TOM I

BIBLIOTEKA Etos

Redakcioni odbor:

dr FRANC CENGLE
dr IVAN CVITKOVI
dr BESIM IBRAHIMPAI
dr MITAR MILJANOVI
dr ARIF TANOVIC
dr RISTO TUBIC

Odgovorni urednik:
MARIO VUKIC
 I

Podnaslov predavanja koje* danas zapoinjemo

je Uvod ili Uvodno izlaganje. Ovaj podnaslov j e
dvoznaan, jer ga moemo razumjeti kao Uvod u
filozofsku terminologiju i kao Uvod u filozofiju.
Ova dvojnost je namjerna. Svrha ovog predavanja
je da vam omogui pristup filozofskoj terminologiji,
na to pravo ima svako ko se bavi ovom znanou,
kao i da vas, razjanjenjem termina, na jedan mo
da pomalo nov i neuobiajen nain, uvede u samu
filozofiju. Filozofska postavka, s kojom bih htio da
vas upoznam, nalazi se u jednom miljenju koje se
ne vezuje za sistematiku u uobiajenom smislu; jer,
kad se daje neki uvod u filozofiju tako da se vezu
jemo za pojedine rijei i pojmove, onda se, oigledno,
rauna i sa sluajnou i izilovanou ovih rijei ili
pojmova. Poto ovo kaem, ja sam, svakako, oba
vezan i da dodam kako je i sama ta izolovanost pri
vid, da, dakle, zapravo, filozofske rijei zavise ne
samo jedna od druge ve i od stvari. Kad mislim da
je opravdano jedan takav uvod u filozofiju dati kao
uvod u terminologiju, onda se, pri tom, rukovodim
jednim gleditem, koje, vjerovatno, ni mnogima od
vas nije strano i koje se, uostalom, istie u najrazli-
itijim oblastima savremenog filozofskog miljenja.
Za filozofiju je bitan njezin jezik, filozofski problemi
su, uglavnom, problemi njezinog jezika, a nadree-

7
nost jezika nad stvarima, ega ima u takozvanim po
zitivnim naukama, ne vai na isti nain za filozofiju.
Dovoljno je samo da podsjetim na to da se u zapad
nom, anglosaksonskom svijetu upravo ogrojnan dio
filozofskog posla uopte bilo to dobro ili ne od
nosi na aktivnost i na kritiku filozofskog jezika.
Pravci koji su ranije nazivani semantikom, u novije
vrijeme se rado nazivaju analitikom filozofijom,
svi su jezikdkritike prirode. to se tie njemakog
jezikog podruja, ve i sam pogled u Heideggerove
(Hajdeger) spise pokazae vam da u ovim spisima sa
svim drugaiju, centralnu ulogu igra jeziki izraz, je
zika formulacija, to nije sluaj u nekom udbeniku
mehanike ili nekakvoj obinoj istorijskoj knjizi. Ja
u pokuati da ne poem od vrstih, fiksiranih viih
pojmova, pokuau da ovaj uvod u filozofsko mi
ljenje samem na pojedina arita, onako kako su
nam ona data u obliku najvanijih termina. Ja, na
ravno, ne mogu sebi staviti u zadatak da vam dam
neki katalog ili indeks svih filozofskih termina; ne
samo zato to to ne bih bio u stanju ve zato to je
jasna besmislenost takvog postupka i to vam to
uopte ne bi koristilo. Ja samo mogu odabrati izvjes
ne termine, u kojima su ini mi se, koncentrisani
problemi, i mogu, prema danas omiljenoj metodi,
koja se naziva egzemplarno uenje, pokuati da vam
na njima neto pokaem.
Jasno je da, ako hoemo da razumijemo filozo
fiju, moramo poznavati i razumjeti termine koji se u
njoj upotrebljavaju; meutim, ova filozofska termi
nologija se smatra posebno tekom i veoma olako se
filozofiji prebacuje zbog tekoa, koje se u drugim
znanostima smatraju nekako po sebi razumljivima
tekoa da postoje odreeni termini technici, dak
le izrazi koji unutar filozofije, kao jedne posebne
strune oblasti, zauzimaju svoje tano utvreno
mjesto. A kad, recimo, neki dermatolog koristi jedan
akav teak i za nedermatologe nerazumljivi Vokabu
lar, niko u tome ne nalazi neto loe. Nisam uopte
sklon tome da izriem sentimentalne tubalice i da
kaem kako se ono to je dobro za dermatologe mo-

8
e, konano, dopustiti i filozofu. Ja, prije svega, mis
lim da, ako se ve ponaamo filozofski, a filozofija
sigurno nije toliko tematika koliko nain ponaanja
duha, nain ponaanja svijesti, onda jednom treba
da budemo svjesni toga, otkud, zapravo, ova razlika.
Pri tom emo naii na to da je sama filozofija para
doksalna tvorevina; ona, istovremeno, i jeste struka
i nije struka, a opravdanje, trenutak istine i onog spe
cifinog otpora protiv filozofskog strukovnog jezika
je zacijelo u tome to mi, kad se bavimo filozofijom,
oekujemo od nje neto razliito od onoga to je da
to u takozvanim pozitivnim pojedinim naukama i dis
ciplinama. U filozofiji treba da se radi stvarima ko
je su bitne, bitne za svakog ovjeka i koje se ne mo
gu razrijeiti podjelom rad u naem drutvu, a pogo
tovo ne podjelom rada unutar pojedinih znanosti. To
se odraava u jednoj tekoi ikoja, istovremeno, uka
zuje na tekou filozofske terminologije. U filozofiji,
koja ba ni najmanje ne reflektira na znanosti, treba,
dodue, da se razjasni ono to je, recimo, i u samim
tim znanostima nejasno; postavlja se mora se po
staviti jedan poseban zahtjev za preciznou poj
mova, a time i za preciznou jezikog izraza za poj
move. S druge strane, upravo ovdje filozofija nepre
stano razoarava; u filozofiji upravo nije mogue
predoiti jednostavan spisalk filozofskih znaenja
onako kako je to mogue u pojedinim pozitivnim
znanostima. Mogli bismo, kao ljudi sa zdravim ljud
skim razumom koji se naivno iz bavljenja pojedinim
naukama prebacuju na filozofiju, postaviti pitanje,
a vjerovatno nije ni meu vama malo onih koji su
skloni tom pitanju: Zato jednostavno ne uradite
ono to se radi i u drugim naukama, zato jednostav
no ne definiete osnovne pojmove. Prije svega, taj
zahtjev za definicijom, koji se pri tom postavlja,
uopte nije tako jednostavan kako vam se, moda,
ini, a onda, pokazau vam da se metodom definisa-
nja u filozofiji uopte nita ne postie. U djelu de
finiciji koje je napisao moj prijatelj Walter Dubislav
(Valter Dubislav), koji je u doba Treeg Rajha pod
vrlo alosnim okolnostima izgubio ivot, imamo, jed-

9
no pored drugog, etiri uenja definiciji. Da Ii je1

apsolutno tano to razlikovanje koje predlae Dubi-

slav, ovdje je manje vano od njegovog ukazivanja
na to ta se sve jo zamilja pod definicijom: a) De
finicija se, uglavnom, dakle u sutini, sastoji u odre
enju biti ili objanjenja stvari. Mi bismo rekli, u
odreenju onog to je bitno za ono to se definie, ne
uzimajui u obzir ona sporedna ili akcidentalna ili
promjenljiva odreenja, b) Definicija se, uglavnom,
sastoji u odreenju pojma, konstrukciji odn. u ra-
lanjavanju pojma, c) Definicija se, uglavnom, sasto
ji u ustanovljenju znaenja koje ima neki znak, odn.
od njegove primjene. Ova veoma jednostavna ka
rakteristika definicije pod (c) prilino tano pogaa
ono to se deava u jednom filozofskom pravcu,
kojem ste svi uli, naime u fenomenologiji. Ovaj pra-

1
Najvanija uenja definiciji su:
A. Definicija se, uglavnom, sastoji u odreenju biti
(objanjenje stvari).
B. Definicija se, uglavnom, sastoji u odreenju p o j
ma (konstrukcija odn. ralanjavanje pojma).
C. Definicija se, uglavnom, sastoji u ustanovljenju
(ne utvrivanju) znaenja, koje ima neki znak, odnosno u
utvrenju njegove upotrebe.
D. Definicija se, uglavnom, sastoji u utvrivanju (ne
ustanovljenju) znaenja nekog (novouvedenog) znaka,
odn. njegove primjene.
Iz: Walter Dubislav, Die Definition, 3. potpuno pre
raeno i proireno izdanje, Leipzig 1932, str. 2 (Beihefte
der Erkenntnis I, ed. Hans Reichenbach und Rudolf Ca-
rnap. Up. takoe, isto, Zur kalklmssigen Charakterisie
rung der Definitionen, u: Annalen der Philosophie und
philosophischen Kritik, ed. Hans Vaihinger, Joseph Petz-
old und Raymund Schmidt, 7. tom, 1928, str. 136: Kao
to je poznato, sporno je, ta se naj svrsishodni je oznaa
va kao definicija. Pod tim se podrazumijeva a) odreenje
biti u Aristotelovom smislu, b) analitiko odreenje p o j m a
u smislu ralanjavanja (ekspozicije) nekog pojma, posma-
tranog kao datog, u njegove sastavne dijelove, c) sinteti
ko odreenje pojma u smislu konstrukcije nekog p o j m a
o d ve postojeih, d) ustanovljenje uobiajenog znaenja
jednog odn. vie znakova, e) uglavnom proizvoljan dogo
vor ili sporazum ili utvrivanje primjene znakova koje
treba koristiti, ponekad se izroava u izvjesna operativ
na pravila u okviru nekog kalkula, te konano f) tvrdnja,
koju primjereno opisuje definicija u smislu a), b ) , c) ili e).

10
vac je, u svojoj klasinoj formulaciji, 'koju je dao
Husserl (Huserl), postavio sebi zadatak da utvrdi,
razradi znaenja, u kojima se uopteno upotrebljava
neki izraz. I, konano: d) Definicija se, uglavnom,
sastoji u utvrivanju, ne u ustanovljenju znaenja
nekog novouvedenog znaka. Time je ona proizvolj
2

no postavljanje nekog znaka koji odsad treba upo

trebljavati tako, a ne drugaije. Kant je upravo ovaj
posljednji oblik definicije proglasio jedino moguim,
odakle kod njega slijedi da se, zapravo, samo u ma
tematici moe definisati. Ovo Kantovo gledite, e
vjerovatno, iznenaditi mnoge od vas koji se dosad
niste bavili filozofijom i koji filozofiji prilazite ba
oekujui da se ona, u sutini, bavi definicijom.
Na pristup terminima, u biti, odgovara onoj
treoj mogunosti, dakle eksplikaciji razliitih zna
enja pojmova. No ja bih uz ova etiri tipa definicije
dodao jo jednu sasvim prostu razliku. Da bismo se
bi predoili bilo koji pojam, uvijek je dobro razgra
niiti ga od njemu specifino suprotnog pojma. Pod
ovim aspektom postoje dva tipa odreenja pojmo
va. Moete, naime, prvo, pojmove odreivati pojmo
vima. U ovom egzaktnom smislu definicija znai da
neki pojam, subjektivni pojam, odreujete drugim
pojmovima, predikatima, koji jednom za svagda ta-
no i potpuno treba da omogue svoje odreenje. Na
spram ovog postupka, njemu ravnopravan, imamo
deiktiki postupak; rije dolazi od grkog
(-), koje znai, otprilike neto pokazati. Ako,
dakle, nekog hoete da uvjerite u ono to se zove
crveno, onda vam ba nita ne koristi ako to poku
ate da odredite bilo kako pojmovno. Ne koristi vam
ni ako pri tom rekurirate na procese crveno-zeleno,
koji se deavaju u oku; jer ma kako da vam je pozna
ta teorija razliitih procesa boja u oku, ako ste sli
jepi na boje, vi uprkos tome ipak ne moete zapa
ziti razliku izmeu crvenog i zelenog. Da biste, dakle,
nekom razjasnili pojam crveno, ako je to i inae po
jam u pregnantnom smislu, morate, na primjer, po-

