Para que serve a Historia

de Galicia?

Jos Carlos Bermejo Barrera

 ndice

Introducin: De te fabula narratur: pequena xenealoxa dunha historia

Captulo I: Que podedes esperar da Historia? Discurso aos alumnos da
promocin 2002-2007 da licenciatura de Historia
Captulo II: Deben os estudiantes finxir o orgasmo? Unha contribucin a
teora poltica
Captulo III: O resplandor ou a Historia
Captulo IV: O esplendor da miseria. Narcisismo e poltica en Galicia
Captulo V: De quen o ouro dos nosos antepasados? Os bens culturais e os
seus modelos poltico (con Mar Llinares Garca)
Captulo VI: Evidencia e interpretacin no estudio da arte rupestre galega:
estratexias institucionais e retrica da ciencia nun grupo de investigacin arqueolxica
Captulo VII: Historia e metafsica: coecemento histrico e identidade
Captulo VIII: O pobo nunca tivo a razn
Captulo IX: A dignidade da pobreza: para outra filosofa da Historia de Galicia
Eplogo: Nacin, independencia e discurso poltico en Galicia
Referencias bibliogrficas
 Este libro est adicado a todos aqueles homes e mulleres que viviron en Galicia
e algunha vez amaron a verdade, a bondade e a beleza.
 Introducin
De te fabula narratur: pequena xenealoxa dunha historia

Este libro , en certo modo, a historia dunha desilusin, provocada se cadra tanto
polo transcurso do tempo vital do autor, como polo propio desenvolvemento da historia
do seu pas, Galicia. O que aqu se tenta realizar unha reflexin sobre o papel que
desempeou, que desempea, e que anda pode seguir desempeando un determinado
tipo de relato, o que acostumamos denominar como Historia de Galicia, dentro dos
mbitos das sociedades galegas do pasado e do presente.
Comezarei cunha reflexin autobiogrfica. Eu licencieime en Historia na
Universidade de Santiago no ano 1974, cando anda viva o Xeneralsimo Franco.
Naquela poca a Historia de Galicia non tia ningn estatus academicamente definido,
anda que os escasos traballos de investigacin que se vian facendo no mbito da
Universidade de Santiago se referan maioritariamente pasado galego. Non
precisamente por patriotismo, senn simplemente porque se trataba da realidade mis
prxima que se poda estudar coa documentacin e a escassima bibliografa existentes.
Cando eu estudaba, o mundo histrico se divida en dous, desde un punto de
vista administrativo, tal e como reflectan as memorias de oposicins a ctedras. A
Historia, segundo as sas pocas, dividase en Universal e de Espaa. Non que se
pretendese soster que Espaa non estaba no universo histrico (anda que s veces
pareca que si), senn que o que mis ben se supua era que a Historia Universal se
estudaba e se explicaba, pero non se investigaba. E iso era as por das razns: en
primeiro lugar porque se entenda que calquera investigacin histrica era algo moi
concreto, elaborado a partir duns documentos (e os nicos documentos manexables, por
razn de lingua e proximidade, eran os referidos pasado galego), e en segundo lugar
porque ningun sera capaz de crear unha visin global orixinal do conxunto do devir
histrico. Algns profesores podan escribir un libro de texto, pero sobreentendase que
o faran resumindo outros xa existentes.
Non s non haba Toynbees, Spenglers ou Braudels en Santiago, senn que
ademais a posibilidade de pensar na sa existencia poda ser obxecto dun sorriso
benvolo e autocomplaciente como s o poden ter aquelas persoas que cren controlar
intelectualmente un campo acadmico, debido precisamente a que a estreiteza dos seus
horizontes lles fai pensar na exigua finitude do mundo (neste caso histrico).
 Xunto a estes historiadores de Galicia malgr soi (historiadores de Galicia
obrigados pola vida de provincias), xurdan na Universidade de Santiago outro tipo de
historiadores que defendan unha concepcin militante da Historia de Galicia, tanto
desde as perspectivas mis ou menos difusas das esquerdas, como pretendendo
continuar a truncada tradicin nacionalista. Para eles a Historia de Galicia era unha
reivindicacin, algo marxinado que haba que tentar inclur no mbito acadmico, non
s na esfera da investigacin (onde xa estaba mis que nada por puro provincianismo),
senn tamn no mbito da docencia.
Para estes historiadores da mia xeracin, a Historia de Galicia era unha
reivindicacin, unha reivindicacin que, unha vez conseguida, pora fin a un pequeno
ciclo histrico: o do desenvolvemento da propia historiografa. As sas ilusins non s
estaban na historiografa, senn tamn na propia transformacin da Universidade e da
sociedade e os sistemas polticos de Galicia e de Espaa, nos momentos nos que o
Xeneralsimo Franco era marcialmente enterrado tras unha longa e televisada agona.
Pasados poucos anos desde a morte do noso ditador tivo lugar un pequeno
acontecemento historiogrfico, do que tamn fun coprotagonista, e que, visto desde o
presente, podera ser analizado como un claro anuncio do porvir.
No ano 1980 unha editorial espaola, Alhambra, moi coecida pola publicacin
de libros de texto, mis cientficos que humansticos, promove a redaccin dunha
Historia de Galicia, que aparecera simultaneamente en galego e casteln, da que eran
autores Jos Manuel Vzquez Varela, o que subscribe, Mara do Carmen Pallares
Mndez, Ermelindo Portela Silva, Jos Manuel Prez Garca e Ramn Villares Paz.
Supase que representabamos a nova tradicin acadmica que integrara na docencia e
a investigacin esta disciplina, ata entn relegada, e nese sentido o libro tentou ser unha
sntese do investigado ata o momento.
Isto non sera significativo se non fose porque a Caja de Ahorros de Galicia
decidiu promocionar o libro regalndoo ( un dicir) a cada persoa que abrise unha
libreta de Aforros con 10.000 pesetas. A promocin foi un xito e o libro esgotouse, non
se sabe se pola gran demanda de historiografa da sociedade galega daquel entn, ou
porque se tratou s doutra exitosa campaa de promocin comercial. De todos modos,
na ruleta da historiografa pareca ter gaado a banca, anda que se tratase desa forma
peculiar da banca que son as Caixas de Aforros.
Neses anos houbo en toda Espaa un boom editorial da Historia, sen dbida pola
forza que ten o que Freud chamou o retorno do reprimido. En Galicia reeditronse as
Historias de Galicia de Vicetto e Murga, en gran formato, a gran prezo, para que
mercadas a prazos ocupasen nos salns domsticos o espazo fsico que non tan
seguramente se correspondera co espazo intelectual dos seus propietarios. A partir dese
momento publicronse numerosas Historias de Galicia, algunhas con varias reedicins,
como a da Editorial Alhambra , ampliada e reeditada baixo outro selo.
Algns autores, como Ramn Vilares Paz, souberon facer das sas propias
Historias de Galicia en pequeno formato un referente fundamental, que si sera lido,
fronte s cada vez mis monumentais proxectos, como os da Editorial Hrcules, cuxo
volume tende a facelos impenetrables. E con eses proxectos continuamos, tecendo e
destecendo pequenas ou grandes variacins, como nunha obra de Bach.
Non vou facer unha crnica bibliogrfica de toda esta rapsodia histrica, senn a
centrarme nun funesto presaxio: o das libretas de aforro e as historias de Galicia, do que
fun inconsciente cmplice xunto con outros compaeiros de escasos soldos, dbil
estatus acadmico e grandes ansias por aprender, e tamn, por que non dicilo, de ser
recoecidos, posto que o desexo de recoecemento un dos grandes motores da vida
acadmica.
Para comprender onde estamos neste momento, o que a fin da xenealoxa
nietzscheana e da xenealoxa da Historia (Bermejo Barrera e Piedras Monroy, 1999)
ser necesario facer tres cortes no tempo, que nos permitan, tal como o faran tres
estratos arqueolxicos, s veces superpostos e noutras ocasins entrelazados,
comprender cales son as formas nas que se pode falar hoxe da Historia de Galicia, posto
que, anda que se refira realidade, a Historia basicamente unha construcin verbal
socialmente compartida.
Para iso partirei dunha definicin da Historia que establecn noutro lugar
(Bermejo Barrera, 2005), segundo a cal a Historia a reconstrucin fragmentaria dun
mundo desaparecido, a Historia a evocacin dunha ausencia e a expresin finita dun
desexo infinito.
Os historiadores non podemos ver o pasado; reconstrumolo a partir dos
documentos, e nesa reconstrucin simultaneamente tentamos describilo (a travs da
narracin) e analizalo, grazas s mtodos doutras ciencias sociais e humanas. Agora
ben, como ese pasado non observable, debemos establecer formas de o imaxinar, de o
representar, de modo que consigamos facer presente ante ns un mundo ausente e
definitivamente desaparecido (pdense utilizar para iso textos, imaxes, ou tcnicas de
representacin virtual).
 Eses esforzos de descricin, anlise e evocacin forman parte dunha busca sen
termo, razn pola cal a historiografa evoluciona, e esa busca vez a expresin dun
desexo de coecer a realidade do pasado, e do desexo de aceptar ou transformar a
realidade do presente, un desexo tan inesgotable como o propio desexo de vivir.
Deixando a un lado os debates acerca de se a historia s unha simple narracin
ou tamn algo mis, debemos admitir sen discusin que a historia dun pas, ou dunha
nacin, ten que ser necesariamente un relato. Un relato que desemboque no presente e
que estableza un punto de partida, mis ou menos complexo. Todas as historiografas
nacionais teen unha estrutura en comn, como tamn a teen os poemas picos, ou as
novelas de diferentes tipos. E admitir esa estrutura algo inevitable. Non obstante,
caben moitas variacins, como nunha fuga de Bach, e sobre todo a eses tipos de relatos
se lle poden outorgar diferentes sentidos sociais e polticos.
Todos os relatos posen, segundo Kenneth Burke (Burke, 1969a; 1969b), unha
estuctura comn, que tamn se lle aplicara relato nacional. Esta estrutura sera a
seguinte: Acto- Escena- Axente- Medios- Fin.
A historia dunha nacin un episodio dramtico que transcorre nun tempo
definido e concreto e que pose un determinado sentido. Dita historia transcorre nun
escenario que a terra patria, ou o mbito xeogrfico dun pas, un escenario
indisociable desa mesma historia, ata o punto de que moitos historiadores desde a
Antigidade ata o presente tentaron establecer vnculos (deterministas ou non) entre a
xeografa e a historia nacional (Glacken,1996; Baker, 2003; Martin, 2005).
Pero esa narracin ten que ter un protagonista, un suxeito, ou un axente, e nunha
historia nacional ese axente o pobo, definido xa sexa racialmente, como no sculo
XIX ou no nazismo, ou lingstica e culturalmente, ou dunha forma moito mis
complexa, se entendido ademais en clave econmica e social. Dito pobo pode ser
definido, desde un punto de vista temporal, como un suxeito continuo ontoloxicamente,
cuxa autntica esencia se encontra nas orixes (xa sexa o pobo xermano, en Alemania, o
galo en Francia ou o celta en Galicia), ou como o resultado dun proceso histrico. No
primeiro dos casos a verdade mis radical e o maior grao de autenticidade encntranse
nas orixes, mentres que no ltimo a verdade da historia se encontrara no futuro. No
primeiro dos casos a nacin unha esencia e unha realidade externa e obxectiva,
independente practicamente da vontade dos seus membros; na segunda a nacin sobre
todo un proxecto que depende da vontade e o consenso dos seus concidadns.
 De acordo con esa concepcin do suxeito narrativo, o historiador desenvolver
dous tipos de dinmicas na sa exposicin. Se a concepcin do suxeito esencialista, o
historiador tentar establecer unha dinmica dentro/fra; ns/eles, tentando asociar o bo
e nobre co ns e o malo e prexudicial co eles. Esa foi a dinmica de moitas
historiografas nacionalistas do sculo XIX, no que, como dica Leopold von Ranke, a
vida dunha nacin aprecibase no campo da poltica exterior, e sobre todo no mundo da
guerra, no que o suxeito nacional se enfrontaba a outros suxeitos con toda a sa
vitalidade. De acordo con esta concepcin, como dica J.B. Bury: a historia a poltica
do pasado e a poltica a historia do presente, e esa poltica basicamente a poltica
exterior.
Esta ser a concepcicn histrica de Manuel Murgua no caso galego. Para el o
suxeito histrico da sa narracin obxectivo, est unido s ideas de raza, lingua e
cultura, inmutable longo do transcurso histrico, foi autntico nas sas orixes, e a
dinmica do seu devir temporal consistiu nunha constante dilctica entre o exterior e o
interior: ns e eles.
Nun relato, o axente ou suxeito manexa medios para a conquista das sas fins e
oponse a obstculos. Se triunfa consegue dar sentido seu relato, e ese sentido a fin
do mesmo. Se se trata dun pobo que non est politicamente constitudo como estado, a
fin da narracin ser unha especie de encontro. Pero non entre os dous protagonistas,
como nunha historia de amor, senn entre o pobo e o pobo mesmo, mentres que
consegue autodeterminarse: facerse coas rendas do seu destino e coecerse a si mesmo.
E na autoanlise onde os historiadores sen dbida estamos destinados a desempear
un papel privilexiado.
Para comprender a historiografa galega debemos ter en conta dous factores. En
primeiro lugar as circunstancias externas do seu propio desenvolvemento, e en segundo
lugar as diferentes posibilidades de construcin da mesma, unidas, que dubida cabe, s
propias circunstancias externas que a condicionan.
Xa dixramos que a Historia de Galicia non tivo recoecemento acadmico ata
fins do sculo XX. Iso debeuse s circunstancias polticas e evolucin do propio
Estado espaol, que non outorgou a Galicia consideracin poltica diferenciada ata
chegar Constitucin Espaola de 1978.
Os principais historiadores de Galicia foron outsiders acadmicos, sen
formacin profesional e con competencias limitadas, como no caso de Benito Vicetto,
ou coa formacin profesional dos demais historiadores espaois, como nos casos de
Murgua e Risco, que se forman en Madrid, ademais de historiadores autodidactas
enormementes dignos, como Florentino Lpez Cuevillas.
Este estraamento acadmico mantvose ata fins dos setenta do pasado sculo, e
explica, xunto militancia poltica rexionalista ou nacionalista, a perduracin no tempo
de modelos antigos, como o de Murgua, perfectamente comprensible no momento no
que o creou.
Podiamos definir ese modelo como:
1. historicista, plenamente narrativo e pouco analtico
2. esencialista, posto que concibe un suxeito do relato plenamente
obxectivo e inmutable no tempo
3. didico, posto que establece unha dialctica moi sinxela :
exterior/interior, ns/eles, tentando ver no exterior a orixe de todo o
negativo; de a o seu interese nos enfrontamentos blicos: Monte
Medulio, Irmandios, caractersticos da historiografa da sa poca.
A validez do modelo murguiano pdese explicar, primeiro porque
parcialmente verdadeiro (como calquera outro intento parcial de reconstrur a
realidade), e ademais polo mantemento das circunstancias adversas autogoberno
galego, desde a poca na que el escribe ata 1978. Nesas circunstancias esa tradicin
historiogrfica estivo unida a unha determinada militancia poltica, que a mantivo viva
na marxe da tradicin acadmica. E se non se renovou foi porque no esencial as
circunstancias externas non cambiaron, e porque, por outra parte, a historia acadmica
en Santiago, desde fins do sculo XIX a finais do sculo XX, tampouco foi ningn
modelo de renovacin metodolxica.
Chamarei a esta tradicin extraacadmica a tradicin oculta (oculta para o
mundo acadmico e para a maior parte da sociedade e a totalidade do sistema
educativo). E esta tradicin oculta volveu a renacer cando a Caja de Ahorros de Galicia
enxertou a Historia nas libretas de aforro, seguindo o ritmo dunha dialctica hegeliana
que, como de esperar, ten que desembocar necesariamente no presente, desde o que
inevitablemente falamos.
O modelo historicista, segundo o cal a Historia a historia dunha nacin e un
pobo, que se enfronta constantemente a outras nacins e pobos, unha vez que conseguiu
a sa unidade, se impuxo en Espaa xunto proceso de institucionalizacin da
disciplina histrica no sculo XIX (lvarez Junco, 2001). Anda que ser un proceso
errado, como pon de manifesto a propia existencia dunha historiografa galega
extraacadmica.
A renovacin historiogrfica espaola, e consecuentemente galega, a partir dos
anos sesenta do sculo XX, consistiu en introducir con bastante demora os modelos
franceses e ingleses de historia econmica e social, xunto cun marxismo que moitas
veces foi mis un sentimento poltico difusamente compartido que unha estrita
metodoloxa histrica. Na poca en que os meus compaeiros e eu escribiamos esa
pequena Historia de Galicia para maior gloria da Caja de Ahorros de Galicia, soaba ben
ser marxista, anda que non se soubese do todo que era iso. Pero tamn se dica que a
verdadeira historia era a econmica e social en versins mis ou menos estandarizadas
dalgns autores dos Annales franceses. Unha historia que chegara a convertise nunha
clix entn innumerables veces repetido. Unha historia graduada, desde os
condicionamentos xeogrficos e a demografa, ascendendo pola pirmide da economa e
a sociedade, para rematar na poltica e deixar un pouco acantoada mentalidade ou
ideoloxa, esa tola da casa, coa que ningun saba moi ben que facer, e que era mellor
que vivise na bufarda, como algns tolos privilexiados no Antigo Rxime, ou como o
eterno moroso de 13 Rue do Percebe, un cmic que todos os historiadores da mia
xeracin lramos.
Esa nova historia acadmica, perfectamente reflectida nos capitulos da nosa
Historia de Galicia, sobre todo a partir da Idade Media, vai a verse enxertada, por parte
dos especialistas en Historia Contempornea, no modelo historicista murguiano,
practicamente indemne. E iso foi case inevitable porque non haba outro modelo de
historia nacionalista, que o que se quera facer por parte dos contemporaneistas.
Xorde as un relato historiografco hbrido que tera as seguintes caractersticas:
1. no desenvolvemento da Prehistoria e Historia Antiga non se seguen
modelos tradicionais, posto que o peso dos datos neses campos pode
obrigar a cambiar moito a narracin. De todos modos, no caso do mundo
castrexo, segue en vigor a obra de Lpez Cuevillas, o que se explica
tanto pola sa calidade, como pola incapacidade de achar outro modelo
alternativo para entender esa poca. Polo contrario, a poca romana
seguiu bastante desatendida (ata case fins do sculo XX) por recaer sobre
Romo e o seu imperio os prexuzos do poder central, que pareceu
asociar Roma con Espaa e a conquista romana coa primeira derrota do
pobo galego, seguindo o modelo narrativo de Murgua.
 2. as Idades Media e Moderna axstanse con mis claridade modelo
estratificado dos Annales, enxertndose unicamente nelas a tradicin
oculta coas postrimeras da Idade Media e a Revolta Irmandia, por ser
ese un tpico murguiano pouco querido por algns acadmicos, pero moi
apreciado por parte do discurso nacionalista. No mbito deses perodos a
Idade Moderna aparece como escura para a tradicin oculta, e se cadra
por iso a investigacin histrica estandarizada non se viu sometida a
ningn enxerto.
3. na historiografa de Idade Contempornea onde se produce xa non un
enxerto de tipo metodolxico ou ideolxico, senn unha clara
bipolaridade. Por unha parte mantense o esquema estratificado de tipo
acadmico, que politicamente bastante neutro, pero por outro lado a esa
mesma historia desideoloxizada, e cunha certa tendencia para a ideoloxa
tecnocrtica e da xestin de recursos, superpnselle unha historia poltica
de Galicia que basicamente unha historia do movemento rexionalista
ou nacionalista galegos, que parece levar unha dobre vida: nas pocas
anteriores pareca ter desaparecido a historia poltica, e sobre todo a
historia poltica escrita con tal precisin e detalle (explicables non s
pola importancia do tema, senn tamn polo carcter minoritario que ese
movemento tivo ata fins do sculo XX, e que permite desenvolver ese
amor polos pequenos detalles).
A fusin da tradicin oculta e a tradicin acadmica permite explicar
perfectamente a estrutura metodolxica de practicamente todas as Historias de Galicia
publicadas ata o presente, entre as cales poderamos volver a destacar a nova versin da
Historia de Galicia de Ramn Villares (Villares, 2004). Porn, para continuar coa nosa
narracin ou con esta fbula, na que, como o seu ttulo indica, falamos de ns mesmos,
teremos que abandonar o campo da investigacin e a metodoloxa histricas e volver
mundo exterior, no que a Historia de Galicia adquiriu unha nova funcin, tal e como
presaxiaba o enxerto de libro e libretas de aforro patrocinado por Caixa Galicia.
E que agora, en 2008, a Historia de Galicia segue intelectualmente como
estaba fai uns vinte anos. Levronse a cabo boas investigacins e realizado interesantes
achegas en diferentes campos. Destacara, por exemplo, a Historia da cidade de
Santiago de Compostela, coordinada por Ermelindo Portela Silva (Portela Silva, coord,
2003), a pesar de que diferentes autores sosteen opinins contrarias sobre un mesmo
tema (o que se ben san e habitual entre historiadores profesionais, pode chegar a
confundir lector non profesional), como no caso da Catedral de Santiago e a sa
importancia na cultura letrada, negada por unha autora e afirmada por outros. A
calidade das investigacins, porn, non xa o fundamental, senn a transformacin
externa da Historia de Galicia, a Cultura Galega e todo un mundo de industrias que
pretenden desenvolverse en torno a a ela, non tanto basendose no logro de lextimos
beneficios no mercado, como na consecucin e o control dos caudais pblicos.
Desde a aprobacin do Estatuto de Autonoma de Galicia todos os partidos
polticos pasaron a apropiarse (eu dira que a expropiar) do patrimonio intelectual do
nacionalismo galego. Moitos nacionalistas saudaron iso con contentamento, porque
cran que iso supua unha especie de triunfo moral dunha causa tantas veces derrotada.
Porn iso non foi as. Os antigos lemas, postos en todas as bocas, perderon o seu
sentido, as palabras deixaron de significar o que significaban e convertronse en lemas
cada vez mis baleiros. E non s as palabras: smbolos como o cadver de Castelao
recibiron honras por parte daqueles, ou dos sucesores daqueles, s que el nunca llos
pedira.
Como o exercicio do poder poltico autonmico require dunha xustificacin
histrica e cultural (doutro modo Galicia como nacionalidade histrica non tera
sentido), cada cal gaba mis a importancia da Historia de Galicia, da Cultura Galega e
da sa lingua. Ningun se atreve a falar na sa contra, ou a pr en dbida o seu valor.
Pero non porque o crean, senn porque o contrario politicamente inviable. O mundo
de Galicia e a sa cultura o mundo da cultura oficial, xunto que parece sobrevivir
outro mundo diferente. En realidade a maior parte dos polticos non cren en absoluto
nas palabras que usan, como cando eu e os meus compaeiros coautores do libro citado
tamos que xurar a bandeira no exrcito de Franco.
Non falan en contra porque ou ben son oportunistas, ou ben porque non lle ven
sentido no momento presente, e por iso, seguindo o presaxio dos libros e as libretas de
aforro, o que agora todos os partidos din que a cultura rendible, e que o Estado
debe apoiala para favorecer o desenvolvemento econmico. A cultura mrcase e
vndese (moitas veces verdade, como cando se merca un libro) e como ningun parece
crer que a cultura lle interese xa pobo que goberna, se cadra porque haxa algns
polticos radicalmente incultos, se crean novos destinatarios culturais, os turistas que
veen a vernos, nun mundo no que a cultura s un simulacro.
 Este o mundo no que vivimos, e que a algns inxenuos nos causa certa
desilusin. A denunciar a concepcin da historia e a cultura dese mundo dedcanse os
captulos 1, 2 e 4 deste libro. Este un mundo de polticos e profesores
autocomplacientes que se senten moi a gusto nel, se cadra porque algns tamn se
poidan lucrar economicamente, dunha forma legal, por suposto, pero se cadra
moralmente censurable nalgns casos. A sacar luz esa autocompracencia da propia
Universidade dedico o captulo 3, nico testemuo en contra do suposto Quinto
Centenario da Universidade de Santiago, que celebrou a fundacin dunha Escola de
Gramtica (ou escola primaria) en 1495 como se fose a fundacin de si mesma, case
setenta anos posterior, e que caeu no mis triste discurso da autoalanbanza e falta de
esprito crtico. Fito parangonable celebracin dos vinte e cinco anos da fundacin da
Universidade da Corua en 1991, tras ter sido legalmente creada en 1990 (celebrouse a
construcin dun edificio, a Escola de Arquitectura da Universidade de Santiago en A
Corua, do que por certo a actual Universidade da Corua nin sequera anda
propietaria en 2008).
A segunda parte do libro, os captulos 5,6,7 e 8, un deles en colaboracin con
Mar Llinares Garca, Decana desencatada e compaeira inseparable, analiza estes
problemas nos casos da Prehistoria, a Antropoloxa e a Historia Antiga, e neles trtase
de pr de manifesto a necesidade de renovar metodolxica e politicamente a Historia e
as ciencias sociais e humanas en Galicia, polo menos de modo que os conceptos deses
saberes e o que noutro tempo supuxeron de compromiso coa realidade econmica,
social e cultural daqueles pobos e persoas que se viron desfavorecidos polo propio devir
da historia de Galicia non poidan ser mencionados en van por parte de quen non cre
neles, e s espera transformalos nalgn tipo de beneficio.
O 19 de maio de 1762 naceu en Ramenau, na rexin de Lausitz (na actual
Alemania) un neno que se tivo que dedicar a ser pastor de gansos. O neno, Johann
Gottlieb, tia unha memoria extraordinaria. Dbase o caso de que o seor feudal do
pobo se levaba mal co prroco local, e por iso non a igrexa.Un da quixo escoitar un
sermn do pastor (luterano), pero chegou tarde igrexa. Porn, os paisanos do pequeno
Johann Gottlieb, pastor s de gansos, que coecan a sa capacidade de memoria,
dirixiron o nobre a el. O neno foi capaz de recitar ntegro o sermn. Por esa razn o
seor feudal fixose cargo da sa educacin.
 O neno Johann Gottlieb apelidbase Fichte e converteuse nun dos grandes
filsofos do idealismo alemn, creador ademais dunha das primeiras doutrinas do
nacionalismo.
Como Fichte era de orixe campesio, sempre creu que entre o pobo an sich (en
si) e o pobo fr sich (para si), sempre habera unha fenda insalvable, e non s porque os
intelectuais alemns fosen de orixe urbana. Por iso Fichte nunca creu que ningun
puidese falar con plenitude de dereitos en nome de pobo alemn. Se cadra por iso foi
desposudo da sa ctedra, e acusado de ateismo.
Transcorreron dous sculos despois de Fichte, o nacionalismo alemn e outros
nacionalismos conseguiron alcanzar grandes cimas en todos os campos da cultura, anda
que tamn se afundiron en profundos abismos, dos que o nacionalismo espaol tamn
pode dar exemplos.
Fichte e contemporneos seu como os irmns Grimm recolleron os mitos e os
contos orais dos campesios alemns, estudaron a sa lingua e preocupronse pola
conservacin e o estudo dos escasos testemuos dos nosos antepasados que a fra
gadaa do tempo deixa sobrevivir. O fixeron porque cran que iso tia sentido, e porque,
como dixo unha vez o mestre de Fichte, Inmanuel Kant, fillo dun zapateiro, necesario
distinguir aquilo que ten dignidade do que s pode ter valor.
 Captulo I
Que podedes esperar da Historia?
Discurso aos alumnos da promocin 2002-2007 da licenciatura de Historia

Queridos alumnos da licenciatura de Historia da promocin 2002-2207, queridos

pais (xa que seguistes o criterio de non convidar s altas autoridades acadmicas, xa
deixo de dicir queridos, pois autoridade en xeral se lle debe aplicar calquera adxectivo
menos este). En primeiro lugar quixera agradecervos a confianza que no seu momento
depositastes nesta Facultade, cando decidistes dedicar varios anos da vosa vida estudo
da historia, confianza que conseguistes que os vosos pais compartisen.
Dito isto confsovos sinceramente que non sei como se vos puido ocorrer
escollerme como representante do profesorado da vosa licenciatura para vos falar neste
acto, se cadra debestes pensar que a famosa sentenza de Groucho Marx: nunca me
merecera respecto un club que me aceptase como socio podera ser de aplicacin no
meu caso, posto que me caracterizo, como xa sabedes, por ser bastante pouco indulxente
coas notorias deficiencias do noso sistema universitario, que todos vs tivestes que
sufrir.
Eu creo que na nosa universidade hai pouca tradicin nestes discursos de fin da
licenciatura, que todos coecemos mis ben pola televisin e as pelculas
norteamericanas. Por iso ntrame a dbida de se o que teo que facer a continuacin
un monlogo do tipo O Clube da comedia ou un discurso solemne, no que todos nos
alegremos falando da importancia dos nosos estudos e solicitemos da sociedade galega
non s a sa compresin para connosco, senn tamn os seus recursos econmicos para
nos manter.
Tentarei, pois, manterme nun punto intermedio entre Hegel e Buenafuente e
destacar consecuentemente en ambos os dous rexistros a importancia do que para min, e
gustarame que para vs, sera a idea mis importante que se pode aprender a travs do
estudo da Historia.
A historia da humanidade non mis que un paseo polo amor e a morte, dous
principios contradictorios, pero estreitamente solidarios. Ns os historiadores somos os
nicos profetas capaces de predicir o pasado e tentamos con grandes esforzos
reconstrulo fragmentariamente, lembrar s persoas desaparecidas que viviron nel e
expresar nun marco sempre forzado o infinito desexo de vivir.
 A historia da humanidade o resultado dun proceso continxente no que unha
especie animal moi frxil, e que fin e cabo, como dica Nietzsche, non mis que
unha enfermidade da pel dun planeta chamado Terra, conseguiu, con algns avances e
moitos retrocesos, manterse anda viva, sen saber se est destinada a perdurar para
sempre, ou se un da se ver abocada a unha futura extincin, que hoxe en dia moitos
comezan a considerar mis que probable.
A min gustarame que aprendsedes que o fundamental para comprender a
historia da nosa especie son as ideas de continxencia e fraxilidade, e que se anda
seguimos vivos no presente porque o amor anda segue conseguindo vencer morte.
Da mesma maneira, eu tamn penso, e xa sabiades que o pensaba cando me
escollestes, que os dous erros capitais dos historiadores son a pretensin de totalidade e
a sa incurable tendencia a asociarse con quen exerce o poder poltico. Dica Luciano de
Samosata, no seu opsculo Como se escribe a historia, que todo historiador debe
sempre dicir a verdade, na medida en que poida, e sobre todo non gabar s poderosos.
Partindo destas das ideas gustarame facer unha pequena reflexin sobre a
utilidade e os inconvintes que a historia podera ter para as vosas vidas, xa que se a
historia non vos serve para as vosas vidas, que non serve para nada.
Estamos no Paraninfo da Universidade de Santiago, un saln de comezos do
sculo XX, pintado e decorado nun estilo que parece ser mis propio do sculo XVIII e
o seu perodo rococ, e no que comparten silenciosamente o espazo unha musa cun
microscopio achegndose templo da deusa Atenea; o escudo da Repblica Espaola,
que contemplou desde as alturas o retrato do Xeral Franco, sen que ningun parecese
terse dado conta (retrato que anda se conserva na nosa universidade, anda que parece
que ningun sabe o que facer con el); e unha inscricin conmemorativa s Cados por
Deus e por Espaa, que non foi redactada por uns estudantes mobilizados forza na
Guerra Civil, que loitaron con Franco porque lles tocou estar no lado onde o golpe de
estado triunfou inmediatamente (do mesmo modo que teran que facelo revs no caso
contrario), e dos que, ademais do nome, non sabemos en moitos casos nin cales eran as
sas filiacins polticas nin tampouco o que pensaron un pouco antes de morrer. Os seus
nomes estn recollidos nesa inscricin, que redactaron os vencedores e que pasou a estar
discretamente ocultada, por un cadro, ou por unha bandeira, porque tampouco ningun
soubo que facer con ela.
Por sorte para vs, e para todo o mundo, a circunstancia histrica deses
estudantes mortos, e de tantos outros mortos que non aparecern en ningunha inscricin
conmemorativa, moi diferente circunstancia actual. Fai xa moitos anos que non hai
grandes guerras en Europa, despois de que a Segunda Guerra Mundial deixase 60
millns de mortos, anda que si hai e houbo tras esa guerra outras moitas guerras no
mundo. Por sorte tamn os estudantes non poden ser mobilizados, porque o servizo
militar obrigatorio foi suspendido en gran nmero de pases, precisamente en funcin
desa situacin de paz aparente. Porn, cando digo sorte non quero dicir que a vosa
circunstancia sexa doada, nin moito menos que vivades nese mundo perfecto que est
nos discursos das nosas autoridades acadmicas e polticas.
En primeiro lugar porque o voso futuro, e o de todos ns, frxil e incerto, e en
segundo lugar porque a vosa xeracin vese e verase enfrontada a unha situacin
histrica nada doada, caracterizada pola precarizacin do emprego, pola perda do valor
dos ttulos acadmicos, e pola omnipotencia dun mercado cada vez mis agobiante, que
xera unha orde social no que os discursos triviais, as palabras baleiras, as mentiras e a
dobre moral pasaron a converterse no noso sistema de valores dominante.
Fronte a este marabilloso mundo no que a estupidez parece ter desprazado
definitivamente intelixencia, no que a demagoxia poltica estende as sas redes de
falsas promesas e verdades a medias, e no que se gaba o valor da libre competencia,
sobre todo por quen manexa seu antollo os recursos do Estado, vs, como
historiadores, e a universidade como institucin, deberades ser conscientes de que
vivides nun tramado de dereitos e deberes.
Vs depositastes a vosa confianza nesta facultade e en ns, os vosos profesores,
e tmome que esa confianza poida ter sido defraudada, por parte dunha sociedade que
non garante o emprego dos titulados nos seus campos de traballo especficos, e por parte
dun sistema educativo que parece estar mis atento a reproducirse a si mesmo e a
defender os intereses daqueles que vivimos del, que a buscar o ben comn e a defender
o interese xeral.
Se cadra por esta razn estades cada da mis desilusionados, posto que sodes
conscientes, por exemplo, da estreita vinculacin entre a historia e as diferentes ramas
da hostalera, de que nesa chamada sociedade do coecemento parece quererse dar un
papel cada vez mis reducido que foi o mundo da cultura escrita, pretendendo, en prol
da banalidade dominante, soster que os historiadores s seramos tiles se puidsemos
producir beneficios econmicos no campo do turismo e das chamadas industrias da
cultura.
 Fronte a este discurso, totalmente falso, non avalado por ningn tipo de estudo
econmico e que mis ben o reflexo dun tipo de lderes polticos que parecer pensar:
onde est iso da cultura que o merco (e se o merca, sa vez s ser para gaar mis
votos, que, sa vez, lle darn mis acceso s recursos pblicos), eu querera aqu
reivindicar a dignidade da historia como coecemento, a mia dignidade, a vosa
dignidade e a dignidade do pobo galego, dicindo que a historia non se escribe para
entreter s turistas, senn para contribur proceso social da nosa educacin.
Xa sabedes que desde comezos do sculo XIX, cando se institucionalizan os
estudos de historia nas universidades, a historia foi inseparable da creacin dos sistemas
nacionais de educacin. A misin dos historiadores consistiu en ensinar s nenos e
adultos que o seu pasado poda ser explicado racionalmente, ou polo menos que se
poda tentar.
Para poder facelo, os historiadores quixeron que os pobos fosen conscientes do
valor que como smbolos e como documentos podan ter vellos manuscritos,
consumidos pergamios ou castelos, catedrais e antigos poboados abandonados agora
en runas.
Con todo iso os historiadores conseguiron facer verosmiles algunhas visins do
pasado, pero nelas s veces agacharon o seu odio, o seu fanatismo e a sa intolerancia,
que foron compartidos polos seus concidadns, e dos que esa inscricin, agora
vergoosamente ocultada, unha boa proba.
Porn, iso non era necesario, porque cos precarios medios do historiador e os
case sempre miserables restos que nos deixa o pasado, tamn podemos facer que a
historia contriba, sa maneira, a facer que os valores da tolerancia, o dilogo e a
racionalidade sexan os valores dominantes. E iso s ser posible se reivindicamos o
valor da educacin.
A misin dos historiadores buscar a verdade, contribur logro do ben comn
e tentar que todo o mundo poida apreciar que no percorrido da nosa pequena especie
sobre a superficie da terra, xunto horror, a dor, o odio e o derramamento de sangue,
tamn houbo amor, solidariedade e moitos esforzos humanos que conseguiron crear
obras de todo tipo: literarias, artsticas, cientficas ou filosficas que agachan unha
beleza e unha dignidade que nunca se podern medir con dieiro.
Os novos ricos, os ricos de rancia estirpe e case todos os nosos polticos cren que
todo se pode mercar con dieiro (co dieiro do pobo, no caso destes ltimos). Eu non
quero dicirvos, porque sera tomarvos por parvos, que o dieiro non sexa moi
importante. o para todo o mundo. O malo que ten que est moi mal repartido. Vs
tamn teneis dereito vosa parte. A parte que lexitimamente vos corresponde despois de
ter pagado os vosos estudos e que tendes dereito exercendo un traballo tamn
fundamental para o ben comn que o traballo do historiador.
Gustarame saber que nunca chegaredes a estar resignados. Que sempre
seguiredes reivindicando o que vos corresponde xustamente: unha vida digna e un
traballo propio en funcin do que decidistes ser e do que as institucins educativas vos
fixeron crer que podiades chegar a ser.
A primeira reivindicacin dos dereitos humanos, como sabedes, foi a
Declaracin de Independencia dos EE. UU., unha declaracin cuxo nico defecto
que non se lle poida aplicar a todos os seres humanos e a todos os pases.
Nela dicase que unha verdade evidente que Deus fixo a todos os homes iguais
e que todos teen dereito vida, liberdade e busca da felicidade. Non renunciedes
nunca a tentar conseguir estes dereitos, con todo o que implica. s veces se cadra mis
importante que a sa realizacin perfecta a sa propia busca, posto que todos sabemos
que a felicidade consiste fundamentalmente en crer que algo que algn da se poder
encontrar.
Moitas grazas por me ter escoitado e desxovos que a vida vos poida ofrecer
todos os bens que vos merecedes.
 Captulo II
Deben os estudantes finxir o orgasmo?
Unha contribucin teora politica

