T e x to s U n iv e rs ita rio s R a m n X ir a u

Introduccin a la historia
de la filosofa

C O O R D IN A C I N D E H U M A N ID A D E S U N IV E R SID A D N A C IO N A L A U T N O M A D E M X IC O
P rogram a Editorial M xico, 2011
 P rim era edicin: 1964
D ecim otercera edicin corregida: 1998
D ecim osexta reim presin
de la D ecim otercera edicin: 2011

N ota a l a d c im a e d ic i n

En esta dcima edicin he intentado poner brevemente al da el conte

nido del libro. Para hacerlo me pareci necesario referirme a tres movi
mientos especiales desarrollados en los ltimos diecinueve y, sobre
todo catorce aos; el materialismo de la relacin mente-cuerpo; el
estructuralismo; el innatismo nacido de la lingstica de Chomsky. Es
pero que estas pginas sean tiles para tener una idea general de cada
uno de tales movimientos y lleven a los que lean este libro a ms deta
lladas discusiones.

San ngel, julio 1987

Ilustracin de la p o rtad a : detalle de Bailarina oyendo tocar

el rgano en una catedral gtica (1945) de J o a n M ir

D iseo de p o rtad a : R afael L pez C astro

D R 2011 U niversidad N acional A u t n o m a de M xico

C iu d ad U niversitaria 3000, Col. C opilco U niversidad,
Del. C oyoacn, 04360 M xico, D.F.

C O O R D IN A C I N D E H U M A N ID A D E S
P ro g ra m a E ditorial

Im preso y hech o en M xico

P rohibida la reproduccin total o parcial p o r c ualquier m edio, sin la

autorizacin escrita del titu lar de los derechos patrim oniales.

ISB N 978-968-36-8036-5
 IN TRO D U C CI N

Los hombres empezaron por saber que el hombre tena historia; los
cristianos afirm aron que nuestra vida en esta tierra -v id a de p a s o -
es un transcurso histrico en el cual cada instante es una decisin
radical entre la salvacin eterna y la eterna condena. Hem os apren
dido despus que no slo el hom bre, sino todos los seres vivos
proceden en una historia que es creciente desarrollo, creciente
com plejidad, creciente evolucin hacia m s conciencia; hem os
aprendido, por fin, que no slo la vida, no slo el hom bre son
seres histricos. Lo es tam bin el universo, paso de las form as
m s prim itivas de la preconciencia a la vida, de la vida al pensa
m iento, del pensam iento a la conciencia. El concepto de historia
se ha extendido a cuanto existe y cuanto existe se ha extendido
m s all de la tierra, m s all del sistem a planetario, m s all de
nuestra galaxia, hasta alcanzar lontananzas im perceptibles, tan
lejanas que se nos antojan infinitas.
Ante este crecim iento del m undo histrico, en el cual estam os
en un estar que es transcurso, el hom bre - y a lo observaba Pascal,
y lo ha vuelto a observar recientem ente Teilhard de C hardin-puede
sentirse perdido. Deca Pascal que som os una nada en com para
cin con el todo. Pero si el universo ha crecido en grandezas ya
apenas descriptibles, ha crecido tam bin en m inucias ya apenas
observables. Nos rodea lo infinitam ente pequeo -electrones, to
mos. fuerzas, energas. Pascal hubiera aadido que som os un todo
por com paracin con la nada. M nim os y grandes, som os seres
que se preguntan por el sentido de su ser. Vemos que los dem s se
m ueren, nos sabemos destinados a la muerte, nos sentim os en
un m undo que es, en esencia, m isterioso. Ante nuestro propio
m isterio siem pre surge la m ism a pregunta: por qu, por qu la
vida? Y con esta pregunta, una segunda pregunta: para qu, para
qu nuestra vida? Hom bres a la vez perdidos y encontrados en un
m undo que desconocem os, nos vem os llevados por la inquietud.
10 Ramn Xirau
por el desasosiego y por la esperanza. Las preguntas acerca del
sentido de la vida son un hecho. Se las han planteado, desde lo
m s antiguo de la historia, todos los hom bres, se las han plantea
do los poetas, se las han planteado los artistas. Se las plantean,
desde que la filosofa es filosofa, los filsofos.
Hay que entender la filosofa com o una cuestin de vida que
es tam bin cuestin de supervivencia ms all de la vida. A la
pregunta acerca del sentido de la vida, a la necesidad de interro
gam os acerca de nuestro propio m odo de ser para encontrar una
razn de ser, responde la parte ms antigua, tam bin fundam en
tal, de la filosofa: la m etafsica. No es de extraar que la m ayor
parte de este libro introductorio se refiera principalm ente a cues
tiones de orden m etafsico. Ello no quiere decir que dejem os a un
lado otros aspectos de la filosofa ntim am ente vinculados a la
m etafsica: el m todo, la teora del conocim iento, la moral. Y, en
efecto, si nuestras preguntas son de orden m etafsico es necesa
rio, previam ente, saber si es posible conocer, saber si podem os o
no podem os contestar a las preguntas que nos atosigan. A investi
gar esta posibilidad se dedica el m todo y la teora del conoci
miento. Y si la m etafsica no es una pura teora abstracta -n o
puede, no debe se rlo - est ntim am ente vinculada a la vida; y es
el fundam ento de nuestro com portam iento, es decir, de nuestra
vida moral.
Saber si se puede saber; estableced una m etafsica despus de
fundar las bases del saber; establecer una moral, una form a de vida
despus de haber ordenado el m undo, despus de haber hecho del
caos un cosm os, tal es la lnea general de todo gran pensam iento;
tal es tam bin el plan general que hem os seguido al explicar cada
uno de los filsofos que en este libro aparecen. Y, al hacerlo, no
prescindim os de la historia ni de los principales tem as de la filo
sofa. Tratam os de presentar la filosofa en su historia siguiendo
los tres grandes temas -e n realidad un solo tem a v ita l- en todos los
grandes pensadores. Y si algunos de los cam pos de la filosofa - la
lgica, la esttica principalm ente- aparecen aqu apenas esboza
dos, ello se debe a una doble razn. L a teora del conocim iento,
la m etafsica y la m oral constituyen el m eollo de la filosofa; la
esttica y la lgica son ciencias tan especializadas que sera nece
sario escribir un libro aparte para tratar con alguna justicia cada
uno de los cam pos que respectivam ente abarcan.
Introduccin 11
Esta introduccin es, as y al m ism o tiem po, una presentacin
histrica y una presentacin tem tica donde los tem as vuelven a
repetirse, com o tantas nuevas variaciones, en los diversos filso
fos, de G recia a nuestros das.
Por qu esta presentacin histrica? Las razones son varias.
La prim era de ellas es que hom bre, vida, mundo, son historia. La
segunda es que la filosofa verdadera es un convivir con el pensa
m iento pasado, a veces un coincidir con este pensam iento pasado
y es, sobre todo, respeto por las tradiciones. U na filosofa sin
tradicin es tan inconcebible com o una vida sin tiem po o una
civilizacin sin historia. A estas dos consideraciones prim eras y
fundam entales, debem os aadir una tercera que constituye la h i
ptesis sobre la cual se fundan nuestros desarrollos. A esta hip
tesis -q u e no es obligatorio acep tar- y a algunas consideraciones
y advertencias quiero dedicar las pginas que siguen.
L a filosofa se presenta com o historia. Ello no quiere decir que
la filosofa valga solam ente com o hecho histrico y que los pen
sam ientos del pasado sean reliquias ms o m enos curiosas. Todo
lo contrario. Quiere m s bien decir que si bien la filosofa se da
en la historia, hay form as de pensam iento que van m s all de la
historia y, a travs de todas las pocas, conservan su validez y su
verdad. Podem os, en ciertos casos, sentim os ms cercanos de
Platn que de Sartre, de san A gustn que de M ax Scheler. Quien
as no lo crea es que en el fondo no piensa que la filosofa es cosa
de vida ni que las cosas de vida sobrepasan a una vida particular,
lim itada por un cuerpo, un cerebro, un tiem po y un espacio.
La filosofa es, fundam entalm ente, bsqueda de la verdad y
esta bsqueda puede encontrarse en periodos bien definidos del
pensam iento occidental. El pensam iento de Occidente, al cual se
dedica este libro por sim ple razn de que es el pensam iento de
nuestro m undo (por la razn tam bin de que el pensam iento
de otras civilizaciones no est al alcance de quien esto escribe),
puede dividirse en tres grandes periodos: el grecorrom ano; el cris
tiano-m edieval, y el renacentista-m oderno. En cada uno de estos
periodos encontram os una evolucin similar. En el inicio de ca
da uno de ellos (filsofos preplatnicos en Grecia, filsofos ante
riores al siglo x ii en el cristianism o, filsofos anteriores a Kant y
a Hegel en el periodo renacentista-m oderno), encontram os siem
pre una serie de intuiciones que son com o las aguas afluentes que
12 Ramn Xirau
habrn de desem bocar en los ros caudales. En estos periodos
iniciales, los pensadores intuyen la verdad, llegan a ella, pero es
casam ente la sistem atizan dentro de un todo orgnico y ordena
do. A estos periodos iniciales siguen periodos de grandes sntesis
que, p o r em plear la palabra m edieval, llam arem os periodos de
sum m ae. Estas sum m ae -P la t n y A ristteles en Grecia, santo
Toms y Duns Escoto en el siglo xill, Kant y Hegel a fines del
siglo xvm y principios del siglo xix- recogen m ucho de los pen
sam ientos que los precedieron y aaden a stos nuevas ideas para
construir sistemas armoniosos donde el mundo aparece claram ente
ordenado y jerarquizado. Pero las summae del pensam iento -g r ie
go, m edieval, m o d ern o - suelen,presentarse cuando ya est a la
vista la crisis de la civilizacin que les dio origen y nacim iento.
C uando escriben Platn y A ristteles se avecina el derrum be del
Estado-ciudad; cuando escriben santo Toms o Duns Escoto se
avecina la crisis del R enacim iento; cuando escriben Kant y Hegel
est por salirles al encuentro la crisis ms aguda de todos los tiem
pos, la crisis de nuestro tiem po. Surge entonces un tercer perio
do del pensam iento, un periodo en el cual reina m uchas veces la
desorientacin y reinan tam bin los nuevos deseos de bsqueda y
encuentro. Pero los filsofos de estos periodos -ep ic reo s o es
toicos en G recia, nom inalistas a fines de la Edad M edia, hu
m anistas com o M arx, Com te, o el m ismo N ietzsche a fines del
siglo xix- no dejan de buscar el todo, no dejan de pensar que es
necesario encontrar soluciones absolutas. Se encuentran, sin em
bargo, con fragm entos de realidad y tienden a hacer que estos
fragm entos sean todo el edificio, a hacer que estas partes sean el
todo. As, para E picuro, el placer, que en Aristteles era una parte
del todo arm onioso de la vida, es toda la vida; para O ckham la
ciencia, separada de la fe, se edifica com o un conocim iento aut
nom o y se instituyen dos absolutos incom unicados e inconcilia
bles: el de la ciencia y el de la revelacin; para M arx, para Com te.
para Nietzsche, hay que afirm ar el hom bre, pero al hacerlo, se
niega a D ios - y m xim a im posibilidad entre todas las im posibili
dad es-, se llega a hacer que el hom bre o el superhom bre sean los
nicos dioses del hom bre mismo. A los afluentes han seguido
los ros; a los ros las gotas que se pretenden ro y afluente.
En resum idas cuentas: los grandes sistem as filosficos se rea
lizan en m om entos especialm ente dotados de la historia, estos
Introduccin 13
m om entos en los cuales todos los acarreos anteriores vienen a
convergir para pronto dividirse en creencias relativas que se pre
tenden absolutas.
C laro est que si la filosofa es encuentro con la verdad - l a
verdad absoluta que, en ltim a instancia, es siem pre relig io sa-,
el encuentro habr de realizarse sobre todo en las sum m ae. Ello
no quiere decir que en los filsofos previos a ellas -S c ra te s,
san A gustn o V ic o - no se perciban encuentros tan verdaderos
y a veces m s hondos que los que nos dan las sum m ae. N o ex is
ten aqu preferencias sino hechos y las preferencias dependen
de las inclinaciones y stas de las sim patas y las sim patas de
cada uno pueden estar adheridas a un sistem a o a una intuicin,
a una explicacin com pleta o a u n a form a m s bien visionaria.
C laro est tam bin que existen grandes sntesis previas a las
grandes sum m ae. A s en las filosofas de san A gustn, D escar
tes, S pinoza o Locke. Pero estos sistem as previos son, si b ien a
veces m s penetrantes que las sum m ae decisivas m ism as, fo r
m as an abiertas al futuro, afluentes m xim os que d esem boca
rn en el ro totalizador.
Este concepto de la historia de la filosofa se asem eja a aque
lla idea de los corsi e ricorsi que obsesion a Vico, a principios del
siglo x v m . Y es que, en efecto, al hablar del crecim iento, la m a
durez y la cada del pensam iento no estam os afirm ando que los
pensam ientos se acaben en un m om ento dado de la historia para
que em piecen nuevos pensam ientos. En realidad todo sucede de
m anera m ucho m s com pleja y m s rica. En el cristianism o y en
la Edad M edia estn tam bin Platn y A ristteles; en la filosofa
m oderna estn san A gustn y santo Toms. Y es que si la verdad
es una (la verdad que nos revela el cristianism o) esta verdad no es
perecedera, sino perm anente. Profetas de esta verdad de C risto
fueron, segn san Justino mrtir, Scrates y Platn; profetas que
no saban que eran profetas. Y si alguna validez tiene el pensa
m iento de nuestro tiem po, esta validez est en la verdad, siem pre
renovable en cuanto a las vas del conocim iento, siem pre la m is
m a en cuanto verdad.
N o se acaban las civilizaciones, no son las civilizaciones cotos
cerrados. Son, com o dira W hitehead, inm ensas perm anencias ,
inm ensas y vivas. D irase que de las cenizas de un m odo de vida
social renacen, renacen siem pre a fin de cuentas, las m ism as ver
14 Ramn Xirau Introduccin 15

dades rem ozadas que han de conducir nuevam ente, continuada 6) Q uiero agradecer la posibilidad m ism a de este libro a mis
m ente, a la m ism a verdad. m aestros, principalm ente Joaqun X irau, Jos G aos y A l
Tal es la hiptesis central de este libro. No creo que esta hip fonso R eyes; a m is discpulos de la U niversidad de las
tesis deform e a los filsofos aqu presentados que, por otra parte, Am ricas. del Liceo Franco-M exicano y de la U niversidad
podrn ser estudiados al m argen de esta hiptesis m ism a com o N acional A utnom a de M xico. Unos y otros han sido la
pensadores que dijeron esto o aquello, que concibieron la verdad fuente indispensable para que la filosofa se convirtiera en
de u na o de otra manera. E stablecido este punto, quedan algunos un intercam bio oral, vivo y vigente. Q uiero agradecer, por
com entarios previos que paso a enumerar. fin, la ayuda que me ha proporcionado la Frank B. Jr. Baird
Foundation.
1) Si este libro est escrito en form a histrica no debe ver el
lector en l una historia de la filosofa. Para que lo fuera
sera necesario detallar el pensam iento de todos los filso
fos y de todas las corrientes filosficas. N o encontrar el
lector en las pginas que siguen a todos los pensadores y
ello no porque carezcan de im portancia sino porque aqu
era necesario lim itarse a las corrientes fundam entales del
pensam iento aun a riesgo de que la historia se presentara
sin la continuidad que la caracteriza. V lganos pues este
pecado de omisin.
2) Siem pre que se ha podido se ha indicado la situacin social
y la vida cultural de cada poca. El lector har bien en pro
fundizar, m ediante m s am plias lecturas, el m undo de cada
filsofo si quiere ver en l no a un ser abstracto, sino a un
ser que vive de su tiem po y en su tiem po, aun cuando m u
chas veces lo trascienda.
3) C uando el lector tope con algn trm ino tcnico puede re
m itirse al vocabulario que aparece al final del libro (apn
dice II).
4) C uando el lector quiera ordenar sus pensam ientos y situar
los dentro de las principales corrientes filosficas, le reco
m endam os que se refiera al ndice de escuelas y tendencias
(apndice i).
5) S iem pre que ha existido una buena traduccin espaola
de los filsofos citados, las citas se han hecho por pgina.
S olam ente se han hecho las citas por prrafo en los tres
casos siguientes: cuando no haba traduccin espaola;
cuando la traduccin espaola era dbil; cuando los p
rrafos son suficientem ente breves para poder encontrar
en ellos la frase citada.
 PRIMERA PARTE

G R E C IA

D e l s i g l o v ii a . C . a l s i g l o iii d e n u e s t r a e r a
 I. U n l a b e r in t o , u n e s c u d o y u n a l e y

Situado en el centro de Creta, el palacio de Cnosos, cuya cons

truccin legendaria se atribuye a Minos, es tan com plejo en su
estructura que los arquelogos m odernos se pierden todava por
sus subterrneos, sus vericuetos, sus corredores, sus habitaciones
m uchas veces sin com unicacin aparente. C uando los griegos lle
garon a Creta, el palacio de M inos los llen de adm iracin y, para
explicarse el m isterio, inventaron la leyenda que ha pasado a la
historia por su belleza y su verdad. Qu dice la leyenda? El futu
ro rey M inos d isp u ta el trono a sus herm anos. Pide un signo
del cielo que le indique su derecho al reino. No tarda en llegar el
signo de los dioses bajo la form a de un toro blanco. Pasifae, ena
m orada del toro sagrado, da a luz a un ser m itad toro, m itad hom
bre, que los griegos llam aron el M inotauro. M inos hace construir
su palacio, o segn los griegos su laberinto, para encerrar al m ons
truo recin nacido. Com o el origen del M inotauro es divino habr
que sacrificarle todos los aos siete m uchachos y siete m ucha
chas de Atenas. Teseo, ateniense, decide librar a su ciudad del
tributo sangriento. Penetra en el laberinto y, gracias al hilo de
A riadna, princesa cretense enam orada de Teseo, puede volver a
salir del laberinto despus de haber m atado al M inotauro.
L a leyenda significa, principalm ente, que los griegos q u ie
ren establecer un orden racional, una form a de vida que ya no
dependa de los m onstruos y de los sacrificios prim itivos. S igni
fica tam bin, y en ello est una clara m uestra de su espritu orde
nador y preciso, que, ante un fenm eno inexplicable, tratan de
dar una explicacin congruente capaz de ser entendida p or todos
los hom bres.
De la m ism a m anera que los griegos pusieron orden en el labe
rinto, pusieron orden tam bin en las creencias religiosas de los
pueblos que encontraban a su paso. El dios Zeus es, desde una
poca prim itiva, una m ezcla de dos divinidades. P or un lado, es el
20 Introduccin a la historia de la filoso fa
dios de los conquistadores helenos que gobierna a la luz y al cie
lo; por otra, es un dios m editerrneo, hijo de los titanes y de las
potencias terrestres. Este m ism o dios de doble origen se presen
ta sin em bargo en H om ero, com o el suprem o de todos los dioses,
y, en la Odisea, com o un consejero sabio de los dioses y de los
hom bres. Los griegos de la poca de Hom ero, los griegos del
siglo VIH, han sustituido la m ultiplicidad de los dioses locales por
una serie de divinidades que se parecen, idealizadas, a la propia
aristocracia hom rica gobernada por un rey. Serena com o los dio
ses que la habitan ha de ser su m orada en el m onte Olim po. A s la
describe la O disea:
Atenea, la de los ojos de lechuza, se fue al Olimpo, donde dicen que
est la mansin eterna y segura de los dioses; a la cual ni la agitan
los vientos, ni la lluvia la moja, ni la nieve la cubre -pues el tiempo
es all constantemente sereno y sin nubes-, y en cambio la envuelve
una esplendorosa claridad; en ella disfrutan perdurable dicha los
bienaventurados dioses.1
A esta esp lendorosa clarid ad aspiraron siem pre los grie
gos. H abran de lograrla com o posiblem ente no la ha logrado
nunca ningn pueblo. El am anecer de esta nueva luz est en las
obras de aquel poeta que ha pasado a la historia con el nom bre
de H om ero.
El escudo de A quiles
Tal com o conocem os hoy la liada y la Odisea, la prim era se
refiere a la antigua sociedad guerrera de los aqueos; la segunda,
a los viajes de U lises y su largo y difcil retom o a la vida estable
de su ciudad y de su hogar. Sea cual fuera el origen lejano de estos
poem as, fueron am bos escritos en su form a actual durante el si
glo V IH o ya entrado el siglo V il. En ellos se percibe una concep
cin clara del m undo, presidida por los dioses olm picos que, en
sus regiones celestiales, prolongan y actan las disputas de los
hom bres.
1 Hom ero, Odisea, en Obras com pletas de Homero, trad. de Luis Segal y E stalella,
M ontaner y Simn, B arcelona, vi, p. 41.
G recia 21
El m undo hom rico es un m undo de orden y de armona. C ul
es la im agen de este m undo? E m pecem os p or la g eografa de
los tiem pos hom ricos. Verem os despus cm o esta geografa
se integra en un m undo de pensam iento m itolgico organizado
y claro al cual responden las acciones, los vicios y las virtudes
hum anas.
El m undo de los poem as hom ricos es relativam ente peque
o. La Tierra, que H om ero concibe com o un disco, tiene por cen
tro a Grecia, y term ina, al norte en regiones vagas, distantes y
lum inosas; al sur, en las tierras clidas de la N ubia y de los
etopes, y se prolonga, de este a oeste, a lo largo de las costas m e
diterrneas. En el envs del disco, al otro lado de la Tierra, viven
los m isteriosos quim rides escondidos en la niebla y las n u
bes , envueltos en una noche perniciosa . En tom o al disco es
tn las aguas del ocano, padre de todas las aguas, todos los
ros, todos los m ares, todas las fuentes, todos los pozos profun
dos . El cielo, bveda estrellada, rodea la superficie de la Tierra
y est sostenido por una serie de equilibradas colum nas. Esta m is
m a estructura de la Tierra es tam bin la estructura cincelada en el
escudo de Aquiles.
En la descripcin hom rica del escudo resalta, con claridad,
un perfecto sentido de la arm ona, del orden y de la gracia. R esal
ta tam bin la im agen de este ocano, estas aguas que son ya para
H om ero, com o m s tarde para algunos de los prim eros filsofos,
el origen de todas las cosas. Y en el centro del escudo, en la bata
lla de la ciudad guerrera, la m s alta de las virtudes hum anas: el
herosm o que transform a a los hom bres en sem idioses.2
Si el herosm o es la principal virtud que nos presentan los poe
m as hom ricos, y en especial la Ilada, son muy otras las virtudes
(muy otro tam bin el concepto del m undo) que nos deja la lectura
de los poem as de Hesodo. En L os trabajos y los das, poem a de
m otivacin ocasional surgido de la disputa por la herencia de las
tierras paternas entre Hesodo y su herm ano, el poeta describe la
vida cam pesina con un am or por la tierra que ser difcil encon
trar hasta en las Gergicas de Virgilio. Pero esta m otivacin ex
terna nos conduce al ncleo del asunto. Hesodo discute sobre la
justicia de su herencia y le dice a su herm ano: A tiende a la ju sti-
2 C f, ibid., xvill, pp. 3-23.
22 Introduccin a la historia de la filo so fa
cia y o lv id a la violencia. Tal es el uso que ha ordenado Z eus a
los hom bres: los peces y los anim ales salvajes y los pjaros ala
dos pueden com erse unos a otros, puesto que entre ellos no existe
el derecho. Pero a los hom bres les confiri la justicia, el m s alto
de los bienes.3 A dem s de revelar la existencia de una clase po
pular activa y poderosa, Hesodo distingue claram ente entre lo
hum ano, guiado por la ley. y lo anim al, llevado por la fuerza.
Im plcitam ente Hesodo viene a decirnos que la justicia no debe
confundirse con el derecho del ms fuerte. Esta separacin entre
la existencia de hecho y la existencia de derecho anuncia las teo
ras que Scrates y Platn habrn de desarrollar unos cuantos si
glos ms tarde.
No se contenta H esodo con definir los ideales de la vida
hum ana, basada en el trabajo y en la fidelidad a la ley. Inquiere
tam bin sobre los principios de las cosas, el sentido y el origen
del m undo. Para ello escribe la Teogonia, o gnesis de los dio
ses, que nos ofrece una especie de m etafsica potica. A lgunas
de sus im genes sern especialm ente fecundas para la filoso
fa posterior.
Afirm a Hesodo que antes que todas las cosas fue C aos.4 No
define m ayorm ente este concepto m tico ni tan slo nos dice a las
claras si el caos fue la prim era realidad en su m itologa histrica
del m undo divino. Sin em bargo, esta nocin del caos im plica ya
la idea de que la posibilidad precede a la realidad, de que lo infor
m e da lugar a la form a, de que lo indefinido est antes de lo defi
nido. Claro que Hesodo no poda pensar en estos trm inos abs
tractos. Y sin em bargo, al pasar el tiem po, la im agen del caos
habr de dar lugar a nociones filosficas y aun cientficas que
slo A naxim andro, en el siglo vi. em pezar a desenm araar. Una
segunda nocin de no m enor im portancia es la de Eros. No se
trata de una idea nueva. Eros fue. desde tiem pos lejanos, uno de
los dioses de los griegos. Lo que im porta aqu sealar es que el
Eros de Hesodo no es un ser esttico e inm vil, sino el que
rom pe las fuerzas . Para H esodo, Eros es la base de toda crea
cin. la fuerza m ism a que es energa creadora tanto entre los dio
ses com o entre los hom bres.
3 Hesodo, Los trabajos y los das, trad. de Germn Gmez/de la Mala. Shapire, Bue
nos Aires, 1 9 4 3 , 1, p. 78.
4 Hesodo, Teogonia, Shapire, Buenos Aires, 1943, p. 14.
G recia 23
En este m undo de dioses sucesivos tiene un puesto bien defini
do el hom bre. A im agen y sem ejanza de las divinidades que se
suceden, se suceden tam bin las cinco edades de los hom bres. En
la prim era de ellas, la edad de oro, suerte de paraso helnico, los
hom bres vivan com o dioses, dotados de un espritu tranquilo.
No conocan el trabajo, ni el dolor, ni la cruel vejez [...] y m oran
com o se duerm e . Estos prim eros hom bres, buenos por natura
leza, se convirtieron en dioses. A esta prim era edad sucedi, im
perfecta, la edad de plata. D esvalidos, los nios eran criados por
m adre [...] pero sin ninguna inteligencia . Despus de cien aos
de crianza vivan m iserables, y sin conocim iento de la religin,
para m orir bien pronto a causa de su estupidez . Zeus decidi
acabar con esta raza infiel y la convirti en la raza de los dioses
subterrneos , rem iniscencia hesidica de aquellos dioses prim i
tivos que los griegos encontraron a su llegada al M editerrneo. La
tercera edad, la de bronce, rem iniscencia de la poca en que los
hom bres em pezaron a trabajar los m etales, es tam bin una edad
heroica, en la cual los hombres son al igual que los fresnos, violen
tos y robustos. Por su violencia, por su carencia de justicia, fueron
destruidos los hom bres de bronce, y regresados a las entraas de
la tierra donde Helios, el Sol, les fue para siem pre invisible. M s
justos y m ejores son los hom bres de la cuarta edad, la de los se-
m idioses, edad que nos rem onta a los hroes hom ricos cuando
en sus naves fueron a Troya . La guerra pudo destruirlos, pero gra
cias a su virtud heroica siguen viviendo en las islas de los bien
aventurados. Nuestra edad, la quinta, es la edad de hierro, la edad
tam bin de las lam entaciones. D urante toda esta edad los hom
bres no cesarn de estar abrumados de trabajos y m iserias durante
el da [...] y los dioses les prodigarn am argas inquietudes. En
tretanto, los bienes se m ezclarn con los m ales .5 Tal es la poca
del hombre, tal es tambin la poca en que Hesodo quiere conven
cer a su hermano Perses de que el supremo valor es el de la justicia.
A la evolucin de los dioses, a partir del caos, corresponde la
evolucin de los hom bres. D esde el nivel de la edad de hierro,
ltim a edad hum ana, H esodo. an unciador de futuras filoso
fas, poeta y telogo de la G recia antigua, preconiza la razn,
el equilibrio y el respeto a lo justo.
5 Cf. Hesodo, Los trabajos v los das, pp. 81-85.
24 Introduccin a la historia de la filo so fa
Obras de consulta
D o d d s , E. R., The Greeks and the Irrational, Beacon, Boston, 1957.
G r e e n e , W. H Moira, Harper, Nueva York, 1963.
G u t h r ie , W. K. C., The Greeks and Their Gods, B eacon, B oston,
1956.
J a e g e r , Werner, Paideia, trad, de Joaqun Xirau y Wenceslao Roces,
Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957, pp. 19-83.
II. I n ic io s
L a filosofa griega se inicia en las m ism as tierras jnicas donde
nacieron los poem as hom ricos. El hecho no es puram ente casual
y se debe principalm ente a que sta era la regin de ms alta
civilizacin durante los siglos vm y vil. El nacim iento de la libre
em presa y las nuevas m odalidades de com ercio que sta lleva
consigo m odificaron profundam ente la civilizacin griega. Por
una parte, puede observarse a partir de los siglos v m y v il una
m ayor tendencia al individualism o que se m anifiesta tanto en el
desarrollo de la poesa lrica, subjetiva e ntim a, com o en el he
cho de que el artista quiere salir del anonim ato para em pezar a
firmar, com o persona hum ana independiente, las obras que sa
len de su fantasa. Hacia al ao 700 debe situarse la copa de
A ristnoo, la prim era obra de arte firm ada que se conoce. Por
otra parte, los artistas y los poetas, m enos artesanos y ya ms
definitivam ente creadores, em piezan a considerar el arte com o
un fin en s, haciendo poco a poco a un lado los fines utilitarios
que el arte y la poesa solan tener en tiem pos m s antiguos. Ha
dicho H auser que el deporte es m anifestacin jugada de la lu
ch a por la vida.6 Durante el siglo vil se desarrolla, en gran escala,
el deporte de los griegos y algo de este deporte tienen los nuevos
poem as de Safo, las nuevas esculturas, las nuevas form as del pen
sam iento. Y desligados de la vida prctica, ya alejados de la uti
6 Cf. A m old H auser, G recia y R om a", en Historia social de la literatura y el arte,
vol. i, Labor, Barcelona, 1988, 3.
G recia 25
lidad inm ediata, el arte, la literatura y la filosofa nacientes son
deportivos en la m edida en que son tam bin desinteresados. De
este desinters nace la posibilidad de creaciones autnom as, co
mo nace tam bin la posibilidad de dedicarse a la ciencia por la
ciencia m ism a, al pensam iento por el pensam iento m ism o, sin
necesidad de tener siem pre en cuenta las finalidades inm ediatas
de una o de otro. Los filsofos griegos tienen el mrito indudable de
haber iniciado, tanto en los terrenos de la pura filosofa com o en
los de la ciencia, lo que hoy llam am os el pensam iento puro.
Esta necesidad de un pensam iento terico no niega las necesi
dades prcticas. Se dice que Tales de M ileto, ante la am enaza de
los lidios, propuso la unin de las ciudades jnicas en una confe
deracin que habra de llevar el nom bre de Theos; dcese tam bin
que A naxim andro fue colonizador de lejanas tierras. Los prim e
ros filsofos fueron polticos. Fueron tam bin ingenieros y no
parece que se desinteresaran nunca de las posibilidades tcnicas
y prcticas que. una vez aplicada, puede tener la teora. La teora
nunca ha negado la prctica. Y. sin em bargo, hay pocas en las
cuales la teora, el pensam iento puro y desinteresado, predom ina
sobre las posibilidades de ap licaci n . El d esp ertar de este pen
sam iento terico hay que buscarlo entre los prim eros filsofos
de Jonia.
La teora no es posible sin el em pleo de la razn. Y si algo
sorprende en el pensam iento de los prim eros filsofos griegos es
el grado de abstraccin y el grado de racionalidad de las pregun
tas que se proponen. Ya no les basta con encontrar varias solu
ciones para explicarse el porqu del m undo y el para qu del des
tino del hombre. En esta bsqueda del porqu y el para qu se
fundar ms tarde la filosofa. Com o los prim eros filsofos grie
gos, los filsofos de O ccidente han querido encontrar una sola
respuesta a esta pregunta y, de m anera sem ejante a los m atem ti
cos que quieren reducir la pluralidad a la unidad, a los fsicos que
quieren dar una sola ley para explicar los fenm enos del univer
so. los filsofos tratan de buscar una explicacin nica y verda
dera para todos nuestros actos, para el m undo en que vivim os y
para el destino que puede tocarnos vivir. La diferencia entre la
pregunta de los fsicos o los m atem ticos, por una parte, y de los
filsofos, por otra. es. sin em bargo, radical. El hom bre de ciencia
quiere dar una explicacin totalizadora de un aspecto del univer
26 Introduccin a la historia de la filosofa
so o del pensam iento (los objetos m atem ticos para el m atem
tico. la naturaleza para el fsico). Los filsofos quieren dar una
explicacin nica y racional que englobe a todos los hechos, to
dos los pensam ientos y todas las acciones.
C on esta pretensin de universalidad se inicia precisam ente
la filosofa griega. Tales. A naxim andro, A naxm enes, los tres
filsofos de M ileto de Jonia, se preguntan cul es el arch. es de
cir. el origen o el "gobierno de todas las cosas. No sern siem
pre tan precisas las respuestas com o lo es la pregunta. Pero el
solo hecho de que fueran capaces de inquirir con tan alto gra
do de abstraccin es una verdadera revolucin en la historia del
pensam iento.
Tales de M ileto fue el prim er filsofo de Grecia. Viajero, co
noci las m atem ticas de los egipcios y es probable que predi
jera el eclipse de Sol del ao 585 a. C. De su distraccin que. por
contem plar estrellas le haca caer en los pozos, existen varias anc
dotas que aaden su grano de sal a la proverbial distraccin de los
sabios. C om o poltico es probable que Tales quisiera fundar, con
tra los ataques de los lidios. la confederacin de Theos. Com o
filsofo sabemos que fue el prim ero en preguntarse acerca del
origen de todas las cosas y sabem os tam bin, gracias a A ristte
les. cul fue la solucin que dio a su pregunta. En realidad su
solucin fue triple y puede resumirse en tres proposiciones: la T ie
rra flota sobre las aguas; el agua es el origen de todas las cosas;
todas las cosas estn llenas de dioses. L a prim era afirm acin no
difiere grandem ente de la idea m itolgica de la Tierra que se en
cuentra en la descripcin del escudo de Aquiles. No viene, en
realidad, a aadir nada de nuevo a la ya vieja tradicin cosm ol
gica de los griegos. La segunda es ms im portante porque contes
ta. precisam ente, a la pregunta central que se plantearon los pri
m eros filsofos. El origen de todas las cosas es el agua. C m o
entender esta proposicin? En prim er lugar, debem os tener en
cuenta que la palabra arch se refiere menos al origen de todas
las cosas que a su gobierno. As, lo que buscaba Tales era un
principio fsico y m etafsico que. a su m odo de ver, rigiera todas
las cosas. Q ue este principio sea el agua no debe sorprendernos
en exceso. La tradicin m itolgica de los griegos - lo hem os vis
to - daba una especial im portancia al agua, el ocano que rodea la
tierra. Por otra parte, Tales pudo observar que el agua es necesa
G recia 27
ria para la vida. Pudo observar tam bin que el com ercio de su ciu
dad natal y. en general, de la Jonia toda, se haca por el mar, y
as el agua se converta en el m edio necesario para la superviven
cia m ism a de sus coterrneos. En cuanto a la tercera afirm acin
es. sin duda, algo misteriosa. Aristteles sugiere que Tales haba
observado los efectos del m agnetism o y que la palabra dioses
representa aqu, sim blicam ente, las fuerzas activas de la natura
leza. En tiem pos ms m odernos, se ha podido creer que la frase
de Tales transm itida por A ristteles se refera realm ente a divi
nidades. La filosofa de Tales sera, as. una form a de espiritualis-
mo. Es preferible, en todo caso, no hacer hiptesis por lo dem s
innecesarias. Bstenos recordar que Tales sigue siendo fundador
de la filosofa en Grecia por el gnero de pregunta que se plantea.
Podem os pensar que sus respuestas son ms o menos pobres. Pe
ro no es histricam ente factible pensar que fueran de otro modo.
A m ayor riqueza en las respuestas nos conduce un breve anlisis
del discpulo de Tales: A naxim andro.
Tambin de M ileto, vivi A naxim andro a m ediados del siglo
V I. Sabem os que escribi un libro que todava era ledo en tiem
pos de Aristteles. En l. A naxim andro es el prim er filsofo que
explcitam ente se interroga acerca del arch. del gobierno o del
principio de todas las cosas. Esta preocupacin filosfica no es
tuvo nunca separada de intereses prcticos. Com o Tales. A naxi
m andro tuvo inters por la poltica y fund una colonia en Apolo-
nia; tam bin com o Tales se ocup de problem as tcnicos y es
muy probable que a l se deba el prim er m apa. Su inters por la
astronom a le llev a dar una nueva versin, m ucho m s m oder
na y exacta, de la naturaleza del mundo. La Tierra, cuerpo celeste,
tiene form a cilindrica. Suspendida en el centro del espacio est
rodeada por las estrellas, todas ellas hechas de fuego. Lejos que
dan ya los das de Hom ero y aun los de Tales, su propio m aestro.
Pero si A naxim andro tuvo im portancia en sus actividades prcti
cas y cientficas, no la tuvo m enor en cuanto trat de explicarse el
origen del universo, su causa y su principio nico. A la pregunta:
cul es el origen de todas las cosas?, responde A naxim andro.
em pleando por prim era vez un claro argum ento lgico, que nin
guno de los cuatro elem entos (fuego, tierra, aire, agua) puede ser
el origen de la totalidad del universo, puesto que si afirm am os
que un solo elem ento es la causa adm itim os que la parte es la
28 Introduccin a la historia de la filo so fa
causa del todo, lo cual es obviam ente contradictorio. No debe
buscarse el origen de todas las cosas en ninguno de los elem entos
particulares que com ponen el m undo. El verdadero origen hay
que encontrarlo en el apeiron, palabra que significa lo indefinido
y lo informe. La introduccin de esta nocin nueva es de prim era
im portancia y va a persistir en el curso de la filosofa occidental.
Es posible que el origen histrico de la idea del apeiron deba
encontrarse en aquella vieja nocin hesidica del caos. De todos
m odos, y sea cual sea su origen, es m ucho ms abstracta que la
del caos m itolgico. En efecto el apeiron incluye ya en potencia
nociones tan bsicas com o las del infinito y de la posibilidad.
Estas dos nociones son im portantes en varios aspectos. La de in
finitud contribuye a variar notablem ente el puesto del hom bre en
el mundo. Ya no estam os ahora en aquel cm odo universo de
H om ero donde el m undo se reduca a una Tierra plana y un cielo
sostenido por hercleas colum nas. El universo se abre y el lugar
del hom bre dentro de su m undo es m enos limitado. El palacio
cubierto de estrellas que im aginaba Hom ero viene ahora a substi
tuirse por la vastedad de los espacios infinitos. En cuanto a la
nocin de posibilidad -q u e im plcitam ente puede encontrarse en
el apeiron de A naxim andro- su principal im portancia viene de
un hecho que puede hoy parecem os obvio, pero que en su mo
m ento fue un descubrim iento de prim era im portancia. Este des
cubrim iento equivale a decir que lo posible precede a lo real o. si
se quiere, que para que alguna cosa llegue a ser real tiene, prim e
ro. que ser posible.
A esta abstraccin que sita a A naxim andro com o el prim er
filsofo de verdadera originalidad, ya no solam ente en cuanto a
sus preguntas sino tam bin a sus respuestas, vienen a aadirse
otros descubrim ientos que el propio A naxim andro aporta al cam
po de la filosofa. El prim ero de ellos ha llegado hasta nosotros en
las palabras de Anaxim andro citadas por filsofos ms recientes.
A firm a Anaxim andro: "Las cosas tienen que cum plir la pena y
sufrir la expiacin que se deben recprocam ente por su injusti
cia . Se ha hecho notar que esta frase parece describir una escena
de tribunal.7Y. efectivam ente, los trm inos em pleados son trm i
7 Cf. W em er Jacgcr, La teologa de los prim eros filsofos, trad. de Jos Gaos. Fondo
de C ullura Econm ica, M xico, 1952. II.
G recia 29
nos jurdicos.8 Ello no debe sorprendem os si recordam os que.
ya desde Hesodo. los griegos estaban principalm ente preocupa
dos por problem as de orden poltico y social. Ms im portante que
su aspecto jurdico extem o, es el sentido profundo de la frase de
A naxim andro. En realidad lo que preocupa al filsofo es el m ovi
m iento. Si observam os el m undo que nos rodea (m ontaas, ro o
acero) vemos que todo est en constante estado de cam bio: si nos
observam os a nosotros mismos no podrem os dejar de percibir
que cam biam os tam bin constantem ente. C m o explicar el cam
bio? A naxim andro sugiere que el cam bio tan slo es explicable si
existe verdadera oposicin. Tal es el sentido de las palabras ju s
ticia e injusticia . Sabem os que solam ente existe la vida si por
un lado tiene un principio en el nacim iento y por otro, al final de
la lnea, un fin en su opuesto, la muerte. Sabem os que la sem illa
solam ente llega a ser rbol despus de dejar de ser sem illa; sa
bem os que todo m ovim iento im plica, al m ism o tiem po, la co n s
truccin y la destruccin de algo. C m o im aginar el m enor
m ovim iento en un m undo en que todo fuera idntico a todo lo
dem s? Tan slo la diferencia, la oposicin, la justicia y la injus
ticia explican el hecho de que. de lo justo a lo injusto, de lo in
ju sto a lo justo, exista la m ovilidad.
El segundo y sorprendente descubrim iento de A naxim andro
se refiere al origen de los seres vivos y. especialm ente, del hom
bre. De acuerdo con A naxim andro los seres vivos nacieron del
elem ento hm edo cuando hubo sido evaporado por el Sol. El hom
bre era, en un principio, semejante a otro animal, el pez . Algunos
han pensado que esta idea es en realidad la del evolucionism o. Es
totalm ente im probable que A naxim andro pensara en trm inos de
evolucin cuando la teora evolucionista no se desarroll sino
durante el siglo xix. Ms probable es que tuviera en el espritu
ideas m itolgicas primitivas.
C uando se pregunta acerca del origen de las cosas, A naxim an
dro, razonando ya m ediante argum entos lgicos, piensa que este
origen debe encontrarse en la ilum inacin eterna e inm ortal.
Sus observaciones sobre el m ovim iento habrn de ser desarrolla
das, a lo largo de la filosofa griega, com o una de las nociones
s La idea del universo com o un Estado se encuentra en M esopotam ia. Vid. T. Jacobsen,
M esopotam ia , en H. y H. A. Frankfort, J. A. W ilson y T. Jacobsen, El pensam iento
prefilosfico, Fondo de C ultura E conm ica, M xico, 1954. [Breviarios, 97.]
30 Introduccin a la historia de la filo so fa
centrales del pensam iento filosfico. Su puesto en la historia de
la filosofa es el de un verdadero innovador e iniciador.
No es tan im portante su discpulo Anaxim enes. A la m ism a
pregunta responda Anaxim enes que el origen de todo debe bus
carse en el aire. Un paso atrs despus de los varios descubrimien
tos de A naxim andro? Todo depende del sentido que se d a las
palabras. Es posible que A naxim enes, al hablar del aire, hablara
del espritu. N uestro desconocim iento de su filosofa nos impide,
sin em bargo, considerarlo com o el prim er filsofo espiritualista.
E l m ovim iento y la inm ovilidad
Con el desarrollo del pensam iento racional no tard en aparecer,
entre los prim eros filsofos de G recia, una clara oposicin al pen
sam iento de los poetas. Los viejos m aestros, principalm ente H o
m ero y Hesodo. em pezaron a ser considerados com o engaosos
en sus enseanzas. Las prim eras m anifestaciones de una clara
oposicin al pensam iento de los poetas se encuentran en el poe
m a teolgico de Jenfanes, probable m aestro de Parm nides. La
antigua religin politesta no satisfaca ya el nim o ms abstracto
de los nuevos pensadores. Dbanse cuenta, por otra parte, de que
los dioses que veneraban los distintos pueblos eran form as ideali
zadas de los propios hom bres que constituan a estos pueblos.
As, Jentanes, se vea obligado a negar valor a las interpretacio
nes religiosas de orden politesta y afirm aba: Hom ero, Hesodo
atribuyeron a los dioses lo que entre hum anos es reprensible y sin
d ecoro.s Esta falsa atribucin de caractersticas hum anas a las
d iv in id ad es hace que las im genes que cada pueblo se hace de
los dioses sean relativas a sus propias caractersticas fsicas y m o
rales. As, los etopes hacen que sus dioses sean negros y de
nariz chata; los tracios dicen que los suyos tienen los ojos azules
y los cabellos rojos .10 Esta crtica de la religin antropom rfica
no lleva a Jenfanes a pensar com o un ateo, antes al contrario, le
conduce a representarse - a pesar de que a veces se refiere a los
d io ses en p lu ra l- a un solo D ios, el m ayor entre los dioses y
9 Poema de Jenfanes. p. 11.
w Ibid., p. 16.
G recia 31
los hom bres, y que no se parece a los hom bres ni por la form a ni
por el pensam iento ." La nueva idea, tan revolucionaria para la
teologa griega com o pudieron ser para la filosofa y la ciencia las
ideas de los m ilesio s, nos presen ta a un D ios suprem o que lo
ve todo, lo piensa todo y lo oye todo .12 En su afn por dar una
explicacin racional y unitaria del mundo, Jenfanes alcanza un
concepto m onotesta de la divinidad. G rande ser su influencia
en el desarrollo de la filosofa griega y la nocin que Jenfanes se
hace de Dios habr de alcanzar su ms precisa expresin en la
filosofa de A ristteles. Pero si de m om ento nos m antenem os en
el siglo v verem os cm o los filsofos, divididos en dos grupos
en cuanto al origen de las cosas, buscan y tratan de encontrar una
solucin tam bin unitaria a los problem as del conocim iento, del
universo y del hombre.
H erclito naci en feso, en las m ism as tierras jnicas donde
se desarroll el prim er pensam iento de los filsofos. Hay que si
tuar su m adurez hacia el ao 478. De su vida conocem os ancdo
tas probablem ente fabricadas en tiem pos bastante ms recientes.
Dcese que H erclito era basileus. rey de su ciudad, y que opt
por abdicar al trono para dedicarse por com pleto a la vida co n
templativa. D cese tam bin que su retiro obedeci a razones pol
ticas puesto que H erclito reprobaba la actitud irresponsable de
los gobernantes y los gobernados de feso. Sean cuales fueran los
detalles de su vida, parece que puede establecerse un hecho: H e
rclito fue un solitario, tal vez el prim er caso de filsofo en G re
cia que se aisla para meditar. En cuanto a su obra quedan una
serie de F ragm entos13 en los cuales es ya posible discernir, den
tro de un estilo alegrico, no pocas veces epigram tico, los tres
grandes cam pos en que habr de dividirse toda la filosofa futura:
la teora del conocim iento: la m etafsica y la moral. La divisin es,
por lo dem s, muy lgica. Si el filsofo suele preocuparse por el
com portamiento y por el destino del hombre, no puede dejar de ex
plicarse el sentido del universo que el hom bre habita. Antes de
hacerlo, sin em bargo, tiene que pensar cules son las condiciones
del saber y preguntarse, tam bin, si el saber es posible o no lo es.
" Ibid.. p. 23.
V-Ibid p. 24.
En las citas de este texto adoptam os la num eracin de: Herclito, Fragmentos, trad.
de Jos G aos. Alcanca. M xico, 1939.
32 Introduccin a la historia de la filo so fa
As, la teora sobre la posibilidad del conocim iento precede a la
m etafsica y la moral.
D esde un buen principio H erclito afirm a que existen dos
form as de conocer, una verdadera y otra falsa. La prim era es la
que obedece al lagos, a la razn, que en griego, com o ms tarde
verbum en latn, significar tam bin la palabra ,14 La segunda es
la que se apoya en los sentidos o en un mal entendim iento de
ellos. Dice Herclito: Sabio es escuchar, no a m, sino a la R a
zn [...] Esta razn, siendo eternam ente verdadera, em pero, los
hom bres son incapaces de com prenderla antes de orla y des
pus de haberla odo.15 La sabidura, a pesar de que el pensam ien objetos del m undo, ros encarnizados que van de su principio
to es com n a todos los hom bres, se descubre con dificultades y
trabajos una vez que se ha renunciado a las falsas interpretacio
nes de los sentidos. Herclito com para al sabio con los buscadores
de oro que "cavan m ucha tierra y encuentran poco.16 Pero ya en
H erclito este conocim iento, difcil y lleno de trabajos, es m s
un conocim iento interior que aquel conocim iento del m undo fsi
co que trataban de encontrar los prim eros filsofos de Grecia.
As. a m s de un siglo de distancia de Scrates. H erclito puede
decir: me he consultado a m m ism o. De este conocim iento de s
proviene la verdadera sabidura, la que nos perm ite encontrar en
la razn el origen de las cosas y el sentido de la vida.
Cuando contem pla el m undo que le rodea, tanto el m undo de
los hom bres com o el m undo de las cosas, H erclito se da cuenta
de que todo est en m ovim iento y afirma: No puedes entrar dos
veces por el m ism o ro, pues otras aguas fluyen hacia ti. 17Y en
efecto, si vivimos en el tiem po, si el tiem po transcurre en todas
las cosas, nada es, en verdad, repetible. Herclito, sin embargo,
no se contenta con afirm ar que el m ovim iento existe. Quiere, ms
all de esta constatacin de hecho, encontrar una explicacin de
los orgenes del m ovim iento. Esta explicacin se encuentra en
una idea que, si bien parece tan slo repetir la anterior, viene de
hecho a clarificarla: si entram os y no entram os en las mismas
aguas del ro es porque som os y no somos. El hecho es que si por
una parte podem os pensar que som os, por otra, al ver nuestro
14 W. K. C. Gutlirie, A History o f G reek Philosophy, vol. l.
15 Herclito. Fragmentos. 1-2.
16 Ibid., 8.
17 Ibid., 41-42.
G recia 33
pasado que ya no es, al pensar nuestro futuro que todava no es,
al pensar que en el instante en que vivimos, esta frase que leem os
deja de ser en el m ism o m om ento en que la leem os, en verdad
som os una m ezcla de ser y de no ser, de ausencia y de presencia,
de pasado, presente y futuro. Y en los extrem os de nuestra vida se
encuentran los opuestos: vivir significa estar en el tiem po entre el
m om ento de nuestro nacim iento y el m om ento de nuestra m uer
te, Lo contrario es lo conveniente 18 porque de hecho estamos vi
viendo siem pre entre estados opuestos.
Y esto, que nos sucede a nosotros, sucede tam bin con los
a su fin, en una constante transicin de un opuesto al otro, en una
constante "guerra . El m undo es m ovim iento y el m ovim iento
solam ente es posible si existen la desigualdad, el contraste y la
oposicin.
Sin em bargo Herclito quiere ir m s all del m ovimiento, quie
re buscar su sentido y su ley. En algunas frases. que en un princi
pio podrn parecer m isteriosas. H erclito afirm a la final arm o
na de los contrarios, la unidad de los opuestos: bien y mal son
una cosa, 19 el cam ino hacia arriba y hacia abajo es uno y el
m ism o ,20 los hom bres no saben que el mundo, divergiendo con
viene consigo m ism o .21 Y es que. ms all del m undo en que es
tam os, existe una arm ona de lo que se tiende y suelta [...] com o
el arco y la lira .22 Esta unidad ltim a se realiza en Dios, supre
m o fin y suprem a disolucin de todas las contradicciones: Dios,
para quien es bello todo y bueno y ju sto aunque los hom bres
juzguen lo uno injusto, lo otro ju sto .2S
La idea de la unidad de los opuestos se explica tam bin y con
m ayor claridad cuando H erclito afirm a la ley del eterno retom o.
Esta ley. que se encuentra entre pueblos muy diversos y de muy
distinto grado de evolucin histrica, viene a decirnos que debe
concebirse el m undo com o una constante sucesin dentro de un
ciclo constante. Siguiendo este ciclo, y dentro de un ciclo dado,
,s Ibid.. 46.
19 Ibid.. 57.
20 Ibid., 69.
21 Ibid.. 45.
22 Ibid., 56.
23 Ibid., 61.
34 Introduccin a la historia de la filosofia
todas las cosas cam bian constantem ente. Pero si pensam os que
este ciclo se ha repetido eternam ente y volver a repetirse eterna
mente, si lo que estoy escribiendo lo he escrito en otros ciclos una
infinidad de veces y volver a escribirlo infinitas veces en ciclos
futuros, de hecho nada cambia. En la circunferencia de un crcu
lo se confunden el principio y el fin.-4 Si la historia del m undo
es la historia de una especie de crculo en m ovim iento constan
te, es claro que en este crculo existe el m ovim iento, pero no lo es
m enos que si com param os un crculo actual a otro crculo pasa
do, existen los m ism os puntos y los m ism os m ovim ientos idn
ticam ente repetidos. En cuanto a la naturaleza ntim a de este
m ovim iento H erclito piensa que puede sim bolizarse por el fue
go. N ada tan variable com o una llam a, nada con tantas posibili
dades de transform acin. Y as, dentro de cada uno de los ciclos, el
mundo, que ha em pezado con el fuego, habr de acabar igual
m ente en el fuego, trm ino que H erclito em plea seguram ente
com o sm bolo de la purificacin cuando dice que el fuego habr
de juzgarlo todo.
Es indudable que Herclito afirm a el cam bio y el movimiento.
No lo es m enos que m s all de este cam bio, afirm a igualm ente
la perm anencia eterna de las cosas. Y ahora, completa, se aclara la
prim era frase que citbam os: Sabio que quienes oyen no a m
sino a la razn, convengan en que todo es uno.25 Por motivos si
m ilares y siguiendo la m etfora del fuego, dir Herclito que las
alm as buenas son alm as secas , aquellas alm as en las cuales ha
penetrado el fuego, sm bolo a la vez de la razn nica de todas las
cosas y de la unidad ltim a del universo y del hombre.
Paralelam ente al desarrollo de las colonias griegas en la M ag
na G recia (Sicilia, sur de Italia), se desarrollaron en estas nuevas
regiones variadas escuelas filosficas. Entre ellas la de m s in
fluencia fue la de los pitagricos. De Pitgoras, cuya vida es en
gran parte leyenda ms que historia, sabem os que debi de ense
ar hacia la m itad del siglo vi puesto que Herclito se refiere a l
com o a un pensador del pasado. Su filosofa puede reducirse a
una serie de afirm aciones siem pre novedosas. Pitgoras era m a
tem tico. A l y a su escuela se debe el progreso de la aritm tica
24 Ibid., 70.
25 Ibid., 1.
G recia 35
com o ciencia abstracta. Es probable que esta dedicacin a las
m atem ticas llevara a los pitagricos a afirm ar que el m undo est
hecho de nm eros. La afirm acin es especialm ente im portante
si tenem os en cuenta que la fsica m oderna depende de la posibi
lidad de m edir los fenm enos naturales. A este concepto m ate
m tico del m undo los pitagricos aadan un concepto rtm ico y
arm nico de la realidad. D espus de observar que los sonidos
em itidos por una cuerda en varias tensiones pueden reducirse a
nm ero, los pitagricos unificaron el nm ero, el ritmo y la arm o
na. A s cuando se ocupaban de astronom a pensaban que las es
trellas emiten, en su curso, sonidos m usicales. Sin embargo, no fue
la ciencia la nica, ni tan slo la principal, preocupacin de los
pitagricos. Platn seala que Pitgoras fue clebre porque ense
aba una form a de vida. Y es que en verdad los pitagricos for
m aron una secta religiosa, en la cual se enseaba la transm igra
cin de las almas, el culto a la santidad y la abstinencia. Algunos
de los consejos de los pitagricos, com o aquel que nos dice que
no debem os partir el pan con las m anos, tienen probablem ente
por origen tabes y creencias prim itivas.
Parm nides. que vivi en Elea, fue contem porneo de H ercli
to, si bien seguram ente ms joven. Fue tam bin discpulo de los
pitagricos, de cuyas enseanzas es todava reflejo en la intro
duccin a su Poema filosfico.26 M s que en sus races pitagricas,
la im portancia de Parm nides reside en su concepto del m undo
que viene a oponerse diam etralm ente al que sostena Herclito.
Com o todos los prim eros filsofos. Parm nides se pregunta cul
es el origen de todas las cosas. Tanto en su respuesta com o en el
m todo que em plea para llegar a ella, Parm nides dem uestra un
notabilsim o progreso. Su m todo no est explcitam ente expues
to en el poema, y sin embargo presupone principios lgicos y razo
nam ientos que sern la base de toda lgica futura. Parm nides
em plea el principio de identidad, segn el cual puede afirmarse
que lo que es, es. La frm ula negativa de este m ism o principio,
m s tarde llam ado principio de no contradiccin, puede expre
sarse en estos trm inos: lo que es no puede no ser, o bien, una
cosa no puede ser y no ser al m ism o tiem po. En cuanto al razona-
26 El Poema aparecc en J. D. G arca Bacca, Los presocrticos, vol. I. El Colegio de
M xico, M xico, 1943.
36 Introduccin a la historia de la filo so fa
m iento de Parm nides es una form a del razonam iento m atem ti
co por el absurdo. Esta form a indirecta de dem ostracin, consi
dera hipotticam ente com o verdadero precisam ente aquello que
se quiere negar. Se dem uestra, inm ediatam ente, que la hiptesis
es falsa y resulta as que lo verdadero es lo contrario a la prim era
hiptesis supuesta. Aunque Parm nides no enuncia ninguno de
estos principios o razonam ientos, constituyen la base de todas
sus argum entaciones.
C uando Parm nides se pregunta por el verdadero origen de las
cosas, dice por prim era vez con la abstraccin que la palabra su
pone que, el origen de todo es el ser. Pero no se lim ita Parm nides
a sem ejante afirm acin, sino que quiere probar, m ediante argu
m entos lgicos, que este ser tiene una serie de atributos y que la
posesin de estos atributos por el ser, es dem ostrable. El prim ero
de estos atributos es la inm utabilidad. C m o dem ostrar que el
ser es inm utable? Procedam os m ediante un razonam iento por
el absurdo y supongam os que el ser puede cambiar. Si el ser cam
biara. segn nuestra hiptesis, cam biara, o bien hacia el ser
o bien hacia el no-ser. Pero afirm ar que el ser cam bia hacia el
ser es de hecho decir que no cam bia y decir que el ser cam bia
hacia el no-ser. es igualm ente decir que el ser es inm utable pues
to que es im posible la existencia de lo que no es. El ser es inm
vil. Es tam bin, y por idntico m otivo, uno y nico. Supongam os
nuevam ente que en lugar del slo ser hay el ser y algo ms. C
m o llam ar a este algo m s ? No podem os darle m s que dos
denom inaciones: ser o no ser. Si decim os que adem s del ser exis
te el ser estam os sim plem ente afirm ando que tan slo existe un
ser. Si este algo m s es el no-ser, com o este no-ser no puede existir
afirm am os igualm ente que tan slo existe un ser. Y as, por argu
m entos sim ilares Parm nides dice que el ser es eterno, continuo,
im perecedero, indivisible, sin fin y sin com ienzo. Las pruebas de
Parm nides, que pueden hoy parecem os excesivam ente rgidas,
tienen una innegable importancia histrica. Su m odo de razonar es
el prim er m todo lgico conocido en la historia de Occidente. C on
tiene adems en germen, el m todo que habrn de usar, desarrolla
do y afinado, las m atem ticas, las ciencias y la filosofa.
Ms difcil es entender claram ente lo que Parm nides enten
da p o r el ser. Segn algunos se refera al m undo fsico y m ate
rial. Segn otros el ser de Parm nides se acerca m s al concepto
37
G recia
que Jenfanes se haca de Dios. Si seguim os el texto de Parm
nides es en realidad difcil inclinarse por uno u otro de estos p un
tos de vista. Quede, sin em bargo, Parm nides, defensor de la in
m ovilidad, com o el polo opuesto a aquel H erclito que afirm aba
que todas las cosas estn en perpetuo estado de cam bio. Su filo
sofa rem ozada, precisada, tendr tanta im portancia com o la de
H erclito para el futuro del pensam iento en Grecia. El pensa
m iento de los grandes filsofos de G recia tratar siem pre de com
binar lo m vil y lo inm vil, lo m ltiple y lo uno. la variedad de la
experiencia que nos dan los sentidos y la unidad que nos sugiere
la razn. Platn, y aun A ristteles, tendrn presente el pensa
m iento de estos dos filsofos griegos, los m s decisivam ente
im portantes de esta prim era poca en la cual el pensam iento fi
losfico estaba principalm ente dirigido a indagar los m isterios
del m undo.27
Obras de consulta
B u rn e t, J., Early Greek Philosophy, Black, Londres, 1926.
C o p l e s t o n , Frederick, History o f Philosophy, vol. i, Newman,
Westminster, 1948, pp. 13-76.
D i g e n e s L a e r c io . Vidas, opiniones y sentencias de los filsofos ms
ilustres, trad. de Jos Ortiz y Sanz, Perlado, Madrid, Buenos Aires.
1940.
J a e g e r , Werner. La teologa de los primeros filsofos griegos, trad. de
Jos Gaos, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1952.
_____ , Paideia, trad. de Joaqun Xirau y Wenceslao Roces. Fondo de
Cultura Econmica, Mxico, 1957, pp. 150-180.
M o n d o l f o , Rodolfo, Herclito, Siglo xxi, Mxico, 1967.
27 La influencia de Herclito y de Parm nides lia sido decisiva en Occidente. Herclito,
en su teora de la unin de los opuestos, revive en el pensam iento de los m sticos; revive,
sobro todo, en la dialctica de Hegel y de Marx. Ambos encuentran en Herclito una
fuente im prescindible de pensam iento; am bos ven el m undo com o m ovim iento fundado
en la contrariedad; Parm nides y su doctrina d e un ser inmvil reaparecen en la obra de
Platn y, en m ayor o m enor grado, en varias de las filosofas m onistas de Occidente: por
ejem plo Plotino y Spinoza en cuyas obras no puede hablarse de influencia parm endica,
pero s de un modo de pensar difcil de entender sin el mundo creado por Parm nides. En
cuanto a las influencias inmediatas, la doctrina de la movilidad reaparece en la teora
platnica del devenir y la teora del ser en la doctrina platnica de las formas.
 38 Introduccin a la historia de la filosofia
R o b in , Lon, El pensamiento griego, trad, de Joaqun Xirau, Cervan
tes, Barcelona, 1935.
111. L a edad d e l h u m a n is m o
Los nios, antes de interesarse por s m ism os, antes de conocerse
y sentirse com o personas, em piezan por explorar el m undo que
los rodea. A s tam bin los hom bres. Sin generalizar dem asiado,
puesto que la preocupacin por la vida hum ana ya est presente
en el pensam iento de los prim eros filsofos y los problem as del
universo siguen interesando a m uchos de los filsofos del siglo V ,
puede decirse que si el pensam iento em pez por gravitar en tom o
al m undo y su significado, a partir del siglo V gravita en torno al
hombre y su destino.28
El pensam iento cosm olgico sigue predom inando entre un
buen grupo de filsofos que la tradicin ha dado en llam ar los
fsicos , puesto que su ocupacin es la naturaleza. As. en ple
no siglo V , Leucipo y m s tarde D em crito hacen la hiptesis de
que la naturaleza est form ada por partculas dim inutas e indivi
sibles que llaman tom os. Nunca se insistir bastante sobre la
im portancia de este descubrim iento. Los atom istas contribuye
ron poderosam ente al desarrollo de la ciencia. Y. no slo por su
poner que el m undo estuviese form ado de tom os, sino muy prin
cipalm ente, porque representan la prim era tendencia m aterialista
y determ inista en la historia. Tanto Leucipo com o D em crito su
ponen, en efecto, que todo est form ado por una m ism a sustancia
material. Lo que llamamos espritu es parte de la materia, una m a
teria ms sutil, sin duda, pero m ateria al fin y al cabo. Tan im por
tante com o la suposicin de que la realidad entera del m undo
28 Recordem os algunos hechos. El siglo v, a veces llam ado siglo de Periclcs, repr
senla la cum bre de la civilizacin griega. A tenas transform a su econom a urbana en una
econom a internacional de la cual participan todas las ciudades griegas del M editerr
neo: en lo poltico. Atenas desarrolla, por prim era ve/, en la historia, un sistem a dem o
crtico; en lo cultural, el siglo v ve desarrollarse la tragedia (Esquilo. Sfocles, Eurpides),
la com edia (A ristfanes), la poesa (Pndaro), la arquitectura (en 430 se construye el
Partcnn >y la escultura (Fidias). Atenas, en el centro del mundo griego, realiza aquella
"gloria que fue G recia" de que hablaba Kcats.
Grecia 39
puede reducirse a m ateria es la suposicin de que todo sucede por
necesidad. La ciencia m oderna se ha desarrollado en buena parte
a base de este supuesto. Cm o poder dar leyes fsicas si no se
supone que la naturaleza procede m ediante orden y m edida?
Cm o explicar el m undo si las causas no produjeran siem pre los
m ism os efectos? La ciencia quiere establecer leyes universales.
Si G alileo, desde la torre de Pisa, hubiera observado que algunas
piedras caen y otras piedras vuelan, no hubiera podido establecer
la ley de la cada de los cuerpos. En una palabra: la ley de la
causalidad ha estado en la base de todas las ciencias fsicas y
naturales. El descubrim iento de la ley. si bien no de su aplicacin,
debe encontrarse en el pensam iento de los atom istas griegos.
Tam bin cosm logo fue Em pdocles de A grigento para quien
el m undo estaba form ado de los cuatro elem entos (fuego, aire,
agua y tierra), de cuya unin, nacida del amor, surga la vida y de
cuya desunin, surgida del odio, provenan la destruccin, la m i
na y la m uerte.29 A naxgoras, que fue m aestro de Pericles y tal
vez de Scrates, pensaba com o los m aterialistas, que el m undo
est form ado de partculas indivisibles, pero que estas partcu
las son m s bien de orden espiritual y que. en todo caso estn
regidas por el espritu o nous. Prim ero entre los filsofos espi
ritualistas, A naxgoras enunciar un principio de no m enor im
portancia que el de los m aterialistas: todas las cosas que tienen
vida, tanto las m s grandes com o las m s pequeas, estn gober
nadas por el espritu.
Los sofistas
Todo en el siglo v conduce a interesarse principalm ente por el
hom bre. La escultura clsica idealiza la figura hum ana en una
sabia m ezcla de m edida, idea e im itacin de los seres naturales:
la m edicina naciente se agm pa en escuelas donde se estudian la
Es probable que los trm inos am or y odio sean de origen m itolgico. Y sin em bar
go. no debe sorprendem os verlos aplicados a la fsica. Cuando N ew ton enunci la ley
de la gravitacin universal em ple trm inos de origen muy sem ejante al hablar de "atrac
cin" y de "repulsin". Es claro que Newton em ple eslos trm inos en su sentido cien
tfico. Im porta sealar que el lenguaje cientfico tiene muchas veces su origen en el
lenguaje em otivo, potico y m itolgico.
40 Introduccin a la historia de la filo so fa
anatom a y la fisiologa del cuerpo hum ano y, con sentido hum a
nista, quiere prevenir ms bien que curar las enfermedades. En nin
guna obra es tan clara la im portancia que se da al hom bre com o
en las tragedias de Sfocles y de Eurpides. En la A ntgona, de
Sfocles, aparece, radiante en su dignidad, la figura humana:
Numerosas son las maravillas del mundo,
pero la ms grande de las maravillas es el hombre.
[...]
Es el ser de los mil recursos.
Jams el porvenir lo toma por sorpresa.
Conoce el arte de escapar a los males incurables.
Slo el pas de los muertos puede detener su carrera.
El hom bre, m s que el m undo, llenaba el pensam iento de
los hom bres. Y los sofistas son los prim eros filsofos que debe
mos calificar de hum anistas.
La palabra sofista significa textualm ente sabio. Pero los sofis
tas eran sobre todo m aestros que, de ciudad en ciudad y, con gran
escndalo de los griegos, se hacan pagar por sus enseanzas.
M aestros de los hom bres de E stado y de los futuros polticos, los
sofistas solan ensear la retrica de la cual fueron fundadores.
B ien es verdad que los sofistas se preocupaban m enos de la vali
dez o la exactitud de sus razonam ientos que de la fuerza que
tienen las palabras para llegar a este fin prctico del convenci
miento. N o escribe G orgias que el poder de la palabra sobre la
constitucin del alm a puede com pararse al efecto de las drogas
sobre el estado del cu e rp o ?... Si el sofista quiere convencer, sin
preocuparse por la verdad de sus argum entos sino por su fuerza
com o instrum entos de conviccin, tiene que partir de la idea de
que todo es verdad. P ero si todo es verdad, tam bin la falsedad es
verdad y ya no existe el m enor criterio para distinguir entre
la veracidad y la falsedad de un razonam iento. Al m ism o tiem po
que inventaban el arte de convencer, los sofistas inventaron tam
bin falsos argum entos que han pasado a la historia con el nom bre
de sofismas.
M uchas son las ancdotas que se cuentan sobre las form as de
argum entar de los sofistas. C untase que una vez Tisias, m aestro,
pidi a su discpulo C orax que le pagara, puesto que ya haban
G recia 41
term inado enseanza y aprendizaje. A lo cual respondi Corax
que, si haba aprendido a convencer podra convencer a Tisias
de que no tena que pagarle y que, de no convencerlo, no tendra
que pagarle puesto que con ello dem ostrara que no haba apren
dido lo que Tisias prom eti ensearle. Tisias, naturalm ente, no
poda aceptar el argum ento de su discpulo y dedic todo su es
fuerzo a dem ostrarle que de todas m aneras tendra que pagar la
enseanza. Si Corax le convenca de que no tena que pagarle,
esto dem ostraba que haba aprendido a convencer y, com o el arre
glo haba sido que si aprenda a convencer tena que pagar, al
dem ostrar que no tena que pagar, por el hecho m ism o de conven
cer a Tisias, tendra que pagar. Si, por otra parte, no llegaba a
convencerle de no tener que pagar, tendra que pagarle por el m ero
hecho de no haberlo convencido. V ase en este argum ento una
ancdota, que por otra parte ha sido atribuida a G orgias y su dis
cpulo Evasto, vase tam bin en l un ejercicio de escuela. En
todo caso dem uestra con claridad que los sofistas se preocupaban
m s por la form a del razonam iento que por su contenido, m s por
su efectividad que por su justeza.
Sera totalm ente falso ver en los sofistas sim ple y sencillam en
te m aestros de falsedad. Su inters por las form as lingsticas les
condujo a analizar el lenguaje, estudiar las figuras retricas, pe
netrar en los problem as de la lgica y preparar las vas del pensa
miento lgico. Sus argumentos, por falsos que parecieran en tantas
ocasiones, requeran una respuesta. Las filosofas de Scrates, de
Platn y de A ristteles, son un intento por encontrar soluciones
verdaderas a los problem as que los sofistas haban planteado. Por
otra parte los sofistas, al analizar el lenguaje, al analizar las con
tradicciones en que con tanta facilidad caem os a cada paso, contri
buyeron poderosam ente a form ar un espritu crtico, que es, al fin
y al cabo, el principio de todo pensam iento riguroso. M uchos so
fistas fueron escpticos, pero el escepticism o, la duda, la declara
cin de que no existe verdad alguna, prepara el cam ino para que
se encuentre la verdad. Habrem os de ver cm o todo gran filsofo
suele em pezar por dudar. Y si su duda consiste en dudar para
creer, en un negar para afirmar, si no queda, com o los sofistas, en
un m ar de dudas, no deja de deberles a los sofistas y a los escp
ticos de cada poca este espoloneo necesario para que tom e for
m a la reflexin.
 42 Introduccin a la historia de la filo so fa
Los sofistas, por otra parte, trataron de dar un fundam ento
a sus prcticas de enseanza. De este fundam ento, surgieron
teoras que reflejan con especial claridad, Protgoras, Gorgias
y Calicles.
Protgoras
Protgoras, tal vez el ms fam oso de los sofistas, naci hacia 480
en la ciudad de Abdera. Son m nim os los fragm entos que nos
quedan de su obra; seguram ente fue volum inosa.30 Sabem os que
no quera pronunciarse sobre la existencia o la inexistencia de los
dioses. M s im portantes son dos fragm entos que se com plem en
tan entre s y nos perm iten entrever el sentido de su filosofa. D e
su tratado sobre La verdad quedan estas palabras: El hom bre es
la m edida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y de las
que no son en cuanto no son ; de su tratado El gran logos, esta
sentencia: la enseanza requiere dotes y prctica. El aprendizaje
debe em pezar en la juventud .31 El prim ero de estos fragm entos
puede interpretarse com o una form ulacin del relativism o. D is
cpulo del estilo de pensam iento de Herclito, Protgoras crea
que todo estaba en constante m ovim iento. A hora bien, si todo
cam bia, no existe una verdad absoluta puesto que sta cam bia a
m edida que cam bia el m undo y que cam biam os nosotros. C ada
individuo hum ano es concebido por Protgoras com o un ojo abier
to al mundo. Todo lo que este ojo ve com o existente, existe; todo
lo que este ojo deja de ver es inexistente. Todo lo que percibo,
siento o pienso se refiere a m y yo soy el nico rbitro de la exis
tencia de lo que percibo, siento o pienso. Solipsista, Protgoras
piensa que el m undo est hecho a la m edida de quien lo contem
pla y que quien contem pla al m undo lo est inventando al m ism o
tiem po. Slo en una form a de conocim iento parece Protgoras
tener alguna confianza bien relativa por cierto: la sensacin. Y
esto es lo que nos aclara la segunda frase. Buen retrico que es,
Protgoras nos dice que el conocim iento no es una form a innata,
" El Protgoras de Platn expone y discute las teoras de Protgoras. Este dilogo es
la m ejor fuente para conocer el pensam iento de dicho filsofo.
31 Cf. Walter Kauffman. P hilosophic Classics, vol. I, Prentice Hall. Englewood Cliffs.
N. J 1951, pp. 72-73.
Grecia 43
no se basa en ideas que tenem os en nuestro espritu desde que
venim os al mundo. El conocim iento se ensea y quien llega a
tenerlo es porque ha podido adquirirlo. Lo que nos proporciona
este conocim iento es la sensacin. A hora bien, las sensaciones,
que proceden de nuestra experiencia, son distintas para distintas
personas. De ah que el conocim iento sea siem pre relativo: relati
vo a quien lo adquiere, relativo a la form a en que este m ism o
sujeto lo adquiere, relativo a la m anera de ser de quien lo adquie
re. Frente a nosotros: el mar. Todos lo llam am os por el m ism o
nom bre, pero, de hecho, cuntas variaciones en nuestra percep
cin de este azul persistente? Cuntas form as de percibir el m ar?
Puedo acaso afirm ar que este m ar que percibo es exactam ente el
m ismo que perciben las dems personas, todas y cada una de ellas?
El hom bre es la m edida tanto de lo que cree cierto com o de lo que
cree errneo, tanto de lo que cree existente com o de lo que piensa
inexistente. D e hecho, el conocim iento es, para Protgoras, tan
slo esta im presin que tengo, solo en mi aislam iento, sin la m e
nor garanta de que mis im presiones coincidan con las im presio
nes de cada uno de los m ares que perciben, uno a uno, los ts
diversos que form an los dem s hom bres.
Gorgias
M s am plios son los fragm entos que conservam os de Gorgias. a
quien Platn dedic uno de sus dilogos ms fam osos. M edite
rrneo, nacido en Leontium , Sicilia, G orgias no slo ense la
retrica sino que tam bin ejerci la diplom acia. G racias a sus
esfuerzos, los atenienses m andaron ayuda m ilitar a sus conciu
dadanos, entonces en guerra con Siracusa. G orgias no lim it su
arte de persuadir a una m era enseanza form al. Su enseanza
fructific en actos.
Influido por Parm nides en cuanto a la form a de argumentar,
G orgias llega a conclusiones relativistas m uy sim ilares a las de
Protgoras. Sus argumentos se basan en tres proposiciones: Nada
existe ; si algo existiera no podram os conocerlo : si pudira
m os conocerlo no podram os com unicarlo . A firm ar que nada
existe consiste en decir que nada existe fuera del m undo de las
sensaciones. Si los conceptos de nuestro entendim iento no son
44
Introduccin a la historia de la filo so fa
reales y siem pre se rem iten a la sensacin y la sensacin es enga
osa (m uchas cosas pensadas -e s c rib e - no son realidades: po
dem os concebir una carroza corriendo por el mar. o un hom bre
alado) no podem os confiar en aquello que podra ser la fuente
del conocim iento: la sensacin m ism a. Supongam os, sin em bar
go, que la sensacin nos proporciona algn conocim iento, c ritu escptico.
m o com unicarlo a los dem s si cada sensacin est lim itada a su
propia esfera, y lo que nos llega por la vista no es lo mismo que
alcanzam os a or o palpar? N uestras sensaciones no estn ligadas
entre s y, con todo, son estas sensaciones las que crean nuestro
lenguaje (no es el lenguaje el que com unica cosas perceptibles
sino las cosas perceptibles las que crean el lenguaje). Form ado
de palabras inconexas el lenguaje carece de unidad de tal m anera
que lo que decim os es, por una parte, un resultado de lo que per
cibim os sin conexin y, por otra, una expresin de sensaciones
que tenem os cada uno de nosotros en form a individual. Volve
mos a estar en un m ar de dudas. El conocim iento, reducido a la
sensacin, es tan slo mi conocim iento, y los dem s y el m undo
que m e rodea viven su vida aparte haciendo todas las cosas a su
m edida com o dira Parm nides.
No existen conocim ientos vlidos. Ni tan slo el discurso, el
lenguaje que se afanaban los sofistas por estudiar es verdadero.
Tal es la razn que les perm ite convencer de cualquier cosa, falsa,
verdadera, im aginaria, soada o inexistente. No es raro que los
sofistas tom en a brom a sus propios discursos. En uno de los tex
tos que de l nos quedan, Gorgias hace el elogio de Helena de
Troya. Prueba que Helena no fue culpable por cuatro razones. Su
acto pudo estar determ inado por el destino, por la violencia, por
el convencim iento a travs del lenguaje o por el amor. Si por el
destino, nada poda hacer Helena pues no hay hom bre o m ujer
que pueda resistirse a los decretos de los dioses: si por violencia,
es claro que no pudo, m ujer y dbil, resistir a sus raptores; si fue
convencida por palabras y el poder de stas puede com parar
se con el efecto de las drogas en el cuerpo, nada le quedaba a
Helena por hacer; si finalm ente, por am or, cm o podra Helena
resistirse a lo que le imponen los dioses, siendo Am or el dios
causante de su enferm edad de deseo?
Gorgias presenta su discurso en defensa de Helena com o un es
fuerzo por destruir la acusacin injusta y la opinin ignorante .
G recia 45
Pero el propio G orgias se traiciona, y no sin humor, al final de su
discurso cuando dice: escog escribir este discurso com o un elo
gio a Helena y una diversin para m m ism o .32
Los sofistas dudan de la verdad, dudan de la po sib ilid ad
del conocim iento. Su espritu crtico tiende a convertirse en esp
Calicles
Los sofistas no se preocupan tan slo del conocim iento. Ya vimos
que eran m aestros de polticos y que no desdeaban en ocasio
nes dedicarse a la poltica ellos m ism os. La teora de los sofistas
sobre la sociedad y la justicia la resum e Platn en uno de sus
personajes: el sofista Calicles. Es posible que Calicles nunca ha
ya existido. En l, sin em bargo. Platn trata de ofrecer una snte
sis del pensam iento poltico de los sofistas. Y es esta sntesis la
que tiene especial inters.
Calicles aparece en el dilogo platnico que lleva el nom bre
de Gorgias. En este dilogo, Scrates discute con los sofistas so
bre el tem a de la justicia. Los sofistas sostienen que es m ejor
com eter una injusticia que ser vctim a de ella, m ientras que S
crates defiende la tesis contraria. Para l es m ejor y m s justo
sufrir una injusticia que com eterla. Es en tom o a este problem a
que em pieza a exponer su punto de vista el sofista Calicles. A
partir de su definicin de la ju sticia, C alicles edifica una teora
de la sociedad, del derecho y de la vida social. Tam bin Calicles
parte de la definicin del hombre com o un ser sensual, un ser para
quien todo el conocim iento proviene de los sentidos. Los senti
dos form an lo que Calicles denom ina naturaleza del hombre.
Ahora bien, la sociedad ha querido im pedir que los hom bres ac
tuaran segn sus deseos naturales y ha inventado una serie de
frenos que llam am os leyes. Estas leyes han sido el invento de los
m s dbiles para oponerse al dom inio de los fuertes. La nica ley
que adm ite Calicles es la ley del ms fuerte. Lo m ism o debe de
cirse de la justicia. Ser bueno todo aquello que no lim ite al fuer
te; m alo lo que frene sus im pulsos naturales. Ya otros sofistas
5: Para una versin com pleta de los textos citados vid. ibid., pp. 73-78.
46 Introduccin a la historia de la filo so fa
haban afirm ado lo m ism o com o lo hacen todos los sofistas que
aparecen en este dilogo de Platn.
C alicles, sm bolo de los sofistas, es quien expone por prim e
ra vez con coherencia la doctrina que da la razn del ms fuerte.
M aquiavelo. prim ero, y, m s recientem ente, Nietzsche, aprove
charn la leccin de los sofistas griegos.'3
Scrates
Q uin fue Scrates? La pregunta es m ucho m enos ociosa de lo
que podra parecer a prim era vista, si tenem os en cuenta que S
crates, educador de almas, crea en el poder de la palabra hablada
y que no dej un solo escrito. Conocem os su pensamiento por m e
dios indirectos, a travs de los libros de sus discpulos, de las crti
cas de sus enem igos y de las diversas interpretaciones que a estas
distintas fuentes se han dado en el curso de la historia.
Entre las fuentes que explican el pensam iento socrtico, tres
son de prim era im portancia: los Dilogos de Platn, los R ecuer
dos de Scrates de Jenofonte y los textos de A ristteles quien, si
por cierto no conoci a Scrates, conoci bien a sus discpulos.
No es necesario tom ar en cuenta las crticas y las stiras que
aparecen en Las n ubes: A ristfanes, con nim o adverso al filso
fo, acaso influido por los enem igos de Scrates, traz de l una
caricatura a veces cruel. Entre los historiadores m odernos de la
filosofa existen im portantes discrepancias sobre la autenticidad
del Scrates que nos presentan las prim eras tres fuentes. H asta
qu punto Platn expresa el pensam iento del m aestro en vez del
suyo propio ? Jenofonte, principalm ente historiador, habr com
prendido a fondo el sentido filosfico de las palabras de Scrates?
Y A ristteles, al hablar del m todo socrtico y de sus ideas sobre
la bondad y el bien, habr tenido un conocim iento suficiente de
Scrates, a quien nunca lleg a encontrar en vida? A lgunos auto
res -co m o Burnet y T aylor- se inclinan por la interpretacin pla
tnica de las ideas socrticas; otros, com o Robin y en buena par
te Jaeger, prefieren la interpretacin aristotlica porque piensan
33 Cf. Eduardo G arca M ynez, El derecho natural en la poca de Scrates", en
E nsayos filosfico-jurdicos, B iblioteca de la Facultad de F ilosofa y L etras, U niversi
dad Veracruzana, Jalapa, 1959.
G recia 47
que Aristteles, ya a cierta distancia del m aestro, poda ser ms
objetivo que Platn. Debem os confesar que no existe un conoci
m iento claro y preciso de todo lo que pens Scrates. Sin em bar
go, m uchas de las ideas que exponen Jenofonte, Platn y A rist
teles, coinciden. Ser adecuado, antes que nada, fiarse de estas
ideas coincidentes, sin olvidar que el Scrates que ha pasado a la
historia de O ccidente es, ante todo, el que expone Platn en sus
prim eros dilogos.
En cuanto al estudio de Scrates, podem os proceder con m a
yor rigor del que era aplicable a los anteriores filsofos de G re
cia. En Scrates existe un m todo preciso gracias al cual se puede
llegar a una idea de la ciencia y a una doctrina moral.
El mtodo
Im aginem os a Scrates cam inando por las calles de Atenas, dis
cutiendo en la plaza pblica, en la palestra o disputando con sus
am igos, no tanto para rebatir sus opiniones, cuanto para indagar
la verdad .34 En esta frase de D igenes Laercio apunta ya la dife
rencia bsica entre los sofistas, que discutan por discutir, sin te
ner en cuenta la verdad o la falsedad de sus argum entos, y Scra
tes quien siem pre anduvo en busca de la verdad. Su m todo, es
decir, etim olgicam ente y con m ucha exactitud su cam ino, fue
siem pre la conversacin o, para em plear la palabra griega, el di
logo. En la Repblica, Platn distingue claram ente entre el m to
do socrtico y el m todo sofstico. Dice Scrates que los hom
bres sin quererlo, caen en la disputa; creyendo discutir no hacen
sino disputar.35 Por un lado estn los que em plean la erstica, o
arte de discutir con el solo y nico fin de discutir; por el otro los
que em plean el dilogo teniendo siem pre a la vista un m ism o fin:
el descubrim iento de la verdad.
Pero la verdad no puede afirm arse sin ms pruebas, com o lo
hacan los prim eros pensadores griegos m erecedores, para S
crates, de toda desconfianza. Para hablar con claridad es necesa-
34 C f D igenes Laercio, Vidas, opiniones y sem encias de los fil so fo s m s ilustres,
vol. I, Perlado, M adrid, pp. 74-86.
35 Platn. R epblica, trad. de Enrique Palau, Iberia, Barcelona, 1959. p. 160. Todas
las citas de la R epblica incluidas en nuestro tratam iento provienen de esta edicin.
48 Introduccin a la historia de la filo so fa
rio em plear un m todo crtico. De ah que Scrates afirme, tantas
veces, que slo sabe que nada sabe. Esta afirm acin significa,
prim ero, que se llega al saber despus de poner en duda lo que
creem os saber sin tener ms pruebas de ello que nuestra creencia.
Significa, adem s, que Scrates procede siem pre m ediante la iro
na. Ante el sofista al que se opone. Scrates suele tom ar una
actitud de irnico retraim iento. As, en el Protgoras, de Platn,
Scrates que ha odo el discurso del sofista elogia a Protgoras y
dice que por nada en el m undo hubiera querido perder esta oca
sin de haber odo a Protgoras. Pero aade: Slo encuentro un
pequeo escrpulo, que me quitar fcilm ente Protgoras .36 La
m ism a actitud la encontram os ante Eutifrn, quien se cree posee
dor de un conocim iento com pleto de las ciencias de lo divino, o
frente a Calicles, defensor de la razn del m s fuerte. La irona de
Scrates consiste en afirm ar su propia ignorancia, hacer que su
opositor exponga sus puntos de vista para m ostrarle, m ediante un
m todo de preguntas que siem pre dan en el blanco, cul es su
error. Si Scrates duda, duda para finalm ente no dudar; si Scra
tes es irnico, lo es para m ostrar la confusin de espritu en que
suelen estar sus interlocutores.
Slo cuando los sofistas - o los jvenes interlocutores a quie
nes piensa ensear la v irtu d - han visto las contradicciones de su
propio pensam iento, se perm ite Scrates em pezar sus propios
razonam ientos. Para ello em ite una hiptesis. Ante la ignorancia
ya patente, slo cabe la posibilidad de hacer nuevas suposiciones.
Tenem os una hiptesis establecida, ya sea la del tringulo que
se inscribe en el crculo, ya la de la naturaleza de la virtud. Una
vez establecida la hiptesis, Scrates procede a verificarla. Su
m todo sigue siendo el de las preguntas a las cuales su interlocu
tor habr de responder. Y es que Scrates cree, ante todo, en el
valor educativo y vital de la filosofa. Si una persona debe apren
der algo, solam ente podr hacerlo aprendindolo a partir de s.
No en vano coloca Scrates en el centro mismo de su pensamiento
la inscripcin del orculo de Delfos: concete a ti m ism o.
Hijo de una partera. Scrates gusta decir que l m ism o es par
tero de almas, que tal es el sentido de la palabra m ayutica en
36 Platn, "Protgoras", en Dilogos, Porra, M xico. 1962, p. 118. ["Sepan cuan
to s ... , 13.]
G recia 49
griego. Es til de nuevo recurrir aqu a un ejem plo. M enn tiene
un esclavo que sabe hablar griego. M ediante una serie de pregun
tas sobre un problem a de m atem ticas. Scrates logra que el es
clavo, ignorante de toda ciencia, lo resuelva. La idea de Scrates
es clara. El esclavo, com o todos los hom bres, tiene ideas, ideas
que muy probablem ente ha tenido siem pre, pero que nunca ha
acabado de aclarar. Tal es la doctrina de las ideas innatas -o , en
trm inos de Platn, de la rem iniscencia-. La experiencia de los
sentidos puede sernos til, pero nada lo ser tanto com o aclarar
estas ideas que poseem os y sacarlas a luz m ediante un m todo
riguroso. El m todo de Scrates desem boca en una teora del
conocim iento segn la cual cuanto conocem os proviene de la
ilum inacin de nociones que tenam os en el espritu oscuras y
confusas. Al em pirism o de los sofistas, cabe oponer la razn so
crtica. Para Scrates el razonam iento es cosa del espritu y no
algo que aprendem os de la experiencia.
La ciencia, la m oral
Descubriendo, develando, revelando lo que est en potencia y
convirtindolo en acto de conocim iento, Scrates pretende llegar
a la ciencia, si por ciencia entendem os un conocim iento claro y
preciso, vlido en cualquier lugar y en cualquier tiem po, y no
slo una m era opinin de nuestros sentidos o de nuestra im agina
cin. Pero, interesado en la vida concreta de cada uno de los hom
bres que le rodean, insatisfecho de las especulaciones cientficas
de los prim eros filsofos griegos que se contentaban con afirm ar
una teora sin dem ostrarla, Scrates busca la nica ciencia que
tiene im portancia en la conducta de la vida tanto individual com o
social. Esta ciencia es la moral.
La moral socrtica tiene una apariencia paradjica. Aristteles
la reduce a tres proposiciones: 7 j la virtud es lo mismo que el cono
cimiento; 2) el vicio es ignorancia; 3) nadie hace el mal voluntaria
mente. La tercera de estas proposiciones es, sin duda, la ms parad
jica. Para entender la moral contenida en estas frases es necesario
recordar que la virtud para Scrates, com o para los sofistas, puede
ser enseada. Es igualm ente necesario entender que la virtud sig
nifica exactamente lo opuesto para los sofistas que para Scrates.
50 Introduccin a la historia de la filosofia
Los sofistas ven en la virtud, no una excelencia de tipo moral,
sino el cabal cum plim iento de tendencias prcticas. Para Scra
tes existe una tendencia fundam ental: la tendencia hacia el bien.
Y si los sofistas tendan a pensar que el bien se confunde con el
placer. Scrates identifica el bien con la sabidura. La moral no es
as una tcnica para calcular fines prcticos sino el verdadero co
nocim iento que va ms all de toda especialidad, el conocim iento
del hom bre sabio. Ello no im pide que los hom bres hagan el mal,
pero indica, claram ente, que si lo hacen, es porque no han adqui
rido la sabidura que les perm itira evitarlo. El conocim iento de
nosotros m ism os es. en ltim a instancia, la base tanto de nuestra
accin com o de nuestro pensam iento. Si el conocim iento es real,
el conocim iento y la accin tendrn que coincidir en el bien.
No debem os buscar dem ostraciones abstractas para probar es
ta moral que exponen tanto Platn com o Jenofonte y Aristteles.
La nica dem ostracin concreta la dio el propio Scrates en su
vida y principalm ente en su m anera de aceptar la condenacin y
la m uerte. En esta vida, la ms pura que se haya conocido antes
del cristianism o. Scrates es la viva prueba de la virtud, una vir
tud que deberam os llam ar dignidad.
A cusado por M elito y Agatn, de corrom per a la juventud y de
negar la existencia de los dioses, Scrates se defiende, pero nun
ca em plea argum entos contrarios a la razn. Niega las acusacio
nes y afirm a que, de ser absuelto, continuar su enseanza. C uan
do Critn quiere convencer a Scrates de que debe huir, Scrates
le contesta que la huida estara en contra de la doctrina que ha
expuesto toda su vida y que frente a la m uerte no puede, no debe
renunciar a sus propias palabras.
El propio Scrates defiende su idea del hom bre y de la sabidu
ra. E sta defensa serena es la m ejor prueba de su autenticidad y
de su grandeza:
No tengo ningn resentimiento contra mis acusadores ni contra los
que me han condenado, aun cuando no haya sido su intencin ha
cerme un bien, sino por el contrario, un mal, lo que sera motivo
para quejarme de ellos. Pero slo una gracia tengo que pedirles.
Cuando mis hijos sean mayores, os suplico los hostiguis, los ator
mentis como yo os he atormentado a vosotros, si veis que prefieren
la riqueza a la verdad y que se creen algo cuando no son nada; no
G recia 51
dejis de sacarlos a la vergenza si no aplican a lo que deben apli
carse y creen ser lo que no son; porque as es como yo he obrado
con vosotros. Si me concedis esta gracia, lo mismo yo que mis
hijos no podremos menos que alabar vuestra justicia. Pero ya es
tiempo que nos retiremos de aqu, yo para morir, vosotros para vi
vir. Entre vosotros y yo, quin lleva la mejor parte? Esto es lo que
nadie sabe, excepto Dios.'7
Obras de consulta
C o p l e s t o n , Frederick. History o f Philosophy, vol. I, Newman,
Westminster. 1948, pp. 81-126.
J a e g e r , Werner, Paideia, trad, de Joaqun Xirau y Wenceslao Roces,
Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957, pp. 263-302; 389-457.
ROBIN, Lon, El pensamiento griego, trad, de Joaqun Xirau, Cervantes,
Barcelona, 1935.
T a y lo r , A. E.. El pensamiento de Scrates, trad, de Mateo Hernndez
Barroso, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1969. [Breviarios, 161.].
IV. L a m a d u r e z d e l a f il o s o f a g r i e g a . P latn
Ha escrito A lfred North W hitehead que la historia de la filosofa
occidental podra reducirse a una serie de notas al pie de la obra de
Platn. Com o todos los elogios esta idea de W hitehead contiene
m ucho de exceso y no poco de verdad. C ontentm onos con decir
que la filosofa occidental sera incom prensible sin las obras de
Platn y de Aristteles. De ellas nace el pensam iento m oderno. A
ellas hay que referirnos siem pre que querem os entender qu es la
filosofa, cules sus em peos, cules sus preguntas.
Pero si con Platn y A ristteles se inicia la filosofa propia
m ente dicha, no es m enos verdad que sus obras representan la
culm inacin de toda la serie de acarreos, invenciones y pensa
m ientos de los pensadores que los precedieron. En realidad, las
obras de Platn y de A ristteles, com o la de santo Tom s en la
37Ibid., p. 19.
 52 Introduccin a la historia de la filo so fia
Edad M edia, o la de Kant y Hegel ya a orillas del siglo x ix . se
presentan com o sum m ae,38 S ntesis y sum a de todo el pensa
m iento anterior, las filosofas platnica y aristotlica aparecen
en una poca de crisis. A nte un m undo que est en proceso de
cam bio y de alteracin, los filsofos buscan una form a de pen
sam iento que es tam bin form a de vida para evitar una crisis que
parece inevitable. Lo que es de veras inevitable es darnos cuenta
de que en estas grandes sntesis que escriben los hombres cuando
ya est prxim a la decadencia de las naciones y de los pueblos,
reside casi siem pre la busca afanosa de la verdad y el encuentro
con la sabidura.
N acido en 427, nom brado en su sexto da con el nom bre de
A ristocles -P lat n es un sobrenom bre que indica el vigoroso f
sico del filsofo-, Platn desciende de una familia aristocrtica.
Por parte de su padre estaba em parentado con el ltim o rey de
Atenas. Por lnea materna, con la nobleza de la poca de Soln.
Siem pre dom inar en l un afn aristocrtico. Sim patizante del
gobierno oligrquico, Platn pierde por l todo respeto cuando ve
que la oligarqua de A tenas condena a Scrates. Al ascender al
gobierno de Atenas la dem ocracia, pone Platn en ella sus espe
ranzas. Pero los dem cratas, ejecutores de Scrates, le dejan pro
fundam ente desilusionado del segundo tipo de gobierno que ha
vivido en su juventud. C m o no ver en esta doble desilusin el
origen de la teora platnica de un Estado perfecto? C m o no
ver en ella tam bin la razn del exilio del joven filsofo? En efec
to. Platn abandona A tenas, se dirige a M egara donde asiste a
las clases de Euclides, filsofo discpulo de Scrates, regresa bre
vem ente a Atenas y viaja a Egipto. En Egipto aprende algo de
ciencia y m ucho de m itologa. La historia de la A tlntida - v e r
dad o sueo? H istoria o nostalgia de un m undo m ejo r?- es de
origen egipcio y aparece por vez prim era en los escritos de Platn
(C tias, Tuneo). C onstantem ente ocupado en los negocios de la
ciudad, poltico en el sentido autntico de la palabra polis, Platn
viaja a Siracusa donde Dionisio, tirano, pide su ayuda y su conse
jo. Dionisio se m uestra incapaz de seguir los consejos del filso
fo y Platn vuelve a Atenas despus de haber sido apresado por
unos piratas, esclavizado y finalm ente rescatado. En A tenas se
38 Cf. 'Introduccin , supra.
G recia 53
establece Platn. Com pra unos terrenos en los jardines de Acade-
mos y funda all la prim era universidad del m undo, escuela de
justicia, m edida, m atem tica y virtud que con el nom bre de A ca
dem ia habr de pasar a la historia. En su m adurez escribi Pla
tn algunos de sus ms fam osos dilogos: el Feclro que nos habla
del am or y de la belleza, el Fedn que se ocupa de la inm ortali
dad del alm a, el Banquete, el Gorgias que tratan de precisar el
sentido de lo justo y la Repblica, origen de todas las utopas so
ciales, donde Platn trata de arm onizar la vida de los hom bres
dentro de un Estado perfecto. No ha de durar m ucho tiem po
la estancia de Platn en Atenas. Viajero en busca de una ju sti
cia ideal que quiere ver realizada en esta tierra, Platn vuelve a
Siracusa invitado por Din, hijo del tirano y discpulo del filso
fo. Pero al fracaso sigue el fracaso. Llegado Platn a Siracusa se
encuentra con que el herm ano de Din, Dionisio, ha tom ado el
poder. Y si bien el filsofo es recibido con no se sabe si fingida
sim pata, decide abandonar su em presa ante el nuevo tirano, ms
am igo del placer que de la justicia, de la riqueza que de la verdad,
del juego que de la sabidura. Habr de volver Platn ya viejo a
Siracusa en un tercer viaje. No habr de tener ms xito que en
sus viajes anteriores. Entre tanto, Platn ha regresado a Atenas, a
ensear a sus discpulos de la A cadem ia y a escribir algunos de
sus dilogos ms precisos y ms exactos: el Teetetes, donde se
define la ciencia, el Sofista, que no slo es una definicin de la
personalidad de los sofistas sino tam bin una leccin sobre el
m todo m ism o de definir, el Poltico, m odificada y m oderada se
cuencia de la Repblica, el Pannnides, donde Platn critica
su propia filosofa, el Filebo donde reconstruye su pensam iento.39
La filosofa de Platn no debe concebirse com o un todo hecho
y derecho, com o un sistem a esttico. M uy al contrario, la filoso-
C onservam os de Platn veintisiete dilogos y trece cartas. Los eruditos suelen
dividir los dilogos en cuatro periodos: los de juventud donde el filsolo suele exponer
las ideas de Scrates: Apologa. Critn, Eutifrn. Laques, Lisis, Ion. Protgoras, H ipias
niayor\ los de la m adurez: Gorgias. Menn. M enexenos, Eutidem o, Fedn, Banquete,
Fedro, R epblica; los dilogos crticos escritos antes del tercer viaje a Siracusa: Teetetes,
Sofista, Poltico. Parmnides, Cratilo', los de vejez, donde Platn se acerca cada vez
m s a la enseanza de los pitagricos: Filebo, Timeo. Leyes. D e las cartas la ms im por
tante es la vil, donde Platn describe sus tres viajes a Siracusa. E n cuanto a los dilogos
y a su form a, habr que recordar que Platn, casi adolescente todava, quiso ser poeta
dram tico y que ste su genio se realiz en plenitud cuando inaugur un nuevo estilo
para dram atizar las ideas?
54
Introduccin a la historia de la filo so fia
fa platnica evolucion a m edida que m aduraba el filsofo.
Sera falso afirm ar que las ideas fundam entales de Platn sufrie
ran algn cam bio radical. Pero sera igualm ente falso no concebir
su filosofa com o la evolucin de un pensam iento vivo. Las ideas
que cada nuevo dilogo viene a aadir a los dilogos anteriores
son la prueba patente de que el espritu de un gran filsofo es un
espritu creador y que el cam bio y la evolucin de un pensam ien
to son m uestra de vida creadora.
A unque la filosofa de Platn no pueda concebirse com o un
sistem a al m odo de los grandes sistemas posteriores -e l de Arist
teles. el de santo Toms, los de Kant o H egel-. ello no impide que
encontrem os en las obras platnicas todos los grandes temas de la
filosofa. Es indudable que la preocupacin fundamental de Platn
fue la de encontrar una forma de vida feliz para los hombres, tanto
en su vida individual com o en su vida social, vidas que Platn con
cibe com o entraablem ente unidas. Pero Platn se dio cuenta de
que para llegar a establecer una teora del com portamiento hum a
no, una moral o una teora del Estado, es antes necesario saber qu
es el hom bre y, para conocer de verdad al hombre, saber qu es y
cm o vino a ser el mundo en que vivimos. De ah que para Platn,
la m oral y la teora del Estado necesiten de una metafsica previa,
de una teora sobre el qu del hom bre y del universo. Es tambin
claro que no podemos llegar a conocer el sentido del hombre ni el
sentido del universo, ni el puesto del hom bre en este universo, sin
saber, de antemano, en qu consiste el saber. Y de ah que Platn
tenga que preguntarse, frente a las dudas de los sofistas, frente a
sus propias dudas, si el conocim iento es posible y. de serlo, cm o
llega a serlo. Previa a la metafsica se sita as una teora del co Indicam os al hablar de Scrates que el sentido original de la pa
nocim iento donde Platn explica los orgenes de nuestras ideas y
trata de precisar el sentido de la verdad. Naturalmente todos es
tos tem as se encuentran entrem ezclados en las diversas obras de
Platn. Si nosotros analizamos aqu primero su teora del conoci
miento, su metafsica despus y, finalmente, su moral y su teora
del Estado, no es porque sigam os una divisin que de hecho no
existe en los dilogos del filsofo, sino porque tratamos de en
contrar la estructura lgica de un m odo del pensam iento. A tres
preguntas responden las tres partes de este captulo: qu es el
saber?: qu son el m undo y el hom bre que vive en el mundo?;
cm o deben vivir el hom bre individual y el hom bre social?
Grecia 55
Teora del conocim iento
El conocim iento no es para Platn nicam ente una funcin de la
razn o de la inteligencia pura. N o encontram os ya en la m ism a
palabra filosofa reunidas dos palabras griegas que significan sa
ber y am ar? De hecho el verdadero conocim iento no es tan slo
un conocer, sino un conocer amante, y un am or a la sabidura.
Para Platn ser va del conocim iento la razn tanto com o el am or
y. m s precisam ente, el am or a la razn. A estas dos form as com
plem entarias del conocim iento, aade Platn una tercera: el co
nocim iento por las im genes que se encuentran repetidam ente en
su obra bajo la forma de m itos y de alegoras. Los m itos platni
cos sirven una doble funcin: por una parte vienen a ilustrar sus
ideas abstractas; por otra, y a la m anera de un poem a o de una
obra de arte, mitos y alegoras sirven para sugerir, m ediante la
im agen, aquello que no puede siem pre decirse claram ente con
palabras abstractas. La fantasa, tercera va del conocim iento, re
presenta as un doble papel: el de una explicacin grfica y el de
una distinta m anera de decir por sugerencia lo que se ha dicho o
lo que se va a decir m ediante el anlisis lgico. Veamos prim ero,
el sentido de la dialctica y de la teora platnica del amor. M itos
y alegoras vendrn a servirnos cuando expliquem os la m etafsi
ca y la teora platnica del Estado.
La dialctica
labra dialctica es el de dilogo. Por otra parte es explicable que
si conocem os la m ayor parte de las ideas de Scrates a travs
de Platn, el mtodo socrtico -dilogo, irona, m ayutica- puede
atribuirse igualm ente a Platn. Sin em bargo. Platn desarrolla
con m ucha ms am plitud que Scrates su idea del m todo y su
teora del conocim iento. Para Platn la dialctica consistir en
todo gnero de m todo que conduzca al conocim iento de la ver
dad y del ser. Pero si se quieren establecer las vas de la verdad es
necesario, prim ero conocer cules son las vas del error; conocer
la verdad es. primero, conocer la no-verdad; llegar a la sabidu
ra requiere, primero, entender en qu consiste la falta de sabidura.
56 Introduccin a la historia de la filo so fa
Platn analiza constantem ente los cam inos del error y es en este
anlisis donde el pensam iento de Platn aparece ante todo com o
pensam iento crtico.
Los sofistas haban sostenido la relatividad del conocim iento.
Protgoras afirmaba que todo el conocim iento se reduce a la pers
pectiva puram ente individual que, gracias a los sentidos, puedo
construir acerca del m undo y de la gente que m e rodea. Platn
observa en el Teetetes que si aceptam os con Protgoras que to
do cam bia debemos concluir tam bin que las ideas de Protgoras
cam bian y que Protgoras, incrdulo en cuanto a la posibilidad
de la verdad, no tiene derecho a tratar de convencem os de sus
ideas. Si afirm am os que la verdad no existe, no podem os com u
nicar nuestras ideas a nadie. El sofista, cuando afirm a que el co
nocim iento em pieza con la sensacin y que sta y su objeto son
variables, por una parte se contradice a s m ism o - n o nos est
diciendo que debem os aceptar com o verdad el hecho de que no
existe verdad alguna?-; por otra, niega la existencia del conoci
m iento y, al negarla de m anera general niega tam bin su propio
conocim iento. El que afirm a que todo es m udable, no debera ni
tan slo hablar, pues el mero hecho de hablar y de querer com uni
carnos m ediante la palabra im plica ya de por s la idea de que
existe algo que es com unicable, com n a todos y verdadero.
D e m anera sem ejante puede m ostrarse que la sensacin no es
conocim iento verdadero si se tiene en cuenta la existencia de los
sueos o los delirios. Es posible preguntarse si en este m om ento
dorm im os, siendo nuestro pensam iento otros tantos sueos.40
A delantndose a argum entos que em plearn los filsofos de eda
des posteriores (notablem ente Descartes), Platn sugiere que si
el conocim iento es sensible, las im genes que se nos presentan
tanto en la vigilia -e s te rbol verde fuera de la v en tan a- com o en
el sueo -e s te rbol visto en las im genes n o ctu rn as- tienen la
m ism a garanta de verdad. Estarem os despiertos? Estarem os
dorm idos? Ser verdad, com o habr de decir Shakespeare que la
vida est hecha del tejido de los sueos? Y no es que Platn crea
que no existen bases razonables para discernir entre la vigilia y
el sueo. Lo que piensa es que quienes tratan de apoyarse en las
sensaciones y las im genes para afirm ar que en ellas consiste el
40 Platn, Teetetes , en Dilogos, vol. ni, Editora N acional, M xico, 1958, p. 46.
G recia 57
conocim iento, no encontrarn criterios absolutam ente ciertos pa
ra distinguir el sueo de la vigilia. Tendrn que aceptar, por lo
m enos a m anera de suposicin, que es posible que despiertos,
estn dorm idos, y que las im genes de la vida sean las im genes
de una vida que es en verdad sueo.
Los sentidos no pueden ofrecem os una base slida para nues
tro conocim iento del m undo y de las cosas. Ello no quiere decir
que el conocim iento no exista. En el m ism o Teetetes, Platn afir
ma: L a ciencia no reside en las sensaciones sino en el razona
m iento sobre las sensaciones, puesto que, segn parece, slo por
el razonam iento se puede descubrir la ciencia y la verdad, y es
im posible conseguirlo por otro rum bo.41 Ya vem os cm o Platn
opone la sensacin al razonam iento. Si la sensacin nos engaa,
la razn y su em pleo nos conducen en cam bio a la ciencia. P or los
sentidos podrem os, a lo sumo, obtener opiniones (cloxa) m ientras
que por la razn alcanzam os la ciencia (epistem e). En la R epbli
ca, Platn escribe que la opinin no es otra cosa que la facultad
de juzgar lo aparente, es decir, la facultad de percibir las cosas tal
com o stas parecen ser segn los sentidos . A ella opone la ver
dadera ciencia que tiene por objeto conocer lo que existe tal co
m o existe .42 Cul es el origen de esta ciencia?
Ya hem os visto que el conocim iento no procede de la existen
cia sensible. Com o Scrates, con quien parece identificarse por
com pleto en este punto, Platn piensa que el conocim iento es
innato. En realidad nunca aprendem os algo totalm ente nuevo si
no que recordam os algo que tenamos ya en el espritu, si bien en
form a oscura y confusa. C onocer es recordar. Tal era el sentido
de la prueba m atem tica que daba el esclavo cuando Scrates le
planteaba preguntas claras y adecuadas. C onocer es correr el velo
de un olvido. As lo explica Platn, en forma alegrica, en el mito de
la caverna, que es bueno citar con cierta extensin ya que habr
de sernos til para aclarar tanto la teora del conocim iento co
mo, m s adelante, la m etafsica platnica. A s se presenta el mito:
Por lo que se refiere al estado en que se encuentra la naturaleza
humana con relacin a la ciencia y la ignorancia, puedes hacer una
* 'Ibid., p. 114.
42 Platn, Repblica, p. 186.
58 Introduccin a la historia de la filo so fia
comparacin con el cuadro que te voy a trazar. Imagina una especie
de cueva, cavernosa vivienda subterrnea, que tenga una larga en
trada, por donde penetra la luz que se extiende a lo ancho de la
caverna, y unos hombres que estn en sta desde su niez encadena
dos de pies al cuello y de modo que les es imposible hacer toda
clase de movimiento, y slo pudiendo mirar hacia delante. Detrs
de ellos, a cierta distancia y a cierta altura, arde un fuego cuyos
resplandores los alumbra, y un camino escarpado y tambin por alto,
que transversalmente cruza la caverna, entre el fuego y los encade
nados. Supon que a lo largo de este camino ha sido puesto un muro,
semejante a los tabiques que los titiriteros ponen entre ellos y los
espectadores, para exhibir por encima sus maravillas y disimular
por debajo sus triquiuelas |...] Figrate ahora unos hombres que, a
lo largo del muro, transportan toda clase de objetos; objetos que
sobrepasan la altura del muro y que son figuras de hombres y de
animales de madera o piedra. Los portadores de estas figuras, algu
nos se detienen a conversar y otros pasan sin decir nada.
Despus de esta descripcin inicial sigue Platn exponiendo
el m ito en un dilogo entre Scrates y su interlocutor G laucn:
S c r a t e s : En prim er lugar, crees que los que estn ah han v is
to otra cosa de s m ism os y de los que estn a su lado, que las so m
bras proyectadas po r el fuego en el fondo de la caverna que est
frente a ellos?
G l a u c n : C m o podran ver otra cosa si desde su niez estn
im posibilitados de m over la cabeza?
SCRATES: Y de los objetos transportados, pueden ver otra cosa
que las sombras de los mismos?
G l a u c n : Q u m s pueden ver?
S c r a t e s : Luego no hay duda que slo tendrn por realidad las
sombras de los objetos antes mencionados.4'
H asta aqu la prim era parte de la alegora. Los sm bolos son
bien claros. Los hom bres, iguales a nosotros punto por punto ,
estn atados de tal m anera que solam ente pueden percibir las
som bras. Y este percibir las som bras es tam bin, punto por p u n
to. el sm bolo de nuestra visin del m undo de lo sensible. A cos
tum brados a vivir en las som bras ya slo podem os ver som bras.
43 Ibid., pp. 231-232.
Grecia 59
acostum brados al m undo engaoso de los sentidos, tendem os a
perder el sentido de la realidad y tom am os por real lo que tan
slo es una som bra de la verdadera realidad. Tal es el m undo de
las sensaciones, el m undo sensible al cual vivimos atados y por
el cual nos sentim os atrados sin saber que este m undo es tan
poco real com o la som bra. No es necesario, sin em bargo, que
perm anezcam os atados a las cadenas que nos aprisionan. Pode
mos im aginar, com o lo hace Platn, que algn hom bre es capaz
de rom per sus cadenas m ediante enorm es esfuerzos y que, una
vez desencadenado em pieza a escalar el muro escarpado hasta lle
gar a la luz del fuego o del sol que brilla fuera de la caverna. Quien
as sea capaz de liberarse, y no sin sufrim iento y esfuerzo, llega
r a la entrada de la caverna, pero al principio, desacostum brado
com o est de toda luz. no podr ver el sol que le deslum bra. Para
que el hom bre que sale de la caverna llegue a poder ver el sol
cara a cara, tendr que realizar un segundo esfuerzo no m enos
duro que el que requiri de l su prim er ascenso. D espus de este
esfuerzo el hom bre liberado podr em pezar a razonar y al razo
nar sobre sus im presiones, llegara a la conclusin de que el sol
es el que produce las estaciones y los aos, el que gobierna todo
lo que es visible y el que. en cierta manera, es la causa de todo lo que
vea en la caverna.44
En otras palabras, el filsofo, el que ha sido capaz de aplicar
un m todo riguroso de conocim iento, acabar por conocer la ver
dad aqu representada por el sol que todo lo alum bra, y se dar
por fin cuenta de que aquellas som bras que antes crey reales son
tan slo som bras, som bras cuya existencia se debe a la existencia
de la luz, sensaciones cuya existencia es tan slo un reflejo, una
form a secundaria de la realidad. As. el que conoce, es el que es
capaz de proceder m ediante la razn que todo lo ilum ina y que
es igualm ente capaz de escapar a los sentidos que todo lo oscure
cen. Habr de regresar el filsofo al fondo de la caverna, tratar
de instruir a los dems y ensearles que cuanto ven son sombras y
que la verdadera luz no est en las som bras. Y los dem s apenas
podrn creerle y acaso lleguen a matarle, alusin clara de Platn
a la m uerte de Scrates. Pero este hom bre que haya pasado de la
caverna a la luz, de la m entira a la verdad, ser a pesar de las opi-
44 Ibid.. p. 233.
60 Introduccin a la historia de la filo so fa
niones de los dem s, el verdadero sabio, el ilum inado por la luz
de la razn.
Cabe sin em bargo una pregunta. C m o es posible que este
hom bre, encerrado en el fondo de la caverna, haya deseado salir
de ella e ir hacia la luz? Q u fuerza le im pele, qu deseo le ato
siga? Lo que sucede es que en una m itolgica edad perdida todos
hem os vivido cerca de la luz. Cados en el fondo de la caverna,
tenem os a veces vislum bres de aquella prim era luz olvidada y
estos vislum bres perm iten que la recordem os. Lo que Platn afir
m a es pues que el conocim iento es una rem iniscencia, un recuer
do. Y esto es lo que significan sus alegoras. Cuando las interpre
tam os nos dam os cuenta de que para Platn el conocim iento no
se adquiere a partir de la experiencia. El conocim iento se tiene.
Lo nico que debem os hacer, m ediante la reflexin, es revelam os
a nosotros m ism os aquello que sabem os y que nuestra vida sensi
ble nos hace olvidar. Las ideas no son para Platn, com o fueron
para los sofistas, ideas adquiridas que una m ente en blanco ira
recibiendo de la experiencia de los sentidos, sino ideas innatas
que, com o el esclavo de M enn, podem os aclarar poco a poco
m ediante el uso de un m todo recto.
En algunas ocasiones, Platn piensa, en trm inos que se acer
can a la religin, que la tarea del filsofo es la de ejercitar a m o
rir, m orir al m undo de los sentidos para renacer al m undo de la
razn. En otros casos, Platn precisa de m odo ms cientfico el
proceso de conocim iento que llam am os dialctica. Para llegar a
la verdad deberem os proceder con m todo crtico, pesar el senti
do de los conceptos y de las palabras que los expresan, definir los
conceptos y las palabras. El m ejor ejem plo del m todo platnico
lo tenem os en las ciencias. Los hom bres de ciencia, cuando quie
ren explicar la naturaleza, tratan de dar leyes universales que, en
la unidad de una frm ula, expliquen la pluralidad de los hechos.
Los matemticos, ms an que los fsicos, parten de principios uni
versales, axiomas o postulados de los cuales se deducen los diver
sos teorem as. Pues bien, as com o para todos ellos, conocer es
unificar, tam bin para Platn el conocim iento consiste en redu
cir a unidad la multiplicidad de los hechos naturales, sociales, m o
rales o espirituales que estudia. Y de esta reduccin a la unidad
tenem os, nuevam ente, una excelente ilustracin en el m ito de la
caverna. Es acaso otro el significado de este fuego o sol nico y
G recia 61
radiante m ediante el cual se explican todos los reflejos, todas las
som bras o, com o dice Platn, el que gobierna todo lo que es
visible ? C onocer es, para Platn, buscar la unidad de una ley, de-
un principio que pueda explicar la diversidad de nuestras expe
riencias. Es por esto que Platn sostiene que el conocim iento es
siem pre conocim iento del ser, m ientras que la opinin es sim ple
m ente percepcin de todo lo que deviene y cambia. A s lo expre
sa Platn cuando afirma: Hem os de convenir, por lo pronto, en
que el prim er signo propio a la naturaleza filosfica es el am or
profundo a la ciencia, que puede conducim os al conocim iento de
la esencia inm utable, inaccesible, a las vicisitudes o extravos
de la generacin y corrupcin .45 El conocim iento de la esencia
inm utable, es decir, del ser, constituye el fin de toda filosofa.
Pero para entender lo que Platn quiere decir cuando nos habla
del ser y de sus diferentes form as ser necesario aclarar su m eta
fsica y, especialm ente, su teora de las ideas. Antes de pasar a
hacerlo debem os precisar el sentido de este am or del cual Platn
nos habla en la frase que acabamos de citar.
El am or
El amor es la fuerza dialctica. En su base se halla una contradic
cin intrnseca que aspira constantemente a superar. Mediante su es
fuerzo, eleva las formas inferiores a las formas superiores de la exis
tencia, lo que tiene menos ser y menos valor a lo que, en la plenitud
del ser, halla la plena perfeccin.46
De esta fuerza dialctica del amor, de esta capacidad de ascen
so y de conocim iento, es el m ejor testigo el discurso de D itim a
en el Banquete, D itim a que era m ujer muy entendida en punto
a amor, y lo m ism o en m uchas otras cosas ,47 explica en una ale
gora que Eros fue hijo de Poros (la A bundancia) y de Penia (la
Pobreza). Del prim ero hereda su capacidad de crear; de la se-
45 Ib id . , p. 196.
46 Joaqun X irau. A m o r y m u n d o , El C o leg io de M xico, M xico, 1942, p. 12.
47 P lat n , "B a n q u e te '', en D i lo g o s, vol. I, E d ito ra N acio n al, M x ico , 1958,
p. 35.
62 Introduccin a la historia de la filo so fa
gunda, su capacidad de aspiracin y su capacidad de deseo. No
es verdad que el am or es siem pre y al m ism o tiem po, aspiracin y
hallazgo, distancia anhelante y realizacin? Quien am a em pie
za por carecer de lo que am a. y la realizacin de am or es la
realizacin de la unidad una vez trascendida la carencia. En
este su doble aspecto, estriba la fuerza dialctica del amor.
El am or es y no es al m ism o tiem po. Su realidad surge de su
carencia m isma. Slo si algo me falta puedo querer obtenerlo;
y el amor, para ser realizacin, tiene que ser prim ero ausencia,
falta, deseo, pobreza, porque ninguno desea las cosas de que se
cree provisto.48 El am or coincide as con la dialctica en que, co
m o ella, es prim ero carencia de saber para despus realizarse
com o sabidura. As lo expresa D itim a cuando dice: La sabi
dura es una de las cosas ms bellas del m undo, y com o Eros am a
lo que es bello, es preciso concluir que Eros es am ante de la sabi
dura. es decir, filsofo .49 A m ar es desear el conocim iento y este
gnero de amor, que es tam bin sabidura, debe distinguirse de
las formas sensibles del am or humano. El am or que describe Pla
tn es una form a de creacin. Es igualm ente conocim iento de
la belleza absoluta, de la belleza eterna, increada, e im percepti
ble, exenta de aum ento y de dism inucin .50
A s el amor, deseo de conocim iento y conocim iento de lo que
es bello, viene a com pletar el m todo dialctico. Com o la dia
lctica, el am or aspira a sobrepasar la pluralidad para llegar a la
unidad, a vencer los obstculos de los sentidos para adquirir el
conocim iento de la verdad; com o la dialctica, el am or nos con
duce a las puertas del ser, si bien ahora este ser se llam a belleza.
El objeto de toda la teora del conocim iento de Platn es siem
pre el m ism o por distintas y com plem entarias que sean las vas
que a l conducen: la bsqueda de la razn ms all de las sombras
de lo sensible, la bsqueda de la unidad ms all de la pluralidad de
todas las apariencias que nos rodean, la bsqueda del ser m s all
de los engaos del devenir. Hasta aqu el m todo del conocim ien
to platnico. Para entender el objeto de este conocim iento es ne
cesario buscarlo en la metafsica.
48 Ibid., p. 309.
49 Loe. cit.
50 Ibid.. p. 319.
G recia 63
M etafsica
La metafsica -palabra introducida ms tarde por los discpulos de
A ristteles- es aquella parte de la filosofa que se ocupa de deter
m inar el porqu de las cosas. M aestra de todas las ciencias, para
Platn la m etafsica -q u e l llam a m uchas veces d ialc tica - nos
conducir a entender cm o est organizado el m undo y cul es el
puesto del hom bre en este m undo. Esta doble explicacin se en
cuentra. prim ero, en la teora de las ideas, en segundo lugar, en la
teora platnica del alm a. y. por ltim o, en su concepto de Dios.
Teora de las ideas
El m undo en que vivimos est hecho de cam bio o. com o dice
Platn, de generacin y corrupcin. Todo cuanto nos rodea, y tam
bin nosotros m ism os, est de trnsito. La sem illa se hace rbol y
el rbol da flores que dan frutos. Pero cuando el rbol es rbol ya
no es semilla, ni es rbol la flor cuando es flor, ni flor el fruto
cuando es fruto. Todo lo que existe deviene y al devenir cesa de
ser lo que era. El m undo sensible, el m undo que Platn represen
taba por las som bras im plica siem pre paso y contradiccin. Un
ejem plo cualquiera, tom ado al azar, nos m ostrar esta doble ca
racterstica m udable y contradictoria de las cosas. La naranja an
tes de ser naranja ha sido flor de azahar. He ah ya el cam bio de
tipo de ser (la flor) a otro tipo de ser (el fruto). Pero si considera
m os tan slo el fruto, el cam bio es igualm ente patente. N acido en
corazn sensible de la flor, el fruto crece, verde prim ero, se ilu
m ina poco a poco de am arillo. Se dora al sol. m adura, estalla y,
abandonado a s m ismo, acaba por caer de la ram a y podrirse en
el suelo. En cada nuevo m om ento de su ser, el fruto no es ya lo
que era ni es todava lo que va a ser. Sucede com o si las cosas
estuvieran llenas de una suerte de velocidad interna que las crea,
las desarrolla y las destruye. Por esto podem os decir que son y no
son. que su m odo de existir es un m odo de existir a m edias entre
el no-ser de lo que fueron y el no-ser de lo que todava no alcan
zan a ser. Ahora bien, por herm oso que sea este m undo sensible
que nos rodea, por herm osas que sean la planta, el mar, la m onta
a o la persona, no son explicables por s m ismas. C m o podra
64 Introduccin a la historia de la filo so fa
explicarse aquello que es contradictorio, aquello que a m edida
que se hace se va deshaciendo hasta perecer? C m o definir
lo que es pasajero, si no puedo fijarlo, si cuando trato de definirlo
ya no es lo m ism o que trataba de definir en un principio? El fru
to que defino es ya. cuando lo defino, el fruto que era, puesto que
el ser absoluto no pertenece a nada de lo que vive o respira o sim
plem ente est en este m undo de creaciones y corrupciones.
A hora bien. Platn no se contenta con afirmar que el m undo que
vivim os est de paso - y nosotros en l tam bin-: no se contenta
con decir que el m undo es contradictorio, fugaz, pasajero, tejido en
el m ism o tejido de las sombras. C m o explicar este cam bio cons
tante? C m o buscar alguna razn para esta vertiginosa sinrazn
que vivimos y en que vivim os? Para hacerlo, Platn establece
poco a poco, a lo largo de su vida, la teora de las ideas, prim ero
en form a de suposicin, ms tarde tratando de dar pruebas racio
nales para su teora. Precisem os lo que entiende Platn por idea.
Se ha hecho notar que en la poca en que escriba Platn, la
filosofa careca de trm inos precisos y adecuados. Hoy podem os
echar mano de los trm inos definidos por los filsofos y nos en
contram os con trm inos precisos para cada modo de ser, y a veces
incluso con un exceso de trminos. Pero en el tiem po de Platn los
trminos filosficos estaban apenas formndose. Platn tom a la
palabra idea del lenguaje com n y corriente y le da una significa
cin, especial, nueva. En realidad, com o ha visto Garca M orente.
Platn crea un neologism o.51 En efecto, la palabra idea procede
de un verbo griego que significa ver, mirar, examinar, m irar cara
a cara. As, idea, en el lenguaje com n de los atenienses, signifi
caba, algo visto, o aun el aspecto exterior, la apariencia de una
cosa. Para Platn, la idea es precisam ente aquello que no cam bia
ni puede aceptar ninguna variacin. La idea es, as, lo que es y el
significado de la palabra es prcticam ente el m ism o que el de
form a en Aristteles o el de esencia. A hora bien, Platn cree que
estas ideas, es decir, estos seres, tienen una existencia propia,
independiente de nuestro m undo, que a veces im agina en una es
pecie de cielo que llam a el Topos Uranos. Las ideas son as las
esencias de las cosas, esencias que existen en s y por s. Si de
nuevo recordam os el m ito de la caverna e identificam os el deve
51 M anuel G arca Morente, Lecciones prelim inares de filosofa.
G recia 65
nir, el m undo del cam bio, con las som bras, podem os tam bin
identificar las ideas con la luz del fuego o del sol. M ediante la
existencia de un m undo de ideas, que son aqu entes, seres rea
les, Platn trata de explicar nuestro mundo.
Ya desde los prim eros dilogos Platn hablaba, aunque sin
dem asiada precisin, de la existencia de estos seres reales. As,
en el Eutifrn, dilogo donde se discute la santidad, Platn deca
que todas las cosas santas se refieren a una m ism a esencia, la de
la santidad y, en el Banquete, afirm aba que todas las cosas bellas
pueden ser llam adas bellas tan slo por participacin en la b e
lleza existente y real. Con m ayor claridad se expresa Platn en la
Repblica: Existe lo bello en s, lo bueno en s; y del m ismo modo
hem os definido las cosas m ltiples, buenas, bellas y dem s, co
m o correspondientes a una sola idea, cuya unidad suponem os y
llam am os a cada cosa aquello que e s.52 Tal es la diferencia que
existe entre el m undo sensible y el m undo inteligible, es decir, el
m undo m udable y vario que nos dan los sentidos, y el m undo de
esencias inm utables que nos otorga el m todo del saber por la
razn y por el amor. Platn explica la pluralidad por la unidad:
todas las naranjas pertenecen a una m ism a esencia de naranja; to
dos los hom bres, por distintos que sean entre s, pertenecen a una
m ism a esencia que los hace hom bres. Explica tam bin el cam bio
por la inm ovilidad, pues, en efecto, cada idea es una, inm utable,
incam biable, eterna. Y de la m ism a m anera que las som bras son
posibles porque existe la luz, nuestro m undo es tan slo posible
com o reflejo, copia o im itacin de las ideas. El tringulo verda
dero no est en nuestro mundo. El tringulo que percibo es tan
slo la copia, la im itacin del verdadero tringulo que existe
en otro m undo de perfeccin y de eternidad.
A unque Platn siem pre sostuvo la teora de las ideas, la m odi
fic notablem ente en sus ltim os dilogos. En ellos se conserva
la m ism a estructura que acabam os de describir. Pero esta estruc
tura se precisa, se afina y aclara. Tal es el caso de la teora de las
ideas tal com o Platn la expone en el Timeo. Para explicar el
m undo, Platn supone que existen cuatro gneros de realidad:
el receptculo, las ideas, Dios y las creaturas. Veamos cm o se
relacionan estos cuatro m odos de ser.
52 Platn, Repblica.
66 Introduccin a la historia de la filo so fa
En la prim era teora de las ideas, Platn trataba de explicar la
contradiccin m ediante un m undo real y no contradictorio. Y sin
em bargo, la explicacin era incom pleta. Las ideas, seres absolu
tos, explicaban todo aquello que en nuestro m undo tiene alguna
form a de ser. Pero ya hem os visto que cada cosa en el m undo
sensible participa tam bin del no-ser. De dnde proceder este
no-ser de las cosas y de los hom bres? O. por decirlo con el mito
de la caverna: si bien hem os podido explicar, por participacin en
la luz, la parte lum inosa que hay siem pre en las som bras mismas,
no hem os explicado en cam bio la tiniebla que las form a igual
m ente m ezclndose a la luz. C m o explicar la presencia de las
tinieblas? A esta pregunta responde, en el Timeo,53 la teora del
receptculo. Adem s de un m odelo inteligible y siem pre el m is
m o. com puesto por las ideas, y de la im itacin del m odelo,
generada y visible,54 hay que aadir ahora el receptculo. Platn
entiende por receptculo lo que todava no est determ inado, lo
que no tiene ninguna form a, aquello en que vienen a im prim irse
las form as o las ideas para dar lugar al m undo real. Si tom am os el
ejem plo de la caverna, podram os decir que las ideas son la luz,
el m undo es el de las sombras y el receptculo es el muro, al fondo
de la caverna, donde se proyectan las som bras. R eceptculo es
posibilidad. Ahora bien, la posibilidad es precisam ente aquello
que todava no es. C uando decim os que algo es posible estam os
diciendo que todava no es real. Y esto es lo que piensa Platn:
cuando la realidad del ser (las ideas) viene a im prim irse en la
posibilidad (el receptculo), adquiere form a el m undo que cono
cem os. Y, en efecto, no hem os visto ya que nuestro m undo es
una m ezcla de realidad y posibilidad, de ser y de no ser? No
hem os dicho que la naranja es y no es al m ism o tiem po? Pues
bien, ahora podem os afirm ar que la naranja, ejem plo aqu de toda
creatura, sea este hom bre, rbol o ro, es un ser m ezclado de posi
bilidad y de realidad, de no-ser y de ser. N uestro m undo no es
solam ente una im agen o una copia. Es tam bin una m ezcla cons
tante de lo real y lo posible.
Tenem os ya tres de los elem entos que aparecen en el Timeo:
las ideas, el receptculo y las creaturas o m undo sensible. Pode-
53 En las citas que siguen adopto la num eracin muy precisa que de las secciones del
texto da Jowett, traductor de Platn al ingls.
54 Platn, Tinieo, 48.
Grecia 67
mos preguntarnos ahora: C m o es que estas ideas, estas esen
cias, vienen a im prim irse en el m undo sensible? Q u es lo que
hace que las esencias de las cosas vengan a im prim irse en esta
especie de cera siem pre m aleable de lo posible para dar lugar a
un m undo? La respuesta de Platn es clara: el ser gracias al cual
las ideas sellan la posibilidad y le otorgan realidad es D ios.55
La idea de Dios
Leem os en el Timeo: todo lo que deviene o es creado debe ne
cesariam ente ser creado por alguna causa .56 Dios es esta causa
creadora. Y Dios ha creado el m undo m irando al m undo inteligi
ble de las ideas para que el m undo creado se pareciera lo ms
posible al m undo perfecto que Dios contem pla. Si preguntam os:
Q u m odelo tena el artfice a la vista cuando hizo el mundo,
el m odelo de lo inm utable o el m odelo de lo que es creado?, la
respuesta habr de ser: Todos verem os que tiene que haber m i
rado lo eterno porque el m undo es la ms bella de las creaciones y
l, la m ejor de las causas .57 Si ahora preguntam os por qu Dios
cre el mundo, la respuesta debe ser que as lo hizo, libre de
toda clase de celos. El quiso que todas las cosas fuesen tan pare
cidas a l com o fuera posible .58 Platn se da cuenta de que al
hablar de Dios slo podem os aducir probabilidades ya que
el padre y hacedor de todo este universo est m s all de la com
prensin .59Y sin embargo, esta idea de un Dios creador, perfec-
55 D ebem os notar dos puntos im portantes: a) El m undo de las ideas vara fundam en
talm ente a lo largo de la filosofa platnica. Bien es verdad que en los prim eros dilo
gos, las ideas estn, por as decirlo, en el aire . Lo que sucede es que. ms adelante (en el
Tinieo y los ltim os dilogos) Platn relaciona estas ideas con un agente creador (Dios,
o a veces en plural, los dioses), y, por otra, que aade este mundo de la posibilidad gra
cias al cual se explica el no-ser de que estn tam bin hechas las cosas; b) la teora de las
ideas, tal com o se presenta en el Timeo, nos parece m s exacta y ms tpica de Platn
que la que se nos da en la Repblica o los dilogos anteriores. C onfirm a nuestra idea el
hecho de que en otro de los ltim os dilogos (el F ilebo), Platn introduzca cuatro cate
goras m uy semejantes a las del Timeo. A las ideas corresponden en el Filebo lo limitado;
al receptculo, lo ilimitado, es decir, lo posible que espera la presencia de la forma; al
m undo creado la m ezcla de los dos anteriores, y a D ios, la causa.
56 Ibid., 28.
57 Loe. cit.
58 lbid., 30.
59 lbid.. 29.
68 Introduccin a la historia de la filo so fa
to, que crea fuera de toda clase de celos un m undo que a l se
asem eja, da coherencia a la m etafsica de Platn. No es suficien
te decir que el mundo est hecho de una m ezcla de posibilidades y
de realidades, de un receptculo indefinido capaz de todas las for
m as y de unas esencias reales que vienen a sellar estas form as
para que surjan, vivas, las creaturas. Sin la existencia de un Dios
creador y hacedor del mundo, la filosofa platnica quedara trunca.
Le faltara la fuerza que crea, el principio de todos los movimientos.
Y esto es lo que cabalm ente entiende Platn y lo que le conduce
no slo a afirm ar que Dios existe sino a tratar de probarlo.
En el Tuneo Platn habla de Dios en singular, form a que ya
encontrbam os en el m onotesm o de Jenfanes. Lo que es nue
vo en el Tuneo puede resum irse en dos ideas sobre la naturaleza
divina que slo se encuentran en la B iblia y que habr de realizar
en plenitud el cristianism o: la idea de creacin y la idea de provi
dencia. Y sin em bargo, Platn, todava cercanos los das del po
litesm o, cuando trata de probar la existencia de la divinidad se
refiere a los dioses en plural. A s en su ltim o dilogo: las L e
yes.60 D os pruebas de Platn para la existencia de Dios, dos prue
bas que habrn de perdurar, m adurar y desarrollarse en el curso
de los siglos. L a prim era es la prueba por la finalidad; la segunda
es la prueba por el consentim iento universal. Leem os en las L e
y e s .: En prim er lugar, la tierra y el sol y las estrellas y el univer
so, y la ju sta ordenacin de las estaciones y la divisin de ellas en
aos y en meses, dan pruebas de su existencia.61 En otras pala
bras: en el m undo en que vivim os encontram os m odelos de orden
y arm ona. Ahora bien nuestro m undo, que ya hem os visto con
tradictorio. cam biante, mudable, no puede ser el creador de esta
arm ona. La arm ona debe provenir de una arm ona perfecta que
el Platn de las Leyes encuentra en los dioses. El orden del univer
so es as la imagen y la prueba, la existencia de la divinidad. Pe
ro lo es tam bin el hecho de que todos los hom bres, brbaros o
griegos, hayan credo en la existencia de las divinidades. Existe
una suerte de acuerdo universal segn el cual todos los hom bres,
en una u otra forma, han credo en la existencia de los dioses. Es
acaso probable que todos los hom bres, de todas las naciones ha
60 Sigo aqu tambin la num eracin de Jowett.
61 Platn, Leves, 886.
G recia 69
yan podido equivocarse? El hecho de que los hom bres hayan
credo y crean parece conducirnos a pensar que el objeto de
su creencia es real.62
H asta aqu el concepto del m undo que desarroll Platn. Hay
que ver en su filosofa una de las ms herm osas realidades del
pensam iento filosfico, la de un m undo ordenado de D ios a la
Tierra y del hom bre a las ideas y a Dios por el cam ino de la con
tem placin una vez que, anuladas las som bras, se contem pla ca
ra a cara la verdad y el ser. Cul es el puesto del hom bre en este
cosm os ordenado por el pensam iento de Platn? Para responder
a esta pregunta tendrem os que analizar, prim ero, cul es el senti
do individual del hom bre y. en segundo lugar y prim ordialm ente,
el sentido social del hombre.
El hombre
Es de nuevo un m ito el que nos puede orientar hacia la com pren
sin del hom bre. En el Feclro. Platn describe largam ente el alm a
hum ana m ediante la com paracin de ella con un carro guiado por
un cochero y arrastrado por dos corceles voladores. Uno de los
corceles, de pelaje blanco, ojos negros y cabeza erguida repre
senta el honor y la templanza. Este corcel, que tiende a ascender
y a volar cielo arriba, es el sm bolo de la voluntad dirigida al
bien. El segundo, de cabeza dura, narices chatas, pelaje negro y
ojos sanguneos, contrariam ente al prim ero, representa las fuer
zas negativas, el mal y la vida sensual. En tensin continua entre
el corcel blanco que asciende y el corcel negro que quiere des
cender de su vuelo, el cochero, sm bolo de la razn, tiene que
esforzarse por m antener un equilibrio inestable y tratar de alcan
zar la arm ona. Tal es el alm a del hombre: razn, apetito y volun
tad dirigida al bien. M icrocosm os, pequeo m undo parecido al
m undo que antes describim os, el hom bre posee una facultad que
lo acerca al m undo del bien, una inteligencia o razn que le per-
62 E stas pruebas platnicas son im portantes no slo porque Platn trata de razonar el
m undo y de explicarlo. Lo son tam bin porque habrn de influir a los hom bres de todas
las pocas y de todas las creencias religiosas. La prueba p o r el orden y la finalidad del
universo ser desarrollada por Aristteles, san A gustn, santo Toms, Rousseau y Hcgel;
la prueba por el consentim iento universal, por san A gustn, Bossuet y Bergson.
70 Introduccin a la historia de la filo so fa
m ite conocer el m undo de las ideas y un apetito que lo ata - n o
estaban as atados los hom bres de la caverna?- al m undo de los
sentidos y de las apariencias.
Podra preguntarse: por qu. al hablar del hombre, hablamos
del alma? Platn, com o ms tarde Aristteles, piensa que si el hom to es el verdadero conocedor de s m ismo y de las esencias de
bre se distingue en algo de los dem s animales es precisam ente en
el hecho de tener un alm a racional. Todos los seres anim ados tie
nen un principio de vida que los gobierna, pero en el hom bre este
principio de vida es precisam ente la razn que le permite no slo
vivir sino entender y ascender al m undo de las ideas. Claro que el
hombre es un ser perecedero; claro que habr de morir un da su
cuerpo y habrn de m orir con l las facultades negativas de los
sentidos y de las pasiones. Pero, acaso nada quedar del hom bre
despus de su m uerte? Hay algo en el hom bre que sea perfecta
mente inmortal? A s lo cree Platn quien no slo afirm a la inm or
talidad del alma sino que quiere tambin demostrarla.
El Fedn est dedicado a probar la inm ortalidad del alm a.
Difcil intento. Pero intento que Platn realiza por prim era vez en
la historia. Ya hem os visto que, segn Platn, pensar es recordar.
Pero si el pensam iento es un recuerdo, si el alm a recuerda la luz
que es capaz de descubrir nuevam ente, no ser porque ya ha
visto esta luz en una vida anterior? Por lo m enos antes de esta vi
da el alm a fue algo inm ortal. Pero, podem os preguntam os, aca
so el hecho de haber sido inm ortales antes de nacer prom ete que
vayamos a serlo despus de la m uerte? Es claro que de aceptar
esta inm ortalidad prenatal aceptam os que algo hay en el alm a
que tiene una vida fuera de esta vida, pero de ah no se deduce que
el alm a tenga que ser inm ortal despus de la vida. Dos son, se
gn Platn, los argum entos que prueban la supervivencia del
alma. P or una parte, si el alm a es capaz de entender las ideas eter
nas, algo ha de tener en s de eterno. En caso contrario no podra
entrar en contacto con la eternidad. Por otra parte, el alm a es una
y simple. Y si bien todo lo que es com puesto puede corrom perse y
dividirse, es im posible que pueda dividirse aquello que, com o el
alm a, carece de partes. El alm a es inm ortal tanto por participa
cin en la eternidad com o por la unidad y la sim plicidad que le
son intrnsecas. El alm a racional y eterna nos prom ete una vida
futura. Qu esperar de esta vida? En varias ocasiones Platn dis
tingue entre las alm as puras y las alm as im puras. Las alm as puras
G recia 71
se salvan; las im puras reencarnan en otros cuerpos, teora que
Platn recogi de los filsofos pitagricos.
Com o Scrates. Platn identifica lo eterno, lo divino, lo inte
lectual y lo inm ortal con la verdadera virtud. Slo el hom bre ju s
las cosas, slo en l se unifican la com prensin del intelecto y los
deseos de la voluntad. Pero no es de esperarse que para Platn,
filsofo de la p o lis , que slo puede concebir al hom bre com o in
dividuo integrado en la sociedad, la justicia pueda realizarse ple
nam ente en el plano individual. La justicia verdadera se logra en
una sociedad que Platn desea y espera perfecta.
La ciudad platnica
Las utopas fueron bastante comunes entre los griegos. Ya antes de
que Platn escribiera la Repblica. varios filsofos y algunos poetas
haban pensado en la posibilidad de una sociedad perfecta.63 Pero
las ideas ms interesantes, entre burlas y veras, hay que buscarlas, a
este respecto, en Aristfanes. Si en sus primeras comedias Arist
fanes se limitaba a criticar tal o cual vicio de la sociedad griega y en
especial ateniense, en sus ltimas comedias propone, sucesivamente,
varias formas del Estado perfecto. En Lisstrata y en La asamblea
de mujeres, son las mujeres las que evitan la guerra y tratan de esta
blecer una ciudad basada en la paz. En Las aves asistimos a la socie
dad perfecta que en el cielo establecen las aves en abierta rebelin
contra Zeus y en abierta protesta contra los vicios de los atenienses.
Pero si los escritores se preocuparon por una sociedad feliz,
nadie com o Platn analiz con espritu sistem tico el tem a del
Estado. A l dedic sus obras preferidas: la Repblica y, al final de
su vida, las Leyes. El tem a reaparece constantem ente en sus di
logos y en sus cartas.
La Repblica
En la Repblica. Platn inicia el tem a com o una discusin sobre
la justicia. Glaucn, uno de sus interlocutores, sostiene una teora
63 Cf. W cm er Jaeger, Paicleia, p. 593.
72 Introduccin a la historia de la filo so fa
sem ejante a la de Caliles en el Gorgias. Para ilustrarla cuenta la
historia de Giges, pastor lidio que lleg a ser rey. M ientras Giges
est apacentando sus ganados, abre la tierra un gran terrem oto.
En el fondo de una grieta descubre Giges un caballo de bronce den
tro del cual est un cadver con un anillo de oro en un dedo. Roba
Giges el anillo y va a la reunin de los pastores. Jugando con el
anillo, Giges se da cuenta de que cada vez que el anillo gira en su
dedo y tiene la cara dirigida hacia la palm a de la mano, se hace
Giges invisible. Va Giges a la corte del rey de Lidia y, aprovechan
do las virtudes m gicas del anillo, se introduce en las recm aras
del palacio real, conquista a la reina y. de acuerdo con ella, m ata
al rey y obtiene, m ediante el crim en, el trono de los lidios. La
leccin que Glaucn saca de la fbula es bien simple: Giges, que
fue justo se corrom pe cuando se siente poseedor de la riqueza.
As. no existen hom bres justos o injustos. Todos los hom bres, si
tuvieran la oportunidad que se le ofrece a Giges el pastor, se com
portaran com o l y trataran de poseer ms y de com eter una hom bre de oro que es el filsofo ser el verdadero sabio. Y si su
injusticia cuando no pudieran obtener el objeto de sus deseos ms
que por cam inos injustos. En cuanto a la justicia, se reduce a una
serie de convenciones a las cuales llegan los hom bres para orde
nar la conducta de cada individuo dentro de la sociedad. La ju sti
cia es as una convencin y no una virtud nacida del fondo m ism o
del hombre.
A esta teora se opone Platn com o Scrates se opuso antes a
las doctrinas de Calicles. Y es que esta teora de la justicia est
basada en una am bigedad y en una contradiccin. El gobernante
aun si no es perfecto, habr de tom ar m edidas contrarias a sus
intereses propios. De hecho as sucede en la experiencia. Si as lo
hace el gobernante ello significa que no est determ inado por sus
intereses particulares tan slo. El que gobierna mira, m s que a
su inters, al inters de quienes gobierna. Sobre la ju sticia habr
de basarse la teora platnica del Estado, una justicia que slo se
alcanza, aqu com o en Scrates, m ediante la sabidura.
Distingue Platn tres clases de hom bres: los de oro, los de pla
ta y los de bronce. Los prim eros son gobernantes; los segundos,
los guardianes; los terceros, los cam pesinos y los artesanos. Com o
el alm a hum ana que describam os m s arriba, el Estado est for cul es su dinmica?, cules los elementos que lo ponen en m o
m ado por tres estratos: el de la sabidura, correspondiente al co
chero del alma individual, el de la accin, correspondiente al corcel
G recia 73
blanco, y el de los apetitos, coincidente con el corcel negro. Los
ltim os, que son los cam pesinos y artesanos, nunca llegarn a ser
gobernantes del Estado. Para que sean agentes productores d ebe
rn poseer una propiedad y tener una familia. Slo la propiedad y
la familia sern los motores de la produccin ya que el hombre, en
quien no faltan deseos e intereses, solam ente alcanzar a produ
cir si tiene que m antener a los suyos y conservar lo que es suyo.
La clase ms baja del Estado platnico es as una clase producto
ra, propietaria y poseedora de una familia. No as la clase de los
guardianes. stos, para que realicen su labor con desinters, d e
bern carecer de bienes en esta tierra y tendrn una propiedad
com n y una fam ilia com n. Desposedos de sus vnculos a la
tierra y de sus apetitos, los guardianes actuarn, no para su propio
bien particular, sino en vistas al bien comn.
Por encim a de todos, el gobernante. No deca Platn en el
Gorgias que el m ejor gobernante del m undo era Scrates? Este
sabidura es perfecta, com o lo espera Platn, el gobernante no
tendr necesidad de leyes puesto que l m ism o, que habr visto el
sol al salir de la caverna, ser capaz de saber, por puro acto de
sabidura, cul es la justicia y cul es la verdad. El filsofo, el que
am a la sabidura, am a toda la sabidura y no tan slo parte de ella,
y as deber am ar la justicia, base y sostn de todo Estado. A de
ms. el filsofo, que es en realidad el sabio, ama la unidad y la
armona. Ya vimos que para Scrates nadie hace el mal voluntaria
m ente y que el mal es sim plemente el resultado de la ignorancia. El
hom bre sabio, el filsofo, que tiene conocim iento absoluto y per
fecto no podr desear el mal ni ser causa de la injusticia.
Tal es el Estado perfecto en que soaba Platn. Algunas veces
al hablarse de com unism o en relacin a su teora de la propiedad
y de la familia, se ha querido identificar la teora platnica con el
socialismo y el com unism o de los siglos x ix y x x. Nada sera m s
errneo. Para Platn la com unidad de bienes solam ente puede
aplicarse a las clases ms altas. El pueblo, esencialm ente produc
tor. es tam bin esencialm ente propietario.
Pero si sta es la estructura, el esqueleto del Estado platnico,
vimiento? Porque es evidente que la m onarqua filosfica de Platn
no poda ser hereditaria. Los hijos de los filsofos no tendran por
74 Introduccin a la historia de la filo so fa
qu heredar necesariam ente la sabidura de su padre. Para que
alguien pueda llegar a ser gobernante habr de realizarse una se
leccin. Y este proceso de seleccin, que es el m otor m ism o del
Estado platnico, es la educacin. La educacin de los guardia
nes habr de basarse en la m sica y la gim nasia. Estos trm inos
hay que tom arlos en el sentido que tenan en la poca de Platn.
N otem os, ante todo, que am bos im plican una arm ona: la arm o
na del cuerpo en la gim nasia, la del alm a en la m sica. Pero si la
gim nasia se reduce, com o lo indica la palabra, a los ejercicios cor
porales. la m sica en cam bio es una form acin espiritual que
com prende las letras, las artes y las ciencias. La m sica consiste
as, en la enseanza de lo verdadero para que se alcance a equi
librar el espritu del hom bre. De ah que Platn, tan am igo de la
poesa en sus prim eros dilogos, diga en la Repblica que a Ho
mero debe ponrsele una corona de laureles y echarlo de la ciu
dad. Y es que el poeta, para Platn y, en nuestros das, para los
Estados totalitarios, lleva consigo el peligro que entraa toda li
bertad. Los poetas, im itadores de esta im itacin que es nuestro
mundo, no pueden sino decir falsedades y entorpecer el nim o de
los que los escuchan. Platn idealista es tam bin Platn censor.
M uy especial es la educacin que se reserva al gobernante. Se
r, a grandes rasgos, la de los guardianes. Pero no podr lim itarse
a ella. C onsistir en una elevacin constante hacia el ser. Segn
Platn las ciencias que form arn el rey filsofo y darn arm ona
a su alm a sern, gradualm ente, las m atem ticas y especialm ente
la geom etra, la astronom a, que ensea la perfecta ordenacin
del universo y por fin, la dialctica, es decir, la filosofa propia
mente dicha. Es ella precisam ente la que perm ite esta elevacin
hasta el ser de que se habla en la Repblica.
Las Leyes
Ya el ttulo m ism o del ltim o dilogo platnico indica a las claras
un cam bio profundo. El rey filsofo de la Repblica estaba por
encim a de todas las leyes y era l m ism o la ley. Platn, en sus
aos viejos, ya no cree com o crey en su juventud y en su m adu
rez, en la perfeccin total del hombre. De ah que en el ltimo
dilogo piense que el filsofo, gobernante del m ejor de los Esta
G recia 75
dos posibles, tendr que som eterse a las leyes de su pueblo y de
su nacin. El Estado que se nos presenta en las Leyes tiene m ucho
en com n con la Repblica que sigue siendo el m odelo del Esta
do platnico. Pero son im portantes las diferencias. A s en las L e
yes, Platn restituye a sus ciudadanos una propiedad lim itada y
hace obligatoria la fam ilia -s i bien m antiene la com unidad entre
los guardianes. Basado en la unidad de gobierno, pero tam bin
en la eleccin de los gobernantes, el Estado de las Leyes m ezcla
m onarqua y dem ocracia, unidad y eleccin. En la descripcin
porm enorizada hasta los ltim os detalles de las leyes y de su fun
cionam iento, el ltim o dilogo platnico anuncia ya los anlisis
polticos de Aristteles.
P latn, fil so fo del am o r y del ser, es tam bin el prim er
idelogo de O ccidente. Su ideologa social habr de influir, va
riada y a veces totalm ente transform ada, en el pen sam ien to
poltico de la Edad M edia, del R enacim iento y de los tiem pos
m odernos.
Obras de consulta
C o p l e s t o n , Frederick, History o f Philosophy, vol. I, Newman,
Westminster, 1948, pp. 127-265.
D e m o s , Raphael, The Philosophy o f Plato, Scribners, Nueva York, 1939.
D i s , Auguste, Platon, Flammarion, Pars, 1930.
J a e g e r , Werner, Paideia, trad, de Joaqun Xirau y Wenceslaco Roces,
Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957, pp. 458-778.
R o b in , Lon, El pensamiento griego, trad, de Joaqun Xirau, Cervantes,
Barcelona, 1935.
T a y lo r, A. E., Plato. The Man and His Work, Methuen, Londres, 1926.
V. L a m a d u r e z d e l a f il o s o f a g r i e g a . A r is t t e l e s
La batalla de M antinea (362), donde lucharon los tebanos contra
la coalicin form ada por espartanos, atenienses y arcdicos pre
cisa, con bastante exactitud, el fin del Estado-ciudad.
76 Introduccin a la historia de la filosofa
La batalla de Mantinea produjo el resultado de que ningn poder
quedara en situacin dominante. La hegemona de Grecia iba ahora
a trasladarse al norte, y caer en manos de un poder que hasta enton
ces haba vivido prcticamente fuera del campo de la poltica
helnica. Tal era Macedonia, donde an se conservaba la monarqua
de tipo antiguo, y donde el pueblo, vigoroso, se prestaba para edificar
un Estado guerrero. All Filipo ni acababa de subir al trono en 359.64
A partir del reino de Filipo y, sobre todo, de la poltica im pe
rial de A lejandro, Grecia va a ser gobernada por el poder semi-
extranjero. A cab la era de las ciudades libres y soberanas. Al
im perialism o m acedonio suceder m s tarde el im perialism o
rom ano. A punta Toynbee que tanto los m acedonios com o los ro
m anos tuvieron en com n un deseo de conquista y de explotacin
de las tierras griegas. Pero apunta igualm ente que am bos im pe
rios fueron transm isores de las ideas griegas y divulgadores de la
civilizacin helnica. Grecia, polticam ente vencida, se perpeta
en M acedonia y en Roma.
En Estagira. pequea ciudad dom inada por los m acedonios.
naci A ristteles en el ao 384. Se interes desde joven por las
ciencias naturales. Uno de sus antepasados, E sculapio Nic-
m aco, haba sido uno de los grandes m dicos del m undo antiguo
en tanto que su padre era el m dico de Filipo II de M acedonia.
Aun en sus especulaciones m s abstractas A ristteles, a diferen
cia de Platn, tendr siem pre en cuenta los acontecim ientos del
m undo fsico, hasta el punto de que muchas de sus obras perte
necen m s estrictam ente a la ciencia que a la filosofa. Este su
inters por los fenm enos naturales contribuy sin duda a fo
m entaren su espritu una filosofa realista, bien diferente del idea
lism o platnico. Desde muy joven Aristteles se integr a la ci
vilizacin ateniense. Estudi en la Academ ia, guard toda su vida
una adm iracin profunda por Platn y afirm aba que su am or por
Platn slo era inferior a su am or por la verdad. A pasionado co
mo todos los griegos por la vida pblica, a instancias de Filipo.
acept el puesto de tutor de A lejandro. Gracias a la ayuda de ste
pudo escribir sus libros de historia natural, obra en la cual le
ayudaron los inform es que reciba de todas las latitudes del m un
64 A. Pctric. Introduccin al estudio de Grecia, trad. de Alfonso Reyes, Fondo de
Cultura E conm ica, M xico, 1956. p. 62. [Breviarios, 121.]
G recia 77
do helnico. Al separarse de A lejandro, cuando ste decidi em
prender la conquista de las tierras de Asia, A ristteles se dedic a
la enseanza. Fund en Atenas el Liceo, segunda gran escuela en el
m undo occidental, donde enseaba a medida que cam inaba por los
jardines (de ah el nombre de peripatticos o paseantes que se sue
le dar a los discpulos de Aristteles). Muri en el ao 322 en Calis.
La obra de Aristteles es -aparte algunos dilogos fragmentarios
escritos en plena ju v e n tu d - muy distinta de la de Platn. Escrita
en form a sistem tica, constituye una serie de verdaderos tratados
que son. al m ism o tiem po, una verdadera enciclopedia del saber
antiguo. A s en A ristteles se realiza, cuando ya Grecia entra en
plena crisis poltica, una de estas grandes sum m ae que, en el cur
so de la historia, suelen servir de ltim a m anifestacin de una
poca y de m aterial para que nuevos filsofos vengan a entresa
car de ellas sus propias ideas.65
A ristteles es, en verdad, el fu n d ad o r de la lgica. A las
ciencias naturales dedica una abundantsim a parte de su pro
duccin, entre la cual deben destacarse el Tratado del Cielo,
De la generacin y de la destruccin, y, adem s un nm ero muy
considerable de pequeos tratados, el de Fsica, donde se discute
tanto cuestiones de ciencia natural com o de m etafsica. En el
cam po de la especulacin pura escribi A ristteles un segundo
libro de la fsica que dej sin ttulo. Sus com entadores y editores
del siglo i a. C. lo bautizaron con el nom bre de M etafsica, o
libro que sigue a la fsica. Este ttulo pas a la historia para de
signar una de las partes de la filosofa. A la moral dedica dos
libros: La tica nicom aquea y la Etica endem ia y a la teora de
la ciudad el libro que precisam ente lleva el ttulo de Poltica.
En la Retrica precisa las leyes del arte de convencer y con la
Potica inicia una serie de estudios sobre el sentido de la trage
dia y la pica cuya influencia es poderosa hasta el siglo x v m y
no deja de estar presente en las discusiones que en nuestros das
se sostienen sobre el tem a de las artes. En conjunto, la obra de
A ristteles slo puede com pararse, por su calidad, con la de Pla
tn. En cantidad, es la obra ms vasta de cuanto escribieron los
griegos, en el terreno de la ciencia y la filosofa.
65 Cf. Introduccin , supra (el conjunto de sus obras lgicas ser conocido en la
Edad M edia con el ttulo general de Organum ).
78 Introduccin a lei historia de la filo so fia
Teora del conocim iento y lgica
No es ste el lugar para dar un resum en de toda la lgica de
A ristteles. Para ello encontrar el lector tratados especiales. Lo
que es conveniente, sin duda, es tratar de precisar aquellos ele
mentos de su lgica que m s contribuyen a fundam entar su filo
sofa. Y es que la lgica aristotlica constituye en buena parte el
arm azn de todas sus especulaciones.
Todos los hom bres tienden por la naturaleza al conocer.
C on estas palabras se inicia la M etafsica de A ristteles. Pe
ro el conocim iento ser tan slo posible si nuestras ideas son
claras y definidas. P ara co n o cer es necesario definir y para d e
finir es ante todo necesario saber clasificar nuestros conceptos.
Una de las grandes aportaciones de A ristteles a la historia de
las ideas es, precisam ente, su teora de la clasificacin y de la
definicin.
C onsiderem os los trm inos hom bre y anim al . Es induda
ble que el segundo es m s general que el prim ero. En efecto, exis
ten m enos hom bres que anim ales. Si pudiram os contar el nm e
ro de individuos que form a el reino anim al, veram os que son
m s que los que form an la especie hum ana. Considerem os ahora
los dos trm inos seres vivos y anim al . De nuevo resulta claro
que existen ms seres vivos que anim ales. As, hay trm inos ms
generales que otros, trm inos que tienen un m ayor nm ero de
individuos que otros. En cualquier relacin de dos trm inos dire
mos que tiene m ayor extensin el que contiene m ayor nmero
de individuos y que tiene una extensin m enor el que contiene un
nm ero m enor de individuos. A nim al es un trm ino ms extenso
que hom bre y ser vivo es un trm ino ms extenso que animal.
Llam em os ahora gnero al trm ino que posee m ayor extensin y
especie al trm ino que posee m enor extensin. R esulta claro que
ser vivo es un gnero para la especie anim al , el cual, a su vez
es gnero para la especie hom bre . De la m ism a m anera figura
geom trica es un gnero en relacin con la especie tringulo y
ste, a su vez, un gnero en relacin a la especie issceles, escale
no o rectngulo.
Si consideram os las diversas extensiones de los trm inos y de
las ideas que estos trm inos expresan, podrem os clasificar trm i
nos y conceptos en una gradacin que vaya de los ms generales
G recia 79
a los m s particulares, de los que poseen m ayor extensin a los
que poseen m enor extensin. En la cum bre de la clasificacin de
todos los trm inos, tendrem os el concepto de ser. siem pre el ms
general de todos, ya que el ser puede decirse de todas las cosas.
En la base de nuestra clasificacin tendrem os a los individuos
cuya extensin es la unidad: Pedro, este tringulo, este rbol o
esta idea. Entre el ser, que siendo lo m s general, no puede ser
especie de nada, y los individuos, que por su extensin lim itada a
la unidad no pueden ya ser gneros de nada ms, estar toda la
relacin dinm ica de los gneros y las especies.
La teora de la clasificacin conduce, com o de la m ano, a la
teora aristotlica de la definicin. Para definir un trm ino ha
br que tom ar en cuenta, en prim er lugar, el gnero prxim o y
despus p recisar su d iferen cia esp ecfica. S up o n g am o s que
querem os definir el trm ino hom bre. El gnero prxim o es ani
m al . Pero si decim os que el hom bre es un anim al , no hemos
acabado de definir al hom bre puesto que existen m uchos anim a
les que no son hom bres. H asta aqu nuestra definicin es de
m asiado general e im perfecta. Para acabar de definir el trm i
no. debem os buscar qu es aquello que le distingue de los otros
anim ales. Esta cualidad es la de poseer una razn. Si ahora uni
m os el gnero prxim o a la diferencia especfica podrem os decir,
con todo rigor: el hom bre es un anim al racional. De m odo sem e
jante, si querem os definir un tringulo no bastar con el gnero
prxim o figura geom trica , puesto que existen m uchas figuras
geom tricas que no son tringulos. Para precisar la definicin de
tringulo habr que buscar, aqu com o en el caso del hom bre ,
la diferencia especfica.
Este procedim iento de definicin se aplica a todos los trm i
nos salvo uno: el ser. Y esto, por dos razones. La prim era es que
el ser, trm ino absolutam ente general, no puede referirse a nin
gn gnero superior a l; la segunda es que siem pre que quisira
m os definir el ser y tratram os de decir que el ser es esto o aque
llo. tendram os que definir al ser m ediante el uso del verbo ser en
la definicin misma, lo cual est contra todas las leyes de una
buena definicin.
Gracias a su m todo para clasificar y definir, A ristteles alcan
za a precisar, m ucho m s que Platn, una teora de la verdad.
Siem pre que encontrem os un trm ino poco claro habr la posibi
80 Introduccin a la historia de la filo so fa
lidad de precisarlo, clasificarlo y definirlo, y darle de esta m anera
una validez universal.66
M etafsica
A ristteles, principalm ente fsico, estudioso de la naturaleza, no
poda aceptar la teora platnica de las ideas. De aceptarla hubie
ra tenido que concluir que el m undo que nos rodea es una im ita
cin . una copia o incluso un sueo de otro m undo absoluta
m ente real. Pero A ristteles tena un profundo apego a la realidad
concreta de los seres. Por debajo de todas sus objeciones a la
teora platnica y com o subrayndolas es siem pre perceptible el
am or al m undo vivo que nos rodea: en general los argum entos
en pro de las form as destruyen aquellas cosas por cuya existencia
ms entusiasm o sentim os .67
Sin em bargo, Aristteles no se lim ita a afirm ar la existencia de
los seres concretos, sino que trata de dar argum entos para probar
que el m undo de las ideas no existe, y es una hiptesis intil. Estos
argum entos pueden dividirse en dos grupos: los que sostienen
que el m undo de las ideas es lisa y llanam ente ilgico y contra
dictorio; y los que declaran que la hiptesis platnica es ineficaz
para explicar el mundo.
Tom em os el ejem plo del hom bre, teniendo en cuenta que el
argum ento podra aplicarse a cualquier ente. De acuerdo con la
hiptesis de Platn tenem os en este m undo del devenir una m ul
tiplicidad de hom bres cuya existencia se explica, en el m s all,
por una sola idea o esencia del hom bre en general. A hora bien
para poder com parar dos objetos (los hom bres y su idea), es ne
66 L a filosofa aristotlica es, principalm ente, una filosofa del ser y de las distintas
m aneras, gneros y especies del ser. La estructura lgica que A ristteles describe se
adapta con m ucha precisin al m undo aristotlico y nos da la estructura interna de su
realidad. Cuando A ristteles afirm a que los individuos son las sustancias prim arias,
se refiere a los objetos (esta m esa, esta estrella o este hom bre) que encontram os en la
base m ism a de su teora de la clasificacin. Cuando dice que h s palabras generales
(m esa, estrella, hom bre, en general) son sustancias secundarias, ;,m existencia fsica a
las cuales llegam os por un proceso de abstraccin y analoga, se refiere a los pensa
m ientos generales (gnero o especies). C uando por fin se refiere a la prim era causa, al
prim er acto o al prim er m otor que es Dios, se est refiriendo al ser. E stos tem as pertene
cen ya a la m etafsica de A ristteles.
67 A ristteles, M etafsica, A 990 b.
Grecia 81
cesario que entre ellos exista alguna sem ejanza. As, el hom bre
concreto y el hom bre ideal presuponen la existencia de una se
gunda idea (la de una relacin entre los dos) y esta idea, a su vez
presupondra una sem ejanza entre ella y la idea correspondiente.
As, acl infinitum. Entre estos hom bres concretos que se pasean
por una calle im aginaria de Atenas y su esencia, debera existir
una infinidad de relaciones y de ideas de estas relaciones. Lo cual
en lugar de explicar, m ediante la reduccin de la pluralidad a la
unidad, de hecho agrava el problem a y lo hace infinitam ente in
soluble. Si adems tenem os en cuenta que la idea es general y
aquello de que es idea es siem pre particular, tendrem os que la
anim alidad ser la idea del hom bre, el cual a su vez ser la idea
del griego el cual, a su vez, ser la idea del ateniense. D e seguir el
sistem a aristotlico de clasificacin de los seres, resultara que
cada gnero es la idea de las especies correspondientes: pero co
m o toda especie es a su vez un gnero, resultar tam bin, contra
dictoriam ente, que cualquier ser es al m ism o tiem po, idea y co
pia. realidad e im itacin, lo cual es, nuevamente, im posible por
contradictorio.
Si consideram os ahora la ineficacia del m undo que inventa
Platn -ineficacia, por lo dem s, que estaba ya presente en los
argum entos an te rio re s-, deberem os d ecir que la hip tesis pla
tnica es intil. En efecto, si hay un m undo de ideas o esencias,
este m undo debe explicar todos los elem entos de nuestro mundo.
As, habra ideas para lo herm oso, lo bueno, lo justo; pero habra
tam bin ideas para lo feo, lo m alo y lo injusto. De ser totalm ente
congruente. Platn debera aceptar la existencia de ideas para co
sas negativas, lo cual va contra la perfeccin m ism a que Platn
encontraba en su m undo ideal; de no ser as, de explicar tan slo
las partes positivas del m undo, es claro que Platn no explica las
cosas en su totalidad y se lim ita a discernir y encontrar una esen
cia tan slo para aquellas que considera positivas. En suma: el
m undo platnico de las ideas es ineficaz y, en realidad, inexisten
te, porque, o bien explica el m undo en su totalidad y deja entonces
de ser perfecto o sigue siendo un m undo perfecto, pero explica
tan slo la m itad de la realidad.
68 Este es el argumento que generalm ente se conoce con el nom bre de argum ento del
tercer hom bre .
82 Introduccin a la historia de la filosofia
El m undo paradisiaco de las ideas platnicas parece derrum
barse ante la crtica de Aristteles.
Q u desnudo el cielo de esencias perfectas. Con Aristteles
entram os de lleno a la realidad inm ediata e individual de los se
res que nos rodean. En ellos y a partir de ellos habrem os de des
cubrir la sustancia del universo.69
La sustancia
La filosofa prim era, nom bre que Aristteles daba a lo que se
llam ar m as tarde m etafsica,70 se ocupa de los prim eros princi
pios y las prim eras causas de las cosas. En ella, A ristteles, no
trata slo de explicar el cm o del universo, sino el porqu de las
cosas y de los hom bres. En efecto, la palabra causa no slo se
refiere al agente capaz de producir un efecto, sino que signifi
ca tam bin la razn de ser. el porqu de una cosa. La m etafsica
aristotlica es una teora del ser. una ontologa. A hora bien, en
rigor, preguntarse sobre el sentido del ser equivale a tratar de ex
plicar la sustancia del universo, siem pre que entendam os por sus
tancia el sustrato ltimo, la base o punto de apoyo de la realidad.
A s, A ristteles no se ocupa de aquellos elem entos del ser que
pueden ser variables y contingentes, sino de aquellos que son
constantes y com unes a todos los individuos. Aristteles no trata
de definir los accidentes, sino las sustancias. Q u significado
tiene esto en un caso concreto? Si consideram os a los hom bres,
verem os que tienen aspectos com unes que pertenecen a su defi
nicin misma: la inteligencia, la razn, el hecho de vivir en socie
dad. O tros elem entos, en cam bio, son variables: com o el color, la
69 Hay que notar, por una parle, que la contraposicin entre Platn y A ristteles 110
es tan radical ni tan absoluta com o aparece a prim era vista: tam bin Platn se interesa
por el m undo sensible: tam bin A ristteles acabar por tratar de probar la existencia de
un m undo p erfecto en el ser que es Dios. Por otra parte es interesante notar que la
m ayora de las objeciones que A ristteles desarrolla contra Platn se encuentran ya en
uno de los dilogos platnicos, el Parmnides. Para el lector que se interesa en el detalle
del desarrollo del pensam iento platnico recom endam os la lectura lanto de este dilogo
com o del Sofista y el Filebo que son la respuesta platnica, avant la le ttr e .d la s objecio
nes de A ristteles.
10 De hecho A ristteles distingue entre "filosofa prim era , teologa" y ciencia del
ser en cuanto ser . La ecuacin aqu expresada es, de todos m odos, la m s clsicam ente
aceptada.
Grecia 83
estatura, la belleza o la form a de la nariz. Los prim eros son nece
sarios. es decir, son de m odo que no podran concebirse diferentes
a com o son: los segundos son contingentes, es decir, co n ceb i
bles de m anera distinta a com o son. Es necesario que un hom bre
sea racional o viva en sociedad: es contingente que tenga el pelo
rubio, negro o castao. En el prim er caso hablam os de la sustan
cia del hom bre; en el segundo, de sus accidentes.
A sem ejanza de Platn. A ristteles edific su m etafsica sobre
la base de los elem entos necesarios de la realidad. A diferencia de
su maestro pens que estos elementos necesarios son singulares y
se encuentran en las cosas mismas. La sustancia cuyo anlisis es
el requisito indispensable para entrar en la m etafsica aristotlica,
se divide en tres clases: la sustancia sensible y perecedera , la
sustancia sensible y eterna y la sustancia inm vil .71
La sustancia sensible perecedera
Con los trm inos de sustancia sensible perecedera Aristteles
se refiere a las cosas del m undo cam biable e individual que nos
rodea. Todas ellas tienen un principio, un desarrollo y un fin y a
todas ellas puede atribuirse el venir a ser y el dejar de ser, el
generarse y el corrom perse, es decir, el cambio.
A ristteles, com o antes Herclito o Parm nides. Em pdocles
o Platn y por las m ism as razones que ellos, quiere explicar el
cam bio. Y tam bin com o para Herclito y Platn el cam bio es, en
A ristteles, paso entre estados contrarios. Sin em bargo. A ristte
les es ms preciso que sus antecesores. No se contenta con afir
m ar que el cam bio proviene de la existencia de los contrarios
(alto y bajo, vida y m uerte, luz y tinieblas), sino que explica muy
a las claras: 1. que el cam bio slo puede existir entre seres de una
m ism a especie: 2. que el cam bio no slo existe entre los contra
rios, sino tam bin entre los interm edios.
Es evidente que ningn tipo de cam bio puede surgir si consi
deram os seres de especies diferentes: una piedra no se trueca en
71 Nos ocupam os en lo que sigue de la prim era y la tercera sustancia. La sustancia
sensible eterna es la de los astros y de las esferas celestes que Aristteles consideraba, al
m ism o tiem po, com o seres del m undo sensible y com o entidades eternam ente idnticas a
s m ism as en su m ovim iento circular.
84 Introduccin a la historia de la filo so fa
rbol ni un elefante en horm iga. Si el cam bio significa genera
cin y desarrollo, el rbol slo podr producir rboles y el hom sem illas, las ramas, o los frutos q u e puecle producir. Por otro lado,
bre dar nacim iento al hom bre . A s el cam bio se realiza entre
seres de una m ism a especie. Por otra parte, el cam bio no se reali
za nicam ente entre contrarios absolutos: de ser as el cam bio en
la vida hum ana o en el desarrollo de una planta provendra tan
slo de su principio y de su fin. El cam bio real, el cam bio concre
to y vivo se hace no slo entre los contrarios extrem os sino entre
los estados interm edios: no slo cam bia el hom bre entre nacer y
m orir, sino que cam b ia tam bin entre los dos aos y los tres
aos de edad o entre este instante en que se escribe o se lee y el
instante inm ediatam ente posterior.
H asta este punto hem os podido tener la im presin de que ex
plicbam os las causas del cam bio. Sin em bargo, la explicacin
es incom pleta. Y lo es porque los contrarios, considerados en s
m ism os no cam bian (cm o pensar que cam bia el hecho de
nacer o el hecho de m orir?) y as, al explicar el cam bio por los
contrarios tan slo tenem os en cuenta sus condiciones de princi
pio y fin, pero no el cam bio mismo. Hemos podido establecer los
extrem os de un cam bio, com o si considerram os nicam ente el
principio y el fin de una lnea, pero no la lnea m ism a. D ebem os
buscar, com o dice A ristteles, algo en la base que cam bie adem s
de los contrarios. Para explicar, no ya las condiciones lm ites del
cam bio, sino el sentido del cam bio m ism o, A ristteles introduce
las nociones de potencia y acto, y precisa el sentido de las causas.
La potencia, el acto y las cuatro causas
La potencia es, en trm inos generales, la capacidad de una cosa
para m odificarse; el acto es la realizacin de esta capacidad. En
una sem illa est inscrita la posibilidad de que la sem illa se trans
form e en rbol; no est en ella, sin em bargo, el rbol. As, pode
mos decir que la sem illa contiene al rbol en potencia. El rbol,
ya nacido y en m ovim iento de vida, ser el acto o la realizacin
de esta potencia. Es im portante sealar que todos los seres son, al
m ism o tiem po, potencia y acto, si bien no lo son en el m ismo
sentido. La sem illa, en efecto, es potencia en cuanto al rbol po
sible que pueda nacer de ella, pero es acto en cuanto sem illa; el
G recia 85
rbol, acto en cuanto vive, es tambin potencia si pensam os en las
el acto no es tan slo un hecho com pleto: es, m s bien, un m ovi
miento. Lo cual equivale a decir que cuando A ristteles habla de
los seres de la naturaleza los ve, no com o seres definidos, inm
viles y hierticos, sino m s precisam ente, tal com o son en su
m ovim iento. El acto, si por una parte es realizacin, es, por otra
parte y fundam entalm ente, actividad, dinam icidad, m ovim iento.
Queda as sucintam ente descrito el cm o del cam bio. En resu
midas cuentas el cam bio es el proceso que va de la potencia al
acto entre dos contrarios o dos o ms interm edios entre estos co n
trarios. Pero esta explicacin del cam bio es todava m s fsica
que m etafsica. En ella A ristteles ofrece una descripcin de los
hechos pero no acaba de explicar, en rigor, por qu suceden es
tos hechos; es decir, explica el cam bio, pero no las causas del
cambio. Cules son estas causas? Antes de entrar en la descrip
cin de las m ism as es necesario definir con m ayor precisin
la palabra causa y es til, una vez definido el trm ino, em pezar
por un ejemplo.
La palabra causa puede em plearse principalm ente en dos
sentidos. El primero, y el m s com n de todos, es el de un en
te que es capaz de producir el m ovim iento de otro ente. En este
sentido podrem os decir que el m ovim iento de la m ano es la causa
del m ovim iento del vaso o que los padres son la causa de sus
hijos. El segundo indica que alguna cosa o alguna idea es la ra
zn de ser de alguna otra cosa o idea. En este sentido podrem os
decir que un axiom a es la causa de un sistem a geom trico o que
la ley de la gravedad es la causa de la cada de los cuerpos. As
entendida, la causa es la explicacin ltima de un hecho, su condi
cin de ser. su principio. Pues bien, es en este segundo sentido de la
palabra que debemos entender ahora el trmino que usa Aristte
les. La causa ser. as. la condicin de posibilidad del ser.
Supongam os que querem os construir un barco y que, prim e
ro, querem os saber qu es lo que necesitam os para su construc
cin. Ser necesario, en prim er lugar, disponer de una serie de
m ateriales (m adera, m etales, tela para las velas). Estos m ateriales
no podrn, por arte de magia, construir el barco. Su construccin
requerir el esfuerzo de un grupo de trabajadores. Con stos y el
m aterial, tendrem os ya dos elem entos im portantes para llevar a
86 Introduccin a la historia de la filosofia
buen fin nuestro plan; im portantes, pero tam bin insuficientes.
Los trabajadores, ante los m ateriales, podran hacer un barco, una
m esa o un perchero. Para que de veras construyan un barco ser
necesario un plano y una idea general de lo que es un barco. Pero
aun as. los elem entos con que contam os siguen siendo insufi
cientes. Para que se construya este barco, el nico barco que nos
interesa construir, ser por fin necesario tener un plan especfico
y preciso de la clase de barco que querem os, de sus m edidas, de
su uso y de su finalidad.
Son as necesarias cuatro causas, cuatro razones que perm iten
que el barco llegue a ser este barco preciso y no un ser a medias.
Llam am os a la prim era causa (m adera, m etales, velas) la causa
m a terial; a la segunda (trabajadores), causa eficiente; a la tercera
(esencia del barco), causa form al: a la cuarta (plan especfico
para este barco), causa fin a l.12
Si generalizam os lo que acabam os de ver en estos dos ejem
plos podrem os llegar a la conclusin de que cualquier ente sen
sible y perecedero necesita estas cuatro razones o causas para
existir. L legarem os tam bin a la conclusin de que por lo m e
nos en el caso de los entes naturales estas cuatro causas pueden
reducirse a d o s .'3
La causa material, sin llegar a tener una existencia (por s m is
ma), puede considerarse aparte en el m om ento en que la analiza
mos. E lla es la posibilidad de cualquier ser sensible y, en cuanto
tal no tiene verdadero ser. Las otras tres causas (eficiente, formal
y final) pueden fcilm ente reducirse a una sola. Este pino es, en
efecto y al m ismo tiempo, energa y m ovim iento, form a o esen
cia y fin en s mismo: o si se quiere, en este pino concreto, la
energa y la form a tienden precisam ente a realizar este fin con
creto. C uando querem os hablar de las causas de los seres sensi
bles y perecederos ser suficiente decir que estn com puestos de
form a y materia. La m ateria constituye su posibilidad de ser: la
; Los trm inos aqu em pleados son de origen medieval, pero responden cabalm ente
a los trm inos griegos que em pleaba Aristteles.
73 En el caso de seres artificiales, com o el barco, las cuatro causas son distintas y
pueden decirse que son, en varios casos, extrnsecas al objeto. As, los trabajadores, la
esencia y el fin del barco no son el barco. No sucede lo m ism o en el caso de los seres
naturales. En ellos las razones o causas son intrnsecas. E ntran, por as decirlo, en el
plan de la naturaleza. El agua, la savia, la esencia o especie de rbol viene a realizarse y
a com ponerse en este pino; no esl fuera de l, sino en l.
Grecia 87
form a la realizacin plenaria de su acto de ser. As. la m ateria y
la form a son inseparables y si las separam os es tan slo gracias a
un esfuerzo de anlisis intelectual, com o el que realizam os para
entender las partes que com ponen un organism o. Pero el organis
mo es uno. Como, por otra parte, no podem os conocer un orga
nism o slo por sus posibilidades, es decir, por su m ateria, es
necesario conocerlo por su ser, es decir, por su forma. La form a
es, as. lo que en un organism o dado define y precisa los contor
nos del organism o. Es. en otras palabras, su esencia.
Platn, al tratar de explicar el universo, tuvo que salirse de l y
buscar las esencias de las cosas en ideas o form as universales de
las cuales el m undo sensible era un m ero reflejo. A ristteles, en
cam bio, ha hecho bajar a las ideas de su cielo, las ha querido ver
en las cosas m ismas, y all, en las cosas m ism as, las ha situado
com o entes dinm icos e individuales. La esencia de un ser es tan
slo universal cuando hablam os de ella, puesto que nuestro len
guaje tiende a unlversalizar y a expresarse en trm inos generales.
En s m ism a, la esencia de un objeto es siem pre esta esencia. Tal
es el realism o de Aristteles. Para l hay que encontrar el dina
m ism o de la realidad en este m undo eterno, herm oso, variable y
sensible. N o era sta su intencin cuando hablaba, con amor, de
aquellas cosas por cuya existencia ms entusiasm o sentim os ?
La sustancia inmvil
Ya hem os visto que, desde H erclito y P arm nides, el tem a
central de la filosofa griega es el de la explicacin del devenir.
Por tratar de explicarlo, lo afirm aba Herclito com o nico fun
dam ento de la realidad y lo negaba Parm nides. Para explicarlo.
Platn tena que edificar toda su teora de las ideas. No escapa
A ristteles a esta tentativa de explicacin.74 Q u es lo que pro
duce el m ovimiento cuyo sentido hemos tratado de precisar? Cul
74 Problem a que no es exclusivo de los griegos. La ciencia de todas las pocas ha
tratado de explicar: a) el m ovim iento por leyes constantes, y b) la m ultiplicidad de los
hechos naturales m ediante la unidad de una ley. Por lo dem s, en nuestros das el p ro
blem a del m ovim iento persiste, si bien bajo una nueva forma: la del tiem po. Preocupa
da por el acontecer hum ano, por el tiem po que nos lleva de vida a m uerte, la filosofa
m oderna ve principalm ente el problem a del m ovim iento en cuanto ste se refiere a la
existencia hum ana, a su sentido y a su finalidad.
88 Introduccin a la historia de la filo so fia
es la causa de todo m ovim iento? C ul es, igualm ente, el sentido
y el fin de cuanto se mueve ?
A estas preguntas quiere responder A ristteles en repetidas
ocasiones, tanto en la Fsica com o en la M etafsica. Veamos su
razonam iento.
Todo m ovim iento requiere la existencia de un mvil y de un
motor. El hijo no existira sin los padres que le dan m ovim iento y
vida, ni el rbol sin la sem illa, ni la velocidad de una flecha sin el
im pulso de brazo y arco. A hora bien, el m otor, el ser que otorga
el m ovim iento a otro ser es a su vez un ser en m ovim iento que
requiere de la existencia de otro motor. A s el rbol, m otor de la
sem illa, es m ovido por la sem illa que lo produce. El tipo de rela
cin m vil-m otor, sem illa-planta, padre-hijo, parece llevarnos a
una serie infinita previa a cualquier ser. Y es precisam ente esta
infinita regresin lo que hace decir a Aristteles que debem os
detenernos. Pues en efecto qu sucede si decimos que la causa de
los m ovim ientos actuales, cualquiera que ellos sean, es en reali
dad una serie infinita de causas? La serie infinita es inconcebible,
porque de aceptar su existencia, negaram os la existencia del
m undo real que nos rodea. Si dijram os que lo que se mueve, es
decir, la naturaleza toda, tiene una infinidad de m otores, ello que
rra decir que el m undo en que vivim os habra debido recorrer
una infinidad de form as de ser antes de llegar a ser lo que ahora
es. Si as fuera, si el m undo hubiera tenido que venir de una serie
infinita, nunca habra podido llegar a ser com o es ahora, puesto
que el infinito no puede recorrerse. Y llegaram os a esta extraa
contradiccin: este m undo que nos rodea estara al m ism o tiem po
aqu e infinitam ente lejos de donde est. C ualquiera de nosotros,
cualquiera de las cosas que nos rodean y todas ellas en su co n ju n
to. seran una presencia infinitam ente ausente, infinitam ente
alejada de llegar a ser. Lo cual equivaldra a afirm ar que el m undo
real es a la vez irreal. Para no tener que llegar a tam aa contradic
cin debem os adm itir que existe un prim er motor.
En otras palabras, puesto que todo m vil est en potencia en
relacin con su m otor (lo est la sem illa en relacin con el rbol,
lo est el universo entero en los m ovim ientos anteriores que lo
producen), habra que aceptar, de aceptar la existencia de una
serie previa infinita, que todo lo que vem os est en potencia.
Lo cual es contrario a lo que nos han dictado los hechos mismo.
Grecia 89
El m undo real est en acto y la potencia requiere siem pre la pre
sencia de un acto. Para que no se prolongue al infinito la relacin
acto-potencia, hay que pensar que existe un prim er acto.75
Cul es la naturaleza de este prim er motor, de este prim er
acto? Si el prim er m otor se m oviera, requerira, a su vez de otro
m otor que lo pusiera en m ovim iento y volvera a plantearse el
problem a de una infinita serie de m otores. Si querem os evitar la
contradiccin a que conduce esta infinidad debem os aceptar que
el prim er m otor es inmvil. Debemos aceptar, igualmente, que este
prim er m otor no puede m over nada. Si el prim er m otor fuera cau
sa activa de otros movimientos debera l mismo estar en movi
miento. Pero si suponemos que el prim er m otor est en m ovimien
to suponem os tam bin que algo debe ponerlo en m ovim iento y
volvemos a caer en el problema de la infinidad de causas. Para evi
tar la contradiccin llegam os a esta doble afirm acin de aparien
cia paradjica: el prim er m otor es inm vil y, al m ism o tiem po,
incapaz de producir activamente movimiento alguno. Tal es la idea
aristotlica de un Dios inm vil, indiferente al m undo, pura pre
sencia ordenada ante un m undo en eterno m ovim iento. Dios es
concebido por A ristteles com o acto puro y com o este m otor in
mvil al cual nos conduce el anlisis de todos los m ovim ientos
de esta Tierra. Pero concebir a este Dios en su indiferencia y su
inm ovilidad, es todava insuficiente. A ristteles piensa que Dios,
debe ser puro pensam iento. N o es acaso el pensam iento el n i
co tipo de actividad que no requiere m ovim iento fsico? Pero
este Dios piensa, no puede ser pensam iento de algo exterior a l.
Si pensara, fuera de s, las cosas de este m undo, estara vincula
do al cam bio y de estarlo, habra que concebirlo, nuevamente,
com o un ser que no slo m ueve a los dem s seres sino que es a
su vez m ovido por un m otor que requerira la m ism a serie infi
nita y contradictoria de los seres. Q u tipo de pensam iento po
dem os atribuir a este Dios de A ristteles? nicam ente un pensa
m iento que se piensa a s mismo. Si creem os, en efecto, que Dios
es la m ejor sustancia, piensa acerca de aquello que es ms divi
no y precioso de tal m anera que su pensamiento es pensamiento
del pensam iento .76
75 El m ism o argum ento puede aplicarse a la nocin de causa para llegar a la prim era
causa.
76 A ristteles, M etafsica, XII, 1074. b.
90 Introduccin a la historia de la filo so fa
Parece que hem os llegado al m xim o de la paradoja. Tratba
mos de encontrar un ser que explicara el m ovim iento de las co
sas. Pero cm o explicar este m ovim iento m ediante la existencia
de este Dios inm vil, perfecto y al m ism o tiem po lejano de toda
intervencin en el orden del m undo? La explicacin de esta para
doja es ms sencilla si recordam os que las tres causas -eficiente,
form al y fin a l- pueden reducirse a una sola causa. Lo que hem os
afirm ado hasta ahora es que Dios no es causa de este m undo si
por causa entendem os tan slo la causa eficiente, la que provoca
activam ente un m ovim iento y un cam bio. Pero Dios se puede
concebir igualm ente com o causa final. Si as lo concebim os, en
toda su perfeccin, entenderem os m s claram ente lo que A rist
teles quera decir cuando trataba de explicar el m undo m ediante
la existencia de este prim er m otor inm vil. Dios, ser absoluta
m ente perfecto, es una suerte de m odelo para todas las cosas. Y
com o m odelo que es, todas las cosas se m ueven com o por una
tendencia a seguir la perfeccin del m odelo del mundo. As, el
D ios aristotlico, que no puede ser la causa eficiente de cosa al
guna. es aquello por lo que todas las cosas se mueven cuando
quieren, conscientem ente o no, realizar su propio fin y su propia
perfeccin.77 Tal es el llam ado finalism o de Aristteles: la ten
dencia de todas las cosas a realizarse de la m ism a m anera en que,
suprem am ente, es Dios una realidad. Lo cual no quiere decir que
las cosas vayan a ser Dios o sem ejantes a Dios. Quiere decir sen
cillam ente. que por la existencia de este Dios, m odelo de to
dos los seres, cada cosa se realizar de acuerdo con sus propias
perfecciones ms o menos lim itadas.78
77 Es difcil entender esta nocin aristotlica de la divinidad, y lo es principalm ente
porque estam os definitivam ente influidos por el concepto cristiano de un Dios que es a
la vez infinito y perfecto, ser suprem o y tam bin suprem o creador. Creo que es este un
caso claro en que debem os pensar ms all de lo que nos lia enseado nuestra tradicin.
Para los griegos, las dos nociones de infinitud y perfeccin, que estn para nosotros
ntim am ente ligadas, eran no slo distintas sino irreductibles. Lo perfecto -p o em a, es
tatua o D io s- era para los griegos precisam ente aquello que tena lm ite. Por otra parle,
y salvo en algunos escritos de Platn -principalm ente el Tnico-, es difcil encontrar entre
los griegos la nocin de un Dios creador. As, el Dios aristotlico es com o el ltim o
refinam iento de una tradicin m onotesta que vim os em pezar con los prim eros filso
fos, agudizarse en Jenlanes y perfilarse en Platn.
7i No se crea, sin em bargo, que A ristteles habla de Dios siem pre en estos m ism os
trm inos abstractos y en verdad fros. Aristteles trat de dem ostrar la existencia de
Dios. El argum ento que em plea ser de una influencia definitiva en la Edad M edia, en el
G recia 91
El hombre
Todos los seres vivos tienen un alm a, si por alm a entendem os
aquel acto primitivo de un cuerpo natural que tiene la vida en
potencia. No todos los seres vivos, em pero, tienen alm as idnti
cas. La descripcin del alm a hum ana nos perm itir ver lo que
tiene en com n con los dem s seres naturales y aquello que la
distingue de los dem s seres, es decir su diferencia especfica.
En el nivel ms elem ental de nuestra vida encontram os un as
pecto del alm a que A ristteles designa com o el alma nutritiva.
En ella se encuentra la capacidad de asim ilar para vivir, y esta
capacidad es com n no slo al hom bre y a los anim ales, sino a
todos los seres vivos. En un nivel m s alto, encontram os el alma
m otriz capaz de darnos m ovim iento, que nos es comn con los
anim ales. El alm a sensible, si bien com n a hom bres y anim ales
superiores en cuanto a capacidad de recibir sensaciones, es tam
bin, en cuanto a capacidad de tener una conciencia primitiva,
ms tpicam ente hum ana. Pero lo que distingue al hom bre de
los anim ales es el pensam iento que Aristteles considera bajo dos
aspectos: el intelecto pasivo y el intelecto activo. El intelecto pa
sivo es la capacidad de recibir las form as o las esencias de cosas,
es com o la capa de cera donde vienen a inscribirse las form as de
las cosas sensibles. El intelecto activo es, en cambio, la actividad
que reflexiona sobre estos datos, la actividad que los reduce a
pensam iento abstracto y conceptual. Es esta form a del intelec
to la que nos distingue de los anim ales y la que nos define co
m o hom bres. Decir que el intelecto activo es aquello que nos
define, equivale a decir que el intelecto activo es nuestra form a
R enacim iento y aun en la filosofa del siglo x v n . Pero m s all de este concepto de
D ios, est presente en A ristteles el sentim iento hacia Dios. Adems del D ios de la ra
zn, A ristteles piensa en el "D ios sensible al corazn" de que hablar en el siglo x v n
Pascal. As, al finalizar sus dem ostraciones, en el libro X I I de la M etafsica. A ristteles,
pensando en esta divinidad perfecta, canta u n a suerte de him no al Dios vivo: "Si Dios
est siem pre en este estado de bondad en que nosotros estam os a veces, ello nos mueve
a la adm iracin: y si esta bondad suya es mayor, ello nos mueve ms an a adm iracin.
Y Dios est en un estado mejor. Y la vida pertenece tam bin a Dios; pues la actualidad
del pensam iento es vida, y Dios es esta actualidad; y la actualidad divina que slo d e
pende de s m ism a es una vida absolutam ente buena y eterna. Decim os, pues, que Dios
es un ser vivo, eterno, absolutam ente bueno, de tal m odo que la vida y la duracin
continua y eterna pertenece a D ios, porque esto es D ios". (M etafsica. X I I , 1072-b.)
92 Introduccin a la historia de la filosofia
o nuestra esencia. Y es que el alm a es, para A ristteles, p reci
sam ente la esencia del cuerpo, su form a m ism a. En el alm a
hum ana, en el intelecto activo, encontram os la m s alta realiza
cin de la naturaleza, porque el intelecto activo es. precisam en
te el intelecto que est siem pre en acto, que es siem pre idntico
a s m ism o, aquel aspecto de los seres vivos que ms se asem e
ja al m odelo de todas las cosas que es el prim er motor. Por ser
un acto, este intelecto activo debe ser inm ortal, ya que todo lo
que perece es siem pre com binacin de potencia y acto, cap aci
dad de vida y de m uerte, de generacin y corrupcin. El alm a
hum ana, en su aspecto m s alto es inm ortal. Pero com o este
intelecto activo es el que tenem os todos por igual, puesto que
nos define a todos igualm ente com o seres racionales, esta in
m ortalidad de que habla A ristteles no es una inm ortalidad per
sonal. Slo la razn pura, idntica en todos los individuos, es
capaz de una perm anencia m s all de la vida separada de ca
da persona.
Tal es el puesto del hom bre en el universo. Su alm a, la ms
alta de cuantas existen en la naturaleza, es tam bin el aspecto por
el cual el m undo, a travs del hom bre, ms claram ente se aproxi
m a a Dios.
M oral y poltica
Explicar lo que som os, no explica todava lo que debem os ser ni
en lo individual ni en lo social. La moral y la teora del Estado
vienen a responder a este problem a central de toda filosofa: qu
debem os hacer?, cul es nuestra obligacin moral com o indivi
duos y com o ciudadanos?
Hay que notar, en prim er lugar, que el hombre es un anim al
social, y no a la m anera de las abejas o de las horm igas, que viven
en sociedad tan slo por seguir su instinto, sino a la m anera espe
cfica de los hom bres, que es siem pre un m odo de vivir de acuer
do con la razn. La m oral individual es para Aristteles, com o
antes lo fue ya para Platn, inseparable de la vida poltica, de la
vida de la ciudad. Es en este sentido que la Etica nicom aquea
tiene su segunda parte en la Poltica.
G recia 93
Todos los hom bres buscan la felicidad y la felicidad es una
actividad del alma en concordancia con la virtud perfecta.79 C uan
do tratam os de averiguar cul es el sentido de la vida moral es
indudable que lo que debem os precisar prim ero es el sentido de
la virtud.
Es de notarse que en este punto, com o en todos los an terio
res A ristteles se m uestra m ucho m s realista que Platn. A ris
tteles afirm a que la felicidad es siem pre una form a de placer
siem pre que no se en tien d a por placer la bsqueda de todas las
satisfacciones aparentes. El placer verdadero reside en la reali
zacin de la esencia propia, en el perfecto funcionam iento de
aquello que nos distingue de los otros seres: es decir, el placer es,
para el hom bre, el ejercicio de la razn. As, la virtud ser siem
pre de orden racional.
En efecto, la virtud no puede ser una pasin. La pasin, en el
sentido estricto de la palabra, es aquello que padecem os. La pa
sin no depende de nosotros: se nos impone. La virtud m erece
elogios y el vicio merece condena. La virtud no es por lo tanto algo
que se nos im pone, sino algo que podem os aprender y desarrollar
m ediante nuestra actividad racional. La virtud no es tam poco una
potencia ya que las potencias -c o m o las diferentes facultades del
a lm a - son innatas y la virtud se adquiere m ediante el esfuerzo.
Hasta aqu el gnero prxim o de la virtud. En cuanto a su dife
rencia especfica, es decir su esencia misma, cabe decir que la
virtud es la aptitud que podem os adquirir para ejercer una accin
deliberada y libre. En otras palabras: no som os responsables de
nuestras pasiones ni de nuestras facultades. La virtud, en cam bio,
es nuestra responsabilidad misma.
Ahora bien, si la virtud, fin de toda felicidad, sigue nuestra
esencia de seres racionales, es indudable que la virtud excluye
todos los actos exentos de razn, dom inados por la pasin, las
em ociones o. en general, nuestra vida irracional. Esta irracionali
dad puede presentarse tanto por exceso com o por defecto. Es tan
irracional proceder por defecto de valor, es decir, por cobarda,
com o por exceso, es decir, por tem eridad: tan irracional es tam
bin el exceso a que lleva la riqueza com o su defecto, la avaricia.
La virtud, racional y voluntaria, debe residir en un ju sto m edio
79 A ristteles, tica nicomaquea, I, 1102. a.
94 Introduccin a la historia de la filoso fa
entre los extrem os siem pre irracionales. Si aceptam os estas
prem isas ser necesario realizar un clculo de las virtudes puesto
que la virtud de un acto estar siempre garantizada por la renun
cia a los extrem os posibles a que puede conducir la sinrazn. Y
si decim os que es posible, y tan slo posible, es que sem ejante
clculo no es siem pre fcil en nuestra vida. El justo m edio no
es el acto m ediocre entre dos extrem os m s o menos atractivos.
Por el contrario, puede ser y suele ser el acto ms difcil. El valor
es ms difcil que la cobarda o la tem eridad. No es acaso ms
fcil actuar frente a la m uerte m ediante la huida o m ediante la
tem eridad que em biste al peligro sin reflexin de ninguna clase?
N o es. en efecto, difcil arrostrar un peligro con clara conciencia
del peligro y con una decisin reflexiva y voluntaria ante sus am e
nazas? El ideal aristotlico del justo m edio es acaso ms inteligi
ble si se lo com para con lo que los ingleses llaman self-control. La
virtud de que hablan los griegos se sem eja a la virtud aristocrti
ca del gentleman ingls, o a la virtud igualm ente aristocrtica, del
hijodalgo de la tradicin espaola. Virtud para los griegos del siglo
IV . los espaoles del siglo X V I o los ingleses del siglo X V III, es
precisam ente una suerte de nobleza que obliga, que nos obliga
a com portarnos segn la esencia definida por la razn, el buen
sentido, no por bueno com n.
Si la felicidad es el fin de los individuos no lo es menos de la so
ciedad que los individuos integran. La preem inencia de la socie
dad sobre el individuo es clara en Aristteles. Cm o pensar que
la parte es anterior al todo? C m o pensar que esta parte que cada
individuo constituye es anterior en su validez, a la sociedad don
de este individuo vive? Cuando preguntamos cul es la condicin de
la felicidad individual, debemos encontrarla en la vida comn, en la
sociedad y en el Estado. A s lo afirm a A ristteles al principio de
su Poltica: Todo Estado es una com unidad de algn tipo y toda
com unidad se establece con vistas a algn bien, porque los hom
bres siempre actan para obtener aquello que consideran bueno .80
As. la Poltica no es slo la segunda parte de la tica nicom aquea
sino m s exactam ente su condicin de posibilidad misma.
De nuevo aqu. A ristteles es m s realista que Platn y buena
parte de la Poltica es una crtica de la Repblica. La crtica que
80 A ristteles, Poltica, i.
Grecia 95
A ristteles dirige a Platn es repetidam ente la m isma: la R ep
blica es falsa, no tanto porque haya en ella contradicciones lgi
cas. sino porque es irrealizable. C m o concebir una sociedad
donde los hijos pertenecen a la com unidad sin ir contra la natura
leza m ism a de la fam ilia? Cm o im aginar que si un individuo
dentro del Estado puede decir todo es m o , esta com unidad lle
var a la felicidad? N o sera ms exacto pensar todo lo contrario?
C m o no ver que si decim os que todo es m o esta afirm acin
nos pone en guerra contra todos nuestros vecinos cuando ellos
tam bin afirm an esta totalidad de sus propiedades?
Ante la im posibilidad del Estado platnico. Aristteles prefie
re dar los resultados de sus investigaciones concretas. A ristteles
estudi ciento cincuenta y ocho constituciones de otras tantas ciu
dades griegas. Su anlisis, aqu com o en la m etafsica o en la
teora del alma, em pieza por los hechos. Su teora de la sociedad
procede m ediante induccin y no por deduccin. La Poltica de
A ristteles es m enos una teora que una exposicin razonable
de los hechos. Estos hechos indican que existen tres tipos de so
ciedades y tres tipos de corrupcin de las m ismas. Las sociedades
son: la m onarqua o gobierno m ediante el poder de uno solo; la
aristocracia, o gobierno de los que son superiores por nacim iento
y la tim ocracia o gobierno por la excelencia de las personas. Las
tres form as negativas son, respectivam ente, la tirana, la oligar
qua -g o b iern o de los ric o s- y la dem ocracia, gobierno del ciuda
dano com n. Los defectos de estas tres form as negativas de la
sociedad son bien claros si nos dam os cuenta de que la fuerza por
la fuerza m ism a de la tirana, el gobierno por el poder del dinero
de la oligarqua, o la reaccin dem ocrtica contra la oligarqua
conduce fcilm ente a la revolucin. De hecho estos tres Estados
negativos son Estados que se alejan del justo m edio que en un
Estado se reduce siem pre a la obediencia de la ley y al servicio
del Estado hacia la totalidad de sus ciudadanos.
Q ueda la posibilidad de preguntar cul es el m ejor de los
E stados positivos. A ristteles, en lo personal, se inclina por la
tim ocracia. Por tim ocracia entiende una form a de constitucin
m ixta, m ezcla de aristocracia y de dem ocracia donde las eleccio
nes estn a cargo de las clases altas y donde stas estarn sosteni
das por una fuerte clase de propietarios. Sin em bargo, fiel a su
espritu experim ental, fiel a su contacto con los hechos. A ristte
96 Introduccin a la historia de la filo so fa
les ve claram ente que no pueden darse preferencias absolutas. Y
as escribe: A unque una form a de gobierno puede ser m ejor que
otras: no hay razn para im pedir que otra form a sea m ejor
que ella en circunstancias especiales .81
D espus de dos siglos y m edio de acarreos parciales. Platn y
A ristteles realizan la sum m a verdadera, la sntesis ltim a del
pensam iento de Grecia. Los filsofos griegos y rom anos a partir
del siglo III a. C. y hasta el siglo II de nuestra era, tom arn par
tes de estas sntesis, aspectos de estas filosofas que son un todo,
para erigir estas partes en el todo. La presentacin de las filoso
fas escpticas, estoicas, epicreas y neoplatnicas, m ostrar a
las claras este espritu de reduccin, esta necesidad de lim itarse
a un aspecto de la vida que si bien no carece de im portancia care
ce, sin duda, del carcter orgnico y absoluto de los dos grandes
sistem as descritos.
Obras de consulta
A ubenque ,Pierre, Le Problme de l tre chez Aristote, Presses
Universitaires de France, Pans, 1962.
G a o s , Jos, Orgenes de la filosofa y de su historia, Universidad
Veracruzana, Jalapa, I960.
J a e g e r , Wemer, Aristteles, trad. de Jos Gaos, Fondo de Cultura Eco
nmica, Mxico, 1946.
P i a t , Claudius, Aristote, Pars, 1912.
Ross, W. D., Aristotle, Methuen, Londres, 1930.
T a y l o r , A . E., Aristotle, Nelson, Londres, 1943.
VI. L a c a d a d e l a f il o s o f a g r ie g a
A la edad de treinta y tres aos, soando todava con nuevas con
quistas, A lejandro m uere en B abilonia (323). Su im perio se divi
de en tres grandes m onarquas: M acedonia, Egipto y Seleucia. La
81 Ibid., 1296, b.
Grecia 97
cultura griega se extiende no slo por el M editerrneo, donde la
prolonga el Im perio Rom ano, sino por tierras del antiguo Egipto
y, hacia el Este, hasta el borde m ism o de la India. Entre el siglo
III a. C. y el siglo I de nuestra era la cultura griega, unida en los
ltim os siglos a la rom ana, se extiende por todo el m undo enton
ces conocido: de Espaa a la India, de Egipto a Persia. Pero al
m ism o tiem po que la cultura se difunde, tam bin se asim ila. Poco
a poco penetran en G recia las ideas religiosas, las tendencias ar
tsticas y aun el pensam iento filosfico de otros pueblos. La G re
cia que Alejandro engrandece deja de ser la G recia clsica. El
m undo griego est en crisis y en esta crisis hay un aspecto pol
tico [...] el paso del nacionalism o al cosm opolitism o.82
Ha hecho notar A rnold Toynbee que la nueva G recia, la G re
cia del periodo helenstico, tiene caractersticas sem ejantes a la
Europa del Renacim iento. A los descubrim ientos geogrficos se
unen, principalm ente en el siglo III, los descubrim ientos cientfi
cos una vez que las ciencias particulares se han desgajado de la
filosofa. Euclides escribe su geom etra, A ristarco de Sam os es
tudia el sistem a planetario y establece, por prim era vez, la hip
tesis del heliocentrism o (un siglo ms tarde Ptolom eo desarrollar
el sistem a geocntrico que habr de prevalecer hasta la poca de
G alileo y Coprnico), A rqum edes establece los principios de la
hidrosttica y da un im pulso definitivo a las m atem ticas, Apolo-
nio estudia la parbola, la elipse y la hiprbola, H erfilo lleva
a cabo exactas disecciones del ojo y precisa el papel de la reti
na y del nervio ptico, Eristrato describe la circulacin de la
sangre y estudia el sistem a nervioso. En A lejandra, centro cul
tural del Egipto helenizado, funda Ptolom eo Filadelfo un m useo
y la m s grande de las bibliotecas de la antigedad.
Pero si las ciencias progresan, si el m undo fsico se ensancha,
no sucede lo m ism o con el m undo espiritual. La nueva com edia,
que se difunde por las m enores ciudades griegas, carece de la
fuerza de la com edia y la tragedia clsica. En la poesa slo pode
mos encontrar el nom bre de un poeta de prim era fila: Tecrito.
Las artes plsticas tienden a convertirse en form as cada vez ms
barrocas, com o puede m ostrarlo la Victoria de Sam otracia si se la
82 A lfonso Reyes, La filosofa helenstica. Fondo de C ultura E conm ica, M xico,
1959, p. 89,
98 Introduccin a la historia de la filo so fa
com para a la precisin clsica de la Venus de M ilo. Una variacin
sem ejante, que a veces es cada, habrem os de encontrar en el pen
sam iento filosfico.
La revolucin ms im portante es, sin embargo, de tipo polti
co. A la antigua organizacin de los Lstados-ciudad vienen a
sustituirse las form as de gobierno m onrquico e im perial, ya sea
en el experim ento socializante de los Ptolom eos de A lejandra,
ya en la form a ms universal del Im perio Romano. El aspecto
m ism o de las ciudades cambia. A lejandra est construida en an
churosos espacios im periales por donde pueden desfilar, el da de
la coronacin de Ptolom eo Filadelfo, cerca de 60,000 infantes,
20,000 unidades de caballera, cuatrocientos carros llenos de pla
ta, ochocientos llenos de perfum es y otros tantos arrastrados por
bfalos, cebras y antlopes.8' Estos desfiles increbles, tam bin
im posibles, en las ciudades de la G recia clsica, son com unes
en los nuevos espacios de las m onarquas postalejandrinas y en
las calles de la Rom a Im perial. La polis griega se transform a
en cosm polis.
Y si bien los contem porneos de los Ptolom eos pueden con
siderar que con ellos acaba la edad antigua y em pieza la edad
m oderna, la edad alejandrina es una poca de crisis. Las ideas y
los sentim ientos religiosos de los pueblos conquistados se filtran
en la nueva estructura im perial. Los griegos se vuelven m s re
ceptivos que creadores y pierden aquella espontaneidad que los
haba definido desde los tiem pos de Hom ero hasta la poca de
Aristteles.
La filosofa, a partir del siglo III. habr de aadir nuevos m ati
ces al pensam iento griego y al pensam iento rom ano que es ms
una consecuencia del prim ero que un pensam iento original. Son
cuatro las escuelas que se desarrollan en este largo periodo que
va de la cada de las ciudades griegas hasta el m om ento en que el
Im perio Rom ano em pieza a sentir la influencia del cristianism o.
Tres de ellas proceden del siglo ni: el epicureism o, el estoicism o
y el escepticism o. L a cuarta, el neoplatonism o, surge, influida a
la vez por Platn y por el pensam iento religioso del siglo I de
nuestra era, com o una respuesta al reto de las nuevas form as reli
giosas (judaism o, cristianism o, m aniquesm o. gnosticism o) que
S3 Vid. Lewis M unford, The City in History-. H artcourt Brace and World. 1962.
G recia 99
invaden a Grecia y Roma para confirmar, una vez ms, que los con
quistadores resultan, en ltim a instancia, los conquistados.
Los epicreos
Epicuro (341-270) naci en Sam os siete aos despus de la m uer
te de Platn y cuando ya A ristteles viva en su ltim o retiro de
C alcis: lleg a Atenas a la edad de dieciocho aos, donde acab
por fundar una escuela cuya influencia habra de prolongarse
hasta los ltim os aos del Im perio R om ano y, ms all de la
Edad M edia, hasta las obras, ciertam ente por l influidas, de un
M ontaigne, un Voltaire o un Bentham . Segn Digenes Laercio,
fue el ms precoz de los filsofos, puesto que em pez a estudiar
la filosofa a los catorce aos. Tam bin el ms prolfico. Entre las
obras que de l se enum eran existen tratados sobre la naturaleza,
el amor, los dioses, la percepcin, las im genes, la m sica. Sin
em bargo, la m ayor parte de su obra ha desaparecido y la conoce
m os gracias a tres cartas -C a rta a Herocloto, Carta a P itocles y
Carta a M eneceo-, varios fragm entos, las Doctrinas principales
y, con ligeras variantes en sus m atices, gracias al poem a filos
fico De rerum natura que su discpulo Lucrecio escribi en el
siglo i a. C.
La estructura general del pensam iento epicreo recuerda a los
grandes sistem as griegos. Epicuro traza una teora del conoci
m iento, desarrolla una fsica y concluye con una filosofa moral.
Sin em bargo, y a pesar de que la preocupacin moral fue com n
a todos los griegos, en Epicuro es prcticam ente exclusiva. Su
teora del conocim iento y su fsica estn al servicio de la moral,
de tal m anera que ms que investigaciones con valor autnom o
hay que considerarlas com o ramas que conducen al tronco mismo
de su filosofa del com portam iento.
La lgica de Epicuro es una teora psicolgica del conocimiento.
Todas nuestras ideas proceden de las sensaciones que, a su vez,
proceden de los dolos o im genes que despiden los cuerpos
sensibles. Las sensaciones no son contradictorias. C m o lo se
ran, piensa Epicuro, si cada una de ellas es independiente de las
dem s y se refiere con certeza al objeto que le da lugar? El m uro
puede ser blanco a m edioda y es cierta mi sensacin de blancura;
100 Introduccin a la historia de la filo so fia
puede ser grisceo o dorado por los ltim os rayos de sol al atar
decer y es cierta mi sensacin de gris com o puede serlo la sen
sacin de oro. El error no proviene de la sensacin sino de los
ju icios que puedo hacer sobre las sensaciones. Ahora bien, una
vez que tenem os ideas generales, estas ideas no corresponden
exactam ente a las sensaciones que producen. La idea general de
verde no se refiere a las sensaciones de verde. De hecho lo ver
de no existe, si bien existen m uchas form as de percibir diferen
tes m atices de verdor. De ah que las ideas abstractas - lo verde, el
tringulo o la b ellez a- se adquieren m ediante la asociacin: de
ah tam bin que no debem os fiam os dem asiado de las ideas abs
tractas puesto que no tienen nunca un referente concreto en la
experiencia. C om o A ristteles, piensa E picuro que el conoci
m iento verdadero es el que se refiere a la experiencia. A diferen
cia de A ristteles no cree que en la experiencia existan form as o
esencias a las cuales puedan adaptarse, para entenderlas, nues
tras ideas abstractas.
La fsica epicrea procede, en buena parte, de los atom istas
griegos del siglo v. La realidad est form ada de tom os separados
por el vaco. En el m undo todo es de origen m aterial. De tal modo
que debem os considerar que el alm a es corporal, est hecha de
tom os, tom os que por su carcter fluido se parecen al fuego.
Sin em bargo, Epicuro preocupado principalm ente por pro
blem as m orales y seguro com o est de que la m oral solam ente
puede existir si tenem os una facultad para escoger, si de hecho
existe la libertad, m odifica notoriam ente la teora atom ista clsi
ca. Segn sta los tom os estn guiados por leyes rgidas que
responden al principio de causalidad. C ontrariam ente al determ i-
nism o de un Demcrito. Epicuro trata de introducir la libertad en
los m ovim ientos de los tom os y piensa que stos tienen la capa
cidad de desviarse de su curso. Esta desviacin, este clinam en, es
com n a todos los tomos y lo es tam bin al alm a hum ana, for
m ada com o est de tom os. Libre de trabas, el alm a puede tom ar
decisiones, es decir, puede proceder segn el bien o contraria
m ente al bien. En una palabra, la fsica de E picuro es la condicin
indispensable para garantizar la libertad necesaria que exige el
desarrollo de su moral.
L a m oral ep ic rea tiene an teced en tes. Ya A rist teles h a
b lab a del p lace r m edio com o form a n ec esaria de la conducta
Grecia 101
m oral. Los ciren aico s, discp u lo s de S crates, h ab an tratado
de estab le cer una m oral sobre las bases del placer. P ero E p icu
ro, que co n tin a a am bas filo so fas, las hace m s rad icales y
extrem osas.
En la Carta a M eneceo escribe Epicuro que el placer es un
bien innato en nosotros. Los hom bres estn destinados a buscar
el placer. Pero, qu es el placer? No podem os dar una definicin
afirm ativa sino tan slo una definicin negativa. Para Epicuro el
placer es la ausencia de dolor. De aceptarse esta definicin es
claro que la m ayor parte de los actos que consideram os placen
teros dejan inm ediatam ente de serlo. El placer de beber es un
falso placer si puede ser causa de dolor. Y cualquier placer capaz
de producir dolor cesa autom ticam ente de ser placer. Cul ser
el placer verdadero? El hom bre sereno no causa disturbios ni
para s ni para los dem s , escribe E picuro.84 El placer verdadero
proviene, cuando se trata del cuerpo, de lo estrictam ente necesa
rio para la supervivencia y, cuando se trata del alm a, de la sereni
dad que im plica una suerte de inm ovilidad contem plativa acaso
nada lejana de la contem placin que preconizaban m uchas de las
sectas religiosas orientales que por esta poca iban penetrando al
m undo helnico. Placer es quietud, placer es contem placin, pla
cer es ataraxia o im perturbabilidad.
La m oral epicrea es im portante en dos sentidos. Lo es co
m o sm bolo de los tiem pos y en cuanto participa, por su deseo de
serenidad, de las m ism as conclusiones que alcanzan, a pesar
de notables diferencias, los estoicos y los escpticos. Lo es, en
segundo lugar, por su enorm e influencia. No slo Lucrecio entre
los rom anos seguir la gua de Epicuro. Vayamos a pocas que
nos son m s cercanas. C uando M ontaigne, cansado de los aje
treos del m undo, se encierra en la torre de su castillo para escribir
los ensayos, la serenidad que preconiza tiene una buena dosis de
epicureism o: cuando Voltaire describe a C andide. viajero incan
sable y fracasado en su busca de la verdad, concluye, com o E pi
curo: "H ay que cultivar tu jardn . Sin la grandeza de los grandes
sistem as, la filosofa epicrea, que es un m odo de vida, se filtra
por la historia de Occidente y llega, m s o m enos deform ada,
ms o m enos autntica, hasta nuestros das.
84 Epicuro, Fragmentos. Coleccin Vaticana, l.XXXIX.
 102 Introduccin a la historia de la filo so fa
Los estoicos
Es d ifcil hablar de una sola escuela estoica. El estoicism o,
que naci en A tenas en el siglo (l. se desarroll hasta los tiem
pos del Im perio R om ano y. com o el epicureism o, lleg a in
fluir a los hom bres de los siglos futuros.8^ Sin em bargo, y a
pesar de su evolucin natural, los estoicos griegos y rom anos
tienen en com n una buena parte de las ideas que exhiben.
Estas ideas, principalm ente basadas en lo que conocem os de
los fundadores griegos del estoicism o, sern las que expondre
m os ahora.
P or la n atu raleza m ism a de la filo so fa esto ica ser n ec esa
ria una leve alteracin en el orden de los problem as. Principal
m ente m oralistas, los estoicos hacen depender tanto su teora del
conocim iento com o la m oral de su visin del m undo, de su m eta
fsica. A la m etafsica esto ica d irig irem o s, en p rim er lugar,
n u estra atencin.
La m etafsica estoica tiene la particularidad de ser, al m ism o
tiem po, una fsica y una teologa. Esta particularidad se debe a
que los estoicos conceban el universo com o una sola sustancia.
Para ellos Dios y la naturaleza eran una y la m ism a cosa, de tal
m anera que puede decirse que en el estoicism o debe encontrarse
la prim era escuela netam ente pantesta.
L ec to r de los antiguos, es decir, de los filsofos p reso crti-
cos. Z enn concibe el universo com o un eterno ciclo y, a la m a
n era de H erclito. p ien sa que el universo, que se inicia con el
fuego, habr de acab arse y renovarse in fin itam en te en el fu e
go que todo lo purifica. As el m undo es a la vez eterno y lim ita
do, co n tin u o y repetido, etern am en te el m ism o en sus eternas
85 El antiguo estoicism o l'ue fundado en Atenas por Z enn, originario de C itio, pe
quea ciudad en Chipre. D e Zenn (ca. 335- . 263) se dice que era fenicio y que los
atenienses le llam aban el S arm iento E gipcio por el color cetrino de su piel. N inguno de
los escritos de Zenn ha llegado a nosotros. Sus principales discpulos fueron Clcantcs
(331/330-232/231) y C risipo (ca. 2 8 0 -ai. 206). El estoicism o m edio, ya rom anizado
e integrado en la vida del Im perio R om ano, es obra de Panecio (/l. ca. 180-109) y de
P osidonio (ca. 135-o. 51). El estoicism o rom ano ha llegado a nosotros en la obra
de Sneca de Crdoba (ca. 4-65 de nuestra era), de E picteto, esclavo rom ano liberado
(ca. 55-ca. 135). y del em perador M arco A urelio (121-180). R ecom endam os la lectura
de las Carias m orales de Sneca, de los D iscursos de E picteto y de las M editaciones de
M arco A urelio. El nom bre de estoicism o proviene del griego sloa. que significa prtico.
En el P rtico de las Pinturas en Atenas fund su escuela Z enn de Citio.
G recia 103
renovaciones.85 No es sin em bargo esta nocin la ms im portante
ni la de m ayor perm anencia en el pensam iento estoico. Lo que
dom ina la m etafsica de los estoicos es su idea de los diversos ti
pos de m ezcla. Los cuerpos pueden mezclarse por yuxtaposicin
(com o sucede cuando vem os una piedra al lado de otra o cuando
percibim os un rbol cerca de un m uro de piedra) y por confusin
(com o es el caso de la aleacin de dos m etales). Pero la m ezcla
puede tam bin ser total. Esta m ezcla total debe concebirse com o
la m ezcla del vino y el agua del m ar pues si en el m ar se vierte
un poco de vino, por un tanto de tiem po estar luchando en su
extensin, mas luego se confundirn am bos .87 Esta m ezcla total
es la verdadera im agen del universo. Dios, que es tam bin la ra
zn suprem a, est com o el vino y el agua m ezclado al m undo sin
posibilidad de separacin.88 A s los nom bres de Dios pueden va
riar segn nuestras palabras. Podem os sustituir la palabra Dios
por la palabra universo, o por las palabras naturaleza, razn o
destino, siem pre que tengam os en cuenta que cuando h abla
mos de una de ellas hablam os de la m ism a sustancia a la que se
refiere cada una de ellas pues una m ism a cosa es Dios, M ente,
Hado, Zeus y otras m uchas denom inaciones que se le dan .89
C oncebido el m undo com o una m ezcla total, com o una so
la sustancia, puede afirm arse que la razn lo gobierna todo y
que si la razn y D ios todo lo gobiernan, son todas las cosas.
El destino es racional y es, igualm ente, divino. De ah que, en
oposicin a los epicreos, los estoicos sean esencialm ente fata
listas. P ara ellos lo que es racional y sigue el orden divino es
tam bin fatal. Los hom bres, situados en un m undo que es ra
zn. son parte de esta razn, o si se quiere, parte de Dios y de la
naturaleza.
86 Slo en un sentido p odra pensarse que los estoicos no son del todo pantes-
tas. Z enn o C risipo conciben que el incendio del m undo" no cam bia la naturaleza de
Z eus, D ios suprem o, quien, en su trascendencia preside eternam ente los cam bios del
m undo, de incendio a incendio, de generacin eterna a partir del luego a eterna purifica
cin en el incendio de cada uno de los infinitos incendios. Sin em bargo la idea de una
fusin com pleta de la naturaleza y Dios es igualm ente persistente en las teoras que de
ellos conocem os.
8' D igenes L aercio, Vida, opiniones y sentencias de los fil so fo s m s ilustres.
vol. II. p. 372.
88 C om o parte del m ism o universo que penetra por todo, y que se llam a con diver
sos nom bres segn sus fuerzas" (ibid., p. 370).
80 I b id , p. 367.

