ENRICO GALOPPINI

LISLM
E IL COLONIALISMO
ITALIANO
A CURA DI

DANIELE BIANCHI

EDITO IN PROPRIO
 L'oggetto misterioso. L'immagine
dell'Islm nell'Italia tra le due guerre mondiali

da Africana, Rivista di studi extraeuropei, Pisa, V, 1999

1. Considerazioni preliminari

Le reazioni talvolta isteriche, e comunque raramente improntate

ad equilibrio, che gli avvenimenti del mondo arabo-islamico
contemporaneo suscitano nell'opinione pubblica occidentale1, ci
hanno indotto a riflettere sui perch di una malcelata ostilit che
da sempre caratterizza l'atteggiamento della maggioranza degli
europei nei confronti di un universo culturale con cui il nostro ha
di pari passo intessuto feconde relazioni intellettuali, politiche ed
economiche che hanno rappresentato un elemento indubbiamente
vivificante per la costruzione dell'identit europea. La
dimensione conflittuale di questo contatto ha tuttavia spesso
offuscato tutto il resto, e lo schema amico-nemico per cui l'Islm
e gli Arabi finiscono per vestire i panni di atavici spauracchi
dell'Occidente2 quello al quale i pi riconducono qualsiasi
rapporto possibile con la civilt arabo-islamica.

La religione dell'Islm3 ne l'anima profonda e ci che le ha

conferito i caratteri costitutivi essenziali; comprendere perci i dati di fondo di questa tradizione
appare come un'imprescindibile propedeutica ad una corretta percezione di una realt a noi pi
vicina di quanto non possa sembrare a prima vista, ed ecco che l'esame di quel che si scrive
sull'argomento ci pu essere d'aiuto nella speranza di cogliere i frutti della riflessione di cui
parlavamo.

Le opere degli specialisti del settore, dei cosiddetti "orientalisti" o "arabisti" che dir si voglia,
rappresentano la fonte d'informazione pi accessibile per chiunque intenda formarsi un'idea intorno
alla religione dell'Islm che vada oltre le consuete tre o quattro nozioni che circolano a livello
popolare, e questo era lo stato di fatto nell'Italia che nei suoi possedimenti d'oltremare contava un
gran numero di "sudditi musulmani".

1
Cfr. L. Guazzone, Fabbricanti di terrore. Discriminazioni antiarabe sulla stampa italiana, Sapere 2000, Roma 1986,
oppure il numero speciale del settimanale "Avvenimenti" del 23 gen. 1991 (ma anche i numeri dal gennaio all'aprile
dello stesso anno), il quale d un assaggio della propaganda anti-irachena orchestrata dai mass-media durante la Guerra
del Golfo.
2
Cfr. B. Scarcia Amoretti, L'arabo come nemico, in "Bozze", lug.-ago. 1986, pp. 79-89. Per avere un'idea delle
relazioni di ogni tipo intercorse tra queste due aree culturali si possono scegliere, da un'ampia bibliografia: F. Cardini,
Noi e l'Islam. Un incontro possibile?, Laterza, Roma-Bari 1994; F. Cardini, Europa e Islam. Storia di un malinteso,
Laterza, Roma-Bari 2000; L'Occidente e l'Islam nell'Alto Medioevo (Settimane di studio del Centro Italiano di Studi
sull'Alto Medioevo - XII sett., 2-8 apr. 1964), Spoleto 1965 (2 voll.); E. Pace, Islam e Occidente, Ed. Lavoro, Roma
1995; M. Rodinson, Il fascino dell'Islam, (trad. it.) Dedalo, Bari 1988.
3
Per una prima idea sull'Islm si consultino, oltre - ovviamente - al Corano: A. Bausani, L'Islam, Garzanti, Milano
1991; A. A. Mawdd, Conoscere l'Islm, (trad. it.) Ed. Mediterranee, Roma 1977; S. NOJA, L'Islm e il suo Corano,
Mondadori, Milano 1995; G. Vercellin, Istituzioni del mondo islamico, Einaudi, Torino 1996; utili informazioni si
ricavano dai segg. siti internet: http://www.islam.it, a cura del Centro Islamico di Milano e Lombardia;
http://www.sufi.it/Islam; http://www.arab.it.
L'epoca della conquista italiana della "Quarta Sponda" libica, ma ancor pi quella dell'avvenuta
"pacificazione", ottenuta al prezzo di una lunga ed estenuante guerriglia contro le indomite
formazioni di "ribelli" capeggiate dalla leggendaria figura del sf-combattente 'Umar al-Mukhtr4,
coincisero con la pi fertile stagione dell'arabistica italiana, stagione forse mai pi eguagliata in
seguito, tanto che i testi di studiosi quali Carlo Alfonso Nallino5, Michelangelo Guidi6, Leone
Caetani7 restano a tutt'oggi insuperati per vari aspetti. Tuttavia, ad un esame attento di alcune delle
opere di quegli autori, possibile rilevare alcune zone d'ombra nelle quali davvero impresa ardua
riuscire ad orientarsi con sicurezza, e cio ricavare un'idea chiara di che cosa sia veramente l'Islm.
Non qui, per carit, questione di erudizione, di scarsa preparazione in materia, bens della
incompatibilit tra una forma mentis e l'oggetto del conoscere che, appunto, si riduce a semplice
"oggetto" sviscerato, sminuzzato, analizzato sotto il microscopio della pi rigida indagine
scientifica, ma fondamentalmente incompreso. E l'incomprensione, si sa, difficilmente genera il
rispetto.

Gli equivoci sull'Islm, cos come i luoghi comuni sui Musulmani - in parte filiazione dei primi8 -,
procedevano evidentemente da una precisa mentalit, caratteristica di un mondo infatuatosi delle
proprie scelte (nessuno si chiedeva se vi fosse qualcosa da imparare dai libici) ed insofferente verso
una realt informata a differenti, se non antitetiche, priorit e valori. Si trattava in pratica di un
circolo vizioso. Un ambiente totalmente inebriato dalle sue pretese conquiste (soprattutto di quelle
"morali"), sfornava un sapere in grado di fortificare nelle proprie prese di posizione chiunque si
fosse interessato all'Islm, ai popoli musulmani, e pi in particolare a quelli che abitavano la nostra
colonia. Per di pi i luoghi comuni sull'Islm e le disquisizioni sulla "mentalit araba" sono una
realt dei nostri giorni e magari si dimentica che proprio questi costituirono un elemento importante
nella pratica del dominio coloniale diretto9.

4
Sulle differenti fasi della presenza italiana in Libia, innanzitutto sono da leggere i due volumi di A. Del Boca, Gli
italiani in Libia, I. Tripoli bel suol d'amore. 1860-1922, II. Dal Fascismo a Gheddafi, Laterza, Roma-Bari 1986-1988.
Sulla guerra di Libia vi sono moltissimi studi tra cui l'agile "dossier" di S. Bono, Guerra di Libia 1911-1912: il
miraggio coloniale, in Storia e Dossier, a. VI, n. 54, set. 1991, pp. 63-97; F. Malgeri, La guerra libica (1911-1912),
Ed. di Storia e Letteratura, Roma 1970; S. Romano, La quarta sponda. La guerra di Libia 1911-1912, Bompiani,
Milano 1977. Per quanto riguarda l'ultima fase delle operazioni militari: Aa. Vv., Omar al-Mukhtar e la riconquista
fascista della Libia, Marzorati, Milano 1981, mentre incentrato sulle efferatezze dei militari italiani E. Salerno,
Genocidio in Libia. Le atrocit nascoste dell'avventura coloniale (1911-13) Sugar, Milano 1979.
5
Carlo Alfonso Nallino (1872-1938) privilegi nei suoi studi la teologia, la mistica, la filosofia e la scienza islamica.
"Nella sua esigenza di una conoscenza totale della civilt arabo-islamica", non ne trascur altri aspetti, come risalta
dalla monumentale Raccolta di scritti editi ed inediti, pubblicata postuma in sei volumi dal 1939 al 1948. Fu inoltre tra i
fondatori dell'I.P.O. (Istituto per l'Oriente) e della rivista Oriente Moderno (dal 1921). Cfr. F. Gabrieli, La
storiografia arabo-islamica in Italia, Guida Editore, Napoli 1975, pp. 75-77. Si veda anche E. Rossi, La vita e le opere
di Carlo Alfonso Nallino, in Rivista delle Colonie, a. XII, n. 8, ago. 1938, pp. 1101-1108, scritto in occasione della
sua morte. Dense ed elogiative sono anche le pagine dedicategli da 'Abd er-Rahmn Badaw nel suo Maws'at al-
mustashriqn (Enciclopedia degli Orientalisti), Beyrt 1984, pp. 408-414.
6
Michelangelo Guidi (1886-1946), nelle sue dense ma non numerose opere, affront questioni di storia religiosa e
culturale, non disdegnando la storia politica. Fu particolarmente attento alla figura del Profeta dell'Islm e si batt
contro gli eccessi ipercritici mantenendosi per entro i limiti invalicabili della accertata realt quale risulta
dall'archeologia, epigrafia ed etnografia moderna. Cfr. F. Gabrieli, op. cit., pp. 77-78.
7
Leone Caetani, duca di Sermoneta (1869-1936), autore dei monumentali anche se incompiuti Annali dell'Islm, usciti
in dieci volumi tra il 1905 ed il 1926, fu un autentico patriota dallo spirito eclettico e munifico. Finanzi numerosi
progetti di studi islamici tra i quali spicca la fondazione (dal 1924) che porta il suo stesso nome. Privilegi sempre
un'interpretazione razionalista, per non dire ipercritica, del fenomeno religioso. Cfr. C. A. Nallino, Leone Caetani
islamista, in Oriente Moderno, a. XVI, n. 5, mag. 1936, pp. 48-52.
8
La gran quantit di stereotipi che colpiscono gli Arabi sono in realt solo un modo meno raffinato per attaccare
l'Islm; di volta in volta l'arabo dipinto come fatalista, fanatico, indolente, lussurioso, barbaro, arretrato, falso,
sospettoso, ecc., ma si vuol dire che l'Islm che inculca in chi ne seguace tutti questi difetti.
9
La rappresentazione europea di musulmani, ottomani o arabi fu sempre anche un modo di controllare il misterioso,
minaccioso Oriente. E. Said, Orientalismo, (trad. it.) Bollati Boringhieri, Torino 1991, p. 64.
Errori di valutazione non mancano anche oggi, per non parlare delle interpretazioni di comodo di
questa religione, volte a far presa sulla mentalit del lettore occidentale medio. E' in questo modo
che l'Islm pu essere apprezzato in quanto "religione senza clero", "rivivificatore dell'Occidente
rinascimentale e tramite della cultura greca", "precursore della scienza moderna" e via discorrendo;
in poche parole nella misura in cui si crede di addomesticarlo entro i limiti di una valutazione
'politicamente corretta' del fenomeno religioso. Il miglior modo per avvicinarsi a questa religione
riteniamo invece sia quello di non volerla ricondurre alle nostre categorie, evitando i partiti presi10 e
riconoscendole finalmente una propria originalit11.

La letteratura relativa all'Islm e alla Libia era perfettamente inserita in un determinato ambiente
culturale, sortendo l'effetto di amplificare vari pregiudizi radicati sull'Islm e sui Musulmani. Ad
essa attinsero a piene mani i cronisti, gli inviati in colonia, i quali finivano spesso per confermare
ci che avevano appreso dalle loro letture fatte prima di recarvisi, o addirittura per creare nuove
immagini e luoghi comuni.

Considerato che le opere degli specialisti rappresentavano la fonte preliminare di informazioni per
coloro che si occupavano di materie coloniali, abbiamo perci ritenuto indispensabile mettere a
fuoco, nei limiti delle nostre possibilit, alcuni dei principali errori commessi in sede di valutazione
di ci che i nostri sudditi coloniali avevano di pi caro: la religione12.

Crediamo inoltre che sia interessante ricordare quanto ci che andiamo ad esporre si inscrivesse
nella preparazione di un clima adatto alla realizzazione della "missione di civilt" - lo scopo
primario di ogni colonialismo e non una mera trovata propagandistica -, un'impresa titanica capace
di coinvolgere uno stuolo di entusiasti collaboratori mossi da "spirito missionario"13. La creazione
di questo clima passava quindi anche attraverso le pagine degli scritti analizzati, dai quali emerge il
tenore omogeneo delle informazioni diffuse intorno alla religione islamica ed il senso che stava ad
esse sotteso.

10
Questi alcuni dei pi frequenti partiti presi di cui gli studiosi sapevano (e a volte sanno) dare prova: riduzione del
superiore all'inferiore, scetticismo anche radicale, mentalit sistematica, storicismo invadente (da cui le congetture sui
prestiti da una religione all'altra o quelle sull'evoluzione delle forme religiose).
11
Sempre che non s'intenda per tal via far riferimento --agitando un artificioso spauracchio-- alla "irriducibile alterit"
dell'Islm rispetto ai fondamenti della civilt europea.
12
Il Rev. P. Costanzo Bergna, Vicario Generale della Tripolitania, osservava che per molti ostentare le pratiche di
culto una gloria e sono ancora pochi coloro che apertamente le trascurano. In L. V. Bertarelli, Guida d'Italia del
T.C.I. - Libia, Milano 1937, p. 93. Per comprendere l'importanza del fattore religioso in Libia, basti pensare che i
fuoriusciti libici accusavano gli italiani di volerli convertire al Cristianesimo (cfr. C. Marongiu Bonaiuti, Politica e
religioni nel colonialismo italiano (1882-1941), Giuffr, Varese 1982, p. 285), ed ancora oggi si interpreta l'aggressione
alla Libia --e tutto il Colonialismo-- come la versione aggiornata dell'eterno cristiano "spirito di crociata". Cfr. ad es. A.
I. Diyb, Al-ihtill al-tl li-Lbya (L'occupazione italiana della Libia), in Dirst Ifrqiyya (Studi Africani), n. 6,
Khartm, Rajab 1410 H./feb. 1990, pp. 63-88. La denuncia era piuttosto fantasiosa, tuttavia un fondo di verit c'era.
Molti colonialismi del XIX secolo avevano visto di buon occhio una conversione al Cristianesimo come tramite
indispensabile per l'introduzione della "civilt". Cfr. G. Leclerc, Antropologia e colonialismo, (trad. it.) Jaca Book,
Milano 1973, pp. 19 e ss. Si trattava di una delle tante teorie (da mettere in pratica), escogitate in Occidente, che
prevedono una evoluzione per fasi dell'intera umanit; di qui la seguente affermazione: La civilt musulmana la
necessaria fase di transizione fra lo stato selvaggio dei negri, e le esteriorit del vivere occidentale, che diffondono
attorno a loro gli europei. A. Malvezzi, L'Italia e l'Islam in Libia, F.lli Trves, Milano 1913, p. 44.
13
All'esame di questo cruciale aspetto dell'ideologia coloniale e neo-coloniale, compresa quella che oggi va con il nome
di "globalizzazione", abbiamo dedicato la nostra tesi di laurea in Storia dal titolo Tra incomprensioni e pregiudizi. La
Libia italiana 1931-1940 sul Corriere della Sera e l'Illustrazione Italiana, (Univ. di Pisa, A. A. 1996-97) in
particolare le pp. 98-183, intitolate La missione di civilt. Cfr. anche il nostro Il pregiudizio sulle popolazioni della
Libia in epoca coloniale. Uno strumento al servizio della "missione di civilt", La Porta d'Oriente, 2, agosto 2000
(http://www.enec.it).
2. I differenti tipi di approccio

Possiamo distinguere indicativamente tre tendenze.