de todo o mundo sabido que os acontecementos coecidos comunmente co

nome de Maio do 68 tiveron unha enorme impotancia histrica, considerados
demogrfica, policial ou intelectualmente.
Chama a atencin, en primeiro lugar, o gran nmero de persoas de diferentes
pases europeos, e que teen entre si a propiedade de pasar xa dos sesenta anos, que
estaban ese mes en Pars, ou nos principais campus universitarios americanos, e mesmo
nas universidades espaolas.
Esta concentracin de poboacin dou lugar a unha revolucin que, segundo
algns tericos do pensamento poltico, tivo unha importancia igual (se non maior) que
a Revolucin Bolxevique, anda que se diferenciou dela en que, como todas as
revolucins estudiants, acabouse xunto co curso acadmico. Nesa masiva revolucin os
estudiantes parisienses fixeron clebres pintadas, como aquels que dica sous les paves
a plage (ou sexa, a praia debaixo dos lastros), pintada cronoloxicamente equivocada,
xa que boa parte deses estudantes encontraron en realidade a praia nas costas
mediterrneas ou atlnticas (lugares onde acostuman estar situadas as praias), unha vez
que iniciaron as sas vacacins.
Na revolucin do Maio do 68 parisiense ocorreu igual que na historia doutros
pases como Espaa, que era un pas onde todas as persoas de certa idade anda vivas
corran nesa poca diante dos grises (tamn chamados polica armada). Anda que de
supor que tamn algns dos grises correran diante doutros grises, pois avanzar todos
perfectamente aliados bastante difcil.
Deixando a un lado os problemas demogrficos e as tcnicas policiais
relacionadas coas carreiras pedestres, o que de verdade foi importante na Revolucin
do 68 foi o desenvolvemento dun tipo de pensamento poltico que se coeceu co nome
de freudo-marxismo, dicir, un enxerto da psicanlise de Freud na rida, trxica e
prosaica teora de Marx.
En Pars, nos campus americanos e en Espaa Herbert Marcuse, un xudeu
alemn exiliado do nazismo para os EE. UU., pasou a ser o referente fundamental,
xunto coas obras do propio Freud, e doutros autores mis ben imaxinativos, a pesar de
ser alemns, como Wilhelm Reich.
 Poderamos dicir que no freudo-marxismo se conseguiu axuntar as facetas
obxectiva e subxectiva da vida social, de modo que a represin fsica, o uso da forza
bruta ou a explotacin econmica tivesen un correlato na vertente libidinal, dicir, no
campo do desexo, a sa represin e o seu control. E xa se sabe que cando un pensador
occidental, desde San Agustn a Freud, pasando por Schopenhauer e os grandes poetas e
escritores do romanticismo, fala do desexo se refire sempre desexo sexual, ou desexo
por antonomasia.
Houbo algns pensadores europeos que non parecan terlle dado moita
importancia sexo, ben porque pensasen que haba que reprimilo (case todos), ou
porque non lles plantexase maiores problemas, como o caso de Michel de Montaigne,
un nobre e militar francs que escriba os seus libros nunha torre con biblioteca e que
dica que se investigaba a si mesmo, como tamn dixera Herclito de Efeso. Pois ben,
dica Montaigne, se se permite a traducin, que foder como cagar. Se non o fas
enfermas, pero tampouco hai que idealizalo.
evidente que esta frase s a pode ter escrito un home, primeiro polo seu
sentido claramente exaculatorio, ou arreboladizo, e segundo porque para unha muller
europea do sculo XVI o sexo tia moitsimas consecuencias, sociais e mesmo
fisiolxicas, xa que acostumaba ir seguido bastante frecuentemente de embarazos.
Non era Michel de Montaigne un home zafio. Cando morreu o seu amigo
Etienne do Botie, autor dun libro titulado por certo Discurso sobre a servidume
voluntaria, escribiu o amaba porque era el, o amaba porque era eu, o cal non deixa
de ser unha belsima descricin da amizade, s posible entre homes.
No freudo-marxismo chegouse conclusin, seguindo a Freud e relendo mozo
Marx dos Manuscritos econmico-filsoficos, tan queridos de freudo-marxistas como
o psicanalista Erich Fromm, que a libido a raz das nosas persoas e que nel todos os
desexos se transmutan, se mesturan e se subliman. O desexo sexual, que pode ser
puramente fsico, como no caso de Montaigne, se pode sublimar ou metamorfosear en
desexo pola comida, o dieiro, o poder ou a arte e o coecemento. Todos eles, anda que
sexan diferentes, teen unha raz comn.
Coa Revolucin do 68 non se deron enormes cambios econmicos, polticos ou
militares en Europa e EE. UU. Tras ela os mozos americanos morran en Vietnam,
continuaba a guerra fra, a economa de mercado estaba en plena expansin (unha
expansin s freada tras o 1973 pola crise do petroleo) e as institucins polticas dos
pases democrticos seguan funcionando, mentres a URSS camiaba para a sa
descomposicin tras unha inmutable fachada de cartn pedra, elevada en nome do
pensamento de Karl Marx. Anda que non houbo cambios externos obxectivos en
moitos pases, si que houbo importantes cambios psicolxicos e persoais.
Efectivamente, cambiou a moral sexual, grazas uso dos anticonceptivos, entre outras
cousas. Cambiaron as modas, os usos e os costumes. Rompronse vellos moldes e
creronse novas formas de vida. Noutros pases, porque entn veremos que Espaa era
diferente, como dica un vello lema da administracin franquista, pensado para atraer o
turismo, un dos seus motores econmicos.
Como froito do 68 naceu o que logo se chamara a correcin poltica, e parte
dela foi a necesidade de liberase sexualmente. Palabras como reprimido, acomplexado,
traumado pasaron a incorporarse linguaxe coti. E chegouse a supor que, dada a
vinculacin entre a libido, a persoa e a estrutura social, un individuo non inhibido era a
condicin sine qua non, non para a sa felicidade, senn para o correcto funcionamento
da orde social e poltica (ordes que, por certo, non parecan cambiar nada no
fundamental).
O descubrimento da sexualidade, o corpo, o desexo asocironse loita contra a
autoridade, de tal modo que a autoridade en xeral se identificou coa imaxe paterna, do
Deus pai, do pai castrador e do pai de familia represor da liberdade da sa muller, os
seus fillos e controlador dos bens familiares. Funcins estas que os varns exercan
claramente, por certo.
Os cambios reais que si houbo na estrutura da familia, das relacins sexuais e
das formas de comunicacin, levaron porn a algunhas xeneralizacins un tanto
abusivas, cuxa pervivencia pode explicar algns dos trazos do exercicio da autoridade e
do funcionamento da servidume voluntaria no momento presente.
Dica un lema do 68, similar dos lastros, canto mis fago o amor mis ganas
teo de facer a revolucin, e canto mis ganas teo de facer a revolucin mis ganas
teo de facer o amor. Este lema, que clara aplicacin da propiedade conmutativa,
pode formular non obstante algns problemas, non s porque a elevada intensidade
amorosa desemboca normalmente nun pracenteiro cansazo, senn tamn porque noutros
lugares diferentes a Pars, os guerrilleiros de Vietcong non deban ter moitas facilidades
para facer tranquilamente o amor, e nin que dicir ten que xa sabemos de que forma
acostuman facelo os marines.
Non obstante, os guerrilleiros do Vietcong, e outros guerrileros, como o Che,
homes de dilatada vida poltica ou militar, pero problemtica vida sexual, pasaron a ser
moi importantes en Ocidenme como iconas, como smbolos dunha utopa posible e do
desexo de cambiar unha realidade que estaba no mellor dos seus esplendores
econmicos, militares e polticos.
En Espaa, que era diferente, os compoentes bsicos do 68 se uniron a unha
loita poltica real contra o sistema franquista e a un proceso de loita para conseguir o
recoecemento das diferentes identidades nacionais e lingsticas. O 68 espaol foi
moito menos ertico, festivo e espontneo que os seus equivalentes americanos e
europeos. Tambin rematou coas vacacins, como todos os movementos estudiants,
pero con el inicironse cambios importantes non s nunhas universidades nun claro e
paradoxal proceso simultneo de descomposicin e crecemento catico, senn pouco a
pouco no mbito de toda a sociedade espaola, cuxos modos de vida, froito das
transformacins econmicas non proxectadas en todas as sas concecuencias,
comezaron a loitar co mundo das ideas, as formas e mesmo a esttica do franquismo,
supervivencia dos fascismos da anteguerra mundial e da pobreza econmica e a miseria
moral e intelectual que tantas veces caracterizou a historia de Espaa.
Houbo en Espaa estudantes que non foron de vacacins, porque remataron no
crcere, xunto con sindicalistas e militantes polticos longo duns anos que s acabaron
coa tranquila, prolongada e medicada agona do ditador.
O esprito do 68 francs, norteamericano e europeo centrouse no mundo das
relacins persoais e dos comportamentos individuais, nos cales os compoentes
estticos e sexuais ocuparon un lugar moi importante. En Espaa todo isto quedou
diludo no marco dunha loita poltica concreta.
Dentro da ecuacin sexo = revolucin, ou sexo = drogas, ecuacins nada viables
na matemtica espaola, xurdiu o tpico da necesidade de liberase sexualmente, de non
ser nunca un reprimido(a) e de non finxir nunca social, poltica ou sexualmente. En
revistas europeas ou norteamericanas para amas da casa posteriores 68 formulbanse
preguntas tan curiosas como debe a muller finxir o orgasmo?, que non acostumaba
ter, non fora a ser que quedase frustado o seu home.
O problema non foi s que as amas da casa en trnsito entre Doris Day e Sexo en
Nova York tivesen ou non que finxir o orgasmo, senn que todo o mundo tivo que pasar
a finxilo, xa que iso era unha condicin sine que non para ser autntico e poder estar
realizado.
A retroalimentacin entre o sexo e a revolucin, que permitiu deixar a
revolucin limitada sexo, comezou a facerse problemtica coa aparicin da SIDA, coa
crise do petrleo, que fixo cambalear os fundamentos do modelo econmico occidental,
e con toda a serie de acontecementos posteriores derrubamento da URSS, que si que
cambiaron o mundo e deixaron o 68 francs reducido a un bo emblema publicitario,
explotable do mesmo modo que todo aquilo que Francia representa como sensualidade,
glamour e gusto refinado.
Por sorte en Espaa tamn houbo cambios reais na poltica, anda que moito
menos na economa ou no campo estratxico, unha vez que Espaa se integra na OTAN.
En Espaa tamn xorde o Estado das Autonomas que supuxo o recoecemento, total ou
parcial, das realidades lingsticas e nacionais de tres pobos. Como parte diso se iniciou
o chamado proceso de normalizacin das linguas ata entn minoritarias, que supuxo
para moita xente o recoecemento do dereito a expresarse na sa propia lingua, anda
que tamn outros quedasen como estaban.
A construcin poltica das nacionalidades chamadas histricas, e os seus
consecuentes procesos de normalizacin, tamn trouxeron consigo outra curiosa
aplicacin da propiedade conmutativa, que consistiu en igualar ata tal punto a
identidade nacional coa lingua (isto tivo lugar en menor medida e Euscadi, onde se
segue dado un claro preodminio do espaol), que chegou a dar a impresin de que a
lingua se identificaba con toda a realidade econmica, social e poltica, e que nela
estara a clave da solucin de todos os problemas.
No 68 europeo e americano deuse prioridade individual e expresin da
persoa nos seus compoentes mis ntimos, e iso foi igualado coa identidade e o sexo.
En Espaa a realidade era tan dura que iso s se fixo nun mnimo grao. Co proceso de
normalizacin das linguas parece darse en parte algo equivalente. A lingua e non o sexo
a clave da identidade persoal, unha identidade cuxa expresin parece depender s
dela, o cal s parcialmente certo, xa que a vida humana ten unha enorme parte de
compoentes prelingsiticos (nunha conversacin, por exemplo, s o 20% do
comunicado depende directamente da lingua).
A esaxeracin da importacia do sexo (tampouco hai que chegar s extremos do
Seor de Montaigne) e a esaxeracin da importancia da lingua, poden chegar a rozar os
lmites do que Freud chamou histeria, ou doutro fenmeno como o narcisismo, que
tamn el analizou. Porn o que nos interesa agora desentraar os seus compoentes
polticos para comprender o discurso de polticos e dirixentes actuais que conseguiron
converter en coartadas persoais e en lemas polticos baleiros, ideas, sentimentos,
sufrimentos e dolorosos recordos de moitas persoas que si viviron e sufriron o que eles
chaman Historia.
A liberacin sexual do 68 tivo claros compoentes positivos, pero tamn
rematou convertndose, como xa dixo Michel Foucault en 1976 (Histoire da sexualit:
a volonte de savoir, Gallimard, Pars), noutro dispositivo de control social e poltico.
Hoxe, mis de vinte anos despois dese libro de Foucault, por certo vtima da SIDA, nun
mundo no que o 50% dos contidos de Internet pornografa, no que a liberacin sexual
non s non puxo fin prostitucin, senn que a incrementou vertixinosamente, e no que
o sexo non mis que parte dun trfico entre os ricos e os pobres, ese discurso do 68,
que parece estar, neste e noutros sentidos, omnipresente, deixou de ter sentido, sobre
todo cando se converteu nunha mercancia industrialmente explotable aquilo do que se
dixo que era o mis ntimo e profundo da identidade humana.
No terreo das identidades, e no caso espaol, tamn se deu un proceso similar de
banalizacin de problemas e sufrimentos profundos e se chegou a esplotar poltica e
economicamente (a conta de o converter nun discurso baleiro) gran parte do que se
relacionou coas linguas minoritarias e as identidades nacionais.
En Espaa, e isto moi acusado en Galicia, o discurso poltico do vello
nacionalismo galego pasou a ser asumido por todos os partidos do espectro poltico (eu
mesmo cheguei a ver carteis dun grupo galego neo-nazi na Facultade de Xeografa e
Historia de Santiago, grupo que reivindicaba a raza celta como aria e a anexin de parte
de Asturias, Len e Portugal). Pero iso unha ancdota: o que importa a asuncin
dese discurso e dos valores da cultura e a lingua por parte da dereita de Fraga Iribarne, o
PSOE e todos os demais grupos polticos.
Algns nacionalistas consideraron que iso era parte de vitoria, e s uns poucos
cren que non. Unha vez normalizado o mapa poltico espaol, includa Espaa no
sistema estratxico dos EE. UU. e a OTAN, e cando xa case ningun parece dubidar da
solidez do mercado global e o pensamento nicos, o discurso nacionalista galego, que
estivo unido a un pobo concreto e s seus problemas e formas de entender o mundo,
parece ter quedado reducido a unha simple marca comercial explotable, como todo o
mundo parece estar de acordo, con destino turismo (a Consellera de Industria da
Xunta de Galicia, xestionada polo BNG, incluu na sa Lei d Turismo do 2007
lingua galega como un recurso econmico xerador de atraccin turstica).
A lingua galega, equiparada gastronoma ou a paisaxe, parece terse convertido
en mercadora para o consumo tursitico, un consumo que tristemente non excle tamn
o compoente sexual (por sorte non no caso espaol e galego). A lingua galega, as
identidades nacionais e o sexo parecen ter deixado de ser problemas reais para se ter
convertido noutras marcas comerciais mis.
Isto sera unha irona se non se falase de industrias da lingua (espaola ou
galega), e se non se valorase s linguas polo seu impacto no PIB, un parmetro da
economa que est cada vez mis en boca de polticos, universitarios e demagogos de
todo tipo, que parecen estar convencidos de que o benestar persoal, a vida poltica ou a
cultura e o mundo da ciencia e o pensamento son importantes se e s se se reflicten nel.
As industrias da lingua requiren de expertos, e eles son, ou poden ser, algns
que se chaman a si mesmos fillogos, mis especializados en cuantificar a rendibilidade
do seu traballo (ou o dos doutros) que en estudar as linguas e os problemas dos que as
falan, que sempre aparecen reflectidos nelas.
Tras o 68 parece ser que, ou ben non se deba finxir o orgasmo, ou ben si, dado
que unha persoa non poda ter o que poderamos chamar dignidade anorgsmica, unha
dignidade que a dureza da vida impuxo a tanta xente. Tras o 68 sexo e correccin
poltica chegaron a ser equivalentes, rozando a histeria lingstica por parte daqueles
satisfeitos bienpensantes que quedan moi tranquilos saber que o cambio das vocais, ou
o alongamento ou acurtamento das mesmas, o principal instrumento para cambiar a
realidade.
Pdese chegar mesmo a asociar teoras da gramtica histrica con maiores ou
menores graos de rigor ou dureza poltica, se cadra pola satisfaccin, inherente a cada
ser humano e a cada grupo social ou poltico, que unha boa opinin acerca de ns
mesmos nos produce e que nos fai sentirnos tan ben no mundo, sen que nin el nin ns
nos formulemos mutuamente problemas.
Xa non vivimos no mundo da 68 e as sas ideas probablemente xa non sirvan
para entender o noso presente. Porn moitos dos dirixentes polticos e universitarios
europeos e espaois actuais proveen (ou polo menos iso din) dese mundo, e utilizan
profusamente os tpicos e a linguaxe que ese mundo enxendrou.
Eses tpicos son moi tiles posto que o que cambiou neses momentos hoxe est
plenamente asumido, e xa non significa nada como instrumento conceptual para
cambiar a realidade. E iso aplicable tanto 68 europeo e americano como 68
espaol, e a todo do que el se deriva no terreo da poltica.
O mundo pode cambiarse a partir de novas ideas, ou a partir doutras que sexan
mis vellas, pero que sexan tamn mis slidas. E cronoloxicamente o mundo do futuro
correspndelle en boa medida s mozos, e no caso da universidade e da producin e o
manexo das ideas, s estudantes.
Non parece que no momento presente sexa nada doado cambiar nada importante
no mundo occidental, partindo dun simple voluntarismo, posto que a forza dos poderes
econmicos, militares e polticos esmagante. Pero para cambiar algo primeiro hai que
saber o que se quere cambiar, e consecuentemente pensar con ideas propias.
Nun mundo carente de ideas novas, no que os dirixentes polticos se lexitiman a
si mesmos recorrendo a un pasado de loita e compromiso que non tiveron, porque non o
asumiron, ou ben simplemente porque a sa idade anda non llo permita, un pasado
totalmente compatible coa orde actual, debera facerse o esforzo de pensar, e mis por
parte dos mozos e daqueles que din que queren cambiar o mundo, en termos que
permitan entender a realidade e non ocultala.
Por iso creo que se podera dicir, a modo de lema, que os estudantes xa non
teen necesidade de finxir o orgasmo, porque non estn a sair dun longo proceso de
represin sexual. Tampouco teran que crer que anda estn a vivir nos estertores do
franquismo e consecuentemente asumir as ideas polticas que neses momentos
circularon, nin pensar que as realidades lingsticas en Espaa ou Galicia (en concreto)
sexan idnticas. E sobre todo sera digno de loanza que, como froito dunha certa
reflexin histrica, soubesen distinguir os sufrimentos dos que loitaron ou morreron por
unhas ideas, que conseguiron abrir novos camios no mundo do pensamento e da
liberdade, daqueles outros oportunistas que se apropiaron delas ata lles facer perder o
sentido e as converteron en instrumentos da sa propia rendibilidade econmica e
poltica.
A historia da humanidade nunca foi xusta nin soubo recoecer o sufrimento de
quen foron as sas vtimas; mis ben sucedeu que outros se apropiaron del. Son quen
agora cren que anda ten sentido preguntarse se conveniente finxir o orgasmo, ou
pretenden que cambiando as oes polas aes e supostamente non censurando nada, o
mundo conseguiu chegar a unha etapa de perfeccin e felicidade.
 Captulo III
O resplandor ou a historia 1

No he de callar, por ms que con el dedo, ya tocando la boca,

ya la frente, silencio avises o amenaces miedo.
Francisco De Quevedo

Reduciu o grego Luciano de Samosata, nun seu tratadio sobre a arte de

historiar, as obrigas do historiador fundamentalmente a das: narra-la verdade e non lle
face-las beiras s poderosos. Se ben certo que estas sinxelas normas parecen estar
avaladas polo senso comn, e que polo tanto calquera historiador actual as aceptara,
por iso un breve percorrido polos mecanismos productores da verdade histrica e polas
reviravoltas nas que a sa produccin se relaciona cos mecanismos do poder, amsanos
que lonxe estamos hoxe do mundo da Antigidade clsica.
Escollemos para este propsito a fabricacin dun acontecemento histrico: o
Quinto Centenario da Universidade de Santiago, porque nel se pode observar cales son
os usos sociais e os mecanismos de produccin da verdade no momento e no contexto
no que nos movemos.
Nun principio podera parecer que as cousas son do mais sinxelo. Pdese falar
do Quinto Centenario da nosa Universidade porque hai cincocentos anos que se fundou,
e o que facemos hoxe lembrar ese feito. Pero a realidade moito mais complexa.
En primeiro lugar porque dun conxunto de datas posibles, que abranguen sesenta
anos, escllese a mais antiga, primando o tempo - que se asocia co prestixio - sobre
outros factores como a continuidade institucional ou a identidade de funcins. En
efecto, non o mesmo que a universidade sexa unha escola de gramtica, na que se
ensina a ler, o que hoxe chamariamos ensino primario, que un centro de estudios
superiores. E tampouco o mesmo que a universidade sexa un centro de investigacin
no que predomine a liberdade de pensamento que a cidadela dun movemento relixioso
como a Contrarreforma.
Se se busca a mis antiga orixe establecendo conexins do tipo A precedente
de B porque A e B estaban no mesmo lugar, ou porque as rendas coas que se mantia
A quedou con elas B, entn poderiase chegar moi lonxe. Pero se se actua as porque

1
Publicado orixinalmente en A Trabe de Ouro, 1996, n 25, 53-56.
se lle concede un valor prioritario tempo. O tempo pose valor por si mesmo, o tempo
un capital, e canto mis se tea mellor; e se non se ten, pero se lles fai crer s demis
que se ten, enton un pose creto, o que lle permite, sua vez, seguir incrementando o
capital.
A valoracin do tempo, a valoracin do antigo, comun cultura europea dende
o Renacimento, no que as antigidades comenzaron progresivamente a quitarlle
prestixio s reliquias. Santiago rico nestes dous conceptos. Tanto a antigidade coma a
reliquia posen un dobre valor. En primeiro lugar interesante a sa posesin, e en
segundo lugar moi importante a sa exposicin. Dous conceptos que, como imos ver,
van ser das pezas clave na construccin do acontecemento histrico.
Agora ben, a priorizacin do tempo por riba doutros factores froito da vontade,
dunha vontade que decide construr ese acontecemento. E esa vontade encrnana neste
caso as autoridades acadmicas democrticamente elixidas. s ditas autoridades lles
corresponde non so constru-lo acontemento histrico seleccionando unha data, senn
tamn xerar un consenso arredor del. O logro do cal parece terse acadado de moi b
grao, pois apenas houbo oposicin algunha a celebracin deste Quinto Centenario.
Corresponde logo preguntar como se acada entn o dito consenso. E neste senso
coido que a resposta ten de ser dobre. O consenso acdase porque a meirande parte dos
membros comparten estas ideas, por un lado, e por outro porque coidan que os
obxectivos que se poden acadar coa invencin deste acontecemento histrico son de
interese xeral.
Se o consenso, ademis de as ideas, chega tamn s obxectivos ser porque se
entronca non so na mentalidade da comunidade universitaria, senn nun ambiente
sociolxico e poltico moito mais amplo. As, evidente que non habera Quinto
Centenario se antes non foran acontecementos como a Expo 92 ou o Xacobeo 93, dos
que o Quinto Centenario pretende ser mulo pobre. E evidente que a xente coida que a
montaxe de ditos acontecementos rendible porque atrae inversins, ou serve para
capitalizar fondos pblicos en favor dunha institucin. Celebrar sobrevivir;
conmemora ou morre.
Pero conmemorar non s enuncia-lo acontecemento, ou proclama-la posesin
dun documento ou reliquia, senn basicamente exhibila nun ritual. No noso caso a
exhibicin non se limita a unha reliquia ou un documento illado, senn que se convirte
en toda unha panoplia de curiosidades e ttulos de gloria que teen que cumpri-la
funcin de asombrar a un posible pblico. Para esa fin hai que montar unha cadea de
exposicins con que facer presente o acontecemento ante o pblico. Pblico que
ademis non vai ser espectador espontneo, senn inducido - colexios, institutos,
asociacins -, encamiado para que oriente os seus pasos cara recorrido das salas de
exposicin.
Como o que se expn un capital, este ten que se converter en rendible, en
comercio venal, xa sexa como exhibicin de prestixio que trae como contrapartida
fondos pblicos ou privados, ou como mercanca de uso: pins, camisetas, catlogos, que
materializan a presencia do acontecemento. Neste senso abonda destacar que o libro que
se ofrece nestes casos mis un obxecto de consumo - fotografa de luxo, grande
formato - que un instrumento cultural de lectura e reflexin.
A lxica da exhibicin faise patente mediante a proliferacin de acontecementos
que, anda non relacionados co acontecemento orixinario, si teen que ver con el, ou
ben porque estn baixo o seu paraugas protector - financeiro ou non -, como por
exemplo os congresos de variopintos temas, ou ben porque dan lugar a festas: actos
acadmicos, concertos...
Detrs de toda esta multiforme lxica da exhibicin s se agocha unha nica
filosofa, aquela segundo a cal o antigo da prestixio, o prestixio exhbese no resplandor,
GALLAECIA FULGET, e todo elo vlvese a recapitalizar en mis prestixio e nalgn
que outro beneficio econmico, que sa vez vaise dicir que incrementa o prestixio.
Unha vez encaminados pola rota do resplandor, logo que as autoridades polticas
(autonmicas, locais ou estatais) anuncian o seu apoio, o prestixio vese anda mis
incrementado pola presencia desas mesmas autoridades, e pdese comenzar a perde-lo
contacto coa realidade histrica, como por exemplo cando se oen en declaracins ou en
discursos afirmacins como: a Universidade de Santiago sempre ten sido un punto de
referencia intelectual para toda Europa, ou que a historia de Galicia non se entendera
sen a historia da Universidade de Santiago.
Isto non mis ca unha consecuencia da aplicacin de toda esta lxica da
exhibicin e o cultivo do resplandor, e polo tanto habera que aceptalo. O problema que
se plantexa que de xeito ningn se corresponde co que poderiamos chamar realidade
histrica, que ademis de ser algo construdo polo discurso histrico, tamn algo de
seu, algo que pose uns lmites que non se deben traspasar.
Nun principio podera parecer que a lxica da exhibicin non ten porque estar en
contradiccin ca posta luz da verdade histrica. Non obstante iso non as porque
aquela trae canda si unha dobre necesidade: exaltar tdolos aspectos positivos e agochar
todo aquelo que, por non ser brillante, se considera negativo.
Aplicada a dita lxica Quinto Centenario, resulta que a Universidade de
Santiago leva vivindo un esplendor de cincocentos anos, nos que sempre se mantivo
idntica a si mesma, de xeito que calquera dos seus membros que se identifique con ela
no presente tamn podera identificarse con ela no pasado. Esta proxeccin cara atrs
supn borrar tdalas diferencias existentes longo do devir histrico e destacar
unicamente as semellanzas dun xeito tal que o retrato acadado dista moito de se
corresponder coa realidade.
Obviase as que a Universidade de Santiago pose das fases claramente
diferenciadas. Unha primeira, dende a sa fundacin ata o sculo XIX, na que pose as
sas propias rendas e unha autonoma financeira. E unha segunda fase na que pasa a
depender economicamente do Estado central. Dise que nace co Renacemento e que
Fonseca -que non o seu suposto fundador en 1495 - era un humanista, pero calando
que nunca foi profesor desta Universidade, que se fundou para educa-lo clero. Non se di
que durante os sculos XVI e XVII ningn dos seus profesores publicou un libro, que
non mercaban apenas libros e que a sa biblioteca, e a ensinanza en xeral, tia un nfimo
nivel. Destcase como cientficos de primeirsima fila a aqueles dos seus profesores que
a partir do sculo XVIII simplemente estaban tanto dos desenvolvementos cientficos
europeos e fixeron algunhas aportacins, mis ben modestas, s seus respectivos
campos do saber. Obviase afirmar que esta universidade, como tdalas do mundo ata
chegar sculo XX, tia como misin educa-los fillos das familias mis acomodadas
para que, presentados polos seus ttulos, poidesen chegar a mercar ou adquirir por
outros medios algn oficio ou cargo mis ou menos privilexiado. Chgase incluso a
afirmar que a universidade se preocupou polo desenvolvemento da sociedade, o que,
ademis de ser un anacronismo antes do sculo XX, unha triste irona no caso de
Galicia.
Esqucese as, no fondo, que a Universidade de Santiago non se pode
comprender mis que nos mbitos histricos nos que se desenvolveu: o espaol, que a
condicionou ideoloxica e economicamente a partir do sculo XIX, e o galego, que foi o
seu entorno mis inmediato. A lxica do todo refulxe extremadamente paradxica
aplicada historia da nosa Universidade e historia de Galicia, pois que o noso pas
non se veu favorecido politicamente, nen tampousco economica e socialmente, longo
da sa historia. Proxectar no pasado, xa sexa o pasado cltico ou o romantico,
grandiosos resplandores non mais que un mecanismo de sublimacin das frustracins
do presente. Xeneralizar pasados esplendores a toda unha historia como a da nosa
Universidade non mais que unha grande mixtifixacin dos problemas de hoxenda, e
un intento de impedi-la sa anlise desviando a atencin cara a un pasado que nunca
existiu.
O labor do historiador, volvendo de novo a Luciano, tera que consistir, en
primeiro lugar e ante todo, en amosa-lo pasado en toda a sa diversidade, e indicar
como o presente , na derradeira, o seu resultado. Pero a este labor non se lle pode dar
cumio se descoecemos cal a misin da universidade no presente - propiamente
deselvolve-lo coecemento cun espritu libre e critico, e contribur solucin dos
problemas econmicos, sociais e humanos do entorno social e poltico que a mantn -, e
se non se parte do principio de que estas fins obligan poder poltico constituido a
facilitarlle-los medios para que se poidan cumprir. O cumprimento desta misin non ten
que levar, pois, adulacin dos poderosos, pois as fins as que a universidade debe
orientarse outrganlle certos dereitos, que non son outros que os dereitos dos
gobernados. Se os gobemantes non entendesen que o que a universidade necesita
independente dos anos que tea e dos ttulos e reliquias que poda exhibir, pouco b
habera que decir deses mesmos gobemantes que como cidadns e seres humanos tamn
teen que aprender do estudio da historia.
 Captulo IV
O esplendor da miseria:
Narcisismo e poltica en Galicia 2

Dica o filsofo e historiador italiano Benedetto Croce que toda Historia

Historia contempornea, e por esa razn parece procedente que o historiador enrace as
sas reflexins na sa realidade mis inmediata e que consecuentemente faga
indisociable a sa profesin da sa condicin de cidadn. Neste sentido coido que sera
oportuno comentar un curioso paradoxo que se produce en Galicia, en relacin co
desenvolvemento da poltica cultural, e que chama mis a atencin porque parece ser
asumida por todos os partidos do espectro poltico parlamentario.
Refrome basicamente a dous feitos, un dos cales corresponde fondo e o outro
forma, e que se poden enunciar en forma de das teses. A primeira delas sostn que
longo da historia Galicia ten sido numerosas veces maltratada o que certo e que
quedou ou ben marxinada dos grandes procesos histricos, ou ben ten desempeado
neles un papel subordinado, debido sa submisin ou dominacin por parte de poderes
polticos alleos a ela. Non obstante, e sendo esta a sa situacin histrica, dse o
paradoxo de que Galicia ten sido capaz de producir unha cultura de primeira magnitude
nunha serie moi ampla de campos. A ocultacin desta cultura formara parte da
estratexia de dominio por parte dos poderes polticos ata o de agora dominantes.
Desta primeira tese, que agocha unha fonda contradiccin sen embargo
comprensible derivara unha segunda, segundo a cal, dada esta estratexia de
agochamento que ata de agora os outros vieron desenvolvendo, o que temos que facer
ns sacar luz esas inmensas riquezas culturais que ata de agora se quixeron agochar.
Vexamos, ante todo, en que consiste esta contradiccin, e cal a sa posible
explicacin. Parece claro, se observamos a evolucin das diferentes culturas, que existe
unha certa correlacin entre as situacins econmicas e polticas e o desenvolvemento
social e cultural. Non se pode afirmar mecanicamente que para que se desenvolva unha
importante cultura literaria ou artstica sexa necesario o esplendor econmico sempre,
pero si que certo que determinadas formas de arte e cultura requiren certos medios
materiais para o seu desenvolvemento. Consecuentemente, se queremos entender a