104 Introduccin a la historia de la filo so fa
Bien es verdad que en la naturaleza observan los estoicos ele
m entos puram ente pasivos o m ateriales donde vienen a inscribir
se. com o en un pedazo de cera, las acciones de la divinidad que es
Dios, es fuego, es razn y es destino. Pero, en ltim a instancia, y
a pesar de esta separacin que proviene ms que nada de un pun
to de vista hum ano y. por hum ano parcial y lim itado, el universo
es uno, y esta su unidad es a la vez. unidad de divinidad, de razn
y de destino. En un m undo que es a la vez razn y Dios, no hay
lugar para el azar ni hay, por lo m enos en el sentido de libre elec
cin. libertad de escoger. En este m undo hecho de una sola pieza
no queda lugar para ms accin que la que est hecha de una sola
pieza. De ah que la teora del conocim iento de los estoicos, as
com o su moral, se presenten tam bin com o de una pieza, tam
bin com o un bloque en el cual pueden tallarse distinciones que
siem pre son ms aparentes que reales.9"
Racionalistas com o son, los estoicos no tienen sin em bargo
necesidad de afirm ar la existencia de las ideas innatas, al modo
de Scrates o de Platn. Si todo es racional es natural tambin
que lo sensible y los sentidos hum anos sean racionales. La teora
del conocim iento que presentan Zenn o C risipo es, por un lado,
una teora sensualista y, por otro -p u e sto que todo es la misma
su stan cia- una teora racionalista. En una palabra, una teora que
sostiene que el conocim iento que procede de los sentidos es. por
naturaleza, un conocim iento racional.
Si entendem os la palabra fantasa com o sinnim o de sen
sacin. debem os aceptar que la fantasa es lo prim ero y luego
viene el entendim iento, que enuncia lo que ha recibido de la fan
tasa. y lo produce por palabras y discursos.91
Todo nuestro conocim iento es adquirido. C m o se adquiere?
Z enn de Citio sola dar un ejem plo que es a la vez pintoresco e
90 La principal dificultad de todas las filosofas pantestas consiste en explicar la
existencia de los seres individuales. En efecto, si todo es una m ism a sustancia, no pare
ce haber una razn clara para distinguir entre las diversas formas que adquiere la sus
tancia. Si rbol, hom bre y piedra son en el fondo lo m ism o, qu razn habr para que
existan com o entes separados? N aturalm ente, el pantefsta podr contestar que una m is
m a cosa puede tener varios aspectos, que por el hecho de ser de m adera no son idnticos
ni hay razn para que lo sean el pino y la m esa. Es sin em bargo difcil concebir estas
diferencias com o diferencias tan slo aparentes. Para una discusin ms detallada sobre
el pantesm o vid. La explicacin de la filo so fa de Spinoza.
91 D igenes Laercio. op. cu., pp. 335-336. A qu D igenes L aercio cita los Discursos
de los fil so fo s de D iocles de M agnesia.
I
G recia 105
ilustrativo. Si com param os el conocim iento al m ovim iento de
nuestra mano, podrem os decir que la m ano abierta es la pura
receptividad, la capacidad que tiene esta tabla de cera que es nues
tra alm a de recibir im presiones que provienen del mundo: la mano
m edio cerrada sim bolizar lo que Zenn llam a el asentim iento,
palabra por la cual designa la capacidad de nuestra alm a de perci
bir los objetos recibidos por nuestro espritu; la m ano derecha
apretando fuertem ente la m ano izquierda sim bolizar, finalm en
te, la verdadera sabidura, capaz de estrechar los datos que nos
dan los sentidos y de reflexionar, con clara razn sobre lo que
los datos de los sentidos nos proporcionan. As, la im presin
que causa un color en mi retina sera la m ano abierta: la percep
cin de este color, la m ano a m edio cerrar; y las reflexiones que
pueda hacer sobre el color, las com paraciones con otros colores,
el poem a que pueda escribir, las frases que pueda pronunciar o la
pintura que pueda trazar en el m uro, sern el resultado de la re
flexin. es decir, el puo de una m ano cerrado sobre la otra mano.
Sabio es. en la filosofa de los estoicos, el que es capaz no slo
de sentir, ni tan slo de asentir, sino de entender. El sabio es el
que tiene una conciencia total, en bloque, del orden de todas las
cosas: es el que puede penetrar de una m anera nica en el sentido
tam bin nico del universo.
Con estos antecedentes de m etafsica y de teora del conoci
miento es clara la moral que pueden deducir los estoicos. Esta moral
estar siem pre basada en la razn pura y ser, puesto que el m un
do es racional, una moral de la aceptacin. Es til, sin embargo, para
entender el sentido de la moral estoica, proceder a algunas distin
ciones y algunos deslindes que acabarn por precisarla y fijarla.
Dice Digenes Laercio que los estoicos son de opinin que
entre la virtud y el vicio no hay m edio [...] pues com o un palo es
preciso sea recto o torcido, as una cosa es ju sta o injusta, sin
contar con el m s o el m enos .92 La actitud de los estoicos es una
reaccin clara contra la moral de A ristteles. La m oralidad de un
acto no puede consistir en el justo m edio, porque para el filsofo
estoico la virtud no es un m edio, sino un fin en s.
A hora bien, el alm a hum ana puede ser com o el tronco recto o
com o el tronco torcido. Todos los hom bres nacen con tendencias
92 Ibid., p. 364.

106 Introduccin a la historia de la filosofia
que, siendo naturales y siendo la naturaleza racional, tienen que
ser tam bin buenas. La m s prim itiva y la m s clara de estas
tendencias es la de la propia conservacin. De ah. una serie de
bienes com o la salud, el bienestar, la riqueza. Pero con la in
fluencia del m edio social y la influencia de una m ala educacin,
estas tendencias inicialm ente buenas pueden torcerse y conver
tirse en vicios. Nace entonces el m iedo y nace la envidia y nacen
la im prudencia y el odio. N acen, en una palabra, las pasiones.
Porque la pasin es precisam ente lo que la etim ologa de la pala
bra indica: una pasividad, una form a de ser que se reduce a pade
cer. Exageradas y retorcidas las tendencias del hom bre, se hacen
pasiones, que nos convierten de seres activos que podem os ser,
en seres que padecen por la negacin de sus actividades rectas.
Sin em bargo las puras actividades de conservacin no son toda
va el ideal de la m oralidad. Este ideal, com o todo en el m undo
concebido por los estoicos, tiene que ser absoluto y es tan slo
asequible a la persona capaz de sabidura. El sabio es el que co
noce. no de una m anera relativa, sino de m anera total, el sentido
del universo y el puesto del hom bre en el universo; es el que sabe
que todo est predeterm inado por la ley de la razn que todo lo
preside y todo lo penetra. As, la verdadera accin m oral ser
la que em prenda una voluntad recta dirigida por una razn ab
soluta y el sabio, el que conoce y, por conocer, acepta la realidad
tal com o es.
U na paradoja parece inevitable si consideram os que el sa
bio es el que ejerce su voluntad y si, al m ism o tiem po, acepta
m os que esta voluntad est regida por un orden inalterable.
C m o hablar de libertad en un universo en que cada una de las
partes, y entre ellas precisam ente las acciones de los hom bres,
estn fatalm ente determ inadas? C m o escoger si ya todo est acercado a la idea cristiana de la c a rid a d - y, finalm ente, en los ex m enes de co n cien
por adelantado fijado? No es fcil la solucin del problem a p a
ra los estoicos, a m enos que se interprete la libertad en una for
m a bastante distinta a lo que la palabra suele sugerirnos. En
efecto, la libertad puede ser libertad de accin, libertad para
escoger entre una posibilidad u otra. No es sta la libertad en
que piensan los estoicos. Para ellos la libertad es. no una form a
de eleccin, sino una form a de liberacin. El hom bre libre es el
que es consciente de sus propias determ inaciones y que, cono
cindolas. es capaz de aceptarlas. La libertad es as una capaci
\
G recia 107
dad de entender el m undo y de entender la vida de los hom bres;
es, en suma, la racionalidad de nuestros pensam ientos aplicada a
nuestros actos.
As escribe Epicteto: Algunas cosas estn bajo nuestro dom i
nio m ientras que otras no lo estn. Bajo nuestro dom inio estn el
concebir, el escoger, el desear y, en una palabra, todo lo que de
nosotros depende; no est en cam bio bajo nuestro dom inio el cuer
po. la propiedad, la reputacin, el oficio, en una palabra todo lo
que no depende de nosotros .93
La consecuencia inm ediata de esta racionalidad que todo lo
invade fue, entre los prim eros estoicos, declarar que todos los
hombres, esclavos o no, son iguales por naturaleza. El pensamiento
era revolucionario si se recuerda la estructura de la ciudad griega.
R esponda, sin em bargo, a la necesidad de esta cosm polis que
surgi con las m onarquas alejandrinas y se desarroll plenam en
te con la llegada del Im perio R om ano.94
Epicteto, E nquiridn, I.
94 E n un principio, el pensam iento de los estoicos fue claram ente revolucionario
en una sociedad que tena la esclavitud por un hecho natural. P oco a poco, en el gran
siglo del Im perio R om ano, el esto icism o lleg a ser la filo so fa que m ejor se adapt a
los deseos im perialistas y universalistas de los rom anos. L a sociedad universal donde
todos los hom bres eran iguales era p recisam ente el Im perio R om ano, si bien dentro
de este im perio la igualdad reinaba tan slo entre los ciudadanos y no lleg a ap licar
se nunca a los esclavos. El esto icism o acab por ponerse al servicio del im perio. Ya
en el siglo I I a. C., P anecio y P osidonio fueron, a p esar de su origen griego, p artid a
rios del Im perio R om ano y as tam bin, los tres grandes filsofos que p ro d u jo R om a
-S n e c a , E picteto y M arco A u relio - fueron estoicos. Pero el esto icism o , entre el si
glo I I a. C. y el prim er siglo de nuestra era, fue p rescin d ien d o poco a poco de sus
andam iajes m etafsicos, lgicos y epistem olgicos p ara convertirse cada vez ms en
una filosofa prctica, en una form a de la filosofa m oral. Y es esta filo so fa m oral la
que se en cuentra en los consejos de las C onsolaciones de Sneca, en los D iscursos
dialogados del esclavo liberado que fue E picteto -a c a s o el pagano que m s se ha
cia y en las introspecciones que el em perador M arco A urelio escrib a p ara s. sin
deseo de publicacin, en form a de M editaciones.
Indilerenlc a todo lo que no depende de la voluntad propia, escribe E picteto: Dimc
cules son las cosas que son indiferentes y responde "Las que son ajenas al dom inio de
la voluntad". A pesar de los cam bios doctrinales, a pesar de la renuncia progresiva a la
especulacin y la insistencia cada vez m ayor en la vida prctica, cualquiera de los esto i
cos hubiera podido firm ar estas palabras de Epicteto. No todos ellos hubieran firm ado
aquellas sus palabras en las cuales, cercano al espritu cristiano, nos habla en estos
trm inos de s m ism o: "Q u ms puede hacer el hom bre viejo y cojo com o yo, sino
cantar alabanzas a Dios por todas las cosas? Si fuera un ruiseor cantara com o un
ruiseor, si un cisne, com o un cisne pero com o soy una criatura racional, debo alabar a
D ios . (D iscursos. X V I . )
108 Introduccin a la historia de la filo so fa
Los escpticos
Tambin el escepticism o griego, nacido en el siglo m tiene, com o
el estoicism o y el epicureism o, una influencia que. a travs de
Roma, llega a nuestros das. Los escpticos, filsofos de su tiem
po. asum en una postura m oral ms que intelectual. No es proba
ble que alguno haya sido escptico, con el solo fin de dudar. La
duda suele estar al servicio de alguna form a de vida. Esta actitud
puede ser la de quien no quiere verse llevado por los afanes de
una vida que a veces se presenta contradictoria o am bigua; pue
de ser, com o en el caso de algunos de los prim eros cristianos, una
renuncia al conocim iento lgico para enaltecer el conocim iento
m ediante la fe. Quien es escptico real y profundam ente, suele
serlo para afirm arse en alguna form a de creencia que el conoci
m iento habitual de los sentidos o de la razn parece no poder
otorgar. Por eso el escptico no es. al modo de los sofistas, el que
dice: nada s. Q uien as hablara sabra - y a lo vio S cra te s- A rcesilao, se convierte ms y ms en una escuela de escepticism o
que por lo m enos esto sabe y que. por lo tanto, en la afirm acin
m ism a de que el conocim iento no existe hay una afirm acin im
plcita de conocim iento. El verdadero escptico es aquel que, con
el nim o suspenso, se rehsa a pronunciarse sobre cualquier te
ma porque im plcitam ente acepta que es m ejor esta abstencin
que un pronunciam iento discutible.
C orren los aos de la conquista de Alejandro. Pirrn de Elis,
en la M agna Grecia, sigue a A lejandro por tierras de Asia donde,
al decir de D igenes Laercio, conoci a los gim nosofistas de la
India, y aun a los m agos .95 Algo de influencia oriental es notable
en su vida, ya que no en su obra, puesto que Pirrn, com o Scrates,
renunci a escribir. No esperem os de Pirrn el m enor signo de
teora. Su fuerza, com o lo dem uestra la adm iracin de Tim n, su
discpulo, resida en su ejem plo m oral. Pirrn es de la estirpe de
esos hom bres que predicaron ms con el ejem plo y con el gesto
que con las teoras o las palabras. De ah que la prim era de sus
renuncias fuera la renuncia a hablar o, por lo m enos, la renuncia a
pensar que cuando hablam os decim os algo verdadero y exacto.
En la raz misma del escepticismo est la afasia, este enm udecer
ante la contradiccin de los hechos, las costum bres y las ideas. Y
95 D igenes Laercio, op. cit., p. 474,
G recia 109
esta afasia conduca a Pirrn a suspender el ju icio , a no afirm ar
nada, a decir acaso tan slo: No esto ms que aquello.96 Esta
actitud que podra parecer m eram ente intelectual estaba lejos de
ser un juego. El escepticism o fue. com o el epicureism o o el estoi
cism o una escuela - s i es que aqu puede hablarse coherentem en
te de e sc u e la - de m oralidad y de felicidad. Y la felicidad la
encontraba Pirrn en la ataraxia, esta inmovilidad, este alejam ien
to de todo disturbio y toda pasin que es un retiro hacia la propia
conciencia y una renuncia a los quehaceres y a los quebrantos
de la vida.
No es de extraar que en una poca desprovista de creencias
religiosas profundas, en una poca en la cual, al decir de Arnold
Toynbee. se viva un vaco espiritual, el escepticismo tuviera buena
fortuna entre quienes pensaban hallar la felicidad en el silencio y
en la ataraxia que est en la raz m ism a del silencio.
Es as com o la Nueva Academ ia, dirigida en el siglo III por
cuando piensa interpretar a la letra a Scrates y suele concluir,
com o lo hacan los prim eros dilogos de Platn, en una serie de
problem as sin solucin. Es as tam bin com o, llegado el siglo i
antes de nuestra era. Enesidem o, de quien conocem os el pensa
m iento pero de quien ignoram os la vida, trata de hacer explcitas
las razones que nos conducen a dudar. Son doce las razones que
da Enesidem o para descreer tanto de los datos de los sentidos
com o de los datos de la razn. Los doce argum entos han llegado
a nosotros a travs de Sexto Em prico, ms divulgador que pen
sador original. El prim er argum ento distingue entre diversas es
pecies de anim ales. C ada especie anim al percibir los mismos
objetos de distinta m anera. El elefante o la horm iga no tendrn la
m ism a percepcin de un rbol. Y no podem os decir que la per
cepcin de uno de ellos sea m s exacta o m s verdadera que la
otra. Si prestam os atencin a los hom bres y vemos que cada hom
bre posee cinco sentidos, no es tam poco seguro que todos los
hom bres sientan y perciban de la m ism a m anera. Lo ms proba
ble es que los distintos hom bres perciban de m anera distinta y
que, de nuevo, sea aqu im posible la verdad. C onsiderem os ahora
los cinco sentidos en una m ism a persona. M uchas veces existe
% Loe. cit.
110 Introduccin a la historia de la filo so fa
una falta de sincronizacin entre ellos. As, si vuelvo a mi biblio
teca oscura y trato de encontrar m ediante el tacto un libro que
visualm ente recuerdo sobre la m esa, es muy posible que me en
gae y que tom e en mi m ano otro libro cercano. Esta falta de
coordinacin nos im pide pensar tam bin que los sentidos sean
una garanta suficiente para encontrar verdad alguna. Lo m ism o
sucede si consideram os un solo sentido (frente a la extensin del
desierto puedo pensar que hay agua en lugar de arena) y tam bin
cad a uno de los sentidos considerados por separado puede en
gaarm e. Fuente de engaos es la distancia de un objeto; un
rbol, visto de cerca, me cubre con su follaje y puede parecerm e
grande; a cierta distancia el rbol se em pequeece hasta ser, a lo
lejos, un m ero punto en el horizonte. C ul es la verdadera di
m ensin del rbol? Los cuerpos que percibo se presentan m ez
clados; el rbol que veo est situado en la tierra y su visibilidad
depende del lugar y de la luz. Cmo discernir un objeto de los de
m s objetos que le rodean? Tam bin la cantidad de las cosas que
percibo cam bia mi percepcin. Un grano de arena puede parecer
duro; pero el conjunto de la arena que form a una playa parecer
suave a la vista y al tacto. Cul es la verdadera consistencia de la
arena? L o que percibo es, adem s, relativo a quien lo percibe.
C m o decir cul es su verdadero ser? C m o pensar que por el L os neoplatnicos
solo hecho de percibirlo yo ahora tengo la verdad de lo percibido
en mi percepcin? Los objetos son m s o m enos raros. As, el sol
que sale todos los das m e sorprendera si no saliera; en cam bio
un com eta m e sorprende cuando aparece en el cielo. L a verdad
que atribuyo a un objeto o a otro depender de mis propios hbi
tos perceptivos. Hasta aqu los nueve argum entos que se refieren
a los sentidos. A ellos aade Enesidem o uno ms que se refiere a
las costum bres y dos que se refieren a la razn. D istintos pueblos
tienen distintas costum bres, que por hbito y por educacin, tien
den a pensar com o verdaderos. Pero de hecho, quin tiene razn?;
los atenienses que creen en la dem ocracia?; los espartanos que
creen en la m onarqua y en la educacin guerrera en m anos del
Estado?; los rom anos que desean un gobierno im perial? N adie
puede garantizam os que unos tengan m ayor razn que los otros.
En cuanto a la razn, las pruebas que solem os dar son, ya un re
greso al infinito, ya un crculo vicioso. Regreso al infinito cuando
para probar la existencia del rbol tengo que regresar a la sem illa
G recia 111
y. de sta, regresar al rbol que le dio lugar, y de ste a la sem illa
que dio lugar al rbol, y as, infinitam ente en una serie que lgi
cam ente no tiene fin; crculo vicioso com o cuando en los malos
diccionarios defino una palabra m ediante una segunda palabra
la cual, a su vez, defino por la prim era. La razn, eterno regreso o
crculo continuo, no nos puede dar m ayores seguridades que los
sentidos. De ah que Enesidem o. com o su lejano m aestro Pirrn,
llegue a la conclusin de que para vivir libres de contradicciones
el solo cam ino es la afasia y el solo fin esta inm ovilidad contem
plativa, esta atencin a s que es la ataraxia.
Los escpticos, como los estoicos y los epicreos, tom aron uno
de los aspectos de las grandes teoras clsicas y se quedaron sola
m ente con este aspecto que se convirti en la sola actitud posible.
En el caso de los escpticos esta actitud proviene, lejanamente, de
la que Scrates m antena cuando pona en duda los juicios de los
sofistas y sus propios juicios. A diferencia de Scrates, los escp
ticos no dudaron con la intencin de buscar la verdad, sino con la
sim ple y clara intencin de liberarse de todas las dudas en una ac
titud contem plativa de naturaleza inefable.
La escuela neoplatnica que se desarrolla principalm ente en A le
jandra, pertenece ya a un m undo donde las tradiciones griegas y
rom anas tienden a desaparecer. Filn de A lejandra, filsofo ju
do que trata de aplicar el platonism o a la Biblia, vive entre fines
del siglo l a. C. y la prim era m itad del prim er siglo de nuestra era.
Los padres de la Iglesia cristiana, desarrollan un pensam iento
que es escndalo para griegos y romanos, ya a partir del siglo n.
La escuela neoplatnica que inici Plotino (205-270) est en pre
sencia de una serie de ideas, creencias y sentim ientos que nada
tienen que ver con los de la G recia clsica ni aun con los de la
G recia de los siglos III y II.
Y es que el Im perio Rom ano, extendido a todas las regiones
del m undo conocido, entra plenam ente en un proceso que Gibbon
llam de decadencia y cada. Podra decirse, com o dir Quevedo
en uno de sus sonetos; En Rom a a R om a m ism a no la hallas .
La poblacin de la antigua G recia ha dism inuido hasta tal punto
112 Introduccin a !a historia de la filo so fia
que en el siglo 11 ya casi no quedan habitantes en Esparta; las
diferentes tribus brbaras invaden el Im perio por todas sus fron
teras y sus generales alcanzan rango de gobernantes y aun a veces
de em peradores de Roma; crece la supersticin hasta tal punto
que ya Plinio el joven puede decir que hay ms dioses que seres
hum anos: se llega a un sincretism o religioso y nacen en Rom a los
tem plos a Isis, la diosa egipcia, los cultos al M itra de los persas y.
poco a poco a pesar de la violencia de las persecuciones, penetra
en Rom a el cristianism o. Ante esta cada de las ideas clsicas y
ante la presencia de las nuevas y contrarias ideas que aportan dis
tintas y contradictorias creencias religiosas, algunos filsofos del
siglo III quieren por ltim a vez. renovarlas. El neoplatonism o se
presenta com o la ltim a expresin del pensamiento grecorromano,
una expresin que no deja de estar influida por las ideas y las creen
cias de aquellos m ism os -cristianos, gnsticos, ju d o s - que com
bate. Por una parte el neoplatonismo representa la ltima expresin
del pensam iento griego; por otra, y viendo hacia el futuro, su in
fluencia habr de hacerse presente en el pensam iento de los fil
sofos cristianos. En el captulo siguiente habrem os de precisar el
desarrollo del cristianism o primitivo. En l podr encontrarse un
enfoque ms com pleto de la poca en que viven un Plotino (205-
270), un Porfirio (ca. 234-ca. 305), un Jm blico (270-330) o un
Proclo (ca. 410-485), en cuyos nom bres se cifra la historia de la
escuela neoplatnica. C onsiderem os aqu, en la figura de Plotino.
el pensam iento neoplatnico com o expresin ltim a y tam bin
lgida de una tradicin filosfica que vim os nacer en Platn.
Cul fue la patria de Plotino? N inguna seguridad al respec
to. Sabem os, s. que vivi en A lejandra, que fue discpulo de
A m m onio Saccas y que se traslad a Rom a donde fund su es
cuela y donde intent, sin xito, fundar una ciudad llam ada Pla-
tonpolis, hija im aginaria de aquel Estado perfecto que deseaba
Platn. A s lo describa, espiritualista puro, su discpulo Porfirio:
El filsofo Plotino, que ha vivido en nuestros das, pareca como
avergonzado de tener un cuerpo. Tampoco hablaba nunca de su fa
milia ni de su patria, ni quiso permitir que nadie hiciera su retrato ni
su busto, un da que Amelio le rogaba que se dejase pintar: No
basta ya, le dijo, con llevar esta imagen en que la naturaleza nos ha
encerrado, sino que adems ha de ser preciso trasmitir a la posteri
G recia 113
dad la imagen de esa imagen como si fuere un objeto que valiera la
pena de ser contemplado?97
Estas palabras de Porfirio definen con bastante claridad a su maes
tro. Filsofo del espritu, negador de la m ateria, Plotino es m ucho
m s un mstico que un filsofo en el sentido clsico de la palabra.
C om o pensador m stico, se nos presenta en los nueve tratados de
las Enneadas que recogi piadosam ente y public Porfirio. Esta
actitud contem plativa, esta m stica que, com o veremos, quiere
sobre todo renunciar a la accin, liga a Plotino con los filsofos
del periodo helenstico aunque bien claras sean las d iferen
cias entre su pensam iento y el de los epicreos, estoicos y escp
ticos. Com o ellos, si bien con espritu religioso y m stico. Plotino
preconiza que la felicidad est en la contem placin.
La filosofa de Plotino se presenta com o una interpretacin je
rrquica del universo. Su sistem a es, ante todo, deductivo, puesto
que parte de los principios ms universales y absolutos para llegar
a las consecuencias particulares y relativas. Dentro de esta jerar
qua, por otra parte, lo particular adquiere sentido slo por referen
cia a lo universal, lo relativo por lo absoluto. Veamos primero la
estructura de este m undo jerarquizado. Podrem os despus enten
der cul es el proceso de conocimiento que nos permite descubrirlo.
La realidad suprema es, para Plotino, el uno. Pero esta unidad, no
es ya aquella unidad lim itada de que nos hablaba Parm nides.
Influido por el cristianism o que su discpulo Porfirio com bate, el
uno de Plotino es, com o el Dios de los cristianos, un ser infinito.
De ah que por su mismo carcter de infinitud sea. estrictam ente
hablando, indefinible. C m o podram os nosotros, seres lim ita
dos, definir aquello que es por naturaleza infinito? Fuente de todo,
el uno es inefable; origen del m undo, sobrepasa en su riqueza de
ser todas las posibles determ inaciones. C arece de sentido pre
guntarse cul es el ser de la unidad, porque en realidad est ms
all de las palabras, m s all de los conceptos, ms all de la
lgica. Su realidad verdadera slo podem os sospecharla. Podre
m os decir que es la prim era causa en cuanto es uno y la causa
final del todo en cuanto es el bien. Pero aun estas m ism as pala-
91 Porfirio, "Vida de Plotino", en Plotino, Enneadas, Nueva Biblioteca Filosfica.
M adrid. 1930, vol. I.
114 Introduccin a la historia de la filo so fa
bras deben considerarse ms com o sugerencia de lo que este uno
significa que com o definiciones. Su infinita riqueza hace que, por
riqueza misma, salga de s, com o una fuente que rebosa de agua.
Esta riqueza hace que el uno fluya fuera de s, desde toda eterni
dad. y que se produzcan las diversas em anaciones que habrn de
llevam os de la unidad a la realidad particular.
La prim era y ms alta de estas em anaciones es la del m undo
inteligible. A l. m undo m uy sim ilar al de las ideas platnicas,
podem os llegar m ediante la razn. Su causa y su significacin
verdadera habr que encontrarlas en el m isterio infinito de lo uno.
pero su realidad es com prensible de la m ism a m anera que m e
diante la adecuada razn es conocible el m undo platnico de las
form as. De ellas en Plotino com o en Platn, podem os decir que
son eternas, espirituales, esenciales. A diferencia de Platn debe
rem os decir que son las ideas que tiene el uno o. si se quiere, y
ms precisam ente, las ideas que acerca de las cosas tiene Dios.
Del m undo inteligible y tam bin por exceso y por riqueza sur
ge, eternam ente, el m undo del alm a. Por un lado se trata, com o en
el Timeo de Platn -q u e fue la biblia de los neoplatnicos-, del
alm a del m undo; por otro lado, se trata del alm a de cada uno de
los individuos -hom bres, anim ales, vegetales o piedras-, en ca
da uno de los cuales hay un principio inmortal. No se trata aqu de
una inm ortalidad personal, sino m s bien, de una inm ortalidad
que regrese el alm a del m undo al espritu.
La m ateria, ltim a de las em anaciones, debe entenderse no co
m o un m undo de cuerpos o de seres sin alm a, sino ms bien com o
aquel receptculo de que hablaba Platn y que Plotino precisa en
estas palabras: La m ateria es un sujeto [...] y un receptculo de
form as.98 La m ateria es una pura indeterm inacin, una suerte
de no-ser. un aspecto de la posibilidad. Podra decirse que cada
una de las em anaciones es m ateria en relacin a la em anacin
que la precede en orden jerrquico: as el alm a es m ateria pa
ra que venga a darle form a el ser de las ideas y stas son relacin
al principio absoluto que es la unidad.
En el m undo de Plotino todo nos rem ite a una realidad ms
alta, todo acaba por rem itirnos, de la m ateria al alma, del alm a al
m undo de las ideas, al absoluto que es la unidad de Dios. Cm o
9S lbid.. vol. II. p. 4.
G recia 115
llegar a entender este Dios que. por su m ism a infinitud sobrepa
sa toda posible definicin? La nica experiencia posible es, para
Plotino. de orden m stico. La m stica, en efecto, perm ite la unin
entre el sujeto y objeto, entre el alm a y Dios. Y esta contem pla
cin es posible porque en un m undo que se concibe com o uni
dad, algo de esta infinitud que es el uno se encuentra en los indi
viduos. En cuanto a esta contem placin misma, dejam os que de
ella hable Plotino en sus propias palabras: Cerrem os los ojos
del cuerpo para despertar los del espritu, para despertar en noso
tros otro ver que todos poseen, pero de que muy pocos hacen
uso .91 M ediante esta visin interior el alm a encontrar Aquel a
quien llam am os naturaleza del Bien y que hace irradiar en tom o
a s la B elleza .100
La m stica de Plotino. contem pladora, se diferencia de la m s
tica cristiana. Para sta, en efecto, la contem placin ser un m
vil que conduce a la accin. Ms cercano a los msticos del Oriente,
y aun a la ataraxia de epicreos y escpticos. Plotino se queda
con la contem placin pura, avergonzado de tener un cuerpo,
desencarnado y entregado a la visin pura del absoluto. Hay, por
doquier, retom o al uno , afirm a P lotino.101 Pero esta visin del
uno es lo que nos perm ite huir de la realidad que nos rodea, de
las ilusiones de la m ateria y de las ilusiones del tiempo: C uan
do contem plam os, escribe Plotino, es para contem plar y poseer
el objeto contem plado. La prctica, por ende, tiene com o fin la
contem placin .1112
Obras de consulta
B r o c h a r d , Victor. Les Sceptiques grecs, Vrin. Pars, 1928.
G u y a u . J. M.. La moral de Epicuro, Americalee, Buenos Aires, 1943.
H a d o t. Pierre, Plotin, ou la simplicit du regard, Plou, Pars, 1963.
In g e . W. R.. The Philosophy ofPlotinus, 1928.
R e y e s, Alfonso. La filosofa helenstica. Fondo de Cultura Econmi
ca, Mxico, 1959. [Breviarios, 147.|
95 lbid., v o l. I, p. 6.
100 Loe. cir.
101 lbid.. v o l . III, p. 8 .
102 Loe. cii.
 SEGUNDA PARTE

