KANT, KRITIKA PRAKTIKOG UMA

PREDGOVOR

Ova kritika treba da pokae da isti praktiki um opstoji, pa u tome pogledu

kritizira cijelu njegovu praktiku mo. Ako je on kao isti um zaista praktiki, onda on
svoj realitet i realitet svojih pojmova dokazuje djelom.
S ovom moi pouzdana je i transcendentalna sloboda, i to uzeta u apsolutnom
znaenju, kako bi se spekulativni um spasio od antinomije u koju zapada, ako u nizu
kauzalne veze hoe da pomilja ono to je neuvjetovano. Spekulativni um mogao je
taj pojam postaviti samo problematino.
Pojam slobode ukoliko je njegov realitet dokazan nekim apodiktinim zakonom
praktikog uma, sainjava dakle zavrni kamen cijele zgrade sistema istog, pa i
spekulativnog, uma. A svi drugi pojmovi (o bogu i besmrtnosti) koji u spekulativnom
umu kao proste ideje ostaju bez oslonca, prikljuuju se sada pojmu slobode, pa
dobivaju s njim i s pomou njega postojanos i objektivan realitet.
Sloboda je i jedna od ideja spekulativnoga uma za iju mogunost mi a priori
znamo, a da ju ipak ne uviamo, jer je ona uvjet moralnog zakona, koji mi znamo. No
ideje o bogu i besmrtnosti nisu uvjeti moralnog zakona, nego samo uvjeti nunog
objekta volje, tj. samo praktike upotrebe naeg istog uma, koja je odreena tim
zakonom. Prema tome se u ovom praktikom pogledu moe i mora pretpostaviti
njihova mogunost (mogunost ideja), a da ih teorijski ne spoznajemo i ne uviamo.
Na taj se nai idejama o bogu i besmrtnosti pomou pojma slobode pribavlja
objektivan realitet i odobravanje, tovie, subjektivna nunost (potreba istoga uma)
da se sloboda pretpostavi. Praktika upotreba uma se povezuje s elementima
teorijske.
Za pojmove bog, sloboda i besmrtnost spekulacija ne nalazi dovoljno obrane
njihove mogunosti, stoga ih treba potraiti u moralnoj upotrebi uma i na njoj ih
osnovati. Tu se tek razjanjava zagonetka kritike, kako se u spekulaciji nadosjetilnoj
upotrebi kategorija moe osporavati objektivni realitet, a kako joj se u pogledu
objekta praktikog uma taj realitet ipak moe priznati. Praktiki um sam za sebe, a da
se nije dogovorio sa spekulativnim, pribavlja realitet nadosjetilnom predmetu
kategorije kauzaliteta, naime slobodi, dakle ono to se tamo moglo samo pomiljati
potvruje on faktom.
Najznaajniji prigovori protiv kritike kreu se oko ova dva stoera; naime s jedne
strane objektivni realitet na noumenone primjenjenih kategorija, koji se u teoretskoj
spoznaji osporava, a u praktikoj brani, s druge strane paradoksalni zahtjev da se
ovjek kao subjekt slobode napravi noumenonom, ali u pogledu prirode ujedno i
fenomenom u svojoj vlastitoj empirijskoj svijesti. Meutim, samo iscrpna kritika
praktikog uma moe da ukoloni sve to ravo tumaenje.
Najgora za naa nastojanja bi bilo kad tko napravio neoekivano otkrie, da
uope nema nikakve spoznaje a priori, niti da je moe biti. Ali te opasnosti nema, jer
to bi bilo isto tako kao kad bi tko pomou uma htio dokazati da uma nema.
Mi naime samo kaemo da neto spoznajemo umom kad smo svjesni da smo to
mogli znati i onda, da nam se to u iskustvu nije tako pojavilo. Prema tome je umska
spoznaja i spoznaja a priori jedno te isto.
 Kant, Kritika praktinog uma

UVOD
O IDEJI KRITIKE PRAKTIKOG UMA

Teorijska upotreba uma bavila se predmetima same moi spoznavanja, a kritika

toga uma u pogledu te upotrebe odnosila se zapravo samo na istu mo
spoznavanja.
S praktikom upotrebom uma stvar stoji drukije. U njoj se um bavi odredbenim
razlozima volje, koja je mo da ili proizvede predmete koji odgovaraju predodbama,
ili pak da samu sebe odredi za njihovo prouzrokovanje, tj. da odredi svoj kauzalitet.
Pitanje je: da li isti um sam za sebe dostaje za odreivanje volje, ili da li on samo
kao empirijsko-uvjetovani um moe da bude njezin odredbeni razlog. Tu sada
nastupa kritikom istog uma opravdani pojam kauzaliteta, naime pojam slobode. Ako
mi moemo pronalaziti razloge da bi smo dokazali kako to svojstvo uistinu pripada
ljudskoj volji (a tako i volji svih umnih bia), onda se time dokazuje ne samo to da
isti um moe biti praktiki, nego da je samo on, a ne empirijsko ogranieni um, na
neuvjetovan nain praktiki.
Prema tome, neemo imati da obradimo kritiku istog praktikog, nego samo
praktikog uma uope. Jer istome umu poto je jednom dokazano da takav opstoji,
nije potrebna kritika.
Kritici praktikog uma jest dakle dunost sa suzdrava empirijsko-uvjetovani um
od preuzetnosti, po kojoj bi iskljuivo on davao odredbeni razlog volje.

PRVI DIO KRITIKE PRAKTIKOG UMA

ELEMENTARNA NAUKA
ISTOG PRAKTIKOG UMA

PRVA KNJIGA, ANALITIKA ISTOG PRAKTIKOG UMA

PRVO POGLAVLJE
O NAELIMA ISTOG PRAKTIKOG UMA

Razjanjenje; praktika naela jesu stavovi koji sadravaju neko ope odreenje
volje, koje ima pod sobom vie praktikih pravila. Ona su subjektivna naela ili
maksime, ako subjekt uvjet smatra vaeim samo za svoju volju; objektivna pak ili
praktiki zakoni, ako se uvjet spoznaje kao objektivan, tj. da vai za volju svakog
umnog bia.
Primjedba; ako se pretpostavi da isti um praktiki, tj. da za odreivanje volje
moe u sebi sadravati dovoljan razlog, onda ima praktikih zakona; ako pak ne,
onda e sva praktika naela biti samo maksime. Mi moemo u volji umnog bia
naii na neko proturjeje maksima prema praktikim zakonima to ih je to bie samo
spoznalo. Npr. netko sebi moe napraviti maksimom da nikakvu uvredu ne pretrpi
neosveenu, a da pri tome ipak uvia da to nije praktiki zakon, nego samo njegova
maksima.
Praktiko je pravilo uvijek produkt uma, jer ono radnju kao sredstvo za uinak
propisuje kao namjeru. Ali za bie kod kojega um nije posve sam odredbeni razlog
volje to je pravilo nek imperativ, pa znai da bi se radnja, kad bi um posve odreivao
volju, zbivala neminovno prema ovome pravilu.

2
 Kant, Kritika praktinog uma

Imperativi vae dakle objektivno, pa su posve razliiti od maksima kao

subjektivnih naela. Imperativi odreuju ili uvjete kauzaliteta umnog bia, kao
djelatnog uzroka, samo u pogledu uinka i dostatnosti tog uzroka, ili odreuju samo
volju, bila ona dovoljna za uinak ili ne. Prvi bi bili hipotetiki imperativi, dok bi drugi
bili kategoriki i jedino praktiki zakoni. Maksime su dakle naela, ali ne imperativi.
Sami pak imperativi, ako su uvjetovani, tj. ako su hipotetiki imperativi, jesu dodue
praktiki propisi, ali ne i zakoni.
Da bi neki praktiki propis volje (npr. netko tedi u mladosti da bi imao novca u
starosti) bio zakonodavstvo, za to se zahtijeva da on naprosto pretpostavi sama
sebe, jer je pravilo objektivno i openito vaee samo onda ako vai bez sluajnih,
subjektivnih uvjeta, po kojim se jedno umno bie razlikuje od drugog.
Samo je htijenje ono to treba da se potpuno a priori odredi onim pravilom. Ako
se dakle ustanovi da je to pravilo praktiki ispravno, onda je ono zakon, jer je
kategoriki imperativ.
Pouak 1; svi praktiki principi koji pretpostavljaju neki objekt (materiju) moi
eljenja kao odredbeni razlog volje sveukupno su empirijski i ne mogu biti praktiki
zakoni. Takav odnos u odnosu na subjekt zove se ugoda, meutim, ni o jednoj
predodbi nekog predmeta, ne moe se a priori spoznati da li e biti skopana s
ugodom ili neugodom, ili e biti indiferentna, stoga e u takvom sluaju odredbeni
razlog volje biti empirijski. Pa tako takav princip koji se osniova na subjektivnom
uvjetu, moe sluiti subjektu koji ga ima samo kao maksima, te takav princip nikad ne
moe biti praktiki zakon.
Pouak 2; svi materijalni praktini principi kao takvi ukupno su jedne te iste vrste,
pa potpadaju pod opi princip samoljublja ili vlastitog blaenstva. Ugoda pripada
osjetilu (osjeaju) a ne razumu. Svijest umnoga bia o prijatnosti ivota koja
neprekidno prati cijeli njegov opstanak jest blaenstvo, a princip da se ono napravi
najviim odredbenim razlogom volje jest princip samoljublja.
Zakljuak; sva materijalna praktina pravila pretpostavljuju odredbeni razlog volje
u nioj moi eljenja.
Primjedba 1; razlika izmeu nie i vie moi eljenja je u tome da li predodbe
koje su skopane s osjeajem ugode imaju svoje podrijetlo u osjetilima ili razumu.
Princip vlastitog blaenstva, ma koliko se razuma i uma upotrijebilo kod njega, u
pogledu volje ipak ne bi sadravao druge odredbene razloge nego to su oni koji su
primjereni nioj moi eljenja. Prema tome, ili nema vie moi eljenja, ili isti um
sam za sebe mora biti praktiki, tj. samom formom praktikog pravila mora moi
odrediti volju bez pretpostavke kakvog god osjeaja. U praktinom zakonu um
neposredno odreuje volju, a ne pomou osjeaja ugode ili neugode, i samo to to
on kao isti um moe da bude praktiki omoguuje mu da bude zakonodavan.
Primjedba 2; biti sretan nuan je zahtjev svakog umnog, ali konanog bia, i
prema tome neizbjeivi odredbeni razlog njegove moi eljenja. Odredbeni razlog bio
bi uvijek ipak samo subjektivno vrijedan i prosto empirijski, pa ne bi imao one
nunosti koja se pomilja u svakome zakonu, naime objektivnu nunost na osnovu
razloga a priori. Subjektivni se principi ne mogu uzdignuti do stupnja praktikih
zakona, koji apsolutno imaju objektivnu, a ne prosto subjektivnu nunost. Stoga se
subjektivni praktiki principi uvijek samo mogu predoiti kao maksime, a nikad kao
praktiki zakoni.
Pouak 3; ako umno bie svoje maksime treba da pomilja kao praktike ope
zakone, onda ih moe pomiljati samo kao takve principe koji odredbeni razlog volje
ne sadravaju prema materiji, nego samo prema formi.

