Conferencia Sobre Etica - Ludwig Wittgenstein

El
presente volumen recoge, junto con otros materiales afines, el texto de la

conferencia pronunciada por Ludwig Wittgenstein en la sociedad The
Heretics, en Cambridge, el 2 de enero de 1930. En ella, el filsofo viens
explicita sus opiniones respecto de una problemtica por la que siempre se
sinti hondamente preocupado, siendo esta determinacin la que hace que lo
tico ocupe en el conjunto de su obra un sordo lugar central. Porque, en
efecto, siendo cierto que muchas de las claves para una comprensin ms
completa de este texto se hallan repartidas en papeles anteriores, lo es
tambin que, aunque el Wittgenstein posterior no escribiera sobre moral,
nunca abandon su idea de que la tica constituye un valioso documento de
una tendencia profunda del espritu humano. Este insobornable
convencimiento resulta especialmente llamativo en alguien como l, que
descartaba que la tica se pudiera ensear, que fuera una ciencia o que
resultara posible conducir a los hombres al bien. Tal vez ello tenga que ver,
como origen o como resultado, con su esperanza de vida: mi vida consiste
en darme por satisfecho con algunas cosas, declar en otra ocasin. La
introduccin ha corrido a cargo de Manuel Cruz, catedrtico de Filosofa
contempornea en la Universidad de Barcelona.
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Ludwig Wittgenstein
Conferencia sobre tica

Con dos comentarios sobre la teora del valor
ePub r1.0
oronet 02.02.2017
Ttulo original: Wittgensteins Lecture on Ethics
Ludwig Wittgenstein, enero de 1965
Introduccin: Manuel Cruz
Traduccin: Fina Biruls
Editor digital: oronet

ePub base r1.2
INTRODUCCIN
De lo que no se puede hacer, lo mejor es hablar
Acaso no depende todo de nuestra manera de

interpretar el silencio que nos rodea?
L. Durrell, Justine
I. Un lugar equvoco
Wittgenstein es, entre otras cosas, autor de unas cuantas frases solemnes que han
quedado en la historia del pensamiento contemporneo como tpicos. Una es aqulla
con la que cierra su obra Tractatus Logico-Philosophicus[1]: De lo que no se puede
hablar, lo mejor es callarse, parafraseada en el ttulo. Otra pertenece a su segundo
gran texto, las Investigaciones filosficas[2]: Los problemas filosficos surgen
cuando el lenguaje se va de vacaciones. Tambin, en fin, podra incorporarse a la
muestra la siguiente: Todo lo que se puede decir, se puede decir con claridad. Es
fcil que el estudiante que se aproxima por vez primera a Wittgenstein acceda al
interior de su discurso a travs de alguna de estas citas. No slo porque estn entre las
ms repetidas, sino tambin porque cumplen correctamente la funcin introductoria a
que se las suele destinar.
Por lo pronto, dan bien el tono del estilo discursivo wittgensteiniano, tan
preocupado por la sencillez como por la claridad[3]. La preocupacin desborda con
mucho la mera sensibilidad pedaggica para resultar expresiva de una manera de
pensar. Quienes lo trataron personalmente han subrayado este aspecto: sus clases
eran de lo menos acadmico. Casi siempre las daba en su propia habitacin o en las
habitaciones que un amigo ocupaba en el college. No tena ni manuscrito ni notas.
Pensaba delante de la clase. Se produca una impresin de profunda concentracin.
La exposicin conduca normalmente a una pregunta a la que se supona que los
oyentes tenan que sugerir una respuesta. Las respuestas se convertan a su vez en
puntos de partida para nuevos pensamientos que conducan a nuevas preguntas.
Dependa de la audiencia, en gran parte, el que la discusin resultara fructfera y el
que el hilo conductor no se perdiera de vista desde el inicio al fin de una clase y de
una clase a otra[4]. En otra ocasin manifest que un tratado filosfico no debera
contener sino preguntas (sin respuestas). Todo esto, como es evidente, suena muy
socrtico. Menos en un extremo, y es que Wittgenstein no renunciaba al empleo de la
escritura ni a la ampliacin del crculo de sus interlocutores a travs de la
publicacin.
A este respecto, haba sido explcito ante Malcolm. Le horrorizaba que sus
escritos fueran destruidos por el fuego. Es ms, a pesar de que deseaba que las
Investigaciones fueran publicadas despus de su muerte, estaba obsesionado con la
posibilidad de que el mundo del saber llegara a creer que haba obtenido sus ideas de
filsofos a los que l haba enseado. Digamos, pues, que Wittgenstein estaba tan
interesado en la publicacin como en la correcta adscripcin de las ideas. Tal vez este
rasgo pueda sorprender a quienes, a partir de elementos inconexos, han ido
componiendo una imagen de l prxima a la de un maldito (en cierto modo
propiciada por la biografa de Bartley citada en la nota 4), pero la sorpresa desaparece
si nos colocamos en la perspectiva de su pensamiento. La mayora de sus escritos se
asemejan mucho a un pensar en voz alta, hasta el punto de que parecen intentar
reproducir el movimiento mismo del pensamiento sin esforzarse en fingir ninguna
unidad argumentativa superior. Mtodo de investigacin qumicamente puro, hubiera
dicho Marx. Preocupaciones en crudo, podramos decir con un lenguaje ms llano.
Un filsofo sencillo diciendo tal cual lo que piensa: qu hay aqu de
problemtico o conflictivo? Algo habr, porque el caso es que la figura y la obra de
Wittgenstein a menudo constituyen ocasin de polmica entre acadmicos de distinto
signo o entre acadmicos y no acadmicos. Hay, desde luego, que no siempre nuestro
autor es sencillo. Muchas veces la sencillez o la claridad son ms ideas reguladoras
que Realidades efectivas[5]. Eso es cierto, pero slo servira para justificar una
discreta discusin, un tibio debate entre intrpretes, y lo que ocurre con Wittgenstein
va ms all. Acaso hubiera que llamar la atencin, para arrojar un poco de luz sobre
este asunto, en las expectativas que su discurso ha generado, en el hecho, en cierto
modo curioso, de que la mayor parte de especialistas suelen acercarse a su
pensamiento en actitud escasamente crtica. Como si no hubiera ms tarea pendiente
que la de reconstruir una indiscutida coherencia. Nos encontraramos as ante un
particular efecto de su escritura filosfica, que ya Russell (La evolucin de mi
pensamiento filosfico) haba advertido: Wittgenstein enuncia aforismos y deja al
lector la tarea de penetrar en sus profundidades como mejor se le ocurra[6]. Por ms
que incomode, nada tiene de extrao el empleo que de los mismos a menudo se hace.
Se dira el destino comn de quienes escriben de esta forma: terminar sirviendo de
aval o ilustracin a (casi) cualquier afirmacin filosfica. Cuando no de orculo al
confundido.
Procede, por tanto, en un primer momento intentar establecer la diferencia entre
aquello que, con ms o menos derecho, podemos atribuir a Wittgenstein, y aquello
otro ms relacionado con sus lectores. Lo que dice y lo que nos sugiere. Lo que
defiende y lo que a nosotros nos importa. Su coherencia y nuestro inters. Slo esta
distincin garantiza el dilogo filosfico. Fuera de ella podemos encontrar
conformidad, adhesin, creencia o fe inquebrantable, pero no esa tensin entre dos
polos que tiene lugar en la interpretacin. Nada de vaporosas anticipaciones. A fin
de cuentas, como el propio Wittgenstein admita en 1930, quien slo se adelanta a su
poca, ser alcanzado por ella alguna vez[7]. Mucho ms difcil que adelantarse es
conseguir estar instalado en el propio presente y hacerse cargo del mismo (quiz sea
sa la autntica virtud de los clsicos).
Wittgenstein andaba en ello, junto con los mejores de su tiempo. Por eso le
pudieron influir Boltzmann, Hertz, Schopenhauer, Kierkegaard, Frege, Russell,
Kraus, Loos, Weininger, Spengler y tantos otros[8], y por eso l no tiene
inconveniente en reconocerlo. No hay en esto sombra de falsa modestia, porque
Wittgenstein sita su especificidad en otra parte: Mi originalidad [] es, segn
creo, una originalidad de la tierra, no de la semilla. (Quiz no tenga semilla propia).
Se arroja una semilla en mi tierra y crece diferente que en cualquier otro terreno,
anotaba en 1939-1940. Los seguidores oficiales de Wittgenstein son muchos (y con
frecuencia mal avenidos), pero la filosofa wittgensteiniana decrece, ha sealado hace
poco precisamente un wittgensteiniano (A. Kenny). Con toda probabilidad aqullos
han equivocado el camino. Seguir a un autor es una va muerta. La filosofa crece en
el dilogo, no en la exgesis (ah se clarifica). Y el dilogo, a su vez, exige una
premisa: la conciencia histrica de los interlocutores.
Por supuesto que no es fcil. Alguna vez se ha dicho que un filsofo es realmente
importante cuando es capaz de producir un corte en la historia de la filosofa, es
decir, cuando la filosofa que se hace despus de l ya no puede ser igual a la que se
haca antes. Wittgenstein constituye uno de esos raros filsofos, que se adorna
adems con una rareza suplementaria: no ha producido uno, sino dos cortes[9]. Pero
estamos viendo que el reconocimiento de esta condicin excepcional no es algo
automtico. Era Bergson quien deca que toda gran filosofa es el resultado de una
nica intuicin original que exige luego treinta o cuarenta aos para pensarla, para
traducirla a conceptos. Si eso cuesta elaborar una filosofa, qu no costar entenderla
e interpretarla bien. Estar en condiciones de aceptarla o de rechazarla, en
definitiva[10]. He aqu las coordenadas de la hora presente.
II. A propsito del texto que sigue y de la propuesta
de Wittgenstein en general
Existe un relativo acuerdo entre los estudiosos de Wittgenstein en identificar la