CRISTIANISMO Y EDAD MEDIA

D e l SIGLO I AL SIGLO XIV

I

I. D e sa n Pablo a san A g u s t n

La lenta cada del Im perio R om ano arrastra, com o un podero

so ro. la cada de los sistem as clsicos de la vida y del pen
sam iento. Los hom bres estn, en toda la fuerza de la palabra,
desorientados. Poco a poco, u na nueva verdad, nacida en las
tierras de G alilea, invade los dom inios del Im perio Rom ano. La
presencia del cristianism o viene a transform ar radicalm ente los
m odos de pensam iento hasta tal punto, que en una u otra form a,
los nuevos conceptos, las nuevas creencias, se integran para siem
pre en la vida de O ccidente. La nueva fe se hace vigencia, y la
revelacin de la vida cobra vida en el curso de la historia. N a
da m s em ocionante que asistir al nacim iento creador, vivo de
una vida siem pre renovada, que se inicia con las enseanzas
de Jess, de sus apstoles y de los discpulos de los discpulos de
sus apstoles. A este surgim iento, podem os asistir, si analizam os
la idea de los padres de la Iglesia cristiana, de san Pablo o san
A gustn. Con ellos cam bia el rum bo de la historia. Para apreciar
este cam bio veamos prim ero, cul era el rum bo o el derrum be de
la vida social y poltica de Roma.
Desde que Poncio Pilatos es procurador en Palestina (25-30),
hasta la total dispersin del Im perio R om ano en el siglo vi. el
panoram a de la historia de Rom a es el de una progresiva deca
dencia. En el curso del siglo I y durante buena parte del siglo II,
los rom anos dom inan prcticam ente todas las tierras que rodean
al M editerrneo. En el curso de estos dos siglos, grandes filso
fos. com o Sneca. Epicteto o M arco Aurelio, historiadores com o
Tcito, eruditos y hum anistas com o Plinio el joven, dan continui
dad al desarrollo de una literatura de gran estilo que prolonga a
Cicern y Ovidio. H abra que observar, sin em bargo, que m u
chos de los grandes escritores de la poca son escritores satricos
-P etro n io en el Satiricn, M arcial en la agudeza am arga de sus
epigram as. Juvenal en sus s tira s- Y es un hecho que la stira
120 Introduccin a la historia de la filosofa
suele anunciar los com ienzos de la decadencia de una civiliza
cin: un hecho que a pesar del vigor que dem uestran las letras y
las artes, a pesar tam bin de la fuerza m ilitar de Rom a, nuevos
grupos venidos del oriente y del norte de Europa m ellan poco
a poco la estructura de apariencia indestructible que el Im pe
rio R om ano presentaba a sus contem porneos. Ya en el ao 150.
los godos llegan a las costas del M ar Negro, y unos sesenta aos
ms tarde se instalan a orillas del Danubio, cara al im perio. La
cada de R om a se precipita. Con la fundacin de Constantinopla,
el Im perio Rom ano em pieza a dividirse por dentro hasta que en el
ao 395 ya no puede hablarse de un im perio, sino de dos im pe
rios, el de C onstantinopla y el de Roma. Perm anecer C onstanti
nopla, llegar a considerar a Italia com o parte de su im perio y
habr de perdurar en el Im perio Bizantino. Rom a m ism a cesa de
ser el imperio que fue. En el ao 410. A laricoy su ejrcito visigodo
saquean la ciudad de Rom a y slo la presencia del obispo Len
pone cierto coto al pillaje de los invasores. Ser nuevam ente
Len quien, a la cabeza de los sacerdotes de su dicesis rom ana,
vuelva a poner coto relativo al saqueo de Rom a por los vndalos
que, provenientes del frica del norte, desem barcan en O stia y
dirigidos por Genserico, saquean nuevam ente R om a en 445. El
Im perio Rom ano toca a su fin. Despus de erigirse brevem ente
en reino independiente pasa a ser. desde 555, una provincia ms
del Im perio Bizantino.
En estos seis siglos de grandeza prim ero y de segura decaden
cia m s tarde, el cristianism o se desarrolla y crece com o un rbol
que vigoriza sus ramas con la poda peridica de su propio sacrifi
cio. Es verdad que los cristianos son pocos. A principios del siglo
iv. no representan ms de una vigsim a parte de la poblacin de
Roma. Sin embargo, a fines del m ism o siglo, el senado rom ano
renuncia al paganism o (389). No puede decirse que por ello haya
triunfado el cristianism o. Los cristianos siguen siendo una pe
quea m inora y las diversas escuelas cristianas dan m uchas ve
ces lugar a disensiones internas, a herejas y a diversas formas
de la heterodoxia. Lo que s puede decirse es que el cristianism o
se ha fortalecido y que las ideas que trae consigo son ya las ideas
originales de los nuevos tiem pos. Precisar estas nuevas ideas es
presenciar el desarrollo de la nueva revelacin que "se encuen
tra situada com o una piedra de escndalo entre el judaism o y el
Cristianism o y Edad M edia 121
helenism o . 1Las nuevas ideas m odifican y cam bian radicalm en
te los antiguos pensamientos en cuanto al conocim iento, en cuanto
al concepto de Dios y en cuanto al sentido de la naturaleza, de la
historia y del hombre.
N uevas ideas en cuanto al conocim iento
El m isterio de los m isterios, el verdadero escndalo para hel
nicos y judos, es la revelacin de Dios en la persona hum ana
y divina de Cristo. Las enseanzas de los apstoles se centran
en este m isterio de la encarnacin. Y es esta m ism a revelacin la
que el cristiano est dispuesto a aceptar por la fe, com o gua de
una vida que adquiere su verdadero sentido si se dirige a la salva
cin eterna del alma. A hora bien, la fe, creencia y conviccin de
las cosas que no se ven (san Pablo), no parece encuadrar en el
m arco de la antigua lgica, la lgica de la razn, que desarrolla
ron, siglos tras siglos, los filsofos de Grecia. Parece com o si un
elem ento irracional al m ism o tiem po que bsico, viniera a intro
ducirse en el cuerpo m ism o del conocim iento cuando se nos dice
que conocer es, principalm ente, creer.
Ante la afirm acin de una fe que cree precisam ente en lo invi
sible, la actitud de los prim eros cristianos viene a dibujar ya la
actitud que tom arn m s tarde, y hasta nuestros das, los filso
fos de O ccidente. Para todo pensador cristiano, la fe es el dato
im prescindible, una de las tres virtudes cardinales. Q uiere ello
decir que la fe debe oponerse a la razn? H abr una fe total
m ente incom prensible y. por lo tanto, totalm ente irracional? Tal
es la actitud de los cristianos ms extrem osos que niegan la ra
zn para m ejor afirm ar la fe. D esde este punto de vista, Tertulia
no, nacido en C artago hacia 160, no hace sino iniciar una lnea
de pen sam ien to que h ab rem o s de en c o n trar nuevam ente en
K ierkegaard o Unam uno. Fundador de la term inologa que ha
brn de em plear los telogos de los siglos posteriores, gran es
critor en latn -e l m s grande de los escritores cristianos antes de
san A g u stn -, hereje por un exceso de puritanism o al final de su
vida. Tertuliano es el m s apasionado defensor del fidesm o. En
1tienne Gilson, L'Esprit de Uiphilosophie mcdivule, vol. I. Vrin. Pars. 1932, p. 22.
122 Introduccin a la historia de la filo so fa
varias ocasiones, cuando discute los m isterios del cristianism o y.
en especial, cuando trata de explicar la presencia de C risto en la
hostia, afirma Tertuliano. "credo quia absurdum creo porque es
absurdo . Lo que Tertuliano quiere decir no es que los m isterios
del cristianism o sean absurdos, sino, m s precisam ente, que lo
que es absurdo es la razn. Si la razn es absurda, queda una so
la va para esta va cristiana que es la de la salvacin: la fe en
toda su pureza.
No fue esta actitud radical la que predom in entre los Padres
de la Iglesia cristiana, ni la que habr de predom inar durante la
Edad M edia. Ya san Pablo deca: lo invisible de Dios, su eter
no poder y su divinidad, son conocidos m ediante las criaturas .2
Con esta frase, san Pablo indica que. adem s de la fe, es posible
llegar a Dios m ediante sus efectos, m ediante la consideracin ra
cional de las criaturas cuya existencia carecera de sentido sin lo
invisible de Dios . Pero fue sobre todo san Justino mrtir (ca. 100-
ca. 165), quien estableci ya m uy claram ente las relaciones entre
la fe y la razn. De las prim eras intuiciones de Justino habrn de
derivar las teoras de san Agustn, de san Anselm o, de santo To
m s o de Duns Escoto. Es bueno detenerse brevem ente en el pen
sam iento de Justino quien ha sido llam ado con justicia el prim er
filsofo cristiano.1
Justino naci en Nepolis de Siria y pas a Rom a donde se
convirti aproxim adam ente a la edad de treinta aos. Entre sus
escritos son notables dos Apologas, una de ellas sobre la ilegali
dad de las acusaciones contra los cristianos y otra sobre la de
m ostracin de las verdades cristianas. De igual im portancia es el
Dilogo con el ju d o Trifn. En l. Justino nos da variados datos
autobiogrficos m ediante los cuales sabem os que. desde muy
joven, estuvo en contacto con los filsofos. Fue. sucesivam ente,
discpulo de un estoico, un peripattico, un pitagrico y un plat
nico. Y si bien encontr m s verdad en la filosofa de Platn que
en ninguna de las dem s filosofas de los griegos, slo encontr
la verdad en la fe cristiana cuando lleg a concebir un ardiente
am or por los profetas, por aquellos hom bres que son am igos de
Cristo. La filosofa aparece com o un ser de m uchas cabezas y
2 San Pablo, Epstola a los romanos, I, 20.
5A dalbcrt Ham nian, L aphilosopliiepasse att Christ. Justin, Littraturcs Chrtiennes,
Pars. 1958.
Cristianism o y Edad M edia 123
por lo tanto de m uchas verdades, es decir, de poca verdad ya
que tantas y tan distintas verdades son muy a m enudo co n tra
dictorias. Esta contradiccin de la filosofa no hace, sin em
bargo. que Justino desespere de su valor. Si la fe y el ardiente
am or" son los datos bsicos y necesarios, es posible ilum inar
los m ediante la razn. En la P rim era a p ologa , escribe Justino:
N adie crey a Scrates hasta que m uri por lo que enseaba.
Pero para C risto, los m ism os artesanos y los ignorantes han
despreciado el m iedo a la m uerte .4 La cita de Scrates es signi
ficativa. Justino, buen lecto r de Platn, de quien dijo que haba
ledo los textos bblicos sin acabar de entenderlos, tom a com o
ejem plo de filsofo a Scrates. Su idea es bien clara. E xisten
dos suertes de profetas: aquellos que lo son conociendo la pa
labra de Dios (los profetas bblicos) y aquellos que lo son sin
acabar de saberlo, sin tener co n cien cia total de la verdad (los
filsofos griegos). As. en la Prim era apologa, escribe: Los que
han vivido segn el verbo son cristianos, aunque hayan p asa
do por ateos, com o entre los griegos Scrates, H erclito y sus
sem ejantes y entre los brbaros, A braham , A nanas. A zaras,
M iqueas, E lias .5 Los filsofos griegos adquieren derecho de
ciudadana en la nueva ciudad cristiana. Y con ellos, com o ay u
da a la fe, adquiere derecho de ciu d ad an a la razn. C om o dice
Gilson: Justino no est lejos de decir con Erasmo: santo Scra
tes. ruega por nosotros .6
La actitud de Justino en cuanto a las relaciones de la fe y
la razn, es com n a varios de los ms im portantes padres de la
Iglesia, tanto en O ccidente com o en Oriente. As, G regorio de
Nisa (3357-395?), afirm aba igualm ente que la fe es absolutam en
te im prescindible, que en ella existen la nica revelacin y la ni
ca verdad absoluta, pero que m ediante la razn puede probarse
que Dios existe y aun com entar los textos bblicos y evanglicos
siem pre que la razn no contradiga los datos seguros de la fe. As
tam bin san Agustn, quien al describir su propia conversin dir
que su fe andaba en busca de la razn (fieles quaerens intellectum)
y establecer de una vez por todas el principio segn el cual la fe
es la garanta absoluta de la salvacin y que la razn es una ayuda
4 Ibid., p. 46.
5 tienne Gilson, op. cit.. p. 29.
' Ibid., p. 61.
124 Introduccin a la historia de la filo so fia
para entender, en lo que sea posible entender, aquello que la fe
nos revela.
La naturaleza de Dios
Si la fe pudo aparecer com o un elem ento irracional y una piedra
de escndalo para los griegos y los rom anos, ello se debe a que
la verdadera piedra de escndalo resida en el concepto cristiano
de Dios. Los griegos concibieron a Dios com o un ser lim itado y
para ellos la perfeccin era sinnim o de lim itacin. Q u signifi ngeles, no tengo caridad, soy com o bronce que suena o cm ba
ca el infinito para los griegos? En general un desorden, un caos,
una nada. Ahora bien, con el cristianism o la naturaleza de Dios
es la de un ser infinito cuya perfeccin reside precisam ente en su
infinitud. De ah su invisibilidad . de ah que para alcanzar a
entender a Dios sean necesarias la revelacin, la encarnacin
y, en cuanto al proceso del conocim iento, una fe que vaya m s
all de nuestra razn siem pre lim itada por todos los objetos en
que piensa. C m o entender esta nocin de la infinidad? E viden
tem ente no podem os form ularla en trm inos totalm ente raciona
les. Podem os, s, sugerir su sentido. A s lo hace Etienne Gilson
cuando com para la idea de infinito en Aristteles y en el cris
tianism o. Vale la pena detenerse en su frase: El infinito, dice
A ristteles, no es aquello fuera de lo cual no hay nada sino, al
contrario, aquello fuera de lo cual hay siem pre algo: el infinito
cristiano es precisam ente aquello fuera de lo cual no hay nada .'
Para A ristteles, el infinito es concebido com o una lnea a la cual
pueden aadirse siem pre nuevos puntos o com o un tringulo cu
yos tres lados pueden acrecentarse indefinidam ente. A s co n
cebido. el infinito es m s bien una form a de la indefinicin. De
hecho el infinito aristotlico nunca es en acto, puesto que siem
pre podem os aadir algo en potencia. Por lo contrario, el infinito
del cristianism o es precisam ente lo que es. el nico ser que es
totalm ente, el nico que puede afirm ar: Yo soy quien soy. Y este
ser infinito, este Dios que es precisam ente todo, es por la m ism a
razn, en buena parte, incom prensible. El Dios cristiano, que
7 Ibid., pp. 4. 16.
C ristianism o y E dad M edia 125
se revela por la fe. sigue siendo siem pre un Dios escondido. Su
infinitud es el ser y, para nuestro ser lim itado, su m ism a infini
tud es indecible, inefable, objeto principalm ente de fe y, secun
dariam ente. de razn.
Pero este ser infinito, infinito en acto, nica presencia total y
verdadera, no es solam ente un concepto. Es un ser que se revela,
que se nos entrega m ediante la caridad, que nos crea por don de
gracia y am or a partir de la nada. En una palabra: es un Dios
vivo. Y estas tres nociones, caridad, creacin, nada, son de nuevo
revelaciones que los griegos no haban podido ni tan slo sos
pechar. Dice san Pablo: Si hablando lenguas de hom bres y de
lo que retie. Y si teniendo el don de profeca y conociendo to
dos los m isterios y toda la ciencia y tanta fe que trasladase las
m ontaas, si no tengo caridad, no soy nada. Y si se repartiese
toda mi hacienda y entregare mi cuerpo al fuego, no teniendo
caridad, nada me aprovecha . Ahora perm anecen estas tres co
sas: la fe, la esperanza y la caridad; pero la ms excelente de
ellas es la caridad.8
Si sta es la ms alta de las virtudes en cuanto nos conduce
a la contem placin de Dios, lo es precisam ente porque el Dios
del cristianism o es l m ism o caridad, amor. Deus est caritas,
Dios es caridad, dice el Evangelio de San Juan.9 El uno de los
n eo p lat n ico s creaba, desde to d a etern id ad , p or u n a suerte
de necesidad que se originaba en un exceso de riqueza. Y es
te exceso em anaba en los inteligibles en el alm a y en la natu
raleza. El Dios cristiano crea por un acto libre de amor. El hom
bre. hecho a imagen y sem ejanza de Dios, podr decir con san
Agustn: pondus meum, am or m eus. mi peso es mi am or : es
decir, lo que me centra en m m ism o, lo que me hace hombre,
es el am or que encam ina hacia la beatitud. La relacin entre el
Dios y el hom bre es un doble cam ino de am or por creacin y de
retom o a Dios por la m ism a virtud de caridad. Con la doctrina
de la caridad -d iv in a y h u m an a- cam bian ya para siem pre los
horizontes y las perspectivas de la lectura occidental. Las cues
tiones objetivas se convierten en cuestiones personales. Al di-
8 San Pablo. Epstola 1 a los corintios. 13.
QJoaqun X irau. A m or v m undo. El C olegio de M xico, M xico, 1941.
126 Introduccin a la historia de la filoso fa
logo sustituye la com unin. Y toda verdadera purificacin es con
fidencia o confesin .10
El gran m isterio del cristianism o, nueva piedra de escndalo
para griegos y rom anos, es ste: Dios de am or crea por am or al
hom bre, por am or encam a y se hace hom bre para que el hom bre
pueda volver a Dios por este m ism o cam ino de amor. Infinito,
Dios es tam bin tangible: perfecto, es tam bin Dios y hom bre en
una m ism a sustancia. Si por un lado el cristianism o es as crea
cin, es tam bin, com unin personal de las personas con la per
sona del Dios vivo.
R om ano Guardini ha hecho notar el cam bio total, la inversin
radical de los valores que entraa la nueva actitud cristiana. El
cristianism o viene a enseam os que el verdadero valor est en
los pobres de espritu, en los dulces, en los que lloran, los ham
brientos, los m isericordiosos, los de corazn puro, los pacficos,
los que sufren.11 La virtud es, por excelencia, ejercicio de amor.
Si es nueva la idea de un Dios de amor, si es nueva igualm ente
la idea de un retom o a Dios m ediante la beatitud de la contem pla
cin, no lo es m enos la idea de la creacin.
En un texto atribuido al pastor H erm a leem os: A ntes que
nada, cree que existe un D ios n ico que lo ha creado todo y lo
ha term inado todo, y que ha hecho que todo p asara de la nada
a la ex isten cia .
Es verdad que algunos de los filsofos griegos tuvieron la idea
de una creacin. Platn, en el Timeo habla de un D ios que crea al
mundo. Pero esta creacin haba que concebirla com o una cons
truccin. Dado un m undo de esencias eternas y un receptculo
eterno de posibilidades, el dem iurgo platnico m ezclaba estos dos
principios para dar lugar al m undo de los sentidos. El Dios cris
tiano crea de m anera radical y absoluta, a partir de nada. Cm o
entender esta palabra? Q u significa la nada? No es verdad que
de la nada nada puede surgir, com o reza el texto clsico? La no
cin cristiana de la creacin no im plica, naturalmente, que el m un
do creado surja de una suerte de cosa que llamamos nada. La
nada no puede significar una suerte de ser, un algo del cual surge
el universo. Lo que significa es esto: antes de existir, el mundo crea
11 Rom ano Guardini, El seor, i, ii.
11 Cf. Joaqun Xirau, op. cit., pp. 42, 55.
Cristianism o y E dad M edia 127
do no exista; antes de haber m undo, el m undo no era. Dios, en su
acto de caridad, crea el m undo, le otorga su ser y en este m undo
crea al hom bre y le otorga el ser que tiene, para que llegado el fin
de la historia, el alm a humana, el cuerpo espiritualizado y el mundo
transform ado se reintegren en el ser qe los cre por caridad.12
El sentido de la historia
N aturaleza y hom bre adquieren, con el cristianism o, un sentido
histrico que no tuvieron antes entre los clsicos. No hay que
pensar naturalm ente, que los griegos y los rom anos no tuvieran
un sentido de la historia. Baste recordar los nom bres de Tucdides
o H erodoto, Tito Livio o T cito para darse cuenta de la im portan
cia que tuvo la historia entre ellos. La novedad que representa el
cristianism o, ya latente en el libro que es la Biblia, es de otro
orden. Para los griegos, la historia se reduce a una serie de he
chos, de acontecim ientos, de luchas. Los historiadores de G recia
y R om a son cronistas de la historia de sus propias ciudades, Esta
dos o naciones. El cristianism o viene a decim os algo radicalm ente
nuevo: todo es historia y todo, p or ser historia adquiere sentido. Y
efectivamente, si el hom bre y el m undo son creados por Dios en el
tiem po y han de tener fin en el tiem po, la historia hum ana, lugar
donde podem os escoger entre la salvacin eterna o la eterna con
dena. es lo ms real en esta vida. Real y urgente. Si la vida de
cada hom bre y la vida de la hum anidad entera se conciben com o
un cam ino de salvacin, si esta salvacin tiene que escogerse con
plena libertad en la historia de cada uno de los hom bres y de
todos ellos en su conjunto, la historia adquiere una urgencia que
nunca haba tenido. De pronto todo se hace historia: la historia
del hom bre que lucha en vida para alcanzar una vida total des
pus de la m uerte. Para los griegos haba historia. Para el cristia
nism o la vida es historia. De ah que una de las grandes novedades
que el cristianism o aporta es sa: la filosofa de la historia, es de
cir, la tentativa por encontrar u na ley que presida al nacim ien
to, el desarrollo y el apocalipsis de todas las cosas y de todos los
hom bres. La historia y, en cada individuo, el tiem po, son el lugar
12 tienne Gilson, op. cit., vol. II, p. 184.
128 Introduccin a la historia de la filo so fa
privilegiado de una eleccin definitiva. Por eso, com o habrem os
de verlo en san Agustn, el pensam iento cristiano ha sentido hasta
la angustia el carcter trgico del instante .13 Y a la filosofa de
san Agustn, prim era gran sntesis del pensam iento cristiano, de
bem os volver ahora los ojos. En l cada una de las nuevas ideas
que acabam os de describir brevem ente adquiere su lugar y se in
tegra en un sistem a vivo cuya caracterstica principal es acaso
este sentido histrico: esta evolucin que es una filosofa cuando
nace de esta evolucin que es una vida, para conducir, m s all
del tiem po y de la historia, a la verdadera vida.
Obras de consulta
C o p l e s t o n , Frederick, History o f Philosophy, vol. II, Newman,
Westminster, 1955.
G il s o n , tienne, L Esprit de la philosophie mdivale, Vrin, Paris, 1932.
T a y l o r , Henry Osborn, The Medieval Mirnl, vol. i, Cambridge, Harvard
University Press, 1957.
W u l f , M aurice DE, Histoire de la philosophie mdivale, 2 vols., Vrin,
Paris, 1934.
II. EL PE N SA M IE N T O D E SA N A G U S T N
Vida y obra
En pocos filsofos, vida y filosofa llegan a coincidir com o en
san Agustn. En sus Confesiones san A gustn inaugura un nuevo
gnero literario. Pero no es esto lo que m s importa. Toda la obra
de san A gustn es una confesin, palabra viva que nos revela un
constante anhelo de verdad, de conocim iento y fe. No salgas de
ti m ism o -d ic e san A gustn-, en el interior del hom bre reside la
verdad. A lo largo de su vida, san A gustn se esfuerza por encon
trar dentro de su propia alm a, la verdad que busca sin cesar, el
13 Ibid., p. 84.
Cristianism o y E dad M edia 129
Dios cuya imagen lleva dentro de s: la filosofa de san Agustn es
una constante revelacin y un constante dilogo: revelacin de
vida interior: dilogo, dentro de s m ism o, con Dios y con los de
ms hom bres. De ah que su filosofa se presente siem pre unida a
su teologa, a su psicologa, a su m oral, a sus polm icas con los
herejes o a sus com entarios con los am igos. De ah tam bin que,
para san Agustn, la filosofa sea una actitud total del hombre.
Al pensador vivo le va en lo que piensa no slo el pensam iento
sino tam bin la existencia misma.
N acido en Tagaste. pequea ciudad rom ana cercana a Carta-
go, en 354. A gustn, hijo de Patricio, pagano, y de M nica, cris
tiana, que influye decisivam ente en la vida del santo, recibe de
nio una educacin cristiana. Esta educacin prim era no le aban
dona del todo, si bien durante largos aos Agustn pierde la fe.
D espus de asistir a las clases de los gram ticos en la cercana
ciudad de M adaura, despus de disgustarse con un estudio a base
de repeticiones y de montonas lecciones aprendidas de memoria,
Agustn llega a la ciudad de C artago - la ms grande del im perio
despus de R om a y C o n stantinopla- a la edad de diecisis aos.
De sus das de estudios prim arios slo conserva el inters por la
lectura de Virgilio y de Apuleyo. La gran ciudad, con todos los
placeres que ofrece a un espritu ya de por s vido de placer,
transform a al joven Agustn. Llega a tal grado la influencia del
am biente que Agustn confesar m s tarde que en aquellos aos
se convirti en selva de varios y um brosos am ores.14 Se aleja de
su fe prim era, se declara discpulo de Cicern y se dedica a la
prctica de la retrica. Pero ni el placer ni los ejercicios verbales
satisfacen su inquietud. Frisa A gustn en los veinte aos cuando
lee el H ortensius, dilogo hoy perdido de Cicern. Puede decirse
que esta lectura es el inicio de un prolongado periodo de conver
sin. Pero un problem a le atosiga - a la vez vivido y pensado-: el
problem a del mal. C m o pensar que un Dios todopoderoso, ju s
to y bueno perm ita el m al? Durante algn tiem po Agustn cree
en co n trar la solucin a su pro b lem a en las doctrinas de los
m aniqueos. Estos discpulos de M anes, crucificado en su Persia
natal en 276, sostenan que el m undo est regido por dos princi
pios: el bien y el mal, la luz y las tinieblas. Influidos por el cristia-
14 San A gustn, Confesiones, II, 1.
130 Introduccin a la historia de la filo so fa
nism o, los m aniqueos pensaban que M anes era el Espritu Santo;
influidos por los gnsticos, crean poder resolver racionalm ente
todos los problemas teolgicos. Esta m ezcla de cristianismo defor
mado y de racionalismo atraa el espritu lgico de Agustn.
Los m aniqueos. sin em bargo, form aban una secta cerrada,
donde los iniciados eran m inora. A nsioso por encontrar la ver
dad, A gustn se dirige a Fausto, doctor m aniqueo de paso por
C artago. C uando Fausto le contesta que no puede resolver racio
nalm ente todos los problem as que le plantea, A gustn desilu
sionado del m aniquesm o, cae en una etap a de escepticism o.
D espus de una breve estancia com o profesor en Roma, viaja a
M iln donde se conjugan tres influencias. La prim era de ellas es
la de los neoacadm icos, discpulos lejanos de Platn que sola
m ente conservan de Scrates una aficin por la discusin siem
pre unida a la idea de que no puede alcanzar la verdad. Las otras
dos, la de A m brosio, obispo de M iln a quien con avidez escu
chaba disertar ante el pueblo,15 y la de su m adre Mnica, vuelven
a conducirlo lentam ente hacia el cristianism o. Tiene A gustn trein
ta aos. Se dedica, con todo el fervor que pone siem pre en sus
acciones, a la lectura de Plotino, cuya filosofa habr de influir
poderosam ente en el pensam iento futuro del filsofo. E n 386
se retira a la finca de C asiaciacum , y all convive con sus d isc
pulos, su hijo A deodato y su m adre. E m pieza la labor de m edi
tacin y em piezan tam bin a salir de la plum a de A gustn los
prim eros escritos: Contra acadm icos (386), D e beata vita (387).
B autizado, regresa A gustn con sus discpulos a Tagaste, donde
vive una vida m onstica, y se instala finalm ente en H ipona, ciu
dad de la cual llega a ser obispo. M uere en 430 cuando la ciudad
de H ipona est rodeada por las tropas vndalas destinadas a con
quistar las provincias rom anas de Africa.
La obra literaria de san A gustn se desarrolla entre 368 y el
ao de su m uerte. B uena parte de esta obra est dirigida contra
las diversas herejas que pululan por el m undo cristiano; bue
na parte de ella es una apologa de la religin cristiana. A su fuer
za espiritual se debe que, al morir, deje A gustn prcticam ente
unificada la Iglesia de frica. Entre sus libros deben recordar
se los Soliloquios (empezados en 386), D e la Trinidad (escrito en
15Ibid., il. 23.
Cristianism o y E dad M edia 131
tre 400 y 416). De la naturaleza del bien (405). Pero si de sus obras
tuviram os que destacar los libros que m ayor influencia y m ayor
vigencia han tenido en el m undo occidental habra que sealar las
Confesiones (400) y La ciudad de Dios (escrita de 413 a 426).
Tal es esquem ticam ente, la vida de Agustn de H ipona.16 Vol
vam os ahora los ojos a los tem as esenciales de su pensam iento.
D uda y existencia
La duda socrtica era parte de un m todo para llegar, m s all
de la duda, al saber. En form a m s sistem tica, la duda cartesiana
consistir en dudar ms que los escpticos mismos para quedar
seguros de que si encontram os una verdad, esta verdad resulta ya
indudable. La duda socrtica conduca principalm ente a una for
m a de la vida moral: la cartesiana va a ser una duda de orden
intelectual. La duda de san A gustn, sin carecer de estos dos fines
es m ucho ms una duda vital que puede trazarse en la vida del
santo desde sus das en C artago hasta los aos de su conversin.
Varios problem as contribuyen a las diversas formas de la duda
agustiniana. El m ism o nos cuenta cm o en sus aos de Cartago
todava no am aba y ya am aba am ar.17 Es claro para quien lea
las Confesiones, que san A gustn siem pre consider que las ten
taciones de su juventud le haban alejado de la fe. La inseguridad
m s profunda y a la vez el m otivo m s profundo de la duda pro
vienen de esta carencia de fe. Pero sera falso pensar que esta
carencia proviene tan slo de una m anera de vivir. Tiene tam bin
races teolgicas en el problem a del mal. Veremos m s adelante
la explicacin que da san A gustn al problem a del mal. R ecor
darem os. sin em bargo, que en sus aos de duda, ste fue proba
blem ente el motivo ms hondo de escepticism o (su aceptacin a
m edias del m aniquesm o fue transitoria y le condujo, despus de
sus conversaciones con Fausto, a dudas ms severas).
16 L a m ejor fuente para la vida de san A gustn sigue siendo las Confesiones. Entre
los resm enes m odernos pueden co n su ltarse: R gis Jolivet, San Agustn y el neopla
tonismo cristiano, C.E.P.A.. Buenos A ires, 1941; C. C. M artindale, A Sketch o f Life:
St. A ugustine'', en Saint Augustine, His Age. Life and Thought. M eridian B ooks, Nueva
York, 1960; J. D. Borger, Saint Augustin, ditions de la Banconnire, Ncuclitel, 1948.
17 San A gustn, op. cit., III, 1.
132 Introduccin a la historia de la filo so fa
El nim o de san A gustn estaba abierto a la duda de los escp
ticos y as, a su llegada a Italia, vino a pensar que m s prudente
que los m aniqueos fueron aquellos filsofos llam ados acadm i
cos, al creer que deba dudarse de todas las cosas y al afirm ar que
el hom bre no puede com prender ninguna verdad.18
D urante unos aos san A gustn parece haber hecho suyos los
argum entos de los escpticos. No por largo tiem po, pues a pesar
del escepticism o, a pesar de la duda, haba una verdad que se le
apareca fuera de toda posibilidad de dudar. En efecto, quien duda
tanto si est dorm ido com o si est despierto, vive .19 Un hecho
hay indudable: el hecho de que el m ism o que duda, al dudar exis
te. Es ms: el hecho de dudar nos revela una verdad absoluta: la
de nuestra vida. A s lo expresa san Agustn: Si me engao a m
m ismo, soy, y as existo si me engao a m m ism o [...] no me
engao a m m ism o cuando s que existo .20
A pesar de todas las dudas -to d a s ellas de origen v ita l- encon
tram os una verdad que es tam bin de carcter vital: la vida se me
revela a cada paso com o una verdad y una realidad que no puedo
poner en duda: el que duda, vive.
El tiem po y la mem oria
Parece que salim os por fin de dudas. Tenem os ya la certeza de
nuestra propia vida. Un filsofo com o D escartes har surgir toda
su filosofa de este conocim iento y de esta revelacin del ser
por el du d ar m ism o. No es el caso de san A gustn. En un senti
do m uy preciso puede decirse que san A gustn lleva el escepti
cism o m s lejos que D escartes, que lo lleva hasta el centro de la
vida m ism a.
Em pieza as una nueva etapa de la duda agustiniana; la ms
crucial, la que nos lleva a preguntam os si la vida tiene algn sen
tido, la que m ejor se ajusta a aquella angustia que proviene del
carcter trgico del instante , com o deca Gilson. Y en efecto, la
vida transcurre en el tiem po. N o ser necesario entender cul es
el sentido del tiem po para entender el sentido de la vida? As lo
18 bul., v. 19.
10 San A gustn, De Trinitate, XII, 21.
20 Loe. cit.
Cristianism o y E dad M edia 133
piensa, lo siente y lo vive san A gustn quien dedica al anlisis del
tiem po las pginas ms originales de las Confesiones.
Los filsofos griegos se haban ocupado escasam ente del tiem
po. Acaso Herclito sea quien ms se acerque a las ideas del tiempo
que se desarrollan a partir del cristianism o y despus de l, A rist
teles. que nombra el tiempo explcitam ente, hace de l una forma
del movimiento y considera que el tiem po es el movimiento con
m edida.21 San Agustn no poda aceptar esta idea fsica del tiempo.
Cuando medimos el tiempo de un m ovimiento podemos hacerlo
tan slo porque ya tenemos antes una nocin del tiempo: Cuando
un cuerpo se mueve, yo m ediante el tiem po mido cunto se mueve
desde que em pieza a moverse hasta que se detiene.22 El tiem po as
no es una cosa, un objeto fsico en movimiento, sino algo que per
tenece a mi manera de ser y de contem plar las cosas. El tiem po es
parte del alma. Y si el tiempo es mi tiempo, si el tiempo es mi con
ciencia y la conciencia de mi vida; cabe preguntarse en qu consis
te este tiempo que es parte integrante de mi ser humano. En ti
mido yo los tiempos, alma ma.23Pero, cul es la naturaleza de este
tiem po mediante el cual puedo m edir las cosas precisam ente por
que el tiempo es el alm a misma? Podem os descomponer el tiem po
en tres momentos: el pasado, el presente y el futuro. Pero pregun
tarse por el ser del pasado es una contradiccin ya que el pasado ha
dejado de ser: y es igualm ente contradictorio preguntarse por el
ser del futuro, ya que el futuro todava no es. Nos queda el presen
te, pero el presente, es un constante paso, un constante dejar de ser
y un constante todava no ser. El instante presente se rompe en frag
mentos de instante, y cada uno de estos fragm entos deja de ser. Pa
sado. presente, futuro, se me presentan com o formas del no ser.
Y mi vida, mi vida que estaba hecha de tiempo? Ha llegado san
Agustn a lo ms hondo de su duda. La vida que pareca una certi
dum bre indudable, viene ahora a deshacerse en migajas de tiempo
que son migajas de una constante desaparicin. He venido a caer
en los tiempos cuyo orden desconozco, y tumultuosas variedades
desm enuzan mis pensamientos, las ntim as entraas de mi alma.24
21 El tem a ser discutido en relacin con las filosofas de Descartes, L eibniz, Hume,
Kant y. en nuestro siglo, las de Bergson, H eidegger y Sartre.
22 San Agustn, Confesiones, XI. 31.
23 Ibid., XI, 36.
24 Ibid., XI, 39.
134 Introduccin a la historia de la filo so fia
La duda real, profunda, que es cuestin de vida, es en san
Agustn m uy exactam ente esta duda en que nos pone el anlisis
de un tiem po que se quiebra y desaparece en cuanto em piezo a
querer fijar sus m om entos.
Cm o salir de esta duda? C m o salvar estas variedades visin, m em o ria- cul es la m s im portante? No cabe duda de
que desm enuzan [...] las ntim as entraas de mi alm a ?
El anlisis que hem os llevado a cabo hasta aqu es de orden
lgico y la lgica nos dice que el tiem po no existe, que nosotros
m ism os no existimos. A este anlisis lgico podem os aadir un
anlisis psicolgico, m ediante el cual verem os el sentido del tiem
po y, por as decirlo, la presencia m ism a del tiempo.
Cuando decam os que el pasado no es y que no es el futuro,
acaso estbam os abusando de una form a esquem tica y externa
de analizar. Hay un hecho concreto: por ms que pase el tiem po
yo sigo en presencia de m mismo. Q u es lo que hace posible
esta presencia? De hecho, y hablando con todo rigor, no podem os
hablar de un pasado en s, de un presente en s y de un futuro en
s. Podem os hablar, ahora, en este constante ahora que es nues
tra vida, de presente de pasados, presente de presentes, presente
de futuros .25 M ientras vivo, estoy en mi presente, y estoy en l
gracias a lo que san Agustn llam a una atencin vital, una atencin
a la vida. Y en ella, en esta presencia constante de mi conciencia y
de mi vida, viene a darse el futuro bajo la form a de la previsin
y viene a darse el pasado bajo la form a de la m em oria. Cuando
san A gustn nos dice que el tiem po es distensin26 quiere decir
precisam ente que en oposicin a un tiem po que se disuelve si lo
analizam os desde fuera, m ediante categoras puram ente lgicas,
existe un tiem po que no se disuelve y no se desm enuza, un tiem
po que es el de nuestra estancia m ientras estam os en esta vida, un
tiem po que es una correlacin constante de nuestros recuerdos y
nuestras esperanzas centradas todas en la atencin vital que es nues
tra vida m ism a. C laram ente lo dice san Agustn:
Quin niega que los futuros an no son? Y con todo hay todava
en el alma espera de futuros. Y, quin niega que los pasados ya no
son? Y, con todo, hay an en el alma memoria de los pretritos. Y,
quin niega que el tiempo presente carece de espacio puesto que
25 Ibid.. XI. 26.
26 Ibid., XI, 33.
Cristianism o y Edad M edia 135
pasa en un punto? Y con todo perdura la atencin por la cual pue
de pasar a ser ausente lo que es presente.27
A hora bien, de estas tres distensiones del alm a -aten ci n , pre
que es la m em oria. San A gustn nos dice: soy yo quien recuerda,
yo alma28 y, hablando de la memoria: no puedo decirm e distinto
a ella.20 Esta prim aca de la m em oria proviene de dos hechos:
sin ella m e sera im posible pensar. N o ve san A gustn en la pala
bra cogitare, pensar , una form a del recoger , del recordar ?30
Y en efecto, si im aginram os un ser sin m em oria, sera tam bin
un ser sin pensam iento, puesto que pensar consiste en relacionar,
ligar, atar cabos para llegar a conclusiones. Sin la atencin me
sera im posible atar estos cabos, pero sin el recuerdo me sera
im posible tener los cabos para poder atarlos m ediante la aten
cin. E sta prim era razn es, sin duda, fundam ental. Pero existe
una segunda razn para decir que la m em oria es privilegiada. s
ta: en la m em oria est presente Dios m ismo. Dios est en el aula
inm ensa de mi m em oria .31 Es verdad que para san Agustn, Dios
se revela en el m undo que ha creado. Pero Dios se revela, sobre
todo, en cuanto regresam os a nosotros m ism os y vem os que nues
tra conciencia m em oriosa es una im agen - la nica que tenemos,
la nica en que estam os m ientras viv im o s- de la eternidad.
A s es com o adquiere pleno sentido la frase de san A gustn
tantas veces citada: No salgas de ti m ismo; vuelve en ti. En el
interior del hom bre habita la verdad. Ir de cam ino hacia la ver
dad es m s bien regresar a nosotros m ismos. Veamos, desde den
tro, el sentido de este cam ino; veam os tam bin el sentido de este
ltim o objeto del conocim iento que es, en la vida y en la obra de
san Agustn, Dios m ism o.32
-1 Ibid., X 1,37.
2S Ibid., X I , 25.
20 Loe. cit.
,0 Ibid., X I , lcS.
!l Ibid.,X , 14.
52 Esle anlisis del tiem po y la m em oria tiene evidentes parecidos con los que en
nuestro siglo lleva a cabo B ergson. Es posible que esta sim ilitud proceda de que tanto
san A gustn com o Bergson fueron lectores apasionados de Plotino en quien podran
encontrarse sem illas de este anlisis del tiem po. Para la idea de la presencia, vid. R a
mn X irau, Sentido de presencia. Tezontle, Fondo de Cultura Econm ica, 1952.
136 Introduccin a la historia de la filo so fa
E l conocim iento y la existencia de Dios
Decir que Dios est en nuestra m em oria no es decir que Dios
se confunda con nuestra m em oria. Entre sta y Dios m ide la m is
m a distancia que mide entre lo finito y lo infinito. De ah que pa
ra san Agustn, com o para todos los pensadores cristianos, sea
necesario ante todo un acto de fe y que el cam ino m s exacto del
conocim iento sea el cam ino que nos ofrece la fe, unida aqu, com o
en san Pablo, a la caridad. Pondus meum, a m o rm e u s (peso mo,
am or m o), dice san Agustn, en el De trinitate. El alm a, por su
propio peso, de amor, gravita hacia Dios. Pero si la fe y la caridad
son las vas sine qua non de toda la filosofa agustiniana, no quie
re ello decir que deba prescindirse de la razn. Bien es verdad
que para san Agustn est la fe prim ero: si no puedes entender,
cree para poder entender.33 Pero no es m enos cierto que la fe,
para no andar a ciegas, debe ir en busca del intelecto (ftdes
quaerens intellectum).
Los m edios naturales (sensacin, intelecto, razn) vendrn as
en ayuda de los cam inos sobrenaturales de la fe y la gracia divina.
El m undo natural, no es en san A gustn tan im portante com o
va a serlo para santo Toms. Sin em bargo, el m undo natural es el
m undo creado por Dios y. en cuanto creacin divina, conduce a
Dios. Es acaso este respeto hacia las creaciones divinas lo que
hace pensar a san A gustn, en curiosa coincidencia con los epic
reos. que las sensaciones no nos engaan. Sin darnos certidum
bre, las sensaciones nos dan por lo m enos la certeza de que existe
un m undo del cual provienen y al cual se refieren. Este m undo es
el que, de creatura en creatura, nos conduce a Dios.
La prueba de la existencia de Dios m ediante las creaturas pro
cede en san A gustn de esta creencia en el origen divino del uni
verso creado. Pocas veces se ha presentado la prueba por la con
tingencia com o en este prrafo de las Confesiones:
Y qu es eso? Pregunt a la tierra, y dijo: No soy yo, y lo mismo
confesaron todas las cosas que hay en ella. Pregunt al mar y a los
abismos y a los reptiles de almas vivas, y contestaron: Nosotros no
somos tu Dios; busca por encima de nosotros. Pregunt a las auras
33 Sail A gustn, Confesiones, XVII, 23.
Cristianism o y Edad M edia l'il
que respiramos y dijo el aire todo con todos sus habitantes: Se en
gaa Anaximenes; yo no soy Dios. Pregunt al cielo, al sol, a la
luna, a las estrellas: Tampoco somos el Dios que buscas, me dije
ron. Y pregunt a todas aquellas cosas que rodean las puertas de mi
carne: Habladme de mi Dios que vosotras no sois; decidme algo de
l ", Y clamaron con gran voz: / es quien nos ha hecho.34 Mi
mirada era mi pregunta y su respuesta, su apariencia.35
Pero si el m undo de las cosas nos conduce a Dios, el cam ino
que a l nos conduce es, principalm ente, el de nuestra alm a en la
cual est presente Dios mismo. De esta existencia son prueba las
verdades absolutas de la lgica y de las m atem ticas. D e dnde
provendra una verdad m atem tica? D e nosotros m ism os? Pero
si viniera de nosotros, seres relativos com o som os, no seran ab
solutas las verdades de la m atem tica. Para que lo sean se necesi
ta la existencia de un ser que sea verdad absoluta.
Penetrem os m s an en el interior de la eternidad. De acuerdo
con san Agustn, todos los hom bres reciben la ilum inacin que
Dios les otorga. As, conocer a Dios es volver a esta luz prim ige
nia y reveladora. En un prrafo paralelo a aquel m ediante el cual
el filsofo alcanza a Dios por la consideracin de las creaturas,
llega al conocim iento de la divinidad por la inspeccin de su
propio ser:
Tengo al alcance de la mano un cuerpo y un alma, uno exterior y
la otra interior. En cul de los dos haba de buscar a mi Dios, que
ya haba buscado por los cuerpos desde la tierra hasta el cielo[...]?
Mejor sin duda lo interior. Pues a l, como presidente y juez, le
venan a traer los mensajes corporales, las respuestas del cielo y
de la tierra y de todas las cosas que hay en ellos, cuando decan: No
somos Dios y El es quien nos ha hecho, El hombre interior co
noci estas cosas por el ministerio del exterior: yo interior conoc
estas cosas, yo. yo alma.36
Com o en la filosofa de Platn, tanto el m undo com o el hom
bre existen por participacin. El ser en el cual participan todas las
34 Con esta respuesta, san Agustn cita de la Biblia (Salm os, 99, 3).
35 San Agustn, Confesiones, X, 9.
36 Loe. cit.
138 Introduccin a la historia de la filo so fia
cosas es el creador m ismo, quien, en su perfeccin, las trascien
de a la vez que las ilumina. Y si las ilum ina es porque en Dios
existen las ideas, aquellas m ismas ideas platnicas, esencias de
las cosas, que ahora se convierten en ideas vivas, puesto que son los
pensam ientos de Dios.
En realidad hablar de pruebas de la existencia de Dios en san
Agustn es. sin ser falso, algo arbitrario. Gilson ha visto que toda
la filosofa de san Agustn, todo su pensam iento conduce a Dios.
H abra que hablar m s bien de una sola va en la cual coinciden la
razn, la fe y la caridad, en busca de una revelacin que surge del
m undo creado y del alm a cuando sta regresa a s m ism a y en
cuentra que en ella habita la verdad.
El alma. E l bien y el mal
El pensam iento todo de san Agustn donde son inseparables los
datos de la fe y las especulaciones de la razn nos ha llevado a ver
cm o el alm a llega a darse cuenta de una verdad increada, eterna
y perfecta. Sera incom pleto el anlisis de las ideas, especialm en
te de las nociones m etafsicas que desarrolla san Agustn, si no
nos refiriram os a dos problem as que fueron para l vitales: el
destino del alm a y el de la naturaleza del mal.
En cuanto al prim ero es necesario recordar una vez ms que
el destino del alm a, destino por naturaleza inm ortal, debe acep
tarse por motivos sobrenaturales, es decir, por razones de fe. Aqu,
sin em bargo, com o en los problem as anteriores, la razn consti
tuye una ayuda. A probar la inm ortalidad del alm a dedica san
Agustn el De inm ortalitate anim ae. uno de sus tratados ms bre
ves y m s precisos.
Son m uchas las pruebas que da san Agustn, pero pueden re
ducirse a tres: la prueba por la presencia de la ciencia en el alma,
la prueba por la razonabilidad del alm a y la prueba por el carcter
vital del alma.
El alm a es su jeto de la ciencia. Ello no significa que la ciencia
pueda confundirse con el alma, sino, sim plem ente que el alm a
posee la capacidad de desarrollar la ciencia. Ahora bien, la cien
cia se refiere a entes inalterables, siempre idnticos a s mismos, es
decir, a verdades eternas. Las verdades m atem ticas son de esta
C ristianismo y Edad M edia 139
naturaleza. Si el alm a es capaz de entender estas verdades inm u
tables. ello quiere decir que hay algo en el alm a que es igualm en
te inm utable, que es eterno y. por lo tanto, inmortal.
Algo sem ejante sucede con la razn. De la razn podem os de
cir que es o el espritu o parte del espritu. Ahora bien, la razn, que
es precisam ente aquel principio m ediante el cual entendem os
la ciencia, ha de ser, com o sta, inm utable o, por lo m enos, po
seer ciertas caractersticas inm utables. De ser as, hay que acep
tar que la razn y con ella el espritu, o por lo m enos parte del
espritu, es inmortal.
El alm a es, adems, principio de vida. Si consideram os que
el alm a es el principio del cuerpo y aquello que da m ovim iento al
cuerpo, no puede ser ella m ism a sino una sustancia viva, inm uta
ble por relacin con un cuerpo que se mueve. En otras palabras,
lo que es vida y lo que es vida en form a sustancial no puede dejar
de ser vida y es. por lo m ismo, vida inmortal.
Ms honda fuente de preocupaciones fue para A gustn el pro
blem a del mal. El problem a le preocup en cuanto a la conducta
de los hom bres y en cuanto a su relacin con la vida moral, pero
le preocup sobre todo en cuanto a la com prensin de la presen
cia del mal y en relacin con la existencia de Dios. En De natura
boni contra manicheos, san A gustn trata principalm ente el pro
blem a m etafsico y teolgico del mal.
Considerem os un caso concreto: el de una enferm edad. Toda
enferm edad nos quita fuerza y energas, reduce en algo nuestro
m odo de ser. Por otra parte, todos consideram os la enferm edad
com o un mal. Y de la m ism a m anera que la enferm edad es una
falta de salud, el insulto o la violencia pueden ser falta de caridad,
y el crim en falta del sentido de la justicia. En todos estos casos
concretos el mal se presenta, por una parte, com o carencia de un
bien y. por otra, com o una negacin de nuestro propio ser. Si ge
neralizam os a partir de estos ejem plos y nos preguntam os qu es
el mal. podrem os pensar, con san Agustn, que el mal es siem pre
una ialta, una falla, una carencia. De este modo el bien se identifica
con el ser. el mal con la falta de ser. El bien supremo es tambin el
ser supremo de Dios: el mal absoluto sera una pura hiptesis, una
inexistencia, ya que habra que hacerlo coincidir con el no-ser.
La m ism a idea puede expresarse en form a positiva: todo lo
que existe, en cuanto existe segn la form a de ser que le es pro
140 Introduccin a la historia de la filosofia
pia, es un bien; el m al es la renuncia o la carencia de este ser. La
m ateria definida al m odo aristotlico com o posibilidad, no es
un mal en s aunque carece de los bienes que tienen en s los se
res que no slo son posibles sino que adem s son reales. Y el
m ism o pecado debe interpretarse no com o el deseo de una natu
raleza m ala", sino com o el abandono de una m ejor . Al referirse
al pecado original, dice san Agustn: El hom bre no apeteci una
naturaleza m ala cuando ech m ano al rbol prohibido; sino que
dejando lo que era mejor, com eti por s un acto m alo.37
El mal es relativo. Lo que existe verdaderam ente es siem pre
un bien. Y si el mal es relativo y es falta de ser, no puede lim itar a
Dios perfecto y bueno.
El m undo es concebido por san Agustn, com o un todo arm
nico, este m ismo todo arm nico que, de grado en grado, de ser en
ser. nos conduce a Dios. Y este m undo que. en cuanto es. es por
Dios, es un bien en cuanto se refiere al bien suprem o en el cual
participa.
Los m aniqueos concibieron al mal com o una sustancia, una
naturaleza y un ser. Y ste fue su error. Su principal error fue, de
acuerdo con san Agustn, concebir el mal com o un ser existente
y, al hacerlo as, llegaron a contradecirse puesto que atribuan al
mal el ser que es, precisam ente, el bien. Pocos prrafos expresan
con tanta claridad com o ste el pensam iento de Agustn:
Llamamos voz grave a la contraria a la voz aguda, y desagradable a
la voz contraria a la armoniosa; pero si quitas completamente toda
clase de voz resulta el silencio donde no hay ninguna voz [...] As las
cosas claras y las cosas oscuras se nombran como dos contrarios, y
sin embargo las cosas oscuras tienen algo de luz, y al carecer com
pletamente de ella, resultan entonces las tinieblas, ausencia de luz
como el silencio la ausencia de voz.18
Las dos ciudades
La ciudad de Dios puede concebirse com o una larga polm ica
escrita por un cristiano que quera dem ostrar que la cada del Im
37 San Agustn, De natura boni contra m anicheos, XXX, 10.
38 Ih id ., X V .
Cristianism o y E dad M edia 141
perio R om ano no se debe a la presencia del cristianism o en R o
m a. sino a los propios errores de los paganos. Pero el libro ofrece
tambin la primera filosofa de la historia, la primera tentativa que se
haya hecho por buscar una explicacin que abarque el desarrollo
com pleto de la historia hum ana.
La historia que refiere san A gustn es la que em pieza con la
creacin del hom bre y la que habr de term inar con el ju icio final.
Esta historia es la historia de una eleccin entre dos ciudades, la
ciudad perecedera de los hom bres y la ciudad eterna que los pri
m eros cristianos sim bolizaron en la Jerusaln Celeste. Dos am o
res fundaron dos ciudades, es a saber: la terrestre, el am or de s
propio hasta llegar a m enospreciar a Dios, y la celestial, el am or a
Dios hasta llegar al desprecio de s propio. La prim era puso su
gloria en s m ism a y la segunda en el Seor.39
Un am or mal entendido, una form a egosta del amor, nos lle
var a preferir la vida terrestre y las form as de la civilizacin te
rrestre; la prctica de la caridad conducir a preferir la ciudad de
Dios. Esta eleccin es tanto una eleccin de los pueblos mismos
com o una constante eleccin de cada uno de los individuos en
cada uno de los pueblos de la Tierra. En la historia de las dos ciu
dades puede verse la historia de la salvacin o de la condena de
las civilizaciones y de los individuos.
Si pasam os a la historia concreta de las dos ciudades, podre
mos dividirla en tres etapas. En un principio las dos ciudades
andaban confundidas en la confusin m ism a de la cada. Con
Abraham em piezan a distinguirse. La ciudad celeste es la que
realizan en sus profecas y en sus visiones los profetas de Israel:
la ciudad terrestre est constituida por el resto de la hum ani
dad. Aun dentro de la ciudad pagana y aun sin que los paganos
tengan conciencia de lo que hacen, existe ya un descubrim iento
velado y apagado de la ciudad celeste especialm ente presente en la
obra de Platn.
Con el nacim iento del cristianism o, las dos ciudades vuelven a
m ezclarse. Pero ahora la m ezcla ya no es una confusin. Si en
Israel la Iglesia se lim it a un solo pueblo, con el cristianism o
la Iglesia llega a todos los pueblos. Lo cual no significa que to
dos los hom bres sean cristianos ni que todas las sociedades y ci-
39 San Agustn, La ciudad de Dios, X tv . 28.
142 Introduccin a la historia de la filo so fa
vilizaciones sean ya perfectas. Significa, s, que todos los pue
blos pueden participar en la revelacin providencial. No significa
tam poco que haya que negar la existencia de la ciudad terrestre
que es solam ente m ala cuando trata de ser un fin en s misma. Se
trata, ms bien, de afirm ar la existencia, por encim a de la ciudad
de los hom bres, de una ciudad donde lo que im porta es la salva
cin del alm a de cada uno de los hom bres que la com ponen. E s
ta prim aca de la ciudad de Dios responde muy a las claras a la
idea cristiana de que este m undo es el lugar donde elegim os en
tre la salvacin eterna o la eterna condena. As, quien se atenga
tan slo a la ciudad terrena, quien por ello mismo viva atento tan
slo al am or de s propio , habr de condenarse. Quien sea ca
paz de vivir en desprecio de s propio , salvar su alm a y su
vida. Esta ciudad de trnsito habr de realizarse plenam ente en
la Jerusaln Celeste.
Para san Agustn, la ciudad de Dios no es el m ilenio concreto
de los apologistas ms antiguos, ni es tam poco la Iglesia jerrqui
ca visible. Es una realidad trascendente e intem poral [...] que
guarda alguna sem ejanza con el concepto neoplatnico del m un
do inteligible. Esta ciudad trascendente, m odelo y orden de todas
las ciudades que no slo quieren su propio bien en los lm ites de
su propio am or, es una sociedad trascendente en la cual el rey es
la verdad, la ley es el am or y la duracin es la eternidad .40
Obras ele consulta
C o p l e s t o n , Frederick, History o f Philosophy, vol. II, Newman,
Westminster, 1955, pp. 40-90.
D a w so n, Christopher, et. a i, St. Augustine, HisAge, Life andThought,
Meridian, Nueva York, 1960.
G i l s o n , tienne, Introduction l tude de saint Augustin, Vrin, Pars,
1943.
J o l iv e t , Rgis, San Agustn y el neoplatonismo cristiano, C.E.P.A.,
Buenos Aires, 1941.
L e f f , Gordon, Medieval Thought, Penguin, Harmondsworth, 1958,
pp. 32-54.
40 Christopher Dawson. St. A ugustine and His A ge, en St. Augustine. His Age, Life
and Thought, pp. 66-67.
Cristianism o y Edad M edia 143
III. S i g l o x i:
D EL R EN A C IM IEN TO C A R O L IN G IO A SA N A N S E L M O
Por Edad M edia se sola entender este largo periodo que va de la
cada del Im perio R om ano hasta el siglo x v . Un espritu raciona
lista. que em pieza a m anifestarse desde el Renacim iento, pens
ver en este largo espacio de nueve siglos una poca oscura. Una
suerte de largusim o parntesis en el cual la historia se haba de
tenido. La Edad M edia esttica, m al estudiada y rechazada en
bloque, separaba, as, dos periodos lum inosos; el m undo clsico
y el m undo m oderno que em pezaba, al creer de los renacentistas,
con el doble m ovim iento de retom o a las pocas clsicas y la
tendencia a un conocim iento racional y cientfico.
Este corte arbitrariam ente trazado en el curso de la historia es,
naturalm ente, falso. Ya desde el R om anticism o y sobre todo a
partir de los estudios de historiadores, crticos, filsofos del siglo
x x , se ha disipado poco a poco esta idea de una edad m edia,
infecunda y retrasada. De hecho no existe tal edad m ediana o in
term edia. Existi un largo tiem po de desarrollo que tiene tanto
valor por s m ism o com o por cuanto influye en el desarrollo de
este m ism o pensam iento m oderno que quiso negar su existencia
o, por lo m enos, su validez.
Es fcil encontrar a lo largo de la Edad M edia, una serie de
constantes fijas: la centracin de la vida toda en Dios; la creen
cia en que la verdadera vida habr de realizarse en otro mundo; la
subordinacin de las actitudes vitales, artsticas e intelectuales
a la teologa y al conocim iento de la divinidad. Pero si son muchas
las constantes, son m s las variables tanto en la interpretacin de
esta dependencia de lo divino com o en el desarrollo histrico que
nos conduce de una sociedad realm ente prim itiva en los prim eros
siglos a una com plejsim a estructura social, artstica e intelectual
a partir del siglo XI. Estas variables se encuentran tanto en el es
pacio com o en el tiempo.
En el espacio, prim ero. Y es que de hecho participan en esta
Edad M edia, no slo el m undo occidental -lo s restos ms o m e
nos organizados del antiguo Im perio de O ccid en te-, sino el Im
perio B izantino, teocntrico, gobernado por un csar que es a la
vez autoridad religiosa ltim a e indiscutible, im perio profunda
144 Introduccin a la historia de la filosofa
m ente centralizado en tom o a la m ayor ciudad de Europa: Cons-
tantinopla. Por otra parte, digno de m encin por su valor in
trnseco tanto com o por su influencia en el m undo cristiano, se
desarrolla, a partir de 632 (fecha de la m uerte de M ahom a). el
Im perio M usulm n que habr de dom inar durante varios siglos
el m undo de las ciencias, de las tcnicas y aun de la poltica
m editerrnea.
A parte de esta diferenciacin en el espacio -q u e de hecho po
dram os encontrar an en el m undo de O ccidente- hay dentro de
la m ism a civilizacin occidental una constante variacin hacia
form as m s com plejas y ms com pletas de gobierno, de arte y de
pensam iento. A riesgo de esquem atizar, la historia medieval pue
de dividirse en los siguientes periodos: el que va de la cada del
Im perio Romano -sim b o lizad a por la entrada de Atila en Rom a
en 4 3 2 - hasta el renacim iento carolingio de los siglos vill y IX; el
que, despus de una era de verdadera oscuridad, alcanza verda
dera originalidad en el siglo XI; el que m adura y sintetiza las vi
siones pasadas y prepara las del porvenir a lo largo de los siglos
xil y XIII; el que viene a desem bocar al R enacim iento desde la
segunda m itad del siglo xm hasta el siglo xiv.
A tengm onos aqu a los dos prim eros periodos teniendo siem
pre en cuenta que es una de estas pocas de acarreos cuya sntesis
- l a prim era gran sntesis m edieval- se encuentra en la obra de
san Anselmo.
El renacimiento carolingio
A fines del siglo vm , Europa estaba am enazada por los rabes
que haban invadido Espaa y Sicilia y amenazaban a Francia y a
Italia. Guiados por una fe guerrera cuya fuerza pareca inconteni
ble, los rabes se lanzaron al ataque de Francia. Cerca de Poitiers,
C harles M artel derrot al ejrcito rabe en una de estas batallas
decisivas para el curso de la historia. La victoria vino a fortale
cer la dinasta de los reyes carolingios y a consolidar su dom inio
durante el reino de C arlom agno. Coronado en Rom a, em perador
del Sacro Im perio R om ano-G erm nico -p rim era tentativa cris
tiana de unidad im perial y religiosa-, C arlom agno gobern so
bre un vasto territorio que com prenda Francia y A lem ania. Poco
Cristianism o y Edad M edia 145
tiem po dur el nuevo im perio que se disolvi al repartirse entre
los hijos del em perador. Pero a pesar de su brevedad fue decisivo
en el desarrollo cultural de Europa.
C arlom agno, el de la barba florida que nos describe la C an
cin ele Rolando, lleg a gobernar con un alto sentido de la uni
dad de su im perio y un no m enor sentido de inters por las cues
tiones de la cultura. U na de sus preocupaciones principales fue
la transform acin cultural de sus sbditos. Con este propsito
fund las principales escuelas de los prim eros siglos de la Edad
M edia. U na de ellas, ligada a la corte, tom el nom bre de la Es
cuela del Palacio, las dem s fueron escuelas adjuntas a los prin
cipales conventos (Saint Gall, C orbie, Fulda), y se enfocaron, ya
a la educacin de los m onjes (schola claustri), ya a la educacin
de los ciudadanos (schola exterior). Tam bin los obispados lle
garon a ser im portantes centros de cultura.
Com o C arlom agno no encontr m aestros capacitados en sus
dom inios, los hubo de buscar en Espaa, en Italia y, m uy princi
palm ente. en las islas Britnicas. De hecho el reorganizador de la
Escuela del Palacio y, com o ha dicho G uizot, el m inistro de cul
tura de C arlom agno fue un m onje ingls: Alcuino. Educado en el
m onasterio de York, donde exista la m ejor biblioteca de Europa,
Alcuino no fue un pensador original. Su importancia histrica es
t ligada al desarrollo de la escuela palatina, donde se form aliz
la enseanza de las siete artes liberales: el trivium (gram tica, re
trica y dialctica) y el quadrivium (geom etra, aritm tica, astro
nom a y msica). Esta divisin en letras y ciencias se mantuvo
muy am pliada y detallada en el curso de la Edad M edia y dio
lugar a la enseanza universitaria del siglo xm . Los discpulos
de A lcuino, se dedicaron a propagar la cultura de la Escuela del
Palacio. Entre ellos debe recordarse el preceptor de los alem a
nes, R bano M auro.
Si bien estos m aestros fueron sobre todo organizadores y
repetidores, Juan Escoto Ergena (810-ca. 877), nacido en Irlan
da, fue ya, en pleno siglo ix, el prim er gran pensador original de
la Edad M edia.
El pensam iento de Escoto Ergena procede, en buena parte, de
las enseanzas de san A gustn, y en no m enor parte de las de los
neoplatnicos y. especialm ente, del Pseudo-D ionisio Areopagita.
El Pseudo-D ionisio, cuya identidad no ha sido posible fijar ca-
146 Introduccin a la historia de la filo so fa
ram ente, fue un telogo bizantino cuyas obras gozaron de gran
fam a durante toda la Edad M edia. M stico cristiano, el Pseudo-
D ionisio inici las llam adas va negativa y va atributiva para
llegar al conocim iento a Dios. D ando por sentado que el hom bre,
ser lim itado, no puede conocer directam ente a Dios, el Pseudo-
D ionisio piensa que existen dos cam inos indirectos. El prim ero
consiste en elim inar de la idea de D ios todo aquello que conside
ram os im perfecto (el mal, la pluralidad, el e rro r...); el segundo,
en atribuir a Dios infinitam ente todo lo que consideram os per
fecto (la bondad, la sabidura, la creac i n ...). Para m ejor sealar
el carcter infinito de esta atribucin se dir que Dios es ser su
prem o, suprem a esencia, suprem o y verdadero bien o suprem a
belleza.
Este m todo doble, que ms tarde em plear santo Toms, fue
utilizado por Escoto Ergena, buen conocedor del Pseudo-Dionisio
y traductor de sus obras del griego al latn.
Se ha dicho que uno de los fenm enos ms notables del siglo
IX es el sistem a filosfico de Juan Escoto Ergena, que destaca
com o un m onte erguido sobre una llanura.41 Y. en efecto, su De
divisione naturae es. a la vez, un sistem a com pleto, slido y ori
ginal dentro de la tradicin neoplatnica cristiana. A unque ante
pone la fe a la razn, Escoto Ergena no piensa que la razn y la
fe sean contradictorias. Si la filosofa es verdadera, verdadera es
la religin y recprocam ente, si la religin es verdadera, verdade
ra es tam bin la filosofa. Procediendo m ediante la ayuda de am
bas, Escoto Ergena establece que la totalidad del universo debe
llam arse naturaleza. El trm ino est em pleado en un sentido tan
am plio que se refiere tanto a Dios com o al m undo creado. Ahora
bien, esta naturaleza puede ser de cuatro gneros distintos: una
naturaleza creadora e increada, que es Dios en cuanto principio
del m undo; naturaleza creada y creadora, es decir, el m undo de
las ideas o de los inteligibles; naturaleza creada que no crea, o
sea las creaturas; naturaleza increada y que no crea, es decir. Dios
com o fin de todas las cosas. Parece que Escoto E rgena distingua
claram ente entre Dios y las creaturas, pero el hecho de em plear
las m ism as palabras naturaleza para referirse a am bos se presta
41 Frederick Copleston, History o f P hilosophy, vol. II, Newman W estminster, p. 112.
Cristianism o y Edad M edia 147
ba a confusiones. Sostendra Ergena, com o Plotino. que hay una
sola sustancia, que Dios y el m undo son una m ism a cosa? Sera
com o lleg a pensarse, un filsofo pantesta? No es de creerse, y
parece ms verosm il pensar que si em plea un solo trm ino para
designar a Dios y al m undo lo hace con plena conciencia de la
diferencia radical que existe entre los dos. N o sostiene, com o su
m aestro el Pseudo-D ionisio que el hom bre, finito, slo puede
llegar a Dios por va negativa? N o indica, con ello, que ve la
diferencia entre am bas naturalezas, la hum ana y la divina? Pare
ce. por lo m enos, muy probable que as sea. Lo que s es cierto es
que. gracias a su influencia, el pensam iento m edieval fue, hasta
el siglo X II, principalm ente platnico, neoplatnico y agustiniano.
Veamos en su sistem a un com ienzo de toda una tradicin que
habr de seguir san A nselm o en el siglo X I y san Buenaventura en
el siglo xiii.42
La filosofa en el siglo X I: el problem a de los universales
Porfirio, el neoplatnico discpulo de Plotino, haba com entado
la lgica de Aristteles en su Isagoge. Este libro, conocido por
B oecio y a su vez com entado por l, tuvo una im portancia pre
ponderante en el planteo de la teora del conocim iento medieval.
En el Isagoge, Porfirio resum a el problem a del origen de las ideas
en Aristteles y propona tres preguntas: 1) Existen los gneros
y las especies en la naturaleza o tan slo en el espritu? 2) Son
estos gneros y estas especies incorporales o corporales? 3) Pue
den o no separarse de los objetos de los sentidos?
Porfirio volva a plantear la vieja discusin entre los partida
rios de una teora sensualista que hace depender las ideas de
las sensaciones y stas del m undo natural, y los partidarios de las
ideas innatas que sostienen con Platn, que las ideas - e s de
cir. los gneros y las esp e cies- existen en la mente antes de que
existan en la experiencia.
Pues bien, este problem a volvi a p lantearse con toda p re
cisin a lo largo de la E dad M edia y, principalm ente, entre el
42 Vid. nuestro tratam iento de Baruch Spinoza infra.
148 Introduccin a la historia de la filo so fa
siglo x i y el siglo x iv , bajo el nom bre de problem a de los univer
sales. Los filsofos que se inclinan por la lnea de pensam iento
agustiniano tienden a sostener la existencia de ideas innatas y
a decirnos que los universales son ante rem, es decir, que ex is
ten antes en el espritu que en las cosas. O puestos a ellos, los
nom inalistas, que surgen con R oscelin de C om pigne en el si
glo X I, se inclinan hacia la interpretacin sensualista del o ri
gen de las ideas. P ara ellos, stas proceden de la sensacin,
vienen al espritu a partir de las cosas y son, por lo tanto, p o st
rem. Ya en el siglo X I, R oscelin afirm a esta prioridad de los
sentidos y niega, com o lo haba hecho E picuro, la validez de
los conceptos universales que carecen de referente real, pues
si lo real es siem pre lo individual, los universales o ideas g en e
rales carecen de relacin concreta con el m undo y se reducen a
form as cm odas para entendernos los unos a los otros. Ya v ere
m os cm o, en el siglo x m y x iv , este problem a se com pleta con
las soluciones de santo Tom s y de G uillerm o de O ckham ; lo
que ah ora interesa es sealar que en el siglo xi, est, com o va
a estarlo en siglos futuros, ntim am ente ligado al problem a de
la fe y de la razn. Los nom inalistas m edievales, que lim itan el
p oder de la razn, son refinados discpulos de Tertuliano: si
niegan la razn es para m ejor afirm ar la fe. Los realistas - e s
decir, los partidarios de la realidad en la m ente de las ideas
in n a ta s - tratan de m ostrar, com o ya lo haca san A gustn, que
la fe y la razn son com patibles y que no es necesario negar
el v alo r de la razn para afirm ar la necesidad de la fe. San A n
selm o de C anterbury es el prim ero de los grandes realistas m e
dievales. Frente al escepticism o fidesta de un R oscelin, san
A nselm o tratar de sistem atizar y hacer viables los cam inos de
la fe y de la razn.
La filo so fa de san Anselm o
A nselm o naci en A osta en el ao de 1033 y m uri en 1109. D es
pus de ser largo tiem po abad del convento de Bec, en Norm an-
da, Anselm o pas a Inglaterra, donde fue arzobispo de Canterbury.
Su obra, prim era sntesis de la filosofa m edieval y antecedente
de las filosofas que se desarrollarn en el siglo x m , es un sistem a
Cristianism o y Edad M edia 149
com pleto cuya influencia habr de llegar hasta Descartes.43 Sus
escritos, no siem pre dedicados a la difusin son principalm en
te: el M onologio y el Proslogio, donde A nselm o plantea el pro
blem a de la existencia de Dios; el De gram m atico y el D e veritate,
donde se discuten los problem as de conocim iento, del lenguaje y
de la verdad; el Cur Deus hom o -p o r qu Dios se hizo h o m bre-,
obra bsica en el desarrollo de la teologa. Escribi, adem s una
serie de obras puram ente teolgicas sobre la concepcin virginal,
sobre la gracia y la libertad, oraciones que escapan al cam po de la
pura filosofa. Habremos de lim itarnos aqu a sus escritos ms
decididam ente filosficos.
San A nselm o vive en una poca de creciente podero del papa
do. Este podero se m anifiesta no slo en lo espiritual sino tam
bin en lo terrenal. En 1096 se organiza la prim era C ruzada que
no solam ente contribuye a fom entar el cristianism o en Oriente,
sino que abre las tierras del M editerrneo oriental al com ercio
europeo y principalm ente italiano. Em piezan a apreciarse los cam
bios econm icos que nacen del crecim iento de las ciudades y
del tercer estado, la nueva clase de los burgueses y de los com er
ciantes. En su conjunto, el siglo x i es, en lo poltico, lo social y lo
econm ico, un siglo de expansin. Es un siglo en el cual existe,
igualm ente, una verdadera unidad de estilo m anifiesta en toda la
Europa del occidente y. principalm ente, del centro y del sur. Con
el arte rom nico, surgido del feudalism o m onstico, esta unidad
de estilo se hace presente en toda Europa a pesar de las diferen
cias locales y regionales. Pero si la Iglesia es poderosa, los Estados
nacionales no existen todava y las luchas entre seores feuda
les van en aum ento hasta el punto de que de pueblo en pueblo, de
regin en regin, de castillo en castillo estallan la guerra y el te
rror. Las doctrinas de un prxim o fin del m undo florecen por
todas partes y cobran especial vigor en las ideas de un fin apoca
lptico inm ediato que anuncia Joaqun de Fiore.
Expansin de la Iglesia, por una parte; desintegracin y dis
persin del m undo social por otra. En este am biente de expansin
y de guerra civil continuada, la vida intelectual no deja de desa-
45 El argum ento que dem uestra la existencia de D ios a partir de la idea de la p erfec
cin -argum ento ontolgico lo llam ar K an t- influye en toda la filosofa occidental, de
san B uenaventura a Hegel. H abrem os de seguir sus distintas m anifestaciones en d i
versos sistem as de pensam iento.
150 Introduccin a la historia de la filo so fia
rrollar.se. pero es, en general, bastante pobre. Por un lado estn
los dialcticos, que ocasionalm ente se pierden en excesos racio
nalistas. No quera B ranger de Tours dar una explicacin ra
cional del m isterio de la eucarista? N o afirm aba que la razn
tena ms poder que la autoridad de la fe? C ontra este extrem o
racionalism o, que el espritu cristiano poda difcilm ente aceptar,
los telogos niegan extrem osam ente la razn para afirm ar la fe.
Pedro Damin, entre ellos, llega a decir que el prim er filsofo, el
prim er hom bre que us de la razn, fue el diablo m ism o. Contra
unos y otros, Roscelin de C om pigne trata de desvirtuar la razn,
basar todo el conocim iento en los datos individuales de los senti
dos y acaba por afirm ar que si el conocim iento es individual y se
refiere a realidades individuales, cuando hablam os de un Dios
trinitario hablam os de tres personas totalm ente distintas.
Ante estos pensam ientos todos ellos extrem osos resalta, ais
lado y arm nico, en una poca de desarm onas intelectuales, el
pensam iento lum inossim o de san Anselmo.
La razn y la f e
Ya hem os visto cm o desde los com ienzos de la filosofa cris
tiana se planteaba el problem a de las relaciones entre la fe y la
razn. A un fidesm o radical, com o el de Tertuliano, haban res
pondido prim ero san Justino m rtir y. m s tarde, san Agustn.
Para am bos la razn y la fe eran com patibles. San A nselm o se
encuentra en esta tradicin que iniciaron Justino y Agustn. Pero
si sus antecesores m ezclaban, sin trazar diferencias claras, los
datos de la fe y de la razn, la autoridad y el pensam iento racio
nal, san A nselm o es el prim ero que traza una distincin precisa
que habr de durar e influir en los grandes sistem as filosficos
del siglo Xlll.
San A nselm o es, en cuanto al problem a de los universales,
uno de los m s claros realistas de la Edad M edia. El intelecto
posee ideas innatas y la razn es previa a la experiencia de los
sentidos. A partir de esta doctrina queda claram ente precisada
la diferencia y la relacin entre el conocim iento natural, que ope
ra por la razn, y el conocim iento sobrenatural que opera m edian
te la fe. No quiere ello decir que, para san Anselm o, fe y razn
Cristianism o y Edad M edia 151
tengan la m ism a im portancia y deban situarse a un m ism o ni
vel. El dato bsico e im prescindible proviene siem pre de la fe.
Pero la fe no es ciega. De hecho nos conduce a la inteligencia
racional. Por ello afirm a san Anselm o: creo para entender. La
inteligencia viene a aclarar la fe, un poco com o el razonam ien
to m atem tico viene a aclarar los postulados indem ostrables de
la geom etra. Pero si por un lado la creencia nos conduce a la
razn y necesita de ella, es igualm ente verdad que el entender
debe conducir a la creencia: entiendo para creer. Lo que sostiene
san A nselm o es que todo lo que se cree verdaderam ente pue
de entenderse tam bin con verdad. C uando en el M onulogio se
dispone a probar la existencia de Dios dice que no busca otra
prueba que la que resulta espontneam ente del encadenam iento
necesario de los procedim ientos de la razn y de la evidencia de
la verdad .44 Esta distincin m uy precisa entre una fe indudable
y una razn que procede por sus propios m edios hace que san
A nselm o pueda ser considerado com o el prim er verdadero fil
sofo de la Edad Media.
Para un filsofo que desea precisar los m todos y el alcance de
la razn, es necesario, previam ente, definir el objeto de la razn,
es decir, la verdad.
En el De veritate la palabra verdad tiene dos sentidos distintos
y com plem entarios. En el prim ero de ellos, la verdad se identifica
con el ser. es decir, con Dios. Podem os afirm ar sin lugar a dudas
que para san A nselm o la verdad es el ser de Dios. En el segundo,
la verdad consiste en la serie de juicios lgicos propios a la razn
humana. stos son los aspectos form ales de la verdad que san
A nselm o encuentra en el juicio o. com o l dice, en la enuncia
cin . Cundo ser verdadero un ju icio ? Para precisar la verdad
del juicio debemos distinguir entre la forma del juicio y el objeto del
juicio. Un juicio ser verdadero cuando sea recto. C uando siga
los principios lgicos de identidad y de no contradiccin. As. el
juicio puram ente formal 5 es P" es un juicio recto y verdadero.
Pero un juicio que se quedara en la pura form ulacin lgica no
sera un juicio com pleto. El juicio recto debe dirigirse a un obje
to. La verdad del juicio nace cuando el contenido no contradicto
rio del juicio corresponde a un objeto real. As. por ejem plo, si
44 San Anselmo. M onologio, I.
152 Introduccin a la historia de la filo so fa
afirm o que la sum a de los ngulos de un tringulo es igual a 180
grados, el ju icio es a la vez form alm ente verdadero, puesto que
no es contradictorio, y es tam bin realmente verdadero, puesto
que si aplico este juicio a cualquiera de los tringulos conocidos
por la geom etra euclidiana, el objeto tringulo corresponder a
mi juicio de relacin entre las sumas de sus ngulos. La verdad es
as, rectitud intelectual y es, una vez com pleta, aplicacin de esta
rectitud intelectual al objeto del conocim iento.
E ntendida esta nocin de la verdad queda claro que el error
estar en la falta de rectitud del juicio o en la falsa aplicacin del
juicio a un objeto. C om o san Agustn, piensa san A nselm o que
el error no procede de los sentidos. Los sentidos nos ofrecen da
tos que son, en s m ism os, neutros. El error procede de una m ala
interpretacin de estos datos por parte de la razn. As, el susto
del nio ante el len pintado no procede de la sensacin obtenida
sino del hecho que el nio, en su intelecto, confunde al len pin
tado con el len existente. El error es, pues, una falta de lgica.
D esde el punto de vista de la rectitud, un ju icio dejar de ser recto
cuando deje de ser lgico. Cuando afirmo A es no-A , mi juicio es
form alm ente falso. Por otra parte el juicio ser tam bin falso cuan
do se aplique a un objeto que no le corresponde, com o es el caso
del nio que se asusta ante el len tan slo dibujado, o del hom
bre que. en el desierto, cree ver agua cuando est viendo tan slo
un espejism o. Dos suertes de error: el que procede de una m a
la organizacin lgica de mis juicios y el que procede de una
m ala aplicacin de estos juicios a los objetos del juicio.
Pero para Anselm o, que se interesa sobre todo por los proble
mas del alm a y de la existencia de Dios, la verdad absoluta no
est ni en las m atem ticas ni en las ciencias sino en la coinciden
cia de la verdad de m is juicios con la verdad que es Dios.
Presuponiendo la fe. san A nselm o quiere encontrar un fun
dam ento racional de la fe .45 Toda su intencin m etafsica se re
sume en una sola frase: La fe buscando apoyarse en la razn .46
En otras palabras, su teora de la verdad tena que conducirle a
tratar de probar, m ediante el encadenam iento necesario de los
procedim ientos de razn , la existencia de Dios.
45 San Anselm o, Prlogo", en Proslogio.
46 Loe. cit.
Cristianism o y E dad M edia 153
La existencia de Dios
En el M onologio. san A nselm o andaba en busca de pruebas ra
cionales. C om o lo indica el ttulo del libro, la obra es un m o n
logo del autor, una com o conversacin con su propia alm a en
bu sca de razo n am ien to s co n v in cen tes. L os arg u m en to s del
M onologio no son, sin em bargo, de m ucha originalidad. Se re
d u cen a los an tig u o s arg u m e n to s m ed ian te la serie de las
causas y al argum ento que se basa en los grados de perfeccin.
D onde san A nselm o pone de m anifiesto su originalidad es en
el Proslogio.
En el Proslogio (palabra que significa alocucin), san A nsel
m o se pregunta si no sera posible encontrar una sola prueba
que no necesitase ms que de s m ism a y que dem ostrase que
Dios existe verdaderam ente .47 La prueba va dirigida al insen
sato , es decir, en el sentido que san A nselm o da a esta palabra,
al que no cree en la religin cristiana.
La prueba de san A nselm o puede reducirse a trm inos ex
trem adam ente sim ples. Todos los hom bres tienen la idea de
un ser por encim a del cual no se puede im aginar ninguna co
sa m ayor .48 A hora bien, si esta idea careciera de algo, ya no se
ra la idea de este ser absolutam ente grande. Si dijram os que
este ser carece de existencia, dejara de inm ediato de co rres
ponder a nuestra idea de un ser m ayor que todos los dem s. De
lo cual se concluye que para que la idea de un ser m ayor que
todos los dem s sea verdadera - e s decir, segn la teora de la
verdad de san A nselm o, que tenga un referente r e a l- este ser
debe existir.
Esta prueba anselm iana puede reducirse a las ideas que he
m os expuesto acerca de la verdad. U na idea para ser verdadera
tiene que evitar toda contradiccin. Si afirm o que el ser que
concibo com o absolutam ente perfecto carece de existencia m e
estoy contradiciendo y, por lo tanto, para evitar la co n trad ic
cin. debo afirm ar que el ser perfecto, si lo es de veras, existe.
U na idea para ser co m pletam ente verdadera debe referirse a
un objeto real. Y la idea de la perfeccin, o por decirlo con san
4 Loe. cit.
48 Ibid.. II.
154 Introduccin a la historia de la filo so fa
A nselm o, la idea de un ser por encim a del cual no puede im a
ginarse ninguna cosa m ayor" solam ente ser perfecta y verdade
ra com o idea si se refiere a un ser real, absolutam ente perfecto y
existente: Dios.
Ya en tiem pos de san A nselm o la prueba que acabam os de
exponer fue discutida con vehem encia. Gaunilo. m onje francs
que se ha hecho fam oso por sus objeciones a san A nselm o, fue el
prim ero en criticarla.
A firm a G aunilo que. contra san Anselm o, podra aducirse que
existen m uchas cosas falsas en el espritu humano. No sera una
de ellas la de ser absolutam ente m ayor? Pero la objecin ms
im portante de Gaunilo. la que anuncia las objeciones que santo
Tom s dirigir contra san Anselm o o Kant contra los racionalistas
puede resum irse en estos trm inos: de la existencia de una idea
no puede deducirse necesariam ente la existencia de una realidad.
Im agina G aunilo que existe, en m edio del ocano una isla, la isla
perdida, cuyas riquezas son m ayores que las de las islas afortuna
das. De la idea clara de la isla perdida no se sigue que esta isla
existe real y verdaderam ente. De la m ism a m anera, de la idea de
un Dios perfecto no podra deducirse la existencia real de este
Dios perfecto.
No se qued G aunilo con la ltim a palabra. La respuesta que
da san Anselm o, anuncia tam bin las que. a propsito de la m is
m a prueba, habr de dar D escartes contra los tom istas o los
em piristas. y Hegel contra Kant.
En prim er lugar, la idea de esta isla perdida, no es una idea
clara: si lo fuera, afirm a san A nselm o con irona, me com pro
m eto a encontrar esta isla perdida y a drsela de m odo que no
se le p ierda ja m s .49 Lo que san A nselm o quiere decir es que
la idea de una isla perfecta es contradictoria. C m o pensar
que una isla, por ms herm osa que sea. es tam bin lo que de
m s grande podem os co ncebir o im aginar? El razonam iento
de san A nselm o puede aplicarse a cualquiera de los seres rela
tivos que nos rodean. No existen rboles perfectos, no existen
piedras, hom bres, lagos o m ontaas que puedan concebirse co
mo lo mayor. As por una parte, la objecin de Gaunilo no se apli
ca a la prueba de san A nselm o puesto que aqulla habla de un
San Anselm o. Apologa contra Gaunilo. II.
Cristianism o y Edad M edia 155
ser lim itado y sta habla de un ser sin lm ites. Por otra par
te. san A nselm o no sostiene que se pueda deducir siem pre la
realidad de una cosa del pensam iento que tenem os de ella. En
rigor, esta deduccin es solam ente posible en el caso de la idea
de Dios, idea que im plica un ser absolutam ente m ayor que. por
serlo, es tam bin existente.
P odr decirse, con G aunilo. que esta id ea de un ser por
encim a del cual no puede im ag in arse ninguna co sa m ay o r es
una idea inconcebible? N o es p ro b ab le, puesto que por el m e
ro hecho de decir que no puedo c o n c eb ir tal idea la estoy c o n
cibiendo.
A s vuelve san A nselm o a su prueba prim era que, ya precisa
da despus de la respuesta de G aunilo, podra resum irse en estos
trm inos: existe una idea privilegiada, la de un ser absolutam ente
perfecto, que sera contradictorio concebir slo com o idea y debe
concebirse com o idea de un ser existente.
Podr o no aceptarse la prueba de san Anselm o. Su prolonga
da historia en la filosofa occidental m uestra a la vez su origina
lidad y su im portancia. Sin ella sera difcil concebir los sistem as
filosficos de Descartes, Spinoza o Leibniz.
A parte de su im p o rtan cia h ist rica, la solidez m ism a de la
prueba debe entenderse dentro del m arco del p en sam ien to an-
selm iano. Nos deca san A n selm o que la fe anda en busca de
la razn. Con ello quera in d icar que la fe en D ios es fu n d a
m ental y que la existen cia de D ios es. por el cam ino de la fe,
inco n tro v ertib le. El argum ento del P roslogio ad q u iere p leno
sen tid o cu an d o se pien sa que para san A nselm o es una a c la ra
cin de la fe y en m odo alguno un sustituto para la fe. Com o dice
Gordon Leff: La razn era un instrum ento para dem ostrar lo
que ya se crea .5U
Con san A nselm o encontram os la prim era tentativa de la filo
sofa medieval por aclarar los datos de la fe m ediante los argu
m entos de la razn. Su filosofa, equilibrada, precisa, es la nica
de gran estilo que se da en el m undo occidental entre san Agustn
y santo Toms. Es. por otra parte, una preparacin del pensa
m iento que. en plena m adurez, habr de florecer a fines del siglo
xil y a lo largo del siglo xin.
5u G ordon Lefl, M edieval Thought. Penguin. H arm ondsworth 1958. p. 99.
156 Introduccin a la historia de la filo so fa
Obras de consulta
A l a m e d a , Julin. Introduccin General, en Obras completas de san
Anselmo, vol. i. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1952,
pp. 76-183.
C o p l e s t o n , Frederick, History o f Philosophy, vol. II, Newman,
Westminster, 1955, pp. 106-164.
L e f f , Gordon, Medieval Thought, Penguin, Harmondsworth. 1958,
pp. 55-104.
R an d , E. K., Founders o f the Middle Ages, Cambridge, Harvard
University Press, 1941.
T a y l o r , Henry Osborn, The Medieval Mind, vol. I, Cambridge, Harvard
University Press, 1957.
IV. S i g l o s x i i y x iii
A firm a A m old Toynbee que todas las civilizaciones se han for
m ado com o respuesta a un reto exterior o interior, natural o espi
ritual. Los siglos x il y x i i i son una de las m s claras m uestras de
esta form acin de una gran cultura com o respuesta al reto que
represent para el m undo occidental el desarrollo de la cultura
m usulm ana. A partir del siglo vm , los rabes haban extendido su
im perio siguiendo los principios de una religin que recom enda
ba a la vez la conquista espiritual y la conquista m aterial de los
pueblos. A partir del siglo x dom inaban toda la cuenca sudoriental
del M editerrneo, buena parte de A sia M enor y la m ayor parte de
la pennsula Ibrica. Su cultura, iniciada en el conocim iento del
pensam iento helnico que los rabes pudieron obtener por su
contacto con Siria y el Im perio B izantino, haba prolongado la
filosofa, la ciencia y la cultura griega. Avicena, fsico, m atem
tico. jurista, filsofo, hom bre de Estado y clebre en la Edad
M edia com o m dico, haba com binado las ideas de A ristteles
y de los neoplatnicos para dar. ya a partir del siglo X I, una de
las prim eras grandes sntesis o sum m ae del pensam iento rabe.
Averroes y M aim nides. rabe el prim ero y ju d o el segundo,
d e sa rro lla ro n sum m ae teo l g icas de o rig en n e o p la t n ic o y
Cristianism o y Edad M edia 157
aristotlico que tuvieron una im portancia decisiva en el pensa
m iento de la Edad M edia. L a ciencia, en especial, el lgebra, la
astronom a y la m edicina llegaron a Europa occidental por m e
dio de los rabes. Desde el siglo xil, el arzobispo R aym undo de
Toledo, rodeado por los principales eruditos de toda Europa,
inicia una labor de traducciones que pone al alcance de los occi
dentales la totalidad del pensam iento griego, rabe y judo. La
influencia rabe se m uestra en todos los cam pos: en las letras
que, en Espaa, deben a la literatura rabe y especialm ente a
los poetas del Califato de C rdoba, sus prim eros orgenes; en la
poesa de los trovadores de Provenza; y sobre todo, en lo que nos
interesa aqu principalm ente, en la filosofa occidental cuyas
bases, a partir del siglo xm, habrn de encontrarse en el pensa
m iento de Aristteles que los rabes haban utilizado desde los
com ienzos de su propia civilizacin.
Pero si los rabes representaron una influencia cultural de
una im portancia slo calculable por sus resultados en la filosofa
y las ciencias de Europa hasta m s all del Renacim iento, repre
sentaron tam bin un reto m ilitar, poltico y econmico.
El siglo xil y, ms plenam ente, el siglo xm dan m uestra de esta
influencia y de la respuesta de O ccidente a este reto. En el ao de
1096 tiene lugar la prim era Cruzada. Hay que ver en ella, natural
m ente, un deseo de los cristianos por conquistar la tierra de sus
orgenes pero no hay que dejar de considerarla com o el principio
de un dom inio econm ico de las ciudades europeas (Venecia, G-
nova, Pisa, Florencia, B arcelona) en el com ercio con el cercano
Oriente. A partir del siglo x il se organizan sociedades capitalis
tas, dedicadas a los intercam bios com erciales con Grecia, C ri
m ea y las costas del M ar N egro. Estas sociedades tom an dos
form as predom inantes en Italia. La com m enda es una socie
dad donde el proveedor da dos tercios del capital y el agente se
queda con un tercio de las ganancias; la accom odatio es una so
ciedad donde el proveedor da la totalidad del capital. Se em pie
zan a acum ular grandes fortunas, se organizan casas de cam bios
y los prim eros bancos de Europa se crean en Italia. Del siglo xil
al siglo xiv, el com ercio europeo se har a partir de las ciudades
m editerrneas y principalm ente italianas, subir por el Rin y por
el M osa y alcanzar a los otros centros citadinos del norte de
Europa, muy principalm ente las ciudades industriales de los Pa
158 Introduccin a la historia de la filo so fia
ses Bajos. E sta doble expansin, extem a e interna, tiene resul
tados decisivos en la historia de Europa. Crece el podero de las
ciudades y con ellas nace una nueva clase, el tercer estado, que ya
im portante en el siglo xili, habr de ser decisivo para la cultura
renacentista: la Iglesia, organizadora del desarrollo cultural y
m aterial de la poca, se convierte en el poder predom inante hasta
sus crisis internas del siglo xiv; y si en Espaa la lucha contra los
rabes ha de proseguir hasta fines del siglo xv, si A lem ania se
debate en luchas internas y extem as, dos Estados m odernos sur
gen en F rancia e Inglaterra. En Inglaterra em piezan a crecer,
desde 1212. las instituciones parlam entarias que desem bocarn
en la dem ocracia; en Francia se nota una centralizacin del poder
que conducir a las m onarquas absolutas del siglo xvi.
La form acin de las nuevas nacionalidades no es cosa de unos
aos. Tam poco fue rpida la transform acin econm ica del rgi
m en feudal en rgim en precapitalista. La form acin del tercer
estado de los com erciantes se origina en el siglo X : Si Venecia
fue el prim er teatro de una actividad propiam ente capitalista ello
se debe a que en el siglo x la aurea Venetia era la nica ciudad del
m undo cristiano cuyo patriarcado posea oro gracias a sus co n
tactos con B izancio y el m undo m usulm n .51 Pero el desarrollo
del tercer estado y de una econom a que conduce al capitalism o
se desenvuelve plenam ente en los siglos xil y xill, ya en tom o a
las ciudades de Italia y de los Pases Bajos, ya en tom o a los
Estados nacionales que em piezan a surgir.
Al lado de este auge poltico y econm ico no es m enor el auge
de las artes, las literaturas nacionales y las ciencias. La Cancin de
Rolando es del ao 1100 y el C antar de m o Cid de 1140. Los
cronistas, los historiadores, los poetas van al lenguaje de sus pue
blos. Berceo, Chaucer o D ante son sm bolos de una literatura que
arraiga en la civilizacin de todo el O ccidente y que se expresa
en las lenguas de cada una de las regiones occidentales. La pin
tura inicia con Giotto los prim eros pasos hacia la perspectiva y
el color del Renacimiento. Y, ms all de los lmites nacionales, el
arte de las catedrales gticas preside la unidad espiritual de E uro
pa desde el siglo xil hasta el siglo xiv.
51 Robert L atouche, Les O rigines de l conom ie occidentale, Albin M ichel, Pars.
1956, p. 176.
Cristianism o y Edad M edia 159
Durante el siglo xill, las ciencias y la filosofa encuentran su
verdadero hogar en las universidades. La palabra universitas, que
significaba grem io o asociacin, designa aquellas instituciones o
estudios generales dedicados a la enseanza superior y organiza
dos por los grem ios de estudiantes o de m aestros. La m ayora de
los filsofos del siglo x m enseaban en las universidades incli
nndose a veces a la teologa com o en Pars o en Salam anca, a
veces a la ciencia, com o en O xford.52
Pero en la base misma de este desarrollo cultural, social, econ
mico, literario y cientfico, un concepto esencialm ente religioso
sigue subrayando el pensam iento y la vida de la Edad M edia. El
m undo se concibe com o un todo ordenado por la ley de Dios y no
hay gesto hum ano ni organizacin social que escape a la presen
cia de este ordo am oris que estaba ya en la raz del pensam iento
agustiniano. Pocos docum entos presentan con m ayor claridad la
centracin del m undo en Dios que estos com entarios del abad
Haim on durante la construccin de la catedral de Chartres:
Quin ha visto jams, quin ha odo decir en tiempos pasados, que
prncipes poderosos del mundo, educados en el honor y en la riqueza,
que nobles, hombres y mujeres, hayan doblado su espalda orgullosa
y altiva al arns de los carros, y que, como bestias de carga, hayan
arrastrado a la casa de Cristo estos carros llenos de uvas, semillas,
aceite, piedras, madera y todo lo que se necesita para la construccin
de la Iglesia? Muchas veces mil personas o ms estn atadas a los
carros -tan grande es la dificultad-, caminan sin embargo en silencio
y no se oye un solo murmullo, y en verdad si uno no viera estas co
sas con sus propios ojos, podra creerse que entre tal multitud apenas
haba una persona presente. Cuando se detienen en su camino nada
se oye a excepcin de la confesin de los pecados [... | Ante las pala
bras de los sacerdotes que exhortan sus corazones a la paz, olvidan
sus oficios, se hace a un lado la discordia, se perdonan las deudas,
y se establece la unidad de los corazones.53
A s presidida por una creencia que arraiga en el corazn de
todos los hom bres, la filosofa de los siglos x n y xill podr incli-
32 Las principales universidades del siglo X I I I se fundaron en este orden: Pars
(1215), P adua (1222), Tolosa (1229), O xford (1231) y S alam an ca (1243).
53 E lizabcth G. H olt, A D ocum entan- H is to n o fA r t, vol. I, D oubleday, 1958, pp.
50-51.
160 Introduccin a la historia de la filo so fa
narse a la ciencia, pero seguir siendo, com o lo fue en las pocas de
los prim eros cristianos, una filosofa de la salvacin de una form a
de vida que, com o la clave de bveda de las catedrales gticas,
parece aguantarse no solam ente por sus cim ientos terrestres sino
tam bin, y principalm ente, en sus aspiraciones de ascenso. A esta
aspiracin tienden los esfuerzos de pensadores tan distintos co
mo los Victorinos, Pedro Abelardo, los neoplatnicos de la escue
la de Chartres. Juan de Salisbury, san Buenaventura, santo Toms
de Aquino, R oger Bacon, Ram n Llull, R obert G rosseteste o el
m aestro Eckhart.
Lgica, mstica y hum anism o en el siglo X II
No existieron grandes pensadores en el siglo x n , sobre todo si com
param os las ideas desarrolladas en este siglo con los grandes siste
mas del pensamiento del siglo XHI. Y, sin embargo, el siglo x n es
interesante en dos sentidos. Lo es por la diversidad de numerosos
acarreos que habrn de cuajar en sistemas durante el siglo siguien
te; lo es tam bin porque la rivalidad entre los m sticos, los lgicos
y los humanistas no es tan slo una discusin entre escuelas, sino
la viva manifestacin de nuevas formas de pensamiento, nuevos
problem as introducidos por el prim er contacto cort las ciencias ra
bes y griegas. Uno de los ms grandes msticos de la historia de
O ccidente -H u g o de San Vctor (1096-1141)- no desdea las cien
cias, antes al contrario las conoce con bastante detalle y las clasi
fica con toda la amplitud de criterio que la evolucin de las mismas
perm ita en aquella poca. Pedro A belardo, el ms im portante de
los lgicos del siglo X II, inventa nuevos m todos entre los cuales
destaca el del sic et non, el s y el no, el pro y el contra que habr de
ser la base de las futuras discusiones escolsticas.
Pero si un fenm eno destaca por encim a de todos los dem s en
esta poca de discusiones a veces excesivas en su m inuciosa pa
ciencia dialctica, este fenm eno es el del nacim iento del hum a
nismo. En este sentido, el siglo X II es el antecedente ms claro del
pensam iento de la alta Edad M edia y del prim er Renacimiento.
El hum anism o del siglo x n gira en tom o a la escuela de Chartres.
Su intencin es lingstica. Los escritores de C hartres son los m e
jores latinistas de su tiem po. Pero la intencin m s honda, y en
Cristianism o y E dad M edia 161
ello se aproxim an los hum anistas del siglo XII a lo que habrn de
intentar los grandes hombres del Renacimiento, es la de desenterrar
el pasado grecorrom ano. La actitud de los pensadores de Chartres
es la de quien da una m irada hacia los tiem pos antiguos y des
cubre, con Bernardo de Chartres. que som os enanos sentados en
los hom bros de gigantes. Esta adm iracin por el pasado no slo
rom ano, sino tam bin helnico, lleva a una actitud de m odestia
intelectual patente en la obra de Juan de Salisbury. Verdadero hom
bre universal, verdadero hombre de letras. Juan de Salisbury (1115/
20-1180) ataca a los lgicos cuyas discusiones considera estriles
y pugna por una fe cristiana ms directa que abandone la discu
sin de los problem as insolubles. Socrtico en pleno siglo X II,
propone la duda com o m todo de la filosofa y pide que dejen de
discutirse los problem as de la sustancia, de la causalidad y de la
realidad o la irrealidad de los universales. Y no es que Salisbury
sea un escptico. Lo que pretende m s bien es deshacerse de un
cascarn lgico puram ente form alista, para llegar al centro m is
m o de la vida religiosa y social. D entro del m arco de creencias de
la Edad M edia, Juan de Salisbury es, de todos los pensadores
de su tiem po, el que m s clara influencia tiene en aos futuros.
Por sus ideas sobre el Estado y la necesidad de un prncipe que
sirva a los intereses del pueblo, anuncia las ideas polticas de san
to Toms; por su am or a las letras clsicas y a la filosofa de los
griegos se aproxim a al ideal renacentista de una vuelta al pasado
helnico y de una revigorizacin de la fe en el hombre.
Santo Toms de Aquino
En el castillo de R occasecca, cerca del pueblo de Aquino. no le
jos de aples, naci Toms en 1224 o 1225. Lugar y fecha tie
nen im portancia indicativa para entender el desarrollo del pensa
m iento tomista. El lugar porque, com o ha hecho notar C hristopher
Dawson. esta regin del sur de Italia haba empezado a absorber la
cultura m usulm ana; la fecha, porque a principios del siglo x m
la filosofa de A ristteles substitua cada vez ms la tradicin
platnico-agustiniana de la Edad M edia.
Inici Toms sus estudios en el convento benedictino de M on
te Cassino. Su familia, poderosa entre las fam ilias feudales, hu
 162 Introduccin a la historia de la filo so fa
biera visto con gusto que el m enor de sus descendientes llegara a
ser abad de M onte Cassino. Pero las inclinaciones cientficas, apos
tlicas y m isioneras de Toms le condujeron por otros cam inos.
D espus de estudiar en la recin fundada U niversidad de Npoles
ingres en la tam bin reciente O rden de los Dom inicos. L a opo
sicin violenta de la fam ilia no se hizo esperar y es que, com o ha
hecho notar C hesterton, la decisin de ser fraile en un seor feu
dal era com o si N apolen hubiera insistido en ser un soldado
ordinario toda su vida.54 Por rdenes m aternas los dos herm anos
m ayores de Toms acabaron por secuestrarlo y encerrarlo en una
de las torres de su castillo natal. La insistencia y el em peo del
joven dom inico hicieron que la fam ilia cediera y perm itieron que
el futuro filsofo se dirigiera a Pars y a C olonia donde pudo se
guir las enseanzas de Alberto el Grande. Alberto, verdadero hom
bre de ciencia, era tam bin el m s profundo conocedor de la obra
de A ristteles cuyos textos haba com entado de m anera exhausti
va. La influencia aristotlica sobre el pensam iento de Toms data
de esta poca de aprendizaje y estudio. Y no es que la filosofa de
Toms de Aquino pueda reducirse a la filosofa aristotlica. De
hecho su pensam iento es originalsim o y slo se cie del todo al
pensam iento de A ristteles en cuanto a la interpretacin de la na
turaleza. La relacin santo Tom s-A ristteles ha sido precisada
agudam ente por C hesterton.55 Lo que ms atraa en una filosofa
com o la de A ristteles era la im portancia que ste haba dado al
m undo sensible. Com o Aristteles, santo Toms partir del m un
do sensible. A diferencia de A ristteles, lo har basndose en la
idea muy claram ente cristiana de que el m undo sensible es un
m undo creado por Dios, que tiene en s las huellas divinas y que
nos debe conducir a la divinidad que lo ha creado. Y en este sen
tido, la filosofa de santo Toms se acerca ms al pensam iento de
san Francisco de Ass, su contem porneo, que al del filsofo grie
go. Si san Francisco predica a los pjaros, si uno de sus apstoles
hace que los peces salgan del agua para rogar a Dios su creador,
santo Toms insiste sobre la presencia de un m undo sensible que,
com o los pjaros a san Francisco, habrn de conducirlo a Dios.
54 G. K. Chesterton, Samo Toms de Aquino, trad. de H. Muoz, Espasa-C alpe, Bue
nos Aires 1940, p. 52.
55 Santo Toms no reconcili a Cristo con Aristteles; reconcili a Aristteles con
Cristo (ib id .,p . 20).
Cristianism o y Edad M edia 163
La enseanza que santo Toms em pez a im partir en la U ni
versidad de Pars en 1259, la que reaparece en las pginas de toda
su produccin literaria hasta el ao de su m uerte 1274, es una de
estas grandes sum m ae del pensam iento a las que nos referam os
en el prlogo de este libro. L a obra de santo Toms es, en este
preciso sentido, com parable a la de Aristteles: una de las gran
des sntesis totalizadoras del pensam iento occidental.56
El conocim iento
Si durante toda la Edad M edia el problem a del conocim iento
giraba en tom o a las relaciones entre la fe y la razn, la im portan
cia del problem a creci con el advenim iento de la nueva ciencia
de origen helnico y m usulm n, en el curso del siglo xiil. Y no es
que la ciencia, basada en la razn, sea necesariam ente un obs
tculo para la fe. No lo ha sido para Kepler, para Newton o pa
ra Kant. Lo que la cien cia exige es que no se m ezclen datos
que provienen de la autoridad o de la fe con los datos que provie
nen de la experiencia o de los razonam ientos m atem ticos. La
presencia de la ciencia exige, ante todo, un deslinde entre las vas
y los m todos del conocim iento sobrenatural y los del conoci
m iento natural.
Es verdad que m uchas veces la ciencia conduce a una ver
dadera divisin de la personalidad. En tiem pos de santo Toms,
el averrosm o latino de Siger de Brabante, interpretando mal a
Averroes. sostena que existen dos verdades, las de la fe y las de
la razn, y que am bas son verdaderas aun cuando sean contradic
torias. Ningn espritu filosfico puede m antener tal clase de dua
lismo. Ya vim os que san A gustn no poda aceptar la presencia
de dos principios, el bien y el mal. Todos los filsofos, de Platn
a Bergson, pasando por A ristteles, san Agustn, santo Toms.
56 Las obras ms im portantes de santo Toms son: De ente el essentiu, trabajo de
juventud de una indudable im portancia filosfica; la Summa contra gentiles, dirigida a
la conversin de los infieles; la Summa theologica dirigida a la enseanza de los frailes
dom inicos; los tratados De veritate (De la verdad), De potentia (De la potencia). De
regimine principuni (Del rgim en de los prncipes). De nmlo (Del m al), De unitate
intellectus (De la unidad de la inteligencia). E scribi, adem s, com entarios a A rist
teles y a las Sentencias de P edro L om bardo, filsofo del siglo X I I com entado por los
grandes pensadores del siglo X I I I .
164 Introduccin a la historia de la filo so fa
D escartes o Hegel, han pensado, im plcita o explcitam ente,
que conocer es unificar. En santo Tom s no existe una d icoto
m a entre la fe y la razn, entre los datos sobrenaturales y los
datos naturales. Lo que santo Tom s intenta desde las prim e
ras pginas de la Sumira theologica y en todo su tratado D e la
verdad, es precisam ente establecer un claro deslinde entre dos
cam pos distintos, pero com patibles, y m ostrar cul es la regin
que concierne al conocim iento racional y cul es la regin que
corresponde al conocim iento por el cam ino de la fe. C laro es
que en algunos casos habr verdades a las cuales solam ente
pueden alcanzarse por la va de la fe. As. santo Tom s piensa
que no existen pruebas racionales absolutas del m isterio de la
T rinidad o del origen del m undo. O tras verdades, com o las de
la lgica o de la m etafsica, pertenecern m s claram ente al
cam po de la razn. P ero en m uchos casos seguirn siendo v
lidas las dos sentencias de san A nselm o y de san A gustn: la
razn va en busca de la fe; la fe va en busca de la razn. La fi
lo so fa tom ista es la tentativa por esclarecer no slo los lm ites
de la fe, no slo la esfera de la razn, sino los contactos posi
bles y com patibles entre lo racional y lo suprarracional. N adie
com o el m ism o santo Tom s ha dicho claram ente cul era su
p ropsito al establecer esta relacin entre el pensam iento ra
cional y los datos de la fe:
La doctrina sagrada es ciencia; pero debe saberse que hay dos
clases de ciencias. Las unas se fundan en principios que se co
nocen por las luces de la razn: como la aritmtica, la geome
tra y otras anlogas. Las otras descansan sobre principios que
no se conocen sino con el auxilio de una ciencia superior; as el
dibujo toma sus principios de la geometra, y la msica debe los
suyos a la aritmtica. Y en este sentido la doctrina sagrada es una
ciencia; porque procede de principios que son conocidos por
medio de las luces de una ciencia superior, que es la de Dios y
los bienaventurados. Por consiguiente, as como la msica acep
ta los principios que le suministra la aritmtica, del mismo mo
do la enseanza sagrada acepta los principios que le han sido
revelados por Dios.57
57 Santo Toms, Summa theologica, t. 2.
Cristianism o y E dad M edia 165
En una palabra: las ciencias hum anas tienen por base y funda
m ento la razn hum ana y alcanzan hasta donde pueda alcanzar
esta hum ana razn; la ciencia sagrada o teologa tiene su origen
en la ciencia que Dios m ism o tiene en su propio ser y es, por lo
tanto, ciencia revelada. Tales son los distintos tem as de estas cien
cias diferentes. En cuanto a su objeto, la fe lo tiene puesto en la
persona de Dios; la razn, en las creaturas y en stas en cuanto
conducen al conocim iento de Dios. La prim era es conocim ien
to directo y com pleto; la segunda es conocim iento indirecto y
lim itado por cuanto nuestra razn es finita.
El conocim iento filosfico, centrado en la razn, habr de co
m enzar con aquello que m s a m ano tiene la razn hum ana.
Y aquello que nos es m s cercano, aquello que se nos presenta
constantem ente a la observacin de todos los das es el m undo
sensible. De ste parte santo Toms, com o parti Aristteles, para
llegar a conclusiones de orden m etafsico. Y es que para santo
Tom s, los universales estn antes de la cosa tan slo en la m en
te de Dios y existen en la mente hum ana despus de la cosa. Es
decir, santo Toms piensa que las ideas que tenem os las adquiri
mos m ediante la experiencia sensible. Pero ello no debe llevar
nos al error de pensar que santo Toms fue un nom inalista. Si
podem os llegar a ideas abstractas sobre las cosas es porque las
cosas son entes reales o, si se quiere, porque en el m undo existen
verdaderas sustancias individuales constituidas por la unin de
form a y m ateria en un ser existente. Nuestras ideas se obtienen
por medio de la experiencia de sustancias individuales -e sta mesa,
aquel rbol o aquella estre lla - y m ediante un proceso de abstrac
cin logram os form am os nociones universales acerca de todas
las m esas, lodos los rboles, todas las estrellas: el espritu hum a
no escoge las cualidades sim ilares entre seres sim ilares y alcanza
a dar definiciones universales que se aplican a todos los seres de
una m ism a especie. Razonar es, as. llegar a entender la profun
da unidad que presentan seres a la vez sim ilares y diversos: es
llegar a saber que todas las piedras coinciden en un nm ero
preciso de cualidades que nos perm iten hablar, en form a general,
de la piedra.
A hora bien, aunque santo Toms senta una atraccin y un
am or sim ilar al am or franciscano por las cosas de este mundo,
vea tam bin que en todas ellas existe una relacin constante de
166 Introduccin a la historia de la filo so fa
acto y potencia. Las cosas de este mundo, tem porales, pasajeras,
cam biables, no acaban de explicarse por s mismas. En otros tr
m inos, las creaturas de este m undo se le m ostraban siem pre com o
creaturas dependientes, y muy especficam ente dependientes de
un creador. Y este paso de la creatura al creador no poda ser un
paso aristotlico, puesto que Aristteles nunca concibi a Dios
m s que com o un m otor inm vil en el cual no existe fuerza crea
dora alguna. Este paso de la creatura al creador aparece, com o
hem os visto, en las obras de san Pablo y de san Agustn y es un
paso em inentem ente cristiano. Pero si en toda filosofa cristiana
las creaturas rem iten a Dios, la novedad de la filosofa tom ista
reside en que no trata de deducir la existencia de las creaturas
de la existencia de Dios, sino ms bien, por lo contrario, trata de
pasar de los efectos a la causa, del m undo sensible al m undo inte
ligible. Tal es de hecho, el plan m ism o de la obra ms im portante
de Toms: la Sum a teolgica. En ella santo Toms trata, prim e m ism o motivo: la que se basa sobre las nociones de lo contingen
ro, de la existencia de Dios; pasa, en segundo trm ino a discutir
la naturaleza divina y concluye con los problem as de la relacin
entre D ios y el hom bre y entre los hom bres situados en un m undo
social y poltico.
La existencia de Dios
En la ordenacin de sus problem as, el prim ero es para santo To
m s el de la existencia de Dios. Y lo es porque la existencia de
Dios no es para l evidente por s m ism a com o pareca serlo para
san A gustn o para san Anselm o. Esto equivale a decir que no se
puede deducir la existencia de Dios de ideas privilegiadas que el
hom bre tiene en su conciencia sino que debem os llegar a ella
m ediante puntos de partida bien anclados en la experiencia. Estos
puntos de partida son cinco series de hechos que dan lugar a las
clebres cinco vas o cinco pruebas de la existencia de Dios: el lidades inintencionales que encontram os en las creaturas.
hecho del m ovim iento, el de la causalidad, el de la relacin entre
lo contingente y lo necesario, el de los grados de perfeccin y el
del orden del mundo.
Es claro que ninguna de estas pruebas es del todo original. La
prim era y la segunda aparecen en Aristteles, la tercera en Avice-
na, la cuarta en buen nm ero de filsofos, entre ellos san Agustn
Cristianism o y Edad M edia 167
y san Anselm o, y la ltim a ya en las obras de Platn y tam bin de
Aristteles. Ello no debe llevamos a creer que santo Toms carez
ca de originalidad. Por una parte la presencia de las argum entacio
nes del pasado dentro de su obra lo sita claram ente dentro de este
gnero de pensam ientos sintticos que hemos llam ado summae;
por otra parte las pruebas de santo Toms estn claram ente m ati
zadas de manera personal cuando vemos que todas ellas conducen
de las creaturas existentes al creador de ellas y cuando nos dam os
cuenta de que proceden de los efectos para llegar a la causa.
Sera intil repetir aqu un m ecanism o racional que ya hem os
encontrado en otros filsofos. Recordem os, sin em bargo, que la
prueba por el m ovim iento concluye en la existencia de un prim er
m otor despus de considerar que es im posible adm itir la existen
cia de un nm ero infinito de series m viles; la prueba p o r la
causalidad concluye en la existencia de una prim era causa por el
te y lo necesario nos dice que las creaturas, seres contingentes no
pueden existir por s m ism as y que lo contingente -a q u ello que
es, pero que podra dejar de s e r- slo adquiere sentido m ediante
Dios: la prueba por los grados de perfeccin nos conduce de aque
llos seres menos perfectos, com o la piedra o el metal, a los seres
ms y m s perfectos en la jerarqua de las cosas: del m ineral a la
planta, de la planta al anim al, del anim al al hom bre. M ediante
ella concluye santo Toms que la m ism a presencia de diversos
grados de perfeccin en las cosas debe conducir a la existencia de
un criterio real de perfeccin que es Dios: por ltim o, la prueba
m ediante el orden del universo nos hace ver que las creaturas, y
principalm ente las creaturas inconscientes com o las plantas o los
anim ales, tienden a realizar su propio fin. A hora bien, nada hay
en ellas mismas que las conduzca a pensar en un fin. puesto que en
ellas no hay conciencia. Dios es as concebido com o el ser abso
lutam ente perfecto que es tam bin la causa final de todas las fina
Sin duda estas pruebas presentan problem as para el lector de
nuestros das. La prim era y la segunda pueden, incluso, parecer
contradictorias. C m o es que santo Tom s sostiene que no se
puede probar que el m undo tiene un com ienzo y al m ism o tiem po
parece probar en estas dos vas que puesto que no hay una serie
infinita de m ovim ientos o una serie infinita de causas, el m undo
 168 Introduccin a la historia de la filo so fa
ha de ten er un principio? C aben dos respuestas a esta pregunta.
La prim era es que la fe -siem p re p rim e ra - ensea que el m undo
ha sido creado y que por lo tanto tiene un principio. Pero esta
respuesta es incom pleta y poco eficaz puesto que en el punto
que discutim os, santo Tom s no quiere hacer entrar la revela
cin. C u alq u iera que exam ine las pruebas con algn detalle,
ver que santo Tom s no quiso decir, cuando negaba una serie
infinita de causas, que el m undo tuviera un principio o que no
lo tuviera. Su idea segua siendo que la creacin del m undo es
cosa que no se puede probar. C m o explicarse el verdadero
sentido de las prim eras dos pruebas? Lo ha expresado con to
da clarid ad E tienne G ilson cuando dice, refirindose a la prue
ba p or el m ovim iento y. por im plicacin, a la prueba por la
causalidad, que lo nico que q uiere establecer es que en el
universo actualm ente dado, el m ovim iento actualm ente dado
seria in inteligible sin un m otor prim ero que, en el presente, sea
la fuente de m ovim iento para todas las cosas .58 Lo que santo
Tom s afirm a, y la tercera prueba viene a sostener el m ism o
punto de vista y a afianzarlo, es que la creacin divina es un ac
to presen te en todos los m om entos y necesario no solam ente en
un p rin cip io sino en cada m om ento del desarrollo del m undo.
Si se quiere usar un lenguaje m s teolgico que filosfico, d i
ce santo Tom s que D ios es un ser providencial que interviene
a cada m om ento en el destino de las cosas sensibles de este
nuestro m undo. S era m ucho pedirle al lector que viera en es
ta id ea de un Dios providencial la verdadera originalidad de las
pruebas tom istas? Y en efecto. A ristteles o sus discpulos ra
bes pensaban que Dios era un ser desinteresado del m undo, o,
por d ecirlo con ellos, un m otor inm vil, un pensam iento que se
piensa a s m ism o. El Dios cristiano de santo Tom s es un Dios
que est constantem ente vinculado a su obra creada. En cuanto
a la cu arta prueba es necesario reco rd ar que para los griegos
com o para los hom bres de la Edad M edia exista realm ente una
jera rq u a de seres m s o m enos perfectos. Puede que m uchos
espritus m odernos se nieguen a ad m itir esta jerarqua. En m u
chos espritus m odernos se presenta la duda de si el hom bre es
o no su p erio r a la piedra. Puede el hom bre m oderno quedarse
58 tienne G ilson, Le Thomisme, Vrin, Pars, 1947, p. 96.
Cristianism o y E dad M edia 169
en esta duda -c u rio s a d u d a - pero tam bin puede co m p ren d er la
prueba de santo Tom s si es capaz de situarse h ist ricam en
te en la poca de santo Toms.
Las pruebas tom istas nos han m ostrado que los efectos condu
cen a la causa, que el m undo sensible conduce al m undo inteligi
ble, que el medio ser de las cosas de este m undo solam ente ad
quiere sentido si se refiere a la existencia de un ser absolutam ente
real. Hemos convenido en llamar Dios a este ser absolutamente real.
Cabe ahora preguntarse cul es la naturaleza de Dios.
La naturaleza divina
Preguntarse cul es la naturaleza de Dios parece requerir una res
puesta com pleta y clara acerca de esta naturaleza. No lo cree as
santo Toms. Ya en las pruebas que acabam os de recordar es evi
dente que el paso de la creatura al creador es un paso de los seres
finitos al ser infinito. Santo Toms sostiene precisam ente que por
vas naturales - e s decir, vas puram ente racio n ales- el hom bre no
puede tener una idea com pleta del ser de Dios. C m o podra el
ser finito tener una idea adecuada del ser infinito? El conocim iento
que los hom bres tengan de D ios ser necesariam ente incom pleto.
Siem pre que queram os em plear los argum entos de la razn sola
m ente tendrem os un conocim iento verdadero de Dios por vas
indirectas. Las dos vas indirectas que pueden dam os u n a idea in
com pleta de la naturaleza infinitam ente rica de Dios son la va
negativa y la va atributiva o analgica. Por la prim era sabrem os
lo que Dios no es. Sabrem os, si nos atenem os a las pruebas de la
existencia, que Dios es causa absoluta, necesaria, perfecta y fin
ltim o de todas las cosas. Es decir, sabrem os que no tiene los
atributos de aquellas cosas que solem os considerar com o seres.
Dios no es as, im perfeccin, y si adm itim os que Dios es un ser
perfecto com o ningn otro ser puede serlo, sabrem os tam bin que
es bondad suprem a, y que es poder absoluto. Pero adem s de las
vas negativas, santo Toms piensa, com o el A reopagita, que po
dem os atribuir a Dios, m ediante una analoga, todo aquello que
nos parezca perfecto en las creaturas. As. Dios ser inteligencia,
pero suprem a inteligencia, y ser voluntad, pero voluntad supre
ma, y ser vida, pero vida absoluta.
170 Introduccin a la historia de la filosofia
No es necesario considerar todos los atributos de la naturaleza
divina para ver cm o estn a una distancia infinita de nuestro
conocim iento racional y cm o nos ofrecen la idea de un Dios
que concuerda perfectam ente con la idea cristiana de la divini
dad. Tai vez el ms propicio de los atributos divinos para precisar
el segundo punto, es el de la vida. Ningn filsofo griego hubiera
podido pensar en un Dios vivo y encam ado. Para el pensador
cristiano la vida debe atribuirse a la divinidad, puesto que sin ella
Dios sera im perfecto y resultara inexplicable un Dios que se
hace hom bre para venir a salvar a los hombres.
Igualm ente original es la idea de Dios com o ser inteligente.
C onsiderem os, pongam os por caso, la filosofa de Plotino. Para
Plotino. el uno estaba ms all de todas las determ inaciones y,
por lo tanto, ms all de toda inteligencia. La inteligencia era la
prim era em anacin del ser divino. No as para san A gustn quien
integraba el m undo platnico de las ideas o el m undo plotiniano
de los inteligibles en la naturaleza de Dios y consideraba que
estas ideas eran, al m ism o tiem po, las ideas que Dios se haca
de las cosas y los m odelos o esencias ltim as de todas las co
sas. Igual calidad paradigm tica les otorga santo Toms. Esta
coincidencia con san Agustn, a pesar de las diferencias que se
encuentran en un filsofo que, com o A gustn deduce el efecto de
la causa, y un filsofo que, com o santo Toms, induce la causa a
partir de los efectos, nos hace ver una vez m s que santo Toms
es. adem s de pensador original, del gnero de pensador que rea
liza una verdadera sntesis de todas las aportaciones y todos los
acarreos que han ido acum ulndose en el curso de la historia.
La gran originalidad de santo Toms consisti siem pre en saber
tom ar de la tradicin todo aquello que le pareci til para una
concepcin total de la filosofa. Ello no quiere decir, naturalm en
te. que santo Toms recogiera tocio lo que los filsofos pasados
haban aportado. Significa m s bien todo lo contrario. Su snte
sis im plica una cuidadosa eleccin de aquello que en el pasado
le parece vlido para integrar un sistem a filosfico a la vez com
pleto y abierto. C om pleto por cuanto es capaz de integrar en
un sistem a todo lo que es vlido: abierto porque, siem pre a dis
tancia in fin ita de su creador, santo Tom s es esencialm ente
un filsofo de la m odestia que nunca piensa tener en sus labios
la ltim a palabra.
Cristianism o y Edad M edia 171
El hombre
La psicologa de santo Toms, al igual que su filosofa de la natu
raleza, se acerca a la filosofa aristotlica. Com o Aristteles, pien
sa santo Toms que el alm a hum ana est com puesta de diversos
grados (vegetativo, nutritivo, motriz, intelectual pasivo e intelec
tual activo). A diferencia de Aristteles, sin embargo, santo Toms
considera que el alm a hum ana es inm ortal y que esta inm ortali
dad no es algo puram ente im personal, sino, al contrario, una in
m ortalidad de cada una de las alm as humanas.
M ucho ms original es la doctrina tom ista del hom bre en cuan
to se refiere a la moral privada y. sobre todo, a la moral pblica, a
la m oral social.
Suele decirse que la costum bre es una segunda naturaleza. Y
esto es precisam ente lo que pensaba santo Toms cuando afirm a
ba que el habitus es un accidente, pero el accidente que ms se
aproxim a a la sustancia. El hbito es el elem ento dinm ico del
alma, lo que nos conduce de estado en estado, lo que nos lleva de
una form a de ser a otra form a de ser. Son m uchos los estados que
en el curso de nuestra vida vienen a aadirse a nuestra personali
dad. Todos estos estados acaban por form ar una m anera de ser.
En trm inos ms m odernos podram os decir que tenem os, desde
que nacem os, un carcter, pero que poco a poco vamos form n
donos una personalidad. Esta personalidad puede estar form ada
por una serie de experiencias o costum bres que nos disponen a una
buena accin, es decir, a una accin que concuerda con la razn.
Cuando nos acercam os a los hbitos del bien som os virtuosos:
cuando de ellos nos alejamos, somos viciosos. Naturalmente, algu
nas de estas costum bres son provisionales. As, entre las virtudes
intelectuales, la ciencia. Otras en cam bio son virtudes perm anen
tes que perm anentem ente nos inclinan hacia el bien. Tal la sabi
dura. Cuando santo Toms nos habla de las virtudes est hablando
el lenguaje m ism o de la ltim a de sus pruebas de la existencia de
Dios. N o nos deca en ella que todos los seres tienden a su fin v
que tienden hacia l porque este fin es el ser de Dios? N o nos
deca tambin que el ser de Dios es el ser absolutamente perfecto y
absolutam ente bueno? Esta segunda naturaleza que es nuestro
hbito, si est bien dirigida, habr de conducirnos a la sabidura y
la sabidura no es otra cosa que el conocim iento del bien.
172 Introduccin a la historia de la filo so fa
El bien es, en parte, asequible por los hom bres aislados. Pero
un hom bre nunca vive totalm ente aislado de los dem s hom bres.
La virtud se realiza, en ltim a instancia, dentro del cuerpo de la
sociedad. El bien particular de cada uno de los hom bres no es un
bien plenario si no se realiza de acuerdo con el bien com n de
todos los hom bres. Y no es que el hom bre sea un ser social tan
slo por definicin. Lo es por creacin divina y lo es porque tiene
que realizar -b ie n particular dentro del bien c o m n - la m xim a
cristiana del amor.
En nuestra vida, los actos que realizam os se producen en una
sociedad que depende de una ley. C ul es el significado de la
ley? Estos actos se realizan tam bin en el ejercicio del poder por
parte de aquellos -prncipes, sabios o p u eb lo - que tienen por fin
poner en prctica las leyes de un Estado. Cules son las condi
ciones del ejercicio del poder? La vida social depende de una
regla y de una aplicacin de esta regla. A las reglas sociales y a
sus aplicaciones dirigirem os ahora nuestra atencin.
La ley
C uando santo Toms em plea la palabra ley no se refiere siem
pre a un m ism o objeto. En su form a m s general la ley es cierta
m edida y regla de los actos, segn la cual es inducido alguno a
obrar o retraerse de hacerlo .59 L a ley es, en prim er trm ino, una
regla para la accin. Pero esta regla existe en varios niveles. En
su form a m s alta la ley es la regla eterna que Dios ejerce en su
gobierno del m undo creado. Dios, creador, es tam bin supre
m o legislador del m undo. De ah que para santo Toms si la
ley es im portante en cuanto se refiere a la cosa pblica, a los
negocios de la ciudad hum ana, es absolutam ente esencial si
la consideram os, siguiendo la prueba por la causa final, com o el
orden divino del universo. En este sentido la ley hum ana es, la
participacin de la ley eterna en la creatura racional.60 Pero ha
blar de una ley hum ana de m anera general es una falacia. Existen
dos leyes hum anas. Una, la que nos otorga la razn, la que nos
59 Sanio Toms, Summa tlieologica, XC. 21.
60 Ibid., X C I , 2 .
Cristianism o y E dad M edia 173
hace participar en la ley divina: tal es la ley natural; otra, la que
cada pas, cada ciudad, cada civilizacin desarrolla por uso y cos
tum bre. Si la prim era es el carcter de toda ciudad hum ana, la
segunda es, siguiendo nuestra m etfora, su personalidad. Tal es
la ley positiva que los hom bres han adquirido por convencin,
costum bre y hbito. Bien dirigida, la ley positiva puede llegar
a coincidir con la ley natural: pero esta coincidencia no es una
necesidad absoluta.
C onsiderem os el ejem plo de la propiedad privada. Es claro que
santo Toms, habitante de un m undo que se organiza en tom o a
la propiedad feudal y a los sistem as nacionales cada vez m s pre
cisos. no poda tener la m ism a actitud radical de m uchos de los
prim eros padres de la Iglesia hacia la propiedad. De hecho no la
condena por intrnsecam ente m ala com o lo hicieron, en su poca,
san A m brosio o san Agustn. Lo que dice santo Toms acerca de
la propiedad privada es bien claro. Por derecho natural, es decir,
por derecho de la razn, la propiedad privada no tiene verdadera
razn de ser. Por este m ism o derecho natural todo lo que hay en
el m undo es del uso de todos los hom bres. P or otra parte, y ahora
a la ley del derecho positivo, existe la costum bre de la propiedad.
Y es desde este punto de vista que santo Toms considera que la
propiedad, establecida por convencin entre los hom bres, es bue
na m ientras no convierta el uso en abuso. La propiedad privada
es, por otra parte, til. Si la propiedad fuera com n a todos, nadie
se considerara responsable de nada. Los negocios de este m undo
funcionan m ejor si existe un responsable y solam ente se sentir
alguien responsable si posee aquello por lo cual debe responder.
A s, por uso y costum bre, la propiedad es til. En cuanto a nues
tro juicio de la propiedad privada dentro del m arco del derecho
positivo que le corresponde, santo Toms se lim ita a aclarar que
ser m ala siem pre que lleve a acum ulaciones ilcitas, siem pre
que el propietario m anifieste su egosm o y no sepa utilizar su
propiedad para el bien com n. Por lo que se refiere al gobierno de
una ciudad o de una nacin, santo Toms coincide con A ristte
les en pensar que no existe ningn Estado verdaderam ente ideal.
A unque a veces parece inclinarse por la m onarqua, considera
que el m onarca, igual que el propietario, debe serlo para el bien
de la com unidad. No existe, para santo Toms, derecho divino de
los prncipes. Podram os coincidir con Jacques M aritain al consi-
174 Introduccin a la historia de la filo so fia
derar que, sea cual sea el tipo de gobierno de un pas, santo To
ms piensa que ha de ser dem ocrtico.
En sus ideas acerca del conocim iento, santo Toms sostena
que ste proviene de la experiencia y lo adquirim os m ediante un
proceso de abstraccin. A lgo sem ejante ocurre con el gobierno
de un pas. El rey. los gobernantes, sean cuales sean, slo lo son
verdaderam ente si representan al pueblo y gobiernan al servi
cio del bien de la com unidad. C om o Juan de Salisbury, santo
Tom s sostiene que el pueblo tiene derecho a elegir a su gober
nante y de sustituirlo por otro en caso de que ste no gobierne
para todos. Im porta m enos el tipo de gobierno que exista en
un pas que la form a en que este gobierno ejerza el poder. Si
lo ejerce tirnicam ente gobernar sobre esclavos y no ser ver
d aderam ente un gobierno. Es de la esencia del buen gobernan
te el m antenim iento de la ley y de los derechos de los ciu d ad a
nos porque stos, hom bres creados por Dios, son naturalm ente
libres.
Si ex istiera un gobierno ideal sera ste el que hiciera co in
cid ir la ley con la ley de Dios. Tam bin en el gobernante ideal
ve santo Tom s un gua hacia la felicidad eterna, siem pre que
se tenga en cuenta que la escuela de las creaturas racionales
es la libertad: Hay que considerar, escribe, que los hijos de
Dios son actuados por espritu de D ios no com o esclavos, sino
com o personas libres. Se llam a en efecto libre a aquel que es
causa de s .61
Con la filosofa de santo Toms llegam os a la sntesis m s
co m p leta y m s clara del pensam iento m edieval. Ya hem os
indicado que en su obra vienen a desem bocar, escogidas, filtra
das, adecuadas al conjunto del sistem a, las ideas de la m ayora
de los grandes pensadores cristianos del pasado y aun de los
pensadores griegos y rabes. La sntesis tom ista recoge los fru
tos y construye un todo arm onioso com parable por su paciente
construccin, piedra sobre piedra, a las grandes catedrales del
siglo x m . Pero el siglo x m . que es sin duda un siglo de creci
m iento, es tam bin un siglo de crisis. Em piezan a desenvolverse
nuevos sistem as de vida: la ciencia com ienza a ser uno de los pi
lares del pensam iento occidental. Com o la obra de A ristteles
61 Sanio Toms, Suma contra gentiles, IV, 22.
Cristianism o y Edad M edia 175
en su tiem po, la de santo Tom s acoge los acarreos del pasado.
Pero m uy pronto este sistem a arm nico habr de dispersarse
en pensam ientos individualizados. El R enacim iento est a la
vista y con l una nueva era que tratar de aportar sus propios
frutos y acabar por realizar sus propias sum m ae. De hecho esta
n u ev a v isi n del m undo e s t ya p arcialm en te p resen te en
el inters que santo Toms dem uestra por la creatura y por la ex
periencia. M s lo estar an en las obras de sus contem por
neos com o Roger Bacon y R obert Grosseteste. o de sus inm edia
tos sucesores com o Duns Escoto y, ya en el siglo x iv . Guillerm o
de Ockham .
El siglo xttl se inclina hacia la ciencia
D urante el siglo x m ex istan principalm ente dos escuelas de
filosofa: la de la U niversidad de Pars, inclinada a los tem as
teolgicos y la de la U niversidad de O xford, inclinada a los te
m as cientficos, sin ab an d o n ar las cuestiones teolgicas y m e
tafsicas.
La escuela de Oxford desarroll la ciencia desde la primera
m itad del siglo xm . Los filsofos que all enseaban eran, en m u
chos aspectos, neoplatnicos y agustinianos de tradicin. Pero
eran tam bin hom bres preocupados por los problem as de la cien
cia naciente. Robert G rosseteste (ca. 1175-1253) que escribi un
tratado sobre La luz o clel origen de las fo rm a s sostena que el
universo se haba form ado a partir de un punto luminoso. Co
m o G rosseteste crea que la transm isin de la luz era instantnea,
crey tam bin que dado un punto lum inoso, ste se extendera
indefinidam ente en todas direcciones para form ar una esfera de
dim ensiones indefinidas. El universo, hecho de la naturaleza
de la luz. debera ser estudiado m ediante la com binacin de la
ptica y de la m atem tica, idea im portante que habran de llevar a
cabo los astrnom os del siglo XVI.
Roger Bacon (ca. 1220-1292) fue discpulo de Grosseteste.
Es probable que su inters cientfico proviniera del am biente que
prevaleca en Oxford y de las enseanzas de su maestro. C ientfi
co. es en buena parte el Opus m ajus cuando se ocupa del proble
m a del conocim iento.
176 Introduccin a la historia de la filosofa
A dem s de un conocim iento interior y de un conocim iento teo
lgico que Bacon sigue considerando com o el conocim iento por
excelencia, existe un conocim iento ms tpicam ente cientfico
que llegam os a obtener no ya por la autoridad de la fe sino por la
razn y por la experiencia.
Al em pezar su obra. Bacon discute las causas del error. A su
ver y entender stas son cuatro: 7) el ejem plo de una autoridad
frgil y mal asentada: 2) la larga duracin de las costum bres: 3) la
opinin del vulgo ignorante; y 4) el encubrim iento de la propia
ignorancia en las dem ostraciones de una sabidura aparente .62
N aturalm ente Bacon no se refiere a la autoridad religiosa cuando
habla de autoridad frgil y m al asentada . Se refiere, muy con
cretam ente, a la pereza m ental de quienes aceptan algo com o ver
dadero sim plem ente porque ha sido dicho por sus antepasados.
En el fondo Bacon afirm a que la base del error consiste en no
querer llevar a sus ltim as consecuencias el espritu analtico que
req u iere la ciencia y el querer substituir una falsa sabidura
que proviene de la aceptacin de las autoridades, las costum bres
o los dichos del vulgo por la verdadera ciencia que ha de provenir
de la razn y de la experiencia. Desde el punto de vista de la razn,
las matem ticas son la ciencia fundamental ya que el conocim ien
to de esta ciencia prepara el espritu y lo eleva a un conocim iento
cierto de todas las cosas .63 Y no es que las m atem ticas sean tan
slo una form a de la disciplina, sino que gracias a ellas podr dar
se un fundam ento verdadero a todas las otras ciencias. Al lado de
las m atem ticas sita Bacon las ciencias experim entales ya que
sin experiencia nada puede ser suficientem ente conocido .64
Q uin no ver en estas ideas de B acon el antecedente lejano de
los pensam ientos que habrn de desarrollar en el siglo x v n un
D escartes o un Francis Bacon?
Telogo, R oger Bacon considera que la verdad se obtiene por
los cam inos de la teologa y de la fe. Pero establece, en form a que
ser definitiva en los siglos subsiguientes, que la ciencia debe
tener sus m todos especficos y que debe dedicarse, sin presu
posiciones ni prejuicios, al estudio de las verdades universales
de las m atem ticas y a los fenm enos naturales de la experiencia.
62 R oger Bacon, Opus rnaius, I V . 1.
63 Loe. cit.
64 Ibid.. vi, 1.
Cristianism o y E dad M edia 177
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V. DOS PENSADORES FRANCISCANOS:
sa nB uenaventura y R am n L lull
El pensam iento de los franciscanos no desconoce a Aristteles.
Se inclina, sin embargo, a las fuentes agustinianas de la filosofa
m edieval. El pensam iento de san B uenaventura y la filosofa de
Ram n Llull constituyen dos grandes sntesis en una poca de sn
tesis. Sin alguna referencia a ellas quedara excesivam ente des
poblado el paisaje del siglo xm .
San Buenaventura
Entra, pues, en ti m ism o y observa que tu alm a se am a arden-
tsim am ente a s m ism a; que no se am ara si no se conociese;
que no se conociera, si de s m ism a no se recordase, pues nada
entendem os por la inteligencia que no est presente en nues
tra m em oria.65 En esta frase de san B uenaventura queda clara
la relacin con san A gustn. Puede verse en ella, al m ism o tiem -
65 San Buenaventura, Collationes in Hexaenieron, 7.
178 Introduccin a la historia de la filo so fa
po, un com o resum en de una de las grandes filosofas m sticas
que han existido.66
San B uenaventura (Giovanni Fidanza) naci en Toscana alre
dedor de 1217; san de muy nio gracias a las oraciones que su
m adre hizo a san Francisco, entr en la orden franciscana, de la
cual tena que ser el verdadero organizador intelectual, profes
en la Sorbona al m ism o tiem po que santo Toms, intent la unin
de las iglesias de Oriente y Occidente, fue obispo de A lbano y
cardenal. M uri en 1274 durante el C oncilio de Lyon.
Pocas obras poseen una ntim a trabazn y profunda unidad
de estilo y de pensam iento com o la de san Buenaventura. En l,
a sem ejanza de san Agustn, es difcil separar teologa y filoso
fa aun cuando explcitam ente dice que la filosofa, fundada en
la razn, term ina donde la teologa, fundada en la fe, da com ien
zo. La razn es lim itada; la fe ilim itada; de ah que la filosofa, si
necesaria, nunca pueda ser absoluta. La filosofa es el cam ino de
las otras ciencias, pero quien se detiene en ella cae en la oscuri
dad.67 C am ino de sabidura, la filosofa tiene lim itaciones bien
claras. La apertura al m isterio es, en esencia, un acto de fe; una fe
que es extrarracional, pero no irracional.
El pensam iento de san B uenaventura queda resum ido en la
m ism a idea de itinerario ; itinerario del alm a hacia Dios. Y
este itinerario es posible gracias a la presencia de Dios en el uni
verso que es resonancia de Dios y que es vestigio de Dios y
que es um bra D ei (som bra de Dios).
Dos vas quedan abiertas para el conocim iento de la divini
dad: el m undo y el alma. Por el m undo sabem os que Dios creador
existe, porque en el m undo las creaturas proclam an a Dios y esta
proclam acin entra por los cinco sentidos que son com o cinco
puertas por donde llegan a nosotros no las sustancias de las co
sas sino sus sem ejanzas .68 Pero si el m undo -c o m o los peces de
san F ran cisco - revela la existencia de Dios, ms claram ente la
revela el alm a hum ana si en ella nos adentram os.
No cree san Buenaventura, com o lo creyeron san A gustn o
san A nselm o, que la existencia de Dios sea indubitable. O, m ejor
1,6 Las obras principales de B uenaventura son Itin e ra rio de la mente a Dios.
Breviloquio. Collationes in Hexaemeron y Sobre el misterio de la Trinidad.
61 San Buenaventura. Itinerario de la mente a Dios, ni, 2.
m Ibid., I I . 3 - 4 .
Cristianism o y E dad M edia 179
dicho, cree que es indubitable objetivam ente, pero que puede ser
objeto de dudas personales, de dudas subjetivas. Sin em bargo, es
necesario pensar que todos los hom bres tienen una nocin, por
vaga que sea. de Dios existente. Lo que se puede pensar, se puede
enunciar; y en m anera alguna puede enunciarse que no existe Dios
sin enunciar sim ultneam ente su existencia. En otras palabras,
para que tengam os una nocin clara de la existencia de Dios debe
haber una nocin de la existencia divina por vaga que esta nocin
sea.69 San Buenaventura acepta las pruebas de la existencia de
Dios por el m ovim iento y por la finalidad, pero acepta sobre todo
-s in tener que aceptar que la idea de Dios sea clara y d istin ta- la
prueba de san A nselm o que ms tarde habr de reafirm ar tambin
Descartes: Dios es aquello en cuya com paracin nada puede pen
sarse mayor; mas lo que de tal modo es, que no es posible pensar
que no exista, es m s verdadero que aquello de lo que puede pen
sarse que no exista; luego, si Dios es aquello en cuya com para
cin nada puede pensarse mayor, no es posible pensar que Dios
no exista .7"
Pero cul es este Dios que descubrimos en nuestra conciencia?
Es, ciertam ente. Dios creador - y a que san A nselm o a diferencia
de santo Toms cree que puede probarse la creacin del m undo-,
es, principalm ente el verbo. Hay en D ios pensam ientos acerca
del m undo; hay en Dios arquetipos de las cosas. Estos arqueti
pos son com o los ejem plares de los cuales el m undo y los hom
bres son la im agen, los vestigios, las resonancias. Dios es la
causa ejem plar del mundo, causa ejem plar a la cual nos asem eja
m os. aunque no de m anera unvoca ya que si nuestra sem ejanza
fuera unvoca seram os Dios, y el m undo sera a la vez Dios m is
m o y mundo, m odelo y copia. Ahora bien este m odelo ejem plar
que es Dios se realiza en la palabra y esta palabra que es una
en Dios se vuelve plural y m ltiple entre los hom bres. Acercarse
a Dios es buscar, ms all de las palabras plurales, la esencia m is
m a incam biable y viva de la palabra, del verbo. El itinerario del
69 Karl Rahncr, telogo contem porneo, ha hablado de un cristianism o annim o. En
este sentido, todos los hom bres son cristianos en potencia. De la m ism a m anera, para
san Buenaventura, todos los hom bres tienen una nocin, a veces vaga, p ero nocin al
fin y al cabo, de Dios.
7J San Buenaventura. Sobre el misterio de la Trinidad, 1.1,22. Esta prueba anselm iana
presupone m s claram ente a la fe en san B uenaventura que en san Anselm o.
 Introduccin a la historia de la filo so fa Cristianism o y Edad M edia 181
180

hom bre se hace en el verbo com o m odelo y causa ejemplar; se ha
ce, en esta vida m ortal, por Cristo:
Esta subida, en efecto, es la caminata de tres jornadas en la soledad;
sta es la triple iluminacin de un solo da; y ciertamente, la prime
ra es como la tarde; la segunda, como la maana, y la tercera, como el
medioda; sta dice respecto a la triple existencia de las cosas, esto
es, en la materia, en la inteligencia y en el arte eterno, segn la cual
se dijo: Hgase, hizo y fue hecho; esta, dice asimismo, relacin a las
tres sustancias que hay en Cristo, escala nuestra, como son la corpo
ral, la espiritual y la divina.71
Ram n Llull
Ram n Llull naci en M allorca alrededor de 1235. De estirpe
catalana, es paje del rey a los catorce aos y se entrega a una vida
disipada que slo vendr a frenar su conversin a los treinta aos
de edad. Franciscano, escribe poem as trovadorescos, funda el m o
nasterio de M iramar. donde se hacen estudios en rabe, cataln
y latn. Varias veces viajero a Rom a, donde quiere convencer al
papa de la necesidad de fundar un Estado cristiano, viaja tam bin
con frecuencia a frica com o misionero. M uere en 1316, lapidado
en la ciudad de B uga.72
Es Llull una de las personalidades ms com plejas de la Edad
M edia. Lgico, poeta, fabulista, m stico, m etafsico, novelista,
Llull dedica su vida a la bsqueda de la verdad y a una misin
que es tanto tentativa de fundar un Estado universal com o inten
to de convertir a los infieles. No podem os aqu sino esbozar algu
nas de sus doctrinas principales.
La m etafsica de Llull es claram ente agustiniana; lo es igual
m ente su filosofa del amor. Una y otra aparecen con vigor y ori
71 San B uenaventura, Itinerario de la mente a Dios, 1. 3.
12 L as obras principales de Llull son: Blanquerna (novela didctica que utilizarem os
en buena parte en este breve esbozo); el "Libre d Amic c A m at" (cntico m stico en ver
sculos que aparece en el Blanquerna)', Flix o el Libre de las nieravellas (fbulas y
aplogos de intencin m oral y religiosa); Libre de la conten/placi en Den (principal
o b ra de filosofa m stica) y las dos "artes [Ars magna y A r brevis), en parte orgenes
de la lgica sim blica m oderna. Sobre Llull. vid. Joaqun X irau, Vida y obra de R a
m n L lull", en Obras de Joaqun Xirau, Universidad N acional A utnom a de M xico.
M xico, 1963.
ginalidad en las obras m sticas de Llull. Im porta sealar, m s que
este sistem a, tres aspectos de la filosofa luliana.
Toda la obra de Llull est al servicio de una doble misin:
unidad cristiana, conversin de los infieles. El instrum ento prin
cipal de esta conversin es la lgica luliana. Es indudable que
Llull sigue la silogstica de A ristteles; no lo es menos que trata
de fundar una com binatoria universal que Descartes no lleg a
entender y que Leibniz consider com o el origen m ism o de su
com binatoria. Y no es que Llull se propusiera fundar una lgica
pura; quera fundar una lgica que le sirviera tanto com o arte de
interpretar la revelacin, com o arte para ensear a los incrdu
los. M uy ligada a la lgica luliana est tam bin su concepcin de
un Estado cristiano universal, idea que habr de reaparecer, ba
jo form a m onrquica, en Dante. Llull propone un Estado funda
do en el poder del papa y en el gobierno del colegio cardenalicio.
C ada uno de los cardenales ser un apstol; cada uno de ellos se
ocupar de un grupo de fieles; cada uno de ellos se regir por
el nico principio de la caridad. La utopa cristiana de Ram n
Llull se presenta com o el germ en del pensam iento hum anista
que habrn de desarrollar en Espaa, Vives, y en M xico, Vasco
de Quiroga; del mismo pensamiento que dar lugar a la Utopa de
Toms M oro.73 Cul es el fundam ento de esta teora?; cul la
raz de la sociedad cristiana? La respuesta a estas preguntas pue
de encontrarse en la doctrina del valor.74
C uenta Llull en Blanquerna que ste se encontr con un juglar
y que el juglar vena entristecido porque no haba encontrado a
Valor. C ontstale B lanquerna que es posible que lo que el juglar
llam a valor sea desvalor, m alicia y defecto. Cuando el ju g lar le
pide que defina el valor dice B lanquerna: Valor es aquella cosa
por la cual es la utilidad y conservacin contra el engao y defec
to y. m s adelante, afirm a que el valor es siem pre trino; im plica
los valores terrenales, implica los valores morales y, por fin, los
valores religiosos. Valor es. en ltim a instancia, am or a Dios.75
El valor -esen cia moral que solam ente volverem os a encontrar
73 No ha podido trazarse una influencia de Llull en los pensadores citados. R ecur
dese, sin em bargo, que hasta el siglo XVU existi en U niversidad de S alam anca una
C tedra Raim undo Lulio".
74 Vid.. Joaqun X irau, Vida y obra de Ramn Llull.
75 Ram n L lull, Blanquerna, I I , l i v y l v , C oleccin C risol. A guilar, M adrid.
 182 Introduccin a la historia de la filo so fa
en la filosofa del siglo x x es ya para Llull tanto arraigo a las ne
cesidades terrenales com o arraigo en el am or mismo. C ercano a
su m aestro de Ass, escribe Ram n Llull: Cantaba el pjaro en el
vergel del Amado: vino el amigo y dijo al pjaro: 'Si no nos enten
dem os por el habla, entendm onos por am or; porque en tu canto
se representa a mis ojos el A m ado.76
VI. E l f i n a l d e l a E d a d M e d ia :
Juan D uns E scoto y G u il l e r m o d e Ockham
El pensam iento medieval se prolonga hasta fines del siglo xiv.
C om o ninguna poca histrica term ina en fechas definidas y pre
cisas, m uchos de los problem as de la filosofa m edieval vuelven
a encontrarse en pleno R enacim iento y an en nuestros das. Nue
vas ideas empiezan a presentarse en Dante y sobre todo en Petrarca
-verdadero iniciador del hum anism o renacentista-, y existen cam
bios sensibles tanto en la vida religiosa com o en la vida social e
intelectual. El papado est am enazado por divisiones internas y
durante ms de un siglo su mismo destino parece incierto, primero
cuando los papas se ven obligados por el poder poltico de Francia
a establecerse en Avin (1309-1377), y despus en los largos aos
de querellas internas que habrn de conducir al Gran Cism a (1378-
1418). La nueva presencia de los Estados nacionales se levanta
com o una am enaza contra el poder temporal de los papas. Estos
mismos Estados entran tambin en una de estas pocas que Toynbee
ha clasificado de tiem pos de conflictos, principalm ente notables
en las guerras entre Inglaterra y Francia, que se prolongan durante
todo un siglo, y las disensiones civiles sobre todo en Francia.
El ltim o siglo y m edio de la Edad M edia, siglo ya de transi
cin hacia la Edad M oderna, se caracteriza por su inquietud. No
por ello dejan de existir pensadores de prim era im portancia que.
si com o santo Toms o Bacon siguen en buena parte la filosofa
aristotlica, se inclinan m uchas veces a form as casi puram ente
neoplatnicas, com o en la m stica del m aestro Eckhart, o tratan
76 "Libro del amigo y el amado", en Blanquema, v, cvn.
Cristianism o y Edad M edia 183
de com paginar las enseanzas del aristotelism o y del agustinis-
mo. com o Duns Escoto, o quieren deslindar radicalm ente los cam
pos de la fe y la teologa de los cam pos de la razn y la ciencia,
com o G uillerm o de Ockham .
El problem a ms agudo de estos aos difciles es nuevam ente
el de las relaciones entre la fe y la razn. En la filosofa de Duns
Escoto, el deslinde entre el objeto de una y de la otra va a ser ya
m s radical que en santo Toms. En Ockham ser ms que un
deslinde una verdadera separacin, un divorcio profundo entre el
conocim iento por va de revelacin y el conocim iento por va de
la experiencia. No es que estos filsofos sean cientifistas o por lo
menos que lo sean esencialm ente. Ockham . el m s radical de los
nom inalistas de la Edad M edia anuncia sin duda el pensam iento
em pirista ingls de los siglos venideros: pero tam bin nos recuer
da, en ms de una ocasin, el pensam iento de algunos de los pri
m eros padres de la Iglesia cristiana. Su clara separacin entre la
razn y la fe obedece m s a la necesidad de lim itar la razn para
dar plena libertad a la fe que a una necesidad de afirm ar el pensa
m iento racional contra los datos de la fe.
Esta escisin del pensam iento en dos esferas ya sean diver
sas. com o en Duns Escoto, ya sean totalm ente distintas, com o en
Ockham . habr de tener consecuencias radicales en el pensam ien
to ya puram ente racional de Descartes, ya puram ente em prico de
Francis Bacon. La intencin de Duns Escoto o incluso de Ockham.
por una parte, y la de Descartes o Francis Bacon por otra es bien
distinta. Tanto Escoto com o Ockham son radicales defensores de
las creencias. D escartes o Bacon. sin renunciar a la fe, habrn
de excluirla por com pleto del cam po de la filosofa y de la ciencia.
Juan Duns Escoto
Juan Duns Escoto (ca. 1266-1308) naci en Escocia y tom el h
bito franciscano. De sus enseanzas en Pars y en O xford surgie
ron sus obras ms im portantes, las Collationes parisienses y las
Collationes oxonienses. C om entador de A ristteles y de Porfirio,
Duns Escoto no viene a oponerse radicalmente al pensam iento to
mista. Ms cierto sera decir que lo m odifica por dentro y que, de
esta modificacin, surge una filosofa a la vez m uy verdaderam en
184 Introduccin a la historia de la filo so fa
te cristiana y muy claram ente personal. C ristiana en cuanto vuel
ve a afirm ar com o valores suprem os los de la caridad y del am or:
original en cuanto a su tentativa por definir los lm ites y las po
sibilidades del conocim iento y las relaciones entre el hom bre
y Dios.
Duns Escoto sostiene que el pensador cristiano debe ser. al
m ism o tiem po, filsofo y telogo, es decir, debe reunir los datos
de la razn y de la fe. Pero esta reunin es slo posible si el pen
sador sabe distinguir claram ente cuando lo que piensa llega a l
por la va de la fe y cuando lo que argum enta se desarrolla por los
cam inos de la razn. Hasta aqu no parece que el pensam iento de
Duns Escoto sea radicalm ente distinto al de santo Toms. Lo es,
sin em bargo, en buena parte porque para Escoto la teologa no
es, com o lo fue para el pensam iento tom ista, una ciencia. Si la
teologa debe conducirnos a la salvacin es. ante todo, un cono
cim iento prctico, o, por decirlo con Duns Escoto, una sabidu
ra, ms alta que todo lo que la ciencia pueda ensearnos, pero
al m ism o tiem po im penetrable por la razn pura. Con lo cual
se dem uestra que la intencin de Duns Escoto no es la de lim itar
la teologa, sino antes bien, la de afirm ar que el conocim iento
teolgico, el conocim iento por la fe, es el conocim iento m s alto,
el verdadero saber que est m s all de las ciencias, de la filosofa
y de la razn.
C om o santo Toms. Duns Escoto em pieza por el conocim ien
to de lo particular. Slo la experiencia puede ser la base de nuestro
conocim iento. Pero el verdadero conocim iento racional, funda
do en las creaturas singulares cuya singularidad les proviene no de
la m ateria -p u e sto que sta es indeterm inada- sino, com o en san
A gustn, de la form a, es un conocim iento en el nivel intelectual.
Parte de las creaturas, pero se desarrolla en el cam po de la inteli
gencia abstracta. Por lo que acabam os de ver. Duns Escoto es a la
vez ms individualista que santo Toms y tam bin m s raciona Dios y del alm a hum ana. Ms im portante porque nos rem ite a los
lista. Ms individualista porque piensa que los seres individuales
tienen su propia individualidad en su form a misma; m s raciona
lista porque piensa que el conocim iento debe basarse en la ley
lgica de la posibilidad, si por posibilidad entendem os aqu no
contradiccin. El principio bsico de la filosofa de Duns Escoto
es precisam ente este principio de la posibilidad, principio que
habrem os de encontrar nuevam ente en la filosofa de Leibniz.
Cristianism o y E dad M edia 185
Si aplicam os este principio a las pruebas de la existencia de
Dios, verem os que Duns Escoto acepta la m ayora de las pruebas
tom istas, porque considera que los tres argum entos basados en
la causalidad, la perfeccin suprem a y el fin ltim o de todas las
cosas son posibles, es decir no-contradictorios y por lo tanto ver
daderos. No as en lo que concierne a la primera prueba tomista,
la del m ovim iento que santo Toms consideraba com o la ms
evidente de sus cinco vas. Y es que si el m ovim iento es contin
gente, com o es contingente todo aquello que puede ser y no ser al
mismo tiempo, todo argumento que se base en el movimiento ten
dr que ser contingente, es decir no ser necesariam ente posible.
Llegam os as a una consecuencia im portante. A unque Duns
E scoto com o santo Tom s, base el conocim iento en la ex p e
riencia de los seres individuales, insiste m s que santo Tom s
en el valor de los principios puram ente racionales. La prueba
de un argum ento no reside tanto en lo que nos dice la experien
cia com o lo que nos dice la razn acerca de las posibilidades de
esta experiencia.
Es por ello que Duns Escoto vuelve a considerar el argum ento
de san A nselm o sobre la perfeccin com o un argum ento vlido si
se tom a no com o una dem ostracin absolutam ente verdadera sino
ms bien com o una persuasin probable. Si la idea de la perfec
cin existiera tan slo en el intelecto, sera a la vez posible -e s
decir, no contradictoria en el in telecto - e im posible -e s decir,
contradictoria en la realidad. Solam ente si esta idea es totalm ente
posible - s i adems de ser una idea se refiere a un ser absoluta
m ente p erfecto - ser una idea no-contradictoria, una idea verda
dera. Lo cual no quiere decir que el argum ento de san A nselm o
sea una prueba indispensable. Es una prueba que, lgicam ente,
tiene un sentido recto.
M s im portante an es la idea que Duns Escoto se hace de
orgenes m ism os del cristianism o y acenta los valores de la
creacin y de la caridad. Esta idea queda afirm ada en Duns E sco
to cuando nos dice que tanto en Dios com o en el alm a hum ana lo
que caracteriza al ser espiritual es m s la voluntad que la razn.
Dios crea porque as lo quiere su voluntad y crea com o su volun
tad quiere que cree y en el preciso m om ento en que su voluntad
lo desea. Ello no significa que Dios cree irracionalm ente. Dios
186 Introduccin a la historia de la filo so fa
crea algo siem pre que no sea contradictorio. A hora bien, la vo
luntad es el espritu dirigido al bien -to talm en te en Dios, lim ita
dam ente en el hom bre-. Con lo cual Duns Escoto quiere decim os
que si Dios quiere algo por su voluntad, lo que quiere es bueno,
ya que decir lo contrario, decir que Dios quiere algo porque es
bueno sera lim itar a Dios y establecer el bien com o algo exterior
a Dios m ismo.
Dios es as concebido com o un ser suprem am ente racional,
infinito en sus esencias m ism as, una esencia que. si es ante todo
voluntad y bien, es, por lo m ism o y antes que toda otra cosa, ver
dadera caridad.
Si del nivel de la voluntad pura descendem os al hom bre, vere
mos que tam bin en l la voluntad es la ltim a instancia de la
vida espiritual. Claro est que el hom bre es un ser inteligente y
un ser racional. Pero el verdadero m otor de sus actos ser la vo
luntad, una voluntad que. si es recta y se dirige al bien ser tam
bin. en el nivel hum ano, verdadera caridad.
Pocos filsofos han defendido la libertad hum ana, basada en
la voluntad m otriz de nuestros actos, com o Duns Escoto. Pero
en el hom bre com o en Dios, la voluntad no es ni debe ser irracio
nal. El hom bre intelige y piensa. Su inteligencia no es el m otor
de sus actos, pero es, sin duda, la ocasin de que estos actos se
encaucen por los cam inos rectos.
Esta defensa de la libertad hum ana y de la creacin divina co
mo acto de caridad es el fundam ento de la doctrina de este fil
sofo y telogo que ya en su tiem po fue llam ado el doctor sutil .
Y su filosofa podra resum irse repitiendo con l: La causa total
de la volicin en la voluntad es la voluntad .77
G uillerm o de Ockham
G uillerm o de Ockham (cu. 1285-1347/49) reduce todo el conoci
m iento a los datos de la experiencia. Lo que no sea verificable
por experiencia o no provenga de la fe. deber rechazarse co
mo tal. ste es el sentido de lo que se ha llam ado la navaja de
O ckham : negar validez a todos los conceptos que no puedan
77 Juan Duns Escoto. Opus oxoniense. I. X.
Cristianism o y Edad M edia 187
anclar en la experiencia misma. Esta negacin proviene del radi
cal nom inalism o de Ockham . Para l los universales no son nada
real existente en un sujeto, sea en el alma, sea fuera del alm a, por
que. si el universal es uno, cm o podra estar en las cosas que
son varias? Si, por otra parte, el universal est en las cosas varias,
cm o podra negar a ser uno? N uestras ideas que proceden de
la experiencia nada tienen que ver con la experiencia sensible
que es siem pre particular. D e ah que todas las especulaciones
m etafsicas sean para Ockham falsas. Lo son porque operan en el
vaco, sin experiencia inm ediata, sin contenido para las ideas que
se sostienen.
Podr O ckham querer afirm ar la fe, podr querer afirm ar la
experiencia de los seres particulares. Con l se diluye la m etafsi
ca que fue la gloria ms grande de la filosofa de la Edad M edia.78
Obras de consulta
C o p l e s t o n , Frederick. History o f Philosophy, Newman, Westminster,
1955, vol. II, pp. 476-550; vol. h i , pp. 43-121.
L e f f , Gordon, Medieval Thought, Penguin, Harmondsworth, 1958,
pp. 255-303.
ORON, Miguel, Introduccin, en Obras del doctor sutil Juan Duns
Escoto, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1960.
78 Con l inicia tam bin - y a pesar de l - una nueva Filosofa escptica cuyas co n
secuencias m s claras se encuentran en el pensam iento de David Hume y en el de los
neopositivistas del siglo x x.
 TERCERA PARTE

