UNIVERZITET U BEOGRADU

FILOZOFSKI FAKULTET

Odeljenje za etnologiju i antropologiju

Jelena V. Vasiljevi

Kultura i graanstvo antropoloka

perspektiva

Doktorska disertacija

Beograd, 2014.
 UNIVERSITY OF BELGRADE

FACULTY OF PHILOSOPHY

Department of ethnology and anthropology

Jelena V. Vasiljevi

Culture and citizenship an

anthropological perspective

Doctoral Dissertation

Belgrade, 2014.

2
Mentor:

dr Milo Milenkovi, redovni profesor, Filozofski fakultet, Univerzitet u

Beogradu

lanovi komisije:

dr Miodrag Jovanovi, redovni profesor, Pravni fakultet, Univerzitet u

Beogradu

dr Zorica Ivanovi, docent, Filozofski fakultet, Univerzitet u Beogradu

dr Slobodan Naumovi, vanredni profesor, Filozofski fakultet, Univerzitet u

Beogradu

dr Vladimir Ribi, vanredni profesor, Filozofski fakultet, Univerzitet u

Beogradu

Datum odbrane:

3
 Kultura i graanstvo antropoloka perspektiva

Rezime:

Obnovljeno interesovanje za pojam graanstva i njegovo povezivanje sa pitanjima

identiteta, kulture, i pripadnosti otvorilo je nove mogunosti za plodna interdisciplinarna
istraivanja i povezivanje prava, politike teorije i antropologije. Antropoloki pogledi i
odgovori na spojeve i problematizaciju kulture i graanstva, zanimljivi su kako u smislu
vanog istraivakog doprinosa toj temi tako i kao svojevrsan uvid u stanje i razvoj
same discipline.

Pitanje postoji li antropologija graanstva kao i treba li je konstituisati kao posebnu

subdisciplinu (ili je re o neemu to pripada domenu politike antropologije ili
antropologije prava) ostavila bih otvorenim i dodala da se u ovom radu niti zalaem za
takvo omeavanje disciplinarno-predmetnog usmerenja niti takve podele smatram
nunim. Prevashodno sam zainteresovana da pokaem kako graanstvo moe biti
smatrano posebnom temom za (interdiscilinarno) istraivanje, sa visokom relevancijom
za antropoloku disciplinu, te kako je antropologija znatno doprinela savremenim
debatama o kulturi i graanstvu, ali i kako se ta polemika ugradila u disciplinarnu
autorefleksiju.

Ovaj rad strukturno je podeljen u tri radne celine, ne raunajui uvod i zakljuak. Prvi
radni odeljak u celosti je posveen problemu graanstva; njegovo prvo poglavlje
ponudie pregled istorijskog razvoja ove institucije, dok e u drugom poglavlju biti
razmatrane najvanije teorijske i problemske postavke. Naredni, i najdui odeljak e na
sutinski nain odgovoriti na naslov ovog rada pokazae kako je kultura postala
relevantna za pitanja graanstva, ta sve spoj graanstva i kulture podrazumeva, i kako
se antropologija, ali i ira drutvena teorija, odredila prema kulturnom zaokretu u
politici i pravu. Taj odeljak je podeljen u etiri poglavlja. Prvo donosi generalni
(istorijski i pojmovni) kontekst potreban za razumevanje kulturalizacije graanstva. U
drugom poglavlju razmatraju se kljune teorije kulturno rekonceptualizovanog
graanstva, kao to su ideje grupnodiferenciranih prava i multikulturalizma. Tree

4
poglavlje donosi kritiku ovih teorija i njihovog okvira koji poiva na identitetskim
politikama, ukljuujui tu i kritiki osvrt antropoloke discipline. etvrto poglavlje se
nastavlja na prethodno iznete debate fokusiranjem na srodnu problematiku ljudskih
prava, te odnosa ljudskih prava spram kulturnih i graanskih prava. Konano, poslednji
radni odeljak predstavlja iskorak iz teorije i interdisciplinarnih polemika u jedan vid
studije sluaja koja razmatra politike graanstva na primeru savremene Srbije. U tom
odeljku ispituje se heuristiki potencijal graanstva kao interpretativnog okvira za
razumevanje irih drutvenih, simbolikih i kulturnih procesa u naem drutvu.
Oslanjanjem na pristup antropologije javnih politika, analiza se fokusira na kljune
elemente transformacije politika graanstva i dravljanstva u Srbiji, s naroitim
interesom za period od devedesetih godina XX veka naovamo.

Kljune rei: graanstvo, antropologija graanstva, kultura i graanstvo, multikulturne

politike, politike priznanja, ljudska prava, kultura i pravo, kritika politike identiteta,
politike dravljanstva, Srbija.

Nauna oblast: Antropologija

Ua nauna oblast: Politika antropologija

UDK broj: 316. 72 (497. 11)

316. 334. 3 (497. 11)

5
Culture and citizenship an anthropological perspective

Abstract:

A renewed interest in the notion of citizenship in relation to identity, culture and

membership has opened up new possibilities for productive interdisciplinary research,
bringing together political theory, law and anthropology. Anthropological perspectives
on and responses to problematization of culture and citizenship are noteworthy both as
parts of the research contribution to the subject matter and as an insight into the
discipline itself.

The question of whether we should constitute an anthropology of citizenship or

whether these inquiries should be seen as integral part of anthropology of law or
political anthropology is not of primary concern here. I am mostly interested in
showing how citizenship constitutes a subject on its own, invoking fertile
interdisciplinary research, and how anthropology has contributed to contemporary
debates about culture and citizenship, simultaneously incorporating them into its own
disciplinary autoreflection.

This study is structurally divided into three parts, in addition to introduction and
conclusion. The first part is entirely dedicated to the problem of citizenship. Chapter 1
offers a historical overview of the development of citizenship as institution and practice,
whereas in Chapter 2 I discuss the most relevant theoretical approaches to citizenship.
The following and the longest part treats directly the main focus of my thesis and
focuses on questions of how culture became relevant for citizenship, what the nature of
the relationship between citizenship and culture is, and finally, how anthropology, but
wider social theory as well, responded to cultural turn in politics and law. That part is
divided into four chapters. The first chapter looks at the general (historical and
theoretical) context necessary for understanding the culturalization of citizenship. The
second chapter discusses the key approaches to culturally reconceptualized citizenship,
such as group-differentiated rights theory and multiculturalism. Chapter 3 brings a
critique of these identity politics based theories, with special emphasis put on
anthropological critique. Chapter 4 draws upon this criticism but this times focuses on

6
the problem of human rights in their relationship to cultural and citizenship rights.
Finally, the third part of my dissertation brings a case study of citizenship politics in
contemporary Serbia. In this part I examine the heuristic potential of citizenship as an
interpretative framework for understanding the wider social, symbolic and cultural
processes in Serbian society. I draw upon anthropology of policy approach in order to
analyse the key elements of the transformations of citizenship, both as status and as
(cultural) membership in Serbia, with special focus on the period after the disintegration
of socialist Yugoslavia.

Key words: citizenship, anthropology of citizenship, culture and citizenship,

multiculturalism, politics of recognition, human rights, culture and rights, critique of
politics of identity, Serbia.

Field: Anthropology

Sub-field: Political anthropology

UDC no. 316. 72 (497. 11)

316. 334. 3 (497. 11)

7
Sadraj

I Uvod: Graanstvo kao (antropoloki) istraivaki

problem.................................................................................................................11

1. ta se misli pod graanstvom i zato je ono vredno

istraivanja?...........................................................................................................12

2. Antropologija i graanstvo................................................................................19

II Graanstvo u istoriji i teoriji: okviri za razumevanje i problematizovanje

graanstva i graanskih
prava.....................................................................................................................24

1. Graanstvo kroz istoriju....................................................................................28

1.1. Grki polis..........................................................................................28

1.2. Civis Romanus....................................................................................31

1.3. Srednjovekovni grad...........................................................................33

1.4. Moderno graanstvo...........................................................................35

1.4.1. T. H. Maral: evolucija modernog graanstva.....................39

2. Teorijske i pojmovne pretpostavke graanstva. Izazovi i

debate.....................................................................................................................43

2.1. Glavne teorijske tradicije miljenja o graanstvu..............................43

2.1.1. Republikanska i liberalna tradicija......................................43

2.1.2.Graanstvo u nacionalnom okviru.......................................49

2.2. Kljuni savremeni izazovi...................................................................52

8
III Argument kulture u debatama o graanstvu i graanskim
pravima................................................................................................................62

1. Graanstvo u dobu kulture i identiteta..............................................................63

1.1. Pomeranje teita politike od drave ka kulturi.................................63

1.2. Granice univerzalnog graanstva: izazovi identitetskih politika.......67

1.3. Kulturno graanstvo razliite upotrebe pojma................................72

2. Kultura, razlika i graanska prava: diferencirano graanstvo i

multikulturalizam...................................................................................................76

2.1. Priznanje kao politika kategorija......................................................78

2.2. Diferencirano graanstvo...................................................................80

2.3. Multikulturno graanstvo....................................................................84

3. Kritika grupnodiferenciranih prava i multikulturalizma.....................................91

3.1. Antropoloka recepcija i kritika (multi)kulturnog graanstva............98

3.1.1. Od nauke o kulturi do postkulturne antropologije. Argumenti

protiv kulture.........................................................................................................100

3.1.2. Etnografija kulture i prava...................................................106

4. Ljudska prava i kulturna prava..........................................................................110

4.1. Univerzalna ljudska prava......................................................................110

4.2. Kulturna prava...................................................................................114

4.3. Antropoloka kritika...........................................................................118

4.3.1. Prava i kultura jo jednom o antropolokoj empirijskoj

kritici..........................................................................................................120

9
 4.4. Ljudska prava su zapravo prava graana? .......................................127

5. Zakljuni osvrt...................................................................................................131

IV Graanstvo i politike dravljanstva u novijoj istoriji Srbije neke

karakteristike i problemi....................................................................................134

1. Kljuni momenti graanstva u Srbiji tokom kratkog dvadesetog

veka......................................................................................................................138

2. Kljuni elementi transformacije graanstva u Srbiji od 1990. godine...............146

2.1. Srbija u novom jugoslovenskom okviru: (zlo)upotreba

dravljanstva...........................................................................................................146

2.2. Novi kurs: promiljanje odnosa izmeu nacije, drave i

teritorije..................................................................................................................149

2.2.1. Liberalizacija politike dravljanstva.....................................150

2.2.2. Ustav i politike pripadanja....................................................151

2.2.3. Etnifikacija dravljanstva Srbije...........................................154

2.2.4. Pravna zatita nacionalnih manjina.......................................157

2.2.5. Graani Kosova, dravljani Srbije? ......................................159

V Zavrna razmatranja.........................................................................................164

Literatura.................................................................................................................171

Izvori........................................................................................................................195

Biografija autorke....................................................................................................197

10
 I

Uvod:

Graanstvo kao (antropoloki) istraivaki problem

11
 Ukoliko elimo da razvijemo fluidni i dinamini koncept graanstva, koji bi bio
istorijski utemeljen i geografski prikladan, ne treba da poemo od pitanja 'ta je
graanstvo?' Pravo je pitanje 'ta je to to nazivamo graanstvom?' to priziva na
interes i volju da ga interpretiramo na jedan ili drugi nain.

(Engin Isin 2009: 368369)

1. ta se misli pod graanstvom i zato je ono vredno istraivanja?

Misaona kompatibilnost koju sobom nose dva od tri pojma iz naslova ovog rada
kultura i antropoloka perspektiva nuno priziva potrebu da se pone s objanjenjem
onog treeg, ije iskakanje ispravno upuuje na to da je re o centralnom pojmu ove
studije. Odmah u dodati da e graanstvo u svojoj istorijskoj i teorijskoj perspektivi
biti posebno razmatrano u narednom odeljku rada; ovaj, uvodni deo opisae formalne
karakteristike graanstva kao predmeta istraivanja, pokazae otkud dolazi obnovljeno
interesovanje za njega u drutvenoj teoriji, te naravno, kako se naao u konjukturi s
kulturom i ta bi podrazumevala antropoloka perspektiva tog odnosa.

Iako jedan od temeljnih pojmova politike, politike i moralne teorije, uz to u estoj

upotrebi u javnom govoru, graanstvo je ujedno jedan od najnepreciznijih pojmova,
otvorenog znaenja, sa brojnim definicijama i raznovrsnim impliciranim sadrajem:
status (dravljanstvo), prava, participacija, identitet, pripadnost zajednici, drutveni i
politiki aktivizam itd. Razliite definicije graanstva bie razmatrane kasnije u radu,
sada bih, na samom poetku, podvukla neke njegove najee isticane karakteristike
koje ga i ine zanimljivim predmetom istraivanja razliitih disciplina, ali i probleme
pri odreivanju obima njegovog znaenja (sa im je u vezi i neadekvatnost termina na
srpskom jeziku, s obzirom da je on ovde prevashodno prevod, jer se radi o tradicijama
miljenja i istraivanja koje nam dolaze iz drugih jezika i njihovih drutvenoteorijskih i
akademskih polja).

12
Nema sumnji da je graanstvo multidimenzionalna ideja i praksa koja se istovremeno
odnosi na pojedince i na drutveni svet u kojem oni obitavaju i u kome se pozicioniraju:
Graanstvo stoji u najuoj vezi, s jedne strane s individualnim pravima, a s druge s
pripadnou konkretnoj zajednici (Kymlicka and Norman 1995: 283), te moemo rei
da pripada onoj grupi koncepata koji nastoje da nadiu distinkciju pojedinac/drutvo ili
deo/celina. Osim to su istovremeno implicirani pojedinac i njegova/njena zajednica, u
taj kompleks odnosa neizostavno moramo uvrstiti i Drugog, i to kako onog bliskog,
su-graanina, tako i onog spram kojeg se graanin konstitue: ne-graanina. Kako nam
antropologinja Sian Lazar tvrdi (Lazar 2013: 1) prouavati graanstvo znai prouavati
kako ivimo s drugima u politikoj zajednici, dok nas Engin Isin (Isin 2002: x)
podsea da graanstvo i drugost... uistinu nisu dva razliita uslova, ve dva aspekta
ontolokog uslova koji ini politiku moguom, jer je graanstvo tip identiteta koji
konstituie osobe (pridajui im odreene kvalitete, prava i vrline) razlikujui ih od
stranaca, autsajdera, tuina (isto: 3536).

Meutim, koliko je naa re graanstvo zaista adekvatna da opie ovaj kompleks koji
ine pojedinac, politika zajednica, drugi pojedinci, njihovi meusobni statusi i odnosi?
Naroito kada je jasno da zapravo imamo na umu ono to se u engleskoj istraivakoj
tradiciji misli pod terminom citizenship. U tom smislu, svakako bi trebalo da nam je
vaan i pojam dravljanstva, mada je iz njega izuzet dinamiki aspekt ivota u
politikoj zajednici, a fiksirana vanost formalnih statusa i prava; s druge strane,
graanstvo prevashodno konotira populaciju, ak odreeni sloj populacije, te se opet
pokazuje uim u svom znaenju od pojma citizenship. Ovaj problem je uoen i u drugim
jezicima problem preklapanja i razmimoilaenja graanstva (graanskih statusa,
graanskih prava) i dravljanstva, i problem prevoenja ovih termina, pri kojem se
znaenje rei esto gubi i modifikuje (Balibar 2005, Neveu 2012).

Kada govorim o istraivakom interesu za pojam graanstva (pa i dravljanstva, mada

se na srpskom jeziku ova dva pojma najee ne misle kao jedinstveni sklop) imam na
umu jednu bogatu teorijsku i istraivaku (interdisciplinarnu) tradiciju koja je posebno
iva u anglosaksonskom akademskom svetu i koja se razvija pod okvirom studija

13
graanstva, odnosno citizenship studies.1 Citizenship se kod nas najee prevodi kao
graanstvo (dok je dravljanstvo prevod za termin nationality [u smislu u kom ga
koristi engleski jezik meunarodnog prava, v. npr. Dedi, Jalui and Zorn 2003 :28],
koji u ovom kontekstu ne treba brkati s nacionalnou u etnokulturnom smislu), mada
je to svakako nedostatan prevod kojim se ne mogu pokriti sve dimenzije formalnih i
dinamikih aspektata ureenja ivota graana u jednoj politikoj zajednici, to sve
implicira engleski termin. Naime, pod krovnim terminom citizenship u anglosaksonskoj
tradiciji miljenja obraivani su, kako problemi graanske participacije, aktivizma i
identiteta (glasake navike, politiko udruivanje i delovanje, graanski protesti i
neposlunost; pitanja pomirenja razliitih partikularnih etnikih, religijskih i drugih
identiteta sa identitetom graanina date politike zajednice itd.), tako i pitanja
formulisanja uslova pripadnosti politikoj zajednici (ko su dravljani, koja su im prava,
kako su prava diferencirana meu dravljanima; sprovoenje politike imigracije i
naturalizacije, pitanja dvojnog dravljanstva itd.). Dakle, citizenship se ujedno odnosi i
na ideju korpusa i aktivnosti graanstva, i na pitanje formalnih uslova sistema u kojima
graani ive, kao dravljani konkretne politike i pravno definisane zajednice. Na
drugom mestu, o razlikovanju graanstva i dravljanstva navela sam sledee:

Dravljanstvo se, svakako, odnosi na pravno-politiki uslov formalnog pripadanja

dravi, te predstavlja osnovni uslov za sva druga prava koja se u okviru drave mogu
ostvariti. Koncept graanina je daleko sloeniji filozofsko-politiki koncept i neodvojiv
od ideje politike zajednice i graanskih prava. U tom smislu, moe se, veoma uslovno,
rei da je dravljanstvo statiniji pojam koji implicira formalno-pravne uslove
pripadanja zajednici, dok je graanstvo apstraktniji i dinaminiji pojam, jer implicira
uslove zamiljanja zajednice (ko su njeni lanovi, ko treba da budu lanovi), ali i
aktivno sudelovanje u njoj (Vasiljevi 2011).

Dakle, polazim od toga da citizenship u sebi sadri vane elemente onoga to mislimo i
pod graanstvom i pod dravljanstvom. U potrazi za jednim terminom koji bi bio
odgovarajui prevod, dravljanstvo se ipak ini preuskim da ponese sva implicirana
znaenja. O neadekvatnosti, pak, graanstva, pisao je Aljoa Mimica, u svom prevodu

1
Pogledati npr. sledee zbornike: Beiner 1995, Shafir 1998, Bellamy and Palumbo 2010, kao i Isin
and Turner 2007.

14
Balibara i francuskog pojma citoyennet, predlaui da se u srpskom jeziku koristi
termin graanskost, kako bi se izbegla konotacija odreene populacije ugraena u
termin graanstvo (Balibar 2002). Duhaek i Lonarevi (2012) prihvataju Mimicin
predlog i objanjenje i odluuju se za naizmenino korienje termina graanskost i
graanski status. Uvaavajui Mimicinu argumentaciju, ipak sam miljenja da re
graanskost nikako ne odgovara duhu naeg jezika, te da e, suprotno motivima koji
stoje iza njenog kovanja, biti teko vezati uz nju bilo kakva podrazumevana znaenja i
ideje; graanski status, pak, previe je uska i specifina sintagma koja se jasno
opredeljuje za statuse, dok ostaje nejasno kako bi obuhvatila probleme identifikacije,
aktivizma, pasivizacije, participacije, diferencijacije itd. Zbog svega navedenog, u ovom
radu u ipak prevashodno koristiti termin graanstvo koji e, po potrebi, biti
dopunjavan ili preciziran terminima graanska prava, graanski status, dravljanstvo
uz uvaavanje svih iznetih problema u vezi s njegovom (ne)adekvatnou.

Ovaj problem s prevodom ne tie se samo uobiajenih razlika koje postoje izmeu
jezikih i misaonih tradicija, ve je i u vezi s izrazitom kompleksnou pojma
graanstvo. On esto podrazumeva i upuuje na itav niz drugih pojmova kojima je
odreen i s kojima stoji u najblioj vezi te ga moemo shvatiti kao umreavajui
koncept koji u sebi saima ili konotira: dravu, naciju (ponekad etniku grupu),
pripadnost. Ovo poslednje se obino uzima kao nesporna odlika graanstva: bez obzira
na njegove razliite definicije ono uvek podrazumeva pripadnost politikoj zajednici
(Bosniak 2003: 185). Ali i politika pripadnost se moe definisati i zastupati
pozivanjem na razliite prinicipe, kao to su krvno srodstvo, kulturna veza,
identifikacija s odreenim politikim idejama, uivanje prava i zatita u zamenu za
odreene obaveze, a najee je u pitanju kombinacija navedenih principa (Thomas
2002). Iako u najblioj vezi s nacionalnom i/ili etnikom pripadnou,2 nacijom i

2
Ovde se problem s prevodom dodatno uslonjava s obzirom na uobiajenu podelu na tzv. etnike
(zasnovane na pretpostavljenom zajednikom poreklu, vernakularnoj kulturi, jeziku i obiajima) i
graanske (civic) nacije (koje objedinjuje istorijska teritorija, politike institucije, zajednika
ideologija) (Smith 1991; za dovoenje u pitanje pomenute podele, videti Shulman 2002). Meutim,
graanstvo ovde ne treba shvatiti kao blie pojmu graanske nacije, ve pre kao okvir i uslov
pripadanja u bilo kojem tipu politike zajednice (dakle, etniko graanstvo ne bi bilo oksimoron;
prosto, re je o razlici izmeu ethnic i civic citizenship).

15
etnijom, graanstvo se od njih razlikuje, jer je uvek pozitivno valorizovano; nacionalni i
etniki idenitet mogu biti interpretirani i vrednovani na razliite naine, dok je
graanstvo, i graanska pripadnost, uvek pozitivno odreeno uz njega se vezuju
prava, priznanje, sudelovanje u zajednici, javnost, politika inkluzija (Oommen 1997:
223).

Dalje, graanstvo se najee misli s obzirom na dravu (savremenu, nacionalnu dravu

[nation-state]) kao okvir koji ga ureuje u toj meri da je za neke istraivae ono
potpuno nemislivo izvan tog konteksta (isto: 224) otuda i bliskost s pojmom
dravljanstvo. Istorijska perspektiva, koja e biti predstavljena u narednom odeljku,
pokazuje kako se graanstvo razvijalo ne samo s obzirom na svoj sadraj, ve i u
odnosu na prostor koji je ureivalo od antikog polisa, preko srednjovekovnog grada
do moderne drave, uz koju ga danas uobiajeno mislimo. Meutim, savremene
tendencije globalizacije, reima meunarodnog prava, ali i identitetskih politika koje se
razvijaju nezavisno od nacionalnih granica, navode neke istraivae da promiljaju
graanstvo razdrueno od nacije i drave: kao globalno, kosmopolitsko graanstvo
(Tully 2008), postnacionalno ili transnacionalno graanstvo (Soysal 1998), ili, pak u
pravcu njegove denacionalizacije (Bosniak 2000, Shachar 2009, Stevens 2010, Isin
2012). Upravo su te tendencije na globalnom planu uticale na porast zanimanja za ideju
graanstva i za njeno izdvajanje kao zasebne i interdisciplinarne teme za istraivanje.
Kako nas Baubek podsea (Baubck 2010: 847), do devedesetih godina XX veka
graanstvo se prouavalo prevashodno u kontekstu politikog poretka demokratskih
drava (kroz pitanja drutvene jednakosti i graanske participacije/civilnog drutva) ili
kao legalni status i skup prava i obaveza koje drava jemi svojim graanima (to je
prevashodno interesovalo pravnike i prouavaoce imigracije i prava imigranata).
Meutim, u poslednje dve i po decenije graanstvo ne samo da je eksplodiralo kao tema
i postalo fokus istraivanja brojnih drutvenih disciplina, nego bismo mogli rei i da se
emancipovalo od drugih pojmova u meri u kojoj je prestalo biti nuno teorijski ga
misliti u sklopu s dravom i nacijom.

Jedan deo uzroka svojevrsne poplave insteresovanja za graanstvo lei u velikim

politikim promenama koje su se zbile na samom kraju osamdesetih i u prvoj polovini
devedestih godina prolog veka. Naravno, re je o padu Berlinskog zida, kraju

16
hladnoratovske i ideoloke podele sveta vremenu za koje se nekima inilo da je
dovelo istoriju do svog kraja i stvaranju novih drava na prostoru nekadanjeg
istonog bloka.3 Razaranje jednog tipa politike zajednice u svrhu kreiranja novih i
drugaijih tipova obnovilo je vana pitanja o tome ta dri graane zajedno u deljenoj
politikoj zajednici (Beiner 1995: 3). U tim procesima nije se samo desio nestanak
jednih drava i nastanak novih: veliki broj graana izgubio je svoje dravljanstvo
(mnogi nisu automatski dobili novo), dok su ostali, bukvalno preko noi, postali graani
drugaijeg politikog sistema, drava koje su promenile nazive, a neretko i svoje
granice. Formulisana su nova pravila koja su odreivala ko ima pravo dravljanstva, ko
treba da bude dravljanin, ko je iskljuen, to su sve pitanja koja se nisu ticala samo
politikih i drutvenih ureenja, ve i graanskih, pa i osnovnih ljudskih prava (jer su
mnogi, tokom ovih procesa, bili lieni bilo kakvog dravljanstva, tog osnovnog prava
da se poseduju prava, Arendt 1951: 29798).4

S druge strane, nisu samo ovi procesi na evropskom kontinentu uticali na porast
zanimanja za graanstvo. Osim to je re o promenama koje su bile globalne, istorijski
ih moemo pratiti i ranije, od ezdesetih godina XX veka, te tvrditi da su graanstvo kao
poseban predmet interesovanja klesali procesi dekolonizacije, globalne migracije (ljudi i
kapitala), drutveni pokreti skoncentrisani oko pitanja etniciteta, roda i raznih
manjinskih identiteta koji su ukazivali da u drutvu postoje i druge granice osim

3
U ovom periodu, uz raspad socijalistikih vienacionalnih drava, politiki se animira i ideja
Evropske unije, uz promociju posebnog graanstva te unije, inaugurisanog Mastrihtskim ugovorom iz
1992. godine. Habermas govori o tri kljuna procesa iz ranih devedesetih godina koji usmeravaju nau
panju ka pitanjima graanstva: stvaranje novih nacionalnih drava (ujedinjenje Nemake,
transformacija socijalistikih drava), razvoj Evropske zajednice i formiranje Unije, te omasovljena
imigracija iz zemalja siromanog Juga i Istoka (Habermas 1995: 255). O evropeizaciji i problemu
evropskog graanstva kao antropolokim problemima videti u Kockel, Craith and Frykman (2012),
Shore (2004), Krsti (2011; 2012), Gaanovi (2009).
4
O posledicama raspada Sovjetskog saveza po dravljanski i graanski status migranata u
novonastalim baltikim dravama (pre svih Rusa, kojih je u ovim neruskim dravama naslednicama
ivelo oko 25 miliona i koji su preko noi transformisani iz unutardravnih u meunarodne migrante
bez regulisanog boravinog i radnog statusa) videti Brubaker 1992a. Za sline procese koji su se
odigravali na prostoru bivih jugoslovenskih republika videti Shaw and tiks 2013 (vie rei o tome
bie u odeljku IV).

17
nacionalnih, te da je graanstvo kao inkluzivnu, egalitarnu, pravno-emancipatornu
ideju potrebno misliti nezavisno od pitanja drave, nacije i pravno-statusnog ureenja.
Upravo se u tom kontekstu deetatizacije i denacionalizacije graanstva, u apstrahovanju
njegove emancipatorne i dimenzije pripadnosti zajednici, gradila veza izmeu kulture
inae tradicionalno izuzimane iz domena politike i prava i ovog pojma, veza koja e
istovremeno upuivati i na politizaciju kulture i na kulturalizaciju graanstva emu e u
najveoj meri biti posveen ovaj rad (a u celosti njegov trei odeljak).

No, osim to su ovi procesi otkrivali praktine efekte viedimenzionalnosti graanstva,

takoe su upuivali i na njegovu otvorenost prema brojnim teorijskim i disciplinarnim
perspektivama, ukljuujui antropoloku, koje su poele da ga uzimaju bilo za predmet
bilo za okvir svojih istraivanja.

18
2. Antropologija i graanstvo

Pokuavajui da precizno uokviri i definie odnos izmeu graanstva i prava naizgled

najdirektniji i najistiji odnos spram pojma koji prvenstveno implicira statuse i prava
o (Shaw 2012) priznaje da graanstvo pripada brojim disciplinama i da se one
interesuju za razne njegove aspekte: politika teorija u graanstvu prvenstveno vidi
zahteve pojedinaca i grupa za ukljuenjem u politiku zajednicu; socioloka perspektiva
je zainteresovana za ideju pripadnosti, tj. lanstva u zajednici koje je posredovano
drutvenim i ekonomskim odnosima moi; istoriari stavljaju akcenat na kontekst
promena uslova ostvarivanja statusa i prava itd.

U preglednim osvrtima i literaturi koja nudi sintetiki i transdisciplinarni pogled na

graanstvo, antropoloka i socioloka perspektiva se najee navode kao
zainteresovane za intersubjektivni aspekt graanstva za injenicu da on konstituie
odnose meu ljudima, ureuje oseaje pripadnosti zajednici i izgrauje svojevrsan
identitet (Gaille 1998: 12). Pitanje postoji li antropologija graanstva kao i treba li je
konstituisati kao posebnu subdisciplinu (ili je re o neemu to pripada domenu
politike antropologije ili antropologije prava) ostavila bih otvorenim i dodala da se u
ovom radu niti zalaem za takvo omeavanje disciplinarno-predmetnog usmerenja niti
takve podele smatram nunim. Daleko sam vie zainteresovana da pokaem kako
graanstvo moe biti smatrano posebnom temom za (interdiscilinarno) istraivanje, sa
visokom relevancijom za antropoloku disciplinu, te kako je antropologija znatno
doprinela savremenim debatama o kulturi i graanstvu, ali i kako se ta polemika
ugradila u disciplinarnu autorefleksiju.

Ne moemo govoriti o jedinstvenom pristupu ili produkciji radova koje bismo

nedvosmisleno podveli pod okvire antropologije graanstva, mada je ova sintagma
zaivela u poslednjih nekoliko godina, kada je objavljena hrestomatija pod istim
nazivom (sastavljena, u najveoj meri, od neantropolokih tekstova: The Anthropology
of Citizenship, Lazar 2013), kao i specijalno izdanje strunog asopisa Critique of
Anthtropology (2013, 33,1) posveeno toj temi. Meutim, svakako moemo govoriti o
odnosu antropoloke discipline i (istraivakih problema koji bi mogli da potpadnu pod

19
temu) graanstva, te genealogiju tog odnosa moemo pratiti na nekoliko ravni. Za
poetak, problemima pripadnosti zajednici, odreivanja kriterijuma ukljuenja i
iskljuenja, prava i obaveza i drugih elemenata politikog ivota, nerazdruivih od
ideje graanstva u nezapadnim drutvima, bavila se politika antropologija, barem od
studije Fortesa i Evansa-Priarda o afrikim politikim sistemima (Fortes and Evans-
Pritchard 1940). Prouavajui tzv. drutva bez istorije i bez drave, u kojima politiki
poredak, umesto dravno-pravnog aparata, uspostavljaju neke druge drutvene
institucije (npr. sistem srodstva, kako je to kod Nuera utvrdio Evans-Priard: Evans-
Pritchard 1940), politika antropologija se razvijala kao disciplina koja razmatra
'arhaina' drutva, ona u kojima drava nije potpuno uspostavljena ... suoena sa
problemom segmentarnih drutava, lienih sredinje politike vlasti (Balandije 1997:
20). Nastojei da prevazie ovu egzotizaciju svog polja (i problematinu dihotomizaciju
politikog na zapadu i ne-zapadu), politika antropologija se vremenom okrenula
komparativnom i sveobuhvatnom prouavanju kojim se razmatraju razliiti izrazi
politike stvarnosti, ne u okvirima neke posebne istorije na primer evropske ve u
itavom istorijskom i geografskom opsegu te stvarnosti ... Ona na taj nain doprinosi
otklanjanju 'provincijalizma' politikolog (isto: 21, 22).

Ova obrt je vaan jer svedoi o reenosti poslenika discipline da njihovo bavljenje
politikom i politikim temama ne bude odreeno geografijom i stepenom sloenosti
prouavanih drutava (dakle, zapadna i moderna drutva podjednako su validan
antropoloki teren kao i nezapadna ili tzv. jednostavna drutva), ve pristupom i
metodom, ime se tei i legitimisanju disciplinarne perspektive kao svojevrsnog
korektiva dominirajuih politikolokih i pravnih paradigmi u domenu politikog ivota
zajednic o ovome e najvie rei biti u treem odeljku rada koji e se baviti, izmeu
ostalog, i debatama izmeu politikih teoretiara i antropologa.

Kako su savremena, sloena drutva, postajala legitimni teren za antropologe, tako su i

klasini problemi podrazumevani pod graanstvom statusi, prava, glasanje, politiki
aktivizam, imigracija, ustavi i zakoni itd. pa ak i sm ovaj pojam, poeli da
zaokupljaju panju antropologa. O razliitim politikim praksama i procesima u
drutvenim zajednicama (gde geografija i stepen lokalnosti, odnosno globalnosti
politike nije vie od odreujueg disciplinarnog znaaja), od nedavno poinje da se

20
razmilja u terminima antropologije graanstva, jer se ovaj pojam sve vie pokazuje
kao zgodan analitiki i interpretativni okvir za ispitivanje ljudske agensnosti u politikoj
zajednici (Sian and Nuijten 2013). Francuska antropologinja Katrin Neve (Catherine
Neveu) skicira specifinosti i ciljeve antropolokog pristupa graanstvu: podvri
empirijskoj kritici dominantne politike teorije, pokazati kako je graanstvo ne samo
stabilizirajui i normativni okvir, ve i praksa i proces,5 podloan promenama, zavisan
od kulturnog i socijalnog konteksta (Neveu 2005).

Moemo rei da se dve vane stvari kristaliu u vezi s antropolokim pristupom

graanstvu: jedna se tie razumevanja samog pojma, a druga istraivakog
(etnografskog) pristupa. Dakle, antropologija definie graanstvo kao ivue iskustvo
(lived experience), zanimaju je kontingencije politike pripadnosti, svakodnevne prakse
politikog ivota i uslovi funkcionisanja politikih zajednica od kojih je drava samo
jedna od moguih (Lazar 2013: 2). S obzirom na takvu orijentaciju i zanimanje za
kontekst i ivo iskustvo, antropologija teoriji graanstva pridruuje (esto kao kritiku)
svoju etnografsku, terensku evidenciju kojoj nije cilj da odgovori na normativno pitanje
adekvatnog (ili najboljeg) modela graanstva, ve da analizira kako se ova kljuna
kategorija iznova konstituie (i u tom procesu transformie) u svakodnevnim praksama
konkretnih ljudi na konkretnom prostoru i u konkretnom vremenu (Ouroussoff and
Toren 2005).

Konano, posebno je vaan naroito za kontekst ove studije jo jedan trend koji je
graanstvo pribliio antropologiji. Re je o kompleksnom procesu kulturalizacije
graanstva, odnosno kulturalizacije politike i prava koji zapoinje negde u drugoj
polovini XX veka sa jaanjem identitetskih politika, da bi se dodatno uvrstio razvojem
i jaanjem ideja diferenciranog i multikulturnog graanstva. Taj e proces biti predmet
detaljne analize kasnije u radu, no sada bih se samo ukratko osvrnula na njegove
najneposrednije efekte na antropologiju (koji e takoe biti detaljnije objanjeni i
kontekstualizovani u odeljku III). Naime, mogli bismo rei da je isprva antropologija
pozitivno reagovala na njega, prigrljujui ideju kulturne kontekstualizovanosti
graanstva i zastupajui politiku omoguavanja razliitim kulturnim zajednicama

5
Procesi i prakse kojima se pristupa politikoj zajednici podjednako su vani kao i krajnji ishodi:
statusi i prava (Sian and Nuijten 2013).

21
(najee manjinskim) da amalgamiu svoje kulturne specifinosti i graanske identitete
irih politikih zajednica u kojima ive (npr. razvijanjem i promovisanjem kulturnog
graanstva, v. Rosaldo 1994b, 1999, kao i poglavlje u ovom radu posveeno ovom
konceptu). Meutim, kako su se, tokom devedesetih godina XX veka razvijale (i
politiki operacionalizovale) ideje diferenciranog i multikulturnog graanstva
bazirane na politikama priznanja i identiteta koje su u pravo i politiku uvele kulturu
kao sredinje opravdanje i argument za nova politika prava i ureenja zajednica, tako
su delovi antropoloke zajednice postajali kritiniji prema itavom trendu, pozivajui se
na ve ranije pokrenute debate o problemskim aspektima politizacije i legalizacije
kulture. itav ovaj proces, kao i svojevrsna polemika u koju e antropologija stupiti sa
politikom teorijom, zanimljiv mi je iz nekoliko razloga. Prvo, razotkrivaju se
potencijali i ogranienja koncepta kulture za iru politiku misao, to je ujedno
omoguilo antropologiji da se, na irem, interdisciplinarnom polju, iznova suoi sa
svojim utemeljujuim konceptom i da se od njega iznova emancipuje. Zatim,
artikulacija vanosti graanstva za savremeni kontekst i njegovo povezivanje sa
pitanjima identiteta, kulture, i pripadnosti otvorilo je nove mogunosti za plodna
interdisciplinarna istraivanja i povezivanje prava, politike teorije i antropologije.
Konano, antropoloki pogledi i odgovori na spojeve i problematizaciju kulture i
graanstva, zanimljivi su kako u smislu vanog istraivakog doprinosa toj temi tako i
kao svojevrsan uvid u stanje i razvoj same discipline.

***

Ovaj rad sastoji se iz pet odeljaka, ukljuujui uvodni i zakljuni deo. Odeljak koji sledi
bie u celosti posveen problemu graanstva; njegovo prvo poglavlje ponudie pregled
istorijskog razvoja ove institucije, dok e u drugom poglavlju biti razmatrane najvanije
teorijske i problemske postavke. Trei i najdui odeljak e na sutinski nain odgovoriti
na naslov ovog rada pokazae kako je kultura postala relevantna za pitanja graanstva,
ta sve spoj graanstva i kulture podrazumeva, i kako se antropologija, ali i ira
drutvena teorija, odredila prema kulturnom zaokretu u politici i pravu. Taj odeljak je
podeljen u etiri poglavlja. Prvo donosi generalni (istorijski i pojmovni) kontekst
potreban za razumevanje kulturalizacije graanstva. U drugom poglavlju razmatraju se

22
kljune teorije kulturno rekonceptualizovanog graanstva, kao to su ideje
grupnodiferenciranih prava i multikulturalizma. Tree poglavlje donosi kritiku ovih
teorija i njihovog okvira koji poiva na identitetskim politikama, ukljuujui tu i kritiki
osvrt antropoloke discipline. etvrto poglavlje se nastavlja na prethodno iznete debate
fokusiranjem na srodnu problematiku ljudskih prava, te odnosa ljudskih prava spram
kulturnih i graanskih prava. Konano, etvrti odeljak predstavlja iskorak iz teorije i
interdisciplinarnih polemika u jedan vid studije sluaja koja razmatra politike
graanstva na primeru savremene Srbije. U tom odeljku ispituje se heuristiki potencijal
graanstva kao interpretativnog okvira za razumevanje irih drutvenih, simbolikih i
kulturnih procesa u drutvu. Oslanjanjem na pristup antropologije javnih politika,
analiza e se fokusirati na kljune elemente transformacije politika graanstva i
dravljanstva u Srbiji, s naroitim interesom za period od devedesetih godina XX veka
naovamo.

23
 II

Graanstvo u istoriji i teoriji: okviri za razumevanje i problematizovanje

graanstva i graanskih prava

24
 Na kraju krajeva, argumenti o graanstvu ne tiu se toliko obima i znaenja samog
pojma, koliko vrednosti i legitimnosti politikih praksi i ideala koje ova re
predstavlja.

(Linda Bosniak 2003: 184)

Ko je graanin i kako se postaje graaninom? Koji je to oblik ljudske zajednice u

kojoj specifine obaveze i prava transformiu ljude u graane, dajui im politiki
subjektivitet kojim oni, povratno (a teko je rei ta prethodi emu), menjaju prirodu
zajednice u kojoj uestvuju? Kako se ta zajednica i znaenje graanskog sudelovanja
u njoj menjala tokom vremena? U ovom u se odeljku pozabaviti samom institucijom
graanstva, pokazati kako se ona transformisala kroz istoriju i kako su elementi tih
transformacija uticali na savremene teorijske i interpretativne okvire za razumevanje
onoga to smatramo graanskim statusom, graanskim pravima i participacijom u
politikoj zajednici. Odmah treba dodati i da ovaj obiman zadatak nee biti do kraja
izvren i da na sva postavljena pitanja nee biti u potpunosti odgovoreno; graanstvo je
isuvie kompleksan pojam koji, kada ga zahvatimo, nuno povlai sa sobom itav
kompleks filozofsko-politiko-pravnih pojmova sa kojima je neraskidivo povezan, te se
analiza zainteresovana prvenstveno za jednu perspektivu u ovom sluaju antropoloku
nuno pokazuje nedostatnom za hvatanje u kotac sa itavom impliciranom
pojmovom strukturom.

Sloenost problema donekle moemo izraziti ukoliko graanstvo, umesto kao jedinstven
pojam, zamislimo kao pojam-kompleks koji bi se slikovito mogao predstaviti atomom
oko ijeg jezgra krue elektroni pojmovi politike zajednice, graanskih prava i
obaveza, drutvenog ugovora, klase, socijalnih prava, nacije, dravljanstva, identiteta...
Razumevanje graanstva zato nuno iziskuje da se razmotre sve nuklearne sile u
ovom atomu, ali je istovremeno jasno i da se elektronima moramo baviti selektivno
ukoliko nas zanima specifina pozicioniranost graanstva u okviru jednog ireg
problema koji u ovom sluaju podrazumeva odnos prema kulturi i argumentu kulture u
konstituisanju graanskog.
U tom smislu, ovaj odeljak rada nosi dvostruku nameru. S jedne strane, nuno je
pokazati, kroz istorijsku i teorijsku perspektivu, kako se institucija graanstva razvijala,
ta danas smatramo njenim konstitutivnim elementima i koji su okviri za njeno
razumevanje. Dakle, kako bismo mogli da razvijamo polemiku o modernim
tendencijama ka rekonceptualizaciji graanstva, o zahtevima za injektiranjem
kulturnog i identitetskog u njegovu pravnu i politiku strukturu, moramo se isprva
usredsrediti na njegove istorijske aspekte. Tako emo razumeti kako je evoluirala ideja
graanske zajednice od grkog polisa do moderne vestfalske nacije-drave, koji su
argumenti, pritom, jaali ili gubili na snazi. Na taj nain e se pokazati i kako se
normativno zastupala i branila ideja o zajednici graana koja bi bila po meri oveka (sa
svim promenama kroz koje je ta mera, kao i koncept ovenosti, prolazila). S druge
strane, probijanje kroz tu istorijsku i teorijsku argumentaciju mora biti voeno jasnom
tenjom da se graanstvo problematizuje pre svega s obzirom na ovde kljunu polemiku
o odnosu izmeu kulture i graanstva. Taj odnos pokazuje se kao jedan od kljunih
elementa za propitivanje osnova na kojima (treba da) poiva zajednica graana u
savremenom kontekstu.

Ovo postavljanje platforme za raspravu o savremenim razmiljanjima o graanstvu

zapoeu istorijskim pregledom razvoja ideje graanina od grkog polisa do drave
blagostanja, ije su konture iscrtane po okonanju Drugog svetskog rata. Cilj ovog
putovanja kroz dugu istoriju zamiljanja i otelotvoravanja idealnih politikih
zajednica jeste da se predstavi evolucija miljenja o tome ta ini bit i samu
konstitutivnu osnovu ljudske participacije u politiki organizovanoj zajednici ivljenja.
Naravno, taj put je isuvie dug da bismo ga u celosti osvetlili, ali vano je predstaviti
one njegove delove koji nam pomau da razumemo kumulativne istorijske efekte
razliitih razmiljanja i praksi (pritom, ne zastupajui teleoloku perspektivu).

Za istorijskim pregledom sledie pregled najvanijih (i naroito relevantnih za ovaj rad)

teorijskih okvira, interpretativnih i normativnih, koji su istorijsko znanje i iskustvo
uobliili u optiku kojom danas uglavnom posmatramo graanstvo, i koji su deo gustog
teorijsko-sistematskog znanja esto prizivanog pod interdisciplinarnim okvirima studija
graanstva (citizenship studies). Ovu uvodnu raspravu o graanstvu dopunie i usputne
rasprave o kljunim pojmovima i polemikim mestima koja e se kristalizovati kako

26
istorijska i teorijska kontekstualizacija budu razvijane. Zakljuni deo ove celine
ponudie presek glavnih izazova koje savremenost ispostavlja pred politiku i pravnu
instituciju i ideju graanstva, ime e se fokus istraivanja usmeriti ka glavnoj temi rada
koja e se posebno razmatrati u narednoj celini.

27
1. Graanstvo kroz istoriju

1.1. Grki polis

Gotovo svaka istorija graanstva zapoinje opisom ureenja antikog grkog polisa i
uvenom Aristotelovom idejom o oveku kao politikoj ivotinji, dravotvornom
biu (Ignatieff 1995, Pocock 1998, Heater 2004, Bellamy 2008). Aristotelovi spisi, kao
i ono to znamo o istoriji Atine i Sparte, dva najpoznatija antika grka polisa, svedoe
nam o razvoju najranijeg poznatog participativnog politikog drutva ije su ideje
ugraene u jedan kontinuirani narativ, koji pratimo i danas, o principima i praksama
ravnopravnog graanstva, gde svi graani uestvuju u donoenju zakona i politikom
odluivanju. Takvom zajednicom, u antikoj Grkoj, smatrao se polis, grad-drava
relativno male veliine koju je inilo urbano jezgro i okolna obradiva zemlja. injenica
da je u upravljanju polisa uestvovalo celokupno politiko telo njegovih slobodnih
graana, izdvaja ga od ostalih naseobina antikog perioda (Stupar, 2010: 59) i smeta ga
na sam poetak istorije institucije graanstva. Aristotelovo shvatanje o oveku kao
politikom biu, predodreenom za ivot u politiki organizovanoj zajednici, kao
jedinom okviru za ostvarenje ovekovog punog potencijala, oslikava antiko grko
uverenje o primatu takve zajednice nad pojedincem, o svrsi njenog postojanja koja
prevazilazi interese pojedinaca (isto: 165).

Graanin, kako ga Aristotel opisuje, je onaj koji moe i hoe da se pokorava i da vlada
ivei moralnim ivotom (Aristotel, 1975: 75). Iz ovoga vidimo da antika definicija
graanina podrazumeva odreeni etos, moralni kodeks, ime se u sam pojam unosi
vieznanost (Molnar, 2004: 11), o emu e biti jo rei. No sada treba videti ko je,
zapravo, bio graanin polisa, taj koji je ujedno mogao i da vlada i da se pokorava.
Gotovo u svim grkim polisima, status graanina bio je rezervisan za muka lica, starija
od 20 godina, koja su i sama poticala iz graanskih porodica,6 koja su posedovala oruje

6
Aristotel, na primer, iako je proveo vie od 20 godina u Atini, gde je vodio i svoj uveni Licej, nije
bio graanin Atine, jer je roen u tadanjoj Makedoniji, odakle je poticala i njegova porodica. tavie,
Atinu je, pred kraj ivota, morao i da napusti, zbog rastueg antimakedonskog raspoloenja nakon
osvajanja Aleksandra Makedonskog. Najuveniji vladar Atine, Perikle, uveo je zakon po kome su

28
i vodila domainstvo, odnosno upravljala svojim domainstvom koje je poivalo na
radu njihovih ena i robova. Dakle, iako zasnovana na naelima jednakosti i opte
participacije, politika institucija upravljanja u antikoj Grkoj zapravo je
podrazumevala iskljuenje ogromnog broja itelja zajednice na koju se odnosila.
Iskljueni nisu bili samo robovi i ene, ve i meteci, stranci, ije su porodice mogle
iveti u polisu i nekoliko generacija unazad (mada su oni uivali slobodan status i imali
obavezu plaanja poreza kao i sluenja u vojsci) (Bellamy, 2008: 31). Postojale su i
interne razlike meu samim punopravnim graanima, a one su proisticale iz nejednakog
imovinskog statusa koji je odreivao razliitu mogunost pristupa upravljakim
funkcijama.

Logika iskljuivanja i unutranje diversifikacije i hijerarhizacije na kojoj je poivala

ideja ukljuivanja u graanski status jedno je od optih mesta i polemikih taaka koje
e pratiti istorijski razvoj ove institucije, a povezana s njom bila je i podela na javnu i
privatnu sferu ivota od kojih e se ova prva dugo smatrati jedinim poljem graanskih
aktivnosti. U antikom svetu, ostavljanje unutranjih, domainskih poslova (oikos) na
staranje enama i robovima, bio je preduslov aktivnom ukljuenju u javne poslove koji
su zahtevali punu angaovanost cele graanske zajednice. Ta angaovanost
podrazumevala je razliite javne uloge za graane u razliitim polisima (npr. vanost
vojne obaveze i odbrane zemlje potcrtavana je u Sparti), a svoju demokratsku formu
dobila je u Atini, od vremena Solonovih reformi (6. vek p.n.e) za koje se vezuje poetak
demokratije u ovom polisu. Svi odrasli graani Atine imali su pravo i obavezu da slue
u vojsci, zatim da budu angaovani kao dravni slubenici, te da uestvuju u radu
sudova. Osim vojnih generala, koje je birala skuptina i koji su mogli imati onoliko
uzastopnih mandata koliko bi im bilo povereno, sve ostale javne funkcije bile su
privremene i rotirajue obavaljali su ih svi graani, birani rebom, na ne vie od dve
godine. Time je onemogueno stvaranje profesionalnih politiara, a poslovi
upravljanja zemljom dati su u ruke samim graanima, koji su, zauzvrat, vodei javne

atinski graani mogli biti samo oni ija su oba roditelja poticala iz Atine. Igrom sudbine, nakon
velikog talasa kuge u kome je izgubio oba svoja zakonita sina a kojoj e i sam malo kasnije podlei
morae da moli skuptinu da opozove taj zakon, kako bi zakonit status graanina dobili njegovi
vanbrani sinovi roeni u Miletu u Maloj Aziji (Heater, 2004: 16; 24).

29
poslove, uestvujui u radu skuptine (koju su inili svi punopravni graani i na kojoj se
odluivalo procesom neposredne demokratije) i sluei u ratu, graanski poziv
pretvorili u profesionalni (Bellamy, nav. delo: 32, 33).

Ovakav tip neposrednog uea u politikom ivotu zajednice podrazumevao je da

veliina polisa ne bude prevelika. U suprotnom, bilo bi nemogue donositi odluke bez
posrednitva i, jo vanije, relativna malenost zajednice omoguavala je svim
graanima da dele jednu vrstu intimnosti, zajednike koncepcije dobra i optih vrednosti
kojima je u politikom odluivanju valjalo stremiti. Ovo je jo jedna tema koja e se
preneti dalje kroz istoriju, u polemike o graanstvu i uslovima graanske participacije i
odluivanja. U antikoj Grkoj obuhvaena je idejom o graanskoj vrlini (aret), te
praena argumentacijom o potrebi za svojevrsnim graanskim odgojem. Znamo da se u
Sparti naroito kultivisala hrabrost i spremnost da se pogine za otadbinu, kao i
privrenost zajednici koja se usaivala u pojedince kroz zajedniko obrazovanje i
socijalizaciju, te kako nas Plutarh obavetava, zabranom slobodnog naputanja Sparte,
kako njeni graani ne bi poprimili strane obiaje i navike (prema: Heater, nav. delo: 12).
Aristotel kritikuje ovo potpuno suzbijanje privatnih interesa zarad internalizacije javnih,
kao i svoenje optih vrednosti iskljuivo na hrabrost i vojnu vrlinu, te, uzimajui
atinski polis za primer, navodi duu listu graanskih vrlina (meu kojima su i mudrost,
sposobnost rasuivanja, umerenost, pravednost); meutim, istovremeno, on hvali
spartansku instituciju jedinstvenog obrazovanja i napominje da ne stvaraju samo graani
polis, ve i polis, svojim moralnim vaspitanjem, oblikuje graane (Molnar, nav. delo:
14, 15).

Ideja o graanstvu kao ekskluzivnom statusu koji donosi slobodu raspravljanja i

odluivanja sa drugim graanima o stvarima od javnog dobra, te sluenje javnom dobru
kao osnovna dunost graanstva, radikalno e se izmeniti ekspanzijom rimskog prava i
definisanjem graanskog statusa prvenstveno kao garanta zatite pojedinca i njegovog
prava na linu imovinu.

30
 1.2. Civis Romanus

Institucija graanstva u antikom Rimu, u kasnoj republikanskoj fazi, a naroito u

vremenu carstva (27. pne. 476. n.e.), radikalno se transformie i zadobija nove obrise
koji e u mnogome odredititi i razvoj modernih institucija dravljanskog statusa i
graanskih prava.7 Graanski status postaje dostupniji za mnoge, u perspektivi otvoren i
za robove, gradira se na razliite stupnjeve, postaje unekoliko vaniji za privatnopravnu
sferu negoli za sferu javnog politikog uestvovanja.

U Rimu graanstvo definitivno gubi preanji znaaj privilegije i asti uea u

politikom ivotu, te zadobija oblik zatite i postaje garant pravne bezbednosti onome
koji ga poseduje, preobrazivi oveka iz zoon politikon u legalis homo (Pocock, 1998:
39). U starom Rimu graani se prvi put popisuju i vodi se evidencija o njihovom
statusu. Javljaju se prvi registri graana, anticipirajui moderne registre dravljana, za
potrebe oporezivanja i sluenja u vojsci. Pred sam kraj stare ere uveden je i zakon o
obaveznom prijavljivanju novoroenadi u roku od 30 dana po roenju, za im je
izdavana potvrda o graanskom statusu. Taj status znaio je prvenstveno da osoba
koja ga uiva ivi pod zatitom rimskog prava, to je uticalo i na javni i na privatni ivot
graanina, bez obzira na njegovu zainteresovanost za uee u javnom ivotu.
Konkretno, rimski graanin (to i dalje, bez obzira na veu inkluzivnost u odnosu na
grki model, podrazumeva iskljuivo mukarca) imao je pravo da stupa u brak sa
enama iz graanskih porodica, da trguje sa drugim rimskim graanima, da plaa manji
porez, te da uiva zatitu od lokalnih vlasti i ostvaruje pravo da mu se sudi u Rimu, pred
rimskim sudovima; ova prava smatrana su i velikim privilegijama, te otud i ponosna
izjava o posedovanju rimskog graanstva: civis Romanus sum.8 Dakle, graanska prava

7
U odeljku o graanstvu u antikom Rimu oslanjau se na Heater 2004 i Bellamy 2008.
8
Verovatno najpoznatiji primer invokacije zatiujueg statusa graanina Rima nalazimo u Novom
Zavetu, u Delima apostola, na mestu koje govori o utamnienju apostola Pavla: I kad ga pritegoe
kajiima, ree Pavle kapetanu koji ondje stajae: ovjeka Rimljanina, i neosuena, zar vam je
dozvoljeno da bijete? A kada to u kapetan, pristupi zapovjedniku i javi govorei: Pazi ta e initi.
Jer ovaj ovjek je rimski graanin. A zapovjednik pristupivi ree mu: Kai mi, jesi li ti Rimljanin? A
on ree: Da. A zapovjednik odgovori: Ja sam za veliku cijenu ovo graanstvo dobio. A Pavle ree: A
ja sam se i rodio u njemu. Onda odmah odstupie od njega oni to htjedoe da ga ispituju, a i
zapovjednik se uplai kada doznade da je Rimljanin i to ga bjee svezao. (Djela, 22. 2529). Ova

31
proiruju se da obuhvate i privatnu sferu ivota, ali se istovremeno gubi ono to je
predstavljalo sutinu graanske aktivnosti u starogrkom polisu pravo na uestvovanje
u radu skuptine, iji sam znaaj, naroito sa irenjem carstva i rastuom
centralizacijom vlasti, takoe opada.

irenjem svoje moi i uticaja, Rim je irio i bazu svojih graana, dodeljujui spoetka
status graanstva stanovnicima gradova-saveznika na Apeninskom poluostrvu, da bi,
kasnije, sa imperijalnim osvajanjima, taj status bio dodeljivan i daleko izvan zidina
Rima. On je najee dodeljivan u svojoj svedenoj formi, kao civitas sine suffragio
graanstvo bez prava glasa i prava da se bude biran na javne funkcije, mada je uvek
postojala perspektiva da takav graanin za svog ivota postane i punopravni rimski
graanin. irenje rimskog graanstva o kome se moe govoriti i kao o
protodravljanstvu otvorilo je jo jednu novu temu, koja se esto nalazi i u sreditu
savremenih debata o graanstvu/dravljanstvu, naime pitanje dvojnog ili udvojenog
dravljanstva.9 irei se, rimsko carstvo je vremenom obuhvatalo i mnoge zajednice
koje su imale svoje razvijene politike tradicije i neretko graanske statuse u svojim
gradovima. Njihovi stanovnici su ih zadravali, uz to dobijajui mogunost da steknu i
rimsko graanstvo, ime su faktiki dolazili u posed dva graanska statusa. Ovaj
problem Ciceron je izrazio kao problem lojalnosti politikoj zajednici, kojih ima dve u
sluaju dvojnih dravljana: koju od njih e takav graanin prigrliti kao svoju prvu
domovinu kojoj duguje odanost? Uprkos Ciceronovom miljenju da posedovanje
graanstva nekog drugog grada ne moe biti kompatibilno sa rimskim graanstvom,
sluajevi dvojnog graanstva nisu bili sankcionisani.