presente conferencia sobre tica con los planteamientos de su primera poca[11]. Es
cierto que muchas de las claves para una inteligibilidad ms completa de este texto
parecen hallarse repartidas entre el Tractatus y el Diario filosfico[12], pero habra
que andar advertido para no disolver totalmente su contenido en los escritos
anteriores. Al fin y al cabo, quienes escuchaban el 2 de enero de 1930 a Wittgenstein
en la sociedad The Heretics crean estar siguiendo un discurso autosuficiente. Del
mismo modo, habra que respetar ahora tanto a quienes se acercan a esta conferencia
animados fundamentalmente por una preocupacin tica general, como a quienes les
interesa saber de la opcin tica de Wittgenstein, y no del conjunto de su pensamiento
(aunque a veces aqulla requiera pasar por ste).
Escondida entre las cortesas y las precauciones iniciales se halla una afirmacin
de alcance: Wittgenstein ha decidido hablar de algo que le interesa mucho
comunicar, de algo, podramos decir, que de verdad le importa. Cierto que en el
Tractatus (6.52) se sostena algo muy prximo[13], pero no lo es menos que, casi
veinte aos despus, lo sigue manteniendo: Los problemas cientficos pueden
interesarme, pero nunca apresarme realmente. Esto lo hacen slo los problemas
conceptuales y estticos. En el fondo, la solucin de los problemas cientficos me es
indiferente; pero no la de los otros problemas (Observaciones, 1949). No se trata,
por tanto, de una cuestin irrelevante o absurda, en contra de lo que el propio
lenguaje de Wittgenstein a veces parece indicar. En efecto, todo el argumento de la
conferencia va dirigido a mostrar que la tica constituye un intento de sobrepasar los
lmites del lenguaje, pero esto no equivale a afirmar que se identifique con un mal
uso del mismo (que sea, por ejemplo, un juego de palabras engaoso), sino ms bien
que no es el lenguaje su lugar natural. En la conferencia, Wittgenstein propone la
metfora de la taza de t. sta no podr contener ms de lo que permite su capacidad,
por mucho que nos empeemos. As tambin, las proposiciones tienen su propia
capacidad, y el intento de meter en ellas ms de lo que pueden acoger est destinado
al fracaso.
Sigamos con la metfora. Cunta tica cabe, entonces, en el lenguaje? Poca,
ciertamente, por razn de su propia naturaleza. En l slo caben juicios de valor
relativos, los cuales se asimilan en ltima instancia a los juicios de hecho (ejemplos
de Wittgenstein: bueno o malo referidos a un jugador de tenis o a una carretera). Sin
embargo, en el planteamiento wittgensteiniano los juicios ticos han de ser juicios de
valor absolutos, incondicionados, si se prefiere. Su punto de partida expreso es la
definicin que Moore da de la tica como la investigacin general de lo que es bueno
(y aade: en un sentido ligeramente ms amplio). La cuestin tal vez se pueda
formular as: una vez descartado que la tica se pueda ensear, que sea una ciencia y
que sea posible conducir a los hombres al bien; una vez realizada la crtica a las falsas
ticas, que presentan los juicios de valor relativos como absolutos o que abusan del
lenguaje, le queda alguna tarea positiva al discurso tico?; pregunta que en muchos
casos equivale a esta otra: puede incluir un discurso de este tipo alguna propuesta
tica? Es forzoso decir algo sobre ciertas categoras generales de Wittgenstein,
aunque sea rpidamente.
Slo estamos autorizados a hablar de los hechos, que se identifican con lo
accidental, con lo contingente. Nada que escape a eso puede ser dicho, por ms
convencidos que estemos de su existencia. As, el orden que creemos encontrar en el
mundo cuando hacemos ciencia es el resultado de una proyeccin nuestra sobre l.
En ningn caso tenemos derecho a hablar de tal orden de sus leyes, por ejemplo
como algo real (en todo mundo posible hay un orden), sino ms bien como la
retcula, como el entramado sobre el cual los hechos particulares nos resultan
manejables y las proposiciones que los expresan inteligibles. Pertenece al reino de lo
que se muestra a travs de su empleo, pero no se puede decir porque est antes de
cualquier formulacin: es condicin de posibilidad de todo enunciado (la lgica del
mundo anterior a toda verdad y falsedad). En realidad, el filsofo tiene la persistente
sensacin de que es francamente escaso lo que se deja decir[14]. De ah la
mencionada insatisfaccin wittgensteiniana ante la ciencia: todo lo que le importa
est lingsticamente (y, por tanto, lgicamente) prohibido. Lo mstico, esa categora
que tantos equvocos ha propiciado, surge en este contexto, es el rtulo con el que se
denomina nuestro impulso a desbordar los lmites del lenguaje. Sentir el mundo
como un todo limitado es lo mstico, se precisa en el Tractatus (6.45)
inmediatamente despus de otra precisin: No es lo mstico cmo sea el mundo, sino
que el mundo sea (6.44). Cmo sea el mundo es cosa de la que nos informan los
saberes disponibles y sus descripciones. Intil tambin, en consecuencia, empearse
en rastrear en el mundo indicios de cualquier gnero de trascendencia en el sentido de
la metafsica tradicional. Todo lo que ocurre y todo ser-as son casuales (6.41).
Buena parte de los equvocos derivan de que Wittgenstein a menudo habla de
Dios o de divinidades. Pero qu podemos entender por Dios est dicho en el Diario
filosfico: Podemos llamar Dios al sentido de la vida, esto es, al sentido del mundo
(11-5-16). En cuanto a las divinidades, no hay duda de cules son: Hay dos
divinidades: el mundo y mi yo independiente (8-7-16). En cierto modo podra
decirse que su condicin de divinidades depende precisamente de que sean dos.
Porque ese yo independiente lo es respecto al mundo: El yo no es un objeto, es
todo lo que anota el 7 de agosto de 1916. No es sta una consideracin psicolgica, se
empea Wittgenstein en subrayar, mientras remite a cada poco al Tractatus. El
sujeto no pertenece al mundo, sino que es un lmite del mundo, se lea all (5.632).
El yo entra en este discurso por el hecho de que el mundo es mi mundo (5.63,
5.641 y Diario filosfico, 12-10-16). Lo que Wittgenstein puede enunciar a este
respecto difcilmente alcanza a ir ms all de lo metafrico: S que este mundo
existe. Que estoy situado en j como mi ojo en su campo visual (Diario filosfico,
11-6-16). Cualquier otra cosa que se dijera implicara tratar a ese yo como a un objeto
ms del mundo, y a Wittgenstein no le interesa lo que de mundano pueda haber en l.
Por ejemplo, el cuerpo: Una piedra, el cuerpo de un animal, el cuerpo de un hombre,
mi cuerpo, todos ellos estn al mismo nivel[15]. Se entienden as sus frecuentes
manifestaciones de impotencia: El yo, el yo es lo ms profundamente misterioso o
La esencia del sujeto viene enteramente velada (Diario filosfico, 5-8-16 y 2-8-16).
El sujeto no es parte alguna del mundo, sino un presupuesto (inefable) de su
existencia.
Pues bien, es ah, en ese punto inextenso al que queda coordinada la realidad,
donde reside la tica: Ese centro del mundo que llamamos el yo [] es el portador
de la tica. As las cosas, lo razonable sera predicar de la conferencia lo que el
propio Wittgenstein predicaba del Tractatus. En una famosa carta a Ficker le
manifestaba que su trabajo constaba de dos partes: lo que estaba expuesto en l ms
todo lo que no haba escrito. Y subrayaba: Es esa segunda parte precisamente la ms
importante[16]. Algo muy semejante parece ocurrir ahora, ruando Wittgenstein se ve
obligado a explicitar sus convicciones sobre la tica. Tanto en la conferencia como en
las notas de Waismann aparece la misma idea: la tica es algo respetabilsimo en
cuanto documento de una tendencia profunda del espritu humano. Sin embargo, no
puede ser una ciencia, no aumenta nuestros conocimientos en ningn sentido,
cuanto se quiera dar como definicin de bien, ser siempre una equivocacin, etc.
Qu hacer, pues, respecto a ella?
Ponerse en juego. No por otra razn, al final de la conferencia, habla en primera
persona: Aqu no hay nada ms que pueda ser enunciado; todo lo que puedo hacer es
dar un paso adelante como individuo y hablar en primera persona[17]. Lo que no
significa, por supuesto, que en primera persona ya todo est permitido. En ese mismo
texto se pone algn ejemplo de ello. La expresin pase lo que pase, nada puede
daarme representa un mal uso del lenguaje. No se trata de una dificultad ocasional.
La esencia de la tica es precisamente ese correr contra las barreras del lenguaje. Con
otros trminos, Wittgenstein no se resigna al silencio, no renuncia a pensar la accin
humana. Slo una cosa cabe hacer con la tica: mostrarla.
La obsesin wittgensteiniana por asimilar juicios de valor relativos a juicios de
hecho introduce, ciertamente, un elemento de rigidez en el discurso que en la prctica
condena a considerar pseudoproposiciones elucidatorias del estilo de las del
Tractatus: escalera efmera todas las formulaciones que seamos capaces de
presentar. Acogindonos al Wittgenstein plural de las Investigaciones, la diferente
calidad de los enunciados ticos y de los intramundanos se podra plantear as: un
juicio de hecho nos informa acerca del objeto al que se refiere, mientras que un juicio
de valor tiene un doble frente, hacia el objeto y hacia el sujeto. Para la relacin
objetiva el criterio sera la verdad; para la subjetiva se impondra hablar de veracidad.
Entendiendo por tal el modo en que el sujeto se involucra se pone en juego en el
discurso y sus enunciados[18].
En la conferencia, Wittgenstein todava se tiene prohibido plantear esto (de
hecho, pronuncia un juicio de valor absoluto sobre los usos del lenguaje, como ha
sealado Hierro), pero se dira a punto de manifestarlo. En todo caso, las bases
estaban puestas, y parecan conducir aqu de modo inexorable. Porque sabemos que
bueno y malo slo irrumpen en virtud del sujeto o que bueno y malo, predicados
del sujeto, no son propiedades en el mundo (Diario filosfico, 2-8-16). El sujeto es,
pues, la exclusiva sede del valor (y habra que completar: tanto tico como esttico).
En el mundo todas las cosas tienen igual importancia (Diario filosfico, 8-10-16),
en el mismo sentido que todas las proposiciones tienen igual valor (Tractatus,
6.41).
Si descendemos al plano de los comportamientos, lo anterior se traduce en que no
hay ninguna relacin entre mi voluntad y los hechos. Ella slo puede cambiar los
lmites del mundo. Nunca aquello que puede expresarse con el lenguaje (Tractatus,
6.43). Lo bueno y lo malo aluden a una relacin con el todo (para la relacin con las
partes ya estn los juicios de hecho) y, por tanto, del sujeto consigo mismo.
Reparemos ahora en la primera relacin. En el Diario filosfico, Wittgenstein es bien
explcito: Si la voluntad tuviera algn efecto sobre el mundo, slo podra tenerlo
sobre sus lmites, no sobre los hechos (5-7-16). Para estos ltimos reserva el 11 de
junio del 16 una expresa declaracin de impotencia[19]. Se argumentar que, en
ocasiones, nuestros objetivos parecen cumplirse. Tambin para esta objecin tiene
Wittgenstein respuesta un punto enigmtica, por cierto: Que el deseo no est en
conexin lgica alguna con su satisfaccin, es un hecho lgico (Diario filosfico,
29-7-16). Mejor no desear, es su consejo[20]. Termina uno atrapado en la
preocupacin por las consecuencias, los efectos o los resultados de la propia accin, y
eso no tiene nada que ver con la tica.
Por esta va del no desear, la relacin con el todo del mundo se hace posible:
Slo renunciando a influir sobre los acontecimientos del mundo, podr
independizarme de l y, en cierto sentido, dominarlo. La sensibilidad
wittgensteniana es en este punto vinculable a la del existencialismo, tal vez como
consecuencia compartida de una caracterstica afirmacin del individuo. En ambos
casos el mundo aparece como algo dado, como algo independiente de mi voluntad, a
lo que sta se allega enteramente desde fuera como tenindoselas que ver con algo
acabado[21]. Slo que esta exterioridad se resuelve de una manera especfica en
Wittgenstein. Su puente con el mundo es la renuncia, no, por ejemplo, el
compromiso. Cambiar el mundo como totalidad, o cambiar los lmites del mundo,
como se dice en el Tractatus, se identifica con cambiar el punto de vista del sujeto
respecto a l: es entonces cuando se convierte en otro totalmente distinto.
Pero, qu diferencia hay entre optar por un punto de vista u otro, si eso es lo
nico que nos es dado hacer? La diferencia se llama felicidad, y a ella se opone una
idea que a lo largo del Diario secreto aparece repetida: No perderse a s mismo. Se
pierde aquel que no acepta entregarse enteramente a su destino el que persigue
vanos propsitos y el que vive atenazado por el miedo. He aqu, paradjicamente,
el nico modo de ser libre, de estar completamente a salvo. El nico sentido posible
para la expresin Pase lo que pase, nada puede daarme, que en la conferencia
declara no entender. La felicidad brota de la coincidencia entre voluntad y totalidad.
Pero esta vida feliz, que para Wittgenstein es la vida autntica, no es un estado
natural, ni algo que se consiga simplemente dejndose llevar, abdicando de todo. La
coincidencia sealada tiene mucho de horizonte, de aspiracin ltima de la propia
existencia. El hombre no puede convertirse sin ms y como a quien le viene dada
la cosa en un ser feliz, anota el 14 de julio de 1916. Para alcanzar la felicidad
hemos de poner la voluntad al servicio de la adquisicin de ese desafecto respecto de
los hechos del mundo que haga posible la identificacin con la totalidad. Por eso el
egosta nunca ser feliz. Va por libre, y ello le convierte en esclavo. No ha llegado a
un acuerdo con el mundo como un todo, lo que le deja expuesto a la desgracia.
Cualquier variacin de los hechos del mundo echar por tierra su frgil bienestar.
Wittgenstein, por su parte, aspira a ser feliz ocurra lo que ocurra, acepta lo que hay,
sea esto lo que sea[22].
Detenindonos en la felicidad no nos hemos alejado lo ms mnimo de nuestro
objeto. La identificacin resulta completa: La vida feliz es buena, la infeliz mala.
Esto se le presenta a Wittgenstein con la evidencia de la tautologa: Parece que la
vida feliz se justifica por s misma, que es la nica adecuada (Diario filosfico,
30-7-16). Si trasladamos los contenidos de la felicidad a la bondad, bueno es entonces
aquello que ocurre, lo que hay en cualquiera de sus variantes. Malo slo podr ser el
rechazo desesperado del mundo. O tal vez fuera mejor escribir que ambos trminos
han perdido todo valor: Soy feliz o desgraciado, eso es todo. Cabe decir: no existe lo
bueno y lo malo (Diario filosfico, 8-7-16). No es sta, ciertamente, una tica del
entusiasmo: lo mejor que nos puede pasar es que no nos pase nada. El valor supremo
parece ser la paz o, cuanto menos, la ausencia de amenazas. La actitud subyacente a
este discurso debera sernos familiar. Tambin los problemas vitales se resuelven
cuando desaparecen o no se resuelven sino que se disuelven, por emplear el
socorrido tpico de la filosofa analtica. Tal es el caso del problema de la vida,
cuya solucin est en la desaparicin de este problema (Tractatus, 6.521, y Diario
filosfico, 6-7-16). Wittgenstein volver sobre este punto: La solucin que t ves al
vivir est en el tipo de vida que haga desaparecer lo problemtico. Que la vida es
problemtica quiere decir que tu vida no ha encontrado la forma de vivir. Debes
cambiar, por tanto, tu vida y encontrar la forma de que desaparezca as la
problemtica[23].
No hay resquicio aqu para lo problemtico. Precepto y criterio se confunden.
Estamos un paso ms all del tautolgico las cosas son como son. Ahora las cosas
son lo que deben ser (= las nicas que tienen derecho a ser). Frente a ellas, el hombre
se afirma en la renuncia. Nada importa su capacidad de intervenir: lo especfico es la
posibilidad de retirarse de que dispone. Ya hemos visto en nombre de qu se
sostienen estas tesis. Toda intervencin se refiere a los hechos del mundo, y el sujeto
no pertenece al mundo, sino que es un lmite del mundo (Tractatus, 5.632). Con
semejante argumentacin, cualquier accin en sentido mnimamente propio queda
prohibida, incluso ese cesar por excelencia que es el suicidio. Porque suicidarse es
tomarse por un objeto ms del mundo, y el yo no es un objeto (Diario filosfico,
7-8-16).[24] La misma lgica le permite ahuyentar el miedo a la muerte[25]. A fin de
cuentas, la muerte no es un acontecimiento de la vida, no es un hecho del mundo
(Tractatus, 6.431, y Diario filosfico, 8-7-16).
No pretende insinuarse la inconsistencia de la argumentacin, sino otra cosa.
Acaso hubiera que plantearse qu ha inspirado a qu, si la tica a la epistemologa o
viceversa. Porque muchos de los temas que han aparecido y continuarn apareciendo
en Wittgenstein (en las Investigaciones, por ejemplo) parecen inspirados en este
modelo de relacin con el mundo que fragmentariamente hemos intentado
reconstruir. Preferimos esta hiptesis a la de que la propuesta tica wittgensteiniana
es una consecuencia fatal de sus premisas ontolgicas y gnoseolgicas. Sera
demasiado contradictoria con su proclamada pasin por la vida. De esta otra forma,
en cambio, determinados pasos pueden examinarse bajo una nueva luz. As, el
irracionalismo tico wittgensteiniano, ejemplificado en el Tractatus, no sera ya tanto
un resultado inexorable de la reduccin de todo discurso vlido al discurso de la
ciencia positiva (y, por extensin, de todo razonamiento lcito al lgico deductivo o
razonamiento en sentido fuerte), como la expresin de la impotencia de Wittgenstein
para presentar un debe al que merezca saltarse desde l es[26].
No habra nada de sorprendente entonces en el hecho de que el segundo
Wittgenstein no tematizara explcitamente la tica. Ella estara dirigiendo desde la
sombra en ltima instancia, hubiera dicho otro el discurrir de los temas. Sin ir
ms lejos, la accin, que ya haba aparecido en el Diario filosfico[27], se deja ver
bajo diferentes figuras en textos posteriores. Surge como crtica a la dualidad
causa/motivo en Los cuadernos azul y marrn[28] a la idea de intencin en las
Investigaciones[29] o a la de propsito en Zettel[30], por citar diferentes textos. Una
comn disposicin parece recorrerlos: se trata de negar la existencia de un mbito
interior llmesele conciencia, espritu o como se prefiera en el que los fines
puedan ser engendrados. No existe el lugar en el que se originan las propuestas. Todo
fue un espejismo. No hay ms intencin que la accin, ni ms propsito que lo
realizado. Si del hecho de que alzo mi brazo quito el hecho de que mi brazo se alza,
qu residuo queda?, se pregunta Wittgenstein pedaggicamente (y aade entre
parntesis: Son las sensaciones anestsicas mi querer?). Ninguno en este sentido,
en el mismo en que ninguno le queda a la felicidad si le quitamos sus objetos, o al
deseo si le quitamos los suyos.
Pero hay algo de hondamente insatisfactorio en la respuesta. Todo desaparece si
le retiramos el soporte fsico. Eso es algo obvio, demasiado obvio. De nuevo
encontramos, aplicada a la vida, una actitud que conocamos de otro sitio. Porque un
problema vital, el que sea, tiene la misma forma que un problema filosfico, esto es,
no me s orientar (Investigaciones, 123). Porque tambin aqu se trata de dejarlo
todo como est ( 124). Basta con resistir a las seducciones del mundo, del mismo
modo que la filosofa es una lucha contra el hechizo de nuestro entendimiento llevado
a cabo por medio de nuestro lenguaje ( 109). (Por cierto, el hecho de que
entendamos esta frase a la primera, no estar indicando que estamos hechizados por
el lenguaje, en esta ocasin el de Wittgenstein?). El espejismo del deseo se resuelve a
base de mostrar su irrealidad, igual que el problema del sentido de la vida se resuelve
hacindolo desaparecer. Los hombres se la complican en vano. No hace falta salir de
las Investigaciones para dar con la correcta forma de decir. Todo es obvio: slo hay
mosca, frasco y confusin ( 309).
Nos queda el derecho a preguntar: merece la pena el modelo de vida que
Wittgenstein nos propone? Por las fechas de la conferencia anotaba: Mi ideal es una
cierta indiferencia. Un templo que sirva de contorno a las pasiones, sin mezclarse con
ellas (1929). Sin embargo, su balance final no deja de ser conmovedor. Cuando el 27
de abril de 1951 el doctor que le atenda le comunic que slo vivira unos das ms,
dijo Bien, y transmiti este encargo para sus amigos: Dgales que he tenido una
vida maravillosa[31]. Quiz lo supo entonces, y ese testimonio, en boca de alguien
que haba sufrido como pocos, que conoci las torturas del amor y de la mente[32] y
que probablemente fue desdichado hasta la crueldad, est probando la profunda
veracidad de su discurso, la condicin ntima (y por ello universal) de su propuesta.
Es frecuente encontrarse, en textos anglosajones, con la valoracin de Wittgenstein
como el mayor filsofo del siglo XX. Pues bien, tal vez todo lo escrito no sea ms
que una interpretacin de ese juicio. Entindaseme: el siglo ser wittgensteiniano, si
conseguimos olvidar a Wittgenstein.
MANUEL CRUZ
Universidad de Barcelona
Textos de Wittgenstein en castellano
Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Revista de Occidente, 1957; 2,a ed. en