Alcuni si sentirono portati a scrivere sull'Islm in quanto sorta di ideologia verso cui quella fascista
sentiva di poter svolgere un'azione propagandistica di avvicinamento, in vista di una lotta contro i
veri o presunti comuni avversari (materialismo, potenze mandatarie-plutocratiche), ma anche di una
sempre maggiore influenza italiana nel mondo islamico. la "politica islamica" del fascismo14, che
vide i suoi pi convinti sostenitori soprattutto negli ambienti diplomatici, pi a contatto con le realt
locali, e che si avvalse dell'opera indefessa ed oscura di singole personalit non illuminate dai
riflettori dell'ufficialit. In base a quest'ottica l'Islm subiva per un'evidente deformazione, in
quanto assimilato ad una delle ideologie che l'Europa ha prodotto in epoca moderna, le quali, nel
momento in cui vengono poste sullo stesso piano di una dottrina tradizionale, usurpano una
posizione che non compete loro15.

Vi furono poi gli scritti di "argomento coloniale" che, come si ricordato, per ci che atteneva
all'Islm, facevano costante riferimento alle opere degli arabisti di professione. Si tratta di un
materiale di varia qualit del quale fanno parte buone intuizioni cos come vere e proprie
farneticazioni da parte di pubblicisti disinformati unicamente mossi da basso spirito polemico e
denigratorio16.

14
Ecco alcuni testi per saperne di pi su un aspetto importante della politica estera (e non solo) del fascismo: R. De
Felice, Il Fascismo e l'Oriente. Arabi, Ebrei e Indiani nella politica di Mussolini, Il Mulino, Bologna 1988, pp. 15-123;
L. Goglia, Il Mufti e Mussolini: alcuni documenti italiani sui rapporti tra nazionalismo palestinese e fascismo negli
anni trenta, in Storia Contemporanea, a. XVII, n. 6, dic. 1986, pp. 1201-1253; C. Mutti, Fascismo e Islam, in Storia
del XX secolo, apr. 1997, pp. 43-49; R. Quartararo, Roma tra Londra e Berlino. La politica estera fascista dal 1930 al
1940, Bonacci, Roma 1980, pp. 205-270. Ci si permetta inoltre di rinviare il Lettore ad un nostro recente studio nel
quale abbiamo fornito alcune linee interpretative della vicenda dei rapporti tra l'Italia e il mondo arabo-islamico durante
il Ventennio, dettati in primis dalle esigenze di una politica "mediterranea" che prevedeva anche un allargamento
dell'influenza fascista nel Vicino Oriente. Tra ostacoli, tentennamenti, aspetti contraddittori e qualche successo, la
"politica araba" di Mussolini si dimostr al tempo stesso ben disposta verso le rivendicazioni anticoloniali delle
popolazioni arabo-musulmane poste sotto il controllo mandatario franco-inglese, estremamente prudente nel prendere
posizione nettamente contro Parigi e Londra (e talvolta anche Berlino), debitrice --nella prassi dell'approccio all'Islm in
Libia-- di quella "credenza nel progresso" che nelle concrete manifestazioni della religiosit dei sudditi libici e nelle
loro forme di organizzazione dell'esistenza informate all'ideale islamico, individuava sopravvivenze di un mondo
"barbaro" e "da svecchiare". Cfr. E. Galoppini, Il fascismo e l'Islm, Ed. All'Insegna del Veltro
(http://utenti.tripod.it/insegnadelveltro), Parma 2001, pp. 166, Lit. 24.000, con introduzione di Franco Cardini ed
un'appendice di Claudio Mutti.
15
Per comprendere come questo sia una grave errore, bisogna puntualizzare ci che distingue il pensiero metafisico dal
pensiero filosofico. Si veda quindi R. Gunon, Introduzione generale allo studio delle dottrine ind, (trad. it.) Adelphi,
Milano 1989, pp. 98-111. Importanti sono anche le riflessioni con cui P. Srant introduceva il suo Romanticismo
fascista (trad. it. Il Borghese, Milano 1971): In questo nostro mondo 'desacralizzato', le ideologie politiche hanno
spesso usurpato un ruolo un tempo svolto dalle tradizioni religiose e metafisiche. [...] sarebbe vano pretendere di
stabilire una parentela tra il fascismo e le dottrine tradizionali [...]. Le ideologie moderne non vanno confuse con le
dottrine tradizionali, anche quando prendano a prestito questo o quell'elemento delle dottrine stesse, o ne invochino
l'autorit (p. 14).
16
Eccone un esempio tratto da un manualetto indirizzato ai giovani studenti: Ramadn significa "sole cocente": la
pi caratteristica festa dei musulmani, e cade nel nono mese dell'anno maomettano, quindi il pi caldo. Fin qui la
disinformazione, dato che, essendo il calendario musulmano basato su mesi lunari, chiaramente il mese dedicato al
digiuno cade ogni anno in un momento diverso dell'anno solare (non si mancava perci di parlare, in vari scritti, di
difetto del calendario musulmano). Ed ecco a ruota il dileggio, conseguenza dell'ignoranza: Durante queste ore i
fedeli non possono n bere, n mangiare, n fumare: non possono neanche lavarsi il viso, per tma che qualche goccia
d'acqua entri in bocca; si pu lavorare, ma il puro necessario per procurarsi il cibo per la notte. Deduzione logica per
gli autori: Del resto gli arabi lavorano sempre cos. Ma non contenti proseguivano, 'descrivendo' quel che avverrebbe
dopo la rottura del digiuno: Tutta quella gente che sembrava estatica dinanzi allo spettacolo meraviglioso della
natura, si precipita sulle vivande, sul caff, sulle sigarette, sull'idromele; e con sorprendente voracit divora tali
Infine vi da considerare la produzione degli eruditi di professione pi o meno affiliati agli
esclusivi circoli orientalisti, che maneggiarono questioni islamiche talvolta con abilit, talaltra con
superficialit. Va comunque precisato che riscontrabile nel linguaggio dei cosiddetti specialisti,
perlomeno di quelli pi seri, una certa pacatezza che di rado assumeva toni apertamente sprezzanti.

Bisogna per tenere presente che tutti questi modi di rapportarsi al mondo dell'Islm (e di
presentarlo) si potevano trovare riuniti in un singolo scritto, non costituendo delle linee di
interpretazione necessariamente separate. difatti noto che nella sua opera di penetrazione nel
Vicino Oriente, il fascismo trov in maniera costante la collaborazione di esponenti del mondo
accademico, i quali misero a disposizione del regime tutte le loro conoscenze, seppure con varie
sfumature. Questo non sorprende, ed era in linea con l'assunto fatto proprio da gran parte degli
studiosi di queste materie, secondo i quali l'ignoranza nelle cose islamiche avrebbe nuociuto agli
interessi nazionali17.

Passiamo ora all'esposizione dei pi macroscopici equivoci rilevati nel corso della nostra indagine,
affiancata da un primo tentativo di critica condotta in base agli strumenti al momento a nostra
disposizione: la vicenda dell'arabistica italiana tra le due guerre mondiali apparir quindi come una
delle pagine che compongono il libro delle incomprensioni occidentali nei confronti dell'Islm18.

3. La tendenza riduzionista

Una tendenza presente con frequenza ogni qualvolta ci si occup della tradizione islamica, fu quella
che potremmo chiamare "riduzionista". Con il termine "riduzionismo" intendiamo tutti quei
procedimenti in base ai quali il superiore viene ricondotto all'inferiore, quel che non-umano a ci
che semplicemente umano; si tratta in pratica di una delle forme in cui si esplica la negazione
dell'idea stessa di Rivelazione. A questo stato di fatto si giunge attraverso lavori con cui,
sconfinando dalla relativamente utile erudizione, si tenta di svolgere un'opera di interpretazione la
quale, soffrendo dell'uso di metodi inadeguati e di idee preconcette, il pi delle volte non si traduce
in quello che dovrebbe essere, cio comprensione di idee vere.

Si poterono perci ascoltare affermazioni di 'carlyliana' memoria davvero sbalorditive:

quantit di cibo, che noi non riusciremmo a mangiare in un'intera settimana. Calmata "la furia famelica", si beve e si
fanno "fantasie". F. Lattanzio, O. Besesti, Nostre terre d'Oltremare. Brevi cenni storici, geografici, politici ed
economici per la giovent studiosa, Cappelli, Bologna 1936, pp. 42-43.
17
D'altra parte tutto ci era uno dei compiti degli orientalisti. Cfr. E. Said, op. cit., passim. In M. Guidi, Aspetti e
problemi del mondo islamico, Settimo Sigillo, Roma 1990 (ediz. orig. I.N.C.F., Roma 1937) si rivendica apertamente
un ruolo-guida degli arabisti nella "politica islamica" del regime; questa citazione poi abbastanza esemplificativa del
nesso studiosi-colonialismo: elogiando la politica musulmana olandese in Indonesia, i cui punti erano stati tracciati dal
famoso orientalista (e funzionario coloniale) Snouck Hurgronje, il nostro Michelangelo Guidi ne sottolineava gli esiti:
l'idea panislamica [...] perde ogni possibilit di efficacia, op. cit., pp. 62-63. Che esigenze pratiche siano inscritte nel
'codice genetico' dell'orientalismo messo in luce anche dal lavoro di A. Baldinetti, Orientalismo e Colonialismo,
I.P.O., Roma 1993, che verte sul ruolo che gli arabisti italiani svolsero in Egitto nel preparare il terreno all'impresa di
Libia del 1911. Per le vicende dell'orientalismo italiano tra le due guerre si vedano poi G. E. Carretto, "Sapere" e
"Potere". L'Istituto per l'Oriente (1921-1943), in Annali della Fac. di Sc. Polit. dell'Univ. di Cagliari, vol. IX, serie
1, 1983, pp. 211-230 e M. Giro, L'Istituto per l'Oriente dalla fondazione alla seconda guerra mondiale, in Storia
Contemporanea, a. XVII, n. 6, dic. 1986, pp. 1139-1176, mentre per quanto riguarda in particolare C. A. Nallino si
legga W. Strika, C. A. Nallino e l'impresa libica, in Quaderni di Studi Arabi, 2, 1984, pp. 9-20.
18
avvenuto, ovviamente, anche il contrario. Interessanti spunti a questo proposito si trovano in B. Lewis, I musulmani
alla scoperta dell'Europa, (trad. it.) Mondadori, Milano 1992.
Maometto, il fondatore dell'Islm, colui che, come sempre l'eroe dei grandi movimenti di spirito,
gli ha conferito il suo carattere fondamentale19.

In occasione della relazione esposta al III Congresso di Studi Coloniali (1937), il Guidi, uno degli
islamisti pi accreditati all'epoca, arriv a dire che il Corano,

creduto direttamente scritto da Dio, rimonta tutto sicuramente a Maometto (l'ipercritica non ha
saputo trovare armi per negare questa paternit)20.

Una 'paternit' che gi altri non avevano minimamente messo in dubbio, anzi:

Maometto [...], nel suo 40 anno di et, [...] concep l'idea di farsi banditore di una nuova dottrina
religiosa21.

Il Nallino, senz'altro pi preciso, distingueva gli insegnamenti del Corano da quelli che
Maometto aveva dato verbalmente. Ricordava che il Corano, per i musulmani, esatta parola di
Dio e non semplice ispirazione divina elaborata da Maometto, per affermava anche che il libro
sacro dell'Islm contiene una citazione testuale dei Salmi di Davide (solo testo biblico conosciuto
direttamente da Maometto)22, 'vanificando' cos in buona parte l'esposizione precedente23.

Insomma, se sulla buona fede di Muhammad24 nessuno o quasi discuteva pi, si pu affermare che
sulla seconda parte della shahda, la professione di fede islamica ("Muhammad l'Inviato di
Allh"), ben pochi erano disposti a fare concessioni.

In certe enunciazioni si palesano tutti i limiti di un modo di rapportarsi all'Islm, che sono tutt'oggi
presenti, malgrado spesso siano mimetizzati. 'Classica' ad esempio l'esagerazione del ruolo del suo
Profeta nella formazione della tradizione islamica:

Tutti gli atteggiamenti veramente essenziali dell'Islm rimontano sicuramente a Maometto25;

19
M. Guidi, op. cit., p. 19.
20
M. Guidi, op. cit., p. 22.
21
E. De Renzi, Nozioni sull'Islam, con speciale riguardo alla Tripolitania, Tipo-litografia del Governo, Tripoli 1918, p.
2. L'autore inoltre proseguiva narrando di sue ardenti idee [di Muhammad] (p. 3). Non possiamo essere d'accordo con
il grande turcologo Ettore Rossi, che avrebbe in seguito elogiato (pur non ricordandone bene il titolo) il volume del De
Renzi: La conoscenza delle popolazioni della Libia si giovata del progresso degli studi italiani di islamologia e di
diritto musulmano, della pubblicazione di opere pregevoli come [...] la Dottrina dell'Islam di E. De Renzi, Tripoli
1918. E. Rossi, Il Contributo della scienza italiana alla conoscenza delle popolazioni della Libia, in Atti del 3
Convegno di Studi Africani (Firenze 3-5 giugno 1948), Firenze 1948, pp. 45-62 (citaz. p. 56).
22
C. A. Nallino, voce Islamismo, Enciclopedia Italiana, vol. XIX, Roma 1933, pp. 606 e 608. Ci pare opportuna la
precisazione secondo la quale l'uso della parola islamismo funzionale alla classificazione dell'Islm nella vasta
gamma di -ismi che popolano il panorama culturale occidentale. W. Bint Ahmad Nachit, Osservazioni sul capitolo
riguardante l'Islm del libro di Storia "L'et antica e medievale" di C. Barberis, in Il Messaggero dell'Islm,
Muharram/Safar 1418, n. 125, giu.-lug. 1997, pp. 4-6.
23
Quella dei prestiti dalla religione ebraica a quella islamica era uno degli argomenti preferiti, a cui qualsiasi
musulmano non pu non opporsi recisamente. Cfr. 'Aff 'Abdul-Fatth Tabbra, Al-Yahd f-l-Qur'n (Gli Ebrei nel
Corano), Beyrt, 1984 (10 ed.), pp. 257 e sgg.: Molti scritti sono stati pubblicati da parte di ricercatori ed
orientalisti riguardo alle fonti dell'Islm: " esso una derivazione dell'Ebraismo?". L'obiettivo di ci chiaro:
"Muhammad pretende di essere un Profeta e non Inviato di Dio" (p. 257).
24
Ormai ci sembra giusto, sulla scia dei pi recenti studi (ad es. C. Lo Jacono, Muhammad, l'inviato di Dio, Ed. Lavoro,
Roma 1995; M. Lings, (trad. it.) Il Profeta Muhammad, Societ Italiana Testi Islamici, Trieste 1988), accantonare
definitivamente l'antiquato "Maometto", adottato fin dal Medioevo (si pensi alla vicenda del Bafometto dei Templari)
con chiari intenti spregiativi.
25
M. Guidi, op. cit., p. 21.
dello stesso tenore quest'altra dichiarazione:

Si pu dire in un certo senso che il passato arabo, il periodo dell'ignoranza26, come lo chiamano
gli Arabi [...] stato interamente riassunto da Maometto, che gli ha dato una grande espressione
nell'Islm27.

Ovvia conseguenza di atteggiamenti del genere, assieme ad un assurdo confronto tra il Cristo e
Muhammad (sempre vinto a favore del primo), era l'uso del termine "maomettani", ancora usato
all'epoca soprattutto in ambienti non specializzati, come si scriveva in un volumetto particolarmente
attento alla 'versione' libica dell'Islm:

Dal nome stesso di Maometto i musulmani vengono anche chiamati maomettani28.

E' evidente perci che, nonostante un linguaggio spesso ricco di ammirazione e di rispetto, si
assimilasse Muhammad ai fondatori delle numerose filosofie e dottrine politiche europee, e si
abbassasse il livello della discussione negando a priori, in nome di un'obiettivit29 e di una
interpretazione del tutto illusorie, l'origine non-umana della rivelazione coranica. E' cos piuttosto
'divertente' constatare come il Guidi si sentisse in dovere di difendere Muhammad come l'autore del
Corano30 di fronte agli attacchi di coloro che giungevano a livelli ancor pi profondi di
incomprensione e di conseguente denigrazione31.

