CREACIN,

GRACIA,
SALVACIN
Coleccin ALCANCE Juan Luis Ruiz de la Pea
46

CREACIN,
GRACIA ;
SALVACIN

Editorial SAL TERRAE

Santander
 ndice

Prlogo a una historia de amor 9

1. Creacin:
un amor que da el ser al mundo 12

D e G n a Jn 1 15
La nocin teolgica de creacin 18
Evaluacin de los modelos explicativos .. 22
a) Dualismo y monismo 23
b) Fisicalismo 25
1993 by Editorial Sal Terrae c) Emergentismo 26
Polgono de Raos, Parcela 14-1 d) El saldo resultante 28
39600 Maliao (Cantabria)
La creacin, misterio de fe 30
Con las debidas licencias La apropiacin laica de la fe en la creacin 32
Impreso en Espaa. Printed in Spain
ISBN: 84-293-1099-1 Fe en la creacin y praxis cristiana 34
Dep. Legal: BI-1.615-93 a) Una metafsica del amor 34
b) Una concepcin del tiempo
Fotocomposicin: como historia 36
Didot, S.A. - Bilbao c) Una secularizacin del mundo 38
Impresin y encuademacin: d) Una accin fundada en la voluntad
Grafo, S.A. - Bilbao de entrega libre y gratuita 40
o Creacin, gracia, salvacin
ndice 7

2. El hombre: b) Una historia sin Dios

hacia la recomposicin de la imagen ... 44 es ms esperanzada? 96
La antropologa teolgica c) Un hombre sin Dios
ante la imagen en fragmentos 45 es ms humano? 99
El hombre es uno en cuerpo y alma 51
a) El hombre es cuerpo 51 4. Salvacin:
b) El hombre es alma 54 una existencia agraciada 105
c) El hombre es uno en cuerpo y alma 57
Salvacin 107
El hombre es persona 60 a) Salvacin: una idea difcil 108
a) La idea de persona 61 b) Crisis de la idea cristiana
b) La actual crisis de salvacin 111
del carcter personal del hombre .. 62 c) La situacin actual 112
c) La imagen de Dios es persona 65
En Jess est la salvacin 115
El hombre es libertad 67
a) La vida 115
a) El no a la libertad 67
b) La muerte 118
b) Fe cristiana y libertad 69
c) La resurreccin 120
Jess es la salvacin 122
3. Hombre y Dios, libertad y gracia 76
La salvacin de Jesucristo 125
Breve historia a) El extrao Dios de la fe cristiana .. 125
del contencioso hombre-Dios 77 b) Ni la cruz sola
a) Negar a Dios para afirmar al hombre 11 ni la resurreccin sola 128
b) Negar la gracia de Dios c) Las dimensiones histricas
para afirmar la libertad del hombre 80 de la salvacin 130
c) Negar la libertad del hombre d) La dimensin escatolgica
para afirmar la gracia de Dios 84 de la salvacin 135
El s a la gracia, un acto de libertad ... 85
a) Qu es la gracia 86 Eplogo: apostar por la esperanza 138
b) Libertad y gracia 88
La muerte de Dios,
resurreccin del hombre? 94
a) Un mundo sin Dios
es ms inteligible? 95
 Prlogo
a una historia de amor

El propsito de estas pginas es simple: se trata

de mostrar en ellas que la historia de la relacin
hombre-Dios es una historia de amor. Su pro-
tagonista principal es Dios, quien a travs del
acto creador y del don de s mismo posibilita la
libertad del hombre, sustenta su dignidad, alien-
ta la implicacin en un proyecto de humanidad
solidaria y avala el sueo utpico de una plenitud
posible.
Nuestra historia comienza con la creacin,
que no es una especie de atrio de los gentiles o
territorio religiosamente neutral, sino (segn la
Biblia) el primero de los gestos de amor que
Dios ir prodigando en adelante; un amor que
da el ser al mundo y merced al cual la realidad
puede ser leda como fruto, no del binomio azar-
necesidad, sino de la libertad, y que por ello va
a ser escenario de un dilogo de libertades.
Porque, en efecto, nuestra historia tiene a
Dios como protagonista principal, pero no ni-
co. Tambin el hombre la protagoniza. Para esto
10 Creacin, gracia, salvacin
ha sido creado como imagen de Dios: para
ser interlocutor suyo y conducir as el dilogo
de libertades al que acaba de aludirse.
Sin embargo, y por desgracia, el ser humano
es hoy una imagen fragmentada. Para recons-
truir sus rasgos constitutivos es preciso respon-
der a tres interrogantes: qu es el hombre?,
quin es el hombre?, cmo es el hombre? Una
vez que se ha dado respuesta a esta triple pre-
gunta, el sujeto humano recupera su capacidad
de relacin al t divino.
Pero ser cierto que el hombre posee esa
capacidad? Es posible una relacin interper-
sonal entre el creador y la criatura, el infinito y
el finito? El atesmo moderno responde nega-
tivamente y, puesto en el trance de tener que
elegir entre Dios y el hombre, opta por ste
frente a aqul.
Un anticipo de ese planteamiento antinmico
se dio tambin intramuros de la Iglesia, cuando
Pelagio primero y Lutero despus estimaron im-
posible la conciliacin de la libertad humana y
la gracia divina.
As pues, para que la historia que hemos
prometido sea viable, deber mostrarse que el
hombre y Dios, la libertad y la gracia, lejos de
oponerse, pueden encontrarse. O, mejor, que se
han encontrado, de hecho, en Jesucristo. En l
se revela difanamente que la suprema gratuidad
de Dios es la suprema necesidad del hombre. l
Prlogo a una historia de amor 11
es lo que la fe cristiana llama gracia y lo que
la literatura religiosa en general denomina sal-
vacin: el ser de Dios dndosenos.
Creacin, gracia, salvacin son,
pues, las tres categoras clave con las que se
elabora nuestra historia de amor y a cuya ex-
posicin asistiremos a lo largo de las presentes
pginas.
Para redactarlas me he servido a menudo de
trabajos anteriores, particularmente de la triloga
que compone mi antropologa teolgica (Teo-
loga de la creacin - Imagen de Dios - El
don de Dios). Los lectores que la conozcan
encontrarn en los tres primeros captulos de este
libro ideas (e incluso prrafos) ya presentes all,
pero ahora en forma ms condensada y accesible
(al menos, as lo pretendo y espero).
Porque de lo que se trata (y pido perdn por
repetirme) es de contar una historia, y de hacerlo
lo ms sencillamente posible. Ojal la realiza-
cin no diste mucho del propsito, y el libro
ayude a sus lectores a mejor comprender cul
es la anchura y la longitud, la altura y la pro-
fundidad del amor de Dios, tal y como se nos
ha manifestado en Cristo.

