Scribd Logo
Upload

Welcome to Scribd!

  • Dijaloska Filozofija - Martin Buber

    Uploaded by

    Serious Wonderchild
    27 views62 pages
    skripta za studente

    Copyright

    © © All Rights Reserved

    Available Formats

    PDF or read online from Scribd

    Did you find this document useful?

    Is this content inappropriate?

    Report this Document
    skripta za studente

    Copyright:

    © All Rights Reserved
    Download as PDF or read online from Scribd
    Flag for inappropriate content
    27 views62 pages

    Dijaloska Filozofija - Martin Buber

    Uploaded by

    Serious Wonderchild
    skripta za studente

    Copyright:

    © All Rights Reserved
    Download as PDF or read online from Scribd
    Flag for inappropriate content
    of 62
    FILOZOFIJA DIJALOGA Qsobni identitet i kulturalni korijeni Buberove intelektualne misli Martin Buber se rodio 8. veljage 1878. u Beéu. Roditelji su mu bili Karl Buber i Elise Wurgast. Buber navod zenim\jiv dogadaj iz svoga djetinjstva koji je utjecao na oblikovanje njegove filozofske misli. Djetinjstvo i mladost proveo je kod djeda i bake zbog rastave svojih roditelja. Jednoga dana majka je napustila kuéu i ostavila njega i oca. I8tekivanje majke, bol zbog njezine odsutnosti ostavili su dubokoga traga na njegovu odgoju. Jednoga dana kao éetverogodisiijak igrao se na balkonu sa kéeri svojih susjeda koja je bila starija od njega 2 kojoj je njegova baka povjerila da ga pripazi. Unatoé éinjenici 3to nisu razgovarali o njegovoj mami djevojtica mu je rekla: "Ne, ona se vie nikada neée vratit h rijeSi. One su ostavile duboko trag u mome srcu. Bol koju je prozivijavao toga trenutka pratila Je Martina Gitavo djetinjstvo. Kad je dvadeset ‘godina poslije vidio svoju majku koja je iz daleka doSla posjetiti njega, njegovu Zenu i kéi, nije mogao gledati njezine oti, a da nije iz Ostao sam Suteéi, pide Buber, mada nijednog trenutka nisam posumnjao u istinitost nj dubine Guo rijeé Vergegnung upuéena samom sebi. Kako sam svjedoéi: “Sve Sto sam tijekom svoga Zivota nauéio 0 autenticnom susretu ima svoje korijene u tom satu na balkonu”’. Buber je kasnije skovao termin “Vergegnung” (rastava, raziaz), ono Sto je suprotno "Begegnung” (Sustet), kojim opisuje "promaxeni susret" (disincontro, mismeetin), poraz autentitnog susreta. Vergegnung je neologizam (gr. veohonnopsc; néos - nov, Légos - rijeé), ‘nova rijeé koja jos nije u potpunosti postala dio aktivnog govora. Ova nova rijeé oznaava neuspjeh stvame intevaktivne uzajamnosti izmedu osoba. Gledano s ovog stanovista Gini nam sc da je Buberova dijaloSka filozofija etitki odgovor na prazninu, nedostatak koji je prozivljavao u“Svorre djetinjstvu. Naime, njegova majka je poslije rastave za’ njega bila nedostupna tako da je ostatak svoga Zivota postao trazitelj kroz odnos (Beziehnung) i susret (Begegnung). Sam Buber svjedoti: “Sve sto sam tijekom svoga divota nauéio 0 autentiénom susretu ima svoje korijene u tom satu na balkonu”. Djed i baka su u njemu pobudili zanimanje za rije’. “Djed je bio pravi jezikoslovac, “zaljubljenik u rijeci”, ali jubav bake prema éistoj rijeci usjecala je na mene jace od djedove, buduéi da je ta ijubav bila tako neposredna i privréena.” " M, Buber, Begegnang, Verlag Lambert Schneider GmbH, Heidelberg 1986, str. 10-11 Nakon mladosti Buber je studirao u Betu, Leipzigu, Zurich i Berlinu. Godine 1899. na univerzitetu u Zurichu susrece Paulu Winkler koja ée.postati njegovom suprugom. Godinom 1906. poteco je sa objavijivanjem publikacija. Prva djela bave se hasidizmom. “Di Geschihten des Rabbi Nachman” i “Die Legende des. Ballschem” (Ysrael Ben Elizer, poznat pod imenom Baal Shem Tov - prevedeno s hebrejskog znaéilo bi: onaj koji posjeduje dobro ime, Covjek na dobru glasu). Hasidizam je korijen i izvor, inspiracija njegove misli. (Hasidizam - mistiéna Zidovska sekta nastala u Poljskoj (18.stoljece). Promatra zidovstvo kao religioznost, kao poboinost. Hasidicam je izrastao iz zidovske vjerske tradicije, Bitno za hasidizam nije nauk nego Zivot- etika, moral, svakidasnji Zivot. Za tidovske haside i sadike nije vaino naéelo, nego Zivotno iskustvo. Za poruku hasidizma veliku vainost imaju razgovori, ‘miino pretpostavijaju ja-ti odnose. Izvaz hasidizam dolazi od heb. Rijeéi ,,hasid“, odnosno shasidim“ a zna¢i pobozan, Sijedbenici hasidizma pridruzyju se jednom uditelju i vodi kojega smatraju ,,pravednitom” (sadik). Obiéno je to ugledni rabin, koji th wvodi u pobotni Zivot Vieruju da je Bog u svemu, stoga se vesele Zivotu i svemu sto Zivot sa sobom donosi. Poboinu Covjeku, hasidu, svako je djelo i svaki trenutak prilika za posveéenje koje vodi spasenju. Kroz duuhovnost hasidizma Buber pronalazi put do svoje vlastite nauke 0 etici.) Prvo filozofsko djelo mu je “Daniel. Gespracke von der Verwirklichung”. Diclo je objavijeno 1913. Za vrijeme studija u Zurichu, kao Glan pokreta “Die neue Gemeinschaft”, Buber je susreo Gustava Landauera, velikog revolucionara i po barikadama .... u Miinchenu 1919. Ovo je ostavilo velikoga traga na Zivot ali i politigku misao mladoga Bubera. To ga je potaklo da oformi jedan krug poznatih osoba iz, svijeta a, koji je tragiéno stradao na kulture i politike “Forte - Kreis” s namjerom da promoviraju mir i medunarodnu suradnju. Projekt nije zazivio jer je u meduvremenu izbio Prvi svjetski rat. Politika mu nije bila nepoznanica. U svome politiékom djelu “Pfede in Utopia” ima za cilj pokazati da je tzv. pobjednicki socijalizam, Marksov socijatizam, u stvamosti jedan gubitni¢ki socijalizam. Buber analizira dva tzv. puta spasenja- apokaliptiéni marxov antihumanizam i politigki humanizam socijalista utopista. Godine 1916. poéinje s izdavanjem éasopisa “Der Jude” u kojem iznosi svoju poziciju glede cionizma. Cionizam je Zidovski narodni pokret koji ima svoje poetke u posljednjim godinama 19. stoljeéa. Propagirao je ideju o povratu Zidova na prostore Obeéane zemlje. Zamisao povratka jo8 je od babilonskoga suzanjstva bila sastavnicom Zidovske vjere. 