Per raggiungere il medesimo risultato, si poteva comunque optare per una scorciatoia: il caso del
Padre francescano Costanzo Bergna, che cos si esprimeva:

26
Riguardo a questo periodo, era poi consueto indagare sulle ipotetiche condizioni di crisi economica, politica e sociale
che avrebbero determinato la discesa della Rivelazione, con ci presupponendo una notevole dose di scetticismo: Le
cause che originarono la cosiddetta ispirazione di Maometto furono probabilmente agricole, se non addirittura
commerciali. R. Sertoli Salis, Imperi e colonizzazioni, I.S.P.I., Milano 1942, p. 71.
27
M. Guidi, op. cit., pp. 50-51. Cfr. poi Bourbon del Monte di Santa Maria, L'Islamismo e la Confraternita dei Senussi,
Tipografia dell'Unione Arti Grafiche, Citt di Castello 1912, p. 127, nota 1: A meglio dissimulare di essere l'autore di
quella che doveva divenire la legge del nuovo organismo politico-religioso, Maometto finse di non saper leggere n
scrivere (nostro corsivo). L'autore credeva di aver spiegato in questo modo il significato dell'epiteto An-Nab al-Umm
(Il Profeta Illetterato), che invece esprime la "verginit" del ricettacolo, sia esso universale o umano; sotto l'aspetto
dell'ispirazione, nulla lo determina, al di fuori di Dio; un foglio bianco dinanzi al Calamo divino: F. Schuon,
Comprendere l'Islam, (trad. it.) SE, Milano 1989 (2 ed.), p. 110.
28
E. De Renzi, op. cit., p. 1. Anche sulla scorta di questo errore, i vari colonialismi europei tentarono di accentuare
l'importanza della festa del Mawlid, il "Natale del Profeta".
29
E. Said ha parlato di una forte impressione di oggettivit dell'orientalismo, anche in virt di una serie di legami
articolati con gli ambiti limitrofi del sapere occidentale (op. cit., p. 26). Vi sarebbe poi da sollevare la questione della
presunta maggiore obiettivit in caso di inesistente legame dello studioso con la tradizione oggetto di indagine.
Quest'opinione era ampiamente abbracciata dagli specialisti, di modo che un musulmano non sarebbe risultato idoneo a
scrivere di Islm ad un pubblico occidentale. Ed ancora ai nostri giorni gli scritti di autori musulmani raramente
vengono tradotti. Non si capisce come questo possa accadere in un'epoca in cui la voce dello specialista viene ascoltata
prima di qualunque altra, in ogni campo. Ma ammessa per valida l'opinione ricordata, si resta ancora pi perplessi nel
constatare che la 'patente di aconfessionalit' non richiesta se si intende studiare le fondamenta ideologiche
dell'Occidente moderno. In altre parole, nel caso specifico, dubitiamo che generalmente si reputi opportuno concedere
uno spazio privilegiato (in quanto meno coinvolti) ad autori musulmani non occidentalizzanti che intendano interpretare
le idee democratiche, liberali, socialiste eccetera ed i valori ad esse connessi.
30
E non era l'unico a commettere questa 'svista'. Difatti, nella bibliografia del volumetto del Capit. Bourbon Del Monte
(op. cit.), a p. 244 troviamo "Maometto - Le Koran, Paris 1909".
31
Per una chiara esposizione del carattere della missione profetica si legga invece A. A. Mawdd, Conoscere l'Islam,
op. cit., pp. 37-72.
L'Islamismo ha origine da Maometto, nativo della Mecca, il quale, verso il 611 d. C., a circa 40
anni incominci il suo apostolato, appoggiato a una supposta rivelazione dell'arcangelo
Gabriele32.

La disinformazione operata dai religiosi si nutriva di motivi ben radicati in una polemica
plurisecolare, che forniva l'immagine di un Islm "contraffazione tardiva del Cristianesimo"33.

E non era tutto. A lungo si insistito oltre misura su alcuni tratti della missione del Profeta
dell'Islm, se non altro perch i pi semplici da affrontare per chiunque; ecco perch della sua
figura si amava tratteggiare alcuni lineamenti, in quanto "riformatore sociale" e "capopartito",
mentre l'ambiente mercantile della Mecca ne avrebbe senza dubbio forgiato indelebilmente il
carattere rendendolo un vero "pratico esaltato"34.

Ecco quindi delinearsi un ibrido profeta-mercante:

Era proprio la sua vita precedente quella che dette al Profeta l'attitudine alla riflessione logica, al
calcolo freddo. [...] Ci voleva ora un mercante invasato, un uomo che, facendo tesoro delle ricche
esperienze pratiche della vita mercantile, le innalzasse alla visionaria esistenza di profeta, di duce
d'un nuovo mondo35.

Da questa sorta di Lutero36 che cosa poteva sorgere se non il meraviglioso, semplice, positivistico
edificio dell'Islm37?

Ci risulta gi piuttosto chiaro che il dileggio di una tradizione, diversamente dal caso delle
polemiche di carattere religioso dei secoli precedenti, se era fatto 'uscire dalla porta' con un
generoso linguaggio utilizzato, rientrava rafforzato dalla 'finestra' dei significati sottesi a
considerazioni come queste.

Sentiamo anche la spiegazione del "positivismo islamico":

L'Islm, la pi giovane religione del mondo fu fondata da un mercante e, per giunta, da un

mercante arabo. L'innata freddezza della razza araba38, messa insieme col senso pratico del
mercante, con l'attitudine a vedere le possibilit realistiche e a farne tesoro, cre qui una religione

32
In L. V. Bertarelli, op. cit., p. 90.
33
Cit. in V. Ianari, Chiesa, coloni e Islam. Religione e politica nella Libia italiana, SEI, Torino 1996, p. 47. Era questo
il parere di Padre Agostino Gemelli, secondo cui l'Islm non era altro che un baluardo insormontabile di fanatismo
religioso. La polemica di argomento religioso si sarebbe sposata alla perfezione con la propaganda nazionalista e con
le ragioni della cosiddetta "missione di civilt".
34
M. Essad Bey, Maometto, (trad. it.), Bemporad, Firenze 1935, p. 61. Il volume --recentemente ristampato da Giunti--
si inseriva in quel filone di scritti elaborati nel clima della ricerca di un'intesa con il mondo islamico. A parte il consueto
accostamento tra Mussolini ed il Profeta, il libro di Essad Bey terminava con un panegirico dell'opera modernizzatrice
del sovrano arabo Ibn Sa'd, nuovo "duce" del mondo arabo.
35
Ivi, p. 48. Con 'Al, genero di Muhammad e primo imm sciita, il biografo del Profeta andava invece gi duro con una
cascata di sproloqui. Egli avrebbe eccelso solo nell'arte della guerra; per il resto, una specie di fallito: Ma null'altro
sapeva fare Al. Se il Profeta dichiarava sue principali passioni l'amore delle donne [si insinua il motivo della
rilasciatezza araba nei costumi sessuali], dei profumi e della preghiera, Al confessava altrettanto sinceramente di
amare pi di ogni altra cosa il sonno. [...] Debole era il suo carattere e limitato il suo ingegno. Era pigro, aveva occhi
senza espressione, una gran pancia e mani lunghissime. Cos almeno lo vedevano i suoi oppositori. E
quest'addormentato, questo poltrone [... e via dicendo] (p. 222).
36
L'opera di Maometto ci richiama veramente [...] a quella di Lutero (Ivi, p. 121).
37
Ivi, p. 56.
38
Di passata possiamo prendere familiarit con alcuni luoghi comuni, i quali costituirono l'altro aspetto mistificante
utilizzato a fini di dominio.
che nella sua positiva chiarezza, nella negazione di ogni mistica, supera tutte le altre di gran
lunghezza39.

Dal libro di Essad Bey, forse pi a suo agio con le biografie di meno impegnativi personaggi40, si
capisce tutto, tranne che cosa sia l'Islm:

La religione da lui annunziata ai popoli, era senz'altro un positivismo elevato. Tutto il

soprasensibile, tutto ci che non poteva essere compreso dalla ragione, destava in lui [Muhammad]
profonda ripugnanza41.

Smesso il refrain dell'Islm-positivismo ("elevato" per!), l'autore raccontava in maniera ancor pi

incomprensibile le vicende della genesi dello Stato islamico:

Lo spirito era per la forza, la parola per l'azione. La fede doveva erigere un mondo, perch il
nulla, dal quale lo spirito traeva origine, era superato42.

Se, infine, si preferiva immaginare Muhammad sognatore dal volto gentile, bastava figurarsi la
fantastica fata morgana del deserto accoppiarsi con l'aria limpida e asciutta; risultato:

Le visioni della fantasia formavano un'immagine nitida, luminosa, tranquilla che si chiama
Islm43.

Dopo l'Islm-positivismo e l'Islm-fantasia, riprendiamo la supposta rivelazione dell'arcangelo

Gabriele44 per introdurre un altro cavallo di battaglia di una critica talvolta demolitrice:

[Muhammad] si era limitato a dare moniti, avvertimenti, norme attinte indifferentemente dal
Vecchio e dal Nuovo Testamento, desunte dalle tradizioni e dai vangeli apocrifi45.

4. Inferiorit dell'Islm

La teoria secondo cui la tradizione islamica avrebbe contratto un enorme debito verso quella
cristiana e quella ebraica - nient'altro che un palese tentativo di toglierle originalit (come si gi in
parte visto) - era condivisa da vari specialisti.

Assolutamente inserito in questa linea interpretativa era Martino Mario Moreno46, altro noto
islamista, il quale scorgeva dappertutto prestiti e passaggi dal Cristianesimo all'Islm47. Per i

39
M. Essad Bey, op. cit., p. 62.
40
Ad es. quella di Lenin.
41
M. Essad Bey, op. cit., p. 79 (nostro corsivo). Dobbiamo quindi pensare che fosse l'Arcangelo Gabriele, a destare in
lui profonda ripugnanza?
42
Ivi, p. 117.
43
Ivi, p. 95.
44
Rev. P. C. Bergna in L. V. Bertarelli, op. cit., p. 91. Chiss se Padre Bergna avrebbe sottoscritto l'idea di una
supposta Annunciazione. Le cose sono due: o era la sua mentalit a condurre a determinate affermazioni, o si trattava
di mala fede e basta.
45
Ibidem.
46
Martino Mario Moreno (1892-1964) affianc la carriera di funzionario coloniale (ad es. dal 1938 al 1950 fu Direttore
Generale degli Affari Politici del Ministero dell'Africa Italiana) a quella di studioso delle culture arabo-islamica, indo-
persiana (particolarmente attento al Sufismo: cfr. Antologia della mistica arabo-persiana, Laterza, Roma-Bari 1951),
dell'Africa Orientale e degli Ebrei delle nostre colonie (tradusse e annot l'edizione italiana di M. Cohen, Gli Ebrei in
Libia. Usi e costumi, Sindacato Italiano Arti Grafiche, Roma 1930, riproposto da La Giuntina, Firenze 1994). Una
figura di orientalista nel vero senso della parola quindi, il quale si impegn a diffondere nel mondo arabo la cultura
dell'Italia, sposandone anche la politica coloniale di separazione razziale ufficialmente adottata a partire dal 1938 (Cfr.
sostenitori della filiazione cristiana dell'Islm (che ancora sono molti), questo dal Cristianesimo
avrebbe ricevuto tutti i lati positivi (cio graditi), mentre quelli negativi (sgraditi) non avrebbero
rappresentato altro che segni di una manifesta inferiorit, dovuti in buona parte a difetti di
mentalit.

Moreno era convinto che la "elevatezza" della morale musulmana fosse dovuta ai benefici influssi
cristiani presenti nel Corano, nel quale i comandamenti del Decalogo sarebbero interpretati "alla
cristiana", e nella Sunna (non [...] meno tributaria del Cristianesimo che il Corano), la quale si
sarebbe arricchita in pi parti di precetti evangelici848.

Rivelatore era il seguito della sua esposizione, che ovviamente conduceva all'esame dei contrasti
con la morale cristiana49. Qui il Moreno definiva la morale islamica di poche pretese, pratica, ed
ironizzava sul fatto che l'Islm50 ti rifiuta il vino in terra, ma te lo mesce a caraffe in cielo51.
L'ironia sulla pretesa lussuria del Paradiso cos come se lo raffigurano i Musulmani, era un vecchio
argomento polemico, evidentemente ancora buono:

Per la vita futura infine, la religione di Maometto assicurava mollezze, delizie, felicit
materiali52.

Il Moreno arrivava poi a parlare di

Politica di razza e politica coloniale indigena, in Gli Annali dell'Africa Italiana, 2, Giugno 1939). Su M. M. Moreno
cfr. M. Nallino, Ricordo di Martino Mario Moreno (1892-1964), in Oriente Moderno, a. XLIV, n. 8-9, ago.-set. 1964,
pp. 646-648 e F. Gabrieli, Orientalisti del Novecento, I.P.O., Roma 1993, pp. 117-120.
47
Per questo, a nostro avviso, gli studiosi occidentali hanno a lungo enfatizzato il ruolo avuto dagli spostamenti
effettuati dal Profeta in giovane et, al seguito di carovane mercantili dirette in luoghi dove erano fiorenti l'Ebraismo e
soprattutto il Cristianesimo.
48
M. M. Moreno, L'Islamismo, Istituto Editoriale Galileo, Milano 1947, pp. 109-110. E ancora: L'Islam ha verso il
Cristianesimo un grande debito, che comincia nel Corano (p. 115). Il libretto costituisce il sunto delle ricerche
effettuate dall'autore in epoca precedente (cio coloniale), durante la quale aveva pubblicato un paio di manualetti
sull'Islm, tenendo presente soprattutto quello delle nostre colonie. F. Gabrieli (Orientalisti del Novecento, op. cit., p.
118) parla di eccellenti volumetti divulgativi e loda specialmente quello da noi consultato. A. Bausani concorda,
indicandoli come i migliori di questo genere che io conosca in italiano. A. Bausani, Cinquant'anni di islamistica, in
Aa. Vv., Gli studi sul Vicino Oriente in Italia dal 1921 al 1970. II. L'Oriente islamico, I.P.O., Roma 1971, pp. 1-26
(citaz. p. 13).
49
M. M. Moreno, op. cit., p. 110.
50
Si riferiva in particolare a quello dei fuqah' (sing. faqh), termine con cui generalmente si indica qualsiasi esperto di
shar'a, indipendentemente dalla sua professione. Esso si addice anche ai recitatori del Corano (qurr') e a coloro che lo
insegnano.
51
M. M. Moreno, op. cit., p. 111.
52
E. De Renzi, Nozioni sull'Islam ... cit., p. 4. La malevolenza della critica occidentale pi rozza e prevenuta ha
spesso ironizzato pesantemente sulla "forma" del Paradiso islamico, gratificandolo di: "materiale, sensuale,
rigurgitante di donne disponibili ed efebi coppieri". Nulla di pi sviante e mistificante. Senza entrare nel merito delle
diverse interpretazioni che tradizionalisti e mistici hanno avanzato a proposito della realt o della allegoria delle
descrizioni coraniche, ci si consenta citare l'hadth con il quale l'imm An-Nawaw conclude il Riyd as-Slihn
[Raccolta di ahdth del sec. VII dell'gira/sec. XIII]: "L'Inviato di Allh disse: "Quando gli abitanti del Paradiso vi
entreranno, Allh Benedetto ed Altissimo dir: 'Volete che vi sia qualcosa in sovrappi?'. 'Non hai forse rischiarato i
nostri volti?' diranno, 'Non ci hai forse fatti entrare in Paradiso e liberati dal Fuoco?', ed Egli strapper il velo: e non
sar stata data loro cosa pi cara della vista del loro Signore". (Muslim) [I Giardini dei Devoti, 28 (2.17), S.I.T.I.,
Trieste 1990]". Il Corano, (Cura e traduzione di H. R. Piccardo, revisione e controllo dottrinale Unione delle Comunit
ed Organizzazioni Islamiche in Italia), Newton & Compton, Roma 1996, nota a p. 29. Per una migliore comprensione
dell'argomento ci sembrano utili anche queste righe: Se, per millenni, gli uomini hanno potuto contentarsi del
simbolismo morale della ricompensa o del castigo, non perch fossero stolti [...] ma perch possedevano ancora il
senso dell'equilibrio e dello squilibrio; [...] Essi avevano in un certo senso sperimentalmente, giacch erano
contemplativi, la certezza delle norme divine da un lato e quella delle imperfezioni umane dall'altro; era sufficiente che
un simbolismo rammentasse loro ci di cui avevano un presentimento naturale. F. Schuon, Comprendere l'Islam, op.
cit., p. 71.
inferiorit morale dell'Islm [] rispetto al Cristianesimo, [poich Muhammad] non fu un santo
alla cristiana, ma un capo di stato [...] d'una citt terrena lanciata sulle vie dell'imperialismo53.