Alianza Editorial, 1973; nueva traduccin en esta misma editorial, 1987.
Los cuadernos azul y marrn, Madrid, Tecnos, 1968.
Notas sobre lgica, Valencia, Teorema, 1972.
F. Waissman, Wittgenstein y el Crculo de Viena, Mxico, FCE, 1973.
Esttica, psicoanlisis y religin, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1976.
Cartas a Russell, Keynes y Moore, Madrid, Taurus, 1979.
Zettel, Mxico, UNAM, 1979.
Notas para las conferencias sobre Experiencia privada y Datos sensibles, en
E. Villanueva (ed.), El argumento del lenguaje privado, Mxico, UNAM, 1979.
Observaciones, Mxico, Siglo XXI, 1981.
Diario filosfico 1914-1916, Barcelona, Ariel, 1982.
Comentarios sobre La Rama Dorada, Mxico, UNAM, 1985.
ltimos escritos sobre filosofa de la psicologa, Madrid, Tecnos, 1987.
Observaciones sobre los fundamentos de la matemtica, Madrid, Alianza Ed., 1987.
(Hay trad. parcial: Matemticas sin metafsica, Caracas, Universidad Central de
Venezuela, 1981).
Sobre la certeza, Barcelona, Gedisa, 1988.
Investigaciones filosficas, Mxico-Barcelona, Instituto de Investigaciones
Filosficas (UNAM)-Crtica, 1988.
Esta conferencia fue publicada por primera vez en The Philosophical Review,
vol. LXXIV, n. 1, en enero de 1965. Sus editores la presentaron con la siguiente nota:
La conferencia que presentamos a continuacin, indita hasta este

momento, fue preparada por Wittgenstein para pronunciarla en Cambridge entre
septiembre de 1929 y diciembre de 1930. Probablemente se dict en la sociedad
conocida con el nombre The Heretics en la que, por estas fechas, dio una
conferencia. El manuscrito no lleva ttulo. Por lo que sabemos, sta fue la nica
conferencia pblica escrita o pronunciada por Wittgenstein.
El texto que sigue a la conferencia es una transcripcin de notas
taquigrficas tomadas por el fallecido Friedrich Waismann durante y despus de
las conversaciones mantenidas con Wittgenstein y Moritz Schlick en 1929
y1930. Las reproducimos aqu con la amable autorizacin de los albaceas
literarios de la obra de Waismann, Sir Isaiah Berlin, Gilbert Ryle y Stuart
Hampshire. Agradecemos la ayuda de Brian McGuiness, que trabaja
actualmente en la obra de Waismann gracias a una subvencin de la British
Academy.
Con Rush Rhees, nos hallamos en deuda tanto por la informacin citada
hasta el momento y por la ayuda prestada en la preparacin de los materiales que
exponemos a continuacin, como por la autorizacin, concedida juntamente con
los otros albaceas literarios de Wittgenstein, Elizabeth Anscombe y G. H. von
Wright, para la publicacin de su conferencia.
En la presente edicin castellana, se ha respetado el conjunto de lo publicado en

The Philosophical Review, aun a sabiendas de que el texto de R. Rhees puede ofrecer
al lector poco familiarizado con esta temtica algunas dificultades, significativas en s
mismas. Por otro lado, se ha considerado que la figura de R. Rhees, editor de los
Cuadernos azul y marrn, es lo suficientemente relevante como para incluir su texto,
que, adems, por los testimonios de Wittgenstein que aporta, reviste un valor
suplementario.
1. CONFERENCIA SOBRE TICA
Antes de entrar en materia, permtanme hacer unas consideraciones preliminares.