Za irenje rimskog graanstva bio je presudan edikt cara Karakale iz 212. godine
(Constitutio Antoniniana) koji je, konano, svim slobodnim graanima imperije dodelio
status rimskih graana, ujedno ukinuvi sve razlike i gradacije u tom statusu. Ovim

epizoda sa apostolom Pavlom nam govori jo neto: da se status graanina mogao kupiti (te da je imao
veliku cijenu), ali i da je Rim poznavao neto poput institucije dvojnog dravljanstva/graanstva (o
emu e jo biti neto rei), jer se apostol Pavle, u prethodnoj sceni, predstavio zapovedniku vojske
koja je dola da ga uhapsi u Jerusalimu sa Ja sam ovjek Judejac iz Tarsa, graanin poznatoga grada
u Kilikiji (Djela, 21.39).
9
Videti naredno poglavlje, pod odeljkom Kljuni savremeni izazovi.

32
aktom poravnanja i simplifikacije, status rimskog graanina definitivno se pribliio
modernom razumevanju koncepta dravljanstva. Ali, u konkretnom kontekstu, njegovo
irenje ilo je zajedno sa devalvacijom njegove vrednosti, naroito u smislu odluivanja
o stvarima od politikog znaaja, budui da je vremenom bio odvojen ak i od prava
glasa. Glavni razlozi donoenja ovog edikta bili su namera da se omasovi prihod od
poreza (neke poreze, poput onog na nasleenu imovinu, plaali su samo graani), kao i
da se uvea broj vojnika. Interes samih graana za dobijanje i zadravanje svog statusa
postaje prvenstveno interes za linom zatitom i zatitom imovine.

Ipak, paralelno se neguju i filozofsko-moralna uenja koja oveka i njegovo delanje,

kao i koncept vrline kojom ovek razvija svoje potencijale, smetaju u okvire ire od
politike zajednice. Ovde se misli na stoicizam i ideju kosmopolisa (naroito kod
Seneke i Marka Aurelija), koju nikako ne treba shvatiti kao ideju politike zajednice
jer ni stoici, smatrajui sebe graanima sveta, nisu zagovarali niti verovali u politiku
viziju svetskog graanstva ve kao ideju optijeg zajednitva kome pripadamo, i iz
ijeg autoriteta moemo crpeti ideje o dobru i dobrom ivotu, stoga i o dobrim
zakonima kojima bi, kao graani, trebalo da se upravljamo. Iako bez veeg odjeka u
rimskom pravu, ova razmiljanja o odnosu ljudske i politike zajednice, naroito u
odnosu na prava koja uivamo kao graani i ljudska bia, nai e svoj eho u modernoj
debati o graanstvu i ljudskim pravima, postnacionalnom i kosmopolitskom graanstvu,
o emu e biti vie rei kasnije.

1.3. Srednjovekovni grad

Modernoj koncepciji graanstva, koja se razvija od vremena revolucija i formiranja

teritorijalnih drava-nacija, prethodilo je graanstvo srednjovekovnih gradova-drava ili
rano moderno graanstvo. Ono se najee opisuje u terminima zasebnog statusa koje
su urbane zajednice uivale u feudalnim drutvima i uglavnom se uzima da je ono imalo
malog uticaja na razvijanje ideja i politikih praksi modernog graanstva, nasuprot
uticajima i idealima koje su postavile antika Grka i Rim. (Prak, 1999: 18). Sve do
jedanaestog veka teko i da moemo da govorimo o razvijenim autonomnim gradovima,
a i posle toga, s izuzetkom italijanskih gradova, znaaj graanskog statusa igrao je

33
perifernu ulogu. Razlog tome velikim delom je leao u etabliranju hrianske dogme,
koja je kako je to izrazio i sveti Avgustin u svojoj Dravi boijoj ljudsku vrlinu
definisala prevashodno ueem u molitvama, a ne u graanskim poslovima. Do
promenjenog shvatanja odnosa izmeu hrianstva i politike participacije dolazi tek u
13. veku sa ponovnim otkrivanjem Aristotela i njegovim inkorporiranjem u hriansko
uenje, emu je naroito doprineo Toma Akvinski, piui da je itav zemaljski ivot
izraz boije namere, te da se isto moe rei i za politiki ivot (Heater, nav. delo: 42
44). Osim toga, socijalno-ekonomski sloj koji se razvijao u srednjovekovnim gradovima
u pretkapitalistikoj fazi, te u vreme ranog kapitalizma kao i trgovaki duh koji je
etablirao ideologiju emancipacije od vlastelinsko-feudalne hijerarhije srednjovekovnih
drava, postae motor promena kojima e se urbano graanstvo konano transformisati
u moderno (nacionalno) graanstvo.

Mnogi gradovi tokom ovog perioda, naroito od 11. veka, naporima trgovaca koji su
zahtevali vie slobode za obavljanje svoje delatnosti, uspevaju da od oblasnih vladara ili
biskupa obezbede za sebe veu autonomiju i nezavisnost. Njihova kvazinezavisnost
neretko je ostvarivana i legalnom fikcijom kojom su dobijali status barona, te time i svu
vlast nad pripadajuom teritorijom, ukljuujui i pravnu nadlenost na njoj; imali su
svoje sudove, zakone i autonomnu administraciju (isto: 4750). Tipian stanovnik
takvog grada je trgovac ili zanatlija, slobodan ovek koji svoju egzistenciju ne duguje
vazalskom odnosu prema feudalcu; prema pravilu koje je bilo iroko rasprostranjeno,
onaj feudalni sluga koji bi pobegao sa imanja svog gospodara i proveo u gradu godinu i
jedan dan, takoe bi postao slobodan ovek (gradski vazduh oslobaa) (Weber, 1998:
47). Ipak, to nije bilo dovoljno da dobije i status graanina; praksa dodeljivanja tog
statusa i pripadajuih prava razlikovala se od grada do grada, ali su svuda osnovni
preduslovi bili posedovanje imovine u gradu (kue) na koju bi se plaao porez i jo
vanije pripadnost jednom od gradskih esnafa.

Esnafi, trgovaki i zanatlijski, ine osnovnu organizacionu formu srednjovekovnih

gradova. Oni su zasluni za razvoj karakteristino gradskih ekonomija, koje su uinile
da gradovi postanu glavna trgovinska sedita i centri akumulacije novca, od kojih
okolna mesta postaju sve zavisnija (isto: 4647). Ekonomsko jaanje i uzdizanje esnafa
u poseban stale nije imalo uticaja samo na specifine istorijske trajektorije pojedinih

34
gradova (najilustrativnji je primer Firence iji je drutveno-politiki ivot bio bojen
esnafskom oligarhijom koja je upravljala gradom, [v. Staley 1967]), ve je uslovilo i
jaanje nove politike moi koja e transformisati oblik i upravljaku strukturu moderne
drave. Posledica rasta ekonomske snage graanskog stalea bila je ta da on poinje da
uestvuje u radu politikih tela aristokratskih drava i da se, shodno tome,
nacionalizuje. Paralelno, rastui uticaj graanske trgovake etike, ija je logika
antistaleka, bie zamajac borbe za jednaka prava i slobodu raspolaganja imovinom. Ali
iz tog duha razvie se nove podele, klasne, iji e amortizer biti, opet, drava i njene
institucije (Molnar, nav. delo: 2426).

Ovaj proces istorijske smene urbanog graanstva nacionalnim graanstvom neki autori
vide kao proces suprotstavljanja u kome se pokret stvaranja nacionalnog graanstva
gradio kroz konfrontaciju urbanoj autonomiji (Brubaker, 1992b: 42). Drugi su, pak,
autori skloniji tome da ovaj proces ne vide kao sukob, ve kao posledicu stvaranja novih
politikih domena od strane novih ekonomsko-politikih aktera (koji e akceleraciju
svojih zahteva ostvariti kroz revoluciju): ono to danas smatramo demokratskim
nacionalnim graanstvom (inkluzivnijom formom graanstva sa prateim graanskim
pravima), navodno nije nastalo kao odgovor na zahteve (revolucionarnih) potinjenih
masa, ve kao proizvod novog institucionalnog okruenja koje su nametnule
revolucionarne elite, ekonomski ojaane razvojem gradskih ekonomija (Prak, nav. delo:
2829).

1.4. Moderno graanstvo

Upravo u razvijenim gradovima, poput Firence, Venecije i Dubrovnika, koji su ostvarili

izvestan stepen autonomije, zainjala se republikanska ideologija koja se opirala
sistemu nasledne monarhistike vlasti i koja je preferirala izbornu vlast koju bi birala i
smenjivala zajednica graana ili gradskih vlastelina kao celina i nosilac suvereniteta (v.
Stupar, nav. delo: 204). Pa ipak, pre nego to su te tendencije dole do svog politikog
izraaja, Evropom su na poetku Novog veka dominirale apsolutistike monarhije, a
razmiljanja o graanstvu bila su proeta novim idejama o suverenitetu i graaninu koji
se poeo sve vie shvatati i kao podanik (subject) suverenove moi.

35
U kontekstu krvavih religijskih ratova, kao i graanskog rata u Engleskoj, koji su pretili
da razore jedinstvo politikih zajednica, raaju se ideje ana Bodena (Jean Bodin) i
Tomasa Hobsa o suverenosti (shvaenoj kao monopol na upotrebu sile pojam koji
uvodi Boden) i graanskom podanitvu. Ukratko, oni iznose tri osnovne teme kojima se
razume graanstvo u apsolutistikoj monarhiji i koje nastoje da opravdaju nunost
pokoravanja jedinoj instanci koja ima legitimitet da upotrebi silu i potini meusobno
sukobljene elemente: 1. Vladar, monarh, ima apsolutnu mo, on je nosilac suvereniteta
politike zajednice, 2. Graani se odreuju svojim podanitvom prema suverenu, a ne
svojim pravima, te skup svih podanika jednog vladara (bez obzira na razlike u jeziku,
veri i obiajima, na emu insistira Boden) konstituie politiku zajednicu, 3. Akcenat je
na dunostima koje graani imaju kako prema vladaru, tako i prema drugim graanima
(Heater, nav. delo: 6061).

Neto kasnije, od kraja 17. veka i sve intenzivnije u 18. veku, razvija se i jaa sasvim
drugaije uenje po kome politiki autoritet i suverena vlast moe leati samo u narodu.
Dakle, ideja suverena razvija se i prebacuje na ceo narod koji jedini ima pravo da
legitimno bira oblik vladavine, pri emu jezik slobode i prava postaje kljuan u
formulisanju graanstva i ideje politike zajednice. Ideje da ovek ima neotuivo pravo
na ouvanje svog ivota, slobode i imovine prvi put formulisane kod Dona Loka,
kasnije razvijane kod mnogih drugih mislilaca, te konano ugraene u Ameriku
deklaraciju o nezavisnosti i francusku Deklaraciju o pravima oveka i graanina
postae integralni deo savremenih koncepcija o graanstvu, razvijanih prvenstveno kroz
republikansku i liberalnu tradiciju miljenja koje se ovim idejama zainju (kao politike
doktrine, dakako, dok im idejne korene pronalazimo jo u antikom vremenu; no o
samim tradicijama miljenja graanstva bie jo rei). Uporedo, kroz 19. vek, jaaju i
borbe za opte pravo glasa, borbe protiv imovinskog cenzusa i drugih ogranienja koje
e se nastaviti jo dugo kroz istoriju.

Ove ideje kojima se zainjala nova paradigma o politikoj zajednici i graanstvu

karakteristino su iskazane ugovornim teorijama koje su tematizovale pitanje odnosa
legitimne vlasti i suvereniteta; njih moemo smatrati kljunom razdelnicom izmeu
modernog i antikog shvatanja politikog i graanske participacije u njemu (Stupar,
2010). Ugovorne teorije Hobsa, Loka i Rusoa, u koje, naravno, neemo ulaziti detaljno

36
na ovom mestu, pokrivaju dijapazon razmiljanja o mestu prebivanja suverene moi.
Ugovorne teorije su hipotetika razmiljanja, proistekla iz misaonih eksperimenata
kojima se ljudi smetaju u njihovo prvobitno stanje, s ciljem iznalaenja
argumenata o osnovama legitimiteta vlasti. Kako su kod Hobsa ljudi u prirodnom stanju
jedni drugima neprijatelji, rukovoeni iskljuivo egoistinim interesima, drutveni
ugovor, na koji pristaju zarad samoouvanja, obavezuje ih da se odreknu svojih prava i
predaju ih suverenu. Nasuprot Hobsu, Lok istie neotuivost prirodnih prava svih ljudi,
a vlast vidi kao sredstvo zatite tih prava nju vre izabrani predstavnici, te ako se oni
pokau nesposobnima u uvanju prava ljudi, ili ih svojom vlau naruavaju, legitimno
je smeniti ih i svrgnuti takvu vlast. Kod Rusoa je, pak, osnova legitimacije politikog
poretka slobodna volja, a narod nastaje sjedinjavanjem pojedinanih volja u optu volju
uveni Rusoov pojam koja, zapravo, jedina moe biti suverena (Stupar, nav. delo:
212275). Dakle, vidimo da u viziji Hobsove zajednice ljudi preputaju svoju
suverenost vladaru, kod Loka ona se prenosi na organe vlasti, dok je po Rusou suverena
volja naroda neprenosiva i neotuiva, te samo narod moe upravljati sam sobom, to je
neposrednije mogue.

Ove razliite vizije kriterijuma legitimnosti vlasti i lokusa suvereniteta nisu menjale
samo paradigmu miljenja o graanstvu, ve su imale izuzetnog uticaja i na
ireverzibilne promene u svetu konkretnih politikih zajednica. Don Lok je bio
inspirator, ali i direktni uesnik Slavne revolucije u Engleskoj koja e rezultirati
itavim nizom ogranienja monarhijske vlasti; duh njegovih teza o prirodnom pravu
oveka na slobodu i imovinu, kao i ogranienju vlasti rukovodie i ideologe Amerike
revolucije. Ruso je moda najzasluniji filozof koji e razbuktati republikansku
ideologiju francuskih revolucionara i inspirisati Robespjerov moto sloboda, jednakost,
bratstvo. Amerika deklaracija o nezavisnosti, te ameriki ustav i njegovi pratei
amandmani (Povelja prava) transformisae veliki deo britanskih podanika u amerike
graane; Narodna skuptina Francuske e godinu dana po Francuskoj revoluciji ukinuti
stalee i pretvoriti, makar deklarativno, sve stanovnike Francuske u njene
jednakopravne graane i svet e se ovim dogaajima nepovratno promeniti. Naravno,
nee svi graani ostvariti potpunu jednakost i borba u tom pravcu e se nastaviti kroz
ceo 19. vek (a i dobar deo 20. veka), iscrtavajui dalje obrise razvoja ideje o

37
inkluzivnijem graanstvu.10 U Sjedinjenim Dravama e se pokrenuti neka vana
pitanja normiranja graanskog tela, od kojih e najvei problem predstavljati pitanje
robova i njihovih naslednika, ali znaajne su i neke druge teme, kao, na primer,
jedinstveni oblik federalnog ureenja, ili regulisanje imigrantske politike. U Francuskoj,
po obznanjivanju prava svih, izuzeti su ipak ostali robovi, jevreji i ene mada
pitanje njihove inkluzije nije naputalo politike i teorijske debate. Vana je bila i
podela na aktivne i pasivne graane, od kojih su samo prvi imali puna politika
prava, a njih im je obezbeivao bolji materijalni poloaj. Mada treba dodati i da je
Deklaracija o pravima, u svom lanu 21, sadravala neto to moemo smatrati
anticipacijom socijalnog graanstva (kasnije politiki ostvarenog u modernoj dravi
blagostanja): dunost drave da obezbedi posao i sredstva za egzistenciju
najugroenijim slojevima stanovnitva (Heater, nav. delo: 6587).

U republikanskoj ideologiji nalazio se zametak jo jedne tendencije koja e usmeriti

pravac razvoja graanstva ka 20. veku nacionalizovanje graana i tenja njihovog
saobraavanja duhu nacije-drave. Jo je Ruso razvijao ideje o graanskoj religiji kojom
bi se poduavali graani jedne zajednice odanosti i bespogovornoj dunosti, te oseaju
zajednitva. Devetnaesti vek nacionalnih revolucija i romantiarskog nacionalnog
preporoda dalje e voditi simbiozi graanskih prava, nacionalne emancipacije i
konsolidovanja politikih tela dravljana, stvarajui vezu izmeu nacije i graanstva
koja nije logika, ve istorijska (Schnapper 2000: 247). Reima Entonija Smita, kao
to nacija ne moe da preivi bez ideje domovine ili mita o zajednikim korenima i

10
Zanimljivo je zapaanje da su se neke od glavnih naprednih inovacija graanstva, koje su ile u
pravcu njegove demokratizacije, deavale na periferiji onoga to smatramo zapadnom civilizacijom,
daleko od njenih centara bogatstva i moi, esto u (udaljenim) kolonijama. Tako je, na primer, Novi
Zeland bio prva zemlja u kojoj su ene dobile pravo glasa na nacionalnim izborima.
Konstitucionalizam je zaiveo prvo u SAD-u (koje su se tada ipak nalazile na periferiji moi), da bi
druge dve zemlje koje su ga uvele bile Poljska i vedska; Danska je ukinula ropstvo pre Engleske, a
vajcarska je bila prva koja e ukinuti imovinski cenzus kao prepreku optem pravu glasa. Druga
zanimljivost je neujednaenost razvoja tih progresivnih tendencija: SAD su bile pioniri u
implementaciji mnogih prava, ali su dugo zaostajale u davanju efektivnih prava potomcima afrikih
robova; vajcarska, kao to je pomenuto, jeste napravila napredan korak u naputanju imovinskog
cenzusa, ali je neverovatno dugo oklevala u davanju prava glasa enama, itd. (Markoff, 1999: 229
246).

38
poreklu, tako ni etnija koja aspirira da postane nacija ne moe da ostvari svoj cilj bez
uspostavljanja (...) pravne jednakosti zajednikih prava i dunosti za sve svoje lanove,
tanije bez graanstva (Smith 1986: 149).

Razvoj graanstva kroz 19. i prvu polovinu 20. veka bio je uslovljen meuodnosom
procesa izgradnje drava, industrijskog razvoja drutva (sa posledinim klasnim
raslojavanjem) i izgraivanja nacionalnih ideologija (Bellamy, nav. delo: 46). Kada se
nakon Drugog svetskog rata uspostavila nova stabilnost dravnih ureenja na Zapadu,
sticao se utisak da je institucija graanstva ispunila svoju potencijalnost, i da se sada, s
akumulacijom istorijskog znanja, moemo osvrnuti unazad i ponuditi shematski prikaz
razvoja modernog graanstva; razvoja koji se, dakako, video kao evolutivan,
progresivan i svrhovit. Upravo se takva meavina optimizma i sigurnosti moe pronai
u klasinom, za studije graanstva kljunom tekstu britanskog sociologa Tomasa
Hemfrija Marala (T. H. Marshall), koji je nastao na osnovu njegovog predavanja iz
1949. godine, Citizenship and social class. Vanost ovog eseja je dvostruka. S jedne
strane, to je jedan od prvih tekstova koji sistematizuju istoriju razvoja graanskih prava
istoriju ogranienu na Englesku, ali primenjivu na mnoge zapadne drave te nam je
vaan zbog svog istorijsko preglednog karaktera, ali i kao ilustracija pomenutog duha
vremena. S druge strane, Maralov tekst je nezaobilazno polazite skoro svake kritike
tradicionalnog razumevanja graanstva koja se razvila od ezdesetih godina 20. veka
naovamo. Gotovo da nema teorijskog rada koji kritikuje ono to se smatra klasinim
graanstvom u korist kulturno ili identitetsko osetljivije koncepcije graanstva a da
tu svoju kritiku ne zapone od Marala. Razlog za to nije samo sadrina teksta, ve
injenica da on sistematizuje itavu jednu paradigmu i, poput manifesta, obznanjuje
njene navodne vrhunske domete. Iz tog razloga valjalo bi ukratko izneti njegove glavne
teze.

1.4.1. T. H. Maral: evolucija modernog graanstva

Osnovno pitanje koje Maral postavlja (Marshall and Bottomore 1992, videti i Marshall,
1999: 93111) jeste pitanje odnosa jednakosti koju graanstvo implicira i ka kojoj ono
progresivno istorijski tei, i nejednakog poloaja drutvenih klasa koje nastaju kao

39
neminovnost razvoja kapitalizma i slobodnog trita. Kako pomiriti klasnu nejednakost
i okvire kapitalizma sa tenjama ka egalitarnom drutvu? Odgovor daje razvoj
graanskih prava. On se po Maralu odvijao kroz tri veka 18, 19. i 20. vek (uz
priznanje izvesne elastinosti i preklapanja nekih razvojnih ciklusa u istom veku)
progresivno napredujui ka drutvenoj jednakosti, tenji koju Maral postavlja u svoju
sadanjost.11 Graanstvo se tako moe podeliti na svoje tri osnovne komponente, to je
podela diktirana pre istorijom nego logikom, na tri grupe prava od kojih svaka
pripada jednom veku: graanska (civil) prava su razvijana u osamnaestom, politika u
devetnaestom, a socijalna prava u dvadesetom veku.

Osnovna graanska prava ticala su se prava sutinskih za ostvarenje line slobode

slobode linosti, slobode govora, misli i verskog ispovedanja; prava na imovinu i
zakljuivanje pravnih ugovora, pravo na zadovoljenje pravde. Osnovne institucije koje
garantuju ta prava jesu sudovi. Razvoj politikog aspekta graanstva njegove druge
faze u razvoju povezan je sa pravima uea u politikom ivotu, pravom da se
slobodno glasa i bude biran u politike institucije. Korespondirajue institucije tim
pravima jesu parlament i organi lokalne uprave. Konano, razvoj socijalnog graanstva
podrazumeva itav niz prava koja garantuju osnovnu ekonomsku sigurnost i pravo da se
ivi ivot civilizovanog oveka u skladu sa standardima koji preovlauju u datom
drutvu. Institucije zaduene da obezbede ta prava najdirektnije su povezane sa
obrazovnim sistemom i socijalnim slubama, od kojih je najvanija zdravstvena.

Maral dalje obrazlae da iako su prva, graanska (u uem smislu),12 prava jednakost
pred zakonom zapravo bila neophodan preduslov razvoju kapitalizma, njegov dalji
razvoj, proizvodei drutvene klase, produbljivao je nejednakost. Nasuprot tome, dalji
razvoj graanskih prava teio je sve veoj jednakosti. Otuda uticaj graanstva i razvoja

11
Za prikaz alternativnih strategija institucionalizacije klasnog konflikta koje ne ukljuuju evolutivnu
perspektivu razvoja graanstva, videti Mann, 2010. Za tvrdnju da razvoj graanskih prava u Engleskoj
ne treba vezivati uz trini kapitalizam, ve uz ranije stadijume razvoja pravne autonomije, videti
Somers 1994.
12
Ovde konfuziju moe praviti neadekvatnost srpskog prevoda pojmova citizenship i civil citizenship
rigts. Uz podseanje na obrazloenja izneta u uvodu, citizenship konceptualno prevazilazi graanstvo,
dok graanska prava nisu dovoljno precizan prevod civil rights.

40
graanskih prava na drutvene klase zadobija oblik sukoba izmeu meusobno
suprotstavljenih principa. Iz perspektive socijalnog graanstva (trei talas prava) pravo
na posedovanje imovine (prvi talas) zapravo je pravo da se imovina stekne i ouva
pravo da se svakome omogui da do imovine doe pod jednakim uslovima. Slino
tome, pravo na slobodu govora ne moe biti ostvareno ako, usled nedostupnosti
obrazovanja, mnogi ne umeju nita relevantno da kau ili, usled nedostatka sredstava,
ne mogu da nau naina da budu i sasluani.

Socijalna graanska prava sa kojima se, po Maralu, razvoj graanstva zaokruuje

stoga imaju za cilj da konano ostvare jednakost statusa svih graana, te time
amortizuju podele inherentne klasnom drutvu. Njihovim uvoenjem, dalje tvrdi
Maral, ekonomske podele nee nestati, jer razlike u prihodima ni nisu meta socijalnih
prava; njihova institucionalizacija, koju sprovodi drava blagostanja, ima za cilj da
svima obezbedi uslove ivota dostojne oveka u civilizovanom drutvu: obezbeene
usluge, ne kupljene usluge, postaju norma drutvenog blagostanja u posleratnoj
Britaniji iju celu zajednicu Maral sada vidi kao jednu klasu, ipak dodajui da je
jednakost statusa mnogo vanija od jednakosti prihoda (Marshall, 1999: 108).

***

Maralovim zapadnocentrinim prikazom evolucije graanskih prava prikazom koji se

oslanja na razvoj politikih institucija na Zapadu (uostalom znamo da u socijalistikim
politikim sistemima socijalna prava nisu nadograivana na postojea civilna i politika
prava, ve su razvijana uporedo sa negiranjem i potiskivanjem ovih potonjih)
zavravamo ovaj kratki istorijski pregled razvoja graanstva kao ideje i politike
institucije, pregled koji je i sam fokusiran iskljuivo na zapadnu imaginaciju i iskustva.
Uostalom i pojam graanstva, sa svojim karakteristinim idejama jednakosti i pravno-
politike autonomije (dodue otelotvoravanim na vrlo razliite naine) nije se razvijao
izvan Zapada. Veber istorijsko objanjenje za to vidi u injenici da su u istonjakim
politikim drutvima institucije vladara i vladareve vojske uvek prethodile
institucionalizaciji gradova. Po njemu kljunu karakteristiku nezavisnih gradova ini
specifina organizacija odbrane: gradovi su prvenstveno nastajali kao odbrambene

41
jedinice iji su stanovnici i nosioci prava bili u ekonomskoj mogunosti da se naoruaju
i organizuju za vojnu odbranu i napad. Ta vrsta vojne i ekonomske nezavisnosti nije
mogla da se razvije na Istoku, gde je sloeno i vano pitanje irigacije uslovilo razvoj
kompleksne birokratije i zasebne klase vojnika koji su bili direktno potinjeni vladaru i
koji su se razvijali i jaali nezavisno od razvitka gradova (Weber, nav. delo: 4345). Na
slian nain, nepostojanje nezavisnog graanstva i gradova u istoriji Kine objanjava
nam se neizgraenom vezom izmeu ideologija i institucija, usled slabih
institucionalnih resursa elita koje bi bile u stanju da stvore sopstvene organizacije i
drutvene prakse, te i javnu sferu politike aktivnosti karakteristinu za zapadno
graanstvo (Bin Wong, 1999: 100101).13

Ostavljajui po strani dalju razradu pitanja ta je uslovilo da se institucija graanstva

razvije kao autentina zapadna politika institucija, namera mi je da sa ovog saetog
istorijskog prikaza preem na teorijske okvire razumevanja graanstva, u kojima se
istorija i njeni kumulativni efekti, sa svojim posledicama na savremenost, pretau u
empirijsko, klasifikatorno i/ili normativno teorijsko znanje. Naredno poglavlje bavie se
pojmovnom analizom graanstva, odreujuim tradicijama njegovog miljenja u
savremenoj teoriji, istorijskom konvergencijom sa nacijom, te pozivima na
rekonceptualizaciju (postnacionalnog) graanstva s obzirom na savremene izazove koji
se ispostavljaju pred ideju i normu politike zajednice.

13
Dalje, na primer, za raspravu o ogranienjima razvoja graanstva u Otomanskom carstvu, videti:
Salzmann 1999.

42
2. Teorijske i pojmovne pretpostavke graanstva. Izazovi i debate

2.1. Glavne teorijske tradicije miljenja o graanstvu

2.1.1. Republikanska i liberalna tradicija

Istorijska perspektiva nam je predstavila graanstvo kao ideju uspostavljanja jednakosti

u politikoj zajednici, koja se regulisala odozgo, definisanjem uslova pripadanja, ali i
osvajala odozdo borbom za ukljuenje (odakle sledi da je graanstvo oduvek
poivalo i na iskljuenju: da bi se bilo u zajednici mora postojati i ono to ostaje izvan
nje, pripadnici druge zajednice, ene, radnici, imigranti...), borbom za ostvarenje
graanskog statusa i graanskih prava, kao i borbom za osvajanje novih prava.14 Otuda
sledi da graanstvo poiva istovremeno na duploj dijalektici iskljuenja i ukljuenja,
spoljnjeg i unutranjeg: ka spolja graanstvo postavlja granice ka strancima, odnosno
graanima drugih zajednica, koje dodue nisu fiksne, jer i stranac, pod odreenim
uslovima, moe postati sugraanin; s druge strane, graanstvo karakterie i unutranja
tenzija izmeu principa jednakosti i hijerarhizacije, koja mu je istorijski, kako smo
videli, bila inherentna. Stoga je borba za ukljuenje u punopravno graanstvo
nerazdruiv element same institucije graanstva.

Neke od aspekata tih borbi ine i druge tenzije inhrentne graanstvu, izmeu prava i
obaveza, identiteta i statusa, graanske slobode i zahteva za participacijom, te izmeu
sfera privatnosti i javnosti (o emu e biti vie rei u daljem tekstu). Na prvi pogled, s
obzirom na date tenzije, ini se da moemo uopteno govoriti o dve koncepcije
graanstva: jednoj koja naglaava uivanje prava uz istovremeno potovanje zakona i
obaveza (moderna liberalna vizija koja prvenstveno vrednuje slobodu pojedinca), i
drugoj koja akcenat stavlja na politiku aktivnost i delanje u politikoj zajednici (antiki
ideal, politika i drutvo kao dobra po sebi). Ponekad se razlika izmeu ovih koncepcija
koristi kao ilustracija razlike koja postoji izmeu modernog i antikog koncepta slobode

14
Brajan Tarner zamera Maralu to je propustio da uvidi znaaj drutvenih borbi (struggles) u
razvoju graanskih prava. Istorijski, razvoj socijalnih prava tipino se ostvarivao kroz nasilje, pretnje
nasiljem i upornu politiku, pravnu i socijalnu borbu (Turner, 1992: 38).

43
 prvog koji prvenstveno titi sferu privatnosti i potonjeg koji primat daje sferi javnosti
(sloboda kao pravo da se vodi nezavisan privatni ivot i sloboda kao pravo da se
uestvuje u neposrednom odluivanju) (Leca, 1992: 28).

Pre nego to se okrenemo teorijskom propitivanju graanstva, njegovih tradicionalnih i

savremenih postavki i izazova, probaemo da ga definiemo kroz osnovne elemente i
tako odgovorimo na pitanje ta se pod ovim pojmom podrazumeva (danas) i na koje se
drutvene relacije on odnosi. S tim u vezi, svakako moemo poeti ukazivanjem na
tvrdnju da je re o relacionom odnosu koga ine tri konstitutivna elementa pojedinac,
zajednica i odnos izmeu njih (Wiener, 1999: 199). Kako smo videli, kroz istoriju,
graanstvo se vezivalo uz pripadnost, lanstvo u zajednici (koje e moderna istorija
formalizovati kroz pravni odnos drave i pojedinca tj. dravljanstvo) koje pojedincu
obezbeuje izvesna prava, od politikih prava na upravljanje zajednicom (glasaka
prava) do socijalnih prava (na zdravstvenu zatitu i obrazovanje). Kako je proces
formalizacije ovih statusa i prava tekao uporedo sa stabilizacijom institucionalizovanja
nacija-drava kao osnovnih politikih zajednica, tako je graanstvo dobivalo i
emotivno-identitetsku dimenziju vezanu uz formiranje modernih nacija (graanska
vrlina shvaena kao privrenost naciji, bilo civilnoj, odreenoj dravljanskim statusom,
ili onoj kulturno-etnikoj koja tei podravljenju). Otuda potreba da o kompleksnom
pojmu graanstva raspravljamo s obzirom na tri njegove dimenzije: dimenzije statusa,
prava i identiteta (Joppke, 2007).15

Prva se najee izjednaava sa dravljanstvom ili nekim priznatim statusom koji

pojedinac uiva u okvirima politike zajednice u kojoj ivi ili boravi. Dimenzija prava
obuhvata sva prava i obaveze koje iz tog statusa proizlaze, od glasakih prava, do
obaveze plaanja poreza ili sluenja vojske. Konano, identitetsku dimenziju je
verovatno najtee obuhvatiti, te objasniti njenu vezu s drugim dvema dimenzijama.

15
o i tiks primeuju tendenciju, kod razliitih autora, da graanstvo ralanjuju na tripartitnu
osnovu. Uz pomenutu Jopkeovu podelu, Antje Viner (Wiener) navodi trijadu prava, pristupa (access) i
oseaja pripadnosti (belonging), Rajner Baubek se slui podelom na formalnu pripadnost, prava i
prakse, dok Riard Belami razlikuje prava, oseaj pripadnosti i participaciju (o i tiks 2012: 19).
Ovome moemo dodati i tvrdnju da graanstvo podrazumeva pravni status, specifinu drutvenu
ulogu i skup moralnih kvaliteta (koji krase dobrog graanina) (Leca, 1992).

44
Oseaj pripadnosti naciji u kojoj uivamo graanski status i prava, istorijski i geografski
znaajno varira, ve prema tipu nacije o kojoj moe biti rei i prema istorijskim
uslovima oblikovanja razliitih nacionalizama i grupnih identiteta. Uz to, kada je u
pitanju odnos izmeu graanstva i identiteta u jednoj politikoj zajednici, nailazimo na
snanu tenziju izmeu univerzalnosti koju implicira graanstvo (svi graani uivaju
jednaki status i prava) i partikularnosti i slojevitosti razliitih identitetskih iskustava u
deljenoj zajednici (koja se politiki mogu artikulisati kao kulturna, etnika, rodna,
klasna itd. identitetska iskustva) bilo da se razliiti identiteti pripisuju spolja ili da se
unutar zajednica oni doivaljavaju kao autohtoni, mada je najee na delu dinamika
izmeu spoljnih i unutranjih sila koje oblikuju identitete. Artikulisanju i
razumevanju te tenzije u najveoj meri bie posveen sledei deo ovog rada.

Kako nas Jopke i Belami upozoravaju, s obzirom na vieznanost i rairenu upotrebu

pojma graanstvo (to svakako jo vie vai za englesku re citizenship), vano je imati
na umu ove razliite dimenzije (statusi, prava i identiteti), njihovu meuzavisnost, ali i
pojedinanu relevantnost za razliite teorije i idealne tipove graanstva (Joppke isto;
Bellamy, 2004: 121). Ali, o kakvim se to idealnim tipovima radi i kako, sa teorijskog
stanovita, moemo razumeti razliite tradicije graanstva i savremene izazove pred
kojima se ovaj koncept nalazi?

S obzirom na neke svoje fundamentalne probleme i mogue odgovore na njih,

graanstvo se najee misli u okvirima dveju kljunih tradicija, liberalnoj i
republikanskoj. Iako ih autori esto pripisuju razliitim epohama, vezujui
republikansku tradiciju za antiku, a liberalno graanstvo za ugovorne teorije (Ignatieff
1995, Habermas 1995) priznajui, dodue, da se koreni obe nalaze u antici ovde
emo se prvo osvrnuti na poznati Pokokov tekst o idealima graanstva koji
sukobljene tradicije vezuje uz nesamerljive politike ideale antike Grke i antikog
Rima (Pocock 1998). Pokok, dakle, ne posmatra antiku epohu kao jedinstven politiki
uzor, ve naglaava u ovom tekstu ve pomenutu razliku izmeu starogrkog
idealizovanja politike i starorimskog insistiranja na vanosti prava; iz te razlike izvire,
tvrdi se, suprotstavljenost republikanske i liberalne dogme, dva ideala koja i danas
uspostavljaju okvire razmiljanja o graanstvu.

45
Kako smo ve videli, uestvovanje u politikom ivotu u Atini poivalo je na rigoroznoj
separaciji javne i privatne sfere; polis i oikos su dva sveta, jednom pripadaju osobe i
njihove aktivnosti, drugome stvari. Graanin je onaj koji poseduje stvari ono to ne
pripada sferi politike i graanstva, dakle, robove, ene, decu, materijalna dobra i taj
posed ga ini kvalifikovanim za politiku, osloboenim od tih istih stvari kako bi mogao
nesmetano da vodi brigu i rauna o optem dobru. A ta aktivnost, politika, ne smatra se
preduslovom opteg dobra ona jeste dobro po sebi. Ovo neinstrumentalno shvatanje
politike ini sr starogrkog graanstva shvaenog ne kao sredstvo dostizanja slobode,
ve kao nain bivanja slobodnim (isto: 34). Ta ideja svakako odjekuje i danas u
uverenju da smo uistinu slobodni i delatni samo onda kada nam je omogueno da
odluujemo o sopstvenom ivotu; eho te ideje nalazimo i u neto drugaije formulisanoj
tvrdnji da bivajui izmeten iz politike, iz zajednice, iz graanstva (pa i bivajui lien
dravljanskog statusa), ovek gubi sva prava i drutvene atribute ljudskosti, meu njima
i slobodu (Arendt 1951, Rancire 2004, Agamben 2013). Meutim, ono to takoe
rezonira danas iz starogrkog ideala graanstva jeste problem iskljuenja koje se
postavlja kao preduslov ukljuenosti u status slobode i jednakopravnosti, kao i s time
povezan problem javne i privatne sfere, gde ova potonja ostaje izvan politikog i
slobode, istovremeno ih omoguujui. Da li je re o istorijskoj kontingenciji ili poretku
inherentnom ideji graanstva pitanje je koje je utkano u mnoge savremene debate, te u
ga se na razliite naine doticati kroz dalji tekst s namerom da pokaem kako nam za
razumevanje ovog problema moe biti od koristi antropoloka analiza odnosa kulture i
graanstva.

Druga velika zapadna tradicija graanstva razvila se u starom Rimu i to je tradicija koja
nas ui da graanina, kao to smo opisali ranije, prvenstveno odlikuju prava; biti
graanin znai polagati prava na neto, imati zagarantovana prava, ili, prema nekim
ugovornim teorijama, teiti zatiti prirodnih prava. Dakle, ve pominjanom tranzicijom
iz zoon politikon u legalis homo, graanstvo je prestalo biti iskljuivo politika
kategorija, te je u sebe ukljuilo i pravnu dimenziju, menjajui pritom i samo znaenje
politikog. No, uz promenu znaenja politikog promenilo se i znaenje ljudskog; dok
je za staru Atinu ovek prevashodno onaj koji je slobodan, od vremena starog Rima,
ovekovim odreujuim atributom poinje da se smatra i kapacitet raspolaganja

46
pravima. A graanstvo je kako tu ideju pratimo sve do dvadesetog veka po reima
Hane Arent, ono osnovno, pravo da se imaju prava (Arendt 1951).

Odjeke ove dve tradicije, koje se esto nalaze u sporu zbog razliitog razumevanja
vanosti zajednice za politiki ivot pojedinaca16 nalazimo i u savremenim debatama o
graanstvu, s tim to se ova potonja, pravna tradicija, kasnije ojaana liberalnim
kontraktualnim teorijama, pokazala dominantnom u modernom zapadnom razumevanju
graanstva, naroito kada se ono dovoljno iroko koncipira da obuhvati i dravljanstvo
(Oldfield 1998). Nema sumnje da savremenim zapadnim politikim miljenjem
dominira princip liberalnog individualizma koji pojedincu pripisuje prioritet u odnosu
na zajednicu, kako ontoloki i epistemoloki, tako i moralni: pojedinci kao graani su
suvereni u svojoj slobodi i pravima, te je graanstvo prevashodno status, i to status koji
obezbeuje prava; statusna i pravna dimenzija meusobno su neodvojive, barem u
teoriji (isto: 75, 76). U tom smislu, politiko ureenje, ureenje zajednice u kojoj se
ostvaruje taj status i prava, prevashodno je instrumentalnog karaktera, pa samim tim i
politiki ivot i participacija u njemu nemaju intrinsinu vrednost po sebi, kakvu im
pripisuje republikanska tradicija. Isticana vrednost takvog neinstrumentalnog poimanja
politike, pa i graanstva, jeste ta da ono ne namee niti jednu koncepciju dobrog
ivota, ve samo instistira na pravilima i procedurama rekli bismo danas vladavini
prava u okviru kojih su pojedinci formalno slobodni da ostvaruju sopstvene, razliite,
ponekad meusobno nesamerljive ideje dobrog ivota. I zaista, neki postulati liberalnog
individualizma su u toj meri postojani i politikom tradicijom legitimizovani, da veina
ozbiljnih teorija koje iznose alternative liberalno demokratskom graanstvu i koje se
zalau za oivljavanje nekih (ili mnogih) elemenata republikanske tradicije njih
obavezno ukljuuju u sebe: pre svih, postulate o pojedincima kao autonomnim biima,
koja poseduju individualna prava, ime su pravno, i svojim odgovornostima, odvojeni
od drugih pojedinaca i ireg drutva (isto: 77).

Dakle, liberalna i republikanska tradicija nam istorijski i idejno iscrtavaju osnove okvira
u kojima razumevamo pojam graanstva, s tim da je, od 17. veka naovamo, liberalni
individualizam postao nosei okvir modernih politikih ureenja na Zapadu, pa samim

16
U toj debati svakako je relevantan i liberalno-komunitaristiki spor (o politikoj zajednici kao
centralnoj temi tog spora videti Sldeek 2008) kome ovde neemo posveivati vie panje.

47
tim i razumevanja graanstva koje zadobija svoja osnovna znaenja statusa i prava. Ova
dominacija liberalne tradicije se u teorijama graanstva i politike zajednice sve
uestalije kritikuje od osamdesetih godina prolog veka, uz konstataciju da je svoenje
graanskog identiteta na (pravni) status rezultiralo ukupnim zapostavljanjem vanosti
politikog i drutvenog angamana u zajednici, preputanjem politikog upravljanja
klasi profesionalnih politiara, rastuom apatijom graana koji svoj graanski status sve
vie limitiraju iskljuivo na aktivnosti povremenog glasanja i plaanja poreza i tome
slino. Takva kritika esto navodi da graani svoje razliite drutvene identitete i
interese ne mogu adekvatno da formuliu i brane ukoliko ih prihvaene politike
vrednosti ne stimuliu da se aktivnije, i uz vee uee, odnose prema ivotu u zajednici
i prema zajednikim, kao i svojim partikularnim, interesima (isto: 78, 79)17.

Neki autori su i ranije, poput Hane Arent, izgraivali svojevrsne sinteze liberalnih i
republikanskih postulata, na primer, uvaavajui striktnu separaciju privatnih i javnih
interesa, kao i privilegovanu politiku vanost pojedinca, uz istovremeno insistiranje na
izgradnji i odravanju prostora za javnu i aktivnu deliberaciju, koji je, konkretno kod
Hane Arent, postavljen u najuu vezu sa politikom kulturom i kolektivnim graanskim
identitetom (nunim uslovima politike demokratije, po Arent) (Passerin d'Entrves
1992). Kod savremenih autora, slinim sintezama odgovara ideja ustavnog patriotizma
Jirgena Habermasa, koja polazi od individualnog graanskog principa, ali uz nagovor
konformiranju i podvrgavanju jednoj nadnacionalno-graanskog kulturi (Habermas
1995), ili jo elaboriranija sinteza sadrana u pojmu radikalne demokratije antal Muf
(Chantal Mouffe), koji insistira na osnovnim vrednostima liberalizma, kao i na
njegovom najveem istorijskom dostignuu pluralizmu uz istovremeno prizivanje
revitalizacije politikog identiteta graanstva kroz agonistike (ne i antagonistike)
prakse. Muf u reaktuelizaciji vanosti identiteta graanstva, koju izvodi direktno iz
republikanske tradicije, vidi ansu za revitalizaciju politike demokratije, koja, pritom,
mora biti takva da ne ispusti iz sebe tekovinu pluralizma, kao i da ne redukuje oveka
iskljuivo na graanina (ali i da prevazie redukciju graanstva na pravni status; drugim

17
Ovu vrstu kritike ne treba brkati sa kulturno-pluralistikom kritikom univerzalizujueg koncepta
graanstva koja jaa od ezdesetih godina dvadesetog veka, a koja e biti predmet razmatranja u
narednom odeljku

48
reima, da obnovi ideju participativnog graanstva, bez rtvovanja individualne slobode
i autonomije) (Mouffe 1992).

2.1.2.Graanstvo u nacionalnom okviru

Pozivanje na staru Grku i Rim, pri ustanovljavanju kljunih tradicija miljenja o

graanstvu, svakako ima svoje opravdanje, ali ne moemo prenebregnuti injenicu da se
moderno graanstvo, i pokuaji da se ono politiki, pravno i filozofski fiksira,
neraskidivo vezuju uz dominantni oblik moderne politike zajednice nacionalnu
dravu. Iz tog razloga graanstvo formira neraskidive, mada ne uvek jednoznane veze,
sa konceptima nacije, nacionalnosti (nationhood) i etnikog identiteta, kako je ve
napomenuto u uvodu. Graani jedne drave esto se oseaju i deklariu kao pripadnici
njene nacije. Problem dodatno uslonjava uobiajeno (mada ne i neosporavano)
razlikovanje izmeu tzv. politikih i etnikih nacija, koje, navodno, odnos drave, nacije
i graanstva formuliu i politiki operacionalizuju na razliite naine (videti uvodno
poglavlje, te Smith 1991, Oommen 1997, Shulman 2002). Stoga bih se sada osvrnula na
teorijski okvir koji razliite politike graanstva (i dravljanstva) vezuje upravo za
razliite istorijske procese koji su doveli do konvergencije ideje nacije i graanstva.
Ovu teoriju najdetaljnije je razvio Roders Brubejker, polazei od konstatacije da su
polemike oko graanstva, u doba drava-nacija, zapravo polemike oko pripadnosti
naciji ko joj pripada, pod kojim uslovima i kako se nacija definie (Brubaker 1992b,
1998).

Moderna ideja, ili ak ideal nacije-drave inaugurisan je Francuskom revolucijom i

Deklaracijom o pravima oveka i graanina kojom su, u duhu prosvetiteljske filozofije,
simultano potvreni demokratska suverenost nacije i graanska prava njenih graana
(Shafir 1998).18 Naravno, idealtipska nacija-drava je jedna stvar, a konkretne nacije-
drave, sa svojim istorijama i politikama odreivanja svojih graanstava neto drugo. U

18
Kako Brubejker navodi, Revolucijom je inaugurisan i novi oblik politike sakralizacije. Drava
koju je stvorila revolucija istovremeno se emancipovala od svetog (proglaavajui autonomiju od
svetog kao transcendentnog, spoljnog izvora legitimacije) i inkorporirala ga u sebe (transformiui
svetost u imanentni izvor legitimnosti, sadran u samoj dravi) (Brubaker 1998: 155).

49
svojim studijama Brubejker se najvie bavio dvema evropskim dravama, koje prema
njemu, otelovljuju dva razliita (moemo rei suprotna) principa konstituisanja
graanstva: re je o Francuskoj i Nemakoj. Dok je Francuska sledila svoj
prosvetiteljski ideal preklapanja nacionalnog i politikog, konstituiui nacionalnost
preko politikog jedinstva u emu su veliku ulogu imali dravna administracija,
kolstvo, vojska i druge institucije, radei na homogenizaciji nacije i irenju graanske
kulture istorija nemakog ujedinjenja imala je drugaiju trajektoriju, s obzirom na
fragmentirana nemaka kraljevstva i kneevine koje je trebalo ujediniti: drava se
ujedinjavala i homogenizovala s osloncem na romantiarsku tradiciju narodnog,
vlkisch nacionalizma, preko kulturnih markera, kao to su jezik, religija i istorija. Dok
je francuska koncepcija nacije poivala na univerzalizmu, asimilacionizmu i politikom
jedinstvu, nemaka se gradila kroz organske, etnokulturne i narodne (Volk)
markere. Tako je u francuskom modelu politiko jedinstvo konstitutivno za naciju, dok
je kulturno jedinstvo izraava. Obrnuto, u nemakom modelu, etnokulturno jedinstvo
konstituie naciju, dok je politiko jedinstvo njen izraz (Brubaker 1998: 145).

Ono to se eli istai ukazivanjem na ove razliite istorijske procese nije prosto razlika u
genealogiji formiranja drava i konstituisanja njihovih graanstava. Brubejker tvrdi da
ova istorija, i njome utemeljena tradicija zamiljanja nacionalnog tela time i tela
graanstva ima direktnih reperkusija na zakonske okvire graanstva i dravljanstva,
na politiku dodeljivanja dravljanstva, politiku prema manjinama i naroito
imigrantskim grupama. Dakle, specifinost tradicije u kojoj se konstituisala jedna nacija
i kojom je dobila svoju modernu dravnost, svojom utemeljiteljskom snagom i snagom
istorijske inercije, odluujue utie na dalji razvoj ideje i politike graanstva. Otuda, na
primer, Francuska primarno neguje princip jus soli pri dodeli dravljanstva, i time se
druga i sledee generacije imigranata naturalizuju u francuske dravljane, dok je
Nemaka uglavnom negovala princip jus sanguinis, to oteava naturalizaciju brojnoj
imigrantskoj populaciji.19 U istom kontekstu moemo razumeti savremene otre debate i
konano protivljenje francuskih vlasti noenju vela i drugih islamskih obeleja, te

19
Za kritiku ovog modela po kome su politike graanstva i dravljanstva odluujue oblikovane
istorijskim formiranjem nacije (uz to, kritiku koja upravo dovodi u pitanje suprotstavljanje Francuske
i Nemake kao dva ideal-tipska modela) videti Gosewinkel 2008.

50
isticanju verskih obeleja u javnim, naroito obrazovnim institucijama, uz pozivanje na
republikansku univerzalistiku, sekularnu (i asimilacionistiku) tradiciju.20

Ova teorija nije ostala bez svoje kritike, koja se ustremila na osnovnu tezu po kojoj se
koncepcije graanstva (i politike dravljanstva) razvijaju prevashodno u skladu sa
dominantnim (istorijskim) konceptom o naciji, pre nego u skladu s razvojem
(promenljivih) interesa razliitih politikih grupa unutar drave. Tako je, na primer,
Jopke (2003) razvijao svoju tvrdnju i potkrepljivao je primerima iz razliitih drava s
obzirom na njihove politike deetnizacije, odnosno reetnizacije graanstva da
dominirajue ideje o graanskom telu, i konsekventne politike graanstva, kao i pravni
okviri dravljanstva, imaju malo veze sa dominirajuim konceptom o naciji, a mnogo
vie sa konkretnim ishodima politikih borbi u datom drutvu. Dakle, bez obzira na
istoriju i narative o naciji koji preovlauju u javnosti, politiki akteri su uvek u
mogunosti da mobiliu razliite modele graanskih politika (inkluzivne ili, pak,
ograniavajue, antiimigrantske npr.) kako bi ostvarili svoje politike ciljeve. U tom
smislu, tvrdi Jopke, kakav e model graanstva (i koje politike dravljanstva) odneti
prevagu zavisi od toga ko ima presudni politiki uticaj u datom momentu u drutvu i
kakvu e viziju politike zajednice uspeti da nametne i sprovede (isto: 432).21 U
poslednjem delu ovog rada, na svojevrsan nain bie mogue testirati Brubejkerove i

20
Ovde bi valjalo skrenuti panju na neke zanimljive antropoloke radove koji kritiki propituju
razliite elemente i kontekste u kojima se razvijala debata o noenju vela u Francuskoj od naina na
koji francuske obrazovne institucije istovremeno asimiluju i iskljuuju muslimansku omladinu
(naroito devojice, Keaton 2008), preko kompleksnog problema politikih aktova tumaenja
religijske (islamske) simbolike (Werbner 2007), do, konano, razotkrivanja dubljih motiva koji se
kriju iza argumenta odbrane sekularnosti (lacit) kojim se, tipino, brani zakon o zabrani noenja
vela. Istie se da ovaj argument esto zaodeva konkretnije strahove francuske javnosti od politikog
islama i nasilja prema enama koje se esto, uz pogreno razumevanje, direktno povezuje sa
noenjem vela (Bowen 2006), te da se iza njega krije etatizam francuske drave koji i sm funkcionie
kao iskljuujui religijski princip (Asad 2006). Videti jo o aporijama francuskog sekularizma u
Fernando 2010; za poreenje argumenata o sekularnosti i zabrani noenja vela u Francuskoj i Turskoj:
Gkariksel, Mitchell 2005.
21
Mora se dodati da je Brubejker uvaio dobrim delom ovu kritiku, i u jednom od svojih recentnijih
tekstova napomenuo da se odrie vanosti razlikovanja nemakog i francuskog idioma nacije, te da
naputa pravolinijsko tumaenje delovanja ovih idioma (Brubaker and Kim 2011: 67)

51
Jopkeove pretpostavke na primeru Srbije, kroz analizu nekih od odlika njenih politika
graanstva i dravljanstva.

2.2. Kljuni savremeni izazovi

U ovom odeljku rada kljuno je bilo pojasniti najvanije aspekte pojma graanstva,
situirati ga u istoriji i teoriji, kao i u odreujuim tradicijama miljenja; ovaj svojevrsni
uvod u razumevanje graanstva zavrila bih pregledom najvanijih teorijskih izazova s
kojima se koncept graanstva suoava u poslednjih nekoliko decenija, a koji su ga
upravo uinili predmetom obnovljenog interesovanja razliitih disciplina, o emu je ve
poneto reeno u uvodnom delu. Naime, kako emo videti, ovi razliiti izazovi sugeriu
da se upravo kroz pojam graanstva prelamaju vana pitanja i sporovi u vezi s nekim od
kljunih promena koje, veruje se, odreuju nau savremenost, od pitanja legitimiteta
politikih zajednica, preko problema diferencijacije i uslonjavanja graanskih prava,
do fenomena politik kultura i identiteta. Naravno, nee biti mogue obuhvatiti sve teme
koje su u ovom kontekstu razvijane; takoe, nije mogue detaljno se uputati u analizu
svih izloenih rasprava, s obzirom na irinu opsega problema na koje se graanstvo
odnosi i brojnost disciplinarnih pristupa koji ih obrauju. Namera mi je da skrenem
panju na najee isticane sporove, te time zaokruim pitanje vanosti bavljenja
problemom graanstva danas i postavim platformu za razvijanje one problematike koja
je kljuna za ovaj rad i kojoj e u celosti biti posveen njegov naredni deo naime,
problematike odnosa kulture i graanstva.

Raspravu o izazovima graanstvu zapoela bih temom koja je poslednja otvorena

moderna nacija-drava kao podrazumevani okvir za artikulaciju graanstva. Moderno
graanstvo, kako je pokazano, prevashodno se vezuje uz nacionalnu dravu, a i laika
intuicija nas navodi da o graanima (a dravljanima svakako) automatski mislimo kao o
graanima konkretne (nacionalne) drave. Pa ipak, uprkos toj podrazumevanoj
pretpostavci, klasino nacionalno graanstvo i dravljanstvo institucionalizovalo se tek
sredinom 19. veka (sa zakonima o obaveznom osnovnom kolovanju i univerzalnim
pravom glasa [zapravo pravom rezervisanim samo za mukarce, sve do poetka 20.
veka, a negde i kasnije]), dok su institucija stranca, pravne regulacije statusa imigranata

52
i migrantskih radnika, putne isprave, kao i pravo glasa za sve graane bez
diskriminacije dakle, sve kljune komponente modernog graanstva i dravljanstva
uvedene praktino tek nakon Prvog svetskog rata i u potpunosti potvrene nakon
Drugog svetskog rata (Soysal 1998: 192). Bez obzira na to to je nacionalno graanstvo
tek relativno skoro stupilo na istorijsku scenu kao zaokruena institucija, danas brojni
argumenti istiu da je ono ve prevazieno, u meri u kojoj je prevaziena i sama
institucija nacionalne drave.

U tom smislu, esto se nailazi na tvrdnju da je nacionalno graanstvo, tj. graanstvo kao
politiki identitet prevashodno vezan uz dravu, ugroeno ubrzanim procesima
globalizacije, koji devalorizuju istorijski znaaj drava-nacija, kao i komplementarnim
procesima lokalizacije, te da globalizmi i lokalizmi svojim dijalektikim odnosom
(Beiner 1995: 3) sve vie slabe integrativnu funkciju drave.22 Dalje, ovi se procesi
tumae kao indikatori da u meunarodnoj politici otpoinje nova faza koju karakterie
slabljenje suvereniteta nacionalnih drava, te da, budui da su upravo drave entiteti u
okviru kojih se zahtevi graanstva formuliu, sam jezik graanstva zastareva i postaje
izlian (Held 1991: 24).