2
Dubislav, Die Definition, kao gore, str. 2.

11
kazati neki crveni demper, kakav nose neke dame
u ovoj sali, i morate rei: dakle ovu boju unutar
jedne izvjesne zone u kojoj se ona razgraniava,
recimo, s jedne strane od ljubiaste, a, <s druge, od
narandaste razumijevamo kao crvenu. Ovaj deik-
tiki postupak je, u principu, razliit od onog defi-
nitornog postupka, a podruje definicije je, napro
tiv, svaki put i uvijek objanjenje nekog pojma po
mou pojmova. Vjerovatno ve na ovom moete vi
djeti kako taj zahtjev za definicijom, zahtjev koji
vam se esto prezentira kao utjelovljenje naunosti
mora se raditi s jasnim, istim pojmovima uop
te nije jednostavan. Jer, ako neki pojam definiete
pojmovima, postavlja se pitanje da li i sami ovi
pojmovi primjereno oznaavaju predmet na koji se
misli tim definisanim pojmom. Uz to, kod ovog ade
kvatnog, primjerenog oznaavanja u pojmu dolazi do
toga da konano na samu stvar rekuriramo tako ka
ko nam je ona data u neposrednom opaaju, u nepo
srednom iskustvu. I sad se pojavljuju tekoe i kom
plikacije kojima i ne sanjamo uz svevladajuu la
nu vjeru u definiciju. ovome toliko priam zato,
to ve unaprijed morate uvidjeti da se ne radi, re
cimo, nekoj l abavosti il i nedostatku preciznosti
filozofije, u poreenju s pojedinim znanostima, kad
ja ovdje s vama razjanjavam pojmove, tako to vam
da ikaem Kantovim rijeima pojmove dijelom
ekspliciram i dijelom eksponiram, ali vrlo rijetko de
finiram. Naprotiv, upravo zahvaljujui razmiljanju
procedurama svojstvenim pojedinim naukama, do
i emo do toga da neemo tako bez daljnjega poklo
niti povjerenje onim nainima postupanja koji se u
okviru pojedinanih nauka smatraju apsolutno vri
jednim i prethodno datim. Ova refleksija, ovo o-svje-
enje kako sredstvima duhovnog, tako i naunog
rada, sigurno nije sve, nije ak ni ono sutinsko filo
zofije, ali ono je jedan momenat filozofije koji nje
zin sopstveni pojam ne moe da odbaci.
Mislim da sada treba i da vam, barem u princi
pu, razjasnim one tri najvanije kategorije opte lo
gike. Ja se, pri tom, neu uputati u njezinu beskraj-

12
no razgranatu problematiku; dat u vam jedino one
osnovne logike (kategorije, kako biste, prilikom ne
izostavne upotrebe ovih kategorija, prije svega u
smislu sasvim jednostavnog i nepretencioznog spo
razumijevanja, znali ta da pod tim podrazumijevate.
Pojam je, najee, jeziko fiksiranje, koje je tu radi
jedinstva svih onih predmeta koji spadaju u pojam,
a time se izraavaju njihova zajednika obiljeja.
Druga logika kategorija je sud, koji obino, ako ima
jeziki oblik, oznaavamo kao stav; uopteno, istina,
veoma formalistiki, sudom oznaavamo neto kao
vezu nekog subjektivnog pojma sa predilkatnim poj
mom pomou kopule. To je prilino povrno, naime
previe na gramatiku orijentisano i vai, uopte, sa
mo za onaj tip jezika koji grade reenice, a ne vai,
recimo, za jezike koji se sastoje od pojedinih karak
tera. Ovdje u se zadovoljiti time da vam navedem
jednu drugu, frapantno jednostavnu definiciju suda.
Njezina prednost je to nikako nije lako nai bolju i
taniju, a njezin autor je moj stari uitelj Hans Cor
nelius (Hans Kornelijus) : Sud, to je injenino sta
3

nje kojem se smisaono moe postaviti pitanje nje

govoj istini ili neistini. Posljednji od ova tri logika
osnovna oblika je zakljuak; uopteno, pod tim razu
mijevamo takvu vezu izmeu dva suda ili stava da iz
ova dva stava ili suda proizilazi trei stav sa zahtje
vom za istinom. To je sasvim grubo prikazana struk
tura osnovnih pojmova formalne logike, koje ovdje
moramo pretpostaviti za upotrebu termina kojima
emo ovdje baratati.
Rekao sam vam da s definicijama u filozofiji ne
emo daleko stii. To bih vam demonstrirao i na jed
nom sopstvenom, veoma ranom iskustvu; mogu za
misliti da je i veina od vas dola do istog iskustva i
da je ono kod mnogih od vas proizvelo neto kao
predrasudu, kao otpor prema filozofiji, a to se onda
moglo maskirati u ironiju. Jedna od prvih filozofskih

3
Hans Cornelius, Transcendentaie Systematik. Un
tersuchungen zur Begrndung der Erkenntnistheorie, Mn
chen 1916, str. 164. Up. i: isto, Einleitung in die Philoso
phie, Leipzig i Berlin 1921.

13
knjiga do koje sam doao jo kao poluodrasli mladi
bila je Spinozina Etika . Kad otvorite prvu knjigu
4

i zaponete da itate bogu, odmah ete kao i u

ostalim knjigama ovog djela nai bezbroj defini
cija. Te definicije su tamo odmah na poetku, jer
Spinozina namjera je bila da etiku razvije more geo-
metrico, dakle na strogo matematiki nain iz malo
osnovnih stavova. Zbog te strogosti, na koju naila
zite zbog zahtjeva za strogom definicijom, Spinoza
je, dakle, ove definicije stavio na poetak. Moram
vam priznati da sam pred ovim definicijama, ako mi
dopustite takvo neakademsko poreenje, stajao kao
tele pred arenim vratima. Nisam uopte znao ta da
zaponem s tim definicijama i vjerujem da e se sli
no desiti kad se nau pred ovim definicijama, i oni
ma meu vama koji se jo nisu udubili u povijest fi
lozofije i koji, prije svega, jo nisu uli za Descartesa
(Dekart). To znai da se ove definicije, zapravo to
je izvanredno otroumno kod Spinoze spoznao jo
Johann Eduard Erdmann (Johan Eduard Erdman)
u svojoj povijesti filozofije, koju vam najtoplije pre
poruujem mogu razumjeti samo polazei od nji
5

hovog terminus ad quem, polazei, dakle, od onoga

kakve su namjere iza njih. Ako se, na primjer, bogu
pripisuje beskrajan niz atributa, to onda ima nekog
smisla samo ako se ova beskrajna supstancija, bog,
sa beskrajno mnogo atributa razumijeva kao koncep
cija koju je Spinoza suprotstavio Descartesovom ue
nju dvije supstancije i ako znamo da ona slui to
me da se te dvije supstancije, koje se kod Descartesa
pojavljuju kao jednim ponorom meusobno odvoje
ne naime proteina supstancija rex exstensa i mi-

4
Benedictus de Spinoza, Ethica (1. izdanje 1677).
Njemako izdanje: Ethik, na njemaki preveo Otto Ba-
ensch, s uvodom o d Rudolfa Schottlndera, Hamburg
1955. i Opera/Werke (latinsko-njemaki), na njemaki pre
veo Berthold Auerbach, ed. Konrad Blumenstock, 4 toma,
Darmstadt 1967.
5
Johann Eduard Erdmann, Versuch einer wissen
schaftlichen Darstellung der Geschichte der Philosophie,
3 dijela u 6 tomova, 183453, novo izdanje 1932/33; isto,
Grundriss der Geschichte der Philosophie, 2 toma, 1865
67, nanovo preradio Clemens, 1930.

14
slea supstancja res cogitans objedine kao razli
ita odreenja iste supstancije, tako da se one pred
stavljaju kao njezini atributi. A tako je i sa svim os
talim filozofskim definicijama. One, u stvari, naje
e razvijaju intencije cijele filozofije. Tano je, na
ravno, kako to pretpostavlja opta svijest, da se jed
na filozofija moe razumjeti samo ako se razumiju
njezini termini; no korelativno tome tano je i da se
ti termini uopte samo onda razumjeti ako se ta filo
zofija u kojoj se oni pojavljuju razumije kao cjelina,
a uz to jo ako razumijemo one specifine funkcije
koje termini treba da ispune u ovoj filozofiji. Bez
sumnje, jasno je da se ova razmatranja, koja su odi
sta kompleksne prirode, ne mogu provesti jednostav
nim definitornim postupkom. Pored toga, u samoj
filozofiji postoji itav niz pojmova koji se uopte ne
mogu deftnisati. Provedite samo jedan sasvim jedno
stavan pokuaj da definiete pojam prostora ili po
jam vremena, a da prilikom tog samog definisanja ne
pretpostavite odmah pojmove, koji se ve odnose na
prostorno ili vremensko, dakle da pri tom ne zapad
nete u jedan krug. Neete, sigurno, porei da su pro
stor i vrijeme, kojima je, konano, Kant posvetio je
dan od povijesno najdjelotvornijih odjeljaka Kri
tike istog uma, sutinski filozofski pojmovi; ali
oni se, upravo po svojoj sopstvenoj vrsti, konstitu
tivno izmiu postupku definicije. I ako vi dainas na
slian nain upitate nekog o, moram rei, na alost,,
veoma modernom pojmu kao to je pojam bitka, ako
biste pokuali da definiete pojam bitka, naili biste,
bez sumnje, na sline tekoe. Definitorni postupak
nije dovoljan za uvod u filozofsku terminologiju.

Na koncu treba rei da se tokom povijesti filo

zofije pojmovi nisu identino odravali, ve da se oni
upotrebljavaju promjenljivo. Takva promjenljivost,
meutim, nije neki puki nemar filozofije, koja
sebe ne moe da disciplinuje, ne moe iste rijei
da upotrebljava u istim znaenjima; naprotiv, do u
detalje se moe pokazati kako je ova promjenljivost
termina uslovljena promjenljivim konstrukcijama fi
lozofija, u kojima se oni pojavljuju. U tome j e jedna
vrsta povijesne zakonomjernosti, koja ima i svoju
socijalnu stranu. Gak e i u naoj kratkoj povijesti fi
lozofske terminologije biti jasna izvjesna tendencija
filozofije, da termine zadri i onda kad se njezin sop-
stveni pouak bitno razlikuje od onoga to oni znae
u onoj filozofiji iz koje ih je preuzela neka kasnija
filozofija. No ni to nije neka labavost ili nepreciznost'
ve opet ima jedan veoma jasan razlog; kao to, prije
svega, znamo poslije Hegela, povijest filozofije nije
prosto neka vrsta sistema i pokuaja objanjenja,
koji se manje ili vie sluajno redaju jedni iza dru
gih. Ona u sebi samoj predstavlja neto kao spoj za
snivanja, kao neki proimajui spoj misli, tako da se,
ipak, moe govoriti kontinuitetu naravno samo
u izvjesnim granicama, koje su zacrtane velikim pro
dorima, kao poslije zalaza antike filozofije ili posli
je propasti skolastike. Jedna filozofija problem pre
puta drugoj, pri emu je tradicija problema esto
ouvana u obliku termina, dok se promjena, ono kva
litativno novo, ono to se deava, oituje u novoj
upotrebi termina. Meutim, termini u razliite spo
jeve dolaze ne samo u razliitim filozofijama; oni se
mijenjaju ve i u sebi. Ovu injenicu moemo pratiti
unazad sve do antike. Zasnovano je to dijelom i u
povijesti jezika, ne samo u povijesti filozofije. Zna
mo, na primjer, da je do odluujuih terminolokih
promjena dolo tako to su odreene rijei, koje su
se svuda upotrebljavale i koje su bile razumljive u
predsokratovskim prvobitnim dobima filozofije, ili
iezavale, ili su, to je ei sluaj, tokom povijesti
jezika dobijale mnogo specifinije znaenje. Za rije
stvar ili tvar, dakle za latinsku rije res, imamo u
arhaikom grkom jeziku predsokratovaca rije
. Meutim, u klasinom grkom rije
prije svega u pluralu ima znaenja novac,
pa je jasno da se, poslije tako velike promjene zna
enja u toku povijesti jezika taj izraz vie ne
moe upotrebljavati kao ranije. Na njegovo mjesto je
onda doao izraz . Ali u veoma mnogo forma
cija filozofije klasine ere izbjegavan je ak i ovaj iz
raz, naime, tamo gdje je pojam tog res, tvari, ve ta-

16
ko izblijedio da znai jo samo neto, to, a da se
pri tom ne misli na konkretne, individuisane, u pro
storu i vremenu vrsto odreene stvari tamo se
ono to se misli jednostavno sintaktiki opisuje. Po
to ve govorimo , iskoristio bih priliku da
vas, nesistematski, upozorim na jednu terminoloku
zamjenu, koju u vezi s ovim izrazom veoma esto
sreemo u savremenom filozofskom njemakom je
ziku. Neprestano itate da se to i to deava iz prag
matinih razloga. Pri tom se misli vidite kako
se vremenom takvi pojmovi mijenjaju na ame
riki pragmatizam, dakle na filozofiju iji su osni
vai James i Schiller (Dejms i iler). A pragmati
zam tu znai da se za filozofsku istinu uopte moe
pitati samo ako u obzir uzmemo njezinu svrsishod-
nost, pragmatino se, dakle, ovdje razumijeva kao
da to oznaava neto korisno ili svrsi primjereno.
Ovo znaenje pojma pragmatinog je, meutim, odi
sta pogreno, jer pragmatino, sa svoje strane, i to
prije svega u teoriji povijesti vezano za Tukidida
ima sasvim odreeno znaenje, naime znaenje
stvarnog, ne izmiljenog, nego stvari strogo primje
renog, to, opet, nema ba nikakve veze sa svrsi-
shodnim ili korisnim. Dakle, molim vas da u ovom
smislu pravite razliku izmeu pragmatinog kao
stvarnog ili stvari primjerenog i pragmatinog kao
neeg to u obzir dolazi za nekakve efekte korisno
sti ili svrsishodnosti.