Soy consciente de que tendr grandes dificultades para comunicarles mis
pensamientos y considero que algunas de ellas disminuirn si las menciono de
antemano. La primera, que casi no necesito citar, es que el ingls no es mi lengua
materna. Por esta razn mi expresin a menudo carece de la elegancia y precisin que
resultara deseable en quien diserta sobre un tema difcil. Todo lo que puedo hacer es
pedirles que me faciliten la tarea tratando de entender lo que quiero decir, a pesar de
las faltas que contra la gramtica inglesa voy a cometer continuamente. La segunda
dificultad que citar es que quiz muchos de ustedes se hayan acercado a mi
conferencia con falsas expectativas. Para aclararles este punto dir unas pocas
palabras acerca de la razn por la cual he elegido el tema. Cuando su anterior
secretario me honr pidindome que leyera una comunicacin en su sociedad, mi
primera idea, por supuesto, fue aceptar, y la segunda, hablar acerca de algo que me
interesara comunicarles. Dado que tena la oportunidad de dirigirme a ustedes, no iba
a desaprovecharla dndoles una conferencia sobre lgica, por ejemplo. Considero que
esto sera perder el tiempo, ya que explicarles una materia cientfica requerira un
curso de conferencias y no una comunicacin de una hora. Otra alternativa hubiera
sido darles lo que se denomina una conferencia de divulgacin cientfica, esto es, una
conferencia que pretendiera hacerles creer que entienden algo que realmente no
entienden y satisfacer as lo que considero uno de los ms bajos deseos dela gente
moderna, es decir, la curiosidad superficial acerca de los ltimos descubrimientos de
la ciencia. Rechac estas alternativas y decid hablarles sobre un tema, en mi opinin,
de importancia general, con la esperanza de que ello les ayude a aclarar sus ideas
acerca de l (incluso en el caso de que estn en total desacuerdo con lo que voy a
decirles). Mi tercera y ltima dificultad es, de hecho, propia de casi todas las largas
conferencias filosficas: el oyente es incapaz de ver tanto el camino por el que le
llevan como el trmino al que ste conduce. Esto es, o bien piensa: Entiendo todo lo
que dice menos, a dnde demonios quiere llegar?, o bien: Veo hada dnde se
encamina, pero, cmo demonios va a llegar all?. Una vez ms, todo lo que puedo
hacer es pedirles quesean pacientes, y esperar que, al final, vean tanto el camino
como su trmino.
Empecemos. Mi tema, como saben, es la tica y adoptar la explicacin que de
este trmino ha dado el profesor Moore en su libro Principia Ethica: La tica es la
investigacin general sobre lo bueno. Ahora voy a usar la palabra tica en un sentido
un poco ms amplio, que incluye, de hecho, la parte ms genuina, a mi entender, de
lo que generalmente se denomina esttica. Y para que vean de la forma ms clara
posible lo que considero el objeto de la tica voy a presentarles varias expresiones
ms o menos sinnimas, cada una de las cuales podra sustituirse por la definicin
anterior, y al enumerarlas pretendo conseguir el mismo tipo de efecto que logr
Galton al tomar en la misma placa varias fotografas de rostros diferentes con el fin
de obtener la imagen de los rasgos tpicos que todos ellos compartan. Mostrndoles
esta fotografa colectiva podr hacerles ver cul es el tpico digamos rostro
chino; de este modo, si ustedes miran a travs de la gama de sinnimos que les voy a
presentar, espero que sern capaces de verlos rasgos caractersticos de la tica. En
lugar de decir que la tica es la investigacin sobre lo bueno, podra haber dicho que
la tica es la investigacin sobre lo valioso o lo que realmente importa, o podra haber
dicho que la tica es la investigacin acerca del significado de la vida, o de aquello
que hace que la vida merezca vivirse, o de la manera correcta de vivir. Creo que si
tienen en consideracin todas estas frases, se harn una idea aproximada de lo que se
ocupa la tica. La primera cosa que nos llama la atencin de estas expresiones es que
cada una de ellas se usa, de hecho, en dos sentidos muy distintos. Los denominar,
por una parte, el sentido trivial o relativo y, por otra, el sentido tico o absoluto. Por
ejemplo, si digo que sta es una buena silla, significa que esta silla sirve para un
propsito predeterminado, y la palabra bueno aqu slo tiene significado en la
medida en que tal propsito haya sido previamente fijado. De hecho, la palabra
bueno en sentido relativo significa simplemente que satisface un cierto estndar
predeterminado. As, cuando afirmamos que este hombre es un buen pianista
queremos decir que puede tocar piezas de un cierto grado de dificultad con un cierto
grado de habilidad. Igualmente, si afirmo que para m es importante no resfriarme,
quiero decir que coger un resfriado produce en mi vida ciertos trastornos
descriptibles, y si digo que sta es la carretera correcta, me refiero a que es la
carretera correcta en relacin a cierta meta. Usadas de esta forma, tales expresiones
no presentan dificultad o problema profundo algunos. Pero ste no es el uso que de
ellas hace la tica. Supongamos que yo supiera jugar al tenis y uno de ustedes, al
verme, dijera: Juega usted bastante mal, y yo contestara: Lo s, estoy jugando
mal, pero no quiero hacerlo mejor, todo lo que podra decir mi interlocutor sera:
Ah, entonces, de acuerdo. Pero supongamos que yo le contara a uno de ustedes una
mentira escandalosa y l viniera y me dijera: Se est usted comportando como un
animal, y yo contestara: S que mi conducta es mala, pero no quiero comportarme
mejor, podra decir: Ah, entonces, de acuerdo? Ciertamente no; afirmara: Bien,
usted debera desear comportarse mejor. Aqu tienen un juicio de valor absoluto,
mientras que el primer caso era un juicio relativo. En esencia, la diferencia parece
obviamente sta: cada juicio de valor relativo es un mero enunciado de hechos y, por
tanto, puede expresarse de tal forma que pierda toda apariencia de juicio de valor. En
lugar de decir: sta es la carretera correcta hacia Granchester, podra decirse
perfectamente: sta es la carretera correcta que debes tomar si quieres llegar a
Granchester en el menor tiempo posible. Este hombre es un buen corredor
significa simplemente que corre un cierto nmero de kilmetros en cierto nmero de
minutos; etc. Lo que ahora deseo sostener es que, a pesar de que se pueda mostrar
que todos los juicios de valor relativos son meros enunciados de hechos, ningn
enunciado de hecho puede nunca ser ni implicar un juicio de valor absoluto.
Permtanme explicarlo: supongan que uno de ustedes fuera una persona omnisciente
y, por consiguiente, conociera los movimientos de todos los cuerpos animados o
inanimados del mundo y conociera tambin los estados mentales de todos los seres
que han vivido. Supongan adems que este hombre escribiera su saber en un gran
libro; tal libro contendra la descripcin total del mundo. Lo que quiero decir es que
este libro no incluira nada que pudiramos llamar juicio tico ni nada que pudiera
implicar lgicamente tal juicio. Por supuesto contendra todos los juicios de valor
relativo y todas las proposiciones verdaderas que pueden formularse. Pero tanto todos
los hechos descritos como todas las proposiciones estaran en el mismo nivel. No hay
proposiciones que, en ningn sentido absoluto, sean sublimes, importantes o triviales.
Quizs ahora alguno de ustedes estar de acuerdo y ello lo evocar las palabras de
Hamlet: Nada hay bueno ni malo, si el pensamiento no lo hace tal. Pero esto podra
llevar de nuevo a un malentendido. Lo que Hamlet dice parece implicar que lo bueno
y lo malo, aunque no sean cualidades del mundo externo, son atributos de nuestros
estados mentales. Pero lo que quiero decir es que mientras entendamos un estado
mental como un hecho descriptible, ste no es bueno ni malo en sentido tico. Por
ejemplo, si en nuestro libro del mundo leemos la descripcin de un asesinato con
todos los detalles fsicos y psicolgicos, la mera descripcin de estos hechos no
encerrar nada que podamos denominar una proposicin tica. El asesinato estar en
el mismo nivel que cualquier otro acontecimiento como, por ejemplo, la cada de una
piedra. Ciertamente, la lectura de esta descripcin puede causarnos dolor o rabia o
cualquier otra emocin; tambin podramos leer acerca del dolor o la rabia que este
asesinato ha suscitado entre otra gente que tuvo conocimiento de l, pero seran
simplemente hechos, hechos y hechos, y no tica. Debo decir que si ahora
considerara lo que la tica debiera ser realmente si existiera tal ciencia, este
resultado sera bastante obvio. Me parece evidente que nada delo que somos capaces
de pensar o de decir puede constituir el objeto (la tica). No podemos escribir un libro
cientfico cuya materia alcance a ser intrnsecamente sublime y de nivel superior a las
restantes materias. Slo puedo describir mi sentimiento a este propsito mediante la
siguiente metfora: si un hombre pudiera escribir un libro de tica que realmente
fuera un libro de tica, este libro destruira, como una explosin, todos los dems
libros del mundo. Nuestras palabras, usadas tal como lo hacemos en la ciencia, son
recipientes capaces solamente de contener y transmitir significado y sentido,
significado y sentido naturales. La tica, de ser algo, es sobrenatural y nuestras
palabras slo expresan hechos, del mismo modo que una taza de t slo podr
contener el volumen de agua propio de una taza de t por ms que se vierta un litro en
ella. He dicho que, en la medida en que nos refiramos a hechos y proposiciones, slo
hay valor relativo y, por tanto, correccin y bondad relativas. Permtanme, antes de
proseguir, ilustrar esto con un ejemplo ms obvio todava. La carretera correcta es
aquella que conduce a una meta arbitrariamente determinada, y a todos nos parece
claro que carece de sentido hablar de la carretera correcta independientemente de un
motivo predeterminado. Veamos ahora lo que posiblemente queremos decir con la
expresin la carretera absolutamente correcta. Creo que sera aquella que, al verla,
todo el mundo debera tomar por necesidad lgica, o avergonzarse de no hacerlo. Del
mismo modo, el bien absoluto, si es un estado de cosas descriptible, sera aquel que
todo el mundo, independientemente de sus gustos e inclinaciones, realizara
necesariamente o se sentira culpable de no hacerlo. En mi opinin, tal estado de
cosas es una quimera. Ningn estado de cosas tiene, en s, lo que me gustara
denominar el poder coactivo de un juez absoluto. Entonces, qu es lo que tenemos
en la mente y qu tratamos de expresar aquellos que, como yo, sentimos la tentacin
de usar expresiones como bien absoluto, valor absoluto, etc.? Siempre que
intento aclarar esto es natural que recurra a casos en los que sin duda usara tales
expresiones, con lo que me encuentro en la misma situacin en la que se hallaran
ustedes si, por ejemplo, yo les diera una conferencia sobre psicologa del placer. En
este caso, lo que haran sera tratar de evocar algunas situaciones tpicas en lasque
han sentido placer. Con esta situacin en la mente, llegara a hacerse concreto y, de
alguna manera, controlable todo lo que yo pudiera decirles. Alguien podra elegir
como ejemplo-tipo la sensacin de pasear en un da soleado de verano. Cuando trato
de concentrarme en lo que entiendo por valor absoluto o tico, me encuentro en una
situacin semejante. En mi caso, me ocurre siempre que la idea de una particular
experiencia se me presenta como si, en cierto sentido, fuera, y de hecho lo es, mi
experiencia par excellence. Por este motivo, al dirigirme ahora a ustedes, usar esta
experiencia como mi primer y principal ejemplo (como ya he dicho, esto es una
cuestin totalmente personal y otros podran hallar ejemplos ms llamativos). En la
medida de lo posible, voy a describir esta experiencia de manera que les haga evocar
experiencias idnticas o similares a fin de poder disponer de una base comn para
nuestra investigacin. Creo que la mejor forma de describirla es decir que cuando la
tengo me asombro ante la existencia del mundo. Me siento entonces inclinado a usar
frases tales como Qu extraordinario que las cosas existan o Qu extraordinario
que el mundo exista. Mencionar a continuacin otra experiencia que conozco y que
a alguno de ustedes le resultar familiar: se trata de lo que podramos llamar la
vivencia de sentirse absolutamente seguro. Me refiero a aquel estado anmico en el
que nos sentimos inclinados a decir: Estoy seguro, pase lo que pase, nada puede
daarme. Permtanme ahora considerar estas experiencias dado que, segn creo,
muestran las caractersticas que tratamos de aclarar. Y he aqu lo primero que tengo
que decir: la expresin verbal que damos a estas experiencias carece de sentido. Si
afirmo: Me asombro ante la existencia del mundo, estoy usando mal el lenguaje.
Me explicar: tiene perfecto y claro sentido decir que me asombra que algo sea como
es. Todos entendemos lo que significa que me asombre el tamao de un perro que sea
mayor a cualquiera de los vistos antes, o de cualquier cosa que, en el sentido
ordinario del trmino, sea extraordinaria. En todos los casos de este tipo me asombro
de que algo sea como es, cuando yo podra concebir que no fuera como es. Me
asombro del tamao de este perro puesto que podra concebir un perro de otro
tamao, esto es, de tamao normal, del cual no me asombrara. Decir: Me asombro
de que tal y tal cosa sea como es slo tiene sentido si puedo imaginrmelo no siendo
como es. As, podemos asombramos, por ejemplo, de la existencia de una casa
cuando la vemos despus de largo tiempo de no visitarla y hemos imaginado que
entretanto ha sido demolida. Pero carece de sentido decir que me asombro de la
existencia del mundo porque no puedo representrmelo no siendo. Naturalmente,
podra asombrarme de que el mundo que me rodea sea como es. Si mientras miro el
cielo azul yo tuviera esta experiencia, podra asombrarme de que el cielo sea azul y
que, por el contrario, no est nublado. Pero no es a esto a lo que ahora me refiero. Me
asombro del cielo sea cual sea su apariencia. Podramos sentimos inclinados a decir
que me estoy asombrando de una tautologa, es decir de que el cielo sea o no sea azul.
Pero precisamente no tiene sentido afirmar que alguien se est asombrando de una
tautologa. Esto mismo puede aplicarse a la otra experiencia mencionada, la
experiencia de la seguridad absoluta. Todos sabemos qu quiere decir en la vida
ordinaria estar seguro. Me siento seguro en mi habitacin, ya que no puede
atropellarme un autobs. Me siento seguro si he tenido la tos ferina y, por tanto, ya no
puedo tenerla de nuevo. En esencia, sentirse seguro significa que es fsicamente
imposible que ciertas cosas puedan ocurrirme y, por consiguiente, carece de sentido
decir que me siento seguro pase lo que pase. Una vez ms, se trata de un mal uso de
la palabra seguro, del mismo modo que el otro ejemplo era un mal uso de la
palabra existencia o asombrarse. Quiero convencerles ahora de que un
caracterstico mal uso de nuestro lenguaje subyace en todas las expresiones ticas y
religiosas. Todas ellas parecen, prima facie, ser slo smiles. As, parece que cuando
usamos, en un sentido tico, la palabra correcto, si bien lo que queremos decir no es
correcto en su sentido trivial, es algo similar. Cuando decimos: Es una buena
persona, aunque la palabra buena aqu no significa lo mismo que en la frase:
ste es un buen jugador de ftbol, parece haber alguna similitud. Cuando decimos:
La vida de este hombre era valiosa, no lo entendemos en el mismo sentido que si
hablramos de alguna joya valiosa, pero parece haber algn tipo de analoga. De este
modo, todos los trminos religiosos parecen utilizarse como smiles o alegoras.
Cuando hablamos de Dios y de que lo ve todo, y cuando nos arrodillamos y le
oramos, todos nuestros trminos y acciones se asemejan apartes de una gran y
compleja alegora que le representa como un ser humano de enorme poder cuya
gracia tratamos de ganarnos, etc., etc. Pero esta alegora describe tambin la
experiencia a la que acabo de aludir. Porque la primera de ellas es, segn creo,
exactamente aquello a lo que la gente se refiere cuando dice que Dios ha creado el
mundo; y la experiencia de la absoluta seguridad ha sido descrita diciendo que nos
sentimos seguros en las manos de Dios. Una tercera vivencia de este tipo es la de
sentirse culpable y queda tambin descrita por la frase: Dios condena nuestra
conducta. De esta forma parece que, en el lenguaje tico y religioso, constantemente
usemos smiles. Pero un smil debe ser smil de algo. Y si puedo describir un hecho
mediante un smil, debo ser tambin capaz de abandonarlo y describir los hechos sin
su ayuda. En nuestro caso, tan pronto como intentamos dejar a un lado el smil y
enunciar directamente los hechos que estn detrs de l, nos encontramos con que no
hay tales hechos. As, aquello que, en un primer momento, pareci ser un smil, se
manifiesta ahora un mero sinsentido. Quiz para aqullos por ejemplo, yo que
han vivido las tres experiencias que he mencionado (y podra aadir otras) stas les
parezcan tener todava, en algn sentido, un valor intrnseco y absoluto. Pero desde el
momento en que digo que son experiencias, ciertamente son hechos; han ocurrido en
un lugar y han durado cierto tiempo y, por consiguiente, son descriptibles. A partir de
esto y de lo dicho hace unos minutos, debo admitir que carece de sentido afirmar que
tienen un valor absoluto. Precisar mi argumentacin diciendo: es una paradoja que
una experiencia, un hecho, parezca tener un valor sobrenatural. Hay una va por la
que me siento tentado a solucionar esta paradoja. Permtanme reconsiderar, en primer
lugar, nuestra primera experiencia de asombro ante la existencia del mundo
describindola de una forma ligeramente diferente; todos sabemos lo que en la vida
cotidiana podra denominarse un milagro. Evidentemente, es un acontecimiento de tal
naturaleza que nunca hemos visto nada parecido a l. Supongan que este
acontecimiento ha tenido lugar. Piensen en el caso de que a uno de ustedes le crezca
una cabeza de len y empiece a rugir. Ciertamente esto sera una de las cosas ms
extraordinarias que soy capaz de imaginar. Tan pronto como nos hubiramos repuesto
de la sorpresa, lo que yo sugerira sera buscar un mdico e investigar cientficamente
el caso y, si no fuera porque ello le producira sufrimiento, le hara practicar una
viviseccin. Dnde estara entonces el milagro? Est claro que, en el momento en
que mirramos las cosas as, todo lo milagroso habra desaparecido; a menos que
entendamos por este trmino simplemente un hecho que toda va no ha sido explicado
por la ciencia, cosa que a su vez significa que no hemos conseguido agrupar este
hecho junto con otros en un sistema cientfico. Esto muestra que es absurdo decir que
la ciencia ha probado que no hay milagros. La verdad es que el modo cientfico de
ver un hecho no es el de verlo como un milagro. Pueden ustedes imaginar el hecho
que quieran y ste no ser en s milagroso en el sentido absoluto del trmino. Ahora
nos damos cuenta de que hemos estado utilizando la palabra milagro tanto en el
sentido absoluto como en el relativo. Voy a describir la experiencia de asombro ante
la existencia del mundo diciendo: es la experiencia de ver el mundo como un milagro.
Me siento inclinado a decir que la expresin lingstica correcta del milagro de la
existencia del mundo a pesar de no ser una proposicin en el lenguaje es la
existencia del lenguaje mismo. Pero entonces, qu significa tener conciencia de este
milagro en ciertos momentos y en otros no? Todo lo que he dicho al trasladar la
expresin de lo milagroso de una expresin por medio del lenguaje a la expresin por
la existencia del lenguaje, todo lo que he dicho con ello es, una vez ms es que no
podemos expresar lo que queremos expresar y que todo lo que decimos sobre lo
absolutamente milagroso sigue careciendo de sentido. A muchos de ustedes la
respuesta les parecer clara. Dirn: bien, si ciertas experiencias nos incitan
constantemente a atribuirles una cualidad que denominamos importancia o valor
absoluto o tico, esto slo muestra que a lo que nos referimos con tales palabras no es
un sinsentido. Despus de todo, a lo que nos referimos al decir que una experiencia
tiene un valor absoluto es simplemente a un hecho como cualquier otro y todo se
reduce a esto: todava no hemos dado con el anlisis lgico correcto de lo que
queremos decir con nuestras expresiones ticas y religiosas. Siempre que se me echa
esto en cara, de repente veo con claridad, como si se tratara de un fogonazo, no slo
que ninguna descripcin que pueda imaginar sera apta para describir lo que entiendo
por valor absoluto, sino que rechazara ab initio cualquier descripcin significativa
que alguien pudiera posiblemente sugerir por razn de su significacin. Es decir: veo
ahora que estas expresiones carentes de sentido no carecan de sentido por no haber
hallado an las expresiones correctas, sino que era su falta de sentido lo que
constitua su mismsima esencia. Porque lo nico que yo pretenda con ellas era,
precisamente, ir ms all del mundo, lo cual es lo mismo que ir ms all del lenguaje
significativo. Mi nico propsito y creo que el de todos aquellos que han tratado
alguna vez de escribir o hablar de tica o religin es arremeter contra los lmites
del lenguaje. Este arremeter contra las paredes de nuestra jaula es perfecta y
absolutamente desesperanzado. La tica, en la medida en que surge del deseo de decir
algo sobre el sentido ltimo de la vida, sobre lo absolutamente bueno, lo
absolutamente valioso, no puede ser una ciencia. Lo que dice la tica no aade nada,
en ningn sentido, a nuestro conocimiento. Pero es un testimonio de una tendencia
del espritu humano que yo personalmente no puedo sino respetar profundamente y
que por nada del mundo ridiculizara.
LUDWIG WITTGENSTEIN.
2. NOTAS ACERCA DE LAS CONVERSACIONES
CON WITTGENSTEIN[*].
Montag, 30 Dezember, 1929 (bei Schlick).