S druge strane, skree nam se panja i na neke druge tendencije prevazilaenja

nacionalnog graanstva esto isticane na primeru graanstva Evropske Unije,
inaugurisanog Mastrihtskim ugovorom gde se njegove sutinske komponente, poput
identiteta, prava i politike pripadnosti razdruuju i aktualizuju nezavisno jedna od
druge (Wiener 1999: 197). Tako nam se, na primer, mogu garantovati mnoga vana
graanska prava i bez posedovanja formalnog dravljanstva drave u kojoj ivimo
(graanska prava bez ostvarenog dravljanstva),23 ili, pak, formalno-pravna pripadnost

22
Tri snage podrivaju stubove Maralovog koncepta graanstva. To su globalizacija (koja predstavlja
izazov efektivnoj suverenosti nacija drava), gubitak vere u sposobnost drave da obezbedi socijalno i
ekonomsko blagostanje i razvoji unutar demokratskih praksi i iskustva koji su doprineli gubitku
poverenja u efektivnost procesa reprezentativne demokratije (Stoker et al 2011: 25).
23
Hamar uvodi pojam denizens da opie posebnu kategoriju koju ine formalni stranci sa boravinom
dozvolom u evropskim zemljama na osnovu koje ostvaruju znaajna prava i privilegije (Hammar
1986). Veliki broj evropskih drava dodeljuje vana graanska prava socijalna, zdravstvena,
ponekad i pravo glasa na lokalnim izborima i onima koji nisu njihovi formalni dravljani, naroito
imigrantima sa trajnim boravitem ili graanima drugih drava lanica Evropske Unije (Jopke 2007).

53
(dravljanstvo) na osnovu koje ostvarujemo svoja graanska prava ne mora nuno biti
vezana uz zajednicu za koju se identitetski vezujemo (sluaj sve brojnijih imigranata
koji dobijaju dravljanstvo zemlje domaina [putem naturalizacije] ili sluaj dvojnih i
viestrukih dravljana).

Ova tendencija razdvajanja graanskih prava od punopravne pripadnosti politikoj

zajednici, zdruena s razvojem sistema meunarodnog prava koje postaje izvor i garant,
umesto drave, nekih osnovnih prava graana, stoji u osnovi tvrdnje da svedoimo
raanju novog modela postnacionalne pripadnosti i graanstva (Soysal nav. delo).
Jasmin Sojsal koja je razvila ovaj pojam, tvrdi da je kraj Drugog svetskog rata istorijska
razdelinica koja stoji izmeu nacionalnog i postnacionalnog modela graanstva. Kljune
promene koje su uslovile ovo pomeranje ka novom modelu tiu se najvie napretka u
oblasti meunarodnog prava i injenice da se osnovna prava oveka vie ne izvode
toliko iz dravljanstva i iz statusa graanina koliko iz optijih okvira, iz injenice da svi
mi pripadamo nadnacionalnoj zajednici koju ureuju meunarodne pravne norme i
konvencije (isto). Naravno, ne prenebregavajui injenicu da se ak i domen
univerzalnih ljudskih prava (dinamika odnosa ovih prava i prava graanstva bie
posebno razmatrana kasnije) operacionalizuje i titi u okvirima dravnih pravnih
mehanizama, Sojsal eli da naglasi proces koji je otpoeo u drugoj polovini 20. veka, a
koji se tie dijalektike izmeu univerzalnih ljudskih prava i nacionalnog suvereniteta i
koji je vodio postepenom razdvajanju dimenzija prava i identiteta, konceptualno
sjedinjenih u graanstvu.

Poto funkcioniu na transnacionalnom i meunarodnom nivou, te garantuju prava ne na

osnovu (partikularnog) graanskog statusa, ve univerzalne ljudskosti, instrumenti
ljudskih prava nadilaze nacionalno graanstvo, barem kada je u pitanju izvor normi
kojima se garantuju osnovna prava svake osobe. Uprkos tome, teko je ne sloiti se s
tvrdnjom da ipak jo uvek ivimo u nacionalnom dobu (koje je politiki odreeno
dravama-nacijama) i da i dalje vai konstatacija Hane Arent da su ljudi lieni

U tom smislu, interesantno je zapaanje da ukljuenje migranata u evropske politike zajednice esto
ide u etapama, obrnutim sledom od onog kojim su istorijski ostvarivana graanska prava, po
Maralovoj shemi: socijalna, ekonomska, te na kraju (eventualno) politika prava (Earnest 2005).

54
graanskog statusa (dravljanstva) zapravo lieni svog osnovnog prava.24 No, vanost
meunarodnih normi i promene u standardu meunarodne politike o kojima Sojsal pie
jesu bitno modifikovali moderno graanstvo, pre svega utiui na njegovu
deteritorijalizaciju. Pojaana mobilnost ljudi i sve intenzivnije meunarodne migracije,
pored toga to su razdvojile identitetsku i dimenziju prava graanstva (kao i dimenzije
prava i statusa) proizvele su i nepodudarnost izmeu graanstva i teritorijalnog opsega
legitimnog autoriteta (Baubck 2008: 2). Drugim reima, nisu svi nad kojima vlada
zakon jedne drave ujedno i njeni graani (imigranti, stranci sa stalnim boravitem itd;
mada mogu uivati neka ili mnoga graanska prava zemlje u kojoj borave);
istovremeno, ti isti ljudi mogu biti graani neke druge drave, uivati njena prava, pa i
dravljanski status (esto isticati i identitet vezan uz tu dravu), iako ne borave na
njenoj teritoriji niti podleu njenim zakonima (npr. privremena ili stalna dijaspora koja
moe uivati razna prava drave matice, ukljuujui i pravo glasa).

Dakle, ako bismo razliita graanstva u strogom smislu nacionalnih/dravnih

graanstava, koja ipak i dalje dominiraju ureenjem naih pravnih statusa, bez obzira na
izazove meunarodnog prava pokuali grafiki da predstavimo kao skupove koji
obuhvataju svoje graane, dobili bismo sliku najrazliitije preseenih skupova koja ne
bi bila homologna sa teritorijalnom predstavom nacionalnih drava. Teritorijalna
nekontinuiranost, esta razdvojenost identitetske, statusne i dimenzije ostvarivanja
prava uz istovremeno konceptualno podrazumevanje njihovog preklapanja aspekti
su sloenosti koji karakteriu savremeno graanstvo.25 Ako to jo ilustrujemo rastuim

24
Linda Bosniak (Bosniak 2000), pak, postnacionalno graanstvo ne vidi kao pojam koji opisuje
promenu stanja stvari (kao deskriptivni pojam), ak ni kao normativni predlog, ve kao ideju koja se
zalae za ukidanje specijalnog statusa koji pojam nacije uiva u politikoj misli. Ideju o
'postnacionalnom graanstvu' treba itati kao aspiraciju ka pluralnom razumevanju graanskog
identiteta i graanske solidarnosti (isto: 506). Kod nje je postnacionalno graanstvo zapravo miljeno
kao denacionalno, koncept koji ne moramo nuno misliti s obzirom na naciju, ve iskljuivo u vezi s
politikom participacijom i solidarnou koja mora biti transnacionalna ako se konsekventno drimo
principa socijalne pravde i demokratske jednakosti kao sutinskih vrednosti graanstva.
25
Videti npr. o konstelacijama graanstva, ime se ispituje simultana veza pojedinaca sa razliitim
teritorijalno-politikim entitetima, u Baubck 2010. Takoe videti argument Saskije Sasen (Sassen
2002) da treba razlikovati tendenciju denacionalizacije graanstva od ideje postnacionalnog
graanstva; ova nam tendencija ne sugerie umanjenu vanost dravnog okvira za razumevanje

55
brojem graana koji imaju dvojno i viestruko dravljanstvo26 dakle, udvojene statuse,
prava, esto i nacionalne identitete shvatamo koje su potekoe miljenja savremenog
graanstva u linearnom sledu njegove istorijske evolucije, naroito modernih
normativnih ideala, opisanih kod Marala, ili kasnije, kod Brubejkera.

Konano, mapiranje nekih od izazova bez kojih ne moemo misliti instituciju

graanstva danas, usmerava nas polako ka glavnim pitanjima kojima u se baviti u
nastavku rada. Problem razuenosti graanstva, ak rasplinutosti njegovih komponenti,
postavio je, kao kljuno, pitanje njegove kohezije: s obzirom na to da se identiteti
(oseaj grupne pripadnosti), statusi (formalna pripadnost) i prava, nuno ne preklapaju
na istoj teritoriji ili pod istom nacionalnom jurisdikcijom a, opet, nuno se misle
zajedno kad god govorimo o graanstvu, bilo normativno ili deskriptivno postavlja se
pitanje ta je ujedinjujui faktor jedne grupe koja sebe smatra jedinstvenim graanskim
telom ili koja polae prava na ista graanska prava ili identitet. Ovo je pitanje u
najblioj vezi sa pitanjima politike grupnog identiteta i grupne kulture i esto se upravo
kroz njih i formulie. Takoe, moemo ga misliti i kao normativno pitanje kakav bi
trebalo biti efektivni odgovor graanstva na problem pluralizma i kulturne razlike?

Odgovor koji prua argument takozvanog liberalnog nacionalizma moemo pratiti, na

primer, kroz stavove Dejvida Milera o nunosti nacionalnog jedinstva za funkcionisanje
efektivnog graanstva, za ta su navodno neophodni visok stepen poverenja i lojalnosti
meu graanima (Miller 2000: 87). Politika i graanske aktivnosti kako su ih mislili
antiki mislioci, pa i kasniji republikanci poput Rusoa, podrazumevali su mogunost
neposredne interakcije i direktne saradnje meu graanima, to je direktno jaalo oseaj
njhove zajednike pripadnosti i meusobne lojalnosti. Veliina i kompleksnost
modernih drutava onemoguava takvo neposredno uee u zajednikoj stvari:
veina graana jedne politike zajednice jedni drugima su stranci, te uee u politici,
zajedniko odluivanje o pitanjima koja su od vanosti za sve, vie nije mogue,
odnosno ne odvija se neposrednim ueem samih graana. Neto drugo mora da

savremenih, jo nemapiranih iskustava graanstva (isto: 15), ve njegovu transformaciju, kao i
transformaciju ideje nacionalnog.
26
O dvojnom dravljanstvu kao osnovnom ljudskom pravu, videti Spiro 2010.

56
generie poverenje i lojalnost, neophodne za funkcionisanje politike zajednice i
graanstva. Prema Mileru, istorijski je tu funkciju preuzela nacija: ona omoguava
pojedincima oseaj zajednitva, grupne pripadnosti i demarkacije, te solidarnost meu
svojima (iako e veina njih jedni drugima biti i ostati neznanci, mada sunarodnici u
zamiljenoj zajednici [Anderson 1998]). Iz ovoga sledi da sve brojnije imigrantske
zajednice i multikulturalizacija drutva ugroavaju graanske kohezivne sile koje
poivaju na oseaju pripadnosti naciji. Donekle sledei ovakvu logiku, Jopke objanjava
razloge uruavanja drave blagostanja: konsenzus o drutvenoj redistribuciji, o
obezbeivanju socijalnih prava graanstva (to je, da podsetimo, prema Maralu trebalo
da bude poslednja etapa u razvoju graanskih prava), poiva na solidarnosti koja se pak
legitimie oseajem deljene pripadnosti istoj naciji i kulturi. Novi i snaniji talasi
imigracije, koji su od kraja sedamdesetih godina prolog veka naovamo vodili sve veoj
kulturnoj razuenosti tradicionalnih evropskih drava blagostanja, te novim klasnim
podelama u kojima se klasa esto spajala s rasom, dolaskom ne-belih imigranata
uglavnom u siromane slojeve, korodirali su ovaj oseaj zajednitva i uinili ljude
manje spremnim da dele tekovine svog graanstva pre svih socijalne beneficije sa
onima iju kulturu ne percipiraju kao svoju (Joppke 2007).

Ovo Jopkeovo objanjenje je zanimljivo, jer kontrastira njegovoj, ranije pomenutoj,

kritici Brubejkera po kojoj kljune koncepcije graanstva i njegove trajektorije ne
zavise ni od kakvih imanentnih karakteristika i istorijskih procesa i inercija, ve od
ishoda borbi politikih elita i njihovih (esto) suprotstavljenih politikih vizija. Na tragu
ove opaske osvrnuu se na jedno drugaije objanjenje povlaenja drave blagostanja,
ali i rastue apatije graana, odnosno odustajanja od aktivnog politikog ivota
(predstavljenog u lamentu Roberta Patnama, v. Putnam 2000), koje istovremeno prati
porast vanosti takozvanih politika priznanja. Naime, Isin i Tarner (Isin & Turner 2007:
89) ovu kompleksnu promenu u konceptualizovanju graanstva i reformulaciji politike
(kolektivnih) prava vide kao efekat novih orijentacija vlada i drava nakon
neokonzervativnog zaokreta iz druge polovine sedamdesetih godina prolog veka. Ali
ono to je ovde naroito vano jeste njihova tvrdnja da je neoekivana posledica tog
zaokreta bila razotkrivanje slabosti inherentnih samoj koncepciji graanstva
utemeljenog na naciji slabost modela koji je izgraivan osvajanjem drave od strane
nacije ili, reima Hane Arent, transformisanjem drave od instrumenta prava u

57
instrument nacije (citirano prema isto: 12). Naputanjem negovanja politike
komunalnosti sa neokonzervativnim zaokretom, naputanjem ideje drave blagostanja
stvoreni su preduslovi za artikulaciju borbi za priznanjem onih grupa koje su bile u
dravi, ali ne i u naciji; njihovi identiteti i kultura postae osnovna platforma za
kritiku nacionalnog (u smislu univerzalnog, dravnog), opteg graanstva.

O ovome e svakako biti jo rei, te emo politikama priznanja i borbama za posebna i

kulturna prava, nasuprot univerzalizujuem i niveliuem pojmu graanstva, posvetiti
posebnu panju, ali dok smo jo na terenu koncepata, treba pojasniti ovaj rascep izmeu
partikularnih identiteta i kultura, s jedne strane, i politiki univerzalizujueg (kulturno
neutraliueg) graanstva, s druge. Liberalna politika tradicija insistira na razlici
izmeu politike i kulture (emu je komplementarna i republikanska tradicija razdvajanja
sfera privatnog i javnog ivota, od kojih se samo ova druga smatra politiki
pregnantnom). Graanstvo se tu vidi kao isto politiki odnos izmeu graanina i
drave graanina koji nezavisno od svojih partikularnih interesa i afilijacija, kulturnih
pripadnosti i sklonosti, uestvuje u politikom ivotu drutva, drave, dakle, u sferi
javnosti. Meutim, graanstvo se nikako ne moe svesti samo na odnos izmeu
pojedinca i drave (politike zajednice), jer ono svakako podrazumeva i pripadnost
zajednici suivota s drugim graanima, zajednici koja je ujedno pravno konstituisana i
drutveno konstruisana i koja poiva i na horizontalnom odnosu koji graani grade
jedni s drugima, kao i onom koji se izgrauje izmeu graana i ne-graana (Neveu
2004: 4). Otuda se razvija i identitetska komponenta graanstva koju nije lako teorijski
ni empirijski obraditi, naroito s obzirom na pretpostavljenu razliku u odnosu na
kulturni i grupni (etniki, rasni, klasni itd.) identitet. Kako smo ve videli, meanje
nacionalnog identiteta27 i graanskog ne udi, jer je roenje modernog graanstva
korespondiralo sa konstituisanjem nacije-drave. Meutim, pravi izazov za istraivae
graanstva, kao i za koncept sm, jesu naini upravljanja i pripadanja razliitim sferama
unutar drave-nacije. To znai razmatranje pitanja kako se definie pripadnost iroj
zajednici, naciji, drutvu, a kako uim zajednicama uz koje esto vezujemo svoj
primarni identitet i/ili kulturu; koje su strategije pomirenja ovih zajednica pripadanja,

27
U ovom kontekstu nacionalno se razume kao nadetniko, dravno, u tradiciji formiranja zapadnih
nacija-drava.

58
koja od njih ima prioritet pri formulisanju prava itd. Pri tom se, neizostavno, suoavamo
s pitanjem kako tretirati odnos graanstva i kulture u smislu kulturne pristrasnosti koju
graanstvo, pokazuje se, nesumnjivo emituje (samom injenicom bliske veze sa
procesima izgradnje drave-nacije, koja i sama treba svoju kulturu kao legitimiui
faktor ujediniteljskog projekta). Da li treba prihvatiti miljenje Ketrin Neve (Catherine
Neveu) i mnogih drugih uostalom, naroito onih koji strastveno brane tekovine
liberalizma i republikanizma koja razmatrajui loge antropolokog pristupa
graanstvu smatra da iako graansku i kulturnu pripadnost nije lako razdvojiti, njih je
neophodno razlikovati, makar konceptualno, kako bi graanstvo zadralo svoju punu
politiku vanost, kako bi opstalo kao prostor zajednikog ulaganja izvan naih
partikularnih identiteta i interesa (isto: 6)?

Pitanje mogunosti takve razdvojenosti je upravo centralno pitanje odnosa kulture i

graanstva. Preciznije, pitanje glasi: u kojoj zajednici moemo da artikuliemo politiku
subjektivnost? Moemo li se sloiti s Ransijerom koji kae da politika subjektivnost ne
moe biti izraz identiteta i (kulturne) pripadnosti, ve samo heterologije? Politiku
zajednicu ne definie skup svih onih koji dele zajedniku pripadnost. Ona je definisana
zajednicom sporova oko pripadnosti. Politika zajednica poiva na deljenju takvih
sporova (Rancire 2000, moj kurziv). Da li politika zajednica transcendira kulturu, ili
je pak i sama kulturno pristrasna zbog ega kulturu treba ogoliti kao uvek ve
politiku, te joj dozvoliti status pozicije s koje se mogu artikulisati prava i statusi, dakle
i graanstvo kao i kojim se argumentima injektira kulturno u sferu graanstva; kako
se, pri tom, uopte razume i definie kulturno, i kako su ti procesi politizacije i pravne
artikulacije kulture uticali na antropoloko razumevanje ovog, reklo bi se noseeg
disciplinarnog pojma, pitanja su kojima e se baviti naredno poglavlje.

***

U vidu kratkog dodatka problematizaciji geografije graanstva (Wiener nav. delo:

197) koja nam se razotkriva kada neformalne granice unutranjeg pripadanja postaju
vidljive, osvrnula bih se jo na neke efekte koje su razmatrani izazovi imali na
konceptualizaciju i naine upotrebe pojma graanstvo.

59
S jedne strane, otkrivanjem da se iza totalizujueg pojma graanstva krije itav niz
razliitih identitetskih i kulturnih praksi i oblika subjektivacije koje, pak, nalaze statusni
i pravni izraz samo kroz jedinstvenu pravno normiranu praksu, otvorio se prostor za
prouavanje raznovrsnih diferencijacija unutar graanstva, kao i potreba da se sm
pojam relaksira i koriguje u pravcu ukljuenja sopstvene unutranje raznolikosti. To je
dovelo do toga da se znaenje koncepta znaajno rastegne i zapone s njegovom
primenom na razliite oblasti ranije neistraivanih i neuvaavanih problema koje
moemo dovesti u vezu sa graanskim pravima, praksama i identitetima. Jedan od
vanijih impulsa koji su vodili u tom pravcu dolazio je iz feministike teorije koja je s
pravom primeivala ne samo da su ene istorijski izuzimane iz punopravnog
graanskog statusa, ve da je i sm pojam bivao istorijski i politiki konceptualizovan
tako da je za normu uzimao mukarca i muka iskustva u androcentrinom politikom
svetu; drugim reima, graanstvo je razotkriveno i kao rodno i polno pristrasno (Jones
1998; videti jo Dietz 1992). Otud se razvila potreba za istraivanjima pod okvirom
feministikog graanstva, ili enskog graanstva, koja bi propitivala kako uvaiti polnu
drugost i razliku, kako joj dati politiku vanost, ukljuiti je u politiko, a pritom
istovremeno ne stvoriti polno segregirane norme graanstva; ili ire, kako formulisati
politiku jednakost koja bi uvaila razliitost iskustava i politikog delovanja (v. npr.
zbornik Women and Citizenship, Friedman 2005). Na slinom planu su se razvile i
studije seksualnog graanstva koje su teile da ukljue politika iskustva i prakse
marginalizacije, ali i politike borbe seksualnih manjina (v. npr. Evans 1993 i
Richardson 2000). Nisu samo marginalizovani glasovi nali svoje mesto u sintagmi
vezanoj uz graanstvo: i razne druge prakse, poput primene biotehnologija i
biopolitikog upravljanja vezuju se uz principe vladanja, regulacija, prava, statusa i
identiteta, to je opravdalo referiranje i na bioloko graanstvo (v. Rose and Novas
2005). Ovakva rastegljiva upotreba graanstva, koja u njemu prepoznaje vano uporite
za razumevanje najrazliitijih procesa politikog upravljanja, marginalizacije ili
osnaivanja, nije ostala bez kritike, jer je usled konceptualnog rastezanja i proliferacije
njegove upotrebe, kao i multiplikacije perspektiva onih koji ga koriste sam pojam
izgubio na jasnoi (Heisler 2005: 667).

Meutim, nas ovde vie zanima jedna drugaija forma rekonceptualizacije graanstva,
koja ne ide samo za analitikom operabilnou, ve se zadrava na njegovom

60
osnovnom znaenju pravnog regulatora politike zajednice: normativni predlozi za
nove oblike graanstva koji bi odgovorili na savremene politike i kulturne potrebe.
Najpoznatiji primer takve nove forme graanstva jeste evropsko graanstvo, ili
graanstvo Evropske Unije, koje je i praktino zaivelo, sa Mastrihtskim ugovorom, kao
jedan oblik nadnacionalnog, ne-dravnog graanstva koje regulie statuse i prava
dravljana zemalja lanica Evropske Unije. Evropsko graanstvo je po sebi sloen i
poseban problem koji nee biti tema ovog rada (v. npr. Shaw 2007, Habermas 1995,
Lehning 2001, Balibar 1996).28 Zanimljivi su i drugi normativni predlozi, koji
reteoretiu pojam graanstva u savremenim kontekstima ili s korektivnim ambicijama
tee ispravljanju njegovih istorijski generisanih anomalija. Neke od tih teorija bi
mogle da potpadnu pod ve navedenu optubu za preterano rastezanje koncepta i
njegovu primenu na izvan- i kvazipolitike zajednice. Takve su, na primer, teorije
ekolokog graanstva ili razliiti pristupi globalnom, kosmopolitskom graanstvu. Prva
se odnosi na vrlo elaboriranu normativnu teoriju pravne dunosti s obzirom na
proizvedeni ekoloki otisak (v. vie u Dobson 1995 i 2004; za kritiku v. Mason 2009; za
pregled razliitih koncepcija ekolokog graanstva i njihovu kritiku v. Vasiljevi 2012),
a druga na predlog uvoenja globalnog sistema taksacije na razliite oblike mobilnosti,
ime bi se stvorila internacionalna kasa za sanaciju globalnih katastrofa i nepogoda,
samim tim i oseaj kosmopolitske institucije graanstva, uzajamnih prava i obaveza
(Isin & Turner 2007).

Konano, moda najelaboriranija a za ovaj rad svakako najvanija

rekonceptualizacija graanstva razvijala se s obzirom na pojam kulture: u okviru teorija
multikulturalizma, politika identiteta/politika priznanja, kulturnih prava, ali i odnosa
graanstva i ljudskih prava. Kroz ove teorije i politike nije se menjao samo pojam
graanstva; kroz promene i procese politizacije i legalizacije prolazio je i pojam kulture,
transformiui ujedno i teorijska stajalita o njemu, kao i disciplinarne nadasve one
koji se tiu antropologije pristupe.

28
Za antropoloku perspektivu i kritiku projekta ustanovljavanja evropskog graanstva koje poiva na
razdvojenosti sfera prava i pripadnosti (identiteta), videti Shore 2004.

61
 III

Argument kulture u debatama o graanstvu i graanskim pravima

62
 1. Graanstvo u dobu kulture i identiteta

1.1. Pomeranje teita politike od drave ka kulturi

Ukoliko bismo hteli pojednostavljeno da sumiramo prethodno iznete izazove koji

pozivaju na preispitivanje pojma graanstva mogli bismo ih svesti na, s jedne strane,
uticaje koje globalizacija vri na suverenu, teritorijalno omeenu dravu kao glavni
lokus tradicionalno shvaenog graanstva, i s druge, potrebu da se uzme u obzir i
teorijski obradi unutranja diverzifikovanost savremenih politikih zajednica, gde
ideja o univerzalnom, jednakom za sve graanstvu postaje sve vie upitna. Ovaj rad
bavie se najvie ovom drugom vrstom izazova, s napomenom da i oni dovode u pitanje
dravu kao jedinu zajednicu u odnosu na koju se formiraju graanski statusi i relacije.

Dakle, kao to globalizacijski trendovi, sa sve intenzivnijim tokovima i mobilnou

trita, tehnologija i ljudi, i sa posledinim uestalim migracijama, izazivaju mutacije u
graanstvu (Ong 2006), nekada prevashodno vezivanom uz drave kao zamiljene
zajednice, tako je i savremeni kontekst promenio uslove u kojima subjekti deluju kao
graani unutar drava. Kako Engin Isin primeuje (Isin 2009), moemo uoiti tri
osnovne promene: izdiferencirala su se prava (te danas, uz politika, graanska u uem
smislu i socijalna prava govorimo i o kulturnim, ekolokim, seksualnim itd. pravima29),
zatim mesta na kojima se (nova) prava artikuliu i graanski statusi potvruju (trgovi,
mediji, internet drutvene mree itd.), nivoi delovanja (urbani, regionalni, pogranini,
meunarodni), kao i sami akti graanstva (protesti, umetniki performansi, pisanje
blogova itd.). ini se da se graanstvo sve vie diferencira, da politika zajednica, kao
okvir u kome ono egzistira, postaje sve apstraktniji i vrlo rastegljiv pojam, te i da, u sve
veoj meri, smo graanstvo, ali i politika zajednica postaju pojmovi koji se misle
nevezano iskljuivo za dravu ili drugi formalni politiki entitet. Ukoliko je moderno
graanstvo uglavnom bilo miljeno i definisano s obzirom na dravni okvir, danas se
sve ee opisuje ne samo s obzirom na statuse i prava (dravom zagarantovana), ve i u

29
Ovome svakako treba dodati razvoj i uslonjavanje neto konvencionalnijih prava, kao to su
manjinska.

63
smislu obuhvatnih razliitih politikih praksi i iskustava; institucije kroz koje se te
prakse i iskustva oblikuju i ispoljavaju zaista mogu biti transnacionalne (transdravne),
subnacionalne, nenacionalne ili meunarodne. Zanimljivo je da 1989. godine Stjuart
Hol i Dejvid Held (Hall and Held 1989) piu tekst o graanima i graanstvu, u kome
se argument o nepostojanju nune veze izmeu graanstva i drave potkrepljuje ak i
uvenim Maralovim esejom/predavanjem, uz navode da Maral jedva i pominje dravu
u svom tumaenju evolucije graanskih prava. Moje tumaenje je sasvim suprotno.
Drim da Maral ne pominje dravu upravo zato to se ona za njega u najveoj meri
podrazumeva kao okvir i formalizator svih graanskih prava. Svejedno, ovakvo itanje
klasinog teoretiara graanstva, na samom kraju osme decenije dvadesetog veka,
vrlo simptomatino govori o trendu novog promiljanja graanstva koji u to vreme
uveliko uzima maha. Insistiranje teorijski naroito razraivano u poslednjih
dvadesetak godina na tome da graanstvo transcendira dravu i da ne podrazumeva
samo odnos izmeu drave i pojedinca otvara i posebno pitanje funkcije kulture u
razumevanju graanstva.

Trendove rekonceptualizacije graanstva, osim u tvrdnjama da je ono izgubilo svoje

odreujue uporite u dravi, pronalazimo i u normativnim nastojanjima da se odgovori
na pitanje gde bi graanstvo trebalo da bude locirano. Ovo pitanje stoji u najuoj vezi s
identitetskom komponentom graanstva, odnosno s priznanjem da se graanstvo,
izmeu ostalog, odnosi i na razliite naine na koje ljudi doivljavaju sebe ili kako ih
drugi doivljavaju u smislu kolektivne pripadnosti. Upravo je pripadnost, i razliite
svakodnevne prakse i iskustva koji je potvruju, kao i institucije u kojima se ona
osnauje ono to odreuje savremene debate o graanstvu (Bosniak 2003: 185190).
Kako se sve uestalije dovodila u pitanje razdvojenost sfera javnog i privatnog, od kojih
se tradicionalno samo prva smatrala politikom i sferom graanskih aktivnosti, tako se
razvijalo insteresovanje za graanske potencijale koji se mogu detektovati unutar
porodinih odnosa, ekonomije, seksualnosti, ali i kulture u najirem smislu. Ovakav
razvoj moemo tumaiti kao irenje opsega onog to se pod graanstvom podrazumeva i
to se njime moe tumaiti, ali i kao ekstenziju onog to se podrazumeva pod politikom
(isto: 189).

64
To irenje polja znaenja, kako graanstva, tako i politikog delovanja, odvijalo se
ukljuivanjem u sebe pojma kulture, kulturnih praksi, kulturnih razlika itd. Kultura,
kako emo videti, u raznim svojim znaenjima koja e se takoe propitati u nastavku
teksta, postaje sve vaniji argument za definisanje novih tipova graanstva i novih
oblika politikih ureenja zajednica. Stoga e se ovaj deo rada baviti kljunim
problemima koji karakteriu meuodnos kulture i graanstva.

Ovaj odeljak rada u zapoeti s kulturnim obrtom, tanije njegovim efektima na nove
zahteve koji su poeli da se artikuliu kao graanski zahtevi;30 kako emo videti, od
ezdesetih godina dvadesetog veka naovamo politika stvarnost poinje sve vie da se
ita u kljuu razliitih kultura koje upravljaju naom praksom, koje ine svet
pluralnim i pozivaju na ureenje i priznanje te pluralnosti. Politika, ovim obrtom,
prestaje da bude shvatana iskljuivo kao koordinacija i upravljanje nacionalno-dravnim
interesima (ili meupartijskim i meustranakim, unutar granica drava), u nju se
ukljuuju razliite borbe za priznanje, za politikim i pravnim potvrivanjem kulturnih
posebnosti i vrednosti. Istovremeno, neuhvatljiv i vieznaan pojam kulture31 poinje

30
O kulturnom obrtu kao novoj paradigmi koja proiruje znaenje pojma politike, irei ga na
sveukupnu drutvenu praksu, svakodnevicu i procese subjektivacije (ali i na otpore koji se tim
procesima pruaju), videti Chaney 1994, Nash 2001. O recepciji kulturnog obrta u antropologiji i
njegovom situiranju u smeni drutveno-teorijskih paradigmi koje su oblikovale antropologiju u
dvadesetom veku, videti Hastrup 2005.
31
U istoriji antropoloke discipline odve je poznato i nairoko citirano mesto kako su ameriki
antropolozi Kreber i Klakhon (A. L. Kroeber and Clyde Kluckhohn 1952) jo 1952. godine naveli i
obrazloili 164 razliite definicije kulture. Istorija odnosa antropologije i kulture uzbudljiva je i
dinamina, jo od Tajlorovog (Tylor) pionirskog pokuaja davanja uvene zbirne definicije (sloena
celina koja ukljuuje znanje,verovanje, umetnost, moral, pravo, obiaj i sve druge vetine i navike
koje je ovek stekao kao lan drutva), preko Louvijeve (Lowie) tvrdnje da je kultura, uistinu, jedini
i definiui predmet prouavanja etnologije, kao to je svest predmet prouavanja psihologije, ivot
biologije... (citirano prema Kuper 1999: ix), do pomenutih Krebera i Klakhona koji su tvrdili da je
kultura, u tehnikom antropolokom smislu... po eksplanatornoj vanosti i optosti primene
uporediva sa kategorijama kao to su gravitacija u fizici, bolest u medicini, evolucija u biologiji (isto:
x). Kasnije e se od ovih scijentistikih definicija umnogome odstupati i usvajati jedna vie
humanistika perspektiva koja nee vie insistirati na definiciji koliko na interpretaciji, opisu, ali i
dekonstrukciji, pa ak i odbacivanju kulture kao analitikog pojma, o emu e posebno biti rei (videti
pregled upotrebe kulture u antropologiji u Kuper, nav. delo).

65
sve vie da se poistoveuje s pojmom grupe, esto manjinske i marginalizovane, a
najee etnike (mada, naravno ne iskljuivo).32 Kultura kao oznaka manjinskog
identiteta zdruuje se s pojmom graanstva, kao politiki emancipatornim pojmom, te
tako prerasta u svojevrsan subjekt koji ispostavlja sopstvene politike zahteve (tanije,
koji se u njeno ime zahtevaju).

Na tom tragu u, zatim, opisati ukratko nastanak i razvoj identitetskih i kulturnih borbi,
koje ustaju protiv uniformiueg, starog razumevanja graanstva (u maralovskom
kljuu), i koje zahtevaju njegovu reformulaciju. Ta je borba ujedno otvorila i pitanje
tenzije izmeu identiteta i graanstva, kao i prostor za artikulaciju tzv. politika
pripadanja (politics of belonging) na ijim osnovama se izgrauju savremene drutvene
teorije o graanstvu i politikoj zajednici. Pored ove tenzije, posvetiu panju i
stavovima po kojima je kulturu i graanstvo zapravo i nemogue odvojiti, te prikazati
argumente kojima se pledira za kulturno graanstvo.

Nakon ovih optijih razmatranja o kontekstu i razlozima zbog kojih kultura poinje da
dobija svoje mesto u debatama o graanstvu, prei u na prikaz i kritiku konkretnih i
najznaajnijih teorija koje razmatraju politike modele u kojima bi grupna i kulturna
raznolikost bile adekvatno inkorporirane i priznate pre svega, re je o teorijama
grupno-diferenciranog graanstva i multikulturnog graanstva.

Potom u posebnu panju pokloniti razliitim pozicijama antropologa koji su odgovarali

na ovaj kulturni obrat, pri emu su ga neki prigrlili, razvijajui ideju kulturnog
graanstva, dok su ga drugi kritikovali, naroito se obruavajui na trendove politizacije
i legalizacije koncepta kulture. Ovaj proces svojevrsnog pregovaranja izmeu kulture i
graanstva, odnosno graanskih prava, dodatno se kristalie u polemikama oko
univerzalnih ljudskih prava, kao i pitanja da li ta prava treba da obuhvataju i kulturna
prava, kao i koji bi bio njihov sadraj stoga e posebno poglavlje i naroita panja biti
poklonjena upravo toj problematici.

32
I mnogi antropolozi primeuju (s negodovanjem) istorijsko-politiki trend izjednaavanja kulture s
pojmom etnike zajednice: Turner (1993), Eriksen 2001, Rapport 2005, Ouroussoff and Toren 2005.

66
S obzirom na utemeljiteljsku vanost pojma kulture za antropoloku disciplinu, osvrt na
razliite stavove antropologa spram kulturalizacije graanstva a kako e se videti,
moe se govoriti i o svojevrsnoj genezi stavova, od prigrljivanja kulture ka njenom
odbacivanju, barem kad je u pitanju inkorporacija tog pojma u politiki vokabular ini
se i kao vaan istorijski uvid u disciplinarnu autorefleksiju tokom poslednjih par
decenija.

1.2. Granice univerzalnog graanstva: izazovi identitetskih politika

Govorei o novoj paradigmi Alen Turen (Alain Touraine) nas uverava da danas
ivimo u svetu u kome se celokupna drutvena misao organizuje oko problema kulture.
Ako ne uronimo u tu novu stvarnost, Turen nastavlja, neemo ni moi razumeti kljune
aktere, konflikte i predstave o sebi; razorena je paradigma socijalnog, nestalo je drutvo
kao sistem integracije i nosilac opteg smisla, danas ivimo u dobu kulture (Turen
2011: 9, 10). Ukoliko nas je u staroj paradigmi, paradigmi drutva, politika
zanimala kao odnos izmeu drave i drutva i kao proces u kome se bore predstavnici
razliitih klasnih, ekonomskih i nacionalnih interesa, nova paradigma kulture navodi nas
da o politici mislimo kao o areni u kojoj se vode brojne kulturne borbe iji su
protagonisti razliiti drutveni pokreti i mree, organizovani oko neklasnih identiteta,
kao to su pol, seksualno opredeljenje, etnika pripadnost, manjinske, religijske,
regionalne grupe itd. Moderna drutvena teorija, od ezdesetih godina dvadesetog veka
naovamo, sa misliocima kao to su Fuko (Foucault), Derida (Derrida), Said, Laklau
(Laclau) i drugi, poinje da se interesuje za odnose moi koji nadilaze dravne
institucije, za procese formiranja diskursa i iznalaenje metoda njihove analize, za
dekonstrukciju drutvenog znanja, za reprezentaciju koja postaje privilegovaniji
predmet prouavanja od stvarnosti na koju se navodno odnosi, za kulturu kao sistem
oznaavanja kojim se drutveni poredak prenosi, reprodukuje, doivljava i propituje
(Williams 1981: 13). Promene u definicijama politike i moi, globalizacijski trendovi,
jaanje drutvenih pokreta, osporavanje univerzalnosti graanskih prava, sve su to
znakovi za koje nam Kejt Ne (Kate Nash) tvrdi da govore o jakom kulturnom zaokretu
u teorijskom promiljanju politike i drutva (Ne 2006). O kakvim se tu promenama
radi kada je konkretno ideja graanstva u pitanju?

67
Prelazak iz paradigme drutva u paradigmu kulture, u sferi graanstva i graanskih
prava, esto se opisuje kao prelazak sa zahteva za redistribucijom na zahteve za
priznanjem (Fraser 1995, Isin & Turner 2007).33 Imperativ posleratne drave
blagostanja iz ije perspektive je govorio Maral opisujui evolutivni vrhunac
graanskih prava olien u socijalnim pravima bio je obezbediti ekonomsku jednakost
svih graana, odnosno stremiti ka njoj adekvatnom redistribucijom akumuliranog
materijalnog bogatstva u drutvu. Od ezdesetih godina dvadesetog veka naovamo, sve
vie se ukazuje na izvore nejednakosti koji ne lee samo u pravno-ekonomskoj sferi, ve
i u kulturnoj. Iako smo kao graani, pred istim zakonima u jednoj zajednici, svi jednaki
kulturni argument tvrdi nejednakosti i diskriminacija su svuda vidljive, one
opstaju unutar zajednica navodno (ili formalno) jednakopravnih graana i ne tiu se
samo ekonomskog i pravnog statusa. One proizlaze iz naih razliitih identiteta,
razliitih kultura kojima pripadamo, te istinska politika jednakosti mora uzeti u obzir te
razliitosti, mora nai naina da ih politiki artikulie drugim reima, moramo iznai
novu formulu graanstva, osetljivu na te razliite identitete i kulture; oni moraju biti
priznati i uvaeni, redistribucija materijalnog blagostanja nije dovoljan uslov
ravnopravnog graanstva.

Upravo je identitet re ili tanije, zahtev od koga moramo najpre poi u

razumevanju kritike tradicionalnog pojma graanstva iz kog su se razvili dalji zahtevi za
kulturnim graanstvom i za graanstvom prijemivim za kulturu (ime se, ujedno,
kultura sve vie politizovala i legalizovala, to je proces koji nas upravo najvie i
zanima).

Kako je u prethodnom delu rada pokazano, kroz kratak istorijski prikaz razvoja
miljenja o graanstvu i njegove institucionalizacije, ovaj pojam je u modernom
kontekstu, naroito uz razvoj nacionalnih drava, zadobio svoj odreujui legalni i

33
Iako se generalno prihvata smena dominacije zahteva za priznanjem nad zahtevima za
redistribucijom, znaenje te smene tumai se razliito. Nensi Frejzer (Nancy Fraser) je prva imenovala
ovu smenu i, sa marksistikih pozicija, je kritikovala kao maskiranje ekonomskih nejednakosti
borbom za kulturna prava. Za argumente kojima se kritikuje nedostatnost njene pozicije, ali i za njenu
odbranu i dalju razradu stavova, videti raspravu Fraser and Honneth 2003. Za dalju kritiku Frajzerove
videti npr. Parekh 2004.

68
legitimiui karakter. Graanstvo kao status (dravljanstvo) i paket pripadajuih prava i
obaveza, postalo je drutveni lepak (social glue) (Shafir 1998: 3) koji dri na okupu
sve one koji ga konstituiu. Uz jaanje oseaja nacionalne pripadnosti, na emu su
radile nacionalne ideologije, legitimnost vladavine uspostavljala se uvrivanjem prava
onih nad kojima se vlada: produbljivanje, jaanje i tenja ka ukljuenju svih u sistem
prava postao je neizostavni element kohezije u modernoj nacionalnoj dravi. T. H.
Maral je, govorei iz iskustva Velike Britanije, video osnov svih drutvenih podela u
klasnim nejednakostima, u neravnomernoj distribuciji dobara i vrednosti. Model drave
blagostanja, koji se razvijao nakon Drugog svetskog rata, korespondirao je sa
Maralovom vizijom i, razvijajui socijalna prava, teio je da ekonomskom
preraspodelom konkretizuje ideju ravnopravnog, univerzalnog graanstva. Taj ideal bio
je upisan u viziju zajednice graana, koji delei dravnu zajednicu svog bivstvovanja,
dele ista osnovna prava i obaveze, te ostvaruju posebna prava (ili potpadaju pod
posebne obaveze, naroito plaanja poreza) na socijalnu sigurnost i napredak, ime se
teilo egalitarnijem i integrisanijem drutvu.

Meutim, od ezdesetih godina dvadesetog veka, sa tzv. novim drutvenim pokretima,

na politiku scenu stupaju zahtevi raznih marginalizovanih grupa koje svoju
iskljuenost iz ireg drutva ne izraavaju iskljuivo svojom klasnom i socijalno-
ekonomskom pozicijom: ukazivalo se na podreeni poloaj ena, manjinskih etnikih
grupa, Afro-Amerikanaca u SAD-u, imigranata, seksualnih manjina, konfesionalnih
manjina i drugih. Postalo je jasno da klasa vie nije kljuni identitet oko koga se
organizuju zahtevi za graanskim pravima (Ne 2006: 183).

Ideja univerzalnog graanstva stavljena je pod sledee pitanje: ko je taj univerzalni

graanin, ima li on odreenu boju koe, privilegovanu konfesiju, porodino poreklo, pol
i seksualnu orijentaciju? Takoe, s obzirom da su se pitanja konfesije, etnikog porekla,
ivotnih stilova itd. tradicionalno smetala u polje kulture, a izvan politike, postavilo
se i drugo pitanje: da li iskljuenja i diskriminacije na osnovu navedenih markera treba
da shvatimo kao prepolitika ili ekstrapolitika pitanja (Purvis and Hunt 1999:
462)? Ili je neophodno redefinisati ono to razumevamo pod politikom, ali i pod
kulturom?

69
Dakle, ideja univerzalnog graanstva poinje da se kritikuje kao politika maska koja
nudei formalno-pravnu jednakost, ostavlja iza sebe sakrivene brojne kulturne
privilegije ili, pak, markere za nevidljivo, a ipak sistematsko iskljuivanje. Radikalni
preokret koji je iz ovih uvida proizaao bilo je stvaranje nove imaginacije puteva
ostvarenja egalitarnog i pravednog drutva: insistiranje na jednakim pravima za sve
ustupilo je mesto novim zahtevima za razliita prava koja bi odgovorila na potrebe
razliito marginalizovanih skupina (Ne 2006: 178). Dok se ranije uzimalo da se
razlike proizvode nejednakom distribucijom drutvenih dobara, sada se razlike
prihvataju kao date i formirane, i ne tei se njihovom ukidanju, ve naprotiv njihovom
adekvatnom priznanju kroz posebna prava.34 Liberalno graanstvo, sa idejom
graanskih politikih prava, kao neeg izmetenog (i privilegovanog) od kulturnih
identiteta, postaje predmet kritike, budui vieno kao asimilacionistiki projekat, to je
borbu za jednaka prava svih odenulo u novo ruho borbu za prava na razliitost i za
razliita prava, skrojena prema potrebama razliitih, i na razliite naine
marginalizovanih grupa. Poruka koju su ovi zahtevi uputili glasila je: moda mi svi
jesmo graani iste zajednice, ali nai (kolektivni, kulturni) identiteti su razliiti, samim
tim i nai pristupi graanskim pravima nisu jednaki, tj. obeleeni su na razliite naine.
Ta poruka otvorila je jaz izmeu identiteta i graanstva. Ako je graanstvo, u procesu
izgradnji i uvrivanju nacija-drava, imalo stabilizatorsku, niveliuu funkciju, sada
se istiu efekti potiskivanja i produbljivanja neprepoznatih nejednakosti
(depolitizovanih smetanjem u sferu kulture), te se tei njegovoj reformulaciji kako bi
istinska jednakost bila dosegnuta, naizgled paradoksalno, upravo potcrtavanjem razlika,
heteronomija, njihovim prepoznavanjem u pravnom jeziku graanstva i njihovim
ukljuenjem u jedan heterogeni i redefinisan projekat graanstva. Uoeni jaz izmeu
identiteta i graanstva pretoio se u zahtev za njihovom fuzijom, kao i za fuzijom
kulture i graanstva, s ciljem promene podrazumevanog sadraja ovog potonjeg.

Uoeni sukob izmeu ideje (ili ideala) univerzalnog graanina i raznih, nesamerljivih
i nejednako privilegovanih identiteta koji sainjavaju drutvo navodno univerzalnih
graana bio je motor za reteoretizaciju samog pojma graanstva i za teorijske predloge

34
Ovo podrazumeva izvesnu naturalizaciju i esencijalizaciju identiteta, to kritiari novog preokreta
nee propustiti da potcrtaju. O tome e biti vie rei u daljem nastavku teksta.

70
u pravcu prevazilaenja tog sukoba. Kako pomiriti univerzalizujui (kulturno niveliui
i kulturno neutralizujui) pojam graanstva koji nosi neosporni emancipatorni
potencijal, kao potvrda statusa i prava pojedinaca u zajednici sa politikama identiteta
koje postaju novi lokusi politike subjektivacije, koji trae svoj politiki izraz i svoja
prava? Kako nam sugeriu Parvis i Hant (Purvis and Hunt 1999) ova tenzija se ne moe
prevazii odbacivanjem jednog od dva koncepta, ali ni njihovom hijerarhizacijom:

Ne moe biti povratka na ideju da graanski identitet moe ili treba da ima
prioritet u odnosu na druge identitete; ali ni priznavanje identiteta preko prava koja bi
im bila dodeljena ne moe stvoriti osnovu za ostvarivanje nove i efikasne drutvene
solidarnosti (isto: 471).

Zapravo, o ovoj tenziji treba misliti kao o produktivnoj za razvoj politike demokratije,
sugeriu nam ovi autori, a za njima i drugi, kako emo dalje videti. Jer upravo se kroz
ideju graanstva kroz participatorni i emancipatorni naboj koji lee u njegovim
osnovama razliiti identiteti mogu artikulisati i nametnuti kako politikim
institucijama tako i irem drutvenom diskursu. Na taj nain univerzalnost i
partikularnost su u stalnom dijalogu i menjaju sadraje svojih znaenja, odgovarajui na
kompleksnosti u drutvu (isto: 475477). Dakle, rekonceptualizacija graanstva
podrazumeva i jedan krupniji korak, pomeranje granica politike participacije tako da
ona u sebe ukljui i identitetske, kulturne borbe koje i same treba priznati kao
politike.

Iz svega to je do sad navedeno moemo apstrahovati nekoliko glavnih ideja koje se

izdvajaju, te potom obeleiti put kojim e se dalja analiza kretati: a) konceptualno
razdvajanje sfera javnog i privatnog kojima korespondiraju ideje politike i kulture
pokazuje se kao neodrivo; b) kultura, koja se u tradicionaloj liberalnoj paradigmi
tumaila kao neto izvanpolitiko, zadobija politike konotacije i tei da se artikulie
kroz konkretne politike zahteve; c) ti zahtevi korespondiraju sa novim politikama
identiteta i tu se odigrava kljuni proces naime, preplitanje pojmova kulture, identiteta
i pripadanja. Upravo se artikulacije politika identiteta ili politika pripadanja opisuju kao
procesi kulturalizacije graanstva. Kao odgovore na te procese drutvena teorija je
ponudila analitike konstrukte (ponekad, normativne predloge) poput kulturnog
graanstva, grupno-diferenciranog graanstva ili multikulturnog graanstva, uz

71
(ponekad) korespondirajue teorije grupnih ili kuturnih prava. U daljem tekstu izloiu
osnovne ideje koje lee iza ovih koncepata, potom najee kritike koje im se upuuju
s posebnim naglaskom na recepciju i kritiku iz okrilja antropologije. Posebno poglavlje,
kao dodatna ilustracija i vaan dodatak ukupnoj problematizaciji, bie posveeno
razmatranju uticaja kulturnog obrta na evoluciju ideje i institucije ljudskih prava, koja u
sebi saima i diskurs graanstva i graanskih prava, te rastuu vanost kulture i zahteva
za kulturnim pravima.

1.3. Kulturno graanstvo razliite upotrebe pojma

Kada govorimo o kulturnom graanstvu, u teoriji i literaturi nailazimo na dve razliite

upotrebe ove sintagme.35 Jedna se tie uticaja koje kultura, u popularnom i irokom
smislu ove rei (stilovi ivota, simboliki sistemi znaenja, popularna kultura
posredovana sredstvima masovne komunikacije) moe imati na razvoj graanskih
kapaciteta, emancipacije i ostvarivanja graanskih prava (argument tzv. kulturnih
korena graanske participacije kojim se skree panja da na stavove i ponaanja
graana ne utiu samo politike debate i struje, ve i svakodnevica, privatni i poslovni
druveni odnosi, popularna kultura itd: Dahlgren 2006). Tako, na primer, Delanti
(Delanty 2003) istie vanost komunikativnog kulturnog graanstva pod kojim
podrazumeva stalnu aktivnu interakciju graana jednih sa drugima, kao i graana sa
politikim institucijama, gde bi se, pri susretu razliitih vrednosnih i sistema znaenja,
proizvodilo kulturno graanstvo, ne kao puko lanstvo u politikoj zajednici, ve kao
neto utemeljeno u zajednikim iskustvima, kognitivnim procesima, oblicima
kulturnog prevoenja i diskursa osnaivanja (isto: 601). Kada su uticaji popularne
kulture i medija u pitanju, tumaenja se kreu od kritike masovne kulture koja
pasivizira i disciplinuje graanstvo (Miller 1998) do optimistike vere u pokretaku i
aktivirajuu mo popularne kulture kao motora graanske akcije (Van Zoonen 2005).
Pojednostavljeno reeno, u okvirima ovakvog razumevanja simbioze kulture i

35
Za krai i informativni pregled upotrebe ovog pojma videti Pawley 2008. Takoe, videti i Delanty
2002.

72
graanstva pojmovi kulturnog graanstva ukazuju na vanost simbolike dimenzije
zajednice (Stevenson 2003: 23, moj kurziv).

Iako je i tu nesumnjivo re o propitivanju politikog naboja sadranog u ideji kulture,

otvoreniji i direktniji politiki spoj kulture i graanstva nalazimo u drugoj upotrebi ove
sintagme gde se kultura vidi kao razlika, kao osnov heterogenosti politike zajednice
koju graanstvo treba da prizna i inkorporira u svoju definiciju. U ovom smislu,
kulturno graanstvo je pojam koji treba da nas senzitivizira na razlike koje postoje u
drutvu; re je, navodno, o razlikama zbog kojih ljudi doivljavaju svoju graansku
participaciju u irem drutvu na razliite naine, saobrazno ideji o svom identitetu i
kulturnim praksama koje ih neposrednije oblikuju. Graanska prava tako koncipiranog
kulturnog graanstva ukljuuju pravo na simboliku prisutnost, dostojanstvenu
reprezentaciju, propagiranje identiteta i odravanje specifinih ivotnih stilova
(Pakulski 1997: 73). Dakle, re je o konceptu kojim se zamilja ravnopravnije
graanstvo, ili reima Nika Stivensona (Nick Stevenson): kulturno graanstvo se ...
definie kao prostor borbi koje uzimaju u obzir marginalizaciju odreenih drutvenih
praksi (Stevenson nav. delo: 24).

Dakle, dok u prvom znaenju kulturno graanstvo ima vie deskriptivni i heuristiki
znaaj, ova druga upotreba ispitivane sintagme govori direktnije o tome kako treba
misliti graanstvo, u kom pravcu ga menjati ili zato ga je uopte nemogue misliti
izvan kulture. Takoe, u ovom drugom kontekstu kultura se najee izjednaava (ili
barem pribliava i preplie znaenjem) sa grupom, sa etnikim, religijskim ili nekim
drugim karakteristikama sa kojima se ljudi grupno identifikuju (ili sa kojima ih drugi
identifikuju) i koje lee u osnovi drutvene pluralnosti. Dok se u prvom sluaju kultura
shvata kao produkt, kao polje akcije i kreacije putem kojeg komuniciramo, u drugom
kontekstu kultura je nain ivota koji treba zatititi od hegemonih normi ona sma
treba biti izvorite normi za graanska prava.

U okvirima antropologije prvu sistematsku primenu kulturnog graanstva nalazimo kod

Renata Rozalda (Rosaldo), prevashodno u njegovim istraivanjima razliitih
aktivistikih borbi latinoamerikih zajednica u Kaliforniji za ukljuenje i ravnopravniji

73
prijem u iru politiku zajednicu.36 Rozaldo koristi pojam kulturnog graanstva da opie
i objasni naine na koje se kulturno defavorizovane grupe, poput imigranata i etnikih
manjina, bore za jednaka graanska prava, tj. na koje naine osnauju ili subvertiraju
ideju graanstva svojim kulturnim praksama (Rosaldo 1999: 255). Svoj izbor ba ove
sintagme za analizu fenomena koji ga zanimaju, on objanjava time da je ona namerni
oksimoron (Rosaldo 1994a: 402): simultano pozicioniranje graanstva i kulture
ukazuje na to da funkcionalna demokratija mora ujedno da uvaava i potuje razliku
(koju nosi pojam kulture) borei se za uspostavljanje ideala jednakosti (imanentnog
konceptu graanstva). U tom kontekstu kulturno kolektivno postaje novi prostor
politike legitimnosti.

Rozalda zanima kako kulturno subordinirane grupe (a za njega su to etnike i jezike

manjine) formuliu legitimne zahteve za punim ukljuenjem u iru zajednicu. Stoga
predlae i sledeu definiciju: kulturno graanstvo se odnosi na pravo na razliitost (u
smislu rase, etniciteta ili maternjeg jezika) s obzirom na norme dominantne nacionalne
zajednice, bez podrivanja prava na iru grupnu pripadnost, u smislu uestvovanja u
nacionalno-dravnim demokratskim procesima (1994b: 57). Odgovarajui na pitanje
ko trai da bude vidljiv, da se uje i da pripada (Rosaldo 1999: 260) koncept
kulturnog graanstva nam objanjava kako kulturne zajednice reaguju na svoju
iskljuenost i marginalizovani poloaj, promiljajui svoj graanski status u politikoj
zajednici preko svoje kulturne pripadnosti.

Rozaldo, dakle, sukobljava kulturu i graanstvo, priznajuu inherentnu napetost meu

njima, ali ih ne misli kao meusobno iskljuujue pojmove, niti predlae njihovu
hijerarhizaciju. Radije, insistira na tome da put ka ukljuenju svih grupa u politiku
zajednicu lei u priznavanju njihovih kulturnih vrednosti i socijalnih praksi. Smatra da

36
Ovaj pojam Rozaldo je razvio u okviru projekta, iz ranih devedesetih, tokom kojeg je prouavano
kako Latinosi doivljavaju sebe, kako uspostavljaju svoje zajednice i kako zamiljaju i formuliu
svoja prava. Rozaldo se u tom kontekstu zanimao za ...Latino kulturno graanstvo; tanije, za
naine na koje Latinosi zamiljaju svoju zajednicu, za to gde oseaju, a gde ne oseaju da 'pripadaju', i
kako formuliu svoje pravo na pripadnost Americi ... Njihov identitet je delimino oblikovan
diskriminacijom, ali i kolektivnim naporima da obezbede punopravnu pripadnost za sebe i svoju
kulturu , Rosaldo 1994b: 57.

74
interakcijom kulture i graanstva kulturne grupe zadobijaju neophodno javno priznanje i
pronalaze svoje mesto u irem drutvu, ne bivajui ni asimilovane ni getoizovane;
istovremeno, i sm pojam graanstva time se transformie i postaje fleksibilniji, te
inkluzivniji i pravedniji.

Kako vidimo, pojam kulturnog graanstva upotrebljava se na razliite naine, te se ne

moemo samo na njemu zadrati ukoliko elimo da nastavimo sa propitivanjem
kulturalizacije graanstva i argumenata kojima se graanstvo modifikuje u pravcu
uvaavanja kulturne pluralnosti. To nije samo stoga to se sm pojam upotrebljava na
razliite naine (sa razliitim razumevanjem kulture; zatim, kao politika taktika, u
primeni koju Rozaldo koristi, ali i Kimlika kako emo uskoro videti, ili kao cilj, kao
kod Delantija; zatim kao deo parcijalne i etnografski usmerene analize ili kao iri
sistematski teorijski okvir, videti Pawley nav. delo: 604), ve i zato to esto potpuno
izostaje iz brojnih drugih razmatranja kulturalizacije graanstva.37 Zato nam je za
nastavak teksta neophodno da razmotrimo i druge ideje i teorije koje dalje ilustruju taj
proces.

37
Treba odmah naglasiti da Kimlika, kao uostalom i mnogi drugi autori koji se zanimaju za sline
probleme koje i Rozaldo obrauje, ne koristi pojam kulturnog graanstva. Ipak, njegov koncept
multikulturnog graanstva deli mnoge premise sa Rozaldovom idejom.