Kod promjene termina se ne radi samo prom

jenama filozofske terminologije koje filozofiji na
mee povijest jezika; ove promjene su neophodne
samoj filozofiji, jer time to se filozofija povijesno
mijenja, u njoj se preobraavaju i pojmovi. Odatle
moramo izvui zakljuak da je uvodu u terminologi
ju uvijek potreban dopunski odnos prema cjelini
filozofije, u kojoj se ti termini pojavljuju. Ne mogu
se dati izolovana objanjenja rijei; objanjenja ri
jei su samo prilaz i mogua su samo preko ekspli-
citnog odnosa prema sklopu u kojem se rijei na
laze. Ovo se esto obrtalo, da su pojmovi a ja
bih rekao s pravom, premda je formulacija podobro

17
izanala ivi ili ak da je ivot pojmova, kod He-
gela se to veoma emfatiki zove ivot pojma, zapravo
isto to i filozofija. A kao program, da biste znali
ta moete oekivati, ja bih vam naveo: Zadatak fi
lozofske obrade filozofske terminologije ne moe,
zapravo, biti nita drugo do da probudi ovaj ivot,
koji je zakopan u terminima i u rijeima.
5 nekoliko rijei bih se jo jednom vratio na
problematiku pojma definicije. Dok je, uopte, u
pojedinim znanostima, i upravo danas, pod uticajem
logikog pozitivizma veoma cijenjen pojam defini
cije i dok se mnogi meu vama, na primjer prav
nici, nalaze upravo suoeni s jednim postulatom da
operiu tano definisanim pojmovima, velika filo
zofija, a to ba govori u korist onog momenta ivota
pojmova, najotrije je kritikovala postupak defini
cije. Ovu kritiku su dali filozofi, koji zastupaju me
usobno suprotna stanovita; mogli bismo skoro
rei da se filozofija, ukoliko je ona filozofija, a ne
puka znanstvena tehnika, karalkterie po tome to
se kritiki odnosi prema ovom pojmu definicije. To
vai vei i za Kanta. Kantova filozofija je i bila kri
tika racionalizma kao filozofije koji je vjerovao da
se iz istih pojmova moe neto izvui za najvanija
pitanja bitka. Primijenjeno na na problem, to znai
da je i Kantova filozofija bila kritika. Prisjetite se
samo onoga to sam vam rekao Spinozi, njegovog,
zacijelo, tipino racionalistikog postupka, da iz poj
mova, iz pojmovnih definicija isprede istinu. Kan-
tovu kritiku definiranja nai ete u drugom i rela
tivno veoma kratkom glavnom dijelu Kritike istog
uma, dijelu koji se veoma malo ita i koji bih ovom
prilikom preporuio vaoj panji; ne samo zato to
je njega daleko lake itati nego druge dijelove, ve
zato to je on pun najproduktivnijih formulacija.
Ovdje, dakle, u uenju transcendentalnoj metodi,
u prvom odjeljku glavnog dijela disciplini istog
uma , data je razlona kritika def initomog postupka.
6

6
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, u iz
danju Raymond Schmidt, Hamburg 1965, str. 657677.
8. maj 1962.
18
 2.

Kritike misli pojmu definicije, koje sam na

javio, ne treba prosto da definicije protjeraju iz filo
zofije, niti da ih poreknu. Nasuprot pozitivnim nau
kama, u filozofiji je problem definicije samo naro
ito kompleksan i teak, to je, sigurno, veoma ne
prijatno, jer upravo u filozofiji, u kojoj pojmovi pod
lijeu jednoj takvoj mnogovrsnoj problematici, mi
posebno intenzivno elimo neto takvo kao to je po
mono sredstvo vrstih definicija. Problematika
definicije u filozofiji sutinski je povezana sa temat
skom, sadrajnom problematikom, i to prije svega
u novije vrijeme; jer mijena, do koje je dolo otkad
je nominalizam iziao iz crkvenog miljenja i postao
sekularan, ila je upravo u pravcu da se, izraziu se
sasvim kratko i jasno, uvidi nemogunost filozofi
ranja iz istih pojmova, stvaranja zakljuaka ta
kozvanim osnovnim pitanjima metafizike iz pojmo
va i da se spozna da je mogunost takvih odgovora
uvijek u zavisnosti od konfrontacije pojma i stvari.
Miljenje je nekad, ba zato to je bilo dogmatski
pokriveno, bilo uvjereno da se moe operisati istim
pojmovima, koji su se kretali upravo unutar dogma
tike. Takvo miljenje je, u sutini, bilo miljenje de
finicija i pojmovnih distinkcija. Dopustite mi da na
ovom mjestu poetak novije filozofije postavim kod
Descartesa, s jedne, i k o d B a k o n a (Bejkn), s druge
strane, iako se moemo sporiti oko ove najkonvenci-
onalnije tvrdnje. U tom sluaju je i sama povijest
novije filozofije, na odreen nain, bila i kritika de-
finitornog postupka, ukoliko je iskazivano da isto
utvreni pojmovi i razvitak spoznaje iz njih ne vode
niemu, ako nije sigurno da stvar odgovara pojmu
i da pojam zbilja tano i vjerno pokriva stvar, koja
se njime misli. Meutim, naravno, filozofsko mi
ljenje, koje se ipak kree u materiji pojma, takoe
ne moe da zaobie formulisanje i stvaranje svojih
pojmova. Usljed toga u cijeloj povijesti novije filo
zofije postoji jedna svojstvena ambivalencija spram

19
definicije, koja je, konano, svoj vrhunac dostigla
u Hegelovom dijalektikom uenju definiciji. Po
to na ovom poetku ja od vas ne mogu traiti da se
uputate u najtea pitanja dijalektike, odustau od
toga da ovdje s vama obradim Hegelovu teoriju de
finicije, koju imamo u treem tomu velike Logike.
Umjesto toga dao bih vam nekoliko primjera za
to kako je Kant, koji je s pravom nazvan najveim
majstorom definicija poslije Aristotela i ije su de
finicije upravo neprevazilazivo pregnantne i otre i
duboke moda jo vie u Kritici praktinog uma
nego u Kritici istog uma veoma kritiki raz
miljao definiciji, iako je i on osjeao jaku potre
bu za definicijama i uopte sebe vezivao za tradicio
nalnu filozofsku terminologiju. Taj zahtjev za defi
nicijom, koji se neprestano postavlja filozofiji, ja
sam oznaio kao neto predkritiko. Time sam htio
da kaem kako pojedine znanosti, upravo zato to,
uopteno, ne reflektiraju na svoje pojmove, ve misle
in intentione recta, dakle pravo na svoje predmete,
nisu svjesne ponora koji postoji u definisanju. One
se pouzdaju u ono to im se ini sigurnim i to, u iz
vjesnoj mjeri, transportuju nazad na filozofiju, koja
je upravo uzdrmala jedno takvo povjerenje u defini
ciju. Mislim da je sasvim dobar prvi korak filozof
ske misli ako vam bude jasno da upravo za filozo
fiju ne vai ovo povjerenje u definiciju kao neto
to crno na bijelom imamo i mirno moemo poni
jeti kui, da, naprotiv, ono to je u drugim, u pozi
tivnim znanostima po sebi razumljivo i prethodno
data metoda, u filozofiji upravo predstavlja problem,
jer se radi pitanju odnosa srodnih pojmova i ter
mina prema stvarima. Naveu ovdje neka mjesta
iz uenja transcendentalnoj metodi, iz drugog ve
likog dijela Kritike istog uma i to iz prvog odelj-
ka prvog glavnog dijela, Disciplina istog uma u
dogmatskoj upotrebi. Tu imamo Definisanje, ov
dje ete dobiti i definiciju definicije, definisanje,
kako to daje sam izraz, treba zapravo da oznai sa
mo ono to prvotno predstavlja opiran pojam jed-

20
ne stvari unutar njezinih granica. Pri tom treba
7

obratiti panju na izraz opiran, koji, uostalom,

Kant jo i poblie objanjava; to znai da definicija
ne moe znaiti da se iznenada, jednom reenicom,
kako se to misli popularnim pojmom pregnancije,
iznae neki pojam. Tu se ve krije da, zapravo, mo
ramo razvijati, eksplicirati ono to obuhvata neki
pojam, ime se, bez sumnje, odmah opet gubi upo
trebljivost neeg to je sasvim vrsto i jednozna
no skicirano. Prema takvom zahtjevu, nastavlja
Kant, uopte se ne moe definisati, ve samo eks
plicirati neki empirijski pojam dakle pojam
koji ima neku sadrinu, to potie iz iskustva, is
kustveni pojam. On se upravo opirno predstavlja
unutar svojih granica. Jer, kako mi na njemu ima
mo samo neka obiljeja izvjesne vrste predmeta u
la, nikad nije sigurno da li pod rijeju koja oznaava
isti predmet nemamo jednom vie, drugi put manje
njegovih obiljeja. Tako neko pod pojmom zlata
osim teine, boje, rastegljivosti, moe misliti jo i na
osobinu da ono ne ra, a drugi, vjerovatno, moe
tome da ne zna nita. Izvjesnim obiljeljima se slu
imo samo onoliko dok su ona dovoljna za razlikova
nje; nova zapaanja, meutim, neka odbacuju, a ne
ka dodaju . . . A ne bi ni imalo nikakvog smisla da
8

se definie takav neki pojam, jer (....) se na njemu

ne moemo zadrati to kod nekog empirijskog
pojma, kao to je voda, coyjek sebi zamilja ve
ide prema iskuenju i rije, sa malo obiljeja koja su
za nju vezana, treba da uini samo oznakom, a ne
pojmom stvari... Ne treba, dakle yda izraava is
tinsku bit ove stvari. Time je Kant, unaprijed, za pre
monu veinu svih rijei iskljuio definiciju. S druge
strane, Kant upravo tu, gdje se zbilja radi pojmu
u izriitom, emfatikom smislu, gdje, dakle, izmeu
pojma i stvari treba da vlada sutinsko slaganje, sta
vlja pod znak pitanja definitorni postupak. Upravo

7
Kao gore, str. 668.
8
Kao gore, str. 669. Adorno j e kqristio Hartensteino-
vu verziju, koji stavlja ta umjesto tih iza rijei.
Nastavlja se citat.

21
Kant, apriorista, koji govori apriornim, temelj
nim pojmovima uma, u svojoj kritici ide tako daleko
da u sumnju stavlja mogunost definisanja ovih nje
govih sopstvenih centralnih pojmova. Na ovome mo
ete pojmiti neto od Kantovog neuvenog potenja i
konsekventnosti. Lako je neskom misliocu dati atest
potenja ako je on poten prema drugima i druge vo
di preko neistine i neistote; ja, meutim, mislim da
potenje nekog miljenja zapoinje upravo na onom
mjestu gdje se ono okree protiv ovog miljenja kao
takvog i gdje ono, u izvjesnoj mjeri, priinjava bol.
To je ,u izvanredno visokom stepenu, ostvario upra
vo Kant: Drugo, tano govorei, ni jedan apriori da
ti pojam se ne moe definisati i sad on navodi
najpoznatije kategorije teoretske filozofije: supstan
ciju, dakle ono to je zapravo postojani bitak stvari,
i uzrok; iz filozofije morala, a iz Aristotelove filozo
fije pravo, pravinost itd. Jer ja nikad ne mogu biti
siguran da je ovdje se Kant izraava sasvim sta
rinski, naime jezikom Leibnizove (Lajbnic) filozofije
u kojoj je odrastao jasna predstava nekog (ma
kako zbrkanog) datog pojma razvijena opirno, ako
znam da je ona adekvatna predmetu. No poto po
jam istog, onako kako je on dat, moe da sadri mno
go mranih predstava, preko kojih mi u ralanjava-
nju prelazimo, premda su nam u primjeni, dodue, u
svako doba potrebne: opirnost ralanjavanja moga
pojma je uvijek sumnjivaj vjerovatnom se moe ui
niti samo pomou mnogostruko tanih primjera, ali
se nikad ne moe uiniti apodiktiki sigurnom. U-
mjesto izraza definicija, meni bi, kae Kant, bio po
trebniji izraz ekspozicija, koji jo uvijek ostaje dvoj
ben i kod 'kojeg kritiar moe da dopusti vaenje u iz
vjesnom stepenu, a ipak da, zbog opirnosti moe da
sumnja. Poto se, dakle, definisati ne mogu ni empi
rijski ni a priori dati pojmovi, ne preostaju nikakvi
drugi osim proizvoljno miljenih, na kojima se moe
pokuati s ovom vjetinom.' Kao takve proizvoljno
miljene, naime pojmove koje sam ja sam konstru-
9
Kao gore, str. 669 i dalje. Ova formulacija u navodu
citat je samo po smislu.

