PAULO DENISAR VASCONCELOS FRAGA

A TEORIA DAS NECESSIDADES EM MARX

da dialtica do reconhecimento analtica do ser social

Dissertao de Mestrado apresentada ao

Departamento de Filosofia do Instituto
de Filosofia e Cincias Humanas da
Universidade Estadual de Campinas.

Orientador: Prof. Dr. Marcos Lutz Mller

Examinadores: Prof. Dr. Marcos Severino Nobre e Prof. Dr. Jesus Jos Ranieri

Campinas, SP
Julho de 2006
 PAULO DENISAR VASCONCELOS FRAGA

A TEORIA DAS NECESSIDADES EM MARX

da dialtica do reconhecimento analtica do ser social

Dissertao de Mestrado apresentada ao

Departamento de Filosofia do Instituto
de Filosofia e Cincias Humanas da
Universidade Estadual de Campinas sob
a orientao do Prof. Dr. Marcos Lutz
Mller.

Este exemplar corresponde redao

final da Dissertao defendida e
aprovada pela Comisso Julgadora em
31/07/2006.

BANCA:

____________________________________
Prof. Dr. Marcos Lutz Mller (orientador)

______________________________________
Prof. Dr. Marcos Severino Nobre (membro)

_________________________________
Prof. Dr. Jesus Jos Ranieri (membro)

_____________________________________________
Prof. Dr. Alcides Hctor Rodriguez Benoit (suplente)

____________________________________________
Prof. Dr. Alvaro Gabriel Bianchi Mendez (suplente)

Campinas, julho de 2006.

1
 FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA
BIBLIOTECA CENTRAL DA UNICAMP
Bibliotecrio: Helena Joana Flipsen CRB-8 / 5283

Fraga, Paulo Denisar Vasconcelos.

F842t A teoria das necessidades em Marx : da dialtica do
reconhecimento analtica do ser social / Paulo Denisar
Vasconcelos Fraga. -- Campinas, SP : [s.n.], 2006.

Orientador: Marcos Lutz Mller.

Dissertao (mestrado) - Universidade Estadual de
Campinas, Instituto de Filosofia e Cincias Humanas.

1. Marx, Karl, 1818-1883. 2. Hegel, Georg Wilhelm

Friedrich, 1770-1831. 3. Necessidades bsicas.
4. Filosofia. 5. Reconhecimento (Psicologia).
I.Mller, Marcos Lutz. II. Universidade Estadual de
Campinas. Instituto de Filosofia e Cincias Humanas.
III. Ttulo.

Ttulo e subttulo em ingls: The theory of the needs in Marx : from the dialectic of the
recognition to the analytic of the social being.

Palavras-chave em ingls (Keywords): Basic needs, Philosophy, Recognition

(Psychology).

rea de concentrao: Filosofia.

Titulao: Mestre em Filosofia.

Banca examinadora: Marcos Severino Nobre, Jesus Jos Ranieri.

Data da Defesa: 31-07-2006.

Programa de Ps-Graduao em Filosofia.

2
 DEDICATRIA

memria de meu pai, Tancredo,

um operrio da construo civil,
que, sem conhecer teorias,
formou conscincia de classe no prprio trabalho,
e me ensinou, desde cedo,
que nenhuma herana tinha para me deixar,
exceto aquela que eu arrancasse pelos estudos.

minha me, Irma,

com quem aprendi praticamente,
no cotidiano de sua generosidade,
algo que s depois compreendi teoricamente:
as primeiras lies da tica.

memria de Paulo Czar Tiellet,

amigo, companheiro, mestre e interlocutor,
para quem a Filosofia no se resumiu
coerncia da lgica ou da retrica,
mas foi um saber que exigiu
a equao do conhecimento com a prtica.

Aos esfarrapados do mundo,

cujos rostos endurecidos pelas rudes necessidades,
guardam, entretanto,
a rica potncia do mais belo dos sorrisos.

3
 AGRADECIMENTOS
A:
Marcos Lutz Mller, meu orientador, que combina em si a sobriedade do rigor terico com a virtude
da generosidade humana e o vivo interesse pelo trabalho dos orientandos. A ele, que resiste defendendo as
virtudes da pacincia do conceito, devo muito do melhor que tenho aprendido, em contedo e mtodo;
Jesus Jos Ranieri e Marcos Severino Nobre, pela gentileza de sua participao em nossas bancas
examinadoras, e pela leitura atenta deste estudo, cujas importantes observaes enriqueceram os seus resultados;
Hector Benoit, Jeanne Marie Gagnebin e Osvaldo Giacia Jnior, pelo que aprendi em seus
cursos, onde a riqueza das aulas e a postura aberta e acessvel aos alunos foi sempre uma grande motivao;
Alvaro Bianchi, pela gentileza de ter composto a suplncia da banca examinadora final;
Celso Eidt e Ronaldo Barros, meus colegas de orientao, pelas pesquisas e discusses conjuntas
sobre Hegel, Feuerbach e Marx, que mantiveram vivo o ambiente propcio produo intelectual;
Eliana Rueda, Georgina Maniakas e Reinaldo Sampaio Pereira, meus colegas nos cursos da Ps,
pela amizade e incentivo mtuos em meio aos dilogos sobre os gregos e sobre o indivduo;
Eriberto Lessa Moura e Giuliano Pimentel, pela filia interlocutoracom o homo ludens em Campinas;
Francisco Xaro e Gerson Silveira Pereira, colegas e amigos distintos desde a licenciatura, com
quem compartilhei os vrios momentos de minha formao, seja no terreno da teoria e no das lutas prticas,
seja nos alegres dilogos onde sempre misturamosum pouco de cultura popular com Filosofia e Psicanlise;
Airton Lorenzoni Almeida, Almiro Fortes Filho, Antnio Incio Andrioli, Antonio Sidekum,
Carlos Silveira, Doglas Cesar Lucas, Francisco Mateus Conceio, Ivan Livindo de Senna Corra e
Srgio Prieb, por sua amizade e confiana, companheirismo de idias e ricas partilhas culturais, que se
estendem de uma payada ao estilo Yupanqui a experimentos pelos mundos da crtica e da teoria;
Cludia Cisiane Benetti, Iza Maria de Oliveira, Margarete de Oliveira e Vra Lucia Fischer, por
sua amizade de todas as horas, onde conhecimento, sensibilidade humana e colaborao mtuas nos ajudam a
melhor compreender e enfrentar o mundo do estranhamento;
Antnio Oza da Silva, Claudio Boeira Garcia, Gilmar Antonio Bedin e Vnia Dutra de
Azeredo, pelo nosso trabalho a vrias mos no terreno editorial, afazer que enriquece o sentido da vida
acadmica e educa no valor do diversamente pensado;
Ansio Pires e Francisco Roberto Caporal, pela gentileza do envio de material valioso do exterior;
Lorena Chaves Lopes e Maria Izolete Vasconcelos Machado, pela singular generosidade com que,
desde os tempos da Graduao, tantas vezes me receberam entre os seus;
Celmar Guimares da Silva, Carla Maier, Francisco Miranda e o pequeno Yri, o primeiro por
sua companhia amiga na Moradia Estudantil da Unicamp, os seguintes pela hospitalidade em sua casa nas
minhas primeiras semanas de Campinas;
Rogrio Ribeiro, pelo seu sempre competente e muito atencioso atendimento na Secretaria da Ps;
Demais amigos(as), companheiros(as) e interlocutores(as) que torceram pelo bom termo de
nossa empreitada;
Cemarx, Centro de Estudos Marxistas do Ifch/Unicamp, pela possibilidade de participao e pela
contribuio cultural de seus tantos eventos;
CNPq, pela bolsa nos primeiros anos, condio decisiva para a realizao do Mestrado;
Departamento de Filosofia e Psicologia da Uniju e Editora Uniju, pelo apoio recebido,
expresso de seu compromisso com a qualificao docente e com a afirmao da Universidade;
Elisa Zwick, minha companheira, com amor, pelo seu imenso carinho, que combina a sensibilidade da
delicadeza e da fora, elementos decisivos para o arremate destas pginas.

5
De um lado, deparamos com o homem sujeito realidade vulgar e
temporalidade terrestre, atormentado pelas exigncias e tristes necessidades da
vida, amarrado matria, atrs de fins e prazeres sensveis, vencido e arrastado
por tendncias e paixes; do outro lado, vmo-lo a elevar-se at idias eternas,
at o reino do pensamento e da liberdade, a sujeitar a vontade s leis e
determinaes gerais, a despojar o mundo de realidade viva e florescente para o
resolver em abstraes, condio esta do esprito que s afirma o seu direito e a
sua liberdade quando domina impiedosamente a natureza, como se quisesse
vingar as misrias e violncias que ela o obriga a suportar.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Esttica, p. 21.

Quando os artesos comunistas se unem vale para eles antes do mais como
objetivo a doutrina, propaganda, etc. Mas ao mesmo tempo eles apropriam-se
por esse fato de uma nova necessidade, a necessidade de sociedade, e o que
aparece como meio tornou-se fim. |...|. Fumar, beber, comer, etc., j no
existem como meios da ligao nem como meios que ligam. A sociedade, a
associao, a conversa, que de novo tm a sociedade como fim, basta-lhes; a
fraternidade dos homens no para eles nenhuma frase, mas verdade, e a
nobreza da humanidade ilumina-nos a partir dessas figuras endurecidas pelo
trabalho.
Karl Marx, Manuscritos econmico-filosficos de 1844, p. 136-137.

7
 SUMRIO

Resumo/Abstract ................................................................................................................. 10
Introduo ............................................................................................................................ 11
Objeto e razo ........................................................................................................................ 13
Contedo e forma .................................................................................................................. 19
Termos e tcnicas ................................................................................................................. 25

1. Dialtica do desejo e das necessidades em Hegel .......................................................... 29

1.1. Dialtica do desejo .......................................................................................................... 32
1.2. Dialtica do reconhecimento .......................................................................................... 42
1.3. Sistema das necessidades e reconhecimento universal no Estado tico ..................... 62

2. As necessidades na travessia de Feuerbach a Marx ..................................................... 87

2.1. Reduo antropolgica da religio aos desejos e necessidades humanas em Feuerbach 90
2.2. Duas crticas do cu e duas crticas da terra: dos chamados interesses materiais s
necessidades radicais .................................................................................................. 102
2.3. Necessidades, pauperismo e crtica do Estado e da poltica ........................................... 121

3. Necessidades e primeira crtica da economia poltica em Marx ................................. 133

3.1. Riqueza das necessidades como pressuposto da crtica ................................................. 137
3.2. Ser social e gramtica das necessidades ......................................................................... 166
3.2.1. Necessidades e relao do ser natural-humano .................................................... 169
3.2.2. Necessidades e relao dos homens entre si ......................................................... 190

Consideraes finais ............................................................................................................ 207

Referncias ........................................................................................................................... 217

Obras de Hegel, Feuerbach, Marx e Engels .......................................................................... 219
Obras de outros autores ......................................................................................................... 223

9
 RESUMO/ABSTRACT

A teoria das necessidades em Marx: da dialtica do reconhecimento analtica do ser

social
O tema deste estudo a teoria das necessidades (Bedrfnisse) em Marx. Analisa os
Manuscritos econmico-filosficos e, em segundo, os Cadernos de Paris, de 1844. Aborda a
dialtica do reconhecimento em Hegel, que resolve no Estado tico o problema das
necessidades. Considera a reduo da religio aos desejos e necessidades humanas em
Feuerbach, que repercute na migrao de Marx do idealismo ativo para o materialismo. Marx
recusa a eficcia social do Estado e chega crtica da economia poltica. Demanda uma nova
formulao terica, urdida numa analtica do ser social, onde tematiza as necessidades, que
compem um dos fundamentos do seu novo materialismo. A riqueza das necessidades eleva-
se a pressuposto lgico da crtica nos Manuscritos. A idia de uma comunidade humana
emancipada nega, dialeticamente, a sua negao pelo trabalho estranhado. Afirma-se uma
nova relao dos homens com a natureza e dos homens entre si, onde os mesmos no mais se
renam exteriormente, mas internamente, pela riqueza de suas necessidades.

The theory of the needs in Marx: from the dialectic of the recognition to the analytic of
the social being
This study is about the theory of needs (Bedrfnisse) in Marx. It analyses the Economic and
philosophic manuscripts, according to Pariser Hefte in 1844. It approaches the recognition
dialectics in Hegel, which solves in Ethic State the problem of needs. It considers the
reduction of religion to wishes and human needs in Feuerbach, which reverberates in Marx
migration from active idealism to materialism. Marx refuses the social efficiency of the State
and reaches the critics on political economy. It requires then a new theoretical change built in
an analytical of social being, where it brings the needs that compound the new materialism
basements. The enrichment of these needs rises to the logic presupposed of the Manuscripts
critics. The idea of an emancipated human community denies, dialectically, its denying for the
estranged work. It is affirmed a new relationship of men with the nature and men among
themselves, where the same do not join themselves exteriorly, but inner for the enrichment of
their needs.

10
INTRODUO

11
 Objeto e razo

O tema deste trabalho a teoria das necessidades (Bedrfnisse) em Marx. Seu objetivo

geral expor, de modo minimamente sistemtico, o arranjo terico-conceitual que perfaz a

compreenso marxiana de tal temtica, locada especialmente nos Manuscritos econmico-

filosficos de 1844 e nos textos que se situam em torno dessa obra, como os Cadernos de

Paris1, que lhes so contemporneos, levando em conta, para tanto, alguns escritos que lhes

antecedem.

Teoricamente, como tantos outros, o tema das necessidades chega a Marx no evolver

de sua relao crtica com Hegel, Feuerbach e os economistas polticos, autores que esto na

base de sua formao filosfica. Isso implica a exigncia derivada de se considerar sua

presena tambm nesses autores, a fim de melhor pavimentar o entendimento de como

desemboca e revolve-se no trato marxiano.

De comeo, em sentido bastante geral, numa parfrase de um subttulo de Nietzsche2,

possvel afirmar que as necessidades so um tema de todos e de ningum. O que significa

dizer que, pela sua insuprimvel universalidade vital, as necessidades se fazem presentes na

obra de quase todos os autores, mas quase ningum tentou oferecer um tratado especfico

sobre elas. A universalidade das necessidades termina por dissolver-se em meandros tericos

secundarizadores de sua importncia. Tal inequao j constitui, por si s, razo suficiente

para a sua tematizao ainda que em estudos modestos, que no almejam pioneirismo nem o

lugar dos tratados. Seja como for, o que Michelle Perrot escreveu para a Histria, a respeito

1
Tratam-se dos extratos que Marx fez em 1844 de seus estudos dos economistas polticos. Cf. MARX, K.
Cuadernos de Pars: notas de lectura de 1844.
2
Cf. NIETZSCHE, F. Assim falou Zarathustra: um livro para todos e para ningum.

13
das mulheres3, vale em geral para a Filosofia e as Cincias Humanas, a respeito das

necessidades: preciso romper os silncios da teoria.

Por importantes, as necessidades, embora no ocupando o centro explcito das

reflexes dos clssicos, no passaram despercebidas na histria do pensamento ocidental. J

entre os antigos receberam legitimidade filosfica nA repblica de Plato, quando Scrates

ensinou a Adimanto que, por cada um no ser auto-suficiente, convinha pensar que os homens

fundam uma cidade pela exigncia de uma vida comunitria, a fim de poderem satisfazer s

suas mltiplas necessidades4.

Na Idade Mdia, as necessidades sofreram um forte refluxo. A filosofia do homem

interior, de Santo Agostinho, considerado o grande mestre do Ocidente, determinou,

segundo preceitos dos apstolos Paulo e Pedro, que, como o reino de Deus no deste mundo,

nele os cristos vivem como estrangeiros e peregrinos, por isso no devendo tratar as coisas

mundanas como fins em si mesmos, mas sim voltar-se para o amor abnegado a Deus5. A fora

dessa idia foi tal que alcanou a formao da sociedade mercantilista, quando a tica

paternalista crist contraps-se aos nascentes interesses dos comerciantes medievais6.

O Renascimento, ao reabilitar o conceito de natureza, diminudo no combate da Igreja

ao politesmo mtico-naturalista para afirmar o Deus nico dos cristos, reabre o espao para a

autonomia do mundo das artes e para uma viso racional e civil do homem. Assim que, no

Sculo das Luzes, o pensamento marcado pela razo empirista, coetneo dos avanos no

mundo da produo e da cincia, vai recuperar com fora esse conceito, onde ter lugar a

3
Cf. PERROT, M. As mulheres ou os silncios da histria.
4
PLATO, A repblica, 369b-c, p. 72.
5
Cf. AGOSTINHO, S. A cidade de Deus, v. II. O livro dcimo quarto dessa obra intitulado O pecado e as
paixes.
6
A respeito, ver o captulo O conflito latente no pensamento mercantilista, de HUNT, E. K.; SHERMAN, H. J.
Histria do pensamento econmico, p. 41-52.

14
famosa querela do luxo7. Para citar apenas dois autores do perodo, Rousseau se debater

reiteradamente com a questo das necessidades e paixes humanas, supondo que estas

derivam daquelas8, ao passo que Condillac, a quem Marx chamou de o discpulo direto e

intrprete francs de Locke9, ir dedicar literalmente a parte final do seu Tratado das

sensaes s necessidades10.

Foi justamente no amplo processo configurativo da Modernidade, movimento

histrico-cultural caracterizado, em largos traos, por afirmar a razo no lugar da f, a cincia

no lugar dos mitos e, tendencialmente, a repblica no lugar da monarquia, baseando-se em um

novo modo de produo social o capitalista no lugar do feudal , que surgiu uma nova

cincia, chamada Economia Poltica, a qual, segundo Engels, embora nascida em algumas

mentes geniais no sculo XVII, firmou-se realmente como um novo saber no sculo XVIII 11.

E agregue-se seqncia engelsiana encontraria no XIX o seu grande crtico: Karl Marx.

Mas, antes de Marx, quem tomou contato e mais valorizou a economia poltica entre os

seguidores do ofcio de Scrates foi Hegel, o nico filsofo clssico alemo a tomar a srio

os resultados da economia poltica inglesa do sculo XVIII12. Referindo-se contribuio da

Economia Poltica Moderna, na sua teoria do Estado, manifesta na Filosofia do direito, Hegel

dedicaria a subseo A da Sociedade civil ao que nomeou como Sistema das

7
Ver, a propsito, especialmente o captulo I. Luxo, de MONZANI, L. R. Desejo e prazer na Idade Moderna,
obra que apresenta uma importante contribuio para o levantamento reflexivo de temas ligados ao das
necessidades entre os iluministas, tais como luxo, inquietude, desejo e prazer, os quais intitulam cada um dos
quatro captulos da obra.
8
As paixes, por sua vez, encontram sua origem em nossas necessidades e seu progresso em nossos
conhecimentos (ROUSSEAU, J.-J. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens,
p. 62).
9
MARX, K.; ENGELS, F. A sagrada famlia, p. 148.
10
Cf. Quarta parte: das necessidades, da habilidade e das idias de um homem isolado que goza de todos os seus
sentidos. In: CONDILLAC, E. Tratado das sensaes, p. 209-243.
11
Cf. ENGELS, F. Anti-Dhring, p. 130. A edio citada refere duas vezes sculo XVIII, quando o correto
XVII na primeira vez (Cf. ENGELS, F. Herrn Eugen Dhrings Umwlzung der Wissenschaft: Anti-
Dhring, p. 140).
12
LEFEBVRE, J.-P. Apresentao. In: HEGEL, G. W. F. A sociedade civil burguesa, p. 11.

15
necessidades. Incorporava, assim, conferindo-lhe cidadania terica em seu sistema, um

assunto caro aos economistas: o das necessidades humanas.

Lefebvre e Lukcs do conta, ainda, de que, segundo Rosenkranz, Hegel teria feito

comentrios de seus estudos econmicos, mas que os mesmos teriam-se perdido13. Fato que a

Lukcs no surpreende, haja vista que entre os discpulos imediatos de Hegel no houve um

s que tenha mostrado sombra de compreenso dos problemas econmicos, nem ao menos,

portanto, uma idia da importncia que teve para a formao do sistema e da metodologia de

Hegel a elaborao de seus conhecimentos econmicos14.

A sorte dos estudos econmicos de Hegel na influncia sobre sua linhagem terica no

muito diferente do que, num grau menor, ocorreu com o prprio conceito de sociedade civil,

lugar sistemtico onde, como visto, em Hegel acha-se locado o registro filosfico do problema

econmico das necessidades: Este conceito de sociedade civil, efmero e contraditrio, a

que Hegel faz sofrer uma transformao decisiva, completamente original na filosofia, e de

que Marx faz o campo das suas pesquisas de juventude, geralmente deixado ao abandono15.

a mesma questo que levanta Bobbio em seu estudo comparativo sobre o conceito de

sociedade civil em Hegel, Marx e Gramsci. Por um lado, diz ele, os hegelianos preferiram o

tema do Estado negligenciando o da sociedade civil. Por outro, os estudiosos de Marx,

exceo de Gramsci, concentraram-se mais na anlise da assimilao marxiana do mtodo de

Hegel16. Acresa-se que a inovao conceitual hegeliana, separando sociedade civil e Estado,

se resulta como chave para o deciframento marxiano das urdiduras do capitalismo, faz,

13
Cf. LEFEBVRE, J.-P. Op. cit., p. 12.
14
LUKCS, G. El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, p. 182.
15
LEFEBVRE, J.-P. Op. cit., p. 10.
16
Cf. BOBBIO, N. O conceito de sociedade civil, p. 25-26.

16
tambm, a sociedade civil aparecer como instncia de validade provisria, isto , enquanto

sociedade burguesa, contraface dialtica da existncia do Estado, a ser, com ele, superada.

Tais contornos ajudam a entender por que bem menos favorvel a situao da lida

com o conceito de necessidades humanas, seja na Filosofia, ou alhures17, mesmo entre os

intrpretes do jovem Marx, cujo esquecimento o marginalizou nas entrelinhas. Entrelinhas

porque a dimenso ontolgica e a fora hermenutica das necessidades torna difcil no

mencion-las em lugar algum. Mesmo latente superfcie formal das letras, no raro

perceber que sua presena subjaz em muitas abordagens, em variadas reas e linhas de

pensamento. O que faz ver que as necessidades no so uma noo desimportante qualquer,

eleitas como tema pelo abstrato capricho do arbtrio, mas sim uma determinao estruturante

de toda a existncia humana, que, como tal, no deve ser negligenciada.

Uma mostra de sua significao social e poltica pode ser entrevista no fato de as

necessidades terem-se constitudo em mbeis crticos para o exame dos dois principais

modelos de sociedade do sculo XX18. Primeiro, nas tentativas dos autores que aproximaram

marxismo e psicanlise, nas quais Eric Fromm, Wilhelm Reich, Herbert Marcuse e mais

17
Julien Freund observou que, inclusive na Economia, apesar de um largo consenso dos economistas sobre o
papel fundamental da necessidade, raros so aqueles que ensaiaram fazer uma anlise da noo ou precisar a
natureza de suas relaes com a economia, pois, explica ele, o aprofundamento de uma questo delicada como a
das necessidades levaria a discusso para um terreno mais prprio Filosofia. Freund aponta apenas duas
correntes que teriam mostrado maior interesse em estudar a noo de necessidades: de uma parte, Hegel, Marx e
alguns marxistas e, de outra, a escola psicolgica do marginalismo, em particular K. Menger, F. von Wieser,
Bhm-Bawerk, S. Jevons e L. Walras (Cf. FREUND, J. Therie du besoin. Lanne sociologique, 3 srie, 1970,
p. 15-17).
18
No que respeita ao sculo XX, acresa-se, ainda, que Patricia Springborg (Cf. SPRINGBORG, P.
Necessidades. In: OUTHWAITE, W.; BOTTOMORE, T. (eds.). Dicionrio do pensamento social do sculo XX,
p. 519) destaca a presena das necessidades tambm em torno do debate sobre as polticas pblicas. Nesta linha,
embora ela no refira tal fonte, pode-se lembrar o trabalho dos ingleses DOYAL, L.; GOUGH, I. Teora de las
necesidades humanas (ver tambm o artigo de DOYAL, L.; GOUGH, I. O direito satisfao das necessidades.
Lua nova, n. 33, p. 93-121), obra que no Brasil repercutiu no livro de PEREIRA, P. A. P. Necessidades humanas.
Anteriormente, uma referncia bastante conhecida foi a chamada pirmide das necessidades de Maslow, cuja
obra Motivation and personality, dos anos 1950, permanece indita no Brasil (a Fundao Getlio Vargas
publicou o artigo: MASLOW, A. H. Uma teoria da motivao humana. In: BALCO, Y. F.; CORDEIRO, L. L.
(eds.). O comportamento humano na empresa, p. 337-366). uma teoria administrativa do capitalismo. Quanto
s anteriores, sustentam propostas crticas aos mnimos sociais do neoliberalismo, falando em nome de uma
esquerda ps-industrial, que j pouco ou nada tem a ver com a teoria de Marx.

17
alguns nomes da Escola de Frankfurt, mergulhando as necessidades na anlise da cultura,

realizaram a crtica da longevidade da dominao capitalista pela denncia da introjeo

repressiva de falsas necessidades nos indivduos19. Segundo, nos trabalhos de gnes Heller

e de seus colegas da Escola de Budapest, que desfecharam uma contundente crtica aos

regimes socialistasdo Leste Europeu sob a rubrica de ditadura sobre as necessidades20, por

eles denunciada como uma negao da teoria de Marx.

Pensando na presena das necessidades em Marx, convm lembrar, ainda, que talvez

configure algo significativo o fato de a aproximao do existencialismo de Sartre com o

marxismo ter sido marcada por uma obra que, ao centrar parte substantiva de sua anlise nas

relaes da besoin (necessidade) e da raret (raridade, escassez), evitou relegar a

determinao material das necessidades sombra do lugar menor, posio que, como visto,

no foi muito comum na histria da Filosofia21. Questo esta, alis, que Engels, ligando-a do

trabalho, rematou na seguinte crtica:

cabea, ao desenvolvimento e atividade do crebro, foi atribudo todo o mrito da civilizao que
progride rapidamente; os homens habituaram-se, ento, a explicar o seu agir a partir do seu pensar, em
vez de a partir das suas necessidades (que, no entanto, sem dvida, se refletem na cabea, chegam
conscincia) e, assim, nasceu com o tempo aquela viso do mundo [Weltanschauung] idealista que,
nomeadamente, desde a decadncia do mundo antigo tem dominado as cabeas. Ela impera ainda tanto

19
Cf. SPRINGBORG, Op. cit., p. 519. Vale precisar que literalmente representativa desta posio a obra de
MARCUSE, H. A ideologia da sociedade industrial, que, na difcil distino entre verdadeiras e falsas
necessidades, defende que falsas so aquelas superimpostas ao indivduo por interesses sociais particulares ao
reprimi-lo: as necessidades que perpetuam a labuta, a agressividade, a misria e a injustia (Ibidem, p. 26).
20
Cf. FEHR, F. La dictature sur les besoins. In: HELLER, .; FEHR, F. Marxisme et dmocratie, p. 93-112 e
FEHR, F.; HELLER, .; MRKUS, G. Dictadura y cuestiones sociales (em ingls, o ttulo original, de 1983,
Dictatorship over needs). A respeito, ver ARNASON, J. P. Perspectivas e problemas do marxismo crtico no
Leste Europeu. In: HOBSBAWM, E. J. (org.). Histria do marxismo, v. XI, p. 163-245.
21
Cf. SARTRE, J.-P. Crtica da razo dialtica, t. I. gnes Heller atribuiu a Sartre o mrito de ter posto no
centro da ateno filosfica o problema das necessidades (Cf. HELLER, . Para mudar a vida, p. 37). Nicolas
Tertulian destacou a relao de Sartre com Marx, dentre outros aspectos, por nessa obra a teorizao daquele
partir do homem da necessidade ou do homem da escassez (TERTULIAN, N. Marx: uma filosofia da
subjetividade. Outubro, n. 10, p. 15). No entanto, a sorte da obra sartriana no foi, at hoje, muito diversa da do
conceito que favoreceu filosoficamente. o que Gerd Bornheim tachou como sria injustia ao dizer que, entre
os grandes autores contemporneos, vista como um todo, a bibliografia sobre o pensamento de nosso filsofo
|Sartre| oferece uma paisagem em tudo lastimvel (BORNHEIM, G. Duas palavras para uma apresentao
desnecessria. In: SARTRE, Op. cit., p. 7-8).

18
 que mesmo os naturalistas mais materialistas da escola de Darwin no podem ainda ter nenhuma
representao clara do surgimento do homem, porque, sob aquela influncia ideolgica, no reconhecem
o papel que o trabalho nela desempenhou22.

Contedo e forma

No que respeita mais direta e internamente ao objeto deste estudo, justo registrar que

Solange Mercier-Josa teve o mrito de chamar a ateno para o conceito de necessidades em

Hegel23, e que pertence a gnes Heller o de destac-lo quanto obra de Marx24. O propsito

de seus textos deixa consideravelmente em aberto o exame da relao economistas/Hegel

FeuerbachMarx/economistas no que se refere a tal temtica, o que, no entanto, algo

importante para a compreenso do assunto no pensamento de Marx, que o ltimo nessa

trade reflexa. O estudo que aqui se apresenta estrutura-se com vistas a levar em conta essa

questo.

Em Hegel, o tratamento desse tema, ao qual dedicou a primeira seo da Sociedade

civil de sua teoria do Estado, intitulada Sistema das necessidades, pressupe o resgate de

sua teorizao sobre o desejo e a luta pelo reconhecimento, presentes na primeira seo do

22
ENGELS, F. Quota-parte do trabalho na hominizao do macaco, p. 78 exceto o termo alemo, sem grifos
no original. A citao no visa compromisso com a teoria do reflexo de Engels. Interessa, isto sim, nela grifar que
a valorao do tema das necessidades est relacionada do trabalho. Uma vez que a observao de Engels dirige-
se, embora em sentido largo, s formas de pensar idealistas, v-se que no foi sem razo, afora outros motivos,
que Marx tenha inteligido mritos na filosofia de Hegel que, mesmo no cume do idealismo alemo, no ignorou o
tema do trabalho nem o das necessidades. Ao contrrio, antecedeu Marx na relao dialtica entre eles.
23
Cf. MERCIER-JOSA, S. La notion de besoin chez Hegel. La pense, n. 162, p. 74-100. Autora de vrias obras
sobre Hegel e/ou Marx, Mercier-Josa tambm assina o verbete Besoin no Dictionnaire critique du marxisme,
dirigido por Georges Labica e Grard Bensussan.
24
HELLER, . Teora de las necesidades en Marx. Uma dcada aps essa obra (de 1974), por volta de meados
dos anos 1980, na seqncia da crtica do Leste Europeu, inicialmente ainda de vis socialista, Heller viria a
abandonar o marxismo e a perspectiva comunista, esvaziando completamente a potncia revolucionria de sua
teoria das necessidades radicais, que colhera de Marx. Sobre a evoluo de seu pensamento, ver RIVERO, . De
la utopa radical a la sociedad insatisfecha. In: HELLER, . Una revisin de la teora de las necesidades, p. 9-55.
Cabe situar que este estudo valoriza vrios aspectos da contribuio da primeira Heller teoria das
necessidades. No acompanha, porm, o corte kantiano (pelos valores morais ou pelo imperativo categrico) que
ela opera sobre essa teoria j em obras como HELLER, . A filosofia radical s vezes atribuindo-o ao prprio
Marx. Em grande medida, isso se deve a que, por um lado, a autora minora a importncia de Hegel para esse
tema e, por outro, descarta o trato da dimenso ontolgica das necessidades.

19
captulo dedicado Conscincia-de-si, na Fenomenologia do esprito. Nesta obra, a

depurao do desejo de origem natural-subjetiva dirige-se dimenso especificamente

humana do desejo por uma outra conscincia tambm desejante. Na Filosofia do direito, a lei

do empuxo do movimento dialtico da eticidade faz com que a universalidade do Estado

penetre a sociedade civil e eleve a particularidade das suas necessidades a uma dimenso cada

vez mais universal, at o reconhecimento pleno do homem como cidado do Estado, esfera da

vontade substancial e da liberdade tica. A mediao entre essas duas perspectivas

franqueada pela Enciclopdia, obra que, segundo Bourgeois, rejeita o dogmatismo do

Livro, sugerindo ler com esprito o esprito da letra25. Nela, a reapresentao do captulo

fenomenolgico da conscincia-de-si, de assunto restrito histria da odissia da conscincia,

desemboca numa perspectiva mais prtica, ensejando aproximaes com a Filosofia do

direito. Exemplo significativo o silogismo senhorescravo que, de luta pelo reconhecimento

no mbito do esfalfar-se do desejo subjetivo, aparece caracterizado na Enciclopdia como

comunidade das necessidades e do cuidado para a sua satisfao26.

Em Feuerbach, a relevncia do tema mostra-se em sua crtica da teologia, forma

aplicadade sua crtica geral lgica especulativa. Quando ele evidencia a no-essencialidade

para-si da religio, reduzindo-a a fundamentos antropolgicos e terrenos, baseia sua idia na

suposio de que Deus a projeo dos desejos e das necessidades de perfeio e infinitude

que derivam da natureza infinita da conscincia humana, contraposta finitude natural da

25
Cf. BOURGEOIS, B. A Enciclopdia das cincias filosficas de Hegel. In: HEGEL, G. W. F. Enciclopdia das
cincias filosficas em compndio, v. I, p. 381.
26
Ver captulo 1, seo 1.2 deste estudo. Em texto prprio, usa-se a segunda parte da expresso comunidade das
necessidades no plural. Hegel a utiliza no singular para descrever a relao senhorescravo do ponto de vista das
necessidades (Cf. ECF, III, 434, p. 205). Mas a idia a mesma: assinalar o movimento progressivo genrico
das necessidades em direo sua universalizao, isto , para alm do registro de seu momento evolutivo
pontual altura do silogismo senhorioservido. Solange Mercier-Josa tambm se d a liberdade de usar a
expresso no plural. Em francs: communaut des besoins (Cf. MERCIER-JOSA, S. La notion de besoin chez
Hegel. La pense, n. 162, p. 76).

20
existncia. Isso implica frisar que o fenmeno da religio em Feuerbach no deve ser

apreendido s como uma manifestao em geral, isto , pura e simplesmente da essncia

humana enquanto tal. Com efeito, essa leitura genrica negligencia o aspecto especfico de

saber por meio de onde se d tal manifestao, que precisamente no ntimo dos desejos e das

necessidades. a conscincia da finitude, o medo da morte e o desejo de infinitude que

constituem o parque antropolgico das religies, fornalha terrena em que o arroio-de-fogo

feuerbachiano funde todas as entidades celestes.

Em Marx, o problema das necessidades desperta no seu trabalho jornalstico de editor

da Gazeta renana, momento sobre o qual ele afirmou, posteriormente, no seu texto mais

biogrfico, ter-se visto pela primeira vez em apuros com os chamados interesses

materiais, o que o levou a um reexame da Filosofia do direito de Hegel. Ao passo dessa

retomada a contrapelo de seu velho mestre, a recepo da crtica antropolgica da religio se

tornar importante para a compreenso do caminho marxiano para as necessidades, haja vista

que da inverso feuerbachiana sujeitopredicado de que no foi Deus que criou o homem,

mas o homem natural que criou Deus Marx chegou ao materialismo e inverso do primado

hegeliano do Estado como fundamento da sociedade civil. E, disso, acrescendo a crtica da

poltica, posio terica de que as necessidades humanas no podem se emancipar ou

realizar nos marcos da sociedade de classes, regulada pela politicidade do direito e do Estado,

como propunha Hegel. Suposto esse que d lugar para Marx se referir a necessidades

radicais na Crtica da filosofia do direito de Hegel: introduo, mbiles materiais-subjetivos,

passivo-ativos da revoluo social do proletariado, vista por ele, no lugar da burocracia estatal,

como a nica classe com a capacidade universal de resgatar as necessidades humanas de sua

misria e conduzir a sociedade emancipao e liberdade.

21
 No fluxo desse evolver, uma vez esvaziada a dimenso heurstica e tica da

politicidade do Estado, Marx adentra aos Manuscritos de 1844 na perspectiva de analisar mais

profundamente as determinaes do seu novo hierglifo racional, a sociedade civil, o que lhe

demanda uma analtica do ser social. a partir de onde se tornar decisivo o contato crtico

com os economistas polticos. Influenciada por estes, herana terica do lado materialista de

Hegel, a relevncia da noo de necessidades e o seu valor enquanto teoria tornam-se

evidentes em meio trama categorial interna dos Manuscritos, onde o tema mais enfatizado

em sua obra27, que relaciona intimamente as necessidades a outras formulaes

universalmente reconhecidas como marcos desse texto inconcluso, tais como: a primeira

crtica da economia poltica e as crticas do trabalho estranhado, da propriedade privada, do

dinheiro e do comunismo primitivo. Mais do que isso: como se intenta mostrar neste estudo, o

parmetro da riqueza das necessidades, contraposto ao seu dilaceramento pelas lgicas da

propriedade privada e do trabalho estranhado, exerce a funo determinativa de orientar a

crtica nos Manuscritos, visto que especialmente importante para a efetivao das relaes

sociais dos homens entre si numa comunidade humana emancipada, enfoque retomado nos

Cadernos de Paris. Alm do que, numa dimenso terica mais profunda, o elemento passivo

das necessidades, imanente condio histrico-natural do ser social, integra os lineamentos

materialistas da filosofia de Marx, trao estruturante que far o termo permanecer em sua obra

posterior, embora sob as vestes de novas perspectivas28.

27
Os editores da MEGA intitularam uma seo do terceiro manuscrito como Privateigentum und Bedrfnisse
Propriedade privada e necessidades (Cf. MARX, K. konomisch-philosophische Manuskripte, p. 418-423).
Entre os dois fragmentos primeiramente publicados no Ocidente, o segundo, em junho em 1929, na Revue
Marxiste, de Paris, chamou-se Remarques sur les besoins, la production et la division du travail (Cf. CORNU,
A. Karl Marx et Friedrich Engels, t. III, p. 88, nota 1).
28
No objeto deste estudo analisar as nuanas evolutivas da obra de Marx ps 1844, do que h muitas
interpretaes e controvrsias, especialmente sobre a natureza de sua continuidade ou descontinuidade. Para uma
lista de autores a favor de uma ciso entre a obra juvenil e a obra madura de Marx, ver RANIERI, J. A cmara
escura, p. 16, nota 16. Para outra, dos que defendem a continuidade conceitual nessa obra, ver Ibidem, p. 27-28,

22
 Do ponto de vista metodolgico da apresentao, o trabalho encontra-se dividido em

trs captulos, precedidos por uma abertura introdutria que situa suas sees internas: o

primeiro dedicado a Hegel, o segundo passagem FeuerbachMarx e o terceiro a Marx. Cada

autor apresentado pelo interesse do tema em tela. Hegel, com mais autonomia, por seus

escritos serem anteriores e no conflitarem temporalmente com o desenvolvimento dos de

Marx. Feuerbach, com maiores mediaes operativas, uma vez que parte dos seus textos

posterior a 1844 (ano dos Manuscritos e dos Cadernos, de Marx), mas por ele prprio

implicados no tema em discusso, obrigando, como se ver, a um (re)corte especfico em

dgrad, a fim de se preservar uma referncia vlida, mediada entre as dimenses temporal e

conceitual, que permita o exame de como seus escritos anteriores chegaram a Marx.

Os textos de Marx de 1844 so o vrtice da anlise. De modo a preservar sua potncia

heurstica, so lidos de um modo mais direto e positivo do que inferidos das obras maduras do

autor. Mas isso deve ser entendido como uma questo de foco no objeto de estudo (seu tema e

obras principais), pois no se deixa de fazer para melhor situar determinadas posies dos

escritos parisienses algumas remisses regressivas obra marxiana posterior, dando eco,

quem sabe, ao mtodo do prprio Marx para a anlise histrica. Mesmo assim, talvez seja

correto diz-lo, este estudo recorre, em maior grau, a menes projetivas o que a anlise

bibliogrfica parece permitir , pois, se, a abordagem regressiva quer saber, em geral, o que de

uma referncia posterior est contido numa anterior, a apreenso projetivaparte da referncia

anterior para ver como isso se confirma ou desenvolve numa posterior.

nota 1. Acresa-se nesta ltima o ensaio O humanismo historicista de Marx ou reler O capital, de LWY, M.
Mtodo dialtico e teoria poltica, p. 62-80. Registre-se, ainda, as snteses gerais da Quarta parte. La polmica
sobre los Manuscritos, do livro de BERMUDO, J. M. El concepto de prxis en el joven Marx, p. 269-380, e o
texto de ZELENY, J. As etapas da crtica de Marx a Hegel. In: VILHENA, V. M. (org.). Marx e Hegel, p. 108-
130.

23
 Em sua articulao lgica interna, o estudo se pauta por evitar uma exposio amarrada

pelo tom do mtodo comparativo, preferindo-se dot-la de um curso mais progressivo, onde a

relao entre os autores aparece reflexa em momentos especficos da apresentao de cada um,

reforada pelas conexes presentes entre as vrias partes do texto. Nisto, a identificao das

influncias que fundam a formao marxiana recuperada a partir do interesse de esclarecer a

temtica em pauta das necessidades , e no por si mesma. Evita-se, desse modo, confundir

o tema presente com o que certa vez Kostas Papaioannou chamou de interminable dbat29,

expresso til para ilustrar as inmeras tentativas de equao das questes atinentes ao plano

geral da controversa relao HegelFeuerbachMarx, o que no o objetivo deste trabalho.

Ao lado desse cuidado, at onde for possvel, procura-se uma apreenso de perfil mais

imanente, isto , rente aos textos dos autores o que no quer dizer neutralidade, pois sabido

que as eleies metodolgicas j pressupem alguma posio, inclusive porque, na dialtica, a

crtica subjaz, como fora do negativo, aos prprios meandros do desenvolvimento.

E se nele para no esquecer do que Lnine e Kautsky chamaram de trs fontes do

marxismo30, e Chasin, criticando-as, de amlgama trplice31 os socialistas utpicos no so

includos em relevo, porque, apesar do pensamento de Fourier poder representar um

socialismo do prazer32, e da mxima de Marx de cada um segundo suas capacidades, a cada

um segundo suas necessidades ser uma variante de formulaes de Saint-Simon33, elementos

29
Trata-se do subttulo do livro de PAPAIOANNOU, K. Hegel et Marx: linterminable dbat.
30
Cf. LNINE, V. I. As trs fontes e as trs partes constitutivas do marxismo; cf. KAUTSKY, K. As trs fontes
do marxismo.
31
Cf. seo 1. Crtica do amlgama originrio, do Posfcio de CHASIN, J. Marx: estatuto ontolgico e
resoluo metodolgica. In: TEIXEIRA, F. J. S. Pensando com Marx, p. 338-345.
32
Sobre esta caracterizao, ver KONDER, L. Fourier: o socialismo do prazer. Com efeito, Leandro Konder
lembra que Marx reprovava a tese de Fourier de que, para deixar de ser o que nas condies da civilizao, o
trabalho vai se tornar uma atividade agradvel, espontnea, prazerosa, nas condies da Harmonia (Ibidem, p.
54-55).
33
Saint-Simon usou a expresso De cada um segundo suas capacidades; a cada um segundo seu trabalho, que
visava descrever o princpio distributivo da primeira fase do comunismo (HOBSBAWM, E. J. Marx, Engels e
o socialismo pr-marxiano. In: Idem (org.). Histria do marxismo, v. I, p. 48). Por sua vez, Babeuf reivindicou a

24
que favorecem o tema desta pesquisa, no se chegou, porm, concluso de que eles tiveram

maior peso estrutural nessa questo em Marx.

Alm do aqui disposto, espera-se que os captulos possam se justificar em si mesmos,

internamente. E que tambm os seus nexos fronteirios de ligao consigam evidenciar a idia

geral que os articula num conjunto uno, tecendo um percurso de anlise que possa ser coerente

com a identificao e o respeito lgica em que o tema se tornou significativo, foi apreendido

e desenvolvido como teoria no pensamento de Marx. Pelo menos at os escritos de 1844.

Termos e tcnicas

As lnguas portuguesa e espanhola apresentam a dificuldade de terem, para os termos

alemes Bedrfnis e Notwendigkeit, que so semanticamente distintos, a mesma expresso

predominante nos seus vernculos: necessidade ou necesidad. Apesar disso, tradutores

portugueses e espanhis tm mostrado menor preocupao do que os brasileiros quanto a tal

distino.

Neste estudo, a expresso necessidade(s) designa carncia(s), carecimento(s), no

sentido da falta de ou do impulso para algo; e no necessitarismo, no sentido de determinismo.

Assim, fala-se de necessidade na acepo do vocbulo alemo Bedrfnis e no no de

Notwendigkeit. A propsito, Lima Vaz, que verte preferencialmente Bedrfnis por

necessidade, observa: O termo necessidade uma traduo insatisfatria para Bedrfnis,

needs, besoins, bisogni. Alguns autores propem carnciasou carecimentos34. o caso de

Giannotti, cuja nota a respeito esclarecedora do contraste entre os dois termos alemes:

igualdade como primeira promessa da natureza e primeira necessidade do homem, pela razo de todos terem
as mesmas necessidades e as mesmas faculdades. Segundo ele, a organizao da igualdade efetiva || a nica
que satisfaz todas as necessidades sem provocar vtimas, sem custar sacrifcios (Cf. BABEUF, G. Manifesto
dos iguais. In: Idem et al. O socialismo pr-marxista, p. 17-19).
34
LIMA VAZ, H. C. Antropologia filosfica I, p. 150, nota 86.

25
Evitamos ao mximo traduzir Bedrfnis por necessidade, para no confundir com

Notwendigkeit, a necessidade resultante da obedincia a uma lei. Preferimos em geral

carecimento em lugar de carncia, a fim de indicar o aspecto ativo do impulso35.

Por igual motivo, Carlos Nelson Coutinho traduz o correlato italiano bisogno tambm

por carecimento, mas o considera um feio neologismo, pois reconhece que o termo

necessidade seria mais corrente36. Paulo Meneses, cedendo fluncia do termo, mantm, em

geral, necessidade para verter os dois vocbulos alemes, recorrendo soluo de indicar o

original correspondente entre colchetes, aps a expresso vertida. A traduo portuguesa de

Maria Antnia Pacheco37 tambm usa necessidades para Bedrfnisse, mas sem maior

especificao, restando ao leitor o confronto com o original. Marcos Lutz Mller verte sempre,

e Jesus Ranieri predominantemente, Bedrfnisse por carncias, a fim de assegurar a distino

com o outro termo38.

Mesmo reconhecendo a natureza do problema e o valor das solues propostas

(distinguir um conceito reconhec-lo), neste estudo, visando preservar a fora do termo, se

usar, em texto prprio, a expresso necessidade(s) sempre que possvel no plural, o que

dificulta passar por necessidade lgica, noo de talhe singular. Tal deciso levou ao uso da

traduo de Maria Antnia Pacheco. Assim, exceto raros casos no texto prprio, as expresses

carecimentos ou carncias sero usadas somente em fidelidade a determinadas tradues,

quando diretamente citadas.

Contudo, em certas passagens, especialmente as que se referem aos termos

Entusserung e Entfremdung, optou-se pela traduo de Jesus Ranieri, que melhor distingue
35
GIANNOTTI, J. A. Origens da dialtica do trabalho, p. 53, nota 52.
36
COUTINHO, C. N. Apresentao. In: HELLER, . Para mudar a vida, p. 7, nota 1.
37
Cf. MARX, K. Manuscritos econmico-filosficos de 1844.
38
Cf. HEGEL, G. W. F. Linhas fundamentais da filosofia do direito ou direito natural e cincia do Estado em
compndio: Terceira parte - A eticidade. Segunda seo - A sociedade civil; cf. RANIERI, J. Apresentao. In:
MARX, K. Manuscritos econmico-filosficos, p. 16-17.

26
os dois vocbulos, vertendo o primeiro por alienao e exteriorizao, e o segundo por

estranhamento, procedimento muito semelhante ao usado na traduo italiana de Norberto

Bobbio39. A verso de Maria Antnia Pacheco parcialmente inversa, propondo

desapossamento ou exteriorizao para Entusserung e reservando alienao para

Entfremdung. Quanto aos demais textos de Marx utilizados, tradues que no estabeleam tal

distino sero acareadas com os originais alemes, retraduzindo-se sempre conforme a

indicao de Ranieri e Bobbio. Resta o problema dos diversos comentadores que j concebem

e escrevem, originalmente, alienao valendo por Entfremdung, dificuldade incontornvel

exceto que no se os cite que s o contexto pode amenizar. No que se refere a Hegel,

traduo de Entusserung por extruso, proposta por Paulo Meneses40, prefere-se usar

exteriorizao.

No corpo do texto, os Manuscritos econmico-filosficos de 1844 sero nomeados

pelas alternativas Manuscritos de 1844, Manuscritos de Paris ou somente Manuscritos. Ao

passo que os Cadernos de Paris: notas de leitura de 1844 sero indicados como Cadernos de

Paris ou, simplesmente, Cadernos. Como os Manuscritos so compostos por trs Cadernos,

a fim de no confundir, quando for o caso de indic-los, em vez de se usar, por exemplo, a

expresso primeiro caderno, se usar primeiro manuscrito, e assim por diante.

Nas notas de citaes, a traduo portuguesa de Maria Pacheco, das Edies Avante!,

ser indicada pela abreviatura MEFa, ao passo que a brasileira de Jesus Ranieri, da Boitempo

Editorial, ser referida pela sigla MEFb. Demais abreviaturas dos textos clssicos mais usados,

so indicadas em rodap. Especialmente para o caso dos comentadores com mais de uma obra,

39
Cf. MARX, K. Manoscritti economico-filosofici del 1844. Para maior justificao dessa alternativa, ver
RANIERI, J. A cmara escura.
40
Cf. HEGEL, G. W. F. Enciclopdia das cincias filosficas em compndio, 3 v.

27
a notao Op. cit. deve ser tomada sempre pela ltima obra anterior, de mesma autoria, que foi

referida por extenso.

Onde o contexto exigir, intervenes internas s citaes sero identificadas por duas

barras verticais | |, ao passo que parntesis ( ) e colchetes [ ] pertencem sempre

grafia prpria das edies citadas. Eventuais modificaes nos termos das tradues sero

assinaladas, na citao, pela abreviatura |P.D.V.F.| seguida de explicao em rodap. Grifos,

quando no presentes no original citado, sero indicados.

28
 Captulo 1

DIALTICA DO DESEJO E DAS

NECESSIDADES EM HEGEL

29
 Os textos mais importantes nos quais Hegel trata do tema do desejo e das necessidades

so, respectivamente, o captulo IV, A verdade da certeza de si mesmo, sobretudo na seo

A Independncia e dependncia da conscincia de si: dominao e servido, da

Fenomenologia do esprito; e o Sistema das necessidades, primeiro momento da segunda

seo, A sociedade civil, da terceira parte, A eticidade, da Filosofia do direito.

Tal localizao sistemtica exige, para o intuito de se tematizar uma dialtica do desejo

e das necessidades em Hegel, o exerccio de uma aproximao mediadora entre a esfera da

conscincia-de-si e o plano da eticidade.

Por tal razo, as duas primeiras sees que seguem se dedicam a compreender as

relaes relevantes que articulam a teorizao hegeliana do desejo e do reconhecimento,

particularmente no que concerne elevao progressiva dos desejos a uma referncia cada vez

mais universal, constituinte de condies sociais para uma vida poltica segundo a razo. Para

tanto, o enredo conceitual da Fenomenologia lido pela via de sua reapresentao,

condensada na Enciclopdia das cincias filosficas41, que lhe oferece uma perspectiva mais

universal e prtica, abrindo a gnese conceitual positiva onde o tema do desejo e do

reconhecimento retomado numa relao mais prxima e manifesta ao processo do devir da

vida tica42.

Na terceira seo, tal movimento encontrar sentido e conseqncia mais plenos na

abordagem do Sistema das necessidades, na Filosofia do direito, que antecede, no mbito da

sociedade civil, o reconhecimento universal no Estado tico, instncia hegeliana da liberdade

41
Cf. HEGEL, G. W. F. Enciclopdia das cincias filosficas em compndio, v. III, 424-439, p. 195-209.
Doravante como ECF.
42
Enquanto isso, no captulo IV da Fenomenologia, a luta pelo reconhecimento termina no impasse das
liberdades estica e ctica, que se estertoram na conscincia infeliz, s alcanando o status de conscincia-de-si
universal na forma religiosa, negativa, do juzo abstrato da bela alma sobre a ao do outro, reconciliados na
instncia do mal e seu perdo. A respeito, ver o captulo VII. La reconnaissance de LABARRIRE, P.-J. La
Phnomnologie de lesprit de Hegel, p. 150-194. Sobre a passagem FenomenologiaFilosofia do direito pela
Enciclopdia, ver o final da seo 1.2 deste captulo.

31
concreta, que media e suprassume a particularidade dos desejos, necessidades e interesses,

permitindo o seu amplo desenvolvimento autnomo, ao mesmo tempo que os reconduz

unidade substancial, fundada num querer universal.

1.1. Dialtica do desejo

No incio do captulo dedicado conscincia-de-si, A verdade da certeza de si

mesmo, referindo-se s figuras anteriores da conscincia (certeza sensvel, percepo e fora

e entendimento), Hegel diz que, nos modos precedentes da certeza, o verdadeiro para a

conscincia algo outro que ela mesma. Mas o conceito desse verdadeiro desvanece na

experincia [que a conscincia faz] dele43.

A conscincia-de-si, como anuncia o ttulo do captulo, quer uma certeza que seja igual

sua verdade, uma certeza que possa ser fundamentada e compreendida nela mesma; e no

nas coisas inertes do mundo, percebidas no plano da certeza sensvel. o que Hegel

acrescenta: Surgiu porm agora o que no emergia nas relaes anteriores, a saber: uma

certeza igual sua verdade, j que a certeza para si mesma seu objeto, e a conscincia para

si mesma o verdadeiro44. o que Hegel sintetiza na frase: Com a conscincia-de-si,

entramos, pois, na terra ptria da verdade45.

Antes o saber era saber de um outro. Agora o saber saber de si mesmo. Nisto, o

que um tal processo para a conscincia-de-si ps a perder foi apenas o anterior subsistir

simples e independente para a conscincia46, isto , o objeto que se constitua como verdade

revelia dela. Ao invs de extraviar-se, nela ele permanece enquanto reflexo, como o ser que,

43
HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do esprito, v. I, 18, p. 30. Doravante como FE.
44
FE, I, 166, p. 119.
45
FE, I, 167, p. 120.
46
Ibidem.

32
para a conscincia-de-si, marcado com o carter do negativo e cujo em-si deve ser

suprimido para que se constitua a identidade concreta da conscincia consigo mesma47.

Afinal, mesmo que a conscincia enquanto distingue seja nisso tambm um ser-outro, trata-se

agora de uma distino de um algo tal que para ela ao mesmo tempo um no-diferente48.

A conscincia-de-si enquanto abstrata, contraposta conscincia, vive uma contradio

tal como a conscincia vive a contradio da exterioridade do mundo. A finitude da

conscincia essa exterioridade no mediada do eu e do mundo, ao passo que a conscincia-

de-si tem a sua finitude na sua identidade abstrata consigo mesma, separada da conscincia.

Em tal ciso, a conscincia-de-si encontra-se na contradio de ser ela e, ao mesmo tempo, o

grau que vem antes dela, ou seja, a conscincia. que enquanto abstrata, subjetiva, ela s

opera a negao condicionada da imediatez da conscincia, mas no a negao absoluta

daquela prpria negao, que, dialeticamente, lhe pode conferir a possibilidade de uma

afirmao absoluta49.

Essa contradio que compromete a conscincia-de-si medida que ela a verdade da

conscincia, deve ser mediada e superada. Hegel escreve que isso acontece de maneira que a

conscincia-de-si, que se tem por objeto enquanto conscincia, enquanto Eu, vai

desenvolvendo a idealidade simples do Eu at a diferena real; suprimindo assim sua

subjetividade unilateral d a si mesma objetividade. Trata-se de um processo em que a

conscincia-de-si se encarrega ela mesma de pr esse objeto, aniquilando a dependncia do Eu

da conscincia para com uma realidade que lhe externa. De modo que a conscincia-de-si

no ter mais a conscincia como um paralelo a si, estando a ela ligada somente de forma

47
LIMA VAZ, H. C. Senhor e escravo: uma parbola da filosofia ocidental. Sntese, v. VIII, n. 21, p. 15.
48
FE, I, 166, p. 119.
49
Cf. ECF, III, 425, Ad., p. 196.

33
exterior, mas a penetrar para cont-la, como algo dissolvido em si mesma50. Quando este

processo estiver plenamente realizado, se alcana o nvel da razo51.

Hegel considera essa uma meta a ser cumprida em trs graus de desenvolvimento.

Conforme a Enciclopdia: no da conscincia-de-si singular, desejante, no da conscincia-de-si

que reconhece e no da conscincia-de-si universal.

Tudo isso significa dizer que a verdade no est na particularidade do dado sensvel,

mas na posio da conscincia-de-si como verdade de si e do mundo, que guarda a

proximidade com o universal. Em linhas gerais, o que observa Marcuse: Quando Hegel

insistentemente reafirma que o universal superior ao particular est lutando contra a

limitao da verdade ao dadoparticular52.

Esse o movimento que, ao revelar que as coisas ocultam a prpria conscincia-de-si,

ir p-la no estado do desejo, pois a conscincia-de-si certa de si mesma somente atravs do

suprassumir desse outro, que se apresenta como vida independente53, haja vista que a

satisfao do desejo a reflexo da conscincia-de-si sobre si mesma, ou a certeza que veio a

ser verdade54.

