Dejan Ajdai

Demonski hronotopi
u usmenoj knjievnosti

Izuavanja prostora i vremena u narodnoj knjievnosti (Nekljudov 1975: 182-190), posebno u

epskoj poeziji [1] i bajkama [2] otkrila su vanost prostornih i vremenskih opozicija i njihovo
znaenje. Uoenoj povezanosti vremena i prostora nije obraana puna panja. U razmatranju
njihovog odnosa valja poi od Bahtinovog pojma hronotopa, kao proimanja vremena i prostora
u vremeprostoru (Bahtin 1989). Demonski hronotop u usmenom folkloru je vremeprostor u
kome vladaju nadprirodne, demonske ili demonizovane sile. On ima arhetipska, opta svojstva
odreena demonskim likovima i dogaanjima, i posebna svojstva nastala u konkretnoj kulturi.

U usmenoj knjievnosti odlike demonskih vremeprostora proizilaze iz stadijuma mitsko-

magijskog miljenja uklopljenog u usmeni tekst, i iz logike anrova i njima primerenog naina
oblikovanja mitsko-magijske grae. U memoratima su odlike hronotopa konkretnije vezane za
tabuisano vreme i prostor, oni su esto oznaeni samo imenom koje asocijativno priziva njihove
osobenosti iz narodne tradicije. U fabulatima oni dobijaju estetski razvijena svojstva. U bajkama
se, na primer, preko figurativnog pra-koda mitsko-magijskog miljenja nanose figurativni
preobraaji estetske imaginacije, pa se odlikama demonskih hronotopa iz narodnog verovanja
dodaju preobraena svojstva aktera, preimenovanog, nedostupnijeg prostora, oneobienog
vremena koje je zakoeno, privremeno usporeno ili ubrzano - u motivima udesnog raanja,
putovanja, izvrenja tekih zadataka.

Hronotopi proistekli iz mitskog miljenja zadravaju strukturalne osobenosti, i uz poznavanje

semantikih opozicija mita moe se doi do razumevanja njihovih estetskih transformacija. U
hronotopima ije je poreklo magijsko-obredno mogu se otkriti koreni magijskog delanja u
usmenim umotvorinama. Bajalice, lekarice, u svojoj magijskoj praksi potuju niz preporuka i
zabrana vezanih za prostorne i vremenske kodove i pravila koja su uslovljena konkretnim
lokalnim i plemenskim odlikama. Magijsko iitavanje prostora i vremena mogue je i u proznim
i poetskim vrstama, ali su tragovi nekadanjih obreda zapreteni zaboravljanjem, zamenom
pojedinih elemenata ili kodova, mitskom narativizacijom, te se u otkrivanju slojeva moraju
koristiti i razliiti anrovi usmene tradicije i obredna graa. Razgradnja mitske svesti, sa
razvitkom saznanja i jezikih oblika, po Ernstu Kasireru, vodi ka religiji, umetnosti i logiko
empirijskom miljenju (Kasirer 1985, 2: 225-230, 37). Zavisno od pogleda na svet i poruka koje
razliite knjievne vrste sobom nose, mit se pretae u baladu, predanje, bajku, parodizovanu
bajku, ep i njihove prelazne oblike.

Kako je izvor natprirodnih moi demon, arobni predmet, ili vremeprostor, moglo bi se govoriti
o demonskim hronotopima koji su vezani uz demone, magine predmete ili zaarani-
zaaravajui vremeprostor. Ljudsko naruavanje demonskog vremeprostora ili demonsko delanje
u svetu ljudi, dejstvo arobnog predmeta ini od profanog sveti vremeprostor u kome se dobija ili
gubi lik, mo, zdravlje, bogatstvo. Demonski hronotopi sadre brojne elemente i razliite
funkcije (razliitih bia, prostora, vremena, koji su odreeni obredom, anrom, socijalnim
znaenjem, stadijumom razvoja itd.). U analitikom posmatranju izbor jednog od tih elemenata
ini oiglednijim odreene aspekte prouavanog predmeta, ali istovremeno i ograniava neke
druge njegove osobenosti. Demonski hronotopi u ovom tekstu su razmatrani sa stanovita tipova
dobra i zla.

Demonski hronotopi dobra. Hronotopi u kojima junak, voljom viih sila stie bogatstvo ili mo
proizilaze iz utopijskih projekcija zadovoljenih potreba, elja za obiljem ili samoostvarenjem.

Dobri dani, dobro doba dana, godine, dobri prostori, konkretizuju se u prostoru i vremenu
zavisno od pragmatinog ili estetskog znaaja samog teksta.