22
iao, on smatra pojmove matematike, za koje zato
utvruje mogunost adekvatne definicije, jer od me
ne, dakle od same moje definicije, ovisi ta se pod
dotinom rijeju misli. Ali to upravo nije sluaj kod
definicije takvih empirijskih rijei ili onih rijei ko
je se upravljaju prema sutinskim pojmovima, koji
ma treba da pripadne neki objektivni smisao. Dakle,
ve ovdje vidite koliko je filozofska kritika ogranii
la pojam definicije. Kant otuda izvlai izriiti zaklju
ak da se u filozofiji i zaista vas molim da na
ovo veoma obratite panju i da dobro upamtite, u
tome ima neeg dobrog i za va rad u pojedinanim
naukama ako se oslobodite lane vjere u definiciju,
koja jo uvijek vlada u filozofski nereflaktiranoj svi
jesti matematika ne mora tako sprovoditi da se
u prve redove alje definicija, sem samo pokusa
radi. Svim ovim ja ni najmanje ne elim da izbjeg
10

nem zahtjev za pojmovnim proimanjem filozofije, a

time i za pojmovnim proimanjem filozofske termi
nologije, no to se ne moe uiniti kao po protokolu,
putem unaprijed uzetih definicija. Jedna vrsta prave
zlatne probe filozofije je da li e u toku svog sopstve-
nog razvitka, u razvoju sebe same, uspjeti da dospije
do valjanih definicija. Ako ove definicije proziu iz
totaliteta jednog miljenja koje se razvija, u kojem
one dobijaju svoju mjesnu vrijednost, onda je to ne
to sasvim drugo nego ako se one atomistiki i, ma
nje ili vie, mehaniki postave na poetak misli i na
poetaik filozofske refleksije. Valja zapaziti kako se u
novijoj povijesti upravo na ovom, konano, veoma
vanom mjestu slau filozofi najrazliitijih kola, in
tencija i vremena. Nietzscheovo (Nie) miljenje, a
on, kao to je poznato, nije imao ba mnogo razumi
jevanja za Kanta, ali mu se veoma mnogo rugao, u
skladu je sa citiranim pasaima iz Kritike istog
uma, premda je on, vjerovatno, nikad nije proitao.
Kod Nietzschea to glasi: Ranije se definisalo, jer
je vladalo uvjerenje da je svaikoj rijei, svakom poj
mu svojstvena jedna suma predikata, koje je samo
trebalo otkriti. Ali u rijei se krije vrlo nesigurna na-

10
Kao gore, str. 671.

23
znaka stvari: umno se definie samo da bi se ovjeku
reklo ta ovjek eli da se razumijeva pod nekom
rijeju i svakom se preputa da sebi nanovo razgra
nii smisao neke rijei: ona je neobavezna. Dob11

ra i plodonosna u ovoj reenici je skepsa prema me

hanikom postupku definisanja; istovremeno, meu
tim, Nietzsche to sebi predstavlja tako lako, jer on
zbilja postupa tako kao da uopte i nema nekakvog
drugog pojma osim sasvim proizvoljno utvrenog.
Povij esnofilozofski izraeno, Nietzsche zastupa eks
tremni nominalizam, dakle gledite da rijei nisu ni
ta drugo do daak, on zbog toga pojmu u odnosu na
svijest koja ga misli porie svaku osobenost ili svaki
sopstveni ivot, ime je on ve sam nepravedan pre
ma duhu jezika i njegovom objektivi tetu, emu,
pak, tako velianstveno svjedoanstvo predstavlja
ba njegovo sopstveno djelo. Tamo gdje on postupa
pomalo kavaljerski i suvereno, krije se, uopte, jedan
veoma vaan problem; tome se radi, a ne prosto
koristi ili tetnosti definisanja. No da u ovoj kon
traverzi ne budemo nepravedni ni prema Nietzscheu,
ja bih vam ovdje ipak jo neto pokazao. Neto na iz
gled tako logino, kao to je stav prema definiciji, a
time i stav prema filozofskoj terminologiji uopte,
nije samo neka puka stvar raspoloenja ili proizvolj
nog gledita odreenog filozofa, ve se u tome odra
ava osnovni filozofski pogled tog filozofa, kao to je
to kod Kanta kritiki, tako je kod Nietzschea to ivot-
nofilozofski pogled. Moda e mi poi za rukom da u
vama, dokumentujui vam to, istovremeno probu
dim i dublji razlog one zlovolje prema okamenjenom
definisanju i prema, s tim povezanim, metodama, to
je Nietzsche izrekao i to i ja, svakako, u vezi s mo
jom sopstvenom stvari, bez uzdravanja, moram ui
niti. Potrebna je i tu moete vidjeti, zato Niet
zsche, zapravo, govori protiv ovog zaokruujueg, ut-
vrujueg miljenja; nismo, naime, pravedni prema
ivotu stvari, zapravo prema samom ivotu, ako zbog
idola istote i jednoznanosti iznalazimo pojmove >

Friedrich Nietzsche, Gesammelte

11
Werke, tom IX,
Mnchen 1923, str. 361.

24
 sasvim razliita snaga i pokretljivost za to da se za
drimo u nekom nepotpunom sistemu sa slobodnim
nezakljuenim izgledima, a ne u nekom dogmatinom
svijetu. Potrebna je vea snaga za to, drugim ri
12

jeima, Nietzscheu je definisanje sumnjivo iz istog

razloga kao i sistem; jer u oboma on vidi pretenziju
na to da ti poredbeni pojmovi naeg duha, koji su
bivstvujuem samo nametnuti, nuno i apriori odgo
varaju strukturi, sustavu same stvari. To, meutim,
Nietzsche smatra sujevjerjem i misli da je sama
stvar, kako se to kae, iracionalna, da ona, dakle, po
sebi uopte ne posreduje ovaj poredak i ovu odree
nost, koju joj pripisuju sistem i njegova elija, nje
gov zametak, naime definicija. Jo nekoliko citata e
vam omoguiti pristup ovoj dimenziji tog problema
filozofske definicije: Postoje ematske glave, one,
koje neki misaoni kompleks smatraju istiitijim ako
on moe da se uklopi u ranije skicirane sheme ili ta
bele kategorija. Ima sijaset samozavaravanja u ovoj
oblasti, tu spadaju skoro svi veliki 'sistemi'. Osnov
na predrasuda je, meutim; da red, preglednost, si
stematsko, moraju biti svojstveni istinskom bitku
stvari, a da se, obratno, nered, haotinost, neprora-
unljivo, pojavljuju samo u jednom lanom i nedo
voljno spoznatom svijetu ukratko, zabluda bi bila
a to je moralna predrasuda koja nije zasnovana
na injenicama, da je istinski, povjerenja dostojan
ovjek, ovjek reda, maksima i koji, u cjelini, nastoji
da bude neto proraunato i pedantno. Meutim, ni
kako se ne moe dokazati da se to, po sebi stvari, po
naa po ovom receptu inovnika, koji slui za pri
mjer. Ako ja, dakle, u vama odmah na poetku bu
13

dim nepovjerenje prema definisanju u filozofiji, on

da ja time elim da postignem samo to da vi, bavei
se filozofijom, postanete zaista samostalni i auto
nomni, misaoni ljudi, emu se, inae, samo frazira,
i da vam od samog poetka bude jasno koliko je filo
zofija suprotnost djelovanju inovnika miljenja.

12
Isto, kao gore, tom X V I , str. 51 i dalje.
13
Kao gore, str. 53 i dalje.

25
 problemu definicije bih dodao jo neto, to mi
se ini izvanredno karakteristinim za sadanju situ
aciju. Definicije su, upravo zbog onog pomalo arha-
ikog, sholastikog karaktera, malo-pomalo gubile na
ugledu, sasvim sigurno i zahvaljujui Nietzscheu. No
one su, ipak, za sobom ostavile tragove i u fenomeno*-
lokoj i u egzistencijalno-ontolokoj koli, koja, za
cijelo, vjeruje da definisanje pojmova moe zaobii
zato to nastupa sa zahtjevom da se prosto opisuje
bit koja je izraena nekim pojmom, a da, pri tom, u
prvi plan ne treba da doe karakter utvrivanja. Kad
budete itali takve spise, kad, na primjer, itate
Heideggera, (Hajdeger) vi ete naii na termine koji
se i tamo upotrebljavaju. Termini su pojmovi ili, na
ime, i onda mogu biti pojmovi filozofije ako su nje
maki, ne samo ako su strane rijei. Rijei koje, reci
mo, upotrebljava Heidegger, daleko su od obinog
jezika, na kojem vi pravite iste rijei; ali i kad su one
neologizmi i kad su tako odabrane da, na izgled, ne
maju nikakve veze s tradicionalnom filozofskom ter
minologijom, one sve ipak, u stvari, imaju karakte
ristike termina. Veoma esto, ako nam je samo sluh
dobar, iza njih moemo uti uzdisanje i stenjanje to
je izbaena potena i jednostavna strana rije, koja
bi, zapravo, stajala na njihovom mjestu, samo kad
itaocu ne bi na pamet padale neke zle pomisli. I sad,
u ovoj vrsti savremene, rekao bih, kriptoterminolo-
gije, koja se prikazuje ne terminoloki, nego kao da
je neposredno iskustvo, to crpi isto iz naeg sopst-
venog jezika, uvijek ete nai jednu veoma karakte
ristinu figuru: figuru negacije. Time mislim termi
noloku negaciju; kae se, dakle, da, zaboga, ovaj po
jam nije to i to, bitak, zaboga, nije nita bivstvujue.
Treba samo da otvorite neki Husserlov tekst ili neki
Hedeggerov tekst i neprestano ete nailaziti na ovo
uvjeravanje kako neki termin odista nije ono to bi
se njime moglo podrazumijevati ako bismo se ovom
terminu jednostavno prepustili s izvjesnom naivno-
u. Ne mogu se odrei toga da vam ovdje kao psiho
log a, mislim, to je i dobri Nietzsche usadim iz
vjesno nepovjerenje prema ovoj navadi. U jednom

26
veoma lijepom radu negaciji Freud (Frojd) nas j e
pouio da pretjerani gest poricanja uopte ukazuje
na to da je u psiholokoj zbilji iza toga, ipak, prikri
veno upravo ono to se porie, tako, kad ljudi s ne
kim ogromnim arom neto naglaavaju, oni upravo
ne misle ono to se prihvaa na osnovu njihovog na
ina izraavanja . Ovo psiholoko nepovjerenje bi
14

se, ini mi se, moglo prenijeti i na upotrebu jezika u

filozofiji, prije svega kad se u savremenoj filozofiji
tako vatreno naglaava da bilo kakva odreenja, ko
ja spadaju u oblast biti ili bitka, po tvrenju tih filo
zofa, ne treba da imaju nikakve veze sa empirijskim
sadrinskim, bivstvujuim. Ako se to tako naglaava
i tvrdi, a da ova razlika ne proistie iz samih rijei i
ako umjesto toga te rijei ukazuju upravo na ono to
im se takvim tvrdnjama porie,-onda je na mjestu
sumnja da se u ovim rijeima krije upravo to to se
porie. Zbog toga ne treba previe vjerovati ovim
tvrdnjama. Definicije su u filozofiji, dakle, jedan mo-
menat, prolazni momenat, ja bih skoro rekao, lijep
i veoma srean sporedan produkt. Malo je toga to
bi za nekog filozofa bilo ljepe od toga da mu za ru
kom poe neka srena definicija; no to ne znai da
su definicije instrumenti filozofije. A isto tako ne
smijemo misliti ni to da treba da se udaljimo od de-
fininitorne prakse i da se prepustimo takozvanom i
vom jeziku, kako bi u tom pogledu bilo bolje; jer,
isto tako, ne moemo se pouzdati ni u rijei koje
su nam pri ruci u obinom govornom jeziku. Kao po
tvrdu dau vam za to pojmove idealista i realista.
Kad vi u toku razgovora za nekog vaeg kolegu vkae-
te: taj je idealista, onda vi ako kaiko treba pozna
jem va nain izraavanja i ako niste previe po
kvareni filozofijom time mislite to je neko kome
je manje stalo do toga da nae neku dobro plaenu
poziciju u privredi i koji radije prihvata skromne
izglede filologa, da bi se, Jcako vjeruje barem na po-

14
Figuru negiranja S. Freud je razvio u svom radu
Die Verneinung (Gesammelte Werke, tom X I V ) ; n j o j o d
govara ono to Adorno ovdje naizva i gestom poricanja,
iako se kod Freuda poricanje ne upotrebljava kao sino
nim za negiranje.