Denunciava inoltre la mancata distinzione tra cielo e terra che avrebbe portato alla tirannia di
una legge che regola perfino il respiro54. Poi aggiungeva che l'Islm

una religione la cui debolezza consiste in ci di cui precisamente si vanta: nel voler
contemporaneamente provvedere al benessere di questa vita e dell'altra55.

In poche parole, utilizzando come criterio di misura precise opzioni fatte proprie dalla
civilizzazione occidentale moderna, si pretendeva di spiegare difetti e debolezze di ogni tipo. Lo
studioso credeva di evidenziare (ed accusare per di pi) dell'Islm, il legalismo, il formalismo,
l'invadentismo, secondo lui non esclusivi di questa religione, il che forniva il pretesto per frecciate
contro le altre religioni56.

Del mondo cristiano per, veniva lodata l'acuta capacit d'indagine scientifica:

Attualmente il Cristianesimo polemizza con l'islamismo non falsificandolo, ma denunziandone i

lati deboli, come la morale, il fatalismo, il fanatismo, il formalismo, l'avversione alla cultura
laica57.

Cos, di fronte a questo quadro disperante, il Moreno celebrava le lodi del Sufismo58, in quanto
vivificatore e perfezionatore della morale islamica; per, manco a dirlo,

la nuova fede, nonostante l'orgoglio della raggiunta emancipazione non pu soffocare in se stessa
un naturale senso di filiale riverenza verso quella che l'ha immediatamente preceduta, [per cui]
questo stato psicologico apre la strada alla penetrazione di nuove idee cristiane.

Si giunge cos a scorgere il luogo in cui gli influssi cristiani sarebbero pi evidenti, anzi
addirittura confessati: l'ascetismo e la mistica59. Il Sufismo, anche nei suoi successivi sviluppi,

53
M. M. Moreno, op. cit., pp. 111-112.
54
Ivi, p. 112. Un autore musulmano illustra bene la prospettiva dell'Islam: chiaro che "religione" l'organizzazione
della vita e che la vita vissuta secondo uno schema "religione". Coloro che cercano di separare religione e vita [...]
sono in un grosso errore. A. Tabatabai, Muhammad alla luce dell'Islam, (trad. it.) Arktos, Carmagnola (TO) 1982,
s.i.p.
55
M. M. Moreno, L'Islamismo, op. cit., p. 111. Non chiaro che cosa, stando al Moreno, dovesse provvedere al
benessere di questa vita.
56
Ivi, p. 113. Tuttavia, secondo l'autore, la teologia morale cattolica non avrebbe reso l'uomo prigioniero in pari
misura.
57
Ivi, p. 134 (nostro corsivo). Proprio un'operazione di questo tipo ci sembra, al contrario, falsificante.
58
In arabo Sfiyyah o Tasawwuf, ossia l'insieme delle vie contemplative (turuq) sviluppatesi in ambito islamico a
partire dai dati della Rivelazione. Non si tratta perci n di qualcosa di sovrapposto all'Islm, n di una dottrina unica,
ma di metodi diversi che, nella loro essenza, conducono alla stessa mta. Sul Sufismo si vedano: T. Burckhardt,
Introduzione alle dottrine esoteriche dell'Islm, (trad. it.) Ed. Mediterranee, Roma 1987; R. Gunon, Scritti
sull'esoterismo islamico e il Taoismo, (trad. it.) Adelphi, Milano 1993; M. LINGS, Iniziazione al sufismo, (trad. it.) Ed.
Mediterranee, Roma 1997; C. A. Nallino, Raccolta di scritti editi e inediti. II: Islm, Sufismo, Confraternite, I.P.O.,
Roma 1940; S. H. Nasr, Il Sufismo, (trad. it.) Rusconi, Milano 1994; I. Shah, I Sufi, (trad. it.) Ed. Mediterranee, Roma
1990.
59
M. M. Moreno, L'Islamismo, op. cit., pp. 115-116. L'utilizzo del termine "misticismo" in ambito islamico ingenera
una serie di incomprensioni; si tratta della mania di ricondurre tutto a punti di vista occidentali. Il misticismo poi una
cosa distinta e incompatibile con l'iniziazione (at-Tasawwuf). Cfr. R. Gunon, Considerazioni sulla via iniziatica, (Trad.
it.) Il Basilisco, Genova 1987, pp. 25-37.
sarebbe dunque un ripensamento totale, marcato col suggello dell'originalit, di idee cristiane60
e le sue fonti, anche secondo il Malvezzi, sarebbero soprattutto cristiane, nonch indiane61.
L'elenco delle fonti a cui avrebbe attinto il Sufismo potrebbe proseguire indefinitamente. Per il De
Renzi esso si sarebbe formato attingendo al contenuto delle religioni cristiana e buddistica e alle
dottrine neoplatoniche62.

Dunque, l'intero mondo arabo-islamico sarebbe sorto ed avrebbe prosperato grazie ad una capacit
di riplasmare elementi preesistenti63. Si trattava di un'interpretazone quanto meno fuorviante, ed
degno di nota ricordare che nel 1934 il Moreno si era occupato dell'Islm delle colonie italiane con
la pretesa di fornire varie nozioni utili ai nostri funzionari coloniali64.

L'insieme delle dottrine islamiche era poi definito molto semplice, tant' vero che il gran successo
dell'espansione del VII secolo sarebbe dovuto, secondo il Guidi, proprio alla loro semplicit; erano
cio facili ad imporsi a mentalit primitive65.

La rapida diffusione a Medina della nuova fede, era dipesa dall'accorrere di numerosi aderenti
data la sua semplicit. Una "semplicit" congeniale alle

limitate esigenze di spirito degli abitatori del deserto e alle predisposizioni in essi esistenti.

Secondo la fissa evoluzionista, infilata dappertutto, si continuava logicamente cos:

Difatti da tempo gli Arabi erano preparati al concetto di un Dio unico66.

Non vi erano dubbi. Si aveva a che fare con princpi dallo scarso livello intellettuale, rispetto a
quelli delle religioni che si mantengono essenzialmente nel campo metafisico:

I principi emanati da Maometto erano inoltre semplici, accessibili anche alle menti pi rozze67.

60
M. M. Moreno, op. cit., p. 121. Anche nel Sufismo si ritroverebbe la stessa miscela di spirituale e di temporale che
vizia alla base la struttura della comunit musulmana (p. 120). Questo un esempio di come agli occidentali moderni
sembri assolutamente normale e giusta la separazione netta tra lo spirituale e il temporale. Il contrario avvertito come
un attentato alla "libert".
61
A. Malvezzi, L'Italia e l'Islam in Libia, op. cit., p. 30. Aldobrandino Malvezzi de' Medici, nato a Bologna nel 1881, fu
libero docente di Politica e Legislazione Coloniale e, dal 1913 al 1920, ricopr vari incarichi al Ministero delle Colonie,
dove raggiunse il grado di Direttore capo di divisione. Collabor anche a varie testate, quali Il Corriere della Sera,
La Nuova Antologia, L'Illustrazione Italiana. Tra le sue opere si ricordano: L'Italia e l'Islam in Libia (1911),
Odierne questioni politiche del mondo musulmano (1920), I nuovi problemi della legislazione coloniale (1926),
Elementi di diritto coloniale (1928), La politica indigena nelle colonie (1933), L'islamismo e la cultura europea
(1956).
62
E. De Renzi, op. cit., p. 70. Dietro tutto questo affanno nella ricerca delle matrici esterne del Sufismo, crediamo
stesse l'idea di una religione islamica estremamente concreta e semplice, per taluni riducentesi a sterili forme di
adorazione. Aggiungiamo che alcuni studiosi, tra cui lo stesso Moreno, simpatizzavano per l'idea secondo cui il
Sufismo fosse il "vero Islm", ingarbugliando ancor pi le cose. Un'opera utile per comprendere i rapporti tra Sufismo e
Islm M. Mutahhar, Gnosi e Sufismo, (trad. it.) Atanr, Roma 1992.
63
I suoi innegabili valori spirituali [l'Islam] li trov esistenti alla sua nascita e nei suoi primi secoli di vita, [ma non
sarebbero] appartenenti alla sua intima essenza. M. M. Moreno, op. cit., p. 142. Il Malvezzi era ancor pi lapidario,
sostenendo che di puramente arabo nell'Islam non ci sarebbe quasi nulla. Cfr. A. Malvezzi, op. cit., p. 15. L'idea di una
scarsa originalit dell'Islm era generalmente accettata: La cultura araba [] piuttosto un'assimilazione con le dovute
modifiche di quella greca che non piuttosto una creazione originale. R. Sertoli Salis, Imperi e colonizzazioni, op. cit.,
p. 70.
64
M. M. Moreno, op. cit., prefazione dell'autore. Il Moreno si riferiva a La dottrina dell'Islam, Bologna 1935 (2 ed.
1940).
65
M. Guidi, op. cit., p. 57.
66
Rev. P. C. Bergna in L. V. Bertarelli, op. cit., pp. 90-91.
Il Dio islamico non era poi assolutamente paragonabile ad un Dio di bont, un Cristo, ma veniva
definito come un sanguinario

che uccide e che alla voce della fratellanza e del perdono sostituisce l'urlo dello sciacallo.

Una divinit talmente tirannica che la bella oasi di Mizda, ad esempio, poteva parere

un dono prodigioso sfuggito dalle mani di Allah68.

Un simile Dio poteva solo imporre una schiavit ai suoi adoratori: il Malvezzi credeva bene di
avallare le tesi del Renan, secondo il quale l'Islm, arida e disadorna fede, sarebbe la pi
pesante catena di cui l'umanit si sia mai caricata, un legalismo estremo, espressione della
tirannide di "Allh", adatto solo

per l'uomo primitivo, per il troglodita, il feticista, l'antropofago, la [cui] religione informa tutte
quante le manifestazioni della vita.

La 'scientificit' dell'opera del Malvezzi si dimostra appieno in queste elucubrazioni:

L'uomo [...] vuole essere vincolato, prova un irresistibile bisogno di foggiarsi delle catene, di
crearsi obblighi, limitazioni, barriere, ceppi di ogni sorta; ora l'Islamismo lo soddisfa in tutto ci
oltre la speranza69.

Il seguito del suo discorso 'chiudeva il cerchio':

Pertanto il selvaggio abbandona pi volentieri il feticcio che gli complica la vita con mille
obblighi e glie la intralcia con mille proibizioni, per servire Allah, che alla sua volta gli impone
altri infiniti obblighi e lo tiranneggia con altre svariate proibizioni, che non per seguire Cristo, che
lo lascia libero di cibarsi di quello che pi gli conviene, di macellare gli animali come preferisce,
di vestirsi a suo talento, di seminare e raccogliere come pi gli aggrada70.

67
E. De Renzi, op. cit., pp. 3-4. Vorremmo sapere quali religioni si mantengono essenzialmente nel campo metafisico
e quali con la metafisica non hanno alcun nesso.
68
G. Milanesi, Il Sahara, in Aa. Vv., La rinascita della Tripolitania (memorie e studi sui quattro anni di governo del
Conte Giuseppe Volpi di Misurata), Mondadori, Milano 1926, pp. 20 e 24. Come si gi detto, un linguaggio cos
apertamente offensivo non rientrava, di regola, nello stile degli specialisti. inoltre lampante come si pensasse di far
uso di "Allah" e non di "Dio" da parte di chi intendeva marcare la differenza (quando conveniva) tra noi e loro: Non si
dovrebbe dunque scrivere, come purtroppo non di rado avviene: "i musulmani credono in Allh", come se i musulmani
avessero un loro dio particolare; bisognerebbe invece chiarire che i musulmani credono in Dio, o meglio ancora nella
sola e unica Divinit; cos come non si scrive certo che "gli inglesi credono in God". Pallavicini, Islm interiore,
Mondadori, Milano 1991, pp. 28-29.
69
A. Malvezzi, op. cit., citaz. tratte dalle pp. 35-39.
70
Ivi, p. 39. Le regole relative all'alimentazione erano particolarmente avvertite come senza senso. E anche oggi la
musica la stessa; difatti tra le due o tre nozioni che tutti hanno sui musulmani vi quella della proibizione del vino e
della carne di maiale, su cui generalmente dalle nostre parti non solo si dissente, ma si ironizza, anche da parte di
persone 'insospettabili'. Sulle regole alimentari islamiche: Centro Islamico, Il divieto alimentare per bevande alcoliche e
carne di porco nell'Islm, Centro Islamico, Milano 1984; F. Ersilia, Introduzione alle regole alimentari islamiche,
I.P.O., Roma 1995. Un discorso analogo pu essere fatto per gli abiti indossati dai musulmani: cfr. Codice
dell'abbigliamento islamico, Ed. del Calamo, Milano 2000.
5. L'Islm come ideologia

Le dottrine islamiche furono inoltre sottoposte ai parallelismi pi spericolati: dalle infinite affinit
ravvisate tra fascismo e Islm71, ai punti di interferenza con il comunismo moderno72. 'Parentele' di
questo secondo tipo erano riprese da chi, ad esempio, presentava l'Islm come una religione
livellatrice ed egualitaria73.

Si gi visto come con quanta faciloneria Islm e positivismo potessero diventare pressoch
equivalenti. Gi per questa china si poteva poi disquisire, passando per il "socialismo teocratico",
sulla nuova invenzione, l'Islm-democrazia:

In opposizione a tutte le costituzioni dell'antico Oriente, lo Stato di Dio, lo Stato dell'Islm era
una formazione democratica74.