2
Unha primeira versin deste artigo foi publicada en Grial, 135, t. XXXV, 1997, pp. 451-455.
historia da cultura galega deberemos investigar a historia de Galicia e observar qu
correlacins se dan nela entre estes diferentes factores.
evidente que o desenvolvemento da arte e a literatura ou a filosofa e a ciencia
(se entendemos por cultura o conxunto de todos estes fenmenos) ten sido posible
longo da historia de Galicia en graos mis grandes ou mis pequenos en funcin de
determinadas circunstancias econmicas e sociais moi concretas. As, por exemplo, no
terreo da Historia da Arte, evidente que a construccin das catedrais ou os mosteiros
requiriu uns excedentes econmicos, e que o desenvolvemento desas obras non estivo
moi directamente vencellado coa mellora da situacin cultural do conxunto da
poboacin galega, eminentemente rural (o que. por outra banda, non un fenmeno
exclusivo de Galicia, senn propio de toda a historia da cultura occidental, por citar a
mis prxima).
Do mesmo xeito, o desenvolvemento das formas literarias, da filosofa e da
ciencia necesitou duns grupos socias e dunhas institucins que as fixesen posibles, e s
historiadores deses campos correspndelles analizar cles foron no seu momento.
Nestes campos evidente que, ou ben o desenvolvemento literario foi unido
aceptacin da lingua galega por parte das instancias que detentaban o poder poltico nun
determinado momento histrico (pnsese en Alfonso X o Sabio), ou ben estivo
vencellado a determinados grupos sociais e polticos que uniron o cultivo desa lingua e
o desenvolvemento desas formas de cultura a unha toma de posicin social e poltica a
favor de Galicia como entidade histrica, ou do pobo galego como conxunto. Neste
sentido poderase dicir que se pode producir o efecto contrario que acabamos de citar.
dicir, que dunha situacin de impotencia poltica xorde un gran desenvolvemento
cultural (pnsese no desenvolvemento da filosofa e a literatura alemanas a finais do
sculo XVIII e comezos do XIX, moitos anos antes de que Alemania se constituse
como nacin).
Este vencello da conciencia poltica co desenvolvemento cultural pode levar
desenvolvemento dunha posicin voluntarista, segundo a cal do desexo de mellora das
condicins de vida do pobo e da situacin poltica do pas nace directamente un
florecemento cultural. Sabemos que evidentemente iso non nin unha condicin
necesaria, nin moito menos unha condicin suficiente. Se a ese voluntarismo engadimos
o sentimento de postergacin, cando non de humillacin, dos falantes dunha lingua e de
determinados niveis sociais, pode pasar como consecuencia que do feito de
reivindicacin da dignidade dunha persoa e dun pobo xurda a idea de que todo o que el
contn loable e que ademais culturalmente tamn o pose todo. De a derivara ese
curioso sentimento de hybris, segundo o cal a mia cultura non s digna, senn que
digna como as demais, ou anda mis. Idea que haber que facer necesariamente
compatible co feito da postergacin histrica, cando non da explotacin econmica e do
dominio poltico.
Partindo dese punto pdese desenvolver unha curiosa inversin do sentido desta
tese. E que, en vez de desempear un papel mobilizador ( facer que o
desenvolvemento da cultura pase a estar unido a unha toma de conciencia sobre a
situacin presente), pasa a representar un papel mstificador nun dobre sentido. En
primeiro lugar porque ese suposto esplendor cultural leva a unha autoafirmacin de ns
mesmos que agocha as contradiccins econmicas e sociais reais, xa que todo o mal vn
dos outros e non de ns. E en segundo lugar porque, unha vez desenvolvida esta
ideoloxa, moi fcil incorporarse a ela asumindo eses aspectos positivos da realidade
histrica, agochando todo o negativo, que como xa dixemos, sempre se vai deber
ouutro. O desenvolvemento da cultura, neste caso e cando as circunstancias polticas xa
non son totalmente adversas, como agora, pdese converter nun campo onde floreza o
oportunismo poltico e econmico, sobre todo cando esa cultura pode ser
subvencionada.
Efectivamente, cando, como na situacin actual galega, se produce o paradoxo
de que todas as forzas do espectro poltico asumen unha certa ideoloxa nacionalista,
entendendo por tal a valoracin enormemente positiva de todo o que se entende como
galego (lingua, cultura, filosofa...), anda que esta valoracin s veces moi superficial,
xorde un curioso cambio do sentido histrico desa cultura. O seu cultivo non vai
necesariamente unido asuncin dunha reivindicacin poltica, senn que agora pasa a
ser indisociable do exercicio do poder. A cultura galega un capital simblico que
produce ante todo prestixio, e s veces tamn beneficios econmicos, e a posesin da
mesma fundamental para acadar o exercicio lextimo do poder.
O poder poltico, neste caso autonmico, deber favorecer o desenvolvemento
da cultura galega, porque a que lle outorga lexitimidade, e a sa identificacin con esa
cultura resltalle enormemente rendible se segue a utilizar a idea de que todo nela bo e
de que todos os males veen de fra. Pero unha vez establecido este feito, psase
segunda parte da tese que faciamos referencia, e que esa cultura valorada s
positivamente merece ser difundida, e sobre todo exhibida.
 Merece ser mis exhibida que difundida, porque se se tratase simplemente de
difundila, dado que na sa xnese o desenvolvemento cultural estaba unido a unha toma
de conciencia da realidade inmediata, consecuentemente un afondamento excesivo nesa
cultura pode levar a realizar unha anlise crtica da mesma, das sas contradiccins ou
das contradiccins histricas existentes. Por iso vai resultar mis rendible exhibir que
difundir. neste sentido como as actuais polticas culturais conciben a cultura, como
exhibicin de obxectos e conmemoracin de acontecementos.
Exhibicin e conmemoracin van unidos, porque nos dous casos se trata
simplemente de facer pblico aquilo noso que positivo e rodealo dun sentimento de
dignificacin e autoafirmacin. E desa unin deriva o feito, fidedignamente
comprobado na nosa poltica cultural, de buscar continuamente acontecementos en
funcin dos cales se poida facer algunha exhibicin. Isto foi as en Espaa coa Expo 92
e en Galicia con numerosas exposicins que teen coincidido con acontecementos como
os Anos Santos, etc.
Neste sentido en 1997 viviuse unha situacin paradoxal. O Parlamento galego, a
proposta do conselleiro de cultura, aprobou por unanimidade celebrar o Bimilenario da
Fundacin de Galicia (por imitacin da conmemoracin do Milenario da fundacin do
condado de Barcelona). Esa efemride celebrarase cunha serie de exposicins. Sen
embargo, a denuncia por parte dun medio de comunicacin do carcter ficticio de dito
bimilenario non supuxo que se interromperan as celebracins: simplemente se cambiou
o lema polo de Galicia Terra nica.
Cmo poido ser posible a invencin dese inslito acontecemento histrico: o
nacemento dunha nacin?
Os argumentos foron os seguintes. O Corpus Inscriptionum Latinarum, vol. II,
recolle unha suposta inscricin que se atopara na cidade de Braga correspondente
basa dunha estatua que os Galaicos (pobo que na Antigidade ocupaba a zona de Braga)
dedicaran a Cayo Csar, fillo adoptivo de Augusto. O problema que a inscricin non
existe. Hbner, o editor do Corpus, sinala que o seu texto foi recollido por varios
eruditos do sculo XVI e que pode lerse nel GALLAEC. Esta palabra fragmentaria pode
interpretarse ou ben como que os adicantes da estatua eran os Galaicos, ou ben que era
Gallaecia, o que seria moi raro, pois non normal en latn este tipo de inscricins, e por
outra banda Gallaecia non aparece nos textos latinos desta poca como unha unidade
cultural, e moito menos poltica, claramente recoecida.
 Esta suposta tese, nunca publicada cientificamente pero existente, desapareceu
do panorama poltico tras a publicacin por parte do diario El Ideal Gallego (27-IX-1
996) dun artigo titulado Bimilenario de Galicia es una invencin de la Xunta, co que
se rompeu a unidade entre a exhibicin e o acontecemento (que ata de agora pareca
indisociable), o que non foi obstculo, non embargante, para que a serie de exposicins
financiadas con cartos pblicos continuase, quizais para rendibilizalas nun ano electoral.
De todos os xeitos, e a pesar desta orfandade histrica daquelas exposicins, a
sa existencia non deixa de ser digna de atencin pola parte dos historiadores, pois pon
de manfesto a presencia dunha dobre lxica. Por unha banda trtase da lxica de
exhibir o que noso, que por definicin bo, e ata de agora estaba agochado. E por
outra parte atopmonos coa omnipresencia que a imaxe ten na sociedade
contempornea.
Nunha exposicin trtase basicamente de ensinar cousas interesantes. O que
predomina nela o obxecto, pois as explicacins que o acompaan non son moi
abundantes nin sempre son seguidas, e os catlogos explicativos son mis libros-
obxecto que libros de lectura, e o que maioritaria mentese atopa neles son fichas. O
consumo de imaxes dunha exposicin asciase s visitas da mesma, nas que desempea
un papel importante o turismo. Entre os bens de consumo deste est tamn a cultura en
todo o mundo contemporneo.
As exposicins poden desenvolver un importante papel educativo, pero non por
si mesmas, senn se son aprovetadas polas instancias educativas e culturais
competentes. Unha exposicin pode ser un medio para a difusin dunha cultura, pero
tamn certo que un fin en si mesma, que xera numerosos gastos pblicos, e mellor
beneficios privados, e cunha rendibilidade cultural que debera ser estudiada.
Unha exposicin tamn un fin en funcin dos propsitos para os que se realiza,
e neste sentido coido que encadrar polticamente o gran nmero de exposicins que se
realizan en Galicia (Galicia no Tempo, Santiago, camino de Europa, Gallaecia fulget,
Galicia Terra nica) e analizar o que supoen de investimento econmico resulta
enormemente interesante.
A carreira tola de exhibicins e exposicins chegu ao clmax cando o goberno
de Manuel Fraga Iribarne decidiu construir a Cidade da Cultura. Un lugar de exhibicin
no cal o exhibido sera fundamentalmente o propio lugar e os contedores dos obxectos
exhibidos, conseguindo deste xeito inventar a exposicin pura: a exposicin sen
materia.
 O mis sorprendente ven despois, cando os dous partidos que no Parlamento se
opoan a Manuel Fraga chegaron ao goberno e asumiron os seus principios polticos e
culturais, tentando dar contido a unha idea valeira e investindo cuantiosos caudais
pblicos en todo tipo de brain storming para conseguir que algun atopase as ideas
definitivas sobre que funcin se lle podera dar a eses contedores valeiros e que se
podera exhibir neles. Esas propostas teran que cumplir tres condicins: que o que se
exhibise fose galego, digno de conmemorar e ademis econmicamente rendible,
confirmando as as ideas de que a cultura galega tera chegado ao cumio do seu
esplendor gracias a uns polticos que a souberon valorar e que consecuentemente
solicitan que os seus conciudadanos sa vez os valoren a eles.
Retomando a nosa tese, coido que se pode afirmar que esta poltica cultural
agocha unha contradiccin de fondo. E que, baixo a sa lxica da exhibicin parece
que se anan os principios de que Galicia vez unha inmensa veta cultural e unha
protagonista marxinal da historia. E esa marxinalidade quedar resolta cando
simplemente se exhiba a riqueza agochada. Pero iso non as, pois se entendemos por
cultura a expresin dos sentimentos, as visins do mundo e as ideas dun individuo ou
dunha colectividade, non posible comprender ningunha das culturas existentes se non
as enraizamos nas sas situacins histricas concretas. Neste sentido, o estudio da
cultura un elemento indisociable do estudio da reaidade histrica, e no caso de Galicia,
da anlise da situacin histrica concreta dos seres humanos que longo do tempo
viviron nela.
A devandita anlise non poder quedar reducida a un esquema moi simple da
interrelacin entre ns e eles, entre o interior e o exterior, pois Galicia nunca foi unha
mnada longo da historia, e pois nela existen tamn numerosas contradiccins
internas que poden explicar a sa situacin en cada momento da historia. Por iso como
historiadores deberemos reivindicar que o estudio da cultura galega e a difusin da
mesma se faga en funcin dun ideal poltico, que o ideal do cidadn nunha sociedade
democrtica, na cal a toma de conciencia da situacin poltica e social existente un
elemento fundamental, en tanto que o cidadn est chamado a participar na vida social e
poltica.
Se, seguindo o consello de Croce, queremos enraizar o estudio da Historia no
presente, s a partir dunha postura crtica poderemos comprender qu significa a cultura
galega, cultura que non puido resplandecer sempre longo da historia, senn que
coeceu algns momentos de desenvolvemento en funcin das circunstancias sociais e
polticas mis ou menos favorables, e outros momentos moi negativos que non fai falta
agochar. A dignidade dun pobo non se cifra nunha falsa exaltacin dun patrimono
cultural imaxinario, senn na valoracin dese patrimonio, un patrimonio que fin e
cabo tamn un capital, e que como todos os capitais sempre tivo uns posuidores, que
non foi precisamente a maiora. A dignidade dun pobo non mis que a dgnidade das
persoas que o compoen, e esa dignidade cifrase no desenvolvemento dos seus dereitos
humanos, e o desenvolvemento deses dereitos un problema basicamente poltico.
 Captulo V
De quen o ouro dos nosos antepasados?
Os bens culturais e os seus modelos polticos 3

Mar Llinares Garca

Jos Carlos Bermejo Barrera

longo dos ltimos decenios estendeuse por toda Europa a denominacin bens
culturais ou bens de interese cultural (BICs). En torno a estes termos xerouse toda
unha retrica acerca dos seus usos sociais e polticos e acerca da sa suposta
rendibilidade econmica, que denominada cun novo termo: posta en valor, un
galicismo que penetrou con gran facilidade nas linguas espaola e galega, e que agacha
unha especie de mala conciencia, posto que mediante el se reivindica o interese
econmico dos bens culturais, pero dando a entender simultaneamente que neses bens
tamn se agacha algn outro tipo de valor.
O obxecto deste traballo ser analizar como en Galicia se manexan tres modelos
de codificacin simblica dos bens culturais que forman parte do patrimonio
arqueolxico e histrico artstico:
o modelo mercantil globalizado
o modelo galego tradicional
o modelo poltico comunitario, que o que ser reivindicado final do texto.
Comezaremos pola anlise do primeiro deles, co fin de sacar luz a sa
inconsistencia. E que en realidade se trata dun suposto modelo econmico en cuxa
defensa ningun puido achegar suficientes datos cuantitativos, e moito menos un
modelo economtrico.
Modelo mercantil globalizado
Poderamos sintetizar a doutrina que se tenta desenvolver por parte dos
defensores deste modelo na definicin seguinte: existe un tipo especial de bens que son
os chamados bens culturais. Eses bens son da mesma natureza que as demais
mercadoras, e polo tanto estn regulados polas leis do mercado. O Estado debe
favorecer a producin de bens culturais, que acostuman estar baixo a sa proteccin
legal, co fin de favorecer o desenvolvemento econmico nacional e rexional. Os bens

3
Publicado orixinariamente en Grial, 174, t. XLV, 2007, pp. 70-79.
culturais poden favorecer o desenvolvemento do turismo, e consecuentemente forman
parte do sector terciario. Pero como a sa explotacin debe levarse a cabo
selectivamente e mediante uns supostos criterios estticos, os bens culturais poden
axudar logro do desenvolvemento sostible.
A continuacin iremos analizando todos e cada un dos compoentes desta
definicin, co fin de sacar luz a sa incoherencia, as como a ausencia de todo tipo de
bases empricas que poidan soster semellante presentacin.
En primeiro lugar non certo que os bens culturais sexan mercadoras.
Chmase mercadora a un obxecto ou produto que circula nun mercado. A un nivel
abstracto pdese entender o mercado como a interaccin entre dous factores: a oferta e a
demanda. Na oferta xeraranse unha cantidade determinada de mercadoras que seran
consumidas na demanda. Cando todas as mercadoras producidas se consumen o
mercado est en equilibrio.
No mercado ideal un vendedor ofrece unha mercadora a un comprador, e se
logra vendela obtn un beneficio, ou plusvala, xa que consegue amortizar os custos de
producin da mercadora e a eles engade unha marxe de ganancia. Este modelo non
pode aplicarse de xeito ningn s chamados bens culturais, polas razns seguintes.
Chmase ben cultural a un obxecto ou conxunto de obxectos de diferente
natureza, que pose un valor simblico, que se enmarca baixo a etiqueta de cultura,
neste caso o adxectivo que define o ben cultural. O valor cultural dun ben pode ser de
diferente tipo: esttico, histrico, intelectual, social ou poltico. Se non existise ningn
deses valores o obxecto sera un ben sen mis, pero non un ben cultural.
Ademais disto, os bens culturais caracterzanse porque estn suxeitos a unha
especial proteccin xurdica, regulada por leis chamadas de Patrimonio cultural. Se
non existise esa proteccin, como non existiu ata o sculo XIX, eses bens circularan
libremente nos mercados de antigidades ou curiosidades, e seran o centro do interese
dos coleccionistas privados, os nicos que existiron en Europa ata a constitucin do
Estado-nacin.
A proteccin xurdica dos bens culturais ten como obxecto limitar a sa libre
circulacin como mercadoras, e ademais diso supn a inversin dunha serie de
cantidades de dieiro pblico no financiamento de institucins dedicadas conservacin
deses obxectos, en pagamentos s traballadores ou funcionarios encargados desas
funcins, e en todo tipo de gastos que a conservacin deses obxectos poida requirir.
 De acordo co modelo mercantil globalizado, a situacin sera diferente. En
primeiro lugar teramos unha realidade incontrovertible, que sera o mercado, fronte
cal o Estado debera intervir s minimamente. O Estado sera o xestor dos bens
culturais, de acordo cun criterio empresarial, e non o protector dos mesmos. O uso da
palabra xestin tampouco un uso inocente, pois tras dela se agacha a idea de que todo
suxeito social e poltico se move cunha lxica empresarial, desenvolvendo estratexias
mis ou menos adecuadas, en funcin da sa intelixencia (e en menor medida dos seus
recursos).
Esa xestin dos bens culturais tera unha dobre cara. Por unha parte sera un
labor de proteccin xurdica (funcin especificamente estatal), pero por outro lado, dado
que o Estado e o mercado identifcanse practicamente, desa xestin teran que derivarse
necesariamente uns beneficios. Eses beneficios poderan ir destinados a dous tipos de
suxeitos. Por unha parte, aqueles que forman parte da comunidade poltica sobre a que
asenta e que serve o Estado, e en segundo lugar, a outro tipo de persoas que poderan
ser considerados como consumidores externos, que seran por definicin aquelas
persoas que viaxan por motivos non mercantis, senn de lecer; dicir, seran
basicamente os turistas.
A comunidade poltica non pode ser considerada como consumidora prioritaria
dos bens culturais polas razns seguintes. En primeiro lugar o Estado detrae do seu
orzamento o dieiro necesario para a conservacin dos bens culturais. Se eses bens
fosen consumidos pola comunidade poltica basicamente, a sa rendibilidade sera moi
baixa. Iso sera as porque, ou ben esa comunidade non necesitara desprazarse para os
consumir, ou fara desprazamentos a curta distancia, e eses desprazamentos xeran
escasos beneficios tursticos, que son os nicos beneficios tanxibles dos bens culturais.
Pode darse ademais o caso de que as viaxes culturais formen parte do proceso
educativo (os destinados s escolares) ou de proteccin social (os destinados a
xubilados). En ambos os dous casos a inversin estatal necesaria para favorecer o
consumo dos bens culturais anda sera maior, co cal a sa rendibilidade tendera a cero,
ou mesmo sera negativa.
Por esta razn os defensores deste modelo necesitan inventar un consumidor
masivo ideal: o turista cultural, do que se espera que amortice as inversins pblicas
necesarias para a conservacin deses bens, e que xere beneficios econmicos para o
conxunto da comunidade poltica ou nacional. O sorprendente que ningun poida
achegar datos acerca da rendibilidade das inversins pblicas no desenvolvemento
econmico a un nivel simplemente estatstico, e nin moito menos se poidan ofrecer
ecuacins que permitan planificar a rendibilidade desas inversins, como debera
ocorrer nunha autntica economa de mercado.
No caso galego utilzase s veces como modelo econmico o chamado
fenmeno Xacobeo, e o seu suposto impacto anual no PIB galego. Porn, por unha
parte non se analiza cal podera ser a rendibilidade das inversins pblicas que o
Xacobeo podera supor se se levasen a cabo noutros sectores produtivos. E ademais se
obvia que ese fenmeno singular e irrepetible, posto que combina un compoente
relixioso-tradicional (o Xubileo e o logro das Indulxencias), un compoente deportivo e
competitivo (o Camio de Santiago como fazaa atltica), e un compoente turstico
libre e inducido (o turismo de Congresos, financiado con dieiro pblico ou
empresarial, e alleo s duras realidades e flutuacins do mercado turstico real).
Por suposto debera ser obvio, pero non o , dada a retrica na que se moven os
defensores galegos deste modelo, dicir que o prestixio da Catedral de Santiago deriva da
suposta presenza do corpo dun Apstolo. E un Apstolo non un ben cultural que se
poida producir para o mercado.
Se reducimos o modelo mercantil globalizado sa dinmica na, teramos o
seguinte: temos un Estado, cuxa lexitimidade deriva dunha poboacin que forma unha
comunidade poltica. Ese Estado inviste unhas cantidades de dieiro na conservacin ou
o descubrimento duns bens culturais: monumentos ou obras de arte, e depsitos
arqueolxicos. Suponse que eses bens han de ser consumidos por turistas externos, que
son os nicos que poden garantir a rendibilidade econmica. Pero eses turistas invisten
dieiro na industria hosteleira, cuxos beneficios corresponden a empresarios privados
basicamente, e que paralelamente favorecer o consumo contriben incremento na
producin de determinados tipos de mercadoras (as que consume a industria
hosteleira).
Consecuentemente poderemos afirmar que o Estado galego (ou a comunidade
autnoma) financia co dieiro pblico a industria hosteleira e a industria inmobiliaria,
que unha parte dela, co que privilexia a un determinado tipo de empresarios fronte
interese comn. Nun modelo econmico de mercado os empresarios hosteleiros e os
construtores deberan ser os que financiasen a conservacin e o descubrimento dos
novos bens culturais. Se non o fan por das razns. Primeiro porque xa o fai o
Estado, e en segundo lugar porque saben perfectamente que as principais magnitudes
econmicas do turismo teen moi pouco que ver coa cultura, e moito coa industria do
lecer.
Poderamos ilustrar todo isto a travs dun modelo xeogrfico no que tomsemos
como base unha unidade espacial, que no caso galego podera ser unha parroquia ou
Concello.
Imos supor, para simplificar a anlise, que ese Concello se decide a escavar un
depsito arqueolxico ou varios que poden ser obxecto de interese turstico (o que s
ocorrer se o depsito ten algo de espectacular que poida ser apreciado nunha breve
visita). Aqu teramos unha inversin pblica, que sumara os custos da escavacin
(salariais e de todo tipo), e os custos da conservacin do depsito. Ese depsito tera que
xerar nun tempo determinado uns beneficios superiores s custos, beneficios destinados
a quen investiu o capital inicial, ou sexa Estado.
Dado que os beneficios que xera o turismo cntranse na hostalera e a
construcin (comidas, aloxamentos, custos de viaxes e edificacins varias), o Estado
tera que recuperar, va impostos, ou sexa a travs de IVA e o IRPF basicamente, o que
investiu na escavacin e conservacin dese depsito. Agora ben, iso considerando a
existencia dun turista cultural puro, que practicamente non existe, pois o turismo se
leva a cabo durante as vacacins e como parte do lecer. O impacto do turismo cultural
puro no PIB debe pois ser claramente diferenciado do impacto do turismo de lecer ou
de sol e praia se pretendemos ser minimamente rigorosos. O turismo cultural puro,
formado por excursins de escolares ou viaxes de xubilados, ou organizados por
Concellos, est financiado polo propio orzamento pblico, e consecuentemente debera
ser excludo deste clculo.
Ningun ata agora levou a cabo un estudo cuantitativo deste tipo, pero o sentido
comn e o coecemento da realidade rural galega deixa entrever que en todo caso a
rendibilidade sera claramente negativa.
Se o Estado non cobre os seus gastos nin se beneficia a comunidade poltica,
neste caso do Concello, quen son, pois, os verdadeiros beneficiarios?
En primeiro lugar os empresarios hosteleiros e os construtores, que non invisten
nada na conservacin dos bens culturais (porque saben que non son rendibles). E en
segundo lugar os que poderamos chamar os novos xestores do patrimonio.
Quen son eses novos xestores do patrimonio cultural? En primeiro lugar non un
tipo especfico de empresarios que se moven no mercado libre. Hai mercados libres de
arte, como as grandes galeras, pero eses mercados estn regulados polas sas propias
leis, e non necesitan de excesiva proteccin estatal, xa que son mercados mundiais, e
ademais esa proteccin freara o libre xogo dos prezos. Os nosos xestores non viven no
duro mundo deses mercados, senn acubillados polas s das administracins pblicas.
O dieiro investido polo Estado na conservacin e desenvolvemento do
patrimonio cultural reprtese entre os funcionarios e traballadores que fan deste labor
honrado o seu medio de vida, e entre os empresarios e traballadores daquelas empresas
que son subsidiarias destas actividades que enxendra o dieiro pblico. O capital estatal
que se inviste no patrimonio cultural un capital que nun principio crea riqueza e
emprego, de acordo cun modelo keynesiano, pero nese proceso de inversin pode haber
unha serie de trampas. A saber : 1- o crecemento patolxico do corpo social e
funcionarial que xira en torno mundo do patrimonio cultural, e 2- as empresas
parasitarias do dieiro do patrimonio cultural.
1- unha lei sociolxica que os grupos sociais desexan reproducirse no tempo,
mantendo ou incrementando o nmero dos seus membros. Iso ocorre con grupos como
os funcionarios de diferente tipo relacionados co patrimonio cultural, ou cos profesores
das universidades e organismos de investigacin que traballan neses campos. Por esa
razn tentarn atraer dieiro pblico en prol da propia reproducin dos seus grupos,
recorrendo falsamente interese comn, ou desenvolvemento econmico (se profesan
unha ideoloxa mercantil globalizada). Teen que recorrer a ese interese, nunca
cuantificado, porque non poden sacar luz os seus propsitos, tan comprensible
psicoloxicamente como indefendibles socialmente, se se rebordan certos lmites.
2- En torno mundo do patrimonio cultural xrase actividade empresarial de
diferentes tipos. Esa actividade subsidiaria do dieiro pblico, que quen custea as
obras de restauracin e mantemento de edificios, ou distintos procedementos de
conservacin e investigacin. Os empresarios beneficiarios desas actividades defenden
lexitimamente os seus intereses, pero tamn estarn tentados a esaxerar o interese das
sas actividades. Iso as por unha lei simplemente econmica (o incremento dos
beneficios, que tende o mercado pola sa propia dinmica), e por unha lei psicolxica:
a ansia de enriquecemento persoal. Os empresarios non poden exhibir nu o seu
interese persoal, e por iso han de recorrer interese comn e s beneficios econmicos
supostos que xera a industria do patrimonio cultural.
En comunidades polticas ou nacionais con escaso desenvolvemento industrial,
como Galicia, nas que o peso do orzamento do Estado na economa enorme, as
empresas tenden a ser excesivamente subsidiarias do dieiro pblico, e a administracin
pode adquirir unhas dimensins desproporcionadas. Por iso pode darse unha autntica
carreira de captacin de fondos pblicos por parte de funcionarios e empresarios, para o
seu propio beneficio, pero aludindo interese comn.
Se ademais se concibe patrimonio cultural dentro do modelo da sociedade do
espectculo, xa tipificada por Guy Debord (Debord, 1999), e crese que necesario
construr grandes acontecementos culturais, como os centenarios e aniversarios, que
esixen grandes inversins pblicas, e que funcionan co modelo:
conmemoracin;
construcin do acontecemento
celebracin do mesmo con: a)- campaa meditica, b)- gran exposicin; c)-
edicin de textos e propaganda
impulsos turismo cultural,
entn pode darse unha autntica carreira pola consecucin de fondos pblicos
necesarios para poder desenvolver todo un sistema deste tipo.
Os beneficiarios destes fondos seran as empresas que consigan os contratos das
licitacins pblicas e os funcionarios estatais ou profesores (non esquezamos que
estamos dentro da industria da cultura), que conseguen incentivos econmicos legais en
sobresoldos, e que paralelamente poden desenvolver algunha actividade empresarial,
que tamn pode ser legal.
Estes sern os defensores do mercado e da rendibilidade que non existe, e os que
loarn a figura do turista como novo destinatario da industria da cultura. O turista, como
sinalou Dean MacCannell (MacCannell, 1999) aparece como unha nova versin da
clase ociosa analizada a comezos do sculo XX por Thorstein Veblen (Veblen, 1963).
O turista un viaxeiro, que sae do seu pas porque pose recursos e que quere adquirir
prestixio consumindo bens culturais, en maior ou menor medida. O turista de Veblen,
un millonario norteamericano de principios do sculo XX, via a Europa a adquirir
prestixio e a consumir os bens culturais e o pasado europeo, podendo realizar ademais
grandes inversins en arte.
O novo turista masivo que estes idelogos propoen non pode realizar inversins
en arte, senn s consumir folletos e souvenirs. Dispn de moito menos tempo e incle
o seu consumo cultural no marco dun breve tempo de lecer, moi diferente ano, ou
anos, que podan pasarse en Europa os viaxeiros de Veblen. Suponse que da sa
chegada, non se sabe como de beneficiosa para el, se derivarn beneficios para as
comunidades polticas que viven nos territorios onde xacen os bens culturais, neste caso
Galicia, que ha de esperar a estes turistas como novos mesas.
Cremos que eses beneficios non foron cuantificados, e mesmo que non existen.
Por iso tentaremos esbozar dous modelos diferentes do patrimonio cultural galego. O
primeiro deles o modelo tradicional, asociado s comunidades campesias, que est
practicamente extinguido, pero que tivo un enorme valor, e o segundo ser o modelo
que tentamos defender. Trtase dun modelo poltico comunitario (ou nacional), cuxos
beneficiarios seran os membros da comunidade poltica, e que parte da reivindicacin
do concepto de cultura.
Modelo campesio tradicional.
As comunidades campesias galegas tradicionais, estruturadas en torno aldea e
a parroquia, posuron un modelo de interpretacin do que agora sera denominado
patrimonio cultural que estivo unido a un sistema de apropiacin do territorio e que foi
inseparable dunhas estruturas sociais e familiares, duns sistemas econmicos e unha
cultura material, que s poden ser comprensibles no marco dunha rede simblica de
valores morais, polticos e ideolxicos que, enmarcados no Lebenswelt ou mundo vital
do campesiado galego, formaron unha cultura perfectamente diferenciada, unida a
unha determinada lingua.
Unicamente nese mundo vital pdese comprender o sentido que o agora
chamado patrimonio cultural tivo para o campesio ou o marieiro galegos. Fra dese
mundo unicamente pode ou ben desenvolverse un discurso antropolxico que tente
explicalo e comprendelo, ou ben realizar unha manipulacin desa cultura con fins
polticas, gabando desde un mundo urbano e letrado unha cultura que un alleo pero
da que se supn que a base sobre a que constre a comunidade poltica. Neste caso
procederase a unha cousificacin non s dos elementos materiais tanxibles: casas,
aveos, traxes, ferramentas, senn tamn dos supostos elementos lingsticos e
simblicos que definiron esa cultura, catalogando o que se veu en chamar patrimonio
inmaterial, denominacin que unha autntica aberracin conceptual (Prats, 1997;
Bermejo e Llinares, 2006).
A continuacin ofrecemos un esquema da apropiacin do patrimonio cultural de
tipo arqueolxico, tal e como se levou a cabo na cultura popular galega. Centrarmonos
nel porque outros tipos de patrimonio, como o relixioso monumental (igrexas,
esculturas de santos...), estaba enmarcado no mundo vital do campesio, do mesmo
modo que a sa casa ou os seus aveos, que el non identificara como bens culturais,
senn como instrumentos tiles. S un erudito alleo mundo campesio apreciara
como bens culturais esas casas e ferramentas.
Na apreciacin dun ben cultural ha de se dar un proceso de estraamento.
Cando se define un ben cultural nun territorio debemos ser conscientes de que algo
diferente, algo singular, que debemos outorgarlle un sentido (Kemp, 1991).
O campesiado galego apreciou, desde hai sculos, o carcter estrao de moitos
restos arqueolxicos, como os castros e os megalitos. Procedeu a outorgarlles sentido,
non dentro dun discurso de tipo arqueloxico, histrico ou folclorista, senn
integrndoos no seu espazo propio. Ese espazo era un espazo culturalmente codificado
mediante unha rede de valores simblicos, como veremos a continuacin.
Unha comunidade campesia galega viva nun territorio propio, do que se
apropiaba mediante o traballo (Marx, 1999; Simmel, 1978), un traballo co que soubo
esplotar cunha gran racionalidade todo tipo de recursos. Esa comunidade campesia
sempre soubo o que era a escaseza de bens, e se cadra por iso quixo achar unha
riqueza imaxinaria (Shell, 1985) nuns castros e unhas mmoas (tmulos megalticos)
habitadas por uns seres diferentes a eles mesmos. Os castros e mmoas eran percibidos
como construcins, como elementos obviamente culturais, pero non procedentes da
tradicin propia, non identificados como produto da cultura propia, concibida en certo
sentido de forma intemporal (sempre igual a si mesma). As que o que para a cultura
letrada son depsitos arqueolxicos foron adxudicados pola cultura tradicional galega a
construtores mticos, antigos, con poderes mxicos e posuidores de grandes cantidades
de ouro, que nunca daban gustosamente: os mouros e as mouras (vxanse algns relatos
no apndice).
Poderamos dicir, e isto non sera unha irona, que o campesiado galego soou
con se facer rico co ouro duns seres estraos s que conseguiu codificar nun complexo
marco de valores sociais e familiares, propios da sa cultura, un sistema cultural
completo no que o ben cultural, o patrimonio, o sistema mesmo.
Os soos dos campesios galegos non foron o resultado da sa ignorancia, nin
da sa falta de formacin, senn do seu sufrimento e da sa pobreza. Os soos dos
campesios galegos foron, como algn vez dixo Karl Marx, a esperanza dun mundo sen
esperanza, o corazn dun mundo sen corazn e o esprito dun mundo sen esprito. Os
soos dos campesios galegos foron os soos dignos dun pobo digno e traballador. O
campesiado galego non converteu s seus bens culturais en fetiches do prestixio ou a
riqueza, e sempre soubo distinguir a realidade da ilusin, anda que soubese que para
vivir era necesario ter algn tipo de ilusin: Como apareza ou tesouro ou meu fillo vai
ser algo, porque eiqu ten que haber camins e bicicletas de ouro e ou meu fillo ha
pasear montado nelas (Castro de Guitara, O Saviao; Lpez Cuevillas e Fraguas,
1955).
A lectura que se pode facer deste modelo resulta bastante clara: os campesios
galegos saban perfectamente que sen traballo non hai riqueza. Pero tamn saban por
experiencia que mesmo con traballo, e moi duro, hai pobreza. Coecan tamn de
primeira man a opcin contraria: a obtencin de riquezas sen traballo, por parte dos
rendeiros. Que era o que lles daba estas riquezas? As propiedades, que lles
proporcionaban rendas (a costa do traballo dos campesios) e beneficios. Ouro, en
suma, obtido sen esforzo.
A representacin mtica deste aspecto concreto da mitoloxa popular galega (que
non debe separarse de todos modos da anlise do sistema global), nos ofrece polo tanto
unha visin que pode articularse en dous espazos. Por un lado est o espazo real, onde
existe o desexo de riqueza sen traballo. Por outro, est o espazo imaxinario, onde a
moura pose ouro encantado gardado nos castros ou os tmulos megalticos. O
campesio pode non emprender o desencantamento por medo que est arredor do ouro
(as trabes de alcatrn, ou de veleno). Pode tentalo, pero o desencantamento
practicamente sempre fracasa. Este fracaso o que o devolve realidade.
Os que pretenden converter en mercadoras fetiches a eses bens culturais son os
beneficiarios da inversin pblica en bens culturais, que a cambio deste modelo
tradicional, propio, integrado e coherente, anda que recorrendo falsamente a el,
pretenden ofrecer pobo galego, que gobernan, unha simple riqueza que final
tamn imaxinaria na que se perderon os valores estticos, histricos e simblicos que
conforman unha cultura.
O seu modelo polo tanto substancialmente distinto do que rematamos de ver.
Prtese dun presente no que a poltica cultural promete inmensas riquezas recorrendo a
un pasado. Este pasado convertido en patrimonio sera a forma de cumprir o desexo
de riqueza case sen traballo. Esta riqueza promtese a toda a comunidade poltica. Os
turistas vidos de contemplar o patrimonio e os bens culturais seran os novos
mouros posuidores de ouro encantado. Pero o desencantamento de novo fracasa, e os
donos da riqueza non van ser os membros da comunidade posuidora do patrimonio,
senn os xestores, empresarios, tcnicos e funcionarios que transforman o que foi un
elemento vivo dunha cultura completa en bens culturais susceptibles de ser
esplotados.
Como eses funcionarios, profesores e empresarios viven no marco da sociedade
do espectcul , consecuentemente pasan a concibir a cultura popular galega como un
sistema de obxectos destinados a unha exhibicin para aqueles que, vindo de fra,
poden traer a riqueza. Os antano posuidores dun mundo propio pasaran a ser actores
nunha pantomima allea.
A cultura popular galega practicamente desapareceu, debido s transformacins
xeogrficas, econmicas e polticas dos ltimos dous sculos. Ese mundo vital
desapareceu, e en moitos casos s pode xa ser obxecto fragmentario de estudo. Anda
que se mantivese, se se pretendese integrar nunha cultura letrada e nun marco poltico,
tera que ser enormemente transformado. A diferenza fundamental estara na forma e
nos axentes desa transformacin: desde dentro ou desde fra, pola accin dos propios
creadores desa tradicin ou por imposicin. Por iso necesario propor un modelo
poltico comunitario, dentro do marco galego, no que os bens culturais poidan
adquirir un sentido que sexa vlido para o conxunto da comunidade, e no que eses bens
sexan definidos polos seus valores especficos.
Modelo poltico comunitario
Pdese definir unha comunidade poltica como un conxunto amplo de persoas
que, tendo unha serie de caractersticas en comn, como poden ser unha mesma lingua,
un determinado tipo de institucins e costumes que lle son propias, uns sistemas de
valores simblicos, un determinado tipo de pasado co que se identifican, viven nun
territorio especfico, no que son gobernados por un poder poltico que controla
fisicamente ese territorio.
O control do territorio s posible se existe unha rede de comunicacins que o
fagan accesible en todos e cada un dos seus puntos, con maior ou menor celeridade, e se
nese territorio se aplica un sistema xurdico (civil e penal) propio e un sistema fiscal,
vez que funciona un mercado, que sexa comn a todo o territorio. Este mercado, sa
vez, pode estar integrado noutro mercado, ou mercados mis amplos.
Toda comunidade poltica vai unida a un Estado, que quen aplica as normas
legais, controla o sistema fiscal, e pode estar presente en calquera parte do territorio.
A estrutura esencial do estado desase nunha Constitucin, propia de cada
Comunidade poltica. Unha Constitucin a sistematizacin dos dereitos fundamentais
dos cidadns dun Estado e unha Comunidade poltica. Pero ese sistema de dereitos non
pode existir se paralelamente non se plasma nun sistema de valores nos que crean os
membros desa comunidade.
Ditos valores han de ser, en primeiro lugar, os valores polticos democrticos,
pero eses valores non poden funcionar nunha forma abstracta, tal e como os concibiu
Jrgen Habermas co seu patriotismo constitucional.
O patriotismo constitucional de Habermas s comprensible no marco dunha
realidade pasada, como o foi a Repblica Federal Alemana. Habermas tia que
xustificar a existencia do seu pas, dividido en dous polos resultados da Segunda Guerra
Mundial, rompendo as coa tradicin nacional alemana. Ademais de iso, como nesa
tradicin exista a idea de Sonderweg, camio especial da modernizacin alemana, no
que sempre estivo presente unha certa tendencia antidemocrtica e autoritaria,
consecuentemente este filsofo pretendeu xustificar a existencia dun pas que non
asuma a sa propia historia, e cuxa existencia podera mesmo ser posta en dbida,
posto que unha estrutura constitucional sen comunidade poltica limitada s podera ser
unha estrutura cosmopolita.
Posteriormente mesmo se confundiu ese certo cosmopolitismo co
cosmopolitismo do mercado (xa dixo Marx que o capital non ten patria), crendose as o
sistema de: mercado globalizado = constitucin cosmopolita = pensamento nico, no
que gustan desenvolverse os defensores do modelo mercantil globalizado dos bens
culturais.
Unha constitucin , pois, indisociable dunha comunidade e dun sistema de
valores culturais, que dan sentido existencia desa comunidade. Dentro dese marco
xurdico onde se crea a nocin de ben cultural, ben protexido xuridicamente, e que
esixe gasto pblico porque est dotado dun valor especfico.
Un ben cultural pode ter valores estticos, histricos, intelectuais, sociais ou
polticos. Pero un ben cultural ante todo un smbolo, un smbolo da existencia
dunha comunidade poltica, que pode ser compartido por outras, ou por persoas a nivel
individual, pois unha creacin do xnero humano.
Un ben cultural s secundariamente unha mercadora. Unha mercadora non
pode ser por si mesma un ben cultural. Un ben cultural pode ser unha mercadora ou
non selo, ou ben pode ser unha mercadora protexida xuridicamente, co cal teramos que
o valor mercantil estara limitado por valores extramercants.
Un ben cultural non un ben consumido, non s por non ser case nunca un ben
funxible, senn pola sa propia natureza. Un ben cultural un ben valorado ou
apreciado. A valoracin dun ben cultural non posible se non se coecen e non se
comparten diferentes sistema de valores. Non podemos apreciar a msica se non a
sabemos distinguir doutros sons, o que ocorre no caso dunha estraa enfermidade
cerebral. Debemos ter nosa disposicin no noso cerebro unha informacin e uns
cdigos que nos permitan localizar, definir e apreciar a msica. Non se pode apreciar a
msica se non temos algunha cultura musical e non gozamos esteticamente dela. As
pois para apreciar a msica necesaria algunha educacin musical, sexa codificada ou
adquirida mis ou menos espontaneamente.
Do mesmo modo podemos dicir a nivel xeral que a apreciacin dos bens
culturais esixe das cousas: coecementos e asuncin de determinados sistemas de
valores.
Os bens culturais non son consumidos senn asimilados e gozados. Para que iso
poida ser as necesario un proceso de educacin, unha educacin non s entendida
como un proceso escolar, senn como un proceso social e poltico global, o que en
alemn se chamou Bildung, ou proceso de configuracin humana.
O destinatario da educacin dun pas a sa comunidade poltica: os seus
cidadns. Por iso deberamos dicir que os bens culturais deben estar orientados s
cidadns das comunidades polticas. Eles deben saber aprecialos, comprendelos, e s as
sera posible conservalos, posto que non posible aplicar leis nas que ningun cre, e
unha lei non pode funcionar se simplemente coercitiva. Por esa razn, calquera
poltica de conservacin do patrimonio s pode ser eficaz se a comunidade poltica
interioriza os valores especficos e simblicos do patrimonio cultural.
Se do que se tratase fose de estimar o seu valor econmico como mercadoras,
en calquera momento poderan ser desprazados por outras mercadoras de maior valor, o
que lxico, se temos en conta que o valor monetario se mide cuantitativamente e non
cualitativamente, como ocorre no caso dos bens culturais.
Os beneficiarios dos bens culturais han de ser os cidadns de cada comunidade
poltica. A propia existencia deses bens indisociable dun proceso de educacin, e non
dun proceso de exhibicin. Eses bens poden xerar algn tipo de beneficios, basicamente
tursticos, pero eses beneficios non son os especficos dos bens culturais, porque as
grandes magnitudes do turismo funcionan dacordo con outra lxica.
Por outra parte planificar economas basendose no turismo, como se pretende
facer en Galicia, suicida, en primeiro lugar porque a demanda turstica moi variable
e inestable e depende das modas. Se iso se tenta facer no caso do chamado turismo
cultural a aberracin anda maior, xa que non se pode producir en serie o singular e
irrepetible, como a Catedral de Santiago, e o fomento dese turismo depende mis do
incremento do nivel educativo que das simples tcnicas da mercadotecnia pura e dura.
Debemos defender os valores polticos e os valores comunitarios cando falamos
dos bens culturais. En primeiro lugar porque son os seus valores especficos, en segundo
lugar porque non certo que sexan xeradores de inmensas riquezas. E por ltimo para
evitar caer na confusin terminolxica, nunca inocente nin ben intencionada, dos que
falan do interese comn para defender o seu interese particular, e dos que falan da
cultura do seu pobo e dos seus valores para rematar falando indirectamente de si
mesmos, posto que eles se consideran non s os portavoces, senn tamn os mis
eximios creadores e produtos desa cultura, cuxos valores pretenden converter nun ouro
como o que celosamente gardaban en mmoas e castros as desaparecidas mouras, fieis
compaeiras do sufrimento e o traballo do pobo galego.