Introduzindo a tematizao do desejo, primeiro grau da conscincia-de-si, que antecede

a conscincia-de-si elevada ao nvel do reconhecimento, Hegel escreve:

O primeiro desses graus apresenta a conscincia-de-si singular, imediata, idntica consigo mesma de
modo simples; e ao mesmo tempo, em contradio com isso, referida a um objeto exterior. Assim
determinada, a conscincia-de-si a certeza de si mesma, como do essente, diante do que o objeto tem a
determinao de uma coisa que s autnoma na aparncia, mas de fato nada: [a saber,] a conscincia-
de-si desejante55.

50
Ibidem para as duas citaes.
51
Cf. ECF, III, 437, p. 208-209.
52
MARCUSE, H. Razo e revoluo, p. 114.
53
FE, I, 174, p. 124.
54
FE, I, 176, p. 125.
55
ECF, III, 425, Ad., p. 196-197.

34
 Para Hegel, a singularidade da conscincia-de-si repousa na contradio de que a sua

abstrao deve ser objetiva, mas, para tanto, se depara com um objeto que, por seu (da

conscincia-de-si) carter abstrato, aparece-lhe ainda como necessariamente exterior.

Em grande medida, o que descreve na Filosofia da natureza, segundo volume da

Enciclopdia:

O processo real ou a relao prtica natureza inorgnica comea com a direno em si mesma, com a
sensao da exterioridade como negao do sujeito, que juntamente a relao positiva a si mesmo e
sua certeza contra esta sua negao com a sensao da falta e com o impulso a suprimi-la, no qual se
manifesta a condio de um ser-excitado de fora e a a posta negao do sujeito maneira de um objeto
contra o qual aquele se tensiona56.

Por isso Hegel observa que, no seu primeiro grau de desenvolvimento, a conscincia-

de-si no possui uma determinao mais ampla que o impulso, enquanto esse, sem ser

determinado pelo pensar, dirigido para um objeto exterior em que busca satisfazer-se57.

O impulso faculdade apenas dos seres vivos, onde o desejo se articula com a noo

de vida e de subsistncia dessa vida, ao passo que os seres no-vivos no suportam a

contradio, isto , no so capazes de afetar-se sensivelmente por ela, de serem postos no

nvel da tenso que pe o impulso. Necessidade (Bed.), impulso |...| so a contradio sentida,

que encontra lugar no interior do prprio sujeito vivente, e entram na atividade de negar essa

negao, que a subjetividade ainda simplesmente tal58.

Entrementes, para evitar o mal-entendido de se discutir uma questo humana

confundida na esfera do ser meramente natural, importante distinguir que o animal age

segundo o instinto, impelido por algo interno e , ento, tambm, prtico, mas ele no tem

56
ECF, II, 359, p. 487-488.
57
ECF, III, 426, Ad., p. 197.
58
ECF, I, 204, Ad., p. 342.

35
vontade alguma porque ele no se representa o que deseja59. Numa palavra: Para ns o

animal algo falto, para si, no60.

No amplo processo do desejar e do suprassumir do objeto, h uma relao necessria

do sujeito consciente-de-si com o objeto. Isso porque o sujeito consciente-de-si sabe-se como

em si idntico ao objeto exterior sabe que este contm a possibilidade da satisfao do

desejo, que o objeto assim conforme ao desejo e que, justamente por isso, o desejo pode ser

estimulado pelo objeto. Portanto a relao ao objeto necessria [Notw.] para o sujeito, pois,

na imanncia desta necessidade, o sujeito no intui no objeto outra coisa que no a sua

prpria falha, sua prpria unilateralidade; nela, ele v no objeto algo pertencente sua

prpria essncia e, por conseguinte, algo que lhe faz falta61. Essa configurao expe a

unilateralidade da conscincia-de-si que, mesmo vendo esse objeto como parte de si, se

relaciona com ele como algo que lhe falta. Contudo, a conscincia-de-si, que fim para si

mesma, como tal, diz sutilmente Hegel, no nenhum ser, e sim atividade absoluta que se

pe a suprassumir esse objeto que, sendo carente-de-si, pode no mximo expressar a

contradio da conscincia-de-si62, mas no oferecer-lhe resistncia.

O perecimento do objeto ao mesmo tempo a conservao da conscincia-de-si e a

supresso simultnea da unilateralidade da subjetividade e da autonomia aparente do objeto.

Essa uma soluo inicial, voltada para a contradio anunciada no caput do 426, segundo a

qual a conscincia-de-si em sua imediatez singular e desejo: contradio de sua abstrao,

59
HEGEL, G. W. F. Linhas fundamentais da filosofia do direito ou direito natural e cincia do Estado em
compndio (1820): introduo. Analytica, v. 1, n. 2, 4, p. 122 sem grifos no original. Doravante como FD:I.
60
FD:I, 8, Ad., p. 133. Na Filosofia da natureza, Hegel explica: O impulso no animal particular um
impulso totalmente determinado; cada animal tem um crculo limitado para sua prpria natureza inorgnica. E
s por ela ele pode ser excitado, pois o oposto somente seu oposto; no o outro em geral que deve ser
reconhecido. Enquanto isso, o homem, como animal geral, pensante, tem um crculo muito mais vasto, e faz
para si todos os objetos sua natureza inorgnica, tambm para seu conhecimento (ECF, II, 361, Ad., p. 493).
61
ECF, III, 427, Ad., p. 198.
62
Contradio, pois a necessidade [Notw.] de que o impulso assim determinado exista na conscincia-de-si est
em que este , ao mesmo tempo, o grau que a precede imediatamente: isto , a conscincia |...| e sabe dessa
contradio interna (ECF, III, 426, Ad., p. 197).

36
que deve ser objetiva, ou de sua imediatez, que tem a figura de um objeto externo e deve ser

subjetiva63. Isto porque, no suprassumir dialtico do objeto, este deveio subjetivo, enquanto a

conscincia-de-si deveio objetiva. Nas palavras de Hegel: O objeto dado aqui tanto posto

[como] subjetivo, quanto a subjetividade se exterioriza |P.D.V.F.| de sua unilateralidade e se

torna objetiva para si64.

Hegel assegura que esse aniquilar do objeto pela conscincia-de-si no o sucumbir

frente a uma entidade estranha, visto que o vir a suprimir-se do objeto algo intrnseco sua

natureza, pois a sua singularidade no corresponde universalidade do seu conceito, o qual

somente interior e vindo s de fora. Afinal, a conscincia-de-si o conceito, que se

manifesta, do objeto mesmo65. Por sua vez, isso implica que, mesmo sendo esse movimento

de retorno da conscincia-de-si a si mesma um colocar do seu Eu como efetivo, satisfeito para-

si, essa satisfao permanece no seu contedo um desejar destrutor e egosta, porque ela

s ocorreu no singular. uma satisfao em que a conscincia-de-si se acha aprisionada no

desejo, |e| j que ela ainda no possui a fora de agentar o outro como algo independente, a

autonomia do objeto destruda; de modo que a forma do subjetivo no alcana nele

subsistncia alguma66. Ou seja, a conscincia simplesmente consome naturalmente esse

objeto que, como tal, era um nada para-si, algo nulo perante o sujeito67, por isso um sem

subsistncia alguma.

63
ECF, III, 426, p. 197.
64
ECF, III, 427, p. 198. Preferiu-se se exterioriza a se extrusa para traduzir sich ... entussert (Cf.
HEGEL, G. W. F. Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, III, 427, p. 217. Doravante
como EPW).
65
ECF, III, 427, Ad., p. 199.
66
ECF, III, 428, p. 199.
67
Cf. ECF, III, 426, Ad., p. 198.

37
 Na distino hegeliana de que neste nvel a relao do desejo ao objeto ainda

totalmente a relao do destruir egosta, no a do formar68, pode-se notar que se trata de um

mero consumir do objeto natural pelo desejar da conscincia, isto , um objeto ainda no

mediado pela formao do trabalho; e que, por no permitir nele o subjetivo alcanar

subsistncia alguma, no permite conscincia-de-si dirigir-se ao essencial: o ulterior

reconhecer-se em e por outra conscincia-de-si.

At aqui, esse movimento pode ser lido nas palavras de Lima Vaz:

Para a conscincia que retorna a si pela supresso do seu objeto ou pela evanescncia do ser do objeto na
certeza da verdade que agora a verdade da prpria conscincia, o objeto assume as caractersticas da
vida e a figura da conscincia-de-si o desejo. |...|. Nesse sentido a vida aparece como objeto da
conscincia-de-si ou como seu oposto na medida em que para ela como seu primeiro esboo na
exterioridade do mundo69.

Para Hegel, uma vez que o desejo quer o prprio desejo e no outra coisa, a sua

satisfao no passa de algo singular e transitrio, que cede sempre lugar a uma nova

reposio do desejo, que sempre de novo contradita a universalidade do sujeito, e que, por

corresponder falta sentida da subjetividade imediata, torna-se ineliminvel, levando o

processo ao infinito70.

O infinito do desejo, como observa Lima Vaz, para Hegel um mau infinito, pois

exige que a conscincia-de-si, para poder alcanar a sua identidade concreta, sempre precise

passar pelo suprassumir do objeto desejado. Isto , passar pela cunha que o objeto lhe interpe,

o que, de certa forma, explica por que a autonomia e a liberdade plenas da conscincia-de-si (e

do esprito) no so dadas na imediatez do desde sempre, mas somente no devir do destilar de

68
ECF, III, 428, Ad., p. 199.
69
LIMA VAZ, Op. cit., p. 15.
70
Cf. ECF, III, 428, Ad., p. 200.

38
suas formas abstratas, at chegar sua dimenso plena, por isso mesmo dita concreta, no

plano do conceito como comeo e fim.

Esse mau infinito, que expe a conscincia-de-si sua vacuidade, ou ao mero

sentimento de si, exige que a conscincia-de-si perspective uma sada (humana), que outra no

ser seno o elevar do desejo mira de um objeto no-natural, que esteja acima da realidade

imediatamente dada. Na letra econmica de Lima Vaz: ser necessrio que a verdade do

mundo das coisas e da vida animal passe para a verdade do mundo humano, ou a verdade da

natureza passe para a verdade da histria71. Ou seja, o momento em que a dialtica do

desejo deve passar dialtica do reconhecimento, onde a conscincia-de-si no se referir

mais a um objeto inerte no e frente ao mundo72, mas a um outro Eu ativo e desejante como ela,

isto , outra conscincia-de-si. o que estabelece a conhecida tese de Hegel: A

conscincia-de-si s alcana a sua satisfao em uma outra conscincia-de-si73.

Do ponto de vista lgico da gnese conceitual, a passagem do desejo ao

reconhecimento est em que, na negao da singularidade e da imediatez do objeto pela

satisfao do desejo, resulta, segundo o conceito, a negao da prpria imediatez e

singularidade da conscincia-de-si desejante e, com isso, a reduplicao da conscincia-de-si

num outro que , agora, conscincia-de-si para a primeira: ela preencheu o outro com o

Eu!74

Assim, no se trata originariamente, no sentido comum da expresso, de duas

conscincias-de-si, mas antes, dialtica e logicamente, da duplicao da conscincia-de-si,

71
LIMA VAZ, Op. cit., p. 17.
72
Lima Vaz escreve que esse objeto da pulso vital consumido na satisfao ou desaparece no fluxo da vida, e
no capaz de permanecer em face do sujeito e exercer nessa permanncia a funo mediadora que faz passar o
sujeito da identidade abstrata do Eu puro para a identidade concreta do Eu que se pe a si mesmo na diferena do
seu objeto (Ibidem).
73
FE, I, 175, p. 125.
74
Cf. ECF, III, 429, Ad., p. 200.

39
reflexo redobrada em que a conscincia-de-si um objeto para a conscincia, objeto que

pe a si mesmo em seu ser-outro, ou a diferena como diferena de-nada75. Afinal, a

satisfao do desejo, como anunciado no incio desta seo, nada mais do que a reflexo da

conscincia-de-si sobre si mesma, ou seja, o movimento de si que voltou a si mesmo, o que

Hegel chama de certeza que veio a ser verdade, ou, como quer o ttulo completo do captulo

IV da Fenomenologia, Conscincia-de-si: a verdade da certeza de si mesmo.

Cirne Lima, que prefere o termo autoconscincia, resume o crculo desse movimento

duplicador:

A autoconscincia sai de si mesma. Ela efetua essa partida, saindo da certeza sensvel e da percepo, ao
colocar sua verdade e sua essncia num objeto externo, existente fora e independente dela. Ao
experimentar a inanidade desse objeto, ao desmascar-lo em sua inverdade, ela remetida de volta a si
mesma e fica, ela mesma, objeto de seu perscrutar. A essncia e a verdade da conscincia so a prpria
autoconscincia: ela , em verdade, autoconscincia76.

neste sentido que Labarrire observa que o tema da duplicao da conscincia-de-si

permite chegar ao princpio do que o verdadeiro ponto de partida da filosofia hegeliana: a

intersubjetividade. Labarrire enfatiza a idia da duplicao da conscincia-de-si em oposio

ao sentido simples de se pensar originariamente em duas conscincias-de-si, pois o que a

experincia da conscincia vai descobrir, segundo a sua verdade, que o objeto que lhe faz

face no outro que ela mesma como outra. Assim, a conscincia se insinua como potncia

negadora infinita, isto , como liberdade, que lhe permite vir fora de si sem sair de si mesma77.

Eis o movimento dialtico sob as formas lgicas do idealismo de Hegel, cujas diferenas das

diversas conscincias-de-si se rearticulam na unidade espiritual.

75
Cf. FE, I, 176, p. 125.
76
CIRNE LIMA, C. R. A dialtica do senhor e do escravo e a idia da revoluo. In: BOMBASSARO, L. C.
(org.). tica e trabalho, p. 17.
77
Cf. LABARRIRE, Op. cit., p. 128, 152, 153.

40
 Isto posto, deve-se ter presente a tese fundamental de Hegel sobre o reconhecimento,

qual seja, a de que, se verdade que o primeiro desejo da conscincia o de um objeto

natural, nele, entretanto, ela no pode se reconhecer como conscincia-de-si, haja vista que

esse objeto um nada espiritual, uma no-conscincia e, como tal, no pode oferecer

nenhum reconhecimento conscincia-de-si. Pois, se for assim, o desejo da conscincia cair

reiteradamente no aludido mau infinito, cuja insatisfao sempre faz a conscincia descobrir-

se de novo na sua vacuidade. A conscincia s pode se reconhecer como conscincia-de-si na

reciprocidade de ser reconhecida por outra conscincia-de-si. Isso implica em que o desejar se

eleve do mero consumir destrutor, no nvel natural-imediato, para o desejar de um outro Eu

que, por sua vez, tambm seja um ser capaz de desejo.

Mas o desejar um outro Eu o desejar dela mesma enquanto conscincia-de-si que, ao

mesmo tempo que se descobre-reconhece no outro, encontra nisso, dialeticamente, a

confirmao de si em si mesma na unidade espiritual da diferena do infinitamente outro, ou,

nos termos de Hegel, na relao de um Eu que Ns e de um Ns que Eu. Ento, o

desdobramento do conceito dessa unidade espiritual, em sua duplicao78, o que vai pr o

movimento do reconhecimento, onde a conscincia-de-si ter que se deconfrontar com o

desejo de reconhecimento de outra conscincia-de-si.

Em linhas gerais, o exposto at aqui respeita ao que sintetiza Jean Hyppolite, o que

vale citar como fecho desta parte da apresentao:

Portanto, o trmino do desejo no o objeto sensvel, como se poderia crer de modo superficial ele
to-somente meio , mas a unidade do Eu consigo mesmo. A conscincia-de-si desejo; porm, o que
deseja, sem que ainda o saiba explicitamente, ela mesma; seu prprio desejo e, precisamente por isso,
s poder alcanar a si mesma ao encontrar um outro desejo, uma outra conscincia-de-si. A dialtica
teleolgica da Fenomenologia explicita, progressivamente, todos os horizontes desse desejo que a
essncia da conscincia-de-si. O desejo se refere aos objetos do mundo; depois, a um objeto mais

78
FE, I, 178, p. 126.

41
 prximo de si mesmo, a Vida; enfim, a uma outra conscincia-de-si, o prprio desejo que se procura no
outro, o desejo do reconhecimento do homem pelo homem.79

1.2. Dialtica do reconhecimento

O processo do reconhecimento da conscincia-de-si noutra conscincia-de-si

descrito, por Hegel, no caminho que vai do suprassumir da singularidade da conscincia-de-

si, que foi o primeiro suprassumir, onde a conscincia-de-si determinada s como

particular, cuja contradio d o impulso para mostrar-se como livre Si, e para ser a para o

outro como tal80. Outro que antes era um carente-de-Si e que agora a conscincia-de-si,

suprassumindo sua imediatez egosta, em seu desdobramento ps-se e ops a si mesma

enquanto um Eu diferente, preenchendo-o de um-Si, que passou ento da condio de

objeto abstrato de objeto livre81.

Mas esse passar da conscincia-de-si esfera da luta pelo reconhecimento , tambm,

como sempre na aufheben hegeliana, um superar que, dialeticamente, conserva um momento

da sua condio anterior, o que a mantm em movimento: no caso, o horizonte do desejo. S

que esse desejo, locado progressivamente, no mais o desejo de um apropriar-se imediato de

coisas para o uso, mas um desejo que ter que passar pelo crivo da mediao de um outro Eu,

que igualmente tambm deseja82.

Isso lana uma luz sobre as premissas que introduzem a busca do reconhecimento

como uma relao de rigidez e aspereza entre dois Si: de que inicialmente, na figura
79
HYPPOLITE, J. Gnese e estrutura da Fenomenologia do esprito de Hegel, p. 175.
80
ECF, III, 430, p. 200-201.
81
Cf. ECF, III, 429, Ad., p. 200.
82
Na verdade, isso se deve prpria natureza da reduplicao da conscincia-de-si, pois, se ela s pode suprimir
o objeto na condio de que ele exista de forma independente, ento de nada adianta para ela manter-se nesse
primeiro suprassumir, cuja relao negativa e unilateral apenas reproduz o outro como independente e ela como
desejo incansvel. Por isso, a conscincia s pode encontrar uma satisfao substancial em outro objeto que,
por sua vez, tambm opere sobre si mesmo essa negao, isto , que no seja s um em si, mas um para si, uma
conscincia-de-si. E nela est embutido, ento, o pressuposto do desejo, que agora se fez recproco entre os dois
Eus (nota elaborada a partir de MENESES, P. Para ler a Fenomenologia do esprito, p. 58).

42
mais prxima da contradio, os dois sujeitos conscientes-de-si se referem um ao outro, por

terem um ser-a imediato, [por] serem naturais, vivos, e portanto, existirem guisa de coisas

submetidas a uma potncia estranha, e como tais se encontrarem um ao outro. Mas, uma vez

sendo sujeitos livres, no podem mais se relacionar como se fossem seres meramente naturais,

ou, nos termos de Hegel, no modo s imediatamente a-essente83. Eis a dialtica da reflexo

redobrada da dupla independncia e da dupla dependncia das conscincias-de-si.

Sobre esse ponto convm aduzir um trecho da Fenomenologia, que parece traar as

linhas programticas da exigncia que ser feita para a relao do homem com o desejo no

decurso da dialtica do reconhecimento. No movimento entre o ser-para-si-simples e o

confronto com o outro,

o outro tambm uma conscincia-de-si; um indivduo se confronta com outro indivduo. Surgindo
assim imediatamente, os indivduos so um para o outro, maneira de objetos comuns, figuras
independentes, conscincias imersas no ser da vida pois o objeto essente aqui se determinou como
vida. So conscincias que ainda no levaram a cabo, uma para a outra, o movimento da abstrao
absoluta, que consiste em extirpar todo ser imediato, para ser apenas o puro ser negativo da conscincia
igual a si mesma. Quer dizer: essas conscincias ainda no se apresentaram, uma para a outra, como
puro ser-para-si, ou seja, como conscincias-de-si. |...| Mas, de acordo com o conceito do
reconhecimento, isso no possvel a no ser que cada um leve a cabo essa pura abstrao do ser-para-
si: ele para o outro, o outro para ele; cada um em si mesmo, mediante seu prprio agir, e de novo,
mediante o agir do outro 84.

O programa implcito nessa formulao de que o movimento do reconhecimento das

conscincias-de-si pressupe, mais uma vez, a elevao do desejo, portanto, do homem,

superao da relao imediata com suas determinaes naturais, porque esse o caminho para

a liberdade. O imperativo extirpar todo ser imediato deriva-se da noo de que o

reconhecimento s se efetiva na pura abstrao do ser-para-si, e quer dizer que os Si devem

83
ECF, III, 431, Ad., p. 201.
84
FE, I, 186, p. 128 sem grifos no original.

43
pr-se para alm da condio de conscincias imersas no ser da vida, j que o objeto

essente aqui se determinou como vida. Com efeito, no casual que o pargrafo

imediatamente posterior a esse, na Fenomenologia, v introduzir a idia de que a busca do

reconhecimento entre os homens uma relao no s de luta, mas de luta de vida e de morte,

ao mesmo tempo que estabelece a questo decisiva de que, sem arriscar a vida, no se

conquista a liberdade.

Pondo a exigncia da luta de morte, Hegel argumenta que enquanto agir do outro,

cada um tende, pois, morte do outro. |...| S mediante o pr a vida em risco, a liberdade [se

conquista]; e se prova que a essncia da conscincia-de-si no o ser, nem o modo imediato

como ela surge, nem o seu submergir-se na expanso da vida; mas sim que nada h na

conscincia-de-si que no seja para ela momento evanescente; que ela somente puro ser-

para-si85.

Mas por que necessrio arriscar a vida para alcanar a liberdade? Ou melhor, que

significado especfico tem essa tese para o tema do desejo?

Para responder primeira questo, h pelo menos um aspecto bastante bvio: o de que

o perigo de morte diz respeito exatamente vida. Portanto, trata-se de entender em qu a vida

implica a ponto de que se deva arrisc-la.

Para Hegel, o processo da vida precisa efetuar a superao da imediatez que aprisiona

a Idia, e que esta superao da vitalidade singular somente imediata (no da vida como um

todo, mas do domnio de seu momento imediato, abstrato porque, para Hegel, a alma que

o verdadeiro conceito da vida86) a condio que permite o emergir do esprito.

85
FE, I, 187, p. 128-129 sem grifos no original.
86
ECF, I, 216, Ad., p. 354.

44
 Com isso, em termos simples, pode-se compreender que, enquanto o homem se

mantm aferrado vida biolgica, seu desejo no difere daquele do animal, cujo grande

objetivo a autoconservao e preservao da espcie. O homem, ao contrrio, para se erguer

condio de ser desejante humano, precisa arriscar sua vida por esses desejos, que o

constituem propriamente como humano e diferente dos animais. Arriscar a vida, assim,

significa superar o plano da vida de tipo animal (baseada em desejos naturais imediatos) e

entrar na existncia propriamente humana. Como observa Hegel, o processo da vida consiste

em superar a imediatez, qual a vida ainda est presa, e esse processo |...| tem por seu

resultado a Idia na forma do juzo; quer dizer, enquanto conhecimento87.

Essa dura exigncia para com a naturalidade do desejo bem justificada, por Hegel, na

Enciclopdia, quando afirma que essa liberdade de um no outro rene os homens de uma

maneira interior, enquanto, ao contrrio, a carncia [Bed.] e a necessidade [Not |P.D.V.F.|] s

os aproximam exteriormente. E explica que essa reunio livre dos homens entre si no pode

acontecer, porm, enquanto eles esto presos em sua imediatez, em sua naturalidade: pois

ela justamente que os exclui um do outro, e os impede de ser como livres, um para o outro88.

De modo que o arriscar a vida na luta revela-se uma exigncia que pe a sada da

dependncia imediata natural, levando a cabo a tarefa de devir para o outro como puro-ser-

para-si, como conscincia-de-si que se relaciona a uma outra conscincia-de-si. Ou seja, Hegel

concebe a realizao da liberdade mediante o reconhecimento recproco como a identidade dos

dois si-mesmos, o que exige a supresso do apego imediato vida e ao desejo de

autoconservao, para poder me saber no outro como a mim mesmo89.

87
Ibidem o nico grifo no original a palavra conhecimento.
88
ECF, III, 431, Ad., p. 202 para as duas citaes. Sem grifos no original. Na traduo brasileira est, entre
colchetes, [Notw.], o que confunde com necessidade lgica, quando o correto [Not], de necessidade como
falta, misria, penria, isto , algo contingente (Cf. EPW, III, 431, Ad., p. 220).
89
ECF, III, 431, p. 201.

45
 Ento este o papel do risco de morte: forar a mediao da particularidade abstrata

dos desejos, para que o homem se eleve condio de se realizar como um ser livre, um ser

que, liberado do desejo natural imediato, possa cultivar o desejo pelo universal. Assim, a luta

de vida e de morte no significa a simples relao do matar ou morrer, pois a morte no um

fim como fato, mas um meio como presena ou, para recorrer ao vocabulrio tcnico de

Hegel: a morte no real-efetiva, mas um termo-mdio subjetivo.

Mas por que a relao deve ser de luta e de aspereza, e no, por exemplo, de consenso

e de amizade? Porque, se no houver um embate de morte, ningum arriscar a vida nesse

processo, o que significa que ningum se libertar do desejo biolgico natural para se elevar a

um desejo plenamente humano. por isso que Hegel diz, na passagem citada antes, que s ao

pr-se a vida em risco se conquista a liberdade.

Contudo, neste ponto necessrio se prestar a ateno em que, se, por um lado, Hegel

afirma que, sem arriscar a vida, no se conquista a liberdade, por outro, objeta que, se houver

morte, tambm no haver liberdade.

O significado positivo dessa dupla idia o seguinte: deve-se arriscar a vida, porque

preciso que o homem se desvincule dos desejos meramente naturais e prossiga na relao do

reconhecimento, desejando uma outra conscincia-de-si; mas no pode haver morte, porque

seno a conscincia fica s e, no havendo outra conscincia, no haver, igualmente,

reconhecimento.

Ora, se uma luta spera de vida e de morte, significa que, se uma das partes no

ceder, uma delas ou as duas morrero no combate. Como que Hegel resolve isso?

Resolve dizendo que, se a luta no pode terminar em morte, ento deve terminar numa relao

de desigualdade, o que significa que uma das conscincias em luta dever se submeter outra

46
para conservar a vida: a, ento, o momento em que uma assumir a condio do senhor e a

outra, por temer a morte, se apegar na segurana vital e ser o escravo.

o que Hegel escreve na Enciclopdia das cincias filosficas: Sendo a vida to

essencial quanto a liberdade, a luta termina, antes de tudo, como negao unilateral, com a

desigualdade: [acontece] que um dos lutadores prefere a vida, conserva-se como conscincia-

de-si singular, mas renuncia a seu ser-reconhecido; enquanto o outro se sustenta em sua

relao a si mesmo e reconhecido pelo primeiro, enquanto este o subjugado: [] a relao

do senhorio e da servido90.

O surgimento das figuras do senhor e do escravo mostra que o reconhecimento

recproco falhou, predominando, ao invs dele, uma relao de desigualdade entre as

conscincias-de-si, ou seja, um reconhecimento unilateral.

Neste momento que surge, na dialtica do reconhecimento, a questo do trabalho,

pois o senhor, para se afastar do vnculo natural, precisa interpor, entre ele e a natureza, o

trabalho do escravo.

O trabalho aparece, assim, como uma dura realidade que se abate sobre o escravo. O

trabalho como aquilo que lhe aniquila e frustra o seu ser-para-si. Porm, bem entendido, na

raiz da questo no exatamente o trabalho que explica o escravo como um ser negado. Nem

mesmo a dominao do senhor. O que diz da inessencialidade do escravo, aos olhos de Hegel,

90
ECF, III, 433, p. 204 somente o primeiro e o ltimo grifos constam no original. Pela importncia que
adquiriu, vale anotar que, afora a Fenomenologia e a Enciclopdia, a dialtica do senhor e do escravo uma
temtica que atravessa a obra de Hegel, aparecendo, por exemplo, em 1801, no Sistema da vida tica, e em 1805-
6, na Filosofia real. Uma exposio de como tratada nesses textos, em relao Fenomenologia, feita no
captulo Os sistemas de Iena anteriores Fenomenologia, do livro de SANTOS, J. H. Trabalho e riqueza na
Fenomenologia do esprito de Hegel, p. 35-72.

47
 outra coisa, qual seja, o vnculo natural-vital dado em seu desejo, que lhe impede a

autonomia91.

Ora, se o senhor livre conscincia-para-si, porque se afastou de seu vnculo com a

vida como singularidade imediata e liberou seu desejo da dependncia direta com a natureza,

pois colocou o trabalho do escravo a mediar essa relao para si (ou seja, para ele, o senhor).

E, se o escravo um ser no-livre, negado e subjugado, porque, no pavor da morte,

conformou-se na inessencialidade, no elevou seu desejo a uma dimenso humana, haja vista

que se aferrou vida e determinao imediata natural.

Bem entendido, o senhor s se tornou senhor porque se afastou de seu desejo imediato

natural e no temeu arriscar sua vida na luta, enquanto o escravo se apegou sua existncia

meramente vital.

Entrementes, na dialtica tudo perece e se renova, e aquilo que a fora do senhor,

tambm a sua fraqueza, porque o senhor s senhor porque tem um escravo que o

reconhece como tal92.

Assim, o senhor o primeiro a pr-se como ser-para-si no se sustenta nesse

reconhecimento. Por qu? Porque se, para Hegel, a conscincia-de-si s se reconhece

plenamente em outra conscincia-de-si de forma mtua e recproca, a conscincia-de-si do

senhor acha-se eivada em sua prpria estrutura constitutiva, pois descansa sua realidade e

potncia numa relao com outra conscincia (a do escravo) que no um ser-para-si, mas

um ser-para-outro, um ser-para-o-senhor. E essa aparente fora que o senhor tem de subjugar

o outro para si, na verdade revela, segundo o movimento dialtico do conceito, a sua fraqueza

91
Quando de duas autoconscincias entre si contrapostas cada uma se deve esforar por mostrar-se e afirmar-se
como um ser-para-si absoluto contra e para a outra, ingressa na relao de servido a que prefere a vida
liberdade e mostra assim que no capaz de por si mesma abstrair da sua existncia sensvel em prol da sua
independncia (HEGEL, G. W. F. Propedutica filosfica, 34, p. 148 sem grifos no original).
92
KOJVE, A. La dialectica del amo y del esclavo en Hegel, p. 24-25.

48
e semelhante inessencialidade. o que Hegel sintetiza ao dizer que assim o senhor no est

certo do ser-para-si como verdade; mas sua verdade de fato a conscincia inessencial e o agir

inessencial dessa conscincia93. Isto , uma conscincia do no-ser-para-si: o escravo.

Em sntese, o senhor s aparenta ser livre porque essencialmente no livre, pois a

conscincia que o reconhece uma conscincia negada, e no uma conscincia livre. Por isso,

aqui no h reconhecimento universal, mas s unilateral.

Ento, no o senhor que vai elevar o processo do reconhecimento em direo a um

nvel universal. o escravo e o seu trabalho.

A Fenomenologia do esprito ressalta o momento da formao pelo trabalho sob dois

aspectos: o do formar o objeto e o do formar-se para-si do escravo; um positivo e outro

negativo. No primeiro, que Hegel chama de desejo inibido, a conscincia empresta

positivamente ao objeto a sua forma, o seu modelo, o seu projeto. Este, por sua vez, contm j

o segundo aspecto o negativo , pelo qual a conscincia (escrava) fez desvanecer a realidade

objetiva estranha que lhe afrontava no momento em que ela sentiu o medo da morte. Destarte,

de conscincia inessencial o escravo passa a um ser-em-si e para-si. No mais um ser em-si-

para-outro, onde o trabalho era-lhe coisa alheia e estranha. Ou seja, agora |...| o escravo

destri esse negativo alheio, e se pe, como tal negativo, no elemento do permanecer: e assim

se torna, para si mesmo, um para-si-essente94.

A tese de que o trabalho forma (tanto positivamente o objeto trabalhado, quanto

negativamente o ser-para-si do escravo) implica que o desejo do puro consumir imediato seja

inibido, o que significa que deve ser retardada a sua satisfao, dando lugar formao do

93
FE, I, 192, p. 131. Do mesmo modo, a Enciclopdia diz que o senhor est preso no seu egosmo, intuindo no
escravo somente sua vontade imediata, reconhecido de maneira formal por uma conscincia que no livre
(ECF, III, 435, Ad., p. 205 sem grifos no original).
94
FE, I, 196, p. 133 sem grifo no original.

49
objeto pelo trabalho. Por isso, fala-se de um desvanescer contido ou desaparecimento

retardado (da coisa desejada) pois seu consumo s se dar aps o formar do trabalho, e no

mais de forma natural-imediata.

Mas por que isso necessrio? Porque, para Hegel, o desejo se reservou o puro negar

do objeto e por isso o puro sentimento-de-si-mesmo, sem mescla95. Ora, como visto, o

sentimento de si sensao pobre que beira as fontes da satisfao animal e, ainda que

condio necessria, jamais suficiente para a conscincia-de-si. Muito pelo contrrio, antes a

expe vacuidade de si. Por isso que, nesse contentar-se com pouco (no desejo do consumo

imediato), ao escravo arrosta a coisa alheia e independente, cuja estranheza ele s suprimir no

formar pelo trabalho. O trabalho arranca o escravo do consumo imediato e, ao afast-lo do seu

mero sentimento de si, lhe traz formao, conhecimento, enfim, lhe traz luz o seu ser-para-

si.

Contudo, h um outro elemento importante na crtica hegeliana do mero sentimento de

si, o qual, como se pode deduzir do acima exposto, deve ser suprimido no advento do trabalho.

Eis o lado positivo do servir, do trabalhar para outro, pois nele o egosmo da conscincia que

trabalha s para o seu desejo recebe um novo patamar: o desejo pe-se na esfera da

comunidade e o trabalho recebe a demanda das necessidades universais. O desejo inibido

forma o homem para a sada do consumir egosta e inscreve o formar do trabalho, da

necessidade egosta de um, para as necessidades sociais de todos. Ou seja, potencialmente, o

trabalho deixa de ser a necessidade de satisfao de uma carncia para tornar-se satisfao da

totalidade das carncias; ele se torna trabalho de todos96.

95
FE, I, 195, p. 132.
96
SANTOS, Op. cit., p. 55 sem grifos no original.

50
 pois, na relao senhorescravo, definida por Hegel como comunidade da

necessidade [Bed.] e do cuidado para a sua satisfao, onde, em lugar da grosseira

destruio do objeto imediato, entram em cena a aquisio, a conservao e a elaborao desse

objeto, como o que mediatiza97, que o trabalho social articula a inibio do desejo para uma

relao verdadeiramente humana com o mundo. Assim, desejo inibido desejo mediado, e

desejo mediado desejo humanizado, no qual a voracidade do desejo natural cede lugar a um

preparar-se para a vida social, ou, o que neste caso o mesmo, para um querer universal.

Para Hegel, enquanto o escravo trabalha para o senhor, por conseguinte no no

interesse exclusivo de sua prpria singularidade, seu desejo recebe a amplido de no ser

somente o desejo de um este, mas ao mesmo tempo conter em si o desejo de um outro. Essa

amplido do desejo nasce no servir, em que o escravo desgasta |...| sua vontade prpria e

singular e suprassume a imediatez interior do seu desejo. Nessa exteriorizao |P.D.V.F.|

e submisso do egosmo do escravo, Hegel enxerga o comeo da sabedoria e da

verdadeira liberdade do homem, onde mora o horizonte da passagem para a conscincia-

de-si universal98.

Isso faz entender a concordncia de Hegel com a emblemtica mxima da Bblia (Prov.

1.7) segundo a qual s no temor do Senhor nasce a sabedoria99. Torna compreensvel,

tambm, a intrigante passagem da Enciclopdia, para a qual nenhum povo se torna livre sem

passar pelo jugo de um senhor, tese progressiva e no conservadora, que acentua um momento

97
ECF, III, 434, p. 205 o nico grifo no original a palavra comunidade.
98
ECF, III, 435, Caput e Ad. passim, p. 205 para todas as citaes. Novamente, nesta passagem preferiu-se
exteriorizao a extruso para traduzir Entusserung (Cf. EPW, III, 435, p. 224).
99
Tal coincidncia com o texto bblico foi registrada por LIMA VAZ, Op. cit., p. 22, por referncia, certamente,
a esta passagem da Fenomenologia: |...| e embora o temor do senhor seja, sem dvida, o incio da sabedoria |...|
(FE, I, 195, p. 132). Na Enciclopdia, a passagem aparece em contexto distinto, que anuncia o trnsito para o
nvel da conscincia-de-si universal (Cf. ECF, III, 435, p. 205).

51
de passagem na formao da conscincia-de-si100. Afinal, a fora do senhor e o medo da morte

fazem o escravo abandonar seu desejo egosta e trabalhar para o senhor. Porm, o trabalho ir

mostrar-lhe, pelo conhecimento adquirido na laborao sobre a natureza, que a condio

natural que antes lhe apavorava um nada enquanto ser, uma inessencialidade. Destarte, a

conscincia do escravo descobre, nesse temor dialtico, no mais a finitude de si, mas o

carter finito do mundo estranho que antes lhe apavorava e, assim, gradativamente, alcana,

nos meandros desse laborioso vir-a-ser, a condio de sujeito da histria.

Falando do duplo papel do medo na formao da autonomia da conscincia-de-si,

Labarrire escreveu: o medo no deve somente conduzir produo do servio que requer o

senhor de atos servis, justamente, nos quais o ser se dispersa e no pode se unir nem se

reconhecer mas ele deve e ele pode atar-se, se posso dizer, s realizaes intermedirias que

produz o trabalho, e que so para o escravo a imagem objetivada de sua negatividade

criadora101.

O escravo pensava que a natureza era tudo e, por isso, aceitou o jugo do senhor para se

conservar na vida. No entanto, na submisso do servio, transformou a natureza e aprendeu

sobre ela. E, desmistificando-a, descobriu que o finito no era ele; e sim o ser da natureza,

antes estranho ao seu saber. E descobriu mais: que a sua conscincia s era finita enquanto

permanecia decada ao nvel de ser natural e que, ao soerguer-se dessa condio pelo

aprendizado do trabalho que superou o medo, descobriu-se no valor do seu puro ser-para-si,

100
Hegel escreve que o sentimento da nulidade do egosmo, o hbito da obedincia so um momento necessrio
na formao de cada homem e que sem ter experimentado essa disciplina que quebra a vontade prpria,
ningum se torna livre, racional e apto para comandar, razo pela qual, para tornar-se livres, para conseguir a
capacidade de se governar, todos os povos tiveram de passar antes pela severa disciplina da submisso a um
senhor (ECF, III, 435, Ad., p. 206). O que Hegel sada, nestes e noutros trechos igualmente provocativos do
Adendo, a passagem especulativa do desejo egosta na superao universalizante do formar-se para a vida
social e coletiva, e no a tese poltica conservadora de conceder servido a sobrevida de uma situao ideal.
Pois o acesso vida universal (isto , tica) est vedado a quem no tiver, no jugo do temor, liberado a sua
vontade da escravido s inclinaes subjetivas.
101
LABARRIRE, Op. cit., p. 163.

52
isto , como negatividade infinita, cuja verdade no repousa mais unilateralmente na natureza,

mas, dialeticamente, repousa em si mesmo. Em outras palavras, o que Grard Lebrun

chamou de a doura de temer102, ou seja, o movimento dialtico no qual a conscincia

arrancada dos seus vnculos imediato-vitais para se voltar unidade consigo mesma.

Em Hegel, a inibio do desejo a fonte de toda a riqueza. Porm, no se trata de

riqueza apenas no sentido de produo material, mas fundamentalmente no sentido de

enriquecimento do esprito humano, agora educado em novas necessidades103. Com efeito, na

tese de que a conscincia-de-si s se reconhece em outra conscincia-de-si, j est posto que a

necessidade (Bedrfnis) mais ntima e rica do homem no a deste ou daquele objeto

entesourado, e sim a necessidade do outro homem como homem (vale lembrar que foi pelo

carecimento que uma tem de ser reconhecida na outra que as conscincias-de-si entraram em

luta).

O trabalho passa, portanto, a no ser mais trabalho para o desejo egosta de um, mas

para o desejo de todos. De maneira que o trabalho |j| supe aqui um tcito reconhecimento

recproco104, que o da totalidade das necessidades, que constitui um elemento do universal

em seu aparecer.

102
LEBRUN, G. O avesso da dialtica, p. 167 a expresso o ttulo do captulo que se abre nessa pgina.
Sobre o tema, Lebrun escreve: O negativo externo e ameaador que ela encontrava no elemento da
permanncia, a conscincia substitui pela sua prpria negatividade. Assim, a conscincia descobre que, no
temor absoluto, era a niilidade do finito que ela havia sentido, e no a de si mesmo enquanto finita (Ibidem, p.
322, nota 54).
103
Incluso, possvel afirmar que a riqueza do esprito humano anterior produo da riqueza material, porque,
se a riqueza provm do desejo inibido, sinal que o trabalho s para o desejo imediato j foi superado. O
exemplo que confirma essa afirmao est na prpria obra de Hegel, onde, no Sistema da vida tica (1802/3), o
trabalho no podia criar riqueza, pois cessava to logo fosse saciada a necessidade natural do organismo vivo,
diferente do que acontece na Fenomenologia, onde a dominao, ausente no trabalho imediato, retarda o
consumo pela inibio do desejo, e funda a permanncia do objeto produzido (Cf. SANTOS, Op. cit., p. 36).
104
Ibidem, p. 55.

53
 Sendo assim, a dialtica do trabalho encontra, no rigor de seus meandros lgicos, a sua

riqueza no autoconstituir do humano105. O senhor, que se tornou ser-para-si primeiro pelo

arriscar-se na luta, o fez por interpor, entre ele e a natureza, a mediao do escravo. Mas a sua

fora introduziu, alm daquela, uma segunda mediao, impedindo que o ciclo do escravo, em

sua imediatidade com a natureza, se tornasse fechado, pois, ao subjug-lo e ao impossibilitar-

lhe de trabalhar para-si como escravo, retardou seu consumo e quebrou sua relao imediata

com a natureza.

Porm, como j foi dito antes, ainda que o senhor seja aquele que pe o escravo no

trabalho servil, de onde depois este se formar para a superao do silogismo da dominao,

no o senhor que leva a cabo essa superao. Por isso, Hegel diz que o escravo se eleva

acima da singularidade egosta de sua vontade natural, e se situa nessa medida, segundo o seu

valor, mais alto do que o senhor, preso no seu egosmo, intuindo no escravo somente sua

vontade imediata, reconhecido de maneira apenas formal por uma conscincia que no

livre. isso o que explica a tese hegeliana segundo a qual aquela submisso do egosmo do

escravo forma o comeo da verdadeira liberdade do homem106. Coisa de que o senhor, pelos

motivos vistos aqui, no capaz.

Mas em que sentido Hegel fala de liberdade? Qual o significado dessa liberdade para a

conscincia-de-si?

No que tange liberdade, no se trata certamente de um libertar-se materialista do

trabalho pela revoluo proletria, pois, como visto, do ponto de vista lgico-conceitual

hegeliano, o escravo no livre no por estar submetido ao mando do senhor, mas porque
105
Humano como refinamento do que j do homem; e no como passagem primitiva do homindeo ao homem.
Referindo-se a um esclarecimento de Lima Vaz, Jos Henrique Santos sublinha que o processo de humanizao
ou de produo da cultura no se confunde com o processo de hominizao ou passagem do pr-homem ao
homem, pois em Hegel no se trata da evoluo da espcie e sim de uma teoria da cultura (Ibidem, p. 11, nota
2).
106
ECF, III, 435, Ad., p. 205 para as duas citaes. O nico grifo no original a palavra comeo.

54
conserva o seu ser na dependncia da natureza. Trata-se, isto sim, de um libertar-se no plano

subjetivo da conscincia-de-si. Nisso d-se a condio do esprito que tem a sua |prpria|

essncia por determinao e por fim, que assim se sabe e se quer como livre107. o que

prepara, na filosofia do esprito subjetivo, a conscincia-de-si para plasmar essa liberdade nas

instituies sociais e polticas, ao nvel do esprito objetivo. o destino da histria e o

fundamento de toda a Filosofia. Contudo, para o que se trata aqui, vale o que Michael Inwood

definiu como o essencial da noo de liberdade de Hegel: algo livre, especialmente uma

pessoa, se, e somente se, for independente e autodeterminante, no determinado por, ou

dependente de alguma outra coisa que no de si mesmo108.

Em vista dessa compreenso que se afirmou aqui que as conscincias-de-si s podem

chegar a um reconhecimento universal quando forem capazes de superar todas as

determinidades do mundo isso o que significa o conceito de negatividade infinita, que

faz as conscincias-de-si chegarem, pelas mediaes dialticas, ao seu puro ser-para-si, noo

que, na terminologia hegeliana, indica a capacidade de as conscincias se portarem acima das

determinaes abstratas naturais e se relacionarem internamente como livres seres para-si.

por isso que o escravo no sendo livre o senhor tambm no pode s-lo. E, como o senhor

mantm-se no egosmo, s quando o escravo devm como negatividade infinita que o

reconhecimento adquire chance de se elevar ao nvel do universal.

A propsito, a liberdade, para Hegel, embora destino universal da histria, s se torna

real-efetiva no magma do processo de reconhecimento social. Razo pela qual criticou os

antigos, ensejando que no existe liberdade na esfera do vnculo natural:

Quanto ao histrico da relao que est sendo discutida |entre senhor e escravo|, pode-se aqui notar que
os povos antigos, os gregos e os romanos, no se tinham ainda elevado ao conceito da liberdade

107
ECF, III, 482, p. 274.
108
INWOOD, M. Liberdade. In: Idem, Dicionrio Hegel, p. 205 sem grifos no original.

55
 absoluta, porque no conheciam que o homem como tal, como este Eu universal, como conscincia-de-
si racional, tem direito liberdade. Ao contrrio, entre eles, o homem s era tido como livre quando
havia nascido como um homem livre. Assim, a liberdade ainda possua entre eles a determinao da
naturalidade...109

no bojo desse complexo conjunto que o medo da morte, o trabalho servil e a

dimenso do formar constituem, para Hegel, exigncia rigorosa e trama indissocivel, que faz

a pulso do desejo passar pelo crivo desse refletir sobre a vida imediata para poder engendrar,

no futuro, uma existncia universal. Como explica o prprio Hegel:

Para que haja tal reflexo so necessrios os dois momentos; o momento do medo e do servio em geral,
e tambm o momento do formar; e ambos ao mesmo tempo de uma maneira universal. Sem a disciplina
do servio e da obedincia, o medo fica no formal, e no se estende sobre toda a efetividade consciente
do ser-a. Sem o formar, permanece o medo como interior e mudo, e a conscincia no vem-a-ser para
ela mesma. Se a conscincia se formar sem esse medo absoluto primordial, ento ser apenas um sentido
prprio vazio; pois sua forma ou negatividade no a negatividade em si, e seu formar, portanto, no lhe
pode dar a conscincia de si como essncia110.

Em suma: o trabalho, sob o sentimento do medo absoluto, o princpio motor do

reconhecimento da conscincia-de-si, da autoformao do homem e da constituio de sua

liberdade. Mas o desejo, esta presena inseparvel do homem, que atravessa todo o devir

dessa dialtica. ele que a toda hora desafia a liberdade (livre autonomia) do esprito humano.

ele, na verdade, que o trabalho, ao formar o homem, est a depurar para uma existncia

humana.

No egosmo do desejo, todo devir humano se trai; toda conscincia separa-se de sua

verdadeira essencialidade. Por isso, a luta, o medo da morte e a preservao da vida na

dominao. Por isso, as mediaes entre o senhor e o escravo, o trabalho servil, o formar do

objeto e o formar-se de-si-para-si do escravo na ampliao (humanizadora) do desejar. Por

109
ECF, III, 433, Ad., p. 204-205.
110
FE, I, 196, p. 133 sem grifos no original.

56
isso, pelo desejo conservado no egosmo, a impotncia do senhor para vir-a-ser, na liberdade,

uma conscincia verdadeiramente essencial. Por isso, no pr da negatividade infinita do

escravo, no seu retorno do jugo da singularidade natural, a promessa de um reconhecimento

mtuo em dois seres livres para-si, ou seja, a sada da inessencialidade da vida e do desejo

para a comunidade das necessidades, que constitui, na perspectiva enciclopdica, o primeiro

aparecer do universal e de um viver social no mundo livre da eticidade.

Na dialtica do senhor e do escravo, o trabalho no s satisfaz, mas, principalmente,

embala e esculpe o desejo humano. O desejo no o primeiro princpio. Porm, ele , diga-se

assim, a falta-contradio que exige a ao e o problema com o qual lida o trabalho enquanto

dimenso autoconstituidora do humano. O trabalho que importa no o da subsistncia, mas

aquele que do afazer servil revela-se, dialeticamente, o do escultor pedaggico. Como disse

Jos Henrique Santos: A filosofia do trabalho de Hegel atribui ao homem a tarefa de tornar-

se no tanto senhor da natureza quanto senhor de si mesmo, isto , de sua prpria natureza

interior; |onde| a pedagogia desta converso dada pela disciplina do trabalho111.

Contudo, o mtuo reconhecimento almejado s se efetivar verdadeiramente quando

essa comunidade das necessidades tiver internalizado em si a substncia tica universal,

superadora de toda determinao particular no elemento do desejo. Como diz Hegel na

Enciclopdia: a conscincia-de-si universal o saber afirmativo de si mesmo no outro Si:

cada um desses Si tem como livre singularidade absoluta autonomia mas devido negao de

sua imediatez, ou desejo, conscincia-de-si universal. E, como tal, a forma da

conscincia da substncia de toda espiritualidade essencial da famlia, da ptria, do Estado112.

Ou, dito de outro modo, dirige-se para o momento em que se realiza o da eticidade, que

111
SANTOS, Op. cit., p. 39 sem grifos no original.
112
ECF, III, 436, Caput e Ob., p. 206-207 para as duas citaes.

57
encontra na figura do Estado a sua realidade efetiva, pois, para Hegel, a substncia universal

s existe como viva na medida em que se particulariza organicamente113 em instituies

jurdicas e polticas.

Enfim, isso faz ver que a dialtica do senhor e do escravo est implicada e situada

naquilo que Lima Vaz explicou ao dizer que:

necessrio, com efeito, que o indivduo que se forma para a existncia histrica segundo a Razo ou
que se forma para a cincia passe pelos estgios que assinalam a emergncia da reflexo sobre a vida
imediata, ou da reciprocidade do reconhecimento sobre a pulso do desejo. Somente essa emergncia
tornar possvel a existncia do indivduo como existncia segundo a forma de universalidade do
consenso universal ou, propriamente, existncia poltica114.

Portanto, a dialtica do senhor e do escravo no um fato concreto de onde se origina

o enredo da histria ou pr-histria humana. uma categoria da vida histrica, uma

condio da experincia humana115 inscrita no processo de formao da conscincia na busca

despojada de sua liberdade, ideal que a conscincia-de-si s alcanar quando superar em si

todo o egosmo e conseguir, finalmente, inteligir no outro como a si mesma. Assim, uma

dialtica que pode ser lida por um implcito no escrito que transmite uma experincia

fundadora de cultura, cujo enigma decifra-se no percurso dialtico que conduz a Razo ao

seu auto-reconhecimento como lugar do consenso universal116. Em outras palavras, o

homem o ser que consegue transformar o hbito tico em segunda natureza, ao impor-se

pela disciplina do trabalho um domnio sobre sua natureza animal, de forma a tornar-se um ser

de cultura. |E| a educao o processo de formao de si do sujeito livre117 base para a

noo filosfica e poltica de liberdade em Hegel, j que a renncia individualidade como

113
ECF, III, 527, Ob., p. 300.
114
LIMA VAZ, Op. cit., p. 20 sem grifo no original.
115
HYPPOLITE, Op. cit., p. 185.
116
LIMA VAZ, Op. cit., p. 8 para as duas citaes. Sem grifos no original.
117
SANTOS, Op. cit., p. 40 sem grifos no original.

58
Si mesmo |apenas| um momento pelo qual a conscincia-de-si realiza a passagem para ser

vontade universal, a passagem para a liberdade positiva118.

Ao afirmar, na Enciclopdia, que o reconhecimento dado na figura da conscincia-de-

si universal de tipo especulativo, Hegel sublinha no ser este seno o racional e verdadeiro,

|que| consiste na unidade do conceito ou do subjetivo e da objetividade; e que uma tal

unidade forma a substncia da eticidade119. Isso, para alm da j aludida diferena com a

exposio fenomenolgica relativa prpria tematizao da conscincia-de-si universal120 ,

permite uma vez mais entrever que a reapresentao enciclopdica insinua o problema do

reconhecimento para a esfera da eticidade, isto , aponta-o para sua tematizao poltica. Pista

agregada o fato de a estrutura da Enciclopdia relocar, no mbito do esprito subjetivo, um

assunto que, na Fenomenologia, radicava nos domnios da conscincia-de-si. Faz sentido,

pois, para Hegel, a eticidade a plena realizao do esprito objetivo, a verdade do esprito

subjetivo e do esprito objetivo mesmos121.

Na Fenomenologia, como na Enciclopdia, o reconhecimento aparece na base da

razo. E a razo significa a unidade da conscincia com a conscincia-de-si, que corresponde

entrada na esfera do esprito. A diferena que, na Enciclopdia, o reconhecimento universal

projeta-se para alm da luta, sendo j a figura imediatamente anterior razo. Mostrando a

pertinncia dessa passagem, Marcos Mller observou:

118
HEGEL, G. W. F. Propedutica filosfica, 37, p. 149 sem grifos no original. Ao menos de forma geral,
til delimitar que por liberdade negativa entende-se aqui o movimento em que a conscincia se afirma para-si
pela supresso das outridades que lhe so/aparecem como externas, ao passo que por liberdade positiva se
considera o momento em que ela, j como subjetividade livre em-si-para-si, requalifica a sua vontade rumo ao
processo de concretizao social da universalidade tica. O que no quer dizer que a liberdade negativa possa ser
absolutamente suprimida. Alis, como ressalta Marcos Mller, o pensamento da relao entre essas duas
valncias ser um dos desafios mais importantes de Hegel na Filosofia do direito (Cf. MLLER, M. L. A gnese
conceitual do Estado tico. Filosofia poltica - nova srie, v. 2, p. 21-22).
119
ECF, III, 436, Ad., p. 207-208 para as duas citaes. Sem grifos no original.
120
Cf. abertura deste captulo.
121
ECF, III, 513, p. 295.

59
 Certamente, a dialtica fenomenolgica do reconhecimento recproco das autoconscincias e o seu
resultado, a autoconscincia universal (E 436), esto na base da razo (E 438-439), sobre a qual se
desenvolvem e constituem, ento, as faculdades superiores da inteligncia (esprito terico) e da
vontade (esprito prtico), cuja unidade, por sua vez, o esprito livre (E 481), a vontade livre em si
e para si (FD 21), que o ponto de partida e o fundamento da objetivao do esprito, e cuja
determinao imediata e elementar a personalidade da pessoa singular122.

No seu estudo sobre o desejo e as necessidades em Hegel, concebendo o Estado como

lugar do reconhecimento recproco das conscincias-de-si, Solange Mercier-Josa v uma

interessante aproximao entre o momento do senhor e do escravo, na Enciclopdia, e o

sistema das necessidades, na Filosofia do direito. Ela afirma que o sistema das

necessidades na sociedade civil parece-nos constituir o termo-mdio entre a primeira fase,

que aquela da luta de morte pelo reconhecimento, e a ltima, que aquela do Estado

concebido como lugar deste reconhecimento recproco, ou esprito de um povo123.

Entre outros elementos que colaboram para essa ligao, ela refere o que chama de

altrusmo forado do escravo, alm do aparecimento da j mencionada comunidade das

necessidades na Enciclopdia, cujo texto v como ligeiramente diferente daquele da

Fenomenologia124. Arriscando reduzir a simbologia dessa leitura a duas assertivas muito

rpidas: o altrusmo forado comum entre essas duas obras; mas a comunidade das

necessidades dispe prontamente adiante a segunda (a Enciclopdia), em direo ao sistema

das necessidades da Filosofia do direito.

122
MLLER, M. L. Estudo introdutrio. In: HEGEL, G. W. F. Linhas fundamentais da filosofia do direito ou
direito natural e cincia do Estado em compndio: Primeira parte - O direito abstrato, p. 33. Mller ressalta que o
reconhecimento das autoconscincias est contido e pressupostono esprito objetivo (FD 71A), mas lembra
que um tal reconhecimento s se efetiva ao nvel do contrato, haja vista que a propriedade constitui, ainda, um
direito subjetivo anterior ao seu reconhecimento por outras pessoas (Ibidem).
123
MERCIER-JOSA, S. La notion de besoin chez Hegel, La pense, n. 162, p. 74 e 75. Adiante, aponta o lugar
textual disso nos pargrafos 434, 435 e 436 (dependendo das edies da Enciclopdia, ela observa),
especialmente nos seus adendos (Cf. Ibidem, p. 76).
124
Cf. Ibidem, p. 77 e 76 respectivamente.

