Bolest i leenje u pravoslavnoj teologiji1

UVOD

Vrlo rado uestvujem na ovom skupu koji ima u vidu razmenu miljenja, iskustava i ideja izmeu
teologije, psihologije i psihoterapije sa krajnjim ciljem da poslui i potpomogne sluenje oveka,
kako na prostoru Crkve, tako i u okvirima medicinske nauke. Predstavlja utean i vredan da se
posebno naglasi dogaaj da u ovoj svetoj Mitropoliji, zahvaljujui prosvetljenom rukovoenju njenog
Arhipastira, Crkva okuplja klirike koji, uz bogoslovsko obrazovanje i crkveni etos (moral), tee ka
odgovornom naunom informisanju u drugim oblastima nauke, koje stavljaju na raspolaganje
pastirskoj slubi Crkve. Ovi klirici, zajedno sa odabranim naunicima laicima, sa kojima sarauju i
zajedno se trude na istom poslu, sabrali su nas danas ovde, pod blagoslovom i okriljem domaeg
Episkopa, da zajedno pokuamo da ostvarimo blii dodir i optenje dvaju svetova, koji su vekovima
iveli i delovali, na alost, u udaljenosti jedan od drugoga: svet teologije i Crkve, s jedne strane, i svet
medicine i osobito psihijatrije, sa druge. Zahvalni smo im na ovom nastojanju, i elimo da ih Gospod
bogato blagoslovi kako bi doneli mnogo plodova na slavu Boiju i na spasenje oveka.

Oni koji sa panjom prate napredak nauke danas na svim njenim poljima, mogu se uveriti da
tradicionalno suavanje i specijalizovanje njenih oblasti sve vie i vie dolazi pod sumnju kao
prevaziena metodologija. Sainjavalo je tradiciju, na primer, smatrati da botanika (botanologija,
fitologija) predstavlja specijalnost i nezavisnu oblast od zoologije; danas se, meutim, sve vie i vie
priznaje da je nemogue da neko upozna cvet i njegove bioloke mehanizme, a da istovremeno ne
poznaje na drugoj strani mehanizme pele i insekata, koji ive od ovog cveta i u optenju sa njim.
Ova primedba se moe primeniti na skoro sve oblasti. Ne moe jedan neurolog da izdvoji nerve od
srca, niti kardiolog obrnuto, kao da je re o uskim nezavisnim "specijalnostima" itd. Ovaj "holistiki"
(celoviti) pristup, kako se on danas naziva, ovo pribliavanje koje u kvantnoj fizici naih dana dolazi
do tog stanja da ukida skoro svako rastojanje i nazavisnost izmeu subjekta i objekta u
eksperimentalnom istraivanju, otvara potpuno nove puteve u ljudskom saznanju, za koje jo ne
znamo u kakve e se sve konkretne strukture iskristalisati. Ono to se u svakom sluaju moe smatrati
sigurnim, jeste da se uske pregrade izmeu razliitih nauka rue, i da ni jedan od nas ne moe rei
drugome, kazano pavlovskim renikom, "nisi mi potreban" (1Kor. 12, 21). oveanstvo se ne kree
samo ka jednoj svetskoj zajednici meuzavisnih naroda, ve i ka jednom kosmolokom jedinstvu, u
kojem, kako to dramatino dokazuje otrina ekolokog problema, obistinjuje se svetootaka ideja o
jednoj "kosmikoj liturgiji", gde se sve sjedinjuje u meuzavisnost i simfoniju.

1 " ? ? ? " predavanje na simposionu na temu: "Teologija i psihijatrija u dijalogu",

odranom u Mitropoliji Tebe i Livadije, Grka, 8. oktobra 1994; Preveo sa grkog Milan Vasiljevi. Objavljeno u zborniku ,
Praktika imeridas, izd. "Apostoliki diakonia", Atina, 1999, str. 133-156.

1
Sve ovo vai, i to po preimustvu, kad je re o vezi teologije i medicine, i posebno Crkve i
psihomedicine (psihijatrije). Kako jedna tako i druga od ovih oblasti imaju za predmet oveka.
Postoji, naravno, tradicionalni pogled po kojem se medicina bavi ovekom kao biolokim biem, dok
se Crkva i teologija zanimaju za "duhovne", kako bi se reklo, probleme oveka: njegovom odnosu
prema Bogu, prema zagrobnom, venom ivotu, i sl. Tako lekari, po pravilu, opisuju teologiju kao
neto to ih se ne tie kao naunike (druga je stvar to neke od njih ona moe da zanima kao ljude),
dok se teolozi i Crkva ograniavaju na svoje "duhovne" preokupacije, govorei o dui kao neemu
samodovoljnom i potpuno nezavisnom i nevezanom sa telom. Ono to je potrebno obema stranama
jeste da spoznaju:

Lekari da je fenomen ovek, kako ga danas definie filosofska antropologija, zbog slobode koja ga
odreuje nezamisliv bez stremljenja ka trancendenciji, ka nadilaenju datoste mu stvarnosti, stvar
koja oveka vodi egzistencijalnom pitanju o Bogu kao neizbenom elementu pitanja ovek.

Teolozi pak i Crkva da je ovek nezamisliv kao pojam bez svoje telesnosti i, kroz ovo, svog
odnosa sa svojom prirodnom okolinom, iji je on organski deo.

Tako, ni lekar ne moe da lei oveka ne uzimajui u obzir najdublje ontoloke dimenzije njegove
slobode, njegova transcendentalna stremljenja i tenje, niti pak teolog i crkveni liturg
(svetenosluitelj, duhovnik, itd.) moe da izvrava svoje delo ako nema u vidu psihosomatske
funkcije oveka na nain koji e ga uvati od stvaranja novih ozbiljnih psihosomatskih problema u
oveku, to se porazno, ne malo puta, deava sa izvesnim duhovnicima nae Crkve.

