MIRCEA ELIADE LO SAGRADO Y LO PROFANO p PAIDOS ORIENTALIAEl mas famoso de los historiadores de las religiones, Mircea Eliade, examina en este libro el problema de la actualidad de lo religioso en el mundo de hoy. Y para ello se remonta a la existencia sacralizada del hombre primitivo y tradicional, ofreciéndonos un resumen de los estudios que él mismo ha realizado sobre estos fendmenos: el espacio y el tiempo sagrados, los mitos, la religion césmica... 2Es la religiosidad una estructura altima de la conciencia que no depende de las innumerables y efimeras oposiciones entre «sagrado» y «profano»? ;En qué medida una existencia radicalmente secularizada, sin Dios ni dioses, puede constituir el punto de partida de un nuevo tipo de «religion»? El autor subraya, sobre todo, el empobrecimiento que ha traido consigo la secularizacién del comportamiento religioso. Y su libro, por tanto, acaba siendo tanto una introducci6én general a la historia de las religiones como una descripcién de las modalidades de lo sagrado y de la situacion del hombre en un mundo cargado de valores religiosos. Mircea Eliade (1907-1986) fue profesor de la Universidad de Chicago y autor, entre otras obras, de Metodologia de la historia de las religiones, Diccionario de las religiones (con Ioan P. Couliano), Patdijali y el yoga, Alquimia asiatica, Cosmologia y alquimia babilonicas y Ocultismo, brujeria y modas culturales, todas ellas también publicadas por Paidés. viiiLO SAGRADO Y LO PROFANOPAIDOS ORIENTALIA Ultimos titulos publicados: 18. A. Reza Arasteh - Rumi, el persa, el sufi 19. RT, Deshimaru - La voz del valle 20. M. Eliade/J, M. Kitagawa - Metodologia de Ia historia de las religiones 21. 1. Shah - Las ocurrencias del incretble Muld Nasrudin | Shah - Reflexiones 23. 1. Shah - Aprender a aprender 24. A. Coomaraswamy - Buddha y el evangelio del budismo 25. J. Klausner - Jestis de Nazaret 26. ‘A. Loisy - Los misterios paganos y el misterio cristiano 27. ‘Ai Sulami - Futuwah 28. Misterios de Ia sabiduria inmévil del Maestro Takuén 29, Rumi - 150 cuentos sufies 30, L. Renou - El hinduismo 31. M. Eliade/I. P. Couliano - Diccionario de las religiones 32, M. Eliade - Alquimia asidtica z 38. RR. Khawam (comp.)- El libro dels argucias, 1. Angles, profetas y mstcos 34. R.R. Khawam (comp,) - El libro de las argucias, II. Califas, visires y jueces 35, M. Arkoun - El pensamiento arabe 36. G, Parrinder - Avatar y encarnacion 37, M. Eliade - Cosmologia y alquimia babil6nicas 38. I.P. Couliano - Ms alld de este mundo 39. C. Bonaud - Introduccién al sufismo 40. IP. Couliano - Experiencias del éxtasis 41. T. Burckhardt - Alquimia 42. E Zolla- La amante invisible 43. E, Zolla - Auras. Culturas, lugares y ritos 44. C.'T. Tart - Psicologias transpersonales DT. Suzuki - El zen y la cultura japonesa 46. H. Corbin ~ Avicena y el relato visionario 47. R’Guénon - Simbolos fundamentales de la ciencia sagrada 48, R. Guénon - El reino de la cantidad y los signos de los tiempos 49, Rumi - El libro interior 50. M. Causemann (comp,) - Cuentos erdticos y migicos de mujeres némadas tibetanas 51. J. Hertel (comp.) - Cuentos hindiies 52, R. Wilhelm (comp.) - Cuentos chinos I 53. R. Wilhelm (comp:) - Cuentos chinos II 54. E, Zolla - Las tres vfas 55. M. Eliade - Ocultismo, brujerta y modas culturales 56. A. K. Coomaraswamy - Hinduismo y budismo 57. M. Eliade - Lo sagrado y lo profano 50, F. Schuon - Tesoros del budismo 60. A. Kotler (comp.) - Lecturas budistas I 61. A. Kotler (comp.) - Lecturas budistas IT 62, G. Durand - Ciencia del hombre y iradicion 63. M. Eliade - Historia de las creencias y las ideas religiosas 1 64. M. Eliade - Historia de las ereencias y las ideas religiosas IL 65. M. Eliade - Historia de las creencias y las ideas religiosas IIL 66. H. Zimmer - El rey y el caddver 67. Thich Nhat Hanh - Transformacién y sanacion Mircea Eliade LO SAGRADO Y¥ LO PROFANO » PAIDOS Barcelona Bushos Aires MexicoTitulo original: Das Heilige und das Profane. Von Wesen des Religiésen Gtneria Publicado en alemén por Rowohit Taschenbuch Verlag, Reinbek bei Hamburg Traducci6n de Luis Gil Fernéndez (prélogo, introduccién y caps. 1-4) Ramén Alfonso Diez Aragon (apéndice y glosario) Cubierta de Julio Vivas uedan igorotamente pra ogee Selec ‘emplares de ella mediante alquiler o préstamo publ © 1957 by Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH © 1998 de todas fas ediciones en castellano, Ediciones Paidés Ibérica, S. A., Mariano Cubi, 92 - 08021 Barcelona, y Editorial Paidés, SAICF, Defensa, 599 - Buenos Aires http:/Avww.paidos.com ISBN: 84-493-0513-6 Depésito legal: B-39.445/1999 Impreso en A & M Grafic, S. L., 08130 Sta. Perpetua de Mogoda (Barcelona) Impreso en Espafia - Printed in Spain das sn aoc ari deol de areproducion roto parca de eta obra por proceimient,comprendde x eproiatay dl tatamieno informsic,yladsbucion de Prélogo a Ia edicion francesa . Introduccion Lo sagrado se manifiesta Dos modos de ser en el mundo . . . Lo sagrado y Ia historia . El espacio sagrado y Ia sacralizacion del mundo... . . . Homogeneidad espacial e hierofania . . . Teofanias y signos .............. Caosy cosmos ...... eee SHeeesEe Consagracion de un lugar: repeticién de la cosmogonia El «Centro del mundo» .... 