Apndice
Cntase que nos anos antigos, no fondo dos castros, apareca todas as noites
unha muller moi guapa cunha tenda moi bonita, que era toda de follas. Un da pasaba
por al un home, e a muller preguntoulle:
- Que queres da tenda?
-Unha peineta - dxolle el.
- Doblchesme o encanto - respondeulle ela.
Ao da seguinte, vlvelle aparecer en forma de cbrega. Ela trnalle a preguntar:
- Que queres?
- Unha tixeira - dxolle el.
- Doblchesme o encanto - respondeulle ela.
O terceiro da apareceu en forma de muller, e pasou un home ao que lle dixo:
- Que queres da tenda?
El respondeu que estaba namorado da tendeira. Antes de decir estas verdades,
quedou todo convertido en ouro (Castro de Toiriz, Silleda; Llinares, 1990).
No castro viviron os mouros ou un exrcito, pois o castro est atrincherado e
disque nunha leira que hai cerca da porta si pisamos con forza fai un ruido como de
camps, pois hai das vigas, unha de ouro e outra de alquitrn pero ningun quere ir
busc-la de ouro porque si coll-la rompera a de alquitrn morrera. Por enriba desta
viga de ouro pasaban os carros (O Castrilln, Carballo; Aparicio, 1999).
 Din que os antergos da Casa do Patrn empezaron a enriquecerse
repentinamente. Entn a muller preguntballe ao home a qu se deba, pero el non poda
decirllo. Todas as noites, o home saa co cabalo sen decir a onde; pero, despis de moito
preguntarlle, acaboulle por contalo muller, e desde ese intre cerrronselle as portas,
pois a el dixranlle que non llo contara a ningun, senn xamis lle daran nada (Castro
de Pieiro, Silleda).
Un home da Laxe falou unha vez cun home que era maragato, que lle
preguntou de onde era. O da Laxe dxolle que era de aqu. Entonces o maragato
preguntoulle se saba onde estaba Castra Monaz (sic.); ao responderlle que si, dixolle:
Ay Castra Monaz, Castra Monaz! Qu rico eres, India de Espaa! (Castro Montaz,
Silleda).
 Captulo VI
Evidencia e interpretacin no estudo da arte rupestre galaica:
estratexias institucionais e retrica da ciencia nun grupo de investigacin
arqueolxica

Se cadra noutras ocasins un investigador non necesitara iniciar un traballo

formulando unhas determinadas prevencins de tipo persoal; porn neste caso
consideramos que iso si procedente, porque no tratamento do asunto que nos vai
ocupar se mesturan moi diferentes niveis que fan que os conceptos e os debates
simplemente cientficos se mesturen con toda clases de ideas e palabras de resonancias
polticas, institucionais, e s veces mesmo aparentemente persoais.
Por iso comezaremos por dicir que, de acordo cun vello refrn ingls que afirma
que os seores falan de ideas e os criados falan de persoas, ns non imos falar de
persoas, senn dalgunhas ideas, que se encarnan nun determinado grupo de
investigacin, composto sen dbida algunha por persoas competentes e honradas, pero
que, como todo o mundo, non estn en posesin exclusiva da verdade, polo que
posible criticar, mesmo acerbamente, as sas ideas, sen menoscabar a sa dignidade
como persoas.
Trtase neste caso do grupo da USC (Universidade de Santiago de Compostela)
e do CSIC (Consello Superior de Investigacins Cientficas), que se acostuma
denominar de Arqueoloxa da Paisaxe, anda que s veces cambiou de denominacin,
como se pode comprobar seguindo a sa pxina web (http://www-
gtarpa.usc.es/http://www.lppp.usc.es).
Todo grupo de investigacin ten o deber de dar a coecer os resultados do seu
traballo, e mesmo de mostrar a sa estrutura interna e as sas fontes de financiamento,
co obxecto de que poida ser estudado, de acordo cos mtodos da etnometodologa
(Latour e Woolgar, 1995; Zammito, 2004) ou da epistemetra (Rescher, 2006), e que
poida ser tamn obxecto de avaliacins cientficas. Anda que non dispomos de todos os
datos deste grupo relacionados con este aspecto, si que temos unha certa informacin
que nos pode permitir formular a hiptese central do noso traballo, que someteremos a
contrastacin longo do mesmo, co obxecto de que poida ser discutida, seguindo as as
normas bsicas da investigacin emprica.
Podemos formular a hiptese da forma seguinte: o estudo da arte rupestre
galaica por parte do grupo de Arqueoloxa da Paisaxe est fortemente condicionada polo
propio tramado institucional no que se desenvolve dito grupo. Ese tramado obrgalle a
presupor a existencia dunha teora global innovadora, que non existe, e que tenta expor
mediante unha serie de argumentacins moi febles.
Para poder analizar esta hiptese de partida dividiremos a cuestin en das
partes. Na primeira delas exporemos os condicionantes externos, s que chamaremos
non epistmicos, do labor do grupo; e na segunda mostraremos a fraxilidade dos novos
supostos epistemolxicos.

Condicionamentos externos investigacin

Chamamos as a unha serie de crenzas, ou presupostos, que non derivan dos
datos empricos estudados, pero que condicionan a sa busca e predeterminan a sa
interpretacin. Estes condicionamentos pdense enumerar a travs dunha serie de
presupostos, cuxo carcter a priori, e mesmo a sa non pertinencia metodolxica deben
ser sacados luz. Son os seguintes:
Presuposto 1: existe unha teora sistemtica e globalizadora que se chama
Arqueoloxa da Paisaxe, que esixe reinterpretar globalmente todo o coecemento
arqueolxico. Esa teora de carcter sistemtico e supn unha alternativa non s
arqueoloxa mis tradicional, senn mesmo a disciplinas como a historia ou a historia da
arte.
Presuposto 2: esa teora, como lxico, foi desenvolvida polo director do grupo
e aplicada polos seus membros, a travs das sas investigacins empricas.
Presuposto 3: esa teora solidaria dunha nova forma de facer arqueoloxa, que
se chama a arqueoloxa de xestin, que presupn relegar o mbito acadmico da
investigacin arqueolxica e privilexiar o mbito administrtativo.
Presuposto 4: ese cambio de mtodos e de mbitos nos que a arqueoloxa se
desenvolve presupn orientar a actividade arqueolxica a un novo mundo, o da
economa, no que os destinatarios da mesma seran un novo tipo de consumidores, s
que se chama turistas. A arqueoloxa sera parte do desenvolvemento sostible.
Todos estes presupostos foron recollidos no texto dun dos investigadores do
grupo, David Barreiro, na sa tese doutoral indita (Barreiro Martnez, 2005), na que se
insiste mis que nada no presuposto 4, xa que o seu autor recoece non tentar facer unha
teora interna do coecemento arqueolxico, pois presupn a sa existencia. A
continuacin, polas limitacins do noso traballo, centrarmonos na anlise do
presuposto 1, tendo en conta os 2, 3 e 4 unicamente mentres que condicionan a
investigacin emprica.
Inconsistencia do presuposto 1: non certo que o director do grupo, Felipe
Criado Boado, desenvolvese unha teora coherente e completa do coecemento
arqueolxico chamada Arqueoloxa da Paisaxe, e que esa teora goce dun amplo
recoecemento acadmico. O director do grupo non autor de ningn libro sobre o
tema, cuxa complexidade esixira polo menos esa extensin. Se se examina o seu
currculo verase que o nmero de traballos de tipo epistemolxico moi reducido
(Criado, 1991; 1993; 1997; 1999a; 1999b; 2000; 2006), e o seu impacto igualmente
reducido. Nunha busca levada a cabo en Web of Science o da 29-12-2006 o nmero de
citas deste autor soamente de tres, o que sera sorprendentemente baixo de ser certa a
ampla repercusin da sa teora no mundo anglosaxn, que no cal se supn que se
xera actualmente a ciencia. O subdirector do grupo, Marco V. Garca Quintela, aparece
nesa mesma consulta con 7 citas, das cales ningunha se refire arqueoloxa da
paisaxe.
A arqueoloxa da paisaxe mis que un concepto un lema, unha simple palabra,
na que se mesturan varios estratos conceptuais, a saber. En primeiro lugar unha
realidade emprica: o estudo dos restos e depsitos arqueolxicos no espazo fsico e a
anlise dos mesmos en todas as sas dimensins, que pode ser moi complexa e sutil.
Non obstante, este aspecto, que tamn podera denominarse arqueoloxa do espazo ou
do territorio, non o que lle interesa privilexiar nos seus breves textos epistmicos.
Neles, partindo da arqueoloxa postprocesual de Ian Hodder, F. Criado pretende soster
que se pode lograr o estudo da percepcin subxectiva do espazo tal e como puido ter
tido lugar no pasado. Ou o que o mesmo, que podemos ter a visin indxena do espazo
sen coecer a linguaxe dos indxenas, con s escasos restos da sa cultura material. F.
Criado utiliza como autoridades de referencia a autores como Lvi-Strauss, H. G.
Gadamer ou mesmo en certo modo a S. Freud. Autores todos eles que consideraron que
para comprender indxena, ou enfermo, hai que deixalo falar, e que a arte da
interpretacin ou hermenetica unha arte no que o obxecto da anlise sempre a
linguaxe ou os textos, tentando sempre ver como se interrelacionan as voces do
indxena, o autor dun texto antigo, e o seu intrprete moderno. s veces d a impresin,
lendo a este autor, de que cre que se podera escribir unha obra monumental, como as
Mitolgicas de Lvi-Strauss, sen dispor de ningn mito americano. E no caso do seu
discpulo Garca Quintela poderemos observar igualmente como a aplicacin do mtodo
de Georges Dumzil, creado para a anlise dos textos indoeuropeos antigos, se converte
nun mtodo para o estudo de gravados de diferentes pocas (Garca Quintela, 2005;
Garca Quintela e Santos Estvez, 2000; 2003; 2004). Algo que o propio Dumzil nunca
soou, a pesar de que en un dos seus textos levou a cabo un xogo erudito cun petroglifo.
O traslado de mtodos deseados para interpretar relatos orais ou textos
mitolxicos e relixiosos antigos a un mundo, como o da prehistoria galega, no que non
hai textos mitolxicos nin relatos orais prehistricos como lxico-, non unha
arbitrariedade, senn unha necesidade dun mtodo que pretende dar conta da totalidade
das culturas do pasado e erixirse nun saber completo, sistemtico e cerrado en si
mesmo. Se non se procedese dese modo a arqueoloxa da paisaxe sera unha
arqueoloxa mis e non se podera ofrecer como unha alternativa epistmica,
institucional e poltica fronte aparello tradicional da arqueoloxa establecida. A
existencia desa contradicin pdese explicar pola confusin sistemtica na que se move
este grupo entre as sas supostas bases epistemolxicas e a sa estrutura institucional.
Cremos que a retrica de sistema que a arqueoloxa da paisaxe exhibe non
mis que unha autorreferencia do propio grupo e a exhibicin cara exterior da sa
coherencia interna, polo que pasaremos a examinar os presupostos 2 e 3.
Sorprende nese grupo de investigacin o seu alto grao de autorreferencia e cita
interna, como pode verse nos seus traballos sobre arte rupestre. D a impresin de ser
un grupo moi cohesionado en torno idea da arqueoloxa da paisaxe. Non obstante
esa idea non se pode apreciar en moitos dos seus traballos, ou ben porque son simples
informes tcnicos, ou ben porque a sa temtica allea a unha idea feble que pretende
explicalo todo (vxanse como exemplos os 17 informes co ttulo Arqueologa de la
gasificacin publicados na citada coleccin CAPA).
A nocin de paisaxe a clave da xeografa humana. Porn os tericos da
xeografa non aparecen reflectidos nos traballos dos directores do grupo, que parecen ter
creado unha palabra que ten mis dun sculo de tradicin. Se se examinan os traballos
do grupo verase que ocorre o seguinte: o nmero de traballos moi baixo comparado co
nmero de membros do mesmo. Moitos destes traballos son publicados polo propio
grupo para un consumo limitado nas series TAPA e CAPA
(http://www.lppp.usc.es/publicaciones/index.htm). Eses traballos, tal e como sinalou
o Informe do Consello de Contas de Galicia do ano 2003 para a Universidade de
Santiago de Compostela (http://www.ccontasgalicia.es/http://www.ccontasgalicia.es,
informe en PDF), referndose a unha serie de grupos entre os que este se encontra,
consisten en tpicos traballos tcnicos que compiten co sector privado, que se encargan
s profesores pola lexitimidade e autoridade que lles achega a institucin universitaria
pero que non teen un contido cientfico que xustifique a utilizacin desta figura (px.
181). E realzanse ademais nun rxime de prestacins continuadas de servizos que
aproximana actividade investigadora a unha relacin profesional coas empresas que
contratan servizos, impropia destas actividades de investigacin (px. 145, na que se
cita das veces a Felipe Criado Boado).
Nos informes deste tipo a coherencia a propia de calquera empresa de servizos.
Neles o carcter recopilatorio non se presta desenvolvemento de ningn tipo de teora,
contrario que nos verdadeiros traballos de investigacin.
Nestes traballos, moi escasos tendo en conta o financiamento do grupo e o
nmero dos seus membros, podriamos dicir que se combinan dous niveis de anlise. Un
no que se mostra unha arqueoloxa convencional, a nica posible, dado o carcter da
documentacin, como a cermica do megalitismo. E outro no que se exhiben citas de
pensadores de diferente tipo: antroplogos, tericos sociais, ou mesmo algn filsofo,
co obxecto de demostrar que quen escribe tamn un terico , para asumir as o sinal de
identidade do grupo.
O amor teora un signo de distincin que serve para diferenciar
arquelogo da paisaxe do arquelogo convencional. O problema que esa teora se
coece superficialmente, porque se se coecese se vera que non ten ningunha
aplicacin posible. A relacin entre teora e datos empricos neste grupo moi curiosa.
Os seus membros, seguindo o modelo lxico que sempre impn o director do grupo,
tentan mostrar a sa competencia tcnica e cientfica, ata o punto que se definen como
tecnlogos, de acordo coa terminoloxa de David Barreiro (tese doutoral citada). Pero
ademais de ser paleotecnlogos, que o que foron en boa parte os arquelogos
tradicionais, parecen tamn querer ser algo as como grandes tericos e
sistematizadores. Non poden conseguilo, ademais de porque non existe a teora, porque
non posen o coecementos metodolxicos abondos. Iso trae como consecuencia que o
seu uso de determinados conceptos sociolxicos, antropolxicos ou filosficos quede
reducido a unha simple retrica, mis ou menos banal. A eles poderaselle aplicar
aquela famosa frase que afirma que un pouco de filosofa afasta da realidade, pero
moita achega a ela.
O uso da teora como signo de distincin, no sentido que deu termo Pierre
Bourdieu (Bourdieu, 1988) obedece necesidade de mostrar a cohesin do grupo fronte
 exterior. Esta necesidade explicable en funcin dos presupostos 3 e 4, como agora
veremos, pero tamn se comprende se temos en conta o feito de que a maiora dos seus
membros corresponden grupo sociolxico coecido como investigadores precarios,
cuxa dependencia profesional respecto do investigador principal moi forte.
Temos, pois, a un grupo moi cohesionado en torno a un investigador que cre no
valor dun lema, que non se define cientificamente, que ten tendencia autocita e
rexeitamento doutras visins exteriores diferentes s do investigador principal, e que
mesmo parece dar a entender que obxecto de agresin ou rexeito, por parte doutros
medios arqueolxicos profesionais ou simplemente acadmicos, como pode observarse
en recentes debates arqueolxicos na revista dixital ArqueoWeb
(http://www.ucm.es/info/arqueoweb/index.htm; este texto foi depositado neste foro,
que foi cancelado pouco despis. Todo o mundo sabe que a sucesin cronolxica de
dous acontecementos non demostra a existencia dunha relacin causal), nos que
calquera crtico dunha das sas ideas se converte nun censor e nun inimigo da
arqueoloxa de paisaxe.
Inconsistencia dos presupostos 3 e 4: a anlise destes presupostos merecera un
estudo aparte, posto que neles se mesturan ideas polticas, como a ideoloxa da xestin,
econmicas, como a da preeminencia do sector servizos no desenvolvemento
econmico rexional, e simplemente ideolxicas como as ideas de globalizacin e cultura
do lecer. Non imos entrar niso, dado o obxecto do noso traballo, pero si necesario pr
de manifesto un feito moi curioso: Felipe Criado sostn nos seus escasos traballos
tericos que a arqueoloxa da paisaxe e a arqueoloxa de xestin son das nocins
inseparables, o que non certo.
A arqueoloxa da paisaxe un presuposto epistemolxico, para cuxo
desenvolvemento poden utilizarse diferentes sistemas de financiamento, pblicos ou
privados. A Minnesota Messenian Expedition desenvolveu un programa de
investigacin de todo o territorio mesenio, correspondente antigo reino micnico de
Pylos cunha metodoloxa e un propsito simplemente cientficos, e o mesmo ocorreu
con estudos do territorio de antigas cidades sumerias. Neses proxectos non houbo
ningn compoente enfuciado xestin do patrimonio nin desenvolvemento
sostible. Tratouse de proxectos cientficos planificados en busca dun determinado tipo
de coecemento, como a anlise arqueolxica do territorio. Os seus supostos
epistmicos eran os mesmos que os do mtodo arqueloxico estndar, e, por suposto, o
estudo de temas como as percepcins indxenas do territorio estaban ademais
avaladas pola existencia de taboas micnicas e sumerias.
En Galicia poderan desenvolverse programas de investigacin de arqueoloxa
da paisaxe, con propsitos simplemente cientficos como nos exemplos mencionados
anteriormente, sen necesidade de establecer vnculos indisolubles coa administracin
autonmica, encargada da custodia e conservacin do patrimonio e o seguimento das
obras pblicas ou privadas que poidan afectar a este ltimo.
A vinculacin arqueoloxa da paisaxe, arqueoloxa de xestin e o seguimento
arqueolxico das obras pblicas non pose ningn rango epistemolxico, algo
simplemente casual e mis froito das lextimas opcins persoais de F. Criado de cuxa
honradez non se pode dubidar, por suposto - que da coherencia interna dunha teora.
O que ocorre que a fraxilidade terica da arqueoloxa da paisaxe necesita ser
defendida. Como non pode selo cientificamente, como o escaso nmero de publicacins
demostra, se utiliza unha estratexia de ocultacin, que a seguinte. A xestin
arqueolxica un sistema xurdico-administrativo, e polo tanto coherente. A
coherencia xurdico-administrativa, que non depende dunha opcin epistemolxica, se
traslada opcin epistemolxica, que por outra parte parece servir de fundamento
arqueoloxa de xestin, dando as unha falsa idea de seguridade e sistematicidade. Esta
idea falsa posto que se basea nun tipo de sofisma coecido vulgarmente como crculo
vicioso. O razoamento correcto sera:
1. a arqueoloxa da paisaxe igual arqueoloxa de xestin
2. a arqueoloxa de xestin pola sa propia definicin coherente
3. entn aarqueoloxa da paisaxe coherente
Pero convrtese en:
1. a arqueoloxa da paisaxe coherente por si mesma
2. a arqueoloxa de xestin s coherente se segue arqueoloxa da
paisaxe
3. entn arqueoloxa de xestin e arqueoloxa da paisaxe non se poden
separar
Se a iso engadimos a retrica do interese social e o ben comn, entn temos que
a arqueoloxa da paisaxe e de xestin un sorprendente mecanismo de creacin de
riqueza, que ata agora ningun cuantificou, e que impulsa o desenvolvemento sostible,
pondo en marcha o turismo.
 Nunha entrevista na revista Tempos Novos (n 100, 2005) F. Criado afirma,
basendose nos datos econmicos do ltimo Xacobeo extrados de Fuentes Quintana
referidos impacto do Xacobeo no crecemento do PIB galego, que a escavacin de
miles de depsitos arqueolxicos en Galicia incrementara na mesma proporcin a
riqueza do pais. Obvia que a Catedral non un megalito, anda que etimoloxicamente
nela haxa moitas pedras, e que o seu prestixio deriva dunha tradicin histrica
multisecular, dunha fe relixiosa e do seu carcter irrepetible, polo cal eses supostos
datos non seran en modo algn xeneralizables, co cal nos ofrece un argumento pouco
consistente.
Pero ademais de iso, afirma que Galicia necesita dun Gran Pacto pola Paisaxe,
co cal o seu concepto clave se converte no remedio case mxico para resolver todos os
problemas econmicos de Galicia. Nesta afirmacin vese claramente o papel
tecnolxico que se atribe a esa arqueoloxa que gusta definirse como tecnociencia
(Barreiro, op. cit.), e que se situa par, cando non integra s demais ciencias do
territorio, como a xeografa, a economa aplicada, a ecoloxa e os estudos
medioambientais.
Neste discurso a idea de coherencia da arqueoloxa da paisaxe-xestin-
desenvolvemento sostible parece quedar xa blindada. O peso da realidade parece
avalala, pero a sa fraxilidade epistmica, anda que arroupada por palabras grandiosas
segue igual, anda que oculta. Esta arqueoloxa da paisaxe e a xestin e o
desenvolvemento (APXD, para abreviar), ofrcese nesa entrevista como unha
estratexia poltica, e foi deseada nun proxecto estratxico que pretende construr unha
Rede Galega d Patrimonio Arqueolxico (RGPA). De acordo con ela a arqueoloxa
estruturarase en torno a unha serie de macrocentros de carcter temtico, destinados
basicamente turismo. Neles ademais centrarase a investigacin de cada poca pasada,
estruturada en torno idea de arqueoloxa de xestin e da paisaxe, posta servizo do
desenvolvemento sostible de Galicia.
Nos libros publicados a tal efecto pola Conselleria de Cultura do ltimo goberno
de M. Fraga deseouse o sistema, pero neles non se pode ver ningn estudo econmico
da sa viabilidade (Talln et al., 2004; Infante et al., 2004; Rey et al., 2004).
Este sistema de Parques pertinente no noso caso, xa que habera un dedicado
arte rupestre estudada desde esta perspectiva, co cal a APXD se pecha en si mesma.
Este carcter cerrado e global do complexo sistema da APXD pdese observar a nivel
docente no programa do Mster de Xestin integral do patrimonio da USC e CSIC,
que condensa toda a teora e os mtodos, e no que curioso observar o desprazamento
da palabra xestin, que dara conta do aspecto administrativo, investigacin, que
parece ser agora unha parte da xestin, se cadra para ocultar a propia fraxilidade
intelectual.
Todos estes elementos van condicionar o estudo da arte rupestre tal e como o
ofrecen os traballos do grupo, e por iso foi pertinente expolos antes de pasar nosa
segunda parte.
Estrutura interna da investigacin
O estudo dos petroglifos galegos pose unha longa tradicin que se remonta
SEG, que soubo ofrecer entre outras cousas o excelente Corpus petroglyphorum
Gallaeciae de 1935. Esa tradicin galega pdese unir a outras tradicins europeas nas
que estes investigadores beben. Porn os condicionantes externos do Grupo de
Arqueologia da Paisaxe levronlles a desenvolver uns estudos que eles, utilizando unha
terminoloxa cientfica, chamaron revolucin ou corte epistemolxico, na que se
pretende romper con todo o anterior. Ademais de a esa necesidade de novidade, a
estrutura do grupo obrgalles a varias cousas:
1. crear unha teora totalmente nova
2. desenvolver unha teora integral que pretenda dar conta de aspectos
simblicos moi profundos, non percibidos polos investigadores
anteriores
3. introducir novos mtodos e novos autores de referencia
4. integrar todo iso na APXD, a travs da conexin petroglifos-parques
arqueolxicos
Os petroglifos son gravados rupestres que poden corresponder a unha cronoloxa
amplsima, como eses mesmos autores recoecen. Normalmente sitase s mis antigos
no Calcoltico e a Idade do Bronce, grazas s correspondencias entre gravados e armas
ou obxectos desa poca coecidos e datados. A sa disposicin puntual no presente
pode non corresponder sa situacin orixinal, debida s fenmenos de erosin e
sedimentacin xeolxicas. Os seus usos non son doadamente identificables, por ser
representacins de tipo simblico ou xeomtrico, e por non poder acceder mente dos
seus autores ou espectadores.
Todo isto recocese, as como a achega de autores anteriores, anda que esas
achegas s veces non se deixan o bastante claras, debido exceso de auto-citas do
propio grupo e uso do castigo simblico, que consiste en non citar a quen se considera
como alleo, competidor ou inimigo do grupo. Isto ltimo pode verse no caso dun autor
como Garca Quintela, que se atribe, nada mis nin nada menos que ter introducido o
mtodo de Dumzil en Espaa, cando os libros de Dumzil estaban xa traducidos, en
moitos casos mesmo antes de que el iniciase a sa carreira, e cando o seu mtodo xa
fora aplicado por autores anteriores, como eu mesmo (Bermejo Barrera, 1978).
Recoecido isto ptase por acantoar o saber adquirido sobre os petroglifos da
Idade do Bronce, a cuxo coecemento contribese moi pouco, e por reservar a
revolucin cientfica para a Idade do Ferro.
Distnguense as os motivos tradicionais do Bronce, como as armas, as escenas
cinexticas, os crculos concntricos, e bscase un tema radicalmente novo como son os
podomorfos, que se atriben Idade do Ferro, basendose en casos nos que un
podomorfo se superpn a un crculo concntrico.
O razoamento utilizado o seguinte. Se o podomorfo est superposto que
posterior; como a Idade do Ferro posterior do Bronce, o podomorfo da Idade do
Ferro. Este argumento tan feble acptase porque xa se estableceu a priori que ten que
haber petroglifos do Ferro e que estes ademais teen que ser celtas.
As evidencias lingsticas da protohistoria galaica son mnimas. Algns autores
admiten a existencia de topnimos, antropnimos e tenimos celtas, pero iso non quere
dicir que se poida definir claramente que tipo de lingua se falaba, xa que os celtas
formaron un gran grupo lingstico que se estendeu de Inglaterra a Asia Menor, e moito
menos que se coeza ningn mito nin rito celta galaico, a partir da lingstica, e moito
menos dos petroglifos celtas a priori.
Unha vez admitido sen discusin que na Idade do Ferro xa hai unha cultura celta
se formula o problema de como estudar os seus ritos e mitos, ante a total ausencia de
documentacin, exceptuando a epigrafa e as fontes clsicas (agora desprazadas polos
petroglifos).
Para proceder con xito e cumprir os requirimentos antes citados procdese a
admitir, sen discusin os seguinte supostos:
1. todos os celtas eran culturalmente idnticos
2. no mundo cltico non importan as distincins espazo-temporais. Por iso
un texto irlands do sculo XII d. C. unha fonte vlida para a Galicia do
sculo VI a. C, por exemplo, e xa non digamos calquera fonte referida
Galia
 3. como anda as seguimos sen ter textos, entn se afirma a priori que o
folclore do campesiado galego celta, e unha fonte para o estudo da
Idade do Ferro. Pdese saltar as dunha lenda galega do sculo XX a
outra bretona do XIX, ou un texto irlands do sculo XII e a un
petroglifo
Os resultados da investigacin son previsibles: chase o que se quere achar Se
trasladan arbitrariamente realidades doutros pases e pobos clticos a Galicia e
consecuentemente utilzase a evidencia que convn, de forma bastante libre, e ocltase
toda a demais, como veremos en dous exemplos sorprendentes.
Tmase como referencia autores como Dumzil, un fillogo que sempre
analizou textos (coa excepcin do famoso petroglifo), a Lvi-Strauss, que estudou
culturas vivas e analizou relatos orais recollidos directamente, e a outros autores como
Freud, utilizado tan libremente que o uso que del se fai o describiu o propio doutor
viens no seu ensaio Psicanlise silvestre.
perder as referencias espazo-temporais, considerar que un gravado o
mesmo que un texto, porque as se quere dicir, e utilizar a analoxa sen medida como
instrumento heurstico crase un sistema de razoamentos autenticamente incontrolable.
Sltase do todo parte, da parte todo, encadanse analoxas sen fin, e se algo os
contradi afirman que unha inversin, o que sera unha caracterstica do pensamento
mtico.
Con esta liberdade absoluta de razoamentos analxicos parecemos estar a asistir
a un xogo, como os que no seu momento fixeron os superrealistas, o que s veces as se
insina. Pero case sempre todo iso se fai en nome do mtodo cientfico e da solidez da
teora global da arqueoloxa da paisaxe, avalada pola xestin e a tecnociencia, anda
que non pola evidencia arqueolxica.
Pdense chegar asa construr teoras a partir da nada, como a da aliacin
astronmica de A Ferradura ou a da Catedral de Santiago como Santuario de Lug.
Ata agora non hai ningn dato que suxira a existencia en Santiago dun hbitat
prerromano (Surez Otero e Caamao Gesto, 2003) e por suposto nada que indique que
baixo a Catedral puido haber un templo de Lug. Porn como os templos de Lug eran
aire libre, o espazo baleiro convrtese nun testemuo fiable, establecendo as unha
teora da proba que dara resultados sorprendentes no dereito procesual (non hai
cadver, entn hai asasinato). E ademais como a festa de Lug era mis ou menos sobre o
25 de xullo (data do Apstolo), xa hai base para desenvolver a imparable cadea de
analoxas. Non importa saber cando se estableceu esa data cristi, nin moito menos se
haba calendarios na Galicia prerromana, posto que se os hai na Galia xa serven. As se
constre unha festa do Lugnasad nun Santiago deshabitado e faise aterrar en Galicia
outra vez a toda a Galia prerromana e romana.
O mesmo ocorre coa Arqueoastronoma. Prtese dun abrigo rochoso (Couto
do Raposo) no que hai un furado polo que entra o Sol o da do solsticio de inverno.
Faise un clculo astronmico e tntase comprobar se correcto, pero o da do Solsticio
correspondente est nubrado. Non importa, a teora sempre perfecta. Ese raio de sol
ilumina un suposto debuxo. Establcese que o debuxo un mapa (un mapa nun
petroglifo, ou sexa un descubrimento revolucionario a priori). O mapa corresponde
val no que est situado o Castro de San Cibrn de Las (Santos e Garca, 2004). En
realidade parcese mis val revs, pero non importa, unha inversin estrutural.
Unha vez definido a paisaxe (val), a data (solsticio) e tendo unha festa gala do
Solsticio que se asociaba poder real, xa temos a festa e nada menos que un rei e unha
institucin monrquica, que non importa que non estea testemuada en ningunha fonte
epigrfica nin literaria. A solidez do mtodo comparativo (entre a Galia e nada, o dato
galaico) e o aval da arqueoloxa da paisaxe lle dan verosimilitude, sobre todo se a
facemos coincidir cos podomorfos e os rituais de entronizacin deducidos de lendas e
ritos bretns, de textos irlandeses e de toda clase de documentacin dispersa.
Se as investigacins sobre os petroglifos podomorfos ou as de A Ferradura
asocimolas a dous dos grandes Parques do proxecto estratxico da arqueoloxa da
paisaxe, entn veremos como a xestin e o desenvolvemento sostible son os criterios
definitivos da metodoloxa de investigacin arqueolxica, e non a triste, pobre e
dispersa evidencia, que pode chegar a esgotar a paciencia dalgns investigadores.
Continuando co estudo da estrutura interna da investigacin, pasemos a analizar
agora o uso das citas que fan estes autores.
As citas proliferan, tanto as auto-citas como as que non o son, pero o seu uso
moi peculiar. Unha cita, segundo A. Grafton (Grafton, 1997; 1998) ten catro valores
retricos:
1. informar da existencia dun dato, ou unha fonte
2. avalar o que o investigador di coa autoridade doutro investigador
eminente
3. exhibir os coecementos de quen a usa, xa que d a coecer o que leu e
os datos que manexa
 4. crear unha rede de apoio a travs de citas, que mostran que o autor
recoece os mritos doutros ou non, se non os cita a propsito
(simbolicamente os matara).
Nestes traballos aparece o uso nmero 1, como lxico, pero sanse
curiosamente os outros tres. Son moi abundantes como diciamos a auto-cita, a travs da
cal os membros do grupo se dan recoecemento mutuo, e a ausencia de cita, para
castigar s estraos e supostos rivais, o que correspondera uso 4.
Nos casos dos usos 2 e 4 dase unha enorme proliferacin de citas usadas non
como fonte de informacin, senn de disuasin do adversario, esmagndoo co nmero
das mesmas, anda que o que digan poida contradicilo. Iso as porque toda cita
parcial, e as destes autores tamn. As Blanca Prsper, que critica rotundamente as
interpretacins de Garca Quintela por as considerar lingisticamente insostibles, unha
autoridade seu favor se se trata de avalar a existencia dunha lingua celta. Nin que dicir
ten que as relixins clticas de Prsper e Garca Quintela non se parecen en nada
(Prsper, 2002).
O uso parcial e mesmo arbitrario das citas o mesmo que o do sistema de
razoamento que se impn cando se quere converter a analoxa incontrolada ou a
asociacin libre de aroma freudiano no mtodo bsico do razoamento cientfico. Nas
cadeas de razoamento destes autores aparece esta estrutura: temos un feito a, que se
pode interpretar de x nmero de formas, o que sinalan correctamente. A continuacin,
porn, acostuman dicir que do nmero n de posibilidades evidente que s a tres, por
exemplo, vlida (por suposto a nica que lles convn). Partindo dela se pasa a
escoller outra arbitrariamente de entre un novo nmero n, e asi ata fiar a conclusin
desexada, que a que xa se establecera previamente. Crase as un sistema cerrado,
perfecto e irrefutable, que crido pola comunidade do grupo de investigacin, que o
aprecia como erudito e complexo, e que, como encaixa cos supostos borrosos diso que
eles mesmos non son capaces de definir, que a arqueoloxa da paisaxe, queda
elevado categora dun feito cientfico, que ser consolidado no marco da xestin
administrativa e integrado nun proxecto arqueolxico de desenvolvemento rexional.
Se non vero e ben trovato, ou se cadra poderamos dicir eppur se muove, como
outro gran revolucionario da ciencia (neste caso s no mbito da fsica): Galileo Galilei.
Poderamos rematar coa cita dun texto xa antigo. O seu autor, Robert Musil,
criticaba as no seu artigo Esprit et exprience. Remarques por des lecteurs rchapps
de Dclin de lOccident (Essais, Seuil, Paris, 1984, p. 100), o uso da analoxa por
parte doutro gran construtor de sistemas globais, que tamn considerou paisaxe como
a clave de cada cultura, e que hoxe pouco coecido, Oswald Spengler. Di R. Musil:
Hai bolboretas amarelo limn; tamn hai chineses amarelo limn. Polo tanto
poderase definir bolboreta como: un chins anano con s que vive en Europa Central.
As bolboretas e os chineses son considerados como smbolos da voluptuosidade. Deste
modo podemos entrever por primeira vez a existencia dunha posible concordancia, ata
agora non estudada, entre o gran perodo da fauna lepidptera e a civilizacin chinesa.
Que as bolboretas tean s e os chineses non, non nada mis que un fenmeno carente
de importancia. Un zologo por pouco que saiba dos ltimos e mis profundos
descubrimentos da tcnica tera que reflexionar sobre o feito de que as bolboretas non
inventasen a plvora: iso dbese precisamente a que se lles adiantaron os chineses. A
tendencia suicida de certas especies de bolboretas nocturnas que se tiran s luces
acendidas tamn unha secuela, difcil de explicar co pensamento diurno, desta relacin
morfolxica coa China.
s veces mellor non querer ver mis al do evidente, e deixar s chineses na
Repblica Popular China e s bolboretas no Reino animal.
 Captulo VII
Historia e metafisica:
coecemento historico e identidade 4