75
2. Kultura, razlika i graanska prava: diferencirano graanstvo i
multikulturalizam

U Rozaldovoj upotrebi pojam kulturnog graanstva nam opisuje procese u kojima

marginalizovane grupe tee da pomire ideju o svom distinktivnom kulturnom identitetu
s formalnim aspektima univerzalnog graanstva (politika prava, obrazovanje,
participacija u politikom ivotu ire zajednice). Kroz te procese ove grupe se zapravo
bore za javno priznanje, za svoju distinkciju, ali i za pravo da u svojoj posebnosti
uivaju privilegije jednakog graanstva. Upravo e ova veza izmeu kulture, graanstva
i priznanja (recognition) koje na izvestan nain zakljuuje odnos izmeu prva dva
pojma, priznajui ujedno kulturi politiku vanost i graanstvu kulturnu uokvirenost
biti centralna tema ovog i narednog poglavlja.

Problem suivota razliitih grupa, religijskih, etnikih i drugih, postavlja se kao

endemsko pitanje za sva moderna drutva koja tee kako ouvanju pluralnosti tako i
jednakosti graanskih prava svih. Ukoliko postoji problem marginalizacije odreenih
grupa, onda za njega treba da budu zainteresovane kako politike institucije, tako i
drutvena teorija, naroito onaj njen deo fokusiran na pitanje prevazilaenja konflikta
izmeu kulture (razlike) i graanstva (jednakosti) (Gutmann 1994: 3). Kada je drutvena
teorija u pitanju, ovi problemi su tradicionalno okupirali panju politike teorije i
politike filozofije, naroito u poslednjih nekoliko decenija, gde se kroz debate izmeu
liberala i komunitarista, polemiki debatuje o pitanjima jednakosti i razlike,
integrisanosti i drutvenog pluralizma, demokratske proceduralne neutralnosti i
kulturnih vrednosti kojima su graani oblikovani itd. Naravno, iako formulisani u
okrilju ovih disciplina, pomenuti problemi svakako ih transcendiraju i nalaze svoje
tumae i zastupnike u pravnoj teoriji, sociologiji, ali sve vie i u antropologiji. U ovom
poglavlju u izloiti neke od kljunih elemenata teorija i ideja koje su markirale
navedene probleme i sutinski obeleile razmiljanja, pre svega, o kulturi i graanstvu
(kritiki osvrt, recepcija i polemike u antropologiji, te ekstenzija ovog odnosa na
primeru kulture ljudskih prava bie obraeni u naredna dva poglavlja). S tim na umu,
ukratko u se osvrnuti na koncepte politike priznanja arlsa Tejlora (Charles Taylor)
koja na neki nain oblae sve dalje debate o kojima e biti rei diferenciranog

76
graanstva Ajris Merion Jang (Iris Marion Young) i multikulturnog graanstva (i
grupno-diferenciranih prava) Vila Kimlike (Will Kymlicka). Kimlika je svakako i
najzastupljeniji i najcitiraniji autor kada su u pitanju teme multikulturnog drutva,
diferenciranih prava, kulturnog graanstva i sl. ujedno je, kako emo videti, i jedan od
omiljenih politikih teoretiara koje antropolozi uzimaju za metu svoje kritike. To je
stoga to je Kimlika ne samo autor koji je ubedljivo najvie pisao na pomenute teme,
ve i stoga to je pitanje grupnih afilijacija i kulturnih pripadnosti koje tradicionalno
stoje u tenziji sa idejom individualnog graanina pokuao da integrie u liberalnu
teoriju, trudei se da dokae kompatibilnost individualnih i kulturnih prava, odnosno
multikulturalizma i liberalizma, za koje se ponajpre navodi da stoje u meusobnoj
tenziji (Podunavac 2000, Divjak 2001).

Pomenuti autori svakako su meu najvanijima, ali nikako nisu jedini koji su pokretali
pitanje politike akomodacije kulture u graanstvo, niti se problem odnosa kulture i
graanstva u politikoj teoriji moe svesti samo na multikulturalizam (i to u Kimlikinoj,
mekoj, tj. liberalnoj verziji). Ipak, u analizi koja sledi, tanije u predstavljanju
konkretnih autora i teorija koje problematizuju pitanje kulture i graanstva, posebna
panja bie poklonjena upravo njima, debatama koje su njihove teorije pokrenule i
kritikama koje su im upuivane. Postoje i razlozi za ovaj odabir i ograniavanje. S
obzirom na fokus mog rada, kada je u pitanju politika teorija, prevashodno me zanima
mesto kulture u rekonceptualizaciji graanstva i dizajniranje normativnih odgovora na
problem onoga to se definie kao kulturna pluralnost u graanstvu. Stoga mi je namera
da ispitam kako se kod pojedinih autora, poput Kimlike, razume i definie kultura, zato
se razmatra njena politika vanost i koje sve probleme moemo detektovati u vezi s
tim, polazei od bogatog antropolokog disciplinarnog bavljenja istim pojmom. Dakle,
panja e prvenstveno biti poklonjena onim autorima koji su zasluni za
promovisanje vanosti kulture za ureenje politike zajednice. S druge strane, upravo iz
istih razloga, neu se detaljnije baviti irom problematizacijom koja se razvija u
okvirima politike (i pravne) teorije, a koja polazei od kulturnog problema razrauje
dalje i dublje pitanja poput prava manjina (u okvirima razliitih teorija manjinskih
prava) ili pitanja kolektivnih prava gde se ne govori samo o specifinoj kulturi
grupa ili izjednaavanju kulture i grupe, ve se polazi od toga da (odreeni) kolektivni

77
identiteti imaju vrednost po sebi, te zavreuju da budu smatrani nosiocima posebnih
prava (v. Jovanovi 2005).

Uputno je zapoeti ovo poglavlje kratkim osvrtom na osnovne ideje iznete kod arlsa
Tejlora (Taylor 1994) koje su usmerile fokus drutvene teorije na politike priznanja i u
znaajnoj meri oblikovale teorijske i empirijske razrade problema odnosa kulture i
graanstva.

2.1. Priznanje kao politika kategorija

Prva stvar na koju nam Tejlor u svom eseju Politika priznanja skree panju jeste da
priznanje treba shvatiti dvojako: kao javnu potvrdu identiteta ili predstave koje grupe
mogu imati o sebi, ali jo vanije, kao izraz borbe protiv iskrivljenih ili pogrenih
predstava koje o odreenim grupama mogu postojati u irem drutvu. Dakle, politike
priznanja ne treba videti samo kao zahtev da se potvrde navodno stabilni, ve postojei i
izgraeni identiteti, ve i kao deo borbe protiv stereotipa, pogrenih i diskriminiuih
predstava koje ine da se pripadnici mnogih manjinskih grupa oseaju kao graani
drugog reda. Ovu borbu treba staviti i u istorijski kontekst, te razumeti kako su, kroz
istoriju graene omalovaavajue i inferiorizujue predstave o mnogim grupama
enama, kolonizovanim narodima, razliitim manjinama, homoseksualcima itd. te
kako je za ispravljanje tih pogrenih predstava potrebno koristiti nove saznajne
koncepte koji moraju biti potentniji od ideja koje nam nudi univerzalno graanstvo sa
svojim kulturno neutralnim i kulturno nezainteresovanim konotacijama. U pitanju je
mnogo vie od politike korektnosti: Odgovarajue potovanje nije samo ljubaznost
koju dugujemo ljudima. Ono je vitalna ljudska potreba. (Taylor nav. delo: 26)

Vezujui pojam priznanja uz fundamentalnu ljudsku potrebu za potovanjem i

dignitetom, Tejlor dalje objanjava kako je ovaj potonji pojam dobio centralnu vanost
u modernom drutvu (oblikovanom idealom jednakosti), zamenjujui ono to je nekada,
u predmodernim, hijerarhijski ustrojenim drutvima predstavljala ideja asti. Uz dignitet
neraskidivo stoji i druga moderna ideja, ideja line autentinosti i individualnosti
uverenje da srea pojedinca lei u linoj ostvarenosti, uslovljenoj mogunou da u

78
ivotu budemo verni sebi, da sledimo, bez spoljnih nametanja, svoje unutranje
impulse. Ovu individualistiku paradigmu, Tejlor meutim, dopunjuje i
kontekstualizuje ukazivanjem na to da je sutinska osobenost ljudskog ivota
fundamentalno dijalokog karaktera, te da je lino ostvarenje moguno samo onda kada
se potvruje u dijalokom odnosu sa drugima. Otuda je za oseaj digniteta neophodno
da on bude potvren u irem drutvu, realizovan u interakciji sa drugim ljudima.

Meutim, [ono] to se desilo u modernom dobu nije potreba za priznanjem, ve

kreiranje uslova u kojima pokuaji da se bude priznat mogu da propadnu (isto: 35). Na
tom tragu se artikuliu potrebe za priznanjem. Centralna vanost digniteta i potovanja u
modernom drutvu, razvijen individualizam koji trai potvrdu priznanja, te dijaloka
priroda te potrebe navode nas da razmiljamo o njenim socijalnim, pa i politikim
implikacijama. Otuda se javila tenja za tim da se politika jednakog potovanja takoe
formalno potvrdi i u institucijama drutva. Izostanak te potvrde na ta su najvie
upuivale feministika teorija, studije kolonijalizma i manjina jeste vid represije, to
samo dodatno potcrtava iru drutvenu i politiku dimenziju priznanja.

Ideja univerzalnog graanstva i jednakih graanskih prava svakako sadri u sebi

imperativ da svi moraju biti tretirani jednako i sa istim dignitetom. Ali ta se u tom
kontekstu deava sa pomenutim idealom jedinstvenosti, autentinosti? Politike identiteta
i politike razlike o emu je ve bilo rei pokazuju nam da se iza univerzalnosti
graanstva esto kriju nepriznate, neuvaene i politiki potisnute razlike i posebnosti.
Politiki projekat univerzalnog graanstva ignorie te posebnosti preputajui ih
asimilaciji u veinski identitet to, prema Tejloru, predstavlja kardinalni greh prema
idealu autentinosti (isto: 38).

Otuda se politike razlike suprotno idejama univerzalnih prava koja se opiru bilo
kakvom obliku diskriminacije zalau za razliite prakse distribucije prava razliito
marginalizovanim grupama, smatrajui da se samo tako moe istinski ostvariti ideal
jednakosti. Primerice, zakoni i propisi koji omoguuju primenu pozitivne diskriminacije
(politike afirmativne akcije u SAD-u) predstavljaju takve pokuaje prevazilaenja

79
strukturnih uslova zbog kojih se neke grupe ljudi kontinuirano nalaze u istorijski
nasleenom nepovoljnom poloaju.38

Na konceptualnom nivou, imamo dakle sukob dve ideje, koje se, meutim, obe
legitimiu istim idealom: jednakou svih graana. Jedna ideja sledi princip
univerzalnosti graanskog statusa i opte nediskriminacije, dok druga potcrtava princip
razlike i potovanje te razlike iz ega se formulie potreba za diferencijalnim pristupom
i heterogenou prava kao adekvatnim odgovorom na drutvenu i kulturnu pluralnost.
Druga ideja, meutim, iznosi jo jednu kritiku univerzalnog principa:

Zamerka koju prvi pristup upuuje drugom jeste krenje principa

nediskriminacije. Zamerka koju drugi pristup upuuje prvom jeste da on negira identitet
primoravanjem ljudi da se prilagode homogenom kalupu u kojem ne uspevaju da nau
svoj izraz. Ali ova zamerka odlazi i dalje. Tvrdi se da navodno neutralni skup principa
slepih na razliku koji se zalau za jednako dostojanstvo zapravo oslikava principe
hegemone kulture. Tako se ispostavlja da se samo manjinske ili podreene grupe
primoravaju na ukalupljivanje u stranu im formu. Stoga se drutvo koje je navodno fer i
'slepo na razliku' razotkriva ne samo kao nehumano (jer potiskuje identitete), ve, i kao,
dodue na jedan suptilan i nesvesni nain, izrazito diskriminatorno (isto: 43).

Premisa je, dakle, da je neutralno graanstvo mit, da je u njega uvek ve utkana kultura
hegemone grupe i da je stoga neophodno misliti o drugaijem konceptu graanstva koje
e omoguiti svim pojedincima, koji se identifikuju sa razliitim kulturnim praksama,
da zadobiju priznanje i dignitet, samim tim i istinsku jednakost u drutvu.

2.2. Diferencirano graanstvo

Ideja (grupno)diferenciranih (specijalnih, posebnih) graanskih prava (group-

differentiated rights; differentiated citizenship) jeste jedan takav predlog za

38
Mada Sejla Benhabib (1999: 406) podvlai razliku izmeu reformi afirmativne akcije iz
sedamdesetih i osamdesetih godina xx veka, i kasnijih multikulturnih politika izniklih na politikama
identiteta i priznanja: dok su prve strategije ostvarivanja jednakosti meu grupama poivale na
individualizaciji pravde, potonje su poele da se oslanjaju na kolektivizaciju pravde.

80
koncipiranjem i institucionalizovanjem drugaije forme graanstva. Re je o vrlo
uticajnom normativnom predlogu koji je prva razvijala Ajris Merion Jang (Iris Marion
Young), u kome se takoe podvlai vanost politikog i drutvenog priznanja i
potvrivanja identiteta, i koji e umnogome odrediti dalje debate o vanosti kulture i
kolektivnih identiteta za savremeno poimanje graanstva. Stoga u ga ovde ukratko
izloiti na nain koji e jasno pokazati njegove veze sa ve iznetim idejama arlsa
Tejlora, kao i njegovu vanost za druge predloge i teorije koje e eksplicitnije
formulisati kulturu kao osnovu za grupno formulisana prava, izvan i nasuprot ideji
univerzalnih graanskih prava.

Dakle, i Jangova e polaznu taku svojih razmiljanja smestiti u kritiku pretpostavljene

univerzalnosti graanstva kojom se navodno transcendiraju partikularnosti i razlike u
politikoj zajednici. I ona e postaviti pitanje zbog ega se, uprkos proirenju jednakih
prava na sve graane, mnogi i dalje oseaju graanima drugog reda. Ne
prenebregavajui ekonomske uzroke tog stanja i problem neravnomerne distribucije
resursa i materijalnih vrednosti u drutvu, Jangova ipak pristupa ovom problemu kao
dublje vezanom uz znaenje politike i graanstva onako kako se oni izraavaju u
modernoj misli (Young 1995: 176). Drugim reima problem nejednakosti graana
locira u samom konceptu graanstva, u nainu na koji se on misli i politiki artikulie u
svom modernom obliku.

Kritika te moderne misli o graanstvu zapravo je kritika oba klasina modela (i

ideala) graanstva republikanskog i liberalnog koji, bez obzira na meusobne
razlike, dele idealizaciju javnog, isto politikog ivota, u kome nema mesta
kulturnim posebnostima; zarad navodne objektivnosti i nepristrasnosti politikog,
odnosno javnog ivota iz njega mora biti istisnuto sve to je privatno, kulturno, grupno-
specifino. Ali problem je, kako Jangova dalje obrazlae, to su norme tog javnog,
navodno nepristrasnog prostora definisale utemeljiteljske elite nacija, privilegovane
(muke) grupe koje su sopstvene politike vrednosti postavile kao univerzalne i
graanske. Otuda, zalaganje za vrednosti i ideje univerzalnog graanstva zapravo
favorizuje pozicije odreenih grupa i istovremeno vodi iskljuenju nekih drugih, bez
obzira na formalnu ravnopravnost i jednaka prava svih pojedinaca u datom drutvu.

81
Meutim, Jang se ne zaustavlja na kritici univerzalnog graanstva kao unapred
obeleenog vrednostima vladajuih grupa ono je za nju problematino ne samo u
svom istorijskom smislu, ve i u sutinskom, idejnom. Ono to ona kritikuje jeste sama
ideja da graani uopte treba da se izdignu iznad svojih partikularnih usko-kolektivnih
interesa, te da u prostoru javne politike izraavaju nepristrasne, generalne stavove i
perspektive one koji bi se ticali iskljuivo itave politike zajednice kao jedinstvene
celine. Naime, Merion Jang tvrdi da je ova nezavisna, opta perspektiva mit...:

...Ljudi nuno promiljaju javna pitanja u skladu sa svojim iskustvima i percepcijom

drutvenih odnosa. Razliite drutvene grupe imaju razliite potrebe, kulture, istorije,
iskustva... U drutvu u kome su neke grupe privilegovane, dok su druge potinjene,
insistiranje na tome da kao graani treba da napustimo svoje partikularne pripadnosti i
iskustva zarad prihvatanja opteg pogleda na stvari moe sluiti samo daljem
osnaivanju postojeih privilegija. (isto: 183)

Ovde treba samo nakratko zastati i primetiti da Jang vidi interesno suprotstavljene
grupe, privilegovane i potinjene, kao razliite istorijske, kulturne i socijalizacijske
grupe. Kasnije emo se vratiti implikacijama ovakvog pogleda na unutranju drutvenu
diverzifikovanost, koja donekle esencijalizuje i naturalizuje politike razlike.

No, da nastavimo njenu misao, s obzirom na injeninu drutvenu razuenost i zasebne

kolektivne interese, umesto univerzalnog graanstva Merion Jang predlae
diferencirano graanstvo kao najbolji nain da se omogui ukljuenje i participacija
svih u puno graanstvo (isto: 176). Ono bi poivalo na mehanizmima grupne
reprezentacije koji bi omoguili defavorizovanim i potinjenim grupama da artikuliu
svoja posebna prava i svoje grupne interese. Dakle, budui zainteresovana prvenstveno
za problem jednakosti graanstva, odnosno prevazilaenje postojeih nejednakosti u
savremenom graanstvu, ona model diferenciranog graanstva gradi s obzirom na
potinjene grupe, te se njegovi mehanizmi zapravo odnose samo na njih. O kakvim je tu
grupama tano re i o kakvim se mehanizmima reprezentacije radi?

Grupe kojima treba obezbediti posebnu politiku reprezentaciju osim to je re o

grupama koje se istorijski smatraju marginalizovanim i obespravljenim jesu primarne
grupe u kojima se socijalizujemo to, dakle, iskljuuje asocijacije i udruenja u koje

82
stupamo dobrovoljno, na osnovu svojih interesa i zanimanja. To su prvenstveno
religijske, etnike, ali takoe i seksualne i rodne grupe. Ona ne tvrdi da je re o
prirodnim, nepromenljivim grupama, priznaje im kontingentnost i istorijsku promenu,
ali im istovremeno pripisuje i intrinsinu drutvenu, pa i politiku vrednost, jer, za
razliku od drugih udruenja i grupa kojima pristupamo tokom svog ivota, ove nas
smetaju u neposredne okvire u kojima se socijalizujemo i individualizujemo, u okrilju
kojih izgraujemo svoja formativna ivotna iskustva i znanja, ili kako bi Kimlika rekao,
u kojima ostvarujemo mogunost smislenih ivotnih izbora.

Dakle, ovakvim, sutinski vanim za socijalizaciju pojedinaca, a ujedno i

defavorizovanim grupama (npr. enama, osobama s posebnim potrebama, etnikim,
jezikim ili religijskim manjinama, seksualnim manjinama itd.) treba obezbediti
posebne uslove za uee u politikom ivotu na primer, kroz osigurane kvote u
parlamentu, razradu posebnih prava koja bi odgovorila na njihove potrebe, obezbeenu
reprezentativnost u drugim organima vlasti itd. Te grupe se mogu i same udruivati i
formirati koalicije, poput tzv. koalicija duge (rainbow coalitions) koje okupljaju
razliite manjinske grupe u cilju udruenog delovanja na politikoj sceni, gde se, za
razliku od konvencionalnih politikih koalicija koje tee unutarkoalicionom konsenzusu
i jedinstvenom politikom nastupu, radi na meusobnoj afirmaciji i isticanju zasebnih
interesa i perspektiva (iz deljene pozicije marginalnosti).

Razvijanje ideje diferenciranih prava i graanstva nema za svoj jedini cilj

obezbeivanje pravednijih demokratskih procedura ili pravnih mehanizama
kompenzacije grupama koje su kontinuirano izloene diskriminaciji; osnovna ideja je
promena paradigme, promena naina na koji mislimo o politikim i pravnim
institucijama koje ine liberalnu demokratiju. Kako Jang istie, treba denormalizovati
nain na koji institucije formuliu svoja pravila, otkrivanjem pluralnih okolnosti i
potreba koje postoje, ili treba da postoje, unutar njih (isto: 202).

83
 2.3. Multikulturno graanstvo

Ovaj poziv na promenu paradigme graanstva, na njegovo novo promiljanje posebno

s obzirom na obezbeivanje prava onima koji se smatraju izuzetim iz punopravnog
graanstva najvie se dovodi u vezu s idejom multikulturalizma, i u drutvenoj teoriji,
s njenim najpoznatijim zastupnikom, Vilom Kimlikom (Will Kymlicka). Njegov
koncept multikulturnog graanstva takoe se oslanja na ideju diferenciranih prava koja
bi adekvatno odgovorila na pluralnost politikih zajednica, s tim to, za razliku od
Merion Jang, Kimlika posveuje vie panje kategorizaciji grupa kojima bi bila
dodeljena posebna (i s obzirom na opta graanska i s obzirom na specifinost date
grupe) prava, zatim razrauje pojam socijetalne kulture kao legitimacijske baze za
posebna prava, te uprkos kritici tradicionalnog pojma graanstva, insistira na njegovom
liberalnom okviru.

Svakako nije preterana tvrdnja da su kako nauni, tako i javni diskurs uopte,
prezasieni upotrebom pojma multikulturalizam. On se u poslednjih nekoliko decenija
pojavljuje u razliitim kontekstima, to doprinosi konfuziji oko njegovog znaenja u
nauci, javnoj politici i svakodnevnoj upotrebi. Moemo razlikovati njegove politike i
kulturoloke interpretacije (u zavisnosti od toga da li se odnosi na etnike grupe i
manjine u dravama ili na ire shvaene socijalne pokrete i ivotne stilove: Semprini
1999: 35, 36), koristiti ga deskriptivno ili normativno (ili, pak, zabaurivati razliku
izmeu ta dva naina upotrebe, to je po Beriju esta strategija multikulturalista, ime
pojam postaje tee kritikovati: Barry 2001: 1924), njime opisivati suprotne procese
poput hibridizacije kultura u globalizovanom svetu ili, pak, koegzistencije meusobno
razgranienih kultura (Preli 2012: 139141). Ipak, u drutvenoj teoriji,
multikulturalizam se prevashodno razmatra u kontekstu odreenog skupa politikih
normativnih teorija, kao i u analizi javnih dravnih politika dizajniranih s ciljem
upravljanja kulturnim i etnikim razliitostima. Ve je poneto reeno o tome zato u
posebnu panju pokloniti upravo Kimliki; podsetiu samo da je upravo ovaj autor
najvie inspirisao antropologe da se ukljue u raspravu o multikuturalizmu i da
odgovore na, s Kimlikom definitivno potvrenu, vanost koju je kultura zadobila u
politikoj teoriji i javnim politikama, i jo konkretnije, u debatama o graanstvu.

84
Kimliki su centralni pojmovi graanin i graanstvo, i svojom teorijom on se ukljuuje u
trend obnovljenog interesovanja za njih, naroito za problem odnosa graanstva i
pluralnosti. I njega zanima problem jednakosti i marginalizacije, te propitujui klasinu
paradigmu graanstva postavlja pitanje da li je zaista dovoljno samo ukljuiti u jednako
graanstvo one grupe koje su iz njega istorijski bile iskljuene ili je ponekad nuno
sprovoditi i odreene specijalne mere (Kymlicka and Norman 1995: 286). Specijalne
mere bile bi vid diferenciranog graanstva, mere prilagoene razliitim potrebama,
odnosno graanskim zahtevima razliito defavorizovanih grupa pa se tako jezike i
etnike manjine uglavnom zalau za pravo na korienje svog jezika, uroenike grupe
polau zahteve za odreenom teritorijom koju tradicionalno nastanjuju itd.

Upravo je jedna od specifinosti Kimlikine teorije (i jedna od njenih slabijih, esto

kritikovanih strana) definisanje i kategorizacija grupa koje polau prava na razliite
diferencirane graanske statuse. Tako, na primer, na jednom mestu, Kimlika navodi da
grupno diferencirana prava mogu imati jednu od sledeih formi: prava na posebnu
reprezentaciju, prava na samoupravu (self-government) i multikulturna prava u uem
smislu (isto: 304-309).

Specijalna reprezentativna prava uivale bi manjinske grupe koje karakterie istorijski

uslovljena, sistemska diskriminacija zbog koje se mnogi njihovi pripadnici oseaju
graanima drugog reda poput etniki/rasno diskriminisanih manjina, siromanih, ena,
homoseksualaca...39 Idealno, ova prava su zamiljena kao privremena, kao sredstvo za
dostizanje jednakosti u drutvu ili, radije, kao nadoknada za istorijski proizvedenu
diskriminaciju. Ona bi trebalo da osnae marginalizovane grupe i omogue im
punopravno uee u politikom ivotu nakon ega bi prestala da postoji potreba za
njima.

Drugi tip grupno-diferenciranih prava predstavljaju prava na samoupravu i ona bi bila

dodeljena grupama koje tradicionalno nastanjuju odreenu teritoriju, za nju su vezana
istorijski i kao zajednice, mada nemaju svoju formalno ostvarenu teritorijalnu
nezavisnost i dravnost. Primeri takvih grupa su uroenike zajednice na amerikom i

39
Osim nedovoljno preciziranog uslova opte diskriminacije jasno je da nema jedinstvenog
kriterijuma po kome bismo povezali pobrojane grupe u jednu kategoriju.

85
australijskom kontinentu npr. ili nacionalne manjine, istorijske grupe koje tee
ouvanju svoje teritorijalnosti i transferu odreenih nadlenosti sa drave na
predstavnike svojih zajednica.40

Treu grupu prava predstavljaju multikulturna prava u uem smislu: to bi bila prava
etnikih grupa, pre svega imigranata, koji imaju interes da ouvaju svoj jezik i svoje
obiaje, ali za razliku od nacionalnih grupa41 ne tee teritorijalnoj autonomiji i veoj
nezavisnosti, ve pravednijoj integraciji u veinsko drutvo i pristup njegovim
ekonomskim i politikim institucijama. Njihove zahteve za ouvanjem svog jezika i
kulture treba uvaiti kako radi negovanja kulturne pluralnosti, tako i radi uspenije
integracije. Iako na prvi pogled moe zvuati paradoksalno da posebna prava, to su
svojevrsni izuzeci iz univerzalnih graanskih prava, treba shvatiti kao sredstvo
integracije, a ne kao pretnju graanskoj koheziji, Kimlika insistira da su upravo ovi tzv.
polietniki zahtevi zahtevi za multikulturnim pravima u uem smislu dokaz da
lanovi manjinskih grupa ele da uestvuju u glavnim tokovima drutva (Kymlicka
1995: 177). Zatim navodi primere za to: Sike koji ele da budu pripadnici Kraljevske

40
Kimlika nam za ove grupe kae da su to: kulture, narodi ili 'nacije', u smislu da je re o
istorijskim zajednicama, manje ili vie institucionalno zaokruenim, nastanjenim na odreenoj
postojbini ili teritoriji, sa svojim jezikom i istorijom (Kymlicka and Norman 1995: 305). Na drugom
mestu, prava na samoupravu vezuje uz nacionalne manjine koje definie kao zajednice koje su
oformile zaokruena i funkcionalna drutva na svojim istorijskim zaviajnim teritorijama pre nego to
su bila ukljuena u veu dravu; one se dele na dve kategorije nedravotvorne nacije i
starosedelake narode (Kimlika 2002: 37).
41
Kimlika je esto kritikovan zbog naina na koji pokuava da definie razliku izmeu nacionalnih
grupa i etnikih manjina (videti Jovanovi 2004: 5663). Zapravo polazei od normativne
pretpostavke da treba razlikovati nacionalna i polietnika prava (jer nacije, meu koje svrstava i
nacionalne manjine, tee autonomiji, federaciji ili ak nezavisnosti, dok etnike grupe zapravo
imigranti, u Kimlikinim razmatranjima tee integraciji, ali uz uslov da ne izgube svoju kulturnu
specifinost) on uspostavlja krutu i neodrivu podelu na nacionalne i etnike grupe, ne uzimajui u
obzir istoriju, politiku i ekonomiju koje lee u pozadini njihovih pravno-politikih zahteva (kasnije,
Kimlika e o polietnikim pravima pravima imigranata pisati kao o pravima akomodacije
[accommodation rights]: Kymlicka 1997: 87). Drugim reima, on za polaznu taku u definisanju
nacionalnih, odnosno etnikih grupa, uzima tip prava za koje se razliite grupe zalau ili koje im
drave domaini mogu obezbediti.

86
kandske policije, ali pod uslovom da umesto propisanih kapa nose svoje tradicionalne
turbane, ortodoksne jevreje koji ele da pristupe vojsci SAD-a, ali uz uslov da budu
izuzeti iz optih pravila oblaenja i da im bude dozvoljeno da nose svoje jarmulke itd.
(isto). Ti primeri svedoe tome da odreena specijalna prava ili izuzee od nekih
propisanih obaveza mogu doprineti integrisanijem graanstvu, naroito u uslovima
kulturno pluralnih drutava sa brojnim imigrantskim zajednicama.

Dakle, s obzirom da su prva navedena posebna prava prava na specijalnu

reprezentaciju shvaena kao privremena, Kimlikina teorija multikulturalizma
prevashodno se fokusira na druga dva oblika grupno-diferenciranih prava i na grupe
koje su njihovi idealni nosioci: nacionalne manjine i etnike zajednice. Meutim, na
emu se tano zasniva ovaj normativni pristup i koja je vanost kulture u Kimlikinoj
teoriji? Naime, on dovodi u pitanje osnovnu pretpostavku univerzalnih graanskih prava
po kojoj ona transcendiraju vrednosti razliitih grupa i kultura, i favorizuju politiku
benignog zanemarivanja (benign neglect), te tvrdi da je etnokulturna neutralnost
graanske drave mit (Kymlicka 1995: 107109; Kimlika 2002: 2935). To se ogleda
u najosnovnijim propisima svake drave kao to su slubeni jezik, neradni dani, dravni
praznici itd, koji svi potvruju privrenost jednoj dominantnoj kulturnoj matrici
(Kymlicka 1995: 109). Otuda sledi da su manjinske etnokulturne zajednice u ranjivom
poloaju, te da treba braniti ideju grupno-diferenciranih prava specijalno dizajniranih za
njihove potrebe.

Meutim, on svoje zastupanje multikulturalizma42 i odbranu grupno-diferenciranih

prava ne smatra suprotstavljenim liberalnoj tradiciji insistiranja na individualnim

42
Muktikuturalizam, kao dravna politika, po Kimliki, poiva na tri osnovne, meusobno povezane
ideje: borba protiv zamisli da drava pripada jednoj, dominantnoj grupi; zamena asimilacionistikih i
iskljuujuih dravnih politika politikama priznanja i akomodacije posebnih prava; priznanje
istorijskih nepravdi i nalaenje naina da se one isprave. Ipak, ne moemo govoriti o samo jednom
modelu multikulturne drave, jer se tipovi manjinskih grupa i njihovi zahtevi za akomodacijom
posebnih prava znatno razlikuju. Idealno je da multikulturna drava tei maksimalizaciji
interkuturalnosti svojih graana, ali postoje i brojni primeri drava gde se potuju multikulturna
prava, ali iji graani ne neguju interkulturalnost, tj. ostaju prevashodno vezani uz svoje kulturne
zajednice kao to je sluaj sa Kanadom, vajcarskom, Belgijom itd. (Kymlicka 2003). Na ovu
semantiku razliku izmeu multi- i inter- kulturalnosti skree panju i Tejlor upuujui na

87
pravima, ve naprotiv, razvija argumentaciju po kojoj je upravo liberalizam ishodite i
krajnja taka multikulturnih politika. Ne bi li uvrstio multikulturalizam kao liberalnu
teoriju, Kimlika se oslanja na pojam kulture; do njega ga vodi centralna dogma
liberalizma o slobodi pojedinca i pravu na slobodan izbor.

Sloboda je, naime, tvrdi on, tesno povezana s kulturom i zavisi od nje (Kymlicka
1995: 75). Pojedinac mora imati slobodu izbora, izmeu ostalog i slobodu da izabere
nain ivota koji mu najvie odgovara. Ali, kako bi taj izbor uopte bio mogu moraju
postojati ouvani naini ivota vredni izbora, moraju postojati opcije, odnosno kontekst
u kome je izbor mogu. Taj kontekst za smisleni izbor Kimlika vidi u kulturi. Priznajui
da kolokvijalni, pa i struni jezik poznaje razne definicije kulture, on precizira da
kontekst za smisleni izbor pojedincu nude socijetalne kulture bez njih nema
slobodnog izbora, ni garantovanih individualnih prava; zbog toga liberalna teorija mora
biti zainteresovana za njihovo ouvanje. A socijetalnu kulturu Kimlika definie na
sledei nain:

Moderni svet je izdeljen na kulture koje nazivam socijetalnim kulturama, ije prakse i
institucije pokrivaju puni opseg ljudskih delatnosti, obuhvatajui i javni i privatni ivot.
Ove socijetalne kulture su po pravilu povezane s nacionalnim grupama... Socijetalna
kutura svoje lanove obdaruje smislenim nainima ivota u itavom spektru ljudskih
delatnosti... Ove kulture ispoljavaju tendenciju da budu teritorijalno koncentrisane i
zasnovane na zajednikom jeziku (Kymlicka 1995: 75, 76).

Moemo odmah uoiti dve vane karakteristike koje slede iz ovog odreenja:
socijetalne kulture na bitan nain odreuju pojedince, njihove stavove, vrednosti i
opredeljenja; to nisu samo samo stilovi ivota i sistemi znaenja, to su okviri koji
socijalizuju pojedince kao takve. S druge strane, upadljiva je njihova podudarnost sa
onim to najee mislimo pod nacijama i etnikim kulturama. Kod Kimlike zapaamo
jednu viziju sveta izdeljenog na nacionalne kulture, to implicira barem dve
problematine posledice koje e, kako emo kasnije videti, biti predmet otrih kritika: a)
socijetalne (nacionalne, etnike) kulture meusobno su odvojene, postoje manje-vie

dvostruki cilj priznanja razlike i ostvarenja integracije, pri emu interkulturalnost vie akcentuje ovo
potonje (Taylor 2012: 417).

88
jasne granice meu njima, tj. zamiljamo ih kao zaokruene meusobno odvojene celine
i b) one su jedini ili, barem, najvaniji celoviti sistemi koji proizvode pojedince,
subjekte prava sposobne da donose slobodne izbore. Upravo nam se ta njihova uloga
naglaava kada se obrazlau razlozi zbog kojih bi trebalo raditi na njihovom ouvanju.

Dakle, za Kimliku socijetalne kulture su prvenstveno vane kao konteksti za smislene

izbore, bez kojih ne bismo mogli da govorimo o slobodi pojedinaca. Iako moe zvuati
kontraintuitivno, ovim Kimlika tei da postavi liberalni argument slobode pojedinca
iznad komunitaristikog argumenta vanosti zajednica. Naime, ono to on takoe
podvlai jeste da znaaj kultura ne lei u njihovoj pretpostavljenoj intrinsinoj
vrednosti, te da one ne predstavljaju dobro vredno uvanja po sebi; naprotiv, bitna je
njihova instrumentalna vanost: samo pomou pristupa socijetalnoj kulturi ljudi mogu
imati pristup itavom spektru smislenih opcija (isto: 83). Drugim reima, one su
preduslov za slobodan izbor. Otuda sledi da ih treba tititi posebnim pravima, te da su
grupno-diferencirana prava kompatibilna sa liberalnom teorijom i individualnim
graanstvom. Tako se kultura i graanstvo pokazuju kao kompatibilni koncepti, njihova
pretpostavljena tenzija razreava se inkorporiranjem kulture u graanska prava.

Kimlika je svestan istorinosti socijetalnih kutura i ne smatra da su one postojale

oduvek; naprotiv, sastavni su deo modernizacijskog projekta i procesa formiranja
modernih drava-nacija: Promovisanje integracije u socijetalnu kulturu je deo projekta
'graenja nacije' (nation-building), u koji su bile ukljuene sve liberalne demokratije.
(Kimlika 2002: 32). Sve moderne drave, mogli bismo rei sva moderna graanstva,
izgraivana su, dakle, putem promovisanja zajednike socijetalne kulture, i iako bi
drave mogle i morale promovisati kulturni pluralizam, one su istorijski uglavnom
promovisale i nametale jednu socijetalnu kulturu onu dominantne nacije (bilo da je re
o tzv. etnikim ili graanskim nacijama, isto: 33, 34). No, kako svaka drava-nacija u
sebi sadri vie socijetalnih kultura videli smo, Kimlika ih pripisuje nacionalnim
manjinama, uroenikim narodima i etnikim grupama/imigrantskim zajednicama
morali bismo insistirati na njihovom ouvanju i zatiti, promovisanjem multikulturnih
politika i grupno-diferenciranih prava. Multikulturalizam, kao normativna teorija, tako
se legitimie kao odgovor na istorijske procese kojima su neke kulture postavljene u
podreeni poloaj, a njihovi pripadnici svedeni na sekundarni graanski status bilo da

89
je re o pripadnicima uroenikih zajednica, nacionalnih manjina ili, pak, emigrantskih
zajednica koje tee integraciji bez potpune asimilacije.

Iako je kultura ovde sredinji pojam, multikulturalizam, kao liberalna teorija (u

Kimlikinom teorijskom sistemu), ima na umu prevashodno prava pojedinaca. Stoga,
tzv. spoljna prava koja bi bila dodeljena ovim socijetalnim kulturama spoljna u
odnosu na iri dravni pravni okvir ne bi smela da za sobom povlae potencijalna
unutranja ogranienja koja bi bila nametnuta pojedincima koji u okviru tih kultura
ive (Kymlicka 1995: 113). Razmatrajui ovu dinamiku spoljnih prava i unutranjih
ogranienja Kimlika jo jednom podvlai liberalni karakter teorije koju promovie:
posebna prava koja kulture mogu uivati ne mogu biti legitimna ako podrazumevaju
ugroavanje i sputavanje slobode pojedinaca koji im pripadaju. Dakle, ta posebna prava
ne bi mogla da obuhvataju pravo na praktikovanje prisilnih brakova, klitoridektomije i
sl. praksi. Naravno, ovo je posebno delikatno pitanje, jer nije uvek lako povui granicu
izmeu posebnih prava koja mogu biti dodeljena jednoj kulturnoj grupi i potencijalno
posledinog ogranienja prava pojedinaca te iste grupe,43 ali to je samo jedno od
polemikih mesta na kojima e insistirati kritiari multikulturalizma i grupnih prava
zasnovanih na kulturi. Tim polemikama bie posveena naredna dva poglavlja.

43
Nisu retki primeri iz sudske prakse SAD-a i Kanade gde su pojedincima uskraivana odreena
individualna prava pozivanjem na posebna prava koja uivaju kolektiviteti kojima dati pojedinci
pripadaju. Poznatiji primeri tiu se uskraivanja udela u zajednikom posedu religijski preobraenim
pripadnicima zajednica koje uivaju posebna prava (slini primeri tiu se Pueblo Indijanaca i
zajednice Huterita). Ove zajednice su svoje odluke branile pozivajui se na utemeljujuu vanost svog
religijskog identiteta ije bi dovoenje u pitanje dovelo u pitanje i sam opstanak zajednica kao takvih.
Otuda su apostate bile iskljuene iz imovinskog udela u zajednici, a takve odluke su potvrdili i dravni
sudovi. Sa slinim obrazloenjem je Amikoj zajednici u SAD-u dozvoljeno pravo uskraivanja
kolovanja deci po navrenoj esnaestoj godini. V. vie u Jovanovi 2004: 104109; 182186. O
kontraverzama sudskih odluka kojima se potvruju izvesna prava navodno neliberalnim religijskim
grupama koje se tite unutar liberalnih drava, videti: Barry 2001: 155193.

90
3. Kritika grupnodiferenciranih prava i multikulturalizma

Bez obzira na brojne oigledne razlike meu navedenim pristupima pre svega po
pitanju opsega i sadraja koji bi zahvatile predlagane kuturno senzitivizirane normativne
politike (Kimlika se npr. fokusira na socijetalne kulture, zapravo nacionalne i etnike,
dok drugi pristupi kulturnim graanstvom tee da obuhvate raznovrsne marginalizovane
identitete) jasno je da oni istovremeno potpadaju pod istu paradigmu i dele mnoge
pretpostavke. Zajednitvo meu njima najvie pronalaze njihovi kritiari. Jedan od
najeih, Brajan Beri (Brian Barry), pod istu kapu svoje kritike stavlja razliita gledita
kojima je zajednika politizacija grupnih identiteta, za koje se, pak, tvrdi, da su u svojoj
osnovi kulturni. Ta razna gledita nalazimo pod imenom politike razlike, politike
priznanja i, nadasve, mulitikulturalizma. Zapravo, ono to im je prevashodno
zajedniko, po Berijevoj tvrdnji, jeste kritika navodno apstraktnog univerzalizma (i
ideje univerzalnog graanstva, tj. jednakih graanskih prava). U svojoj obimnoj
kritikoj studiji Kultura i jednakost (Barry 2001), Beri razvija polemiku sa nazovimo
ih grupno multikulturalistima na nekoliko frontova, optuujui ih za pogrenu
interpretaciju liberalizma, antiprosvetiteljski esencijalizam, inkliniranje ka desniarskoj
retorici i logici razmiljanja, problematino i neosnovano definisanje grupa i kulture, te
konano, podrivanje egalitarnih politika i praksi solidarnosti (isto: 318).

Polemike izmeu zastupnika i kritiara identitetskih i multikulturnih politika su i inae

kompleksne i razuene, naroito u domenu politike i pravne teorije, ali mi nije namera
da ovde ulazim u sve njihove aleje. Za poetak, izdvojiu najee pominjana kritika
mesta i naroito se zadrati na kritici upotrebe i definicija kulture, da bih zatim vie
prostora i posebnu panju poklonila recepciji i refleksiji ovih polemika unutar
antropologije.

Za poetak, podsetimo se jo jednom tradicionalnog liberalnog argumenta kojim se

opravdava iskljuenje kulture iz javne/politike sfere, pa i iz domena graanskih prava.
Kako nas Report (Rapport 2005; 2007) jedan od antropologa koji svesrdno prihvata
Berijevu kritiku podsea, razloge zbog kojih lina i grupna uverenja (ideoloka,
religijska itd.), kao i koncepcije dobrog ivota treba razdvojiti od javnog uea i

91
politikih prava, treba traiti u istoriji, naroito u evropskom iskustvu tekih politikih
borbi koje su se vekovima vodile u ime razliitih etnikih i religijskih uverenja (poput
verskih ratova npr.). Tako se institucija individualnih graanskih prava koja poznaju
samo pojedince kao subjekte politikih zajednica legitimie idejom da niti jedna
kultura ne sme biti u mogunosti da se nametne u javnosti ili da se postavi u
kompetitivni odnos s drugim kulturama. Prema Reportu, proterivanjem kultura iz
javnosti, one se zapravo tite, izuzimaju iz sfere politikih sukoba i borbi za prevlast.
Kulturne partikularnosti se tako ostavljaju u domenu linih i grupnih privatnih izbora,
dok javnom sferom treba da dominira duh univerzalnih principa i neutralnih politikih
procedura.

S druge strane, kako smo videli, kritiari ovakvog gledita smatraju da je univerzalizam
uvek prikriveni partikularizam i da je kulturna neutralnost u domenu politikog
delovanja samo mit. Otuda se razvijaju alternativni modeli graanstva koji insistiraju na
priznanju politike vanosti razlike (rodne, rasne, etnike... kulturne). Samo se tako,
navodno, moe adekvatno uvaiti pluralni karakter svake zajednice, u kojoj nuno
postoji mnotvo razliitih perspektiva od kojih se niti jedna ne moe smatrati a priori
legitimnijom od druge. Iz ovoga sledi da je pravedno dizajnirati razliita (ili, pak,
specijalna) prava za pojedine grupe, upravo kako bi se ostvario ideal jednakog
potovanja i uvaavanja svih.

Ta nova, kulturna prava sutinski izazivaju tradicionalnu ideju graanstva i

graanskih prava, jer nije vie cilj biti kao drugi, ve biti drugi (Turen 2001: 147,
kurziv moj): Ona primoravaju, suprotno apstraktnom univerzalizmu prosvetiteljstva i
politikoj demokratiji, da se prizna da svako, individualno i kolektivno, moe da stvori
uslove za ivot i transformie drutveni ivot u funkciji svog naina kombinovanja
optih principa modernizacije i posebnih identiteta (isto).

Koji se, meutim, problemi uoavaju u vezi s ovim tvrdnjama? Za poetak, fokusirau
se na tri, po meni, najisticanija problemska kompleksa, a to su: naturalizacija razlika i
drutvenih grupa, pretnja po drutvenu koheziju, i posebno relevantno za ovaj rad, te
e se to pitanje dodatno produbiti u nastavku poglavlja, pa i kasnije, u narednom
problem definisanja kulture i njeno postavljanje spram domena prava i graanstva.

92
Sma ideja da se mora uvaiti politika relevantnost razlike unapred pretpostavlja da je
razlika o kojoj moe biti rei ontoloka datost, oduvek tu sa nama, oekujui i
zavreujui eksterno priznanje. Ne postavlja se pitanje njene proizvodnje, istorijskih
uslova koji generiu razlike u drutvu, tipove tih razlika, ali i uslove pod kojima ih
uopte percipiramo kao razlike ili kao bitne, politike razlike. Vanost etnikog
manjinskog ili imigrantskog identiteta ili, pak, rasne pripadnosti ili pripadnosti
kategoriji uroenikog naroda nemogue je opisati i razumeti izvan istorijskog
konteksta modernizacije, kolonizacije, postkolonijalnih borbi, globalizacije, globalnih
migracija, zatim imigracionih politika itd. ini mi se kao svojevrsan paradoks da dok,
istovremeno insistirajui na tome da je univerzalnost mit, iza koje uvek ui skrivena
partikularnost, zastupnici politika identiteta i multikulturalizma grade svoje normativne
predloge upravo na univerzalizaciji istorijskih partikularizama na nunosti tretiranja
razlika kao da su uvek ve tu sa nama.

Poput ideje razlike, esencijalizuje se i pojam grupe. Ajris Merion Jang se zamera da ne
eksplicira dovoljno ta je to to konstituie grupu, fokusirajui se iskljuivo na razlike
meu njima i svodei politiku na prakse koje afirmiu te razlike (Phillips 1991).
Osvrnuu se ukratko na problem definisanja defavorizovanih grupa u identiteskom,
kulturno-grupnom smislu. Problem je i svoenje razlike izmeu privilegovanih i
potinjenih grupa na kulturne razlike. Npr, ukoliko u amerikom kontekstu, koji Ajris
Merion Jang prvenstveno ima na umu, belce moemo smatrati privilegovanom
grupom, bez prava na posebnu reprezentaciju, mogu li se marginalizovanim
skupinama smatrati siromani belci ili siromani ljudi uopte ukoliko ne pripadaju nekoj
kulturnoj grupi koja je unapred definisana kao diskriminisana? Takoe pojedinci
simultano pripadaju razliitim grupama (socijalno-ekonomskim, ne samo kulturnim)
koje odreuju stepen njihove individualne marginalizacije i nejednakog pristupa
graanskim pravima: npr. homoseksualci nisu nikakva homogena grupa i, bez obzira na
sveprisutni problem homofobije koji moemo detektovati, njihova pojedinana iskustva
diskriminacije zavisie izmeu ostalog i od razliitih socijalnih statusa, kao i etnikog
porekla itd. ije i kako formulisane interese bi onda zastupali njihovi predstavnici?
To su samo neki od problema koji iskrsavaju kada pluralnost u drutvu prevodimo
iskljuivo u problem identitetsko-kulturne pripadnosti.

93
Odgovarajui na Kimlikinu teoriju, andran Kukatas (Kukathas 1992: 110) podsea da:
grupa nije fiksni i nepromenljivi entitet u moralnom i politikom univerzumu, kao i
da grupe ili kulturne zajednice ne postoje pre ili nezavisno od pravnih i politikih
institucija, ve same bivaju oblikovane ovim institucijama. Takoe, osim to je sporno
njihovo navodno pre-politiko postojanje, sporna je i pretpostavka o njihovoj
homogenosti: tj, ako se sloimo s banalnom injenicom da ne mogu svi pripadnici jedne
grupe biti podjednako obespravljeni, moramo prihvatiti i injenicu da obespravljenost
ima vie uzroka, te je smislenije baviti se pojedincima i njihovim pojedinanim
pravima, nego grupama i grupnim pravima, koja kulturalizujui uzroke nejednakosti
kao da ih istovremeno i niveliu pa tako postajemo skloni da osobe definiemo i
tumaimo prevashodno s obzirom na njihovu kulturno-grupnu pripadnost, kao da ona
predstavlja nekakav izvor homogenih statusa, predispozicija i ivotnih uslova.

Ovde bih otvorila malu zagradu i kratko se osvrnula na jedno stanovite koje se
generalno svrstava na stranu zastupnika politika identiteta, ali istovremeno usvaja
antiesencijalistiku kritiku. Pominjem ga, jer mi je lino kao kritiarki identitetskih
politika ipak blisko, jer uzima u obzir dimenzije procesualnosti, prakse, promena i
trajanja. Naime, kanadski politiki filozof Meklur (Maclure 2003) razvija perspektivu iz
koje identitetske politike/politike priznanja ne moraju biti inkompatibilne s
antiesencijalistikom kritikom. On nam predlae da na politike identiteta gledamo kao
na (jezike) igre obelodanjivanja i razotkrivanja, a ne nuno s teleolokom vizijom
pravnog priznanja i dodeljivanja posebnih pravnih statusa. Kao primer moemo uzeti
borbu za prava homoseksualaca: nezavisno od pravnih pobeda ili poraza, sama
identitetska retorika njihove borbe unela je promene u razumevanju javnosti, promenila
je vokabular kojim se o seksualnosti generalno govori, a za same pripadnike zajednice
delovala je katarzino, premetajui iskustvo izoptenosti iz privatne frustracije u javni
argument. Dakle, krajnji cilj ne mora biti stvarno priznanje posebnih prava, ve vea
vidljivost i senzitiviziranje na ranije neuoene probleme. Autor govori o ovom procesu
kao o labilnijim formama priznanja; i uistinu re je o procesu, ne o postizanju zadatog
cilja: ako i dolazi do reifikacije identiteta, ona je samo prelazna taka u daljim
procesima pregovaranja identiteta. Jer kljuno je shvatiti da su borbe za priznanjem
ujedno i otpori da se prihvate postojei oblici priznanja (ono to Tejlor naziva
pogrenim, iskrivljenim predstavama o identitetu): u tom svetlu, borbe za priznanjem

94
moemo itati, zapravo, kao borbe protiv esencijalizacije. Meklur priznaje da se u tom
procesu uvek mogu javiti tenje (naroito unutar elita grupa u pitanju) da se kulture ili
identiteti petrifikuju, shvate na striktno definisan nain, ali, dodaje on, ukoliko se neguje
demokratinost procesa i otvorenost javnih debata, tako reifikovani identiteti e biti
stalno iznova izazivani i reformulisani od strane onih koji su pozvani da budu njihovi
nosioci.

Druga esto isticana kritika multikulturnih/identitetskih politika tie se njihovog

potencijalno dezintegriueg efekta na kohezivne sile politikih zajednica. Videli smo
Kimlikino odbijanje tog prigovora i razvijanje argumentacije po kojoj je upravo
akomodacija razliitosti put ka uspenoj integraciji. No, ak i da primeri koje on navodi
uistinu ohrabruju npr. pripadnike migrantskih i manjinskih zajednica da uzmu uea u
javnim slubama, ostaje otvoreno pitanje kako uz grupnodiferencirana prava motivisati
sve graane da jednako aktivno uestvuju u javnim debatama o pitanjima od opteg
znaaja i u kreiranju javnih politika koje ne bi bile kuturno partikularne. Takoe,
ukoliko istovremeno na retorikom i zakonodavnom planu sve veu vanost dobijaju
priznanje i institucionalizacija razlike, nee li se to negativno odraziti na razloge za
zajedniku identifikaciju i uzajamnu solidarnost unutar celine politike zajednice?
(Carens 2000: 193).

Konkretizujui ovo pitanje, Brajan Beri polemie s tezom Ajris Merion Jang po kojoj
manjinske grupe moraju imati ekskluzivna prava da odluuju o pitanjima koja se
primarno tiu njihove kulture, religije, naina ivota i sl. Beri sumnja u validnost
argumenta da je opravdano iskljuiti najiru javnost iz onih debata koje se tiu navodno
kulturno specifinih tema, naroito ako one podrazumevaju maloletne lanove drutva,
pitanje obrazovanja ili zdravlja graana. Dileme se tako mogu ticati pitanja da li treba
dozvoliti pripadnicima Jehovinih svedoka da zabrane leenje svoje dece u bolnicama,
mogu li o ritualnim praksama telesne mutilacije (najee nad maloletnim osobama
enskog pola) odluivati iskljuivo pripadnici grupa koje te rituale (navodno kulturno-
tradicionalno) praktikuju, ili, pak, da li je opravdano voditi polemike oko humanog
ubijanja ivotinja ije se meso konzumira u ljudskoj ishrani, prevashodno sa
predstavnicima religijskih zajednica (npr. zbog halal ili koer hrane), a ne sa npr.
civilnim organizacijama za zatitu prava ivotinja (Barry nav. delo: 302305). Ukoliko

95
se na ovaj nain uokviruju i odeljuju problemi javnih politika, to moe proizvesti ne
samo etiki diskutabilne odluke, ve i gubitak javnosti kao prostora u kome uestvuju
svi zainteresovani graani i gde se kritiki debatuje o pitanjima od ire vanosti za
politiku zajednicu kao celinu.

Kada je u pitanju solidarnost, naroito u sprezi s pitanjem drutvene kohezije, istie se i

ve pominjani problem priznanja kao politika koje potiskuju politike (re)distribucije:
kroz ideju da su kulturna prava uticala na povlaenje socijalnih i ekonomskih prava (na
povlaenje drave blagostanja). Kimlika je na ove optube odgovorio da o ovim
razliitim pravima ne moemo razmiljati po principu pobednik uzima sve (zero-sum
game), odnosno da borba na jednom frontu prava ne moe umanjivati anse za
ostvarenje drugih vrsta prava (Kymlicka 2009). Meutim, autori poput En Filips
primeuju tendenciju, od devedesetih godina prolog veka, ka razdvajanju politiko-
kulturnih pitanja od socijalno-ekonomskih problema, uprkos njihovoj oiglednoj
povezanosti (Phillips 1999). I Nensi Frejzer povezuje rast i znaaj politika identiteta sa
razdvajanjem kulturnih politika i socijalnih politika, kao i zasenjivanjem ovih potonjih
rastuom vanosti prvih (Fraser 1997: 2). Beri sa svoje strane, insistira da politika
razlika poiva na razgradnji politike solidarnosti. On u tom smislu ak poredi
multikulturaliste sa Margaret Taer: i oni, poput nje, obznanjuju da drutvo ne postoji.
Samo, dok za Taerovu postoje samo pojedinici, za multikulturaliste postoje kulturne
zajednice: one su konstituenti drutva; politika zajednica poinje da se misli kao
zajednica (kulturnih) zajednica (Barry nav. delo: 300)

Konano, moda i najznaajnija kritika s obzirom da je re o paradigmi miljenja koja

poiva na relevanciji kulture za formulisanje graanskih prava tie se samog
razumevanja kulture i njenog amalgamisanja s pojmom zajednice. Sutinu liberalne
kritike manjinskih prava koja se legitimiu kulturnom posebnou, kao i Kimlikine teze
o kulturi kao kontekstu za slobodan izbor, saima Deremi Valdron (Jeremy Waldron),
ujedno ne sporei sutinsku potrebu ljudi da pripadaju grupama, kao ni injenicu da
sloboda izbora uistinu zavisi od dostupnosti kulturnih opcija:

Nama jesu potrebna kulturna znaenja, ali ne i homogeni kulturni okviri. Potrebno nam
je da razumemo svoje izbore u kontekstima u kojima oni imaju smisao, ali nam nije
potreban bilo koji jedinstveni kontekst da bismo strukturirali sve svoje izbore (Waldron

96
1992: 786, moj kurziv) ... Generalno gledano, ima neeg vetakog u posveenosti da
se ouvaju manjinske kulture. Kulture ive i rastu, menjaju se i katkad odumiru; one
bivaju amalgamisane s drugim kulturama ili se prilagoavaju geografskim i
demografskim nunostima. Ouvati jednu kulturu esto znai uzeti jednu favorizovanu
verziju njenog stanja i insistirati na odravanju ove verzije po svaku cenu, u svoj njenoj
istoti, nezavisno od okruujuih drutvenih, politikih i ekonomskih okolnosti (isto:
787, 788, originalni kurziv).