2.02... «Nuestro mundo» se situa siempre en el centro... .... Ciudad-cosmos Asumir Ia creacién del mundo Cosmogonia y sacrificio de construccién Templo, basilica, catedral Algunas conclusiones . El tiempo sagrado y los mitos ....... Duracion profana y tiempo sagrado Templum-tempus Repeticion anual de la cosmogonia . Regeneracién por retorno al tiempo original... 2... EI tiempo «festivor y Ia estructura de las fiestas... .. . . 14 16 18 21 21 24 27 29 32 36 40 42 44 47 50 53 33 56 59 61 658 LO SAGRADO Y LO PROPANO EI periddico hacerse contemporaneo de Ios dioses Mito = modelo ejemplar Reactualizar fos mitos . Historia sagrada, historia, historicismo - 3. La sacralidad de la naturaleza y Ia religion césmica . . . . Lo sagrado celeste y los dioses uranios El dios lejano.... 6... ee eee La experiencia religiosa de Ia vida. . . Perennidad de los simbolos celestes .. . . Estructura del simbolismo acuadtico.........-- Historia ejemplar del bautismo ..... . Universalidad de los simbolos.........--+0-555 Terra Mater... eee Humi positio («la accion de depositar al nifio en el suelo») La mujer, la Tierra y Ia fecundidad 7 Simbolismo del arbol césmico y cultos de la vegetacion . Desacralizacion de [a naturaleza .. . Otras hierofanias césmicas...... Seer 4. Existencia humana y vida santificada ©... Existencia eabiertas al mundo. .......--..5-05-5 Santificacion de lavida.... 6... eee Cuerpo-casa-cosmos. 6... 2.1 eee EI paso por Ia puerta estrecha Ritos de transito ... . Fenomenologia de [a iniciacion Cofradias de hombres y sociedades secretas de mujeres . . Muerte einiciaci6n ©. ee El «segundo nacimientor y el alumbramiento espiritual Lo sagrado y lo profano en el mundo moderno ..... . Apéndice. Historia de la ciencia de las religiones ......- Bibliografia 2. eee Glosario.......-.- Indice de nombres. .” a Indice analitico... 6.2... 00-200 eect 69 72 75 79 87 88 gO 94 95 96 98 ol 103 105 107 109 12 U5 9 19 122 126 BL 34 B7 140 142 144 147 Prologo a Ia edicién francesa Esta obrita fue escrita en 1956, por indicacién del profesor Er- nesto Grassi, para una coleccién de libros de bolsillo que se acaba de inaugurar en la editorial Rowohlt: la Rowohlts Deutsche Enzyklopé- die. Es decir, ha sido concebida y redactada para el gran publico, como una introduccién general al estudio fenomenolégico e histdri- co de los hechos religiosos. EI feliz ejemplo de Georges Dumézil nos decidié a aceptar Ia pro- puesta. EI sabio francés habia reunido, en 1949, bajo el titulo L‘héri- tage indo-européen 4 Rome (Paris Gallimard), los resultados de sus investigaciones sobre [a ideologia tripartita indoeuropea y sobre la mitologia romana; y ponia a disposicion del lector. bajo la forma de largas citas y resimenes, lo esencial de siete volumenes publicados en los ocho afios precedentes. EI éxito de Dumézil nos ha animado a tentar [a misma expe- tiencia. Cierto es que no se trataba en nuestro caso de presentar un resumen de algunos de nuestros trabajos anteriores, pero nos he- mos tomado Ia libertad de reproducir paginas y sobre todo Ia de utilizar ejemplos citados y examinados en otras obras. A propésito de cada tema tratado (espacio sagrado, tiempo sagrado, etc.) nos hubiera sido facil aportar nuevos ejemplos. Lo hemos hecho algu- nas veces, pero, en general, hemos preferido escoger entre los do- cumentos ya utilizados y dar al lector el medio de remitirse a una10 LO SAGRADO ¥ LO PROFANO documentacion més amplia y al mismo tiempo més rigurosa y ma- tizada. Una empresa de esta indole tiene sus ventajas, pero también sus tiesgos, que ya nos han hecho palpables las diversas teacciones sus- citadas por Ias ediciones extranjeras de este librito. Algunos lectores han sabido apreciar [a intencién del autor de introducirlos en un campo inmenso sin agobiarlos con una documentacion excesiva o con andlisis demasiado técnicos. A otros les ha gustado menos este esfuerzo de simplificacion: hubieran preferido una documentacién més abundante, una exégesis mds minuciosa. A estos ultimos no les faltaba razon, pero no tenian en cuenta nuestro propésito de escribir un libro corto, claro y simple, capaz de interesar a Iectores poco fa- miliatizados con Ios problemas de la fenomenologia y de la historia de las religiones. Y precisamente para prevenir criticas semejantes he- mos puesto a pie de pagina las referencias a las obras en que los di- ferentes problemas tratados se analizan extensamente. Ademés —y lo hemos comprendido mejor releyendo el texto ocho afios después— queda por decir que una empresa de esta in- dole se presta a malentendidos. Tratar de presentar, en doscientas paginas, con comprensién y simpatia, el comportamiento del homo religiosus —en primer lugar la situacién del hombre de las sociedades tradicionales y orientales— no esta exento de riesgos. Esta