E poco dopo l'autore chiariva meglio la propria 'scoperta':

A Maometto e all'Islm spetta il merito di avere per la prima volta sviluppato a dimensioni
mondiali la democrazia75,

mentre una variazione sul tema veniva proposta da chi scorgeva nessi con le idee dell'Illuminismo,
pi precisamente

71
Cfr. C. Mutti, prefazione a M. Guidi, op. cit., che parla di filoislamismo non strumentale e non pragmatico, ma che
voleva essere ideologico, a partire dal 1937 (p. 11). Cfr. E. Galoppini, Il fascismo e l'Islm, op. cit., p. 79.
72
Cfr. M. Guidi, op. cit., p. 69. Per dissipare vari dubbi in proposito, si legga M. Qutub, Equivoci sull'Islam, (trad. it.)
I.I.F.S.O., Salimiah - Kuwait 1409 A. H. - 1989 A. D., pp. 357-376, in cui si afferma perentoriamente: Islam e
comunismo sono diametralmente opposti l'uno all'altro (p. 364).
73
Rev. P. C. Bergna in L. V. Bertarelli, op. cit., p. 92. Ecco come nell'Islm concepito il "principio di uguaglianza":
Gli insegnamenti islamici si applicano a tutti gli individui (A. Tabatabai, op. cit., s.i.p.), mentre la misura del valore
dei singoli individui stabilita nel Corano (XLIX, 13) in questi termini: Presso Allh, il pi nobile di voi colui che
pi Lo teme. Il Corano, op. cit. Questo perch le dottrine islamiche (anche quelle del Tasawwuf) sono formulate in
maniera tale che ognuno capace di trar profitto da esse, ciascuno in misura della sua comprensione. A. Tabatabai,
op. cit., s.i.p. Sul "livellamento" musulmano ascoltiamo anche il parere di Frithjof Schuon: Per l'Islam le
determinazioni della natura sono accidentali; la schiavit un dato fortuito e non ha dunque alcun rapporto con un
sistema di caste; l'umanit originaria non aveva n caste n razze; ed questa che l'Islam vuole ripristinare,
adeguandosi alle condizioni del nostro millennio. Per, l'assenza di caste esteriori, nell'Islm non ha alcun rapporto
con una preoccupazione "umanitaristica" nel senso comune del termine, per la semplice ragione che il punto di vista
della tradizione quello dell'interesse globale [...] dell'essere umano, e quest'assenza richiede condizioni che
neutralizzino i possibili inconvenienti di questa indifferenziazione sociale; richiede in particolare una civilt che
salvaguardi la libert religiosa di ciascuno [...] la libert della vita in Dio. Una simile civilt la negazione stessa
dell'appiattimento ugualitario, perch riguarda ci che vi di pi elevato in noi: gli uomini sono tenuti alla dignit,
essi devono trattarsi reciprocamente come dei santi virtuali. [...] L'indifferenziazione sociale pu avere solo una base
religiosa: pu verificarsi solo partendo dall'alto, ricollegando innanzitutto l'uomo a Dio, poi riconoscendo Dio
nell'uomo. Il dogma poi, agisce come una Conoscenza trascendente accessibile a tutti; la Conoscenza come tale
inaccessibile alla maggioranza, ma essa si impone a ogni uomo sotto forma di fede, in modo tale che il "credente"
quasi un brahmano "virtuale" o "simbolico". F. Schuon, Caste e razze, (trad. it.) SE, Milano 1994, citaz. pp. 31, 32,
37, 42.
74
M. Essad Bey, Maometto, op. cit., pp. 270 e 123. Sulla base dell'analogia tra individuo e comunit, un dottore sciita
spiega: Il caso della comunit religiosa il medesimo: essa deve realizzare ci che veramente nel suo migliore
interesse e ci che conforme alla sua felicit persino se quest'atto pu essere contro i suoi desideri; essa non deve
compiere l'azione desiderata dalla maggioranza dei suoi membri ma contraria al suo vero interesse Tabatabai, op.
cit., s.i.p.
75
M. Essad Bey, op. cit., p. 124. Il biografo del Profeta aggiungeva: Dietro l'Islam stava lo spirito libero (p. 125), e,
riferendosi all'esistenza dei diversi madhhib (sing. madhhab) --le scuole di diritto islamico grazie alle quali i
Musulmani possono agilmente seguire la shar'a nella loro vita quotidiana--, proseguiva: Il primato del libero pensiero
spetta all'Islam pi che a tutte le altre religioni (p. 320).
gli alti ideali di fratellanza, di uguaglianza, di giustizia, banditi da Maometto76.

Non sorprende perci il fatto che qualcuno si esponesse al rischio di prendere gravi abbagli:

L'edificio dell'Islm poggia su quattro dogmi [che] sono: fede in Dio, fede nel Profeta, fede nella
uguaglianza degli uomini e fede nell'al di l77.

Ripensando bene bene allora alla fraternit e alle ghigliottine, Essad Bey, dopo aver titolato il
paragrafo sul governo a Medina Il Terrore, trovava la definizione giusta:

L'Islm ha saputo trovare, almeno in teoria, una sintesi felice di dittatura e di democrazia78.

6. Il "pericolo islamico"

Un'altra questione dibattuta era quella della universalit dell'Islm; difatti, prima ancora che ad
una vera e propria universalit, Muhammad avrebbe pensato ad una religione per tutti gli
arabi. Solo in seguito, sarebbero cadute dopo le barriere della trib anche quelle della nazione,
l'Islm avvicinandosi in questo modo al Cristianesimo79. Per, il concetto di universalit della
religione islamica, sorto quasi automaticamente, sotto l'impulso degli eventi, nell'ultima fase della
vita di Maometto e consacrato dalle et successive, non costituirebbe quel che si dice una bella
notizia per gli occidentali, poich esso

implica anche la supremazia materiale su tutti i seguaci d'altre religioni, implica il dominio del
mondo intero80.

Questo imperialismo aggressivo sarebbe derivato dai dati di base della religione islamica:

La fede in un Dio unico, la fede nel suo Profeta, portava con s l'aspirazione alla signoria del
mondo. [...] Quest'uomo semplice pretendeva la signoria del mondo, la signoria assoluta, senza
limitazione alcuna, sull'intera umanit81; Il motivo principe dell'espansione islamica, piuttosto
che nella consapevolezza di diffondere una civilt [era da] identificare nel fanatismo religioso,
[nella] essenza schiettamente fanatica e conquistatrice dell'Islm82.

76
E. De Renzi, op. cit., p. 69.
77
M. Essad Bey, op. cit., p. 318 (nostro corsivo). Queste considerazioni possono fare ulteriore chiarezza sulla questione
dell'eguaglianza nell'Islm, evidenziandone il carattere aristocratico: Per comprendere le civilt tradizionali in genere
e l'Islam in particolare, occorre anche tener conto del fatto che la norma umana o psicologica , per tali civilt, non
l'uomo medio immerso nell'illusione, ma il santo distaccato dal mondo e unito a Dio; lui solo completamente
"normale" e lui solo, per questo, ha pieno "diritto all'esistenza", e da qui deriva una certa mancanza di sensibilit nei
confronti dell'umano in quanto tale. F. Schuon, Comprendere l'Islam, op. cit., p. 29. da precisare poi che gli articoli
di fede dell'Islm sono: la fede in un dio unico, la fede negli angeli di Dio, la fede nell'invio di libri da parte di Dio, la
fede nei profeti di Dio, la fede nella vita futura dopo la morte, la fede nel fatto che il bene e il male hanno come causa il
decreto di Dio. Cfr. A. A. Mawdd, op. cit., pp. 73-107 e le pagine del sito internet http://www.islam.it/islam/credi, a
cura del Centro Islamico di Milano e Lombardia.
78
M. Essad Bey, op. cit., p. 322. Il cap. Il Terrore va da p. 167 a p. 176.
79
M. Guidi, op. cit., p. 21. L'Islm pareva essere accettabile solo in ci che lo assimilava (non importa se in via
immaginaria) al Cristianesimo. Tuttavia a p. 45 c' il riconoscimento di una irresistibile tendenza a trascendere il
particolarismo. Semmai il problema sta nel contenuto che si d al termine "universale"; l'universalit dell'Islm non
da intendere in senso politico-sociale, non si tratta affatto di cosmopolitismo. L'universale l'informale, comprendente
nello stesso tempo, il non-manifestato e gli stati di manifestazione sovraindividuali. R. Gunon, Pensieri
sull'esoterismo, I Dioscuri, Genova 1988, p. 281.
80
C. A. Nallino, voce Islamismo, op. cit., pp. 603-604.
81
M. Essad Bey, Maometto, op. cit., p. 122.
82
R. Sertoli Salis, op. cit., pp. 68 e 75.
Orde di fanatici ci avrebbero senz'altro attaccati da tutte le parti, attizzando la tanto temuta ed
equivocata "guerra santa", guidata da

falsi profeti, che con la parola ardente, in nome della religione e di Maometto trascinano le masse
fanatizzanti83.

Insomma, una prerogativa della religione cristiana (l'universalit) veniva s riconosciuta all'Islm,
ma in questo caso essa era sufficiente per avvertire il lettore di un grave pericolo.

E' cos che non si pu certo dire che una delle ultime preoccupazioni degli specialisti fosse quella di
presentare il mondo islamico ancor pi diviso di quanto non sia. L'intento di dividere una realt
percepita come pericolosa nel caso di una sua unit d'intenti (panislamismo), si dispiegava nei modi
pi diversi. Si indugiava perci nell'individuazione di un Islm avente non solo una gran quantit di
sette al suo interno, ma anche di diversi Islm, dalle marcate connotazioni etniche ed incompatibili
tra loro. Francesco Beguinot, il pi autorevole studioso italiano della cultura berbera, facendo eco
alla tesi del Guidi sullo stretto legame tra Islm e arabismo, sentenziava perentoriamente:

L'Islm nord-africano Islm berbero84.

Il contrasto tra Berberi e Arabi fu un elemento costante nelle strategie del colonialismo nell'Africa
del Nord, ma in Libia su questa linea non si giunse ad un granch. Nell'ambito degli studi
specialistici si rimarc ogni differenza tra Berberi e Arabi, appoggiandosi ai risultati delle
cosiddette "missioni scientifiche", delle quali si palesava ora una delle possibili applicazioni
pratiche85.

83
Bourbon del Monte di Santa Maria, L'Islamismo ... cit., p. 198. A. A. Mawdd illustra il concetto di jihd, lett.
"sforzo, sforzo sulla via di Dio (al-Jihd f sabli-llh)", il quale obbligatorio per tutti i musulmani solo in caso di
aggressione da parte di non-musulmani. In tale evenienza colui che si sottrae al "jihd" un peccatore. Si pu ben
dubitare della sua fede islamica. [...] Tutte le sue "'ibdt" [atti del culto] e tutte le sue Orazioni non sono che un
inganno, non sono che una vana finzione di devozione (op. cit., p. 120). Sul jihd si veda anche A proposito del
concetto di "jihd", Appendice 9 a Il Corano (Cura e traduzione di H. R. Piccardo, revisione e controllo dottrinale
Unione delle Comunit ed Organizzazioni Islamiche in Italia), op. cit., pp. 582-583: Allah dice: "Vi stato ordinato di
combattere, anche se non lo gradite. Ebbene, possibile che abbiate avversione per qualcosa che invece un bene per
voi, e pu darsi che amiate una cosa che invece vi nociva. Allah sa e voi non sapete" (II, 216). La guerra perci deve
essere dichiarata ogni qualvolta che dei musulmani si trovano coinvolti in uno stato di fitna (persecuzione), il quale pu
essere definito cos: Tutti i fenomeni, i comportamenti e le intenzioni connessi a persecuzione, sedizione, sovversione,
scandalo, vizio, inquinamento, corruzione, discordia, disordine, disobbedienza, ribellione, contro Allh, le Sue leggi, le
Sue creature (ivi, p. 49, nota 153). Nel Corano (II, 193) scritto: Combatteteli finch non ci sia pi persecuzione e il
culto sia (reso solo) ad Allh. Se desistono, non ci sia ostilit, a parte contro coloro che perseverano. Difatti non la
distruzione del nemico l'obiettivo dei credenti, ma la cessazione della fitna [], escludendo in seguito qualsiasi genere
di rappresaglia (ivi, p. 49, nota 154). Ci, per quanto riguarda la guerra vera e propria, ma lo "sforzo" pu e deve
essere condotto anche con mezzi quali la parola, gli scritti, l'esempio. Ogni sforzo teso al compiacimento di Dio jihd.
La tradizione islamica distingue cos tra al-jihd al-akbar (il Grande jihd) e al-jihd al-asghar (il Piccolo jihd), il
primo costituendo la lotta individuale contro gli ostacoli posti sulla "via di Dio", il secondo quella contro gli avversari
esterni. Cfr. La grande e la piccola guerra santa, in "La Torre", n. 10, 15 giugno 1930; A. Medrano, Islam ed Europa,
(trad. it.) Edizioni di Ar, Padova 1978, pp. 57-104.
84
F. Beguinot, L'Islam nell'Africa del Nord, in Aa. Vv. (Centro Studi per il Vicino Oriente), Aspetti e problemi attuali
del mondo musulmano, Roma 1941, vol. I, pp. 125-152 (citaz. p. 127). Il Centro era stato fondato da Michelangelo
Guidi presso la Reale Accademia d'Italia all'inizio del 1941 ed il volume raccoglie i testi delle conferenze sul mondo
musulmano di M. Guidi, F. Gabrieli, L. V. Vaglieri, E. Cerulli, V. Vacca, F. Beguinot, M. Nallino, organizzate nel
quadro della breve esistenza del Centro, attivato nel clima di intensificazione della "politica islamica" del fascismo e
dell'apporto ad essa da parte dei pi importanti studiosi del settore. Cfr. M. Giro, L'Istituto per l'Oriente ... cit., pp.
1174-1175.
85
Un tentativo del genere era operato in L. Cipriani, Berberi e Arabi nell'Africa settentrionale, in Rivista delle
Colonie, a. XVI, n. 6, giu. 1942, pp. 540-547, dove, tra l'altro, si auspicava che i Berberi si scrollassero di dosso, con
La sottolineatura di alcune divisioni interne al mondo islamico, come quella nelle cosiddette "sette",
termine di cui si abus continuamente86, era quindi un argomento ritornante, cos come si calcava la
mano sulle differenze enormi intercorrenti tra i pretesi "dialetti arabi"87.

Toccava perci al Malvezzi il compito di avvertire della "minaccia islamica", questa volta resa
ancor pi allarmante dall'unit linguistica:

Se cos grande l'influenza della stampa [...] facile immaginare il potere che esercitano presso i
popoli primitivi, segregati dal mondo, gli articoli dettati dai facinorosi del Cairo o di Calcutta. [...]
L'unit della lingua [...] una delle maggiori forze di cui dispone l'Islm88.

7. Conclusione

Si cos potuto constatare come la comprensione dell'Islm nell'Italia tra le due guerre mondiali
presentasse ampie lacune ed avesse quindi da percorrere ancora parecchia strada; a causa del grave
impedimento per cui nel mondo accademico spesso si credeva di essere pi informati degli stessi
musulmani riguardo alle loro dottrine89, il sapere occidentale sull'Islm diventava l'Islm reale.

L'errore capitale di questi orientalisti, prescindendo dalla questione di metodo, di vedere tutto
nella prospettiva occidentale e attraverso la propria mentalit, mentre la prima condizione per
poter interpretare correttamente qualsiasi dottrina , naturalmente, di fare uno sforzo per
assimilarla e porsi, nei limiti del possibile, nella prospettiva di coloro che l'hanno concepita90.