Kontakt, meusobno informisanje i, ukoliko je mogue, saradnja izmeu pastira i psihijatra jeste
"uslov bez koga se ne moe" za obe strane. No da bi jedan takav dodir i saradnja imala pravilnu
primenu i prave posledice, smatramo da nije dovoljno da se ogranii samo na vrednovanje tehnikih
sredstava terapije. Takvo neto bi se moglo pokazati opasnim za obe strane (na pr. psihijatar da nalae
bolesniku da ini metanije ili da se moli uz pomo brojanica, a duhovnik da vri psihoanalizu na
ispovesti). Tehnika se nalae iz vie pretpostavki, koje ne vae za svaki sluaj (sa jednim
preduslovima poseuje neko psihijatra, a sa drugim duhovnika). Ono to moe i treba da ini kontekst
u kome se dodiruju dve oblasti nije tehnika, koliko osnovne teorijske pretpostavke i naela, oko kojih
treba da se sporazumeju duhovnici i psihijatri, ako ele, svaki na svoj nain i sa sredstvima kojima
raspolau, da doprinesu leenju oveka. Ova naela i pretpostavke nisu uvek zajednike ovim dvema
oblastima. Zbog toga ni saradnja njihova nije uvek izvodljiva. U naem ogledu (predavanju)
pokuaemo da sagledamo nekoliko od ovih osnovnih naela, posmatrajui ih iz optikog ugla
teologije, i osobito svetootakog predanja, ostavljajui medicinskoj strani da prosudi u kojoj meri
moe ili ne moe biti dodira ili koincidencije izmeu dveju oblasti, Crkve i medicine.

Osnovna pitanja koja emo pokuati da postavimo jesu sledea:ta znai bolest uopte i posebno
psihika bolest? Pitanje moe izgledati jednostavno, ali, kao to e se pokazati dalje, nije tako.ta
znai terapija i izleenje? Kada moemo da kaemo da je neko izleen? Kojim sredstvima ili
metodama raspolaemo, da bi se primenila terapija, kako se ona shvata sa stanovita teologije?

2
Odgovori e se dati uz pomo izvesnih sutinskih naela pravoslavne teologije. Od Otaca Crkve
naroito emo se obratiti Svetom Maksimu Ispovedniku, ocu iz 7. veka, najvie iz razloga to on na
jedinstven nain, teorijski i praktino, povezuje dogmatsko bogoslovlje i asketsko, monako iskustvo.
Maksim poznaje psihologiju kao malo ko drugi, i mogli bi ga nazvati najboljim teolokim
psihologom koga ima Pravoslavna Crkva.

Ovaj na pokuaj, naravno, nema ambiciju da da zavrne odgovore na ova pitanja. Bie nam dovoljno
ako ih vaa snishodljivost proceni sposobnim da daju povod za jednu plodnu raspravu, iz koje bi
proizala neka korist za ovaj simposion, i posebno za Crkvu.

I Pojam o bolesti

Problem odreivanja bolesti nije jednostavan. Osobito na polju psihijatrije, kao to ete se sigurno i
uveriti, problem je vrlo kompleksan. Opta definicija bolesti, koju daju renici, razlikuje se analogno
pretpostavkama koje ima autor. Bolest se obio opisuje kao "poremeeno stanje organizma koje
proizilazi od anatomske promene ili funkcionalnog poremeaja jednog ili vie organa, pod uticajem
nekog uzroka koji izaziva bolest, u kom sluaju odbrambena reakcija protiv istog predstavlja u sutini
oboljenje"2. Odmah se meutim, dodaje da "svakako ova reakcija (organizma) menja se od oveka do
oveka kad je re o istoj bolesti, analogno mnogim i razliitim uslovima, tako da sada u medicini
vlada princip: da ne postoje bolesti nego bolesnici".

Ovo je pisano tridesetih godina ovoga veka, ali ni danas stvari nisu mnogo jasnije. 3 Problem
odreivanja bolesti i kompleksnost koju pokazuje, vidi se indikativno na pitanju da li je uopte
mogua re o "psihikoj bolesti". Psihijatar Thomas Szasz (The Myth of Mentai Iliness, New York,
1961), uverava da bolest predstavlja "mit", jer, po definiciji koja se pridaje rei "bolest", potrebno je
da postoji konkretna dysieitourgia (parafunkcija) tela, dok, prema miljenju drugih, bolest treba da
se definie na osnovu simptoma od kojih neko pati, nezavisno od toga da li postoji dysieitourgia
(nezdrava funkcija) tela ili ne - u kom sluaju i treba da se govori o "psihikoj bolesti". (Drugo je
pitanje da li pri jednoj psihikoj bolesti imamo telesne nefunkcionalne pojave (), kao napr. ubrzano
kucanje srca ( ) zbog straha (anksioznog stanja) itd. U ovakvom sluaju parafunkcije su druge
prirode, i ne odreuju psihiku bolest po sebi). I tako se pitanje koncentrie na to da li je dovoljno da
se simptomi i bol (suffering) uklone da bi govorili o nestanku bolesti, ili je potrebno da se pozovemo
na neko znaenje normalnosti ili nenormalnosti organizma, gde uvodi- mo subjektivne i socijalne
kriterijume u odreenju bolesti4.

ta znai "poremeeno" (anomalno) stanje organizma? Sigurno se iza ovog izraza pretpostavlja
znaenje "normalnog". Ali kako se odreuje to "normalno" ili normalnost ("normal"), osim pod
pretpostavkom da smo u umu predstavili idealnog oveka? Koji je to idealan, "normalan" organizam,
2 Kratki encikiopedijski renik, izd. Elefterudaki, Atina 1935, re " " bolest.

3Za jednu savremenu raspravu problema definisanja bolesti, "telesne" i "psihike", pogledaj C.M. Culver i B. Gert, Phiiosophy in Medicine.
Conceptual and Ethical Issues in Medicine and Psychiatry, Oksford Univ. Press, 1982.