actitud de acogedora abertura corre el peligro de pasar por expresion de secre- ta nostalgia hacia la condicion periclitada del homo religiosus arcai- co, y nada més ajeno al autor. Nuestra intencién era solo ayudar al Iector no solo a percibir Ia significacién profunda de una existencia teligiosa de tipo arcaico y tradicional, sino también a reconocer su validez como decision humana, a apreciar su belleza, su «nobleza». No se trataba de mostrar simplemente que un australiano o un africano no eran Ios pobres animales semisalvajes (incapaces de con- tar hasta cinco, etc.) de que nos hablaba el folclore antropolégico de hace menos de un siglo. Aspirabamos a mostrar algo més: Ia logica y la grandeza de sus concepciones del mundo, es decir, de sus com- portamientos, de sus simbolismos y de sus sistemas religiosos. Cuan- do se trata de comprender un comportamiento extrafio o un sistema PROLOGO A LA EDICION FRANCESA a de valores exdticos, desmixtificarlos no sirve para nada. Es ocioso proclamar, a propésito de [a creencia de tantos «primitivoss, que su pueblo y su casa no se encuentran en el Centro del mundo. Pues solo en la medida en que se acepte esta creencia, y se comprenda el sim- bolismo del Centro del mundo y su papel en Ia vida de una sociedad arcaica, se [legan a descubrir las dimensiones de una existencia que se constituye en cuanto tal precisamente por el hecho de considerarse situada en el Centro del mundo, Cierto es que, para resaltar mejor las categorias especificas de una existencia religiosa de tipo arcaico y tradicional (pues supone- mos en el lector una cierta familiaridad con el judeocristianismo yel islam, y hasta con el hinduismo y el budismo), no hemos insistido en ciertos aspectos aberrantes y crueles, como el canibalismo, la caza de cabezas, los sacrificios humanos, los excesos orgidsticos, que por otra parte hemos analizado ya en otros trabajos. Tampoco hemos habla- do del proceso de degradacion y de degeneracién de los que ningun fendémeno religioso ha podido liberarse hasta ahora. En fin, oponien- do fo «sagradoy a fo eprofano», hemos querido subrayar sobre todo el empobrecimiento que ha traido consigo la secularizacion de un com- portamiento religioso; si no hemos hablado de Io que el hombre ha salido ganando con Ia desacralizacién del mundo, ha sido porque esto nos parecia mas o menos conocido de los Iectores. Queda un problema al que sdlo hemos aludido de pasada; en qué medida lo «profano» puede convertirse, de por si, en «sagradon; en qué medida una existencia radicalmente secularizada, sin Dios ni dioses, es susceptible de constituir el punto de partida de un tipo nuevo de «religiéns. El problema sobrepasa la competencia del histo- tiador de las religiones, tanto mds cuanto que el proceso estd todavia en su estadio inicial. Pero conviene precisar desde ahora que este Proceso se puede desarrollar en multiples planos y persiguiendo ob- jetivos diferentes, Estan, ante todo, las consecuencias virtuales de Io que se podian [lamar las teologias contemporaneas de «la muerte de Dios», que, después de haber demostrado hasta Ia saciedad Ia inani- dad de todos los conceptos, los simbolos y Ios ritos de las Iglesias cris- tianas, parecen esperar que una toma de conciencia del caracter ra-R LO SAGRADO ¥ LO PROFANO dicalmente profano del mundo y de Ia existencia humana sea, con todo, capaz de fundar, gracias a una misteriosa y paraddjica coinci- dentia oppositorum, un nuevo tipo de «experiencia religiosa». Estan, ademas, los desarrollos posibles a partir de la concepcién de que Ia religiosidad constituye una estructura ultima de Ia concien- cia; que no depende de las innumerables y efimeras (a fuer de histo- ticas) oposiciones entre «sagrado» y «profano», tal y como as encon- tramos en el curso de Ia historia. En otros términos: Ia desaparicién de las «religiones» no implica en modo alguno la desaparicion de la «religiosidads; la secularizacion de un valor religioso constituye sim- plemente un fendmeno religioso que ilustra, a fin de cuentas, la ley de Ia transformacién universal de los valores humanos; el cardcter «profano» de un comportamiento anteriormente «sagrado» no presu- pone una solucién de continuidad: lo eprofano» no es sino una nue- va manifestacién de la misma estructura constitutiva del hombre que, antes, se manifestaba con expresiones «sagradas». En fin, existe una tercera posibilidad de evolucién: rechazar la oposicién sagrado-profano como caracteristica de las religiones y pre- cisar al mismo tiempo que el cristianismo no es una «eligiony; que, consiguientemente, el cristianismo no tiene necesidad de una dico- tomia semejante de Io real; que el cristianismo no vive ya en un cos- mos, sino en Ia historia. Algunas de las ideas que acabamos de mencionar han sido ya formuladas de manera més o menos sistematica; otras se dejan adi- vinar en las diversas actitudes recientes de las teologias militantes. Se comprende Ia razon de que no nos veamos obligados a examinarlas; no indican més que