1 Con este concepto, en efecto, la Biblia no
Creacin: un amor
que da el ser al mundo
Amas a todos los seres, y nada de lo que hiciste
aborreces; si algo odiases, no lo habras creado.
Y cmo podra subsistir cosa que no hubieses
querido? Cmo se conservara si no la hubie-
ses llamado? Mas T todo lo perdonas, porque
todo es tuyo, Seor que amas la vida (Sb
11,24-26).
Cuando se piensa en la doctrina cristiana de
la creacin, el pensamiento se dirige casi au-
tomticamente al primer captulo del Gnesis,
que es tambin la primera pgina de la Biblia:
el majestuoso relato-poema que nos narra los
orgenes de la realidad creada. Y, sin embargo,
es el bello pasaje sapiencial que acabo de citar,
ms an que Gn 1, el que suministra con mayor
nitidez la clave interpretativa del concepto b-
blico de creacin.
Creacin: un amor que da el ser al mundo 13
se refiere, ni primaria ni exclusivamente, a la
pregunta por el origen del mundo y de los seres
que lo habitan. La idea bblica de creacin se
expresa con el verbo bara, que denota no slo
la accin de dar principio a la realidad, sino
tambin la accin restauradora (re-creadora) y
consumadora de esa realidad. Con otras pala-
bras: Dios crea cuando: a) llama a los seres que
no son para que sean; b) sostiene a las criaturas
en la existencia, elige a un grupo humano para
que se convierta en su pueblo y rehace la crea-
cin degradada por el pecado; c) conduce esa
creacin redimida a la plenitud de ser y de sen-
tido que es la salvacin.
En cada una de estas acepciones de la idea
de creacin, un atributo divino se destaca sobre
cualquier otro: el amor. Dios crea como salva.
O, mejor: Dios crea para salvar. Y ello significa,
entonces, que la accin creadora pone de ma-
nifiesto, ms que la omnipotencia, la bondad
irrestricta, la generosidad ilimitada y el amor
gratuito de un Dios que acta movido exclusi-
vamente por su librrima voluntad de comuni-
carse. Es precisamente este rasgo lo que se sub-
raya en Sb 11,24-26: amas a todos los seres...,
Seor que amas la vida. Por eso es de lamentar
que este hermoso texto sea tan poco conocido
y se asocie tan raramente a la teologa bblica
de la creacin, siendo as que en l se expresa,
14 Creacin, gracia, salvacin
con tanta precisin como sobriedad, lo ms es-
pecfico de dicha teologa.
Por otra parte, el texto no nos habla de la
creacin slo por lo que toca al creador. Nos
dice algo muy importante que atae a la criatura:
sta subsiste porque Dios quiere, y se conserva
porque l la ha llamado, de modo que todo es
suyo. La idea de creacin implica, pues, una
relacin de dependencia absoluta de la criatura
respecto del creador; la realidad surgida del puro
y gratuito amor divino no tiene en s la razn
de su existencia, no existe por o para s misma,
sino por y para ese amor que le dio graciosa-
mente el ser.
La doctrina de la creacin, en suma, ms
que responder a la cuestin de los orgenes, es
una toma de postura sobre la cuestin del fun-
damento y del sentido ltimo de la entera rea-
lidad mundana. Se recortara ilegtimamente su
alcance si se la convirtiera en pura arqueologa
(lgos del arch: pregunta por el comienzo).
Esta visin reduccionista, centrada en el inters
arqueolgico, se da ms bien en las ciencias de
la naturaleza, no en la teologa bblica. Lo que
en sta se pretende es revelar a los creyentes el
porqu y el para qu de la realidad creada (y no
el cundo o el cmo de su emergencia). El por-
qu es el amor divino en cuanto comunicador
de ser; el para qu es ese mismo amor en cuanto
salvador y plenificador de todo lo creado.
Creacin: un amor que da el ser al mundo 15
DeGnlaJnl
Dicho cuanto antecede, no extraar que slo
en una poca relativamente tarda aparezca en
la Biblia una reflexin explcita sobre la idea de
creacin, y que sta haya sido precedida por la
idea teolgica y cronolgicamente priorita-
ria de alianza. Antes de confesar que Dios
haba creado el mundo de la nada, Israel reco-
noci que Dios se haba creado un pueblo de la
nada. Cuando se explicite la tesis creacionista,
se deber a una dolorosa circunstancia histrica:
el exilio en Babilonia, que reproduciendo la
situacin de esclavitud que el pueblo haba pa-
decido en Egipto pondr a prueba la fe y la
esperanza de Israel en Yahv: acaso se habr
olvidado de su promesa? O ser que, despus
de todo, su poder es limitado?
El libro de la consolacin de Israel (Is
40ss) responde a estos interrogantes con una
categrica asercin de la omnipotencia y la fi-
delidad divinas: lo mismo que, en los tiempos
antiguos, Yahv se cre un pueblo de la nada y
lo liber del poder egipcio, as ahora lo recrear
de nuevo y lo rescatar de su destierro. Ello es
posible y cierto, porque l es el todopoderoso,
el creador de los cielos y la tierra, del mismo
modo que es el cumplidor de su promesa y el
sostenedor de la alianza (Is 40,22-28; 42,5-6;
44,24-26; 51,9-11).
En la misma circunstancia histrica y con la
misma intencin teolgica, surge la cosmogona
16 Creacin, gracia, salvacin
bblica de Gn 1,1 2,4a. Aqu la creacin es
vista como el punto de arranque de una corriente
que lleva a la vocacin de Abraham (Gn 12):
los orgenes (toledot) del mundo (Gn 2,4a) y
los de Israel son sendos hitos de un mismo de-
signio histrico-salvfico. Gn 1 no es, pues, un
fragmento de ciencias naturales destinado a sa-
tisfacer una curiosidad cosmolgica; es una p-
gina la primera- de la historia de salvacin
con la que el autor quiere atajar la crisis de fe
y confianza por la que pasa el pueblo en el exilio,
revalidando un monotesmo estricto, desdivi-
nizando y desencantando ciertos elementos
mundanos (las aguas, la Tierra Madre, los as-
tros, el caos primordial...) que otras cosmogo-
nas identificaban con la divinidad, y sobre
todo subrayando que los seis das de la accin
creadora tienden hacia el sptimo da; o, lo que
es lo mismo, que la creacin es para la salva-
cin, toda vez que el sbado (el da sptimo) es
el sacramento de la alianza salvfica (Ex
31,13.16-17).
El Nuevo Testamento aporta a la doctrina
bblica de la creacin la insercin en ella del
hecho-Cristo, pero sin modificar la perspectiva:
lo mismo que la fe en Dios creador se explcito
en el Antiguo Testamento merced a una refle-
xin sobre el Dios salvador, de forma anloga
el Nuevo Testamento reconocer a Cristo una
funcin creadora como extrapolacin de su fun-
cin salvadora. As pues, tambin aqu la idea
Creacin: un amor que da el ser al mundo 17
de creacin est teolgicamente subordinada a
la de salvacin.
Que la creacin es para la salvacin se for-
mula claramente en diversos textos creacionistas
paulinos, en los que se estipula que la totalidad
de lo real (t pnta) ha sido hecha por y para
Cristo: l est al final de la historia como sal-
vador, porque est en su comienzo como crea-
dor; la causa eficiente y la causa final coinciden
(1 Co 8,5-6; Col 1,15-20; Ef 1,3-14), de modo
que el mundo exhibe una neta impronta cristo-
cntrica.
El prlogo del evangelio de Juan es una re-
lectura de Gn 1 a la luz del acontecimiento-
Cristo; la palabra divina por la que Dios cre y
se revel al principio se ha encarnado en Je-
sucristo, por quien la creacin y la revelacin
de Dios llegan a su plenitud. La secuencia crea-
cin-salvacin se enriquece ahora al intercalarse
entre ambos polos la encarnacin del creador-
salvador. El prolijo desarrollo de Gn 1 se con-
densa aqu lacnicamente en una doble oracin,
una de signo asertivo (todo se hizo por el Lo-
gos), y otra que reitera en negativo la misma
idea (sin el Logos no se hizo nada de cuanto
fue hecho).
Con esta redaccin curiosamente redundante
(por l, todo; sin l, nada) se sella el ncleo
de la fe cristiana en la creacin. Si, como se
advirti al principio, dicho ncleo consiste, a
18 Creacin, gracia, salvacin
fin de cuentas, en reconocer que la iniciativa
creadora es la expresin del puro amor gratuito
de Dios, en ningn lugar mejor que en el prlogo
de Juan se hace perceptible tal cosa. Porque lo
que ah se nos dice, con insuperable concisin
y justeza, es que Dios cre el mundo para en-
carnarse, se encarn para salvarnos y nos salva
comunicndonos generosamente la plenitud de
su gracia y su fidelidad (Jn 1,14-16).
La nocin teolgica de creacin
El primer artculo del Credo confiesa a Dios
como Padre todopoderoso y creador del cielo
y de la tierra. Merece notarse que, de los tres
predicados que se adjudican aqu a Dios, el pri-
mero es el de Padre: la paternidad divina es
la verdad bsica que proclama el creyente. Es
esa cualidad paternal de Dios lo que sirve de
fundamento a su omnipotencia creadora, y no
al revs. Lo cual significa que (al igual que
suceda ya en la Biblia) la creacin es vista,
sobre todo, como expresin del amor gratuito,
benevolente, del creador, y no como alarde ex-
hibicionista de su poder. La omnipotencia de
Dios no es fin en s misma, sino el medio por
el que se manifiesta su generosidad comunica-
tiva.
Pero qu se entiende por crear! Durante
siglos, la teologa oper con un concepto de
creacin que la interpretaba como produccin
Creacin: un amor que da el ser al mundo 19
de algo a partir de nada. Tal definicin era la
adecuada en el marco de una cosmovisin es-
ttica en la que los diversos entes mundanos
aparecen en su ser respectivo desde el comienzo,
siempre idnticos a s mismos. Cuando el mundo
se concibe como un conjunto de criaturas in-
variables a travs del tiempo, la accin de poner
a dichas criaturas en la existencia slo puede
describirse como un producirlas de la nada.
Ahora bien, las cosas cambian sensiblemen-
te cuando se opera con una cosmovisin evo-
lutiva, en la que todos los seres actualmente
existentes se prolongan hacia atrs y proceden
de formas de ser anteriores e inferiores, de las
que derivan por sucesivas mutaciones. En este
marco cosmovisivo, la nocin clsica de crea-
cin no es aplicable a casi nada de lo existente,
pues casi todo procede de algo, no de nada; falta
as la nota especfica de la definicin tradicional
(la ausencia de materia preexistente sobre la que
se ejerce la accin creadora).
Cmo concebir, entonces, la creacin en
un mundo en evolucin? Indudablemente, ha
tenido que haber una produccin de algo desde
la nada; al primer ser existente fuera de Dios
le sigue conviniendo esta nocin de creacin.
Pero a partir de ah entrara en juego otra mo-
dalidad creativa, esto es, otra forma de actuar,
exclusiva y absolutamente divina, para dar el
ser a las cosas. All donde surge algo indito,
cualitativamente distinto, mayor y mejor que lo
20 Creacin, gracia, salvacin
anterior, all surge algo que, por hiptesis, su-
pera la capacidad operativa de lo ya existente
y, consiguientemente, demanda otro factor cau-
sal, amn del empricamente detectable: la ac-
cin creadora de Dios.
Cuando la teora de la evolucin es pensada
a fondo y coherentemente, se cae en la cuenta
de que lo que en ella se afirma es que se da en
la historia de lo real un proceso de autodesarrollo
progresivo, un permanente plus-devenir, mer-
ced al cual los seres se autotrascienden, rebasan
su umbral ontolgico, van de menos a ms.
Cmo es ello posible? Cmo lo ms puede
salir de lo menos, siendo as que nadie da lo
que no tiene? La respuesta no puede hallarse en
la sola causalidad creada, salvo claro est
que se adscriba a la materia misma la facultad
de auto trascenderse (volveremos sobre esta hi-
ptesis ms adelante); tiene que estar en la cau-
salidad divina; una causalidad no inferior en ran-
go ontolgico a la de la productio ex nihilo y
que, por tanto, ha de ser llamada creacin.
Al actuar esa causalidad creativa, Dios opera
desde dentro de la causalidad creada informn-
dola, potencindola para hacer factible que ella
misma traspase su lmite. La accin divina no
interrumpe la secuencia de las causas intramun-
danas, no se intercala en la cadena como un
eslabn ms; de hacerlo as, Dios se degradara,
pasando a ser l mismo una causa intramundana
Creacin: un amor que da el ser al mundo 21
entre otras. La accin de Dios no es perceptible
no puede serlofenomenolgicamente. Sin
embargo, la suya es una causalidad hasta tal
punto efectiva que es ella la que posibilita el
proceso de plus-devenir de lo real, que de otra
forma quedara inexplicado, a falta de razn su-
ficiente.
Estando as las cosas, las ideas de causa
eficiente y causa final se acercan hasta coincidir
prcticamente como se recordar que suceda
ya en la teologa paulina de la creacin; el
Dios creador no es slo el que est en el origen
de la criatura (causa eficiente, momento alfa del
proceso); es adems el que tira de la creacin
hacia adelante, el que la atrae o la mueve
(causa final, momento omega del proceso), sus-
citando en ella una incesante dinmica de au-
totrascendimiento. Que Dios sea creador sig-
nifica, pues, dos cosas: a) que da a la criatura
el ser; b) que introyecta en la criatura la pulsin
hacia el ser-ms.
Dicho cuanto antecede, es claro que la teora
de la evolucin no excluye la doctrina de la
creacin. Evolucionismo no se opone a creacio-
nismo; se opone a fixismo. Y el creacionismo
puede expresarse tanto en trminos evolucio-
nistas como en trminos fixistas. Cabe incluso
aadir algo ms: con no pocos cientficos y fi-
lsofos de la ciencia, conviene recordar que la
teora de la evolucin es descriptiva, no ex-
22 Creacin, gracia, salvacin
plicativa; que no hace intil, sino que postula,
una reflexin sobre el cmo y el porqu del
fenmeno evolutivo; que esta reflexin puede
desembocar en varios modelos (dualismo, mo-
nismo espiritualista o materialista, creacionis-
mo...); que, en suma, el concepto creacin
pertenece al mbito del discurso explicativo,
meta-fsico (como, por lo dems, los materia-
lismos a los que nos referiremos enseguida), y
responde a la pregunta sobre el ser (por qu es
algo, y no la nada?), mientras que el concepto
evolucin pertenece al mbito del discurso
descriptivo, fsico, y responde a la pregunta so-
bre el aparecer (cundo y cmo aparecen estas
cosas y no otras?).
Evaluacin de los modelos explicativos
Si procedemos a un cotejo entre los diversos
modelos explicativos antes mencionados, qu
grado de plausibilidad alcanzara hoy la idea de
creacin que se acaba de disear? El creacio-
nismo no lo tiene, en principio, ms difcil que
cualquier otra cosmovisin alternativa. En prin-
cipio; todo ensayo de respuesta a las ltimas
preguntas ser cuestionable siempre para la ra-
cionalidad qumicamente pura, al no ser sus-
ceptible de demostracin apodctica o de vali-
dacin emprica. Y eso vale no slo para el
creacionismo, sino tambin para las hiptesis
del dualismo o del monismo.
Creacin: un amor que da el ser al mundo 23
a) Dualismo y monismo
Ninguna de estas dos cosmovisiones resulta
aceptable para la fe cristiana. El cristianismo no
puede ser dualista; no cree que haya parcelas de
realidad contaminadas de antemano, impuras
por naturaleza; no impone la censura previa o
el veto a ninguna regin de lo real; no alberga
un sentimiento trgico de la realidad, como si
fuese una magnitud partida en dos hemisferios
beligerantes. A todo ello se opone el optimismo
ontolgico que haca decir al autor de Gn 1:
...y vio Dios que era bueno....
De otro lado, el cristianismo tampoco puede
ser monista; no cree que todo sea uno y lo mis-
mo, que slo exista el Gran Uno, el Ser nico;
no acepta que el mundo sea absoluto, eterno,
autosuficiente, autogenerado, capaz de cons-
truirse a s mismo por su propia virtud.
Pero no es slo la fe cristiana la que tiene
motivos para cuestionar la validez de estas dos
cosmovisiones, frente a las que cabe argir con
razones extrateolgicas.
Y as, en cuanto al dualismo, que tan po-
derosa influencia ejerci en otras pocas, es
obligado constatar su irreparable ocaso. Origi-
nariamente, el dualismo ha nacido de una preo-
cupacin no ontolgica, sino tica; la pregunta
que lo ha generado versa, no sobre el origen del
mundo, sino sobre el origen del mal. El mal, y
no el ser, es la preocupacin bsica de la tesis
24 Creacin, gracia, salvacin
dualista. Ante todo, porque es demasiado dis-
tinto del bien para que pueda subsumirse, junto
con l, en una realidad nica y omnicompren-
siva. Adems, porque el mal existe en el mundo
en tal cantidad y calidad, posee tal espesor y
densidad, que por fuerza tiene que ser producto
de un principio supremo, tan supremo como el
que origin el bien. A partir de aqu, el problema
tico accede al nivel ontolgico: hay dos rdenes
de ser; por tanto, hay dos principios de ser,
irreductibles y mutuamente hostiles.
He ah el flanco vulnerable del dualismo: el
desgarramiento que impone a la contextura de
lo real. La realidad dualista es esquizofrnica:
comprende regiones no slo diferenciadas, sino
irreconciliablemente enfrentadas. La inverosi-
militud de esta hiptesis la ha puesto fuera de
la circulacin; el descrdito que actualmente pa-
dece el dualismo es demasiado notorio para pre-
cisar ilustraciones.
En el otro extremo del espectro ideolgico,
el monismo materialista (su homnimo espiri-
tualista desapareci del mapa ontolgico con el
idealismo alemn) tampoco lo tiene fcil. Sus
dificultades comienzan por la imposibilidad en
que se encuentran hoy tanto los fsicos como los
filsofos de la ciencia para ofrecer una defini-
cin no vacua ni trivial ni tautolgica del con-
cepto clave del sistema, a saber, el concepto de
materia. Por lo dems, la vieja y noble estirpe
materialista conviene en la profesin comn de
Creacin: un amor que da el ser al mundo 25
un monismo de sustancia slo hay una sus-
tancia base: la materia; todo lo real es material,
y slo lo material es real; pero a partir de ah
los materialismos se bifurcan hoy en dos fa-
milias tan ferozmente enfrentadas como si de
Capuletos y Mnteseos se tratara: materialismo
fisicalista materialismo emergentista.
b) Fisicalismo
El materialismo fisicalista preconiza, adems
del monismo de sustancia, un monismo de pro-
piedades: todo lo real es material y todo lo ma-
terial es fsico; lo qumico, lo biolgico y lo
psquico no seran sino aspectos de lo fsico. Lo
que resulta de esta triple operacin reductiva es
un universo homogeneizado a la baja, sin des-
niveles ni saltos cualitativos, en el interior del
cual todo funciona de acuerdo con la misma
legalidad, todo exhibe la misma textura e idn-
ticas propiedades, desde el tomo de hidrgeno
hasta el hombre.
Esta grandiosa visin cuenta a su favor con
la ventaja de la suma coherencia y ejerce la
fascinacin de lo supremamente simple; de ser
cierta, se cumplira con ella el viejo sueo del
mtodo cientfico: explicarlo todo con el menor
nmero de leyes.
Pero lo que a primera vista parece una ven-
taja (la simplicidad del sistema, la economa del
ser) se convierte pronto en un inconveniente. La
26 Creacin, gracia, salvacin
homogeneizacin de lo real, su reduccin a un
nico juego de leyes y propiedades, no da razn
de la experiencia. El hombre capta su mundo
como mbito de lo diverso, no de lo idntico;
el fisicalismo, en cambio, nos habla de un mun-
do donde todo es igual a todo, y nada es distinto
de nada. Contra esta cosmovisin se alza, como
advierte Popper, el hecho mismo de la evolu-
cin, que supone el surgimiento de novedades
reales e impredecibles, y no slo de confor-
maciones diversas de lo mismo. No es posible,
pues seala Popper, ser a la vez fisicalista
y darwinista; el darwinismo conduce ms all
del fisicalismo.
c) Emergentismo
Por todo ello, el materialismo ms cotizado hoy
no es el fisicalista, sino el emergentista, ms
sofisticado y sutil. El materialismo emergentista
defiende el monismo de sustancia (por eso es
materialismo): todo lo real es material. Pero a
este monismo sustancial le endosa un pluralismo
de propiedades. La realidad material se articula
en niveles de ser cualitativamente distintos: lo
fsico, lo qumico, lo biolgico, lo psquico...
Cada uno de estos niveles supone los anteriores,
pero los supera ontolgicamente y es irreduc-
tible a ellos.
El emergentismo puede as dar cuenta de la
prodigiosa diversidad de lo real; y puede asi-
mismo o, ms bien, debe admitir el hecho
Creacin: un amor que da el ser al mundo 27
de la evolucin como plus-devenir, como emer-
gencia de entidades distintas, mayores y mejores
que lo anterior.
Pero tampoco este materialismo emergentis-
ta est exento de dificultades. Ante todo, cabe
preguntarse si sigue siendo todava un monismo.
Si entre ser y ser se dan saltos cualitativos, no
es esto pluralismo?, arguye con razn el fisi-
calista a su pariente emergentista. La afirmacin
del monismo de sustancia parece ms una coar-
tada para esquivar la acusacin de hereja on-
tolgica que un principio coherentemente inte-
grable en el sistema monista.
En segundo lugar, el emergentismo afirma
el hecho de la emergencia de novedad, pero no
da razn suficiente del mismo. Gustavo Bueno
formula as la objecin clave al emergentismo:
Cmo puede emerger algo no prefigurado sin
ser creado?. O, con otras palabras: cmo lo
ms puede salir de lo menos; cmo algo puede
dar lo que no tiene? Si se responde que ese plus
emergente estaba efectivamente precontenido o
preformado en lo anterior, entonces se involu-
ciona hacia el fisicalismo, a saber, hacia una
visin de lo real en la que nada surge que sea
realmente nuevo o cualitativamente diverso.
Ms que de novedad, habr que hablar entonces
de epifana o desvelamiento progresivo de lo
presente y latente desde siempre, contradiciendo
as el postulado bsico de la evolucin. De he-
28 Creacin, gracia, salvacin
cho, esto es lo que significa en rigor el trmino
emergencia: surgimiento de lo sumergido (de lo
presente en estado latente).
d) El saldo resultante
Hasta aqu, la discusin con las concepciones
alternativas a la fe en la creacin. Con esta su-
maria revisin crtica tan slo se pretenda con-
firmar algo dicho ms arriba: que toda cosmo-
visin implica una metafsica, pertenece al m-
bito discursivo de la oncologa y no puede ser
convalidada slo en base al discurso propio de
las ciencias de la naturaleza.
Sostener, por tanto, que el materialismo es
ms cientfico que el creacionismo es, lisa y
llanamente, una necedad. Uno y otro sistema
habrn de acreditarse desde la razonabilidad y
la potencia propositivo-explicativa de una op-
cin metacientfica, meta-fsica.
Dicho lo cual, es lcito aadir que la nocin
de creacin expuesta anteriormente puede tomar
a su cargo, con rigor y solvencia, el dato no-
vedad emergente; que est habilitada para dar
razn de la milagrosa riqueza, variedad y di-
versidad de lo real. La idea de creacin conten-
dra, pues, un pluralismo emergentista fuerte o
estricto, sin veleidades monistas ni dualistas,
dispuesto a aceptar la realidad tal cual es: ml-
tiple, distinta, sinfnica; no nica, uniforme,
mondica. En este sentido, la cosmovisin crea-
Creacin: un amor que da el ser al mundo 29
cionista puede concurrir sin jactancias, pero
sin complejos en el mercado de las lecturas
de lo real hoy en curso.
Por lo dems, no se olvide algo que ya avan-
zbamos antes: la doctrina cristiana de la crea-
cin no quiere ser una teora sobre el origen del
mundo o las modalidades de sus comienzos; es
ms bien una interpretacin religiosa de lo mun-
dano, segn la cual el mundo es porque Dios le
ha conferido el ser.
As pues, lo que a la doctrina de la creacin
le importa sostener es que el mundo existe como
criatura; que no tiene en s la razn de su exis-
tencia; que no es una magnitud absoluta. Segn
Ja fe creacionista, el ser deJ mundo est im-
pregnado de precariedad e implica una esencial
relacin de dependencia (sin que ello obste, se-
gn se ver ms adelante, al reconocimiento
del valor, bondad, belleza y verdad del orden
creado).
Esta fe va, pues, ms all del problema de
los orgenes; mira ms bien al problema de la
naturaleza de lo real, de su textura ontolgica,
para afirmar que la condicin propia del mundo
es su creaturidad.
A partir de ah, lo que se plantea con el
concepto de creacin es el tipo de relacin
vigente entre Dios y el mundo, el creador y su
creacin. Supuesto que se trata de una relacin
30 Creacin, gracia, salvacin
de dependencia, cmo se modular, de hecho
y en concreto, tal relacin?
Al buscar una respuesta a esta pregunta, la
fe cristiana advierte que la doctrina de la crea-
cin no es un tema filosfico, propio de la on-
tologa, la cosmologa o la teologa natural. Es,
sobre todo, una doctrina religiosa, una verdad
de fe.
La creacin, misterio de fe
La creacin lo hemos visto ya es la primera
afirmacin del credo cristiano; es, pues, un mis-
terio de fe. Hasta tal punto era cierto esto para
Lutero que, en su opinin, el artculo de la
creatio ex nihilo es ms difcil de creer que el
artculo de la encarnacin; opinin, sin duda,
hiperblica, pero significativa en su misma exa-
geracin. "
En todo caso, estando como estamos ante
un aserto de fe, hay que resistirse a la tentacin
de comprometerlo con una determinada cos-
movisin; la fe no puede estar ligada a tal o cual
imagen del mundo, sino que ha de conservar
siempre su libertad frente a cualquier tipo de
cosmologa. El contenido de la palabra revelada
rebasa siempre toda teora cientfica y, en ge-
neral, toda formulacin humana.
Que la idea de creacin, en cuanto afirma-
cin de fe, desborda cualquier discurso profano,
Creacin: un amor que da el ser al mundo 31
para instalarse en la esfera del misterio slo ac-
cesible por revelacin, es algo que se pone de
manifiesto cuando se pasa del primer artculo
del credo al segundo y se constata la estrecha
relacin vigente entre ambos; cuando, con otras
palabras, se lee el artculo de la creacin a la
luz del artculo de la encarnacin. Porque es
entonces, y slo entonces, cuando se nos desvela
la esencia verdadera del ser creatural: la criatura
es lo que el creador ha querido llegar a ser.
Dios no es slo el creador de un mundo distinto
de l; Dios es, l mismo, criatura; la forma de
existencia definitiva del Dios revelado en Cristo
es la encarnacin.
En estas formulaciones late la novedad inau-
dita del cristianismo, su carcter decididamente
escandaloso. Por la encarnacin, el Dios Hijo
(el misterio por antonomasia) ha devenido un
fragmento de la creacin (primognito de la
creacin, lo llama Pablo en Col 1,15), de su
historia, de su materialidad. De donde se sigue
que esa creacin es ciertamente misterio de fe,
al contener a aquel que es, lisa y llanamente, el
misterio.
Pero, adems, esa fe cristiana en la creacin
no es ya la fe juda: Gn 1 es el estadio inicial e
incompleto de una doctrina bblica que culmi-
nar con la revelacin de la encarnacin del
creador. Jn 1 y no Gn 1 es su texto nor-
mativo, pues slo en Cristo se esclarece el por-
qu y el para qu de las criaturas, y slo en
32 Creacin, gracia, salvacin
Cristo sabemos finalmente lo que la realidad
creada es en ltimo anlisis: lo infinitamente
distinto de Dios y, con todo, lo sustancialmente
asumible en el ser personal de Dios. El valor y
la dignidad del ser creado son tales que el mis-
mo creador puede devenir criatura. En verdad,
ninguna cosmovisin, ningn lgos filosfico o
religioso ha fijado nunca tan alta cotizacin a lo
mundano.
La apropiacin laica
de la fe en la creacin
El misterio de fe que es la creacin est siendo
objeto de una especie de reconversin o reduc-
cin al estado laical. Las nociones de creacin,
creatividad y creador han experimentado un
proceso creciente de expropiacin por parte de
las cosmovisiones seculares, en virtud del cual
se transfieren al ser humano, erigido en entidad
autnoma, las competencias otrora reconocidas
al poder central divino. Tal operacin de trans-
ferencia, iniciada con el Renacimiento, va a ser
consumada por el atesmo postulatorio y la fe
en el progreso de finales del siglo xix. El mar-
xismo es, sin duda, la expresin ms acabada
de la misma.
La crtica marxista de la idea cristiana de
creacin que se mantiene incluso en un mar-
xismo tan poco convencional como el de
Bloch se basa en un penoso equvoco: el temor
Creacin: un amor que da el ser al mundo 33
a que una relacin de dependencia acabe con la
consistencia del hombre, liquide la autonoma
de su libertad y coarte su capacidad operativa.
Pues bien, ese temor puede estar justificado
cuando al hombre se le hace depender de una
divinidad extrabblica. Zeus y Prometeo el
dios y el hombre de la metafsica griega son
magnitudes antinmicas; para Prometeo, el he-
cho de depender de Zeus conlleva una situacin
de esclavitud. Pero el modelo bblico de la re-
lacin Dios-hombre no es se. Yahv no es
Zeus; no es el dios celoso de sus prerrogativas,
sino el Dios de la alianza y la encarnacin. Y
Adn no es Prometeo; no es el rival, sino la
imagen de Dios. La dependencia del creador no
conlleva la alienacin de la criatura, sino su
liberacin. La actividad de la criatura no es un
atentado contra la obra del creador; muy al con-
trario, es una prolongacin de dicha obra, pre-
vista y querida por el propio creador, el cual
entrega al hombre el mundo recin surgido a la
existencia para que aqul, en su calidad de ima-
gen (representacin vicaria) de Dios (Gn
l,26ss), lo conduzca hacia su consumacin.
Esgrimir, pues, la creatividad humana como
profilaxis contra la creatividad divina es incurrir
en una colosal mistificacin de ambas. La fe en
la creacin no mengua ni la grandeza del hombre
ni la autenticidad de su compromiso en la cons-
truccin del mundo.
34 Creacin, gracia, salvacin
En realidad, esa fe opera en el sentido con-
trario: lejos de servir como coartada para una
ideologa evasionista y un modelo de salvacin
desencarnado, funciona como estmulo para la
empresa de edificar el mundo como hogar de la
gran familia humana. Tendremos ocasin de
volver sobre estas afirmaciones ms adelante.
Baste, por ahora, con dejar sentado que: a) el
mundo es creacin de Dios; b) es tambin con-
creacin del hombre, imagen de Dios.
Fe en la creacin y praxis cristiana
La doctrina de la creacin no es un mero cons-
tructo terico, sino que surte efectos en la praxis,
induce una comprensin especfica de la reali-
dad e impone un modo peculiar de instalacin
en esa realidad y de accin sobre ella. En con-
creto, la fe en la creacin implica una metafsica
del amor, una concepcin del tiempo como his-
toria, una secularizacin de la realidad mun-
dana, una accin fundada en la voluntad de en-
trega libre y gratuita.
a) Una metafsica del amor
Ya hemos visto cmo, fuera del marco bblico,
o bien se concibe la realidad como simple par-
cela de la totalidad nica y englobante (pan-
tesmos), o bien se la hace derivar orgnica-
mente, casi biolgicamente, de su(s) princi-
pio(s) fontal(es) (dualismos).
Creacin: un amor que da el ser al mundo 35
Pues bien, en ambos casos la realidad es
teogonia, gnesis del Absoluto. Su canon fun-
dacional es la necesidad, no la libertad: el Gran
Uno no puede no existir; el/los principio(s) no
puede(n) no emanar. Pero donde no hay libertad
tampoco puede haber amor; ste, en efecto, no
es posible sin alteridad y sin el libre consenti-
miento de las partes. As pues, si, por hiptesis,
slo existe el Ser nico de la cosmovisin pan-
testa, o si el Ser ha de segregar los seres ne-
cesariamente, como piensa toda cosmovisin
dualista, el amor queda al margen de la urdimbre
de la realidad.
La nocin bblica de creacin sustituye, de
una vez por todas, la necesidad por la libertad.
La realidad, la historia, surgen del amor; a una
/eo-loga de la paternidad de Dios (creo en Dios
Padre... creador) corresponde una oncologa de
la agpe, del puro don amoroso y gratuito.
A eso apuntaba, en definitiva, la vieja fr-
mula de la creado ex nihilo: nada obliga a Dios,
en nada se apoya Dios para crear, sino en su
soberana y librrima voluntad de comunicacin.
La idea de creacin desde la nada (que, segn
ha dicho alguien, significa en realidad creacin
desde la plenitud desbordante) es extraa al
pensamiento extrabblico, porque a ese pensa-
miento le es extraa, a su vez, la idea de un
Dios-Padre. Slo de un Dios cuyo ser es, pura
y simplemente, amor (1 Jn 4,8.16) puede pre-
dicarse, no la autognesis, no la emanacin ne-
36 Creacin, gracia, salvacin
cesara, no la produccin forzada, sino la crea-
cin, es decir, la puesta en la existencia de lo
distinto de s como algo querido libremente y,
por ende, digno de ser amado en tanto que dis-
tinto.
Resumiendo: Dios es Padre; Dios es per-
sona; Dios es libre; Dios crea libremente; luego
crea, nica y exclusivamente, por amor. He
aqu la primera cosa a tener presente cuando uno
se pregunta por la interpretacin cristiana de la
realidad y de la historia: realidad e historia se
han originado del puro amor. Veremos pronto
las consecuencias prcticas de este aserto.
b) Una concepcin del tiempo
como historia
A la representacin cclica del tiempo, comn
a las cosmovisiones extrabblicas, la fe en la
creacin opone la representacin lineal y ideo-
lgica. La cultura griega y las civilizaciones
orientales estaban dominadas por la fascinacin
del crculo, smbolo de lo inmutable, lo eterno
y, por ende, lo verdadero. En efecto, en el mo-
vimiento cclico no hay novedad ni cambio real;
hay slo la perpetua recurrencia de lo mismo.
As pues, lo circular es lo inmutable; pero lo
inmutable es lo eterno, y lo eterno es lo ver-
dadero.
Ahora bien, en esta concepcin no hay lugar
para la novedad, para la revolucin, para la
Creacin: un amor que da el ser al mundo 37
irrupcin de lo distinto y mejor; ah slo cabe
lo antiguo repetido, la consagracin del status
quo. No la revolucin, sino la circunvolucin,
la rueda girando sobre s misma en el vaco, es
lo que entraa la temporalidad cclica. Venimos
desde siempre de lo mismo; vamos siempre a lo
mismo; nihil novum sub sol.
De esta representacin circular del tiempo
se nutre la tragedia griega, que no es sino una
desgarradora meditacin sobre el poder absoluto
de la anank, del destino ciego e inexorable: lo
que nos vaya a suceder ya est escrito, ha su-
cedido antes, est sucediendo desde siempre y
para siempre, porque la historia se repite...
Es intil resistirse: hay que plegarse; hay que
sufrir el proceso histrico como sino; toda re-
belin acaba en tragedia.
Pues bien, la fe cristiana afirma que el tiem-
po es irreversible y no da marcha atrs; que
tiende hacia una meta y progresa hacia ella; que
mide, no la involucin o la regresin, sino el
crecimiento hacia la plenitud salvfica de todo
lo existente. El tiempo es historia, y la historia
es historia de salvacin. As pues, el hechizo
malsano del crculo vicioso se desvanece cuando
se contempla la realidad en proceso de creacin
abierta que, porque ha tenido un comienzo, ten-
dr un trmino consumador. El mundo no es un
hecho cerrado; es un devenir, cuya iniciativa
corresponde a Dios, pero cuya gerencia atae al
hombre, imagen de Dios. De la resignacin es-
.w Creacin, gracia, salvacin
ttica ante lo inmutable se pasa a la explotacin
dinmica de una realidad en proceso, cuyas po-
sibilidades es preciso extraer para cumplir el
encargo divino de llevar el mundo al gran sbado
de la salvacin escatolgica (Gn l,28ss).
c) Una secularizacin del mundo
Se ha indicado anteriormente que la fe en la
creacin desdiviniza la realidad: sta no es ni
una parte de Dios ni un momento de su gnesis;
es, simplemente, su criatura. La realidad des-
divinizada resulta as desdemonizada. El hom-
bre haba vivido en un mundo encantado y haba
soportado la atraccin magntica de fuerzas cs-
micas que, en su colosal grandeza, se le reve-
laban como teofanas y lo esclavizaban; la na-
turaleza haba subyugado a la persona. La doc-
trina de la creacin permite al mundo, por
primera vez, ser mundano, no divino; y permite
al hombre, por tanto, considerar el mundo como
gobernable, no intangible. No es casual que la
civilizacin cientfico-tcnica se haya desarro-
llado en regiones dominadas por la fe en la crea-
cin, cuyos habitantes le han perdido el temor
sacro a la naturaleza.
Decir, con los pantesmos materialistas, que
la materia es increada, subsistente, autosufi-
ciente y eterna, no es negar a Dios; es convertir
la materia en Dios, bajar a Dios del cielo a la
tierra, sacralizar, mitificar la realidad secular.
Contra tamaa mistificacin, la fe cristiana afir-
Creacin: un amor que da el ser al mundo 39
ma que lo real es secular, profano, no divino ni
sagrado. Y eso es algo que la praxis cristiana
no debe olvidar; el objetivo de esa praxis no
puede ser la sacralizacin del mundo, sino su
secularizacin. Dicho de otro modo: la praxis
cristiana ha de oponerse a todo ensayo de ab-
solutizacin o divinizacin de la realidad creada,
que falsificara lo mundano y no le dejara ser
lo que es.
Por otro lado, el mundo profano es, justa-
mente en su profanidad, supremamente valioso,
no slo porque Dios le ha dado el ser por la
creacin, sino porque ese mismo ser de la rea-
lidad creada ha sido integrado para siempre en
el ser de la divinidad creadora por la encarna-
cin; la encarnacin del creador autentifica y
avala la creacin, la cual no es, no ser nunca
aunque a veces lo parezca una causa per-
dida. La realidad es una magnitud fundada, no
infundada. Es digna de crdito; merece la pena
comprometerse por ella a fondo, como el propio
Dios lo ha hecho al encarnarse en ella.
En suma, la realidad mundana es profana,
no sagrada; pero, en virtud de la encarnacin,
ostenta una estructura sacramental, es signo
eficaz de la presencia real del creador en ella.
Si a esto se une, por una parte, el hecho de que
Dios es el nico Seor de lo creado (de Yahv
es la tierra y cuanto hay en ella, el orbe y los
que en l habitan: Sal 24,1), ante el que el
hombre deber responder de su gerencia, y, por
40 Creacin, gracia, salvacin
otra, que el mundo ha sido puesto en manos del
hombre como el menor de edad es confiado al
tutor, no para que lo explote en su provecho,
sino para que favorezca su crecimiento y haga
posible su madurez, entonces resulta claro que
la fe en la creacin requiere una praxis que, por
un lado, salvaguarde esa ndole sacramental de
la realidad creada a la que se acaba de aludir y,
por otro, haga del mundo el hogar acogedor de
la entera familia humana.
La fe en la creacin implica, pues, una tica
ecolgica, un modelo de relacin hombre-na-
turaleza que permita contemplar sta como casa
(oika) y patria del ser del hombre, como crea-
cin desencantada y, a la vez, sacramentada
por la real presencia en ella del creador y por
la encarnacin en ella del mediador de la crea-
cin.
d) Una accin fundada en la voluntad
de entrega libre y gratuita
Hemos visto ms arriba cmo la realidad se en-
raiza en el amor creador de Dios. Ello significa
que esa realidad ser tanto ms autntica y ms
conforme a su estructura cuanto ms vigencia
tenga en ella aquel amor fundacional.
La praxis cristiana ha de tender a hacer vi-
sible este principio configurador de la realidad;
tiene que poner de manifiesto que el mundo no
se construye slo con anlisis sociopolticos ni
Creacin: un amor que da el ser al mundo 41
a golpe de decreto-ley; que no se edifica con
indiferencia, y mucho menos con odio, sino,
sobre todo, con amor. Recurdese, adems, que
el amor creador surge desde la nada, a saber,
desde la liberalidad de lo supremamente gratui-
to. En el evangelio, los que son como nada, los
nios, los marginados, los humillados y ofen-
didos..., en suma, los desgraciados, son por
antonomasia los agraciados, los ms amados
precisamente por ser los menos amables, los que
tienen menos ttulos para exigir o esperar amor.
De ah que el amor que estamos postulando
para la praxis cristiana haya de ser tambin desde
la nada; slo de esta forma reproduce y prolonga
el gesto creador, edifica la realidad. La comu-
nidad de los creyentes tendra que ser la pre-
sencia viva, institucionalizada, de este amor gra-
tuito que rehace el mundo desde sus cimientos.
Ninguna otra instancia, ninguna otra praxis pue-
de obrar as, por puro amor, desde la nada. Las
instituciones seculares no son nunca totalmente
desinteresadas, ni tienen por qu serlo. Por el
contrario, la accin cristiana, o es absolutamente
desprendida, o no tendr de cristiana ms que
el nombre. De modo que, si los cristianos no
obramos as, el amor creador permanecer in-
dito al interior del proceso histrico, y el mundo
se quedar sin saber qu es realmente ese amor
del que procede, que le ha dado origen.
Naturalmente, si este paradigma de la praxis
cristiana no quiere quedarse en declamacin re-
42 Creacin, gracia, salvacin
trica, habr de encarnarse (es sta la intuicin
ms vlida de los nuevos modelos de teologas
polticas). Hablar de una accin especficamente
cristiana no equivale a postular una especie de
restauracionismo liquidador del carcter secu-
lar, antes defendido, de la realidad. El concepto
cristiano de encarnacin significa asumir lo
otro, lo distinto, dejarse permear por lo diverso.
El amor cristiano encarnado tendr, pues, que
aliarse con aquellos proyectos y programas se-
culares que persiguen la justicia, la libertad, la
fraternidad, con la clara conciencia de que slo
as podr ser realmente efectivo.
Ahora bien, tambin es as como se genera
una incmoda tensin entre identidad y rele-
vancia. A este respecto, conviene notar que la
esencia de lo cristiano, su identidad, consiste
justamente en su aptitud para la enajenacin,
para la entrega de lo propio. Lo cristiano
como Cristo es lo que debera ser dndose.
Por eso, el dilema identidad-relevancia es un
falso dilema, pues plantea una falsa alternativa.
A los creyentes corresponde actuar las obras del
amor, no detentar su monopolio. Si otros tam-
bin las hacen, o si nosotros las hacemos con
ellos y son ellos quienes, a la postre, se las
apropian, nada de ello tendra que resultar trau-
mtico; simplemente, se habra verificado por
ensima vez la parbola del grano que da fruto
si se entierra y muere.
Creacin: un amor que da el ser al mundo 43
En todo caso, resulta reconfortante compro-
bar cmo hoy se apela precisamente al amor en
el marco de un discurso tcnico sobre los re-
sortes a los que hay que apelar para afrontar con
xito la pavorosa amenaza del colapso ecol-
gico. Meadows y Randers, en efecto, advierten
ltimamente que slo un amor fraternal entre
la gente podr movilizar las voluntades para
atajar la catstrofe que se cierne sobre la crea-
cin. No otra cosa se deca ms arriba, cuando
se sealaba que la realidad se construir y sub-
sistir si en ella opera el amor creado, prolon-
gacin del amor creador.
**
Como se ve, tras un largo rodeo por la temtica
de la creacin, terminamos donde habamos co-
menzado: hablando del amor. No poda ser de
otro modo, toda vez que la fe en la creacin no
es digmoslo una vez ms una teora sobre
el origen del mundo, sino una interpretacin
religiosa de lo mundano en su ltima raz y,
consiguientemente, un modo especfico de estar
y actuar en el seno de la realidad creada.
Si hemos comprendido esto, comprendere-
mos tambin por qu dicha fe es el punto de
partida de nuestro credo y el presupuesto del
discurso cristiano sobre la salvacin.