3
kome bolest predstavlja " U gornjim definicijama preovlauju dva osnovna elementa. Jedan je onaj
koji bi mogli nazvati ideolokim anomaliju"? U ovoj taki odgovor koji se vekovima davao glasi:
"prirodni" ovek! Priroda se smatrala, i jo uvek se od mnogih smatra, istovetnom sa zdravljem.
Ukoliko ivimo prema pravilima prirode, mi smo zdravi. Jo od klasinih jelinskih fi- losofa, koji su
obogotvoravali prirodu, do Filona i srednjevekovnih sholastiara, ali i filosofa prosveenosti koji su
idealizovali takozvano "prirodno pravo", namee se shvatanje da "prirodno" jeste zdravo, a
"neprirodno" bolesno5.

No bez obzira na to to je skoro nemogue odrediti "prirodno" i prirodu kao idealnu kategoriju,
iskrsava pitanje da li je zaista odrivo opte uverenje da bolest ne predstavlja prirodnu stvarnost.
Upravo je obratno istina: nita nije "prirodnije" nego da neko oboli. Neprirodno ili protivprirodno bilo
bi kada ne bi bilo bolesti. Zato to, jednostavno, ako bolest proizilazi iz spoljanjih napada (mikroba,
virusa, zraenja, straha usled socijalnih pritisaka i dr.), tada je nemogue shvatiti prirodni opstanak u
empirijskom znaenju prirodnog, bez one borbe izmeu bia za svoj opstanak na tetu drugih bia.
Bolest se, prema tome, ne sastoji od prirodnog poremeaja (anomalije), nego je pre uroena u
prirodnoj "normalnosti". Ideoloki pristup bolesti ne vodi nas nikud.

Drugi elemenat stare definicije, koji sam naveo, glasi da se "u sutini" bolest sastoji od "odbrambene
reakcije" organizma protiv inioca koji izaziva bolest. To jest, ako jedan organizam ne reaguje, tada
nemamo "bolest". Nalazimo se opet pred "prirodnim" obrascem, ali s njegovog negativnog aspekta,
koji ga i konano negira: ako reakcija (npr. vruica/temperatura, bolestan strah itd.) ini bolest, tada
odsustvo reakcije ta predstavlja? Zdravlje? No, da li je zdrav onaj ko ne reaguje na bolest (npr. onaj
ko ne dobija temperaturu, bol ili strah itd.)? Naravno da nije. Dakle, bolest je, i sa ovog stanovita,
"prirodna".

U ovim logikim bezizlazima klasinih naturalistikih ili idealistikih pogleda, savremena filosofija
medicine na Zapadu predlae sledei izlaz: bolest je svako stanje oveka koje izaziva bol ili nesreu
(suffering-stradanje)6. Ova definicija je u skladu sa hedonistikim duhom zapadnoevropske kulture
koja svoje korene ima u utilitaristikom pristupu biima: sve ono to nudi zadovoljstvo i ugodnost
jeste dobro. Zlo je sve ono to raa bol i nesreu. Cilj medicine, prema ovakvom pogledu, nije u tome
da vaspostavi idealnog "normalnog" i "prirodnog" oveka, koji, kako videsmo, na ovaj ili onaj nain

4Na pr. definicija koju nudi J. G. Scadding u Lancet 1959 i 1967, tj. da je bolest u stvari zbir anomalnih fenomena, koje pokazuje neka grupa ivih
organizama, u vezi sa nekom konkretnom zajednikom karakteristikom... prema kojoj se ovi organizmi razlikuju od originala (norm) njihove vrste,
tako da se stavljaju u bioloki defekt (disadvantage)", ta definicija najotrije postavlja pitanje sa kojima kriterijumom se definie "norm" i "biological
disadvantagee".

5Karakteristino je da takve koncepcije, koje poistoveuju zdravo sa "prirodnim", dominiraju u istonjakim religijama, u kojima odsustvuje
dijalektika stvoreno-nestvoreno. Takvo jedno poistoveenje "prirodnog" sa zdravim i normalnim ne prilii hrianskoj koncepciji sveta, u kojoj
dominira vera da se priroda ne opravdava po sebi i da ni je "zdrava" sem jedino u stepenu u kome zajedniari sa transcendentnim Bogom, koji
"obouje".

6Sr. nav. delo C. M. Culver i B. Gert, passim, i posebno str. 71 i dalje: "A malady is a condition of the person that involves suffering or the increased
risk of suffering an evil".

4
ne postoji, nego da odstrani ili ublai bol iz ivota i da oveka uini srenim. Na taj nain medicina
postaje, u krajnjoj analizi, jedna apoteka-farmacija koja ima za cilj da prui analgetike bolesnom
oveku. Leenje (terapija) je tako aiaeafEa (ublaenje-ukidanje bola).

Da i mnogi u Crkvi podleu istovetnim idejama, bilo naturalno-idealistikim, bilo utilitarno-

analgetikim, oigledno je ve na prvi pogled. I oni esto greh definiu na osnovu naturalistikih
"normi", kao da postoje "prirodni" i "neprirodni" gresi, i upotrebljavaju svete tajne i bogosluenje kao
sredstvo psiholokog blagostanja (zdravlja). Jo uvek se seam kako su nam u verouiteljskim
kolama govorili za ispovest: "Idi, kai svoje grehe, i videe kakvo e olakanje osetiti" i to se
stvarno deavalo, no da li je to "terapija", i zar je to cilj svete Tajne? Ili, zamislite koliku prou ima
danas fraza: "to me smiruje", kao da je re o sutini spasenja. Isto vai i za bogosluenje, ili za nain
proiznoenja molitvi, kako bi se izazvala ganutost i duevno zadovoljstvo i blagostanje (tj. zdravlje).
Zato pitanje koje iskrsava glasi: kako pravoslavna teologija shvata i kako Crkva treba da razumeva
bolest i leenje (terapiju), a da se ne poslui shemama i pojmovima idealistikim, naturalistikim ili
psiholoko-utilitaristikim? U pokuaju da damo neki odgovor na ovo pitanje, pozajmimo iz
svetootake teologije sledea temeljna naela:

1. Bolest, i to bolest svakog vida, predstavlja posledicu pada ovekovog. To znai da se bolest
povezuje sa grehom, a ne sa ljudskom prirodom. Nije, prema tome, "prirodno" da se ovek razboleva
i boluje, nego neprirodno, "protiv prirode". To na prvi pogled izgleda da nas vodi stanovitu koji smo
gore nazvali naturalistikim ili idealistikim: leenje u ovom sluaju izgleda da znai saobraavanje
prirodi. Meutim, izvesna razjanjenja odvode nas daleko od svakog naturalistikog shvatanja.
Priroda oveka sama po sebi, budui da proizilazi iz nebia, jeste promenljiva7, to jest naginje ka
propadljivosti i smrti, te prema tome i prema bolesti. Ali sama priroda isto tako moe da prevazie
ovu sklonost ako se sjedini sa besmrtnim i venim Bogom. Ovo prevazilaenje uroeno u ljudskoj
prirodi promenljivosti i propadljivosti, oveku je dato kao "logos", kao krajnje naznaenje, ije je
ostvarenje ostavljeno slobodi ovekove linosti: prvi ovek je kao slobodna linost bio prizvan da
usmeri prirodu ili prema samoj sebi ili ka nekom iznad same sebe, ka Bogu 8. Slobodni izbor prvoga
oveka, Adama, bio je onaj prvi od mogua dva (okretanje prirode ka sebi samoj), i tako je bolest od
prirodne mogunosti postala prirodna stvarnost. Nije vi- e mogue da ne boluje ljudska priroda:
bolest je postala fenomen "prirodni", ali ne zato to je to bilo neizbeno, ve zbog toga to je stvari
tamo odvela ljudska sloboda. Posledice ove tvrdnje za leenje pokazae se, nadamo se, malo dalje.

7Grigorije Niski: "h( aAktistoj fu/sij th=j kinh/senjj th=j kata\ troph\n kaii metabolh\n kaii a)lloi;njsi;n e)stin a)ne- pj^dektoj, pa=n de\ to\ dia\
kti^senjj u(posta\n suggennj^j pro\j th\n a)lloj<njsjn eAxei, dio/ti kaii au)th\ th=j ktj<- senjj h( u(po/stasjj a)po\ a)llojnfsenjj hArcato, tou= mh\
oAntoj ei1] to\ eianai qej<# duna/mei metateqe/ntoj" (Lo- gos Katih. 6). "ou) ga\r e)nede/xeto to\n e)c a)llojnfsenjj th\n a)rxh\n tou= eianai sxo/nta
mh\ trepto\n eianai pa/ntnjj: h( ga\r e)k tou= mh\ oAntoj ejij to\ eianai pa/rodoj a)lloj<njsj<j ti^j e)stj, th=j a)nuparcj<aj kata\ qei^an du/namin ejij
ou)sj<an meqjstame/nhj, kaii aAllnjj de\ th=j troph=j a)nagkai<njj e)n a)nqrnfp% qenjrou- me/nhj" (isto, 21).

8 Maksim Ispovednik: "? ? ? ? ?? ? ? ? ?, ?? ?? ? ? ? ? ? ??

? ? ?, ? ? ? ? ? ?? ? ? ? ? ? ?? - ? ? ?, ? ? ? ?, ? ?, ?
? ? ??... ? ? ? ?? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?? ??..." (Apor. 41, PG 91. 1305).

5
Kao i greh, tako i bolest, ve su postali opta i svetska realnost, koju ne moe da ukine ljudska
sloboda, uprkos injenici da njoj (tj. slobodi) duguje svoju pojavu i ustaljenost. I to zato to sa smru,
koja je ula u egzistenciju i od proste prirodne mogunosti postala prirodna stvarnost, ljudska priroda
je podeljena, i ne nosi je vie u svojoj celini, u katolianskosti njenoj, svaka ponaosob ljudska linost.
Tako lina sloboda jednog oveka ne utie na ljudsku prirodu u njenoj celini: zato boluju i umiru ne
samo grenici, nego i svetitelji.

Konano i istinsko leenje kao potpuno ieznue bolesti nemogue je i neostvarivo za ljudsku
prirodu, ali i za ljudsku slobodu. Propadljivost i smrtnost nasleuju se bioloki iz pokolenja u
pokolenje, i zajedno sa njima bolest. Da bi se prekinuo ovaj zatvoreni krug, mi u pravoslavnoj
teologiji verujemo, potrebna je intervenciju izvan, jedna intervencija koja se ostvaruje za nas u
Linosti Hrista, u Kojem se sjedinjenje ljudske sa boanskom prirodom, koje je predstavljalo
prizvanje i naznaenje prvoga oveka, ostvaruje bez prolaska kroz bioloko raanje, koje kroz vekove
samo produuje propadljivost i smrt, a ta stvar je nemogua za svakog poslepadnog
(posleadamovskog) oveka. Hristos je jedini istinski zdrav ovek, ne zato to je i Bog, ve zato to
Njegova ljudska priroda, osloboena od nasleene propadljivosti i trajno sjedinjena dobrovoljno i
slobodno sa Bogom, blagodarei ipostasnom odnosno linom sjedinjenju sa Bogom, prevazilazi
propadljivost i smrt. Nikakva terapija, prema tome, kao istinsko i korenito istrebljenje bolesti nije
pojmljiva izvan Hrista. Leenje je mogue samo kao utelovljenje (ulanjenje) u Hrista, jedinog
istinski zdravog oveka. Nije bez znaaja to to za Crkvu tajna Svete Evharistije ima toliko centralni
znaaj za leenje, i nije nikad dovoljan samo asketski podvig ljudske slobode da bi se neko izleio.