tendencias y orientaciones nacientes, y de las que se ignora incluso sus posibilidades de supervivencia y desarrollo. Universidad de Chicago, octubre de 1964 Introduccién La resonancia mundial del libro de Rudolf Otto Das Heilige (1917) esté en la memoria de todos. Su éxito se debid sin duda a la novedad y a la originalidad de su perspectiva. En vez de estudiar las ideas de Dios y de religion, Rudolf Otto analizaba las modalidades de la experiencia religiosa. Dotado de una gran penetracion psicoldgica y con una doble preparacién de tedlogo e historiador de las religio- nes, logré extraer su contenido y sus caracteres especificos. Dejando de lado el aspecto racional y especulativo de la religion, iluminaba vigorosamente el lado irracional. Otto habia leido a Lutero y habia comprendido Io que significaba para un creyente el «Dios vivor. No era el Dios de los fildsofos, el Dios de un Erasmo; no era una idea, una nocién abstracta, una simple alegoria moral. Se trataba de un Poder terrible, manifestado en Ia ecdlera» divina. En su libro, Rudolf Otto se esfuerza por reconocer los caracteres de esta experiencia tertorifica e irracional. Descubre el sentimiento de espanto ante lo sagrado, ante ese mysterium tremendum, ante esa miaiestas que emana una aplastante superioridad de poderio; descu- bre el temor religioso ante el mysterium fascinans, donde se desplie- ga la plenitud perfecta del ser. Otto designa todas estas experiencias 1. Trad. cast.: Lo santo. Lo racional y lo irracional en Ia idea de Dios, Madrid, Alianza, 5° ed., 1996.14 LO SAGRADO ¥ LO PROFANO. como numinosas (del latin numen, «dios»), como provocadas q son por Ia revelacion de un aspecto de Ia potencia divina. Lo numi- noso se singulariza como una cosa ganz andere, como algo radical y totalmente diferente: no se parece a nada humano ni césmico; ante ello, el hombre experimenta el sentimiento de su nulidad, de «no ser més que una criaturas, de no ser, para expresarse con las palabras de Abrahén al dirigirse al Sefior, mas que «ceniza y polvo» (Génesis 18, 27). Lo sagrado se manifiesta siempre como una realidad de un or- den totalmente diferente del de las realidades «naturales». El lengua- je puede expresar ingenuamente lo tremendum, o Ia maiestas, o el mysterium fascinans con términos tomados del ambito natural o de Ia vida espiritual profana del hombre. Pero esta terminologia anal6- gica se debe precisamente a Ia incapacidad humana para expresar lo ganz andere. el lenguaje se reduce a sugerir todo lo que rebasa la ex- periencia natural del hombre con términos tomados de ella. Después de cuarenta afios, [os andlisis de R. Otto conservan atin su valor; el lector sacara provecho leyéndolos y meditandolos. Pero, en las paginas que siguen, nos situamos en otra perspectiva. Que- rriamos presentar el fendmeno de lo sagrado en toda su complejidad, y no sdlo en Io que tiene de irracional. No es Ia relacién entre los ele- mentos no racional y racional de [a religion lo unico que nos intere- sa, sino Io sagrado en su totalidad. Ahora bien, Ia primera definicion que puede darse de Jo sagrado es [a de que se opone a lo profano. Las paginas que siguen tienen por meta el ilustrar y precisar esa oposi- cién entre lo sagrado y lo profano. LO SAGRADO SE MANIFIESTA EI hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se mani- fiesta, porque se muestra como algo diferente por completo de lo pro- fano. Para denominar el acto de esa manifestacion de lo sagrado he- mos propuesto el término de hierofania (del griego hieros = sagrado y Phainomai = manifestarse), que es cémodo, puesto que no implica ninguna precision suplementaria: no expresa mas que lo que esta im- INTRODUCCION 1S plicito en su contenido etimolégico, es decir, que algo sagrado se nos muestra.” Podria decirse que Ia historia de las religiones, de las mas primitivas a las mas elaboradas, esta constituida por una acumulacién de hierofanias, por las manifestaciones de Ias realidades sacras. De la hierofania més elemental (por ejemplo, Ia manifestacion de Io sagra- do en un objeto cualquiera, una piedra o un arbol) hasta la hierofania suprema, que es, para un cristiano, la encarnacién de Dios en Jesu- cristo, no existe solucién de continuidad. Se trata siempre del mismo acto misterioso: la manifestacién de algo «completamente diferente», de una realidad que no pertenece a nuestro mundo, en objetos que forman parte integrante de nuestro mundo «natural», «profano». EI occidental moderno experimenta cierto malestar ante ciertas formas de manifestacion de lo sagrado: le cuesta trabajo aceptar que, para determinados seres humanos, lo sagrado pueda manifestarse en las piedras o en los arboles. Pues, como se vera enseguida, no se trata de Ia veneracion de una piedra o de un arbol por si mismos. La piedra sagrada, el arbol sagrado no son adorados en cuanto tales; lo son pre- cisamente por el hecho de ser hierofanias, por el hecho de «mostrar algo que ya no es ni piedra ni arbol, sino lo sagrado, lo ganz andere. Nunca se