Kristalna gora u bajkama predstavlja uzvieno mesto solarne prirode, obeleeno svetlou, belom
i utom bojom, dragim kamenjem, raskonim drveem sa zlatnim plodovima. Ono predstavlja
mesto na kome junak upoznaje ili ponovo zadobija devojku u bajci, mesto na kome se nalazi
blago, arobni predmet ili se ostvaruju elje. U memoratima demonski hronotopi su prikazani
bez estetski razvijene slikovitosti bajkovnih prostora, sa elementima realija i konkretnog
prostora, ali i nadljudsko demonskog prostora i vremena. U predanjima i noveliziranim bajkama
se vilinski prostori ukazuju i kao mesta na kojima deca ili ljudi ive u srei i blagostanju sa
demonskim biima. Naklonost demona (vile, vetice, avola) pokazuje se kroz darivanje
zdravljem, sreom, stokom.

udotvorni izvor, prividno realan, ispunjava razliite elje samo zaslunom ili srenom junaku.
Mesto koje na udesan nain donosi dobro moe biti vezano za grob roditelja ili ivotinje-
pomonika, totemskog pretka, koji pomau pastorki [3] ili posinku [4]. Magini darovi - kesa sa
novcem koji nikad ne nestaje, torba sa hranom koje uvek ima, predmeti koji ispunjavaju svaku
elju prividnim izgledom obinih stvari, prikrivaju obilje koje od hronotopa svakodnevlja ini
hronotop svevremenog obilja.

U mitskoj svesti, nebeski prostori, kao hronotopi obilja, odvojeni su od zemaljskog sveta.
Praslovensko verovanje o drvetu u ijem podnoju ivi Veles - bog podzemlja, a u njegovom
vrhu Perun [5], bilo je osnov za mnogo razvijenije i rairenije apokrifno hrianske nanose
predstave drveta kao vertikalne ose sveta. Drvo zlatnih grana, srebrnog lia, zlatnog ili bisernog
ploda, drvo koje raa karagroima, biserima, zlatnom jabukom i dr. vezuje se za rajski hronotop
svevremena obilja. Ukoliko se spominje ime drveta to su najee dafina ili kiparis. Drvo zlatnih,
srebrnih grana i plodova moe se preplesti sa drvetom ije grane pokrivaju svet. U
prehrianskim varijantama udesno drvo izrasta iz prolivenog vina, dok hristijanizovane
varijante potiu od preobraenog apokrifa-molitve San Bogorodice u kome drvo iz sna Boje
majke predstavlja Hrista, a udesne grane i lie svece, anele, hriane [6]. Za nebeske prostore
se vezuju pesme o udesnom vilinom gradu sa troje vrata - od zlata, srebra i bisera (na prvim
vratima vila eni sina, na drugima ker udaje, a na treim, najee zlatnim, sama ona sedi, ili
peva pesmu. Poetska sugestija Miodraga Pavlovia jedne vie alegorijske interpretacije sledi
ideju da tri boje predstavljaju raspodelu nebeskog prostora prema dobu dana i sunevoj putanji
(jutra, podneva, veeri) (Pavlovi 1984: 102-108). Svadbena simbolika motiva sveobilja troje
vrata se pokazuje u nekoliko svadbenih pesama u kojima predstavlja uvodni deo [7].

Imati i umeti, ine polazite za razdeljivanje hronotopa koji donose ljudima dobro - tako to se za
ljude plodan susret sa demonskim pokazuje u zadobijanju materijalnog bogatstva ili neke
sposobnosti. Zakopano blago, magini predmeti ili biljke koje nose obilje, prekorauju zakone
mogueg odraavajui projekcije ljudskih potreba za blagostanjem. Preoblikovanje
vremeprostora zasnovanog na dobijanju nadljudskih moi - nevidljivosti uz pomo kape
nevidimke, letenja, razumevanja jezika ivotinja, podmlaivanja ili oivljavanja ivom vodom -
takoe se zasniva na utopijskim projekcijama, ali proisteklim iz aktivnog odnosa oveka prema
svetu u kome se eli prekoraiti ogranienost ljudskog i osvojiti via sutina ivota.