2 Huelga decir que, de un tiempo a esta parte,
El hombre: hacia la
recomposicin de la imagen
El relato bblico de la creacin (Gn 1) nos hace
saber que Dios culmin su obra poniendo al
frente de ella al ser humano, imagen suya, para
que en su nombre la presida, la gobierne y la
conduzca hacia la consumacin.
Esta condicin icnica del hombre form
parte durante siglos de la cultura dominante. Es
muy cierto que el hombre ha sido siempre pro-
blema para s mismo, y que en la crnica y
radical extraeza que la propia identidad le sus-
cita se emplaza el origen de toda filosofa. La
pregunta sobre el hombre est dramticamente
abierta ya por el mero hecho de la existencia de
quien la formula, y seguramente ha de seguir
estndolo. Pues bien, la definicin bblica del
hombre (imagen de Dios) funcion como el
punto de referencia comn al que se remitan
las diversas respuestas y contribuy decisiva-
mente a la configuracin de una lectura huma-
nista de la realidad.
El hombre: hacia la recomposicin de la imagen 45
la unanimidad se ha roto. La imagen ntegra e
intacta que sucesivas generaciones se fueron
transmitiendo es, al da de la fecha, una imagen
en fragmentos. Es posible proceder a su re-
composicin, recuperar sus rasgos bsicos? Para
ello ser preciso abordar tres cuestiones crucia-
les: a) qu es el hombre; b) quin es el hombre;
c) cmo es el hombre. A ellas, la fe cristiana
responde as: a) el hombre es uno en cuerpo y
alma; b) el hombre es persona; c) el hombre es
libre.
La antropologa teolgica
ante la imagen en fragmentos
Qu es el hombre? Muchas son las opiniones
que el hombre se ha dado y se da sobre s mismo.
Diversas e incluso contradictorias: exaltndose
a s mismo como regla absoluta o hundindose
hasta la desesperacin (Gaudium et Spes, 12).
En este texto del Vaticano n se recoge con-
cisamente el actual estado de la cuestin antro-
polgica y se mencionan las dos posiciones ex-
tremas de una variada gama de respuestas,
de las que puede ser til recordar las ms rele-
vantes.
En la zona baja del espectro, esto es, en el
arco de las interpretaciones desencantadas, se
encuentran las siguientes: pasin intil, ser para
la muerte, carnvoro agresivo, mono desnudo,
46 Creacin, gracia, salvacin
ser dotado de sinrazn, mecanismo autocons-
ciente programado para la preservacin de sus
genes y equipado con un ordenador locuaz...
Esta ltima definicin me parece excelente.
La he acuado yo mismo, pero sin ninguna pre-
tensin de originalidad; en realidad, es un h-
brido de dos paradigmas antropolgicos muy
acreditados en ciertas reas de la actual cultura
dominante: el que considera al ser humano como
una entidad fsica, algo as como un robot op-
timizable, y el que ve en l un animal hiper-
complejo o un mono que ha tenido xito. So-
mos autmatas conscientes, ... miembros de la
gran familia Mecano ..., fabulosa polimquina
cuyo centro es el sol y cuyos pseudpodos se
extienden sobre la tierra y se prolongan en la
sociedad humana, dir el antroplogo fisica-
lista. Somos mquinas de supervivencia, ve-
hculos autmatas programados a ciegas con el
fin de preservar las egostas molculas conoci-
das con el nombre de genes, asevera el socio-
bilogo confeso.
Pero no todo el mundo piensa hoy as, afor-
tunadamente. En la parte alta de la gama de
respuestas se emiten mensajes de contenido mu-
cho ms esperanzador. Y, as, el ltimo Hei-
degger habla del hombre como pastor del ser,
espacio privilegiado de la epifana del ente. Un
pensador neomarxista (E. Bloch) sostendr que
el hombre no es Dios, como estimaba Feuer-
bach, pero lo ser; es, pues, una especie de dios
El hombre: hacia la recomposicin de la imagen 47
deviniente, cuya meta es la homoousa o con-
sustancialidad con lo divino, proclamada en
el concilio de Calcedonia y cuya suprema en-
carnacin se ha alcanzado, por el momento, en
un hijo de hombre (Jess de Nazaret) que os
autotitularse hijo de Dios. Otro filsofo, ste
cristiano (X. Zubiri), dir, en fin, que el hom-
bre es una manera finita de ser Dios real y efec-
tivamente, o que la persona humana es en
alguna manera Dios; es Dios humanamente.
Con todas estas interpretaciones de lo hu-
mano ha de confrontarse hoy la lectura cristiana
del hombre, lo que en la jerga del oficio se llama
la antropologa teolgica. Pero qu es en rea-
lidad esa antropologa teolgica?
Como gustaba de repetir Rahner si bien
en un sentido diverso del que le daba Feuer-
bach, la entera teologa cristiana es antropo-
loga; el discurso sobre Dios es discurso sobre
el hombre. Con lo cual no se quiere significar,
claro est, que la cuestin-D/os haya perdido
relevancia para los creyentes; lo que se pretende
decir es que tal cuestin, cristianamente plan-
teada, encubre y conlleva la cuestin-hombre.
La fe cristiana, en efecto, es la nica que se
ha atrevido a sostener algo tan escandalosamente
inaudito como que el creador ha devenido, l
mismo, criatura; que Dios se ha hecho hombre.
El Dios de los cristianos no es la deidad lejana
y hermtica del pensamiento griego, ni el Poder
48 Creacin, gracia, salvacin
temible e incgnito de la religiosidad pagana.
El Dios cristiano es Enmanuel, Dios-con-no-
sotros, un Dios con nombre y perfil entraable-
mente humanos. Porque ha habido un momento
en la historia en que ver, oir y acoger a un
hombre era ver, oir y acoger a Dios en persona,
por eso y desde ese momento la causa de Dios
se identifica con la causa del hombre, y el hom-
bre es para la fe cristiana lo que Feuerbach y
Marx decan que deba ser: el ser supremo para
el hombre.
Por consiguiente, la antropologa teolgica,
el ensayo de comprensin del fenmeno humano
desde la fe, no es un sector ms de la teologa,
sino que es su sector crucial. Por eso he adver-
tido antes que todas las definiciones reseadas
ms arriba deben interesar a los creyentes: por-
que en ellas se toca, de uno u otro modo, el
ncleo de su fe.
Ahora bien, para ponderar la validez de cada
una de ellas, los cristianos no contamos con un
sistema cerrado de respuestas. Contra lo que
podra pensarse, la teologa no posee una teora
completa y autosuficiente sobre el hombre. Lo
que hace la fe es marcar unos mnimos antro-
polgicos. Y ello porque, segn el Nuevo Tes-
tamento, lo que define lo humano no es un puro
quid abstracto, sino una concreta realidad vital;
no algo, sino alguien, es la explanacin con-
sumada de la pregunta que el hombre es para
s mismo: en realidaddice el concilio Vatica-
El hombre: hacia la recomposicin de la imagen 49
no II el misterio del hombre slo se esclarece
en el misterio del Verbo encarnado (Gaudium
et Spes, 22). De hecho, y como es sabido, las
primeras tomas de postura de la fe de la Iglesia
sobre la condicin humana se hacen en un con-
texto no antropolgico, sino cristolgico.
As pues, la tarea de una antropologa teo-
lgica que no quiera quedarse en simple doblaje
de la antropologa filosfica consistir en pro-
ferir un discurso tal sobre el hombre que haga
posible e inteligible el anuncio cristiano de la
encarnacin de Dios. Este discurso deber mos-
trar la pertinencia de la definicin zubiriana an-
tes citada (el hombre, manera finita de ser Dios)
y de su teorema recproco: Dios, manera infinita
de ser hombre. O, con otras palabras, que hom-
bre es el diminutivo de la divinidad, y la divi-
nidad es el superlativo de hombre (J. Ppin).
La categora bblica imagen de Dios, si
se la contempla complexivamente no slo en
su versin veterotestamentaria, sino tambin
desde la lectura que Pablo hace de ella, for-
mula esta respectividad recproca Dios-hombre,
hombre-Dios. Ambos se encuentran frente a
frente, se tratan de t a t y se vinculan final-
mente (de modo indiviso e inseparable, aun-
que tambin de modo inconfuso e inmutable,
deca Calcedonia) en Jess, el Cristo.
O, lo que es equivalente: la antropologa
cristiana ha de nutrirse de la sospecha cris-
50 Creacin, gracia, salvacin
tolgica, y la cristologa ha de alumbrar el ho-
rizonte de comprensin del discurso antropo-
lgico.
As las cosas, cul sera el cometido ms
urgente de la actual antropologa teolgica? A
mi entender, fijar con alguna precisin lo que
antes he llamado los mnimos antropolgicos,
aquellos rasgos bsicos de lo humano que hacen
viable la relacin hombre-Dios y, por ende, la
encarnacin del propio Dios. La tarea pendiente
de una lectura cristiana del hombre que quiera
recoger los retos de las antropologas contem-
porneas es disear las estructuras admicas que
hacen posible el destino crstico del ser humano.
A este propsito, y segn se anunci ante-
riormente, dedicaremos nuestra atencin en
cuanto sigue a los tres enunciados en los que
a mi juicio est en juego hoy la suerte de
la antropologa en general (esto es, el lgos ra-
cional sobre lo humano) y de la antropologa
teolgica en particular (esto es, la visin cris-
tiana del hombre).
Durante mucho tiempo, prcticamente hasta
el siglo pasado, estos tres enunciados fueron
patrimonio comn e indiscutido de la cultura
occidental. Naturalmente, se entendan de forma
distinta y se modulaban en tesituras diversas,
segn las variables tendencias y modas filos-
ficas o teolgicas, pero no se cuestionaba su
tenor literal. Hoy, en cambio, ninguno de los
El hombre: hacia la recomposicin de la imagen 51
tres asertos disfruta del privilegio del consenso.
En torno a cada uno de ellos se registran dis-
crepancias clamorosas, como ponan de mani-
fiesto algunas de las definiciones aducidas ms
arriba. Son recordmoslo los siguientes: a)
el hombre es uno en cuerpo y alma (Gaudium
et Spes, 14); b) el hombre es persona; c) el
hombre es libertad responsable.
El hombre es uno en cuerpo y alma
Con esta formulacin, la fe cristiana trata de
responder a la primera de las tres cuestiones que
habamos planteado ms arriba, la que versa
sobre el quid del hombre: qu es, de qu est
hecho el ser humano, cules son sus ingredientes
bsicos? La respuesta contiene tres afirmacio-
nes: a) el hombre es cuerpo; b) el hombre es
alma; c) el hombre es uno en cuerpo y alma.
a) El hombre es cuerpo
La experiencia originaria que el ser humano hace
de s mismo no es la del cogito cartesiano, la
de una conciencia pensante; es la experiencia de
un yo encarnado. La determinacin cristolgica
de la antropologa cristiana fue decisiva para
integrar el cuerpo en la verdad del hombre y
superar los arraigados tabes dualistas al res-
pecto. El texto de Jn 1,14, en su crudo laconismo
(el Lgos se hizo carne), fue la instancia de-
cisiva que permiti recuperar la carnalidad (y
52 Creacin, gracia, salvacin
con ella la mundanidad, la temporalidad y la
historicidad) y rechazar la fortsima tentacin
que los espiritualismos desencarnados han su-
puesto siempre para una adecuada comprensin
del fenmeno humano.
En cuanto cuerpo, el hombre (adam) es de
la tierra {de la adamah), dice el relato yahvista
de los orgenes (Gn 2); est ligado a ella por
una doble relacin de origen y de destino (de
ella fue tomado y a ella volver). Por el cuerpo,
adems, se dice a s mismo; l es su expresin
comunicativa, la mediacin de todo encuentro,
como escriba hermosamente G. Marcel. En
cuanto cuerpo, en fin, el ser humano es cons-
titutivamente mundano (el mundo es su casa, no
su crcel, como pensaba Platn) y temporal (esto
es, obligado a realizarse sucesivamente, hist-
ricamente) .
Ninguna antropologa niega hoy estos datos;
ninguna considera el cuerpo con la hostilidad
solapada o declarada que tan frecuente fue en
otras pocas. Desde el punto de vista teolgico,
por tanto, el cuerpo no es problema hoy porque
se le ignore o minusvalore. Lo es ms bien por
todo lo contrario.
Estamos asistiendo, en efecto, a su resacra-
lizacin neopagana; tras los tiempos del tab,
los tiempos del tam-tam. La jerga urbanita del
momento da fe del proceso de somatizacin in-
tensiva actualmente en curso; al vecino se le
El hombre: hacia la recomposicin de la imagen 53
llama body o tronco; expresiones como
sorber el coco, ir de crneo, tener morro,
hacer lo que me pide el cuerpo, amn de otras
resueltamente irreproducibles, han tomado el re-
levo del vocabulario animista corriente hasta no
hace mucho en el lenguaje coloquial (alma ben-
dita, alma candida, con el alma en un hilo,
me duele en el alma, te quiero con toda el
alma, etc.).
A decir verdad, esta pretendida recuperacin
del cuerpo se convierte pronto en una lectura
selectiva de la corporeidad: no es el cuerpo en
cuanto tal lo que se valora, sino los cuerpos
bellos, jvenes y sanos de la beautiful people
(la llamada gente guapa). Dicha selectividad
implica, por extrao que parezca, un idealismo
subrepticio que pugna por obtener la imagen
arquetpica del cuerpo no respetando la totalidad
de sus aspectos, sino reteniendo unos y dese-
chando otros. No se acepta el cuerpo en sus
lmites; se le finge atemporal, asptico, atltico,
ilimitadamente joven, inmarcesiblemente bello,
invulnerablemente sano.
Si bien se mira, lo que late en el fondo de
estas campaas de rehabilitacin del cuerpo
(apoyadas en la poderosa influencia de los me-
dios audiovisuales) es la pattica indigencia de
las antropologas para las que el hombre es slo
cuerpo y que, por consiguiente, slo pueden
confiar en el aerobic, la cosmtica y los pro-
54 Creacin, gracia, salvacin
gresos de la ciruga plstica cuando se interrogan
acerca del futuro que le aguarda.
Naturalmente, nada de esto encaja en la sen-
sibilidad cristiana, que no entiende qu sentido
puede tener rehabilitar algo que est habilitado
de antemano para la resurreccin gloriosa. La
fe en la resurreccin, y no el culto pagano e
idealista del cuerpo, es la ms alta forma de
fidelidad a ste y el antdoto ms efectivo contra
su devaluacin.
b) El hombre es alma
Frente a las interpretaciones del hombre como
cuerpo en sentido exclusivo, la antropologa
cristiana completa esa afirmacin con esta otra:
el hombre es alma. La teologa manualstica
preconciliar privilegi desconsideradamente
este elemento, ofrecindonos una imagen del
hombre ms propia de una psicologa racional
que de una antropologa teolgica. Esta situa-
cin era insostenible, y a partir de los aos se-
senta se hace ostensible un cambio de rumbo.
Los telogos comienzan a ocuparse seriamente
de la corporeidad en artculos de diccionarios y
en trabajos monogrficos.
Correlativamente, sin embargo, se tiene la
impresin de que la temtica del alma resulta
embarazosa; no se sabe muy bien qu hacer con
ella o cmo hablar de ella. En ciertos casos, se
produce un reajuste compensatorio, en virtud del
El hombre: hacia la recomposicin de la imagen 55
cual se la confina en los mbitos suburbiales
hasta entonces habitados por el cuerpo.
Y, as, las voces alma o espritu no figuran
en el ndice analtico del clebre Catecismo Ho-
lands de los aos sesenta, ni en diccionarios
como Conceptos fundamentales de Teologa
(que s incluye, en cambio, un excelente artculo
sobre la corporalidad firmado por J.B. Metz).
Ms sorprendente an resulta la ausencia del
trmino Seele (alma) en el nuevo ritual de exe-
quias alemn, habida cuenta del empleo masivo
que de l se haca en rituales anteriores.
De un tiempo a esta parte, sin embargo, las
perplejidades van despejndose, como lo testi-
fica la aparicin en los dos ltimos lustros de
diversas monografas teolgicas no slo ca-
tlicas, sino tambin protestantes sobre el
alma, en las que leemos frases como stas: to-
dava hoy... el alma es irrenunciable para la
teologa; la renuncia al concepto de alma o la
reserva ante l constituyen una injustificada
automutilacin de la teologa. Al da de la fe-
cha, no conozco a ningn telogo cristiano, sea
cual fuere su confesin, que cuestione la exis-
tencia del alma y la necesidad de contar con ella
para dar razn del fenmeno humano. No hay,
en suma, una versin, por as decir, des-
almada de la antropologa cristiana.
Y cul es el contenido que Ja teologa ad-
judica a la idea de alma? No existe una deter-
56 Creacin, gracia, salvacin
minacin cannica, vinculante, de la misma.
Las declaraciones magisteriales acerca de ella
por lo dems muy escasas, o tratan de su
funcin (concilio de Vienne) o de alguna de sus
cualidades (concilio v de Letrn). Pero ninguna
se pronuncia sobre su estatuto ontolgico.
As pues, la fe cristiana no exige una on-
tologa precisa y rigurosa del alma. En realidad,
la afirmacin de su existencia es de ndole ms
axiolgica o dialgico-soteriolgica que onto-
lgica. Diciendo que el hombre es alma y no
slo cuerpo, se quiere decir: a) que el hombre
vale ms que cualquier otra realidad mundana
(afirmacin axiolgica); b) que es capaz de man-
tener un dilogo salvfico con Dios (afirmacin
dialgico-soteriolgica); significativa a este res-
pecto es la definicin de Ratzinger: con la idea
de alma se expresa la capacidad de referencia
del hombre a la verdad, al amor eterno.
Sin embargo, esta concepcin axiolgica o
relacional del alma est reclamando, a mi juicio,
una ulterior fundamentacin ontolgica, sin la
cual el propio concepto se revelara inconsis-
tente a la larga. El plus de valor y de capacidad
dialgica y operativa demanda un plus de ser.
En efecto, no es posible soslayar preguntas
como stas: por qu el hombre vale ms?; por
qu l, y slo l, puede escuchar a Dios e incluso
responderle? Slo si el hombre es ms, tienen
tales preguntas adecuada respuesta. As pues,
El hombre: hacia la recomposicin de la imagen 57
por alma resulta ineludible entender lo que H.
Thielicke llama el momento ntico especifi-
cativo de lo humano, el co-principio transma-
terial y transorgnico del ser del hombre, irre-
ductible a su dimensin fsico-qumico-biol-
gica (aunque ineludiblemente condicionado por
ella), que avala y tutela la plusvala del individuo
humano concreto y su carcter de interlocutor
de Dios, oyente y respndeme de su palabra.
c) El hombre es uno en cuerpo y alma
Por ltimo, el hombre que es cuerpo y es
almaes tambin, y sobre todo, uno en cuerpo
y alma. Frente a una comprensin dicotmica
o dualista del ser humano, segn la cual ste
sera dos cosas unidas cuerpo ms alma,
la antropologa bblica lo contempla como uni-
dad psicosomtica: el hombre entero es, indis-
tintamente, cuerpo animado!alma encarnada.
Es esta visin unitaria la que subyace al
modo de entender el origen y el fin del ser hu-
mano: todo el hombre es creado por Dios; todo
el hombre ser salvado en su integridad cor-
preo-espiritual (resurreccin), y no en la su-
perviviencia fraccionaria de una de sus presuntas
partes (inmortalidad del alma sola).
En fin, la misma economa de la salvacin
est suponiendo esta unidad: lo espiritual no se
dispensa en una intangible inmaterialidad, sino
que se ofrece siempre corporalizado. La encar-
58 Creacin, gracia, salvacin
nacin, la Iglesia y los sacramentos son la con-
crecin visible y palpable del don de Dios, que
ha asumido esa estructura sacramental para as
hacerse connatural a sus destinatarios, ajus-
tndose en su emergencia histrica a la peculiar
conformacin ontolgica de los mismos.
No extraar, por tanto, que la afirmacin
de la unidad en que el hombre consiste o ,
mejor, que el hombre es sea uno de los po-
qusimos requisitos antropolgicos que el ma-
gisterio solemne de la Iglesia se ha credo en el
deber de estipular, desde el concilio de Vienne
(DS 900-902) hasta el Vaticano n (con la for-
mulacin que encabeza este apartado).
Una vez sentado el hecho como uno de los
datos irrenunciables de la visin cristiana del
hombre, corresponde al pensamiento creyente la
indagacin sobre el modo de entenderlo. En la
historia de la teologa se encuentran diversos
modelos explicativos de la unidad sustancial; los
telogos medievales hicieron de este asunto
tema destacado de su reflexin, aunque (a decir
verdad) parece corresponder ms a la filosofa
que a la teologa.
En todo caso, lo que debiera quedar claro
en cualquiera de las explicaciones que se ofrez-
can es que no basta con entender la unidad cuer-
po-alma como mera contigidad de jacto se-
gn pensaba Descartes o como simple unin
dinmicaal estilo del dualismo interaccionista
recientemente propuesto por Popper y Eccles.
El hombre: hacia la recomposicin de la imagen 59
El hombre, en efecto, no es cuerpo ms
alma, al modo de dos entidades completas que
preexistieran como tales a la unin y que slo
en un segundo momento se adosaran la una a
la otra. No; el ser humano es todo entero y al
mismo tiempo lo uno y lo otro, alma y cuerpo
(K. Barth); el hecho de distinguir esos dos mo-
mentos estructurales en el ser nico y unitario
que es el hombre no autoriza a numerarlos como
si fuesen unidades sumables.
ltimamente, un telogo protestante (J.
Moltmann) y un filsofo catlico (X. Zubiri)
han hecho valiosas sugerencias sobre el modo
de concebir la unidad corpreo-espiritual del
hombre. El esquema hilemrfico, que confera
una prioridad formal y metafsica al alma/es-
pritu sobre el cuerpo/materia, resulta hoy anti-
cuado; desterrado el hilemorfismo de la onto-
loga en general, no se ve cmo justificar su
idoneidad en el sector particular de la antropo-
loga.
Mejor ser, por tanto, pensar la unin de los
dos principios metafsicos espritu/materia
como conformacin pericortica en la que
ambos se informan recprocamente (Moltmann)
o se co-determinan ex aequo (Zubiri), sin que
el alma ostente un rango ontolgico superior al
del cuerpo.
En cualquier caso y de esto ya se haba
percatado el genio de Toms de Aquino, alma
60 Creacin, gracia, salvacin
y cuerpo, psique y organismo, no denotan en-
tidades adecuadamente distintas; toda la psique
es orgnica, todo el organismo es psquico; no
cabe, en consecuencia, separar quirrgicamente
en la realidad fsico-concreta lo anmico y lo
somtico, lo psquico y lo orgnico.
La visin cristiana del hombre, en suma, no
es (no puede ser) dualista: tiene que oponerse a
todo intento de esclarecer la condicin humana
en trminos de dos realidades mutuamente ex-
traas u hostiles, o simplemente yuxtapuestas.
Y ello, no slo por razones antropolgicas, sino
tambin (y muy sealadamente, como advirti
el concilio de Vienne) por razones cristolgicas.
Cmo, en efecto, sostener la relevancia sote-
riolgica de la muerte y la resurreccin de Je-
sucristo (eventos corpreos donde los haya) si
el cuerpo no pertenece a la verdad del hombre-
Jess, o es un mero accidente de su realidad
humana?
El hombre es persona
Con este enunciado, la fe cristiana responde a
la segunda gran pregunta sobre el ser humano:
la que versa sobre el quin; el hombre no es
slo algo, es alguien; no es slo naturaleza, es
persona.
Cmo y dnde naci el concepto de per-
sona? La constatacin de que el pensamiento
griego no lo conoci ha sido tan repetida que
El hombre: hacia la recomposicin de la imagen 61
ya resulta tpica. Como tpica es tambin la
constatacin correlativa, a saber, que ese con-
cepto se acu en el contexto de los debates
patrsticos sobre el misterio trinitario.
Sea como fuere, lo cierto es que la idea de
persona goza en Occidente de una venerable
antigedad. Por ello sorprende comprobar,
como observa H. Mhlen, que todava est por
hacer una teora verdadera y completa de la per-
sona.
a) La idea de persona
La idea, en efecto, parece condenada a oscilar
indefinidamente entre los dos polos de un sus-
tancialismo des-relacionado (vanse las defini-
ciones medievales, desde Boecio hasta Escoto)
y de una relacin de-sustanciada (presente en el
personalismo dialgico de Buber y Ebner y en
el actualismo puntual de ciertas teologas pro-
testantes).
El caso es que no se comprende muy bien
por qu han de plantearse antinmicamente esos
dos polos. Persona es, por de pronto, el ser que
dispone de s. El ser-en-s, el momento de la
subsistencia (Toms de Aquino) o de la sui-
dad (Zubiri) es la infraestructura ntica indis-
pensable para una atinada comprensin del ser
personal; pero, por otro lado, dicho momento
no es el constitutivo formal de la razn de per-
sona; tal constitutivo es la relacin, el ser-para,
62 Creacin, gracia, salvacin
no la subsistencia. La persona es aquel ser que
dispone de s (subsiste) para hacerse disponible
(para relacionarse), si bien claro est slo
puede hacerse disponible (relacionarse) si dis-
pone de s (si subsiste).
Subsistencia y relacin, pues, lejos de ex-
cluirse, se implican mutuamente. Una subsis-
tencia sin relacin conduce derechamente, pri-
mero, al solipsismo (Descartes), y despus a la
negacin de la subjetividad concreta (Hume,
idealismo, marxismo). Pero una relacin sin
subsistencia (Buber, Brunner) termina reveln-
dose insostenible, al faltarle el ncleo generador
de la relacin misma y el centro al que referir
dicha relacin. Como observa Thielicke, si hay
una historia de la relacin y si hay una conti-
nuidad del yo relacionado, ese yo tiene que ser
algo ms que una agregacin de actos puntuales
surgidos por as decir ex nihilo sui et su-
biecti. Sin el momento de la subsistencia, apos-
tilla Zubiri, el yo personal sera un sujeto eva-
nescente.
b) La actual crisis del carcter
personal del hombre
Pero, al margen de esta discusin tcnica (en la
que debiera entender una antropologa filosfica
antes que una antropologa teolgica), lo que
ms interesa en el actual contexto cultural es la
crisis que se registra hoy en torno a la realidad
misma de la persona.
El hombre: hacia la recomposicin de la imagen 63
Resulta irnico, en efecto, comprobar cmo,
en el ltimo tercio del siglo x x , la situacin
parece reeditar el punto de partida del siglo m:
hay realmente una dialctica naturaleza-per-
sona, objeto-sujeto, o las categoras de persona
y sujeto son constructos especulativos vacuos,
sin correspondencia en la realidad?
La negacin estructuralista de esas nociones
(el hombre es chose parmi choses, al decir de
Lvi-Strauss), la reconversin conductista del
hombre en una caja negra con estmulos de en-
trada y respuestas de salida, la homologacin
fisicalista de la mente humana y el artefacto
ciberntico han llevado, del yo pienso carte-
siano, al se piensa lvi-straussiano, a la pos-
tulacin de la desidentificacin o desintegracin
de un self que no sera sino una tarjeta de plstico
til para visitar la comisara del distrito, o un
recurso para representar un sistema de respues-
tas funcionalmente unificado (B.F. Skinner).
Realmente, si el hombre es slo un pequeo
engranaje en el complejsimo mecanismo uni-
versal (L. Ruiz de Gopegui); si, como vaticinan
algunos expertos en ciberntica y robtica, la
mquina inteligente (?) est en trance de de-
venir una especie de sujeto artificial capaz de
superar con creces las prestaciones del sujeto
natural que es el ser humano; si no puede man-
tenerse abierta por ms tiempo la brecha entre
natura y cultura, genes e individuo, animal y
hombre, entonces a ste slo le resta dimitir de
64 Creacin, gracia, salvacin
su presunta plusvala, renunciar al sueo de su
peculiar dignidad y sumergirse beatficamente
en el magma pantesta de la pirmide bitica.
No otra cosa es lo que nos recomienda un
reputado profesor hispano de filosofa (J. Mos-
tern): no somos hijos de los dioses; somos
nietos de los monos arborcolas y primos de los
chimpancs. Y a mucha honra. No somos el
ombligo del mundo... Sintmonos inmersos en
la corriente de la vida y en gozosa comunin
con el universo entero. En la lucidez incandes-
cente de la conciencia csmica se esconde la
promesa de la sabidura y la felicidad.
Por si hubiera alguna duda, el mismo pro-
fesor apostilla que nosotros, los humanes, no
somos ms que una especie animal entre otras...
Desde luego, un human se parece ms a un
orangutn que cualquiera de los dos a una mos-
ca. Es cierto que nosotros somos los parientes
listos, ricos y poderosos; pero ello no impide
que pertenezcamos a la misma familia.
No nos extraemos, pues, de que un pres-
tigioso psiquiatra (C. Castilla del Pino) sostenga
que afirmar en serio " y o soy" es cosa de lo-
cos. O que G. Vattimo, destacado represen-
tante del pensamiento posmoderno, prescriba a
la antropologa, como terapia ineludible, una
cura de adelgazamiento del sujeto, equivalente
en la prctica a su pura y simple extincin.
Naturalmente, estas manifestaciones las fir-
man ejemplares bien nutridos de Sapiens sa-
El hombre: hacia la recomposicin de la imagen 65
piens, especmenes de la opulenta intelligentza
del Primer Mundo. A qu clase de gozosa
comunin con el universo entero pueden as-
pirar los parados, los campesinos latinoameri-
canos expropiados de sus tierras, los mineros
bolivianos, los somales que se mueren de ham-
bre, los masacrados del horror inacabable de
Bosnia...?
c) La imagen de Dios es persona
Si a los miserables y desposedos de este mundo
se les sustrae incluso el derecho a decir pese
a todo yo soy, qu es lo que les queda?
Los que no son nadie, los que, por no tener, no
tienen ni siquiera un ser que les permita decir
yo, qu ttulo exhibirn para exigir justicia? La
aceptacin o el rechazo de la idea de persona
es una cuestin poltica, no slo ontolgica; tie-
ne una repercusin inmediata en el orden tico-
social, y no slo en el empreo de la especu-
lacin metafsica. La negacin ideolgica del
ser personal del hombre es, so capa de un pre-
tendido progresismo, el brutal golpe de mano
del Poder, que segrega una coartada intelec-
tual para legitimar sus abusos e impedir que
sus vctimas apelen al derecho.
El procedimiento es tanto ms inicuo cuanto
que, en apariencia, no recurre a la coaccin f-
sica (al menos de entrada o en primera instan-
cia), tan descarada siempre, sino a la sutil ne-
gacin del supuesto de todo movimiento reivin-
66 Creacin, gracia, salvacin
dicativo, que exige la presencia de un yo, sujeto
de una dignidad inviolable y de una identidad
intransferible, para admitir a trmite su causa.
Si no hay tal yo, es obvio que no hay posibilidad
de dar curso legal a su denuncia.
Pues bien, a esta retrogradacin de lo hu-
mano al nivel de lo maquinal o lo animal, a esta
antropologa reconvertida en entropologa
Lvi-Strauss dixit, la fe cristiana no puede
sino oponer un no categrico. El concepto b-
blico de imagen de Dios induce, decamos
antes, una respectividad recproca en la relacin
Dios-hombre. Dios es el t del hombre; el fondo
ltimo de lo humano es la apertura constitutiva,
inexorable, a Dios. Pero, adems (lo que es ms
sorprendente), el hombre es el t de Dios. Cuan-
do Dios mira a esa criatura suya, se encuentra
reflejado en ella. Cuando Dios crea a Adn, no
crea una naturaleza entre otras, ni una cosa entre
otras, sino a su t. Y lo crea llamndolo por
su nombre, ponindolo ante s como ser res-
ponsable ( = dador de respuesta), sujeto e in-
terlocutor de un dilogo interpersonal. Crea, en
suma, no un mero objeto de su voluntad, sino
un ser co-rrespondiente, capaz de responder al
t divino, porque es capaz de responder del
propio yo; crea una persona.
Este concepto es, pues, irrenunciable para
la antropologa cristiana, pero lo es tambin para
cualquier cosmovisin humanista. Al margen de
l slo resta la proclamacin de la muerte del
El hombre: hacia la recomposicin de la imagen 67
hombre, secuela indiscernible, por lo dems, de
la proclamacin de la muerte de Dios.
Porque, efectivamente, si Dios ha muerto,
la imagen de Dios se queda sin referente y sin
respaldo, y puede entonces procederse pacfi-
camente a su demolicin. El triste destino de
los humanismos laicos, florecidos en la euforia
filantrpica del desmo o en el optimismo fini-
secular de la fe en el progreso desaparecidos
hoy o recluidos en las pequeas islas de lo que
alguien ha llamado los humanismos resisten-
tes, certifica la justeza de la secuencia muer-
te de Dios-muerte del hombre profetizada por
Nietzsche y puesta al da por Foucault.
El hombre es libertad
La idea de libertad es inseparable de la de per-
sona, y viceversa: todo ser personal es libre;
todo ser libre es persona. Por eso, all donde se
rechaza sta, tal rechazo va precedido o seguido
por el de aqulla. Las actuales negaciones de la
libertad, en efecto, se inscriben en el marco de
las antropologas antipersonalistas recin alu-
didas: el conductismo, el estructuralismo, el re-
duccionismo biologista y la antropologa ciber-
ntica.
a) El no a la libertad
No se crea que este rechazo del carcter libre
del hombre se produce de forma solapada o si-
68 Creacin, gracia, salvacin
bilina; bien al contrario, las formulaciones res-
pectivas no dejan nada que desear en punto a
contundencia. Niego rotundamente que exista
la libertad, declara el protagonista de la novela
futurista de Skinner. Nuestra libertad es sola-
mente un autoengao, estima E.O. Wilson, el
padre de la sociobiologa. El sentimiento de li-
bertad es slo un espejismo, opina Ruiz de
Gopegui.
La negacin de la libertad individual con-
lleva lgicamente la de las libertades sociales.
La sociedad humana del futuro funcionar bajo
controles accionados por el socilogo (Skinner),
el bilogo (Wilson) o el ordenador superinteli-
gente (Ruiz de Gopegui); la ingeniera social,
la ingeniera gentica o la ingeniera ciberntica
ahorrarn al tecnopolita de las prximas gene-
raciones el pondus del responder, el peso de
la responsabilidad, que se transfiere a las ins-
tancias impersonales antes mencionadas.
Las consecuencias que de ah se desprenden
son enormes. En un mundo donde nada escapa
a la perentoriedad de las leyes fsicas o de las
pulsiones biolgicas, el hombre puede ser un
mono que ha tenido xito o un robot manifies-
tamente mejorable, pero no una persona; nadie
es, pues, responsable de nada, y el mejor r-
gimen poltico ser la autocracia de una oligar-
qua iluminada. Efectivamente, frente a la cor-
tante lucidez de las decisiones matemticas, las
opciones divergentes no tienen derecho de ciu-
El hombre: hacia la recomposicin de la imagen 69
dadana. La historia deviene como quera Alt-
husser un proceso sin sujetos ni fines. Se
confirma as, por si an fuera preciso, la in-
humanidad, antes denunciada, de las antropo-
logas antipersonalistas, que llevan en su seno
(lo reconozcan o no) el germen del peor de los
totalitarismos.
b) Fe cristiana y libertad
Para los creyentes, la afirmacin de la libertad
humana es irrenunciable; con ella estamos ante
la tercera gran cuestin enunciada al comienzo
de este captulo: la que se refiere al cmo del
ser del hombre. Segn la fe, en efecto, el mundo
no es el escenario de unos poderes csmicos
annimos, ni el espejo de un monlogo divino
que acciona unilateralmente los hilos de la tra-
ma, sino el resultado del dilogo entre dos li-
bertades, la divina y la humana.
Ms an, la fe se comprende a s misma
como respuesta libre a una llamada libre (el
convertios del pregn inaugural de Jess: Me
1,15) que supone en los destinatarios de la buena
nueva la capacidad de cambiar responsablemen-
te el rumbo de sus vidas.
As pues, all donde se plantee el debate
sobre el ser o no ser de la libertad humana, el
cristiano ha de participar en l, no desde una
posicin aspticamente neutral, sino desde el
pre-juicio de su condicin de creyente, que, por
70 Creacin, gracia, salvacin
serlo, ha puesto ya en juego su ndole de ser
libre. En efecto, la fe nace de la audicin de
una palabra que convoca a la metanoa; que
ofrece la liberal gratuidad del perdn y de la
novedad de vida; que, por tanto, suscita en su
receptor la posibilidad de la autodecisin y li-
bera su libertad.
Dicho brevemente: creer y hacer la expe-
riencia de la libertad son una misma y nica
cosa. Con la libertad humana est en juego la
permanencia misma del evangelio, de la buena
noticia, de la oferta de salvacin. Estamos ha-
blando, pues, de uno de los mnimos antropo-
lgicos innegociables para la visin cristiana del
hombre.
No es preciso entrar ahora en la problemtica
del concepto mismo de libertad. Demos por
supuesto lo ms elemental: la libertad no con-
siste nica ni principalmente en la capacidad de
optar entre diversas alternativas, no es sola-
mente una facultad electiva. Es, sobre todo,
la capacidad que la persona tiene de autode-
terminarse en orden a su realizacin (en or-
den al fin).
En efecto, y segn se apunt ms arriba, el
hombre, ser-en-el-tiempo, no puede realizarse
de golpe, en un nico acto totalizante, sino que
ha de ir hacindose sucesivamente. Al ser hu-
mano le atae la condicin itinerante: es homo
viator. Justamente para eso le es dada la libertad:
El hombre: hacia la recomposicin de la imagen 71
para llegar a ser lo que quiere ser. La libertad
es, pues, ante todo, una facultad entitativa: dice
relacin a la construccin de la identidad per-
sonal.
Sobre estas bases, puede ser ms til a nues-
tro propsito recordar brevemente las notas es-
pecificativas de la idea cristiana de libertad.
Ante todo, la genuina libertad no es una
ausencia de ligaduras, sino una forma de reli-
gacin. De un modo u otro, esta intuicin apa-
rece reiteradamente en la Escritura y en toda la
tradicin cristiana; slo quien se halla religado
a un fundamento ltimo puede sentirse des-li-
gado, suelto, ante lo penltimo. Hay, pues, una
forma de dependencia la dependencia de
Dios que, lejos de ser alienante, es liberadora.
Cuando no se reconoce esa dependencia de
lo ltimo, entran en juego otras dependencias
que, por ser penltimas, bloquean el dinamismo
del hombre hacia lo ilimitado lo que Gehlen
llama su plus pulsional y lo ahorman en el
circuito cerrado de la finitud y la caducidad.
En segundo trmino, la libertad humana al-
canza su ms alta forma de realizacin en la
filiacin adoptiva. Pablo y Juan oponen siste-
mticamente esclavitud afiliacin, no a libertad
(Rm 8,15.21; Ga 4,3-7; Jn 8,32ss). La razn es
clara: somos libres para llegar a ser lo que de-
bemos ser, para adquirir nuestra identidad,
como se ha dicho anteriormente. Y debemos
72 Creacin, gracia, salvacin
ser imagen de Dios en el Hijo, que es por an-
tonomasia la imagen de Dios. La libertad ms
liberada, la mejor libertad, es, pues, la de los
hijos de Dios: si el Hijo os da la libertad, seris
realmente libres (Jn 8,36).
Por otra parte, slo el reconocimiento de una
comn paternidad posibilita el ejercicio de las
opciones libres en el marco de una fraternidad
interhumana universal. Porque todos somos hi-
jos del mismo Padre, todos somos hermanos;
mis decisiones sern tanto ms libres cuanto ms
inequvocamente construyan una sociedad fra-
terna. La teologa de la libertad conduce, pues,
derechamente a una teologa de la liberacin.
Por ltimo, y prolongando cuanto acaba de
decirse, la libertad cristianamente entendida se
ejerce en el amor servicial: habis sido lla-
mados a la libertad; .. .servios por amor los unos
a los otros (Ga 5,13-15). Un cristiano, pues, no
puede admitir que la realizacin de la libertad
consista en la autoafirmacin egocntrica. Ni
puede creer que la nica forma de desprendi-
miento de que es capaz el hombre espontnea-
mente sea el desprendimiento de retina, co-
mo sostiene F. Savater desde su tica del amor
propio.
En suma, ser libre es disponer de s para
hacerse disponible. Como se recordar, exac-
tamente eso es lo que decamos antes que sig-
nifica ser persona; los dos conceptos per-
El hombre: hacia la recomposicin de la imagen 73
sona y libertad son intercambiables. El amor
termina revelndose como el sacramento de la
libertad y como el fondo ltimo del ser personal
del hombre. Pero entonces el ideal de la libertad
personal deviene inseparable del de la liberacin
universal. Y el concepto de ibertad incluye los
momentos clave del compromiso y la fidelidad,
sin los cuales la libertad degenera en veleidad
pueril y estril.
**
Dos breves acotaciones para terminar. En primer
lugar, las tres cuestiones a las que hemos de-
dicado nuestra atencin son cruciales para la
antropologa teolgica y, en general, para la in-
terpretacin del fenmeno humano. Pero lo ms
propio del discurso antropolgico cristiano no
radica en estas cuestiones; consiste en el mensaje
sobre la justificacin, la gracia y la salvacin
consumada. Lo que ocurre es que ese mensaje
ni siquiera puede plantearse si antes no se han
esclarecido suficientemente las estructuras b-
sicas del hombre. La gracia supone la natu-
raleza, aunque la naturaleza, en la actual eco-
noma, est ya de antemano atravesada por la
gracia.
En segundo trmino, y finalmente, el hom-
bre de nuestros das (como el de ayer y, segu-
ramente, como el de maana) se pregunta por
su identidad (con permiso de Castilla del Pino).
74 Creacin, gracia, salvacin El hombre: hacia la recomposicin de la imagen 75