2 Vehunac cionizma je uspostava Zidovske driave, koja je progla’ena 14. svibnja 1948. Cionizam nastaje kao odgovor Zidova na antisemitizam. Casopis je izlazio jednom mjeseéno i unjemu se Buber uglavnom borio za emancipaciju Zidova kao Zidova, jednoga naroda medu ostalim narodima. Djelo “Sion, Povijest jedne ideje” jest jedno syjedoganstyo njegove pozicije, koja ne reflektira jednu racionalnu ideologiju, ne govori o drZavi ili jednoj aspiraciji na drZavu nego o vjeri. Tu je govor o jednoj religioznoj ideji, o duhu vjere. Godine 1919 u Frankfurtu Rosenzweiga je utemeljio “Freie Judische Lehrhaus”. Prvi njegov suradnik bio je Buber. nekoliko godina poslij Zidovskoj etici” na univerzitetu u Frankfurtu. Iste godine objavljuje temeljno filozofsko djelo , tognije 1923. potinje s predavanjima o “religijskoj znanosti i “Ja it”. U tom djelu izlade osnovne filozofske principe svoje filozofije - Biti Govjek znaci biti oslovijen, biti uvucen u razgovor. Sastavljena je iz tri djela. Prvi dio je posveéen temeljnim principima i definira narav dvije osnovne rijeti ja-ti i ja-ono. Drugi dio analizira dinamiku dviju osnovnih rijedi u govjeku, drudtvu i povijesti. Treéi dio posvesen je temi autentiénog odnosa Sovjeka s Bogom, sa vjesnim Ti. ‘Nakon &to je susteo Rosenzweiga zapoteo je s prijevodom Biblije na njemagki jezik. Pobjedom nacizma u Njematkoj 1933. ostaje bez posla na univerzitetu, a dvije godine poslije zabranjeno mu je nastupati na javnim Zidovskim manifestacijama. Dok je predavao na univerzitetu u Frankfurtu, osima filozofskog djela Ja i ti, napisao je “Rede uber das Erziehrische”, pedagotku studiju koja se temelji na filozofiji dijaloga koju je veé iznio u prethodnim djelima. Iste godine objavljuje “Kénigtum Gottes”. Upravo ovdje nalazimo jedno od zanimijivijih clemenata njegove misli, teolosku i povijesnu misao iznesenu na dijaloski naéin - Bog ulazi u dijalog sa govjeganstvom preko vlastitog naroda, i na taj nagin podinje Komunikacija izmedu neba i zemlje. (Boga dofivijava kao onoga koji govori. Bog pri stvaranju zove stvorenja iz nistavila, a ona mu odgovaraju svojim nastajanjem. Zivot svakoga stvorenja jest dijalog, razgovor. Razgovor Bog - stvorenja je praiskonski. Medu najvedim ‘opasnostima koje mogu poremetiti ovaj praiskonski dijalog, razgovor Boga i stvorenja, Buber vidi religiju. Ona stuje ,,sveta mjesta, ,,sveta vremena" i sve sto pripada kultsko- sakramentalnom. Religija cijepa covjekov svijet, stoga kult ima za posljedicu ,, odjeljivanje". Boga se smjesta u njegov svijet, a svagdainji Zivot i slutenje Bogu drugi svijet! Bog bogostovija prema Buberu nije pravi iskonski Bog nego samo njegov odbljesak.) Die Frage an die Einzelen“ (Pitanje upuceno pojedincu) analizita Sovjekovu poziciju u retigioznom odnosu s Bogom, njegovu etidku, politiéku i socijalnu dimenziju. Zbog novonastalih 3 okolnosti, posljedica nacizma, bio je prisiljen napustiti Njematku i otiéi u Izraet gdje je preuzco katedru socijalne filozofije na Zidovskom univerzitetu u Jeruzalemu. U jeruzalemu je objavio Der Glaube der Propheten“ (Viera proroka). Ovo djelo ima prvotnu nakanu iznijeti i objasniti ,,vjeru Zidova". U Izractu je utemeljio, zajedno s drugi intelektualcima , pokret “chu” (Jedinstvo), koji ima za cilj promicati razumijevanje i suZivot izmedu Arapa i Zidova, Hasidimsku romancu “Gog und Magog” (Gog - mitskt kralj u zemlji Magoga, Veliki knez Mosohu i Tubalu. O njemu se u Knjizi proroka nalazi prorocanstvo da ée ga Jahve namamiti da napadne Izrael ida ondje pogine sa svojom vojskom. Gog je poklik svih izraelskth i Boijih neprijatelja. U Otkrivenju Gog ée zahvatiti u svjetska zbivanja pa zajedno s Magogom predvoditi vojsku koju je skupio sotona.) i filozofsko djelo “Das Problem des Menschen”, u kojem analizira krizu suyremenoga éovjcka i nudi kao rjeSenje “filozofiju odnosa”, Zeli spasiti Sovjeka od individualizma ali i kolektivizma koji ga prihvaéa samo u odnosu prema druStvu objavio je 1943. Treéu biblijsku studiju “Moses” objavio je 1945. Buber tu opisuje jedno povijesno raadoblje Zidovske vjere, koju predstavija Mojsije. NaglaSena ideju. gospodstva Bozjega u Izraelu, koja iskljuduje svaki oblik dominacije Covjeka nad Sovjekom. Za Bubera se ne moze reéi da je biblitar unatot Zinjenici da je posvetio mnoge godine studiju Svetoga Pisma. Ne mode se za njega tvrditi da je bio cionista, jer je pripadao jednoj manjini Koja se borila za uspostavu mirnog suzivota sa palestinskim Arapima. Ne moze ga se proglasiti ni hassidom, mada je pisao djela posvecena hasidima “Die Erzahlungen der Chassidim” (1949.). Pedesetih godina Buber je objavio dvije studije, jednu koja radio o odnosu izmedu Zidovstva i krSéanstva “Zwei Glaubensweisen” i drugu “Urdistanz und Bezichnung” posvesenu filozofiji dijaloga. Temeljna teza prve studije je da vjera u Zidovstvu ima drugaéije znaéenje nego u kricanstvu, Odnos izmedu Boga i Eovjeka se ostvaruje na razliéiti nagin. S Jedne strane imamo vjeru u Zidovskom smislu koju oznatava rijeé “emunah”, s druge strane u smislu ercke rijeti “pistis”. Izmedu dva tipa vjere postoji formaino suglasje. Obje zahtijevaju sudjelovanje cijeloga biéa, ni jedna ni druga se ne mogu opravdati racionalnom argumenticijom, tako da se ne moze reéi “zaSto” se vjeruje. U iznogenju svojih postavki vidljivo je Buberovo divljenje Isusu. “Od svoje mladosti dotivijavao san Isusa kao moga velikog brata” Nakon drugoga svjetskoga rata, poslije tragedije u Auschwitzu, Zidovsko shvaéanjc Boga kao Prisutnoga pomalo je nestalo. Govorilo se i pisalo o Sutnji Bozjoj, 0 smrti Bozjoj, 0 skrivenosti i ostavijenosti Bozjoj. Kao reakeija na irenje takvih ideja, radaju se dva Buberova 4 djela “Gttesfinsternis ...” i “Bilder von Gut und Bose”. Buber brani vlastitu tezu 0 pomréini. Nastupila je pomréina, izmedu nas i Boga stoji na’ svemoguci Ego. Buber se tako, suprotstavio modemom misljenju Heideggera, Sartrea, i Junga da Bog nije mrtav. 7 Za svoj rad i doprinos mimome sudivotu Zidova i Palestinaca Buber je dobio razligite nagrade. Nagradu "Goethe" univerziteta u Hamburgu (1951), nagradu za mir od udrugenja njemaékih knjiara (1953),“Erazmovu nagradu‘ za svoj doprinos kultumoj i socijainoj ba&tini Evrope u Amsterdamu 1963. Unatoé tome Sto je uvijek ostao vjeran Zidovskom identitetu, nije bio priznat od sluzbene "Drave". Umro je 13. lipnja 1965. Pokopan je u krugu samo najblizih, Tradicija - kljud éitanja i razumijevanja Buberove misli "Tradicija je najuzvisenija sloboda za generaciju koja je Zivi s punom osjeéajno8écu, ali je najnize ropstvo za pasivne baatinike koji je prihvaéaju tromo i kruto™. U pristupu problematici o kojima pie Buber je pod znatnim utjecajem stare mistiéke Zidovske tradicije. Kod njega su vidljive specifigne kategorije fideistiékog egzistencijalizma ali i estetizacija i idealizacija istoénog Zidovstva u obradama hasidskih prita usprkos modernoj terminologiji i suvremenim metodama kojima se slu2i. Tora Tora’ je glavni dio Zidovskoga kanona, sastavijenih od pet Mojsijevih knjiga (Petoknize). 