60
 Realmente, no difcil perceber que o refinamento do desejo egosta uma

preparao para a conscincia-de-si universal, assim como o refinamento da particularidade

das necessidades o para uma vontade substancial, racional e livre. No so momentos

estranhos; contm a identidade na diferenade um ser para o outro: a odissia da conscincia

se torna odissia da vontade. Neste sentido, mesmo pensando a partir da Fenomenologia, Lima

Vaz legitima essas duas faces contguas no tratamento hegeliano do reconhecimento,

chamando uma de fenomenolgica e outra de sistemtica:

A primeira, |na Fenomenologia|, descreve o processo de formao do indivduo para tornar-se sujeito de
um Saber capaz de fundar o reconhecimento universal. A segunda, que encontra sua expresso mais
acabada na Filosofia do direito de 1820, parte desse saber para desdobrar, na necessidade imanente do
conceito, o contedo da vida segundo a Razo ou da liberdade realizada que Hegel denomina Direito.
Ela tem a sua forma mais alta na existncia poltica como esfera do consenso plenamente racional e que
objeto da teoria do Estado125.

Reforado o contorno da idia, interessa aqui reter o valor dessa possvel conexo entre

os dois momentos em que Hegel teoriza, no seu sistema, o desejo e a necessidade. Colhe-se,

nisso, uma via de legitimidade para o trnsito do tema do reconhecimento de um lado a outro,

neutralizando, assim, os efeitos disjuntivos de uma hermenutica nominal que

incompatibilizasse o trato articulado de desejo e necessidades, hiptese rejeitada neste estudo.

125
LIMA VAZ, Op. cit., p. 25-26. No mesmo sentido, em Kojve pode-se ler: o homem no pode estar
verdadeiramente satisfeito, a histria no pode se deter seno na formao de uma sociedade, de um Estado,
onde o valor estritamente particular, pessoal, individual de cada um reconhecido enquanto tal, em sua
particularidade mesma, por todos, pela universalidade encarnada no Estado enquanto tal, e onde o valor universal
do Estado reconhecido e realizado pelo particular enquanto particular, por todos os particulares. Porm, tal
Estado, tal sntese da particularidade e da universalidade, no possvel seno depois da supresso da oposio
entre o senhor e o escravo; a sntese do particular e do universal tambm uma sntese da dominao e da
servido (KOJVE, Op. cit., p. 198).

61
 1.3. Sistema das necessidades e reconhecimento universal

no Estado tico

Se, no mbito do esprito objetivo, o reconhecimento surge no contrato, isto , no

processo da alienao (jurdica) da propriedade, onde o arbtrio dos proprietrios se medeia e

afirma na relao das trocas objetais, por outro lado, Hegel limita os alcances do contrato a

momento do direito abstrato. Isso no significa que o contrato hipoteque o reconhecimento,

mesmo porque ali, do ponto de vista especulativo, interessam as vontades livres que afloram

no trato, as quais, porm, permanecem externamente determinadas. Ao limitar o contrato,

Hegel visa preservar o estatuto racional da instituio que confere, por fim, efetividade

universal ao reconhecimento, isto , o Estado. Em tal restrio no ecoa mais do que sua

decidida recusa fundao contratual do Estado, justo porque esta o rebaixa a gerente do jogo

das vontades individuais subjetivas, ainda no substancialmente mediadas adentro de si,

acarretando nisso a estranheza de que o racional s pode vir luz como uma restrio para

essa liberdade, assim como, tambm, no enquanto algo imanentemente racional, mas sim,

enquanto um racional exterior, formal126. Como resume Bobbio, Hegel no nega a existncia

emprica do contrato; ele critica a sua inconsistncia racional127.

Funo de tal natureza, alis, Hegel atribui ao que prprio administrao do direito,

polcia e corporao que, como instncias da sociedade civil, desempenham esse papel de

Estado exterior, protegendo a liberdade pessoal e a propriedade128 dos achaques corrosivos

da particularidade. Faceiam-se, em tais coordenadas, o revolver hegeliano do conceito de

sociedade civil frente tradio do pensamento poltico, bem como o lugar sistemtico e

126
FD:I, 29, Anot., p. 152.
127
Cf. BOBBIO, N. Estudos sobre Hegel, p. 34.
128
Cf. MLLER, M. L. Estudo introdutrio. In: Op. cit., p. 34.

62
operativo que ocupa na sua Cincia do Estado em compndio, sincronia que Karl Ilting

condensa nesta descrio:

Na histria da filosofia poltica, Hegel o primeiro autor que distinguiu sociedade civil e Estado como
dois diferentes mbitos da vida pblica e empreendeu uma fundamentao terica de tal distino. Na
teoria hegeliana, a sociedade civil concebida como o contexto de todas aquelas atividades que surgem
pelo fato de que uma multido de indivduos, que primeiramente se dirige a seus prprios fins e, assim,
entrando em mltiplas relaes recprocas fazem-se, finalmente, dependentes das condies deste
contexto de ao, uma vez que por intermdio de sua prpria ao ajudam a produzi-lo. Assim ela , em
primeiro lugar e antes de tudo, o sistema das necessidades, no qual um depende do outro: as relaes
de produo da moderna sociedade industrial. Porm, posto que este sistema no pode subsistir sem um
influxo regulador, a sociedade civil abarca tambm os mbitos da administrao do direito
(Rechtspflege), a providncia social e as instituies sociais (as corporaes)129.

Os primeiros pargrafos da sociedade civil130, que antecedem a diviso de sua estrutura

interna, do a tnica lgico-conceitual que desenha os avatares dessa nova concepo, neles

descrita como um sistema de dependncia omnilateral que intervm como diferena entre a

famlia e o Estado, articulando a mediao formal entre o fim particular da pessoa concreta

necessitada e o fim da universalidade, onde o interesse privado vincula-se e promove

inconscientementeo interesse da Idia. Esse vir-a-ser dialtico imanente da eticidade conduz

a formao para o universal, processo pelo qual a ausncia passiva de si e a rudeza do saber

e do querer da imediatez e da singularidade so elevadas forma da universalidade, a

inteligibilidade do entendimento, no que o esprito viabiliza um primeiro e ainda exterior

modo de se encontrar em casa e junto de si131, at chegar universalidade espiritual plena,

na substancialidade tica do Estado. Como no silogismo do reconhecimento fenomenolgico,

129
ILTING, K.-H. La estructura de la Filosofa del derecho de Hegel. In: ANGEHRN, E. et al. Estudios sobre
la filosofa del derecho de Hegel, p. 89. Sobre a renovao conceitual da sociedade civil em Hegel, ver tambm
BOBBIO, N. O conceito de sociedade civil.
130
Cf. HEGEL, G. W. F. Linhas fundamentais da filosofia do direito ou direito natural e cincia do Estado em
compndio: Terceira parte - A eticidade. Segunda seo - A sociedade civil, 3.ed., 182-188, p. 15-21.
Doravante como FD:SC. Observao: quando for o caso de citar a segunda edio dessa obra, ser indicado
2.ed. aps a abreviatura do ttulo.
131
Cf. FD:SC passim; as expresses citadas entre aspas so do 187, Anot., p. 19.

63
essa libertao no sujeito o duro trabalho contra a mera subjetividade do comportamento,

contra a imediatez dos desejos, assim como contra a vaidade subjetiva do sentimento e o

arbtrio do capricho132.

O conceito de liberdade vigente na Filosofia do direito descende de sua pr-

determinao como Idia na Cincia da lgica. dado por pressuposto e, no direito, apenas

desenvolve o seu processo prtico-efetivo133. Pois, como diz Hegel, vontade sem liberdade

uma palavra vazia, assim como a liberdade s efetiva enquanto vontade, enquanto

sujeito134. Tambm da Lgica deriva a estrutura tridica da dialtica, que organiza os

mdulos sistemticos da Filosofia do direito como universalidade, particularidade e

singularidade135. Na sociedade civil, essa racionalidade filosfica determina, no seu sentido

inverso, progressivo (S-P-U), a diviso interna em Sistema das necessidades,

Administrao do direito, Polcia e Corporao.

Frente ao interesse temtico deste estudo, a apresentao que segue visa perfilar alguns

pontos relevantes do sistema das necessidades, ao passo que os dois outros momentos sero

tomados em sua funo geral de, como compreende Bobbio, regular, moderar e corrigir o

sistema das necessidades136, com vistas sobressuno da universalidade formal no

reconhecimento universal do Estado tico. Assim como o desejo em geral, logo imediato,

132
FD:SC, 187, Anot., p. 20.
133
Cf. WEBER, T. Hegel: liberdade, Estado e histria, p. 46 e 48.
134
FD:I, 4, Ad., p. 121.
135
Cf. FD:I, 5, 6 e 7, p. 124, 126 e 129. Na Lgica da Enciclopdia (Cf. ECF, I, 198, Caput e Obs.), o
silogismo U-P-S aparece como S-P-U. Na sociedade civil, Hegel acentua a vigncia restrita da universalidade
formal, usando esse termo como o que deve se desenvolver plenamente no terceiro momento (S-P-U).
Comentando situao semelhante na diviso da Terceira Seo da Eticidade na Filosofia do direito, Marcos
Mller esclarece que, quando Hegel segue a seqncia S-P-U do silogismo, apresenta a lgica do
desenvolvimento do conceito de vontade livre no processo de sua configurao e de sua determinao
progressiva (MLLER, M. L. Apresentao. In: HEGEL, G. W. F. Linhas fundamentais da filosofia do direito
ou direito natural e cincia do Estado em compndio: Terceira parte - A eticidade. Terceira seo - O Estado, p.
18).
136
BOBBIO, N. Estudos sobre Hegel, 46.

64
no captulo IV da Fenomenologia137, o tema da particularidade das necessidades

(Bedrfnisse), da pessoa concreta como um todo de carncias e como uma mistura de

necessidade natural e de arbtrio, que institui um dos princpios que abre a dialtica da

sociedade civil, enquanto a relao que a cada pessoa contrai com outra institui o outro

princpio, o da mediao da universalidade formal138.

Tambm montado sobre uma estrutura tridica139, o sistema das necessidades

definido por Hegel como a mediao da carncia e a satisfao do singular pelo seu trabalho

e pelo trabalho e pela satisfao das carncias de todos os demais140. Neste sistema, a

polaridade reflexiva da dialtica institui o entendimento como elemento-reconciliador,

haja vista que a satisfao da particularidade subjetiva141 medeia-se organicamente a uma

relao de universalidade, pois sua prpria condio de satisfazer as necessidades singulares

precisa passar pelo crivo do livre arbtrio de outros. Esse elemento de reconciliao patenteia

a presena do reconhecimento, ainda faceado lgica do arbtrio, como uma das categorias

mediadoras que atravessam a dinmica da sociedade civil. No processo de abstrao das

necessidades, isto , de sua progressiva particularizao e diferenciao especficas sobre a

determinao natural (crculo em que se fecham os animais), Hegel v o carter de sua

infinitude e sociabilizao reconhecida:

Enquanto ser-a real, as carncias e os meios tornam-se um ser para outros, por cujas carncias e por
cujo trabalho a satisfao est reciprocamente condicionada. A abstrao, que se torna uma qualidade
das carncias e dos meios |...|, torna-se, tambm, uma determinao da relao recproca dos indivduos
uns aos outros; esta universalidade, enquanto ser reconhecido, o momento que as converte, no seu

137
Cf. FE, I, 167 e 168, p. 120 e 121 respectivamente. Sobre isso, ver seo 1.2 deste captulo.
138
Cf. FD:SC, 182, p. 15. Vale relembrar que, em texto prprio, salvo se indicado ao contrrio, neste estudo
necessidade(s) indica Bedrfnis(se). Na traduo de Marcos Mller, porm, Bedrfnis sempre vertido por
carncia, enquanto Notwendigkeit por necessidade (Cf. Introduo deste estudo). Apenas em seu prprio texto,
s vezes, Mller usa necessidades para Bedrfnisse.
139
O modo da carncia e da satisfao, o modo do trabalho e a riqueza patrimonial (Cf. FD:SC, 190,
196 e 199 respectivamente).
140
FD:SC, 188, p. 21.
141
Cf. FD:SC, 189, Anot., p. 21.

65
 isolamento e na sua abstrao, em carncias, meios e modos de satisfao que, enquanto sociais, so
concretos142.

Do ponto de vista histrico, no seu sistema das necessidades Hegel se refere ao

processo de produo econmica da sociedade moderna, momento em que tm lugar a meno

direta143 e o elogio Economia Poltica como uma cincia que honra ao pensamento, que ele

admira como o saber que descobre na multido infinita de singularidades |...| os princpios

simples da Coisa, o entendimento que nela opera e que a rege, como uma necessidade

(Notw.) ou lei que mantm unida toda uma massa de contingncias, a qual inicialmente se

apresenta como o que disperso e privado de pensamento144. Por implicar, no fim das

contas, na prpria estrutura da sociedade civil, cabe referir que um tal elogio deu margem a

interpretaes de que Hegel estaria importando o princpio smithiano da mo invisvel, auto-

regulador das relaes sociais na esfera do mercado145. Contudo, Marcos Mller ressalva que,

se Hegel endossasse tal princpio liberal, no o relativizaria nas esferas subseqentes da

administrao do direito, da polcia e da corporao, com as quais delineia a presena virtual

do Estado no interior da sociedade civil-burguesa146 para remediar o antagonismo da

sociedade civil147.

Alm disso, pode-se dizer que, se Hegel elogia nos economistas a lei do

entendimento como o que no deixa desconexas as esferas particulares, no pensa, porm,

o seu processo de satisfao como um ascetismo moral do necessitar menos ou do basicamente

142
FD:SC, 192, p. 24.
143
Hegel cita os nomes de A. Smith, J. B. Say e D. Ricardo (Cf. FD:SC, 189).
144
FD:SC, 189, Ad., p. 22.
145
Neste sentido, ver MARINI, G. Estructura y significados de la sociedad civil hegeliana. In: ANGEHRN, E. et
al. Op. cit., p. 232.
146
MLLER, M. L. A gnese conceitual do Estado tico. Filosofia poltica - nova srie, v. 2, p. 19.
147
A apresentao da corporao como remdio para o antagonismo da sociedade civil (Cf. FD:SC, 2.ed.,
253, Anot., p. 83) provm dos ttulos que a edio crtica de Karl-Heinz Ilting (Die Rechtsphilosophie von 1820
mit Hegels Vorlesungsnotizen 1821-1825, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Baad Cannstatt, 1974) antepe
didaticamente ao caput dos pargrafos e s anotaes da Filosofia do direito (Cf. FD:SC, 2.ed., p. 11, nota * do
tradutor).

66
suficiente existncia, haja vista que concebe o pleno desenvolvimento da particularidade

como uma condio necessria (Notw.) nela includa a infinita multiplicao das

necessidades (Bedrfnisse) para o arremetimento interno da sociedade civil alm de si

prpria, rumo substancialidade tica. Afinal, como se ver a seguir, se a atividade produtiva

devm como mediao do trabalho na interconexo recproca das necessidades de todos, a

multiplicao das necessidades no pode significar a atrofia daquela relao dialtica, seno

que o seu incremento na preparao da forma da universalidade para a sua culminao-

suprassuno ulterior, onde esse universal no surja mais como meio para os fins da

particularidade, mas como deles o fim em si mesmo.

Por isso, as necessidades no podem ser reduzidas ao padro econmico, pois, sem a

assuno filosfica do seu refinamento qualitativo interno (e no s dos bens proporcionais

externos), no h como pensar a atuao das mediaes que a lgica da Idia da liberdade

nelas opera: os meios para as carncias particularizadas e, de maneira geral, os modos da sua

satisfao, que se tornam, por sua vez, fins relativos e carncias abstratas, dividem-se e

multiplicam-se, uma multiplicao que prossegue ao infinito, que exatamente nessa medida

uma diferenciao dessas determinaes e uma apreciao da adequao dos meios para os

seus fins, o refinamento148. Enquanto a abstrao tpica do entendimento faz intervir na

satisfao o gosto e a utilidade, o juzo da opinio afeta as necessidades, e ao passo que as

necessidades humanas se multiplicam, diversificam-se, relativizam-se como uma inibio do

desejo singular unilateral, descentrao essa que no oferece mais lugar necessidade

fechada da naturalidade imediata149 animal.

148
FD:SC, 191, p. 23.
149
Os termos entre aspas so colhidos de FD:SC, 190, Ad., p. 23.

67
 No se trata, por isso, apenas do lado da diversificao dos meios e bens externos de

satisfao, que, por sinal, pressupem interao com uma demanda interna. Hegel investe

contra o que chama de opinio falsa segundo a qual o homem viveria livre num pretenso

estado de natureza, onde s teria necessidades naturais satisfeitas imediatamente pelos meios

de uma natureza contingente. Para Hegel, a residiria apenas o estado de uma

espiritualidade imersa na natureza, e, portanto, um estado de natureza e de no-liberdade,

pois, para ele, esta consiste justamente no oposto disso, ou seja, em que a liberdade reside

unicamente na reflexo (a)dentro de si do que espiritual, na sua diferenciao do que

natural e no seu reflexo sobre este150.

Hegel sabe que essa libertao no ainda efetiva, mas formal, visto que a

particularidade dos fins continua sendo o contedo que lhe serve de fundamento. A tendncia

exacerbada multiplicao das necessidades conduz a um aumento infinito da dependncia e

da penria, frente a objetos que resistem duramente sob a regncia do carter particular de

serem propriedade da vontade livre, isto , abstratamente livre. Hegel fala, ento, do luxo

como sendo a extravagncia da diferena entre a carncia natural e a cultivada |que| no tem

limite151. A compreenso da eticidade como um processo inscrito como totalidade dialtica

evidencia que a Hegel no verte nenhuma censura moral abstrata contra o luxo. Neste sentido,

o cinismo de Digenes referido como to-s um produto da vida social ateniense,

contraposto ao seu elemento da penria e da abjeo, no de modo independente, mas como

um produto tosco do luxo152.

150
Cf. FD:SC, 194, Ad., p. 25 para todas as citaes. O ttulo derivado da edio de Ilting indica que a crtica
de Hegel dirige-se liberdade do estado de natureza rousseausta (Cf. FD:SC, 2.ed., 194, Ad., p. 25). Alis,
quanto ao estado de natureza, Bobbio sublinha que Hegel prefere o duro realismo de Hobbes ao romantismo
bondoso de Rousseau (Cf. BOBBIO, Op. cit., p. 35).
151
FD:SC, 195, p. 25 para todas as citaes.
152
FD:SC, 195, Ad., p. 25-26.

68
 Tambm Hegel no se basta ao conceito econmico de trabalho da economia poltica,

enriquecendo-o filosoficamente. o que sublinha Cesar Ramos ao dizer que diferentemente

dos pensadores da economia poltica, para os quais a questo do trabalho constitui uma

categoria econmica (um fator de produo do valor que justifica o lucro, a riqueza e a

propriedade privada), Hegel salienta a importncia do trabalho e da diviso do trabalho na

sociedade civil-burguesa, tematizando-o antes como categoria filosfica153. E, diga-se de

passagem, trabalho no apenas produtor de riqueza material, mas, essencialmente, formador,

que d nova forma natureza exterior, como tambm cultiva a natureza interior, para que o

mundo do esprito produzido a partir do prprio esprito possa mostrar-se, no futuro, como

uma segunda natureza154. Hegel afirma que a formao , por conseguinte, na sua

destinao absoluta, a libertao e o trabalho da libertao superior, a saber, o ponto de

passagem absoluto substancialidade que no mais imediata, natural, mas, sim, espiritual,

elevada igualmente figura da universalidade155.

Como na fortuna da famlia156, se engendra na dependncia recproca das

necessidades e do trabalho, onde o egosmo subjetivo se inverte na contribuio para a

satisfao das carncias de todos os outros a riqueza patrimonial. Nessa mediao do

particular pelo universal como movimento dialtico, cada um conhece no s a possibilidade

de sua subsistncia, como, igualmente, a do incremento da prpria riqueza patrimonial

universal157. Contudo, Hegel percebe que a viabilidade de participao no produto

153
RAMOS, C. A. Liberdade subjetiva e Estado na filosofia poltica de Hegel, p. 176.
154
FD:I, 4, p. 121. Sobre esta questo na Fenomenologia do esprito, ver seo 1.2 deste captulo.
155
FD:SC, 187, Anot., p. 20.
156
Hegel refere o pargrafo 170, o qual diz: No somente a famlia capaz de propriedade, mas, por ela,
enquanto ela uma pessoa universal e durvel, a posse permanente e segura de uma fortuna aparece como uma
necessidade |besoin| e uma condio. O elemento arbitrrio da necessidade particular do indivduo e da avidez do
desejo na propriedade abstrata, se transforma aqui em previdncia e em aquisio para um ser coletivo, pois, em
alguma coisa de objetivamente moral (HEGEL, G. W. F. Principes de la philosophie du droit, 170, p. 207).
157
FD:SC, 199, p. 27 e 28 para as trs citaes.

69
socialmente produzido , por uma srie de contingncias, desigual158. Recusando contrapor

direta e abreviadamente o direito de satisfao das necessidades desigualdade ftica que

tpica na sociedade civil o que considera, em provvel aluso tica imperativa kantiana, um

entendimento vazio, que toma esse seu abstracto e esse dever-ser pelo universal real e

racional159 , Hegel prefere levar adiante os degraus implicados na dialtica processual da

eticidade160.

Hegel menciona, ento, que a particularizao da satisfao das necessidades constitui

os subsistemas161 dos estamentos que, novamente comparando famlia, pe como segunda

base graas qual o egosmo se liga universalidade do Estado. Dar este passo ao invs de

seguir o que a crtica acima recusa justifica-se pelo fato de que a dita desigualdade ftica da

sociedade civil o que a caracteriza no como um absoluto solitrio, mas como uma

contradio que nela convive com a igualdade potencial querida ao nvel do entendimento. Na

estrutura da lgica hegeliana, isso decorre de que a sociedade civil ocupa o lugar da

particularidade como um termo-mdio que media a forma da universalidade inferior (abstrata)

e mediado pela superior (concreta).

158
A respeito, ver FD:SC, 200, p. 28.
159
FD:SC, 200, Anot., p. 28.
160
Vale referir que a definio conceitual de eticidade um arranjo hegeliano para se diferenciar da moralidade
abstrata kantiana. No por acaso aquela apareceu tambm traduzida como moralit objective (Cf. HEGEL, G.
W. F. Principes de la philosophie du droit). Marcos Mller esclarece: O termo eticidade (Sittlichkeit) uma
inovao terminolgica de Hegel para contrapor a sua teoria da realizao primordialmente tico-poltica da
liberdade moralidade kantiana (Moralitt), regida pelo imperativo categrico formal, e a sua verso acabada na
Filosofia do direito consuma a inteno original de Hegel de pensar sistematicamente as condies sociais e
polticas de realizao da autonomia kantiana: por isso ela vai englobar, no mbito do esprito objetivo, as esferas
da famlia, da sociedade civil-burguesa, do Estado e da prpria histria mundial, cujas estruturas racionais sero
explicitadas como condies efetivas da universalizao da liberdade (MLLER, M. L. Apresentao. In: Op.
cit., p. 5-6 o ltimo grifo no consta no original).
161
Usa-se subsistemas compreendendo que os estamentos so sistemas operantes no interior do sistema das
necessidades, muito embora seja neles que este se insinua para alm de si, para o momento da administrao do
direito.

70
 Hegel classifica os estamentos em substancial ou imediato, reflexivo ou formal e

universal162. O primeiro constitui-se na agricultura, que tem a sua riqueza patrimonial nos

produtos naturais de um solo que ele trabalha. Nele, os homens tm a sua relao direta com

a natureza, formam os laos da eticidade imediata da propriedade privada exclusiva

familiar, onde vige o sentimento imediato segundo o qual o que ele recebe, lhe basta; ele o

consome at o fim, pois voltar a lhe ser dado163. O segundo edifica-se na indstria. Nele, os

frutos imediatos da natureza cedem lugar ao que elaborado e remetido ao seu trabalho,

reflexo e ao entendimento, assim como mediao frente s necessidades e trabalhos dos

outros164. O terceiro o estamento dos servidores pblicos ou, como ficou mais conhecido, a

burocracia estatal. Nele, a ocupao primordial no o trabalho direto para prover bens s

necessidades dos quais deve estar dispensado, sendo mantido pelo Estado mas sim os

interesses universais do estado de sociedade165, que assinala um contraponto noo de

estado de natureza166.

De fato, no apenas o terceiro estamento ope-se dialeticamente ao primeiro, como

tambm o segundo, razo pela qual, demarcando com a existncia abstrata entregue lgica

da naturalidade, a Filosofia do direito afirma que o sentido para a liberdade e para a ordem

surgiu principalmente nas cidades. Afinal, o primeiro estamento, ao contrrio, tem pouco a

pensar por si: o que ele adquire dom de um estranho, da natureza. Esse sentimento de

dependncia167, como numa pedagogia s avessas, dispe os indivduos a situados tambm

submisso aos homens, ao invs de neles cultivar a inclinao espiritual para a liberdade. J o

162
Cf. FD:SC, 202, p. 29.
163
FD:SC, 203, Caput e Ad., p. 29-31 para todas as citaes.
164
Cf. FD:SC, 204, p. 31.
165
FD:SC, 205, p. 32.
166
Cf. FD:SC, p. 98, nota 18 do tradutor.
167
Cf. FD:SC, 204, Ad., p. 31.

71
terceiro est vocacionado a estender suas atividades para alm da sociedade civil, indo

integrar-se cidadania propriamente poltica do Estado.

A relao desses estamentos entre si revela a prpria lgica do conceito, que no

apenas decide a sua diviso como ordena o seu movimento dialtico, onde a universalidade

abstrata se dirige, pela mediao da particularidade, universalidade concreta. Isso envolve

diretamente a questo dos indivduos necessitados com a comunidade, visto que, uma vez

sados da famlia, nada so seno tomos egostas ou prias do tico, isto , enquanto no se

rearticulam na relao estamental que, como visto, devm e se explicita como segunda fonte a

empurrar-lhes para a vida tica do Estado: O indivduo se d realidade objetiva somente

entrando no ser-a em geral, por conseguinte, na particularidade determinada, e com isso,

restringindo-se exclusivamente a uma das esferas particulares da carncia168.

Quando trata do estamento substancial, Hegel de novo se refere ao pargrafo 170 da

Filosofia do direito agora sua Anotao. Versando sobre a propriedade ou fortuna familiar,

l est escrito: Quanto composio desta fortuna e verdadeira maneira de a manter, estas

so questes que pertencem esfera da sociedade civil169. A exigncia dessa verdadeira

forma de a manter aparece, na sociedade civil, como a transio do sistema das necessidades

para a administrao do direito.

No sendo o caso de acompanhar detalhadamente a apresentao hegeliana dos nveis

que sobrevm ao sistema das necessidades, cabe mencionar-lhes quanto sua contribuio

para a formao das necessidades com vistas a um reconhecimento universal, no que vale

plenamente o dito hegeliano de que s pela disciplina da compreenso que ele |o direito| se

168
FD:SC, 207, p. 33.
169
HEGEL, G. W. F. Principes de la philosophie du droit, 170, Rem., p. 207 sem grifos no original.

72
torna capaz da universalidade170. Ou seja, quando no se resume mais a direito abstrato, mas

se quer como direito objetivo na forma da lei. O direito no pode alcanar a sua plena

determinidade em-si sem interpor previamente essa liminar, que prepara a sua causa

civilizatria principal sobre o contencioso tico que o reino do entendimento gera na

sociedade civil.

Como o sistema das necessidades permanece no nvel da universalidade formal, onde

os indivduos s se ligam exteriormente pelo aspecto social constringente que se lhes impe

como meio satisfao de suas necessidades, ele demanda uma instncia que, para alm da

determinao interdependente que o entendimento j alcanou nele, intervenha para proteger a

propriedade dos excessos concentradores do arbtrio egosta e para garantir uma distribuio

social mnima da riqueza. Entrementes, na dialtica sistemtica de Hegel, j nessa prpria

esfera inter-relacional o direito tem o seu ser-a, que consiste em ser algo universalmente

reconhecido, sabido e querido e, em viger e ter efetividade objetiva pela mediao desse ser

sabido e ser querido171.

Onde o sistema das necessidades faceia o seu limite em no ser capaz, por si, de

prover e proteger as necessidades de todos , tambm exibe a sua riqueza. Embora sendo

logicamente uma determinao anterior do conceito, o direito s adquire efetividade enquanto

demandado pelo entrelaamento real das necessidades. A smula medular da articulao

necessidades, formao pelo trabalho e direito aparece plenamente no Adendo do pargrafo

que abre a subseo da administrao do direito:

De um lado graas ao sistema da particularidade que o direito se torna exteriormente necessrio

enquanto proteo para a particularidade. Embora ele provenha do conceito, ele s entra, todavia, na
existncia, porque til s necessidades. Para que se tenha o pensamento do direito preciso ter sido
formado para o pensar, e no mais delongar-se no meramente sensvel; preciso conferir aos objetos a
170
FD:SC, 211, Ad., p. 38.
171
FD:SC, 209, p. 35.

73
 forma da universalidade e, igualmente, orientar-se na vontade segundo um universal. S depois que os
homens inventaram para si mltiplas carncias e que a aquisio das mesmas se entrelaa com a sua
satisfao, que as leis conseguem formar-se172.

Atuando objetivamente como lei, o direito precisa beneficiar-se do reconhecimento

para que as leis possam ser obedecidas como algo apreendido em seu valor para todos e no

como uma arbitrariedade. Nisto, faz-se relevante observar que o mbito no qual a atuao

pblica da lei pune o crime determina, contra os direitos da lei de Talio da vingana, que

no lugar da parte lesada intervm o universal lesado; e no o particular lesado. Por isso, a

punio do crime no a retaliao proporcional abstrata sobre a particularidade do

criminoso, e sim o movimento de reconciliao do direito consigo mesmo, que se expressa na

reconciliao do prprio criminoso para com a universalidade da sua lei, por ele sabida e

vlida, mas da qual ele se apartou em seu delito173. Fica clara a a dinmica que opera na

administrao do direito como uma fora que intervm a favor do processo de re-eticizao da

sociedade civil, dando-se pela afirmao do reconhecimento contra a leso perpetrada sobre as

necessidades, sem o que a lei ser somente uma potncia estranha a recair sobre os homens.

Hegel diz na Enciclopdia que, na sociedade civil, a meta a satisfao da

necessidade [Bedrfnis], e na verdade, ao mesmo tempo, tratando-se de necessidade humana,

satisfaz-la de uma maneira universal segura; isto , a garantia dessa satisfao174. Contudo,

a administrao do direito no pode ainda dar conta de todas as necessidades, em parte porque

a ativao tica que ela promove radica na subjetividade particular do juiz ainda no

suficientemente una com o direito-em-si, haja vista que somente como regulao de direito

172
FD:SC, 209, Ad., p. 35 sem grifo no original.
173
Cf. FD:SC, 220, p. 47.
174
ECF, III, 533, p. 305.

74
privado dirigida ao lado abstrato da liberdade da pessoa, onde o fim dos singulares

permanece como o fim moralmente justificado175.

Tendo em vista tal limitao, Hegel abre o primeiro pargrafo sobre a polcia

escrevendo: Na medida em que a vontade particular ainda o princpio para um ou para outro

fim, o poder de proteo do universal permanece, inicialmente, em parte restrito ao crculo das

contingncias, em parte permanece uma ordem externa176. Adiante, isso se explica melhor:

As relaes do ser-a exterior caem na esfera da infinitude-do-entendimento; no existe,

portanto, nenhum limite em si do que seja nocivo ou inquo. E isto mesmo quanto prtica

do crime, pois so os costumes, o esprito do resto da constituio, a respectiva situao, o

perigo do momento, etc., que do as determinaes mais precisas177.

Ou seja, a fora da administrao do direito exaure-se no contexto social regido pelas

limitaes do entendimento, que desconhece limites porque a lgica das contingncias o seu

prprio modo de ser. Por isso, no mximo, a eficcia da administrao do direito opera a

como ordem externa ou posterior, nunca como um cuidado interno ou previdente. Sobressai,

assim, a especificidade do papel da polcia na terminologia hegeliana. Ao contrrio do que a

percepo comum hodierna poderia esperar, a polcia sobrevm administrao do direito

justamente por ter um carter mais administrativo do que esta, que, apesar do nome, se reserva

ao perfil mais repressivo178.

175
Cf. ECF, III, 532 e 533, p. 304 e 305 passim.
176
FD:SC, 231, p. 54.
177
FD:SC, 234, p. 55.
178
Importa precisar que o conceito de polcia tem em Hegel um sentido ligado ao sculo das luzes e no ao
significado institucional corrente que adquiriu na linguagem contempornea. Giuliano Marini explica que a
polcia, no significado prprio do sculo XVIII de administrao, refora o vnculo entre particularidade e
universalidade, estendendo-o da represso da leso do direito em um caso singular (na base da lei) preveno
das violaes mediante a garantia de uma segurana ininterrupta do singular naqueles mesmos bens que eram
protegidos pela administrao do direito, a saber, liberdade e propriedade (MARINI, Op. cit., p. 234). Para um
exame detalhado das relaes implicadas no conceito de polcia vigente na Filosofia do direito, ver FD:SC, p. 99-
103, nota 29 do tradutor.

75
 A polcia, s vezes tambm nomeada, pelo seu talhe vigilante e preventivo, de polcia

administrativa, preocupa-se com tarefas que incluem a regulao do mercado, a poltica

social, a vigilncia da escola, a tutela pblica e, sobretudo, contiguamente, o provimento do

bem-estar ou satisfao das necessidades de todos, que o fim primordial da sociedade

civil179. So, como diz Hegel, tarefas universais e organizaes de utilidade comum |que|

exigem a inspeo e a preveno do poder pblico180.

Suprimindo uma ampla riqueza de questes discutidas por Hegel entre os afazeres

pblicos da polcia administrativa, no que se refere mais diretamente questo das

necessidades cabe comentar o problema da pobreza, que Hegel define ontologicamente como

uma situao |em| que lhes deixa as carncias da sociedade civil. A pobreza , assim, a

condio de no-satisfao adequada das necessidades humanas, que os faz |os indivduos|

mais ou menos perder todas as vantagens da sociedade, a capacidade de adquirir habilidades e

a cultura em geral, e tambm a assistncia jurdica, o cuidado da sade e at mesmo, muitas

vezes, o consolo da religio, etc181. Hegel v o carter deletrio da situao da pobreza para o

reconhecimento tico entre os homens, pois ela faz um membro da sociedade decair at a

prpria perda do sentimento do direito, da retido e da honra de subsistir pela prpria

atividade e pelo prprio trabalho182.

O pargrafo 244 e o Adendo so inteira e expressamente representativos da questo.

Neles Hegel se refere no s pobreza, como tambm plebe, que concebe de modo diferente

daquela, isto , no como os pobres em si, mas como uma classe que, uma vez no sendo

reconhecida no valor do seu afazer, se torna infensa ao trabalho.

179
A expresso de Marcos Mller (Cf. FD:SC, p. 101, nota 29 do tradutor).
180
FD:SC, 235, p. 56.
181
FD:SC, 241, p. 59-60 para as duas citaes.
182
FD:SC, 244, p. 61.

76
 A pobreza em si no torna ningum parte da plebe: esta s determinada enquanto tal pelo estado de
nimo que se combina com a pobreza, pela revolta interna contra os ricos, contra a sociedade, contra o
governo, etc. A isso est ligado, ademais, que o homem, porque est entregue contingncia, torna-se
leviano e avesso ao trabalho |...|. Em conseqncia, surge na plebe o mal de no ter a honra de assegurar
a sua subsistncia mediante o seu trabalho e de pretender assegur-la, contudo, como um direito seu183.

preciso perceber a um crculo vicioso, com uma conseqncia extremamente

corrosiva para as mediaes ticas tal como concebidas no sistema de Hegel. Nele, de fato,

no ocorre s o elemento da pobreza, como a classe que no bem paga por seu trabalho.

Mas, muito pior, o elemento da plebe, que passa a desprezar o trabalho por princpio e a,

simplesmente, cobrar a assistncia pblica para prover s suas necessidades. No apenas

rebaixa o estatuto racional do Estado miservel tarefa da assistncia, como lhe corri a

mediao essencial que pode guindar os homens a uma vida universal. Ora, se para Hegel o

trabalho atividade mediadora central para a formao tica do esprito humano, onde o tema

da pobreza j lhe causa por si s um prejuzo, por ser-lhe um desvalor, tanto mais dano traz

uma situao em que os homens no reclamam o direito dignidade do seu trabalho, mas

recusam, pura e simplesmente, essa atividade essencial184. Numa palavra, o que se pode

chamar, com todas as letras e sem exagero, de verdadeira tragdia do tico. No admira,

portanto, que Hegel feche o Adendo com uma frase deste peso: A pergunta importante, sobre

como remediar a pobreza, uma pergunta que prioritariamente move e atormenta as

sociedades modernas185.

Nisto reside o motivo decisivo pelo qual Hegel v exigir, como tarefa primordial da

polcia administrativa, o provimento das necessidades de todos por meio do direito ao seu

trabalho, ou seja, a substituio da assistncia caritativa por uma assistncia

183
Ibidem, Ad.
184
Sobre a mediao do trabalho, ver tambm seo 1.2 deste captulo.
185
FD:SC, 244, Ad., p. 61 sem grifos no original.

77
administrativa186. De um lado, a dialtica de Hegel tece essa questo pressupondo que, se a

sociedade civil arranca os indivduos do lao familiar para tom-los como pessoas autnomas,

contrai com eles a relao tica de reconhecimento que deles tambm possa querer: Assim, o

indivduo tornou-se filho da sociedade civil, que tanto tem pretenses em relao a ela, quanto

ele tem direitos em relao a ela187. De outro lado, considera: O que est em questo no

somente o morrer de fome, mas o ponto de vista mais amplo de que se deve impedir o

surgimento da plebe. Desse modo, continua Hegel, a sociedade civil, porque ela

responsvel pela alimentao dos indivduos, tem, tambm, o direito de compeli-los a que

providenciem a sua subsistncia188.

Nesta relao dialtica ainda no interior da polcia administrativa, est o germe de uma

relao de reconhecimento universal que devir plena no Estado, segundo o princpio de que o

dever mximo do homem o de ser cidado do Estado189, no por fora externa, mas por

convico interior, medida que obedece uma lei que foi prescrita por si mesmo190. Se na

sociedade civil no alcana ainda este grau, articula, no entanto, o reconhecimento ao nvel da

corporao dos ofcios, que garante o valor da habilidade profissional. Na corporao esta

segunda manifestao do Estado exterior adentro da sociedade civil , que se erige agora

como uma comunidade relativamente universal onde cada um intelige o fim e o objeto da sua

vontade e da sua atividade, Hegel v o elemento tico |que| retorna sociedade civil191.

Aqui, ento, no reconhecimento da honra ao estamento profissional, faz pleno sentido a

oposio de Hegel a entregar ao Estado a tarefa de cuidar da caridade mendicante ou socorro

186
FD:SC, 2.ed., 242, p. 73. A expresso deriva-se do ttulo dado ao pargrafo pela edio de Ilting.
187
FD:SC, 238, p. 58.
188
FD:SC, 240, Ad., p. 59 para as duas citaes.
189
Cf. HEGEL, G. W. F. Linhas fundamentais da filosofia do direito ou direito natural e cincia do Estado em
compndio: Terceira parte - A eticidade. Terceira seo - O Estado, 258, p. 26. Doravante como FD:E.
190
Referindo uma passagem das Lies sobre a histria da filosofia, Bobbio relaciona este aspecto em Hegel a
uma herana do Contrato social de Rousseau (Cf. BOBBIO, Op. cit., p. 50).
191
FD:SC, 249, p. 64.

78
 misria das necessidades. Pois, como diz Francisco Teixeira, se coubesse ao Estado esta

tarefa, seria subtrada atividade econmica a sua capacidade inerente de engendrar a

formao da substancialidade tica. Noutras palavras, o trabalho perderia sua funo

mediadora, que assegura substancialidade tica uma coeso necessria192. O que Hegel

preconiza o contrrio, como afirma Cesar Ramos: O trabalho disperso, isolado e frgil na

sua sustentao econmica e no seu valor tico, adquire na corporao a dignidade

comunitria e a proteo econmica do grupo organizado, no qual o indivduo expe com

segurana e proveito sua virtude profissional e recebe o reconhecimento social de sua

atividade e virtudes193. Ou seja, assim como na dialtica do senhor e do escravo no existe

autonomia da conscincia-de-si enquanto um depende abstratamente do outro, num

reconhecimento unilateral; tambm no esprito objetivo no existe vontade livre em-si-para-si

enquanto cada um no prover s suas prprias necessidades. Mais do que isso: enquanto no

as prover de um modo que permita no a satisfao cravada no entendimento particular, mas

elevada riqueza espiritual.

Hegel est consciente de que a sociedade civil vive o dilaceramento de, no excesso de

sua riqueza, no ser suficientemente rica para as necessidades de todos, pois nela habita a

contradio, de um lado, da assistncia sem a mediao do trabalho, com os efeitos deletrios

j referidos para o caminho da eticidade, e, de outro, a possibilidade da superproduo frente a

um consumo inferior, um mal, que, de ambos os modos, s pode ampliar-se194. o

extravagante e o desmedido do mau infinito da sociedade civil195, enredada nas peias do

192
TEIXEIRA, F. J. S. Economia e filosofia no pensamento poltico moderno, p. 154.
193
RAMOS, Op. cit., p. 191.
194
FD:SC, 245, p. 62.
195
Cf. FD:SC, 185, Ad., p. 18.

79
entendimento196, que a obriga a impelir-se para alm de si mesma, rumo substancialidade

tica do Estado, que , ao mesmo tempo, a verdade da polcia administrativa e da corporao e

o verdadeiro fundamento da famlia e da sociedade civil. Como numa lei do empuxo, o nvel

de realizao da particularidade eleva-se medida que nele adentra a dimenso da

universalidade tica.

No que respeita especialmente s necessidades, numa retomada sinttica do disposto

nesta seo, parece legtimo entrever algumas idias-fora: as necessidades constituem um dos

princpios ativos que estruturam o circuito dialtico da sociedade civil; elas integram a relao

de Hegel com a economia poltica: na parte elogiosa, vale a descoberta do universo do

entendimento e, na crtica, entra a tematizao filosfica, para alm de uma noo meramente

econmica das necessidades, que no ultrapassa o entendimento, este brilhar da

racionalidade na esfera da finitude197; no sistema das necessidades, Hegel v a dimenso

civilizatria do romper as amarras da natureza e dos modos arcaicos do trabalho198, onde a

exigncia da inter-relao das necessidades para a sua satisfao reluziu para ele como o

cadinho eticizador que cultiva o trabalho de todos para as necessidades de todos, no que a

sociedade civil exibe, propriamente, a sua grande conquista emancipatria199; ainda que a

196
Os limites do entendimento so conceitualmente esclarecidos na Lgica da Enciclopdia: O pensar enquanto
entendimento fica na determinidade fixa e na diferenciao dela em relao a outra determinidade; um tal abstrato
limitado vale para o pensar enquanto entendimento como [se fosse] para si subsistente e essente. O Adendo
complementa: A atividade do entendimento em geral consiste em conferir a seu contedo a forma da
universalidade; e, na verdade, o universal posto por meio do entendimento algo abstratamente universal, que
como tal sustentado em contraposio ao particular, mas, por isso tambm, de novo determinado ao mesmo
tempo como particular ele mesmo (ECF, I, 80, Caput e Ad., p. 159-160). Na aplicabilidade propriamente
poltica do termo, Karl Lwith explica que, na sociedade civil, o Estado figura como um mero Estado da
necessidade |Notw.| ou do entendimento, porque nela ele no tem a sua significao substancial prpria: s
tem unidade formal ao estabelecer uma universalidade que est por cima dos interesses particulares dos
indivduos (LWITH, K. De Hegel a Nietzsche, p. 338).
197
FD:SC, 189, p. 21.
198
Cf. RAMOS, Op. cit., p. 181.
199
O trabalho de formao e cultivo (Bildung) das necessidades imediatas e da rude particularidade do arbtrio,
pelo qual o indivduo, transformando a natureza pelo trabalho, se ala universalidade formal e abstrata da
mediao social das suas necessidades e interesses, a grande conquista emancipatria da sociedade civil-

80
Filosofia do direito cumpra, como num panouissement, as determinaes pressupostas na

Idia da liberdade, nem o homem nem o direito devm objetivamente efetivos seno pela fora

dialeticamente ativa da ausncia passiva de si das necessidades; a satisfao das

necessidades aparece, assim, como a meta primgena com a qual se debate sociedade civil, e as

estruturas que nela sobrevm ao sistema das necessidades no fazem seno recolocar

infinitamente esta questo, que Hegel chama de verdadeiro tormento das sociedades

modernas; afinal, a pobreza e a misria das necessidades corroem o tecido tico das

sociedades, fazendo com que os homens percam o respeito s leis e vida pblica, formando-

se a plebe, que despreza a mediao social do trabalho e consolida, com isso, a violenta

tragdia do tico.

Isso, contudo, no deve iludir a compreenso, pois, realmente, as necessidades no so

o princpio que governa a Filosofia do direito. Longe disso, esse princpio a liberdade. A

naturalidade rude e o arbtrio egico sem limites daquelas , alis, a negao por excelncia da

liberdade humana. Entrementes, sendo que a grande questo de Hegel na sua teoria do Estado

garantir a liberdade positiva sem anular a negativa (abstrata), fazendo com que esta se

medeie ao plano do universal concreto, a Idia tica tambm no pode se afirmar sem permitir

o amplo desenvolvimento da particularidade das necessidades, residindo sua tarefa em saber

colher nele a via de retorno eticidade plena, resultado ulterior de um longo processo em que

as necessidades no so negadas tout court, mas cultivadas, enriquecidas, para que os homens

possam levar uma vida autoconsciente, universal e livre. A verdade que Hegel viu, na

necessidade (Notw.) do entrelaamento social das necessidades (Bed.) e do trabalho, enquanto

conditio sine qua non satisfao da prpria particularidade, um elemento de extraordinria

burguesa (MLLER, M. L. A gnese conceitual do Estado tico. Filosofia poltica - nova srie, v. 2, p. 16
sem grifo no original).

81
potencialidade tica que no pode ser elidido, mas devidamente universalizado, sob pena de

pr a perder as pretenses mais generosas de sua filosofia poltica. por isso que, em toda a

sua grandeza de figurar no topo da substancialidade tica vinda a si, o Estado hegeliano no

pode se arrogar omisso daquilo que a sociedade civil no conseguiu resolver, isto , a

satisfao universal renovada das necessidades de todos. Donde possvel extrair a concluso

de que Hegel resolve teoricamente o problema das necessidades na universalidade tica do

Estado racional. Esquecer da presena dialeticamente mediada das necessidades no conceito

de vontade livre, ou no de querer universal, cometer, na teoria, uma eliso que Hegel lutou

para que fosse evitada na prtica.

Para o reforo de tais concluses, vale lembrar que Solange Mercier-Josa argumenta

que a necessidade |besoin| o termo-mdio entre a inteno e o bem; o termo-mdio entre a

relao a outro na famlia e na relao a outro no Estado200. Esclarecendo as valncias lgicas

da efetivao do Estado, que permitem melhor compreender o lugar filosfico das

necessidades como um elemento de mediao que permanece mediado, escreveu Marcos

Mller:

A obra (das Werk, o ergon) do Estado , de um lado, tornar o direito uma realidade efetiva necessria e
universal, e, assim, conservar os indivduos como pessoas e promover o bem-prprio (Wohl) destas,
garantindo o fim da sociedade civil-burguesa, a satisfao universal das necessidades, que ela, entregue
sua prpria dinmica, no assegura (E, 533-534), de outro, reconduzir o direito e o bem-prprio dos
indivduos sua vida universal como cidados, e nesse sentido, conservar as esferas autocentradas dos
interesses particulares em imanncia substancial(E, 537)201.

No que respeita ao reconhecimento: assim como no direito abstrato a alienao

(Entusserung) da propriedade enquanto intercmbio no possvel sem que os proprietrios

se reconheam entre si como tais, a satisfao individual das necessidades no alcana seus

200
MERCIER-JOSA, Op. cit., p. 79.
201
MLLER, M. L. Apresentao. In: Op. cit., p. 12.

82
fins sem passar pelo entendimento que reconhece as necessidades de outros, embora tenha em

vista as suas; nem a corporao pode fazer retornar sociedade civil o seu elemento tico, ou

seja, a requalificao da legtima funo mediadora do trabalho, sem o reconhecimento social

da honra profissional. Igualmente, no h qualquer Estado digno do adjetivo tico se no

reconhecer a expanso dos direitos da particularidade, o que demanda e pressupe a

reciprocidade desta educar-se no reconhecimento dos direitos da universalidade, isto , na

liberdade substantiva que sobrevm ao arbtrio natural, onde o querer subjetivo egosta deixa

de ver na universalidade uma mera forma para o seu fim privado, para nela reconhecer a

substancial dimenso do seu prprio fim, que lhe vem agora no mais como Notwendigkeit

lgica constringente, mas como Bedrfnis posta a si como livre ou, propriamente, um querer

do universal. Por isso, em Hegel o Estado reconhecimento recproco e universal da

conscincia racional em-si-e-para-si, onde a tragdia do tico, ditada pelos extremos das

necessidades na contradio da sociedade civil, encontra a sua resoluo na essncia objetiva

da politicidade moderna o Estado, aparecimento progressivo que se funda na fora

regressiva da Idia da liberdade, ou, nos termos da lgica hegeliana, realizao do fim que

estava posto desde o comeo202.

Dimenses essas que tornam possvel a Hegel levar adiante tal processo na Terceira

Seo de sua teoria da Eticidade, dedicada ao Estado203, onde o clssico problema da filosofia

poltica moderna (a complexa e conflitiva relao indivduocomunidade) no se resolve na

202
Esta ltima construo inspira-se na tese do duplo e recproco movimento dialtico que constitui o processo
gentico da substancialidade tica, desenvolvida por Marcos Mller: A dialtica progressiva e ascendente, que
preside a gnese conceitual do Estado como explicitao das condies institucionais jurdicas e polticas de
possibilidade da liberdade negativa das particularidades autnomas, mostra que o Estado nem pode ser o
resultado da mera associao dessas particularidades em seu agir estratgico nem se reduzir ordem externa dos
fins comuns enquanto meio de realizao dos fins particulares. A dialtica descendente mostra que a atuao
regressiva do Estado enquanto fim e fundamento que instaura o processo da diferenciao social, torna possvel a
autonomia das particularidades e atua na dinmica de transpassamento da sociedade civil-burguesa (MLLER,
M. L. A gnese conceitual do Estado tico. Filosofia poltica - nova srie, v. 2, p. 37).
203
Cf. FD:E, 257-360.

83
figura de um Estado Leviat, acionado contra o imprio do egosmo dos desejos204, mas num

Estado que aparece como a expresso histrica e verdadeira da Idia tica e da liberdade

humana. Razo pela qual Lima Vaz observou, com justia, que a teoria de Hegel o

empreendimento mais ambicioso do pensamento moderno na tentativa de fundar uma relao

de cunho ontolgico entre a tica e a poltica205. Uma relao que, sob a determinao da Idia

universal da liberdade, efetiva o refinamento interno da singularidade humana, onde o pleno

desenvolvimento das necessidades e dos interesses da particularidade convive, dialeticamente,

com o movimento endgeno da elevao autoconsciente para a universalidade da vontade

substancial, prevenindo, com isso, a liquidao da liberdade subjetiva206. Para citar apenas

uma das mais significativas passagens da Filosofia do direito:

O Estado a realidade efetiva da liberdade concreta; mas a liberdade concreta consiste em que a
singularidade pessoal e os seus interesses particulares tanto tenham o seu desenvolvimento completo e o
reconhecimento do seu direito para si (no sistema da famlia e da sociedade civil-burguesa), quanto, em
parte, passem por si mesmos ao interesse do universal, em parte reconheam-no, com saber e vontade,
como o seu esprito substancial, e sejam ativos a favor do universal como seu fim-ltimo, e isso de tal
maneira que nem o universal valha e possa ser consumado sem o interesse, o saber e o querer
particulares, nem os indivduos vivam apenas para estes como pessoas privadas, sem quer-los,
simultaneamente, no universal e para o universal e sem que tenham uma atividade eficaz consciente
desse fim. O princpio dos Estados modernos tem este vigor e esta profundidade prodigiosos de deixar o
princpio da subjetividade plenificar-se at o extremo autnomo da particularidade pessoal e, ao mesmo
tempo, de reconduzi-lo unidade substancial, e, assim, de manter essa unidade substancial nesse
princpio da subjetividade207.

204
Denis Rosenfield resume bem essa distino: Em Hobbes, o desejo imanente de poder e a dominao do
outro que da resulta encontram-se numa relao de exterioridade com o Estado, que s pode assegurar a sua
dominao pelo exerccio do monoplio da violncia, pois a vontade natural no se medeia nele. Pelo contrrio, o
Estado e a vontade natural esto sempre dissociados, apesar da sociabilidade humana repousar sobre a
coexistncia de ambos e de s ser possvel pela ameaa que tal como uma espada de Dmocles paira sobre a
cabea dos indivduos (ROSENFIELD, D. L. Poltica e liberdade em Hegel, p. 95).
205
Cf. LIMA VAZ, H. C. Escritos de filosofia II, p. 171.
206
A propsito desta temtica, ver RAMOS, Op. cit. Nesta obra, o autor adverte que a leitura hegeliana da
liberdade e do Estado de tal modo original que s pode ser compreendida no seu prprio sentido e contexto,
desaconselhando-se tentar apreend-la por comparaes tais como entre o conceito liberal de liberdade
individual e o conceito hegeliano de liberdade subjetiva, ou entre as concepes estatistas ou totalitrias de
Estado |...| e a concepo de Estado em Hegel (Ibidem, p. 8).
207
FD:E, 260, p. 35-36.

84
 Eis a sistemtica pela qual Hegel se autoriza a chamar a sua teoria do Estado de teoria

do Estado tico. Afinal, ela preconiza que a realidade efetiva do Estado no advm como uma

heteronomia externa aos homens, visto que, para o filsofo berlinense, a liberdade consiste

somente no saber e querer objetos universais, substanciais, como o direito e a lei, produzindo

uma realidade que lhes conforme: o Estado208. Pois, semelhana lgica do que diz da

determinao natural na dialtica do senhor e do escravo, o Estado o esprito que fica no

mundo e que se realiza nele com conscincia, enquanto que na natureza o esprito s se realiza

efetivamente como o outro de si mesmo, como esprito dormente209.

208
HEGEL, G. W. F. Filosofia da histria, p. 57 sem grifo no original.
209
FD:E, 258, Ad., p. 33 o nico grifo no original a palavra conscincia.

85
 Captulo 2

AS NECESSIDADES NA TRAVESSIA
DE FEUERBACH A MARX

87
 Este captulo tem a funo intermediria de promover a passagem da tematizao

hegeliana para a marxiana dos Manuscritos de Paris, o que exige a considerao de como as

necessidades situam-se na travessia de Feuerbach a Marx.

Sua primeira seo aborda o lugar do desejo e das necessidades na obra de Feuerbach.

Observam-se tanto alguns princpios gerais de sua filosofia como sua crtica aos fundamentos

do cristianismo, que dissolvem o estranhamento religioso na verdade antropolgica dos

desejos e necessidades humanas. Sero levadas em conta, especialmente, A essncia do

cristianismo, as Teses provisrias para a reforma da filosofia e os Princpios da filosofia do

futuro, porque so as obras relevantes para os textos de Marx que sero analisados nas sees

aqui subseqentes e no captulo seguinte deste estudo.

A segunda seo tomar em apreo o que chama de duas crticas do cu e duas crticas

da terra em Marx. Para tanto, num primeiro passo, mencionar a tese doutoral de Marx sobre

Demcrito e Epicuro e alguns artigos da Gazeta renana, buscando evidenciar que nesse

momento Marx ateu sem ser materialista, realizando sua crtica social na Gazeta pelo prisma

da conscincia-de-si e do Estado racional. Num segundo passo, mencionando a Crtica da

filosofia do direito de Hegel, A questo judaica e a Introduo, mostra que Marx, ao facear os

limites do Estado na resoluo do candente problema das necessidades dos pobres, rompe com

o paradigma da conscincia-de-si e transforma a crtica da religio em crtica do Estado e da

poltica. Esse cenrio ser tomado como pano de fundo para o objetivo central de mostrar a

natureza do surgimento da temtica das necessidades em Marx.

A terceira seo dedicada a um texto contemporneo dos Manuscritos, at hoje pouco

valorizado: o Glosas crticas marginais ao artigo O rei da Prssia e a reforma social, de

um prussiano. Analisando a misria dos teceles silesianos, esse texto chega crtica mais

contundente de Marx no s ao Estado como tradio da filosofia poltica, fundada no que

89
ele chama de intelecto poltico. A questo de fundo que anima o artigo, onde Marx rompe

com Arnold Ruge (que o prussiano), a recusa cabal de que o Estado seja capaz de

equacionar administrativamente, ou seja, politicamente, o problema do pauperismo.

O captulo intenciona mostrar o crivo da travessia pelo arroio-de-fogo210, momento

em que Marx abandona definitivamente o trato hegeliano das necessidades no bojo da filosofia

da conscincia-de-si e da vontade que se quer livre no Estado, para se concentrar numa

concepo negativa da politicidade moderna, que agora descobre a verdade da histria na

sociedade civil e pensa as necessidades humanas por uma analtica do ser social, na qual se

desenvolve a inteligibilidade de sua nova posio terica.