Demonski hronotopi zla u folklornoj tradiciji su vezani za prostore u kojima se ne ivi (vodenica,
groblje), za teko pristupana mesta (kr, gusta uma), zatvorene prostore (peina, jama,
zabravljene odaje), za zlo doba, gluvo vreme kao vreme koje je suprotno svakodnevno ljudskom
(no, pono, neisti dani). Semantika opozicija svoje-tue, kao opozicija ivot-smrt, red-haos,
prevedena na psiholoko tumaenje ljudskih odnosa, iako se demonologija ne moe svesti na
psihologiju, predstavlja u demone projektovano zlo oveka ili zlo sila prirode koje je ovek
mitsko-magijskog poimanja sveta doivljavao kao neprijateljske, tue. Od kulture do kulture
slian je mehanizam oznaavanja ljudskog i demonskog, a razliite su etnografski uslovljene
osobenosti oznaenog. Zatita od prodora zlih demona u obian ljudski prostor sastoji se u
fizikom zapreavanju verigama, trnjem, verbalnim i neverbalnim magijama, bajanjem, teranjem
mirisima [8], teranjem biljkama sa magijskim svojstvima [9], noenjem amajlija. Memorati
pamte postupke zatite i teranja u nepromenjenom ili malo promenjenom vidu, dok se u
fabulatima deavaju transformacije koje ih figurativnim preznaenjima prikazuju udesnim.
Junak koji u bajkama bei od demona baca predmete koji se pretvaraju u teko savladive ili
nesavladive prepreke [10]. Motiv bacanja predmeta u bekstvu od demona moe da izgubi vezu sa
svojim mitskim poreklom kroz psihologizaciju, profanizaciju - junak, umesto arobnih predmeta
koji postaju prepreke, baca eni maramu, ogledalce [11], pri emu ona, obuzeta svojim izgledom,
odustaje od gonjenja.

Zatita od zlih dejstava demona, uvaavajui razliita svojstva dana u godini po narodnom
kalendaru, trai posebne naine ponaanja u opasnim danima. Za vreme nekrtenih (neistih)
dana - u doba boinih poklada vetice najvie jedu ljude, a avoli, karakondule i vampiri su
najagresivniji. Nepotovanje tabuisano-potovanih dana - Svete Nedelje [12], Velikdana [13],
urevdana, krsne slave, takoe, dovodi do pojavljivanje demonskih sila sa traginim ishodom
opisanim u priama i pesmama. Potovanjem zabrana, mogua rtva se kloni demonskih,
neistih mesta, izbegava nedozvoljene radnje u vreme u kome su aktivni demoni, i tako oduzima
demonu mogunost da je uniti ili ugrozi posedovanjem nekog dela tela (kose ili noktiju) ili lika
(odraza u ogledalu, lutke kao dvojnog lika) posredstvom koga bi po principu imitativno-
kontaktnog prenoenja demon mogao da joj naudi. Demoni se varaju noenjem maski ili
mazanjem lica, (anti)ponaanjem koje treba da pokae nezainteresovanost i nezastraenost
oveka demonskim silama.

Verovanje u proricanje sudbine od strane suaja [14], Sree [15], Usuda [16], odraava se u
pripovednim vrstama kroz pokuaje junaka ili njemu bliskih roaka da izbegnu zlu sudbinu
kontra-akcijama.

Hronotop utamnienja (htonski hronotopi). Jame, peine, bunari [17], podzemlje, jezera kao
skueni prostori, u koje ljude najee prisilno uvode, predstavljaju tip zla utamnienja. U ovim
prostorima, hronotopske odlike saimanja prostornih i vremenskih osobina esto su izrazite u
suprotstavljenosti vremena koje tee i zakoenog vremena, zemaljskog i htonskog prostora [18].
Etno-antropoloke analize pokazuju da se ovaj vremeprostor i njegovi gospodari mogu genetiki
vezati za razliite elemente mitsko-magijske kulture, pri emu se, katkada, moe istai izvesna
dominacija mitskih elemenata (npr.gutanje, otimanje) ili magijsko obrednih elemenata
(inicijacijsko osamljivanje, delovi obreda vezanih za mrtve). U knjizi Istorijski koreni bajke Prop
govori o dva stadijuma razvitka zmaja - zmaj dobrotvor se pretvara u zmaja gutaa, iz koga se
junak najpre sam oslobaa, da bi se potom pretvorio u junaka koji se bori sa zmajem otimaem,
pri emu su (erotizovane) otmice supstitucija za gutanje [19]. Alolikove Velesa i Peruna
zamenjuju i u folkloru balkanskih slovena zmajevi i sv.ore (Ivanov - Toporov 1975: 44-76), a
u delimino istorizovanoj zameni pojavljuje se lik crnog Arapina (Boovi 1977; Putilov 1971:
46-53). Motiv silaska u donji svet kroz jamu, ree bunar ili peinu, proizilazi u fabulatima iz
motiva praenja devojki, praenja krvavog traga lamje, zmaja, traga pedalj-oveka-lakat-brade,
najee, pri izvrenju nekog zadatka [20]. Silazak junaka u donji svet i povratak na orlu kome
odseca meso sa noge da bi stigli do vrha ima inicijacijsko obredno znaenje. Okamenjivanje, kao
vid smrti esto se vezuje uz babu, veticu, kao gospodara demonskog prostora u koji se ne moe
nekanjeno ui ili u kome se moraju potovati odreene zabrane u ponaanju [21]. Hronotop
htonskog mesta vezan je i uz gadne ivotinje - crve, zmije, abe ili posebne odlike samih
demonskih bia (npr.vetica) koje asociraju na postojanje sa one strane ivota. U nekim
predanjima i pesmama govori se o smradu vila ili zagaenom vilinskom izvoru [22].