Arredor da morea de problemas que orixinan as nocins de pensamento,

identidade e historia aplicadas ao meto concreto daAntigidade galaica, os temas son
complexos de seu, e por elo vai comprir, antes de entramos no mbito das
determinacins, coma dira Hegel, escomenzar por percorrer, anda que sexa a v de
paxaro, o reino dos conceptos.
Xa deca Hegel que a relacin existente entre a historia poltica, as
constitucins dos Estados, a arte e a relixin, dunha banda, a filosofa doutra, non
consiste, nin moito menos, en que aqueles factores sexan outras tantan causas da
filosofa ou esta, pola contra, o alicerce deles, senn que todos teen unha e a mesma
raigame comn, que o espritu da poca na que se producen (Hegel, 1955, p. 56).
Aceptemos ou non a filosofa do Espritu deste filsofo e creamos ou non no Zeitgeist,
do que non hai dbida de que duns anos a esta parte filsofos e historiadores non
deixaron de teimaren das cousas: por unha banda, en que, coma deca o proprio Hegel,
toda filosofa, precisamente por se-la exposicin dunha fase especial da evolucin,
forma parte do seu tempo e atpase prisoeira das limitacins proprias deste (bid., p.
48); e por outra, en que para a comprensin dunha poca histrica determinada fai falla
ter en conta tdalas dimensins que conforman a vida dos homes, una das que , sin
dbida ningunha, eso que chamamos o pensamento.
Pero que e o pensamento? E mais concretamente - e sendo mais homildoso- de
que se ten que ocupa -a chamada Historia do pensamento? Normalmente adoitase
asociar se cadra coma froito da vontade de poder ou de afeizn imprialista dos propios
filsofos, Historia do pensamento con Historia da filosofa. Non hai dbida de que esta
ecuacin est mal plantexada, pois que o pensamento non patrimonio exclusivo dos
que dicen filosofaren senon na sua riqusima diversidade patrimonio da humanidade.
Pero que, ademis delo, seria ainda necesario clarexar cmo se concibe a Historia da
filosofia por mor de centrarmos o que podera se la nosa brevisima exposicion

4
Este artigo foi publicado orixinariamente en X.L. Barreiro Barreiro (coord.), O pensamento
galego na Historia, Universidade de Santiago, Santiago de Compostela, 1990, pp. 37-46. Aqu fanse
algns pequenos cambios.
 A Historia da filosofa en efecto podese entender das formas seguintes, e tanto
de xeito complementario coma excluinte. En primeiro lugar como a historia dos grandes
persoeiros e dos seus sistemas de pensamento, o que axeitado ao caso galaico traerianos
graves problemas, pois que o nico pensador orixinal de orixe galaico por ter nacido
na provincia romana de Gallaecia, que abranguia no seu seo territorios moi diversos con
lindeiros ainda non ben coecidos, sera o historiador Paulo Orosio. Se non hai nen
grandes nen pequenos pensadores non poderemos face-la historia do pensamento en
cortes ao longo para observarrno-la sa evolucin, en cortes entravs para o
analizarmos en profundidade nun momento concreto, polo que se poderla afirmar que
fallan os alicerces sobre dos que construir unha posible historia antiga do pensamento
galaico.
Pero marxe dos grandes pensadores, tamn posible escribir unha Historia da
filosofia se a consideramos como unha historia das formas de pensar ou
Weltanschauungen, ou coma unha historia dos principios morais, por exemplo, ou
dalgunhas ideas, ou sinxelamente coma historia do plantexamento dalgns problemas
ou da exposicin dalgn tipo de coecementos (A.O. Carpio, 1977, pp. 43 e ss). Neste
caso, o que habera que clarexar a qu tipo de problemas ou principios nos referimos e
cales son as fontes, xa que non os autores, dos que partimos. O problema complcase
polas seguintes razns. certo que se pode escribi-la Historia do pensamento sin
facermos referimentos persoalidade dos autores, ou polo menos as gostaba de o
proclamar Michel Foucault, pero se coa persoalidade expunximo-los autores,
atoparemos con que o que non ternos o alicerce material, quer decir, o que na Historia
se chama o documento, do que temos que partirmos.
Pero antes de entrarmos na descripcin da realidade, ou se cadra cseque na
nada, documental coa que nos atoparnos, ser convinte precisar ainda outro concepto,
xa que non estamos a falar aqu do pensamento en xeneral, senn do pensamento
galaico antigo e da sa relacin coa identidade.
Craramente o concepto de identidade ten moitos e variados sentidos. Da
psicoloxa s matemticas, pasando pola socioloxa e a teora poltica, poderamos ir
tracexando moi diversas xenealoxias e descreber moitas transformacins da historia
deste concepto que na maior parte dos seus metos funciona mis coma metfora que
coma realidade. Pero coma non estamos a falar nen da psicoloxa nen de matemticas,
senn bsicamente de historia, haber que supoer que a identidade que se procura a
dun pobo, unha cultura, e se cadra dunha nacin.
 Eu coido, seguindo a J. Habermas, que cada un de nos, coma individuo, pose
unha identidade propra, e que tamn os grupos sociais a teen, pero parceme dubidoso
que se poda falar dunha identidade propra dunha cultura. En efecto, se abandoamo-la
nocin de suxeto da historia, o que, na perspectiva do materialismo histrico, veen
pedindo C. Pereyra (Pereyra, 1984, pp. 9-93) e o mesmo Habermas (1981),
atoparmonos con que a identidade dunha sociedade non se deixa pousar no seo dunha
organizacin, sexa esta o Estado nacional ou o partido paraestatal, e que tampouco
parece nada craro que cada sociedade estea perfectamente artellada arredor dunha
determinada imaxe do mundo (Habermas, ibid.). No caso galaico en concreto, no que
se produce xa desde a propra Antigidade o fenmeno da sobreposicin de culturas e a
diferenciacin entre cultura dominante e cultura subalterna, ou popular (vxase o
captulo seguinte), o desenxergo desta nocin adquire anda mis, se cabe, un carcter
imperativo.
E que, en efecto, onde poderia residir, histricamente falando, a identidade
dun povo coma o galego? Certamente que no povo galego mesmo, se que a ten. Pero,
coma se expresa esa identidade na historia? Naturalmente todo se vai avencellar
teoria do povo ou da nacin da que partamos. Se tomamos unha teora de impronte
fichteana, tal e como J. G. Fichte expuxo nos seus clebres Discursos a la nacin
alemana, teriamos que o cerne da cultura alemana, ou galega no noso caso, residira no
povo, e bsicamente no campesiado. Agora ben, o campesio, alemn ou galego,
depositario do cerne da cultura, pero sen posuir conciencia dese cerne e, polo tanto,
conciencia de se mesmo, a non ser que asuma, dende o ponto de vista poltico, a
reivindicacin desa cultura. Dita reivindicacin posible dende un ponto de vista
abstracto, pero de xeito ningn nun nivel concreto. Imos ver por que.
Toda nacin ten que ter uns rganos, e se cadra unha caste, dirixentes; os
membros dos mesmos han ser cultos, quer decir, han asumi-lo ideal da Aufklrung, no
caso de Fichte, que un ideal cosmopolita. marxe das peculiaridades do pensamento
fichten, poderiamos decir que esta idea mantense, xa que un campesio analfabeto non
pode chegar a se convertir nun home de Estado, ou un fato deles non poden chegar a
xestionar un estado nacional, a non ser que se eduquen asimilando o dereito, a
economa, a filosofia, a historia e todo eso que se chama cultura nun senso cosmopolita,
quer decir, entendida coma patrimonio universal comprensible e trans mitible fora dos
marcos da comunidade tnica. Os dirixentes nacionais, partindo do cerne que os define,
que a sa pertenza nacin alemana, teen que acadar unha sintese entre cultura e
cultura popular, ca fin de conqueriren que o cerne do poyo se torne en cerne da nacin,
ao traverso da sua plasmacin en formas de arte cultas, ou nunha literatura e unha
filosofla proprias. Con do quedara acabalcada a diferencia cin entre cultura e cultura
popular, ao molda-lo cerne da etnicidade nunha nova cultura cosmopolita, que acadara
a sntese do universal e o particular.
Pero as snteses fichteanas, tan belidas coma tdalas snteses das filosofias
idealistas, non somente non acadan superaren, senn que ademis socoban as
diferencias que existiron na historia e que seguen a existir na sociedade actual, coma o
caso da diferenciacin antre cultura e cultura popular, ou entre cultura dominante e
cultura subalterna, estea esta configurada coma cultura de masas ou cultura campesia
ou marieira. No caso concreto da Historia de Galicia, non hai dbida ningunha de que
a configuracin dunha cultura popular e rural un feito xa testemuado dende a poca
romana, na que podernos ollar cmo os testemuos dos concilios da poca sueva e
visigoda retrtannos xa un campesio inculto e pagn, vctima do influxo dos demos aos
que rende culto. Campesiado que vai seguir a estar presente, sexa para alpurnalo, ou
ben para gabalo, con fin de dirixilo e redimilo da sa falla de conciencia poltica e da
sa falla de cultura, ata a actualidade.
Unha das misins da Historia, e do discurso histrico en particular, consiste en
anula-las contradiccins existentes e crear unha orde ficticia, que tenciona se-la
expresin das chaves que estructuran o funcionainento do mundo real. Esa misin veuna
cumplindo a historiografa galega en distintos niveis, e especialmente no seu tratamento
do problema da identidade cultural ou nacional, ao que ata agora se lle vieron dando
cseque un nico tipo de solucins.
Definir unha identidade moi doado se se conquire facer que a identidade cadre
cun cerne e, coma se supn que a Historia un paradiso do devir, lxico pensar que
cada cerne tea que ter unha xnese, unha orixe, polo que a construccin das
identidades na historiografa levouse ao cabo ao longo de moitos sculos mediante un
procedemento que poderiamos chamar xenealxico.
A partires do Renacemento, o progresivo uso das fontes clsicas, xunto cun certo
gosto pola secularizacin, fixo que o uso e o discurso das reliquias coma obxectos
dadores de prestixio, que permitan demostra-la superioridade dunha comunidade por
riba das sas vecias, fose paseniamente sustituido pola debecida busca de devanceiros
histricos prestixiosos. Estes devanceiros, que van ser pobos provintes da tradicin
clsica (exipcios, fenicios, celtas, pero por riba de todo gregos e romns), definen o
cerne dunha cidade, un pobo, un reino, por seren precisamente os seus fundadores. Ter
coma devanceiro un heroi grego da Guerra de Troia, coma o caso da cidade de
Pontevedra, dignifica unha cidade, e nun mundo no que a pertenza a unha caste
nobiliaria anda segue a ser un elemento fundamental na diferenciacin social,
proporciona un pedigree altamente reconfortante, tanto para as persoas como para os
grupos sociais.
Claude-Gilbert Dubois (Dubois, 1970) ten falado da existencia dun complexo
do fornicio que levou a reinos coma o de Francia a se buscar no sculoXV uns
devanceiros nobres, os galos, a superioridade pretrita dos cales vera sendo vez un
ttulo de prestixio e un talismn que garantira a sua superioridade presente e por riba de
todo futura. Neste mesmo senso, desde o sculo XX numerosos historiadores galegos
gostaron de percurar devanceiros e fundadores nobres para as suas cidades, para o reino
de Galicia ou para o pobo galego.
Ata o pasado sculo inclusive, eses devanceiros eran normalmente os gregos, por
seren xulgados coma depositarios dun pasado nobre e culto, e por seren vez herois de
fazaas groriosas (Bermejo Barrera, 2000, pp. 313-344). Este prestixio do heroi blico
grego non somente resoa na historiografa, senn tamn na poesa, coma por exemplo
nos numerosos versos de E. Pondal adicados aos guerreiros espartns que, coma herois
blicos, poden cumpri-lo mesmo papel literario que outros herois celtas.
Ser no sculo XIX e por riba de todo na obra de M. Murgua, cando outra das
figuras dos devanceiros, ou dos herois fundadores, a dos celtas, presente na
historiografia galega dende sculos, adquirir un privilexio non somentes notorio senn
tamn excluinte, por riba das de tdolos demis herois fundadores. E eso foi as porque
Murgua xa non maxina ao heroi, calquera que sexa a sua orixe, coma fundador dunha
caste nobiliaria ou dunha cidade concreta, senn coma definidor do cerne tnico dunha
nacin.
Un heroi s pode fundar unha caste ou unha cidade, pero non un pobo, a non ser
que pensemos no reino do mito, e por eso Murgua xa non vai falar de Teucro ou
Filoctetes, senn do pobo celta, pai do pobo galego e fundador da sua cultura, en
consecuencia, obxecto privilexiado que ten que ser da Historia de Galicia. Murgua
insprase na historiografa francesa; nela o galo definase coma anti-romn, do mesmo
xeito que o xermano antigo na tradicin historiogrfica alemana a partires de Herder.
Por esa razn, e por se-lo romn comn a tdala pennsula Ibrica, a oposicin celta /
romn e o enfrentamento cutural ou blico entre indxenas galaicos e conqueridores
romns vai pasar a ser un tema privilexiado da historiografa galega, continuando unha
tradicin establecida xa antes do propio Murgua.
lxico que o mito do devanceiro ou do heroi fundador se complete con outro
mito que conte a sua propia desfeita, cando a reivindicacin do devanceiro nobre faise
dende unha situacin na que se vive e se sente unha crara inferioridade diante dunha
cultura e un Estado dominante, coma o caso de M. Murgua e da meirande parte dos
historiadores galegos anteriores a l; se ben certo que non saen, de xeito ningn, de
posturas nacionalistas, tamn o que sinten que o reino de Galicia atpase nunha
situacin de abatemento respecto a algns outros dos reinos de Espaa.
O devanceiro nobre fxonos superiores no cerne, pero foi vencido, non
ignominiosamente, senn groriosamente, e , en razn desa groria inmorrente, onde
reside a esperanza dunha situacin futura na que os aldraxes do presente se vexan
reparados por unha desfeita do antigo agresor. Este mtico papel viuno compri-la fazaa
do Monte Medulio, un episodio mal coecido da conquista romn do Norte de Iberia no
que uns indxenas defenden a sua independencia ata a morte.
Dende o sculo XVII os historiadores galegos van converti-lo Medulio na
Numancia e o Sagunto galaicos (ou ben van reivindicar unha localizacin galega para
Numancia, coma o caso de Huerta y Vega), e van gostar de facer del o santuario no
que se teran vitimada-las liberdades e no que os galaicos teran perdido o seu
patrimonio coa fin de defende-la sua honra. Este mito vai adquirir en Murgua unha
dimensin nacional comparable s fazaas dos herois de E. Pondal, e xunto co smbolo
celtista vai pasar a constituir un elemento chave do que a partires de entn vai se-lo
discurso poltico do nacionalismo galego.
O discurso poltico nacionalista evolucionou, pero ata agora non se pode afirmar
que tea acadado ceibarse do feitizo do celtismo. Se, por razns que logo vou
mencionar, nos situamos marxe do mito fundador dese discurso (pero non
necesariamente do discurso mesmo) e asumimo-los conceptos dos que partiramos,
teriamos que plantexar de novo o noso problema dende outra perspectiva.
Non irmos busca-la chave dunha suposta identidade cutural de Galicia nos
mundos castrexo e romn, pois que tal identidade cultural, entendndoa no senso de que
iba se-la nosa, non existe de xeito ningn. Por ese motivo vai ser evidente que non
irnos tentar analisa-la arte, o pensarmento, ou a organizacin social e poltica dende esa
perspectiva, senn mis ben partindo dunha perspectiva oposta. Diante da historia
lineal, continuista e evolutiva, aliarmonos xunto da historia do espallado, o
discontinuo e das rachaduras, tal e como a conceba Foucault, e por eso e polo carcter
esnaquizado da nosa documentacin, voume limitar a facer algunhas observacins de
interese para este tema.
Partindo do mito celtista, o estudio da chamada polos arquelogos cultura
castrexa convrtese nun tema de necesaria relevancia historiogrfica. Non lles vou dar
nocins das condicins materiais, econmicas, sociais o relixiosas desa cultura pois que
veriame obrigado se cadra a caer no banal, senn que vou plantexa-la cuestin dende a
perspectiva que nos interesa, que a da identidade.
Dacordo con Murgua, o alicerce da cultura galega, que sobrevivira na sua
poca coma cultura popular, habera que buscalo nesa cultura, ca que hoxe (non na sua
poca, na que se confunda coa megaltica) habera que tentar identifica-los posibles
elementos clticos. Existen ou non eses elementos?; son os castrexos celtas ou non?
Imos ir a modo. O cltico pdese definir lingistica, arqueoloxica, ideoloxica e
socialmente. Hai unha lingua cltica, que non ten cseque nada que ver co galego, que
un dialecto do latn, e da que na nosa lingua quedan pegadas na toponimia, xunto cas
das outras linguas anteriores e posteriores dos romns; pero eses elementos non son
tan diferentes dos de outras zonas da Pennsula coma para que se poda decir que a
lingua falada polos castrexos sexa mis cltica que outras da Meseta ou Extremadura.
Arqueoloxicarmente tampouco se pode decir que o castrexo sexa cltico, e se
coidamos cltico o que coecemos ben en Irlanda ou Galia, tampouco podemos afirmar
que aqu tea habido institucins claramente clticas, coma o druidismo, a monarqua
especificamente cltica ou as confraras de guerreiros ou Mnnerbnde. Si que est
documentada unha rica relixin diferenciada da doutras reas da Pennsula, e un fato de
institucins de vincallo, penais e doutros tipos propias; pero esas institucins e eses
cultos non teen, ags no caso do matrimonio entre curmns cruzados (patrimonio de
tdalas estructuras elementais do vincallo), e o culto s divinidades das encrucilladas,
continuidade con outras institucins da cultura popular actual (Bermejo Barrera, 1986).
Na Gallaecia castrexa, cada persoa posua a sua identidade, os grupos sociais,
de vincallo por exemplo, tamn tian a sa, e os grupos territoriais, os castros, e
polticos, se cadra o que os romns chamaban populi. Pero esas identidades histricas
concretas non teen continuidade en pocas posteriores, mentres que todas elas forman
un sistema de identidades que vai desaparecer e transformarse historicamente canda esa
propia cultura. Ese sistema non de ningn xeito o da cultura rural actual, que unha
cultura subalterna, mentres que a castrexa non o foi ata o dominio romn, sendo nese
momento dun xeito diferente ao da cultura popular medieval ou actual. E por eso non
ten moito sentido tencionar percurar nen aos nosos devanceiros ideolxicos nen aos
nosos antecesores polticos. Son somente os nosos devanceiros fsicos, e moi
remotamente culturais, pero se decidiramos compararnos con eles a diferencia primara
claramente diante da semellanza (sobre este tema vxase Llinares, 1990).
Se do mundo prerromn pasamos ao da Galicia romn, atoparmonos cunha
poca que, en principio, tuvo poucas simpatas da banda dos historiadores galegos, riba
de todo dos de inspiracin nacionalista, por se-la da perda da identidade e a da
uniformizacin co resto da Pennsula e o Imperio. Referndose a ela, G. Pereira Menaut
plantexou recentemente o problema da identidade, anda que dun xeito se cadra
tanxencial (Pereira Menaut, 1978, pp. 271-280; 1980, pp. 25-32; 1983a, pp. 169-190;
1983b, pp. 199-212).
Partindo do estudo dun fato de inscripcins nas que unhas determinadas
agrupacins sociais son denominadas en latn cun termo que se acurta co sinal ), este
autor, recollendo a lectura do mesmo que realizara M Lourdes Albertos Firmat, segundo
a cal sera castellum e non centuria, coma sosteen outro fato de historiadores (pdese
ver unha revisin historigrfica do tema en Bermejo Barrera, 1978-80, pp. 94-116, e a
defensa da lectura centuria en Tranoy, 1981). Tendo en conta que a rea de expansin
dete tipo de inscripcins cadra cseque co territorio galaico, este autor ve nelas,
lxicamente, o testemuo dun fenmeno que debeu ser propio das comunidades desa
zona.
Pero, de que tipo de comunidades se trata? Segundo este autor, de comunidades
territoriais e non de vincallo: serian os castros da arqueoloxa, xunto coas suas
circunscripcins territoriais correspondentes, que servirn para da-la denominacin
social dos individuos que se designaran polticamente por referencia a eles. Todo eso
podera ser certo, anda que logo vou introducir algunhas betas, e a primeira vista non
parece ter que ver co problema da identidade nacional ou cultural, pois que se trata da
identidade de persoas concretas nun nivel poltico-social e referida a un grupo
determinado histricamente que desapareca a partires do sculo I da nosa Era.
Emporeso, este autor extrapola identidades, e ao supoer que os castella da
epigrafa son os castros da arqueoloxa mailos seus territorios, e que logo se
transformaran, tras Vespasiano, en comunidades das que derivara a actual parroquia,
alicerce da cultura carnpesia (alomenos territorialmente), entn o alicerce ou a chave
da cultura galega tera unha orixe prehistrica concreta, estara datado, e canda l o
mecanismo chave da identidade, que sera a referencia a unha comunidade territorial.
Naturalmente esta extrapolacin non est de xeito ningn xistificada, e dada- las
ambiciosas pretensins da teora, merece unha consideracin un pouco mis a modo.
Imos ir por partes, coa fin de non confundir diferentes niveis hermenuticos, e
para podermos demarcar a anlise dos documentos histricos dos supostos ideolxicos
dos que parte o autor.
Partimos dun fato de inscripcins nas que unha xeira de indxenas galaicos
exprimen o seu origo referndose a un tipo de comunidade que se designa cunha verba
que escomenza pola letra C. E dado que as inscripcins estn en latn, a difusin do cal
no sculo I da nosa Era non deba ser moi grande en Galicia, e que algunha delas
aparece fora da Gallaecia, por exemplo en Huelva, podemos supoer que esa institucin
era comprensible para os habitantes doutras partes da Pennsula, e que ademis poido
ser utilizada coma instancia administrativa polos romns, que sempre tiveron pendor a
utilizar con estas fins as institucins indxenas denantes de introducir outras novas.
Tdalas comunidades humanas teen unha dobre dimensin: territorial e social.
Nuns casos un dos elementos predomia por riba do outro, s veces mbolos dous
cadran dun xeito perfecto, e s veces a organizacin territorial e social forman redes de
interconexins moi complexas. Non ten, pois, senso, establecer, seguindo os criterios da
antropoloxa do sculo XIX recollidos por L.H. Morgan e E. Engels, unha dicotoma,
por exemplo antre vincallo e territorio, ou, o que ven sendo o mesmo, entre
organizacins xentilicias e territoriais ou estatais, pois que o estado non se define
somentes pola referencia territorial, e dado que tdalas comunidades humanas,
incluindo os cazadores nmades das selvas sudamericanas estn estructuradas
territorialmente.
Afirmar, en consecuencia, que os castella son organizacins territoriais e non de
vincallo non correcto, pois que unha cousa non somente non exclue a outra, senn que
a pide. E tencionar afirmar que esas comunidades son estatais e semellantes polis
grega supn unha xeralizacin excesiva, pois que a polis grega non entendida hoxe
coma un Estado, e dado que ela non se definiu pola sua referencia ao territorio, senn
mediante unha xenealoxa de carcter mtico (coma no caso de Atenas) que expricara a
orixe dos seus habitantes coma unha crnica familiar. Se temos en conta estes feitos
veremos que o debate centuria/castellum, no que numerosos autores tentan acrarar con
argumentos epigrficos a morfoloxa dunha verba que escomenza por C, en parte
banal, pois que o que interesa dende un ponto de vista histrico sabe- lo siificado da
mesma.
Toda verba pose un campo semntico que abrangue o conxunto dos seus
posibles siificados. En cada poca histrica e en cada zona ese campo artllase dun
xeito diverso en funcin da fala, entendida nun senso saussuriano, e do contexto no que
a verba sexa usada. O contexto do noso misterioso termo son unha xeira de proposicins
nas que un individuo exprime unha das suas identidades facendo referencia
comunidade que pertence. Poderiamos afirmar que unha boa parte do siificado da
nosa verba vennos dado simplemente por ese contexto: X siifica un fato de persoas
coas que un individuo dunha determinada rea xeogrfica se identifica, para algns
efectos, nun intre histrico determinado. E coma toda comunidade vez territorial e
social, a diferencia entre as duas lecturas posibles da verba fica claramente esvada.
Convn ademis destacar que o nico que sabemos historicamente desas
comunidades que existiron, pero ioramos delas todo o resto: a sua estructura interna,
as suas interrelacins mutuas, a sua composicin numrica, as suas expresins
ideolxicas, etc. E por eso afirmar que son comunidades territoriais, paraestatais e
semellantes polis clsica supn levar a cabo unha xeira de xeralizacins de ningn
xeito xustificables.
Fiquemos co mago: existiron unhas comunidades no sculo I da nosa Era en
Gallaecia (chamadas castella ou non, xa vimos que eso sera indiferente), que posuiron
un carcter social e territorial, os contidos concretos das cales descoecemos, con
respecto as que os individuos, ou alomenos algns deles, se definan e que foron
utilizadas administrativamente, anda que non sabemos cmo, polos romns.
Esas comunidades desaparecen tra-lo sculo I, o que se debera, segundo G.
Pereira, ao estabelecemento do ius latii concedido por Vespasiano. Con el producirase
unha transformacin das devanditas comunidades e un cambio no habitat galaico, as
configuracins histricas bsicas do cal plasmarianse neste intre histrico ao se produci-
lo abandono dos castros.
Emporiso, se botamos man da arqueoloxa, veremos que os castros non se
abandonan de xeito ningn, e que non hai cambio no hbitat coa romanizacin ata unhas
etapas moito mis tardas. Cambio que non ten nada que ver coa concesin do dereito
latino, que tera unha eficacia social real dudosa abondo, senn co proceso de
explotacin do territorio e co estabelecemento da villa romana, a cal este autor nen
sequera menciona.
 Se, por outra banda, recurremos historia, veremos que a orixe da parroquia
un tema moi escuro e que est desbotada a relacin castro-parroquia, proposta hai xa
moitos anos, polo que non ten senso xeralizar arredor da identidade tnica ou social
galaica partindo namais que dunha institucin especfica do sculoI1 que enos moi mal
coecida. Pero que, ademis, privilexia-los castella e o ius latii coma fai G. Pereira
supn buscar unha orixe cseque mtica do que vera sendo o cerne da cultura galega,
pois esqucese toda a propia historia da Gallaecia romana ao non ter en conta, por
exemplo, todo o periodo do Baixo Imperio e as pocas sucesivas.
Non hai pois ningunha identidade unitaria, ningunha identidade mxica na
historia da Gallaecia romana, senn identidades dos individuos con niveis que nos
resultan totalmente descoecidos, dos grupos, coma os castella, os castros, as casas, as
familias, etc., das que non sabenos nada prcticamente, polo que convn abandoa-lo
terreo das xeralizacins abusivas e non esaxera-la importancia dun problema epigrfico
convertendoo na chave da Historia de Galicia.
Se das fontes epigrficas pasamos s arqueolxicas veremos que estas, pola sua
propia natureza, non nos poden proporcioa-la solucin a problemas deste tipo, que
somentes podera vir dada polas fontes escritas ou literarias. Pero estas son obra de
gregos e romns que toman Gallaecia ou os pobos do Norte da Iberia en xeral coma
obxecto dos seus propios discursos etnogrficos, e poio tanto falan mis do que a
identidade do grego ou do romn, definida polo seu contraste co brbaro (Bermejo
Barrera, 1986; Dauge, 1981; Balboa Salgado, 1996) que da propria identidade do
indxena.