No i pored toga, ljudska sloboda ostaje klju za pravilno razumevanje kako smisla bolesti tako i
leenja. Poto je bolest ula u egzistenciju putem ovekove slobode, i leenje ne moe a da ne proe
kroz ista vrata. Tu tajnu su vrlo dobro znali asketski Oci Crkve i tome su pridavali posebnu teinu u
podvigu (askezi) ljudske slobode, kao osloboenju od strasti. Na ovom mestu osobito je znaajno ono
to nam prua Sv. Maksim Ispovednik.

II Terapeutske aksiome svetog Maksima

Sutina bolesnosti za Svetog Maksima nalazi se u samoljubiju ( ). Samoljublje nije prosto jedna
strast: ona je raajui uzrok svih strasti: "Zeli li da se oslobodi od strasti? odbaci majku svih strasti,
samoljublje" (Glave o ljubavi, II, 1). Kao to, verno misli Svetog Maksima, neto kasnije analizira
Sveti Fotije (Bibiioteka, cod. 192; PG 103, 637 i dalje), samoljublje, koje je zamenilo ljubav prema
Bogu (sr. 2Tim. 3, 2-4), rodilo je uivanje (hedonizam), no poto je uivanje bilo pomeano sa bolom
( ), ovek se upleo u beskrajni i beznadeni pokuaj da zadri uitak i da potisne bol. U ovom
agonijskom pokuaju rodilo se "mnotvo strasti". Sveti Fotije objanjava Maksimovu misao: "Ako i
odbacujemo uivanje u samoljublju, onda raamo ugaanje stomaku, nadmenost, gramzivost
(srebroljublje) i sve to na bilo koji nain proizvodi zadovoljstvo; a ako izbegavamo u samoljublju
bol, raamo gnjev, zavist, mrnju, oajavanje i ostalo to nas liava zadovoljnog raspoloenja. Iz ta
dva pomeana stanja raa se licemerje, udvoritvo, lukavost i sve druge porone vrste naslaga ove
smeane zloe (poronosti, pokvarenosti)". Drugim reima: ako izbegavamo uivanje a zadravamo

6
samoljublje, onda izazivamo ugaanje u jelu i piu, gordost, gramzivost i drugo to svakako prua
zadovoljstvo i uivanje; ako li pak izbegavamo bol a zadravamo samoljublje, izazivamo u sebi
gnjev, zavidljivost, mrnju, oaj i sve to sadri u sebi lienost uivanja. Ako li pak pomeana oba
ova stanja izbegavamo ali zadrimo samoljublje onda padamo u licemerje, lakejstvo,
podmuklost itd. Zakljuci su veoma znaajni:

Leenje od strasti ne postie se borbom neposredno protiv konkretnih strasti. Naprotiv, kako videsmo
u gornjem navedenom odlomku, poto sav problem duevne bolesti nastaje zbog lienosti uitka ( )
uvek u sprezi sa samoljubljem to veu lienost izazivamo toliko vei broj strasti raamo. ta
ovo znai? Da li to: da bi se iscelili od strasti, treba da dozvolimo strastima da postoje i da
funkcioniu? Svakako ne. Nego znai da koliko god vremena traje samoljublje, odsecanje konkretnih
strasti je ne samo nedostino, nego i, kad se postigne, opasno, jer sa lienou uzivanja koje
pripada samoljublju, ono raa druge strasti. Zato se tako esto deava da oni koji se oslobode od
telesnih strasti, razviju strast srebroljublja (gramzivosti) ili nadmenosti itd. Nema, prema tome, rei o
leenju kada se uklanjaju konkretne strasti. Jedino izleenje nalazi se u iskorenjenju samoljublja, koje
je koren svih strasti.

Poto bol ( ) sainjava nerazdvojni elemenat uivanja ( ) u ovekovom stanju posle pada, pogreno
shvatanje bolesti predstavlja ono to smo gore nazvali utilitarno-analgetskim pristupom, a koje
izgleda da preovladava u savremenoj filosofiji medicine. Bol ne iezava potiskivanjem njega,
nego prihvatanjem njega. Leenje dolazi sa primanjem bola i iskustvom bola. Deava se, svakako,
mnogo puta da je bol neprolazan, i iskustvo njega razorno. Zbog toga svako terapeutsko rukovoenje
bi trebalo da se prilagoava izdrljivost bolesnika (mudra snishodljivost). Ali ni na koji nain ne
smemo da bolesnika smatramo izleenim zato to je psiholoki "miran" ili to ne pati. Tragika
postojanja nalazi se u samom Krstu Hristovom, i nijedna terapija ne moe da zaobie Krst. Mnogo
puta zaboravljamo da zadovoljstvo nije samo telesno, nego i psiholoko. Uklanjajui bol iz leenja,
nudimo zadovoljstvo, to predstavlja bekstvo od stvarnosti i istinskog izleenja.

Pravilno leenje od strasti pretpostavlja, po Svetom Maksimu, tri osnovna razlikovanja. On ih opisuje
u sledeem odeljku Poglavlja o ljubavi :9: "Um bogoljupca ne ratuje ni protiv stvari, ni protiv
pomisli o njima, nego protiv strasti koje su sa pomislima povezane. On, dakle, ne ratuje protiv ene,
niti protiv uvredioca, niti protiv pomisli/uobrazilje o njima, nego protiv strasti koja je sa tim
pomislima/uobraziljama povezana. (41) Sav rat monaha protiv demona je da bi odvojio strast od
pomisli. Jer drukije ne moe bestrasno posmatrati stvari. (42) Drugo je stvar, a drugo pomisao, i
drugo strast. Stvar je npr. ovek, ena, zlato i ostalo. Pomisao je, pak, seanje neeg od reenoga. A
strast je, napr. nerazumna ljubav ili bezrasudna mrnja prema neem od navedenoga. Protiv strasti
je, dakle, monahova borba".