1a dva razligita znaéenja, sliéna i kompatibilna, Sam pojam u biblijskom hebrejskom i postaviti temelje i poutavati, U klasiénoj grékoj tradiciji za pojam Tora koristila se prvenstveno imenica nomos (zakon) time su udareni temelji dugotrajnom nesporazumu. Ona nije rezultat filozofske spekulacije. Iako je istina da je Tora preteZno norma ponaanja’, prijevod u strogome smislu rijeéi ograniéava i deformira znagenje jer je pojam postao simbolom stare vjere Izraela, nasuprot krSéanskoj vjeri. Poistovjeéivanje Tore sa Starim zayjetom i Staroga zavjeta sa Zakonom, potpomognuto uéenjem svetoga Pavia, a kasnije osnazeno egzegezom postalo je u medukonfesionalnoj polemici znak nadidene stvarnosti koja Martin. BUBER, Discorso sull’Ebraismo, Milano, 1996.11. Rijet Tora na hebrejskom znati "uti" (Lev 10,11). Znavenje rijeéi je nauk, doktrina, uputa. Drugi kontekst rijevoda ukljusuje rijesi obiéaj,teorija, sustav ili pak smjernica. “ Prema rabinskoj tradiciji, Tora sadrzi 613 mizvot (zapovijedi) koje su podijeljene u 365 negativnih i 248 pozitivnih naredbi. bozanstva djelovanje prema unutra a ne prema vani. Naime, za njega Bog-mora napraviti mjesto u svijetu za dopusteno postojanje. Za stvaranje svijeta Bog se ne treba objaviti nego sakriti, na natin da mora stvoriti prazan prostor unutar kojeg se svijet moze idealno smjestiti. Dakle, stvaranje nije pozitivna emanacija, njoj prethodi negativi trenutak, skrivanje ili pak negativno stvaranje. Prije stvaranja stvari, Bog mora stvoriti "nista". Ovo nije samo pitanje ontoloske naravi, ne odnosi se na suzivot svijeta u odnosu na Boga miiljenog kao jedino postojede, nego je to moralno pitanje 0 bodanskoj svemoguénosti. Zidova nikada nije zanimalo definirati svemoguénost Bozju, za njega je ona otita i banalna. Zaplet unosi pitanje, kako razumjeti da se Bog mo%e moralno odreéi svoje svemoguénosti. Biti svemogué za Boga nije nikakav problem, ali igrati se svemoguénoitu postaje problem. Ako Bog postoji po sebi, ovo je jedna od temeljnih postavki srednjovjekovne krSéanske misli, nema potrebe za ni8ta, nema potrebe za stvaranjem a time niti za odnosom. Slijedom toga odnos ne bi ni postojac. ‘Ako Boga obozava samoga scbe u svojaj svemoguénosti, nema mjesta odnosu. Problem je Bo3ji staviti u pitanje vlastitu svemoguénost i napraviti prostor negemu Sto nije Bog. Time svemoguénost postaje BoZji problem, njegovo paradoksalno ograniéenje.” Bog se u Zidovskoj misli naizmjeniéno predstavija na dva natina: middat haDin i middat haRakhamim, preko pravde i preko milosrda. Nemoguée ga je shvatiti ako se ne prihvati neprestana igra ovih dvaju principa, dijalektika ova dva razliéita nacina bivstvovanja i objave Bozanstva. Izvanredna je, stoga, hipoteza rabina Isaka Lurije da svijet moze nastati preko tzimtzum, satimanjem (ustezanjem) Boga, gdje Bog uspostavlja cijepanje middat haDin. Razlika moze postojati ako se mjera pravde skupi, Sto je paradoks, gotovo jednak tvrdnji da Bog mora stvoriti svijet po pravdi prije nego po ljubavi. Buduéi da Bog mora nadiéi vlastitu svemoguénost, middat haDin mora stvoriti prostor u kojem postoji mjesto za drugoga.”* Znamo da je u tradicionalnim monoteistiékom religijama “ni8ta" suprotnost postojanju. Prema Zidovstvu, kr8éanstvu i islamu Bog daje poéetak svim stvarima iz nista tinom stobodne Ijubavi. Kao posljedica toga, postojanje Stvoritelja i stvorenoga je vanjsko i suprotstavljeno onome Sto nije (nula). Za kabalistu stvaranje je miSljeno na potpuno razligit natin od navedenoga. Promatrajuéi da nula nije jedna jednostavna negacija, nego biée u svojoj punini. Drugim rijegima, ne biée nije neSto izvanjsko, nego neSto unutarnje samome Bogu. Prihvatiti ogranienje jest najprije problem Boga a zatim i problem Zoyjeka. "* Usp. Isto, 100-101, "Usp. dsto, 102-103, Doktrina ‘zimtzum, bozanskog samoograniéenja, navodi na pomisao da iskonski gin Bozjeg stvaranja nije samo onaj u kome je beskonatnost ostavila sebe u misterioznim dubinama, gin emanacije iznutra prema vani, kao &to se tvrdi u najranijoj kabali, veé da je taj primarni korak u stvati "kontrakcija beskonatnosti iz sebe i k sebi”, cin samookupljanja i kontrakcija unutar sebe kako bi se stvorila moguénost odvijanja procesa u svijetu. Tek poslije Gina kontrakcije beskonatno se okreée prema vani, Saljuéi nit svjetlosti Bozje biti u iskonsku prazninu stvorenu pomotu izimizum, iz koje potitu sefire”. Proces kojim je svijet nastao i razvijao se u svim svojim fazama odvijao se kroz tzv. sastanak vjetla Koja se povlate svome svjetlosti ili andela: koji se kreéu u dva' suprotna pravea: izvoristu, tezeéi da se vrate u njedra beskonagnosti, i svjetla koja izlijecu naprijed i spustaju se iz njega, histalkut ve-hitpashtut.” Stvaranje je nastalo iz beskrajne Zelje da se dA, a ona je nastala u njedrima beskonatnosti. Lurijina centralna misao se oslanja na tvrdnju da je univerzum u kojemu Zivimo proizvod neke vrste bozanske nesteée, Shevirat ha Kelim - Razbijanje sudova, i da je zadatak Eovjeganstva da pomogne u Tikkun Olam - popravku svijeta. Jedinstvo Boje je razbijeno u praveima su letjele svete iskre, neke se trenutku stvaranja svjetova. Iz ove nesreée u vraéale svome Izvoru, dok su druge padale u svijet stvari i biéa. Tako u svemu postojeéem Hive svete iskre i ne postoji nijedna stvar u svekolikom postojanju koja ih nema u sebi Kabalisti sva djela, bez obzira na to koliko izgledala beznatajna, zasi¢ena svetim iskrama koje éeznu za pojam Tikkun Olam ili Popravka svijeta zasnovan je na principu da su sve stvari i svojim povratkom u stanje jedinstva prije stvaranja iz koga su pale tokom stvaranja svijeta.” Uéenje 0 “razbijenim posudama” Buber baitini od Lurije i viSe puta se na nj osvrée. Ovo udenje oznagava kozmolosku kabalistiéku teoriju. Tri temeljna aspekta ovoga uéenja upucuju na dijalektiku Eovjekova hoda: 'ustezanje" odgovara udaljavanju Boga, "razbijanje posuda" odnosi se na problematiku prisutnosti, a "tikkun" je moguénost i potreba Eovjekovog djelotvornog iskupljenja. Lurijska kabala u tolikoj je mjeri odgovarala te2njama Zidovskog "” Sefira (hebr. sefirah: broj ), Bozja emanacija ili moé kojom se Bog otituje kao stvoritelj. Deset sefira odgovara stupnjevima manifestacije atributa Bozje biti, te je njihova tajna narav postala glavaim predmetom kabalistickih razmatranja. Ritam kojim se sefire razviaju jedne iz drugih pretpostavijeni je ritam stvaranja, Njihove meduovisnost likovno se prikazuje stablom ili drvom sefira. Usp. LEKSIKOGRAFSKI ZAVOD MIROSLAV KRLEZA, Opci religifski leksikon, 850. I Gergom, SOLEM, Kabala i njezina simbolika, Beograd, 1981., 128-138. "” Usp. Gavriel LEVI, Isaac Luria, u: Torah e Filosofia- Percorsi del pensiero ebraico, 104-105. naroda da je od 1630. postala zbiljskom teologijom cjelokupnog judaizma”. Buber je dobro istitku misao koju je upoznao kroz hasidski pokret prema kojem je gajio poznavao kabal Hasidizam Hasidizam (hasidut) je pijetistitki Zidovski pokret. Dolazi od hebrejske rijeéi hasid - poboZan ili pak hased u znavenju milosrdna Ijubav ili milosrde. Nastao je u 18 stoljeéu u Poljskoj i preko Poljske se progirio na Ukrajinu, Litvu i istonu Evropu. Hasidizam ne donosi novo mistigno uéenje nego se moze promatrati kroz kabalu. Osnivaé ovog druitvenog i vjerskog. pokreta jest rabin Izraol Baal Sem Tov (doslovno: "Gospodar dobrog imena"). U srediste svoga nauka stavio je i isticao Sistu vjeru. Sve je puno Boga i svaka stvar ima moguénost uulaska u Boga. Hasidizam crpi snagu iz mistiéne tradicije, odbacuje asketizam i mesijanizam i naudava kako se istinsko otkupljenje Govjeka nalazi u unutrainjem religioznom duhu pojedinca. Buber otkriva Zidovsku mistiku 1902. godine. Ne skriva da se nalazi pod njezinim utjecajem 0 éemu i sam svjedoti: "Dakle, bijah pod utjecajem zadnje kabale i hasidizma, prema kojem Eovjek ima moé ujedinjenja Boga, koji je iznad svijeta sa Skehinah (bozanskom prisutnosu) koja ima svoje obitavaliite u svijetu".". Gleda hasidizam kao izvor kulturne obnove Hidovstva. Cesto navodi primjere iz. hasidske tradicije naglaSavajuéi vrijednost zajednice, meduljudskih odnosa, Zivota u dijalogu i smislenosti zajedniékih aktivnosti. Nadahnut ovim natetima Buber nagla’ava Zivot u bezuvjetnoj BoZjoj prisutnosti, gdje nema razlike i razdvajanja. izmedu dnevnih navika i religioznog iskustva. Svojom interpretaeijom Zidovskoga "mita” rasvijetlio je bit hasidskog uécnja. Tako hasidizam, kao skola mistike, postaje jedan od kjuéeva éitanja Buberove misli. U svojoj analizi polazi o temeljnih pojmova koji obiljeZavaju Zivot hasida”: hitlahabut - gorljivost; avoda (heb. abodah) - slutba; kavana (heb. kavvanali) - namjera, nakana, duhovno raspolozenje; scéfu - poniznost, i na taj natin ulazi u sré Zidovske spekulacije. Sve Sto se Usp. Roland GOETSCHEL, Kabala, 119. * Martin BUBER, What is man?, u: Betwenn Man und Man, London 1947., 184-185. Citat preuzet od: Clara ag LEVICOEN, Martin Buber, Firenze, 1991., 31. fi (heb. ma. hasidim - pobodni ). Doslovno bi znatilo Zovjek obdaren mil Sovjek visokih vrlina, a u rabinskoj knjizevnosti ovaj naziv poprima znaenje poboZan ili u Siremt znaGenju pravedan, Usp. Rabin Kotel DAN - DON, Zidovstvo - Zivot, teologija i flezofija, Zagreb, 738. 10 razjaSnjava pomoéu talmudsko - kabalisti¢ke tradicije usmjereno je prema znagenju rijeti “Gekinah" - prisutnosti Boze u izgnanstvu. Zivot je shvaéen kao bogosluzje i potpora Bozjem naumu. Svaki pojedinac™ je jedinstven u svijetu po svojoj naravi, stoga treba razmatrati put Nema primjera kojega bismo slijedili, nema prijedenog puta koji bi ponovno bio prijeden. Hasidizam se opire svakom obliku asketizma’'i istite radost sluzenja: "Samo molitva koja se moli iz ljubavi prema Covjek ne moze dostiéi viastito posveéenje bez. "kavana”, bez iskre slave Bozje koja potiva u svakom Zovjeku, bez otkupljenja - povratka Sekinah iz progonstva. Njezin je smisao i njezina svtha podiéi one koji su pali i osloboditi one koji su utamnieni. Osloboditi zatvorenu “Sekinah”, ukloniti odvojenost izmedu Boga i njegove “Sekinah” zadaga je Ijudi. Bez aktivne intervencije Zovjeka, Bog se ne moze vratiti iz progonstva. Kavana religioznome Zinu daje njegov nutamji smisao, dozvoljava nam sluSati glas BoZji koji nas zove iz dubine biéa, da djelujemo s poniznoSéu."Schifut" nije jedan oblik poniznosti koji rusi dostojanstvo Zovjekove osobe, to je poniznost koja u govjeku probuduje svijest da nije sam na svijetu, da nije ni8ta vige od drugih. Poniznost priznaje vlastitu individualnost potrebnu u zajednikom Zivotu, ali takoder priznaje individualnost drugih, jer smo svi jednako potrebni i korisni kao suradnici u djelu stvaranja, jer "je u svakome tovjeku neSto dragocjeno Sto se ne nalazi niu jednom drugom, stoga se treba postivati svakoga upravo zbog tih skrivenih vrlina, koje samo on posjeduje i nitko drugi od njegovih drugova"™. Zadaéa je Sovjeka da realizira u potpunosti svoju jedincatost i neponovijivost koja ga ne odvaja od drugih nego usmjerava prema njima. Ako promatramo Zivot pod ovim aspektom shvaéamo Zivot drugih u njegovoj dubini, korigirajuéi u pravdi, Ijubavi i milosti svoje ponaganje prema njima. Ono Sto Buber raspoznaje u hasidizmu jest pozitivno vrednovanje svijeta sa svim onim Sto je dobro ali i Joe, bolno i gresno, Razdvojenost izmedu "Zivota u Bogu' i “¥ivota u svijetu", koju Buber smatra ogranigenjem svake religije ovdje je sanirana i ponovno sjedinjena. Zivot u svijetu ima boZanske korijene, biva otkriven i preoblikovan u Zivot s Bogom. Temelj odnosa Boga i Sovjeka nije u sluzenju Bogu, nego u stvamome susretu izmedu Boga i Eovjeka, * sCovjek je jedna skala posadena na zemji, &iji vehovi doseZu nebo. | sve njegove geste, djela, razgovori sz wliskuju trag u videm svijetu." Martin BUBER, La leggensda del Baal-Shem, Milano, 1995., 22. * Askeza kao put bila je raSirena medu kabalistima, dok je hasidizam usmjeren na sluzbu Bogu s radoxéu. Usp. Rabin Kotel DAN - DON, Zidovstvo - Zivot, teologijaifilazofiia, T38 * Martin BUBER, La leggenda del Baal-Shem, 22. 1310, 36. Eovjeka i Sovjeka. Buber promatra hasidizam kao majeutsku figura Zidovske kulture, koja duboko u sebi nosi prorotku dimenziju. Ovakvim pristupom bastini svoga naroda on ne Zeli srednjovjekovno harmoniziranje religioznih i vjerskih istina, ali ni prosvjetiteljsko- idealistitku identifikaciju uma i objave. U pristupu problemima pod znatnim je utjecajem stire mistitke Zidovske tradi ‘© kojoj pige na sentimentalan i romantivan nagin zanemarujuéi i preSuéujuéi njezine negativne strane”. Tako Buberova antropologija i “socijalna etika” koje su zasnovane na dijaloskom principu nose u sebi teze karakteristiéne 2a interpretaciju starih Zidovskih filozofa. Subjektivnost iznedu egzistencijalizma i dijaloske filozofije Medu pokretima i idejama koje su utjecale na povijest svakako znagajnu ulogu igra i egzistencijalizam. Egzistencijalizam nije duhovni rezultat dogadaja pedesetih godina na’ega stoljeéa, nego temelj svega Sto se dogodilo. Govoresi o egzistencijalizmu mozemo slijediti razvojnu liniju koja vodi od Kiekeggarda do Jaspersa, od Jaspersa do Sartrea i Marcela. Osnovne se razlike mogu pronagi u razlititome vrednovanju “ja”. Jedna linija promatra “ja” kao situirano i zastiéeno, ali izolirano, druga pak ne priznaje “ja” ako nije u odnosu, uvijek prema onome koji mi stoji nasuprot. Temeljna fraza egzistencijalizma jest: “Egzistencija prethodi esenciji”.” Iz ove retenice proizlaze nepreciznosti i poteskoée. Klasiéna metafizika razlikuje ova dva pojma. Egzistencija bi bila postojanjc (das so sein), a esencija tista bit u sebi. Pitanje koje ostaje jest kako dijaloska filozofija ulazi u ovu temeljnu frazu egzistencijalizma. Vrijedi li prethodna reéenica 2a Buberovu filozofiju dijaloga? Na ovo pitanje nije lako odgovoriti. Usprkos znanju da teza nije izre’ena na ovakav nagin vjerujemo da ovaj princip vrijedi i za filozofiju dijaloga. Buberova filozofija se moze uzeti kao ,,Gang in Wierklichkeit“” Buber ne razvija neku nauku nego eli svojim radom pokazati_na stvarnost. “Nemam nikakav nauk, samo nesto pokazujem. Pokazujem stvarnost, pokazujem nesto od stvarnost, nesto sto nije ili je malo videno“.” Na drugome miestu pise: ,, Tko ogekuje ™ Buber “u svojim brojnim djetima veliga cijeli hasidski pokret, ali w njima nema ni nazake 0 stvarnim dloktrinama hasidizma kada je rijet 0 neZidoviea...