Der Mensch hat den Trieb, gegen die Grenzen der Sprache anzurennen. Denken
Sie z. B. an das Erstaunen, dass etwas existiert. Das Erstaunen kann nicht in Form
einer Frage ausgedrck werden, und es gibt auch gar keine Antwort. Alles, was wir
sagen mgen, kann a priori nur Unsinn sein. Trotzdem rennen wir gegen die Grenzen
der Sprache an. Dieses Anrennen hat auch Kierkegaard gesehen und es sogar ganz
hnlich (als Anrennen gegen das Paradoxon) bezeichnet. Dieses Anrennen gegen die
Grenze der Sprache ist die Ethik. Ich halte es fr sicher wichtig, da man all dem
Geschwtz ber Ethik ob es eine Erkenntnis gebe, ob es Werte gebe, ob sich das
Gute definieren lasse etc. ein Ende macht. In der Ethik macht man immer den
Versuch, etwas zu sagen, was das Wesen der Sache nicht betrifft und nie betreffen
kann. Es ist a priori gewiss: Was immer man fr eine Definition zum Guten geben
mag es ist immer ein Missvertndnis, da eigentlich, was man in Wirklichkeit
meint, entspreche sich im Ausdruck (Moore). Aberdie Tendenz, das Anrennen, deutet
auf etwas hin.
[Lunes, 30 de diciembre de 1929 (en casa de Schlick). El hombre tiene el impulso
de arremeter contra los lmites del lenguaje. Piense, por ejemplo, en el asombro de
que algo exista. El asombro no se puede expresar en forma de pregunta, ni tampoco
hay respuesta para l. Cualquier cosa que podamos decir debe, a priori, considerarse
solamente como sinsentido. A pesar de todo, arremetemos contra los lmites del
lenguaje. Este hecho lo vio tambin Kierkegaard y lo describi de forma similar (en
trminos de arremeter contra la paradoja). Este arremeter contra los limites del
lenguaje es la tica. Considero esto de la mayor importancia para poner fin a toda la
charlatanera sobre la tica (si hay conocimiento en la tica, si existen los valores, si
lo bueno puede definirse, etc.). En tica constantemente se trata de decir algo que no
concierne ni puede nunca concernir a la esencia del asunto. A priori, es cierto que
cualquiera que sea la definicin que demos de lo bueno, es un malentendido suponer
que la formulacin corresponde a lo que realmente queremos decir (Moore). Pero la
tendencia, el arremeter, apunta hacia algo].
17 Dezember, 1930.
ber Schlicks Ethik. Schlick sagt, es gebe in der theologischen Ethik zwei
Auffassungen vom Wesen des Guten: nach der flacheren Deutung ist das Gute
deshalbgut, weil Gott es will; nach der tieferen Deutung will Gott das Gute deshalb,
weil es gut ist.
Ich meine, dass die erste Auffassung die tiefere ist: Gut ist, was Gott befiehlt.
Dennsie schneidet den Weg einer jeden Erklrung, warum es gut ist, ab, whrend
gerade die zweite Auffassung die flache, die rationalistische ist, die so tut, ais ob das,
was gut ist, noch begrndet werden knnte.
Die erste Auffassung sagt klar, dass das Viesen des Guen nichts mit den
Tatsachen zu tun hat und daher durch kein Satz erklrt werden kann. Wenn es einen
Satzgibt, der gerade das ausdrckt, was ich meine, so ist es der Satz: Gut ist, was
Gott befiehlt.
Wert. Wenn ich die Wirklichkeit beschreibe, so beschreibe ich, was ich bei den
Menschen vorfinde. Die Soziologie muss ebenso unsere Handlungen und unsere
Wertungenbeschreiben wie die der Neger. Sie kann nur berichten, was geschieht.
Aber nie darfin der Beschreibung des Soziologen der Satz vorkommen: Das und das
bedeutet einen Fortschrift.
Was ich beschreiben kann, ist, dass vorgezogen wird. Nehmen Sie an, ich hatte
durch Erfahrung gefunden, da Sie immer von zwei Bildern dasjenige vorziehen, das
mehr grn enthlt, das eine grnliche Tnung enthalt, etc. Dann habe ich nur das
beschreiben, aber nicht, da dieses Bild wertvoller ist.
Was ist das wertvolle an einer Beethoven Sonate? Die Folge der Tone? Nein, sie
ist ja nur eine Folge unter vielen. Ja, ich behaupte sogar: Auch die Gefhle
Beethovens, die er beimKomponieren der Sonate hatte, waren nicht wertvoller ais
irgendwelche andere Gefhle. Ebensozvenig ist die Tatsache des Vorgezogenwerdens
an sich etwas Wertvolles.
Ist der Wert ein bestimmter Geisteszuntand? Oder eine Form, die an
irgendwelchen Bewutseinsdaten haftet? Ich wrde antworten: Was immer man mir
sagen mag, ich wrde es ablehnen, und zwar nicht darum, weil die Erklrung falsch
ist, sondern weil sie eine Erklrung ist.
Wenn man mir irgendetwas sagt, was eine Theorie ist, so wrde ich sagen: Nein,
nein! das interessiert mich nicht. Auch wenn die Theorie wahr wre, wrde sie
michnicht interessieren-sie wrde nie das sein, was ich suche. Das Ethische kann
man nicht lehren. Wenn ich einem Anderen erst durch eine Theorie das Wesen des
Ethischen erklren knnte, so htte das Ethische gar keinen Wert.
Ich habe in meinem Vortrag ber Ethik zum Schluss in der ersten Person
gesprochen. Ich glaube, da etzvas ganz Wesentliches ist. Hier lss sich nichts mehr
konstatieren, ich kann nur als Persnlichkeit hervortreten und in der ersten Person
sprechen.
Fr mich hat die Theorie keinen Wert. Eine Theorie gibt mir nichts. Religin. Ist
das Reden wesentlich fr die Religion? Ich kann mir ganz gut eine Religin denken,
inder es keine Lehrstze gibt, in der also nicht gesprochen wird. Das Wesen der
Religion kann offenbar nicht damit etwas zu tun haben, dass geredet wird, oder
vielmehr: wenn geredet wird, so ist das selbst ein Bestandteil der religisen
Handlung und keine Theorie. Es kommt also auch gar nicht darauf an, ob die Worte
wahr oder falsch oder unsinnig sind.
Die Reden der Religin sind auch kein Gleichnis; denn sonst msste man es auch
in Prosa sagen khnen. Anrennen gegen die Grenze der Sprache? Die Sprache ist ja
kein Kfig.
Ich kann nur sagen: Ich mache mich ber diese Tendenz im Menschen nicht
lustig; ich ziehe den Hut davor. Und hier ist wesentlich, da es keine Beschreibung
der Soziologie ist, sondern, da ich von mir selbst spreche.
Die Tatsachen sind fnd mich unwichtig. Aber mir liegt das am Herzen, was die
Menschen meinen, wenn sie sagen, da die Welt da ist.
Ich frage Wittgenstein: Hngt das Dasein der Welt mit dem Ethischen
zusammem?
Wittgenstein: Dass hier ein Zusammenhang besteht, haben die Menschen gefhlt
und das so ausgedrckt: Gottwater hat die Welt erschaffen, Gottsohn (oder das Wort,
das von Gott ausgeht) ist das Ethische. Da man sich die Gottheit gespalten und
wieder als Eines denkt, das deutet an da hier ein Zusammenhang besteht.
[17 de diciembre de 1930.

Sobre la tica de Schlick. Schlick dice que la tica teolgica contiene dos
concepciones de la esencia de lo bueno. Segn la interpretacin ms superficial, lo
bueno lo es porque Dios lo quiere as; de acuerdo con la interpretacin ms profunda,
Dios quiere lo bueno porque es bueno.
Considero que la primera concepcin es la ms profunda: lo bueno es lo que Dios
manda. Esto corta el camino a toda explicacin de por qu es bueno, mientras que
la segunda concepcin es precisamente la superficial, la racionalista, que procede
como si lo que es bueno todava se pudiera fundamentar.
La primera concepcin afirma claramente que la esencia de lo bueno no tiene
nada que ver con los hechos y que, por consiguiente, no puede explicarse mediante
proposicin alguna. Si alguna proposicin expresa precisamente lo que quiero decir
es: lo bueno es lo que Dios manda.
Valor. Si describo la realidad, describo lo que encuentro entre los hombres. La
sociologa debe describir nuestras acciones y nuestras valoraciones del mismo modo
que describe la de los negros; slo puede narrar aquello que ocurre. Pero en la
descripcin del socilogo nunca debe aparecer la proposicin: Esto y aquello
constituyen un progreso.
Todo lo que puedo describir es que la gente tiene preferencias. Supongamos que,
por experiencia, hubiera descubierto que entre dos cuadros siempre prefieres aquel
que contiene ms color verde, que tiene una tonalidad verde, etc. En tal caso slo he
descrito esto, pero no que esta pintura sea ms valiosa.
Qu es lo valioso en una sonata de Beethoven? La secuencia tonal? No, pues se
trata de una secuencia como otras. Incluso afirmo que los sentimientos de Beethoven
al componer la sonata no eran ms valiosos que cualquier otro sentimiento.
Igualmente, el hecho de que se prefiera algo tiene poco valor.
Es el valor un particular estado anmico? O una forma inherente a ciertos datos
de la conciencia? Mi respuesta sera: rechazar siempre cualquier explicacin que se
me ofrezca; no tanto porque sea falsa, sino por tratarse de una explicacin.
Si alguien me dice que algo es una teora, yo dir: no, no, esto no me interesa.
Incluso en el caso de que la teora fuera verdadera no me interesarla, no sera lo que
estoy buscando. Lo tico no se puede ensear. Si para explicar a otro la esencia de lo
tico necesitara una teora, entonces lo tico no tendra valor.
Al final de mi conferencia sobre tica habl en primera persona. Creo que esto es
completamente esencial. Aqu ya no se puede establecer nada ms, slo puedo
aparecer como personalidad y hablar en primera persona.
Para m la teora carece de valor. Una teora no me da nada.
Religin. El habla es esencial para la religin? Puedo imaginar perfectamente
una religin en la que no haya doctrinas y, por lo tanto, no utilice el habla.
Evidentemente, la esencia de la religin puede no tener nada que ver con el hecho de
que se hable (o mejor dicho, si se habla); esto en s mismo constituye un componente
de la conducta religiosa y no una teora. Por consiguiente, en modo alguno se trata de
si las palabras son verdaderas, falsas o sin-sentidos.
Las manifestaciones religiosas no son tampoco figurativas, si lo fueran tambin
deberan poderse expresar en prosa. Arremeter contra los lmites del lenguaje? El
lenguaje no es una jaula.
Slo puedo decir que no ridiculizo esta tendencia humana; me descubro ante ella.
Y aqu es esencial notar que no se trata de una descripcin sociolgica, sino que
hablo de m mismo.
Los hechos carecen de importancia para m. Pero me importa mucho lo que
entienden los hombres cuando dicen: El mundo est ah.
Pregunto a Wittgenstein: est La existencia del mundo conectada con lo tico?
Wittgenstein: Que aqu existe una conexin los hombres lo han sentido y
expresado de este modo: Dios Padre cre el mundo, mientras que Dios Hijo (o la
palabra procedente de Dios) es lo tico. Que los hombres hayan dividido la divinidad
y despus la hayan unido, indica el hecho de que aqu hay una conexin].
FRIEDRICH WAISMANN
3. ACERCA DE LA CONCEPCIN WITTGENSTEINIANA
DE LA TICA
En el Tractatus (6.42), Wittgenstein afirma que no puede haber proposiciones de