D e l R e n a c im ie n to a K a n t
 I. R e n a c im ie n t o

La palabra R enacim iento indica ya de por s una nueva actitud

de entusiasmo. Entusiasm o por las ciencias, las artes y las letras de
los antiguos griegos y rom anos: entusiasm o por los hechos natu
rales y por la bondadosa naturaleza que Leonardo da Vinci de
claraba digna de im itacin constante: entusiasm o por el centro de
la naturaleza que es el hom bre. El R enacim iento es una po
ca que vuelve la cara al m undo clsico. Petrarca im ita a Cicern y
quiere leer a Hom ero en aquella lengua griega que nunca alcanz
a aprender del todo; M iguel Angel dirige excavaciones en busca
de m onum entos y estatuas clsicas; C osm e de M edici establece
la A cadem ia de Florencia en buena parte dedicada a revivir las
enseanzas de Platn.
Pero esta poca que se define por la expansin y el creci
m iento es tam bin una poca de dudas, de querellas teolgicas y
de angustias y zozobras que se prolongan a lo largo de los si
glos xv y xvi.
G iordano B runo habr de escribir que el centro del universo
est en todas partes y la circunferencia en ninguna. Pascal, ya en
el siglo x v n , repetir la m ism a idea precedindola de la partcula
espantable ; una esfera espantable, cuyo centro est en todas
partes y la circunferencia en ninguna . La frase de Bruno es entu
siasta; la de Pascal, que habr de afirm ar tam bin que le aterra
el silencio de estos espacios infinitos , es angustiada y pesim is
ta. Am bos son tpicos del Renacim iento. Y es que si el hom bre,
autor de nuevos descubrim ientos cada vez ms espectaculares,
siente llegado su m om ento y siente que algn da le ser dable
descubrir la realidad entera de cuanto le rodea, siente tam bin
que estos m ism os descubrim ientos le dejan en un m ar de dudas
cuando se percibe nufrago en un m undo inm enso cuyo antiguo
centro y cuyas antiguas coordenadas estallan. Encontrado y per
dido, el hom bre del R enacim iento pone sus esperanzas y sus du-
 192 Introduccin a la historia de la f i Io so fa
das en el corazn m ism o del h o m b re.Jju m anista en nm ghaso c a-
siones. es tam bin m uchas veces escptico. A esta doble actitud
que a veces llega a encontrarse am biguam ente en una m ism a
persona contribuyen los nuevos descubrim ientos geogrficos y
astronm icos, la expansin cientfica, el crecim iento de una nue
va econom a y el ensancham iento progresivo de la vida y el co
nocimiento. El hom bre renacentista vive con alegra de vivir, como
si hubiera descubierto nuevam ente un fruto largam ente prohi
bido; vive tam bin con la zozobra natural de quien acaba de
descubrir nuevas posibilidades que se antojan infinitas. Entre la
Edad de O ro y el hecho cruento de las guerras religiosas, entre
la esperanza y la duda, el R enacim iento afirm a nuevam ente al
hom bre. Es im portante destacar con algn detalle, las nuevas
coordenadas de esta vida que se hace m s intensa y de estas nue
vas dudas que surgen de la m ism a intensidad de la nueva vida.
En otras palabras, es necesario definir las form as del hum anism o
del Renacim iento.
El crecimiento del m undo
Hasta aqu, la im agen de las esferas de Bruno y de Pascal han
sido ms m etafricas que reales. El crecim iento del m undo que
am bas im plican fue, a partir de la segunda m itad del siglo x iv , un
hecho visible y tangible.
Tres ciudades m editerrneas -B arcelona, G nova y sobre todo
la aurea Venetia- haban dom inado el com ercio del M editerr
neo y las rutas que, a fines de la Edad M edia, conectaban al O cci
dente europeo con el O riente asitico. Nuevas form as de transac
cin -e n tre ellas los bancos de Estado, el prim ero de lo scuales se
establece en B arcelona en 1 401- hacen nacer una nueva cla
se capitalista y burguesa que habr de prevalecer a lo largo del
R enacim iento. Los M edici de Florencia o los Fugger alem anes
organizan bancos y sistem as de prstam os de los cuales habrn
de depender en buena parte reyes y papas. Bien pronto el capita
lismo m editerrneo tiene que ceder ante el em puje de dos nuevas
nacionalidades recin form adas, predom inantes en el desarrollo
de la historia europea hasta 1600: Portugal v Espaa. La primera,
fundar un nuevo im perio basado en el com ercio de las especias
D el Renacimiento a Kant 193
que durar ms de un siglo: la segunda, un im perio que prevale
cer hasta fines del siglo x v m . Navegantes y exploradores, los
portugueses y los espaoles abren el m undo al com ercio de Euro
pa. El nuevo com ercio se planetiza. alcanzando prim ero las zonas
atlnticas y, ms tarde, las zonas del Pacfico. Al redondearse la
Tierra se redondea tam bin la cultura que Europa ofrece al m un
do y que el Nuevo M undo descubierto por Europa devuelve a
Europa bajo nuevas form as, transform ando lo que de Europa re
cibe. Los prim eros pasos son lentos: los portugueses descubren
las islas M adeira en 1418; E nrique el Navegante coloniza las
Azores en 1427; B artolom Daz llega en 1486 al cabo de B uena
Esperanza que, once aos ms tarde, habr de doblar Vasco da
Gama. El com ercio con Asia queda abierto por una nueva ru
ta que solam ente im piden las dificultades pronto vencidas de la
navegacin de altura. Venecia cede su m onopolio ante el nuevo
m onopolio de Lisboa.
Los espaoles, por otra parte, se lanzan a cru zar el A tlntico
tanto en busca de nuevas riquezas com o en encuentros so rp ren
dentes de un Nuevo M undo. En 1492 C ristbal C oln descubre
A m rica; poco despus M agallanes y El C ano acaban de de
m ostrar que la T ierra es redonda. Las riquezas de las tierras
nuevas de A m rica llegan a E uropa a travs de una E sp a a que
no sabe organizarse com o sociedad capitalista y que es m s
lugar de paso del oro d escu b ierto que cen tro de u n a nueva
sociedad industrial, la cual saben inventar m ejor los pueblos
del norte de Europa. Los viajes y la geografa han aum entado el
m undo m ultiplicando sus distancias y m ultiplicando a la vez sus
posibilidades.
Pero si crece la Tierra, crece no m enos el cielo, aquella esfera
de B runo y de Pascal. L a nueva ciencia del siglo X V I es, sobre
todo, la astronom a. C oprnico establece de una vez por todas
que el Sol es el centro del sistem a planetario. Y, al establecerlo,
coloca la prim era piedra del nuevo m todo cientfico que ya nada
tiene que ver con las especulaciones de telogos y filsofos: De
jem os a las querellas de los filsofos -escribe C oprnico- la discu
sin de si el mundo es finito o infinito: para nosotros queda la cer
tidumbre de que la Tierra, contenida entre dos polos, est limitada
por una superficie esfrica . Ms all de la Tierra, m ultiplicando
la visin de los ojos desnudos, el telescopio de G alileo descubrir
194 Introduccin a la historia de la filo so fa
a fines del siglo x v i nuevas e insospechadas dim ensiones dentro
de esta esfera explosiva que es el universo.
El nuevo espritu cientfico, latente ya en las filosofas de santo
Toms, de G rosseteste y de R oger Bacon, alza vuelos definitivos.
Nadie com o Leonardo da Vinci precisa en su tiem po el significa
do del espritu cientfico.
Da Vinci, el pintor, el terico de la pintura, el experto en bals
tica. el ingeniero que quiso lanzar un puente sobre el B osforo, es,
ante todo, un hom bre de experiencia. La bondadosa naturaleza
-e s c rib e - procede siem pre de tal m anera que en todo el universo
siem pre encontrars cosas dignas de imitar. 1 Espritu de una cu
riosidad difcilm ente saciable. Da Vinci descubre que la natura
leza nunca desm iente sus leyes .2 Regular, exacta, precisa, espe
ra que el hom bre la observe para dibujarla, para estudiarla, para
penetrar en sus secretos y perm itir un dom inio m s com pleto del
m edio por el hom bre que lo habita. L a ciencia -d ir Da V inci-
es capitn y la prctica representa a los soldados.3 A hora bien,
la ciencia no puede basarse en palabras huecas, en una form a del
decir charlatana y confusa que nunca puede dar certidum bre
neta.4 Q uedan las autoridades religiosas para los hom bres de
religin, para el m ism o Da Vinci en cuanto es cristiano; en cuanto
hom bre de ciencia, D a Vinci piensa que el que discute alegando
autoridades no da prueba de genio sino m s bien de m em oria.5
G racias a la ciencia podrem os acabar por dom inar la prctica
-balstica, ingeniera o m quina voladora-, Y esta ciencia teri
ca sobre la cual reposar toda la prctica ser, en parte, la ciencia
experim ental que nos conduce a observar los hechos. Este pintor
que lucha y com pite con la naturaleza , es tam bin el hom bre de
ciencia que sabe que la experiencia no yerra , que solam ente
yerran nuestros juicios. Pero si la experiencia es necesaria, si es
bsica para Da Vinci que estudia la anatom a y el curso de los ros
y que observa que los m oluscos son anim ales que tienen los hue
sos del lado de afuera .6 no es del todo suficiente. Y no lo es por
1Leonardo da Vinci, Breviario, El Ateneo, Buenos Aires, 1943, p. 123.
2 Ibid.. p. 124.
3 Ibid., p. 99.
4 Loe. cit.
Ibid., p. 102.
6 Ibid., p. 147.
D el Renacim iento a Kant 195
que Da Vinci, com o G rosseteste y, m s cercanos a l, com o Co-
prnico. Kepler o G alileo, sabe que no hay verdadera ciencia sin
fundam entos m atem ticos. Las m atem ticas son sin duda una
ciencia ideal, cuyos objetos nunca se encuentran exactam ente
idnticos en los hechos de la naturaleza: El ms pequeo de los
puntos naturales es m s grande que todos los puntos m atem ti
cos.7 Pero las m atem ticas, m s exactas que la experiencia, son
la base de la exactitud de cualquiera experiencia: N inguna cer
tidum bre puede existir all donde no puede aplicarse alguna de
las ram as de las ciencias m atem ticas .8
El nuevo hum anism o, que tan claram ente representa Leonar
do da Vinci, sabe que es necesario dom inar la naturaleza por
m edios naturales y sabe que esto es tan slo factible por una
cuidadosa dosificacin de experiencia sensible y de clculo m a
tem tico. El nuevo espritu cientfico, el que habr de conducir
a la fsica m atem tica m oderna, nace con el espritu hum anista
del Renacim iento.
Pero los nuevos hum anistas saben tam bin que la ciencia por
s sola carece de valor si no se aade a ella un conocim iento del
alm a hum ana, esta m aravilla superior, segn D a Vinci, a todas las
m aravillas naturales. A la dignificacin del espritu se dedican,
por vas diversas, los estudios de los acadm icos de Italia, los
erasm istas, los reform adores, los utopistas, los m etafsicos y
los m isioneros del Viejo y Nuevo M undo.
La A cadem ia y la Edad de Oro
D ichosa edad y siglos dichosos aquellos a quien los antiguos
pusieron nom bre de dorados, y no porque en ellos el oro, que esta
nuestra edad de hierro tanto estim a, se alcanzase en aquella ven
turosa sin fatiga alguna, sino porque entonces los que en ella vi
van ignoraban estas dos palabras de tuyo y mo. Estas palabras
de Don Quijote en el captulo x i de la prim era parte del Quijote,
sim bolizan uno de los grandes afanes del Renacim iento. En este
afn particip tam bin Erasm o quien deseaba volver a ser jo-
1 1bid., p. 104.
%Ibid p. 111.
 196 Introduccin a la historia de la filo so fa
ven porque prevea la cercana proxim idad de una edad de oro ,9
donde todos los cristianos vivan de acuerdo con los preceptos
evanglicos. Y aun los descubridores y conquistadores del Nuevo
M undo crean percibir, a cada paso en las nuevas tierras que pisa
ban, signos de la nueva edad a la vez perfecta, dorada y real.
No es infrecuente que este deseo se confunda con un especial
sentim iento de la riqueza inagotable de la naturaleza y del gozo
de la vida presente. N aturales son, ricas y de una riqueza sensi
ble, la Prim avera o El nacim iento de Venus de B otticelli, la C an
cin de Carnaval de Lorenzo de M edici y aun las m ismas vrge
nes de Leonardo o Rafael. La Edad de Oro parece estar al alcance
de la m ano, ya en las artes o las letras, ya en las ideas de una
sociedad ideal que santo Toms M oro bautiza con el nom bre de
Utopa o Cam panella con el de la ciudad del Sol, ciudad perfecta
gobernada en lo espiritual por la Iglesia y, en lo tem poral, por el
Im perio Espaol.
Pero existe otra Edad de Oro en el pasado idealizado del m un
do clsico. C uando C osm e de M edici funda la A cadem ia de
F lorencia tiene en m ente esta poca gloriosa que fue G recia
(Keats). Florencia se convierte en el centro del re-nacim iento del
pensam iento griego en tom o principalm ente al pensam iento de
Platn, que los renacentistas suelen oponer al A ristteles de los
escolsticos.
Lo que encuentran los hum anistas italianos en la filosofa
de Platn es una defensa de esta m aravilla que Da Vinci vea en
el alm a humana.
M arsilio Ficino (1433-1499), prim er director de la A cadem ia
de Florencia, quiere probar que el alm a es inm ortal y lo hace
sobre todo con base en rem iniscencias platnicas: nuestra alm a,
por el intelecto y por la voluntad, com o por aquellas alas gem e
las de Platn, vuela hacia Dios, puesto que vuela hacia todas las
cosas . D eseosa de serlo todo en todo, el alm a es inm ortal cuan
do se realiza en este todo que es Dios. En Dios, el hom bre llegar
a ser un dios .10
Picco della M irandola (1463-1494), autor de una Oracin so
bre la dignidad del hombre, cuyo ttulo es ya revelador del senti-
9 A pud, James B. Ross y Mary M. McLaughlin, The Portable Renaissance Reader,
Viking, New York, 1960, p. 80.
10 A pud ibid., p. 387.
D el Renacim iento a Kant 197
do nuevo que quiere el hom bre en el mundo, piensa que este
cam alen que som os - e s decir, este m icrocosm os, este peque
o m u n d o - es inm ortal porque as lo afirmaron Platn en el Timeo
y Moiss.
B em ardino Telesio (1509-1588) repite tem as estoicos y neo-
platnicos cuando piensa que el m undo est gobernado por un [
alm a inmortal y anuncia futuras filosofas cuando piensa que nes- j
tro cuerpo est centrado en el sistem a nervioso cuyo funciona
miento depende del flujo de los espritus animales que Descartes
colocar en el m eollo de sus interpretaciones fisiolgicas.
Tambin neoplatnicos son N icols de C usa (1401-1464) y
G iordano Bruno (1548-1600). Para el prim ero, Dios es la unidad
de los contrarios, el ser donde todas las oposiciones se renen
para cesar de contradecirse. Para el segundo esta m ism a idea con
duce a una filosofa pantesta que anuncia, a ms de un siglo de
distancia, la de Spinoza.
Ahora bien, en el centro de todas estas explicaciones del hom
bre. de su dignidad y de su puesto en el cosm os, reside una idea
de la educacin total para el hom bre total.
Uomo universale. cada hom bre debe dejar de ser un espe-
. gialista para llegar a tener un conocim iento universal. No todos
los renacentistas llevaron a sus ltim as consecuencias esta idea
de una educacin total para la realizacin de un hom bre total.
Existen, sin em bargo, suficientes ejem plos para que nos demos
cuenta de qu punto alcanz en la poca renacentista el entusias
mo por una educacin totalizadora. Tal vez el caso m s claro de
este gnero de nueva vida deba buscarse en Len Battista Alberti
(1404-1472). Arquitecto, pintor, m sico, hom bre de letras y de
ciencias, Alberti pensaba que los hom bres son la fuente de sus
propias fortunas y desdichas . En pginas autobiogrficas nos dice
que era asiduo en la ciencia y la prctica de las arm as y los caba
llos. los instrum entos m usicales y las bellas artes y que estaba
dedicado al conocim iento de las cosas ms raras y m s dif
ciles .11 .Quin com o Alberti realizaba o pensaba realizar aquel
hom bre ideal que Platn conceba com o un ser arm nico en
las ciencias del alm a y del cuerpo? Y si Alberti es el ejem plo ms
clsico y ms extrem oso del hom bre total, no queda lejos de l
11 Leon Battisla Alberti. proem io a "D e la fam ilia , apud ibid., p. 330.
 198 Introduccin a la historia de la filo so fa
Leonardo da Vinci, ni tam poco M iguel ngel, arquitecto, escul
tor, pintor y poeta.
El hom bre universal, este cam alen que som os , es una im a taba, com o parece probarse en nuestros das, una divisin tan vio
gen del universo entero que no debe abandonar ninguna de sus
posibilidades de ser universal. Y as, en el corazn m ism o de cada
individuo, parece posible que llegue a realizarse esta perfeccin
de una Edad de Oro que piensa llegado el reino de los hom bres y
no, com o se pens en la Edad M edia, el fin del mundo.
Reform a y Contrarreforma
No todo era paz, sin em bargo, en esta poca, una de cuyas ver
tientes conduca a la esperanza. La lucha ms visible y uno de los
verdaderos problem as que definen al Renacimiento-se-efrtabfcren
el plano de_las ideas religiosas.
Existen, por lo m enos, tres tendencias diversas en el curso del
siglo x v i. Por un lado, la que siguen los cristianos que se rebelan
contra la Iglesia catlica; por otro, la de los cristianos que quie
ren m odificar la Iglesia desde dentro; finalm ente, la de aqullos
que, reaccionando contra la rebelda protestante, llevan a cabo
una reafirm acin de la Iglesia. A los prim eros se debe la R efor
ma; a los segundos, l a philosophia Christi; a los terceros, y sobre
todo a la C om paa de Jess, la Contrarreform a.
Las causas de la R eform a fueron de diverso origen. El motivo
inm ediato fue la discusin sobre la validez de las indulgencias
que otorgaba el papa. Principalm ente en A lem ania, donde el m o
vim iento protestante se une a los prim eros signos del nacionalis
cr
mo alem n, el protestantism o em pieza por ser una tendencia de
orden m oralista. M artn Lutero, fraile agustino que se opone a
que se otorguen indulgencias porque piensa que stas im piden el
desarrollo espiritual de la Iglesia es, en m uchos aspectos, un m o
ralista m ucho ms que un telogo. Y es este m oralism o lo que, a
lo largo de la historia, distinguir, a veces con una rigidez que se
convierte en un nuevo dogm a, al m undo protestante. No que los
protestantes no tuvieran sus motivos para pensar en la necesidad
de una reform a. El m ism o M elchor Cano, telogo de Carlos v.
escriba: No se puede dejar de decir y de confesar que en m u
chos de ellos -e s decir, los protestantes- pedan razn y en algu
D el Renacimiento a Kant 199
nos justicia . Y aclara: Sin sanar a Rom a hicieron enferm ar a
A lem ania .12 Pero si la Iglesia necesitaba una reform a no necesi
lenta com o la que propuso Lutero. Tanto en l com o en C alvino
hay que ver una reaccin com prensible. Hay que sealar, sin
em bargo, que las diferencias principales entre los protestantes no
fueron, en un principio, de orden teolgico, sino de orden tico.
M s tarde se aadi a la querella m oral una querella teolgica.
sta se centra, muy principalm ente, en tom o al problem a de la
libertad hum ana. Extrem os de esta querella son, por una parte,
Lutero o Calvino. defensores de un determ inism o total; por otra
los jesuitas y, principalm ente, Luis de M olina, defensores del li
bre albedro.
Lutero escribe pginas m uy claras sobre La esclavitud de la
voluntad: Un hom bre no puede ser totalm ente hum illado hasta
que llegue a saber que su salvacin est definitivam ente ms all
de sus propios poderes, esfuerzos, voluntad y obras, que depende
absolutam ente de la voluntad, del consejo, del placer y del traba
jo de otro, es decir de Dios tan slo.13 De m anera semejante Cali-
vino afirma: El hom bre est tan esclavizado por su pecado que
es incapaz de realizar un esfuerzo o de tener incluso una aspira
cin hacia lo que es bueno .14
El carcter ms moral que religioso de esta actitud se m uestra,
en el caso de Lutero, en su deseo de hum illar al hom bre y hacer
que lleve a cabo una vida totalm ente dependiente de Dios, en to
tal independencia de cualquier poder tem poral o espiritual que no
sea el de la propia conciencia. Se m uestra igualm ente en la idea
de C alvino para quien el hom bre es m alo por naturaleza y, por
naturaleza culpable, incapaz de salvarse por su propio esfuerzo. 1
En oposicin radical a la doctrina de los dos fundadores del
protestantism o europeo, Luis de M olina, telogo portugus, es
quien m s claram ente defiende el derecho hum ano a la libertad.
R ecogiendo la doctrina clsica de la naturaleza am orosa de Dios,
M olina no acepta la posibilidad de que Dios salve o condene de
antem ano a las alm as hum anas. Y el hom bre es para M olina libre
12 A puil Josc M. G allegos R ocafull, Los telogos espaoles le los siglos XVI y X V II
Jus. M xico. 1946.
13 A pud Jam es B. Ross y Mary M. M cLaughlin, op. t it., p. 700.
u Ib id .,p . 707.
200 Introduccin a la historia de la filo so fa
porque Dios m ism o, su creador a cuya im agen el hom bre ha sido
hecho, es un ser libre. Pensar que Dios puede salvam os o conde
nam os a la fuerza es colocar, en el ser de Dios m ismo, la idea de
la necesidad y, por lo tanto, lim itar la naturaleza divina. Tanto
com o Luis de M olina expresan esta idea los dram aturgos espao
les de los siglos xvi y xvil quienes, com o Tirso de M olina en El
condenado p o r desconfiado o Caldern en La vida es sueo, afir
m an que la salvacin del alm a depende de la adhesin de la liber
tad hum ana a los designios libres de Dios.
Entre estas dos actitudes radicalm ente opuestas y. en la poca
en que escriba Luis de M olina, ya insalvables, se encuentra la de
aquellos que, con Erasm o, con Luis Vives, con Vitoria, quisieron
encontrar una form a prctica y real de m antener la unidad de la
Iglesia sin dejar de reform ar, no los dogm as cristianos, que pa
ra ellos eran cuestin de una fe indiscutible, sino alguna de las
prcticas de la Iglesia histrica del Renacim iento.
La philosophia C hristi y sus repercusiones
en las ideas sociales
Si Erasm o fue el principal prom otor de la filosofa de Cristo, si
tuvo sus discpulos en la Francia de G uillaum e B ud y en la In
glaterra de Toms M oro, el lugar donde m s fuertem ente reper
cuti su enseanza en el curso del siglo x v i fue Espaa.
Ya hem os visto cm o Erasm.o.de Rotterdam participaba de
aquel espritu renacentista que crea encontrar una nueva Edad
de O ro. Pero la nueva Edad de Oro que buscaba Erasm o, antes de
la ruptura entre Lutero y la Iglesia rom ana, no estaba en los anti
guos textos de los griegos ni en alguna isla utpica, perfecta e
im aginaria. Estaba en su idea m ism a de una vida cristiana que
fuera precisam ente un vivir cotidianam ente las doctrinas de C ris
to, un seguir al pie de la letra las enseanzas de los evangelios.
Catlico, Erasm o trat de conciliar extremos, y de evitar la ruptura
que se iniciaba con el m ovim iento protestante. Su propsito fra
cas. por lo m enos en form a inm ediata, pero su doctrina penetr
en el m undo, y principalm ente en el m undo catlico espaol. El
propio cardenal Cisneros participaba en buena m edida de las ideas
de E rasm o y trat de llevarlo a Espaa. Juan Luis Vives, el verda
D el Renacimiento a Kant 201
dero iniciador del hum anism o espaol, llam ar a Erasm o se
or, m aestro y padre .
Vives (1492-1540) fue una de las personalidades m s influ
yentes del siglo X V I. Nacido en Valencia de una fam ilia de origen
cataln que haba llegado a tierras valencianas cuando las con
quist el rey Jaim e i, estudi en Pars, donde se cans de los ejer
cicios lgicos de una escolstica venida a menos, se instal en
Bruselas, donde llev a cabo estudios de griego y latn e invitado
por Toms M oro, lleg a ser consejero de Enrique v il de Inglate
rra, cargo al que renunci cuando el rey se divorci de C atalina
de Aragn. Espritu m oderno, Luis Vives es iniciador en m uchos
cam pos del saber. Lo es en cuanto a la doctrina del derecho de
guerra que ms tarde Vitoria y Hugo G rocio habrn de transfor
m ar en la doctrina del derecho internacional: lo es tam bin en los
cam pos de la psicologa, la psiquiatra y la educacin.15
En Concordia y discordia -co n co rd ia, es decir am or: discor- V
dia, es decir, desam o r-, Vives afirm a que los hom bres, creados
por amor, tienden espontneam ente al amor. Ser cado, el hom
bre tiende tam bin a la discordia, al odio, a la ira, a la envidia y
a las pasiones que nacen de su cada misma. C m o llegar a una
sociedad basada en la paz cuando por todos lados acecha el he
cho brutal de la guerra y de los conflictos entre los hom bres?
Luis Vives piensa que para alcanzar la paz, la concordia entre los
hom bres, debe alcanzarse prim ero la paz interior, ntim a que so
lam ente puede darse a todos los corazones si se sigue la doctrina
evanglica. Esta afirm acin de la vida cristiana conduce a p ensar
que las guerras -g u e rras en las cuales estaba em peada Espaa
en todos los frentes de E uropa y de A m ric a- son siem pre injus
tas. Por derecho natural, es decir, p o r el derecho m odelo que otor
gan la razn y la moral no puede hablarse de guerra ju sta o injus
ta. Lo que es injusto e inhum ano en esencia es el hecho m ism o
de la guerra. Y si el hom bre es en parte un ser anim al, si la guerra
responde a esta anim alidad que hay en todo hombre, la razn
guiada por el espritu de am or deber afirm arse para destruir to
do aquello que nos hace pasivos, para anular la fuerza anim al de
nuestras pasiones. "
15 Vid. Jo a q u n X irau , El p e n s a m ie n to vivo de L u is V ives, L o sa d a , B u en o s
A ires, 1943.
 202 Introduccin a la historia de la filo so fa
En una poca dom inada por ia rencilla, la discordia y la gue
rra, Luis Vives reclama la verdad cristiana de la paz; en un tiempo
dom inado por el deseo de conquista que los espaoles y los por
tugueses llevan a sus colonias, Vives afirm a la inm oralidad de
toda conquista; en una poca en que algunos telogos espao
les sostienen que los indios no tienen alm a, Vives afirm a que los
indios, hom bres com o todos los hom bres, pueden alcanzar la
salvacin.
No m enos im portantes son las ideas de Vives en los cam pos
de la psicologa y la pedagoga m odernas. Vives distingue clara
m ente entre los problem as m etafsicos que plantea el alm a hum a
na -o rig en , naturaleza e inm ortalidad- y los problem as de una
psicologa objetiva y cientfica que estudia los hechos psicolgi
cos. Conocido el funcionam iento del alma, ser posible transfor
m arla y educarla hacia el bien. D esde un punto de vista estricta
m ente psicolgico, Vives piensa que las dos funciones bsicas
del espritu, funciones ntim am ente ligadas entre s, son la aso
ciacin de ideas y la m em oria. Su teora de la asociacin de ideas
habr de reaparecer claram ente en las enseanzas de los em piris-
tas ingleses, principalm ente Locke y Hume; su teora de la m e
m oria es la base m ism a de su doctrina de la educacin. Hastiado
de una pedagoga basada en lo que Vives llam a la m em oria de
recoger, convencido de la inutilidad de acum ular datos para
repetirlos, Luis Vives afirm a la prioridad de la m em oria de rete
ner que nos permite recordar, m ediante el inters, todo lo que es
fundam ental para la vida del espritu. No desea Vives una cultura
basada en la acum ulacin de los datos, no concuerda, en este sen
tido, con los pensadores que, en su tiem po, queran form ar hom
bres universales m ediante el aprendizaje de todas las disciplinas.
Su conocim iento es m ucho ms ntim o, su idea de la m em oria de
retener le conduce a una vida sencilla, cercana a la vocacin ms
ntim a que es una vocacin de amor.
Las ideas de Vives sobre la psicologa repercuten en la histo
ria del pensam iento espaol. Juan Huarte de San Juan (1529-
1598) escribe un Exam en de los ingenios para las ciencias que
constituye la prim era tentativa de una teora de la orientacin
profesional. Escribe Huarte: de muchas diferencias que hay en
la naturaleza humana, slo una con em inencia, cabe. As, a cada
diferencia de ingenio le responde, en em inencia, sola una ciencia
Del Renacimiento a Kant 203
y no m s.16 M iguel Sabuco (1535-1592), m dico com o Huarte,
considera que to d a s l s enferm edades hum anas son de origen
psicolgico, adelantndose a la psiquiatra m oderna y a la tesis
fundam ental del psicoanlisis.
Pero si la influencia de Vives es grande en el cam po de la psi
cologa y la psicoterapia, no lo es m enos en el cam po de las
ideas sociales y, principalm ente, en el cam po de la filosofa del
derecho.
Am rica, hecho inesperado y sorprendente, plantea un nuevo
problem a a los hom bres de Europa. Quienes pretendan m antener
la esclavitud de los indios estaban dispuestos a m ostrar su in
ferioridad natural para m antener para s los privilegios que les
otorgaban las encom iendas ganadas por el m ero derecho de la
conquista. Quienes, por lo contrario, vean que los indios eran
hom bres iguales por naturaleza a los otros hom bres, estaban dis
puestos a acabar con la esclavitud y con el derecho del m s fuerte
que m uchas veces haban im puesto los conquistadores. Por pri
m era vez, A m rica entraba en la historia y las doctrinas de los
m isioneros espaoles dejaban or una nueva voz que iba a reper
cutir en el pensam iento europeo y a variarlo y enriquecerlo. De
una m ultitud de m isioneros que se vieron lanzados a una em presa
de nueva evangelizacin, destacan, por su influencia o por su in
ters intrnseco, fray B artolom de las Casas y Vasco de Quiroga. j
Fray B artolom de las Casas, que haba visto la violencia con
que los espaoles exterm inaron a la poblacin indgena de las An
tillas, escribi la m s im portante de las defensas de los indios y,
acaso sin darse cuenta, dio fundam ento a las nuevas teoras del
derecho internacional. En su Brevsima relacin de la destruc
cin de las Indias, Las C asas afirm a que todos los hom bres son
iguales por su naturaleza racional. Racionales y libres, los ind
genas de A m rica son igualm ente capaces de una vida superior.
La prim era de estas nociones conduce a Las-Casa&.a afirm ar que
los espaoles no tienen derecho a im poner una form a de gobier
no basado sobre la fuerza y que por lo tanto la guerra de conquis
ta em prendida por love.spaoles es iniusta. La segunda le lleva a
decir que los m isioneros tienen eLde.recho de con vertir a los in-
16 Juan Huarte de San Juan, Examen Je ingenios. Biblioteca de Autores Espaoles,
vol. 65, p. 404.
204 Introduccin a la historia de la filo so fa
dios, siem pre que esta conversin no se haga por coaccin, sino,
com o la pensaba tam bin Vives, por razn de amor.
Las ideas de Las Casas tuvieron la consecuencia prctica de
que. m ediante las nuevas Leyes de Indias, se aboliera la escla
vitud de los hom bres de Am rica. Tuvieron adems consecuen
cias tericas que aparecen ante todo en las obras de Francisco
de Vitoria.
No es muy distinta la base moral y cristiana de la doctrina de
Vasco de Quiroga. M s claram ente form ado que Las Casas en la
tradicin humanista, Vasco de Q uiroga trat de adaptar la utopa de
M oro a tierras m exicanas. Fue principalm ente en torno al lago
de Ptzcuaro donde Vasco de Q uiroga estableci su utopa cris
tiana. Su cristianism o, aplicado al orden poltico, le condujo a di
vidir la poblacin que rodeaba el lago en ciudades o poblados de
unas seis mil fam ilias regidas en form a familiar. Lim it las horas
de trabajo a seis diarias, aboli el dinero, estableci un sistem a de
canje entre los pueblos que rodeaban el lago, trat de desterradla
ociosidad, estableci la com unidad de los bienes y la distribucin
de las ganancias conform e a las necesidades de cada familia. Es
te sistem a poltico nacido del pensam iento hum anista de la E uro
pa del siglo x v i encontr en A m rica una realizacin que lleg a
funcionar con precisin y arm ona. Vasco de Quiroga vino a pro
bar que los sueos, y el sin lugar de las utopas pueden encam ar
en la realidad y tom ar lugar entre los hombres.
Francisco de Vitoria (1480-1546) recogi las ideas organiza
das, ms bien en form a de protesta, que desde Chiapas diriga a
E spaa el obispo B artolom de las Casas. En sus Relaciones,
Vitoria sent las bases para una doctrina precisa del derecho in
ternacional fundado en el derecho natural. D esarrollandoja idea
tom ista de que el prncipe solam ente lo es si representa verdade
ram ente a_.sus s b d ito s Las Casas establece que la m onarqua
esta constituida por el conjunto de las conciencias de los ciuda
danos. De la m ism a m anera que Vives pensaba que la paz social
solam ente es alcanzable m ediante la paz interior. Vitoria sostiene
que el Estado solam ente tiene validez si responde a la conciencia
individual de los ciudadanos que lo forman. Y si el em perador no
tiene derecho a discutir la conciencia soberana de cada individuo,
esta conciencia debe im ponerse tam bin en las cuestiones interna
cionales y en las consideraciones sobre el derecho de guerra.
D el Renacimiento a Kant 205
M s realista que Vives, Vitoria sostiene que la guerra puede
justificarse en el m undo de los hechos ya que, de hecho, el hom
bre es un ser cado. Si la guerra no puede elim inarse del todo y
es incluso perm isible en cuanto una nacin tiene derecho a ven
gar una gran ofensa recibida, en cuanto desea recobrar algn bien
perdido o, principalm ente, en caso de defensa propia, debe esta
blecerse un cdigo internacional para lim itar los males de una
guerra aun cuando sta se base en causas justas. Tal vez sta es
la m ayor novedad que presenta el pensam iento de Vitoria. En lu
gar de pensar en la posibilidad de establecer una m onarqua uni
versal com o lo haban pensado D ante en su D e m onarchia o
C am panella en La ciudad del sol, Vitoria prefiere la idea de un
cdigo internacional fundado en el derecho natural.
No es intil recordar que el cdigo de Vitoria, que habr de sis
tem atizar Hugo G rocio en Holanda, dice explcitam ente que ni el
engrandecim iento im perial ni la conversin de los infieles son
causa ju sta de la guerra que los espaoles llevan al Nuevo M un
do. No lo es el engrandecim iento del im perio porque esto im plica
una poltica basada en el poder y no en las leyes rectas de la moral;
no lo es la guerra para convertir a los infieles porque si la conver
sin se hace por m edios coactivos el infiel tender a sim ular que
cree y as el acto de conversin se convertir en un acto sacrilego.
A fines del siglo x v n , Francisco Surez lleva a cabo la prim e
ra gran sntesis m etafsica del pensam iento escolstico as com o
la verdadera sum m a del pensam iento poltico espaol.
N acido en G ranada en 1548. Surez estudi derecho canni
co en la U niversidad de Salam anca y dedic su vida a la ensean
za de la teologa en Segovia, vila, Valladolid, Rom a, A lcal de
Henares, Salam anca y Coimbra. Segn sus propias palabras fue
la necesidad de fundam entar la teologa la que le condujo a reali
zar estudios de m etafsica.17 La originalidad de Surez consiste
precisam ente en evitar los problem as de orden sobrenatural den
tro del m arco del pensam iento filosfico. No poco contribuye
Surez, ledo por Descartes, Leibniz, Berkeley y C hristian Wolff,
a deslindar el conocim iento natural del conocim iento sobrenatu
ral. Es cierto que Surez piensa que la filosofa viene en apoyo de
17 O bras principales de Surez: D isputationes m etaphysicae, D e legibus, D e Deo
uno et trino, Tractatus de anim a.
206 Introduccin a la historia de la filo so fa
la teologa; es igualm ente cierto que su filosofa contribuye a se
parar razn y fe.
En sus D isputaciones m etafsicas Surez m uestra a la vez eru
dicin y originalidad. Esta originalidad aparece sobre todo, com o
lo ha visto Gilson, en pasar de la filosofa del ser a una filosofa
del existente; en otros trm inos, en concretar la m etafsica y en
hacer de ella una ciencia tanto general com o til, tanto ciencia de
los principios com o ciencia de los entes concretos.
El objeto de la metafsica es, para Surez, el ser en cuanto ser. No
se trata, sin em bargo, de un ser m eram ente conceptual, de un ser
al cual llegamos por analoga y abstraccin. La m etafsica se ocupa
del ser real. El metafsico tiene que utilizar conceptos, pero stos son
com o las ventanas que han de revelar al existente mismo: al ser en
s com o realidad. P or un lado, la m etafsica es especulativa y sus
tem as no son orientados a la prctica ;18 por otro lado es una cien
cia til en dos sentidos: sirve para perfeccionar el entendim iento
y es muy til para la perfecta adquisicin de las otras ciencias.19
Precisado el fin de la m etafsica es necesario entender cules
son los atributos del ser. Piensa Surez que stos son la unidad,
la verdad y la bondad, trm inos que se refieren a m odalidades
del ser. pero que, de hecho, no aaden nada a este ser m ism o. El
ser, en ltim a instancia, es el infinito mismo: el ser de Dios por
el cual todas las cosas son hechas; las creaturas existen en cuanto
participan finitam ente en este ser divino.
La distincin entre el ser infinito (ens a se) y el ser finito (ens
ab alio) es la clave de bveda de la m etafsica suarista y acaso su
punto de m ayor originalidad. Ya hem os visto que el objeto de la
m etafsica es el ser. pero el ser en cuanto ser real y concreto. Este
ser es el hacedor de todas las cosas; el Dios creador que se revela
con evidencia en nuestra experiencia del m undo y en nuestra ra
zn. Entre los argum entos clsicos para probar la existencia de
Dios, Surez rechaza el del m ovim iento -argum ento que santo
Tom s consideraba com o el m s probatorio de todos los argu
m e n to s- Los rechaza porque por una parte no es seguro que to
do lo que se m ueve sea m ovido por otra cosa (la voluntad hum ana
es, entre otras, causa de s). Acepta, en cam bio, los argum entos
18 F rancisco Surez, D isputaciones m etafsicas, I, 3.
19 Loe. cit.
D el Renacimiento a Kant 207
por las causas y por la finalidad. Pero estos argum entos solam en
te cobran sentido dentro de un nuevo m odo de pensar puram ente
suarista; un m odo de pensar que nos hace volver los ojos a lo con
creto de su m etafsica. Si no es del todo dem ostrable que todo lo
que se mueve sea m ovido por otra cosa, es en cam bio dem ostra
ble que todo lo que produce es producido por algo ms. Todos los
seres del universo pueden considerarse com o hechos o com o no
hechos. Los seres hechos rem iten a un hacedor y creador de
todos los seres, a un Dios vivo: todo ser es o hecho o no hecho,
es decir increado; ahora bien, no es posible que todos los seres
que existen en el universo sean hechos; por consiguiente es nece
sario que exista algn ser no hecho, es decir, increado .20
Todos los argum entos acerca de la existencia de Dios se resu
m en en esta bsqueda concreta de un ser que concretam ente crea
el mundo. El universo es hechura divina; la creatura, unin o com
puesto de esencia y de existencia, es en cuanto participa del prin
cipio divino y creador.
Es Surez en su m etafsica un filsofQ_deJajnodernidad: lo -es-,
principalm ente, en euanto'Buisca un m todo racional de conoci-
m iento. E s tam bin un filsofo de la vida cristiana que, cercano a
los erasm istas y hum anistas, encuentra, a travs de los conceptos
m etafsicos, al Dios vivo y creador.
El tratado De legihus. se fund* 1a irlpa dg.lin lefisladar
De la m ism a m anera que el telogo debe ser un buen m etafsico si
quiere entender el ser de Dios, debe ser tam bin un buen ju rista
si quiere entender el gobierno divino. Exiga un_origen teolgico
de las leyes; existe tam bin para Surez, y en ello se acerca a la
modernidad, a Locke y aun a Rousseau, un sentido natural de la ley.
C ontrariam ente a quienes reducan el derecho natural a la razn,
Surez afirm a que la razn no puede ser ley puesto que es un cri
terio o un principio. La ley natural es, en esencia, ley moral. Esta
ley surge de la naturaleza social del hom bre de tal m odo que la so
berana es cosa de la naturaleza hum ana misma. N ecesidad natu
ral, el contrato entre los hom bres no es un contrato social artificio
so sino un contrato seeral-eoHCtelQ v de facto: u n x o ntrato social
natural. Ante el hecho de la guerra, Surez sigue de cerca a Vitoria
y aun a Vives. M s que en ellos, sin em bargo, hay en d De legibus
20 Ibid., X X IX .
208 Introduccin a la historia de la filo so fa
de Surez motivos para la guerra justa siempre que sta provenga de
un poder legtim o, que se lleve a cabo por haber sufrido una gran
injusticia y se conduzca con propiedad. Tales seran las razones
objetivas de la guerra. No son las m ism as las razones subjetivas.
Surez piensa que, en ltim a instancia, todo depende de la
conciencia moral de cada individuo; si la conciencia individual
encuentra motivos para declarar que la guerra es injusta, el indi
viduo tiene la obligacin de no hacer la guerra. La conciencia
m oral de las personas est m s all de las reglas sociales y debe
determ inar la accin recta, autntica y verdadera de cada persona.
Surez, m etafsico de la creacin, es tam bin el legislador que
sabe que, a fin de cuentas, la m oralidad es cosa de conciencia. En
el corazn m ism o de la vida hum ana reina, siem pre que sea recta,
la libertad individual de decisin.2'
Escepticism o
Ya hem os sealado que el R enacim iento es tanto poca de entu
siasm o com o de pensam iento, de bsqueda de la Edad de Oro
com o de discusin y querellas internas entre las naciones y los
grupos religiosos. Por otra parte, el m ism o descubrim iento de
nuevas esferas del saber m ultiplica el problem a del conocim iento
y el m ism o hom bre que descubre tanta novedad en tan breve lap
so tiende a veces a pensar que lo que falta por descubrir har,
m ultiplicndose y creciendo cada vez m s, que el conocim iento
total sea im posible. De ah que social, religiosa y tericam ente el
hom bre del R enacim iento puede ser m uchas veces un escptico.
De este escepticism o renacentista son m uestra las obras de Fran
cisco S nche/,-v d e M ontaigne.
M dico y profesor de m edicina en la Universidad de Tolosa.
Francisco Snchez, discpulo escptico de Luis Vives, escribe en
Que nada se sabe: Escribo para decir lo nico que s; lo que
31 Un caso m s del concrctism o" de Surez puede verse en su m odificacin de la
definicin de ley. Santo Toms haba definido la ley com o "una cierta regla y m edida de
acuerdo con la cual nos vemos inducidos a actuar o restringidos en nuestros actos".
Surez piensa que esta definicin es dem asiado abstracta y dem asiado am plia (podra
aplicarse igualm ente a un consejo). D e ah la definicin suarista de ley: un precepto
com n, ju sto y estable que haya sido suficientem ente prom ulgado". En otras palabras,
la ley im plica obligacin y conocim iento de causa: principio, precepto y conocim iento.
D el Renacimiento a K ant 209
pienso . C ontrario a los m todos em pleados por la Sorbona, co
mo contrario a ellos se haba m ostrado Luis Vives, ftemtge-de hr
enseanza por repeticin, enem igo principalm ente del argumento
silogstico que slo concluye lo que ya se conoce de antemano, Sn
chez no es un escptico total. Su escepticism o es, ante todo, una
crtica al verbalismo y al empleo de las palabras con desconocimien
to del sentido de las m ismas y. sobre todo con desconocim iento
de si las palabras se refieren a la realidad o se quedan en el campo de
la pura palabrera. M dico de oficio, Snchez da una im portancia
primordial a la experiencia y a las ciencias experimentales. Ello le
conduce - y en ello nos recuerda a Cervantes que condena los exce
sos de la lectu ra- a desdear el conocim iento puram ente libresco
que nos pone de espaldas a la viva naturaleza . Si para Snchez
el conocimiento*deductivo y silogstico resulta intil, m uchas ve
ces falaz, no sucede lo m ism o con el conocim iento experim ental
que aun no alcanzando una seguridad com pleta puesto que la ex
periencia es variable, lleva por lo m enos a los hechos concretos y
nos da una intuicin directa de las cosas particulares.
Si es experim entalista la actitud crtica de Snchez, la actitud
de M ontaigne es ms bien la del hum anista que quiere retirarse de
las querellas del m undo, aislarse en su torre y dedicarse al cultivo
de su propio espritu. En m s de un aspecto. M ontaigne, inaugu-
rador del gnero de los E nsayos, es un hom bre universal del
R enacim iento. Pero su universalism o co nsiste, ante todo, en
aprovechar del pasado y d e l presente todo aquello q u ejju ed a ser-
le til p arailev ar una vida tranquila. Pocos com o l se han apro
xim ado, m atizndolo con un vivsim o sentido del valor de las
letras, al antiguo pirronism o de los griegos. Pero la gran novedad
de M ontaigne se encuentra, por una parte, en su afirm acin de un
relativism o histrico y, por otra, en su contem placin, siem pre
fina y precisa, de la naturaleza y de los hom bres.
Sabe M ontaigne que la ciencia de la Edad M edia y de los grie
gos carece de sentido, que el sistem a geocntrico ha sucum bido
ante los em bates de la nueva astronom a, que Coln ha descu
bierto nuevas tierras y con ellas m ayor riqueza y una nueva hum a
nidad. Pero cuando habla del sistem a de Ptolom eo com parado al
de C opm ico escribe que tal vez dentro de mil aos una tercera
opinin vendr a destronar las dos precedentes. Y cuando habla
de los descubrim ientos de Coln, dice que los gegrafos de su
 210 Introduccin a la historia de la filo so fa
tiem po carecen de razn cuando aseguran que ya se ha descubier
to todo lo que quedaba por descubrirse. Todo cambia, cambian los
hom bres, cam bian las civilizaciones y varan los puntos de vista
de las ciencias. Por un lado este crecim iento indica un progreso,
pero por otro, indica sobre todo, que el mundo es variedad y dese
mejanza. No puede existir una ciencia verdaderamente universal y
todos los descubrim ientos nuevos no hacen sino m ostrar que el
conocim iento hum ano, variable y dism il, cam biar nuevam ente
jen los siglos futuros y ser im posible establecer, de una vez por
todas, la ciee tav erd ad era. La actitud de M ontaigne es, cierta
m ente, de curiosidad por la ciencia, de avidez por la novedad. Es
tam bin la actitud de quien, ms all de los entusiasm os de su
propia poca, sabe que no existe ningn conocim iento que pueda
calificarse de i,imversal-y~neeesario. Com o Snchez, sorprendido
por la riqueza del m undo natural y, sobre todo, de la naturaleza
hum ana, M ontaigne prefiere ensayar, escribir provisionalm en
te y anotar sus observaciones bien a sabiendas de que su conoci
m iento es u n conocim iento subjetivo. M ontaigne se ajxeve-slo-a
fsenfi
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S a b in e ,
Herrero, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1963.
II. D e s c a r t e s y e l c a m in o de l a r a z n
El siglo xvii
El siglo xvi fue el siglo del dom inio espaol en Europa. El si
glo xvii fue, m s y m s. siglo de dom inio francs. La casa de
los H absburgo dom inaba, en tiem pos de C arlos v, las nuevas tie
rras de A m rica, la pennsula Ibrica, el reino de las dos Sicilias,
que com prenda la isla de S icilia y el sur de Italia, el m ism o
im perio alem n y los Pases Bajos. D urante todo el siglo xvi y
buena parte del siglo XVII. Francia se sinti rodeada por el pode
ro de los Habsburgo. Toda la poltica francesa, sobre todo a par
tir de R ichelieu y de su em inencia gris , el padre Joseph, estaba
destinada a desm em brar los dom inios de la casa de Habsburgo.
Tal fue. en buena parte, el sentido de la G uerra de los Treinta
A os (1618-1648). En su prim era fase, la guerra se centr en la
regin de B ohem ia que luchaba por su independencia territorial
y por la libertad de sus cultos religiosos protestantes. A esta bre
ve fase, sigui la fallida intervencin de los daneses que sufrie
ron una derrota definitiva en m anos de los alem anes. La tercera
etapa, conducida por Gustavo A dolfo de-Suecia-y-apoyada econ
m icam ente por Francia Inglaterra, condujo, despus de aos de
guerra sangrienta, a un equilibrio entre las naciones. No pue
de decirse que ninguno de los grandes poderes de Europa hubieran
ganado la guerra cuando Gustavo A dolfo, con sus tropas victo
riosas. perdi la vida en la batalla de Liitzen. La paz de W estfalia,
entre los suecos y el em perador de A lem ania, prom eta un equi
librio que no caba en los designios de Richelieu. En el ao de
1635, R ichelieu inici la guerra con Espaa, cuyas tropas haban
sostenido a las del em perador alem n. Esta ltim a fase de la
G uerra de Treinta A os puso frente a frente a los dos grandes po
deres de Europa. Espaa, llam ada su atencin a m ltiples fren
tes de guerra, pudo am enazar a Pars desde sus territorios bel
 212 Introduccin a la historia de la filo so fa
gas. Pero, a fin de cuentas, dividida por disensiones internas que
llevaron a la independencia de Portugal, atacada por los france
ses en los Pirineos y en Italia, en lucha con los holandeses ya
entonces independientes, fue perdiendo terreno en una larga gue
rra que concluy en el Tratado de los Pirineos, m ediante el cual
Espaa ceda a Francia la provincia del Roselln y la parte sur de
los Pases Bajos. La Paz de los Pirineos (1659) seala el m om ento
en que Espaa deja de ser la nacin dom inante de Europa. Fran
cia, en cam bio, se afirm a com o poder m ilitar y poltico.
Si Francia pudo acrecentar el podero militar, territorial y eco
nm ico, prosper de la m ism a m anera en el dom inio de las artes.
El siglo xvii que es, en Italia, en Espaa, en A m rica y en A us
tria, el siglo del barroco, es en Francia un siglo esencialm ente
neoclsico. El Concilio de Trento, m anifestacin m xim a en lo
eclesistico de la C ontrarreform a, haba aconsejado un arte im a
ginativo. El barroco, en su unidad dinm ica de nuevos espacios
arquitectnicos, pictricos y escultricos, fue por excelencia
el arte de la Contrarreform a y la expresin artstica m s im portante
desde el nacim iento del gtico en el siglo xvil. Al barroco pertene
cen las obras de Caravaggio, Velzquez, Rubens y Rem brandt; la
arquitectura de Bem ini y Borromini, la escultura de Bem ini y Pe
dro de M ena, la poesa de Lope de Vega, el dram a de C aldern de
la Barca o la obra de Quevedo. Es verdad que el barroco no dom in
en toda Europa. La pintura de los Pases Bajos, donde el protestan
tismo haca difcil la veneracin de im genes, vuelve la atencin
hacia costum bres cuya expresin, a la vez geom trica y luminosa,
se encuentra, por ejem plo, en la obra de Vermeer de Delft.
Poca m ella hace en Francia el arte barroco. A rte de corte y
villa -e s decir, Versalles y P ars-, el a rte francs est condiciona^
do por eLgjisto de la c o rte , de la aristocracia y de los reyes. Es el
arte de una m onarqua absoluta, dom inado por la form a y dirigi
do a las m inoras. C uando el arte de Espaa e Inglaterra se dirige
al pueblo, el arte de Francia se dirige a un pblico altam ente refi
nado y preparado a las vocaciones clsicas.
La poesa francesa, despus de la alegra de R onsard y la im a
ginacin a veces rom ntica de Du Bellay, im pone, en el siglo
x v ii, las pautas clsicas que inicia M alherbe, contina Boileau
y expresan Racine, B ossuet o. en la pintura, N icolas Poussin. A
excepcin de M olire, el teatro francs prefiere la form a al fondo
D el Renacimiento a Kant 213
y se aferra a las reglas de las tres unidades de lugar, tiem po y
accin. Pocos definen con tal claridad la intencin clsica, for
mal, razonable de este arte de Francia com o Boileau:
Ama pues la razn, que siempre tus escritos de ella tomen prestado
el brillo como el precio.22
Esta afirm acin de la razn m anifiesta una desconfianza cre
ciente ante la im aginacin: la loca de la casa, la llam ara Pascal;
la loca que juega a hacer la loca habr de llam arla M alebranche.
Esta tendencia artstica, sin duda nociva para la poesa, conduce a
una prosa elegante, precisa y clarsim a, tal vez la prosa m s clara
m ente escrita en el m undo m oderno. C onduce tam bin a la fun
dacin de las academ ias (ja de las letras o A cadem ia Francesa,
a de pintura, la de m edicina) y, con ellas, al academ ism o y a l a
repeticin de frm ulas y recetas abstractas. Y si este form alism o
est presente en la obra de B oileau, no lo est m enos en la de los
pintores. Poussin escribe: Si el pintor desea despertar la adm ira
cin en otros espritus aun cuando no trate un tem a capaz de des
pertarla por s m ismo, no debe introducir n ada nuevo, extrao e
irracional, sino que debe forzar su talento de tal m anera que su
obra resulte m aravillosa por la excelencia de su m anera .23 Los
jardines de Versalles, dom esticados por la razn y encu ad ra
dos en las precisas geom etras de Henri Le Ntre sim bolizan esta
tendencia racional del arte de Francia.
Idea honesta , cortesana, intelectual de la vida, la que expre
sa la Francia del siglo xvil, encuentra su form ulacin m s exacta
en la filosofa y en el pensam iento. El terreno queda abierto para
los tericos y los m oralistas. Q ueda sobre todo abierto para el
gran genio que produjo la Francia del siglo xvil: Descartes.
Descartes: vida y obra
Nacido en La Haye, provincia de Turena, en 1596, Ren D escar
tes fue un nio dbil, de salud inestable, enteco de cuerpo. M u-
22 N icolas Boileau, A rte potica, I.
23 A pud Elizabelh G. Holt A D ocum entary H istorv o fA r t, Anchor, N ueva York, vol.
TI. p. 145.
214 Introduccin a la historia de la filo so fa
chos pensaban que estaba destinado a m orir joven. Nacido en una
fam ilia de la pequea aristocracia, D escartes estudi, desde los
diez aos de edad, en la nueva escuela de La Fleche que los jesui-
tas acababan de fundar en Pars. La influencia de esta escuela fue
grande en su vida. Si bien D escartes no aceptaba la lgica tradi
cional aristotlica ni encontraba en la enseanza de sus maestros
la certidum bre absoluta que busc toda su vida, aprendi en La
Fleche los fundam entos de las m atem ticas y, con ellas, el deseo
de encontrar una ciencia exacta aplicable a todos los terrenos.24
Salido de La Fleche. Descartes sigui la educacin de un gen
tilhom bre de su tiempo: baile, esgrim a, equitacin. En 1618 via
ja D escartes por prim era vez a Holanda con tropas de G uillerm o
de Nassau. Este prim er viaje es de sum a im portancia en su vida y
en su pensam iento. En A lem ania, calentndose cerca de una estu
fa. D escartes tuvo la visin de un nuevo m todo que perm itira
aplicar las m atem ticas, la ciencia adm irable, a todos los cam
pos de la fsica. Despus de varios sueos sim blicos, que D es
cartes crey inspirados por la gracia de Dios, supo que su vocacin
era definitiva: la de un m atem tico que quiere precisar las m ate
m ticas y afinar un nuevo m todo para llegar a la verdad absoluta
y necesaria. Em prendi Descartes nuevos viajes; principalm ente
a Italia donde fue com o peregrino a N uestra Seora de Loreto
para dar gracias por sus descubrimientos. Vivi en Pars entre 1626
y 1628 y en este ao decidi residir en Holanda, pas cuya quie
tud espiritual en una poca especialm ente revuelta, le perm iti
llevar a cabo sus m editaciones y poner por escrito sus pensam ien
tos. Vivi en H olanda m s de veinte aos. Lector parco, cuntase
que una vez cuando alguien quiso ver su biblioteca Descartes
m ostr, en vez de libros, el cuerpo destazado de una ternera que
estaba observando y estudiando.
Las preocupaciones de D escartes fueron sobre todo de orden
terico. Su Geometra donde expone el descubrim iento de la geo
m etra analtica permite, m ediante los sistem as de coordenadas,
unir la geom etra y el lgebra y, prom ete calcular el universo
m ediante los nm eros. El descubrim iento de la geom etra ana
ltica es uno de los grandes pasos en la historia del pensam ien-
4 Parece ser que el gran entusiasm o de su prim era juventud surgi cuando conoci
los descubrim ientos de G alileo, tanto en el cam po de la fsica, com o en el del conoci
m iento de las estrellas por m edio del telescopio.
D el Renacimiento a Kant 215
to, tanto por su valor intrnseco com o por las posibilidades de
aplicacin de la m atem tica al m undo fsico. Decidi Descartes
publicar su Tratado del mundo, pero la noticia de que Galileo
haba sido condenado im pidi la publicacin com pleta de la obra.
En 1637 sali a la luz la introduccin a la misma, el D iscurso
del m todo, la obra ms leda de Descartes. En 1641 public las
M editaciones metafsicas, interesantes en s e interesantes cuan
do se leen las objeciones que a ellas hicieron algunos de los prin
cipales espritus de la poca y las respuestas de D escartes a estas
objeciones. Despus de publicar los Principios de filosofa ( 1644),
Descartes se ocup de la psicologa y la biologa. El inters por la
psicologa haba nacido, principalm ente, de la co rresponden
cia con la princesa Elizabeth de Bohem ia, a quien Descartes ha
ba dado no pocos consejos epistolares. De este inters surgi el
Tratado de las pasiones del alma (1649). A estos libros principa
les habra que aadir un dilogo inacabado {La investigacin de
la verdad) y las conversaciones con uno de sus jvenes discpulos
alem anes: C onversaciones con Burman. La prim era obra filos
fica de Descartes. Reglas para la direccin del espritu (1628), es
im portante en cuanto contiene las principales ideas que D escar
tes enunciar en sus libros posteriores, pero debera leerse des
pus de tener un conocim iento claro del D iscurso del m todo y
de las M editaciones metafsicas.
En el ao de 1649. Descartes recibe la invitacin de la reina
Cristina de Suecia que deseaba seguir las enseanzas del filsofo.
Descartes duda ante las dificultades del viaje y, en las cartas de
este periodo, se acuerda del herm oso paisaje de su Turena natal.
Llega Descartes a Suecia en el otoo de 1649. En una de sus lti
mas cartas, escritas en pleno invierno nrdico. D escartes escribe
a Brguy. em bajador de Francia en Polonia: Nunca oigo hablar de
nada, de m anera que m e parece que los pensam ientos de los hom
bres se hielan aqu durante el invierno de la m ism a m anera que
las aguas.25 La m uerte est cercana. Vctim a de una pulm ona.
Descartes expira el 11 de febrero de 1650. C uenta Adrien Baillet
en su relacin de la enferm edad y m uerte del filsofo que ste se
retiraba contento de la vida, satisfecho de los hom bres, lleno de
Rene D escartes, "Carta a Brguy. ( 15 de enero de 1650)'', en uvres et lettres. La
Pliade, Gallimard. Paris, p. 1084.
21 6 Introduccin a la historia de la filo so fa
confianza en la m isericordia de Dios, y apasionado por ver al
descubierto y poseer una verdad que haba buscado toda la vida.26
El m todo cartesiano
Nadie com o Descartes haba dado tanta im portancia al m todo.
Para l, el encuentro de un m todo preciso es la prim era condi
cin del pensam iento. Y este m todo no se contenta con aproxi
m aciones, no se contenta con la experiencia dudosa; quiere llegar
a la certidum bre com pleta. De ah que una de las claves del m to
do cartesiano se encuentre en el deseo de superar todas las dudas.
De la m ism a m anera que Scrates en su tiem po, D escartes se
opone a los escpticos dudando m s que ellos. D udar para no
dudar, tal es la esencia del pensam iento crtico que Descartes
coloca en el meollo de su razonam iento filosfico. El m todo car
tesiano. con el cual se inicia una nueva etapa del pensam iento
europeo, presupone, sucesivamente, una serie de cuatro reglas que
aparecen en la segunda parte del D iscurso del m todo, una teora
de la deduccin y de la intuicin que aparece, sobre todo, en las
Reglas p ara la direccin del espritu y una duda m etdica, cuyo
fin es acabar con toda posibilidad de duda, que Descartes presenta
tanto en el Discurso com o en las Reglas y las M editaciones.
a) Las cuatro reglas del m todo
El buen sentido es la cosa m ejor repartida del m undo. Con estas
palabras se inicia el Discurso del mtodo. Si por buen sentido
entendemos, com o lo hace Descartes, la razn, es decir, la capaci
dad de distinguir lo verdadero de lo falso, la afirmacin de Descar
tes quiere decir que existe algo innato en el pensamiento de todos
los hombres. CormrSerates. q san Agustn, Descartes est seguro
de la existencia de ideas innatas. Pero esta existencia debe interpre
tarse com o una capacidad^ Por esencia todos los hombres poseen
el mismo grado de razn, pero de hecho no todos los hombres pue
den o quieren aplicar la razn correctamente. Nuestras ideas son
innatas de la misma manera que el fuego est potencial mente en el
slex. Solamente la meditacin correcta podr perm itir que nuestra
26 Iliiii. , p. 1094.
D el Renacimiento a Kant 217
razn haga aflorar las verdades que tenemos sembradas en el esp
ritu. estas sim ientes de verdad que en s mismas no constituyen
todava un fruto pero que contienen el fruto en potencia.
C m o hacer para que nuestra razn se gue por el cam ino
recto, para que el fuego latente en el slex acabe por surgir en esta
suerte de frotam iento que es la reflexin? A esta pregunta respon
de D escartes con las cuatro reglas del m todo que conviene aqu
analizar una a una:
La primera era no recibir jams nada por verdadero que no conociera
serlo evidentemente; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin
y la prevencin, y no incluir nada ms en mis juicios sino aquello
que se presentara tan claramente y tan distintamente a mi espritu que
no tuviera ninguna ocasin de ponerlo en duda.
La segunda, dividir cada una de las dificultades que examinara en
tantas partes como se pudiera y fuera requerido para mejor resolverlas.
La tercera, conducir mis pensamientos en orden, empezando por los
objetos ms simples y ms fciles de conocer para subir poco a poco y
como por grados al conocimiento de los ms complejos, suponiendo
incluso orden entre aquellos que no se preceden naturalmente entre s.
Y la ltima, hacer por doquier enumeraciones tan complejas y revi
siones tan generales que estuviera segura de no haber omitido nada.27
La prim era de estas reglas contiene el germ en de la filosofa
cartesiana. La regla puede dividirse en dos ideas centrales: 1) si que
remos conocer algo debemos evitar la precipitacin y la prevencin;
2) una vez evitadas ambas, debemos proceder con claridad y distin
cin; debemos poner en duda la realidad para alcanzar la verdad.
Lo que Descartes entiende por prevencin es lo que hoy llam a
ram os prejuicio. Lo prim ero que debem os poner en duda es lo
que el propio Descartes llama, en las Conversaciones con B urm an,
el conocim iento de odas, el que proviene de lo que nos ensea la
fam ilia, el grupo social en que vivimos. No que debam os renun
ciar a todo lo que la sociedad o la tradicin dicen sino, ms bien,
que debem os analizar, individualm ente, lo que de verdadero y de
falso cabe en la instruccin y la educacin que recibim os. Es
ta tendencia cartesiana a adoptar una actitud crtica personal, esta
idea de que debem os prescindir de la tradicin para em pezar de
21 Rene D escartes, Discurso del mtodo. II.
 218 Introduccin a la historia de la filo so fa
nuevo a pensar por nosotros m ism os es acaso la ms tpicam ente
renacentista de toda la filosofa cartesiana.
Ms grave an que el prejuicio es la precipitacin, pues con
esta palabra D escartes se refiere no ya a las condiciones de nues
tro pensam iento sino a la m anera m ism a de nuestro pensar. La
precipitacin significa para Descartes un gnero de pensam iento
que atiende m s a la voluntad que a larazfh-L a voluntad es infi
nita y podem os querer todo lo que se nos antoje querer, la razn
es lim itada y solam ente podem os pensar racionalm ente m ediante
form as de razonam ientos pausadas en las cuales no intervenga la
voluntad com o nico factor determ inante. Puedo, por voluntad,
querer estar en M arte y, en caso extrem o, pensar que estoy en
M arte cuando de hecho me encuentro soando en tierra. De
m anera general. Descartes piensa que la fuente de todo error en
nuestros pensam ientos surge de un desequilibrio entre nuestros
deseos excesivos y la im posibilidad de razonar estos deseos. La
juicios m s voluntarios que racio n alev es. decir, cuando nuestro
pensam iento sea claro y distinto.
Los filsofos clsicos consideran que la verdad es siem pre una
correlacin entre el concepto y la esencia de la cosa. Descartes
inaugura un nuevo tipo de concepto de la verdad que no se refiere
tanto a la cosa, com o a la coherencia interna de nuestros propios
pensam ientos. Es esta coherencia, que volverem os a encontrar
en el pensam iento idealista, lo que Descartes entiende por c\m u
_ dad y distincin
Q u es una idea clara? D escartes la define en los Principios
de filo so fa com o la idea que se presenta y m anifiesta a un esp
ritu atento.28 Supongam os que sufrim os un dolor. El dolor ser
claro cuando se d, por intuicin, bajo la form a de un todo indivi
sible. Una idea es distinta cuando puedo analizarla y alcanzar la
intuicin de sus partes. El dolor ser no slo claro sino tambin
distinto cuando pueda saber exactam ente cules son sus causas,
sus motivos, sus efectos. Es as natural que Descartes diga: El
conocim iento puede ser claro sin ser distinto, com o en el caso
de una intuicin clara de dolor que no me inform a de lo que el
dolor significa en realidad. Inversam ente, un conocim iento no
28 Rene D escartes, Principios de filosofa, en op. cii., p. 453.
D el Renacimiento a Kant 219
puede ser distinto sin ser claro .29 Y, en efecto, cm o podra
tener una idea distinta del dolor si este dolor no existiera clara
m ente com o idea?
La segunda regla del m todo aclara la prim era. Lo que en ella
nos dice Descartes es que. para que una idea sea clara y, sobre
todo, distinta, es necesario analizar cualquier problem a que se
presente. Dividir, es decir, analizar, significa precisam ente ir al I
encuentro de las partes que integran una cosa. As, un tringulo
puede ser una figura pintada de azul, grande, pequea, herm osa
o fea. N inguna de estas cualidades es una cualidad natural del
tringulo. El anlisis del tringulo llevar al descubrim iento de
estas cualidades que lo constituyen: lnea, ngulos, relacin entre
los lados y los ngulos, etctera.
Pero el anlisis no es suficiente por s mismo. Si tan slo tuvi
ram os un conocim iento analtico nunca tendram os un verdadero
conocim iento, sino una serie de hechos o de ideas desparram adas
y sin coordinacin entre s. El anlisis requiere la sntesis, es de
cir la reconstruccin de una totalidad despus de que strfTpartes
son claras y d i sti n tas. Sirrm edkm te ki -snt ss podrem os obtener
un conocim iento cabal de las leyes generales del tringulo y no
slo de las partes .que lo constituyen separadamente-
L a cuarta regla, muy tpica del pensam iento cartesiano, exacto
y paciente, indica que cualquier proceso de pensam iento o cual
quier experim ento debe repetirse varias veces para que estem os
seguros de la verdad a la que se pretende llegar.
Estas reglas asientan, que el conocim iento es siem pre un an
lisis entre dos sntesis: la prim era sntesis oscura de quien ve por
prim era vez un conjunto de objetos; el anlisis que lleva a enten
der las partes constitutivas de este conjunto, y la sntesis clara
que resulta de la recom posicin y reestructuracin de aquello que
el anlisis nos ha m ostrado acerca de los elem entos del objeto
que se estudia.
Con las reglas del m todo tenem os el m arco general que nos
perm itir discernir entre la verdad y el error. Pero si las reglas
nos explican qu debem os hacer para encontrar la verdad, no aca
ban de explicar claram ente cm o debem os hacerlo ni cules son
los razonam ientos que perm itirn pensar con claridad y distin-
29 Loe. cii.
 220 Introduccin a la historia de la filo so fa
cin. La teora de la intuicin y la deduccin explica el significa
do de estos dos procedim ientos que perm iten llegar a una certeza
absoluta.
b) Intuicin y deduccin
Intuir significa tener la idea inm ediata de un objeto. Existen in
tuiciones sensibles, de color, sonidos, olor; existen intuiciones
em ocionales, intuiciones estticas o intuiciones m sticas. N ingu
na de ellas entra en la definicin de Descartes. Entiendo por
intuicin -e scrib e D escartes- no el testim onio cam biante de los
sentidos ni el juicio engaoso de una im aginacin que com pone
m al su objeto, sino la concepcin de un espritu puro y atento,
concepcin tan fcil y distinta que no perm ite ninguna duda acer
ca de lo que com prendem os.311La intuicin cartesiana, que sigue
la definicin de las cuatro reglas, es una intuicin racional.
Es fcil ver que existen intuiciones de orden racional. As
en las m atem ticas, ciertos principios, com o los axiom as, se ofre
cen intuitivam ente, de m anera inm ediata y sin necesidad de prue
ba. A lgo sem ejante sucede con las hiptesis de la fsica que
despus vienen a com probar o a rechazar los hechos m ismos. Esta
intuicin es para D escartes, la que nos conduce a aquellas verda
des racionales, aquellas ideas innatas que existen en la mente como
sem illas de verdad.
L a im portancia de la intuicin reside, as, en el hecho de que
m ediante ella podem os llegar a estos ltim os elem entos de la
conciencia, las ideas innatas. La intuicin viene a hacem os pre
sentes las verdades que estaban escondidas en el espritu. G ra
cias a ella podem os operar una suerte de m ayutica com parable
a la que describa Scrates. Y si querem os conectar la intuicin
cartesiana con el objeto que nos proponan las reglas del m to
do podem os afirm ar que este conocim iento de las ideas innatas
es. tam bin, el conocim iento de ideas claras y distintas.
Si la intuicin es un acto inm ediato del conocim iento la de
duccin im plica, en cam bio, razonam iento, este ir com o por gra
dos de que nos hablaba la tercera regla del mtodo.
La deduccin se define en efecto, com o la operacin m edian
te la cual entendem os todo lo que se concluye necesariam ente de
30 Ren D escartes, Reglas para la direccin del espritu, en op. cit., p. 11.
D el Renacimiento a Kant 221
otras cosas conocidas con certidum bre .31 En otras palabras: una
vez que. m ediante la intuicin, hem os podido establecer algu
nas verdades absolutas podemos pasar de estas verdades primeras
a sus consecuencias m ediante largas cadenas de razonam ientos.
As para volver al ejem plo de las m atem ticas, si tom am os n li
bro de geom etra, podrem os ver que el libro se inicia m ediante
una serie de postulados, definiciones y axiom as que Descartes
calificara de intuitivos o inm ediatos. Todos los casos particula
res (teoremas, pruebas, escolios) que deducimos de estas primeras
verdades son pasos sucesivos de una deduccin que nos lleva de
lo general a lo particular, de los prim eros principios necesarios
a las consecuencias necesarias de estos prim eros principios.
La intuicin y la deduccin se distinguen por el hecho de que
los prim eros principios m ism os no pueden conocerse sino me-
diante la intuicin; y, al contrario, las consecuencias alejadas no~
pueden ser conocidas sino por la deduccin .
Si querem os llegar al corazn m ism o d Ta teora cartesiana
del conocim iento debem os reco rd ar que el m todo propuesto
por D escartes difiere esencialm ente del m todo silogstico de
A ristteles o de la filosofa de la Edad M edia. El silogism o ca
rece de verdadera utilidad y se reduce a una m era rep eticin
m ecnica. C uando decim os todos los hom bres son m ortales,
Scrates es un hom bre, luego Scrates es m ortal , no estam os
descubriendo nada nuevo. Al afirm ar la prim era prem isa estba
mos ya tcitam ente afirm ando la conclusin. El silogism o puede
servir com o m todo para explicar, pero no es nunca un m to
do para descubrir. Se reduce a u n a pura tau to lo g a m ediante la
cual no hacem os sino desarro llar u na idea que estab a ya co m
p ren d id a en las p rem isas p re estab lecid a s. El razo n am ien to
m atemtico, en cambio, es para Descartes, un descubrimiento crea
dor. C uando decim os 2 + 2 = 4, el nm ero 4 aade algo nuevo
a dos m s dos. No podem os d ecir que 2 + 2 es 4, porque una
igualdad m atem tica no es una identidad. El 4 que predicam os
de la sum a 2 + 2 aade a los nm eros sum ados la idea de u n i
dad que no estaba im plcita en ellos. Con lo cual se quiere decir
que las m atem ticas descubren verdades nuevas que vienen a
31/t e /., p. 12.
32 Loe. cit.
222 introduccin a la historia de la filosofa
aadirse necesariam ente a las prem isas establecidas pero que
no pueden reducirse a estas prem isas. A s para D escartes no
existe verdadera diferencia de naturaleza, sino tan slo de uso.
entre la intuicin y la deduccin. Si hacem os la hiptesis de
una m ente absolutam ente perfecta, esta m ente podra ver, in
tuir, todas las verdades m atem ticas en un solo acto. Un apren
diz de m atem tico tendr que pasar por todos los pasos de
la dem ostracin, y. com o por grados, deducir paso a paso una
verdad de la verdad que inm ediatam ente la antecede. Pero aun
en este caso, la intuicin, el descubrim iento de una nueva verdad
que no estaba exactam ente contenida en las prem isas, deber
hacerse m ediante una intuicin y un continuado descubrim iento.
Lo que Descartes viene a decirnos es que la intuicin es el m otor
y la funcin m ism a de la deduccin y que la deduccin es, en
cada uno de sus pasos, una form a del descubrim iento inm ediato
y una creacin.
A la teora de una lgica form al aristotlica que vea en las
verdades sim ples desenvolvim ientos de principios preestable
cidos, D escartes vino a poner la idea de una deduccin hecha
de intuiciones que, m ediante ideas claras y distintas, aade nue
vos descubrim ientos y constituye, a cada paso, un verdadero des
cubrim iento.33
c) La duda m etdica
L as reglas del m todo indican ya que D escartes q u iere buscar
u n a ce rtid u m b re ab so lu ta. P ero esta ce rtid u m b re no p o d r
alcan zarse m ientras sean vlidos los argum entos de los esc p
ticos. P ara an u larlos ser necesario dudar m s que ellos y si
d esp u s de d u d a r m s q u e c u a lq u ie r e sc p tic o es p o sib le
en c o n trar una verdad, sta ser indudable y escapar a todas
las crticas.
33 L a idea de D escartes afect el pensam iento m atem tico de su tiem po y del siglo
x v iii, Leibniz y K ant van a m antener la m ism a idea de una m atem tica cread o ra que
no solam ente descubre verdades preestablecidas, sino que realm ente crea al encontrar
nuevas verdades. En nuestro siglo la teora cartesiana ha cado en d esgracia entre la
m ayora de los m atem ticos y de los filsofos de las ciencias. El positivism o lgico
(C arnap) o la filo so fa analtica (W ittgenstein) piensan que las m atem ticas son e sen
cialm ente tautolgicas. No hay que pensar, sin em bargo, que la nueva teo ra de las
m atem ticas sea definitiva. A lgunos m atem ticos contem porneos parecen volver a
la idea de la intuicin.
D el Renacimiento a Kant 223
Los argum entos que Descartes inventa para dudar son tres: el
de los sueos, el de un dios im potente y el del genio m aligno .34
El argum ento a base de los sueos es, por lo m enos, tan anti
guo com o Platn. En trm inos cartesianos el argum ento se redu
ce a una frm ula bien simple. M ientras sueo tengo frente a m
un m undo real, tan real durante el sueo com o puede ser real el
m undo de la vigilia cuando estoy despierto. Q u me garantiza
de m anera absolutam ente cierta que cuando estoy despierto todo
lo que veo no es en verdad un sueo? Un poco antes que D escar
tes. Shakespeare haba dicho que la vida est hecha del tejido de
los sueos. C ontem porneo de Descartes, Caldern vea que la
vida es sueo. A diferencia de ellos D escartes afirm a la posibili
dad de que el vivir sea tan slo un sueo, pero lo afirm a para
poder negarlo, para poder dem ostrar que ni es sueo la vida ni es
de la tela del sueo la razn de los hom bres.
Tanto la idea de un dios im potente, com o la de un genio m alig
no son hiptesis, hiptesis que sirven a D escartes para llevar
lo ms lejos posible su necesidad de dudar para no dudar. Am bas
se entienden m ejor si se piensa que. de existir un Dios perfecto
-D io s cuya existencia D escartes trata de dem ostrar despus de
salir de d u d a s- este Dios bueno no querra engaam os. La nega
cin de un Dios perfecto nos conducira a pensar que ya no queda
una garanta real para la verdad. Tal es el sentido de los dos argu
m entos que vamos a precisar.
Supongam os, prim ero, que existe un Dios absolutam ente bue
no, que no tiene voluntad de engaam os, pero cuyo poder est
lim itado o anulado. Si existiera este dios im perfecto, podra muy
bien ser que nos engaram os siem pre que creyram os encontrar
la verdad y que este Dios, bueno en esencia, no pudiera impedir,
por falta de voluntad, nuestro error.
Pero Descartes va todava m s lejos. Podem os suponer, que
hay no un Dios verdadero que es la soberana fuente de la verdad,
sino un cierto genio m aligno, no m enos astuto y engaador que
poderoso, que ha em pleado toda su industria en engaarm e .35
N aturalm ente Descartes no cree en la existencia de sem ejante
34 No debe pensarse que D escartes crea en la verdad de las tres hiptesis. P ero D es
cartes no se conform a con creencias probables. M ediante la duda m etdica quiere ir
ms all de lo posible y de lo probable para alcanzar lo que es absolutam ente cierto.
35 Ren D escartes, M editaciones m etafsicas, en op. cit., p. 165.
 Introduccin a la historia de la filo so fa
224
sustituto de la divinidad. Pero m ientras la idea de un ser com o
ste sea posible, ser necesario quedam os en la duda. Y si el Dios
im potente no poda evitar que nos engaram os, este genio m a
ligno que, en la ltim a hiptesis de la duda, viene a sustituir a
Dios nos engaara voluntariam ente. D escartes, acaso el ms cla
ram ente racionalista de todos los filsofos, hace la hiptesis de
un m undo irracional guiado por un ser irracional, engaador y
m aligno. Si este ser existiera todo lo que pensram os no sera
sino error y engao.
Solitario, Descartes no halla todava un verdadero punto de
apoyo para dar un fundam ento verdadero a su mtodo. Nuestras
ideas son claras y son distintas, pero nada nos garantizaiodaya
que no estem os soando estas m ism as ideas claras y djsnasjo,
m s radicalm ente todava, que no estem os siendo engaados ya
sea a pesar de la bondad de un Dios im perfecto, ya sea p o n as
activas argucias de un ser irracional e intrnsecam ente m alo. L le
gam os a lo ms hondo de la duda. Para salir de ella Descartes
desarrolla su m etafsica, una m etafsica basada en la razn pura
que viene a sostener la existencia del yo , la existencia de un
Dios perfecto que no puede perm itir nuestros engaos y errores,
y finalm ente, la existencia de las dos sustancias que constituyen
el universo cartesiano: la extensin y el pensam iento.
La m etafsica cartesiana
a) El cogito36
Para sacar el m undo de su lugar y transportarlo a otro sitio, Ar-
qum edes solam ente peda un punto fijo y seguro. As tendr el
derecho de concebir grandes esperanzas si tengo la felicidad de
encontrar tan slo una cosa que sea cierta e indudable.37 D escar
tes encuentra este punto de apoyo indudable en el m ism o princi
pio que haba descubierto san A gustn: la existencia del yo.
En efecto, puede muy bien ser que yo dude, puede muy bien
ser que todo lo que me rodea sea tan slo un sueo, puede ser que
viva en el engao, pero en todos estos casos una cosa es por lo
36 E m picam os aqu la palabra cogito (yo pienso"), porque los textos de Descartes,
escritos prim ero en latn, la han hecho fam osa en el pensam iento occidental.
37 Ren D escartes, M editaciones, en op. cit., p. 166.
D el Renacimiento a Kant 2 25
m enos cierta: existo. Y si, com o lo hace D escartes, tom am os la
palabra pensam iento en su sentido m s am plio (sentir, imaginar,
percibir, reflexionar, dudar) podem os afirm ar con l '.Cogito, ergo
sum. pienso, luego existo.
Esta frm ula cartesiana puede llevar a confusiones. Es bueno
aclararla del todo. Im porta sealar, en prim er trm ino, que Des
cartes considera que esta afirm acin de la existencia propia es
una intuicin, un dato inm ediato en el cual no tiene por qu en
trar una reflexin de tipo deductivo. En segundo trm ino, es ne
cesario decir que la segunda parte de la frase es explicativa, pe
ro que en rigor no es necesaria. Bastara, en efecto, con decir
yo pienso para que, im plcitam ente, quedara claro que este yo
que piensa existe. Estas consideraciones nos llevan a ver clara
m ente que la relacin pienso, luego existo no es una relacin
de causa a efecto. Descartes no quiere decir que mi pensam iento
sea la causa de mi ser. idea que sera claram ente absurda. Lo que
Descartes afirm a sim plem ente es que el hecho de pensar r&zreve-
la y me muestra que existo. Com o en san Agustn, el pensam iento,
la duda misma, son vivas muestras de mi existir. Ya tenemos, as, un
punto de apoyo, este punto de apoyo que DscrfsT com parn
dose a Arqum edes, buscaba para m over el m undo de su lugar.
Pero el lector habr notado en el curso de esta breve exposicin
que no hem os podido evitar la prim era persona del singular. Y
es que D escartes ha probado esto: yo existo. Pero, m s all de
l. no ha probado todava que exista nada. Solitario, D escartes se
sabe en posesin de una verdad incontrovertible para l, o si as
se quiere, para cualquier yo a quien el pensam iento necesaria
m ente revela la existencia. Pero si cada quien est seguro de su
yo , n adie est todava seguro de la ex isten c ia n ec esaria de
un t, de un vosotros o de un mundo. Solam ente la existencia
de un Dios perfecto sera una garanta real de que: 1) el m todo
em pleado por D escartes tiene un fundam ento absoluto en nn ser
que no puede engaam os: 2) el mundo, y cuanto m e rodea, existe
y esta existencia queda garantizada por la perfeccin y la bon
dad de Dios. Slo las pruebas evidentes de la existencia de Dios
pueden acabar de redondear el m undo filosfico de D escartes y
garantizar su verdad. Es en este sentido m uy preciso que Descar
tes acertaba cuando, dentro de los trm inos de su filosofa, poda
asegurar que quien no crea en Dios no puede ser gem etra.
226 Introduccin a la historia de la filo so fa
b) Pruebas de la existencia de Dios
La principal novedad de las pruebas de la existencia de Dios tal
com o las presenta D escartes reside en que todas ellas parten de la
existencia del yo, de esta nica realidad cuya existencia nos ha
sido plenam ente revelada por el pensam iento. Las pruebas de
D escartes estarn siem pre centradas en ideas y nunca en cosas,
siem pre en el yo que piensa y no en un m undo que. hasta ahora,
es todava dudoso o por lo m enos tan slo probable.
La prim era de las pruebas cartesianas se refiere a la relacin
entre lo infinito y lo finito. Para entender esta prueba, y entender
a fondo las pruebas que siguen, hay que tom ar en cuenta un axio
m a que Descartes considera indiscutible: Es cosa m anifiesta y
evidente que debe haber por lo m enos tanta realidad en la cau
sa eficaz y total com o en su efecto .18 En algunos casos la causa
tiene la m ism a realidad que el efecto -c o m o en la relacin pa-
dres-hijos. o en la relacin rbol-sem illa-; en otros la causa tiene
m s realidad que el efecto -c o m o en la relacin carpintero-m esa
o en la relacin arquitecto-casa. N unca un efecto tiene m s reali
dad, es decir, un grado de ser superior, que la causa. A plicando
este axiom a a las ideas de infinito y finito, vemos que la prim era
incluye m s realidades que la segunda. Dios infinito debe ser la
causa de lo finito del m undo y de los hombres.
Este primer argumento se com pleta mediante la demostracin de
la existencia de Dios por va causal. Esta prueba es la aplicacin
al yo de los argum entos causales basados por Aristteles o santo
Toms en la contingencia del m undo. Para llevar a cabo su d e
m ostracin, D escartes procede m ediante hiptesis y su tipo de
dem ostracin es sim ilar a lo que los m atem ticos llam an pruebas
por el absurdo. Si las hiptesis que se hagan resultan absurdas y
queda una sola hiptesis racional, esta hiptesis ser la nica cierta.
Establecidas estas ideas podem os ahora preguntamos: cul es
la causa de mi existencia? C ul la causa de la existencia de este
yo que es indudable?
C aben tres respuestas: la causa de mi ser soy yo m ismo; la
causa de m i ser son seres de la m ism a realidad que yo (mis pa
dres); la causa de mi ser es Dios. Veamos cm o Descartes trata de
m ostrar que solam ente la ltim a hiptesis es verdadera.
38 R en Descartes, Respuestas, en op. cit., p. 281.
D el Renacimiento a Kant 22 7
Considerem os la prim era hiptesis. Descartes piensa que es
un hecho que yo tengo la idea de un ser perfecto. Con ello no
quiere decir que conozcam os perfectam ente la perfeccin ya que
somos im perfectos por naturaleza, sino que tenem os la idea de
que la perfeccin existe. A hora bien, si yo me hubiera creado a
m m ism o, si fuera yo mi propia causa, sera natural que me hu
biera otorgado todas las perfecciones. Es, por lo tanto, im posible
pensar que me haya creado a m m ism o ya que esta autocreacin
supondra que tengo una perfeccin que no poseo.
Considerem os la segunda hiptesis. Sera posible im aginar, ya
que no puedo ser mi propia causa, que sta se encuentra en mis
padres o en algn ser m enos poderoso que Dios. Pero en este
caso estam os tam bin frente a una idea que se destruye a s m is
ma, porque el ser que me produce o tiene que ser causado a su
vez, y en este caso no es mi causa prim era, o su existencia proce
de de s m ism o, de tal m anera que es entonces el ser absoluta
m ente perfecto, es decir Dios.
A estos dos argumentos Descartes aade un tercero que se funda
en la vida m ism a de los hom bres.
Ha escrito A lexandre Koyr que para Descartes podram os
definir al hom bre com o el ser que tiene una idea de D ios .39 Esta
idea de la existencia de Dios se transform a en cuestin de vida o
m uerte. Vivo porque Dios existe. Es m s, s que Dios existe por
que vivo, porque existo, porque soy un ser que se conserva en su
ser. Escribe Descartes:
No creo que pueda dudarse de la verdad de esta demostracin si se
toma en cuenta la naturaleza del tiempo o de la duracin de nuestra
vida; puesto que siendo esta duracin de tal naturaleza que sus partes
no dependen unas de otras y no existen nunca al mismo tiempo, no se
puede concluir necesariamente de que por ser ahora vayamos a ser
un momento ms tarde, si alguna causa, a saber, la misma que nos ha
producido, no sigue producindonos, es decir no nos conserva.40
Si concebim os el tiem po com o hecho de instantes discontinuos,
sin relacin entre s, debem os buscar en Dios al ser que nos con
duce y nos lleva de instante en instante. Y ello porque, com o ya
39 Alexandre Koyr, Entretiens sur D escartes, B rentano's, N ueva York, 1944, p. 89.
* Ren D escartes, Principios, en op. cit., p. 21.
228 Introduccin a la historia de la filo so fa
vim os, no som os capaces de producim os a nosotros m ism os y
por lo tanto necesitam os de un ser absoluto que nos vaya creando
en todo m om ento. La creacin n es para D escartes un acto que
Dios realiza en el principio de todas las cosas, sino un acto conti
nuado de providencia, mediante el cual Dios crea al mundo constan
temente. Resum ido el argum ento en sus elem entos ms sim ples
podra expresarse as: yo, ser viviente existo; mi existencia, insu
ficiente por s misma, requiere la creacin constante de mi ser. El
ser que m e crea constantem ente es Dios.
Descartes da una serie de pruebas para alcanzar la existencia
de Dios y mostrar, m ediante ellas, que el m todo descrito por el
filsofo as com o el m undo que est m s all de l poseen plena sea el espacio que llam a extensin . A hora bien, Descartes no se
realidad. Pero Descartes insiste en distintas ocasiones sobre un
hecho que estaba im plcito en su m todo. Todas estas pruebas no
son sino los desarrollos deductivos de una intuicin bsica. Esta
intuicin es la principal de las pruebas cartesianas de la existen
cia de Dios. Esta prueba intuitiva es la que em ple san A nselm o
cuan d o quiso encontrar un solo argum ento m ediante el cual
pudiera probarse la existencia de Dios. La diferencia entre am
bos est m s en los m atices que en la idea central. Am bos parten,
en efecto, del hecho de que la idea de un ser perfecto est en
nuestro espritu y que esta idea im plica la existencia del ser per
fecto. El principal m atiz diferencial del argum ento cartesiano
reside en su form a m atem tica as com o en su referencia constan
te a su punto de partida: el cogito.
En m atem ticas puedo tener la intuicin de que en un tringu
lo la sum a de los tres ngulos equivale a dos ngulos rectos. Las
verdades m atem ticas son siem pre necesarias. Pero si considero
la esencia del tringulo, puedo estar seguro de sus leyes internas.
N o puedo, por otra parte, saber si el tringulo existe o no. La
esencia del tringulo no im plica su existencia. No sucede lo m is
m o con la idea de la perfeccin. Esta idea, para Descartes com o
para san Anselm o, es una idea cuya m ism a esencia im plica la
existencia.
Este argum ento viene a decim os que Dios es el nico ser que
existe por definicin, el nico ser acerca del cual podem os tener
una intuicin clara y distinta, el nico ser que garantiza que el
m todo descrito por D escartes sea verdadero y, que el hom bre,
ya asegurado su conocim iento por Dios, puede salir de su m ar de
D el Renacimiento a Kant 229
dudas y dar por cierta la existencia del m undo que lo rodea, de los
pensam ientos que piensa y de la presencia de los dem s hom bres.
c) Las dos sustancias: extensin y pensam iento
Cul es el mundo que la existencia de Dios garantiza? Es, natural
mente. el m undo variado, diverso, que perciben nuestros sentidos y
sienten nuestros afectos. Pero es, esencialmente, el m undo hecho de
dos sustancias que no pueden variar: la extensin y el pensamiento.
M atem tico y ms especialm ente gem etra, D escartes no pue
de dejar de tener una idea geom trica del mundo. De ah que para
Descartes el soporte real, la sustancia de todas las cosas fsicas,
contenta con afirm ar que el espacio es una sustancia; trata de pro
barlo. Y su prueba se reduce a trm inos muy sencillos. Si consi
deram os un pedazo de cera, verem os que puede cam biar de as
pecto segn los grados de la tem peratura am biente, y pasar de
ser un slido a ser un lquido o a dispersarse en form a de gas. La
cera cam bia. Pero si cam bia la cera hay una cosa que no cam
bia; el lugar que ocupa la cera, el espacio en que la cera est. Si
am pliam os este argum ento a todas las criaturas de este m undo
podem os, por hiptesis, pensar que todos los seres corporales
desaparecen. Aun en este caso, habra algo que no desaparece
ra: el lugar, el espacio general que antes ocupaban los seres cor
porales. El espacio es algo en s , algo que no necesita de nada
ms para ser y que, a su vez, es la condicin de todo ser corpreo.
El espacio, sin embargo, no explica a todos los seres del mundo.
En el m undo encontramos seres que no son espaciales, sino espi
rituales. A ellos podram os aplicar un argum ento sim ilar al que
em pleamos en el caso de la cera. Los pensamientos que tiene una
persona cambian, varan, pueden ser ms o menos agudos, ms o
menos permanentes, estar ms o menos teidos y matizados por la
emocin. Pero si los pensamientos varan hay una cosa que no va
ra y sin la cual no existiran los pensamientos: tal es el espritu,
que Descartes llama pensamiento. De la m ism a m anera que el es
pacio es el lugar y la condicin de los seres materiales, el espritu
es el centro y la condicin de posibilidad de los seres espirituales.
Por una parte, el mundo, creado y hecho por Dios; por otra, el
pensam iento de Dios que crea el m undo fsico y el m undo a la
vez fsico y espiritual de los hom bres.
 230 Introduccin a la historia de la filo so fa
La realidad toda est hecha de dos sustancias: espacio y pensa
miento. Estas dos sustancias aparecen claram ente en el hom bre y
son, en l, cuerpo y alma. El cuerpo pertenece a la sustancia espa
cial; las almas, a la sustancia espiritual.
La teora de las sustancias es la conclusin de la filosofa car
tesiana. E sta teora plantea problem as de la m ayor gravedad.
Al tratar de separar totalm ente el espritu y la m ateria, el alm a y
el cuerpo, Descartes quera asentar que el alm a hum ana no de
pende del cuerpo y que, si es una sustancia independiente, es
tam bin una sustancia inm ortal. Al cuerpo mortal y perecedero,
Descartes quiso oponer el alm a inm ortal e im perecedera. Pero su
m ism a lgica le condujo a una extraa paradoja: por una parte
D escartes deca, por definicin, que el alm a y el cuerpo son entes
totalm ente aparte; por otra vea, por la experiencia, que existe
una relacin constante entre el alm a y el cuerpo, que nuestras
em ociones, nuestras sensaciones, nuestras im aginaciones seran
inexplicables sin la com unicacin entre cuerpo y alma.
D escartes nunca lleg a resolver este problem a bsico que
planteaba su filosofa. Se afan en describir el cuerpo com o un
m ecanism o basado en el sistem a nervioso y hecho de acciones y
reacciones muy sim ilares a lo que m s tarde la psicologa lla
m ar reflejos condicionados. Se em pe tam bin en preservar
la sustancialidad del alm a y m ostrar la independencia de sta
en relacin a las operaciones m ecnicas de los cuerpos. D escar
tes trat de encontrar una solucin a su problem a cuando supuso
que la glndula pineal es el lugar donde el alm a entra en contac
to con el cuerpo. Sem ejante explicacin era una ausencia de ex
plicacin y una de las ideas ms extraas en todo el pensam iento
cartesiano.
El gran descubrim iento de Descartes es el del m todo. De l se
derivan ideas im portantes com o las del cogito, la existencia de
Dios y, en casos ms especficos, su discutible explicacin del
funcionam iento m ecnico del cuerpo y su indiscutible ciencia geo
mtrica. Las ltim as consecuencias de la filosofa de Descartes,
es decir su teora de la sustancia, conducan a un dualism o de
im posible solucin. As, Descartes dejaba un m todo preciso y
un problem a abierto a la filosofa racionalista de sus suceso
res. Todos ellos em plearon en buena parte el m todo cartesiano.
N inguno de ellos pudo aceptar su dualism o. Spinoza y Leibniz
D el Renacimiento a Kant 2 31
desarrollan dos filosofas distintas, com plejas y nuevas. Los dos
parten del problem a que D escartes dejaba abierto.
Baruch Spinoza
Con la paz de W estfalia (1648), H olanda se independiz de E s
paa. Ya hem os visto que la H olanda del siglo xvn se seal por
su espritu tolerante. L a prueba m s clara de esta tolerancia es el
establecim iento en ciertas tierras de una cantidad im portante de
judos expulsados de Espaa y de Portugal. A m ediados del siglo
xvii. la com unidad iberojuda de H olanda era poderosa en la
vida com ercial del pas. En cuanto a la vida espiritual, esta com u
nidad estaba dividida entre judos ortodoxos que queran estable
cer el culto de sus antepasados, y el pensam iento escplico-de
algunos filsofos y telogos deT5r i p j 3Tq~no crean que la
Biblia deba interpretarse literalm ente. Algunos (~eTTos. com o
Uriel da C osta y P e d ro PradTse adelantaron al Tratado teolgi-
copoltico de Spinoza en su crtica de la interpretacin textual de
los textos bblicos. Es en esta disensin interna del judaism o ibe-
roholands del siglo xvn donde debe encontrarse el origen del
pensam iento heterodoxo de Spinoza. No el nico origen sin em
bargo. El pensam iento de Spinoza estuvo profundam ente influi
do por la filosofa de Descartes a la cual Spinoza dedic un breve
tratado explicativo. Sera por dem s com parar el pensam iento
de Spinoza al de los pintores holandeses de su tiem po y, m uy
principalm ente, al de Verm eer de D elft? Sin duda los pintores
holandeses del siglo xvil, a excepcin de R em brandt, carecen del
im pulso religioso de Spinoza. Pero coinciden con l en que saben
espiritualizar la vida cotidiana. Los protestantes se in tere sa
ban poco por las representaciones grficas de su fe religiosa por
que pensaban que cualquiera representacin antropom rfica de
la divinidad es esencialm ente falsa. En este sentido m uy preci
so. el ideal de un Frans Hals o de un Vermeer es contrario al esp
ritu barroco, im aginativo y figurativo de la Contrarreform a. Pero
Vermeer sabe com binar com o nadie lo haba hecho antes la geo
m etra precisa de las lneas y los espacios con un am biente de
espiritualidad que surge de toda su obra. Tambin geom trico,
tam bin espiritual ser en su filosofa Spinoza.
232 Introduccin a la historia de la filo so fa
N acido en Am sterdam en 1632, Baruch Spinoza fue instruido
en las enseanzas ortodoxas de la fe juda. Su interpretacin
pantesta del universo as com o su renuncia a seguir al pie de la
letra las enseanzas bblicas condujeron a la com unidad ju d a de
Holanda a expulsar de su seno al filsofo, tachando de inm oral a
este pen sad o r esencialm ente m oralista. E sta expulsin llev
a Spinoza a vivir aislado de los suyos, a sentirse ms claram ente
holands y a desarrollar plenam ente su sistem a estoico de pensa
m iento. Pocos filsofos han alcanzado el grado de serenidad es
piritual - y a verem os que su filosofa es esencialm ente filosofa
de la serenidad- com o este pensador aislado, solitario en un mundo
que considera perfectam ente equilibrado. Spinoza m uri conver
sando con sus am igos (1677).
Si la filosofa de Descartes es ante todo terica, la de Spinoza
es em inentem ente prctica. De esta tendencia moral son buenas
m uestras el Tratado teolgicopoltico, la Reforma del entendi
m iento y, muy principalm ente, la tica dem ostrada a! m odo
geom trico. Seguirem os estos dos ltim os libros para explicar un
pensam iento de aspecto geom trico y fro de intensidad espiri
tual pocas veces igualada.41
a) La reform a del entendim iento y el m todo
La intencin del Tratado sobre la reforma del entendim iento, y
en general de la filosofa toda de Spinoza, se aclara cuando sabe
m os que el filsofo buscaba un bien capaz de com unicarse, cu
yo descubrim iento hiciera gozar con un gozo continuo y eterno.
El m todo de Spinoza se asem eja, por su intencin, al de los
tratadistas del am or de Dios, de Kempis a Len Hebreo. Por su
forma, el m todo spinoziano se acerca al de Descartes en cuanto
afirm a la racionalidad del conocim iento y la necesidad de un
razonam iento deductivo que parte de principios absolutam ente
claros para llegar a consecuencias necesarias. A diferencia de
D escartes. Spinoza no piensa que sea til la duda. Una idert-vefe..
dadera es siem pre dcterm w ada v la idea falsa o
cam bio, indeterm inada. Entiende Spinoza por idea determ inada
41 Sobre la vida de Spinoza es conveniente leer el libro de Cari Gerhart, Spinoza.
L osada, Buenos Aires, 1943. En cuanto a la lectura de la tica puede seguirse la recom en
dacin de Bertrand Russell: leer los enunciados de cada teorem a, sin que sea necesario
leer todas y cada una de las dem ostraciones.
D el Renacimiento a K ant 233
el hecho de que su objeto sea o exista; por idea indeterm inada
aquella idea cuyo objeto puede existir o dejar de existir, aque
lla idea cuyo objeto es contingente. La idea de Dios es determ ina
da y verdadera: la idea de vida es indeterm inada, puesto que la
vida puede dejar de existir. Intelectualista, Spinoza espera poder
com binar el am or y las ideas y su objeto prim ordial es eLum or
intelectual de Dios. G em etra. Spinoza piensa reducir toda la fi
losofa a una serie de axiom as, postulados, teorem as, tan claros
en s m ism os com o las dem ostraciones m atem ticas.
Lo ms probable es que la form a geomtrica de su razonamiento
sea externa a su intencin. Puede incluso que esta form a sea una
sim ple m oda de poca. Hay que ver en ella el sm bolo m ism o de
una filosofa que piensa que las verdades filosficas son demostra
bles, exactas y precisas com o pueden serlo las de las matemticas.
b) La sustancia
La tica de Spinoza se inicia con una prim era parte que trata De
D ios . Com o todo el libro esta parte est encabezada por una se
rie de definiciones entre las cuales la m s im portante en cuanto al
alcance total de la obra es la de la sustancia: Por sustancia en
tiendo lo que es en s y se concibe por s: es decir, aquello cuyo
concepto no necesita del concepto de otra cosa para form arse .42
Esta definicin se com pleta cuando Spinoza aclara su idea de la
divinidad: Entiendo por Dios un ser absolutam ente infinito, es
decir, una sustancia constituida por una infinidad de atributos de
los que cada uno expresa una esencia eterna e infinita.4' Uniendo
am bas definiciones entendem os el m eollo m ism o de la filosofa
de Spinoza. Existe una sola sustancia infinita, Dios, que contiene
todo lo que hay en el universo. Esta sustancia, por el hecho de ser
infinita, contiene una infinidad de atributos definidos com o aque
llo que el entendim iento percibe en la sustancia com o constitu
yendo su esencia .44 S pinoza piensa, por consiguiente, que Dios
- o la sustancia que es lo m ism o - contiene una infinidad de atribu-/
tos que desconocem os por el m ero hecho de que som os lim itados
y finitos. Entre todos los atributos de Dios, conocem os dos: el es
pritu y la materia. No era desacostum brado definir a Dios com o
J; Baructi Spinoza, "De Dios", en tica. I, iii.
4 Ibid.. vi.
44 Ibid., iv.
234 Introduccin a la historia de la filo so fa
ser espiritual. Lo que s es a la vez nuevo y revolucionario45 es
definir a Dios a la vez com o ser espiritual y m aterial. Al hacerlo
Spinoza resuelve el dualism o d e tere sustancias cartesianas.
El problem a de D escartes surga de que dos sustancias distin
tas -a lm a y cu erp o - no pueden com unicarse. Pero si todo perte
nece a una misma sustancia, si sustancialm ente y en lo ms ntim o
el cuerpo y el alm a son la m ism a cosa -am b o s parten de una sus
tancia que es D io s- la com unidad entre am bos deja de plantear
problem as. C oncebido com o un ser que todo lo contiene, el Dios
de Spinoza es tam bin un Dios m aterial; concebido com o un ser
racional, el Dios de Spinoza no perm ite la libertad puesto que
todo en l es explicable por esta sustancia que se concibe por
s ; concebido com o un ser perfecto, el Dios de Spinoza no con
tiene el mal. Para Spinoza no es ya que el mal sea una carencia,
com o para san Agustn o santo Tom s, sino sim ple y llanam ente
que el mal no existe. A qu se reduce el m al? A la lim itacin de
las perspectivas hum anas. Segn Spinoza algo es malo para no
sotros porque no acabam os de ver el universo en su totalidad. El
mal es simplemente un error de perspectiva que proviene de nuestra
fnitud y de nuestra lim itada visin de las cosas.
Pero si Spinoza parece resolver el problem a del dualism o car
tesiano plantea en cam bio un problem a que nunca acaba de resol
verse dentro de su sistem a m onoltico. Spinoza no puede explicar
la existencia de seres finitos y lim itados, de. seres individuales_y
personales. Y no puede hacerlo porque si por definicin todo es
idntico a todo lo dem s dentro de la unidad de una sola sustancia,
no existe diferencia-real entre la piedra, el hombre, o.la.nub&. L1
m undo que conocem os, el m undo sensible que nos rodea es ilu
sorio. O, por decirlo con el lenguaje de Spinoza, es sim plem ente
un m odo de la sustancia, es decir afeccin de la sustancia .46
El m undo concebido por Spinoza, unitario, invariable, eterno,
es el m arco para una m oralidad serena, estoica y contem plativa.
c) Los actos hum anos
Spinoza concibe que el hom bre est hecho de afecciones. La pri
m era afeccin que encontram os en el hom bre reside en el esfuer-
45 Slo los esioicos, entre los griegos, haban pensado que exista una sola sustancia
y haban desarrollado teoras pantestas.
46 Ib id .. v.
D el Renacim iento a Kant 2 35
zo que. com o todos los seres, realiza para perm anecer en su ser.
Esta necesidad de seguir viviendo, de seguir existiendo, hace que
nos centrem os en nosotros m ism os y que lleguem os a pensar a
veces que todo depende de nosotros. Pero este esfuerzo de los
hom bres por perm anecer en su ser no es siem pre malo. En algu
nos casos - y en este punto Spinoza se aleja de los esto ico s- las
afecciones son buenas. Lo son siem pre que sirvan com o m vi
les para la vida. As, la alegra es una afeccin positiva, que nos
m antiene en nuestro ser; la tristeza es. en cam bio, una afeccin
negativa, que anula y destruye nuestro modo de ser. La alegra es
la causa del am or que construye y crea: la tristeza es la causa del
odio que destruye y aniquila.
Pero si algunas afecciones son buenas en cuanto nos llevan a
sobrevivir, ninguna es del todo buena porque su origen es siem
pre irracional. La verdadera bondad, para Spinoza com o para S
crates. est en el intelecto y en la razn. Si el m undo es racional,
si Dios es racional, lo que puede acercarnos a Dios es aquello que
nos define com o oartes.integrantes de la sustancia del u n iverso:
nuestra razn. Si por nuestras afecciones, y sobre todo por nues
tras pasiones destructivas, som os esclavos, por nuestra razn so
mos libres. Y esta libertad se consigue m ediante una adecuada
com binacin de la ms positiva de las afecciones (el am or) y de
la ms sustancial de nuestras facultades (el intelecto). De ah que
para Spinoza el sabio es el que sabe renunciar a s m ism o y entre
garse al am or intelectual de Dios. No es el am or de Spinoza por
la divinidad un am or sem ejante al de los msticos; es el am or in-
telectualizado de quien sabe que la nica alegra, y la nica vida
serena, es la de quien sabe aprovechar sus aleccione.' positivas y
am orosas para alcanzar una idea clara y distinta de la esencia hu
m ana que es la m ism a sustancia del universo, d la naturaleza y
de Dios. Podemos decir que. para Spinoza. en nuestro am or Dios
se am a a s m ism o con un am or intelectual infinito .47 Nuestro
am or v nuestro intelecto son partes integrantes del am or y del
intelecto universal que es esta nica sustancia divina.
La doctrina de Spinoza entraa el concepto vivido de la liber
tad. Spinoza afirma, com o ya se dijo arriba, que si somos esclavos
por nuestras pasiones som os libres por nuestra razn am orosa
45 Baruch Spinoza. tica, v. xxxv.
236 Introduccin a la historia de la filo so fa
que nos funde a la naturaleza m ism a de las cosas. Pero cm o
hablar de libertad si el universo est determ inado por su sustancia
divina y racional? Q u entiende Spinoza por libertad? Se llam a
libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturale
za y es determ inada a obrar por s sola.48 Los trminos necesidad
de su naturaleza y determ inada a obrar por s m ism a m uestran
bien a las claras que Spinoza no cree que exista una verdadera
libertad de eleccin. Som os seres necesarios y determ inados por
la razn infinita de la sustancia. Ser libres quiere decir ser cons
cientes, conscientes de que estam os determ inados^.
La libertad es la aceptacin intelectual de que el universo es bue
no, racional, unitario y eterno. Ms all de nuestras personalidades
ilusorias la libertad que es razn nos perm ite ver desde el punto
de vista de la divinidad, bajo la especie de una cierta eternidad.
El sistem a de Spinoza -q u e por su aspecto unitario recuerda al
de P arm n id e s- renuncia a la libertad hum ana, renuncia a la
sustancialidad de las criaturas, reduce el m undo sensible a una
apariencia y una ilusin. Lo que sigue siendo valioso de la expe
riencia de Spinoza no es tanto el sistem a muy discutible que edi
fic el filsofo com o el m odelo de vida de este hom bre que crey
encontrar la serenidad perfecta en la renuncia al mundo. Si la
filosofa de Spinoza no puede concebirse com o una explicacin
clara del universo, puede pensarse en Spinoza, el hombre Spinoza,
habra dicho Unam uno, com o una leccin viva de vida serena y
de existencia guiada por la ley m oral.
Leibniz y el esplritualism o
Muy distinta a la de Spinoza fue la personalidad de Gottfried
W ilhelm Leibniz. Naci en Leipzig en 1646. tuvo una form acin
variada y casi tan universal com o la de aquel hom bre com ple
to que buscaba el R enacim iento. Fue profundo su conocim iento
de los humanistas clsicos, de los telogos modernos (Surez), de
Descartes, Hobbes, G alileo y Kepler. A prendi m atem ticas con
Huyghens y lleg a descubrir, por vas propias, el clculo infi
nitesim al que al m ism o tiem po descubra en Inglaterra Newton.
18 Ibid., vii.
D el Renacimiento a Kant 237
D iplom tico, residi largo tiem po en Francia y viaj a Holanda
(donde conoci a Spinoza), a Inglaterra. Italia, Austria. Proyect
una C ruzada contra los turcos y trat de realizar la unin de las
Iglesias cristianas. B ibliotecario de la Biblioteca de Hannover.
prim er presidente de la A cadem ia de Ciencias de Berln, muri
en 1716. dejando la m ayor parte de su obra indita. Esta obra cons
ta de escritos m atem ticos, jurdicos, filosficos y teolgicos. En
tre sus obras filosficas son de prim era im portancia sus trabajos
lgicos. El De arte com binatoria prepara un lenguaje lgico uni
versal y es el antecedente de la lgica sim blica que se desarrolla
en nuestro siglo. Debe notarse que esta obra lgica obedeca en
parte a un deseo de unin entre los pueblos y, sobre todo, a un
deseo de verdadera com prensin. Leibniz crey encontrar un len
guaje sim blico m ediante el cual podran calcularse los proble
mas hum anos de todas las clases y evitar as las discusiones sin
sentido. Una vez que los nm eros caractersticos queden esta- *,
blecidosr'pra la m ayora de los conceptos -escrib e L eib n iz-, la 1
humanidad estar en posesin de su nuevo instrum ento que eleva-
r las capacidades del espritu en grado m ucho m ayor que los
instrumentos pticos fortalecen los ojos, y superar al microscopio
y al telescopio en la m ism a m edida en que la razn es superior a
la vista.49 Leibniz lleg a pensar que esta caracterstica univer
sal, este clculo racional, conducira a establecer en toda la faz de
la Tierra la verdadera religin, ya no objeto de palabras im preci
sas o de puras em ociones sino de clculos matem ticos.
Tal es el aspecto de la filosofa de Leibniz que suelen destacar
los lgicos contem porneos. No debem os olvidar, sin em bargo,
que la lgica leibniziana est ligada a un m todo, a una teora
del conocim iento y a una m etafsica. El prim ero y la segunda
aparecen principalm ente en los N uevos ensayosso b re el entgudU
m iento hum ano, escritos en respuesta a Locke; la tercera en la
M onadologa, el D iscurso de m etafsica y la Teodicea.
a) M todo y teora del conocim iento
Nada hay en el intelecto que no estuviera prim ero en los sen
tidos . reza un dicho clsico. Y aade Leibniz: Salvo el entendi-
49 Gottfried W ilhelm Leibniz. H acia una caracterstica universal", en Philip P. Wiener,
Leibniz. Selections, S cribners, Nueva York, 1951, p. 23.
238 Introduccin a la historia de la filosofa
m iento m ism o. Y es que si por una parte Leibniz acepta que
som os em pricos en las tres cuartas partes de nuestras acciones,
es decir, que recibim os la m ayor parte de nuestras ideas de la ex
periencia. afirm a tam bin que el entendim iento o razn es innato
y distingue al hom bre de los anim ales. Si analizam os nuestra con
ciencia verem os que puede existir en tres niveles: el de las pe
queas percepciones, im genes vagas que, presentes en nuestra
conciencia, no son ni claras ni perceptibles: no en vano las com
para L eibniz a cada una de las gotas inaudibles que form an una
ola. En realidad lo que Leibniz llam a pequeas percepciones se
asem eja a lo que la psicologa m oderna denom ina subconsciente,
o lo que William Jam es llam ar conciencia marginal. En un nivel
superior, y com o sntesis de sensaciones, existe en el alma hum a
na la percepcin. Esta, sin em bargo, no nos distingue fundam en
talm ente de los animales superiores que tambin tienen capacidad
de percepcin y de m em oria. Lo que nos distingue de ellos es la
apercepcin. Esta palabra (del francs apercevoir) significa "dar
se cuenta". Existen en el hom bre dos form as de conocer que se
refieren a la experiencia (las pequeas percepciones y las percep
ciones) y una form a (la apercepcin) que es. en una palabra, la ra
zn. Lo cual no quiere decir que las prim eras sean falsas. Leibniz
la llam a verdades de hecho y considera que, si bien son vagas,
im precisas y poco definidas, nos ponen en contacto con la expe
riencia. La tercera est constituida por las verdades de razn, las
ideas claras, sencillas y sim ples que Leibniz, com o Descartes,
considera innatas.
El conocim iento racional, el conocim iento a base de verdades
de razn, es por consiguiente, independiente de la experiencia y
distinto a ella. Se gua con base en dos principios lgicos, funda
m entales para entender la filosofa de Leibniz: el de posibilidad y
el de razn suficiente.
La palabra posibilidad puede indicar, com o en la filosofa de
A ristteles, algo que puede suceder en el futuro. Por otra parte la
nocin de posibilidad que en Leibniz se acerca a la que enuncia
ba, en el siglo xm , Duns Escoto, significa lo no-contradictorio.
Un tringulo cuadrado es una nocin contradictoria y por lo tanto
im posible; en cam bio, un tringulo euclidiano cuyos ngulos su
man ciento ochenta grados es una nocin no contradictoria, es
decir, posible.
D el Renacimiento a Kant 239
El principio de razn suficiente se puede expresar en estos tr
m inos: nada hay que no tenga una suficiente razn. Para Leibniz,
fil so fo q V elare alid ad .d e l lado de lat razn, todo lo que existe
tiene una razn suficiente para existir. De este m odo los dos prin
cipios de posibilidad y de razn suficiente se com pletan. Leibniz
nos dice que todo es susceptible de una explicacin racional. El
m undo no es contradictorio, y de usar bien la razn, el m undo se
r siem pre interprel'bte'porredi delaT zoT t n este sentido
son significativas estas palabras de la M vnadotoga: la razn su
ficiente debe encontrarse tam bin en las verdades contingen
tes o de hechos, es decir, en la serie de las cosas esparcidas por el
universo de las criaturas .50
R ecordem os aquellas palabras de Leibniz: dejem os de discu
tir y calculem os. En el fondo de su filosofa est siem pre presente
el espritu m atem tico que piensa en la posibilidad de calcular
m ediante la razn un m undo esencialm ente racional y de evitar,
por este m edio, todas las discusiones que m ellan el pensam iento
de los hom bres.
b) La m etafsica
Leibniz com o Spinoza, ve que el principal problem a de la filoso
fa cartesiana es el de la existencia de dos sustancias paralelas e
incom unicadas. Al igual que Spinoza, Leibniz trata de reducir las
sustancias a una sola, pero a diferencia de Spinoza, quien reduca
el universo a una form a de m onism o pantesta, L eibniz reduce la
realidad a una suerte de pluralism o espiritualista. Y si Spinoza es
acaso el ms claro exponente del pantesm o racionalista, Leibniz
es tam bin probablem ente quien m ejor ilu stra el pensam ien
to espiritualista.
S pinoza reduca el universo a una sola sustancia y haca del
espacio cartesiano uno de los dos atributos de Dios conocibles
por los hom bres. Leibniz se niega a hacer del espacio un atributo
de la divinidad y trata de dem ostrar que el espacio no es una sus
tancia y que la -nica sustancia existente es el espritu.
C onsiderar que el espacio es la sustancia que explica a to
dos los cuerpos fsicos es una im posibilidad, una contradiccin.
Los gem etras com o Descartes, hacen depender el m ovim iento
50 G. W. Leibniz, Moriadologa, p. 36.
240 Introduccin a la historia de la filo so fa
de un cuerpo de las dos nociones, de espacio y de m ovim iento.
A hora bien, para explicar el m ovim iento, estas dos nociones
son insuficientes. C onsiderem os, por ejem plo, el m ovim iento de
la m ano y la piedra. A dem s del puro m ovim iento de la mano
hacia la piedra, debe considerarse un hecho fsico; el peso de la
piedra, la resistencia del aire, el esfuerzo del brazo. Si no se con
sideran estos elem entos concretos no se puede explicar el m ovi
m iento activo de la m ano que coge la piedra. Los gem etras han
querido reducir el espacio, el cuerpo y el m ovim iento a u na serie
de figuras y form as. Pero las figuras y las formas, que pueden
m uy bien ser abstracciones, no explican la totalidad del m ovi
m iento de las cosas. El espacio no es una sustancia porque una
sustancia debe explicar la totalidad de los hechos que soporta.
No sucede as en el caso del espacio. Leibniz m ism o resum e su
punto de vista en un breve artculo: hay en la m ateria algo
m s que lo puro geom trico, es decir, algo m s que la pura ex
tensin o el m ero cam bio. Y si estudiam os las cosas en detalle,
percibim os que debem os aadirles alguna nocin ms alta, la de
sustancia, accin y fuerza; y estas nociones im plican que todo lo
que es actuado acta recprocam ente, y todo lo que acta debe
sufrir alguna reaccin .51
D icho en otras palabras, L eibniz no puede aceptar que la ex
tensin sea una sustancia porque esta sustancia pura no expli
cara fenm enos de resistencia y de accin que sin duda existen
en la naturaleza. L eibniz invierte los trm inos: la sustancia d e
be encontrarse en lo que llam a acciones, y fuerzas-,-es decir, en
los seres individuales. A s, no es el espacio lo que puede verda
deram ente llam arse sustancia de las cosas, antes al contrario son
las cosas individuales las que forman el espacio y las que son vet-
daderamente sustancias. En este sentido Leibniz est m ucho m s
cerca de A ristteles que de D escartes. La sustancia real est
hecha, com o para A ristteles, de realidades indivisibles, de in
dividuos. La idea, por lo dem s, parece razonable.52 Si la sus
tancia se define com o aquello que es en s y, por otra parte si el
espacio es infinitam ente divisible, deja de ser en s. El espacio de
los gem etras no es una sustancia porque su realidad se d esm e
51 G. W. Leibniz, Journal des savants, en Philip. P. Wiener, op. ci., p. 101.
52 Leibniz coincide en su idea del espacio con las teoras de la ciencia contempornea.
D el Renacimiento a Kant 241 v (
nuza en una cantidad infinita de puntos a su vez infinitam ente
divisibles. Pero adems de su razonabilidad. la filosofa de Leibniz
nos da, en este punto, una cierta alegra. Q u nos dice sino que
las cosas, las cosas vivas, son reales? D escartes reduca el uni
verso a un m undo de pura extensin sin cualidades. La cera
desapareca y se volatizaba para d ejar tan slo la perm anen
cia de un lu g ar abstracto y vaco de objetos. Leibai-z-vuelve
a colocar los objetos en su lugar y hace depender la nocin m is
m a del lugar de la presencia de los objetos. La cera vuelve ~ser
cera y el m undo vuelve a llenarse de objetos con fuerza, vida
color y form a.
Esta idea se aclara en las definiciones que da Leibniz del espa
cio y del tiem po. El espacio es el orden de las coexistencias posi
bles. Si volvem os a la definicin leibniziana de posibilidad, esta
definicin significa que el espacio es el agregado de todas las
cosas que coexisten sin contradiccin. Por ejem plo: sera contra
dictorio que existiera una m esa dentro de otra m esa o que exis
tiera un libro que al m ism o tiem po fuera una flor. Esta habitacin
o este paisaje que veo desde mi ventana son en cam bio posibles
porque estn hechos de coexistencias, de existencias juntas, pero
no m ezcladas, que no im plican contradiccin alguna. Si ahora
volvem os al argum ento de Leibniz contrario a la sustancialidad
del espacio vem os que el espacio est com puesto de objetos rela
cionados pero no m ezclados. Lo que existe es esta m esa, aquella
silla, ese rbol o aquel libro. Entre ellos existen relaciones de
fuerza, de resistencia y de conexin, pero no existe confusin: la
m esa y la silla no son los m ism os que el rbol. En cam bio, en
un dibujo, puedo muy bien superponer una silla, una m esa y un
rbol. El prim er ejem plo es un ejem plo sacado de la realidad
cotidiana, del m undo del sentido com n al cual L eibniz quiere
regresar. El segundo es un ejem plo ideado geom trico, abstracto
y contradictorio.
Sem ejante es la definicin que da Leibniz del tiem po cuando
lo llam a el orden de las sucesiones posibles. Lo cual quiere decir
que en un tiem po real, la sucesin sin contradicciones est hecha
de secuencias de hechos, de pensam ientos o de em ociones, que
no se m ezclan entre s. Lo que hago a las cinco de la tarde lo hago
despus de lo que hice a las cuatro y tres cuartos. U na idea ms
abstracta y m s irreal del tiem po, nos podra conducir a pensar
242 Introduccin a la historia de la filo so fa
que el tiem po puede tambin idearse y dibujarse y as superponer
la nocin de las cinco con el recuerdo de las cuatro cuarenta y
cinco. El tiem po, com o el espacio, no es previo a las cosas, sino
que est hecho de la sucesin lgica, posible, no-contradictoria
de las cosas.
Ya hem os visto que el espacio no puede ser una sustancia.
Pero, podem os preguntarnos ahora, cul es la sustancia verda
dera para Leibniz? La respuesta es que la sustancia es siem pre
individual y que lo nico que es realm ente individual es el esp
ritu y por lo tanto, que el espritu es la nica y verdadera sustan
cia. Pasem os a la teora de las sustancias espirituales que. Leibniz
llam a m nadas , es decir, unidades o. si se prefiere, seres indi
visibles.
La m nada [...] no es otra cosa que una sustancia sim ple.
que entra a form ar los com puestos: sim ple, es decir, sin partes.5'
Si la sustancia se define com o aquello que es sim ple e indivisi
ble, parece que solam ente el espritu puede tener las caracters
ticas de la sustancia, pues es de la naturaleza del espritu su
divisibilidad. Considerem os el caso de una persona. Esta perso
na podr tener distintos estados de nim o, ver las cosas de dis
tinta m anera segn su humor, el m om ento de su vida o mil cir
cunstancias variables. Pero la persona sigue siendo una. Esta
unidad no puede provenir del cuerpo, que es divisible. Procede
del espritu. Pero no slo las personas son unidades espirituales.
Lo son tam bin los anim ales, las plantas o, en m enor grado, in
cluso la m ateria. Tal es la esencia del espiritualism o leibniziano.
Este espiritualism o no significa que todas las m nadas tengan el
m ism o grado de conciencia. Los anim ales pueden tener sensa
ciones, percepciones y acaso m em oria, pero no tienen razn ni
inteligencia; las plantas tienen vida, pero carecen de las cualida
des que atribuim os a los anim ales. Q u decir de los seres inani
m ados? Q u decir de lo que solem os nom brar m ateria? Leibniz
la define com o m ens instantanea, espritu instantneo. Si pudi
sem os concebir un espritu instantneo, este espritu carecera de
pensamiento. El pensamiento surge de la posibilidad de relacionar
ideas, im genes o percepciones. Un ser exento de m em oria, sera
un ser carente de pensam iento, un ser que olvidara a cada paso lo
53 G. W. Leibniz, M onadotoga. 54.
D el Renacimiento a Kant 243
que hubiera podido afectarlo. El m undo m aterial se presenta para
Leibniz com o el grado ms bajo de espiritualidad.
Un problem a se plantea, sin em bargo. Si cada una de las m
nadas es indivisible solam ente puede ser en s y la com unicacin
de una m nada a otra se hace problem tica. Si cada m nada se
com unicara con las dem s, dejara en cierto m odo de ser ella m is
ma; sera, por as decirlo, ella y aquello con lo cual se com unica,
ella m isma, y otra que ella m ism a. L eibniz llega a la conclusin
de que las m nadas no se com unican directam ente entre s. Por
eso afirm a que las m nadas carecen de ventanas. Sem ejantes
en este sentido al cogito cartesiano, las mnadas parecen vivir en
claustradas dentro de su propio ser. C m o explicar entonces la
com unicacin entre los seres de este m undo? C m o afirm ar que
este rbol que percibo es realm ente un rbol que existe fuera de
mi conciencia? Cm o, en una palabra, se com unican las sustan
cias individuales que hem os llam ado m nadas? La hiptesis de
Leibniz para explicar la com unicacin de las sustancias es la
de la arm ona preestablecida.
M ediante argum entos sem ejantes a los de Descartes y un re
novado intento por aplicar el argum ento que parte de la idea de
perfeccin, Leibniz prueba la existencia de Dios. Dios es el ser
infinitam ente sabio que ha ordenado el m undo de antem ano, que
ha fundado una arm ona preestablecida. Leibniz da una im agen
curiosa y bastante clara de lo que significa la arm ona preestable
cida. Supongam os una sala llena de relojes de distintos tam aos
y form as que funcionan perfectam ente sincronizados. Si estn
sincronizados no es porque un reloj sincronice al otro. Lo que suce
de es que un relojero los pone a la hora, les da cuerda y los sincro
niza. C oncibam os el m undo hecho de seres de distintas clases,
seres m ucho m s distantes entre s que los relojes ms diversos, y
pensem os en Dios com o relojero que, desde un principio, ha sin
cronizado el mundo. Si as lo concebim os nos darem os cuenta de
lo que Leibniz entiende por arm ona preestablecida: una sincro
nizacin de todos los seres que Dios ha establecido desde antes
de la creacin. Si de veras los seres estn sincronizados com o los
relojes, puede afirm arse que aunque no se com uniquen directa
m ente entre s. su com unicacin est garantizada por la arm ona
que Dios ha puesto en el mundo. Encerrado en m percibo el r
bol, igualm ente encerrado en su propio ser. La com unicacin di
 244 Introduccin a la historia de la filo so fa
recta entre mi conciencia y el ser del rbol es im posible. Pero la
com unicacin directa queda garantizada por el perfecto relojero
que puso el m undo en m archa. D ios es as la razn suficiente y
necesaria para la existencia de las sustancias y para la com unica
cin entre ellas.
Pero D ios es tam bin el creador del universo y si co n c eb i
m os a D ios com o un ser absolutam ente perfecto es necesario
que este universo escogido por D ios sea el m ejor de los univer
sos posibles. Esta idea, que constituye el optim ism o de L eibniz,
es la m ism a que ser el objeto de las burlas de V oltaire en
C andide. Pero dejem os a Voltaire lo que es de Voltaire. El u n i
verso tal com o lo concibe L eibniz es bueno y lo es porque la
sabidura de D ios lo conoce, su bondad lo elige y su poder lo
p roduce .54
C readas por Dios, las sustancias, seres espirituales, son espe
jo s del universo. Lo son porque cada una de ellas, al ser creadas
por Dios, participa de las dem s, por esta arm ona preestableci
da que las ha relacionado desde todos los tiem pos. D ejem os que
Leibniz nos explique cm o es que cada sustancia sim ple tiene en
s relaciones que expresan a todas las dems.
A s com o una m ism a ciudad, vista por diferentes partes,
parece com pletam ente otra y com o m ultiplicada en perspec
tiva, del m ism o m odo sucede que por la m ultitud infinita de
sustancias sim ples, existen com o otros tantos universos d ife
rentes, los cuales, sin em bargo, slo son las perspectivas de uno
, solo, segn los puntos de vista de cada m nada.55 En otras pala-
\ bras: cad a sustancia individual tiene una perspectiva del m u n
do y es en este sentido que cada sustancia individual es com o un
espejo del universo, espejo parecido al m icrocosm os de los grie-
; gos y nada lejano de aquel c am ale n que era el hom bre para
los renacentistas.
Presidido por un Dios perfecto, el m undo es un todo arm nico.
Escribe Leibniz: Dios es el m onarca de la m s perfecta de las
repblicas, com puesta de todos los espritus, y la felicidad de esta
ciudad de Dios es su principal designio.56
54/ M . , 55.
55 Ibid., 57.
* Ib id 58.
D el Renacimiento a Kant 245
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III. E l c a m in o d e la e x p e r ie n c ia
El em pirism o ingls, cuyos antecedentes eran ya perceptibles en
las ideas de R oger Bacon y de Guillerm o de Ockham , se desarro-
 246 Introduccin a la historia de la filo so fa
lia plenam ente a partir de las obras de Francis Bacon. Thom as
Hobbes, John Locke (siglo X V I I) , G eorge Berkeley y David Hume
(siglo x v i i i ) . Aunque la filosofa inglesa no est aislada del resto
de la filosofa europea, aunque los escritos de Hobbes o Locke
son. en buena parte, respuestas al cartesianism o, aunque exis
te una filtracin de influencias que van de Descartes a Locke. de
Locke a Leibniz y de ste a Berkeley. la lnea del pensam iento
em prico ingls se m antiene independiente. Esto no quiere decir
que todos los em piristas ingleses coincidan en todos sus pensa
m ientos. D e hecho solam ente coinciden todos en una sola idea: la
negacin del innatismo y la afirmacin de que todo el conocim ien
to p ro ced e-d aja experiencia. Su interpretacin de la experiencia
vara. En el caso de Francis Bacon. 1a ex periencia-couducir a
una filosofa-de la-ciencia y a na filosofa de la felicidad hum a
na m ediante el em pleo de la tcnica; en el de H obbes, a una teora
totalitaria y absolutista del Estado; en el de Locke. a una teora li
beral del Estado y a la interpretacin em prica del-conocim iento:
en el de Berkeley. a una filosofa empirista y espiritualista al mismo
tiem po y, finalm ente, en Hum e, a u n a filosofa escptiea.
Notarem os tam bin que. en lneas generales, el em pirism o de
Bacon a Hum e sufre una evolucin que lo lleva de una filosofa
de caracterstica realista a una filosofa ms y ms idealista, ya sea el
idealismo espiritualista de Berkeley, ya el idealismo escptico de
David Hume. Es curioso observar que el empirismo ingls, que en
Bacon y en Hobbes es una afirmacin de la experiencia, es ya des
de Locke una crtica de la experiencia. Idealizada, esta experiencia
slo puede llevar a un tipo de experiencia puramente mental, com o
en el caso de Berkeley. o a una experiencia puramente escptica en
cuanto al valor de la experiencia misma, com o en el caso de Hume.
Francis Bacon: vida y obra
Francis Bacon (1561-1626) nace tres aos despus de la derro
ta de la Arm ada Invencible. Vive as Bacon el prim er m om ento
del desarrollo poltico y colonial de Inglaterra, un desarrollo que
no va sin contradicciones internas y recios conflictos.
Bacon. m uy activo en la vida poltica de Inglaterra, tuvo sus
m om entos de m ayor influencia durante el reinado de Jacobo 1 de
Del Renacimiento a Kant 247
Inglaterra y VI de Escocia. Bajo este rey lleg a ser fiscal general
del reino en 1607 y lord canciller en 1618. El rey lo nom br pri
m ero barn de Verulamio y. en 1621. vizconde de Saint Albans.
Sin em bargo, Bacon fue acusado de soborno y, por unos das,
encerrado en la torre de Londres. Pas el final de su vida en un
retiro voluntario gracias al cual pudo escribir la m ayora de sus
obras literarias y filosficas.57
La nueva lc')gica de Bacon
El ttulo m ism o del N ovum organum -e s decir, nuevo instrum en
to -, indica claram ente la intencin de Francis Bacon: la crtica
de la lgica aristotlica y la fundacin de una nueva lgica. De la
laica tradicional y. especialm ente, del silogism o, dice Bacon:
la rechazo (por lo que se refiere a la investigacin de la naturale
za) com o cosa incierta, confusa y mal construida (Instauratio
magna, introduccin). Y aade: en la lgica ordinaria casi todo
el trabajo se gasta en el silogism o. A la induccin, los lgicos
parecen apenas haber dedicado un pensam iento serio y la pasan
por alto con una referencia ligera para precipitarse a form ular
una discusin. Yo. por lo contrario, rechazo las dem ostraciones
por m edio del silogism o porque acta con dem asiada confusin y
deja que la naturaleza se le vaya de las m anos .
En parte coincide Bacon con D escartes. Ambos consideran que
el silogism o es un instrum ento que se presta a discusiones sin fin.
Instrum ento de pura especulacin, sirve para discutir; pero no
sirve realm ente para investigar. Por otra parte el silogism o parece
no aadir nada de nuevo al conocim iento puesto que la conclu
sin est ya contenida en las prem isas. Puede decirse que el silo
gism o es una aclaracin, no un descubrim iento.
Pero si coinciden B acon y Descartes en este rechazo del silo
gism o. difieren en cuanto al m todo que debe em plearse para las
ciencias. Interesado sobre todo en la claridad y la distincin
de las m atem ticas, Descartes basa el conocim iento en la deduc
cin. Bacon. en cambio, lo funda en la induccin, aquel gnero de
57 Entre sus escritos, los ms im portantes son los E nsayos, publicados en 1597, la
Instauratio m agna y su utopa tccnolgico-m oral de la Nueva A tlntida.
248 Introduccin a la historia de la filo so fa
razonam iento que pasa de la observacin de casos particulares
de la experiencia para acabar por establecer leyes generales.
H asta este punto Bacon parece tener la actitud de un lgico
puro. No hay tal. Bacon es, ante todo, un filsofo hum anista que
se interesa por la felicidad hum ana. Es curioso observar que, a
pesar de su inters por las ciencias, B acon apenas conoca real
m ente los descubrim ientos que ya haban llevado a cabo G alileo
y C opm ico y que incluso a veces pareca desdearlos. C ul es
la intencin profunda de la filosofa de Bacon? l m ismo la afir
m a en este aforism o del N ovum organum : El conocim iento y el
poder hum ano se identifican: porque cuando no se conoce la cau
sa no puede producirse el efecto. L a naturaleza, para ser goberna
da, debe ser obedecida.58
A clarem os los trm inos. B acon quiere decir ante todo, que el
hom bre debe dom inar a la naturaleza -m an d a r sobre e lla - para
poder alcanzar la felicidad. Pero para poder dom inar la naturale
za, es prim ero necesario entenderla, es decir, en su lenguaje obe
decerle . Cuando Bacon, en la N ueva Atlntida, nos describe una
sociedad perfecta donde los hom bres son felices porque han apli
cado una tcnica que les perm ite dom inar el m undo y dom inarse
a s m ism os, no hace sino llevar a sus conclusiones necesarias los
principios lgicos del N ovum organum. Veamos el desarrollo de
esta filosofa de la experiencia que conduce a una filosofa de la
felicidad. Este desarrollo im plica un prim er paso crtico (la teora
de los dolos), un segundo paso terico (la teora de la induccin)
y un ltim o paso prctico.
Los cuatro dolos
Ya hem os visto cm o, para D escartes, el conocim iento em
pieza por una labor de lim pia que D escartes presentaba en la
duda m etdica. Bacon em pieza tam bin por afirm ar la necesidad
de dudar de ciertos tipos de pensam iento falso. En un estilo ale
grico que es muy tpico de la literatura inglesa de su tiem po. Ba
con llam a dolos a los fa lso s dioses de) conocim iento, es d ecir, a
las ideas que solem os considerar verdaderas sin dam os cuenta de
que proceden de falsos orgenes y conducen a falsas conclusio
5S Francis Bacon, Novum organum , 1, III.
D el Renacimiento a Kant 249
nes. A dem oler los dolos, las falsas creencias y las falsas ideas,
se dedica, antes que nada, Francis Bacon.
Los dolos que enum era son cuatro: el dolo de la caverna, el
del m ercado, e l de la tribu v el del teatro. Aunque por lo m enos
dos de ellos - e l segundo y el te rc ero - son poco originales y pro
ceden de argum entos que ya haban em pleado los escpticos
griegos, es bueno aqu detenem os brevem ente en la form a de pre
sentarlos por parte de Bacon.
El dolo de la caverna se refiere a la tendencia que tenem os
todos a pensar que poseem os la verdad no porque lo que pensa
m os sea verdadero, sino por el m ero y sim ple hecho de que noso
tros lo pensam os. Es, si se quiere, la falsa idlizacin del propio
yo, m ediante un egosm o que nos lleva a deform ar todas las pers
pectivas. En estos trm inos expresa B acon el dolo del egosm o
individual:
Los dolos de la caverna son los dolos del hombre individual. Por
que cada uno (adems de los errores comunes a la naturaleza hum a
na en general) tiene una caverna o madriguera que le es propia, que
refracta o decolora la luz de la naturaleza debido ya a su propia
naturaleza peculiar y a su educacin y conversaciones con los de
ms, ya a la lectura de libros, ya a la autoridad de aquellos a quienes
estim a y admira.59
Encerrados en nuestra propia m adriguera pensam os que nues
tras ideas constituyen la verdad sin analizar a fondo el origen de
nuestros pensam ientos. M uy sem ejante a lo que D escartes llam a
ba prevencin o prejuicio, el dolo de la caverna tiende a hacer
nos pensar que somos la m edida de todas las cosas. El egosmo nos
dom ina y el error nos desva.
El dolo del m ercado es la idlizacin de las discusiones pbli
cas ya que a q f tm ercad o , sm bolo del agora griega, significa e l
lugar de las discurro fes. Estos dolos o falsas ideas surgen, muy
principalm ente, de! prim er dolo: el de la caverna. Cuntas ve
ces, en efecto, tratamos de convencer a los dem s no porque pen
sem os que nuestras ideas son verdaderas sino porque sim ple y
llanam ente son nuestros propios prejuicios? A bandonem os las
discusiones intiles porque las palabras claram ente violentan el
59Ibid., 1, xvii.
250 Introduccin a la historia de la filo so fa
entendim iento y de l triunfan y nos llevan a todos a la confusin,
y conducen a los hom bres a num erosas controversias vacas y
fantasas ociosas .60
El dolo/le la trihu_procedcxle la dolizaciiL yanJie los indi
viduos sino de toda la raza hum ana y tiene su fundam ento en la
naturaleza hum ana m ism a y eR-hrtribu o-raza de los hom bres .61
Este engao del gnero hum ano procede a veces de las lim itacio
nes del espritu, otras de la incom petencia de los sentidos, otras,
por fin. de la sem ejanza entre los hom bres que les im pide pensar
individualm ente.
Por fin existen dolos que han inm igrado en el espritu hu
m ano a partir de los varios dogm as o filosofas, y form an tam
bin falsas leyes de dem ostracin.62 Tal es el dolo del teatro o
de las teoras.63 Por una tendencia natural a la abstraccin, el
espritu tiende a form ular teoras abstractas sin bases suficien
tes en la experiencia. Estas teoras vienen, a la vez. de la inm o
destia y de la carencia de experiencia. Los sistem as filosficos
son falsos porque s e e d ifie a n sobre u irm m in io de hech o s-^aca-
ban por d esarrollar peasaroit m es inver i ficables. cas til Ios fu n-
dados en las nubes.
Tales son los dolos. Tales son las falsedades que debem os evi
tar si querem os, prim ero, llegar a un conocim iento verdadero de
la naturaleza y si querem os, adem s, alcanzar la felicidad. Cm o
destruir estos dolos? Volviendo los ojos a la experiencia y a la
observacin de los hechos. Dgalo Bacon: La form acin de ideas
y axiom as por m edio de la verdadera induccin es, a no dudarlo,
el rem edio apropiado que debe aplicarse para que nos librem os
de los dolos y nos apartem os de ellos .64
Veamos cul es este remedio, esta cura por m edio de la ver
dadera induccin .65
" ibid., 1, iv.
61 Ibid.. 1 , X L I .
' - Ibid.. 1. X I IV.
63 Es hucni' recordar a q u q u e la palabra griega theatros (m uestra lo que se m ucstrai
es la raz tatito de la palabra 'teatro' com o de la palabra "teora". Bacon. jugando con
las palabras, dice que las teoras filosficas son com o un teatro de falsedades o, en sus
propios trm inos, una serie de "libros de juego".
M Ibid.. 1 , X I . .
65 Sera interesante com parar estas ideas de Bacon con las de la reciente escuela
inglesa: R ussell, W ittgenstein, Austin, Straw son, etctera.
D el Renacimiento a Kant 251
La induccin
a) El problem a de la induccin
La induccin es. de m anera general, el m todo em pleado por las
ciencias experim entales. C onsiste en un razonam iento que pasa
de la observacin de los fenm enos a una ley general para todos
los fenm enos de un m ism o gnero. C uando G alileo subi a la
torre de Pisa para ech ar d istin to s cu erp o s y v erificar la ley de
la cada de los cuerpos procedi con un nm ero lim itado de ca
sos y d espus, m ediante una g en eralizaci n , aplic su ley a
todos los cuerpos fsicos^ La_induccin es, as, una g en eraliza-
cin que conduce d e los casos p a rticulares a la lev general. B a-
sada en la experiencia de algunos casos de un fenm eno, pasa
a dar una ley para todos los casos de los fenm enos de la m is
ma especie.
Pues bien, en este m ism o paso de lo particular a lo general
reside el problem a de la induccin.
Si por una parte caem os en la cuenta de que es im posible
ob serv ar todos los casos de un fen m en o - s e a ste la cad a de
los cuerpos, el efecto de los virus o la fu si n de los to m o s-,
ex istir siem p re u n a d ista n c ia en tre los fen m en o s o b se r
vados y la ley general estab lecid a. La d educcin em p ieza por
las ideas generales y pasa a los casos p articu lares, y. por lo
tanto no plan tea un problem a. U na vez acep tad o s los ax io
m as a los p o stu lad o s y d efin icio n es, los teo rem as y dem s c a
sos p articu lares resultan claro s y precisos. No sucede as con
la induccin pu esto que en ella se salta de una o b servacin li
m itad a a u n a g e n e ra liz a c i n ilim itad a. P o d rem o s o b serv ar
cu id ad o sam en te, hacer en u m eracio n es precisas del fe n m e
no que estu d iem o s, pero nunca tendrem os u na certid u m b re
p len aria de que la ley. una vez g en eralizad a, se ap liq u e to
talm ente a todos los fenm enos de la m ism a especie. L a jle -
d u ce i n im plica certid u m b re y e x actitud: la in duccin, pro-.,
habilidad.
Francis Bacon se dio cuenta de este problem a y trat de resol
verlo por dos cam inos: el de la precisin en las observaciones v el
del establecim iento de una ley general para la naturaleza. El pri
m ero se encuentra explicado en las Tablas y D isposicin de los
casos, la segunda es la teora de las formas.
252 Introduccin a la historia de la filo so fa
b) Las tres tablas de Bacon
B acon se daba clara cuenta de las dificultades que presenta una
observacin cientfica acuciosa y precisa. Se daba cuenta tam
bin de que su labor era la de un iniciador y de que no poda dar
soluciones definitivas sino tan slo indicar cam inos. La cacera
de los hechos, lo que Bacon llam a la caza de Pan , recordando el
ingenio de Pan para encontrar a Ceres, le lleva a hacer una serie
de recom endaciones para quien quiera observar la naturaleza re
duciendo a un m nim o el m argen de error en la observacin m is
ma. Recom ienda, por ejem plo, la variacin de la experiencia, la
repeticin de la m ism a, la supresin de algn fenm eno dentro
del fenm eno observado para ver cul de los elem entos del fen
m eno es el que corresponde a la indagacin del hom bre de cien
cia. Esta serie de recom endaciones se precisan en las Tablas y
D isposicin de los casos.
En el fondo, lo que dice Bacon es bastante sencillo: recom ien
da que se observen bien los fenm enos y que se registren en tres
tablas que muy bien podran ser tres listas en varias hojas de pa
pel o en una serie de tarjetas y fichas. L a prim era de estas tablas
es la de presencia: la segunda, la de ausencia; la tercera, la de
grados.
El ejem plo que da Francis Bacon es el del calor. En la prim era
tabla, la de presencia, pondrem os todos los casos en que el calor
se encuentra presente. As, por ejemplo, en el caso de los rayos del
sol, especialmente en verano y al m edioda, los meteoros gneos ,
erupcin de llam as en la cavidad de una m ontaa, todos los c) Las formas
cuerpos, ya slidos, ya lquidos, densos o sutiles (com o lo es el
aire) m antenidos cerca del fuego durante cierto tiem po.66 La ta
bla de presencias consiste en una lista, lo m s variada y com pleta
que se pueda, del fenm eno que se estudia.
La tabla de ausencias recoger todos los casos en los cuales el
fenm eno que se estudia no se presenta. Se tratar, para que la
observacin sea exacta, de casos de proxim idad , es decir, de
casos que podran, en apariencia, contener el fenm eno que se
estudia. Si volvem os al caso de calor, podrem os poner en esta
lista los rayos de la luna y de las estrellas y com etas que no son
calientes al tacto , ya que de hecho los fros m s severos se ob-
66Ibid., 2, xi.
D el Renacim iento a Kant 253
servan durante la luna llena , los reflejos de los rayos del sol en
regiones cercanas al crculo polar [...] dbiles e ineficaces en la
produccin de calor , el aire confinado en las cavernas durante
el verano, etctera.67
Gracias a esta segunda tabla podrem os establecer los casos en
que el calor no se presenta y, m s tarde, determ inar los m otivos
de esta ausencia del calor o de su limitacin.
En tercer lugar, debem os presentar al intelecto los casos en
los cuales la naturaleza que se investiga se encuentra en distintos
grados ,68 pasando de los casos que no presentan el fenm eno a
los casos que lo presentan en form a creciente hasta llegar al caso
que m s fcilm ente adm ite el calor: de todas las sustancias con
las cuales estam os fam iliarizados, la que m s rpidam ente gana y
pierde el calor es el aire .69
El ejem plo de Bacon, m encionado aqu brevem ente nos m ues
tra que no tena una buena inform acin cientfica. Nos m uestra
tam bin, que Bacon trat de afirm ar la observacin de los hechos
m ediante una ordenacin precisa de los mismos. Es claro, sin
em bargo, que las tablas son tan slo sistem as de ordenacin. No
resuelven el problem a de la induccin. Las tablas indican cm o
debe hacerse una experiencia acuciosa; no dicen por qu pode
mos generalizar y dar leyes generales sobre la base de experiencias
que siem pre sern lim itadas. Es en la teora de las form as donde
B acon trata de establecer un principio para resolver el problem a.
La m anera clsica de resolver el problem a de la induccin es el
de presuponer que existe una regularidad en los hechos naturales.
Si establecem os que todos los hechos de un m ism o gnero se
com portan de una m ism a m anera ser posible llevar a cabo in
ducciones, porque as la ley general coincidir por hiptesis con
la regularidad general de los hechos. Ya entre los griegos los
atom istas haban hecho la hiptesis de la regularidad natural.
D em crito haba dicho que toda causa produce siempre el m ismo
efecto y haba dado los fundam entos para el principio de causali
dad. Bacon habla poco de las causas y prefiere la palabra form a .
67 Ibid., 2, X I I .
68 Ibid., 2, X I I I .
69 Loe. cit.
 254 Introduccin a la historia de la filo so fa
Esta palabra es en la filosofa de Bacon sinnim o de ley. Cuando
Bacon se refiere a cuerpos individuales que realizan actos indi
viduales de acuerdo con la ley fija ,70 habla precisam ente de las
formas. La induccin ser una interpretacin verdadera de la na
turaleza por lo que se refiere al descubrim iento de las form as .71
En suma, Bacon piensa que existe una regularidad en los hechos
naturales, que esta regularidad es una ley o form a, y que las leyes
o las form as perm iten que se hagan inducciones verdaderas. Y,
en efecto, si presuponem os que en el universo todo sigue una
ley, ser posible, a base de algunos casos bien estudiados y bien
observados, establecer una ley para todos los fenm enos del m is
m o gnero. As, la observacin de algunos casos determ inados de
calor servir para interpretar las leyes del calor en todos los casos
o, para volver al ejem plo de Galileo, la observacin de la cada de
algunos cuerpos perm itir dar una ley que, en la naturaleza, si
guen todos los cuerpos pesados.
La interpretacin de la naturaleza se basa en una observacin
bien reglam entada de los hechos, una clasificacin de los m ism os
en las tablas necesarias y, finalm ente, el establecim iento m edian
te el entendim iento de leyes que se aplican a todos los hechos de
una clase.
La Nueva A tlntida y la felicid a d hum ana
La ciencia de Bacon no es, ni m ucho m enos, una ciencia especu
lativa; es una ciencia operatoria en la cual las leyes establecidas
debern tener resultados prcticos, una ciencia, en fin, que es a
la vez, teora y prctica, pensam iento y tcnica, interpretacin
y aplicacin.72
Ya vim os, al principio, que B acon se preocupaba ante todo
por dom inar la naturaleza. En la N ueva A tlntida, libro que no
lleg a terminar, Bacon nos presenta la utopa de una sociedad
- 'i perfecta donde los hom bres son felices porque han podido do-
,> \ m inar el mundo.
70 Ibid., 2, II.
71 Ibid., 2, xvi.
72 En este punto Bacon es el m is claro antecedente del pensam iento de Com te, Mili.
M arx y los pragm atistas; es decir, de las m odernas filosofas del progreso.
D el Renacimiento a Kant 255
Nos dimos a la vela y salim os del Per, en donde nos haba
m os detenido durante todo un ao, hacia las costas de C hina
y Japn, por la ruta del M ar del Sur.73 Con este tono de nove
la em pieza la fbula de Francis Bacon. El barco ingls capea la
tem pestad y encuentra un buen fondeadero. Llega de tierra una
pequea lancha con una persona que pareca de rango74 y, des
pus de que los isleos preguntan si los recin llegados son bue
nos cristianos y de hacerles ju rar que no son piratas, les perm iten
desem barcar en la m aravillosa isla. La m aravilla de la N ueva
Atlntida consiste en que sus habitantes han alcanzado la felici
dad por m edio de una tcnica avanzadsim a que les ha perm itido
obedecer y m andar . El m undo que describe Bacon parece el
de una sociedad m oderna. Julio Veme antes de tiem po, de los
prim eros en creer en la necesidad y la bondad del progreso tc
nico, Bacon se extasa ante este m undo utpico donde se cono
cen las causas y m ovim ientos ocultos de las cosas y donde se
extienden los lm ites del im perio hum ano para efectuar todas
las cosas posibles.75
Las descripciones que hace Bacon de los descubrimientos de es
ta sociedad ideal son sorprendentes. Describe procedim ientos de
refrigeracin, de fertilizacin de la tierra, torres o rascacielos
de m edia m illa de altura.76 lagos artificiales para obtener nues
tros peces y aves acuticos ,77 laboratorios de estudio y diseccin
de anim ales para llegar a saber, por este m edio, qu se puede ha
cer en el cuerpo hum ano .78 A adam os a esto, aguas que resultan
alim enticias, nuevas artes m ecnicas para hacer papel, hornos,
laboratorios de ptica, laboratorios de acstica, salas de m qui
nas en que se preparan m otores e instrum entos para toda suerte
de m ovim ientos.79 M quinas que im itan el vuelo de las aves,
buques y botes que navegan bajo el agua y atraviesan los m a
res.80 N o olvida Bacon los him nos y cantos en alabanza al Seor.
73 Francis Bacon, Nueva Atlntida, trad. de Juan Adolfo Vzquez, Losada, Buenos
Aires, 1941, p. 105.
74 Ibid., p. 108.
75 Ibid., p. 145.
76 Ibid., p. 146.
77 Ibid., p. 147.
78 Ibid., p. 149.
79 Ibid., p. 155.
30 Ibid., p. 156.
256 Introduccin a la historia de la filo so fa
Con la N ueva Atlntida concluye la filosofa de Bacon. Con
ella se inicia una corriente de optimism o cientfico moral que habr
de desarrollarse principalm ente a partir de la R evolucin Indus
trial en el siglo x v i i i .
Hormigas, araas, abejas
Resum am os la actitud de Francis Bacon. En form a m etafrica lo
hace el propio filsofo en la prim era parte del N ovum organum:
Los que se han ocupado de las ciencias han sido ya hombres de
experimentacin, ya hombres de dogma. Los hombres de experi
mentacin son como las hormigas; solamente acumulan y usan. Los
especulativos se parecen a las araas que tejen telas con su propia
sustancia. Pero la abeja toma un curso intermedio. Recoge su mate
rial de las flores del jardn y del campo, pero lo digiere por un poder
que le es propio. No es diferente a sta la verdadera ocupacin de
la filosofa, porque no confa solamente ni principalm ente en los
poderes del espritu, ni toma el material que recoge de la historia
natural y de los experim entos m ecnicos, sino que lo coloca en el
entendim iento ya m odificado y digerido. As, pues, m ucho se pue
de esperar de un pacto ms estrecho y ms puro entre estas dos
facultades, la experim ental y racional (cosa que nunca se ha hecho
hasta ahora).81
Thomas Hobbes: miedo, deseo, Estado
La vida de T hom as Hobbes (1588-1679) se despliega a lo largo
de casi todo el siglo x v n . Los cam bios polticos de Inglaterra en
el m om ento m s crtico de su historia afectan el pensam iento de
Hobbes. Dos fuerzas estaban en lucha en la Inglaterra del siglo
x v i i . Por un lado los reyes, apoyados en buena parte de la noble
za. tendan a establecer una m onarqua absoluta a sem ejanza de
las m onarquas europeas de la poca. Por otra, los puritanos, apo
yados en la clase media y en el sistem a parlam entario que, con sus
dos casas (la de los lores y la de los com unes) fundadas a fines de
81 Francis Bacon, Novum organum, 1, XCV.
D el Renacimiento a Kant 257
la Edad M edia, queran lim itar el poder real. L a Inglaterra del
siglo x v ii asiste a la prim era lucha m oderna entre estatism o v
dem ocracia. Durante un buen tiem po parece triunfar el estatism o.
La poltica de Jacobo I es, en general, antiparlam entaria. L a de su
hijo, C arlos I, exagera todava m s las tendencias estatistas y la
defensa de las prerrogativas reales. Entre los aos de 1629 y 1640.
Jacobo gobierna a Inglaterra despus de disolver el parlam ento.
C ontra su poltica se dan la m ano tres fuerzas: la de u na tradicin
dem ocrtica basada en la C arta M agna del siglo x m , la de los
puritanos y la de una nueva econom a expansionista y colonial
que se funda en la em presa privada de m arineros y piratas. C uan
do O liver Crom w ell derrota a las tropas reales en Naseby (1645)
y se establece en el poder com o protector de Inglaterra no funda
un Estado dem ocrtico. Las fuerzas de C rom w ell anulan el p a rla -'
m ent y gobiernan sobre la base de una ficcin parlam entaria con \
un grupo m nim o de representantes. Al poder absoluto de los re
yes, C rom w ell sustituye el poder absoluto de los puritanos. No
dura m ucho el gobierno de C rom well. A su m uerte, en 1658, el
ejrcito que haba fundado queda sin cabeza. Vuelve la m onar
qua que oscila entre el sistem a parlam entario y la defensa de las
prerrogativas reales hasta que en la poca de Jacobo II triunfa ya
definitivam ente el sistem a parlam entario que habr de prevalecer
hasta nuestros das. El nuevo sistem a, que conduce a una alter
nancia entre conservadores y liberales -to rie s y w h ig s-, se basa
desde 1689 en los dos prim eros docum entos de la dem ocracia
m oderna: la D eclaration o fR ig h ts y el Bill o f R ights, gracias a los
cuales el parlam ento tiene a la vez el poder legislativo y, a travs
del gobierno que nom bra, el poder ejecutivo.
No llega Hobbes a ver el triunfo de la dem ocracia inglesa. Sus
tendencias polticas estuvieron siem pre al servicio de la monar-
qua absoluta y de la id ea de un Estado fuerte. Poco tiem po antes
de la revolucin de Crom well, se exili H obbes en Francia donde
perm aneci once aos. No es de extraar que, dado el gobierno
estatista de Crom w ell, regresara H obbes a Inglaterra en plena
poca de dictadura puritana.
Interesado en las letras clsicas, excelente trad u cto r de los
griegos, H obbes se ocupa p rincipalm ente de teora y filosofa
del Estado. Su prim er libro sobre el tem a -T h e Elem ents o f Law,
1 640- estaba ya destinado a defender el poder de los reyes. Pero
258 Introduccin a la historia de la filo so fa
su teora poltica aparece, en todo su vigor, en el libro ms im por
tante de Hobbes: el Leviatn. En l expone, por prim era vez,
la teora de un contrato social.
L os sentidos, el deseo y el hom bre natural
La filosofa de Hobbes no est influida directam ente por la de Ba-
con. Hay que ver en ella m s bien una reaccin contra el cartesia
nism o que Hobbes lleg a conocer de prim era m ano durante su
estancia en Francia. Hobbes no acepta, con D escartes, que la sus
tancia de todas las cosas m ateriales sea el espacio o extensin.
Segn Hobbes la nica realidad es la del m ovim iento fsico.
La teora del m ovim iento no es para H obbK njm Tteora que
conduzca a interpretar la naturaleza sino a entender el origen de
las ideas en los hom bres. El m undo fsico interesa a Hobbes en
cuanto es fuente de nuestras ideas. Y el origen de las ideas hum a
nas le im porta no tanto en lo que el problem a tiene de psicolgico
sino en cuanto est ligado a las acciones de los hom bres.
Las ideas vienen del m undo fsico. Los m ovim ientos de los
cuerpos naturales afectan nuestros sentidos y provocan una serie
de m ovim ientos en el sistem a nervioso. Estos m ovim ientos se
transm iten al cerebro y al corazn de donde nace una reaccin
que, a su vez, nos lleva a actuar sobre el m ovim iento del m un
do que nos rodea. Originadas en la experiencia com o afecciones
del cuerpo, las ideas se transform an en m edios de accin:
La causa del sentido es el cuerpo externo u objeto que presiona el
rgano propio a cada sentido, ya inmediatamente, como en el gusto
y el tacto, ya mediatamente, como en la vista, el odo y el olfato;
esta presin, por el intermedio de los nervios y otras hebras y mem
branas del cuerpo, se prolonga interiormente hacia el cerebro y el
corazn, donde causa una resistencia o presin contraria o empeo
del corazn por descargarse.82
M ucho ms claram ente que Bacon afirm a H obbes el origen
em prico de las ideas. Pero su fin no es el de un terico. Su fin est
82 T hom as Hobbes, Leviatn, I, 1.
D el Renacimiento a Kant 259
en ver cm o se produce la accin que descarga el corazn, de
qu tipo es esta accin y de qu m odo habr de tratarla para esta
blecer un Estado y una sociedad bien gobernada.
En efecto, el em peo de que habla H obbes se m anifiesta en un
gnero de accin que podem os llam ar el deseo. El hom bre es
un ser hecho de deseos: tal es su naturaleza, tal es por otra parte
su estado natural.
Desde fines del R enacim iento, desde los descubrim ientos de
nuevas civilizaciones en A m rica y en Africa, filsofos y telo
gos se haban preocupado por determ inar el sentido del hom bre
natural, entendiendo aqu por estas palabras, el hom bre prim itivo
que vive en estado de naturaleza. Ya hem os visto cm o una buena
parte de los telogos espaoles - d e Vives a S u re z- pensaban
que el hom bre prim itivo posea un alm a igual a las de los dem s
hom bres. M ontaigne, en breve ensayo sobre los canbales, des
cribe una sociedad prim itiva donde reina una bondad relativa y
opone esta sociedad a la de los hom bres que llevan pantalones, a
los civilizados que han destruido la bondad primera.
H obbes se inclina a pensar que el hom bre es m alo por natu-
raleza. El hom bre natural est lleno de deseos de poder: En
prim er lugar coloco com o inclinacin general del gnero hum a
no un deseo perpetuo y desasosegado de poder tras poder que
solam ente cesa con la m uerte.83 E sta naturaleza h echa de de-,
seos, que encontrbam os ya entre los sofistas griegos y princi
palm ente en Calicles, y que volverem os a encontrar en N iet/sche.
conduce a conflictos incesantes. Estos nacen de que el deseo de
poder se encuentra en todos los hom bres m ientras que los obje
tos de deseo son lim itados. As, en su form a natural, la vida h u
m ana es la de una serie incesante de conflictos de deseos y el
hom bre, en su estado natural vive en una guerra de todos contra
todos .84 Y no es que la guerra sea siem pre un estado de hecho.
La guerra existe, por lo m enos en potencia, siem pre que se en
cuentran dos o m s deseos sim ilares ante un solo objeto de
deseo. De ese estado de guerra potencial o real nacen los sen
tim ientos de com petencia, de desconfianza y, en caso de una
victoria precaria, de gloria.
85 /M /., i, xi.
84 Ibid.. l, xill.

260 Introduccin a la historia de la filo so fa
Podra objetarse, piensa H obbes, que este hom bre natural, en
guerra real o potencial contra todos los dem s no ha existido nun
ca. Hobbes asegura que este estado conflictivo perm anente se
encuentra en muchos lugares de A m rica [...] donde no existe
gobierno alguno [...] y viven [los hom bres] en este estado anim al
que he sealado antes .85 Pero aunque este tiem po no hubiera
existido en ningn pasado lejano o no existiera en pas rem oto
alguno, los celos, las venganzas, las envidias, y los conflictos del
deseo existen, potencialm ente, en todas partes. El estado natu
ral es un estado de anarqua, de tem or y de muerte. C m o fundar
un gobierno y un Estado bien establecido? Sobre qu bases po
dr ser un Estado perm anente?
El contrato social
Para resolver los problem as que im pone este estado de naturaleza
habr de sustituir a l un estado artificial, hecho a base de la deci
sin de los hombres.
Los hom bres poseen derechos que H obbes define com o el de
recho de buscar la paz y el derecho de defendem os por cualquier
m edio que sea86 siem pre que nos veam os atacados. No existe
m s que un derecho fundam ental: el derecho a la supervivencia
que obedece, tam bin, a la inclinacin bsica de sobrevivir cons
titutiva de todos los hom bres. Pero si los hom bres tienen dere
chos individuales y si estos derechos los llevan al peligro de muerte
que representa cualquier sociedad natural, tienen tam bin el de
recho de renunciar a sus derechos personales a ttaasfenrloi>para
el bien individual y cbflUin. El estado prim itivo de m iedo que
entraa el estado no m enos prim itivo de supervivencia conduce
a los hom bres a transferir sus derechos a un gobierno ^pe^-a-su
vez, les garantice su derecho-a la-pazr
Tal es el sentido del contrato social. Consiste en que los ciuda
danos de una nacin transfieren sus derechos privados y los con
fieren a un gobernante quien, a su vez, garantiza el bien com n
de los ciudadanos. Si los hom bres renuncian a sus derechos pri
85 Loe. cit.
86Ib id .,l, XIV.
\ r O
C
Del Renacimiento a Kant
1\ ^ '" Y \Jl
261
vados que, llevados por el deseo de poder, los conducan a la gue
rra de todos contra todos, es porque buscan la seguridad de la
persona hum ana tanto en su vida com o en los m edios para preser
var la vida .87 La m utua transferen cia del derecho es lo que los
hom bres llam an co n trato ^88
Cul es la clase de gobierno que recom ienda H obbes para
proteger el derecho bsico de vida y com binar los conflictos y
frenarlos de tal m anera que se evite la guerra de todos contra
todos? En alguna ocasin m enciona Hobbes una clase de consejo
general que pueda regir a los pueblos. Pero m ucho m s a m enudo
Hobbes m enciona la palabra soberano. Hobbes sostiene el dere
cho absoluto de los reyes y la m onarqua absoluta. Esta defensa
es com prensible dentro de su teo ra' TEnUrT sistem a parlam enta
rio, existen, com o en cualquier sociedad, m ultiplicidad de deseos
y lim itados objetos de deseo. El sistem a parlam entario se presta a
la guerra de todos contra todos porque los hom bres que form an
un parlam ento son hom bres com o los dem s, com o los dem s
naturales, com o los dem s deseosos de poder y de gloria. U n con .'A
flicto sem ejante podra encontrarse en un gobierno form ado por^-
un consejo, donde los m iem bros fcilm ente buscaran el poder y <j
conduciran a la divisin, el conflicto y la guerra. El conflicto es
im posible cuando los derechos individuales s o n lran sferid o s ^
una sola persona que no tenga deseos contrarios: esta persona,
detentora del poder, es el m onarca absoluto.
A caba por vencer el derecho del m s fuerte. En el Estado de.,j
Hobbes el deber bsico de los ciudadanos es la obediencia y e l ^
resultado de la obediencia es la proteccin. C ontra sem ejante
derecho fundado en un m iedo que anulaTlBrtad individual van
a levantarse las voces liberales de John Locke prim ero y, ms
tarde, de Jean-Jacques Rousseau.
John Locke, o clel espritu liberal
John Locke (1632-1704) es el ltim o gran filsofo ingls del si
glo xvil. Nacido de una fam ilia de m ercaderes, cerca de la ciudad
87 Loe. cit.
88 Idem.
262 Introduccin a la historia de la filosofa
de Bristol, Locke pareca destinado a la vida eclesistica. Su inte
rs desde sus aos de estudiante se dirigi a la m edicina y a las
cuestiones polticas. Los prim eros escritos de Locke versan sobre
tem as m dicos y su vocacin filosfica fue bastante tarda. Parla-
m entarista, Locke puede considerarse com o el prim er liberal in
gls en m ateria poltica. Sus ideas sobre el Estado, publicadas en
sus dos ensayos sobre El gobierno civil, son r p lic a s a la -te o ra
del Estado om nipotente q ue haban sostenido Hobbes v. en tiem -
pos ms recientes, R obert Film er en el absolutism o paternalista
de su Patriarcha.
Las ideas polticas de Locke concuerdan con la vida inglesa de su
tiem po y, de m anera muy especial, con la revolucin gloriosa que,
en 1688, asent definitivamente el sistema parlamentario britnico.
En oposicin a H obbes, Locke define el derecho natural com o
el derecho de la razn. C on ello Locke se coloca en una tradicin
que podra trazarse de Platn a la m ayora de los telogos de la
Edad M edia, y a los hum anistas de los siglos xvi y xvn. El prin
cipio bsico de las ideas polticas de Locke debe buscarse en el
concepto de libertad:
Tengo razones para creer que aquel que me tuviera en su poder sin
mi consentimiento, usara de m como m ejor le placiera, y me des
truira tambin cuando se le antojara; porque nadie puede desear
tenerme en su poder a menos que quiera coaccionarme por la fuerza
contra aquello que es el derecho de mi libertad [...] Ser libre de tal
fuerza es la nica seguridad de mi conservacin.89
Contrariamente a Hobbes, T.ocke piensa que el estado natural del
hombre, es el de la igualdad. En esta igualdad de razn y libertad
ve la nica garanta de la supervivencia, ya que el poder en bruto
lejos de permitimos sobrevivir, nos anula y amenaza con destruir
nos. Una poltica basada en la fuerzajio enlamante am enazado-
La identificacin de naturaleza, libertad y razn, hace que Locke
no piense en la posibilidad de dos clases de existencias, una natu
ral, prim itiva y egosta y otra artificial, construida por la fuerza
para garantizar la seguridad. C ontra Hobbes. Locke prefiere la li
bertad a la seguridad y el pacto n a tu ra l-e s decir, el pacto basado
* John Locke, Segundo ensayo sobre el gobierno civil. III.
D el Renacimiento a Kant 263
en una razn que es de inters com n y m u tu o - al pacto artificial
de Hobbes. El contrato social no es creador de un nuevo derecho .
Es. sim plem ente, el perfeccionam iento del derecho que todos
poseem os por naturaleza razonable y libre.
El pacto social im plica una relacin m utua. Si en Hobbes, el
contrato llevaba a abdicar los derechos individuales y a ponerlos
en m anos de una sola persona, en Locke el pacto es bilateral y se
aplica tanto a los ciudadanos com o a los legisladores y al rey que
es ciudadano com o los dems. El poder del rey tiene bases legales
y el rey no puede actuar contra las bases legales que han servido
para establecerlo en el poder.
En sus Cartas sobre la tolerancia, Locke hace an m s expl
cita la nocin de libertad. sta significa para l, com o para sus
discpulos de la Independencia norteam ericana, tolerancia.^La
tolerancia es aquella actitud poltica, individual o estatal que per-
m ite la difusin de opiniones aun cuando sts~sean contrarias al
gobierno o a las prcticas de un gobierno. Solam ente en un caso
debe el Estado ser intolerante: siem pre que el que acta lo haga
contra la ley natural, es decir, contra la ley de la razn. Hav que
dejar de ser tolerante contra la intolerancia. Desde el punto de vis
ta de Locke, bien comprensible~en la Inglaterra dem ocrtica de
su tiem po, la intolerancia debe dirigirse a los papistas , es decir
los cat01icoSr y-a-los.ateos._Los prim eros porque tratan de im poner
sus puntos de vista y luchan contra la tolerancia religiosa; los se-
gundos porque al negar la existencia de Dios, niegan el sentido
mismo de la palabra naturaleza que, si es por una parte razn, lo es
principalm ente porque proviene de la razn suprema que es Dios.
Estos puntos de vista polticos tuvieron am plsim a repercu
sin. No la tuvieron m enos las ideas de Locke sobre el origen, la
estructura y el alcance del conocim iento hum ano. A la teora del
conocim iento dedic Locke sus pginas m s brillantes: el Ensa
yo sobre el entendim iento humano.
Origen de las ideas y alcance del conocim iento
El Ensayo sobre el entendim iento hum ano es una de las obras
ms im portantes y sin duda la ms clara de las que escribieron
los em piristas ingleses.
264 Introduccin a la historia de la filo so fa
C oncebido, en parte, para contestar a los filsofos de la escue
la de C am bridge que sostenan la existencia de las ideas innatas,
concebido tam bin com o una refutacin del racionalism o, si bien
son a veces notables las influencias de Descartes, el libro de Locke
se inicia con una crtica de las ideas innatas, m uestra el origen de
las ideas en la experiencia y trata de establecer el alcance y la
certidum bre del conocim iento.
La refutacin de la existencia de las ideas innatas es la ms
clara que se haya escrito. El sentido com n nos m uestra que si
Dios ha creado un m undo para que lo veam os, lo percibam os con
.todos los sentidos, sera ocioso pensar que lo ha creado en vano.
El m undo est frente a nosotros para ser percibido y ofrecernos
ideas de sensacin y para ser entendido y dam os ideas de re
flexi n . Por otra parte, existen hechos que prueban que las ideas
<10 son innatas, sino adquiridas. Tal es el caso de los nios o de
los idiotas que no tienen la m enor aprehensin de ellas.90 Tanto
si la palabra idea se aplica a las sensaciones com o si se aplica a
las abstracciones, proviene de la experiencia. Aun la idea de Dios
ha de ser adquirida. Para Locke, com o para santo Toms, la idea
de Dios surge del universo que contiene las seales visibles de
la sabidura y el poder extraordinario de una deidad .91 A Dios
podem os llegar por la presencia de la divinidad en la obra de su
creacin sin necesidad de que la idea de Dios sea una idea innata
o inm ediatam ente clara.
A hora bien, si las ideas no son innatas proceden de la ex-
erien cia, donde se funda todo nuestro conocim iento y de
on d e todo n u estro co n o cim ien to d eriv a .92 L a ex p e rien cia
puede revelrsenos ya sea por los sentidos ya sea por la refle
xin que hacem os sobre los datos de los sentidos. El esp ri
tu, un papel en blanco, vaco de letras, deja im presionarse por
los datos de la experiencia y puede reflexionar acerca de estos
datos.
De ah que Locke divida nuestras ideas en sensaciones, es
ta gran fuente de la m ayora de las ideas que tenem os .93 en
reflexiones (cuando el espritu reflexiona sobre sus propias ope
90 John Locke, Ensayo sobre el entendim iento humano, I, ii, 5.
91 lbid., I, iv. 9.
92 lbid., II, i, 2.
95 lbid., I I , i . 3 .
D el Renacimiento a Kant 265
raciones)94 y en ideas m ixtas, a la vez de origen sensible y de
origen reflexivo. Todas estas ideas pueden encontrarse en los ni
os que llegan a obtenerlas de m anera gradual .95 Tam bin un
breve anlisis de la psicologa infantil puede ensearnos que las
ideas que provienen de sensaciones son m s fciles que las que
derivan de la reflexin y que. por lo tanto, en cualquier concien
cia hum ana la reflexin es m s tarda que la m era receptividad
de las sensaciones.
Despus de haber criticado el innatism o. despus de haber cla
sificado las tres clases fundam entales de ideas, Locke pasa a d e
term inar los grados de objetividaiLx-de- subjet-ividad-de nuestros
pensam ientos. Algunas ideas, y de m anera general todas las ideas
sensibles, com o el color, el olor y el sabor, dependen de la per
cepcin individual; Locke, en este punto bastante influido por
el racionalism o, piensa que las cualidades sensibles no estn en
las cosas sino en nuestro m odo de percibir las cosas. Tales son las
que llam a cualidades secundarias. L as cua lidades prim aria s .
son, en cam bio, las que tienen un referente real en la naturaleza y
que, por lo tanto, pensam os todos con un m ism o sentido v de una
m ism a m anera. Entre ellas Locke cita las cualidades reales de
los cuerpos que estn siem pre en ellos (por ejem plo, la solidez,
la extensin, la figura, el nm ero, el m ovim iento y el reposo).96
El conocim iento hum ano est por lo tanto inclinado a conocer
subjetivam ente todo lo que es contingente; est dirigido a cono
cer cientficam ente las cualidades reales o prim arias de las co
sas. Pero si puede conocer las cualidades prim arias, ignora, en
cam bio, la sustancia de las cosas, porque la idea de sustancia,
idea com pleja y form ada a base de ideas ms sim ples, no es clara
ni tiene un referente natural.
El mundo, el elefante y la tortuga
Locke, que por fe y por experiencia del m undo, cree y entiende la
presencia de Dios en el mundo, piensa que el lm ite verdadero del
conocim iento hum ano debe encontrarse en la m etafsica. Las di-
94 lbid., II. i, 4 .
95 lbid., II, ii. 4 .
96 lbid., II, v iii.
266 Introduccin a la historia de la filo so fa
versas teoras de la sustancia son engaosas porque la sustancia
no puede percibirse realm ente y lo m s que de ella podem os de
cir es que es lo que no sabem os. D galo Locke en form a de breve
narracin m itolgica:
Si cualquiera se examina a s mismo por lo que toca a la nocin de la
sustancia pura en general, encontrar que no tiene de ella ninguna
idea en absoluto, salvo la suposicin de no se sabe qu soporte de
aquellas cualidades que las ideas simples son capaces de producir
en nosotros. No se encontrara en una situacin mucho mejor que
aquel indio que afirmaba que el mundo estaba sostenido por un ele
fante. Cuando se le pregunt en qu descansaba el elefante contest
que reposaba sobre una enorme tortuga. Pero cuando le pregunta
ron qu daba soporte a la tortuga, contest que no lo saba. Y as, en
este caso, como en todos aquellos en que empleamos palabras sin
tener una idea clara y distinta, somos como nios que, si se les pre
gunta qu es aquella cosa que no conocen, dan rpidamente la satis
factoria respuesta de que es algo.'
George Berkeley: percepcin y espritu
G eorge Berkeley (1685-1753) pertenece ya al pensam iento del
siglo x v i i i . Su filosofa, y con m s claridad an que la de Hum e,
est ligada al Siglo de las Luces, al pensam iento de la Ilustracin.
Pero si H um e lleva a cabo una crtica de la experiencia, B erkeley
trata de encontrar, en la experiencia sensible, una form a de es
plritualism o que, en parte, lo acerca a Leibniz. En realidad, toda
la filosofa de Berkeley es un ataque contra el atesm o y preten
de llegar a una interpretacin del m undo que haga patente la pre
sencia de Dios en la creacin. La interpretacin espiritualista
que de los hechos da Berkeley procede de su anlisis filosfico.
Procede, tam bin, de su creencia de pastor anglicano y de reli
gioso irlands.98
//)((/.. II, x x i i i .
** Las obras ms im portantes de Berkeley son La nueva teora de la visin. Los
principios del conocim iento hum ano y los Tres dilogos entre H ylas y P hilonous. don
de H ylas (del griego hye) representa a la m ateria y Philonous (del griego "am or al
esp ritu ") representa el punto de vista de Berkeley. Aunque esta ltim a obra es. sin
duda. la ms fam osa, la ms clara es Los principios del conocim iento humano, uno de
los escritos ms precisos para entender la evolucin del em pirism o britnico.
D el Renacimiento a Kant 267
Crtica de las cualidades prim arias e inmaterialism o
El m eollo de la filosofa de Berkeley se encuentra en la crtica de
las que Locke llam cualidades prim arias. Berkeley reduce to
das las cualidades a cualidades secundarias, y hace que todo ser
dependa de la percepcin que tenem os de l. Y no es que Berkeley
niegue la existencia del mundo. Lo que niega, en verdad es la
naturaleza material de las cosas. El espacio no puede percibirse
sin el color, la form a, la m ultiplicidad de sensaciones que provo
can en nuestro espritu. No existe un espacio en s m ism o sino
que existe este espacio que percibo. De la m ism a m anera pode
mos decir que no hay m ovim iento fuera de los cuerpos sensibles
que percibim os. Ser es ser percibido , escribe Berkeley. Fuera
de la percepcin, nada existe; haba un olor, es decir era olido;
haba un sonido, es decir era odo; un color o una form a, y eran
percibidos por la vista o por el tacto.99
La m ateria, el espacio, la realidad se reducen a diferentes ha
ces de percepciones. Este concepto del m undo plantea un doble
problem a: 1) qu origen tiene nuestra creencia en la realidad
fsica y m aterial de ciertas cosas?; 2) cm o, si todo se reduce a
percepciones, distinguir la realidad de la ficcin o por decirlo con
Berkeley, las ideas sensibles verdaderas de las quim eras ?
El entendim iento hum ano tiende a proceder m ediante abstrac
ciones y a considerar estas abstracciones com o realidades. A ello
ayudan el hbito y la pereza m ental. A s sucede, por ejem plo, con
la idea de ser en general, de que hablan los m etafsicos desde
Aristteles. Pero la idea de ser en general me parece la m s abs
tracta e incom prensible de todas .100 As sucede, tam bin, con la
idea de espacio que, al igual que las nociones de figura o m o
vim iento son inconcebibles abstradas de todas las otras co
sas.101 A s sucede especialm ente con la idea abstracta de m ateria
que B erkeley com bate, sobre todo porque piensa que conduce al
atesm o. La m ateria se reduce a las form as de percibir el color,
el olor, el sonido o cualquier cualidad sensible de las cosas. Es en
ltim a instancia, un conjunto de im genes que. por hbito de abs
traccin, concebim os com o reales.
* George Berkeley. Principios. 3.
^ Ibid. A l .
"" Ibid., 10.
268 Introduccin a la historia de la filo so fa
Pero si pensar no consiste en tener ideas abstractas, en qu
puede consistir? Berkeley afirm a que el pensam iento se reduce a
series perceptivas y que cada nueva percepcin nos recuerda, sim
plemente, las percepciones anteriores. No es que en nuestro espri
tu exista la idea de tringulo. Existe un recuerdo que m e perm ite
darme cuenta de que este tringulo que ahora percibo es sem ejan
te a otra im agen o percepcin anterior del tringulo. La m em oria
viene aqu a ayudar a la percepcin para que, m ediante asociacio
nes m entales, recordem os y conozcam os los objetos que siem pre
se presentan com o realidades inm ediatas, sensibles y percibidas.
De ah que el tiem po tenga m ucha im portancia en la filosofa de
Berkeley. Pero el tiem po abstracto, el tiem po de los fsicos, care
ce de existencia. A delantndose a Bergson, Berkeley distingue
entre el tiem po real, el tiem po que percibim os y vivim os, en el
cual nos entristecem os o alegram os, del tiem po abstracto que se
reduce a un m ero m ecanismo.
La existencia de una cosa est en su percepcin. Podem os aa
dir ahora que el pensam iento de una cosa est tam bin en las
im genes que percibim os. Quien las percibe es el yo , el alm a
o el espritu, trm inos que Berkeley em plea com o sinnimos.
El espritu no se conoce a s m ism o, puesto que es el acto m ismo
de conocer y que un acto no puede ser a la vez conocedor y cono
cido, acto y objeto de este acto. El espritu, activo siem pre, es el
centro del cual parten todas las percepciones:
Adems de la variedad sin fin de ideas u objetos del conocimiento,
existe asimismo algo que los conoce o los percibe, y ejerce diversas
operaciones como el querer, el imaginar, el recordar. Este ser activa
mente perceptivo es lo que llamo mente, espritu o yo mismo. Por
estas palabras no denoto ninguna de mis ideas, sino algo comple
tamente diferente dentro de lo cual las ideas existen o, lo que es lo
mismo, mediante !o cual son percibidas; ya que la existencia de una
idea consiste en ser percibida.102
Si hasta aqu Berkeley explica nuestras form as de percepcin,
no distingue todava entre la realidad y la quim era. C m o dis
tinguir la realidad y la ficcin en un m undo que se define por
nuestras percepciones? N o ser igualm ente real un sueo que la
102 Ibid., 2.
D el Renacimiento a Kant 269
percepcin que ahora tengo de este rbol? Es evidente, para
Berkeley, que am bas existen en el pensam iento, que tanto el r
bol soado com o el rbol real son ideas. Lo que las distingue es
nuestra voluntad. Las ideas que padecem os, que se nos im po
nen en los sueos o en las alucinaciones, son ideas falsas; las
ideas que cream os y dependen de nuestra actividad m ental son
verdaderas.
El m undo existe. Lo nico que Berkeley niega es la realidad m a
terial del mundo. Lo nico que afirma es su realidad espiritual. Aho
ra bien, si esta realidad espiritual depende lim itadam ente de la
presencia de espritus hum anos que perciben, depende tam bin,
y sobre todo, del Espritu, es decir, de D ios que las ha creado para
que las percibamos.
La presencia de Dios en el m undo
El espiritualism o de Berkeley es la revelacin de D ios en el m un
do. El universo percibido por los hom bres nos lleva a entender
estos signos instituidos por el autor de la naturaleza 103 y a acer
carnos por el espritu a la naturaleza espiritual de Dios.
B erkeley da algunos argum entos para m ostrar la existencia de
Dios. Em plea, m uy principalm ente, el argum ento finalista que,
del orden del universo, concluye la existencia de un ser absoluto
que ha ordenado el mundo. Pero en un m undo espiritualizado al
grado de renunciar a la existencia de cualquier form a m aterial,
parecen sobrar las pruebas. Dios, el E spritu, se hace evidente a
los espritus creados. Por ello Berkeley puede escribir que la
existencia de Dios es m ucho m s evidentem ente percibida que
la existencia de los hom bres .104 La conclusin de Los principios
del conocim iento hum ano es reveladora de la actitud espiritualis
ta de Berkeley cuya principal intencin estaba en encontrar a Dios
en las im genes que tenem os de las cosas:
Lo que ocupa el primer lugar en nuestros estudios es la considera
cin de Dios y de nuestro deber [...] y pensar que estos estudios
son enteramente intiles e ineficaces si, por medio de lo que he di-
103 Ibid., 66.
104 Ibid., 147.
270 Introduccin a la historia de la filo so fa
cho, no puedo inspirar en mis lectores un piadoso sentido de la pre
sencia de D ios.103
D avid Hume, em prico y escptico
David Hum e (1711-1776) naci en Edim burgo, de buena fam ilia
escocesa aunque sin grandes m edios econm icos. C om o escribe
el propio Hum e pocos m eses antes de su m uerte en la carta The
Life o f D avid Hume, decidi suplir su escasa fortuna m ediante
una muy rgida frugalidad . Solam ente ms tarde, despus de
publicar su Historia de la Gran Bretaa, encontr que el xito
de librera lo haba hecho no m eram ente independiente sino ri
co . Vida tranquila la de Hum e, que transcurre entre su cargo de
bibliotecario de la Escuela de A bogados, su residencia diplom ti
ca en Pars y su retiro en las tierras que le vieron nacer.
David Hum e pertenece, ya de lleno, al siglo x v m . Su filoso
fa es inseparable del am biente de pensam iento que solem os lla
m ar la Ilustracin. Hum e es contem porneo de Voltaire, D iderot,
D 'A lem bert, Rousseau y dem s enciclopedistas; ve desarrollarse
en tom o a l una sociedad burguesa que inicia, principalm ente en
Inglaterra, la revolucin industrial; es am igo del m s grande
de los econom istas liberales, Adam Smith; convive con aquellos
filsofos escoceses que, com o H utcheson, basan toda la vida
moral en el sentim iento y creen en la infalibilidad de la vida ins
tintiva; respira el m ism o am biente que en sus retratos pintan los
artistas de la alta burguesa com o Reynolds o G ainsborough: en
cuentra, entre los intelectuales, tendencias destas a lo Voltaire,
en las cuales se afirm a la existencia de Dios, pero se niega la idea
de un Dios personal. Y no es que Hum e sea especficam ente des
ta, ni especficam ente sentim entalista , ni filsofo de un progre
so tcnico e industrial que ya est en pleno desarrollo. M s bien
que el desm o, la m oral del sentim iento y. en general, el am biente
de la Ilustracin tien toda su obra sin que por ello, deje de ser
una obra de prim era im portancia y originalidad. En sus libros
ms propiam ente filosficos, Hume representa la ltim a conse
cuencia del em pirism o clsico ingls: as en Tratado de la natu
105 Ibid., 156.
D el Renacim iento a Kant 271
raleza humana, Una investigacin acerca del entendim iento hu
mano, Historia natural de la religin o, ms populares en la for
ma, en sus Ensayos m orales y polticos. Pero este em pirism o aca
ba en una filosofa agnstica consecuencia clara de desm o y en
una moral y una poltica de la utilidad y del bien com n que no es
menos tpica de la idea del progreso que desarrollaban en su tiempo
econom istas com o Adam Smith.
Tendrem os ocasin de precisar el sentido de la Ilustracin. En
estas pginas nos lim itarem os a considerar la filosofa de Hume
com o un resultado del em pirism o ingls y com o su m anifesta
cin ms lgida. C oncebida com o una form a del em pirism o, la
filosofa de Hume puede centrarse en dos puntos: el origen de las
ideas y la crtica de las ideas abstractas.
El origen de las ideas
Ya hemos visto cm o el em pirism o ingls hace depender todo el
conocim iento de la experiencia, si por experiencia se entiende
el conocim iento que procede de los sentidos. Hemos visto tam
bin cm o la crtica de la experiencia, a partir sobre todo de Locke.
adquiere tonalidades idealistas que, por una parte, concluyen en
el esplritualism o de Berkeley. Estas m ismas tendencias condu
cen al idealism o escptico de Hume.
Hum e distingue entre pensam ientos e impresiones. Los prim e
ros son vagos, abstractos e indefinidos; las segundas precisas e
intensas. Una im presin no es m s que una percepcin fuerte.
Ahora bien son estas im presiones fuertes las que constituyen la
base m ism a de nuestro pensam iento. P or ello puede decir Hume:
Todos los colores de la poesa, por esplndidos que sean, no
pueden llegar a pintar los objetos naturales de tal m anera que
tom em os la descripcin por el paisaje real. El pensam iento ms
vivo es inferior al paisaje real. El pensam iento ms vivo es infe
rior a la sensacin ms apegada. 1116La im agen del original y de la
copia es sum am ente til para entender claram ente lo que Hume
pretende decir. La sensacin fuerte o im presin es el original: la
copia es el pensam iento. Este rbol que percibo aqu ahora y es
'* David Hume, Una investigacin acerca del entendim iento humano, 11.
272 Introduccin a la historia de la filo so fa
m s real, m s verdadero y m e da una sensacin ms frm e que la generales vagas. Pero Hum e no se contenta con com probar estos
idea general de un rbol o la im agen del rbol cuando, ya el rbol
ausente, trato de revivirlo en mi pensam iento.
Hum e no se contenta con decir sim plem ente que las ideas
vienen de la experiencia. Trata, con toda precisin, de explicar el
m ecanism o m ediante el cual los pensam ientos proceden de ella.
En suma, Hume quiere encontrar una ley que sea tan precisa
para el pensam iento com o lo fue para la fsica la ley de la gravita
cin universal descubierta por Newton. Esta ley la encuentra Hu
me en la asociacin de ideas.
La teora de la asociacin de las ideas no es del todo nueva. Ya
puede encontrarse, parcialm ente, en Platn, en Aristteles y, so
bre todo, en Epicuro, en Luis Vives y en Locke. Pero en la filoso
fa de Hume, la teora de la asociacin adquiere un sentido claro
precisam ente porque tiende a convertirse en esta ley nica de todo
el pensam iento.
Una vez adm itida la ley de la asociacin de ideas, palabra con
la cual Hume designa aqu a las im presiones, es fcil describir su
m ecanism o. Tomemos un ejem plo que ser fcil generalizar. Su
pongam os que querem os saber cm o hem os adquirido la idea
general de verde . En prim er lugar hem os tenido repetidas ex
periencias de color verde -e n el rbol, la yerba, sta o aquella
tela, ste o aquel tono del m ar-. Esta experiencia repetida crea
una repetida cantidad de im presiones que tienden a asociarse
m ediante el hbito y la costum bre y, una vez asociadas, tienden a
dam os la im agen general de verde, la idea general del color verde
que nos lleva a reconocer que este color o aquel tono son verdes. La
asociacin procede m ediante una repeticin de las im presiones,
un hbito creado por esta repeticin y tres form as asociativas: la
semejanza, el contraste y la relacin de causa y efecto, que nos pue
de hacer asociar dos hechos que parecen sucederse en form a cau
sal, com o la sem illa y el rbol, el padre y el hijo o cualquier otro
tipo de sucesin en la cual exista un antecedente y un consecuente.
As. del original que es la im presin, pasamos a la copia, que
es la idea abstracta. Esta copia puede ser la de nuestro ejem plo.
Puede ser cualquier idea abstracta, ya sea la del tringulo, la de una
ley fsica o la de Dios.
H asta este punto Hum e no hace sino describir una parte del
proceso de abstraccin que nos lleva de la experiencia a las ideas
D el Renacimiento a Kant 273
hechos. Sobre ellos erige una teora que niega la posibilidad m is
m a de la m etafsica o, en conjunto, del pensam iento abstracto.
Una vez que hem os form ado las ideas abstractas, una vez que
hemos adquirido la costum bre de pensar m ediante abstracciones,
creemos que estas abstracciones son reales y corresponden a una
realidad concreta. Pero esta creencia es falsa. La verdad es que
lo real siguen siendo las im presiones, pero no las ideas abstractas.
D nde estn, en efecto, las cualidades reales que corresponden
a nuestra idea de tringulo en general o de alm a o de Dios? No
estn en la experiencia, no estn en el original y, por lo tanto, son
m eras creencias inverificables, puesto que no se refieren a nada
concreto. En este punto Hum e se nos aparece com o el m s cien
tfico de los nom inalistas y com o la consecuencia m s clara de la
clebre navaja de Ockham .
La m etafsica, que se basa en ideas abstractas, quiere hacer
nos tom ar la copia por la realidad, quiere hacernos pensar que
las ideas generales tienen un referente real y dem ostrable. Las
ideas abstractas de los m etafsicos son, sin em bargo, m eras ideas,
es decir creencias form adas por un hbito que acaba por hacem os
creer en la verdad de los objetos creados en nuestra m ente por la
costum bre y la repeticin.
El asociacionism o de Hum e es, ante todo, un ataque a la m eta
fsica. No es de extraar que la filosofa de Hum e conduzca a la
crtica de algunas ideas m etafsicas que estn en la base de casi
todos los grandes sistem as de pensam iento. E sta crtica es espe
cialm ente precisa cuando Hum e analiza las ideas de causalidad,
del yo y de Dios.
Crtica de las ideas abstractas
La m etafsica clsica se basa m uchas veces en la causalidad para
dem ostrar la existencia de Dios; suele culm inar en la afirm a
cin de la existencia de Dios y de la inm ortalidad y la sim plici
dad del alm a hum ana. Son estas ideas las que Hume considera
especialm ente cuando habla de ideas abstractas. Si estas tres
ideas no tienen un referente real, si no puede referirse a la expe
riencia, son ideas que hay que poner en duda, ideas sobre las
274 Introduccin a la historia de la filo so fa
cuales resulta im posible edificar una teora lgica que sirva de
base a la m etafsica.
Podr extraarse el lector que Hum e critique la idea de causa
lidad. No ha afirm ado l m ism o que una de las form as de asociar
ideas es precisam ente m ediante la relacin de causa y efecto? No
hay que ver sin em bargo, en la crtica de Hume, una contradic
cin real, porque la causalidad puede significar dos cosas muy
distintas. Por una parte, cuando santo Toms o Descartes hablan
de causalidad quieren decir que realm ente existe en los hechos
una naturaleza ms o m enos escondida que hace que un objeto
(la causa) produzca otro hecho (el efecto). No es otra la nocin
aristotlica de potencia y acto: la potencia contiene al acto com o
posibilidad y la sem illa contiene ya al rbol. Pero la causalidad
puede concebirse sim plem ente com o una sucesin de im presio
nes. En este sentido, la palabra causalidad quiere tan slo decir
que existe un objeto seguido por otro cuya aparicin siem pre
trae consigo el pensam iento de este otro .107 Tal es el significado
que Hum e da a la causalidad. La causalidad no es una sucesin
real que pueda encontrarse en los hechos naturales; es, nada ms
y nada m enos, una sucesin de hechos mentales. Con lo cual ya
hem os dicho, im plcitam ente, en qu consiste la crtica de Hum e
a la idea de una causalidad real; consiste en decirnos que la
nocin m ism a de la causalidad es una idea abstracta, u n a idea
sin referente. Podem os h ab lar de causa y efecto si por ello en
tendem os sucesiones de ideas; no podem os hablar de cau sa y
efecto si por ello entendem os hechos dentro de la naturaleza
m ism a de las cosas. Estos hechos, estas cualidades ocultas, no
pueden ser descubiertas:
La prim era vez que un hom bre vio la com unicacin del m ovi
m iento m ediante el im pulso, com o por el choque de dos bolas de
billar, no poda decir que el acontecim iento estuviera conecta
do con el otro, sino tan slo que estaba conjuntado. D espus de
haber observado varios casos de esta naturaleza dice que estn
conectados. Qu alteracin ha sobrevenido para que nazca esta
nueva idea de conexin ? N ada sino que ahora siente que estos
hechos estn conectados en su im aginacin y puede fcilm en
107 Ibid., vil, ii.
D el Renacimiento a Kant 275
te predecir la existencia de uno de ellos a partir de la aparicin
del otro."'8
La crtica de la idea de Dios es concebida por Hum e en trm i
nos sem ejantes a la critica de la causalidad. Cuando decim os que
existe una relacin de causa y efecto es porque querem os hacer
que la naturaleza adopte leyes que son leyes de nuestra concien
cia. La idea de Dios no es ms que una proyeccin de nuestra
propia conciencia. La idea de Dios, que significa la idea de un
ser infinitam ente inteligente, sabio y bueno, nace de pensar en las
operaciones de nuestro propio pensam iento y de aum entar sin
lm ites estas cualidades de bondad y de sabidura. 109
N tese bien que Hume no sostiene que la causalidad o la divi
nidad no existan. Lo que dice, sim plem ente, es que m ediante la
experiencia, que es la nica fuente de conocim iento, no podem os
decir ni que existan ni que no existan.
Pero si Hum e es escptico y nom inalista en cuanto al conoci
m iento y es agnstico en cuanto a la existencia de Dios, no suce
de lo m ism o en cuanto a sus ideas sobre el alm a hum ana. En este
punto Hum e es ms claram ente negativo. La existencia del al
m a es no slo una invencin de los filsofos y de los telogos; es
una pura ficcin.
A lgunos filsofos, afirm a Hum e, im aginan que estam os a
cada m om ento ntim am ente conscientes de lo que llam am os
nuestro YO; que sentimos su existencia y su continuidad de exis
tencias; y que estam os ciertos, m s all de la evidencia dem ostra
tiva, de su perfecta identidad y sim plicidad. 110 Los filsofos a
que se refiere Hume son, en general, los racionalistas, si bien
el problem a que discute fue tem a de m oda entre los filsofos in
gleses de su tiempo. C ontra ellos. Hume escribe que desgracia
dam ente, todas estas afirm aciones positivas son contrarias a las
m ismas experiencias que para ellas se reclam an.111 El yo es tam
bin una abstraccin. Existen, en realidad, percepciones par
ticulares de un tipo u otro, de calor, de fro, luz o som bra, am or u
odio, dolor o placer. N unca puedo apresarm e a m m ismo, en mo-
108 Loe. cit.
m Ibid.. II.
1,0 David Hume, Tratado de la naturaleza humana, IV, v.
111 Loe. cit.
276 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 277

m ent alguno, sin una percepcin .112 El yo de los m etafsicos, el
yo que llam am os alm a o espritu, no existe. Solam ente existe, en
nuestra conciencia una coleccin de percepciones distintas que
se suceden una a otra con una velocidad inconcebible y estn en
perpetuo flujo y m ovim iento. 113
David H um e renuncia a la m etafsica. Su nom inalism o no
adm ite palabras abstractas que no puedan verificarse en los d a
tos de la experiencia. Hum e acepta las m atem ticas y las cien
cias experim entales, pero rechaza los problem as teolgicos y
m etafsicos:
Si tomamos entre manos cualquier volumen de teologa o de meta
fsica escolstica por ejem plo, preguntmonos: Contiene algn
razonamiento abstracto acerca de la cantidad o del nmero? Con
tiene algn razonamiento experimental acerca de las verdades de
hecho y de la existencia? No. Echmoslo, pues, a las llamas porque
no puede contener nada sino sofismas e ilusin.114
D os consecuencias
hiptesis. A s concebida, la sociedad debe dirigirse, y de hecho
se dirige, al bien com n.115
Obras de consulta
A l e x a n d e r , S., Locke, Londres, 1898.
B r h i e r , mile, Histoire de la philosophie, Alcan, Paris, 1938, vol. Il,
pp. 20-45; 272-295; y vol. Il, pp. 312-321; 338-358; 402-425.
B u r t t , Edwin A., Introduction, en The British Philosophers from
Bacon to Mill, Modern Library, Nueva York, 1939, pp. ix-xxiv.
C o p l e s to n , Frederick, History o f Philosophy, vol. v , Burn Oats and
Washbourne, Londres, 1959.
G o o c h , G. P. Hobbes, Londres, 1940.
H e n d e l, C. W., Studies in the Philosophy o f David Hume, Princeton,
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R o m e r o , Francisco, Historia de lafilosofia moderna, Fondo de C ultu-
ra Economica, Mxico, 1959. [Breviarios. 150.]
W a r n o c k . G. J.. Berkeley, Penguin, Harmondsworth, 1953.