Umanjivanje moi zlih bia u narodnim verovanjima omoguava i komiko preosmiljavanje

odnosa oveka i demona, to je najoitije u aljivim priama o avolu. U varijantama prie o
avolu koji od zle ene posedi u jami, menja se i hronotop htonskog mesta u realno vreme
stvarnog, skuenog prostora u kome se i ne moe ostvariti nadmo zle sile. Ideja da je ljudsko
zlo vee od avolskog pokazuje se i u sieu isterivanja zlog oveka iz pakla, sa hristijanizovanim
predstavama donjeg sveta.

Hronotopi sakaenja (i kanibalizma) postoje i u dinamikom organizovanju vremeprostora u

okviru siea i opisa nasilja, i u statikom prikazivanju osakaenih tela, kao npr. vilinog grada od
kostiju junaka i konja, devojaka, momaka i dece. U mitolokim baladama i demonolokim
predanjima, vila brodarica sakati junake kod svog izvora [23]. Vile kanjavaju ljude koji nagaze
na njihovo kolo ili stupa u njihov za ljude zabranjeni prostor [24]. Buslaev situira rtvovanje u
period prelaska pastirsko nomadske kulture u kulturu graenja. Nasuprot Arnaudovu, koji
povezuje motiv rtve u baladama o "ugraenoj nevesti" i ugraenoj deci, Stefanovi razdvaja
uziivanje dece i ene, iznosei pretpostavku da se oni kontaminiraju u kasnijem razvoju ove
teme [25]. Postoje tumaenje po kojima rtva u pesmama nije odraz etnografski postojeeg
rtvovanja, ve simboliki prikaz rtve. Dobrila Brati istie razliku u pristupu ugraivanju u
knjievnoj i neknjievnoj grai (Brati: 1986, 21-32). Alan Dandis ne posmatra uziivanja
Gojkovice u pesmi "Zidanje Skadra" kao obrednu rtvu, ve zastupa metaforiko tumaenje tog
postupka kao enskog samortvovanja u braku (KN, 1.9.1987: 4-5). U baladi o izjedenom ovaru
jedenje srca je protumaeno kao trag rtvenog obreda (Pavlovi 1984: 19-24) ili kao komarni
san (Bokovi-Stulli 1968: 30-31). Pesma o veticama moe biti shvaena i kao tekst o majkama
ija deca ne ive dugo zbog njihovih kontakata sa svetom mrtvih. Odnos triju vila (vetica)
prema detetu graduirano je prikazan - jedna vadi srce, druga dri sveu, trea dri tanjir. Motiv
vetica kao kanibalskih bia javlja se i u bajkama. Vladimir Prop pie da ga ne treba uvek
smatrati i tragom kanibalizma, jer vetice ljudoderke mogu biti odraz misaonih, a ne samo
realnih slika (Prop 1990: 54) [26]. Motiv jedenja ljudskog tela vezuje se i za psoglave - htonske
demone sa pseom glavom, jednim okom, negde sa konjskim ili kozjim nogama [27], a
polifemsko lukavstvo Rene irar povezuje sa tragom rtvovanja (irar 1990: 14). Vampiri,
naduti i krvavi, na raskrnicama saekuju svoje rtve u gluvo doba noi.

Narativna funkcija motiva sakaenja u bajkama, na estetski posredovan nain, predstavlja

okrutnost. Trag motiva sakaenja se esto javlja u opisivanju ulaska junaka u niz zabranjenih
prostorija u kojima se nalaze kosti, ljudske ruke, krv. Ako soba sa delovima ljudskog tela
prethodi zabranjenoj sobi ona treba da zastrai [28]. Ako dozvoljene sobe nisu strane, onda
poslednja i zabranjena otkriva neminovnost smrti [29]. Psihologizacijom prikriveni vid
pojavaljivanja vetice sree se u bajkama i novelama o zloj maehi koja naloi slugama da ubiju
pastorku u umi i donesu njeno srce. Mitsko-magijska osnova sakaenja moe biti iskuavanje,
rtva. Vodenice i groblja postaju prostori na kojima se deava zlo, o emu u memoratima postoji
trag, dok u fabulizovanim vrstama mesta, kao Kostur grad ili avlija ograena kostima - ne sadre
samo odlike demonskog prostora, ve i re-mitologizovanog zlog prostora kao posledice
kanjavanja ljudi.