° Israel SHAHAK, Zidovska pouijest, Zdovska religiia Tri bremenitatisudjeea, Zagreb, 2006., 54 “Dire Existenz geht der Essenz voran.” W. B. Goldstein, Jean-Paul Sartre und Martin Buber. Rubin Mass Jerusalem 963, ste 13, * M. Weinrich, Die Entdeckung der Wirklichkeit im Personalistischen Denken, Gottingen 1978, tr. 56. °° WI, Schvifien zur Philosophie, K6sel und Lambert Seneider, Miinchen - Heidelberg, 1962. sir. 1114. 12 ‘od mene nekakav nauk Sto je drugatije od samoga pokazivanja (Hinzeigung) ... razocarat ée U djelu Danijel kada govori o stvarnosti pike: , Nerealno opstaje, sve dok nije realizirano”, dok u svome glavnome djelu ,,Ja i ti pie: ,,stvarnost je samo u delovanju"”... ,,Cisti ‘saéuvan nego jedino potvrden, mote jedino biti pokrenut i uveden u U svome glasovitom predavanju ,.Egzistencijalizam je_humanizam Sartre pise: »,Zelimo reéi da covjek nije niita drugo do li jedan niz (serija) inicijativa, da je on zbroj, organizacija, zajednistvo odnosa koje saéinjavaju ove inicijative”.™ Zatim nastavlja. ,,Covjek nije nista drugo do li svoj tivot“. Sadréaj ove regenice moze znakiti dijalosku filozofiju. $ obzirom na pojam ostvarenja éovjeka dijalogika u usporedbi s egzistencijalizmom ima bitno razlitit smjer. Covjek prema egzistencijalizmu jest svrha samome sebi, ostvaruje se sam, bez u izlaganju Guida Ruggiera kada govori o * Za dijalogiku se drugoga, Ovo je temeljna argumentac cgzistencijalizmu. ,,Njegova najveéa &etnja jest jedan oblik narcizma .. realizacija Govjeka ne nalazi u njemu samome, nego je njezino osnovno naéelo naéi se izvan sebe. Za nastajanje moderne dijalaske filozofije nije znatajno gréko-mitsko kozmocentriéno misljenje nego Zidovsko-krSéanski personalizam s jedne strane i metodologijsko i egzistencijalno problematiziranje onog ,drugog kao posljedica kartezijanskog ,ego cogito". U egzistencijalizmu se Sovjek ostvaruje kao ,,Vollmensch“, ,,Hochmensch’ ili = bliznj cil] - ostvarenje Sovjeka. » Ubermensch'*", dok u dijalogici jednostavno kao ,, Mitmensch Unatod temeljnoj razligitosti_ ovih dvaju pravaca ostaje ipak zajedni Egzistencijalizam kao i dijalogika govore 0 ovjeku u odredenom i konkretnom stilu o Zovjeku kao osoba, Eovjeku danainjice (der Mensch von heute), Covjeku niéega (der Mensch izija o svijetu, dovjeku straha, dem Nichts) postavijenom u razoreni prostor svih prethodni °* WL (Schriften zum Chassidismus) str. 1261 WIL, str 138. WL str. 156. i IP. Sartre, L'esistencialismo & un umanismo, Mursia, Milano, str. 57. LP. Sartre, Ibid, str 57 “Hts higher aspiration is a kind of narcissism ...” Guido de Ruggiero, “Existentialism”, edited and introduced by Rayner Heppenstall, Secker and Warburg, London 1946, sit. 52. Citat uzet od: W. 4 P-Goldstein, Jean-Paul Sartre und Martin Buber, se 17. va pridjeva (atributa) “voll” i “hoch” i jedan prijediog “ber” sa svojim znaéenjem: pun, visok - velik (itanje Eesti) 1 iznad vjerno opisuju egzistencijalisti¢ko poimanje Govjeka - osamljen, zatvoren i narcisoidan. Usp. W.B. Goldstein, Jean-Paul Sartre und Martin Buber, st. 18. kako kazu egzistencijalisti, Covjeku bez boraviste kako veli Buber u svome djelu “Problem eovjeka”. Postoji jo$ jedna totka u kojoj se egzistencijalizam i dijaloska filozofija susreéu. Oba pravea potiéu preplagenog éovjeka da nadide nesigumost i da se susretne u punoj odgovomnosti.” U eseju “Pitanje upuéeno pojedincu", Buber pike 0 odgovornosti kao esencijalnom temelju: "Odgovornost je puptana vrpca koja nas veie sa_stvorenim".” Kljugne rijeé nalazi se na kraju ovoga eseja gdje pie: "Jedna istinska zajednica kao i Sovjek zajednice ostvaruju se u onoj mjeri u kojoj su istinski pojedinci i u kojoj se egzistencijalna ‘odgovornost obnavija kao opéa dimenzija"." U istome stilu Sartre pite: "Ako uistinu egzistencija prethodi esenciji, éovjek je odgovoran-za ono sto jest. Tako prvi korak egzistencijalizma jest posvijestiti éovjeku to Sto Jest i uéiniti ga potpuno odgovornim za svoju egzistenciju".” Ako analiziramo ove postavke, ‘ostaje nam pitanje Sto znadi da je Sovjek odgovoran za svaki svoj korak? Puna odgovornost pojedinca jest logitna stvar za filozofe tidovskog porijekla, Rosenzweiga, Cohena i Bubera. Ako Goyjek ivi u viastitom grijehu, umire, to je temeljna postavka Zidovstva. Niti ovjek niti Bog nisu u stanju umanjiti odgovornost dovjeka, pojedinca. Za Sartrea Sovjek se treba osloboditi tidovskog poimanja odgovornosti ali i krScanskog po kojem Zovjek nije samo edgovoran za svoja djela nego i za svoje misli i elie. U ovoj poziciji dominira zlouporaba kategoriékog imperativa, zato je hitno, po misljenju Sartrea, pristati uz. humanizam egzistencijalizma koji ima kao cilj potrebu ,,da Govjek pronade samoga sebe kako bi se osyjedosio da ga nista ne moze spasiti od sebe, pa ni vjerodostojan dokaz opstojnosti Bosje" Egzistencijalizam i dijaloska filozofija imaju na kraju kao zajedni¢ku temu - slobodnu volju. Sartre pise: ,,Covjek je slobodan, éovjek je sloboda ... Covjek je osuden biti stobodan Osuiten buduéi nije worac samoga sebe, sto ne znaci da je manje slobodan, jednom baéen u svijet edgovoran je za sve sto éini. Egzistencijalizam ne vjeruje u moé strasti Govoreéi o odgovornosti pojedinca u svom eseju ,,Pitanje pojedincu* Buber pike: ,Vrtoglavu slobodu (omaglici) prosle generacije slijedi ziva Zelja za vezama sadasnje u nevjenitkome * Usp. W. B. Goldstein, Ibid, ste. 18.20. © wisu 216, WI str. 265. J.P. Sarte, L'esstensialismo é un umenismo, st. 30. “J. Sartre, Lesistenzalism e un umanismo, st. 87. “J.P, Sartre, tid, st. 4-42. zanosu i histerije, Samo onaj tko se zna vezati uz mjesto porijekla - doista je slobodan preuzeti vlastitu odgovornost - i vjeran je Jedinom koji jest.” Evidentno je da obje nauke istidu punu slobodu Ijudske volje, slobodu odludivanja kao potrebu individualnosti. No, ostaje velika zbunjenost kada analiziramo srz postavki dijalogike kreéuéi od Rosenzweiga do Ebnera. Ne postoji ,ja ne - odnosan (unverbundenes Ich), ja je iskljutivo ja odnosa, ja situacije, prozivijenog dogadaja. Ovo je pozicija Rosenzweigova u djelu ,,Zvijezda otkupljenja*.