tica, aunque considera que tiene algn significado hablar de bueno y de malo. Un
poco antes, ha dicho: En el mundo todo es como es y sucede como sucede, en l no
hay ningn valor y, aunque lo hubiese, no tendra valor alguno. (En lugar de un
valor que tenga valor podra haber dicho que tenga un valor en s mismo o valor
absoluto). Lo que hay, la clase de cosas que hay y las formas en que suceden las
cosas podran haber sido de otro modo: no hay una razn especial para que sean
como son. Hubiera podido decir que una expresin como un valor que tenga valor
es un sinsentido nacido de una confusin gramatical, confusin que un anlisis lgico
reemplazara por alguna otra cosa. En cambio, afirma: Si hay un valor que tenga
valor, debe quedar fuera de la esfera de lo que ocurre. Si atendemos a lo que
queremos decir con los juicios de bueno y malo, la bsqueda de su significado entre
los acontecimientos que la ciencia puede hallar es intil. No hay distinciones de
valor absoluto no significa que la frase distinciones de valor absoluto carece de
significado.
No hay proposiciones de tica era un comentario a 6.4: Todas las
proposiciones tienen el mismo valor. Esto, en primer lugar, significa que todas las
proposiciones de lgica tienen el mismo valor. Ningn principio lgico y ningn
conjunto especial de principios lgicos constituye el fundamento y la fuente de todos
los dems; ninguno ocupa una posicin de excepcin. Pero al tratar las
proposiciones de tica 6.4: no se refiere al mismo valor de todas las proposiciones
lgicas, sino al de todos los enunciados de hecho. Quiz nadie tomara un juicio tico
como afirmacin de un principio lgico, pero podra tomarse por algn tipo de
descripcin de lo sucedido. Una vez ms, Wittgenstein se gua por lo que
habitualmente queremos decir con estos enunciados.
Comparemos el valor absoluto queda fuera del mundo de los hechos y la
necesidad lgica queda fuera del mundo de los hechos. Ninguno de los dos se puede
expresar, pero podemos mostrar la necesidad lgica y, en cambio, el valor absoluto
no. Podemos mostrar la necesidad de los principios lgicos al escribir, con la
notacin V-F, tautologas y contradicciones. La notacin V-F es un smbolo lgico,
no una explicacin; con ella podemos escribir cualquier otra forma de proposicin. Se
trata de una notacin en la que se pone de manifiesto el hecho de que sean
proposiciones. Es decir, muestra cmo se distinguen los principios lgicos de otras
proposiciones y cmo estn relacionados con la forma de proposicin, con lo que, de
hecho, es una proposicin. Pero la notacin V-F no constituye ayuda alguna en los
juicios ticos; puesto que donde hay un juicio de valor absoluto, la cuestin Es
verdadero o falso? no significa nada.
Si yo pudiera expresar un juicio tico, alguien podra negarlo, y naturalmente
carecera de sentido decir que ambos tenamos razn. Pero en el Tractatus, y en gran
parte de la Conferencia sobre tica, Wittgenstein utiliza verdadero o falso en el
sentido en que puede mostrarse como verdadera o falsa una prediccin cientfica. No
tendra sentido preguntar si un juicio de valor absoluto ha sido corroborado por algo
acaecido o descubierto. Esta pregunta tampoco se puede plantear acerca de los juicios
lgicos; pero la notacin V-F tiene esto en cuenta y es til para los principios lgicos,
puesto que son reglas de la gramtica de las proposiciones (como ms tarde los
denomin) y stas s son susceptibles de corroboracin o falsacin.
La explicacin (de la diferencia entre necesidad lgica y valor absoluto) por
recurso a la notacin V-F probable mente es demasiado simple. Hay enunciados
ticos, pero no se expresan de modo distinto a los enunciados de hecho; el carcter
tico no queda demostrado en el simbolismo. Si consideramos (6.422) una ley tica
de la forma T deberas, el primer pensamiento que surge es Y qu si no lo
hago?, como si se tratara de un enunciado de valor relativo. En el caso de un juicio
de valor absoluto la cuestin carece de sentido. Pero casi siempre podemos preguntar:
De acuerdo con qu lgica?.
Si digo: Entonces, los ngulos deben ser iguales, no hay alternativa posible;
esto es, la alternativa no significa nada. Si digo: Deberas querer comportarte
mejor, tampoco hay alternativa. El otro puede pensar Y qu si no lo hago?,
aunque slo sea porque, de hecho, no hay modo de obligarle a que lo haga. O bien,
podra negar lo que he dicho, lo cual sera un modo de afirmar: No hay ningn
deberas acerca de ello. Pero en el caso de que lo plantee como una pregunta, ha
entendido mal lo que le dije: slo puede preguntarlo porque piensa que yo quera
decir alguna otra cosa.
Deberas asegurarte de que el listn est firmemente fijado antes de empezar a
perforar. Y qu si no lo hago?. Entenders lo que quiero decir cuando te explique
qu ocurrir si no lo haces.
Pero: Deberas querer comportarte mejor. Y qu si no lo hago?. Qu ms
puedo decirte?
Con todo, No hay alternativa no tiene el mismo significado que en lgica. Si
los lados de un tringulo son iguales, los ngulos de la base deben ser iguales.
Supongamos que mi primer pensamiento fuera: Qu pasa si construyo uno con los
lados perfectamente iguales y los ngulos de la base distintos?. Diras: No digas
necedades, o bien me haras examinar ms profundamente lo que trataba de
preguntarte, y, entonces, dira: Ah, s. Cuando se pregunt: Y qu si no lo
hago?, la cuestin careca de sentido en este contexto, aunque lo podra tener en
otros. Pero en el momento en que pregunt por la conclusin lgica, en realidad no se
trataba de una pregunta (no creo que las pruebas indirectas sean aqu relevantes).
Expresamos (o tratamos de expresar) juicios de valor, no en cualquier momento,
sino en aquellas circunstancias en que tiene sentido hacerlo. Por tanto, se pueden
formular ciertas preguntas y ciertas respuestas, mientras que otras careceran de
sentido. Por lo menos esto es lo que se halla implcito en el Tractatus. All no estaba
desarrollado, y difcilmente poda estarlo, dadas las ideas que entonces sostena
acerca del lenguaje y del sentido.
Ideas que haban variado cuando escribi la Conferencia sobre tica: ya no
crea que se pudiera dar una descripcin general de las proposiciones en trminos de
funciones veritativas. Cada proposicin pertenece a un sistema de proposiciones y
existen varios sistemas de proposiciones. Las reglas formales o las relaciones internas
de los sistemas son distintas entre s. Se refera a ellos en trminos de coordenadas
independientes de descripcin y de sistemas de medida. Varios sistemas permiten
la descripcin de un mismo estado de cosas: la descripcin queda determinada por
diversas coordenadas. En este sentido, no poda hablar de un sistema de
proposiciones ticas o de juicios de valor, como si fuera posible determinar el valor
del objeto conjuntamente con su peso y su temperatura. Y a pesar de todo,
consideraba el lenguaje primariamente como descripcin. Sin embargo, la
Conferencia sobre tica utiliza mucho ms los ejemplos que el Tractatus.
Por ejemplo, cuando alguien dice: S que estoy jugando mal al tenis, pero no
quiero jugar mejor, todo lo que los dems pueden decir es: Ah, entonces, de
acuerdo, puesto que est haciendo un juicio de valor y no explicando lo que ha visto.
Y el pueden expresa una regla gramatical. As, cuando alguien dice: S que me
comporto mal, pero no quiero comportarme mejor, Wittgenstein pregunta si, en este
caso, es posible dar la misma respuesta, y responde: Ciertamente no; con ello
quiere indicar que tal respuesta carecera de sentido. Esto no tiene nada que ver con
lo que sera inteligible en una descripcin de hechos. El problema radica en saber qu
es ser inteligible en este juego de los juicios ticos. Hacia el final de la conferencia
muestra efectivamente cmo, en nuestras expresiones de juicios de valor, podemos
tomar una palabra familiar como seguro y aadirle absolutamente, lo cual es una
distorsin o destruccin de su significado. Pero el ejemplo con el que primero mostr
lo que entenda por valor absoluto Bien, deberas querer comportarte mejor es
una observacin que, en estas circunstancias, es natural hacer; la nica observacin
que, de hecho, se podra hacer. No constituye ninguna distorsin o abuso del
lenguaje.
En los ltimos ejemplos, afirma que rechazara cualquier anlisis que mostrara
que no se trata de sinsentidos que describen tales y cuales experiencias, puesto
que, en estas expresiones, se quiere ir ms all del mundo lo cual es lo mismo que
ir ms all del lenguaje significativo. Creo que esto concuerda con una concepcin
de los juicios de valor como expresiones de la voluntad.
El Tractatus distingue entre voluntad buena o mala y voluntad de la que tengo
experiencia (se trata de una distincin gramatical). En su Diario filosfico[*] haba
escrito (pg. 146): La voluntad es una toma de posicin del sujeto frente al mundo
(podra haber dicho frente a la vida). Slo s que debo seguir este camino. Hay
cosas que no puedo hacer sin sentirme avergonzado. Esto es parte de cmo considero
yo la vida, lo que reconozco que debo alcanzar. Del mismo modo, puedo encontrar
problemas donde otro no vera ninguno, o a la inversa. Elogio el carcter que alguien
ha mostrado o bien puedo decirle: Deberas querer comportarte mejor. Lo cual
remite a lo que ha hecho o dicho aqu y ahora. Pero con ello pretendo que el
significado de lo que hizo va ms all de esas circunstancias. Un poco antes, en el
Diario filosfico (pg. 141) haba afirmado: Una vida buena es el mundo visto
sub specie aeternitatis El modo ordinario de mirar ve, por as decirlo, los objetos
desde su medio. La ptica sub specie aeternitatis ve los objetos desde fuera, de modo
que tienen el mundo entero como trasfondo. Imagino que tales trminos le
disgustaban y, en el Tractatus, utiliza otros. Todava vale la pena mostrar por qu
separa los juicios de valor de los enunciados de hecho, y qu quiere decir cuando
afirma que no pueden expresarse.
Posteriormente critic este tipo de comentarios. Si se ha dicho lo que no puede
expresarse, empezamos a preguntarnos qu diferencia habra entre expresarlo y
decirlo. Naturalmente puedo afirmar: No hay ninguna frase que pueda expresar todo
lo que quera decir cuando le di las gracias. Para entender cualquier juicio de valor
tenemos que saber algo de la cultura, y quiz de la religin, en cuyo marco se ha
formulado, y tambin acerca de las particulares circunstancias que lo motivaron; qu
haba hecho el sujeto en cuestin, cul era el asunto cuando habl de l. Supongamos
que ya he explicado todo esto, todava podramos preguntar si he dicho algo que va
ms all de todas las circunstancias. Qu querra decir si afirmara que tena un
significado de este tipo? Una respuesta es: se trata de algo que, cuando lo digo, surge
de lo ms profundo de m, lo cuales cualquier cosa menos un comentario trivial. Esto
se notar especialmente en el modo de comportarme despus de haber hablado: mi
comportamiento tanto en relacin con el hombre al que me dirig como con el que
ste agravi, por ejemplo. (Aqu, una vez ms: para que un comentario pudiera tener
este significado debera existir la ocasin para ello. En cualquier otro caso,
comportarse as podra ser ridculo e inoportuno).
Si dijramos que la censura moral, si est justificada, tiene un significado que va
ms all de cualquier circunstancia, muchos nos entenderan. Y si describimos la
diferencia que resulta del hecho de que el comentario sea de este tipo, entonces
deberemos saber qu es lo que queremos decir al caracterizarlo como yendo ms
all.
El Tractatus no es claro en este punto, puesto que no menciona los momentos o
los problemas respecto a los que alguien podra hacer tal juicio. No estamos siempre
considerando las acciones tal como lo hacemos en los juicios de valor. El Tractatus
habla de los problemas de la vida. Pero no se pregunta como hizo Wittgenstein
posteriormente cundo, o en qu circunstancias, alguien hablara acerca de los
problemas dela vida.
Una vez (en 1942) cuando le pregunt acerca del estudio de la tica, Wittgenstein
dijo que era raro encontrar libros de tica en los que no se mencionara algn genuino
problema tico o moral. Creo que slo quera hablar de un problema si era posible
imaginar o reconocer alguna solucin. Cuando le suger la cuestin de si el
apualamiento de Csar por parte de Bruto era una noble accin (como crey
Plutarco) o algo particularmente diablico (como pens Dante), Wittgenstein afirm
que no era susceptible de discusin. Nunca en tu vida sabrs qu es lo que pas por
su mente antes de decidir asesinar a Csar. Qu sentimiento debera haber tenido
para que pudieras decir que el asesinato de su amigo era una accin noble?[*]
Wittgenstein mencion la pregunta de uno de los ensayos de Kierkegaard: Tiene un
hombre derecho a dejarse matar por la verdad?, y dijo: Para m ni tan siquiera se
trata de un problema. No s a qu se parecera dejarse matar por la verdad. No s
cmo debera sentirse este hombre, en qu estado anmico debera hallarse, y as
sucesivamente. Esto puede llegar a un punto en el que el problema flaquee y deje de
serlo. Es como preguntarse cul es el ms largo de los dos palos que se observan a
travs del resplandor del aire que emana de un pavimento caliente. Se dir: Pero
seguro que uno de los dos debe ser ms largo. Cmo podemos entender esto? Le
suger el problema al que se enfrentaba un hombre que haba llegado ala conclusin
de que o bien deba dejar a su esposa o abandonar su trabajo sobre la investigacin
del cncer. De acuerdo dijo Wittgenstein discutmoslo.
La actitud de este hombre variar segn las circunstancias. Supongamos que soy
amigo suyo, y le digo: Mira, has sacado a esta chica de su hogar, y ahora, por Dios!,
tienes que seguir con ella. A esto se le podra denominar tomar una postura tica. l
podra contestar: Pero, qu hay de la humanidad que sufre? Cmo puedo
abandonar ahora mi investigacin? Al decir esto, se lo est poniendo fcil. Con todo,
l quiere seguir en este trabajo (puedo haberle recordado que hay otros que pueden
seguir, si l abandona). Y puede sentirse tentado a considerar de forma relativamente
sencilla las consecuencias de su decisin para con su mujer: Probablemente, no ser
fatal para ella. Lo superar, quiz se volver a casar, y as sucesivamente. Por otro
lado, podra ser de otra manera. Podra ocurrir que la amara profundamente y aun as
todava podra pensar que, incluso en el caso de dejar su trabajo, no sera un buen
marido. sta es su vida y si renuncia a ella hundir tambin a su mujer. Aqu
podemos afirmar que tenemos todos los ingredientes de una tragedia; y slo
podramos decir: Bien, que Dios te ayude.
Sea lo que sea lo que finalmente haga, el resultado puede afectar a su actitud.
Puede decir: Bien, gracias a Dios que la abandon, se mire como se mire era lo
mejor. O quiz: Gracias a Dios que me aferr a ella. O bien que no pueda decir
gracias a Dios sino todo lo contrario.
Deseo afirmar que sta es la solucin de un problema tico.
O mejor dicho: lo es en relacin al hombre que carece de tica. Si, por ejemplo,
actuara de acuerdo con la tica cristiana, entonces podra decir que est
absolutamente claro: tiene que permanecer con ella, pase lo que pase. Entonces el
problema es otro: cmo sacar el mayor provecho de dicha situacin?, qu debera
hacer para ser un buen marido en tan alteradas circunstancias?, etc. La pregunta
Debera dejarla o no?, en este caso, no constituye un problema.
Alguien podra preguntar si el tratamiento de esta cuestin en la tica cristiana es
correcto o no. Yo dira que esta cuestin carece de sentido. Quien lo preguntara
podra decir: Supongamos que contemplo este problema desde un tica distinta
quiz la de Nietzsche y digo que no, que no est claro que l tenga que
permanecer con ella, que por el contrario etc. Seguro que una de las dos respuestas
tiene que ser la correcta. Debe de ser posible decidir cul de las dos es correcta y cul
errnea.
Pero no sabemos cmo seria dicha decisin, cmo se determinara, qu clase de
criterios se usaran, y as sucesivamente. Es comparable a afirmar que debe de ser
posible decidir cul es el ms correcto entre dos modelos de precisin. Ni tan siquiera
sabemos lo que pretende quien ha formulado tal pregunta.
Retom esta cuestin de la tica correcta ms tarde. Lo hizo en una ocasin
(1945) cuando estaba discutiendo las relaciones entre tica, psicologa y sociologa.
La gente ha tenido la nocin de una teora tica, la idea de encontrar la verdadera
naturaleza de la bondad o del deber. Platn quiso hacer esto dirigir la investigacin
hacia la bsqueda de la verdadera naturaleza de la bondad para conseguir
objetividad y evitar relatividad. Pens que la relatividad deba evitarse a toda costa,
puesto que destruira el imperativo en moralidad.
Supongamos que simplemente describimos Sitten und Gebrache (modos y
costumbres) de diversas tribus: esto no sera tica. Estudiar modos y costumbres no
equivaldra a estudiar reglas o leyes. Una regla no es ni una orden porque no hay
nadie que d la orden ni un enunciado emprico acerca de cmo se comporta la
mayora de la gente. Ambas interpretaciones ignoran las diferentes gramticas, los
distintos modos en que se utilizan las reglas. stas no se usan como las rdenes ni
tampoco como las descripciones sociolgicas. Si compro un juego en Woolworth's,
en el interior de la tapa hallar una serie de reglas que comienzan as: En primer
lugar, coloque las piezas de tal y tal manera. Es esto una orden? Es una
descripcin, una afirmacin acerca de quealguien nunca ha actuado o actuar siempre
de tal manera?
Alguien puede decir: An existe diferencia entre verdad y falsedad. Cualquier
juicio de tica, cualquier sistema, puede ser verdadero o falso. Recordemos que p
es verdadero significa simplemente p. Si digo: A pesar de que creo que eso y
aquello es bueno, puedo estar equivocado, no estoy diciendo otra cosa que lo que he
afirmado puede negarse.
O bien imaginemos que alguien dice: Uno de los sistemas de tica debe ser el
correcto, o el que se halle ms prximo a serlo. Bien, supongamos que afirmo que la
tica cristiana es la correcta. En tal caso, estoy formulando un juicio de valor. Lo que
equivale adoptar la tica cristiana. No es lo mismo que decir que entre varias teoras
fsicas ha de haber una que sea la correcta. La manera en que alguna realidad se
corresponde o entra en conflicto con una teora fsica no tiene contrapartida aqu.
Afirmar que existen diversos sistemas de tica, no equivale a afirmar que todos
ellos sean igualmente correctos. Esto carece de sentido. De la misma manera que
carecera de sentido afirmar que cada uno es correcto desde su propio punto de vista.
Lo nico que significara es que cada uno juzga como lo hace.
Estos fragmentos (acaso elegidos con poca fortuna) de sus ltimas discusiones
muestran paralelismos con las ltimas reflexiones acerca del lenguaje, de la lgica y
de las matemticas. No existe ningn sistema en el que sea posible estudiar, en su
pureza y esencia, lo que es la tica. Usamos el trmino tica para una variedad de
sistemas y tal variedad es importante para la filosofa. Evidentemente, diferentes
sistemas ticos poseen puntos en comn. Deben de existir razones para afirmar que la
gente que sigue un determinado sistema est haciendo juicios ticos: que consideran
esto o aquello como bueno, y as sucesivamente. Pero de aqu no se sigue que lo que
esta gente diga deba ser expresin de algo ms fundamental. Wittgenstein
acostumbraba a afirmar que en filosofa, lo que se ha probado particularmente
fructfero es lo que se podra denominar mtodo antropolgico. Es decir,
imaginemos una tribu en la que esto se hace de la siguiente forma: . Y, en una
ocasin, cuando le mencion la frase de Goering Recht ist, was uns geflt[*],
Wittgenstein dijo: Incluso esto es un tipo de tica. Es til para silenciar objeciones
hacia una determinada actitud. Y debera ser considerado conjuntamente con otros
juicios y discusiones ticas que podamos tener que llevar a cabo.
En el perodo inmediatamente anterior a las Investigaciones trat de asentar la
forma en que haba pensado, en el Tractatus, acerca de la lgica. Por ejemplo: en
lgica disponemos de una teora, que debe ser clara y simple, a travs de la cual yo
pretendo saber qu es lo que hace que el lenguaje sea lenguaje. Estoy de acuerdo en
que todo lo que denominamos lenguaje posee imperfecciones e impurezas, pero
quiero llegar a conocer lo que ha sido adulterado. Aquello a travs de lo cual soy
capaz de decir algo. Lo que en el Tractatus dice acerca del signo real (das
eigentliche Zeichen) o de la proposicin real ilustrara este punto. Y hay una
tendencia similar en lo que afirma acerca de la tica. Lo tico, que no puede ser
expresado, es el nico modo a travs del cual soy capaz de pensarlo bueno y lo malo,
a pesar de las expresiones impuras o carentes de sentido que he de usar.
En el Tractatus considerara diferentes maneras de decir una cosa con el fin de
encontrar qu es lo esencial en su expresin. En la medida en que podemos ver qu
tienen en comn las diversas formas de su expresin, somos capaces de apreciar lo
que de arbitrario hay en cada una de ellas y distinguirlo de lo necesario. Hacia el
principio de la Conferencia sobre tica (vase la pg. 34) dice: Si ustedes miran a
travs de la gama de sinnimos que les voy a presentar, espero que sern capaces de
ver los rasgos caractersticos de la tica.
En el Cuaderno Marrn[*] sin nombrarlo como modos distintos de decir lo
mismo, describira constantemente distintas maneras de hacerlo. Tampoco crey
que fuera posible llegar al corazn del asunto viendo qu es lo comn a todas ellas.
No las consideraba torpes intentos de decir lo que ninguna de ellas dice nunca a la
perfeccin. La importancia de la variedad reside no tanto en fijar la mirada en la
forma no adulterada, como en mantenernos alejados de su bsqueda.
Cuando afirma que todo juego de lenguaje o sistema de comunicacin humana
dado es completo, quiere decir que, si tratamos de dotarnos de un sistema ms
perfecto y amplio para lo que se puede decir por medio de l, incurriremos en
confusiones. Todo lo que pueda decirse en el nuevo sistema no ser lo que se deca en
el juego original (pensemos en la propaganda hecha alrededor de los lenguajes
formalizados). Cuando estudiamos sistemas ticos distintos del nuestro, nos sentimos
especialmente tentados a interpretarlos. Nos inclinamos a pensar que las expresiones
tal como se utilizan en estas discusiones ticas tienen el significado que nos sugieren,
en lugar de mirar lo que aqu se hace con ellas. Wittgenstein mencion Lhomme est
bon y La femme est bonne. Consideren la tentacin de pensar que esto ha de
significar realmente que el hombre tiene una bondad masculina y la mujer una
femenina. Tentacin que puede ser realmente fuerte. Y, en cambio, esto no es lo que
dicen los franceses. Lo que realmente quieren decir es lo que realmente dicen:
Lhomme est bon y La femme est bonne. Al considerar un sistema tico distinto
puede haber una fuerte tentacin de creer que lo que nos parece que expresa la
justificacin de una accin es lo que realmente la justifica en este sistema, mientras
que las razones reales son las razones que se dan. Estas son las razones a favor o en
contra de la accin. Razn no siempre significa lo mismo; y, en tica, debemos
abstenemos de dar por sentado que las razones tienen que ser de un tipo distinto a tal
como vemos que son.
University College, Swansea