Dos son las consecuencias prcticas de im portancia de esta fi

losofa nom inalista y escptica. Ataen a la vida m oral y a la vi
da poltica. En m oral, Hum e no concibe que la razn pura pueda IV. D O S N U EV O S C A M IN O S : P A S C A L Y V IC O
determ inar la vida. La m oral depende de un sentim iento. A dife
rencia de los sentim entalistas escoceses, Hum e piensa que este
sentim iento es universal y que depende del hecho de que, viviendo
Si toda regla tiene sus excepciones, toda poca del pensam iento,
en sociedad, los hom bres se ven conducidos a generalizar den
adem s de sus ros caudalosos, lanza corrientes ms o m enos sub
tro de las coordenadas hechas de hbitos sociales que cada grupo
terrneas cuya influencia se hace sentir sobre todo en los siglos
hum ano impone. La moral de H um e es relativa, pero relativa a un
futuros. Tales son los casos de Pascal, en el siglo xvn, y de Vico
grupo social dado y preciso. En cuanto a la sociedad - y sta es la
en el trnsito del siglo xvm. Im portantes en s mismas, las filoso
segunda consecuencia del em pirism o hum ano-, no puede creerse
fas de Pascal y de Vico parecen dirigidas hacia el futuro, tendi
que dependa de un contrato social ya que ste, tanto si se tom a en
das, ms all de sus propios tiem pos, hacia el m odo de pensar de
el sentido de Hobbes com o en el de Locke, es sim plem ente una
la filosofa contem pornea.
hiptesis sin base en la experiencia. La sociedad debe ser consi
derada en su realidad, analizada en su vida concreta, sin em plear
115 La influencia de Hume ha sido poderosa en varios cam pos. En la filosofa es
el m aestro del positivismo contem porneo y. especialm ente, del positivismo lgico del
1,2 Loe. cit. Crculo de Viena que se prsenla en la ltim a parte de este libro. En psicologa, Hume tu
113 Idem. vo una influencia decisiva en cuanto a la form acin de la escuela asociacionista que, en
114 David Hume. Una investigacin acerca del entendimiento humano, vil. form a m s cientfica, persiste en la psicologa de nuestros das.
 27 8 Introduccin a la historia de la f i loso fia
Vida, obra y pensam iento de P ascal116
Biaise Pascal (1623-1662) es un caso de m ultiplicidad en el ge
nio. A los once aos de edad escribe un Tratado de los sonidos
y, apenas cum plidos los diecisiete.aos, un tratado de primera
im portancia en m atem ticas: el Ensayo de las secciones cnicas.
A los treinta aos revoluciona la fsica con el Tratado sobre el
equilibrio de los lquidos. La ciencia no anula sus inquietudes
religiosas. Libre pensador y ateo durante sus aos m ozos. Pascal
se convierte al cristianism o y entra en contacto con los jansenis
tas. Para defender a stos contra los jesutas escribe Las p ro
vinciales, cartas que son, a la vez, una dem ostracin de estilo
m ordaz que ya hace prever al del futuro Voltaire, un ataque a la
C om paa de Jess y un ataque a Espaa. Las provinciales de
Pascal son condenadas por el papa y puestas en el ndice. Siguiendo
sus dos lneas de inters (cientfico y religioso). Pascal escribe las
prim eras teoras sobre clculos de probabilidades y prepara una
A pologa de la religin cristiana que nunca term in y cuyos frag
m entos se presentan en su obra ms im portante dentro del campo
de la filosofa: los Pensamientos.
No es im posible conocer el plan que se propona seguir Pascal
para su Apologa. Despus de una parte m etdica, pensaba m os
trar la m iseria del hom bre sin Dios, la felicidad del hom bre en
Dios, el conocim iento de Dios en Jesucristo donde encontram os
a la vez tanto a Dios com o a nuestra m iseria.
Este plan nos m uestra que la obra de Pascal, de llegar a escri
birse, hubiera sido ms bien obra de teologa y de apologtica
que de filosofa pura. Pero si entendem os por filosofa no sola
mente una exposicin sistem tica y ms o m enos abstracta de
ideas sino pensam ientos vivos y vividos, Pascal nos ofrece una
riqueza ejem plar de intuiciones que habrn de filtrarse a travs de
los tiempos.
La prim era distincin clara de orden m etdico que establece
Pascal es la del espritu de geom etra y del espritu de finura. El
espritu geom trico es de m anera general, el que em plean los m a
tem ticos y, en el cam po de la filosofa, el que em plean los filso-
Las citas que siguen concucrdan con la num eracin de ios P ensam ientos en.
L ' u vre de Pascal, edit. por Jacques Chevalier, La Plciade, Pars, 1939.
D el Renacimiento a Kant 219
fos racionalistas. Nada hay de falso en el espritu de geom etra,
en el espritu puram ente lgico. La falsedad consistira en consi
derarlo com o el nico espritu posible para encontrar la verdad.
Pascal, m atem tico y fsico, com o Descartes coincide en creer
que la razn es necesaria; se aparta de D escartes en cuanto afirma
la necesidad, ms all de la razn, de un tipo de pensam iento fle
xible, que obedezca a nuestros sentim ientos, que, en una palabra,
conozca las razones del corazn que la razn no conoce. Estas
razones del corazn no excluyen a la razn, sino que la com ple
tan. Pascal no cree que la razn sea contraria a la religin y pien
sa que existen dos excesos: excluir la razn: no adm itir m s que
la razn .117 En el fondo Pascal plantea, en pleno triunfo del ra
cionalism o cartesiano, el antiguo problem a de la fe y de la razn
y considera que am bas son com patibles y que ninguna debe ser
excluida por el filsofo. El pecado de D escartes es el del gem e
tra que piensa que todo es reducible a geom etra.
Es el espritu de finura el que nos perm ite analizar la con
ciencia de los hom bres y saber cul es, en los trm inos de Pascal,
la condicin hum ana .118
sta es, ante todo, una condicin m iserable. El hom bre es d
bil. no slo por flaqueza fsica, sino por flaqueza m oral, porque
se deja llevar a engao por im aginaciones ficticias, porque se deja
arrastrar por las costum bres y los hbitos, porque el am or de s, el
egosm o, suele triunfar sobre la objetividad y sobre la caridad,
porque la vida est hecha de contradicciones y el hom bre es, al
ternativam ente, crdulo, incrdulo, tm ido, tem erario.119
Pero en esta m ism a flaqueza hum ana reside la grandeza de los
hom bres. Lapidariam ente escribe Pascal: La grandeza del hom
bre es grande en cuanto se sabe m iserable. Un rbol no se sabe
m iserable. 120 Lo que hace al hom bre grande es su capacidad de
reflexionar, su capacidad de pensar. El hom bre puede llegar a ser
grande porque se conoce a s m ism o tanto por la va de la razn
com o por la va del corazn. El hom bre no es ms que una caa,
la m s dbil de la naturaleza, pero es una caa pensante. 121
1,7 Ibid., 3.
m Ibid 199.
1,9 Ibid., 159.
120 Ibid., 255.
121 Ibid., 264.
280 Introduccin a la historia de la filo so fa
Pocas veces ha sabido expresar Pascal con toda su fuerza esta
doble naturaleza que hace del hom bre un ser interm edio -n i n
gel, ni b e stia - com o en sus prrafos sobre los dos infinitos. C on
tem plndose a s m ism o el hom bre debe considerar:
que es en relacin a lo que es; mirarse como perdido en este rincn
apartado de la naturaleza; y que de esta pequea crcel donde se
encuentra alojado, quiero decir el universo, aprenda a estimar la tie
rra, los reinos, las ciudades y a s mismo a su justo precio. Qu es
un hombre en el infinito? Si lo com param os a lo infinitamente
pequeo, lo es todo. Porque, en fin, qu es el hombre en la natura
leza? Una nada en relacin al infinito, un todo en relacin de la
nada, un medio entre la nada y el todo.122
P equeo y grande, m iserable y feliz, el hom bre se sabe im a
gen de aquel que. infinito, ha querido participar en la m iseria de
los hom bres para venir a salvarlos. Jesucristo es, precisam ente, el
que nos salva porque en l encontram os tanto a Dios com o a nues
tra m iseria.
Pascal no pretende probar la existencia de Dios. Tan slo una
vez propone al ateo este razonam iento bajo form a de apuesta: es
m ejor apostar a que Dios existe que apostar a que Dios no exis
te. E n el p rim er caso nada tenem os que perder; en el segundo
podem os perderlo todo. C ream os en Jesucristo para que nada per
dam os. P ero este razonam iento pragm tico, en el que se ha in
sistido con exceso, no es fundam ental en los P ensam ientos. Lo
fundam ental es que, en una poca donde dom ina la razn y el
espritu de geom etra, Pascal quiere, en sus propias palabras,
hacer a D ios sensible al co razn .
Lo que busca Pascal es, ante todo, que nos concentrem os en
nosotros m ismos. En uno de sus pensam ientos afirm a que toda
la desgracia de los hom bres viene de una sola cosa, que es el no
saber quedarse tranquilos en un cuarto.123 Conocerse a s m ism o
tanto por la va de la razn com o por la va del corazn y conocer
a C risto en nosotros, sta es la esencia de este pensam iento cor
dial que tanto y en tan claro contraste est con las filosofas de su
1:2 Ibid., 84.
123 Ibid., 81.
D el Renacimiento a Kant 281
tiem po. As lo afirm a Pascal, recordndonos el pensam iento de
san Agustn: Hay que conocerse a s m ismo. Aun cuando esto
no sirviera para encontrar la verdad, sirve por lo m enos para or
denar la vida, y no hay nada m s justo. 124
Apasionado, vivo en la vivacidad de su pensam iento, Pascal
quiere llegar al corazn de los hom bres para que. una vez verti
dos hacia s m ism os, puedan llegar a ser, de corazn, conversos.
Vico, obra y pensam iento
M uy distinto a Pascal en lo que concierne a sus descubrim ientos.
Vico tiene en com n con el pensador francs una clara reaccin con
tra el excesivo racionalism o de sus tiem pos. La nueva ciencia que
descubre Vico es la filosofa de la historia. Y es precisam ente en
tanto filsofo de la historia que Vico resulta, cada da ms claramen
te, uno de los grandes precursores del pensam iento del siglo x ix .
Nacido en N poles, G iam battista Vico (1668-1744) estudi
jurisprudencia, historia, literatura. Profesor de retrica en la Uni
versidad de N poles, escribi varias obras sobre tem as de dere
cho. Pero el libro que deba hacerlo clebre entre sus contem po
rneos y decisivo para el pensam iento del futuro fue P rincipios
de una nueva ciencia acerca de la naturaleza com n de las na
ciones, donde Vico establece los principios de esta ciencia es
pecialm ente hum ana que es la historia.
El m todo
En la ciudad de Npoles se haba form ado una escuela filosfica
que se declaraba discpula de Descartes. Vico se encuentra con
esta nueva tendencia filosfica y reacciona contra ella en su libro
sobre La antiqusim a sabidura de los italianos.
En particular le parecen falsas a Vico dos nociones cartesia
nas: la del cogito y la de las ideas claras y distintas. El cogito
1:4 La influencia de Pascal, arriba mencionada, se encuentra en pensadores tan distin
tos com o Kierkegaard. James, Scheler. La lapidaria brevedad de sus pensam ientos es tan
actual hoy como lo fuera en el siglo xvii. El mismo Voltaire, espritu tan ajeno a la reli
gin, dedic a Pascal pginas adm irables y admiradoras.
282 Introduccin a la historia de la filo so fa
es, para D escartes, la fuente del conocim iento y de la certidum
bre. P ero Vico ve claram ente que el cogito no puede ser la base
de la ciencia porque antes que pensar som os; antes que saber
que som os sentim os que som os. P ara Vico los hom bres, sienten
ante todo sin advertirlo: slo m s tarde advierten: y slo en
plena m adurez finalm ente reflexionan. C ontrariam ente a D es
cartes, Vico afirm a que prim ero est el sentim iento de la vida y
solam ente despus viene la reflexin. E sta idea, que sostendrn
m s tarde filsofos com o los existencialistas. no debe hacernos
p ensar que Vico fuera un existencialista antes de tiem po. En
realidad lo que Vico se lim ita a afirm ar es una idea que est
bien cerca del sentido com n: la vida y el sentim iento de la vi
da son previos a la reflexin y a las razones y razonam ientos
sobre la vida.
En cuanto a las ideas claras y distintas, Vico adm ite que pue
den ser vlidas en las ciencias m atem ticas, puesto que los hom
bres inventan las m atem ticas sobre la base de axiom as precisos
y claros. Pero lo que es en m atem ticas una virtud, se convierte
en vicio en cuanto trata de aplicarse a otras ciencias y otras zonas
del pensam iento. La aplicacin de las m atem ticas a la historia, a
la poesa, al arte o a la religin es engaadora. Las ideas claras y
distintas solam ente pueden servir para entender aquello que los
hom bres han querido que fuera claro y distinto. Y es que las cien
cias son obras de los hom bres y son los hom bres los que deciden
el m todo que se debe em plear en ellas. En las m atem ticas ser
til el m todo cartesiano. En las ciencias experim entales, Vico se
inclina por el m todo inductivo de Bacon. En la historia, ciencia
que ocupa a Vico, el m todo ser tam bin inductivo puesto que
deber basarse en los hechos. Sin em bargo, existe m ayor certi
dum bre en la historia que en las ciencias experim entales porque
si la naturaleza ha sido hecha por Dios, la historia hum ana es
obra de los hom bres y es natural que los hom bres com prendan
m ejor lo que ellos m ism os han hecho.
B asada en un m todo experim ental, la historia llegar a ser la
verdadera nueva ciencia. Pero este m todo experim ental deber
com pletarse por una interpretacin general e ideal de las leyes de
la historia hum ana. Esta explicacin ideal de las leyes naturales
de la historia es lo que da sentido a la historia y se expresa en su
m anera de filosofar acerca del sentido m ism o de la historia.
D el Renacimiento a Kant 283
L a filo so fa de la historia
Vico, cuyas teoras histricas se basan principalm ente en la his
toria de Grecia y de Rom a, piensa que existe un sentido com n
a todos los pueblos. No entiende Vico por sentido comn la razn o
la inteligencia, sino ms bien una form a com n de com portarse
que perm ite interpretar a las civilizaciones y a los pueblos m e
diante una ley que se adapta no slo a uno de ellos sino a toda la
historia de todos los pueblos. La idea es aqu sim ilar a la que
expresaba Vico en relacin al conocim iento humano. Los pue
blos em piezan por tener una vida basada en la sensacin; pasan
despus a una vida fundada en la fantasa para, en ltim a instan
cia, llegar a la edad de la razn. Llam a Vico a estas tres edades,
respectivam ente, la poca de los dioses, la poca de los hroes y
la poca de los hom bres.
En la prim era de estas pocas, los hom bres viven en un estado
de barbarie prim itiva que solam ente adquiere una prim era form a
social con el desarrollo de la fam ilia. Dom inados por los fenm e
nos naturales que no saben explicarse, los hom bres edifican y
viven en un m undo dom inado por fuerzas m isteriosas que con
sideran divinas. Sensibles, los prim eros hom bres tienen que ex
presarse m ediante los sentidos y las im genes. De ah que. en
la prim era poca, en la infancia de la hum anidad, el lenguaje
con que se expresan los hom bres sea el de poesa. Esta idea de
Vico, que despus habrn de desarrollar Herder. Novalis y. en ge
neral, los rom nticos, es, en su tiem po, profundam ente original.
C oncibe Vico que los hom bres em pezaron por tener una sabidu
ra potica, un conocim iento de leyes universales basadas en los
m itos, las m etforas y las im genes.
Poco a poco estos prim eros hom bres em pezaron, por ley de la
naturaleza, a diferenciarse unos de otros. Los ms hbiles am
pliaron sus propiedades y em pezaron a form arse distinciones en
tre los individuos y los grupos. A s naci la segunda poca de
la hum anidad o poca heroica que Vico sim boliza en los poem as
hom ricos y que est condicionada por la form acin de un go
bierno de tipo aristocrtico.
Esta divisin de la sociedad en grupos llev al conflicto nece
sario entre aquellos que posean y queran conservar sus privile
gios y aquellos que no posean y queran obtener los privilegios
284 Introduccin a la historia de la filo so fa
que le estaban vedados. Poco a poco los hom bres llegaron a for
m ar la sociedad hum ana, basada en la razn y en la igualdad. La
sabidura de esta etapa hum ana, es la sabidura propiam ente ra
cional que podram os descubrir en la G recia del siglo IV, en la
R om a del siglo I o tal vez, en el siglo x v il europeo.
Ahora bien, esta idea de la historia no se aplica a la hum anidad
en su conjunto. Se aplica a cada pueblo por separado. As. los grie
gos pasaron por las tres edades hasta sucum bir a la barbarie; as los
romanos; as los modernos. Vico anuncia com o ley central de su
historia lo que l m ism o llam a los corsi e ricorsi, es decir la ley del
avance y del retomo de las civilizaciones. En otras palabras, Vico
piensa que todas las civilizaciones nacen, se desarrollan y mueren
siguiendo la misma pauta y pasando por las tres edades que hemos
descrito. Sin embargo, la m uerte de un pueblo no es total. Al term i
nar un ciclo de desarrollo y al hacerse cada vez ms racionales, las
civilizaciones acaban por sucumbir, pero al mismo tiem po renacen
de sus cenizas. Rom a no se acaba con la decadencia del Imperio
Rom ano sino que renace, en una nueva poca de barbarie, en los
primeros siglos de la Edad Media. C ada civilizacin es un todo,
pero un todo en el cual lo que im porta no es tanto la m uerte com o
el resurgim iento. Vico, que fue siem pre cristiano, no piensa que
vaya a acabarse la civilizacin que se inici con el cristianism o.
Se acabarn formas externas de esta civilizacin, pero lo esencial,
la verdad cristiana, perm anecer m s all de los cam bios.
En la id ea de la h isto ria de V ico hay m uchas novedades.
Las principales, son la idea de una evolucin cclica y renovada
de la hum anidad, la de una conciencia com n a todos los pueblos
que. subterrnea, hace ya pensar en lo que C. G. Jung llam ar en
nuestro siglo el inconsciente colectivo : la idea, por fin, de que
la verdadera ciencia hum ana es la historia, idea que volvern a
desarrollar los filsofos a partir de la Ilustracin y durante todo el
siglo x ix y lo que va de nuestro siglo. No m enos im portante es,
en una poca especialm ente intelectualista. el descubrim iento de
las verdades que nos pueden transm itir la fantasa y la sabidura
potica de los pueblos primitivos.
La historia, guiada por una providencia divina que se ejerce a
travs de la voluntad de los hom bres y de los pueblos, es el conti
nuo cam bio que lleva de la poesa a la inteligencia, de la era de
los dioses a la edad de la razn, de la fantasa al intelecto para
D el Renacimiento a Kant 285
renovarse y recom enzar de nuevo, ya sea en el m ism o pueblo y en
la evolucin de sus instituciones o pensam ientos, ya sea en pue
blos distintos y distantes, cuyos ciclos no habrn de repetir m o
ntonam ente los ciclos del pasado sino que renacern y revivirn
en su constante proceso de crecim iento.
Obras de consulta
B o u t r o u x , Pierre, Pascal, Pars, 1921.
B r h i e r , mile, Histoire de la philosophie, vol. II, Alean, Pars, 1938,
pp. 366-372.
B r u n s c h v ic g , Lon, Le Gnie de Pascal, Pars, 1924.
C o p l e s to n , Frederick, History o f Philosophy, Bums and Oates, Lon
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P e t e r s , Richard, La estructura de la historia universal en Juan Bautis
ta Vico, en Revista de Occidente, Madrid, 1930.
V. E l c a m in o d e l a c r t ic a : la I l u s t r a c i n
La filosofa de la Ilustracin
El siglo XVHI es en la ciencia, la tcnica, la econom a y las ideas
sociales y polticas, el antecedente m s claro de una revolucin
que nuestras investigaciones recientes sobre la naturaleza de la
m ateria, nuestras exploraciones en las profundidades del espacio
y nuestras inquietudes sociales y polticas llevan a sus ltim as
consecuencias. En este sentido, el siglo x v m es el com ienzo de
la edad contem pornea. Pero el siglo x v iil es, a su vez, la conse
cuencia de aquella revolucin cientfica, de aquel racio n alis
mo filosfico, de aquel deseo de com prensin de las cosas a par
tir del hom bre que em pezbam os a barruntar a fines de la Edad
M edia y a ver surgir, ya en form a explosiva, durante los siglos
XV y xvi.
Los descubrim ientos m s im portantes del siglo x v m son, en la
fsica, la ley de la gravitacin de N ew ton y, en las m atem ticas, el
286 Introduccin a la historia de la filo so fa
del clculo infinitesim al de Leibniz y el propio N ew ton. El
m odelo del universo que N ewton establece a principios de si
glo, da a buen nm ero de pensadores la idea de que. por fin. se
ha descubierto una ley sencilla y absoluta m ediante la cual pue
de entenderse el orden que Dios ha puesto en el m undo. El uni
verso fsico se hace com prensible. De ah que. al percibir el
xito de las leyes new tonianas, filsofos, psiclogos, bilogos
y econom istas quieran encontrar, para sus cam pos respectivos,
una ley sem ejante capaz de explicar con sencillez la entraa de
la realidad.
Los descubrim ientos cientficos no se lim itan, claro est, a la
ley de la gravitacin universal. Lavoisier funda la qum ica m o
derna: Buffon escribe una historia natural donde ya apunta la
hiptesis de la evolucin que habr de anunciar ms tarde Kant
y que ser precisada en las dos grandes hiptesis de Lam arck y
Darwin; la m edicina progresa sobre todo en los cam pos de la ci
ruga y de la prevencin de las enferm edades, prevencin que
lleva al espectacular descubrim iento de la vacuna contra la virue
la por el m dico ingls Jenner (1798).
El desarrollo de la ciencia, y especialm ente de las ciencias fsi
cas y matem ticas, contribuye al desarrollo no m enor de la nueva
tcnica, de las nuevas invenciones y del crecim iento industrial que,
a fines del siglo, es ya en Inglaterra una verdadera revolucin.
Pero el progreso econm ico -p a so de una sociedad m ercanti-
lista a la sociedad capitalista- y el progreso tcnico -verdadero
paso a una nueva edad de los m etales- deben sobre todo su cre
ciente desenvolvim iento a un hecho tpico del siglo: la acum u
lacin de capitales cuyo origen se encuentra principalm ente en la
explotacin de la plata y del oro en Am rica.
La acum ulacin del capital conduce a un nuevo uso del m is
mo. Se trata a veces de un uso especulativo bajo la form a del
prstam o, las hipotecas o el juego de bolsa. Pero se trata, sobre
todo, de un uso industrial. El capital acum ulado y cada vez cre
ciente se dedica a la manufactura. El siglo x v u i ve crecer la indus
tria y. con ella, las tcnicas y los inventos que la nueva industria
requiere. Ve nacer tam bin una poblacin urbana form ada, en
buena parte, por el desarrollo de la nueva clase media capitalista
y el incipiente, y a fines de siglo ya num eroso, proletariado urba
no. El em pleo de las m quinas se generaliza y aum enta rpi
D el Renacim iento a Kant 287
dam ente una suerte de furor inventivo, en parte requerido por la
nueva industrializacin. El term m etro de m ercurio, el reloj de
pndulo, el barm etro, algn telfono m uy rudim entario y algn
telgrafo incipiente, son m uestras de este desarrollo tcnico; la
m quina de vapor, descubierta por Watt, nuevos procedim ientos
de hilar y tejer, nuevas aleaciones de m etales, nuevas form as de
transporte -v u e lo de M ontgolfier o com ienzo apenas de la nave
gacin a v ap o r- son buenas m uestras de una evolucin tcnica
que no ha cesado. El cultivo del cam po em pieza tam bin, princi
palm ente en Inglaterra, a racionalizarse, m ediante nuevos m to
dos de drenaje y form as precisas de rotacin de los cultivos.
La ciencia econm ica que inician los fisicratas franceses y
funda definitivam ente el escocs Adam Sm ith, nace de la nece
sidad de dar una ley natural, una ley new toniana, para explicar
el desarrollo nuevo e insospechado de los hechos polticos y
econm icos.
Com o verem os al hablar de la Ilustracin y de la Enciclopedia.
este aspecto racionalista es tpico del siglo. No lo es m enos el
desarrollo del sentim entalism o y del rom anticism o cuya prim era
expresin filosfica encontrarem os en Rousseau.
La aparicin de una nueva clase capitalista y burguesa y el
aburguesam iento de la aristocracia, principalm ente en Inglaterra,
tiene efectos claros en las artes y las letras.
Aum enta el pblico lector, se desarrolla el verdadero perio
dism o. En Inglaterra, donde los periodistas pueden escribir sin
pasar por la censura, salvo en breves periodos de intervencin
gubernam ental, se edita el prim er diario, el Daily Courant (1702).
M uchos de los principales escritores ingleses son tam bin perio
distas. com o es el caso de Daniel Defoe, Henry Fielding o Jonathan
Swift. El escritor puede vivir de sus libros y de sus escritos, pri
m ero bajo el patrocinio del Estado, ms tarde bajo el patrocinio
ms annim o de los editores y las casas editoriales.
Este nuevo pblico lector tiene un gusto que le es propio. El
escritor escribe para e! nuevo gusto de la clase media acom odada.
Puede aprovechar a veces el desarrollo m ism o de la poca indus
trial, pero en la m ayora de los nuevos escritores em pieza a notarse
un fuerte sentim iento individualista que ya es prerrom ntico y
que es tam bin, m uchas veces, una protesta del individuo contra
la hom ogeneizacin de la nueva vida industrial y de la incipiente
2 88 Introduccin a la historia de la filo so fa
m ecanizacin. El prerrom anticism o y, ms tarde, el rom anticism o
son una form a de reaccin del individuo contra la presencia y la
presin de una sociedad ms y m s establecida en lo econm ico
y en lo tcnico. C m o explicar si no el mito del buen salvaje, del
hom bre bueno por naturaleza, que un Rousseau o un Herder que
ran encontrar con una nostalgia de pocas prim itivas que ellos
pensaban tam bin ms felices?
La intervencin del nuevo espritu burgus es tam bin clara
en la arquitectura y las artes plsticas. Bien es verdad que el e s
tilo rococ parece contradecir esta afirm acin, si se piensa en
l com o una m anifestacin aristocrtica. Pero com o ha hecho
n o tar A rnold H auser, el rococ se sita entre el cerem onial
barroco y el em ocionalism o prerrom ntico. R am eau y los cla-
vecinistas franceses: W atteau y los pintores de F rancia re p re
sentan este arte interm edio. Lo representa, m s que nada, la
decoracin interior de la casa aristocrtica y burguesa de Pars
cuyo estilo es adoptado por los ltim os reyes franceses antes de
la R evolucin.
P or otra parte el rococ no es el estilo nico del siglo. Existen
fuertes tendencias clsicas y fuertes tendencias em ocionalistas.
Las prim eras pueden quedar representadas por el neoclasicism o
de la escultura francesa; las segundas, por la sensiblera de Greuze
o las com edias lacrim osas de Diderot.
En el caso de la m sica -g ra n arte del sig lo - M ozart o Hayden
representan la tendencia clsica sin alejarse del todo del rococ:
B eethoven, algunos aos ms tarde, representar la tendencia
em ocionalista.
En el siglo x v m se presentan estas dos tendencias; la clsica
(Lessing o W inckelman), y la pre-rom ntica (R ousseau o B eetho
ven). Ambas son bsicas. Pero la segunda habr de tener sus ple
nas consecuencias en el siglo siguiente. La tendencia racionalista
es, en conjunto, m s tpica que la rom ntica por lo m enos en las
tres prim eras cuartas partes del siglo.125
Si nos preguntam os ahora cul es la filosofa del siglo x v m . es
posible contestar que, en gran parte, es la filosofa de la Ilustra
cin, siem pre que se tenga en cuenta que, por una parte Rousseau
habr de desarrollar una filosofa basada muy centralm ente en el
125 Vid. A rnold Hauser. H istoria social del arte, vol. III, caps. 1. 2, 3 y 5.
D el Renacimiento a K ant 289
sentim iento y que, por otra parte, Kant habr de tratar de realizar
la gran sntesis del pensamiento del siglo x v m y. tal vez, de toda la
filosofa desde que sta se hizo racional o em prica con Descartes
y Bacon, respectivam ente. A este pensam iento de la Ilustracin,
de R ousseau y de Kant dirigirem os ahora nuestra atencin.
El pensam iento de la Ilustracin
Ten el valor de servirte de tu propia razn!: he aqu el lem a de
la Ilustracin , escriba Kant en 1784.126 Pocas frases com o sta
definen, en conjunto, el pensam iento de la Ilustracin. Pero es
necesario ver con algn detalle las principales tendencias de la
Ilustracin m ism a y m atizar esta frase kantiana. Para hacerlo es
necesario recordar el pensam iento de los enciclopedistas, las teo
ras econm icas, sociales y polticas de la poca, as com o las
consecuencias prcticas del iluminismo, principalm ente en la nue
va form a de gobierno que adquieren las m onarquas de los ds
potas ilustrados.
La Enciclopedia francesa, concebida y dirigida por D iderot y
D A lem bert, no es solam ente el prim er gran diccionario m oder
no, en el cual cada artculo est firm ado por su autor, sino que
presenta, m uy claram ente, una ideologa tpica de los tiempos
que corran. En el D iscurso prelim inar, leem os: La obra cuyo
prim er volum en ofrecem os hoy tiene dos fines: com o enciclope
dia, debe exponer, tanto com o sea posible, el orden y el enca
denam iento de los conocim ientos hum anos; com o diccionario
razonado de las artes y los oficios, debe contener, sobre cada
ciencia y sobre cada arte, sea liberal, sea m ecnico, los principios
generales que estn en su base y los detalles ms esenciales que
constituyen su cuerpo y sustancia. N otem os, en prim er lugar,
que la Enciclopedia se propone una labor educativa e incluso pro
pagandstica. Es el instrum ento de los pensadores franceses del
siglo x v m en su lucha contra las ideas tradicionales y. en m uchos
casos, contra las ideas del cristianism o. Esta intencin se m ues
tra, nuevam ente, en el artculo sobre la palabra enciclopedia, fir-
126 Im m anuel Kan!. "Q u es la Ilustracin?", en Eugenio m az (trad.). Filosofa de la
historia. El C olegio de M xico, M xico, 1941, p. 25.
290 Introduccin a la historia de la filo so fa
m ado por Diderot: El carcter de un buen diccionario debe ser el
de cam biar la m anera com n de pensar. La actitud general de los
enciclopedistas puede ser calificada de actitud crtica. A esta acti
tud se adhieren pensadores, escritores y hom bres de ciencia tan
distintos com o Buffon. R ousseau, H elvecio o Condorcet.
A hora bien, es esta actitud crtica la que m s claram ente defi
ne al Siglo de las Luces. Puede m anifestarse com o una nueva
interpretacin de la historia natural o com o una crtica de la so
ciedad o de la religin. Es, en general, y a excepcin de H um e o
de R ousseau (ambos grandes pensadores), una actitud ms que
una nueva teora o una serie de teoras originales. L a razn y el
racionalism o de los pensadores del siglo x v ill no es aquel princi
pio inm vil e incam biable de Descartes o de Spinoza. Cuando
Voltaire o D iderot hablan de la razn, hablan de un principio ac
tivo, despierto, capaz de progreso y desarrollo. La razn, por de
cirlo con Cassirer, es m s para ellos un hacer que un ser.
D e ah que los filsofos de la Ilustracin sean m ucho m s fil lar: unos porque con su trabajo obtendrn salarios y sueldo cada
sofos del progreso que filsofos constructores y sistem ticos. Esta
actitud de una razn que quiere buscar leyes naturales para los
distintos cam pos del saber es especialm ente original en los eco
nom istas y los pensadores polticos y especialm ente tpica en las
ideas poco originales, pero m uy difundidas de Voltaire.
El pensam iento econm ico del siglo x v ill, com o ya indica
mos, corre pareja con la nueva era industrial, nace de los fisicratas
franceses y del pensam iento que Adam Sm ith desarrolla en La
riqueza ele las naciones. Los prim eros, com o Quesnay, sostenan
que la riqueza de una nacin proviene de la produccin agrcola.
Y si bien esta idea no se adaptaba muy precisam ente a la nueva
era industrial, se acercaba ya m s a los nuevos m edios de produc
cin: la doctrina del laisser faire, laisser passer. C on estas pala
bras, los fisicratas franceses queran indicar que la riqueza de
las naciones es un fenm eno natural, un fenm eno fsico que se
desarrolla por s mismo. Ni el gobierno ni el Estado deberan in
tervenir en las form as naturales del progreso econm ico.
E sta idea, revolucionaria para la poca, se encuentra en la obra
de A dam Smith. Este, sin em bargo, que vive en una G ran B retaa
en pleno desarrollo industrial, piensa que la riqueza no slo pro
viene de la agricultura, sino que proviene, m s precisam ente, de
la industria y de la produccin industrializada. Terico del libera
D el Renacim iento a Kant 291
lism o econm ico y del capitalism o, Adam Sm ith propone nuevas
tesis econm icas. Entre sus ideas ms im portantes est la nocin
de que la acum ulacin de capitales dar la riqueza a las naciones.
La acum ulacin no es, para Sm ith, un fin en s mismo. El capital
debe servir para el desarrollo y el progreso de las naciones y de
los individuos que form an cada nacin y cada pueblo. A unque
partidario del laisser fa ire, A dam Sm ith no se opone a toda in
tervencin estatal. Se opone a la regulacin, por parte del Estado
o de cualquier m onopolio, de las actividades privadas de los capi
talistas y piensa que el capital es producido por los trabajadores
y que la justicia y las leyes naturales m ism as presuponen un au
m ento progresivo de los salarios hasta que los salarios de los obre
ros lleguen a ser tales que los capitalistas tengan que abandonar
la idea m ism a de acum ulacin. Las leyes que Smith considera
naturales deben conducir, por un progreso definido, a una socie
dad donde todos los hom bres alcancen un nivel de riqueza sim i
vez ms altos; otros porque, al tener que pagar sueldos crecien
tes, dejarn de interesarse en la acum ulacin sim ple del capital.
El resultado de las leyes econm icas es, para Adam Sm ith, una
sociedad igualitaria donde reinarn la riqueza y el ocio.
M uchas de las ideas de Adam Sm ith darn pbulo a las crticas
de Karl M arx. En un hecho, sin em bargo, coinciden tanto el fu n
dador del capitalism o terico com o el que a s m ism o se conside
ra el socialista cientfico. Este hecho es que la econom a no es
cosa de m atem ticas abstractas, sino un asunto fu n dam ental
m ente hum ano. Tanto para Smith, com o ms tarde para M arx,
el capital proviene del trabajo. Para am bos, la fuente del capital
es el trabajo hum ano del obrero o del cam pesino. Am bos coinci
den tam bin aunque bajo form as totalm ente distintas, en prever
una sociedad igualitaria en la cual se realizar la felicidad de to
dos los hombres.
En el cam po de las ideas polticas y sociales, el siglo x v m ve
nacer el liberalism o m oderno. Ya hem os visto cm o el gobierno
parlam entario y la dem ocracia se haban im puesto poco a poco
en Inglaterra. All, el predom inio de la tolerancia que propona
Locke era ya un hecho aceptado. No as en los dem s pases de
Europa donde la lucha entre los sistem as nacionales m onrqui
cos contra las nuevas tendencias liberales tan slo estaban en fer
292 Introduccin a la historia de la filo so fa
ment. Las ideas polticas de Locke haban influido a los funda
dores de los Estados Unidos de N orteam rica. Penetraban tam
bin en los m edios franceses y se hacan aparentes en la obra de
Voltaire. Pero la influencia m s clara de las form as de vida ingle
sa y de la constitucin de Inglaterra aparece, en cuanto a la teora,
en la obra de M ontesquieu (1689-1755).
El espritu de las leyes, publicado por M ontesquieu en 1748. se
propone establecer un sistem a poltico que garantice las liberta
des de los individuos. Para ello toma por modelo la constitucin de
Inglaterra sin perder de vista las circunstancias polticas de Fran
cia. Con este m odelo y con el propsito prctico de influir en el
desarrollo de la vida social y poltica de Francia, establece M on
tesquieu el clebre principio de la separacin de los pederes^P ara
garantizar la libertad es necesario que ninguno de los tres poderes
que forman el Estado m oderno deje de ejercer su funcin com pen
sadora y m odificadora. En efecto, si el poder legislativo, el poder
ejecutivo y el poder judicial estuvieran en m anos de un solo orga
nismo no habra garanta para la libertad poltica. Si los tres pode
res existen aparte, cada uno de ellos podr ejercer una funcin
m oderadora con relacin a los dem s y perm itir la libertad polti
ca m ediante el libre ejercicio de los poderes estatales. Las leyes,
hechos positivos e histricos, tienen un espritu. Este espritu es
el del libre ejercicio de las leyes1 solamente posible si stas no son
im puestas por un solo poder.-La libertad. p o l i l l a que p reo n ip a h a
a M ontesquieu y que habr de preocupar a los tericos del dere
cho de los siglos venideros, es concebida en E l espritu de las
leyes com o el derecho de hacer todo lo que las leyes perm iten .127
En el terreno de las ideas filosficas solam ente existen algu
nos nombres verdaderam ente originales en el siglo xviil. Algunos
de ellos, com o Berkeley y Hum e, han sido tratados aparte en la
exposicin del em pirism o ingls, otros, com o R ousseau y, sobre
todo. Kant. m erecern consideraciones separadas.
Pero si no existen grandes sistem as filosficos com o los del
siglo x v n o com o los que veremos desarrollarse en las filosofas
de Kant o Hegel, existen tendencias, cam inos en buena parte de
rivados de los dos grandes m odelos que sigue el siglo: la filosofa
de Locke y la fsica de Newton.
137 Charles-Louis de Secondt, barn de M ontesquieu. E l espritu de las leyes, xi, 3.
D el Renacimiento a Kant 2 93
Suele dom inar el pensam iento del siglo x v m una actitud a la
vez crtica y analtica. A nlisis de las sensaciones que. siguiendo
a Locke. lleva a Condillac a una filosofa donde todo el conoci
m iento depende de la sensacin; anlisis de las religiones que
lleva a Voltaire. a Diderot, a conceptos destas, es decir a una
form a de creencia en la divinidad ms all de todas las religiones
histricas y a un concepto de D ios que excluye la revelacin y la
fe en un Dios personal; anlisis de la experiencia que lleva a
D Alem bert a una suerte de filosofa positivista que prescinde de
toda m etafsica y se atiene a los hechos, o a un m aterialism o que
se anuncia en El hombre m quina o El hombre plata de La M ettrie
(1709-1751). al atesm o del barn d Holbach, y de Cabanis, ca
paz de afirm ar que el pensam iento es al cerebro lo que la bilis es
al hgado.
Bien es verdad que el siglo x v ill presenta un renacim iento del
espritu religioso sobre todo en Inglaterra y los pases protestan
tes. Los qukeros quieren volver al cristianism o prim itivo y
los metodistas desean, igualmente, una modificacin radical de las
costum bres y una vida m oral ejemplar. Pero si un gnero de pen
sam iento dom ina el siglo es el pensam iento crtico. De l es la
m s clara expresin Voltaire. el hom bre que ms influy en los
dem s pensadores del siglo gracias a su capacidad com o escritor
y polem ista ms que a sus ideas propias. Voltaire enem igo de la
Iglesia. Voltaire enem igo de Leibniz, Voltaire crtico de optim is
m os excesivos, es. en ltim a instancia, el defensor de la libertad
y de la tolerancia. Una tolerancia, sin em bargo, que no es conce
bida en form a general; una libertad que no se aplica a la totalidad
del pueblo. Libertad, la de Voltaire, que se limita a la expresin
libre de las ideas de los philosophes. En Voltaire parecen con
vergir las ideas del siglo x v m com o para aclararse y surgir, si no
nuevas, por lo m enos explcitas, a veces irnicas, a veces bur
lonas. siem pre agudas y precisas. Y sin em bargo. Voltaire. enci
clopdico de la enciclopedia de sus tiem pos, no supo ver dos de
las tendencias bsicas del siglo: la tendencia al progreso tan visi
ble en el pensam iento de los econom istas y la tendencia rom n
tica y realm ente revolucionaria que habrem os de encontrar en la
obra de Rousseau.
Ya hemos dicho que el pensam iento del siglo x v m se m uestra
casi siem pre ms com o un hacer que com o un ser. No es extrao
 294 Introduccin a la historia de la filo so fa
que reclam e la atencin de los hom bres pblicos en quienes los
filsofos com o Voltaire haban puesto sus esperanzas. El m onar
ca ilustrado, tpico del siglo, ha de ser, un poco al m odo del fil
sofo platnico, a la vez sabio y rey. A diferencia del rey filsofo
de la Repblica, el m onarca ilustrado es un hom bre guiado por la
prctica en un Estado que es tam bin ms hacer que ser. En E spa
a C arlos III concibe y lleva a la prctica m odificaciones racio
nales de la agricultura, de las finanzas y de las com unicaciones y
piensa en la unidad de las naciones de lengua espaola; en F ran
cia, Luis XV es am igo de los filsofos; en A ustria, Jos II lleva a
cabo la separacin de la Iglesia y el Estado y realiza una verdade
ra revolucin agraria. Pero el m s clebre de los m onarcas ilus
trados y tolerantes es Federico el G rande de Prusia. R odeado de
los nuevos filsofos, escritor de tratados de m oral, Federico el
G rande trata de encam ar al perfecto m onarca ilustrado y toleran
te que haban concebido los filsofos.
Rousseau: de la naturaleza al Estado
Jean-Jacques Rousseau, nacido en Ginebra, en 1712, hijo de p a
dre relojero, es a la vez, el prim er gran espritu rom ntico de
E uropa y el fundador de las nuevas ideas de la sociedad cuya
consecuencia inm ediata habr de encontrarse en la R evolucin
Francesa.
R ousseau parece estar a contra corriente dentro del m ovim ien
to de ideas de la Ilustracin. Su influencia ser ms poderosa
entre los pensadores de A lem ania, com o Kant, que entre los fil
sofos de Francia. Ham m an, H erder y los prerrom nticos alem a
nes estn m ucho m s cerca de R ousseau que sus contem porneos
franceses.
La vida m ism a de R ousseau indica ya un clima bien distinto
al que habitaban los enciclopedistas. Casi todas sus ideas estn
en oposicin directa a las de Voltaire y, ms an, a las de los
materialistas.
U na buena parte de la obra de R ousseau es ya rom ntica. Es el
caso de La nueva H eloisa o las C onfesiones. Sus prim eras obras
filosficas, com o el D iscurso escrito para saber si las ciencias y
las artes han contribuido al desarrollo de la hum anidad son, en
D el Renacimiento a Kant 295
sus negaciones del arte y de la ciencia, en sus deseos de volver
al estado prim itivo de naturaleza, obras rom nticas al par que
nostlgicas.
Hom bre de una sensibilidad extrem ada que al final de su vida
lo puso al borde de la locura, R ousseau no supo soportar el m edio
hostil que encontr en el Pars de sus tiem pos. La influencia m s
clara en sus teoras del Estado tal com o se presentan en el D iscur
so sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y, sobre
todo, en El contrato social, deben encontrarse en la vida de las
dos ciudades que m s claram ente definieron su pensam iento: su
G inebra nativa y la Venecia que visti en sus aos mozos.
Todas las ideas de Rousseau, de los dos Discursos al Emilio, su
tratado novelado de la educacin, estn dedicadas a m ostrar cm o
el hombre, originalmente bueno, ha cado en el mal que deriva de
la vida social. Estn dedicadas tam bin a m ostrar cmo es posible,
dentro de esta vida social, alcanzar un nuevo grado de perfectibi
lidad que no conduzca a renunciar a la sociedad sino a m ejorarla.
C uando de retorno de Inglaterra, R ousseau m uere en 1778, su
influencia es ya cosa establecida. La Revolucin Francesa, que
habr de estallar once aos m s tarde es, fundam entalm ente,
rousseauniana. Robespierre, com o Rousseau rom ntico y racio
nalista, es un asiduo discpulo de las ideas de E l contrato social.
El estado de naturaleza
N aturaleza es un trm ino de difcil precisin. En el derecho ro
m ano y en el derecho m edieval y renacentista, la naturaleza se
refera a aquella clase de derecho que los hom bres poseen por
razn. Aunque R ousseau no est siem pre alejado de este em pleo
del trm ino, el uso de la palabra se tie en l de una creencia muy
concreta: la de que los hom bres son buenos cuando viven en un
estado prim itivo que los acerca a la vida natural.
Esta idea no es del todo nueva y acaso pueda verse en ella una
suerte de transferencia de la idea de paraso al plano natural. En
efecto, los grandes descubrim ientos geogrficos de los siglos
x v , x v i y x v n , condujeron al descubrim iento de sociedades am e
ricanas, africanas y asiticas antes insospechadas. Ya hem os visto
cm o M ontaigne crea en la bondad natural de los canbales de
296 Introduccin a la historia de la filo so fa
frica. En los tiem pos m ism os de R ousseau el mito del buen
salvaje aparece con toda claridad en el escrito de Diderot acerca
del Viaje de Bougainville a los m ares del Sur. Rousseau est en
una clara tradicin que viene, por lo m enos, del siglo xvi. Pero
aquello que en los dems no pasaba de ser un mito es, en Rousseau,
a la vez un sentim iento nuevo y el origen de una doctrina com ple
ta: sentim iento que habr de descubrir un nuevo paisaje que, ya
en tiem pos de Rousseau, adorna los jardines rsticos de M ara
Antonieta; teora que habr de conducir a un nuevo Estado so
cial concebido por Rousseau en dos libros que hacen historia:
D iscurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y
E l contrato social.
El D iscurso se inicia con la distincin de dos gneros de
desigualdad: la desigualdad fsica y la desigualdad moral. La pri
m era es una realidad natural cuya verificacin de hecho excluye
toda discusin de derecho. C uando Rousseau habla de desigual
dad se refiere a la desigualdad m oral o poltica. sta es la que
precisam ente ha nacido con la sociedad. El hom bre natural, el
hom bre prim itivo que viva cerca de la naturaleza, solitario, ais
lado, instintivo, no conoca desigualdad moral o poltica. sta
em pez a presentarse cuando los hom bres se unieron en grupos
sociales. El grupo social lleva directam ente a la desigualdad, a la
envidia, al deseo de poder y a la diferencia entre los individuos
que lo integra. Rousseau ve el origen de todo mal -m oral o pol
tic o - en el egosmo: El prim er hom bre a quien, cercando un
terreno, se le ocurri decir esto es mo y hall gentes bastantes
sim ples para creerle fue el verdadero fundador de la sociedad
civil. 128 El mal naci entre los hom bres cuando dejaron el estado
prim itivo de naturaleza para integrar la sociedad.
B ueno por naturaleza, el hom bre se vuelve malo cuando de
ja de ser lo que era y em pieza a dar ms im portancia al tener que
al ser: cuando, por otra parte, deja de pensar que la naturaleza
fructifica para todos y cree que cada uno tiene derecho a im poner
su voluntad propia y caprichosa.
Reunido en sociedad, el hom bre puede sentir nostalgia por un
estado prim itivo de naturaleza. No puede ignorar, sin em bargo.
128 Jcan-Jacqucs Rousseau, D iscurso sobre el origen de la desigualdad entre los
hom bres, I I .
D el Renacimiento a Kant 297
que est viviendo en sociedad y que es im posible, y aun contra
rio a la razn, tratar de deshacer la sociedad que ha fundado. De
ah que R ousseau no quiere volver al estado de naturaleza. Lo
que quiere, y as lo declara en El contrato social, es establecer
una form a de sociedad donde se garantice el bien com n.
El contrato social
Com o el Emilio, El contrato social da por supuesta la existencia
de la sociedad. Y si en el Emilio se trata de educar al nio y des
pus al adolescente para que puedan vivir en sociedad sin aban
donar su bondad natural, en El contrato social se trata de edificar
la sociedad civil sobre bases que sean capaces de fundam entarla
y. al m ism o tiem po, de garantizar la libertad y la igualdad de los
individuos.
El hom bre ha nacido libre y por todas partes est encadena
do. Con estas palabras clebres se inicia El contrato social. Para
que el hom bre vuelva a ser libre es necesario asentar los funda
m entos de un contrato social.
R ousseau discrepa de Hobbes no tanto por que no cree en
la existencia de la fuerza, sino, m s bien, porque piensa que la
fuerza es una realidad fsica, pero no un valor moral. Un Estado
que se basara en la fuerza, com o el co ncebido por H obbes,
no podra sino conducir a la guerra. La fuerza no es garanta de
paz porque siem pre cabe la posibilidad de que una fuerza m ayor
venga a desplazarla. La fuerza llam a la represalia; la tirana con
duce a la revolucin. Y si la fuerza no puede ser la base de un
Estado bien fundado, esta base hay que buscarla en un principio,
ya no fsico, sino moral.
A s escribe Rousseau: El ms fuerte no ser nunca bastante
fuerte para ser siem pre el am o si no transform a la fuerza en dere
cho y la obediencia en deber. 129 El contrato establecido entre
hom bres libres debe basarse en estos dos conceptos: el de dere
cho y el de deber. En otras palabras, no m enos clebres, el Estado
y la soberana deben basarse en la voluntad general. Por voluntad
1:9 Jean-Jacques Rousseau, El contrato social. 1, 3.
298 Introduccin a la historia de la filo so fa
general entiende R ousseau precisam ente un principio m oral, un
acto puro del entendim iento que razona en el silencio de las pa
siones. Y este principio moral es un principio de la razn que se
m anifiesta en la vida prctica por el derecho y por el deber. La
voluntad general es la voluntad segn la verdad y no, necesaria
m ente, la voluntad de las m ayoras. sta, que R ousseau llam a
la voluntad de todos, puede identificarse con la voluntad gene
ral. pero no se identifica con ella de m anera necesaria. Sin duda
R ousseau tiene tendencias dem ocrticas. Pero para l la dem o
cracia no es cuestin de regm enes parlam entarios. Es verdad que
dentro de un rgim en parlam entario es ms probable que se reali
ce la voluntad general y coincida con la voluntad de todos. Pero
no es im posible pensar que un pequeo grupo sea el poseedor
real de la voluntad general.
El sentido de la dem ocracia rousseauniana est ms en el con
cepto de la soberana que en el concepto de una dem ocracia de
las m ayoras. El contrato social, pacto al cual deben referirse to
das las voluntades particulares, hace que el pueblo otorgue a la
sociedad, sea dem ocrtica, aristocrtica o m onrquica, su sobe
rana. Si el soberano - d e cualquier tipo que s e a - desatiende la
voz de la voluntad general y se m anifiesta contrario al bien co
mn, deja de representar al pueblo. Idea sta que no est m uy
alejada de aquella que desarrollaba santo Toms cuando pensaba
que el soberano es el representante del pueblo y que si el sobera
no es, en sus actos, contrario al bien del pueblo, debe ser descar
tado com o soberano.
Pocas veces la teora rousseauniana del Estado y de la sobera
na se expresa con la claridad de estas palabras de una dedicatoria:
H ubiera querido nacer en un pas en el cual el soberano y el p u e
blo no tuviesen ms que un solo y nico inters, a fin de que los
m ovim ientos de la m quina se encam inaran siem pre al bien co
mn, y como esto no podra suceder sino en el caso de que el
pueblo y el soberano fuesen una m ism a persona, dedcese que
yo habra querido nacer bajo un gobierno dem ocrtico sabiam en
te m o d erad o ."0
130 Jean-Jacques Rousseau, D edicatoria a la R epblica de G inebra", en Discurso
sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, C oleccin U niversal, C alpe, M a
drid, 1923.
D el Renacimiento a Kant 299
Obras de consulta
B o u v ie r , B., Jean-Jacques Rousseau, Ginebra, 1912.
B r h i e r . mile, Histoire de la philosophie , vol. II, Alean, Pars, 1938,
pp. 373-425; 432-487.
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mica, Mxico, 1943.
C o p l e s to n , Frederick, History ofPhilosophy, vol. vi, Bums and Oates,
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C r e s s o n , A., Jean-Jacques Rousseau. Sa vie, son uvre, sa philosophie,
Paris, 1950.
L a n s o n , G., Voltaire, Paris, 1908.
VI. El c a m in o d e l a c r t ic a :
LA FIL O SO FA DE K A N T
La vida de Im m anuel Kant transcurri, toda ella dedicada a la
ciencia y a la filosofa, sin grandes cam bios, sin mayores aventu
ras, sin m ayores desventuras. Si algo es notable en esta vida es
precisam ente lo nimio, lo cotidiano que, en nuestro filsofo, se
convierte en disciplina.
Kant naci en Knigsberg en el ao de 1724. As lo describe
Kuno Fischer: De naturaleza dbil y hasta enferm iza, alcanz
sin em bargo una avanzadsim a edad en el pleno uso de todas sus
facultades espirituales, y pudiendo tam bin decir que ni un solo
da se haba sentido enferm o, ni necesitado de los auxilios de un
m dico. 131 A esta debilidad constitucional se deben los cuidados
que el filsofo tom aba por su salud, cuidados que se reflejaban en
la rigidez de sus propias reglas de vida y en el orden rutinario de
sus m ovim ientos. La puntualidad, la econom a, el dom inio de s,
nacan, en buena parte, de este deseo de cuidar un cuerpo flaco y
una salud pobre. Las diversas ancdotas, algunas jocosas, otras
sorprendentes, que el lector podr encontrar en la biografa de
1,1 Kuno Fischer, Vida de K ant c historia de los orgenes de la filosofa crtica , en
Im manuel Kant, Crtica de la razn pura. trad. de Jos del Perojo, B iblioteca F ilosfi
ca, L osada, Buenos A ires, 1957, p. 59.
300 Introduccin a la historia de la filosofa
Kuno Fischer, son siem pre reveladoras de un hom bre que quiso
protegerse contra lo que pareca ser su destino de enferm edad y
acaso de m uerte prematura. Pero si es verdad que Kant se presen
ta cuidadoso y m uchas veces m anitico, si se niega a viajar fuera
de la ciudad natal, si evita el m atrim onio para entregarse a su
obra, no hay que encontrar la razn de sus actos tan slo en sus
atenciones a su propia vida. K ant fue educado en pleno rigorism o
pietista y este pietism o, contra el cual trat a veces de reaccionar
fue sin em bargo el m eollo m ism o de su teora moral. Bien es
verdad que para Kant la m oral ha de basarse ms en la razn que
en la fe. Pero el rigorism o de su moral es una suerte de transpor
tacin del rigorism o de la fe aprendido en el seno de la fam ilia y
en el am biente de la escuela.
Despus de ms de cincuenta aos dedicados a la enseanza,
prim ero com o preceptor, m s tarde com o privatclozent, profesor
y rector de la Universidad de Knigsberg. Kant m uri, habiendo
hecho de su vida un reflejo de su ideal de m oralidad, en el ao de
1804. Las circunstancias exteriores influyeron poderosam ente
sobre esta vida algo rgida. M s que ningunas otras, la Revolu
cin Francesa y la Independencia de los Estados Unidos, ambos
hechos que Kant adm iraba, habran de llegar a form ar parte de
sus doctrinas legales y de su concepto del hom bre y de la historia.
N ada viajero. Kant fue, sin em bargo, un hom bre de su tiem po.
Las grandes transform aciones polticas y sociales de la segunda
parte del siglo x v m fueron parte de su vida tanto com o pudieron
serlo su enseanza en las aulas de la universidad o los m etdicos
paseos de sus tardes disciplinadas.
La obra de Kant es. al contrario de su vida, del todo excepcio
nal. D entro de su novedad, esta novedad que anuncibam os ya en
todas las grandes sntesis del pensam iento filosfico, Kant repre
senta precisam ente una de las grandes summae del pensamiento
hum ano, com parable en este sentido a un Platn, un Aristteles,
un santo Toms, o aos m s tarde, un Hegel.
La filosofa de Kant debe dividirse en dos periodos. Entre 1750 y
1770. la actitud filosfica de Kant est profundamente influida por
el pensamiento de Leibniz que haba sistematizado en Alemania
Christian Wolf. Slo a partir de 1770 puede decirse que empieza la
filosofa original de Kant que habr de ver la luz cuando en el ao de
1781 se publique la primera edicin de la Crtica de la razn pura.
D el Renacimiento a Kant 301
El inters de Kant por los problem as cientficos se m uestra
a las claras en el prim er periodo de su desarrollo filosfico. En
1775 publica su tratado De igne. sobre el fuego, y otro tratado de
prim era im portancia, La historia natural general y teora (le los
cielos, en la cual se adelanta a la teora nebular del astrnom o
Laplace. Adem s de otros tratados cientficos, Kant public en
este prim er periodo algunas obras filosficas que interesan al es
pecialista, pero que no dem uestran todava una verdadera origi
nalidad de pensam iento. Entre ellas puede m encionarse: El nico
fundam ento posible p a ra dem ostrar la existencia de Dios, en el
cual ya se anuncian ideas que Kant desarrollar en su periodo
crtico, y sus Observaciones acerca del sentim iento de lo bello y
de lo sublim e, donde se anuncian ideas que Kant habr de siste
m atizar en la Crtica del juicio.
Pero si Kant ha quedado com o uno de los m s grandes pensa
dores de todos los tiem pos, ello se debe a las ideas que em pez
a desarrollar a partir de 1770. La lectura de la filosofa de Hum e
resquebraj en buena parte sus ideas de racio n alista w olfiano y
una nueva reflexin naci en su espritu para dar lugar a una
filosofa nueva, original y de alcances m uy perceptibles en nues
tros das.
La filosofa de Kant debe centrarse en torno a tres grandes
libros: la Crtica de la razn pura (prim era edicin de 1781, se
gunda edicin de 1788), la Crtica de la razn p rctica (1790), y
la Crtica del ju icio (1793). Las dem s obras de Kant son ya ex
plicaciones ya consecuencias de estas tres grandes sum m ae del
pensam iento. Los Prolegmenos a toda m etafsica futura resu
men las ideas principales de la prim era crtica: la M etafsica de
las costumbres resum e las principales ideas de la segunda crtica:
sus tratados sobre La religin dentro de los lm ites de la razn
y sobre La paz perpetua, as com o sus diversos escritos sobre
filosofa de la historia son consecuencias, en la esfera de la vida
religiosa y de la vida social y poltica, de sus ideas m orales ex
puestas en la segunda crtica.
En las pginas que siguen encontrar el lector un resum en de
ideas de Kant siguiendo el orden de las dos prim eras Crticas.
Nos ocuparem os, sucesivam ente, del problem a del conocim iento
y del problem a de la accin y la vida m oral. En la ltim a parte de
este captulo habremos de referimos a las ideas polticas y sociales.
302 Introduccin a la historia de la filo so fa
La C rtica de la razn pura y el problem a
del conocim iento
La Crtica de la razn pura se propone establecer los fundam en
tos as com o los lm ites del conocim iento hum ano. Es de notar
que Kant no es el prim ero en situar la crtica del conocim iento en
el principio m ism o de la filosofa. Ya D escartes o el propio Hume
haban iniciado una crtica del conocim iento hum ano y haban
colocado la teora del conocim iento antes de las investigaciones
de orden m etafsico. Pero la filosofa de Kant es, en este sentido,
m ucho m s radical. Su prim era pregunta es qu podem os cono
cer? Y es que para l, el conocim iento, sus posibilidades y sus
lm ites, van a ser el centro m ism o de la filosofa. Kant lo dice
cuando, m etafricam ente, se com para a C opm ico. De la m ism a
m anera que C opm ico coloc al sol en el centro del sistem a pla
netario, Kant sita el conocim iento hum ano y la crtica del m is
mo en el centro de toda la filosofa. Lo cual no quiere decir que
para Kant la totalidad de la vida se reduzca a pensam iento. Quie
re decir m s bien que antes de poder tratar otros problem as de la
vida hum ana com o los de la m oralidad, la historia, la religin o
las leyes, es necesario deslindar claram ente cm o conocem os y
hasta qu punto es lcito decir que conocem os.
H asta que K ant em pez a redactar la Crtica de la razn pura,
el problem a del conocim iento se inclinaba principalm ente a la
cuestin del origen de nuestras ideas. Para unos, los racionalistas,
las ideas eran innatas; para los otros, los em piristas, las ideas eran
adquiridas. K ant no quiere caer en una discusin que a su m anera
de ver carece de solucin precisa. Kant no se preocupa por el
problem a del origen de las ideas. Se ocupa, principalm ente,
del conocim iento. Y este conocim iento, com o lo prueba la ciencia
y lo prueba sobre todo la fsica de N ewton, es un hecho incontro
vertible. Tenemos un conocim iento. D ejem os de disputar acer
ca de su origen y veam os cul es el valor y cul es el lmite del
entendim iento hum ano que conoce. Si as lo hacem os veremos
que existen cam pos de la investigacin bien delim itados -lo s cam
pos de las c ien c ias- donde el conocim iento es vlido y es posi
ble. Veremos, por otra parte, que en otro cam po tam bin bien
delim itado, el de la m etafsica, el conocim iento, si deseable, es
estrictam ente im posible.
D el Renacimiento a K ant 303
Tal es la lnea general del pensam iento kantiano en la Crtica
de la razn pura. Pero si en ella no se plantea el problem a del
origen de las ideas, se plantea en cam bio el problem a de las bases
de nuestro conocim iento. No hay duda de que conocem os, por
lo m enos por lo que toca a la ciencia. Pero la pregunta kantiana
es sta: cm o conocem os?, cm o es posible el conocim iento
dentro del m arco de la ciencia?, cules son las condiciones de
posibilidad de un conocim iento cientfico cierto? A plantear es
te problem a dedica Kant las pginas introductorias de la Crtica
de la razn pura.
P lanteam iento del problem a
C uando pensam os, lo hacem os por m edio de juicios. Un anlisis
de las cuatro form as principales de ju zg ar nos llevar prim ero a
una serie de definiciones de trm inos y, a travs de stas, a plan
tear el problem a que Kant se propona resolver.
Nuestros juicios pueden dividirse en los cuatro tipos siguien
tes: a priori, a posteriori, sinttico y analtico. Un juicio es a priori
cuando, si bien puede proceder de la experiencia, no depende de
la experiencia. Lo que Kant quiere decir es que si bien lo ms
probable es que los juicios provienen de la experiencia, en cam
bio m uchas veces estos juicios, una vez form ados, no dependen
de la experiencia que puede darles origen. Sea el juicio 2 + 2 = 4.
Es m uy probable que este juicio haya sido aprendido por quien lo
pronuncia, es decir que de una m anera o de otra, haya sido adqui
rido. Pero el hecho de que haya sido adquirido es secundario. Lo
que im porta es ver el valor que tiene el ju icio en s mismo. C uan
do pensam os 2 + 2 = 4, este juicio no depende de nuestra expe
riencia personal o particular: es una verdad aceptada o aceptable
por cualquier conciencia racional. Y en este sentido es indepen
diente de la experiencia subjetiva de quien lo pronuncia. Lo cual
nos lleva a una segunda definicin del juicio a priori. Se trata de
un gnero de juicio a la vez universal y necesario. Universal, com o
hem os visto, porque es vlido para cualquier conciencia; necesa
rio porque no puede ser de otro m odo para ninguna conciencia.
Los juicios a priori, com o los que podem os hacer cuando enun
30 4 Introduccin a la historia de la filo so fa
ciam os proposiciones m atem ticas o principios fsicos, pueden
p ro v en ir de la experiencia. En todo caso son siem pre in d e
pendientes de ella y, por lo tanto, vlidos universalm ente y ne
cesariam ente.
Un ju icio a posteriori es, en cam bio, un juicio que no sola
m ente proviene y deriva de la experiencia, sino que depende de
ella. Si digo el da es herm oso , este juicio depende de mi expe
riencia particular y puede muy bien no ser vlido para mi vecino.
El ju icio a posteriori es privado, subjetivo, particular y contin
gente. es decir, vlido solam ente para quien lo pronuncia en el
m om ento en que lo pronuncia.
La ciencia est construida a base de juicios ciertos, universa
les, necesarios, de juicios a priori: nuestras sensaciones, nuestras
aseveraciones cotidianas son. en cam bio, juicios inciertos, par
ticulares y contingentes, juicios a posteriori.
H asta ahora hem os considerado dos grados de certidum bre en
los ju icios de cualquier conciencia humana. Distingam os ahora
las relaciones entre el sujeto y el predicado en los juicios y vere
mos cm o stos caen en dos gneros: ju icio s analticos y juicios
sintticos.
U n ju icio analtico es aquel en el cual el predicado est conte
nido en el sujeto. As, el principio de identidad que afirm a que
A es A co n stituye un ju icio analtico o una tautologa. Tam
bin es un ju icio analtico todos los cuerpos son extensos [...]
p orque no tengo que salir del concepto de cuerpo para hallar en
l la extensin. 132 El ju icio sinttico es aquel en el cual el pre
dicado no est contenido en el sujeto y, por lo tanto, aade algo
nuevo al significado del sujeto. Los juicios de la experiencia
com o tales son todos sintticos. 1" En efecto, si digo este r
bol es v erd e o las flores son rojas , am bos ju icio s son sintti
cos ya que ni el predicado verde est necesariam ente conte
nido en el trm ino rbol, ni la p alabra ro jas en el concepto
flores.
Los ju icios analticos son meras repeticiones que no descu
bren nada de nuevo en tanto que los juicios sintticos, al aadir
algo nuevo m ediante su predicado, son juicios que descubren.
133 Im m anuel Kant, Introduccin", IV , en op. cil.
133 Loe. cit.
D el Renacimiento a Kant 305
Si tratam os de co m b in ar los ju ic io s an terio rm en te d esc ri
tos. es claro que los ju icio s sin ttico s pueden ser a la vez a
p o s te r io r i, es decir, los ju ic io s sin ttico s pueden ser a la vez
particulares, contingentes y cuestin de experiencia subjetiva:
son por lo tanto tipos de ju icio s que no nos interesan si nuestro
inters est dirigido, com o lo est el de Kant, a los juicios form u
lados por la ciencia. T am poco pueden interesam os esp ecial
m ente los juicios analticos a p rio ri, porque las certidum bres
que se reduzcan a una m era repeticin no pueden ser tam poco
el objeto de la ciencia que, adem s de certidum bre, busca nove
dad y descubrim iento.
Si nos preguntamos cules son los juicios verdaderam ente cien
tficos verem os que son los juicios sintticos a priori. Los juicios
que enuncia la ciencia son sintticos, puesto que la ciencia no se
reduce a repetir verdades ya conocidas, sino que trata de descri
b ir nuevas verdades. Por otra parte, los juicios cientficos son a
priori, porque buscan la certidum bre y no dejan de ser univer
sales y necesarios. Y ello es verdad, para Kant, no slo de juicios
m atem ticos, sino tam bin de los principios de las ciencias na
turales. Com o Descartes, Kant piensa que un juicio m atem tico
com o 7 + 5 = 12 es sinttico ya que el sujeto 7 + 5 no com pren
de en s la nocin de 12 que aade por lo menos al sujeto, la idea de
unidad.
Si tenem os en cuenta esta serie de definiciones y de relaciones
entre los juicios podem os plantear con todo rigor el problem a del
conocim iento. Digam os, de una vez por todas, que no tenem os
por qu ocuparnos del carcter descubridor de los juicios cientfi
cos. El desarrollo de las ciencias a travs de los tiem pos es prueba
suficiente de que. de hecho, las ciencias descubren. Sera pues en
vano preguntarse si los juicios de las ciencias son sintticos. El
problem a que se plantea Kant es ste: a sabiendas de que los ju i
cios de la ciencia descubren, cm o podem os estar seguros de
que sus descubrim ientos, son ciertos? En palabras ms estrictas,
cm o es posible que los ju icio s sintticos que encontram os en
las ciencias sean, a la vez, a priori ?
En sum a, el problem a es ste: las ciencias descubren, pero
este m ism o descubrim iento es un descubrir que es necesario y
que es universal, un descubrim iento que es vlido para toda con
ciencia posible. Para resolver este problem a, Kant tiene que esta-
306 Introduccin a la historia de la filo so fa
D el Renacimiento a Kant 3 07

blecer que los juicios de la ciencia, los juicios sintticos, tienen

em plea la palabra esttica en este sentido, sino en su sentido
fundam entos a p rio ri y estos fundam entos hay que buscarlos
etim olgico y clsico. La palabra esttica se refiere a la sensi
en la conciencia. L a totalidad de la Crtica de la razn p ura est
bilidad. es decir a la esfera de las sensaciones. La palabra tras
dedicada a establecer la existencia de fundam entos a priori pa
cendental" tiene un sentido claro cuando vemos que significa el
ra los juicios que realizan las ciencias. Est dedicada tam bin a
conocim iento de los m odos a priori de conocer los objetos. Una
m ostrar que la m etafsica, si bien tiene fundam entos a priori, es
filosofa trascendental es. en el sentido kantiano de la palabra,
inverificable. una filosofa que se ocupa precisam ente de los principios a priori
Decam os en un principio que Kant quiere establecer cul es el
de nuestra m anera de conocer. O bservem os, sim plem ente, que
alcance del conocim iento. Podrem os contestar que el conocim ien
Kant. al ocuparse de la conciencia que conoce m ediante princi
to trabaja en un terreno cierto cuando es conocim iento cientfico.
pios a priori no est dedicado a un estudio psicolgico. La psico
D ecam os tam bin que Kant quiere establecer los lm ites del co
loga se ocupa de la conciencia subjetiva de cada individuo. La
nocim iento. Habrem os de ver que los lmites del conocim iento
filosofa trascendental se ocupa de la form a de conocer vlida en
hum ano han de encontrarse all donde com ienza la m etafsica.
todo m om ento para toda conciencia, o, por decirlo con las pala
Con lo cual Kant no quiere decir que la m etafsica deba hacerse a bras kantianas, de la conciencia en general.
un lado. Quiere decir, ms sencillam ente, que la m etafsica debe
As definidos los trm inos, la Esttica trascendental consti
ser hecha a un lado com o ciencia. tuye el anlisis de las condiciones a priori de posibilidad de nuestro
Si ahora seguim os el plan de la Crtica de la razn pura, vere
conocim iento sensible. Estas condiciones son dos: las intuicio
mos: 1) cm o son posibles los juicios sintticos a priori en las
nes de espacio y de tiem po. Qudanos ahora por precisar por qu
ciencias m atem ticas; 2) cm o son posibles en las ciencias fsi
Kant llam a intuiciones tanto al espacio com o al tiem po: cm o es
cas y 3) cm o dejan de ser posibles en la m etafsica.
tas dos intuiciones son a priori, es decir universales y necesarias;
y cm o, por fin. son garanta de nuestro conocim iento sensible
en general y de nuestro conocim iento m atem tico en particular.
La Esttica tra scendental: posibilidad
N otem os en prim er lugar que cuando Kant habla del espacio y
de la certidum bre m atem tica del tiem po no se refiere a los entes reales a los cuales solem os dar
este nom bre. Evitem os una confusin posible. No es que Kant
Con el ttulo de Esttica trascendental, inicia Kant sus anlisis
diga que el tiem po y el espacio reales no existan. Lo que sucede
acerca de la posibilidad de los juicios sintticos a priori en las
es que Kant no se preocupa de la existencia de ellos, sino ms
m atem ticas y, m s generalm ente, de la posibilidad de un cono
bien de nuestras form as de percibirlos. Cuando Kant habla de
cim iento de todos los principios a priori de la sensibilidad.134
espacio y de tiem po, se refiere a las form as en que tanto el uno
Antes de pasar a establecer los principios de la sensibilidad y de
com o el otro se presentan en el espritu. Y es tam bin en este
las m atem ticas es necesario definir tanto el trm ino esttica,
sentido que Kant establece, en prim er lugar, que para el conoci
que ser bsico para el entendim iento de esta parte de la Crtica
miento. el espacio y el tiem po son intuiciones.
kantiana, com o el trm ino trascendental, que ser bsico para el
Si la intuicin es la presentacin inm ediata de una idea en
entendim iento de la totalidad del libro. nuestra conciencia, tanto el espacio com o el tiem po son intuicio
La palabra esttica tiene en nuestros das una connotacin
nes. En todas nuestras sensaciones, en todas nuestras ideas estn
especial. Suele referirse a aquellas teoras que ataen a lo bello y
presentes el espacio, el tiem po o. en la m ayora de los casos, el
al conocim iento de la belleza o al anlisis de las artes. Kant no
espacio y el tiem po. C om o presencias constantes dentro de la
conciencia, el espacio y el tiem po, son intuiciones. Q ueda por
1''1 Im manuel Kant, Esttica trascendental", I, en op. cit.
m ostrar que son, am bas, intuiciones a priori.
308 Introduccin a la historia de la filosofa
Em pecem os por la intuicin de espacio. Ya hemos visto que
una idea ser a priori cuando sea universal y necesaria. Es indu
dable que no podem os concebir objetos sin concebirlos en el es
pacio. Podem os, por otra parte, concebir un espacio puro, vaco
por as decirlo, sin que contenga ningn objeto. Si aceptam os
esta idea de Kant, resulta de ella que el espacio es una intuicin
a p rio ri. Y lo es, porque sin ella sera im posible c o n c eb ir los
objetos. C m o co n c eb ir el esp acio que o cu p a este ja rd n sin
p rev iam en te ten er en la m ente la nocin de espacio? Lo cual
q u iere d ecir que el esp acio es necesario y lo es u n iv ersalm en
te, para que el espritu pueda c o n c eb ir objetos, es decir, que el
esp acio es no slo una in tu ici n , sino una in tuicin a p rio ri.
E llo no sig n ifica que el esp acio sea una idea innata. Ya hem os
visto que no p reo cu p ab a a K ant el p roblem a del origen del
co n o cim ien to . Q u iere decir, sim plem ente, que una vez que
ten em o s la in tu icin de espacio, esta intuicin es universal y
es necesaria.
Un razonam iento sim trico al anterior puede hacerse en rela
cin al tiempo. Es im posible concebir sucesiones, m ovim ientos,
cam bios, sin la nocin previa de tiem po. No es im posible, com o
lo hace la fsica, concebir un tiem po puro. El tiem po, com o el
espacio, es una intuicin a priori puesto que l tam bin es nece
sario y lo es universalm ente para que nos sea posible representar
nos este tiem po o esta sucesin concreta y precisa.
Ahora bien, al establecer que el espacio y el tiem po son a priori,
Kant ha establecido: 1 ) que toda nuestra sensibilidad tiene funda
m entos universales y necesarios; 2) que las ciencias basadas en
las nociones de espacio y de tiem po tienen, igualm ente, funda
m entos y bases universales y necesarias y sus razonam ientos es
tn fundados en principios verdaderos.
D ecir que existen intuiciones a priori para nuestra sensibili
dad es afirm ar que todas nuestras sensaciones dependen, en lti
m a instancia, de las nociones de espacio y de tiempo. Decir, por
otra parte, que las ciencias tienen un fundam ento universal en
estas dos intuiciones es, m s precisam ente, afirm ar que la geo
m etra fundada en el espacio es posible com o "un conocim iento
sinttico a priori .135 Es afirm ar tam bin que la intuicin a priori
135 Ibid., il, 3.
D el Renacimiento a Kant 309
de tiem po explica la posibilidad de tantos conocim ientos sint
ticos a priori com o expone la ciencia general del m ovim iento,
que no es poco fecunda .136
Resum am os: las intuiciones del espacio y del tiem po, am bas a
priori, son las condiciones de posibilidad, no del descubrim iento
de las ciencias geom tricas o m ecnicas, puesto que este descu
brim iento es un hecho verificable por el desarrollo m ism o de las
ciencias, sino de su carcter de exactitud y de verdad universal y
necesaria.
A hora bien, entre el espacio y el tiem po existe esta diferencia:
la intuicin de espacio se lim ita a una regin relativam ente escasa
de fenm enos. La intuicin de tiem po, en cam bio, se refiere a
todos los fenm enos, puesto que est presente no slo com o sen
tido interno, com o sentido de nuestro propio pensar en el tiem po,
sino tam bin en nuestros pensam ientos acerca de los fenm enos
espaciales m ism os. Existe pues, cierta preem inencia del tiem po
sobre el espacio o, por lo m enos, com o habrem os de ver m s ade
lante, una presencia constante del tiem po en todas nuestras ex
periencias y en todos nuestros pensam ientos tanto si se refieren al
espacio com o si no se refieren a l.
H asta aqu en cuanto a las condiciones de posibilidad del co
nocim iento intuitivo. Sin em bargo, es claro que no pensam os tan
slo m ediante intuiciones. De hecho cuando pensam os, cuan
do piensa cualquier conciencia en general, piensa m ediante la
trabazn no ya de intuiciones puras, sino de conceptos. A esta
blecer las condiciones a priori de posibilidad de nuestro conoci
m iento conceptual dedica Kant la prim era parte de la Lgica
trascendental.
La Lgica trascendental
a) Juicios y categoras
Entiende Kant por lgica trascendental aquella parte de la teora
de los conceptos que considera a stos en toda su pureza, sin m ez
cla de sensibilidad. N uestro conocim iento em ana de dos fuentes
principales del espritu: la prim era consiste en la capacidad de
1,6 Loe. cit.
310 Introduccin a la historia de la filo so fa
D el Renacim iento a Kant 311

recibir las representaciones [...] y la segunda en la facultad de cantidad

co n o cer un objeto m ediante estas representaciones. 137 L a ca (extensin universales (todos los S son P)
pacidad a la cual Kant se refiere es, com o hem os visto ya, la de los juicios) particulares (algn 5 es P)
sensibilidad a la cual se aplican las intuiciones de espacio y de singulares (este S es P)
tiem po. La facultad de conocer es, en la lgica trascendental,
el entendim iento o, si se quiere, la facultad de form ar juicios a cualidad
p rio ri basados en conceptos. (estructura afirmativos (todo S es P)
Ya hem os visto los fundam entos a priori de la sensibilidad. interna de negativos (ningn S es P)
Nos queda por ver cules son los fundam entos a priori de nues los juicios) infinitos (todo S es no-P)
tros razonam ientos basados en conceptos.
Nuestros razonam ientos conceptuales se expresan en juicios. relacin
Si establecem os una tabla com pleta de todas las form as de juicio (relacin entre el categricos (todo S debe ser P)
posibles, si despus buscam os la idea general pura, es decir, sujeto y el predicado hipotticos (si S, entonces P)
el concepto o categora de la cual depende cada uno de los ju i en los juicios) disyuntivos (S es o P o 0
cios, si por fin dem ostram os que estas categoras son a p rio ri,
los ju icio s que de ellas dependen tendrn tam bin un claro modalidad
fundam ento a priori. El procedim iento de Kant en la A nalti (grados de problemticos (S puede ser P)
ca trascendental -p rim e ra parte de la Lgica trascendental- verdad de asertricos (S es probablemente P)
es sim ilar al que ya hem os visto en la Esttica . En am bos ca los juicios) apodcticos (S es necesariamente P)
sos Kant parte de realidades (sensibilidad en la E sttica, tablas
de todos los ju icios posibles en la A naltica) para m ostrar Si se dan ejem plos para cada uno de los juicios se ver que no
que existen fundam entos a priori para am bas esferas del conoci pueden com binarse siem pre dentro de un m ism o grupo. Un
m iento. Estos fundam entos son, en la Esttica, las intuiciones juicio no puede ser, al m ism o tiem po, universal y particular, h i
de espacio y de tiem po; son, en la A naltica, las categoras del pottico y categrico, afirm ativo y negativo, problem tico y apo-
entendim iento. dctico. Sin em bargo, los juicios son com binaciones de juicios de
Cuando Kant establece la tabla com pleta de todos los juicios los cuatro grupos o. por lo m enos, de tres de ellos. As. por ejem
no se propone una tarea im posible. Im posible sera clasificar to plo. el juicio Si todos los hom bres son m ortales. Scrates es
dos los juicios hum anos si nos atuviram os a los contenidos que m ortal , es universal por la cantidad, afirm ativo por la calidad,
son infinitos o, por lo m enos, indefinidos en nmero. Es en cam hipottico por la relacin y apodctico por la modalidad.
bio posible establecer una tabla com pleta de las form as de juzgar. U na vez establecida la tabla de todos los juicios podem os pa
Podem os decir todos los hom bres son m ortales , todas las ro sar a preguntam os si. detrs de cada una de las formas citadas de
sas son bellas, todos los jardines contienen plantas . Los tres juzgar, existe una idea general, es decir, una categora o concep
juicios difieren en el contenido, pero siguen una m ism a form a to puro. Tomemos por caso el m ism o juicio hipottico. Este juicio
que podram os expresar: Todos los S son P", donde S significa im plica el concepto de causalidad puesto que cuando digo: Si
el sujeto y P. el predicado. Ahora bien, la tabla de los juicios que P ... entonces Q '\ establezco una relacin de causa (sim bolizada
copiam os inm ediatam ente contiene, segn Kant, todas las for por P) a efecto (sim bolizada por Q). Kant encuentra que existe
m as posibles de juzgar:
una categora en la base de cada uno de los juicios. As, al juicio
afirm ativo corresponder la categora de esencia o realidad, idea
137 Immanuel Kant, "Introduccin" a la "Lgica trascendental . I, en op. cil.
de realidad sin la cual no podram os afirm ar nada; en la base del
312 Introduccin a la historia de la filo so fa
ju icio negativo existe la idea de negacin sin la cual no podra
mos negar nada; en la base del juicio infinito, la idea de lim ita
cin; en la base del juicio universal, la idea de unidad. La tabla
com pleta de las categoras correspondientes a cada uno de los
juicios es la siguiente:
unidad realidad o esencia
cantidad pluralidad cualidad negacin
totalidad limitacin
sustancia y accidente
relacin causalidad
reciprocidad entre agente y paciente
posibilidad o imposibilidad
modalidad existencia o no-existencia
necesidad o contingencia
Quedan establecidas, por una parte, la tabla de todas las formas
de juzgar; por otra, la tabla de todas las categoras correspondien
tes a cada una de las form as de juzgar. El prxim o paso consiste
en m ostrar que cada una de las categoras es, con respecto al ju i
cio que le corresponde, a priori, universal y necesaria.
A unque la dem ostracin kantiana es a la vez larga y com pleja,
podem os, para entender su idea principal, reducirla a una sola
pregunta: es necesario tal categora para que sea posible tal ju i
cio? Si la respuesta es afirm ativa habrem os m ostrado que la cate
gora en cuestin - y el procedim iento puede repetirse con cada
una de las categ o ras- es precisam ente a priori. Vamos a m ostrar
la en algunos casos y el lector podr aplicar el mismo razona
m iento a las categoras restantes. C onsiderem os prim ero una de
las categoras de cantidad y preguntem os: sera posible hacer
juicios universales si no tuviram os en la conciencia la idea o
categora de unidad, si no pudiram os reducir lo m ltiple a una
unidad total? La respuesta es claram ente negativa y por lo tanto,
la categora de unidad es a priori con relacin al juicio de tipo
universal. C onsiderem os ahora una categora de cualidad. C uan
do nos preguntam os si es posible pensar afirm ativam ente sin la
idea de esencia o de realidad, vem os que la respuesta es igual-
D el Renacimiento a Kant 313
m ente negativa y que la categora de realidad es necesaria, es de
cir a p rio ri, con relacin al juicio de tipo afirmativo. Si tom am os
en cuenta un juicio de relacin -c o m o el juicio h ip o ttico - vere
m os que necesita de la idea o categora de causa y efecto. Si to
m am os la categora de posibilidad verem os que, gracias a ella,
podem os llevar a cabo juicios de tipo problem tico. En los cuatro
casos la categora es absolutam ente necesaria y est universal
m ente im plcita en el juicio correspondiente. En suma, las cate
goras, com o antes las intuiciones de espacio y de tiem po, son
form as a priori, no ya de la sensibilidad, sino de nuestro m odo de
reflexionar, es decir, del entendim iento. Vimos que el espacio y el
tiem po, sin duda a priori. no son por ello ideas innatas. Lo m is
m o sucede con las categoras. Kant no se preocupa de su origen,
que bien podra estar en la experiencia, en la educacin o en el
conocim iento que obtenem os por odas. Lo que le im porta a Kant
es la m ente tal com o funciona una vez que las ideas estn estable
cidas. Y es precisam ente en este sentido que podem os decir que
tanto por lo que toca a la sensibilidad -e sp acio y tiem p o - com o
por lo que toca al entendim iento -c a te g o ra s- existen en la con
ciencia, en cualquier conciencia, fundam entos universales y
necesarios.
R esum am os cm o concibe Kant el conocim iento hasta este
punto, de acuerdo con el diagram a siguiente:
categoras
I
espacio, tiempo <--------------------------------- juicios
I
fenmenos
Si entendem os por fenmenos todos los datos experim entales
que se presenten a la conciencia, podem os decir, desde ahora que
pensar es. para Kant. aplicar a los fenm enos, de por s oscuros,
intuiciones claras y categoras que, por medio de juicios, les vie
nen a dar una form a precisa. Conocer es form ar la experiencia
m ediante las condiciones a priori de nuestra sensibilidad y de
nuestro entendimiento.
N aturalm ente Kant pensaba, al escribir la Crtica de la razn
pura, sobre todo en la ciencia. Pero un ejem plo cotidiano podr
314 Introduccin a la historia de la filo so fa
servim os para ilustrar el diagram a anterior y las palabras un tanto
abstractas m ediante las cuales explicam os el diagram a.
Supongam os que acabo de despertar. De m om ento slo tendr
ante m una m asa catica de sensaciones. Poco a poco, sin em
bargo. a m edida que despierto, ir situando los objetos en el espa
cio y en el tiem po y podr form ular un juicio, por vago que ste
sea. Pensar, por ejemplo: Son las ocho y hay sol . Q u im pli pienso, es decir, que el yo pienso es universal y necesario, a priori.
ca este juicio? Im plica un juicio afirmativo, un juicio singular, un
ju icio problem tico y cada uno de estos juicios im plica la corres
pondiente categora. Pero este ju icio im plica tam bin el tiem po
- e l tiem po en que transcurre el juicio por mi pensam iento, por
mi sentido interno- y el espacio - la localizacin del objeto de mi
juicio en algn lugar ms o m enos p re ciso - Q u nos m uestra el
ejem plo? B sicam ente que, por una parte, necesitam os, al pen
sar, un m aterial que podem os llam ar experiencia o fenm eno y,
por otra parte, una serie de intuiciones y categoras que localizan
el fenm eno y le dan forma. C onocer es construir. Y para cons
truir necesitam os tanto los m ateriales -lo s fenm enos-, com o los
instrum entos y las ideas -lo s juicios y categoras-. Por ello Kant
puede decir que la experiencia pura, sin ideas, sera ciega, cati
ca y sin form a, y que el pensam iento sin experiencia sera vaco.
A hora bien, esta explicacin, ya de por s im portante, resulta
todava insuficiente. Por una parte, los filsofos han pensado siem
pre que debe existir un principio de unidad que todava no encon
tram os en la conciencia que Kant describe hecha de intuiciones y
de categoras. Por otra, es necesario precisar an ms la relacin
que existe entre el pensam iento abstracto fundado en las catego
ras y la experiencia. Lo prim ero nos conducir a ver cul es el
centro de unidad, cul es la sntesis de la conciencia. Lo segundo
a establecer, entre las categoras y la experiencia de los fenm e
nos, lo que Kant llam a los esquem as de la conciencia.
h) El yo pienso y el esquem atism o de la razn pura
El yo pien so debe acom paar mis representaciones: pues si fue
ra de otro m odo habra en m algo representado que no podra
pensarse, lo que equivaldra a decir: que la representacin es
im posible o que por lo m enos es para m igual a nada. 138 En otras
138 Ibid., ii.
D el Renacim iento a Kant 315
palabras, lo que Kant piensa es que no podra haber representa
ciones -sensaciones, intuiciones o categ o ras- si no existiera en
el pensam iento, en cualquier conciencia en general, un centro que
pudiera ordenarlas y sintetizarlas. Este centro es el yo pienso. Por
otra parte, en las m ismas palabras debe acom paar , est im pl
cita la nocin de que no podra existir conciencia de algo sin el yo
Conviene en este punto no confundir el yo pienso kantiano
con el cogito cartesiano o con el si dudo, existo de san Agustn.
En el caso de stos, el yo pienso o el yo dudo im plica la exis
tencia. No as para Kant quien, en la C rtica de la razn pura, se
preocupa por el conocim iento y no por la existencia de lo que
conoce o de lo que es conocido. Ya verem os que para Kant no
se puede deducir el existir del pensar. Sin embargo, lo que aqu nos
im porta es sealar sencillam ente que el yo pienso kantiano no
es una nocin de existencia sino que se lim ita al conocim iento
puro. El centro de este sol que es la conciencia -p a ra seguir su
m etfora coperniciana- es precisam ente este yo pienso sin el cual
no podra existir pensam iento alguno.
Pero si era im portante sealar cul es el centro ideal de cual
quier conciencia que piensa, no lo es m enos ver cm o se relacio
nan las categoras abstractas con la experiencia concreta, con
los fenm enos que surgen del m aterial que nos otorgan nues
tros sentidos.
Hum e pensaba que las ideas generales no se aplican en reali
dad a ningn referente puesto que las ideas son abstractas y los
referentes son individuales. La idea general de rosa no corres
ponda para l a rosa alguna en el mundo. Por lo contrario Kant.
que se interesa bsicam ente en el conocim iento del m undo fsico
y en la ciencia fsica que lo estudia, quiere establecer una rela
cin entre las categoras abstractas y la experiencia concreta. Es
ta relacin se establece m ediante los esquem as del tiempo.
El tiem po, en efecto, es por una parte una intuicin de orden
general y abstracto. Pero es. tam bin, una sucesin que se en
cuentra en nuestra experiencia, es decir, en nuestras sensaciones
o. en el lenguaje kantiano, en los fenm enos. El tiem po sirve as
com o interm edio entre la abstraccin del pensam iento y lo con
creto de la experiencia fenom nica. Por ejem plo, la categora de
sustancia adquiere vigencia en el m undo de los fenm enos cuan
316 Introduccin a la historia de la filo so fa
do la pienso com o perm anencia en el tiempo', as tam bin la cate
gora de la esencia (o realidad) adquiere vigencia en el m undo de
los fenm enos com o existencia en un tiempo determ inado,1,9 la
categora de causalidad entra en contacto con los fenm enos
y consiste en la sucesin de la diversidad .140
Resum am os, Kant piensa que el conocim iento es posible siem
pre que exista una experiencia y que esta experiencia no sea con
siderada com o una cosa, sino com o un fenm eno (representacin
de la cosa en la conciencia). La experiencia pura, sin em bargo,
sera ciega. Es as necesario fo rm a rla m ediante la aplicacin
de categoras y de intuiciones de tiem po y espacio aplicables pre
cisam ente a esta experiencia. Esta aplicacin se hace siem pre
m ediante el esquem a del tiem po. Finalm ente; no existira pensa
m iento alguno sin la presencia de una sntesis de la conciencia
que Kant llam a el yo pienso. De este modo el esquem a que dba
mos m s arriba para la conciencia puede ahora precisarse y com
pletarse m ediante el esquem a siguiente:
yo pienso
\ categoras
I por decirlo en trm inos kantianos cosas en s, y en trm inos cl
intuiciones <------------------------ juicios
I
esquem a del tiem po
I dram os pasar del conocim iento de los fenm enos a la realidad
fenm enos
Los juicios sintticos de la ciencia -s e a esta m atem tica o f
sic a - son posibles a priori porque estn garantizados por el ca
rcter universal y necesario de las intuiciones de espacio y de
tiem po, por las doce categoras del entendim iento y, m s all
de am bas, por el a priori supremo: el yo pienso.
c) Im posibilidad de la m etafsica
Hasta aqu las condiciones de posibilidad del conocim iento. Pe
ro, com o decam os en un principio, Kant no slo quiere ver cu
139 Ibid., ii, i.
1JULoe. cit.
D el Renacimiento a Kant 317
les son las condiciones de posibilidad del conocim iento puro sino
que quiere tam bin determ inar sus lmites. Pues bien, es idea
kantiana, que el con o cim ien to term ina precisam ente cuando
la m etafsica com ienza. Y aun cuando Kant afirm a que la pregun
ta qu puedo esp erar? -p re g u n ta esencialm ente m etafsi
c a -, estar siem pre presente en el alm a de todos los hom bres, no
existe para ella ninguna solucin posible dentro de los lm ites del
conocim iento puro o cientfico. La m etafsica no es ciencia.
Bien es verdad que los juicios m etafsicos -p o r ejem plo Dios
existe , o el alm a es inm ortal o el m undo es eterno- son ju i
cios sintticos y estn basados en categoras e intuiciones a priori.
Sin em bargo, cuando de m etafsica se trata, las categoras y los
juicios trabajan en el vaco puesto que segn Kant no existe nin
guna experiencia a la cual puedan aplicarse intuiciones y cate
goras. Tal es, en esencia, la idea general de la crtica kantiana al
conocim iento m etafisico. Tal es, precisam ente, el sentido de la
distincin entre fen m en o y nomeno.
Ya hem os visto que un fen m en o es una realidad sensible, un
hecho de la experiencia percibida. Los fenm enos no son para
Kant cosas sino las representaciones que la conciencia se hace de
las cosas. Los nom enos en cam bio son. precisam ente, cosas o,
sicos, esencias. Si realm ente aceptam os esta distincin entre la
conciencia que tenem os y la realidad en s de las cosas, m al po
que est, por as decirlo, detrs de ellos. N aturalm ente, Kant
no quiere decir que las cosas en s no existan. Lo que quiere decir
es que son incognoscibles porque tratar de conocerlas sera com o
querer saltar m s all de nuestra propia som bra si por som bra
entendem os aqu la conciencia.
Kant m uestra con am plsim o detalle esta im posibilidad de la
metafsica. Nos lim itarem os a considerar tres casos: el del cogito
cartesiano, el de la existencia de Dios por m edio del argum ento
ontolgico y el de la antinom ia que im plica la discusin acer
ca de la eternidad o la no-eternidad del mundo.
El cogito cartesiano es la form a de revelar la existencia del
que piensa. A hora bien, Kant cree que es posible decir: pienso,
luego pienso que existo. Lo que es im posible es saltar de un he
cho de la conciencia bien aceptable (yo pienso), a un hecho de la
31 8 Introduccin a la historia de la filo so fa
existencia ( yo existo). Y no es que Kant dude en su vida cotidia
na de la existencia que le es propia. Lo que Kant dice es que no
hay dem ostracin lgica y racional de esta existencia.
A lgo p arecid o puede d ecirse del argum ento que trata de
probar la existencia de D ios por la idea de la perfeccin, argu
m ento que naci con san A nselm o y que Kant bautiz con el
nom bre de argum ento ontolgico. El argum ento, reducido a su
m nim a expresin, nos dice que la idea de la perfeccin revela
la existencia de un ser perfecto, la existencia de Dios. N ueva
m ente aqu Kant piensa que es ju stificab le decir: pienso en la
perfeccin, luego p ien so en la existencia de esta perfeccin. Lo
que es, para l. totalm ente im posible, es pasar del p ensam iento
de Dios, a la existencia de Dios. Y ello, por dos razones. La
razn lgica segn la cual no podem os saltar de la conciencia
de un ser a la existencia de este ser. y la razn experim ental
que nos dice que el concepto de Dios no se da en la experiencia.
Ello no significa que Kant no crea en la existencia de Dios. Vere
mos que p or otros cam inos, acaso no tan alejados de la antigua
fe cristiana. Kant llega a la existencia de Dios. Dice sencilla
mente que la existencia divina no es dem ostrable com o lo puede
ser un teorem a ni com probable y verificable com o lo puede ser
una ley fsica.
Si ahora pasam os al caso de una antinom ia, verem os, despus
de definir la palabra, que no hay conocim iento m etafisico de la
realidad csm ica. Por antinom ia entiende Kant una oposicin de
puntos de vista. Si podem os probar tanto el pro com o el contra
de una idea, si podem os probar form as contradictorias de una
m ism a idea, ello quiere decir que la prueba que em pleam os es
invlida. Tom em os, a guisa de ejem plo, la idea de la eternidad
del m undo y verem os cm o segn Kant se puede probar tanto
que el m undo es eterno com o que no es eterno y, en ltim a ins
tancia, que no puede probarse ni una cosa ni otra.
Los fil so fo s que prueban la etern id ad del m undo p re su p o
nen que el m undo no tiene principio. Al suponerlo arguyen que
si el tiem po tu v iera p rin cip io h ab ra de em pezar en una suer
te de no-ser o de vaco. Pero la idea de un tiem po vaco carece de
sentido y, por lo tanto, la idea m ism a de un principio de los tiem
pos es contradictoria y as el m undo es eterno. A s lo expre
sa Kant:
D el Renacimiento a Kant 319
el origen de algo en un tiempo vaco es posible porque ninguna par
te de ningn tiempo de este tipo contiene una condicin clara de ser
con preferencia a la de no ser [...] Por consiguiente, muchas series
de cosas pueden tener un comienzo en el mundo, pero el mundo
mismo no puede tener un principio y es, por lo tanto, con referencia
al tiempo pasado, infinito.141
Pero si unos pueden probar que el m undo es eterno, otros en
cam bio pueden probar que tiene un principio en el tiem po. Estos
argirn diciendo que la sucesin de una serie infinita es im posi
ble y que, por lo tanto el m undo ha de haber sido creado.
Los dos argum entos parecen tener validez lgica. Pero com o
son contradictorios entre s deben ser rechazados ambos.
Las dem s antinom ias kantianas siguen el mismo procedim ien
to de oponer pruebas contradictorias y por lo tanto inaceptables.
Tal es el caso de quienes afirman que cualquier parte del m undo
est hecha de partculas simples contra aquellos que arguyen que
el m undo no est hecho de sustancias simples o de quienes afir
man que hay en el m undo un principio de libertad contra aque
llos que niegan la existencia de la libertad fsica o, por fin, el de
quienes arguyen que el m undo dem uestra la existencia de un ser
divino necesario contra aquellos que prueban que el m undo no
im plica la existencia de Dios.
En resum idas cuentas, ni la psicologa racional -p a rte de la
m etafsica que se ocupa del a lm a - ni la teologa racional -p a rte
de la m etafsica que se ocupa de D io s - ni la cosm ologa racional
-p a rte de la m etafsica que se ocupa del u n iv erso - entraan
pruebas claras.
La m etafsica es im posible com o conocim iento. Sin em bargo
las cuestiones m etafsicas existen de hecho en nuestra conciencia
y nos atosigan y nos angustian. Ya hemos visto que es im posible
dar respuestas cientficas a las preguntas m etafsicas, aquellas
preguntas en las cuales va de veras nuestro ser. Ello no quiere
decir ni que las preguntas dejen de existir ni que. por otro cam i
no. el de la m oral, Kant no llegue a establecer principios m etaf-
sicos com o bases del com portam iento hum ano. Tal es el tem a
central de la Crtica de la razn prctica.
141 linm anuel Kant, D ialctica trascendental", II, ii, en op. cit.
320 Introduccin a la historia de la filo so fa
La C rtica de la razn prctica y el problem a
de la f e y la razn
El anlisis que Kant lleva a cabo en la Crtica de la razn pura,
nos ha m ostrado las posibilidades y los lmites de la razn espe
culativa. Pero no todo en el hom bre es ciencia o especulacin. Si
por un lado era necesario contestar a la pregunta, qu podem os
conocer?, es igualm ente im portante contestar a las dos pregun
tas: qu debo hacer?, qu puedo esperar? La prim era es, a las
claras, una pregunta m oral; la segunda una pregunta m etafsi
ca. El sentido de la Crtica de la razn prctica es precisam ente
ste: partir de los hechos de la vida moral para ver cules son los
fundam entos m etafsicos de la conducta. La razn, que en un
prim er lugar hemos aplicado al conocim iento, se aplica ahora a
la accin, a la conciencia m oral y a los principios de la co n
ciencia moral.
Los juicios m orales, que se presentan siem pre bajo la form a de
una obligacin, son imperativos. Nos dicen lo que debem os h a
cer. Nos podrn decir, por ejem plo, debes am ar al prjim o com o
a ti m ism o o debes ir a la escuela. En todo caso se presentan
com o form as de la voluntad expresadas m ediante juicios im pera
tivos. Pues bien, es idea de Kant que las filosofas clsicas suelen
hacer depender estos im perativos m orales de juicios de existen
cia que en s mismos nada tienen de m orales o de inm orales. Y
ello sucede tanto en las m orales hedonistas y em piristas com o en
las m orales eudem onistas y m etafsicas. Las prim eras, por ejem
plo. la moral de Epicuro, parten de lo que sucede de hecho en la
naturaleza para decirnos qu es lo que debem os hacer en la ac
cin. Si som os seres sensibles, dir Epicuro. ello quiere decir
que debem os buscar el placer. Las segundas, por ejem plo, la m o
ral de Platn, nos dirn qu es el m undo de la m etafsica y, al ver
que las ideas son racionales y que el m undo de las ideas es nues
tro m odelo, nos dirn que debem os com portam os segn la razn.
Kant considera que ninguna de estas dos form as de la m oralidad
es justificable. Ambas parten de lo que es para conducirnos a una
idea de lo que debemos hacer. Am bas son lo que Kant llam a m o
rales heternom as, es decir, m orales dependientes de algo que no
es m oral. Esta dependencia, adem s de ser m oralm ente falsa est
basada en una deduccin lgica falaz. Kant afirma, en efecto, que
D el Renacimiento a Kant 321
no es posible deducir un juicio de valor de existencia, que no es
posible decir lo que debe hacerse a partir de lo que se hace de he
cho. De lo que es podemos deducir lo que es, pero no lo que debe ser.
Por ello Kant opone a las m orales heternom as la moral aut
nom a, la moral que solam ente se basa en los juicios propiam ente
m orales. Por decirlo con Kant, la autonom a de la voluntad es el
nico principio de todas las leyes m orales y de los deberes con
form e a ellas .142
La moral de Kant se basa nicam ente en los principios m ora
les de la voluntad y del deber. Sus principios nunca sern de la
forma: haces esto luego debes aquello, sino sim plemente, debes
porque debes.
U na segunda distincin es necesaria para acabar de aclarar la
autonom a de la m oral kantiana, fundada en una voluntad libre:
la distincin entre im perativos hipotticos e im perativos categ
ricos. Kant nos da razones lgicas y m orales para rechazar del
terreno de la m oral los im perativos hipotticos y aceptar nica
m ente los im perativos categricos.143
Un im perativo hipottico es aquel que depende de una hipte
sis prim era para llegar a una obligacin com o resultado. Puedo
pensar que si robo ir a la crcel y por lo tanto no debo robar.
C uando as pienso estoy pensando de acuerdo a un imperativo
hipottico. Los im perativos hipotticos son m oralm ente dudosos,
puesto que no se basan en la m oral sino en la prctica ms inm e
diata. Form al y lgicam ente son heternom os. Parten en efecto
de la verificacin de un hecho (si robo, ir a la crcel) para llegar
a un juicio de valor. Tanto form alm ente com o m oralm ente, los
im perativos hipotticos sufren de todos los defectos que sufran
las m orales heternom as.
De ah que solam ente sea vlido m oralm ente el im perativo
categrico, en el cual se anuncia la m oral autnom a fundada en la
libertad de la voluntad y en la ley del deber m oral puro.
u: Iinm anuel Kant, Crtica de la razn prctica, trad. de Manuel G arca Morcillo,
Victoriano Sure/., M adrid, la. parte, l, i. 4.
145 Es necesario recordar que Kant fue form ado dentro de la escuela religiosa que
llam am os pielism o y que el pietism o fue una escuela de moral extraordinariam ente
rgida. C laro que la m oral de Kant no es totalm ente pietista, puesto que los pietistas
daban im portancia prim ordial a los actos y Kant, com o verem os, a las intenciones. Sin
em bargo, su afirm acin de una m oral extrem adam ente rigurosa puede lener races en el
pietism o en que fue educado durante su infancia y su prim era juventud.
322 Introduccin a la historia de la filo so fa
El im perativo categrico, base de toda la moral kantiana, se
enuncia en estos trminos:
O bra de tal m odo, que la m xim a de tu voluntad pueda valer
siem pre, al m ism o tiem po, com o principio de una legislacin
universal. 144
Este im perativo es claro si se precisa lo que Kant entiende por
la p alab ra universal. R ecordem os, brevem ente, a R ousseau.
Rousseau distingua, en lo poltico, la voluntad de todos de la
voluntad general, por la cual entenda la voluntad racional de
los hom bres. Pues bien, cuando Kant habla aqu de legislacin
universal entiende prcticam ente lo m ism o que R ousseau por
voluntad general . No se trata de una voluntad de las m ayoras.
Se trata de la voluntad afirm ada por la razn que es com n a
todos los hom bres. El im perativo categrico, sin duda influido
p or las ideas de R ousseau, establece que la accin m oral ha
de estar basada en la voluntad racional y que las m xim as que
podam os darnos han de depender del valor universal que debe
m os darles.
B asada en la pura nocin del deber y de la voluntad, la moral
kantiana no hace concesiones. De ah que una persona no pueda
ser ju zg ad a por sus actos sino por sus intenciones. Solam ente la
voluntad es buena o es mala. Los instintos, las em ociones, las
cosas de la naturaleza no son buenas ni son m alas. Son indiferen
tes. Solam ente la voluntad puede ser realm ente buena. Y la vo
luntad depende de nuestras intenciones. D e ah que Kant pueda
afirm ar que nada es bueno sino una buena intencin. Juzgar
los actos m orales por sus resultados nos conducira a una serie de
am bigedades. Es posible que una persona haga un m al -m ata r
sin querer, por ejem plo-, sin tener la intencin de hacerlo. Esta
persona ser inocente. Es tam bin posible que un asesino, sin
quererlo, haga un acto benfico. De hecho lo que Kant nos di
ce es que los actos son heternom os, pertenecen al reino de lo
que es y la m oral depende de un im perativo categrico, de un
puro cleber ser de la voluntad.
H asta ahora nos hem os m antenido en el cam po de la moral
pura. No es posible hacerlo de m anera indefinida. La m oral pre
supone, com o condiciones universales y necesarias, com o condi
144 Ibid., I, ix, 7.
D el Renacim iento a Kant 323
ciones a priori, tres postulados m etafsicos que nos conducen a
contestar radicalm ente las dos preguntas kantianas: qu debo
hacer?, qu puedo esperar?
Es indispensable en ten d er que estas condiciones son tres
postulados m etafsicos, tres verdades indem ostrables, pero n e
cesarias. As, cuando Kant llega a determ inados problem as m e
tafsicos no se contradice a s m ism o, no est en contra de sus
propias ideas tal y com o fueron expuestas en la Crtica de la ra
zn pura. Lo que Kant afirm a es que aqu existen tres principios
m etafsicos necesarios e indem ostrables: la libertad, la inm ortali
dad del alm a y la existencia de Dios.
Es necesario postular la libertad porque de hecho no podra
existir una voluntad ni podra, por lo tanto, existir una vida m o
ral, si la libertad no existiera. Pero si la libertad nos es atribuida,
nos traslada a un orden inteligible de las cosas.145 Y es que la
libertad no es un hecho natural. Si se recuerda la tabla de las cate
goras de la Crtica de la razn pura, se ver que la libertad no
apareca com o principio de determ inacin de los hechos. Por el
contrario, la categora que all apareca era la de la causalidad que
gua a todos los fenm enos naturales. L a libertad nos conduce as
a un reino distinto del reino de los hechos, a un reino m etafsi-
co, a un orden inteligible.
El ideal de la m oral kantiana es el de la santidad, una santidad
en las acciones que es obediencia a la ley interna del im perativo
categrico. El orden de la santidad es pocas veces realizable en
este m undo. De hecho, lo que som os no lim ita nuestra capacidad
de deber ser. De ah el segundo postulado m etafsico que con
diciona la moral kantiana: el postulado de la inm ortalidad del
alma. Si la ley moral indica un idea difcil de cum plir en esta
tierra, indica tam bin una existencia donde podrem os vivir sin
trabas, de acuerdo siem pre con nuestro deber: tal es el m undo de
la inm ortalidad del alma.
N uestra vida, por fin, es un constante desgarram iento, un des
garram iento entre aquello que de hecho som os y aquello que
nuestra voluntad nos im pele a deber ser. L a filosofa m ism a de
K ant es una clara m u estra de esta divisin interna del hom bre.
P or una parte en la C rtica de la razn pura Kant ha expuesto
145 Ibid., I, i. 1.
324 Introduccin a la historia de la filoso fa
cul es el m odo de ser de nuestro conocim iento. Este m odo de
ser no coincide con el m odo del d eb e r ser de la C rtica de la
razn prctica . De ah el ltim o postulado de la m oral kantiana.
Si en este m undo el hom bre vive una vida conflictiva entre lo
que es y lo que debe ser hay que encontrar la sntesis de la vida
hum ana en un ser que al m ism o tiem po es deber, en un D ios
que rene en su esencia al ser y la voluntad. Dios es el ser que
es siem pre lo que debe ser y el deber ser que siem pre es. S er de
pensam iento y de voluntad, el D ios kantiano, a pesar de un ms
extrem ado rigorism o, nos recuerda al Dios de D uns Escoto,
hecho principalm ente de voluntad, si bien, en este caso, de vo
luntad de amor.
La m oral kantiana tiene una clara prim aca con respecto al co
nocim iento puro: prim aca por cuanto la accin ha sido aceptada
siem pre com o aquello que de ms im portante acontece realm ente
en la vida; prim aca, sobre todo, por cuanto a travs de la moral
se encuentra la razn de ser de la vida y la sntesis, en Dios, de
aquello que somos y aquello que debemos.
Esta prim aca de la razn prctica obedece a un m otivo que
hem os encontrado a lo largo del pensam iento cristiano: el con
flicto entre la fe y la razn; Kant separa la fe de la razn, nos dice
que la razn es puram ente conocim iento referido al m undo de las
ciencias. La fe, que parte de los im perativos m orales, nos condu
ce a Dios. Pero esta fe kantiana no es un acto ciego. Kant quiere
ver en ella una fe racional pura.146 En conjunto, la filosofa de
Kant se inclina al fidesm o, a enaltecer la fe por encim a de la
razn pura, si bien su fidesm o pretende al mismo tiem po ser ra
cional y ser una respuesta al orden racional dentro del dom inio y
la esfera de la accin de los hom bres.
La accin hum ana se m anifiesta, en lo individual, com o nece
sidad de seguir la ley del im perativo categrico y de los postula
dos de la metafsica. Se m anifiesta, tam bin, en lo social, lo que
toca a los pueblos, dentro de la historia. La filosofa kantiana
de la historia es im portante en s. Es im portante, adem s, para
acabar de ver con claridad las relaciones entre la m oral ideal que
Kant anuncia en la Crtica de la razn prctica y el hecho m oral
que se da en la com unidad histrica de los hombres.
'* Ibid., II, ii, 5.
D el Renacimiento a Kant 325
La historia y la p a z perpetua
Es acaso en su filosofa de la historia donde Kant se m uestra ms
claram ente com o hom bre de su tiem po, com o hom bre de la Ilus
tracin. La Ilustracin, escriba Kant en 1784. es la liberacin
del hom bre de su culpable incapacidad. Y, aada, para esta Ilus
tracin no se requiere m s que una cosa, libertad.147 Pero Kant
va m s lejos que la m ayora de los enciclopedistas y de los filso
fos ilustrados de principios del siglo. Para l la nocin bsica que
nos perm ite entender la historia es la de progreso. Es verdad
que para Kant el hom bre solam ente puede realizarse de m anera
plenaria en el m undo de la inm ortalidad con que culm ina la C r
tica de la razn prctica. Lo es tam bin que el hom bre se realiza
en la historia. Esta realizacin es un progresivo descubrimiento de
la libertad hum ana y la historia es para Kant, com o lo ha visto Jean
L acroix,148 lo que prepara a la naturaleza para que se som eta a la
libertad. En la historia se unen los hechos y los acontecim ientos
-p a rte del m undo de los fen m en o s- y la moral convertida en ley
de la naturaleza social. Com o Rousseau, Kant quiere transform ar
la sociedad, de un hecho natural en un principio de derecho. La
filosofa de la historia de Kant es una reflexin sobre el progreso
de la legalidad y del derecho para llegar a concebir, a travs de las
luchas que acabarn por unir a los hom bres, una com unidad hu
m ana de tipo federal en la cual se habr de realizar, hasta donde
ello es posible en trm inos hum anos, la felicidad unida a la lega
lidad. Kant es optim ista en cuanto a la evolucin de la especie
hum ana. Y si el ideal es total y m uchas veces irrealizable, el ideal
prctico de la sociedad es realizable en el curso de la historia. Su
fin es la paz perpetua. Si, por otra parte, la moral, que es abso
luta, no adm ite ya progreso, la historia, que es relativa, adm ite un
progreso que para Kant es m ejor en cuanto es ms ilustracin y
m ayor realizacin de la libertad entre los hom bres. Escribe Kant:
En los hom bres [...] aquellas disposiciones naturales que apun
tan al uso de la razn, se deben desarrollar com pletam ente en la
especie y no en los individuos. 149
1J Iinm anuel Kant, Qu es la Ilustracin?", en Eugenio m az (irad.), op. cit., p. 25.
148 Jean Lacroix, Histoire et mystre, Castcrm an, Pars, 1962.
14 Ininianuel Kant, Idea de una historia universal en sentido cosm opolita", en Eugenio
m az (trad.), op. cit.. p. 42.
326 Introduccin a la historia de la filo so fa D el Renacimiento a Kant 327

L a sntesis kantiana K lp e , O., Kant, Labor, Barcelona, Buenos Aires, 1925.

L a c r o ix , Jean, Histoire et mystre, C.asterman, Paris, 1962.
Indicbam os desde un principio que de vez en cuando la historia L is s e r , Kurt, El concepto del derecho en Kant, Cuadernos del Cen
de la filosofa presenta grandes sntesis del pensam iento que a la tro de Estudios Filosficos, Universidad Nacional A utnom a de
vez renen los m ateriales y acarreos de las filosofas pasadas y M xico, Mxico.
anuncian ya a las filosofas del futuro. R o m e ro , Francisco, Historia de la filosofa moderna, Fondo de Cultu
En la filosofa de Kant, por lo pronto, vienen a desem bocar las ra Econmica, Mxico, 1959. [Breviarios, 150.]
ideas fundamentales tanto del em pirism o com o del racionalismo,
tanto de las filosofas del Estado del siglo x v m , com o las ideas
morales que apuntaban ya en Rousseau. A la sntesis kantiana ha
br de seguir la sntesis, sin duda ms am biciosa y ms consciente
de ser una sntesis, que escribi Hegel. La filosofa moderna, des
pus de Hegel, com o ya sucedi en Grecia despus de Aristteles,
com o sucedi tam bin en la Edad M edia y el Renacim iento des
pus de santo Toms, ser una poca de novedades. Ser tam bin
una de estas pocas en que las grandes sntesis se desintegran, una
de estas pocas en las cuales los filsofos tienden a considerar que
la parte es el todo, una poca a la vez destructora de las sntesis
pasadas y, probablemente, indicadora de nuevas sntesis que el fu
turo habr de darnos y cuya caracterstica exacta es todava im
posible predecir. Pero antes de pasar a la desintegracin de la gran
sntesis del idealismo alem n (Kant y Hegel), es necesario precisar
el sentido del pensamiento rom ntico y, hasta donde se puede en
palabras introductorias, el sentido de la sntesis hegeliana.

Obras de consulta

B r h i e r , m ile, Histoire cle la philosophie, vol. II, A lean, Pars, 1938,

pp. 507-570.
CRESSON, A., Kant, sa vie, son uvre, Paris, 1955.
C o p l e s to n , Frederick, History ofPhilosophy, vol. VI, Bums and Oats,
Londres, 1960, pp. 180-440.
D ilth e y , W., Historia de la filosofa, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 1951. [Breviarios, 50.]
G a r c a M r e n t e , M a n u el, Lecciones preliminares de filosofa,
Tucum n, 1941.
m az , Eugenio, Introduccin a Kant, en Filosofa de la historia, El
Colegio de Mxico, Mxico, 1941.
 CUARTA PARTE

H e g e l y l a c a d a d e l id e a l is m o
 I. F ic h t e y S c h e l l in g

El pen sam ien to que tran scu rre de K ant a H egel tien e, aparte
de su valor intrnseco , la im p o rtan cia de h acernos asistir al
paso de una filo so fa del co n o cim iento y la v id a m oral, com o
la kantiana., a u n a filosofa d ialc tica y -m etafsica com o la her
geliana.
La riqueza del pensam iento alem n a fines del siglo x v m y
principios del siglo x ix -ro m an ticism o , idealism o, form as re
novadas de m isticism o - no nos perm ite insistir en cada uno de
los pensadores de la poca.1 Srvanos de puntos de referencia las
obras de Fichte y de Schelling.

Fichte

Johann Gottlieb Fichte nace en Ram m enau (Sajonia) en 1762. De

fam ilia m uy pobre, encuentra un protector en el barn von M iltitz
gracias al cual estudia en la escuela Pforta -m s tarde habr de
estudiar en ella N ietzsche-. D espus de residir en Z rich don
de es preceptor visita a Kant en Knigsberg. C uando se edita su
E nsayo de una crtica de toda revelacin, el pblico cree que
se trata de una obra de Kant. C uando ste aclara que el autor es
F ichte, la celebridad del jo ven filsofo queda establecida. A
ello contribuye tam bin la am istad de Fichte con Goethe, quien
lo recom ienda com o profesor en la U niversidad de Jena. Fichte,
com o Goethe, afirm aba que el principio de toda realidad es la
accin. La filosofa de Fichte queda estrecham ente em parenta-

1 Para apreciar esta riqueza pinsese en los nom bres de Goethe, Schiller, Novalis,
Hlderlin. Lichtenberg, Moritz, los herm anos Schlegel, Ham m an. todos ellos en la raz
m ism a del rom anticism o y del idealismo.

332 Introduccin a la historia de la filo so fa
da con el activism o rom ntico aun cuando Fichte se declara ene
m igo de los rom nticos en cuanto tales. En 1807, ya profesor en
Berln despus de haber sido acusado de atesm o en Jena, escri
be, contra N apolen, los c lebres Discu rso s a l a n a c i n alema-
na. M uere Fichte en B erln en el ao de 1814.2
La obra de Fichte es extrem adam ente com pleja. No es acaso
igualm ente com plejo el contenido de esta obra. En toda filosofa
se trata de llevar a cabo, por decirlo con Fichte, una opcin ini
cial. Puede el pensador optar por el dogm atism o -trm in o bajo
el cual entiende tanto el spinozism o com o el realism o - o puede
optar por el idealism o. Si opta por el prim ero se som ete a la ne
cesidad de los hechos naturales y prefiere la necesidad a la liber
tad; si opta por el idealism o se decide a tom ar el cam ino de la
libertad. Escribi alguna vez Fichte que el modo en que se filoso
fa indica el tipo de hom bre que se es. La inclinacin y el inters
llevaron a Fichte a escoger una filosofa de la accin, de la liber
tad y de la liberacin de la conciencia.
B uscar el fundam ento de la filosofa es, para Fichte, buscar
algo indem ostrable puesto que se trata precisam ente de un fun
dam ento absoluto. Este fundam ento es el Yo. No se trata sin
em bargo, de un Yo individual ;/*no se trata de un Yo que puede
alcanzarse m ediante la introspeccin. Es un Yo universal, fun
dam ento de toda experiencia precisam ente porque est ms
all de toda experiencia .3 N o se trata tam poco de un principio
lgico. Es cierto que el Yo es igual al Yo idntico a s mismo;
pero el principio de identidad 04 = A ) no condiciona este fun
dam ento absoluto sino que es ms bien su resultado. El Yo ab
soluto de Fichte es pura libertad; es tam bin accin pura. De
este Yo absoluto derivan las conciencias particulares. A la tesis
fundam ental del Yo responde una anttesis: el n o-Y o^o. si se
quiere, el m undo. Este segundo principio antittico) tam poco es
dem ostrable; su existencia precede al p rincipio de contradic
cin. La sntesis de este m ovim iento dialctico son los seres
particulares: este yo particular ante este no-yo concreto: la re-
: A parte de las citadas, las obras principales de Fichte son: Fundamentos para la
totalidad de una teora de las ciencias (1 19}). Sistema de tica ( 1798), La vocacin del
hombre (1800) y El estado comercial cerrado (1800).
' Johann G ottlieb Fichte, prim era Introduccin , en Fundamentos para la to ta li
dad de una teora de las ciencias. 1.
'V
Hegel y la cada del idealism o (..> 3 33
lacin hom bre-m undo^ En ltim a instancia Fichte afirm a que el
m undo es la resistencia necesaria para que se realice la libertad
de la conciencia, dentro de los lm ites de la moralidad.
El m todo de Fichte anuncia ya el m todo dialctico que vere
mos m adurar en Hegel. Pero si Hegel se interes sobre todo p o r ., __
una sntesis total del universo, Fichte pretende alcanzar una sn-
tesis de la vida moral. _
Ya hem os visto que el Yo absoluto pone la existencia del yo
finito ante la existencia del no-yo finito. Filsofo de la actividad,
Fichte afirma la exfsteTicraTtetrrlirtad y de la voluntad -u n a vo
luntad que habremos de ver desarrollada en sus ltimas consecuen
cias tanto en Schopenhauer com o en Nietzsche-, una voluntad moral
que. com o la voluntad kantiana, escapa a todas las heteronom as
y se funda en el sentim iento inm ediato de lo justo. En un sentido
muy preciso es el hombre reflejo de Dios. Si por Dios se entiende la
voluntad eterna , el hom bre es el ser en el cual, contra los obstcu
los de la naturaleza, ha de realizarse lo eterno de la voluntad, Sola
mente mi voluntad es la fuente de la vida verdadera y de la eterni
dad.5 La vida hum ana consiste en vivir intensam ente nuestro yo
voluntario ante un m undo que le resiste; consiste tam bin en sobre-;
pasar este yo y trascenderlo en Yo absoluto que, en sus ltim as i
obras, Fichte equipara con Dios. Nuestro m undo nos vela la reali
dad absoluta; mi fe -e scrib e F ic h te - m ira m s all de este velo .6
C uando Fausto m edita en su estudio, quiere traducir la frase
de san Juan evangelista: En el principio era el Verbo y encuen
tra solam ente dos traducciones aproxim adas: En el principio era
el espritu. Pero, es el espritu el que lo crea y conserva todo?
En el principio era la fuerza. Pero algo le dice a Fausto que no
es ste el sentido de las palabras. La tercera traduccin es tam
bin la nica traduccin exacta: En el principio era la accin. Y
es esta accin en el yo contingente, es esta accin cu el Yo abso-
luto la que busca, detrs de los velos de las apariencias, Fichte.
Su filosofa no es ya la del ser ni m enos la del acto puro; es ya la
filosofa -ro m n tica a pesar de F ic h te- de la m ovilidad.
4 La idea de una dialctica se encuentra en Kant cuando afirm a que el ju icio que
aparece en tercer trm ino es la sntesis de los que lo preceden. As la infinitud en la
sntesis de la afirm acin y la negacin.
5 J. G. Fichte, "L a fe , en La vocacin del hombre, I I I .
6 Loe. cit.
334 Introduccin a la historia de la filo so fa
\ > v 6,
Schelling ' cristianism o -fo rm a de la religin sobrenatural- y la filosofa alia
M uy distinto, ya to talm H t _ a tad p en sa m ien to de los rom n
ticos. est el pensar de F nedrich W ilhelm Joseph von Schelling.
C ierto, Schelling era ms joven' que Hegel; cierto tam bin que,
precocsim o, su obra antecede en buena parte a la de Hegel.
Nacido en 1775, amigo de Goethe, Novalis, Hegel, Hlderlin y
Schiller, es conocido y clebre a los veintids, aos cuando y a ha
escrito cinco exposiciones de su filosofa. Su pensam iento se acer
ca al de Friedrich von Schlegel y tam bin al de los m sticos, com o
Jakob B hm e, o los rom nticos com o Novalis. D eca Novalis:
L a esencia del rom anticism o es dar cuenta del absoluto. No era
otra la intencin de Schelling. Despus de 1797 se suceden sus
libros, entre los cuales hay que sealar muy especialm ente la Fi
losofa del arte (1802) y la Filosofa de la m itologa (obra postu
ma). Cuando m uere Schelling en 185$ su huella ha sido decisiva
tanto en el rom anticism o com o en el idealism o de A lem ania.
C ercano a los neoplatnicos, a G iordano Bruno, a los alqui
m istas! los herm ticos y los m sticos, Schelling desarrolla una
filosofa q u e .t iene por esencia, a pesar de sus variadas expresio
nes,TaTntuicin de la naturalez a L a naturaleza o el absoluto son
la identidad del sujeto y el objeto, lo fundam ental, vivo y sustan
cial (el G rund, la base dg un universo que e s Dios y es tam bin
evolucin de Dios e n ^ r n u n d o ). El absoluto se nos presenta bajo
la form a de dos potencias: el espritu y la m ateria; que no son
otra cosa que el absoluto m ism o m anifestado. La expresin ms
all del ab so lu ta ^ -u e rp try t^ fH rito ^ .- .^ .se en
cuentra en el arte donde se u n e a y^pactan jjiateria y espritu. El
lenguaje m tico -a lg o com o en V ico - es el lenguaje de los pue
blos. A la m itologa pagana sigui la desm itologizacin cristia
na. Schelling espera, com o lo esperaba F. Schlegel, u n a pronta y
renovada m itologa.
-RantestaT' de un pantesm o dinm ico y dialctico, Schelling
piensa, sobre todo el ltim o Schelling, que Dios se desarrolla
a partir del germ en prim itivo. Dios m ism o, unin del ser y del no-
ser. r.re.a s' ic es ivaniirnte-htiraturaleza (la tesis), el espritu (la an
tte s is ) y eLalm a del m undo (sntesis final de Dios y m undo). A
estos tres m om entos de la divinidad m ism a obedecen tres Formas
de la religiosidad: el politesm o -fo rm a de religin natural-, el
H egel > la cada del idealism o 335
da al arte -fo rm a de religiosidad definitiva- y ya totalm ente he
ch a espritu.
En su conjunto7 la filosofa de Schelling es poco sistem ti
ca. Sobre todo en sus ltim as obras, Schelling, com o lo h a visto
Brhier, ^cuenta ms que prueb^. Su valor es, sobre todo, de or
den potico. Su influencia en la dialctica hegeliana es, sin em
bargo, definitiva. En buena m edida Hegel vendr a poner cuenta
y razn en el m undo inspirado, si bien poco preciso, que trat de
contar Schelling.
II. L a s n t e s is h e g e l ia n a 8
L a vida de Georg W ilhelm Friedrich,Hegel (1770-1831) transcu
rre en pleno periodo rom ntico. N o h a y que esperar sin em bargo
de su obra m anifestaciones rom nticas en el sentido que, con de
m asiada generalidad, suele darse a este trm ino. Si el rom anticis
m o se m anifiesta a veces por su carcter irracional, la filosofa de
7 Para los detalles de la filosofa de S chelling habra que tener en cuenta su propia
evolucin constante. E n sus inicios Schelling busca un principio natural de la evolucin
(el oxgeno, com parable al m ercurio de los alquim istas); m s tarde est influido por la
oposicin Yo vs. no-Yo de Fichte. A partir de 1801 (Exposicin de m i filo so fia ) sus ideas
se vuelven m s claram ente pantestas hasta culm inar en un devenir de D ios m ism o en
L as edades del m undo (1815).
8 D ebo advertir que la filosofa de H egel es en algunos de sus libros la ms difcil
que se ha escrito. Su oscuridad es m uchas veces el resultado de una riqueza extrem a
da de ideas; en otras ocasiones es sencillam ente falta de claridad. Q uien desee em pezar
a leer a H egel deber por lo pronto evitar la lectura de la Ciencia de la lgica y aun de
la m ayor parte de la F enom enologa del espritu. El lector que quiera iniciarse en la
filosofa de Hegel podr tener una im presin clara del conjunto de la filosofa hegelia
n a si em pieza con ia lectura de la Introduccin a la F ilosofa de la historia, a la cual
podr aadir la E sttica y, en la form a resum ida que le da Hegel a sus ideas, las partes
de la E nciclopedia de las ciencias filos fica s, que se refieren al espritu objetivo y al
espritu absoluto. Debo advertir tam bin que el resum en que aqu se p resenta es. ante
una filosofa form idablem ente com pleja, una suerte de esquem a que slo pretende p re
sentar la obra de Hegel sin entrar en los detalles, riqusim os, pero com plejsim os. Sobre
la filosofa de Hegel recom iendo especialm ente: B enedetto Croce, Lo vivo y lo m uerto
en la filo so fa de Hegel y Jean H yppolite, Logique et existence. Para quien desee lanzar
se al estudio m s profundizado de la Lgica hegeliana, ser m uy til la detallada gua
que con el ttulo de A Study o f H egel's Logic ha publicado G. R. G. Mure.
336 Introduccin a la historia de la filoso fa
Hegel es. a fin de cuentas, una filosofa de tendencia racionalista;
si el rom anticism o equivale en algunos casos a sentim entalism o,
la filosofa de Hegel es todo lo contrario de sentim ental; si el
rom anticism o se concibe com o una rebelin contra el m todo, la
filosofa de Hegel es, en cam bio, una filosofa especialm ente m e
tdica y dedicada a encontrar un m todo.
Es m uy probable, sin em bargo, que ni el irracionalism o, ni el
sentim entalism o ni la ausencia de m todo ni otras cualidades co
mo el exotism o o la rebelda sean tpicas del rom anticism o. Com o
todo m ovim iento hum ano, el rom anticism o es com plejo en sus
m anifestaciones. Tan rom ntico es V ictor H ugo com o puede
serlo Stendhal, tan rom nticos tam bin B yron com o Beethoven,
H lderlin com o G oethe. Los rom nticos suelen tom ar posiciones
distintas frente a un m ism o gnero de problem as. De ah que el
rom anticism o deba buscarse ms en una tem tica de poca y en
una serie de estm ulos que en una coincidencia de actitudes. Tam
bin el R enacim iento es, a pesar de elem entos coincidentes, una
poca en la cual pueden presentarse las actitudes m s opues
tas: del escepticism o de M ontaigne al pantesm o de Bruno, de la
p hilosophia Christi al pensam iento de la R eform a. De hecho,
cualquier poca y en especial cualquier m ovim iento de ideas se
define m s por el clim a en que viven sus escritores, artistas y
filsofos que por una reaccin unnim e al m ism o clima.
Si buscam os este clim a com n a todos los rom nticos verem os
cm o Hegel, en quien hay elem entos de clasicism o com o puede
haberlos en Goethe, es hom bre de su tiem po y parte muy a m enu
do de la atm sfera m ism a del rom anticism o.
El rom anticism o es, por una parte, una form a cultural que
obedece a un m undo en m ovim iento. Cuando Fausto dice En el
principio era la accin , est definiendo una de las coordenadas
bsicas de todo el m ovim iento rom ntico. De ah que parezca
ju sta la distincin establecida por W. H. Auden en The E n ch a fid
Flood. El clasicismo, piensa Auden, puede simbolizarse en la casa,
en el equilibrio y la m edida de lo que est establecido de una vez
por todas; el rom anticism o podra sim bolizarse por el barco, por
el espritu de m ovim iento, de cam bio, que a veces resulta en esp
ritu de aventura, otra en espritu de nostalgia por el pasado, pero
siem pre parte de la idea y del sentim iento de que el universo .y
el hom bre en el universo estn de paso y que la naturaleza de
^ H egel y la cada del idealism o 337
todas las cosas es ante todo histrica. En este prim er sentido de
la palabra, Hegel es rom ntico. Toda su filosofa est dedicada a
encontrar un m todo que explique el m ovim iento: toda ella es
una filosofa en m ovim iento que quiere responder al hecho m vil
de la realidad tanto fsica com o espiritual.
Ha hecho notar Jacques Barzufi9 que el rom anticism o es, fren
te a la disolucin de los valores que establece el siglo xv ill, una
poca que busca soluciones. N aturalm ente estas soluciones pue
den ser de m uy diverso tipo: idealistas o realistas, reaccionarias o
revolucionarias. Siguen siendo, en todo caso, intentos de solu-
cin. Si es verdad que este espritu constructivo define por lo
m enos a los rom nticos de la prim era poca, Hegel es sin duda
uno de los grandes rom nticos. S u - lo so fa pretende no slo
dar una solucin posible a los problem as del hombre. P retendeda
una solucin definitiva, ltim a sfesis^(te1alikffirnrTr1rcmit T rer
nen a desem bocar las filosofas, las creencias, las. f o m a s artsti
cas del pasado. Y es en este sentido muy preciso que la filosofa
de Hegel se presenta com o la sntesis, la sum m a de los tiem pos
m odernos. Su filosofa es una filosofa del m ovim iento y de la
accin en la lgica, en la naturaleza y en el desarrollo del espri
tu; es tam bin una filosofa de la identidad que piensa encontrar
en un principio superior la unin de los opuestos y la estabilidad
ltim a de todo lo que se mueve, se altera y cambia. Tal es el sen
tido del m todo dialctico que encontram os tanto en la Fenom e
nologa del espritu com o en la Lgica, tanto en la Esttica com o
en la Filosofa de la historia. Al m ostram os la m ovilidad de todas
las cosas, del pensam iento a la naturaleza y de la naturaleza a la
religin y la filosofa, H egel pretende m ostrarnos la profun
da unidad que existe entre ellas. Por decirlo en los trm inos
que usaba Auden, la tentativa de Hegel consiste en hacer del bar
co una casa.
El m todo dialctico
El m todo dialctico es el que Hegel em plea a lo largo de toda su
filosofa para determ inar el m ovim iento. La dialctica es as un
9 Jacques Barzun, Classic, Rom antic a nd M od em , Anchor, Nueva York.
338 Introduccin a la historia de la filo so fa
m todo dinam ico que responde a la dinam icidad de los pensa
m ientos, las tendencias espirituales y culturales de los hom bres.
Desde^eLpmUo d e vista form al, el m todo dialctico eonsiste en
afirmar, revolucionariam ente, que la verdad no surge de la identi
dad, sino de la oposicin y aun de la contradiccin. Si establece
mos una tesis A, esta tesis, analizada a fondo, dar lugar a su anttesis
no-4, la cual, a su vez, analizada a fondo, volver a rem itim os a
A. En la filosofa clsica esta oposicin de trminos que nos rem i
ten uno a otro era una simple y llana contradiccin. Para Hegel, de
la oposicin de dos trm inos surgir un tercer trm ino (la snte
sis), en la cual A y no-A vendrn a reunirse para adquirir sentido
y para dar lugar a una nueva realidad o un nuevo concepto.10
D entro de este m ecanism o, por ahora descrito desde un punto
de vista externo, lo que m s im porta es la presencia de la nega
cin. La idea fundam ental de Hegel es que cualquier trm ino,
ente fsico, espiritual o m oral, contiene en s su propia negacin.
No una negacin definitiva, sin em bargo, sino una-negacin que
nos conduce a la afirm acin de una sntesis enriqueGida-por la
presencia de los dos contrarios. En este sentido podem os decir
con Jacob Loew enberg11 que el papel del filsofo se parece, en la
filosofa de Hegel, al del actor. El filsofo tiene que ser capaz de
representar todos los papeles, de hacer suyos -to m a r sobre s,
dir H eg el- todos los conceptos y ver cm o de un trm ino dado
nace su opuesto, representar el papel de am bos opuestos para aca
bar por representar el papel de la unin de los opuestos.
H asta aqu el m todo dialctico queda en lo puram ente abs
tracto. Veamos, para precisarlo, cm o funciona en un ejem plo
tom ado del principio de la Lgici}. Este ejem plo perm itir preci
sar ms claram ente la intencin del m todo dialctico.
10 Existen claros antecedentes del m todo dialctico que podram os hacer rem on
tar a G recia. Ya H erclito haca depender el m ovim iento de la presencia de opuestos y
la m ism a idea persisti en Platn y en A ristteles cuando am bos quisieron interpretar el
m undo fsico. E xisten, naturalm ente, antecedentes m ucho ms inm ediatos. Ya el pro
pio Kant deca que en cada uno de los grupos de juicios y de categoras del espritu, el
tercero era la sntesis de los otros dos. As, por ejem plo, el juicio infinito ( 5 es no-P. es,
por su cpula afirm ativa y su predicado negativo, la sntesis de un juicio afirm ativo y de
un ju icio negativo). Ms cercanos a Hegel, Fichte y Shelling trataron de aplicar un
m todo de contrastes y oposiciones a la explicacin de la realizacin conciencia-m un-
d o (Fichte), y a la evolucin total del universo (Schelling). Sin em bargo, la aplicacin
sistem tica del m todo dialctico se debe a Hegel.
" Jacob Loewenberg, "Introduccin", en Hegel. Selections, Scribner's, Nueva York, 1961.
Hegel y la cada del idealism o 339
La Lgica de Hegel se inicia, com o la lgica aristotlica, con un
exam en del ser. El ser que aqu exam ina Hegel es el ser en gene
ral, el ser exento de cualquier determ inacin. Si pensam os a fon
do la nocin del ser en general, verem os que no se refiere a naca
en particular. La nocin del puro ser es indiferente. No es ni esto
ni aquello ni lo de ms all. Es. en efecto, una-suerte de vaco. En
este preciso sentido la nocin de ser se niega a~s~msma v nos
hace pasar a su opuesto: el no-ser. La tesis (ser) nos h a conducido
a la anttesis (no-ser). Si ahora analizam os esta anttesis verem os
cm o tam bin ella se niega a s m ism a y nos rem ite nuevam ente
al ser, pues el no-ser es im pensable a m enos que lo pensem os
com o una suerte de cosa, o lo im aginem os com o aquella imagen
negra o aquel fondo de m ar im posible, es decir, a m enos que lo
pensem os o lo im aginem os com o alguna form a de ser. La nove
dad de Hegel consiste en sacar de esta contraposicin un nuevo
concepto, una sntesis-qti^^pntiene a los dos conceptos opuestos.
Tal es el concepto del devenir. En el devenirpensamos por ejemplo
en el devenir que es nuestro mundo para P latn- viene a juntarse el
ser y el no-ser. El devenir es el concepto de aquello que transita^
pasa y se altera y, por lo tanto, im plica .ser y no-ser.12
En una palabra: H egel encu en tra una fo rm a d in m ica de
deduccin no slo en la realidad y en la vida, sino en lo que
podram os llam ar la vida de los conceptos. En ellos tam bin
existe un m ovim iento que se explica por las negaciones m utuas
de los trm inos opuestos y el reencuentro de una realidad en la
sntesis ltima.
No se piense que las ideas de Hegel sobre el ser, y el no-ser,
son tan abstractas com o podra parecer en un principio. El pro
pio Hegel hace notar que si la filosofa occidental se inicia en
el ser, y la filosofa hind se inicia con la idea de la nada, es, en el
fondo, porque el ser y la a d a , aunqueTHcT son lo m ism o, son tr
m inos que nos rem iten uno a otro.
Este ejem plo puede servir para precisar dos nociones: la de
progreso y la de enriquecim iento.
En cualquier trada -tesis, anttesis, sn tesis- la tesis es siem
pre m s prim itiva que la sntesis. La sntesis tiene siem pre m ucho
15 Hegel usa pocas veces los trm inos ''tesis , "anttesis", "sntesis , todos ellos de
estirpe fichteana. Los trm inos equivalentes en Hegel son: "afirm acin , negacin" y
"negacin de la negacin .
340 introduccin a la historia de la filo so fa
m s contenido que la tesis o la anttesis. El devenir es m s rico
que el ser o que el no-ser. Por otra parte, la nocin del ser es abso
lutam ente pobre ya que no tiene ninguna determ inacin. As, la
filosofa de Hegel debe concebirse com o un enriquecim iento pro
gresivo o, si se quiere, un progreso cada vez m s lleno de conte
nido. Este progreso es concebible com o un progreso espiritual.
La filosofa de Hegel es com o una vastsim a sinfona en la cual
los m otivos estn ya contenidos desde un principio; una filosofa
en la cual el desarrollo es bsico para llenar estos m otivos de un
contenido que es riqueza de espiritualidad.
En esta sinfona, donde las afirm aciones y las negaciones nos
llevan a una afirmacin total y totalizadora, Hegel desenvuelve el
tem a nico del universo. Y el universo es, para l, un paso cons
tante de pobreza a riqueza, de ausencia a presencia. C uando
al final de nuestra exposicin veam os cm o H egel habla de
la identidad de todos los opuestos en un solo principio que po
dem os llam ar el absoluto o Dios, veremos que este concepto es
el m ism o y pobre concepto del ser enriquecido por todas las de
term inaciones de la naturaleza, del espritu individual, de la his
toria, de la vida social, de las artes, de las religiones y del pensa
m iento filosfico.
La filosofa de Hegel consiste en seguir los m eandrbs de enri
quecim iento del ser para poder contem plar, al finrde su expo
sicin, el ser en su totalidad determ inada y viva.
Las determ inaciones progresivas del espritu
No hay por qu cansar al lector con la exposicin excesivam ente
tcnica del desarrollo de los conceptos lgicos en la filosofa de
Hegel. Bstenos aqu con decir que el anlisis de los conceptos
lgicos -in iciad o s precisam ente en la trada ser, no-ser, devenir-
acaban por precisarse y dar lugar a algo que pareca serles exter
no y que es, a grandes rasgos, su anttesis: la realidad natural. No
vam os a detenernos, tam poco, en la filosofa de la naturaleza de
Hegel, tanto porque sus conceptos cientficos han sido superados
com o porque la explicacin detallada vendra a aadir bien poco
a un resum en com o el que tratamos de presentar. B stenos aqu
decir que la evolucin de la naturaleza es tam bin-unaevolucin
Hegel y la cada del idealism o 341
de enriquecim iento si se concibe que la naturaleza es prim ero
inorgnica, m s tarde qum ica, y finalm ente orgnica y viva,
es decir, que la naturaleza apunta a u na realidad, vital q u e habr
de desarrollarse en realidad espiritual. Bstenos con decir, por
fin, que en la filosofa hegeliana, la lgica constituye la tesis de la
totalidad, una tesis donde se presentan los esquem as ideales de
la realidad; la naturaleza es la anttesis, es decir, la m anifestacin
real y concreta de lo que en la lgica era sim plem ente esqueleto
ideal. C reem os que una breve exposicin de la filosofa del esp
ritu, del enriquecim iento del espritu, desde sus niveles inferio
res en contacto con la naturaleza hasta el concepto de Dios en lo
m s alto de la espiritualidad, servir para dar por lo m enos el
ritm o de esta filosofa a la vez tan varia com o unificadora.
El espritu subjetivo
Entiende Hegel por espritu subjetivo el espritu concreto .'j En
conjunto, en la evolucin del espritu subjetivo -evolucin que no
es una evolucin natural sino una suerte de crecim iento in terio r-
asistim os a la desnaturalizacin o, si se quiere, a la espiritualiza
cin del espritu m ism o. En su nivel ms elem ental el espritu
hum ano es lo que Hegel llam a alm a , es decir, el espritu com o
lo m s alto del m undo natural y lo m s elem ental d en tro d el m un
do espiritual. El alm a as concebida participa todava de los he
chos naturales y es, com o para los griegos, un principio de vida
m s que un principio inm ortal com o lo es para el cristianism o. El
alm a est influida por el clima, por el cambio de las estaciones, por
las relaciones biolgicas d e supervivencia, reproduccin y de vida
atada a un m undo fsico. El prim er despertar ya m edio consciente
del alm a se encuentra en la sensacin y, todava en un nivel natu
ral, en el sentim iento - n o la co n cien cia- de s, una suerte de pri
mitivo pensam iento de la individualidad tan slo natural ,14 que
conduce a un sentim iento individual de la totalidad efectiva.15
Pero si el alm a nairal crece va hasta realizarse com o sentim ien
to de s, crece y progresa m s todava cuando es conciencia.
13 G. W. F. Flegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, III, I. 387.
14 Ibid., 403.
15 Ibid., 407.
(
 342 Introduccin a la historia de la filo so fa
La conciencia constituye el grado de reflexin o de relacin
del espritu consigo m ism o en tanto quz fe n m m a ll16 La concien-
pero tom ada todava e n un nivel psicolgioo)m s que metafsi-
co. Percepcin. entendimietoTcncecTa de s. van construyendo
la espiritualidad del espritu hasta llegar al principio superior de la
razn que es, por una parte, la idea de la identidad y. por otra, la po
sibilidad del conocim iento objetivo y universal. .......... 4
Pero~STircocIencia es ya grado superior de espiritualidad,
si es la razn la posibilidad-isaaa de reflexin clara y distin
ta, existe en el espritu subjetivo-on nivel de m ayor progreso y
d m ayor espiritualizacin. Es lo que Hegel llam a propiam ente
el espritu.
Hegel c o n c ib e el espritu m m a u m sntesis del alm a v de la
conciencia y una realizacin m s alta de am bas no ya en las posi
bilidades de reflexin, sino en la realidad d e la m isma: en la in
tuicin, el recuerdo, la im aginacin y, en ltim a instancia, en el
espritu libre. La libertad viene a unir el espritu prctico y activo
con el espritu especulativo, y es la reflexin m isma, la capacidad
de pensar claram ente los m ovim ientos de la voluntad. M s cerca-
^ _ O no a Spinoza de lo que podr parecer a prim era vista, tam bin
g Hegel define la lihertad com o conciencia y no com o capacidad
qj de eleccin. En un universo que Hegel concibe racional, la liber-
v ) Tj tad es la razn del universo o, por decirlo en las palabras de Hegel.
~Xj ^ X j vr>1l l n t a f 1 s o n r io i n t *Hp<n^ia K htv )?
L a evolucin interna del espritu subjetivo nos conduce a la
^ e a de un posible crecim iento interior que nos lleva de lo ms
__Q prim itivo, lo ms anim al dentro de la vida de la conciencia subje-
_J o tiva, hasta lo ms espiritual, racional y, trm ino aqu idntico, lo
ms libre.
El espritu subjetivo, sin em bargo, no se realiza nunca ple
nariam ente. Com o A ristteles, H egel piensa que el individuo
solitario e s inconcebible y -qtierd-55r M p o ttieam m ex n c eb i-
ble. sera un m onstruo aislado. R obinson C rusoe solam ente se
explica por la civilizacin previa en que vivi Robinson. No hay
islas hum anas porque el hom bre vive en sociedad y necesita de la
16 Ibid., 413.
17 Ibid., 481.
Hegel y la cada del idealism o 343
-sociedad no slo para vivir sino |
tud. As. la sociedad ser la verdad del espritu subjetivo, es de
cir. para traducir el trm ino de Hegel. la realizacin plenaria de
la subjetividad. El desarrollo de la sociedad, de lo m s primitivo
a lo ms com plejo, de lo m s natural a lo ms espiritual. const is
ye la filosofa del espritu objetivo. r
El espritu objetivo: la historia, el Estado
Entiende Hegel por espritu objetivo la presencia de la idea ab
soluta , pero en el terreno de la finitud. 18 Si la idea absoluta es
la sustancia y, en realidad. Dios m ism o, el espritu objetivo for
mado sucesivam ente por el derecho, la m oralidad y el Estado es
la m anifestacin de la divinidad y de la espiritualidad en el reino
hum ano de la finitud o. por as decirlo, la presencia del absoluto
en la historia lim itada de los hom bres.
El espritu absoluto se m anifiesta, prim ero, bajo la form a del
derecho, zona cultural donde se dan la propiedad, resultado de la
necesidad hum ana de poseer, y el contrato social por el cual, se
gn Hegel, se renuncia al libertinaje individual para garantizar la
libertad racionalm ente entendida.
Pero la persona hum ana que em pieza a realizarse en el contra
to social, encuentra su realizacin libre y subjetiva en la m orali
dad, cuyo fin es la felicidad de los individuos. A sem ejanza- de
Kant, Hegel ve la felicidad en la intencin. diferencia de K.at,
ve que la pura intencin, si es nada ms subjetiva, puede senco-
tradictoria y hundirnos en una form a de aTcon t em placi n que
nos aleja de la actividad social.
Por ello, y para que se realice plenariam ente el individuo, Hegel
piensa que el verdadero sentido de la m oral ha de encontrarse en
las diversas form as que conducen al Estado.,.La prim era de estas
formas, la m s natural y tam bin lm en o s espiritual es la fam ilia-
que Hegel define co mo espritu sensible 19 La segunda es la
sociedad civil, espritu form ado p o r las m ltiples personas que
constituyen cada familia, ya que Hegel concibe toda fam ilia com o
18 Ibid.. 483.
"Ibid., 518.

344 Introduccin a la historia de la filo so fa
una sola persona. Por fin, el Estado, que es la sustancia social
consciente de s m ism a.20
Ya hem os visto cm o el espritu progresa hacia ms plena-
rias y ms com pletas realizaciones. El Estado es 1' galizacifl
m s precisa y ms clara de la voluntad social- Es necesario dete
nem os brevem ente para entender cm o concibe Hegel el Estado
y cm o piensa la historia hum ana, que para l es la historia de los
Estados, desde sus formas ms primitivas y ms naturales hasta su
desarrollo espiritual en la sociedad cristiana y el Estado germnico.
C om o antes san A gustn y jt c o , H egel jponcibe la historia
y hum ana regida por los planes de la providenci>Dios y la natu
raleza de su voluntad son una m ism a cosa; y sta es la que filos
ficam ente llam am os idea.21 Dios o, en los trm inos filosficos
de Hegel, la idea, interviene en la historia y la determ ina. Y si la
historia ha de concebirse bajo las categoras de la variacin y del
rejuvenecim iento, puede concebirse tam bin com o la historia de
un individuo espiritual - e l conjunto del desarrollo de todos los
p u e b lo s - cuya gua se encuentra en el espritu universal .22 Y
si D ios es razn y m anifestacin voluntaria de la razn, si por
o tra parte concordam os con Hegel en decir que quien m ira
racionalm ente el m undo, lo ve ra cio n al ,23 la parte de aTioso-
fa que contem pla l lisfo ri habr de ver en ella el progresivo
desarro llo de la razn. Por ello Hegel escribe que la-historia es
el despliegue de la n atu ra le z a divina e n u n elem ento particular
y d eterm in ad o 24
Si nos preguntam os ahora cm o se realiza el espritu en el cur
so de variacin y progreso que es la historia, la respuesta que nos
da Hegel es sta: por m edio del Estado. En la Enciclopedia de las
- ciencias filosficas Hegel defina el Estado en estos trm inos:
La sustancia espiritual consciente de s misma.25 En la Filoso
fa de la historia encontram os definiciones que aclaran el con-
cepjtctde Hegel. Cuando nos dice que en el Estado lo racional
ad v ien e^ la existencia en el m aterial del saber y querer hum ano .
20 Ibid., 533.
21 G. W. F. H egel. Filosofa de la historia, vol. I, trad. de Jos G aos, en R evista de
O ccidente, M adrid, 1928, p. 29.
Ibid., p. 10.
33 Ibid., p. 9.
24 Ibid., vol. II, p. 24.
25 G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, III, 535.
XP , ", ' Y > '' f ,'* " I . f ; Q v ' ' , ' ,C o
0) A -- *
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'Hegel y la cada del idealismo ' 345
&
que en l slo tiene el hom bre existencia racional , vem os cm o
el Estado se convierte en la form a m s alta y ms espiritualizada
ral .26 Para hablar en el lenguaje de la dialctica podemos decir
coirH egel que el Estado es la unificacin de la voluntad general
y de k> voluntad subjetiva\ 27 La teora social y poltica de Hegel
es estatistay En DEsfdo el hom bre renuncia a su libertad indi
vidual para otorgarla al dom inio objetivado de la razn. Pero si es
estatista el concepto de Hegel no es por ello totalitario^om o pue
den serlo los conceptos pangermnicS-de ftes^eEsigle-tf^-e-
la poca nazi. De ellos los distingue, a pesar del deseo de Hegel
de fundar un Estado fuerte., el deseo de que esta fuerza sea m oral.
El concepto de la historia, la filosofa de la historia que se des
prende de las obras de Hegel, es determ inista. La idea universal
-ra z n y voluntad de D io s - determ ina el curso de los., hechor
histricos y condiciona la historia del mundo, en su .prog.re.so dc_la
naturaleza al espritu. A lo largo de la Filosofa de la historia,
Hegel describe el crecim iento hecho de variedad y rejuveneci
m iento que constituye la historia de los puehlos-y-delos. Estados.
La historia universal va de O riente a 0 c id e n te j escribe
Hegel.28 En este m ovim iento de traslacin de la historia, del Orien
te al Occidente, Hegel divisa varios m om entos que podem os se
guir a grandes rasgos.
El prim er m om ento de la historia de la hum anidad - e s decir el
prim er Estado h ist rico - constituye la m /artcia def munde^ En la
infancia de la evolucin hum ana encontram os una-foriTa estatal
fundada en el sistem a todava de origen fam iliar y paternalista
del antiguo im perio chino. E stado esttico e inm vil, entra sin
em bargo en relacin con otros pueblos. De este encuentro surge
una segunda etapa de la evolucin histrica e s t a t u a mocedad.
La m ocedad de la historia queda situada en el centro de Asia^y en
la Inda)D entro del m undo oriental, Hegel observa tm ^esp ritu
intuitivo29 que, socialm ente, se m anifiesta por una dependencia
total de los individuos en cuanto a la form a del Estado. El im pe
rio chino y el m ongol, escribe Hegel, es el im perio d elilespotis-
-t' Cf. G. W. F. Hegel. Filosofa de la historia. Introduccin General", II, 3, pp. 81 y 83.
27 Loe. cit.
23 Ibid., p. 217.
2g Ibid.. p. 219.
346 Introduccin a la historia de la filo so fa
m o teocrticoy 30 En la India, en cam bio, el sistem a de castas per-
m k e im fr"aristocracia teocrticiS que entraa ya en las clases
altas un espritu de individualidad ausente en el im perio chino.
Pero estas diferencias, aun dentro del m undo oriental, surgen con
m ayor claridad a m edida que avanzam os hacia el Occidente. Los
pers_as*-que han tenido que m antener bajo su poder a una gran
diversidad de pueblos, se han visto obligados a conservar la indi
vidualidad de los m ism os y a otorgar a los ciudadanos un alto
grado de libertad. Si la C hina y la India perm anecen fijos en sus
principios , Persia, en cam bio.^constituye propiam ente el cam
bio entre O riente y O ccidente .31 En Egipto, por fin, ve Hegel una
constante coexistencia del principio esttico de la voluntad del
Estado y una prim era tentativa por com binar esta autoridad con
las exigencias de los individuos. Egipto e s, eiLuna_palabra, la
sntesis del m undo Oriental.
La m ocedad de la historia se m anifiesta, propiam ente, en G re
cia. La adm iracin de Hegel por los griegos no queda anulada por
la incapacidad de los helenos de form ar un Estado coherente.
G recia, con sus m ultitudes de Estados-ciudad es el reino de la
herm osa libertad.32 En Grecia,' m s que en E gipto, se realiza con
plena conciencia la unin de los opuestos que planteaba el m un
do oriental: la libertad de la persona y la idea de una sociedad
sustancial. Pero la libertad, que Hegel no concibe com o libre elec-
cin sino com o clara conciencia de la necesidad histrica, es ef
m era com o el m undo de las ms graciosas flores .33 Lo que hace
la debilidad de los griegos es su identificacin de la moraliHari
y la belleza Com o las flores, una m oral que se vincula a la belle
za, est destinada a desaparecer.
A la m ocedad alegre del m undo griego viene a sustituirse, la
edad viril del Im perio Romano. En l Hegel ve a la vez la sntesis
del m undo antiguo y el com ienzo del m undo m oderno. La moral
se transform a en ley, la obediencia, com o dira R ousseau, en de
ber. Rom a, con su desarrollo de las leyes y del derecho em pieza
a dar form a a un Estado abstracto ,34 trm ino por el cual Hegel
30 Ibid., p. 220.
31 Ibid., p. 221.
3: Ibid., p. 223.
33 Loe. cit.
34 Ibid., p. 224.
Hegel y la cada d el idealism o 347
entiende una form a del Estado que
la responsabilidad de la ley.
Pero el Im perio Rom ano sufre de una nueva contradiccin in
terna. Al abstraer la nocin de E stado som ete a los individuos a
una ley igualm ente abstracta y general. Los individuos dejan
de vivir com o individuos o, com o dice Hegel m etafricam ente.
Rom a se convierte en un panten de todos los dioses y de todo
(
espritu, pero sin que estos dioses y este espritu conserven su
vida caracterstica .35 A la objetividad excesivam ente abstracta
de los rom anos sucede la subjetividad -a h o ra llena de senti
d o - del cristianism o. Con el cristianism o lo ideal y lo real se iden
tifican en la encarnacin de D ios en Cristo.
El cristianism o es la m xim a m an ifestaci n de la unidad
entre lo real y lo ideal, lo co n creto hum ano y lo divino. El es-
pritu ha llegado a la co nciencia de que el espritu es lo venia-
senectud, siem pre que este trm ino no indique-decadencia*si
no p erfecta m adurez .17
El m undo germ nico, del cual es para Hegel m odelo el Sacro
Im perio Rom ano G erm nico y realizacin verdadera del espritu
del pueblo alem n, es la realizacin plenaria del espritu cristia
no: la unin de la divinidad_y el E
de fa Iglesia y del Estado, la espiritualizacin_i
racionalizacin de la Iglesia.
Este concepto de la historia es, sin duda, controvertible. M u
chas de las observaciones de detalle son, dentro de la filosofa de
la historia de Hegel, justas y m uchas de sus descripciones llegan
a adquirir verdadera calidad literaria. No es nada seguro que la
historia haya procedido m ecnicam ente del O riente al O cciden
te, y es m enos seguro an, que el Estado sea la m anifestacin
m s alta de la espiritualidad social. El concepto de un destino
espiritual de los pueblos germ nicos, en los cuales, y contradic
toriam ente con la idea m ism a de evolucin, parece cesar la histo-
-ria, es slo justificable si se enm arca en la poca de Hegel y si se
| entiende com o una m anifestacin del deseo de llevar a cabo la
unidad alem ana.
35 Ibid.. p. 225.
36 Ibid., p. 227.
37 Loe. cit.
348 Introduccin a la historia de la filo so fa
Pero si son criticables la rigidez y el m ecanism o con que pro
cede Hegel al interpretar la historia, hay que darse cuenta tam
bin, en ju sticia hacia Hegel, de que la historia y el Estado en el
cual la historia encam a no son la realidad espiritual definitiva que
Hegel buscaba a lo largo de su m inucioso anlisis del espritu
hum ano. M s all de la historia, m s cerca de la espiritualidad,
m s cerca de la idea estn, sucesivam ente, el arte, la religin re
velada v la filosofa coh^.n-i-i supfemkr-
El espritu absoluto: arte, religin, filo so fa 38
El espritu absoluto, realidad m xim a del hom bre y del m undo,
m uestra, nuevam ente, un progreso que es. sobre todo, crecim ien
to interior. El prim er paso de este progreso est representado por
el arte. En l em pieza a realizarse totalm ente la idea, es decir,
tanto la aproxim acin de la conciencia hum ana a Dios com o la
plenaria realizacin de D ios mismo.
Las artes presentan, com o la historia, un progreso que va de
las artes m s naturales, aqu llam adas sim blicas, a las artes ms
espirituales -ro m n tic as-jp o r m edio de las artes clsicas. Hegel
llam a sim blicas especialm ente a las artes arquitectnicas, cl
sica a la escultura y artes rom nticas a la pintura, la m sica y
la poesa. Sin em bargo el paso de lo sim blico a lo rom ntico a
travs de lo clsico se m anifiesta en cada una de las artes. Vea
m os, prim ero, y a ttulo de ejem plo, cm o la arquitectura pasa
por las tres etapas indicadas, en un viaje del O riente al O ccidente
que es sim ilar al m ovim iento m ism o de la historia. Ello nos per
m itir precisar las nociones de-sim bolism o, clasicism o v rom an-
ticismo. Veamos, en segundo lugar, la jerarqua de las artes y las
razones que llevan a Hegel a pensar que las m s altas, las m s es
pirituales, son la pintura, la m sica y la poesa.)
Lo que Hegel llam a arte sim blico es lo que KanUxIos-antec^-
sores prerrom nticos de Hegel hubieran llam ado arte sublime))
En este gnero de arte predom ina el contenido s b re la form lfy
58 N o me he ocupado en este libro de cuestiones de esttica. En el caso de H egel se
hace indispensable hacerlo, ya que el sistem a de las bellas artes es un paso necesario en
el conocim iento del absoluto. L a esttica est aqu al servicio de la m etafsica y es paso
dentro del cuerpo de pensam iento m etafsico.
Hegel y la cada d el idealism o 349
en l la idea busca todava su verdadera expresin artstica. En
la arquitectura sim blica lo caracterstico es que el hecho de
que la casa, el tem plo y dem s construcciones son simples m e
dios con vistas a un fin exterior.39 O beliscos, colum nas, son, en
el O riente y, principalmente, en la India, form as colosales, de gran
des dim ensiones que quieren dar la im presin de una sublim idad
que en ellas se sim boliza.
Es de nuevo G recia la que representa la m ocedad - y a veces en
la esttica se tiene la im presin de que esta m ocedad es m ad u rez-
dentro de la evolucin de la arquitectura. En G recia nace el arte
clsico que es el arte de arm ona, donde el contenido y la form a
se integran para alcanzar una verdadera unidad de sentido. El ar
te clsico de los griegos es individual y universal. En l vienen
a reunirse el deseo de expresin espiritual y la afirm acin de una
form a que es el contenido vivo".
La arquitectura rom ntica, cuya expresin ms cabal estara
en la catedral gtica, logra, a base de recogimiento, abandonar el
terreno de lo finito para elevarse hacia Dios, en quien encuentra
el descanso buscado .40 La ascensin libre de la arquitectura ro- -
m ntica y, especialmente, gtica, representa un poder espiritual
que se eleva m s all de la materia.
En cada una de las artes encuentra Hegel esta evolucin de >
lo m aterial a lo espiritual, de la sensualidad a H c o n a a i a i l ^ g r o
algunas de las artes estn m s cerca siem pre de una de las tres 3r
clasificaciones. La arquitectura es, en su conjunto, sim blica y,
aun en sus m s altas expresiones, natural y fsica. La escultu
ra, donde lo vivo es representado en piedra, tiende a ser el arte
clsico por excelencia. Las artes rom nticas se espiritualizan O N
sucesivam ente en la pintura, la m sica y la poesa. La pintura
exige ya de quien la crea y de quien la contem pla una m ayor pers
picacia espiritual puesto que es una form a donde las tres dim en
siones del espacio deben ser percibidas en las dos dim ensiones
de la tela o del m uro;ia-m & ka parece trabajar ya ms all de
toda m aterialidad. En ella, y m s an en la poesTa^se m anifiesta
la divinidad encarnada en el espritu del hom bre. Gracias al so
nido, escribe Hegel, la m sica se aparta de la form a exterior y de
39 G. W. F. Hegel, Esttica, vol. ni, Prim era parte, L a arquitectura".
40 Ibid., L a arquitectura rom ntica .
 350 Introduccin a la historia de la filo so fa
su visibilidad perceptible y necesita, para la concepcin de sus
productos, de un rgano especial, el del odo que, com o la vista,
form a parte no de los sentidos prcticos, sino de los sentidos te
ricos y es an m s ideal que la vista.41 La poesa, p o r fin, es la
unidad de todas las artes y su m anifestacin m s altam ente espi
ritualizada. A la idealidad de la m sica la poesa une la palabra, y
as lo que en la m sica era todava expresin sensible espirituali
zada, es ahora expresin espiritual con pleno sentido.
Podran hacerse a la Esttica de Hegel objeciones sem ejantes
a las que ya hem os dirigido a su filosofa de la historia. U na vez
que Hegel ha establecido los m oldes de su filosofa parece que de
una m anera rgida tiene que colocar en ella, siguiendo un orden
preestablecido, todas las realidades de la vida y del espritu hu
mano. Sin em bargo, las observaciones de Hegel con relacin a
cada una de las artes son a m enudo m uy interesantes, y sus co
m entarios sobre la poesa, lo m ejor dentro de su Esttica.
El reino ms prxim o que sobrepasa al reino del arte, es el de
la religin. La conciencia de la religin adquiere la form a de la
\ representacin cuando el absoluto se desplaza de la objetividad
1 del arte hacia la interioridad del sujeto.42 Y si por un lado ve
Hegel en la poesa una tendencia a la religin y, a veces, una
expresin religiosa, ve en la religin revelada el fin de todo arte
y una de las dos form as m s altas de la conciencia hum ana.
L a religin revelada se m anifiesta en la fe, o, en las palabras de
Hegel, en la presencia inm ediata de D ios.43 Cristo, en cuanto
Dios encam ado, y los evangelios, en cuanto revelacin de C ris
to, son el m om ento ms alto y definitivo de la religin revelada.
La religin revelada, si bien representa una de las dos form as
m s elevadas de la espiritualidad, no es, sin em bargo, la form a
espiritual definitiva. En la vieja querella entre la razn y la fe,
Hegel se inclina hacia la razn. Es ella y slo ella, la que acaba
por dar sentido al mundo. Revelacin clara y distinta del espritu
absoluto. La filosofa es. en plenitud de razn, la cspide d e to d a
la investigacin hegeliana. La ventaja de la razn y de su em pleo
en la filosofa sobre cualesquiera de las etapas anteriores de la evo
lucin y del crecim iento del espritu hum ano, reside en su capaci-
41 Ibid., L a m sica".
42 Ibid., vol. i, Prim era parte, 1, 1.
43 G. W. F. Hegel, Fenomenologa del espritu, v n, 2.
Hegel y la cada del idealism o 351
dad de suprim ir todo conocim iento sensorial imaginativo o figura
tivo. La filosofa as concebida es, doblemenTe, irroffTTexin y
reflexin sobre la razn, el absoluto, la idea, que Hegel llam a tam
bin Dios. As, lo que en la religin era contenido, o una m anera
de im aginar otro contenido, es aqu la accin propia del yo.44
Queda el crculo cerrado, porque la filosofa de Hegel es ccli
ca y circular. Cuando en un principio Hegel hablaba de esta no
cin vaca que llam aba el ser , hablaba de lo m ismo que ahora
llam a espritu absoluto. L a diferencia es que, en el prim er caso el
ser estaba vaco de contenidos, m ientras que en el segundo caso,
el absoluto es la totalidad de los contenidos que nos han llevado
de la lgica a la naturaleza, de la naturaleza al espritu y, dentro de
ste, crecientem ente espiritualizado el espritu hum ano, del esp
ritu subjetivo al objetivo, del espritu objetivo al espritu absolu
to. Si ahora nos preguntam os cul es el absoluto en la filosofa de
Hegel, la respuesta ha de ser doble. Si nos referim os al contenido
del absoluto, habrem os de decir que es toda la filosofa hegelia
na. Si nos referim os al m odo de conocer este absoluto, la res
puesta ser que este conocim iento se realiza plenariam ente en la
razn. Q uien quiera ver el m undo racional lo ver racional , de
ca Hegel. Tal es, sin duda, la tentativa de su filosofa. Y Hegel, co
mo Herclito, resulta, a fin de cuentas, no tanto un filsofo del
cam bio, sirtadg la unidad del cam bio y de la unin de los contra
rio s que encontram os en el mundfi del-cambio.-
Esta consideracin general nos conduce a dos consideraciones
ms. P or una parte la palabra evolucin}, cam bio, dialctica, in
dica a veces en Hegel un verdadero cam bio que ha tenido lugar
en la historia. Tal sera el caso de su concepto de la fam ilia, de la
sociedad, del Estado, de la historia hum ana y en parte de la histo
ria de las artes. Pero la palabra cam bio puede indicar, y as lo
hace m uchas veces, un progreso interno del espritu, una llegada
del espritu a escalones cada vez m s altos de realidad. As, la
religin, que sin duda tiene una historia, es, en s m ism a, un gra
do superior con referencia al espritu esttico. Lo m ism o sucede
con la filosofa en relacin con la religin. Evolucin en Hegel
significa ya progreso real, ya progreso espiritual e interno de la
conciencia hum ana. ' _ A
 352 Introduccin a la historia de la filo so fa
P or otra parte, la identificacin radical entre razn y realidad
conduce a pensar que la filosofa de Hegel es una filosofa pan
teista. El absoluto se descubre en la realidad y el absoluto se rea:
liza e rrla evolucin, doblem ente definida, de los conceptos, las
instituciones, los sentim ientos, las im genes y las ideas.
La sum m aJiegeliana
H egel deca u na vez que el contenido de su filosofa era toda la
historia de la filosofa y, en general, la historia de la hum anidad y
aun del m undo. Si A ristteles, santo Toms o Kant haban reali
zado grandes sntesis, es probable que ninguno de ellos tratara
de llevar a cabo una sntesis intencionalm ente buscada com o
tal a la m anera de Hegel. En H egel existe no slo una sum m a del
pensam iento anterior sino, adem s, la intencin m uy clara de lle
var a cabo esta summa. H asta tal punto esto es cierto que la filo
sofa de Hegel, hecha de cam bio y de m ovim iento, parece a fin
de cuentas detener el tiem po y querer ser la filosofa, es decir, la
ltim a filosofa definitiva q u e acaba co n la historia al ser resu
m en de toda la historia. Paradjicam ente esta intencin escondi
da de Hegel no deja de dar un tinte esttico a una filosofa que se
prom eta dinm ica.
i- a sntesis o sum m a hegeliana est escrita com o la de A rist
teles o ferde~santo Toms, en una poca de crisis social, poltica,
' religiosa y vital. Com o las grandes sntesis d e t pasado, alcanza
alguna verdad absoluta y parece, tam bin, querer organizar el
m undo dentro de un todo, al cual han contribuido todas las filoso
fas anteriores. Pero si la filosofa de A ristteles, que fue totali
zante, se vio seguida por filosofas que tom aban la parte por el
todo -ep ic reos, estoicos, escpticos-; si la sum m a tom ista se
vio desgajada en los ltim os siglos de la E dad M edia y dio lugar,
a veces por reaccin, a interpretaciones totalizadoras de las par
tes -O ck h am es aqu el ejem plo ms claro -, la filosofa de Hegel
no term ina con la historia. D e hecho, y a pesar de Hegel, inicia un
nuevo periodo histrico donde lo que en Hegel era totalidad, va a
desm em brarse, donde los filsofos volvern a tom ar la parte por
el todo. Y este periodo, que se inicia con las filosofas crticas y.; a
pesar de todo, totalizantes de Comte, de Marx, de Kierkegaard, de
Hegel y la cada del idealism o 353
D arw in o de N ietzsche es, probablem ente, un nuevo periodo de
acarreos cuya sntesis apunta hacia el futuro, un futuro que toda
va, a m itad del siglo XX, no est vedado.
Obras de consulta
B l o c h , Ernst, El pensamiento de Hegel, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 1949.
F in l a y , J. N., Hegel: A Re-examination, Collier, Nueva York, 1962.
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S ta c e , W. T., The Philosophy o f Hegel, MacMillan, Nueva York, 1923.
III. La r e f u t a c i n d e H egel
El panoram a del siglo x ix europeo se ofrece, a prim era vista,
hecho de diversidad y, por lo m enos en apariencia, de contra
dicciones. Por una parte, el desarrollo cientfico y tcnico inicia
una carrera que en nuestros das se ha vuelto explosiva; por otra,
los rom nticos parecen encerrarse dentro de s m ism os en una
form a de contem placin subjetiva. A las polticas unitarias de
Italia y A lem ania parecen contraponerse los m ovim ientos libe
rales y, desde 1858, francam ente revolucionarios; el desarrollo
creciente de la burguesa y la presencia igualm ente creciente de
las clases trabajadoras. El siglo x ix presenta el aspecto de una
poca de crisis y de lucha. Y en este sentido la nocin darwinia-
na de la lucTia d las especies o la concepcin m arxista de la lucha
de clases son expresiones claras de una lucha real en el cam po de
la vida y de la cultura.
Pero estas oposiciones, tan evidentes en apariencia, siguen, en
el fondo, una lnea de unidad. Algunas veces se han opuesto las
 354___________Introduccin a la historia de la filo so fia
ideas cientficas y el m ovim iento rom ntico. No siem pre hay en
tre am bos una oposicin real. M uchos son los rom nticos que
participan del espritu cientfico de los tiempos. La m ism a oposi
cin entre el subjetivism o rom ntico y la lucha social no es del
todo clara. N o son los rom nticos com o Shelley, Victor Hugo o
el m ism o Espronceda, espritus verdaderam ente revolucionarios,
profundam ente interesados en el cam bio social de los tiem pos?
El rom anticism o defiende, sin duda, losvalores espirituales, pero
es en este sentido que el rom anticism o puede considerarse realis~
ta. Jacques Barzun45 ha m ostrado que los rom nticos son realistas
con tan slo am pliar un poco el sentido de la palabra realidad. Lo
son si se piensa que un G oethe se preocupa por la ciencia y por
la teora de los colores; lo son tam bin si se ve en los rom nti
cos alem anes, com o Novalis o Lichtenberg, analistas de los sue
os que anteceden al pensam iento de Freud; lo son, finalm ente, si
se. ye en el espritu rom ntico, una tendencia a. querer m odificar
J a estructura social y poltica de los pueblos, tanto si esta m odifi
cacin se intenta desde un punto de vista tradicionalista. com o en
el caso de C hateaubriand, com o si se intenta desde un punto.de.
vista progresista y revolucionario, com o en el caso de Shelley o
V ictor Hugo.
En una palabra, uno de los hechos determ inantes del siglo x ix
es la am pliacin de la palabra realidad, que es ahora ya no slo
realidad fsica, sino tam bin realidad biolgica, realidad psqui
ca, realidad social y, sobre todo, en la base de todos los conceptos
culturales del siglo, realidad histrica.
v Ya hem os visto cm o el cristianism o descubre el sentido de la
historia y cm o san Agustn y, en el siglo xv n i, Vico, tratan de ex
plicar los hechos histricos m ediante una teora general, una fi
losofa de la historia que los integra y los arm oniza. Kant o Hegel
se preocupan igualm ente por dar un sentido unitario a la variedad
de los hechos histricos. El siglo XIX es siglo especialm ente his-
trico, un siglo que trata de explicar al hom bre-com o se r en cam
bio y a los pueblos com o seres m viles y progresivos. P or otra
parte, a partir de las teoras de la evolucin de las especies, ya no
slo el hom bre tiene historia, sino todos los seres vivos. La histo
ria natural se hace verdaderam ente histrica. Pronto llegar el
45 Jacques Barzun, op. cit.
H egel y la cada del idealism o 355
tiem po en que los gelogos y los astrnom os descubrirn que
tam bin la Tierra y las estrellas tienen historia. El m undo es. des
d ia h o ra , el lugar donde se hace una historia verdaderam ente uni
versal. Esta revelacin del hom bre com o ser entrado en historia
&e m anifestar en todos los filsofos de la poca. Todos ellos ten
dern a pensar que el hom bre es m enos una naturaleza que un
m ovim iento, menos una esencia que una existencia o, por decirlo
con O rtega y Gasset, m enos un ser que un quehacer.
El historicism o, la concepcin del hom bre com o ser que se
hace, tiende, en el siglo pasado, con el m odelo de las ciencias
tanto fsicas com o naturales, a hacerse m aterialista y a interpretar
al hom bre com o un ser que se desarrolla en la m ateria m ism a de
la historia. Algunos, com o Kierkegaard, acentan el lado espiri
tualista del hombre. La m ayora, com o Comte. M arx, los darwi-
nianos o Nietzsche. suprim en toda trascendencia e interpretan la
^historia del hom bre a partir del hom bre mismo. Es en este sentido
que las filosofas de m ediados v fines del siglo x ix son hum anis-
tas. El centro vuelve a ser el hombre. Es en este sentido tam bin
que las filosofas del siglo x ix , por im portantes que sean, tien
den a ser reductivas, a reducir el-tod a- la parte, y. finalm ente, a
negar a Dios para que el hombre sea su p ro p io Dios. M uchas pue
den ser las causas de esta supresin de la divinidad y de esta divi
nizacin del hom bre. La ms im portante es la reaccin de los
filsofos -tam b in de los artistas y de los p o etas- contra una in-
Karl M arx, sino tam bin en filsofos nada revolucionarios, com o
A uguste Com te, y aun en poetas com o M allarm , para los cuales
burguesa es sinnimo de mal gusto: o en filsofos-poetas com o
(Nietzsche, para quien el paraso es, no la rem iniscencia de un
mtmdcrrfiejor. sino el sueo de un hom bre transform ado en su-
perhom bre. el sueo de un paraso en la Tierra-
C uando Feuerbach. crtico de Hegel y m aestro de M arx, afir
m a que el nico Dios del hom bre es el hom bre m ismo, no hace
sino expresar por adelantado una idea que se generalizar m s a
m edida que el siglo avance. La idea, salvado el caso de Kierkegaard
es, en conjunto, sta: el hom bre, que ha dem ostrado su capacidad
de progreso, progresar hasta ser un hom bre com pleto, es decir,
ya sea un Dios, ya sea una suerte de ser superior, independiente y
autnom o. La reduccin es tam bin la misma, trtese de Com te,
356 Introduccin a la historia de la filo so fa
de M arx o de Nietzsche: negar la presencia del todo; afirm ar la
presencia de una parte; totalizar esta parte -e l hom bre que puede
llegar a ser H om bre- para sustituir al Dios que los filsofos han
pretendido perder. Es esta tendencia, m uy generalizada en el si
glo pasado, lo que Henri de Lubac ha llamado antitesmo';porque en
realidad se trata m ucho m s de una actitud delcK a contra Dios
que de u n a m era egacin de Tai existencia de la diviniddTTam-
bien en el plano de la m etafsica existe, hecho perm anente del
siglo x ix . la lucha: la lucha, en este caso, del hom bre que quiere
deificarse contra el Dios que este hom bre m ism o concibe com o
un lm ite para su propia deificacin. Tpica de este antitesm o es
la frase de Bakunrn; Si Dios existiera, habra que suprim irlo.
Pero si son Teductivas las filosofas m aterialistas, lo son tam
bin, en su desconfianza a la razn, en su negacin de los valores
de la cien c ia, en su negacin de la carn alid ad del hom bre,
m uchos de los filsofos religiosos de la poca. El fidesm o 3^
Kierkegaard es acaso el m s tpico de esta negacin de los valo
res hum anos, cientficos, objetivos y racionales, y la m s clara
afirm acin de los valores de la fe.
El anlisis de seis filsofos: Schopenhauer, Com te, Feuerbach,
M arx, Kierkegaard y N ietzsche, ser forzosam ente un panoram a
incom pleto de la m itad y segunda parte del siglo pasado por lo que
toca a ideas filosficas. Ser suficiente para m ostrar los extrem os
de la afirm acin del hom bre y los extrem os de una serie de filoso
fas totalizantes que, arrancando casi siem pre de Hegel, vienen a
desm em brar y a particularizar el sistem a hegeliano.
Schopenhauer o la negacin de la vida
El delito m ayor del hom bre es haber nacido. Estos versos de
Caldern, citados por Schopenhauer, resumen, si se olvida el con
texto catlico del espaol, el pensam iento pesim ista del filsofo
alem n. Su filosofa afirm a la vida; la afirm a solam ente com o
apariencia, una apariencia que, m s all de la vida, reclam a una
no-vida, una nada, un olvido.
Nacido en Danzig en 1788, hijo de un com erciante rico, A rthur
S chopenhauer estaba destinado a una vida holgada. D esde muy
joven estuvo expuesto al pensam iento ingls, que su padre adm i
Hegel y la cada del idealism o 357
raba. Es posible que Schopenhauer fuera el m enos nacionalista
de los filsofos alem anes. Es seguro que, adm irador de Kant, des
preciaba las filosofas del idealism o y, en especial, la filosofa de
Hegel, contra la cual trata de fundar u na filosofa concreta. P o r su
vasta cultura, Schopenhauer se acerca a los escritores y a los m
sicos: su filosofa est escrita en la m ejor prosa filosfica alem a
na de la poca. Por su actitud crtica ante el hegelianismo se acerca
a los primeros crticos de Hegel: J. F. Fries, que se funda en Kant,
pero reduce la conciencia kantiana a conciencia psicolgica; J. F.
Herbart. analista del lenguaje, pedagogo, influido tanto por Kant
como por Leibniz;46 B. Bolzano, en quien se preanuncia la fenome
nologa de Husserl. Pero si estos filsofos siguen siendo filsofos de
su poca, Schopenhauer habr de tener una influencia ms clara en
tiem pos recientes: en el vitalism o, en la filosofa de N ietzsche y,
en nuestro siglo, en algunos aspectos del pensamiento de Wittgenstein.
La obra de Schopenhauer puede reducirse a tres libros: La cu
druple raz del principio de razn suficiente (1813). El m undo
como voluntad y com o representacin (1818) y los brillantsim os
ensayos de Parerga y Paralipomena (1851). Cuando A rthur Scho
penhauer m uere, en 1860, su fam a ha quedado establecida; no
as, o por lo m enos no del todo, su influencia.
En La cudruple raz del principio de razn suficiente Scho
penhauer conserva el sistem a categorial de Kant. De este sistem a,
mos encontrar en nuestra m ente com o fenm eno, com o sucesin
conceptual y, sobre todo, com o volicin. En ltim a instancia, pa
ra Schopenhauer la categora suprem a es la de la voluntad, fun
dam ento m ism o del principio de razn suficiente.
No es vlido creer que esta voluntad sea exclusivam ente mi
voluntad individual y subjetiva. El m undo m ism o est hecho
de voluntades que son fuerzas. La realidad est h echa d e pre
sentaciones47 (com unes al anim al y al hom bre), d e representa-
ciones y de voluntad, que es a la vez realidad del m undo y de la
46 H erbart, al buscar entes reales" y concretos, se aproxim a a lo que en nuestro si
glo se llam ar atom ism o lgico"; estos entes reales" se asem ejan, por otra parte, a las
mnadas de Leibniz.
47 El term ino alem n Vorstellung, que se traduce por representacin, indica tam bin
presentacin": el m undo es as mi voluntad y mi presentacin del m undo en m , de
la m ism a m anera que es voluntad el m undo y es conciencia prim itiva (presentacin) en
el reino anim al.
358 introduccin a la historia de la filo so fa
conciencia. Pero si nos preguntam os qu es lo m s im portante: la
representacin o la voluntad, verem os en seguida que el principio
absoluto es la voluntad. Las ideas v las percepciones estn al ser
vicio de la voluntad. L a voluntad, por decirlo en trm inos kantia
nos, es la cosa en s f Y com o la voluntad no depende ni d el
tiem po ni del espacio, debe hablarse de una sola voluntad absolu-
ta y no de una m ultiplicidad de voluntades. En otras palabras, el
m undo puede presentar m ltiples apariencias', es de hecho una
sola realidad: la de la voluntad misma.
A hora bien, la voluntad es, en esencia, voluntad de vivir, y la
voluntad de vivir es guerra, es lucha, es conflicto. Por su volun
tad, por su realidad m ism a, las creaturas aparienciales de este
m undo estn condenadas a la violencia J4eg.eLhaba racionaliza
do el m undo de tal m anera que_el mal pareca no caber en l;
Schopenhauer trata de m ostrar q ue el m undo es m alo y que el mal
nace del conflicto de las voluntades: el hom bre es un lobo para
el hom bre , repite Schopenhauer con H obbes.__
Pero si el m undo es lucha y es violencia, no es este m undo el
que desea Schopenhauer. De ah sus diatribas contra la esclavi
tud, la explotacin del dbil por el fuerte y la guerra.
Influido por el pensam iento de la India y, sobre todo, por el
budism o, Schopenhauer piensa que debemos escapar de este m un
do que es, para l, literalm ente un infierno. No quiere esto decir
que Schopenhauer defienda el suicidio. XI contrario, el suicidio, t
adem s de ser cobarde, esconde un secreto deseo de viyir y de.
sobrevivir por lo m enos en la m em oria de los demsJ*Hay que
renunciar a las apariencias, pero solam ente m ediante dos vas: la
del arte y la contemplaciiLgsttica; la de la ascesis y la intuicin
m stica, de un m isticism o, es cierto, que n o requiere de.la-exis
tencia de Dios. Ahora bien, la contem placin artstica y la visin
m stica constituyen un ir m s all de las apariencias, ms all de
los velos, ms all de la voluntad misma. La voluntad se transfor
ma as en voluntad : la accin en contem placin.48 R ehuir las
48 En la filosofa occidental son varias las escuelas que afirm an la accin p ara negar
la: as los epicreos. P or otra parte, la vuelta a una realidad prim ordial y escondida
podra encontrarse en Platn, a quien S chopenhauer adm iraba, y en Plotino. El futuro
de la filosofa de S chopenhauer hay que buscarlo, llim a consecuencia del voluntaris
mo, en la filosofa de N ietzsche en cuanto ste afirm a no tanto la voluntad de poder sino
la superacin del m ovim iento m ism o en el eterno retom o.
H egel y la cada del idealism o 359
apariencias es alcanzar, por penetracin, la quietud del alma: la
verdad, para Schopenhauer, com o para el budism o, est en la con
tem placin, una contem placin que anula las apariencias y nos
hace uno con el todo; regreso de nuestras conciencias individua
les y aparentes a la totalidad del universo.
Auguste Comte y el positivism o \
La explosin revolucionaria de 1789 y las fallidas tentativas na
polenicas por im poner un nuevo orden im perial a toda Europa,
contribuyeron a fom entar entre los europeos un fuerte sentimiento
de desazn y de crisis. Filsofos, escritores, artistas, sintieron la
necesidad de cam biar el orden social. Sintieron, al m ism o tiempo,
la necesidad de reorganizar las sociedades europeas en una poca
en que el hom bre es concebido com o ser histrico capaz de pror
gresos ilim itados. D e ah que la filosofa de principios del siglo
XIX acente una preocupacin social, poltica y moral.
Pocos com o Auguste C om te se dieron cuenta del estado de cri
sis de su tiem po. N acido en M ontpellier en 1798. de una fam ilia
burguesa, catlica y m onrquica, C om te estudi en el Politcni
co de Pars. De su poca hered la creencia en el progreso nece
sario de la hum anidad; de su fam ilia la voluntad de orden y de
una organizacin social estable; de sus m aestros parisinos y, prin
cipalm ente, de S aint-S im o n )la idea de que el hom bre es un ser
histrico, progresivo y divinizable. Toda la filosofa de Comte,
expuesta en las C onsideraciones filosficas sobre las ciencias y
los sabios, en las Consideraciones sobre el p o d er espiritual, en el
Curso de filosofa positiva - s u libro m s im p o rtan te- y. final
m ente. en el Sistem a de poltica positiva y en el C atecism o p o si
tivista, m uestra la necesidad de integrar y unificar las nociones de
orden, ciencia y progreso. Al igual que Francis Bacon, su antece
dente ms claro, Com te concibe la ciencia com o una reflexin
aplicable, com o un arte operatorio. Y si Bacon haba podido es
cribir que la naturaleza para ser dom inada, debe ser obedecida .
C om te afirma: "C iencia, de donde previsin; previsin, de donde
accin .49 Tanto en B acon com o en C om te existe la idea de que
49 Auguste Comte, Curso de filosofa positiva. Segunda leccin , I.
360 Introduccin a la historia de la filosofa
la ciencia, una vez aplicada, podr conducim os a la felicidad.
La diferencia principal entre B acon y C om te reside en que si pa
ra B acon la felicidad hum ana es el resultado de la tcnica y del
desarrollo material, la felicidad hum ana viene a la filosofa de
Com te por m edio de una nueva ciencia a la cual el propio C om te
dio el nom bre que todava lleva: la sociologa.
Entender el pensam iento de Com te es as, prim ero, descubrir
lo que entiende por progreso hum ano y establecer, com o el pro
pio C om te escribe, la ley fundam ental del progreso y de la his
toria;50 es, en segundo lugar, describir lo que Com te entiende por
positivism o; es, en tercer lugar, clasificar las ciencias con la m i
rada puesta en una educacin racional de la hum anidad; es, por
fin, ver cm o Comte. fiel a su poca, renuncia a la religin cris
tiana para sustituir la religin de sus antepasados por una nueva
religin de la humanidad.
La ley fundam ental
L a idea de una ley fundam ental que explique los diversos hechos
de la naturaleza, de la historia y de la cultura, es frecuente a lo
largo de los prim eros cincuenta o sesenta aos del siglo x ix .
Darw in buscar en la lucha por la supervivencia y en la nocin
de la supervivencia de los seres m ejor adaptados una ley funda
m ental; M arx lratar de encontrarla en la teora de la enajenacin
y de la lucha de clases, C om te. D arw in y, Marx "siguen.' cada uno
en su esfera, el m odelo de Newton, Los tres piensan, com o ya lo
haba pensado Hume para las leyes del espritu hum ano, que es
factible encontrar una ley nica, capaz de explicar un cam po d e
term inado de fenm enos. L a tentacin de la fsica new toniana
invade el pensam iento del siglo x ix .
Auguste Com te encuentra e sta le y en lo que denom ina la ley
de los tres estados". En ella hay que saber encontrar tanto una
idea de la historia com o la idea de que la historia acabar por
producir un estado de cosas perfectotiTl estado positivo.
50 Ibid., Prim era leccin , III.
H egel y la cada del idealism o 361
La prim era etapa de la hum anidad fue la etapa teolgica. En
ella el espritu hum ano, que dirige esencialm ente sus bsque
das a la naturaleza ntim a de los seres, a las causas prim eras y
finales de todos los efectos [... ] se representa los fenm enos com o
si fueran producidos por la accin directa y continua de agentes
sobrenaturales m s o m enos num erosos, cuya intervencin arbi
traria explica todas las anom alas aparentes del universo .51 Comte
se refiere as, principalm ente, a las etapas m gicas y religiosas
del pensam iento hum ano, pero las palabras causas prim eras y
finales indican que se refiere tam bin a lo que solem os llam ar
r'm etafsica. Para C om te la teologa y la m etafsica dejan d? ser
x ien cia s porque-no se. atienen a la experiencia y a las leyes na
turales. Si el progreso debe existir, esta prim era etapa debe ser
sobrepasada.
Y es sobrepasada, de hecho, en el segundo estado: el estado
m etafsico. En l, los hom bres sustituyen los agentes sobrenatu
rales por fuerzas arbitrarias , verdaderas entidades inherentes
a los seres diversos del m undo .52 En esta etapa com prende C om
te en parte lo que solem os llam ar metafsica. Com prende sobre
todo en ella los residuos m etafsicos que han quedado en las cien
cias, residuos que pueden encontrarse en las hiptesis del ter, de
los principios vitales o del alm a. Estas hiptesis que surgen de la
experiencia de los hechos deben ser rechazadas y con ellas todo
pensam iento m etafsico, tanto si esto es lo que propiam ente lla
m am os m etafsica com o si se trata de la filtracin de pensam ien
tos m etafsicos en la ciencia.
Sobrepasadas las dos etapas primitivas de la humanidad, el hom
bre alcanza la etapa que C om te considera definitiva: el estado
positivo, estado que paradjicam ente, com o paradjicam ente aca
baba la historia en el E stado alem n v c ristiano de Hegel. term ina
propiam ente la evolucin de los pueblos. En la era positiva, que
Com te encuentra ya com o prom esa y m uchas veces com o reali
dad en el m udo que habita, dom inarn las ciencias, la experiencia
y una visin racional del mundo.
r La idea de una evolucin histrica es. en el caso de Com te. la
(idea de una serie evolutiva rgida. Habremos de ver que esta rigi-
51 Ibid., Prim era leccin , I, 1.
52 Loe. cit.
362 Introduccin a la historia de la filo so fa
dez proviene de que C om te da m s una ley sociolgica que una
ley propiam ente histrica. A ntes, sin em bargo, es necesario pre
cisar el sentido de la etapa positiva de la hum anidad y precisar
qu entiende C om te por un hecho positivo.
L os hechos positivos
Ya hem os visto cm o el em pirism o ingls, en sus diversas y an
contradictorias form as, era una filosofa de los hechos. Sin em
bargo, el em pirism o sola presentar los hechos com o sensaciones
individuales en tanto estas sensaciones afectaban el m odo de pen
sar de los hom bres. Solam ente B acon trataba de buscar, m s all
de los hechos, leyes universales o, en sus palabras, fo rm a s natu
rales. Crate, para quien la ciencia es ante todo experim ental,
parte tam bin de los hechos p articulares, pero da m ucha m s im
portancia a lo que denom ina hechas^giiiales, es decir, leyes
fsicas, qum icas o biolgicas establecidas a partir de los hechos
particulares. El hecho general es la explicacin universalizada
de los hechos particulares. A hora bien, para que existan leyes ge
nerales. hechos generales o estadsticos, es necesario que es
tos hechos sean verificables. Tal es la prim era caracterstica de un
hecho p o sitiv o suverificabil idad en la experiencii^Por ello Comte
escribe: Es la experiencia nicam ente la que h a podido .propor
cionarnos la m edida de nuestras fuerzas-!-3 Frase de doble filo la
de Comte. P or una parte indica que ciertos hechos son positivos ,
porque estn ligados a la experiencia. P or otra parte sugiere que
ciertas ideas -id e a s m etafsicas, teolgicas, re lig io sas- son in-
verificables y, por lo tanto, deben h a c i s a un lado p o r carencia
de utilidad.
Pero si un hecho es positivo por ser verificable, es tam bin
verificable porque se p re sen tac iiu in eiarep eu d y . Si los fenm e
nos fueran variables, caprichosos y azarosos no habra ley posi
ble para determ inarlos. De ah el segundo criterio para que un
fenm eno o una serie de hechos sean positivos: su sujecin a
leyes naturales invariables .54
53 Ibid., 5.
54 Ibid., 4.
Hegel y la cada del idealism o 363
Podem os definir un hecho positivo: es un hecho experim enta-
ble, verificable, repetido, que im plica una ley natural, la cual, a
su vez se convierte en una ley cientfica.
En el Curso de filosofa p o sitiv a , la ciencia se concibe com o 1
un constante progreso, progreso que consiste en llegar a leyes
cada vez m s universales, de tal m anera que la representacin
del m undo sea cada vez ms perfecta, aunque nunca llegue a
ser del todo com pleta.
Sin em bargo, C om te, que cree en el progreso del hom bre y
en la perfectibilidad de la ciencia, co n sidera tam bin que la era
positiva es el estado definitivo de la hum anidad. Es en este sen
tido que, a pesar de que el futuro deba esperarse com o prom e- '
tedor de leyes cada vez m s generales y m s perfectas, el senti-
do de la historia es, en C om te, a fin de cuentas, esttico. Y lo es
porque C om te cree que con el pen sam ien to positivo, con la
supresin de la m etafsica y 4& 4 a.ielig i n , el hom bre podr
establecer un orden social d efin itiv o .'E s precisam ente en es
te orden social donde C om te escam otea sus propios principios.
El antim etafsico que fue C om te se convierte en socilogo, y el
socilogo es una suerte de cu rio so sacerdote cuyo fin es la ado
racin del hom bre, ya de una vez por todas convertido en su pro-
p io d lo s ' O \ ^ 0 , 'O oo
}\\ av
Sociologa y religin de la hum anidad
C rate intenta, en el C urso ele filo so fa p o sitiva , una nueva cla
sificacin de las ciencias. E sta clasificacin est basada en dos
nociones: la de sim plicidad y la de universalidad. Jerarquizadas,
las ciencias, sern tanto m s puras y tanto m s exactas cuanto
m s sim ples, cuanto ms universales sean sus frm ulas y sus
principios. Por ello, ciencia de las ciencias, la m atem tica, que
no es slo una ciencia pura sino una ciencia 'a p lc a b e a la ex
periencia. es la prim era de todas las ciencias. En cuanto a las
ciencias naturales - la s que m s interesaban a C om te para el
dom inio de la n atu raleza-, quedan clasificadas, segn el m is
m o principio, en el orden siguiente: astronom a, fsica, qu m i
ca, cuyo conjunto form an la fsica ir