3
 Kant, Kritika praktinog uma

Umno bie svoje subjektivno-praktine principe, tj. maksime, ili ne moe ujedno
pomiljati kao ope zakone, ili mora prihvatiti da ih njihova puka forma, po kojoj su
oni principi podesni za ope zakonodavstvo, sama za sebe ini praktikim zakonom.
Primjedba; koja je forma u maksimi podesna za ope zakonodavstvo, a koja nije,
to najobiniji razum bez pouke moe razlikovati.
Zadatak 1; pretpostavimo da je sama zakonadavna forma maksima dovoljan
odredbeni razlog neke volje: naimo svojstvo one volje koja je samo na taj nain
odrediva. Takva je volja posve nezavisna od prirodnog zakona pojava, a takva se pak
nezavisnost zove sloboda u najstroem, tj. u transcendentalnom smislu. Prema tome
je volja kojoj kao zakon moe da slui jedino sama zakonodavna forma maksime
slobodna volja.
Zadatak 2; pretpostavimo da je neka volja slobodna; naimo zakon koji je jedino
sposoban da je odreuje. Slobodna volja, kao nezavisna od empirijskih uvjeta ipak
mora biti odrediva, ipak mora nai odredbeni razlog u zakonu. No u njemu osim
materije zakona nije sadrano nita vie nego zakonodavna forma. Prema tome je
zakonodavna forma, ukoliko je sadrana u maksimi ono jedino to moe sainjavati
neki odredbeni razlog volje.
Primjedba; pitanje je odakle zapoinje naa spoznaja neuvjetovano-praktikog,
da li od slobode ili od praktikog zakona. Od slobode ne moe poeti jer nje ne
moemo neposredno postati svjesni, niti je moemo zakljuiti na osnovu iskustva.
Prema tome je moralni zakon taj kojega neposredno postajemo svjesni (im sebi
stvorimo maksime volje) i koji nam se ponajprije prua, vodei upravo do pojma
slobode.
No kako je mogua i ta svijest o tome moralnom zakonu? Mi istih praktikih
zakona moemo postati svjesni isto tako kao to smo svjesni istih teorijskih naela,
jer pazimo na nunost s kojom nam ih um propisuje, i na odvajanje svih empirijskih
uvjeta na koje nas on upuuje. ovjek sudi da neto moe zato to je svjestan da to
treba da uini, pa spoznaje u sebi slobodu, koja bi mu inae, bez moralnog zakona,
ostala nepoznata.
Osnovni zakon istog praktikog uma; djeluj tako da maksima tvoje volje u svako
doba ujedno moe da vai kao princip opega zakonodavstva.
Primjedba; Volja se tu kao nezavisna od empirijskih uvjeta, dakle kao ista volja,
pomilja kao odreena samom formom zakona, a taj se odredbeni razlog smatra
najviim uvjetom svih maksima. No to nije neki propis, po kojem treba da se desi
neka radnja kojom je neki eljeni uinak mogu, nego pravilo koje prosto a priori
odreuje volju u pogledu forme njenih maksima.
Zakljuak: isti je um sam za sebe praktiki i daje (ovjeku) opi zakon, to ga
nazivamo udorednim zakonom.
Primjedba; moralni je zakon kod konanih bia imperativ koji zapovijeda
kategoriki, jer je zakon bezuvjetan; odnos jedne takve volje prema ovome zakonu
jest zavisnost pod imenom obvezatnosti, koja znai neko primoravanje na djelovanje,
premda samim umom i njegovim objektivnim zakonom. To se primoravanje zove
dunost. Krepost je ono najvie to moe da uini konani praktiki um, koji i sam
nikada ne moe biti savren.
Pouak 4; autonomija je volje jedini princip svih moralnih zakona i njima
primjerenih dunosti; svaka heteronomija volje naprotiv ne samo da ne osniva
nikakvu obvezatnost, nego je ak suprotna njezinu principu i udorednosti volje.
Nezavisnost pak jest sloboda u negativnome, a ovo vlastito zakonodavstvo istoga i
kao takvoga praktikog uma jest sloboda u pozitivnome smislu. Tako moralni zakon
izraava samo autonomiju istog praktikog uma, tj. slobode, a ova sama jest

4
 Kant, Kritika praktinog uma

formalni uvjet svih maksima. Ako materija htijenja neke udnje, ue u praktiki zakon
kao uvjet njegove mogunosti, onda iz toga nastaje heteronomija volje, naime
zavisnost od prirodnog zakona, da se poslua neki poticaj ili nagnue, pa volja sebi
ne daje sama zakon, nego samo propis za razborito sluanje patalogijskih zakona.
Primjedba 1; u praktiki se zakon dakle nikada ne smije ubrojiti praktini propis
koji ima neki materijalni (dakle empirijski) uvjet. Naime zakon iste volje, koja je
slobodna, stavlja tu volju u posve drugu sferu nego to je empirijska, a nunost koju
on izrie, budui da ona ne bi imala biti prirodna nunost, moe se dakle sastojati
samo u formalnim uvjetima mogunosti nekog zakona uope. Dakle, sama forma
nekoga zakona, koja ograniava materiju, mora ujedno biti razlog da se ta materija
doda volji, ali ne da se pretpostavlja.
Primjedba 2; princip blaenstva moe dodue davati maksime, ali nikada takve
koje bi bile sposobne za zakone volje, pa ak ni onda kad bi ovjek sebi napravio
objektom ope blaenstvo. Kako se naime spoznaja blaenstva temelji na samim
iskustvenim podacima i kako sami sud o tome mnogo zavisi od mnijenja svakoga,
koje je usto samo veoma promjenjivo, to dodue mogu uvijek da opstoje generalna,
ali nikad univerzalna pravila. Pa se na njima ne mogu osnovati nikakvi praktiki
zakoni. Moralni se zakon pomilja kao objektivno nudan samo zato to treba da vai
za svakoga koji ima uma i volje. Maksima samoljublja (razboritosti) samo savjetuje,
dok zakon udorednosti zapovijeda.
to treba initi prema principu autonomije volje razumu je lako uvidjeti; to treba
initi pod pretpostavkom heteronomije volje, teko je uvidjeti. to je dunost,
pokazuje se svakom samo od sebe; ali pitanje to donosi pravu trajnu korist, svaki je
put obavijeno neprodornom tamom. Unato tome udoredni zakon svakome
zapovijeda izvravanje.
Zadovoljiti kategoriku zapovijed udorednosti u svako je doba u svaijoj moi,
zadovoljiti pak empirijski uvjetovani propis blaenstva samo je rijetko u ijoj moi.
Uzrok je tome to se kod onog prvoga radi samo o maksimi, koja mora biti prava i
ista, a kod ovog potonjeg i o snazi i o fizikoj moi da se eljeni predmet napravi
zbiljskim.
Zapovijed kako svatko treba da nastoji da sebe treba da napravi sretnim bila bi
luda, jer nikada se nekome ne nalae ono to on neminovno ve sam od sebe hoe.
Zapovijedati pak udorednost pod imenim dunosti posve je razumno, jer, prvo, svaki
nee da upravo rado slua njezin propis, ako je taj propis u proturjeju s nagnuima.
U ideji naeg praktikog uma ima jo neto to prati prijestup udorednog zakona,
naime njegova kanjivost. U svakoj kazni kao takvoj mora u prvom redu biti
pravednosti, koja sainjava ono bitno ovog pojma. Kazna je fizika nevolja. U sluaju
da se smatra da grenik osjea bol iz nekog moralnog osjetila, dolazi do varke. Jer
da bi grenika predoili kao muenoga duevnim nemirom zbog svijesti o njegovim
prijestupima, mora ga se unaprijed predoiti kao moralno dobra ovjeka. Pojam
moraliteta i dunosti morao je dakle prethoditi svakome obaziranju na to
zadovoljstvo, a ne moe se nikada izvesti iz njega.
Svi mogui odredbeni razlozi volje ili su prosto subjektivni i prema tome empirijski,
ili objektivni i racionalni; ali oba su ili vanjski ili unutranji.
Praktini materijalni odredbeni razlozi u principu udorednosti jesu: subjektivni:
vanjski (odgoja, graanskog ustava) i unutranji (fizikog osjeaja i moralnoga);
objektivni: vanjski (savrenosti) i unutranji (volje boje).
Odredbeni razlozi koji stoje gore svi su zajedno empirijski i oigledno nisu
sposobni za opi princip udorednosti. Oni pak dolje temelje se na umu (jer
savrenost, kao kakvoa stvari, i najvia savrenost predoena u supstanciji, tj. bog,