RUSH RHEES
LUDWIG WITTGENSTEIN (Viena, Austria, 26 de abril de 1889 - Cambridge,
Inglaterra, 29 de abril de 1951). Filsofo austriaco nacionalizado britnico. Naci en
una de las familias ms ricas del imperio austrohngaro. Sus estudios iniciales fueron
en ingeniera en Berln, y ms tarde en Manchester continu estudiando aeronutica,
pero se inclin ms adelante por la filosofa, influenciado por Bertrand Russell.
La nica obra que publico en vida fue el Tractatus logico-philosophicus en 1922.
Muchos de sus escrito fueron publicados de manera pstuma: Investigaciones
filosficas (1953), Observaciones sobre los fundamentos de las matemticas (1956),
Conferencia sobre tica (1965), Observaciones filosficas (1964), Observaciones
sobre los colores (1977), Zettel (1967) y Los cuadernos azul y marrn (1968).
Notas
[1] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Alianza, 1973 (1.a
ed., Revista de Occidente, 1957). <<
[2] Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosficas, Mxico-Barrcelona, Instituto de
Investigaciones Filosficas (UNAM)-Crtica, 1988. <<
[3] Aunque no a cualquier precio: Lo que el lector tambin puede, dejrselo a l
(Observaciones, Madrid, Siglo XXI, 1981, pg. 137). La mxima recuerda aquella otra
de Nietzsche en La escuela del estilo: No es ni sensato ni hbil privar al lector de
sus refutaciones ms fciles; es muy sensato y muy hbil, por el contrario, dejarle el
cuidado de formular l mismo la ltima palabra de nuestra sabidura. <<
[4] G. H. Von Wright, Esquema biogrfico, en J. Ferrater Mora y otros, Las
filosofas de Ludwig Wittgenstein, Vilassar de Mar, Oigos-Tau, 1966, pgs. 34-35.
Vase asimismo Recuerdo de Ludwig Wittgenstein, de Normal Malcolm, ibd. En
este captulo biogrfico resulta inevitable mencionar el libro de William Warren
Bartley III, Wittgenstein, Madrid, Ctedra, 1982, libro que debe parte de su notoriedad
al hecho de haber buceado en las ms oscuras dimensiones de la personalidad de
Wittgenstein (de la solapa), esto es, en su presunta homosexualidad. <<
[5] Como, por lo dems, l mismo era capaz de reconocer. As, 2-8-16 anota en su
Diario filosfico (Barcelona, Ariel, 1982, pg. 135), tras escribir precisamente acerca
de lo bueno y de lo malo: Soy perfectamente consciente de la total falta de claridad
de todas estas proposiciones. <<
[6]
El sarcasmo de la observacin puede generar un malentendido. Wittgenstein
parece a salvo de toda sospecha: Tras algunos intentos fallidos de fundir mis
resultados en un todo, me percat de que jams lo conseguira. De que lo mejor que
he podido escribir quedara nicamente en la forma de observaciones filosficas []
Las observaciones filosficas de este libro son en cierto modo una multitud de
apuntes paisajsticos [] procedentes de largas e intrincadas travesas []
Propiamente, este libro no es, pues, ms que un lbum, haba escrito en 1945 como
prlogo a sus Investigaciones filosficas. <<
[7] Sin olvidar el pensamiento de Nestroy que eligi como lema de las
Investigaciones: Est en la naturaleza de todo adelanto el que parezca mucho mayor
de lo que realmente es. <<
[8] Vase J. Casals, Viena o la fragmentaci del mirall, LAveng, n. 90. <<
[9] Entre las presentaciones generales del pensamiento de Wittgenstein merecen
citarse por diversas razones: A. J. Ayer, Wittgenstein, Barcelona, Crtica, 1986; K. T.
Fann, El concepto de filosofa en Wittgenstein, Madrid, Tecnos, 1975 (con una amplia
bibliografa); J. Hartnack, Wittgenstein y la filosofa contempornea, Barcelona,
Ariel, 1972; A. Kenny, Wittgenstein, Madrid, Revista de Occidente, 1974; D. Pears,
Wittgenstein, Barcelona, Grijalbo, 1973; J. Sdaba, Conocer Wittgenstein, Barcelona,
Dopesa, 1980. <<
[10] Pero conviene dejar claro que cualquiera de las dos opciones resulta por un igual
atendible, aunque estemos menos acostumbrados a la del rechazo. En buena medida,