') 364___________Introduccin a la historia de la filo so fa ______________
fsica social o sociologa, cuyo conjunto constituyela. fsicao r-
gnica . C om te cree que esta clasificacin sigue con toda preci
sin su principio de la sim plicidad y de la universalidad. As, la
cien cia m s pura sera la astronom a; la ciencia m enos exacta,
la sociologa. Cree C om te tam bin que esta clasificacin sigue
el d esarrollo histrico de las ciencias. P ero cree sobre todo que
estas ciencias habrn de servir para la educacin racional de
los hom bres en todas las esferas sociales. La educacin que
propone C om te prescinde de la religin, d e la metafsica,-de- las
hum anidades, las artes y la poesa. S uprim ida la cultura occi
dental, C om te se queda con el m undo exacto, preciso, feliz de
las ciencias puras.
E sta clasificacin hace de la sociologa la principal de todas
las ciencias hum anas. F sica social , la sociologa podr dar
a los hom bres las leyes de su conducta y podr otorgarles la
felicid ad m ediante la aplicacin de leyes tan precisas com o
pueden serlo las de N ew ton para la fsica o las de L avoisier p a
ra la qum ica.
Ya in d icb am os m s arrib a que la ley de los tres estados es
m ucho m s u n a ley so cio l g ica que u n a ley histrica. C onvie
ne, si b ien brevem ente, d istin g u ir aqu entre las leyes que dan
am bas d iscip lin as. L a h isto ria se refiere a los hechos p artic u
lares del pasado. L a historia, com o d ir A. N. W h iteh ead m s
tarde, se refiere a este C sar en esta R om a . La sociologa, en
cam b io , es la cien c ia de las in stitu cio n e s -fa m ilia , E stado, j
Ig le s ia -, C om o tal, la so cio lo g a debe trata r de los hechos pa- j
sados invariables. Si en la histo ria existen hechos invariables
-s ie m p re han existido la fam ilia, el E stado, la re lig i n - el so
ci lo g o , com o en su cam p o el fsico, podr d ar leyes invaria
bles, co n stan tes y verificables. H echa a im agen y sem ejanza
de la fsica, la so ciologa de C om te se convierte en el estudio
invariable de las instituciones hum anas. Bien es verdad que en
estas in stitu cio n e s los contenidos cam bian, com o puede cam
biar, p o r ejem plo, la estru ctu ra de la fam ilia. Pero C om te, m s
p reo cu p ad o por el orden, p o r la regularidad y por la o rg an iza
cin so cial que por el cam bio, prefiere c o n sid erar los hechos
in v ariab les - l a fa m ilia m is m a - y estab le cer una ley co nstante
p ara el d esarro llo de la hum anidad. Tal es. en efecto, la ley de
los tres estados que, rgidam ente, busca en la evolucin hum ana
v ' . v\ \ V
Hegel y la cada del idealismo 365
tres etapas deslindadas, progresivas y a la vez estables. Tal es
tam bin la gran paradoja de Com te. H om bre de orden p or educa
cin y por influencia del pensam iento cientfico de su tiem po,
C om te busca tam bin el cam bio y el m ejoram iento de la hum a
nidad. Tal es, en sum a, la paradoja que plantea la existencia de
un estado progresivo - e l estado p o sitiv o - que es, al m ism o tiem
po, estable y definitivo.
Si estas paradojas ex isten ya d en tro del cu erp o del Curso
de filo s o fa p o sitiv a , se revelan en to d a su desn u d ez en el S is
tem a de p o ltic a p o sitiv a y en el C a tecism o p o sitiv ista . En
ellos, la so ciologa d eja de ser cien c ia p ara co n v ertirse e n una
nueva religin. El an titesm o de C o m te acab a en u n a extraa
deificacin del hom bre y una curiosa y significativa d eificaci n .
de la h u m anidad y de la sab idura. C u rio sa, en efecto , porque
es u n a negacin em o cio n al de todos los p rin cip io s racio n a
les estab lecid o s en el Curso; sig n ificativ a, p o rq u e nos indica
que C om te, com o la m ay o ra de los an titestas) tien e que fu n
d ar u n a nueva relig i n esta vez to ta lm e n te fe tic h ista u na
vez que ha querido acab ar con el esp ritu re lig io so del c ris tia
nism o. Lo que in d ica la tray ecto ria de C o m te -c o m o en buena
parte de la de M arx y la de N ie tz s c h e - es, n eg ativam ente, que
toda filo so fa reductiv a tien e que re d u cir al ho m b re y dejarlo
aislado de to d a com u n id ad con D ios. P o sitiv am en te, sin em
bargo, todas estas filo so fas, en lu c h a ab ierta co n la d iv in i
dad, d em u estran u n a n ecesid ad de d iv in id ad , u n a necesid ad
de relig i n y de creen cia que es co m n a to d o s los hom bres.
E n un sen tid o m uy claro , las filo so fas an titestas, en su afir
m acin de nuevas form as relig io sas a veces cu rio sas, a veces
extraas y las m s de las veces irra cio n al L ie n e la v irtu d de
rep la n tear el p roblem a v ital de la ex isten c ia del ho m b re com o
ser anim ado, com o ser con alm a, y co n sed - s i no con p resen
c ia - de D io s.55
55 C om te no est solo en esta doble n ecesidad de negar la religin p ara afirm ar una
nueva religiosidad. Su religin de la hu m an id ad haba sido en parte estab lecid a por
S aint-S im on, m aestro de C om te. y, m s tarde, p o r la "fratern id ad " saint-sim oniana.
En ella los hom bres eran a la vez sacerdotes y d io ses, v eneradores y venerados. Un
discpulo de S aint-S im on, E nfantin, lleg a creerse la encarn aci n d e C risto. Tanto
E nfantin com o C om te eran espritus positivos que tuvieron que ced er ante la em ocin
religiosa.
 366 Introduccin a la historia de la filo so fa
Feuerbach y la divinizacin del hom bre56
Entre los jvenes hegelianos, Feuerbach es quien ms clara
m ente contribuye a fundar una izquierda hegeliana57 y es tam
bin el que m s claram ente aparece com o pensador de transicin
entre el hegelianism o y el m arxism o.58
N acido en 1804, Ludw ig Feuerbach estudi teologa en la
U niversidad de Heidelberg, asisti a los cursos de Hegel en Ber
ln, fue profesor durante poco tiem po y dedic la m ayor parte de
su vida a estudios de filosofa y teologa, una teologa que fue, ea
esencia, antropologa. M uri en Nurem berg en 1872.
Entre las prim eras obras de Feuerbach se encuentran estudios
de filosofa pura: sobre Leibniz, Bayle, Hegel, y sobre la histo
ria del pensam iento de Bayle a Spinoza. Pero sus obras funda
m entales son: La esencia del cristianism o ( 1841), Tesis provisio
nales p ara una reforma de la filosofa (1842) y L a esencia de la
religin (1845).
Espritu religioso, filsofo de la vida concreta, discpulo y cr
tico de Hegel al m ism o tiem po, Feuerbach ejem plifica la sustitu
cin de la religin por un nuevo hum anism o en el cual el nico
dios del hom bre es el hom bre mismo. Los tiem pos m odernos
han tenido por tarea la realizacin y la hum anizacin de Dios - l a
transform acin y la resolucin de la teologa en antropologa-.59
L a crtica que Feuerbach dirige a la filosofa de H egel habr de
encontrarse, en buena parte, en la crtica que de Hegel hace M arx;
coincide, adem s, en m uchos aspectos, con la crtica que Kierke
gaard -religioso y testa- hace al hegelianismo. Hegel es un escri
tor sistem tico y, en este sentido, un artista ; la filosofa de Hegel
es la filosofa de Fichte pasado por Schelling .60 Pero la verda
dera tarea de la filosofa no debe ser tanto la de abstraer y s ts -
56 El inters reciente hacia Feuerbach se encuentra tanto entre telogos (la relacin
Ich und D u en M artin Buber parte de la relacin yo-t en F euerbach), com o entre los
estudiosos del m arxism o.
5l Los trm inos "jvenes hegelianos acabaron por identificarse con los de "izquier
da h egeliana . Entre los filsofos de este "grupo" habra que citar a Arnold Ruge ( 1802-
1880), M ax S tim er (1806-1856). Bruno Bauer (1809-1882).
58 L a influencia de Feuerbach en el joven Marx es decisiva. De Feuerbach procede,
entre otros, el uso que M arx dio al trm ino enajenacin".
59 Ludw ig Feuerbach, P rincipios de la filosofa del porvenir, P refacio . 1.
60 Ludw ig Feuerbach, Contribucin a la crtica de la filo so fa de Hegel, 1.
H egel y la cada del idealism o 367
tem atizar, sino la de hacer entender la vida,.misma:Jtiacer vivir al
h lo -d eJa vida concreta- Q: como. dice,Eguerhach, sensible . La
verdad no debe ser una verdad abstracta; la verdad depende de
la m anera de ver autntica de cada persona individual y del con
junto de las personas: la especie hum ana m ism a. Ver la filosofa
com o pensam iento abstracto es vivir enajenados ante el sistem a,
alejados de la vida y de la existencia. Adem s, Hegel em pieza
por la nocin del ser abstracto. La filosofa debe empezar, segn
Feuerbach, por el ser sensible: es el ser sensible e l que es ser
perm anente o inm utable para_el ser sensible.61 Por fin, hay en la
filosofa hegeliana un conflicto entre dialctica y fin de la histo
ria, entre m ovim iento e inm obilidad.
A hora bien, cul es este ser sensible por el cual debe em pezar
la filosofa? Es, en el contexto de Feuerbach, el hom bre m ism o, o
m s precisam ente, la conciencia del hom bre. Esta conciencia es,
a la vez, yo y t, dilogo de todos los hom bres contenido ya previa
m ente en cada conciencia individual.62 Esta conciencia es tambin
conciencia-sentim iento, conciencia-voluntad y conciencia-razn.
El sujeto que posee la conciencia es el hom bre (hom bre individual
y hom bre especfico); su objeto es tam bin el hom bre, el hom bre
declarado infinito, el hom bre convertido en su propio Dios. El ser
divino no es sino el ser hum ano o, m ejor dicho, el ser del hom bre
liberado de los lmites del hom bre individual.63 En otras palabras,
una vez que el hom bre se desenajene podr ser sujeto y objeto de
su propio culto: no Dios hom bre sino hom bre divinizado en tie
rra. L a erudicin y la filosofa no son para m sino m edios para
hacer surgir del hom bre los tesoros que en l estn escondidos.64
K arl M arx y las condiciones m ateriales de la historia65
L a vida de Karl M arx (1818-1883) puede dividirse en seis perio
dos que responden a los principales m om entos de su desarrollo
61 Loe. cit.
62 E sta idea, en buena m edida derivada de la relacin yo-t en la filosofa de Fichte,
es precisam ente la que repercute en ciertas m odalidades de la teologa contem pornea:
por ejem plo en Buber.
63 Ludw ig Feuerbach. La esencia del cristianism o, "Introduccin.
64 Ibid., "prefacio a la segunda edicin .
65 Vid. Yves Calvez, La pense de Karl M arx, Seuil, Pars, 1956.
/
368 Introduccin a la historia de la filo so fia
filosfico. Entre su nacim iento y el ao de 1836, Marx se desarro
lla en el am biente familiar. Su padre, de ascendencia juda, haba
abandonado las viejas creencias fam iliares y se haba convertido
a un protestantism o liberal, hecho de un m nim o de creencias re
ligiosas. La actitud de M arx frente a la religin se ha considerado
com o un regalo de nacim iento.66 Entre 1836 y 1848 M arx, que
sigui en un principio las enseanzas de Hegel, traba am istad con
los jvenes hegelianos e inicia una crtica de Hegel que habr de
aparecer en su prim er libro im portante, los M anuscritos econ-
m ico-filosficos de 1844. La crtica econm ica y poltica se ini
cia en este periodo de su vida. Tam bin en l M arx precisa el
sentido del m aterialism o, en parte com o discpulo y en parte en
contra de la filosofa de Feuerbach ( Tesis sobre Feuerbach, 1845).
De 1845 a 1848 M arx despliega una actividad poltica revolucio
naria que aparece en la M iseria de la filo so fa (1847) -resp u esta
a la Filosofa de la m iseria de P roudhon- y, principalm ente, en el
M anifiesto del partido com unista, escrito en colaboracin con
Engels en 1848. Entre 1848 y 1870, M arx dedica todas sus fuer
zas a la liberacin de los trabajadores -d e l proletariado, dir M arx
siguiendo a S ism ondi- y participa en la fundacin de la prim era
Internacional (1864). Escribe E l capital, crtica de la econom a
poltica, cuyo prim er volum en aparece en 1867, y los dos restan
tes, despus de su muerte.
No debe olvidarse que M arx escribe y acta en el m om ento
de pleno desarrollo del capitalism o europeo. Su filosofa debe
66 E s difcil dar una interpretacin nica de la filosofa de M arx - y de Engels, cuyo
nom bre se v incula al de su a m ig o - porque ya en nuestros das son m uchas, y a veces
con trad icto rias, las interpretaciones m arxistas. El m arxism o ruso de L enin a nuestros
das, p asan d o por Stalin y por Trotsky, h a llevado a disputas tanto de tipo poltico
com o terico. Por otra parte, el m arxism o occidental parece orientarse cada vez m s
hacia una revisin" y u n a crtica de la interpretacin oficial" rusa, p a ra que el lector
tenga una idea de las diferentes interpretaciones del m arxism o, as com o u n a de las
ex p licacio n es m s eficientes y agudas del pensam iento de M arx, recom endam os el
libro de Yves C alvez, La Pense de Kart M arx, Seuil, Pars, 1956. L o seguim os aqu en
m uchas de sus ideas y, totalm ente, en cuanto a la evolucin vital e ideolgica de M arx,
presentada en la prim era parte del captulo. R ecom endam os, adem s, los libros siguien
tes: Jean L acroix, M arxism o, existencialism o y personalism o, Presses U niversitaires de
France, Pars, 1955; Henri Lefebvre, Le M arxism e, Presses U niversitaires de France,
Pars; G yrgy Lukcs, El asalto a la razn, Fondo de Cultura Econm ica, M xico, 1959
(am bos libros desde un punto de vista m arxista); Erich From m , M arx y el concepto del
hombre. Fondo de C ultura E conm ica, M xico, 1962 (interpretacin de Marx com o
filsofo naturalista y hum anista).
Hegel y la cada del idealismo 369
situarse dentro de su poca porque es, precisam ente, una reac
cin contra la vida m iserable de los obreros, contra un capitalis
m o realm ente opresor y contra las enajenaciones hum anas. No
hay que olvidar tam poco que M arx es filsofo de su tiem po en
su teora del hom bre y del mundo. D entro de las filosofas que.
hem os llam ado antitestas, la de M arx e s, pro b ab lem en te, la
ms dogm tica y la que ms to talm ente quiere encontrar en el
hom bre el fin del hombre. Entender la filosofa de M arx es, suce
sivam ente, entender su idea del m todo, su teora de la enajena
cin, su teora de la historia - y principalm ente de la historia del
ca p ita l- y entender, finalm ente, que la filosofa m arxista busca
una realizacin total del hom bre en la sociedad co m unista y
en u na suerte de fin de la historia que es aqu contradictoria, co
mo lo fue en Hegel, con la teora m ism a de una historia dinm i
ca y evolutiva que propone el propio Marx.
M todo y crtica a Hegel
El m todo que em plea M arx es el de la dialctica hegeliana. Para
M arx, com o para Hegel, la historia del hom bre est hecha de con
tradicciones que son superadas en etapas posteriores de la evo
lucin. Pero, contrariam ente a Hegel, el m todo de M arx trata de
m antenerse dentro de los trm inos concretos de la historia hum a
na. Si Hegel afirm aba que la filosofa era el m undo al revs, M arx
quiere que la filosofa vuelve a colocarse de pie. E sta diferencia
-fu n d am en tal- entre M arx y Hegel m ostrar a la vez el m todo
del m arxism o y el contenido histrico al cual nos conduce el an
lisis de su mtodo.
En su crtica a la filosofa de Hegel, M arx sigue de cerca el
pensam iento de Feuerbach. C on Feuerbach coincide en pensar
que la filosofa tradicional y la de H egel en particular son tan slo
religin convertida en pensam iento abstracto; en que el m ateria
lism o debe fundarse, com o lo hizo Feuerbach, en una relacin de
hom bre a hom bre; en que el fin del hom bre es el hom bre m ism o.
Pero el m eollo de la crtica m s precisa a Hegel puede encontrar
se en esta frase: Hegel ha descubierto sim plem ente una expres
sion abstracta, lgica y especulativa del proceso histrico, que
370 Introduccin a la historia de la f ilo sofia
no es to d a v a ia M storia re a / del hom bre com o sujeto dado .67
L a crtica de Marx es ms violenta de lo que podra parecer a pri
m era vista. Para l, Hegel y. m s generalm ente, los filsofos, han
descrito una teora abstracta del hom bre y ms que la historia
han descrito la idea de la historia y han querido refugiarse en esta
idea apartndose de la vida re a l D e ah la clebre idea de M arx:
si los filsofos no han hecho m s que interpretar el m undo, se
trata ahora de transform arlo. M arx concibe al filsofo, y espe
cialm ente a Hegel, com o un puro pensador, com o el hom bre que
especula sobre el universo. Hegel tiene razn en pensar que la
historia hum ana est hecha de contradicciones; no la tiene en pen
sar que estas contradicciones son abstractas y de tipo puram ente
intelectual. Y ello sucede as porque Hegel. com o por lo dems
todos los hom bres, viven en la enajenacin, cortados de su rela
cin con el m undo real y con la historia de los hom bres y, por lo
tanto, cortados y divididos en s mismos. Para Hegel y para los
filsofos anteriores, una cosa ha sido el pensamiento y otra la ac
cin. Hay que fundir pensamiento y accin y mostrar cm o el hom
bre es un ser operativo, un ser en el cual el pensam iento es accin
y la accin es pensamiento. Para entender esta fusin necesaria
de la totalidad del hom bre es necesario precisar, prim eram ente,
la nocin de enajenacin, pieza m aestra de la filosofa m arxista.
D octrina de la enajenacin
L a enajenacin es, para M arx, una form a de vida pasiva hacia el
m undo y hacia uno mismo. Las diferentes enajenaciones, y prin
cipalm ente la enajenacin religiosa y la enajenacin econm ica
que tendrem os ocasin de precisar, consisten en edificar entes
ficticios, salidos de la cabeza de los hombres que los hom bres m is
m os acaban por considerar com o entes reales y los cuales acaban
tam bin por som eterse com o esclavos. La nocin m ism a de ena
jenacin proviene de la filosofa de Hegel. Pero si Hegel pensaba
que la lucha del hom bre consigo m ism o es eterna y slo podr
cesar cuando cese la existencia hum ana, M arx piensa, por lo c o rt
trario, que los hombres pueden desenajenarse dentro de a historia
67 Karl M arx. M anuscritos econmico-filosficos, apud Erich From m, M arx y el con
cepto del hombre, Fondo de Cultura Econm ica, M xico, 1962, p. 179.
H egel y la cada d el idealism o 371
m isma. El hom bre que ha estado dividido de s acabar por ser
unidad y totalidad una vez que se haya dado cuenta deTa falsedad
de su divisin ntima.
Entre las form as de enajenacin hum ana, la que m s ocupa
a M arx en un principio es la que llam a enajenacin religiosa Ya
Feuerbach haba pensado que el hom bre proyecta su ser genrico
- l a hu m an id ad - en la idea im aginaria de Dios. M arx concibe la
religin com o la sum isin del hom bre a sus propias fantasas y a
sus propios inventos. Ya no es Dios quien crea a los hom bres a su
im agen y sem ejanza; son loi,.iiQinbres quienes crean a su im agen
Ja-im agen de-la divinidad. U na vez creada y creda la im agen de
un Dios om nipotente, el hom bre se som ete a l y, al hacerlo, se
resigna, se esclaviza y deja de actuar com o hombre. Por esto M arx
puede pensar -m u y cerca aqu de Com te, m uy cerca de Feuerbach
o de N ietzsch e- que cuanto m s de s m ism o atribuya e l hom bre
a Dios, tanto menos le queda para s. Pero si el ataque a la religin
es, en C om te o en Nietzsche. de tipo frontal, es en M arx de carc
ter indirecto. Y lo es porque M arx piensa que la religin proviene
de una idea falsa del hom bre y de sus posibilidades de desarrollo.
Si el hom bre llega a entenderse com o hom bre total, la religin
acabar por desaparecer por s sola, se esfum ar com o un sueo
del pasado, de lo que M arx llam a la prehistoria de la hum anidad.
Com o puede verse, la crtica de M arx co n traa religin depende
totalmente de un postulado que M arx enuncia repetidam ente y que
habra que aceptar en su totalidad para que su crtica fuera vlida. El
postulado es que el hom bre puede llegar a ser un hom bre com ple
to. Es, en ltim a instancia, el m ism o postulado de Comte, el m ism o
que hace pensar en Feuerbach que el nico Dios del hom bre es el
hombre mismo. Marx sufre, com o la m ayora de los filsofos del si
glo x ix , de una ausencia de divinidad, de una nostalgia del ser divi
no que quiere encontrar y piensa encontrar en la historia terrestre
de los hom bres. La ciudad de Dios es, para M arx, la ciudad del
H om bre realizada por el hombre, nico autor de su propia historia.
Las condiciones de la historia y la crtica del capital
M arx es, fundam entalm ente, un filsofo de la historia, y quiere
encontrar una ley absoluta para explicar el curso de la historia
!|
372 Introduccin a la historia de la filo so fa
hum ana. Esta ley es la de la evolucin necesaria de la historia
condicionada por las determ inaciones econm icas de las diver
sas sociedades.
La historia es concebida por M arx com o poseedora de estructu
ra. Esta estructura o ley de la historia est hecha de las relaciones
econm icas y sociales. Todo lo dem s -relig i n , arte, filosofa,
id eo lo g a- son superestructuras resultado de una estructura eco
nm ica. Con estas dos nociones se precisa y se aclara la nocin
m ism a de la enajenacin. L a enajenacin-consistira, en un m o
m ento dado de la historia, en pensar que la superestructura, que
no es sino un resultado, un epifenm eno de la vida socioecon
m ica, es la realidad verdadera. De esta m anera cualquiera que
pensara que el espritu, o el arte, o la m ism a ciencia tienen una
realidad por s m ismas, vivira enajenado. Si fuera capaz de ver
la realidad tal cual es para Marx, habra de llegar a la conclusin de
que las ideologas, las artes, las religiones de los hom bres son sim
plem ente creaciones derivadas que dependen de la estructura.
A hora bien, la historia de las condiciones econm icas de la
hum anidad es la historia m ism a del progreso hum ano. Veamos,
brevem ente, cm o aplicara M arx su concepto de la historia a la
historia del pasado; veam os, sobre todo, cm o la aplica a la crti
ca del capitalism o y a la profeca de una sociedad futura que Marx
llam a el com unism o.
L a historia hum ana em pieza por un sistem a econm ico de pro
duccin que depende de una estructura patriarcal. En la sociedad
patriarcal la propiedad es de tipo fam iliar - s i por fam ilia se en
tiende aqu grupo tan am plio com o el de la prim itiva fam ilia ro-
m a n a - En una segunda etapa de su evolucin, los hom bres des
cubren la esclavitud. La vida econm ica depende entonces de la
utilizacin de los esclavos. Em piezan a form arse clases sociales
que pueden vivir del ocio y el arte; la ciencia, la filosofa, em pie
zan a desenvolverse. En la econom a feudal, el seor vive de la
explotacin de los siervos. La historia de la hum anidad es la his
toria de la explotacin, de los m iem bros de la fam ilia por los jefes
de ella, de los esclavos por los seores, de los siervos por el seor
feudal. Esta explotacin se presenta, con toda su violencia, y bajo
nuevas m odalidades, en la sociedad capitalista. A la crtica del ca
pitalismo, la ltim a y ms avanzada de las explotaciones del hom
bre por el hom bre, M arx dirige sus principales esfuerzos.
I
Hegel y la cada del idealism o 373
El trabajador, escribe M arx, tiene la desgracia de ser un capi
tal viviente.68 En la sociedad capitalista, tal com o M arx la conci
be, la explotacin del hom bre por el hom bre llega a su m xim o
porque el capital es la form a de una riqueza acum ulada a base de
la utilizacin del trabajo de los proletarios.
John Locke, Adam Sm ith y, con m s precisin David Ricardo,
haban visto que la nica propiedad o valor comn entre las diver
sas m ercancas est en el trabajo del obrero. As, escriba R icardo
que el valor de una m ercanca depende de la cantidad relativa de
trabajo que se necesita para su produccin, no de la com pensa
cin m s o menos grande que se paga por este trabajo. Algunos
econom istas ingleses, y principalm ente Em est Jones, se haban
adelantado a Marx y haba anunciado la doctrina de la plusvala,
centro de la crtica m arxista del capital. La im portancia de M arx
en este punto es de dos tipos: surge, por una parte, de la voluntad
cientfica de su doctrina; por otra, de su espritu com bativo y re
volucionario que integra pensam iento y accin.69
Tam bin para Marx el trabajo del obrero es el denom inador
com n de todas las m ercancas. Pero este trabajo que M arx llam a
trabajo prom edio o trabajo hum ano abstracto, no es el de un obre
ro individual. Como Kant, que pretenda dar una teora de las
condiciones a priori de todo conocim iento posible, M arx quiere
aclarar la lucha general y abstracta entre el trabajo y el capital,
entre el capitalista y el obrero. La crtica del capitalism o depen
de de las relaciones que M arx encuentra entre la circulacin de
las m ercancas y el origen de stas en el trabajo prom edio de los
obreros que las producen.
La circulacin de las m ercancas est sujeta a un principio que,
sim blicam ente, puede expresarse m ediante la frm ula m - d - m .
La m ercanca produce dinero que, a su vez, es productor de m er
canca. Pero sta no es la frm ula verdadera del capital. Es, por
as decirlo, su frm ula enajenada. En efecto, hablar de una m er
canca abstracta que produce un dinero abstracto es crear una rea
lidad enajenada -e l ca p ita l- que parece funcionar por s com o si
fuera un absoluto. El capitalista quiere obtener ganancias en la
venta de sus m ercancas y en esta secuencia de huevos y gallinas
68 Ibicl., p. 119.
m Tal es la idea de la p ra xis o pensam iento activo y actividad pensada. Vid. Alfonso
S nchez V zquez, Filosofa de la praxis, G rijalbo, M xico, 1967.
374 Introduccin a la historia de la filo so fa
de oro que son las m ercancas y el capital, rige ahora esta nueva
ley: d - m - d . El dinero produce la m ercanca, la cual, a su vez, es
productora de capital. A hora bien, la segunda D de la frm ula
im plica m s dinero que la prim era. En otras palabras, el capitalis
ta que em plea dinero, produce una m ercanca y gana dinero, no
slo obtiene un provecho, sino que obtiene un provecho crecien
te. Tal es el sentido de la acum ulacin del capital De dnde pro do esta lucha. En el curso de la h isto ria hem os asistido a la
viene este aum ento?, cul es el origen de esta plusvala?
Ya hem os visto que la nica caracterstica com n a todas las
m ercancas es el trabajo em pleado por el obrero en producirlas.
La ganancia que obtiene el capitalista -e s decir, la acum ulacin
progresiva del c a p ita l- se realiza por m edio de la explotacin del
trabajador. Si el obrero-m ercanca recibe un salario que corres
ponde a sus necesidades bsicas de subsistencia, trabaja, en cam
bio, horas extraordinarias en beneficio del capitalista que llega
a acum ular cantidades progresivas de capital. Tal es la teora de
la plusvala.
H asta aqu la crtica econm ica de un capitalism o que es esen
cialm ente injusto porque se basa sobre la explotacin del hom bre
por el hom bre. Pero es tam bin aqu donde vemos funcionar la
dialctica m arxista. La sociedad capitalista, al crear una nueva
clase explotada, la de los proletarios, ha creado el principio de su
propia destruccin. Tal es el sentido que M arx quiere dar a la
lucha de clases. E n el proletariado, en la clase oprim ida, ve M arx
la fuente de salvacin no slo de una clase, sino de la hum anidad
entera. C on la revolucin proletaria em pezar verdaderam enteja.
historia de la hum anidad en dos etapas que el m arxismo distin-
gue con los trm inos de socialism o y com unism o. En la prim era
de ellas sern socializados los bienes de produccin: en la se
gunda, el hom bre habr llegado a realizarse una vez que hayan
quedadO'suprim ldas todas las enajenaciones.7?
Despus de la fevolucin del proletariado, M arx prev una etapa
necesaria de dictadura socialista que l m ism o llam a la dictadura
del proletariado. Esta etapa elim ina las form as capitalistas al su
prim ir la propiedad privada y al estatizar los m edios de produc
cin. En ella correspondern a cada quien los bienes que m erezca
segn sus obras. Pero la etapa definitiva de la historia es la etapa
70 Karl Marx, op. cit.
Hegel y la cada del idealism o 375
del com unism o. Suprim idos el Estado, el capital y, en general
todas las enajenaciones, el principio que regir en la era com u- i
nista es el que ya haba anunciado el socialista francs Blanqui: a
cada quien segn sus necesidades.
En el curso de la h isto ria hem os asistido a la lucha del hom
bre contra el hom bre. En la sociedad co m unista habr term in a
lucha del hom bre con la naturaleza. En la sociedad. com unista
se unirn el ser espiritual y el ser natural del hom bre. En el
curso de la historia hem os visto a separacin que ha existido
entre la teora y la prctica. En el m undo com u n ista se habr
acabado la distincin entre una y otra. Es esta idea la que M arx
expresaba cuando escriba:
El comunismo es la abolicin positiva de la propiedad privada, de
la autoenajenacin humana y, por tanto, de la apropiacin real de la
naturaleza humana a travs del hombre mismo,como ser social, es
decir, realmente humano [...] El comunismo como naturalismo ple
namente desarrollado, es un humanismo y, como humanismo plena
mente desarrollado, es un naturalismo. Es la resolucin definitiva
del antagonismo entre el hombre y el hombre. Es la verdadera solu
cin del conflicto entre la existencia y la esencia, entre la objetivacin
y la autoafirmacin, entre la libertad y la necesidad, entre el indivi
duo y la especie. Es la solucin del dilema de la historia y sabe que
es esta solucin.71
Kierkegaard, o de la pasin p o r la existencia
Mal se puede relatar la vida de un hom bre cuando los aconteci
m ientos externos son pocos y m ucha la vida interior. Tal es el
caso de S0ren Kierkegaard para quien la vida fue, ante todo, inte
rioridad. para quien la obra fue precisam ente la expresin de esta
su propia vida ntima. La m ejor biografa espiritual de Kierkegaard
debe encontrarse en su obra m ism a. Sus libros lo expresan en su
vivir y en su desvivirse com o pocas veces acontece en la historia
del pensamiento.
71 Ibid.. p. 138.
376 Introduccin a la historia de la filo so fia
El esquem a de los hechos extem os es breve y ofrece tan slo
unos cuantos puntos de referencia que sitan al pensador en su
m om ento histrico y en los m om entos principales de su propia
experiencia filosfica vivida. K ierkegaard naci en C openhague
en el ao de 1813, hijo m enor de padres m aduros cuya influencia
-principalm ente la influencia p a te rn a - fue decisiva. N acido en
Jutlandia, el padre de K ierkegaard lleg de nio a C openhague
donde prosper en el negocio de telas hasta convertirse en uno de
los principales com erciantes de la ciudad. Su hijo em pez a desa
rrollar un vivo sentim iento religioso en el am biente de aquella
casa donde se reunan sem analm ente telogos y escritores de D i
nam arca. Pero esta vida religiosa en sus inicios parece haber su
frido un profundo quebranto en los aos en que S0ren haca sus
estudios universitarios. Aos libres que sern la experiencia vital
de aquel hom bre esttico que K ierkegaard describi ms tarde
com o parte de su propio ser. En 1837 conoci Kierkegaard a R e
gina Olson, casi nia, de la cual se enamor. R egina era ligera
com o un pjaro, atrevida com o un pensam iento.72 A lgo m iste
riosa fue la ruptura con Regina. Se debi en parte a la m elancola
caracterstica del filsofo, m elancola que se originaba hasta cierto
punto en la constitucin deform e del propio K ierkegaard y ms
claram ente en su deseo de dedicarse por com pleto a una vida con
tem plativa y activa, una vida de pensador y de polem ista que vea
en el m atrim onio una barrera para sus propias actividades inte
lectuales y para sus creencias religiosas. A lgunos textos de los
D iarios hacen pensar que K ierkegaard se alej de R egina para
que el m atrim onio no los llevara a am bos a la infelicidad. El he
cho es que despus de este am or - n ic o am or verdadero de su
v id a - Kierkegaard se dedic totalm ente a su obra, hasta su m uer
te, a la edad de cuarenta y dos aos, en 1855. Unos m eses antes
de su m uerte escriba con su acostum brada intensidad religiosa:
Q u es el espritu? (porque C risto es espritu, su religin la del
espritu). El espritu es: vivir com o m uero (m uerto al m undo).73
La obra de K ierkegaard es am plsim a. N o es una obra fcil
porque expresa, a veces con una contradiccin deseada y volun
taria, los diversos m eandros de una vida que, por ser vida, est
S 0 ren Kierkegaard. D iarios, 1841. 363. En esta cila y las que siguen me atengo a
la num eracin de la edicin estadunidense, P rincenton, 1951.
73 Ib id ., 1 8 4 4 , 1 4 0 .
H egel y la cada del idealism o 377
hecha de contradicciones y de luchas internas. Q uien desee pe
netrar directam ente en la propia autobiografa espiritual de Kier
kegaard deber leer los D iarios, que cubren el periodo com pren
dido entre 1834 y 1854. Pero quien desee conocer m s a fondo la
doctrina filosfico-religiosa de K ierkegaard y ver hasta qu pun
to se adelant a la psicologa m oderna y cm o debe verse en l al
fundador verdadero del existencialism o, deber leer O lo uno o lo
otro, Temor y temblor, El concepto de la angustia, M igajas filo
sficas, La enferm edad mortal. N ada desdeables son, en su for
m a novelada, La repeticin', en su form a filosfica, el Postscriptum
no cientfico, y en su form a religiosa, los D iscursos edificantes o
el breve y herm ossim o C onsiderad los lirios del cam po.14
El rechazo de Hegel y de la filosofa
S0ren Kierkegaard, com o Marx, dedica acerbas crticas a la filoso
fa de Hegel, y en realidad su crtica m s general a toda filosofa
debe entenderse dentro del m arco de la filosofa alem ana idealis
ta desarrollada por Fichte, Schelling y, sobre todo, por Hegel. En
su estilo hum orstico K ierkegaard inventa, en 1845, este dilogo
im aginario entre Hegel y Scrates:
Scrates est sentado a la vera de una corriente de leves ondas y
escucha el murmullo del agua. Hegel est sentado en una mesa y lee
las Investigaciones lgicas, parte II, p. 197 de Trendelemburg. Se di
rige a Scrates en tono quejumbroso:
S c r a t e s : Empezaremos por estar en completo desacuerdo o
de acuerdo sobre algn punto que llamaremos una hiptesis?
H e g e l :...
Scrates: Con qu hiptesis empiezas?
H egel: Absolutamente con ninguna.
74 E xisten en espaol Temor y tem blor (Losada, Buenos A ires, 1941), E tapas en el
cam ino de la vida (Rueda, Buenos A ires, 1947). El concepto de la angustia (A ustral,
Espasa-C alpe, Buenos Aires. 1940), La enferm edad m ortal o discurso de la desespera
cin (Rueda. Buenos Aires. 1941) y El diario de un seductor (A ustral, E spasa-C alpe,
Buenos A ires. 1951). Las dem s obras pueden encontrarse en la m agnfica traduccin
inglesa editada por Princeton U nivcrsity Press y O xford U niversity Press. L a m ejor
traduccin de las M igajas filosficas es la francesa de Paul Petit (Le C aillou Blanc,
Pars, 1947).
 378 Introduccin a la historia de la filo so fa H egel y la cada del idealism o 379

S cra tes : E s m uy posible; tal vez es que no em piezas en absoluto. una sntesis que anula y suprim e a los opuestos. Para Kierkegaard,
H e g e l : N o em pezar yo? yo que he escrito veintin volm enes? para este hom bre a quien la vida se presenta com o lucha constante,
S c r a tes : Ay, dioses! Qu hecatom be has sacrificado! la idea de una m ediacin aparece com o un pacto puram ente te
H e g e l : Pero em piezo por nada. rico y vitalm ente im posible. La verdad no est para Kierkegaard
S c r a t e s : N o querrs d ecir que em piezas por cualquier cosa? en salvar las contradicciones de la vida, sino en vivirlas. De ah
H e g e l : N o . Justo al revs. Slo se entiende al final de toda la
que, com o l m ism o escriba, el verdadero conflicto del hom bre
/' ! obra, en la cual me he ocupado de todas las ciencias, de toda la histo
sea el de Hamlet: ser o no ser. En otras palabras, lo que Kierkegaard
ria universal, etctera.
S c r a tes : Cmo allanar esta dificultad? Muchas cosas curio
niega es la validez m ism a del m todo dialctico. Y si lo hace es
sas han de haber sucedido que me llenaran de alegra. Pero, como sobre todo porque la dialctica le parece siem pre el m todo de
t sabes, ni a Polos le dej hablar nunca ms de cinco minutos y t las m edias tintas. Hegel dira que lo uno lleva a lo otro para
quieres hablar veintin volmenes.75 que am bos acaben por identificarse en el uno que es el otro.
Kierkegaard nos d a a-escoger: o lo uno o lo otro porque para
l la vida es un acto de libertad constante, un acto de constante
Es claro que K ierkegaard se diverta en oponer el pensam iento
com prom iso y decisin. K ierkegaard no niega solam ente a He
vivo de Scrates a la pesantez sistem tica de Hegel. Pero la acti
gel. N iega de hecho cu alq u ier in terp retaci n excesivam ente
tud de Kierkegaard no era un puro juego. La filosofa de Hegel le sistem atizada de la vida. El ser es el hom bre individual, vivo y
pareca alejarse de la vida. Poda Hegel escribir una doctrina
concreto. El sistem a de los filsofos no toca la verdad de la vi
sobre la vida, pero no un pensam iento viviente; poda Hegel tra
da. A la teora abstracta opone K ierkegaard la experiencia con
tar de exponer una filosofa de la salvacin, pero no era capaz de
creta; a las elucubraciones del pensam iento puro y distrado de la
ofrecem os una vivencia de la salvacin. La oposicin entre Kier
vida, la existencia.11
kegaard y Hegel es, ante todo, la de un pensam iento para cuya
m anera de pensar la filosofa es parte de la vida y la de un pensa
dor que, desde fuera, quiere explicar ex catedra y doctrinariam ente La paradoja en la vida esttica, tica y religiosa
qu es la vida. Por esto escribe Kierkegaard en sus Diarios: Hegel
era un profesor de filosofa, no un pensador.76
La vida es contradictoria. El m odo de expresar las contradicciones
Podr notar el lector que hasta este punto la crtica de Kier
de la vida deber encontrarse en la contradiccin real y no sola
kegaard se asem eja a la de M arx. Tambin para K ierkegaard es
m ente en la contradiccin aparente. A la contradiccin tan slo
necesario vivir la historia; tam bin para l, com o para M arx,
abstracta de la dialctica hegeliana, K ierkegaard opone la contra
' 0 v es necesario cam biara! hom bre m s bien que interpretarlo. Pero
diccin real de la paradoja. Con lo cual Kierkegaard no quiere
pVo X'to en este punto se acaban las semejanzas. El cam bio del hom bre que
decir que la existencia carezca de sentido. Si la vida es lucha, si
p C propone Marx es so c ia ly revolucionario. La revolucin que pro
es contradiccin, habr que buscar, ciertam ente el sentido de esta
pondr Kierkegaard es de orden personal, subjetiva y espiritual.
lucha y de esta contradiccin. Pero para encontrar el verdadero
No se acaban em pero en este punto las crticas que Kierkegaard
sentido de la existencia habr que vivir la contradiccin misma,
dirige a Hegel. Es probable que la nocin ms im portante de la
no com o algo externo, sino com o parte integrante de la vida que
filosofa hegeliana sea la de una sntesis final de todas las con
vamos viviendo.
tradicciones. la nocin, en una palabra, de la m ediacin. C ada
una de las contradicciones acaban por fundirse, segn Hegel. en
77 A pesar de Kierkegaard, su sem ejanza con Hegel ( y sobre todo con la idea hegeliana
75 Soren Kierkegaard. D iarios. 1845, 552. de lucha y conflicto) es clara. Vid. la Introduccin" a la Fenomenologa del esp ritu , de
76 Ibid., 1850. 1052. Hegel.
380 Introduccin a la historia de la filo so fia
Ya en 1838 Kierkegaard defina la paradoja en estos trminos:
La paradoja es, en verdad, el pathos de la vida intelectual y as
com o slo las grandes alm as estn expuestas a las pasiones slo
el gran pensador est expuesto a lo que llam o paradojas que no
son nada ms que grandes pensam ientos en em brin.78 L a m s
alta paradoja est en descubrir algo que el pensam iento no puede
pensar. Este impensable (lo nico que da sentido a la existencia) es
Dios, quien se m anifiesta en la gran paradoja que es Cristo.
Antes de alcanzar el nivel de la existencia religiosa, verdadero
fin de la obra de Kierkegaard. es necesario seguir, con Kierkegaard.
en K ierkegaard y en cada uno de nosotros, puesto que aqu se tra
ta de hechos vividos, Ios-dos estadios que preceden al de la vida
religiosa: el estadio esttico y el estadio tico.
I ai vida esttica y la desesperacin
Es im portante insistir sobre este hecho: cuando K ierkegaard des
cribe un tipo de hom bre -h o m b re esttico, hom bre tico u hom
bre re lig io so - se est describiendo a s mismo. D e paso, nos est
describiendo a todos nosotros en cuanto vivimos nuestra vida in
dividual. Y es que para Kierkegaard, filsofo de la existencia, lo
que cuenta de veras es el sujeto que solam ente puede entender a
los dem s com o sujetos cuando se ha entendido a s m ismo. C uan
do K ierkegaard busca hacia los adentros de su ser individual e
intransferible busca en s, niveles de vida real que podr encon
trar en los dem s si aprende a ser subjetivo hacia los dem s .79
El hom bre esttico es el que vive de sus sensaciones sin querer
ir m s all de ellas. Por esto Kierkegaard lo sim boliza, sucesiva
m ente. en el D on Juan, en el Fausto y en el Judo errante. Don
Juan no se enam ora; vive tan slo de sus sensaciones, va de una
cosa a otra, trata sim ple y sencillam ente de satisfacerse pasan
do de sensacin en sensacin. En La repeticin se encuentran las
descripciones ms agudas de este individuo esttico que se crea
placeres para huir de los placeres anteriores, que va en busca de
nuevas experiencias porque, en el fondo, ninguna experiencia le
78 Spren Kierkegaard, D iarios, 1847, 676.
79 Loe. cit.
H egel y la cada del idealism o 381
satisface. El hom bre esttico es el que no anuda am istades, el que
renuncia a cu alq u ier fo rm a de v id a que pued a orientarlo, el
que vive de un m om ento a otro en busca del fugaz placer que
otorgan y niegan cada uno de los m om entos sucesivos de la vida.
Com o Don Juan, el hom bre esttico es un seductor, pero com o
Don Juan es tam bin el hom bre que se agota en s m ism o, el que
no sabe salir de s, el verdadero narcisista. En la figura del Fausto
de Goethe y, sobre todo, en el Judo errante de la leyenda, encuen
tra K ierkegaard el lm ite del hom bre esttico. El prim ero vende
su alm a al diablo para agotar todas las experiencias posibles; el
segundo vive perseguido por s m ism o, errante y desesperado.
Tal es la conclusin de toda vida esttica: la desesperacin. No
olvidem os que el propio Kierkegaard fue, en ciertos m om entos
de su vida, este hom bre esttico que experim ent la tentacin
mxim a. Com o Fausto, Kierkegaard quiso tener la experiencia
del mal. Como hombre esttico quera agotar el campo completo de
las m s diversas gam as de la experiencia. Pero esta experiencia
esttica le conduca a la desesperacin, una desesperacin salu
dable. Al hom bre esttico K ierkegaard le recom ienda que se es
coja a s m ism o y desespere. Y es que la desesperacin es una
form a de liberacin. Quien desespera deja autom ticam ente de
ser un hom bre m eram ente esttico y si sabe aprender a desespe
rarse podr trascender la tristeza del hedonista , la tristeza a que
conduce la bsqueda indefinida de nuevas experiencias. D esespe
rar es, en principio, una form a de esperar v es renunciar a un tipo
de vida para tratar de encontrar un tipo de vida superior.
El hombre tico
La m oral resulta un paliativo para la desesperacin. L a vida tica,
que m uchas veces Kierkegaard sim boliza en el m atrim onio, es
una vida ordenada que sigue reglan universales y-necesarias~La
m oral kantiana, que K ierkegaard tiene en m ente cuando piensa
en el hom bre tico, es una m oral de orden interno que, al m ism o
tiem po, se funda en la moral social. Frente al hom bre esttico, el
hom bre m oral vive una vida precisa, racionalizada. Pero es este
m ism o orden, es esta m ism a racionalidad, lo que lim ita al m ora
lista. Para l acaban por contar m s el deber que el amor, la ley
 382___________Introduccin a la historia de la filo so fa
moral que la religin, la existencia social que la divinidad. Por
ello Kierkegaard piensa que si tratam os de actuar de acuerdo con
un punto de vista tico tom am os el m odelo en vano. Scrates,
que tue para Kierkegaard el ms alto m odelo de hom bre precris
tiano, pudo m antener un ideal m oral, pudo m antener una irona
que es superioridad ante la locura del m undo. Pero Scrates, en el
fondo racionalista, no poda tener ninguna nocin del pecado, ni
que la salvacin del hom bre requiere a un Dios crucificado .80 El
m odelo de Scrates, el m odelo del hom bre tico en general, es
insuficiente porque no es el verdadero modelo: no es el m odelo
paradjico de la revelacin en Cristo.
E l hombre religioso
K ierkegaard ha insistido varias veces en que debem os vivir co
m o contem porneos de Cristo. Y es que C risto es la gran para-
doja, el Dios hecho hom bre que ha venido entre los hom bres
para salvarlos y para redimirlos.. E sta gran paradoja -e s ta gran
v e rd ad - que es la presencia de Dios en los hom bres y entre los
hom bres, es el verdadero cam ino de salvacin. Pero es un cam i
no de salvacin que tendem os a rechazar no porque sea falso,
sino porque es esencialm ente difcil. D ifcil en un plano vital
porque la paradoja del cristianism o es productora de angustia;
difcil en el plano racional porque la razn es aqu im potente
y debe dejar lugar a la fe.
Los anlisis de K ierkegaard en El concepto de la angustia,
son im portantes tanto desde el punto de vista filosfico, com o
[ m etafsico y teolgico. La influencia de K ierkegaard ser per Laxevelacin de la finitud, a la cual se llega m ediante la fe, es la
ceptible tanto en la filosofa existencial de H eidegger y de Sartre
i com o en diversas ram as del psicoanlisis. No olvidem os, sin
em bargo, que la intencin de K ierkegaard al analizar la angustia
fue sobre todo religiosa y que el uso que se ha hecho posterior
m ente de sus preocupaciones no siem pre m uestra este em peo
por determ inar el sentido religioso de una experiencia psicolgi
ca o m etafsica.
mlbid., 1850, 1122.
Hegel y la cada del idealism o 383
Para Kierkegaard la angustia se distingue netam ente del m ie
do. J31 m iedo es siem pre referencia a algo determ inado ,81 la
angustia, en cam bio, no se.refiere directam ente a nada. Podem os,
en efecto, tem er esta noche, este terrem oto o esta piedra lanzada.
La angustia, que nace de la inocencia, la inocencia adnica del
prim er hom bre, es siem pre indeterm inada. En el estado de ino
cencia hay paz; pero hay. al m ism o tiem po otra cosa que sin
em bargo, no es guerra ni agitacin pues no hay nada con qu
guerrear. Q u es ello? Nada. Pero qu efecto ejerce? Nada.
Engendra angustia. ste es el profundo m isterio de la inocen-
ciaLque es al m ism o tiem po angustia.82 Interpretado en el con
texto del cristianism o, lo que Kierkegaard quiere decir es que el
hom bre, antes de la cada, ha sido creado con libertad y que esta
libertad produce una angustia cuya presencia est en la cada
misma. A s es la a n g u s tia d v rtig o d e la-libertad.81 Este m is
mo acto libre por el cual el hom bre ha cado es el acto que, en
ltim a instancia, puede salvarlo, pues si la angustia e s un d eseo
de lo que no se tiene, una antipata sim patizante puede ser reve
lacin de nuestra fim tud de nuestra m ortalidad v, p o r una espe
cie de contragolpe, de la presencia del espritu, de la presencia de
aquel Dios que el hom bre ha perdido en su cada prim era. C laro
est que la angustia es am bigua, com o es tam bin am bigua la
libertad que la acom paa. En los D iarios escribe Kierkegaard
L a angustia no es m s que im paciencia.84 En este m ism o sen
tido puede pensar K ierkegaard que la m stica es im paciencia,
es decir, una necesidad de revelacin inm ediata que no pue
de obtenerse realm ente. Pero la angustia bien entendida es la
que lleva a darnos cuenta de nuestra verdadera .condicin: fini
tos, lim itados, tenem os un deseo infinito de infinita presencia.
jsolucin a la angustia, el alcance de la verdadera libertad. Al cons
truir la finitud de cada persona, la angustia nos construye y nos
coloca, cara a cara, ante el infinito, ante el Dios que nos ha crea
do y cuyo entendim iento va ms all de nuestra lim itada y finita
inteligencia.
81 Sfircn Kierkegaard, El concepto de la angustia, 1. 5.
82 Loe. cit.
83 Ibid. ,11. 2.
MS0ren Kierkegaard, Diarios, 1850, 1039.
384 Introduccin a la historia de la filo so fa
La razn y la fe
Vimos cm o Tertuliano prefera lim itar la inteligencia para abrir
a puertas llenas, el cam ino de la fe: credo quia absurdum, es de
cir, creo, no porque la fe sea absurda, sino porque es absurda la
razn. Como la de Tertuliano, la actitud de Kierkegaard es fdesta.
K ierkegaard desconfiaba de los sistem as fdosficos. Pero a
las razones de esta desconfianza que dbam os en un principio
debe aadirse ahora una ms. La razn hum ana, m edida fini
ta del hom bre finito, no puede dar el saltus m ortalis. que lleva a
la infinitud. De ah que no pueda probarse la existencia de Dios.
En estas palabras, tal vez algo oscuras a prim era vista, lo dice
Kierkegaard: Inm anentem ente (en el m edio fantstico de la abs
traccin) Dios no existe, Dios slo existe para un hom bre que
existe, slo puede existir en la fe."*5 En breves palabras para los
sistem as filosficos, siem pre abstractos, Dios se define com o
ser; para un ser vivo com o el hom bre vivo, Dios solam ente pue
de presentarse a la fe com o Dios vivo. Y a quien pregunte por qu
cree K ierkegaard en Dios, contestar Kierkegaard: Es totalm ente
cifiHo porque m e la dijo rru padre, mi padre, es decir. s u io s .
Caballero de la fe, com o Abraham , sabe tam bin Kierkegaard,
com o san Pablo, que el Dios de la fe cristiana es Dios de amor.
Q uin no am ar a un Dios que am a?86
Nietzsche, o de la nostalgia del paraso perdido
C uando m uere N ietzsche en el ao de 1900 term ina el siglo xix.
En la filosofa de N ietzsche puede encontrarse la form a ms
extrem osa de esta sustitucin de Dios por el hom bre que -salv o
el caso de K ierkegaard- encontram os en los grandes filsofos
posthegelianos.
Nacido en Rocken (Sajonia), en 1844. de una familia que haba
dado a A lem ania varios telogos, N ietzsche em pez sus estudios
de filosofa en la Universidad de Bonn. D estacado fillogo desde
su juventud, prosigui sus estudios en la Universidad de Leipzig,
85 Ibid., 1846. 605.
86 lbid.. 1852, 1266.
Hegel y la cada del idealism o 385
ciudad donde descubri la filosofa de Schopenhauer y donde trab
amistad con Richard W agnef:\Schopenhauer haba desarrollado la
leera dc.quecl mundo no es ms que lo que querem os y pensamos
gue e s. En sus propias palabras, voluntad y representacin. La
preem inencia que Schopenhauer daba a la voluntad influy deci
sivamente en el pensam iento de N ietzsche y dio lugar a que ste
pudiera desarrollar su doctrina de la voluntad de poder. A W agner
le una un sentimiento romntico y heroico de la vida que se esfum
en cuanto Nietzsche pudo pensar que W agner haca concesiones
a la m oral cristiana. A la influencia de Schopenhauer y a las afini
dades con W agner habra que aadir -c o s a que no suele hacerse-
la influencia de las teoras de la evolucin. Intuitivo, con rasgos de
genialidad, la influencia de Nietzsche fue profunda tanto en la psi
cologa com o en las letras y las ideas morales. Falsas y deformadas
interpretaciones de su pensamiento lo colocaron entre los filsofos
preferidos por la Alemania nazi. El aspecto ms positivo de su filo
sofa hay que encontrarlo en un hecho preciso: la m ayor parte de su
obra nos obliga a volver a pensar los valores sobre los cuales se
funda nuestra vida. Como todos los filsofos crticos - y Nietzsche
es acaso el ms crtico de todos los filsofos- su obra nos obliga
a m iram os con nuevos ojos. Y si queremos desechar las ideas de
Nietzsche -filsofo poeta y poeta p attico- es necesario que haga
mos nuestra su experiencia para entenderla y despus sobrepasarla.
Las obras principales de Nietzsche son: El origen de la tragedia,
A s habl Zaratustra, La genealoga de la m oral y M s all del
bien y del mal. En el prim ero de estos libros distingue Nietzsche
dos espritus prevalentes entre los griegos: el espritu apolneo,
claro y racional y el espritu dionisiaco, instintivo, primitivo y ro
mntico. El origen de la tragedia arroja nueva luz sobre el m undo
griego. A rroja una luz definitiva sobre el propio pensam iento de
N ietzsche quien, en su filosofa, habr de ser el defensor del ins
tinto frente a la razn, el sirviente de D ionisio que quiso rom per
los que pens ser dolos de Apolo.
El instinto y la crtica de los valores
N ietzsche crea que el pensam iento europeo haba sufrido una
deform acin que proviene en parte de Platn y en m ayor parte
 386 Introduccin a la historia de la filo so fa
todava del cristianism o. El prim ero contribuy a deform ar la rea
lidad en cuanto pens que el m undo poda explicarse m ediante la
razn. El segundo vino a deform ar la que N ietzsche considera
m oral verdadera al suprim ir los valores vitales y sustituirlos por
valores que eran, para Nietzsche. de dudosa espiritualidad. La
reaccin de N ietzsche contra el platonism o se am pla hasta cons
tituir una crtica de la filosofa y de la razn; la reaccin contra el
cristianism o le lleva a diferenciar entre la m oral de los am os y la.
m oral d e io s esclavos.
En su crtica contra los filsofos, lo que de veras critica Nietzsche
es, por una parte, eLvalor de la razn y. por otra, lo que podram os
llam ar en trm inos de psicologa m oderna, la racionalizaciri .
^Los filsofos han querido hacernos creer que toda la realidad
j es explicable por razones claras y distintas. En realidad, piensa
Nietzsche, la razn es una apariencia y lo que es verdaderam ente
real en los hom bres es el instinto. Es en este sentido que N ietzsche
dice que toda filosofa es una autobiografa ms o m enos velada.
Por otra parte, los filsofos proceden hipcritam ente porque sus
verdaderos intereses no estn en las ideas sino en la fam ilia
acaso, o en hacer dinero o en la poltica .87
Pero si los filsofos, por un racionalism o que es racionali
zacin han hecho un dao incurable a la m entalidad europea,
m ayor es an el dao que han hecho los telogos cristianos.
M oralista o inm oralista , si as se quiere, cree N ietzsche que el
cristianism o, al afirm ar los valores de la debilidad, de la piedad,
de la caridad y del am or al prjim o ha lim itado definitivam ente el
valor bsico del hom bre: su voluntad de poder. D e ah que para
N ietzsche haya que invertir la escala de los valores y sustituir
los valores clsicos de la m oralidad por un nuevo valor: el de los
im pulsos vitales.
'""Q u pensar de la crtica de N ietzsche? Hay en ella, sin duda,
valores positivos. Es verdad que m uchas veces nuestra razn nos
hace olvidar nuestra vida; es verdad tam bin que existen fal
sos tipos de religiosidad y que puede darse el fenm eno de lo que
el m ism o Nietzsche llam a neurosis religiosa . Pero de esto a ne
gar el valor de la razn hum ana y de la experiencia religiosa hay
un paso insalvable. Despus de N ietzsche debemos estar ms aten
87 Friedrich Nietzsche, M s all del bien y del m al, I, 6.
Hegel y la cada del idealism o 387
tos a que nuestra razn sea razonable y que nuestra religiosidad
sea autntica. Ello no quiere decir que debam os renunciar a la
religiosidad o a la razn. Y de ello es prueba, tal vez a pesar suyo,
el propio Nietzsche. Ms an que Comte, m s que Marx, Nietzsche
tiene que acabar por afirm ar una nueva razn de ser y una religio
sidad que es, por lo pronto, m ucho m enos coherente que la razn
platnica y m ucho m enos autntica que el cristianism o verdade
ramente experim entado.
La voluntad de p oder y el superhom bre
Ya desde C alicles algunos filsofos han pensado, com o dira la
fbula de La Fontaine, que la razn del m s fuerte es la m ejor
de las razones . N ietzsche lleva a sus ltim as consecuencias, si
tundolo dentro de una visin evolucionista del hom bre, esta idea
que, diversam ente, encontram os en el pensam iento poltico de
M aquiavelo o de Hobbes o en el pesim ism o de los m oralistas
franceses com o La B ruyre y La Rochefoucauld.
Nietzsche, en efecto, hace depender toda la vida hum ana de los
instintos. Pero cul es el instinto que im pulsa a todos los dem s?
Este instinto bsico es el de la voluntad de poder, es decir, la vo
luntad de dom inar que se encuentra en los fuertes y en los hom
bres selectos.88 H asta ahora la historia ha sido la historia de una
anza: la de los dbiles que, reunidos, han tratado de elim inar a
lo s verdaderam ente fuertes. Los sistem as polticos dem ocrticos
o socialistas no seran sino el resultado de esta alianza de la ra
zn y de los valores que ha preconizado el cristianism o tal com o
lo entenda Nietzsche. Si la voluntad de poder es una voluntad de
dom inio y si aceptam os, con Nietzsche, que esta voluntad de do
m inio es un hecho que ha de convertirse en derecho, la conse
cuencia obvia de su filosofa es que la nueva m oral habr de ser
moral de los fuertes cuya fuerza verdadera habr de elim inar la
fuerza ficticia de los aliados por debilidad. Pero esta m ism a idea
presupone, com o dice el propio Nietzsche. que el hom bre no es la
m edida de todas las cosas. Ms all del hom bre tal com o lo cono-
88 Es sobre lodo en este punto donde los nazis erraron al interpretar a Nietzsche.
Nietzsche no pens que los alem anes fueran una raza superior ni que fueran ellos los
elegidos, los egregios" o los "selectos".
388 Introduccin a la historia de la filo so fa
cem os est el hombre del futuro que, con Nietzsche, llam arem os
el superhom bre. En A s hablo Zaratustra, N ietzsche profetiza
la llega del superhombre: Os enseo el superhombre. El hom bre
es algo que debe ser sobrepasado. Q u habis hecho para sobre
pasar al hom bre? ;89 el hom bre es una cuerda tendida entre el
anim al y el superhom bre -u n a cuerda sobre el ab ism o - .90 El
superhom bre es el sentido de la tierra. Dejad que vuestra volun
tad diga: El superhom bre ser el significado de la tierra.91
A s habl Zaratustra, el canto que N ietzsche dedica al super
hom bre, es un libro que pretende ser proftico. Es, a pesar de la
crtica de Nietzsche a la religiosidad, un libro religioso. Pero es
un libro religioso que, al negar la existencia de Dios, quiere pro
fetizar la llegada del Dios en la tierra, quiere encontrar en el futu
ro la nostalgia de un paraso que N ietzsche crey encontrar cuan
do preconiz la m uerte de los dioses.
No es de extraar que N ietzsche tratara de inspirarse en algu
nos tem as de la filosofa presocrtica. En los presocrticos, y prin
cipalm ente en Herclito. crea encontrar una filosofa viva que el
racionalism o de Platn haba venido a desterrar del m undo. De
ah que N ietzsche insista en uno de los mitos ms antiguos de la
hum anidad, aquel m ito del eterno retom o que, del fuego al fuego,
repeta, en Herclito, el curso de cada uno de los grandes aos . L e f e b v r e , Henri, Le Marxisme, Presses Universitaires de France, Pa
C m o conciliar esta idea tan presente de un eterno retom o con
la idea nietzscheana de un progreso lineal hasta el superhom bre?
Es probable que no debam os tratar de conciliar ideas en una filo
sofa que se pretende antirracional. Es probable tam bin que en
la idea del eterno retom o debam os ver un sntoma: el de la nece
sidad de la afirmacin del instante que, si se repite cclicam ente,
ciclo tras ciclo, de m anera eterna, se convierte en un instante eter
no dentro de la historia. De ser as, tanto la idea del superhom bre
-su stitu to nietzscheano de D io s- y el instante eterno -su stitu to
nietzscheano de la eternidad, de la inm ortalidad y de la vida eter
n a - no son sino nuevas pruebas de un m ism o deseo am biguo que
le llev a negar la eternidad y el Dios del cristianism o y le condu
jo , al m ism o tiem po, a encontrar una nueva form a de religin
basada en la eternizacin cclica de la vida humana.
89 Friedrich Nietzsche, A s habl Zaratustra, Prlogo , p. 3.
90 Ibid., p. 4.
91 Ibid.. p. 3.
Hegel y la cada d el idealism o 389
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 QUINTA PARTE

P e r s p e c t iv a s d e l s ig l o x x
Puede parecer paradjico hablar de poca de transicin. Toda la
historia transcurre y, en este sentido, cualquier m om ento histri
co es transitorio. Hay m om entos, sin em bargo, en que la transito-
riedad de los tiem pos aparece con toda su agudeza. Una cosa es
la transitoriedad de la historia y otra cosa el estado m s radical
m ente transitivo de una poca o un m om ento. Las cosas suceden
com o si despus de largos siglos de esfuerzos la historia cuajara
en ciertos m om entos rem ansados, en los cuales adquieren unidad
las creencias, las ideas, las form as polticas, las artes, las ciencias
y las letras. Tal es el caso del siglo de Pericles , de la Rom a del
siglo i, de los siglos x i i y x m de la Edad M edia y de los siglos x v i
y x v n de la Europa clsica occidental. En otras pocas parece
rom perse el curso de la historia y el m undo hum ano parece perder
sus coordenadas establecidas, ya sean estas helnicas, romanas,
cristiano-medievales o coordenadas de los tiempos m odernos de
Europa. Las viejas ideas sucum ben o se alteran y aparece al des
nudo el curso de la historia, su naturaleza mvil y cam biante.
Estas pocas transitivas, pocas crticas por excelencia, no son
todas del m ism o gnero. A veces la transitoriedad adquiere las
caractersticas de la decadencia, com o es el caso de la historia
rom ana, ya visible a la llegada de la dinasta flavia, del im perio
m usulm n de O ccidente a partir del siglo x m o de la Espaa del
siglo x v n . Otras, en cam bio, son crisis de crecim iento, com o es
el caso de los prim eros siglos del cristianism o m edieval, del R e
nacim iento y, acaso, sin pecar de un optim ism o excesivo, de este
siglo x x que vivim os.1

1 Esta divisin en crisis de decadencia y crisis de crecim iento es una sim plificacin
excesiva. En la m ayora de las pocas de decadencia existen sim ientes de crecimiento.
En la decadencia del Im perio Rom ano decaen una estructura de gobierno y un sistema de
creencias que dejan el camino abierto para el crecim iento del cristianism o. Por otra parte,
el Estado rom ano sigue siendo el m odelo de la Edad M edia. El imperio de Carlom agno es
una tentativa cristiana de sintetizar cristianism o, im perio y germ anism o - s i por esta pala
bra se entiende la reunin de las diferentes culturas germ nicas. Aun cuando se acaban,
las estructuras, las ideas y las creencias de todas las pocas se filtran e infiltran en los nue
vos sistem as culturales que em piezan a nacer. Adem s un largo estado de aletargam icnto
394 Introduccin a la historia de la filo so fa
El siglo XX es, en efecto, una poca de peligros. B aste con
recordar los hechos ms negativos de nuestro tiem po para que la
crisis del siglo XX se presente com o una de las ms lgidas, si no
la ms lgida, desde que la historia se hizo historia en O riente y
Occidente a partir del siglo vm a. C. Fue, prim ero, la G uerra M un
dial de 1914-1918; fue despus la guerra de Espaa; fue la G ue
rra M undial de 1939-1945; fue el nacim iento de los Estados to
talitarios que, con una violencia insospechada en la A lem ania
nazi, nos m ostr que el hom bre contem porneo puede ser m u
cho m s prim itivo que los salvajes ms prim itivos; fue la bom ba
atm ica y sigue siendo la bom ba atm ica que am enaza con la
destruccin no slo de una cultura, no slo de un sistem a de creen
cias y de ideas, sino de la hum anidad misma. Estos hechos escue
tos m uestran cm o el peligro est presente com o nunca en el
m undo que vivimos. Por otra parte este m ism o peligro ha em pe
zado a hacem os m ucho ms cautos y, en conjunto, m s reflexi
vos. Sabem os, com o diran Cam us y Orwell, que som os m ucho
m enos justos de lo que pensaron ser nuestros abuelos; sabem os
que som os m ucho m s prim itivos de lo que pens el optim ism o
ciego de los positivistas del siglo pasado; sabem os que la ciencia
y la tcnica -fenm enos brillantes y espectaculares de nuestro
sig lo - no son un fin en s y que las m quinas que el hom bre des
cubre son neutras, ni buenas ni m alas. Su bondad o su m aldad
depende de la razn o la sinrazn con que el hom bre las utilice.
Es un hecho indudable que las tecnocracias se han desarrollado
en nuestros das com o no llegaron a hacerlo en los tiem pos pasa
dos. Y la tecnocracia es esencialm ente el tipo de gobierno que
cree en la eficacia m oral, y sobre todo poltica, de un cientificism o
que se ha adueado del poder. Al hacer de la tcnica un fin, la
tecnocracia elim ina al individuo, a la persona hum ana, y reniega
de los valores prim ordialm ente hum anos, personales, vivos y vi
gentes. Uno de los peligros ms claros de nuestro tiem po est pre
cisam ente en esta infiltracin de la tcnica en la poltica y en la
utilizacin de las nuevas tcnicas -fsicas, psicolgicas, sociales-
con fines de grupo, de partido, de Estado o de nacin.
no es signo de una muerte necesaria. Hoy asistim os a un renacim iento de la cultura rabe
(modificada por elem entos culturales de origen europeo) que no deja de proseguir, por lo
m enos idealm ente, el m undo rabe de los antiguos califatos.
P erspectivas d el siglo XX 395
No es de extraar que en los cam pos m s sensibles de la cultu
ra -a rte , poesa, filo so fa- el siglo XX se m anifieste, ante todo,
com o un siglo de protesta. La protesta ha sido necesaria para
m antener la libertad creadora de la persona. Pero no hay que creer
que la protesta existe solam ente entre poetas, artistas, escritores
y filsofos. Existe tam bin entre los hom bres de ciencia. Don
precioso el que ha recibido nuestro siglo, este don de la ciencia y
de sus aplicaciones tcnicas. Lo m alo no es la ciencia, lo m alo no
es la tcnica, sino la aplicacin deform ada de la ciencia y la tc
nica con fines destructivos. La utilizacin de las nuevas ciencias
y de las nuevas tcnicas habr de depender de la razn, es decir,
de la libertad de todos los hom bres. Y es precisam ente esta razn
la que deben buscar los hom bres de nuestros das, en este siglo
X X . A encontrarla debern contribuir artistas, poetas, pensadores,
hom bres de ciencia, telogos, m oralistas. A encontrarla debern
contribuir artistas, poetas, pensadores, hom bres de ciencia, te
logos, m oralistas. A encontrarla debern contribuir tam bin, y a
ello han contribuido ya algunas veces en form a radical, los fil
sofos. Slo si todos tratam os de volver a una m ayor racionalidad,
a una m s honda m adurez, nuestra poca ser no una m uestra
-a c a so la ltim a - de crisis de decadencia, sino una verdadera po
ca de renacim ientos.
H asta ahora hem os visto las lneas generales de desarrollo de
nuestro siglo en un slo bloque. Es evidente que esta m irada ro
tunda a lo que va del siglo lleva a u na sim plificacin excesiva.
D e hecho, la crisis de nuestro siglo se ha agudizado a m edida que
transcurran los aos y a m edida que las form as de destruccin se
hacan m s violentas y m s insensatas. Por otra parte, la ltim a
posguerra ha visto nacer nuevos problem as y nuevos fenm e
nos sociales: la extensin del com unism o en el m undo, la inde
pendencia de nuevas naciones, el despertar de lo que llam an los
franceses el tercer m undo . En m uchos sentidos la crisis se ha
agudizado. Pero, de hecho, estaba planteada ya desde principios
de siglo. De ah que. a pesar de las diferencias entre un filsofo de
la prim era preguerra y un filsofo de la ltim a posguerra, exis
tan entre ellos elem entos de com unidad. Estos elem entos com u
nes van dirigidos a un esfuerzo por precisar las relaciones con
cretas entre los hom bres y, en los casos ms venturosos, a un
esfuerzo por precisar las relaciones entre los hom bres, el mundo
396 Introduccin a la historia de la filo so fa
y Dios. En conjunto, y salvados algunos m ovim ientos que pro
siguen el cientificism o del siglo pasado sobre bases m s o m enos
nuevas, la filosofa contem pornea va hacia lo concreto (Jean
Wahl). Las soluciones que dan los filsofos no son, sin em bargo,
unitarias. A analizar la diversidad de estas soluciones, ms o m e
nos precisas, dedicarem os las pginas que siguen.2
I. E l p r a g m a t is m o : f il o s o f a d e l a a c c i n
D urante el siglo x ix predom inaron en los Estados Unidos la fi
losofa idealista, cuyos m s altos representantes fueron Ralph
Waldo Em erson y, en form a ms tcnica, Josiah Royce, y el posi
tivism o. Pero la filosofa norteam ericana de m ayor im portan
cia hasta nuestros das ha sido el pragm atism o fundado por C. S.
Peirce y W illiam Jam es y continuado, m s recientem ente, por
John Dewey. El pragm atism o, que es prim ordialm ente una filo
sofa de la accin, prosigue, en parte, la lnea del pensam iento
em pirista ingls, pero es, adem s, una filosofa original, cuyas
huellas habrem os de encontrar en la m ayor parte de las filoso
fas contem porneas.3
C harles Sanders Peirce (1839-1914), m atem tico, fsico, lgi
co, fue quien inici el m ovim iento pragm atista y quien bautiz de
2 Es probable que la filosofa que m enos ha progresado hacia una form a de estudio
concreto de las condiciones de vida individual sea el m arxism o. Preocupado por esta
blecer leyes sociales, el m arxism o - y especialm ente el m arxism o ortodoxo ru so - ha
dejado a un lado el estudio del individuo dentro de la sociedad. Aun dentro del m arxis
m o habra que establecer algunas distinciones. No es lo m ism o el m arxism o de los
pases occidentales - e l revisionism o francs, por ejem p lo - que el m arxism o ruso. Por
otra parte, aun en pases com unistas em pieza a percibirse cierto deshielo, ya aparen
te en las obras del hngaro G yorgy L ukcs, pero sobre todo interesante en las aproxi
m aciones m orales y a veces casi m etafsicas del polaco A dam Shaff. Ms recientes,
son de im p o rtan cia las obras de L ezek K olakow ski en P olonia, y de Karel K osk en
C hecoslovaquia.
3 No es el pragm atism o el nico m ovim iento filosfico de los Estados Unidos, princi
palm ente en nuestros das. L a influencia reciente de la fenom enologa y del existencia-
lism o han sido grandes. De la m ism a m anera ha sido grande el im pulso que ha tom ado
en Inglaterra y los Estados Unidos el estudio de la lgica sim blica, de la sem ntica y
del anlisis lgico del lenguaje.
P erspectivas d el siglo xx 397
pragm atism o a la nueva escuela en la segunda m itad del siglo pa
sado. Para Peirce la filosofa es. principalm ente, una lgica de
las ciencias. Lo cual no quiere decir que la filosofa sea la escla
va de la ciencia. Peirce escribe: Si la filosofa contem pla de vez
en cuando los resultados de las ciencias especiales, ello es slo
para que le sirva de una especie de condim ento que excite sus
propias observaciones.4 La filosofa debe, por una parte, reco
ger los datos de las ciencias. Pero debe, por otra parte, y sobre
todo, ser la gua lgica de las ciencias. Esta gua lgica nos dice
que una idea cientfica ser verdadera cuando sea til, y falsa,
cuando no lo sea. La verdad cientfica y la verdad filosfica son
as futuras, pues solam ente sabrem os si una idea es til y verda
dera -p alab ras aqu sin n im as- cuando la hiptesis cientfica o
filosfica sea verificada en el futuro. Por otra parte la verdad,
reducida a la utilidad cientfica, es siem pre una verdad relativa.
Cuntase que Peirce fue criticado por falta de coherencia en al
gunas de sus conclusiones y que sta fue su m ayor causa de
satisfaccin. Esta falta de coherencia vena a dem ostrar que no
existe verdad absoluta alguna. Sea o no exacta la ancdota, coin
cide con el pensam iento de Peirce cuando ste afirm a que: hay
tres cosas que nunca podem os esperar alcanzar m ediante el ra
zonam iento: la certidum bre absoluta, la exactitud absoluta y la
universalidad absoluta . Partidario de una filosofa de laborato
rio en contraste con lo que llam a filosofa de sem inario , Peirce
establece el principio bsico del pragm atism o: la verdad es equi
valente a la utilidad y la utilidad es siem pre relativa. Peirce, prin
cipalm ente filsofo de las ciencias, saca algunas conclusiones
m orales de su doctrina. L a m s im portante es la de que nuestro
pensam iento est hecho de hbitos m entales y que pensar es crear
hbitos de accin. C uando estos hbitos de accin correspondan
a n a accin til, sern buenos; cuando dejen de coincidir con la
utilidad, sern negativos. Esta idea condujo a Peirce a una suerte
de estoicism o m oral, segn el cual la principal virtud, es decir, la
form a de accin ms til, es el dom inio de s.
El relativism o de Peirce. tanto en lo terico com o en lo prcti
co, tanto en la ciencia com o en la m oralidad, anuncia el tem a
4 C. S. Peirce, C ollected Papers, a p u d D agobert R. R ues, Treasury o f World
Philosophx, Littlcfield, Adams, Paterson, Nueva Jersey, 1959.
398 Introduccin a la historia de la filo so fa
principal del pragm atism o posterior. Bajo su form a ms com ple
ta y m s cargada de matices nuevos, esta filosofa aparece en la
obra de W illiam Jam es.
William Jam es y el em pirism o radical
W illiam Jam es (1842-1910) es el filsofo pragm atista que m ayor
influencia ha tenido en la filosofa universal. Su obra repercute en
la de Bergson, en la teora del m undo de H eidegger y de Sartre,
en las filosofas de W hitehead, de Unamuno y de Santayana.5
W illiam Jam es, de quien se ha dicho que era un filsofo novelista
de la m ism a m anera que Henry Jam es, su herm ano, era un nove
lista filsofo, fue, en un prim er lugar un excelente escritor. Pero
su obra, de verdadera calidad literaria y hasta potica, no deja de
tener profundo rigor cientfico. Tanto en la psicologa com o en la
filosofa, Jam es es uno de los fundadores del pensam iento con
tem porneo. Para entender su filosofa es bueno recordar sus prin
cipales descubrim ientos en el cam po de la psicologa, definir su
em pirism o radical , entender claram ente lo que Jam es llam a
pragm atism o y, por fin, precisar las relaciones entre su filoso
fa pragm tica y su filosofa de la religin.6
Psicologa
Los principios de psicologa (1890) y el C ompendio de p sico
loga (1892) fueron las dos prim eras obras de W illiam Jam es.
A unque los detalles de la psicologa jam esiana no com peten a
la intencin de este libro, algunos de sus conceptos fundam en
tales son de im portancia filosfica tanto porque anuncian ya
la futura actitud de Jam es el pensador, com o por la influencia
5 La influencia de James ha sido clara en la novela m oderna. Proust, Joyce, Faulkner,
para slo citar a tres grandes novelistas, han sabido aplicar a la literatura la idea jam esiana
del "flujo de conciencia".
6 Las obras principales de Jam es son: Principios de psicologa, Pragmatismo, El sig
nificado de la verdad y Variedades de la experiencia religiosa.
P erspectivas del siglo XX 399
decisiva que han tenido en la psicologa y aun en la m etafsica
contem pornea.
Jam es critica el punto de vista de los asociacionistas que, a la
m anera de Hum e o de Berkeley, hacan depender la conciencia de
la com binacin de sensaciones elem entales. Para los asociacio
nistas la conciencia era un com puesto de elem entos sensoriales
que se construa a partir de la sensacin y m ediante las leyes del
hbito y de la asociacin. Esta teora tena el defecto de conside
rar la conciencia com o un com puesto sin unidad previa, com o
una sntesis progresiva a partir de elem entos sensoriales anal
ticos y com o una actividad puram ente m ecnica. Jam es em pie
za por decirnos que la conciencia es unidad de tipo personal.
Con ello Jam es quiere decir que la conciencia no es descriptible
en trm inos abstractos y puram ente m ecnicos, sino que se da
siem pre com o una totalidad personal, com o conciencia de los yo
y de los t concretos e individuales. La conciencia hum ana no es
la conciencia en que pensaba por ejem plo Hum e, es decir, no
es una conciencia cuyas operaciones son idnticas para cualquier
persona. Para Jam es, la conciencia arraiga en una personalidad y
es esta personalidad. Pero si la conciencia es siem pre conciencia
de un yo o un t unitarios y personales, es adem s m ovilidad. Los
asociacionistas nos describan una conciencia esttica. Jam es ve
en la conciencia una form a dinm ica del ser. E sta sensacin
de verde que he percibido en distintos m om entos de mi vida no
vuelve nunca a ser exactam ente la m ism a, porque a mi nueva
sensacin vienen a aadirse nuevos tintes em ocionales, nuevos
m atices perceptivos, nuevos recuerdos que la m odifican y la alte
ran. Es decir, la conciencia es un flu jo de conciencia o un flu jo de
pensam ientos que se suceden variando y renovndose a m edida
que pasan. Este flujo de la conciencia, gil y m vil en todo m o
m ento, es tam bin continuo. No entiende Jam es por continuidad
tan slo una continuidad de sucesiones; entiende tam bin, una
continuidad de los diversos tipos de conciencia que se dan en
una m ism a conciencia. Existen en nuestra conciencia estados ms
o m enos fijos -c o m o las sensaciones, las percepciones o las im
g en e s- que Jam es llam a estados sustantivos. Pero al m argen de
estos estados y. sin em bargo, ligados a ellos, existen estados tran
sitivos, apenas perceptibles, apenas conscientes y. a veces, in
conscientes. Tales son las sensaciones de por, de y, de tal vez, o
400 Introduccin a la historia de la filo so fa
de p ero, veladas sensaciones que transcurren en el vuelo constan
te del flujo de conciencia. La conciencia es, por fin. una actividad
de seleccin que tiende a escoger entre todas las sensaciones que
recibe, aquellas que son tiles para la accin y que sim plifican el
m ecanism o del pensam iento y de la actividad psquica en gene
ral. U na conciencia en la cual todo estuviera siem pre presente
sera una conciencia enferm a. Una conciencia selectiva y activa
es una conciencia adaptada a la realidad, capaz de abstraccin y
capaz de trazar claras distinciones en un mundo que. de otro modo,
sera puro desorden.
Podr preguntarse el lector por qu nos hem os detenido en
estos elem entos de psicologa jam esiana; y es que en todos ellos
se insina ya lo que ser la filosofa de Jam es. L a filosofa prag
m tica de Jam es es una filosofa de la accin. La conciencia que
Jam es describe com o flujo, torrente a veces, rem anso otras, es
una conciencia activa, m vil, dinm ica y selectivam ente adapta
da a la realidad. La teora jam esiana de la conciencia es la base
dinm ica m ism a de toda su concepcin dinm ica del pensam ien
to y de la realidad.
El em pirism o radical y el universo pluralista
Las palabras em pirism o radical con las cuales Jam es bautiza a
su propia filosofa, indican tanto un concepto del hom bre com o
un concepto del mundo. Porque Jam es, a diferencia de Peirce, se
preocupa m ucho m enos por problem as lgicos que por proble
m as de tipo hum ano -so b re todo de ndole m oral y de ndole re
lig io sa-, El em pirism o radical es la filosofa que considera que
todas las experiencias hum anas y no slo las experiencias sensi
bles, son experiencias dignas de este nombre. As, las experiencias
em ocionales, estticas, m orales o religiosas, son tan experien
cias com o las percepciones o las sensaciones. Pero adems, James
entiende por em pirism o radical una filosofa que se basa sola
m ente sobre la experiencia siem pre que la palabra experiencia
tenga este sentido am plio de toda experiencia hum ana y no slo
de una parte de la experiencia. A s define Jam es el sentido gene
ral de su filosofa: la filosofa, ese algo tan importante y peculiar
de cada uno de nosotros, no es cuestin de tcnica sino sencilla
Perspectivas del siglo x x 401
mente una especie de sentido m udo, que aprecia profunda y hon
damente lo que la vida significa. Slo en parte procede de los
libros; es en suma, el m odo individual de ver y de sentir la vida y
la marca del C osm os.7 En esta frase se precisa el sentido del
empirismo radical. Este consiste en tener en cuenta, com o obje
tos del filosofar, todas nuestras vivencias individuales, y en con
siderar que la filosofa es m ucho ms proyeccin personal que
estudio libresco, m ucho ms experiencia total vivida (todo lo
que la vida significa) que slo estudio de doctrinas o de pensa
mientos ajenos. Esta actitud de Jam es presupone, en prim er lu
gar, que toda persona tiene algo de filsofo y presupone, adems,
una crtica de los dos tipos de filosofa que han existido desde
Grecia hasta nuestros das. Estas filosofas son las de los tiernos
(tender-minded) y de los duros (tough-m inded). Algunas perso
nas tienden, por naturaleza propia, al espritu tierno, es decir, al
espritu idealista. Los filsofos que siguen esta tendencia son los
racionalistas que juzgan de acuerdo con principios universales, y
que adem s, suelen ser idealistas, optim istas, religiosos, defen
sores del libre albedro, m onistas y dogm ticos. Otras personas
tienden a ser, tambin por propia naturaleza o educacin, duros de
espritu, es decir, realistas. C uando estas personas son filsofos,
son empiristas -e n el sentido clsico de la p alab ra- y adems, sen-
sacionalistas, m aterialistas, pesim istas, ateos o, por lo m enos irre
ligiosos, fatalistas, pluralistas y escpticos.
Jam es piensa que una filosofa autntica debe evitar cualquie
ra de estos dos extrem os:
La mayora de nosotros aspira a las buenas cosas de uno y otro la
do. Los hechos, no han de ser buenos los hechos? Dadnos, pues,
hechos. Los principios tambin son buenos; dadnos, pues, princi
pios tambin. El mundo es uno, indudablemente, si se le mira de un
modo; pero es indudablemente mltiple si le miramos de otro mo
do: adoptemos, pues, una especie de monismo pluralista.8
El em pirism o radical es el tipo de filosofa que acepta todas las
experiencias hum anas, que sabe que todas son m erecedoras de
7 W illiam Jam es, P ragm atism o, trad. de Santos R ubiano, Daniel Jorro, M adrid,
1923, p. 4.
Ibid., pp. 13-14.
402 Introduccin a la historia de la filo so fa
consideracin y de estudio y que si el universo es uno. se nos
presenta, en nuestra experiencia diaria, com o m ltiple, es decir,
com o un universo pluralista. No nos dejem os llevar a engao.
Cuando Jam es habla del universo habla m ucho m enos del m un
do fsico al cual tam bin sin duda se refiere- que del universo
que com ponen los hom bres. D etrs de la filosofa de Jam es exis
te siem pre aquel principio de personalidad form ado de los yo y
de los t concretos e individuales.
A hora bien, cada yo, cada t que experim enta un m undo tan
to fsico, com o moral o religioso es un yo o un t dinm ico, en
acto y en accin. C ul ser la verdad de cada una de las concien
cias que form an el m undo de los hom bres? Esta verdad tendra
que ser tan dinm ica y tan activa com o la conciencia m ism a. Ten
dr que ser una verdad pragm tica.
La verdad
La teora jam esiana de la verdad es, en cuanto a la presentacin y
definicin, sem ejante a la de Peirce. C ontra una idea de la verdad
que haba nacido con el cartesianism o y se haba desarrollado en
todo el idealism o, segn la cual la verdad era la coherencia inter
na del pensam iento, Jam es vuelve a un concepto realista de la
verdad. Para Jam es, com o para los clsicos, la verdad es corres
pondencia entre la conciencia y la cosa, relacin entre lo ideal y
lo real. Pero a diferencia de los clsicos, esta relacin entre el
pensam iento y la cosa es en Jam es activa y dinmica.
Son ideas verdaderas -e s c rib e - aquellas que podem os asim i
lar. validar, corroborar y dem ostrar; falsas ideas, las que no.9
Pero si la definicin de Jam es es parecida en cuanto a los trm i
nos a la de Peirce, es distinta a ella en cuanto a su intencin y a su
aplicacin. Para Jam es la verdad es slo en parte la verdad relati
va de las ciencias; es sobre todo la verdad tambin relativa de
la conducta hum ana y del espritu humano. Verdad en proceso,
designio y nunca realidad absoluta. Jam es identifica la verdad
con la utilidad. Pero sera una interpretacin falaz de las ideas
de Jam es pensar que para l la utilidad se identifica con aquello
9 Ibid., p. 201
P erspectivas d el siglo x x
403
que tiene un valor prctico inm ediato. Si entendem os por utilidad
lo que pueda contribuir al m ejor desarrollo de la persona hum a
na, aquello que ms y m ejor nos ayuda a vivir y a convivir, pode
mos decir que la verdad es utilidad. La verdad no es para Jam es
lo lucrativo, sino lo beneficioso. Y si una cosa es verdaderam ente
beneficiosa, no es sta tanto la ciencia com o lo son la m oral y la
vida religiosa.
La voluntad de creer y la experiencia religiosa
En Pragm atism o escriba Jam es: Segn los principios pragm ti
cos, si la hiptesis de Dios acta satisfactoriam ente en el ms
am plio sentido de la palabra, ser cierta. 10 En las Variedades de
la experiencia religiosa, Jam es trata de dem ostrar que la religin
est basada en el sentim iento y que, por lo tanto, no existe ningu
na form a racional de probar la verdad o el error de las creencias
religiosas. Esta idea hace que Jam es piense que la m etafsica o la
teologa son falsas precisam ente porque tratan de probar racio
nalm ente lo que es un puro sentim iento. A la teologa y a la m eta
fsica habra que sustituirlos por una filosofa de la experiencia
religiosa que determ ina la validez de una experiencia en cuanto
experiencia que le es til al hom bre en el sentido de utilidad pro
vechosa que hem os dado a la palabra. Lo que Jam es preconiza,
en cuanto a la experiencia religiosa, es un retom o a la experiencia
individual, a la experiencia ntim a de cada hom bre. N o niega
Jam es la existencia del sentim iento religioso ni quiere suprim ir
la religin com o tantos positivistas y m aterialistas que lo prece
dieron. Sin em bargo conserva, en cuanto a la religiosidad, algu
nos resabios de positivismo. Al hacer de la religin cosa privada
le quita toda validez objetiva y la reduce a una cuestin de senti
m iento personal. Cul fuera el sentim iento personal de Jam es lo
sabem os bastante a las claras si leem os con atencin su Voluntad
de creer. All, com o ya antes Pascal, Jam es realiza una apuesta y
viene a decim os que es m ejor creer en Dios, pues si en l cree
mos tenem os todo por ganar, que no creer en l, porque si no
creem os tenem os todo por perder. Pero este razonam iento, que
10 Ibid., p. 303.
404 Introduccin a la historia de la filo so fa
pudo ser vlido para Jam es en su vida privada y personal, carece
de fuerza por carecer de objetividad. Esta falta de objetividad,
que por otra parte est im plcita en cualquier teora pragm ti
ca y, por ende, relativista, hace que Jam es oscile en sus propias
creencias com o si esta oscilacin se debiera a los m eandros de
su propio flujo de conciencia. A lgunas veces parece creer en una
identificacin pantesta del cosm os y de Dios; otras, parece pen
sar que Dios -o tro t frente al yo de los h o m b res- es un ser finito
y en estado de form acin; otras por fin, se acerca a creencias de
tipo m s espiritista y m gico que religioso.
La filosofa de Jam es, que aporta grandes descubrim ientos en
psicologa y una generosa am pliacin de la palabra experiencia,
queda indefinida por su relativism o en la definicin de la verdad
de la accin humana. La voluntad de creer se agota en la regin de
los sentimientos individuales y no es prueba suficiente de que una
experiencia personal sea la base necesaria para establecer la ver
dad ya no pragm tica sino radical que, ms all de la voluntad
sentim ental de creer, Jam es busca en su propia y verdadera con
ciencia de hom bre religioso.
John Dewey y el practicalism o
Si la filosofa de Jam es sigue siendo relativista y no puede,
en ltim a instancia, dar una definicin suficiente de la verdad,
la de John Dewey (1859-1952) es m ucho ms extrem ada en su
relativism o. La influencia de John Dewey ha sido sobre todo no
table en el cam po de la educacin norteam ericana. Su obra es de
pretensiones lgicas, m orales, sociales y psicolgicas. En cuanto
a la lgica, Dewey afirm a el principio del practicalism o segn
el cual una teora cientfica ser verdadera en cuanto sea verifi-
cable, o, com o deca Peirce, en cuanto sea parte de la filosofa
de laboratorio. Por lo que se refiere a la m oral y a las ideas socia
les. Dewey -m s positivo que Ja m e s- piensa que el progreso
hum ano ser tanto m ayor cuanto m s el hom bre sea capaz de
dom inar la naturaleza. Se ha hecho notar que en este aspecto
Dewey est ms cerca de M arx, para quien la sociedad del futuro
es la identificacin de la conciencia y la naturaleza, que de Jam es
P erspectivas d el siglo XX 405
o de P eirce.11 A diferencia de los m arxistas, Dewey piensa que
este progreso se realizar segn los principios de la dem ocra
cia, en la cual ve una defensa necesaria del individualism o, de la
libertad y de la tolerancia. En cuanto a la psicologa, Dewey se
m uestra claram ente m aterialista cuando acepta las doctrinas con-
ductivistas (o behavioristas) que reducen el pensam iento humano
a la conducta y la conducta hum ana a las condiciones fsicas, am
bientales y sociales. Para Dewey no existe ni tan slo la verdad
relativa en que creyeron los prim eros pragm atistas. Para l, la
verdad se reduce a la investigacin, una investigacin que se sa
be progresiva, infinita e interm inable.12
Obras de consulta
Dewey, John, "The Development of American Pragmatism, en Living
Schools o f Philosophy, New Students Outline Series, Littlefield, Nueva
Jersey, 1958.
Moore, G. E., Philosophical Studies, Hartcourt, 1922.
T h a y e r, M. W., The Logic o f Pragmatism, Nueva York, 1952.
II. H is t o r ic is m o s y f il o s o f a s d e l a v id a
Ni el historicism o es necesariam ente u na filosofa de la vida ni
las filosofas de la vida son necesariam ente historicistas. Las
filosofas dinm icas de Hegel y de M arx son, la prim era, una de
las fuentes del historicismo, y la segunda, una de las primeras filo
sofas propiam ente historicistas. Ni una ni otra se ocupan espe
cialm ente del concepto de vida. Por otra parte, la filosofa de
N ietzsche es vitalista sin que sea, por ello, una filosofa propia-
11 Vid. M. F. Sciacca, La filosofa hoy, Luis M iracle, Barcelona, p. 195.
12 Emparentados al pragm atism o estn el hum anism o" del fdsofo ingls F. C. S.
Schiller y el ficcionalism o de Hans Vaihinger. Schiller llam a hum anism o a una filosofa
que considera al hombre, como ya lo hizo Protgoras, m edida de todas las cosas. Vaihinger
piensa que no existe la verdad, sino tan slo ficciones que sirven en cuanto funcionan
como si lueran verdad. La filosofa del "como si" de Vaihinger es la expresin ms acaba
da del relativism o pragm tico y, en el fondo, escptico.
 406 Introduccin a la historia de la filo so fa
m ente historicista. Sin em bargo, a partir de las ltim as dcadas
del siglo pasado han sido m uchos los fdsofos que han relaciona
do historia y vida y que han desarrollado una filosofa d e ja v ida
que, al m ism o tiem po, es un historicism o. Tal es el caso de Herbert
'Spencer, O swald Spengler o W ilhelm Dilthey. Por otra parte, el
concepto de vida est tam bin ligado al concepto de historia - s i
bien en este caso de historia p erso n al- en la obra de Jos O rtega y
G asset. Por ello reunim os aqu un grupo de filsofos de la vida
que son historicistas, que hacen depender el valor de los cono
cim ientos hum anos del curso de la vida individual, del curso
de la vida histrica o de ambos. Dejamos, para un captulo aparte,
la filosofa de Henri Bergson en cuya obra, tam bin ligada a la
vida, hay que ver, sin em bargo, uno de los m s serios intentos
m etafsicos contem porneos.
W ilhelm D ilthey (1833-1911) pertenece ms bien al siglo x ix
que al siglo X X . Sin embargo, su influencia se ha hecho sentir,
sobre todo en el m undo hispnico, en nuestro siglo.
Dilthey quiso continuar la labor que Kant dej inacabada. A las
crticas de la razn pura, de la razn prctica y del juicio, qui
so aadir Dilthey una filosofa de la razn histrica, de la cual
quedan importantes y vastos fragmentos. De hecho esta filosofa de
la historia anula el valor de las crticas kantianas puesto que para
!Dilthey las diversas filosofas -incluyendo la de K ant- son visiones
del m undo o cosmovisiones (Weltanschauungen) que no tienen valor
I objetivo sino tan slo un valor histrico. Dilthey piensa que la estruc-
I tura psquica del hombre le conduce a pensar segn tres grandes
modalidades. Cuando en la persona o en la sociedad predomina la
razn, la filosofa es cientifista y positivista: cuando es la vida afec
tiva la que predomina, la filosofa que se desarrolla es idealista y pan-
testa: cuando la voluntad, predom ina el idealismo de tipo liberal.
Las filosofas, relativas com o son. arraigan principalm ente en
form as de vida que no slo son form as de vida social sino, princi
palm ente, de vida individual. Todo saber acerca de objetos ps
quicos se funda en el vivir. 13 Estas palabras de Dilthey precisan
por sTmismas el sentido d e to d a su filosofa. El pensam iento arrai
ga en la vivencia (E rlebnis), que Dilthey define con estas pala
13 W ilhelm Dillhey. El m undo histrico. Fondo de C ultura Econm ica, M xico.
1944, p. 31.
Perspectivas d el siglo x x 407
bras: Vivencia es: la unidad-estructura de actitud y contenido. 14
La vivencia es experiencia vital, nica experiencia que im porta
para un filsofo com o Dilthey que piensa que el pensam iento es
cuestin de vida. La filosofa no tiene m s que un valor histrico:
es la reflexin del hom bre acerca de lo que han vivido y pensado
los hom bres del pasado. La filosofa se reduce a historia de la
filosofa y sta a biografa de los pensadores que han pensado de
acuerdo con sus propias vivencias.15
Si es relativista la filosofa de Dilthey. lo son con m ayor razn,
y por m otivos distintos y aun opuestos, las filosofas de la historia
de H erbert Spencer y de Osw ald Spengler.
Spencer (1820-1903) es un filsofo de la evolucin. Para l
como para Darwin, el principio que gobierna la historia -h isto ria
de las especies e historia h u m an a- es el de la supervivencia del
ms apto. Este principio conduce a Spencer a una form a de indi
vidualism o segn el cual son los individuos m ejor adaptados los
que sobreviven. En el caso de los hom bres, la m ejor form a de
adaptacin es el principio de libertad. A un cuando Spencer habla
de la presencia de lo incgnito, su filosofa es un tipo de relativismo
positivista y vitalista.16
14 Loe. cit.
15 L a influencia de Dilthey en la filosofa de lengua espaola se inicia con la propia
filosofa de Ortega y G asset. En afios m s recientes esta filosofa ha tenido una influen
cia muy especial en las obras de Jos G aos (1900-1969;, quien concibe la filosofa
com o filosofa de la filosofa", es decir, com o reflexin sobre filosofa; en Eugenio
m az, traductor espaol de Dilthey y autor de dos libros sobre el filsofo alem n: A se
dio a Dilthey y El pensam iento de Dilthey. E volucin y sistema. Tam bin est presente
la influencia de D ilthey en la P sicologa de las situaciones vitales, de E duardo Nicol.
Estos tres pensadores, que, nacidos en Espaa, desarrollaron lo ms im portante de su
obra en M xico, no son diltheyanos puros. Gaos es un filsofo de cultura enciclopdica
cuyas aportaciones a la historia del pensam iento son de especial im portancia. m az fue
ms un estudioso de Dilthey que un discpulo del filsofo alem n. Su pro p ia filosofa,
todava en evolucin cuando m uri prem aturam ente, se inclinaba m s bien hacia las
relaciones entre el m undo utpico y el m undo real. N icol, en su obra subsiguiente, se ha
mostrado principalm ente m etafsieo. P o r otra parte los filsofos hispanoam ericanos
y el grupo de espaoles tanto en E spaa -X a v ie r Z u b iri- com o en el exilio o - a l decir
de G ao s- en su transterram iento -Jo aq u n X irau, Juan David G arca Bacca, Jos
Ferrater M o ra- han seguido lneas muy diversas de pensam iento.
16 L a influencia de Spencer fue de prim era im p o rtan cia para H isp an o am rica a
fines del siglo X I X . En M xico, G abino B arreda y Justo S ierra fueron los principales
positivistas de una era especialm ente cien tifista com o el porfirism o. L a presencia
del positivism o en el Brasil fue todava m s acentuada. Vid. L eopoldo Z ea, El p o siti
vism o en M xico y Apego y d ecadencia del p o sitivism o en M xico, am bos publicados
por El C olegio de M xico.
408 Introduccin a la historia de la filo so fa
/ O swald Spengler (1880-1936) describe en La decadencia de
Occidente, una m orfologa de la historia segn la cual cada
civilizacin sigue un curso de infancia, m adurez, vejez y senili-
dad. En la prim avera de las civilizaciones encontram os una cul
tura principalm ente m itolgica; en verano, el nacim iento de las
filosofas abstractas; en el otoo, el desarrollo del ilum inism o y
de las ciencias; en el invierno el m aterialism o, la moral utilitaria
y el socialism o, rboles secos de un m undo helado. C ada civili
zacin sigue este m ism o ciclo, de tal m anera que, a pesar de
que las civilizaciones crezcan separadam ente y sin contactos en
tre s, todas ellas siguen u n c id o idntico com parable al dex a m v
lio de los seres vivos. C om o el individuo, cada civilizacin est
destinada a afrontar la m uerte en soledad.17
Vida y razn en la filo so f a de Ortega y G asset
Estudioso de la filosofa europea, principalm ente alem ana, Jo
s Ortega y G asset (1883-1955) pens encontrar en la filosofa
neokantiana de M arburgo la explicacin de los problem as que le
preocupaban. Su etapa kantiana no dur m uchos aos. Otros y
m s m odernos pensam ientos invitaban al espritu de Ortega. De
su plum a sali el estudio crtico de la sociedad contem pornea,
bien conocido en varias lenguasr'L a rebelin de las m asas. N o
vamos a referim os sin em bargo a est y otros libros suyos ms
populares. Preferim os tratar de buscar aqu -c o m o lo harem os en
los casos de U nam uno y de M ach ad o - el nervio principal que
rige este pensam iento, por otra parte tan cariado y renovadam en-
te repasado por el autor.
Ya en el ao de 1914, en sus M editaciones del Quijote, Ortega
haba definido el problem a de toda su filosofa cuando afirmaba:
Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me
salvo yo. 18 Esta frase que en s m ism a no parece eTraar serias
co n secu en cias resulta ser el m eollo de todo el pensam iento
17 Para un anlisis crlico de la filosofa de Spencer, vid. mi El pndulo y la espiral,
Universidad Veracruzana, Jalapa, 1959. En nuestros das la m ejor crtica al m ecanism o
biologista de la filosofa spengleriana debe hallarse en ei Estudio de la historia de A m old
J. Toynbee.
IS Jos O rtega y Gasset, Obras com pletas, Espasa-Calpc, Madrid, 1943, vol. I, p. 13.
Perspectivas d el siglo XX 409
orteguiano. Nos coloca, de una vez por todas, ante los dos aspec
tos m s destacados de la filosofa de Ortega: el perspectivism o y
Ja file s o fia .d e la ra z n vital.
En las M editaciones del Quijote y, ms adelante, en El tema de
nuestro tiempo^ O rtega defini y afirm el sentido de la palabra
'><prspectivisnioj. A s pregunta en las M editaciones: Cundo
'tros-abriremos a la conviccin de que el ser definitivo del m undo no
es m aterial ni es alm a, no es cosa alguna determ inada, sino una
perspectiva? 19 La perspectiva se refiere a dos realidades distin
tas, pero inseparables: por un lado, el m undo, el universo o, com o
lo llam a a veces O rtega el multiverso? para m ejor precisar su
diversidad; por otro lado el hom bre. La relacin ntim a entre el
hom bre y el m undo, entre lo que O rtega llam a yo y circns-
'tancia (designando por circunstancia no slo e lm u n d o fsico
sino todo cuanto nos rodea), es una relacin netam ente humana.
M ediante ella se trata de encontrar el punto de vista ju stafTa"
perspectiva del mundo. Pero el hom bre que est en el m undo -e l
hom bre ser-en-el-m undo que dir H eidegger m s ta rd e - no es
un ser pasivo, no es, com o dice Ortega, ni alm a ni cosa. Es decir,
y em pleando estas dos palabras en su sentido recto, el hom bre no
tiene una naturaleza hecha y derecha desde un principio ni puede
ser identificado con una esencia. Ser de tiem po y en el tiem po, el
hom bre es quehacer, y su vida preocupacin en eTsfiao tem
poral que entraa la palabra: ocupacin previa, ocupacin dirigida
ia} futuro. Si el hom bre no es pues una-tsa-,--sine~un"ser--vive-,
podem os decir con Ortega que el destino concreto del hom bre es
^ reabsorcin^ de la circunstancia. C uando O rtega trata de pre-
cisf*5l sentido de El espectador, vuelve a definirse en los m is
m os trm inos: El punto de vista individual me parece el nico
punto de vista desde el cual puede m irarse el m undo de su ver
dad. O tra cosa es artificio.20 Llegados a este punto podram os
preguntarnos si la actitud de Ortega es relativista y aun subjeti-
vista. Q u verdad puede encontrar el hom bre individualm ente a
no ser su verdad propia, lim itada a su ser y por lo tanto m enos
dudosa para cualquier otro ser hum ano? Ortega ha parecido per
catarse de esta posible objecin. Es verdad que para l cada pers-
19 Ibid.. p. 12.
20 Ibid., p. 127.
 410 Introduccin a la historia de la filo so fa
pectiva humana es insubstituible. Si lo es. es porque cada perspec
tiva. en su verdad, ve un aspecto verdadero del m undo y as cada
uno de nosotros, lejos de contradecir lo que otros pueden ver des
de su perspectiva propia, viene finalm ente a enriquecerla mediante
nuevas perspectivas, nuevas visiones del mundo.
Con su teora del perspectivism o. Ortega ha colocado al hom -
bre, al individuo hum ano concreto, en el r e n t r o del universo. Eso
equivale a decir que para O rtega lo que cuenta muv prim ordial-
m ente es la vida individual hum ana. De ah su filosofa vitalista.
Sin em bargo hay vitalism os y vitalism os. Vitalismos son las filo
sofas de Nietzsche, de Spencer, Bergson. Segn Ortega ha sido
un error fundam ental reducirlo todo a la razn; no m enor es el
error de reducirlo todo a la sinrazn. C ontra Unam uno que. paro
diando a Hegel. haba afirm ado que todo lo vital es irracional y
todo lo racional es antivital. O rtega propone una teora de la vida
razonada y de la razn vitalizada. Tal es la idea que Ortega h a
d e s a rro 11UdoTe pe t id a s veces: en El tema de nuestro tiempo, en
Qu es filosofa?* en Ejis'unimiamieuU^-^-eumiciii^ La acti
tud de O rtega es la de una irona inversa a la irona de Scrates. Si
aqul buseahanorm as racionales, el hom bre m oderno se gua por
Ja espontaneidaddeia-vida! Con lo cual Ortega quiere decir que lo
prim ario y prim ero es la vida, pero asim ism o que la razn es tam
bin una funcin vital, com o pueden serlo el respirar o el digerir.
No tiene un sen tid a distinto la d iferencia q u e O rtega ra z a e n tre
las ideas y las creencias. Las ideas, representaciones abstractas
acerca de la vida y del mundo, nacen de ideas ms profundas,
inconscientes, que calladam ente nos conducen. Este segundo tipo
de ideas son propiam ente las creencias. Por ello Ortega afirm a
que las creencias no son ideas que tenem os, sino ideas que so
mos. Las creencias -q u e tanto pueden representarse por la fe reli
giosa com o por el acto de cam inar o la form a de sen tir- son el
substrato de vida. De ellas surgen las ideas, si vivisem os un
m undo puramente crdulo, un m undo puram ente vital, nuestra
vida estara cerca de la anim alidad: solam ente la razn, ya sea en
un plano individual, ya sea en 1111 plano social com o "cultura ,
viene a ilum inar nuestras creencias y a hacer que m ediante la
1 La introduccin ms sistem tica a la obra de O rtega debe encontrarse en Q u es
la filo sofa
P erspectivas del siglo XX 411
visin clara de la razn sobrepasem os los lmites estrechos de la
pura corriente de la vida. El valor del pensam iento y de la razn
se presenta especialm ente en las pocas de crisis, estas crisis que
tantas veces, y principalm ente en sus lib ros de sociologa, han
sido objeto de la atencin de Ortega y Gasset. La crisis nace cuando
a las creenclas que tenam os vienen ~opo nerse nuevas creen
cias, cuando vivim os, en lo m s verdadero de la vida, un conflic
to entre nuestra creencia pasada y nuestra nueva creencia. Cuando
esto sucede entram os en el m undo de la duda, o, com o prefiere
decirlo O rtega, en un m ar de dudtt'jf. Dudosos e inquietos, nues
tro solo recurso es la inteligencia. Cuando fallan las creencias,
cuando entram os en crisis, nos sostenem os en el salvavidas inte
lectual de las ideas.
Vivir consiste as en vivir para pensar y en pensar para poder
seguir viviendo. Con m ucha insistencia los pensadores franceses
contem porneos -S artre y C arn u sj^in cip alm en te- han afirm ado
que el hom bre es uixserC sp5SSaleporqi 1e es esencialm ente li
bre. Esta afirm acin se encontraba ya en Ortega y Gasset. Seres
problem ticos, seres que tienen que hacerse a s m ismos, somos
responsables de cada uno de nuestros actos, por pequeos que
parezcan. Y este vivir responsable se m anifiesta en un doble
im perativo cultural y vital. Desde el punto de vista de la cultura
-entindase por este trm ino, vida culturad"consciente y razona
b le - tratam os de pensar la verdad, de querer la bondad y de sentir
la belleza; desde el punto de vista de la vida, la verdad se llam a
sinceridad: la bondad, im petuosidad, y la belleza, deleite.
Frente al irracionalism o m stico de Unamuno. alejado del buen
sentido escptico y esperanzado de M achado, Ortega nos p ropo
ne una doctrina rigurosa de la verdad encarnada y de la vida ilu
m inada por el intelecto. Toda su obra ha sido, con m ayor o m en o r,
xito, una tentativa por entender la vida -so ciedad, arte, litera- _
tura, gestos todos del h o m b re- con la pasin de la creencia y la
claridad de la raz n .___
Obras de consulta
1. M.. La filosofa actual. Fondo de Cultura Econmica,
B o c h e n s k i.
Mxico, 1951. pp. 139-164. [Breviarios. 16.1
412 Introduccin a la historia de la filo so fa
G a o s , Jos, Sobre Ortega y Gasset, Imprenta Universitaria, Mxi
co, 1957.
Im az, Eugenio, Asedio a Dilthey, El Colegio de Mxico, Mxico, 1945.
______ , El pensamiento de Dilthey. Evolucin y sistema, El Colegio
de Mxico, Mxico, 1946.
S a lm e r n , Fernando, Las mocedades de Ortega, El Colegio de Mxi
co, Mxico, 1959.
III. B e r g s o n y l a m e t a f s ic a d e l a d u r a c i n
La reaccin contra el positivismo y contra el pensam iento que que
ra reducir el conocim iento al conocim iento cientfico, se haba
iniciado en Francia con mile Boutroux, Flix Ravaisson, Charles
R enouvier y Jules Lachelier. Boutroux (1854-1929) sostena en
su libro De la contingencia de las leyes de la naturaleza, que el
lenguaje cientfico es siem pre abstracto y que, por lo tanto, no se
adapta exactam ente a la realidad variada y rica del mundo. Las
ciencias son un lenguaje cm odo para entender las leyes genera
les de la naturaleza, pero no explican el m undo en su infinito
detalle de creacin y de riqueza. La ley de la gravedad explica
cm o caen todas las piedras, pero no explica esta experiencia de
lanzar ahora una piedra. En cuanto a la ciencia, B outroux tien
de al nom inalism o. Al lado y por encim a de la ciencia, Boutroux
sita la vida espiritual donde encontram os la verdadera vida crea
dora de los hom bres. Flix Ravaisson, influido por Kant, distin
gue m s que su m aestro entre el juicio de causalidad, que es la
ley bsica de las ciencias, y el principio de finalidad, que es la ley
bsica del espritu. De nuevo, Ravaisson insiste sobre la im por
tancia creadora de la conciencia, que no puede interpretarse se
gn las leyes causales de la naturaleza, sino com o una finalidad
interna en la cual todo es riqueza creadora. Jules Lachelier (1832-
1918) desarroll un espiritualism o cuyo fundam ento est en el
paso de la idea que tenem os de Dios a Dios com o ser existente.
Este m ovim iento espiritualista adquiere su m ayor cohesin en
una de las filosofas m s profundas de nuestro siglo: la filosofa
de Henri Bergson.
Perspectivas del siglo XX 413
La vida de Bergson (1859-1941) no es espectacular. Bergson, des
de joven, se interes en las ciencias matemticas, en la psicologa y
en la biologa. En un principio se sinti atrado por la teora de la
evolucin tal com o la presentaba Spencer. Bien pronto, sin embar
go, reaccion contra el positivismo que todava imperaba en los m e
dios universitarios y oficiales. Con ello inici una larga vida de medi
tacin que slo se vio profundamente afectada por dos hechos. En el
ao de 1917. cuando Francia estaba en guerra con Alemania, Bergson,
ya entonces filsofo clebre fue a los Estados Unidos, m andado
por el presidente Briand. All contribuy a convencer al presidente
Wilson para que los Estados Unidos entraran en la guerra al lado de
los aliados. Hacia el final de su vida Bergson vivi la persecucin
del pueblo judo por los alem anes. D urante largos aos se haba
acercado al cristianismo. En los ltimos das de su vida se convirti
Bergson al catolicism o. No quiso, sin em bargo, que su conver
sin fuera pblica en los m om entos en que el pueblo ju d o era
perseguido y asesinado en m asa en los cam pos de concentracin.
La obra de Bergson est contenida principalm ente en cuatro
libros: Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889),
M ateria y m em oria (1896), La evolucin creadora (1907) y Las
dos fuentes de la m oral y de la religin (1932). Seguiremos la cro
nologa de estos libros para exponer el pensam iento bergsoniano
porque su filosofa, centrada en la conciencia y en la vida, es una
filosofa en m ovim iento y por lo tanto, sin cam biar en esencia,
evoluciona, se com pleta y se enriquece a m edida que el filsofo
escribe sus m editaciones.22
Tiempo, espacio, duracin, libertad 23
Bergson sigui en su filosofa un m todo que l m ism o expone
con la sencillez y la claridad que acostum bra. Este m todo con-
22 Bergson escribi adems los libros siguientes: La risa. Ensayo sobre la significacin
de lo cmico (1900), Duracin y sim ultaneidad (1922), El pensam iento y lo mvil (1934),
que contiene una magnfica Introduccin a la m etafsica ; La energa espiritual (1919).
Estos ltimos ttulos renen artculos, ensayos y conferencias de diversos periodos. A de
ms, en aos recientes, se ha publicado su tesis doctoral escrita en latn (La idea de lugar
en Aristteles) y tres tomos de Escritos y palabras (Ecrits et paroles. Presses Universitaires
de France), que contienen ilum inadores artculos, conferencias, reseas, com entarios.
23 Seguimos en este captulo el E nsayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia.
Slo la teora de la intuicin procede de un libro m s tardo: La evolucin creadora.
414 Introduccin a la historia de la filo so fa
siste en ocuparse de un problem a, un solo problem a lim itado, y
analizarlo hasta sacar todas las consecuencias que de l se deri
van. Llam a Bergson a este m todo el m todo de las lneas de
hechos. Todos los libros de Bergson com ienzan con un problem a
aparentem ente muy especializado y term inan por tratar cuestio
nes fundam entales de la vida y del pensam iento. As sucede en
el E nsayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia, donde
Bergson em pieza por plantearse una pregunta estrictam ente psi
colgica que le conduce a una teora m etafsica de la conciencia
y de la libertad.
Antes de entrar en materia es necesario aclarar con mayor preci
sin el mtodo bergsoniano delimitando la nocin clave de intuicin.24
Se ha acusado m uchas veces a Bergson de irracionalism o por
que su filosofa se basa en la intuicin. Esta actitud deriva de dos
confusiones. La prim era reside en creer que Bergson m enospre
cia a las ciencias; la segunda en pensar que su intuicin es m era
m ente em ocional, vaga y subjetiva.
Bergson. en efecto, no desprecia a las ciencias. Por lo menos
sus tres prim eros libros estn basados sobre ideas derivadas de
las ciencias que Bergson conoca con especial hondura: la psicolo
ga, las m atem ticas y la biologa. Lo que trata de hacer Bergson
es situar las ciencias en su lugar, darles toda su im portancia en
cuanto estn ligadas al cm o de las cosas. Trata de m ostrar que
existe un conocim iento m s profundo y de m ayor im portancia
vital que el conocim iento obtenido m ediante los m todos de las
ciencias. Este conocim iento es el conocim iento intuitivo.
En La evolucin creadora, Bergson establece una clara distin
cin entre el instinto y la inteligencia. El prim ero est cerca de la
vida y es el acto m ism o de vivir segn las leyes naturales; la se
gunda es form al, abstracta y distante. El instinto est cerca del
objeto, pero carece de la distancia suficiente para poder enfocar
lo con precisin y entenderlo a fondo. A causa de su formalismo, la
inteligencia no puede ya ver la realidad, que deja de ser para
ella cuestin de vida. Hagamos la hiptesis de un hom bre que
fuera todo instinto. Frente a las frutas de una naturaleza m uerta
de Czanne este hom bre hipottico se lanzara a com rselas. Su-
E n este captulo resumo de cerca mis dos libros: Duracin v existencia, Terres Latines.
M xico, 1947; El pndulo y la espiral, Universidad Veracruzana, Jalapa, 1959.
Perspectivas del siglo xx 415
pongam os ahora a un hom bre que fuera slo inteligencia. Dejara
de ver las frutas, dejara de percibir sus aromas y sus arm onas
plsticas. Podra, a lo sum o, reducir el cuadro de C zanne a series
de lneas y a form ulaciones algebraicas sobre estas lneas. Ahora
bien, quien de verdad contem pla un cuadro de Czanne, ni lo
apetece ni lo mide. Podra decirse que, al m ism o tiem po, lo pal
pa, lo siente, lo vive y lo entiende. Si en este caso hipottico el
hom bre tuviera la facultad que llam am os gusto, sabra vivir y
contem plar el cuadro al m ism o tiem po. Sera capaz, en otras pa
labras. de hacer uso de la inm ediatez del instinto y de la distancia
de la inteligencia. Esta inteligencia intuitiva, esta intuicin he
cha inteligencia es lo que Bergson llam a intuicin. G racias a ella
ya no estam os dentro del acto sin verlo -c o m o en el in stin to - ni
lo cifram os tan slo por fuera com o en la pura inteligencia. Ahora
podem os cifrarlo por dentro, entenderlo con distancia sin dejar
de com penetrarnos del objeto de nuestra contem placin. Por el
instinto puro vivimos; por la inteligencia pura estudiam os las cien
cias; por la intuicin llegam os al corazn de la realidad de la m e
tafsica, una m etafsica que en Bergson em pieza por ser, si se
perm ite la palabra, m etapsicologa, es decir, estudio de las condi
ciones de posibilidad de la vida espiritual.
R egresem os, despus de este breve y necesario rodeo, al tema
que ahora nos ocupa. Al principio del Ensayo sobre los datos
inm ediatos de la conciencia, Bergson se plantea este problema:
pueden m edirse los estados de conciencia? Es posible estudiar
la conciencia con leyes m atem ticas com o se estudian los objetos
m atem ticos o fsicos? La pregunta de Bergson no es ociosa. A
fines del siglo pasado, toda una escuela de psiclogos quera re
ducir la psicologa a leyes fsicas y tratar de establecer una cien
cia cuantitativa de la conciencia. La respuesta bergsoniana a estas
preguntas iniciales ser negativa. Pero para entender claram ente
por qu Bergson piensa que los estados psquicos no son m ensu
rables hay que entender claram ente, prim ero, qu se entiende por
nm ero, qu se entiende por espacio y qu se entiende por tiem
po. U na vez precisadas estas nociones verem os que la conciencia
viva de los hom bres es duracin, es decir, tiem po vivido, perso
nal e inconm ensurable.
Si tratam os de definir el espacio encontrarem os que es m ulti
plicidad num rica. Si precisram os m s, encontraram os que el
416 introduccin a la historia de la filo so fa
nm ero es la sntesis de lo uno y de lo mltiple. Y en efecto, un n
m ero cualquiera es a la vez unidad y m ultiplicidad. El nm ero I
es unidad; pero es tam bin divisible en dos m edios, cuatro cuar
tas partes, etctera. De la m ism a m anera el nm ero 1000 es uni
dad divisible en una infinidad de fracciones. C ada nm ero es
unidad y m ultiplicidad. El espacio - y Bergson habla aqu del
espacio de los m atem tico s- est hecho de una m ultiplicidad
infinita de puntos m ensurables. El nm ero que se aplica natu
ralm ente al espacio y el espacio m atem tico es. por definicin,
cuantitativo y num rico.25
Tratem os ahora de ver si la m edida puede aplicarse a la con
ciencia. Para percibirlo con claridad nos vemos obligados a dis
tinguir entre dos nociones centrales en el Ensayo sobre los ciatos
inm ediatos de la conciencia: el tiem po y la duracin.
C onsiderem os, en prim er lugar, el ejem plo que propone el pro
pio Bergson: oigo el taer de una cam pana. Dos posibilidades se
presentan: puedo estar alerta esperando que suene una hora, y
contar uno a uno los cam panazos para saber exactam ente qu hora
ha tocado; pero, puedo tam bin seguir la m eloda de las cam pa
nas cuyo sonido se pierde en la lejana para renovarse al nuevo
golpe del nuevo cam panazo. Q u sucede en estas experiencias
distintas? En la prim era cuento una sucesin para percibir el tiem
po; en la segunda vivo una serie m atizada de sensaciones sin
contarlas. En el prim er caso pienso en el tiempo; en el segundo,
vivo la duracin.
De hecho, siem pre que m edim os el tiem po fsico, lo estam os
m idiendo por m edios espaciales, ya sean stos las posiciones es
paciales del sol, de las estrellas, o los m ovim ientos en el espacio
de las m anecillas del reloj. As, m edir segn el tiem po es m edir
segn el espacio. Y. en efecto, si una caracterstica tiene el espa
cio puro es que es reversible. Del punto A al punto B hay la misma
distancia, tanto si em piezo a trazar la lnea en A com o en B. M a
tem ticam ente hablando, em pezar por un punto o por el otro es
indiferente. Lo m ism o sucede con el tiem po fsico. El tiem po de
una gua de ferrocarriles es perfectam ente reversible. El tren ideal
em plea el m ism o tiem po para ir de M xico a Nueva York que de
35 El ms claro ejem plo de esta reduccin del espacio a nm ero y frm ula algebraica
puede encontrarse en la geom etra analtica de Descartes, mediante la cual es posible, por
un sistem a de coordenadas, reducir el espacio a nmero.
Perspectivas d el siglo x x 417
Nueva York a M xico. Igualm ente son reversibles las m anecillas
de un reloj. Si cam biam os de m eridiano, adelantam os el reloj o lo
atrasam os sin que le suceda nada grave al tiem po del reloj. A ca
so no hay m ejor ejem plo de reversibilidad que la del reloj de are
na, cuyo contenido se vaca de un continente a otro a cada cam bio
de verticalidad.
El tiem po fsico es, as, una form a del espacio. Q u sucede
con la duracin? Si entendem os por duracin el tiem po vivido
por cada uno de nosotros, verem os que nada tiene que ver con el
tiem po fsico. Durante una hora de clase puedo aburrirm e o d i
vertirm e, interesarm e o desinteresarm e. Para m. el tiem po ser
distinto en cada uno de estos casos. Largo ser el tiem po si me
aburro; corto si me divierto; pasar volando si m e intereso y pa
sar con todo el peso de su lentitud si m e desintereso. Pues bien,
es esta mi realidad, este mi tiem po vivido, la duracin. Si el tiem
po es m ensurable, la duracin es inm ensurable; si el tiem po es
indiferente, la duracin es mi vida m ism a y mi m ism a concien
cia; si el tiem po es reversible, la duracin es irreversible porque
toda experiencia personal es irrepetible, lanzado com o estoy a
durar hacia el futuro: si el tiem po, por fin, es im personal, la dura
cin es distinta para cada persona hum ana. Uno es el tiem po in
vitro, el otro el tiem po in vivo. Por ello describe Bergson la dura
cin en estas palabras: Constato, en prim er lugar, que paso de
estado en estado. Tengo calor o tengo fro, estoy alegre o triste,
trabajo o huelgo, miro lo que me rodea o pienso en otra cosa. Sen
saciones, sentim ientos, voliciones, representaciones, tales son las
m odificaciones entre las cuales mi existencia se reparte y que m a
tizan mi existencia sucesivam ente: cam bio, pues, sin cesar.26 Y
este ser en m ovim iento une, para Bergson com o para san Agustn,
los tres m om entos del tiem po puesto que es el progreso continuo
del pasado que m uerde el porvenir y se hincha al avanzar.27
Vemos ya por qu los estados de conciencia son inm ensura
bles. Podem os m edir form as estticas, pero no podem os m edir lo
26 Henri Bergson, La evolucin creadora, p. 495. En sta y las notas siguientes indico
las pginas segn la edicin ms reciente y com pleta de las obras de Bergson: uvres,
Edition du Centenaire, Presses Universitaires de France, Parts, 1959.
27 Hay claras sem ejanzas entre la duracin bergsoniana y el flujo de conciencia de
James. Pero si James trata el flujo de conciencia com o un fenm eno psicolgico, Bergson
considera la duracin com o base metafsica de la libertad.
418 Introduccin a la historia de la filo so fa
que es mvil; podem os m edir el tiem po y el espacio; pero no
podem os m edir nuestra conciencia que es duracin.
Pero si por una parte la teora de la duracin sirve para m os
tram os en nuestro cam bio personal e intransferible, si gracias
a ella encontram os en la conciencia una realidad exenta de to
da m edida, encontram os sobre todo en ella una base para afirm ar
la libertad de la conciencia.
No se piense que Bergson trata de definir la libertad. Ello esta
ra en contra de las distinciones que acabam os de hacer, pues
to que definir es fijar, precisar y no es posible fijar una conciencia
que es, ante todo, m ovilidad. Bergson piensa que el error tanto en
los determ inistas com o en los partidarios del libre albedro reside
precisam ente en tratar de definir, ya que el hom bre no es libre, ya
que es libre. Los determ inistas piensan que estoy condicionado
y que la eleccin no existe. Los partidarios de la libertad piensan
que hay un m omento en el cual escojo entre dos posibilidades.
A m bos com eten el m ism o error. El error consiste en considerar la
vida com o un cam ino trazado que en cierto m om ento se bifurca.
Para los determ inistas, si voy por la izquierda es que estaba desti
nado a hacerlo por m otivos psicolgicos, fsicos o sociales. Para
los partidarios del libre albedro existe la eleccin, pero existe en
un m om ento definido, all donde los cam inos se bifurcan y la
libertad se concibe en form a especial, en form a de un cam ino
m ensurable. A s libre arbitristas y determ inistas colocan al yo
frente a dos posibilidades entre las cuales oscila. Los prim eros
dicen que, puesto que oscilaba, escoge; los segundos, que escoge
lo que de antem ano estaba determ inado a escoger. Pero la idea
m ism a de oscilacin es una idea espacial. En realidad el proceso
de eleccin es m s profundo e infinitam ente m s com plejo: es el
acto m ism o de este yo que dura y que, por el hecho de durar, no
puede reducirse a espacio ni real ni m etafricam ente; una elec
cin, un proceso de eleccin, es un m ovim iento interno que no
perm ite divisiones ni cortes. Una decisin no es ni tangible ni es
visible: es un proceso creador, un m ovim iento del espritu que
em pieza por esbozarse y que poco a poco, m atizadam ente, se pre
cisa y adquiere sentido.
Llegam os as a precisar lo que Bergson entiende por libertad:
Se llam a libertad a la relacin entre el yo concreto y el acto que
realiza. Esta relacin es indefinible precisam ente porque som os
Perspectivas d el siglo x x 419
libres. Se analiza, en efecto, una cosa, pero no un progreso; se
descom pone una extensin, pero no una duracin.28
Con lo cual, Bergson no quiere decir que seamos siem pre li
bres, ni tan slo que lo seamos con cierta frecuencia. Somos libres
en nuestro propio proceso creador, pero esta libertad est cons
tantem ente frenada no porque no seam os libres sino porque m u
chas veces, la m ayora de las veces, nos negam os a ser libres por
m iedo a aceptar la responsabilidad que la libertad entraa.
Percepcin, memoria, alm a y cuerpo
M ateria y m em oria es un libro de clara tendencia realista. El
m undo que nos rodea es un m undo de im genes, si por im genes
entendem os siem pre y sencillam ente los colores, las formas, los
matices que el m undo ofrece al sentido comn. En efecto, cuando
Bergson em plea la palabra im agen, no quiere decir que las im
genes sean im aginaciones y que el m undo sea una fantasa del
espritu. Por lo contrario, lo que Bergson llam a im agen es lo que
el sentido com n llam ara cosa: rbol, casa, hoja, piedra o nube.
Las cosas m e rodean y m e afectan y yo, a mi vez, afecto y m odi
fico las cosas.29 Esta relacin entre el m undo y la conciencia es lo
que B ergson llam a percepcin.
Los psiclogos clsicos tendan a pensar que la percepcin es
una form a de conciencia elem ental, una especie de conciencia
prim itiva. As, para Hume, la percepcin no era sino el principio
del conocim iento que se adquira por asociacin de sensaciones
y de percepciones. Bergson, en cam bio, ve en la percepcin un
instrum ento. Cuando percibo un rayo de luz se m odifica mi reti
na que responde adaptndose a la ms intensa lum inosidad. Si la
luz es m uy fuerte tendr que cerrar los ojos. La percepcin m odi
fica los rganos sensoriales y hace que stos acten. C uando per
cibo. no percibo para contem plar, sino que percibo para actuar.
Henri Bergson, Ensayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia, en op cit
pp. 143-144.
29 Bergson em plea este argumento para mostrar que el mundo real no est en duda. Yo,
con toda mi presencia de ser en el m undo, soy una im agen entre otras. C m o podra
pensarse que una imagen, que es tan slo una parte del m undo, sea la causa de todas las
im genes que constituyen el mundo? En otras palabras: una parte no puede ser la causa
del todo, y el yo no puede ser ni el centro del m undo ni una conciencia que crea un mundo.
420 Introduccin a la historia de la filo so fa
La percepcin es accin y es gracias a la percepcin que puedo
adaptarm e al m undo y responder con mis actos a un m undo que
constantem ente acta sobre m. Si furam os slo seres perceptivos
seram os tam bin tan slo seres activos. La percepcin, ligada a
mi sistem a nervioso, es la base de mi accin sobre el m undo, de
lo que Bergson llam a atencin a la vida.
Ahora bien, la percepcin, que se realiza por el cuerpo y que afec
ta al mundo, es siempre una percepcin presente. Si pudiramos
imaginar un ser que no hace ms que percibir, este ser no podra
unificar sus percepciones y vivira de instante en instante sin poder
recordar los instantes pasados y, por lo tanto, sin poder pensar. Pero
un ser humano no es un ser puramente activo, no es una pura res
puesta instantnea ante el mundo. El ser humano, como hemos vis
to, es un ser que dura. Y durar -e n el original fran c s- significa
transcurrir y pasar, pero significa tam bin permanecer. Aquello
que en mi duracin dura, aquello que perm anece, es la m em oria.
Una parte de la memoria est dirigida a la utilidad si pensamos
que la memoria, en cuanto remem oracin, tiende a hacer presente
lo pasado con vistas a la accin y a la atencin a la vida. Por otra
parte, existe la memoria que Bergson llam a independiente. Ello
conduce a una distincin que se ha hecho clebre. Existe una m e
moria-hbito: existe una m em oria que es libre imaginacin. La pri
mera es el hbito esclarecido por la m em oria ;30 la segunda pone
tanto capricho en reproducir com o fidelidad en conservar.31 La
segunda, que es la m emoria del artista, del poeta y de todos los
hom bres en cuanto tiene hondura su conciencia, nos lleva desde el
plano del ensueo hasta la contem placin e incluso a la vida reli
giosa. La memoria profunda vuelve a ser en Bergson, como lo fue en
Platn, en Plotino o en san Agustn, imagen mvil de la eternidad.
Esclarecidos estos trm inos, Bergson puede plantearse nueva
mente un viejo problem a de la metafsica: el de las relaciones entre
el alm a y el cuerpo. En conjunto podem os encontrar tres solucio
nes tradicionales al problem a: la reduccin del alm a al cuerpo:
la reduccin del cuerpo al alm a o el dualism o de alm a y cuerpo. La
prim era es. a grandes rasgos, la solucin m aterialista; la segunda,
la solucin espiritualista; la tercera, la que se hizo clsica a partir
30 Henri Bergson, M ateria y memoria, en op. cit., p. 299.
31 Ibid., p. 234.
Perspectivas del siglo x x 421
de la distincin que D escartes traz entre la sustancia espiritual y
la sustancia corporal. El problem a, que ya se planteaba desde Pla
tn, es para Bergson un falso problem a. Y es un falso problem a
porque est planteado sobre la falaz distincin radical entre al
m a y cuerpo. Bergson percibe claram ente la diferencia entre alm a
y cuerpo: el alm a est destinada a la contem placin; el cuerpo, a
la accin. Pero la diferencia entre alm a y cuerpo es ms de grado
que de naturaleza. Entre los dos extrem os (el alm a-m em oria y
el cuerpo-percepcin-accin) existen toda suerte de interm edios
que conectan las dos form as extrem as del ser hum ano. Bergson
concibe al hom bre com o encam ado y, en este sentido, est mucho
ms cerca de san A gustn que de Platn, m ucho ms cerca del
cristianism o que del puro espiritualism o. El hom bre, que es sobre
todo alm a, alm a contem plativa, es tam bin un ser corporal y en
carnado, encarnado en su cuerpo individual, encam ado, tam bin,
en un m undo; contem plativo en cuanto a su alm a, pero contem
plativo, sobre todo, en cuanto esta alm a est dirigida a la vida
religiosa. N aturaleza y religin son los dos tem as fundam entales
que B ergson desarrolla, respectivam ente, en La evolucin crea
dora y en Las dos fu en tes de la m oral y de la religin.
Vida y creatividad
A nalizam os las relaciones entre la accin y la contem placin en
el terreno del hom bre. Pero no slo en nuestra existencia hum ana
tiene la duracin verdadera vigencia. La vida toda es duracin y
la vida es tam bin toda accin.
Bergson nos dice que el universo dura. Y este paso de la con
ciencia-duracin al universo-duracin ha sido com parado al paso
cartesiano del cogito al argum ento ontolgico. Podram os decir,
resum iendo a Bergson, que mi duracin revela la duracin del
universo y que si yo duro es porque el universo dura.32 La ciencia
- y en cuanto ciencia est en lo ju s to - trata al universo com o un
todo hom ogneo, com o un espacio geom trico que se puede re
cortar. ordenar y medir. En realidad, el universo evoluciona. Pero
32 Vid. Joaqun Xirau."Introduccin", en Vida, pensam iento y obra de H enri Bergson,
Leyenda, M xico, 1943.
422 Introduccin a la historia de la filo so fa
Bergson no acepta doctrinas m ecanicistas y determ inistas de la
evolucin ni las doctrinas finalistas de la vida. Las prim eras co
m eten el m ism o error que los determ inistas cuando hablaban de
la libertad: conciben la vida com o un proceso de evolucin deter
m inado por causas sem ejantes a las que gobiernan a las leyes
fsicas. Las segundas interpretan la vida com o si tuviera un fin
esttico y fijo que esperara en un futuro m s o menos vago. La
vida, com o la duracin, es heterognea. Es la duracin del m un
do. Bergson, en una de sus clebres m etforas, describe la vida
com o un cohete que asciende cielo arriba. El fuego del cohete es
la vida m ism a o lo que B ergson gusta llam ar el im pulso vital
(lan vital)', las cenizas que caen representan la inercia de la ma
teria. La evolucin de este im pulso vital es com o el viento que se
cuela por una encrucijada y se divide en corrientes de aire diver
gentes, todas las cuales no son m s que uno y el m ism o soplo .33
En los aos en que escribi La evolucin creadora, Bergson
no se haba ocupado todava de m anera especial de problem as
histricos, m orales y religiosos. No puede decirse que en La evo
lucin creadora aparezca, ms all del im pulso vital, un Dios
creador del m undo. Esta idea, que viene a com pletar la filosofa
bergsoniana se hace explcita -culm inacin de la vida m oral y
esp iritu al- en el im pulso de am or - la n d a m o u r- que Bergson
describe en Las dos fu e n te s de la m oral y de la religin,34
La m oral y la religin
El recuerdo del fruto prohibido es lo que hay de ms antiguo en
la m em oria de cada uno de nosotros, as com o en la m em oria de
33 Henri Bergson, op. cit., p, 545.
34 La evolucin creadora fue el libro que ms fam a dio a Bergson. Vena a llenar una
necesidad: explicar la evolucin de las especies en form a espiritualista y rechazar las
interpretaciones maierialistas y positivistas. Al pasar de los aos, el libro ha perdido cier
to inters en sus aspectos cientficos. A nuestro parecer la teora de la evolucin de Pierrc
Tcilhard de Chardin es m ucho ms precisa y exacta que la de Bergson. En muchos aspec
tos, por lo dem s, la precisa y la afirma. Vea el lector en las pginas finales de este libro
nuestra presentacin del pensam iento teilhardiano. De La evolucin creadora quedan, sin
em bargo, las pginas m emorables expuestas ms arriba, donde Bergson traza las distin
ciones precisas entre instinto, inteligencia c intuicin. Quedan tam bin las pginas acerca
de las ideas del desorden y de la nada, que no podem os exponer aqu sin extender en
exceso las lneas generales de esta presentacin.
Perspectivas del siglo x x 423
la hum anidad. Con estas palabras se inicia el prim er captulo
de Las dos fu en tes de la m oral y de la religin. C om o en la m ayo
ra de sus escritos, Bergson inicia este libro con el anlisis de una
lnea concreta de hechos; en este caso se trata del anlisis de
la idea de obligacin.
La idea de la obligacin, la idea del fruto prohibido, esta idea
que de nios recibim os de nuestros padres, de nuestros m aestros
y, en conjunto, del grupo social en que vivim os, es la clave para
entender la form a m s prim itiva de la m oralidad que Bergson lla
m a m oral esttica. Lo que Bergson afirm a, en prim er lugar, es
que el hom bre es un ser social y que, en cuanto tal, siente la pre
sin de la sociedad y de la religin tam bin esttica que m antiene
a la sociedad unida. Ello no quiere decir que B ergson niegue la
im portancia de las obligaciones. La obligacin es, p o r una parte,
un hecho innegable anudado a nuestro ser social. Es tam bin una
necesidad de la vida social. Lo que Bergson no cree, en oposicin
aqu a la m oral kantiana, es que la obligacin sea la base de la
ms honda m oralidad, la m oralidad dinm ica que surge de nues
tra conciencia libre. Y es que si som os sociales, som os tam bin
personas individuales, con caractersticas subjetivas. La sociedad
no excluye la soledad, la intim idad y la conciencia individuales.
Si furam os absolutam ente sociales sera vlido para nosotros
el im perativo kantiano: Debes porque debes. El im perativo ca
tegrico no entraa, segn Bergson, una actitud racional. Lleva
ms bien consigo una actitud instintiva. El debes porque debes se
reduce a un haces porque haces . El im perativo categrico sera
ms aplicable a una sociedad de horm igas que a una sociedad de
personas libres. Supongam os, con Bergson, que una horm iga que
da sbitam ente ilum inada por la inteligencia, es decir, se hace
hum ana. Ya no podr seguir haciendo lo que hace por instinto.
Se preguntar por qu lo hace y, al preguntrselo y m anifestarse
com o agente libre entrar en conflicto con la sociedad puram en
te m ecanizada que la rodea. As, la obligacin, el deber por el
deber m ism o, nos acerca a los instintos y es una form a de hbito.
La m oral esttica es la form a social de la m oral de horm iguero,
de lo que podram os llam ar una m oral totalitaria. A hora bien, esta
m oralidad fra, seca, instintiva y m ecnica existe porque existe
para protegerla una religin igualm ente esttica. Veamos cm o
esta falsa religin est en la base de una falsa m oralidad de la m is
424 Introduccin a la historia de la filo so fa
m a m anera que la verdadera religin, abierta y dinm ica, estar
en la base de la m oralidad dinm ica y verdadera.
La religin es com n a todas las civilizaciones. Podrn existir
sociedades hum anas ayunas de ciencia, pero todas las sociedades
han tenido una religin. En sus prim eras m anifestaciones entre
los prim itivos y aun en form a prim itiva elem ental entre los civili
zados, la religin es cerrada y esttica.
El hom bre prim itivo est m s cerca de los hechos naturales
que nosotros. Ello no im plica que el hom bre prim itivo sea m enos
inteligente. Su inteligencia es, al m ism o tiem po, un instrum ento
de invencin - y en este sentido es til y peligrosa-. La horm iga
hipottica que protestara contra la sociedad podra ser condena
da a m uerte. El hom bre, ser inteligente, de hecho es condenado.
Y es que la inteligencia es inquisitiva. Se pregunta por qu traba
jam os, por qu obedecem os, por qu hacem os lo que hacem os. Y
al hacerse esta pregunta, la inteligencia se hace peligrosa al po
ner en peligro a la sociedad, al hacer que el hom bre que la em
plea quede perplejo y dudoso ante sus obligaciones, sus deberes
y el sentido general de la vida. A hora bien, frente al carcter inte
rrogativo y crtico de la inteligencia, la inteligencia m ism a se po
ne al servicio del instinto social y desarrolla una nueva facultad
especialm ente destinada a proteger la sociedad que ella m ism a
ha puesto en peligro. Esta facultad de una inteligencia protectora
de los hbitos e instintos sociales es lo que Bergson llam a fun
cin fabuladora .
G racias a la capacidad de fabulacin, el hom bre crea mitos,
leyendas e inventa protecciones im aginarias que le im piden des
truir. por la inteligencia, aquel ser social que ha llegado a ser por
el instinto. Nace as la religin esttica gracias a la cual se m an
tiene la moral esttica de la obligacin. Esta religin esttica es,
en prim er lugar, una reaccin defensiva de la naturaleza contra
el poder disolvente de la inteligencia ; es. en segundo lugar, una
reaccin defensiva de la naturaleza contra la representacin,
por la inteligencia, de la inevitabilidad de la m uerte.35
A hora bien, frente a esta m oral y esta religin esttica estn las
verdades m orales y religiones abiertas y dinm icas.
35 Henri Bergson, Las dos fu e n te s de la moraI y de la religin, en op. cit., pp. 1078
y 1086.
Perspectivas d el siglo x x 425
La sociedad abierta, resultado de la m oral dinm ica, ser una
sociedad am orosa y mstica. No pensamos, sin embargo, que cuan
do Bergson habla de una sociedad m stica crea que es com pleta
m ente realizable en la tierra. Se da cuenta de que esta sociedad es
una m eta y se da cuenta de que esta m eta no est al alcance de
todos los hom bres. Esta m oral religiosa se inserta en una religin
dinm ica, verdadera clave de bveda de la vida moral.
La religin dinm ica es intuitiva, am orosa y se vincula a la
duracin. Para llegar a ella el cam ino no est ausente de peligros.
Pero estos peligros son precisam ente los que constituyen el ver
dadero reto, el desafo que el alm a se atreve a sobrepasar.
Los griegos realizaron un prim er paso hacia la religin verdade
ra, y cuando algunos de los padres de la Iglesia pensaban que Pla
tn era un profeta, sin saberlo, no andaban del todo equivocados.
Pero la religin griega no alcanz verdaderam ente a ser mstica. La
m stica que es accin y am or em pieza a aparecer en la India, en los
profetas bblicos y se desarrolla plenam ente con el cristianismo. El
mstico cristiano es el que est im pelido por un impulso de amor
(lan d amour) hacia el Dios de amor. Lo que en La evolucin
creadora se quedaba en un puro im pulso de vida se convierte, en
Las dos fuentes de la m oral y de la religin, en un im pulso de amor.
Lo que antes era la intuicin del yo que dura y del mundo en dura
cin, es ahora la contemplacin de los msticos, en quienes Bergson
ve la ms alta realizacin de la vida espiritual. Si es verdad, como
Bergson lo piensa, que a toda experiencia corresponde una existen
cia, la experiencia de los msticos es la revelacin viva de Dios.
Esta idea de una m oralidad basada en la m stica puede sor
prender en una poca com o la nuestra que tiende a negar las ex
periencias de tipo religioso. La confianza de Bergson en la vida
de los m sticos y su confianza en que podem os participar en esta
vida es lo que da grandeza a su filosofa. Bergson piensa que en
ciertas pocas ha dom inado la m stica; tal es el caso de la Edad
M edia; en otras, han dom inado la ciencia y la tcnica; tal es el
caso de la Europa posterior al Renacim iento. De hecho Bergson
piensa que ha crecido nuestro cuerpo y que las m quinas no son si
no prolongaciones de nuestros ojos, de nuestros brazos, de nues
tros sentidos todos. No hay por qu negar las m quinas ni hay por
qu criticar la tcnica. Lo que el hom bre m oderno debe hacer es
desarrollar su alm a a la m edida de su nuevo cuerpo. Slo un alm a
426 Introduccin a la historia de la filo so fa
acrecentadora ser capaz de dom ear las fuerzas de un cuerpo
que crece da a da. El m undo que Bergson vislum bra y espera que
da claram ente resum ido en las ltim as palabras de Las dos fu e n
tes de la m oral y de la religin. En este m undo el placer sera
eclipsado por el gozo [...] Gozo sera, en efecto, la sim plicidad de
vida que propagara en el m undo una intuicin m stica difun
dida, gozo, tam bin, la vida que seguira autom ticam ente una
visin del ms all en una experiencia cientfica am pliada .36
Influencia de Bergson
L a influencia de Bergson ha sido considerable en el pensam iento
europeo. Filsofos tan distintos como A. N. Whitehead, Max Scheler
y aun Teilhard de Chardin han recogido, com o habremos de ver,
ideas que B ergson puso en circulacin. Otros, com o M aurice
Blondel (1861-1949), desarrollan una filosofa cristiana basada en
la idea de que el hom bre es accin en pos de la accin absoluta de
Dios, y Blondel se acerca al bergsonism o por su idea dinm ica
de la personalidad humana. No menos notoria fue la influencia de
Bergson en Hispanoamrica. Antonio C aso (1883-1946), en M xi
co, reaccion contra el positivismo a fines de siglo con una filoso
fa que lim itaba a sus prcticas la utilidad y la ciencia y reservaba a
la caridad la funcin bsica del conocim iento humano. Jos Vas
concelos (1882-1959), tambin en reaccin contra el positivismo,
utiliza una intuicin de fuente bergsoniana, si bien de contenido
ms claram ente emotivo, para afirmar que el m undo es una arm o
na de belleza. Carlos Vaz Ferreira (1873-1945) desarroll en Uru
guay una filosofa de la libertad que tiene acentos bergsonianos.37
36 Ibid., p. 1245.
17 Amonio Caso entabl la lucha contra el positivism o en La filosofa de la intuicin
(1914) y La filosofa francesa contempornea (1917). Su libro ms original es La existen
cia como economa, como desinters v como caridad (1919). Jos Vasconcelos, filsofo,
escritor, poltico, fue una personalidad extrem adam ente com pleja. En su obra filosfica
se nota las influencias de los presocrticos, de Plotino, de la filosofa hind. Sus obras
filosficas ms im portantes son: Pitgoras, una teora del ritmo. El monism o esttico y la
Esttica. Carlos Vaz Ferreira, que se inici en el positivismo para despus luchar contra l.
public su primer libro importante en 1908: El pragm atismo: exposicin y crtica. Sus ideas
m edulares estn recogidas en Fermentario (1938). Otros pensadores hispanoamericanos
influidos por el bergsonism o son: Alejandro O. D eusta (1849-1945), de Per: Raim undo
de Faras Brito (1862-197), de Brasil: Alberto Rouges (1880-1945). de Argentina.
P erspectivas d el siglo xx 427
En uno y otro continente m uchos filsofos encontraron una fuen
te de inspiracin en el bergsonism o, gracias al cual pudieron reac
cionar contra las filosofas positivas im perantes y desarrollar su
propio pensam iento personal.
Obras de consulta
A d o l p h e , Lydie, La Philosophie religieuse de Bergson, Presses
Universitaires de France, Paris.
D e l a t r e , Floris, Bergson et Proust. Accords et dissonances, Albin
Michel, Pans.
G o u h ie r , Henri, Bergson et le Christ des vangiles, Fayard, Paris, 1961.
J a n k l v it c h , Vladimir, Henri Bergson, Universidad Veracruzana,
Jalapa, 1962.
Le R o y , douard, Bergson, Labor, Barcelona, 1932.
T h ib e u b e t , Albert, Le Bergsonisme, Gallimard, Pars, 1923.
V a r io s , Les tudes hergsoniennes, A lean, Pars, 4 Vols.
X ir a u , Joaqun, Vida, pensamiento y obra de Henri Bergson, Leyenda.
Mxico, 1943.
IV. Fenom e n o l o g a y f il o s o f a d e l o s v a l o r e s :
Edm und H u sserl y M ax Scheler
Husserl
Bergsonismo y fenomenologa no son filosofas discordantes. Berg
son parte de los hechos concretos duracin, percepcin, m em o
ria, evolucin, experiencia re lig io sa- para edificar una m etafsi
ca. Edm und Husserl (1859-1938) afirm a que si la filosofa debe
renovarse ha de volver a las cosas m ism as. Am bos quisieron
volver a los datos inm ediatos para analizarlos, valorarlos y des
cribirlos. La diferencia ms clara entre Bergson y Husserl reside
sobre todo en el objeto de sus respectivas filosofas. Bergson, pri
m ordialm ente psiclogo, trata de edificar una filosofa que sea el
sustento de la vida personal. Husserl, lgico, trata m s bien de
buscar un fundam ento para las ciencias y de establecer un m to
428 Introduccin a la historia de la filo so fa
do para fosofar. Si tanto Bergson com o Husserl critican las lim i
taciones del positivism o, uno lo hace para constituir una m etaf
sica de la duracin, la m em oria y la divinidad; el otro para esta
blecer un nuevo camino para la teora del conocim iento.
La influencia del m todo husserliano ha sido poderossim a. El
m todo fenomenolgico es empleado, con variantes, por filsofos
de los valores (Max Scheler y Nicolai Hartmann), por un buen n
m ero de existencialistas (M artin Heidegger, Jean-Paul Sartre y
M aurice M erleau-Ponty). por pensadores m sticos (Edith Stein)
y. en los aos recientes, aunque en form a ms parcial, por algunos
de los filsofos ingleses del lenguaje.38 Ello no quiere decir que de
be confundirse la fenom enologa de H usserl con ninguna de estas
tendencias. Ha sido com n colocar a Husserl en los orgenes del
existencialism o cuando H usserl m ism o repudi claram ente las
filosofas existenciales que em pleaban, a su m anera, el m todo
husserliano. El error viene, principalmente, de confundir el m to
do de una filosofa con el contenido ideolgico de la filosofa mis
ma: Es indudable que el m todo de Hegel influy en M arx, pero
ello no quiere decir que la filo so fa m arxista coincida con la filo
sofa hegeliana. De igual m anera, si bien el m todo de H usserl ha
podido influir en Heidegger o en Sartre, ello no quiere decir que ni
uno ni otro sean husserlianos en cuanto a sus filosofas respectivas.
La filosofa de Husserl es un mtodo, una teora de la conciencia co
mo intencionalidad y finalmente, una m etafsica de la conciencia
que el filsofo dej apenas esbozada. Resumiremos este m todo y
esta filosofa siguiendo las ideas principales de los tres principales
libros de Husserl: las Investigaciones lgicas, las Ideas relativas a
una fenomenologa pura y las M editaciones cartesianas.
La nocin de fe n m e n o y el m todo fenom enolgico
La palabra fenm eno ha sido em pleada en diversos sentidos
por filsofos de distintas tendencias. En general para los filso
38 La influencia de Husserl se encuentra muy principalm ente en la filosofa espaola e
hispanoam ericana. Husserl fue introducido en Espaa por Ortega y Gasset, Manuel Garca
M orente, Jos Gaos, X avier Zubiri y Joaqun Xirau. En M xico, por Antonio Caso. Jos
Gaos y Joaqun Xirau. En Argentina, por Francisco Romero. Ninguno de estos filsofos
es, estrictam ente hablando, husserliano. Todos ellos estuvieron influidos por Husserl, de
nuevo, ms en cuanto al mtodo se refiere que en cuanto toca a las ideas husserlianas.
Perspectivas del siglo XX 429
fos clsicos -so b re todo para los em piristas y para K a n t- un fe
nm eno es un dato de la experiencia -co lo r, sabor, sonido etcte
ra -, Para Husserl la palabra, usada en su sentido etim olgico, se
refiere a todo lo que se ofrece a la conciencia. As ha podido es
cribirse que la actitud fenom enolgica [...] es la actitud del pu
ro espectador .39
Es necesario m ostrar cul es el m todo fenom enolgico para
entender, a la vez, la nocin de fenm eno y la parte de la filosofa
husserliana que ms y m ayor influencia ha tenido en las escuelas
filosficas posteriores.
El error de los filsofos ha consistido, segn Husserl, en acep
tar toda suerte de hiptesis, en proceder, com o dira Descartes,
con prevencin, es decir, con prejuicios. La prim era actitud del
fenom enlogo es la supresin de todas las presuposiciones. C o
m o D escartes. Husserl quiere em pezar a pensar de nuevo. El
m todo fenom enolgico no ser, prim eram ente, explicativo, sino
descriptivo. Ante aquello que se da a la conciencia, que se nos
ofrece, la actitud del fenom enlogo ser la del analista puro que
olvida todas las interpretaciones anteriores y ve las cosas cara a
cara. A hora bien, hay objetos que pueden describirse con facili
dad y otros cuya descripcin es difcil y acaso de m om ento im po
sible. En el prim er caso la descripcin ser directa; en el segundo
ser posible siem pre que no se dejen intervenir hiptesis sin fun
dam ento. Cuando la descripcin im plique la presencia de hechos
inexplicables por m edio de la descripcin, habr que realizar lo
que H usserl llam a -e m p le a n d o un trm ino de los escpticos,
sin sentido escptico - una epoch, es decir, una suspensin del
ju icio . En palabras ms llanas, habr que poner entre parntesis
la serie de hechos que no pueden describirse y esperar que las
descripciones detalladas y precisas perm itan ms tarde explicar
estos hechos que intencionalm ente hem os dejado a un lado. Este
poner entre parntesis es lo que Husserl denom ina tam bin la
reduccin fenom enolgica. A hora bien esta prim era reduccin.
que se presenta com o la reduccin fundam ental en los prim eros
libros de Husserl. no es la nica que realiza el filsofo. Husserl
se interes, en un principio, por las matemticas. Su prim er libro se
311Joaqun Xirau. La filosofa de Husserl. Una introduccin a lafenom enologa, Losada,
Buenos Aires, 1940, p. 41.
430 Introduccin a la historia de la filo so fia
ocup de la F ilosofia de la aritm tica. Su prim era obra fun
dam ental se encuentra en las Investigaciones lgicas. Ello debe
indicarnos ya que Husserl se preocupa sobre todo de un tipo de
fenm enos, de un tipo de presentaciones: los fenmenos de orden
lgico e ideal. De ah que Husserl no piense en la necesidad de
ocuparse de hechos individuales. Y ello porque piensa que los
hechos individuales se explican tan slo en form a ideal. Tal es la
reduccin eidtica. Si por eidos entendem os un conocim iento de
esencias, la filosofa de Husserl es, ante todo, el conocim iento
de estas esencias universales que engloban a las cosas particula
res. A un m atem tico no le interesa este tringulo que traza el
alum no con m ano de aprendiz; a un lgico no le interesa esta o
aquella aplicacin del principio de identidad; a un fdsofo no le
interesa prim eram ente la descripcin de esta persona, descrip
cin que pertenecera a la psicologa. Al prim ero le interesa el
tringulo en general; al segundo el principio de identidad en ge
neral; al tercero el yo en general. As, la filosofa de H usserl revi
ve en tiem pos m odernos un m undo ideal de esencias que no hay
que confundir, sin em bargo, con el m undo de las ideas platnicas.
Estas existen en la realidad y son la nica realidad. Para Husserl
plantearse el problem a de la existencia o la no existencia de las
esencias es precisam ente pecar de precipitacin y basar toda la
filosofa en m eras hiptesis. Tal es un caso de los problem as que
H usserl reduce, pone entre parntesis y en tela de juicio para
suspenderlo. Las esencias se presentan, se dan en la descripcin
m isma. Sobre su existencia o sobre su inexistencia no es posible
ju zg ar de antem ano.
H em os visto cm o Husserl trata de evitar los falsos problem as
planteados por falsas hiptesis. Hemos visto tam bin que Husserl
pretende describir los fenm enos y, sobre todo, los fenm enos
ideales. Q ueda por precisar cm o se conocen estos fenm enos.
La form a husserliana del conocim iento es la intuicin. Existen
intuiciones sensibles, datos de la experiencia sensorial de los cuales
se ocupan las ciencias de los hechos: fsica, qum ica, botnica o
psicologa. Pero existe tam bin una intuicin esencial que es la
intuicin propia y, ante todo, intuicin de esencias. Esto significa
que si los fenm enos se dan. se nos entregan, se ponen de m ani
fiesto, nuestro deber consiste en verlos, en ordenarlos m ediante
una intuicin idntica. Lo que se da, se ve; las esencias se intuyen;
P erspectivas d el siglo xx 431
y lo que se da, lo que se intuye, se describe. De ah que sea justo
decir que para el fenom enlogo, la actitud filosfica es la del pu
ro contem plador, un contem plador que describe lo que ve.
Establecidos los principios del m todo fenom enolgico es ya
posible: 1) ver cm o Husserl trata de fundar una lgica pura, uni
versal y necesaria; 2) com prender la estructura de la conciencia,
y 3) acercarnos al problem a de la conciencia y de la com unica
cin entre las conciencias.
La lgica pura y la crtica del psicologism o40
L a lgica europea tenda, desde los tiem pos de Hume, a reducirse
a una form a de la psicologa. Para los lgicos com o John Stuart
M ili los principios lgicos se adquieren a partir de la experiencia
y son, por lo tanto, principios a posteriori. El principio de identi
dad, por ejem plo, no es ms que una abstraccin que realizam os
a partir de las sim ilitudes que encontram os entre nuestras expe
riencias sensibles. D e m anera m s general, las ideas abstractas
son para M ili y para toda su escuela -c o m o lo fueron para H u m e-
m ero reflejo de la experiencia. Las ideas abstractas son nom bres
que dam os a algn tipo de im presiones o de sensaciones, pero
carecen de valor verdaderam ente universal. L a crtica de Husserl
ante sem ejante interpretacin de la lgica es doble. Las ideas que
describen los psiclogos son ideas vagas, individuales, subjeti
vas. La analoga entre un color rojo y otra tonalidad de rojo es
cosa de experiencia individual y es una analoga im precisa. Las
ideas de la lgica son, por lo contrario, precisas, universales y
objetivas. Cuando los psiclogos quieren derivar estas leyes pre
cisas de una serie de sensaciones im precisas, estn com etiendo
un error. Lo preciso no puede provenir de lo vago, lo exacto no
puede fundarse en lo inexacto ni lo verdadero en lo dudoso. A
esta prim era crtica. Husserl aade una segunda y m s profunda.
Para entenderla hay que precisar lo que H usserl define com o
relativism o escptico. Supongam os que existe una doctrina que
niega la posibilidad de cualquier doctrina en general. Tanto val-
40 Sigo aqu principalm ente a Jos Gaos. Crtica del psicologism o , en Introduccin
a la fenom enologa, Universidad Veracruzana, Jalapa, 1960.
432 Introduccin a la historia de la filo so fa
dra decir que esta teora hipottica afirm a precisam ente lo que
niega porque al decir que no existe ninguna posibilidad de teora,
al fundar, al m ism o tiem po, una teora que niega esta posibilidad,
se est edificando una teora que quiere tener valor universal. El
relativism o escptico es precisam ente el de aquellas doctrinas que
pretenden ser universales y que. en el cuerpo m ismo de la doctri
na, socavan los principios de una teora universal en general. En
este sentido puede decirse que los sofistas eran relativistas escp
ticos. Com o ya lo haba visto Scrates, quien dice que la verdad
no existe est queriendo afirm ar una verdad universal y, en su
m ism a negacin, establece que existe la verdad. Tal es el caso de
Protgoras. Protgoras, filsofo puram ente subjetivista, afirm aba
que el hom bre es la m edida de todas las cosas. Esta afirm acin
es la forma ms primitiva del relativismo. Segn ella el individuo es
la m edida de todas las cosas y, por lo tanto, no existe verdad
alguna. Sin em bargo, para Protgoras existe por lo m enos esta
verdad universal: la verdad de que no hay ninguna verdad univer
sal. Protgoras se contradice, se niega a s m ism o y el conteni
do de sus afirm aciones niega lo que im plica el sentido o el con
tenido de toda afirm acin y, por ende, no puede separarse, con
sentido, de ninguna afirm acin .41
Esta m ism a actitud es, de hecho, la de los psicologistas. Pa
ra ellos, existen leyes lgicas universales, pero estas leyes lgi
cas estn derivadas de la experiencia psicolgica. L a lgica -q u e
es e x a cta- se basa en sensaciones, creencias, hbitos o costum
bres individuales e inexactas. L a confusin principal de los psi
cologistas consiste en querer dar un fundam ento a la lgica a base
de lo que es en s m ism o ilgico, deshilvanado y vago.
Consideram os, por ejem plo, el principio de no-contradiccin.
Segn M ili este principio deriva de un hecho puram ente psicol
gico: el hecho de que una persona no puede creer y dejar de creer
en una cosa.42 Supongam os que una persona no pueda tener dos
creencias opuestas al m ism o tiem po. A un en este caso, sus creen
cias tendrn un puro valor subjetivo y no podrn ser la base de
41 Edm und Husserl, Investigaciones lgicas, trad. de M anuel G. M orente y Jos
Gaos, en R evista de O ccidente, M adrid, 1929, vol. I, pp. 127-128.
4: Husserl observa, con claridad, que de hecho, psicolgicam ente no pueden existir
creencias contrarias en una persona, y que as la ley de M ili es falsa aun psicolgicam en
te hablando. Para la exposicin detallada de toda esta crtica, vid. ibid., iii-viii.
Perspectivas d el siglo x x 433
un conocim iento preciso y exacto, com o es preciso y exacto el
principio de no-contradiccin. Estas creencias opuestas pueden
ser la causa de la desorientacin de una persona, de la angustia o
de la locura de una persona. N o pueden ser la base de una verdad
universal. A diferencia de Protgoras, los psicologistas a lo M ili
quieren fundar una lgica universal, pero al fundarla sobre los
casos particulares de la psicologa destruyen, im plcitam ente, la
universalidad de la lgica. Es precisam ente en este sentido que
el psicologism o es un relativism o escptico. A l fundar la lgica
sobre una psicologa individual que niega la verdad universal,
hacen depender la lgica de esta m ism a falta de verdad y nie
gan, im plcitam ente, el valor de la lgica. El psicologista es com o
el relojero que quisiera construir un reloj exacto con m anecillas
de m im bre. Su idea del reloj podra ser exacta, pero su reloj no
funcionara y sera una contradiccin viva de lo que es un verda
dero reloj.
La consecuencia de estas crticas de Husserl contra las distintas
lgicas de tipo relativista y contradictorio se encuentran en el con
cepto de una lgica a priori, universal y necesaria, separada de
los hechos psicolgicos. Hem os visto que el psicologism o lleva
a la negacin de la lgica m ism a que quera afirm ar en un princi
pio. Suprim ida la dificultad que planteaba el positivism o, queda
el cam po libre para una lgica pura. H abr m s bien que decir
que, si la lgica es la base verdadera de todas las ciencias, pues
to que no hay ciencia que sea contraria a las leyes lgicas, la psico
loga no slo no es la base de la lgica sino que es una ciencia
particular, y, com o todas las otras ciencias, depende de la lgica.
Husserl, por vas m uy distintas a las de Bergson, contribuye
con su crtica del psicologism o a una crtica del positivism o. El
psicologism o, en efecto, es el tipo de lgica que quiere fundarse
en los hechos puros sin tener en cuenta la existencia de principios
universales. P or otra parte, H usserl critica el nom inalism o que
hem os encontrado repetidam ente en el curso de la historia del
pensam iento. Las ideas universales no son ya m eros nom bres que
se lleva el viento. Tienen, por lo contrario, sentido, y este sentido
reside en su validez universal. Com o Platn, com o A ristteles,
com o D escartes, Leibniz o Kant, cada uno de su poca y cada
uno en su m om ento, Husserl establece las bases universales y
necesarias del pensam iento lgico. L a filosofa de H usserl, y es
434 Introduccin a la historia de la filo so fa
P erspectivas d el siglo X X 435