5
 Kant, Kritika praktinog uma

mogu se obje pomiljati samo pomou umskih pojmova). Ako je svrha kao objekt,
ako je materija volje uvijek empirijska, onda iz toga slijedi: 1) da su svi ovdje
postavljeni principi materijalni; 2) da obuhvaaju sve mogue materijalne principe, a
iz toga slijedi zakljuak: budui da su svi materijalni principi posve nesposobni za
najvie udoredno naelo, zato je formalni praktiki princip istog uma, jedini mogui
princip koji je sposoban za kategorike imperative, tj. praktike zakone.

l. O DEDUKCIJI NAELA ISTOG PRAKTIKOG UMA

Ova analitika dokazuje da isti um moe biti praktiki, tj. da za sebe, nezavisno
od svega to je empirijsko, moe odreivati volju, i to pomou autonomije u naelu
udorednosti.
Moralni zakon daje ako ne i vidik, a ono ipak fakat koji upravo nikakvim podacima
osjetilnog svijeta ni cijelim opsegom nae teorijske upotrebe uma nije objanjiv, a koji
nagovjeta neki isti razumski svijet, tovie, koji ga ak pozitivno odreuje, pa nam
daje da neto spoznamo od njega, naime neki zakon.
Osjetilna priroda umnih bia uope jest njihova egzistencija pod empirijski
uvjetovanim zakonima, dakle za um heteronomija. Nadosjetilna priroda istih ovih bia
naprotiv je njihova egzistencija prema zakonima koji su nezavisni od svakog
empirijskog uvjeta, dakle koji pripadaju autonomiji istog uma. Zakon te autonomije
pak jest moralni zakon, koji je, dakle, osnovni zakon nadosjetilne prirode i istog
razumskog svijeta.
Ako se maksima prema kojoj mislim dati svjedoanstvo ispita praktikim umom,
onda ja uvijek pazim na to kakva bi bila kad bi vaila kao opi prirodni zakon.
Oigledno je da bi ovaj zakon svakoga primoravao na istinitost.
Razlika izmeu zakona prirode kojoj je podvrgnuta volja, i prirode koja je volji
podvrgnuta, osniva se na tome to kod one prve objekti moraju biti uzroci
predodbama koje odreuju volju, a kod ove druge volja treba biti uzrok objekata.
Dakle to su dva veoma razliita zadatka: kako isti um s jedne strane a priori
moe spoznati objekte i kako s druge strane moe da bude neposredno odredbeni
razlog volje, tj. kako um moe da odredi maksimu volje.
Prvi zadatak, budui da pripada kritici spekulativnog uma. zahtijeva da se najprije
razjasni kako su a priori mogui zorovi bez kojih nam uope ne moe biti dan neki
objekt i bez kojih se takoer ni jedan objekt ne moe sintetiki spoznati. Njegov
rjeenje ispada tako da su svi zajedno samo osjetilni, a stoga i ne doputaju da se
omogui spekulativna spoznaja, koja bi ila dalje nego to see mogue iskustvo.
Drugi zadatak, budui da pripada kritici praktikog uma, zahtijeva razjanjenje
pitanja kako um moe da odredi maksimu volje: da li se to deava samo pomou
empirijskih predodbi kao odredbenih razloga, ili da bi isti um bio i praktiki i zakon
moguega prirodnog poretka koji se empirijski ne da spoznati. Mogunosti takve
nadosjetilne prirode nije potreban nikakav zor a priori, koji bi u tom sluaju kao
nadosjetilan za nas morao biti i nemogu. Rije je naime samo o odredbenom
razlogu htijenja.
Da li prema ovim maksimama zakonodavstva mogue prirode zaista takva iz toga
proizlazi ili ne, za to uope ne mari kritika koja tu istrauje da li isti um moe biti
praktiki, tj. da li neposredno moe odreivati volju.
No sada kad smo doli do osnovnih sila ili osnovnih moi, kraj je svakoj ljudskoj
spoznaji. Objektivni se realitet moralnog zakona ne moe dokazati nikakvom
dedukcijom, nikakvim naporom teorijskog, spekulativnog i empirijski potpomognutog
uma, on se ne moe nikakvim iskustvom potvrditi i a posteriori dokazati.

6
 Kant, Kritika praktinog uma

No neto drugo i posve protivno stupa na mjesto ove uzalud traene dedukcije
moralnog principa, to je mo slobode. Moralni je zakon zaista zakon kauzaliteta
pomou slobode i prema tome mogunosti nadosjetilne prirode, kao to je metafiziki
zakon zbivanja u osjetilnom svijetu bio zakon kauzaliteta osjetilne prirode. Dakle,
onaj prvi zakon odreuje ono, to je spekulativna filozofija morala ostaviti
neodreenim, naime zakon za neki kauzalitet, iji je pojam u spekulativnoj filozofiji,
bio samo negativan, pribavljajui mu tek tako objektivan realitet.
Moralni zakon, umu prvi put moe dati objektivan, premda samo praktiki realitet,
preobraavajui njegovu transcendentalnu upotrebu u imanentnu (da na podruju
iskustva pomou ideja sam bude djelatni uzrok).

ll. O PRAVU ISTOG UMA U PRAKTIKOJ UPOTREBI NA PROIRIVANJE

KOJE MU U SPEKULATIVNOJ ZA SEBE NIJE MOGUE
S moralnim principom postavili smo zakon kauzaliteta, koji odredbeni razlog tog
kauzaliteta stavlja nad sve uvjete osjetilnoga svijeta, pa smo volju, odnosno subjekt
te volje (ovjeka), zamislili ne samo kao pripadnoga istome razumskom svijetu,
nego smo ga odredili i u pogledu njegova kauzaliteta pomou zakona koji se ne
moe pribrojiti nikakvom prirodnom zakonu osjetilnoga svijeta, dakle proirili smo
svoju spoznaju preko granica potonjega. Pa je pitanje kako ovdje treba sjediniti
praktiku upotrebu istoga uma s teorijskom upotrebom tog istog uma u pogledu
odreivanja granice njegove moi?
Hume, za kojeg se moe rei da je zapoeo sve ove napadaje na prava istoga
uma, je isprva u pogledu svake spoznaje koja se tie egzistencije stvari (matematika
je jo od toga izuzeta) uveo empirizam kao jedini izvor principa, ali s njime ujedno
najokorjeliji skepticizam u pogledu cijele prirodne znanosti (kao filozofije). Prema
takvim naelima, nikada ne moemo iz danih odreenja stvari prema njihovoj
egzistenciji zakljuiti na neku posljedicu, nego samo po pravilu uobrazilje oekivati
sline sluajeve kao inae; ali to oekivanje nikada nije sigurno ma kako se esto
ispunilo.
Jednom uvedeni objektivni realitet jednog istog razumskog pojma na podruju
nadosjetilnoga daje sada svim ostalim kategorijama, takoer i objektivan, ali samo
praktiko-primjenjivi realitet, dok na teorijske spoznaje tih predmeta nema ni
najmanjeg utjecaja da bi ih proirio.