Somentes nos quedara o recurso de nos dirixirmos a autores supostamente

galaicos, coma Prisciliano de vila ou Paulo Orosio, pero a galeguidade de mbolos
dous es mis que dubidosa por mor dos amplos lindeiros da provincia de Gallaecia, e
nen os seus escritos teolxicos nen a sua obra histrica, respectivamente, estn
concebidas en funcin da circunstancia especficamente galaica, senn que a sua
intelixibilidade dbese percurar, no caso de Orosio, na filosofia agustiniana da Historia
e no seu tentame de plasma-la idea de Roma aeterna e de dar un alicerce teolxico ao
Imperio romn, e no de Prisciliano, en tdolo complexo mundo das liortas doctrinais do
sculo IV.
 Non houbo pois en Galicia un pensamento que se tea desenvolvido dun xeito
lineal ao longo da Historia, e que ademis tivera unhas caractersticas propias que
poidesen agochar as chaves dunha identidade intemporal.
A identidade, o pensamento e a historia galegos non son o resultado do
despregue ao longo dun tempo histrico dunha esencia que s fora verdadeiramente
xenuina e autntica nos seus comenzos. Pola contra, para que esa identidade e ese
pensamento poidan chegar algn da a existir, far falla a vontade e o consenso dun
pobo, que sempre ter que facer fronte s imprevisibles circunstancias da Historia.
 Captulo VIII
O pobo nunca tivo a razn

O pobo nunca tivo a Razn. Non puido tela, porque desde o momento en que a
Razn se constituiu como tal fxoo definndose a si mesma a travs da sa
contraposicin co mito ou a relixin: o que o mesmo, a travs da valoracin
negativamente crtica dos costumes e dos modos de pensar vulgares ou populares.
Cultura popular e racionalidade son daquela conceptos antitticos ab origine. E,
ao noso ver, mis vale que o sigan sendo, xa que procurar a racionalidade da cultura
popular supn por unha parte, a tentativa de asimilala concedndolle unha certa
dignidade que a fara parangonbel coa cultura dominante; por outra e vez mostra
a clara intencin de marxinala admitindo e consagrando precisamente a sua existencia
en tanto cu tura popular, isto , como cultura inferior, vicaria ou subordinada.
Houbo e hai toda unha serie de intentos para a superacin de tal dicotoma.
Podemos agrupalos en: a) intentos levados adiante por antroplogos comprometidos
cunha estrarexia de dominacin, e b) os de natureza antropolxica supostamente
asptica.
Dentro do primeiro grupo cabe ademais distinguir duas categoras diferentes que
poderamos denominar simplificacins nacionalistas nas suas versins marxistas e
burguesas (quede claro que non entran neste grupo todas as formulacins marxistas ou
nacionalistas da antropoloxa). Unha boa mostra da primeira dnola, entre os etnlogos
de envergadura, Vladimir Propp. As, segundo este autor, a contraposicin entre cultura
popular e racionalidade quedara absolutamente superada no socialismo, cando este
integra o nacionalismo. Pois en el socialismo, el folklore pierde sus rasgos especficos
de creacin de los grupos sociales inferiores, porque aqu no hay grupos sociales
inferiores y superiores: slo hay pueblo (Propp, 1980, p. 147). Ese pobo, aln de
constituir un grupo nico e coerente, crea unha razn propia a travs dunha ciencia
basada en la visin del mundo en nuestra poca y de nuestro pas (Ibid., p. 144). E
deste xeito queda totalmente superada a anttese que antes focbamos.
Como exemplo da simplificacin que chamamos nacional-burguesa da
antropoloxa podemos considerar a obra de Sir George Grey sobre a cultura e a
mitoloxa polinesia. Este autor relata no prlogo de Polinesian Mythology (Grey 1855),
os motivos que o levaron ao estudo da lingua, cultura e mitoloxa dos polinesios.
Razns ben simples: Sir George Grey era gobernador deste territorio recn integrado no
Imperio Britnico e comprendeu que o seu bon goberno, para selo, haba de partir do
coecemento da lingua, costumes e ideas dos seus sbditos. A antropoloxa, neste caso
e no de grande cantidade de investigadores dos sculos XIX e XX, non foi senn un
complemento moi til e un instrumento auxiliar do goberno colonial. Comprenderase
agora que nos autores adscritos a esta orientacin antropolxica o estudo dos pobos
primitivos chegue a ter a misin de demostrar o benfico influxo da colonizacin sobre
os indxenas, ao facelos pasar do mtico ao racional e do mundo salvaxe ao civilizado
mediante unha sabia administracin colonial.
Levar adiante a anlise destas concepcins simplificadoras de carcter nacional,
xa burgus ou marxista, non tarefa leve. Primeiro, e ante todo, porque a mera
consideracin crtica das mesmas provoca na mente de moitos historiadores e
antroplogos tal explosin de ira que a razn queda oscurecida precisamente por
anteposicin a calquera forma de razoamento de criterios e prevencins ideolxicas. E,
en segundo lugar, porque a discusin saira fra do campo estritamente antropolxico
polas vastas implicacins de natureza terico-poltica que leva de seu. Sen pisar, desde
logo, ese terreo, exporei a continuacin certas consideracins bsicas relativas aos
fundamentos teorico-antropoloxicos destas posturas.
Os etngrafos que as defenden, parten, en primeiro termo, dun principio que
salienta o carcter da antropoloxa como un saber ou unha ciencia de afirmacin
nacional, lexitimadora do expansionismo colonial. En realidade, poderamos decir que a
antropoloxa naceu con este carcter, ainda que cun sentido diferente. Se examinamos
as globalmente o saber antropolxico europeo do sculo XIX e primeira mitade do XX,
poderamos observar, como sinalan Cl. Lvi-Strauss, R. Jaulin (Lvi-Strauss, 1961;
Jaulin, 1973) e moitos outros, que a misin da antropoloxa foi a de celebrar os valores
da cultura europea, depositaria lextima do herdo da Razn, legado polos gregos, a
travs da contraposicin co dos pobos primitivos ou inferiores. Ao seren catalogadas
estas poboacins como animistas (Tylor, 1977-1981), mxicas (Frazer, 1944) ou
prelxicas (Lvy-Bruhl, 1974; 1979) caan derrotadas no seu imaxinario combate coa
Razn celebrado nas mentes e os libros dos antroplogos ou nas aulas das
Universidades do mesmo modo que foran sometidas a nivel real.
A descolonizacin do mundo trouxo, naturalmente, un radical cambio de
posturas no tocante ao estudo de pases e pobos conquistados (Berque, 1968). E como
froito desta muda naceu e desenvolveuse nos ltimos tempos e con carcter
minoritario a antropoloxa anticolonial, tanto entre os investigadores dos pobos
colonizados como entre os seus antigos colonizadores. Agora xa non se trata de negar a
cultura dos outros pobos en especial dos primitivos senn da tentativa de invalidar
ou criticar a cultura que pertence o proprio antroplogo mediante unha valoracin da
cultura dos outros pobos ou do propio.
Se o investigador pertence a un pobo antigamente colonizado lxico, por certo,
que valore a sua propia cultura ao tempo que a estuda. Mais neste caso todas as
caucins sern poucas se non quere car no grave risco de transplantar os esquemas da
antropoloxa colonial ao contexto da descolonizacin. Tal enxerto pode dexenerar
ademais nun chauvismo nacionalista que resultar inocuo (se o pobo que o practica
carece de poder para colonizar a algn outro) ou moi perigoso, no caso dunha clase
dirixente utilizar como ocurre en Propp a exaltacin da cultura popular ou nacional
(unida promocin dunha pretensa ciencia antropolxica nacional e/ou marxista) como
medio de exercicio do poder.
Neste ltimo caso, o grupo ou partido dirixenre pretende encarnar a suposta
consciencia popular ou nacional. E unha vez consumada tal encarnacin nas persoas que
dirixen o grupo ou o partido, esa consciencia, que non outra que a antiga e falsa
RAZN universal, desenrlase a si mesma como Ciencia no noso caso como ciencia
antropolxica tratando de asumir e resolver todas as posibles contradicins e entre
elas, naturalmente, aquela da que partimos. Xa non hai entn, como deca Propp, cultura
popular e racionalidade, senn unha Razn nica que lonxe de ser nova como pretenden
os seus defensores, constitui apenas o enmascaramento das contradicins reais.
Esta ocultacin implica, en rigorosa consecuencia, a represin de todas as
diferencias. Por iso non pode significar de ningunha maneira a superacin da
contradicin cultura popular-racionalidade e si mis ben a negacin do concepto de
cultura popular. Vlvese por tanto nesta direccin ao mesmo plantexamento terico do
coecemento antropolxico da Idade Media. Tanto este perodo como a Antigidade
clsica non otorgaron a penas valor cultura dos pobos alleos ao propio nen cultura
dos grupos sociais inferiores da mesma sociedade. Por tal razn tendeuse a concebir
eses pobos en forma mtica ou polo menos imaxinaria como podemos observar no
caso do arquetipo dos pigmeos, que debe ser incluido na categora xenrica dos pobos
enanos. Testemano desde Homero ata o sculo XIX da nosa era unha chea de textos
antigos, medievais e modernos coincidentes en presentaren colectividades dotadas
daquela caracterstica fsica, a habitar determinadas rexins moi alonxadas do Universo
civilizado e posuidoras de propriedades mxicas ou sobrenaturais, xulgadas unhas veces
de carcter benfico, outras de carcter maligno (Janni, 1978). Prolongando este modo
de pensar, o antroplogo nacional-marxista ao que facamos referencia acaba por
desear unhas concepcins mis ou menos fantasmagricas que permiten encobrir todas
as notas desafinadas na representacin da Magna Opera da Nacin.
A partir do descubrimento de Amrica crase unha nova tradicin literaria sobre
o tema, representada en toda a serie de autores que, como Jean de Lery no mesmo
sculo XVI (de Certeau, 1975; sobre o desenrolo destes plantexamenros antropolxicos
pode verse Feldmann e Richardson, 1979), foron deixando aparte esa concepcin mtica
do extrao para comezar a desenvolver unha orientacin epistemolxica que tera
prolongamenro na actual antropoloxa da descolonizacin. O valor das obras dos autores
adscritos a esta ltima corrente hoxe moi superior, segundo o noso ver, ao que posuen
as obras dos antroplogos canonistas. Demstrao o feito que estes ltimos, pertenzan
a unha nacin grande ou pequena, formen ou non parte do aparato estatal, carecen case
sempre de perspectiva terica e capacidade prctica para desenvolver as suas ideas no
campo aberto da antropoloxa. Por iso han limitarse, ora a seren os idelogos de
determinados sistemas polticos, ora a desempearen cando non dispoen dun aparato
burocrtico e poltico o papel de folkloristas locais. Neste caso adoitan constituir
unha comunidade semiesotrica, que se relaciona a travs dunha serie de escritos de
circulacin mis ben restrira e mediante congresos de mbito local, onde predominan os
estudos dos obxectos que definen a nivel material a cultura popular e a recopilacin de
datos relativos a usos, costumes e crenzas populares. Un exemplo moi claro desta
especie dnnolo os folcloristas da Grecia actual. A pesar de contaren co apoio
burocrtico estatal, non forman parte de nengn partido totalitario e por tanto non poden
ser considerados como idelogos. Trtase dun grupo de pequenos eruditos tan pechado
que non permite consultar os seus arquivos a quen non pertenza sua asociacin.
Posto que, conforme antes indiquei, non pretendo entrar agora na crtica de
ningunha postura a nivel poltico, pasarei a examinar o segundo intento de superacin
da dicotoma existente entre cultura popular e racionalidade, representado pola obra
dunha serie de antroplogos, algns deles hipotticamente aspticos (Cl. Lvi-Strauss) e
outros comprometidos coa defensa das culturas que estudan (como R. Jaulin).
Este grupo de investigadores tenciona superar a dicotoma en cuestin segundo
unha estratexia moito mis complexa que a aplicada polos autores antes aludidos. Para
empezar, acometeron a anlise dos propios fundamentos tericos e epistemolxicos da
antropoloxia e nesta lia a publicacin de El pensamiento salvaje Cl. Lvi-Strauss,
constitui un ponto de partida indiscutbel e indispensbel. E iso dbese a que o autor
francs, ao demostrar que o pensamento mtico non nen prelxico, nen mxico, nen
irracional, e si mis ben posuidor dunha validez e unha lxica propras, consigue
derrubar a distincin entre o primitivo e o civilizado bsica no plantexamento terico da
antropoloxa clsica. En consecuencia, elimina da mesma maneira a contraposicin
existente entre cultura popular e a Razn.
Un dos mritos desta posicin radica en situar a distincin entre o primitivo e o
civilizado non no interior dos homes, nas suas mentes, senn nas condicins materiais
ecolxicas, econmicas e sociais da sua existencia. Nesta perspectiva temos logo
que o pensamento e a cultura ditos primitivos teen a mesma validez que a civilizacin
e a Razn. O que pasa que estes dous ltimos termos corresponden a unhas condicins
histricas diversas daquelas nas que obra o pensamento primitivo.
Estes investigadores poen entn a nfase na Historia, ata o ponto de nela
disolver a ltima das deusas que sobreviviron ao naufraxio da cultura clsica e das
relixins mo dernas: a RAZN, entendida nun sentido absoluto, inmutbel e eterno
(vxanse non obstante as matizacins aos plantexamentos de Lvi-Strauss en Goody,
1977, Sperber, 1974, e Regnier, 1971. Estas matizacins, con todo, non afectan ao
plantexamento en xeral, senn unicamente limitan algns dos seus excesos).
Razn daquela xa non universal, e si mis ben concreta e histrica. Por iso non
pode manterse, antropoloxicamente falando, a idea dun coecemento obxectivo
universal produto dun suxeito cognoscente situado por riba da sociedade, os pobos e a
historia, que colle o relevo da Razn Pura e as non fai senn levantar, desde Platn, os
novos tronos, a nova cadeira da deidade (recentemente M. Foucault insistiu na validez
da nocin de suxeito transcendental aplicada Historia, 1978 passim).
Se aceptamos este plantexamento, que aqu menciono sen pretensin algunha de
desenvolvelo, vermonos na obriga de abandonar o campo da gnoseoloxa tradicional,
O seu repertorio temtico ha de ser focado agora sobre o ponto de vista histrico,
estudando a formacin do coecemento no tempo e baixo a accin duns
condicionamentos materiais concretos. Desta maneira, a Historia e a Antropoloxa
pasaran a ocupar a nivel colectivo o mesmo posto que corresponde epistemoloxa
xentica, segundo a concibe Piaget a nivel individual (un modelo dun estudo deste tipo
pdese ver en Foucault, 1968 e 1970; o plantexamento epistemolxico de Piaget pdese
ver en Piaget, 1968).
 Apelemos pois Historia. Foi na Grecia Arcaica onde por vez primeira se
delimitou claramente a distincin entre o mythos e o logos, ou tanto ten a
diferenciacin entre o coecemento racional e o saber de natureza oral, vivo
fundamentalmente na memoria popular. E sern os presocrticos quen principien a
creacin dunha nova racionalidade, que debe comprenderse en moi estreita relacin co
desenvolvemento das institucins propias da polis.
Os gregos non descobriron a Razn, crearon mis ben unha razn concreta,
relativa aos seus condicionamentos histricos. Mais, a fin de contas, esa Razn
sobreviviu ata chegar a converterse nun patrimonio propio da cultura europea. O logos
foi daquela unha invencin (utilizando o termo en sentido nietzscheano) propia dos
gregos. E esta invencin interesa enormemente ao noso obxecto porque desde que o
logos se constitui como tal, negando o valor do mito, queda demarcada con toda clareza
a diferencia entre a nova racionalidade e a cultura popular onde aquel tia asento.
Se examinamos a bibliografa mis recente a propsito das orixes da filosofa
encontraremos confirmadas todas estas hipteses. En primeiro termo, est establecido a
partir da publicacin dos traballos de W. Jaeger e F. McDonald Cornford (1952; 1952 e
e1957 respectivamente) que non existe nengn corte epistemolxico entre a mitoloxa e
a filosofa gregas anda que teamos unha diferenciacin no razoamento e na aplicacin
dos contidos. Filsofos, sacerdotes, chamns, conciben a sua actividade dun modo
paralelo. Isto queda de manifesto coas figuras de Epimnides e Pitgoras, e en xeral de
todos os filsofos gregos (sobre Epimnides, vxase H. Demoulin, 1979; sobre
Pitgoras, as obras xa clsicas de A. Delatte, sobre todo Delatte 1922. Sobre a
concepcin da filosofa como actividade relixiosa, vxase Delatte, 1934; Croissant,
1932; Boyanc, 1936; Aubenque, 1974; Motte, 1973. A linguaxe mesma da filosofa ten
nesta poca unha natureza relixiosa en multitude de ocasins. E o pensamento
constrese a partir dunha reflexin sobre os propios textos mticos, como no caso de
Parmnides e da Teogona de Hesodo (como demostra M. Pellikaan-Engel, 1978). A
diferencia entre mitoloxa e relixin non radica logo nas capacidades de pensamento nen
nos modos de pensar; mis ben e, sobre todo, nos contextos. Non se pode decir de
ningunha maneira que a mitoloxa sexa anterior polis e que a filosofa corresponda
como ideoloxa cidade; mais si resulta evidente que a filosofa sera incomprensible
sen a cidade grega.
As primeiras filosofas, en especial a mellor coecida, o pitagorismo, edifcanse
con referencia cidade, anda que pretendan negala. Os pitagricos foron o que ns
acostumamos chamar filsofos, pero tamn reformadores polticos. O seu pensamento
non pode separarse do propsito de levar adiante unha reforma da polis de sentido
aristocrtico. E frente s normas de conduta propias da sua secta, frente s suas ideas
filosfico-relixiosas erguase por tanto ameazadora a relixin da cidade, sustentada nos
mitos (Detienne, 1973; 1977; 1979; Delatte, op. cit.).
Por suposto, o demos ser o depositario desa mitoloxa, asociada intimamente a
un conxunto de rituais que, por unha parte, serven de medio de unin e de expresin
colectiva do propio pobo urbano e, por outra, en especial logo da ruina da polis como
comunidade poltica, van permanecer a constituir os cuadros fundamentais da relixin
popular grega. E esta relixin non outra que a serie de ritos e crencias propros das
comunidades de pegoreiros e labregos (Nilsson, 1954).
O defrontamento entre o mythos e a Razn, concebido deste modo, est ben
claro no pensamento de Platn como mostrou M. Detienne (Detienne, 1981, pp. 155-
189). En efecto, opense nel a Razn, asociada na sa teora das ideas ao coecemento
propio da divinidade, e as ideas e historias que conta o pobo, os mythoi, oralmente
transmitidos e inculcados aos cidadns a travs do murmurio das conversas dos vellos e
as amas cos nenos. A mitoloxa , para Platn, un problema poltico, un perigo, unha
ameaza que compre controlar inculcando no pobo novos mitos forxados polos filsofos
gobernantes. Mitos por ese motivo carentes de calquera capacidade subversora. E de a,
como sinala Detienne (Ibid., pp. 92-94), que teamos testemuados casos nos que se
chama mythietai aos grupos populares sublevados contra un tirano.
O pensamento de Platn ha seguir vixente ao longo de toda a Antigedade no
discurso dos filsofos, mesmo dos ateos. Estes fixeron a crtica da relixin popular en
tanto representaba un perigo para os seus plantexamentos polticos, de carcter
predominantemente oligrquico (Drachmann, 1922).
O filsofo reformista precisa, pois, inventar ou recrear unha nova relixin que
sirva s necesidades da sua causa. A mido el mesmo non vai crer na relixin ideada
o caso de Platn ou defendida, como no caso de Cicern; mais estar convencido da
sua necesidade para que cumpra o role asignado de relixin popular.
De Platn para diante queda logo delimitado con nitidez o concepto de relixin
popular. Concepto que aproximadamente corresponde ao que ns entendemos por
cultura popular, se exceptuamos o feito de apenas existiren diferencias a nivel de
cultura material entre o mundo rural e o mundo urbano durante a Antigidade, e que se
opn de maneira ben patente ao de Razn. Tal distincin mantvose na Epoca
Helenstica e acentuouse anda mis no Imperio Romano pola superposicin da
diferencia entre as relixins dos pobos conquistados e a oficial romana distincin xa
vista entre cultura e relixin campesina e a propria da Urbs.
Unha vez sucintamente aclarados os conceptos que se usan no texto, podemos
centrarnos no caso de Galicia para esbozar o plantexamento seguinte. En primeiro
termo, resulta evidente que comprira estudar a relacin entre cultura popular e
racionalidade no caso galego segundo unha perspectiva histrica. E nesta lia debemos
partir do momento en que cabe pensar que a distincin se configurase como tal: a
Galicia romana. Non dispomos da cantidade de datos precisa para apurar a anlise
deste problema, pero si resulta posible supor, a ttulo de hiptese, que a diferenciacin
entre cultura popular e racionalidade se forma en Galicia neste momento histrico.
E isto en tanto est establecido que na Galicia romana se produce unha
superposicin de duas culturas: a indxena e a oficial romana, froito dunha situacin de
ocupacin ou de conquista (Le Roux e Tranoy, 1973). Temos pois a primeira condicin
necesaria para que se produza unha cultura folk ou popular, tal corno a define R.
Redfield (Redfield, 1963). Por outra parte, moi posible malia non estar plenamente
demostrado que se producise unha diferenciacin entre as cidades que funcionaron
como capitais administrativas, como Lucus Augusti, e o seu entorno rural (Le Roux,
1977). Puido tamn darse o caso de a cidade contribuir, como ocorre no caso de
Bracara Augusta, para unha fusin mis harmoniosa entre indixenismo e romanizacin
(Tranoy, 1980). Pero nese caso surxe unha categora social afortunada que constitui o
medio indxena da cidade e pasa as a diferenciarse dos grupos indxenas inferiores.
De todos xeitos est moi claro que a partir do sculo IV a contraposicin entre a
cultura e a relixin populares e a Razn dominante que agora vai ser a Razn
cristi pode xulgarse definitivamente estabelecida; as se manifesta nos textos de San
Martio Dumiense (De corr. rusticorum, XVI) cando descrebe certos rituais propios da
relixin popular e nos cnones LXXI-LXXIV do Concilio de Braga (Villanuo, 1850;
en Bermejo Barrera, 1978, pp. 77-117 realicei unha anlise deste texto de San Martio
Dumiense, comparndoo cunha serie de textos clsicos similares, dentro dun estudo dos
Lares Viales. Creo que posible considerar estes deuses un bo exemplo de culto a
divindades de carcter popular presente na Galicia Romana).
A Historia da Antigedade non fornece moitos mis datos que nos permitan
estudar cl foi o modo de se erguer a contraposicin entre cultura popular e
racionalidade romana en Galicia. A historia desa configuracin , por suposto, a historia
das relacins da poboacin indxena coa poboacin romana. E sobre todo a historia do
proceso a travs do cal esas das poboacins chegaron a inregrarse nun ha
configuracin dural. Para o seu estudo sera fundamental comprender o funcionamento
de institucins como a suposta centuria e ter moi definidos os mecanismos de
administracins das poboacins aplicados neste caso polos romanos. Pero esa Historia
si permite afirmar que, cando queiramos estudar este problema, a Antigedade debe ser
o noso ponto de partida.
O estudo do perodo da mia especialidade non permite logo pola xa citada
falta de documentacin fixar ningunha conclusin, apenas serve para por o problema
nuns termos mis correctos. Chegado o momento de facer o balance final, interesarame
unicamente salientar dous pontos a modo de conclusins.
Primeiro, que tal como quedou plantexado a oposicin entre a cultura
popular e a racionalidade s pode ser comprensible nunha perspectiva histrica.
Debemos, pois, apelar aos que cultivan o campo da Historia de Galicia para que traten
de formular e resolver este problema de importancia histrica capital. O seu estudo
inseparable da anlise do funcionamento dos mecanismos de poder nos grupos sociais
xa que, como sinalou M. Foucault (Foucault, 1976), existe unha profunda relacin entre
o proceso de constitucin da Razn e o proceso de constitucin e consagracin do
Poder. E nen falta fai decilo: mentres non se comprendan estes mecanismos imposible
entender o comportamento real dunha sociedade.
En segundo lugar e por ltimo, cabe salientar que a contraposicin entre cultura
popular e racionalidade constitu unha anttese carente de valor cientfico, baseada como
est na aceptacin, mis ou menos matizada, da idea dunha racionalidade universal e
obxectiva. E tal idea leva de seu a marxinacin inevitable da chamada cultura popular
que pola sua propria natureza non pode casar con esa Razn. Xa o mero feito de
catalogar a unha cultura como cultura popular demarca o distanciamento con respeito
a outra cultura dominante. Esta distincin , polo tanto, na actualidade o froito dunha
situacin histrica e dun prexuicio sociolxico, e non unha clasificacin de valor
cientfico.
Daquela: o pobo nunca tivo a Razn. Non puido tela porque nunca tivo o poder.
E non a vai ter endexamais. Se a tivese tera entn o poder e xa non sera o pobo senn a
clase dirixente. S nos queda, pois, esperar que nalgunha fase da evolucin da
humanidade, a Razn, o Poder e o Pobo desaparezan histricamente da face da Terra e
xurda, en relacin con ese proceso, ante os nosos hipotticos sucesores, un Universo
mental e social totalmente novo.
 Captulo IX
A dignidade da pobreza: para outra filosofa da Historia de Galicia