27
etku svojih studija, bavio stvarima s kojima moe
da se identifikuje i s kojima ima neto zajedniko.
Realista je, onda, neko ko kae: to sve nema nikakve
svrhe; moram misliti na to da uspijem. Ovi pojmovi,
koji se ne mogu proizvoljno protjerati niti zabraniti
nekim uobraenim gestom ljudi, imaju veoma malo
zajednikog s filozofskim pojmovima idealist ili rea
list ili idealizam i realizam, iako se ne moe rei da
s njima nemaju ba nikakve veze. Realist je ovjek
koji se orijentie na tvarnovito oblije svijeta i nje
mu prikljuuje, dok se idealist vrsto dri svoga sop-
stvenog ljudskog odreenja i zastupa svoju slobodu
spram svijeta tvari. Kod Fichtea (Fihte), recimo a
ja pretpostavljam da upotreba ovih rijei potie od
n j e g a nalazimo neto slino, samo to se kod njega
suprotnost idealistu ne zove realist, ve dogmatist;
to je ovjek koji polazi od vrstog tvarnovitog obli
ja, a ne od ivog proizvoenja predmeta. Moda bis
mo ovo terminoloko razlikovanje kod Fichtea mogli
shvatM kao prvi dokument otkria onoga to se mo
e nazvati potvarenom svijeu i to bi, odista, bilo
krajnja suprotnost filozofskoj svijesti. Ali zadrite
pogled jo n filozofskim pojmovima idealizam i rea
lizam, pojmite realizam kao gledite da su stvari o-
nakve kavke po sebi jesu, a da naa spoznaja dobija
istinu od naeg naivnog opaanja stvari onakvih kak
ve se one nama prikazuju, dok je za gledite idealiz
ma svijet pojava tek neto to je stvoreno od nekog
materijala zahvaljujui oblicima nae svijesti. Onda
e biti ve prilino teko uspostaviti neku vezu izme
u ovih pojmova idealizma i realizma i onoga to se
vulgo misli pod idealistom i realistom. Tekoa filo
zofske terminologije se, u sutini, sastoji u tome to
filozofija, s jedne strane, nije nikakva brana, niti je
jednostavno neka nauna disciplina meu ostalima,
ve to je ona upravo pokuaj da se otrgne od postva-
renog, brani podobnog miljenja, to ona, s druge
strane, ipak i sama ne moe da se odrekne podjele
rada, utvrivanja, a time ba i obrazovanja jednog
vrstog jezika, jedne vrste terminologije. Mnogo
ekstremniji primjer je rije konkretno, u znaenju

28
koje ona ima u Hegelovoj filozofiji. Konkretno mi u
naem dnevnom govoru upotrebljavamo otprilike
onako kako se kod Aristotela upotrebljava pojam
Ovogabu, onog ili u sholastikoj terminologiji
pojam haec, onog Ovdje i Sada, dakle kao odreene
u prostoru i vremenu individuirane pojedinane
stvari. Nasuprot tome, onda, za naivnu svijest imamo
pojam apstraktnog; to su ona odreenja koja su izve
dena iz ovih fenomena to se pojavljuju ovdje i sada
i koja su pojmovno supsumirana. U Hegelovoj filozo
fiji pojam konkretnog i tu sad moete vidjeti, ko
liko i kako paradoksalno filozofska terminologija
moe da se udalji od uobiajene znai doslovno
suprotno ovome to sam upravo rekao. Pri tom, to
valja zapaziti, Hegelova upotreba te rijei rekurira
na ono to konkretno filoloki ta rije zapravo znai,
naime na concrescere, concretum, ono to je sraslo;
sraslo nasuprot razdvojenom. Konkretno je, dakle,
kod Hegela cjelina ja to sada tako izotravam,
premda kod Hegela takvih definicija nema, rekao
sam vam danas zato. A ono pojedinano, izolovano,
pojedinani momenat recimo izolovani subjektivi-
tet nezavisan od objekata kojima se on bavi, ili, na
drugoj strani, iste stvari, nezavisne od momenata po
sredovanja putem miljenja, koji su uvijek u njima
naziva se apstraktnim. Dakle, ono to mi obino
zovemo konkretnim, ono to mi sada i ovdje nalazi
mo kod pojedinano, naspram rasutog, pa i mi sami
kao neto to isto tako izolovano stoji spram tog ra
sutog, ovo u obinom govoru konkretno, kod Hegela
se naziva apstraktnim. Obratno, samo ono cijelo, u
kojem su srasli svi ovi momenti, u kojem su oni po
vezani i to uopte postaje cijelo iz svoje sopstvene
strukture, ima kod njega pravo na izraz konkretno.
Jedna od tekoa filozofskog studija je sigurno to to
nam to neko mora rei; a ja vjerujem da se to odista
ne dogaa esto. Ako hoete da vam bude jasno, za
to vama, ako niste filozofski obrazovani, a ipak s pra
vom uzimate uee u filozofiji, to pada tako teko,
onda znajte da je to dijelom zbog injenice to, za
hvaljujui sadrini filozofije, temini ponekad mogu

29
da dou u suprotnost s onim to omi za vas inae
znae. Izraz konkretno kod Hegela, sasvim slino kao
u obinom govoru, oznaava neto veoma pozitivno,
a apstraktno, dakle ono to skree pogled sa ivog,
stoji nasuprot tome kao neto negativno. Apstraktna
spoznaja, to je ona spoznaja koja, zapravo, nema
svoju stvar, koja sa svojom stvari odista nije skupa.
Ono to Hegel vidi kao jedinstvo momenata i to je
za njega konkretno, to on vidi kao dostignuto samo
tokom cjeline filozofije, a ne, recimo, samo u nekak
vim izolovanim i pojedinanim odreenjima. To zna
i, poto cijela Hegelova filozofija vjeruje da je isti
na uopte samo u pojmu totaliteta i poto u pojedi
nanim sudovima istine za nju i nema, pojam kon
kretnog dobij a znaenje da je u skladu sa istinom.
Kod Hegela nalazimo i formulaciju: Istinito je kon
kretno. Odatle moete vidjeti da je kretanje filozo
fije u njezinoj terminologiji istovremeno kritiko i
spram jezika, kojim se obino govori.

10. maj 1962.

3.

Ja sam vam, s jedne strane, pokazao kako su u

filozofiji definicije problematine. Ustanovio sam da
i u pravnoj nauci postoji jedan stari princip, iji je
sadraj da je u civilnom pravu opasna svaka defini
cija: Omnis definitio periculosa est in iure civile, gla
si to, ako se dobro sjeam. S druge strane, ja sam
vam pokazao da izmeu filozofskog jezika, filozofske
terminologije i uobiajenog govora postoje velike
razlike. Ovo kao da nekako zbunjuje. I, osim toga,
ostao sam vam duan neeg kao nekog uputstva. Pri
tom se valjda, smijem pozvati na jedno svoje isku
stvo iz doba kad sani kao emigrant ivio u Engleskoj.
Moje znanje engleskog jezika je bilo veoma oskudno.
Zato je bilo neophodno da to je mogue bre stek-
nem znanje engleskog. Uinio sam to tako to sam
proitao bezbroj krimia, i to ne koristei se rjeni-

30
kom. I, sada, vjerujem, da bi se slian postupak smio
preporuiti i za pribliavanje filozofskoj terminolo
giji. Walter Benjamin (Valter Benjamin) je jednom
filozofski jezik oznaio kao jezik podvodaa, kao jed
nu vrstu atrovakog argona prepredenih posvee-
nika. Vjerovatno je bolje ako smo svjesni ovog a-
manskog karaktera filozofske terminologije, tog mo
menta augorovskog sjaja koji joj je svojstven, ako ga
oznaimo kao opasnost i pokuamo putem refleksi
je da ovladamo i ovim momentom, nego da dignemo
nos i da se pravimo kao da nema ovog problema ko
ji je, ljepe reeno, ipak isto to i problem obrazov
nog privilegija.
Ako neki izraz neprestano sretamo na bezbroj
mjesta, onda emo, na koncu, znati ta on znai, i
znaemo to ne samo apstraktno, ne samo u onom
najoptijem pojmovnom opsegu, ve emo istovre
meno i nauiti ono to je najvanije za upotrebu
filozofske terminologije, naime oblikovni kvalitet ri
jei i njezinu mjesnu vrijednost. Pri tom emo da
kle, nauiti da ove rijei nemaju neko uvijek isto,
nepromjenljivo znaenje, nego da se one i modifiku-
ju prema misaonom i govornom sklopu u kojem se
pojavljuju. Naravno, taj postupak ima isti onaj ne
dostatak kao i postupak kojim sam ja uio engleski;
mnogo toga, naime, na drugoj strani, ostaje nejasno
i moe se jo kako promaiti. Ali ini mi se da je
ovaj nedostatak sitan u poreenju s prednou koja
se postie time to se filozofskom jeziku odmah pri
stupa kao ivom jeziku. Ja, dakle, vjerujem da se
zbilja bez obzira na teoretska razmatranja, koja
smo ovdje zapoeli u filozofsku terminologiju naj
bolje moe ui preko filozofsikih tekstova i tako ta
no znaenje nekog neuobiajenog izraza ili izraza
za koji ne dobij amo sasvim preciznu predstavu, na
tom mjestu ekstrapolirati iz sklopa u kojem on sto
ji. U korist ovog postupka govori i to to u proi
renom otporu prema filozofskoj terminologiji ipk
ima i neeg drugog. U filozofiji po sebi ima toga da
se ona udaljava od onog takozvanog neposrednog,
realnog ivota, da ona uzrokuje jednu vrstu otue-

31
nj a. Svaki ovjek koji jednostavno naivno ili sam
za sebe ivi i koji za sebe polae pravo da to ini,
sklon je, u izvjesnoj mjeri, da se pobuni kad ga iz
vlaimo iz te neposrednosti. To se vrlo esto izraa
va tako to se otpori koji se, zapravo, tiu filozofije
prenose na terminologiju, jer filozofija tu neposred
nost ivota ometa na jedan osjetljiv nain, na nain
koji ponekad ima ak i posljedica. Za taj otpor pro
tiv takozvanog filozofskog strukovnog jezika vai
pomalo ona izreka da se na snahu misli kad se ker
ka kara. Ono to se filozofskim terminima veoma
esto prebacuje kao predaleko tjerana komplikacija
i suptilnost mi emo se jo vratiti na to u toku
nekoliko povijesnih razmiljanja koja emo posta
viti odnosi se, zapravo, u mnogo sluajeva na ono
to filozofija zahtijeva od misli: ona od nje trai
jednu sasvim drugu dozu diferenciranosti nego to
je to sluaj u obinom ivotu, a pri tom ovu diferen
ciranost ne nagrauje ak ni time da bi dobijene
diferencije mirno mogla ponijeti kui. U pogledu va
eg odnosa prema filozofskoj terminologiji dobro e
biti ako jednom razmislite ovoj strani tekoe i
afekata koji se suprotstavlja filozofskoj terminolo
giji-
Sada bih preao na nekoliko povijesnih pitanja.
Vi me moete zapitati u koju terminologiju ja, za
pravo, vas elim da uvedem, jer ima mnogo filozof
skih terminologija i jer se one, kako sam vam to
razloio, mijenjaju u skladu s raznim filozofima. Ja
bih zapoeo sa Kantovom terminologijom, koja je
sigurno imala najjai uticaj u tradiciji njemake
filozofije i koju nasuprot drugim, starijim termino
logijama, ivo filozofsko iskustvo jo i danas moe
neposredno da upotrebljava; konano, ona ima i tre
u prednost, a to je to je relativno siromana neo
logizmima i to nema proizvoljnih kovanica, pa i to
da se ak, u izvjesnom obimu, dri naslijeene filo
zofske terminologije. Ako je, recimo, neko termino
loki dorastao Kritici istog uma, za njega termi
nologija novije filozofije ne bi smjela biti posebno
teka; uz to treba jo rei i to da Kant, na jedan