Anche ai nostri giorni le interpretazioni e i giudizi cuciti addosso all'Islm - che, ricordiamolo, pur
non costituendo un blocco monolitico, presenta tuttavia, in tutte le sue manifestazioni spazio-
temporali, un certo grado di coerenza - a seconda delle proprie inclinazioni e finalit certo non
difettano, ed accade cos che addirittura gli esponenti dell'"Islm italiano" - superando, e non
poco, gli "esperti" degli studi specialistici, talvolta affetti da "islamofilia dogmatica" - fanno a gara,
sovente litigando, nell'offrire di questa forma tradizionale immagini spesso agli antipodi l'una
dell'altra, se non addirittura incompatibili tra loro, con il risultato che l'ignaro spettatore di questo
spettacolo poco edificante non sa pi se l'Islm sia una forma orientale di puritanesimo, una branca
della new age o un calderone dove alla fine pu stare di tutto, compreso l'abusato patchwork
occidentale dei diritti umani. Il musulmano poi - in spregio ad ogni senso minimo della realt - nella
nostra cultura generalmente percepito come un essere impermeabile ad ogni mutamento, tanto

l'aiuto europeo, l'influsso asiatico (arabo). L'esempio francese di appoggio ai Berberi ibaditi in funzione anti-araba e pi
in generale anti-islamica, veniva invece caldeggiato da B. Ducati, Gli Ibaditi e la politica coloniale italiana, in
Politica, a. XIII, feb.-apr. 1931, pp. 426-459 (partic. pp. 454-459).
86
L'esagerazione della divisione dell'Islm in "sette" sembra derivare dal prevalere di punti di vista influenzati dalla
storia cristiana. In base a questa interpretazione, Sunniti, Sciiti, Ibaditi, ecc., richiamerebbero Cattolici, Protestanti,
Calvinisti, ecc., ma tra i primi vi sono divergenze meno essenziali che non tra i secondi (ad es. non vi alcun
impedimento fondamentale a svolgere la preghiera rituale in comune). L'epiteto di "setta" colp in primo luogo la
Sansiyya (la Senussia), l'ordine religioso che fu il principale baluardo contro l'avanzata militare italiana in Libia. Come
nel caso del preteso "misticismo islamico" - a parte i chiari intenti polemici - si dimostrava di non aver chiara la
distinzione tra dominio religioso e dominio iniziatico, poich il termine "setta" rimanda all'eresia religiosa, mentre gli
Ordini iniziatici regolari come quello della Sansiyya tendono all'unit anzich alla divisione. Cfr. R. Gunon,
Considerazioni sulla via iniziatica, op. cit., pp. 101-107.
87
Grazie ad una comune istruzione religiosa, all'ampia diffusione di giornali e programmi radiotelevisivi in un arabo di
diretta derivazione da quello letterario, all'alto numero di studenti negli istituti di istruzione superiore e nelle universit,
il problema della comunicazione tra gli Arabi non esiste o quasi. Anche in questo caso, avendo in vista la situazione
europea di frammentazione linguistica, si parla sempre di "dialetti" e delle difficolt che causerebbero.
88
A. Malvezzi, L'Italia e l'Islam in Libia, op. cit., pp. 48-49.
89
Questa presunzione era tuttavia gi presente prima della nascita dell'orientalismo moderno.
90
R. Gunon, Introduzione generale allo studio delle dottrine ind, op. cit., p. 12.
risulterebbe forgiato da una religione presentata come viziata da una fissit che semmai caratterizza
l'armamentario ideologico della visione del mondo materialista, in tutti suoi camuffamenti.
 Il pregiudizio sulle popolazioni della Libia in epoca coloniale.
Uno strumento al servizio della missione di civilt

Introduzione

La lettura di pubblicazioni risalenti agli anni della presenza

italiana in Libia, trasmettendoci in parte --meglio di quanto
possa fare la posteriore storiografia specialistica-- il
"sentire" di chi quelle pagine scrisse, ci ha indotto a
riflettere sul ruolo del pregiudizio nel mondo occidentale
moderno, in particolare di quello sugli Arabi ed i
Musulmani.

Non del tutto a prescindere dalle differenti fasi in cui si

articol quella presenza, il trentennio 1911-1943 vide una
crescente proliferazione di una "letteratura coloniale" tra i
cui compiti vi era quello dichiarato di diffondere una
sempre latitante "coscienza", appunto, coloniale. Per
chiunque avesse voluto saperne di pi sulla Libia e le sue
popolazioni, essa costituiva una base di sicure conoscenze,
un sapere diffuso il quale forniva gli "occhiali" che il
lettore avrebbe potuto "inforcare" al momento di partire per
la "quarta sponda in veste di funzionario coloniale (il
tipico autore di questo genere di letteratura) o di semplice
turista. Il pi delle volte (non a caso) si trattava di opere celebrative dell'azione svolta dai nostri
connazionali in Colonia (con gli "indigeni" a far da sfondo), ragion per cui le informazioni
contenutevi --non di rado preziose-- vanno prese con la debita cautela, soprattutto per quanto
concerne l'aspetto storico-politico. Per altri versi esse mettono invece in risalto una mentalit
comune, un vero e proprio credo con i suoi dogmi essenziali ed accessori, che negli scritti
d'argomento coloniale trovava infinite occasioni d'essere professato e che gli esperti di materie
coloniali, cantori della vera "civilt" da contrapporre alla "barbarie" (di volta in volta asiatica,
orientale eccetera), abbracciavano entusiasticamente.

Era, per dirla in breve, sia che si scrivesse nell'"Italietta" giolittiana o negli anni del rinnovato
Impero di Roma, la gi stagionata credenza nel "Progresso" --quello con la "P" maiuscola-- che
viveva in Colonia e nelle pagine ad essa dedicate una seconda ed insperata giovinezza. Messa in
soffitta in patria dall'impeto polemico fascista, ma forse semplicemente dissimulata, nelle terre
"d'Oltremare" tornava prepotentemente come irrinunciabile corredo ideologico di quella che --al di
l degli accorgimenti lessicali91-- da secoli rappresenta pressappoco l'unica modalit che l'Occidente
ritiene di adottare nel confronto con le altre culture: la missione di civilt.

A giustificazione di un cos impegnativo compito (che tra l'altro mai i diretti interessati avevano
richiesto) si confezion l'immagine di popolazioni tarate da innumerevoli vizi, riassumibili nel fatto
che mai e poi mai, senza la nostra guida, avrebbero potuto incamminarsi verso i benefici del
cosiddetto mondo civile. Ecco quindi che nel presentare al pubblico italiano le popolazioni della
Libia, la creazione dello stereotipo dell'indigeno, di un individuo artificiale "colpevole" di aver

91
L'ultima frontiera di un discorso mirato ad educare l'Altro quella dello "sviluppo". Cfr. G. RIST, Lo sviluppo. Storia
di una credenza occidentale, (trad. it.) Bollati Boringhieri, Torino 1997.
plasmato un mondo completamente da rifare, forniva agli Italiani l'onere di ridare ossigeno ad una
terra, a loro dire, in piena asfissia.

Tuttavia, alla base di tutto questo vi erano alcuni equivoci di fondo, persino di "metodo". Se da una
parte l'opera dei colonizzatori si riprometteva di cambiare tutto in meglio, non si capisce come e
quando i luoghi comuni sulle popolazioni della Libia sarebbero scomparsi. Vogliamo dire che anche
una volta conquistate completamente le popolazioni autoctone al nostro punto di vista intellettuale
(morale, si diceva), nulla lascia pensare che la scorta di immagini preconfezionate da cui
attingere di volta in volta sarebbe stata messa da parte.

La verit che i Libici e l'Islm dovevano risultare inferiori a tutti i costi. Difatti, addirittura coloro
che collaboravano con gli Italiani non potevano sperare di scrollarsi di dosso certi "abiti"
confezionati appositamente per la gente a cui appartenevano: al massimo, determinate
caratteristiche assegnate loro dagli Italiani potevano in tal caso assumere un segno positivo.

Ma quel che pi curioso che mentre in Occidente la psicologia moderna dettava i caratteri
dell'uomo in generale dopo aver osservato --si badi bene-- solo degli occidentali, in Libia, viste le
necessit d'ordine pratico, poteva bastare una sfilza di luoghi comuni, in modo da marcare
l'incolmabile differenza tra noi e loro92; dunque, uomo in generale o diverse umanit, a
seconda della convenienza.

Per mezzo di appositi studi "dimostrativi" venne cos a prendere forma l'immagine di un tipo umano
caratterialmente inferiore, la cui mentalit sarebbe stata costituita da tratti distintivi ovviamente
giudicabili --dal pi ampio numero di persone possibile-- in termini negativi.

Ma la cosa pi importante, a nostro avviso, che quanto andiamo ad illustrare ci sembra necessario
per comprendere come alla realizzazione della missione di civilt --una delle ragioni d'essere di
ogni colonialismo e non una semplice appendice filantropica-- si aspirasse di giungere grazie al
costante mantenimento di un clima adatto. Alla creazione di tale clima contribu non poco
l'artificiosa unilateralit dell'immagine delle popolazioni della Libia.

Il prodotto di quest'opera paziente, autoriproducentesi, e della quale ciascun contributo amplificava

gli effetti, era l'immagine di un suddito coloniale molle e moralmente inconsistente, finanche in
grado di compiere le pi aberranti bassezze.

La psicologizzazione dell'indigeno

Se per un verso, il compito di ridurre la tradizione islamica entro i rigidi ed inappropriati schemi
dell'indagine scientifica risultava esclusivo appannaggio degli studiosi d'islamistica93, al "puzzle"
della psicologia media del Libico (variamente indicato come arabo, berbero beduino,
orientale) si giocava di preferenza nell'ambito di scritti direttamente attinenti alla nostra Colonia.
Numerosi riferimenti all'orizzonte spirituale del musulmano, al suo modo di rapportarsi con
l'esistenza, in poche parole alla sua visione del mondo in quanto musulmano, apparvero sulle

92
Un'indagine a pi ampio raggio ci porterebbe a "scoprire" che molti di quei luoghi comuni venivano rifilati con
estrema disinvoltura anche ad altri popoli colonizzati; si pensi ai caratteri degli orientali (gli stessi che vedremo
attribuiti ai Libici) secondo Lord Cromer, il plenipotenziario inglese in Egitto: imprecisione (mente mancante di
simmetria), ingenuit, mancanza di energia, e di iniziativa, spirito intrigante, mendacia, pigrizia, diffidenza. Cfr. E.
Said, Orientalismo, (trad. it.) Bollati Boringhieri, Torino 1991, p. 40.
93
Sulle distorsioni che in sede d'interpretazione della religione dell'Islam si produssero nel campo degli studi
specialistici cfr. il nostro L'oggetto misterioso. L'immagine dell'Islm nell'Italia tra le due guerre mondiali, Africana,
V, 1999, pp. 97-113.
pubblicazioni pi diffuse in materia. In questo modo si scivol spesso e volentieri verso uno
psicologismo semplicistico che si compiaceva di sviscerare le attitudini mentali dei Libici, in buona
parte ascrivibili, secondo quest'ottica, al fatto di professare l'Islm, una religione che avrebbe
ricevuto tutti i suoi aspetti "positivi" (cio graditi) dal Cristianesimo, mentre quelli "negativi"
(sgraditi) non avrebbero rappresentato altro che segni di una manifesta inferiorit.
Il viaggio che ora effettueremo attraverso i pi diffusi luoghi comuni sugli abitanti della Libia in
epoca coloniale sar anche l'occasione per il lettore di operare un confronto con i nostri giorni:
davvero cambiato il nostro atteggiamento nei confronti degli Arabi e dei Musulmani?

Prigionieri del fato

Un carattere ancor oggi affibbiato ai Musulmani da parte di molti occidentali quello del fatalismo;
si tratta di un pregiudizio duro a morire, le cui radici potrebbero essere rintracciate in quella
percezione "superomistica" che la civilt moderna ha di s e che porta ad individuare del
"fatalismo" ovunque non si scorga una pari volont di dominio sul mondo. Non poi da
sottovalutare l'influenza della nozione moderna del fato, percepito come una potenza oscura e
cieca94.

La frase kan maktb o, il semplice participio passato maktb (scritto) riassume il fatalismo
musulmano. Dio --secondo la religione islamica-- s'interessa di tutto quello che succede nel mondo
(dnia), ed un angelo, nel pi alto dei cieli "scrive" le azioni degli uomini e le decisioni della
divinit. "Ogni cosa scritta presso Dio" = kull sci maktb and Allah. Nulla deve sorprendere il
credente (el-Mmen): venga la gioia, venga il dolore, bisogna dire: kan maktb! Con la pronunzia
di questa frase il musulmano ha il dovere di rassegnarsi nelle avversit"95.

Lo stesso autore di queste frasi, che, giova ricordarlo, era stato prigioniero dei Senussi96 ed aveva
avuto modo di conoscerli piuttosto bene97, attribuiva agli abitanti del Fezzn (il sud libico) una

stoica, ammirevole dedizione ad una fatalit che li domina e li opprime98.

Frithjof Schuon ha ben spiegato in che cosa consista questo "fatalismo" che, per la maggior parte
degli occidentali, rimanda alla nota formula In sh'a 'llh:

Con tale enunciazione, il musulmano riconosce la sua dipendenza, la sua debolezza, la sua
ignoranza di fronte a Dio e abdica nello stesso tempo a ogni pretesa passionale; essenzialmente
la formula della serenit. Significa parimenti affermare che il termine di tutte le cose Dio, che
egli il solo esito assolutamente certo della nostra esistenza; non c' futuro al di fuori di Lui. [...] Il
"fatalismo" musulmano, la cui fondatezza corroborata dal fatto che si accorda perfettamente con

94
La degradazione che la nozione di "fato" ha subito in Occidente ben spiegata in J. EVOLA, L'arco e la clava,
Scheiwiller, Milano 1971, pp. 45-50.
95
E. Petragnani, Il Sahara tripolitano, Sindacato Arti Grafiche, Roma 1928, p. 141, nota 3.
96
L'Ordine religioso-militare della Sansiyya, radicato essenzialmente in Cirenaica, costitu il principale baluardo
contro la conquista italiana della Libia. Da una bibliografia piuttosto nutrita, consigliamo l'ottimo E. E. Evans-Pritchard,
Colonialismo e resistenza religiosa nell'Africa settentrionale. I Senussi di Cirenaica, (trad. it.) Ed. del Prisma, Catania
1979.
97
La prigionia non era stata affatto dura, mentre si sa delle differenti e difficili condizioni dei prigionieri libici. Vedi C.
Moffa, I deportati libici della guerra 1911-12, in Rivista di Storia Contemporanea, 1, 1990, pp. 32-56.
98
E. Petragnani, op. cit., p. 142.
l'attivit --come provato dalla storia-- [...] la conseguenza logica della concezione fondamentale
dell'Islam, secondo la quale tutto dipende da Dio e ritorna a Lui99.

Che questo fatalismo derivasse dalla religione100, e precisamente da un malinteso principio della
predestinazione, talvolta veniva espresso a chiare lettere; per di pi, ad esso si amava giustapporre
altre consuete peculiarit del musulmano medio e degli Arabi, come logica conseguenza

[dell'] imperio di quel cieco fatalismo che costituisce una delle pi spiccate caratteristiche della
loro mentalit e che trova fondamento in altri fattori psicologici, quali l'apatia, l'indifferenza,
l'imprevidenza, che pi segnatamente differenziano i popoli semiti che professano l'Islam101.

Questa caratteristica, tra le altre, era additata poi come una delle cause principali di un processo che
avrebbe condotto ad un'"arretratezza" che avrebbe trovato numerose "conferme" attraverso gli studi
antropologici. Era quindi del tutto ovvio che le attivit dei Libici intraprese prima dell'arrivo degli
Italiani fossero marchiate da una mentalit fatalistica che avrebbe conosciuto la sottomissione,
non la lotta contro le difficolt della natura102.

Fanatici guerrafondai

Il fanatismo un altro difetto imputato solitamente agli Arabi e/o ai Musulmani, ed il termine
"fanatico" --per noi rivestendo un'accezione negativa-- viene a tutt'oggi associato alla religione
islamica103. La cosa piuttosto curiosa, se si pensa alla vera e propria gazzarra ideologica
scatenatasi in Europa negli ultimi due secoli che, in fatto di fanatismo, ne ha prodotte di tutti i
colori.
un fatto per che ci si sentiva in dovere di ricordare la venerazione fanatica che l'arabo ed il
musulmano in generale, nutrono per Maometto e per la sua dottrina104.