Si la antropologa cristiana quiere contribuir al sino el hecho histrico concreto de la encarna-

hallazgo de una respuesta, deber ser capaz de cin de Dios, a partir de la cual los cristianos
integrar en su reflexin, con generosidad y dis- creemos que la gloria de Dios es captable ni-
cernimiento crtico, el discurso contemporneo camente en el resplandor de su imagen, el hom-
sobre la condicin humana. bre, y que conoce y confiesa a Dios nicamente
Pero tendr tambin que hacer ver al lagos quien lo reconoce y lo venera encarnado en esa
profano que la pregunta que el hombre se hace su traduccin abreviada que es la persona hu-
(quin soy yo?) slo se plantea adecuada- mana.
mente cuando se admite a trmite la pregunta
que Dios le hace (dnde est tu hermano?).
Y que ambas cosas, pregunta y respuesta, estn
formuladas con sobriedad insuperable en un vie-
jo texto de la sabidura inspirada: qu es
el hombre para que Dios se acuerde de l?
(Sal 8,5).
El hombre es el ser de quien Dios se acuer-
da, la realidad imborrablemente anclada en la
memoria divina. De ah que la tarea de la an-
tropologa cristiana se reduzca, a fin de cuentas,
a algo tan simple como esto: proclamar que no
puede haber memoria de Dios sin memoria del
hombre, y que nadie puede acordarse de s mis-
mo sin recordar a su hermano.
Con otras palabras: el mvil que activa la
inquisicin de los creyentes sobre el enigma del
hombre no es de orden terico o especulativo;
es de orden eminentemente prctico y operativo:
cmo tengo que tratar a mi prjimo y por qu?.
El principio inspirador de la respuesta a esta
pregunta tampoco es un enunciado abstracto,