Nadovezujui se na ovaj tip liberalne kritike graanskih zahteva organizovanih oko

kulture, Sejla Benhabib zamera Kimliki (ali i ne samo njemu) da u svojoj definiciji
kulture privileguje odreene forme kolektivnih identiteta nad drugima. U svojoj
definiciji socijetalne kulture on kao da brka tipove kolektivnih javnih identiteta
nacionalnih identiteta sa konceptom kulture. Moemo govoriti o britanskoj ili
francuskoj dravi i naciji, ali ne i o britanskoj ili francuskoj socijetalnoj kulturi u
Kimlikinom smislu:

Svako sloeno ljudsko drutvo, u bilo kom vremenskom trenutku, sainjeno je od

raznovrsnog materijala i simbolikih praksi kroz istoriju. Tu istoriju ine sedimenti i
repozitorijumi borbi za mo, za simbolizaciju i oznaavanje reju za kulturnu i
politiku hegemoniju koje su se vodile meu grupama, klasama i polovima. Nigde
neemo nai jedinstvenu kulturu, kao jedan koherentan sistem verovanja, oznaavanja,
simbolizacije i praksi koji obuhvataju [u Kimlikinim terminima] pun opseg ljudskih
aktivnosti (Benhabib 1999: 407).

Takoe, ostaje neobjanjeno zato bi jedan kompleks identitetskih markera

zasnovanih na onome to Kimlika imenuje socijetalnom kulturom, a to se zapravo
poklapa s nacionalnom kulturom bio vaniji za konstituisanje sopstva od drugih:
Svako kolektivno iskustvo, koje opstaje tokom vremena, moe konstituisati kulturu.
Zato privilegovati institucionalizovane kulture nad onima koje mogu biti vie
neformalne i amorfne, manje priznate u javnosti, ili mlae u smislu vremena svog
nastanka? I ako se sloimo sa Kimlikom da je [k]ultura vredna...jer obezbeuje
smisleni opseg izbora ... objektivno, nema osnova za razlikovanje izmeu nacionalnih i
etnikih kultura, kultura religijskih grupa ili, pak, kultura drutvenih pokreta (isto:
407).

97
Po Beriju, perzistentna anomalija koja proima sva razmiljanja o grupnim pravima i
multikulturalizmu jeste pogrena multikulturalistika dijagnoza koja pretpostavlja da
su distinktivni kulturni atributi definiua svojstva svih grupa (Barry, nav. delo: 305).
Ova pretpostavka vodi na krivi trag u pokuaju da se razumeju uzroci marginalnog ili
obespravljenog poloaja pripadnika odreenih grupa. Nigde to nije oiglednije nego na
primeru afroamerike zajednice u SAD-u (koju, indikativno, Kimlika ne uzima u
razmatranje, ve se zaustavlja na konstataciji da je re o eksepcionalnom sluaju; jasno
je da se ne radi niti o etnikoj manjini, niti o imigrantskoj skupini, na koje je fokusirana
njegova teorija). Njihov loiji opti socijalni i ekonomski poloaj u drutvu posledica je
sloenih istorijskih i politikih uzroka, kao i perpetuiranja socio-ekonomskih faktora u
kojima veina Afroamerikanaca ivi (ivot u kvartovima s visokom stopom kriminala,
nepristupano kvalitetno obrazovanje, reprodukcija porodinog siromatva itd.).
Prevoenje ovih faktora u kulturne okvire moe jedino rezultovati odravanjem i
dodatnim snaenjem rasistikih narativa (isto: 322323). Ovakvo stajalite blisko je
relativno rasprostranjenom miljenju u okviru antropoloke refleksije o savremenim
(multi)kulturnim politikama naime, da je kulturalizam novi rasizam.

3.1. Antropoloka recepcija i kritika (multi)kulturnog graanstva

Antropoloku poziciju tanije presek razliitih pozicija i miljenja od kojih su neka

vremenom poela da dominiraju disciplinom izloiu prvo spram gore tretiranih
pitanja (politike identiteta i razlike, multikulturalizma i multikulturnog graanstva), a
zatim i u narednom poglavlju spram optije paradigme kulture i prava koja se na
poseban nain problematizuje razmatranjem uticaja tzv. kulture ljudskih prava na
drutvenoteorijsku misao o sprezi kulture, prava i ljudskih prava posebno.

U ve pomenutoj analitikoj sintagmi kulturnog graanstva (Renata Rozalda) imamo

primer inkorporacije politike razlike u antropoloki pristup. Meutim, ovo Rozaldovo
pribliavanje modelu diferenciranih prava nipoto nije egzemplarno za antropoloku
disciplinu generalno. Iako bismo moda, voeni intuitivnim predubeenjima o
antropologiji kao nauci o oveku, narodima, kulturama i obiajima, antropologe
ponajpre svrstali meu saveznike multikulturalista zainteresovane da zatite i

98
promoviu svetsku kulturnu raznolikost istina je da se antropologija danas mahom
svrstava na poloaj prirodnog neprijateljstva spram multikulturnih politika
(Milenkovi 2008). Pre nego to se dalje pozabavim ovom, moda, kontraintuitivnom
tvrdnjom, skrenula bih ukratko panju na jednu kratku diskusiju koja se na stranicama
strunog asopisa Social Anthropology (iz 2004/05. godine) odvijala upravo na temu
kulture i graanstva, a koja je direktno i precizno reflektovala polarizaciju kljunih
stavova iznetih do sada u ovom poglavlju.

Inicirajui ovu diskusiju, Nik Kreit (Nic Craith 2004) je napala ideju graanstva slepog
za kulture, imajui pre svega na umu graanstvo Evropske Unije (inaugurisano
Mastrihtskim ugovorom), ali i velikih evropskih drava, poput Francuske i Velike
Britanije. To, po njoj navodno, neutralno graanstvo ne samo da je odvojeno od
kulturne dimenzije, te svedeno na ekonomsku i politiku dimenziju u uem smislu u
sluaju graanstva EU ve esto sutinski prikriva u njega ve ugraene kulturne
obrasce veinskih grupa npr. Francuza ili Engleza na primerima Francuske i Velike
Britanije. Pozivajui se na uvenu Biligovu studiju o banalnom nacionalizmu
nacionalizmu svakodnevnog govora, naizgled ispranjenog od politike i ideologije, ali
nabijenog rutinskim simbolima i jezikim navikama s idejom nacije u fokusu (Billig
1995) autorka iznosi tvrdnju da su veinske etnike kulture najee legitimisane kao
graanske, ime je njihov nacionalizam naturalizovan i uinjen nevidljivim, dok se
insistiranje na kulturnim pravima projektuje na manjinske narode i imigrantske skupine
i opisuje kao iskljuivo njihova opsesija. Zakljuak koji sledi na liniji je zastupnika
politika razlika: razgolititi graanstvo kao uvek ve kulturno, senzitivizirati graanska
prava na kulturne razlike, ove potonje inkorporisati u graanska prava.

Diskusija koja je potom usledila kao reakcija na ovaj tekst, pak, reflektovala je mnoge
od gore iznetih kritika spram multikulturnih politika. Report, na primer (Rapport 2005),
vrsto brani liberalnu paradigmu graanstva, insistirajui da razlike o kojima govore
politike identiteta nisu ugroene ili marginalizovane, ve naprosto prepoznate kao
sekundarne u odnosu na univerzalno graanstvo. Poput kritikih glasova koje smo ve
uli i on se otro protivi svoenju svih razlika u drutvenom i politikom svetu na
kulturne razlike, jer nas takvo razmiljanje konsekventno vodi ka getoizaciji pojedinaca
u ono to percipiramo kao njihove grupe; univerzalno graanstvo promovie

99
kosmopolitizam za razliku od multikulturalizma ija je vizija balkanizacija sveta u
mozaik kultura (isto: 203).

Zanimljiv je i kritiki osvrt na jukstapozicioniranje kruto definisanih pojmova

graanstva i kulture, gde je graanstvo svedeno na legalnu i administrativnu kategoriju,
a kultura, pak, ponajvie izjednaena s etnikom zajednicom. Iz takve postavke,
komentariu Urusof i Toren (Ouroussoff and Toren 2005), dva se pojma lako
postavljaju u antagonizam, bez dovoljnog razumevanja sve kompleksnosti konteksta u
kojima se upotrebljavaju i operacionalizuju. Jo je znaajnija kritika koju ove autorke
iznose spram tretiranja samog pojma kulture u tesktu Nik Kreit, kojoj zameraju da
pojam koristi nekritiki, bez osvrta na to kako se on sve moe upotrebljavati i u koje
svrhe. A to je neophodno danas, vie nego ikad, kada se ini da o kulturi priaju svi i
kada ona sve ee zamenjuje etnicitet kao identifikujue (i esencijalizujue) orue za
odreivanje toga ko je ko. Status kulture kao analitike kategorije, meutim, upitan je
jo od onda kada je kulturna antropologija poela da koristi ovaj pojam kao svoj (isto:
208).

Poela sam osvrtom na ovu debatu, jer nam ona indikuje dve stvari: a) sueljavanje
kulture i graanstva nije zaobilo ni antropoloko interesovanje i tema je daleko od
konsenzusa unutar discipline; b) unutardisciplinarni sporovi reflektuju kljuna (sporna)
mesta koja se javljaju i generalno u drutvenoj teoriji, kada su ove teme u pitanju, uz tu
specifinost da se posebno produbljuju debate oko pojma kulture s obzirom na njegovu
ujedno utemeljujuu i ambivalentnu vanost za istoriju i transformaciju discipline. Ba
je stoga uputno nastaviti osvrtom na antropoloko preispitivanje znaenja i vrednosti
pojma kulture, kako za disciplinarni identitet, tako i kao analitikog i eksplanatornog
orua u drutvenoj analizi generalno.

3.1.1. Od nauke o kulturi do postkulturne antropologije. Argumenti

protiv kulture

Kljuno za razumevanje antropologije multikulturalizma i identitetskih politika jeste da

je njena pozicija ve par decenija unazad preovlaujue postkulturna (Milenkovi

100
2007; 2013) to je termin koji nije zaiveo u iroj disciplinarnoj upotrebi, ali koji
najbolje opisuje kritiki stav prema politici kulturnog identiteta, politizaciji kulture i,
ire, rasprostranjenom razumevanju kulture na kritikovani i prevazieni (unutar
discipline) nain, kao homogene, zaokruene, relativno stabilne celine u kojoj se
pojedinci socijalizuju. Ta rasprostranjena upotreba prevazienog ili tzv. starog koncepta
kulture u najirem javnom diskursu i javnim politikama postaje posebno uoljiva od
devedesetih godina prolog veka, od kada je moemo pratiti kao svojevrsan trend
politizacije kulture, tj. upotrebe kulture u svrhe dizajniranja i plasiranja razliitih
politika, od upravljakih i menaderskih, do politika dominacija i (manjinskih) otpora
(Wright 1998). Kljuni problem s ovim trendom jeste pokuaj zasnivanja legitimacije
politikih strategija na ideji kulture koju su antropolozi uestalo poeli da odbacuju i
prokazuju kao bremenitu problematinim posledicama. Ta tzv. stara paradigma kulturu
opisuje kao zaokruenu celinu, kao relativno stabilan, koherentan okvir koji objanjava
kljune karakteristike razliitih grupa ljudi, a pod tim grupama najee se misle
razliite etnike skupine. Postkolonijalna antropologija, i postkolonijalna drutvena
teorija generalno, posebno se obruavaju na ovakvo shvatanje kulture, kao i na ideju da
narodi poseduju svoje kulture, ime se one prevode u potencijalni objekt saznanja, a
istovremeno u objekt moi i upravljanja. Antiesencijalistiki trend u antropologiji
insistirao je na dekonstrukciji kulture, pokazivanju da ovaj koncept ne odgovara
stvarnosti, ve da je pre zgodno orue za miljenje o drugima, a posledino i za
upravljanje drugima u kontekstu kolonijalnih i postkolonijalnih odnosa moi. Opisujui,
predstavljajui, objanjavajui druge reju, izgraujui znanje o drugima, preko
njihovih kultura objekti znanja pretvarani su u objekte kontrole i moi (Asad 1973;
1979). Ovu postkolonijalnu kritiku, saetu u tvrdnji Talala Asada da ono to
kolokvijalno nazivamo kulturama zapravo predstavlja samo trenutni, istorijski i politiki
oblikovan autoritarni diskurs u jednom drutvu (koji je promenjiv i postoji uporedo s
drugim diskursima koji ga mogu osporavati), Suzan Rajt (Wright nav. delo) smatra
takom preokreta, nakon koje je stari koncept kulture u antropologiji bio zamenjen
novim shvatanjem koje je prihvatilo fluidnost, otvorenost i heterogenost kulture (ili,
radije, uvek kultur, u mnoini).

Meutim, istorija kritike kulture u okviru antropologije starija je i kompleksnija, te se ne

bi mogla svesti na smenu paradigmi starog i novog koncepta. Kuper nas tako

101
podsea da je jo Retklif Braun (Radcliffe Brown), dvadesetih godina XX veka, izrazio
skepsu prema kulturi (dodue, toliko karakteristinu za britansku socijalnu
antropologiju, usmerenu na drutvenu strukturu, za razliku od orijentacije amerike
kulturne antropologije, v. Sahlins 1999) smatrajui da je baziranje politike na kulturnoj
razlici recept za katastrofu (citirano prema Kuper 1999: xiv). Erik Vulf je ranih
osamdesetih godina, prevazilazei okvire postkolonijalne kritike, takoe
problematizovao fiksiranost pojma kulture ali i ne samo tog pojma smatrajui da
nam upotreba odreenih rei-misli slika lanu sliku o svetu:

Pojmovi poput 'nacije', 'drutva', 'kulture' prete da pretvore imena u stvari (Wolf 1982:
3)... Pretvaranjem imena u stvari kreiramo lane modele stvarnosti. Pripisujui
nacijama, drutvima, kulturama karakteristike unutranje homogenih, i spolja
distinktivnih i razgranienih objekata kreiramo model sveta poput globalnog stola za
bilijar na kome se ovi entiteti meusobno odguruju i sudaraju poput tvrdih i okruglih
bilijarskih lopti (isto: 6).

Ako kultura, dakle, ne govori nita o stvarnom svetu, ako je samo apstrakcija, uz to
jo apstrakcija koja kreira pogrene predstave o drugima, svodei ih na objekte naeg
saznanja, kako bismo o njima lake mislili i njima lake upravljali, ne treba li je potpuno
odbaciti kao deskriptivni i eksplanatorni koncept (a ponajvie kao predmetno odreenje
discipline kojoj je toliko stalo da se otarasi svog kolonijalnog utemeljenja)? Upravo to
predlae Kuper (ali i mnogi drugi antropolozi u narednom poglavlju bie razmatrani
stavovi Tomasa Eriksena na ovu temu) poentirajui da sloeni pojmovi poput kulture
... onemoguavaju analizu odnosa meu varijablama koje ti pojmovi podrazumevaju
kao sadrane u sebi. Religijska uverenja, rituale, znanja, moralne vrednosti, umetnost,
retorike anrove itd. treba razdvojiti jedne od drugih pre nego ih podvesti sve zajedno
pod jedinstveno klupko zvano kultura (Kuper 1999: 245). Drugim reima, ukoliko nas
interesuju svakodnevne prakse, zanati, uenja, obiaji, srodstvo, verovanja, politiki
sistemi itd. odreene skupine ljudi, treba upravo da prouavamo navedene fenomene u
pitanju, tako ih imenovavi, bez da pokuavamo da ih podvodimo pod krovnu
apstrakciju kulture; naroito stoga to ta apstrakcija svojim konotacijama koje niveliu i
zaokruuju pobrojane (ali i mnoge druge) aspekte ivota, prakse i miljenja navodi da o

102
skupinama ljudi koji ih praktikuju mislimo na ujednaen nain to je logika
razmiljanja bliska rasistikoj (videti i Milenkovi 2014).

Pa ipak, uprkos postkulturnom trendu, daleko je od istine da je disciplina potpuno

odustala od kulture. Glasni su i oni koji kritikuju ovaj trend i pozivaju na vraanje
kulture u centar antropologije (Sahlins 1999, Markowitz 2004). Priznajui da je
teorijska kritika bila nuna, i prihvatajui novu paradigmu kulture, Fran Markovic
ukazuje na paradoks da je paralelno s naunom kritikom i odbacivanjem ovog pojma,
vanost kuture za obine ljude postajala sve vea. Za nae prouavane subjekte, tvrdi
ona, kultura je uglavnom ono to teorija odluno odbacuje: konkretna stvar, koja
definie pojedince i grupe pojedinaca ... koji, pak, svoju kulturu vide kao vrstu, stalnu i
stvarnu (Markowitz 2004: 330). Ljudima je potrebna pria o sopstvenoj kulturi, ona
ima realnu funkciju u njihovim ivotima, pomae im da prevaziu oseaj
marginalizacije i nepriznavanja, i to je najvanije, kultura u svom reifikovanom obliku
deluje ak kao proaktivna politika platforma: umesto da je odbacimo kao inherentni
etnocentrizam i zabaureni rasizam, Markovic smatra da bi trebalo da uvaimo njene
emancipatorske potencijale ona pomae ljudima da artikuliu svoju poziciju u
kontradikciji savremenosti, gde se sueljavaju, s jedne strane diskursi globalizacije i
ljudskih prava, a s druge stalne zapreke ivotu blagostanja, jednakosti, samopotovanja i
priznanja (isto: 342). Markovic tako poruuje svojim kolegama antropolozima da ne
odustaju od kulture, jer je ona isuvie vana za ljude o kojima piemo i ije prakse
pokuavamo da razumemo, njena retorika mo i ideja ima stvarne efekte na simboliku
i praktinu dimenziju ljudskih ivota. Spajajui teorijske pomake i ovaj empirijski uvid,
moda bi trebalo prihvatiti kompromisno reenje, te razdvajati (i istovremeno uzimati u
obzir) dva pogleda na kulturu: onaj koji dolazi iz perspektive samih prouavanih, i onaj
utemeljen u teoriji, koji svaku kulturu smeta u istorijski, politiki i diskursivni
kontekst?

Ovaj pokuaj odbrane krucijalne vanosti kulture ne ini mi se dovoljno ubedljivim, te

smatram da poziv za razdvajanjem dva semantika polja kulture onog koji odgovara
nativnom pogledu i drugog, naeg, strunog, ugnedenog u teoriji nema
potrebnu argumentacijsku teinu. To to kultura ne prestaje da opstaje tavie, kao i da
jaa kao diskurzivno sredstvo izgradnje simbolikog i praktinog okvira u kojima

103
ljudi objanjavaju svoja uverenja, miljenja i postupke, ne govori nita o njenoj snazi
kao analitikog pojma i ekplanatornoj vrednosti koja bi nam eventualno pomogla da
razumemo uverenja, miljenja i postupke o kojima moe biti rei. Njeno opstajanje
prosto znai da je ljudima retoriki (i misaoni) trop kulture izuzetno vaan injenica
koju pri istraivanju svakako treba uzeti u obzir, tavie postavljati pitanje zato je to
tako ali ne i da se ta vanost moe ikako objasniti tim istim tropom. Naprotiv, to bi
nas moglo blokirati da adekvatno odgovorimo na pitanje razloga njegove vanosti: kada
i zato ljudi poseu za svojom kulturom kao argumentom, u kojim okolnostima se
drutveni problemi debatuju u tom kulturnom kljuu, koja su znaenja toga da ljudi
prevode okolnosti svog ivota u kulturne termine.

Kultura je samo jedan od brojnih pojmova poput identiteta, klase, nacije, demokratije,
tradicije itd. koji istovremeno figuriraju i u svakodnevnom govoru (tzv. profanoj
upotrebi) i kao kategorije naune analize. No, to niti predstavlja poseban istraivaki
problem, niti konstituie razlog zbog kojeg bi taj pojam neizostavno morao da opstane i
kao orue analize. Primer na koji se moemo pozvati je rasa, pojam koji se i dalje
upotrebljava u svakodnevnom govoru, ali koji malo toga nudi da ostavimo sada po
strani njegove problematine konotacije u analitikom ili eksplanatornom smislu.
Govor o rasi, pozivanje na rasne distinkcije, uenja o rasama i rasizam i brojne
druge teme kojima se drutvena teorija bavi objanjavaju se i analiziraju drugim
analitikim oruima, a ne rasom smom (Brubaker and Cooper 2000: 29, 20).

Predlog za odbacivanjem kulture smatram da moemo pravdati istim argumentima koje

koriste Brubejker i Kuper zalaui se za proterivanje identiteta iz socioloke analize.
Iako se radi o pojmu vrlo rairene upotrebe moda u tom pogledu i zastupljenijim od
kulture ovi autori smatraju da to nije razlog da sociologija bude u obavezi da ga
koristi, naroito stoga to mu je nemogue fiksirati jedno socioloko, upotrebljivo za
analizu znaenje, te istovremeno oznaava i previe i premalo, suvie je ambivalentan
da bilo ta precizira, pojasni i priblii u naunoj analizi (Brubaker and Cooper 2000).
Umesto identiteta, lako moemo staviti kulturu u centar njihovog preispitivanja i videti
kako su, redom, svi navoeni argumenti protiv identiteta podjednako prihvatljivi i za
sluaj kulture: razapetost izmeu tzv. tvrdih i mekih konotacija (stari i novi

104
pojam kulture), reifikacija odnosa i procesa na koje referira, te neadekvatnost
konstruktivistike paradigme.

Ba kao i za identitet, i za kulturu moemo rei da je optereena s jedne strane tvrdim,

esencijalistikim konotacijama, a s druge, mekim, konstruktivistikim teorijskim
intervencijama koje utiu ne samo na jezik, ve i na sadraj socioloke/antropoloke
analize. Problem reifikacije se ne prevazilazi nuno konstruktivistikom paradigmom,
jer i ona implicira korespondenciju pojma (iako drugaije shvaenog) sa stvarnou:
komunicira se ideja da ljudi imaju svoj identitet/svoju kulturu kultura je okvir u kome
ih moemo razumeti, koja neto objanjava. Dakle, imamo po sredi amalgam
konstruktivistikog jezika, kao jezika akademske korektnosti (isto: 6) sa sutinski
esencijalistikom argumentacijom. Konano, tu se otvara i pitanje konzistentnosti: ako
je neto ve fluidno, procesualno, porozno, fragmentarno, zato ga objediniti jednim
imenom koje mu nuno postavlja granice i stabilizuje ga bilo da je re o identitetu ili
kulturi?

Kako onda pisati i misliti o onome na ta se referira pod identitetom, odnosno

kulturom? Brubejker i Kuper smatraju da je odgovor ve sadran u pitanju: umesto o
identitetu pisati o svim onim praksama, procesima, idejama i ideologijama koji se
nepotrebno i, dodala bih, mistifikatorski, natkriljuju jednom sveobuhvatnom misli.
Kuper predlae isto antropolozima: bolje e im biti bez te hiper-referencijalne rei
kultura, koja sakriva sve ono o emu treba da mislimo i piemo o znanju, religiji,
tehnologiji, tradiciji itd. (Kuper 1999: x, xi). Naroito je u vokabularu multikulturalista,
nastavlja on, kultura opasna jedva da ima ikakvu drugu funkciju, negoli da slui kao
politiki korektan eufemizam za rasu.

Sa Kuperovom strogom ocenom se ne moramo sloiti, ali nam ona moe biti indikativna
za razumevanje razloga zbog kojih je antropologe zainteresovao porast vanosti politika
identiteta, politika razlika i multikulturalizma. Nakon ove kritike refleksije o odnosu
discipline i kulture vraam se na pitanje odnosa kulture i graanstva, tanije
multikulturnih politika graanstva i antropolokog angamana u ovoj temi.

105
 3.1.2. Etnografija kulture i prava

ini mi se opravdanim govoriti o svojevrsnoj debati, ak i sporu, izmeu

multikulturalizma i antropologije. Zapravo, moe se detektovati izvestan afinitet jednog
dela antropoloke zajednice, u poslednjih petnaestak godina, ka kritikom pristupu
temama koje uobiajeno i kolokvijalno stavljamo pod kiobran multikulturalizma, ali
koje zapravo proizlaze iz nekoliko srodnih trendova: stavljanje kulture u centar pravnog
diskursa postavljanje kulture kao subjekta prava; novi talas interesovanja za ljudska
prava i prava manjina kao kulturnih prava; povezivanje diferenciranih prava, kulturnih
prava i ljudskih prava. Kad su poslednje dve paradigme u pitanju, antropologija je
dvostruko zainteresovana za pitanja ljudskih i kulturnih prava. S jedne strane,
eksplicitno prisutna upotreba kulture u problematici kulturnih prava, ali i njeno sve
vanije figuriranje u globalnom diskursu o ljudskim pravima, lako priziva panju
antropologa s obzirom na nosei i utemeljiteljski znaaj tog pojma za disciplinu. S
druge strane, danas sveprisutni i sveproimajui govor o kulturi i o pravima (culture
talk; rights talk), u kontekstu zanimanja za dinamiku globalno-lokalno, intrigira
zanimanje antropologa za empirijska istraivanja o nainima lokalnih upotreba tih
govora, kao i za istraivanje efekata koji ovi govori, institucionalizovani u
meunarodnom pravu i mnogim meunarodnim i nevladinim organizacijama, imaju na
proizvodnju lokalnih znanja i (samo)razumevanje lokalnih praksi i politikih borbi.

Drugim reima, nije samo eksplozija vanosti kulture u domenu politike i pravne
teorije privukla antropologe ovim temama, ve i elja da se empirijski, etnografskim
istraivanjima, disciplina ukljui u novu paradigmu koja je iz politike teorije poela u
sve znaajnijoj meri da se preliva u politike projekte, bez mnogo brige za efekte na
terenu, za lokalna prilagoavanja i preinaavanja, za kontraindikacije politikih mera
kada one postaju deo ivljene svakodnevice reju, za sve one procese za koje su
antropolozi prvenstveno zainteresovani. Rezultate ovih tenji za etnografskim i
antropolokim komplementiranjem teorije o kulturi i pravima najbolje ilustruju dva
antropoloka zbornika objavljena u prvoj deceniji XXI veka, Culture and Rights i
Human Rights in Global Perspective (Cowan, Dembour and Wilson 2001; Wilson and
Mitchell 2003) oba rukovoena idejom da opiu kako se koncepti i ideje, poput

106
(multi)kulturnih prava, ljudskih prava i manjinskih (diferenciranih) prava koriste i
oblikuju u lokalnim borbama za priznanje, kako se mobiliu, transformiu,
reinterpretiraju, ko im se i kako opire, koji se odnosi moi pri tom konstituiu itd. Vie
rei o nekim konkretnim empirijskim studijama, kao i o samim paradigmama kulturnih
prava i ljudskih prava bie u narednom poglavlju ovde bih se osvrnula na uoptene
uvide koje antropologija otvara u vezi s odnosom kulture i prava, kao i multikulturnih
politika.

Osvrui se na razloge i efekte zbornika Culture and Rights koji je uredila, Dejn
Kouven (Cowen 2006) sumira neke od zakljuaka obuhvaenih etnografskih studija
ujedno time potvrujui vanost antropoloke perspektive za ovu temu: a) osim to
donose nove mogunosti, (multi/kulturna) prava mogu biti i ograniavajua; b) uz to,
ona su produktivna, u smislu da proizvode nove subjekte, drutvene odnose, ak i
identitete i kulture, uprkos pretenziji da ih samo tite i promoviu; c) zahtevi i
realizacija prava mogu proizvesti i nenameravane posledice.

Ovi uvidi ispostavljaju se kao kritika, pre svega, teorije multikulturalizma Vila Kimlike
tanije, kao prilog kritici multikulturalizma iz ugla antropologije. Polazna taka je
slaganje s konstatacijom da je jedna od prepoznatljivih karakteristika savremenosti
izrazita politizacija manjinskih identiteta u pluralnim drutvima i dravama. Ali ta se
tano deava kada se borbe za nova prava i priznanja mobiliu oko pojmova identiteta i
kulture; ta znae i koje efekte nose novi oblici politike borbe organizovani oko
kulture? I da li je, pritom, svejedno kako se definie kultura; ta se deava kada se
konstrukti kulture iz (npr. Kimlikine) teorije preuzmu na terenu i inkorporiraju u
politike borbe i svakodnevicu?

Politika teorija retko uzima u obzir dokumentaciju svakodnevice u kojoj ljudi ive (i
naine na koje ive) koncepte koju ona promovie, zanimajui se prevashodno za
generalni okvir, apstrahovane ideje i institucionalne forme. Kimlika se, tako, fokusira na
odnos izmeu drave i manjinskih grupa koje trae priznanje i prava u prvom planu je
dinamika odnosa izmeu institucija drave i predstavnika grupa dok nam ostaju
skriveni od pogleda (esto i interesa) efekti tih odnosa na konkretne pojedince unutar
grupa u pitanju. Veina tekstova iz pomenutih zbornika trudi se da popuni upravo tu
prazninu kroz etnografske studije koje nam pokazuju koji se kompleksni procesi

107
odigravaju unutar grupa koje se bore za svoja posebna kulturna prava, ili koji su
konteksti, uzroci i posledice prevoenja lokalnih politikih borbi u jezik multikulturnih
borbi. Takav etnografski pristup, koji polazi odozdo i uzima u obzir najiru dinamiku
drutvenih odnosa kojima su implicirane kulturne borbe, ove potonje esto
demistifikuje prokazujui ih zapravo kao borbe elita grupa, kojima se obezbeuju i
uvruju njihove pozicije moi dok se ostalo stanovnitvo pretvara u taoce sopstvene
kulture i politikih igri identiteta i razlika.44 Takoe, ve kritikovani reifikovani
koncept kulture koji je esto na delu u retorici ovih borbi, a takvog ga nalazimo i u
teoriji kada zadobije spoljno priznanje esto ipak povlai za sobom i unutranje
restrikcije: kada se pravo na sopstvenu kulturu osigura spolja (pravo na korienje
jezika, religijskih praksi, tradicionalnih obiaja itd.), onda se esto takva kultura namee
i lanovima grupe unutra, jer se u suprotnom dovodi u pitanje njihova lojalnost
zajednikoj kulturnoj borbi.

Kimlika odbacuje ove optube da je logika kulturnih prava inherentno esencijalistika i

zamera svojim kritiarima antropolozima da brkaju prava i dunosti: pravo na
praktikovanje kulture ne podrazumeva dunost njenog nametanja. Naprotiv, prava su
najblie vezana uz izbore; ona ih omoguuju, ak i multiplikuju (Kymlicka 2002: 1097).
Meutim, Kouven, zauzvrat, ispravno primeuje naivnost ove tvrdnje, toliko
karakteristinu za politiku filozofiju koja retko uzima u obzir neposredne efekte koje
pojmovi i teorijske konstrukcije imaju na svakodnevicu i ivotne prakse. Etnografija
kulturnih borbi se, naprotiv, fokusira na pitanje ta ljudi rade sa kulturnim pravima,
kako koriste tu retoriku, kako ona oblikuje unutargrupne i meugrupne odnose, ko od
nje profitira i na koji nain, ko ostaje marginalizovan itd. Tada postaje jasno da nije
dovoljno govoriti iskljuivo o formalnim pravima i obavezama, ve da je bitno shvatiti
kako su borbe za odreena prava poput identitetskih i kulturnih borbi za priznanje
uvek posredovane drutvenim odnosima i kako se odvijaju unutar specifinog
konteksta, sa svojim ekonomskim, politikim i drugim drutvenim karakteristikama u
koje su pojedinci zapleteni.

44
Dejn Kouven npr. u oba zbornika pie o takvim procesima koji se deavaju unutar makedonske
zajednice u Grkoj i albanske zajednice u Makedoniji, v. Cowan 2001, 2003

108
Kao primer pomenute naivnosti ali i dokaz da je tema isuvie vana, jer se ne tie
samo sporova na marginama teorije, ve i inkorporacije ideja u javne politike
meunarodnih organizacija Kouven navodi deo iz izvetaja Programa za razvoj
Ujedinjenih Nacija, Human Development Report iz 2004. godine, na kome je kao glavni
konsultant radio upravo Kimlika. U tom izvetaju drave se ohrabruju da sprovode
multikulturne politike koje priznaju razlike, bore se za diverzitet i promoviu kulturne
slobode ... kako bi svi ljudi mogli da izaberu ta ele da budu; i dalje: kulturna
sloboda jeste sposobnost ljudi da ive i budu ono to izaberu, uz adekvatne mogunosti
da razmotre druge opcije (citirano prema Cowen 2006: 14, 15, kurziv moj). Naivnost
se ogleda u ovoj uzmi ili ostavi definiciji kulture (isto), koja je trivijalizuje, postvaruje
i, dodatno, zanemaruje sloenost drutvenih odnosa koja posreduje na pristup
kulturnim opcijama i definie ta one za nas uopte mogu da znae. ta znai za
prosenog stanovnika Zapadne Evrope da napusti svoju kulturu (npr. nemaku, ili
hriansku, ili konzumeristiku?), a ta za Hindu seljanku da napusti vaei kulturni
sistem miraza ili kastinski sistem koji joj odreuje branog partnera? Problemsko
pitanje ovde nije samo ta je kultura, ve i ta konstituie slobodan izbor s obzirom na
ukupan drutveni kontekst u kome bi izbori bili navodno mogui ima li smisla
definisati taj kontekst kulturom i kakva sve onda moe biti dinamika individualnih
(graanskih?) i kulturnih prava, jesu li kulturna prava samo individualna prava na
kulturu, ili i kultura ima pravo na svoju zatitu? Moemo li moda govoriti i o pravima
na zatitu od kulture?

U sledeem poglavlju u razmotriti dodatno ovu paradigmu prava i kulture, sada s

obzirom na specifinu kulturu ljudskih prava, koja se, dodatno, sve vie i sma
poistoveuju s kulturnim pravima uprkos tome to su konceptualno i istorijski
ustanovljavana kao individualna prava i kao dopuna graanskim pravima.

109
4. Ljudska prava i kulturna prava

Ljudska prava i kulturna prava bilo da ih sagledavamo zasebno ili u meusobnoj

konvergenciji, to e ovde prevashodno biti sluaj predstavljaju izuzetno kompleksnu
temu kojoj se na brojne naine pristupa iz uglova razliitih disciplina, ali i
meunarodnog prava i politike. U ovom kontekstu, ove e se teme razmatrati
prevashodno u kontinuitetu sa prethodno iznetim problemima, te sa disciplinarnog
stanovita antropologije i istraivakog stanovita razmatranja odnosa kulture i
graanstva. Takoe, ljudska prava i kulturna prava se neminovno jukstapozicioniraju uz
graanska prava, od prve institucionalne inauguracije prava oveka (Deklaracija o
pravima oveka i graanina) do inkorporisanja prava na kulturu u korpuse optih prava
graana. Zato je zanimljivo pratiti ovaj odnos ljudskih i graanskih prava, uz trendove
kulturalizacije jednih i drugih.

Prvo u izloiti neke od kljunih konceptualnih problema koji se ispostavljaju pred

ideju ljudskih prava, kao i najee izlagane argumente kojima se ljudska prava brane
kao univerzalni i emancipatorni moderni projekat. Na ovo e se nadovezati razmatranja
o kulturnim pravima, koja se ponekad razumeju kao korekcija univerzalizma ljudskih
prava, a ponekad kao njihova logina ekstenzija; u tom smislu, pokazau kako su
ljudska prava sve vie poela da se shvataju kao kulturna i kolektivna prava. Potom u
predstaviti pregled antropoloke kritike, pre svega, kulturnih prava, a zatim i stavove
proizale iz etnografskih empirijskih istraivanja koja kritiki propituju dominaciju
paradigme prava u razumevanju i samorazumevanju razliitih lokalnih praksi. U
zakljuku poglavlja u se vratiti na pitanje univerzalnosti ljudskih prava (pa i kulturnih
prava shvaenih kao ekstenzije ljudskih prava) iz perspektive partikularnosti graanskih
prava, te propitati svrsishodnost njihovog konceptualnog razdvajanja.

4.1. Univerzalna ljudska prava

Ideja o univerzalnim pravima koja pripadaju svim ljudima, nezavisno od politikih

institucija i zajednica, prvi put je nala svoju pravnu inskripciju u Deklaraciji o pravima

110
oveka i graanina, donesenoj nakon Francuske revolucije 1789. godine. U ovom
dokumentu odjekivale su ideje Prosvetiteljstva i kontraktualnih teorija koje su
postulirale ovekova prirodna neotuiva prava. Meutim, ljudska prava, kao
univerzalna prava svih ljudi, svoju punu institucionalizaciju dobila su 1948. godine,
izglasavanjem Univerzalne deklaracije o ljudskim pravima. Zapravo, ova Deklaracija
predstavljala je samo jedan dokument simboliki svakako najvaniji u nizu
meunarodnih dokumenata koje Majkl Ignjatijef s pravom naziva juristikom
revolucijom (Ignjatijef 2006: 32, 33). Meu njima se izdvajaju, pored Deklaracije,
povelja UN o nezakonitosti agresivnog ratovanja meu dravama (1945), Konvencija o
genocidu (1948) i Konvencija o azilu, kojom se tite prava izbeglica (1951). Re je o
nizu dokumenata ije je sastavljanje bilo motivisano iskustvima Drugog svetskog rata, a
njihov revolucionarni karakter ogleda se u tome to su ona, prvi put u istoriji, ozakonila
pojedinca kao aktera u meunarodnom pravu. Pre Drugog svetskog rata, jedini entiteti
koje je meunarodno pravo poznavalo bile su suverene drave; sa tzv. juristikom
revolucijom, meunarodno pravo poinje da titi i pojedince i to upravo imajui na umu
mogunost njihove zatite od potencijalno opresivnog delovanja suverenih drava.
Dakle, kada govorimo o reimu ljudskih prava uglavnom imamo na umu ne samo tekst
same Deklaracije (mada je on tu svakako kljuan, u idejnom smislu, dok je pravno
neobavezujui), ve i niz drugih meunarodnih deklaracija i pravno obavezujuih
sporazuma koji se temelje na duhu i principima Deklaracije.

Osim to su utemeljena u pravnim dokumentima i drugim meunarodnim institucijama

(kao to je Visoki komesar Ujedinjenih Nacija za ljudska prava), ljudska prava su
postala i neizbean deo politike retorike i kriterijum procene demokratinosti vlada.
Rasprostranjenost govora o ljudskim pravima kao nunom uslovu demokratije, i opta
prihvaenost vanosti njihovog inkorporisanja u svaki segment legitimne politike
vladavine, navodi nas da razmiljamo i o svojevrsnoj kulturi ljudskih prava. Kulturu
ljudskih prava razumem na dva naina. U jednom, uslovno reeno tehnikom i
pozitivnom smislu, kulturu ljudskih prava ine: svest o posedovanju odbranjivih prava i
sloboda, spremnost da se ona priznaju svima, sposobnost da se identifikuju njihove
povrede, i mogunost sprovoenja pravnih i politikih mehanizama kako bi se prava i
slobode odbranile (Jovanovi 2006a: 10). U irem, kritiki intoniranom smislu, smatram
da o kulturi ljudskih prava moemo misliti kao o obuhvatnom nainu miljenja (i

111
politikog i aktivistikog delovanja) koje tretira i prevodi razliite povrede prava i
sloboda ljudi i grupa, u kontekstu raznih politikih sukoba, u povrede univerzalno
odbranjivih ljudskih prava i sloboda. S tim u vezi moemo postaviti pitanje da li nam
takvo uokviravanje, u razliitim kontekstima, uvek prua iscrpnu i ispravnu
interpretaciju dogaaja koje analiziramo.

Neki od najee postavljanih problema u vezi s konceptom ljudskih prava jesu sledei:
Koja je svrha ljudskih prava? Postoji li njihovo moralno utemeljenje, jedno ili vie njih?
U kom smislu su ona univerzalna? Moe li se, kada i kako, intervenisati u cilju njihove
zatite?

Razmatrajui problem utemeljenja ljudskih prava i nastojei da odbrani mogunost

njihove univerzalne primene, tanije njihovu kompatibilnost s globalnim moralnim,
ideolokim, religijskim i politikim pluralizmom, Ignjatijef insistira da ljudska prava ne
mogu biti zasnovana ni na kakvim metafizikim principima, ve iskljuivo na
istorijskim argumentima i iskustvu (Ignjatijef, nav. delo: 66, 67). Po njemu, tekst
Deklaracije namerno ne priziva niti jednu politiku ili moralnu tradiciju miljenja o
oveku, ve se ovenost povezuje iskljuivo s atributom dostojanstva. Takoe,
argument s kojim je Deklaracija pisana nije bio politiki, niti metafiziki, ve istorijski,
i proizlazio je direktno iz radikalnog iskustva Drugog svetskog rata i Holokausta, kao i
iz uverenja da e ljudi biti zatieniji i manje izloeni diskriminaciji ukoliko postoji
meunarodni pravni mehanizam zatite njihovih ivota kao dostojnih ivljenja.

Upravo zbog potrebe da budu univerzalna, prihvaena u moralno pluralnom svetu,

ljudska prava moraju biti definisana minimalistiki, iskljuivo kroz odbranu negativnih
ljudskih sloboda. Svrha ljudskih prava, Ignjatijef nastavlja, jeste zatita ljudske delatne
sposobnosti bez propisivanja uslova koji bi trebalo da je obezbede, ali uz reenost
meunarodne zajednice da je neophodno boriti se protiv svih onih mehanizama koji je
ugroavaju (isto: 67, 68).

Ovde je teko ne primetiti da se Ignjatijef vie rukovodi eljom da odbrani univerzalnost

ideje ljudskih prava od optubi za evrocentrizam i obojenost prosvetiteljskim idejama
nego to ima na umu sm tekst Deklaracije. Kako Ejmi Gatman primeuje (Gatman
2006: 1618; 26), ne samo da je upitno da li je ljudska delatna sposobnost univerzalno

112
razumljiv pojam, ve nas i prvi lan Deklaracije, pominjanjem slobode, jednakosti i
bratstva podsea da je teko misliti Deklaraciju sasvim izvan prosvetiteljskog naslea.45
U tom kontekstu, rekla bih da je jo problematinija tvrdnja po kojoj se ljudska prava
mogu zastupati iskljuivo odbranom negativnih sloboda, bar kada imamo tekst
Deklaracije u vidu, koji predvia niz socijalnih i ekonomskih prava za koja se jasno
predvia da treba neko da ih obezbedi (videti lanove 2225 Univerzalne deklaracije o
ljudskim pravima).

Bez obzira na minimalistike pretenzije i pravno neobavezujui karakter Deklaracije,

njena vanost je ubrzo postala globalna i to, kako Ignjatijef dalje insistira, ne
nametanjem sa Zapada, ve svojim emancipatornim potencijalima koji su upravo esto
subvertirali zapadnu dominaciju, inspiriui narode na antikolonijalnu borbu i borbu za
vea graanska i politika prava: prema njegovoj uvenoj formulaciji, globalna prava su
postala globalna stvar tako to su postala lokalna stvar (Ignjatijef, nav. delo: 76).
Pozivanjem na ljudska prava menjani su dravni reimi, osvajane su nove slobode i
neretko uspostavljane nove dravne granice.

Ovde se namee i jedno od kljunih problema u vezi s doslednom primenom politike

ljudskih prava. Ona poivaju na meunarodnim sporazumima i univerzalnog su
karaktera, ali odgovornost za njihovu implementaciju snose pojedinane drave i
najbolje funkcioniu kada su ugraena u dravni ustavni poredak. ta se deava kada se
njihovi principi ne potuju i kada drave u svojim granicama kre ljudska prava? Postoji
li pravo na intervenciju, ije je to pravo i moe li se opravdati suspenzija suverenosti
onih drava u koje se intervenie da bi se ljudska prava zatitila? Pitanje
intervencionizma svakako prevazilazi istraivaki okvir ovog rada, ali ga spominjem jer
otvara jedan drugi problem koji treba dalje slediti. Naime, u kojim to situacijama uopte
govorimo o mogunosti (vojnih) intervencija zarad zatite ljudskih prava? Odgovor je:
onda kada drave sistematski diskriminiu odreene grupe pri tom, najee je re o
etnikim grupama, manjinskim i kulturno specifinim u odnosu na drutvo veine date
drave. I ovde dolazimo do razloga zbog kojeg je vano razmotriti problem ljudskih

45
Sva ljudska bia raaju se slobodna i jednaka u dostojanstvu i pravima. Ona su obdarena razumom
i sveu i treba jedni prema drugima da postupaju u duhu bratstva. Izvor (tekst Univerzalne
deklaracije o ljudskim pravima): http://www.poverenik.rs/images/stories/Dokumentacija/54_ldok.pdf

113
prava kada govorimo o odnosu izmeu graanstva i kulture: ljudska prava se vrlo esto
razumeju kao grupna graanska prava, i to kao prava grupa definisanih u kulturnim
terminima.

4.2. Kulturna prava

Jezik Deklaracije o ljudskim pravima je individualistiki; prava se razmatraju samo kao

prava pojedinaca, grupe se ne pominju, a jedino pominjanje kulture jeste u kontekstu
prava da se slobodno uestvuje u kulturnom ivotu zajednice, za ime sledi pravo na
uivanje u umetnosti i uestvovanja u naunom napretku i dobrobiti koju on donosi
(lan 27). Meutim, bez obzira na takvu intonaciju samog teksta Deklaracije, u kasnijim
meunarodnim sporazumima i deklaracijama nai e se vie mesta za kulturu shvaenu
kao grupnu pripadnost i specifian nain ivota.46 Tako je, na primer, Deklaracija
posluila kao osnova za dva vana pravno obavezujua sporazuma UN-a o ljudskim
pravima, u kojima se eksplicitnije brane prava grupa i njihov kulturni ivot: re je o
Meunarodnom paktu o civilnim i politikim pravima i Meunarodnom paktu o
ekonomskim, drutvenim i kulturnim pravima, dokumentima izglasanim 1966. godine.47
lan 27 Pakta o civilnim i politikim pravima belei prve naznake onog to moemo
razumeti pod kulturnim pravima:

U dravama gde postoje etnike, verske ili jezike manjine ne sme se licima koja
pripadaju takvim manjinama uskratiti pravo da, zajedno sa lanovima svoje grupe,

46
Jo tokom same izrade teksta Deklaracije bilo je vie primedbi da se ne uzimaju u obzir kulturne
razlike i vrednosti i da sama Deklaracija zapravo izraava vrednosti jedne, zapadne kulture. U
nastavku teksta bie rei o kritici koju je tim povodom iznela amerika antropoloka zajednica. Meu
delegacijama UN koje su uestvovale u sastavljanju teksta Deklaracije, najozbiljnije kritike po pitanju
kulturnih razlika i specifinosti iznela je delegacija Saudijske Arabije kojoj su se pridruile jo neke
islamske zemlje povodom lanova kojima se brani sloboda branog udruivanja i sloboda
veroispovesti, navodei njihovu inkompatibilnost sa tradicionalnim uenjima islama (Ignatijef, nav.
delo: 67, 68).
47
Izvori:
http://www.unmikonline.org/regulations/unmikgazette/05bosniak/BIntCovCivilPoliticalRights.pdf i
http://www.ius.bg.ac.rs/prof/Materijali/lubbra/PESK.pdf.

114
imaju svoj kulturni ivot, da ispovedaju i praktikuju svoju veru ili da se slue svojim
jezicima (kurziv dodat).

Podvuena formulacija u ovom lanu, koja naznaava da se moraju tititi posebna prava
licima koja pripadaju manjinskim grupama javlja se i u nekim kasnijim dokumentima,
kao npr. u Deklaraciji o pravima osoba koje pripadaju nacionalnim ili etnikim,
religijskim ili jezikim manjinama (1992) i podrazumeva da se drave obavezuju na
posebnu zatitu manjinskih grupa i promociju njihovih identiteta.48

Dakle, u reimu meunarodne zatite ljudskih prava kultura gradualno zadobija svoje
priznanje kao neto to treba tititi i promovisati, kao integralni deo ljudskih prava.
Jezik ljudskih prava je u ovim dokumentima i dalje individualistiki, u smislu da su
nosioci prava pojedinci, ali se uzima u obzir njihova pripadnost kulturi odakle sledi
potreba za posebno dizajniranim setom prava. Entoni Apaja (Anthony Appiah) ove
pomake tumai razlikom izmeu supstantivnog individualizma i metodolokog
individualizma u tumaenju ljudskih prava (Apaja 2006: 102105), naglaavajui da
obe paradigme i dalje ostaju u okvirima liberalnog individualizma: dok supstantivni
individualizam podrazumeva da prava moemo braniti iskljuivo s obzirom na njihove
efekte po pojedince, metodoloki individualizam unosi dopunu koja nam objanjava da
ljudska prava treba da osmiljavamo s obzirom na njihove uinke po pojedince kao
pripadnike kulturnih grupa.

Korak dalje u razvoju kulturnih prava kada su u pitanju dokumenti koji se pozivaju na
univerzalna ljudska prava predstavlja Nacrt Deklaracije UN o pravima uroenikih
naroda (iz 1993), koji je kasnije i usvojen kao konana Deklaracija 2007. godine. Prvi
put ovde imamo kulturna prava definisana kao grupna prava, tj. kao prava iji su
nosioci grupe. Na nekoliko mesta u ovoj Deklaraciji pominje se kolektivno pravo
uroenikih naroda, pravo koje im se pripisuje s obzirom na poseban identitet i kulturu:

48
lan 1 te Deklaracije glasi: Drave e tititi postojanje nacionalnih ili etnikih, kulturnih, religijskih
i jezikih identiteta manjina na svojim teritorijama i obezbeivae uslove za promociju tih identiteta.
Izvor: http://www.ohchr.org/Documents/Publications/GuideMinoritiesDeclarationen.pdf.

115
Uroeniki narodi imaju kolektivno i individualno pravo da odravaju i razvijaju svoje
zasebne identitete i karakteristike, ukljuujui i pravo da se identifikuju kao uroeniki
narodi i da budu priznati kao takvi. (lan 8 Nacrta)49

Uroeniki narodi imaju pravo da odravaju i jaaju svoje posebne politike, pravne,
ekonomske, drutvene i kulturne institucije.... (lan 5 Deklaracije)50

Dakle, ulazak kulture u jezik ljudskih prava dodue, onda kada se radi o zatiti
grupa koje se smatraju posebno ugroenim kao i upotreba tog pojma u oznaavanju,
zapravo, etnikih grupa, otvara nekoliko pitanja: treba li prepoznati i ozakoniti posebno
ljudsko pravo na kulturni identitet? Da li ve postojei pravni mehanizmi zatite prava
pojedinaca mogu uspeno da brane i kulturna prava ili ona moraju biti posebno
institucionalizovana? Da li ta prava treba formulisati kao individualna,
grupnodiferencirana (iji bi nosioci bili pojedinci kao pripadnici grupa) ili kao grupna
prava (iji bi nosioci bile grupe)?

Argument kojim se brani ideja kulturnih prava polazi od vanosti kulturnog identiteta za
lini oseaj dostojanstva; odatle sledi da je neophodno ouvanje i zatita kulturnih
grupa, te da bi samim kulturnim grupama trebalo obezbediti pravo na postojanje.
Drugim reima, ljudska prava ija je osnovna svrha zatititi prava na dostojanstven
ivot treba da obuhvate i kulturna prava. Iako iz perspektive individualizma ljudskih
prava ona mogu delovati kao anomalija, zastupa se teza po kojoj se kulturna prava
logino nadovezuju na prava pojedinaca: kao to se u prethodno navedenim
meunarodnim dokumentima jasno tite prava manjina na ouvanje sopstvene kulture,
tako i sama kulturna prava treba videti kao loginu ekstenziju individualnih ljudskih
prava (Anderson-Gold 2003).

Dakle, ako je prvo bilo rei o razumevanju ljudskih prava kao odbrani striktno
negativnih sloboda, zatim o poimanju prava kao odbrani pozitivnih sloboda koje treba
da uivaju pojedincikao pripadnici grupa, sada vidimo i treu interpretaciju po kojoj
ljudska prava mogu biti shvaena i kao kolektivna prava, iji su nosioci grupe, najee

49
Izvor: http://www1.umn.edu/humanrts/instree/declra.htm.
50
http://www.un.org/esa/socdev/unpfii/documents/DRIPS_en.pdf.

116
definisane kao zasebne kulture. Bez da dublje zalazim u razliite teorije grupnih prava
i argumente odbrane kulturnih prava, ukratko u se osvrnuti na obrazloenja navodne
nunosti pravne zatite kultura (o emu je ve bilo rei u prethodnom poglavlju), zatim
na pitanje koje su to kulture koje treba pravno zatititi i, konano, na natkriljujui
problem odnosa prava i kulture.

Kako je ve vie puta potcrtano, tradicionalni argument liberalnog individualizma

poiva na striktnoj odvojenosti sfere javnosti, tj. politike od sfere privatnosti, unutar
koje se ispoljavaju kulturne afilijacije i privrenosti. Prava, u tom kontekstu, reguliu
iskljuivo javni politiki ivot, dok lina i grupna uverenja (religijska i druga), kao i
koncepcije dobrog ivota iako im se mora obezbediti pravo na slobodno
ispoljavanje ukoliko ne ugroavaju druge pojedince i grupe ostaju u domenu
privatnog. Meutim, ve smo videli razradu i uticaj ideje da je kulturno neutralno
graanstvo zapravo mit, kao i normativne vizije koje odatle slede: ako je kulturna
neutralnost mit, treba je do kraja ogoliti, priznati da veinska kultura proima mnoge
javne institucije koje su navodno kulturno nepristrasne, i treba uvesti ravnoteu u itav
sistem, dodeljujui priznanje putem izvesnih pravnih mera i onim kulturama koje su
manjinske, te i nedovoljno zastupljene u javnoj sferi.

Meutim, ta se tano podrazumeva pod kulturama kada se na ovaj nain govori o

njihovim pravima i potrebi za priznanjem? Ve je jasno, iz do sada navedenih primera,
da se pod kulturama zapravo najee podrazumevaju grupe, i to naroito etnike i
religijske grupe. Koje to grupe imaju pravo na posebna prava? Da li pod grupama, u
ovom smislu kulture, moemo razumeti i rodne, seksualne, ili klasne grupe? Po
teoretiarima kulturnih prava, na pravnu zatitu pretenzije mogu imati samo grupe koje
nose moralni subjektivitet (Jovanovi 2003). To su one grupe u kojima pojedinci nalaze
primarne izvore svog sopstva, koje imaju svoju samosvest, koje ele da opstanu u
svojim granicama i koje imaju primarnu ulogu u socijalizaciji pojedinaca (isto: 211,
212). Dakle, teorija kulturnih prava pod kulturom zapravo vidi prevashodno etnike
grupe, te izjednaava sm pojam kulture sa etnikom ili religijskom zajednicom.

Jo jedno pojanjenje o kakvim se grupama radi i kakva je uloga prava u njihovoj zatiti
itamo iz stava da nisu u pitanju de jure grupe (koje mogu nastati i nestati, ili se
politikim i dogovornim merama transformisati), ve de facto grupe (isto: 215). One

117
postoje pre-legalno i ekstra-legalno, njihovu ontoloku datost pravo treba samo da
prizna i uredi. Donekle, ovim se implicira i da one postoje nezavisno od pojedinaca koji
se u njima raaju i socijalizuju, a koji bi bez njih bili lieni kako bi to Kimlika rekao
konteksta za svoje smislene ivotne izbore.

4.3. Antropoloka kritika

Pre nego to se okrenemo antropolokoj kritici, prvenstveno odnosa kulture i prava, na

kratko emo se vratiti na period sastavljanja i izglasavanja Univerzalne deklaracije o
ljudskim pravima i podsetiti na tadanji stav jednog dela antropoloke zajednice o ovom
dokumentu.

Naime, tokom rada na pisanju teksta Deklaracije, konsultovane su mnoge ugledne

organizacije, ije je miljenje smatrano merodavnim u pitanjima univerzalnih ljudskih
prava. Jedna od organizacija koja je uestvovala u procesu sastavljanja nacrta teksta,
tokom 1947. godine, bila je i Amerika antropoloka asocijacija (AAA), vodea
amerika krovna antropoloka institucija, sa znatnom reputacijom i izvan svoje matine
zemlje. Melvil Herskovic (Melville Herskovits), tada na elu AAA, izdao je saoptenje
povodom nacrta Deklaracije, u kojem je izneo izuzetno kritian stav, podran od strane
ire amerike antropoloke zajednice, spram generalne ideje o univerzalnim ljudskim
pravima. Stav je izraavao otru kritiku polazne pretpostavke da o ljudskim pravima i
vrednostima ljudskog ivota koje treba zatititi moemo izneti bilo kakve univerzalne
sudove (Herskovits 1947). ak ni odbrana, kasnije formulisana u navedenim
Ignjatijefovim argumentima, da ljudska prava namerno poivaju na minimalistikoj
definiciji dostojanstvenog ljudskog ivota, ne bi bila zadovoljavajua i kompatibilna sa
tada preovlaujuim shvatanjem meu antropolozima da ideje o vrednom ljudskom
ivotu poivaju na razliitim, kulturno nesamerljivim obrascima i vrednostima.
Herskovic je snano branio ideju po kojoj su kulture jedini legitimni izvori vrednosti za
ljude, da su razliite kulturne vrednosti i standardi meusobno nesamerljivi i
neuporedivi, te da svaka pretenzija na univerzalno odbranjive ljudske vrednosti zapravo
izraava nametanje jedne posebne (zapadne) vizije oveka i njegovih sloboda (videti jo
u: Hastrup 2001: 7008).