Hronotopi pustoizasnivaju se na poremeaju kalendarskog reda ili ivotodavnih izvora od strane

demonske sile - vile zatvaraju izvore i uma se sui, zmaj zatvara oblake i spreava kiu [30],
uma i drugi demoni donose bolesti. Razraen mitsko-magijski sistem zatite od nepogoda i sue
odraava se i u usmenoj knjievnosti ratarskih kultura. Veliki znaaj demona zatitnika u
slovenskoj religiji doveo je do njihovog zamenjivanja hrianskim svecima, pa je u traganju za
drevnim nanosima nuno obratiti panju i na alolikove starih demona.

Hronotop opsene vezan je za dvostrukost u doivljavanju sveta koja kao lana predstava o
objektima u njemu vodi u propast. Razlika u odnosu na preobraenja, kao oitovanje dvostruke
prirode demona, sastoji se u pokazivanju namere demona da opsenom zavede oveka. U
razliitim varijantama pesme o vili koja zavaa brau, Alojz maus otkriva razliite stadijume
razvoja pesme - od balade sudbine do epiziranih varijanti u kojima svet vila poprima osobenosti
patrijarhalno junakog sveta (maus 1973: 203). U varijantama prie o avolu i njegovom
ueniku [31], egrt prikriva magijsko-opsenarska znanja svog uitelja i pobeuje ga.

U prii o avolskoj svadbi, ovek se prikljuuje nonoj svadbenoj povorci, a da je re o avolu i

njegovom drutvu otkriva se kada se ovek pomoli, i nae iznad vira u kome su hteli da ga udave
[32]. Struktura varijanti samodivske svadbe srodna je avolskoj svadbi. Demonsko bie pretvara
ono to je bezvredno u privid vrednog i goni oveka da udnju iskae da bi se ona, potom,
pokazala kao elja za utvarnim objektom koji iezava. Lani pomonik-darivalac se
razlobliava.

Postupci saimanja vremena i prostora u prikazivanju ljudskog suoenja sa dobrim i zlim imaju
antropoloki konstantne osobenosti. Posebnost demonskih hronotopa u vrstama usmene
knjievnosti proizilazi u svakom pojedinanom tekstu iz saodnosa anra i sadraja i istorinog
odnosa narodne vere i narodne umetnosti. Verovanja u demonska bia u mitsko-magijskoj kulturi
omoguavaju uoavanje ili otkrivanje povezanosti odreenog lika-sile narodne religije u
hronotopima sa tabuisanim vremeprostorom delanja nadljudskih sila. Hronotopi dobrog mesta,
koji pokazuju projekciju elja, oslonjeni su na darivanje u prostorima i u svevremenu
blagostanja. Hronotopi zlog mesta proizilaze iz tipova zla - uskraivanja, sakaenja, pustoenja,
opsena, i slikaju ljudske strahove i projekcije zla.

Mitsko magijski tipovi svetog vremena neodvojivo su vezani za odlike prostora u kojima se
izvodi obredna radnja (na raskrnici - nou - bajalica - baje, u ophodu po domovima - na Lazarev
dan - lazarice - pevaju). Ukoliko se u jednom prostoru mogu sa istim funkcijama javljati razliita
vremenska odreenja, onda se pokazuje njihova paradigmatinost u odgovarajuem
vremeprostoru. U razliitim segmentima ciklikih mitova, zapaa se paradigmatinost, otvarajui
pitanje zakonitosti u zamenjivanju pojedinih elemenata.

Prema Elijadeovoj podeli mitova mogu se razdeliti i hronotopi prema odlikama mitskog vremena
na mitove pra-vremena, ciklikog i sudnjeg vremena, kao i na mitove koji predstavljaju prelazne
oblike ili nisu utemeljeni u nekom od spomenutih tipova. U radu o demonskim hronotopima, koji
je otvorio niz novih problema, kriterijum podele se oslanjao na osnovne tipove radnje - ploenje,
sakaenje, ograniavanje, pustoenje, opsenu, koji su pokazivali srodnosti i nezavisno od odlika
vremena u pripovednom toku. Meutim, ukrtenim posmatranjem hronotopa mitskog vremena i
demonskih hronotopa kao vremeprostora nadljudskih sila mogue je uoiti da se isti tip
demonskih hronotopa moe nalaziti u razliitim vrstama mitskog vremena - pra-vremena,
ciklikog, sudnjeg vremena.

Demonski hronotop sakaenja nalazi se u mitovima o nastanku sveta, ciklikim mitovima, i

mitovima o sudnjem vremenu, ali, naravno, ima druge funkcije u etiolokim ili eshatolokim
mitovima ili mitovima o sparagmosu i obnovi, ali je hronotop uz odreene varijacije isti. Slino
tome, hronotopi blagostanja i plodnosti nalaze se u mitolokim predstavama obnove prirode,
udesne gore ili drveta ili raja. Funkcije hronotopa u razliitim tipovima mitova najee zavise
od pseudo-moralne poente mita kojom se uzdiu ili osporavaju odreena ponaanja unutar
kolektivnog sistema vrednosti kroz obeanje nagrade ili kazne. Moralno i pseudo-moralno
vrednovanje u mitu se ostvaruje na sintagmatskom planu ishodom radnje, a na paradigmatskom
planu svojstvima hronotopa i lica koja deluju u vremeprostoru - bogova, demona i heroja (i njima
istaknutim ili podrazumevanim, simetrinim ili asimetrinim opozicijama).