insistiré lo bastante sobre Ia paradoja que constituye toda hierofania, incluso la mas elemental. AI manifestar lo sagrado, un objeto cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser éf mismo, pues continua participando del medio césmico circundante. Una pie- dra sagrada sigue siendo una piedra; aparentemente (con més exacti- tud: desde un punto de vista profano) nada Ia distingue de las demas piedras. Para quienes aquella piedra se revela como sagrada, su reali- dad inmediata se transmuta, por el contrario, en realidad sobrenatural. En otros términos: para aquellos que tienen una experiencia religiosa, Ja naturaleza en su totalidad se puede revelar como sacralidad cosmi- ca. El cosmos en su totalidad puede convertirse en una hierofania. EI hombre de las sociedades arcaicas tiene tendencia a vivir lo més posible en lo sagrado o en [a intimidad de los objetos consagra- dos. Esta tendencia es comprensible: para los «primitivos», como para 2. Véase Eliade, Die Religionen und das Heilige, Salaburgo, 1954, pags. 27 y sigs.16 LO SAGRADO Y LO PROFANO. el hombre de todas las sociedades premodernas, lo sagrado equivale a la potencia y, en definitiva, a la realidad por excelencia. Lo sagra- do esta saturado de ser. Potencia sagrada quiere decir a Ia vez reali- dad, perennidad y eficacia. La oposicién sacro-profano se traduce a menudo como una oposicién entre real e irreal o pseudorreal. En- tendaémonos: no hay que esperar reencontrar en las Ienguas arcaicas esta terminologia filoséfica: real, irreal, etc.; pero Ja cosa esta ahi. Es, pues, natural que el hombre religioso desee profundamente ser, par- ticipar en Ia realidad, saturarse de poder. Como se esfuerza el hombre religioso por mantenerse el mayor tiempo posible en un universo sagrado; cémo se presenta su experien- cia total de Ia vida en relacién con Ia experiencia del hombre privado de sentimiento religioso, del hombre que vive, o desea vivir, en un mundo desacralizado: tal es el tema que dominara las paginas si- guientes. Digamos de antemano que el mundo profano en su totali- dad, el cosmos completamente desacralizado, es un descubrimiento reciente del espiritu humano. No es de nuestra incumbencia el mos- trar por qué procesos histéricos y a consecuencia de qué modificacio- nes de comportamiento espiritual ha desacralizado el hombre moder- no su mundo y asumido una existencia profana. Baste unicamente con dejar constancia aqui del hecho de que Ia desacralizacién carac- teriza la experiencia total del hombre no religioso de las sociedades modernas; del hecho de que, por consiguiente, este ultimo se resiente de una dificultad cada vez mayor para reencontrar las dimensiones existenciales del hombre religioso de las sociedades arcaicas. Dos MODOS DE SER EN EL MUNDO Se medird el abismo que separa Ias dos modalidades de expe- tiencias, sagrada y profana, al leer las exposiciones sobre el espacio sa- grado y la construccién ritual de la morada humana, sobre las varie- dades de a experiencia religiosa del tiempo, sobre las relaciones del hombre religioso con Ia naturaleza y el mundo de fos utensilios, so- bre la consagracién de Ia vida misma del hombre y Ia sacralidad de INTRODUCCION 7 que pueden revestirse sus funciones vitales (alimentos, sexualidad, trabajo, etc.). Bastaré con recordar en qué se han convertido para el hombre moderno arreligioso Ia ciudad o Ia casa, Io naturaleza, los utensilios 0 el trabajo, para captar a lo vivo Io que Io distingue de un hombre perteneciente a [as sociedades arcaicas 0 incluso de un cam- pesino de Ia Europa cristiana. Para la conciencia moderna, un acto fisiolégico —Ia alimentacién, la sexualidad, etc.— no es mas que un proceso organico, cualquiera que sea el nuiimero de tabties que o in- hiban aun (reglas de comportamiento en la mesa, limites impuestos al comportamiento sexual por las tbuenas costumbres»). Pero para el «primitivoy un acto tal no es nunca simplemente fisioldgico; es, o puede Ilegar a serlo, un «sacramento», una comunion con Io sagrado. EI lector se dara cuenta enseguida de que lo sagrado y lo profa- no constituyen dos modalidades de estar en el mundo, dos situacio- nes existenciales asumidas por el hombre a Io largo de su historia. Es- tos modos de ser en el mundo no interesan sdlo a Ia historia de las teligiones © a Ia sociologia, no constituyen un mero objeto de estu- dios histéricos, socioldgicos, etnolégicos. En ultima instancia, [os modos de ser sagrado y profano dependen de las diferentes posicio- nes que el hombre ha conquistado en el cosmos; interesan por igual al fildsofo que al hombre indagador avido de conocer las dimensio- nes posibles de Ia existencia humana. Por eso, a pesar de su condicién de historiador de las religiones, el autor de este librito no se propone escribir exclusivamente desde la perspectiva de su disciplina. El hombre de las sociedades tradicio- nales es, por supuesto, un homo religiosus, pero su comportamiento se inscribe en el comportamiento general del hombre y, por consi- guiente, interesa