118
Naravno, kao i sama Deklaracija i ovaj stav amerikih antropologa imao je svoj
istorijski kontekst i objanjenje. Paradoksalno, radilo se o istoj istorijskoj potrebi da se
nadiu shvatanja i ideje koje su omoguile pojavu nacizma i legitimisanja dominacije
jedne grupe ljudi nad drugim grupama. Naime, kulturni relativizam koji je snano bojio
ameriku boasovsku antropologiju u predratnom periodu bio je reakcija na prethodno
dominirajuu evolucionistiku kulturnu paradigmu koja je kritikovana zbog svojih
rasistikih konotacija. Kulturni relativizam je propovedao da kulture ne moemo
vrednovati (niti meusobno porediti) prema nekom univerzalnom kriterijumu napretka i
zaostalosti, ve da moramo uvaiti njihove fundamentalne razliitosti iz ega je
proizlazio stav da nikakve univerzalne norme nisu mogue, te da one nuno vode
rasistikim valorizacijama kultura i ljudi. Uz to, kulturni relativizam je, naroito u
okviru kole Kulture i linosti, naglaavao vanost kultura i nemogunost apstrahovanja
ijednog ljudskog svojstva izvan kulturnih procesa oblikovanja i vrednovanja (v. LeVine
1963).

Kako smo videli, iako sam tekst Deklaracije nije skoro nikakvu panju poklanjao
postojanju razliitih kultura, niti izdvajao kulture kao presudne izvore ljudskih
identiteta, evolucija meunarodno-pravnog reima ljudskih prava sve vie je ila u
pravcu ispravljanja te greke. Mnogi meunarodni dokumenti koji se temelje na
Deklaraciji, od kojih su neki ve navedeni, ne samo da priznaju vanost kultura za
pojedince, ve obezbeuju pravno obavezujue mehanizme njihovih zatita, pa im ak
u sluaju Deklaracije o pravima uroenikih naroda garantuju i posebna prava.

S druge strane, dok je meunarodno pravo postajalo sve osetljivije na pitanja kulturnih
razlika i vanosti ouvanja kultura zbog njhove uloge u obezbeivanju identiteta
pojedincima, antropoloka zajednica je razvijala sve kritiniji stav prema ideji da je
oveanstvo kulturno izdeljeno i da se kulture mogu posmatrati kao zasebni entiteti sa
sebi svojstvenim odreujuim karakteristikama. O tome je ve bilo rei u prethodnom
poglavlju. Jasno je da antropoloka disciplina ne moe nekritiki prihvatati argumente
teorija kullturnih prava po kojima kulture ontoloki prethode pojedicima koji se u njima
raaju i ije de facto priznanje i ouvanje meunarodni reim prava treba jednostavno
da obezbedi. Dakle, ima izvesne ironije u tome da se upravo ona ideja kulture s kojom
su antropolozi svojevremeno kritikovali univerzalna ljudska prava u meuvremenu

119
ugnezdila u meunarodni reim zatite ljudskih prava, dok su njeni najvei kritiari
postali upravo nekada gorljivi zastupnici potrebe za prepoznavanjem znaaja kulture u
politici i pravu sami antropolozi.

4.3.1. Prava i kultura jo jednom o antropolokoj empirijskoj kritici

Kako su se govor prava (rights talk) i njegova konvergencija s retorikom zatite kultura
intenzivirali u meunarodnoj politici i pravu, s kraja dvadesetog veka (uz pratei trend
da se razliiti lokalni konflikti irom sveta tumae kao etno-kulturni konflikti, v. Bowen
1996), tako se i interesovanje antropologije pojaavalo za ovaj fenomen. U
antropolokoj literaturi ovaj proces se esto opisuje kao trend legalizacije kulture
(Hastrup 2003), koji moemo povezati s ve opisanim trendom politizacije kulture
(Wright 1998).

Pritom se ne radi samo o svojevrsnoj simbiozi kulture i prava, ve i o raanju posebne

kulture ljudskih prava to pobuuje dodatni interes antropologa da se, kao specijalisti
za kulture, njome pozabave. Jezik kojim ova kultura govori jeste pravni jezik, tj.
pravo smo. Ako se sloimo da jezik nema samo funkciju reprezentacije stvarnosti, ve
da utie i na njenu konstrukciju, onda pravo u ovom sluaju nije iskljuivo mehanizam
priznanja i ureenja odnosa, ve ima mo i da ih proizvodi (Cowan 2006).51 Dakle, jezik
ljudskih prava (i kulturnih prava), te generalno, kultura ljudskih prava, govor prava i
kulture, u znaajnoj meri utiu na nain na koji konstruiemo naa znanja o lokalnim

51
Dobar pregled istorijske i metodoloke problematizacije (politike, institucija i ideje) ljudskih prava
od strane antropoloke discipline moe se nai u specijalnom tematu In Focus: Anthropology and
Human Rights in a New Key, u American Anthropologist 108 (1) iz 2006. Tekst Riarda Vilsona
(Wilson 2006) koji zakljuuje ovaj temat sumira neke od zakljuaka: govor ljudskih prava ne poiva
na jedinstvenoj moralnoj ili politikoj filozofiji, naprotiv karakterie ga ideoloka promiskuitetnost;
njihova doktrinarna ambivalentnost moe ih uiniti sredstvom kako emancipatornih tako i
sputavajuih politika, kako delom vladajue etike moi tako i orujem u borbi potlaenih;
antropologija daje svoj najproduktivniji doprinos ovoj debati kada prouava drutveni ivot ljudskih
prava, njihovu performativnu dimenziju i dinamiku drutvene mobilizacije koju ona pokreu: ta
ljudi ine sa ljudskim pravima, kako ih razumeju, koriste itd. O plediranju za kritiku antropologiju
ljudskih prava videti i Clemmer 2014.

120
procesima i drutvenim odnosima u globalnom svetu (pravo kao specifian nain
zamiljanja realnosti, kako je to Gerc pisao [Geertz 1983]). Tu lei interes savremene
antropologije za ljudska prava i, optije, za procese pravnog uokviravanja kulture. Jezik
prava je postao konstitutivan za zahteve koje razliite grupe ispostavljaju irim
politikim zajednicama, a naroito ako se njima zastupaju kulturna prava. Antropoloka
kritika tako postaje zainteresovana za procese u kojima kultura postaje subjekt-nosilac
pretenzija na prava, kao i za povratne efekte koje pravno uokviravanje kulturnih praksi
ima na lokalne zajednice.

Kultura i pravo mogu stajati u razliitim odnosima: mogu biti meusobno

suprotstavljeni, zatim zdrueni kao u polaganju prava na kulturu ili, pak, zdrueni na
nain razumevanja kulture u okvirima prava (Cowan, Dembour and Wilson 2001: 3
15). Prvi, suprotstavljen odnos proizlazi iz tradicionalne liberalne paradigme po kojoj su
prava univerzalna i transcendiraju kulturne partikularizme. Njihovu tenziju najbolje
oslikava debata izmeu univerzalizma i kulturnog relativizma saeta u pitanju: da li
razliite lokalne prakse, koje nam se s pozicije individualnih prava mogu initi
problematine, treba braniti s obzirom na to da izraavaju neke tradicionalne kulturno-
partikularne vrednosti. Ova debata se odnosi na itav niz polemika, od noenja vela ili
burke do genitalne mutilacije devojica, i u diskursu kojim dominiraju prava, odgovori
se reaju du ose koja povezuje negativno pravo na slobodu pojedinaca od sa pravom
na upranjavanje odreenih kulturnih obiaja. Problem je to takav pravni jezik u
tolikoj meri determinie debatu da pri analizi konkretnih sluajeva, i sami akteri i oni
koji se smatraju pozvanima da reaguju (drave, meunarodne institucije ili nevladine
organizacije) ne uspevaju da ga prevaziu i otkriju ire kontekstualne okvire koje ovako
formatirana debata moe potencijalno da maskira. Ba kao to zabranu noenja vela u
obrazovnim institucijama Francuske ne moemo razumeti samo kao pozivanje na
republikansku tradiciju (bez uzimanja u obzir rastue netrpeljivosti prema imigraciji iz
islamskih zemalja i elje da se zadovolji rastue birako telo desnice) ili, obrnuto,
nedavno ukidanje zabrane noenja vela u turskim javnim institucijama pozivanjem na
islamsku tradiciju (bez razumevanja namere vladajue stranke AKP i njenog lidera
Erdogana da uspostavi novu politiku i drutvenu ravnoteu izmeu uvara kemalizma i
rastuih muslimanskih politikih partija), tako ni brojne druge primere irom sveta ne

121
moemo razumeti samo kao dinamiku izmeu univerzalnih prava i kulturnih praksi, bez
uzimanja u obzir irih politikih i ekonomskih uslova (videti i Piev i Milenkovi 2013).

U svojoj studiji o dejoj prostituciji na Tajlandu, antropologinja Heder Montgomeri

(Montgomery 2001) nam osvetljava ogranienja posmatranja ove institucije iskljuivo u
kontekstu sukoba univerzalizam-relativizam. S jedne strane imamo Konvenciju UN o
Pravima deteta koja brani univerzalno pravo svakog deteta na dostojanstven ivot koji
svakako ne ukljuuje maloletniku prostituciju. S druge strane, imamo same lokalne
aktere, decu i njihove roditelje koji brane deju prostituciju kao lokalno ukorenjenu
praksu, kao dobrovoljno pristajanje na lokalni nain ivota koji im, uz to, omoguuje
pristojan ivot. Meutim, izvan ovih obrazloenja, koja se pozivaju na kulturna prava,
lako moemo dovesti samu instituciju prostitucije na Tajlandu u vezu sa
rasprostranjenim siromatvom i nedostatkom opcija koje bi mnogim pripadnicima ove
kulture omoguile pristojan ivot, u skladu s kulturnim obiajima. Drugim reima, u
nedostatku ekonomskih opcija, prostitucija se mnogima ini kao bolji izbor od
prosjaenja i lutanja po ubritima. Suoeni sa osudama koje ne targetiraju ekonomske
uslove, ve se pozivaju na univerzalna ljudska prava, sami akteri odgovaraju
prizivanjem sopstvenih kulturnih prava, iako, po autorki, nije re o problemu kulture,
ve o problemu siromatva.

Osim to mogu biti postavljeni kroz tenziju, kao u navedenom primeru paradigmatskog
razmiljanja o sukobu univerzalnih prava i partikularnih kulturnih praksi, prava i kultura
mogu stajati i zdrueno, kao u pravu na kulturu. Emancipatorna aura prava se tako
priziva da zatiti kulture i omogui im trajanje, jer ljudi u njima nalaze izvore svojih
identiteta i vrednosti. Meutim, kako mnogi antropolozi, ali i drugi upozoravaju, diskurs
kulturnih prava esto koriste nacionalistiki pokreti i etno-nacionalne elite u politikoj
borbi za uvrivanje sopstvenih pozicija (Cowan 2001; 2003); takoe, postoji i bojazan
da eksterna prava mogu proizvesti interna ogranienja, odnosno da kulture u ime svojih
grupnih prava mogu ograniiti individualna prava nekima od svojih pripadnika. Uz
ukazivanje na ove mogue kontraindikacije, empirijska antropoloka istraivanja nam
jo skreu panju i na kompleksnost retorike i prakse pozivanja na kulturna prava, kao i
na njihove efekte, koji iskljuivim fokusiranjem na pravno-kulturnu borbu ostaju
neuoeni.

122
Istraujui strategije kojima se neke manjine na Balkanu koriste u svojoj politikoj
borbi, Dejn Kouven (Jane Cowen) nam pokazuje kako se te borbe oblikuju i
prilagoavaju jeziku kulturnih borbi, koji zbog visoke valorizacije kulturnih prava
postie jae efekte od ogoljenog politikog jezika. Njena istraivanja borbi za priznanje
albanske manjine u Makedoniji i slovenske manjine u severnoj Grkoj (Cowen 2003)
otkrivaju upotrebu ambivalentnih simbola koji mogu biti upakovani u razliite poruke, u
zavisnosti od toga ko su recipijenti: lokalna zajednica na iju podrku raunaju kreatori
kulturnih borbi, ire drutvo, odnosno drava ija se hegemonija izaziva, ili
meunarodna zajednica od koje se trai podrka u borbi za posebna kulturna prava.
Ilustracije radi naveu jedan primer iz ovih istraivanja koji se tie borbe makedonske
manjine u severnoj Grkoj i jednog dogaaja koji se odigrao u gradu Florini, 1994.
godine. Ovaj grad nastanjuje etniki veoma aroliko stanovnitvo u kome veliki
procenat ini slovenska populacija meu kojima se mnogi izjanjavaju kao Makedonci i
gde je pitanje makedonskog identiteta postalo vano politiko pitanje. Njegovu
politiku artikulaciju nosi jedna partija koju su osnovali pripadnici Makedonskog
pokreta za balkanski progres (MAKIBE). elei da proslave otvaranje svog sredita u
Florini, pripadnici ove organizacije postavili su transparente sa dvojezinim natpisom
koji je glasio Lokalna kancelarija Florine. Ovaj natpis je postavljen na grkom i na
makedonskom jeziku, a u toj drugoj varijanti on je glasio Lerinski komitet. Lerin je bio
stari, slovenski naziv za ovo mesto koji je Grka, nekoliko decenija unazad, promenila u
grki toponim Florina. Naizgled, u nazivima na transparentu nije bilo nieg spornog, jer
je dvojezini natpis jednostavno upuivao na pravo korienja manjinskog jezika u
mestu u kome je data manjina znaajno prisutna. Meutim, itav dogaaj je rezultovao
hapenjem elnika makedonske stranke pod optubom irenja mrnje i meunacionalne
netrpeljivosti. Stvar je bila u tome to je Lerinski komitet, osim to predstavlja prevod
natpisa Lokalna kancelarija Florine, bio i naziv vojne jedinice makedonske
revolucionarne ogranizacije koja se poetkom dvadesetog veka borila za kontrolu nad
irim geografskim podrujem Makedonije. Takoe, isti naziv je kasnije nosila i vojna
organizacija koja se tokom grkog graanskog rata borila protiv grke vlade. Dakle,
izbor slogana pod kojim se inaugurisala jedna manjinska partija bio je takav da je jednu
poruku nosio lokalnoj zajednici koju je trebalo mobilisati, drugu grkoj dravi iji se

123
autoritet izazivao, a treu meunarodnim institucijama kojima je naziv predoen kao
odbrana upotrebe lokalnog jezika (isto: 156).

Legalistiki jezik koji podrazumeva kultura ljudskih prava, i kojim se slue razliite
institucije za monitoring stanja i potovanja ljudskih i kulturnih prava, esto se
iskljuivo fokusira na borbe za prava ili njihova krenja, tako da nije u stanju da
obuhvati sloeni istorijski i politiki kontekst. tavie, kako Riard Vilson primeuje,
credo ljudskih prava je namerno senzitiviziran za izbegavanje kontekstualnih
objanjenja kako se ne bi desilo da se razliitim okolnostima i kontekstima relativizuju i
pravdaju povrede univerzalnih i meunarodnim dokumentima preskribovanih prava
(Wilson 1997).

Ono to nam ovaj primer takoe pokazuje a to bi trebalo shvatiti kao kritiku naina
na koji se kulture i kulturna prava shvataju u meunarodnom pravu i teoriji kulturnih
prava jeste da same kulture nisu ontoloki date kategorije i da se, esto, instrumentima
koji su namenjeni njihovoj zatiti, one zapravo grade i konstruiu. Stoga, ak i kad se
nad manjinskim zajednicama objektivno vri represija, njeni pripadnici nisu iskljuivo
rtve, ve i akteri, koji na razliite naine uestvuju u procesima sopstvene politike
borbe to je aspekt koji legalistiki jezik ljudskih i kulturnih prava esto ne uspeva da
obuhvati.

S tim u vezi je i trei odnos koji se uspostavlja izmeu prava i kulture, a to je pravo kao
specifina kultura, pravo kao totalizujui nain razumevanja kulture. Prevoenje
kulturnih praksi ili sukoba unutar kulture (ili sukoba izmeu kultura, kako nam se esto
razliiti sukobi predstavljaju u politici i pravu) u legalistiki jezik koji je osetljiv
iskljuivo na povrede ljudskih i kulturnih prava ne samo da esto zanemaruje iri
politiki i ekonomski kontekst, ve i petrifikuje i esencijalizuje dogaaje i osobe
fokusiranjem na identifikaciju rtvi i poinioca zloina. Ovo je naravno i nuno da bi se
zloini procesuirali, ali postaje problematino kada takvi izvetaji o povredama prava
postaju i obrasci kojima tumaimo neke sloene dogaaje i procese u drutvima. Primer
za to su brojne optube na raun razliitih komisija za pomirenje i istinu koje su se
formirale u zemljama gde su se sistematski krila ljudska prava, kao u Junoafrikoj
republici ili u zemljama June Amerike.

124
Antropologinja Fiona Ros tako sumira kritike na raun komisije za istinu i pomirenje u
Junoj Africi, osnovane s ciljem da se drutvo suoi sa zloinima aparthejda (Ross
2003). Ne negirajui i ne umanjujui vanost dokumentovanja ovih zloina, kritika se
osvre na pozitivistiki pravni jezik izvetaja Komisije fokusiranih na merljive i
drastine primere fizikog nasilja, kao i na popisivanje rtava i tipova zloina.
Nenameravana posledica takvih izvetaja bila je depolitizacija i deideologizacija opisa
jednog sloenog drutvenog fenomena gde su rtve povreda prava registrovane samo
kao rtve, ne i kao aktivni borci protiv sistema. Iz njih mi itamo koje su sve bile
povrede prava popisanih rtava, ali nam izmie dimenzija njihovog svakodnevnog
ivota, predstava o razliitim pritiscima i otporima koje su iveli, kao i iri politiki
kontekst u kome je jedan brutalan sistem delovao i proizvodio mnotvo socijalnih i
ekonomskih efekata. Kultura ljudskih prava koja dominira modernom politikom i
meunarodnim odnosima neopravdano daje takvim izvetajima vrednost istorijskih
dokumenata (pravniku vrednost ne dovodim u pitanje) bez dovoljne kontekstualizacije
opisivanih epoha i sloenih zbivanja s kojima itavo oveanstvo treba da se suoi.

Zavriu pregled antropoloke kritike legalizacije kulture jo jednim primerom otre

kritike kojoj se podvrgava upotreba kulture i imperativ da se ona zatiti u
meunarodnom diskursu ljudskih i kulturnih prava sasvim na istoj liniji ve navedenih
argumenata Adama Kupera iz prethodnog poglavlja. Analizirajui dokument UNESCO-
a Our Creative Diversity iz 1995. godine, Tomas Eriksen (Eriksen 2001) primeuje
najmanje dva problema u vezi s dominantim razumevanjem kulture koje se ugnezdilo u
politiku i meunarodno pravo. Prvo, razumevanje kulture kao specifinog naina
ivota proeto je problematinom egzotizacijom i konotacijama etnike
samoidentifikacije. Iako se kulturom nazivaju i razliiti moderni procesi poput
kreolizacije, globalizacije i aspekti modernog urbanog ivota, oni se ne tretiraju kao
posebno vani i vredni uvanja, za razliku od autentinih kultura, koje se najee
definiu u terminima tradicije, posebnih distinktivnih vrednosti, zajednikog porekla
reju, kulturna raznolikost koju treba ouvati jeste etnika i/ili religijska kulturna
raznolikost. Ovim se, dakle, podupire, staro antropoloko shvatanje kulture kao
sudbine pojedinaca koji se u njima raaju.

125
Drugo, slavljenje kulturne raznolikosti obojeno je konzervacionistikim pristupom,
reenou da se dizajniraju pravni mehanizmi koji e te razliite kulture tititi i ouvati
(od promena, uticaja drugih kultura, modifikacija iznutra?). Imperativ ouvanja
kulturnog diverziteta se ne obrazlae, razliitost se fetiizira, dok se ujedno njene
komponente, tj. kulture, razumeju kao homogene, meusobno odvojene i kao stabilni
izvori identiteta (isto: 134, 135). I dok pravo na kulturni identitet dobija auru svetosti,
ne problematizuje se pravo na hibridni identitet ili pravo na nemanje jasno definisanog
identiteta, ili pravo na odbranu od nametanja kulturnih identiteta.

Eriksen, a kako smo videli i mnogi drugi antropolozi,52 smatra da je ovakva vizija sveta
izdeljenog na razliite kulture-ostrva neadekvatna za razumevanje ukupne drutvene
realnosti i da nosi problematine politike posledice. Ono to ujedinjuje razliite
politike projekte i teorije, poput kulturnog relativizma, teorije kulturnih prava,
aparthejda i rasizma bez obzira na njihove potpuno razliite politike uzore, izvore i
ideale jeste ista ontologija kulture, herderovska vizija kultura-ostrva, posebnih,
odvojenih i omeenih nevidljivim granicama (isto: 137). Umesto da nastojimo da
razumemo razliite kulture kao prostore u kojima ljudi ispoljavaju svoju agensnost,
treba konkretnije da se potrudimo da razumemo razliite lokalne prakse i kontekste u
kojima se pojedinci socijalizuju, delaju ili u kojima im se mo delovanja uskrauje i
uslovljava. Stoga, predlae Eriksen sledei stazu koji su ve utabali Vulf, Kuper i
drugi treba napustiti pojam kulture i umesto njega koristiti sve one pojmove koje pod
ovim nejasnim i ujednaavajuim terminom najee podrazumevamo: stilove ivota,
radnu etiku, oblike svakodnevice, politika udruivanja, oblike religioznosti,
svakodnevne prakse rada i dokolice itd. A ako govorimo o potrebi zatite ljudske
delatnosti, borbi protiv diskriminacije, potrebi za slobodom izraavanja razliitih

52
Dodau ve iznetim antropolokim argumentima osvrt Adama Kupera (2003) na odluku Generalne
skuptine UN-a da proglasi 1993. godinu Meunarodnom godinom uroenikih naroda sveta, a zatim
i period 19952004 Dekadom uroenikih naroda sveta. Za njega ove akcije oznaavaju obnavljanje
kategorije primitivnog naroda, uz oslanjanje na prevaziene antropoloke koncepte i pogrene
etnografske vizije (2003: 394, 395). Posledice mogu biti takve da razne vladine i nevladine
organizacije ponu da preduzimaju proces identifikacije odreenih ljudi u pojedinim regionima kao
stvarno pripadajuih uroenikim skupinama. U tom kontekstu moemo zamisliti nametanje
kriterijuma pripadnosti to samo moe voditi rasizmu (Kuper 2006: 21).

126
ubeenja i verovanja, uputnije je govoriti o pravima negoli o kulturi: i to o
individualnim, a ne kulturnim pravima.

Dakle, sada je na neki nain zatvoren krug ove rasprave koja je zapoela sa
individualnim ljudskim pravima. Rasprava je dalje vodila do uvaavanja injenice da
ljudi ne mogu uivati sva prava ako im se ne zatite konteksti u kojima formiraju svoja
shvatanja prava i sloboda, to nas je dovelo do ideje kulturnih prava, zatim do kritike
tog koncepta, kritike legalizacije kulture, i konano kritike samog koncepta kulture,
koja zastupa naputanje politizacije i legalizacije kulture i povratak odbrani
individualnih prava.

Meutim, kako razmiljati o odbrani univerzalnih prava svih ljudi, a da se izbegne

senka legalistikog redukcionizma koji esencijalizuje identitete i socijalne odnose, kao i
fetiizacija kulture kao neupitnog konteksta u kojem ljudi ostvaruju svoju delatnost i
koji stoga treba pravnim sredstvima unaprediti i tititi? U ovoj dilemi moe nam pomoi
kratki osvrt na konceptualni odnos izmeu graanskih prava i ljudskih prava.

4.4. Ljudska prava su zapravo prava graana?

Da podsetim, prvi dokument u kome se razmatraju prava svih ljudi bila je Deklaracija o
pravima oveka i graanina, roena u Francuskoj revoluciji. Od tada zapoinje istorija
paralelnog promiljanja ljudskih i graanskih prava, njihovog meusobnog
pozicioniranja, ali i konceptualnog razdvajanja: prava oveka su proklamovana kao
prirodna prava to je bio odjek Prosvetiteljstva i kontraktualnih teorija, dok su prava
graana koncipirana kao prava koja proizlaze iz pripadnosti konkretnoj politikoj
zajednici.

I inae, o ovim pravima se najee razmilja kao o konceptualno odvojenim pravima:

dok se ljudska prava postavljaju na univerzalne osnove, prava graana se uvek lociraju
u partikularnim, najee dravnim, nacionalnim, okvirima. Iako se i ljudska prava
implementiraju preko konkretnih, najee nacionalnih institucija, ona se zamiljaju kao
univerzalna i izvor njihove legitimnosti proizlazi iz definicije oveka u etikom

127
smislu.53 Prava graana, naprotiv, definiu oveka u politikom smislu i vezuju ga za
odreenu politiku zajednicu. Bez obzira na razliite tradicije definisanja graanstva
liberalnu, republikansku, komunitaristiku ono ostaje pojam kojim se operie unutar
politike zajednice, dok se ljudska prava odnose na participaciju u iroj zajednici
oveanstva (Kiwan 2005). Radi se, dakle, o konceptualno razliitim grupama
pripadanja iz kojih ta prava slede.

Ovakvo razmiljanje namee pitanje: koja prava dolaze prva?, odnosno navodi nas da o
graanskim i ljudskim pravima razmiljamo kao o slojevima, kao to i samu
pripadnost ljudskoj, odnosno, politikoj zajednici moemo shvatiti kao slojevitu. Ali, da
li je smisleno na ovaj nain razmiljati o pravima ljudi? ta znae ljudska prava
nezavisno od politikih graanskih prava i mogu li prava uopte biti prava ako nisu
potvrena u politikoj zajednici?

Jednu od prvih kritika upuenih apstraktnosti ljudskih prava artikulisao je Edmund Berk
(Burke 2013 [1790]). Po njemu prava mogu poivati samo na nacionalnoj pravnoj i
politikoj tradiciji iz koje izrastaju i u skladu s kojom se reformiu i menjaju. Ali ona su
uvek ukorenjena u svojoj istoriji i u institucijama politike zajednice u kojima su
nastala. Apstraktnost ljudskih prava samo je bila argument vie kojim je konzervativni
Berk kritikovao Francusku revoluciju i promene koje je ona najavljivala.

U jednom drugom kljuu Berkov argument preuzima i razvija Hana Arent razmiljajui
o sudbinama brojnih ratnih izbeglica u periodu izmeu dva svetska rata, koji su, budui
lieni svojih graanskih prava i dravljanstva zapravo bili lieni svih prava uopte.
Nadovezujui se na Berka koji je tvrdio da apstraktna prava oveka imaju malo znaaja
ako nisu zaodevena pravima Engleza ili Francuza ili pripadnika neke druge nacije,

53
Ljudska prava se razlikuju od ustavom zagarantovanih prava i predstavljaju specijalnu klasu
urgentnih prava objanjava Don Rols (Rawls 1999: 79) koja tite ljude od ropstva, masovnih
ubistava i genocida. Pripadaju nam svima, kao ljudima, jer delimo istu ljudsku ranjivost. Jo jedna
njihova karakteristika jeste nepostojanje komplementarnih obaveza i dunosti koje bi ih legitimisale i
u sprezi s kojima bi ljudska prava inila zaokrueni pravni sistem kao to je sluaj s graanskim
pravima, koje Tarner zove i kontributornim pravima, jer se ostvaruju u razmeni s nainima na koje,
kao graani, doprinosimo drutvu, u svojstvu radnika, poreskih obveznika, negde vojnih obveznika,
pa ak i roditelja buduih graana (Turner 2001).

128
Arent zakljuuje da nema nieg svetog ni zatitnikog u apstraktnoj golotinji bivanja
ovekom (Arendt 1951: 293298). Navodno neotuiva ljudska prava nude slabu
zatitu onima koji izgube graanski status bilo koje suverene drave. Ovaj uvid je naveo
Hanu Arent da formulie kao fundamentalno ljudsko pravo, vanije od prava na slobodu
i pravdu, pravo na pripadnost politikoj zajednici, tj. graanstvo kao pravo da se
poseduju prava (citizenship as a right to have rights) (isto: 294).

Na slian nain, preokrenutim argumentom, Balibar (2004) zakljuuje da je nemogue

argumentovati iskljuenje pojedinaca ili grupa iz korupsa graanstva (iz pripadnosti
politikoj zajednici) drugaije nego kao iskljuenje iz humanosti. Liavanjem
graanstva, ljudi se zapravo liavaju svoje ovenosti. Balibar dovodi u pitanje
uobiajeno razumevanje po kome su ljudska prava prepolitika te pripadaju svakom
ljudskom biu kao takvom dok su politika, graanska prava specifina i pripadaju
oveku kao graaninu konkretne politike zajednice. On predlae preokretanje istorijske
i teorijske veze izmeu ove dve konceptualne ravni prava i, pozivajui se na Hanu Arent
tvrdi da je graanstvo stvorilo oveka, a ne obratno.

Ideja da ljudska prava tite sve i pripadaju svima, te da su primarna u odnosu na sva
druga politika prava, jer poivaju na univerzalnoj ljudskosti, uzdrmana je uvidom da,
naprotiv, ljudi kada su lieni svojih politikih prava i pripadnosti bivaju lieni i svoje
ljudskosti; izvan graanstva, izvan politikih prava zajednice kojoj pripadamo kada
smo svedeni samo na svoju ljudskost zapravo postajemo ne-sasvim ljudi. Tu lei
svojevrsan paradoks ljudskih prava, koji uoava Ransijer u svom osvrtu na razumevanje
politike i prava kod Hane Arent: kada govorimo o onima koji su lieni svojih ljudskih
prava, najee mislimo na ljude koji su svedeni na svoju golu ljudskost, koji su lieni
svojih politikih i socijalnih identiteta. Zapravo, ljudska prava su ugroena onima koji
su njihovi idealni nosioci samo ljudi, lieni svojih graanskih prava (Rancire
2004). Ljudska prava tako postaju prava onih koji su izgubili pravo na prava, onih
koji su rtve apsolutnog poricanja prava.

129
 ***

Ovu raspravu o odnosu ljudskih prava, kulture i graanstva, zakljuila bih jednom
perspektivom koja istovremeno usvaja izloenu kritiku kulturnih prava kao i kritiku
ideje da su jedini okviri u kojima se ostvarujemo kulture te revalorizuje graanska
prava, kao neto vie od prava dravljana kojima se reguliu statusi i pripadajua prava.
Naime, ini mi se da graanstvo treba shvatiti kao odliku pripadanja politikoj
zajednici, koja nije samo nacija/drava, ve svaka zajednica u kojoj postoji mogunost
da participiramo kao jednaki, u kojoj postoji potencijal da kreiramo uslove sopstvene
participacije, i u kojoj pregovaramo o tim uslovima sa drugim su/graanima. Kada god
izgubimo tu mo, ili kada nam se ona umanjuje, naa delatna mo i nae dostojanstvo su
ugroeni naa ljudskost je dovedena u pitanje. U tom smislu, ljudskost i potencijal
politikog delovanja zbilja su meusobno neodvojivi, kako je to tvrdio antiki ideal, a
revalorizovala Hana Arent. Ali, suprotno miljenju koje je inaugurisao taj ideal, granice
politikog ne zavravaju se tamo gde se zavrava agora, niti su strogo determinisane
granicama onog to nazivamo javnom sferom, kao to ni ne poznaju separaciju na javno
i privatno; prate nas svuda tamo gde naa delatna mo moe biti pokrenuta ili blokirana.

Stoga, ljudska prava moraju biti graanska prava, u najirem smislu te rei, ili ih u
stvarnosti nema uopte. Kada govorimo o ljudskim praksama, borbama, ugnjetavanju i
otporima, ali i o svakodnevnom ivotu, treba da mislimo o svim tim praksama kao o
razliitim izrazima politikog graanskog subjektiviteta ljudi kao pojedinaca i ljudi
kao pripadnika, esto mnogih, grupa.

Raznovrsna pitanja diskriminacije i potencijalne povrede prava treba formulisati kroz

pitanja poput: u kojoj meri je ljudima omogueno da uestvuju u svojoj politikoj
zajednici? bilo da je politika zajednica u pitanju drava, grad, pleme, rezervat ili
radno mesto. Samo na taj nain e pravo na ljudsku delatnu sposobnost, o kojoj
Ignjatijef govori, biti istinski odbranjivo.

130
5. Zakljuni osvrt

Bez namere da rekapituliram sve do sada reeno o argumentu kulture u debatama o

graanstvu mnoge stvari su i vie puta ponovljene i naglaene osvrnuu se samo na
neke od kljunih teza, te se nadovezati na gore skiciranu perspektivu kojom je
zakljueno prethodno poglavlje o odnosu ljudskih prava i graanstva.

Za poetak, teko je oteti se utisku u kojoj meri danas dominira diskurs prava kad je
paradigma graanstva u pitanju, on ostavlja u senci druga pitanja, poput obaveza,
statusa, ureenja politike zajednice itd. pa je i stupanje kulture na politiku scenu
posredovano prevashodno legalistikim jezikom, kroz zahteve za kulturnim pravima i
pravima koje bi uivale kulture sme.

Kad je taj kljuni koncept u pitanju kultura on je u pravnoj i politikoj teoriji, ali sve
vie i u svakodnevnom govoru, postao sinonim za zajednicu, za grupu koja nas
konstituie i socijalizuje zapravo, ponajvie, postao je sinonim za etniku zajednicu.
Ako bismo pokuali da predstavimo proces kulturalizacije graanstva hronoloki, tj. da
ga predstavimo kroz zamiljene sukcesivne etape koje su ga oblikovale (zamiljene u
smislu da se one svakako nisu odigravale u idealnom hronolokom sledu), uoili bismo
sledei razvoj u konceptualnom odnosu kulture i graanstva. Isprva se ukazivalo na
potisnute kulturne osnove politike: separacija kulture i politike zapravo maskira
dominaciju odreene kulture, kulturno je uvek ve prisutno u politici, zato ga politika
mora uvaiti i inkorporisati u sebe. To kulturno se zatim etnizovalo, odnosno
insistiranjem da je kultura primarna u odnosu na politiku, ona se suvie esto opisivala
kao izvor primarnog zajednitva (za razliku od graanstva koje nastaje naknadno, koje
je artificijelno): ona dolazi prva kao grupa u kojoj smo roeni, iji jezik uimo,
obiaje usvajamo itd. a onda stupamo i uestvujemo u politikoj zajednici. Otuda
tvrdnje da su kulture de facto grupe, a ne de jure; njih politika zajednica treba da
prizna i zatiti, jer joj one prethode, istorijski i ontoloki.

Osim to je ta tvrdnja istorijski i faktiki vie nego upitna, ona je proizvela i sledeu
kariku u nizu: ideju determinisanosti politike kulturom. Ona se ogleda u tumaenju

131
dinamike unutar i meu politikim zajednicama kao zavisne od kulturnih (grupnih)
faktora; kulminacija te ideje jeste paradigma o sukobu civilizacija, o ratu kultura
koji navodno boji poslednje decenije XX veka i poetak ovog XXI veka. Najvei
problem s ovakvim razvojem i dominacijom kulturne (pa i kulturno-pravne) paradigme
jeste gubitak politikog, ili, moglo bi se rei, gubitak paradigme graanskog. U pitanju
je svojevrsan paradoks kulturalizacije graanstva, odnosno politizacije kulture, iniciran
ispravno motivisanom kritikom liberalne paradigme koja potiskuje kulturno. Naime,
intencija da se kultura nepravedno o(t)pisana kao prepolitika ili ekstrapolitika
uvede u politiku, rezultovala je istiskivanjem politike; paradoksalno, kulturno je zauzelo
mesto politikog, ali je nastavljeno sa njegovim razumevanjem u pretpolitikom kljuu:
kultura kao ontoloka datost, kao oduvek prisutna, apstrahovana od drutvenih,
istorijskih i ekonomskih odnosa.

Zato je potrebno opet iznova promisliti odnos graanstva i kulture. I uz prihvatanje

kulturne obojenosti graanstva, neophodno je prihvatiti i uvek prisutnu politiku prirodu
kulturnog (odnosno onog koje se tie grupnih afilijacija, bilo u etnikom, religijskom ili
nekom drugom kljuu). Ako priznamo izvesnu snagu argumentu da kao graani
moramo imati pravo i na (svoju) kulturu, trebalo bi uvaiti i uvid da smo u (svojoj)
kulturi odmah ve i graani jer i kultura je stvar politike, pripadanja, pregovaranja,
odnosa moi, privilegovanja i marginalizacije. Graanski identitet nije sekundaran u
odnosu na kulturni. Zapravo, teko ih je uopte razdvajati, a kako bi se izbegla
mistifikacija koju kulturoloka objanjenja politike esto sobom nose, potrebno je
reafirmisati graansko i, ovog puta, njega injektirati u paradigmu kulturnog.

Ali to znai, takoe, da ni kritiari kulturno-identitetskog trenda nisu sasvim u pravu, jer
i oni insistiraju na razdvajanju kulture i graanstva, dajui politiku vrednost samo
ovom drugom. Po njima, moemo biti politiki subjekti samo u politikoj zajednici, ne i
u kulturnoj: podsetimo, Ransijer (Rancire 2000) tvrdi da politika subjektivnost mora
biti izraz heterologije, da politiku zajednicu ne ine oni koji dele zajedniku
pripadnost, ve da nju definiu sporovi oko pripadnosti. Ali zar zajednice deljene
pripadnosti (kulturne pripadnosti, dakle, kulture) odlikuje homogenost? Ova tvrdnja
implicira da postoje grupe (odreene sloenosti, odreenog ureenja... kako god ih
definisali, misao e se rukovoditi principom egzotizacije i esencijalizacije) kojima

132
moemo odrei postojanje politike subjektivnosti. To je svakako sporna tvrdnja koja
nas iznova navodi da o kulturi i graanstvu mislimo kao o nivoima, ili kao o etapama u
hronolokom sledu.

Naprotiv, trebalo bi da uvek budemo zainteresovani za pitanje ta je to to konstituie

zajednicu, koji se odnosi (moi, jednakosti, dominacije) u njoj uspostavljaju, kako se
postaje akter u njoj, ali i kako se pacifizira agensnost pripadnika. Zato bi graanstvo
trebalo biti pojam koji putuje dalje od kulture, ne kao vaniji ili kompleksniji (ili, pak,
sekundaran) stadijum organizovanja u odnosu na nju, ve kao sutinski odnos prisutan u
svakom vidu ljudskog udruivanja i delanja.

133
 IV

Graanstvo i politike dravljanstva u novijoj istoriji Srbije neke karakteristike i

problemi

134
Nakon to je vei deo ovog rada bio posveen teoretizaciji problema graanstva i
rasvetljavanju razliitih aspekata njegovih rekonceptualizacija, s naglaskom na
paradigmi kulture i identiteta i znaaju koji je ona zadobila u politikoj i pravnoj teoriji,
namera mi je da u ovom odeljku konkretizujem neke od dotaknutih problema, ali i
ilustrujem drugaije mogunosti susreta kulture i simbolikog sa graanstvom, na
primeru savremene Srbije. elim da ukaem ne samo na primere preplitanja (kulturnih)
identiteta i graanstva, ve i na to kako iri drutveno-kulturni okviri utiu na
formulisanje pravno-politikih aspekata graanstva ali i kako se gradi povratna veza i
uticaj ispitujui, pri tom, mogunosti antropoloke analize njihovog odnosa. Na
narednim stranicama bie prvo prikazana kratka istorija zamiljanja politike zajednice
u Srbiji, tj. kako se odreivalo i ureivalo graansko telo u zavisnosti od razvoja
dravnih okvira i dominantnih politika, s posebnim osvrtom na period od raspada SFRJ
do danas. Zatim u izdvojiti neke trendove iz skoranjih transformacija politika
graanstva (dravljanstva) u Srbiji i ukazati na njihove kulturno-simbolike aspekte,
koji nuno prate oigledne politiko-formalne.

Pre nego to malo blie objasnim zato mislim da je vano na ovaj nain konkretizovati
studiju o graanstvu i kulturi i ue, gde vidim relevantnost bavljenja problemom
graanstva u Srbiji za antropoloku disciplinu bie neophodno da podsetim na
pojmovni/terminoloki osvrt sa samog poetka i na nunost uparivanja u jedinstveni
misaoni sklop termina graanstvo i dravljanstvo. Ono to se pod pojomom citizenship
na engleskom podrazumeva, postaje jasno kada na termin graanstvo upregnemo u
konkretne analize nacionalnih politika graanstva, graanskih prava, postavljanja uslova
pod kojima se postaje graanin itd: naime, da je dravljanstvo esto nerazdruiv
element tog pojma. Graanin ima odreena, zakonom zagarantovana prava na osnovu
svog dravljanstva; politikama dravljanstva postavljaju se okviri za sva graanska
prava, ali i graanski aktivizam odozdo najee podrazumeva da su mobilisani
graani iste zajednice (nosioci istog dravljanstva); ili, pak, upravo povod mobilizaciji
moe biti tenja ka istom dravljanstvu u sluaju borbi za prava imigranata, azilanata,
izbeglica i sl. Dakle, kad je naa jezika tradicija u pitanju, u ovom kontekstu nauno-
istraivakog interesovanja za jedan pojam, treba napustiti neposredne asocijacije koje
graanstvo moe da prizove: poseban sloj stanovnitva (obrazovni, socijalni, urbani),
kovanice poput graanske (druge) Srbije, graanskog vaspitanja itd. (to su zapravo

135
primeri prevoenja termina civic i civil). Graanstvo se ovde koristi u irem znaenju
ili da parafraziram konstataciju iz uvoda: u nedostatku preciznijeg termina (boljeg
prevoda) ali i u direktnijoj vezi sa dimenzijom statusa i pravno-formalnog odreenja
osobe od strane politike zajednice iji je ona lan. Otuda e se na narednim stranicama
nuno pominjati i dravljanstvo zakoni koji ga ureuju, politike dodeljivanja
dravljanstva, zakonske promene itd. Razliite zamisli i koncepcije graanstva te
njihove transformacije proizvode razliite politike dravljanstva, a ove, povratno,
ureuju graanska prava kao i odnose izmeu graana i drave.

Politike dravljanstva i regulacija graanskih prava to podrazumeva zakone koji

odreuju ko i pod kojim uslovima moe postati graanin, kome se taj status moe
oduzeti, ta podrazumevaju graanska prava, koje vrste tih prava mogu postojati (npr.
prava etnikih ili religijskih manjina), kakvu vrstu zatita oni pruaju pojedincima
vrhunski su instrumenti teritorijalnih i populacionih politika, graenja drava i nacija,
do te mere da turbulentni XX vek, kojeg je obeleilo pomeranje, brisanje i stvaranja
granica kao i masovni etniki inenjering, teko i moemo objasniti bez upuivanja na
vanost pojmova graanstva i dravljanstva (Gosewinkel 2008). U tom smislu su
svakako paradigmatini i dvadesetovekovni jugoslovenski i postjugoslovenski dravni
projekti iju istoriju moemo posmatrati i kao svojevrsnu laboratoriju u kojoj se
eksperimentisalo s razliitim politikama graanstva i dravljanstva (tiks 2013). Dakle,
graanstvo je i jedna mogua perspektiva za posmatranje i interpretaciju istorije
politikih projekata koji su oblikovali savremenu Srbiju (to, pak, nee biti ambicija u
ovom odeljku).

Osim heuristikog potencijala, graanstvo moe biti zanimljiv eksplanatorni okvir i za

etnografska istraivanja, jer kako emo videti, ideje i zakonski okviri kojima su se
oblikovale zajednice graana i kojima su definisane njihove granice proizvodile su
direktne efekte na svakodnevicu ljudi, na njihovu kategorizaciju i pravno definisanje, ali
i na njihov subjektivni oseaj pripadnosti i uslove delanja i ivota u zajednici. Takoe,
politike graanstva i dravljanstva moemo da analiziramo i odozgo, kao javne
politike, oslanjajui se na pristup antropologije javnih politika (anthropology of policy),
to e u ovom odeljku uglavnom i biti sluaj. Antropoloki pristup javnim politikama
podrazumeva kritiku procesa upravljanja kao pravno-racionalne delatnosti i razotkriva

136
politike efekte navodno neutralnih iskaza o stvarnosti: objanjava nam kako se
odreena pravna i politika reenja, ponuena kao ekspertska i zdravorazumska, koriste
za kanalisanje politikih debata, za klasifikovanje stanovnitva, za legitimisanje
odreenih politikih reenja i ujedno marginalizovanje nekih drugih (Wedele, Shore,
Feldman and Lathrop 2005). U tom smislu se odreeni pravni i politiki dokumenti,
zakoni i ustavi, mogu itati kao kulturni tekstovi... koje moemo tumaiti kao sredstva
klasifikacije, kao narative kojima se opravdava ili osuuje stanje stvari, kao retorika
sredstva i diskursivne forme kojima se osnauje jedna grupa ljudi, a uutkuje druga
(Shore and Wright 1997: 15). Ovakav pristup, usmeren ka graanskom zakonodavstvu i
politikim reenjima u pravcu upravljanja graanima, ove tekstove ita kao sredstva
za legalno utemeljenje zamiljenih i projektovanih okvira nacije.

Dakle, okosnicu poglavlja koja slede ine: graanstvo kao okvir za razumevanje istorije
i savremenosti domae politike stvarnosti, politike graanstva i dravljanstva kao
predmeti antropoloke analize, te kulturno-simboliki aspekti graanstva u lokalnom
kontekstu.

137
1. Kljuni momenti graanstva u Srbiji tokom kratkog dvadesetog veka

Hobsbaumova (Hobsbawm) sintagma o veku koji je za nama (Hobsbaum 2002),

upotrebljena u gornjem naslovu, nagovetava da u prvo neto rei o graanstvu i
dravljanstvu prve i druge Jugoslavije iji su se politiki ivoti skoro u potpunosti
preklopili s tim kratkim vekom. Trea (ili krnja) Jugoslavija nastavila je da ivi i
dalje, kroz kalendarski tok dvadesetog veka, pa i neto due, do svog preimenovanja u
Dravnu zajednicu Srbije i Crne Gore 2003. godine, dok e Srbija svoju samostalnost
obnoviti 2006. godine. Iako se po mnogo emu, za politiki ivot Srbije, razdelnom
godinom moe smatrati i 2000, kada je dolo do politikog preokreta uz to su, kao to
emo videti, i neki vani zakoni vezani za graanstvo i dravljanstvo, doneti ba
neposredno nakon ulaska u novi vek smatram da je vano kratkim osvrtom jasno
izdvojiti jugoslovenski period u istoriji konstituisanja i praktikovanja politika
graanstva i dravljanstva u Srbiji. Politiki ivot Srbije u vienacionalnoj, kasnije i
federalnoj dravi na sutinski je nain obeleio odreena pitanja vezana za ureenje
graanskog tela, pitanja odnosa graanske i nacionalne (etnike) pripadnosti a
naroito vaan je bio uticaj u tom periodu razvijanih institucionalnih (i politikih u
irem smislu) reenja na kasnije konstituisanje politike, graanske i teritorijalne
zajednice. Otuda, kao svojevrsan uvod u blie razumevanje problema graanstva i
dravljanstva u savremenoj Srbiji, moe posluiti osvrt na jugoslovensku istoriju
njihovog ureenja.

Svakako, moderna srpska dravnost, pa i zakoni koji su ureivali njeno graansko telo
stariji su od stvaranja prve junoslovenske zajednice.54 Ali jugoslovenski projekti,
osmiljavanje unutranjeg teritorijalnog i graanskog ureenja unutar njih, sporovi oko
pitanja principa vladanja, ne samo da su sadravali u sebi efekte i reakcije na nacionalne
tenje razvijane i u veku koji je prethodio (ilirski pokret, jugoslovenstvo, ideologija
Srbije kao balkanskog Pijemonta, ideologija Velike Srbije i dr.), nego su postavili
okvire za neka pitanja koja e se i kasnije tematizovati.

54
Prvi srpski graanski zakonik kojim su kodifikovana graanska prava u Srbiji donet je 1844. godine
i bio je na snazi (naravno, trpei izmene) sve do 1946.

138
Junoslovenski dravotvorni pokreti iz XIX veka napajali su se herderovskim
romantiarskim idejama o organskom jedinstvu naroda, o vanosti nacionalnog
ujedinjenja preko zajednikog jezika,55 mada je vaan istorijski uticaj imao i otomanski
sistem mileta koji je kategorisao stanovnitvo teritorija nad kojima se upravljalo prema
njihovoj religijskoj pripadnosti. To su, ukratko, istorijske osnove na kojima se
izgraivala ideja moderne drave i nacije meu junim Slovenima, neto to bismo po
Brubejkerovoj shemi (Brubaker 1992b, 1998; videti i potpoglavlje 2.1.2) mogli smatrati
okvirom za razvoj kasnijih graanskih i dravljanskih politika. Ali uticaj su imali i
razliiti tipovi borbi za nacionalnu emancipaciju i nezavisnost koje su se idejno,
politiki i vojno vodile unutar dva carstva, Otomanskog i Austrougarskog. Srbija je
svojim ustancima i kasnijim ratovima relativno brzo napredovala od autonomne
kneevine do nezavisne drave (1878), potom kraljevine (1882), neprestano irei svoje
teritorije i time se nametnuvii kao balkanski Pijemont stoer okupljanja ostalih
junoslovenskih naroda, pre svih Srba koji su iveli unutar Austro-Ugarske monarhije,
gde su istovremeno i Hrvati teili veoj samostalnosti Trojedne Kraljevine Hrvatske,
Slavonije i Dalmacije. Balkanski nacionalni projekti su se kroz XIX i poetak XX veka
odvijali i pod iredentistikim, ekspanzionistikim, ali i pod secesionisikim (ponekad
samo autonomakim) impulsima, to je, pak, stvaralo izvesne razlike u politikim
vizijama poeljne i ostvarive junoslovenske zajednice graana i naroda.

Stoga je politika realizacija prve junoslovenske drave kao jedno od kljunih

postavila pitanje ureenja svog graanskog tela: ko e biti graani troplemenske
nacije (i trojedne drave) inaugurisane po okonanju Prvog svetskog rata; kako e ta
drava biti ureena kao jedinstvena zajednica ili kao zajednica naroda (i njihovih
teritorija)? Kao to je poznato, itav period trajanja Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca
kasnije Kraljevine Jugoslavije pratio je sukob unitaristike i federalne vizije drave

55
U tom smislu, vana uloga pripada Bekom knjievnom dogovoru iz 1850. godine, sporazumu
potpisanom izmeu nekoliko junoslovenskih pisaca kojima su postavljeni temelji zajednikom
srpskohrvatskom jeziku.

139
koje su zastupali predstavnici Srba, odnosno Hrvata i Slovenaca.56 Unitaristika vizija je
odnela pobedu i ostavila peat u Vidovdanskom ustavu iz 1921. godine koji je zastupao
ideju jedne jugoslovenske nacije sainjene od tri plemena. Ovu centralistiku dravnu
ideju potvrdio je i prvi zakon o dravljanstvu nove drave, donet ak deset godina
nakon ujedinjenja, 1928. godine, koji je predviao jedinstveno dravljanstvo na prostoru
itave Kraljevine (videti vie u Rava 2010: 4). Svi graani smatrani su jugoslovenskim
dravljanima, bez obzira na svoju plemensku ili konfesionalnu pripadnost, i bez
obzira na svoje mesto prebivalita, odnosno teritoriju sa koje su potekli. Snana
centralizacija kojom se opiralo jakim tenjama ka federalizaciji drave, nastavila se i u
narednim godinama, prvo preimenovanjem drave u Kraljevinu Jugoslaviju, zatim
donoenjem novog Ustava (ime je zapoeta estojanuarska diktatura), te konano,
podelom itave zemlje na banovine to je za cilj imalo dodatno slabljenje etno-
teritorijalnog principa nametanjem neutralnog geografskog. Meutim, unitaristika ideja
drave i graanstva dodatno obeleena kraljevom diktaturom samo je produbljivala
permanentnu krizu u zemlji, da bi sa osnivanjem Banovine Hrvatske 1939. doivela i
konani poraz.

Druga Jugoslavija bila je projekat u kojem je potpuno naputena ideja unitarne vlasti i
jedinstvenog graansko-nacionalnog tela. Eksperiment unitarnog jugoslovenskog
graanstva zamenjen je jednom drugaijom idejom, koja je Jugoslaviju izdvajala od
drugih vienacionalnih federalnih socijalistikih zemalja naime, svojevrsnim
dvostepenim dravljanstvom i graanskim statusom. Kao to znamo, socijalistika
Jugoslavija je operisala sa kategorijama naroda i narodnosti, afirmiui i druge
nacionalne grupe osim Srba, Hrvata i Slovenaca i postavljajui ih za republike nosioce
suverenosti. Naputanje ideje unitarnog jugoslovenstva pratila je i nova politika
dravljanstva koja je pretpostavljala istovremeno postojanje federalnog
(jugoslovenskog) i republikih dravljanstava, to je znailo da je svaki dravljanin
Jugoslavije istvremeno posedovao i republiko dravljanstvo jedne od jugoslovenskih
republika. Odnos izmeu ova dva nivoa dravljanstva iznova je bivao regulisan sa

56
Naravno, nije mi namera da se udubljujem u istoriju jugoslovenskih zajednica vie nego to je to za
razumevanje pitanja graanstva i dravljanstva potrebno. Videti vie o jugoslovenskom ujedinjenju i
ivotu prve Jugoslavije u npr. Petranovi 1988, Kazimirovi 1995, oki 2003.

140
svakim novim ustavom, odnosno sa novim federalnim i republikim zakonima o
dravljanstvu koji su donoeni po ustavnim promenama.57 Mada meu pravnicima nije
postojao konsenzus oko pitanja koje je dravljanstvo, hijerarhijski i praktino, imalo
veu vanost republiko ili federalno (Peji 1998, Raki 1998: 59, Muminovi 1998:
73) nesporno je da su ustavne promene dodeljivale sve vee nadlenosti republikama
(ukljuujui i nadlenosti kojima se regulisao dravljanski i graanski status)58 to je
vremenom dovelo do sistema koji bismo morali nazvati konfederalizmom... ili
dominacijom republika nad centrom (Bunce 1999: 111, kurziv dodat). Dakle, sa
svakim novim ustavom republike kompetencije su rasle,59 mada je za veinu graana,
naroito onih koji su putovali izvan zemlje, praktini znaaj imalo samo jugoslovensko
dravljanstvo, olieno u uvenom crvenom pasou. Dakle, ovde je bilo nekoliko
procesa na delu. Na spoljnopolitikom planu ideja jugoslovenskog dravljanina
graanina socijalistike federacije posebno je negovana, a i za same graane je imala
jedinstven znaaj, naroito s obzirom na vanost i uticaj jugoslovenskog pasoa kao
potvrde meunarodnog kredibiliteta i potovanja (videti Jansen 2009). Na unutranje-
institucionalnom planu rasle su ingerencije i uticaji republika kojima su postepeno
potpuno alocirane nadlenosti u vezi s upisom i regulacijom graana i njihovih prava
(koja su, pak, ostajala ista za ceo prostor savezne drave). Konano, ovo jaanje
centrifugalnih sila u federaciji (tiks 2013) bilo je praeno i jaanjem nacionalizama

57
Federalni zakon o dravljanstvu menjao se shodno promenama ustava iz 1945, 1963, odnosno 1974.
godine: Dok je zakon [federalni zakon o dravljanstvu] iz 1946. godine predviao istovremenost
republikog i federalnog dravljanstva, zakon iz 1964. uslovio je republiko dravljanstvo
postojanjem federalnog. Zakon iz 1976, pak... decentralizovao je kompetencije za implementaciju
regulacije dravljanstva i dodelio ih iskljuivo republikama (koje postaju ingerentne za upis u knjige
dravljana i koje dodeljuju pasoe sa sopstvenim kodovima) (Rava 2010: 6).
58
Federalni zakon o dravljanstvu, iz 1976. godine, preneo je kompletnu nadlenost nad pitanjima
dodele i gubitka jugoslovenskog dravljanstva na republike institucije. Tako su republiki vrhovni
sudovi postali jedini nadleni za sva pitanja dravljanskog statusa. Federalne institucije nastavile su da
reguliu ova pitanja jedino u sferi meunarodnog prava (Jovanovi 1977: 5053)
59
Ukljuujui i kompetencije autonomnih pokrajina ije su policijske uprave izdavale pasoe sa
svojim kodovima (to je bio sluaj i sa republikim policijskim upravama) V za Vojvodinu i KA za
Kosovo (videti vie u Rava 2010 i Krasniqi 2010).