DRUGO POGLAVLJE
O POJMU PREDMETA ISTOG PRAKTIKOG UMA

Pod pojmom nekog predmeta praktikog uma razumijevam predodbu nekog

objekta kao mogueg uinka pomou slobode. Biti predmetom praktike spoznaje
kao takve znai dakle samo odnos volje prema radnji.
Ako se pretpostavi objekt kao odredbeni razlog nae moi elje, onda njegova
fizika mogunost pomou slobodne upotrebe naih snaga mora prethoditi
prosuivanju da li je on predmet praktikog uma ili ne. Naprotiv, ako se zakon a priori
moe smatrati odredbenim razlogom radnje, onda je sud da li je to predmet istog
praktikog uma ili ne posve nezavisan od usporedbe s naom fizikom moi, pa se
samo pita da li mi smijemo htjeti neku radnju koja je usmjerena na egzistenciju
nekoga objekta, kad bi to bilo u naoj moi. Prema tome moralna mogunost mora
prethoditi radnji, jer tu njezin odredbeni razlog nije predmet nego zakon volje.
Jedini su objekti praktikog uma dakle objekti dobra i zla, pod prvim se
razumijeva nudan predmet moi eljenja, pod drugim moi gnuanja, ali oboje

7
 Kant, Kritika praktinog uma

prema nekom principu uma. Dobro je pojam o neemu ija egzistencija obeava
ugodu. Kako je pak nemogue da se a priori uvidi koja e predodba biti popraena
ugodom, a koja naprotiv neugodom, stajalo bi samo do iskustva da ono rijei to je
neposredno dobro ili zlo.
Svojstvo subjekta u pogledu kojega se jedino moe napraviti to iskustvo, jest
osjeaj ugode ili neugode kao receptivitet koji pripada unutranjem osjetilu. I tako bi
se pojam o onome to je neposredno dobro odnosio samo na ono sa ime je osjeaj
zadovoljstva neposredno vezan, a pojam o naprosto zlom morao bi se odnositi samo
na ono to neposredno pobuuje bol. No kako se to protivi ve jezinoj upotrebi, pa
se trai da se dobro i zlo uvijek prosuuju umom, dakle pomou pojmova, koji se
openito daju priopiti, a ne pukim osjeajem, meutim ugoda ili neugoda se sama
za sebe ne mogu neposredno povezati ni s kakvom predodbom objekta a priori.
Mi po naputku uma neemo nita, nego samo ukoliko to smatramo kao dobro ili
zlo. Dobrobit ili nevolja znai uvijek samo neki odnos prema naemu stanju prijatnosti
ili neprijatnosti, zadovoljstva i boli. Ono dobro ili zlo znai uvijek neki odnos prema
volji, ukoliko se ona odreuje umskim zakonom da sebi neto napravi objektom. Ono
dobro i zlo odnosi se dakle zapravo na radnje, a ne na osjeajno stanje osobe.
to treba da nazivamo dobrim, mora u sudu svakog razumna ovjeka biti predmet
moi eljenja, a zlo u svaijim oima predmet gnuanja; prema tome je osim osjetila
za ovo prosuivanje potreban jo i um.
ovjeka od ivotinje ne razlikuje injenica da on ima um, ako treba da mu on slui
u svrhu onoga to kod ivotinja izvrava instinkt, nego on ima jednu viu svrhu,
naime da i o onome to je po sebi dobro ili zlo, i o emu moe suditi samo isti um,
koji osjetilno nikako nije zainteresiran, ne samo razmisli, nego da to prosuivanje
posve razlikuje od onoga i da ga napravi najviim uvjetom potonjega.
Paradoks metode u kritici praktikog uma: da se naime pojam dobra i zla ne mora
odrediti prije moralnog zakona (kojemu bi se on naoko morao napraviti ak
osnovom), nego samo (kao to se ovdje i deava) poslije njega i pomou njega.
Jedino formalni zakon, tj. takav koji umu za najvii uvjet maksima propisuje samo
formu njegova opega zakonodavstva, moe a priori biti odredbeni razlog praktikog
uma. Stari su svoju pogreku otvoreno odavali time to su svoje moralno istraivanje
postavili posve na odreenje pojma o najviem dobru, dakle nekog predmeta, to su
ga nakon toga mislili napraviti odredbenim razlogom volje u moralnom zakonu.
Praktiki pojmovi a priori u odnosu prema najviem principu slobode odmah
postaju spoznaje i ne moraju ekati zorove da bi dobili znaenja, i ti iz razloga to
zbiljnost onoga na to se odnose (nastrojenost volje) proizvode sami, to nikako nije
stvar teorijskih pojmova. Treba samo upamtiti da se te kategorije tiu praktikog uma
uope.
TABLICE KATEGORIJA SLOBODE U POGLEDU POJMOVA DOBRA I ZLA
1. KVANTITETA
Subjektivno, prema maksimama (mnijenjima volje individuuma)
Objektivno, prema principima (propisima)
A priori isto tako objektivni kao i subjektivni principi slobode (zakoni)
2. KVALITETA
Praktina pravila izvravanja (perceptivae)
Praktina pravila proputanja (prohibitivae)
Praktina pravila izuzetaka (exceptivae)
3. RELACIJE
Prema linosti
Prema stanju osobe

8
 Kant, Kritika praktinog uma

Uzajamno jedne osobe prema stanju druge

4. MODALITETA
Doputeno i nedoputeno
Dunost i to je protivno dunosti
Potpuna i nepotpuna dunost
Ovdje se ubrzo vidi da se u ovoj tablici sloboda kao neka vrsta kauzaliteta, ali
koji nije podvrgnut empirijskom odredbenim razlozima, razmatra s obzirom na radnje
kao pojave u osjetilnom svijetu koje su pomou nje mogue.

O TIPICI ISTE PRAKTIKE RASUDNE SNAGE

Pojmovi dobra i zla odreuju volji najprije neki objekt. No sami ti pojmovi stoje pod
nekim praktikim pravilom uma, koji, ako je isti um, a priori odreuje volju u pogledu
njezina predmeta. Za to pak, da li neka radnja koja je za nas u osjetilnosti mogua
jest sluaj koji stoji pod pravilom, potrebna je praktika rasudna snaga, kojom se ono
to se u pravilu openito (in abstracto) reklo primjenjuje na neku radnju in concreto.
Praktiko pravilo istog uma se 1) kao praktiko odnosi na egzistenciju objekta, a 2)
kao praktikom pravilu istog uma pripada mu nunost u pogledu egzistencije radnje.
Kako se u pogledu teorijske upotrebe radilo o zorovima na koje bi se mogli
primjeniti isti razumski pojmovi, koji zorovi (o predmetima osjetila), dakle, to se tie
veze onog raznolikog u njima ipak mogu biti dani a priori primjereno istim
razumskim pojmovima (kao sheme). Stoga se ini da je rasudna snaga pod
zakonima istog praktikog uma podvrgnuta osobitim tekoama, koje se temelje na
tome to se zakon slobode ima primjeniti na radnje kao zbivanja koja se dogaaju u
osjetilnom svijetu i koja utoliko pripadaju prirodi.
Pravilo rasudne snage pod zakonima istog praktikog uma jest ovo: pitaj samog
sebe da li bi radnju koju namjerava izvriti, kad bi se imala dogoditi prema zakonu
prirode, od koje bi ti sam bio jedan dio, mogao smatrati moguom pomou svoje
volje. Po ovom pravilu uistinu svatko prosuuje radnje da li su udoredno dobre ili
zle. No opi prirodni zakon ipak je tip prosuivanja maksime prema udorednim
principima. Ako maksima radnje nije takva da moe izdrati pokus s formom nekog
prirodnog zakona uope, onda je ona udoredno-nemogua.
Potrebno je da se sprijei da se ne pribroji samim pojmovima ono to pripada
samo tipici pojmova. Tako da nas ova tipika rasudne snage, uva od empirizma
praktikoga uma, kao i od misticizma. Empirizam iz korjena istrebljuje udorednost u
nastrojenostima (u kojima se i sastoji visoka vrijednost koju sebi ovjeanstvo
pomou njih moe i treba da pribavi, a ne samo u radnjama), pa joj umjesto dunosti
podmee empirijski interes pomou kojega nagnua meu sobom stoje u vezi. Ta
nagnua degradiraju ovjeanstvo, ako se podignu do dostojanstva nekoga najvieg
praktikog principa.

TREE POGLAVLJE
O POKRETALIMA ISTOG PRAKTIKOG UMA

Moralni zakon neposredno odreuje volju. Ako se odreivanje volje zbiva

primjereno moralnom zakonu, ali samo pomou nekog osjeaja, dakle ne za volju
zakona: onda e radnja dodue sadravati legalitet, ali ne moralitet. Ako se pak pod
pokretalom (elater amini) razumijeva subjektivni odredbeni razlog volje nekoga bia,
iji um nije ve pomou svoje prirode nuno primjeren objektivnom zakonu, onda e
prvo iz toga slijediti: da se volji bojoj ne moe pridavati nikakvo pokretalo, ali da
pokretalo ljudske volje uvijek moe da bude samo moralni zakon.