a la antropologia filosdfica, a la fenomenologia y a la psicologia. Para resaltar mejor las notas especificas de [a existencia en un mundo susceptible de convertirse en sagrado no vacilaremos en citar ejemplos tomados de un gran numero de religiones, pertenecientes a épocas y culturas diferentes. Nada vale tanto como el ejemplo, el he- cho concreto. Seria vano discurrir sobre Ia estructura del espacio sa- grado sin mostrar, con ilustraciones precisas, como se construye un18 LO SAGRADO ¥ LO PROFANO espacio tal y por qué se hace cualitativamente diferente del espacio profano que Io rodea. Tomaremos nuestros ejemplos de los mesopo- tamios, los indios, los chinos, los kwakiutl y otras poblaciones «primi- tivas». En la perspectiva historico-cultural, una yuxtaposicion tal de hechos religiosos, espigados en pueblos tan distantes en el tiempo y en el espacio, no carece de peligro. Pues se corre siempre el riesgo de recaer en los ertores del siglo xix y especialmente en el de creer, con ‘Tylor o Frazer, en una reaccién uniforme del espiritu humano ante los fenémenos naturales. Ahora bien, los progresos de la etnologia cultural o de Ia historia de las religiones han demostrado que no es éste siem- pre el caso, que las ereacciones del hombre ante Ia naturalezay estan condicionadas més de una vez por la cultura, es decir, por la historia. Pero mayor importancia tiene para nuestro propésito hacer re- saltar las notas especificas de Ia experiencia religiosa que mostrar sus multiples variaciones y las diferencias ocasionadas por Ia historia. Es un poco como si, para favorecer la mejor comprension del fendme- no poético, se acudiera a los ejemplos més disparatados, citando, junto a Homero, Virgilio o Dante, poemas hindues, chinos o mexica- nos; es decir, invocando tanto potticas histdricamente solidarias (Ho- mero, Virgilio, Dante) como creaciones hechas conforme a otras es- téticas. En los limites de Ia historia literaria, tales yuxtaposiciones son sospechosas, pero son validas si lo que se considera es la descripcién del fendmeno poético en cuanto tal, si lo que se tiene por propésito es mostrar Ia diferencia esencial entre el lenguaje poético y el Ien- guaje utilitatio, cotidiano. LO SAGRADO ¥ LA HISTORIA Nuestro primer propdsito es presentar las dimensiones especificas de Ja experiencia religiosa, resaltar sus diferencias con la experiencia profana del mundo. No insistiremos en los innumerables condicio- namientos que la experiencia religiosa del mundo ha tenido en el transcurso de los tiempos. Asi, es evidente que los simbolismos y los cultos de Ia Tierra Madte, de Ia fecundidad humana y agraria, de la INTRODUCCION 19 sacralidad de la mujer, etc., no han podido desarrollarse y constituir un sistema religioso ricamente articulado hasta el descubrimiento de la agricultura; es asimismo evidente que una sociedad preagricola, especializada en Ia caza, no podia sentir de la misma manera ni con la misma intensidad la sacralidad de la Tierra Madre. Una diferencia de experiencia es secuela de las diferencias de economia, de cultura y de organizacién social; en una palabra: de Ia historia. Con todo, en- tre los cazadores nomadas y fos agricultores sedentarios subsiste esta similitud de comportamiento, que nos parece infinitamente més im- portante que sus diferencias: unos y otros viven en un cosmos sacra- lizado, participan en una sacralidad césmica, manifestada tanto en el mundo animal como en el vegetal. No hay mas que comparar sus si- tuaciones existenciales con la de un hombre de las sociedades mo- dernas, que vive en un mundo desacralizado, para percatarse in- mediatamente de todo Io que separa a este ultimo de fos otros. Al mismo tiempo, se capta el licito fundamento de Ias comparaciones entre hechos religiosos pertenecientes a culturas diferentes: todos es- tos hechos dimanan de un mismo comportamiento, el del homo re- ligiosus. Este librito puede, por tanto, servir de introduccién general a la historia de las religiones, puesto que describe las modalidades de lo sagrado y [a situacién del hombre en un mundo cargado de valores teligiosos. Pero no constituye una historia de las religiones en el sen- tido estricto del término, pues el autor no se ha tomado el trabajo de indicar, a propésito de los ejemplos que cita, sus contextos histérico- culturales. Si hubiera querido hacerlo habria necesitado varios volu- menes. EI lector encontraré toda la informacién necesaria en las obras citadas en la bibliografia. Saint Cloud, abril de 1956Capitulo I El espacio sagrado y la sacralizacién del mundo HOMOGENEIDAD ESPACIAL E HIEROFANIA, Para el hombre religioso ef espacio no es homogéneo; presenta roturas, escisiones: hay porciones de espacio cualitativamente dife- rentes de [as otras: «No te acerques aqui —dice el Sefior a Moisés—, quitate el calzado de tus pies; pues el lugar donde te encuentras es una tierra santa (Exodo 3,5). Hay. pues, un espacio sagrado y, por consiguiente, «fuerte, significativo, y hay otros espacios no consagra- dos