2.1. Reduo antropolgica da religio aos desejos e

necessidades humanas em Feuerbach

Durante a sua vida, Hegel se tornou o grande filsofo de Berlim. Goethe o reputou, no

sentido da importncia, como o primeiro filsofo da Alemanha211. O impacto de seu

pensamento na cultura alem foi imenso. Aps sua morte, ex-alunos recolheram e passaram a

editar obras pstumas suas. Contudo, no interior do movimento, que ficou conhecido como
210
Arroio-de-fogo traduo literal para a combinao alem Feuer-Bach, inspirada no sobrenome de
Ludwig Andreas Feuerbach. Ela apareceu no artigo Lutero, rbitro entre Strauss e Feuerbach, onde est escrito:
Se quiseres chegar verdade e liberdade, ters necessariamente que passar pelo arroio-de-fogo. Este arroio-
de-fogo, este Feuerbach, o purgatrio do presente. O artigo, de incios de 1842, se refere polmica contra
Feuerbach aberta por Strauss no livro O dogma cristo, que teve repercusso nos Anais alemes de cincia e arte
(Deutsche Jahrbcher fr Wissenchaft und Kunst). Assinado por Um que no berlinense, distingue-se de
outros textos que j haviam circulado pelos pseudnimos de Um berlinense e de Outro berlinense (Cf.
MARX, K. Escritos de juventud, p. 713, nota 53 do tradutor). H controvrsia sobre a autoria do escrito,
conforme registra Alfred Schmidt: Hans-Martin Sass tenta mostrar que no Marx, mas o prprio Feuerbach,
quem comps o artigo. Cf. seu estudo Feuerbach staat Marx, em International review of social history, vol. XII
(1967), Part. I, p. 108-109 (SCHMIDT, A. Feuerbach o la sensualidad emancipada, p. 17, nota 23). O escrito
foi includo tanto na obra de Marx (Cf. MARX, K.; ENGELS, K. Op. cit., p. 147-148, de onde se extraiu a
citao acima) como na obra de Feuerbach (Cf. FEUERBACH, L. Werke in sechs Banden. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, herausgegeben von Erich Thies, B. III, p. 244-246, 1975 informao colhida em SOUZA, D. G. O
atesmo antropolgico de Ludwig Feuerbach, p. 26, nota 28 e p. 81). Independente disso, o fato que a expresso
tornou-se corrente entre marxlogos e marxistas, sendo usada para ilustrar a influncia da crtica feuerbachiana
sobre Marx.
211
Cf. GADAMER, H.-G. A razo na poca da cincia, p. 26.

90
jovem-hegeliano, teve incio, rapidamente, um conjunto de questionamentos e polmicas,

como as que versaram sobre a imortalidade da alma e sobre a personalidade de Deus. Tais

diferenas alcanaram um tom mais contundente e manifesto em 1835, quando David Strauss

publicou A vida de Jesus. Nesta obra, inspirando-se na formao dos plenrios da Revoluo

Francesa, cunhou as expresses direita e esquerda hegeliana212, que passaram a

denominar as duas posies principais em que se dividiram os herdeiros intelectuais de Hegel.

Importante para o tema central deste estudo notar que as necessidades humanas

integraram a no apenas um conceito, mas uma determinada perspectiva terica, que ilustrou

as cores de um dos lados desse movimento, nomeadamente, o da esquerda hegeliana. a

sntese que apresenta o historiador da filosofia Nicola Abbagnano:

Enquanto a direita hegeliana , na sua tendncia fundamental, a elaborao de uma escolstica do

hegelianismo, a esquerda hegeliana pretende, pelo contrrio, uma reforma radical do prprio
hegelianismo, contrapondo-lhe aqueles traos e caracteres do homem que, no hegelianismo, no tinham
encontrado um reconhecimento adequado. No plano religioso, esta tendncia d lugar a uma crtica
radical aos textos bblicos e a uma tentativa de reduzir o significado da religio a exigncias e
necessidades humanas (Strauss, Feuerbach); no plano histrico-poltico, tentativa para interpretar a
histria em funo das necessidades humanas e negao da funo diretiva da conscincia (Marx)213.

Da esquerda hegeliana, sobretudo no que respeita crtica da religio, Ludwig

Feuerbach foi o mais eminente e duradouro representante. No despropsito afirmar que,

ainda hoje, o aspecto central de sua crtica permanece exemplar. Para tanto, basta lembrar dos

panfletos que organizaes religiosas distribuem injuriando filsofos ateus, nos quais alegam,

para convencer o pblico do desatino de tais pensadores, que alguns deles, na hora da morte,

teriam pedido perdo a Deus. Ora, mas no foi precisamente esta a tese geral de Feuerbach,

212
Cf. McLELLAN, D. Marx y los jovenes hegelianos, p. 14-16.
213
ABBAGNANO, N. Histria da filosofia, v. IX, 594, p. 174 o nico grifo no original a palavra homem.

91
qual seja, a de que os homens se apegam idia de Deus por temerem a morte e desejarem a

imortalidade?

No curso que ministrou no Inverno de 1848-49 em Heidelberg, onde faz um

recenseamento de sua produo filosfica at ento, Feuerbach explica que suas obras se

dividem nas que tm por objeto a filosofia em geral e nas que tm por objeto a religio em

especial ou a filosofia da religio214. A apresentao a seguir privilegiar a parte aplicada,

ou seja, a crtica religiosa de Feuerbach, medida que, como se ver, a que reside o lugar

filosfico que a sua teoria concede ao desejo e s necessidades humanas. Ou, para falar em

termos mais gerais, na crtica do estranhamento religioso.

Das obras que contm os seus princpios filosficos emanam teses de fundo que

governam a sua crtica filosfica em geral e teolgica em particular. Como este aforisma: A

misso da verdadeira filosofia no reconhecer ao infinito como finito, mas reconhecer o

finito como no-finito, como infinito, ou no pr o finito no infinito mas o infinito no

finito215. Seu diagnstico e programa passam por identificar a filosofia especulativa com a

teologia, pois a essncia da Lgica de Hegel o pensar transcendente posto fora do homem,

assim como o homem est posto fora de si como essncia da teologia 216; e defender no

apenas que o segredo desta a antropologia217, como tambm que a misso dos tempos

modernos a humanizao de Deus e a reduo da teologia antropologia218. Ou, numa de

suas teses mais famosas: O mtodo da crtica reformadora da filosofia especulativa em geral

no se distingue do mtodo j empregado na filosofia da religio. No temos mais do que

214
FEUERBACH, L. Prelees sobre a essncia da religio, p. 14. Doravante como PER.
215
FEUERBACH, L. Tesis provisorias para la reforma de la filosofa, 27, p. 54. Doravante como TPRF.
216
Cf. TPRF, 13, p. 50.
217
Cf. TPRF, 1, p. 47.
218
Cf. FEUERBACH, L. Principios de la filosofa del futuro, 1, p. 73.

92
converter o predicado em sujeito e este sujeito em objeto (Objekt) e princpio portanto, s ao

inverter a filosofia especulativa temos a verdade sem vus, pura e nua219.

A religio repousa na diferena essencial entre o homem e o animal os animais no

tm religio220, diz Feuerbach na primeira frase da Introduo de A essncia do

cristianismo. De onde proviria essa diferena, se pergunta Feuerbach. Ele responde: da

conscincia. Contudo, adverte, no da conscincia em geral, do sentimento de si, porque esta

no pode ser negada aos animais. Porm, conscincia em sentido estrito s existe quando um

ser tem como objeto o seu gnero, a sua essencialidade. O animal decerto objeto para si

enquanto indivduo por isso tem sentimento de si mas no enquanto gnero; falta-lhe, para

tal, a conscincia, termo que deriva de cincia. Onde existe conscincia, existe capacidade

para a cincia. A cincia a conscincia dos gneros221.

O desenvolvimento dessas comparaes iniciais de Feuerbach o levar ao raciocnio de

que a conscincia do homem infinita, tal como o seu sentimento da religio. Uma vez que

como o caso dos animais um ser de essncia finita no pode ter a representao do ser

infinito, pois as limitaes da essncia so tambm as limitaes da conscincia222, ento a

religio tem o seu fundamento na prpria essncia do homem, para Feuerbach, infinita. Nesta

direo Feuerbach desenvolve extensa argumentao nA essncia do cristianismo, visando

reduzir a teologia antropologia.

Contudo, se a essncia da religio representa a essncia do homem e da sua

conscincia, existe na f religiosa um quantum de iluso, pois o homem no tem a

compreenso correta desse processo. Se j no plano da conscincia ele no percebe que na

219
TPRF, 7, p. 48.
220
FEUERBACH, L. A essncia do cristianismo, p. 9. Doravante como EC.
221
EC, p. 9.
222
EC, p. 10.

93
infinitude de Deus est, na realidade, a prpria infinitude do seu ser genrico universal, tanto

mais fcil o homem se considerar como finito no plano de sua existncia natural, onde ele

faceia objetivamente os seus limites. Tem, diferentemente dos animais, conscincia de histria

e de finitude. A equao que da se desdobra no a do programa filosfico de Feuerbach, de

reduzir o infinito ao finito e ver no finito o infinito. O homem v ao contrrio: considera-se

como finito e adora a Deus como o infinito. Mais do que isso: a idia de Deus como infinito e

a percepo de si como finito desenvolve no homem o desejo pelo infinito. Assim, ele passa a

considerar que a condio para a sua infinitude a f e a adorao a Deus. desse modo que

a f s se refere a coisas que objetivam a realidade do nimo humano, dos desejos humanos,

em contradio com as barreiras, isto , com as leis da natureza e da razo. A f liberta os

desejos da subjetividade dos vnculos da razo natural, concede o que natureza e razo negam,

por isso torna o homem feliz, porque satisfaz os seus desejos mais subjetivos223.

Nessa formulao est pressuposto, na noo de barreiras das leis da natureza e da

razo, de um lado, os limites da percepo que se fia em Deus e no em si mesma e, de outro,

aquilo que a natureza nega, ou seja, o que a no uma iluso, mas um elemento real, tpico do

naturalismo de Feuerbach. O homem se descobre nisso como um ser sofredor que, na condio

de ente objetivo, sempre um ser em relao a algo fora de si, quer seja Deus, objeto da

infinita imaginao da conscincia, quer seja um simples alimento, de que necessita para

viver. uma condio exemplarmente definida nas Teses provisrias para a reforma da

filosofia, onde Deus apresentado como um ser que tem todas as paixes do homem, porm

sem paixes, ama sem amor e se irrita sem ira. Ou seja, a natureza de Deus est em ser um

ente que no necessita de nada. Ao contrrio do homem, que ser sensvel. Numa crtica

tambm dirigida arbitrariedade especulativa, que converte o desenvolvimento, separado

223
EC, p. 152.

94
do tempo, em uma forma, um atributo, do absoluto 224, Feuerbach contrape as formas do

infinito real225:

Onde no h limite nem tempo nem necessidade |Noth|, tampouco h qualidade e energia, esprito, fogo
ou amor. S o ser (Wesen) que padece necessidade (notleidende) o ser (Wesen) necessrio
(notwendige). Existncia sem necessidade (Bedrfnislose) existncia suprflua. O que est livre de
necessidades |Bedrfnissen| em geral, tampouco tem alguma necessidade |Bedrfniss| de existncia. Se
ou no , o mesmo o mesmo para si mesmo, o mesmo para outro. Um ser (Wesen) sem necessidade
|Noth| um ser (Wesen) sem fundamento. S o que pode padecer, merece existir. S o ser (Wesen) rico
em dores ser (Wesen) divino. Um ser (Wesen) sem padecer um ser (Wesen) sem ser (Wesen). Porm
um ser (Wesen) sem padecer nada mais do que um ser (Wesen) sem sensibilidade, sem matria226.

Comentando essa passagem de Feuerbach, Adriana Verssimo Serro escreve que a

Bedrfnis, necessidade e preciso, no indicia uma falta ou um vazio, nem a receptividade

entendida como tbua rasa. Pelo contrrio, impulso e energia mobilizadora que dirige um ser

para fora dele. A paixo vive da tenso entre a experincia da limitao e o movimento que

tende para o seu preenchimento e satisfao227. uma explicao importante por mostrar que,

no sensualismo de Feuerbach, as necessidades se consideradas ontologicamente, do ponto de

vista estruturante do ser, e no do poltico no so exatamente algo passivo, no sentido de

inativo. So a fora que impele o homem ao seu objeto, que acende a chama da paixo. No

plano da imaginao, impele com uma fora tal que o homem edifica a religio pela f de que

nela ter intermediadas junto a Deus as suas mais inalcanveis necessidades sentidas, como

aquela que a humanidade por si acalenta na figura do desejo de imortalidade. Por isso, a

doutrina da imortalidade a doutrina terminal da religio228. Deus , assim, o ser a quem se

dirigem as aflies do corao do homem, onde a subjetividade deseja ultrapassar os limites

224
TPRF, 41, p. 58 para as trs citaes.
225
TPRF, 42, p. 58.
226
TPRF, 43, p. 58-59. Os termos alemes entre | | so aduzidos para esclarecimento (Cf. FEUERBACH, L.
Vorlufige Thesen zur Reform der Philosophie, p. 234).
227
SERRO, A. V. A humanidade da razo, p. 177.
228
EC, p. 210.

95
da natureza: De fato, a religio, o homem religioso, no ato da devoo da orao, cr numa

participao real do ser divino nos seus sofrimentos e necessidades, cr numa vontade de Deus

determinvel pela interioridade da orao, pela fora do nimo, cr num atendimento real,

presente, que atua atravs da orao229.

Contudo, Paulo Hahn lembra que a idia da reduo feuerbachiana da teologia

antropologia no meramente teortica. Contm o propsito crtico de soerguer o homem de

uma condio em que se acha humilhado e s em paz num ser que est alm de si: trata-se de

uma tentativa de anlise crtica da prpria religio, enquanto participao em uma

organizao social, a qual, segundo Feuerbach, foi para o homem uma espcie de

impedimento para o novo, o real, o concreto, o humano, etc. Mormente, o papel dogmtico

exercido pela religio transformou o homem em joguete passivo e controlado por iluses230.

Significativo que, polemizando com Stirner, que o acusara de encerrar o eu individual numa

essncia genrica do homem para Stirner abstrata , enquanto considerava o eu individual

como algo inessencial segundo Stirner , Feuerbach respondeu: nico! Lestes

completamente A essncia do cristianismo? Impossvel; pois qual justamente o tema, o

ncleo desse escrito? nica e exclusivamente a supresso (Aufhebung) da ciso entre um eu

essencial e um eu inessencial a divinizao, isto , a posio, o reconhecimento do homem

total, desde a cabea aos ps231.

Dentro de uma tal perspectiva, a crtica ao estranhamento ou alienao religiosa

conhece, na dialtica feuerbachiana, dois movimentos, um negativo e outro positivo em

relao ao homem. O primeiro quando o homem desumaniza suas capacidades e

potencialidades exteriorizando-as e adorando-as num ser superior; o segundo quando,

229
EC, p. 56.
230
HAHN, P. Conscincia e emancipao, p. 66.
231
FEUERBACH, L. Sobre la Esencia del cristianismo en relacion a El unico y su propiedad, 5, p. 148.

96
advertido pela crtica, descobre que Deus no mais do que a prpria essncia humana

exteriorizada e divinizada. D-se, ento, o movimento de retorno afirmao da

universalidade do gnero humano. a perspectiva da sstole e distole religiosa na relao

homemDeushomem:

Deus a essncia separada e isolada, a essncia mais subjetiva do homem, logo, ele no pode agir a
partir de si, logo, todo o bem provm de Deus. Quanto mais subjetivo Deus, tanto mais o homem se
aliena da sua subjetividade, porque Deus per se o seu si-mesmo alienado, que ele todavia volta,
simultaneamente, a reivindicar para si. Tal como a atividade das artrias leva o sangue s extremidades
mais perifricas e a atividade das veias o volta a trazer at o corao, tal como a vida geral consiste
numa contnua sstole e distole, o mesmo acontece na religio. Na sstole religiosa o homem lana a sua
prpria essncia para fora de si, repudia-se e rejeita-se a si mesmo; na distole religiosa volta a acolher
no seu corao a essncia repudiada232.

Draiton de Souza explica que a ocorre o pressuposto de que o homem no pode

conhecer-se ou ser autoconsciente sem objeto, ou seja, necessrio primeiro o momento da

separao, expresso ou exteriorizao (Entzweiung, Entusserung), para, depois, na assuno

do objeto, reconhecer-se e chegar a uma nova identidade. No se chega conscincia

imediatamente, mas apenas pela mediao do objeto ou objetivao da prpria essncia233.

Justamente nisso, pois, consiste o carter crtico e no apenas negativo da crtica de Feuerbach

religio, uma vez que, no decorrer desse processo, o homem descobrir, na exibio mesma

da grandeza da religio, a sua prpria grandeza, ou seja, de que Deus e a religio so

objetivaes suas: A religio a reflexo, o reflexo da essncia humana em si mesma. |...|.

232
EC, p. 38. Nessa obra, o Glossrio indica que alienao traduo de Entusserung (Cf. Ibidem, p.
441). O uso negativo da categoria Entusserung em Feuerbach se d por duas razes bsicas: por sua oposio
s exteriorizaes postas pela filosofia especulativa e pela religio e por no not-la como gnese e atividade
do processo de trabalho, razo pela qual no reconhece a sua imanncia e sim como um instrumento do
conhecimento que deve ser criticado e superado (RANIERI, J. A cmara escura, p. 47). Na verdade, Feuerbach
no distingue substancialmente entre alienao ou exteriorizao (Entusserung) e estranhamento
(Entfremdung). A respeito ver Ibidem, p. 46 e SCHTZ, R. Religio e capitalismo, p. 24, nota 9.
233
SOUZA, Op. cit., p. 48.

97
Onde a sensao no preterida ou reprimida |...| pode espelhar-se ou refletir-se, em que pode

olhar em Deus, no seu prprio espelho. Deus o espelho do homem234.

O que importa ressaltar aqui, no interesse do tema em tela, que a crtica da religio

em Feuerbach no se reduz a uma crtica que contrape, no geral abstrato sem mais, a essncia

divina pela essncia humana como tal, mas evidencia que o modo em que se manifesta essa

perda do homem, esse projetar235 fora de si o que essncia sua, d-se, propriamente, pelos

limites da natureza e da razo humana, que se manifestam e adquirem sentido nos desejos e

nas necessidades, que, como disse Adriana Serro, constituem o impulso e a energia

mobilizadora que dirigem o ser para fora dele. Neste sentido, mesmo cobrando de Feuerbach o

fato de ele no lidar com a categoria trabalho, fazendo as necessidades radicarem sobre si

mesmas, gnes Heller observou que as formas de manifestao da natureza humana so,

segundo Feuerbach, as necessidades humanas. Assim, o que decide acerca do ser ou no-ser

de Estados particulares do mundo no aquela certa essncia humana, seno que as

necessidades efetivas dos indivduos efetivos de um perodo e do conjunto desses

indivduos236. Como se v, confirmando o que Abbagnano j observara sobre a esquerda

hegeliana, no perifrico, seno que central o conceito de necessidades humanas no mtodo

gentico-crtico da reduo feuerbachiana. No s nisso, como nos fundamentos reais de sua

crtica filosofia especulativa, tal como manifesta o referido pargrafo 43 das Teses

provisrias.
234
EC, p. 68.
235
Embora Gabriel Amengual tenha advertido sobre que o fundamental em Feuerbach a idia da reduo e
no a da projeo, mesmo assim, dialeticamente este termo faz sentido, pois a noo de reduo s
logicamente plausvel frente a algo que tenha sido estendido. O que Amengual diz o seguinte: A teoria de
Feuerbach definida usualmente pelo termo projeo. Se Feuerbach trata da religio como projeo (nunca usa
esse termo) no o faz com o fim de dar uma explicao terica do fenmeno religioso, seno que com o fim
crtico e teraputico de reduzi-lo sua verdade: ao homem que projeta, sujeito produtor e proprietrio deste
mundo projetado e supostamente alheio. Em sua primeira inteno (e at terminologicamente mais fiel) a crtica
da religio de Feuerbach deveria definir-se como reduo (AMENGUAL, G. Crtica de la religin y
antropologa en Ludwig Feuerbach, p. 15).
236
HELLER, . Crtica de la ilustracin, p. 115.

98
 Um parntese explicativo: pela razo de que o objetivo geral deste estudo analisar

textos de Marx at 1844, evitou-se referir as teorizaes de Feuerbach em duas obras

posteriores a 1844, que so A essncia da religio (de 1845) e as Prelees sobre a essncia

da religio, publicadas em 1851, que esto ainda muito mais assentadas na relao homem

natureza (ou sentimento da dependncia natural) e, por conseguinte, nas necessidades, do que

A essncia do cristianismo (de 1841)237. Entrementes, embora esta obra no negue tal

orientao, notrio que a perspectiva naturalista j se acha grandemente acentuada nas Teses

provisrias (de 1842) e nos Princpios da filosofia do futuro (de 1843)238, na qual, lembrando

definies dos neoplatnicos, Feuerbach escreve sobre a determinao de Deus como uma

essncia (Wesen) bem-aventurada, que de nada necessita |nichts bedrftigen|. E emenda:

Pois, onde, seno nas dores e necessidades |Bedrfnissen| do homem, tem sua causa e origem

esta essncia (Wesen)? Com a misria da necessidade |Noth des Bedrfnisses| e da dor

desaparece tambm a representao e a sensao da bem-aventurana. A bem-aventurana s

uma realidade em oposio no-bem-aventurana. S na misria |Elend| do homem tem Deus

seu lugar de nascimento239.

237
Naquelas obras podem-se ler formulaes como estas: objeto da religio s, ou principalmente, o que
objeto dos fins e das necessidades humanas (FEUERBACH, L. La esencia de la religin, 32, p. 59). E:
Diversos so os deuses dos homens somente conforme os diversos benefcios que eles prestam ao homem,
diversos somente conforme os instintos e necessidades do homem que eles satisfazem, diversos so os objetos da
religio somente conforme as diversas faculdades da essncia humana com as quais eles se relacionam (PER, p.
51).
238
Tanto verdade que, mesmo antes dA essncia da religio e das Prelees, as Teses e os Princpios j so
suficientes para que o naturalismo de Feuerbach aparea com fora nos Manuscritos de 1844, onde Marx
menciona estas duas obras com elogios (Cf. MEFa, p. 11, nota * e p. 106). Os editores da MEGA tambm
registram, no texto parisiense, vrias passagens inspiradas em A essncia do cristianismo, ainda que esta no
tenha gozado de uma influncia imediata sobre Marx quando de sua publicao. De certo modo, pode-se dizer
que A essncia do cristianismo adquiriu valor para Marx numa leitura regressiva, uma vez que as Teses abrem
fazendo uma vinculao direta com essa obra: O segredo da teologia a antropologia |...| (TPRF, 1, p. 47
sobre isso, ver tambm seo 2.2 deste captulo, notas 247 e 266).
239
FEUERBACH, L. Principios de la filosofa del futuro, 29, p. 117. Os termos alemes entre | | so
aduzidos para esclarecimento (Cf. Idem, Grundstze der Philosophie der Zukunft, 29, p. 292).

99
 Mesmo assim, vale mencionar a questo, ainda pouco considerada, de que o prprio

Feuerbach fez uma tal distino de grau entre A essncia do cristianismo e A essncia da

religio. Nas Prelees de Heidelberg, ele no apenas dividiu a sua obra na parte dos

princpios filosficos e na parte aplicada crtica religiosa, tal como aqui foi inicialmente

referido. Para alm disso, ele dividiu em duas partes complementares no excludentes

tambm a sua crtica teolgica. Convm deixar que o prprio Feuerbach fale, para se ver a

conscincia que ele mesmo tinha da sua obra. Uma vez que o texto revela uma certa ironia fina

s crticas que recebeu, a sua radicalidade autocrtica pode merecer algum desconto, no sentido

de no servir para anular, pura e simplesmente, a presena do aspecto natural nA essncia do

cristianismo. Mas isso no encobre que a sua crtica teolgica no se resume nessa obra, o que

ele explica pelo que deve ser entendido como aprofundamento do tom cada vez mais voltado

crtica da religio natural. Mesmo com cortes o trecho longo, mas indispensvel:

Meu ponto de vista ou doutrina expressada em A essncia do cristianismo, ou melhor: minha doutrina
como eu a expressei e pude expressar nessa obra de acordo com seu objeto tem uma grande falha e por
isso deu ocasio aos mais tolos mal-entendidos. Por ter eu desconsiderado a natureza no cristianismo,
fiel a meu objeto, por ter eu ignorado a natureza, porque o prprio cristianismo a ignorou, porque o
cristianismo idealismo, estabelecendo no alto um deus sem natureza, crendo em um deus ou esprito
que cria o mundo atravs de seu mero pensar e querer, fora e sem cujo pensar e querer ele no existe, por
ter ento tratado em A essncia do cristianismo somente da essncia do homem, iniciando minha obra
imediatamente com ela |...|. Tendes total razo, meus senhores, pensei eu contra os meus crticos; sei to
bem quanto vs, talvez at melhor, que um ser humano pensado como um ser absoluto, somente por si,
um contra-senso, uma quimera ideal. Mas o ser que o homem pressupe, com o qual ele se relaciona
necessariamente, sem o qual nem sua existncia nem sua essncia podem ser concebidas, esse ser meus
senhores, no nada mais que a natureza, no o vosso Deus. Essa falta cometida em A essncia do
cristianismo supri somente em 1845, numa obra menor, mais rica: A essncia da religio, uma obra que,
como j mostra o ttulo, distingue-se de A essncia do cristianismo pelo fato de abordar no somente a
essncia da religio crist por si s mas a essncia da religio em geral, logo tambm as religies pags e
pr-crists. Aqui tive eu, no que concerne ao meu objeto de estudo, um campo muito maior, e por isso a
oportunidade de destruir a aparncia de unilateralidade idealstica de que fui vestido aos olhos de meus
crticos sem esprito crtico em A essncia do cristianismo |...|. Em A essncia do cristianismo, Deus foi

100
 meu objeto de estudo somente como ser moral, por isso no pude dar nessa obra uma imagem completa
de meu ponto de vista e de minha doutrina. A outra metade de Deus que faltou tive ento de tratar numa
outra obra, mas s poderia trat-la prtica e objetivamente numa obra onde fosse tratada a religio
natural, que tem por objeto somente o Deus fsico |...|. Por isso, se antes resumi minha doutrina na
sentena: a teologia antropologia, devo agora acrescentar: e fisiologia240.

No sendo aqui o lugar adequado para se levar adiante o exame dessa questo na obra

de Feuerbach, convm ao menos guardar os contornos do que ela refora: de que, se no se

trata de uma cesura, mas de um desenvolvimento complementar interno a essa obra,

integrando a outra metade de Deus, tanto a reverso do fundamento divino base essencial

humana, quanto o da Idia ou da religio base da natureza de onde brota o subjetivismo

dos desejos , esto indissociavelmente ligados ao homem como igualmente determinados

pelo mesmo centro filosfico que a inverso entre sujeito e predicado. Nessa virada de

implicncia materialista, Feuerbach descarta o misticismo lgico hegeliano na sua expresso

mais tpica, que o estranhamento religioso, ou o empobrecimento do homem frente ao

engrandecimento de Deus. A verdade da filosofia especulativa a teologia; e a cincia de

Deus a cincia do homem. Deus no mais do que o pr fora de si da essncia do homem.

uma exteriorizao imaginria que deve ser reduzida sua verdade efetiva: a vida natural-

objetiva, que manifesta a subjetividade infinita dos desejos e das necessidades humanas.

Afinal, como observou Sidney Hook a respeito da teoria de Feuerbach, o homem tem

conscincia de suas limitaes fundamentalmente na forma de necessidades e carncias241.

Quanto mais sofre, mais subjetivo o esprito do homem, ensina A essncia do

cristianismo. O segredo do Deus sofredor , pois, o segredo da sensao242. Ou, como

escreve Adriana Serro: A irrealidade religiosa tem o seu comeo fora da conscincia, pois

240
PER, p. 25-27. Feuerbach explica que no entende fisiologia no sentido restrito que tem atualmente e sim em
seu sentido antigo e universal, quando ento significava a cincia natural em geral (Ibidem, p. 27).
241
HOOK, S. La gnesis del pensamiento filosfico de Marx, p. 317.
242
EC, p. 67.

101
brota de uma relao sofrida do homem com a existncia. Termos como infelicidade

(Unglck) e carncia (Bedrfnis) |...| acentuam a passividade e o sofrimento como a raiz e a

origem ou, o que equivalente, como a gnese da gnese da religio243. S quando a crtica

for vitoriosa no esclarecimento dessa verdade, poder ento ter fim o estranhamento religioso,

tornando possvel o retorno da essncia humana ao patamar do homem integral real.

2.2. Duas crticas do cu e duas crticas da terra: dos

chamados interesses materiais s necessidades radicais

A Crtica da filosofia do direito de Hegel: introduo abre com uma frase

emblemtica: Na Alemanha, a crtica da religio chegou, no essencial, a seu fim, e a crtica

da religio o pressuposto de toda a crtica244. A fora dessa passagem geralmente conduz

valorizao da sua segunda parte e interpretao imediata da converso da crtica do cu em

crtica da terra, ou da crtica da teologia crtica da poltica. uma leitura legitimada pelo

arrojo do texto de Marx, que lhe sucede. Contudo, olhando-se mais atentamente para a

primeira parte da frase, pode-se entrever que ela diz mais do que isso.

Michel Henry observou com acribia que no se trata da crtica de Marx, mas daquela

que se desenvolveu na Alemanha. E que a crtica de Marx religio descende de dois autores:

Bruno Bauer e Feuerbach245. Assim como, em perspectiva prpria, Jos Chasin afirmou

haverem duas posies de Marx a respeito da poltica: uma positiva, baseada na filosofia da

243
SERRO, Op. cit., p. 68-69 exceto os termos alemes, sem grifos no original.
244
MARX, K. Crtica da filosofia do direito de Hegel: introduo. Temas de cincias humanas, v. 2, p. 1.
Doravante como CFDH:I.
245
Cf. HENRY, M. Marx: une philosophie de la ralit, p. 86.

102
conscincia-de-si; e outra negativa, quando ele rompe com tal paradigma246, ou seja, quando

efetiva a sua migrao do idealismo ativo para o materialismo filosfico.

So duas referncias que permitem pensar a partir da frmula sinttica, que intitula esta

seo, desdobrada da prpria frase de Marx, segundo a qual no se trata apenas de uma crtica

do cu, mas de duas, assim como duas so as crticas da terra. E, sobre este pano de fundo,

pensar o tema deste estudo, ou seja, ver como as necessidades surgem no pensamento de Marx

e que papel elas desempenham nesses dois momentos. O que implica mostrar como os

chamados interesses materiais se convertem em necessidades radicais.

A tese doutoral, defendida na Universidade de Jena em 1841, sob os auspcios de

Bruno Bauer, foi o primeiro trabalho analtico de Marx. Nesse momento, Marx professava um

idealismo ativo, prprio dos neo-hegelianos e isento da influncia feuerbachiana247.

Para tanto, basta ver que a preferncia de Marx por Epicuro em relao a Demcrito

radica no fato de Epicuro ser o pensador que deu vazo positiva problemtica da filosofia da

conscincia-de-si. No , pois, na gastrologia de Arquestrato, como disse Crsipo, mas no

absoluto e na liberdade da conscincia-de-si onde reside o princpio da filosofia epicuriana248.

Para o jovem doutorando, a teoria da declinao dos tomos, ou clinamen, atribuda a Epicuro,

246
Cf. CHASIN, J. Marx: estatuto ontolgico e resoluo metodolgica. In: TEIXEIRA, F. J. S. Pensando com
Marx, p. 350-370.
247
McLellan comenta a posio de Bauer, que orientava a primeira crtica de Marx religio: O que Bauer
propunha demonstrar era como o prprio Hegel havia dissolvido a idia de religio e como a nica coisa que
permanecia era uma conscincia-de-si infinita (McLELLAN, Op. cit., p. 68). Quanto a Feuerbach, Alfred
Schmidt retoma de Erich Thies o argumento de que o central da crtica feuerbachiana, para Marx, foi a base
naturalista-antropolgica especialmente das Teses e dos Princpios, de 1843 , e no a questo do atesmo em
si, j que este era corrente entre os jovens hegelianos (Cf. SCHMIDT, A. El concepto de naturaleza en Marx, p.
18). De fato, pelo menos desde David Strauss, sem falar naquele que j corria entre os materialistas franceses. Na
Gazeta renana, Marx j fazia meno crtica de Feuerbach religio no por acaso ao lado de Strauss, em
patamar de igualdade: A Feuerbach e Strauss se reprova mais o fato de considerarem como cristos os dogmas
catlicos do que o de declararem que os dogmas do cristianismo no podem ser reconhecidos como racionais
(MARX, K. El editorial del nmero 179 de la Gazeta de Colonia (Gazeta renana, n. 195, 14.jul.1842). In:
MARX, K. Escritos de juventud, p. 232). Mas isso no tinha, ainda, qualquer efeito sobre sua posio filosfica,
que continuava inteiramente aferrada ao idealismo de Hegel.
248
MARX, K. Diferencia entre la filosofa democriteana y epicrea de la naturaleza, p. 53.

103
permitia que os mesmos, ao no estarem determinados somente a cair em linha reta, se

encontrassem diferentemente e, assim, superando o determinismo natural de Demcrito, que

concebia somente os movimentos da queda em linha reta e da repulso, deixassem espao

liberdade da explicao do mundo enquanto cincia natural da conscincia-de-si249.

Onde, tambm, se Marx j pode ser adversrio da religio, mesmo estudando os

atomistas gregos, no por qualquer vnculo materialista, mas pelo fato de que as entidades

divinas e os corpos celestes no podem perturbar o princpio da ataraxia da conscincia-de-si,

o que o faz cumprimentar Epicuro como o maior pensador do iluminismo grego250. Mais

expressivo, ainda, o texto do Prefcio da tese, onde Marx cita passagens de Hume, Epicuro

e Prometeo para condenar todos os deuses do cu e da terra que no reconheam como

suprema divindade a conscincia-de-si humana251.

Contudo, se na tese doutoral Marx j falava do tornar-se mundo da filosofia, somente

na Gazeta renana que essa idia vai adquirir o seu contedo poltico. Mas para ali tambm

migrar o idealismo ativo das pginas da tese doutoral, que vai orientar o primeiro encontro de

Marx com os chamados interesses materiais, com os quais deparou-se em seu novo ofcio de

jornalista.

Nos pargrafos 257 e 258 de sua Filosofia do direito, Hegel escreveu:

O Estado a realidade efetiva da Idia tica, o esprito tico enquanto vontade substancial, manifesta,
clara a si mesma, que se pensa e se sabe e realiza plenamente o que ele sabe e na medida que o sabe. No
costume o Estado tem a sua existncia imediata e, na autoconscincia do singular, no saber e na
atividade do mesmo, a sua existncia mediada, assim como essa autoconscincia do singular, atravs da
(sua) disposio de nimo, tem no Estado, como sua essncia, fim e produto da sua atividade, a sua
liberdade substancial |...|.

249
Ibidem. Embora tenha sido vlida para Marx, deve-se registrar que, posteriormente, a atribuio a Epicuro
dessa teoria foi cientificamente questionada. A respeito, ver MORAES, J. Q. Clinamen: o milenar prestgio de
um falso problema. In: BENOIT, H.; FUNARI, P. P. (orgs.). tica e poltica no mundo antigo, p. 179-212.
250
MARX, K. Diferencia entre la filosofa democriteana y epicrea de la naturaleza, p. 53.
251
Ibidem, p. 18.

104
 O Estado, como realidade efetiva da vontade substancial, realidade efetiva que ele tem na
autoconscincia particular erguida sua universalidade, o racional em si e por si. Esta unidade
substancial auto-fim absoluto, imoto, no qual a liberdade chega a seu supremo direito, assim como este
fim-termo tem o direito supremo frente aos singulares, cujo dever supremo o de ser membro do
Estado252.

Guardados detalhes menores, essa tese geral, forma sinttica da concepo hegeliana

do Estado, influenciou, de modo determinante, a posio de Marx em todo o seu tempo de

publicista na Gazeta renana. Afinal, a Filosofia do direito de Hegel era um texto que Marx

pde conhecer muito bem, tendo-se iniciado nessa obra com ningum menos do que Edward

Gans, antigo aluno e colaborador de Hegel, que era o melhor conhecedor e guardio de sua

obra at 1839253. A concordncia de Marx com os termos da teoria do Estado de Hegel era,

ademais, um produto do ambiente intelectual em que vivia, pois, como observou Sidney Hook,

todos os jovens-hegelianos empreenderam sua carreira intelectual entoando hinos de louvor

concepo hegeliana do Estado, e Marx no foi uma exceo254.

Se forem examinados, os artigos da Gazeta renana laboram todos na perspectiva de

uma concepo positiva da politicidade, derivada da teoria hegeliana. Por uma tal noo,

designa-se aqui a significao de que Marx tomava o Estado como um ente que tinha o seu

centro em si mesmo, ou na conscincia-de-si universal, sendo, sincronicamente, o mais

elevado representante da razo e da liberdade humana.

O artigo Debates sobre a lei punitiva dos roubos de lenha255, que se tornou o mais

conhecido texto da Gazeta renana, extraordinariamente significativo para mostrar quanto

Marx confia-se, nessa poca, na universalidade do Estado para combater o montante das

irracionalidades do mundo civil prtico. Nele, Marx se ocupa do seguinte problema: os

252
FD:E, 257 e 258, p. 25-26.
253
Cf. LEFEBVRE, J.-P. Apresentao. In: HEGEL, G. W. F. A sociedade civil burguesa, p. 21 e 23.
254
HOOK, S. La gnesis del pensamiento filosfico de Marx, p. 199.
255
Na linguagem jurdica atual, furto, uma vez que no com o uso de fora, grave ameaa ou violncia.

105
legisladores da Dieta da provncia Renana estavam discutindo sobre a necessidade de adoo

de uma lei punitiva aos pobres que costumavam colher a madeira cada no meio dos bosques.

Nem mesmo a tomavam para vend-la, mas para os gastos prprios de sua subsistncia.

Ocorria, ento, que, com o inverno, os furtos aumentaram de freqncia e, sob o argumento de

que algumas rvores vivas terminavam tambm por sofrer danos, os membros da Dieta

colocaram em pauta a criminalizao daqueles atos.

Marx percebeu rapidamente que, se o furto de lenha estava para ser criminalizado

mesmo sendo um meio de vida para os pobres , isto significava que os parlamentares estavam

legislando a favor de um estamento (o dos proprietrios de terras) e em detrimento daqueles

que no eram proprietrios, mas eram pessoas necessitadas. Contudo, o mais importante que

Marx no vai resolver esse problema denunciando o carter privado (de classe) como inerente

ao Estado, procedimento que lhe ser comum mais tarde. Ali Marx resolve a questo de modo

muito diferente. Ele denuncia a particularidade tacanha da propriedade privada, mas isto no

intuito de ressalvar o verdadeiro princpio da lei enquanto encarnao intrnseca da justia e

do Estado enquanto lugar da universalidade tica.

Para o editor-chefe da Gazeta renana, a idia autntica do Estado no se extravia

enquanto conceito por causa dos desideratos de tal Assemblia. Afinal, a base terica vlida

pela qual se pode criticar a eliso prtica dos seus preceitos universais pela Dieta. Eliso essa

que, ao final do artigo, Marx atribui a interesses e princpios externos ao Estado:

Este vil materialismo, este pecado que se comete contra o esprito santo dos povos e da humanidade
conseqncia direta da doutrina que a Gazeta prussiana do Estado predica ao legislador, quando diz que
ao legislar sobre a lenha s deve pensar na lenha e nos bosques, sem tratar de resolver este problema
material especfico politicamente, isto , pondo-o em relao com a razo e a moral de Estado em
geral256.

256
MARX, K. Debates sobre la ley castigando los robos de lea (Gazeta renana, n. 307, 03.nov.1842). In:
MARX, K. Escritos de juventud, p. 283.

106
 O texto no poderia ser mais claro e contrastante com artigos que escrever

posteriormente, como o Glosas crticas, de 1844257. Pois, para o Marx de 1842, a postura da

Dieta est determinada por um vil materialismo que, seguindo a m doutrina da Gazeta

prussiana do Estado (rgo semi-oficial do governo prussiano258), no sabe lidar com este

problema material especfico de forma poltica, ou seja, nos quadrantes do princpio tico

geral do Estado. Por isso, Marx avisa: Qualquer Estado moderno, por pouco que responda a

seu conceito, se ver, ao menor intento prtico, obrigado a gritar a semelhante poder

legislativo: teus caminhos no so os meus, nem tampouco so meus os teus pensamentos!259

Esquadrinhando a injustia da Dieta contra as necessidades dos pobres, Marx, no

fundo, levava em conta o preceito de Hegel segundo o qual, no direito, o homem vale como

homem e no por suas particularidades individuais260. Evidenciando o modo como Marx ali

tratava positivamente a questo das necessidades ao lado do direito, num dos raros estudos de

conjunto sobre a Gazeta renana, Celso Eidt observou:

Neste artigo sobre questes materiais, Marx evidencia como entram em contradio duas posturas
distintas em relao ao direito; aquela que parte do direito da propriedade e de seus interesses e aquela
que parte do direito dos homens e de suas necessidades. Ou seja, o que funda o direito: a propriedade
privada ou as necessidades humanas? Entende Marx que as necessidades humanas, por seu carter
universal, no entram em conflito com o direito racional, ou seja, com o direito humano. J as
necessidades nascidas do interesse da propriedade privada, por seu carter particular, contradizem o
direito racional. O que confere direitos a algum a sua condio universal de homem e no a sua
condio particular de proprietrio privado. A base do direito no a coisa externa, a propriedade, mas

257
Cf. seo 2.3 deste captulo.
258
Cf. MARX, K. Escritos de juventud, p. 714, nota 66 do tradutor.
259
MARX, K. Debates sobre la ley castigando los robos de lea (Gazeta renana, n. 303, 30.out.1842). In: Op. cit.,
p. 264.
260
Faz parte da formao, do pensar enquanto conscincia do singular na forma da universalidade, que eu seja
apreendido como pessoa universal, no que todos so idnticos. O homem vale, portanto, porque ele homem, e
no porque seja judeu, catlico, protestante, alemo, italiano, etc. |...| De um lado graas ao sistema da
particularidade que o direito se torna exteriormente necessrio enquanto proteo para a particularidade. Embora
ele provenha do conceito, ele s entra, na existncia, porque til s necessidades (FD:SC, 209, Anot. p. 35).

107
 sim o homem e suas necessidades261.

Como disse Jos Chasin, nesse texto Marx, muito sintomaticamente, procurou

resolver problemas socioeconmicos recorrendo ao pretendido formato racional do Estado

moderno e da universalidade do direito, o que aparece na forma de uma oposio categrica

entre a universalidade do Estado e a particularidade da propriedade privada. De modo que

Marx se move vinculado s estruturas tradicionais da filosofia poltica, ou seja,

determinao onto-positiva da politicidade, onde o Estado e a poltica so predicados

imanentes e indissociveis do ser social e, em tal condio, atributos eternos da

sociabilidade262.

Sintetizando a primeira crtica do cu e da terra: influenciado por Bauer, Marx era

crtico da religio pela defesa do desenvolvimento infinito da conscincia-de-si, para o qual

aquela era um estorvo e um limite. Marx ateu sem ser materialista. Segundo: Marx era

crtico da particularidade da propriedade privada pelos princpios tradicionais da filosofia

poltica. Era tipicamente a posio de um jovem-hegeliano. No que se refere s necessidades,

cabe perceber que Marx se voltou anlise das questes sociais ao observar o sofrimento dos

pobres na controvrsia dos chamados interesses materiais. A reside a gnese do tema das

necessidades em sua obra.

Em 1859, no Prefcio de Para a crtica da economia poltica, Marx narrou a sua

prpria evoluo intelectual. Esse documento de grande valia para se entender tanto o

momento da Gazeta renana, como a sua superao gradual e completa nas obras seguintes.

L, Marx anotou de si mesmo que sua especialidade era a Jurisprudncia, mas que,

nos anos de 1842/43, como redator da Gazeta renana, havia-se visto pela primeira vez em

261
EIDT, C. O Estado racional, p. 137.
262
CHASIN, Op. cit., p. 355 e 354 passim.

108
apuros por ter que tomar parte na discusso sobre os chamados interesses materiais.

Relembrou algumas questes em que havia-se envolvido, como as deliberaes do

parlamento renano sobre o roubo de madeira, e disse que elas lhe haviam dado os primeiros

motivos para ocupar-me de questes econmicas. Acrescentou que, depois de sair da Gazeta

renana, decidiu se retirar do cenrio pblico para o gabinete de estudos. E ento disse: O

primeiro trabalho que empreendi para resolver a dvida que me assediava foi uma reviso

crtica da filosofia do direito de Hegel, trabalho este cuja introduo apareceu nos Anais

franco-alemes, editados em Paris em 1844263.

Essa dvida, de aparente simples substantivo no meio de uma frase, pode se tornar

muitssimo significativa se se entender adequadamente quais so os seus meandros

constitutivos e qual a sua natureza. Explicando o problema da dvida de Marx, Jos

Chasin considera que:

apesar de esforos, Marx no conseguira se desembaraar dos apuros por todo o perodo da Gazeta
renana, tanto que carregou para Kreuznach a dvida que me assediava. Desde que tivera de examinar
problemas sociais concretos, faceou os limites e viu questionada a validade de sua base terica primitiva.
Tentou resolver questes relativas aos chamados interesses materiais recorrendo ao aparato conceitual
do Estado racional, |...| porm, no se deu por satisfeito com os resultados. Pelo testemunho, evidente
que seu professado idealismo ativo, centrado numa filosofia da autoconscincia, sara abalado da
vivncia jornalstica, mas chegou ao gabinete de estudos sem ter vislumbrado ainda os contornos de
uma nova posio terica264.

Ainda em Colnia, Marx redige, em maio de 1843, uma carta a Arnold Ruge, onde a

sua oposio ao Estado prussiano vislumbra um novo sujeito social na humanidade sofredora

que pensa. Mas a Marx permanece movimentando-se no interior de uma concepo

263
MARX, K. Para a crtica da economia poltica, p. 24 para todas as citaes.
264
CHASIN, Op. cit, p. 358.

109
tradicional da poltica, ao propugnar um mundo humano da democracia e homens livres

republicanos, vivendo num Estado democrtico265.

De fato, foi s em Kreuznach, onde foi morar com Jenny recm-casado, que teve incio

a grande mudana de Marx transformao qualitativa que no carrega somente a inquietude

dos assuntos materiais mal resolvidos na Gazeta renana, mas que se infla sob a fora de uma

nova influncia que lhe agora decisiva: a obra de Feuerbach266.

Mesmo que seja da ordem do impondervel saber quanto do manuscrito de Kreuznach

foi perdido e qual o teor dessas partes, o que lquido e certo que, no documento

conservado, a reviso feita da Filosofia do direito concerne parte especfica que Hegel

havia dedicado ao Estado, ou seja, a Terceira Seo da Terceira Parte (A Eticidade). Ligando-

se isso natureza do impasse vivido pelo autor na Gazeta renana, e somando-se ao teor anti-

estatal dos textos que, aps a Crtica de Kreuznach, teriam lugar, pode-se afirmar que o objeto

ao redor do qual pairava a dvida de Marx compreendia problemas relativos concepo do

Estado, que se encontrava fortemente tensionada pelo peso dos chamados interesses

materiais. Tudo isso adquire um sentido muito bem localizado num momento especial da

265
MARX, K. a Arnold Ruge, Colonia, maio de 1843. In: MARX, K. Escritos de juventud, p. 448 e 446
passim.
266
Realmente, no se deve confundir Bruno Bauer e Feuerbach na crtica da religio. Como visto, aquele
permaneceu numa posio calcada na conscincia-de-si, refletida em Marx na tese doutoral e na Gazeta renana.
Feuerbach tendeu progressivamente a um corte mais materialista-naturalista, confrontando a especulao como
um todo. Isso ajuda a entender por que o impacto de Feuerbach sobre Marx, malgrado A essncia do cristianismo
ser de 1841, deu-se somente em 1843, quando da publicao das Teses e dos Princpios, mais voltados ao tema
do naturalismo (sobre isso, ver a seo 3. Influncia de Das Wesen des Christentums, de McLELLAN, Op. cit.,
p. 108-113). pelo novo vis posto pelas Teses que A essncia do cristianismo reconsiderada e passa a surtir
um efeito que faz diferena para Marx. medida que aprofundava sua crtica, Feuerbach distinguia-se frente a
Bauer. Aps sua influncia tornar-se central, Marx rompe com Bauer nA questo judaica, enquanto, ainda quase
um ano depois, elogia Feuerbach nos Manuscritos. Ilustrativa disso a subseo f) O ciclo especulativo da
Crtica absoluta e a filosofia da autoconscincia, dA sagrada famlia (1844), na qual Marx pe o referencial da
crtica de Bauer (e Strauss) abaixo do de Feuerbach: Feuerbach quem consuma e critica Hegel do ponto de
vista hegeliano, ao dissolver o esprito metafsico absoluto no homem real sobre a base da natureza; ele o
primeiro que consuma a crtica da religio, traando, ao mesmo tempo, os grandes e magistrais rasgos basilares
para a crtica da especulao hegeliana e, por isso, de toda a metafsica. Enquanto isso, no senhor Bauer,
embora j no seja mais o Esprito Santo, a autoconscincia infinita quem conduz a pena dos evangelistas
(MARX, K.; ENGELS, F. A sagrada famlia, p. 159 para as duas citaes). A pena dos evangelistas uma
referncia Crtica dos sinpticos evangelistas, livro de Bauer.

110
formao de Marx, quando ele mesmo disse mover-se mais pela boa vontade de ir frente

do que pelo conhecimento do assunto267.

Os resultados que a partir da se desdobrariam, segundo o registro do prprio Marx,

implicam exatamente na excluso derradeira dos pressupostos tericos que adornavam a sua

antiga concepo positiva da poltica. ele que o explica:

Minha investigao desembocou no seguinte resultado: relaes jurdicas, tais como formas de Estado,
no podem ser compreendidas nem a partir de si mesmas, nem a partir do assim chamado
desenvolvimento geral do esprito humano, mas, pelo contrrio, elas se enrazam nas relaes materiais
de vida, cuja totalidade foi resumida por Hegel sob o nome de sociedade civil, seguindo os ingleses e
franceses do sculo XVIII; mas que a anatomia da sociedade burguesa deve ser procurada na Economia
Poltica268.

Na verdade, esses resultados, se indicam o rumo da anlise de Marx na Crtica da

filosofia do direito de Hegel, por outro lado, tambm atestam de que nem todos foram

alcanados nesta mesma empreitada, porque ali Marx ainda no lidava com a economia

poltica269. No sendo o caso de uma abordagem mais detalhada dessa obra, incluso porque o

seu teor versa sobre o Estado, quando as necessidades so um tema da sociedade civil, cabe,

pelo menos, mencionar trs aspectos. O primeiro, sobre o elemento fundamental da virada de

Marx nesse texto quanto sua posio anterior, que reside na aplicao poltica da inverso

feuerbachiana sujeitopredicado. O segundo, uma passagem que ilustra exemplarmente a sua

mudana de posio a respeito da condio do Estado frente propriedade privada na

resoluo dos problemas sociais. O terceiro, sobre a questo do sujeito revolucionrio que

conduzir, aqui, o trnsito da exposio da Crtica para a da sua Introduo.

Sobre o primeiro elemento: Marx estranha o fato de que, para Hegel, o Estado seja

face famlia e sociedade civil uma necessidade externa, ao passo que, ao mesmo
267
MARX, K. Para a crtica da economia poltica, p. 24.
268
Ibidem, p. 25.
269
Para uma argumentao nessa direo, ver o livro de FREDERICO, C. O jovem Marx.

111
tempo, Hegel quer que seja um fim imanente frmula por meio da qual Hegel concebe o

conceito de liberdade concreta, enquanto unidade do interesse particular (da famlia e da

sociedade civil) com o interesse geral (o Estado).

Mas, para Marx, Hegel no explica como esta exterioridade mediada no interior da

sociedade civil, exceto se supor a imanncia da finalidade estatal na sociedade mesma, ou

seja, reduzindo-a finitude do Estado, que, em Hegel, a Idia real. Assim, Marx percebe que

Hegel faz passar uma mediao real por uma mediao puramente lgica, onde a realidade

distorcida e a sociedade e a famlia so postas numa relao de dependncia frente ao Estado.

Como Marx diz, a Idia subjetivada |torna-se fundante|. A relao real da famlia e

da sociedade civil com o Estado concebida como sua |da Idia| atividade interior imaginria.

A famlia e a sociedade civil constituem os pressupostos do Estado; so ativas, no verdadeiro

sentido da palavra; mas na especulao sucede o contrrio270. Isto porque Hegel no

reconhece a famlia e a sociedade civil como elementos atuantes do Estado.

De acordo com Hegel so, pelo contrrio, atuadas pela Idia real; no unem as suas prprias vidas,
dando origem ao Estado, pois constituem um produto da vida da Idia e so a finitude desta Idia;
devem a sua existncia a um esprito diferente do seu; so determinaes construdas por um terceiro e
no determinaes prprias, estando portanto determinadas como finitude, mas precisamente como a
prpria finitude da Idia real271.

Aqui, j se acha dissolvida a pretensa realidade ideal-abstrata (na acepo marxiana de

abstrato) do Estado, pois o Estado poltico no pode existir sem a base natural da famlia e a

base artificial da sociedade civil; ambas constituem a sua conditio sine qua non. Porm, como

no pensamento de Hegel a Idia trata de descartar de si essas premissas, ocorre que

esta condio formulada como sendo o condicionado, o determinante como sendo o determinado, o
produtor como sendo o produto do seu produto; a Idia s se rebaixa finitude da famlia e da

270
MARX, K. Crtica da filosofia do direito de Hegel, p. 11. Doravante como CFDH.
271
CFDH, p. 12-13.

112
 sociedade civil para dar origem, atravs da sua supresso, sua infinitude em si e dela se apropriar;
atribui portanto a essas esferas (para atingir a sua finalidade) a matria desta sua realidade finita
(esta? Qual? Pois se estas esferas constituem a sua realidade finita, a sua matria!)272.

Aqui Marx rompe com o primado da lgica hegeliana na relao entre ser e

pensamento, descarte que ficaria famoso atravs da passagem em que resplandece a crtica do

misticismo lgico, onde, por sinal, reside a gnese da crtica geral autonomia da poltica,

componente primgeno da concepo negativa da politicidade:

O contedo concreto, a determinao real, surge-nos como formal; e a determinao formal

absolutamente abstrata aparece como contedo concreto. A essncia das determinaes do Estado no
consiste no fato de estas serem determinaes do Estado, mas sim no de poderem ser consideradas, na
sua forma mais abstrata, como determinaes lgico-metafsicas. O aspecto que se torna mais importante
o da lgica e no o da filosofia do direito: o trabalho filosfico no procura encarnar o pensamento em
determinaes polticas mas sim volatilizar as determinaes polticas em pensamentos abstratos. O
momento filosfico no a lgica da coisa, mas a coisa da lgica. A lgica no serve para justificar o
Estado; pelo contrrio, o Estado que serve para justificar a lgica273.

Basta isso para saber que aqui opera a inverso feuerbachiana sujeitopredicado274 e,

tambm, a exigncia de um fundamento material para as instituies polticas que, agora, aos

olhos de Marx, no so mais fundadas na conscincia-de-si, como defendera nos tempos da

Gazeta renana. Segundo Maximilien Rubel: Feuerbach havia negado a Deus para afirmar ao

homem; Marx terminar por negar ao Estado para devolver ao homem sua plenitude humana.

Em primeiro lugar, atacar ao Estado poltico e ao Estado abstrato; da a rechaar o Estado

como tal no est longe275.

272
CFDH, p. 13 para as duas citaes.
273
CFDH, p. 26-27.
274
A inverso sujeitopredicado domina a influncia de Feuerbach sobre a Crtica de Kreuznach sob uma forma
mais lgica, ao passo que o aspecto mais centrado na natureza (inverso Idianatureza), para onde tende a
prpria crtica da religio de Feuerbach, mais tpico dos Manuscritos, quando Marx, tendo descartado na
Crtica a primazia da conscincia-de-si, avana na sua teoria do ser social (cf. captulo 3, subseo 3.2.1 deste
estudo), momento em que o trabalho lhe surge como uma categoria central.
275
RUBEL, M. Karl Marx, p. 56.

113
 Sobre o segundo elemento: se, poca da Gazeta renana, Marx pressupunha que o

Estado, por sua natureza universal, era capaz de se sobrepor aos eventuais particularismos dos

maus legisladores e, sobretudo, ao particularismo por excelncia, isto , fora da propriedade

privada, agora, na Crtica da filosofia do direito de Hegel, Marx j tem opinio

completamente inversa:

Mas qual o contedo da constituio poltica, do fim poltico, qual a finalidade deste fim? Qual a sua
substncia? O morgadio, o superlativo da propriedade privada, a propriedade privada soberana. Que
poder exerce o Estado poltico sobre a propriedade privada do morgadio? O de estar isolado da famlia e
da sociedade, o de atingir a sua prpria auto-denominao abstrata. Qual o poder do Estado poltico
sobre a propriedade privada? O prprio poder da propriedade privada, o seu ser conduzido existncia.
Que resta ao Estado poltico em relao a este ser? A iluso de determinar exatamente onde ele prprio
determinado276.

De maneira que, se antes o assdio do particularismo da propriedade privada sobre a

universalidade do Estado podia ter gerado alguma dvida em Marx, agora esse aspecto da

dvida achou a sua soluo: a universalidade do Estado constitui-se apenas numa pretensa

autodenominao abstrata, derivada de seu isolamento terico da sociedade civil e da famlia,

onde sua luz, antes timoneira dos caminhos racionais da humanidade, agora ofuscou-se sob os

obscuros ditames da propriedade privada. O Estado no tem mais condies de elevar a

sociedade a uma vida universal.