9
 Kant, Kritika praktinog uma

Druga se pokretala pored kojih bi se moglo biti bez pokretala moralnog zakona,
ne smiju traiti, jer bi sve to prouzrokovalo sutu dvolinost bez postojanosti, pa je
ak opasno da se dade da pokraj moralnog zakona djeluju jo neka druga pokretala,
zato preostaje samo da se utvrdi na koji nain moralni zakon postaje pokretalom.
Za ljudski um tu su dva nerjeiva problema: prvo, na koji nain naime neki zakon
za sebe i neposredno moe da bude odredbeni zakon volje, i drugo, kako je mogua
slobodna volja.
udorednost se kao slobodna volja odreuje samo zakonom, dakle ne samo bez
sudjelovanja osjetilnih poticaja, nego ak uz otklanjanje sviju njih i s prekidom svih
nagnua. Moralni zakon kao odredbeni razlog volje time to je na utrb svim naim
nagnuima mora prouzroiti osjeaj koji se moe nazvati bol. Sva nagnua zajedno
sainjavaju sebinost. To je ili sebinost samoljublja, tj. dobrohotnosti prema samome
sebi, ili sebinost samodopadnosti. Prva se specijalno zove samoljublje, druga
umiljenost. isti praktiki um samo je na utrb samoljublju, no umiljenost on ak
obara. Dakle, moralni zakon, koji je jedini istinski objektivan, posve iskljuuje utjecaj
samoljublja na najvii praktiki princip i beskonano ograniava umiljenost, koja
subjektivne uvjete samoljublja propisuje kao zakone.
Taj osjeaj (pod imenom moralnoga) proizveden je samo pomou uma. On ne
slui za prosuivanje radnji ili ak za utemeljenje samog objektivnog udorednog
zakona, nego samo kao pokretalo, da bi smo taj zakon u sebi napravili maksimom.
tovanje moralnog zakona jest jedino i ujedno nesumnjivo moralno pokretalo.
Moralni zakon najprije objektivno i neposredno odreuje volju u sudu uma.
Na pojmu interesa temelji se i pojam maksime, a ona je moralno pravo samo
onda ako poiva na interesu to ga ovjek ima u pokoravanju zakonu. No sva tri
pojma, pojam pokretala, interesa i maksime, mogu se primjeniti samo na konana
bia, jer svi zajedno pretpostavljaju ogranienost prirode nekog bia, na boju volju
ne mogu se primjeniti.
Svijest o slobodnu podvrgavanju volje zakonu jest tovanje zakona. Zakon koji
zahtijeva to tovanje i koji ga ulijeva, nije nikakav drugi nego moralni zakon (jer jedini
iskljuuje sva nagnua, iz njihova neposrednog utjecaja na volju). Radnja koja je
prema ovome zakonu uz iskljuenje svih odredbenih razloga iz nagnua objektivno
praktika, zove se dunost, koja zbog toga iskljuivanja sadrava u svome pojmu
praktiko primoravanje, tj. odreenje za djelovanje, koliko se god nerado izvravala.
Pojam dunosti zahtijeva dakle kod radnje objektivno suglasnost sa zakonom,
ali kod njene maksime subjektivno tovanje za zakon kao jedini nain odreenja
volje pomou njega. I na tome se osniva razlika izmeu svijesti da se djelovalo
prema dunosti i iz dunosti, tj. iz tovanja zakona. Od toga je ono prvo (legalitet)
mogue i onda ako su odredbeni razlozi volje bila samo nagnua, ali ono drugo
(moralitet), moralna vrijednost, mora se staviti samo u to da se radnja dogaa iz
dunosti, tj. samo za volju zakona.
Moralni je zakon naime za volju najsavrenijeg bia zakon svetosti, ali za volju
svakog konanog umnog bia zakon dunosti, moralnog primoravanja i njezina
odreivanja radnji pomou tovanja tog zakona i iz strahopoitanja prema njegovoj
dunosti. Neki drugi subjektivni princip ne smije se prihvatiti kao pokretalo, jer inae
moe ispasti da djelovanje propisuje zakon.
Ljubav prema bogu kao nagnue (patalogijska ljubav) jest nemogua, jer on nije
predmet osjetila. Ta ista ljubav prema ljudima mogua je dodue, ali se ne moe
zapovijedati, jer nije u moi ni jednog ovjeka da koga ljubi prosto na zapovijed. Tako
je samo praktika ljubav ta koja se razumijeva u onoj jezgri svih zakona. Boga ljubiti
znai u ovome znaenju rado izvravati njegove zapovijedi; blinjega ljubiti znai

10
 Kant, Kritika praktinog uma

rado izvravati svaku dunost prema njemu. Zapovijed, koja to ini pravilom, takoer
ne moe zapovijedati da ovjek u dunosnim djelovanjima ima tu nastrojenost, nego
da se za tim samo tei.
Poude i nagnua, budui da poivaju na fizikim uzrocima, ne mogu se nikada
sami od sebe slagati s moralnim zakonom, koji ima posve druge izvore, dakle te
poude i nagnua u svako vrijeme ine nunim da on s obzirom na njih nastrojenost
svojih maksima temelji na moralnom primoravanju, tj. ne na privatnoj odanosti, nego
na tovanju to ga zahtjeva pokoravanje zakonu, premda se to pokoravanje nerado
deava.
udoredni stupanj na kojemu stoji ovjek (a i svako umno bie) jest tovanje
moralnog zakona. Nastrojenost koja ga obvezuje da mu se pokorava jest da mu se
pokorava iz dunosti, a ne iz svojevoljne sklonosti, ali u svakom sluaju iz
nezapovijeena nastojanja, kojega se sam od sebe rado prihvatio. A njegovo
moralno stanje, u kojemu on svaki put moe da bude, jest krepost, tj. moralna
nastrojenost u borbi, a ne svetost u tobonjem posjedu potpune istoe nastrojenosti
volje.
Ako je sanjarenje u najopenitijem znaenju prekoraenje granica ljudskog uma
koje se poduzelo prema naelima, onda je moralno sanjarenje takvo prekoraenje
granica to ga ovjeanstvu postavlja praktiki isti um. Praktiki um zapovijeda da
se misao o dunosti napravi najviim ivotnim principom svega moraliteta u ovjeku.
Samo je ovjek, a s njime i svako umno bie, svrha sama po sebi. On je naime po
autonomiji svoje slobode subjekt moralnog zakona, koji je svet. Upravo je zbog te
autonomije svaka volja ograniena na uvjet suglasnosti s autonomijom umnoga bia.
Subjekt se nikada ne upotrebljava prosto kao sredstvo, nego ujedno sam kao svrha.

KRITIKO OSVJETLJIVANJE ANALITIKE ISTOG PRAKTIKOG UMA

Kritiko osvjetljivanje neke znanosti podrazumijeva istraivanje i opravdanje,

zato mora imati ovu a ne neku drugu sistematinu formu, ako se usporedi s nekim
drugim sistemom koji za temelj ima slinu spoznajnu mo.
Praktiki um ima sa spekulativnim istovrsnu spoznajnu mo za temelj, ukoliko su
oba isti um. Prema tome, morat emo razlike sistematine forme izmeu jednoga i
drugoga odrediti usporeivanjem obaju i navesti razlog tome.
Analitika istog teorijskog uma imala je posla sa spoznajom predmeta koji razumu
mogu biti dani, tako da je ona morala poi od zora, dakle od osjetilnosti, a tek odatle
morala je ii dalje k pojmovima (predmetima tog zora), pa je samo nakon prethoenja
obojega smjela zavriti naelima.
Kako naprotiv praktiki um nema posla s predmetima da ih spozna, nego sa
svojom vlastitom moi da ih (prema njihovoj spoznaji) napravi zbiljskima, tj. kako on
ima posla sa voljom koja je kauzalitet ukoliko um sadrava odredbeni razlog tog
kauzaliteta, jer on dakle nije objekt zrenja, nego kao praktiki um ima samo da
navede neki njegov zakon: zato njegova analitika, ukoliko on treba da bude praktiki
um, mora poeti od mogunosti praktikih naela a priori. Samo je odatle mogla ii
dalje do pojmova predmeta, naime do pojmova dobra i zla (jer se prije onih principa
nikakvom spoznajnom moi nije moglo dati dobro i zlo).
Tako bi dakle analitika praktikog istog uma s teorijskim posve posve analogno
dijelila cijeli svoj opseg svakog uvjeta svoje upotrebe, ali obratnim redom.
Budui da je isti um onaj koji se ovdje razmatra u svojoj praktikoj upotrebi,
dakle polazei od naela a priori, a ne od empirijskih razloga: zato e razdioba
analitike istog praktikog uma morati ispasti slino razdiobi umskog zakljuka, tj.