O que aqu se ofrece unha reflexin sobre as voces, e mis en concreto sobre as
distintas voces nas que se pode escribir actualmente a historia, centrndonos no caso
especial da Historia de Galicia, na que a voz dominante podera formularse cun lema
totalmente oposto a aquel que encabeza este texto.
No discurso histrico galego actual -sexa ou non de orientacin poltica
nacionalista- o lema retrico baixo o que se escribe podera resumirse na frase
esplendor da miseria, posto que se argumenta sistematicamente evocando sa vez
unha situacin de marxinacin poltica e atraso econmico, que caracterizaran
historicamente ao pobo galego, e un suposto e contraditorio esplendor cultural, que
resulta difcil facer compatible con esa situacin histrica real.
Desde un punto de vista retrico os termos a partir dos cales se argumenta son
basicamente: orgullo/humillacin; aprecio/desprezo; riqueza/pobreza e
poder/subordinacin.
A continuacin intentaremos comprender a que se debe o uso sistemtico deses
termos, sempre implcitos e nunca explcitos, e formular unha serie de teses sobre as
que se podera enunciar outro discurso posible acerca da Historia de Galicia.
Na maior parte das sociedades letradas desenvolvronse historicamente
diferentes visins do pasado, que se poderan resumir ou ben na redaccin de crnicas
asociadas ao exercicio do poder poltico e redactadas por escribas, que eran sa vez
quen exercan os labores de administracin econmica e poltica (como ocorreu nos
casos da China Imperial, o Exipto faranico ou a Mesopotamia antiga, cos seus
numerosos reinos e imperios); ou ben no desenvolvemento da poesa pica, que en
sociedades como as da India Antiga, a Grecia preclsica, ou noutras antigas sociedades
indoeuropeas, como as clticas e xermnicas, ofreceu unha visin do pasado que ocupou
o lugar que logo correspondera historiografa.
O poeta pico administra a nica voz que pode narrar o pasado, un pasado que
por suposto incapaz de ver, e aditao facer grazas inspiracin potica, que lle adoita
ser concedida por algunha divindade, como as Musas no caso do poeta pico grego.
O poeta pico manexa, como sinalou Georges Dumzil (Dumzil, 1943) das
voces: o eloxio e a censura ou a inxuria, ambas as das asociadas o exercicio do poder
do rei, quen necesita que algun cante continuamente as sas loubanzas e o defenda da
crtica ou a maledicencia.
Conta un antigo mito grego, recollido polo mitgrafo Antonino Liberal
(Mertamorfosis, IX ) que nun tempo remoto en Beocia, unha das rexins da antiga
Grecia, tivo lugar a seguinte historia. Al viva o rei Piero, que tia varias fillas
chamadas Pirides. As fillas de rei gustaban de cantar en coro, e un da decidiron retar
s Musas, encargadas de cantar as loubanzas de Zeus e instrumento imprescindible da
sa soberana, a un concurso de canto no que elas cantaran as alabanzas de Tifn. Isto
no mundo grego antigo supua un pecado de hybris, de orgullo desmesurado e
sacrlego, que tera que ser castigado por Zeus.
Unha vez celebrado o agn, ou concurso, Zeus decidiu castigar s Pirides
convertndoas en insectos. A continuacin as Musas foron metamorfoseadas en paxaros
insectvoros, que comeron eses insectos que unha vez foran unhas mozas adolescentes e
que se atreveron a cantar as alabanzas de Tifn, o mximo inimigo de Zeus na
cosmogona hesidica (posto que pretendeu usurparlle o trono real do Olimpo e
converter o universo fsico nunha caos de vento, auga e terra, tal como anda nos evoca
actualmente o seu nome, convertido nun nome comn que denomina a un determinado
tipo de fenmeno meteorolxico).
No mundo histrico grego os poetas cantaron a gloria militar (klos ) dos heroes
da pica, como Aquiles, ou ben a gloria dos nobres (aos que Pndaro dedicou os seus
poemas); pasando en ltimo lugar a cantar a gloria militar das cidades, administrada
primeiro polos poetas e logo polos historiadores.
A historiografa europea, como case todas as historiografas, centrou o seu labor
en administrar o recordo da gloria (poltica e militar), e por esa razn a historiografa
galega, cando se desenvolve nas sas formas incipientes na Idade Moderna e se
sistematiza, sobre todo con Murgua, construirase partindo dese modelo retrico. Un
modelo compartido por poetas como Pondal, que cantar a imaxinarios heroes blicos,
por crer que niso deba consistir a historia e a poesa pica.
Con todo, o modelo retrico da gloria e o encomio presentaba un problema no
caso de Galicia, sobre todo cando os historiadores pretendan facer compatibles eses
termos cos de marxinacin, humillacin e desprezo, uns feitos reais no pasado de
Galicia e no momento no que Murgua e Pondal escriban. Murgua non era capaz de
pensar un discurso histrico diferente ao da Europa da sa poca, nin ao da
historiografa nacionalista espaola, posto que a sa formacin bsica como historiador
adquiriuna en Madrid, na Escola Superior de Diplomtica, unha institucin destinada a
formar arquelogos, arquiveiros e bibliotecarios. Se fose capaz estara por encima do
seu tempo, e como dica Hegel, iso ningun pode conseguilo.
Consecuentemente construu un relato histrico galego, diferente ao espaol,
partindo dun suxeito narrativo especfico: o pobo galego, que sera continuo no tempo,
inalterable no esencial, e cuxa accin, basicamente poltica, desenvolverase no marco
das coordenadas da gloria, o orgullo e o encomio, ou ben da derrota, a humillacin e o
desprezo.
Murgua, comprometido politicamente co pobo galego (tal e como el o defina)
pensou que ese pobo debera entrar no mbito dos termos retricos positivos: gloria,
orgullo e encomio, e por iso construu un metarrelato pico da historia de Galicia, que
tera que acabar cunha vitoria poltica final.
O problema narrativo dese relato foi que, para compensar os elementos
negativos asociados s ideas de vergoa e menosprezo -moi presentes por exemplo na
obra da sa muller Rosala de Castro - e socioloxicamente reais na sa poca-, esaxerou
todos os compoentes contrarios: gloria e loubanza. Isto non supoa un problema
aplicado historia doutro pobo, pero no caso do pobo galego supuxo crear unha
contradicin moi fonda, xa que se intentou facer dun pobo subordinado politicamente
un pobo politicamente glorioso. Por esa razn se buscaron episodios picos, como o
Monte Medulio ou a Revolta Irmandia, que puidesen desempear ese papel narrativo,
deixando na escuridade ou no trasfondo a anlise da situacin mis concreta da
evolucin histrica do pobo galego.
No relato de Murgua, como no resto do discurso histrico europeo dos sculos
XIX e XX, o narrador un narrador ausente, unha voz neutra e sen personalidade propia
que di enunciar a realidade, simplemente polo feito de esconderse, e por crer
firmemente que o seu uso dos documentos histricos -que Murgua aprendera en
Madrid- dlle un acceso directo e incontaminado ao pasado. O narrador ausente
convrtese no texto histrico na voz, non dunha persoa concreta, senn do suxeito da
narracin. E como o suxeito da narracin murguiana o pobo galego, o historiador
convrtese no portavoz do pobo galego. Un portavoz infalible e inapelable, posto que
fala a travs dos documentos, e aparte do que din eles, el confesa non ter nada persoal
que dicir.
A voz omnisciente do historiador , como portavoz dun suxeito poltico, pode ser
completada pola voz equivalente dun lder poltico, sobre todo se unha eleccin
democrtica lle permite acceder ao goberno da sa nacin, o que non puido facer
Murgua, nin se conseguira en Galicia, total ou parcialmente, ata a implantacin do
Estatuto de Autonoma.
Nun sistema democrtico existen, por definicin, varios partidos polticos que
compiten polo logro do exercicio do poder, dentro dunhas regras de xogo establecidas.
Todos eles deben intentar falar como portavoces do suxeito poltico que pretenden
gobernar, e por iso os seus lderes adoitan dicir frases do tipo: o pobo galego quere,
ou o pobo galego pensa que.
Suponse que o pobo fala nos procesos electorais, nos que s pode dicir: si ou
non, ou ben: A, B, C ou D. Basendose nesa ficcin do pobo que fala (en realidade s
vota) os polticos democrticos, como os historiadores ou os antigos poetas picos,
convrtense nos seus portavoces. Uns portavoces que non s adoitan dicir o que pobo
pensa, senn tamn o que o pobo ou debe ser, de acordo con aqueles textos que
pretenden definilo.
A definicin dun pobo na Europa dos sculos XIX e XX correspondeu aos
historiadores ou fillogos, que foron quen estableceron os caracteres nacionais dos
pobos de Europa. Tal e como ocorreu con Michelet, un gran historiador francs do
sculo XIX e as sas definicins de Francia e os franceses. Tal como en Espaa fixeron
Marcelino Menndez e Pelayo (no mbito nacional catlico), ou ben Ramn Menndez
Pidal (no mbito liberal, e nos seus libros como Los espaoles en la historia de 1947 ou
Los espaoles en la literatura de 1949).
Por esta razn os polticos europeos necesitarn, a partir do sculo XIX, apelar
constantemente aos historiadores hora de definir os suxeitos tanto da accin histrica
como da accin poltica: os pobos de Europa, cuxa natureza intentaron estudar os
historiadores. Agora ben, os historiadores europeos do sculo XIX, entre os que se
incle Murgua, ao posur unha concepcin poltica e narrativa da historia, creron que
poderan enunciar a totalidade da realidade. Famosas definicins da historia da Europa
do sculo XIX intentaron deixalo ben claro. Lord Acton, por exemplo (un gran
historiador conservador ingls, creador das famosas series de Historia da Universidade
de Cambridge) dica que a historia a poltica do pasado e a poltica a historia do
presente. A historia esgota a realidade na poltica. E dado que, como dixo outro gran
historiador ingls (neste caso liberal) J. G. Bury, a historia unha ciencia, nin mis nin
menos, o discurso do historiador pchase.
 Un discurso pechado un discurso inapelable, do mesmo xeito que o unha
narracin clsica. Unha narracin ten un comezo, un final e un ou varios protagonistas,
e iso mesmo ocrrelle s narracins histricas, tal e como se configuraron na Europa do
sculo XIX, e tal como configurou Murgua o relato da Historia de Galicia, que o
nico existente ata agora en Galicia, a pesar das matizacins posteriores, que lle foron
engadindo matices demogrficos, econmicos e sociais.
No discurso de Murgua temos, pois, das limitacins: a primeira consiste no seu
carcter exclusivamente poltico-narrativo, e a segunda na sa dependencia (
aracterstica dun relato deste tipo) das nocins de gloria,loubanza ,humillacin e menos
prezo, que no caso galego levan a caer nunha contradicin insalvable, posto que un
pobo que actuou historicamente como axente poltico nin levou a cabo grandes guerras
(por sorte) non pode acumular moita gloria militar, e un pobo relativamente marxinado
e non moi rico, tampouco pode ser acredor das glorias do prestixio cultural, entendido
baixo o paradigma europeo do sculo XIX da cultura letrada, asociada s cortes ou ao
poder poltico, como as Musas, mestras en todaslas artes, estiveron sempre asociadas ao
poder do deus Zeus no reino dos ceos: o Olimpo.
A continuacin intentaremos expor, en forma de tese, unha serie de teses que
poderan servir para reformular o metarrelato da Historia de Galicia. Deberemos aclarar
antes que na elaboracin da historiografa consideramos que existen dous niveis: a
investigacin histrica e o metarrelato que lle d sentido.
A investigacin histrica realzase a travs dos documentos e restos materiais, e
de acordo cuns mtodos convencionalmente establecidos .Nela pode dicirse que as
afirmacins dos historiadores poden ser verdadeiras ou falsas ( certo , por exemplo
que Augusto foi o primeiro emperador romano) e ser contrastadas mediante o estudo
dos documentos e as regras de inferencia lxica. Agora ben , a investigacin histrica
unicamente pode ofrecer intentos parciais de reconstrucin da realidade histrica
pasada, posto que o nmero dos documentos limitado e a sa conservacin dependen
do azar e os factores fsicos, qumicos e biolxicos. E ademais diso o historiador dispn
de instrumentos intelectuais de anlise limitadas polo seu propio tempo .Murgua, por
exemplo, non podera facer historia econmica, anda que quixese, faltaban moitos anos
para que nacese esa disciplina.
A investigacin histrica como exercicio tcnico e acadmico pode ser mis ou
menos neutral con respecto s opcins polticas dos historiadores. Os metarrelatos non.
Un metarrelato unha estrutura que d sentido creacin dunha historiografa .Un
metarrelato unha idea histrica que engloba o conxunto da historia narrada dun pobo.
Un metarrelato leva implcitos unha serie de valores, non necesariamente
conscientemente asumidos. Por esa razn os metarrelatos non son nin verdadeiros nin
falsos, senn s mellores ou peores moral e politicamente.
As teses que a continuacin ofrecemos referiranse, pois, ao metarrelato da
Historia de Galicia, e non sa investigacin concreta .Sern teses de filosofa da
Historia de Galicia, e non consellos prcticos para investigar detalles concretos desa
historia.
Tese 1: existe un suxeito poltico que se pode denominar como pobo galego.
Este suxeito existe no momento presente, no ano 2007, debido a que en Galicia
existe unha estrutura poltica propia, establecida polo Estatuto de Autonoma e dentro
do marco da Constitucin espaola de 1978, pero non s grazas a iso.
Para que iso chegase a ser posible foron necesarias das condicins. A primeira
delas a existencia de movementos polticos rexionalistas e nacionalistas, que se
esforzaron por definir ese suxeito poltico como unha entidade diferenciada, o que
culminou na aprobacin do Estatuto de Galicia do ano 1936.
A segunda destas condicins foi a propia evolucin poltica do Estado espaol,
que permitiu que o Estatuto de 1978 entrase en vigor e impediu, pola contra a entrada en
vigor do Estatuto de 1936.
Consecuentemente pdese dicir que o pobo galego como suxeito poltico
diferenciado pode, ou ben non, ser posible no marco poltico espaol,ou ben selo de
diferentes modos.Podndose darse o caso de que tamn fose posible marxe dese
Estado, que ,como todas as entidades polticas que existiron ao longo da historia
universal limitado no espazo e no tempo.
Tese 2: o pobo galego un suxeito poltico diferenciado, e polo tanto distinto
a todo outro suxeito poltico.
Todos os seres existentes son diferentes entre si. Se dous seres fosen
absolutamente iguais seran o mesmo. Isto constite un principio filosfico que Leibniz
denominou principio de identidade dos indiscernibles.
Anda que este principio metafsico parece evidente e est avalado polo sentido
comn, con todo non estar de mis apelar agora a el, debido ao uso indiscriminado dos
termos diferente e diferenciado na linguaxe poltica galega.
evidente que todos os pobos e as entidades polticas que existiron na historia
universal foron diferentes. Cada pobo diferente e singular. Non ten sentido pois falar
na historia universal, nin na de Galicia, de pobos universais e singulares. Todos os
pobos son singulares e universais vez. O que ocorre que no discurso da historia
universal europea tndese a chamar universal a todo aquel pobo que establece o seu
dominio poltico sobre outros e ocupa un gran espazo xeogrfico.
As para o historiador grego Polibio a historia universal nacera con Roma, posto
que ela ocupa todo o Mediterrneo e domina a todos os pobos que habitan nel. E o
mesmo ocorrer nas Idades Media e Moderna coa historiografa cristi, que asocia a
universalidade da Igrexa desde un punto de vista relixioso, vencellada ao seu afn
proselitista e expansionista (non en balde Catlico quere dicir etimoloxicamente
universal) co legado poltico universal do Imperio Romano, agora convertido en Sacro
Imperio Romano.
Non unha verdade evidente que o pobo galego sexa un pobo singular, e non
universal. universal na mesma medida que calquera outro pobo. O que ocorre que,
dada a asociacin dos termos universal e dominante politicamente, Galicia tende a
concebirse a priori marxe da historia universal, o que sera unha aberracin histrica
se fose algo mis que unha confusin lingstica.
A asociacin de galego con singular ou local e a sa contraposicin con
universal pois un prexuicio poltico, e non un concepto histrico. Asumir esa
confusin lingstica como instrumento de diferenciacin poltica un contrasenso,
posto que se basea en confundir o dereito ao autogoberno coa estrutura bsica da
historia.
O xogo do diferenciado e o universal levou a algns historiadores galegos ao
paradoxo de asociar o universal co poder poltico centralizado, espaol ou doutro tipo, o
que un absoluto contrasenso, posto que ese poder baseouse precisamente noutro tipo
de localismos, basicamente castelns.
A contraposicin universal- singular pode servir como sinnimo de dominante e
dominado politicamente, se hai un poder poltico que domina a diferentes pobos, pero
non ten sentido nos campos do pensamento, a arte ou a cultura.
Beethoven non menos universal por ser de lingua alem, nin tampouco Kant,
Hegel ou Marx. No noso caso o Prtico da Gloria, por exemplo, sera tan universal
como galego.
Tese 3: o pobo galego aquilo ao que se refire a Historia de Galicia, non o
suxeito narrativo da mesma.
 Todo o que pode dicirse historicamente da humanidade que viviu en Galicia,
desde que existe a especie humana ata o presente, pode considerarse ontoloxicamente
como referido ao pobo galego.
Iso as en primeiro lugar porque existe unha continuidade biolxica e xentica
na historia da poboacin. Pero ademais diso porque sabemos que os procesos histricos
posen tamn diferentes formas de continuidade, ruptura e cambio.
obxecto da Historia de Galicia analizar todo aquilo que se refire a todos os
seres humanos que viviron en Galicia e sa relacin co seu medio fsico. Esas
anlises, con todo, sempre sern provisionais e fragmentarios, debido escaseza das
fontes histricas e capacidade intelectual limitada que os historiadores, como todos os
seres humanos, teen.
No caso de Galicia, a escaseza das fontes histricas vese agravada por das
razns: polas circunstancias climticas, que impediron a conservacin de determinados
tipos de restos - por exemplo en arqueoloxa -. E ao feito de que a inexistencia dun
poder poltico diferenciado xerou menos documentacin. Sabemos historicamente que a
documentacin escrita vai unida desde a Antigidade ao exercicio do poder poltico.
Ademais o pobo galego non o suxeito narrativo, ou o protagonista da Historia
de Galicia, porque a realidade non unha narracin, pola contra unha narracin
unha forma parcial de achegarse a algn tipo de realidade.
Para considerar ao pobo galego como protagonista narrativo da Historia de
Galicia sera necesario asumir o seguinte:
a) que existe unha nica voz narrativa da Historia de Galicia.
b) que esa voz narra un proceso lineal e unidireccional.
c) que o protagonista da historia narrada pode ser definido.
Condicins todas estas que s se dan o discurso histrico poltico do sculo XIX.
Como xa vimos.
Tese 4: o pobo galego non continuo no tempo e o espazo, nin pode ser
definido unitariamente.
En Galicia e na historiografa galega considerouse que o pobo galego sempre foi
o mesmo ao longo do tempo, do mesmo xeito que noutras historiografas europeas. En
Francia flase desde o sculo XVI, de os nosos antepasados os galos. Historiadores
espaois falaron de os pintores espaois de Altamira, ou do Imperio hispnico do
vaso campaniforme (e isto non necesariamente en poca franquista). Tamn se tende a
falar do primeiro galego no paleoltico.
 Isto dbese a unha concepcin narrativa na que o pobo o suxeito do relato. En
realidade non posible saber nin en que linguas falaron aqueles seres humanos que
habitaron Galicia no paleoltico ou no neoltico. Mesmo no mbito da Idade do Ferro,
ou na poca romana, a escaseza da documentacin impdenos trazar mapas lingsticos
minimamente fiables. E parece lxico supor que os lazos lingsticos, sociais,
ideolxicos, ou doutro tipo, seran maiores entre os galaicos integrados no Imperio
Romano e outros habitantes do Imperio que entre estes e os galegos actuais.
Todo iso as porque do feito de que exista un suxeito poltico no presente non
se deduce que tea que haber un suxeito narrativo na historiografa e que ese suxeito
sexa inmutable no tempo. Afirmar iso ter unha concepcin determinada da historia.
Unha concepcin que ningun ten dereito a considerar como exclunte de calquera
outra, e que non a nica desde a que se pode defender unha determinada postura
poltica na actualidade, a menos que se crea na omnisciencia dos dirixentes dos partidos
polticos. Unha omnisciencia comprensible psicoloxicamente como unha tentacin pola
sa banda, pero cuxa asuncin por parte dos demais membros da comunidade non
parece de ningn xeito esixible.
En Galicia tendeuse a definir o pobo galego pola sa lingua, o galego. Con todo
isto non constite un criterio valido, xa que esa lingua unicamente existe a partir da
Idade Media, e non antes, e dado que ademais en Galicia conviviu, para ben ou para
mal, co casteln.
O non poder definir ao pobo galego non , polo tanto, unha limitacin que temos
que lamentar, senon un signo de riqueza, xa que partimos de que o pobo galego existe e
non se pode esgotar nunha definicin.
Tese 5: dada a situacin de subordinacin poltica do pobo galego, desde a
Antigidade romana tendeuse a definir a ese pobo subalterno como campesio.
O arquetipo do campesio est presente nos textos que fan referencia a Galicia,
desde a Antigidade. Estrabn chama en poca de Augusto aos habitantes de Galicia
montaeses. A imaxe do campesio inculto est presente en poca sueva en San
Martio Dumiense e as continuar en sentido despectivo.
O rexionalismo e o nacionalismo galego, sobre todo nas suas orientacins mis
recentes, cambiaron o sentido desta definicin, outorgndolle un valor positivo. No
entanto esa definicin seguiu sendo unilateral, polas razns seguintes.
 En primeiro lugar porque se privilexiou, por exemplo, ao campesio fronte ao
pescador, o que explicable en Murgua, Otero Pedrayo, ou Risco polos seus lugares de
residencia, pero menos en Castelao.
En segundo lugar porque se borrou case do mapa a presenza dun mundo urbano
en Galicia, o que xa se intentou corrixir na historiografa desde hai algns anos. Isto
mis dramtico se temos en conta que desde ese mundo urbano desde o que se levou a
cabo unha parte importante do exercicio do poder desde poca romana.
Pero, que ademais diso esa definicin encerra unha trampa mortal, que consiste
no seguinte.
As culturas campesia ou pescadora posen unha identidade propia moi forte,
econmica, social e ideoloxicamente. Pero non son culturas letradas, senn orais. Esas
culturas orais non se poden converter en culturas letradas sen mis. E pode darse o
paradoxo de que a voz narrativa da Historia de Galicia, unha voz letrada e urbana,
asuma ilexitimamente a voz desoutros grupos humanos, intentando anular o seu
discurso, tal e como se expor.
Na historiografa galega pode haber as diferentes tipos de campesios e
pescadores alienados, dicir, carentes de voz propia:
1. O campesio caracterstico dos textos do romanticismo, asociado a unha
paisaxe coa que vive en simbiose e concibido dun modo idlico, anda
que se recoeza a sa pobreza
2. O campesio cientificamente estudado mediante a historia agraria, obra
de moitos historiadores de orixe urbana, que entendido como parte
dunha serie de mecanismos demogrficos, econmicos e sociais
3. O campesio dos etngrafos e folkloristas, s veces analizado como
sobrevivente da prehistoria, ou como portador dun tipo de pensamento
diferente ao racional (supersticiosos).
Os campesios galegos posuron unha visin propia do mundo, do pasado da sa
cultura e da sa contorna. Con todo esa visin non pode ser envorcada literalmente a un
sistema de educacin letrada, senn que tende a ser explicada histrica ou
antropoloxicamente, polo cal a sa verdade queda anulada pola verdade do discurso
erudito, nico depositario da verdade. Razn pola cual deberemos abandonar o uso do
campesio como referente arquetpico.
 Tese 6: a Historia de Galicia ten que ser escrita desde diferentes voces
narrativas, que deben ser conscientes de que a realidade non se pode esgotar nun
discurso ou nunha definicin.
Os historiadores galegos deben intentar superar o logocentrismo e non aplicar
modelos narrativos ou explicativos a Galicia por analoxa con outros pobos e pases. O
pobo galego non coma se fose outro pobo similar. O pobo galego nico. O pobo
galego non necesita para existir que algun diga continuamente que existe. Iso s certo
das nacins, pero non dos pobos.
O desafo histrico que supn a Historia de Galicia consiste en intentar pensar a
historia dun modo diferente. Herodto creou un determinado tipo de historiografa
intentando comprender o seu tempo, o Imperio Persa e as Guerras Mdicas. Tucdides
creou a historia poltica analizando a historia da sa cidade e a da Guerra do
Peloponeso. Flavio Josefo, un historiador universal, dedicou gran parte da sa vida a
tratar de entender a historia do seu pobo: o pobo xudeu. Con todo a Historia de Galicia
sempre parece ter sido pensada por analoxa. Por analoxa con Francia en Murgua, con
Espaa en moitos historiadores galegos, con Alemaa en V. Risco, ou coa
descolonizacin do Terceiro Mundo en X. M. Beiras.
Todos estes intelectuais, practicamente os nicos creadores de grandes estruturas
narrativas (Castelao sera neste sentido - non politicamente - mis dependente de
tradicins anteriores), intentaron responder ao reto de comprensin que o seu tempo lles
impuxo mediante este sistema de razoamento. O problema que na actualidade non
parece haber unha analoxa clara, ademais de que unha explicacin por analoxa
sempre unha explicacin fragmentaria. Asumindo o bo destas interpretacins o labor
presente consistira en abandonar a analoxa e crear unha forma de pensamento orixinal,
que por suposto sera sa vez singular e universal.
Tese 7: anda que deba haber unha pluralidade de voces narrativas e
explicativas, con todo a Historia de Galicia s pode formularse a partir dun
determinado sistema de valores.
As interpretacins poden discutirse, os valores bsicos non. Un valor non
verdadeiro nin falso, vlido ou non.
Os valores estrutranse nunha xerarqua. Hai valores indiscutibles, como a vida
humana, e determinados valores bsicos: sade, alimento, vivenda, sen os cales son
imposibles os valores superiores: artsticos, filosficos
 Toda historia constrese a partir duns valores. O discurso histrico europeo
privilexiou tradicionalmente os valores culturais e espirituais, asocindoos ao poder
poltico e a unhas clases sociais que se apropiaron e gozaron deles. Por iso flase
historicamente do esplendor cultural das clases e pobos dominantes.
Esa concepcin dos valores culturais os configura dunha determinada forma,
debido sa asociacin co exercicio do poder poltico, ao que se unen riqueza
econmica, gloria militar e esplendor cultural.
Esta concepcin dos valores culturais mis elevados non necesariamente
vlida, posto que se deron casos, como o dos alemns de finais do sculo XVIII e
comezos do sculo XIX, que conseguiron grandes logros en msica, literatura, filosofa,
filoloxa e historia sen que existise ningn Estado alemn.
Dica Heinrich Heine, na poca de Napolen, que Inglaterra dominaba o mar,
Napolen a terra e Alemaa o aire (ou sexa, o mundo do pensamento). Unha irona que
ademais de reflectir unha certa nostalxia por un poder poltico que non se pose,
reflecta esa realidade que aludimos.
O sistema de valores a partir do que se debe (moral e politicamente) construr a
Historia de Galicia ha de ter clara a situacin histrica dun pobo diferenciado, pero
subalterno politicamente e non beneficiado economicamente, o que non impediu
grandes logros culturais en arquitectura, escultura, e literatura basicamente.
Nesa situacin apelar aos valores da gloria militar e poltica, o prestixio cultural
e a autocompracencia non s errneo, senn que ademais censurable, por ser quen
iso faca (e quen o siga facendo no momento presente) culpable do mantemento desa
situacin de subordinacin.
Na situacin presente apelar a eses valores- que non poden darse nun pobo
subalterno - contribur a crear e manter unha falsidade, ademais de pretender afagar a
uns suxeitos polticos dos que se pensa que poden ser manipulables mediante a
utilizacin dun sistema de adulacin case infantil.
Ademais a apelacin a eses falsos valores pose unha dimensin anda mis
dania, e que as voces (historiogrficas, culturais ou polticas) que os utilizan
sistematicamente, en realidade, ao falar desa realidade que non existe, refrense a si
mesmos.
Cando se di que Galicia marabillosa e excelente ao longo da sa historia, ou
que a cultura galega foi e unha das mellores, ademais de practicar un afago infantil
estase dicindo: eu que son responsable do benestar real dos galegos consegun que todo
sexa maravbilloso, porque en realidade eu son marabilloso cultural e simbolicamente
falando. Ningun podera dicir que o que marabilloso a realidade, sobre todo en
Galicia, porque todo o mundo pode vela e xulgala.
Tese 8: o valor crave sobre o que debe construrse a Historia de Galicia a
dignidade da pobreza.
Ningun culpable de ser pobre (Dieterlen, 2003), pero si de ser miserable. Son
miserables aqueles pobres que fan mis pobres a outros que xa o son e que contriben a
que exista a pobreza.
A dignidade humana non consiste s na posesin de riquezas (Gonzlez Fabre,
2005), anda que sen a posesin dalgunhas delas a vida humana non nin fsica nin
psicoloxicamente posible. Os bens econmicos intgranse en sistemas culturais e sociais
complexos (Ferber e Nelson, eds., 2004), e s alcanzan sentido dentro deles.
Pobos pobres e subalternos politicamente non s tiveron historicamente a mesma
dignidade que outros pobos ricos e dominantes, senn que s veces deron mis mostras
dela, tanto na sa vida material como nas sas creacins culturais de tipo oral, por
exemplo. E este foi o caso do pobo galego.
No mundo actual a pobreza segue sendo un problema perentorio e a solucin da
mesma, como sinala Jeffrey Sachs (Sachs, 2005) pasa por cubrir necesidades bsicas,
como son a auga, a alimentacin, redes bsicas de comunicacin, a sanidade e a
educacin bsica (o que por sorte non ocorre en Galicia ), quedando moi lonxe de todo
este mundo o marabilloso universo da rede e a economa global, que mis unha
ameaza que unha axuda para moitos pobos.
Apelar ao valor da dignidade da pobreza historiograficamente falando supn
intentar pensar Galicia desde si mesma, para o pobo galego e non para exhibilo ante
outros. Supn ser conscientes de que a realidade non se pode esgotar na linguaxe, nin en
ningn relato nin en ningn discurso. Supn admitir que debemos intentar achegarnos
humildemente a ela. Nun marco poltico que faga posible non s a participacin
electoral dos cidadns, senn a pluralidade das voces e o acceso liberdade de palabra,
o que o gregos chamaron isegora, e sen a cal para eles a democracia non sera posible
(Canfora, 2004).
Os historiadores e os polticos pretenden ser a voz do pobo. Por iso o pobo
galego pasa o da e a noite ondo voces, esas voces cada vez mis alleas realidade e
que parecen intentar envolvelo nunha rede de palabras, como aquela na que viven as
persoas infelices que padecen a esquizofrenia.
Non o conseguirn.
 Captulo X
Nacin, independencia e discurso poltico en Galicia

No debate poltico galego vivimos recentemente, con motivo da abortada

reforma do Estatuto de Autonoma de Galicia, unha serie de discusins, que vistas por
un espectador inxenuo poderan parecer mis ou menos bizantinas, acerca da definicin
do termo Galicia e de todas as variantes gramaticales que poida ter o termo nacin.
Sera interesante definir, con toda a claridade posible, unha serie de conceptos do
discurso poltico, co fin de que persoas ou grupos poidan manexalos libremente e
construr diferentes tipos de teoras, sen chegar a caer no que no debate parlamentario
galego estivo a piques de parecer un autntico esperpento lingstico, que se debeu
falta de claridade, moitas veces voluntariamente asumida, das distintas partes. Tanto por
parte daqueles que pretendan introducir o termo nacin, co fin de poder reivindicar
posteriormente a independencia nacional (anda que iso si, pretendendo ocultar a
vontade desa reivindicacin futura), como por parte daqueloutros que non consideraban
a independencia como un obxectivo poltico asumible, pero que - sen atreverse a negar
o que se consideraba unha readlidad nacional-, pretenderon resolver a cuestin
cambiando nome por adxectivos, ou por outras palabras derivadas de nacin, como
nacionalidade, realidade nacional, ou nacin subjetivamente sentida.
Ou ben centraron a discusin en debater se se podera poer nacin no
prembulo do novo Estatuto, co fin de que non tivese ningunha virtualidade, ne ningn
valor xurdico ou poltico. Ao que responderon outras partes sinalando que os
prembulos das leis si que posen valor xurrico, anda que os seus conceptos non se
desenvolvan no articulado das mesmas.
Por pr s algns exemplos de malabarismo lingstico poderiamos centrarnos
nos seguintes. Xos Manuel Beiras Torrado, representante cualificado do nacionalismo
galego, afirmou que a nacin un feito metalingstico. O que correctamente
explicado s quere dicir que Galicia definida como nacin un nome propio feminino
singular, posto que na filosofa da linguaxe e na lingstica chmase metalingstico a
unha linguaxe que se refire a outra linguaxe, por exemplo a lxica ou a gramtica. O
que Beiras quera dicir que, dgase ou non se diga, Galicia existe como nacin porque
unha realidade histrica. Para avalar esta concepcin ontolxica da nacin, que
unha das posibles, sinalou Beiras que esa existencia de Galicia como nacin tan certa
como unha lei fsica. Comprndese o sentido desta afirmacin se temos en conta que
Beiras cre que existe unha ciencia da historia, que o materialismo histrico, cuxas
afirmacins posen o mesmo valor de verdade que as de calquera outra ciencia.
Outro representante do nacionalismo, anda que mis moderado, Xos Ramn
Barreiro Fernndez, presidente da Real Academia Galega, afirmou igualmente que
anda que ningun dixese que Galicia nacin seguirao sendo. Anda que poida resultar
curioso que o responsable do coidado da lingua galega lle dea tan pouca importancia
linguaxe, a sa afirmacin comprndese se temos en conta que tamn el comparte a
concepcin ontolxica da nacin. As nacins existen e son reais. Dito en termos da
filosofa escolstica (na que este historiador se formou): a nacin existe in re, anda que
logo non existe post rem. S sera excuible que a nacin existise ante rem, dicir, na
mente de Deus, e antes do inicio da historia de Galicia.
Un cientfico chamado ao debate, Senn Barro Ameneiro, fsico, informtico e
reitor da USC (Universidade de Santiago de Compostela), tamn dixo que Galicia era
nacin, pero que haba que pola en valor, ou sexa sacarlle beneficios (suponse que
para o goce da totalidade dos galegos). Dicir que Galicia unha nacin sera interesante
non por ser un feito cientfico, nin porque poida ser verdade, senn porque podera ser
mis til ou rendible. A teora que sinala que o ben comn consiste na obtencin da
maior cantidade de bens para o maior nmero posible de persoas chmase utilitarismo e
historicamente estivo directamente asociada ao liberalismo poltico e econmico,
representados en Inglaterra por Jeremy Bentham e John Stuart Mill. Dous autores que
Senn Barro seguramente non leu, pero cuxas ideas comparte, como a case totalidade de
quen creen nas virtudes do pensamento nico e da globalizacin econmica.
De todos os xeitos chama a atencin que X.M. Beiras, sendo economista, fale
coma se fose fsico (leis fsicas) e Senn Barro, sendo fsico, fale coma se fose
economista.
No debate tamn terciou Ramn Villares Paz, Presidente do Consello da Cultura
Galega, e un dos principais historiadores galegos. Villares propuxo unha definicin
hbrida. Galicia: nacin de Breogn. Galicia sera unha nacin, pero non porque fose
real, senn porque se asocia a un personaxe claramente imaxinario e historicamente
inexistente, ainda que suposto smbolo de identidade e a conciencia de s dos galegos:
Breogn.
D a impresin de que, ao definir a unha nacin non pola historia, o que sera a
obrigacin de Villares como historiador, senn pola literatura, pretendese chegar a unha
solucin de consenso. Galicia unha nacin, pero s a medias, cun p na realidade e
outro na literatura. Deste xeito as consecuencias poltico-xurdicas da definicin seran
mis que borrosas, posto que anda que podera existir Galicia, con todo Breogn non
existe, co cal un elemento tpico da climatoloxa galega, a nboa, tamn se introducira
no debate poltico.
Este escaso amor pola claridade non foi patrimonio exclusivo dos polticos
nacionalistas galegos, posto que por parte do nacionalismo espaol tampouco se xogou
de xeito claro. Uns, como Mariano Rajoy Brey, dican cousas como que evidente que
Galicia non unha nacin porque o que unha nacin Espaa. O que supn ter moi
clara a definicin de nacin, cousa que non se logrou na filosofa poltica. Houbo toda
clase de xuristas dispostos a afinar a enxeera constitucional e porse a discutir se na
Constitucin Espaola caben unha ou varias nacins. Ao final non se chegou a ningn
acordo, porque non haba vontade poltica de logralo.
Non a nosa intencin suplantar aos lderes polticos democrticamente
elixidos, nin menosprezar a algns intelectuais galegos. O que pretendemos definir
algns conceptos que cidadns e polticos poden combinar de distintos xeitos, s veces
endiablamente complicados, e que estn omnipresentes nos textos dos historiadores
galegos.
Nacin:
Non existe ningunha definicin da nacin unanimemente aceptada, senn
diferentes teoras acerca do que poida ser unha nacin. Esas teoras pdense dividir en
dous grupos: as teoras de tipo ontolxico-realista e as teoras de tipo lingstico e
consensualista.
Teoras ontolxico-realistas
Estas teoras afirman que as nacins existen in re. Son parte da realidade social e
histrica, e a sa existencia pode chegar a ser independente da conciencia dos membros
que delas forman parte. sa vez divdense en dous tipos: teoras esencialistas e
estticas, e teoras dinmicas.
As teoras esencialistas, tamn chamadas organicistas, parten de que as nacins e
os pobos que estn asociados a elas son os suxeitos das historias nacionais. E eses
pobos manteen unhas caractersiticas comns, chamadas a configurar a sa identidade,
ao longo de todo o proceso histrico, dende a prehistoria actualidade. O seu creador
mis descatado foi J.G. Fichte, nos seus Discursos nacin alem, pronunciados en
plena ocupacin francesa dos pequenos estados e cidades-estado alemns de principios
do sculo XIX; e no seu libro O Estado comercial pechado no que propn que unha
nacin debe ser un universo econmico autrquico e consecuentemente pechado.
Nesa concepcin da nacin aditase utilizar a idea de pobo orixinario, que o
suxeito da historia nacional. Ese pobo, sempre fiel a si mesmo, enfrntase con inimigos
externos, que sern sempre os seus principais adversarios dende practicamente os seus
inicios, ata que ao fin logra constiturse como Estado-nacin, pndose as practicamente
fin ao relato da historia nacional.
Nos relatos dese tipo de historias minimzase o papel dos inimigos internos,
posto que o pobo, suxeito da historia nacional, monoltico e solidario. No entanto, hai
casos, como o de Fichte, no que se expn un dilema entre o pobo en si e o pobo para
si., como xa vimos O primeiro na Alemaa de comezos do sculo XIX sera o
campesinado (tratbase dun mundo con mis do 90% de poboacin rural). Ese pobo o
depositario dos tesouros que definen a nacin: a lingua non contaminada (neste caso o
alemn e os seus dialectos), o folklore e a literatura oral, e os costumes campesios e os
modos de explotacin da terra.
Hai unha conexin moi ntima entre o pobo, que se encarna nunha estirpe
(Sippe), que pose un sangue propio (Blut) e a terra ou a paisaxe (Boden). Ambos son
inseparables. Non se pode falar estritamente de determinismo xeogrfico, pero si da
identificacin perfecta pobo-terra, que se encarna por exemplo na forma das aldeas e na
casa campesia, que sera un reflexo do espiritu (Geist) nacional.
Este pobo orixinario (alemn, galo no caso francs, celta no galego, ou
celtibrico no espaol) fundamental nos nacionalismos do sculo XIX, e anda o segue
sendo na actualidade. En Galicia, estas ideas, introducidas por Murgua, foron
desenvolvidas por Risco e Otero Pedrayo, nos que a presenza deses conceptos de pobo,
da asociacin pobo=campesios, e da importancia da paisaxe rural parece bastante
clara.
En segundo lugar teriamos o pobo para si, dicir, os intelectuais. Alleos
lingua e a cultura rural-nacional e de procedencia urbana e formacin poltica, histrica
e literaria. Eses intelectuais posen conciencia poltica. Con todo son ontolxicamente
deficitarios. Fltanlles races na cultura campesia ou marieira.
Para que xurda unha nacin, di Fichte, o pobo en si e o pobo para si deben levar
a cabo unha simbiose, na cal os intelectuais dan ao pobo a cultura (Bildung) e a
conciencia poltica, e o pobo outrgalles a cambio autenticidade e races nacionais.
 Fichte sempre foi consciente dese dualismo e nunca creu que os intelectuais
puidesen identificarse exactamente co pobo alemn. Os nacionalistas galegos da
Xeracin Nos tampouco. Sempre falaban de ns e o pobo, e esfrzanse porque o
pobo nos entenda. Ata s veces considranse, un pouco humorsticamente, como unha
especie de seoritos urbanos. Posteriormente en Galicia, outros intelectuais pareceron
perder o sentido do humor e das proporcins.
O papel dos intelectuais ser outro dos tpicos que teremos que analizar. Pero
antes describiremos as teoras de tipo dinmico.
As teoras ontolxicas da nacin de tipo dinmico diferncianse das teoras
esencialistas en que consideran que unha nacin nunca o punto de partida nun proceso
histrico, senn a sa conclusin. A pesar de que admiten a existencia da nacin como
unha realidade externa, parcense no fundamental s teoras lingstico-consensuales,
que analizamos a continuacin.
Teoras lingstico-consesuales:
Estas concepcins, cuxo primeiro defensor foi Ernest Renan no seu breve texto
Que unha nacin?, definen nacin como un plebiscito cotin. Ou o que o
mesmo, como un proxecto de futuro e non como unha esencia que se prolonga dende o
pasado. A existencia da nacin depende da vontade e do consenso dos seus cidadns.E
ese consenso dbese construr mediante a educacin e o traballo dos intelectuais.
Esta concepcin non ontolxica unha concepcin democrtica, posto que nela
a existencia dunha nacin unha opcin entre outras, e non unha realidade inmutable,
indiscutible e avalada pola ciencia histrica, mis ou menos infalible. Esta foi unha
concepcin minoritaria dentro da historia do pensamento nacionalista. En anos recentes,
a partir das obras de Benedict Anderson, Anthony Smith e Ernest Gellner se vi
revitalizada engadindo uns claros matices lingsticos e constructivistas.
Estes autores sosteen, fronte aos cada vez mis escasos esencialistas que anda
poden sobrevivir no mundo anglosaxn, como Adrian Hastings (que segue fiel idea do
valor inmutable da historia), que unha nacin unha construcin, que se leva a cabo
mediante instrumentos externos, que son os que configuran o Estado-nacin (e que
veremos no apartado seguinte) e instrumentos internos.
Estes instrumentos internos seran a lingua e a educacin nacionais. Anderson
sinala como a normalizacin dunha lingua inseparable de calquera proceso de
construcin nacional. E esa normalizacin supn privilexiar un dialecto en prexuzo
doutros existentes. Neste sentido el compartira a famosa definicin segundo a cal a
lingua un dialecto que pose un exrcito.
Ese proceso normalizador se levara a cabo a travs da educacin nacional. Nela
trtase de lograr un corpo de cidadns alfabetizados, non s porque se queira mellorar a
sa cultura, senn porque s as posible lograr a normalizacin lingstica. Por iso, di
Anderson, non pode haber nacins, se non existe a imprenta.
O obxecto bsico da educacin nacional sera o estudo da lingua e a historia
patrias, sobre as que se constre a identidade nacional.
A identidade nacional constite un proceso de normalizacin poltica que nos
sculos XIX e XX tivo como fin fundamental a formacin dos exrcitos nacionais,
baseados no servizo militar obrigatorio. Eses exrcitos, ou nacins en armas, seran a
expresin mxima da vontade nacional. Ser na guerra, como dixeron grandes
historiadores nacionalistas como o alemn Heinrich von Treitschke (1834-1896), onde
as nacins mostren toda a sa vitalidade.
O servizo militar sera entn un elemento fundamental da formacin do ideal
patritico, encarnado en frases famosas como patria ou morte. E nese servizo militar
foi fundamental o adoctrinamiento histrico-patritico e a imposicin da lingua
nacional.
Segundo E.Gellner e A.D. Smith, a idea de nacin xurdira tras a revolucin
industrial co fin de recuperar a cohesin social, rota polos feitos seguintes: a revolucin
agraria, a revolucin industrial e o desenvolvemento das ciudadades. Tres feitos que
supuxeron emigracins masivas de poboacin, e sobre todo a ruptura da solidariedade
social das pequenas comunidades rurais, que trouxo consigo o nacemento da anoma,
ou desorde social e poltico.
As nacins defnense como o que non son: comunidades, e por iso Anderson as
chama comunidades imaxinadas. Non son comunidades, senn sociedades, grandes
organizacins nas que preciso integrar aos individuos que perderon os seus vnculos
familiares e locais. Para logralo usronse metforas, como patria=familia, e ideas de
patria=nai ou patriotas=irmns.
Todo este proceso incomprensible sen a creacin do Estado-nacin.
Estado-nacin
 Chamamos Estado-nacin forma especfica de organizacin do poder poltico
que xurdiu a partir de fins do sculo XVIII en Europa e Amrica. Podemos definilo
polas caractersticas seguintes.
Ideolgicamente o Estado-nacin se autodefine partindo dunha concepcin non
relixiosa do poder poltico. O poder do rei ou do goberno non un ben de orixe divina
que se transmite hereditariamente ou por delegacin das autoridades relixiosas, senn a
plasmacin da vontade do pobo. Un pobo que para algns historiadores romnticos
como Michelet, identificarase basicamente coas clases inferiores mis que coas clases
altas, e cuxa voz pasar a ser un instrumento esencial da vida poltica, xa sexa a travs
dos mecanismos electorais, ou mediante a formacin da opinin pblica, como analizou
George Boas.
A voz do pobo pasa a ser un referente sacro da vida poltica. Suponse que o
pobo como tal estritamente non fala; farao cando vota a unhas persoas ou partidos por
razns de distinto tipo, e de acordo con mecanismos electorais complexos, que na
actualidade poden ser obxecto de estudo cientfico e consecuentemente de manipulacin
oportunista, como se pode ver na historia de todas as democracias. E mais nuns
procesos electorias que en outros.
Ou ben o pobo fala a travs dos literatos, historiadores ou polticos que
pretenden ser os seus portavoces, con maior ou menor lexitimidade, ou con grandes ou
pequenas doses de narcisismo e soberbia por parte de quen sempre pretenden ser os
depositarios da sa palabra.
Ese pobo e a sa voz relacinanse directamente cos sistemas educativos
nacionais, e a partir do sculo XX cos medios de propaganda poltica, instrumentos
indispensables dos gobernos democrticos ou totalitarios, pero mis esenciais neste
segundo tipo.
O Estado-nacin, construdo para o pobo, necesita da historia como saber que
lexitima a sa existencia e explica a sa orixe e evolucin ata chegar ao momento
presente, e por iso a historia un compoente fundamental do pensamento nacionalista.
Sen a historia o Estado-nacin non tera sentido porque non se podera xustificar por
que tal ou cal Estado tivese que existir especificamente, aisladamente e non unido a
outros Estados. A historia, dicase no sculo XIX, o saber do singular, e nada hai mis
singular que un Estado-nacin perfectamente diferenciado fronte aos demais.estados.
Pero un Estado-nacin necesita duns instrumentos materiais, sen os que non pode
existir, que seran os seguintes:
 a) un territorio perfectamente delimitado por fronteiras, que son elementos
cargados de gran poder simblico, polo lmite que marcan entre o interior e o exterior,
entre ns e eles. Ese territorio se cartografa nun mapa nacional, cuxa figura smbolo
da nacin (como o hexgono francs).
A cartografa ademais indispensable para o coecemento do terreo, dos seus
recursos, comunicacins e poboacin. Por iso a xeografa outro dos saberes nacionais
bsicos e os pensadores nacionalistas danlle tanta importancia. Na xeografa os aspectos
prcticos poden ir axuntados coa ideoloxa da sangue e a terra, e ata coa mstica da
paisaxe, cultivada por pensadores alemns, franceses, espaois e galegos.
b) un sistema de comunicacins que permita chegar a calquera lugar do pas
con certa facilidade co fin de poder controlar poboacin, facilitar a circulacin das
mercancas, facer posible a aplicacin das leis e a imposicin da educacin nacional.
En cada lugar a poboacin deber ser censada, de acordo con criterios legais e
lingsticos uniformes. Por iso crearanse sistemas oficiais de nomes e apelidos, que s
veces rompen as tradicins locais. Nese censo deberase coecer cal o nmero de
homes movilizables para o servizo militar e cales son os recursos da poboacin sobre os
que se pode establecer un sistema fiscal. E todo iso ser imposible se non se pode
chegar a calquera lugar.do territorio nacional.
c) un mercado nacional, que poder estar ou non integrado noutros mis
amplos. Fichte propua que fose pechado a comezos do sculo XIX. En no sculo XX
outros rximes totalitarios reivindicaron a sua autarqua. Hoxe en da, nun mundo
globalizado polo mercado, esa autarqua case imposible.
O mercado nacional deber ir unido creacin dunha moeda nacional,
instrumento fundamental do intercambio. Esas moedas, smbolos autnticos noutra
poca da identidade e o orgullo nacionais, comezaron a debilitarse tras o establecemento
do patrn ouro. Na actualidade, coa unin monetaria europea e a creacin de
instrumentos internacionais de crdito e financiamento, o seu papel est moi dismuido,
pero non por iso residual. O valor identitario da moeda foi un tpico de todos os
pensamentos nacionalistas, e tamn do galego, no caso de Castelao, por exemplo.
d) un sistema xurdico propio, tanto a nivel penal como civil e mercantil. Ese
sistema xurdico inseparable da existencia dunha polica nacional, que apoie aos
xuces na aplicacin das leis e disuada aos cidadns de incumprilas. E tamn dun
sistema penal propio, que sera o ltimo instrumento de disuasin, antes da
intervencin do exrcito en casos extremos.
 Ese sistema xurdico debe ser elaborado por un Parlamento, co fin de que poida
ser considerado como expresin da vox populi, anda que realmente a obra de tcnicos
xuristas, que o crean, coceno e o aplican. S os tcnicos sbeno manexar perfeccin,
moitas veces en beneficio propio. E iso as porque desde o sculo XIX trtase de
sistemas moi complexos, con leis interpretables de diferentes formas (dentro dun
abanico de posibilidades), sendo esa complexidade o intersticio polo que se poden
infiltrar as presins polticas, econmicas e doutro tipo na aplicacin das leis.
e) un exrcito propio. A existencia dun exrcito foi inseparable da creacin dos
Estados-nacin. En primeiro lugar como garanta da sa soberana fronte posible
ameaza doutros Estados.E en segundo lugar como medio ltimo de control interno da
sa poboacin, ante conflitos de clase ou de disidencia poltica.
Ese exrcito pode ter corpos (como a Garda Nacional nos EE. UU., a Garda
Civil espaola, as CRS en Francia), que se sitan s veces nun nivel intermedio entre a
polica e o exrcito propiamente devandito. E pode estar estruturado de diferentes
xeitos. As, por exemplo, pode ter corpos destinados s a actuar no exterior (os marines
dos EE. UU., os exrcitos coloniais) ou ben a defender o pas da agresins exteriores, ou
a controlar os pases interiormente (exrcitos de ocupacin).
Na actualidade, a existencia de macroalianzas militares, o peso que a tecnoloxa
e o control das armas teen na guerra moderna e mais a mundializacin da economa e
a poltica debilitan moito o papel dos exrcitos estritamente nacionais. Con todo seguen
sendo un instrumento bsico do Estado-nacin e estn presentes na idea do patriota e o
patriotismo, a pesar da case inexistencia do servizo militar en moitos pases e da perdida
de prestixio do exrcito na opinin pblica, que s se mantn nos EE. UU., entre os
pases democrticos e sen servizo militar obligatrorio.
f) unha educacin nacional. Esa educacin, instrumento bsico de
uniformizacin poltica, segue basendose na aprendizaxe dunha lingua nacional
normalizada, cuxo estudo adoita ir unido ao da literatura nacional, concibida como a
mxima expresin e o logro do maior desenvolvemento desa lingua. Todo iso unido
tamn ao estudo da historia e cultura nacionais, que formaran un todo integral xunto
lingua e a literatura. Existen das concepcins da educacin nacional:
1. a educacin entendida como un medio de uniformizacin e creacin
de patriotas (e soldados patriotas sobre todo)
2. a educacin como un medio de perfeccionamento dos seres humanos
e de formacin de cidadns responsables
 Ambas as concepcins poden superponerse. Con todo a segunda delas s
posible nun sistema democrtico e parlamentario, no que haxa varias opcins polticas
entre as que o cidadn poida elixir responsable e non mecanicamente ou baixo
coaccins. O primeiro tipo de educacin tender ao dogmatismo e formulacin de
verdades irrebatibles, mentres que o segundo debera favorecer o esprito crtico, o
debate e a tolerancia como valores fundamentais.
g) un sistema poltico propio, que se manifeste nunha Constitucin nacional
que garanta a soberana do Estado, de forma autnoma ou compartida, de acordo con
frmulas polticas que poden ser enormemente complexas.
Na actualidade, o desenvolvemento de sistemas polticos transnacionales, como
a Unin Europea, con moeda e Banco propios, e a crecente internacionalizacin do
dereito levaron a redefinir os conceptos de Estado, Soberana e Cidadana en formas
cada vez mis cosmopolitas, o que non quere dicir que a nacin e o cidadn clsicos
poidan chegar a desaparecer nun futuro prximo. Sobre todo debido existencia,
especialmente en Europa, de linguas nacionais moi potentes, que seguen estando unidas
a tradicins nacionais, rexionais ou locais.
De todos os xeitos o que si est claro que a soberana nacional, entendida en
sentido militar, econmico e tecnolxico ou poltico est sendo claramente limitada,
sendo o terreo dos factores culturais o que anda pode ser mis remiso sua
desaparicin, a pesar da creacin dunha cultura globalizada de masas.de orixe
anglosaxn.
Estes son os elementos que compoen un Estado-nacin. Pasemos pois a definir
outra nocin bsica: o Pobo.
Pobo
Dende o nacemento do nacionalismo tendeu a concibirse o pobo como
fundamento ontolgico da nacin. Non pode existir unha nacin sen pobo, por moito
contractualismo e moito xiro lingstico que queiramos darlle. E nese sentido as teoras
ontolgico-realistas, se non son esencialistas, seguen tendo un compoente
indiscutiblemente vlido.
Ese pobo foi concibido en Fichte, Michelet, e en xeral mis como pobo baixo
que como clases dirixentes, posto que as clases dirixentes sempre tenderon mis cara ao
cosmopolitismo, xa sexa para defender os seus intereses propios, que estn por encima
dos das nacins e os pobos (recordemos a frase de K.Marx: o capital non ten patria),
xa sexa porque as sas posibilidades de desprazamento e a sa cultura permitiulles
desenvolver ese cosmopolitismo. E ese pobo baixo foi considerado o portador do ser
nacional pola sa cultura ou a sa lingua.
No caso do nacionalismo galego e en Espaa aditase identificar mecanicamente
lingua e nacin. Con todo esa identificacin pode non ser correcta, polas razns
seguintes.
Non se sabe cantas linguas hai no mundo, nin moito menos cantas houbo na
historia humana. Anda se pode asistir morte das linguas, cando son faladas xa s por
uns cantos vellos e cando ningun nin siquera fixou a sa gramtica e o seu vocabulario.
Existen menos de 200 Estados-nacin actualmente. Se os sumamos a uns 800
grupos que poden reivindicar un status nacional, como sinala Anthony D. Smith, e
comparmolos co nmero de linguas cuxa existencia coecemos (unhas 8.000), o
cociente Estado-nacin (real ou posible) /lingua sera dun 10%.
Suza un Estado-nacin forte con catro linguas. A Constitucin da India
recoece unhas 75 linguas oficiais e no pas flanse mis de 500, de modo que o nico
idioma que une aos hindes e o ingls, a lingua dos seus antigos colonizadores.
O proceso de creacin de nacins no antigo Imperio espaol se levou a cabo,
como sinala Anderson, en pases que tian a mesma lingua.E a recente guerra civil
yugoeslava loitouse entre falantes dunha nica lingua: o serbo-croata.
Un pobo pois, ou varios, ten que ser o fundamento ontolxico dunha nacin,
pero non se pode dicir que tea que ter unha soa lingua, nin como ten que ser ese pobo.
Neste sentido a suma do compoente consensual e lingstico ao ontolgico-realista
plenamente necesaria.para intentar comprender que son e porque existen as nacins.
Aditase dicir que hai das clases de nacins: as nacins con Estado e as nacins
sen Estado. Dado que en realidade o que se pode definir correctamente o concepto de
Estado-nacin, deberiamos dicir que hai pobos que por razns histricas queren
constiturse como Estados-nacin e outros non, xa sexa porque se enmarquen en
Estados-nacin nos que conviven con outros pobos, ou porque as propias circunstancias
histricas non facilitaron neles o proceso de Construcin nacional, que pasaremos a
definir, pero logo de dar un definicin provisional da nacin:
Chmase nacin a unha forma poltica estatal na cal un ou varios pobos
defnense a si mesmos como nacin, porque cren que posen unhas caractersticas
propias que os diferenza doutros pobos e que deben ser plasmadas politicamente.
Consecuentemente unha nacin nin unha creacin arbitraria nin unha realidade
que exista antes de nin marxe da conciencia do grupo de falantes que a compn.
Xa que a lingua o feito social por excelencia.