3 dus: el tener que responder de s ante el otro.
Hombre y Dios,
libertad y gracia
Como hemos expuesto en el captulo anterior,
el hombre es, segn la Biblia, imagen de Dios.
En cuanto tal, es su t; Dios lo ha creado para
entablar con l un dilogo histrico-salvfico,
un intercambio vital en el seno de una relacin
interpersonal.
Ahora bien, una relacin de ese tipo slo es
posible si cada una de las partes est habilitada
para responder libremente a la otra. El dilogo
interpersonal es, pues, un dilogo de libertades.
Dios, el ser supremamente personal, es supre-
mamente libre; la persona humana, imagen de
Dios, es tambin (de ello hemos hablado ya) un
ser libre que puede disponer de s para hacerse
disponible al t que le sale al encuentro.
Y as, por de pronto, el yo humano es libre
frente al t humano; libre para darse o rehusarse,
para acoger o rechazar a su prjimo, para or-
denar su vida en esta o en aquella direccin...
Hombre y Dios, libertad y gracia 77
sa es, decamos, su responsabilidad, su pon-
Pero ser verdad que el hombre es libre
tambin ante Dios; la criatura ante su creador?
No ocurrir aqu, como en la esfera de la na-
turaleza infrapersonal, que el ms fuerte termina
imponiendo su ley, es decir, quecomo sucede
tantas veces en la vida ordinaria el pez grande
se come al chico? Es compatible la soberana
de Dios con la autonoma del hombre?
Breve historia del contencioso hombre-Dios
Un Dios infinito, omnisciente, omnipotente,
deja todava algn espacio a la libre decisin
del ser finito, desesperadamente limitado en su
saber y en su poder? Habida cuenta del colosal
desnivel vigente entre uno y otro, puede con-
templarse realsticamente la posibilidad de un
encuentro de ambas partes en pie de igualdad
(aunque sea, claro est, una igualdad dialgica,
relativa)? O, ms que un encuentro, lo que se
dara aqu sera un encontronazo, cuya factura
pagara, por supuesto, la parte ms dbil?
a) Negar a Dios para afirmar al hombre
Segn el atesmo postulatorio del siglo xix, la
respuesta a estas preguntas no ofrece duda. La
existencia de Dios acaba con la consistencia del
hombre. ste, en efecto, no puede sobrevivir a
un encuentro con aqul. Por lo tanto, hay que
78 Creacin, gracia, salvacin
optar: o yo o l. Tal ha sido la dramtica dis-
yuntiva con la que se plante en el siglo pasado
el problema de la relacin hombre-Dios.
Como es sabido, fue Nietzsche quien puso
en escena a un loco que recorra las calles gri-
tando que haba matado a Dios. Feuerbach aa-
dira, por su parte, que esa muerte anunciada
era precisa, si se quera que el hombre viviera:
yo niego solamente para afirmar; niego el fan-
tasma de la religin para afirmar el ser real del
hombre.
El caso es que lo que haba comenzado como
un rumor, con el pregn callejero de un loco,
se extendi rpidamente; ms an, se convirti
en tesis consolidada. Marx ratific vigorosa-
mente el punto de vista de Feuerbach al escribir
que un ser no es subsistente... ms que si debe
su existencia nicamente a s mismo. Un hombre
que no vive sino por la merced de otro debe
considerarse como un ser dependiente. Pero yo
vivo totalmente por la merced de otro si no slo
le debo la continuidad de mi vida, sino (y sobre
todo) si l ha creado mi vida.
El pensamiento increyente del siglo pasado
vino, pues, en decretar la muerte de Dios como
condicin de posibilidad de la vida del hombre.
Estipul adems, no sin cierta irona, que dicha
muerte se haba verificado en los tres mbitos
en que sus seguidores haban pretendido, desde
haca siglos, poder detectar e incluso demos-
Hombre y Dios, libertad y gracia 79
trar su existencia: en la cosmologa, en la
interpretacin de la historia y en la antropologa.
Pues sostuvo el atesmo ninguna de esas
tres magnitudes precisa de Dios para dar cuenta
cabal de s.
No la necesita el mundo: las ciencias de la
naturaleza pueden indagar en su estructura y
enunciar las leyes por las que se rige. Tampoco
la necesita la historia: el proceso histrico, en
su curso y en su trmino, es desentraado por
las ciencias sociales, que estudian las relaciones
de produccin y los conflictos de clase. El hom-
bre, en fin, es quien menos necesita de Dios:
como ya se ha dicho, es justamente la afirmacin
de este ser fantasmagrico lo que obsta a su
autoafirmacin.
El contencioso hombre-Dios se sald, pues,
en el atesmo finisecular, con la victoria del
hombre y la muerte de Dios. Los ecos de esa
muerte llegan hasta nuestros das. Ha muerto
el viejo Dios escribe R. Garaudy, aquella
helada divinidad. Dudo mucho que a sus fu-
nerales acuda la juventud dispuesta a llorar...
El nico Dios concebible para estos jvenes es...
un dios como fuerza creadora de las cosas to-
das. El mismo pensador advertir, reeditando
a Feuerbach, que en el marxismo el atesmo
es una consecuencia del humanismo, y en eso
se distingue de los atesmos poltico y cientfico
de los siglos XVIII y xix: en que est motivado
80 Creacin, gracia, salvacin
no tanto por una negacin cuanto por una afir-
macin: la de la autonoma del hombre.
Otro pensador actual, E. Bloch, matizando
y prolongando a Feuerbach, estima que lo divino
no es sino mera imagen-deseo de lo humano
consumado, el ideal hipostasiado del hombre
an no devenido en su realidad. Cuando Jess,
el hijo de hombre, reclama la igualdad con el
Padre (el Padre y yo somos uno; todo lo que
el Padre tiene es mo; quien me ha visto a m
ha visto al Padre; etc.), est formulando la
pretensin ms revolucionaria y ms humana de
la historia: el cumplimiento de la promesa de la
serpiente (seris como dioses), Y cuando el
concilio de Nicea sanciona para este hijo de
hombre la consustancial idad no la simple
semejanza con Dios Padre, est canonizando
y haciendo ortodoxa la aspiracin heterodoxa
por excelencia: el sueo de Prometeo.
b) Negar la gracia de Dios
para afirmar la libertad del hombre
El listado de las actuales necrolgicas de Dios
podra prolongarse sin esfuerzo; a nuestro pro-
psito, baste con ese par de ejemplos que hemos
aducido, porque la historia reciente del litigio
entre Dios y el hombre es bien conocida.
No tan conocido resulta, sin embargo, el
hecho de que este litigio, aparentemente tan mo-
derno, hunde sus races en un viejsimo debate;
Hombre y Dios, libertad y gracia 81
tan viejo que se remonta al siglo iv, y desde
entonces atraviesa e inquieta a toda la historia
del pensamiento cristiano.
Fue, en efecto, un monje bretn trasplantado
a Roma, de nombre Pelagio, el que puso sobre
el tapete la disyuntiva, no ya formulada en tr-
minos de o Dios o el hombre, sino con un
enunciado aparentemente menos radical, pero
equivalente en el fondo: o la gracia de Dios o
la libertad del hombre; o una exaltacin de la
gracia tal que evaca la libertad, o una afir-
macin de la libertad tal que evaca la gracia.
El debate asumir pronto el inquietante cariz
de un ajuste de cuentas: habr de sostenerse la
soberana de Dios a costa de anular la autonoma
del hombre?; o, a la inversa, habr que man-
tener la legtima autonoma humana a expensas
de la indiscutible soberana divina? Cmo com-
paginar la libertad del hombre y la majestad de
Dios? La hegemona de la gracia divina no
supondr el avasallamiento del libre albedro hu-
mano?
Convencido de la radical bondad de la na-
turaleza humana, Pelagio y sus seguidores cons-
truirn un sistema con el que pretendern opo-
nerse a los nefastos efectos del pesimismo ma-
niqueo y del fatalismo pagano, cosas ambas que
abundaban en la Roma de su tiempo. A tal fin
elaborarn una teora de la libertad como fa-
cultad esencialmente autosuficiente, capaz de
optar incondicionalmente por el bien por si sola.
82 Creacin, gracia, salvacin
En el comportamiento tico humano dice
Pelagio se distinguen tres aspectos: el poder,
el querer y el realizar. El poder el bien radica
en la misma naturaleza humana y, por tanto,
debe adjudicarse a Dios, que lo otorg a la cria-
tura. En cambio, el querer y el realizar el bien
han de referirse al hombre, puesto que dimanan
de la fuente de.su albedro. La gracia sera
entonces, o la misma naturaleza en que fuimos
creados, o un auxilio que Dios nos dispensa, no
para poder sin ms, sino para poder ms fcil-
mente el bien que ya podemos naturalmente.
El ms esforzado adversario del pelagianis-
mo fue san Agustn, quien advirti con suma
lucidez dnde radicaba el error pelagiano: en la
pretensin de construir un cristianismo sin Cris-
to; en el ensayo de llevar adelante una vida cris-
tiana en la que Cristo no fuese necesario y el
hombre pudiese salvarse por s mismo.
De ser as razonaba san Agustn, se vol-
vera a la mortal presuncin farisaica, que pona
su confianza en las obras de la ley, esto es, en
una salvacin comprada con una observancia de
los mandatos posible merced al solo libre al-
bedro.
La posicin del obispo de Hipona no es otra
que la posicin paulina, sobre todo en Romanos
y Glatas: el hombre de la actual economa,
solidario en el pecado de Adn, no puede evitar
por s solo las transgresiones de la ley de Dios;
Hombre y Dios, libertad y gracia 83
precisa para ello de la gracia, que, sin embargo,
no hace intil el empeo de la voluntad, pues
Dios no obra en nosotros como si tratara con
piedras insensibles, sino con seres dotados de
razn y voluntad.
Pelagio ha olvidado seala el santo obis-
po que entre la creacin y nuestra actual con-
dicin se ha interpuesto un elemento perturba-
dor: el drama de la cada. A consecuencia de
sta, slo con el auxilio de Cristo puede ser
saneada la naturaleza recibida de Adn. De otro
modo, si la justicia se logra [slo] con los es-
fuerzos de la naturaleza, entonces Cristo muri
en vano.
Por consiguiente prosigue Agustn,
debe rechazarse la alternativa o libertad o gra-
cia: no es lcito defender de tal modo la gracia
que demos la impresin de destruir el libre al-
bedro, como tampoco lo es afirmar de tal
suerte el libre albedro que, con soberbia im-
piedad, seamos ingratos con la gracia de Dios.
As pues, ni la libertad sola ni la gracia sola,
sino la libertad con la gracia: ah radica el se-
creto de nuestra salvacin.
La contundente contraofensiva agustiniana
hizo que el primer asalto de la dialctica libertad-
gracia se solventara en el siglo v con el reco-
nocimiento del primado de Dios y de su gracia,
que, lejos de abrogar la libertad, la desata de
sus ligaduras y la capacita para el bien.
84 Creacin, gracia, salvacin
c) Negar la libertad del hombre
para afirmar la gracia de Dios
Sin embargo, el equilibrio inestable logrado al
trmino de este primer asalto va a romperse diez
siglos ms tarde. El agustino Lutero radicalizar
la posicin del santo que haba dado nombre a
su orden e interpretar el primado de la gracia
como hegemona exclusivista ante la cual la li-
bertad se disuelve.
Tambin para Lutero la cuestin clave es: o
Dios o el hombre. Pero, a diferencia de Pelagio,
estima que hay que despejar la alternativa op-
tando por Dios:/(? sola, gracia sola, Cristo solo,
Dios solo. Y ello, porque el pecado de los or-
genes ha infectado al hombre con la concupis-
cencia, tan arraigada en el interior del ser hu-
mano cado que nada puede extirparla: ni las
buenas obras ni los sacramentos. Ella nos hace
dignos del castigo divino y legitima la tesis de
una corrupcin de la naturaleza, al hilo de la
cual el libre arbitrio ha devenido siervo arbitrio:
tras el pecado, el libre albedro es un simple
ttulo.
Segn Lutero, esta afirmacin de un albedro
ya no libre, sino siervo, es crucial; batirse en
favor de la gracia equivale a batirse en contra
de la libertad. La no-libertad humana es, a su
entender, el eje del asunto, el quicio sobre el
que gira su entera comprensin de la justifica-
cin del pecador.
Hombre y Dios, libertad y gracia 85
Ahora bien: si, en efecto, el hombre es un
ser corrompido, un sujeto desprovisto de liber-
tad, qu puede hacer en orden a su salvacin?
La respuesta ser: nada. O, lo que es igual: le
resta la sola fe, la pura pasividad de la fe fiducial
(de la confianza ciega), la mano tendida para
ver si Dios se digna depositar en ella la limosna
de su perdn.
El s a la gracia, un acto de libertad
La Iglesia, que haba defendido la gracia frente
al naturalismo optimista de los pelagianos, ten-
dr ahora que mostrarse beligerante y salir por
los fueros de la libertad, frente al pesimismo
existencial de los luteranos. Y lo har reiterando
el axioma de san Agustn: ni la gracia sola ni
la libertad sola.
El hombre tambin el pecador! est
permanentemente ante Dios como sujeto res-
ponsable, no como mero objeto inerme; es siem-
pre persona, no cosa; el trato que Dios le dis-
pensa respetar siempre esta estructura bsica
de la condicin humana; de lo contrario, Dios
no respetara su propia creacin. La prioridad
de la gracia divina es indiscutible, pero no con-
lleva la anulacin ni supone la inexistencia
de la libertad humana.
Del sistema luterano, en suma, la Iglesia
rechazar dos cosas: a) la idea de un pecado
dotado de tal fuerza devastadora que es capaz
K6 Creacin, gracia, salvacin
de corromper incurablemente la creacin de
Dios; y b) la idea de una soberana del Dios
creador que vaca o aniquila al hombre criatura,
pues en tal caso la salvacin sera la refutacin
de la creacin, y la gracia conllevara la pura y
simple disolucin de la naturaleza.
a) Qu es la gracia
Si la Iglesia asumi frente a Lutero la postura
que se acaba de describir, ello se hizo sobre la
base de una comprensin tal de la gracia que no
toleraba una lectura de la relacin Dios-hombre
en trminos antinmicos. Qu es, pues, la gra-
cia?
En una primera aproximacin, por gracia
hay que entender la realidad del amor infinito
de Dios dndose y, correlativamente, la realidad
de la indigencia absoluta del hombre colmn-
dose de ese amor divino. El trmino gracia de-
nota, por tanto, no una cosa, sino una relacin,
en la forma del encuentro e intercambio vital
entre dos seres personales.
La gracia supone, pues, la ruptura de los dos
compartimentos estancos en que el pensamiento
extrabblico encierra a Dios y al hombre; la sub-
versin de la pirmide ontolgica tal y como la
pensaron los griegos, en la que el hombre est
abajo, y Dios arriba, de modo que ni aqul puede
subir adonde ste, ni ste puede bajar adonde
aqul.
Hombre y Dios, libertad y gracia 87
Gracia quiere decir que Dios se ha abajado,
ha condescendido con el hombre; que el hombre
se ha trascendido hacia Dios; que, por tanto, la
frontera entre lo divino y lo humano no es im-
penetrable, sino permeable; y que, en fin, todo
esto acontece gratuitamente: que Dios no tiene
ninguna obligacin de tratar as al hombre, ni
el hombre tiene derecho alguno a ser tratado as
por Dios.
Todo este proceso comienza, pues, por el
don de Dios; el don que Dios hace al hombre,
v que no es otro que l mismo. La gracia es,
ante todo, gracia (don) increada (de Dios). Y
dnde y cmo se nos ha dado Dios?
La respuesta del Nuevo Testamento dice as:
tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo
nico (Jn 3,16). O bien: [Dios] no se reserv
ni a su propio Hijo, antes bien, lo entreg por
todos nosotros (Rm 8,31). As pues, el Padre
se nos ha dado dndonos al Hijo.
ste, a su vez, se nos entrega (el hijo de
hombre ha venido... a dar su vida como rescate
por todos: Mt 20,28) y nos hace partcipes de
su existencia gloriosa, de modo que vivimos,
sencillamente, de su propia vida: vivo, pero no
yo, sino que es Cristo quien vive en m (Ga
2,20). Dicha entrega tiene lugar mediante la efu-
sin del Espritu, por quien podemos dirigirnos
a Dios como lo haca Jess, a saber, llamndole
Abb (Rm 8,15).
88 Creacin, gracia, salvacin
Resumiendo: la gracia de Dios es gracia de
Cristo; la gracia de Cristo es Cristo mismo dn-
donos su vida, conformndonos con l, hacin-
donos hijos en el Hijo (Gaudium et Spes,
22,6; cf. Lumen Gentium, 40,1), capacitndo-
nos para vivir, sentir, pensar y actuar como
l, expresin sta literalmente paulina (Ef 5,2;
cf. Flp2,5; lCo2,16)yjonica(Jnl3,34;15,12;
1 Jn 3,16).
El don de Dios (gracia increada) transforma
real e interiormente al ser humano; el hombre
agraciado es capaz de actos y actitudes que antes
le eran imposibles. Y esos actos son verdade-
ramente suyos, no de Dios obrando en l sin l,
como pensaba Lutero. Segn advierte Trento,
el justo se llama as porque lo es (DS 1529 = D
799). Esta transformacin producida por la gra-
cia increada recibe en el lenguaje teolgico el
nombre de gracia creada, que no es un don
distinto y sobreaadido a la autocomunicacin
de Dios, ni una realidad distinta y sobreaadida
al ser del hombre, sino el nuevo modo de ser
del justo, el efecto finito de la presencia infinita
de Dios en l. La gracia creada es, sencilla-
mente, el hombre nuevo, remodelado y recreado
a imagen de Jesucristo por la infusin de su vida.
b) Libertad y gracia
Una vez expuesto, aunque muy sumariamente,
el concepto cristiano de gracia, es preciso mos-
trar cmo funcionan los dos polos de la relacin
Hombre y Dios, libertad y gracia 89
a que este concepto se refiere: el hombre y Dios;
cmo interaccionan la libertad del hombre y el
don de Dios.
Porque, indudablemente, sigue pesando so-
bre este asunto la grave sospecha que he con-
signado anteriormente y que cristaliz en el siglo
xix con el atesmo postulatorio: la grandeza de
Dios sera tal que no dejara lugar al hombre.
As pues, hay que explicar plausiblemente cmo
la eficacia de la gracia no lesiona ni anula la
autonoma de la libertad, sino que la corrobora
y la perfecciona.
Pues bien, ste fue el tema estrella de la
teologa del Siglo de Oro y el que dio origen a
la celebrrima controversia conocida en los li-
bros de historia como controversia de auxiliis.
El inters de este pico debate es, al da de la
fecha, casi nulo; planteado en los trminos en
que se desarroll, no poda menos de conducir
a un punto muerto.
En efecto, las dos teoras que se enfrentaron
entonces estaban aquejadas del mismo vicio es-
tructural, consistente en aplicar a una relacin
interpersonal categoras pertenecientes a reali-
dades de orden fsico, incluso mecnico; a la
gracia se le endosaba una causalidad eficiente
que operaba como predeterminacin o como
concausalidad simultnea, pero que, en todo
caso, era representada como una especie de mo-
cin anloga a la vigente en el juego de acciones
90 Creacin, gracia, salvacin
y reacciones que se dan en las entidades im-
personales.
El nico modo de superar el callejn sin
salida al que se vio condenada la vieja contro-
versia, haciendo adems justicia a lo peculiar de
las realidades de que se trata, estriba en sustituir
el concepto filosfico de Dios-causa por el con-
cepto bblico-teolgico de Dios-amor; y (corre-
lativamente) la categora de causalidad eficien-
te/eficaz por la de amor creativo, aprovechando
para ello la teologa de la creacin que nos ocup
en anteriores captulos.
Veamos all que nada induce a Dios a obrar,
como no sea su librrima voluntad de autoco-
municacin gratuita y amorosa, y que, cuando
la accin divina tiene como destinatario al ser
humano, entonces esa voluntad creativa es tam-
bin voluntad de encuentro y dilogo, que llama
a la existencia a un ser que es, a la vez, ente-
ramente dependiente y enteramente libre.
Pues bien, es justamente esta paradjica
aleacin de dependencia-libertad lo que ha de
ser esclarecido, si queremos arrojar alguna luz
sobre la cuestin que nos ocupa. Para ello ser
de todo punto necesario mantenerse en el mbito
de las relaciones interpersonales, nico empla-
zamiento idneo del problema que tratamos.
Un buen punto de partida puede constituirlo
la ms primaria de las relaciones interhumanas:
la relacin madre-hijo. El nio despierta a la
Hombre y Dios, libertad y gracia 91
conciencia por la presencia y el amor de la madre
que le ha dado el ser. El hecho de haberlo re-
cibido todo de ella y de seguir recibindo-
lo! no anula su respuesta, sino que la posi-
bilita y la provoca.
De ese modo, el amor con que el nio es
amado por la madre genera el amor amante; el
t maternal suscita el yo filial. El hijo deviene
l mismo (autos, aut-nomo) dependiendo de la
madre. En esa relacin se establece, pues, una
forma de dependencia que confiere autonoma.
Es la enigmtica dependencia implicada en toda
relacin amorosa, que (cuando es autntica)
no es esclavizante, sino liberadora y persona-
lizadora.
Pasemos ahora, de esta relacin primaria y
arquetpica, al modelo genrico de toda relacin
interpersonal; el anlisis de su estructura nos
conducir a conclusiones anlogas.
Es, en efecto, la presencia interpelante del
t lo que genera la conciencia del yo y el ejer-
cicio de su libertad. Sin ese t, yo no tendra
por qu o a quin dar respuesta, no sera
responsable (= no sera libre). Ahora bien, es
claro que la existencia del t implica, de entrada,
una limitacin de mis posiblidades: yo no puedo
hacer, sin ms, lo que me apetezca, entre otras
cosas porque le debo al t un supremo respeto.
Hacer con l lo que me venga en gana sera un
obrar resueltamente irresponsable ( = no libre).
92 Creacin, gracia, salvacin
As pues, la relacin interpersonal creada
conlleva condicionamientos a mi libertad indi-
vidual y, simultneamente, crea el campo en el
que me es dado desplegarla y ejercerla respon-
sablemente. Esa relacin implica, por tanto, una
tasa ineludible de dependencia, pero una de-
pendencia tal que, a la postre, se revela como
liberadora.
Todo lo cual es an ms ntidamente per-
ceptible cuando se trata de la relacin interper-
sonal amorosa. La persona amante vive literal-
mente pendiente de la persona amada (no pue-
do vivir sin ti, le dice). Y, sin embargo, no
experimenta esa dependencia como depaupera-
cin de su yo ni como amputacin de alguna de
sus dimensiones, sino como todo lo contrario:
como enriquecimiento y autorrealizacin.
Dicho cuanto antecede, podemos ya volver
a nuestro asunto. La libertad es segn acaba
de recordarse una facultad dialgica, no mo-
nolgica: se ejerce en la esfera de las relaciones
interpersonales, imprescindibles para la propia
realizacin como sujeto. La dialctica gracia-
libertad es un caso especfico de la dialctica
libertad del t-libertad del yo. Tiene, pues, que
valer para aqulla lo que hemos visto que vale
para sta, a saber, que dicha dialctica com-
prende simultneamente: 1) un aparente recorte
del radio de accin de mi libertad; y 2) la real
y nica posibilitacin de su ejercicio en la forma
de la apelacin a mi responsabilidad.
Hombre y Dios, libertad y gracia 93
En el caso que nos ocupa, la presencia in-
terpelante de Dios (la gracia) no funciona como
factor compulsivo o coactivo, sino como polo
fascinante y atractivo: voy hacia Dios, no arras-
trado, sino atrado por su amor (Jn 6,44). Lo
que, en la relacin interhumana, me mueve ha-
cia el t amado es del orden de la seduccin,
no del orden de la coaccin; la coaccin opera
ms bien en sentido contrario (lejos de generar
atraccin, despierta repulsin). Anlogamente,
y a fortiori, lo que me mueve hacia Dios (lo
que la teologa ha llamado gracia eficaz) es lo
que, con fina intuicin, denominaba san Agustn
delectacin victoriosa: el atractivo seductor
de su presencia amorosa.
Me has seducido, Yahv, y me dej se-
ducir, confesaba el profeta (Jr 20,7) y confir-
man los msticos. Dios me llama como al t
amado: requiriendo me, solicitndome, fasci-
nndome..., pero no forzndome. Ante esa lla-
mada, slo puedo comportarme respondiendo
libremente. Y tal respuesta, cuando es afirma-
tiva, es ya fruto del amor que me llama. Pues
slo as es comprensible que ella me divinice;
si fuera producto exclusivo de mi sola libertad,
yo sera capaz de endiosarme, de igualarme a
Dios.
Pero, por otro lado, esa respuesta es real-
mente ma: procede de m, no de otro que hable
en mi lugar; yo soy su autntico protagonista al
emitirla libremente, como expresin de una re-
94 Creacin, gracia, salvacin
lacin amorosa en la que no cabe lo impuesto
o lo forzado, sino tan slo lo gustosamente que-
rido, la delectacin victoriosa en el bien.
En realidad, nunca soy ms libre que cuan-
do, como ahora, respondo con amor a esa oferta
de amor. Por eso ha podido escribirse que la
gracia es libertad; la libertad verdadera es la
manifestacin concreta de la gracia. Como
rezaba el ttulo del presente apartado, el s
a la gracia es, en verdad, un acto de genuina
libertad.
La muerte de Dios,
resurreccin del hombre?
Una vez puesta a buen recaudo la recta com-
prensin de la dialctica libertad-gracia, puede
ser til recuperar el planteamiento del que par-
tamos en este captulo, con la breve historia del
contencioso hombre-Dios. Hay que verificar si
efectivamente se ha cumplido el vaticinio que
acompaaba y justificaba la postulacin de
la muerte de Dios.
As pues, se han hecho ms inteligibles,
han ganado en peso especfico el mundo y la
historia sin Dios? Y, sobre todo, ha significado
la muerte de Dios una verdadera resurreccin
del hombre, la consolidacin de su autonoma,
el reconocimiento de su altsima dignidad?
Hombre y Dios, libertad y gracia 95
a) Un mundo sin Dios
es ms inteligible?
En primer lugar, ha devenido el mundo ms
transparente, ms habitable de cuanto lo fuera
bajo el reinado de Dios? Sera necio (amn de
injusto) ignorar las colosales conquistas cient-
fico-tcnicas con las que el hombre ha penetrado
muchos de los secretos del universo, domina no
pocos de sus mecanismos y est en grado de
domesticar los determinismos de la naturaleza.
Pero no estar ocurriendo que esta natu-
raleza desdivinizada va adquiriendo los rasgos
de una naturaleza endiosada? Cuando el lema
vigente en los programas de investigacin es-
tipula la dominacin del hombre sobre toda la
naturaleza, hay que incluir en sta la naturaleza
humana; el Dominador est programando su
propia dominacin.
Uno no puede menos de contemplar con
asombro el actual auge de cultos exticos (y
esotricos), el retorno de los dioses astrales (ho-
rscopos), de las sacralizaciones telricas (pre-
sentes en ciertos ecologismos), de los satanis-
mos... Ha muerto el viejo Dios judeo-cristiano,
como pensaban Nietzsche, Feuerbach, Marx,
Garaudy y Bloch? Pues vivan Helios, Gea, Eros
y Dinysos..!
Deca Chesterton que lo malo de haber de-
jado de creer en Dios es que entonces se puede
empezar a creer en cualquier cosa. Las fuerzas
96 Creacin, gracia, salvacin
csmicas, desmitificadas por la fe en la crea-
cin, se remitifican, y el ciclo cosmolgico se
cierra por donde haba empezado: por la atri-
bucin a la naturaleza del halo numinoso que le
reconocan las antiguas cosmogonas. La fr-
mula spinoziana, Deus sive Natura, debera
enunciarse con mayor precisin: aut Deus aut
Natura.
No hay forma de escapar a este dilema: eli-
minada la instancia teonmica, la sola instancia
normativa universal es la naturaleza. No puede
ser de otro modo; en el horizonte de un natu-
ralismo consecuente, el antropocentrismo est
fuera de juego, pues el hombre ser centro si
trasciende la naturaleza, no si se sumerge en
ella. En resumen, la repulsa de la hiptesis-
Dios conduce directamente, no a un mundo des-
divinizado, sino a un mundo endiosado; desem-
boca fatalmente en la divinizacin del Poder
Innominado.
b) Una historia sin Dios
es ms esperanzada?
En cuanto a la historia, cmo se ve afectada
por la muerte de Dios? En un primer momento,
la fe en el progreso (esa hija bastarda de la fe
en la providencia, como le llama irreverente-
mente E. Brunner) hizo de sucedneo de la es-
peranza religiosa y pareci capaz de garantizar
el final feliz del proceso histrico. Pero sus efec-
tos no fueron muy duraderos: de la euforia fi-
Hombre y Dios, libertad y gracia 97
nisecular se fue pasando paulatinamente, pri-
mero, al desencanto, y despus a la desespe-
ranza.
Y es que acaso el atesmo postulatorio, que
persiste an hoy en adjudicar un sentido positivo
a la historia, puede realmente fundarse en algo
ms que en un optimismo postulatorio? El ejem-
plo de Bloch es sintomtico al respecto: opti-
mista impenitente y ateo confeso (el atesmo
es el presupuesto de la utopa concreta; la utopa
concreta es la implicacin irrenunciable del
atesmo), advierte que la hiptesis de un final
feliz de la historia (lo que l denominaba el
Novum Ultimum) no est garantizada por nada,
y que el desenlace del proceso histrico seguir
en suspenso hasta su trmino. Pese a lo cual,
confa en el Optimum del Totum y apuesta por
ello, en base a una opcin no demostrada ni
demostrable, a la que califica de trans-racio-
nal y meta-lgica.
Pero es en verdad razonable extraer de la
experiencia histrica un pronstico optimista?
Lo que la historia da de s es algo ms que
sufrimiento, alienacin y muerte? Qu ingre-
dientes del proceso, tal y como lo conocemos,
pueden fabricar la famosa patria de la identi-
dad blochiana? De qu factores empricos
puede echar mano el pensador judeo-alemn
para construir su utopa concreta?
En todo caso, el optimismo neomarxista no
fue compartido por el postmarxismo. El pattico
98 Creacin, gracia, salvacin
si Dios no existe... de Dostoyevsky es com-
pletado al unsono por Horkheimer, Adorno y
Kolakowski con un paladino reconocimiento del
sinsentido. Si Dios no existe reza la glosa
postmarxista, entre la realidad y el absurdo
non datur tertium, porque la finitud es desva-
limiento insanable, y la contingencia, por de-
finicin, segrega su propio veneno, al que
tambin por definicin no puede oponer
ningn antdoto.
Buscar un orden en el gigantesco montn
de basura que llamamos historia de la humani-
dad es, segn Kolakowski, una empresa dis-
crecional y voluntarista. Lo mismo haba dicho
aos antes el cristiano K. Lwith en una obra
justamente clebre, El sentido de la historia, en
cuyo prlogo se nos dice que la mente crtica
no discierne en la eterna tragicomedia humana...
una ley natural de desarrollo progresivo.
No parece, pues, que sin Dios el proceso
histrico se revele muy alentador. De hecho,
uno de los tpicos de la actual cultura dominante
es el de el fin de la historia, no natural-
mente en un sentido apocalptico, sino porque
se estima que el marco temporal, ms que ser
escenario de novedad, lo es de una estabilidad
esclerotizada, que bloquea el dinamismo del
proceso al descubrir que ste est privado de
todo hacia dnde.
Hombre y Dios, libertad y gracia 99
c) Un hombre sin Dios
es ms humano?
En fin, es sobre todo en la antropologa donde
el rastro de la muerte de Dios se imprime ms
dramticamente. A lo ya dicho al respecto en el
captulo anterior, poco ms queda por aadir.
Baste recordar que, en vez de suponer como
se prometa la resurreccin de lo humano, lo
que se inicia con aquella muerte en varios sec-
tores del pensamiento actual es el desvaneci-
miento del sueo antropolgico (Foucault).
En nuestros das agrega el estructuralista
francs, lo que se afirma no es tanto la au-
sencia o la muerte de Dios, sino el fin del hom-
bre. En realidad la muerte de Dios y del l-
timo hombre han partido unidas: acaso no es
el ltimo hombre el que anuncia que ha matado
a Dios? ... Ms que la muerte de Dios ..., lo
que anuncia el pensamiento de Nietzsche es el
fin de su asesino, es la desintegracin del rostro
humano y el retorno de las mscaras.
As pues, si el siglo xix pudo extender el
certificado de defuncin de Dios, hay quienes,
en el siglo XX, se declaran dispuestos a hacer
otro tanto con el hombre, que ya estara (ajuicio
de los estructuralistas) en vas de extincin,
no naturalmente como especie biolgica,
sino como sujeto o persona, protagonista libre
y creativo de la historia. Vase, si no, este texto,
expresivo donde los haya:
100 Creacin, gracia, salvacin
A todos aquellos que quieren hablar an
del hombre, de su reino o de su liberacin, a
todos aquellos que plantean an preguntas sobre
lo que es el hombre en su esencia, a todos aque-
llos que quieren partir de l para tener acceso a
la verdad, a todos aquellos... que no quieren
pensar sin pensar tambin que es el hombre el
que piensa, a todas estas formas de reflexin
torpe y desmaada no se puede oponer otra cosa
que una risa filosfica, es decir, en cierta forma,
silenciosa.
Sea cual fuere el juicio que merezca este
prrafo de Foucault, el hecho es que las antro-
pologas no testas de nuestro siglo parecen in-
capaces de dejar al hombre ser, lisa y llana-
mente, humano: o hacen de l un superhombre
o ven en l a un infrahombre. El humanismo
prometeico de Bloch le asigna la tarea y el des-
tino de llegar a ser Dios por su propia virtud.
En la acera opuesta, los reduccionismos biolo-
gistas o fisicalistas lo degradan al nivel del ani-
mal o de la mquina.
En suma, la impresin que se obtiene de esta
ya larga historia, que haba comenzado con el
loco de Nietzsche gritando que haba matado a
Dios, puede sintetizarse con Mara Zambrano
de este modo: al despojarse el hombre de toda
relacin con Dios, se ha quedado en mero pro-
yecto de ser. Zubiri piensa lo mismo: cuando
el hombre y la razn creyeron serlo todo, se
perdieron en s mismos; quedaron, en cierto
Hombre y Dios, libertad y gracia 101
modo, anonadados. De esta suerte, el hombre
del siglo xx se encuentra ms solo an; esta vez,
sin mundo, sin Dios y sin s mismo.
Dicho ms provocativamente: la idea de
hombre se ve aquejada de una especie de ne-
crosis o gangrena progresiva cuando se la en-
frenta antinmicamente con la idea de Dios. Y
este hombre necrosado transmite su gangrena a
la naturaleza: la cada del centro ms elevado
de la naturaleza entraa la cada de toda la na-
turaleza (N. Berdiaev).
No faltarn, por supuesto, quienes califiquen
estas apreciaciones de desmesuradas o catastro-
fistas (ya estn estos cristianos con la consa-
bida murga de "o Dios o el caos"...!). Y hasta
cabe que sean ellos los que tengan razn y que
haya otras vas para escapar a los dos cuernos
del dilema. Por mi parte, confieso que, si las
hay, no las conozco; ms an, que ardo en de-
seos de conocerlas. Pero, en tanto no sean no-
tificadas por los media correspondientes, no al-
canzo los motivos por los que debera pensar
diversamente.
En cualquier caso, que el atesmo moderno
todava no ha ajustado cuentas con el Dios ver-
dadero me parece una tesis vlida y documen-
talmente comprobable. Pero entonces sigue pen-
diente la cuestin planteada ms arriba: la cues-
tin de si, para afirmar al hombre de verdad, la
premisa ineludible es negar al Dios de verdad,
al nico Dios verdadero.
102 Creacin, gracia, salvacin
Desde el punto de vista creyente, creo que
se puede afirmar que el progreso en la direccin
de un mundo ms humano se registra, no gracias
a, sino a pesar de la negacin de Dios. Que tal
negacin sea la condicin de posibilidad del pro-
ceso de humanizacin creciente, segn pensara
el atesmo postulatorio, se ha revelado como un
error de apreciacin. El sin Dios viviremos
mejor es, hoy por hoy, un pronstico pendiente
de confirmacin.
Los creyentes pensamos que slo con Dios
puede el ser humano, no ya vivir mejor, sino
lograrse acabadamente. Y ello, porque como
deca H. de Lubac el hombre es un ser te-
tropo, proclive a lo divino (no en vano es ima-
gen de Dios), y porque el Dios verdadero se nos
ha revelado en Jesucristo como pasin por lo
humano, como el Dios de los humillados y ofen-
didos de este mundo, el que hace primeros a los
ltimos, grandes a los pequeos, justos a los
pecadores, ricos a los pobres..., y ello por la
pura y absoluta gratuidad del amor.
Puede un Dios as ser malentendido como
el odioso rival del hombre? Pero si Dios es real-
mente as, y si eso que hemos llamado gracia
es, sencillamente, el ser de Dios dndosenos
(segn qued estipulado ms arriba), entonces
la gracia divina no puede ser la anttesis de la
libertad humana; es ms bien lo que libera nues-
tra libertad desatndola, sostenindola y cum-
plindola acabadamente.
Hombre y Dios, libertad y gracia 103
**
Al hombre, ser personal, slo puede hacerle fe-
liz el ser personal; resulta imposible que las en-
tidades infrapersonales lo colmen, habida cuenta
de que estn por debajo de su nivel. Las per-
sonas, no las cosas, son la fuente privilegiada
de felicidad, de realizacin cabalmente humana.
De ah se sigue que la suma felicidad, la plena
realizacin del yo humano, se dar all donde
ese ser se encuentre con un T supremo. La
comunin de vida con el infinito personal y
slo ella consuma la finitud de la persona
humana.
Si la libertad es, como se ha dicho antes, la
facultad de autodeterminarse en orden al fin, el
hombre ser tanto ms persona cuanto ms libre
sea; y ser tanto ms libre cuanto ms se apro-
xime a su genuina finalidad: la comunin con
Dios.
Una finalidad, sta, querida por Dios mis-
mo; lo cual significa que Dios quiere darse al
hombre. Todo existe para esto, como proclama
reiteradamente el prlogo de la Carta a los Efe-
sios: para el cumplimiento del amor infinito dn-
dose por toda la eternidad; eso es la gracia.
Y el hombre existe para esto: para ser col-
mado por la acogida responsable del amor que
Dios es. Ha sido creado como ser consciente,
libre, inteligente, amante, para poder asentir de
104 Creacin, gracia, salvacin