11
 Kant, Kritika praktinog uma

idui od onoga opeg u gornjaku (moralnog principa) pomou supstancije moguih

radnji (dobrih ili zlih) pod gornjak, koja je izvrena u donjaku, do zakljuka.
Ako razmotrimo sadraj spoznaje teorijskog i praktikog uma naii emo na
razlike meu njima. Kod teorijskog uma mogla se mo iste umske spoznaje a priori
posve lako i evidentno dokazati pomou primjera iz znanosti. No da je isti um bez
primjese ikakvog empirijskog odredbenog razloga sam za sebe i praktiki, to se
moralo moi dokazati na osnovu najobinije upotrebe praktikog uma, poto se
najvie praktiko naelo potvrdilo kao takvo koje svaki prirodni ljudski razum,
potpuno a priori, ni od kakvih osjetilnih podataka zavisno, priznaje kao najvii zakon
svoje volje. Najprije se on prema istoi svog podrijetla morao potvrditi i opravdati
ak u sudu tog obinog uma, prije nego to je znanost mogla uzeti u ruke to najvie
praktiko naelo da bi ga upotrijebila.
Opravdanje moralnih principa kao naela istoga uma moglo se pomou
pozivanja na sud obinog ljudskog razuma posve dobro i s dovoljnom sigurnou
izvesti, ali se onaj isti praktiki um upravo protivi da primi empirijski element u svoj
princip kao uvjet.
Razlikovanje nauke o blaenstvu od nauke o udoreu, od kojih u prvoj empirijski
principi sadravaju cijeli fundament, dok u drugoj ne sainjavaju ni najmanji njegov
dodatak, jest dakle u analitici istog praktikog uma njeno prvo ili najvanije
obavezno zanimanje.
Razlikovanje principa blaenstva od principa udorednosti nije zato odmah
suprotstavljanje obaju, a praktiki um nee da mi napustimo pretenzije na
blaenstvo, nego samo da se ne obaziremo na nj im je govor o dunosti. Budui da
su svi odredbeni razlozi volje, osim jedinog istog praktikog umskog zakona
(moralnoga), svi zajedno empirijski, a prema tome pripadaju principu blaenstva,
zato se oni svi zajedno moraju odvojiti od najvieg udorednog naela i nikada se ne
smiju pripojiti kao uvjet, jer bi to ukinulo isto tako svaku udorednu vrijednost.
Praktika sloboda mogla bi se definirati kao nezavisnost volje od svakog drugog
osim moralnog zakona.
Pojam kauzaliteta kao prirodne nunosti za razliku od kauzaliteta kao slobode
odnosi se samo na egzistenciju stvari, ukoliko je ta egzistencija odrediva u vremenu,
dakle kao na pojave u opreci njihova kauzaliteta kao stvari samih po sebi. Kako
prolo vrijeme vie nije u mojoj moi, to svaka radnja koju izvravam mora biti nuna
zbog odredbenih razloga koji nisu u mojoj moi, tj. ja u vremenu u kojem djelujem
nikako nisam slobodan. Ako hoemo da spasimo slobodu onda preostaje samo put
da se opstojnost neke stvari, ukoliko je ona odrediva u vremenu, dakle i kauzalitet
prema zakonu prirodne nunosti, pridaje samo pojavi, a sloboda tom istom biu kao
stvari samoj o sebi.
ovjek mora, im pretpostavi da je bog kao ope prabie uzrok takoer i
egzistencije supstancije, prihvatiti i to da radnje ovjeje imaju svoj odreeni razlog u
onome to je posve izvan njihove moi, naime u kauzalitetu nekoga najviega bia
koje je razliito od ovjeka i od kojega sasvim zavisi opstanak onog potonjega i cijelo
odreenje njegova kauzaliteta. Doista: kad ovjekove radnje, onako kako pripadaju
njegovim odreenjima u vremenu, ne bi bile njegova prosta odreenja kao pojave,
nego kao stvari same po sebi, onda se sloboda ne bi dala spasiti.
Naprotiv nam je posve lako da odreenje boanske egzistencije kao nezavisne
od svih vremenskih odreenja, za razliku od egzistencije bia osjetilnog svijeta,
razlikujemo kao egzistenciju bia samog po sebi od egzistencije neke stvari u pojavi.
Ako je egzistencija u vremenu samo osjetilan nain predoavanja misaonih bia u
svijetu, dakle ako se njih kao stvari samih po sebi nita ne tie, onda je stvaranje tih

12
 Kant, Kritika praktinog uma

bia stvaranje samih stvari po sebi, jer pojam stvaranja ne pripada osjetilnom nainu
predoivanja egzistencije i kauzaliteta, nego se moe odnositi samo na noumenone.

DRUGA KNJIGA, DIJALEKTIKA ISTOG PRAKTIKOG UMA

PRVO POGLAVLJE
O DIJALEKTICI ISTOG PRAKTIKOG UMA UOPE

Kako se svi pojmovi stvari moraju odnositi na zorove, koji kod nas ljudi uvijek
mogu biti samo osjetilni, dakle koji ne daju da se predmeti spoznaju kao stvari same
po sebi, nego samo kao pojave, u ijemu se nizu uvjetovanoga i uvjeta nikada ne
moe nai ono neuvjetovano, zato iz primjene te umske ideje totaliteta uvjeta (dakle
onoga neuvjetovanoga) na pojave proizlazi neizbjeiv privid kao da su one stvari
same po sebi.
Nikada se meutim ne bi primjetilo da je taj privid varljiv, kad se ne bi sam odao
proturjejem uma sa samim sobom kad ovaj na pojave primjeni svoje naelo da za
svako uvjetovano pretpostavlja ono neuvjetovano.
Um, kao isti praktiki um, za ono praktiko uvjetovano (to poiva na nagnuima
i prirodnoj potrebi) takoer trai ono neuvjetovano, i to ne kao odredbeni razlog volje,
nego neuvjetovani totalitet predmeta istog praktikog uma pod imenom najvieg
dobra.
Tu ideju odrediti praktiki dovoljno, tj. dovoljno za maksimu naeg umskog
dranja jest nauka o mudrosti, a ova opet kao znanost jest filozofija.
Moralni je zakon jedini odredbeni razlog iste volje. Da je najvie dobro ak i cio
predmet istog praktikog uma, tj. iste volje, zato ga jo uvijek ne treba drati za
njezin odredbeni razlog, a moralni se zakon jedino mora smatrati kao razlog da sebi
ono najvie dobro i njegovo proizvoenje ili unapreivanje napravi objektom.
No razumije se samo po sebi da je onda najvie dobro, ako je u njegovu pojmu
ve sadran moralni zakon kao najvii uvjet, ne samo objekt, nego i njegov pojam i
da je predodba egzistencije koja je mogua pomou naeg praktikog uma ujedno
odredbeni razlog iste volje.

DRUGO POGLAVLJE
O DIJALEKTICI ISTOG UMA U ODREIVANJU POJMA O NAJVIEM DOBRU

Pojam najviega sadri ve neku dvosmislenost, ono moe da znai ono vrhovno
ili pak ono savreno. Prvo je onaj uvjet koji je sam neuvjetovan, drugo je ona cjelina
koja nije dio neke vee cjeline iste vrste. Da je krepost (kao dostojnost da se bude
sretan) vrhovni uvjet svega onoga to god nam se moe initi vrijednim elje, a time i
svega naeg nastojanja oko blaenstva, dakle da je ona vrhovno dobro, to je bilo
dokazano u analitici. No zato ona jo nije cijelo i savreno dobro, jer da bi to bila za
to se zahtijeva i blaenstvo.
Dva u jednom pojmu nuno povezana odreenja moraju biti povezana kao razlog
i posljedica, i to ili tako da se to jedinstvo smatra kao analitiko (logika povezanost),
ili kao sintetiko (realna veza), ono prvo po zakonu indentiteta, ovo drugo po zakonu
kauzaliteta.
Stoik je tvrdio da je krepost cijelo najvie dobro, a blaenstvo samo svijest o
njezinu posjedovanju kao pripadna stanju subjektovu. Epikurovac je tvrdio da je
blaenstvo cijelo najvie dobro, a krepost samo forma maksime da se ovjek natjee
za blaenstvo, naime u umnoj upotrebi sredstva za nj. Meutim je iz analitike jasno

13
 Kant, Kritika praktinog uma

da su maksime kreposti i maksime vlastitog blaenstva u pogledu svoga vrhovnog

praktikog principa posve raznovrsne. Prema tome pitanje: kako je najvie dobro
praktiki mogue, ostaje neodgovoreno. A priori je (moralno) nuno da se najvie
dobro proizvede pomou slobode volje; dakle i uvjet njegove mogunosti mora da
poiva samo na spoznajnim principima a priori.

l ANTINOMIJA PRAKTIKOG UMA

U najviem dobru, koje je za nas praktiko, tj. koje se pomou nae volje dade
napraviti zbiljskim, pomiljaju se krepost i blaenstvo kao nuno povezani. Ta je veza
pak (kao uope svaka) ili analitika ili sintetika. No kako ova dana veza ne moe biti
analitika, to se ona mora pomiljati kao sintetika, i to kao veza uzroka s uinkom,
jer se tie praktikog dobra, tj. dobra koje je mogue radnjom. Dakle ili elja za
blaenstvom mora biti motiv za maksime kreposti, ili maksima kreposti mora biti
djelatni uzrok blaenstva. Prvo je apsolutno nemogue, jer maksime koji odredbeni
razlog stavljaju u tenju za blaenstvom nisu moralne i ne mogu da osnuju krepost.
No drugo je takoer nemogue, jer se svaka veza uzroka i uinka u svijetu kao
posljedak ne upravlja prema moralnim nastrojenostima volje, nego prema
poznavanju prirodnih zakona i fizikoj moi da ih ovjek upotrebljava za svoje
ciljeve. Ako je dakle najvie dobro prema praktikim pravilima nemogue, onda i
moralni zakon, koji zapovijeda da se ono unapreuje, mora biti fantastian i
postavljen na praznim uobraenim ciljevima, dakle po sebi laan.