32
veoma dirljiv nain, svugdje tamo gdje on, slijedei
jo latinski kolski obiaj wolffovske (volfovske)
tradicije, upotrebljava nerazumljive izraze, obino
u zagradi dodaje ta ti izrazi znae na njemakom.
Dakle i ovdje je Kant, nasuprot, recimo, Hegelu, olak
avao svojim itaocima, rekao bih, na jedan narod-
noprosvjetiteljski nain; tu jo imamo neto od one
veze izmeu uitelja i prosvjetitelja, veze koja je u
Pestalozzijevo (Pestaloci) doba bila supstancijalna,
ali se tokom vremena iz osnova izmijenila.
Ja sam vam rekao da je terminologija, u sutini,
povijesna i bio bi veoma privlaan zadatak da se
jednom napie povijest filozofije ne toliko kao po
vijest teza, misli ili sistema, ve tkao povijest termi
nologije, jer se u ovoj povijesti izraava, ogleda, ono
to je u izvjesnom smislu vanije od pouaka po
jedinih filozofa; ogleda se, naime, u tome zaintere-
sovanost, ono to je kod njih tematsko, ono emu
se kod pojedinih filozofija zapravo radi. Pri tom bi
se pokazalo da se mijenjaju ne samo termini oni
se, razumljivo, mijenjaju, iako veoma sporo i esto
samo tokom vijekova ve bi se, prije svega, po
kazale sprege koje postoje izmeu misli i termina.
Pokazalo bi se a to bi bilo ono oaravajue jedne
takve povijesti da se rijei u mnogo sluajeva
zadravaju, ali i to da u izvjesnom kontinuitetu i uz
izvjesnu prinudu, poprimaju razliita znaenja; pri
je svega u tom smislu to nove i veoma kritike filo
zofske koncepcije uglavnom ne mogu zaobici starije
termine, jer drugi ne postoje. U ovoj upotrebi ter
mina se odraavaju kritiki trenuci filozofije, njezi
ne vorne take. Tako, recimo, u pojmu supstancije,
koji je bio u upotrebi tokom cijelog nominalizma,
no koji je svoju odluujuu ulogu odigrao u kla
sinoj racionalistikoj filozofiji kod tri najuvenija
racionalistika filozofa. Ve kod prvog, naime kod
Descartesa, on je u poreenju s Aristotelovim poj
mom supstancije kao objektivno bivstvujueg obli
ka, bio odluujue modifikovan. Sve bi se to moglo
razloiti u jednoj takvoj povijesti. Povijest filozofske
terminologije postoji barem kao skica; nju je dao

33
Rudolf Eucken (Rudolf Ojken), koji je prije prvog
svjetskog rata bio meu najpoznatijim njemakim
filozofima i, uzgred recimo, uitelj Maxa Schelera
(Maks Seler). Ova knjiga je izila 1879. godine i na
slov joj je Povijest filozofske terminologije u ski
ci . Ona se u svojim pojedinim izlaganjima, prije
15

svega u katalozima termina koje sakuplja, u sutini

bazira na Povijest logike na Zapadu od Carla
Prantla , knjizi koja je sad ve starija od sto godi
16

na, ali koja je 1957. godine nanovo izala u fotome-

hamkom tisku. To je ne samo povijest logike ve
i jedan od boljih uvoda u povijest filozofije uopte,
knjiga koju vam pored one koju je napisao Johann
Eduard Erdmann mogu preporuiti. Mislim da sam
ovim, zapravo, naveo knjige u kojima ete nai naj
vie onoga to je vezano za va problem. Ne bih, me
utim, precjenjivao Euckenovu knjigu; to je, u stva
ri, aglomerat esto pomalo sumarnih sudova odoz
go terminolokim dostignuima pojedinih takozva
nih velikih mislilaca to je bio pojam koji je Euc
ken upotrebljavao s velikom naivnou i s odgova
rajuim uspjehom a, s druge strane, upravo ka
talog termina pojedinih mislilaca. Toj knjizi, prije
svega, a to je karakteristino za ovaj period, gotovo
u potpunosti nedostaje razumijevanje za zbilja ori
ginalno misaono dostignue sholastike, koja je od
luujua za nau terminologiju, a koja se kod Euc-
kena, zapravo, pojavljuje samo kao vie ili manje
mehaniko i eklektiko podgrijavanje aristotelizma.
To znai, on isto tako malo uvia ona originalna
iskustva sholastikog miljenja kao i one duboke
veze sholastike sa feudalnim poretkom, koji je tada
ve bio u opadanju, to hijerarhijsko-sholastikom
miljenju, prirodno, ve unaprijed daje jedan sa
svim drugi akcenat od onoga koji se moe nai u

Rudolf Eucken,
15
Geschichte der philosophischen
Terminologie, im Umriss dargestellt von R. E., Leipzig
1879. Neizmjenjen tisak izdanja o d 1879, Hildesheim 1960.
Carl Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande,
16

dio IIV u 3 toma, 1855. Fotomehaniki ponovni tisak iz

danja o d 1855, Darmstadt 1957.

34
aristotelovskom uzoru. Ipak, uprkos ovom ograni
enju, ja bih rekao da je Eucken u povijesti filozof
ske terminologije, barem u antici, zapazio jedan ri
tam koji je karakteristian za povijesnu strukturu
ovog aspekta filozofije uopte. U arhaikom milje
nju uglavnom i nema neeg takvog kao to je neka
vrsta terminologija; nema nekog strogog razliko
vanja filozofskog jezika od svakodnevnog, a, prije
svega, neke razlike u jezicima pojedinih znanosti,
dakle naroito jezika prirodnih nauka, fizike i ko-
smologije. Nema, takoe, nikakve razlike od jezika
pravne nauke, iz koje, inae, kako je to pokazao
Hans Kelsen u jednoj veoma znaajnoj raspravi pu-
blikovanoj jo prije skoro dvadeset godina u aso
pisu Erkenntnis , potie veliki broj naih filozof
17

skih pojmova. To znai da kod ranih mislilaca ne

postoji terminoloko utvrivanje, a to ima ogromnu
prednost to je neprestano i isticano u nae doba
koje rado arhaizira jer se tamo iskustva mislilaca
objavljuju neposrednije, manje postvarena nego ka
snije. Ali to, s druge strane, zbilja, ima i jedan ne
dostatak: Zbog toga to se ipak radi spekulativ
nom miljenju, koje se slui ovakvim pojmovima to
potiu iz neposrednog iskustva, veoma esto nije ba
jasno ta se mislilo; prije svega nije jasno za koje sfe
re su ti stavovi podobni. Mi sebi pri tom, uostalom,
moda doputamo jednu anahronistiku projekciju
ve i zato to smo skloni tome da traimo razdva
janje, recimo, izmeu metafizikih i ontolokih zna
enja i stavova, na jednoj, i prirodnonaunih, fizi
kalnih ili kosmolokih, na drugoj strani, ega na
ovom stupnju miljenja mislim sada, recimo, na
jonske filozofe prirode uopte nije bilo. Za svi
jest onog doba je, u neku ruku, karakteristino da
ove sfere jo uopte nisu bile razdvojene, to znai
tada je svijest prirodi koja je samostalno suprot
stavljana duhu bila jo proeta mitskim i magijskim

17
Oigledno se misli na lanak Hansa Kelsena, Die
Entstehung des Kausalgestzes aus dem Vergeltungsprin
zip, u: The Journal of Unified Science (Erkenntnis), tom
VIII, 1939/40, ed. Hans Reichenbach i Rudolf Carnap.

35
predstavama, a one su se onda prvi put uopte poj
movno sublimirale u hilozoistikim uenjima ovih
starih predsokratovskih filozofa. A to uslovljava i
onu labilnost i tekou njihove terminologije. Zbog
toga je nekima od njih, od kojih su, inae, sau
vani samo fragmenti, dolo do takvih sudova, koji
su se izraavali u nadimcima, kao to je to sluaj
kod Herakleitosa, s nazivom mrani, . Oni
od vas koji su se bavili povijeu filozofije znaju
da su ak i najvaniji termini iz jednog, inae u glav
nim dijelovima sauvanog djela, kao to je Parme-
nidova Pouna pjesma recimo pojam bitka
predmet neprekidnih i nikad sasvim izmirenih kon
troverzija izmeu interpretatora.
Na to se nastavila jedna faza terminologije koju
zbog nekoliko razloga ipak moemo nazvati klasi
nom, ako, pri tom, pod klasinim razumijevamo da
su pojmovi ve sasvim obrazovani i da su se razjas
nili spram svog rapsodinog i jo nepreienog mit
skog oblika, a da se ti pojmovi nisu postvarili u od
nosu na ono na to se odnose, u odnosu na svoj
predmet. Ova faza se u grkoj filozofiji, barem pre
ma onome to je sauvano, izjednaava s fazom Pla
tona i Aristotela, koje, uprkos poznatim razlikama,
uprkos uvenoj Aristotelovoj kritici Platona, ne smi
jemo tako radikalno odvajati jednog od drugog, ne
smijemo ih meusobno suprotstavljati, kako je to
dugo injeno. Veoma mnogo Aristotelovih izbrue-
nih termina je, u stvari, samo terminoloka razrada
ne ba tako izbruenih Platonovih termina. Trea
faza bi, onda, bila ona u kojoj je terminologija, po
to je ve bila obrazovana i razraena, podlijegala
jedncm procesu postvarenja, to znai kad je bivala
sve vie oslobaana konfrontacije sa svojim sopstve-
nim predmetima i kad se osamostaljivala. Time se
filozofija vie ili manje redukovala na operacije
koje su preduzimane s terminima i unutar kontinu
uma termina a da pri tom nije dolazilo do onog
odluujueg, naime do konfrontacije pojmova s o-
nim to se njima mislilo i, konano, sa samim stva
rima. Prvi veliki primjer za to u povijesti je kasno-

36
antika terminologija, kojom je u sutini vladala
stoa, u ije kasnije faze su onda eklektiki uli i
elementi peripatosa, dakle aristotelovske kole, kao
i platonske akademije i epikureizma. No fiksiranje
logikog govora je bilo, prije svega, djelo stoe. Ne
to analogno tome se jo jednom odigralo u sholas-
tici, a ako izgled ne vara, i ona danas u anglosak
sonskim zemljama moderna semantika stremljenja
jezike analize, kod kojih se, uglavnom, uopte radi
samo terminolokim distinkcijama i analizama,
takoe su opet jedna vrsta repristinacije ovog pos
tupka. Kad sam vam rekao da je terminologija u
sutini historijska, onda u ovom pojmu, naravno,
uvijek nasuprot tom istorijskom momentu, imamo
momenat utvrivanja. Pojam je, u poreenju s mno-
gostrukou onog to se njime misli, uvijek najprije
ono to ostaje jednako sebi i-to traje. To onda vai
i za one opte pojmovne poretke koji uvijek zastu
paju onaj vrsti i istrajni momenat u povijesti filo
zofije. Usljed toga, kod svih filozofija sa izobrae-
nom terminologijom, kod svih filozofija u kojima se
terminologije osamostaljavaju i nose neto kao svoj
nekakav akcenat, postoji i takva tendencija ka traj
nom, ka statikom, ka hijerarhijskom. Terminoloke
filozofije su, uglavnom, skroz naskroz statiko-hije-
rarhijske, dok dinamike filozofije u svojoj termi
nologiji, uglavnom, nisu ba tako vrste; to pred
stavlja jednu od tekoa za pravilno shvatanje odi
sta veoma dinamikih mislilaca, kao to je, na pri
mjer, Hegel. Moemo rei da kod Hegela a time
vam ukazujem na pravu terminoloku tekou za
razumijevanje Hegela neprestano vlada konflikt
izmeu nunosti da se operie jednom vrstom ter
minologijom, s kojom je ovo miljenje suoeno kad
eli da se izrazi kao sistem i, s druge strane, njego
ve dinamike orte, u kojoj ono upravo eli da raz
bije svako takvo pojedinano, vrsto terminoloko
odreenje i, mogli bismo skoro rei, eli da filozo
fiju oslobodi i da je izlijei od njezine sopstvene
terminologije. To onda veoma esto dovodi do iz
vjesnog nasilja i ispada jezika protiv terminologije,