* U isto vrijeme Ebner potvrduje u ,,Fragmentima': ,,Ja i tt opstoje samo u medusobnom odnosu, nije mogué jedan ja bez ti, kao Sto nije mogué jedan ti bez ja%. Buber kaze gotovo istu stvar u svom temeljnom djelu ,Ja i Ti Po sebi, nego samo ja u osnovnoj rijeéi ja-ti i ja u osnovnoj rijeci ja - ono. Kada éovjek Ne postoji nikakav ja govori ja, on misli na jedno o to dvoje. .. Osnovna rijed jati gradi svijet odnosa™.” Ja epohe Hauslosigkeit* (beskuénistvo) obiljezen je nesigumoséu, strahom pred Zivotom, nije izoliran od poremeéenog stanja proslih vizija svijeta. Dijalogika obuhvaéa sve ovo osnovnom rijegju ja-ono. Dananji svijet oznatava , Welt der Wirrsals“, a prevodi se kao svijet nereda, svijet sa savréenom organizacijom zbrke. Terminom odnos (Bezichnug) Buber oznatuje iskijucivo odnos izmedu ja i ti. Osnovna rijeé «ja-ti» utemeljuje svijet odnosa. Na poéetku je odnos, na potetku je apriori odnos, urodeno ti (das eingeborene Du). ,U potetku je odnos*,” ovo je odlutna afirmacija kojom Buber oznaguje ono Sto je prema njemu jedini put kojim se moze igi u antropoloskom istrazivanju. Samo polazedi od Eovjeka ukoliko ,, bide koje mi stoji nasuprot™ ,biée u odnosu* moie se razotkriti esencija. Ja osnovne rijeti ja-ti jest osoba, ti je sutelnik, osoba koja stoji nasuprot (gegeniiber), onaj kome ja upravljam rijed i koji odgovara. Iz. ovoga slijedi s jedne strane Buberova negacija ja «po sebi»” i s druge strane Feurbachovo svodenje bitka na "Sistu egzistenciju", evidentirajuéi cjelovitost odnosa s drugim.” * wat. 250 Usp. W. B. Goldstein, Jean-Paul Sarire und Martin Buber, st. 26 ” WI,str. 79, 81 © Wi, str. 90. “© ene postoji nikakvo ja po sebi, nego samo ja u osnovnoj rijeéija-tii ja u osnovnoj rijeti je-ono". WA, st. 2. “*Pojedinaéni tovjek, poiman po sebi, ne zatvara eseneiju Zovjeka po sebi niti kao moralno bige niti kao prisutno biée: esencija Covjeka je sadr2ana samo u zajednistvu, u jedinstvu Covjeka s covjekom: takvo Jedinstvo proizlazi iz. razliitosti stvarnosti izmedu ja i ti", L. Feuerbach, Principi della flosofia dell awvenire, Torino 1971, str. 139. 15 Ja kao samosvijest, istovjetnost manifestira svojstvenu razliku biéa i bitka. Vlastito ontolosko stanje ovisi i definirano je drugim, razliditim od sebe. Buber raz\ sa ti." Covjek se ostvaruje buduéi da se "produzene linije odnosa sijeku u vjecnome Ti". svoju misao polazedi od temeljne spoznaje: ,.covjek postaje ja u dodiru napor da se svi zakljucci izvedu iz jedne dosljedne ateisticke pozicije ... Egzistencijalizam ne Zeli biti ateisticki na naéin da se iscrpi u dokazivanju kako Bog ne postoji; radije poturduj kad bi Bog postojao, to ne bi nista mijenjalo; .... Nije da vjerujemo da bi Bog opstojao, ali mislimo da problem nije njegova egzistencija‘.” Ignorirajuéi problem opstojnosti Bozje, eliminirajuéi most istinskog Ijudskog susreta, Sartre povjerava ostvarenje Sovjeka odgovornosti, potvrdujuéi i progirujuéi odgovonost s pojedinca na sve Ijude." Covjek nadvisuje subjektivizam kad se izabire, jer izabiruéi se, izabire za sve Ijude.” Iz ovoga proiziazi pitanje: kako je moguée da Sovjek bude odgovoran za éovjeka kada je Zivo posrednistvo eliminirano? Nije nam u potpunosti jasna ova Sartrova postavka buduéi da ne povezuje éovjeka nego ga apsoluino izolira, dijeli od ti i od cijele prirode.” Temeljna postavka dijalogike potvrduje: .7ri su sfere u kojima se gradi svijet odnosa. Prva je zivot sa prirodom. ... Druga je zivot sa Ijudima. ... Treéa je Zivot sa duhovnim biéima".” Ovo moze biti ovako buduéi da opstoji jedan Zivi centar. ,U svakoj sferi, zahvaljujuéi svakoj stvari koju uogavamo, pogledom dotiéemo rub vjecnoga Ti, iz svake osluikujemo njegov dah, u svakom ti oslovijavamo vjeéno Ti, na naéin svojstven svakoj sferi" > Tako u dijaloskoj filozofiji susreéemo Soyjeka nasih dana, govjeka u intelektualnoj duhovnoj krizi, dovjeka koji preuzima u novom spokojstvu, svjestan, u punoj odgovornosti svoju sudbinu, Covjek kojeg nam nudi egzistencijalizam jest Zovjek beznada, govjek krizc, Sovjek straha i oéaja: ,egzistencijalizam svjesno proglasava da je dovjek tjeskoba.” & wi,str.97. © Wa, str. 128, © 5.p. Sartre, Lesistenztalismo @ un umanismo, st. 86-87. * eKada kazemo da je éovjek odgovoran za sebe, ne mislimo da je éovjek odgovoran za svoju usku individualnost, nego da je odgovoran za sve ude "J.P. Sartre, bid, str 30-31. * Usp. J.P. Sartre, Ibi, p. 31. * Usp. W. B. Goldstein, Jean-Paul Sartre und Martin Buber, 31-33, © Wi str 81 © wi ste. 81 4. Sante, esistenzialismo é un wmanismo, st. 33. 16 Samo sustet s drugim ini me da jesam ja". Nije mogué jedan ,ja“ izvan odnosa. Na taj nagin Sovjek se predstavlja (uobliguje) kao moguénost otvaranja, odnosa, kao ,tizik!" Prava zajednica ne rada se iz Sinjenice da se osobe hrane uzajamnim osjeéajima (mada se ne iskljuéuju) nego iz dvije konkretne Cinjenice: da su svi u Zivom uzajamnom odnosu sa Zivim sredi8tem a to je Bog, i druga da su ui Zivome uzajamnome odnosu.” Za dijalosku filozofiju «ivi uzajamni odnos» garantira osnovna rijeé ,ja-ti“ i od ,Zivi centar*. Na ova dva faktora temelji se Ijudska zajednica kako naglaSava Buber: Zajednica se gradi na Zivom i uzajamnom odnosu ali graditelj je Fivo i aktivno srediste.” Ja osnovne rijeci Jje-ti je razli¢it od ,,ja“ osnovne rijeci "ja-ono". Dok je svijet ,onog* oznaten kao svijet objekata i po-stvarenja (udiniti od nekoga stvar), svijet "ti" je oznagen relacijom, odnosom. Susret icmedu ja i ti jest milost, dar. To je weajaman dogadaj, poziv, odgovor na pozivanje. Samo u punini bitka, ja moZe do¢i do neposrednosti odnosa. f Izmedu ja i ti ne postoji nikakva interferencija (ukrStavanje), pojmovnost, spoznaja, ‘mata, sjeCanje, namjera ili pohlepa. Jedini prikladan ulaz prema drugome jest reéi izra’no fi, Mogu uputiti ,ti prije nego li govorim o njemu. Ostaje zakljutak, zvano biée nije neizrecivo. Govoriti s drugim znaci “dozvoliti da nas napuni drugost drugoga”. Akwalni susret otvara moguénost za jedan buduci susret, gdje, obiéno, moguénost treba podvréi i zamijeniti aktualno&éu.” Svaki "ti" mora iz. nuZde postati ono» jer Eovjek ne moze Zivjeti u goloj aktualnosti. Buber pike: "Jednom zapodet proces relacije pojedinaéno ti mora postati ono". Dok svako fi mora (mu) postati «ono», pojedinatno «ono» mote (kay fati ti ulaskom u proces relacije. Kada istinsko bige ulazi u odnos, moralo bi uéi u svojoj konkretnosti, potpunosti, budusi da se ,osnovna rijeé ja-ti mote izgovoriti samo cijelim biéem“* Svaki Zivot je jedan stvaran susret, samo u odnosu ja-ti, sustetu ja-ti, ja moze sudjelovati u stvamnosti. Odnos ja-ti ima obiljedja koja oznatavaju dijaloski princip. Usp. S. Mat Usp. W I, st, 108, WAL, str 108. Usp. I. Dilger, Das Dialogische Prinzip bei Martin Buber, Haag Herchen Verlag, FraunkfurtM 1983. str. a2 WL. str. 101 WI, str. 79. Antropologiae religione in Martin Buber, Humanitas 2/1985, str. 191. 