ll KRITIKO UKIDANJE ANTINOMIJE PRAKTIKOG UMA

U antinomiji istog spekulativnog uma naili smo na slino proturjeje, za koje

smo pokazali da nije pravo proturjeje, ako se dogaaji i sam svijet, promatraju kao
pojave. Slino je i sa antinomijom istog praktikog uma koju imamo pred sobom.
Prvi od tih dvaju stavova, da tenja za blaenstvom proizvodi osnov kreposne
nastrojenosti, apsolutno je neispravan. Drugi pak stav, da kreposna nastrojenost
nuno proizvodi blaenstvo, nije apsolutno neispravan, nego samo utoliko ukoliko se
razmatra forma kauzaliteta u osjetilnom svijetu i ukoliko ja prema tome opstanak u
njemu prihvaam kao jedinu egzistenciju umnoga bia, dakle samo je uvjetno
neispravan.
Tako je najvie dobro, bez obzira na prividno proturjeje praktikog uma sa
samim sobom, najvia svrha moralno odreene volje, pravi objekt praktikog uma. A
do one antinomije je dolo iz prostog nesporazuma to je odnos meu pojavama
smatran kao odnos samih stvari po sebi prema tim pojavama.
Dade se razumjeti kako kod ovjeka svijest o toj moi istog praktikog uma
inom (krepou) moe proizvesti svijest o nadmoi nad njegovim nagnuima, a
prema tome svijest o nezavisnosti od njih, dolazi do zadovoljstva, koje je u svom
izvoru zadovoljstvo sa svojom osobom.

lll O PRIMATU ISTOG PRAKTIKOG UMA U NJEGOVOJ VEZI SA

SPEKULATIVNIM

Pod primatom izmeu dvije ili vie pomou uma povezanih stvari razumijevam
prednost jedne da bude prvi odredbeni razlog veze sa svima ostalima. To znai
prednost interesa jedne stvari, ukoliko je njoj, podreen interes druge stvari. Um kao
mo principa odreuje interes svih duevnih snaga, ali njegov interes odreuje sebe

14
 Kant, Kritika praktinog uma

sam. Interes njegove spekulativne upotrebe sastoji se u spoznaji objekta do najviih

principa a priori, interes praktike upotrebe u odreivanju volje u pogledu posljednje i
potpune svrhe.
Ako praktiki um smije prihvatiti i misliti kao dano samo ono to mu je spekulativni
um za sebe mogao da prui iz svoje spoznaje, onda spekulativni ima primat,
meutim, ako pretpostavimo da praktiki um ima za sebe izvornih principa a priori,
koji izniu svakom moguem uvianju spekulativnog uma, onda on ima primat nad
spekulativnim.
U povezanosti istog spekulativnog uma s istim praktikim umom u jednu
spoznaju ima ovaj potonji primat, pretpostavivi naime da ta veza nije tek sluajna i
proizvoljna, nego a priori temeljena na samom umu, dakle nuna. Bez tog
podreivanja nastalo bi naime proturjeje uma sa samim sobom, jer kad bi
meusobno bili samo doreeni (koordinarni), onda bi onaj prvi svoje granice usko
zatvarao za sebe i ne bi nita od ovoga drugoga primio na svoje podruje, dok bi
drugi ipak nastojao da proiri svoje preko svega i da unutar svojih granica, gdje to
zahtijeva njegova potreba, obuhvati spekulativni um. Ali biti podreen spekulativnom
umu i tako preokrenuti red, to se ne moe oekivati od praktikog uma, jer je svaki
interes najzad praktiki, pa je ak interes spekulativnog uma samo uvjetovan, i
potpun jedino u praktikoj upotrebi.

lV BESMRTNOST KAO POSTULAT ISTOG PRAKTIKOG UMA

Potpuna primjerenost volje moralnom zakonu jest svetost, neko savrenstvo, za

koje ni jedno umno bie ni u jednom asu svojega opstanka nije sposobno. Kako se
meutim ta svetost kao praktiki mogua ipak zahtijeva, to se ona moe nai samo u
progresu k onoj potpunoj primjerenosti, koji ide u beskonanost, a prema principima
istog praktikog uma jest nuno da se prihvati takvo praktiko napredovanje kao
realni objekt nae volje.
Najvie dobro je praktiki mogue samo pod pretpostavkom besmrtnosti due,
dakle besmrtnost, kao nerazdvojivo skopana s moralnim zakonom, postulat je
istoga praktikog uma.
Umnome, ali konanom biu mogu je samo progres u beskonanost, od niih do
viih stupnjeva moralnog savrenstva. Beskonano bie, kojemu vremensko
odreenje nije nita, vidi u ovom nizu, koji je za nas beskrajan, cjelinu primjerenosti
moralnom zakonu, a svetost, koju njegova zapovijed nepopustljivo zahtijeva da bi
ovjek bio primjeren njegovoj pravednosti u udjelu to ga ono svakome odreuje u
najviem dobru, dade se posve nai u jednoj jedinoj intelektualnoj predodbi
opstanka umnih bia.

V OPSTOJNOST BOGA KAO POSTULAT ISTOG PRAKTIKOG UMA

Moralni je zakon doveo do praktikog zadatka koji se propisuje pomou istog

uma, naime do nune potpunosti prvog i najodlinijeg dijela najvieg dobra, tj.
udorednosti, a kako se on moe rijeiti potpuno samo u vjenosti, doveo je do
postulata besmrtnosti, taj zakon mora voditi i do drugog postulata najvieg dobra, do
blaenstva, tj. on mora postulirati egzistenciju boga kao nuno pripadnu mogunosti
najvieg dobra.
Mi treba da nastojimo da unapreujemo najvie dobro (koje mora biti mogue).
Prema tome se postulira i opstojnost uzroka cjelokupne prirode, koji je razlian od nje
i koji sadri temelj te veze, naime tone suglasnosti blaenstva sa udorednou. No

15
 Kant, Kritika praktinog uma

taj vrhovni uzrok treba da sadri osnov suglasnosti prirode ne samo s nekim
zakonom volje umnih bia, nego i s predodbom tog zakona.
Najvie je dobro na svijetu mogue samo utoliko, ukoliko se pretpostavi neki
vrhovni uzrok prirode, koji ima kvalitet primjeren moralnoj nastrojenosti. Bie pak,
koje je sposobno za djelovanje prema predodbi, jest inteligencija (umno bie), a
kauzalitet je takvog bia prema toj predodbi zakona njegova volja. Dakle, vrhovni
uzrok prirode, ukoliko se on mora pretpostaviti za najvie dobro, jest bie koje je
pomou razuma i volje uzrok (dakle zaetnik) prirode, tj. bog, a moralno je nuno da
se prihvati njegova opstojnost.
Ovdje treba dobro upamtiti da je ta moralna nunost subjektivna, tj. potreba, a ne
objektivna, tj. sama dunost, jer takve dunosti, da se prihvati egzistencija neke
stvari, ne moe da bude (budui da se tie samo teorijske upotrebe uma). Takoer se
pod tim ne razumijeva da je prihvaanje bojeg opstanka kao nekog razloga svake
obvezatnosti uope nuno (jer se taj razlog osniva samo na autonomiji samog uma).
Moralni zakon za sebe ipak ne obeava blaenstvo, jer ono prema pojmovima o
nekom prirodnom poretku uope nije nuno skopano s pokoravanjem tom zakonu,
kranska udoredna nauka nadopunjava taj nedostatak. Meutim, bez obzira na to
sam kranski princip morala ipak nije teologijski (dakle heteronomija), nego je
autonomija istog praktikog uma samoga za sebe, jer spoznaju boga i njegove volje
ne ini temeljem ovih zakona, nego samo osnovom dolaanju do najvieg dobra pod
uvjetom pokoravanja tim zakonima.
Na takav nain moralni zakon pomou pojma najvieg dobra kao objekta i krajnje
svrhe istog praktikog uma vodi do religije, tj. do spoznaje svih dunosti kao
boanskih zapovijedi, dakle ne kao sankcija, tj. samovoljnih, samih za sebe sluajnih
odredaba neke tue volje, nego kao bitnih zakona svake slobodne volje same za
sebe. No ti se zakoni ipak moraju smatrati kao zapovijedi najviega bia. Stoga ni
moral zapravo nije nauka kako sebe treba da usreimo, nego kako treba da
postanemo dostojnima blaenstva.
Da je u redu svrha ovjek svrha sama po sebi, tj. da ga nikada nitko (ak ni bog)
ne smije upotrijebiti kao sredstvo, a da pri tome ne bude ujedno svrha, dakle da
ovjetvo u naoj osobi nama samima mora biti sveto, to sada slijedi samo od sebe,
jer je ovjek subjekt moralnog zakona.

Vl O POSTULATIMA ISTOG PRAKTIKOG UMA UOPE

Ti postulati nisu teorijske dogme, nego pretpostavke u nuno praktikom pogledu,

dakle oni ne proiruju spekulativnu spoznaju, ali daju idejama spekulativnog uma u
openitosti objektivan realitet.
Ti postulati jesu postulati besmrtnosti, slobode i opstojnosti boje. Prvi proizlazi iz
praktiki nunog uvjeta da trajanje bude primjereno potpunosti ispunjavanja
moralnog zakona; drugi iz nune pretpostavke nezavisnosti od osjetilnog svijeta i
moi odreivanja svoje volje prema zakonu inteligibilnog svijeta, tj. slobode; trei iz
nunosti uvjeta za takav inteligibilni svijet.
No da li se naa spoznaja na takav nain pomou istog praktikoga uma zaista
proiruje i da li je ono to je za spekulativni um bilo transcendentno, u praktikome
imanentno? Svakako, ali samo u praktikome pogledu. Mi naime na taj nain ne
spoznajemo dodue ni prirodu svoje due, ni inteligibilni svijet, ni najvie bie po
onome to su sami po sebi, nego imamo o njima samo pojmove sjedinjene u
praktikom pojmu najvieg dobra kao objektu nae volje, i to potpuno a priori,
pomou istoga uma, ali samo posredovanjem moralnog zakona.