141
koji su pronalazili institucionalnu poveznicu s injenicom da su (etniki) narodi bili
republiki konstitutivni nosioci suverenosti.60

Upravo su na ojaanim republikim institucionalnim kapacitetima postavljani temelji

novih drava u koje e izrasti jugoslovenske republike. Sam proces transformacije
nekada unutranjih jugoslovenskih republikih granica u spoljanje, meunarodne
granice, te pokuaji da se potpuno izjednae republiko-teritorijalne jedinice sa
nacijama, bio je gotovo neminovno praen nasiljem, s obzirom na potekoe (u odnosu
na Balkan, mogli bismo rei i nemogunosti) upisivanja nacionalnosti u teritorije
(Allcock 1996: 66). Ali in raspada SFRJ i stvaranje novih drava bio je traumatian za
mnoge graane uhvaene u ove procese, ne samo zbog ratova i ekonomske krize koja je
usledila, ve i zbog administrativnog ali i politiki kreiranog haosa koji se direktno
ticao statusa i prava bivih i novopostajuih dravljana.61

Postjugoslovenska graanska konstelacija62 oformila se kroz proces razdruivanja i, u

veini sluajeva, ratove u kojima se jugoslovenski federalni graanski model rastoio na

60
Rastua federalizacija i decentralizacija prevodile su meuetnike odnose u meurepublike
(Ramet 1992: 54).
61
Nareene nejasnoe u vezi s funkcijom, pa ak i postojanjem republikog dravljanstva igrale su
znaajnu ulogu u ovim procesima. Naime, veina graana SFRJ nije imala nikakav odnos prema
instituciji republikog dravljanstva, jer su prava i obaveze svih graana federacije bili isti. Graani
su, po roenju, upisivani u republike knjige dravljana, ili po ocu ili po republici roenja. Mnogi od
njih bi se kasnije selili u druge republike, tamo ostajali i zasnivali porodice ne menjajui svoje
republiko dravljanstvo, jer za tim nije bilo nikakve praktine ni formalne potrebe. To je mnoge od
njih dovelo u situaciju da praktino budu lieni ikakvog graanskog statusa u trenutku u kome su
republike, po steenoj nezavisnosti, za svoje dravljane proglasili samo one koji su posedovali njihovo
republiko dravljanstvo. Problem je neretko bio i politiki produbljivan, a prijem graana u novo
dravljanstvo oteavan ega su eklatantan primer izbrisani u Sloveniji (videti npr. Dedi, Jalui and
Zorn 2003; Deelan 2012).
62
Baubekova (Baubck) ideja o konstelaciji graanstva kao strukturi u kojoj su pojedinci
istovremeno povezani sa nekoliko razliitih politikih entiteta (2010: 848) naroito je korisna za
promiljanje reima dravljanstva i graanstva u dravama koje karakterie situacija meusobnog
preplitanja politikih uticaja, kao to je to sluaj sa postjugoslovenskim dravama.

142
svoje republike komponente iz kojih su se razvili novi reimi graanstva; nasilni
sukobi u kojima je nestala socijalistika Jugoslavija postavili su se u same temelje
procesa izgradnje novih drava. Svaka od novoformiranih nezavisnih drava suoila se s
potrebom da redefinie sopstvene unutranje okvire politikog pripadanja (za ta su
presudni kontekst inili rat i politike etnike homogenizacije), kao i da odredi novi
korpus graana (ko e biti primljen, a ko ne). Politike dravljanstva ujedno su i
odslikavale i omoguavale implementaciju novih nacionalnih politika.

S obzirom da je proces razaranja jednog graanstva i stvaranja novih, kao i stvaranje

novih dravnih granica, uticao na svakodnevicu mnogih ljudi, stvorene su i nove
drutvene realnosti, nove kategorije pojedinaca i novi konteksti njihovih borbi i ivotnih
uslova. Primeri su brojni: kad je Srbija u pitanju svakako na prvom mestu treba
pomenuti izbeglice i interno raseljena lica, na iji ivotni usud i svrstavanje u posebnu
legalnu i politiku kategoriju nisu uticali samo ratovi, ve i legalni okviri i politike
odluke kojima se regulisao njihov pravni status (videti sledee poglavlje). U Sloveniji,
jednim potezom dravne administracije i donetim zakonom o dravljanstvu nezavisne
drave, preko noi je stvorena itava nova socijalna i politika kategorija uvenih
izbrisanih (videti npr Deelan 2012). Romska populacija, i inae disproporcionalno
izloena problemu apatridije, dodatno je iskusila nevolje u vezi s dolaenjem do
dokumenata i priznavanjem graanskog statusa tokom ratova i prisilnog pomeranja
stanovnitva (Sardeli 2013). Pojedinci iz takozvanih meovitih brakova bili su suoeni
sa drugaijim problemima, vezanim uz regulisanje prebivalita, boravka, identifikacije
od strane drugih i samoidentifikacije. Zatim, politike drava matica kojima su nove
drave na ovim prostorima privlaile svoje etnike sunarodnike iz susednih drava
opet zakonima o dravljanstvu, ali i zakonima i politikom prema dijaspori63 izazvale
su drugaije tipove mobilnosti i gravitiranja velikog broja stanovnitva ka odreenim
centrima, ali i nestabilne politike uslove u meudravnim odnosima. Na te naine su
politike kreiranja novih drava i novi legitmizacijski narativi, proizvodili nove socijalne
i politike uslove za veliki broj ljudi, pri tom mnoge od njih marginalizujui ili

63
Za primer Hrvatske videti Koska 2012.

143
homogenizujui u posebne grupe.64 Svi pomenuti problemi, ali i mnogi drugi poput
ivota u novostvorenim pograninim podrujima, etnike mobilizacije ohrabrivane
novim reimima dravljanstva, uvoenje glasakih, socijalnih i ekonomskih prava za
regionalnu i iru dijasporu itd. predstavljaju polja moguih etnografija, koje bi
ispitivanjem ljudskih iskustava i grupnih i pojedinanih tranzicija u nove sisteme, dale
vaan doprinos razumevanju politikih i drutvenih transformacija koje se zbivaju od
raspada SFRJ do danas.65

64
U postkonfliktnim regijama pitanje odrive stabilnosti i konsolidacije dravnih institucija svelo se
na pitanje efikasnog upravljanja grupnim identitetima koji naroito u konsocijacijskim reimima
postaju posrednici izmeu pojedinaca i ravnopravnog graanstva te tako drave bivaju definisane
kao zajednice (kulturnih, identitetskih) zajednica (za sluajeve Makedonije, Bosne i Hercegovine i
Kosova videti redom Spaskovska 2010, 2012; Sarajli 2010, 2012; Krasniqi 2010, 2012).
65
Kao primer takve etnografije pomenula bih svoju nedavno uraenu studiju (Vasiljevi 2014) o
graanstvu (dravljanstvu) kao ivljenom iskustvu (citizenship as lived experience) nakon raspada
Jugoslavije. U radu sam analizirala ivotne prie nekolicine ljudi sa prostora bive Jugoslavije ije su
sudbine bile direktno odreene politikom raspada jednog sistema dravljanstva i graanstva i
stvaranjem novih: meu njima ima izbrisanih, ljudi koji su bili prinueni da migriraju u svoju
matinu zemlju (bez da su se ikada identifikovali sa njom ili bili prihvaeni kao etniki srodnici
primer Bonjaka sa Kosova koji su odlazili u Sarajevo), ljudi iz meovitih brakova iz sredina direktno
pogoenih ratom, pojedinaca koji su traili (i dobijali ili bili odbijeni) dvojno dravljanstvo, bilo iz
emotivnih i linih, bilo iz ivotno praktinh razloga itd. Te ivotne prie nam otkrivaju na koji se
nain graanstvo (u smislu statusa i prava), identiteti (subjektivno doivljeni i upisani od strane
drugih) i (nacionalna) pripadnost prepliu, meusobno utiu jedni na druge, te ospoljavaju u ljudskim
ivotnim iskustvima, pokazujui nerazdruivost politiko-legalne dimenzije graanstva od
identitarno-drutvene. Od kocepata koji mogu biti teorijski inspirativni za ovaj tip istraivanja
izdvojila bih sledee: geopolitika prekogranine mobilnosti (Jansen 2009), interaktivnost izmeu
dokumenata i ljudi kako identifikacijska dokumenta oblikuju subjektivitete i afekte (Navaro-
Yashin 2007), identifikacioni dokumenti kao konstitutivni za line istorije (Groebner 2007),
kodifikacija i institucionalizacija identiteta kao nuan preduslov za njihovo drutveno znaenje
(Torpey 2000). Posebno bih izdvojila i filozofsku teoriju Mauricija Ferarisa, na koju sam se sama
dosta oslanjala, o dokumentalnosti (documentality) (Ferraris 2013) teoriju o socijalnim objektima
(meu koje moemo ubrojati i graanstvo) koji su definisani, osim obitavanja u sferi socijalnih
odnosa, injenicom svoje inskripcije, postojanjem materijalnog traga koji ih potvruje i omoguava,
inei dokumente konstitutivnim za drutvenu realnost. Po Ferarisu, drutvo poiva na drutvenim
institucijama, a one su sve socijalni objekti, uslovljeni mogunou da budu registrovani (zapisani,
kodifikovani, ubeleeni... na nain na koji su i nai graanski statusi, identiteti i prava nitavni bez

144

dokumenata koji ih potvruju, kao i zakona opet negde registrovanih, zapisanih koji ih
omoguavaju). Feraris ide dotle da tvrdi da bez dokumenta nema ni drutva, kao ni drutvene
stvarnosti generalno; modifikujui Deridinu uvenu tvrdnju, on zakljuuje: nema nieg drutvenog
izvan teksta.

145
2. Kljuni elementi transformacije graanstva u Srbiji od 1990. godine

U ovom poglavlju baviu se nekim od mehanizama kojima su politike dravljanstva i

graanstva u Srbiji, nakon raspada SFRJ, prevodile narative i percepcije o naciji u
realnosti politike zajednice. U tu svrhu zauzeu perspektivu iz koje se dravljanstvo
posmatra kao sredstvo kojim se polazna ideja o kongruenciji izmeu drave i nacije
smeta u legalni okvir. Namera mi je da koncizno predstavim neke od kljunih odlika
preoblikovanja trougla drava-teritorija-nacija u Srbiji u poslednjih dvadesetak godina,
upravo kroz prizmu graanstva i dravljanstva i njihovih susreta sa dominantnim
idejama o prirodi politike zajednice u Srbiji i nainima upravljanja njenim lanovima.

2.1. Srbija u novom jugoslovenskom okviru: (zlo)upotreba dravljanstva

Po raspadu Socijalistike Federativne Republike Jugoslavije, Srbija i Crna Gora ostaju

zdruene u krnjoj Saveznoj Republici Jugoslaviji, osnovanoj aprila 1992. godine. Ova
se zajednica rekonstituisala 2003. godine kao Dravna Zajednica Srbije i Crne Gore. Po
referendumu o crnogorskoj nezavisnosti, u maju 2006. godine i Srbija je formalno
proglasila svoju nezavisnost, 5. juna iste godine. Dakle, put do nezavisnosti Srbije iao
je preko otcepljenja drugih republika od Jugoslavije i unije sa Srbijom; moglo bi se rei
da ustanovljenje nezavisnosti Republike Srbije nije bilo deo procesa jugoslovenskih
secesija, ve je dolo kao njegova konana posledica, izazvana raspadom dveju
dravnih zajednica.

Odsutnost retorike koja bi favorizovala nezavisnost Srbije bila je, jednim delom,
uslovljena strategijama legitimizacije kojima se Miloeviev reim sluio da bi ostao na
vlasti i na elu SRJ, koja je proglasila pravni kontinuitet sa SFRJ. Mobilizacijski
potencijal retorike kontinuiteta nije jenjavao ni tokom ratnih sukoba u regionu. Ali pria
o nastavku (i ouvanju) Jugoslavije imala je svoju vanost i za unutranju politiku
Srbije. Bez obzira na nacionalistike predznake kojima se obino opisivao i uprkos
prioritetu koji su nacionalni interesi imali u njegovoj agendi, Miloeviev reim se
snano oslanjao na retoriku o kontinuitetu sa socijalizmom i jugoslovenskim idealima

146
tolerancije i multikulturalnosti, na taj nain poigravajui se sa i upravljajui i
projugoslovenskim i nacionalistikim sentimentima graana Srbije (videti npr. Jansen
2005: 2024; o Miloevievom manevrisanju i napredovanju od marksistikog
antinacionaliste do Oca nacije videti u Naumovi 2009: 6370).

Miloeviev specifian stil vladanja kooptirao je i instrumentalizovao rastui

nacionalizam, te utro put centralizaciji politike moi u Srbiji. Meutim, dok su druge
jugoslovenske republike svoje etnonacionalizme i legalno kodifikovale, ugradivi ih u
najvie pravne aktove kroz ustavni nacionalizam (Hayden 1992),66 Srbija je 1990.
godine usvojila graanski67 Ustav68 bez ikakvih indikatora etnike diskriminacije u
postojeem korpusu dravljana. No, s druge strane, Ustavom su ukinute autonomije
Kosova (sa dominantnom albanskom populacijom) i Vojvodine (sa multietnikim
sastavom stanovnitva) i omoguena je centralizacija politikog upravljanja. Takoe,
donoenje graanskog Ustava nije bilo prepreka stvaranju politike atmosfere i uslova u
kojima su graanska i politika prava mnogih bila sistematski krena.

Ovaj rascep, izmeu pravnih i retorikih okvira vladanja s jedne strane i sprovoenja
etnonacionalne politike s druge, bio je karakteristian za politiku devedesetih godina u
Srbiji: nacionalizam, iako pogonsko gorivo Miloevieve vladavine, nije nuno bio
nosei okvir njegove retorike; ipak, efekti etno-politke bili su vie nego vidljivi, ne
samo kroz ratove u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini, ve i u samoj Srbiji, naroito na
Kosovu. Ukidanje autonomije ovoj pokrajini pratila je politika i socijalna
diskriminacija albanskog veinskog stanovnitva. Iako formalno punopravni dravljani

66
Komentariui novonastale ustavne aranmane bivih jugoslovenskih republika koji su favorizovali
dominantne etnike grupe (tako to su brojni graani pripadnici manjinskih grupa bili
denaturalizovani dok je, istovremeno, u dravljanstvo, sa olakicama, primana dijaspora
odgovarajue etnike grupe), Hejden je s pravom primetio: Teko je zamisliti bolji primer za to
kako mo zamiljene zajednice moe da uniti jednu realno postojeu (Hayden 1992: 666).
67
U ovom kontekstu, pojam graanski odgovara terminu civic, implicirajui etno-kulturnu
neutralnost.
68
Republika Srbija je demokratska drava svih graana koji u njoj ive, zasnovana na slobodama i
pravima oveka i graanina, na vladavini prava i na socijalnoj pravdi, lan 1 Ustava Republike
Srbije iz 1990. godine. Izvor: http://mojustav.rs/wp-content/uploads/2013/04/Ustav-iz-1990.pdf.

147
SRJ i Srbije, prava kosovskih Albanaca bila su krena, to je dalje vodilo njihovom
samoiskljuivanju i zasnivanju paralelnih kvazi-dravnih institucija (o elementima
kosovske kvazi-dravnosti i kvazi-dravljanske politike tokom devedestih godina videti
Krasniqi 2010).

Realna socio-politika iskljuenost (a kasnije i samoiskljuenost) Albanaca koji su

formalno uivali jednaka graanska prava, jedna je od najupeatljivijih ilustracija
diskrepancije izmeu legalno-politike retorike i politike stvarnosti. Mogli bismo rei
da je njihova de facto iskljuenost imala oblik iskljuenja Drugog u okvirima
nacionalistike politike. Ali politika Srbije devedesetih godina iskljuivala je de jure jo
jednu znaajnu populaciju koja je pripadala istoj etnikoj skupini u iju politiku
zajednicu joj je bio zapreen ulazak. Re je o srpskim izbeglicama iz Hrvatske i Bosne i
Hercegovine kojima je pristup dravljanstvu bio smiljeno otean pravnim sredstvima i
njihovom primenom. Naime, SRJ je izglasala federalni zakon o dravljanstvu tek 1996.
godine, etiri godine po zasnivanju nove drave. Jedno od moguih objanjenja za
ovakvo odugovlaenje moglo je biti da su vladajue elite ekale konaan ishod ratova
za jugoslovensko teritorijalno nasledje pre nego to bi odredile pravnu formulaciju za
okvire novog graanskog tela. Po tom zakonu, svi koji su posedovali dravljanstvo
Republike Srbije ili Republike Crne Gore na dan osnivanja nove dravne zajednice, 27.
aprila 1992. godine, postali su dravljani SRJ ex lege (lan 46).69 Meutim, novi zakon
je nametnuo restriktivne uslove za prijem onih graana koji su doli u Srbiju ili Crnu
Goru nakon tog datuma, dakle tokom ratova, a to su ogromnom veinom bile izbeglice
kojih je vie od pola miliona pobeglo iz Hrvatske i Bosne i Hercegovine.70

69
Zakon o jugoslovenskom dravljanstvu iz 1996 (Slubeni list SRJ, br. 33/96, 9/01), internet izvor:
http://eudo-
citizenship.eu/NationalDB/docs/MON%20zakon%20o%20jugoslovenskom%20drzavljanstvu%20prec
iscen%202001.pdf.
70
Upis u dravljanstvo reavao se pozitivnim odgovorom na zahtev koji su potencijalni dravljani
morali da upute Ministarstvu unutranjih poslova. Uslovi su bili da je aplikant izgubio prethodno
dravljanstvo (dvojno dravljanstvo nije bilo tolerisano), da je aplikaciju podneo u roku od jedne
godine nakon donoenja novog zakona i da je ostvario stalno boravite. Najvei problem za
izbeglice bio je da, po tada vaeim zakonima, ostvare stalno boravite u zakonom predvienom roku
(Rava 2010: 9).

148
Restriktivni pristup dobijanju SRJ dravljanstva otvorio je znaajan manevarski prostor
za manipulisanje izbeglicama. Prvo, zvanini vokabular je insistirao na terminu
prognani, to je bilo na liniji dravnog stava o ratovima u susednim zemljama u
kojima Srbija nije uestvovala. Takoe, ovaj termin je odraavao i oekivanje drave
da se izgnanici vrate odakle su izgnani, a ne da se stalno nasele na teritoriji SRJ. Sa
druge strane, postoje indicije da se manipulisalo i mogunostima njihovog trajnijeg
naseljenja upuivanjem na teritoriju Kosova, kako bi se izmenila demografska slika te
pokrajine: prema nekim navodima, mogunost dobijanja dravljanstva bila je ugraena
u ucenu dravljanski status bi dobile porodice koji bi se naselile na Kosovu (Rava
2010: 10). Ipak, u konanom bilansu, znaajan broj izbeglica dugo je vremena bio bez
ikakvog dravljanskog statusa.71 Razloge za otpor njihovom prijemu u dravljanstvo (i
dodeljivanju prateih graanskih prava) moemo traiti i u nepoverenju vlasti spram
njihove politike lojalnosti. Iako je re o srpskoj populaciji, koja je beala od etniki
motivisanih ratova u Srbiju, s Miloeviem zatitnikom srpskih interesa na elu,
vladajue strukture nisu mogle sa sigurnou raunati na njihove glasove (pod uslovom
dobijanja dravljanstva), jer je meu izbeglicama, naroito onima iz Hrvatske,
prevladavao stav o krivici beogradskog reima za njihovu izdaju i nevolje.72

injenica o ove dve grupe de facto, odnosno de jure iskljuenih iz graanskog statusa u
Srbiji koncizno ilustruje ambivalentnu prirodu zvaninog politikog narativa u Srbiji
devedesetih godina prolog veka (pravni jezik inkluzivne graanske drave, javno
zalaganje za multinacionalnu Jugoslaviju uz istovremeno proklamovanje dunosti
zatite interesa Srba) i diskrepanciju u odnosu na politiku praksu.

2.2. Novi kurs: promiljanje odnosa izmeu nacije, drave i teritorije

Osnovne karakteristike reima dravljanstva u Srbiji, tokom devedesetih godina, bili su

restriktivna struktura (otean pristup dravljanskom statusu, sa najveim efektom na

71
Prema nekim podacima, samo je treina izbeglica uspela da regulie svoj dravljanski status u tom
periodu. (Rava nav. delo: 9)
72
Vie o politikim afinitetetima izbeglike populacije u Srbiji videti u Gruji 2006.

149
populaciju izbeglica), de facto iskljuenje kosovskih Albanaca i gubitka kontrole nad
veim delom teritorije Kosova nakon NATO intervencije i usvajanja rezolucije 1244 u
Savetu bezbednosti OUN 1999. godine. Nakon demokratskih promena iz oktobra 2000.
godine, i politika dravljanstva poinje da se transformie, najvie u pravcu
liberalizacije pristupa dravljanskom statusu, ali i uvoenjem etnikih kriterijuma, to
nam dozvoljava da tematizujemo pitanje etnifikacije reima dravljanstva.

2.2.1. Liberalizacija politike dravljanstva

Ve 2001. godine, federalni parlament usvojio je izmene postojeeg zakona o

dravljanstvu, uvodei mogunost dvojnog, odnosno mnogostrukog dravljanstva, to je
imalo za cilj stimulisanje dijaspore (naroito one sa ekspertskim znanjem) za veim
ueem u politiki transformisanoj zemlji, kao i pomo izbeglicama u regulisanju
statusa. Meutim, mnoga sporna pitanja poput injenice da su federalni i republiki
zakon o dravljanstvu bili u koliziji (treba podvui i to da je u Srbiji sve do 2004.
godine na snazi bio zakon o republikom dravljanstvu jo iz 1979. godine) ili pitanje
regulisanja statusa stanovnika Kosova, koje je od 1999. godine stavljeno pod
meunarodnu administraciju Ujedinjenih Nacija tim izmenama nisu dotaknuta
(YUCOM 2001).

Dve godine kasnije, Srbija i Crna Gora promenile su okvir svoje zajednike drave i
februara 2003. godine transformisale se u Dravnu zajednicu Srbije i Crne Gore, ime je
Jugoslavija konano nestala iz geopolitikog vokabulara. Ustavna povelja nove dravne
zajednice je eksplicitno postavila treba usput primetiti, prvi put u istoriji
junoslovenskih zajednica jasan pravni primat republikog dravljanstva nad
dravljanstvom zajednice. Postavljanje tog primata konano je uinilo nunim
zamenjivanje republikog zakona o dravljanstvu koji je u Srbiji bio na snazi vie od
dve decenije i koji nije bio usklaivan sa federalnim zakonima. Novi zakon izglasan je
2004. godine i neke od njegovih osnovnih karakteristika jesu liberalizacija i
usklaivanje sa osnovnim principima i normama Evropske konvencije o dravljanstvu
(iako je Srbija nije ratifikovala) (Mileti 2005: 4144). Osnovni cilj novog zakona bio
je da se pristup dravljanstvu, svima koji ispunjavaju osnovne uslove za to, uini to

150
lakim (videti izvetaj za Srbiju u Imeri 2006: 267285). Tako se, na primer, pod
specijalnim okolnostima, za prijem u dravljanstvo ne zahteva ak ni stalno boravite.
Takoe, kao uslov se ne navodi ni obaveza polaganja testa kulture, poput poznavanja
jezika ili kulture, to je inae sastavni deo naturalizacije u mnogim bivim zemljama
Jugoslavije, ali i uopte (to ne znai da etno-kulturnih preferenci za prijem u
zajednicu nema, o emu e uskoro biti vie rei). Vana odlika aktuelnog zakona o
dravljanstvu je i tolerancija dvojnog, odnosno viestrukog dravljanstva (lan 52).73
Zakon posebno precizira olakan pristup dravljanstvu za posebne kategorije aplikanata:
samo uz pisanu izjavu da Republiku Srbiju smatra svojom dravom, i bez otpusta iz
nekog drugog dravljanstva, dravljanstvo Srbije mogu dobiti sve osobe koje pripadaju
srpskom narodu ili nekom drugom narodu ili etnikoj zajednici sa teritorije
Republike Srbije (lan 23).

Promene koje je donela nova politika dravljanstva u dravi koja je promenila svoj
politiki kurs (kao i svoj naziv i oblik suverenosti, nakon proglaenja nezavisnosti Crne
Gore), otvorile su niz pitanja kojima e se ovde pristupiti, u svetlu jo nekih naknadno
usvojenih zakona, kao i novog Ustava, donetog 2006. godine. Ona ukljuuju aspekte
etnifikacije dravljanstva, politiko znaenje dvojnog dravljanstva, kao i (odbijanje da
se pravno regulie) pitanje dravljanskog statusa stanovnika Kosova.

2.2.2. Ustav i politike pripadanja

Labava dravna zajednica Srbije i Crne Gore raspala se 2006. godine. Iste godine kada
je postala nezavisna drava, Srbija usvaja novi Ustav, koji je formalno ali, takoe, i na
simbolikom planu ponitio veze sa socijalistikom prolou i starim zajednicama
prigrlivi dravnika obeleja devetnaestovekovne srpske dravnosti.74 Usvajanje novog
Ustava imalo je i snanu simboliku vanost, jer se radilo o prvom Ustavu nezavisne

73
Zakon o dravljanstvu Republike Srbije iz 2004. godine (sa amandmanima usvojenim 2007.),
Slubeni glasnik RS, br. 135/2004 i 90/2007. Internet izvor:
http://www.paragraf.rs/propisi/zakon_o_drzavljanstvu_republike_srbije.html.
74
O razlozima i interpretacijama posezanja za simbolima Kraljevine Srbije u novom ustavu Republike
Srbije videti Maleevi 2008.

151
Srbije nakon vie od jednog veka. U njemu su potvreni kao dravni simboli kraljevski
grb i himna koji su bili u upotrebi u Srbiji do 1918. godine. Oigledno, ovakva reenja
su svedoila o potrebi da se izgradi oseaj kontinuiteta i ukorenjenosti u navodno
stabilnu tradiciju dravnosti i nacije.75 Ali, zapravo, mnogo drugih elemenata u vezi s
nainom na koji je Ustav donesen76 i na koji su neki aspekti dravnosti u njemu
formulisani, otkrivalo je nedoslednosti i kontradikcije u zamiljanju stare nove
drave (na primer, diskrepancija izmeu uspostavljanja klerikalno-monarhistikih
simbola oivljenih iz Kraljevine Srbije sa jedne strane, i isticanja moderne srpske
drave kao sekularne republike, sa druge [Karamani i uber 2010: 16]). Prvi lan
Ustava navodi da je Republika Srbija zasnovana na vladavini prava i socijalnoj pravdi,
naelima graanske demokratije, ljudskim i manjinskim pravima i slobodama i
pripadnosti evropskim principima i vrednostima. Istovremeno, Srbija je definisana kao
drava srpskog naroda i svih graana koji u njoj ive, dakle, i kao etnika drava, sa
srpskim jezikom i irilicom kao slubenim jezikom i pismom.77

Neke analize upuuju, dalje, na nekonzistentnu i nejasnu upotrebu osnovnih kategorija

pripadanja. Primerice, u preambuli se pominju srpski narod, svi graani i etnike
zajednice u Srbiji i jedan deo republike teritorije, Kosovo i Metohija.78 Ovi pojmovi
teritorijalnog, odnosno etnikog i graanskog pripadanja upotrebljeni su u istoj reenici,
koja predstavlja polazite na osnovu kojeg graani Srbije donose Ustav (kurziv
dodat). Pitanje njihovog odnosa ostaje otvoreno ko je nosilac suverenosti: srpski
narod, svi graani i etnike zajednice u Srbiji ili graani Srbije koji donose Ustav?
Koje su razlike i odnosi meu ovim kategorijama? Da li pominjanje svih graana

75
ime je na neki nain okonan rat oko dravnih i nacionalnih simbola iz devedesetih godina gde
se koketiralo sa monarhistikim predlozima za grb i himnu, ali i veto izbegavalo prihvatanje takvih
reenja s obzirom na injenicu da je vlast bila u rukama Socijalistike partije Srbije, naslednice Saveza
komunista Srbije, koja je igrala i na kartu jugoslovenskog kontinutiteta (Naumovi 2009: 7074).
76
Praktian izostanak javne rasprave o Ustavu uinilo je njegovo donoenje predmetom otrih kritika.
77
Ustav Republike Srbije iz 2006. godine, Slubeni glasnik RS, br. 98/2006. Internet izvor:
http://www.ustavni.sud.rs/page/view/139-100028/ustav-republike-srbije.
78
KiM se pominje tri puta u Preambuli: kao sastavni deo teritorije Srbije, kao oblast koja ima poloaj
sutinske autonomije, te zbog toga slede ustavne obaveze svih dravnih organa da zastupaju i tite
dravne interese Srbije na Kosovu i Metohiji u svim unutranjim i spoljnim politikim odnosima.

152
nakon kategorija srpskog naroda i ostalih etnikih zajednica znai da graani Srbije
prevashodno moraju biti pripadnici srpske ili neke druge etnike zajednice iz Srbije, tj.
da etniki identitet nuno prethodi graanskom (videti jo u Brkovi 2008)? Kako
Brkovi u svojoj analizi pokazuje, Ustavom se garantuje zatita ljudskih prava i stavlja
se akcenat na politiku potovanja i priznanja individualnih sloboda, ali se istovremeno
ugrauje pretpostavka koju iitavamo na razliitim mestima u Ustavu gde se pojmovi
poput identiteta, kulture i tradicije upotrebljavaju kao ontoloke datosti o pripadnosti
svih pojedinaca (etno-nacionalnim) grupama i kulturama. U tom smislu, na ta je ve
Milenkovi (2008) u svojoj analizi ukazao, lan 64 (st. 2) nudi zanimljivu ilustraciju:
Svako dete ima pravo na lino ime, upis u matinu knjigu roenih, pravo da sazna
svoje poreklo i pravo da ouva svoj identitet (kurziv dodat). Dakle, identitet se ovde
razume kao neto to prethodi osobi koja ga svojim roenjem dobija, te joj se garantuje
pravo i da ga ouva.79 A kako analiza arne Brkovi (nav. delo) pokazuje, u Ustavu se
pojmovi kulture i identiteta razumeju skoro iskljuivo kao etniki identitet i kultura.

Ustavom se priznaje postojanje razliitih etnikih kultura u Srbiji, i insistira se na

ouvanju etno-kulturne raznolikosti i zatiti manjinskih (etnikih) identiteta, ali na nain
koji implicira da je drava Srbija zajednica veinske i manjinskih etnikih zajednica.
Jasno je da su svi graani iz Preambule Ustava zapravo smeteni, bez ostatka, u
kategorije srpskog naroda i etnikih zajednica u Srbiji. Ne samo da je graanin
utopljen u ove kategorije etnikog pripadanja, nego se i zagarantovana jednakost svih
etnikih zajednica moe dovesti u pitanje. Inicijalno razlikovanje izmeu srpskog
naroda i drugih etnikih zajednica u Srbiji ponavlja se kroz Ustav, a zatim i u mnogim
drugim zakonskim aktima. Nije sporno samo to to se te dve kategorije graana Srbije
esto spominju odvojeno, sporan je i odnos koji se pri tom uspostavlja izmeu drave i
tih kategorija kao i sadraj koji im se upisuje. S jedne strane, graanima Srbije smatraju
se pripadnici svih etnikih zajednica koje naseljavaju teritoriju Republike Srbije. S
druge strane, Srbija je definisana kao drava srpskog naroda, dakle ne samo onog
njenog dela koji ivi u Srbiji i poseduje dravljanstvo te drave. Kao ilustraciju moemo
navesti lan 13 Ustava, o zatiti dravljana i Srba u inostranstvu (kurziv dodat):

79
Jasno je da je re o tipinoj mimikriji prava roditelja da enkulturiraju potomstvo u svoj identitet, da
mu prenesu obrasce, sadraj i kanale kulturne identifikacije (Milenkovi 2008: 54).

153
Republika Srbija titi prava i interese svojih dravljana u inostranstvu. Republika
Srbija razvija i unapreuje odnose Srba koji ive u inostranstvu sa matinom dravom.
Dakle, Srbija se Ustavom postavlja kao matina drava svim Srbima, bez obzira da li su
oni ikada u njoj iveli, da li im preci potiu s teritorije Republike Srbije, i da li poseduju
dravljanstva nekih drugih drava. Ovim se pokazuje reenost drave Srbije da
promovie svoje odnose sa onima kojima ne kao graanima, ve etniki pripada.

2.2.3. Etnifikacija dravljanstva Srbije

Po raspadu dravne zajednice sa Crnom Gorom i donoenju Ustava 2006. godine, zakon
o dravljanstvu Republike Srbije je proao kroz blage izmene, uglavnom kako bi se
uskladio s nastalim promenama. Primerice, iako su uslovi za prijem u dravljanstvo
ostali isti, u izmenjenoj verziji zakona stoji da pripadnik srpskog naroda... ima pravo
da bude primljen u dravljanstvo..., dok pripadnik drugog naroda ili etnike zajednice
sa teritorije Republike Srbije ... moe biti primljen u dravljanstvo Republike Srbije
(lan 23, kurziv dodat). Ovo nijansiranje je verovatno uneto kako bi se zakon
harmonizovao sa Ustavom koji, kako smo videli, definie Srbiju kao dravu srpskog
naroda i svih graana koji u njoj ive. Meutim, ovim je pokrenuto i pitanje
etnifikacije dravljanstva, pitanje koje emo bolje razumeti ako uzmemo u obzir i neke
druge zakonske okvire kojima se reguliu prava graana i dravljana.

S obzirom da je etnika pripadnost glavni kriterijum olakanog pristupa dravljanskom

statusu, postavlja se pitanje kako je dokazati. Uobiajena procedura podrazumeva
dokazivanje rodbinskih odnosa sa ve registrovanim dravljanima ili vezu s nekom
organizacijom dijaspore. Ovde je zgodno podsetiti upravo na zakon o dijaspori i Srbima
u regionu, donet 2009. godine,80 i implikacije koje iz njegovog donoenja moemo da
izvuemo. Njegova je svrha da prevashodno organizuje i unapredi kulturnu i
ekonomsku saradnju sa dijasporom, ali sama inicijativa da se ta vrsta aktivnosti uredi

80
Zakon o dijaspori i Srbima u regionu, Slubeni glasnik RS, br. 88/09. Internet izvor:
http://dijaspora.gov.rs/wp-content/uploads/2012/12/Zakon_o_dijaspori.pdf.

154
posebnim zakonima i uredbama,81 kao i da se uvede nova formulacija Srbi u regionu,
indikativna je za razmiljanje o novim politikama post-teritorijalnog okupljanja
nacije, i to shvaene u etnikim terminima. Iako je Ministarstvo dijaspore teilo da
promovie dijasporu na inkluzivniji nain, lan 2 zakona jasno razlikuje dve kategorije
dijaspore: dravljane Republike Srbije koji ive u inostranstvu i Pripadnike srpskog
naroda iseljenike sa teritorije Republike Srbije i iz regiona i njihove potomke.
Odrednica Srbi u regionu se odnosi na pripadnike srpskog naroda koji ive u
Republici Sloveniji, Republici Hrvatskoj, Bosni i Hercegovini, Crnoj Gori, Republici
Makedoniji, Rumuniji, Republici Albaniji i Republici Maarskoj. Osim to se zalae
za zatitu prava i interesa pripadnika dijaspore i Srba iz regiona (bez objanjenja zato je
potrebno praviti razliku izmeu ove dve kategorije), zakon se zalae i za upotrebu,
uenje, uvanje i negovanje srpskog jezika i irilinog pisma, uvanje i negovanje
srpskog kulturnog, etnikog, jezikog i verskog identiteta (lan 4). Moglo bi se rei da
su ovakve politike mere izraz takozvanog post-teritorijalnog dravljanstva koje
oivljava u mnogim postjugoslovenskim dravama gde prisutnost na teritoriji
prestaje da bude relevantni kriterijum pripadanja zajednici (Ragazzi and Balalovska
2010), dok se relevantnost etnikog kriterijuma ne dovodi u pitanje.

Jo jedan korak ka deteritorijalizovanom dravljanstvu jeste tolerisanje dvojnog

dravljanstva koje zakon u Srbiji priznaje od 2001. godine. Iako se dvojno dravljanstvo
ponekad zastupa kao ljudsko pravo (Spiro 2010), u postjugoslovenskim dravama
predstavlja i predmet sporova. Njegovo uvoenje u Srbiji predstavljalo je prvi korak ka
liberalizaciji dravljanstva i ka olakanoj naturalizaciji izbeglica i dijaspore, meutim
danas je jedno od goruih politikih pitanja izmeu Srbije i Crne Gore. Nakon to je
Crna Gora proglasila nezavisnost, mnogi Crnogorci sa prebivalitem u Srbiji, kao i Srbi
sa prebivalitem u Crnoj Gori nali su se pred nunou odabira jednog dravljanstva,

81
Zakonu je prethodilo usvajanje Deklaracije Vlade Republike Srbije o proglaenju odnosa izmeu
otadbine i rasejanja odnosom od najveeg nacionalnog interesa (2006, Slubeni glasnik RS 86/06), a
dve godine po donoenju Zakona usvojena je i Strategija ouvanja i jaanja odnosa matine drave i
dijaspore i matine drave i Srba u regionu (2011, Slubeni glasnik RS 14/11). Godine 2004.
osnovano je i Ministarstvo dijaspore, koje e 2011. biti spojeno sa Ministarstvom vera, da bi u
sadanjem sazivu vlade, zbog mera racionalizacije ministarskih mesta, funkciju Ministarstva preuzela
Kancelarija za dijasporu pri Ministarstvu spoljnih poslova.

155
dakle u nezavidnoj poziciji s obzirom na svu kompleksnost odnosa izmeu srpskog i
crnogorskog nacionalnog identiteta, kao i na brojne rodbinske veze izmeu graana
dveju drava. Pod zakonskim okvirima Republike Srbije, dvojno dravljanstvo se
tolerie, ak s posebnim olakicama izdaje Srbima u regionu, ali je zakon o
dravljanstvu Crne Gore vrlo restriktivan po tom pitanju i ne tolerie mnogostruko
dravljanstvo. Ovakav crnogorski zakon donet je prvenstveno usled specifinih
okolnosti s kojima se Crna Gora suoavala neposredno pred organizovanje referenduma
o nezavisnosti, koje su inile fragilna glasaka aritmetika, sa proporcionalno izuzetno
brojnom potencijalnom dijasporom u Srbiji, te unutranje politike borbe izmeu
prosrpski orijentisanih partija i zagovornika crnogorske samostalnosti (videti vie u
Danki 2010: 2022). Drugim reima, crnogorskim vlastima, koje su se borile za
izglasavanje nezavisnosti, bilo je u interesu da ogranie pristup dravljanstvu i samim
tim glasakom pravu koje ono sobom nosi. Dogovor o prevazilaenju inkompatibilnosti
izmeu zakona dve drave, ije stanovnike povezuju jake rodbinske i imovinske veze,
jo uvek nije postignut.

Zatim, treba dodati i da pitanje dvojnog dravljanstva esto otvara problem politike
lojalnosti i graanskih obaveza, to ima naroitu teinu za politiki nestabilne drave,
iju dalju pretnju po stabilnost moe predstavljati injenica da je jedan broj njenih
graana istovremeno u dravljanskom i graanskom statusu drugih drava. U naem
regionu taj je problem posebno istaknut na primeru Bosne i Hercegovine, konsocijalno
ureene drave, iji su najblii susedi ujedno i nacionalne domovine znaajnom broju
bosanskohercegovakih graana. Srbija, za sada, jo nije pristupila praksi masovnog
izdavanja dravljanstva bosanskim Srbima za razliku od primera Hrvatske i bosanskih
Hrvata (vidi Sarajli 2010: 12) ali moe se oekivati da e politika prema Srbima u
regionu ohrabriti kretanje u tom pravcu.82

82
Primera radi Predsednik Republike Srpske, Milorad Dodik, ujedno je i dravljanin Srbije od 2007.
godine, to je injenica koju esto istie.

156
 2.2.4. Pravna zatita nacionalnih manjina

Srbija je u etniko-kompozicionom smislu najkompleksnija drava u regionu. Prema

rezultatima poslednjeg popisa (2011),83 koji ne ukljuuje Kosovo, etnike manjine ine
neto vie od 16 % ukupnog broja stanovnika. Najbrojnija manjina su Maari, zatim
slede Romi, Bonjaci, Hrvati itd. iri okviri za regulisanje prava nacionalnih manjina
poinju da se izgrauju tek nakon 2000. godine tj. demokratske promene su uvele i
multikulturalizam u punom, normativnom kapacitetu, te raniji nesistemski i ne-
specifino manjinski zakoni koji su ureivali prava manjina, pre svega pravo na
upotrebu maternjeg jezika, bivaju zamenjeni nizom sistemskih reenja (Pavievi i
Beljinac 2011: 135). Na ovom mestu u samo ukratko sumirati neka od vanijih mesta u
vezi s multikulturnim politikama (u sferi ureenja graanskih prava) u Srbiji danas to
svakako ostaje tema vredna daljih i problemsko fokusiranih istraivanja.

Kad je ova tematika u pitanju uglavnom se podvlai kontrast izmeu etnikog

diverziteta Srbije i njenih slabih institucionalnih kapaciteta da njime upravljaju. Iako se
priznaje da se institucije za zatitu manjinskih prava razvijaju i da njihov broj ak raste,
postavlja se pitanje njihove snage u promociji adekvatne politike reprezentacije
manjina, pri emu se naroito kritikuju aktuelni Ustav Srbije koji pretvara dravu u
sredstvo nacionalne autorealizacije (Loonc 2009: 93) i gotovo hronina
institucionalna slabost Srbije kao nedovrene drave (isto; Podunavac 2006; Bai i
Crnjanski 2006).

Meutim, neosporni koraci koje je Srbija napravila u uspostavljanju sistemskog okvira

za zatitu manjinskih prava odnose se pre svega na potpisivanje i ratifikaciju Okvirne
konvencije za zatitu nacionalnih manjina 2001. godine i usvajanje Zakona o zatiti
prava i sloboda nacionalnih manjina 2002. godine.84 Ovaj zakon garantuje mnoga vana
prava poput prava na ouvanje jezika, kulture i nacionalnog identiteta, prava na osnovno

83
Rezultati popisa 2011 (stanovnitvo prema nacionalnoj pripadnosti):
http://webrzs.stat.gov.rs/WebSite/Public/ReportResultView.aspx?rptId=1210.
84
Ovaj zakon je usvojila Savezna skuptina SRJ. Nakon raspada zajednice sa Crnom Gorom, zakon je
nastavio da vai na teritoriji Republike Srbije. Slubeni list SRJ, br. 11/2002. Internet izvor:
http://www.paragraf.rs/propisi/zakon_o_zastiti_prava_i_sloboda_nacionalnih_manjina.html.

157
obrazovanje na maternjem jeziku, upotrebu nacionalnih simbola, adekvatnu
zastupljenost u javnom ivotu.85 Ipak, najznaajnija novina koju je zakon doneo jeste
pravo na formiranje samoupravnih tela nacionalnih manjina, tj. Nacionalnih saveta, kao
noseih institucija kulturne autonomije nacionalnih manjina.

Prema zakonu, nacionalni saveti reguliu pitanja jezika i pisma, obrazovanja, sredstava
informisanja i kulture. Najvee kritike ile su na raun izbora lanova saveta, koji su se
birali posredno, elektorski, to je favorizovalo kandidate politikih partija nacionalnih
manjina, jer su elektori mahom bili poslanici i funkcioneri manjinskih partija. To je
dovodilo do problema neadekvatnog predstavljanja heterogenih interesa manjinskih
zajednica, a istovremeno je pomagalo odranju i reprodukciji manjinskih elita (Loonc
nav. delo: 97, Pavievi i Beljinac 2011). Ovaj deficit je, barem zakonski, donekle
otklonjen, usvajanjem novog Zakona o nacionalnim savetima nacionalnih manjina
(2009)86 kojim je omogueno neposredno izjanjavanje pripadnika manjina ali samo
ako se odgovarajui procenat pripadnika date manjine registruje na specijalnim listama
za glasanje; u suprotnom, primenjuje se stari sistem u kojem politiki (stranaki)
predstavnici zauzimaju daleko bolje pozicije.

Analitiari i kritiari implementacije multikulturnih politika u Srbiji uglavnom se slau

da je pitanje adekvatnog funkcionisanja Nacionalnih saveta jo uvek otvoreno, ali da se
neosporno najvie postiglo na polju kulturne samouprave. Taka spoticanja i eventualni
problem za punu implementaciju manjinskih prava predstavlja pitanje mogunosti
teritorijalnog organizovanja manjinskih samouprava. S jedne strane vlada miljenje da
postoji neosnovani, i politiki motivisani, strah od iredentistikih namera 'neposlunih'
manjina, koji poiva na nerazumevanju prirode prava na teritorijalnu autonomiju
koje ne moe biti identino pravu na nacionalno samoopredeljenje (Pavievi i Beljinac
2011: 148). S druge strane, istie se opravdani otpor drava koje su prole kroz
rastakanje federalnog sistema i etniki motivisane ratove za teritorije, prema

85
2007. godine uvedene su i dodatne mere za obezbeivanje politike reprezentacije manjina: izborni
zakon je izmenjen tako da je manjinskim strankama omogueno predavanje izborne liste sa 3000
potpisa (umesto propisanih 10000) i za njih ne vai izborni cenzus od 5 %.
86
Slubeni glasnik RS, br. 72/2009. Internet izvor:
http://www.paragraf.rs/propisi/zakon_o_nacionalnim_savetima_nacionalnih_manjina.html.

158
etnoteritorijalnim aranmanima, zbog potencijalno uzurpirajueg efekta na krhko
drutveno jedinstvo u tim sredinama (Jovanovi 2006b).

2.2.5. Graani Kosova, dravljani Srbije?

Po okonanju NATO intervencije u Srbiji, Kosovo je 10. juna 1999. godine stavljeno
pod direktnu meunarodnu administraciju u skladu sa rezolucijom 1244 Ujedinjenih
Nacija. Sva legislativna i izvrna vlast stavljena je u ruke privremene administrativne
misije Ujedinjenih Nacija na Kosovu (UNMIK). Formalno-pravno, stanovnici Kosova
su ostali dravljani SR Jugoslavije i Srbije, ali je UNMIK oformio i zasebno telo
zadueno za registar graana, sa kompetencijama regulisanja graanskog statusa i
izdavanja putnih dokumenata za stanovnike sa boravitem na Kosovu.87 Dakle, nakon
donoenja rezolucije 1244, jedan deo stanovnitva sa Kosova dobio je dokumenta
UNMIK-a, dok su drugi nastavili da koriste dokumenta SRJ; pred zakonima SRJ i
Srbije svi stanovnici Kosova i Metohije smatrani su i dalje dravljanima Srbije sa
nepromenjenim graanskim statusom.

Nakon nekoliko rundi neuspelih pregovora Beograda i Pritine oko statusa Kosova,
kosovski politiki predstavnici proglasili su nezavisnost 17. februara 2008. godine. Uz
Ahtisarijev (Martti Ahtisaari) plan kao polazite, nedugo potom izglasan je i kosovski
Ustav, kao i zakon o kosovskom dravljanstvu ime je utrt put formalno-politikom
zasnivanju kosovskog graanskog tela (videti jo u Krasniqi 2010 i 2012).

Srpska politika dravljanstva prema Kosovu otkriva neke od kompleksnosti kosovskog

politikog pitanja koje ne prestaje da se uslonjava od vremena NATO intervencije.
Najvii dravni akt, kao ni zakon o dravljanstvu Republike Srbije ne reflektuju
adekvatno promene koje su se desile u vezi s nainom regulisanja graanskog i

87
Ovo je bilo neophodno jer su mnogi stanovnici Kosova ostali bez svojih dokumenata i potvrda o
dravljanstvu i prebivalitu nakon bombardovanja. Albanski zvaninici su tvrdili da su graanski
registri bili namerno unitavani od strane srpskih vlasti, dok srpske vlasti tvrde da su sve matine
knjige prenete na razliite lokacije u centralnoj i junoj Srbiji, gde su uspostavljene tzv. kosovske
optine u egzilu.

159
dravljanskog statusa na Kosovu, a koje su delom rezultat i povlaenja Ministarstva
unutranjih poslova Srbije sa ove teritorije. Jedna od posledica neprisutnosti organa
MUP-a na Kosovu bilo je izuzimanje stanovnika Kosova iz programa vizne
liberalizacije za putovanja u zemlje engenske zone. Prema stajalitu Evropske Unije,
kako MUP Srbije ne kontrolie teritoriju Kosova, nije ni u poziciji da izdaje
biometrijske pasoe nune za bezvizno putovanje u zemlje engena kosovskim
stanovnicima. Tako je iz perspektive po kojoj su svi stanovnici Kosova dravljani
Republike Srbije stvorena diskriminacijska situacija za stanovnitvo jednog regiona
koje je iskljueno iz beneficija obezbeenih ostalim dravljanima. U meuvremenu,
kosovske vlasti izdaju graanima svoje dokumente i pasoe, koje Srbija ne priznaje kao
dravne dokumente (iako ih odnedavno tretira kao validne putne listove, pa je mogue
na nekim graninim prelazima ui u Srbiju i s dokumentima izdanim od strane
Republike Kosovo). Ovakva situacija, uz pojaano prisustvo i aktivizam organa srpske
drave na severu Kosova, vodi ka kreiranju razliitih i de jure (mada ne i de facto)
meusobno iskljuivih reima dravljanstva na Kosovu.

Meutim, u ovom su kontekstu zanimljivi procesi i prakse disrupcije proklamovanih

politika dravljanstva i politikih ciljeva koji ih natkriljuju. Nemogunost Srbije da
obezbedi svim svojim dravljanima uslove bezviznog putovanja (odnosno, pristanak na
takvu vrstu uslovljavanja od strane EU), oigledno je svedoanstvo gubitka kontrole nad
jednim delom teritorije; ali isto tako, ovaj primer svedoi i o elastinosti politike
vrednosti dravljanstva. Oigledno, osetne beneficije dobijene proevropskim kursom
Vlade kao to je konano ukidanje viznog reima procenjene su, mada ne javno, kao
vee postignue za status graana nego to bi to bilo insistiranje na teritorijalnom
suverenitetu po svaku cenu. S druge strane, iako ne priznaju Srbiju za svoju dravu,
mnogi kosovski Albanci pokuavaju, i esto uspevaju, da dobiju srpske biometrijske
pasoe a tako i olakano putovanje u zemlje engena prijavljujui fiktivna boravita
na teritoriji Srbije i koristei se svojim srpskim dravljanstvom.88 Razliite oportune
strategije, primenjivane bilo od strane srpske drave ili kosovskih Albanaca, savijaju

88
Videti: http://www.blic.rs/Vesti/Drustvo/175714/Zitelji-Kosova-za-srpski-pasos-placaju-5000-evra
i http://www.blic.rs/Vesti/Hronika/215963/Dacic-U-toku-oduzimanje-fiktivnih-pasosa (pristupljeno
maja 2012. godine)

160
oficijalne politike okvire, naglaavajui praktini znaaj davljanstva koji nadilazi
njegove poilitike i identitetske aspekte.

***

Predstavljajui neke od ilustrativnih toposa politika dravljanstva u Srbiji u poslednjih

dvadeset godina na nain koji tei da kontekstualno povee pravne dokumente,
konkretne prakse i politiku klimu namera mi je bila da pokaem kako nam politike
dravljanstva, kao javne politike, mogu pruiti uvid u ire drutvene procese u jednoj
zajednici, kao i pokazati kako pravnopolitike transformacije dravljanstva utiu na
samo graanstvo. Istovremeno, i same politike dravljanstva postaju jasnije, ukoliko ih
sagledamo u irem, drutveno-politikom, pa i simbolikom kontekstu.

U periodu nasilnog raspada jugoslovenske drave i Miloevieve vlasti, reim

dravljanstva89 u Srbiji u svojim pravnim okvirima imao je preteno graanske
(civic) odlike, dok su demokratske promene i liberalizacija samog reima koja je
usledila, uveli etnike elemente, ije je osnaivanje i dalje u toku. Ovaj, reklo bi se
kontraintuitivan zakljuak, mogao bi se objasniti tenjom srpske politike elite za
odranjem kontrole nad populacijom i teritorijom u specifinim politikim okolnostima
koje su se menjale. ini se da su razliiti politiki projekti definisanja odnosa izmeu
drave i nacije, u irem kontekstu jugoslovenskih sukoba i postkonfliktnih situacija u
regionu, proizveli nekonsolidovan reim dravljanstva u Srbiji sa nejasnim reenjima u
pogledu uspostavljanja generalno eljene kongruencije izmeu drave, teritorije i nacije.

89
Reim dravljanstva ili graanstva (citizenship regime) o i tiks (Shaw and tiks 2010: 6) definiu
na sledei nain: [on] obuhvata ureenje pravnih statusa, sagledanih u irem politikom kontekstu,
kljunih za funkcionisanje graanskih prava, politiku ukljuenost i ukupnu drutveno-ekonomsku
ukljuenost pojedinaca na jednoj teritoriji. U uem smislu, odnosi se na dravljanstvo, kao
unutranje i spoljno priznatu vezu izmeu graanina i drave, pa samim tim i na korpus zakona koji
odravaju tu vezu, kao to su procedure sticanja i gubitka dravljanstva, pitanja tolerisanja, odnosno
zabrane dvojnog dravljanstva, odnos prema licima koja su de facto ili de jure bez dravljanskog
statusa. Dakle, u pitanju je koncept koji uzima u obzir ukupnost konteksta u kome se ostvaruje
efektivan pristup graanskom statusu.

161
Po raspadu SFRJ, Srbija se suoila sa izazovom upravljanja, pod novim uslovima
konstituisanog graanskog tela, uprkos retorici kontinuiteta i injenici da je republiki
zakon o dravljanstvu ostao nepromenjen. Ambivalentna i ideoloki nekoherentna
politika iz devedesetih izraavala se u diskrepanciji izmeu pravnih okvira i politike
prakse. Retorika antisecesionizma i ouvanja drave nije bila brana politici iskljuivanja
i diskriminacije, pri emu se politika dravljanstva stavljala u slubu odranja politike
strukture i kontrolisanja pristupa graanskim pravima. Rezultat je bio reim
dravljanstva koji je u praksi bio manji od graanskog tela zajednice koju je teio da
kontrolie (a koja je ukljuivala i kosovske Albance, kao i Srbe iz Hrvatske i Bosne i
Hercegovine).

Novi politiki kurs, zauzet nakon 2000. godine, pokazao se nemonim u nastojanjima
da koherentno povee dravu, naciju i teritoriju. Njegove glavne tendencije, kad je
regulativa dravljanstva u pitanju, ile su ka liberalizaciji, izvesnim aspektima
etnifikacije i post-teritorijalnom dravljanstvu. Mere ka sprovoenju vanteritorijalnog
dravljanstva, uperene ka dijaspori i Srbima iz regiona, i dalje su nejasne i izazivaju
nezadovoljstvo u regionu; napori Srbije da utiu na politiku meu Srbima u susednim
zemljama pokazuju se posebno osetljivom temom s obzirom na seanja na politiku iz
devedesetih. Neka skorija ustavna i pravna ureenja, kojima su uslovi pristupanja
dravljanskom statusu ujedno i olakani i etnifikovani, tek treba da pokau svoje
efekte. Konano, uprkos konceptualnom proirivanju sfere svog uticaja (na one koji
nemaju prebivalite u zemlji, koji nisu njeni graani), trenutni reim dravljanstva ima
umanjeni teritorijalni doseg, ne nalazei svoju efektivnu primenu na Kosovu. Dakle,
dok je reim dravljanstva iz devedesetih godina prolog veka bio manji od
populacije koja se politiki kontrolisala, sadanji reim sadri i elemente proirivanja,
ali i umanjenje opsega svog delovanja. Prema zakonskim okvirima njegov je obim iri
od obima politikog tela graanstva, jer obuhvata i one koji ne moraju imati regulisani
status i prava graana Srbije (Srbi u regionu, dijaspora), dok se praktino (barem ne u
celosti) ne implementira na teritoriji od koje se politiki ne odustaje (Kosovo). Ovakav
razvoj politika graanstva i dravljanstva moemo opisati u skladu sa ve uoenim
savremenim tendencijama razdvajanja dimenzija (graanskih) statusa i identiteta
(Joppke 2007, Wiener 1999).

162
U zakljuku ovog pregleda trebalo bi jo dodati i da se reim dravljanstva u Srbiji sve
vie preplie sa drugim dravljanskim reimima, ne samo Kosova, ve i zbog politike
Srba u regionu, kao i dvojnog dravljanstva Hrvatske, Crne Gore i Bosne i
Hercegovine. Politika u regionu i perspektiva evropskih integracija koja otvara neka
druga politika i praktina pitanja nastavie da postavljaju nove izazove pred
promenljivi i nekonsolidovani reim dravljanstva u Srbiji.

163
 V

Zavrna razmatranja

164
S obzirom na kompozitnu i nelinearnu strukturu ovog rada, umesto sintetisanja
konanih zakljuaka radije u se osvrnuti na razloge za koje mislim da nose vanost
teme koja je obraivana, te u kratkim pregledom prethodnih poglavlja povezati kljuna
mesta koja istiu i promoviu antropoloku perspektivu o problemu odnosa kulture i
graanstva.

Jasno je da je graanstvo izrazito sloen pojam, pojam-problem, koji upuuje na niz

drugih sloenih pojmova sa kojima stoji u najblioj vezi, ali koji implicira i brojne
vrednosti za koje drutveno-humanistike nauke obino nisu samo istraivaki-
neutralno zainteresovane: prava, slobode, emancipacija, pripadnost, ali i iskljuenje,
granice, privilegije. Paradoks graanstva izraava se u tome to se ono istorijski
razvijalo kao institucija inkluzije, garant prava i dostojanstva, ujedno se pravno
formalizujui kroz granice, identifikacione dokumente i imigracione politike, postajui
tako, po reima Karensa (Carens 1995) moderni pandan feudalnoj privilegiji. Aspekt
privilegije jo je izraeniji ako uzmemo u obzir da su nam ivoti gotovo sudbinski
obeleeni vrstom i opsegom prava i sloboda koje uivamo kao i ekonomskim
standardom u kojem ivimo a koje nasleujemo pukom lutrijom roenja u jednoj
politikoj zajednici umesto u nekoj drugoj (Shachar 2009).