y, por consiguiente, sin estructura ni consistencia; en una pala- bra: amorfos. Mas atin, para el hombre religioso esta ausencia de ho- mogeneidad espacial se traduce en Ia experiencia de una oposicién entre el espacio sagrado, el nico que es real, que existe realmente, y todo el resto, Ia extensién informe que Io rodea. Digamos acto seguido que [a experiencia religiosa de [a no ho- mogeneidad del espacio constituye una experiencia primordial, equi- parable a una «fundacion del mundo». No se trata de especulacién teolégica, sino de una experiencia religiosa primaria, anterior a toda reflexion sobre el mundo. Es Ia ruptura operada en el espacio lo que permite a constitucién del mundo, pues es dicha ruptura lo que des- cubre el «punto fijo», el eje central de toda orientacion futura. Desde el momento en que lo sagrado se manifiesta en una hierofania cual- quiera no sélo se da una ruptura en fa homogeneidad del espacio,22, LO SAGRADO Y¥ LO PROFANO sino también Ia revelacién de una realidad absoluta, que se opone a la no realidad de la inmensa extension circundante. La manifestacion de lo sagrado fundamenta ontolégicamente el mundo. En Ia exten- sién homogénea e infinita, donde no hay posibilidad de hallar de- marcacion alguna, en Ia que no se puede efectuar ninguna orienta- cin, la hierofania revela un «punto fijor absoluto, un «centro». Se ve, pues, en qué medida el descubrimiento, es decir, la revela- cién del espacio sagrado, tiene un valor existencial para el hombre re- ligioso: nada puede comenzar, hacerse, sin una orientacion previa, y toda orientacion implica la adquisicién de un punto fijo. Por esta ra- z6n el hombre religioso se ha esforzado por establecerse en el «Centro del mundo». Para vivir en el mundo hay que fundarlo, y ningun mun- do puede nacer en el «caos» de la homogeneidad y de la relatividad del espacio profano. El descubrimiento o la proyeccién de un punto fijo —el Centro— equivale a la creacién del mundo; enseguida unos ejemplos vendran a mostrar con Ja mayor claridad el valor césmico de la orientacion ritual y de la construccién del espacio sagrado. Por el contrario, para el hombre profano, el espacio es homo- géneo y neutro: ninguna ruptura diferencia cualitativamente las di- versas partes de su masa. El espacio geométrico puede ser sefialado y delimitado en cualquier direccién posible, mas ninguna diferen- ciacion cualitativa, ninguna orientacién es dada por su propia es- tructura. Evidentemente, es preciso no confundir el concepto del espacio geométrico, homogéneo y neutro, con Ia experiencia del es- pacio «profano», que se opone a la experiencia del espacio sagrado y que es Ia unica que interesa a nuestro propésito. El concepto del es- pacio homogéneo y la historia de este concepto (pues ya lo habia ad- quirido el pensamiento filosdfico y cientifico desde Ia antigitedad) constituye un problema muy distinto, que no abordamos. Lo que in- teresa a nuestra investigacin es la experiencia del espacio tal como la vive el hombre no religioso, el hombre que rechaza la sacralidad del mundo, que asume tinicamente una existencia «profana», depu- tada de todo presupuesto religioso. Inmediatamente se impone afadir que una existencia profana de semejante indole jamds se encuentra en estado puro. Cualquiera EL ESPACIO SAGRADO ¥ LA SACRALIZACION DEL MUNDO 23 que sea el grado de desacralizacién del mundo al que haya Ilegado, el hombre que opta por una vida profana no logra abolir del todo el comportamiento religioso, Habremos de ver que incluso Ia existencia més desacralizada sigue conservando vestigios de una valoracién re- ligiosa del mundo. De momento dejemos de lado este aspecto del problema y cifié- monos a comparar las dos experiencias en cuestién: Ia del espacio sagrado y la del espacio profano. Recuérdense las implicaciones de la primera: la revelacién de un espacio sagrado permite obtener «un punto fijo», orientarse en la homogeneidad caética, «fundar el mun- do» y vivir realmente. Por el contrario, la experiencia profana man- tiene la homogeneidad y. por consiguiente, Ia relatividad del espacio. ‘Toda orientacién verdadera desaparece, pues el spunto fijo» no goza ya de un estatuto ontolégico unico: aparece y desaparece segtin las necesidades cotidianas. A decir verdad, ya no hay «mundo», sino tan sdlo fragmentos de un universo roto, la masa amorfa de una infini- dad de «lugares» mas o menos neutros en los que se mueve el hom- bre bajo el imperio de las obligaciones de toda existencia integrada en una sociedad industrial. Y, sin embargo, en esta experiencia del espacio profano siguen interviniendo valores que recuerdan mas o menos Ia no homogenei- dad que caracteriza la experiencia religiosa del espacio. Subsisten Iu- gares privilegiados, cualitativamente diferentes de los otros: el paisaje natal, el paraje de los primeros amores, una calle o un rincén de la primera ciudad extranjera visitada en la juventud. Todos estos Iuga- tes conservan, incluso para el hombre més declaradamente no reli- gioso, una