ello se debe a una cuestin de atmsferas culturales. La filosofa alemana, por
ejemplo, ha sido desde siempre mucho ms crtica con Wittgenstein que la
anglosajona. El lector interesado en este extremo no tiene ms que consultar en
paralelo el libro de Rorty La filosofa y el espejo de la naturaleza (Madrid, Ctedra,
1983) y el de Apel La transformacin de la filosofa (Madrid, Taurus, 1985), por citar
dos textos recientes y animados de parecida voluntad sincrtica, para comprobar el
diferente tratamiento de la figura de Wittgenstein que en ellos se presenta. Los
alemanes parecen atreverse a enunciar un reproche impensable en boca de los
anglosajones: Wittgenstein adoleca de una deficiente formacin filosfica. As, por
introducir otro nombre, Bruno Liebrucks (Conocimiento y dialctica, Madrid, Revista
de Occidente, 1975, pg. 181) sostiene, a propsito de un aspecto de las
Investigaciones: En su doctrina de los parecidos de los juegos lingsticos,
Wittgenstein da sus primeros pasos dentro de una filosofa de la vida que no
sobrepasa los ensayos de Dilthey, Husserl y Rothacker, afirmacin que parece
prolongarse en el trabajo de Apel Wittgenstein y el problema de la comprensin
hermenutica (en supra, pgs. 321 y sigs.). He de agradecer a Antonio Aguilera los
valiosos comentarios que me ha hecho sobre este punto. <<
[11] As, entre nosotros, Hierro, en un temprano artculo acerra de este tema (La tica
en Wittgenstein, Aporia, n. 7-8, 1966), afirmaba que su visin de la tica []

aparece estrecha y claramente vinculada a su primera doctrina, si bien admita que
dicha doctrina ya debera haberla superado en el tiempo a que pertenece la
conferencia que comento. En un trabajo publicado en dos partes en la revista
Teorema (vol. XI/1, 1981 y vol. XI/4, 1981), Isidoro Reguera ha defendido a este
respecto una opinin en lo esencial coincidente con la de Hierro. Por una parte sus
posturas fundamentales son primeras, aunque con un estilo analtico y un aire
general que ya es el de su segunda filosofa. Para Sdaba (tica y Metafsica en
Wittgenstein, en Lenguaje, Magia y Metafsica, Madrid, Ediciones Libertarias,
1984) este particular equilibrio constituye una paradoja que le sirve como hilo
conductor de la reflexin: En la primera poca habla de tica; de una tica de la que,
paradjicamente, no se puede hablar, mientras que en la segunda poca en la que
todo se dice no se la mienta. <<
[12] L. Wittgenstein, Diario filosfico (1914-1916), Barcelona, Ariel, 1982. <<
[13]
Nosotros sentimos que incluso si todas las posibles cuestiones cientficas
pudieran responderse, el problema de nuestra vida no habra sido ms penetrado. <<
[14] Por ejemplo: Nada de lo necesario para la comprensin de todas las
proposiciones puede [] ser dicho (Diario filosfico, 3-11-14). Aos ms tarde
como mnimo despus de 1929 escribira algo muy parecido: Cmo se ha de
entender una palabra, no nos lo dicen las solas palabras (Zettel, Mxico, UNAM,
1979, 144). Desde la Introduccin de Russell al Tractatus suele sealarse que
dicha impotencia es una consecuencia lgica de la ignorancia, por parte de
Wittgenstein, de la distincin entre lenguaje-objeto y metalenguaje. <<
[15] 15. La cita corresponde al Diario, 12-10-16. Un mes antes haba anotado: El
cuerpo humano, mi cuerpo sobre todo, es una parte del mundo entre otras partes del
mundo, entre animales, plantas, piedras, etc. (cfr. 5.641). <<
[16] En A. Janik y S. Toulmin, La Vierta de Wittgenstein, Madrid, Taurus, 1974,
pg. 243. <<
[17] As traducida, la formulacin evoca aquella otra de Karl Kraus: Quien tenga
algo que decir, que d un paso adelante y calle. El paralelismo podra prolongarse un
poco ms y colocar al lado de la afirmacin wittgensteiniana: aun cuando un
libro est escrito de una manera plenamente respetable, siempre, desde un punto de
vista, carece de valor, el aforismo krausiano: Por qu escribe un hombre? Porque
no posee carcter suficiente como para no escribir. <<
[18] En su trabajo La comprensin de otras personas y de sus manifestaciones
vitales (en Crtica de la razn histrica, Barcelona, Pennsula, 1986), Dilthey
escribe a propsito de la expresin de la vivencia algo que sugiero aplicar al
enunciado tico: No se la puede juzgar en trminos de verdad o falsedad, sino de
veracidad o carencia de ella, pues el fingimiento, la mentira, el engao, rompen aqu
la relacin entre la expresin y lo espiritual expresado, pg. 273. Por su parte,
Jaspers, en su famosa tesis sobre Galileo y Bruno, utiliza la categora de testimonio
para formular esta misma idea: una verdad cientfica es ahistrica y universal,
mientras que la verdad filosfica alcanza su sentido cuando es la verdad de la
existencia de quien la profesa y la propone al mundo, cuando es veraz, en suma. Por
eso uno poda refractarse y el otro no. Para un anlisis ms extenso de este gnero de
conexiones vase el trabajo de Apel citado en la nota 10. <<
[19] No puedo orientar los acontecimientos del mundo de acuerdo con mi voluntad,
sino que soy totalmente impotente. <<
[20] En el llamado Diario secreto (Saber, n. 5 y 6, 1985) puede leerse: No dependas
del mundo exterior, y entonces no precisars temer lo que en l ocurra. [] Es ms

fcil ser independiente de las cosas que de las personas. Pero tambin se ha de poder
lograr esto!, 4-XI-1914. <<
[21] Vanse, por poner slo dos muestras, R. J. Bemstein, Praxis y accin (Madrid,
Alianza, 1979), pg. 166, y J. Passmore, 100 aos de filosofa (Madrid, Alianza,
1981), pg. 481. Kierkegaard y Schopenhauer, como mnimo, estaran en el origen
ms prximo de la coincidencia (en el remoto deberamos hablar de san Agustn,
Pascal y muchos otros). <<
[22] Dicho sea de paso, a la figura opuesta, la del filntropo, le ocurre lo mismo que al
egosta. l tambin depende de las miserias del mundo para ser feliz, pues slo lo es
socorrindolas. Vase J. Sdaba, op cit., pgs. 39-40. Por lo dems, las alusiones
wiltgensteinianas a Dios se deben entender en este contexto. Dios es el modo en que
todo discurre (1-8-16). O tambin el mundo, independiente de nuestra voluntad
(8-7-16). Ese destino del que no podemos independizamos. El sentido de la vida es el
sentido del mundo, como ya sabemos. Por eso, cuando en el Diario secreto su autor
se encomienda a Dios o acepta su voluntad, lo que est manifestando es un anhelo de
estar a la altura del mundo, esto es, en conformidad con l. Para las opiniones del
segundo Wittgenstein sobre el tema de la religin, vase L. Wittgenstein, Esttica,
psicoanlisis y religin, Buenos Aires, 1976, pgs. 129 y sigs. (Clases sobre
creencia religiosa). <<
[23] El prrafo termina as: Coloca al hombre en una atmsfera inadecuada y nada
funcionar como debe. Se mostrar enfermo en todas sus partes. Colcate, sin
embargo, en su elemento adecuado y todo se desarrollar y aparecer sano. En otro
pasaje del mismo texto (Vermischte Bemerkungen se puede leer: Las penas son
como enfermedades; hay que aceptarlas: lo peor que puede hacerse es rebelarse
contra ellas (recogido en Observaciones, cit.). <<
[24] Wittgenstein conoci la tentacin: y me tendr que quitar la vida. He
padecido tormentos infernales. Y, sin embargo, tan seductora me resultaba la imagen
de la vida, que quera volver a vivir. Slo me envenenar cuando efectivamente
quiera envenenarme (Diario secreto, cit., 28-3-16). <<
[25] Aunque experimente una extraa fascinacin hacia ella. En ciertos momentos de
su vida pareci buscarla: 15 de abril de 1916. Dentro de ocho das marcharemos a la

posicin de fuego. Ojal se me conceda poner en juego mi vida en una tarea
difcil!. En la misma direccin, anotaba el 2 de abril de 1916: He estado enfermo.
An hoy me encuentro muy dbil. Hoy me ha dicho mi comandante que me va a
enviar a la retaguardia. Si eso ocurre me matar (ibd.). <<
[26] Una exposicin clara y detallada de este tpico se halla en J. Muoz, Despus de
Wittgenstein (prlogo a J. Hartnack, Wittgenstein, cit.), reeditado en J. Muoz,

Lecturas de filosofa contempornea, Barcelona, Materiales, 1978. <<
[27] Op. cit., 20-10-16 (pgs. 144-145). <<
[28] L. Wittgenstein, Los cuadernos azul y marrn, Madrid, Tecnos, 1968,
pgs. 41-43. <<
[29] Op. cit., 247, 611- 660. <<
[30] Op. cit., 44- 36 y 320 y sigs. <<
[31] N. Malcolm, op. cit., pg. 95. <<
[32] Los tormentos mentales pueden ser indescriptiblemente aterradores!, le
escriba a Russell en enero de 1914. Y en 1946 confesaba: Con frecuencia tengo
miedo a la locura. Su convencimiento era el de que si en la vida estamos rodeados
por la muerte, as en la salud del entendimiento por la locura (Observaciones, 1944).
<<
[*] Seguimos aqu la edicin de The Philosophical Review, la cual, en aras de una
mayor comprensin y respeto hacia las ideas de Wittgenstein, conserv el texto

alemn, transcrito por Waismann junto a la traduccin inglesa hecha por Max Black.
[T.]. <<
[*] Wittgenstein, L., Diario filosfico, Barcelona, Ariel, 1982. Las pginas que figuran
entre parntesis corresponden a esta edicin. [T.]. <<
[*] Cito de las notas que tom pocas horas despus de la conversacin. Las comillas
no indican otra cosa. <<
[*] El derecho es lo que nos place. <<
[*] Wittgenstein, L., Los cuadernos azul y marrn, Madrid, Tecnos, 1984. [T.]. <<

Conferencia Sobre Etica - Ludwig Wittgenstein

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El

presente volumen recoge, junto con otros materiales afines, el texto de la

Conferencia sobre tica

Editor digital: oronet

Acaso no depende todo de nuestra manera de

Existe un relativo acuerdo entre los estudiosos de Wittgenstein en identificar la

Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Revista de Occidente, 1957; 2,a ed. en

La conferencia que presentamos a continuacin, indita hasta este

En la presente edicin castellana, se ha respetado el conjunto de lo publicado en

Antes de entrar en materia, permtanme hacer unas consideraciones preliminares.

Montag, 30 Dezember, 1929 (bei Schlick).

[17 de diciembre de 1930.

En el Tractatus (6.42), Wittgenstein afirma que no puede haber proposiciones de

University College, Swansea

ed., Revista de Occidente, 1957). <<

Investigaciones Filosficas (UNAM)-Crtica, 1988. <<

atendible, aunque estemos menos acostumbrados a la del rechazo. En buena medida,

en Wittgenstein, Aporia, n. 7-8, 1966), afirmaba que su visin de la tica []

pg. 243. <<

sino que soy totalmente impotente. <<

del mundo exterior, y entonces no precisars temer lo que en l ocurra. [] Es ms

su vida pareci buscarla: 15 de abril de 1916. Dentro de ocho das marcharemos a la

Wittgenstein (prlogo a J. Hartnack, Wittgenstein, cit.), reeditado en J. Muoz,

mayor comprensin y respeto hacia las ideas de Wittgenstein, conserv el texto

entre parntesis corresponden a esta edicin. [T.]. <<

no indican otra cosa. <<

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