99
F. Schuon, Comprendere l'Islam, (trad. it.) SE, Milano 1989, pp. 66-67. L'Islam per l'Autore anche la religione
dell'equilibrio, ed ecco come vi si inserisce il "fatalismo": L'anima in cerca di Dio deve lottare. [...] Ma questa lotta
soltanto un aspetto del mondo, essa svanisce con il piano al quale appartiene; per questo tutto il Corano pervaso da
un tono di possente serenit. Dal punto di vista psicologico, diremo che la combattivit del musulmano compensata
dal fatalismo. [...] Praticare l'Islam, a qualsiasi livello, significa riposarsi nello sforzo. Ivi, p. 54.
Inna 'llhu ma'a 's-sbirn (Invero Dio con coloro che perseverano), recita il Corano (II, 153); Sabr la pazienza, la
tolleranza intesa nel suo significato originario.
100
L'abusata traduzione del termine "Islm" con rassegnazione, sottomissione al volere di Dio, da cui deriverebbe
un fatalismo caratteristico appunto del mondo arabo-musulmano, non rende affatto - senza alcuna spiegazione
ulteriore - il significato che il musulmano gli attribuisce, ovvero l'azione cosciente e attiva del mu'min (il credente) per
mettersi in sintonia con il volere divino. perci fondamentale, per poter parlare di sottomissione al volere di Dio
senza incorrere in fraintendimenti, tener presente l'atto di consapevolezza e di scelta da parte dell'uomo che accetta
volontariamente il decreto divino, e che in virt di questo abbandono fiducioso pu dirsi muslim (musulmano).
101
E. De renzi, Nozioni sull'Islam, con speciale riguardo alla Tripolitania, Tipolitografia del Governo, Tripoli 1918, p.
42. Il "fatalismo", tranne alcune eccezioni, avrebbe inoltre contraddistinto l'intera storia dell'Islam. Cfr. M. GUIDI,
Aspetti e problemi del mondo islamico, Settimo Sigillo, Roma 1990 (ediz. orig. I.N.C.F., Roma 1937), p. 29.
102
M. Baratta, L. Visintin, Atlante delle colonie italiane, De Agostini, Novara 1928, introduzione.
103
Roghi di bandiere israeliane e americane, concitate manifestazioni in occasione di funerali di attivisti islamici, donne
velate che brandiscono fucili: sono solo alcune delle immagini artatamente trasmesse ogni qualvolta avviene una crisi in
Medio Oriente. Sul fatto che anche a quelle latitudini vi siano degli esagitati siamo tutti d'accordo, ma anche vero che
una "informazione" di questo tipo produce l'effetto di far perdurare certi pregiudizi. La questione del cosiddetto
fondamentalismo islamico fornisce poi ad alcuni il pretesto per fortificarsi in determinate prese di posizione, e non
un caso che i "fanatici" di parte avversa vengano definiti, in maniera pi sfumata, "ultra-ortodossi" e non "integralisti",
termine quest'ultimo gi squalificante in partenza (si pensi al pi noto "fascista").
104
Bourbon del Monte di Santa Maria, L'Islamismo e la Confraternita dei Senussi, Tipografia dell'Unione Arti
Grafiche, Citt di Castello 1912, p. 86.
Conseguenza naturale sarebbe stata la tanto temuta "guerra santa", facile ad essere realizzata da
parte di falsi profeti, che con la parola ardente, in nome della religione e di Maometto trascinano
le masse fanatizzanti105.

Durante i primi giorni dello sbarco a Tripoli, circolava il timore che gli Arabi opponessero
resistenza a causa del loro fanatismo religioso, abilmente eccitato106, poich la Sansiyya --setta
derivata da una religione a base di fanatismo107-- avrebbe sottoposto i propri seguaci ad una
propaganda incessante, rendendoli facilmente intolleranti108.

I pericoli principali sarebbero difatti giunti da una religione che ha instillato l'odio o il disprezzo
per l'immondo cristiano e promette una vita eterna di delizie a chi muore combattendo gli infedeli,
con i Turchi che, "per mezzo di fanatici marabutti", avrebbero sparso fra le turbe ignorantissime,
le pi grandi calunnie a nostro carico aizzando cos sempre pi l'odio gi predicato
dall'islamismo.
Del resto, logica deduzione era che per i Libici l'unica distrazione alla perpetua vita d'ozio [fosse]
il fare un poco di guerra109.

Gli Italiani avrebbero quindi dovuto fare i conti con un fanatismo inscritto nel "codice genetico"
dell'Islm:

Il motivo principe dell'espansione islamica, piuttosto che nella consapevolezza di diffondere una
civilt si deve identificare nel fanatismo religioso, [nella] essenza schiettamente fanatica e
conquistatrice dell'Islam110.

Si era senz'altro di fronte a un popolo di

unilaterali, tenaci, fanatici. Gli arabi altro atteggiamento di vita non intendono, e, riportando essi
ogni cosa alla religione, credono che altrettanto facciano gli altri popoli, e se si accorgono che non

105
Ivi, p. 198 (cfr. anche pp. 192-198). Per una preoccupazione viva anche ai nostri giorni vedi V. Fiorani Piacentini, Il
pensiero militare nel mondo musulmano, Centro Militare di Studi Strategici, Roma 1991, pp. 129-155. Ascoltiamo il
parere di un dotto musulmano, neppure dei pi "moderati", secondo il quale il jihd obbligatorio per tutti i musulmani
solo in caso di aggressione da parte di non-musulmani. In tale evenienza colui che si sottrae al gihd un peccatore.
Si pu ben dubitare della sua fede islamica. [...] Tutte le sue 'ibdt e tutte le sue orazioni non sono che un inganno, non
sono che una vana finzione di devozione. A. A. Mawdd, Conoscere l'Islam, (trad. it.) Ed. Mediterranee, Roma 1977,
p. 120. Sul jihd si veda anche A proposito del concetto di jihd, Appendice 9 a Il Corano (Cura e traduzione di H.
R. Piccardo, revisione e controllo dottrinale Unione delle Comunit ed Organizzazioni Islamiche in Italia), Newton &
Compton, Roma 1996, pp. 582-583: Allah dice: "Vi stato ordinato di combattere, anche se non lo gradite. Ebbene,
possibile che abbiate avversione per qualcosa che invece un bene per voi, e pu darsi che amiate una cosa che invece
vi nociva. Allah sa e voi non sapete" (II, 216). La guerra deve perci essere dichiarata ogni qualvolta dei
Musulmani si trovino coinvolti in uno stato di fitna (persecuzione), il quale pu essere definito cos: Tutti i fenomeni, i
comportamenti e le intenzioni connessi a persecuzione, sedizione, sovversione, scandalo, vizio, inquinamento,
corruzione, discordia, disordine, disobbedienza, ribellione, contro Allah, le Sue leggi, le Sue creature". Ivi, p. 49, nota
153. Tuttavia nel Corano (II, 193) scritto: Combatteteli finch non ci sia pi persecuzione e il culto sia (reso solo)
ad Allah. Se desistono, non ci sia ostilit, a parte contro coloro che perseverano". Difatti "non la distruzione del
nemico l'obiettivo dei credenti, ma la cessazione della fitna [...], escludendo in seguito qualsiasi genere di
rappresaglia. Ivi, p. 49, nota 154.
106
Comunicato Stefani del 28 ott. 1911, cit. in Aa. Vv., La formazione dell'Impero Coloniale Italiano, F.lli Trves,
Milano 1938 (3 voll.), vol. I, p. 295.
107
Bourbon del Monte di Santa Maria, op. cit., p.111.
108
Aa. Vv., La formazione dell'Impero Coloniale Italiano, op. cit., vol. I, p. 522.
109
Ivi, pp. 327-328.
110
R. Sertoli Salis, Imperi e colonizzazioni, I.S.P.I., Milano 1942, pp. 68 e 75.
lo fanno, li disprezzano. L'indifferente, il libero pensatore, l'ateo sembra loro un essere mostruoso,
un essere che va contro la natura, al quale perfino l'idolatra infinitamente superiore111.

In una micidiale mistura di religione e nazionalismo, il fanatismo predominante in tutti i popoli

asiatici, caratteristico specialmente tra i Maomettani, era un dato da tenere nella massima
considerazione per non vedersi d'improvviso sopraffare da un autentico potere spirituale
malefico112.

Che cosa rispettano?

Se alcuni tratti del carattere libico erano ricondotti all'influsso della loro religione, altri li avrebbero
contraddistinti in qualit di orientali. In via generale si riteneva opportuno trattarli duramente
(gli orientali non rispettano che la forza113) e sin dal momento delle prime operazioni militari si
era battuto con insistenza su questo tasto, con gli Arabi che senza dubbio avrebbero preferito gli
Italiani liberatori ai Turchi, nel caso i primi si fossero dimostrati pi "forti":

Sarebbe un errore credere che una politica di dolcezza, di tolleranza ci cattivi l'animo dell'arabo
se non accoppiata alla inesorabilit. [...] Il diritto del pi forte l'unico riconosciuto e sopra loro
una meritata lezione colle armi oggi significa la pace solidamente stabilita114.

La legge della frusta era perci reputata l'unica in grado di far rigare dritto:

N la riconoscenza n i servizi resi, n la dolcezza e l'umanit dei trattamenti, nulla far che il
barbaro dia il suo cuore o la sua fiducia al civilizzato. La forza soltanto lo costringe a rispettare
l'opera civilizzatrice del signore ch'egli incapace d'apprezzare e perfino di comprendere. Ma il
giorno che questa forza cede, in cui anche il padrone s'abbandona, ci si pu attendere le peggiori
catastrofi115.

Le istruzioni sul comportamento da tenere di fronte all'indigeno valevano non solo per il militare,
per il funzionario, ma anche per l'italiano comune, per il turista. per questo che in Colonia
costituiva buona norma

non fidarsi mai del primo venuto, ancorch la prima impressione ricevutane possa essere ottima;
sorvegliarlo invece, dandogli prova di fermezza anzich d'eccessiva bont116.

111
A. Malvezzi, L'Italia e l'Islam in Libia, F.lli Trves, Milano 1913, p. 26. In un certo senso, l'Autore aveva colto nel
segno. Un musulmano s'intende senz'altro meglio con un non musulmano aderente alla propria tradizione, che non con
un individuo senza alcun legame con essa, vale a dire l'indifferente, il libero pensatore, l'ateo.
112
R. Tritonj, Asia ed Europa, in Oriente Moderno, a. XII, n. 12, dic. 1932, pp. 565-575.
113
A. Piccioli (a cura di), La nuova Italia d'Oltremare, Mondadori, Milano 1933 (2 voll.), vol. I, p. 22. Un simile
ragionamento era debitore dell'immagine di un Oriente perennemente governato da tiranni: Nella quasi assoluta
maggioranza gli Asiatici esaltano e rispettano la volont dell'autocrate s come legittima. R. Tritonj, Asia ed Europa,
art. cit., p. 568. Notiamo che anche gli Africani potevano risultare sensibili solo alla forza (cfr. G. Leclerc, Antropologia
e colonialismo, (trad. it.) Jaca Book, Milano 1973, p. 19), ed facile capire come anche in questo caso si trattasse di
immagini stereotipate mantenute grazie ad appositi studi "dimostrativi". Angelo Piccioli, funzionario coloniale
attivissimo nel diffondere la gi citata "coscienza coloniale", fu protagonista di un'attivit editoriale veramente
imperterrita, essenzialmente mirata a convincere i lettori dei miracolosi frutti della missione di civilt fatta di scuole,
ospedali, strade, turismo, ecc.
114
Aa. Vv., La formazione...cit., vol. I, pp. 307-308.
115
D. Lombardo, Cirenaica del IV e del XX secolo, in L'Illustrazone Coloniale, a. XVII, n. 1, gen. 1935, p. 29.
116
A. Fantoli, Guida della Libia del T.C.I., Milano 1923 (2 voll.), vol. I, p. 20 (avvertenze e informazioni). Certe idee
fisse circolavano davvero a tutti i livelli della societ metropolitana e non risparmiavano quindi neppure il direttore
degli Osservatori Metereologici della Tripolitania.
In maldestri tentativi di definire ci che gli Arabi reputassero superiore, si trova tutto e il contrario
di tutto, dalla forza bruta alla capacit economica117, dalla dimostrazione di potenza alla
ostentazione di ricchezza. cos che ci si poteva atteggiare a fini psicologi plaudendo alla
costruzione di un adeguato palazzo del Governo a Tripoli, capace di influire [...] sulla mentalit
araba proclive a riconoscere la potenza della ricchezza118.

Un popolo dedito al piacere

Lo stereotipo dell'arabo lussurioso119, circondato da diafane fanciulle ed efebi coppieri, in barba alle
regole della legge religiosa, fu tra quelli che, con l'intento di castigarne la presunta immoralit,
vennero agitati contro i

santoni senussiti, [uno dei quali] possiede un harem di una trentina di donne [...]. Poich non pu
essere permesso, nemmeno nel Sahara, un simile sconcio, sar bene un po' d'isolamento per questo
capo da operetta, vivente in un mondo cos poco pulito, [in cui] il traffico pi importante era, sino
a ieri, quello degli schiavi120.

La stessa fede religiosa islamica, con il suo realismo scambiato per basso senso pratico, sarebbe
stata alla radice della pretesa lussuria degli Arabi. La rottura del digiuno si prestava cos (come
oggi) a descrizioni ironiche che rafforzavano il senso di superiorit morale occidentale:

Tutta quella gente che sembrava estatica dinanzi allo spettacolo meraviglioso della natura, si
precipita sulle vivande, sul caff, sulle sigarette, sull'idromele; e con sorprendente voracit divora
tali quantit di cibo, che noi non riusciremmo a mangiare in un'intera settimana. Calmata "la furia
famelica", si beve e si fanno "fantasie"121.

Per rinsaldare quel senso di superiorit, anche un vecchio argomento polemico come la supposta
lussuria della raffigurazione musulmana del Paradiso era ancora buono:

Per la vita futura infine, la religione di Maometto assicurava mollezze, delizie, felicit
materiali122.

Alcune incapacit mentali

Se per andava ravvisato un aspetto particolarmente grave di questa mentalit araba, si trattava
dell'incapacit, pur nelle persone pi intelligenti ed istruite, a comprendere la civilt
occidentale123, e gi all'epoca dell'aggressione ci si domandava il perch di tante difficolt, da

117
Le popolazioni africane, e in ispecie quelle dell'Africa del Nord, valutano la potenza di una Nazione europea anche
in base a quella somma di capacit politiche ed economiche, che viene espressa dal complesso di tutti i rami della
produzione. Aa. Vv., La formazione...cit., vol. I, p. 529.
118
A. Piccioli (a cura di), op. cit., vol. II, p. 862.
119
Giorgio Vercellin ha dedicato un lungo articolo al leit-motiv secondo il quale gli Arabi sarebbero un "popolo
lussurioso". Harem e lussuria nel pregiudizio occidentale verso gli Arabi, in Islam, storia e civilt, VIII, n. 3, lug.-
set. 1989, pp. 177-193.
120
A. Benedetti, Nella conquistata Mecca della Senussia, la fuga dei tirannelli e le infide proteste di devozione,
Corriere della Sera, 28 gen. 1931. Anche Badoglio considerava i componenti della famiglia senussita dei degenerati.
Cfr. Santarelli, Rochat, Rainero, Goglia, Omar al-Mukhtar e la riconquista fascista della Libia, Marzorati, Milano
1981, p. 89.
121
F. Lattanzio, O. Besesti, Nostre terre d'Oltremare. Brevi cenni storici, geografici, politici ed economici per la
giovent studiosa, Cappelli, Bologna 1936, p. 43.
122
E. De Renzi, Nozioni sull'Islam, con speciale riguardo alla Tripolitania, op. cit., p. 4.
123
Bourbon del Monte di Santa Maria, op. cit., p. 111.
parte di razze giudicate apertamente inferiori, ad assimilare la nostra civilt124. Che ne sarebbe stato
del buon esito della missione di civilt, considerato il limitato numero di Libici intelligenti ed
istruiti, ovvero gli educati "all'occidentale", quelli che i Francesi --con un termine estremamente
rivelatore-- chiamavano volus125?

L'idea dominante era quella di popoli talmente calcificati nelle loro abitudini da voltare le spalle ad
un mondo di delizie offerto amorevolmente:

un profondo errore il credere che gli Arabi siano pronti ad apprezzare il valore ed i benefici
della nostra civilt. [...] Quei termini di civilt che per noi sono i telegrafi e le ferrovie,
l'agricoltura intensiva e l'industria delle macchine, quella agiatezza che insomma frutto della
nostra quotidiana e instancabile attivit di lavoro, rimangono incomprensibili a quei popoli
abituati, ormai fatti a una vita misera, sudicia e inerte. Essi sperimentano soltanto, che i ritrovati
della nostra civilt in nessun modo compensano la perdita d'una egoistica ed anarchica libert
individuale, che per loro il supremo dei beni126.