37
to, izmeu ostalog, u pokuaju da filozofsko dina
miko iskustvo interpretira neposrednim njemakim
rijeima ponekad ve zapaljivo anticipira izvjesne
Heideggerove stvari. Tako, na primjer, u treem di
jelu Logike moemo izraz izbaen sresti u jed
nom ontolokom sklopu. No veoma je interesantno
da kod Hegela ove rijei ipak stoje sasvim druga
ije nego to je to, recimo, sluaj kod Heideggera,
zato to one nisu, da tako kaem, posveene, zato
to one nee da utvrde neto prvobitno i u svojoj
prvotnosti apsolutno, ve zato to jednostavno do-
flaze zbog nude da se izrazi dinamiki momenat, da
kle momenat neidentiteta, neistovjetnosti sebi poj
mova, to se statikom i identitetom terminologije
ne moe nikako pravilno reprodukovati. Mogli bis
mo, dakle, rei da Hegelov jezik, u izvjesnom smi
slu, izraava neprimjerenost filozofije terminologiji
isto onako kao to Aristotelova terminologija fiksira
onaj trenutak, u kojem postoji jedan smisao jezika
i filozofije. povijesnom oblikovanju terminologije
moglo bi se rei da je jezgro filozofske terminologije
uopte zapravo aristotelovsko, kao to, onda, Aristo
tel u grkom jeziku i predstavlja tu visinu termino
logije: Njegova filozofija je vrsto organizovana i u
sebi potpuno obrazovana, a, s druge strane, ona je,
meutim, toliko u stezi miljenja teologije, kretanja
prema jednoj krajnjoj svrsi, da terminologija u sebi
jo nije otuena od ove misaone motivacije, upravo
od ove Aristotelove metafizike. Na taj nain termi
nologija u izvjesnoj mjeri podrava samo filozofsko
kretanje i kod Aristotela, zapravo, odgovara onome
to bi se moglo nazvati ralanjavanjem jednog or
ganizma ja sad citiram Hegela nasuprot pukog
dijeljenja neeg mehanikog. Utoliko je, dakle, sna
ga Aristotelovih termina, koja traje sve do danas,
povezana sa sadrajem, a takoe i sa povijesnim tre
nutkom njegove filozofije; i time to kod njega vla
da jedna vrsta podrke izmeu spekulacije, dakle
misaonih motiva, koji se odnose na odista bivstvu-
jue, i empirijskih iskaza, dakle iskaza koji se od
nose na rasute bivstvujue stvari. Ova podrka je

38
doputala da najvia metafizika jedinstva sve do
cjelokupne empirije izobraze, u izvjesnoj mjeri bez
ostataka, filozofsku terminologiju, a da, pri tom, em
pirija ne izgubi vezu s najviim filozofskim katego
rijama. Pored toga, meutim, zahvaljujui ovom po
sebnom karakteru Aristotelove terminologije, koji
proistie iz sutine te filozofije, to sam ja vama mo
gao upravo samo da natuknem, u nju je unijeto i
neto to je ini posebno pogodnom za iznoenje
dogmatskih pouaka. Ona je pogodna za to da se,
uz sva posredovanja, metafiziki motivi izraze u jed
nom strogo hijerarhijskom poretku, tako da oni ov
ladaju i neposrednim i ivim iskustvom; a ova prim
jena, u sebi potpuno obrazovane, providne i hije
rarhijske Aristotelove terminologije na dogmatske
sadrine predstavlja odluujui korak u povijesti
terminologije.

Glavna linija povijesti terminologije je odreena

time to su prevodi Aristotela i komentari Aristo
tela koje su obavili Arabljani u paniji bili preve
deni na latinski i to je, na taj nain, crkva mogla
da recipira Aristotelovu filozofiju. Zahvaljujui to
me, u visokoj sholastici, a ovdje najprije treba mi
sliti na Tomu Akvinskog, nastalo je tako neto kao
potpuno obrazovana filozofska terminologija, koja
u izvjesnoj mjeri odgovara Aristotelovoj, premda u
ranijoj visokoj sholastici, dakle kod uitelja svetog
Tome Akvinskog, kod Albertusa Magnusa, koliko ja
to mogu da sagledam, jo nije bila u potpunosti pro
vedena recepcija Aristotelove terminologije. U kas
nijem razvitku ovu terminologiju je visoka sholas-
tika izobraavala, a zadrala ju je i novija filozofi
ja, i to prije svega u racionalistikom pravcu, koji
insistira na vrstim pojmovima spram sadrine is
kustva. Zbog toga je on od samog poetka pokazi
vao afinitet prema ovom vrstom, pojmovnom je
ziku i, osim toga a to ne smijemo zaboraviti
zato to se, najprije, nije mogao razvijati u punoj
autonomiji, ve je u velikoj mjeri jo bio pod kon
trolom crkvenih sila, on je pokazivao interes da se,
barem izborom svojih termina iskae kao u dobrim

39
 odnosima sa hrianstvom. To je, naravno, poseb
no izraeno kod racionalistikih sistema, koji su se
u svom najsutastvenijem toliko udaljili od hrian-
stva, kako je to sluaj kod Spinoze, kod kojeg termi
nologija, odista, u izvjesnoj mjeri treba da predstav
lja uvjerenje njegovoj nevinosti prema spoljanjem
svijetu. Moe se rei da je u terminologiji sholastika
nadivjela one koji su je pobijedili u povijesti filo
zofije, naime nominaliste. Vjerovatno se jednim ma
lim dijelom preivljavanje tog realistikog motiva
dakle uenja zbilji pojmova u novijoj filozofiji,
koja je, kao to znamo, ostala u stalnom konfliktu
s nominalistikim motivom, moe povratno svesti na
to da je preuzimanje te terminologije sa sobom od
mah donijelo i tako neto kao simpatiju za realisti
ke pravce. Konsekventni nominalizam, koji porie
bivstvo pojmova po sebi, meutim, ako uzmemo sa
svim strogo, uopte ne doputa tako neto kao to
je terminologija. Tako bi i, sasvim konzekventno,
onaj najradikalniji moderni nominalizam, zapravo,
elio da potpuno iskljui jezik i da ga zamijeni si
stemom znakova po uzoru na matematiku. Znai da,
im upotrebljavamo tako neto kao to je termino
logija, kao to su pojmovi, mi, u izvjesnoj mjeri, ra
dimo protiv nominalizma; to se u svoj svojoj para-
doksalnosti moe vidjeti prije svega kod, zapravo,
nominalistikih pravaca novije filozofije, dakle kod
takozvanih empirijskih pravaca. Zahvaljujui veli
kom racionalizmu, i to prije svega zahvaljujui Leib-
nizu, kod kojeg je posebno bila izraena ta tenden
cija pomirenja s hrianstvom i sveukupnom tradi
cijom, sauvana je aristotelovsko-sholastika termi
nologija i ona je prela u noviju filozofiju. Kant ju
je preuzeo neposredno. Ova sopstvena teina termi
nologije bila je jedna vrsta konice koja je na iz
vjestan nain djelovala nasuprot procesu prosvjeti
teljstva. No, istovremeno, ona je dala i jedan neocje-
njiv doprinos time to je jamila momenat samostal
nosti pojma, koji bi inae jednostavno iezao; jer
izvjesna samostalnost pojmu je data ve i time to
se bez vrstih i skovanih termina uopte ne moe u

40
sebi povezano i konsekventno misliti. Ve po ovo
me, dakle, moete shvatiti kako duboko je ispreple
tena povijest terminologije s povijeu filozofije i
svojstvenim joj problemima. Tamo gdje se ine po
kuaji da se odstrani terminologija, bilo da se ona
zamjenjuje istim jezikom znakova ili neologizmima,
dakle istim i manje ili vie proizvoljnim novim tvo
revinama, kako je to neprestano pokuavamo u povi
jesti miljenja, tamo se upravo porie povezanost
misli s povijesnim kontinuitetom. Misli time odmah
dobijaju jedan odreeni momenat osiromaenja, ko
ji im ba ne donosi dobro. Mnogo plodniji put jed
nog originalnog miljenja da se jeziki saopti jeste
taj da se, dodue, veemo za batinjenu terminolo
giju, ali da u njoj izobrazimo konstelacije, zahvalju-
i kojima se srodni termini predstavljaju sasvim
drugaije.
Ovome bih dodao jo neke napomene istorij
skoj dimenziji. Dvojaki karakter filozofije kao stru
ke i kao nestruke, dakle kao u sebi potpuno obra
zovane i artikulisane tehnike miljenja, s jedne stra
ne i, s druge, kao razmiljanja onome to je palo
kao rtva podjele rada duhu, izraava se u jeziku
filozofije, u terminologiji. On je, u poreenju s obi
nim govorom, nuno specijalizovan, da bi postigao
preciznost svojih pojmova; ali poto on ipak nije
odreeni jezik pojedine nauke, ve znai cjelinu, ko
ja ivi i u obinom govoru, on se od ovoga nikad
potpuno ne udaljava. Filozofski termini su, prije,
uglavnom specifikacije, suavanja, posebnosti obi
nog jezika; pri tom, oni se u svemu ostalom slau
s tendencijama povijesti jezika, da esto prvotno
opti pojmovi tokom svoje povijesti poprimaju po-
sebnije znaenje. Svakako, u povijesti jezika postoji
i upravo suprotna tendencija, da, naime, primitivno
miljenje ima imena za pojedine konkretne stvari,
koje onda bivaju zamijenjene apstrakcijom. Obje
ove tendencije povijesti jezika se ukrtaju i obje mo
ete pronai i u filozofiji. Tako veoma mnogo optih
filozofskih pojmova najprije ima neki mnogo speci
finiji korijen, recimo u prirodnim naukama ili u

41
pravnoj nauci. Ona relativna labilnost filozofske ter
minologije, kojoj sam vam govorio, takoe je u
vezi s ovim dvojakim karakterom filozofije kao stru
ke i kao ne-struke.
15. maj 1962.

4.

Imam utisak da sam ovu misao da je filozofija

istovremeno struka i ne-struka, ipak uveo pomalo
rapsodski i da sam duan rei neto preciznije ta
pod tim treba razumjeti. Najprije bih, da biste ba
rem svi znali emu je rije, jo dodao da je filo
zofija utoliko ne-struka ili da nije struka, jer se ona
bavi cjelinom, dakle onim to nije podijeljeno, da
kle i onim to nije posljedica podjele rada, ali i da,
istovremeno, ta podjela rada kao problem i njezine
posljedice jo kako spadaju u pojam filozofije. Ako
smo rije filozofija prevodili jednim pomalo staro-
franakim izrazom, a ponekad i danas prevodimo
kao mudrost svijeta, onda se i u ovom izrazu, barem
od poetka one podjele rada, podsjea na to da je
filozofiji stalo do svijeta, da, kako to stoji na jed
nom divnom mjestu kod Kanta, postoji svjetski po
jam filozofije, a ne kolski pojam ovo ii-na-cje-
linu treba shvatiti u onom dvostrukom smislu, a iz
raz ii na sve jo danas postoji u njemakoj idio-
matici. To oznaava ono nebranovito na filozofiji.
Uprkos tome, ona je nuno upletena u povijest nau
ka, a time i u strukovitost. Nema sumnje da ovjek
koji bi jo danas htio da amaterski profilozofira ona
ko, recimo, kako bi to odgovaralo stanju znanstvene
spoznaje u estom vijeku prije nae ere zato ne bi
bio blii majkama bitka. ak i u onoj izvjesnoj at
raktivnoj snazi, koju kao da filozofija ima za neiz-
balansirane duhove, krije se, naravno, i ono pravo,
onaj momenat istine da je filozofija, zapravo, oba
vezna da se brine onome to je, inae, moda strogo
podijelila ili to postaje iskljueno zbog uhodanih
pravila i normi etabliranih nauka, da ona, dakle,

42
nuno znai slobodu duha. To je istina, i ovaj mo
menat, rekao bih hegelovski, treba potovati i u na
stranim i apokrifnim produktima premarljivih se-
minarista. Radi se samo tome da filozofija pri tom
jednostavno ne zaostaje iza razvoja duha i iza raz
voja drutva, ve da ove momente, dakle to razvije
no, preuzima u sebe. No time ona nuno i sama pod
lijee jednom izvjesnom ograniavajuem pojmu
strukovitosti, onako kako taj pojam u svojoj kari
katuri dovodi do filozofa-strunjaka, koji se uputa
u to, da prosuuje ta jeste ontologija ili ta nije
ontologija, isto kao to neki matematiar moe da
prosuuje da li je pojam skupa kao matematiki po
jam legitiman ili ne problem, uostalom, koji je,
koliko ja znam, jo uvijek pomalo sporan i meu sa
mim matematiarima. No filozofija je i kao ne-stru
ka, zbog dva specifina momenta, ukljuena u stru-
kovitost. Prvo, otkako postoji filozofija, dakle otka
ko uopte postoji misao koja vie nije dogmatski
vezana, koja vie nije mitska, njoj pojedine znano
sti neprestano otru njezine nescijentistiki vezane
pojmove i njezina nescijentistiki vezana pitanja.
Ostatak, ono to preostane naspram onoga to su
druge nauke sebi prisvojile iz ovog prvotno neraz-
dvojenog jedinstva, biva tako majuan da on sam
ve postaje neto malo i praktikularno i zbog toga
jednostavno skoro nuno i sam brana svoga ranga,
naime brana ili struka nestrunog drhtei uvi
jek da e mu biti oduzeto i ono to mu je ostalo.
Ja mislim da se ovom drhtanju filozofija moe odu
prijeti samo ako ne dopusti da je zavede ovaj gest,
da se rukama i nogama dri onoga to joj apsolutno
ne moe biti oduzeto; u onom trenutku kad se neko
tako rukama i nogama dri za neto kao da je to
neotuiv posjed, posjed je ve izgubljen. Filozofija,
prije, mora nastojati da shvati te stvari koje joj se
otkidaju i moraju da se otkidaju, kao i da shvati
sam taj proces u kojem se ovo odigrava, pa da na
njima razvija ono to se na njima razbije ili izgubi
zbog tog procesa prisvajanja. Istovremeno filozofi
ja, da bi se mogla dokazati u okviru tog scijentisti-