16
 Kant, Kritika praktinog uma

Vll KAKO JE MOGUE POMILJATI PROIRIVANJE ISTOG UMA U

PRAKTINOM POGLEDU, A DA SE TIME NJEGOVA SPOZNAJA NE PROIRI
UJEDNO KAO SPEKULATIVNA?

Da bi se neka ista spoznaja praktiki proirila, mora biti dana neka namjera a
priori, tj. neka svrha kao objekt (volje), koji se nezavisno od svih teorijskih naela kao
praktiki nudan predouje pomou kategorikog imperativa koji neposredno
odreuje volju, a to je ovdje najvie dobro. To pak nije mogue, a da ne pretpostavite
tri teorijska pojma (za koje se, budui da su samo isti umski pojmovi, ne daju nai
odgovarajue predodbe, dakle teorijskim putem nikakav objektivni realitet), naime
sloboda, besmrtnost i bog.
Ono to se pomou kategorija treba misliti i na taj nain spoznati jesu ideje uma,
koje ni u kakvom iskustvu ne mogu biti dane. Ovdje se meutim i ne radi o teorijskoj
spoznaji objekata tih ideja, nego samo o tome da im uope pripadaju neki objekti. Taj
realitet pribavlja isti praktiki um, a teorijski um pri tom nema nikakva drugog posla
nego samo da pomou kategorija misli one objekte, to se moe, a da nam ne treba
zor (ni osjetilni ni nadosjetilni) jer kategorije imaju svoje sjedite i podrijetlo u isto
razumu nezavisno i prije svakog zora, prosto kao u moi miljenja, a znae uvijek
samo neki objekt uope, na koji god nam nain bio dan.
Je li pojam boga pojam koji pripada fizici (prema tome i metafizici, koja sadri
samo iste principe a priori one prve u opem znaenju), ili je pojam koji pripada
moralu. Razjasniti prirodna ureenja ili njihove promjene, ako tu ovjek pribjegava
bogu kao zaetniku svih stvari, to ni najmanje nije fiziko objanjenje. Pomou
metafizike pak od poznavanja ovoga svijeta doi do pojma o bogu i dokaza njegove
egzistencije pomou sigurnih zakljuaka nemogue je zato to bi smo morali
spoznati ovaj svijet kao najsavreniju moguu cjelinu, dakle u tu svrhu sve mogue
svjetove (kako bi smo ih mogli usporediti s ovim). No najzad je upravo nemogue da
se egzistencija tog bia spozna na osnovu samih pojmova, jer svaki egzistencijalni
stav, tj. onaj koji o biu o kojem ja sebi stvaram pojam kae da egzistira, jest sintetiki
stav, tj. takav kojim ja izlazim iz onog pojma, kazujui o onom biu vie nego to se u
pojmu pomiljalo. Tako preostaje za um samo jedan jedini postupak da bi doao do
te spoznaje, odreujui naime svoj objekt kao isti um, pri emu polazi od vrhovnog
principa svoje iste praktike upotrebe.
Moralni zakon pomou pojma najvieg dobra kao predmeta istog praktikog uma
odreuje pojam prabia kao najvieg bia, to ga nije vie mogao postii fiziki (i u
nastavku metafiziki), a prema tome ni cijeli spekulativni tok uma. Tako pojam o bogu
nije pojam koji prvobitno pripada fizici, tj. pojam za spekulativni um, nego pojam koji
pripada moralu, a to isto moe se rei i za ostale umske pojmove o kojima smo gore
raspravljali kao njegovim postulatima u njegovoj praktikoj upotrebi.

Vlll O SMATRANJU ZA ISTINU IZ POTREBE ISTOG UMA

Potreba istog praktikog uma, osnovana na dunosti, jest naprotiv da neto

(najvie dobro) napravim predmetom svoje volje, kako bih ga unapreivao svim
svojim snagama. No pri tome moram pretpostaviti njegovu mogunost, dakle i uvjete
za to, naime boga, slobodu i besmrtnost, jer ih svojim spekulativnim umom ne mogu
dokazati, premda ni opovri.
Zapovijed da se unapreuje najvie dobro osnovana je objektivno (u praktikom
umu), njegova mogunost uope osnovana je takoer objektivno (u teorijskom umu).

17
 Kant, Kritika praktinog uma

Ali nain kako mi sebi treba da predoimo tu mogunost, da li prema opim prirodnim
zakonima bez mudrog zaetnika, koji prethodi prirodi, ili samo uz njegovu
pretpostavku, to um objektivno ne moe da odlui.
Ovdje nastupa subjektivan uvjet uma, da je jedini nain koji je za njega teorijski
mogu, a za moralitet jedino plodonosan, da se toni sklad carstva prirode s
carastvom udorea pomilja kao uvjet mogunosti najvieg dobra. Kako je pak
njegovo unapreivanje, dakle i pretpostavka njegove mogunosti, objektivno nuno,
no kako nain na koji hoemo da ga pomiljamo kao mogu zavisi od naeg izbora,
ali u kojemu slobodan interes istog praktikog uma odluuje da se pretpostavi
mudar zaetnik svijeta: zato je dodue princip koji u tome odreuje na sud
subjektivan kao potreba, ali je ujedno takoer i temelj maksime smatranja za istinu u
moralnom pogledu, tj. isto praktika umska vjera.

lX O PROPORCIJI SPOZNAJNIH MOI MUDRO PRIMJERENIH PRAKTIKOM

ODREENJU OVJEKA

Ako je ljudska priroda odreena da tei za najviim dobrom, onda se mora

prihvatiti da je i mjera njenih spoznajnih moi, a naroito njihov meusobni odnos
prikladan za tu svrhu. No kritika istog spekulativnog uma dokazuje njegovu najveu
nedostatnost da najvanije zadae koje mu se postavljaju rijei primjereno svrsi,
premda ona ne osporava migove toga istog uma koji su prirodni i koji se ne smiju
previdjeti, kao to ne osporava ni velike korake to ih on moe napraviti da se priblii
velikom cilju koji mu je odreen, a da ga sam za sebe ipak nikad ne postizava, ak ni
uz pripomo najvee spoznaje prirode. Tako se ini da nas je priroda ovdje samo
mauhinski opskrbila jednom moi koja je potrebna naoj svrsi.
Kako mi uza sve naprezanje svojeg uma imamo samo veoma taman i dvosmislen
izgled u budunost, dok nam upravlja svijeta daje samo nasluivati svoj opstanak i
svoju krasotu, a ne vidjeti ili jasno dokazati, dok naprotiv moralni zakon u nama
zahtijeva od nas nesebino tovanje, a da nam nita sigurno ne obeava ili da nam
se prijeti, ali uostalom tek onda kada je to tovanje postalo djelatno i dominantno
doputa ono nadu u carstvo nadosjetilnoga. Tako je tono da je nedokuiva mudrost
usred koje mi egzistiramo isto tako vrijedna tovanja u onome to nam je uskratila,
kao i u onome to nam je dala.

DRUGI DIO KRITIKE PRAKTIKOG UMA

METODOLOGIJA ISTOG PRAKTIKOG UMA

Pod metodologijom istog praktinog uma razumijeva se nain kako zakonima

istog praktinog uma moe pribaviti pristup u ljudsku duu, utjecaj na njezine
maksime, tj. kako se objektivno-praktiki um moe napraviti i subjektivno-praktikim.
Moralni zakon zahtijeva pokoravanje iz dunosti, a ne iz sklonosti, koja se nikada
ne smije i ne treba pretpostaviti. Metoda uzima ovaj tok: isprva se pita da li je radnja
objektivno primjerena moralnom zakonu, i to kojemu? Druga toka jest pitanje: da li
se radnja (i subjektivno) izvrila za volju moralnog zakona i da li dakle ima ne samo
udorednu ispravnost kao in nego i udorednu vrijednost kao nastrojenost prema
svojoj maksimi.

ZAGLAVAK

18
 Kant, Kritika praktinog uma

Dvije stvari ispunjavaju duu uvijek novim i sve vei udivljenjem i

strahopoitanjem to se vie i ustrajnije razmiljanje bavi njima: Zvjezdano nebo
nada mnom i moralni zakon u meni. Ja ih vidim pred sobom i neposredno ih
povezujem sa svijeu o svojoj egzistenciji. Prva poinje od onog mjesta koje ja
zauzimam u vanjskom osjetilnom svijetu, a druga stvar poinje od moje nevidljive
vlastitosti, moje linosti, pa me prikazuje u svijetu koji ima pravu beskonanost, ali
koji je samo za razum primjetljiv.
Prvi pogled na bezbrojno mnotvo svjetova kao da unitava moju vanost kao
ivotinjskog stvora, koji materiju od koje je nastao mora opet vratiti planetu. Drugi
pogled naprotiv beskonano povisuje moju vrijednost kao inteligencije mojom
linou, u kojoj mi moralni zakon objavljuje ivot koji je nezavisan od ivotinjstva, pa
ak i od cijelog osjetilnog svijeta.
Znanost (kritiki traena i s metodikim uvoenjem) su vrata koja vode do nauke
o mudrosti, a uvarica znanosti u svako doba mora ostati filozofija.

19