9 Sv. Maksim, Glave o ljubavi II, 10. PG 90, 985.

7
Ova Maksimova razlikovanja smatramo krajnje znaajnim za nau temu leenja. Kao prvo, ona znae
da pogrean metod predstavlja borba protiv objekata, protiv bia po sebi, samo zato to izazivaju
iskuenja i tekoe. Sam fakat to to kae jedan monah, poput Maksima, koji je pobegao od "stvari" i
stao na distancu od sveta, otkriva da bekstvo od stvari ne predstavlja reenje, niti ostajanje na
stvarima, to se deava onima koji ive u svetu, nego to predstavlja uzrok bolesti. Da predloimo, na
primer, razvod nekome ko duevno pati od prisustva njegovog supruga, ne predstavlja njegovo
izleenje. Moe razvod da privremeno otkloni bol ove linosti, ali problem ostaje nedodirnut.

Isto vai i za "pomisli" o stvarima. Seanje i predstava (imaginacija) o stvarima nije sama po sebi za
odbacivanje! Mnogi se, suprotno onome to pie Sv. Maksim, bore protiv umetnosti, civilizacije i
svega drugoga to ukljuuje ljudska fantazija, u cilju oslobaanja od strasti. Re je o jednoj
origenistikoj i evagrijevskoj "duhovnosti", koju ima na umu Sveti Maksim i protiv koje se bori, zato
to su takve ideje bile tada a bojimo se da su i dalje ostale rasprostranjene meu nekim
monasima. Borba monaha nije niti protiv stvari niti protiv pomisli o njima, ve protiv strasti, koje su
"povezane" sa njima. Pravilno leenje namee ova razlikovanja. U suprotnom, nastaju duhovna
unakaenja oveka, koji ima potrebu za leenjem vie od svega drugoga.

Kako, meutim, mogu da se razlikuju strasti od stvari i pomisli? Odgovor daje Maksim odmah u
sledeem paragrafu, posle onoga to je rekao malo pre: strasna zamisao je "pomisao sloena od strasti
i misli. Odvojmo strast od misli i ostae gola pomisao. A odvajamo ih ljubavlju duhovnom i
uzdranjem, ako hoemo". Odvajanje strasti od misli ne biva inae osim ljubavlju, uzdranjem (tj.
samosavlaivanjem) i slobodnom voljom. Ovi elementi, meutim, zahtevaju vie analize.

III Ljubav kao sloboda i sloboda kao ljubav

Kako pojam ljubavi tako i slobode, iako predstavljaju kljueve za pravilnu terapiju, i same podleu
sopstvenoj patologiji. Tako ljubav moe da bude u sutini jedan oblik narcizma, tj. ljubavi prema
samom sebi kroz oblije-ogledalo drugog. Narcizam se smatra boleu, ali su njegovi oblici toliko
brojni i tekoprimetni da se s njime i ne sueljavaju ljudi u samom korenu. U stvarnosti, svaka erotska
ljubav sadri elemente narcizma, onog to smo malopre, jezikom Sv. Maksima, nazvali "samoljublje".
"Strast" erotske ljubavi sastoji se u zahtevu iskljuivosti, koju u sebi sadri, tako da se celokupno
postojanje gradi na dvema linostima, kao da ne postoje druga bia oko njih. Eros je u dubini jedna
egocentrina forma ljubavi, koja moe da odvede u brojna patoloka stanja (zavisnost, panini strah
razdvajanja, itd).

Isto vai i za slobodu. Sloboda kao osloboenje od drugog moe da znai najsuroviji vid samoljublja,
jednu patoloku nezavisnost od drugih, koja moe da odvede u "katatlipsis" (bolesnu tunost) ili u
samoubistvo, kad se stekne uverenje da su nam drugi neophodni, ali nepoeljni. Tako se stvara
problem: na koji nain ljubav i sloboda mogu ne samo da nas oslobode od strasti, nego i da same sebe
oslobode od sopstvene patologije. Na ovom mestu teologija bi mogla da ponudi svoje sledee teze:

a) Prevaziiaenje iskljuivosti u ljubavi. "Ako jedne mrzi, druge niti voli niti mrzi; neke opet
voli ali umereno, a druge veoma voli, onda iz ove nejednakosti poznaj da si daleko od savrene

8
ljubavi koja pobuuje da voli podjednako svakog oveka". Iskljuivost ukida ljubav, jer pokriva
izvestan oblik samoljublja.

Volimo nae domae, decu nau, srodnike itd. vie od drugih, zbog toga to od njih oekujemo
izvestan odziv ili zato to nas neka potreba, psiholoka ili bioloka, vee sa njima. Ljubav prema
svojima skriva strast sebeljublja.

b) Ljubav prema neprijateljima. Nijedan vid ljubavi nije slobodniji od ovog, i nijedan oblik
slobode se ne poistoveuje vie sa ljubavlju od ljubavi prema neprijateljima. "I ako ljubite one koji
vas ljube, kakva vam je hvala; jer i grenici to isto ine" (Lk. 6, 32). Ljubav koja oekuje uzvraanje
jeste "grena", patoloka. Ljubav koja ne iekuje uzvraaj, ili jo bolje: koja se usmerava ka onima
koji nam ine tetu, jeste istinska "blagodat", to jest sloboda. Ljubav Boija "u Hristu", "jo dok svi
besmo greni" i neprijatelji Boji (Rm. 5, 8, 10), ljubav prema grenicima, jeste jedina slobodna
ljubav.

Zakljuujui kaemo: samo kada se podudara ljubav sa slobodom imamo leenje. Ljubav bez
slobode i sloboda bez ljubavi ine patoloka stanja, koja zahtevaju leenje.

Ali kako mogu da se poklope ovo dvoje u praksi? Lako je nekom da kae to treba da bude, ali ta
ima da kae teologija o tome kako moe da bude to to treba da bude?

IV Crkva kao leilite

Dolazimo do kljune take naeg predavanja: na koji nain moe Crkva da izlei oveka u praksi?