Nema sumnje da je i ta tenzija izmeu odreujue/ograniavajue uloge graanstva

(dravljanstva) i emancipatorske istorije upisane u njegovu izgradnju uticala na obnovu
interesovanja za studije graanstva i za revitalizaciju njegove upotrebe u razliitim
kontekstima. Pitanja koja ne prestaju da animiraju razliite istraivae graanstva jesu
na koje sve naine moemo biti aktivni graani, da li smo graani samo u pravno-
politikoj sferi ili i u kulturnoj koje su to zajednice kojima, kao graani, moemo da
pripadamo i kojima dugujemo lojalnost te mogu li se i nae kulturne (identitetske)
zajednice pravno izraziti, te zatititi svojevrsnim graanskim pravima. O ovim temama,
izmeu ostalog i u srpskom kontekstu, a posebno o temi kulturnog graanstva (kao
alternative politiko-pravnoj redukciji pojma), svakako vredi nastaviti istraivanja.

Brojne su teme i pravci razmiljanja koje problem odnosa graanstva i kulture moe da
pokrene. Na jednom optijem nivou, u ovom radu najvanije mi je bilo da podvuem
sledee:

165
 - vanost samog pojma graanstva, kako za drutveno-humanistike nauke
generalno, tako za antropologiju posebno; razliite mogunosti primene
antropolokog pristupa istraivakom problemu graanstva.

- odreenje sadraja pojma graanstvo: ta nam ono kao okvir razumevanja

drutvene stvarnosti otkriva, koje sve procese i odnose meu pojmovima
moemo da tumaimo pod krinkom graanstva; odnos izmeu graanstva i
dravljanstva, prava, statusa i identiteta, ta sve podrazumeva pripadnost jednoj
zajednici.

- upliv kulture u argumentacijsku strukturu graanstva; novi graanski zahtevi

kao kulturni zahtevi; kulturno graanstvo, kultura kao pravo; trendovi
legalizacije kulture, kulturalizacije graanstva, i uopteno, rekonceptualizacije
graanstva: graanstvo izvan drave, graanstvo i (kolektivni/kulturni/etniki)
identitet(i).

Uz to, naglasila bih jo jednom i heuristiku vanost razmiljanja o dravljanstvu i

graanstvu, kako za antropoloku teoriju tako i za etnografiju. Politike formulisanja
graanskih prava i ureenja kulturne razliitosti u sloenim dravnim zajednicama
isuvie je vano pitanje, i bremenito raznovrsnim posledicama po ivote pojedinaca, da
bi ostalo iskljuivo u domenu politikih nauka i prava. Antropologija je pokazala, da je
svojom tradicijom istraivanja i promiljanja odnosa kulture, drutva i pojedinca,
znaajan sagovornik u razumevanju problema ureenja politikih zajednica.
Uestvovanje u ovim teorijskim debatama takoe je stimulativno i za samu disciplinu. S
druge strane, ukoliko uvaimo injenicu da dravne politike koje ureuju pitanje statusa
i prava, pa posredno i pitanja ukljuenosti, marginalizacije i identiteta, najdirektnije
utiu na iskustva i ivotne uslove brojnih grupa ljudi imigranata, azilanata,
gastarbajtera, manjina itd, na koje se esto fokusiraju etnografska istraivanja moramo
uvaiti i to da ta iskustva i uslove neemo uspeti adekvatno da razumemo ukoliko ne
shvatimo ulogu graanstva i dravljanstva u njihovom formiranju.

Za sam kraj rekapitulirala bih neke od vanijih uvida i argumenata koji su iznoeni kroz
tri kljuna, radna odeljka ove studije. Prvi njen deo upoznao nas je sa institucijom
graanstva kroz istoriju i teoriju, ralanio je i analizirao njegove razliite dimenzije

166
(statusi, prava, lanstvo), te prikazao vodee sporove i debate koji su lansirali
graanstvo u centar interesovanja savremene drutvene teorije. Neki od vanijih uvida
su sledei:

- Graanstvo je inherentno kompleksan pojam, viedimenzionalan i povezan s

drugim sloenim pojmovima: grad, drava, zajednica, politika, prava, identitet.
Razliite teorije i upotrebe ovog pojma ne mogu biti operativne ako ne
preciziramo na koje se aspekte graanstva odnose i na koje naine definiu
njegove konstitutivne elemente.

- Najvanije tradicije miljenja o graanstvu liberalna, republikanska,

nacionalna razliito akcentuju njegove kljune elemente (prava, participaciju,
identitet), ali ne na meusobno iskljuiv nain koji bi jasno i nepromenljivo
ucrtao granice meu njima. Ovi pristupi graanstvu pre su komplementarni i
uglavnom su odraz pominjane viedimenzionalnosti pojma.

- Takozvani izazovi koji se ispostavljaju pred graanstvo zapravo pokuaji

njegovog izmetanja iz nacionalnog/dravnog okvira svedoe o vanosti tog
pojma za savremenost, o njegovom emancipatornom i legitimiuem
potencijalu, ali i o fleksibilnosti koja mu ponekad pomuuje znaenja. Tako se
osim o kosmopolitskom, postnacionalnom graanstvu govori i o ekolokom,
seksualnom, feministikom, kulturnom itd. graanstvu. Ovde su nas
prevashodno zanimali procesi pribliavanja i povezivanja kulture/identiteta i
graanstva i pitanja tenzije izmeu tako koncipiranog i tradicionalno
shvaenog (nacionalnog/dravnog) graanstva.

Trei odeljak, odnosno drugi radni deo predstavlja ujedno i sredinji deo rada koji na
najiscrpniji nain obrauje temu iz naslova. Problematizacija odnosa kulture i
graanstva predstavljena je kroz debate o tome transcendira li politika zajednica
kulturu ili je njome uvek odreena, kao i koja je priroda kulturnih razlika i da li one
treba da ostanu izvan sfere graanstva (politike). Zalazei u razliite aleje ovih debata
ispitivale su se razne strategije kojima se kultura ugraivala u argument o graanskim
pravima, ali istraivan je i problem samog znaenja (i definisanja) kulture i njeno

167
preplitanje sa pojmovima identiteta i (etnike) zajednice. Neki od vanijih argumenata
bili bi sledei:

- Kulturni obrt postavio je pripadnost i identitet kao kljune karakteristike

graanstva, nasuprot pojma drave; ovo je skrenulo panju i na drugaije oblike
politikih borbi, skoncentrisanih oko identitetskih markera, rase, roda, religijske
pripadnosti, etnike grupe itd. Kulturne razlike poinju uestalije da se artikuliu
kao politike, te da se uz njih vezuju zahtevi za posebnim pravima to sve
obeleava trend politizacije i legalizacije kulture.

- Artikuliu se zahtevi za rekonceptualizacijom graanstva tako da ono uvai i one

nejednakosti koje proistiu iz naih kulturnih (grupnih) identiteta, koji navodno
ostaju nedovoljno prepoznati i uvaeni u irem drutvu i politikoj zajednici.
Kao kljuno, postavlja se pitanje teorijskog i praktinog pomirenja identiteta i
graanstva: kako da ne budemo diskriminisani zbog svog identiteta, kako da
zadrimo razliitost impliciranu naim posebnim identitetom, uz jednaka prava
graanstva.

- Teorijsko (normativno i deskriptivno) razdvajanje sfera privatnog i javnog,

odnosno kulturnog i politikog, dovedeno je u pitanje; u ime kulture poinju da
se ispostavljaju posebni zahtevi za pravima i politikim priznanjem; proces
politizacije transformisao je sam pojam kulture, te ona postaje nerazmrsivo
povezana sa identitetom, (grupnom) pripadnou, sve vie i etnikom
pripadnou; prijemivost teorija graanstva za ove procese ukazuje na
komplementaran proces kulturalizacije graanstva, oigledan na primerima
teorija poput kulturnog graanstva, grupnodiferenciranog graanstva,
multikulturalizma i politika priznanja.

- Kritike ovih teorija prevashodno istiu probleme naturalizacija razlika i

drutvenih grupa, naruavanje drutvene kohezije, te problem definisanja kulture
(uz reifikaciju i esencijalizaciju) i njenog transformisanja u pravni i politiki
subjekt. Osim toga, esencijalizuje se i pojam (grupne, kulturne) razlike koja se
sve uestalije tumai kao ontoloka datost. Zastupnici identitetskih i
multikulturnih politika, paradoksalno, prokazujui i ruei mit univerzalnosti

168
 graanstva, esto svoje osnovne premise grade na univerzalizaciji istorijskih
partikularizama zanemarujui kontingentnu prirodu grupnih i etnikih razlika.

- Unutar antropoloke discipline primetan je rastui trend kritike identitetskih i

multikulturnih politika; polemike oko definicija i znaenja kulture prelile su se u
antropologiju, ali su dobile i novi zamah s obzirom na utemeljiteljsku vanost
tog pojma za istoriju discipline, ali i za njene kasnije autrorefleksivne
transformacije.

- Dodatnu motivaciju da se ukljue u polemike oko kulture i graanstva (kulture

i prava), antropolozi crpe iz injenice da pravnoj i politikoj novonastajuoj
kulturnoj paradigmi nedostaju znanja o efektima na terenu, procesima lokalnih
prilagoavanja globalnim trendovima, iskustvima svakodnevnog ivljenja
dominantnih politikih koncepata, za ta antropolozi imaju naroito razvijenu
ekspertizu.

- Antropoloki teorijski i empirijski uvidi kritikuju pre svega etnizaciju kulture,

zatim njeno nekritiko ustolienje u navodno primarni izvor identiteta koji
prethodi politikoj zajednici (i determinie je), a koja u toj zajednici treba da se
pravno i politiki potvrdi i zatiti, kako na planu legislative, tako i na planu
regulative i njene implementacije.

Konano, poslednji odeljak tematizuje odnos kulture i graanstva na neto drugaiji

nain. Analizirajui prakse i ideje graanstva u konkretnoj politikoj zajednici Srbiji u
poslednjih dvadesetak godina (uz istorijsku kontekstualizaciju) pojam graanstva bilo
je nuno vezati uz dravljanstvo, odnosno uz politike kojima se ureuju zakoni o
dravljanstvu i uz prakse kojima se politike vizije ureenja zajednice prevode u pravnu
i politiku stvarnost. S druge strane, kultura se ovde nije razmatrala samo u kontekstu
naglaenom u prethodnim poglavljima, ve kao iri okvir za razumevanje drutvenih i
simbolikih praksi potvrivanja okvira i sadraja politike zajednice. Ipak, dotaknuto je
i pitanje zapoetih procesa etnifikacije kulturalizacije graanstva i razliitih vidova
njegovog povezivanja s identitarnim pitanjima. S obzirom da je uglavnom bilo rei o
procesima koji su otpoeli relativno skoro u Srbiji i iji e uticaj na politike graanstva i

169
dravljanstva tek imati da se vidi, uglavnom sam ih pratila deskriptivno, svodei analizu
na detekciju trendova.

Ono to mislim da, pak, treba posebno naglasiti u ovom zakljunom osvrtu, tie se
mogunosti upotrebe pojmova graanstva i dravljanstva kao okvira za antropoloku
analizu, ali i kao predmeta etnografskih istraivanja. S jedne strane, pristupi
antropologije javnih politika mogu se koristiti za kontekstualno razumevanje irih
drutvenih implikacija pravnih i politikih dokumenata kojima se postavljaju osnove za
kategorizaciju i upravljanje graanima i politikim telom. S druge strane, u okolnostima
u kojima su pitanja odreivanja (spoljnih granica) graanstva i njegovih unutranjih
razgraniavanja (po etnikim i drugim linijama) postavljena u sam politiki centar kao
to je sluaj u naim postkonfliktnim drutvima graanstvo (kao subjektivna i
pripisana pripadnost) i dravljanstvo (kao potvrda veze izmeu pojedinca i institucija
zajednice u kojoj ivi) postaju plodni etnografski teren. Politiki i pravni okviri u
kojima su sprovoene nove politike dravljanstva i regulisanja dostupnosti graanskih
prava (i njihovo esto vezivanje uz prava konkretnih etnikih grupa), najdirektnije su
uticali na brojne grupe ljudi, na mnoge pojedince i na njihove specifine ivotne
putanje. Miljenja sam da se tu krije potencijal za razliita etnografska i antropoloka
istraivanja, koja bi, fokusirajui se, na primer, na ivotne prie tih pojedinaca, ili na
procese postajanja pripadnikom odreene pravne, socijalne i politike kategorije
izbrisanih, izbeglica, apatrida... pokazala kako formalni uslovi pripadanja politikoj
zajednici postaju ivljena svakodnevica.

170
Literatura:

Agamben, oro (2013), Homo Sacer: Suverena mo i goli ivot, Beograd: Karpos.

Allcock, John B. (1996), Borders, states, citizenship: unscrambling Yugoslavia u: F.

W. Carter & H. T. Norris, The changing shape of the Balkans, Boulder, CO:
Westview Press.

Anderson, Benedict (1998), Nacija: zamiljena zajednica, Beograd: Plato.

Anderson-Gold, Sharon (2003), Human Rights and Cultural Identity, Filozofski

Godinjak 16, 3949.

Apaja, K. Entoni (2006), Utemeljivanje ljudskih prava, u: Majkl Ignjatijef, Ljudska

prava kao politika i kao idoloploklonstvo, Beograd: Slubeni Glasnik, str. 97
107.

Aristotel (1975), Politika, Beograd: BIGZ.

Arendt, Hannah (1951), The Origins of Totalitarianism, New York: Harcourt, Brace &
Co.

Asad, Talal (prir.) (1973), Anthropology and the Colonial Encounter, London: Ithaca
Press.

Asad, Talal (1979), Anthropology and the Analysis of Ideology, Man 14, 607627.

Asad, Talal (2006), French Secularism and the 'Islamic Veil Affair, The Hedgehog
Review 8 (1-2), 93106.

Balandije, or (1997), Politika antropologija, Beograd: XX vek.

Balibar, Etienne (1996), Is European Citizenship Possible?, Public Culture, 8 (2),

355376.

171
Balibar, Etjen (2002), Pravo graanstva ili aparthejd?, Republika 286287, internet,
http://www.yurope.com/zines/republika/arhiva/2002/286-287/286-287_21.html,
pristupljeno avgusta 2013.

Balibar, Etienne (2004), Is a Philosophy Of. Human Rights Possible, South Atlantic
Quarterly 103 (2-3), 311322.

Balibar, Etienne (2005), European citizenship and cosmopolitanism in a global era,

Babel 1 (1), internet, dostupno na: http://www.icorn.org/articles.php?var=6,
pristupljeno jula 2014.

Barry, Brian (2001), Culture and Equality. An Egalitarian Critique of Multiculturalism,

Cambridge: Polity Press.

Bai, Goran i Katarina Crnjanski (2006), Politika participacija i kulturna autonomija

nacionalnih manjina u Srbiji, Beograd: Friedrich Ebert Stiftung i Centar za
istraivanje etniciteta.

Baubck, Rainer (2008), Stakeholder Citizenship: An Idea Whose Time Has Come?,
Washington DC: Migration Policy Institute.

Baubck, Rainer (2010), Studying Citizenship Constellations, Journal of Ethnic and

Migration Studies, 36 (5), 847859.

Beiner, Ronald (1995), Introduction: Why Citizenship Constitutes a Theoretical

Problem in the Last Decade of the Twentieth Century, u: Ronald Beiner (prir.),
Theorizing Citizenship, Albany: State University of New York, str. 128.

Bellamy, Richard (2004), Introduction: The Making of Modern Citizenship, u:

Richard Bellamy, Dario Castiglione and Emilio Santoro (prir.), Lineages of
European Citizenship, New York: Palgrave Macmillan.

Bellamy, Richard (2008), Citizenship: A very short introduction, New York: Oxford
University Press Inc.

172
Bellamy, Richard, and Antonino Palumbo (prir.) (2010), Citizenship, Surrey: Ashgate
Publishing Limited.

Benhabib, Seyla (1999), The Liberal Imagination and the Four Dogmas of
Multiculturalism, The Yale Journal of Criticism 12 (2), 401413.

Billig, Michael (1995), Banal Nationalism, London: Sage Publications.

Bin Wong, R (1999), Citizenship in Chinese history, u: Michael Hanagan and Charles
Tilly (prir.), Extending citizenship, reconfiguring states, Lanham, Meryland:
Rowman & Littlefield Publishers, Inc, str. 97122.

Bosniak, Linda (2000), Citizenship Denationalized, Indiana Journal of Global Legal

Studies 7, 447509.

Bosniak, Linda (2003), Citizenship, u: Mark Tushnet and Peter Cane (prir.), The
Oxford Handbook of Legal Studies, Oxford University Press, str. 183201.

Bowen, John R. (1996), The myth of Global Ethnic Conflict, Journal of Democracy 7
(4), 314.

Bowen, John R. (2006), Why the French Don't Like Headscarves: Islam, the State, and
Public Space, Princeton University Press.

Brkovi, arna (2008), Upravljanje oseanjima pripadanja: Antropoloka analiza

'kulture' i 'identiteta' u Ustavu Republike Srbije, Etnoantropoloki problemi,
3(2), 5976.

Brubaker, Rogers (1992a), Citizenship Struggles in Soviet Successor States,

International Migration Review 26 (2), 269291.

Brubaker, Rogers (1992b), Citizenship and nationhood in France and Germany,

Cambridge: Harvard University Press.

Brubaker, Rogers (1998), Immigration, Citizenship, and the Nation-State in France and
Germany, u: Gershon Shafir (prir.), The citizenship debates, Minnesota:
University of Minnesota Press, str. 131164.

173
Brubaker, Rogers and Frederick Cooper (2000), Beyond 'Identity', Theory and Society
29 (1), 147.

Brubaker, Rogers and Jaeeun Kim (2011), Transborder Membership Politics in

Germany and Korea, European Journal of Sociology 52, 2175.

Bunce, Valerie (1999), Subversive institutions, Cambridge: Cambridge University Press.

Burke, Edmund (2013 [1790]), Reflections on the Revolution in France, Stockton

Wilson.

Carens, Joseph (1995), Aliens and Citizens: The Case for Open Borders, u: Ronald
Beiner (prir.), Theorizing Citizenship, Albany: State University of New York,
str. 229253.

Carens, Joseph (2000), Culture, Citizenship, and Community. A Contextual Exploration

of Justice as Evenhandedness, Oxford: Oxford University Press.

Chaney, David (1994), The Cultural Turn: Scene-Setting Essays on Contemporary

Cultural History, London: Rotledge.

Clemmer, Richard O. (2014), Anthropology, the indigenous and human rights: Which
billiard balls matter most?, Anthropological Theory 14 (1), 92117.

Cowan, Jane K., Marie-Bnedicte Dembour and Richard A. Wilson (prir.) (2001),
Culture and Rights, Cambridge University Press.

Cowan, Jane K. (2001), Ambiguities of an emancipatory discourse: the making of a

Macedonian minority in Greece, u: Jane K.Cowan, Marie-Bnedicte Dembour
and Richard A. Wilson (prir.), Culture and Rights, Cambridge Univesrity Press,
152176.

Cowan, Jane K. (2003), The uncertain political limits of cultural claims: minority
rights politics in south-east Europe, u: Wilson, Richard Ashby and Jon P.
Mitchell (prir.), Human Rights in Global Perspective, London and New York:
Routledge, 140162.

174
Cowan, Jane K. (2006), Culture and Rights after Culture and Rights, American
Anthropologist 108 (1), 924.

Craith, Mirad Nic (2004), Culture and citizenship in Europe: Questions for
anthropologists, Social Anthropology 12 (3), 289300.

Dahlgren, Peter (2006), Doing citizenship. The cultural origin of civic agency in the
public sphere, European Journal of cultural studies 9 (3), 267286.

Dedi Jasminka, Vlasta Jalui and Jelka Zorn (2003), The Erased: Organized
Innocence and the Politics of Exclusion, Ljubljana: Mirovni Intitut.

Delanty, Gerald (2002), Two Conceptions of Cultural Citizenship: A Review of Recent

Literature on Culture and Citizenship, Global Review of Ethnopolitics 1 (3),
6066.

Delanty, Gerald (2003), Citizenship as a Learning Process: Disciplinary Citizenship

versus Cultural Citizesnhip, International Journal of Lifelong Education 22 (6),
597605.

Deelan, Toma (2012), In the name of the nation or/and Europe? Determinants of the
Slovenian citizenship regime, Citizenship Studies 16 (3-4), 413429.

Dietz, Mary (1992), Context is All: Feminism and Theories of Citizenship, u: Chantal
Mouffe (prir.), Dimensions of Radical Democracy. Pluralism, Citizenship,
Community, London and New York: Verso, str. 6385.

Divjak, Slobodan (2001), Nacija, kultura i graanstvo, Trei program 111, 97123.

Djela Apostolska, Sveto Pismo / Novi Zavjet, izdanje Svetog arhijerijskog sinoda
Srpske pravoslavne crkve, Beograd (1998).

Dobson, Andrew (1995), Green political thought, London: Routledge.

Dobson, Andrew (2004), Ecological citizenship, Paper presented at the annual

meeting of the Western Political Science Association, Portland, Oregon, USA,
March 11 2004.

175
Duhaek, Daa i Katarina Lonarevi (2012), Kultura, rod i graanski status, u: Daa
Duhaek i Katarina Lonarevi (prir.), Kultura, rod, graanski status, Beograd:
Centar za studije roda i politike, Fakultet politikih nauka, str. viixx.

Danki, Jelena (2010), Lineages of citizenship in Montenegro, CITSEE Working

Paper Series 2010/14, Edinburgh: The University of Edinburgh.

oki, Dejan (prir.) (2003), Yugoslavism: histories of a failed idea, London: Hurst &
Company.

Earnest, David C. (2005), Political Incorporation and Historical Institutionalism: A

Comparison of the Netherlands, Germany and Belgium, paper delivered at the
46th Annual Convention of the International Studies Association, March 15,
Honolulu, Hawaii.

Eriksen, Thomas Hylland (2001), Between universalism and relativism: a critique of

the UNESCO concept of culture, u: Jane K. Cowan, Marie-Bnedicte Dembour
and Richard A. Wilson (prir.), Culture and Rights, Cambridge Univesrity Press,
str. 127148.

Evans, David T. (1993), Sexual Citizenship, London: Routledge.

Evans-Pritchard, Edward (1940), The Nuer, Oxford: Clarendon Press.

Fernando, Mayanthi L. (2010), Reconfiguring freedom: Muslim piety and the limits of
secular law and public discourse in France, American Ethnologist 37 (1), 19
35.

Ferraris, Maurizio, (2013), Documentality. Why It Is Necessary to Leave Traces, New

York: Fordham University Press.

Fortes, Meyer and Edward Evans-Pritchard (1940), African Political Systems, Londond:
Oxford University Press.

Fraser, Nancy (1995), From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a

'Post-Socialist' Age, New Left Review 212 (1), 6893.

176
Fraser, Nancy (1997), Justice Interruptus: Critical Reflections on the 'Postsocialist'
Condition, New York and Londond: Routledge.

Fraser, Nancy and Axel Honneth (2003), Redistribution or Recognition? A political-

philosophical exchange, New York: Verso.

Friedman, Marilyn (2005) (prir.), Women and Citizenship, Oxford University Press.

Gaanovi, Ivana (2009), Kako izmisliti Evropljanina? Antropoloka analiza,

Antropologija 7, 87104.

Gaille, Marie (1998), Introduction: Droit, sociologie, anthropologie et histoire du

citoyen, u: Marie Gaille (prir.), Le Citoyen, Paris: Flammarion, str. 1143.

Gatman, Ejmi (2006), Uvod u: Majkl Ignjatijef, Ljudska prava kao politika i kao
idoloploklonstvo, Beograd: Slubeni Glasnik, str. 1528.

Geertz, Clifford (1983), Local Knowledge: Further Essays in Interpretative

Anthropology, New York: Basic Books.

Gkariksel, Banu and Katharyine Mitchell (2005), Veilling, secularism, and the
neoliberal subject: national narratives and supranational desires in Turkey and
France, Global Networks 5 (2), 147165.

Gosewinkel, Dieter (2008), The Dominance of Nationality? Nation and Citizenship

from the Late Nineteenth Century Onwards: A Comparative European
Perspective, German History 26 (1), 92108.

Groebner, Valentin, (2007), Who Are You? Identification, Deception, and Surveillance
in Early Modern Europe, New York: Zone Books.

Gruji, Jelena (2006), The refugee electorate: past, present and future, internet,
http://www.migrationonline.cz/e-library/?x=1963588, pristupljeno 15. januara
2014.

Gutmann, Amy (1994), Introduction, u: Amy Gutmann (prir.), Multiculturalism.

Examining the Politics of Recognition, Princeton University Press, str. 324.

177
Habermas, Jrgen (1995), Citizenship and National Identity: Some reflections on the
Future of Europe, u: Ronald Beiner (prir.), Theorizing Citizenship, Albany:
State University of New York, str. 255281.

Hall, Stuart and David Held (1989), Citizens and citizenship, u: Stuart Hall and
Martin Jacques (prir.), New Times, London: Lawrence and Wishart.

Hammar, Tomas (1986), Citizenship: Membership of a Nation and of a State,

International Migration 24, 735747.

Hastrup, Kirsten (2001), Anthropology of Human Rights, u: Neil Smelser and Paul
Baltes (prir.), International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences,
Amsterdam: Elsevier, str. 70077012.

Hastrup, Kirsten (2003), Representing the common good. The limits of legal
language, u: Richard Ashby Wilson and Jon P. Mitchell (prir.), Human Rights
in Global Perspective, London and New York: Routledge, 1632.

Hastrup, Kirsten (2005), Social anthropology. Towards pragmatic enlightenment?,

Social Anthropology 13 (2), 133149.

Hayden, Robert. M. (1992), Constitutional nationalism in the Formerly Yugoslav

Republics, Slavic Review 51(4), 654673.

Heater, Derek (2004), A brief history of citizenship, New York: New York University
Press.

Heisler, Martin O. (2005), Introduction Changing Citizenship Theory and Practice:

Comparative Perspecitves in a Democratic Framework, Political Science and
Politics 4, 667671.

Held, David (1991), Between State and Civil Society: Citizenship, u: Geoff Andrews
(prir.), Citizenship, London: Lawrence & Wishart, str. 1925.

Herskovits, Melville (1947), AAA Statement on Human Rights, American

Anthropologist 49, 539543.

178
Hobsbaum, Erik (2002), Doba ekstrema. Istorija Kratkog dvadesetog veka 19141991,
Beograd: Dereta.

Ignatieff, Michael (1995), The Myth of Citizenship, u: Ronald Beiner (prir.),

Theorizing Citizenship, Albany: State University of New York, str. 5377.

Ignjatijef, Majkl (2006), Ljudska prava kao politika i kao idoloploklonstvo, Beograd:
Slubeni Glasnik.

Imeri, Shpend (2006), Rule of law in the countries of the Former SFR Yugoslavia and
Albania - between theory and praxis, Gostivar: Association for Democratic
Initiatives.

Isin, Engin (2002), Being Political: Genealogies of Citizenship, Minneapolis:

University of Minnesota Press.

Isin, Engin F. & Bryan S. Turner (2007), Investigating Citizenship: An Agenda for
Citizenship Studies, Citizenship Studies, 11 (1), 517.

Isin, Engin (2009), Citizenship in flux: The figure of the activist citizen, Subjectivity
29, 367388.

Isin, Engin (2012), Citizens without nations, Environment and Planning D: Society
and Space 30, 450467.

Jansen, Stef (2005), Antinacionalizam, Beograd: XX vek.

Jansen, Stef (2009), After the red passport: towards an anthropology of the everyday
geopolitics of entrapment in the EUs immediate outside, Journal of the Royal
Anthropological Institute 15, 815832.

Jones, Kathleen B. (1998), Citizenship in a Woman-Friendly Polity, u: Gershon

Shafir (prir.), The citizenship debates, Minnesota: University of Minnesota
Press, str. 221247.

Joppke, Christian (2003), Citizenship Between De- and Re-Ethnicization, European

Journal of Sociology 44, 429458.

179
Joppke, Christian (2007), Transformation of Citizenship: Status, Rights, Identity,
Citizenship Studies, 11 (1), 3748.

Jovanovi, Miodrag (2003), Recognizing Minority Identites Through Collective

Rights, Filozofski Godinjak 16, 201226.

Jovanovi, Miodrag (2004), Kolektivna prava u multikulturnim zajednicama, Beograd:

Slubeni Glasnik.

Jovanovi, Miodrag (2005), Recognizing Minority Identities Through Collective

Rights, Human Rights Quarterly 27 (2), 625651.

Jovanovi, Miodrag (2006a), Predgovor u: Majkle Ignjatijef, Ljudska prava kao politika
i kao idoloploklonstvo, Beograd: Slubeni Glasnik, str. 713.

Jovanovi, Miodrag (2006b), Manjinska prava i drutveno jedinstvo, u: Vukain

Pavlovi (prir.), Politike institucije i demokratija, Beograd: Fakultet politikih
nauka.

Jovanovi, Svetolik . (1977), Dravljanstvo Socijalistike Federativne Republike

Jugoslavije, Beograd: Slubeni list SFRJ.

Karamani, Slobodan and uber, Daniel (2011), The visual between norm and excess,
u: E. Pistrick, N. Scaldaferri and G. Schworer (prir.), Audiovisual media and
identity in Southeastern Europe, Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars
Publishing, str. 291311.

Kazimirovi, Vasa (1995), Srbija i Jugoslavija, 19141945, Kragujevac: Prizma.

Keaton, Trica (2005), Arrogant Assimilationism: National Identity Politics and

African-Origin Muslim Girls in the Other France, Anthropology and Education
Quarterly 36 (4), 405423.

Kimlika, Vil (2002), Zapadna politika teorija i etniki odnosi u Istonoj Evropi, u:
Vil Kimlika i Magda Opalski (prir.), Moe li se izvoziti liberalni pluralizam,
Beograd: Beogradski centar za ljudska prava, str. 27108.

180
Kiwan, Dina (2005), Human Rights and Citizenship: an Unjustifiable Conflation?,
Journal of Philosophy of Education 39 (1), 3750.

Kockel, Ullrich, Mirad Nic Craith and Jonas Frykman (prir.) (2012), A Companion to
the Anthropology of Europe, Wiley-Blackwell.

Koska, Viktor (2012), Framing the citizenship regime within the complex triadic
nexuses: the case study of Croatia, Citizenship Studies 16 (3-4), 397411.

Krasniqi, Gezim (2010), Citizenship as a tool of state-building in Kosovo: status,

rights, and identity in the new state, CITSEE Working Paper Series 2010/10,
Edinburgh: The University of Edinburgh.

Krasniqi, Gezim (2012), Overlapping jurisdictions, disputed territory, unsettled state:

the perplexing case of citizenship in Kosovo, Citizenship Studies 16 (3-4), 353
366.

Kroeber, Alfred Louis and Clyde Kluckhohn (1952), Culture: a critical review of
concepts and definitions, Papers of the Peabody Museum of American
Archeology and Ethnology 47 (1), viii + 223.

Krsti, Marija (2011), Socio-kulturni i istorijsko-politiki inioci nastanka ujedinjene

Evrope posle II svetskog rata ka antropolokoj analizi, Antropologija 11 (3),
5173.

Krsti, Marija (2012), Evropa, deo II: osnovni pojmovi i teorije o evropeizaciji,
Antropologija 12 (1), 129143.

Kukathas, Chandran (1992), Are there any cultural rights?, Political Theory 20 (1),
105139.

Kuper, Adam (1999), Culture. The Anthropologists' Account, Massachusetts: Harvard

University Press.

Kuper, Adam (2003), The return of the native, Current Anthropology 44 (3), 389
395.

181
Kuper, Adam (2006), Discussion: The concept of indigeneity, Social Anthropology 14
(1), 2122.

Kymlicka, Will (1995), Multicultural citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights,

Oxford: Clarendon Press.

Kymlicka, Will and Wayne Norman (1995), Return of the Citizen: A Survey of Recent
Work on Citizenship Theory, u: Ronald Beiner (prir.), Theorizing Citizenship,
Albany: State University of New York, str. 283322.

Kymlicka, Will (1997), Do we need a liberal theory of minority rights? Reply to

Carens, Young, Parekh and Frost, Constellations 4 (1), 7287.

Kymlicka, Will (2002), Review of Culture and Rights: Anthropological Perspectives,

Ethnic and Racial Studies 25 (6), 10961097.

Kymlicka, Will (2003), Multicultural States and Intercultural Citizens, Theory and
Research in Education 1 (2), 147169.

Kymlicka, Will (2009) The Multicultural Welfare State?, u: Peter A. Hall and
Michele Lamont (prir.), Successful Societies: How Institutions and Culture
Affect Health, Cambridge: Cambridge University Press, str. 226253.

Lazar, Sian (2013), Introduction, u: Sian Lazar (prir.), The Anthropology of

Citizenship. A Reader, Wiley Blackwell, str. 122.

Lazar, Sian and Monique Nuijten (2013), Citizenship, the Self, and Political Agency,
Critique of Anthropology 33 (1), 37.

Leca, Jean (1992), Questions on Citizenship, u: Chantal Mouffe (prir.), Dimensions of

Radical Democracy. Pluralism, Citizenship, Community, London and New
York: Verso, str. 1732.

Lehning, Percy B. (2001), European Citizenship: Towards a European Identity?, Law

and Philosophy, 20 (3), 239282.

182
LeVine, Robert A (1963), Culture and Personality, Biennial Review of Anthropology
3, 107145.

Loonc, Alpar (2009), Political representation as an expression of the relationship

between majority and minority, u: D. Vujadinovi and V. Goati (prir.), Serbia
at the political crossroads, Belgrade: CEDET and Friedrich Ebert Stiftung.

Maclure, Jocelyn (2003), The Politics of Recognition at an Impasse? Identity Politics

and Democratic Citizenship, Canadian Journal of Political Science 36 (1), 3
21.

Maleevi, Miroslava (2008), Nasilje identiteta, Kulturne paralele: svakodnevna

kultura u postsocijalistikom periodu, Beograd: Etnografski Institut SANU, str.
1134.

Mann, Michael (2010), Ruling class strategies and citizenship, u: Richard Bellamy
and Antonino Palumbo (prir.), Citizenship, Surrey, England: Ashgate Publishing
Limited, str. 2742.

Markoff, John (1999), From center to periphery and back again: Reflections on the
geography of democratic innovation, u: Michael Hanagan and Charles Tilly
(prir.), Extending citizenship, reconfiguring states, Lanham, Meryland: Rowman
& Littlefield Publishers, Inc, str. 229246.

Markowitz, Fran (2004) Talking about culture: globalization, human rights and
anthropology, Anthropological theory 4, 329352.

Marshall, T. H. And Bottomore, Tom (1992), Citizenship and social class, London:
Pluto Press.

Marshall, T. H. (1998), Citizenship and social class, u: Gershon Shafir (prir.), The
citizenship debates, Minnesota: University of Minnesota Press, str. 93111.

Mason, Andrew (2009), Environmental Obligations and the Limits of Transnational

Citizenship, Environmental Politics, 14 (2), 280297.

183
Milenkovi, Milo (2007), Paradoks postkulturne antropologije. Postmoderna teorija
etnografije kao teorija kulture, Antropologija 3, 121143.

Milenkovi, Milo (2008), Problemi konstitucionalizacije multikulturalizma pogled

iz antropologije. Deo prvi: o 'ouvanju' identiteta, Etnoantropoloki problemi 3
(2), 4557.

Milenkovi, Milo (2013), O jednom neoekivanom izvoru pesimizma u savremenoj

antropologiji multikulturalizma: preliminarni pogled iz metodologije,
Etnoloko-antropoloke sveske 21, 5771.

Milenkovi, Milo (2014), Antropologija multikulturalizma: od politike identiteta ka

ouvanju kulturnog naslea, Beograd: Srpski genealoki centar/Odeljenje za
etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta.

Mileti, Svetozar (2005), Zakon o dravljanstvu Republike Srbije sa komentarom i

prilozima, Beograd: Slubeni list Srbije i Crne Gore.

Miller, David (2000), Citizenship and National Identity, Cambridge: Polity Press.

Molnar, Aleksandar (2004), Graanin, u: Predrag Krsti (prir.), Kritiki pojmovnik

civilnog drutva, Beograd: Grupa 484, str. 1138.

Montgomery, Hether (2001), Imposing rights? A case study of child prostitution in

Thailand, u: Jane K.Cowan, Marie-Bnedicte Dembour and Richard A. Wilson
(prir.), Culture and Rights, Cambridge Univesrity Press, str. 80101.

Mouffe, Chantal (1992), Democratic Citizenship and the Political Community, u:

Chantal Mouffe (prir.), Dimensions of Radical Democracy. Pluralism,
Citizenship, Community, London and New York: Verso, str. 225239.

Muminovi, Esad (1998), Problems of Citizenship Laws in Bosnia and Herzegovina,

Croatian Critical Law Review 3 (1-2), 7188.

Nash, Kate (2001), The 'Cultural Turn' in Social Theory: Towards a Theory of Cultural
Politics, Sociology 35 (1), 7792.

184
Naumovi, Slobodan (2009), Upotreba tradicije, Beograd: Institut za filozofiju i
drutvenu teoriju; IP Filip Vinji a.d.

Navaro-Yashin, Yael, (2007), Make-believe papers, legal forms and the counterfeit:
affective interactions between documents and people in Britain and Cyprus,
Anthropological Theory 7, 7998.

Ne, Kejt (2006), Savremena politika sociologija, Beograd: Slubeni glasnik.

Neveu, Catherine (2004), Les enjeux dune approche anthropologique de la

citoyennete, Revue Europenne des Migrations Internationales, 20 (3), 89101.

Neveu, Catherine (2005), Anthropologie de la citoyennet, Dossier de candidature en

vue de lobtention de lHabilitation Diriger des Recherches, Universit de
Provence, internet, http://tel.archives-
ouvertes.fr/docs/00/62/74/44/PDF/HDR_Neveu_2.pdf, pristupljeno septembra
2014.

Neveu, Catherine (2012), La citoyennet comme 'mot-cl': enjeux de traductions

politiques, rad predstavljen na konferenciji Traduire la citoyennet : la
citoyennet en dbat, Amman, Jordan.

Oldfield, Adrian (1998), Citizenship and Community: Civic Republicanism and the
Modern World, u: Gershon Shafir (prir.), The citizenship debates, Minnesota:
University of Minnesota Press, str. 7589.

Ong, Aihwa (2006), Mutations in Citizenship, Theory, Culture & Society 23 (23),
499505.

Oommen, Tharailath K. (1997), Citizenship, Nationality and Ethnicity. Reconciling

Competing Identites, Cambridge: Polity Press.

Ouroussoff, Alexandra and Christina Toren (2005), Discussion: Anthropology and

Citizenship, Social Anthropology 13 (2), 207209.

Pakulski, Jan (1997), Cultural Citizenship, Citizenship Studies 1 (1), 7386.

185
Parekh, Bhikhu (2004), Redistribution or recognition? A misguided debate, u:
Stephen Hay, Tariq Hadood and Judith Squires (prir.), Ethnicity, Nationalism
and Minority Rights, Cambridge University Press.

Passerin d'Entrves, Maurizio (1992), Hannah Arendt and the Idea of Citizenship, u:
Chantal Mouffe (prir.), Dimensions of Radical Democracy. Pluralism,
Citizenship, Community, London and New York: Verso, str. 145168.

Pavievi, ore i Nikola Beljinac (2011), Multikulturne politike u Srbiji, u: Milan

Podunavac (prir.), Javne politike Srbije, Beograd: Fondacija Heinrich Bll, str.
135149.

Pawley, Laurence (2008), Cultural Citizenship, Sociology Compass 2 (2), 594608.

Peji, Jelena (1998), Citizenship and Statelessness in the Former Yugoslavia: The
Legal Framework, u: S. O'Leary and T. Tiillikainen (prir.), Citizenship and
Nationality Status in the New Europe, London: The Institute for Public Policy
Research/ Sweet & Maxwell, str. 169186.

Petranovi, Branko (1988), Istorija Jugoslavije 1918 1988, Beograd: Nolit.

Phillips, Anne (1991), Engendering democracy, Cambridge: Polity Press.

Phillips, Anne (1999), Which Equalities Matter? Cambridge: Polity Press.

Piev, Marko i Milo Milenkovi (2013), 'Islam' u anti-multikulturnoj retorici

politiara i antropologa Zapadne Evrope: kongruencija ili koincidencija?,
Etnoantropoloki problemi 8 (4), 965985.

Pocock, J. G. A. (1998), The ideal of citizenship since classical times, u: Gershon

Shafir (prir.), The citizenship debates, Minnesota: University of Minnesota
Press, str. 3141.

Podunavac, Milan (2000), Liberalizam i multikulturalizam, Filozofija i drutvo 17,

7792.

186
Podunavac, Milan (2006), Poredak, konstitucionalizam, demokratija, Beograd: igoja
tampa.

Prak, Maarten (1999), Burghers into citizens: Urban and national citizenship in the
Netherlands during the revolutionary era (c. 1800), u: Michael Hanagan and
Charles Tilly (prir.), Extending citizenship, reconfiguring states, Lanham,
Meryland: Rowman & Littlefield Publishers, Inc, str. 1735.

Preli, Mladena (2012), Multikulturalizam: rasprava koja traje, Zbornik Matice srpske
za drutvene nauke 139, 139149.

Purvis, Trevor and Alan Hunt (1999), Identity versus Citizenship: Transformations in
the Discourses and Practices of Citizenship, Social & Legal Studies 8 (4), 457
482.

Putnam, Robert D. (2000), Bowling Alone: The Collapse and Revival of American
Community, New York: Simon & Schuster.

Ragazzi, Francesco and Kristina Balalovska (2011), Diaspora politics and post-
territorial citizenship in Croatia, Serbia and Macedonia, CITSEE Working
Paper Series 2011/18, Edinburgh: The University of Edinburgh.

Raki, V (1998), State Succession and Dissolution: the Example of FR Yugoslavia,

Croatian Critical Law Review 3 (1-2), 5770.

Ramet, Sabrina (1992), Nationalism and federalism in Yugoslavia, 1962-1991,

Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press.

Rancire, Jacques (2000), Citoyennet, culture et politique, u: M. Elbaz et D. Helly

(prir.), Mondialisation, citoyennet et multiculturalisme, Paris: LHarmattan /
Presses Universitaires de Laval.

Rancire, Jacques (2004), Who is the Subject of the Rights of Man?, South Atlantic
Quarterly 103 (23), 297310.

187
Rapport, Nigel (2005), Discussion: Anthropology and Citizenship, Social
Anthropology 13 (2), 203206.

Rapport, Nigel (2007), 'Culture is no excuse'. Critiquing multicultural essentialism and

identifying the anthropological concrete, Social Anthropology 11 (3), 373384.

Rava, Nenad (2010), Serbia: elusive citizenship in an elusive nation-state, CITSEE

Working Paper Series 2010/08, Edinburgh: The University of Edinburgh.

Rawls, John (1999), The Law of Peoples, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Richardson, Diane (2000), Constructing Sexual Citizenship: Theorizing Sexual

Rights, Critical Social Policy 20, 105135.

Rosaldo, Renato (1994a), Cultural Citizenship and Educational Democracy, Cultural

Anthropology 9, 402411.

Rosaldo, Renato (1994b), Cultural Citizenship in San Jose, PoLAR: Political and
Legal Anthropology Review 17 (2), 5764.

Rosaldo, Renato (1999), Cultural citizenship, inequality and multiculturalism, u:

Rodolfo. D. Torres, Louis. F. Mirn and Jonathon. X. Inda (prir.), Race, Identity
and Citizenship, Oxford: Blackwell, str. 253261.

Rose, Nikolas and Carlos Novas (2005), Biological Citizenship, u: Aihwa Ong and
Stephen J. Collier (prir.), Global Assemblages. Technology, Politics, and Ethics
as Anthropological Problems, Blackwell Publishing Ltd, str. 439481.

Ross, Fiona C. (2003), Using rights to measure wrongs: a case study of method and
moral in the work of the South African Thruth and Reconciliation Commision,
u: Richard Ashby Wilson and Jon P. Mitchell (prir.), Human Rights in Global
Perspective, London and New York: Routledge, str. 163182.

Sarajli, Eldar (2010), A citizenship beyond the nation-state: dilemmas of the

Europeanisation of Bosnia and Herzegovina, CITSEE Working Paper Series
2010/09, Edinburgh: The University of Edinburgh.

188
Sarajli, Eldar (2012), Conceptualising citizenship regime(s) in post-Dayton Bosnia
and Herzegovina, Citizesnhip Studies 16 (3-4), 367381.

Sahlins, Marshall (1999), Two or Three Things that I Know about Culture, The
Journal of the Royal Anthropological Institute 5 (3), 399421.

Salzmann, Ariel (1999), Citizens in search of a state: The limits of political

participation in the late Ottoman empire, u: Michael Hanagan and Charles Tilly
(prir.), Extending citizenship, reconfiguring states, Lanham, Meryland: Rowman
& Littlefield Publishers, Inc, str. 3766.

Sardeli, J. (2013), Romani Minorities on the Margins of Post-Yugoslav Citizenship

Regimes, CITSEE Working Paper Series 2013/31, Edinburgh: The University
of Edinburgh.

Sassen, Saskia (2002), The Repositioning of Citizenship: Emergent Subjects and

Spaces for Politics, Berkeley Journal of Sociology 46, 425.

Schnapper, Dominique (2000), Quest-ce que la citoyennet. Paris : ditions Gallimard.

Semprini, Andrea (1999), Multikulturalizam, Beograd: Clio.

Shachar, Ayelet (2009), The Birthright Lottery: Citizenship and Global Inequality,
Cambridge MA: Harvard University Press.

Shafir, Gershon (1998), Introduction: The Evolvong Tradition of Citizenship, u:

Gershon Shafir (prir.), The citizenship debates, Minnesota: University of
Minnesota Press, str. 128.

Shaw, Jo (2007), The Transformation of Citizenship in the European Union: Electoral

Rights and the Restructuring of Political Space, Cambridge University Press.

Shaw, Jo (2012), Citizenship as a 'space of law': the case of the new states of South
Eastern Europe, Draft of a paper for discussion at a CITSEE symposium, 10
Feb.

189
Shaw, Jo and Igor tiks (2010), The Europeanisation of Citizenship in the Successor
States of the Former Yugoslavia: an introduction, CITSEE Working Paper
Series 2010/01, Edinburgh: The University of Edinburgh.

Shaw, Jo and Igor tiks (prir.) (2013), Citizenship after Yugoslavia, London and New
York: Routledge.

Shore, Cris and Susan Wright (1997), Policy: A new field of anthropology, u: Chris
Shore and Susan Wright (prir.), Anthropology of Policy, London and New York:
Routledge, str. 339.

Shore, Cris (2004), Whither European Citizenship?: Eros and Civilization Revisited,
European Journal of Social Theory 7 (1), 2744.

Shulman, Stephen (2002), Challenging the Civic/Ethnic and West/East Dichotomies in

the Study of Nationalism, Comparative Political Studies 35 (5), 554585.

Sldeek, Michal (2008), Politika zajednica, Beograd: Institut za filozofiju i drutvenu

teoriju, I. P. Filip Vinji.

Smith, Anthony D. (1986), The Ethnic Origins of Nations. Oxford: Basil Blackwell.

Smith, Anthony D. (1991), National Identity, Reno: University of Nevada Press.

Somers, Margaret R. (1994), Rights, relationality, and membership: Rethinking the

making and meaning of citizenship, Law & Social Inquiry, 19 (1), 63112.

Soysal, Yasemin Nuholu (1998), Toward a Postnational Model of Membership, u:

Gershon Shafir (prir.), The citizenship debates, Minnesota: University of
Minnesota Press, str. 189217.

Spaskovska, Ljubica (2010), In search of a demos: transformations of citizenship and

belonging in the Republic of Macedonia, CITSEE Working Paper Series
2010/11, Edinburgh: The University of Edinburgh.

Spaskovska, Ljubica (2012), The fractured we and the ethno-national I: the

Macedonian citizenship framework, Citizenship Studies 16 (3-4), 383396.

190
Spiro, P. J. (2010), Dual citizenship as human right, International journal of
constitutional law, 8 (1), 111130.

Staley, Edgcumbe (1967), The guilds of Florence, New York: Benjamin Bloom, Inc.

Stevens, Jacqueline (2010), States Without Nations: Citizenship for Mortals, New York:
Columbia University Press.

Stevenson, Nick (2003), Cultural Citizenship. Cosmopolitan Questions, Maidenhead:

Open University Press.

Stoker, Gerry et al (prir.) (2011), Prospects for citizenship, London: Bloomsbury

Academic.

Stupar, Milorad (2010), Filozofija politike, Beograd: Institut za filozofiju i drutvenu

teoriju, IP Filip Vinji a.d.

o, Do i Igor tiks (2012), Uvod: Dravljanstvo u novim dravama Jugoistone

Evrope, u: Do o i Igor tiks (prir.), Dravljani i dravljanstvo posle
Jugoslavije, Beograd: Clio, str. 1133.

tiks, Igor (2013), A laboratory of citizenship: shifting conceptions of citizenship in

Yugoslavia and post-Yugoslav states, u: Jo Shaw and Igor tiks (prir.),
Citizenship after Yugoslavia, London and New York: Routledge, str. 1537.

Taylor, Charles (1994), The Politics of Recognition, u: Amy Gutmann (prir.),

Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition, Princeton University
Press, str. 2573.

Taylor, Charles (2012), Interculturalism or Multiculturalism?, Philosophy and Social

Criticism 38 (45), 413423.

Thomas, Elaine R (2002), Who Belongs? Competing Conceptions of Political

Membership, European Journal of Social Theory 5 (3), 323349.

Torpey, J. (2000), The Invention of the Passport, Cambridge University Press.

191
Tully, James (2008), Two Meanings of Global Citizenship: Modern and Diverse, u:
Michael A. Peters, Harry Blee and Alan Britton (prir.), Global Citizenship
Education: Philosophy, Theory and Pedagogy, Rotterdam: Sense Publications,
str. 1523.

Turen, Alan (2011), Nova paradigma, Beograd: Slubeni Glasnik.

Turner, Bryan S. (1992), Outline of a Theory of Citizenship, u: Chantal Mouffe

(prir.), Dimensions of Radical Democracy. Pluralism, Citizenship, Community,
London and New York: Verso, str. 3362.

Turner, Bryan S. (2001), The erosion of citizenship, British Journal of Sociology 52

(2), 189209.

Turner, Terence (1993), Anthropology and Multiculturalism: What is Anthropology

That Multiculturalism Should Be Mindful of It?, Cultural Anthropology 8 (4),
411429.

Van Zoonen, Liesbet (2005), Entertaining the Citizen: when politics and popular
culture converge, Oxford: Rowman and Littlefiled.

Vasiljevi, Jelena (2011) Kljuni elementi transformacije reima dravljanstva u Srbiji

od 1990. godine, Filozofija i drutvo 22 (4), 6382.

Vasiljevi, Jelena (2012), Politiki prostor ekolokog graanstva, Filozofija i drutvo

23 (1), 102111.

Vasiljevi, Jelena (2014), Citizenship as lived experience: belonging and

documentality after the breakup of Yugoslavia, CITSEE Working Paper Series
2014/36, Edinburgh: The University of Edinburgh.

Waldron, Jeremy (1992), Minority Cultures and the Cosmopolitan Alternative,

University of Michigan Journal of Law Reform 25 (34), 751793.

192
Weber, Max (1998), Citizenship in ancient and medieval cities, u: Gershon Shafir
(prir.), The citizenship debates, Minnesota: University of Minnesota Press, str.
4349.

Wedel, Janine R, Cris Shore, Gregory Feldman and Stacy Lathrop (2005), Toward an
anthropology of public policy, The Annals of the American Academy of
Political and Social Science 600, 3051.

Werbner, Pnina (2007), Veiled Interventions in Pure Space. Honour, Shame and
Embodied Struggles among Muslims in Britain and France, Theory, Culture &
Society 24 (2), 161186.

Wiener, Antje (1999), From Special to Specialized Rights: The Politics of Citizenship
and Identity in the European Union, u: Michael Hanagan and Charles Tilly
(prir.), Extending citizenship, reconfiguring states, Lanham, Meryland: Rowman
& Littlefield Publishers, Inc, str. 195227.

Williams, Raymond (1981), Culture, Glasgow: Fontana.

Wilson, Richard Asby (1997), Representing Human Rights Violations: Social Contexts
and Subjectivities, u: Richard Ashby Wilson (prir.), Human Rights, Culture
and Context: Anthropological Perspectives, London: Pluto Press, str 134160.

Wilson, Richard Ashby and Jon P. Mitchell (prir.) (2003), Human Rights in Global
Perspective, London and New York: Routledge.

Wilson, Richard Ashby (2006), Afterword to 'Anthropology and Human Rights in a

New Key': the Social Life of Human Rights, American Anthropologist 108 (1),
7783.

Wolf, Eric (1982), Europe and the People without history, Berkeley: University of
California Press.

Wright, Susan (1998), The Politicization of 'Culture', Anthropology Today 14 (1), 7

15.

193
Young, Iris Marion (1995), Polity and Group Difference: A Critique of the Ideal of
Universal Citizenship, u: Ronald Beiner (prir.), Theorizing Citizenship, Albany:
State University of New York, str. 175207.

YUCOM (2001), Serbian-Montenegrin relations and the question of citizenship of FRY

citizens, Executive summary, Belgrade.

194
Izvori:

Deklaracija o pravima osoba koje pripadaju nacionalnim ili etnikim, religijskim ili
jezikim manjinama:
http://www.ohchr.org/Documents/Publications/GuideMinoritiesDeclarationen.pdf.

Deklaracija UN o pravima uroenikih naroda:

http://www.un.org/esa/socdev/unpfii/documents/DRIPS_en.pdf.

Meunarodni pakt o civilnim i politikim pravima:

http://www.unmikonline.org/regulations/unmikgazette/05bosniak/BIntCovCivilPolitical
Rights.pdf

Meunarodni pakt o ekonomskim, drutvenim i kulturnim pravima:

http://www.ius.bg.ac.rs/prof/Materijali/lubbra/PESK.pdf.

Nacrt Deklaracije UN o pravima uroenikih naroda:

http://www1.umn.edu/humanrts/instree/declra.htm.

Rezultati popisa stanovnita (nacionalna pripadnost) Republike Srbije iz 2011. godine:

http://webrzs.stat.gov.rs/WebSite/Public/ReportResultView.aspx?rptId=1210.

Univerzalna deklaracija o ljudskim pravima:

http://www.poverenik.rs/images/stories/Dokumentacija/54_ldok.pdf

Ustav Republike Srbije iz 1990. godine:

http://mojustav.rs/wp-content/uploads/2013/04/Ustav-iz-1990.pdf.

Ustav Republike Srbije iz 2006. godine:

http://www.ustavni.sud.rs/page/view/139-100028/ustav-republike-srbije.

Zakon o jugoslovenskom dravljanstvu iz 1996. godine:

195
http://eudo-
citizenship.eu/NationalDB/docs/MON%20zakon%20o%20jugoslovenskom%20drzavlja
nstvu%20preciscen%202001.pdf.

Zakon o dravljanstvu Republike Srbije iz 2004. godine (sa amandmanima usvojenim

2007.):
http://www.paragraf.rs/propisi/zakon_o_drzavljanstvu_republike_srbije.html.

Zakon o dijaspori i Srbima u regionu iz 2009. godine:

http://dijaspora.gov.rs/wp-content/uploads/2012/12/Zakon_o_dijaspori.pdf.

Zakon o zatiti prava i sloboda nacionalnih manjina SRJ iz 2002. godine:

http://www.paragraf.rs/propisi/zakon_o_zastiti_prava_i_sloboda_nacionalnih_manjina.
html

Zakon o nacionalnim savetima nacionalnih manjina RS iz 2009. godine:

http://www.paragraf.rs/propisi/zakon_o_nacionalnim_savetima_nacionalnih_manjina.ht
ml

196
Biografija autorke

Jelena (Vidoje) Vasiljevi roena je 9. decembra 1981. u Beogradu, gde je zavrila

Prvu beogradsku gimnaziju, kao dobitnik Vukove diplome, a potom osnovne i
magistarske studije na Filozofskom fakultetu, na Odeljenju za etnologiju i
antropologiju. Diplomirala je 2005. godine, sa prosenom ocenom 9,88. Magistarske
studije zavrila je 2008. godine, sa prosenom ocenom 10, odbranivi tezu Procesi
narativizacije srpsko-hrvatskih sukoba u tampi Hrvatske i Srbije prve polovine
devedesetih godina XX veka.

Dobitnik je stipendija Vlade grada Beograda, amasade Kraljevine Norveke, kao i

diplome Filozofskog fakulteta za najboljeg studenta zavrne godine etnologije i
antropologije. Tokom magistarskih studija bila je stipendistikinja republikog
Ministarstva za nauku i tehnoloki razvoj. Tokom akademske 2010/2011. godine bila je
angaovana kao istraiva na Pravnom fakultetu Univerziteta u Edinburgu, gde je radila
na meunarodnom projektu Evropskog istraivakog saveta o pitanjima graanstva i
dravljanstva u postjugoslovenskim dravama. Od 2009. godine zaposlena je na
Institutu za filozofiju i drutvenu teoriju kao istraiva saradnik. Objavila je vie radova
u domaim i meunarodnim asopisima. Govori teno engleski i francuski jezik.

197
 198