pecialm ente su aspecto m etdico y el aspecto crtico que acaba

activa o, com o dir Sartre, que es conciencia de. Esta conciencia
mos de describir, es una de las form as m s exactas de la filosofa
intencional contiene dos polos que Husserl distingue claram en
contem pornea y la que ms a fondo renueva la tradicin de la
te: el sujeto y el objeto. El objeto puede, por otra parte, ser real o
filosofa clsica y hace del conocim iento no una m era opinin
ideal, ser esta hoja que percibo ahora o el crculo ideal que pien
sino una verdadera ciencia.43
so cuando dem uestro un teorem a, si bien Husserl se interesa casi
nicam ente por los objetos ideales. Q ueda as establecido el ca
rcter bipolar de la conciencia ideal.44 Para ello tom em os un ejem
Estructura intencional de la conciencia
plo que nos ser til para aclarar los trm inos. Supongam os, para
sim plificar, que estoy percibiendo un rbol. Existen, en prim er
La teora de la intencionalidad es otra de las grandes aportacio
lugar, los dos polos del conocim iento: yo - e s decir, el s u je to - y el
nes de Husserl al pensam iento m oderno. En ella se renuevan ideas
rbol -e s decir, el objeto-. Es claro que el rbol puede presentarse
escolsticas de la estructura de la conciencia. No es esto sorpren
en m ltiples aspectos: puedo fijarm e ahora en su color verde, aho
dente. Franz Brentano, uno de los ms exactos pensadores de A le
ra en el color pardo de las hojas que em piezan a otoarse, ahora
m ania a fines del siglo pasado, haba tom ado la nocin de inten-
en la form a del tronco. Todos estos aspectos del rbol, todas estas
cionaliuad (inexistencia intencional la llam aba l) para aplicarla
perspectivas se refieren al m ism o objeto, pero no son la totalidad
a la psicologa. Husserl estuvo influido en este punto por Brentano.
del objeto; no son el rbol. Por otra parte, cuando veo el rbol y
La diferencia entre uno y otro es que Husserl aplica la doctrina de
percibo sus distintos aspectos tiendo, en mi conciencia, hacia el
la intencionalidad principalm ente a la conciencia pura, es decir,
rbol, a l dirijo mi atencin, en l me fijo. Esta direccin de mi
a la conciencia en general, m ientras que Brentano la aplicaba a
conciencia hacia el objeto es lo que Husserl llam a noesis; los
esta ciencia particular que es la psicologa.
distintos aspectos del objeto son los noem as. As, conocer es diri
A nte todo es necesario evitar una confusin que desvirtuara
girm e hacia el objeto, ver todo sus aspectos distintos y una vez
la idea m ism a de intencin y de intencionalidad. Estas palabras
determ inados estos aspectos, llegar a la totalidad del objeto. C o
suelen indicar un acto de la conciencia voluntaria y la intencin
nocer, en trm inos ms tcnicos, es partir de un yo, m ediante un
-b u e n a o m ala in ten ci n - suele unirse a conceptos de la vida m o
acto de conocim iento dinm ico (noesis) para alcanzar las reali
ral. N ada ms alejado del propsito de Husserl. C uando em plea
dades noem ticas que, juntas, m e darn el objeto. Esta idea de
la palabra intencin lo hace en el sentido etim olgico de tender
una conciencia dinm ica, dirigida al objeto com o un conjunto
(inteiulere). La intencionalidad es as una pura actividad de la
de predicados de un sujeto, o de noem as, o de aspectos esencia
conciencia. Cuando H usserl afirm a que la conciencia tiene un
les, im plica una teora de la verdad.
sentido intencional quiere decir que es siem pre una conciencia
La verdad se ha venido definiendo en el curso de la historia de
la filosofa de tres m odos principales: 7) com o correspondencia
43 Otra, tam bin desde el punto de vista lgico, es el descubrim iento de la lgica entre el sujeto y el objeto, el concepto y la esencia (tal fue la
m atem tica que se inici en el siglo pasado con la lgica de Boole y que edificaron, en definicin de san A gustn y de los filsofos clsicos); 2) com o
la obra lgica ms m onum ental de nuestro siglo, Bertrand R ussell y Alfred N orth
W hitehead. En su libro P rincipia m athem atica los dos pensadores ingleses quisieron
coherencia interna del pensam iento (tal fue la definicin de Des-
establecer los fundam entos lgicos de la m atem tica. La obra de R ussell y W hitehead
com pete, sin em bargo, a los especialistas, entre los cuales no se encuentra el autor de
44 Insistim os sobre este aspecto ideal de la conciencia. El ejem plo que sigue despus
este libro. Por lo dem s este libro es una introduccin al pensam iento filosfico y so
de estas lneas es demasiado psicolgico para entender bien a H usserl, ms valdra pensar
lam ente nos ocupam os en l de lgica pura cuando sta afecta considerablem ente los
un ejem plo sacado de las m atem ticas. As, podra establecerse la relacin entre un yo
m odos de pensar. La lgica sim blica contem pornea se ha convertido en una especia
(noesis) y los aspectos o leyes del tringulo (noem as). esto es el objeto tringulo. Por otra
lidad. Para iniciarse en ella recom endam os especialm ente: Quine, M ethods o f L ogic, y
parte, cuando Husserl se refiere a la conciencia incluso en sus aspectos ms vitales, se
en espaol, Jos Ferrater M ora y Leblanc, L gica matemtica.
refiere tam bin a la esencia de esta conciencia vital.
436 Introduccin a la historia de la filosofa
caites, los racionalistas y Kant); 3) com o utilidad pragm tica. En
su concepto de la verdad, H usserl aplica su teora de la intencio
nalidad. Si es verdad que detrs de las distintas form as o aspectos
del rbol est el rbol m ism o, si es verdad que los diferentes noe-
m as de un tringulo se refieren al m ism o objeto tringulo, habr
que definir la verdad com o una correspondencia entre el acto
del conocim iento (noesis) y el objeto conocido. Lo que aparta a
Husserl de la definicin clsica es que no quiere aqu hacer nin
guna hiptesis y no se refiere a la existencia del objeto sino, y
segn su m todo, a su presencia.
Conocer, es as, revelar, develar la realidad de las esencias; es
ver m ediante un acto de conocim iento que el yo dirige a las cosas
m ism as ya ahora claram ente entendidas com o esencias. La ver
dad es as la evidencia de los objetos que se revelan a la descrip
cin activa del fenom enlogo.
Q ueda establecido un m undo ideal contem plado por un sujeto
ideal. Pero este sujeto es, tam bin, cada uno de nosotros. E spe
cialm ente en las M editaciones cartesianas, Husserl parece vol
ver al nivel de la existencia. Existo yo; existe ante m el ser. Y el
problem a que se le plantea a H usserl es sem ejante al que se le
planteaba a Descartes. D ada la existencia del yo, del cogito, qu
m e garantiza que no existo en soledad?, qu garanta tengo de la
existencia de los otros? El yo vivo que es cada persona, estar
condenado a una vida aislada?
El yo, los otros y la com unicacin
Es precisam ente en la respuesta a este problem a que la filosofa
de Husserl, hasta aqu lgica y epistem olgica, se hace m etaf
sica; es precisam ente en este punto tam bin que la filosofa de
H usserl plantea un problem a que resuelve con cierta vaguedad
acaso porque precisam ente H usserl quiere seguir su m todo y
evitar toda precipitacin y todo prejuicio.
M i conciencia tiende a asim ilar objetos sem ejantes. Cuando
percibo una piedra puedo, m ediante una analoga, com parar esta
piedra con otra y ver su relacin. Cuando percibo a otro lo perci
bo com o un ser encam ado, com o un ser que vive en su cuerpo, es
decir, com o un ser sem ejante al m o, que acta de m anera sem e
Perspectivas del siglo XX 437
jante a com o acto y que piensa de m anera sem ejante a la m anera
en que pienso. Es esta analoga -e sta apercepcin analgica com o
la llama H usserl-. lo que me revela en form a que no contradice al
m todo descriptivo de la fenomenologa, la evidencia de los otros.
Mi conciencia no es una m nada aislada com o aquella m nada sin
ventanas de Leibniz. Es una conciencia abierta que percibe a los
dems com o seres semejantes al mo y que los percibe com o se
res que existen de la m ism a manera que yo existo. Si percibo otro
cuerpo transfiero a l lo que siento de mi cuerpo; si percibo otro
pensamiento transfiero a l mi pensamiento y s que este otro pen
sam iento piensa. El m undo de los hombres est as hecho de seres
en com unicacin que se perciben unos a otros com o sem ejan
tes porque com paran al otro con ellos m ismos. Estas ideas, ape
nas esbozadas en Husserl, tom an cuerpo de m ayor presencia en
otras filosofas contem porneas que analizarem os ms adelante.
Husserl, en efecto, nos ha colocado frente al ser sin acabar de
traspasar los um brales que conducen al ser. Este ser, H usserl lo
conceba com o hecho de distintas regiones, que l llam aba regio
nes ontolgicas. H usserl se ocup principalm ente de una de estas
regiones; la de la lgica y del conocim iento. Se ocup parcialm en
te de algunos aspectos que acabam os de describir de la regin me
tafsica. Entre sus discpulos, unos (Scheler y Hartm ann) se ocu
parn de la regin de los valores; otros (Heidegger, Sartre), de la
regin del ser que llam am os existencia.45
M ax Scheler, el N ietzsche catlico"
Max Scheler (1874-1928) fue considerado en cierto momento como
uno de los pocos grandes pensadores de este siglo. A un cuando su
influencia ha disminuido algo en los ltimos dos decenios, sigue
siendo uno de los filsofos ms autnticos de este siglo. Su cambio
de fortuna y aun de popularidad debe atribuirse, en parte, a sus
propias oscilaciones. Scheler, filsofo cristiano, acab por pensar
que sus propias creencias eran dudosas y vari su filosofa que, en
los ltimos aos, se volvi im precisa. Puede tambin atribuirse
45 En los ltim os aos de su vida Husserl se ocup tam bin de problem as ms concre
tos: por ejem plo el de la crisis de la filosofa y el m undo europeos.
438 Introduccin a la historia de la filo so fa
buena parte del descenso de esta popularidad al surgim iento al
go posterior del existencialism o europeo que, com o Scheler.
pero con una conciencia de crisis que se adapta a nuestro m undo
en crisis, trata tambin de valores de vida y de existencia. Las obras
de Scheler de valor perdurable son la tica, la Esencia y fo rm a ele
la sim pata y, ms breves, pero no menos ricas. De lo eterno en el
hombre, El resentimiento en la moral, M uerte y supervivencia.
Los valores
M ax Scheler se ocup, principalm ente, de una de las regiones
ontolgicas que H usserl haba dejado intocada: la regin de
los valores. Los valores son. com o las esencias de Husserl, obje
tos intencionales, y com o ellas, son universales y necesarios. Pero
a diferencia de las esencias, cuyo conocim iento es propiam ente
intelectual, los valores se conocen por el sentim iento. Pascal h a
ba buscado las razones del corazn . Scheler trata de establecer
la existencia de principios universales que no pueden aprehenderse
com o las esencias, por m edio de la inteligencia, pero que tienen
una funcin decisiva para la conducta hum ana puesto que son las
bases universales y necesarias de la conducta.
Ya Kant haba tratado de establecer los principios a p rio ri de
la conducta en la Crtica de la razn prctica. No obstante, Kant
haba buscado tan slo form as generales y su tica era una tica
form al. La revolucin scheleriana consiste en afirm ar que existen
valores universales y necesarios que son a la vez m ateriales (es
decir, concretos). Con esta doctrina Scheler logra, por una parte,
evitar el form alism o de la moral kantiana y, por otra, unlversali
zar la existencia de los valores concretos y vitales. Al establecer la
validez universal y necesaria de los valores concretos. Scheler
logra, en oposicin a Kant. hacer que el deber ser dependa del
valor. En efecto, si existen valores morales a priori. nuestra con
ducta est ligada a ellos y depende de ellos y nuestra voluntad,
nuestro sentido del deber, dependen de la realizacin o de la no
realizacin de un valor. Estos valores, com o las ideas platnicas,
son inm utables. A s por ejem plo, el bien es siem pre el m ismo. Lo
que es relativo es nuestro punto de vista hacia el bien o nuestra
m anera de realizar el bien.
Perspectivas del siglo XX 439
Despus de haber establecido la existencia de valores a priori,
ligados a nuestra conducta cotidiana y a nuestra vida concreta,
S cheler establece una jerarqua de los valores. Los valores ms
elem entales son los valores sensibles que nos dan las cualida
des de agradable o desagradable. En un escaln interm edio estn
los valores vitales (nobleza, valenta, generosidad, honor). Los
valores ms altos son de tipo religioso.
Esta jerarqua permite proponer escalas de conducta. La conduc
ta ms elemental ser la conducta sensible; la ms alta, la conducta
religiosa. Lo cual no quiere decir, ni m ucho m enos, que la con
ducta sensible sea negativa. S cheler no piensa que debam os reali
zar en todo m om ento valores religiosos. Piensa ms bien que, en
m ayor o m enor grado, los valores religiosos se realizan tam
bin en los valores de la vida cotidiana. En ello Scheler concuerda
plenam ente con la doctrina del cristianismo. Aun el menor de nues
tros actos, si est realizado con conciencia de amor, es un acto su
perior. La conducta moral positiva consistir entonces en realizar
valores positivos, valores que, cuanto ms positivos sean, harn que
ms positiva sea tam bin la conducta moral. Por ello Scheler puede
escribir que la existencia de un valor positivo es ella misma un va
lor positivo.46 Este axioma bsico de la moral scheleriana quiere
decir que un valor positivo se realiza en el acto mismo de la conduc
ta humana y que quien realiza un valor positivo (la caridad o el bien,
por ejemplo) es ya de por s portador del valor positivo mismo.
Hasta aqu, esquematizada, la idea scheleriana de la universali
dad concreta de los valores. Cabe ahora preguntarse: quin realiza el
valor?, cmo se realizan los valores? A la primera pregunta respon
de Scheler con una doctrina de la persona humana: a la segunda con
una doctrina del amor que le conduce a una suerte de metafsica que
parte del hombre o. si se quiere, a una suerte de metantropologa.
Persona y am or
S cheler es uno de los filsofos que con m ayor pasin han sentido
la necesidad de afirmar la persona humana. A los individuos -p ala-
46 Max Scheler. tica, trad. de H. Rodrguez Sanz. en R evista de O ccidente, M adrid.
1941, vol. i, p. 124.
440 Introduccin a la historia de la filo so fa
bra que si se tom a etim olgicam ente significa los indivisos-,
podem os oponer la persona. Los individuos son los hom bres en
cuanto suprim im os sus cualidades propias. El nm ero de un sol
dado o de un alum no en la clase hace de l un individuo, uno de
tantos. Pero el hom bre vivo no es individuo sino persona. Segn
Scheler hay que distinguir entre los actos vitales o del cuerpo,
actos psquicos o del yo, actos espirituales o de la persona .47 Es
la precisin de estos ltim os valores espirituales lo que da fuer
za, energa y verdad a la filosofa de Scheler. A nte un m undo que
niega a la persona, ante un m undo en el cual los hom bres tienden
a ser objetos o cosas, ya por la m ecanizacin que lleva consigo la
tcnica, ya por la presin de un Estado despersonalizado, ya por
factores m orales o psicolgicos, Scheler afirm a el valor del hom
bre personal, rico y pleno. Cul es este hom bre? Q u es la per
sona? Es m s all del yo egosta, m adurez, conciencia y libertad.
Es, en una palabra, amor. P or esto escribe Scheler que el hom bre
es principalm ente un ens amans. Un ser que ama. Claro est que
puede no ser un ens am ans en m uchas circunstancias de su vida.
Scheler llev a cabo penetrantsim o anlisis acerca de las fuerzas
que lim itan el orden de am or que es el hom bre en su esencia.
La principal de estas fuerzas lim itadoras y negativas es el resenti
miento. El resentim iento consiste en reprimir, sin superarlos, los
m alos sentimientos. Es, de hecho, lo que ms se acerca al desvalor.
En el m undo m oderno este resentim iento ha querido superarse en
las form as del altruism o , del hum anitarism o . Unas y otras,
lejos de ser form as de generosidad profunda, son valores negati
vos. Porque el resentim iento puede, en ltim o extrem o, o bien
negar la existencia de los valores o bien deform arlos. El hom bre
m oderno los ha deform ado. El am or hum anitario o altruista lejos
de ser una entrega am orosa es una form a desviada de querer a
los dem s para hacerse querer. Es en resum idas cuentas, una
form a del odio y del egosm o: una forma de am ar para ser am ado,
una form a de proteger para ser protegido, una suerte de juego en
el cual el que ayuda, ayuda para ser ayudado.
Pero si la persona es ens am ans tiene que poder superar, por
am or verdadero -q u e es la entrega total de la caritas cristian a-
4 M ax Scheler, Esencia y form a de la simpata, trad. de Jos G aos, Losada, Buenos
Aires, 1942, p. 239.
P erspectivas d el siglo xx 441
todas las form as del autoengao que dependen y se fundan en el
desvalor, el odio y el resentim iento. Solam ente entonces podr
establecerse una relacin real, no de individuo a individuo, no
de egosm o a egosm o, sino de persona a persona. De este tipo de
relacin, que haba preocupado a Husserl en sus ltim as obras,
da Scheler una explicacin a la vez m ucho ms honda y m ucho
ms apasionada. C m o se da el otro?, se preguntaba Husserl. Y
contestaba: por una suerte de analoga entre mi yo y mi cuerpo
y el cuerpo y el yo del otro con quien me siento sem ejante al
percibirlo com o otro yo. Scheler niega esta doctrina de la analo
ga porque la idea de Husserl entraa un engao y un peligro. El
engao es ste: si el conocim iento del otro yo dependiera de
un razonam iento por analoga sera im posible que un nio, en
su prim era infancia, tuviera el sentido de los otros. En realidad el
problem a de la existencia de los dem s proviene de haber adm i
tido que a cada cual le es dado ante todo el yo propio .48 Los de
ms, las otras personas, son datos tan inm ediatos com o mi propia
persona. Y lo que se nos da de los dem s en el am or no es una
sensacin, sino una expresin . Es esta expresin escondida lo
que de veras se da de una persona a la persona que ama. El verdade
ro am or no es abstracto, no es am or a la hum anidad por s m ism a
ni a los otros en cuanto tales. Es una presencia de interrelaciones
personales. En cuanto al peligro que entraada idea de percibir a
los dem s analgicam ente, es el de reducirnos todos a entes se
m ejantes que acabam os por ser prcticam ente iguales: es decir, a
individuos, pero no a personas. Es el peligro, en una palabra, de
ver a los hom bres com o masa -trm in o fsico que indica un con
glom erado de individ u o s- y no com o una com unidad de perso
nas vivas, con cuerpo, alm a, libertad y vida ntim a. L a idea de
O rtega y G asset sobre la rebelin de las m asas procede directa
m ente de esta intuicin profunda de Scheler.
A hora bien, es precisam ente sobre esta idea de la persona
que Scheler edifica su filosofa religiosa, su m etantropologa. o
si as quiere llam arse, su m etapersonalism o. Com o san Agustn.
Scheler sabe que la verdad habita en el interior del hom bre. Es
esta verdad interna la que revela la presencia en el hom bre de la
verdad que es Dios. Y, en trm inos originales, Scheler da una
*Ibid.,p. 331.
442 Introduccin a la historia de la filo so fa
prueba de la existencia de Dios, una prueba que va de la persona
hum ana a la Persona, al Dios personal que es el Dios del cristianis
mo. Quien posee el ordo am oris de un hom bre posee el hom bre
escriba Scheler en Muerte y supervivencia,4y Paralelamente, quien
posee el orden de am or de Dios conoce a Dios. Y si concebim os
un orden de am or que jerrquicam ente nos lleva de ms a ms
amor, la cum bre de este am or debe ser el ser amante. Un am or
esencialm ente infinito -quebrado, encadenado y particularizado
por la organizacin especfica del soporte- exige, para su satisfac
cin. un vnculo infinito [... J Dios y slo Dios puede ser la cspi
de de esta arquitectura gradual y piram idal del reino de lo amable
y al m ism o tiem po fuente y fin de todo l .50 El hom bre, infinito
en am or p or esencia y lim itado por su cuerpo, se vincula, por
amor, al creador y receptor de todo amor.
Estas ideas de M ax Scheler constituyen un ncleo espiritual
de su filosofa. De ellas hay que derivar sus ms fecundas ense
anzas. Y si es verdad que en sus ltim os aos Scheler cam bi su
posicin, y pens, no sin desesperanza, que el am or deseado era
inalcanzable y lleg a dudar de la existencia de un Dios personal,
la esencia m ism a de su filosofa queda resum ida en una frase:
Todo am or es un am or hacia Dios.51
No es Max Scheler el nico de los filsofos de los valores de la
escuela fenomenolgica. Nicolai Hartmann (1882-1950) fue, en su
prim era poca, discpulo de la escuela neokantiana de M arbur-
go. Public una Etica y una laboriosa y cincelada Ontologa. En
la prim era se inspira en parte de H usserl y en parte de Aristteles
sin alcanzar, a nuestro ver, la originalidad de uno ni de otro. En la
Ontologa. ciencia del ser que Hartmann distingue de la m etafsi
ca. cuyos objetos no son cognoscibles, traza una teora del ser
que, a pesar de su precisin y sistem a, y teniendo en cuenta que el
solo hecho de plantear el problem a ontolgico es de por s im por
tante. es m s una filosofa clasificadora de tipos de ser y catego
ras del ser que una filosofa original.
Paul Ludwig Landsberg (nacido en 1904 y asesinado por los
nazis en 1942) pertenece, com o Bergson y Scheler. a la m ism a
Max Scheler, M uerte y supervivencia, trad. de X avier Zubiri. en Revista de O cci
dente. M adrid, 1934. p. 110.
Ibid.. pp. 136-1.17.
51 Ibid., p. 127.
P erspectivas del siglo XX 443
estirpe de filsofos judos convertidos al cristianism o. La obra de
Landsberg. breve y rica de vida espiritual, prosigue a la de Max
Scheler. Landsberg, preocupado por los problem as polticos de
nuestro tiem po, se adhiri en buena parte al grupo francs de la
revista Esprit. Su filosofa es. ms que nada, un canto a la espe
ranza. ms all de la m uerte cuyo verdadero sentido est en su
aproximacin y en su posibilidad constante.
Tambin en Espaa y en H ispanoam rica ha tenido la filosofa
de Max Scheler una influencia clara. Se encuentra en la obra de
O rtega y Gasset, si bien O rtega se inclin ms al relativism o que
Scheler. Se encuentra, tam bin, en la obra de Joaqun Xirau, si
bien en sta el orden de am or arraiga m s claram ente en la tradi
cin hispnica - d e Ram n Llull a Juan Luis V ives- Se encuen
tra. por fin, en el libro acaso m s original de Sam uel Ram os (H a
cia un nuevo hum anism o) y en las doctrinas ticas de Eduardo
G arca M ynez.52
Obras de consulta
B o c h e n s k i , I. M ., La filosofa actual, F ondo de C ultura E conm ica,
M xico, 1951, pp. 147-169. [B reviarios, 16.]
F arber , Marvin, The Foundation o f Phenomenology, Cambridge.
Harvard University Press, 1943.
G a o s , Jos, Introduccin a la fenomenologa. Universidad Veracruza-
na. Jalapa, 1960.
G r a e f , Hilda, Introduccin, en Writings o f Edith Stein, Peter Owen.
Londres, 1956.
X ir a u . Joaqun. La filosofa de Husserl. Una introduccin a la feno
menologa. Losada, Buenos Aires, 1950; 2da. edic., Troquel, Bue
nos Aires, 1966.
52 Las obras de O rtega han sido citadas en su lugar. Los libros ms relevantes de los
filsofos co n q u e concluye este captulo son: Joaqun Xirau: Am or y mundo. Lo fu g a z y lo
eterno. Ramn Llull. filosofa y mstica. Estos tres libros de Joaqun Xirau aparecieron en
segunda edicin de un tomo: Obras de Joaqun Xirau. U niversidad N acional Autnom a
de M xico. 1963. De Samuel Ramos, adem s de la citada, debe m encionarse, El perfil de!
hombre y la cultura en Mxico. Es de justicia citar, al final de este captulo, la fenom enolo
ga m stica de Edith Stein (1891-1942) quien, convertida al catolicism o entr en la Orden
Carm elita. Escribi dos libros de gran altura espiritual: lux ciencia de la cruz y Ser eter
no y ser finito. Edith Stein muri en la cm ara de gases del cam po de Auschwitz.
444 Introduccin a la historia de la filo so fa
V. LOS EXISTENCIALISMOS
La filosofa de la existencia se inici com o ya vimos, con el pen
sam iento de Spren Kierkegaard de quien, por lo dem s, deriva
buena parte de la filosofa existencialista actual. Esta derivacin
no es siem pre una fidelidad total. En algunos casos, com o el de
M iguel de U nam uno y Karl Jaspers, asistim os a una prolonga
cin m oderna del pensam iento kierkegaardiano. En otros, com o
en el caso de Heidegger o, sobre todo de Sartre, el existencialismo,
a pesar de referencias a tem as kierkegaardianos, es no slo dife
rente sino aun opuesto al del pensador dans.
As. el prim er problem a que plantea el existencialism o es el de
las relaciones entre los pensadores de la existencia. Y si bien en
todos ellos se encuentran algunos elem entos com unes, predom i
nan tanto las diferencias que es m ejor hablar de los existencialis-
m os que del existencialism o.
Em pecem os por enum erar algunos elem entos que todos los
existencialistas tienen en com n. El prim er punto de coinciden
cia es el punto de partida. Todos los existencialistas parten de la
existencia hum ana. Esto quiere decir que, contrariam ente a los
filsofos clsicos, para quienes la esencia es anterior a la existen
cia, para los existencialistas la existencia precede a la esencia.
Todos los existencialistas podran decir: existo en prim er lugar y
luego pienso; todos ellos coincidiran en decir que la existencia
hum ana es el dato fundam ental de todo pensam iento. En este
sentido, todos los existencialistas son filsofos de lo concreto, si
por concreto entendem os la existencia hum ana; todos ellos son
tam bin filsofos de la dinam icidad de la existencia porque la
existencia es lo que cam bia, lo que se altera del nacim iento a
la muerte. Filsofos de lo concreto, los existencialistas tienden
a ser filsofos para quienes el sistem a cuenta menos que la vida.
No podra ser de otro m odo si la existencia es cam bio y, ms
radicalm ente, el cam bio concreto de m i existencia. Es verdad que
algunos de los existencialistas -Jasp ers, Heidegger. S a rtre - pre
sentan sus ideas en form a sistem tica. Conviene recordar aqu
aquella distincin que H eidegger lleva a cabo entre ciencias exac
tas y ciencias rigurosas. Las m atem ticas y la fsica m atem tica
son ciencias exactas y su verdad est en su exactitud. L a historia,
P erspectivas d el siglo XX 445
en cam bio, es una ciencia rigurosa cuya verdad cesara de serlo si
tratram os de hacer de ella una ciencia exacta. Si aplicam os es
tos conceptos a los existencialistas m ism os podrem os decir que
son m s o m enos rigurosos, pero que no pueden ser exactos. Y, en
este punto y slo en l coinciden plenam ente con Bergson. Tam
bin para Bergson aplicar las m atem ticas a la conciencia, a la
vida o. en general, a la m etafsica es un error que conduce a
una deform acin. La exactitud aplicada al terreno de la vida - o
de la existencia- es una falta de rigor.
Si los existencialistas son, todos ellos, filsofos de la exis
tencia hum ana, coinciden tam bin en una serie de notas que los
colocan com o filsofos que expresan la crisis de nuestro siglo.
Y ello quiere decir, sin ju g a r con las palabras, que p o r una par
te ponen en tela de ju icio a nuestro tiem po y que, por otra parte
son filsofos de esta m ism a crisis que critican. P reocupacin
p or la m uerte, angustia por la existencia, insistencia en la necesi
dad de una com unicacin que a veces se antoja im posible, afir
m acin de una libertad ntim a frente a la presencia de las nuevas
fuerzas m ecnicas de la tcnica, del Estado o de la m asa, son te
m as que se repiten en casi todos los pensadores existencialistas
con m ayor o m enor acento en uno u otro de ellos; tam bin, con
m ayor o m enor acento, la idea central del desam paro que Jaspers
llam a naufragio, U nam uno, abism o , Heidegger, cada, y
Sartre, infierno . El hom bre m oderno puede difcilm ente de
cir. com o Don Quijote, yo s quien soy. Los existencialistas
buscan el ser m uchas veces con la conciencia de que no pueden
encontrarlo.
Sera fcil y falaz acentuar ms las semejanzas. Predom inan, en
esta visin subjetiva, existencial del m undo, las diferencias. To
do un grupo de existencialistas es prim ordialm ente religioso.
En m ayor o m enor grado, este grupo deriva de Kierkegaard. Tales
son los casos de M iguel de U nam uno, A ntonio M achado, Karl
Jaspers. G abriel M arcel, existencialista catlico, Nicolay Ber-
diaev. Lon Chestov o de los telogos M artin Buber, judo, y Paul
Tillich, protestante. En un segundo grupo habra que situar los
existencialistas que, a falta de m ejor definicin podem os llam ar
agnsticos: entre ellos, sobre todo. M artin Heidegger. Por fin los
existencialistas que se definen a s m ism os ateos, entre los cuales
el ms sealado es Jean-Paul Sartre.
446 Introduccin a a historia de la filo so fa
A esta distincin en el orden de las creencias cabe aadir una
m atizacin en el orden de los m todos. Los existencialistas del
prim er grupo suelen estar m s cerca de K ierkegaard que los de
los dos grupos restantes y. por lo mismo, a ser pensadores intui
tivos. Es verdad que en H eidegger y aun en Sartre se encuentran
abundantes tem as kierkegaardianos. En ellos predomina, sin em
bargo, el m todo fenom enolgico que no debe confundirse, co
mo indicbam os ms arriba, con la filosofa de Husserl.
A estas diferentes direcciones del pensam iento existencial. a
estos existencialism os. prestarem os atencin ahora con especial
insistencia en las personalidades filosficas ms im portantes de
cada uno de los grupos.
M iguel de Unamuno y A ntonio M achado53
M iguel de U nam uno (1864-1936) es una de las figuras ms com
plejas y ms fecundas de la Espaa m oderna. Helenista por for
m acin, filsofo por vocacin, novelista, autor dram tico y poe
ta, U nam uno resume, en la totalidad de su obra, buena parte del
espritu de su tiem po y de su Espaa. Interesa notar que, com o
lo escribi l mismo, conoci pronto la obra de Kierkegaard. Fue
el crtico de Ibsen, Brandes, quien me llev a conocer a Kier
kegaard. Y si em pec a em prender el dans traduciendo antes de
otra cosa el B rand ibseniano, han sido las obras de Kierkegaard.
su padre espiritual, las que sobre todo m e han hecho felicitarm e
de haberlo aprendido.54 Es m uy probable que, fuera de los pases
escandinavos, sea U nam uno el prim er filsofo europeo que lleg
53 P odr parecer sorprendente la inclusin de Antonio M achado, principalm ente co
nocido p o r su poesa, en este captulo sobre el existencialism o filosfico. En su libro
Juan de M airena, que M achado iba escribiendo al hilo de los aos, presenta profundas
intuiciones filosficas en el estilo de un diario, estilo que, de los D iarios de Kierkegaard
al D iario filo s fico de Gabriel M arcel, ha sido una de las form as literarias de la confe
sin. En cuanto a M achado, nos atenem os a sus escritos en prosa de Juan ele Mairena.
Los principales libros filosficos de U nam uno son En lo m o al casticismo, Vida de Don
Q uijote v Sancho y. sobre todo, D el sentim iento trgico de ta vida de los hombres y en
los p u eb lo s y La agona del cristianism o. No son m enos im portantes sus m ltiples
ensayos, entre los cuales habra que destacar Contra esto y aquello. M i religin, Ibsen y
Kierkegaard. Dos novelas de Unam uno contienen deas m uy ligadas a su pensam iento:
A m o r v pedagoga y Niebla. Entre sus novelas cortas, San M anuel Bueno, m rtir es
acaso la ms clara m uestra de la lucha interna que desgarr a Unamuno.
54 Miguel de Unamuno, Ibsen y Kierkegaard, 1909.
Perspectivas del .siglo XX 447
a tener un profundo conocim iento de la obra del existencialista da
ns. Fue. en todo caso, el prim er existencialista de Europa, despus
de Kierkegaard. M ucho antes que H eidegger escribiese El ser v
el tiempo haba publicado U nam uno Del sentim iento trgico de
la vida; m ucho antes tam bin que Gabriel M arcel o que Sartre.
Unam uno utiliz la novela y el teatro para exponer sus ideas filo
sficas. Y as, del m ism o m odo que La nusea o H uis-clos son
indispensables para entender la filosofa misma de Sartre. Niebla,
A m or y pedagoga, El otro lo son para entender el pensam iento
de Unamuno. De hecho lo son tanto desde el punto de vista de la
filosofa com o de sus ram ificaciones en la literatura.
En su urgencia por afirm ar la im portancia del hom bre concre
to, 110 del ser hum ano en general, sino del hom bre de carne y
hueso, el que nace, sufre y m uere -so b re todo m u e re -,55 U na
m uno se lanza a criticar el esencialism o del pasado y a renunciar
al idealism o que sim boliza la filosofa de Descartes. Pienso lue
go soy (escribe Unam uno), no puede querer decir sino pienso,
luego soy pensante ; ese ser que soy, que se deriva del pienso, no
es ms que un conocer; ese ser es conocim iento, m as no vida.56
A este hom bre desvitalizado, ideal y. por lo tanto irreal, que pro
pone Descartes, contrapone Unam uno el hom bre vivo cuando di
ce: Lo primitivo no es que pienso, sino que vivo f...] La verdad es
sum ergo cogito, soy luego pienso, aunque no todo lo que es pien
se.57 Consistim os en existir. Pero esta existencia nuestra, pasaje
ra, m vil, tem poral, nos ofrece todo lo contrario de seguridades:
nos ofrece agona, lucha, perpetuo estado de contradiccin. Y esta
contradiccin la traduce apasionadam ente U nam uno cuando se
nos afirm a com o hom bre religioso en duda constante de su pro
pia religiosidad y. ms precisam ente, cuando afirm a que el apeti
to esencial de todos los hom bres es el ham bre de inm ortalidad.
La pregunta central de la filosofa no es ya, para Unam uno, el
antiguo por qu. No lo es. por lo menos, principalm ente. La pre
gunta de toda filosofa es y debe ser: para qu? El filsofo es el
que se preocupa, com o se preocupan todos los hom bres, por su
destino. Ante el hecho hum ano inevitable de la m uerte, la nica
55 M iguel de Unam uno. Del sentim iento trgico de la vida, Espasa-Calpe, Buenos
Aires, p. 7.
56 Ibid., p. 35.
57 Loe. cit.
448 Introduccin a la historia de la filo so fa
afirm acin posible es sta: Si del todo m orim os todos, para
qu todo?, para qu?58 Es esta pregunta real la que han querido
escam otear los filsofos. Para U nam uno es la nica pregunta v
lida. C m o concebir nuestro destino? U nam uno afirm a reitera
dam ente que la nica solucin a la pregunta es la creencia en la
inm ortalidad personal del alm a hum ana, la inm ortalidad de este
ser encarnado, este hom bre de carne y hueso, Unam uno m ismo,
sujeto y objeto de la filosofa. Y aqu es cuando viene a introducirse
el gran problem a. La inm ortalidad del alm a no puede ser probada
por la razn, esta razn que es tan slo un producto social. A s la
fe en la inm ortalidad es irracional. Y, sin em bargo, fe, vida y ra
zn se necesitan m utuam ente.59 He ah el conflicto. La fe, que
necesitara de la razn, no puede encontrar en la razn el m enor
apoyo, porque la fe no puede form ularse en proposiciones racio
nalm ente discutibles, pero se nos plantea, com o se plantea el ham
bre .60 Al dudar contrapone U nam uno el querer creer. Pero el
m ero hecho de que quiera creer en la inm ortalidad del alm a y en
la existencia de Dios no prueba que existan ni la inmortalidad ni la
divinidad. Quebrado en el centro de s m ism o con una fe que la ra
zn no prueba y que incluso desaprueba y una fe que no puede ni
quiere probar, el hom bre unam uniano est en perpetuo estado de
lucha, en continua agona. Tal es el sentim iento trgico de la vida
que nos deja en suspenso, en un m ar de dudas com o dira Ortega
y G asset. Una vez planteado radicalm ente el problem a de todos
los hom bres, no cabe sino un solo im perativo vital. C onduzcm o
nos com o si la inm ortalidad nos fuera reservada. A s puede decir
Unam uno: Hagam os que la nada, si es que no est reservada, sea
una gran injusticia; peleem os contra el Destino, y aun sin espe
ranza de victoria; peleem os contra l quijotescam ente.61
El tem a de U nam uno queda planteado. Toda su filosofa, todo
su arte literario son una serie de variaciones sobre este tem a
medular. En su novela N iebla proyecta U nam uno su propio con
flicto. El personaje por l creado vive confuso ante los problem as
de la vida. Al fin de la novela el autor decide m atarlo. Im agen de
una im agen que es el hom bre m ism o, el personaje de U nam uno
58 Ibid., p. 38.
59 Ibid., p. 37.
60 Ibid., p. 75.
61 Ibid., p. 50.
P erspectivas del siglo XX 449
grita contra la muerte. Su grito es intil y su vida se reduce a la de
un ente de ficcin, realidad de ficcin que es ficcin de reali
dad .62 Com o en la vieja com edia espaola, U nam uno trata de
situar al hom bre. Pero esta situacin queda nuevam ente en sus
penso cuando no sabem os hasta qu punto som os reales o ficti
cios. hasta qu punto vivimos nuestra vida o vivimos tan slo una
vida soada y destinada a la destruccin final. En otra de sus nove
las (San M anuel Bueno, mrtir) presenta U nam uno a un cura de
pueblo que ha perdido la fe. Y, sin em bargo, este hom bre se san
tifica porque a pesar de que no cree hace todo lo posible para que
crean los dem s. Entes ficticios? Entes reales? Los hom bres,
perdidos en esta vida, no podrn nunca dejar de plantearse el pro
blem a de su muerte. No podrn tam poco darle una final solucin.
C abra contraponer a este Unam uno, com o lo ha hecho con
xito C arlos Blanco, otro U nam uno, el U nam uno que busca la
paz, el U nam uno que afirm a que debajo del m ovim iento est lo
inm vil, que ms all de este hecho histrico que es la vida est
la intrahistoria, la tram a interior y perdurable de la historia. Es
indudable que existe un aspecto de la vida y la obra de Unam uno
que nos revela al hom bre sereno, el hom bre que encuentra la paz
en esta vida. Pero aun cuando este aspecto del espritu de Una
m uno sea tan real com o lo es el U nam uno trgico y desesperado,
queda, subrayando su vida, su tragedia. M s all del Unamuno que
anhela agnicamente inmortalidad, ms all del Unamuno que bus
ca la paz en el rem anso de la vida, est el U nam uno en conflicto
consigo m ism o, el Unam uno en el cual la paz est en guerra con
la guerra y la guerra est en lucha con la paz.63
62 M iguel de Unam uno, N iebla, E spasa-C alpe, A rgentina, C oleccin A ustral, p. 18.
63 Al pensam iento de Unam uno podra com pararse el de Lon Chestov (1866-1938),
pensador menos original que Unamuno, pero no m enos atorm entado por el sentido de la
existencia. Chestov resucita el credo quia absurdum de Tertuliano, se declara fidesta y
niega el valor de la razn. Su obra ms personal es A tenas y Jerusaln. Tienen especial
inters sus estudios: Dostoievski y Nietzsche y Kierkegaard y la filosofa existencial. Nicolay
Berdiaev (1874-1948), exiliado ruso com o Chestov, escribi sus obras fundam entales en
Francia: Cinco meditaciones sobre a existencia, El destino del hombre en el m undo a c
tual, El sentido de la historia. Berdiaev es m ucho ms original que Chestov. Su teora de
la persona, de la com unin entre los hom bres y de la com unidad espiritual entre el hom
bre y Dios se contraponen a las form as individualistas, externas materialistas y ateas de
nuestro tiempo. La obra de Berdiaev contrapuntea constantem ente estos temas de tal mo
do que sus libros son a la vez una defensa del espritu cuyas races se hallan en Dostoievski
y una crtica sistem tica a las corrientes m odernas que tienden a negar "lo sagrado de la
historia . (El sentido de la historia, Araluce, Barcelona, 1936. cap. I, p. 16.)
450 Introduccin a la historia de la filo so fa
A ntonio M achado (1875-1939) no fue nunca propiam ente fi
lsofo. Fue uno de los m ejores poetas de la Espaa m oderna y
junto a Juan Ram n Jim nez uno de los iniciadores de la nueva
poesa que ha dado vigor de prim era clase a la lrica espaola de
este siglo. Pero A ntonio M achado, profesor de francs en una
ciudad de provincia, fue un gran lector y un hom bre de variadas
ideas originales. Estas ideas las reuni, en el curso de los aos, en
una serie de reflexiones y com entarios que puso en boca de un
personaje ficticio: Juan de M airena. profesor de gim nasia y. por
vocacin, profesor de retrica y de sofstica.
U na intuicin central sirve de gua al pensam iento de M acha
do: la de la final unidad de poesa y filosofa. Los grandes poetas
son filsofos fracasados -d e c a -, los grandes filsofos son poe
tas que creen en la realidad de sus poem as.64 En esta frase de
Juan de M airena se presenta ya a las claras la actitud determ inan
te de M achado: unir la poesa y la filosofa sin olvidar que, para
l, la filosofa no alcanza certidum bres absolutas. Com o todo acto
hum ano, el pensam iento filosfico es una creencia y, com o creen
cia, es una creencia que carece de prueba. L a irona constante de
sus escritos -u n a irona que no encontram os en U nam uno ni en
O rte g a- obedece a este sentim iento escptico que subraya toda
su obra. Q u entiende M achado por escepticism o? Entiende, en
prim er lugar, una actitud espiritual. Dice Juan de M airena: Se
inventarn nuevos sistem as filosficos que vendrn, sobre todo,
de Alemania, contra nosotros, los escpticos, filsofos propiam en
te dichos.65 El escptico descree de los sistemas, de las verdades
absolutas. Es el hom bre que est en guardia, que tiene el espritu
despierto y que, al no som eterse a ningn dogm a, es capaz de
poner en duda la verdad de las palabras que se le dicen. Pero este
escepticism o del entendim iento obedece a un hecho ms im por
tante por ser ms vital. No es que seam os escpticos por razones
lgicas. Lo somos por razones vitales. La inseguridad, la incer-
tidum bre, la desconfianza, son acaso nuestras nicas verdades.
Hay que aferrarse a ellas.66 Esta sim ple constatacin de hecho
no lleva a M achado al pesim ism o. Tanto el optim ism o excesivo
com o el pesim ism o radical son actitudes antihum anas, dice Juan
M Antonio Machado, Obras com pletas, Sneca, M xico, 1940, p. 554.
65 Ibid., p. 530.
66 Ibid., p. 687.
Perspectivas del siglo xx 451
de M airena. Por ello M achado adm ira a los que saben escuchar,
a los que son capaces de actitudes tolerantes, a los enem igos de
la rigidez, a los que participan de un optim ism o con sentido co
m n".67 Tolerancia: m ezcla de orgullo y modestia, de seguridad en
los valores humanos y de duda existencial, de seriedad y de irona.
Tales son los trminos que parecen precisar la figura de M achado.
Esta actitud necesita de una m etafsica, es decir, en trm inos
de M achado, de una potica, que no puede dejar de anclar en el
hecho fundam ental hum ano: la tem poralidad. En trm inos tcni
cos, que nos recuerdan a Unamuno: Cogito ergo sum , deca D es
cartes. Vosotros decid: Existo, luego soy, por m uy gedenica
que os parezca la sentencia. Y si dudis de nuestro propio existir,
apagad e idos.68 A s la inseguridad hum ana, en cuanto tiene de
vital, debe referirse a la tem poralidad, a esta nuestra espera que
siem pre ser espera de esperar. El hom bre es, en efecto, el ani
m al que mide su tiem po.69 El carcter negativo del tiem po -c o n
su constante am enaza de m u erte - lo im agina en estos trm inos
Juan de M airena: el Infierno es la espeluznante m ansin del
tiem po en cuyo crculo m gico est Satans dando cuerda a un
reloj gigantesco por su propia m ano.70 A pesar de este oscuro
destino, ia vida hum ana no es en s negativa. La vida est hecha de
contradicciones, que la razn pretende olvidar y elim inar, pero
que no dejan de subsistir. Todo el trabajo de la razn hum ana
-d ic e M achado- tiende a la elim inacin del segundo trm ino. Lo
otro no existe: tal es la fe racional, la incurable creencia de la
razn hum ana. Identidad igual realidad, com o si, a fin de cuentas,
todo hubiera de ser absoluto y necesariam ente, uno y lo mismo.
Pero lo otro no se deja elim inar, subsiste, persiste.71 En qu
consiste esta otredad? Puede encontrar sus races en el amor. El
hom bre quiere ser otro. Por ello, y a m odo de m etfora, descree
M achado del herm afroditism o. En el am or -raz n de la v id a - es
precisam ente la alteridad lo que nos falta, es la esencia kerm es,
con la carencia consciente de la aphrodite, o viceversa, es la alter
nada serie de dos esencias, en cada una de las cuales lo esencial es
67 Ibid., p. 503.
68 Ibid., p. 666.
69 Ibid., p. 478.
70 Ilnd.. p. 453.
71 Ibid., p. 663.
452 Introduccin a la historia de la filo so fa
siem pre la nostalgia de la otra .72 Tal vez sea una carencia de ti
po semejante (aunque la idea no es siem pre consistente en M acha
do) lo que significa la divinidad. Dios es concebido por M airena
com o la altericlad trascendente. Pero la verdadera religin, lejos
de toda teologa dogm tica, es para M achado, com o para Una-
m uno, cosa del corazn, porque es all, en el corazn del hom
bre, donde se toca y se padece la otredad divina, donde Dios se
revela al descubrirse, sim plem ente al m irarnos com o un t de to
do objeto de com unin amorosa, que de ninguna m anera puede ser
un alter ego [...] sino un t que es l.1} La relacin con Dios sera
as una relacin interpersonal, sem ejante a la que intuan los m sti
cos espaoles, capaces de fundirse con Dios sin querer confundirse
y conservando siem pre la identidad personal. Identidad personal:
tal es la esencia del optim ism o con sentido com n que peda M a
chado. El hom bre que trata de abstraerse de la vida es un Don
Nadie, personificacin dram tica y caricaturesca que M achado
hace de la nada. El hom bre que vive es la persona viva que sabe
que la moral debe basarse en igualdad de respeto, en un N adie es
ms que nadie com o se dice por tierras de Castilla ;74 el que com o
M airena-M achado, no halla m anera de sum ar individuos , el que
afirm a que no hay m s sabidura que la propia .75 Individualis
mo, el de M achado, de signo contrario al de Unam uno: hecho de
tolerancia, respecto a la persona hum ana y a sus creencias de sa
bidura que es com prensin y paz.
K arl Jaspers
Karl Jaspers (1883-1969), que em pez su carrera com o psiquia
tra. fue uno de los seguidores m s cercanos del pensam iento de
Kierkegaard. Entre sus libros m encionem os la excelente y cla
rsim a Introduccin a la filo so fa y sus dos libros capitales en
dos zonas de la investigacin filosfica: Razn y existencia y El
futuro de la humanidad.
11 Ibid., p. 618.
75 Ibid., p. 472.
74 Ibid.. p. 618.
75 Ibid., p. 472.
Perspectivas del siglo x x 453
Las ideas centrales del pensamiento de Jaspers son las de tras
cendencia, de com unicacin y de la inefabilidad conceptual del yo
y de Dios. El hom bre busca constantem ente la trascendencia, bus
ca su razn de ser en el ser. Pero las pruebas racionales de la exis
tencia del ser son pobres e insuficientes. Lo que nos rodea, lo que
Jaspers llama lo envolvente -e l mundo, el alma, D io s- escapa siem
pre a nuestras determinaciones lgicas y racionales. La m etafsica
es un constante naufragio. Quiere probarse mediante ella la exis
tencia del m undo y la razn no alcanza a dar una prueba suficiente;
quiere probarse la sustancia del alm a y se naufraga en el inten
to; quirese probar la existencia de Dios y nuevamente naufraga
quien intenta la prueba. Esto no significa que alma, m undo y Dios
no existan. Significa, ms bien, que no puede darse de ellos una
prueba directa y que nuestro conocim iento debe ser indirecto. El
pensam iento conceptual es objetivo. Su papel en la filosofa de
Jaspers es el de lim itar el reino de lo objetivo para que quede al
desnudo y se revele lo que est ms all de la objetividad y de la
razn; es decir, para que se revele, en su totalidad, lo envolvente.
Por esto escribe Jaspers que un Dios probado no es Dios, porque
sera tan slo una cosa en el m undo . El hombre, ms all de las
determ inaciones conceptuales, es igualm ente inefable o indecible
y slo puede comprenderse, ms all de la objetividad, com o liber
tad que escapa de todo conocim iento, pero que no es por ello m e
nos real. As, Dios o la libertad del alma hum ana no pueden probar
se: se dan y se dan tan slo una vez que hemos elim inado la costra
intelectual de nuestro conocimiento. El hom bre naufraga en su in
tento objetivo de trascendencia para encontrarse y encontrar a Dios
en una com unicacin inmediata. Esta com unicacin es la que hace
que sea verdaderam ente yo m ism o dentro de un envolvente que
no se dem uestra, pero que se revela. Todo intento por precisar l
gicam ente el ser resulta un fracaso, porque nuestras palabras se
quedan cortas ante la presencia real e inefable del ser.
Estas ideas, que llevan al extrem o la nocin kierkegaardiana
del salto mortal del hombre, paso de su realidad infinita al infini
to, recuerda la va negativa de los escolsticos. Para santo Toms
una de las form as de conocer a Dios es la negacin de todos
los atributos negativos. Tal sera en Jaspers la negacin de los ob
jetos racionales para abrim os el cam ino de la trascendencia. A
diferencia de santo Toms, sin em bargo, no existe en Jaspers una
454 Introduccin a la historia de la filo so fa
va atributiva o positiva que en la filosofa tom ista perm ite cono
cer a Dios por la va de la razn. Nos quedam os ante un absoluto
que no se define, ante un Dios que no se conoce, ante un ser que
no podem os entender.
Gabriel M arcel: problem a y m isterio
G abriel M arcel (1889-1973) fue el prim er existencialista fran
cs. A teo prim ero y convertido despus al catolicism o, M arcel
ha descrito sus descubrim ientos filosficos, que son tam bin sus
descubrim ientos vitales en el D iario m etafsico. Escribi, com o
antes U nam uno y m s tarde Sartre, obras teatrales donde se p re
sentan sus ideas filosficas. A dem s del D iario son im portantes
S er y tener y las Aproxim aciones al m isterio ontolgico.
C om o la m ayora de los existencialistas, M arcel percibe que
nuestro m undo es un m undo roto , un m undo en trance de crisis.
Esta situacin de ruptura dentro del hom bre m oderno y de este
m undo m oderno slo puede afrontarse si vem os el m undo com o
misterio y no com o problema. Un problem a puede resolverse siem
pre m ediante la razn; un m isterio se da, sin resolverse, se nos
ofrece en lo que hay en nosotros de ms hondo y es el sentido
verdadero del hom bre y de su mundo.
E ntre los datos que se me dan y se presentan a la intuicin, el
prim ero es el de mi cuerpo, mi cuerpo no com o un dato del m undo
exterior sino com o pertenencia, com o lo que tengo. Si considero
mi cuerpo objetivam ente -d e sd e el punto de vista de las ciencias
biolgicas, por ejem p lo - deja de ser mi cuerpo para convertirse
en un objeto. Tan slo cuando intuitivam ente, vitalm ente lo expe
rim ento, el cuerpo es verdaderam ente mi cuerpo. Su naturaleza
ntim a es un m isterio. Para M arcel, son tres los datos inm ediatos
de mi existencia subjetiva com o persona: la existencia: la con
ciencia de s com o existente; la conciencia de s com o ligada a un
cuerpo. L a relacin alm a-cuerpo no puede ser analizada sin que
el alm a y el cuerpo se conviertan en objetos, en cosas y pierdan su
realidad ntim a. As. la relacin del cuerpo al alma y del alm a al
cuerpo no es un problem a; es. propiam ente hablando, el m isterio
m ism o de la encarnacin en cuya esencia solam ente podem os
penetrar por un acto de fe. De igual naturaleza es mi relacin con
Perspectivas d el siglo XX 455
el m undo exterior. Las ciencias dan la superficie del mundo. Pero
mi participacin en el m undo, que nace de mi ser corporal, es el
de una incorporacin m isteriosa en el universo.
Existir es. para M arcel, participar y solamente existo en cuanto
participo en el misterio del ser, en el m isterio ontolgico. Y el hom
bre. abierto al misterio, rodeado de misterio, tiene abierto un solo
camino: el de la esperanza que conduce a la fe. La participacin en
el m isterio ontolgico es ms claram ente participacin en el mis
terio que es Dios. En el fondo de nuestra alm a vive una suerte de
prueba de la existencia de Dios por la aspiracin que en ella encon
tramos hacia la divinidad. La estructura m isteriosa y esperanzada
de nuestra naturaleza implica, por s misma, la existencia de Dios.
H eidegger y el ser del hombre
C uando Sartre, en El existencialism o es un humanism o, afirm
que exista un existencialism o ateo del cual eran representantes
Heidegger y el m ism o, H eidegger protest contra tal afirmacin.
A dm itim os que H eidegger no es ateo, pero en sus escritos no
aparece m uestra alguna de que H eidegger sea, en ningn senti
do, creyente. La filosofa que nos ofrece H eidegger ni prueba ni
desaprueba la existencia de Dios. A nte la existencia de Dios, su
actitud parece ser, por lo menos de ignorancia, es decir, una actitud
agnstica. A lgo sem ejante sucede con la ontologia de Heidegger.
Esta ontologia, com o toda ontologia, pretende describir el ser en
s, el ser en cuanto ser. De hecho se refiere a una de las regiones
que Husserl llam regiones ontolgicas. En el caso de H eidegger
esta regin del ser es la regin de la existencia hum ana.76
7,1 Verdad es que se ha querido ver en los ltim os escritos de H eidegger una aproxi
m acin a la ontologia pura. En su estudio sobre la rase de N ietzsche: Dios ha m uerto"
{Sendasperdidas, trad. de Jos Rovira A rm engol. Losada, Buenos Aires. 1960), escri
be: Todo pensar metal'sico es ontologia o no es nada . A ade despus que su propio
pensam iento es propedutico, preparatorio pai a una teora del ser. pero escribe tam bin
que cada pensador debe recorrer este cam ino a su m anera a sabiendas de que este cam i
no jam s le pertenecer". El hech o m ism o de que H eidegger haya escrito solam ente la
prim era parte de su obra principal (El ser y el tiem po) indica que no existe, verdadera
m ente. una segunda parle. C onsiderando lo escrito por H eidegger hasta 1964, parece
justo pensar que su filosofa es solam ente una filosofa del ser del hom bre y que, ade
ms. esta filosofa no slo no tiene sino que no puede tener una segunda parte que, ms
all del ser del hom bre, alcance al ser.
456 Introduccin a la historia de la filo so fia
La filosofa de Heidegger aparece, principalmente, en tres li
bros: El ser y el tiempo (1927). K ant y el problema de la metafsica
(1929), I m esencia del fundam ento (1929). Ninguno de ellos es
recom endable para el lector que se inicia en la obra de Heidegger,
de suyo difcil, en el original y en todas las traducciones. Para esta
iniciacin son m ucho m s tiles Q u es m etafsica? (1929).
Hlderlin y la esencia de la poesa y. entre las obras ms recientes,
Introduccin a la m etaf sica (1936) y Sendas perdidas (en alemn
H olzw ege; esto es. cam inos del bosque). Para entender, siquiera
en sus aspectos sobresalientes, el pensam iento de H eidegger es
necesario em pezar por algunas consideraciones m etodolgicas.77
E l m todo fenom enolgico
Heidegger, discpulo de Husserl, em plea com o su m aestro el m
todo fenom enolgico. El propio H eidegger define la fenom eno
loga en estos trm inos: El ttulo fenom enologa expresa una
m xim a que puede form ularse as: a las cosas m ismas! Frente
a todas las construcciones en el aire, frente a todos los descu
brim ientos casuales, frente a la adaptacin de conceptos slo
aparentem ente rigurosos, frente a las cuestiones aparentes que
se extienden con frecuencia a travs de las generaciones com o
problem as.78 H asta aqu el m todo heideggeriano parece ser
77 L a difusin de la obra de Heidegger en lengua espaola ha sido am plsim a, debido
principalm ente al esfuerzo por darla a conocer que con tenacidad y rigor realiz Jos
Gaos en la U niversidad Nacional A utnom a de M xico desde 1938. A Gaos se debe la
prim era traduccin en cualquier lengua de El ser y el tiempo (Fondo de Cultura E conm i
ca, M xico, 1951; 2a. edicin, 1962). Existen adems las siguientes traducciones en espa
ol: Kant y el problem a de la m etafsica (trad. de Gred I. Rolh y Elsa Cecilia Frost, Fondo
de Cultura Econm ica, Mxico, 1942); Qu es metafsica ? (existen dos traducciones, la de
X avier Zubiri. Cruz y Raya, M adrid, 1931 y la de Raim undo Lida. Sur, ntim. 5. Buenos
Aires); Esencia del fundam ento (hay tam bin dos traducciones, la de A. Goller de Walther
en Sustancia. Tucumn. 1940 y la d e J. D. Garca Bacca, M xico 1944); Hlderlin y la
esencia de la poesa (trad. de J. D. G arca Bacca. M xico, 1944); Carta sobre el humanis
mo (trad. de A. W agner de la Reyna. en Realidad, 7 y 9. Buenos Aires, 1948); Introduc
cin a la metafsica (trad. de Em ilio Esti Nova. Buenos Aires, 1956); Arte y poesa (trad.
de Samuel Ramos, Fondo de Cultura Econmica, M xico, 1958. Incluye una nueva y
excelente traduccin de Hlderlin y la esencia de la poesa): Sendas perdidas (trad. de
Jos Rovira A rm engol, Biblioteca Filosfica, Losada, Buenos Aires, 1960).
78 M artin Heidegger, El ser y el tiempo, trad. de Jos Gaos, Fondo de Cultura Econ
m ica, M xico, 1951, p. 32.
P erspectivas d el siglo x x 457
idntico al de Husserl. Sin em bargo H eidegger se aparta pro
fundam ente de su m aestro con la introduccin del concepto de
herm enutica en el sentido de interpretacin. Recordem os que
H usserl se lim itaba a describir los fenm enos y prever la posi
ble descripcin de stos en las diversas regiones ontolgicas.
H eidegger no se conform a con describir los fenm enos sino que
trata, tam bin, de in terp retar las co n d icio n es de p o sib ilid a d
de los fenm enos. Esta tentativa consiste en alterar profundam en
te el m todo husserliano puesto que buscar la descripcin de las
condiciones de posibilidad es buscar ya el porqu de los fenm e
nos y entrar de lleno en el cam po de la m etafsica y, m s especial
m ente, en el cam po de la ontologia o teora del ser en cuanto ser.
A diferencia nuevam ente de Husserl, H eidegger no pretende tan
slo referirse a una regin del ser sino, plenam ente, al problem a
del ser. Hay en l, com o hace notar C opleston, la pretensin de
ser el A ristteles de los tiem pos m odernos.
Tal es, en suma, la intencin de Heidegger. Su intencin est
bastante alejada de la realidad de su propia filosofa. Y es que la
filosofa de Heidegger, que se plantea a s m ism a com o filosofa
del ser, se reduce a la filosofa de un ser. La regin ontolgica que
preocupa a H eidegger es la de la existencia hum ana, del ser hu
m ano que llam a H eidegger el D asein (el ser-ah, el hom bre). Por
ello es justificable que H eidegger anuncie en casi todos sus libros
principales que su filosofa es una propedutica, una preparacin
introductoria para una futura teora del ser. Y el nico ser que pue
de plantear el problem a del ser es el hom bre a quien se plantea,
prim eram ente y principalmente, el problem a de su propio ser.
Cuando preguntam os, qu es el ser?, som os nosotros, los se
res hum anos los que hacem os la pregunta. Parece justificado que
em pecem os un estudio ontolgico m ediante el estudio de es
te ser que se pregunta acerca del ser. No es H eidegger el prim ero
que trata de analizar el ser absoluto a partir del ser hum ano. S
crates y Platn y ms tarde san Agustn, empezaban sus preguntas
m etafsicas con la pregunta acerca del sentido de la vida humana.
Ms radicalm ente que ellos, Descartes parta del cogito, del yo,
para llegar a establecer el ser de Dios. En este punto es donde
H eidegger difiere de toda la tradicin m etafsica que podram os
sim bolizar en Descartes. En efecto, si com o Descartes. Heidegger
parte del ser hum ano, a diferencia de l se queda en el ser hum a
458 Introduccin a la historia de la filo so fa
no. La ontologa de Heidegger, a pesar de sus repetidos anuncios
de una teora del ser absoluto, se limita a s misma a ser una teora de
un ser: el existente, el ser-ah.
A hora bien, si el ser hum ano, en general, se define com o ser-
ah. cabe preguntarse, con m s precisin, en qu consiste la for
m a de ser del ser-ah. C onsiste, com o verem os, en un ser que vive
en la angustia y en la nada, en un ser que est en el m undo, en un
ser que est en el tiem po y en un ser que es para la m uerte, un ser
para quien es inevitable el morir.
La angustia y la nada
Heidegger trata el concepto de la angustia siguiendo una lnea que
claram ente procede de Kierkegaard aunque llegue a conclusiones
no slo distintas sino opuestas a las de Kierkegaard. Tratemos, pri
mero, de form ular algunas preguntas lgicas sobre la nada. Pronto
veremos que estas preguntas son de por s imposibles porque son
contradictorias. Si nuestra pregunta es: qu que es la nada?, los
trminos y el verbo ser chocan en una contradiccin inconciliable.
No obstante, la nada est presente. Si nos encontram os en un grupo
de hombres de ciencia y preguntamos a un bilogo, por ejemplo, de
qu se ocupa aparte de la biologa, podr contestar que fuera de la
biologa no se ocupa, cientficam ente, de nada; si inquirim os y
preguntam os a un fsico qu hace fuera del cam po de la fsica nos
dir, en cuanto fsico, que no hace nada m s que fsica. Si en la
vida cotidiana preguntam os a una persona qu le sucede, podr
contestar que no le sucede nada. Qu sentido tendr esta pala
bra que se filtra constantem ente en nuestras conversaciones?
Ya hem os visto que no podem os preguntar lgicam ente qu es la
nada. Podem os, sin em bargo, prescindir de la lgica y pregun
tam os qu sucede con la nada, qu sentido tiene la nada. Para
determ inar el sentido de la nada tendrem os que recurrir, desde
este m om ento, a una experiencia, a una vivencia que H eidegger
considera privilegiada. Tal es la experiencia de la angustia.
Com o K ierkegaard. pero sin intencin religiosa. H eidegger
distingue la nada del m iedo. El m iedo se ofrece siem pre que haya
un objeto que nos asusta. La angustia es indiferenciada, y cuando
nos angustiam os nos angustiam os ante nada, ante la nada misma.
P erspectivas d el siglo XX 459
No debe confundirse esta angustia con la ansiedad m s o m enos
patolgica. La ansiedad es para Heidegger, una form a del m iedo.
La angustia es una experiencia privilegiada que nos revela que la
nada tiene un sentido y. en alguna forma, est presente.79
Hasta aqu la respuesta de H eidegger ha sido dram tica y no
lgica, em ocional y 110 intelectual, intuitiva y no conceptual. Qu
significa de hecho esta nada? Significa que el hom bre lleva la
nada en s, que el hom bre es, desde su nacim iento, un ser hecho
de advenir y que este advenir conduce necesariam ente a la m uer
te. A nte este hecho inevitable, la m ayor parte de las veces huim os
y nos escondem os en la anonim idad. En nuestra vida cotidiana
tendem os a ser uno de tantos y no nosotros m ism os. Sabem os
que la gente se m uere, que uno se m uere, pero no pensam os en
nuestra m uerte real e inevitable. En esta vida cotidiana y anni
ma, tendem os a dejar de pensar y de hablar de veras y entram os
en el dom inio de las habladuras. Estam os, cuando som os uno de
tantos, en el reino de la irresponsabilidad. Uno habla de la m uer
te de otro, pero no piensa, com o ser autntico, que l se m uere y
que de hecho, para l el nico que se m uere es l m ism o. La ex
periencia de la m uerte, que solam ente puedo tener yo m ism o en
relacin a m m ismo, entra en el cam po de lo que se olvida, de lo
que uno olvida y no de puro sabido sino ms bien de puro huido.
Vivir en la esfera del uno es vivir inautnticam ente; vivir en la
esfera de la existencia propia que se sabe m ortal es vivir autn
ticam ente. A unque H eidegger hace anlisis m uy detallados y
precisos de la existencia cotidiana, inautntica y annim a, es ms
im portante recordar los anlisis de la existencia autntica.
El hom bre es definido por H eidegger com o un ser-en-el-m un-
do. No se piense que los guiones que unen a estas palabras son
aqu casuales y caprichosos. Lo que H eidegger quiere indicar
m ediante ellos es que el ser en el m undo es constitutivo del hom
bre. es un verdadero ser. De ah que en la filosofa de H eidegger
sean prcticam ente inconcebibles la trascendencia y la inm ortali
dad. La existencia hum ana es existencia del hom bre aqu, en esta
tierra a la cual el hom bre est adherido.
Si el ser-en-el-m undo se presenta com o unidad, cabe distin
guir en ella tres elem entos: el ser , el en y el m undo. Estas
Viil. Martin Heidegger, Q u es m etafsica?
460 Introduccin a la historia de la filo so fa Perspectivas del siglo XX 461

tres palabras nos llevan a tres preguntas: cul es y cm o es el ser El " e n

que es en el m undo?: cm o est este ser en el m undo?, cul es
este mundo? Para m ayor facilidad seguirem os el orden inverso C m o estam os en el m undo? Q u significa esta inherencia en
y em pezarem os por considerar el sentido del m undo.8" el m undo? H eidegger afirm a que, en prim er lugar estam os en el
m undo, com o cados -o , com o traduce Jos Gaos, en estado de-
y ecto "-. Claro es que podem os estar en el m undo bajo la form a
El mundo del uno. de la anonim idad. Pero cuando estam os annim am ente
en el m undo nos distraem os del mundo. Nuestra form a radical
del estar en el m undo, es la cada, palabra a la cual H eidegger no
La palabra m undo puede em plearse en diversos sentidos. En
quiere dar un sentido religioso sino un sentido puram ente des
el sentido religioso tradicional, el m undo es uno de los sm bolos
criptivo de situacin. Nos encontram os en el m undo sin saber de
del pecado; para un fsico el m undo es el universo; para un na
hecho cul es nuestro origen y a sabiendas de que nuestro desti
turalista es el m edio en que evoluciona la vida; para H eidegger no es la muerte. La form a autntica de estar en es, por una
el m undo tiene dos aspectos. El prim ero es el de un m undo
parte, este encontrarse m ism o y, por otra, el actuar sobre el m un
fsico que est frente a nosotros. Este m undo que nos rodea no
do de los tiles en esta actitud, no en la del uno.
ese m undo que principalm ente interesa al hom bre. Influido por Pero el estar en im plica tam bin el estar con. Esta preposicin
el pragm atism o, H eidegger piensa que el m undo es el m undo
indica en H eidegger la presencia de los otros hom bres, la com pa
que el hom bre hace. P or ello nos dice que el m undo es lo que
a -buena, m ala o in d iferen te- de los otros. Y este encontrarnos
est a la m ano, lo que podem os transform ar m ediante nuestras
con los dems nos rem ite a nuestro propio ser: el ser de quien es en
tcnicas y nuestras ciencias. El m undo es el m undo de los instru
el m undo y est en el m undo con los dems.
m entos o, si se prefiere, de los tiles . El til es en todo caso
a la m ano .81 Este m undo instrum ental, creado por el hom bre,
es tam bin un m undo de referencia, en el cual un instrum ento El " se r
nos rem ite a otro y un espacio nos refiere a otro espacio. Pero el
espacio de este m undo no es el espacio puro de los fsicos o de
De cuanto se ha dicho debe resultar claro que el ser que est en el
los m atem ticos: es el espacio que vive el hom bre porque el
m undo es el ser-ah. Cul es el ser de este ser-ah?
hom bre m ism o es espacio. H echo por el hom bre que es ser
Si prescindim os de las palabras excesivam ente tcnicas, vere
espacial - e s decir, c o rp o ra l- el m undo es una suerte de prolon
m os que el ser del hom bre est tejido en la m adeja del tiem po.
gacin de la cura - d e la ocupacin o, com o dira O rtega, del
Pero hay tiem pos y tiem pos. El tiem po puede ser. en Heidegger.
queh acer- del hom bre. Lo cual no quiere decir que el hom
com o en Bergson o en san Agustn, un tiem po externo, el tiem po
bre cree el m undo, sino m s bien que, al intervenir en el m undo
de las cosas, o puede ser ms autnticam ente un tiem po hum ano.
del cual es parte, lo transform a y lo utiliza. C oncreto, este m un
Podem os reservar las palabras pasado, presente y futuro para
do est hecho de instrum entos, distancias, lejanas, presencias.
el tiem po de las cosas, para el tiem po exterior que, en el fondo,
Es el m undo que vivim os porque es el m undo que transform a
nos es indiferente. Q u palabras adjudicar al tiem po que vivi
mos al vivirlo. El espacio concreto del m undo que vivimos es el
mos autnticam ente, a nuestro tiem po personal? N uestro pasado
espacio que espacializam os.
propio y autntico ser el sido o lo que para m he sido: nues
tro presente autntico el presentar, o el estar viendo ahora un
50 Heidegger no se (X'upa realmenle de la existencia de se o aquel hom bre, sino del
hombre en general, del ser, en general, del ser-ah.
m undo, unas personas y un yo autntico: el futuro ser un a d ve
81 M artin Heidegger. El ser y el tiempo, p. X5. nir. un correr al encuentro. De estos tres m om entos de mi tiem po
462 Introduccin a la historia de la filo so fa
el que tiene una prim aca clara es el advenir. Lo que ha sido, es
irrepetible y, p or lo tanto, carece de sentido y direccin; lo que
se m e presenta est constantem ente en trance de haber sido;
slo el futuro es todava po sib le. El hom bre se define, au tn ti
cam ente, por. futuro, es decir, por el ad ven ir al encuentro del
cual corre constantem ente. De ah que el hom bre sea un ser
po sib le y, al m ism o tiem po, un ser que deja de ser, un ser que se
anula o se naditica. P or esto puede escribir H eidegger que la
m uerte es mi ltim a posibilidad. A dquieren ahora pleno senti
do las experiencias de la nada y de la angustia. La nada es mi
nada; el hecho de que, desde que nazco, em piezo a m o rir y m e
dirijo con stan tem ente al en cuentro de esta nada, es la reve
lacin, en un estado de espritu privilegiado, de mi existencia
autntica. Y esta existencia autntica es la existencia del hom
bre consciente de que, desde su nacim iento, es ya bastante viejo
para morir.
Los poetas
Frente a esta m uerte inevitable que llevamos en nosotros desde
el m om ento del nacer y por el hecho m ism o de haber nacido,
H eidegger adopta una actitud estoica. Debem os esperar la m uer
te, sabernos destinados a ella y aceptarla con una conciencia
clara. En este sentido, la filosofa de Heidegger. que a nuestro
m odo de ver no da la m enor base para una moral, viene a repercu
tim os viejos tem as estoicos. Heidegger, en la enorm e com ple
jid ad de sus escritos, viene a decir algo de lo que ya nos deca
Quevedo. Qu soy?: presentes sucesiones de difunto. Pero Que-
vedo. que se saba polvo, se saba tam bin polvo enam orado. B audelaire y de Jean G enet (Saint Genet, com edien et martyre)',
Por pesim ista que fuera la actitud de Quevedo ante la vida, saba
que la vida tiene un sentido en la salvacin eterna del alm a. C o
mo Q uevedo es H eidegger pesim ista. Pero lo es m ucho m s que
Quevedo. Su pesim ism o es el del nihilista, del que sabe, etim ol
gicam ente. que el hom bre es n ih il, nada.
En Hlderlin y la esencia de la poesa y en El origen de la
obra de arte -a m b o s libros bellam ente escritos, breves y legi
b le s - H eidegger parece poner toda su confianza en los poetas.
Los poetas son los que establecen un m undo y lo fundan y le dan
Perspectivas d el siglo x x 463
sentido. La poesa es la que nos revela el ser. Cul es este ser?
A m enos que el lenguaje de H eidegger se haga m enos m isterioso
y m s preciso, debem os pensar que el ser de los poetas o bien es
una intuicin adherida al sistem a de H eidegger o, lo que es ms
probable, ms bien una nueva revelacin del m ism o ser del hom
bre que se daba en El ser v el tiempo. Y esta revelacin viene
a decirnos nuevamente, que nuestro ser es precisam ente suce
siones de difunto. El otro ser -D io s, la trascendencia, la vida
e te rn a - sigue siendo realidad sin fondo .82Y H eidegger el ms
extrem ado nihilista de nuestro tiem po.
Sartre: atesm o y libertad
Jean-P aul Sartre (1905-1980) ha sido probablem ente el fil so
fo de m ayor influencia despus de la segunda p o sguerra m u n
dial. Su obra es vastsim a, su in telig en cia penetrante, una in te
lig en cia que a veces recuerda el pesim ism o de los m oralistas
franceses del siglo x v il, otras, las facultades de divulgador que
en su tiem po tuvo V oltaire, otras, en fin, el talento del escrito r y
del filsofo original.
L a obra de Sartre debe dividirse en varios cam pos que son
otros tantos radios de accin m ediante los cuales propaga sus
ideas: Sartre cuentista y novelista, autor de los cuentos de E l m u
ro, de las novelas La nusea y los tres tom os de Los cam inos de
la libertad', Sartre dram aturgo, autor de Las moscas, A p uerta
cerrada y, en ltim as fechas, de E l diablo y el buen D ios y Los
secuestrados deAltona-, Sartre ensayista brillantsim o en los tres
tom os de Situaciones, en su anlisis existencial de la obra de
Sartre autor de estudios sobre la vida social de nuestro tiem po en
las Conversaciones sobre la po ltica -conversaciones con David
R ousset y G rard R o sen th al- y, ms y mejor, en R eflexiones so
bre la cuestin juda.
N inguna de las obras citadas hasta aqu es propiam ente una
obra filosfica. Sartre ha escrito solam ente tres obras filosficas
de gran envergadura: Lo imaginario (1940). El ser y la nada (1943)
82 Martin Heidegger. Hlderlin y la esencia de la poesa, 4.
464 Introduccin a la historia de la filo so fa
y la Crtica ele la razn dialctica (1960).83 La prim era de ellas lo
m uestra com o uno de los principales fenom enlogos en los pre
cisos anlisis de la im aginacin que, ms tarde, se reflejan en las
obras de crtica literaria ;84 El ser y la nada es, hasta ahora, su
libro terico principal; la Crtica de la razn dialctica m uestra
la nueva y ms reciente inclinacin de Sartre hacia una interpre
tacin revisionista del m arxism o.
Tal variedad de obra m anifiesta tam bin variedad de pensa
m ientos y es posible, por lo m enos, distinguir tres tendencias pre
ponderantes, y no siem pre integradas entre s, en la filosofa de
Sartre. Por una parte est el Sartre que ha recibido una fuer
te influencia de Heidegger, especialm ente en las obras teatrales y
en el concepto de la nusea sem ejante al heideggeriano de an
gustia: por otra el Sartre de El ser y la nada, existencialista ateo
de la libertad; finalm ente, el Sartre de la Crtica de la razn dia
lctica. cercano al m arxism o. En estas pginas nos atendrem os a
los ltim os aspectos de la filosofa sartreana .85
E n -s y p a ra -s
D esde el principio de El ser y la nada, libro m ucho m s claro y
ms definido en su orientacin que El ser y el tiempo de Heidegger.
sabem os que Sartre inicia sus reflexiones a partir de lo que llam a
el cogito pre-reflexivo. La influencia de Descartes est claram en
te presente en estos inicios de la filosofa de Sartre. Pero, entre el
cogito cartesiano y el cogito o la conciencia sartreana hay capita
lsim as diferencias. La prim era de ellas est ya en el trm ino pre-
reflexivo. En el cogito sartreano, su idea de la conciencia no se
* Com pletan esta triloga La imaginacin (1938), Esbozo para lina teora de las em o
ciones (1939) y El existencialismo es un hum anism o (1946). presentacin fcil, clara y
algo superficial de las ideas de Sartre.
w Al hacer de la im aginacin una form a degradada del pensam iento Sartre incurre,
necesariam ente, en una desvalorizacin del lenguaje de la poesa -sin especial significa
d o - y hace del lenguaje de la lgica el nico lenguaje significativo. Esto le lleva, igual
m ente. a afirm ar que el prosista, ms lgico, debe com prometerse. No as el poeta, que
puede seguir viviendo en su mundo de imgenes carentes de significado.
85 Es de m ucho inters para entender a Sartre su autobiografa Les m ots (Las palabras,
1964).
Perspectivas d el siglo XX 465
reduce solam ente a la conciencia clara sino a la totalidad de la
conciencia. Esta conciencia no es, com o para Descartes, concien
cia contem plativa, sino conciencia activa en el m ism o sentido en
que lo es la conciencia para Husserl. La conciencia de que ha
bla Sartre es conciencia intencional o, com o gusta escribir el propio
Sartre. conciencia de. No hay conciencia sin objeto, no hay pensa
miento, sentimiento o actitud mental alguna que no sea conciencia
de algo. Esta conciencia, la conciencia del hombre, de la realidad
hum ana es, adems, dinm ica. Es esta totalidad de la conciencia
intencional y dinm ica lo que Sartre llam a el para-s.
Pero si la conciencia es conciencia de algo, hay que determ i
nar la estructura de este algo.
Escribe Sartre, en un estilo slo aparentem ente difcil: la con
ciencia es un ser para el cual en su m ism o ser se hace cuestin de
un ser en cuanto este ser im plica a un ser otro que l m ism o .86Es
decir, la conciencia, al plantearse a s m ism a com o un problem a
se encuentra con un ser distinto a ella. Este ser es el que Sartre
llam a el en-s. El ser en s es el ser de las cosas y el ser en cuanto
ser de los clsicos. Sus caractersticas son la inm ovilidad y la
estaticidad. Frente al hom bre se da el ser com o un bloque: El ser
en-s no tiene un dentro que se opone a un fu era [...] El en-s no
tiene secretos; es m asivo .87Al m undo de las conciencias opone
Sartre el m undo de las cosas que se dan siem pre com o referente
de una conciencia intencional, de una conciencia que es concien
cia de esto o de aquello.
La m ism a distincin es la que Sartre traza entre la existencia
(sinnim o del cogito prerreflexivo o del para-s) y la esencia (si
nnim o de las cosas o del ser en s). Hay por lo m enos un ser en
el cual la existencia precede la esencia, un ser que existe antes de
poder definirse por ningn concepto [...] Esto significa que el
hom bre existe prim ero [...) y se define despus [...] El hom bre
es prim eram ente lo que se lanza hacia el futuro. El hom bre es
prim eram ente un proyecto que se vive a s m ism o subjetivam ente,
y no un musgo, una podredum bre o una coliflor .88
La prim era conclusin que podem os sacar de esta distincin
entre el p a ra -s y el en-s. entre la conciencia y el ser, es que
86 Jean-Paul Sartre, L 'tre et le nant, Gallim ard, Pars, p. 29.
87 Ibid., p. 32.
88 Jean-Paul Sartre, L Existencialisme est un hum anism e, Nagel. Pars, pp. 21-22.
466 Introduccin a la historia de la filo so fa
existe una ruptura profunda que viene a separar al hom bre y las
esencias. El m undo es el ser puro: la conciencia es el puro fluir, el
puro existir en el tiem po. As, lo que existe no puede llegar a ser;
lo que es no puede existir. Y si la nada viene al m undo no puede
venir del ser -p u e sto que el ser es siem pre idntico a s m ism o y
excluye la nocin m ism a de la nad a-. La nada viene al m undo
por el hom bre. La nada est instalada en el hom bre 'com o el
gusano en la m anzana .
Y si el hom bre es un ser por el cual la nada viene a las co
sas 89 es porque el hom bre, la realidad hum ana com o la llam a
Sartre, es tem poral. H echo de tiem po, el hom bre deja de ser. S
lo puede ser su pasado bajo la form a del era . En el pasado se
aglom eran todos mis actos sucedidos y llegan, se instalan (y a
sobrepasados), com o una suerte de esencia incam biable. Slo
lo pasado es definible y es, en este sentido, una especie de esen
cia cuando el pasado ha quedado anegado por el en-s. A dife
rencia del pasado, el presente es para-s. En el resbalar del pre
sente - n ic o m om ento en el cual de verdad estoy viviendo en
trn sito - se m anifiesta la radical diferencia entre mi form a de
existir y el ser del en -s que no puedo ser. En cuanto al futuro, lo
que todava no es, es sim plem ente mi proyecto. El hom bre es,
ante todo, lo que se lanza hacia el porvenir. El hom bre es. ante
todo, un proyecto que se vive subjetivam ente [...] el hom bre es
lo que habr proyectado ser .90
La sem ejanza entre este tipo de tem poralism o y el de Heidegger
es solam ente aparente. Se ha sealado que dos diferencias bsi
cas separan a los dos filsofos. La prim era de ellas es que, para
H eidegger, el fin del futuro, la m uerte, es la ltim a posibilidad de
este ser posible que es el hom bre. Para Sartre la m uerte es la
radical im posibilidad. La m uerte es un hecho puro com o el na
cim iento; viene a nosotros desde fuera y nos transform a por fue
ra .91 De esta negacin de la m uerte com o posibilidad de la vida
deriva Sartre una segunda consecuencia que seala su ruptu
ra con Heidegger. De los tres m om entos del tiem po, el advenir
era el que contaba principalm ente en la filosofa heideggeriana.
39 Jean-Paul Sartre, L'tre et le nant, p. 59.
90 Jcan-Paul Sartre, L'E xistentialism e est un hum anism e, pp. 23-24.
91 Jean-Paul Sartre, L'tre et le nant, p. 630.
Perspectivas del siglo x x 467
Para Sartre, y si bien en rigor no puede decirse nunca que el
hom bre es. el m om ento que verdaderam ente cuenta es el m o
m ento en el cual vivimos, el presente. De ah que la filosofa
sartreana quiera ser una filosofa de la accin, de la libertad y de
la responsabilidad.
Accin, libertad, responsabilidad
El hom bre, este sujeto existente que hem os descrito, vive con los
otros hom bres. Ello no quiere d ecir que conozcam os totalm en
te a los otros. Si los co n o ciram o s con p lena clarid ad se tran s
fo rm aran en objetos, en cosas o en figuras m atem ticas. Los
dem s se m e dan, sin clarid ad , sin ev idencia, com o una tra s
c e n d en cia que no soy yo. Es n ecesario , sin em bargo, afirm ar
la ex isten cia de los dem s para m ejo r p recisar el sentido de la
lib e rta d .93
Sartre considera que su filosofa, a diferencia del existen-
cialism o de Heidegger. es optim ista. Su optim ism o procede de
que piensa que el hom bre es totalm ente libre. C m o m ostrar
esta libertad? La libertad hum ana se establece por tres razones
distin tas y com plem en tarias. El h om bre es libre, en p rim er
lugar, porque no est determ inado por el pasado. Si el pasado
ya no es, si el pasado es lo sobrepasado, no puede determ inar
mi presente. El hom bre es libre, en segundo lugar, porque es
existente. C on ello S artre quiere d ecir que el hom bre no tiene
nin g u n a naturaleza, n in g u n a ese n cia p red eterm in ad a y que,
por lo tanto, es un ser que se elige a s m ism o: el hom bre es lo
que l m ism o se hace. El hom bre es por fin libre porque Dios
no ex iste .93
Im posibles de reproducir en esle breve anlisis, los esludios de Sartre sobre la rela
cin entre el "yo" y los "otros" son especialm ente interesantes. As por ejem plo, en la
tercera parte del El ser y la nada el estudio de la "m irada com o reveladora de los dem s
y, en la de los dems, reveladora de m m ism o com o objeto. En este punto, com o en otros,
Sartre ha oscilado. Algunas veces, llega a afirmar, com o en uno de sus dram as, que el
infierno son los otros. La versin ms optim ista de las relaciones hum anas aparece en El
existencialismo es un humanismo.
9i En este punto Sartre coincide con la idea antitesta, muy siglo xix, segn la cual
Dios nos lim ita y nos determ ina y que, por lo tanto, "si Dios existiera, habra que supri
mirlo (Bakunin).
468 Introduccin a la historia de la filo so fa
La idea de Dios es para Sartre una idea contradictoria .94Y lo
es porque si, com o hem os visto, el para-s, es decir, la conciencia
existente, y el en-s, es decir, el ser, no pueden coincidir nunca,
tam poco pueden coincidir en Dios. Al final de E l ser y la nada,
dice Sartre: Toda realidad hum ana es una pasin, en cuanto p ro
yecta perderse para guardar el ser y constituir al m ism o tiem po
el en-s que escapa a la contingencia por ser su propio funda
mento. el Ens causa sui que las religiones llam an Dios. As, la
pasin del hom bre es inversa a la de C risto, porque el hom bre
se pierde en cuanto hom bre para que nazca Dios. Pero la idea
de Dios es contradictoria y nos perdem os en vano; el hom bre es
una pasin in til .95
Supongam os, con Sartre, que el hom bre es libre. Si lo es de
veras, si es hacedor de su propio ser, es tam bin responsable.
Esta responsabilidad no es, por lo dem s, una responsabilidad
subjetiva. Verdad es que no existen para Sartre valores m orales
universales, valores que estaran en contradiccin con su idea del
hom bre com o proyecto. Lo que Sartre quiere decir al afirm ar que
som os responsables es que si tom am os una decisin - s e r cris
tianos, ateos o m arx istas- consideram os esta decisin com o bue
na y la querem os para todos los dem s. A s nuestra vida es un
constante com prom iso (engagem ent), un constante escoger para
nosotros y escoger para los dem s lo que hem os escogido com o
bueno para nosotros.
M uchos crticos haban dicho que Baudelaire no m ereci su
destino. El libro de Sartre sobre B audelaire est destinado a m os
trar que Baudelaire, hom bre libre, m ereci precisam ente el destino
que l m ism o se hizo porque lo escogi, porque se com prom eti
a l y vivi de acuerdo con su propio proyecto.
La m oral sartreana es puram ente subjetiva. Es bueno lo que yo
escojo com o bueno. Pero Sartre rechaza la crtica segn la cual su
idea de la libertad es la m ism a que la del acto gratuito que haba
94 La posicin de Sartre, a diferencia de la de Heidegger que sigue siendo sumamente
vaga, es declaradam ente atea. En ello puede verse una secuencia de lo que hem os llamado
antitesmo. Puede verse tam bin, com o lo indica Copleston en su Filosofa contem por
nea, uiia actitud valiosa. Sartre, en efecto, al plantear en serio el problem a de la existencia
de Dios, vuelve a lanzam os a la m etafsica pura. Y es probable que Copleston tenga razn
cuando afirm a que pocos filsofos de nuestro tiem po estn tan preocupados com o Sartre
por la idea de Dios.
95 Jean-Paul Sartre, L tre et le nant, p. 708. Vid., tam bin. Les mots.
P erspectivas d el siglo x x 469
predicado A ndr Gide. El acto gratuito es un acto puram ente ca
sual y azaroso. La libertad es conciencia de s y conciencia de que
existen estructuras sociales. Son estas estructuras sociales las
que Sartre trata de determ inar en la Crtica de la razn dialctica.
M arxism o y existencialism o
Para precisar la actitud de Sartre frente al m arxism o y con rela
cin a Marx es necesario dar un breve rodeo y hacer m encin de
las corrientes principales del m arxism o contem porneo.
El m arxism o oficial de los pases com unistas deriva de las in
terpretaciones de Lenin. Lenin, hom bre de accin, sim plific el
m arxism o y lo adapt a las circunstancias de la revolucin rusa.
La evolucin del m arxism o dentro de la URSS, tendi a seguir
este m arxism o activo y sim plificado que llega a su expresin
m s elem ental y ms sim plista en la poca staliniana. D entro de
la esfera de los pases com unistas han existido im portantes inten
tos por volver a analizar los textos de M arx. Algunos de ellos,
com o los de Gyrgy Lukcs 96son principalm ente de inters para
el historiador. Los de Adam S chaff ,97polaco, son probablem ente
los m s interesantes de los aos sesenta. En sus escritos, Schaff
trata de m antener una posicin claram ente m arxista, pero se da
cuenta de la existencia de problem as que el marxismo no ha podi
do resolver hasta ahora. Entre ellos, y com o problemas principales,
recuerda Schaff el valor del individuo dentro de la sociedad y el
problem a de la muerte. D e am bos piensa encontrar, sin haberla
dado todava, una explicacin m aterialista.
En el m undo occidental, y principalm ente en Francia, son no
torias las corrientes revisionistas. Filsofos com o Henri Lefebvre
siguieron durante m ucho tiem po una lnea estrictamente ortodoxa
y dogm tica para cam biar su posicin y liberalizarla .98 Otros,
96 El libro ms conocido de Lukcs es E l asalto a la razn, libro dogm tico sobre el
proceso de destruccin de la razn por el idealism o europeo.
9' Un escrito im portante de Schaff es La filo so fa humana y ms recientem ente, M ar
xism o e individuo humano, Grijalbo, M xico, 1967. Entre los mejores textos posteriores
est la Dialctica de lo concreto de K. Kosk, Grijalbo, Mxico, 1967.
98 Despus de haber expuesto muy claram ente la doctrina m arxista en varias publica
ciones, entre ellas El marxismo (Coleccin Que-sais-je ?), Lefebvre ha descrito largam en
te el proceso de su cam bio en La Som me et le reste. La Nef, Pars, 1959.
470 Introduccin a la historia de la filosofa
apoyndose en los M anuscritos econm ico-filosficos del joven
M arx han tratado de interpretar el m arxism o com o una form a de
hu m an ism o ." Es ante estas diversas actitudes que Sartre trata
de establecer las relaciones entre su tipo de filosofa existencial y
la filosofa m arxista.
No es nuevo el inters de Sartre por la filosofa marxista. Com o
sus conceptos sobre las relaciones entre libertad y responsabili
dad, entre filosofa y poltica, este inters procede de los aos en
que Sartre particip activam ente en la resistencia francesa. Ya en
El existencialism o es un hum anism o, Sartre contestaba a las obje
ciones de N aville diciendo que la actitud del existencialism o no
es anterior al m arxism o, sino posterior. En las Conversaciones
sobre la poltica - l a prim era en 1948- Sartre discute el m ism o
tem a con David Rousset y Grard Rosenthal. La revista Les Temps
Moclernes, fundada por Sartre, se ocupa constantem ente de pro
blem as de poltica, sociologa y moral social. Y es precisam ente
en esta revista donde aparecieron, con el ttulo de Cuestiones de
m todo, las prim eras partes introductorias de la Crtica de la ra
zn dialctica. A estas pginas y a este libro se refiere nuestro
breve com entario.
Para nosotros, la filosofa no es."1"" M ediante estas palabras
Sartre quiere indicar que no existe una filosofa verdadera. Pla
tn, A ristteles, Kant o Hegel tuvieron, cada uno en su tiem po, su
verdad, una verdad relativa y nunca perm anente. Esta idea de la
filosofa com o verdad de una poca coincide en buena parte con
la teora de las concepciones del m undo de Dilthey. Se adapta
tam bin a una filosofa que, com o la de Sartre, ve en el hom bre a
un ser en constante form acin y transform acin. Si no hay filoso
fas que alcancen verdades absolutas hay, en cam bio, filosofas
Hay un hecho de apariencia paradjica, pero com prensible en la evolucin del
m arxism o. Es, por lo pronto, una de las filosofas ms extendidas de nuestros tiem pos.
En lo poltico el m arxism o se ha extendido por ms de un tercio de la poblacin m un
dial. Por otra parte el m arxism o com o filosofa aade poco al m arxism o de M arx y. m u
chas veces, lo deform a, lo sim plifica y lo convierte en doctrina al servicio de la accin
de los Estados. Para un filsofo, el m arxism o p la n te a d problem a bastante sorprenden
te de una ideologa popularizada y, al m ism o tiem po, de una filosofa que quiere ser
absoluta v cientfica. Son recom endables dos libros recientes, am bos sobre M arx, pe
ro tam bin sobre las interpretaciones del m arxism o: E rich Fromm , M arx y su concepto
le hombre. Fondo de C ultura E conm ica, M xico, 1962; Yves Calvez, La Pense de
Karl M arx, Seuil. Pars, 1956.
100 Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialeclique, Gallim ard, Pars, p. 15.
P erspectivas d el siglo XX 471
que son vlidas en form a total para una poca dada de la histo
ria. Estas filosofas son un espejo que se presenta com o la
totalizacin del saber contem porneo .101 La filosofa de nuestro
tiem po, la verdad de nuestro tiem po es para Sartre el m arxism o.
Sin em bargo, y de la m ism a m anera que en otras pocas existie
ron filosofas al margen de la filosofa expresiva de la poca, de
la m ism a m anera que estas filosofas llegaron a precisarla y a
afirmarla, hay en nuestro tiem po una de estas filosofas: el exis
tencialism o. A estas filosofas segundas de cada poca llam a
Sartre ideologas. El existencialism o es as una ideologa del m ar
xismo. una filosofa que vive al m argen del saber, que prim era
mente se opuso a l y que hoy trata de integrarse a l .102
Cm o integrar existencialism o y m arxism o? Sartre piensa que
el m arxism o de nuestros das se ha anquilosado, que se ha deteni
do. Y ello es porque el m arxism o de Marx, que es siem pre reno
vable y variable por lo m ism o que es dialctico, se ha hecho una
doctrina donde la separacin de la teora y de la prctica ha te
nido por resultado transform ar a sta en un em pirism o sin princi
pios, a aqulla en un saber puro y congelado .103Lo que pretende
Sartre es, a la vez. volver al m arxism o de M arx y renovarlo adap
tndolo a las necesidades de nuestro tiem po. Al m arxism o pere
zoso, que ha dejado de pensar, opone una filosofa dinm ica,
capaz de repensar, por as decirlo, al propio Marx. Dos son las
objeciones principales de Sartre al m arxism o. La prim era consis
te en decir que el m arxism o contem porneo se ha vuelto dogm a
inm vil y esttico: la segunda consiste en creer que el m arxism o
actual no piensa en el valor de la persona hum ana, o, por decirlo
con la frase de Sartre: Los m arxistas de hoy slo se preocupan
de los adultos. Podram os creer, al leerlos, que nacem os a la edad
en que ganam os nuestro prim er sueldo .104C m o revivificar el
m arxism o? C onsiderndolo com o una filosofa en m ovim ien
to. com o un proyecto que. igual que el hom bre sartreano. se est
haciendo da a da. Hay que conservar el cuadro general del mar
xismo y pensar que estamos condicionados por situaciones econ
micas y sociales. Pero hay que entender que estas condiciones no
101 Ibid.. p. 15.
ln; Ibid.. Questions de nitliode, I, p. 42.
m Ibid., p. 25.
"u Ibid.. p. 47.
472 Introduccin a la historia de la filo so fa
condicionan a todos igualmente. Flaubert perteneci a la burguesa
pero no em pez a ser Flaubert a partir de un prim er sueldo. Por
que Flaubert fue prim ero nio, vivi en una fam ilia especialm en
te estructurada y se desenvolvi en un m undo personal. D ecir que
Flaubert fue un burgus equivale a no decir nada. Hay que volver
a Flaubert individuo, personalidad intransferible. Para hacerlo nos
ayudar el psicoanlisis. Y si el individuo debe considerarse a
partir de un anlisis preciso y personal, de la m ism a m anera debe
analizarse la sociedad, que no es un hecho congelado. A ello co n
tribuir la sociologa. Revivir el m arxism o tericam ente es, para
Sartre, individualizarlo tanto en sus estudios de la persona hum a
na com o mediante el estudio dinm ico de las sociedades humanas.
A lbert Camus, el sol y los ju sto s
U na experiencia traducible en conceptos subraya buena parte de
la obra de Camus: la experiencia del absurdo. El absurdo se en
cuentra tanto en El extranjero com o en Calgula. en Bodas com o en
La peste. Conceptualm ente, la idea del absurdo se presenta anali
zada y vivida en El m ito de Ssifo. Sucede que los decorados se
derrum ben , escribe Camus. Este derrum be, esta m anifestacin del
absurdo, revela una extraeza: la del hom bre que est en el m un
do y no es el mundo. En el plano de la inteligencia puedo decir
que el absurdo no est en el hom bre [...] ni en el mundo, sino en su
presencia comn. Y aade: Quiz se aclare esta nocin si arriesgo al m ismo tiem po, la Legin de Honor. Puede ser til. Ante esta
esta enorm idad: el absurdo es el pecado sin D ios . A diferencia
de Nietzsche, de Com te o de Bakunin, quienes suprim en a Dios
para m ejor deificar al hom bre, Cam us se queda con esta vida,
renuncia a toda trascendencia y afirm a la existencia de los hom
bres -ab su rd a, s. pero tam bin libre, tam bin apasionada-. Ante
el absurdo, Cam us se opone a la huida que puede m anifestarse, a
su ver y sentir, tanto en la religin com o en la fe histrica.
Camus rechaza el suicidio. Filosficam ente ello equivale a decir
que C am us nunca fue ni quiso ser, a pesar de interpretaciones su
perficiales, un pensador existencialista. No lo es por dos razones:
porque cree que el existencialism o es una form a de la fuga; por
que, contrariam ente a los existencialistas. piensa que el hom bre
no es proyecto sino naturaleza.
P erspectivas del siglo xx 47 3
Si me atengo a las filosofas existenciales veo que todas, sin
excepcin, me proponen la evasin , escribe Cam us. Para l la
filosofa existencial (y C am us se refiere principalm ente al exis
tencialismo religioso) es una form a de escape, un querer renunciar
a ser hom bres para dar nacim iento a Dios. Si Com te. B akunin o
Marx son deicidas , los existencialistas son hom icidas.
Ahora bien, en el nivel de la creatura. el acto que nos funda es
la rebelda. Y es que la rebelda, a diferencia de la angustia, de la
nusea, del sentim iento de cada, revela que tenem os una natura
leza. Por ello puede escribir Cam us, recordando a D escartes, pero
a un Descartes que fuera solidario de los otros hom bres: Me
rebelo, luego somos.
Es indudable que para Cam us lo que los hom bres se niegan a
aceptar es la fraternidad que puede nacer de la rebelda y es indu
dable que por ello escapan a su verdadera libertad solidaria. En el
plano de la conciencia individual y social este escape es el falso
sentim iento de justicia; en el plano histricosocial se encuentra
en el m arxism o.
La conciencia individual prim ero. Los que Cam us llam a ju s
tos son los espritus burgueses que no buscan la ju sticia sino la
justificacin de sus propios actos. Los justos son los fariseos -e n
buena parte nosotros m ism os en cuanto som os fariseos. Bste
nos aqu un ejemplo: D icen los justos: / ) No hay lm ites. Los ni
os, claro, pero en ltim a instancia [...] 2) M atem os a todo el
m undo en nom bre de la ju sticia para todos; 3) Pero reclam em os,
actitud, responde Camus: 1) Hay lmites. Los nios son un lm i
te (hay otros); 2) Puede m atarse al guardin en nom bre de la ju s
ticia; pero uno m ism o debe aceptar la m uerte. En otras palabras,
la justicia verdadera, la que se pone lm ites es la que prefiere la
libertad a la com odidad, la que rechaza la pasin de la servi
dum bre. pasin que. para Cam us, define al siglo x x .
Pero si el farisesm o huye y m ata en su huida condecorada, el
hom bre m oderno, creyente de la historia, huye tam bin de la li
bertad, la responsabilidad y el lmite.
Recordem os el verdadero respeto de Cam us hacia M arx. Marx
tuvo para l la virtud de despertar nuestra m ala conciencia - la
fsica de nuestra culpa llam aba M ounier al m arxism o-; igual
mente la virtud de sealar que el trabajo no es una entidad abs
474 Introduccin a la historia de la filo so fa
tracta. sino trabajo hum ano; tuvo la virtud del hum anism o para el
cual el fm no justifica los medios. R ecordem os adems que Camus
apoy siem pre a la Espaa republicana, que particip activamente
en la resistencia, y que siem pre rechaz, m uy en prim er lugar, las
m itologas del fascismo.
Sin em bargo, la prctica del m arxism o ruso (y en teora el
m arxism o de Lenin, ya m ucho m s pragm tico y sim plista que
el de M arx) lo alejaron de una filosofa en la cual vea una deifi
cacin de la historia y una suerte de puritanism o de los justos.
Las objeciones tericas de C am us hacia M arx (las crticas
m s prcticas son crticas al m arxism o ruso), pueden resum irse
en tres puntos:
1) M arx, hijo del siglo X IX , crey en la nocin burguesa de
progreso y, al hacerlo, deific los fines del proceso histri
co. La idea de progreso que infesta los m ovim ientos obre
ros es una idea burguesa nacida en el siglo x v i i i .
2) Una verdadera dialctica no puede esperar el fin de la his
toria. En el m arxism o la sociedad com unista se presenta, a
la vez y ambiguamente, com o un m om ento dialctico y como
fin de la historia una vez que pacten el hom bre y la natura
leza, el hom bre y el hom bre, la existencia y la esencia.
3) M arx, com o profeta que fue. previo en su m esianism o una
sociedad sin clases. Al alejarse esta sociedad hacia un futu
ro indeterm inado, el m arxism o posterior a M arx se ha con
vertido en un catecism o .
Cam us. que sin duda cree en la necesidad de m ejorar la suerte
de los hom bres, piensa que el sentido del futuro no es tanto el que
quiere darle el determ inism o histrico sino la lucha tpica de nues
tro tiem po entre la creacin y la inquisicin dondequiera -y
suele encontrarse por d o q u ier- que esta lucha se entable.
El pensam iento puram ente histrico es necesariam ente nihi
lista porque la historia en y por s no tiene conciencia: se reduce
a hechos. Escribe Camus: Platn tiene razn frente a M oiss y a
Nietzsche. El dilogo a nivel hum ano cuesta m enos caro que el
evangelio de las religiones totalitarias. Platn es aqu el sm bolo
del pensam iento solar , del pensam iento que Cam us ha llam ado
tam bin pensam iento del m edioda . H elnico y clsico, Cam us definitiva de pensar de este filsofo.
P erspectivas del siglo xx 475
rechaza tanto la religin trascendente com o las religiones de la
inm anencia. La verdadera tradicin es m editerrnea y es en esta
tradicin que debem os encontrar la m edida aun dentro de lo des
m edido; es en ella, sobre todo, que debem os buscar la lucidez y la
claridad del pensam iento. Todo, m enos el pensam iento puram en
te irracional, podr entrar en el m olde de la m edida; todo, gracias
a la lucidez, podr adquirir sentido.
Sera intil buscar en este breve com entario los argum entos
m editerrneos y lcidos de Camus. Dejemos que el propio Camus,
hum anista, artista y poeta de una libertad hum ana que supuso
lim itada por la existencia de Dios, nos diga, con im genes, el
sentido de la luz que buscaba:
La noche no cae sobre el mar. Desde el fondo de las aguas, que un
sol ahogado ennegrece poco a poco con sus cenizas espesas, ella
sube, por el contrario, hacia el cielo todava plido. Un corto instan
te, Venus permanece solitaria por encima de las olas negras. En un
abrir y cerrar de ojos, las estrellas pululan en la noche lquida [...]
La guerra de Troya se libra lejos de los campos de batalla. Esta
vez. tambin, los muros terribles de la ciudad m oderna caern pa
ra entregar, alma serena como la calma de los m ares, la belleza
de Helena.
M erleau-Ponty, fil so fo de la en c a m a ci n 105
N acido en 1908 en Rochefort-sur-M er, estudi M aurice M erleau-
Ponty en la Escuela Normal Superior de Pars y profes la filosofa
en los liceos de Beauvais y Chartres. D esde 1935 hasta principios
de la guerra ense en la escuela donde haba estudiado y, durante
la ocupacin alemana, en el Liceo Carnot. Aos difciles, no im
pidieron que M erleau-Ponty preparara y escribiera sus dos tesis:
La estructura del com portam iento (1942) y la Fenom enologa de
la percepcin (1945). Fundador, con Sartre. de la revista Les Temps
M odernes acab por separarse de la revista a causa de diferencias
105 Me ocupo sobre todo del ltim o Merleau-Ponty, donde a mi modo de ver su obra
ad q u ie re p le n a o rig in a lid ad . E sto no niega la im p o rtan c ia de un lib ro com o la
Fenomenologa de apercepcin en el cual, por lo dem s, se prepara ya la form a ltim a y
476 Introduccin a la historia de la filo so fa
ideolgicas. Antes de su m uerte, en 1961, fue profesor de la Sor-
bona y de El C olegio de Francia. Durante los ltim os aos de su
vida escribi ensayos polticos y sus dos libros ms reveladores:
Lo visible v lo invisible, postum o e inacabado, y Signos.
Jean Wahl titul Vers le concret (hacia lo concreto) uno de sus
libros de m ayor influencia: un libro cuyo ttulo indica la tendencia
general de la filosofa contem pornea. Hacia los datos inm edia
tos de la conciencia se diriga el pensam iento de Bergson; hacia
las cosas m ism as , la filosofa de Husserl; hacia una psicologa
encam ada, todo el psicoanlisis freudiano; hacia el hom bre de
carne y hueso, la agona cristiana de Unamuno; hacia el testim o
nio del cuerpo com o fundam ento de la induccin, la cosm ologa
de W hitehead; hacia el ser-en-el-m undo. la obra de Heidegger.
M erleau-Ponty no slo no es ajeno a este m ovim iento general
de la filosofa contem pornea dirigida a lo concreto y a la vida;
es. tal vez, su representante ms lgido. A sem ejanza de Sartre,
M erleau-Ponty relaciona el hombre y el mundo; pero si Sartre colo
ca. por as decirlo, al m undo fren te al hom bre, al ser fren te a la
conciencia, M erleau-Ponty establece una constante filiacin en
tre el hom bre y su mundo.
M erleau-Ponty no pretende fundar una cosm ologa, una teora
del m undo. Se propone estudiar y revivir, m ediante la reflexin,
el m undo hum ano. C m o se nos ofrecen los signos de este m un
do?, quin los ofrece? La primera pregunta habra que contestarse
mediante la teora del comportamiento y de la percepcin: la segun
da, m ediante la teora del cuerpo y, en ltim a instancia, m ediante
la teora de la palabra y el silencio, de lo visible y lo invisible.
D esde que se fund la psicologa de la form a (Gestalt), desde
que Max W ertheim er o Kurt Koffka probaron que percibir es per
cibir estructuras y no tom os sensibles, qued la va abierta para
pensar que nuestro m undo es un universo estructural. M erleau-
Ponty parte de la psicologa de la forma, pero no se queda en sus
explicaciones puram ente psicolgicas. Lo que le interesa es el
m undo viviente (la toujf'e vivante) de donde venim os y a donde
venim os. Este m undo vivo nos seala que las estructuras en las
cuales nos encontramos no son estructuras estticas, sino estructu
ras temporales mviles, siempre influidas. Percibimos un mundo;
pero percibir un m undo no quiere decir, prim igeniam ente, verlo.
Significa, m s bien, para M erleau-Ponty com o para Heidegger.
P erspectivas del siglo XX A ll
habitarlo', este habitar el m undo es un habitar corporal, carnal.
Mi cuerpo es este nudo significativo que se com porta com o una
funcin general y que. sin em bargo, existe y es accesible a la en
ferm edad. En l aprendem os a conocer este nudo de la esencia y
de la existencia que encontram os, en general, en la percepcin .106
As, el espacio objetivo es derivado del espacio estructurado por
mi cuerpo. Antes de que lo piense, el m undo est ah: funcin
de mi cuerpo que es, a su vez, funcin del mundo.
N o es por m etfora que podem os hablar de la carne del m un
do . El m undo es, por mi propio cuerpo, carne de mi propia car
ne. No se me entrega tan slo com o objeto de pensam iento; se me
da y a l me entrego en una relacin viva y prim igenia. El hom bre
encam ado crea su m undo al ser creado por el m undo donde habi
ta. M undo exento de soledad; m undo com partido. La dinm ica
estructural hom bre-m undo es sobre todo fundam ental cuando
la entendem os com o una dinm ica de persona a persona.
La presencia de los dem s, su aparicin en la carne del m un
do . es de nuevo llevada a extrem os de precisin y agudeza por
M erleau-Ponty. Husserl sospech que nuestro conocim iento de
los otros se realiza m ediante un acto de analoga: com param os
a los dem s con nuestros pensam ientos y les conferim os existen
cia de seres pensantes sem ejantes a nosotros. Ya M ax Scheler
haba visto que la idea de Husserl es por lo m enos incom pleta.
M erleau-Ponty afirm a que no puede ser el pensam iento tan slo
lo que m e revela a los dems: si el otro se me diera por analoga
no sera otro sino tan slo un fantasm a de m m ism o. La existen
cia de los otros es la existencia inm ediata de cuerpos vivos y tan
gibles. Los dem s se me dan, carne en la carne del m undo, de
m anera inm ediata m ucho antes que pueda concebirlos m ediante
conceptos. Esto quiere decir que el otro, el que se me entrega, no
es siem pre del todo cognoscible. Si lo fuera, nuevam ente habra
que pensar al otro com o fantasm a de m m ismo. El otro persiste,
subsiste , por decirlo con A ntonio M achado. Si en algo y hasta
cierto punto coincidim os con los dem s, lo hacem os en la com u
nidad de nuestro ser en el mundo. Escribe M erleau-Ponty: los
dem s estn ah com o relieves, desviaciones, variantes de una
106 M aurice M erleau-Ponty, Fenomenologa de la percepcin. Fondo de C ultura E co
nm ica, Mxico.
478 Introduccin a la historia de la filo so fa
nica visin en la cual tam bin yo participo. Son, textualm ente,
gem elos mos, carne de mi carne .107
M ellados por el tiem po en que estam os, no alcanzam os del
todo a ser ni alcanzam os del todo a decir lo que quisiram os de
cir. Tanto la vida com o el pensam iento son tarea com n, interm i
nable. Q u sentido tiene en este m undo com partido la palabra?
En qu consiste hablar?
Una expresin com pleta -escrib e M erleau-P onty- no tiene
sentido y todo lenguaje indirecto o alusivo, es. si se quiere,
silencio .108La palabra brota del fondo m ism o de nuestro ser, del
fondo de silencio que la habita. De la m ism a m anera que vemos
m uchas m s cosas de las que creem os ver, de la m ism a m anera
que lo invisible es parte de nuestro cam po visual, hablam os por
dentro m ucho ms de lo que decim os: el lenguaje est anclado en
el silencio latente. No que el pensam iento sea previo a la palabra;
pensam iento y palabra se presuponen dinm icam ente: yo no
hablo de m is pensam ientos; sino que los hablo".m
Si el lenguaje es estructura, si la palabra surge de nuestro ser pa
ra com unicam os con el m undo y con los dem s, podem os decir
que la palabra tiene sentido aunque nunca agote los significados.
Y es que el sentido es. precisam ente, el m ovim iento de nuestra
vida. Las palabras circulan en nosotros porque no nos contentamos
en coincidir con nosotros mismo, porque somos tiempo. El lengua
je es presencia y es tambin potencia, direccin, crecimiento.
M erleau-Ponty llega, al fin de su vida, a las orillas del misterio.
Filsofo de la encam acin, se aproxim a m ucho al pensam iento
de Pascal o al de los personalistas de nuestro tiempo. No puede de
cirse que su filosofa fuera cristiana. Tal vez puede decirse que no
lo era todava. Lo cierto es que, para l, exista por debajo de la
palabra el logos, com o para l exista, com o contom o de la visi
bilidad. la invisibilidad m ism a que es tam bin visin e incluso
cualidad necesaria para que la visin sea.
C m o no entender ahora m ejor la actitud poltica de M erleau-
Ponty? Su relacin con el m arxism o pas por varias etapas. Tres
son claram ente discem ibles: la prim era de adhesin a M arx; la
107 M aurice Merlau-Ponty, Signos, trad, de Caridad M artnez y Gabriel Oliver, Seix
Barral. Barcelona, 1964.
108 Loe. cil.
1WIdem.
P erspectivas d el siglo X X 479
segunda de simpata; la tercera de clara reaccin contra el com u
nismo prctico tal com o se desarroll en la historia europea. Como
toda filosofa, el m arxism o es. para M erleau-Ponty. un modelo
digno de interpretacin variable puesto que es hum ano, encarna
do y tem poral. Este m odelo puede ser tan verdadero com o un
teorem a; pero en la prctica puede haber otros modelos, otras
verdades. Lo que buscaba M erleau-Ponty era el sentido de la vida
en com n, tam bin ella dinm ica y viva. El m odelo poltico de
M erleau-Ponty se acerca al m odelo que encuentra en Maquiave-
lo: el M aquiavelo republicano buscador de una virtud que fuera
m edida y equilibrio entre el hecho y el derecho. Es cierto que
M erleau-Ponty no estructur una doctrina poltica; trat de en
contrar, por lo m enos, un sentido de la vida encam ada que fuera
direccin hacia un hum anism o poltico.
A dm irador de M ontaigne y de sus ensayos , que son tam bin
signo y sentido. M erleau-Ponty pudo haberse aplicado a s m is
m o lo que deca de aquel escptico que entr en un m ar de dudas
precisam ente porque era hum ano: entr en el dom inio de la vida
pblica: no rehus .110
Obras de consulta
A b b a g n a n o , Nicola, Introduccin al existencialismo. Fondo de Cultu
ra Econmica, Mxico, 1962. [Breviarios, 108.]
B l a n c o A g u in a g a , Carlos, El Unamuno contemplativo, El Colegio de
Mxico, Mxico, 1959.
B r e e , Germaine, Camus, Rutgers, 1961.
F e r r a t e r M o r a , Jos, Unamuno. Bosquejo de una filosofa, Losada,
Buenos Aires, 1944. (Existe una reedicin del mismo libro con im
portantes adiciones. Sudamericana, Buenos Aires, 1957.)
G a o s, Jos, Introduccin a El ser y el tiempo, El Colegio de Mxico,
Mxico. 1951.
G a r c a B a c c a , Juan David. Existencialismo, Universidad Veracruza-
na, Jalapa, 1962.
H e r s c h , Jeanne, L Illusion philosophique, Alean, Pars. 1936) Estudio
sobre la filosofa de Jaspers).
110 Idem.
480 Introduccin a la historia de la filo so fa
J e a n s o n , F., Sartre par lui-mme, Seuil, Paris, 1960.
M a r a s , Julin. La filosofa espaola actual, Espasa-Calpe. Buenos
Aires, 1948.
W a h l, Jean, Vers le concret, Vrin, Paris, 1932.
W a h le n s . A. DE, La filosofa de Martin Heidegger, 1945.
VI. L G IC A DEL C O N O C IM IE N T O . N E O P O S IT IV IS M O .
A n l is is . L a c o s m o l o g a d e W h it e h e a d
Deca una vez Lon Brunschvicg que la m uerte de G abriel Mar-
cel im portaba m s a G abriel M arcel que la m uerte de Lon
Brunschvicg a Lon B runschvicg. Esta crtica al existencialism o
viene a decim os que el principal defecto de la corriente existencia!
en su conjunto reside en su subjetivism o, en su carcter biogrfi
co e incluso autobiogrfico.
Con su frase humorstica Brunschvicg quera mostrar que, frente
a las filosofas biogrficas y autobiogrficas, es necesaria una filoso
fa objetiva, una filosofa de la ciencia. Esta filosofa ha adquirido en
nuestro siglo muchas y varias formas. El propio Lon Brunschvicg
desarrolla un sistema idealista de la ciencia; mile Meyerson, tam
bin en Francia, trata de reducir la ciencia a la identidad ;111 en cierto
sentido James, Dewey o los neokantianos son filsofos de la ciencia.
Las filosofas de la ciencia de m ayor originalidad en nuestro
siglo son, sin em bargo, las que derivan de la lgica m atem tica,
iniciada por Leibniz y precisada con todo rigor a partir del siglo
x ix . En algunos casos las teoras contem porneas son tan espe-
1,1 Los principales libros de Lon Brunschvicg (1869-1944) son la Introduccin a la
vida del espritu. Las etapas de la filosofa matemtica (libro histricocrtico de primeri-
sim a importancia) y El progreso de la conciencia en la filosofa occidental. mile Meyerson
( 1859-1933) es principalmente conocido por su libro Identidad y realidad. Entre los neo-
kantianos deben m encionarse dos escuelas: la de Badn -W ilhelm W indclband (1849-
1915). H einrich Rickert (1863-1936), Bruno Baueh (1 8 7 7 -1 9 4 2 )-que no se inclina sola
mente por la filosofa de la ciencias naturales, sino en general, por las ciencias tanto
naturales com o culturales y hum anas; y la escuela de Marburgo -H erm ann Cohn (1842-
1918), Paul Natorp (1854-1924) y, ms inclinado hacia una interpretacin total del cono
cim iento hum ano, Em st Cassirer (1874-1945 K Esta ltim a escuela lia influido poderosa
mente en el pensam iento neokantiano de Espaa (prim era poca de O rtega y G asset y
tambin prim era poca de Manuel Garca M orente) y en Mxico (Francisco Larroyo).
P erspectivas d el siglo x x 481
cializadas que no entraran fcilm ente en el intento de este li
bro ni en las intenciones ni posibilidades del autor. Entre dar una
gua general de las diversas doctrinas y renunciar a ellas, hem os
preferido tratar de dar esta gua general. Esta gua seguir el or
den siguiente: se iniciar con un breve recuento de las principa
les ideas de B ertrand Russell, seguir con una presentacin del
positivism o lgico y concluir con algunas referencias al nuevo
anlisis del lenguaje. C errar el captulo un breve estudio de la
m etafsica de W hitehead.
B ertrand R u sse ll1'2
B ertrand R ussell (1872-1970) escribi obras de muy diverso
estilo e inters. R ussell m ism o dijo que su inclinacin hacia la
filo so fa surgi de dos necesidades: la de estab lecer u na base
suficiente para la verdad de las m atem ticas y la de llegar a
probar o por lo m enos a entender el sentido de la palabra Dios.
En lo prim ero su obra ha tenido xito. En lo segundo se lim it a
negar la existencia de Dios y, en general, de lo que solem os lla
m ar m etafsica.
Es necesario para entender la filosofa de Russell, darse cuenta
de tres hechos: I ) la necesidad de dar un fundam ento lgico a las
m atemticas; 2) el desarrollo de la lgica simblica; y 3) el estado
de la filosofa inglesa cuando R ussell em pez a escribir sus li
bros de filosofa y de lgica.
Por lo que toca al prim er punto, la m atem tica en su m ism o
crecim iento haba entrado en crisis. Cada uno por su lado, Bemhard
Riem ann y Nicolay Lobachevsky haban tratado de dem ostrar a
principios del siglo x ix la verdad del postulado euclidiano de las
paralelas. Pareca una verdad incontrovertible que por un punto
112 Las principales obras de Bertrand Russell pueden dividirse as: I ) obras lgicas: Los
p rin cip io s del conocim iento y P rincipia m athem atica, en colaboracin con W hitehead;
2) obras filosficas: El conocim iento humano, su alcance y sus lmites, A nlisis de la
materia. A nlisis de la conciencia, La filo so fa de Leibniz, Investigacin acerca deI
significado v de la verdad y. obra clarsim a, M i desarrollo filosfico', 3) ensayos: El
im pacto de la ciencia en la sociedad. A u toridad e individuo. M stica y lgica. El co n
cepto de la felicidad; y 4) obras de divulgacin: El A.B.C. de la realidad. Historia de la
filo so fa occidental. P rincipalm ente en los ensayos encontrar el lector un espritu ir
nico y a veces m ordaz que asem eja a Russell, escritor, con Bernard Shaw.
482 Introduccin a la h isto ria de la filo so fa
solam ente puede trazarse una paralela a una lnea dada. Al tratar de
probar este postulado bsico de la geom etra de Euclides, los
gem etras se dieron cuenta de que era im posible probarlo y, ade
ms, de que podan existir otras geom etras basadas en postulados
distintos. As, Riemann desarroll una geom etra cuyo postulado
bsico es que por un punto dado no puede trazarse ninguna parale
la a una lnea dada. Lo que ms sorprendi de este descubrimiento
es que con este nuevo postulado y otros postulados ms, descubier
tos por otros gemetras, surgan nuevas geometras no-euclidianas
que eran consistentes, es decir, no contradictorias. Cmo era posi
ble que hubiera varias geometras consistentes y, al parecer, con
tradictorias entre s? Los matem ticos llevaron a cabo varios inten
tos por axiom atizar las matem ticas, es decir, por establecer un
lenguaje comn del cual pudieran derivarse todas las formas de la
matem tica. Por su parte, los lgicos trataron de establecer funda
m entos puramente lgicos para todas las formas de la matemtica,
haciendo que stas pudieran derivarse de una serie de verdades
absolutas de tipo lgico. La m atem tica pasaba a ser una ram a de
una estructura m s universal, de una estructura de orden lgico.
A s naci la lgica m atem tica o lgica sim blica, de la cual diante una conjuncin ( v, sim bolizada por un punto). Pues bien,
fue el fundador G eorge Boole (1815-1864), cuya obra continua
ron E m st Schrder (1841-1902), G ottlob Frege (1848-1925), el
que ms influy en Russell y W hitehead, y Giuseppe Peano (1858-
1932). Principia m athem atica es el intento ms fecundo por esta
blecer el fundam ento lgico del lenguaje m atem tico ."3
En cuanto a la situacin de la filosofa inglesa a fines del siglo
pasado, baste con decir que el positivism o de John Stuart M ili y
de Herbert Spencer haba sido parcialm ente sustituido por una
filosofa idealista de origen hegeliano cuyo m s alto represen
tante fue Francis Herbert Bradley (1846-1924). En su filosofa.
Bradley trataba de establecer verdades m etafsicas universales y
necesarias. Russell pens pronto que las pretendidas verdades del
113 En 1931 Kurt Gdel dem ostr lgicamente que "es imposible establecer la consis
tencia lgica interna de una clase muy am plia de sistem as deductivos -p o r ejem plo la
aritm tica elem en tal- a m enos de adoptar principios de razonam iento tan com plejos que
su consistencia interna quede tan abierta a la duda com o la de los sistemas mism os (Emest
Nagcl, Jam es R. Newman, La prueba de Gdel, Centro de Estudios Filosficos, U niversi
dad N acional Autnom a de M xico, M xico. 1959). Es decir, si un sistem a es consistente
-n o contradictorio- no puede probarse esta consistencia sin presuponer principios que no
son consistentes con el sistema. Lea el lector, sobre este punto, el libro aqu citado.
Perspectivas d el siglo X X 483
sistem a de Bradley y en general de la m etafsica idealista care
can de fundamento. De ah su necesidad de partir de una filosofa
de base m atem tica.
A grandes rasgos puede decirse que la filosofa de Bertrand
Russell es una adaptacin de su propia lgica al universo y una
com prensin de universo segn el esqueleto de su sistem a lgico.
A riesgo de reducir y deform ar podem os decir que la clave de
la lgica m atem tica fundada por R ussell es la nocin de funcin
de verdad ."4 E sta nocin puede describirse en los trm inos si
guientes: una funcin de verdad existe cuando la verdad o la fal
sedad de una proposicin com pleja puede determ inarse por la
verdad o la falsedad de las proposiciones que la contribuyen. Lla
m em os p a una proposicin y q a otra proposicin. La frase /? y
q (que sim blicam ente se escrib ep.q) ser verdad si y solam en
te si p es verdad y q es verdad. Supongam os que la frase p .q tiene
este contenido: A lberto est enferm o y M ara est en casa. Si p
(A lberto est enferm o) y q (M ara est en casa) son verdad, la
frase total (p.q) ser tam bin verdad.
En este ejem plo tenem os tan slo la unin de dos frases m e
R ussell pens que todo el lenguaje es funcin de verdad y que es
posible encontrar una gram tica lgica suficientem ente clara para
que todo lo que se pueda decir claram ente sobre el m undo sea
reductible a funciones de verdad m s o m enos com plejas. Com o
por otra parte las frases o proposiciones son atm icas , es decir,
indivisibles ,115 si suponem os que el lenguaje es una form a de en
tender el m undo, el m undo tendr tam bin una form a atm ica y
estar constituido por acontecim ientos espacio-tem porales a los
cuales se refieren las proposiciones de la gramtica. En el fondo
R ussell m antiene una idea de la verdad que no se aleja m ucho de
la idea clsica de una correspondencia entre el intelecto y la cosa.
114 Seguim os aqu muy de cerca el libro de J. O. U rm son. P hilosophical A nalysis,
O xford U niversity P ress, Oxford, 1956; sin olvidar las respuestas que el propio Russell
da a Urm son en su libro M y P hilosophical D evelopm ent. Para una clara introduccin a
la lgica sim blica vid., Jos Ferrater M ora y L eblanc, Lgica m atem tica, Fondo de
C ultura E conm ica, M xico.
115 La lgica clsica consideraba que los indivisibles son las nociones o conceptos
(casa, tringulo o pjaro). La lgica m oderna piensa m is justam ente que no hay ideas
sin frases o proposiciones y que son estas proposiciones sim bolizadas por letras las que,
com o dice Russell, son atm icas o indivisibles.
484 Introduccin a la historia de la filo so fa
A proposiciones atm icas correspondern realidades atm icas.
De esta correspondencia surgir la verdad. El m undo se presenta
com o una pluralidad de entidades que pueden captarse m ediante
una pluralidad de frases atm icas.
R ussell renuncia a la m etafsica tradicional. No cree que pue
da probarse nada acerca de la existencia de Dios, del alm a o del
universo com o sustancia. No renuncia a la m etafsica en cuanto
piensa que existe y debe existir una concepcin del mundo. Esta
concepcin tal com o la presenta R ussell en M i desarrollo filo s
fico, se reduce a una serie de creencias que el m ism o R ussell no
piensa del todo dem ostrables. Estas creencias son: 1) que las in
terpretaciones fisicom atem ticas tienen una relacin real con el
m undo y explican el mundo; 2) que todas las sensaciones perte
necen a nuestro m undo privado -e n este punto est de acuerdo
con Berkeley y con H um e-; 3) que los hechos del m undo son acon
tecim ientos de brevsim a duracin; 4) que el espritu se reduce al
cerebro; y 5J que la conciencia es una m nim a parte del universo.
Esta filosofa que reduce la m etafsica a los datos de la cien
cia y de los sentidos y que acepta com o verdad la relacin entre
proposiciones y hechos, es una filosofa que pronto habr de di
solverse a pesar de las creencias de R ussell en una serie de
filosofas escpticas.
W ittgenstein
Ludw ig W ittgenstein naci en Viena en 1889. De fam ilia culta y
adinerada, W ittgenstein conoci en su casa a C lara Schum ann, a
G ustav M ahler y a Johannes Brahm s. Su inters por la m sica y
las artes m ecnicas fue perm anente en el curso de su vida. Viaj a
Inglaterra para estudiar ingeniera en M anchester y su prim er con
tacto con la filosofa inglesa qued establecido cuando Wittgenstein
ley los Principia mathematica, de Bertrand Russell. A principios
de 1914 visita a R ussell con quien entabla el siguiente dilogo:
-M e dir usted por favor si soy un idiota completo o no?--. Le
contest: -Q uerido amigo, no lo s Por qu me lo pregunta?-. D i
jo: -P orque si soy un idiota completo me har aeronauta; pero, si
no, me har filsofo-. Le dije que me escribiera algo durante las
P erspectivas del siglo X X 485
vacaciones sobre algn tema filosfico y que despus le dira si era
o no era un idiota completo. Al principio del siguiente trimestre me
trajo los resultados. Despus de leer una sola frase le dije: -N o , no
debe hacerse aeronauta-.116
La relacin con Bertrand Russell fue cada da ms estrecha
hasta el punto que la teora de los hechos atm icos debe atri
buirse a am bos. Despus de participar com o voluntario en la
Prim era G uerra M undial, W ittgenstein regresa a Inglaterra, pu
blica el Tractatus logico-philosophicus en 1923 (con otro ttulo
haba aparecido en Viena en 1921) y considera que ha resuelto de
finitivam ente todos los problem as fu ndam entales de la filo
sofa. R egresa a Austria, reparte su herencia entre sus herm anos,
ensea en una escuela prim aria y solo regresa a C am bridge en
1929, donde pone en duda sus prim eras doctrinas. Toda su obra
es, a partir de este segundo periodo, postum a, incluso las Investi
gaciones filosficas que term in en 1948. D espus de varios reti
ros -e n Noruega, en Irla n d a- W ittgenstein m uere en 1951. Es
apasionante, y es difcil, seguir la obra de este gran pensador en
quien vienen a reunirse la viveza y la irona del pensam iento
socrtico, cierto patetism o rom ntico, y ciertas inclinaciones m s
ticas -e l pensador a quien m s adm iraba de todos los del siglo
x ix era K ierkegaard- que un poco com o Kafka, nunca alcanza a
convertir en creencia .117
Para m ayor claridad, el pensam iento de W ittgenstein puede
dividirse en dos periodos: el periodo que culm ina en el Tractatus,
y el que se resum e en las Investigaciones filosficas.
El Tractatus es una obra de lgica. B uena parte del pensam ien
to de W ittgenstein queda resum ido en estas palabras del prlogo:
Lo que puede decirse puede decirse claram ente: donde no se
puede hablar hay que callarse. La teora de W ittgenstein es. as,
lk' Bertrand Russell. "Philosophers and Idiots", en PortraitsJ'runi M emory. Alien and
Unw in, Londres, 1955.
1,7 Las principales obras de W ittgenstein, aparte de las ya citadas, son los N otebooks
(escritos en 1914) donde se encuentran ideas atines al Tractatus. Los dem s libros,
recogidos recientem ente, se aproxim an a las ideas de las Investigaciones: B lue Book
(escrito en 1933-34), Brown B ook (escrito en 1934-35); Zettel (fragm entos que deben
fecharse entre 1929 y 1948); Lectores and Conversations on A esthetics. P sychology
and Religioits B e lie f (escritas entre 1938 y 1946). M uchos de estos libros estn co m
puestos a base de apuntes del propio W ittgenstein y notas de sus alum nos.
486 Introduccin a la historia de la filo so fa
una teora del significado. Esta teora es una bsqueda m etdica
de elem entos sim ples. Las proposiciones com plejas de nuestro
lenguaje pueden reducirse a proposiciones sim ples las cuales, a
su vez, se refieren a hechos del m undo, a hechos atm icos (de
estos hechos no puede darse ejem plo alguno: son ltim as ins
tancias de la realidad sin las cuales los hechos com plejos no
existiran). El significado de una proposicin es la situacin que
describe o que representa (as, una representacin -p ietu re o f
f a c t - se refiere siem pre al m undo). Los hom bres in dividua
les no tienen significado; lo tienen en cam bio, las proposiciones:
Los nom bres son com o puntos, las proposiciones son com o
flechas -tien e n sentido-. O, en otras palabras: U na proposicin
es una representacin (picture), de la realidad (Tractatus, 4.021 ).
A hora bien, para W ittgenstein el lenguaje es la totalidad de las
proposiciones y los lm ites de mi lenguaje significan los lm i
tes de mi m undo (Tractatus, 5 .6 2 [2]). Cercano en este punto a
S chopenhauer, W ittgenstein p iensa que hay razones para ser
solipsista; cree tam bin que el solipsism o es indem ostrable. El
yo filosfico no es el ser hum ano, no es el cuerpo hum ano, no es
el alm a hum ana a la cual se dedica la psicologa, sino ms bien el
sujeto m etafisico, el lmite del m undo -n o una parte del m u n d o -
( Tractatus, 5.641 [3 ]).118 En conjunto, W ittgenstein piensa que la
lgica y la m atem tica, am bas tautolgicas, fundan pero carecen
de significado; las nicas ciencias con significado son las cien
cias de la naturaleza. Cul es el papel de la filosofa? Es, por una
parte, un papel negativo: el de descubrir falacias lingsticas y
filosficas. Es, por otra parte, un papel positivo en cuanto la filo
sofa funciona com o rbitro de las ciencias y com o m anera de
clarificar el pensam iento. C uanto est fuera del lenguaje, cuan
to est fuera de las verdades de la ciencia es precisam ente lo que
no puede decirse: es lo que se m uestra, es lo m stico .119
Ya vimos que W ittgenstein pens su Tractatus inatacable .
D ej de creer en su total veracidad y poco a poco su inters se
dirigi, cada vez ms. hacia el habla cotidiana, hacia la necesidad
teraputica de curar los abusos del lenguaje tanto filosfico com o
118 P. F. Strawson ha pensado que esta doctrina era. en ltim a instancia, la doctrina
de la no posesin del yo . El yo no existe. C abria decir tambin que el yo m etafisico se
m uestra, pero no se demuestra.
119 Lo "m stico" es lo inexpresable; no es, necesariam ente, lo inexistente.
P erspectivas d el siglo XX 487
com n. El sentido general de las Investigaciones filo s fica s po
dra resum irse en aquella m etfora del propio W ittgenstein: m os
trar a la m osca sorprendida cm o salirse de la botella en la cual se
ha metido. D e lo que se trata es de convertir el sin sentido escon
dido en un sin sentido abierto. Puede hablarse en este punto de
una doctrina? D ebera hablarse, m s bien, de una serie de m to
dos de aclaracin y cura. Fundam entalm ente se trata de saber que
cuando hablam os estam os usando un juego de lenguaje (una se
rie de juegos form ara una fam ilia lingstica); de lo que se trata
es de aclarar el sentido o el sin sentido de estos juegos. Veamos, a
m odo de ejem plo de su ltim o punto de vista, lo que W ittgenstein
piensa de la esttica, la psicologa y la experiencia religiosa.
Ya hem os visto que cada regin de juegos lingsticos form a
un todo expresable m ediante las reglas del juego. Si jugam os aje
drez no podem os atenem os a las reglas de la com posicin sinfnica
(tenem os aqu dos juegos que tienen en com n el hecho de ser
juegos, pero que no poseen las reglas de un m ism o juego). De lo
dicho puede deducirse sin error que W ittgenstein no cree en la
esttica ni en la psicologa ni en la fe religiosa. Cree m s bien en
expresiones que nos rem iten a juicios de apreciacin, de aproxi
m acin y de probabilidad. W ittgenstein piensa que la ingeniera
ha sido el m odelo de la fsica: se ha tratado de construir un m un
do para que no se caigan los puentes; se ha tratado tam bin de
pensar, en trm inos equvocam ente universales, m odelos meca-
nicistas de la conciencia. Pero ni la fsica m oderna ni la creencia
o la psicologa pueden reducirse a un m odelo ingenieril, o m ec
nico. Todo pensar debe atenerse a las consecuencias de una bs
queda viva que es viva precisam ente porque no sigue ningn
m odelo apriorstico de conocim iento (o de com unicacin o de
lenguaje). As, W ittgenstein no nos dice que va a hablar de est
tica. Dice: Casi me gustara hablar de lo que podra entenderse
por esttica: Es la esttica una ram a de la psicologa? No: no
parece haber conexin alguna entre lo que los psiclogos hacen y
ningn juicio acerca de la obra de arte . Adems, fundar la est
tica en la psicologa sera un error ya que tam bin la psicologa
carece de fundam ento. Freud cree dar un fundam ento universal
para interpretar los sueos. Se equivoca Freud? No del todo; pe
ro s y del todo si piensa que su explicacin es total. Igualm ente
totalizadora es la creencia religiosa; nos deja igualm ente perple
488 Introduccin a la historia de la filo so fa
jos. Cuando M iguel ngel pinta la creacin del m undo (en ge
neral nada explica m ejor el significado de las palabras que una
pintura), su expresin expresa a M iguel Angel, pero no ex
presa a la divinidad. La creencia religiosa no existe en s y por
s; existen m odos , figuras, individuales de creencia. Un ejem
plo es claro: C ierto general austraco dijo a alguien: -p e n sar en
ti despus de mi m uerte, si es que es p o sib le- Podem os im aginar
un grupo que pensara que esto es risible; otro, que no lo es. Si al
guien preguntara: -W ittgenstein, crees en esto?-, yo dira: -N o -;
si preguntara: -C ontradices a este hom bre?-, yo dira: -N o -. 120
La posicin de W ittgenstein es tolerante; es tam bin escptica.
Las reflexiones de W ittgenstein en su ltim a poca recuerdan al
seor K. de El proceso. Ante las puertas del cielo: podr entrar?;
no podr entrar? Para Kafka las puertas no estn abiertas. Para
Wittgenstein -to d o depende del juego que juguem os- pueden estar
lo o no estarlo. Tambin l angustiadamente duda. Sus perplejidades
son perplejidades vividas. En ltim a instancia el hom bre no pue
de ser juzgado - s i es que podem os ju z g a rlo - por sus pensam ien
tos personales y silenciosos; sino por sus actos. Dice W ittgenstein:
Lo que hacem os es cam biar todo el estilo del pensam iento y
todo cuanto hago es cam biar el estilo del pensamiento y todo cuanto
hago es convencer a la gente de que cambien su estilo de pensamien
to. Pero esta frase es ya una afirmacin totalizadora. Wittgenstein
se ve obligado a m odificarla inm ediatam ente: M ucho de lo que
hacem os es cosa de cam biar el estilo del pensam iento.
El Crculo de Viena
El Crculo de Viena, donde se reunieron los positivistas lgicos
en sus inicios, se fund en 1929. A l pertenecieron R udolf Car-
nap (1891-1970), M oritz S chlick (1882-1936). O tto N eurath
(1882-1945). Hans R eichenbach (1891-1953) y Hans Hahn. La
filosofa del Crculo de Viena se expresa con toda claridad en
Lenguaje, verdad y lgica del filsofo ingls A. J. Ayer. Debido a
la G uerra M undial varios de los m iem bros del Crculo se despla
120 Para esta ultim a parte vid. Ludwig W ittgenstein. Lectures and Conversations on
Aesthetics. Psychology and Religious Belief, Oxford, 1966.
Persp ectiva s del siglo x x 489
zaron a Inglaterra y los Estados Unidos, donde su filosofa goza
de una gran popularidad.
No todos los positivistas lgicos coinciden exactam ente en sus
doctrinas. Coinciden todos ellos en una negacin radical de la
m etafsica que proviene, en parte, del em pirism o, y en m ayor par
te aun del Tratado lgico-filosfico de W ittgenstein. La idea ge
neral de los filsofos del C rculo de Viena es que solam ente son
significativas las proposiciones m atem ticas, reducidas a tauto
logas, y las proposiciones de las ciencias naturales, que deben
ser verificadas. La novedad del Crculo de Viena, con relacin a los
filsofos anteriores, reside en su rechazo sistem atizado de la m e
tafsica y en su inters hacia las ciencias naturales ms bien que
m atem ticas. De ah que para ellos el principio de toda filoso
fa de la ciencia - n ic a p o sib le - sea el de la verificacin. Si una
proposicin es verificable, es una proposicin verdadera. Y com o
solam ente son verificables las proposiciones de las ciencias natu
rales que se refieren a la observacin, slo ellas son verdaderas.
Este concepto, que es del fisica lism o de C am ap y N eurath, se
convierte, en la obra de Hans R eichenbach, en probabilism o. Pa
ra l las expresiones cientficas no im plican certidum bre sino
probabilidad. Esta lim itacin del lenguaje significativo al lengua
je de las ciencias y de la filosofa a teora de las ciencias de la
naturaleza es otra form a radical del relativism o contem porneo.
A nalistas
La escuela analtica inglesa, centrada en las universidades de
Oxford y Cam bridge, est influida por las enseanzas del ltim o
Wittgenstein. y por los escritos de G. E. Moore (1873-1958). De es
te ltimo se deriva la idea de que lo que debe analizarse es el lengua
je cotidiano y no limitarse a las preocupaciones de orden lgico .121
G ilbert Ryle (1900-1976) se dio a conocer con un fam oso ar
tculo: Expresiones sistem ticas engaosas (System atically
M isleading E xpressions). El artculo puede considerarse com o
una suerte de m anifiesto de la escuela. En l Ryle m uestra que los
1:1 Las enseanzas del grupo aparecen en los diversos artculos reunidos en A. G. N.
Flew (edil.), Logic and Language, Oxford, 1960-1961.
490 Introduccin a la historia de la filo so fa
errores expresivos suelen surgir de considerar com o idnticas, en
cuanto al anlisis filosfico, proposiciones que solamente son idn
ticas desde el punto de vista gram atical. La expresin El seor
Baldwin es un poltico no es engaosa porque es clara y verifi-
cable, pero la expresin de la m ism a form a El seor B aldw in es
objetivo , es engaosa, porque la palabra objetivo es am bigua.
La filosofa se reduce a un m ero asunto de palabras y, muy proba
blem ente. a una destruccin de la filosofa. Escribe Ryle: Preferi
ra adscribir a la filosofa un papel m s sublim e que el de detectar
las fuentes de falsas construcciones y teoras absurdas en los m o
dism os lingsticos. Pero no tengo la m enor duda de que por lo
m enos su papel es ste .122
Ms adelante Ryle intent aplicar su sistema a El concepto de
espritu. En este libro, Ryle pretende que todos los errores de la filo
sofa moderna proceden del error cartesiano de separar el alm a del
cuerpo -o , como l lo llama, del dogma del fantasma en la mqui
na-. Entre el espritu y sus expresiones en palabras y actos no hay
real diferencia. Como los conductistas en psicologa, Ryle piensa que
el espritu no es sino sus manifestaciones lingsticas. Su filosofa,
com o la de John Wisdom, se circunscribe a deshacer rompecabezas.
G. J. W am ock hace notar, en A nalysis and Im agination, que la
nueva filosofa podra ser tachada de trivial, cansada, im posible y
antifilosfica. A lo prim ero contesta que todo es cosa de gustos: a
lo segundo, que entraa pesim ism o; a lo tercero, que es intere
sante porque revela que quien as piensa tiene una filosofa. La
filosofa ser siem pre digna de anlisis aunque nunca podr en
contrar la verdad. Y no es que W arnock est contra la m etafsica.
E st contra quienes piensan que la m etafsica es verdadera. La
m etafsica, para W am ock y para el conjunto de los nuevos analis
tas. es til com o expresin de una poca. Es tam bin falsa .123
W hitehead y la m etafsica de la naturaleza
No toda la filosofa inglesa contem pornea renuncia al conoci
m iento m etafisico o la relativiza. Sam uel A lexander ( 1859-1938)
G ilbert Ryle, Logic and Language. voi. I, Oxford. 1960, p, 36.
123 Deben cilarse. entre los m ejores pensadores de la escuela, a J. W isdom. J. L. Austin
y P. F. Strawson.
P erspectivas d el siglo x x 491
es, en Space, Time and D eity, un slido m etafsico. Pero el ms
im portante de todos los m etafsicos ingleses precisam ente por
que nace com o cientfico, elabora con R ussell los P rincipia
mathem atica y parte de las tendencias, es Alfred North W hitehead.
W hitehead (1861-1947) em pez com o Husserl y com o Russell,
por tratar problem as de la filosofa de las m atem ticas. Escribi
su prim er libro sobre lgebra de la lgica - Tratado de lgebra
universal y aplicaciones (1 8 9 8 )- y. con Bertrand Russell. redac
t los tres tomos de los Principia (1910-1913). Su propia filoso
fa se expresa en El concepto de la naturaleza, La ciencia v el
m undo m oderno -s u libro ms claro -. Religin in the M aking, El
simbolism o, su sentido y su efecto, Proceso y realidad -s u tratado
fundam ental y m s com pleto-. A venturas de ideas -d o n d e sinte
tiz su saber enciclopdico-. M odos de pensam iento y varios otros
libros entre los cuales debe m encionarse el resum en de su po
sicin filosfica en N aturaleza y vida. Para quien desee una im
presin de la vida del filsofo son tiles tanto su autobiografa
publicada al final de los E nsayos sobre ciencia y filosofa com o
los recientes Dilogos recogidos en conversaciones diarias por
Lucien Price. En los ltim os veinte aos de su vida, W hitehead
vivi en los Estados Unidos y tuvo una influencia preponderante
sobre el pensam iento de este pas.
La filosofa de W hitehead es, en su conjunto, una crtica de las
filosofas que proceden m ediante puras abstracciones y el enun
ciado de una teora concreta del universo, de la persona y de Dios.
La presentacin de su actitud crtica nos llevar al centro de su
pensam iento.
Crtica del "m aterialism o
La filosofa, dice W hitehead en La ciencia y el m undo m oderno.
es la crtica de las abstracciones. El pecado del pensam iento occi
dental ha consistido en tom ar lo abstracto por lo verdadero, en
creer que las ideas claras y distintas son ms autnticas y ms
verdaderas que los sentim ientos, las voliciones o la vida concre
ta. La filosofa m oderna, por lo menos desde Descartes, incurre
en esta falacia que W hitehead llam a la falacia de la concrecin
desplazada . Pensar que el espacio puro de Descartes o de Kant
492 Introduccin a la historia de la filo so fa
es la verdadera realidad es una de estas falacias. Este m undo he
cho de ideas claras y distintas ha llevado a los filsofos a alejarse
de la realidad, a negar la presencia de lo individual y concreto y a
afirm ar la necesidad de lo abstracto. A todas las filosofas que
incurren en esta falacia las llam a W hitehead m aterialism o, si
por esta palabra entendem os tanto el m ecanism o idealista de
Descartes com o el m ecanism o de los m aterialistas propiam ente
dichos, tanto la negacin de la causalidad por Hume com o los
m oldes rgidos de la lgica aristotlica. El error principal de to
das estas filosofas consiste en afirm ar que los prim eros princi
pios son claros, que podem os tener conocim ientos a priori, que
el m undo, en fin, es reducible a una red de conceptos precisos,
universales y necesarios. Pero la red est llena de agujeros y por
estos agujeros se escapa, precisam ente, la verdad, sustancia del
m undo. C ontra las filosofas abstractas hay que volver a lo con
creto, a lo que est a q u f, ahora , a esto o, com o lo expresa m ente lleno.
W hitehead grficam ente a esta Rom a con esta Europa. Solam en
te una filosofa concreta, una filosofa que quiere volver a las
cosas m ism as, dar sentido a la ciencia y al espritu hum ano.
Espacio, tiempo, causalidad
El anlisis concreto de la realidad se m anifiesta claram ente en los
tres conceptos bsicos de la ciencia y de la cosm ologa: el espa
cio, el tiem po y la causalidad. P or lo que se refiere a los dos pri
m eros, W hitehead anda cerca de la interpretacin del m undo que
surge de la fsica de Einstein. Para uno com o para el otro el espa
cio y el tiem po dejan de ser los absolutos que fueron en la fsica
de Newton o en la filosofa de Kant para pasar a ser espacio y
tiem po relativos. El espacio existe ligado al tiem po; el tiem po
no puede existir fuera del espacio. Esta idea general es la que
W hitehead trata de m ostrar a partir de la experiencia cotidiana.
La nueva fsica es. para W hitehead, una expresin que coincide
con el sentido comn y no pura abstraccin cientfica o invento
alejado de la realidad. Lo que W hitehead ensea es que el espa
cio-tiem po es un hecho de la experiencia. El espacio no es una
form a intelectual sino que est realm ente en las cosas. Es el espa
cio con espesor y profundidad, con distancias y dim ensiones que
P erspectivas d el siglo XX 493
se pueden dar en la experiencia inm ediata de estos m uebles liga
dos a esta sala o de este rbol arraigado en esta tierra e inclinado
por este aire. El espacio es el volum en concreto de las cosas rela
cionadas entre s. Este espacio volum inoso y concreto no es, por
otra parte, esttico. Es constante dinam icidad. Los objetos de esta
sala transcurren en el tiem po y transcurren en el tiem po rbol,
aire, raz y tierra. Si el espacio es interrelacin de volm enes es
tam bin interfusin de sucesos, acaecim ientos, es decir, de tem
poralidades concretas. Espacio y tiem po, unidades de las cuales
no pueden negarse los atributos que en ellas y con ellas suceden.
W hitehead devuelve el volumen, el color y el sabor al mundo. To
da realidad fsica es un acontecim iento -e v e n t- espacio-tem poral
lleno de la savia viva del mundo. El espacio no es ya, com o en
D escartes o Kant. un lugar vaco capaz de llenarse de cosas: es el
conjunto de las cosas m ism as que suceden en un tiem po igual
Con el m ism o sentido concreto de la realidad ataca W hitehead
las relaciones de causa y efecto. Ya hem os visto cm o H um e ha
ba negado la causalidad y, al negarla, negaba la posibilidad m is
m a de la induccin y de las ciencias naturales. La intencin de
W hitehead est en volver a dar sentido a la causalidad en un nivel
experim ental ms hondo que el de las ideas claras, distintas y
recortadas.
Ya vimos que en el m undo todas las realidades -to d o s los acon
tecim ientos- estn ligados entre s. W hitehead expresa esta idea
diciendo que las cosas prehenden. La prehensin es el acto m is
m o de relacin que existe entre las cosas del mundo. La causalidad
es, por su parte, un caso preciso de prehensin. En lugar de partir
de las percepciones y de las sensaciones, siem pre claras y distin
tas, W hitehead se basa en la experiencia profunda de la eficacia
causal . Los hom bres, seres en el m undo, se sienten presionados
por la realidad a la cual influyen y a la cual presionan a su vez.
Estam os en un m undo com o actuantes-actuados. Es en este nivel
vital que sentim os la eficacia causal. Y es en nuestro cuerpo, en
nuestras em ociones prim itivas donde sentim os la presencia efi
caz y causal del m undo: es nuestro cuerpo concreto el que se
aleja y se expande, que es causado-causante. El testim onio del
cuerpo es la base para la induccin. Gracias a mi cuerpo me
siento ligado a todos los cuerpos del m undo. Si la induccin pue-
494 Introduccin a la historia de la filo so fa
de definirse com o el descubrim iento de cierto futuro a partir de
cierto pasado, la eficacia causal de la cual soy corporalm ente
testigo es el fundam ento vital de la induccin. Sobre este senti
m iento de causacin efectiva, sobre esta relacin de causaciones
entre cuerpos y objetos, la ciencia podr edificar con certeza las
inducciones necesarias para el establecim iento de leyes.
Acontecim ientos, objetos eternos, creatividad
Em pezam os por destacar tres problem as clsicos de la cosm olo
ga. C onviene ahora ahondar en la nocin de acontecim ientos, de
objeto y de creatividad.
En Proceso y realidad, W hitehead llam a a los acontecim ien
to s , entidades reales u ocasiones reales . La definicin que
da de ellas es escueta: Las entidades reales -ta m b i n lla
m adas 'ocasio nes re a le s- son las solas realidades bsicas de
que est hecho el m undo .124Q u es un acontecim iento o, com o
lo llam am os ahora, una entidad real ? Es un ente en sucesin,
un puro fluir, un cam bio y una m odificacin constantes .125A hora
bien, el m undo no puede estar hecho de pura fluidez, porque
la fluidez pura no existira. A lgo debe fijar el fluir del m undo. L a
fijacin de los acontecim ientos procede de los objetos.
Los objetos son entidades naturales que estn m s all del
tiem po y del espacio. En este sentido se parecen a las ideas
platnicas. Pero, a diferencia de stas, los objetos no form an un
m undo aparte. Fijan el acontecim iento en el m undo m ismo. Para
W hitehead. los objetos no son sino que aparecen. N o puede de
cirse que el rojo, el verde o este sonido existan por s m ism os en
otro mundo. Vienen al m undo, ingresan a l y fijan los objetos.
A diferencia de los platnicos, W hitehead concibe los objetos
com o potencias que vienen a aparecer en el acontecim iento m is
m o para determ inarlo y darle perm anencia.
124A lfrcd Norh W hitehead, Proceso y realidad, II, i.
W hitehead distingue a veces entre acontecim iento y entidad real . Una entidad
real es un suceso m nim o o el principio de un suceso. Un acontecim iento es una serie
com pleja de entidades reales.
P erspectivas d el siglo x x 495
En realidad no existe separacin entre acontecim iento y ob
jeto. No habra acontecim ientos sin objetos ni objeto:; que apa
recieran sin un acontecim iento donde pudieran ingresar. L a cien
cia tiene que separar del m undo aquello que perm anece y as
separa la parte visible y fija de los acontecim ientos: los objetos.
Esta separacin, artificiosa, es til siem pre que sepam os que es
artificiosa y que, en realidad, acontecim iento y objeto, fluir y
perm anecer, estn inextricablem ente unidos.
E ste m undo concreto, m vil, lleno de todos los colores y
las cualidades sensibles que perciben nuestros sentidos, es un
m undo dinm ico; es, com o indica el ttulo del libro, un p ro ce
so. La causa real de este proceso es lo que W hitehead llam a
la creatividad. Ms all de los acontecim ientos, perm eando la
totalid ad del universo, el m undo se m ueve y se renueva. El
m undo, en su esencia m ism a, es novedad creadora de co n stan
tes novedades.
La creatividad del m undo es indecible, inefable y difcilm ente
racionalizable. Dios m ism o es la causa del m undo y es, tam bin,
el fundam ento irracional de la realidad. Es verdad que W hitehead
da una suerte de prueba de la existencia de Dios a partir de la
contingencia del mundo. D ios se le presenta com o el ser necesa
rio, el ser que da valor al m undo, que se realiza en su creacin
y por el cual la creatividad existe. No m uy alejado de los neo-
platnicos, W hitehead concibe a Dios com o la unin de los opues
tos y, en el cam po de la religin, com o la verdad de todas las
religiones.
El m undo de W hitehead, basado en la cien cia y el sentido
com n, es, com o lo expresa el filsofo, el m undo de Shelley
-sm b o lo del m ovim ien to - y de W ordsw orth -sm b o lo de la per
m anencia-, Es a la vez, Shelley y W ordsworth. Y el m undo es as
una arm ona que encontram os, ante todo, en el arte. El arte es
civilizacin. Porque la civilizacin no es ms que el infatigable
intento hacia una ms alta perfeccin de arm ona .126
W hitehead, profesor de m atem ticas, sabe que la arm ona del
m undo es artstica y que la ltim a arm ona es religiosa y por ello
puede pensar que si bien hacem os m atem ticas, som os, en reali
dad, religiosos.
126 Alfred North W hitehead, Aventuras de ideas, IV, xviii.
496 Introduccin a la historia de la filo so fa
O bras de consulta
B l a c k , M ., (edit.), Philosophical Analysis, Ithaca, 1950.
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P a s s m o r e , J., A Hundred Years o f Philosophy, Londres, 1957.
W e in b e rg , J., An Examination o f Logical Positivism, Londres, 1963.
VII. T e n d e n c ia s c r is t ia n a s y e l p e n s a m ie n t o
de P ie r r e T e il h a r d de C hardln
El conjunto de la filosofa cristiana ha recuperado su lugar en la
historia de nuestro siglo. Si desde el advenim iento de los tiem
pos m odernos y, principalm ente, partir del siglo xvill, el cristia
nism o pareca contribuir cada vez m enos al desarrollo intelectual
de Europa, lo m ism o no es ya cierto desde hace unos sesenta
a o s .127 Ya hem os visto algunos de los principales filsofos de
nuestro siglo desarrollar su filosofa dentro del m arco del cris
tianism o -c o m o en el caso de M ax S ch eler- o en el cam ino que
conduce al cristianism o -c o m o en el de B erg so n - Es necesario
ahora m ostrar las principales tendencias del pensam iento cristia
no actual con especial insistencia sobre dos de los m ovim ientos
m s significativos y m s vivos: el personalism o y la filosofa de
Pierre Teilhard de Chardin.
La renovacin de la filosofa cristiana -trm in o s por los cuales
no debe entenderse que se haya m odificado la doctrina esencial
del cristianismo en cuanto al orden sobrenatural- se muestra en va
rios campos y en diferentes escuelas.
!-7 El solo nom bre del cardenal John H enry Newm an bastara para m ostrar la p re
sencia del espritu cristiano en el siglo pasado. Pero no es probable que, en conjunto,
el siglo pasado presente un m ovim iento de renovacin tan claro y tan am plio dentro del
cristianism o com o el siglo actual.
Perspectivas d el siglo X X 4 97
Uno de los principales aspectos de la renovacin cristiana de
nuestro siglo arraiga en el vigorossim o desarrollo de los estudios
m edievales. H istoriadores com o tienne G ilson (1884-1978),
M artin G rabm ann (1875-1949), C hristopher D aw son o Rgis
Jolivet han contribuido a deshacer la idea de que la Edad M edia
fue una poca oscura, una suerte de parntesis de ms de doce
siglos entre la luz grecorrom ana y la nueva luz del Renacim iento.
Los historiadores han m ostrado que existi una luz propia de la
Edad M edia que no debe ignorar nadie a menos de ver la histo
ria a m edias y aun a riesgo de olvidar el verdadero progreso que
realiza el pensam iento en el curso de una de sus pocas m s ricas.
Al m ism o tiem po que resurga en toda su policrom a viva el arte
de las catedrales de la Edad M edia, surga, sem ejante a ellas en su
variedad, el pensam iento m edieval.
Al lado de estos estudios de carcter histrico deben m encio
narse las obras teolgicas y apologticas que llevan a cabo telo
gos protestantes com o Karl Barth, Paul Tillich y telogos catlicos
com o Henri De Lubac, Urs von B althazar y, acaso con m ayor ri
queza, Rom ano Guardini, Karl R ahner o, en el terreno de la teo
loga m stica, Edith Stein y Thom as M erton.
En el plano de la filosofa propiam ente dicha, las obras ms
im portantes se encuentran dentro de la corriente neotom ista y
dentro de la corriente n eo agustiniana. D e la prim era es m u es
tra m uy principal la obra de Jacques M aritain cuyo hum anism o
integral es una defensa del hom bre en sus valores terrenales y
una explicacin m etafsica tom ista de la estructura de la reali
dad. Entre los segundos no debe olvidarse la obra de acentos
agustinianos de M aurice douard B londel, ni la obra agustiniana
y neoplatnica de los filsofos franceses del espritu, principal
m ente Louis L avelle .128
Pero si todas estas obras cobran da a da m ayor im portancia y
si nos atenem os a las propiam ente filosficas, las que m s pre
sencia cobran y recobran en nuestros das, unas por su integra
cin de los problem as sociales y religiosos, y la otra por el carc
ter cientfico de su esplritualism o, son las ya m encionadas del
m ovim iento personalista y la de Teilhard de Chardin.
128 Las principales obras de J. M aritain son: D istinguer pour unir ou les degrs du
savoir. Sept leons su r l tre. Quatre essais sur l esprit dans sa condition charnelle, d eM .
E. Blondel: L Action, L tre, La P ense; de L. Lavelle: De l acte. De l tre.
498 Introduccin a la historia de la filo so fa
El personalism o
El personalism o tiene su historia. El propio Em m anuel M ounier
hace notar la profunda raz cristiana de la idea de persona y, ms
recientem ente, la raz pascaliana de esta idea. Escriba Pascal:
El yo es odioso [...] En una palabra, el yo tiene dos cualidades: es
injusto en s en cuanto se hace centro de todo; es incm odo para
los dem s en cuanto pretende sojuzgarlos. Esta frase de Pascal
indica que la vida de la conciencia no puede reducirse a un pensar
egocntrico para alcanzar otros egocentrism os cerrados. M s all
del yo. el personalismo es una filosofa del hom bre total, de aquel
hom bre que M aritain llam aba, desde 1936, el hom bre integral .
He ah un punto en el cual concuerdan todos los personalistas. Hay
que distinguir, en efecto, entre individuo y persona. M s all de
la individualidad mecnica, material, intercambiable, est el hom
bre de carne y hueso , este hom bre al cual hablaba U nam uno y
del cual habla, en los mismos trm inos unam unianos, Em m anuel
M ounier. Los nm eros son intercam biables. Si Pedro m uere, otro
hom bre (uno y cualquiera) vendr a sustituirlo. No es ste el caso
de la persona. La prdida de una persona, la prdida de una vida, de
u n am or, de una am istad son irreparables. La persona es as la to
talidad del ser hum ano concreto y vivo: m aterial, espiritual, apa
sionado, virtuoso, pecador, caracterizado por tendencias propias
e inintercam biables. El hom bre es cuerpo, escribe M ounier, de
la m ism a m anera que es espritu; enteram ente cuerpo y entera
m ente espritu. Tal es una prim era diferencia clara y precisa. El
individuo no es la persona; las filosofas individuales no pueden
ser nunca filosofas personalistas.
Y es. en verdad, contra el individualism o, llevado a sus lti
m as consecuencias por el espritu liberal y burgus, que M ounier
reacciona en 1931, a los 25 aos, cuando funda el movimiento del
cual habra de surgir la revista E sprit (1932). Entre 1932 y 1950,
ao de su muerte, M ounier no dej de precisar lo que l mismo
habra llam ado su vocacin.
D ijim os que el personalism o tuvo antecedentes. En los Esta
dos U nidos. Bownes y su discpulo Brightm an haban fundado
un m ovim iento personalista cuyo centro de accin fue la revista
The Personalist. N. Berdiaev, P. L. Landsberg y sobre todo Max
Scheler contribuyeron con ideas fundam entales a precisar el sig-
P erspectivas del siglo x x 499
nieado de la persona humana. Pero el personalism o cristiano
del grupo de Esprit debe entenderse dentro de una situacin his
trica concreta. Es la referencia a esta situacin la que podr ha
cernos com prender m ejor la actitud poltica, social y religiosa del
personalism o cristiano.
Los aos de la dcada de los treinta quedan sellados por una
serie de hechos que nadie puede olvidar: el com unism o en la URSS,
el fascism o en Italia y en Alem ania; las guerras de conquista y
expansin en A bisinia y en Albania, el principio real de la Segun
da Guerra M undial, y antes de sta, la guerra de Espaa. Ante se
mejantes ideologas m ezcladas a los hechos, M ounier quiso pre
cisar la actitud del personalism o en general y, en particular, del
personalism o cristiano.
Vivimos un mundo dividido. Por un lado, no sin humor, M ounier
cita las virtudes de la derecha: la caridad, la A cadem ia France
sa, la religin, el m inisterio de la guerra, el alm a, el seor Paul
Bourget, el latn, la econom a liberal. Por otro lado, las virtudes
de la izquierda: Picasso, los funcionarios, el seor Hom ais, la
higiene social, el fem inism o, la libertad. Y M ounier concluye:
As, durante tres cuartas partes de su vida, el espritu viva en la
derecha y resida en la izquierda. En otras palabras, se haban
identificado derecha poltica y espritu. El ideal de M ounier, su
vocacin, estuvo siem pre dirigida a disociar lo espiritual de lo
reaccionario .
Por esto m ism o M ounier criticaba el liberalism o, este libera
lismo defensor de la libertad de indiferencia que es la libertad de
no hacer nada; por esto m ismo, tam bin, criticaba, con m ayor
dureza sin duda, al fascism o, ltim a reaccin de la derecha para
dar a los trabajadores el sentim iento de una falsa liberacin y
mantener, de hecho, los privilegios establecidos y el orden de es
tos privilegios. Por lo que toca al m arxism o, no puede decirse que
M ounier lo aceptara. Lo que del m arxism o adm ite son sus nega
ciones m s que sus afirm aciones: negaciones de una sociedad
burguesa que M ounier consideraba moribunda.
Veamos esta actitud poltica, esta actitud realm ente com pro
m etida de Mounier. en dos casos precisos: el de la propiedad
privada y el del progreso.
Sabem os hasta qu punto m uchos de los padres de la Iglesia
condenaban, por razones m orales y teolgicas, la propiedad pri
500 Introduccin a la historia de la filo so fa
vada. Escriba san A m brosio: Dios lo ha creado todo para que de
todo gozaran com nm ente todos y que la tierra fuera posesin
com n; es la naturaleza la que ha engendrado el derecho de co
m unidad y es la usurpacin la que ha producido la propiedad.
Escriba san Juan Crisstom o: Es un robo tener cualquier cosa
en particular.
M ounier es m enos radical que los padres de la Iglesia a los
cuales frecuentem ente cita en sus escritos. La propiedad no per
tenece a la categora del ser sino a la categora del tener y el tener
es un sustituto degradado del ser . M ounier no niega la necesi
dad de poseer. Ve, sin em bargo, que en el curso de los siglos el
tener m ism o se ha degradado al pasar de la posesin conquista
a la posesin goce para alcanzar, en fechas m s recientes, la
posesin confort. Es sobre todo la propiedad abstracta, esta ne
cesidad de tener con el fin de tener, lo que M ounier se niega a
aceptar. M ounier ve con buenos ojos un m nim o de propiedad
vitalm ente necesaria, pero ve sobre todo con buenos ojos un m
nim o necesario de propiedad para el ejercicio de la virtud . As,
lo que M ounier aceptara en rigor del m arxism o es su crtica al
capitalism o, la crtica del valor abstracto del dinero y el capital;
lo que no podra aceptar es el Estado totalitario que niega, com o
toda form a totalitaria y autoritaria, la vida personal. Al negar el
valor m oral y social de la fecundidad del dinero , al proponer un
control del crdito y al reclam ar la supresin legal de la usura,
M ounier est m s cerca de los padres de la Iglesia y aun de santo
Toms de Aquino que del m arxism o. M arx analiz un m al muy
presente en la sociedad capitalista; no pudo dar una solucin por
que su ideologa es, a fin de cuentas, una form a de reduccin en
la cual, consecuencias de M arx y no tanto Marx m ism o, el hom
bre se ha vuelto nuevam ente esclavo del hom bre.
En El m iedo del siglo X X M ounier indica el sentido de la idea
de progreso. Esta idea, que parece nacer en el siglo x ix , im plica
que la historia tiene un sentido, que la ciencia y la tcnica aporta
rn la felicidad a la especie hum ana, que nos dirigim os hacia algo
mejor, que el hom bre es autor de su propio destino. A caso estas
ideas son tan m odernas com o parecen serlo a prim era vista? Lo
son en cuanto im plican que fuerzas m ateriales (histricas, econ
m icas, polticas, sociales, cientficas) acabarn por hacernos feli
ces en el nivel de esta tierra donde nos ha tocado estar. No son tan
Perspectivas d el siglo X X 501
m odernas si vem os que el pueblo ju d o y el cristianism o han des
cubierto la historia y descubrieron tam bin que la historia tiene
sentido aun cuando este sentido no pueda encontrarse del todo en
esta tierra. La idea de progreso, que se ha dirigido contra el cris
tianism o, se origina en buena parte en el pensam iento judaico-
cristiano. El cristiano no puede negar el progreso m aterial y ello
no slo por razones histricas. De hecho la ciudad del hom bre y
la ciudad de Dios se encuentran entreveradas en este m undo. La
gran paradoja cristiana, dira M ounier con Kierkegaard, es la ex
periencia de Cristo: Dios y hom bre. Dios encarnado.
Pues bien, es en este punto donde tocam os la esencia m ism a
del personalism o. Las form as prcticas que hem os descubierto
en su m odo de pensam iento provienen de una experiencia lti
m a : la experiencia de la encam acin. No podem os negar el es
pritu; tampoco podem os negar la materia. El cristiano que parti
cipa en Cristo se sabe carne y espritu al m ism o tiem po: no podra
renunciar a uno de sus aspectos sin negar su verdad, su esencia
m ism a de cristiano y de hombre. El hom bre no hum aniza sola
m ente la naturaleza -escrib e M o u n ier- com o en M arx; la diviniza
al recibir l m ism o la participacin de la divinidad.
El hom bre es cuerpo de la m ism a m anera que es espritu; en
teram ente cuerpo y enteram ente esp ritu . El hom bre, ser na
tural, es un ser de la naturaleza que trasciende la naturaleza. Q u
significa esta trascendencia? En un m undo que parece tender, ms
y m s, a nivelar hom bres y cosas: en un m undo en el cual desapa
recen poco a poco las jerarquas, es fundam ental precisar nueva
m ente la nocin de trascendencia. E m pecem os por decir que esta
nocin carece de sentido cuando la pensam os en trm inos de es
pacio. Lon B runschvicg tena razn al afirm ar que no podem os
estar al mismo tiem po en la planta baja y en el sexto piso. Pero esta
imagen evocadora de escaleras, subidas y ascensores es engao
sa. No vale para el hombre. Para el hom bre la trascendencia se
encuentra en su interioridad misma. San A gustn lo haba dicho:
No salgas de ti; vuelve a ti: en el interior del hom bre habita la
verdad. En este punto M ounier no hace sino renovar y revivifi
car la tradicin agustiniana. Su experiencia de la trascendencia
de la persona es experiencia de la interioridad; la revelacin de
la trascendencia se encuentra dentro del hombre. Y no es que no
existan fuerzas de resistencia, fuerzas de despersonalizacin ,
502 Introduccin a la historia de la filo so fa
de cada, de gravedad. Lo que sucede es que en el seno m ism o de
la gravedad aparece la fuerza creadora de la personalizacin de la
m ism a m anera que en el interior de la fruta la sem illa es em puje
hacia m s vida. Esta personalizacin no depende de alguna for
m a de idealism o; es personalizacin en el m undo de la carne. No
es tam poco una personalizacin del yo , de este yo que. al
decir de Lavelle. conduce al error de Narciso .
Si el personalism o no es fundam entalm ente una filosofa del
yo ; si es ms bien una filosofa de la apertura y de la trascen
dencia, es que en el fondo se trata de un pensam iento en cuyo
centro est la com unicacin. Bien sabem os que la com unicacin
no es siem pre posible. Pero el salir de s f , el hecho de com pren
der a los otros son, para M ounier. hechos prim itivos. C ontra un
existencialismo que nos muestra solitarios, contra Sartre para quien
am ar es el proyecto de hacerse am ar . M ounier reafirm a la exis
tencia de la relacin real y concreta entre el yo y el t. C ristia
namente dir M ounier: Solam ente se posee lo que se da.
A hora bien, la com unicacin es posible porque existe la co
munidad. Yo, en cuanto persona, existo porque existen los dem s.
As la com unicacin entre personas no puede reducirse a form as
de la identidad. La persona, si no puede ser sustituida, im plica
siem pre diferencias, m atices, variedad: riqueza. Si, com o dice
Mounier. por definicin la persona es lo que no puede repetirse
dos veces , la verdadera com unicacin -n o siempre real, no siem
pre posible y sin em bargo prim itiva- sera una form a de la crea
cin, de la coparticipacin y del amor. No del am or egosta ni del
am or hipcrita que en tantos casos es realm ente proyecto de ha
cerse am ar, sino del am or que es don y. en sentido cristiano de
la palabra, "abandono.
La persona: realidad total del hom bre, realidad encarnada, co
m unicable y com unitaria: tales son las ideas fundam entales del
personalism o. Para precisarla algo m s habra que aadir que
el personalism o es conversin, arrastram iento y libertad. Com o
conversin la persona es un sobre s", retorno a s, intim idad que
no es huida. No se trata naturalm ente, de un retom o anglico so
bre s: No juguem os a ser espritus puros. El sobre s f im plica
relacin con los dems, vuelta al mundo: alteridad. La persona es.
en cuanto conversin centracin y dilatacin . Y el aspecto
fundam ental de esta dilatacin es precisam ente el arrostrar . Ya
Perspectivas d el siglo XX 503
al comentar, en su prim er libro, la obra de Charles Pguy, M ounier
escriba: C onducir el pensamiento propio com o una accin: apor
tar al acto intelectual el m ism o fervor ordenado, la m ism a aten
cin escrupulosa que da a su actividad poltica y social . La per
sona se expone, se expresa: se enfrenta y es cara . Este arrostrar
parte, en prim er trm inos, de una aceptacin. Pero si la persona
hum ana es capaz de aceptar, es necesario que tam bin sea capaz
de decir no , de rechazar y protestar. Los m s vivos entre los
filsofos m odernos son filsofos de la rebelda. Recordem os tan
slo a Marx, a Kierkegaard. a U nam uno, a Nietzsche. a Sartre o a
Cam us. Pero estos filsofos de la rebelda, estos filsofos del no
cuya esperanza es la esperanza de los desesperados , es insufi
ciente. La rebelda en s y por s pierde todo sentido y se convierte
en una especie de paranoia a escala hum ana . En efecto, en el
caso de Gide, la rebelda lleva al acto gratuito: en M alraux. a un
vrtigo de la accin por la accin; en Sartre. a una m oral relativis
ta que carece de criterio para la accin que propone. De hecho la
pura rebelda puede conducir a todo: al fascism o tanto com o al
anarquism o, al liberalism o o al hedonism o. Hay que concebirla
com o libertad pero, com o dira M ounier. se trata aqu de liber
tad bajo palabra, una libertad que no es acto puro, que no es pura
espontaneidad, sino que es libertad de obstculos, la libertad que
propone M ounier es lucha contra la no-libertad; una libertad
que no progresa, com o el cuerpo, sino m ediante obstculos, elec
ciones. sacrificios . En otros trm inos: dos condiciones son ne
cesarias para que la libertad exista: saber que som os seres en
situacin , com prom etidos en esta situacin y por ella limitados:
saber que som os seres relacionados al valor y sobre todo a este
valor fundam ental de la caridad: solam ente se posee lo que se
da . La libertad no depende pues de valores vagos: es valor: el
universo personal define al universo moral y coincide con l .
A s la lucha viva por la libertad es. en ltim a instancia, una
form a de la adhesin, confianza gozosa ligada a una dilatadsi
m a experiencia personal .
M ounier. en una tradicin francesa que encontram os desde
Pascal hasta La R ochefoucauld. desde M ontaigne hasta Cam us.
es un m oralista. Un m oralista que sabe ver, porque sabe vivir
todas las angustias de la vida, todas las rupturas del hom bre de
nuestros das. El personalism o de M ounier no quiere negar el
504 Introduccin a la historia de la filo so fa
m undo en que vivimos: quiere darle un sentido. Contra las filo
sofas de la desesperacin, contra el vago optim ism o de los idea
listas. M ounier quiso siem pre m ostrar que la condicin del hom
bre es valor: valor espiritual encam ado, presencia de la persona
divina en la persona hum ana. O ptim ism o?: pesim ism o? Entre
los dos extrem os. M ounier escogera el optim ism o, pero un op
tim ism o m edido, un optim ism o que sabe de la tragedia: un opti
m ism o trgico".
Teilhard de C hardin 129
En las m ismas tierras de A uvernia que vieron nacer a Pascal, na
ci Teilhard de Chardin en el ao de 1881. Ya de nio m ostr
especial inters por los hechos naturales. A la edad de diez aos
sali a explorar el interior de los volcanes de Auvernia con su
herm ana M argarita M ara. La alarm a fam iliar no les perm iti lle
gar a su destino, pero esta prim era exploracin fracasada parece
ya anunciar el destino del futuro explorador de las regiones afri
canas y. sobre todo, chinas. Tam bin de nio m ostr Teilhard un
excepcional sentido del universo. En los ltim os aos de su vida,
recordaba el sentido csm ico del universo (la consistencia del
todo) que haba nacido en su espritu antes de iniciar sus estu
dios prim arios.
Por un lado. Teilhard fue un espritu vido de conocim ientos
cientficos, atrado por la m ateria y. muy especialm ente, por aque
llo que brilla dentro de la materia. Por otro, fue igualm ente
un espritu vido de revelaciones espirituales, de concentracio
nes en lo humano, lo crstico.
Esta doble dim ensin, tan infrecuente en nuestro siglo, es
lo que caracteriza a fondo el espritu de Teilhard. Pensador de la
totalidad. Teilhard no poda pensar sino en trm inos de totalidad.
C m o hubieran podido atraerle un m aterialism o puram ente
m ecnico o un espiritualism o desencam ado? La vida de Teilhard
de Chardin es el m ejor testim onio de este constante deseo de sn
tesis. Cuando en 1923 viaja a China, sus trabajos de cam po, sus
Las citas de las ubras de Teilhard que aparecen en este captulo se refieren a las
ediciones francesas.
Perspectivas del siglo XX 5 05
bsquedas en los dom inios de la paleontologa y la prehistoria, su
acercam iento a la materia, no le impiden escribir El m edio d ivi
no. libro dedicado a aquellos que en lugar de darse plenam ente a
la Iglesia, la bordean o se alejan de ella con la esperanza de so
brepasarla .1'0 Cuando en 1929 regresa a C hina para proseguir
sus pesquisas sobre el hom bre de Pekn, escribe: el descubri
miento del Sinntropo representa una seria victoria ganada por
aquellos que sustentan la idea de la extensin del transform ism o
a la form a zoolgica hum ana .1'1 Esta afirm acin, revolucionaria
para los espritus tm idos dentro del m bito del cristianism o, no
se contrapone a la labor m isionera que Teilhard de Chardin em
prende por aquellos m ism o aos.
Ciencia y religin, razn y fe no son para l form as disonantes,
sino m anifestaciones de una sola evolucin espiritual que se co n
funde con la historia del universo, de la Tierra y del hombre. Y. si
algunas de sus obras (El grupo zoolgico humano, El fenm eno
humano. La aparicin del hombre, La visin del pasado) tienden
a pulsar las cuerdas m ateriales del m undo sin olvidar por ello la
presencia y el "brillo del espritu dentro de la m ateria, otras (El
porvenir del hombre, El m edio divino. Reflexiones sobre la felici
dad, C onstruir la tierra). sin rechazar la m aterialidad de la vida,
se inclinan a destacar acordes espirituales .1,2
Esperanzada y optim ista, toda la obra, la vida de Teilhard de
Chardin es un constante progreso, un constante ir hacia adelante
en la m ateria y la vida en busca y encuentro de m s vida y ms y
m ayor conciencia.
Volvamos los ojos a esta obra progresiva y, en el sentido real
de la palabra, entusiasta. En la expresin cientfica y potica a un
tiem po del pensam iento de Teilhard de Chardin habrem os de des
cubrir -a q u tan slo por sugerencia y com o a vuelo de p jaro -
11.1 Pierrc Teilhard de C hardin, Le M ilieu divin, Seuil. Pars, 1957, p. 17.
1.1 Pierre Teilhard de C hardin, Lettres de voyage. Grasset, Pars, 1956, p. 126.
I; Para estudiar la vida y la obra de Teilhard de C hardin debe consultarse: Claude
C unot. Pierre Teilliurd de Chardin. les grandes lapes de son volution, Plou, Pars.
1958. Es tam bin til la Introduccin de Claude Trcstcm ontant. publicada por la U ni
versidad N acional A utnom a de M xico. El libro de Nicols C orte (pseudnim o de un
religioso tra n c e s) La Vie el l me de Teilhard de Chardin (A rthm e Fayard. Pars. 1957)
co n tien e im p o rtan tes punto s de v ista p o lm ico s. ltim am en te Henri de L ubac,
principalsim o telogo de Francia, ha m ostrado la profunda ra/ cristiana de la obra de
Teilhard de C hardin en La pense religieuse du pre Tlieilhard de Chardin. Aubier,
Pars, 1962.
506 Introduccin a la historia de la filo so fa
que el secreto del m undo est en todo aquello en que llegam os
a ver el universo transparente.
Advierte Teilhard de Chardin que, al escribir El fen m en o hu
m ano no quiso hacer obra de m etafsico o de telogo, sino pura
m ente de hom bre de ciencia. La palabra fenm eno que aparece
en el ttulo indica ya muy a las claras esta su intencin. Cm o
estudiar cientficam ente al hom bre? Para Teilhard la nica forma
viable consiste en integrarlo dentro de un proceso de evolucin
que involucra a la totalidad de la m ateria y de la vida. Y no se
piense que para Teilhard la evolucin es una m era hiptesis, una
suposicin til para encuadrar los fenm enos del universo. La
evolucin es. a su ver. un hecho incontrovertible. Lo cual no quiere
decir que las diferentes teoras de la evolucin, de D arw in y
Lam arck a nuestros das, sean interpretaciones correctas del fe
nm eno evolutivo. Sucede, en efecto, que los bilogos y los fil
sofos - a excepcin de Bergson, que Teilhard ley con avidez a
la edad de quince a o s- se han contentado con ver la evolucin
desde fuera. Y lo que Teilhard nos propone es que contem ple
mos este fenm eno no slo en sus fases exteriores, sino en su
intim idad m ism a, desde sus entraas o. com o l m ism o dice, des
de sus adentros .
Si la evolucin del universo puede verse por dentro sin dejar
por ello de verla cientficam ente, verem os que el fenm eno evo
lutivo no es tan slo una m era sucesin de hechos, sino una co
rriente ascendente que adquiere cada vez un sentido m s pleno.
Pero qu entender por estos adentros de las cosas? En el caso
del hom bre podem os hablar de un fuera corporal y m ecnico
y de un dentro espiritual y consciente. Pues bien, lo que sostie
ne Teilhard de C hardin es que esta doble cara -e x te rn a e in tem a-
observable en el hom bre, existe en m enor o m ayor grado en los
seres vivos y aun en la m ateria misma. As puede escribir: En
una perspectiva coherente del mundo, la vida supone, inevitable
mente. hasta perderse de vista, una previda .133 Es im portante
subrayar el sentido de la palabra previda . M ediante ella, Teilhard
de Chardin quiere indicam os que. antes de que la vida apareciera
en nuestro planeta, exista ya. en el corazn m ism o de la materia,
una aspiracin a la vida y aun una conciencia , si bien una con
133 Pierre Teilhard de Chardin, Le Pltnoniene humain, Seuil. Pars, 1955. p. 35.
Perspectivas del siglo X X 5 07
ciencia extrem adam ente adelgazada . Una m asa de conciencia
elem ental est aprisionada en el origen en la m ateria terrestre .134
Q uin no recordar en este punto la definicin de la m ateria com o
m ens instantanea. m ente incapaz de reflexin y de m em oria, que
Leibniz descubra en las entraas de las cosas? Y. sin em bargo, la
idea de Teilhard 110 es idntica a la de Leibniz. Para ste la defini
cin de la m ateria com o una form a prim itivsim a de espritu era
de orden m etafsico. Para Teilhard. en cam bio, es de orden cient
fico. Si el hom bre surge de la evolucin del universo, si la vida se
inicia en la materia, cmo no pensar que esta m ateria primitiva
no contiene ya. en alguna form a, lo que acabar por transform ar
se en conciencia? La evolucin entera del universo pasa. as. por
tres etapas progresivas y ascendentes: la previda. la vida y el pen
sam iento o la conciencia. El hom bre es la ltim a instancia de un
prolongado proceso de elaboracin. De ah su lugar privilegiado.
El hom bre, no centro esttico del m undo -c o m o se ha credo
durante largo tiem po-, sino eje y flecha de la evolucin, lo que es
m ucho ms herm oso .135
Tenem os al hom bre situado. En l, en su conciencia reflexiva,
parece realizarse y estarse realizando a cada paso, el verdadero
sentido del universo. Pero, cabe preguntarse, qu es Jo que per
m ite que Teilhard de Chardin considere la gnesis del m undo co
m o capaz de sentido? Qu es. por otra parte, lo que le autoriza a
pensar que el hom bre es real y verdaderam ente el eje y la flecha,
es decir, el verdadero centro dinm ico del mundo?
Ha dicho Bertrand Russell que los filsofos pensaron que la
evolucin, este proceso que lleva de la am iba al hom bre es un
progreso evidente, aunque no sabemos si la am iba estara de acuer
do con esta opinin. Son m uchos los hom bres de ciencia que, en
nuestros das, coinciden con Russell y piensan que. cientfica
m ente. es im posible jerarquizar a los seres vivos. Desde el punto
de vista de la biologa, son igualm ente vlidos los rododendros,
las am ibas, los caballos o los hom bres. Teilhard se distingue de
estos hom bres de ciencia precisam ente porque piensa que los
hom bres tienen ms jerarqua que las am ibas y que tanto las am i
bas com o los hom bres, cada uno en su lugar, son parte de esta
w Ibid p. 71.
135 tbid., p. 30.
508 Introduccin a la historia de la filo so fa
filiacin ascendente que va de lo m enos a lo ms, de la m ateria a
la conciencia.
La actitud de Teilhard de C hardin se basa en dos principios
com plem entarios: el de la ortognesis y el de la com plejidad.
Se acepta com nm ente en nuestros das que la ley que gobier
na al universo es la ley de la entropa, siem pre que por ella se
entienda un principio de la usura y de la desintegracin universa
les. De aceptarse totalm ente la ley de la entropa, la consecuencia
inm ediata es que el universo carece de sentido puesto que estara
destinado, de m anera general, y en cada una de las filiaciones
biolgicas, a desgastarse progresivam ente hasta pulverizarse y
destruirse. No niega Teilhard de C hardin que m uchos fenm enos
naturales presenten esta caracterstica de irrem ediable cada, pe
ro afirm a que es observable la aparicin en el tiem po, y en espa
cios orientados, de una distribucin estadsticam ente ordenada.
Tal es la ley de la ortognesis que, a su vez, im plica la ley de la
com plejidad. Precisem os esta ley de la com plejidad, y diga
mos, con Teilhard de Chardin. que un ente ser ms com plejo que
otro cuando contenga m ayor nmero de elementos y cuando estos
elem entos estn m s altam ente organizados .136Si ahora conside
ramos el desarrollo del cerebro veremos, en prim er lugar, que entre
todas las especies conocidas es la especie hum ana la que ha lo
grado desarrollar una form a cerebral ms com pleja y que, por otra
parte, a este desarrollo cerebral corresponde siem pre un creci
m iento psquico. As, por su com plejidad misma, el hom bre es el
producto m xim o de un desarrollo ortognico, es decir, progresi
vo y ascendente, y por este hecho mismo, es el hombre el eje de la
flecha de la evolucin. C apaz de reflexionar, capaz de correfle-
xionar al com unicarse con las cosas y los dem s hom bres y, com o
verem os, capaz de ultrarreflexionar, el ser hum ano es el lti
mo gesto, la form a ms com pleta, ms com pleja y ms viva de
todo el proceso evolutivo.
Si en El fen m en o hum ano el principal inters de Teilhard de
Chardin consista en m ostrar esta preem inencia del hom bre a la
luz de las leyes cientficas, en El p o rvenir del hombre se preocu
pa ante todo por dilucidar el sentido del universo hum ano y el
136 La ortognesis puede definirse tam bin com o la ley de la adicin orientada de las
pequeas mutaciones.
Perspectivas d el siglo XX 509
futuro de la hum anidad, basndose para ello en los conocim ien
tos que tenem os del pasado del universo, de la Tierra y de los
hom bres.
El navio que nos lleva -e scrib e Teilhard de C h ard in - est to
dava en m archa .137 Hasta ahora hem os visto cm o el universo
progresa y crece hasta llegar al hom bre. Veamos cm o tam bin el
hom bre crece, progresa, se hace cada vez ms com plejo, es decir,
evoluciona.
No estam os acostum brados a la idea de una evolucin de la
especie humana. Y es que en realidad solem os considerar perio
dos de la historia que, dentro del m arco de la evolucin general
son de cortsim a duracin. Q uin de nosotros va m ucho m s all
de la historia griega? Quin, si no los especialistas, se preocupa
por el significado del hom bre prim itivo? Quin, de no ser un
paleontlogo o un prehistoriador, se sita en el nacim iento m is
m o de las civilizaciones? Teilhard lo hace y es esta observacin
prolongada lo que le perm ite afirm ar que la especie hum ana cam
bia, se hace ms com pleja y crece.
Ahora bien, esta evolucin no debe concebirse en form a indi
vidual. Lo ms probable es que el hom bre de las cavernas tuviera
ya potencialm ente el m ism o grado de conciencia que el hom bre
del siglo XX. Si la evolucin existe hay que verla en una evolu
cin total de la especie que Teilhard de C hardin concibe en trm i
nos de una creciente socializacin.
En Las dos fuentes de la m oral y de la religin -lib ro que
Teilhard consideraba com o una sum m a ad gentiles de prim er
o rd en -, Bergson observaba que ha crecido rapidsim am ente el
cuerpo hum ano. Los autom viles prolongan velozm ente a nues
tra piernas, los telescopios o los m icroscopios agudizan nuestras
m iradas y han acabado por nacernos alas e im pulsos que parecen
destinados a llevarnos a otros espacios, otros planetas y, por qu
no soarlo? a otras constelaciones. Pero si el cuerpo ha crecido, no
ha crecido proporcionalm ente nuestra alma. Y as Bergson sugie
re que debem os acrecentar el alm a para que vuelva a ser. equili
bradam ente. aquel viejo principio de vida que fue entre los grie
gos y entre los hom bres de la Edad M edia. Pues bien. Teilhard de
Chardin no slo nos dice que debem os acrecentar el alma. Dice,
137 Pierre Teilhard de Chardin, L'Avenir de l'hom m e. Seuil. Paris, 1959.
510 Introduccin a la historia de la filo so fa
m ucho ms precisam ente, que es inevitable que, dado el curso de
la evolucin, lleguem os a acrecentarla de veras. Pero si no pode
mos pensar que el cerebro de cada uno de nosotros haya evolucio
nado realmente en cada caso privado y particular, podemos en cam
bio pensar que, ya en nuestro m undo contem porneo, ha crecido
a ojos vistas el cerebro de la especie, es decir, toda la serie de cen
tros nerviosos que som os en conjunto, cada vez ms unidos por
nuevas form as de com unicacin que nos unifican. Ha crecido el
cerebro de la especie, se ha hecho m s com plejo y. consiguiente
m ente. m s consciente. Cada persona hum ana em pieza ya -e m
pieza tan s lo - a ser clula de este creciente cerebro especfico.
Si ahora m iram os hacia el futuro, arm ados con estos nuevos
conceptos de m ayor evolucin, m ayor socializacin y m ayor con
cien cia de la especie hum ana, podem os tom ar tres actitudes.
Podram os cesar de actuar, lo que equivaldra a un suicidio indi
vidual; podram os aislam os de la m asa y tratar de vivir fuera de
la evolucin que en conjunto vam os siendo: podram os tratar
de evadim os m ediante una m stica de separacin mal entendida.
Ninguna de estas actitudes es convincente para el espritu aqu
ya visionario y proftico de Teilhard. Lo que podem os hacer, lo
que en realidad debem os hacer, es lanzarnos resueltam ente en la
corriente de conjunto para incorporarnos a ella .138Esta incorpo
racin nos perm ite participar en el futuro, un futuro que, dentro
de una progresiva com plejidad organizada, nos prom ete tam bin
una m ayor conciencia.
Unidad; tal parece ser el destino de los hom bres en su progre
sivo intento por alcanzar un sentido de la especie. Pero no debe
m os im aginar que esta unidad m ayor im plique una confusin
de los individuos y una final disolucin de cada ser particular en
una hom ogeneidad anuladora de individuos. O bserva Teilhard de
C hardin que en todos los dom inios experim entales, la verdadera
unin (es decir, la sntesis) no confunde sino que diferencia .139
C recer la especie, crecer la conciencia, crecer la com plejidad,
y la m area ascendente de las noognesis equilibrar las tenden
cias descendientes de la entropa .140A la usura, al desgaste, se
opondr siem pre el vigor del crecim iento. Pero este crecim iento
Ibid., p. 13.
m 1bid., p. 74.
140 bid., p. 103.
P erspectivas del siglo x x 511
hacia la unidad tendr solamente sentido si es un crecim iento am o
roso. En un futuro sin duda lejano, el padre Teilhard de Chardin
espera con toda su esperanza que ya no ser necesario el cuerpo
a cuerpo : que ser, en cam bio inevitable, un corazn a cora
zn {un c(tur--cceur).U] El hom bre de m aana podr vivir a
la vez individualizado y unido, consciente de s y de la especie,
reflexivo y co-reflexivo y. sobre todo, unificado a los dem s en
una conspiracin anim ada de am or .142
Son varias las consecuencias que Teilhard de Chardin saca
de su concepto dinm ico del universo y del hom bre. Tres de ellas
son fundam entales: las que ataen a la sociedad, a la religin y
a la moral.
No ha escrito Teilhard de Chardin ninguna teora del Estado ni
tam poco, en el sentido estricto, una sociologa. Sus ideas sociales
son de especial im portancia, a pesar de todo, en esta nuestra po
ca politizada y socializada. Teilhard de C hardin ha escrito muy a
las claras que su pensam iento es dem ocrtico. Pero lo que ya no
es tan claro es lo que se entiende por dem ocracia, concepto que
Teilhard considera huidizo y de mal definir. De acuerdo con las
teoras biolgicas de Teilhard de Chardin, la dem ocracia debe con
servar, al m ism o tiem po, un m xim o de orientacin libre para las
personas y fom entar tam bin hasta lo m xim o el sentido de la
especie. A m ayor correflexin habr de seguir una m ayor sociali
zacin y tam bin una m ayor conspiracin de amor. No todos los
pueblos, sin em bargo, llegarn a esta libertad por los m ism os ca
minos, ni todos los pueblos estn al m ism o nivel para alcanzar de
una vez por todas el ideal dem ocrtico. Frente a un m arxism o que
cree en el progreso, pero tiende a anular a la persona y frente a
un cristianism o tibio que tiende a ascender hacia la verdad negan
do el progreso, Teilhard propone una solucin de orden cristiano
que im plique, al m ism o tiem po, un constante ir hacia adelante sin
olvidar nunca que quien progresa es la persona, una persona desti
nada a seguir la lnea de m ayor conciencia y por lo tanto de mayor
ascenso. Entre el m ero progresar y el puro subir, cabe la posibili
dad de progresar ascendiendo en una fe cristiana que considera a
Cristo com o m otor y salvador de la gnesis del hom bre. No me
IJ' Ib id . p. 99
14; Loe. cit.
512 Introduccin a la historia de la filo so fa P erspectivas del siglo xx 513