Odmah na poetku treba da otklonimo jedno pogreno shvatanje koje nairoko vlada. Crkva ne lei
toliko onim to ima, koliko onim to jeste. Ovaj momenat je veoma vaan. Gotovo po pravilu svi
traimo u Crkvi sredstva spasenja, ali spasenje se nalazi u samom dogaaju Crkve i ulanjenju u
nju. Razlika je ogromna, i ima praktian znaaj za leenje.

Crkva ima duhovnike i svetu tajnu ispovesti, koju bi pravilnije trebalo zvati tajnom Pokajanja.
Veliki naglasak i znaaj je pridan ovom elementu u vezi sa leenjem. Traga se za savrenim
duhovnikom, za savrenim metodom ispovedanja itd., a zaboravlja se da duhovnik ne lei. Moe
biti da je umoran u vreme ispovesti ili da ne poseduje odgovarajua znanja, to su stvari vrlo
uobiajene. Izleenje nee doi u asu Svete tajne, prosto zato to Sveta tajna ima za cilj uvoenje
oveka u zajednicu Crkve, i samo tamo, malo po malo i dugorono doi e izleenje. Kako e se to
desiti?

Crkva predstavlja leilite zbog toga to oveku nudi mogunost da pree od stanja individue u stanje
linosti. Koja je razlika? I kako se to dogaa u Crkvi?

Individua predstavlja aritmetiki pojam, koji izvire iz njenog izdvajanja od drugih individua, ona je to
zato to nije neto drugo. Individua je u dubini negativan pojam. Kada ovek postoji i deluje kao
individua, psiholoki se samoograuje, "cepa" se od drugih. Radi se o jednom patolokom stanju,

9
koje ini mnotvo nezdravih, bolesnih fenomena, i moda izvor svih bolesti, ono to Maksim naziva
"samoljubljem". Individua ne predstavlja problem samo etike ili psiholoke prirode, ve ima
ontoloke razmere. Povezana je sa smru, koja je po preimustvu hraniteljka i istovremeno unititelj
individue: smrt je ta koja izdvaja individualnost, razdvajajui je konano od drugih (svako umire sam
za sebe), da bi je konano razorila u raspadanje i nepostojanje. Individualnost je nosilac bolesti i
oboljenja, upravo zato to u dubini svojoj krije strah od smrti, od ontolokog nihilizma ako
dozvoljavate ovu koliko paradoksalnu toliko i istinitu protivrenost10.

Isto vai za telo. Ako Sveti Oci, poput Maksima, povezuju sebeljublje sa telom, to nije zato to je telo
zlo, nego zato to izraavapar excellance tvravu (ogradu, zattu) individualnosti, tamo gde se
gnezdi mogunost naeg raskida od drugih, i tamo gde konano cilja i pogaa smrt. Individualnost je
prvi patoloki stadijum koji prolazi ovek, kada ima potrebu za leenjem.

Drugi stadijum jeste stadijum zajednice. Da bi se izleio od individualnosti, ovek treba da stupi u
odnos sa drugima bilo kojeg oblika, makar i negativnog: da se razljuti, da bije, da ubije. Ono to se
esto naziva rastereenje ( ) predstavlja oblik prevazilaenja individualizma, jedan vid leenja shodno
psihoterapiji. Nije re o pojmu linosti, radi se meutim o jednom obliku odnosa i zajednice, koji se
prikazuje kao leenje, iako to nije. Stepen na koji Crkva nastoji da dovede oveka nalazi se iza ovoga,
u stanju linosti.

ta je to linost?

Crkva pojam linosti pozajmljuje iz svoje vere u Trojinog Boga, i provodei ga kroz hristologiju i
pnevmatologiju, primenjuje ga u Crkvi. U Svetoj Trojici linost je pozitivan pojam, odnos potvrdan,
ne odrean. Tri Linosti Svete Trojice su razliite jedna od druge, ne zato to se izdvajaju i odcepljuju
jedna od druge, nego, naprotiv, zato to su naraskidivo sjedinjene meu sobom. Jedinstvo, koliko je
vema neraskidivo, toliko vie raa, proizvodi drugost-drugaijost (eterotita). Ova injenica
obezbeuje ontoloku punou i postojanost, odsustvo smrti i istinski ivot. Drugi ( ) ne samo da nije
neprijatelj, nego je i potvrda mog identiteta i jedinstvenosti (neponovljivosti): to je Ti koje me ini da
jesam Ja, i bez kojeg je Ja nepostojee i nezamislivo11.

I jo neto. U Svetoj Trojici lina razliitost i jedinstvenost ne obrazlau se psiho loki ve ontoloki.
Svojstva, koja razlikuju Tri Linosti meu sobom, jesu samo ontoloka: Svaka Linost

je to to jeste, i nita vie od toga. Linost se ne procenjuje po njenim svojstvima, ve po prostoj

potvrdi svog identiteta. Linost nije "linostnost", konstituanta svojstava (visine, lepote ili runoe,
vrline ili poroka, genijalnosti ili gluposti itd). Linost je slobodna od svojstava, i iznad njih12.

10O povezanostj smrti i ontologije vid. ono to pie Grigorije Niski kada komentarie termin "unitenje" (?- ) u Psalmima (Na Ps. PG
44, 480).

11Prema patristikom uenju o Svetoj Trojici, linosti se nikad ne shvataju odvojene jedna od druge, nego uvek sjedinjene. Ukoliko uklonimo jednu
od ovih linosti, tda ukidamo i druge, jer svaka od njih predstavlja potrvdu identiteta druge (Otac je Otac zato to ima Sina, i obratno, itd.).