Sobre o terceiro elemento: depois da humanidade sofredora que pensa, vaga noo

primeira de Marx para um sujeito social transformador, que figura na referida carta a Ruge de

maio de 1843, surge agora na Crtica um novo lampejo que, embora tmido, no deixa de ser

um passo a mais, no qual j fibrila o desenho do proletariado: a carncia de bens e a classe de

trabalho imediato, a classe de trabalho concreto, menos uma classe da sociedade civil do que

um terreno em que se baseiam e movem as esferas desta sociedade. Isso porque, Marx j o

276
CFDH, p. 153.

114
diz, a classe em que coincidem a posio poltica e a posio civil a dos membros do poder

governativo277.

Aps redigir A questo judaica278, poucos meses depois essa definio da Crtica

ressurgir na Introduo j na figura direta do proletariado como a classe que confere a

possibilidade positiva da emancipao alem:

classe com cadeias radicais, |...| classe da sociedade civil que no uma classe da sociedade civil; |...|
um estamento que a dissoluo de todos os estamentos; |...| uma esfera que possui um carter universal
por seus sofrimentos universais e que no reclama para si nenhuma justia especial, porque no se
comete contra ela nenhuma injustia especial, mas a injustia pura e simples; que j no pode reclamar
um ttulo histrico, mas simplesmente o ttulo humano; que no se encontra em oposio unilateral s
conseqncias, mas numa oposio omnilateral aos pressupostos do Estado alemo; de uma esfera,
enfim, que no pode emancipar-se sem emancipar-se de todas as outras esferas da sociedade e, ao
mesmo tempo, emancipar todas elas; que , numa palavra, a perda total do homem e que, portanto, s
pode se recuperar a si mesma atravs da recuperao total do homem. Esta dissoluo da sociedade
como um estamento particular o proletariado279.

277
CFDH, p. 124.
278
A questo judaica foi redigida para criticar dois artigos de Bruno Bauer. Nesse texto, j tendo alcanado o
patamar da crtica do Estado e da poltica, Marx ir contrapor a Bauer que antes lhe havia influenciado em sua
primeira crtica da religio a superioridade da emancipao humana frente emancipao poltica: A
emancipao poltica representa, sem dvida, um grande progresso. No constitui, porm, a forma final de
emancipao humana, mas a forma final dentro da ordem mundana at agora existente. De maneira que
ningum deve iludir-se quanto aos limites da emancipao poltica (MARX, K. A questo judaica. In: MARX,
K. Manuscritos econmico-filosficos, p. 47). Equao essa que na Introduo vai aparecer sob a forma de
revoluo radical, emancipao humana geral versus revoluo parcial |...| meramente poltica, |...| que
deixa em p os pilares do edifcio (CFDH:I, p. 10) e, no Glosas crticas, sob a forma de revoluo social versus
revoluo poltica (Cf. seo 2.3 deste captulo). Alm disso, A questo judaica o texto que veicula a crtica
clssica da limitao poltico-abstrata dos principais patrimnios da Revoluo Francesa, como a Declarao dos
Direitos do Homem e do Cidado e suas adjacncias, como os conceitos de cidadania, igualdade, liberdade,
segurana e propriedade. O que, a rigor, constitui um desmentido do valor universal dessas conquistas, porquanto
para Marx so de natureza parcial, porque de cunho meramente poltico. Assim sendo, os artigos que Marx
publica nos Anais franco-alemes laboram ambos numa compreenso negativa da poltica (embora negativo a se
deva entender de modo dialtico, e no unilateral-absoluto sem qualquer aspecto positivo ver, a respeito, a
crtica marxiana noo de cidadania em TONET, I. Educao, cidadania e emancipao humana, p. 89-124). E
muito significativo que nA ideologia alem ele tenha se lembrado desses textos para censurar os que
permaneciam na perspectiva neo-hegeliana: todas as lutas no interior do Estado |...| so apenas formas ilusrias
nas quais se desenrolam as lutas reais entre as diferentes classes (fato que os tericos alemes no tm a menor
idia, apesar de ter-se-lhes facilitado as orientaes necessrias nos Anais franco-alemes e nA sagrada
famlia) (MARX, K.; ENGELS, F. A ideologia alem, p. 48).
279
CFDH:I, p. 12-13.

115
 Marx compara a situao francesa alem e diz que, naquela, a emancipao parcial

o fundamento da emancipao universal, ao passo que, na Alemanha, a emancipao

universal a conditio sine qua non de toda emancipao parcial. Contudo, ressalva que, no

caso alemo, nenhuma classe da sociedade civil tem necessidade |Bedrfnis| ou capacidade

da emancipao geral at ser obrigada a isto por sua situao imediata, pela necessidade

material |materielle Notwendigkeit|, por seus prprios grilhes280.

Neste contexto, Marx elabora a sua tese sobre a condio das revolues: As

revolues necessitam |P.D.V.F.|, efetivamente, de um elemento passivo, de um elemento

material. Num povo, a teoria realiza-se somente na medida que a realizao de suas

necessidades, pois as necessidades dos povos so em si mesmas os motivos ltimos de sua

satisfao. Questiona e responde ele: As necessidades tericas sero imediatamente

necessidades prticas? No basta que o pensamento tenda para a realizao; a prpria

realidade deve tender para o pensamento. E ento afirma: Uma revoluo radical s pode ser

a revoluo de necessidades radicais |radikaler Bedrfnisse|281.

Segundo gnes Heller, as necessidades radicais constituem-se em revolucionrias para

Marx por no serem passveis de satisfao nos marcos da sociedade capitalista: Do seu

ponto de vista, as necessidades da classe operria so radicais porque se trata daquela classe

cujas necessidades no podem ser satisfeitas no marco da sociedade capitalista, e isso por uma

questo de princpio: a satisfao dessas necessidades transcende obrigatoriamente a sociedade

capitalista em toda a sua estrutura, includa a prpria das necessidades282.

280
CFDH:I, p. 12. Sobre a terminologia materielle Notwendigkeit (Cf. MARX, K. Zur Kritik der Hegelschen
Rechtsphilosophie: Einleitung, p. 390) nesse contexto, ver nota 362 deste estudo.
281
CFDH:I, p. 4 para a segunda citao; p. 9 para as demais. Preferiu-se necessitam a precisam para
traduzir bedrfen (Cf. MARX, K. Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie: Einleitung, p. 387).
282
HELLER, . Teora de las necesidades en Marx, p. 179. Esta a posio da primeira Heller, que se
modifica posteriormente, quando ela abandona o marxismo (Cf. Consideraes finais deste estudo).

116
 Os pontos aqui sublinhados so suficientes para mostrar que, na gnese da sua

concepo do sujeito revolucionrio transformador da sociedade, onde por fim figura o

proletariado, em Marx sempre aparecem as necessidades ou o sofrimento humano que

decorre da no-satisfao daquelas. Se, no momento de sua primeira crtica terra, os pobres

permaneciam politicamente como seres necessitados passivos, os quais ele defendia

recorrendo universalidade tica do Estado contra os particularismos da sociedade civil, agora

ele pensa em uma oposio omnilateral aos pressupostos do Estado alemo e v, no

proletariado, a classe capaz dessa tarefa. Noutros termos, na segunda crtica da terra a

universalidade do proletariado est no lugar da burocracia dos funcionrios do Estado, que era,

para Hegel, a classe universal. Antes, o Estado deveria dar conta das extravagncias da

propriedade privada; agora, o proletariado que deve se contrapor a ela, assumindo a

polaridade da negao da negao: Quando o proletariado reclama a negao da propriedade

privada, no faz seno elevar a princpio da sociedade o que a sociedade elevou a princpio

seu, o que j est incorporado nele, sem sua interveno, como resultado negativo da

sociedade283.

Snchez Vzquez est correto ao observar que, posteriormente, Marx ver, em relao

ao proletariado, que justamente a posio que ocupa dentro do processo de produo

material e no seu sofrimento universal o que funda o seu papel histrico como agente

fundamental da mudana revolucionria284. Mas seria um erro desconsiderar, por tal

mudana, a continuidade da questo das necessidades no seu pensamento. Alis, os

Manuscritos mostram que Marx se vale do pressuposto lgico da necessidade humana rica

283
CFDH:I, p. 13.
284
VZQUEZ, A. S. Economa y humanismo. In: MARX, K. Cuadernos de Pars, p. 24.

117
para negar a sua negao na sociedade regida pela lgica estranhada da propriedade privada285,

o que significa negar esta sociedade como um todo286.

Marx, efetivamente, continua a considerar o elemento impulsionador das necessidades

nas revolues. Na Nova gazeta renana, no artigo A burguesia e a contra-revoluo,

explicando as duas clssicas revolues burguesas de 1648 e de 1789 nos quadrantes do

contexto social europeu, Marx avaliou que essas revolues exprimiam ainda mais as

necessidades do mundo de ento, do que das partes do mundo onde tinham ocorrido, Inglaterra

e Frana287. Antes de ser desabono ao termo, a est posto que as necessidades no so s

algo territorial-imediato dos quadrantes nacionais de um pas. Elas podem ser pensadas num

sentido mais universal, sem que, para isso, o conceito de necessidades deixe de servir. Afinal,

no se deve perder de vista tambm, como observa Ollman, que, quando Marx diz que a

revoluo de 1789 satisfez as necessidades do mundo dessa poca, isso pode ser reformulado

dizendo-se que satisfez as necessidades das pessoas que viviam nessa poca288. De fato, uma

das contribuies positivas do conceito de necessidades ao marxismo exigir a considerao

do elemento da subjetividade, no entregando a histria a explicaes estruturalistas ou

teleolgico-metafsicas.

Henry Lefebvre destaca uma outra passagem, agora sobre um evento do iderio

comunista. Originalmente, ela pertence s Revelaes sobre o processo dos comunistas, de

1851, tambm conhecido como Marx diante dos jurados de Colnia:

285
Cf. captulo 3, seo 3.1 deste estudo.
286
Sem falar que, em sua considerao econmica posterior, se Marx pensa a produo como momento
preponderante, nem por isso deixa de consider-lo como o ato que desenrola de novo todo o processo, pois o
consumo reproduz a necessidade, uma vez que, de outra parte, sem necessidade no h produo. Como ele
explica: Uma reciprocidade de ao ocorre entre os diferentes momentos, como tpico a qualquer todo
orgnico (MARX, K. Para a crtica da economia poltica, p. 10, 8 e 14 respectivamente, para as citaes
consideradas de duas a duas).
287
MARX, K. A burguesia e a contra-revoluo (Nova gazeta renana, n. 169, 15.dez.1848), p. 56.
288
OLLMAN, B. Alienacin, p. 100.

118
 A superstio que atribua as revolues s ms intenes dos agitadores j teve seu tempo. Hoje todos
sabem que onde se produz uma convulso revolucionria ela tem sua origem em alguma necessidade
social que as instituies peremptas no mais satisfazem. Esta necessidade pode no ser sentida muito
fortemente, nem com bastante generalidade para assegurar o sucesso imediato; toda tentativa de
represso violenta s a faz tornar-se cada vez mais poderosa... Nossa tarefa consiste em estudar as causas
que deram origem recente sublevao e levaram sua derrota... Os movimentos de fevereiro-maro de
1848 no eram obra de indivduos isolados, mas manifestaes espontneas e irresistveis de
necessidades...289

Nesse panorama geral, importa destacar, sobre o tema das necessidades, ao menos duas

questes: que o trato com elas, nos chamados interesses materiais, integra a dvida que

influenciou Marx na sua virada para o paradigma materialista; que as necessidades radicais

se apresentam para ele como mbeis da revoluo, ou seja, no so necessidades apenas

materiais (passivas) derivadas da natureza, mas tambm articuladas no plano subjetivo (ativo),

semelhana do que se denomina conscincia de classe (quando a filosofia se incorpora nas

massas e adquire uma fora material), que pode efetivar a prxis revolucionria290.

289
MARX, K. apud LEFEBVRE, H. Sociologia de Marx, p. 116-117. Na seqncia, Lefebvre faz extensa anlise
sobre a questo da estratgia revolucionria, que no compete aqui acompanhar (Cf. Ibidem, p. 117-134).
290
Referindo-se a Marx e a Lukcs, s noes de conscincia clara e conscincia atribuda, Heller relaciona as
necessidades radicais como a simples conscincia da alienao, o reconhecimento de que as relaes sociais
esto estranhadas, do que se segue (ou constitui sua base) a necessidade de superar a alienao, de transformar
de modo revolucionrio as relaes sociais e de produo estranhadas e em geral a necessidade de criar relaes
no alienadas (HELLER, Op. cit., p. 113). Numa leitura diferente, no seu respeitvel estudo sobre a revoluo
no jovem Marx, Michel Lwy argumenta que, nesse momento, Marx via o sofrimento dos pobres como algo
passivo (no sentido de inativo), evidenciando, por fim, que, sob a influncia feuerbachiana, Marx entregava o
aspecto ativo cabea da revoluo, a filosofia, enquanto o proletariado era o corao, o lado passivo (Cf.
LWY, M. La teora de la revolucin en el joven Marx, p. 45-47, 71, 91-93 passim). Sem pretender dirimir
isso nA questo judaica e na Introduo, a inteno aqui apenas marcar o ponto que parece no discrepar nas
duas perspectivas (independente do juzo sobre o peso de Feuerbach), segundo o qual, de qualquer modo, em
Marx, no existe revoluo espiritualista, isto , sem uma contrapartida num fundamento material, que ele v nas
necessidades humanas o que, ao juzo deste estudo, no se resume ao domnio material puro. Sobretudo, do
ponto de vista ontolgico a no mais sobre o estritamente poltico , este estudo se compromete com a tese de
que as necessidades devem ser pensadas em correspondncia dialtica indissocivel com a atividade do trabalho,
o que funda um complexo inerentemente ativo. E isso no s posteriormente ao trabalho, mas j desde o
momento em que, como determinao ontolgica do ser social, o elemento passivo que importa no o inativo,
mas o passivo enquanto afetao material sensvel, que se media subjetivamente e arremete o ser em busca da
sua satisfao (sobre isso, ver o captulo 3, subseo 3.2.1 deste estudo) um aspecto ativo inicial que, mesmo
num nvel bastante limitado, que no alcana a categoria trabalho, no pode ser negado ao naturalismo de
Feuerbach (Cf. seo 2.1 deste captulo).

119
 A segunda crtica da terra, correlata da segunda crtica da religio, agora no mais pela

autoconsciencialidade de Bauer, mas pela inverso sujeitopredicado e pelo naturalismo

materialista de Feuerbach, acarreta o fim da verdade do Estado e leva Marx a procurar a

verdade da histria no terreno da sociedade civil. Como diz Gyrgy Mrkus: durante a sua

atividade jornalstica, no contato imediato com a realidade social, comeam a se lhe tornar

claras tanto a maior complexidade das relaes entre poltica e economia, quanto o domnio

dos fenmenos econmicos sobre os polticos291. Isso lhe mostrava claramente que no

adiantava inverter Hegel sem familiarizar-se com os domnios da esfera econmica. Donde a

exigncia de uma analtica do ser social, na qual as necessidades tero importante lugar.

Mesmo antes de alcanar o trato do econmico, ao falar da pretenso racional do

Estado moderno, que desbancada pela contradio entre sua determinao ideal e suas

premissas reais, a carta a Ruge, de setembro de 1843, escrita logo aps a Crtica de

Kreuznach, j deixa claro o rumo da virada marxiana do poltico ao social, que envolve a

questo das necessidades: Partindo deste conflito do Estado poltico consigo mesmo, cabe,

pois, desenvolver onde quer que seja a verdade social. Assim como a religio o ndice das

matrias das lutas tericas da humanidade, o Estado poltico o das lutas prticas. O Estado

poltico expressa, portanto, no interior de sua forma sub specie rei publicae, todas as lutas,

necessidades e verdades sociais292. um passo inicial que se dirige claramente ao solo

reflexivo dos Manuscritos econmico-filosficos e dos Cadernos de Paris, textos

complementares que registram o primeiro encontro crtico de Marx com os economistas

polticos, autores nos quais o prprio Hegel entreviu o conceito de necessidades posto em

evidncia.

291
MRKUS, G. Teoria do conhecimento no jovem Marx, p. 23.
292
MARX, K. a Arnold Ruge, Kreuznach, setembro de 1843. In: Op. cit., p. 459 para as duas citaes.

120
 A anlise do ser social numa estrutura terica j inserida na considerao econmica

ser, de um lado, decorrncia da crtica da autonomia da poltica e, de outro, o seu

desenvolvimento em novo patamar. Por isso, antes de apresentar os Manuscritos e os

Cadernos, convm seguir a ordem do conceito (isto , a da apresentao da crtica marxiana

da politicidade) e expor um texto contemporneo aos Manuscritos (na verdade, imediatamente

posterior), que ilustra de modo emblemtico a crtica de Marx aos remdios administrativos do

Estado para os males sociais, mormente os derivados das necessidades dos pobres. Texto esse

j temperado como resultante da travessia que saiu da heurstica da politicidade para debruar-

se sobre a gramtica da sociabilidade concreta.

2.3. Necessidades, pauperismo e crtica do Estado e da

poltica

Em meados de 1844 eclodiu, na Silsia, uma revolta de operrios teceles. Nesse

contexto, Arnold Ruge, sob o pseudnimo de Um prussiano, publicou, no Vorwrts!, o

artigo O rei da Prssia e a reforma social293, que tinha o intuito de criticar um outro artigo

veiculado pelo jornal francs La rforme. Porm, como Ruge era saxo e Marx prussiano, o

pseudnimo deu margem a dvidas quanto autoria do artigo294. Com isso, Marx, para evitar

ser confundido com um ponto de vista que no era o seu, volveu-se repelindo com fora o

opsculo em seu Glosas crticas marginais ao artigo O rei da Prssia e a reforma social. De

um prussiano295, que o mesmo Vorwrts! veiculou.

293
Cf. RUGE, A. El rey de Prusia y la reforma social (Vorwrts!, n. 60, 27.jul.1844). In: MARX, K.; ENGELS,
F. Manuscritos de Pars y Escritos de los Anuarios franco-alemanes, p. 439-442.
294
Esse aspecto um detalhe importante, a julgar pelo fato de que a irritao de Marx com tal possibilidade, diz
sobretudo do cunho de suas concepes tericas sobre a poltica e o Estado foi destacado por CORNU, A. Karl
Marx et Friedrich Engels, t. III, p. 72.
295
Cf. MARX, K. Glosas crticas marginais ao artigo O rei da Prssia e a reforma social. De um prussiano
(Vorwrts!, n. 63 e 64, 7 e 10.ago.1844). Prxis, n. 5, p. 68-91. Doravante como GCM.

121
 Antes de discorrer sobre o teor da resposta de Marx a Ruge, vlido caracterizar

minimamente esse artigo parisiense, uma vez que, em desproporo contundncia do seu

contedo, ele segue ainda hoje pouco valorizado.

Como j observado, o Glosas crticas contemporneo dos Manuscritos de 1844, obra

em que Marx d um importante passo no amadurecimento de sua elaborao sobre o ser

social, as necessidades e o trabalho, consubstanciada por seu primeiro encontro com a

economia poltica296. No casual, portanto, afirmar no Glosas que, na Inglaterra, a mais clara

interpretao do pauperismo a economia poltica inglesa, isto , o reflexo cientfico da

situao econmica nacional inglesa297. exatamente a mesma compreenso sobre a

economia poltica que ele tem nos Manuscritos, encarando-a sob o duplo aspecto de teoria

econmica e de realidade econmica nacional298. So indicadores de que o Glosas crticas

lida com um referencial terico bem mais amplo do que A questo judaica e a Introduo.

Ainda que de estilo mais direto e filosoficamente no to recheado como esses dois

artigos, o Glosas aparece, inobstante, como a culminao de todo um percurso anterior que o

pensamento de Marx desenvolveu, desde sua referida tese doutoral de 1841. Como foi

demonstrado, a evoluo do pensamento do jovem Marx inicia-se com uma concepo

positiva da poltica e do Estado, centrada na conscincia-de-si, que a firme deciso de explicar

as contradies histricas e polticas de seu tempo vai fazendo desgastar, at ceder lugar a uma

concepo inversa, negativa, da qual o Glosas crticas o mais franco defensor.

Um terceiro aspecto, combinado, que a revolta dos teceles foi o primeiro grande

levante do proletariado alemo, e deu ocasio a que o Glosas crticas fosse a primeira anlise

296
Cf. captulo 3 deste estudo.
297
GCM, p. 73. No artigo, Marx se refere a economistas como o discpulo de David Ricardo, J. R. MacCulloch,
alm de T. Malthus e o francs M. Chevalier.
298
Sobre essa concepo marxiana da economia poltica, ver captulo 3, seo 3.1 deste estudo.

122
de Marx centrada num movimento real da classe operria. Como um turbilho antes apenas

pensado, foi um evento que causou forte impresso na intelectualidade progressista da poca.

A situao, a crtica e a perspectiva revolucionria ali postas299 foram traduzidas nos versos

que Heinrich Heine dedicou aos operrios no poema O canto dos teceles, o qual Marx fez

publicar no Vorwrts!, em 10 de julho de 1844:

Sem lgrimas no cenho duro,

Junto ao tear, cerram os dentes:
Alemanha, tecemos teu sudrio
E, nele, a trplice maldio.
Tecemos, tecemos.

Maldito o dolo a quem rogamos

No frio do inverno, na angstia da fome,
Em vo cremos e o buscamos,
Mas ele nos vende e engana.
Tecemos, tecemos.

Maldito o rei, o rei dos ricos,

Que no mitiga nossa misria,
Arranca-nos o que suamos,
E, como ces, nos manda matar.
Tecemos, tecemos.

Maldita seja a falsa ptria,

Que nos humilhao,
Sega precoce de toda flor,
Podre festim de vermes.
Tecemos, tecemos.

Range o tear, voa a lanadeira,

Sempre tecemos, Velha Alemanha,
Dia e noite, o teu sudrio
E, nele, a trplice maldio.
Tecemos, tecemos300.

299
Ou seja, a misria dos pobres, sobre a qual se abate a trplice maldio do dinheiro, do rei e da ptria dos
ricos, dos quais os trabalhadores, em contrapartida, tecem a mortalha.
300
HEINE, H. apud BUEY, F. F. Marx (sem ismos), p. 77-78.

123
 Naquilo que , enfim, o central para a polmica com Marx, a posio de Ruge pode ser

assim sintetizada: partindo da realidade do atraso alemo, Ruge explica que, para um pas

no-poltico como a Alemanha, impossvel compreender que a misria parcial dos distritos

industriais uma questo geral e muito menos que representa um problema para o conjunto da

sociedade. De modo que, para os alemes, esse acontecimento tem o mesmo carter de

qualquer seca ou carestia local. Por isso o rei o considera como um defeito de administrao

ou de assistncia. De outra parte, Ruge tambm deduz que o fracasso da revolta deriva-se do

fato de que os trabalhadores silesianos, pela sua misria, so igualmente incapazes de elevar

sua compreenso ao nvel geral do entendimento poltico: Os alemes pobres no so mais

inteligentes que os pobres alemes, quer dizer, no enxergam nada alm do seu lar, da sua

fbrica, do seu distrito; at agora toda a questo est ainda abandonada pela alma poltica que

penetra em tudo. Premissas que conduzem Ruge razo de que uma revoluo social sem

alma poltica (isto , sem uma viso organizativa do ponto de vista da totalidade)

impossvel301. Ou seja, Ruge explica todo o problema pela ausncia da alma poltica, uma

vez que, para ele, ela que constitui o ponto de vista da totalidade, haja vista possuir o dom

universal de penetrar em tudo.

Se, para Ruge, todo o problema est na ausncia do intelecto poltico, que para ele

universal, para Marx, ao contrrio, o intelecto poltico poltico exatamente na medida em

que pensa dentro dos limites da poltica. Quanto mais agudo ele , quanto mais vivo, tanto

menos capaz de compreender os males sociais. Disso resulta que quanto mais poderoso o

Estado e, portanto, quanto mais poltico um pas, tanto menos est disposto a procurar no

princpio do Estado, portanto no atual ordenamento da sociedade, do qual o Estado a

301
RUGE, A. apud GCM, p. 69, 89, 84 passim.

124
expresso ativa, autoconsciente e oficial, o fundamento dos males sociais e a compreender-

lhes o princpio geral302. Marx critica, ento, o clssico conceito de vontade poltica: O

princpio da poltica a vontade e o intelecto poltico cr na onipotncia da vontade,

tornando-se cego frente aos limites naturais e espirituais da vontade, razo pela qual

incapaz de descobrir a fonte dos males sociais303. O vis epistemolgico que opera no

conceito de vontade poltica explica, em grande medida, por que todos os Estados procuram a

causa em deficincias acidentais ou intencionais da administrao e, por isso, o remdio para

os seus males em medidas administrativas304.

Ruge insiste em que o motivo pelo qual o rei da Prssia encontra, numa falha de

administrao e assistncia, a causa do pauperismo, reside na situao no-poltica da

Alemanha. Por tal razo, o rei prussiano veria, em medidas de mesma natureza, as solues

para o problema da pobreza. Marx se pergunta: Por acaso, ser exclusivo do rei da Prssia

este modo de ver? E sua resposta ser no! Pois, na poltica nao da Inglaterra, nico pas

no qual se pode falar de uma grande ao poltica contra o pauperismo305, as coisas no se

do de modo diferente.

Para fundamentar sua argumentao, Marx cita a legislao inglesa sobre a pobreza,

contida no ato 43 do governo de Elisabeth, cujos meios consistiam em obrigar as parquias a

socorrer os seus trabalhadores pobres, em impostos destinados a eles e na beneficncia legal.

Foi uma legislao de assistncia por via administrativa que durou trs sculos. E, depois de

tanto, quais foram as concluses a que chegou sobre ela o parlamento no seu Amendment bill

302
GCM, p. 81-82 e 81.
303
GCM, p. 82 para as quatro citaes.
304
GCM, p. 80.
305
GCM, p. 75 para as duas citaes.

125
de 1834? Responde Marx: Antes de mais nada, |a de que| o assustador aumento do

pauperismo atribudo a uma falha de administrao306.

Desta concluso, Marx menciona uma srie de reformulaes que tal legislao sofreu

no sentido de corrigir a falha de administrao, ou seja, o defeitoda lei. Mas o parlamento

ingls no se limitara a essa correo. Teria, tambm, descoberto que a lei promotora da

assistncia aos pobres, ao invs de combater, favoreceria a existncia da mendicncia. Isso,

para Marx, estaria bem explicado na teoria de Malthus, segundo a qual uma vez que a

populao tende a superar incessantemente os meios de subsistncia, a assistncia uma

loucura, um estmulo pblico pobreza. Por isso, o Estado nada mais pode fazer do que

abandonar a misria ao seu destino e, no mximo, tornar mais fcil a morte dos pobres307.

Com essa teoria, para a qual o pauperismo seria uma eterna lei da natureza, o

parlamento ingls chegou razo final de que a culpa pela misria dos prprios

trabalhadores, a qual no se deve prevenir como uma desgraa, mas antes reprimir e punir

como um delito. Foi assim, diz Marx, que surgiu o horror das workhouses, as terrveis casas

dos pobres, cuja funo maior era disciplinar sua misria, a ponto de desacredit-los de serem

salvos da morte pela fome. Em sntese, era o lugar onde a assistncia engenhosamente

entrelaada com a vingana da burguesia contra o pobre que apela sua caridade308.

Destarte, Marx demonstra, contra Ruge, que o motivo que determina o carter

assistencial-administrativo da ordem do rei contra o pauperismo no exclusividade de um

pas no-poltico como a Alemanha, visto que o mesmo ocorre na Inglaterra, pas poltico por

306
GCM, p. 75.
307
MALTHUS, T. apud GCM, p. 76.
308
GCM, p. 76 para as duas citaes. Nos Manuscritos, Marx se refere novamente ao Amendment bill e s
workhouses (Cf. MEFa, p. 76).

126
excelncia309. A questo est em que o Estado no tem como tratar os males sociais seno de

forma paliativa, pela assistncia administrativa ou, pior, de forma repressiva, pela violncia e

pela criminalizao. Tampouco isso pode ser explicado pela suposta no-percepo da

implicncia geral da misria alem, mas sim no exame da natureza do Estado e sua relao

com os males sociais.

Marx considera, nesse artigo, que o Estado e a organizao da sociedade no so, do

ponto de vista poltico, duas coisas diferentes. O Estado o ordenamento da sociedade310. O

Estado no mais sujeito da Idia da liberdade, que conduz a sociedade civil para uma vida

humana universal e racional em-si-e-para-si. Mesmo que esteja se dirigindo a Ruge e no a

Hegel, inegvel que Marx raciocina a partir da ruptura com a teoria hegeliana do Estado. Na

vinculao inescapvel deste s contradies da sociedade civil, reside o carter limitado do

seu poder administrativo e social:

Ele repousa sobre a contradio entre vida privada e pblica, sobre a contradio entre os interesses
gerais e os interesses particulares. Por isso, a administrao deve limitar-se a uma atividade formal e
negativa, uma vez que exatamente l onde comea a vida civil e o seu trabalho, cessa o seu poder. Mais
ainda, frente s conseqncias que brotam da natureza a-social desta vida civil, dessa propriedade
privada, desse comrcio, dessa indstria, dessa rapina recproca das diferentes esferas civis, frente a
estas conseqncias, a impotncia a lei natural da administrao311.

A condio para o Estado superar sua impotncia administrativa a de liquidar os seus

prprios pressupostos. Acreditar naquilo sem isto a iluso da vontade poltica abstrata, que

309
Marx menciona tambm os exemplos franceses de Napoleo e da Conveno. O primeiro determinou s suas
autoridades a preparao de um plano para eliminar a mendicncia na Frana. Como seus especialistas e tcnicos
demoravam muito com o plano, Napoleo tomou-se pela impacincia e ordenou a destruio da mendicncia no
prazo de um ms. Em poucos meses, comenta Marx, tudo estava terminado. E, no dia 05 de julho de 1808, foi
promulgada a lei que reprimia a mendicncia, criando na Frana os depsitos, que Marx considera verdadeiras
penitencirias, porquanto os miserveis ali chegavam unicamente pela via do tribunal da polcia correcional.
Da Conveno, Marx refere a criao do Comit de Salvao Pblica, que promoveu planos e estudos por meio
da Assemblia Constituinte sobre as condies da misria na Frana, tendo-se criado o Livro da beneficncia
nacional. Que conseqncia isso teve? pergunta Marx: Que houvesse uma determinao a mais no mundo e
que um ano depois mulheres esfomeadas cercassem a Conveno (Cf. GCM, p. 77-79 passim).
310
GCM, p. 80.
311
GCM, p. 80-81.

127
ela precisa sustentar para existir para-si e justificar-se publicamente. o eterno discurso do

poder poltico que, de algum modo, compreendeu a verdade social da tese de Marx na

Introduo, segundo a qual, num povo, uma teoria s efetiva quando se refere s suas

necessidades312. o passo que o Estado precisa prometer, mas que no realizar:

Se o Estado quisesse acabar com a impotncia de sua administrao, teria que acabar com a atual vida
privada. Se ele quisesse eliminar a vida privada, deveria eliminar a si mesmo, uma vez que ele s existe
como anttese dela. Mas nenhum ser vivo acredita que os defeitos de sua existncia tenham a sua raiz no
princpio da sua vida, na essncia da sua vida, mas, ao contrrio, em circunstncias externas sua vida.
O suicdio contra a natureza. Por isso, o Estado no pode acreditar na impotncia interior da sua
administrao, isto , de si mesmo. Ele pode descobrir apenas defeitos formais, casuais, da mesma, e
tentar remedi-los. Se tais modificaes so infrutferas, ento o mal social uma imperfeio natural,
independente do homem, uma lei de Deus, ou ento a vontade dos indivduos particulares por demais
corrupta para corresponder aos bons objetivos da administrao313.

Os efeitos da Introduo crtica de Hegel, que pe a universalidade do proletariado

no lugar da burocracia estatal, se refletem na lgica que aqui se desenvolve, pois a crtica da

eficcia administrativa do Estado no completada sem Marx rebater Ruge, tambm, no que

se refere ao carter social-revolucionrio do movimento dos teceles, negando que os limites

do seu xito tenham advindo da falta de conscincia poltica: To falso que a misria social

gere o intelecto poltico, como mais verdadeiro antes o contrrio, isto , que o bem-estar

social gera o intelecto poltico. O intelecto poltico um espiritualista e concedido a quem j

possui e desfruta das comodidades314. Na verdade, Marx considera que o intelecto poltico

engana o instinto social da ao revolucionria dos trabalhadores: Quanto mais evoludo e

geral o intelecto poltico de um povo, tanto mais o proletariado pelo menos no incio do

movimento gasta suas foras em insensatas e inteis revoltas sufocadas em sangue. Uma vez

312
Cf. CFDH:I, p. 9.
313
GCM, p. 81.
314
GCM, p. 87.

128
que ele pensa na forma da poltica, v o fundamento de todos os males na vontade e todos os

meios para remedi-los na violncia e na derrocada de uma determinada forma de Estado315.

Ao contrrio de Ruge, que pensa no aperfeioamento da razo poltica para resolver o

problema do pauperismo, e assim despreza o proletariado alemo, Marx intelige superioridade

neste, justo por v-lo como portador da perspectiva da emancipao social-humana, para alm

da emancipao apenas poltica. O proletariado alemo o terico do proletariado europeu

|...|. Deve-se admitir que a Alemanha tem uma vocao to clssica para a revoluo social

quanto incapaz de uma revoluo poltica |...|. Somente no socialismo pode um povo

filosfico encontrar sua prxis correspondente e, portanto, somente no proletariado o elemento

ativo da sua libertao. A teoria da classe universal da Introduo, portadora das

necessidades radicais, encontra-se, finalmente, com o seu par histrico-prtico, que salta aos

olhos de Marx do seio da misria alem.

Contrapondo a Ruge que, por mais parcial que seja uma revolta industrial, ela encerra

em si uma alma universal; e por mais universal que seja a revolta poltica, ela esconde, sob as

formas mais colossais, um esprito estreito316, Marx est se referindo ao fundamento

filosfico de sua crtica no texto, qual seja, de que o isolamento da comunidade humana, da

vida social, muito mais grave e profundo do que o da comunidade poltica. Num texto que se

aproxima muito dos Cadernos de Paris317, ele escreve:

Mas a comunidade da qual o trabalhador est isolado uma comunidade inteiramente diferente e de uma
outra extenso que a comunidade poltica. Essa comunidade, da qual separado pelo seu trabalho, a
prpria vida, a vida fsica e espiritual, a moralidade humana, a atividade humana, o prazer humano, a

315
GCM, p. 88. No que se refere ao Estado posto como fim, Marx formula uma crtica que foi e continua
atualssima: Onde h partidos polticos, cada um encontra o fundamento de qualquer mal |social| no fato de que
no ele, mas o seu partido adversrio, acha-se ao leme do Estado. At os polticos radicais e revolucionrios j
no procuram o fundamento do mal na essncia do Estado, mas numa determinada forma de Estado, no lugar da
qual eles querem colocar uma outra forma de Estado (Ibidem, p. 79). Qui a esteja uma das razes da pouca
fama do Glosas entre os epgonos polticos de Marx.
316
GCM, p. 89.
317
Cf. captulo 3, subseo 3.2.2 deste estudo.

129
 essncia humana. A essncia humana a verdadeira comunidade humana. E assim como o desesperado
isolamento dela incomparavelmente mais universal, insuportvel, pavoroso e contraditrio, do que o
isolamento da comunidade poltica, assim tambm a supresso desse isolamento e at uma reao
parcial, uma revolta contra ele, tanto mais infinita quanto infinito o homem em relao ao cidado e a
vida humana em relao vida poltica318.

Quanto ao carter da revoluo, esclarece a lgica do seu perfil poltico e social com a

idia de que toda revoluo dissolve a velha sociedade; nesse sentido social. Toda

revoluo derruba o velho poder; nesse sentido poltica. |...| Contudo, se parafrsico ou

absurdo uma revoluo social com uma alma poltica, racional, ao contrrio, uma revoluo

poltica com uma alma social319. Entrementes, se a poltica deve carregar o mpeto

revolucionrio, no porque ela seja fim, mas apenas um meio para a negao da sociedade

instituda, a ser superado to logo as novas condies sociais o permitam. Motivo pelo qual

respondeu a Ruge no Glosas crticas que

a revoluo em geral a derrocada do poder existente e a dissoluo das velhas relaes um ato
poltico. Por isso, o socialismo no pode efetivar-se sem revoluo. Ele tem necessidade desse ato
poltico na medida em que tem necessidade da destruio e da dissoluo. No entanto, logo que tenha
incio a sua atividade organizativa, logo que aparea o seu prprio objetivo, a sua alma, ento o
socialismo se desembaraa do seu revestimento poltico 320.

318
GCM, p. 89.
319
GCM, p. 90.
320
GCM, p. 90-91. Esta tese ter alcance em obras posteriores de Marx, como no Manifesto comunista: Quando
as diferenas de classe desaparecerem no curso do desenvolvimento e toda produo concentrar-se nas mos dos
indivduos associados, o poder pblico perder o seu carter poltico (MARX, K.; ENGELS, F. Manifesto do
partido comunista, p. 87). Tambm no final dA misria da filosofia, contraposta Filosofia da misria de
Proudhon, quinho do socialismo utpico-reformista: A classe laboriosa substituir, no curso do seu
desenvolvimento, a antiga sociedade civil por uma associao que excluir as classes e seu antagonismo, e no
haver mais poder poltico propriamente dito, j que o poder poltico o resumo oficial do antagonismo na
sociedade civil. Logo abaixo, Marx explica, no mesmo sentido da citao anterior do Glosas: No se diga que o
movimento social exclui o movimento poltico. No h, jamais, movimento poltico que no seja, ao mesmo
tempo, social. Mas, acrescenta: somente numa ordem de coisas em que no existam mais classes e
antagonismos entre as classes as evolues sociais deixaro de ser revolues polticas. At l, vale o dito de
George Sand: o combate ou a morte (MARX, K. A misria da filosofia, p. 160 para as quatro citaes).
Todas essas idias derivam-se da concepo da poltica como meio para a emancipao humana enquanto fim,
ou, como sintetizar o Prembulo e estatutos da I Internacional: a emancipao econmica da classe operria
o grande objetivo a que todo o movimento poltico deve estar subordinado como meio (In: MARX, K.;
ENGELS, F. Crtica dos programas socialistas de Gotha e Erfurt, p. 63).

130
 No amplo decurso entre a tese doutoral e o Glosas crticas, Marx apropria-se

progressivamente de uma analtica do ser social, que do comeo ao fim dissolve o Estado

como ente autoposto, para desnudar sua fonte na inescapvel materialidade das contradies

da sociedade civil, relocao que nega ao Estado o ttulo de representante da excelncia da

razo e da universalidade humanas, para conferir-lhe o atestado de expresso de um

entendimento estreito (manifesto no intelecto poltico) e da misria do homem separado de sua

comunidade humana.

Como sintetizou Chasin, desde o alvorecer de seu prprio pensamento que para ele se

instaura desde o abandono da concordncia com a tradicional positividade da poltica , Marx

labora no fulcro de uma determinao onto-negativa da politicidade, onde a poltica no

atributo imanente do ser social, o que, portanto, exige uma prtica metapoltica321, um fazer

poltico que se insinue para alm da poltica e do Estado, no rumo da emancipao humana.

Localizado no cume desse desenvolvimento, o Glosas crticas o texto de Marx que melhor

espelha a sua crtica filosfica de princpio ao Estado e poltica322.

Tudo isso se reflete na concepo que Marx sustenta no Glosas: a humanidade no

pode encontrar a sua emancipao nos marcos do Estado, haja vista que as suas instncias

administrativas no conseguem superar os males sociais e a misria humana, pelo excelente

motivo de que estes so a verdadeira fonte daquele: O Estado no pode eliminar a

321
Cf. CHASIN, J. Op. cit., p. 369 para as duas citaes. Sobre essa temtica, ver ainda os ensaios contidos no
volume pstumo: CHASIN, J. A determinao ontonegativa da politicidade. Ensaios ad hominem, t. I.
322
Segundo a explicao de Mszros, primeiro autor a destacar o carter negativo da poltica em Marx: A
negao de Marx foi dirigida a trs objetos claramente identificveis, e as concluses derivadas de suas
avaliaes fundem-se no imperativo de identificar os elementos constitutivos de um modo de ao social
radicalmente diferente. O primeiro objeto de sua crtica foi o prprio desenvolvimento alemo, e a vacuidade de
uma ao poltica sob os limites de um capitalismo semifeudal: um mundo situado, em termos do calendrio
poltico francs, bem antes de 1789, segundo ele. Seu segundo objeto de negao foi a filosofia poltica de Hegel,
que elevou ao nvel de cincia as iluses de produzir uma mudana muito necessria, enquanto permanecia de
fato nos limites da matriz poltica anacrnica. E, finalmente, o terceiro alvo do ataque de Marx eram as limitaes
at mesmo da poltica francesa, mais avanada, que, apesar de ser contempornea do presente, em termos
estritamente polticos, era, todavia, desesperadamente inadequada para o imperativo de uma transformao social
radical, sob as condies de um antagonismo social crescente (MSZROS, I. Para alm do capital, p. 563).

131
contradio entre a funo e a boa vontade da administrao, de um lado, e os seus meios e

possibilidades, de outro, sem eliminar a si mesmo, uma vez que repousa sobre essa

contradio. Imbricadura ontolgica esta que consubstanciada na afirmao categrica de

que a existncia do Estado e a existncia da escravido so inseparveis323.

No que respeita estritamente temtica deste estudo, a importncia do Glosas crticas

clara e decisiva. Primeiro, porque, como j Hegel o considerava, o tema da misria

econmica ou do pauperismo no diz de outra coisa seno da desproporo entre as

necessidades sociais e a sua satisfao adequada. isso que o atesta. Segundo, porque, agora

no sentido contrrio a Hegel, a soluo dessa questo no est mais no Estado, cuja ineficcia

social das estruturas administrativas o centro da argumentao de Marx no Glosas crticas.

Se os escritos anteriores apresentavam isso sob a inverso de uma lgica predominantemente

terica, o Glosas o confirma de modo aplicado, isto , no exame de um evento real-prtico.

Nisto, no s o Estado que Marx recusa, mas toda uma tradio que l a vida

cotidiana pelo intelecto poltico, centrada nas vias da politicidade e no na sociabilidade

concreta. O hierglifo da razo no mais o Estado, mas as contradies da sociedade civil. A

liberdade no est mais em um querer universal que confere ao Estado um estatuto tico. Ela

reside justamente em ir alm dele. Se nos Manuscritos e nos Cadernos de Paris Marx labora

na construo de uma teoria do ser social, lastreada por sua primeira aproximao crtica com

as categorias da economia poltica, isso nada mais do que um novo aporte terico com vistas

a que a comunidade humana ou social possa ser efetivamente pensada/afirmada como negao

da sua negao pelo paradigma ilusrio da comunidade poltica, expressa no Estado. sobre

esse espesso pano de fundo que nesses textos manuscritos tece a sua teoria das necessidades.

323
GCM, p. 80 e 81 respectivamente.

132
 Captulo 3

NECESSIDADES E PRIMEIRA CRTICA

DA ECONOMIA POLTICA EM MARX

133
 Os Manuscritos econmico-filosficos so o texto mais importante de 1844 em que

Marx desenvolve a sua teorizao sobre as necessidades, sendo, igualmente, no conjunto de

toda a sua obra, aquele em que mais tematiza o conceito. Ao lado deles encontram-se os

Cadernos de Paris, sobre os quais, ao estud-los, Snchez Vzquez afirmou moverem-se no

mesmo quadro problemtico dos Manuscritos, qual seja, a crtica da economia poltica

clssica que, depois de ter revelado uma srie de contradies bsicas da realidade econmica

capitalista, no consegue encontrar a chave de sua inteligibilidade324.

Diante das dificuldades do texto dos Manuscritos, dadas em seu carter inconcluso e

fragmentrio, partes perdidas, com formulaes que no por acaso Mszros denomina

enganosamente simples325, qualquer exposio de um tema no seu interior exige um

verdadeiro garimpo pelas vrias partes da obra, no desafio de identificar-se os nexos que

possam sustentar uma investigao. Em maior escala, ainda, o caso dos Cadernos que

eram apenas notas de leitura comentada dentro dos quais somente os extratos sobre o livro

Elementos de economia poltica de James Mill contm uma apresentao mais sistemtica,

levando-os, muitas vezes, a publicaes separadas do restante.

Isto posto, da pergunta sobre por onde comear se chegou a que seria pertinente

procurar a teorizao sobre as necessidades em meio a outras tematizaes j reconhecidas

324
VZQUEZ, A. S. Economa y humanismo. In: MARX, K. Cuadernos de Pars, p. 14. Contemporneos aos
Manuscritos, Vzquez estima que os Cadernos so anteriores redao daqueles (Cf. Ibidem). J Giannotti
referindo-se mais especificamente aos Extratos sobre James Mill supe serem posteriores (Cf. GIANNOTTI,
J. A. Origens da dialtica do trabalho, p. 155), ao passo que Ranieri d estes como paralelos, em maio e junho de
1844, sendo que os Manuscritos datariam de maro a setembro (Cf. RANIERI, J. A cmara escura, p. 29, nota 5
e p. 28). Os autores que Marx anota e comenta so, alm de F. Engels, J.-B. Say, A. Smith, D. Ricardo, J. Mill, J.
R. MacCulloch, G. Prevost, P. le P. de Boisguillebert e E. Daire. Para uma lista completa dos autores recenseados
por Marx, incluindo os no comentados, ver MARX, K. Cuadernos de Pars, p. 184-186. Nas citaes do interior
dos Cadernos, o texto/autor em tela ser especificado pela conveno Extratos sobre + nome do autore, quando
do original alemo, por Aus + nome do autor.
325
MSZROS, I. Marx: a teoria da alienao, p. 13. Mszros cita, ainda, a definio, de Louis Althusser, de
que os escritos juvenis de Marx caracterizam-se como enigmaticamente claros (Ibidem, p. 14). Isso mostra que,
malgrado as polmicas que os Manuscritos suscitaram, o seu grau de complexidade rene em consenso
representantes divergentes das duas principais linhas de interpretao dessa obra.

135
como centrais nos Manuscritos, tais como so as crticas economia poltica, ao trabalho

estranhado, propriedade privada, ao comunismo primitivo e ao dinheiro (sem desconsiderar

aspectos envolvidos na crtica a Hegel e a Feuerbach). Com isso, metodologicamente, visa-se

diminuir os riscos de uma montagem mais arbitrria, estranha aos prprios temas norteadores

dos Manuscritos, que so mais notrios do que a sua lgica articuladora.

Nasceu, assim, a primeira seo deste captulo que, percorrendo uma exposio das

linhas gerais de tais crticas, objetiva evidenciar a marcante presena do questionamento pelas

necessidades no interior das mesmas, o que, pari passu, vai revelando o parmetro lgico da

riqueza das necessidades como o seu elemento norteador.

A segunda seo, dividida em duas subsees, intenciona apreender a gramtica

conceitual das necessidades nos Manuscritos, rastreando, agora, a concepo filosfica geral

em que se situam no mbito da teoria do ser social que Marx apresenta nessa obra. Para tanto,

procura-se explicitar, nesse momento especial da formao de sua filosofia materialista, que se

perfila na relao crtica com Hegel, Feuerbach e os economistas, que as necessidades so

elementos constitutivos fundamentais ontolgicos da prpria condio histrica do

homem, concebido por Marx como um ser natural-social. Isso redunda na resposta questo

de como Marx se livra dos quadrantes especulativos de Hegel no trato das necessidades, bem

como dos inativos de Feuerbach.

Por fim, reorientando-se as extremidades abertas em tal curso a uma confluncia geral

das sees sobre Marx neste estudo, se procurar oferecer, na anlise da relao dos homens

entre si, um sentido terico coerente ao paradigma da riqueza das necessidades,

compreendendo o seu lugar filosfico nos Manuscritos e nos Cadernos e evidenciando como

ele pode sintetizar em si o duplo movimento que apresenta, a um tempo, o programa da

136
emancipao humana nos textos de acerto de contas poltico com Hegel e os neo-hegelianos326

e, a outro, a teoria do ser social e do estranhamento nos escritos econmico-filosficos de

Paris, nos quais os temas diretamente polticos, como Marx avisa no Prefcio dos

Manuscritos, so tratados apenas na medida em que a prpria economia nacional |os| aborda

ex professo327.

3.1. Riqueza das necessidades como pressuposto da crtica

Marx apreende dos economistas, via Hegel, as necessidades enquanto noo

teoricamente importante. A esse respeito, escreveu Naville:

Abordando a Fenomenologia do esprito, a Filosofia do direito, e mesmo a Cincia da lgica, Marx no

descobria, pois, apenas Hegel, mas j, atravs dele, uma parte da economia clssica que a se acha
assimilada e filosoficamente traduzida, de sorte que Marx no teria to bem procedido sua crtica
sistemtica da sociedade civil e do Estado segundo Hegel se nele j no tivesse encontrado certos
elementos que permaneciam vivos, como a teoria das necessidades, a da apropriao ou a anlise da
diviso do trabalho328.

Porm, pela virada de Feuerbach que a economia poltica, com um primeiro impacto

sobre Engels, logra alcanar, para Marx, em termos materialistas, o estatuto de anatomia da

sociedade civil-burguesa. Pois, embora seja Hegel quem trata explicitamente da economia, a

crtica feuerbachiana que permite retirar esse assunto do seu invlucro mstico, especulativo.

neste sentido que, alm de reconhecer os mritos de Feuerbach como o nico a ter uma

326
Mormente, A questo judaica, a Introduo crtica de Hegel e o Glosas crticas contra Ruge (Cf. captulo 2,
sees 2.2 e 2.3 deste estudo).
327
MEFa, p. 10. No se trata de sugerir uma viso compartimentada da apresentao marxiana nesses textos, pois
essa passagem denota uma explicao metodolgica de Marx sobre o vis da prioridade temtica de tais textos
(que marcam, por sinal, o trnsito filosfico cumulativo da crtica da poltica crtica da economia), e no um
hiato esterilizante que retiraria dos Manuscritos o sentido poltico e, dos outros escritos, os fundamentos
filosficos. Afinal, como Marx informa no mesmo Prefcio, sua inteno era a de uma exposio sistemtica
de vrios assuntos (poltica, direito, moral, etc.), mas a mistura da crtica terminou por lhe parecer inadequada,
fazendo-lhe optar por brochuras autnomas cuja conexo do todo imaginava oferecer num trabalho posterior
(Cf. MEFa, p. 9) o que legitima interpretar qualquer tema no seu interior a partir dessa diversidade textual, mas
procurando onde o mesmo se encontra nos seus elos de ligao.
328
NAVILLE, P. Le nouveau Lviathan, v. 1, p. 11 no original constam apenas os grifos dos ttulos das obras.

137
relao crtica sria com a dialtica de Hegel, que a explica assentando o ponto de partida

[Ausgang] no positivo, no sensivelmente certo329, Feuerbach pode, ainda, representar para

Marx a figura do verdadeiro fundador (no sentido de dispor os fundamentos para) da crtica

positiva, naturalista e humanista, da economia poltica330.

Assim, quando o carter especulativo da filosofia do seu velho mestre de Berlim

comeou a perder potncia no desenlace resolutivo de sua travessia do arroio-de-fogo, o

inquieto jovem de Trier, que um dia escrevera ao pai falando de seu mpeto para buscar a

idia na realidade mesma331, comea a lidar com o conceito das necessidades cada vez mais

pelas fontes diretas da economia poltica, que lhe atribui um expresso corte materialista.

Cornu, que se detm a analisar o livro de Wilhelm Schulz332, inclui este autor como

influncia importante na apreenso marxiana das necessidades. Ressalvando que Marx no

elaborou sua teoria como mera compilao de tais obras e idias, afirma:

Marx tomou em parte as consideraes de Hess sobre a natureza da atividade humana e da alienao, e
lhes deu um carter materialista, apoiando-se por sua vez em Engels e no livro de W. Schulz, O
movimento da produo, que explicava o desenvolvimento histrico pelo da produo e expunha como
os diferentes perodos da histria esto determinados pelo desenvolvimento das necessidades, cuja
satisfao leva a uma transformao constante da organizao econmica e social333.

329
Cf. MEFa, p. 107.
330
Cf. MEFa, p. 10-11. Importante notar que Marx tambm menciona textos de Wilhelm Weitling, Moses Hess e
Friedrich Engels (Cf. Ibidem, p. 10). Particularmente este ltimo (Cf. ENGELS, F. Esboo de uma crtica da
economia poltica. Temas de cincias humanas, v. 5, p. 1-29), Marx continuaria a referir posteriormente, no
Prefcio de 1859, como genial esboo de uma crtica das categorias econmicas (Cf. MARX, K. Para a
crtica da economia poltica, p. 26). Mas o artigo de Engels, se tambm influencia Marx, nem por isso deixa de
ser igualmente uma herana feuerbachiana, uma vez que menciona explicitamente o elemento da inverso,
dizendo que, na economia, tudo colocado de cabea para baixo, aconselhando comparar Feuerbach sobre
esse ponto (ENGELS, Op. cit., p. 12).
331
MARX, K. Carta al padre. Trveris, 10.nov.1837. In: Idem, Escritos de juventud, p. 10.
332
Trata-se da obra O movimento da produo (Cf. CORNU, A. Carlos Marx - Federico Engels, p. 571-573).
333
Ibidem, p. 571 no original consta apenas o grifo do ttulo da obra.

138
 A observao de Cornu no significa nem inteno aqui dizer que Schulz o

autor mais relevante na recepo marxiana das necessidades. Mas ela convm para confirmar,

com um exemplo menos genrico, o peso dos economistas nesta questo.

Do ponto de vista metodolgico, McLellan sugere que, quando Marx fala de que seus

resultados foram obtidos atravs de uma anlise totalmente emprica, fundada num estudo

crtico escrupuloso da economia nacional334, o emprico no seria um fato tout court (uma

idia que ele sempre rejeitaria), mas apenas |significava| que a anlise (para onde quer que

levasse) partia do lugar certo das necessidades materiais do homem335.

Ao tomar as necessidades nas fontes dos economistas, de certo modo Marx refaz as

vezes de Hegel, permanecendo numa relao de fundo com ele e Feuerbach, mas em novo solo

analtico336, onde o interesse de destrinchar a trama real da sociedade civil-burguesa 337 o

levar ao seu primeiro confronto com as categorias da ento nova cincia da economia

poltica. Cincia esta do enriquecimento, como a chamou Engels, mas, ao mesmo tempo,

cincia do ascetismo moral-econmico, do poupar que, como Marx dir, considera qualquer

334
MEFa, p. 10.
335
McLELLAN, D. Karl Marx, p. 130 e 131 sem grifos no original.
336
A respeito, Bottigelli sintetizou: De Hegel, Marx retoma a idia do devir histrico do homem. De Feuerbach,
retoma o materialismo, o homem concreto e a frmula humanismo = naturalismo. Mas sua prpria concepo
completamente outra coisa que no a sntese desses elementos. Ele os ultrapassa de uma maneira original, mesmo
quando parece falar a linguagem daqueles cujo pensamento o inspira (BOTTIGELLI, E. Prsentation. In:
MARX, K. Manuscrits de 1844, p. XLIX). Talvez seja correto aduzir que, em Marx, Feuerbach representa ser
mais forte do que Hegel at a chegada aos Manuscritos, enquanto Marx assimila o movimento da inverso
sujeitopredicado. Mas da em diante essa presena de abre-alas materialista feuerbachiana comea a facear seus
limites para Marx, pois ao tempo que a categoria trabalho passa a ser central nos Manuscritos, Feuerbach
desconhece o papel da atividade humana sensvel na histria. Como resume Ranieri: Para Feuerbach, o homem
sempre objeto sensvel, mas jamais atividade sensvel (RANIERI, Op. cit., p. 19). Nesta direo, Mszros
assinala o carter prprio do texto de Paris: Aparentemente, os Manuscritos econmico-filosficos de 1844 so
comentrios crticos sobre Hegel e as teorias dos economistas polticos. Um exame melhor, porm, revela muito
mais do que isso. A crtica dessas teorias um veculo para o desenvolvimento das prprias idias de Marx sobre
uma grande variedade de problemas intimamente relacionados entre si (MSZROS, Op. cit., p. 90 no
original, constam apenas os grifos sobre o ttulo da obra).
337
No objetivo analisar aqui, stricto sensu, o tema da sociedade civil. Mas apenas registrar que este o ponto
programtico motivador das investigaes de Marx nesse momento dos escritos de Paris. Sob este aspecto, ver
NASCIMENTO, R. A sociedade civil e o jovem Marx. Cadernos de filosofia alem, n. 1, p. 55-67.

139
necessidade mais elaborada do trabalhador como um luxo desnecessrio, concebendo-o apenas

como animal ou mquina de trabalho, a quem negada toda a exteriorizao de vida universal.

A condio das necessidades como integrantes indissociveis do complexo categorial

que tece a sociabilidade humana338, frente ao seu dilaceramento, ou, em linguagem hegelo-

marxiana, misria da particularidade sob o jugo desumanizador do capital, desperta no apenas

o interesse de Marx pela sua emancipao, como soergue-as ao surpreendente estatuto de

baliza da crtica nos Manuscritos de Paris.

Na obra, a questo das necessidades aparece j nas notas comentadas dos economistas

feitas por Marx em 1844 em particular, sobre os escritos de Wilhelm Schulz, Eugne Buret,

Constantin Pecqueur e Adam Smith , figurando nas trs primeiras sees do primeiro

manuscrito339.