Napomene

1. Nekljudov 1972; Simeonova 1981; Deteli 1986; 1992

2. Lihaov 1972; Civjan 1975; Karanovi 1979; Samardija 1986; Deteli 1989

3. Pepeljugi pomae majka pretvorena u kravu - poto devojci upadne vreteno u jamu ili
poto ne isprede/isplete ono to je dobila ili to uini poslednja. Devojka ne jede meso i
uva kosti koje postanu zlatne, koje ispunjavaju devojci elje. U prii iz Verkovieve
zbirke (115), kontaminiranoj od nekoliko bajki devojka plae nad majinim grobom i
postupa po savetu njenog glasa.

4. U nizu varijanata Pepeljuge i nema pretvaranja majke u kravu, ve se krava ili tele
javljaju kao pomonici (Valjavec 36,37,38; ZN 12 (1907), str.142. Pomonici ivotinje:
Verkovi 74 (zmija); D. orevi (Leskovac) 70 (vo aronja); ajkanovi 195 (vo
divonja); Valjavec str. 49 (vo); B'lgarski prikazki str. 255 (vo-drvo); 262 (krava);
ajkanovi 10 (krava koja othrani deka).

5. Afanasjev 2: 293 - povodom Vukove pesme Raslo drvo sred raja (I 209) pie: Ilija prorok
i sv. Nikola se javljaju ovde umesto Peruna i drevnog boga mora.

6. vidi tekst udesno drvo u narodnim pesmama balkanskih Slovena, napisan docnije prema
(ovde izostavljenim podacima) i objavljen u asopisu Kodovi slovenskih kultura, 1, 1996,
str. 69-84.

7. Jastrebov (pesma o vilinom gradu predstavlja uvodni deo pesme); Begovi SG str. 33
(mome u svatovovima odgovara da su mu udesnu koulju vezli majka, snaje i sestrice);
u kajkavskoj pesmi (ganec (k) 255) u nakon mitsko-vilinskog poetka u drugom delu
pesme svekar poduava nevestu ta e da odgovori na postavljena joj pitanja po dolasku.
Neke varijante odstupaju od uobiajenog redosleda, pa se na treim vratima udaje ker
(npr. MH VII, 219); Debeljkovi 124 vilin grad ovde je preobraen u crkvu sa troja vrata.

8. Beli luk ima svojstvo da odbija i tera vampire (orevi 1953: 84-85), paljenjem ubreta
teraju se vetice.

9. Slavejko Borizmejko borei se protiv zmajice u usta joj stavi kumanigu i sinju tintjavu i
ona se rasprsne (BNT, str. 353); biljke protiv vile ljubavnice (Angelov-Vakarelski 5); 'lta
v'rtigata, komonigata, sinjata tentjava (Arnaudov 29/206); Arnaudov (m) 207 kumata,
kumunigata, ednost'rka tintjava; Stoin TV No.1 406 (od zmaja).

10. v. tekst o motivu bekstva sa maginim predmetima koji je razvijen iz materijala fusnote iz
prvobitne verzije ovog rada.

11. Vuk (pripovetke) str. 125, br. 31 udnovata dlaka.

12. Sveta Nedelja kao zmija SbNU 32, str. 533 br.28; ajkanovi 168 (bel. str. 408) "ko nije
svetio nedelju ide u pakao", str. 454 - povodom pripovetke iz zbirke J. Vorkapia Kako
treba svetkovati nedjelju (rkp.E 103, br.10) upuuje na rad V. orovia Sveti Sava u
narodnom predanju, str.235 id.
13. Miladinovci 5 - rusa Stana na Velikdan ode da veze u gradinu, samovila samogorska joj
izvadi oi, ruke do ramena, noge do kolena.

14. Afanasjev: 1869, 3 knj: 333-341; Veselovskij 1889: 178-201, o roenicama i vizantijskoj
astrologiji, i knjizi sudbine, str. 236-240; Penuliski, knj. 4: 70-78; ubert; Zeevi 1966,
333-338.

15. Afanasjev, 3: 392-409; Veselovskij: 211-218.

16. Afanasjev: 409-411; Veselovskij: 225-230; o zameni Usuda Gospodom, str. 228, 245-246
(v. pripovetke ajkanovi 90; orevi (Leskovac) 90,93,94); Miloevi-orevi:
1981, 28-30 - ukazuje na bliskost prie hrianskog tona iz XVI veka Vra i narodne
prie Usud i poredi ih u tekstu Pregled proznih oblika nae usmene knjievnosti.