10
Ovo shvatanje linosti prolazi u Crkvi u formi ljubavi i slobode Boije prema svetu, kako se ona
projavila "u Hristu", sa ljubavlju prema neprijateljima i grenicima. Crkva je prostor u kojem se
ovek ne razlikuje po svojim osobinama/svojstvima to znai oprotaj koji prima u Krtenju i
Pokajanju nego po tome to je taj koji jeste. Oprotaj i prihvatanje oveka kao linosti, kao
jedinstvenog i neponovljivog identiteta unutar zajednice Crkve, predstavlja sutinu crkvene
terapevtike. Crkva lei ne onim to govori, ve onim to jeste: zajednica ljubavi, jedne ljubavi
koja nije emocija da bi smo je potraili u unutranjem raspoloenje individue, nego je odnos,

stvar koja iziskuje sapostojanje (koegzistenciju) i prihvatanje u jednu zajednicu, konkretnu zajednicu
ljubavi bez iskljuivosti i uslova. Crkva lei time to je ona takva jedna zajednica u kojoj ukljuivan
(ulanjivan) ovek se ui (navikava se) da voli i da bude voljen slobodno, gde po reima Svetog
Maksima "savrena ljubav ne razdeljuje jednu prirodu ljudi... no svagda gledajui u nju, sve ljude
podjednako voli... Jer i Gospod i Bog na Isus Hristos, pokazujui svoju ljubav prema nama, za celo
oveanstvo postrada... " (Glave o ljubavi I, 71).

Praktino i neumitno pitanje, meutim, glasi: da li je Crkva zajednica ljubavi, prostor u kome neko od
"sebeljublja" dospeva do "bratoljublja", iz bolesti u izleenje. U stepenu u kom je odgovor potvrdan,
moe se govoriti o Crkvi kao leilitu. Inae, ona je samo jedna apoteka koja opskrbljuje ljude
analgeticima, a da ih ne preobraava od individua u linosti. Jer linosti pretpostavljaju odnos, a
odnos zajednicu. U suprotnom ostaju individue izdvojene (usamljene), sa psevdooseanjem svetosti.
Extra Ecclesiam nulia salus ("izvan Crkve nema spasenja") ne zato to unutar nje postoje
sredstva za spasenje, nego zato to u njoj funkcionie svetotrojina tajna uzajamnog proimanja
linosti.

Pravoslavna Crkva danas kao da je u velikom stepenu umanjila svest o zajednici, i ako danas
govorimo o leilitu, pod tim mnogi od nas verovatno podrazumevamo apoteku. Crkva, meutim,
ostaje istinska Laa spasenja, jer odrava neizvitoperenu ne samo veru u linog Trojinog Boga i
Hrista katolianske (saborne) ljubavi, Krsta i Vaskrsenja, ve i zato to ostaje istinska Evharistijska
(Liturgijska) zajednica, u kojoj se pruaju takvi odnosi ljubavi, koji mogu da lee oveka pretvarajui
ga od individue u linost. Ovu veru i ovo sabranje i zajednicu treba da ouvamo istinskom
(autentinom) i aktivnom, ukoliko elimo da sauvamo Crkvu kao leilite.

EPILOG

Visokopreosveeni, draga brao sestre,

Ponavljajui ukratko ono to sam pokuao da u ovom svom predavanju kaem, oseam da je potrebno
da podvuem sledee: Za Crkvu i teologiju leenje nije stvar psiholoka ili etika, ve ontoloka. Cilj
leenja nije da olaka i utei oveka od simptoma bolesti, ve da ga preporodi prenosei ga sa
12U pravoslavnoj dogmatici se govori o i p o s t a s n i m , tj. l i n i m svojstvima koja su o n t o l o k e a ne p s i h o l o k e prirode: Otac je neroen,
Sin se raa i Duh ishodi. Avgustin je pokuao da ipostasnim svojstvima prida psiholoki sadraj tako to je poistovetio Oca sa pamenjem, Sina sa
znanjem a Duha sa ljubavlju. Za jelinske Oce, meutim, sve ovo jesu "svojstva" prirode, tj. zajednika trima linostima, a ne "sopstvena" svakom
posebno. Linost se ne predodreuje sm jedino njenim ontolokim sadrajem, to e rei nainom na koji postoji (neroen, roen, ishodei) a ne
psiholokim svojstvima.

11
prostora sebeljublja, u kome se raaju strasti, u prostor bratoljublja, u kome po- stoji istinsko leenje
kroz ljubav. Prelazak iz jednog prostora u drugi je bolan, zato to pretpostavlja Krst, ili po reima
Svetog Maksima, doivljaj bola koji sapostoji sa uitkom (zadovoljstvom). To je jedan prelazak koji
treba da bude voen s panjom i ovekoljubljem, "da se ono to je hromo ne pogora, nego naprotiv,
da se izlei" (Jevr. 12, 13).

U ovom pokuaju Crkva i teologija raspolau ne toliko tehnikom ili specijalizaciom, koliko verom u
Linoga Boga, iz koje izvire i vera u oveka kao linost, slika i prilika Boija, vera u ljubav Hristovu
bez granica i uslova i iskljuivosti, i vera u Crkvu kao Evharistijsku (Liturgijsku) zajednicu, koja
ostvaruje ovu ljubav kao lino(stno) postojanje. Borba protiv strasti i oslobaanje od njih ne
predstavljaju za Crkvu samo cilj po sebi. Ovi podvizi smeraju da izroni iz njih iva i suta linost, da
se ponovo sjedini iskomadana priroda i da ovek ponovo pronae pravilan odnos sa Bogom, sa
drugim ljudima i sa materijalnom prirodom. Zdravije je za nas pravilan odnos oveka sa ova tri
inioca (Bogom, drugim i prirodom), koji sanjavaju odreenje ovekovog bia. Bolest je
poremeaj ovog trostrukog i trodimenzionalnog odnosa. Moda ovo uveliko razlikuje teologiju od
psihijatrije, a moda ne: vi ete prosuditi. Ono to je sigurno jeste da i Crkva i medicinska nauka
treba da se poklope u ovoj osnovnoj konstataciji, ako treba da se razvije dijalog izmeu njih. (prevesti
vrlo zanimljivu diskusiju J.Z. u nastavku predavanja...)

12