cualidad excepcional, «inica»: son [os «lugares santos» de su universo privado, tal como si este ser no teligioso hubiera tenido la revelacion de otra realidad distinta de la que participa en su exis- tencia cotidiana. No perdamos de vista este ejemplo de «comportamiento cripto- teligiosox del hombre profano. Habremos de tener ocasion de volver- nos a encontrar con otras ilustraciones de esta especie de degrada- cién y de desacralizacién de valores y comportamientos teligiosos. Mas adelante nos daremos cuenta de su significacién profunda.24 LO SAGRADO Y LO PROFANO. ‘TEOPANIAS Y SIGNOS Para poner de manifiesto la no homogeneidad del espacio tal como Ia vive el hombre religioso, se puede recurrir a un ejemplo tri- vial: una iglesia en una ciudad moderna. Para un creyente esta igle- sia participa de otro espacio diferente del de Ia calle donde se en- cuentra. La puerta que se abre hacia el interior de la iglesia sefala una solucion de continuidad. El umbral que separa los dos espacios indica al mismo tiempo [a distancia entre los dos modos de ser: pro- fano y religioso. El umbral es a [a vez el hito, Ia frontera, que distin- gue y opone dos mundos y el lugar paradéjico donde dichos mun- dos se comunican, donde se puede efectuar el transito del mundo profano al mundo sagrado. Una funcion ritual andloga corresponde por derecho propio al umbral de las habitaciones humanas, y por ello goza de tanta consi- deracion. Son muchos los ritos que acompafian al franqueamiento del umbral doméstico: se hacen reverencias o prosternaciones, se toca piadosamente con Ia mano, etc. El umbral tiene sus «guar- dianesy: dioses y espiritus que defienden Ia entrada, tanto de [a ma- levolencia de los hombres como de las potencias demoniacas y pestilenciales. Es en ef umbral donde se ofrecen sacrificios a las divi- nidades tutelares. Asimismo es ahi donde ciertas culturas paleo- orientales (Babilonia, Egipto, Israel) situaban el juicio. El umbral, fa puerta, muestran de un modo inmediato y concreto la solucién de continuidad del espacio; de ahi su gran importancia religiosa, pues son a Ia vez simbolos y vehiculos del transito. Desde este momento se comprende por qué Ia iglesia participa de un espacio radicalmente distinto del de las aglorneraciones huma- nas que Ia circundan. En el interior del recinto sagrado queda tras- cendido el mundo profano. En los niveles mas arcaicos de cultura esta posibilidad de trascendencia se expresa por las diferentes image- nes de una abertura: alli, en el recinto sagrado, se hace posible fa co- municacién con los dioses; por consiguiente, debe existir una epuer- ta» hacia Io alto por la que puedan los dioses descender a [a Tierra y subir ef hombre simbdlicamente al cielo. Hemos de ver enseguida EL ESPACIO SAGRADO ¥ LA SACRALIZACION DEL MUNDO 25 que tal ha sido el caso de multiples religiones. El templo constituye, propiamente hablando, una «aberturay hacia lo alto y asegura la co- municacién con el mundo de los dioses. Todo espacio sagrado implica una hierofania, una irrupcién de Io sagrado que tiene por efecto destacar un tertitorio del medio césmi- co circundante y el de hacerlo cualitativamente diferente. Cuando, en Jaran, Jacob vio en suejios Ia escala que alcanzaba el cielo y por la cual los angeles subian y bajaban, y escuché en Io alto al Sefior, que decia: «Yo soy el Bterno, el Dios de Abrahan», se desperté sobre- cogido de temor y exclamé: «Qué terrible es este Jugar! Es aqui don- de esta Ia casa de Dios. Es aqui donde esta la puerta de los cielos». ¥ cogié la piedra que le servia de almohada y Ia erigis en monumento y derramé aceite sobre su extremo. Llamé a ese lugar Betel, es decir, «Casa de Dios» (Génesis 28,12-19). El simbolismo contenido en la ex- presion «puerta de los cielos» es rico y complejo: fa teofonia consagra un lugar por el hecho mismo de hacerlo «abierto» hacia [o alto, es de- cir, comunicante con el cielo, punto paraddjico de transito de un modo de ser a otro. Pronto encontraremos ejemplos todavia més pre- cisos: santuarios que son «puertas de los cielos», fugares de transito entre el cielo y Ja Tierra. A menudo ni siquiera se precisa una teofania o una hierofania propiamente dichas: un signo cualquiera basta para indicar Ia sa- cralidad del lugar. «Seguin [a leyenda, el morabito (sacerdote) que fundé El-Hemel se detuvo, a finales del siglo xvi, para pasar Ia no- che cerca de Ia fuente y clavé un bastén en el suelo. A la mafiana siguiente, al querer cogerlo de nuevo para proseguir su camino, en- contré que habia echado raices y que de él habian brotado retofios. En ello vio el indicio de Ia voluntad de Dios y establecié su morada en aquel lugars.’ Y es que el signo portador de significacién religiosa introduce un elemento absoluto y pone fin a Ia relatividad y a la confusion. Algo que no pertenece a este mundo se manifiesta de manera apodictica y, al hacerlo asi, sefiala una orientacién o decide una conducta. 1. René Basset, Revue des traditions populaires, XXII, 1907, pag. 287.