17. Verkovi 4; Cepenkov 44 (silazak u donji svet kroz bunar); ajkanovi 59 (orobljenog
Eru ostave drugovi u bunaru, a poto postane car uvi priu avola koji dooe u pono,
ovi se vrate i sami nastradaju)

18. ajkanovi razmatra predstave o donjem svetu; Samardija 1993 (u tekstu u kome se
citira objavljena verzija ovog rada) govori o predstavama donjeg sveta u bajkama,
priama i predanjima.

19. Prop 1990: 329-424; Angelova (1973) pie o zmajevoj otmici devojke u kontekstu
inicijacije u prolenim obredima. Miloevi-orevi 1971: 97-111 - o zmaju ljubavniku,
polazei od pesme Carica Milica i zmaj od Jastrepca (Vuk II, 42)

20. Mati 1978: 148-179; Piruze-Tasevska 1985; Elijade 1990: 159-162, 229-232.

21. v. tekst o motivu okamenjivanja u bajkama, koji je razvijen iz materijala fusnote iz

prvobitne verzije ovog rada.

22. orevi 1953: 60: A. I. Cari, Glasnik Zemaljskog muzeja, 9: 707,709; motiv izvoru
koji su osmrdile vile - Begovi str. 5; Vuk I, 228; Aleksi Lianke str.21; I. Kukuljevi-
Sakcinski 1851: 101-102.

23. v. tekst Balade o vilama

24. vilino igralite - Vilino igralite, junako razbojite, vuje vijalite (Vuk I, 266). Ko stane
na vilinsko kolo vile mu donose zlo, jer je naruio njihov prostor (orevi, 1953, 64-
65). Angelov-Vakarelski 1, 2, 3, 6, 8, 15, Mitieski baladi

25. Arnaudov: 1920, 247-512 poredi varijante pesama balkanskih naroda i istie grke pesme
kao uzor slovenskim. Stefanovi: 1933, 245-314. Miloevi orevi (1971, 331-355)
pokazuje da su iz pesama o uziivanju proistekle prozne varijente o ovoj temi.
 26. Primeri iz balkansko-slovenskog folkora: Vuk 35 (Opet maeha i pastorka - baba hoe da
ispee deka); BNT, str.285 (daju detetu da skuva jelo sa rukama, nogama, glavama
sestara).

27. Psoglavi: Vuk 38 (Divljan kao jednooki ljudoder Polifem); ajkanovi 23 (stari hajduk
jede polumrtav meso svojih drugova); ajkanovi 28 (roditelji, pa psoglavi hoe da
pojedu decu); Bokovi-Stulli 20; orevi (Leskovac) 381, 382, 383.

28. ajkanovi 18 (u sedmoj sobi krv do kolena)

29. ajkanovi (1929) 83 (u osam kamara bogatstvo, u devetoj, zabranjenoj krv). Stanite
demona. ajkanovi 115 (ruke, noge, ljudsko meso, krv u alinim sobama); BNT , 285
(1.soba ruke glava meso).

30. Arnaudov 1924: 297-302; Zeevi 1981: 69-70; Frani 1936; Benovska S'bkova 1992.
BNT, 247 (ala ispije vodu, kad je ubije potee).

31. Polivka 1898: 393-448; ajkanovi: 507; Rani 1988: 37-51.

32. Varijante o avoljoj svadbi na srpskohrvatskom jezikom podruju u orevi

(Leskovac), str. 551, br. 354. O bugarskim varijantama prie o avoljoj svadbi u katalogu
pripovedaka.

Literatura

Afanasjev 1866 - A. Afanas'ev: Poetieskie vozrenija slavjan na prirodu, Moskva, I-III,

1866-1869.

Arnaudov 1920 - Mihail Arnaudov: V'gradena nevesta, Sbornik za narodni umotvorenija

i narodopis, 34, 1920, str. 247-512.

Bahtin 1989 - Mihail Bahtin: Oblici vremena i hronotopa u romanu, u: O romanu,

Beograd, 1989.

Benovska S'bkova 1992 - Milena Benovska-Sbkova: Zmejat v blgarskija folklor, Sofija,

1992.

Bokovi-Stulli 1968 - Maja Bokovi-Stulli: Balada o pastiru i tri vjetice, Narodno

stvaralatvo-Folklor, 7 (1968), 25, str. 20-36.

Brati - Brati 1986 - Dobrila Brati: Utemeljenost drutvenog prostora. Analiza ljudske
rtve pri graenju, Glasnik Etnografskog instituta, 35, 1986, str. 21-32.