Altra insopportabile caratteristica mentale araba era l'incapacit totale di quantificare la lunghezza
di un percorso in relazione al tempo occorrente per percorrerlo: l'italiano in Colonia avrebbe perci
fatto bene a diffidare delle informazioni date da un libico prima di mettersi in viaggio127.
Cos, dall'esercitarsi in uno psicologismo da quattro soldi al diagnosticare delle patologie, il passo
breve:

La facolt di generalizzare, quella di assurgere dallo individuale all'universale e l'associazione

costruttiva, si pu dire che gli sono, se non ignoti, certo inconsueti; [di qui il] disordine
caratteristico che si riscontra nei ragionamenti, nella filosofia, nella letteratura degli arabi. [...]
Ogni loro manifestazione intellettuale caratterizzata da un logico e ordinato disordine128.

Irrequieti e turbolenti per natura

Abbiamo dunque gi appreso come differenti luoghi comuni venissero applicati alle popolazioni
della Libia a seconda del fatto che se ne mettesse in risalto il carattere "arabo", "orientale",
"musulmano".
Il "beduino", il "nomade" --assolutamente fuori luogo nel quadro dell'opera "civilizzatrice"-- non
sfuggiva alla regola ed anche per lui vi era la classica scorta di immagini precostituite.

L'irrequietezza delle genti, per cui fu gi famosa in antico la Cirenaica e che provoc memorabili
repressioni romane, si perpetua nelle trib beduine129.

124
Cfr. P. Villari, prefaz. a A. Malvezzi, op. cit., pp. VII-XXIV.
125
Per la convinzione secondo cui il contatto e lo studio dell'Europa potevano mitigare alcuni "vizi" orientali, cfr. A.
Malvezzi, op. cit., p. 174.
126
Bourbon del Monte di Santa Maria, L'Islamismo e la confraternita dei Senussi, op. cit., p. 215. Edward Said ha
osservato come il colonialismo port a compimento l'idea di un'Europa destinata a insegnare agli orientali il
significato della libert, concetto che si supponeva che questi ultimi, e specialmente i musulmani [in ragione del
"legalismo" islamico?], ignorassero completamente. E. Said, Orientalismo, op. cit., p. 183.
127
Cfr. A. Fantoli, Guida della Libia del T.C.I., vol. I, pp. 19-20. La diversa percezione del tempo da parte degli Arabi
si riflette in un'esistenza sicuramente meno agitata di quella proposta dal modello dominante in Occidente:
generalmente non sono interessati ai tempi di percorrenza ad es. di un autobus; si pu chiedere pi volte e ci verr data
un'informazione spesso diversa. un dato che, il pi delle volte, non interessa loro. Si comprende invece come a degli
occidentali entusiasti della loro civilt e dei suoi orari cos esatti, tutto ci risulti particolarmente fastidioso.
128
A. Malvezzi, op. cit., pp. 23 e 25.
129
F. Serra, Il viaggio del Re in Cirenaica, L'Illustrazione Italiana, 23 apr. 1933, pp. 614-616.
Il giudizio sui nomadi sconfitti era drastico: il "Bene" aveva avuto ragione di gente "ribelle" che
neppure era in grado di immaginare i benefici derivanti dalla (loro) sottomissione e che impediva di
estendere l'opera di avvaloramento sul Jebel cirenaico130.

Ecco due esempi --tratti da una pubblicazione destinata al grande pubblico-- del modo in cui questi
venivano descritti:

Sono gli estremi rappresentanti della barbarie africana che, sospinti nelle solitudini desertiche,
tessono disperatamente le ultime trame del loro medioevo: nemici d'ogni legge e d'ogni ordine
sociale: che non volendo inquadrarsi con le popolazioni civili, stanno asservite alla volont di
mestatori e di filibustieri, e vivono di guerra, di aggressioni e di rapina: la sola storia che sanno
creare"; "Il brigante della tradizione popolare d'occidente era generoso, e si batteva anche ad armi
ineguali. Ma il predone libico un ladro che spia, che sta in agguato, e si lancia sulla preda solo in
condizioni di perfetta sicurezza131. [Egli] di una scaltrezza e di una violenza sanguinaria senza
limiti132.

Inguaribili predoni sarebbero stati in particolar modo i Berberi, l'elemento indigeno discendente
dagli antichi Libi, caratterizzato da un minuto incoercibile particolarismo di gruppo, di trib, di
paese, di quartiere133; individuarne le caratteristiche era un gioco da ragazzi, visto che nei
millenni... non erano cambiate di un capello:

Di fronte a poche doti, quali la sobriet, il coraggio, la resistenza alla fatica e al dolore fisico, gli
antichi li accusarono di essere sensuali, crudeli, dissimulatori, leggeri, incostanti, pigri, turbolenti,
vendicativi, tendenti al furto e al saccheggio, non curanti della verit e della parola data, disposti a
tradire in caso di convenienza, forti coi deboli e deboli coi forti; n forse, ove fossero lasciati fare,
si dimostrerebbe inesatto anche oggi un tanto fosco quadro134.

Negativo era anche il giudizio dello studioso d'islamistica Leone Caetani (uno dei pochi che in
Parlamento si opposero all'impresa di Libia), che li dipingeva come

nomadi, turbolentissimi, ribelli a ogni influenza esterna, avversi a ogni miglioramento della
propria condizione morale135.

Il Malvezzi, riunendo in un collage le supposte peculiarit di vari popoli al fine di giungere alla
definizione delle caratteristiche naturali dei Berberi, da quelle dell'arabo sceglieva

l'egoismo, la violenza, la tendenza all'odio, la sete di vendetta, il senso dell'indipendenza136.

130
Si incendiavano cantieri di lavoro, si interrompevano linee telegrafiche e telefoniche ...degli invasori. R. Ciasca,
Storia coloniale dell'Italia contemporanea, Hoepli, Milano 1938, p. 423.
131
Il motivo dell'"attacco a tradimento" un vero e proprio topos dell'immaginario coloniale italiano e coloniale tout
court. Ogni qual volta gli africani attaccano di sorpresa o alle spalle, cosa che ogni buon comandante cerca di fare in
guerra, vengono considerati traditori. Nella guerra di Libia 1911-1912 si diffuse l'immagine del perfido beduino, cos
come cara ad una tradizione coloniale britannica era la figura del perfido afgano. L. Goglia, Le cartoline illustrate
italiane della guerra etiopica 1935-1936: il negro nemico selvaggio e il trionfo della civilt di Roma, in Regione Emilia
Romagna -- Soprintendenza per i Beni librari e documentari (a cura del Centro F. Jesi), La menzogna della razza, Grafis
Edizioni, Bologna 1994, p. 30.
132
A. Piccioli (a cura di), La nuova Italia d'Oltremare, op. cit., vol. I, p. 121.
133
F. Beguinot, voce Berberi, Enciclopedia Italiana, vol. VI, Roma 1930, p. 686.
134
L. Cipriani, Visioni della Libia rigogliosa, Il Corriere della Sera, 7 mar. 1933.
135
Cit. in F. Beguinot, voce Libia, Enciclopedia Italiana, vol. XXI, Roma 1934, p. 60.
136
A. Malvezzi, op. cit., p. 136.
Com' facilmente intuibile, da una vera e propria riserva di stereotipi e di pure e semplici ingiurie --
adattabili a qualsiasi popolo-- il polemista di turno poteva attingere a seconda delle proprie
inclinazioni.
La "bocciatura" era poi drastica anche per i Tebu del massiccio del Tibesti137. In un paesaggio
spesso paragonato ad un inferno dantesco vivevano popolazioni la gerarchia tra le cui trib risultava
confermata da una tradizione locale: riferirla minuziosamente serviva anche ad illustrarne la scaltra
mentalit138.

L'ignavia araba opposta al dinamismo occidentale

Quello della pigrizia degli abitanti della Libia era un vero e proprio ritornello; da una parte, l'intero
sistema di vita libico, caratterizzato da tempi tutt'altro che frenetici, veniva giudicato pigro e
indolente, dall'altra, si trovava il pretesto per svolgere --con la coscienza a posto-- quella missione
di cui gli Italiani in Colonia si sentivano investiti.

In quadretti di vita indigena si ritraevano uomini inoperosi e completamente apatici, il cui unico
obiettivo sarebbe stato il guadagnare lo stretto indispensabile per la sopravvivenza.

L'ignavia indigena era a dir poco proverbiale: il problema dell'acqua sussisteva a causa di un difetto
atavico che, nei secoli, avrebbe fatto s che le opere idrauliche greche e romane cadessero in un
penoso stato139; pascoli, boschi e frutteti del Jebel cirenaico si erano "inselvatichiti per l'indolenza e
l'ignavia araba"140.

I resti di Leptis Magna, invasi per secoli da dune di sabbia, non avevano

scosso l'apatia dei pochi arabi dei dintorni, contenti delle loro tende e delle loro capanne, e ben
lontani dall'idea di interrompere i loro riposi per affaticarsi intorno a delle pietre poste una
sull'altra141.

Mettendo in moto l'immaginazione si veniva cos a delineare il ritratto di un'intera zona pullulata di
sfaccendati: Il carattere degli abitanti di Giofra piuttosto mite, tranquillo, indolente142. Gli
abitanti del Tibesti, per i quali il lavorare un'onta come per noi il rubare143, pigri ogni oltre

137
Il termine Tebu riunisce due gruppi linguistici costituiti dai parlanti daza e teda. I primi, attualmente circa 220.000,
abitano le distese di pascoli a sud del massiccio del Tibesti, i secondi (circa 15.000), dominano invece le aree montuose.
Cfr. R. Schulze, Il mondo islamico nel XX secolo. Politica e societ civile, (trad. it.) Feltrinelli, Milano 1998, p. 369.
138
Cfr. E. Silvani, Il Tibesti e i suoi abitatori, in Le Vie del Mondo, a. VIII, n. 2, feb. 1940, pp. 113-124, in cui si
narra come la trib dominante si fosse assicurata il diritto di fornire il Dard (Sultano) solo grazie ad un'astuzia nei
confronti delle altre trib. Resta da chiedersi - come regola generale per non scadere nel pregiudizio - se ci che a noi
pu apparire scaltrezza, per altri non possa assumere tutto un altro significato; inoltre, ammesso che la tradizione locale
fosse effettivamente colta nel suo significato negativo, rimane il dubbio sul perch non se ne citassero altre in grado di
porre in risalto qualit riconosciute come positive dal lettore italiano.
139
Cfr. A. Piccioli (a cura di), op. cit., vol. I, p. 612, nota. Greci e Romani avrebbero costituito l'esatto opposto in
termini di attivit, ma la loro considerazione negativa del lavoro era accuratamente taciuta. Presso i Greci il lavoro --
che spettava esclusivamente agli schiavi-- era sentito come pena e dolore: prova ne sia che il termine greco che
esprime l'idea del lavoro, ponos, che ha la stessa radice della parola latina poena, che in italiano significa "pena",
"sforzo", "fatica". Una tale considerazione negativa del lavoro nasceva dalla consapevolezza che le operazioni
materiali pongono inevitabilmente l'uomo in contatto con gli oggetti o con il mondo di fenomeni, proibendogli cos di
dedicarsi nella profondit del proprio animo alla ricerca della verit. L'opinione che il Greco ed il Romano avevano
del lavoro non era diversa da quella relativa all'opulenza. C. Ferri, Il feticcio "lavoro" e le sue vittime, Edizioni di Ar,
Padova 1991, p. 38.
140
A. Piccioli (a cura di), op. cit., vol. II, p. 964.
141
R. Paribeni, Testimonianze di Roma in Libia, in Nuova Antologia, n. 1559, 1 mar. 1937, pp. 78-83 (cit. p. 78).
142
Aa. Vv., La formazione dell'Impero Coloniale Italiano, op. cit., vol. I, p. 522.
143
L. Cipriani, Razze e costumi del Fezzan, Il Corriere della Sera, 2 mar. 1933.
decenza, venivano perci bollati come chiusi a ogni influenza della civilt: [...] si beano in un ozio
quasi completo, quando non camminano, e si limitano a fabbricare qualche strano e ridicolo
oggetto di cuoio e di giunchi144.

Per spiegare il perch di questa grave tara, non si trascurava quindi di fare appello a considerazioni
dettate da un marcato determinismo geografico (La pigrizia orientale nata nel deserto nelle
interminabili traversate a dorso di cammello per desolate solitudini145) o da un approccio quanto
mai semplicistico verso la religione islamica:

Durante queste ore [del digiuno di Ramadn] i fedeli non possono n bere, n mangiare, n
fumare: non possono neanche lavarsi il viso, per tma che qualche goccia d'acqua entri in bocca;
si pu lavorare, ma il puro necessario per procurarsi il cibo per la notte. [...] Del resto gli arabi
lavorano sempre cos146.

L'infingardaggine araba --ma in fondo di tutti i popoli non conquistati al nostro modello-- era in
definitiva qualcosa di ben pi grande di una semplice non-voglia di lavorare; era semmai una
malattia dell'anima, una vera prostrazione interiore147, al punto che neppure l'educazione al lavoro
italiano sarebbe servita a molto:

Generalmente coraggiosi, non sono molto resistenti alle fatiche come si potrebbe supporre. Per i
lavori pesanti, in genere sono poco adatti, rendono un terzo dell'operaio europeo e debbono essere
costantemente sorvegliati148.

Elucubrazioni tayloristiche di questo tipo avrebbero comunque trovato una sistematizzazione

nell'ambito delle teorizzazioni sul ruolo da riservare agli indigeni in un sistema interamente
controllato dagli Italiani.

Meglio non fidarsi

La falsit era vista come costitutiva dell'intima essenza degli Arabi e l'insidia della bugia avrebbe
senz'altro colto alla sprovvista il malcapitato italiano in Colonia:

Con il cristiano [...] mancano facilmente di parola e non si fanno scrupolo di mentire, [ed anche
gli Ebrei libici], abbastanza solidali fra correligionari, non si fanno scrupolo d'ingannare
l'europeo149.

Con dovizia di esempi storici, si faceva risaltare l'accondiscendenza di facciata degli indigeni, velo
di una perenne rivolta covante di nascosto150, perci alle popolazioni dell'interno, "arretrate" ogni
oltre tollerabilit e destinate al non invidiabile ruolo di oggetto di studio delle numerose "spedizioni
scientifiche", spettava il "titolo" di "infide e sospettose", magari quando emissari dell'Ufficio

144
P. E. D'Emilio, Il Tibesti, L'Illustrazione Italiana, 8 gen. 1939, pp. 55-56.
145
M. Essad Bey, Maometto, (trad. it.) Bemporad, Firenze 1935, p. 4.
146
F. Lattanzio, O. Besesti, Nostre terre d'Oltremare, op. cit., p. 42.
147
Persino dopo la fine del dominio diretto - venendosi ad aggiungere l'irritazione per quel che si era perso - questa
convinzione continu a fare presa: [I Garianesi] portano i segni di una desolazione che prima ancora di essere
materiale, sembra consumare lo spirito, intaccarlo ed assopirlo. E. Cione, Fascino del mondo arabo, Cappelli,
Bologna 1962, p. 59. Il Garin, zona ad altopiano della Tripolitania orientale, fu sede di uno dei primi insediamenti di
coloni italiani dediti alla coltura del tabacco.
148
A. Fantoli, op. cit., vol. I, p. 27.
149
A. Fantoli, Guida della Libia del T.C.I., op. cit., vol. I, pp. 27 e 25.
150
Cfr. Aa. Vv., La formazione...cit., vol. I, p. 327.