Construccin nacional
As nacins non foron creadas por Deus nin son o resultado dun proceso histrico
rexido por unhas leis que son totalmente independentes da vontade dos seus
concidadns. Por iso non se pode dicir que algunhas nacins chegarn a ser Estados
inexorablemente, do mesmo xeito que seguro que algn da volver o cometa Halley.
Un proceso de construcin nacional ten que desenvolverse nun marco histrico
concreto e partindo dunhas condicins dadas, entre as que fundamental a existencia
previa dun ou varios pobos que poden chegar a sentirse diferentes.
O feito de que, por exemplo, uns falantes poidan chegar a sentirse diferentes non
s depende de que as sas linguas tamn o sexan, senn tamn da sa conciencia
lingstica. Hai por exemplo moitas mis diferenzas gramaticales entre algns dialectos
italianos que entre o casteln e o galego. Con todo os galegos poden sentirse non
espaois e moitos dos falantes deses dialectos non necesariamente definiranse como
non italianos
Na formacin da conciencia diferenciada poden influr outros factores, ademais
da lingua, por exemplo o papel marxinal econmica, social e politicamente que un ou
varios pobos poidan ter fronte a quen detentaron o poder poltico. Se percepcin
lingstica diferenciada engdese a sensacin de marxinacin poltica ou inferioridade
econmica, a posibilidade de percepcin diferenciada faise moito maior.
A percepcin social, individual e de grupo fundamental na historia e a poltica,
posto que os seres humanos falamos e paralelamente temos conciencia de quen somos
individual e colectivamente, xa sexa en grupos familiares, locais, rexionais ou culturais.
Partindo desa situacin, un proceso de construcin nacional non posible se non
existe un grupo de intelectuais que coezan as tcnicas xurdicas e polticas, e que
posan unha cultura letrada histrica, literaria e gramatical. Eses intelectuais han de
decidirse a desenvolver unha accin poltica, nun marco democrtico ou totalitario.
Sern eles os que coas ferramentas propias do pensamento nacionalista, que son
limitadas, como as de todos os tipos de pensamento, monten ou constran unha teora
poltica que sexa a base do seu movemento.
 Ese movemento formar parte dunha loita e accin polticas, cuxo xito
depender non s das condicins ontolgicas previas, senn tamn da capacidade
poltica dos seus compoentes e das propias circunstancias histricas nas que vivan.
Posto que, como dixo Marx, os homes somos libres, pero actuamos no marco dunhas
circunstancias histricas que non eliximos.
Volvamos, pois, ao principio para intentar comprender a que se debeu ese casi
esperpento lingstico protagonizado polo Parlamento Galego.
Primeiro debeuse feito de que a difusin dunha serie de ideas propias do
pensamento nacionalista galego, sobre todo de tipo ontolxico-esencialista, por parte de
todos os partidos polticos creou en Galicia unha enorme confusin intelectual. Todo o
mundo parece aceptar en Galicia que mis ou menos nacionalista ou galeguista, a
condicin de que iso non implique ir moito en contra do establecido, e con fin de poder
ter algunha credibilidade poltica. E a iso ao que estn xogando constantemente o PSG
e o PP. Coa conivencia do BNG, que sabe que un discurso nacionalista e marxista, que
lle foi propio, sera hoxe en da moi pouco rendible electoralmente, e que por iso
necesario aceptar ese discurso s veces mesmo oportunista dos outros partidos polticos.
No entanto o BNG intentou tensar a corda, xogando a si pero non: quero poder
pedir a independencia, pero prometo que non a vou a pedir, anda que si que a quero
seguir pedindo para non pedila, e por esa razn debeu romper a baralla nun debate que
tivo algo de asombroso.
Quizais as cousas se aclarasen se cada un soubese o que quere e o soubese
expresar e se deixasen de utilizar os seguintes malentendidos:
1- crer que decir que a independencia de Galicia posible formular unha
posicin poltica non democrtica.
Este malentendido posible polo terrible peso que o ETA e o nacionalismo
vasco teen na poltica espaola, o que afectou a Galicia da forma seguinte. Primeiro
pola asociacin (real ou imaxinaria) dos tres nacionalismos non espaois, vasco, cataln
e galego. E pola tentacin a demonizarlos sempre recorrendo sempre terrorismo
vasco.
Disto seran culpables tanto os nacionalistas espaois como os nacionalistas
galegos de esquerda (ou polo menos algns deles), que fixeron e seguen facendo
constantes chiscadelas ao mundo abertzale, con ou sen armas e loita rueira. Chiscadelas
que foron simblicas s veces, e que noutros casos acabaron en intentos violentos
 Os nacionalistas galegos seran tamn culpables diso por crer, en contra da
lxica que: se tres elementos diferncianse dun cuarto son iguais entre si. A ningun
se lle ocorre que iso sexa as noutros casos, pero si en poltica, debido ao vello adagio
de que ?o inimigo do meu inimigo o meu amigo e xa se sabe quen o inimigo do
nacionalismo galego.
2- pensar que a independecia de Galicia non pode conseguirse por medios
democrticos.
Esta idea estara moi unida anterior e asociarase aos modelos de conquista das
independencias nacionais nos procesos de descolonizacin do mundo posteriores II
Guerra Mundial.
En todos eles a loita armada, en forma de guerrillas ou guerra aberta, foi
fundamental. Ese foi o modelo militar do ETA, e segue sendo en Galicia unha icona
poltica como, por exemplo co uso das imaxes do Ch.
evidente que Galicia non foi unha colonia como Vietnam, Alxeria ou a India,
nin polas circunstancias histricas nin polas relixiosas, culturais ou lingsticas.
Aplicarlle as teoras e as estratexias polticas da liberacin do Terceiro Mundo non ten
sentido. En primeiro lugar porque a realidade diferente. En segundo lugar porque ese
tipo de loita armada, encarnado por ETA, censurable moral e politicamente. E
ademais, e sobre todo, porque intil e inviable. O Vietcong venceu pola axuda do
Vietnam do Norte, da URSS e a China de Mao. O exrcito norteamericano non puido
gaar a Guerra do Vietnam polas limitacins estratxicas que impuxo a guerra fra aos
xenerais norteamericanos. E ningunha desas mticas loitas de conquista da
independencia nacional de ningn xeito aplicable situacin galega.
3- pensar que a independencia de Galicia unha utopa que non serve para nada.
Iso sera as porque, debido globalizacin econmica, integracin de Galicia
na Unin Europea, existencia do euro e a poltica comunitaria, a capacidade de accin
dunha Galicia independente non sera maior que a da actual Galicia autonmica. E xa
non digamos nada da sa integracin na OTAN e no dominio militar dos EE. UU., do
que sera case imposible sarse.
Se non hai nada na economa, a sociedade ou a poltica que puidese
conseguirse, para que servira a independencia? Para desenvolver os compoentes
mais valorados pola visin orgnica e esencialista, como a lingua, e o folklore? En gran
parte o que se est desenvolvendo agora, por ser precisamente o que pode parecer
mis inocuo, e porque en certo xeito centrar todos por exemplo,todolos problemas na
lingua pode resultar o menos conflitivo., si non se quere intervir no mundo econmico
e social da globalizacin.
S se podera sar desta confusin se, ao reivindicar o dereito independencia,
clave de todo o debate poltico da reforma do Estatuto, puidsese ser capaz de pensar,
con vellas ou novas ferramentas, un independentismo posible, que fose democrtico,
racional e que servise como un medio especfico de resolver problemas reais do pobo
galego que non puidesen ser resoltos doutro xeito.
Aos galegos do futuro correspndelle a tarefa de pensalo., e con ela de
reformular toda a estructura de Historia de Galicia.
 Referencias bibliogrficas
lvarez Junco, J., 2001, Mater Dolorosa. La idea de Espaa en el siglo XIX,
Madrid, Taurus.
Anderson, B., Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la
difusin del nacionalismo, Mxico, FCE, 1993.
Aparicio Casado, B., 1999, Mouras, serpientes y otros encantos. Mitologa
popular gallega, Sada, O Castro.
Aubenque, P., 1974, El problema del Ser en Aristteles, Madrid, Taurus.
Baker, Alan R.H., 2003, Geography and History. Bridging the Divide,
Cambridge, Cambridge University Press.
Balboa Salgado, A., 1996, Gallaecia nas fontes clsicas, Santiago, Servicio de
Publicacins da Universidade.
Bartelson, Jens, 1995, A Genealogy of Sovereignity, Cambridge, Cambridge
University Press.
Bartelson, Jens, 2001, The Critique of the State, Cambridge, Cambrdige
University Press.
Bermejo Barrera, J.C., 1978, La sociedad en la Galicia Castrea, Santiago de
Compostela, Follas Novas.
Bermejo Barrera, J.C., 1978-80, Variaciones sobre el tema de la centuria,
Cuadernos de Estudios Gallegos, XXXI, pp. 94-116.
Bermejo Barrera, J.C., 1986, Mitologa y mitos de la Hispania prerromana II,
Madrid, Akal.
Bermejo Barrera, J.C., 2000, Pensa-la Historia. Ensaios de Historia terica,
Vigo, Ir Indo.
Bermejo Barrera, J. C., 2005, Sobre la Historia considerada como poesa,
Madrid, Akal (Hipecu, 69).
Bermejo Barrera, J.C., e.p., Flatus uocis: xenealoxa dunha palabra sin sentido:
patrimonio, A Trabe de Ouro.
Bermejo Barrera J.C. e Mar Llinares Garca, 2006, O Valor da Arqueoloxa,
Santiago, Lstrego.
Bermejo Barrera, J. C. e outros, 1980, Historia de Galicia, Madrid, Editorial
Alhambra.
Bermejo Barrera, J.C. e P. Piedras Monroy, 1999, Genealoga de la Historia.
Ensayos de Historia Terica III, Madrid, Akal.
 Berque, J., 1968, La descolonizacin del Mundo, Mxico, FCE, 1968 (Pars
1964).
Boas, G., Vox Populi: Essays in the History of an Idea, Baltimore, Johns
Hopkins University Press, 1969.
Bourdieu, P., 1988, La distincin: criterios y bases sociales del gusto,
Madrid, Taurus.
Boyanc, P., 1936, Le Culte des Muses chez les philosophes grecques. tude
dhistoire et de psychologie religieuses, Pars; E. de Boccard.
Bresson, A., 1979, Mythe et contradiction, Pars, les Belles Lettres.
Burke, K., 1969a, A Grammar of Motives, Berkeley, University of California
Press (ed. or. 1945)
Burke, K., 1969b, A Rhetoric of Motives, Berkeley, University of California
Press (ed. or. 1950).
Carpio, A.O., 1977, El sentido de la Historia de la filosofa. Ensayo ontolgico
sobre la anarqua de los sistemas y la verdad filosfica, Buenos Aires, Eudeba.
Cornford, F. McDonald, 1952, Principium Sapientiae, Cambridge, Cambridge
University Press.
Cornford, F. McDonald, 1957, From Religion to Philosophy. A Study in the
Origins of Western Speculation, Nova York, Harper and Brothers (1912).
Criado Boado, F., 1991, Construccin social del espacio y reconstruccin
arqueolgica del paisaje, Boletn de Antropologa Americana, 24: 5-29.
Criado Boado, F., 1993, Lmites y posibilidades de la arqueologa del paisaje,
Spal, 2: 9-55.
Criado Boado, F., 1997, Introduction, combining the diffrent dimensions of
cultural space, is a total archaeology of landscape possible?, en F. Criado Boado e C.
Parcero Oubia (eds.), Landscape, Heritage, Archaeology, TAPA, 2, Santiago,
Grupo de Investigacin de Arqueologa de Paisaje, pp. 5-9.
Criado Boado, F., 1999a, Del terreno al espacio: planteamientos y
perspectivas para la Arqueologa del Paisaje, CAPA, 6, Santiago, Laboratorio de
Aarqueologa y Formas Culturales.
Criado Boado, F., 1999b, We, the post-megalithic people, en I. Hodder
(ed.), The Meaning of Things. Material Culture and Symbolic Expression,
Londres, Routledge, pp. 79-89.
 Criado Boado, F., 2000, Walking about Lvi-Strauss. Contributions for an
Anchaeology of Thought, en C. Holtof y H. Karlsoon (eds.), Philosophy and
Archaeological Practice. Perspectives for the 21st century, Gteborg, Bricoleur
Press, pp. 277-303.
Criado Boado, F., 2006, Se puede evitar la trampa de la subjetividad?: sobre
arqueologa e interpretacin, Complutum, 17: 247-253.
Croissant, J., 1932, Aristote et les mystres, Pars.
Dauge, Y., 1981, Le Barbare. Recherches sur la conception romaine de la
barbarie et de la civilisation, Bruselas, Latomus.
De Certeau, M., 1975, Lcriture de lhistoire, Pars, Gallimard.
Debord, G., 1999, La sociedad del espectculo, Valencia, Pre-textos (Pars,
1966).
Delatte, A., 1922, Essai sur la politique pythagoricienne, Pars, Universit de
Lige.
Delatte, A., 1934, Les conceptions de lenthousiasme chez les philosophes
prsocratiques, Pars, Universit de Lige.
Demoulin, H., 1979, Epimnide de Crete, Nova York, Arno Press (Bruselas,
1901).
Detienne, M., 1973, Les matres de verit dans la grce Archaique, pars, F.
Maspero.
Detienne, M., 1977, Dionysos mis mort, Pars, Gallimard.
Detienne, M., 1979, Les Jardins dAdonis, Pars, Gallimard.
Detienne, M., 1981, Linvention de la mythologie, Pars, Gallimard.
Drachmann, A. B., 1922, Atheism in Pagan Antiquity, Copenhagen, Gyldendal.
Dubois, Cl.-G., 1970, Mythe et langage au seizime sicle, Burdeos, Ducros.
Feldmann, B., e R. D. Richardson, 1979, The Rise of Modern Mythology (1680-
1860), Bloomington, Indiana University Press.
Fichte, J.G., 1977, Discursos a la nacin alemana, Madrid, Editora Nacional,
(Berln, 1808).
Fichte, J.G., Discursos a la nacin alemana, Barcelona, Orbis, 1984 (1806).
Fichte, J.G., El Estado comercial cerrado, Madrid, Tecnos, 1991 (1800).
Foucault, M., 1968, Las palabras y las cosas, Mxico, Siglo XXI (Pars, 1966).
Foucault, M., 1970, La arqueologa del saber, Mxico, Siglo XXI (Pars, 1969).
 Foucault, M., 1976, Surveiller et punir, Pars, Gallimard.
Foucault, M., 1980, La verdad y las formas jurdicas, Barcelona, Gedisa (Rio
deJaneiro, 1978).
Frazer, J.G., 1944, La Rama Dorada, Mxico, FCE (Nova York, 1922).
Garca Quintela, M. V., 2005, El reyezuelo, el cuervo y el dios cltico Lug:
aspectos del dossier ibrico, Bruselas, Socit belge dtudes celtiques.
Garca Quintela, M. V. e M. Santos Estvez, Arte rupestre y santuarios,
Smata. Ciencias sociais e humanidades, 14: 37-149.
Garca Quintela, M. V. e M. Santos Estvez, Petroglifos podomorfos de Galicia
e investiduras reales clticas: estudio comparativo, Archivo espaol de arqueologa,
73 (181-182): 5-26.
Garca Quintela, M. V. e M. Santos Estvez, 2004 Alineacin
arqueoastronmica en A Ferradura (Amoeiro-Ourense), Complutum, 14: 51-74.
Glacken, C. J., 1996, Huellas en la playa de Rodas. Naturaleza y cultura en el
pensamiento occidental desde la Antigedad hasta finales del siglo XVIII, Barcelona,
Ediciones del Serbal (The University of California, 1967).
Goody, J., 1977, The domestication of the Savage Mind, Cambridge, Cambridge
University Press.
Grafton, A., 1997, The Footnote. A Curious History, Londres, Faber and
Faber.
Grafton, A., 1998, Los orgenes trgicos de la erudicin, Mxico, FCE.
Grey, G., 1855, introduccin a Polinesian Mythology, en trad. alemana en K.
Kerenyi, Die Erffnung des Zugans zum Mythos, Darmstadt, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1964, pp. 103-109.
Habermas, J., 1981, La reconstruccin del materialismo histrico, Madrid,
Taurus (Frankfurt, 1976).
Hall, J. H. (ed.), Estado y nacin. Ernest Gellner y la teora del nacionalismo,
Madrid, Cambridge University Press Espaa, 2000 (1998).
Hastings, Adrian, La construccin de las nacionalidades. Etnicidad, religin y
nacionalismo, Madrid, Cambridge University Press Espaa, 2000 (1997).
Hegel, G.W.F., 1955, Lecciones sobre la Historia de la Filosofa, 1, Mxico,
FCE, (1833).
 Infante Roura, F. et al., 2004, O parque arqueolxico da cultura castrexa.
Bases para a sa formalizacin, RGPA Cadernos 2, Santiago, Xunta de Galicia.
Jaeger, W., 1952, La teologa de los primeros filsofos griegos, Mxico, FCE.
Janni, P., 1978, Etnografa e mito. La Storia dei pigmei, Roma, Edizioni
dell'Ateneo & Bizzarri.
Jaulin, R., 1973, La Paz Blanca. Introduccin al etnocidio, Buenos Aires,
Tiempo Contemporneo.
Kemp, A., 1991, The Estrangement of the Past. A Study in the origins of Modern
Historial Consciousness, Oxford, Oxford University Press.
Latour, B. e S. Woolgar, 1995, La vida en el laboratorio. La construccin de
los hechos cientficos, Madrid, Alianza Editorial (Princeton, 1986).
Le Roux, P. e A. Tranoy, 1973, Rome et les indignes dans le Nord-Ouest de la
Peninsule Ibrique. Problmes dpigraphie et dHistoire, Mlanges de la Casa de
Velzquez, IX.
Le Roux, P., 1977, Lucus Augusti, capitale administrative au Haut-Empire,
Lugo, Actas do Bimilenario de Lugo.
Lvi-Bruhl, L., 1974, El alma primitiva, Barcelona, Pennsula.
Lvi-Bruhl, L., 1979, La mitologa primitiva, Barcelona, Pennsula.
Lvi-Strauss, Cl., 1961, Race et Histoire, Pars, Gonthier.
Lvi-Strauss, Cl., 1964, El pensamiento salvaje, Mxico, FCE (Pars, 1962).
Llinares Garca, M., 1990, Mouros, nimas demonios, Madrid, Akal.
Llinares Garca, M., 1990, Mouros, nimas, demonios. El imaginario popular
gallego, Madrid, Akal.
Lpez Cuevillas, F. e A. Fraguas Fraguas, 1955, Los castros de la tierra del
Saviao, III Congreso Arqueolgico Nacional, Zaragoza.
MacCannell, D., 19992, The Tourist. A New Theory of the Leisure Class,
Berkeley, University of California Press.
Martin, G. J., 2005, All Possible Words. A History of Geographical Ideas, Nuvea
York-Oxford, Oxford University Press.
Martnez Barreiro, D., 2005, Arqueologa y sociedad. Propuesta
metodolgica y axiolgica para una arqueologa aplicada, Tesis doctoral indita,
Universidade de Santiago de Compostela.
 Marx, K., 19993, El Capital. Crtica de la economa poltica, Mxico, F.C.E.
(1867).
Michelet, J., El pueblo, Mxico, FCE, 1991 (1846).
Motte, A., 1973, Prairies et jardins de la Grce Antique. De la Religion
Philosophie, Acad. Roy Belg., Mcm. Class. Lettres, LXI.
Nilsson, M. P., 1954, La Religion populaire dans la Grce Antique, Pars, Plon.
Orr, M., Anomie. History and Meanings, Boston, Allen and Unwin, 1987.
Pellikaan-Engel, M., 1978, Hesiod and Parmenides. A new view on their
cosmologies and on Parmenides poem, Amsterdam.
Pereira Menaut, G., 1978, Caeleo Cadroiolonis F. Cilenus) Berisamo et al.:
centuria or castellum? A discussion, Hispania Antiqua, VIII, pp. 271-280.
Pereira Menaut, G., 1980, Historical landscape and structures. A reflection on
the case of Roman Galicia, Boletn Auriense, X, pp. 25-32.
Pereira Menaut, G., 1983a, Las comuidades galaico-romanas. Hbitat y
sociedad en transformacin, en G. Pereira Menaut (ed.), Estudos de Cultura castrexa e
deHistoria Antiga de Galicia, Santiago, Servicio de Publicacins da Universidade, pp.
199-212.
Pereira Menaut, G., 1983b, Los castella y las comunidades de Gallaecia, II
Seminario de Arqueologa del Noroeste, Madrid.
Pereyra, C., 1984, El sujeto de la Historia, Madrid, Alianza.
Piaget, J., 1968, Sabidura e ilusiones de la filosofa, Barcelona, Pennsula.
Portela Silva, E. (coord.), 2003, Historia da cidade de Santiago de Compostela,
Consorcio de Santiago/Universidade de Santiago.
Prats, Ll., 1997, Antropologa y patrimonio, Barcelona, Ariel.
Propp, V., 1980, Edipo a la luz del folklore. Cuatro estudios de etnografa
histrico-estructural, Madrid, Editorial Fundamentos.
Prsper Prez, B. M, 2002, Lengua y religiones prerromanas del Occidente
de la Pennsula Ibrica, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca.
Redfield, R., 1963, El mundo primitivo y sus transformaciones, Mxico, FCE.
Regnier, A., 1971, De la thorie des groupes la pense sauvage, en
Anthropologie et Calcul Pars, 1971, pp. 291-298.
Renan, E., Qu es una nacin?, Madrid, Alianza, 1987 (1882).
Rescher, Ni., 2006, Epistemetrics, Cambridge, Cambridge Unuversity Press.
 Rey Garca, J. M. et al., O parque arqueolxico de arte rupestre. Ideas,
estratexias e accins para unha xestin integral dos pertroglifos galegos, RGPA
Cadernos 3, Santiago, Xunta de Galicia.
Seaford, R., 2004, Money and the Early Greek Mind, Cambridge, Cambridge
University Press.
Shell, M., 1985, Dinero, lenguaje y pensamiento. La economa literaria y la
filosfica desde la Edad Media hasta la poca Moderna, Mxico, F.C.E. (Berkeley,
1982).
Simmel, G., 1978, The Philosophy of Money, Londres, Routledge and Kegan
Paul (Berln, 1907).
Skinner, Q. e B. Strth, States & Citizens. History, Theory, Prospects,
Cambridge, Cambridge University Press, 2003.
Smith, A. D., Nacionalismo y modernidad. Un estudio crtico de las teoras
recientes sobre naciones y nacionalismo, Madrid, Itsmo, 2000.
Sperber, D., 1974, Le symbolisme en gneral, Pars, Hernan.
Surez Otero, J. e J. M. Caamao Gesto, 2003, Santiago antes de Santiago, en
E. Portela (coord.), Historia de la ciudad de Santiago de Compostela, Santiago,
Concello de Santiago-Universidade de Santiago de Compostela, pp. 23-48.
Talln Nieto, M J. et al., 2004, A rede galega do patrimonio arqueolxico,
RGPA Cadernos 1, Santiago, Xunta de Galicia.
Tranoy, A., 1981, La Galice romaine, Pars, de Boccard.
Tranoy, A., 1980, Religion et Socit Bracara Augusta (Braga) au Haut-
Empire Romain, Guimares, Actas do Se minario de Arqueologia do NW Peninsular.
Tylor, E.B., 1977-1981, Cultura Primitiva, I e II, Madrid, Ayuso.
Veblen, T., 1963, Teora de la clase ociosa, Mxico, F.C.E. (Nueva York,
1899).
Villanuo, A., 1850, Summa conciliorum Hispaniae, Barcelona, Ex Typographia
Pauli Riera.
Villares, R., 2004, Historia de Galicia, Vigo, Galaxia.
Zammito, J. H., 2004, A Nice Deragement of Epistemes. Post-positivism in
the Study of Science from Quine to Latour, Chicago, Chicago University Press.