7 Intersubjektivnost kao povratak bitku Kroz mnoga stoljeéa Sovjeka se definiralo kao “razumska Zivotinja”, biée obdareno razumom. Znaéenje formule nije pogresno, ali je nepotpuno. Post-kartezijanskt racionalizam je donio na svjetlo dualisticku 1 objektivisti¢ku dvosmistenost. Antropologije egzistencijalistitke inspiracije, nadasve personalistitke, odreduju ovjeka drugatije, utjetudi se potpunijoj formuli supstancijalno otvorenoj otajstvu religije. Covjeka promatraju kao ja koji se Zeli ostvariti, koji egzistira zajedno s drugima u svijetu.” Posebna pozornost poklanja se «ja» razlititih filozofskik doktrina modernog vremena. Ovo ne znadi da antika nije poznavala ,ja. Veé kod Heraklita moZemo razabrati ja u onome Sto on naziva ,,duboki logos". ,Nikada neéeS prona¢i granice duse, koliko god prokao svoje pute, tako duboko je tvoj logos‘: Moderna je antropologija polazeéi od Descartesa oznavena Binjenicom da Eovjeka promatra u odnosu s materijalnim svijetom. Moderni Sovjek je interpretiran kao osamljenik, zatvoren u sebe i izoliran od drugih. Covjek kao takav uvijek je bio predmet antropoloskog istrazivanja. Veé Protagora definira éovjek kao .,mjeru svih stvari, onih koje jesu da jesu i onih koje nisu da nisu‘“™ § principom ,,covjek - mjera“ Protagora Zeli istaknuti kako ne postoji apsolutni kriterij koji bi razlikovao biée od nebiéa, istinito od pogreSnoga, jednom rijegju sve vrijednosti. Dakle, opstoji samo relativni kriterij, a taj kriterij jest Covjek, pojedinac. Spomenuta je teza izraz Protagorine relativistiéke koncepeije, stoga je u jednome smislu i postala ,, magna charta zapadnog relativizma. Pogeei filozofije kreéu se u jednoj mitsko - religioznoj pozadini, gdje se u svijew yskazanja" potvrduje autointerpretacija dovjeka, Covjek nastoji shvatiti smisao svoga postojanja bilo da polazi od bofanskih korijena od kojih potjete dua, bilo nadzemaljskog cilja (svrhe), kojeg duka treba dostici nakon prethodnih éi8éenja. Zanimanje 2a ja potaknuto je narogito subjel im zaokretom u eri sofista. Proizlazi iz sokratovskog ozraéja ,,upoznaj samoga sebe",” Sto nastavija Zivjeti iu © Usp. J. Gevaert, problema dell womo, Blle Di Ci, Torino 1989, str. 21 G Reale, Storia della filosofia antica Vita pensicro, Milano 1996, vol. L, str 81. Sesto Empitico, Contro i matem, Vil, 6; Platone, Teeteto, 151 e - 152 a; citirano od: G. Reale, Storia della flosofia antica, vo. I st. 230. Sokrat je dréao da je dua ta koja razlikuje Sovjeka od ostalih stvari. Za Sokrata svjesni ja jest intelektualna i moralna osobnost. Njegovo naufavanje moze se sazeti u dvije konvergentne izreke: “upoznati samoga sebe” i "skrbiti za sebe". Upoznati "samoga sebe” ne zati pozavati vlastito ime, vlastito tijelo, nego poznavati viastitu dusu | skrbiti o njoj. Poutavati Ijude da upoznaju i skrbe o sebi jest 18 Platonovoj filozofiji. Covjek prema Platonu nije supstancijalno nego akcidentalno jedinstvo. Dua i tijelo, bitno razliditi nalaze se zajedno samo provizorno u svakodnevnome Zivotu. U biti Zovjek je samo duSa koja opstoji u svijet ideja. Nastavljajuci refleksiju, Aristotel nastoji utemeljiti jedinstvo Ijudskoga biéa, nasuprot Platonova dualizma. Istovremeno svojom naukom o materiji i formi, poima dus kao formu Wijela, kao unutarnji princip. Nauka 0 ,£istom aktu, koja se odnosi na bozansko mi8ljenje, ima veliku vaznost u povijesti pojma ja‘. Cisti cin je «misljenje misljenjay, jest ,2in intelekta koji je 2a sebe, i ima za objekt sto je najbolje u njemu samome’,” intelekt sam, misleéi, u &inu misljenja postaje razumljiv samome sebi. Aristotel poznaje i jednu formu svijesti, imajuéi u vidu pretpostavku da ovjek zna da zna: Govjek ima spoznaju samoga sebe spoznajuéi drugoga od sebe.” Iz ovih aristotelovskih postavki proiziazi da je antika kultura imala spoznaju o samosvjesnom ja. Osobna zamjenica "ja" kojom éovjek oslikava samoga sebe postala je predmetom filozofskih istrativanja od trenutka kada je odnos Govjeka prema samome sebe, kao refleksija 0 samome sebi postala definicijom Zovjeka, Kod Descartesa problem "ja" je po ‘Ali prvi put bio izloZen na izri8it i jasan natin. On smjesta tovjek u podrudje subjektivnost ipak Sto sam ja? Stvar koja misli. Sto je to ..."” Ja je dakle samosvijest, odnos sa samim sobom, gista subjektivnost.” Descartesova definicija ja kao samosvijesti odmah je bila prihvacena i uvrStena u filozofsku tradiciju. Locke, u svome djelu ,Ogled o tjudskome razumu opravdava jednu formu ja, formu jedinstva ili istovjetnosti. Pie: ,Kada gledamo, miriSemo, kuSamo, diramo, meditiramo ili Zelimo jednu stvar, ne obaziremo se na to Sto Sinimo. Isto to dogada se s naSim osjeéajima i opazanjima; na taj nagin svatko je sebi ono Sto sam sobom naziva: u ovom slugaju ne uzima se u obzir injenica da se sam ja nastavija kako u viastitoj tako i u drugim supstancijama. Budu¢i da svijest uvijek prati misao i buduci da je ona to sto cini, dakako da najuzviteniji (najveti) zadatak za kojeg je Sokrat dra0 da je postavijen od Boga. Usp. G. Reale, Storia della filosofia antica, vol. L, str. 30015. Aristotele, Metaphysica, XII, 7, 1072 b 20. Atistotele, Etica Nicomachea, 1, 9, 1170 2 30-34. R. Descartes, Metafizicke meditacije, Demetra, Zagreb 1993., str. 54. Heidegger nam nudi jednu potonju kritiku Descartesova subjekta kao temelja svake sigumost Descartesovu ja nedostaje ontologiénost stoga nije ni prva ni iskonska jasnoéa, onticki jest prvi ali ontoloski nije iskonski, jest ja koji dolazi od razglobljenia "in der Welt sein” koje je oznageno odvajanjem izmedu ja i svijeta. Descartesov ja jest izotirani subjekt, Welifos, koji polazeéi od sebe stiege svijet preko sigumosti. Usp. G. Ripanti, Le parole della metafisica, Quattro Venti, Urbino 1993, sr. 75. 19 Je svaka upravo ono sto zove samom sebe od svih misljenih stvari, u Femu je adriana osobna istovjetnost®." Hd Descartes uvodi u svoj sustav dualizam izmedu res cogitans, ili ja, samosvijest, i res extensa"’, kod koje je esencija definirana opsegom koji obuhvaéa i karakterizira materijalne stvari (materijom). Dualizam duSe i tijela postavijen od Descartesa ostaje otvoreno pitanje. U modernom mi8ijenju mozemo razabrati prvi veliki izri¢aj «misao subjektivnostin polazeci od Pascala koja se nalazi u direktnoj polemici s Descartesovim ,cogito". Pascal se sluti slobalnom vicijon Covjeka, koji je prema njegovoj slici ,trska. ,Covjek je samo trska, najslabasnija u prirodi, ali ova trska misli, Nije potrebno da se sav svemir naoruéa kako bi ga zgnjecio: ubit ée ga para ili kaplfica vode, Ali kad bi svemir zgnjecio covjeka, opet bi Covjek bio uzviseniji od onoga Sto ga je ubilo jer on zna da umire i poznaje nadmoé sto je svemir ima nad njim, Svemir o tome nista ne zna. Sve se nase dostojanstvo nalazi se dakle u misljenju".”