forma consciente, libre, inteligente y amorosa

a la oferta divina de autodonacin.
4
Este poder asentir, junto con el asentimiento
Salvacin:
en acto, es la esencia de su libertad, lo ms una existencia agraciada
acendradamente humano, su nica razn de ser,
profetizada en su apelacin originaria {imagen
de Dios) y realizada modlicamente en Jesu-
cristo. Eso, y no otra cosa, es adems lo que
los cristianos llamamos salvacin. De ella pa-
samos a ocuparnos seguidamente.
Dios ama al hombre. Como acabamos de ver,
la doctrina cristiana de la gracia no es sino una
explanacin de este aserto, el ms obvio para el
creyente, el ms insensato y vacuo para el in-
creyente, el ms banal para el escptico o el
agnstico. El amor de Dios est en el comienzo
(Dios crea por amor), en el trmino (Dios ple-
nifica a su criatura por amor) y en el entero
trayecto entre el comienzo y el trmino de cada
existencia humana, a la que Dios tratar per-
manentemente con amorosa benevolencia.
El aserto tiene adems una validez absoluta;
sea cual sea la actitud humana o la respuesta del
hombre a Dios, seguir siendo verdad que Dios
ama a aqul con un amor no veleidoso, sino
imborrable y eficaz: Acaso olvida una mujer
a su nio de pecho? Pues, aunque llegase a ol-
vidarlo, yo no te olvidar... Porque los montes
se corrern y las colinas se movern, pero mi
amor no se apartar de tu lado (Is 49,15; 54,10).
106 Creacin, gracia, salvacin
Se trata, pues, de un amor que implica
como todo amor verdadero una promesa de
perennidad, que tiende a la definitividad, que
es, en suma, irreparable.
A qu objetivo apunta ese amor? El hom-
bre, imagen de Dios, ha sido puesto en la exis-
tencia para participar del mismo ser de Dios. El
destino del ser humano es su divinizacin o (di-
cho en trminos neotestamentarios) su ser en
Cristo. Seris como dioses: esta promesa, no
por estar puesta en boca de la serpiente es menos
veraz.
Al hombre se le convoca, por tanto, a un
desenlace que rebasa su estructura nativa. La
participacin en el modo de ser de Dios es, por
hiptesis, inalcanzable para l, aunque Feuer-
bach y Bloch piensen lo contrario. As pues, el
ser humano no podr alcanzar el objetivo para
el que ha sido creado si no es por la comuni-
cacin gratuita y amorosa del mismo.
Nos encontramos, pues, ante una constata-
cin paradjica: lo que el hombre es por crea-
cin (imagen de Dios) no le basta para llegar
a lo que debe ser (partcipe de la condicin
divina) segn el propsito del creador.
Con otras palabras: el enigma de lo humano
estriba en la imposibilidad de realizar autno-
mamente la ms genuina posibilidad de la propia
Salvacin: una existencia agraciada 107
condicin. Creando al hombre, Dios ha querido
hacer un ser finito, pero llamado a la infinitud.
Si esta ocurrencia divina es algo ms que
una broma trgica o un cruel desatino, ello slo
puede significar que Dios ha creado al hombre
finito con el nico propsito de ser l mismo
quien colme su finitud; con la sola intencin de
reservarse para s la plenificacin de su dficit,
haciendo saltar las barreras de su limitacin. De
esta suerte, lo que el hombre es (por naturaleza)
se trascender hacia lo que debe ser (por gracia).
Salvacin
El resultado del proyecto que se acaba de disear
es la existencia agraciada o, por usar un trmino
comn a todas las religiones, la salvacin del
ser humano. El concepto de gracia es propio
y especfico de la religin cristiana; el de sal-
vacin, en cambio, circula corrientemente por
todos los itinerarios religiosos e incluso por no
pocos sistemas filosficos, como es el caso del
marxismo humanista de Bloch. Pero comn a
ambos es que ninguno de ellos goza hoy de un
alto ndice de popularidad.
As ocurre, para empezar, con la idea de
gracia. El hombre de la civilizacin cientfico-
tcnica y de la competitiva cultura consumista
es el self-made man, profesa ciegamente la ideo-
loga de la eficacia, apuesta por el poder en sus
108 Creacin, gracia, salvacin
variadas formas, se jacta de debrselo todo a s
mismo, aspira a la autosuficiencia...
Pero quien es insensible a la gratitud y el
autosuficiente lo es no tiene el sentido de la
gratuidad; la hiptesis de una realizacin de lo
humano slo posible como puro don inmerecido
habr de resultarle sumamente extraa, por no
decir resueltamente odiosa. De modo que eso
de la existencia agraciada le sonar (nunca
mejor dicho) a msica celestial.
Ahora bien, tampoco la idea de salvacin
est exenta de dificultades. La constatacin es
por dems obvia; para verificarla, basta con ho-
jear la copiosa literatura sobre el tema. Pero no
por obvia deja de ser altamente embarazosa,
habida cuenta de que estamos ante una de las
nociones clave del lenguaje religioso. El hecho
demanda, pues, una explicacin.
a) Salvacin: una idea difcil
Para empezar, las dificultades a que acabamos
de aludir tienen mucho que ver con la idea mis-
ma de salvacin. Se trata, en efecto, de una idea
no fcilmente circunscribible en su preciso sig-
nificado, como lo muestran las fluctuaciones ter-
minolgicas de los vocablos utilizados para de-
signarla.
Todo el mundo sabe cules son los males
que hacen infeliz al hombre; no es tan simple,
en cambio, confeccionar el catlogo de bienes
Salvacin: una existencia agraciada 109
que lo hacen feliz. Por ello, si es relativamente
sencillo consignar con suficiente exactitud qu
es la no-salvacin, la empresa de definir nti-
damente la salvacin se revela harto proble-
mtica.
Tngase en cuenta, adems, que lo que para
una persona es la felicidad puede no serlo para
otra; nos movemos aqu en un mbito aprecia-
tivo, fuertemente impregnado de elementos sub-
jetivos que hacen muy improbable el hallazgo
de un nico modelo universalmente vlido.
Acaso por todo esto, hoy se tiende a privi-
legiar (incluso en el quehacer teolgico) el dis-
curso de la liberacin sobre el discurso de la
salvacin. Aqul aparece como mucho ms con-
creto y operativo que ste, aparte de que es capaz
de concitar en torno a s un consenso prctica-
mente unnime.
Sin embargo, el hombre aspira no slo a la
liberacin (categora negativa) del mal moral,
fsico, social, estructural..., sino que suea tam-
bin, y sobre todo, con la salvacin (categora
positiva); desea la felicidad, que no es la simple
ausencia del mal, sino la presencia del bien;
suea con una situacin consolidada en la ple-
nitud vital, colmada de densidad existencial,
a cubierto de todo riesgo, inmune a toda ame-
naza.
El ser humano quiere ser, ser l mismo, ser
siempre, ser consumadamente. Algo as es lo
110 Creacin, gracia, salvacin
que llamamos salvacin. Esta descripcin (con-
trariamente a lo que ocurre con la idea de li-
beracin) es forzosamente abstracta y aproxi-
mativa, pero con ella tenemos que operar, a falta
de otra mejor por el momento.
En todo caso, seguramente se debe a lo pe-
culiar de la idea el que sta sea ms propia del
profeta utpico que del poltico pragmtico. Con
todo, permtaseme insistir en que el ser humano
no aspira nicamente a la liberacin (negacin
de las negatividades), sino que aspira tambin,
e indeclinablemente, a la salvacin (afirmacin
de las positividades).
Hay una segunda dificultad con la que tiene
que vrselas nuestra idea: la de su globalidad.
La salvacin no es tal si se regionaliza; cuando
se la convierte en un asunto sectorial, se nos
escurre de entre las manos. Supuesto que el
hombre es, a la vez y esencialmente, ser per-
sonal, ser social y ser mundano, la salvacin
tiene que alcanzar ese triple estrato de lo hu-
mano; ha de ser, irrenunciablemente, salvacin
de la persona, de la sociedad y de la realidad.
Un proyecto liberador puede ser autntico
siendo parcial. Decidmonos, por ejemplo, a
acabar con el hambre en el mundo; he ah un
proyecto parcial, pero vlido, concreto y reali-
zable. En cambio, el proyecto salvfico se juega
a una carta: o todo o nada. Bloch expresaba lo
mismo, con su acostumbrada incisividad, cuan-
Salvacin: una existencia agraciada 111
do observaba que el proceso histrico desem-
bocar o en el Optimum del Totum o en el Pes-
simum del Nihil; tertium non datur, apostilla
nuestro filsofo.
b) Crisis de la idea cristiana de salvacin
El discurso cristiano sobre la gracia o la sal-
vacin se ha tornado difcilmente comprensible,
en fin, por la escasa plausibilidad que merece a
nuestros contemporneos el lenguaje empleado,
que habla en categoras que, si en otro tiempo
pudieron ser significativas, hoy poco o nada di-
cen al hombre de la racionalidad crtica: pecado,
justificacin, expiacin, satisfaccin, visin
beatfica... son trminos sin anclaje inmediato
en la concepcin y verbalizacin actual de lo
que es una existencia lograda o una existencia
frustrada.
Adems de esta prdida de significatividad
del lenguaje, hay tambin un problema de dis-
paridad de acentos. La teologa clsica de la
salvacin cay en la trampa de las reducciones
privatista y espiritualista de sus contenidos; es-
pecializndose en la dimensin trascendente de
la relacin hombre-Dios, desde sus media-
ciones histrico-sociales; polarizando su pro-
puesta en torno a la constelacin pecado-gracia
(redencin del pecado, salvacin por la gracia),
se hizo insensible a otros males de los que tam-
bin necesita redimirse el hombre e ignor otras
formas parciales, pero reales de superarlos.
112 Creacin, gracia, salvacin
Con otras palabras: la doctrina cristiana de
la existencia agraciada olvid que la condicin
de posibilidad de la salvacin es la liberacin,
y que slo articulando proyectos prcticos de
liberacin se hace creble el proyecto utpico de
salvacin.
As las cosas, a una baja espectacular de la
conciencia contempornea del pecado como el
mal por excelencia, y de los paradigmas de la
trascendencia como espacio privilegiado (si no
nico) de la salvacin, tena que responder un
no menos espectacular descenso de la cotizacin
social de la soteriologa cristiana.
Correlativamente, a un alza deslumbrante de
la capacidad tcnica para ajustar cuentas con
males muy diversos y de los mecanismos so-
ciopolticos de liberacin, respondi el auge de
las soteriologas laicas. Pinsese en lo que sig-
nific el marxismo en la Europa de la postgue-
rra, hasta bien entrados los aos setenta, y lo
que an sigue significando (pese a todo) en mu-
chos movimientos polticos del Tercer Mundo.
c) La situacin actual
Cul es hoy el estado de la pregunta por la
salvacin? En estos momentos, la oferta cristia-
na no ha recobrado su crdito, porque sigue sin
conectar con la sensibilidad contempornea y
contina formulndose las ms de las veces en
la predicacin y la catequesis en un idioma
anacrnico o esotrico.
Salvacin: una existencia agraciada 113
A su vez, sin embargo, las ofertas laicas
sustitutivas sufren la erosin del desencanto y
el descrdito de quien prometi ms de lo que
poda cumplir. La credibilidad de los programas
polticos est bajo mnimos, como es bien sa-
bido. Y, por lo que toca a las grandes utopas
seculares, a la vista est lo acontecido con el
marxismo, sea en su formulacin terica, sea en
sus realizaciones prcticas. El saldo resultante
es la desorientacin, el desfondamiento tico, el
pasotismo indiferente...
Y en sas estamos. El hombre de hoy no
menos que el de ayer percibe el mundo como
realidad desintegrada y fragmentada, donde el
orden (?) se refugia en reductos insulares cer-
cados por un pilago de desorden. Si antes se
subyaca a la brutalidad de las fuerzas naturales,
ahora se est al arbitrio de las fuerzas sociales,
igualmente inhumanas y ciegas; por eso el ser
humano se siente en nuestros das tan inerme
ante el poder del establishment como se sinti
en la antigedad clsica ante el diktat del hado.
A este sentimiento de fractura del entorno
social se suma el de desgarramiento interior, la
soledad y la incomunicacin. La novela, el dra-
ma, la poesa y el cine contemporneos testi-
monian ad satietatem este estado de nimo y
retornan a los arquetipos universales de la culpa
originaria, del pecado ontolgico, de la expul-
sin del paraso, y a sus contrarios (la pureza
prstina, la recuperacin de la inocencia, la edad
114 Creacin, gracia, salvacin
de oro...). Lo que Ricoeur llamaba la tristeza
de lo finito se filtra hoy por todas las grietas
de la realidad, delatando tcita o expresamente
una pattica indigencia de salvacin.
Tres fenmenos acentan hoy esta indigen-
cia: la crisis ecolgica, que se est haciendo cada
vez ms presente en la conciencia del hombre
de la calle y que es un impresionante testimonio
de los lmites de una ciencia sin conciencia; la
quiebra de modelos ticos universalmente v-
lidos (ya no hay mnimos ticos comnmente
admitidos como tales); el rebrote de un nihilismo
terico radical, que apuesta por el absurdo co-
mo nico modo lcido de enfrentarse con la
realidad.
Reemprender en este horizonte el discurso
cristiano sobre la salvacin, con la pretensin
de que resulte significativo, puede parecer em-
presa pueril y presuntuosa. Sin embargo, cmo
no intentarlo, si de verdad creemos todava en
Jess de Nazaret? Es l, en efecto, quien, pese
a todas las dificultades del asunto, nos permite
o, mejor dicho, nos obliga a continuar hablando
de gracia y de salvacin.
Por eso, seguramente vale la pena releer por
ensima vez esa vieja historia de Jess, en la
que los cristianos de todos los tiempos nos obs-
tinamos en localizar la clave del misterio de la
salvacin. El Nuevo Testamento, en efecto, no
se cansa de reiterar en cada una de sus pginas
Salvacin: una existencia agraciada 115
dos cosas: que en Jess se realiza la salvacin
y que Jess es la salvacin. Examinemos ambos
asertos con algn detenimiento.
En Jess est la salvacin
La primera predicacin apostlica proclam, a
los pocos das de los acontecimientos pascuales,
que en el destino trgico de Jess haba tomado
cuerpo la promesa de salvacin, de modo que
no hay bajo el cielo otro nombre dado a los
hombres por el que nosotros debamos salvar-
nos (Hcn 4,12). La vida, la muerte y la resu-
rreccin del profeta de Nazaret son el aconte-
cimiento salvfico que Israel aguardaba desde
antiguo.
a) La vida
Toda la vida pblica de Jess aparece en los
evangelios marcada por un rasgo original e in-
slito: la parcialidad en favor de aquellos que
versan en una situacin social y religiosamente
devaluada; la predileccin por los pecadores y
los pobres.
En una sociedad teocrtica como lo era la
juda, el trmino pecador no es una simple
descripcin del interior tico de la persona; es
una clasificacin sociolgica. Pecadores son
los publcanos (colaboracionistas con la potencia
colonial), las prostitutas, los leprosos (cuya en-
fermedad los haca impuros), los ignorantes
116 Creacin, gracia, salvacin
(pues, sindolo, desconocen la ley; si desco-
nocen la ley, no pueden salvarse), los enfermos
(Jn 9,2: el ciego de nacimiento lo sera por per-
tenecer al estamento pecador), los que piden ser
curados en sbado, los gentiles... En una pa-
labra, pecadores aqu no son slo los que co-
meten pecados, sino los marginados de la so-
ciedad, el ancho y plural estrato de los humi-
llados y ofendidos.
En cuanto a los pobres, Jess advierte que
la riqueza es un obstculo para la salvacin. Al
comienzo de su predicacin haba dado como
seal de su mesianismo la de que los pobres
son evangelizados. Si es cierto, por una parte,
que los pobres en este texto son los anawim
del Antiguo Testamento gentes con un preciso
talante de desposeimiento espiritual, de dispo-
nibilidad a la voz de Dios, no es menos cierto
que para Jess los pobres lo son tambin de
bienes materiales. Textos como las bienaven-
turanzas lucanas (Le 6,20ss), el episodio del
joven rico (Me 10,17ss), la parbola de Epuln
y el pobre Lzaro (Le 16,19ss), etc. manifiestan
una categrica toma de postura en favor de los
materialmente pobres.
Cules son los motivos de esta doble pre-
dileccin? Evidentemente, no que el pecado o
la pobreza sean valores positivos en s mismos.
La razn es que la salvacin slo puede ser
ofrecida a los insatisfechos, a los desolados, a
Salvacin: una existencia agraciada 117
los que tienen conciencia de versar en una con-
dicin desdichada y fracasada.
La salvacin que anuncia Jess es amor gra-
tuito, desde la nada. Por ello, los des-graciados,
los desprovistos, los despojados de valores (jus-
ticia) o de bienes (riqueza) son por antonomasia
los agraciados, los destinatarios naturales de un
amor que quiere dar, no recibir. Como se ha
dicho ya en otro lugar de este libro, los ms
amados son los menos amables; los que no tie-
nen ningn ttulo para esperar amor, y menos
an para exigirlo o recambiarlo, son los que
estn en mejor situacin para percibir el amor
que se les ofrece como simple don, como amor
qumicamente puro.
Esto fue lo que sublev a la religiosidad
oficial juda; para ella, la salvacin consista en
la equidad de la justicia conmutativa, en el do
ut des, en el si el hombre hace esto, Dios tendr
que hacer aquello. A la salvacin entendida de
ese modo, como trueque comercial o trfico
mercantil, sucede en Jess la oferta de una sal-
vacin entendida como agraciamiento de los
desgraciados, de quienes no tienen recursos
contractuales.
No hemos hablado de la predileccin por los
nios (Mt 18,3ss); ser preciso advertir que con
ella abundamos en cuanto acaba de decirse? Se
salvarn, dice Jess, los que se hagan como
nios; no los que asuman afectadamente la psi-
118 Creacin, gracia, salvacin
cologa infantil, sino los que vivan en la inde-
fensin, en la indigencia de quien tiene que es-
perarlo todo porque no puede nada, y se siten,
por ende, ante Dios con el mismo confiado aban-
dono con que el nio pequeo se sita ante su
padre.
As pues, durante su ministerio pblico Jess
ha proclamado con palabras y acciones una sal-
vacin atpica, inslita, que tiene su clula ger-
minal en el amor. Un amor para el que la jus-
ticia suprema es aquella que se consuma, no
con el ajusticiamiento del reo, sino con su jus-
tificacin. Un amor que regenera y endereza lo
que la estricta justicia slo podra sancionar con
una sentencia sumarsima y que, de este modo,
suscita una existencia agraciada.
De esa existencia se hizo Jess portavoz y
viva encarnacin. A la vez que la ofertaba, la
iba actuando en sus opciones y modos de com-
portamiento. Pero, claro est, no es posible ha-
blar y obrar as impunemente. La actitud de
Jess no tard en desencadenar hostilidades ra-
dicales. El enfrentamiento era inevitable y ter-
min conduciendo a Jess a la muerte.
b) La muerte
La teologa clsica acumul masivamente sobre
la muerte la virtualidad salvfica de Jess. El
instante puntual y perifrico de la cruz sera el
acto salvador, en cuanto sacrificio que prolonga
Salvacin: una existencia agraciada 119
y consuma el ritual expiatorio del Antiguo Tes-
tamento.
Esta tesis no es deficiente por lo que dice,
sino por lo que no dice. Jess nos ha procurado
la salvacin, no muriendo, sino viviendo. O,
mejor, la existencia de Jess ha sido toda ella
salvfica, porque ha sido una existencia entre-
gada, en la que la muerte no es un hecho aislado,
sino la culminacin lgica de un proceso vital
coherente, enterizo.
La muerte de Jess es sacrificio de una ma-
nera no exclusiva, sino inclusiva, porque tam-
bin lo ha sido su vida. Su voluntad de soli-
daridad con los marginados, los desposedos y
los fuera de la ley tena que llevarlo a la mar-
ginacin y la desposesin extremas, al ajusti-
ciamiento por la ley.
Jess ha vivido, literalmente, desvivindose
por su prjimo; el acto de morir-por es la de-
sembocadura de este vivir-por, de esta pro-
existencia (Bonhoeffer) o existencia-en-favor-
de. Ms que una accin sacrificial ritual, lo que
Jess ha ofrecido es un sacrificio existencial. La
voluntad de asumir, no ya una humanidad abs-
tracta, sino la humanidad pobre, desdeada, pe-
cadora, se hace en l solidaridad que integra en
su proyecto de vida las situaciones-lmite ne-
cesitadas de salvacin.
De tal vivencia solidaria de las situaciones-
lmite no poda quedar excluida la ms incisiva,
120 Creacin, gracia, salvacin
la muerte, que no es mero eplogo accidental de
la vida, suceso dislocado en su extrarradio, sino
el horizonte hacia el que progresa reflejamente
dicha vida.
Totalizndola y consumndola, la muerte
autentifica la vida, tanto ms cuanto que en este
caso se trata de una muerte martirial. De esta
forma se muestra inequvocamente que lo que
se tena entre manos era, en verdad, una vida
libre y amorosamente entregada; la viva afir-
macin del amor ms autntico, habida cuenta
de que nadie tiene mayor amor que el que da
la vida por los amigos.
c) La resurreccin
Llegados a este punto, hay un interrogante que
cuestiona cuanto acaba de decirse: puede ser
realmente salvfica una vida que desemboca en
la muerte? La muerte no es salvacin; es ms
bien la negacin de la salvacin. Un morir para
quedar muerto no descalifica el vivir que le
ha precedido, desvelndolo como pura pasin
intil?
Cmo puede ser salvadora una vida entre-
gada, si esa vida se acaba y se agota? Hasta
qu punto es razonable la persuasin que parece
haber albergado Jess, a saber, que no nos sal-
van el poder y la fuerza, sino la impotencia y
la debilidad, cuando el amor las nutre y las sos-
tiene? Con la muerte de Jess queda en suspenso
Salvacin: una existencia agraciada 121
la valencia salvfica de su persona y de su obra.
Lo nico que puede convalidarlas, reivindicn-
dolas, es la resurreccin.
Resurreccin: reivindicacin y convalida-
cin de la causa perdida: Dios ha constituido
Seor y Cristo a este Jess a quien vosotros
habis crucificado (Hch 2,36). A la luz de este
acontecimiento, cabe leer retrospectivamente
todo el proceso anteriormente reseado y con-
cluir que, efectivamente, el amor que es auto-
donacin no se borra y desaparece sin dejar hue-
lla, sino que, en su desamparada impotencia,
termina revelndose como ms fuerte que todo,
ms fuerte incluso que la muerte.
Lo que se pretenda con la voluntad de en-
trega de la vida era darnos la vida. Pues bien,
la vida entregada conduce a la muerte de quien