Boovi 1977 - Rade Boovi: Arapi u usmenoj narodnoj pesmi na srpskohrvatskom

jezikom podruju, Beograd, 1977.
 Civjan 1975 - Tatjana Civjan: K semantike prostranstvennyh elementov v volebnoj
skazke (na materijale albanskoj skazki), Tipologieskie isledovanija po fol'kloru, Moskva,
1975, str. 191-213.

Deteli 1986 - Mirjana Deteli: Modeli epskog i obrednog prostora u enidbi Duanovoj,
Knjievna istorija, 19, 1986, 73-74, str.33-43.

- 1989 Poetika fantastinog prostora u srpskoj narodnoj bajci, u: Srpska fantastika, 1989,
str. 159-168.

- 1992 Mitski prostor i epika, Beograd, 1992.

orevi 1953 - Tihomir orevi: Vetice i vile u naem narodnom predanju i

verovanju, SEZ 66, Beograd, 1953.

Elijade 1990 - Mira Eliade: Mit i zbilja, Zagreb, 1970.

Frani 1936 - Ivo Frani: San Bl. Djevice Marije. Veoma rairen apokrif u naeg naroda
katolike vjeroispovijesti, Vjesnik Etnografskog muzeja u Zagrebu, 1, 1935, 1-2,str. 103-
110.

Ivanov; Toporov 1975 - V. V. Ivanov, V. N. Toporov: Issledovanija v oblasti slavjanskih

drevnostej, Moskva, 1974.

Karanovi 1979 - Zoja Karanovi: Funkcije i znaenje prikazanog prostora u bajci,

Knjievna istorija, 11, 1979, 44, str. 593-601.

Kasirer 1985 - Ernst Kasirer: Filozofija simbolikih oblika, knj. II. Mitsko miljenje, Novi
Sad, 1985.

Lihaov 1972 - Dmitrij S. Lihaov: Poetika stare ruske knjievnosti, Beograd, 1972.

Mati 1978 - Vojin Mati: Mit o silasku u donji svet kod junih slovena, Psihoanaliza
mitske prolosti, II, Beograd, 1978, str. 148-179.

Nekljudov 1972 - S. J. Nekljudov: Vremja i prostranstvo v byline, u: Slavjanskij fol'klor,

1972.

- 1975 Statieskie i dinamieskie naala v prostranstvenno-vremennoj organizacij

povestvovatel'nogo fol'klora, Tipologieskie issledovanija po fol'kloru, Moskva, 1975, str.
182-190.

Pavlovi 1984 - Miodrag Pavlovi: Obredno o govorno delo, Beograd, 1986.

 Piruze-Tasevska 1985 - Violeta Piruze Tasevska: Mitot za sleguvanje vo "Dolna zemja"
vo makedonski volebni prikazni, Kulturen ivot, 30, 1985, 9-10, str. 45-50.

Prop 1990 - Vladimir Jakovlevi Propp: Historijski korijeni bajke, 1990.

Putilov 1971 - Boris Nikolaevi Putilov: Russkij i junoslavjanskij geroieskij epos,

Moskva, 1971.

Rani 1988 - Jasminka Rani: Mitologema o avolovom ueniku i avolu egrtu u

narodnim bajkama i pripovetkama, Glasnik Etnografskog instituta, 26-27, 1988, str. 37-
51.

Samardija 1986 - Sneana Samardija: Vreme i prostor u srpskohrvatskim narodnim

bajkama, Savremenik, 1986, 7, str. 85-101.

- 1993 Mesto hronotopa u strukturi usmenih proznih oblika (Opozicija gornji/donji svet),
Knjievna istorija, 25, 1993, 90, str. 181-205.

Simeonova 1981 - N Simeonova: Prostranstvoto v b'lgarskija junaki epos, B'lgarski

folklor, 1981, 1, str. 26-37.

Stefanovi 1933 - Svetislav Stefanovi: Legenda o Zidanju Skadra, u: Studije o narodnoj

poeziji, Beograd, 1933, str. 245-314.

maus 1973 - Alois Schmaus: Die Fee entzweit Bruder, u: Gessammelte slavistische und
balkanologische Abhandlugen,II teil, Munchen, Dr Rudolf Tofenik, 1973.

ubert 1982 - Gabriella Schubert: Uloga suenica u porodinim obiajima balkanskih

naroda, Makedonski folklor, 1982, 29-30, str. 89-96.

Veselovskij 1889 - A. Veselovskij: Sud'ba-dolja v narodnyh predstavljenijah slavjan,

Razyskanija v oblasti russkogo-duhovnago stiha, 13, 1889, str. 178-201

Zeevi 1966 - Slobodan Zeevi: Zla poroajna mitska bia, Rad 13.kongresa SUFJ,
1966, str.333-338.

- 1981 Mitska bia srpskih predanja, Beograd, 1981.

irar 1990 - Rene irar: Nasilje i sveto, Novi Sad, 1990.