Logo nas primeiras pginas da seo sobre o Salrio, enquanto cita Schulz, o qual

observa que o homem no pode permanecer escravo das necessidades corpreas, pois precisa

de tempo para criar e fruir espiritualmente340, Marx interpe de forma clara e direta: Mas, a

economia nacional conhece o operrio apenas como animal de trabalho, como uma rs

reduzida s mais estritas necessidades corporais341.

O trecho de Schulz, se contm o referido talhe humanista, analisando adiante os

avanos da indstria para o trabalho humano, de outra parte romntico para com ela,

mostrando-se afetado pela mesma questo fundamental pela qual Marx criticar o conjunto

338
A respeito, ver seo 3.2 deste captulo.
339
Tais sees so: Salrio, Ganho do capital e Renda da terra (Cf. MEFb, p. 23-77) ou Renda
fundiria (Cf. MEFa, p. 13-60).
340
Cf. SCHULZ, W. apud MEFa, p. 22.
341
MEFa, p. 22. A verso portuguesa traduziu literalmente Nationalkonomie por economia nacional, termo
corrente poca entre autores alemes, equivalente de political economy entre os ingleses e conomie politique
entre os franceses. Como sabido, posteriormente Marx tambm adotar o termo economia poltica politischen
konomie. Por crtica da economia nacional (ou poltica), Marx, a depender do contexto, pode referir-se tanto
realidade do sistema econmico quanto s suas teorizaes (Cf. Ibidem, p. 10, nota *).

140
dos economistas polticos: ignorncia do segredo sobre o qual se assenta a propriedade

privada o trabalho estranhado.

Para Marx, a economia poltica v o trabalho s como uma atividade ganha-po342, que

visa satisfazer apenas as necessidades de sobrevivncia dos operrios. A taxa mais baixa e a

unicamente necessria |nothwendig| para o salrio a subsistncia do operrio durante o

trabalho, e mais o bastante para que ele possa alimentar uma famlia e para que a raa dos

operrios no se extinga. O salrio habitual , segundo Smith, o mais baixo que compatvel

com a simple humanit, a saber, com uma existncia de animal343. A idia reprisada de

forma mais explcita no segundo manuscrito: para ela |a economia nacional| as necessidades

do operrio so apenas a necessidade de o manter durante o trabalho e na perspectiva de que a

raa dos operrios no se extinga344.

Na considerao de Marx, a economia poltica constata, mas no d conta. Pois, do

fato de que o trabalho mercadoria, para usar uma expresso de Buret345, seja nocivo,

funesto, passa-se sem que ela saiba dos seus desdobramentos. Numa crtica dura, dispara:

Compreende-se que a economia nacional considere apenas como operrio o proletrio, i. , aquele que,
sem capital nem renda fundiria, vive puramente do trabalho e de um trabalho abstrato, unilateral. Ela
pode, por isso, estabelecer o princpio de que ele, tal como qualquer cavalo, tem de ganhar o bastante
para poder trabalhar. Ela no o considera como homem no seu tempo livre de trabalho, antes deixa essa
considerao para a justia criminal, os mdicos, a religio, as tabelas estatsticas, a poltica e o curador
dos mendigos346.

Essas passagens, dentre outras, presentes desde a seo de abertura dos Manuscritos,

mostram que Marx enceta sua crtica da economia poltica a partir de um problema detectado

342
Cf. MEFa, p. 21.
343
MEFa, p. 13-14. O termo alemo nothwendig aduzido para esclarecimento (Cf. MARX, K. konomisch-
philosophische Manuskripte, p. 327. Doravante como PM).
344
MEFa, p. 76.
345
BURET, E. apud MEFa, p. 26.
346
MEFa, p. 20.

141
com as necessidades (que as afeta), qual seja, a sua desumanizao pelas condies modernas

do trabalho. Afinal, a comparao do homem com o animal , em ltima instncia, uma

comparao no nvel das necessidades de ambos como se ver adiante , pois justamente

na expresso de sua multiplicidade (tanto subjetiva quanto de produo objetiva) que as

necessidades humanas distinguem o homem do animal.

De modo anlogo, tal processo de desumanizao verifica-se quando Marx, no se

satisfazendo com formulaes acrticas como a de Schulz que prope distinguir homens

|que| trabalham com mquinas dos que trabalham como mquinas347 , compara o

empobrecimento do operrio ao nvel da mquina, afirmando que enquanto a diviso do

trabalho eleva a fora produtiva do trabalho, a riqueza e o refinamento da sociedade, ela

empobrece o operrio at [ condio] da mquina348.

Como j anunciado, aos olhos de Marx trata-se, portanto, em primeiro lugar, de que a

economia poltica uma cincia da renncia, do passar fome, do poupar. Uma cincia cujo

ideal o avaro asctico, mas usurrio; e o escravo asctico, mas produtor. o que resume

limpidamente a frase: A auto-renncia, a renncia vida, a todas as necessidades humanas,

a sua tese principal349. Isso porque, para ele, a verdadeira e nica necessidade produzida pela

economia poltica a necessidade de dinheiro350, perversor de todas as qualidades e

necessidades humanas e naturais. Ele a capacidade exteriorizada (entussert) da

humanidade351, mas, no momento em que a quantidade deste se torna a qualidade exclusiva,

reduz todo o ser sua abstrao (ao valor do dinheiro) ou, vale dizer, a um ser quantitativo e

sem valor. Como alcoviteiro entre a necessidade e o objeto, entre a vida e o meio de vida do
347
SCHULZ, W. apud MEFa, p. 23. Acrticas, porque situadas no otimismo unilateral de Schulz sobre os
benefcios da indstria.
348
MEFa, p. 19.
349
MEFa, p. 131.
350
MEFa, p. 129.
351
MEFb, p. 159.

142
homem352, essa necessidade par excelence da economia poltica faz com que o homem

necessitado, mas desprovido de dinheiro, no tenha, no modo efetivo, nenhuma necessidade,

isto , nenhuma necessidade real e realizando-se353.

Marx fundamenta sua crtica dessa desumanizao na teoria que a economia poltica

tem sobre a populao: A falta de necessidades como princpio da economia nacional mostra-

se da maneira mais brilhante na sua teoria da populao. H gente a mais. |...| A produo do

homem aparece como misria pblica. At mesmo a existncia do homem um puro luxo354.

A alfineta o operrio moral de James Mill, que prope louvores pblicos para aqueles que

se mostrarem continentes nas relaes sexuais e repreenses pblicas para os que pecam

contra esta esterilidade do casamento355.

Marx, que retoma o tema das necessidades dos economistas, obviamente no censura a

economia poltica por ela ignorar as necessidades humanas, mas por conceb-las apenas sob a

perspectiva burguesa, que apresenta por meta a liberdade espiritual, onde diz-se que as

necessidades materiais no constituem o nico fim, mas acabam, igualmente, tornando-se o

fim nico para a maioria. o que Marx chama de crculo vicioso da economia poltica356.

Tais entendimentos conduzem Marx anlise do trabalho estranhado, para ele mal-

entendido pela economia poltica, que apenas enunciou as leis do trabalho estranhado357,

mas permaneceu nos marcos da propriedade privada, dando a ela tudo e ao trabalho nada. o

que lhe permitir, no primeiro manuscrito, acusar as limitaes da economia poltica na tese

352
MEFa, p. 147.
353
MEFa, p. 151.
354
MEFa, p. 134.
355
Ibidem. Ainda que a a crtica recaia sobre Mill, sabido que Malthus o pensador-mor de tal teoria, que
Marx ironizar ao longo de sua obra. A propsito, no seu Esboo, Engels j definia a teoria da populao de
Malthus como o sistema mais grosseiro e mais brbaro que jamais existira (ENGELS, Op. cit., p. 3-4).
356
MARX, K. Extratos sobre David Ricardo. In: Idem, Cuadernos de Pars, p. 114.
357
MEFb, p. 88.

143
emblemtica de que ela parte do fato da propriedade privada, mas no o esclarece358. Tal

explicao, por sua vez, Marx apresenta no conjunto de uma teoria do trabalho estranhado

que, como destacaram muitos autores, constitui o ncleo central dos Manuscritos.

Em linhas gerais, o processo de estranhamento a que est submetido historicamente o

trabalho humano descrito nas seguintes formas: estranhamento do objeto produzido,

estranhamento no ato da produo (ou da atividade humana), estranhamento do ser genrico

do homem (como membro da espcie humana) e estranhamento da relao dos homens entre

si.

A preocupao com as necessidades acompanha de perto a denncia marxiana do

trabalho estranhado.

Na primeira forma, Marx considera que o objeto que o trabalho produz, o seu produto,

enfrenta-o como um ser estranho ?ein frendes Wesen?, como um poder independente do

produtor359, o que significa que o trabalhador no se apropria nem faz usufruto do objeto

produzido. E, na medida em que o operrio no possuidor de sua produo, precisa vender-

se a si mesmo para sobreviver360. Por isso, Marx diz que o trabalho no produz s objetos

como mercadorias; produz tambm o homem como uma mercadoria, o homem na

determinao de mercadoria |...|, como um ser desumanizado tanto espiritual como

corporalmente361.

358
Cf. MEFa, p. 60.
359
MEFa, p. 62.
360
Marx escreve: O operrio tornou-se uma mercadoria e uma sorte para ele quando consegue encontrar quem
o compre (MEFa, p. 14 sem grifo no original). Na sua obra posterior, Marx distinguir entre venda do trabalho
e da fora de trabalho. Citando o 67 da Filosofia do direito de Hegel, afirma nO capital que o operrio
moderno s vende sua fora de trabalho por tempo determinado, pois, se a vendesse integralmente, transformar-
se-ia de homem livre em escravo (Cf. MARX, K. O capital, l. 1, v. I, p. 188). Para um esclarecimento didtico da
questo, ver ENGELS, F. Introduo edio de 1891. In: MARX, K. Trabalho assalariado e capital, p. 7-17.
361
MEFa, p. 76-77.

144
 Em tal relao acham-se implicadas as necessidades humanas. Marx escreve: A

objetivao aparece a tal ponto como perda do objeto que o operrio privado dos objetos

mais necessrios |nothwendigsten| no s da vida como tambm dos objetos de trabalho362.

Assim, igualmente quando, ao dizer que a natureza fornece os meios de vida tanto do trabalho

como do homem, aponta que o trabalho mediador da relao do homem com a natureza , na

sua forma estranhada, cada vez mais deixa de ser meio de vida no sentido imediato, meio

para a subsistncia fsica do operrio363. Isso torna o operrio um servo do trabalho para obter

seus meros meios de subsistncia, ou seja, para existir, no mximo, como operrio e como

sujeito fsico.

E o extremo desta servido vai alm. Chega ao ponto em que, para subsistir como

sujeito fsico, o homem precisa ser operrio e, uma vez sendo operrio, no ultrapassa a

condio de sujeito fsico. Isto , o homem no alcana o desenvolvimento de suas faculdades

e necessidades espirituais. o que Marx explica no terceiro manuscrito: Na medida em que

ele |o capitalista| reduz a necessidade do operrio ao mais necessrio e lastimvel sustento da

vida fsica e a sua atividade ao movimento mecnico mais abstrato, |...| o homem no tem

nenhuma outra necessidade, nem de atividade, nem de fruio; |...| ele faz do operrio um ser

insensvel e sem necessidades364.

A segunda forma do estranhamento aparece na observao de Marx sobre que ela no

se d apenas no resultado da produo, mas tambm dentro da prpria atividade produtiva,

pois, se o produto do trabalho estranhado do operrio, implica que a produo mesma tem

362
MEFa, p. 62 para as duas citaes. Mesmo que aqui o termo alemo seja nothwendigsten (Cf. PM, p.
365), no contexto em que se encontra aparece como uma acentuao de algo que necessrio, em grau material-
ontolgico, vida, isto , supe um carecimento que tem a fora de uma exigncia sine qua non para a existncia.
Sobre este aspecto, ver subseo 3.2.1 deste captulo.
363
MEFa, p. 63.
364
MEFa, p. 131.

145
de ser a exteriorizao ativa, a exteriorizao da atividade, a atividade da exteriorizao365

que, nesse vis, se fixa fora e no retorna ao trabalhador para se reconhecer nela. Em tal

situao, Marx afirma que o trabalho externo ao homem; no faz mais parte do seu ser.

Torna-se uma potncia estranha cuja objetivao o enfrenta e anula, onde o operrio se acha

estranhado de sua prpria atividade vital366.

A respeito disso, o tema das necessidades direto: o trabalho no voluntrio,

trabalho forado, de auto-sacrifcio e mortificao. Ele no portanto a satisfao de uma

necessidade, mas apenas um meio para satisfazer necessidades exteriores a ele. Afinal,

como Marx refere, a atividade do operrio no a sua auto-atividade367, pois ela pertence a

outro e representa de tal modo a prpria perda do operrio para-si. O sofrimento do operrio

frente a essa forma de atividade estranhada faz com que ele se sinta mal no trabalho, a ponto

de, na ausncia de coao, fugir dele como de uma praga.

O operrio passa, ento, a sentir-se bem somente nas horas de folga e nas suas funes

mais propriamente animais (comer, beber, procriar, habitar). Mas no em sua atividade

genuinamente humana, que o trabalho. Tais funes animais dizem respeito igualmente ao

homem, uma vez que, para Marx, o homem no apenas um ser social, mas tambm um ser

natural. Mas na abstrao que as separa da restante esfera da atividade humana e delas faz

objetivos finais exclusivos, elas so animais. o que Marx resume na passagem que ilustra a

365
MEFb, p. 82.
366
Trata-se do processo em que, na produo capitalista, a exteriorizao subjetiva converte-se em estranhamento
objetivado: O trabalhador encerra a sua vida no objeto; mas agora ela no pertence mais a ele, mas sim ao
objeto. Por conseguinte, quo maior esta atividade, tanto mais sem-objeto o trabalhador. Ele no o que o
produto do seu trabalho. Portanto, quanto maior este produto, tanto menor ele mesmo . A exteriorizao
(Entusserung) do trabalhador em seu produto tem o significado no somente de que seu trabalho se torna um
objeto, uma existncia externa (ussern), mas, bem alm disso, [que se torna uma existncia] que existe fora dele
(ausser ihm), independente dele e estranha a ele, tornando-se uma potncia (Macht) autnoma diante dele, que a
vida que ele concedeu ao objeto se lhe defronta hostil e estranha (MEFb, p. 81).
367
MEFa, p. 65 para as duas citaes.

146
inverso social da ordem histrico-natural: O animal se torna o humano e o humano o

animal368. Ou seja, o homem no desenvolve nenhuma necessidade humana.

A terceira forma do estranhamento deduzida por Marx das duas primeiras. O ser

genrico o ser que se objetiva no trabalho, um ser que , nos termos de Marx, universal e

livre. Primeiro, esta universalidade do homem aparece praticamente na universalidade que

faz de toda a natureza o seu corpo inorgnico, tanto na medida em que ela 1) um meio de

vida imediato, como na medida em que ela ?2)? o objeto/matria e o instrumento da sua

atividade vital369. Segundo, no modo de atividade vital reside todo o carter de uma species,

o seu carter genrico, e a atividade consciente livre o carter genrico do homem370. Para

Marx, o gerar prtico de um mundo objetivo, a elaborao da natureza inorgnica, a prova

do homem como um ser genrico consciente, i. , um ser que se comporta para com o gnero

como sua prpria essncia ou para consigo como ser genrico371. Essa complexidade implica

uma longa passagem em que a produo do homem como ser genrico diferenciada da dos

animais no nvel das necessidades:

Decerto, o animal tambm produz. Constri para si um ninho, habitaes, como as abelhas, castores,
formigas, etc. Contudo, produz apenas o que necessita imediatamente para si ou para a sua cria; produz
apenas sob a dominao da necessidade fsica imediata, enquanto o homem produz mesmo livre da
necessidade fsica e s produz verdadeiramente na liberdade da mesma; produz-se apenas a si prprio
enquanto o homem reproduz a natureza toda; o seu produto pertence imediatamente ao seu corpo fsico,
enquanto o homem enfrenta livremente o seu produto. O animal d forma apenas segundo a medida e a
necessidade da species a que pertence, enquanto o homem sabe produzir segundo a medida de cada
species e sabe aplicar em toda a parte a medida inerente ao objeto; por isso, o homem d forma tambm
segundo as leis da beleza372.

368
Ibidem.
369
MEFa, p. 66-67.
370
MEFa, p. 67.
371
MEFa, p. 67-68.
372
MEFa, p. 68.

147
 Entretanto, ocorre que, pelo estranhamento do objeto, a relao do homem com a

natureza tornou-se estril, sem frutos, donde o homem acha-se dela apartado e, assim,

extraviado da universalidade de seu ser humano-natural. Estranhado de sua prpria atividade,

no age livre nem a dirige conscientemente. Isto posto, o trabalho estranhado faz, por

conseguinte: 3) do ser genrico do homem, tanto da natureza quanto da faculdade genrica

espiritual dele, um ser estranho a ele, um meio da sua existncia individual. Estranha do

homem o seu prprio corpo, assim como a natureza fora dele, tal como a sua essncia

espiritual, a sua essncia humana373.

Em outras palavras, o estranhamento no se reflete somente sobre as necessidades

materiais, mas tambm subjetivamente, no empobrecimento do esprito do homem.

Estranhado em sua vida e em sua percepo, a natureza lhe aparece como coisa que o enfrenta,

e no como algo que o complementa. Crtica valiosa essa de Marx, que demarca ser o

problema da relao homem-natureza no primeiramente derivado como pensam certos

ecologistas de uma questo moral de m educao do esprito humano, mas do

estranhamento nascido no solo da mediao essencial do homem com a natureza, isto , um

problema que no nasce do juzo humano sobre ela, mas sim das condies reais do trabalho.

A quarta forma do estranhamento apontada por Marx como diretamente decorrente

das trs primeiras, j que, se o objeto produzido no pertence ao operrio, e se este est

estranhado de sua atividade e de seu ser genrico, resta, portanto, que pertence a outro ser. No

caso, a outro homem, o capitalista374. O que implica haver um estranhamento na prpria

relao, isto , na forma mesma da relao dos homens entre si. Se a sua atividade |do

373
MEFb, p. 85.
374
A relao do operrio com o trabalho gera a relao do capitalista ou como se queira chamar ao senhor do
trabalho com este (MEFa, p. 71). Mas trata-se da relao de um ser estranho ao trabalho que no trabalha
e, no entanto, o domina.

148
operrio| para ele tormento, ento deve ser fruio para um outro e alegria de viver de um

outro375. Longe do outro surgir aqui como possvel relao tica, surge na forma da relao

anti-tica fundamental do capitalismo, que no reside ao contrrio do que pensa todo o

intelecto poltico376 numa ou noutra falta administrativa, mas sim na apropriao privada

do excedente do trabalho humano.

Trata-se, portanto, de uma relao desumanizada que produz, segundo Marx, esprito

para o capitalista, mas idiotice e cretinismo para o operrio377. Ainda em outra parte da obra,

descrevendo situao similar, observa: Em parte, este estranhamento se mostra na medida em

que produz, por um lado, o refinamento das carncias e dos seus meios; por outro, a

degradao brutal, a completa simplicidade rude abstrata da carncia; ou melhor, apenas

produziu-se novamente a si na sua significao contrria378.

No interior dessa relao capitaltrabalho o homem sempre meio e no fim. O

homem no uma necessidade positiva para o homem, mas apenas um instrumento para se

explorar necessidades o que no vale somente para a relao entre o capitalista e o operrio,

mas para o vnculo geral dos homens entre si na sociedade regida pela lgica da valorizao

do capital. Portanto, nesta quarta forma do estranhamento, tambm possvel apontar a

presena das necessidades como pano de fundo. Incluso porque Marx assinala ser esta forma

conseqncia imediata das trs demais379, no tendo delas uma natureza substancialmente

distinta.

Dispostos tais elementos, possvel compreender que a presena das necessidades

figura como uma referncia balizadora da teoria do estranhamento de Marx, o que s

375
MEFa, p. 70.
376
Referncia configurao criticada por Marx no Glosas crticas contra Ruge (Cf. captulo 2, seo 2.3 deste
estudo).
377
Cf. MEFa, p. 64.
378
MEFb, p. 140.
379
Cf. MEFa, p. 69.

149
evidencia a sua relevncia no contexto dos Manuscritos de 1844. A propsito, por outros

percursos descritivos, na obra que dedicou ao tema, gnes Heller afirma que, visto como

obstculo ao desenvolvimento da riqueza humana, o problema da alienao das necessidades

constitui o ncleo da anlise filosfica das necessidades em Marx380.

O fulcro da teoria do estranhamento no se limita questo do trabalho em si, por mais

que esta problemtica seja central na estrutura dos Manuscritos. Assim como em Feuerbach o

estranhamento religioso no s uma projeo da essncia humana vista como coisa nica

geral, visto que encontra a especificidade de sua manifestao nos desejos de infinitude do

homem381, tambm em Marx a teoria do estranhamento, agora apreendido como fenmeno

econmico-social, envolve algo mais do que a singularidade abstrativa de um ente operrio

tout court: envolve a questo do estranhamento das necessidades humanas. Franqueando este

ponto, assim expressa-se Ernest Mandel: Marx demonstra que a alienao no se limita

alienao do produto do trabalho e dos meios de produo, que se tornam foras exteriores

hostis, esmagando o produtor. Ele efetua principalmente uma anlise lcida dos efeitos que a

produo de mercadorias, em regime de concorrncia, provoca em matria de alienao das

necessidades382.

No interesse do anteriormente anunciado, Marx chega, pela anlise do processo do

trabalho estranhado, idia de que este a fonte da propriedade privada, embora depois esta

guarde com aquele uma relao recproca; ou seja, por um lado, ela o produto do trabalho

estranhado e, por outro, o meio pelo qual o estranhamento do trabalho se efetiva e

perpetua383.

380
HELLER, . Teora de las necesidades en Marx, p. 48-49.
381
Cf. captulo 2, seo 2.1 deste estudo.
382
MANDEL, E. A formao do pensamento econmico de Karl Marx, p. 35.
383
Cf. MEFa, p. 71.

150
 Como consolidadora e universalizadora do estranhamento, o ataque propriedade

privada constitui-se em alvo privilegiado do pensamento de Marx. Tanto que, do ponto de

vista poltico-revolucionrio, afirma com Engels, no Manifesto comunista, que os comunistas

podem resumir sua teoria nessa nica expresso: abolio (Aufhebung) da propriedade

privada384 e, do ponto de vista filosfico-crtico, recusa-a nos Manuscritos em assertivas de

cunho ontolgico, sugerindo que ela repousa sobre o ser dividido385 ou que externa ao

homem386.

Nos Manuscritos, a questo da propriedade privada aparece em vrios dos subttulos

dados pelos editores da MEGA s sees da obra387, e est presente em toda a sua descrio

crtica do estranhamento das necessidades na sociedade moderna, incluso, em certo grau, na

feudal.

Marx observa, j na seo Renda da terra, que a propriedade privada surge em geral

com a propriedade fundiria feudal, a qual j a terra estranhada (entfremdete) do homem e,

384
MARX, K.; ENGELS, F. Manifesto do partido comunista, p. 80.
385
Ou seja, os homens estranhados-de-si e entre si, como proprietrios e no-proprietrios.
386
Retomando a caracterizao de Engels, de que Smith o Lutero da economia, Marx critica a internalizao da
propriedade privada ao homem feita por Smith, que seria como o ato de Lutero, que baniu a religio e o padre
exteriores para internaliz-los no homem (Cf. MEFa, p. 85-86). Smith reconhece o trabalho, porm, no a
necessidade de sua emancipao, porque sua teoria circunscreve-se perspectiva da sociedade burguesa. Mutatis
mutandis, numa breve digresso, acresa-se que, quando o luteranismo remete a religio ao corao do leigo,
respeita uma prerrogativa da filosofia do mestre interior, de Santo Agostinho, que afirmara Jesus Cristo como o
nico mestre existente, habitando no corao do homem (Cf. AGOSTINHO, S. O mestre, p. 99 e 109-111).
Contudo, faz isso no para se bastar na interioridade, desapegando-se das coisas materiais do mundo exterior,
como Agostinho recomendara (Cf. Introduo deste estudo), mas para fazer o inverso: consultar o corao
porque, uma vez Deus o habitando, se o homem no se sentir mal no envolvimento com os negcios privados,
porque Deus o consentiu. Era um modo religioso de burlar os vetos da Igreja a tais atividades. Isso faz entender
a interpretao de weberianos de que a tica protestante teria negado, pela religio/cultura, o princpio marxiano
da determinao histrica pelo processo social-econmico. Porm, no contexto em que a obra luterana surge e
tem eficcia o conflito entre o paternalismo feudal da Igreja e os primeiros negcios privados mercantis (Cf.
HUNT, E. K.; SHERMAN, H. J. Histria do pensamento econmico, p. 41-52) , pode-se ver que o
protestantismo adquire lugar sim! no evolver de um conflito social-econmico tpico ao seu tempo. E no
apenas um conflito abstrato, entre valores ou culturas medievais e modernos, cujo esprito viria,
supostamente, a pr o desenvolvimento social capitalista. No fim das contas, no que respeita crtica marx-
engelsiana da economia poltica, esse ponto torna-se interessante, ao menos para entender de como eles no
tiveram qualquer m-conscincia das bases de sua prpria teoria ao equipararem Smith a Lutero.
387
Na MEGA e nas edies nela baseadas, aparecem em nmero de cinco: Trabalho estranhado e propriedade
privada; A relao da propriedade privada; Propriedade privada e trabalho; Propriedade privada e
comunismo e Propriedade privada e necessidades.

151
por isso, a terra fazendo frente a ele na figura de alguns poucos grandes senhores388. No

decurso histrico, porm, a indstria ope e derroca as formas da propriedade medieval389. o

que Marx sintetiza nas expresses que designam o movimento que vai de nenhuma terra sem

senhor a o dinheiro no tem dono390.

De parte da propriedade mvel, do milagre da indstria, esta filha legtima e

unignita dos tempos modernos, a propriedade fundiria vista como um Dom Quixote que,

sob a aparncia da elevao e da honestidade, do interesse universal, da estabilidade, esconde

a incapacidade de movimento, a procura gananciosa de fruio, o egosmo, o interesse

particular, a m inteno. Modernizadora, declara-se como a nica capaz de dar ao povo, em

vez de suas rudes necessidades, as necessidades civilizadas e os meios para a sua satisfao,

enquanto o proprietrio fundirio |...| encareceria para o povo os primeiros meios de vida391.

As necessidades, ento, aparecem na motivao da propriedade privada mvel. No

entanto, a crtica de Marx evidencia que as intenes da propriedade privada moderna no

passaram de ardilosa retrica. Naquela transio, ao oposto, a propriedade privada perdeu a

sua qualidade natural e social (portanto perdeu todas as iluses polticas e gregrias

[geselligen] e no se mistura com quaisquer relaes aparentemente humanas)392.

Essa formulao de Marx deve ser compreendida no sentido de que ele entende a

sociedade capitalista como a configurao da completa separao do homem dos seus meios

de produo e de vida393, ao passo que as relaes aparentemente humanas da servido

388
MEFb, p. 74.
389
Este conflito tambm nomeado como propriedade privada mvel versus propriedade privada imvel (Cf.
MEFa, p. 78).
390
Cf. MEFa, p. 57.
391
MEFa, p. 81 para as duas citaes.
392
MEFa, p. 77.
393
A explicao sistemtica desta questo, que Marx chamar de acumulao primitiva (ou originria), dominar,
anos mais tarde, a seo Formas que precedem a produo capitalista, dos Grundrisse, onde ele distinguir
entre condies de surgimento do capital (que o precedem) e condies de existncia (o que ele gera), e o

152
medieval394 conservariam um lado afetivo, no excludente, em que a terra, ao mesmo tempo

que leva o nome de seu senhor, tem os servos nela integrados internamente como partes dessa

mesma propriedade, que por isso mantm para com ela uma relao de respeito, submisso e

dever. a relao nobre da propriedade fundiria, que lana uma glria romntica sobre o

seu senhor395.

Na verdade, o conjunto das relaes determinadas pela lei universal da propriedade

privada capitalista desabona-a completamente, pois, para Marx, malgrado aquela inclinao

para com o desenvolvimento das necessidades, essa nova relao social do escravo liberto da

propriedade fundiria396 no sabe tornar a necessidade rude numa necessidade humana397.

Afinal, a indstria assim como especula com o refinamento das necessidades, igualmente

especula com a sua rudeza, mas sobre a sua rudeza artificialmente produzida, cuja verdadeira

fruio , por isso, o auto-atordoamento, essa satisfao aparente da necessidade, essa

civilizao no interior da barbrie rude da necessidade398. Ou seja, a propriedade privada

moderna no s no sabe tornar humanas as rudes necessidades, como ainda a sua exigncia

feita sobre a propriedade feudal a de necessidades civilizadas evidencia-se, sob a sua

regncia, na forma de uma civilizao que prolifera a figura contraditria do que se poderia

chamar de refinamento toscodas necessidades399.

captulo XXIV de O capital, no qual define a acumulao primitiva como o processo histrico que dissocia o
trabalhador dos meios de produo. considerada primitiva porque constitui a pr-histria do capital e do modo
de produo capitalista (MARX, K. O capital, l. 1, v. II, p. 830), que a formao histrica na qual essa
dissociao se tornou completa.
394
Sob as determinaes da produo feudal, diz Marx, o trabalho ainda tem um significado aparentemente
social, ainda tem o significado da comunidade [Gemeinwesen] real, visto que ainda no avanou at a
indiferena do capital liberto e da indstria liberta (MEFa, p. 78).
395
MEFa, p. 56.
396
Caracterizao que Marx faz da condio do trabalho na propriedade capitalista (MEFa, p. 89).
397
MEFa, p. 129.
398
MEFa, p. 134.
399
Tais formulaes de Marx sinalizam para o que, um sculo depois de escritas, viria a constituir o objeto de
anlise da sociedade industrial ou de consumo, que os pensadores da teoria crtica (Adorno, Horkheimer,

153
 Mais do que isso. Se a rudeza das necessidades artificialmente produzida, como diz

Marx, significa que gerada uma banalizao da prpria sensibilidade humana: A

propriedade privada nos fez to cretinos e unilaterais que um objeto somente o nosso

[objeto] se o temos, portanto, quando existe para ns como capital ou por ns imediatamente

possudo, comido, bebido, trazido em nosso corpo, habitado por ns etc., enfim, usado. Ou,

melhor dizendo, o lugar de todos os sentidos fsicos e espirituais passou a ser ocupado,

portanto, pelo simples estranhamento de todos esses sentidos, pelo sentido do ter400.

Ressalta-se, de tais formulaes, que a reprisada averso dos textos de Marx ao

egosmo401 no repousa numa censura moral do indivduo particular, que seria singularmente

avarento em relao s suas necessidades, em detrimento s dos outros, mas sim que tal

expresso s pode ser racionalmente compreendida como uma forma de ser prpria a tal

sociedade, onde o estranhamento humano se tornou a relao universal. A dialtica de tal

totalidade desumanizadora, numa verso histrico-antropolgica do silogismo senhorescravo

de Hegel402, no afeta apenas o operrio, mas tambm o capitalista:

Marcuse, Benjamin e outros) caracterizaro sob frmulas como razo instrumental, homem unidimensional e
vida danificada.
400
MEFb, p. 108 para as duas citaes.
401
Excluem-se desse sentido os casos em que Marx se refere a egosmo enquanto descrio analtica, isto , para
apontar a condio ontolgica do indivduo humano como um ser de necessidades, as quais precisa satisfazer
para simplesmente manter o seu eu na acepo de manter a sua existncia. No obstante, o processo da
propriedade privada pode fixar essa condio inicial-natural numa situao scio-poltica: O homem se torna
tanto mais egosta, no-socivel, estranhado de sua prpria essncia, quanto maior e mais desenvolvido se
apresenta o poder social no interior das relaes da propriedade privada (MARX, K. Extratos sobre James
Mill. In: Idem, Cuadernos de Pars, p. 144). No alemo, o termo usado por Marx nessa passagem
entfremdeter (Cf. Idem, Aus James Mill. In: Idem, Historisch-konomische Studien (Pariser Hefte), p. 456).
Sobre esta questo, ver ainda a subseo 3.2.2 deste captulo.
402
Sobre a questo desta reciprocidade dialtica em Hegel, ver captulo 1, seo 1.2 deste estudo. Uma
observao complementar prvia citao dA sagrada famlia: os editores da MEGA no assinalam em nota
bibliogrfica a seguinte semelhana textual entre Hegel e Marx, que parece, entretanto, indicar a categoria
dialtica da totalidade como uma das influncias seno a principal que a teoria do reconhecimento de Hegel
possa ter tido sobre Marx. Eis as passagens: na Fenomenologia Hegel escreve: |...| para o reconhecimento em
sentido estrito falta outro momento: o de que o que o senhor faz contra o outro o faa tambm contra si mesmo e
o que o escravo faz contra si o faa tambm contra o outro. Produziu-se apenas, portanto, um reconhecimento
unilateral e desigual (FE, trad. Wenceslao Roces, p. 118). Nos Manuscritos, Marx escreve: O no-operrio faz
contra o operrio tudo o que o operrio faz contra si prprio, mas no faz contra si prprio o que faz contra o

154
 Proletariado e riqueza so antteses. E nessa condio formam um todo. Ambos so formas do mundo da
propriedade privada. |...|. A classe possuinte e a classe do proletariado representam o mesmo
estranhamento-de-si |P.D.V.F.| humano. Mas a primeira das classes se sente bem e aprovada nesse
estranhamento-de-si, sabe que o estranhamento o seu prprio poder e nele possui a aparncia de uma
existncia humana; a segunda, por sua vez, sente-se aniquilada nesse estranhamento, vislumbra nele a
sua impotncia e a realidade de uma existncia desumana403.

Nas entrelinhas desses registros sobressai que o carter enftico da crtica de Marx

propriedade privada alimenta-se da questo j referida de que ela a consolidadora e

universalizadora do trabalho estranhado, como tambm de que este poder histrico-mundial

expresso de Marx gera e repousa sobre o aniquilamento das necessidades humanas. A

rigor, duas faces da mesma moeda.

Seguindo o rastro da propriedade privada e de sua negao-explorao das

necessidades , Marx chega propositura do comunismo como o seu afrontamento

indispensvel e definitivo. Tanto que tece sua censura a outras teorias do comunismo

operrio (MEFa, p. 74). Esta observao aparece no fim do primeiro manuscrito, ao passo que tambm ao final
do segundo Marx se refere a que a relao da propriedade privada trabalho, capital e a relao de ambos, que
culmina com uma relao recproca hostil (MEFa, p. 82-83). Isso sugere que a categoria da totalidade,
apreendida no ilustrativo exemplo da dialtica do senhor e do escravo, vertida ao materialismo que no
confunde objetivao sensvel com estranhamento, mas apreende este nas condies desumanas do trabalho
material , engendra a raiz da tese de que a classe trabalhadora, como uma esfera universalmente negada da
sociedade, no pode se emancipar sem emancipar todas as demais (Cf. CFDH:I, p. 13 dos Manuscritos em
diante isso ser igual a comunismo). Tese esta que no se resume ao texto da Introduo crtica de Hegel (onde
pela primeira vez aparece em Marx o conceito de proletariado), visto que constituir a lgica dialtica basilar da
teoria marxiana da revoluo proletria, razo pela qual ele censurou, com Engels, a revoluo burguesa no
Manifesto comunista, afirmando que seu defeito central, malgrado sua face civilizatria sobre os escombros do
atraso feudal, era o de que no aboliu todas as classes, apenas estabeleceu um novo domnio de uma classe sobre
outra (Cf. MARX, K.; ENGELS, F. Manifesto do partido comunista, p. 67). E nA misria da filosofia diz: o
antagonismo entre o proletariado e a burguesia uma luta de uma classe contra outra, luta que, levada sua
expresso mais alta, uma revoluo total (MARX, K. A misria da filosofia, p. 160). Mesmo que as primeiras
obras de Marx partam mais do contraste crtico entre o desenvolvimento do gnero humano e as urdiduras do
estranhamento, enquanto as posteriores se concentram mais na anlise crtica da lgica do capital, essa leitura
anterior contribui para facear os limites das interpretaes que querem ver naquela herana apenas aspectos
fiadores da elaborao de teses diminutivas da grandeza terica dos Manuscritos em relao aos escritos que lhes
sucedem.
403
MARX, K.; ENGELS, F. A sagrada famlia, p. 47-48. Em todos os casos desta passagem, preferiu-se o par
estranhamento-de-si e estranhamento a auto-alienao e alienao para traduzir Selbstentfremdung e
Entfremdung (Cf. MARX, K.; ENGELS, F. Die heilige Familie, p. 37).

155
basicamente a partir de duas idias: no alcanam a suprassuno positiva da propriedade

privada e, segundo, desconhecem o tratamento adequado do problema das necessidades.

Grosso modo, ao comunismo rude404 primeira tentativa de suprassuno da

propriedade a crtica de Marx encontra sua sntese no juzo de que quo pouco esta supra-

suno |P.D.V.F.| da propriedade privada uma apropriao real demonstra-o precisamente a

negao abstrata de todo o mundo da cultura e da civilizao; o regresso simplicidade [IV]

antinatural do homem pobre e desprovido de necessidades, que no ultrapassou a propriedade

privada, nem sequer at ela chegou405.

A passagem ratifica no s o vnculo entre propriedade privada e estranhamento das

necessidades, como mostra que a crtica do no-ultrapassamento da forma privada geral

daquela se d na perspectiva de uma preocupao com estas.

No interior da crtica ao comunismo rude, uma das objees de Marx dirige-se

pretenso desse em substituir o casamento pela comunidade de mulheres, haja vista que a

situao destas, que passariam condio de uma propriedade comunitria e comum, no

significa nada mais que uma expresso conseqente da propriedade privada406.

Porm, da discusso encetada por Marx sobre as relaes entre o homem e a mulher,

no devm apenas a inferncia da perdurao da propriedade privada no horizonte terico do

comunismo rude. Devm, igualmente, uma crtica na esfera das necessidades. Isso porque,

logo a seguir, a relao homem-mulher aparece no texto de Marx como um critrio para se

medir o grau de humanizao das necessidades. Numa passagem longa, aqui recortada pela

sua ltima frase, Marx diz: Nesta relao mostra-se tambm at que ponto a necessidade do
404
Provavelmente a posio terica dos discpulos de Babeuf, liderados por Buonarrotti, dos quais Marx diz: os
babouvistas eram materialistas toscos (Cf. VSQUEZ, A. S. apud FREDERICO, C. O jovem Marx, p. 140, nota
28. Na fonte original, o trecho aparece em MARX, K.; ENGELS, F. A sagrada famlia, p. 150).
405
MEFa, p. 91. Na citao, preferiu-se supra-suno a supresso para traduzir Aufhebung (Cf. MEFb, p.
104 e PM, p. 388).
406
Cf. MEFa, p. 90-91.

156
homem se tornou necessidade humana, portanto at que ponto para ele o outro homem como

homem se tornou necessidade, at que ponto ele na sua existncia mais individual

simultaneamente comunidade [Gemeinwesen]407.

Ao comunismo de natureza poltica, democrtico ou desptico408, Marx atribui a

mesma crtica, a ponto de afirmar que em ambas as formas, o comunismo j se sabe como

reintegrao ou retorno do homem a si, como supra-suno do estranhamento-de-si humano,

mas enquanto ele no apreendeu ainda a essncia positiva da propriedade privada e muito

menos a natureza humana da carncia, ele ainda continua embaraado na mesma e por ela

infectado409.

Decorrncia dessas crticas, resta que o comunismo exigido por Marx aquele que tem

como centro a derrocada da propriedade privada e, como conseqncia, a reafirmao das

necessidades antes deformadas pelo estranhamento. Nas palavras de Marx:

A supra-suno da propriedade privada , por conseguinte, a emancipao completa de todas as

qualidades e sentidos humanos; mas ela esta emancipao justamente pelo fato desses sentidos e
propriedades terem se tornado humanos, tanto subjetiva quanto objetivamente. O olho se tornou olho
humano, tal como o seu objeto se tornou um objeto social, humano, proveniente do homem para o
homem410.

Em Marx isso significa reverter a converso, pela propriedade privada, de todos os

sentidos e necessidades humanas degradados na forma do ter: A necessidade ou a fruio

perderam assim a sua natureza egosta e a Natureza perdeu a sua mera utilidade na medida em

que a utilizao se tornou uma utilizao humana411. No de estranhar, portanto, a frmula

herdada de Feuerbach: Este comunismo , como naturalismo consumado = humanismo,

407
MEFa, p. 92.
408
No comunismo democrtico talvez Marx arrolasse o socialismo utpico de Cabet; no desptico, qui Blanqui
(Cf. VSQUEZ, A. S. apud FREDERICO, Op. cit., p. 141, nota 29).
409
MEFb, p. 105.
410
MEFb, p. 109.
411
MEFa, p. 97.

157
como humanismo consumado = naturalismo, ele a verdadeira resoluo do conflito do

homem com a natureza e com o homem412. Tal teor emblemtico no preconiza nenhum

paraso na terra, ou um fim imoto para a histria como viram certos crticos. O que assinala,

malgrado o tom meio ornamental da formulao, a conscincia marxiana do problema da

produo destrutiva do capital, que s se reproduz destruindo o homem, a natureza e a sua

relao entre si413.

Se a propriedade privada engendra o aviltamento de todas as relaes humanas, no qual

as necessidades nada mais so do que fontes de poder onde cada um procura criar uma fora

essencial estranha sobre o outro, para a encontrar a satisfao da sua prpria necessidade

interesseira414, o comunismo nasce orientado por um imperativo inverso: o do

enriquecimento das necessidades. O comunismo a sociedade devinda, que produz, como

sua realidade permanente, o homem na total riqueza da sua essncia, o homem rico, profundo

e dotado de todos os sentidos415.

No lugar do especulador mesquinho das necessidades de outrem, resultado histrico da

propriedade privada e do trabalho estranhado, o homem rico o homem da necessidade

(Bedrfnis) humana rica, o homem carente de uma totalidade da manifestao humana de

vida. O homem, no qual a sua efetivao prpria existe como necessidade (Notwendigkeit)

interior, como falta (Not). Com efeito, ela |a falta| o elo passivo que deixa sentir ao homem

412
MEFa, p. 92.
413
Comentando essa passagem de Marx, Mario Rossi insiste que esta forma perfeita do comunismo se
caracteriza por ser a concluso de todo um processo histrico. E que a relao com Feuerbach, facilmente
determinvel, no deve ser entendida tanto no sentido de uma dependncia, quanto no de realizao e pleno
desenvolvimento dos temas que o humanismo feuerbachiano havia se limitado a esboar, todavia dentro de
esquemas idealistas que terminavam paralisando-os (ROSSI, M. La gnesis del materialismo histrico, v. II, p.
382 e 387).
414
MEFa, p. 129.
415
MEFa, p. 99.

158
a maior riqueza, o outro homem como necessidade (Bedrfnis)416. Por isso, na contramo da

avareza e dos interesses egostas que norteiam a conduta do homem estranhado, Marx prope,

numa ressonncia materialista da dialtica do reconhecimento de Hegel417, que a maior

riqueza o outro homem. Pois o homem, reduzido s suas necessidades animais, como o

escravo na segurana vital, apresentada na Fenomenologia e na Enciclopdia: garante-se na

vida, mas no na sua humanidade.

Apesar da comum preconizao da riqueza humana, assinale-se que Marx critica a

noo especulativa de riqueza de Hegel: Quando ele apreendeu, por exemplo, a riqueza, o

poder de Estado, etc., como essncia estranhada da essncia humana, isso acontece somente

na sua forma de pensamento. ... Eles so seres de pensamento por isso simplesmente um

estranhamento do pensar puro, isto , do pensar abstrato-filosfico418. Assim, para Hegel, o

que est posto e a ser suprassumido no , como para Marx, o estranhamento real que

desumaniza o homem concreto, mas sim o que se objetiva enquanto diferena do e em

oposio ao prprio pensamento abstrato. Ou seja, a objetividade enquanto tal vale por uma

relao estranhada do homem, [relao] no correspondente essncia humana,

conscincia-de-si. Logo, a reapropriao da essncia objetiva do homem, produzida

enquanto [algo] estranho sob a determinao do estranhamento, tem assim no somente o

significado de supra-sumir (aufheben) o estranhamento, mas [tambm] a objetividade, ou seja,

dessa maneira o homem vale como uma essncia no-objetiva, espiritualista419.

416
MEFb, p. 112-113 para as trs citaes. Interps-se |a falta| para conectar com a passagem anterior,
acompanhando, modificadamente, uma sugesto que consta na traduo de Maria Antnia Pacheco (Cf. MEFa, p.
101), que interpe [carncia] por traduzir Not por essa palavra.
417
Sobre esta questo em Hegel, ver captulo 1, seo 1.2 deste estudo. Sobre como ela se d em Marx, ver
subseo 3.2.2 deste captulo.
418
MEFb, p. 121.
419
MEFb, p. 124-125 para as duas citaes.

159
 Desse modo, invertendo ontologicamente Hegel420, Marx declara que o estranhamento

no mais resolvido na esfera da conscincia-de-si, onde Hegel havia encerrado a sua

concepo de homem e anulado a atividade prtica421. Para Marx, tal resoluo se efetiva

como liberao do trabalho estranhado em condies materiais, o que se d pela suprassuno

positiva da propriedade privada, onde o trabalho, sua essncia subjetiva, de esvaziamento

nulificador das capacidades humanas, devm como afirmao da propriedade verdadeira,

ativa422, expresso que articula a expanso omnidirecional da individualidade humana e toma

o lugar do egosmo, imprio da luta sob o jugo das necessidades estranhadas, que coligia os

homens entre si, mas os afastava internamente423.

Nos Manuscritos, toda a crtica de Marx ao conjunto das relaes econmicas e sociais

capitalistas leva em considerao o problema das necessidades. A condenao, reprisada sob

vrios aspectos, do embrutecimento da sensibilidade e das necessidades humanas, indica que o

ideal do homem rico o pressuposto da crtica de Marx sociedade estranhada. Essa tese

ressaltada por gnes Heller, para quem todo juzo |de Marx| com respeito s necessidades

medido sobre a base do valor positivo das necessidades humanas ricas424. Igualmente por

Mszros, que escreve: Quando Marx fala da riqueza interior do homem, em oposio

alienao, refere-se ao rico ser humano e rica necessidade humana. |...| Esse o critrio

420
Para o desenvolvimento desta questo no que respeita s necessidades em Marx, ver subseo 3.2.1 deste
captulo.
421
No seu apontamento sumrio sobre A construo da Fenomenologia de Hegel, Marx anotou: 1)
Autoconscincia em vez de homem; 4) Da |a| supresso do objeto representado, do objeto como objeto da
conscincia, identificada com a supresso objetiva real da ao sensvel, da prtica, e da atividade real,
diferenciadas do pensar (In: MEFa, p. 153).
422
MARX, K. Extratos sobre James Mill. In: Op. cit., p. 154. Nos Manuscritos, Marx descreve o trabalho como
a propriedade verdadeiramente humana (MEFa, p. 73).
423
A elucidao desse aspecto ir oferecer o fundamento filosfico da defesa da riqueza das necessidades nos
textos de 1844 de Marx. Sobre isso, ver subseo 3.2.2 deste captulo.
424
HELLER, Op. cit., p. 41.

160
que deve ser aplicado avaliao moral de toda relao humana e no h outro critrio alm

dele425.

Para Marx, a formao dos cinco sentidos um trabalho de toda a histria do mundo

at hoje. Destarte, a idia do homem rico, se tem um lado moral como toda crtica social

precisa de algum, como razo e meio lgico para se contrapor ao faticamente dado , no ,

seguramente, um critrio moral avaliativo de natureza abstrata. algo inscrito no processo

histrico, cuja possibilidade de efetivao repousa em bases objetivas. Como Marx diz,

somente pela riqueza objetivamente desdobrada da essncia humana em parte produzida,

em parte desenvolvida a riqueza da sensibilidade humana subjetiva, pois o sentido preso na

necessidade prtica rude tem tambm somente um sentido tacanho426.

A defesa das necessidades em tal monta retira o comunismo marxiano de uma

construo tica cingida ao dever-ser terico de uma filosofia. Excluindo, por tal aspecto,

qualquer kantismo tico-formal e, pelo aspecto prtico, a soluo especulativa hegeliana, Marx

argi, diferentemente, que a soluo das prprias oposies tericas s possvel de um

modo prtico, s atravs da energia prtica do homem, e por isso a sua soluo no de modo

nenhum apenas uma tarefa do conhecimento, mas uma tarefa vital real, a qual a filosofia no

pde resolver, precisamente porque a apreendia apenas como tarefa terica427. Ou, noutra

passagem, de forma ainda mais clara: Para supra-sumir |P.D.V.F.| o pensamento da

propriedade privada, chega perfeitamente o comunismo pensado. Para supra-sumir a

propriedade privada real, preciso uma ao comunista real428. Ou seja, Marx quer

425
MSZROS, Op. cit., p. 165.
426
MEFa, p. 98 para as trs citaes.
427
MEFa, p. 99. Ressoa aqui o esprito da II e da XI teses Ad Feuerbach, centradas na prxis transformadora (Cf.
MARX, K. Teses sobre Feuerbach. In: MARX, K.; ENGELS, F. A ideologia alem, p. 125-126 e 128).
428
MEFa, p. 136. um dito que faz as vezes do que escreve no mesmo ano de 1844 nA sagrada famlia: Idias
no podem conduzir jamais alm de um velho estado universal das coisas, mas sempre apenas alm das idias do
velho estado universal das coisas. Idias no podem executar absolutamente nada. Para a execuo das idias so

161
reconhecer na realidade mesma os elementos a serem suprassumidos e, para alm disso,

indicar o modo dessa suprassuno.

Nesta direo, Marx percebe, nos Manuscritos, que o campo das contradies repousa

no terreno da economia e que o comunismo o resultado das lutas que se processam no seu

interior. De tal modo, no movimento da propriedade privada, precisamente [no] da

economia, todo o movimento revolucionrio encontra tanto a sua base emprica como

terica429. Ademais, a propriedade privada, que supe, de outro lado, a falta da propriedade,

constitui uma relao que s pode ser compreendida corretamente enquanto oposio entre

trabalho e capital. Para Marx, uma relao enrgica que impele resoluo430. Portanto, o

comunismo, como suprassuno da propriedade privada, um movimento histrico, que deita

suas razes e motivos no solo da situao realmente dada, donde propugna, pela negao, a sua

transformao431. De certa forma, o que est dito na expresso supracitada sociedade

devinda , que produz o homem rico.

Por mais que deva percorrer um processo muito duro e extenso, Marx acredita que a

histria h de trazer a ao comunista real. Entretanto, como que num dilogo entre a

deduo histrica e a construo de um sujeito seu, Marx observa que temos, porm, de

considerar como um progresso real que tenhamos de antemo adquirido uma conscincia,

tanto da limitao como da meta do movimento histrico, e uma conscincia que o excede432.

necessrios homens que ponham em ao uma fora prtica (MARX, K.; ENGELS, F. A sagrada famlia, p.
137). Na citao, preferiu-se supra-sumir a suprimir para traduzir aufzuheben (Cf. MEFb, p. 145 e PM,
p. 425).
429
MEFa, p. 93.
430
MEFa, p. 89.
431
Essa perspectiva, denotadora do corte de Marx com os utpicos, que supunham e desenhavam sociedades
futuras a priori, aproxima-se da conhecida formulao dA ideologia alem: O comunismo no para ns um
estado que deve ser estabelecido, um ideal para o qual a realidade ter que se dirigir. Denominamos comunismo
o movimento real que supera o estado de coisas atual. As condies desse movimento resultam de pressupostos
atualmente existentes (MARX, K.; ENGELS, F. A ideologia alem, p. 52).
432
MEFa, p. 136.

162
H, ento, uma conscincia que excede qualquer historicismo automtico; que vislumbra e

projeta, ao mesmo tempo que situada naquele, para alm dele.

Novamente a pe-se o quadro das necessidades, agora como fontes da exigncia da

transformao histrica. Numa bela passagem, Marx diz que, quando os artesos comunistas

se unem, a princpio importa-lhes a doutrina e a propaganda. Mas, ao mesmo tempo eles

apropriam-se por esse fato de uma nova necessidade, a necessidade de sociedade, e o que

aparece como meio tornou-se fim. J no se renem mais apenas ligados pelas necessidades

corriqueiras, como fumar, beber e comer. E o conhecido otimismo de Marx resplandece em

seu texto: a fraternidade dos homens no para eles nenhuma frase, mas verdade, e a nobreza

da humanidade ilumina-nos a partir dessas figuras endurecidas pelo trabalho433.

A necessidade de sociedade dos operrios nasce de uma situao concreta em que eles

esto apartados da sociedade, precisamente no sentido em que no usufruem de suas riquezas;

apenas as produzem. o que, no mesmo rumo, apontara na Crtica da filosofia do direito de

Hegel: introduo, ao dizer que as chances de uma emancipao alem residiam na formao

de uma classe com cadeias radicais, j que nenhuma classe da sociedade civil tem

necessidade ou capacidade da emancipao geral at ser obrigada a isto por sua situao

imediata, pela necessidade |Notwendigkeit| material, por seus prprios grilhes434.

nesse quadro dialtico entre objetividade e subjetividade que as necessidades sero

aladas condio de fio condutor da prpria idia de revoluo de Marx435. o que

preconiza a tese da Introduo, segundo a qual uma revoluo radical s pode ser a revoluo

de necessidades radicais. Novamente est claro que no se trata de um moralismo abstrato,

433
MEFa, p. 136-137 para as duas citaes.
434
CFDH:I, p. 12 para as duas citaes. Para o termo alemo, ver MARX, K. Zur Kritik der Hegelschen
Rechtsphilosophie: Einleitung, p. 390.
435
Esse aspecto foi tematizado no captulo 2, seo 2.2 deste estudo.

163
pois no basta que o pensamento tenda para a realizao; a prpria realidade deve tender para

o pensamento436. Afinal, como Marx escreve numa frase dos Manuscritos: Compreende-se

que a supra-suno do estranhamento ocorre sempre a partir da forma de estranhamento que

potncia (Macht) dominante437.

Ou seja, nos Manuscritos, a radicalidade das necessidades da Introduo traduzida na

forma das necessidades humanas ricas, que tendem inverso terica e prtica da reduo

capitalista de todas as necessidades necessidade do ter e do correlato depauperamento do

proletariado relativamente s suas prprias necessidades438. No fundo, a primeira crtica de

Marx economia poltica, dividida entre seus tericos e a realidade nacional, a crtica

reduo das necessidades humanas ao perfil econmico, ou biolgico-corporal.

O homem rico no somente nos Manuscritos um motivo-guia ou, num pensar da

prxis dialtica imanente sociabilidade concreta, o fim lgico-societrio que, pressuposto

desde o comeo como potncia humana no-efetiva, pela negao do real imediatamente dado

como fim, orienta a crtica e puxa o processo em sua direo. Vale ressaltar que tal referncia

permanece em obras maduras de Marx embora sob a lgica de novos desdobramentos

tericos , exercendo similar determinao, especialmente nos Grundrisse. gnes Heller

lembra que, nas Teorias da mais-valia, Marx cita com entusiasmo a idia de Galiani de que a

436
CFDH:I, p. 9 para as duas citaes.
437
MEFb, p. 145.
438
A formulao uma parfrase modificada de ROVATTI, P. A. La nozione di bisogno tra teoria politica e
ideologia. In: ROVATTI, P. A.; TOMASSINI, R.; VIGORELLI, A. Bisogni e teoria marxista, p. 48. Modificada
porque concorda com Rovatti na identificao entre necessidades radicais, da Introduo, com as
necessidades ricas dos Manuscritos. Mas discorda de que a a posio marxiana tende a ser |um|a simples
inverso terica (Ibidem sem grifo no original). Afora as passagens j citadas dos Manuscritos, bem como a
dA sagrada famlia, a vivncia de Marx em Paris naquele ano, onde conhece o movimento operrio e diversos
grupos revolucionrios, no permite mais uma leitura de que ali a sua crtica tendesse mera operao terica.
Alm disso, a passagem supracitada sobre as reunies dos trabalhadores em Paris quase que literalmente
transcrita numa carta do mesmo perodo a Feuerbach, na qual complementa: entre esses brbaros da nossa
sociedade civilizada onde a histria prepara o elemento prtico para a emancipao do homem (MARX, K. a L.
Feuerbach, Paris, 11.ago.1844. In: MARX, K. Cuadernos de Pars, p. 180 sem grifos no original). Afinal, Marx
considera que o meio pelo qual o estranhamento procede [ele] mesmo um [meio] prtico (MEFb, p. 87) e
nesse terreno ele deve ser combatido.

164
verdadeira riqueza (...) o homem439. Analogamente, o mesmo frisado por Mszros, que

cita Marx nos Grundrisse: A riqueza, considerada do ponto de vista material, no consiste em

outra coisa do que na multiplicidade das carncias440 idia esta ilustrada com melhor

clareza, ainda, em outra passagem projetiva:

Porm, de fato, se se despoja a riqueza de sua limitada forma burguesa, que a riqueza seno a
universalidade das necessidades, capacidades, gozos, foras produtivas, etc., dos indivduos, criada no
intercmbio universal? [O que, seno] o desenvolvimento pleno do domnio humano sobre as foras
naturais, tanto sobre as da assim chamada natureza como sobre sua prpria natureza? [O que, seno] a
elaborao absoluta de suas disposies criadoras sem outro pressuposto que no o desenvolvimento
histrico prvio, que converte em objetivo esta plenitude total do desenvolvimento, isto , do
desenvolvimento de todas as foras humanas enquanto tais, no medidas por um padro pr-
estabelecido? [O que, seno uma elaborao como resultado do] qual o homem no se reproduz em seu
carter determinado seno que produz sua plenitude total? [Como resultado do] qual no busca
permanecer como algo devindo seno que est no movimento absoluto de devir441.