la entrega, pero no puede acabar en la muerte.
Tal vida llega realmente a sus destinatarios, re-
cuperada y potenciada por la resurreccin. Ella
se constituye, a partir de ahora, en existencia
agraciante. Lo decamos ya en el captulo an-
terior: la gracia de Dios es gracia de Cristo; la
gracia de Cristo es Cristo mismo, su vida re-
sucitada que se nos comunica en la efusin de
su Espritu.
La salvacin consistir, pues, en esa vida
entregada por Jess, recuperada por la resurrec-
cin y acogida por nosotros en la libre respuesta
de la fe y el amor. La secuencia vida-muerte-
122 Creacin, gracia, salvacin
resurreccin genera salvacin; una salvacin
que tiene lugar, no por la va extrinsecista del
decreto administrativo, de la amnista o del in-
dulto, sino por la asuncin solidaria de la con-
dicin humana.
Slo el amor puede redimir esa condicin,
porque al encarnarla la transfigura y la redime,
sanendola y sobrepujndola sin negarla ni abo-
lira. Si algo queda claro, pues, con la resu-
rreccin, es que la salvacin dice segn se
apunt antes ms que la simple liberacin;
que el destino del hombre no consiste en la pura
negacin de lo negativo, sino en la afirmacin
de lo que en l late de ms positivo: el amor y
la vida, como ingredientes bsicos de la exis-
tencia agraciante y agraciada.
Jess es la salvacin
Todas estas consideraciones nos inducen a dar
un paso ms, el decisivo. Un paso que los dis-
cpulos de Jess, que releyeron (como nosotros
acabamos de hacer) su vida y su muerte a la luz
de su resurreccin, no vacilaron en dar. Ya no
basta con decir: en el hecho-Jess se realiza la
salvacin. Es preciso afirmar: Jess es la sal-
vacin. Dicho en trminos neotestamentarios:
Jess es Dios en persona, es el Hijo de Dios,
puesto que se identifica con la salvacin, y sta
no es otra cosa (segn se ha explicado ya) que
el ser de Dios dndosenos.
Salvacin: una existencia agraciada 123
Pero adems, si esto es as, se comprende
que la salvacin del hombre sea su divinizacin.
La solidaridad de Jess con nosotros es reden-
tiva, transmuta, invierte y sobrepuja las situa-
ciones-lmite, porque hace posible nuestra so-
lidaridad con l, y esa solidaridad con el Hijo
nos hace hijos, nos diviniza.
Se ha sealado ms arriba que, cuando el
hombre piensa en la felicidad, piensa en una
densidad y plenitud vital al abrigo de toda con-
tingencia. Ahora bien, cmo puede lograr eso
el ser humano, si no es trascendiendo su finitud
constitutiva, traspasando su umbral ontolgico,
para emplazarse en lo sobrehumano?
Pero, por otra parte, es posible adquirir la
sobrehumanidad sin perder la propia identidad?
Lo ser slo si hay alguien ante el cual cabe
decir con entera verdad: a) He aqu al hombre;
y b) Seor mo y Dios mo!. El gnero hu-
mano ha sospechado siempre esa posibilidad, ha
nutrido permanentemente la nostalgia de lo di-
vino como no enemigo de lo humano y ha ao-
rado un T supremo que fuese condescendiente
y no concurrente con el hombre y en quien
lo divino tomase la forma cercana y amistosa
de un rostro humano.
Pues bien, el Nuevo Testamento sostiene
que esa sospecha aorante de un Dios amigo del
hombre hasta el punto de identificarse con l
era la verdad de Dios y del hombre; que no hay
124 Creacin, gracia, salvacin
otra verdad ms veraz que sta; que el seris
como dioses es una promesa realizable, no por
la serpiente, pero s por Dios; que Dios le cum-
ple al hombre esa promesa al encarnarse en Je-
ss; y que, en fin, el hombre no se aliena di-
vinizndose, porque es Dios quien se ha alie-
nado, por amor, humanndose: ...el cual
[Cristo], siendo de condicin divina, no retuvo
vidamente el ser igual a Dios, sino que se des-
poj de s mismo, tomando condicin de siervo
y hacindose semejante a los hombres... (Flp
2,6ss).
La soteriologa acaba as accediendo a la
cristologa. Como ha observado sagazmente
Lochmann, el hecho-Jess desintegra la onto-
cracia de la metafsica griega. Para sta, la rea-
lidad se escinde en dos estratos: el superiorlo
divino y el inferior lo humano. Se trata de
una estructura de clases inmutable, pues ambos
estratos estn tabicados y se adosan sin comu-
nicacin o intercambio posible. A lo sumo, ca-
bra una rebelin de los esclavos, un asalto al
Poder establecido. se ha sido el proyecto-Pro-
meteo, que, naturalmente, termina en tragedia;
no se olvide, en efecto, que el nombre completo
de Prometeo es Prometeo encadenado.
Toda esta construccin salta por los aires al
contacto con la confesin de Jess como Hijo
de Dios y Seor, con la que se instaura una
metafsica nueva: no ya separacin y confina-
Salvacin: una existencia agraciada 125
miento ontolgico entre lo divino y lo humano,
sino participacin salvfica. Dios y el hombre
no son magnitudes extraas o rivales; bien al
contrario, y segn qued dicho en el captulo
anterior, estn hechos el uno para el otro. Y
porque esto es as, ambos se han encontrado
sustancialmente en Jesucristo, el Dios salvador
del hombre.
La salvacin de Jesucristo
Una vez que hemos recordado sumariamente lo
que el Nuevo Testamento entiende por salva-
cin, convendr seguramente subrayar algunos
rasgos caractersticos de esta concepcin. Se tra-
ta (huelga advertirlo) de una seleccin de mo-
tivos discutible y parcial; al lector corresponde
corregirla o completarla a su gusto.
a) El extrao Dios de la fe cristiana
En primer lugar, la hiptesis base de la soterio-
loga cristiana es la idea de Dios. Cuando una
teora de la salvacin descarta tal idea, las con-
secuencias son, o bien el anti-humanismo re-
duccionista, o bien el super-humanismo pro-
meteico (algo se ha dicho al respecto en pginas
precedentes).
Descartado Dios, se descarta la unidad de
medida que establece los valores y las jerarquas
de lo real, pues es l quien marca las distancias
126 Creacin, gracia, salvacin
entre los seres, los ordena segn su rango y los
tutela en su autntico valor.
Por eso, toda comprensin no testa de la
realidad confundir los pesos y medidas y estar
condenada a fluctuar entre los dos extremos an-
tes mentados: o devaluacin del hombre al nivel
fsico o biolgico, o su sobrevaloracin al nivel
del superhombre. En ambos casos se desdea la
peculiaridad de lo humano, se desconoce su ca-
bal realidad; es, por tanto, imposible tratar con
justeza el problema de su salvacin.
En suma, pues, Dios es una de las premisas
ineludibles de un discurso solvente sobre la sal-
vacin del hombre. Ahora bien, ese Dios con
el que cuenta la teora cristiana de la salvacin
es un Dios muy singular. Tan singular que, se-
gn hemos visto poco antes, Jess es Dios. Los
cristianos viejos estamos tan familiarizados con
este aserto que ya no nos resulta traumatizante:
la costumbre lo ha domesticado.
Para devolverle su capacidad de impacto,
convendra agregar que Jess es un Dios que
muere. Y muere, no por someterse gentilmente
a una ley biolgica de la que la divinidad estara,
en principio, exenta; muere porque lo matan. Y
lo matan, no accidentalmente, ni en una oscura
pelea callejera, ni en un atentado terrorista, sino
mediante la solemnidad jurdica de un proceso
pblico en el que se le declara reo de delitos
religiosos y/o polticos.
Salvacin: una existencia agraciada 127
As pues, y recapitulando: el Dios cristiano
es Jesucristo, un Dios que muere ajusticiado al
trmino de un proceso legal. El negarse a acep-
tar esta (al parecer) descabellada versin de la
idea de Dios estuvo en el origen de un buen
puado de herejas, desde el docetismo hasta el
nestorianismo, atrincheradas todas ellas en la
concepcin griega de la divinidad.
Contra la sinrazn cristiana de adorar como
Dios a un proscrito, la razn helenista hace decir
a Celso: Cmo no comprendis que un tal
Dios es una estupidez?. Para el razonable y
ecunime griego, la cruz es la herencia del hom-
bre; y es una herencia mortfera: ah est el g-
nero literario de la tragedia para confirmarlo.
Para el necio e insensato cristiano, la cruz es
tambin parte de la definicin de Dios.
A propsito de todo lo cual, cabe inferir de
inmediato lo siguiente: si Jess es el Dios sal-
vador y ha muerto ajusticiado, entonces ni la
ley y el orden, ni el poder, ni la poltica, ni
siquiera ciertas formas de religin, pueden sal-
var. Dado que fueron todas esas instancias las
que conspiraron para dar muerte al salvador, la
fe cristiana tiene que oponer un veto categrico
a la eventual pretensin de todas ellas de erigirse
en dispensadoras de la salvacin. En el mejor
de los casos les recordar crticamente el cre-
yente, ellas disponen o preparan el aconte-
cimiento salvfico, pero no pueden fabricarlo.
128 Creacin, gracia, salvacin
Y, sobre todo, el cristiano ha de saber de-
cirles que no se salva al hombre matndolo, sino
muriendo por l. Afirmacin, por cierto, digna
de Perogrullo, si no fuese porque siempre ha
habido y sigue habiendo gente dispuesta a
salvar a media humanidad liquidando a la otra
media.
b) M la cruz sola ni la resurreccin sola
Hemos dicho antes que la vida de Jess, al ser
una vida entregada, implica en su lgica la
muerte. Pero, como esa entrega no puede frus-
trarse y ha de llegar a sus destinatarios, tal muer-
te implica la resurreccin.
Por tanto, la salvacin no brota ni de la cruz
sola (como piensan los legalismos, estoicismos
y ascetismos varios) ni de la sola resurreccin
(como estipulan los misticismos y los utopismos
entusiastas), sino del acontecimiento de la Pas-
cua, que funde en una unidad cruz y resurrec-
cin.
Una soteriologa que hablase nicamente de
cruz sera la canonizacin del dolor por el dolor,
funcionara como coartada para que los lobos
siguiesen esquilmando impunemente a las ove-
jas, y supondra tras de s a un Dios aptico, no
al Dios que, segn acabamos de ver, sufre y
muere con el hombre.
La soteriologa unilateral de la cruz propen-
der fatalmente a tender un tupido velo ante la
Salvacin: una existencia agraciada 129
desmesura del poder; ser ciega a las lgrimas
y sorda al gemido de los infames aplastados;
slo sabr repetir, con hipcrita mansedumbre,
la palabra resignacin cuando el derecho se
conculca y la justicia se viola.
Bloch ha recordado con feroz irona lo que
les deca Lutero a los campesinos hambrientos
alzados contra sus seores: Dolor, dolor; cruz,
cruz: he ah lo que toca al cristiano. La falacia
de este tipo de discursos es evidente (el dolor y
la cruz no son la salvacin, sino la perdicin) y
ha sido desenmascarada hace tiempo, propi-
ciando, ms que ninguna otra causa, la banca-
rrota de ciertas teologas evasionistas.
Pero, por otro lado, una soteriologa que
fuese slo teologa de la resurreccin, de la fi-
liacin divina y de la gloria, sera un sarcasmo.
Todo el caudal de sufrimiento destilado por mi-
lenios de historia quedara sin redimir. El sal-
vador de este mundo y de esta humanidad no
puede ignorar las sobredosis masivas de dolor
acumuladas a lo largo del proceso histrico.
Un salvador que sobrevolase arcanglica-
mente estas simas de la condicin humana sera
un extrao a la historia (salvacin extrinsecista,
decretista) o un cnico para con la historia (sal-
vacin docetista). Alguien tiene que solidari-
zarse con todo el clamor de los siglos y asumir-
lo, para mostrar que tambin ah cabe la salva-
cin. Quien quiera salvar de verdad tiene que
130 Creacin, gracia, salvacin
haber vivido eso; lo contrario sera demasiado
cmodo.
El ad lucem per crucem (supuesto que
exista finalmente la luz, y no nicamente la cruz)
es una invariante de la condicin humana. Por
eso convena que Cristo sufriese y entrase as
en su gloria (Le 24,26); a posteriori, resulta
ms congruente una salvacin por la cruz-re-
surreccin que por la sola resurreccin.
Los pueblos secularmente dolientes (Anda-
luca, Castilla, Latinoamrica...) sintonizan in-
tuitivamente con la pasin del salvador, porque
se reconocen en l. Las imgenes y la memoria
del Viernes Santo galvanizan todava hoy a esos
pueblos. Probablemente no sintonizaran con un
salvador aspticamente glorioso: se les hara de-
masiado difcil entender una salvacin aconte-
cida a travs de una corporeidad sin cicatrices,
sin dolor y sin muerte.
En suma, al hombre que paladea da a da
el sabor amargo de la derrota no se le puede
venir hablando de una salvacin que es slo
victoria. Hay que hablarle de una salvacin que
es derrota y victoria, cruz y resurreccin; una
salvacin que no ignora el dolor ni pasa de largo
ante l, sino que lo asume, lo sufre y, de este
modo, lo vence.
c) Las dimensiones histricas de la salvacin
El flanco ms vulnerable de la soteriologa tra-
dicional lo hemos consignado ya fue su
Salvacin: una existencia agraciada 131
incapacidad para extender la relevancia de la
salvacin cristiana, desde sus dimensiones per-
sonal y trascendente, al mbito sociopoltico e
histrico. De cuanto hasta ahora llevamos visto
se sigue que dicha incapacidad no procede de
un vaco de las fuentes, sino de su empleo se-
lectivo y reductivo.
Confesar a Jesucristo como salvador signi-
fica creer que el sinsentido, la alienacin y el
dolor pueden ser vencidos; exige, por tanto, no
resignarse pasivamente ante la persistente emer-
gencia de estos fenmenos.
Participar de la vida de Jess en eso con-
siste la salvacin, como sealbamos antes
significa compartir con l la suerte de los des-
venturados de este mundo, oponerse junto a l
al poder que oprime y aliena, negarse a emitir
veredictos de inocencia universal, denunciar el
mal (cualquier mal) y hacerle frente hasta el
punto de convertirse, si llega el caso, en su
vctima, como lo fue Jess.
Anunciar el reino de la fraternidad, la li-
bertad, la justicia y la vida como realidades ya
implantadas por Jesucristo, equivale a compro-
meterse contra el odio, la esclavitud, la injusticia
y la muerte. La palabra que proclama el evan-
gelio de salvacin es una palabra sacramental,
es sacramento: ha de obrar lo que significa. Por
consiguiente, slo se proferir de un modo veraz
en tanto en cuanto verifique sus contenidos ac-
tundolos, hacindolos sobrevenir.
132 Creacin, gracia, salvacin
Creer desde la cruz en una salvacin real es
alinearse contra toda forma de crucifixin. Creer
desde la cruz de Jess es esperar la resurreccin
operndola. La confianza en la victoria que-
branta la inexorabilidad del mal como destino
insalvable. Tal confianza est, pues, en contra
de la pasividad resignada y postula, para ser
coherente, el compromiso militante.
Si damos crdito al testimonio de Jess, tal
compromiso ser comunicador de salvacin en
la medida en que est animado por el amor. Es
precisamente en este punto donde la fe cristiana
hace entrar en juego categoras aparentemente
tan evanescentes o culturalmente irrelevantes
como las de justificacin, gracia, filiacin
adoptiva, etc. Qu significan estas categoras?
Por qu hay que echar mano de ellas?
Pues porque, segn el Nuevo Testamento,
y contra el frivolo optimismo pelagiano, el hom-
bre de la actual economa no puede extraer de
su interior la generosidad del amor gratuito, la
capacidad para la entrega de la vida a fondo
perdido, el coraje para la esperanza en las si-
tuaciones desesperadas.
Todas esas actitudes, necesarias para cam-
biar de verdad la realidad y hacer ya ahora un
mundo y una historia nuevos, no surgen con-
natural o espontneamente de la entraa de lo
humano. Lo que el hombre segrega connatural-
mente no es eso, sino todo lo contrario: no
Salvacin: una existencia agraciada 133
hago el bien que quiero, sino que obro el mal
que no quiero (Rm 7,19).
Esas actitudes, en suma, nos son accesibles
tan slo desde la vida nueva de Cristo resucitado;
han de ser, pues, acogidas como puro don; son
gracia, justificacin, filiacin adoptiva, parti-
cipacin en la naturaleza divina, inhabitacin
del Espritu.
A diferencia de los humanismos seculares,
el cristianismo estima que, para poder dar, hay
que aprender a recibir. Para darse enteramente,
hay que comprenderse como enteramente dado:
gratis recibisteis, dad gratis. Por eso hay que
hablar de la justificacin y de la gracia si se
quiere hablar en serio del compromiso por la
solidaridad y la fraternidad, de la lucha por la
justicia, de la opcin por el cambio.
A decir verdad, y como confirma la expe-
riencia, slo quien ha llegado a la suprema hu-
mildad de entender la propia vida como don
recibido, puede vivirla autnticamente como au-
todonacin. Ese ha sido el mensaje de Jess: as
comprendi l su existencia, como don del Pa-
dre, y as dispuso de ella para darla a los her-
manos.
Qu ocurrira en un mundo en el que no se
diera el fenmeno-Jess, donde nadie quisiera
dar nada gratis, ni asumir el dolor ajeno, ni
solidarizarse con l, ni (mucho menos) morir
por el prjimo? Qu mundo resultara de la
134 Creacin, gracia, salvacin
ausencia total de sim-pata, de sacrificio por el
otro? Nuestra historia es ya, demasiado a me-
nudo, una pesadilla; pero ese otro mundo, to-
talmente privado de solidaridad, sera, lisa y
llanamente, el infierno.
Por fortuna, la hiptesis es irreal: el fen-
meno-Jess se ha dado. Ms an, gracias a que
se ha dado una vez, puede seguir dndose. En
el mundo hay egosmo, pero tambin altruismo;
hay mucho odio, pero tambin hay mucho amor;
hay desinters cnico por la suerte ajena, pero
hay tambin solidaridad, com-pasin, sim-pata
abnegada y gratuita.
Pues bien, todo eso ocurre merced a alguien
llamado Jess de Nazaret, que no slo acu
personalmente un nuevo paradigma de lo hu-
mano, sino que, en virtud de su resurreccin y
su divinidad, pone en circulacin un dinamismo
nuevo, transmite una corriente de gracia donde
slo haba desgracia, crea fraternidad donde rei-
naba la enemistad, rene y congrega lo que es-
taba disperso y fragmentado.
La solidaridad, la compasin y el amor que
hay en el mundo son dimensiones de la nueva
vida del Resucitado dndose; son spase o no,
crase o no gracia de Cristo. He ah por qu
el concepto de gracia es irrenunciable en una
teologa de la salvacin. Decir salvacin es, a
fin de cuentas, tanto como decir existencia agra-
ciada.
Salvacin: una existencia agraciada 135
A partir de aqu, esa teologa de la salvacin
es ya inseparable de la praxis histrica de la
liberacin; la gramtica salvfica tiende, por su
propia dinmica, a articularse en signos y gestos
liberadores. Lo que no sea eso ser ideologa,
jerga para iniciados o declamacin retrica.
Pues eso es lo que significan las palabras de la
confesin de fe: por nosotros y por nuestra
salvacin baj del cielo, padeci, muri, resu-
cit.
Quiere decirse con ello que la tensin libe-
racin-salvacin, con cuyo enunciado comen-
zbamos este captulo, no se resuelve para la fe
cristiana en un dilema (o liberacin o salvacin).
Ambas categoras son, no antitticas, sino com-
plementarias. La salvacin no se agota en la
liberacin, pero pasa por ella. La salvacin es
el futuro de la liberacin; la liberacin es el
presente de la salvacin, es la salvacin ope-
rando en el ya y esperando el todava no de la
consumacin escatolgica.
d) La dimensin escatolgica de la salvacin
La salvacin del ser humano, decamos ms arri-
ba, radica en el rebasamiento de su condicin
nativa por la participacin en el ser de Dios. De
modo semejante hemos de aadir ahora: la sal-
vacin de la historia en su integridad slo es
posible ms all de la historia misma. La fe
cristiana no sienta estas afirmaciones porque
desdee lo humano o lo histrico, sino por todo
136 Creacin, gracia, salvacin
lo contrario: porque estima lo uno y lo otro hasta
tal punto que espera verlos emplazados en la
plenitud de lo definitivamente vlido.
Toda realidad histrica, incluida la humana,
subyace a la ley de la caducidad, lleva en su
frente el signo de la finitud. Sostener que la
historia est destinada a perpetuarse indefini-
damente a s misma es tanto como condenarla
al tedio desesperante de la rueda girando en el
vaco.
Por eso las teoras que ven el sentido y la
justificacin de la historia en un progreso sin
trmino encubren, bajo sus atractivas aparien-
cias, la resignacin ante una contingencia sin
trmino, que endosa a la realidad un estatuto de
inacabamiento crnico.
Por lo dems, esas teoras no responden a
la pregunta sobre el sentido de la persona sin-
gular y concreta. Pues una historia que se baste
a s misma y se agote en s misma nunca podr
rescatar a sus muertos ni reivindicar sus causas
perdidas. Por muy espectaculares que sean sus
logros, el proceso histrico se ver permanen-
temente ensombrecido por la amargura del dolor
irredento, la injusticia no reparada, la muerte
omnipresente; cosas todas que el proceso segre-
ga por su propia lgica y que, por tanto, seguirn
dndose ineludiblemente con el proceso mismo.
A la postre, resulta, pues, que todo se salva
en abstracto (el Hombre, la Humanidad, la His-
Salvacin: una existencia agraciada 137
toria), pero nada se salva en concreto, dado que
lo concreto (lo nico realmente existente) nace,
crece, se agosta, muere y desaparece.
Frente a todas las utopas intrahistricas
que, por muy materialistas que se proclamen,
acaban delatando su subrepticio idealismo, la
fe cristiana sostiene que la salvacin, en su fi-
gura ltima, trasciende la historia; que el pro-
ceso histrico alcanzar su cabal plenitud en el
schaton, cuando, abolidas las caducidades que
le son inherentes, la vida triunfe sobre la muerte
y Dios sea todo en todas las cosas (1 Co
15,28).
Esta esperanza escatolgica, digmoslo una
vez ms, no reniega de la historia, sino que la
afirma y la convalida como ninguna otra utopa
intramundana puede hacerlo. En efecto, al pro-
clamar que la salvacin ser realizada, est dan-
do por sentado que es (ya) realizable y que, por
ende, quienes creemos en ella tenemos que com-
prometernos en su real anticipacin.
Por eso ha podido advertir el Vaticano n que
la esperanza cristiana no slo no merma la im-
portancia de las tareas temporales, sino que ms
bien proporciona nuevos motivos de apoyo para
su ejercicio (Gaudium et Spes, 21,3). Sere-
mos capaces los creyentes de ser testigos es-
peranzados de la salvacin en un tiempo de
desesperanza?