parece que el im pulso hacia alg o puede realizarse -e s c rib e
T eilh ard - sin com pletarse con otra aspiracin ms fundam ental
todava que desciende de arriba y de alguien .143Y as, en El m e
dio divino, ya plenam ente en el cam po de la experiencia religio
sa. puede escribir Teilhard de C hardin: Cuanto ms grande sea
el hom bre, m s unida est la hum anidad, m s consciente y seo
ra de sus fuerzas, tanto ms encontrara Cristo un cuerpo digno de
su resurreccin para extensiones m sticas . 144
H asta aqu, brevem ente esbozadas, las consecuencias socia
les y religiosas del pensam iento cristiano de Teilhard de Chardin.
Es dentro del mismo marco de progreso, com plejidad y crecim iento
donde debem os situar sus ideas m orales. Se ha dicho que Teilhard
de Chardin no tuvo en cuenta el problem a del mal moral y del pe
cad o .145 La apreciacin no es del todo justa. Verdad es que en El
los dem s hom bres, sino a vivir centrados en aqul. A lguien a
quien se dirigen los pasos de una vida que es, esencialm ente,
paso y progreso.
Teilhard de C hardin, el que de nio supo concentrarse en el
brillo interior de la m ateria, convierte el universo en un cntico
gozoso. Nadie com o l, en nuestros das, ha sido capaz de decir
nos, persuadido de que el m undo est hecho a im agen y sem ejan
za del creador, que la verdadera felicidad es una felicidad de
crecim iento .147
Obras de consulta
R., Sartre ou la thologie de l'absurde, Paris, 1965.
J o l iv e t ,

m edio divino, el problem a no se plantea. Pero Teilhard advierte, L a c r o ix Marxisme, existentialisme, personalisme, Paris, 1959.
, J .,
L u b a c , H. d e , La Pense religieuse du pre Teilhard de Chardin, Pa
desde el principio del libro, que nadie debe sorprenderse si se da
un lugar en apariencia tan dbil al mal moral, al pecado: se da por ns, 1962.
M o u n i e r , E ., uvres compltes, Paris, 1965.
supuesto que el alm a de la cual nos ocupam os se ha alejado ya
R a h n e r , K., Escritos teolgicos, Madrid, 1965.
de las direcciones culpables .146 Sin duda Teilhard se refiere al
mal por lo m enos por im plicacin. Y cuando lo hace es probable
que sostenga, com o san A gustn, que el m al absoluto es una falta
de ser. una carencia y una renuncia. Malo es, para Teilhard, abste
nerse de participar en el crecim iento del mundo, y, a fin de cuentas
rehusar toda adhesin a una gnesis hum ana que es. esencial
m ente, C ristognesis. realizacin de C risto entre los hom bres.
En las Reflexiones sobre la felicid a d , Teilhard divide a los hom
bres en tres clases: los pesim istas y cansados, los que se lim itan
al buen vivir y los ardientes . Y el mal est en los pesim istas y
los epicreos, es decir, bien en aquellos que renuncian a seguir el
ascenso que es toda vida, bien en aquellos que, encerrados en su
goce personal, quieren anular toda trascendencia. El bien, en cam
bio. resulta de una adhesin feliz que ya no es solam ente co-
reflexin, reflexin en com n, sino, en ltim a instancia, ultrarre-
flexin. una vez que los hom bres no slo se deciden a vivir con

Ui Ibid., p. 374.
144 Picrrc Teilhard de Chardin, Le milieu divin, p. 121.
145 Tal es la tesis del padre Bosio, resum ida por Nicols Corte en op. cit.
147 Pierre Teilhard de C hardin, R flexions sur le bonheur, Seuil, Paris, 1960, p. 60.
146 Ibid., p. 12.
 Apndice i

NDICE DE LAS PRINCIPALES CORRIENTES

FILOSFICAS

En este ndice se presenta esquem ticam ente las principales c o

rrientes filosficas en los cam pos de la epistem ologa, la m etaf
sica y la moral. Srvase el lector de l com o de un conjunto orde
nador de tendencias, m ovim ientos y escuelas. Para los detalles de
filsofos y escuelas m encionadas, refirase al texto del libro y a
los captulos correspondientes.

I. Epistemologa

Teora del conocim iento. Los principales problem as que plan

tea el conocim iento hum ano y algunos de los sistem as y teoras
por ellos generados son:

A ) el origen de las ideas

1) innatismo: las ideas existen en la conciencia, ya en acto, y

m s generalm ente, en potencia, desde que nacem os. C o
nocer es desarrollar y revelam os las ideas que ya tenem os.
R em iniscencias en Scrates y Platn; m em oria en san
A gustn y, en general, realism o de los universales en la
Edad M edia (san Anselm o, san Buenaventura); racionalis
m o m oderno: D escartes, Spinoza, Leibniz.

2) em pirism o: el espritu es u na tabula rasa cuyas ideas

proceden de la experiencia sensible y dependen de esta
1
I

i
516 Introduccin a la historia de la filo so fa
m ism a experiencia: Protgoras, Epicuro, nom inalistas m e
dievales, em piristas ingleses (Francis B acon, H obbes,
Locke, Berkeley, Hume), em pirism o radical o pragmatism o
(Peirce, Jam es, Dewey).
3) criticism o: la filosofa kantiana en cuanto declara que el
problem a del origen de las ideas es indem ostrable y que
debe considerarse el valor de las ideas, no a partir de su
origen sino a partir de su anlisis una vez que estas ideas
estn ya en la conciencia.
4) realismo m oderado: las ideas proceden de la experiencia,
pero tienen valor universal (A ristteles, santo Toms).
B) m odos de conocim iento
1) filo so fa s deductivas: en general todas las filosofas racio
nalistas que consideran que el razonam iento filosfico es
el paso de lo necesario a lo necesario, a travs de la conca
tenacin de juicios necesarios: Platn, Aristteles, D es
cartes, Spinoza, Leibniz, Hegel. Los filsofos m edievales
(san Agustn, san Anselm o, santo Toms, Duns Escoto)
aceptan este gnero de razonam iento siem pre que est al
servicio de la fe.
2) filo so fa s inductivas: en general todas las filosofas em pi
ristas que sostienen: a) que el conocim iento cientfico es
inductivo (R oger Bacon, Francis Bacon, positivistas l
gicos en cuanto se ocupan de la naturaleza fsica); b) que
el conocim iento hum ano se form a por induccin a partir de
los datos sensibles para llegar a ideas abstractas (Epicuro,
Berkeley, Hume).
3) intuicionism o: sostiene que el conocim iento es inm edia
to ya sea en su totalidad, ya sea parcialm ente. Verdad de
la intuicin sensible en Epicuro; verdad de la intuicin
em ocional en los rom nticos (R ousseau); verdad de la in
tuicin racional (axiom as de las m atem ticas, axiom as
Indice de las prin cipales corrientes filosficas 517
filosficos e intuicin en cada uno de los pasos deducti
vos en D escartes). En la filosofa de Bergson la intuicin
es sim pata con el absoluto, es decir, un instinto guiado
por la inteligencia o una inteligencia con la viveza inm e
diata del instinto.
4) m isticismo: form a religiosa del conocim iento de Dios que,
despus de los grados ascticos de la renuncia lleva, ya
a una total fusin im personal con la divinidad (Plotino),
ya a una fusin donde el m stico conserva su individuali
dad personal (m isticism o cristiano).
5) fidesm o: sostiene que el nico conocim iento de Dios, su
existencia y sus atributos, es m ediante la fe y, por lo tan
to, renuncia a la razn (Tertuliano, nom inalism o m edieval,
K ierkegaard, U nam uno).
C) valor del conocim iento
1) escepticismo: filosofa que considera que el conocim iento
es im posible y que renuncia a pronunciar juicios. El escep
ticismo puede ser retrico y argumentativo (sofistas), un
m odo de vida en la inm ovilidad de la conciencia (Pirrn,
Enesidemo, Snchez, M ontaigne), un modo de renunciar al
conocim iento racional para obtener un conocim iento a base
de fe (fidesmo), un m odo de pensar que el nico conoci
m iento posible es de orden cientfico (positivismo lgico).
2) relativismo: doctrina que sostiene que el conocim iento es,
a) relativo a la persona individual (subjetivismo de Protgo
ras), b) relativo a la especie hum ana (Comte. Marx, sociolo-
gismo, pragm atism o, historicism o de Dilthey); c) relativo
a la conciencia en general, objetivo y a priori (Kant).
3) doctrinas de la validez absoluta: el conocim iento tiene
validez absoluta ya sea p or m edios racionales deductivos
(Parm nides, Platn, A ristteles, san A gustn, santo To
m s, Duns Escoto, D escartes, Spinoza, Leibniz, Hegel),
518 Introduccin a la historia de la filo so fa
ya por m edios racionales inductivos (B acon, C om te), ya
por m edios intuitivos (Plotino, B ergson, Scheler).
D) definiciones de la verdad
1) teora de la correspondencia: la verdad es la identificacin
del concepto o el pensam iento con el objeto o la esencia
(P latn, A rist teles, san A gustn, santo Tom s, D uns
Escoto, Locke). r e a l i s m o .
2) teora de la coherencia interna del pensam iento: ste es
el caso de la verdad en Descartes, Leibniz, Kant, Hegel.
ID E A L ISM O .
3) teora de la verdad com o accin: la v e rd a d se d e fin e com o
U tilidad. PRA G M A TISM O .
II. M e t a f s ic a
Exponem os aqu los principales cam pos de la m etafsica, subdi-
vididos en cuanto a las tem ticas prim ordiales y las diversas pos
turas filosficas ante ellas:
A ) cosmologa racional (as designada para distinguirla de la cos
m ologa com o parte de las ciencias fsicas)
1) existencia del m undo exterior
a) idealismo: palabra que puede indicar una actitud sub-
jetivista (el hom bre m edida de todas las cosas, Prota
goras) que niega la existencia necesaria del m undo: una
actitud epistem olgica (conocim iento de los fenm e
nos, ausencia del conocim iento de las cosas en s para
Indice de las prin cipales corrientes filo s fica s 519
Kant); una actitud m etafsica (la realidad debe buscar
se en un m undo trascendente del cual el nuestro es la
im agen (Platn, san Agustn); una actitud espiritualis
ta , segn la cual la sustancia del m undo es de orden
espiritual (Anaxgoras, Leibniz); una actitud inm ate
rialista (que es form a del esplritualism o em pirista en
Berkeley).
b) realismo: palabra que puede in d icar una afirm acin
total de la realidad del m undo ex terior (Tales, A naxi-
m andro. A naxm enes, H erclito, fsicos an teriores a
la sofstica); u na afirm acin de la ex isten cia su stan
cial de form as o esencias en el m undo (A ristteles,
santo Toms, B acon); una afirm acin de que el espa
cio es la sustancia real del universo (Descartes).
c) materialismo: doctrina que afirma que la nica realidad
es el m undo fsico y que el espritu es slo un reflejo de
aqul (Dem crito, Epicuro); doctrina que afirm a que
la nica realidad es de orden biolgico (Cabanis, Huxley
y algunas de las teoras evolucionistas); doctrina que
afirm a que la nica realidad es la m ateria dom inada
por el hom bre una vez que ste ha trascendido sus con
tradicciones (m arxism o).
2) el espacio y el tiempo
a) el espacio: las teoras acerca del espacio pueden ser
realistas (sustancialism o de D escartes, pantesm o de
Spinoza, cualidad prim aria en Locke) o idealistas (ne
gacin de la sustancia espacial en Leibniz o en Kant).
b) el tiem po: pued e p resen tarse com o re alid ad fsica
(aspecto del m ovim iento en A ristteles o D escartes,
cualidad prim aria en Locke), o com o una form a de la
vida hum ana que ya no pertenece a la cosm ologa si
no a las filosofas de la vida y de la existencia.
c) las teoras contem porneas suelen dividirse en: realis
ta del espacio-tiem po (en fsica Einstein. en filosofa
W hitehead). y en teoras convencionalistas del tiem po
y del espacio (convencin social en el pragm atism o).
520 Introduccin a la historia de la filo so fa
B) psicologa racional (as llam ada para distinguirla de la psico
loga em prica, se ocupa de la naturaleza y el destino -in m o r
talidad o m ortalidad- del alm a humana).
1) m aterialism o: es la doctrina que sostiene que el alm a es
parte de la m ateria, carece de realidad sustancial y pere
ce con la m uerte del cuerpo, por alguna de las siguientes
razones:
a) porque el alm a es de la m ism a naturaleza que el m un
do fsico (D em crito, Epicuro).
b) porque el alm a es una fusin biolgica (C abanis, epi-
fenom enism o de Huxley).
c) porque el hom bre, ser m aterial, puede llegar a ser
su propio dios (Feuerbach, C om te, M arx, concepto
de superhom bre en Nietzsche).
2) esplritualism o: es la doctrina que sostiene que el alm a es
espiritual, una, indivisible, sustancial e inm ortal, por algu
na de las siguientes razones:
a) porque se afirm a la transm igracin del alm a (pitagri
cos, a veces Platn).
b) porque el alm a, form a del cuerpo, no puede m orir con
l (Platn, A ristteles).
c) porque el alm a es racional, sim ple, y una y, por lo tan
to, perm anece (san Agustn, santo Toms).
d) porque el alm a es de por s espiritual (Leibniz).
e) porque existe un dualism o total entre alm a y cuerpo
(Descartes).
f porque el alm a es parte de la sustancia nica del m un
do (estoicos y Spinoza, que no creen en la inm ortalidad
personal).
g) porque la duracin espiritual no est condicionada por
el cerebro (Bergson).
h) porque el alm a es capaz de realizar valores universales
y principalm ente valores de santidad (Scheler).
ndice de las prin cipales corrientes filo s fica s 521
C) teologa racional (as llam ada para distinguirla de la teolo
ga revelada, que se funda en la autoridad de los libros sagra
dos y en la fe. Se ocupa de la existencia, la naturaleza y los
atributos de Dios).
1) naturaleza de D ios
a) tesmo: doctrina que sostiene la existencia de un Dios
trascendente al m undo cuyos atributos pueden ser fi
nitos (Dios com o pensam iento que se piensa a s mismo,
en Aristteles y, en general, concepto que los griegos
se hacan de Dios) o infinitos (eternidad, om nisciencia,
om nipotencia, perfeccin y, en general, concepto cris
tiano de un Dios personal y am oroso).
b) pantesm o: doctrina que sostiene que Dios y la natu
raleza son una m ism a su stancia (estoicos, P lotino,
Spinoza, Hegel).
2) existencia de Dios
a) Dios sensible al corazn de Pascal, para quien s
lo puede apostarse a que Dios existe. Influencia de
Pascal en Jam es.
b) necesidad de probar la existencia de D ios m ediante
argum entos racionales que pueden ser: i) por la contin
gencia del m undo (m ovim iento, causalidad, grados de
perfeccin, finalidad y orden del universo, parcialm ente
en Platn. Aristteles, san Anselmo. Locke, W hitehead,
Bergson; totalm ente en santo Toms); ii) por la idea de
perfeccin (san Anselm o. Descartes. Leibniz, Spinoza,
Hegel; argum ento negado por santo Toms y por Kant);
iii) por las verdades eternas (san Agustn): iv) por el
consentim iento universal (acuerdo de todos los hom
bres estoicos y. recientem ente, si bien no en form a de
prueba, en Bergson).
c) para los m sticos no puede a veces probarse y. aun si
se prueba, lo im portante es que se conozca en form a
inm ediata por un acto de unin.
522 Introduccin a la historia de la filo so fa
d) para los ateos (materialistas griegos, D Holbach, Cabanis,
Com te, M arx, N ietzsche, Dewey, Sartre), debe negarse
la existencia de Dios y, por lo tanto, sus atributos.
D) tiem po hum ano
El problem a se plantea desde san A gustn y adquiere las si
guientes soluciones principales:
a) historicism o relativista: hace del tiem po hum ano parte de
pendiente del tiem po total de la historia humana, ella misma
relativa a cada poca (Dilthey).
h) vitalismo: puede hacer del tiem po una experiencia de dura
cin puram ente psicolgica (flujo de conciencia en Jam es),
pero puede hacer de la duracin, del tiem po interno distin
guido del tiem po fsico o matem tico, el fundamento mismo
de la m etafsica (en san Agustn y, sobre todo en Bergson).
c) existencialism o: reduce el hom bre a su existencia tem po
ral si bien se distingue por poner m ayor nfasis ya sea en
el futuro (futuro inm ortal en Kierkegaard, en M arcel; futu
ro desconocido en U nam uno o en H eidegger), o en el pre
sente (Sartre).
III. Moral
Teora del com portam iento hum ano (individual o social). Las es
cuelas tradicionales ms destacadas son:
A ) m oral individual
1) eudem onism o: la m oral identificada con la felicidad y la
virtud, punto de vista sostenido por los filsofos raciona
listas e idealistas: Platn. Aristteles (para quienes la vir
tud se realiza en la ciudad); san Agustn, santo Toms, Duns
Indice de las prin cipales corrientes filo s fica s________ 523
Escoto (para quienes la felicidad se realiza en el m s all);
Spinoza (para quien la virtud se realiza en el am or intelec
tual de Dios en esta vida); Scheler.
2) hedonism o: la vida moral identificada con el placer. Epi-
curo, L ucrecio, M ontaigne, Voltaire. utilitaristas (John
Stuart M ili. Jerem y Bentham ).
3) rigorismo: funda la m oral en la ley autnom a de la volun
tad (Kant).
4) em ocionalism o: funda la moral en los sentim ientos puros
(Rousseau) o en los sentim ientos que conducen a doctri
nas (Bergson).
5) inmoralismo: moral que quiere negar todos los valores tra
dicionales para afirm ar el valor de la fuerza (Nietzsche).
B) m oral social
1) idealismo: utopas (Platn, Toms M oro, Luis Vives, Las
Casas, Vasco de Q uiroga. socialistas del siglo x ix ), teo
ras anarquistas (Tolstoi).
2) jusnaturalism o: doctrina que sostiene la existencia del de
recho natural, m odelo m oral del derecho positivo (Platn,
santo Toms. Vitoria, Vives, Grocio, Locke, Rousseau).
3) realismo: puede ser la idea de un derecho y un Estado funda
dos en la experiencia del pasado y del derecho positivo de los
pueblos (A ristteles), o puede ser la defensa de un contra
to social fundado en la ley del ms fuerte (sofistas, Hobbes).
C) principales doctrinas polticas
I) anarquismo: ausencia de gobierno y de Estado (Calicles,
Bakunin. Kropotkin. Tolstoi, Nietzsche).
524 Introduccin a la historia de la filo so fa
2) com unism o: a) prim itivo (com unidad de bienes y perso
nas en los grupos prim itivos); b) utpico (com unidad de
bienes en las utopas de Platn, Toms M oro y las form as
socialistas utpicas del siglo x ix ); c) m arxista (distribu
cin de bienes segn las necesidades y los mritos).
3) socialismo: socializacin m s o m enos com pleta de los
m edios de produccin.
4) liberalismo: a) econm ico (libre em presa y libre-cam bis-
m o); b) poltico (sistem a dem ocrtico-parlam entario);
c) individualista (teora de la libertad poltica de la perso
na: Rousseau).
5) relativismo: tica que hace depender la vida individual
de la sociedad (Com te, M arx), de la evolucin biolgica
(Spencer) o de la decisin autntica personal (existen-
cialism o).
Apndice n
BREVE VOCABULARIO DE TRMINOS USUALES1
A
A posteriori: (lat. despus de) ideas que provienen de la expe
riencia y dependen de ella (c f Kant).
A priori: (lat. antes de) ideas que pueden provenir de la experien
cia pero que no dependen de ella (cf. Kant). La discusin actual
sobre los juicios a p rio ri es com pleja. En general pueden en
contrarse dos tendencias: 7) la de W ittgenstein quien vea en
los juicios a priori juicios puram ente form ales y no sintticos
(esta idea, contraria a la kantiana, se encuentra en buena par
te de la lgica contem pornea); 2) la de H usserl y sobre todo
Scheler para quienes, aparte de un a priori form al existe un
a priori m aterial (vid. nuestra exposicin de Scheler).
A bsoluto: (lat. absolutus, desligado) suele referirse a aquello
que es independiente y existe por s m ismo. Ejem plo: Dios, la
sustancia.
Abstracin: (lat. abstraho, sacar de) suele significar: 1) la extrac
cin de una cualidad de un objeto (esta lnea de este tringulo);
2) m s frecuentem ente el proceso m ediante el cual se obtienen
ideas generales.
1 Este vocabulario pretende slo dar definiciones brevsim as e indispensables. La
etim ologa de las palabras se enuncia siem pre que parece ser til; usam os las siguien
tes abreviaturas: al., alem n; fr., francs; gr., griego; lat., latn; q.v., consultar un trm i
no aqu incluido. R ecom endam os los diccionarios filosficos de Jos F errater M ora, de
D agoberto Rues (en ingls) y los vocabularios de A ndr L alande y el m uy reciente
de Paul F oulqui y Raym ond Saint-Jean, D ictionnaire de la langue philosophique.
 526 Introduccin a la historia de la filo so fa
A ccidente: (lat. accidens, lo sucedido) aquello que no existe por
s, sino por otra cosa. El color es accidente de un objeto.
Activism o: filosofa que se basa en las actividades, sean hum anas
(la voluntad) o naturales. Ejem plo: la filosofa de Nietzsche, el
pragm atism o. Tam bin puede aplicarse a las filosofas del acto
com o las de A ristteles y santo Toms.
Acto: (lat. actus, movimiento) aquello que determ ina el ser de una
cosa. En Aristteles o en santo Toms la realidad de una cosa.
Agnosticism o: (gr. gnostos, que no conoce) actitud de quien se
considera incapaz de conocer y, m s especialm ente, de cono
cer la existencia del alm a o de Dios.
Alma: (lat. anima, soplo) originalm ente, principio vital. En la m e
tafsica, sustancia espiritual sim ple e inm ortal.
A nlisis: descom posicin de un objeto en las partes que lo cons
tituyen. U na figura geom trica en sus partes: lneas, planos,
volm enes, etctera.
Analtico, Juicio: en Kant, un juicio cuyo predicado est incluido
en el sujeto. En general la lgica contem pornea no adm ite la
posibilidad de juicios sintticos a priori, com o lo haca Kant.
M s cercana a Leibniz que a Kant, la lgica contem pornea
suele considerar que la analiticidad depende del carcter nece
sario de las proposiciones y que no se refiere a la realidad. De
hecho no existe una sola definicin de analiticidad: puede de
cirse que un juicio es analtico si es no contradictorio, o si es
un ju icio significativo fuera de los hechos o si es, com o dira
Leibniz, verdadero en todos los m undos posibles , etctera.
Anarquism o: (gr. anarcha, sin gobierno) doctrina que preconiza
la sociedad perfecta despus de la supresin del Estado y de
todo sistem a (Bakunin, K ropotkin, Tolsoi).
A nim ism o: (lat. anim a, soplo vital, alm a) doctrina que sostiene
que todos los seres naturales, incluso los seres m ateriales, tie
nen un principio vital.
Breve vocabulario de trminos usuales 527
Antinom ia: la contradiccin que resulta de deducir y probar dos
teoras opuestas. En Kant, por ejem plo: la eternidad o la no
eternidad del m undo resultan antinm icas.
Apariencia: (lat. appareo, aparecer) en m etafsica lo que se pre
senta sin garanta total de ser. Ejem plo: el m undo del devenir
en Platn, la m ateria en Plotino.
Apercepcin: (fr. apercevoir, darse cuenta) es, para Leibniz, la
conciencia racional.
Arch: palabra griega que significa gobierno. En los filsofos
presocrticos, el origen de todas las cosas.
Aret: palabra griega equivalente a virtud.
A sociacin de ideas: (lat. a d, ju n to a y socius, com paero) signi
fica, ya desde A ristteles y Epicuro, pero principalm ente en
tre los em piristas ingleses (Locke. Hum e), aquel m ecanism o
m ental que, m ediante el hbito, une im presiones distintas pa
ra form ar ideas abstractas. La asociacin se realiza principal
m ente, segn los em piristas, por sem ejanza, por contraste y
por contigidad.
Atesmo: (gr. a, sin y thes, Dios) doctrina o actitud filosfica que
niega la existencia de Dios.
Atencin: (lat. ad, hacia y tendere, tender) concentracin m ental
en un objeto o grupo de objetos. La atencin es, al m ism o tiem
po, m onoideica (fijacin de una idea) y polideica (desarrollo
de otras ideas a partir de la fijada). Fundam ental en la psicolo
ga, lo es tam bin en la filosofa del tiem po de san A gustn y
en la filosofa bergsoniana de la duracin.
Autonom a: en Kant, aquella voluntad y aquella m oral que sola
mente depende de s. El deber ser es independiente de cual
quier form a de ser (cf. Kant).
Axiologa: (gr. xios, valor) teora de los valores.
 528 Introduccin a la historia de la filo so fa
B C onciencia: (lat. conscio, conocer) 7) en el sentido m oral, espri
Bien: (lat. bonum) en metafsica el primer principio (ideas en Platn.
Dios en Aristteles o en la filosofa cristiana). En m oral, lo que
es digno de elogios en cuanto a la conducta individual o social.
C sonal contrapuesto a lo general, im personal y abstracto.
C ategora: (gr. kategora, predicacin) en A ristteles sum os
gneros de entes que corresponden al m odo del conocer (sus
tancia, cantidad, cualidad, relacin, m odo, etctera). En Kant,
conceptos a p rio ri del entendim iento (esencia, existencia, cau
salidad, etctera).
Causa: (lat. causa) aquello que da lugar a un cam bio, un movi
m iento o alteracin. La palabra causa puede significar tambin
razn de ser.
C ausalidad: principio que establece una relacin necesaria entre
el antecedente y el consecuente, la causa y el efecto.
Ciencia: (lat. scientia\ equivalente al gr. epistme, conocim iento)
conocim iento cierto, por oposicin al conocim iento incierto
de la opinin.
Clasificacin: distribucin jerrquica de los seres segn su ex
tensin en gneros y especies (c f Aristteles).
C om unism o: (lat. com m unitas, com unidad) significa, en la in
terp retaci n de ciertos pueblos prim itivos, la com unidad de
bienes; el com unitarism o de los prim eros cristianos; el co-
m unitarism o de las clases gobernantes en el E stado ideal de
Platn; en nuestros das suele indicar el gnero de sociedad
fu tu ra que preconizaba M arx.
Concepto: (lat. conceptus, producto de la concepcin) idea uni
versal. E n algunos casos innata (filosofas racionalistas), en
otros formada por abstraccin (filosofas empiristas).
Breve vocabulario de trm inos usuales 529
tu dirigido a la rectitud; 2) en el sentido epistem olgico, cen
tro de la reflexin; 3) en el sentido m etafsico, sinnim o de yo
o de alma; 4) en el sentido psicolgico la claridad de la mente
por oposicin al subconsciente o al inconsciente.
Concreto: (lat. concretus, agregado) lo singular, individual o per
Consistencia: no contradiccin dentro de un sistem a dado. Los
teorem as de la geo m etra eu clid ian a son co nsistentes con
los axiom as y postulados de la misma.
Contingente: (lat. contingentia, azar) lo que es. pero podra no ser.
Contradiccin, principio de: una cosa no puede ser y no ser al
m ism o tiem po. A no puede ser no-A.
Contrarios: trm ino opuesto dentro de un m ism o gnero. Alto y
bajo, blanco y negro, etctera.
C osm ologa: (gr. ksm os, m undo y lgos, teora) p arte de la
m etafsica que se ocupa del origen, n aturaleza y sentido del
universo.
Cosmos: (gr. ksmos, orden) suele indicar la idea griega de un m un
do organizado racionalm ente. Puede ser sinnim o de mundo.
Criticism o: nom bre que se da a la filosofa kantiana para denotar
una teora que estudia el alcance y los lmites del conocim ien-.
to hum ano {cf. Kant).
D
D educcin: (lat. deduco, sacar de) gnero de razonam iento que
pasa por necesidad, de principios generales a las cosas particu
lares. Ejem plo; el silogism o; el razonam iento m atem tico. M
todo em pleado por los filsofos racionalistas.
 530 Introduccin a la historia de la filo so fa
Definicin: (lat. defini, limitar) precisin de un trm ino m ediante
la determ inacin de su gnero prxim o y su diferencia espec
fica. Ejem plo: el hom bre es un anim al (gnero) racional (dife
rencia especfica). Tal es la definicin em pleada por los clsi
cos (cf. Aristteles).
D esm o: doctrina que sostiene la existencia de un D ios racio
nal, pero en trm inos generales, indiferente al m undo y exento
de providencia. En el siglo x v m suele ser una tendencia a in
terpretar la nocin de D ios desde un punto de vista estricta
m ente racional.
D eterninism o: (lat. determ ino, lim itar) principio que sostienen
quienes m antienen una relacin necesaria entre las causas y
los efectos.
Devenir: trnsito entre los opuestos; paso de la potencia al acto.
En Platn, el m undo del d ev e n ir-el m undo sen sib le- se opone
al m undo del ser, m undo inteligible.
Dialctica: (gr. dilogos, conversacin) en los clsicos puede sig
nificar la m etafsica m ism a (Platn) o el conocim iento cientfi
co y necesario por oposicin al conocim iento que proviene de
las opiniones. D esde Hegel y en el m arxism o, el m todo que
deduce una sntesis a partir de una tesis y una anttesis contra
puestas.
D ualism o: doctrina que sostiene la existencia de dos especies de
sustancias.
Dtula: (lat. dubito, dudar) estado de indecisin. Para los escpti
cos la nica actitud posible que le cabe al pensam iento hum a
no. Para Scrates, Descartes o H usserl, la duda se convierte en
m todo: dudar para no dudar.
E (cf. A naxgoras, Leibniz).
Eclecticismo: doctrina que se form a m ediante la com binacin de
doctrinas previas.
Breve vocabulario de trm inos usuales 531
Efecto: designa el resultado de algn cam bio, algn m ovim iento
o alguna alteracin. Lo que es producido por una causa.
Empirismo: doctrina que m antiene que las ideas provienen de
la experiencia sensible y que. en general, niega la validez de la
m etafsica ( c f Bacon, Hobbes. Locke. Hum e).
Epistem ologa: (gr. epistme, ciencia) teora del conocim iento.
Doctrina acerca del origen de las ideas, la estructura y la vali
dez del conocim iento.
Error: (lat. errare, errar) desviacin de la verdad. El error puede
provenir de razones sin tener en cuenta la definicin de la ver
dad que se acepta (q.v. verdad). En D escartes el error proviene
de la voluntad cuando sta priva sobre la inteligencia.
Escepticism o: (gr. skptesthai, examinar, dudar) actitud que nie
ga la posibilidad del conocim iento sensible o racional o de todo
conocim iento.
Escolstica: (del lat. scholasticus. de la escuela, erudito) suele
referirse a la filosofa de santo Toms, pero debera referirse a
toda la filosofa medieval del siglo x n al siglo x iv .
Esencia: (lat. essentia, de esse, ser) el ser que constituye una cosa;
lo que una cosa es en s m isma; lo que hace que una cosa sea lo
que es.
Especie: (lat. species, mirada, vistazo) clase o grupo de seres o
conceptos de extensin lim itada y variable segn su relacin.
Anim al es gnero de hombre, pero especie de ser viviente; grie
go es especie de hom bre, pero gnero de ateniense.
Esplritualismo: (lat. spiritus, soplo) tendencia m etafsica que con
sidera que la sustancia del universo es de carcter espiritual
Esttica: en nuestros das, teora acerca de lo bello. C lsicam en
te, y en Kant, teora de la percepcin sensible.
 532 Introduccin a la historia de la filo so fa
Eternidad: (lat. aeternitas) duracin infinita y, en la filosofa cris
tiana, realidad en la cual pasado, futuro y presente se unifican.
tica: (gr. thos, com portam iento) puede identificarse con la fi
losofa moral.
Eudem onism o: doctrina moral que sostiene que el fin de la con
ducta hum ana es la felicidad.
Existencia: (lat. exsisto, surgir) suele oponerse a la esencia en
cuanto la existencia se refiere al ser en m ovim iento o en re
lacin de una entidad dinm ica y mvil.
E xistencialism o: serie de doctrinas que coinciden en afirm ar que
la existencia precede a la esencia.
Experiencia: (lat. experior, intentar) datos de los sentidos, con
ju n to de las observaciones realizadas a partir de estos datos.
Extensin: en la lgica designa el nm ero de individuos que con
tiene un concepto. H om bre tiene m s extensin que francs,
francs m s que parisino. En D escartes es sinnim o de espa
cio, y es una de las sustancias m etafsicas.
F gam os a form ar ideas abstractas.
Facultad: (lat. fa cu lta s) una de las funciones del alm a (sentidos,
voluntad, razn, etctera).
Fatalism o: (lat.fa tu m , destino) doctrina, principalm ente religio
sa, que sostiene que los actos hum anos estn determ inados por
Dios (cf. estoicos).
Fe: (\d l.fid es) creencia en lo invisible y, ms concretam ente, en
las enseanzas de los textos sagrados.
Fenmeno: suele em plearse en el sentido de apariencia. Lo que
se da a los sentidos y a la percepcin.
Breve vocabulario de trm inos usuales 533
Fenomenologa: escuela inaugurada por Husserl que m antiene
que el m todo filosfico debe prescindir de toda presuposicin
y describir, sin hacer hiptesis, las esencias que se ofrecen al
pensam iento (cf. Husserl, Scheler, Heidegger, Sartre).
Fidesmo: (lat.fid es, fe) doctrina filosfico-teolgica que sostie
ne que el nico conocim iento vlido es el conocim iento de
Dios por m edio de la fe (cf. Tertuliano, Kierkegaard).
Filosofa de la historia: disciplina fundada por san A gustn que
se ocupa de dar una ley universal para el desarrollo de la histo
ria hum ana en su totalidad (cf. san Agustn. Vico, Hegel, M arx,
Comte).
Finalismo: (lat.finis, fin) doctrina segn la cual todo en el univer
so tiene un fin a cuyo cum plim iento se dirige (cf. A ristteles,
Bergson).
Forma: lo m ism o que la palabra idea en Platn o la palabra natu
raleza en la escolstica. La esencia o la sustancia.
G
Generalizacin: (lat. genus, gnero) proceso m ediante el cual lle
Gnero: (lat. genus, raza, fam ilia) clase o grupo general de ob
jetos o conceptos. Se diferencia de la especie por su m ayor
extensin, si bien en la clasificacin aristotlica de los con
ceptos cada gnero es a su vez especie, salvo el ser, que algu
nos filsofos m edievales llam arn el gnero suprem o, y los
individuos que son indivisibles y no pueden tener especies.
Anim al es gnero de hom bre; hom bre es gnero de griego. El
individuo Pedro o esta m esa son indivisibles, es decir, espe
cies lmite.
G nosticismo: (gr. gnsis, conocim iento) serie de sectas segn las
cuales el conocim iento de la divinidad puede alcanzarse m e
 534 Introduccin a Ia historia de la filo so fa
diante la razn de un grupo lim itado de iniciados. Hubo gns
ticos cristianos, judos, m aniqueos, m usulm anes. Casi todos
ellos en los prim eros siglos de la era cristiana. L a ltim a gran
m anifestacin de la gnosis occidental se encuentra en el pen
sam iento de los ctaros (siglo X I a X l l l ) , cuyas ideas se filtra
ron a veces en la poesa de los trovadores y cuya persecucin
culm in con la Cruzada contra los albigenses.
H Feuerbach, M arx, Nietzsche).
Hecho: (lat. factum , accin, trabajo) suceso individual; conjunto
de los sucesos que integran la experiencia.
Hedonism o: (gr. hedon, placer) filosofa m oral que sostiene que
el fin de la actividad hum ana es el placer, generalm ente defini
do com o ausencia de dolor ( c f Epicuro, Lucrecio, M ontaigne,
Voltaire).
Heterogneo: (gr. hteros, otro y gnos, gnero) aquello cuyas
partes son diferentes entre s. Ejemplo: el espacio segn Leibniz;
la duracin en la filosofa de Bergson.
Heteronoma: para Kant toda moral que depende de otra cosa
que la moral m ism a, toda voluntad que est lim itada por he
chos o ideas exteriores a la voluntad.
Hilozosm o: (gr. hyle, zo, m ateria y vida) doctrina que sostiene
que la m ateria es anim ada o viva. Se encuentra en m uchos pue
blos prim itivos y en algunos de los filsofos presocrticos (cf.
Tales de M ileto). Puede asim ilarse a anim ism o.
Hiptesis: presuposicin, suposicin, postulado o principio que
tendr que verificarse m ediante la experiencia para obtener
validez.
Hom ogneo: (gr. hm oios, sem ejante y gnos. gnero) aquello
cuyas partes son iguales o sem ejantes (cf. el espacio segn
Descartes o Kant).
Breve vocabulario de trminos usuales 535
Hum anism o: (lat. hum anus, hum ano) la palabra ha variado de
sentido segn las pocas. Entre los griegos del siglo v el hu
m anism o es una form a del relativism o (Protgoras: el hom bre,
m edida de todas las cosas); en el siglo X II, tendencia a volver a
los escritores y filsofos grecolatinos (Juan de Salisbury); en
el Renacim iento, tendencia a exaltar la realidad hum ana y la
dignidad del hom bre; en el siglo x ix , tendencia a exaltar esta
m ism a realidad hum ana m uchas veces a expensas del absoluto
y de Dios hasta convertir al hom bre en su propio D ios (Com te,
/
Idea: (lat. idea; gr. eidos. tipo) 1) en sentido m etafsico, la esen
cia o la sustancia (cf. Platn); 2) en sentido epistem olgico,
se identifica con el concepto y las nociones abstractas y, en el
caso de los em piristas ingleses (Locke, Berkeley, Hum e), con
las sensaciones (ideas o f sensation).
Idealism o: en general, doctrina m etafsica que considera que la
esencia de las cosas ha de encontrarse en el m undo inteligible
o en Dios, el alm a, la vida. Se opone al m aterialism o. En sen
tido epistem olgico, puede ser una doctrina de las ideas que
tenem os y variar segn el punto de vista (desde el subjetivis
m o de Protgoras o el inm aterialism o de Berkeley hasta el
escepticism o de Hum e). N om bre que se suele dar tam bin a
la corriente filosfica alem ana que se inicia con Kant, prosi
gue con Fichte y Schelling y desem boca en el sistem a de Hegel.
Identidad, principio de: en la lgica clsica la afirm acin de que
"lo que es, es . P uede enunciarse A = A.
Ilum inism o: cuerpo de d o ctrin a filosfica elaborado p or los
filsofos del siglo x v m (Hum e, Voltaire, Diderot, Helvecio,
Kant). A pesar de la variedad de doctrinas suele indicar una
interpretacin racional de la experiencia y del conocim iento,
una explicacin racional del alm a y de Dios y. a veces, una ne
gacin de la existencia de Dios.
 536 Introduccin a la historia de la filosofa
Im perativo categrico: en la filosofa de Kant el fundam ento aut
nom o de la vida moral que se enuncia m ediante la sentencia:
"O bra de tal m odo, que la m xim a de tu voluntad pueda valer
siem pre al m ism o tiem po, com o principio de una legislacin
universal (cf. Kant).
Infinito: (lat. infinitum, sin lmites) entre los griegos sola tener un
sentido negativo y significaba una serie indefinida de puntos,
nmeros, figuras. A partir del cristianism o es el atributo positivo
de Dios, cuya sustancia est ms all de cualquier determ inacin
limitada. D a buena idea del concepto cristiano de la infinitud
aquella frase de Pascal acerca del universo: una esfera cuyo centro
est en todas partes y cuya circunferencia no est en ninguna.
Inm anencia: (lat. immaneo, quedarse dentro de) lo que est den
tro de algo; principalm ente las ideas en cuanto son puras ideas
y no tienen referente real. Se opone a trascendencia.
Inmaterialismo: doctrina que sostiene, ya la inexistencia de la m a
teria, ya, ms precisam ente, el carcter espiritual de la m ism a
(Berkeley).
Inm ortalidad: (lat. imm ortalis, no m ortal) teora segn la cual el
alm a sobrevive a la m uerte del cuerpo.
lunatism o: (lat. innascor, nacer dentro de) doctrina racionalista
que sostiene que las ideas son innatas, a veces com o rem i
niscencia (Platn), a veces com o m em oria (san A gustn), a ve
ces com o capacidades del espritu (Descartes. Leibniz).
Inteligencia: (lat. intellego, ligar entre, entender) capacidad de
resolver problem as de orden intelectual, moral o vital. La inte
ligencia no debe confundirse con la razn. Para D escartes to
dos som os iguales en cuanto som os racionales; pero no todos
sabem os o podem os aplicar igualm ente la razn, no todos po
dem os ser igualm ente inteligentes.
Inteligible: lo que se entiende: ms frecuentem ente designa el
m undo de las esencias perfectas e inalterables {cf. ideas de
Platn, Plotino).
Breve vocabulario de trm inos usuales 537
Intencionalidad: (lat. intendo, tender a) en la filosofa m edieval,
en Brentano y en Husserl la estructura m ism a de la conciencia
que se define com o un ir hacia los objetos.
Introduccin: (lat. induco, introducir) tipo de razonam iento que
procede de los casos particulares a la ley general. Es el m todo
de las ciencias experim entales y de los filsofos em piristas.
Puede definirse tam bin com o el m todo que, a partir de cierto
pasado, establece leyes para predecir cierto futuro (cf. Bacon,
Hum e, Kant, W hitehead).
Intuicin: (lat. intueor, ver) conocim iento, ya sea sensible, ya
em ocional, ya intelectual, siem pre inm ediato de un objeto (cf.
Descartes, Kant, Bergson).
Intuicionism o: doctrina que, de un modo u otro, hace depender el
conocim iento de la intuicin.
J
Justicia: (lat. iustitia) virtud m oral o social que est en la base de
la equidad. La justicia puede ser positiva (basada en las cos
tum bres) y constituir el derecho positivo, o puede ser natural
(derecho natural) y constituir la base ideal y m oral del derecho
de gentes.
L
Libertad: las teoras del libre albedro se oponen al fatalism o y al
determ inism o: Se encuentran, en general, dos ideas a veces
com plem entarias de la libertad: la libertad com o capacidad de
escoger, y la libertad com o dom inio de s y liberacin de las
pasiones.
Lgica: (gr. lgos, razn) parte de la filosofa cuyo objeto es el
razonam iento recto y dirigido a encontrar la verdad y evitar
el error.
 538 Introduccin a la historia de la filo so fa
Logos: palabra griega que significa razn o, com o el latn verbum,
palabra.
M tancia del universo es una (cf. estoicos, Plotino. Spinoza).
Mal: puede significar ya sea lo m oralm ente reprensible, ya un
principio m etafsico negativo y existente (m aniquesm o), ya,
en la filosofa cristiana, una carencia de ser.
M aniquesmo: doctrina que sostiene la existencia de un Dios bueno
y un principio del mal en constante lucha. D ualism o religioso
instituido por el persa Manes (s. m), com batido por san Agustn.
M ateria: 1) realidad fsica: 2) lo natural contrapuesto a lo sobre
natural: 3) en A ristteles o en santo Toms la m ateria prim era
significa posibilidad.
M aterialism o: doctrina que rechaza la existencia del espritu, el
alm a, el m undo inteligible y Dios. El m aterialism o ha tom ado
varias formas: atom ism o de los griegos (D em crito. Epicuro);
m aterialism o biolgico (hace depender el pensam iento de los
procesos cerebrales o. en el caso de ciertas teoras de la evolu
cin. el cam bio de las especies de puros agentes fsicos); el
m aterialism o histrico de M arx que hace depender la vida po
ltica, religiosa e ideal de causas econm icas y sociales.
M ecanism o: teora que reduce la totalidad del universo a las le
yes causales de orden fsico.
M etafsica: parte fundam ental de la filosofa que se ocupa de los
prim eros principios y las prim eras causas de todas las cosas
(A ristteles). Teora del ser en cuanto ser. Las principales ra
mas de la m etafsica son la cosm ologa, la psicologa racional
y la teologa racional.
M todo: (gr. mthodos, camino) va o m odo de razonam iento para
alcanzar un fin y. en especial, m odos em pleados para alcanzar
la verdad.
Breve vocabulario de trminos usuales 539
M nada: (gr. m onas, unidad) sustancia una e indivisible, de natu
raleza espiritual (cf. Leibniz).
M onism o: (gr. m onas, unidad) filosofa que sostiene que la sus
M oral: (lat. mos, costum bre) doctrina que precisa las acciones
rectas.
N
Nada: ausencia de ser. En el cristianism o la palabra se em plea
para indicar que la creacin fue absoluta, que nada exista an
tes del acto creador de Dios. En la filosofa de Hegel, la nada o
el no-ser, es la anttesis lgica del ser; de la negacin de am bas
surge el devenir; en el existencialism o contem porneo la na
da puede significar la incom pletez del hom bre despus del
pecado original (Kierkegaard) o, en el caso de existencialistas
agnsticos (Heidegger) o ateos (Sartre), la constante negacin
de la vida humana, del nacim iento hasta la muerte.
Naturaleza: en general el orden del universo. C oincide en m uchos
filsofos con la palabra esencia y designa lo que una Cosa es.
N ecesidad: aquello que es de un m odo y no puede ser de otro
m odo alguno. Se opone a contingencia.
N ihilism o: (lat. nihil. nada) la doctrina que d eclara que nada
posee una existencia real. D esde el siglo X IX el nihilism o
designa generalm ente los m ovim ientos revolucionarios de
tipo anarquista.
Nom inalism o: (lat. nomen. palabra) corriente de la filosofa m e
dieval que m antiene que los universales son p o st rem -q u e las
ideas generales se obtienen despus de la cosa, despus de la
experiencia- En general el nom inalism o resta valor al pensa
m iento abstracto (cf. Ockham y. ya en los tiem pos m odernos,
Hum e y el positivism o lgico).
 540 Introduccin a la historia de la filo so fa
N om eno: en Kant, lo que es en s (sustancia, esencia, existencia)
y que, por estar m s all de la experiencia, es incognoscible
m ediante la razn pura.
O
Objeto: (lat. obiectum, echado en frente) suele designar aquello
hacia lo cual se dirigen los actos del pensam iento, de la im a
ginacin o de la percepcin. Algunas veces se em plea com o
sinnim o de cosa.
ntica: (gr. ti, ser) ciencia de los entes particulares.
Ontologa: (gr. n, ser) teora del ser en cuanto ser. Suele utilizar
se com o sinnim o de la m etafsica.
Opinin: conocim iento incierto opuesto al conocim iento que da
certidum bre. En Platn el conocim iento vago de los sentidos
por oposicin a la ciencia (epistm e) de las ideas o seres inte
ligibles. Del gr. dxa, opinin, se derivan m uchas palabras
relacionadas con este concepto.
P ejem plo John Stuart M ili) a reducir las verdades lgicas a he
Pantesmo: (gr. pan, todo y thes, Dios) doctrina segn la cual
existe una sola sustancia (Dios confundido con la naturaleza)
de la cual todo lo dem s son atributos o m odos (cf. estoicos,
Spinoza).
Percepcin: (lat. percipio, percibir) sntesis de las sensaciones.
Personalismo: m ovim iento que distingue entre el individuo (ser
indivisible que no lleva consigo caractersticas que lo definan
y que es uno de tantos), de la persona (hecha de cualidades
propias e intransferibles).
Pluralism o: doctrina segn la cual existen m ltiples sustancias.
Breve vocabulario de trm inos usuales 541
Poltica: (gr. polis, ciudad) teora de la ciudad, del gobierno y del
Estado.
Posibilidad: en el sentido m etafsico lo que tiene la capacidad de
ser; en el sentido lgico lo que im plica no-contradiccin.
Potencia: capacidad de un ser para llegar a ser. El rbol est en
potencia en la sem illa.
Pragm atism o: (gr. prgm a, cosas realizadas) teora de la ver
dad que define a sta por su utilidad (cf. W illiam Jam es, John
Dewey).
Probabilidad: im plica verosim ilitud.
Proposicin: en la lgica form al clsica un juicio en cuanto es
expresado ya oralm ente, ya por escrito. En la lgica contem
pornea se identifica con juicio.
Psicologa racional: (gr. psych, espritu y lagos, ciencia) aquella
parte de la m etafsica que trata de determinar, por medios racio
nales, la estructura ntim a del alm a y su destino en otra vida.
Psicologism o: tendencia de ciertos lgicos del siglo x ix (por
chos psicolgicos.
R
Racionalism o: escuela filosfica que establece: 1) desde el punto
de vista de la m etafsica, que la razn es la esencia m ism a del
hom bre; 2) desde el punto de vista de la epistem ologa, que las
ideas son innatas (cf. Platn, D escartes. Spinoza, Leibniz).
Razn: (lat. ratio, m edida) en la m etafsica designa la diferencia
especfica o esencia del hom bre, distinguido de los dems se
res de la creacin. Tam bin la facultad de discernir entre lo
verdadero y lo falso.
 542 Introduccin a la historia de la filosofa
Razonam iento: pensam iento discursivo que une juicios con vis
tas a una conclusin lgica.
Realism o: (lat. res, cosa) en la Edad M edia, y desde el punto de
vista epistem olgico, la doctrina que sostiene que los univer
sales son ante rem, antes de la cosa o innatos ( c f san A gus
tn, san A nselm o): desde el punto de vista m etafsico, doctri
na que sostiene que las esencias o la sustancias son reales
(cf. Platn, san A gustn. A ristteles, santo Tom s).
Realism o moderado: en santo Toms la doctrina que afirm a que
los universales son ante rem (antes de la cosa) en Dios, post
rem (despus de la cosa) en la conciencia hum ana e in re (en la
cosa m ism a) en form a de esencia en el mundo.
Referente: objeto real o ideal al cual se dirige el pensam iento, el
ju icio o la idea.
5 nido en el sujeto.
Sabidura: Suele considerarse com o un conocim iento prctico y
una actitud hum ana total que im plica las cualidades de virtud,
prudencia, equilibrio, serenidad y visin arm oniosa de las co
sas y de la vida. Podra, tal vez sin m etfora, llam arse el senti
do com n del hom bre superior.
Sensibilidad: denota 1) la totalidad de las im presiones de los sen
tidos; 2) la actitud em ocional del artista, el poeta; m s durade
ra que la em ocin pura y m enos violenta que la pasin.
Sensualism o: doctrina filosfica que hace depender todo el cono
cim iento de los datos de los sentidos (cf. Protgoras o Hobbes).
Es de hecho, una form a del em pirism o.
Ser: la idea o la realidad m s general de todas y. por lo mismo,
indefinible lgicam ente. O bjeto de la ontologa. Los filsofos
griegos (Parmnides, Platn) oponen a veces el ser al devenir,
Breve vocabulario de trm inos usuales 543
la inm obilidad al cambio. El ser es. tam bin, equivalente a Dios
en la filosofa cristiana.
Silogismo: (gr. syllogism s, unin, razonam iento) gnero de razo
namiento en el cual una vez las premisas estn establecidas, la
conclusin sigue necesariam ente. El silogism o puede definir
se tambin com o la unin de dos trminos de extensin diferen
te por un trm ino de extensin media. El trm ino Scrates
(de extensin singular) y el trm ino m ortal (de extensin
m edia) para form ar el silogism o: Todos los hom bres son m or
tales; Scrates es un hombre; Scrates es mortal. El silogismo
fue descubierto por A ristteles, desarrollado por los estoicos y
em pleado con am plitud en la filosofa de la Edad M edia.
Sntesis: unificacin de los elem entos que han sido descom pues
tos, prim ero, por el anlisis. En Hegel y la dialctica hegeliana
y posthegeliana, la unin de los contrarios que se presentan
com o tesis y anttesis.
Sinttico, juicio: en Kant, el juicio cuyo predicado no est conte
Sistema: totalidad de pensam ientos unificados en una doctrina.
Sobrenatural: lo que est ms all de la naturaleza o, m s preci
sam ente, el principio que, por la gracia y por la fe, nos perm ite
traspasar los lmites de la naturaleza racional pura para llegar
al conocim iento directo de Dios.
Socialism o: doctrina segn la cual es necesario socializar en par
te o totalm ente los bienes de produccin. Hay interpretaciones
diversas y aun contrarias de la palabra: socialismo utpico, anar
quism o. laborism o, socialism o m arxista.
Solipsism o: (lat. solus, slo e ipse, l m ism o) actitud del filsofo
que piensa que la nica realidad es su propio yo. De hecho no
se encuentran solipsistas absolutos. Lo ms cercano al solip
sismo sera la idea de Protgoras del hom bre, m edida de todas
las cosas.
 544 Introduccin a la historia de la filo so fa
Subjetivism o: A ctitud de quien considera que el conocim iento se
reduce al que puede obtener el yo de quien conoce o piensa.
Sujeto: (lat. subiectum , situado debajo) generalm ente el yo, ya
centro del conocim iento, ya com o sustancia m etafsica.
Sustancia: (lat. substantia, de sub, debajo y sto, estar) lo que es
en s. L a realidad ltim a y absoluta. La sustancia es una en el
m onism o: doble en el dualism o (extensin y pensam iento en
D escartes); m ltiple en el pluralism o (A ristteles o Leibniz).
T
Tautologa: (gr. taut. lo m ism o y lgein, decir) tipo de juicio o
discurso en el cual se viene repitiendo lo m ism o. En la lgica
contem pornea es analtica una proposicin cuando resulta
verdadera en las tablas de verdad establecidas. Se pens que
la totalidad de la m atem tica y la lgica eran tautolgicas
(W ittgenstein). Se ha visto que era m s exacto definir la tauto
loga en relacin a las tablas de verdad.
Teodicea: palabra acuada por Leibniz para designar lo que tra
dicionalm ente se llam aba teologa racional (q.v. teologa).
Teologa: (gr. thes D ios y lgos, conocim iento) puede ser teo
loga revelada, fundada en la autoridad de los textos sagra
dos y en la fe, o teologa racional, parte de la m etafsica que
se dirige al conocim iento de D ios m ediante el pensam iento
racional.
Teora: (gr. theora, visin, acto de ver) suele designar un conoci
m iento sistem atizado.
Teora del conocim iento: q.v. epistemologa.
Tercero excluido, principio del: se enuncia diciendo que una cosa
debe ser o no ser. Una cosa no puede ser a medias. Com pleta
los principios lgicos de identidad y de no-contradiccin (q.v.).
Breve vocabulario de trm inos usuales 545
Trascendencia: (lat. transcendo, ir ms all) lo que, en uno u otro
sentido, est m s all de una realidad dada. El m undo es, por
ejem plo, trascendente al yo; Dios es trascendente al mundo.
Se opone a inm anencia.
Trascendental: en Kant las condiciones universales y necesarias
de todo conocim iento vlido dentro de la conciencia, pero sin
referencia necesaria a una trascendencia, a un ser m s all de
la conciencia.
U
Universal: vlido en todo tiem po y en todo lugar.
Universales: en la Edad M edia, idea general o categora. El pro
blem a de los universales fue resuelto diversam ente por el rea
lismo, el realism o m oderado y el nom inalism o (q.v.).
Utopa: (gr. ou no y topos, lugar) descripcin de un Estado ideal.
A unque el trm ino fue acuado por Toms M oro en el siglo
x v i, la palabra puede aplicarse a todas las teoras de un Estado
ideal a partir de La Repblica de Platn.
V
Valor: suele indicar una esencia principalm ente de orden moral,
ya valiosa en s, ya valiosa en cuanto se refiere a la persona
humana.
Verdad: (lat. veritas) puede indicar, desde el punto de vista de la
m etafsica, el ser de Dios m ism o (san A gustn, san Anselm o).
En la epistem ologa designa la rectitud de una idea. Entre las
variadas definiciones de la verdad deben distinguirse: 1) la
definicin realista o de la correspondencia entre el entendi
m iento y la cosa, el concepto de la esencia (filsofos griegos y
m edievales); 2) la definicin idealista de la verdad com o co
herencia del pensam iento (claridad, distincin en D escartes,
 546 Introduccin a la historia de la filo so fa
L eibniz); 3) la definicin de la verdad com o utilidad (q.v.
pragm atism o).
Virtud: (lat. vis, fuerza) indic prim ero la fuerza y, generalm ente,
el valor. En m oral el hbito de los actos dirigidos al bien.
Vitalismo: (lat. vita, vida) se refiere a las escuelas filosficas que
fundan sus doctrinas sea en el hecho general de la vida, sea en
la vida hum ana (cf. Nietzsche, Bergson).
Vivencia: (al. Erlebnis. experiencia) experiencia vital que puede
interpretarse com o tal (D ilthey) o com o form a general de la
m ism a experiencia (Husserl, Scheler).
Voluntarismo: (lat. voluntas, voluntad) desde el punto de vista
epistem olgico la doctrina que hace depender el conocim ien
to de los actos de la voluntad (Schopenhauer. Nietzsche); des
de el punto de vista m etafsico la doctrina que da preem inen
cia a la voluntad por encim a del intelecto (Duns Escoto); en
m oral, la doctrina que hace depender los actos hum anos de
una voluntad autnom a (Kant).
Y quiero hacer co n star aqu que esta observacin es de orden
Yo: D esde el punto de vista m etafsico puede ser el fundam en
to de todo un sistem a de pensam iento (el Pienso, luego existo
cartesiano); desde el punto de vista epistem olgico, la sntesis
de todos los pensam ientos y todas las representaciones (Kant).
Apndice iii
TENDENCIAS FILOSFICAS RECIENTES
C iertam ente, algunas de las tendencias ya descritas en este li
bro han seguido desarrollndose, con m ayor o m enor fuerza,
en los ltim os diez, quince aos. As, el existencialism o -q u e en
cuanto a popularidad ha perdido fuerza en Europa y en H ispa
n o a m ric a - se viene desenvolviendo especialm ente en los p a
ses anglosajones y, hecho curioso, en el Japn. Y no es que para
nosotros los occidentales un H eidegger, un Jaspers hayan d is
m inuido en im portancia. M s bien lo que sucede es que p en sa
dores de esta altura y nivel son ya para nosotros clsicos del
siglo XX.
P or otra parte, las nuevas tendencias filosficas tienen poco
que ver con el vitalism o, el existencialism o o - e n g e n e ra l- las
filosofas de la dinam icidad, del m ovim iento. En general - y
g e n e ra l-, las filosofas recientes tienen m s que ver con los sis
tem as que con el cam bio, con las estructuras que con los d esa
rrollos o la historia. El pensam iento actual tiende a ser, co n tra
riam ente al pensam iento de principios y m ediados de nuestro
siglo, ahistrico.
Es notorio el crecim iento reciente de filosofas ligadas a la
ciberntica y, ms precisam ente, a las com putadoras electrni
cas que algunos quieren ver com o m odelos del pensam iento
hum ano. As, dentro de una corriente desarrollada principalm en
te en Inglaterra y los Estados U nidos, la m ente est ntim am ente
relacionada con el cuerpo. En Estados U nidos, algunos traba
jan en el intento de crear una form a de la inteligencia llam ada
inteligencia artificial (entre ellos M arvin Lee M insky en el
M assachusetts Institute o f Technology). Pero ni el intento por
relacionar m ente y cuerpo ni el intento por crear una inteligen
548 Introduccin a la historia de la filo so fa
cia artific ia l han proporcionado resultados suficientem ente
precisos .1
L a relacin m ente-cuerpo plantea problem as especialm ente
graves. Estos problem as estn im plcitos en la palabra relacin.
En efecto, resulta prcticam ente im posible decir que un dato de
los sentidos (sea un pino, sea un tringulo) puede ser localizable
en algn lugar preciso del cerebro. No existen lugares cerebrales
donde se puede fijar una im presin, una sensacin, un pensam ien
to. Es para todos indudable que existe una relacin alm a-cuerpo
(o, com o prefieren los filsofos y psiclogos de hoy 2m ente-cuer
po). Lo que perm anece en estado de hiptesis es precisam ente
esta relacin. No estaba m uy lejos de la verdad Bergson cuando,
al criticar el determ inism o fsico, deca que, precisam ente porque
se trata de una hiptesis cientfica debe ser verificable. As, aun
cuando exista una relacin entre m ente y cuerpo, no es precisable
en qu consiste y la prueba de una reduccin de la m ente al cuer
po est por hacerse .3
Si esta form a de nuevo m aterialism o es tpico de nuestro tiem
po 4-c o m o lo fue el de la reduccin del hom bre a una m quina en
el siglo x v m -, las dos tendencias filosficas m s im portantes de
los ltim os aos llevan por nom bre: estructuralism o, innatismo.
D el estructuralism o
N o es nada fcil tratar de precisar el sentido de la palabra estruc
tura . Em pleada en fisiologa, en lingstica, en etnologa, en las
ciencias fsicas y hum anas, la palabra es muy am bigua. Tratem os
1A lgunos piensan que buena parte de )a inteligencia es m ecnica. Pero lo especfi
cam ente hum ano -em o cio n es, sensaciones, estados afectiv o s- no puede reducirse al
m odelo de las com putadoras. Vid. H um bert D reyfus, A Critique o f A rtificial Reason. La
q uerella entre partidarios de la inteligencia artificial y de sus oponentes puede verse en
los artculos de Minsky y D reyfus, D ilogos. 49. 1973.
2 M e refiero a los psiclogos conductistas y, especialmente, a Burrhus Frederic Skinner.
3 Con lo cual no pretendo negar la im portancia de la reduccin de ciertas form as del
pensam iento al com portam iento y a la conducta puram ente fsicas.
4 L a raz del nuevo m aterialism o debe buscarse en un libro que hizo y sigue haciendo
poca: N orbert Wiener, Ciberntica. Publicado en 1948. el libro est dedicado al gran
sabio m exicano Arturo Rosenblueth, uno de los que m s contribuyeron al desarrollo de la
nueva ciencia. Entre los nuevos m aterialistas hay que citar a: U. T. Place (Inglaterra. 1924),
J. J. C. Smart (Inglaterra, 1920), T. Nagel (Yugoslavia, 1937).
Tendencias filo s fica s recientes 549
de precisar el sentido - o los sen tid o s- que la palabra tiene en la
filosofa de hoy.
Las races histricas del estructuralism o provienen m uy espe
cficam ente de la lingstica desarrollada en el siglo pasado por
Ferdinand de Saussure (Curso ele lingstica general). De Saussure
distingua entre el habla y la lengua. La prim era es subjetiva e
individual; la segunda constituye el sistem a de sm bolos elabora
dos convencionalm ente por una sociedad m ediante accin rec
proca. La lingstica general no se ocupaba especialm ente del
habla (hecho inasible por ser a la vez subjetivo y pasajero) sino
de la lengua considerada com o un sistem a, com o totalidad en
s f (De Saussure) y com o principio de clasificacin. A hora bien,
existen dos tipos de relacin entre los signos: la oposicin y la
identidad. El estudio de las estructuras de la lengua tiene en cuen
ta este su carcter bipolar. Dice Troubetzkoy -rep resen tan te de la
escuela lingstica de P rag a - que la lingstica debe tener en cuen
ta la punta del lenguaje y no el acto del habla . D e la m ism a
m anera que en el ajedrez o el dom in no im porta el tam ao o el
diseo de las piezas, el estructuralism o se ocupa de las reglas
generales de com binacin lingstica .5
Intentem os una breve definicin del estructuralism o. El estruc
turalism o se ocupa por analizar conjuntos sincrnicos - e s decir,
estables y sistem atizados- que constituyen tanto una form a de
nuestro saber com o form as (o estructuras) de la realidad. Estas
estructuras suelen presentarse de m anera escondida (o incons
ciente). A buscar este subsuelo estructural se ha dedicado el es
tructuralism o -sig u ien d o los anlisis de la lingstica saussurea-
n a - y pretende encontrar leyes recnditas de una com binatoria
universal. Es decir, frente al vitalismo, frente al hum anism o, frente
al existencialism o. la nueva filosofa declara que no im porta tan
to la conducta individual com o el sistem a que condiciona a la
conducta. A nte las filosofas de la persona, el estructuralism o es
ahum anista o, incluso, antihum anista. Deca O rtega y G asset que
los griegos descubrieron la objetividad, el siglo xv il. la intim i
dad: y los tiem pos m odernos, la vida, mi vida. El estructuralis
mo rechaza, de un brochazo, intim idad y vida.
5 Ms detalladam ente me refiero al estructuralism o en Palabra y silencio, 2da. ed.
Siglo M xico, 1 9 7 2 .
X X I,
 550 Introduccin a la historia de la filo so fa
C ontrario al hum anism o. C laude Lvi-Strauss opone la razn
analtica a la razn dialctica y supone que la segunda sola
m ente ser inteligible si se interpreta m ediante la prim era. Ms
all de las evidencias de una subjetividad que Sartre se niega a
rechazar, Lvi-Strauss encuentra las constantes y las variables que
son gua de nuestras pretendidas evidencias personales. P or es
to escribe: el fin de las ciencias hum anas no es construir al hom
bre sino disolverlo, siem pre que por esta disolucin se entienda
una reduccin al estudio analtico .6Por razones similares. Louis
A lthusser supone que en la obra de M arx existen rupturas epis
tem olgicas . C ontrario al socialism o hum anista de un From m ,
un M arcuse. un Sartre, A lthusser piensa que el hum anism o es una
ideologa que deber disolverse. As, de m anera m uy poco con
vincente, A lthusser declara prem arxista al joven M arx y hace de
pender el estudio del m arxism o del estudio de El capital.
M ichel Foucault, prim ero en Las palabras y las cosas y des
pus en La arqueologa del saber, trata de desentraar las estruc
turas escondidas que han guiado al pensam iento occidental a par
tir del Renacimiento. As, para Foucault, el siglo x v i se gua por
la sem ejanza , se rige por form as de la sim pata, la antipata, la
em ulacin, la conveniencia. A partir del siglo xvii, y despus de
una ruptura total con el pasado, las estructuras dom inantes y es
condidas son el espritu analtico y la form acin de sistem as uni
versales (matemtica universal en Descartes, com binatoria univer
sal en Leibniz, lenguaje universal detrs de las palabras de cada
lengua en Vico). Nueva ruptura con el pasado: a partir del siglo
x ix . predom inan las estructuras de la finitud, la historia, el cam
bio, la creencia en el hom bre. Tal es el eje del pensam iento con
tem porneo. Pero este pensam iento, que oscila entre opuestos (en
economa, el m arxism o y el liberalismo; en biologa, el fijismo y el
evolucionism o) est desapareciendo en la segunda parte de este
nuestro siglo: nuestro siglo es el que ve deshacerse al hom bre.
La doctrina de Foucault es atractiva: es incluso apasionante.
Pero no acaba de resolver un problem a que le es inherente: si de
verdad entre el siglo x v i y el x v ii y despus, a partir del siglo
x v iii existen verdaderam ente rupturas epistem olgicas , ello
6 El carcter bipolar de los estudios -grandes estudios de L vi-Strauss-, se m uestra en
su sistem a de oposiciones: por ejem plo lo crudo", es decir, lo natural, opuesto a lo "coci
do", es decir, lo cultural.
Tendencias filo s fica s recientes 551
parece querer decir que si estam os instalados en una poca resul
ta im posible entender otras pocas que nada tienen que ver con
los subsuelos de nuestro pensam iento.
Im portante com o instrum ento de anlisis (principalm ente fe
cundo en la lingstica, la etnologa y la antropologa ),7el estruc-
turalism o parece ser, en cuanto actitud filosfica, una reaccin
contra los excesos de las filosofas vitalistas y m uchas veces irra
cionalistas que predom inaron en el siglo pasado y en parte del
nuestro. Parece obedecer, tam bin, a una form a de la desilusin
ante la cada de las ideologas en nuestro siglo.
Del innatism o8
Hay problem as que parecen agotarse para siem pre. N o haba
term inado Kant con la querella de las ideas innatas? H ace apenas
quince aos hubiera parecido im posible revivir este problem a en
particular. Con todo, resulta uno de los asuntos m s vivam ente
discutidos en los aos de la dcada de los sesenta y de los setenta.
Los conductistas haban supuesto que la adquisicin del len
guaje por parte de los nios poda reducirse a sistem as de reflejos
condicionados donde se reforzara principalm ente la respuesta
a un estm ulo dado. Noam Chomsky, lingista del M assachusetts
Institute o f Technology, descubri que deben existir estructu
ras innatas. En efecto el nio que aprende a hablar conoce muchas
ms palabras de las que ha aprendido y es capaz de com binacio
nes sintcticas que en cierto m odo nunca le han sido ensea
das . Si esto es cierto significa, en prim er lugar, que existen en
nuestra m ente estructuras profundas - y no conscientes aunque
absolutam ente l g icas- en las cuales hay m ucho m s de lo
que sabem os en nuestro pensar o hablar cotidianos. En otras p a
labras. todos los hom bres, sin saberlo, son capaces de dar res
puestas sin que estas respuestas estn condicionadas por sistem as
de reflejos; todos los hom bres son capaces de inventar gracias a
' Es una forma de decir que lo ms importante del estructuralism o fue realizado por la
escuela fonolgica de Praga y. en el cam po de la etnologa, la antropologa y el estudio de
los m itos, por las investigaciones de Lvi-Slrauss.
s Este tem a, aqu brevem ente expuesto, aparece analizado en mi libro Ideas y no-
ideas. Joaqun M ortiz, M xico, 1974.
 552 Introduccin a la historia de la filo so fa

un lenguaje tan oculto com o real. Si, en efecto, poseem os estruc

turas innatas de lenguaje y pensam iento, ello significa que no
podem os ser reducidos a m odelos de tipo m ecnico. En los aos
sesenta y setenta, Noam C hom sky tiene el m rito - a l descubrir
form as profundas de nuestro pensam iento- de decir a los hom
bres que son creadores -p u e sto que saben ms de lo que apren- NDICE ONOMSTICO
deny que son libres -p u e sto que, a pesar de condicionam ientos
evidentes en nuestra conducta, hay en nosotros este principio crea
dor que llam am os lib ertad -
Anaximandro, 22, 25, 26, 27, 28,
29,30,519
Obras de consulta9 Abbagnano, N., 479 Anaximenes, 26, 30, 137, 519
Abelardo, P., 160 Andler, Ch., 389
Althusser, Louis y tienne Balibar, Para leer El capital, Siglo xxi, Abraham, 123, 141, 384 Anseimo, san, 122, 143, 144,
Mxico, 1969. Adam, Ch., 245 147, 148, 149, 150, 151, 152,
______ et al., Marxismo y humanismo. Biblioteca Mnima, Siglo xxi, Adeodato, 130 153, 154, 155, 156, 164, 166,
Mxico, varias eds. Adolphe, L.. 427 167, 178, 179, 185,228,318,
Chomsky, Noam, Selected Writings, Oxford University Press, Oxford, Agatn, 50 515,516, 521,542,545
1970. Agustin, san, 11, 13, 69, 119, Apolonio de Alejandra, 97
Lvi-S trauss, Claude, El pensamiento salvaje. Fondo de Cultura Eco 121, 122, 123, 125, 128, 129, Apuleyo, 129
nmica, Mxico, 1963. | Breviarios, 173.] 130, 131, 132, 133, 134, 135, Aquino, sto. Toms de, 12, 13,
OConnor, J. (edit.), Modern Materialism, Hartcourt, Brace and Word. 136, 137, 138, 139, 140, 141, 69, 160, 161, 162, 163, 164,
Nueva York, 1969. 142, 145, 148, 150, 152, 155, 172, 174, 177,208,500
Paz, Octavio, Claude Lvi-Strauss o El nuevo festn de Esopo, Joaqun 163, 164, 166, 170, 173, 177, Aristarco de Samos, 97
Mortiz, Mxico, 1969. 178, 184,216, 224, 225,234, Aristfanes, 38, 46, 71
Wiener, Norbert, Ciberntica, Guadiana, Madrid, 1960. 281,315, 344,354,420, 421, Aristnoo, 24
Wisdom, John, Problems o f Mind and Matter, Cambridge University 435,441,457,461,501,515, Aristteles, 12, 13, 26, 27, 31,
Press. Cambridge, 1970. 516,517,518,519,520, 521, 3 7 ,4 1 ,4 6 ,4 7 ,4 9 ,5 1 ,5 4 , 63,
522, 527, 533, 536, 542. 545 64, 69, 70, 75, 76, 77. 78. 79,
Alameda, J., 156 80, 82. 83, 84, 85, 86, 87, 88,
Alberti. L. B.. 197 8 9 ,9 0 ,9 1 ,9 2 .9 3 .9 4 , 95,96,
Alcuino, 145 99. 100, 105, 133, 147, 156,
Alejandro de Macedonia, 76,77,96 157. 161. 162. 163, 165, 166,
Alembert. J. L. R. d', 270, 289 167. 168, 171. 173. 174. 177.
Alexander. S., 277, 490 181, 183, 221,226, 238, 240.
Althusser. L.. 552 267. 338, 352,433, 442, 470.
Ambrosio, san. 130. 173, 500 516,517,518,519,520,521.
9 Quiero hacer constar que esta bibliografa es mnima y que solamente pretende,
introductoriamente, sealar fuentes al estudioso. El nico libro de difcil lectura que en Ananias, 123 522. 523, 526. 527, 528. 533,
ella aparece es el de Norbert Wiener. Anaxagoras. 39. 519. 531 538, 542, 543. 544
 554 Introduccin a la historia de la filo so fa
Aron, R., 389 426,427, 428,433,442, 445,
Arqumedes, 97, 224, 225 461,476,496, 506, 509,517,
Aubenque, P., 96 518, 520, 521,522, 523,533,
Auden, W. H., 336, 337 534, 537, 546, 548
Austin, J. L., 250,490 Berkeley, G., 205, 246, 266, 267,
Averroes, 156,163 268,269, 271,292,399, 484,
Avicena, 156, 166 516,519, 535,536
Berlin, I., 389
Bernardo de Chartres, 161
Bernini, G. L., 212
B Black, M., 37, 496
Blanco, C., 449, 479
Bacon, F., 182, 183,246, 247, Bloch, E., 353
248, 249, 250,251,252,253, Blondel, M., 426, 497
254, 255, 256,258,362,516, Blyth, J. W., 496
518,519 Bochenski, I. M., 411, 443
Bacon, R., 160, 175, 176, 194, Bhme, J., 334
245, 282, 289,531,537 Boileau, N., 212, 213
Baillet, A., 215 Bolzano, B., 357
Bakunin, M. A., 356,467, 472, Boole, G., 434,482
473, 523, 526 Borger, J. D., 131
Balthazar, U. von, 497 Borromini, F., 212
Barreda, G., 407 Bossuet, J. B., 69, 212
Barth, K., 497 Botticelli, S., 196
Barzun, J., 337, 354 Bourget, P., 499
Bataillon, M., 210 Boutroux, E., 285,412
Bauch, B., 480 Bouvier, B., 299
Baudelaire, C., 463, 468 Bownes, B. P., 498
Bauer, B., 366 Bradley, F. H., 482, 483
Bayle, P., 366 Brahms, J., 484
Beethoven, L. van, 288, 336 Brandes, G., 446
Bentham, J., 99, 523 Bre, G., 479
Branger de Tours, 150 Brguy, A. de, 215
Berceo, Gonzalo de, 158 Brhier, E., 210, 245,277, 285,
Berdiaev, N., 445. 449, 498 299, 326, 335
Bergson, H., 69, 133, 135, 163, Brentano, F. C., 210, 434, 537
268, 398,406,410.412,413, Briand, A., 413
414.415,416,417,418,419, Brightman, E. S., 498
420. 421,422,423,424, 425, Brochard, V., 115
Indice de nombres 555
Bruno, G., 191, 192, 193, 197, Cicern, 119, 129, 191
334, 336 Cleantes, 102
Brunschvicg, L., 245,285,480,501 Cohen, H 480
Buber, M., 366, 367, 445 Cole, G. D 389
Bud, G., 200 Coln, C 193,209
Buenaventura, san, 147, 149, Collins, S., 389
160, 177, 178, 179, 180, 515 Comte, A., 12, 254, 352, 355,
Buffon, J. L. L., 286, 290 356, 359, 360, 361,362, 363,
Burckhardt, J., 210 364, 365, 371,387,389,472,
Burman, F., 215, 217 473,517,518,520, 522, 524,
Bumet, J., 37, 46 533, 535
Burtt, E. A., 277 Condillac, E., 293
Byron, G., 336 Condorcet, A. N., 290
Coprnico, 97, 193, 195, 209,
248, 302
C Copleston, F 37, 51,75, 128,
142, 146, 156, 177, 187,210,
Cabanis, G 293, 519, 520, 522 245, 277, 285, 299, 326, 457,
Caldern de la Barca, P., 200, 468
212, 223, 356 Corax, 40, 41
Calicles, 42, 45,46, 48, 72, 259, Corte, N., 505, 512
387, 523 Costa, U., 231
Calvez, Y 367, 368, 389, 470 Cresson, A., 299, 326
Calvino, 199 Crisipo, 102, 103, 104
Campanella, T., 196, 205 Cristina de Suecia, 215
Camus, A., 394, 411, 472, 473, Croce, B., 335
474, 475, 479, 503 Cromwell, O., 257
Cano, M., 198 Cunot, C., 505
Caravaggio, 212 Cusa, N. de, 197
Carlomagno, 144, 145, 393
Carlos I de Inglaterra, 257
Carlos III de Espana, 294 CH
Carlos V, 198, 211
Carnap, R., 222, 488, 489 Chateaubriand, F. R., 354
Caso, A.. 426, 428 Chtier, E., 245
Cassirer, E 210, 290, 299, 480 Chaucer. 158
Catalina de Aragn, 201 Chesterton, G. K., 162, 177
Cervantes, M. de, 38, 51, 75, 209 Chestov, L., 445, 449
Czanne. P., 414, 415 Chevalier, J., 278.
 556 Introduccin a la historia de la filo so fa
D Din, 53
Dante, 158, 181, 182, 205
Darwin, Ch., 286, 353, 360, 407,
506
Dawson, Ch., 142, 161, 497
Defoe, D., 287
Deiatre, F 427
Democrito, 38, 100, 253, 519,
520, 538
Demos, R., 75
Descartes, R., 13, 56, 132, 133,
149, 154, 155, 164, 176, 179,
181, 183, 197,205,211,213,
214,215,216,217,218,219,
220, 221,222,223,224, 225,
226, 227, 228,229,230, 231,
232, 234, 236, 238, 239, 240,
241,243,245,246,247,248,
249, 258, 264, 274, 279,281,
282, 289, 290, 302,305,416,
421,429, 433,435,436,447,
451,457, 464, 465,473,491,
492, 493,515,516,517,518,
519, 520, 521,530,531,532,
534,536, 537,541,544,545,
550
Deustua, A. O., 426
Dewey, J 396, 404. 405, 480,
516,522, 541
Diaz, B 193
Diderot, D 270, 288. 289. 290,
293, 296, 535
Dis, A., 75
Dilthey, W 326, 406, 407, 412,
470,517, 522.546
Diodes de Magnesia, 104
Diogenes Laercio. 37, 47, 99,
103. 104, 105, 108
n dice de nombres 557
Gallegos Rocafull, J. M., 199, 210
Gaos.J., 15,2 8 ,3 1 ,3 7 ,9 6 , 344,
Dionisio de Siracusa. 52, 53, 385
Frber, M., 443 407,412, 428,431,432,440,
Diotima, 61, 62
Farias Brito, R., 426 443,456, 461,479
Dodds, E. R 24
Faulkner, W., 398 Garca Bacca, J. D., 35, 407, 456,
Dostoievski. F., 449
Fausto el Maniqueo, 130, 131, 479
Du Bellay, J., 212
333,336, 381 Garcia Mynez, E., 46, 443
Duns Escoto, J., 12, 122, 175,
Federico el Grande, 294 Garca Morente, M., 64, 321,
182, 183, 184, 185, 186,
Ferrater Mora, J., 407, 434,479, 326, 428, 480
187,238, 324,516,517,
483, 525 Gaunilo, 154, 155
522, 546
Feuerbach, L., 355, 356, 366, Genet, J., 463
367,368, 369,371,520.535 Genserico, R., 120
Fichte, J.. 331, 332, 333,335, Gerhart, C., 232. 245
E
338, 366, 367, 377, 535 Gide, A., 469, 503
Fidias, 38 Gilson, E., 121, 123, 124, 127,
Eckhart, N 160. 182
Fielding, H 287 128, 132, 138, 142, 168, 177,
Einstein, A., 492, 519
Filipo 111 de Macedonia, 76 206, 497
El Cano, J., 193
Filmer, R., 262 Giotto, 158
Elias, 123
Filn de Alejandra, 111 Glaucn, 58, 71, 72
Elizabeth de Bohemia, 215
Finlay, J. N 353 Gdel, K., 482
Emerson, R. W., 396
Fischer, K 299, 300 Goethe, W., 331, 334, 336, 354,
Empdocles, 39, 83
Flaubert, G., 472 381
Enesidemo, 109, 110, 111,517
Flew, A. G. N 489, 496 Goller de Walther, A., 456
Enfantin, B. R, 365
Francisco de Ass, san, 162, 178 Gmez de la Mata, G., 22
Enrique el Navegante, 193
Frege, G., 482 Gooch, G. R, 277
Epicteto, 102, 107, 119
Freud, S., 354, 487 Gorgias, 40, 41, 42,43, 44, 45,
Epicuro, 12, 99, 100, 101, 115,
Fries, S. F., 357 53,72, 73
148, 272, 320,516,519, 520,
Fromm, E 368, 370, 389, 470, Gouhier, H., 245, 389, 427
523, 527, 534, 538
550 Grabmann, M., 497
Erasmo, D 123, 195,200,201,
Frost, E. C 177, 456 Graef, H., 443
210
Fugger. 192 Greene. W. H., 24
Eristrato, 97
Funk Brentano, F., 210 Grgoire, F., 353
Escoto Ergena, J.. 145, 146
Gregorio de Nisa, 123
Esculapio N., 76
Greuze, J. B., 288
Espronceda, J., 354
G Grocio, H., 201, 205, 523
Esquilo, 38
Grosseteste, R., 160,175,194,195
Esti Nova. E., 456
Gainsborough, Th., 270 Guardini, R., 126, 497
Euclides, 97, 482
Galileo, 39, 97. 193. 195,214, Guillermo de Nassau, 214
Euclides de Megara, 52
215,236, 248,251,254 Guizot, F., 145
Eurpides. 38, 40
 558 Introduccin a la historia de la filo so fa
Gustavo Adolfo de Suecia, 211
Guthrie, W. K. C., 24, 32
Guyau, M. J., 115
H 258, 259,260, 261,262, 263,
Hadot, P., 115
Hahn, H., 488
Haimon, A., 159
Hals, F., 231
Hamman, A., 122, 294, 331
Hartmann, N., 428, 437, 442
Hauser, A., 24, 288
Hayden, F. J., 288
Hegel, G. W. F., 11, 12, 37,52,
54, 69, 149, 154, 164, 292,
300, 326, 329,331,333,334,
335, 336, 337, 338, 339, 340,
341,342, 343,344, 345, 346,
347, 348, 349, 350, 351,352,
353, 354, 355, 356, 357, 358,
361,366, 367,368, 369,370,
377, 378, 379, 405,410, 428,
470,516,517,518,521,530,
533, 535, 539, 543
Heidegger, M., 133, 382, 398,
409, 428, 437, 444, 445, 446,
447, 455, 456, 457,458, 459,
460, 461, 462, 463,464, 466,
467, 468, 476, 480, 522, 533,
539, 547
Helvecio, 290, 535
Hendel, C. W., 277
Herclito, 31,32. 33,34, 35, 37,
42, 83, 87, 102, 123, 133,
338, 351,388,519
Herfilo, 97
Herbart, J. F., 357
Herder, J. G., 283, 288, 294
Herma, 126
Herodoto, 99, 127
Hersch, J., 479
Hobbes, Th., 236, 246, 256, 257,
276, 277, 297,358,387,516,
523,531,542
Holbach, P. H., 293, 522
Hlderlin, F., 331, 334, 336,456,
462
Holt, E. G., 159, 213
Homero, 20, 21, 27, 28, 30, 74,
98, 191
Huarte de San Juan, J., 202, 203
Hugo de San Victor, 160
Hugo, V., 336, 354
Hume, D., 133, 187,202,246,
266, 270, 271,272,273,274,
275, 276, 277, 290, 292, 301,
302,315,360, 399,419,431,
484, 492, 493,516, 527,531,
535, 537, 539
Husserl, E., 357,427,428,429,430,
431,432,433,434, 435, 436,
437, 438, 441, 442, 443, 446,
455, 456, 457, 465, 476, 477,
491,525,530, 533,537,546
Hutcheson, F., 270
Huxley, Th. H., 519, 520
Huyghens, Ch., 236
Hyppolite, J., 335, 353
Ibsen, H., 446
maz, E., 289, 325, 326, 407, 412
Inge, W. R., 115
n d ice d e nombres
Jacobo I de Inglaterra, 246, 257
Jacobo II de Inglaterra, 257
Jacobsen, Th., 29
Jaeger, W., 24, 28, 37, 46, 51,71,
75,96
Jaime I de Catalua, 201
Jmblico, 112
James, H., 398
James, W 238, 396, 398, 401,
404, 541
Janklvitch, V., 427
Jaspers, K., 444, 445, 452, 453,
479, 547
Jeanson, F., 480
Jenner, E., 286
Jenfanes, 30, 31, 37, 68
Jenofonte, 46,47, 50
Jimnez de Cisneros, 200
Joaqun de Fiore, 149
Jimnez, Juan R., 450
Jolivet, R., 131, 142, 497,513
Jones, E., 373
Jos II de Austria, 294
Joseph, P., 211
Jowett, B., 66, 68
Joyce, J., 398
Juan Crisstomo, san, 500
Juan Evangelista, san, 125, 333
Jung, C. G., 284
Justino, san, 13, 122, 123, 150
Juvenal, 119
K La Bruyre, J. de, 387
Kafka, F 485, 488
Kant, I., 11, 12,52, 54, 133, 149,
154, 163, 189,222, 286, 289,
559
292, 294, 299,300, 301,302,
303, 304, 305, 306, 307, 308,
309,310,311,313,314,315,
316,317,318,319, 320, 321,
322, 323, 324, 325, 326, 327,
331,333,338,343,348,352,
354,357,373,406,412, 429,
433,436, 438,456,470,491,
492, 493,517,518,519,521,
523, 525,526,527,528, 529,
531,534, 535,536,537,540,
543,545,546,551
Kauffman, W., 42
Keats, J., 38, 196
Kempis, T., 232
Kepler, J., 163, 195, 236
Kierkegaard, S., 121, 281, 352,
355, 356, 366, 375, 376, 377,
378, 379,380,381,382, 383,
384, 389, 444,445, 446, 447,
452, 458, 485,501,503,517,
522, 533, 539
Koffka, K 476
Kolakowski, L., 396
Kosik, K 389, 396,469
Koyre, A., 227, 245
Kristeller, P., 210
Kropotkin, P., 523, 526
Kulpe, O., 283
Laberthonnire, L., 245
Lacroix, J., 325, 327, 368, 389,
513
Lachelier, J., 412
Lamarck, G. de, 286, 506
 560 Introduccin a la historia de la filo so fa Indice de nombres 561

Landsberg, P. L., 442, 443, 498 Lida, R., 456 Martel, Ch., 144 Mounier, E., 473, 498, 499, 500,
Lanson, G., 299 Lisser, K., 327 Martindale, C. C., 131 501,502, 503,504,513
Laplace, P. S., 301 Loewenberg, J., 338 Marx, K., 12, 37, 254, 291, 352, Mozart, W. A., 288
La Fontaine, J. de. 387 Lope de Vega, F., 212 355, 356, 360, 365, 366, 367, Mumford, L., 98
La Mettrie, J. O. de, 293 Lowe, V., 496 368, 369, 370, 371,372, 373, Mure, G. R. G., 335, 353
La Rochefoucauld, F. de, 387, Lowrie, W 389 374, 375, 377, 378, 387, 389,
503 Lubac, H. de, 356, 389, 497, 505, 404,405, 428,469, 470, 471,
Larroyo, F., 480 513 473,474,478,500, 501,503, N
Las Casas, B 203, 204, 523 Lucrecio, 99, 101,523,534 517,520, 522, 524,528, 533,
Latouche, R., 158 Luis XV, 294 535, 538, 550 Nagel, E., 482
La velie, L 497, 502 Lukcs, G., 368, 469 McLaughlin, M. M., 196,199,210 Napoleon, 162, 332
Lavoisier, A. L., 286, 364 Lutero, M., 198, 199, 200 Medici, C. de, 191 Natorp, P., 480
Leblanc, J.. 434, 483 Medici, L. de, 192, 196 Neurath, O., 488, 489
Lefebvre, H., 368, 389, 469 Merleau-Ponty, M., 389, 428, Newman, J. H., 496
Leff, G., 142, 155, 156, 177, 187 LL 475, 476, 477, 478, 479 Newton, J 39, 163, 236, 272,
Leibniz, G. W 133, 155, 181, Melito, 50 285, 286, 292, 302, 360, 364,
184, 205, 222, 230, 236, 237, Llull, R., 160, 177, 180, 181, Mena, Pedro de, 212 492
238, 239,240, 241,242,243, 182,443 Menn, 49, 53, 60 Nietzsche, F., 12, 46, 259, 331,
244, 245, 246, 266, 286, 293, Merton, Th., 497 333, 353, 355, 356, 357, 358,
300, 357, 366,433, 437, 480, Meyerson, E., 480 365, 371,384,385,386, 387,
507,515,516,517,518,519, M Miguel ngel, 191, 198, 488 388, 389, 405, 410,437, 455,
520, 521,526, 527,531,534, Mill, J. S., 254, 277, 431,432, 472, 474, 503, 520, 522, 523,
536, 539, 541,544, 546, 550Machado, A., 408, 411, 445, 446, 433, 482, 523, 541 526, 535, 546
Lenin, V. I., 368, 469, 474 450, 451,452,477 Miltitz, von, 331 Novalis, F., 283, 331,334, 354
Le Notre, T. G 213 Magallanes, F., 193 Miqueas, 123
Len Hebreo, 232 Malcolm, N., 496 Moiss, 197,474
Len Obispo, san, 120 Mahler, G., 484 Molire, J. B. P., 212 O
Lessing, G. E., 288 Mallarm, S., 355 Molina, L. de, 199, 200
Lewis, H. D., 496 Mahoma, 144 Mondolfo, R., 37 Ockham, G. de, 12, 148, 175,
Le Roy, E., 427 Maimnides, 156 Mnica, Sta., 129,130 182, 183, 186, 187,245, 273,
Lvy-Briihl, L., 389 Malherbe, F. de, 212 Montaigne, M. de, 99, 101, 208, 352, 539
Locke, J., 13, 202, 207, 237, 246, Manes, 129, 130,538 209,210, 259,295,336,479, Olson, R., 376
261,262, 263,264, 265,266. Maquiavelo, N., 46. 387,479 503,517,523,534 Oroni, M., 187
267, 271,272, 276,277,291, Marcel, G., 445, 446, 447, 454, Montesquieu, Ch. L. de S., 292 Ortega y Gasset, J., 355, 406,
292, 293, 373,516,518,519, 455, 480, 522 Montgolfier, J. y E., 287 407,408,410,411,412, 428,
521,523,527,531,535 Marco Aurelio, 102, 107, 119 Moore, G. E., 405, 489 441,443,448,480,549
Lobachevski, N., 481 Mara Antonieta, 296 Moritz, A., 331 Ortiz y Sanz, J., 37
Liard, L., 245 Maras, J., 245, 480 Moro, T, 181, 196, 200, 201, 204, Orwell, G., 394
Lichtenberg. G. Ch., 331, 354 Maritain, J 173,497,498 523, 524, 545 Ovidio, 119
 562 Introduccin a la historia de la filo so fa n dice de nombres 563

P 123, 126, 130, 137, 141, 147, Racine, J., 212 Runes, D., 397, 525
163, 167, 191, 196,197,223, Rahner, K., 179,497, 513 Russell, B., 232, 245, 250,434,
Pablo, san, 119,121,122, 125, 262, 272, 300, 320, 338, 339, Rameau, J. Ph., 288 481,482, 483,484, 485,491,
136, 166, 384 358, 385,388,420,421,425, Ramos, S., 443, 456 507
Palau, E., 47 433,457,470, 474,515,516, Rand, E. K., 156 Ryle, G., 489,490
Panecio de Rodas, 102, 107 517,518,519,520, 521,522, Randall, J. H., 210
Parmnides, 30,35.36,37,43,44, 523, 524, 527, 528,530, 533, Ravaisson, F., 412
53,82,83,87,113,236,517,542 535,536, 540, 541,542, 545 Raymundo de Toledo, 157 5
Pascal, B 9, 91, 191, 192, 193, Plinio el joven, 112,119 Reichenbach, H., 488, 489
213,277, 278,279,280, 281, Plotno,37, 111, 112,113,114,115, Rembrandt, 212, 231 Sabine, G., 211
285, 403, 438,478,498, 503, 130, 135, 147, 170,420,426, Reyes, A., 15, 76, 97, 115 Sabuco, M., 203
504, 521,536 517,518, 521,527,536, 539 Reynolds, J., 270 Sacy, S. de, 245
Passmore, 496 Poncio Pilatos, 119 Ricardo, D., 373 Safo, 24
Patricio, san, 129 Porfirio, 112, 113, 147, 183 Richelieu, 211 Saint-Simon, C. H., 359, 365
Peano, G., 482 Posidonio, 102, 107 Rickert, H., 480 Salmern, F., 412
Pedro Damin, 150 Poussin, N., 212, 213 Rideau, E., 389 Salisbury, J. de, 160, 161, 174
Pedro Lombardo, 163 Price, L., 491 Riemann, B 481, 482 Snchez, F 208, 209, 210, 517
Pguy, Ch., 503 Prado, P., 231 Robespierre, M. de, 295 Snchez Vzquez, A., 373, 389
Peirce, C. S., 396, 397, 400, 402, Proclo, 112 Robin.L., 38,46, 51,75 Santayana, G., 398
404, 405,516 Protgoras, 42, 43, 48, 53, 56, Roces, W., 24, 37,51,75 Santos Rubiano, A., 401
Pendes, 38, 39, 393 405,432, 433,516,517,518, Rodriguez Sanz, H., 439 Sanzio, Rafael, 196
Perses, 23 535, 542, 543 Romero, F., 245, 277, 327 Sartre, J. R, 11, 133,382, 398,
Peters, R., 285 Proudhoun, P. J., 368 Ronsard, P., 212 411,428, 435,437, 444,445,
Petrarca, 182, 191 Proust, M., 398, 427 Roscelin de Compiegne, 148, 446, 447, 454, 455, 463, 464,
Petrie, A., 76 Pseudo-Dionisio Areopagita, 145, 150 465, 466, 467,468,469, 470,
Petronio, 119 146, 147 Rosenthal, G., 463, 470 471,472, 475,476,480, 502,
Piat, C., 96 Ptolomeo, 97, 98, 209 Ross, J. B., 196, 199,210 503,513,522, 533,539,550
Picco della Mirandola, G., 196 Ross, W. D., 96 Scheler, M 11,281,426, 427,
Pindaro, 38 Rousseau, J. J., 69, 207, 261, 428, 437, 438,439,440,441,
Pirrn de Elis, 108, 109, 517 Q 270, 287, 288, 289, 290, 292, 442, 443,477,496,498,518,
Pitgoras, 34, 35 293, 294, 295, 296, 297, 298, 520, 523, 525, 533, 546
Platn, 11, 12, 13,22, 35,37,41, Quesnay, F., 290 299, 322,325,326, 346,516, Schelling, F. W. J. von, 331, 334,
42, 43, 45, 46,47, 48, 49, 50, Quevedo, F., I l l , 212, 462 523, 524 335, 338, 366, 377, 535
51,52, 53,5 4,55,56, 57,58, Quine, W. V., 434 Roth, G. I., 456 Schiller, F., 331, 334
5 9 ,6 0 ,6 1 ,6 2 , 63,64, 65,66, Rouges, A., 426 Schiller, F. C. S 405
6 7 ,6 8 ,6 9 ,7 0 ,7 1 ,7 2 , 73,74, Rousset, D., 463, 470 Schlegel, F., 331, 334
75,76, 7 7 ,7 9 ,8 0 ,8 1 ,8 2 , 83, R Rovira Armengol, J., 455,456 Schlick, M.. 488
87, 90, 92, 93, 94. 95, 96, 98, Rubens, P., 212 Schopenhauer, A., 333, 356, 357,
99, 104, 109, 112, 114,122, Rbano Mauro, 145 Rge, A., 366 358, 359, 385, 486, 546
 564 Introduccin a la historia de la filo so fa Indice de nombres 565

Schrder, E., 482 Vasco de Gama, 193 Watteau, 288

Schumann, C., 484 Vasco de Quiroga, 181, 203, 204, Weinberg, J., 496
Sciacca, M. F., 405 Tacito, 119. 127 523 Wertheimer, M., 476
Segal y Estalella L., 20 Tales, 25,26,27,519, 534 Vasconcelos, J., 426 Whitehead, A. N., 13, 51, 364,
Sneca de Crdoba, 102,107,119 Taylor, A. E., 46, 51, 96 Vaz Ferreira, C., 426 398,426, 434, 476, 480, 481,
Sexto Emprico, 109 Taylor, H. 0 ., 128, 156 Vzquez, J. A., 255 482, 491,492, 493,494,495,
Shaff, A., 396, 469 Teilhard de Chardin, P., 9,422,426, Velzquez, 212 496,519, 521,537
Shakespeare, W., 56, 223 496, 497, 504, 505, 506, 507, Vermeer, 212, 231 Wiener, Ph., 237, 240, 245
Shelley, P. B 354, 495 508, 509,510,511,512,513 Verne, J., 255 Wilson, W 413
Sierra. J., 407 Telesio, B., 197 Vico, G. B 13, 277, 281,282, Winckelman, J. J., 288
Sigerde Brabante, 163 Te6crito, 97 283, 284, 285, 334, 344, 354,Windelband, W., 480
Sismondi, S. Ch. L., 368 Tertuliano, 121,122,148, 150, 533, 550 Wisdom, J., 490, 552
Smith, A., 270, 271,287,290, 384,449,517,533 Vinci,L. da, 191,194,195,196,198 Wittgenstein, L., 222, 250, 357,
291,373 Thayer, M. W., 405 Virgilio, 21, 129 484, 485, 486, 487. 488, 489,
Scrates, 13, 22, 32, 39, 41, 45, Thibeubet, A., 427 Vitoria, F. de, 200, 201, 204, 205, 496, 525, 544
46,47, 48,49, 50,51,52,53, Tillich, P., 445, 497 207,523 Wolff, Ch., 205
5 5 ,5 7 ,5 8 ,5 9 ,7 1 ,7 2 ,7 3 , Timon, 108 Vives, J. L., 181,200,201,202, Wulf, M. de, 128
101, 104, 108, 109, 111, 123, Tisias, 40, 41 203, 204, 205, 207, 208, 209,
130,216, 220, 221,235,311, Tito Livio, 127 259, 272, 443, 523
377, 378, 382, 410,432, 457, Tolstoi, L., 523 Voltaire, 99, 101, 244, 270, 278, X
515, 530, 543 Toynbee, A., 76, 97, 109, 156, 281,290, 292,293,294, 299,
Sfocles, 38, 40 182,408 463, 523, 534,535 Xirau, J., 15,24, 37, 38,51,61,
Spencer, H., 406, 407, 408, 410, Trotsky, L., 368 75, 125, 126, 177, 180, 181,
413,482, 524 Tucidides, 127 201,245,407,421,427,428,
Spengler, O., 406, 407, 408 W 429, 443
Spinoza, B., 13, 37, 104, 147,
155, 197,230, 231,232, 233, U Wagner, R., 385
234, 235, 236, 237, 239, 245, Wagner de la Reyna, A., 456 Z
290, 342, 366,515,516,517, Unamuno, M. de, 121, 236, 398, Wahl, J 389, 396, 476, 480
519,520, 521,523,539,540, 408,410,411,444, 445,446, Wahlens, A. de, 480 Zea, L., 407
541 447, 448,449,450,451,452, Wamock, G. J., 277, 490 Zenn de Citio, 102, 103, 104
Stace, W. T 353 454, 476, 479,498,503,517, Watt, J 287 Zubiri, 407, 428, 442, 456
Stein, E., 428, 443, 497 522
Stendhal, 336 Urmson, J. O., 483
Stimer, M., 366
Strawson, P. F., 250, 486, 490
Surez, F., 205. 206, 207. 208,
236, 259
Swift, J 287 Vaihinger, H., 405
 N D IC E G EN E RA L

Nota a la dcima e d ic i n ....................................................... 7

In tro d u c c i n .................................................................................. 9

P rim era Parte

G r e c ia

D el siglo vii a . C . al siglo iii de nuestra era

I. Un laberinto, un escudo y una le y ................................... 19

El escudo de Aquiles

II. I n ic io s .................................................................................... 24
El m ovim iento y la inm ovilidad

III. La edad del h u m a n is m o .................................................... 38

Los sofistas. Protgoras. Gorgias. Calicles. Scra
tes. El mtodo. La ciencia, la m oral

IV. La m adurez de la filosofa griega. P la t n ..................... 51

Teora del conocim iento. La dialctica. El amor.
M etafsica. Teora de las ideas. L a idea de Dios.
El hom bre. L a ciudad platnica. La R epblica.
Las Leyes

V. La m adurez de la filosofa griega. Aristteles ............ 75

Teora del conocim iento y lgica. M etafsica. La
sustancia. La sustancia sensible perecedera. La po
tencia, el acto y las cuatro causas. La sustancia in
m vil. El hom bre. M oral y poltica
568 Introduccin a la historia de la filo so fia
VI. La cada de la filosofa g rie g a ..........................................
Los epicreos. Los estoicos. Los escpticos. Los
neoplatnicos
Segunda Parte
C r is tia n is m o y E d a d M e d ia
Del siglo i al siglo xiv
I. De san Pablo a san A g u stn ...............................................
Nuevas ideas en cuanto al conocim iento. La natu
raleza de Dios. El sentido de la historia
II. El pensam iento de san A g u stn ........................................
Vida y obra. D uda y existencia. El tiem po y la m e
m oria. El conocim iento y la existencia de Dios.
El alm a. El bien y el mal. Las dos ciudades
III. Siglo xi: del renacim iento carolingio
a san A n se lm o ..................................................................
El renacim iento carolingio. L a filosofa en el si
glo x i: el problem a de los universales. L a filo so
fa de san A nselm o. L a razn y la fe. La existen
cia de Dios
IV. Siglos x il y x i l l ....................................................................
Lgica, m stica y hum anism o en el siglo xil. Santo
Toms de Aquino. El conocim iento. La existencia
de Dios. La naturaleza divina. El hom bre. La ley.
El siglo xill se inclina hacia la ciencia
V. Dos pensadores franciscanos: san Buenaventura
y Ram n L lu ll..................................................................
San Buenaventura. Ram n Llull
VI. El final de la Edad M edia: Juan Duns Escoto
y Guillerm o de O c k h a m ...............................................
Juan Duns Escoto. G uillerm o de Ockham
Indice general 569
96 Tercera Parte
D el R e n a c im ie n t o a K ant
R e n a c im ie n to ...................................................................... 191
El crecim iento del mundo. La A cadem ia y la Edad
de Oro. Reform a y Contrarreform a. La philosophia
Christi y sus repercusiones en las ideas sociales.
Escepticismo
119 Descartes y el camino de la ra z n ................................... 211
El siglo x v ii . Descartes: vida y obra. El m todo car
tesiano. La m etafsica cartesiana. Baruch Spinoza.
Leibniz y el esplritualism o
128
\ \\) El cam ino de la e x p e rie n c ia ............................................. 245
Francis Bacon: vida y obra. La nueva lgica de Ba-
con. Los cuatro dolos. La induccin. La N ueva
Atlntida y la felicidad humana. Hormigas, araas,
abejas. Thomas Hobbes: miedo, deseo, Estado. Los
143 sentidos, el deseo y el hom bre natural. El contrato
social. John Locke, o del espritu liberal. Origen de
las ideas y alcance del conocim iento. El mundo, el
elefante y la tortuga. G eorge Berkeley: percepcin
y espritu. C rtica de las cualidades prim arias e
inm aterialism o. L a presencia de Dios en el mundo.
156 David Hume, em prico y escptico. El origen de
las ideas. Crtica de las ideas abstractas. Dos con
secuencias
IV. Dos nuevos caminos: Pascal y V ic o .............................. 277
Vida, obra y p en sam ien to de P ascal. Vico, o b ra
y p en sa m ie n to . El m to d o . La filo so fa d e la
177 h istoria
El cam ino de la crtica: la Ilu stra c i n ............................ 285
La filo so fa de la Ilu stracin. El pen sam ien to de
182 la Ilustracin. R o usseau: de la n atu raleza al E s
tado. El estad o de n aturaleza. E l co n tra to so cia l
570 Introduccin a la historia de la filo so fa
VI. El cam ino de la crtica: la filosofa de K a n t ................
La C rtica de la razn p u ra y el problem a del co
nocim iento. P lanteam iento del problem a. L a Es
ttica trascendental : posibilidad de la certidum
bre m atem tica. L a L gica trascen d en tal . La
C rtica de la razn pr ctica y el problem a de la fe
y la razn. L a historia y la paz perpetua. La snte
sis k an tiana
Cuarta Parte
H e g e l y l a c a d a d e l id e a l is m o
I. Fichte y S c h e llin g ...............................................................
Fichte. Schelling
II. La sntesis h e g e lia n a ...........................................................
El m todo dialctico. Las determ inaciones progre
sivas del espritu. El espritu subjetivo. El espritu
objetivo: la historia, el Estado. El espritu absolu
to: arte, religin, filosofa. La sum m a hegeliana
III. La refutacin de H e g e l......................................................
S chopenhauer o la negacin de la vida. A uguste
C om te y el positivism o. La ley fundam ental. Los
hechos positivos. Sociologa y religin de la hu
m anidad. F euerbach y la divinizacin del hom
bre. Karl M arx y las condiciones m ateriales de
la historia. M todo y crtica a Hegel. D octrina de la
enajenacin. Las condiciones de la historia y la cr
tica del capital. K ierkegaard, o de la pasin por la
existencia. El rechazo de Hegel y de la filosofa.
La paradoja en la vida esttica, tica y religiosa. La
vida esttica y la desesperacin. El hom bre tico.
El hom bre religioso. La razn y la fe. Nietzsche,
o de la nostalgia del paraso perdido. El instinto y
la crtica de los valores. La voluntad de poder y el
superhom bre
Indice general 571
299 Quinta Parte
P e r s p e c t iv a s d e l s ig l o x x
I. El pragm atism o: filosofa de la a c c i n .......................... 396
W illiam Jam es y el em pirism o radical. Psicologa.
El em pirism o radical y el universo pluralista. La
verdad. La voluntad de creer y la experiencia reli
giosa. John D ew ey y el practicalism o
II. H istoricism os y filosofas de la v id a ............................... 405
Vida y razn en la filosofa de O rtega y G asset
III. Bergson y la m etafsica de la d u ra c i n .......................... 412
Tiem po, espacio, duracin, libertad. Percepcin,
331 mem oria, alm a y cuerpo. Vida y creatividad. La m o
ral y la religin. Influencia de B ergson
335 IV. Fenom enologa y filosofa de los valores:
Edm und H usserl y M ax S c h e le r...................................... 427
Husserl. L a nocin de fenm eno y el m todo fe-
nom enolgico. L a lgica pura y la crtica del psi-
cologism o. Estructura intencional de la conciencia.
El yo, los otros y la com unicacin. M ax Scheler, el
353 N ietzsche catlico. Los valores. Persona y am or
V. Los ex isten cialism o s........................................................... 444
Miguel de Unamuno y Antonio Machado. Karl Jaspers.
Gabriel M arcel: problem a y m isterio. H eidegger y
el ser del hom bre. El m todo fenom enolgico. La
angustia y la nada. El mundo. El en . El ser . Los
poetas. Sartre: atesm o y libertad. En-s y para-s.
Accin, libertad, responsabilidad. M arxism o y exis-
tencialismo. Albert Camus, el sol y los justos. Merleau-
Ponty, filsofo de la encam acin
VI. Lgica del conocim iento. Neopositivism o. Anlisis.
La cosm ologa de W h ite h e a d ...................................... 480
B ertrand Russell. W ittgenstein. El Crculo de Vie-
na. Analistas. W hitehead y la m etafsica de la natu-
572 Introduccin a la historia de la filo so fa

raleza. Crtica del m aterialism o . Espacio, tiem

po, causalidad. A contecim ientos, objetos eternos,
creatividad

VII. Tendencias cristianas y el pensam iento

de Pierre Teilhard de C h a rd in ..................................... 496
El personalism o. Teilhard de C hardin

A pndice I. ndice de las principales corrientes

filo s fic a s .........................................................................
A pndice II. Breve vocabulario de trm inos
u su ales................................................................................
Apndice III. Tendencias filosficas re c ie n te s .....................
Del estructuralism o. Del innatism o
ndice ono m stico.........................................................................
515 In tr o d u c c i n a la h is to r ia d e la f il o s o f a , d e R a m n
Xirau, editado p or el Program a Editorial de la Coordinacin
de H u m anidades de la U N A M , se term in de im prim ir el
22 de noviem bre de 2011 en E ditorial C o lo r S.A de C .V
525 N aranjo 96 Bis Santa M ara la R ibera Del. C uauhtem oc
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553 y j u a n C arlos R odrguez.