Por anttese, nos Manuscritos j est presente a noo de que a forma burguesa da

riqueza a mercadoria, que circulao de capital como trabalho amontoado442,

expropriao do objeto produzido. E que a forma emancipada dessa riqueza a riqueza das

necessidades e capacidades humanas, que a figura como o pressuposto lgico da crtica. V-

se como entram para o lugar da riqueza e misria nacionaleconmicas o homem rico e a

necessidade humana rica443. Crtica essa que exige, para lembrar a rubrica de Hegel, um novo

sistema de necessidades. Mas um sistema para alm das mediaes da iluso tica do

Estado, arregimentado no por uma reforma moral do esprito humano, como pensaram

dezoitistas e utpicos e mesmo certos intrpretes do humanismo marxiano , mas pela

439
GALIANI, F. apud MARX, K. cit. in: HELLER, Op. cit., p. 105, nota 28 (na fonte original, a citao de
Galiani aparece em MARX, K. Teorias da mais-valia, v. 3, p. 1315).
440
MARX, K. apud MSZROS, I. Filosofia, ideologia e cincia social, p. 194 (na fonte original, o trecho
aparece em MARX, K. Elementos fundamentales para la crtica de la economa poltica, v. 2, p. 16).
441
MARX, K. Elementos fundamentales para la crtica de la economa poltica, v. 1, p. 447-448.
442
Cf. MEFa, p. 135.
443
MEFa, p. 101.

165
negao dialtica das formas polticas da sociedade burguesa, que valorizam o capital e

depreciam o homem. o que Marx chama, nos Manuscritos, de atividade em imediata

sociedade com outros444, meio de exteriorizao e apropriao da vida humana que, em obras

posteriores, aparecer na frmula sociedade dos trabalhadores associados.

3.2. Ser social e gramtica das necessidades

Importando-se expresso de uma idia corrente nA ideologia alem, contraposta aos

filosofemas abstrativos da conscincia-de-si a de que a crtica materialista precisa de

pressupostos , argumentou-se que, nos Manuscritos, o pressuposto da crtica a riqueza das

necessidades, uma vez que tal referncia aparece sustentando, no decorrer do referido texto, a

impugnao das configuraes histricas que promovem o seu estranhamento ou impedem seu

desenvolvimento pleno, no que Marx enxerga um retrato do dilaceramento do homem,

mormente, do trabalhador, no mundo da propriedade privada mvel.

Se esse entendimento, apreendido no lado negativo da crtica sociedade capitalista,

permitiu avanar na compreenso da idia de que as necessidades constituem um elemento

central na estrutura dos Manuscritos e no um registro perifrico , nem por isso, entretanto,

tal passo alcanou suficientemente o esclarecimento do como e do porqu, no sentido positivo,

elas ocupam esse lugar.

Para alm do prognstico geral antevisto, de que essa dimenso positiva compe o

desdobre dialtico da negao referida, enquanto adjudicao categorial do ser social

emancipado, cabe especificar: a partir de que estatuto filosfico as necessidades se tornam

relevantes para pensar a crtica e a emancipao? Isto posto, que lugar ou nexos de mediao

pode encontrar ou oferecer a riqueza das necessidades no interior dessa mesma referncia de
444
MEFa, p. 97.

166
valor terico? E, nisto, que elo os Manuscritos e os Cadernos constituem com os temas da

concepo negativa da politicidade e da emancipao humana dos j aludidos textos

polticos que os rodeiam, quais sejam, os artigos dos Anais franco-alemes e o Glosas

crticas contra Ruge?

Se, desde a Crtica da filosofia do direito de Hegel, Marx inscreve-se progressivamente

como autor de uma filosofia materialista, que se consolida no trnsito da crtica da poltica

da economia, o fato que em nenhum dos escritos anteriores ele apresentou os traos gerais de

sua teoria do ser social tal como o faz nos Manuscritos, que conferem melhor inteligibilidade

queles e s notas esparsas dos Cadernos de Paris. a pista indicadora de que, no plano dos

fundamentos, a gramtica das necessidades deve ser procurada no interior das categorias

relativas a essa teoria.

O homem antropolgica e ontologicamente definido, por Marx, como um ser social.

O carter social o carter universal de todo o movimento; tal como a prpria sociedade

produz o homem como homem, assim ela produzida por ele445. No que respeita ao gnero

humano, uma definio que no faz excees. Mesmo o trabalho intelectual mais solitrio

uma atividade social, visto que no s a linguagem como os instrumentais desse trabalho so

produtos histrico-sociais446.

Lgica contnua, Marx no concebe o indivduo como ente isolado. sobretudo de

evitar fixar de novo a sociedade como abstrao face ao indivduo. O indivduo o ser

social. A sua exteriorizao de vida mesmo que ela no aparea na forma imediata de uma

445
MEFa, p. 78.
446
Cf. MEFa, p. 94-95.

167
exteriorizao de vida comunitria, levada a cabo simultaneamente com outros , por isso,

uma exteriorizao e confirmao da vida social447.

O ser social um conceito complexo, rico, que guarda outras definies

terminolgicas, justamente por ser carter universal de todo o movimento e de toda a relao

que envolva o homem. o caso das configuraes do homem como ser natural/natural-

humano e ser genrico, onde tem vez a conceituao marxiana da essncia humana. ,

portanto, um conceito genuinamente reflexivo, que se efetiva por mediaes, tal como a

realidade histrica que lhe corrobora.

Como j referido, Alfred Schmidt, contrariando a interpretao tradicional, afirmou

que a relao de Marx com Feuerbach contra Hegel tem na questo do fundamento

antropolgico-natural, e no na do atesmo em si, a sua herana principal448. Isso no apenas

um detalhe a franquear uma vizinhana simples com o tema das necessidades humanas.

uma tese que desafia a pensar o que seria prprio ao revolvimento crtico desse naturalismo na

recepo marxiana.

Parece adequado, ento, adentrar por esse aspecto, centrado na relao do ser natural-

humano, que ajuda a iluminar as categorias do ser social no que concerne s necessidades. E

da ir adiante, retomando, na parte final, o ser genrico na relao dos homens entre si, para

447
MEFa, p. 95.
448
Cf. captulo 2, seo 2.2 deste estudo. Para evitar mal-entendido, cabe frisar que isso no significa dizer que a
crtica feuerbachiana da religio no teve importncia para Marx. Mas, sim, que o seu assento e valor
diferencial para Marx tendeu rapidamente a repousar na questo do fundamento natural, base real de onde se
podia denunciar no s os ardis da Idia (crtica geral especulao), como, igualmente, o estranhamento dos
desejos e necessidades humanas, fixados no alm-divino (crtica ao fenmeno religioso). Por seu lado limitado, o
acento no natural implica lembrar, tambm, que a concepo feuerbachiana de essncia humana e das
necessidades exclui qualquer papel atribudo ao trabalho. Mesmo assim, o fato que se A essncia do
cristianismo pudesse explicar, por si s, o central da influncia de seu autor sobre Marx como s vezes
sugerido , essa obra teria surtido um impacto mais imediato sobre este quando de sua publicao. Mas no foi o
que ocorreu (sobre essas questes ou pistas cujo exame mais minucioso permanece uma tarefa em aberto , ver
captulo 2, sees 2.1 e 2.2 deste estudo).

168
compreender, ento, a gramtica emancipatria peculiar s necessidades ricas, vrtice das

necessidades em Marx.

3.2.1. Necessidades e relao do ser natural-humano

Os Manuscritos econmico-filosficos recusam taxativamente a derivao hegeliana da

natureza pela Idia449. Segundo Marx, o pensador abstrato450 reconhece a natureza como

sensibilidade, mas v sua exterioridade ao pensar como uma essncia defeituosa em-si-mesma,

uma vez que a justeza do seu prprio conceito j a toma por um ser posto pela Idia e, assim,

como potencialmente superado451.

Se a natureza uma determinao devinda da Idia, ento o homem tambm apenas

conscincia-de-si, pois s o esprito a verdadeira essncia do homem e a verdadeira forma

do esprito o esprito pensante, o esprito lgico, especulativo452. Mas, se, diferentemente, a

natureza, pelo contrrio, uma determinao material em-si, independente do pensamento,

ento o homem tambm um ser efetivo e, primeiramente, natural. Marx o ilustra com mordaz

clareza: um homem real, corpreo, de p sobre a terra bem redonda e firme, expirando e

inspirando todas as foras da natureza453. O que refina na conhecida passagem: A natureza

o corpo inorgnico do homem |...|. O homem vive da natureza significa: a natureza o seu

corpo, com o qual ele tem de permanecer em constante processo para no morrer. Que a vida

449
A natureza mostrou-se como a Idia na forma do ser-outro (ECF, II, 247, p. 26).
450
Quanto natureza, abstrato, para Hegel, aquele que se mantm na relao natural, no mediada pelo
esprito. Em certo sentido, tambm uma posio de Marx, em suas formulaes sobre o ser social,
especialmente quando sob os efeitos do estranhamento. Mas o talhe materialista do seu pensamento leva-o
tambm, constantemente, a se referir a abstrato como o exagerodaquele que faz eliso da natureza na relao
do esprito.
451
Cf. MEFa, p. 128.
452
MEFa, p. 111.
453
MEFa, p. 116.

169
fsica e espiritual do homem esteja em conexo com a natureza, no tem outro sentido seno

que a natureza est em conexo com ela prpria, pois o homem uma parte da natureza454.

Na seo dedicada crtica de Hegel, Marx expe elementos de sua concepo do

homem e reedita a idia feuerbachiana que estabelece a incompletude ineliminvel de todo ser

natural vivo:

Um ser que no tenha a sua natureza fora de si no nenhum ser natural, no toma parte na essncia da
natureza. Um ser que no tenha nenhum objeto fora de si no nenhum ser objetivo. Um ser que no
seja ele prprio objeto para um terceiro ser no tem nenhuma essncia para o seu objeto, isto , no se
comporta objetivamente, o seu ser no nenhum ser objetivo. Um ser no-objetivo um no-ser. |...|.
Um ser no objetivo um ser no real, no sensvel, apenas pensado, isto , apenas imaginado, um ser
da abstrao. Ser sensvel, isto , ser real, ser objeto do sentido, ser objeto sensvel, portanto ter objetos
sensveis fora de si, objetos da sua sensibilidade. Ser sensvel ser que sofre455.

A passagem est altura de um modo materialista historicamente medular para se

pensar a falta, as necessidades, o movimento e suas mediaes em termos ontolgicos. No

toa que, em Feuerbach, onde se baseia tal formulao, o texto aparece diretamente orientado

questo das necessidades como fundamento do ser objetivo456. E o seu lastro clssico pode ser

entrevisto na lembrana de que, para o sentido semntico oposto, Aristteles definiu, entre os

seus significados de perfeito, as coisas que no tm nenhuma de suas partes fora de si no

mbito do seu gnero e, assim, relativamente ao seu bem, no carecem de nada457.

Baseado no contraste dessa noo negativa de que um ser que no tenha um objeto fora

de si um no-ser um ser irreal, imaginrio , Marx assegura-se de que o homem um ser

sensvel objetivo. O que explicado na imbricadura de que o homem como ser sensvel

objetivo portanto um ser que sofre e, porque sente o seu sofrimento, um ser apaixonado. E

454
MEFa, p. 67.
455
MEFa, p. 117.
456
Cf. TPRF, 43, p. 58-59 ver citao no captulo 2, seo 2.1 deste estudo.
457
ARISTTELES. Metafsica, 1021b, p. 241 sem grifos no original.

170
acrescenta: A paixo [Leidenschaft, Passion] a fora essencial do homem tendendo

energicamente para o seu objeto458. Ou seja, o sofrer diz tanto das limitaes e

condicionamentos do homem como ser natural, quanto de suas foras vitais essenciais

voltadas no a outra coisa seno aos objetos que, como Marx estabelece, so objetos

essenciais seus, isto , de carter decisivo, pois objetos da sua necessidade |...|, indispensveis

para o acionamento e confirmao das suas foras essenciais459.

A propsito, Bertell Ollman observa que, nos escritos de Marx, a necessidade est

ligada sempre capacidade, como meio atravs do qual o homem se apercebe da existncia

desta ltima. No homem, cada capacidade vai acoplada a uma necessidade peculiar vinculada

com os objetos necessrios para sua realizao, para dar-se a conhecer e facilitar seu

desenvolvimento enquanto tal460. As necessidades no radicam no homem como um registro

no sentido comum de passivo, cindido de sua potencialidade ativa, seno que a compem

num dueto essencial. Sofrimento, passividade ou padecimento so aqui sinnimos de afetao

sensvel material461. No de inatividade, inao. No resumo de Mszros: As necessidades

produzem poderes, tal como os poderes produzem necessidades. De modo que sofrimento,

sentimento e paixo constituem, portanto, uma unidade dialtica, que inerentemente

ativa462.

O descompasso histrico entre essas dimenses resultado do que Marx denomina

como estranhamento, cujas quatro formas so bem representativas da fratura dessa correlao
458
MEFa, p. 117 para as duas citaes.
459
MEFa, p. 116.
460
OLLMAN, B. Alienacin, p. 101.
461
Na linguagem feuerbachiana de Marx, passivo e material so sinnimos (PAPAIOANNOU, K.
Introduction. In: MARX, K.; ENGELS, F. La premire critique de leconomie politique, p. 24, nota 1).
462
MSZROS, I. Marx: a teoria da alienao, p. 163 e 180 respectivamente, para as duas citaes. Tambm
Mrkus e Lefebvre acentuam a imbricao ativa necessidadescapacidades: A necessidade , ao mesmo tempo,
ato (atividade) e relao, em si mesma complexa, com a natureza, com outros seres humanos, com objetos
(LEFEBVRE, H. Sociologia de Marx, p. 30); muito caracterstico da concepo marxiana do homem que no
separe taxativamente as necessidades das capacidades, seno que as considere determinaes reciprocamente
condicionadas do indivduo concreto ativo (MRKUS, G. Marxismo y antropologa, p. 22, nota 25).

171
constitutiva463, onde, quanto mais o operrio empenha a sua atividade, tanto menos pode fruir:

misria do trabalho com misria das necessidades resta a como nica mutualidade possvel

o que no deixa de ser a confirmao negativa da tese anterior, pois o operrio tem a

infelicidade de ser um capital vivo e portanto necessitado [bedrftiges]464, obrigando-se a

trabalhar. Mas a desgraa do operrio no de ser lida aqui no seu elemento contingente, isto

, s como fato poltico, mas como resultante de uma inequao relativa a uma dura verdade

constitutiva do ser.

O tema do sofrer ou padecer, sobre o qual Marx insiste no texto, est diretamente

ligado determinao do homem como um ser de necessidades. Mais do que isso: uma das

necessidades mais bsicas e simples j constitui, para ele, a condio de afirmao desse ser:

A fome a necessidade confessada do meu corpo de um objeto que lhe exterior,

indispensvel sua integridade e exteriorizao da sua essncia465. Esta formulao no tem

um sentido estreito, pobre. Indispensabilidade para a exteriorizao de sua essncia, mutatis

mutandis, deve entender-se na acepo do que dir, posteriormente, nA ideologia alem, ao

falar de que os homens devem estar em condies de viver para poderem fazer histria466.

onde as necessidades aparecem como um dos pressupostos materialistas da histria, que

sustentam a crtica de Marx ao pensamento filosfico neo-hegeliano, que dispensa a anlise

sria das condies materiais da existncia467. Sobre a base religiosa do pensar sem

pressupostos, esclareceu Feuerbach: A ausncia absoluta de pressuposio o comeo da

filosofia especulativa no outra coisa seno a ausncia de pressuposio e de comeo do

463
Cf. seo 3.1 deste captulo.
464
MEFa, p. 75.
465
MEFa, p. 117.
466
MARX, K.; ENGELS, F. A ideologia alem, p. 39.
467
Cf. Ibidem, p. 39-41.

172
ser (Wesen) divino, sua aseidade468. Faz sentido, porque Deus, como entidade perfeita, d-se

por si prprio e no necessita de nada.

Aplicando-se a idia de Aristteles no seu modo inverso: o homem, como ser

imperfeito, um ser que tem uma parte fora de si no mbito do seu gnero e, nesta medida, um

ser que necessita sempre de algo relativamente ao seu bem. Traduzindo na linguagem

marxiana, o homem: a) ser imperfeito porque um ser histrico e no um deus; b) tem uma

parte fora de si, porque integrante da natureza, que seu corpo inorgnico e no habita

internamente sua conscincia-de-si; c) tem esta parte no mbito do seu gnero porque, como

ser social, um ser natural-humano do contrrio, no seria um ser genrico; d) necessita

sempre de algo relativo ao seu bem porque precisa afirmar-se sob tais determinaes; e) tem

na sua necessidade a sua noo do bem, para onde dirige a sua paixo, a um objeto sensvel ou

subjetivo; f) ser sensvel... e sofrer a sua empatia do mundo exterior.

Mesmo que j se esteja falando do homem e se tenha relacionado as necessidades com

o trabalho, importante aceitar aqui uma questo incontornvel: afinal, no que um

fundamento que parte da natureza relevante para compreender o homem, se os animais

tambm so seres incompletos e possuem necessidades? Em favor da diferena especfica do

homem, a resposta marxista precisa realmente sair das necessidades e ir at o trabalho criativo,

do qual os animais no so capazes. O trabalho no s satisfaz como recria as necessidades do

homem. de sua condio emancipada que depende o enriquecimento substantivo dessas

necessidades. E no s a sua multiplicao estranhada, movida e capturada pela lgica

reificadora das mercadorias. De fato, para Marx, o trabalho no faz apenas tudo isso, como

constitui o homem como homem e, com isso, a prpria necessidade hominizada. o trabalho,

portanto, que distingue, por um salto qualitativo sem par na natureza no-racional, o ser social

468
TPRF, 13, p. 87.

173
do ser puramente natural. Esse , alis, o grande elogio de Marx a Hegel469, ao mesmo tempo

que o seu afastamento substancial do naturalismo contemplativo de Feuerbach470 que, sem o

trabalho, permanecia como coisa imediata, como uma entificao apenas externa aos

homens471.

Bem, mas a questo permanece, pois, se a resposta encontrvel s no trabalho, ento

que valia tem, em tal quadro, falar das necessidades a partir472 da indistinguvel condio de

que os seres naturais so incompletos? Para enfrentar essa questo a contrapelo, isto , por um

vis no muito convencional, a resposta marxista agora deve ser outra, qual seja, a de que, de

fato, o que importa a no mais tanto a diferena, mas sim a semelhana. Por qu? Porque,
469
A grandeza da Fenomenologia de Hegel e do seu resultado final da dialtica, da negatividade como
princpio motor e gerador |...| que Hegel apreende a autogerao do homem como um processo |...|; que ele,
portanto, apreende a essncia do trabalho e concebe o homem objetivo, verdadeiro, porque homem real, como
resultado do seu prprio trabalho (MEFa, p. 112).
470
Talvez no haja melhor descrio da relao de Marx com Hegel e Feuerbach, no que se refere ao trabalho
como atividade humana sensvel, do que aquela que ele mesmo escreveu na I tese Ad Feuerbach: O principal
defeito de todo materialismo at aqui (includo o de Feuerbach) consiste em que o objeto, a realidade, a
sensibilidade, s apreendido sob a forma de objeto ou de intuio, mas no como atividade humana sensvel,
como prxis, no subjetivamente. Eis porque ocorreu que o aspecto ativo, em oposio ao materialismo, foi
desenvolvido pelo idealismo mas apenas abstratamente, pois o idealismo, naturalmente, desconhece a atividade
real, sensvel, como tal. Feuerbach quer objetos sensveis realmente distintos dos objetos do pensamento: mas
no apreende a prpria atividade humana como atividade objetiva. Por isso, em A essncia do cristianismo,
considera apenas o comportamento terico como o autenticamente humano, enquanto que a prxis s
apreendida e fixada em sua forma fenomnica judaica e suja. Eis porque no compreende a importncia da
atividade revolucionria, prtico-crtica (MARX, K. Teses sobre Feuerbach. In: Op. cit, p. 125).
471
importante sublinhar que os elogios de Marx ao termo naturalismo nos Manuscritos so feitos j num
contexto de mediao com o trabalho, o que no significa, porm (cf. infra), que a natureza soobre como algo
aniquilado. O naturalismo na recepo marxiana j a relao intrnseca entre necessidades e atividade humana,
tal como observou David McLellan: Marx parecia entender a natureza como tudo o que era oposto ao homem, o
que lhe proporcionava um campo de atividade e satisfazia as suas necessidades. Eram estas necessidades e
atividades que faziam a natureza do homem. Marx chamava sua viso de naturalismo porque o homem estava
orientado para a natureza e satisfazia suas necessidades na e atravs da natureza, mas tambm, mais
fundamentalmente, porque o homem era parte da natureza (McLELLAN, D. Karl Marx, p. 142).
472
A partir entre aspas porque no sentido de fazer apreciao de tal referncia, isto , tentar entender que teor e
alcance pode ter em Marx a idia da natureza como um pressuposto material sobre o qual se desenvolve a
atividade humana. Ou, melhor dizendo: recusar o seu veto epistemolgico. Trata-se, assim, de um procedimento
metodolgico para a investigao e exposio temtica, e no do contrabando da sugesto sub-reptcia de que
Marx estaria querendo explicar a histria por via de uma antropognese primitiva retilnea, coisa que j nos
Manuscritos ele rechaa: No nos transportaremos como o economista nacional quando quer explicar para
uma situao originria fictcia. Uma tal situao originria nada explica (MEFa, p. 61). Marx prefere partir de
um fato que lhe presente: as condies do trabalho estranhado (Cf. Ibidem, p. 62). No obstante, vale relembrar:
a considerao da anterioridade gentica da natureza fundamental para Marx se diferenciar de Hegel
recorrendo a uma base emprica, e no mais a uma natureza concebida como pura negatividade, como algo
destitudo de qualquer espessura ontolgica que, portanto, est destinado a ser suprimido pela esfera do esprito
(DUARTE, R. Marx e a natureza em O capital, p. 40).

174
em Marx, o ser social no uma categoria que exclui ou anula o ser natural do homem. Este ,

para ele, alis, o defeito do idealismo. No s no o exclui como o requer, pois, sem ser

natural, no h ser social. Para saber disso, basta retomar a reciprocidade marxiana

necessidadescapacidades: sem o trabalho, no h necessidades hominizadas; mas sem elas o

trabalho no tem objeto constitutivo movente473. Enfrentada a questo da pergunta acima, o

anteriormente disposto far melhor sentido para potencializar a compreenso do estatuto

filosfico das necessidades nos Manuscritos.

Se Marx mesmo faz a distino entre homem e animal com o que inclusive ilustra

suas crticas do estado do homem sob o capitalismo474 , por outro lado, para ele, o homem ,

mas no apenas ser natural. O homem, para Marx, ser natural-humano, que sofre as

determinaes da natureza porque ser sensvel, mas no se fecha nelas, tal como ocorre com

os animais, porque ser sensvel-ativo ainda como eles , mas, alm deles, como j

indicado, ser social-criativo. Ou, na definio central de Marx, ser genrico: O homem,

porm, no apenas ser da natureza, mas ser da natureza humano; isto , ser que para si

prprio, por isso ser genrico, como tal ele tem que se confirmar e acionar tanto no seu ser

como no seu saber475.

Assim, para Marx o ser genrico ser relacional, em hiptese alguma uma noo

metafsica, cindida da natureza ou pr-posta histria. Antes, para lembrar uma frmula

lukacsiana, o homem um ser em processo, um ser que responde. Tanto que Marx no pensa

473
o que, num sentido dinmico, mediado pela atividade da conscincia, e no por um ditame retilneo
biolgico, expressou Lukcs: To-somente o carecimento material, enquanto motor do processo de reproduo
individual ou social, pe efetivamente em movimento o complexo do trabalho; e todas as mediaes existem
ontologicamente apenas em funo da sua satisfao. O que no desmente o fato de que tal satisfao s possa ter
lugar com a ajuda de uma cadeia de mediaes, as quais transformam ininterruptamente tanto a natureza que
circunda a sociedade, quanto os homens que nela atuam, as suas relaes recprocas, etc. (LUKCS, G. As
bases ontolgicas do pensamento e da atividade do homem. Temas de cincias humanas, v. 4, p. 5).
474
Como, por exemplo, na emblemtica passagem na qual afirma que, sob o regime do trabalho estranhado, o
homem se torna animal e o animal se torna humano (Cf. seo 3.1 deste captulo).
475
MEFa, p. 117-118.

175
s na relao social entre homens, mas tambm numa relao dinmica posta por sua prpria

concepo de ser natural-humano, que institui a imbricadura naturezahomem, a partir do que

nenhuma das duas partes permanece isolada, mas como movimento dinmico: Portanto,

nem os objetos humanos tal como imediatamente se oferecem so objetos da natureza, nem o

sentido humano, tal como imediatamente , objetivamente , sensibilidade humana,

objetividade humana; nem a natureza objetivamente nem a natureza subjetivamente est

imediatamente dada, de um modo adequado, ao ser humano476. Com efeito, Marx critica

Hegel por fazer a conscincia abstrair ou suprassumir a natureza a tal ponto que o saber o

seu nico ato477. Contra isso, estabelece que no s no pensar, mas com todos os sentidos se

afirma portanto |o| homem no mundo objetivo478. Sentidos esses que so histricos, ao

mesmo tempo em que a histria a verdadeira histria natural do homem479. Na sntese de

Schmidt: A histria natural e a histria humana constituem para Marx uma unidade na

diversidade. Com isso, no resolve a histria humana na pura histria natural, nem a histria

natural na histria humana, uma vez que nesta se prolongam os fatos caractersticos da

histria pr-humana480.

Se o conceito de ser natural-humano j sugere, por si, que no apenas ser natural,

igualmente indica no ser s ente humano puro. Esse sentido conexo desde o homem, que

posterior natureza o que explica a controversa passagem onde Marx afirma: Mas

tambm a natureza, tomada abstratamente, para si, fixada na separao do homem, para o

476
MEFa, p. 118.
477
MEFa, p. 119.
478
MEFa, p. 98. Para um detalhamento das capacidades e sentidos que caracterizam e potencializam o ser
genrico, como ver, ouvir, sentir, pensar, etc., ver a seo 9. El hombre genrico, de OLLMAN, Op. cit., p.
109-111.
479
MEFa, p. 118.
480
SCHMIDT, A. El concepto de naturaleza en Marx, p. 41 para as duas citaes.

176
homem nada481. De fato, numa ciso irreflexa, idealstica ou estranhada, ela (representa)

para ele nada. Embora disso no siga que ela em si, antes dele, nada. Ou, o que o mesmo:

de que a natureza existe s porque o homem a reconhece. Destarte, a afirmao de Marx

implica que, para o homem, ela s pode fazer sentido como relao mediada no plano real da

vida, o que pressupe a existncia material da natureza e no exclui a sua anterioridade ao

homem.

No pargrafo seguinte, Marx reprisa a tese como crtica s mediaes positivistas482

que o pensamento abstrato estabelece para determinar a figura da natureza: a natureza

apenas lhe repete numa forma sensvel, exterior, as abstraes lgicas, para quem ela

separada, diferenciada destas abstraes nada, um nada asseverando-se como nada,

desprovida de sentido ou tem apenas o sentido de uma exterioridade que tem que ser

superada483. Ou seja, a natureza no deve a sua existncia s operaes e ao reconhecimento

do esprito humano. Assim, se, na primeira referncia tese, a afirmao de Marx tem um

sentido epistemolgico, apenas mediatamente ontolgico, nesta segunda adquire um sentido

diretamente ontolgico, pois se trata de uma crtica justamente posio terica que se efetiva

num homem que faz eliso natureza, que Marx qualifica apropriadamente de si-mesmo

abstrado ou egosta abstrato484.

481
MEFa, p. 126.
482
Aluso ao que Marx chama de positivismo incrtico (MEFa, p. 111), o que no tem a ver com o positivismo
tal como conhecido desde Auguste Comte. Mas sim com o fato de que o idealismo pensa o mundo como uma
posio (exteriorizao) do esprito, critica o resultado disso como estranhamento a ser suprassumido de volta no
esprito, mas no crtico daquilo donde parte tal estranhamento, ou seja, da sua prpria operao espiritual
especulativa.
483
MEFa, p. 127 para as duas citaes.
484
Cf. MEFa, p. 114.

177
 Ao falar do homem natural, Marx, evidentemente, fala mais do homem do que do

animal, visto que aquele gera a sociedade como segunda natureza485, que pode manter um

tanto latenteo elemento da naturalidade. Mas nunca o suprime por completo. Marx se refere

sociedade como ressurreio, e no como final da natureza486. Em tal sobrevivncia, o

decisivo que o estatuto residualmente natural das necessidades alcana a figura histrica

do homem, independente de que nele tais necessidades se refinem e multipliquem

infinitamente. Por mais evoludo que seja o processo social, do homem a natureza o seu

corpo |inorgnico|, com o qual ele tem de permanecer em constante processo para no

morrer487. por isso que a morte aparece como uma dura vitria do gnero sobre o

indivduo determinado e parece contradizer a sua unidade; mas o indivduo determinado

apenas um ser genrico determinado, como tal mortal488. Seria um argumento banal... se

no compusesse o texto de Marx!

Isso significa que o indivduo, j qualificado em Marx como social, sofre, mesmo

como ser genrico com todos os seus atributos e desenvolvimentos humanos, que o guindam

muito acima da simplria rudeza natural , desse espantoso condicionamento irrevogvel,

ditado pela pertena humana ao gnero animal489 a mortalidade. O que a morte seno a

485
A sociedade a segunda natureza do homem, no sentido de que as necessidades naturais originais so
transformadas por ela e, ao mesmo tempo, integradas numa rede muito mais ampla de necessidades, que so, no
conjunto, o produto do homem socialmente ativo (MSZROS, Op. cit., p. 156).
486
A sociedade a unidade de essncia completada do homem com a natureza, a verdadeira ressurreio da
natureza, o naturalismo consumado do homem e o humanismo consumado da natureza (MEFa, p. 94).
487
Loc. cit. (MEFa, p. 67).
488
MEFa, p. 95.
489
Interpreta-se que, na passagem citada, Marx esteja se referindo ao gnero animal, pois ele est contrapondo
um modo de ser maior que atua sobre o menor do indivduo, onde h uma supremacia final da morte sobre a vida.
Se o indivduo j o ser social, se dele no se faz mais abstrao frente sociedade (cf. supra), ento, em tese, o
gnero no poderia a ser o gnero humano, pois este no possui relao de hierarquia com o ser social. Noutra
parte do texto, Marx se refere a que a vida genrica, tanto entre os homens como entre os animais, fisicamente
consiste primeiro em que o homem (tal como o animal) vive da natureza inorgnica |...| (MEFa, p. 66). Depois
ele prossegue descrevendo os avanos do homem sobre a natureza, etc. Assim, a tendncia, e mesmo a
dominncia do seu pensamento nos Manuscritos, a de diferenci-los. Mas h um ponto em que a vida genrica
aparece como uma determinao comum entre os homens e os animais. um momento que pode ser um

178
fora da determinao material-ontolgica das necessidades a triunfar sobre o ser

estruturalmente incompleto?! No lado humano, subjetivo, as necessidades so infinitas. No

lado natural, objetivo, h o ser finito, mortal. No toa que a necessidade humana mais

acalentada, a de autoconservao, tenha gerado, na sua impossibilidade de satisfao infinita,

o que Feuerbach desmistificou exemplarmente como o segredo antropolgico da religio. Sem

esquecer que a autoconservao tambm acalentou, mesmo no plano especulativo, a teoria

hegeliana do reconhecimento, cujo aceite da dominao em primeira instncia driblava a

morte como senhor absoluto490.

verdade, como argumenta gnes Heller, que em Marx nem a necessidade mais

bsica da fome vista como puramente natural, pois a sociabilidade humana requalifica a

forma de sua saciao. Marx realmente escreveu que a fome humana fome de garfo e faca 491.

Mas tambm asseverou, nos Manuscritos, que para o homem esfomeado no existe a forma

humana da comida, mas apenas a sua existncia abstrata como comida492, que no se

distingue da nutrio animal. Mesmo no conceituando as necessidades em Marx como

ontolgicas, Heller est de acordo sobre que ele no suprime a necessidade natural, embora

para essas ela prefira usar o conceito de limite existencial para a satisfao das necessidades

ou necessidades necessrias (notwendigen Bedrfnissen493), pois ela se d conta de que, no

primitivo dormente, mas conservado, que se manifesta determinante no final na morte. Esse ponto comum,
evidentemente, no pode ser a generidade humana, seno que a animal.
490
Cf., respectivamente, sees 2.1 e 1.2 deste estudo.
491
A fome fome, mas a fome que se satisfaz com carne cozida, que se come com faca ou garfo, uma fome
muito distinta da que devora carne crua, com unhas e dentes (MARX, K. Para a crtica da economia poltica, p.
9).
492
MEFa, p. 98.
493
A conveno proposta pelo tradutor espanhol Jos Francisco Ivars (Cf. HELLER, Op. cit., p. 16, nota **).

179
estudo de um autor que dedicou a sua vida a denunciar a tragdia da misria econmica, seria

realmente muito aristocratismo terico ignorar a morte de milhes pela fome494.

O carter ontolgico das necessidades no homem aparece, de forma mais clara, numa

observao de Marx ao incio da seo sobre o Dinheiro, cujo teor categrico em no

resumir a questo ao vis antropolgico: as sensaes, paixes, etc., do homem no so

apenas determinaes antropolgicas em sentido prprio, mas verdadeiramente afirmaes

(naturais) de essncia [Wesens(Natur)bejahungen] ontolgicas495, que se efetivam pela

determinao j exposta de que seu objeto sensvel e essencial para elas. Isso mostra que, ao

falar das necessidades j que, como visto, as paixes as pressupem , a filosofia de Marx

no lida com uma terminologia de gnese abstrata, mas a partir de uma lgica de condies

naturais inerentes ao homem, o ser social. E mais: que neste se desdobram subjetivamente,

podendo sempre ser modificadas, mas jamais universalmente anuladas, subtradas. No homem,

inclusive, as necessidades permanecem mais facilmente do que o trabalho. Mesmo o indivduo

incapacitado um ser necessitado.

Mas, se a sociabilidade no elimina no homem a base ontolgica radical, esta, por sua

vez, no impede exceto em condies adversas os seus desdobramentos sociais, sem os

494
Cf. Ibidem, p. 33. sabido que o tema da fome controverso e suscita, inclusive, certos preconceitos. Um
exemplo Ernst Bloch, que foi criticado por incluir o assunto na sua anlise das condies materiais da
existncia. Luiz Bicca o defendeu dizendo que ele tentava evitar um tipo de antropocentrismo baseado em
argumentos da crtica do conhecimento, a qual probe a pergunta especulativa pelo ser na natureza (Cf. BICCA,
L. Marxismo e liberdade, p. 69-70, nota 16 e p. 62).
495
MEFa, p. 146-147. Henri Lefebvre um autor que no passa batido por essa passagem e afirma que o
fundamento do ser humano na natureza pode legitimamente ser tomado por ontolgico, mas ressalva que no se
deve ontologizar a histria, porque receia que isso seria uma separao do humano em relao ao natural (Cf.
LEFEBVRE, H. Op. cit., p. 31). A respeito desse vis observado por Lefebvre, vale ressaltar que o sentido em
que se procura conduzir a argumentao nesta seo no o da separao, mas o da unidade dialtica entre
homem e natureza, no perdendo de vista que Marx falou de ser natural-humano, e no s de um ou s de outro.
Assim, no se pretende aqui contrabandear qualquer ontologizao da histria num sentido que faria lembrar
um hegelianismo materialista ou a mecnica da dialtica da natureza de Engels. Alis, se esta seo se apia,
nalgumas passagens importantes, em Lukcs, convm lembrar que ele prprio recusou enfaticamente tal teoria
engelsiana, concordando que a deformao do estalinismo teria nela suas razes filosficas (Cf. LUKCS, G.
Pensamento vivido, p. 107).

180
quais no se poderia falar, propriamente, de homem496. S os animais permanecem na

ontologia pura abstrata da falta. Em grande medida, por isso que as necessidades so aqui

ditas ontolgicas (ou ontolgico-sociais): porque acionam o ser social subjetiva e

praticamente, e no porque se fechem finalmente sem quaisquer mediaes497 s a morte

representa esse mudo eplogo. Nessa linha de raciocnio, escreveu Mszros:

496
Lefebvre fala de duplo fundamento de toda prxis: o sensvel, de um lado, e, do outro, a atividade criadora,
estimulada pela necessidade que ela transforma. |...|. O trabalho produtor de objetos e de instrumentos de
trabalho. Mas ele tambm produtor de novas necessidades; necessidades na produo e necessidades da
produo. As necessidades novas em quantidade e em qualidade reagem sobre aqueles que lhes deram origem.
Assim, pouco a pouco, a necessidade atinge as formas mais altas e mais profundas, mais sutis e mais perigosas
|...| (LEFEBVRE, H. Op. cit., p. 32).
497
Depois de Kant e da querela instituda aps a publicao da Ontologia do ser social, de Lukcs, no h como
usar o termo ontologia sem se prestar devidas contas. Assim, torna-se necessrio esclarecer que neste estudo no
se concebe ontologia como o que doravante no admite mediaes (exceto no caso da morte). Pelo contrrio,
pensa-se em algo que estrutura materialmente a possibilidade de ser das relaes sociais e que, nalgum grau,
permanece informando mediatamente, por determinao gradativamente social, o decorrer do desenvolvimento
histrico. Por exemplo: assim como absurdo pensar o ser social como um ser perfeito, sem necessidades,
tambm o somente com necessidades naturais. Dentro disso, um princpio bsico da dialtica j ensina: o que se
conserva media(-se). A definio de Marx de que a essncia humana |...| em sua realidade o conjunto das
relaes sociais (MARX, K. Teses sobre Feuerbach. In: Op. cit., p. 127) deixa claro que ele, ao usar o conceito
de essncia, tpico do pensamento ontolgico, no lidava com o mesmo no sentido estreito que, em tal caso, com
razo, combatido, por exemplo, no penetrante livro de SCHMIDT, A. El concepto de naturaleza en Marx. Em
contrapartida, porm, tal uso diferenciado que faz Marx implica que no preciso negar universalmente aspectos
ontolgicos em sua teoria como se esta fosse a conditio sine qua non para livr-lo do peso de tal tradio.
Chegado a este ponto, o problema no que, quando se fala positivamente de lineamentos ontolgicos em Marx,
se esteja atribuindo a ele um conceito tradicional de ontologia, no sentido de essncias apriorsticas ou imutveis.
Alis, Jos Chasin, o mais enftico defensor da questo no Brasil, foi cauteloso ao escrever, num texto pstumo:
em Marx no h uma ontologia do trabalho, ou seja, uma composio ontolgica urdida, supostamente, a partir
de um igualmente hipottico paradigma do trabalho, nem muito menos qualquer ontologia do trabalho restrita
sua positividade. H, sim, o estatuto e os lineamentos de uma ontologia da sociabilidade ou do ser social, isto ,
do ser autoconstituinte, na qual o trabalho uma categoria central ou fundante |...|. frente, complementou:
Insistir na defesa do estatuto ontolgico marxiano, das legalidades das estruturas reais, no implica [a] admisso
imediata da sua validade integral, mas o imperativo de o investigar, pois no conhecido at hoje (CHASIN, J.
Ad Hominem: rota e prospectiva de um projeto marxista. Ensaios ad hominem, t. 1, p. 12 e 16). Assim, o
problema se constitui, na verdade, por um modo invertido: so os crticos que atribuem sempre o mesmo suposto
uso tradicional do termo que no cogitam pensar em outro conceito de ontologia seno o prprio que acusam,
como se tal conceito tivesse, a sim, ele mesmo, uma essncia invarivel que tornasse impossvel lhe atribuir
outro sentido que no aquele determinstico ou a-histrico que a metafsica clssica ou medieval lhe consagrou.
Ou seja, a crtica conseqente do ontologismo duro deve pressupor que os prprios conceitos so histricos,
inclusive o de ontologia e que, portanto, h, por assim dizer, espao ontolgico (abertura lgica) para pens-lo
com a(im)plicaes diferentes. Pois isso significa conceder, ao processo de elaborao conceitual, tudo o que o
justo combate ontologia tradicional preconiza, ou seja, a dimenso da criatividade e das alternativas, isto , a
liberdade humana. Vale anotar, a propsito, sobre dois autores marxistas que deram importncia ao termo
Bloch e Lukcs , que, sobre o primeiro, Luiz Bicca argumentou que a base de sua ontologia visava a,
justamente, comprovar a viabilidade da transformao social emancipatria (Cf. captulo I. A fundamentao
ontolgica da possibilidade da liberdade. In: BICCA, Op. cit., p. 15-59), o mesmo tendo afirmado, em relao
ao segundo, o texto de OLDRINI, G. Em busca das razes da ontologia (marxista) de Lukcs. In: PINASSI, M.
O.; LESSA, S. (orgs.). Lukcs e a atualidade do marxismo, p. 73 tese que desenvolvida em LESSA, S.

181
 Positivamente, o homem deve ser descrito em termos de suas necessidades e poderes. E ambos esto
igualmente sujeitos a modificaes e desenvolvimento. Em conseqncia, no pode haver nada de fixo
em relao a ele, exceto o que se segue necessariamente de sua determinao como ser natural, ou seja, o
fato de que ele um ser com necessidades de outro modo no poderia ser chamado de ser natural e
poderes, sem os quais no poderia sobreviver498.

Da afirmao de que a natureza seja para o homem somente a partir do seu toque, no

decorre, portanto, que Marx a considere somente nisso. Com efeito, Marx no ignora que o

idealismo tenha mediaes; ele recusa que essas mediaes anulem o ser da natureza. Por que

defenderia mediaes materialistas que redundassem no mesmo? Em Marx, a natureza

permanece como base real condicionadora da existncia e no s como condicionada ,

embora interpretaes epistemolgicas do toque tendam, no raro, a reduzir a presena de

fundo da naturalidade em Marx, ou a confin-la numa suprassuno absoluta no ser social,

como se este pudesse dar uma volta aambarcadora sobre ela, praticamente nulificando-a

enquanto tal. Sem reconhecer a distino dos dois vieses da tese de Marx aqui discutida sobre

a natureza, o sentido epistemolgico recusa o ontolgico porque se funde nele (adquire os seus

direitos) para neg-lo. Contra essa perspectiva, afirmou Kosk:

A realidade no (autntica) realidade sem o homem, assim como no (somente) realidade do homem.
|...|. Como homem ele est junta e concomitantemente na natureza e na histria. Como ser histrico e,
portanto, social, ele humaniza a natureza, mas tambm a conhece e reconhece como totalidade absoluta,
como causa sui suficiente a si mesma, como condio e pressuposto da humanizao. |...|. Na indstria,
na tcnica, na cincia e na cultura, a natureza existe para o homem como natureza humanizada, mas isto
no significa que a natureza em geral seja uma categoria social. O conhecimento da natureza e o
domnio da natureza so socialmente condicionados, e neste sentido a natureza uma categoria social

Lukcs: por que uma ontologia no sculo XX? In: BOITO JR., A. et al. (orgs.). A obra terica de Marx, p. 159-
170. Sobre tal questo em Lukcs, ver ainda TERTULIAN, N. Uma apresentao Ontologia do ser social, de
Lukcs. Crtica marxista, n. 3, p. 54-69 e LESSA, S. Para uma ontologia do ser social: um retorno ontologia
medieval? In: ANTUNES, R.; RGO, W. L. (orgs.). Lukcs, p. 62-73. Por fim, sobre a legitimidade de se ver
aspectos ontolgicos nos Manuscritos de Marx, h, embora pluralmente, reconhecimento de diversos autores.
498
MSZROS, Op. cit., p. 149.

182
 que varia historicamente, mas a absoluta existncia da natureza no condicionada por coisa alguma e
por ningum499.

De modo similar, na sua obra derradeira, especialmente dedicada anlise do ser

social, Lukcs argumentou: O ser social em seu conjunto e em cada um dos seus processos

singulares pressupe o ser da natureza inorgnica e orgnica. No se pode considerar o ser

social como independente do ser da natureza, como antteses que se excluem, o que feito por

grande parte da filosofia burguesa quando se refere aos chamados domnios do esprito500.

Noutra parte, Lukcs detalha melhor as mediaes do ser natural e do ser social, evidenciando

no que elas implicam:

existem, certamente, categorias sociais puras, ou, melhor, apenas o conjunto delas constitui a
especificidade do ser social; todavia, esse ser no apenas se desenvolve no processo concreto-material de
sua gnese a partir do ser da natureza, mas tambm se reproduz constantemente nesse quadro e no pode
jamais se separar de modo completo precisamente em sentido ontolgico dessa base. |...|. A virada
materialista na ontologia do ser social, provocada pela descoberta da prioridade ontolgica da economia
em seu mbito, pressupe uma ontologia materialista da natureza501.

Importa ressaltar o carter no-excludente, no-nulificador, do ser social sobre a

estrutura natural do homem. Marx no o chama de ser natural-humano de graa, nem en

passant. Essa definio, com efeito, integra as mediaes de sua teoria do ser social. As

necessidades humanas surgem com o trabalho, assim como o homem. Como diz Mrkus, o

carter histrico das necessidades uma conseqncia da mesma atividade do trabalho502.

Mas essas necessidades articulam-se a um registro anterior comum a todo gnero animal, o

qual a sociabilidade requalifica, mas dele no se liberta integralmente. A afirmao de Marx

o homem imediatamente ser da natureza de se entender mais no sentido de que no h

499
KOSK, K. Dialtica do concreto, p. 228 e 229.
500
LUKCS, G. Ontologia do ser social, p. 17.
501
Ibidem, p. 19.
502
MRKUS, G. Op. cit., p. 16.

183
mediao que o retire completamente desta condio, e menos no de que ele s o

imediatamente, enquanto mediatamente no mais seria. Na seqncia, Marx no faz curvas:

como ser natural, corpreo, sensvel, objetivo, ele |o homem| um ser que sofre,

condicionado e limitado, tal como o so o animal e a planta; isto , os objetos dos seus

impulsos existem fora dele, como objetos independentes dele503. Como observou Paulo

Fleury Teixeira, em seu estudo sobre a individualidade humana em Marx:

O indivduo humano , pois, imediatamente ser natural vivo, ser orgnico, biolgico, dotado de
potencialidades e necessidades naturais; este um dos elementos ontolgicos imprescindveis da
existncia e do processo histrico da humanidade. A constatao dessa realidade mais do que evidente,
apesar de reiteradamente omitida ou negligenciada, um dos pontos basilares da anlise marxiana da
individualidade humana504.

No gratuito, portanto nem despropsito um parntese para o lembrar , que,

mesmo na sua obra mxima, O capital, Marx tenha-se referido a que o reino da liberdade s

pode florescer com base no reino da necessidade enquanto Notwendigkeit. A passagem

muito significativa, pois inicia acentuando o carter contingente da Bedrfnis, mas, quando se

refere liberdade, exclui qualquer noo de uma liberdade sem condicionamento, mostrando,

duplamente, que a determinao natural do ser (seja qual for a organizao social)

permanece, mas que no impeditiva da liberdade, tratando-se, isto sim, de que esta deve se

constituir, para alm do capital, como coordenao racional-humana daquela determinao,

para prover uma vida digna face a ela. Por isso, as frases inicial e final da citao a seguir no

devem confundir no sentido de se pensar que a liberdade se d quando a necessidade

(Bedrfnis) termina enquanto tal (exaure sua fora) quando no se precisaria mais, em tese,

503
MEFa, p. 116.
504
TEIXEIRA, P. T. F. A individualidade humana na obra marxiana de 1843 a 1848. Ensaios ad hominem, t. I, p.
179.

184
de trabalho, produo material505. Mas, sim, quando finda a vigncia de uma Bedrfnis

especfica (Marx usa Not = falta como misria, penria), imposta pela lgica irracional do

capital quando o trabalho, agora, torna-se associado, livre e omnidirecional, no mais s

para as necessidades de sobrevivncia. Em outras palavras: a passagem de Marx quer dizer

que contingentes so as necessidades (Bedrfnisse) tpicas da sociabilidade capitalista, mas

no as necessidades em geral (o que atingiria as necessidades naturais, aspecto onde a

Bedrfnis encontra o seu ineliminvel fundo de Notwendigkeit506) que, pelo contrrio, numa

sociedade comunista, junto com as capacidades humanas, devem enriquecer-se infinitamente

como um fim em si mesmo. Fora destes quadrantes e da abolio da propriedade privada

dos meios de produo liberdade, para Marx, um ufanismo idealista507.

De fato, o reino da liberdade comea onde o trabalho deixa de ser determinado por necessidade |Not| e
por utilidade exteriormente imposta; por natureza, situa-se alm da esfera da produo material
propriamente dita. O selvagem tem de lutar com a natureza para satisfazer as necessidades |Bedrfnisse|,
para manter e reproduzir a vida, e o mesmo tem de fazer o civilizado, sejam quais forem a forma de
sociedade e o modo de produo. Acresce, desenvolvendo-se, o reino da necessidade natural |P.D.V.F.|.
que aumentam as necessidades |Bedrfnisse|, mas, ao mesmo tempo, ampliam-se as foras produtivas
para satisfaz-las. A liberdade nesse domnio s pode consistir nisto: o homem social, os produtores
associados regulam racionalmente o intercmbio material com a natureza, controlam-no coletivamente,

505
Exatamente o contrrio o que afirma Marx: O trabalho, como criador de valores de uso, como trabalho til,
indispensvel existncia do homem quaisquer que sejam as formas de sociedade , necessidade natural e
eterna |ewige Naturnotwendigkeit| de efetivar o intercmbio material entre o homem e a natureza, e, portanto, de
manter a vida humana. o carter imanente das necessidades ao ser social que determina isso e fatos como o de
que, mesmo antes de surgir um alfaiate, o ser humano costurou, durante milnios, pressionado pela necessidade
de vestir-se |Kleidungsbedrfnis| (MARX, K. O capital, l. 1, v. 1, p. 50 para as duas citaes). Os termos
alemes so aduzidos para esclarecimento (Cf. Idem, Das Kapital, B. I, p. 57).
506
Na maioria das vezes, por um preconceito filosfico-poltico institudo, raciocinado em operao lgico-
epistmica, costuma-se excluir sem mais Bedrfnis e Notwendigkeit. Porm, pensada onto-socialmente, a questo
no que a Bedrfnis no contenha em nenhum grau uma dimenso de Notwendigkeit. A questo que, quando o
homem decai ao nvel em que a Bedrfnis j s se lhe apresenta na forma bruta da Notwendigkeit, porque sobre
ele j opera um violento processo de desumanizao. Eugne Buret, em De la misre des classes laborieuses en
Anglaterre et en France, usou dure ncessit de la faim (BURET, E. apud MEFa, p. 164, nota 11), que Marx
registrou fielmente no alemo como harten Nothwendigkeit des Hungers (PM, p. 338), ou, em portugus,
dura necessidade da fome (MEFa, p. 28). Esse o plano concreto em que Marx pe o debate poltico real sobre
a questo. Faz pleno sentido aqui no justo inverso de qualquer teleologia heternoma da histria a frmula de
que a liberdade se elabora no reconhecimento da base material da necessidade (Notwendigkeit).
507
Para a crtica das leituras ps-trabalho dos socialistas ps-industriais, ver, dentre outros: ANTUNES, R.
Adeus ao trabalho? e PRIEB, S. O trabalho beira do abismo.

185
 sem deixar que ele seja a fora cega que os domina; efetuam-no com o menor dispndio de energias e
nas condies mais adequadas e mais condignas com a natureza humana. Mas, esse esforo situar-se-
sempre no reino da necessidade |Notwendigkeit|. Alm dele comea o desenvolvimento das foras
humanas como um fim em si mesmo, o reino genuno da liberdade, o qual s pode florescer tendo por
base o reino da necessidade |Notwendigkeit|. E a condio fundamental desse desenvolvimento humano
a reduo da jornada de trabalho508.

Portanto, o aspecto ontolgico no nem um determinismo cego que impede a

liberdade, nem, ao inverso, uma lei histrica que antecipa, sem interveno humana, a garantia

da emancipao509. Por sinal, o que as mediaes do homem iro fazer com tal

condicionamento delinear a histria da sociabilidade humana, que tem, numa de suas

possibilidades, a barbrie e a destruio da natureza, promovida, em linguagem mais tcnica,

pela produo destrutiva do capital. Respeitante a isso, mesmo a parcela do movimento

operrio que assimilou uma lgica produtivista foi criticada por um autor de esquerda

como Alain Bihr, cuja advertncia corre no sentido de que a no-atribuio de valor conceitual

(e poltico) natureza deriva-se, em grande medida, do fato de ela compor com o trabalho uma

das fontes do valor de uso, razo pela qual foi com ele submetida ao valor de troca, que

predomina em toda economia mercantil. Nisto, reafirma a relao do ser natural-humano como

relao homemnatureza, mostrando sua importncia para alm da teoria:

a utopia comunista deve romper com a concepo antropocntrica da existncia humana, baseando seu
sentido no na separao entre o homem e a natureza, mas na pertinncia do homem natureza, da qual
o guardio e a testemunha. S assim o comunismo poder significar a reconciliao do homem com a
natureza, a naturalizao do homem ao mesmo tempo que a humanizao da natureza, para retomar as
clebres frmulas do jovem Marx510.

508
MARX, K. O capital, l. 3., v. 3, p. 942. Preferiu-se necessidade natural a imprescindvel para traduzir o
que Marx literalmente escreve como Naturnotwendigkeit (Cf. Idem, Das Kapital, B. III, p. 828).
509
A propsito, gnes Heller argumentou que, em Marx, as necessidades radicais aquelas capazes de promover
a revoluo social superam qualquer suposta contradio entre um determinismo histrico sem sujeito, de um
lado, versus um voluntarismo poltico sem determinao, de outro (Cf. HELLER, . Para mudar a vida, p. 133-
134).
510
BIHR, A. Da grande noite alternativa, p. 141. Sobre tais frmulas de Marx, ver seo 3.1 deste captulo.

186
 Pelo disposto, o estatuto filosfico das necessidades, nos Manuscritos, o de que elas

so uma determinao ontolgica imanente ao ser social, intermediadas pela categoria da

atividade humana sensvel, o trabalho, que com elas compe um complexo histrico-infinito,

articulador do correlacionamento vital do homem com a natureza e dos homens entre si. Mas,

como para Marx elas no so, no nvel do ser social, apenas um elemento objetivo, mas

juntamente subjetivo511 e, desse modo, no apenas passivas, como tambm ativas, no cabe

reivindicar a simples satisfao material das mesmas, seno que igualmente o seu

enriquecimento subjetivo512. Assim, a determinao ontolgico-social das necessidades em

Marx no compadrio com a sua fixao no grau da bruta rudeza natural. Ao contrrio,

reconhecimento revolucionrio da necessidade (Bedrfnis) de que o seu refinamento

emancipado cobra um cenrio real-efetivo: a vida histrica. No mais o plano do naturalismo

contemplativo de Feuerbach; no mais o do idealismo incrtico de Hegel.

Marx apreende, na inverso feuerbachiana, a insuficincia do idealismo. Mas aquela

no lhe oferece nada no terreno da prxis transformadora. A potncia e o limite de tal

materialismo levam Marx ao seu trnsito inicial da filosofia economia para buscar novos

fundamentos nas faces anatmicas da sociedade civil, onde havia entrevisto o lado

materialista de Hegel, mais o lado ativo que Feuerbach no lhe pde oferecer. De Hegel ele

percebe, via os economistas, o sistema das necessidades e o trabalho. Mas, daquele recusa o

carter especulativo do trabalho e da riqueza das necessidades, e destes aceita o trato material,

porm despreza a indiferena ao trabalho estranhado e misria das necessidades. Ele precisa,

511
No plano das necessidades humanas, no mbito do materialismo marxiano, acentuar a sua origem material no
excludente e em absolutamente nada obscurece o seu desdobramento subjetivo. Antes o contrrio seria
problemtico, pois, como esclarece Mszros, o que abstratamente mental no pode gerar sozinho algo
inerentemente natural, ao passo que sobre a base natural da realidade pode-se explicar a gnese do trabalho
abstratamente mental (MSZROS, Op. cit., p. 154).
512
A fruio material como bsica para a afirmao de novas necessidades mais ricas aparece bem nesta
descrio de Marx: O homem necessitado, cheio de preocupaes, no tem nenhum sentido para o espetculo
mais belo (MEFa, p. 98).

187
ento, de uma teoria crtica materialista sobre o trabalho e as necessidades humanas. Uma

teoria que seja capaz de mostrar que possvel romper com os fundamentos do idealismo sem

se perder, contudo, da grandeza dos seus ideais de liberdade para com o esprito humano em

meio s peias do materialismo tosco ou vulgar-interesseiro. Assim como Hegel tem uma teoria

do desenvolvimento do desejo e das necessidades fundada numa dialtica especulativa do

reconhecimento, Marx tem, no bojo dessa sua teoria materialista das necessidades, o

contraponto emprico para pensar qualquer possibilidade de mtuo reconhecimento humano

ou, em termos mais tpicos aos Manuscritos e aos Cadernos de Paris: suprassuno do

estranhamento na relao dos homens entre si.