Eplogo:
apostar por la esperanza
En captulos anteriores he aludido ms de una
vez al preocupante dficit de esperanza que
aqueja hoy a las sociedades desarrolladas de Oc-
cidente. De ah que la pregunta con que conclua
el captulo anterior diste de ser retrica.
En efecto, tambin a los creyentes nos ase-
dian ciertos interrogantes planteados desde di-
versos ngulos de la cultura dominante. Por
ejemplo, los siguientes:
* Ser cierto que slo podemos aspirar a
una liberacin sin salvacin que sera el pre-
ludio de la experiencia integral del vaco? (E.
Cioran).
* Es verdad que el mundo es un desastre
cuya cima es el hombre y que el soberano
Bien es inaccesible? (B. Henri-Lvi).
* Ha muerto la utopa (sea laica, sea reli-
giosa), porque del ser ya no queda nada, y lo
nico que resta es contemplar plcidamente la
debilidad del ser, el oscurecimiento de la
Eplogo: apostar por la esperanza 139
verdad y la disolucin de la historia? (G.
Vattimo)?
Todas estas declaraciones (a las que podran
sumarse muchas ms) confirman que asistimos
hoy a una grave quiebra de la esperanza. La
cultura des-creda es tambin una cultura des-
esperanzada. Un telogo tan poco sospechoso
de pesimismo histrico como J. Moltmann emi-
ta recientemente este inclemente dictamen: Ja-
ms ha habido en las sociedades ricas de este
mundo tanta desorientacin, resignacin y ci-
nismo, tanto autoaborrecimiento.
Parece innegable, en suma, que en este mo-
mento ya no resulta obvio, como lo fue hasta
ahora, confiar en el futuro. Por primera vez en
la historia, el gnero humano cuenta con medios
para privarse de l y proceder a su autoextincin,
bien por el procedimiento sumarsimo del ho-
locausto nuclear, bien por la va lenta (pero
igualmente efectiva) del envenenamiento eco-
lgico.
Si a una humanidad provista de estos medios
se le priva, por aadidura, de buenas razones
para mirar con esperanza al porvenir, por qu
extraarse de que haya hecho fortuna el lema
del fin de la historia?
Durar mucho este espectacular eclipse de
la esperanza secular? Es lcito pensar que no.
Al fin y al cabo, el ser humano, tanto a escala
individual como a escala social, es constituti-
140 Creacin, gracia, salvacin
vamente esperante y, segn deca J. Maras,
futurizo. Por una especie de instinto de conser-
vacin, la apertura confiada al porvenir le es
consustancial. Dum spiro, spero, rezaba el
viejo adagio latino. Mientras hay vida, hay
esperanza, confirma el refrn castellano.
As pues, de una u otra forma, la apuesta
ms sensata es la que se hace por un giro en la
conciencia colectiva que recupere el temple es-
perante, necesario incluso por razones de pura
voluntad de supervivencia, y vuelva a articular
proyectos ilusionantes de futuro. La apuesta
contraria, amn de antropolgicamente inviable
(recurdese: dum spiro, spero), termina con-
fundindose, en la prctica, con la posicin ni-
hilista, a la que los hechos han negado siempre
la razn.
En la gnesis de este giro no puede estar
ausente la comunidad cristiana. Los creyentes
somos esperantes por definicin. Hay que ad-
vertir, adems, que la esperanza cristiana no es
para s misma, sino para el mundo. Por eso es
su obligacin contribuir a la regeneracin de las
esperanzas seculares, funcionando como una es-
pecie de central expendedora de confianza, com-
prometindose en los proyectos esperanzados de
futuro e irradiando la gozosa certeza de la sal-
vacin.
Es su obligacin, acabo de decir. En efec-
to, la tarea de recuperar y relanzar la esperanza
Eplogo: apostar por la esperanza 141
en un mundo des-confiado no es una especie de
hobby al que los cristianos podamos dedicarnos
discrecionalmente, en tanto en cuanto nos ape-
tezca. Dicha tarea forma parte de nuestra con-
dicin de testigos del evangelio, es nuestro hon-
roso deber.
As lo corroboran las palabras de Pablo: El
Dios de la esperanza os colme de todo gozo y
paz en vuestra fe, hasta rebosar de esperanza
por la fuerza del Espritu (Rm 15,13). O, lo
que es lo mismo: el Dios cristiano es Dios de
la esperanza; una esperanza que l nos otorga
a los creyentes, por la fuerza del Espritu,
para que rebosemos de ella, esto es, para
que podamos comunicarla junto con todo go-
zo y paz.
Si quiere llevar a cabo tan sagrado deber, la
comunidad cristiana tendr que empezar por re-
novar en s misma su propia dotacin de espe-
ranza, a sabiendas de que su rasgo especfico es
la paulina spes contra spem (Rm 4,18), que
aguarda con confianza lo naturalmente impo-
sible para los hombres, mas no para Dios (Me
10,27), y que, a la vez, es consciente de que
slo haciendo lo posible (lo que est en manos
humanas) tiene derecho a esperar lo imposible
(lo que slo Dios puede hacer).
Por ltimo: la esperanza es posible cuando
y porque la salvacin es real. He ah. en mi
opinin, el servicio ms valioso que los cristia-
 Eplogo: apostar por la esperanza 143
142 Creacin, gracia, salvacin

que Dios es); que la fe importa el momento de

nos podemos prestar a nuestros contemporneos la adhesin, y no slo el del asentimiento; que
para superar la actual crisis de confianza: atre- el ser humano slo puede adherirse personal-
vernos a despertar en nuestro entorno la sos- mente a aquel en quien confa; y que slo puede
pecha y la aoranza de una salvacin gratuita; confiar en aquel a quien ama.
poner en evidencia que al ser humano no le
bastan las esperanzas mezquinas de la sociedad La fe, el amor y la esperanza no son. pues,
de consumo, de la sedicente cultura del bie- tres virtudes distintas y autnomas; son, ms
nestar; que esas esperanzas son en realidad el bien, tres dimensiones de la actitud complexiva
narctico o la mscara de la desesperanza; que del hombre que ha acogido el don de Dios y
las esperanzas no se tienen en pie sin la espe- que, por ello, es nueva creacin, existencia
ranza, porque el hombre espera, por natura- agraciada.
leza, algo que trasciende su naturaleza (P.
Lan); y que, precisamente por eso, slo hay
autntica esperanza donde hay autntica aper-
tura a la trascendencia: a eso que en cristiano
llamamos, sencillamente, la salvacin.
*
**

Este libro comenzaba prometiendo una historia

de amor y concluye apostando por un compro-
miso de esperanza. A decir verdad, quien se
sabe amado infinitamente cmo no va a con-
templar su futuro esperanzadamente? Amor y
esperanza son, al menos en este caso, insepa-
rables.
El vnculo que une a ambos amor y es-
peranza es la fe, de la que, por cierto, se ha
hablado muy poco en estas pginas. Baste decir,
por ahora, que no se puede creer en Dios sin
abandonarse confiadamente a su amor (al amor