* Vizija Covjeka kod Pascala je opisana na nagin mnogo sadréajniji u fragmentu 72, gdje Govjeka definira kao ,nistavilo nasuprot beskraja, beskraj nasuprot niStavila, sredina iemedu nivega i svega*" Za Pascala samo Bog moje reti «ja». U osnovi Zelio je doci do zakljutka da je «nepravedno da se drugi pribliZi meni, jer se ne mora Ijubiti stvorenje nego Boga. Mrsko je ovo nage jan.” KrSéanska tradicija platonizma potvrduje ja kroz pojam osobe, koja je oznagena esencijalno posjedovanjem besmrine due kao samosvijesti, ili kao spoznaja da duh (pamet) stjege samoga sebe posredstvom misljenja. ,Duk poznaje sebe samim sobom ukoliko je utjelovijen pie Augustin. Ja se poima kao bivstvujuéi i misleéi u stanju sumnje: ,ako netko sumnija, Zeli biti siguran; ako sumnja zna da ne zna‘.” Augustin u svojoj filozofskoj spekulaciji brani jedinstvo Zovjeka. ,Covjek nije samo tijelo, nije samo duSa, nego spoj duse i tijela*,” ,Zovjek, kako se pokazuje, samome sebi, jest razumska duSa koja se sluzi tijelom 5, Locke, Saggio sullintelletto umano, Il, 27, 11. ™ B. Pascal, Pensieri, Mondadori 1995, fr. 347, str. 240. B. Pascal, bid. fr. 72, str. 140. ™ Bg. Pascal, Pensiei, fr. 455, str. 278. Agostino, De Trin, 1X3, Agostino, De Trin, X, 10, 9 Agostino, De eivitate Dei, XIII, 24, 2; ef. J.P. Migne, Patrologia latina, t 41, col. 399. 20 smnrtnim i zemaljskim,” ,razumska duSa koja ima jedno tijelo ne ini dvije osobe, nego jednoga tovjeka*.” Aristotelovska tradicija predstavijena u sv. Tomi nije’e da bi duSa poznavala samu sebe. Razumna dua, kaze sv. Toma ne spoznaje ,,suam essenziam“ nego «inom kojim intelekt apstrahira od osjeta shvatljivon.” Interpretacija ,,ja kao svijesti ostala je u moderoj i suvremenoj filozofiji. Najbolji izriéaj nauke o ja kao svijesti nalazimo kod Kanta. Ja, kao misaono biée, jesam predmet unutrainjeg osjetila i zovem se dua. Ono ito je predmet vanjskih osjetila zove se tijelo. Prema tome izraz ,,ja* kao misaono biée, znadi vee predmet psihologije koja se moze nazvati racionalnom naukom 0 dusi, ako ne zahtijevam da o du8i znam vi8e nego sto se neovisno o svemu iskustvu (koje me poblize ,,in concreto“* odreduje) moze zakljutiti iz toga pojma «ja», ukoliko on dolazi kod svakog midljenja‘.”* Jedan izrigiti izuzetak u modernoj krizi pojma osobe nalazimo kod Kanta, koji osobu ne poima s ontoloskog gledista, ili metafizickog, nego s moralnog i pravnog. Za Kanta éovjek Je osoba ukoliko je nositelj moralnog imperativa i autonomije pa ga se stoga nikada ne moke smatrati sredstvom nego ciljem, Sto je u skladu s recenim «osobnost je svojina biéa ‘koji ima prava i stoga moralna kvalitetan.” To nam objasnjava i njegovo famozno naéelo: »Sini na takav nagin, da moZe8 promatrati Zovjetanstvo, bilo u sebi ili u svakoj drugoj osobi uvijek kao cilj nikada kao sredstvo".* U post-kantovskom idealizmu postaje vidljivim gubitak ja. Kant je vidio da ja znanstvena savjest okrenuta svijetu, a ja prazan i bez realne tezine. Veliki idealisti poslije njega ustvrdili su nepostojanost i nedostatnost pojedinatnog ja. Tako ja racionalnog i objektivnog mi8ljenja postaje apsolutni Ego, apsolutni i objektivni duh.” Fichte u svome poimanju ja ide iznad Kanta koji ga promatra kroz aspekt transcendentalnog shvaéanja. Fichte zadréava subjektivnost za sebe, u koliko ja apsolutni. Ja apsolutni kao metafizitki prineip zahtjeva radikalno nadilazenje iskustva. Ako ja nije nesto darovano, nego se ostvaruje kao gin "Agostino, De moribus ecclesiae, 1,27, 525 eft J.P. Migne, Patrofoga latina, t, 32, col. 1332. © Agostino, In Johannisevangelium, XIX, 5, 15; ff. .P. Migne, Patroogia latina, t. 35, col. 1553, ® Sum Theol, 1.4.87) 2.1. “1. Kant, Kita distog uma, Nakladnizavod matice hrvatske, Zagreb 1984, st. 177 E, Kant, Opus postumum, ed. V. Mathieu, Bologns 1963, st. 338-340. °° Kant, Fondazione della metafiica dei costumi, Milano 1982, str. 126. ” Usp. J. Gevaert, problema del! womo, sr. 25 21 spontanosti, dogada se, kako dri Fichte, preko slobode. Ja se mora odrediti kao ja preko slobode i u temeljima slobode. Dakle, ja nije nista drugo nego ovo ,,odrediti se“. To je Zisto stvaran din koji se ne moze demonstrirati teoretski, Sime ja postaje dostupan preko moralne svijesti tina. Podizanje u sferu etike otvara pristup transcendentalnoj filozofiji: ja je potaknut na sjedinjenje sa samim sobom kao istovjetnost (identitet), buduéi da je esencija ja sadrZana u istovjetnosti.” ,Covjek mora biti ono Sto jest, samo iz razloga, zato Sto jest. Drugim rijetima sve ono Sto on jest ne smije biti u proturjegju sa isto ja nego je on uvijek jedno i isto. Sve sto on jest mora biti iskljudivo iz razloga jer je jedan ja, i Sto on ne moze biti, iz istog razloga ne smije apsolutno biti.” Covjek mora biti uvijek jedno sa sobom buduéi da je ja disto™ savrieno, apsolutno jedinstvo. Fichte smjera na jednu deduktivnu interpretaciju biéa u syojoj cjelovitosti polazeéi od apsolutne subjektivnosti, buduéi da je njegov svijet u kojem je djelovanje moguce proizvod ja apsolutnoga. Ako se ja, medutim, postavija u svijet, ovo je njegova temeljna ideja, ja moze dati formu na podrudju zakona a priori, koji su od njega postavijeni u svijet, svojim syjesnim postavljanjem. Potrebno je izdiéi ja od apsolutnoga Ja, jer samo sa ovakvim ustrojstvorn apsolutnoga ja postaje moguée shvatiti svijet kao «polozaj» nekoga ja. Shvacen pod ovim vidom, ja je sve manje misljen kao samosvijest i sve je vise po modelu Boga, stvoritelja svijeta.” Veé se u interpretaciji ja kao svijesti i samosvijesti inzistiralo na formalnom karakteru ja, na jedinstvu i istovjetnosti. Za Lockea ja je svijest u koliko utemeljuje osobnu istovjetnost, kod Kanta je ,,jedinstvo distih zapaanja“.” U empirizmu ja se gubi i liSen je autonomije u ‘odnosu na tijelo i materijalni svijet. Za D. Hume, koji ga je promatrao u jednoj formi Usp. W. Schulz, Le nuove vie della flasofia contemporanea, Matietti, Genova 1986, vol. 2, st. 23. * 5.G. Fichte, La missione del dotto, Sei, Torino 1957, str. 81-82. Ja éisto kao duhovni princip éovjeka oblikuje temelj empiritkog ja i ne ja, Stvamost ima jedan jedinstveni temelj, Koji moze biti samo duhovne naravi, misao. Misao ukoliko subjekt, objekt njezinog vlastitog jelovanja jest

    You might also like