Se, na Gazeta renana, Marx se viu pela primeira vez em apuros com os chamados

interesses materiais, que lhe trouxeram o assdio da dvida para com os fundamentos do

Estado hegeliano, , porm, somente nos Manuscritos de Paris que aquele incmodo

problema do sofrimento material dos homens vai encontrar sua compreenso e

desenvolvimento mais plenos. Porm, agora, num original solo filosfico, no mais no mbito

da positividade poltica hegeliana, que ele j recusara nos Anais franco-alemes, mas sim no

seio de uma prpria teoria do ser social, umbral de um novo materialismo in statu nascendi513,

onde a misria das necessidades humanas, ditada pelo estranhamento do trabalho, o

diagnstico material insofismvel e incomplacente da sociedade burguesa.

A concepo marxiana do ser natural-humano chave para dotar de base sustentvel

uma teoria das necessidades que no permanea nos limites inativos do naturalismo

feuerbachiano e que, igualmente, escape ontologia lgico-idealista hegeliana. Nesse

ambiente, as necessidades formam um dos fundamentos materialistas da arquitetnica dos

Manuscritos, conquista terica importante para a teoria do ser social marxiana: sem o trabalho

513
A expresso colhida de MSZROS, Op. cit., p. 10.

188
no existem necessidades hominizadas; mas, sem as necessidades, o trabalho no tem objeto

nem sentido; e, se o trabalho cai no vazio, tambm no se tem o ser social que, pelo trabalho,

institui a diferena especfica do homem no gnero animal. Tanto assim que a produo de

meios para satisfazer as necessidades, criando novas necessidades, considerada nA

ideologia alem, mesmo em contexto terico diverso, no apenas um pressuposto materialista

da histria, mas nada menos do que o primeiro ato histrico514.

Isto posto, cabe recordar que esta seo foi aberta pela meno de que a riqueza das

necessidades foi pensada, na seo anterior, pela importao do termo pressuposto, usual

nA ideologia alem. Evidentemente, face to face, l ainda tratava-se de uma identidade mais

de palavras do que de conceitos, haja vista que a riqueza das necessidades no est dada como

esto os pressupostos materialistas da histria. Contudo, agora, malgrado a expensas de sua

adjetivao mais generosa e dileta para Marx, j se pode vislumbrar que tal vizinhana

progrediu tambm no plano do papel do conceito.

Se procedente que a condio ontolgico-social das necessidades como nsita

relao do ser natural-humano cobra, doravante, a inescapvel considerao das mesmas em

qualquer teoria digna da emancipao515, incluso porque, sem elas, como visto, no existe

trabalho, muito menos prxis revolucionria; se tambm vlido que a crtica materialista do

trabalho estranhado importante para a riqueza das necessidades, tal como a defesa dessa

riqueza balizadora daquela crtica tudo isso avana mas no explica, ainda, que sentido tem

tal enriquecimento para a liberao humana segundo as categorias da mesma teoria do ser

514
Cf. MARX, K.; ENGELS, F. A ideologia alem, p. 39-40 sem grifos no original.
515
Assim, se o homem um ser natural com uma multiplicidade de necessidades, a realizao humana a
realizao da liberdade humana no pode ser concebida como uma negao ou subjugao dessas necessidades,
mas apenas como sua satisfao adequadamente humana. A nica ressalva que elas devem ser necessidades
inerentemente humanas (MSZROS, Op. cit., p. 149).

189
social que Marx articula nos Manuscritos. Compreender o que isso pressupe e implica o

passo seguinte, onde a teoria do ser social ser pensada na relao dos homens entre si.

3.2.2. Necessidades e relao dos homens entre si

O que distingue a generidade humana acima da generidade natural simples a

qualidade do homem como um ser genrico consciente, universal e livre, que converte a si a

natureza e o prprio gnero. Produzindo, transforma a natureza externa e sua prpria natureza

humana interna. A potencialidade de confirmar-se socialmente como ser consciente, universal

e livre corresponde, assim, ao que o distingue essencialmente da vida natural pura, isto , ao

que o caracteriza na sua essncia humana.

medida que o homem um ser natural-humano, suas capacidades genricas humanas

no podem ser ativas sem o concurso das suas capacidades naturais, relativas a necessidades

que compartilha com os demais seres animais. a j referida condio para fazer histria, de

que Marx e Engels falam nA ideologia alem. Tendo o homem a natureza como externa ao

seu ser, sua generidade constitui-se numa relao para com ela como um vir-a-ser para com

outro. Enquanto manifestao do ser genrico do homem, efetiva-se como uma relao social,

e aquilo que era interao apenas do homem com o outro da natureza, verte-se em vnculo real

do homem como homem com outros homens, ou relao dos homens entre si516. Como visto,

as necessidades so uma propriedade ontolgica no homem, razo pela qual o seu ser

essencialmente relacional. Donde o carter da generidade e socialidade do homem,

516
Na relao natural do homem com a mulher, mesmo na forma estranhada capitalista que Marx analisa, j est
contida uma relao social entre homens: Nesta relao genrica natural, a relao do homem com a natureza
imediatamente a sua relao com o homem, assim como a relao com o homem imediatamente a sua relao
com a natureza, a sua prpria determinao natural (MEFa, p. 91).

190
incompatvel com qualquer monadidade endgena fletida sobre si mesma. Em certo sentido,

o que apreende esta leitura de Giannotti:

cabe notar primeiramente que a essncia universal do homem, em lugar de provir da universalidade
abstrata nasce, como j sabemos, do relacionamento concreto de indivduos necessitados. O mtuo
carecimento a prova patente do destino universal. O conjunto inicial de foras genricas a realizar-se
na dependncia de homem a homem a grande descoberta materialista de Feuerbach, segundo o jovem
Marx est sempre presente no comeo de qualquer anlise517.

Para Marx, a atividade vital consciente distingue o homem imediatamente da

atividade vital animal. Justamente, [e] s por isso, ele um ser genrico. Porm, o trabalho

estranhado inverte a relao a tal ponto que o homem, precisamente porque um ser

consciente, faz da sua atividade vital, da sua essncia, apenas um meio para a sua

existncia518. Do mesmo modo como o homem se confirma no seu ser apenas no processo de

sua objetivao no trabalho, tambm a se extravia do seu gnero humano. No cume das

formas do estranhamento que se abatem sobre o trabalho e as necessidades humanas519, Marx

vislumbra o estranhamento da relao dos homens entre si: Em geral, a questo de que o

homem est estranhado do seu ser genrico quer dizer que um homem est estranhado do

outro, assim como cada um deles [est estranhado] da essncia humana520.

A confluncia desse conjunto de caracterizaes do ser social o carter essencial das

necessidades e da objetivao humana desemboca, nos quadrantes do estranhamento, no em

uma condio comum que veicula a mtua afirmao dos homens entre si, mas em um

instrumento de especulao e autodilaceramento do gnero humano enquanto tal: Faz-lhe da

517
GIANNOTTI, J. A. Origens da dialtica do trabalho, p. 169.
518
MEFb, p. 84 e 85 respectivamente.
519
No que respeita afetao das necessidades humanas pelos quatro momentos do estranhamento, ver a seo
3.1 deste captulo.
520
MEFb, p. 86.

191
vida genrica apenas um meio da vida individual, onde a vida mesma aparece s como meio

de vida521.

Nesse quadro governado pela lgica da propriedade privada, o estranhamento adquire

seus direitos no plano da troca capitalista e do poder do dinheiro. Assim como, para Marx,

no existe devir-homem sem o trabalho, igualmente, sem ele, tambm no existe necessidade

hominizada. Logo, as trocas, que s existem para este gnero nunca para o dos animais ,

no podem ser meramente resultantes de um desenvolvimento espontneo e cumulativo das

necessidades. Mesmo porque tal desenvolvimento retromovido pelo prprio trabalho, que

sacia necessidades ao mesmo tempo que as recria infinitamente. Ainda que Marx, nos

Manuscritos e nos Cadernos, no opere com a teoria do valor-trabalho522, que inicialmente ele

recusa de David Ricardo, mesmo assim ele j tem as categorias do trabalho e do trabalho

estranhado523. O primeiro fundante do ser social; o segundo promove a demolio das

condies de desenvolvimento positivo do gnero humano.

521
MEFb, p. 84 para as duas citaes.
522
Sobre esta questo, ver: a seo 3. Da recusa aceitao da teoria do valor-trabalho de MANDEL, Op. cit.,
p. 42-53; a seo VI. La actitud negativa del joven Marx hacia la teora del valor de VZQUEZ, A. S.
Economa y humanismo. In: Op. cit., p. 35-43; o artigo de CORNU, A. Marx e a rejeio da teoria do valor de
Ricardo e a crtica da noo de trabalho em Hegel. In: VILHENA, V. M. (org.). Marx e Hegel, p. 131-154.
523
Nos Cadernos de Paris, Marx escreve: O homem em estado selvagem produz o que necessita imediatamente,
e nada mais. O limite de sua necessidade determina o limite de sua produo. Sua produo se mede segundo sua
necessidade. A oferta cobre exatamente a demanda. Seu intercmbio nulo ou, melhor dizendo, se reduz troca
do seu trabalho pelo produto de seu trabalho: este intercmbio a forma latente (o grmen) do intercmbio real.
Quando o intercmbio tem lugar, a produo ultrapassa o limite imediato da posse. Esta produo excedente no
seno uma superao da necessidade egosta. No mais que uma maneira mediata de satisfazer uma necessidade
que no tem sua objetivao nesta produo seno que na produo de outro (MARX, K. Extratos sobre James
Mill. In: Op. cit., p. 149). O que ele sugere a uma interao dialtica: aquela produo inicial, decorrente, sim,
de uma falta primeva, satisfez e ultrapassoua demanda daquelas necessidades originais. A ps a troca real.
Mas a ps porque no simplesmente ultrapassou aquelas tout court, seno que tambm engendrou novas
necessidades, pois, sem novas demandas, a troca cairia no vazio. Na decifrao dessa passagem deve valer, mais
do que em qualquer lugar, a advertncia de Marx, feita j nos Manuscritos (Cf. supracitado em nota desta seo)
e no somente depois em O capital de que ele no desejava partir, tal como diz terem procedido os
economistas, de uma situao originria fictcia que nada explica, mas sim do fato real presente do trabalho
estranhado. Ento por que e como ele pode mencionar um dado ontolgico primeiro, que se desdobra numa
realidade posterior? Antes de mais, a formulao adquire sentido porque nela intervm o trabalho. E, se a
determinao ontolgica das necessidades pode ter lugar a no porque Marx esteja regateando, numa
antropognese retilnea do indivduo isolado, a explicao da histria. Pelo contrrio: justamente a sua
considerao de que as necessidades so ontolgicas no ser humano pois permanecem e atingem o tempo

192
 Sob a determinao do dilaceramento da atividade genuinamente humana o trabalho

, que aparece separada/o do seu objeto, apropriada/o por homens tornados estranhos e

opostos entre si, o comrcio capitalista termina por insinuar-se para o homem como uma

conscincia-de-si s avessas, isto , como a sua noo comunitria do gnero humano. Diz

Marx nos Cadernos de Paris: O intercmbio ou comrcio de trocas , portanto, no interior da

propriedade privada, o ato genrico, o ser comunitrio, a interao e integrao sociais dos

homens; , por isso, o ato genrico que se tornou manifesto |P.D.V.F.| a si mesmo,

exteriorizado |P.D.V.F.|. Por esta razo se apresenta precisamente como comrcio de trocas.

Tambm por esta razo o contrrio da relao social524.

Analisando as condies do excedente produzido sob a realidade das trocas, Marx

explica no terreno prtico o que, nos Manuscritos, havia referido teoricamente como

transformao da conscincia que o homem tem do seu gnero525. Esta se efetiva numa

relao de reconhecimento estranhado, que nasce na base da produo material:

Quando eu produzo mais do que posso necessitar imediatamente do objeto produzido, adapto
calculadamente minha sobre-produo tua necessidade. S na aparncia produzo um excedente do
mesmo objeto. Na verdade produzo visando a outro objeto, ao objeto da tua produo, pelo qual penso
trocar meu excedente; intercmbio que est j realizado em meu pensamento. A relao social em que
estou contigo, meu trabalho para tua necessidade, no portanto mais do que uma simples aparncia,
cuja realidade o despojo mtuo. Posto que nosso intercmbio egosta tanto de tua parte como da
minha, a inteno de despojar, de enganar ao outro est necessariamente |nothwendig| espreita; posto
que todo egosmo trata de superar ao egosmo alheio, ambos buscamos necessariamente |nothwendig| a
maneira de enganarmos um ao outro. Essa soma de poder sobre teu objeto, que est includo no meu,
necessita |bedarf|, por suposto, de teu reconhecimento para converter-se em poder real. Porm, nosso

presente que lhe permite tematizar a gnese da troca capitalista tambm presente, mas no-ontolgica
pressupondo regressivamente aquelas como um elemento anterior numa possvel relao com esta. Ademais, se
mencionada a necessidade egosta, cabe relembrar que, nos Manuscritos (Cf. supra), Marx enftico ao definir
o indivduo como ser social. Isto , tambm no se trata de explicao da histria pelo mero decantamento de um
indivduo isolado.
524
MARX, K. Extratos sobre James Mill. In: Op. cit., p. 141. Preferiu-se manifesto e exteriorizado para
traduzir usserliche e entusserte (Cf. Idem, Aus James Mill. In: Op. cit., p. 454).
525
MEFa, p. 68.

193
 reconhecimento recproco, referido como est ao poder recproco de nossos objetos, uma luta; e em
toda a luta vence o que possui maior energia, fora, sagacidade ou destreza526.

Sob a calculista racionalidade do reconhecimento ditado pela realidade das trocas e

do poder do dinheiro, as necessidades se tornam o instrumento perfeito para um homem espiar

domnio sobre outro: Cada homem especula sobre como criar no outro uma necessidade nova

para o forar a um novo sacrifcio, para o deslocar para uma nova dependncia e induzi-lo a

um novo modo de fruio e, por isso, de runa econmica527. Frente ao estranhamento entre

os homens, que lutam pelo objeto na relao das trocas, isto , por aquilo que no produziram

verdadeiramente enquanto homens comunitrios, o dinheiro lhes toma o lugar de

automediadores entre si e aparece-lhes como o verdadeiro meio de ligao, a fora galvano-

qumica da sociedade, o vnculo de todos os vnculos528.

Para esse poder universal que faz abstrao de todas as qualidades humanas, a

diferena da demanda efetiva, baseada no dinheiro, e da desprovida de efeito, baseada na

minha necessidade, na minha paixo, no meu desejo, etc., a diferena entre ser e pensar,

entre a mera representao existindo em mim e a representao tal como ela para mim

enquanto objeto real fora de mim529. O dinheiro, como mediador entre a necessidade e a

satisfao, constitui-se, doravante, no abstrativo vnculo que me liga vida humana. O que

faz do dinheiro no s o que eu sou, mas tambm o que o outro homem para mim, pois o

que medeia a minha vida, medeia-me tambm a existncia do outro homem para mim530.

526
MARX, K. Extratos sobre James Mill. In: Op. cit., p. 151-152. Sobre os termos alemes, aduzidos para
esclarecimento, ver Idem, Aus James Mill. In: Op. cit., p. 463.
527
MEFa, p. 129.
528
MEFa, p. 150.
529
MEFa, p. 150-151.
530
MEFa, p. 149 e 147 respectivamente.

194
 Nos Cadernos, Marx discorre sobre o processo da troca, insistindo em que ele expressa

a negao da efetividade social que qualifica a essncia humana no ato da produo e da

fruio:

Eu produzi para mim e no para ti, assim como tu produziu para ti e no para mim. O resultado de minha
produo tem de per se to pouca relao contigo quanto o resultado de tua produo tem imediatamente
comigo. Isto , nossa produo no uma produo do homem para o homem como homem: no uma
produo social. Nenhum dos dois mantm, como homem, uma relao de fruio com o produto do
outro. No existimos na qualidade de homens para nossas produes recprocas. Portanto, nosso
intercmbio no pode ser o movimento mediador em que se confirmaria que meu produto para ti pelo
fato de ser uma objetivao de tua prpria essncia, de tua necessidade. No o pode ser porque o vnculo
de nossas produes recprocas no a essncia humana531.

De fato, uma tal configurao incide diretamente sobre o que Marx estabelece nos

Manuscritos: A atividade e a fruio, bem como o seu contedo, so tambm modos de

existncia segundo a atividade social e a fruio social. A essncia humana da natureza s

existe para o homem social532. Para o homem no-social, ou excludo da fruio social, sobra

o lado animalizado da natureza, a debelao completa das necessidades humanas, ou, no

mximo, a sua degenerao merc da lgica concorrencial das trocas, ditadas pela

divindade visvel533 do dinheiro. neste solo que tem lugar, para Marx, a converso das

necessidades em clculo inventivo de apetites inumanos, refinados e imaginrios534, onde

toda a paixo e toda a atividade tm, portanto, de se afundar na cupidez535.

Destarte, a problemtica da riqueza das necessidades no , para Marx, uma questo

captada em qualquer operao de moralidade abstrata, mas no terreno da totalidade das

531
MARX, K. Extratos sobre James Mill. In: Op. cit., p. 148.
532
MEFa, p. 94.
533
Expresso de William Shakespeare sobre o dinheiro, colhida dos versos citados por Marx nos Manuscritos
(Cf. SHAKESPEARE, W. apud MEFa, p. 148 e 149).
534
Cf. MEFa, p. 129.
535
MEFa, p. 132.

195
relaes sociais reais entre os homens536. Eis o sentido da tese marxiana de que a atividade e a

fruio social correspondem a modos de existncia, ou seja, formas de afirmao do ser sob

determinadas condies de sociabilidade. por isso que o comrcio de trocas reflete a

imagem da essncia humana, insinuando-se como o ato genrico, o ser comunitrio, a

interao e integrao sociais dos homens, pois, de fato, esta uma forma de reconhecimento

atinente ao terreno real que lhe prprio, isto , o interior da propriedade privada.

Criticando Stirner nA ideologia alem, Marx e Engels so, quanto a esse ponto, mais do que

claros ao dizerem que os comunistas no pregam, de modo algum, qualquer espcie de moral

|...|. No propem aos homens qualquer exigncia moral, tal como amai-vos uns aos outros,

no sejais egostas, etc.; sabem perfeitamente, pelo contrrio, que o egosmo, assim como o

devotamento uma das formas e, em certas condies, uma forma necessria |notwendige|, da

afirmao dos indivduos537.

536
Ainda que toda crtica social seja carregada de adjetivaes que expressam uma certa considerao moral, a
impugnao marxiana do capitalismo no se assenta nem no que respeita avaliao das necessidades em
matria de natureza essencialmente moral. Muito menos em exemplo tico a ser seguido pelos demais homens.
No toa que a via do industrial humanitrio modelo (Owen) estar contida no arco geral das limitaes que
Marx aponta nos socialistas utpicos. Para ele, o crdito o que determina o padro moral do pobre, que o
define como um homem mau que no merece confiana, como um pria social sem reconhecimento at a
splica humilhante para que o rico lhe conceda o crdito. Porm, quando |...| o reconhecimento moral de um
homem adquire a forma de crdito, se revela o segredo que reside na mentira do reconhecimento moral: a abjeo
imoral desta moralidade (MARX, K. Extratos sobre James Mill. In: Op. cit., p. 135 e 136 respectivamente).
Marx aplica a a herana do seu velho mestre de Berlim, que recusou a tica abstrativa de Kant para apanhar a
eticidade na verdade do todo, que no admite operar corretivamente do exterior do cenrio dos sujeitos que
esto em luta. Se em Hegel tratava-se da totalidade do movimento do esprito enquanto sistema e cincia, que se
objetivava no direito como coisa da lgica, em Marx trata-se de captar as urdiduras do real na anlise da
totalidade social concreta. Por essa razo, o programa crtico da riqueza das necessidades, bem como o da
emancipao humana, no concerne a uma reforma moral do esprito humano ou do sistema social, mas
suprassuno do estranhamento efetivada pelo comunismo como negao da negao. A propsito, quando Marx
defende o estatuto da autonomia do ser humano, alguns autores o atribuem a uma influncia da filosofia kantiana,
e puxam Marx para um humanismo de corte tico-moral. Desconsideram a a ascendncia da dialtica do
reconhecimento de Hegel. Ao falar do ser autnomo, Marx observa que um homem que viva da graa de outro
considera-se como um ser dependente (MEFa, p. 102 sem grifo no original). Ora, esta uma idia central do
silogismo hegeliano do senhor e do escravo (Cf. captulo 1, seo 1.2 deste estudo). Por outros quadrantes,
tambm Giannotti rechaa confundir a coragem moral de Marx ou os fatores de desenvolvimento de sua teoria
com os fundamentos conceituais do seu sistema (GIANNOTTI, Op. cit., p. 160).
537
MARX, K.; ENGELS, F. A ideologia alem, v. II, p. 17 no original constam apenas os dois primeiros grifos.
O termo alemo notwendige aduzido para esclarecimento (Cf. MARX, K.; ENGELS, F. Die deutsche
Ideologie, p. 229).

196
 Inicialmente, no nvel do objeto, pareceria que o estranhamento se distingue da

exteriorizao como um processo que se d aps esta. Todavia, ao passo que o complexo do

estranhamento se inscreve como um processo social total, as conseqncias que da advm

adquirem um tal alcance que a prpria exteriorizao humana se torna ela mesma

estranhada538. Nesse momento, as necessidades no so mais atingidas somente no mbito de

sua m satisfao (perda do objeto, salrio de fome, misria, etc.), mas na dimenso de se

tornarem elas mesmas demandas de objetivao estranhada. o que explica, por exemplo, o

ato egosta, de dado ontolgico inicial concernente conservao de si frente s necessidades

vitais539, converter-se ele mesmo na prpria necessidade, isto , num modo de ser e

comportar-se universal. um modo de ser (embora no absoluto, nem nico) correspondente

a uma determinada realidade social.

538
Jesus Ranieri esclarece sobre o uso marxiano de tais conceitos: Ao que tudo indica, a unidade Entusserung-
Entfremdung diz respeito determinao do poder do estranhamento sobre o conjunto das alienaes (ou
exteriorizaes) humanas, o que, em Marx, possvel perceber pela relao de concentricidade entre as duas
categorias: invariavelmente as exteriorizaes (Entusserungen) aparecem no interior do estranhamento, ainda
que sejam ineliminveis da existncia social fundada no trabalho humano (RANIERI, J. Apresentao. In:
MEFb, p. 16).
539
Um dos exemplos textuais dessa condio, em que o egosmo no aparece para Marx como um problema
social ou poltico, est na descrio do homem em estado selvagem, brbaro embora pudesse ser noutro estgio,
pois, como visto nesta seo, a necessidade vital no se apaga no ser social: O homem produz unicamente com o
fim de possuir: esta a premissa fundamental da propriedade privada. A finalidade da produo a posse.
Porm, a produo no tem s esta finalidade utilitria; tem ademais uma finalidade egosta: o homem produz
com o nico fim de possuir para si mesmo; o objeto de sua produo a objetivao de sua necessidade egosta
imediata (MARX, K. Extratos sobre James Mill. In: Op. cit., p. 148). Mesmo a crtica de Marx a Stirner
menos a crtica ao egosmo do homem singular, que simplesmente precisa subsistir defendendo as suas
necessidades (que a j se associa com outros), do que a crtica ao palavrrio moral que ignora o carter histrico-
material desta determinao e, como sada idealstica, congela o egosmo primevo como modelo ideal de homem,
contraposto culpa ingnua manifesta nos pudores servis do no-homem demasiado social, que desconheceria,
segundo Stirner, o egosmo verdadeiro. Eis-nos pela primeira vez em presena do nico. Sancho |alcunha
atribuda a Stirner| que, enquanto se recitava a litania precedente, acaba de ser armado cavaleiro, toma posse do
seu novo ttulo de nobreza. Para adquirir a sua unicidade, tira o Homemda sua cabea. Ao faz-lo, ele deixa de
se pensar unicamente por comparao com um outro e de admitir que algo esteja acima dele. Torna-se
incomparvel. Reencontramos aqui a velha mania de Sancho segundo a qual as representaes, as idias, o
sagrado, aqui sob a forma de o Homem e j no as necessidades dos homens, constituiriam o nico tertium
comparationis, o nico elo entre os indivduos. Tira da cabea uma representao e torna-se assim nico
(MARX, K.; ENGELS, F. A ideologia alem, v. II, p. 293-294).

197
 Numa passagem em que reluz todo o brio crtico do humanismo marxiano, os

Cadernos informam que a prpria linguagem humana comprometida pela lgica que rege o

estranhamento entre os homens:

A nica linguagem compreensvel que falamos uns com os outros a dos objetos em seu mtuo
relacionamento. Uma linguagem humana nos resultaria incompreensvel e ineficaz: um a usaria como
um pedido, como uma splica e por isso como humilhao e assim seria apresentada com vergonha e
com a sensao de aviltamento; o outro a ouviria tomando-a por um atrevimento, e a descartaria como
um desvario. A tal ponto estamos mutuamente estranhados |P.D.V.F.| da essncia humana que a
linguagem imediata desta essncia nos parece uma ofensa contra a dignidade humana, enquanto a
linguagem estranhada |P.D.V.F.| dos valores coisificados nos surge como a realizao adequada da
dignidade humana em sua autoconfiana e auto-reconhecimento540.

Frente a uma situao na qual cada produto um engodo com que se quer atrair a si a

essncia |estranhada| do outro, o seu dinheiro, em que cada necessidade real ou possvel

|vertida e aniquilada como| uma fraqueza que trar os pssaros armadilha, numa

explorao universal da essncia humana comunitria541, Marx contrape a recuperao da

unidade do ser genrico do homem no reconhecer-se de sua prpria atividade e objeto como

condio do enriquecimento das necessidades, para criar sentido humano correspondente a

toda a riqueza do ser humano e natural542. Afinal, se, como visto, o ser genrico caracteriza-

se por converter a si o gnero e a natureza, imanentemente definido pela atividade humana

sensvel que, se antes dilaceradora do ser social, uma vez emancipada do estranhamento,

torna-se, a um s tempo, um rgo da exteriorizao de vida e um modo da apropriao da

vida humana543.

540
MARX, K. Extratos sobre James Mill. In: Op. cit., p. 153-154. Traduo cotejada com a de Giannotti (Cf.
MARX, K. apud GIANNOTTI, Op. cit., p. 154). Preferiu-se estranhados para verter entfremdet, o que vale
similarmente para o correlato seguinte (Cf. MARX, K. Aus James Mill. In: Op. cit., p. 464).
541
MEFa, p. 129 para as trs citaes.
542
MEFa, p. 99.
543
MEFa, p. 97.

198
 Ao final das notas sobre o livro de James Mill, na verdade um breve ensaio

caracterizado por construes longas, Marx ilustra hipoteticamente, pela dialtica da produo

material, o processo pelo qual o homem, reapropriando-se do trabalho como afirmao de si,

recupera a sua essncia genrica no apenas para si, mas tambm para o outro enquanto

essncia humana comunitria que, ao objetivar-se no trabalho, proporciona-se um objeto que

tambm correspondente necessidade de outro ser humano.

Suponhamos que tivssemos produzido como homens: cada um de ns haveria afirmado duplamente em
sua produo tanto ao outro como a si mesmo. 1] Eu haveria objetivado minha individualidade e sua
peculiaridade em minha produo; haveria portanto frudo duplamente: durante a atividade, da
experincia de uma expresso vital individual, e, ao contemplar ao objeto, da alegria individual de saber
que minha personalidade um poder objetivo, comprovvel sensivelmente e que est portanto fora de
toda a dvida. 2] Em tua fruio ou consumo de meu produto, eu haveria frudo de maneira imediata
tanto da conscincia de ter satisfeito uma necessidade humana com meu trabalho como da conscincia:
1] de ter objetivado a essncia humana e proporcionado assim o objeto correspondente necessidade de
outro ser humano; 2] de ter sido para ti o mediador entre tu e a comunidade, de ter estado portanto em
tua experincia e tua conscincia como um complemento de tua prpria essncia e como uma parte
necessria de ti mesmo, isto , de ter-me confirmado tanto em teu pensamento como em teu amor; 3] de
ter criado tua expresso vital individual na minha prpria, de ter portanto confirmado e realizado
imediatamente em minha atividade individual minha verdadeira essncia, minha essncia comunitria,
humana544.

Na medida em que se suprassume o estranhamento, os homens podem produzir como

homens, ou seja, como seres sociais comunitrios, onde as necessidades no so mais um meio

de especular poder entre eles, mas expresso comum que afirma a interao humano-sensvel.

A multiplicao das necessidades no mais meio de dominao do homem sobre o homem,

depauperamento da natureza e empobrecimento particular e coletivo da sociabilidade, mas

veculo de afirmao, ligao e reconhecimento emancipado dos homens entre si.

544
MARX, K. Extratos sobre James Mill. In: Op. cit., p. 155-156.

199
 Retomando em bases materialistas o que Hegel havia pensado na esfera da

conscincia-de-si, isto , de que o reconhecimento do homem forja-se primeiramente no

momento do trabalho, Marx considera que, dadas as condies do trabalho de uma

determinada sociedade, nelas se do as suas condies de reconhecimento. O que, lgica

menor, faz ver que a emancipao das formas de reconhecimento entre os homens s pode

afirmar-se a partir da negao das formas de estranhamento do trabalho. Quando a genuna

atividade humana for dotada de pleno sentido para o homem, os homens podero reorganizar-

se entre si e com a natureza em um novo modo de vida, em que a afirmao da riqueza do

ser genrico alcance uma autenticidade que no seja mais aniquilada pelo sentido do ter545.

Interpretando o diagnstico que orienta o sentido da teorizao marxiana, Axel

Honneth sintetizou:

Dessa perspectiva, Marx compreende agora o capitalismo, isto , o poder de dispor dos meios de
produo que uma nica classe detm, como ordem social que destri necessariamente as relaes de
reconhecimento entre os homens mediadas pelo trabalho; pois, com a separao dos meios de produo,
arrancada aos trabalhadores tambm a possibilidade do controle autnomo de sua atividade, a qual ,
no entanto, o pressuposto social para que eles se possam reconhecer reciprocamente como parceiros de
cooperao num contexto de vida em comunidade546.

Estabelecidos tais contornos, possvel arremeter idia que abre esta subseo e

captar a repercusso do que ali fica patente e importa ressaltar: de que, ao tomar em conta a

distino do homem diante do restante reino animal, Marx no se basta a perceber

545
O pargrafo baseia-se em verso modificada de um texto elaborado em outra oportunidade (Cf. FRAGA, P. D.
Violncia: forma de dilaceramento do ser social. Servio social & sociedade, n. 70, p. 57).
546
HONNETH, A. Luta por reconhecimento, p. 232. Qui entre outros, Giannotti, Snchez Vzquez e Honneth
so autores que puseram em destaque a ligao dos Cadernos de Pars, em especial os Extratos sobre James
Mill, com a dialtica do reconhecimento de Hegel. Contudo, nenhum deles levou em maior conta na
aproximao ManuscritosCadernos o papel da riqueza das necessidades ou do esprito humano que, no
entanto, constitua um elemento socializador central naquela teoria hegeliana (Cf. captulo 1 deste estudo). Por
isso, Vzquez afirma que em Marx o trao dessa dialtica da dominao e da servido como relao entre os
homens |...| s pode dar-se por intermdio das coisas (VZQUEZ, A. S. Economa y humanismo. In: Op. cit., p.
65), ao passo que Honneth avalia, em outra passagem, que Marx ressalta, sem dvida, uma camada
intersubjetiva de todo trabalho criativo, mas confere forma unilateral s relaes possveis de reconhecimento
entre os homens, enfatizando a dimenso da satisfao material das carncias (HONNETH, Op. cit., p. 233).

200
descritivamente seus caracteres bsicos mais desenvolvidos (ser livre, consciente e universal),

como, para alm disso, v neles uma extraordinria potencialidade no realizada. Assim, se o

homem converte o gnero e a natureza a si, porque, ulteriormente, a verdade ou a realizao

efetiva do ser genrico a comunidade humana547. A sociedade comerciante, em que cada

pessoa consiste em changes548, a caricatura dessa comunidade, sobretudo porque nela o

dinheiro colige os homens de modo exterior, mas os afasta internamente549. A comunidade

humana figura, ento, como um pressuposto lgico para levar adiante a crtica. Assim como a

riqueza das necessidades, sem a qual os homens no tm como substituir os vnculos

sagrados da pedra de toque dos coraes550 por vnculos humanos que os aproximem

interiormente551.

Abre-se, ento, a pista dialtica de um lugar filosfico: sem o enriquecimento humano,

que Hegel j enfatizara em vias especulativas para o pensamento puro ou a vontade livre, bem

como para as necessidades, tambm a emancipao social real no pode se desenvolver. Ela

precisa afirmar-se por formas emancipadas de reconhecimento entre os homens, capazes de

suprassumir a lgica do outro como concorrente ameaador ou instrumento para a afirmao

alheia. Mais do que isso: o elemento da riqueza das necessidades o que permite a Marx que

547
Porquanto o verdadeiro ser comunitrio a essncia humana, os homens, ao pr em ao sua essncia,
criam, produzem a comunidade humana, a entidade social, que no um poder abstrato-universal, oposto ao
indivduo singular, seno que a essncia de cada indivduo, sua prpria atividade, sua prpria vida, sua prpria
fruio, sua prpria riqueza (MARX, K. Extratos sobre James Mill. In: Op. cit., p. 137).
548
As duas definies so de Adam Smith, anotadas por Marx (Cf. SMITH, A. apud MEFa, p. 143).
549
Note-se que Marx critica a ontologia inumana da economia poltica: Pode ver-se a maneira como a economia
poltica fixa a forma estranhada |P.D.V.F.| do intercmbio social como forma essencial e original, adequada
determinao humana (MARX, K. Extratos sobre James Mill. In: Op. cit., p. 138). Preferiu-se estranhada
para verter entfremdete (Cf. Idem, Aus James Mill. In: Op. cit., p. 453).
550
Expresses de William Shakespeare sobre o dinheiro, colhidas dos versos citados por Marx nos Manuscritos
(Cf. SHAKESPEARE, W. apud MEFa, p. 148 e 149).
551
Alis, vale lembrar: mesmo negada em sua satisfao, a necessidade a vinculao humana verdadeira,
ontolgica, da qual o dinheiro se vale para usurpar os seus direitos. Embora no lhe seja possvel apropriar-se do
produto alheio se no oferecer em troca um equivalente, o homem no deixa de manter uma relao humana com
esse objeto: deseja-o e precisa dele, em que pese a impossibilidade de obt-lo. Desse modo, alm da troca o
carecimento firma entre os homens um vnculo propriamente humano (GIANNOTTI, Op. cit., 157).

201
o enfatiza sobremaneira nos Manuscritos552 no ficar limitado a uma intersubjetividade do

trabalho que, no plano das necessidades, alcana s a unilateralidade da satisfao material,

que nele sabida como apenas bsica para qualquer desenvolvimento omnidirecional553. Justo

por tal razo ele criticou asperamente a economia poltica, acusando que esta considerava

quaisquer necessidades mais elaboradas dos operrios como um luxo desnecessrio.

ilustrando um tal sentido positivo e rico da inter-relao humana que a pena de Marx fecha a

seo sobre o Dinheiro: Pressupondo o homem como homem e a sua relao com o mundo

como humana, s se pode trocar amor por amor, confiana por confiana, etc. Se se quer fruir

da arte, tem de se ser uma pessoa artisticamente culta; se se quer exercer influncia sobre

outras pessoas, tem de se ser realmente uma pessoa que atue de um modo estimulante e

encorajador sobre outras pessoas554.

O ser genrico ou o homem rico so referenciais que se constituem pela negao

dialtica do existente. A essncia humana no uma suposta natureza humana originria

contraposta ao seu condenvel extravio. Em sua adjetivao negativa, manifesta como

estranhamento, designa a situao histrica do homem no-emancipado, e arranca a sua crtica

no do passado, mas sim do presente e do futuro, ou seja, das ricas potencialidades (histricas,

no metafsicas) que o homem guarda em si, ora obliteradas pela sociabilidade da propriedade

552
Cf. seo 3.1 deste captulo.
553
Sobre isso, um texto claro : Somente pela riqueza objetivamente desdobrada da essncia humana em parte
produzida, em parte desenvolvida a riqueza da sensibilidade humana subjetiva um ouvido musical, um olho
para a beleza da forma, somente em suma sentidos capazes de fruio humana, sentidos que se confirmam como
foras essenciais humanas. Pois no s os cinco sentidos, mas tambm os chamados sentidos espirituais, os
sentidos prticos (vontade, amor, etc.), numa palavra o sentido humano, a humanidade dos sentidos, apenas
advm pela existncia do seu objeto, pela natureza humanizada. o contexto onde aparecem as j citadas
afirmaes: O sentido preso na necessidade prtica rude tem tambm somente um sentido tacanho |...|. O
homem necessitado, cheio de preocupaes, no tem nenhum sentido para o espetculo mais belo (MEFa, p. 98
para as duas citaes). Nesta direo argumentou-se na subseo 3.2.1 deste captulo.
554
MEFa, p. 152.

202
privada555. isto o que significa dizer que, no estranhamento, a existncia est contraposta

essncia. E que denota tambm o sentido de quando Marx fala de uma sociedade em que o

homem realize todas as suas foras essenciais. Para tanto, ele observou que a histria da

indstria e a existncia objetiva devinda da indstria so o livro aberto das foras humanas

essenciais, a psicologia humana sensivelmente dada, que at aqui no foi apreendida na sua

conexo com a essncia do homem556. Segundo Mario Rossi, o final da frase dirige-se

contra a mentalidade filosfica tradicional, e psicologia a significa antropologia557.

A idia de que a verdade do ser genrico a comunidade humana e de que a unidade

interna dessa comunidade assegurada pelas necessidades ricas oferece, na interao

ManuscritosCadernos, um fundamento prprio, urdido em sua analtica do ser social, que

dota de melhor sentido afirmaes como as que aparecem nos artigos dos Anais franco-

alemes, que defendem a superioridade da emancipao humana sobre a poltica. Ou no

Glosas crticas escrito aps os Manuscritos e os Cadernos , que afirma ter qualquer revolta

industrial parcial um sentido mais universal do que qualquer revolta poltica geral, porque

555
Neste sentido, boa a definio de Ruy Fausto: antropologia negativa, ou o homem ainda no : os
Manuscritos representam mais uma antropologia negativa do que uma antropologia positiva |...|. O fundamento
antropolgico dos Manuscritos menos o homem do que o homem alienado. Isto no nos remete ao velho Marx,
mas representa uma diferena importante em relao antropologia feuerbachiana. |...| nos Manuscritos temos
sem dvida o homem: antropologia, mas negado, antropologia negativa (FAUSTO, R. Marx: lgica e poltica,
v. I, p. 236). Tambm serve a perspectiva de Ernst Bloch, lembrada por Luiz Bicca: uma ontologia do ainda-no-
ser: A concepo normativa de homem (do mesmo modo como o conceito de homem, que definido atravs do
conjunto das relaes sociais) no uma representao metafsica de um ser humano extratemporal,
permanente, ou principalmente, de uma essncia humana j dada ou determinada; ela corresponde precisamente,
usando uma expresso do Bloch, a algo que nunca esteve presente ou se nos referirmos a seu verdadeiro modo
de tempo, o futuro a um homem que ainda no surgiu. Para usar os termos da determinao do conceito:
corresponde a um conjunto de relaes sociais ainda no institudo, exatamente s relaes que caracterizam a
base material e o quadro social para o desenvolvimento pleno das potncias humanas e que so reunidas no
conceito de reino da liberdade (BICCA, Op. cit., p. 189). Nessa mesma direo lgica, tambm manifestou-se
Alfred Schmidt: O homem no algo essencialmente fixo e imvel. Sua essncia no se mostrou ainda
totalmente. Pelo contrrio, na histria transcorrida at hoje, que se caracteriza por certo como pr-histria
porque os homens no so donos de suas prprias foras frente natureza, a essncia humana tem sido
brutalmente submetida s condies materiais da conservao da sua existncia. O homem s chega a uma
conciliao de sua essncia com sua existncia se se reconhece como a causa de si mesmo (SCHMIDT, Op. cit.,
p. 33).
556
MEFa, p. 99.
557
Cf. ROSSI, M. La gnesis del materialismo histrico, v. II, p. 398 e 399ss.

203
pressupe ser a excluso da comunidade humana muito mais radical do que a da comunidade

poltica. Ou na condenao da necessidade prtica que dissolve o mundo humano nA questo

judaica. Ou no porqu escreveu a Feuerbach mencionando ter este oferecido, com o conceito

de gnero humano, um fundamento filosfico para o socialismo558, ao mesmo tempo que

tentava, inutilmente, traz-lo para a esfera da crtica da poltica559. Assim como tambm

esclarece quando se refere a que significado tem, sob o pressuposto do socialismo, a riqueza

das necessidades humanas, uma vez que tal unidade promove, num modo novo da produo

|...| um objeto novo da produo. Novo acionamento da fora humana essencial e novo

enriquecimento da essncia humana560.

, por si s, o lado da negatividade da poltica nos escritos de Paris, onde pode-se dizer

que Marx no trata do problema no varejo, mas o concebe no atacado. A teoria do ser social

o esteio que sustm a tese de que a revoluo radical ou social-humana superior revoluo

meramente poltica, que deixa em p os pilares do edifcio e que, em ltima instncia, no

resolve os males sociais, onde s necessidades sobra, unicamente, manifestar a figura da

misria humana. Ela pode cumprir esse papel porque seu autor, prestando ateno no

sofrimento universal daqueles que um dia Antonio Gramsci viria a chamar de os simples,

ultrapassou a filosofia da conscincia-de-si conservando a sua riqueza, e inteligiu o patamar da

558
MARX, K. a L. Feuerbach, Paris, 11.ago.1844. In: MARX, K. Cuadernos de Pars, p. 179-180.
559
Sobre isso deve-se atentar para a observao de Mszros com vistas a distinguir o conceito de gnero
humano usado por Marx do de Feuerbach. Mszros argumenta que a razo das Teses sobre Feuerbach estarem
quase todas contidas nos Manuscritos, mas sem referncias crticas explcitas a Feuerbach, derivava-se da
esperana momentnea do seu autor em traz-lo para a causa de uma crtica radical prtica da sociedade, o que
explica a razo da carta citada sem implicar adeso pura e simples ao conceito feuerbachiano, que ali j era outro
(Cf. MSZROS, Op. cit., p. 213 e 214). Na mesma direo, Giannotti afirma que Marx nunca aderiu
totalmente a Feuerbach, jamais se conformando estica resignao ensinada por essa filosofia (GIANNOTTI,
Op. cit., p. 116) e cita uma carta a Ruge de 13 de maro de 1843, na qual Marx j ressalvava: Para mim, os
aforismos de Feuerbach no esto certos num ponto, pois do muita importncia natureza e pouca poltica
(MARX, K. apud Ibidem, p. 117).
560
MEFa, p. 128 para as duas citaes.

204
necessidade de deixar de lado a tradio do intelecto poltico, para mergulhar na anatomia

da sociedade civil.

205
CONSIDERAES FINAIS

207
 Numa conscincia regressiva da apresentao desenvolvida, pode-se dizer que este

estudo tematizou a teoria das necessidades (Bedrfnisse) em Marx, tendo como centro de

investigao os Manuscritos econmico-filosficos e, em segundo, os Cadernos de Paris:

notas de leitura de 1844. Inicialmente, abordou a dialtica do desejo e do reconhecimento em

Hegel, mostrando como ele propugna a resoluo do problema das necessidades (para ele, o

domnio da particularidade) na universalidade racional do Estado tico. Na seqncia,

assinalou a reduo antropolgica da religio aos desejos e necessidades humanas em

Feuerbach que, sob a figura de fundo da inverso sujeitopredicado, repercute nos textos de

Marx desde a Crtica de Kreuznach, onde ele migra do atesmo parametrado na conscincia-

de-si baueriana para o materialismo filosfico, percurso que, nos trmites da filosofia prtica,

o conduz recusa da soluo hegeliana fundada no Estado e ao seu primeiro confronto com a

economia poltica, quando adentra aos textos de 1844, demandando uma nova formulao

terica, perquirida numa analtica do ser social, solo reflexivo no qual teoriza a relao dos

homens com a natureza e dos homens entre si, foco aqui inteligido como legtimo para pensar

a sua teorizao sobre as necessidades.

Se em Hegel as necessidades so tomadas no amplo processo gentico-conceitual do

reconhecimento e da politicidade, em Feuerbach aparecem na crtica da teologia (que parte

da crtica geral filosofia especulativa) como estranhamento religioso, ao passo que em Marx

situam-se na sua teoria do ser social, onde a potencialidade da riqueza das necessidades

constitui o pressuposto lgico da crtica nos Manuscritos de Paris. Ato contnuo, sob a

influncia do naturalismo feuerbachiano, as necessidades formam um dos fundamentos

materialistas da filosofia marxiana, assumindo uma dimenso ontolgico-social que liberta sua

teorizao dos lineamentos poltico-especulativos de Hegel, mas deste conservando a fora

mediadora da atividade do trabalho. Marx pode, assim, retomar nos Cadernos a questo do

209
reconhecimento no patamar materialista da luta contra o estranhamento do trabalho real,

visando a estabelecer uma comunidade humana emancipada, afirmadora de uma nova relao

dos homens com a natureza e dos homens entre si, onde estes no mais permaneam

compelidos entre si pela exterioridade do dinheiro, mas unidos pela interioridade da riqueza de

suas necessidades.

Do ponto de vista lgico, o primeiro modo de conexo deste estudo geral: trata do

elemento comum das necessidades em Hegel, Feuerbach e Marx; naqueles tambm do desejo.

a fora do tema. O segundo modo especfico: particulariza a(s) forma(s) do trato desse

conceito nas relaes internas prprias a cada um dos autores. a vigncia dos captulos e

sees. O terceiro modo misto, sinttico: procura ver como o elemento geral particularizado

pode de novo reintegrar uma conexo geral superior. a tentativa da reflexo antes descrita.

Se tudo isso no ficou claro desde o comeo e somente foi resultando

progressivamente ao autor cujas pegadas do caminho trilhado possam ainda revelar certos

descompassos aos leitores , talvez seja porque, como explica a dialtica, a conscincia s se

d conta de todo o processo aps um duro e lento esfalfar-se das noes que, no comeo, se

exibiam a ela como sendo as verdades bvias. assim que, contrariando um certo mal-

entendido que se delongou entre os herdeiros de Marx, Marcos Mller assinalou que o mais

difcil e importante no o mtodo da pesquisa, mas o da exposio561. Pois, como j ensinava

Hegel, o que realmente importa no o resultado em si, mas o caminho que levou at ele.

Coordenadas essas que sugerem a um estudo inicial o cuidado de manter-se aberto

possibilidade seno que necessidade de uma posterior e nova retomada, agora regressiva,

do desenvolvimento percorrido.

561
MLLER, M. L. Exposio e mtodo dialtico em O capital. Boletim Seaf, n. 2, p. 17-18.

210
 Dos passos dados e compreendidos, tornam-se possveis algumas observaes crticas

a respeito do valor atual das questes apreendidas neste estudo sobre Hegel, Feuerbach e

Marx.

A idia que comum a Hegel e Marx, de que o caminho da liberdade no o

preconceito moral, o romantismo nostlgico simplificador, ou a negao das necessidades,

mas o seu enriquecimento subjetivo, comporta um elemento valioso para os dias presentes,

nos quais o embotamento do esprito, sob a lgica imposta pela ideologia que emana do modo

de ser e reproduzir-se do capital, fez um autor como Jos Saramago dizer que a humanidade

est voltando caverna de Plato562. No caverna pedaggica, na qual o homem aprende a

conhecer o valor da verdade da luz e a desconfiar do mundo das sombras, mas a uma caverna

que consegue resplandecer uma luz to ofuscante que se torna a figura mais espessa de toda

sombra a sociedade do estranhamento que, a seu tempo, sem conhecer os avanos do poder

da ideologia nos modos da tcnica miditica, Marx e Engels j chamavam de cmara

escura563. Neste sentido, tambm contribui Feuerbach, com a sua crtica iluminista da

religio, especialmente numa poca de crise social e moral em que, sem a menor referncia a

qualquer tradio histrica, pululam templos e vigarices de toda sorte em nome de Deus, mas

cuja fonte ou segredo no escapa ao que Feuerbach j esclareceu: o sofrimento e as

necessidades humanas. Ou o que Marx traduziu numa frmula perfeita: A misria religiosa ,

de um lado, a expresso da misria real e, de outro, o protesto contra a misria real564.

De outra parte, o pensamento neoliberal construiu uma grande falsificao terica,

confundindo diferenas humanas com desigualdades sociais. Do fato de os homens serem

diferentes como seres de caractersticas individualmente plurais, essa teoria deduz a

562
Cf. SARAMAGO, J. A caverna.
563
MARX, K.; ENGELS, F. A ideologia alem, p. 37.
564
CFDH:I, p. 2.

211
justificao de todo o edifcio das desigualdades. Da vem a idia de que a livre iniciativa e a

concorrncia so o lugar legtimo para a manifestao e o desenvolvimento da liberdade

humana, uma vez que permitiriam que tais diferenas humanas aflorassem, revelando a

condio dos mais aptos na vida social aquilo que Hayek e Friedman chamam de princpio

da habilidade. E que o inverso disso seria achatar os talentos individuais em favor de uma

igualdade imposta, ou, na frmula de Hayek, o caminho da servido565. Contra tais

apangios do estranhamento, a teoria das necessidades de Marx afirma que somente sob a

condio da igualdade econmica e social que o ser humano pode aflorar positivamente as

suas mltiplas diferenas e potencialidades, porque, sob o capitalismo, a nica pluralidade real

que subsiste a negativa, expressa na crueza das mazelas da desigualdade econmica. Nunca a

positiva da diferena.

De certo modo, quando se v na dialtica do reconhecimento, de Hegel, que a

identidade est na diferena e, em Marx, que o dinheiro o elo nivelador que amalgama os

homens mas os afasta interiormente, a tambm reluz uma resposta s teses de alguns ps-

modernos, que elegeram Hegel e Marx para arquitetos de sistemas totalitrios. A infinitude

das necessidades e a sua satisfao compreendida como o prprio processo da criao de

novas necessidades o que barra, inapelavelmente, a atribuio sem mais a esses autores de

serem arquitetos de sociedades fechadas ou de parasos na terra no fim da histria. As

necessidades, se reduzidas rudeza natural, podem representar o atestado do reino do

estranhamento na vida humana. Mas, na sua ontolgica no-rendio satisfao absoluta,

fazem a histria permanecer aberta para a frente. Mais do que isso: quando esses autores

falavam de satisfao das necessidades, pensavam em necessidades ricas em uma sociedade de

565
Sobre tais temas, aqui lidos de modo crtico, ver HAYEK, F. O caminho da servido e FRIEDMAN, M.
Capitalismo e liberdade.

212
liberdade humana fosse acreditando num Estado tico, como Hegel, fosse acreditando na

comunidade humana ou sociedade dos trabalhadores associados, como Marx.

Somente a total incompreenso da temtica marxiana da riqueza das necessidades pode

levar um estudioso do marxismo como Bedeschi a reproduzir, uma vez mais, a tese do

reducionismo econmico atribuda a Marx para concordar, contra ele, com o pensador-mor do

positivismo jurdico: como observou Kelsen, criticando esse aspecto do marxismo difcil

pensar que, juntamente com a explorao econmica e as oposies de classe, desaparecero

tambm todas as inmeras causas extra-econmicas que perturbam o equilbrio social:

oposies ideais e religiosas, invejas e ambies, pulses sexuais, etc566. A teoria das

necessidades de Marx esvazia esse tipo de especulao de qualquer fundamento.

Igualmente, lamentvel que uma autora do porte de gnes Heller, responsvel por

colocar em evidncia a temtica das necessidades em Marx, tenha passado a defender

positivamente que a satisfao das necessidades pode se bastar a algumas conquistas de

autodeterminao na vida, ainda que no seja uma satisfao total, pois os cidados modernos

no devem possuir a necessidade de se sentir totalmente satisfeitos, porque isso lhes tiraria o

sentido de qualquer busca posterior, passando a claudicar em relao ao futuro567. A primeira

pergunta que suscita um tal raciocnio : como se pode pensar seriamente que seria possvel

uma satisfao em grau absoluto das necessidades para se dizer, com isso, que o mesmo no

desejvel!? Embora a questo no possa ser tomada aqui com maior profundidade, indelvel

a dissonncia dos textos em que a teoria das necessidades radicais balizava a anlise do ser

social sob o holofote do que a autora chamava de utopia radical. Agora as necessidades

radicais so apenas a expresso das particularidades individuais ou coletivas, ou as

566
BEDESCHI, G. Marx, p. 232.
567
Ver a respeito o texto de Heller Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha. Dos notas. In: HELLER,
.; FEHR, F. Polticas de la postmodernidad, p. 188-189.

213
necessidades que demandam satisfao qualitativa; neste sentido as necessidades radicais no

representam nenhuma categoria especial. |...| Radicais so as necessidades que reclamam uma

satisfao qualitativa. As necessidades radicais constituem a diferena, o nico, o

idiossincrtico da pessoa singular e tambm das comunidades568. Ou seja, o que era radical

tornou-se superficial569.

Por fim, a lembrana de um momento histrico cujo escrito dele resultante constituiu-

se, na verdade, h anos atrs, no primeiro lampejo que mais tarde culminou na idia de um

estudo sobre as necessidades em Marx.

Quando Marx morreu, coube a Engels fazer o discurso em sua homenagem. Ento ele

mencionou duas descobertas de Marx, que disse valerem por toda uma vida. Uma delas foi a

teoria da mais-valia. Na segunda, comparada aos feitos de Darwin, Engels disse:

Marx descobriu a lei da evoluo histrica humana: o simples fato, at ento camuflado por uma
excrescncia da ideologia, de que a humanidade tem, antes de mais nada, de comer, beber, abrigar-se,
vestir-se, antes de poder dedicar-se poltica, cincia, arte, religio, etc.; que, por conseguinte, a
produo dos meios materiais imediatos de subsistncia e, conseqentemente, o grau de
desenvolvimento econmico alcanado por uma dada poca, forma a fundao sobre a qual as
instituies estatais, as concepes legais, a arte, e mesmo as idias sobre religio foram desdobradas, e
luz das quais elas tm, por isso, de ser explicadas, em vez do contrrio, como tinha sido at ento o
caso 570.

suficiente a palavra daquele que acompanhou intelectualmente Marx em toda a sua

vida e obra, para entender que o tema das necessidades no foi algo menor no seu pensamento.

E que compunha, com a produo econmica, uma relao fundamental de sua concepo

materialista da histria. Isto j basta para deixar claro que o tema das necessidades no uma

iguaria a revelar um Marx subjetivista, romntico ou reformador do mundo por intermdio de

568
HELLER, . Una revisin de la teora de las necesidades, p. 120.
569
Para uma crtica das atuais posies ps-modernas de Heller, ver GRANJO, M. H. B. gnes Heller.
570
ENGELS, F. O funeral de Karl Marx. In: FROMM, E. O conceito marxista do homem, p. 220.

214
receitas ticas. um Marx que valoriza a subjetividade sim, mas a assenta no horizonte da

materialidade das condies sociais da existncia.

Embora este estudo se reserve, no fundamental, a aferir esse tema em Marx at os

Manuscritos e os Cadernos de Paris, no dispensvel fazer a referida meno. E isto como a

dizer que tal busca no obscurece o brilho, nem precisa se negar s mudanas do seu futuro

terico. De fato, o primeiro objetivo deste trabalho a insistncia de pr em relevo um tema

at hoje pouco considerado, quer seja em Marx ou alhures. Pelo menos em Marx, ele parece

bem justificado. Com efeito, na Crtica do Programa de Gotha no foi mais o jovem Marx que

afirmou, ilustrando o lema maior do seu ideal societrio mximo o comunismo:

Numa fase superior da sociedade comunista, quando tiver desaparecido a escravizante subordinao dos
indivduos diviso do trabalho e, com ela, a oposio entre o trabalho intelectual e o trabalho manual;
quando o trabalho no for apenas um meio de viver, mas se tornar ele prprio a primeira necessidade
vital; quando, com o desenvolvimento mltiplo dos indivduos, as foras produtivas tiverem tambm
aumentado e todas as fontes da riqueza coletiva brotarem com abundncia, s ento o limitado horizonte
do direito burgus poder ser definitivamente ultrapassado e poder a sociedade escrever em suas
bandeiras: De cada um segundo as suas capacidades, a cada um segundo as suas necessidades!571.

571
MARX, K. Crtica do programa de Gotha. In: MARX, K.; ENGELS, F. Crtica dos programas socialistas de
Gotha e de Erfurt, p. 20 sem grifos no original.

215
REFERNCIAS

217
 Obras de Hegel, Feuerbach, Marx e Engels

HEGEL, Georg Wilhem Friedrich. Enciclopdia das cincias filosficas em compndio

(1830). Trad. Paulo Meneses e Jos Nogueira Machado. So Paulo: Loyola, 1995-1997. 3 v.

______. Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse - 1830. 3.Aufl.

Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995. T. 3. (Werke 10).

______. Esttica. Trad. lvaro Ribeiro e Orlando Vitorino. Lisboa: Guimares, 1993.

______. Fenomenologa del espritu. 6.ed. Trad. Wenceslao Roces. Madrid: FCE, 1985.

______. Fenomenologia do esprito. Trad. Paulo Meneses e Karl Heinz Efken. Petrpolis:
Vozes, 1992. v. 1.

______. Filosofia da histria. Trad. Maria Rodrigues e Hans Harden. Braslia: Ed. UnB, 1995.

______. Linhas fundamentais da filosofia do direito ou direito natural e cincia do Estado em

compndio (1820): introduo. Trad. Marcos Lutz Mller. Analytica, Campinas, v. 1, n. 2, p.
107-161, 1994.

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