43
kog pojedinanog poduzea, nuno i sama mora izo-
braavati odreene tehnike, koje su dorasle tehni
kama brani etabliranih pojedinih znanosti, a ne
smije se u njima izgubiti. Ako, na primjer, filozo
fiji, kao jedna od njezinih, tako rei, neospornih
oblasti, preostane logika pri emu je danas, uo
stalom, pitanje nije li u jednom odreenom smislu,
naime u smislu iste tehnike miljenja, matematika
ve otrgla logiku od flozofije onda filozofija u
svakom sluaju mora nastojati na tome da svoje lo
gike kategorije tako izbrusi i da ih dovede u takvo
stanje da one ne zaostaju, recimo, iza pojedinih
znanosti; zahvaljujui tome, onda ipak postoji ne
to takvo kao jedna pojedinana nauka logika. Na
to sam mislio kad sam govorio specijalizaciji i
nespecijalizaciji.
Filozofija se, dakle, specijalizuje naspram obi
nog jezika, i upravo to to se u filozofiji uopteniji
izrazi neprestano pojavljuju sa specijalnim znae
njem izvanredno je karakteristino za filozofsku ter
minologiju. U tome to filozofija u tako irokom
opsegu svoje pojmove pozajmljuje od jezika kojim
govore svi ljudi sastoji se njezina povezanost s cje
linom; onako kako je, recimo, to moralo biti pri
sutno Sokratu kad je pitanjima filozofije razgo
varao sa graanima na ulicama Atine, jer to su pita
nja koja se tiu svih ljudi i koja se mogu obraivati
i njihovim jezikom. Tim procesom strukovanja ili
specijalizacije pogoeni su i ovi termini, ove rijei,
koje je Sokrat upotrebljavao na uglovima ulica, oni
se na jedan specifian nain sputavaju. Time oni
istupaju iz obinog govora, postaju tuice, iako filo
loki uopte nisu tuice, jednostavno zahvaljujui
ovom momentu specijalizacije, u kojoj se neka ri
je zadrava uvijek u jednom posebnom znaenju,
u poreenju s onim uobiajenim, koje ima u ivom
govornom jeziku. Zahvaljujui tome dolazi do onog
fenomena okamenjavanja filozofskog jezika u jednu
posebnu terminologiju, to se konano, a da ne bi
smo in abstracto mogli navesti neki prag, gdje i

44
zato se to desilo, pretvara u postvarenje ovog jezika,
dakle, u filozofiji zbilja u jednu vrstu tajnog jezika.
Prigovori filozofiji i njezinom jeziku, koji su danas
zaista vulgarni i koji se posvuda mogu uti, na je
dan neobino dubok nain su povezani sa samom
filozofijom. tome bih vam proitao dva mjesta iz
Diogena Laertiusa. On je najvaniji izvor za povi
jest antike filozofije to ga uopte imamo koji iz
vjetava ivotu i miljenjima uvenih filozofa i
koji daje najvee zbirke ekscerpata antikim pou
nim miljenjima. Ovaj Diogen Laertius je izlo
18

io prigovore protiv onog istog filozofa kojeg su na

zivali boanskim i kod kojeg je, prema optevlada-
juem miljenju, i jezik potpuno jasan i transparen-
tan, protiv Platona, koji je od starina premda, po
Nietzscheovom miljenju, ne s pravom vaio kao
najvei umjetnik jezika meu filozofima, izloio je
prigovore koji se ne razlikuju ba mnogo od prigo
vora koje bi danas, recimo, neki profesor logistike
izloio protiv Hegela. Tu, u treoj knjizi, imamo:
to se njegovog izbora rijei tie, on se slui veo
ma sloenim oznakama, da neobrazovanima i nepoz
vanima ne bi olakao pregled svoga filozofskog spi-
sateljstva. Po ovom antikom citatu moete vid
19

jeti koliko se te stvari zaotravaju. Ja sam i sam go

vorio aspektu atrovakog u filozofskoj termino
logiji; to znai, jedan jezik pripadnicima neke odre
ene kole treba kao privilegiju da garantuje pravo
na istinu, zato to govore tim jezikom, a ostali se
dre izvan toga. S druge strane, ova denuncijacija je,
naravno, djetinjasta i, zapravo, ve svjedoi resen
timanu jednog filologa, koji na filozofiju uopte gle
da jo samo filoloki, kao na neto zgruano i dovr
eno. Tako e onda neko pomisliti da se ba tamo
gdje su na djelu pravi filozofski motivi miljenja

18
Diogenes Laertius, De vitis, dogmatibus et apo-
phtegmatibus clarorum philosophorum. Njemako izda
nje: Leben, Meinungen und Aussprche berhnter Philo
sophen, 2 toma, preveo i objanjenja napisao . Apelt,
Leipzig 1921.
19
Ka o gore, tom I, str. 154.

45
radi ni emu drugom do tome da se neko pravi
vaan. Time on, razumije se, ini najgoru nepravdu
Platonu; jer izvanredno bogatstvo Platonove termi
nologije povezano je s tim to je Platon bio prvi
filozof koji je zbilja pokuao da interpretira svu
mnogostrukost obrazovanja pojmova, dakle izvan
redno kompleksnu slojevitost pojmova, od najviih
optosti pa sve do neposrednih naziva za pojedina
ne rasute stvari, putem jednog u sebi svjesno reflek
tiranog i u sebi svjesno diferenciranog jezika. Htio
bih da kaem da se ono pozitivno u filozofskoj ter
minologiji i ono to vi sami u filozofskoj termino
logiji moete nauiti bavei se filozofijom sastoji u
tome to ova terminologija ini izvanredan napor
u pravcu diferencijacije jezika, to neete nai u
drugim oblastima, gdje se i ne ide za diferencijaci
jama unutar odnosa izmeu predmeta i rijei, ve
se, uglavnom, rijei utvruju manje ili vie proiz
voljno. Filozofski jezik je, ako u obzir ne uzmete
jezik umjetnosti, jedino podruje na kojem moete
nauiti tako neto kao to je diferenciranje u od
nosu jezika prema predmetu. Drugo mjesto kod
Diogena Laertiusa, koje bih htio da vam proitam,
glasi: esto on za iste stvari upotrebljava razliite
nazive. Tako on ideje naziva i forma (eidos)
eidos u grkom ne znai, kao u ovom prevodu, for
ma, ve praslika i rod (genos) to bi, dakle,
bila logika optost i obrazac ( ) i
poetak (princip) to je i uzrok ().
Takve suprotne izraze on upotrebljava za tu doti
nu stvar. Tako on ono ulno opaeno naziva i biv-
stvujuim i nebivstvujuim; bivstvujuim jer je to
proizvod nekog postajanja, nebivstvujuim zbog
njegove neprestane promjene. Tako on i ideji ka
e da ona nije pokretljiva ni mirujua, tako da je
ona i jedno i mnogo. Tako je on inio s jo mnogo
stvari. Ovo to ovdje stoji kod Diogena Laerti
20

usa istovremeno je i pravilno i pogreno, te moete

vidjeti kako stvar postaje nezgodna za onoga koji
ovako, sa stanovita mrtvog, leksikalnog poznavanja

Ibid.

46
jezika posmatra ivu filozofsku terminologiju. A la
lettre Diogen Laertius je sasvim u pravu: sve ove
rijei kod Platona alterniraju s rijeju ideja, i sve
su one, takoe, razliite; i u tome on ima pravo. One
sve nisu viestruka opisivanja istog, ve svaka ak-
centuira razliito: boansku prasliku, koje se sje
amo; najvii logiki pojam roda; obrazac, idealni
obrazac, prema kojem su obrazovane pojedine stva
ri; praprincip, koji je on preuzeo od presokratovske
metafizike, i, konano, uzrok, jer, kao to znate,
kod Platona ideje nisu samo ono onostrano pojava,
ve i uzrok pojava, koje u njima uestvuju u smi
slu onog . Utoliko Diogen Laertius to pred
stavlja sasvim tano, samo on preutkuje ili moda
uopte i nije vie uviao da je platonski pojam ideje
neto u sebi beskrajno bogato: "U onom to se kod
Platona naziva idejom stvarno su sadrani svi ovi
momenti kao razliiti i u smislu onog principa je-
zikog diferenciranja, kojem sam vam govorio, uvi
jek se izriu ovi momenti, ve prema onom aspektu
na ideju koji treba da bude istaknut. To, dakle, nisu
proste ekvivokacije, to su opisi aspekata skoro
rekoh potencija, kako je to kasnije reeno u mistici,
koja se nastavlja na Platona koji se pripisuju
ideji i koji se, s tim u skladu, istiu. U miljenju
antikog pisca, kakav je Diogen Laertius, to je
ve potpuno postvareno, za njega su to samo vie-
strukost raznih rijei za istu stvar. U ovom moete
vidjeti jedan nedostatak Platonove filozofije, jer
ona u svoj sopstveni glavni i centralni pojam tako
saima, ne bih rekao heterogene, ali meusobno ipak
tako malo identine momente, kao to su praslika,
rod, obrazac, praprincip i uzrok. Sama ova filozo
fija je, ipak, bila tek pokuaj da se ovi momenti
razviju jedni iz drugih i da se odrede u svom jedin
stvu. Istorijski se uz to mora rei da su na ovom
stupnju svijesti oba ta momenta upravo sekularizi-
ranih olimpijskih boanstava uopte bili prvi put
sagledani u oblasti pojma, ali da jo nisu mogli biti
zasta distingvirani: Iz opaajnih boanstava su iz
nikle ideje i prvi put je uopte koncipirana jedna

47
logina hijerarhija u najviim optim pojmovima.
Platonova filozofija ve sadri, i to je ba znak nje
gove genijalnosti, problem da se pojam, isto kao po
redak, razumijeva kao jedinstvo obiljeja onog to
je u njemu sadrano, kao i ono to prevazilazi svako
pojedinano i svaki apstraktni pojam opteg i time,
odista, jeste ba ideja u emfatikom smislu. Nakon
toga to se na ovom problemu istroila cijela povi
jest filozofije, sasvim je lako rei da je na ovom
mjestu Platon bio jo pomalo rudimentaran. Ali to
upravo pokazuje povijesno-filozofsko mjesto Plato
novog postavljanja, koji je, dakle, kao u nekoj di
vovskoj perspektivi, jednim udarcem, unaprijed pre
uzeo onaj sklop izmeu transcendentalnog ideje, ili
onog to prevazilazi puko apstraktno jedinstvo obi
ljeja i mehanizma obrazovanja pojmova. Ja se u
ovo uputam zato jer ve na kritici onog antikog
kritiara terminologije moete zapaziti neto vano:
Ima, dodue, u onoj neprestanoj kritici filozofskih
terminologija neeg istinitog, jer termini, zacijelo,
nemaju onu jednakost i ono jedinstvo definisanih
pojmova; s druge strane, to je vezano za ivot pojma
sa problematikom same stvari. Diogen na ovom
mjestu nastavlja da pomalo poduava Platona i ka
e: ak i suprotne pojmove on upotrebljava za do
tine stvari. To je kao da itamo kritiku dijalekti
ke nekog modernog pozitivista. Tako on ono ulno
opaeno naziva i bivstvujuim i nebivstvujuim. Biv-
stvujuim, jer je ono proizvod postajanja, nebivstvu
juim zbog njegove neprestane promjene. Potpuno
tano, to Platon zaista kae. Ali upravo ova koncep
cija rasutog bivstvujueg istovremeno kao nebivstvu-
jueg, onog , zapravo je koncepcija dijalek
tike u filozofiji. Upravo ovaj momenat, koji izmie
vrstoj pojmovnosti, ovo otkrie da te rasute stvari
ula, na jednoj strani, kao fakticiteti jesu bivstvu-
jue, od ega polazimo, a, s druge strane, da su i
same privid, efemerni, i da usljed toga nisu upra
vo to to Dioneg Laertius ovdje pripisuje Platonu
jest, mogli bismo skoro rei, onaj motiv proble
matike na kojoj se razvija filozofija. Po ovome se

48
vidi koliko su povezana sadrajna flozofska pitanja
stvari i pitanja njezine terminologije. To znai,
njezini stvarni problemi se kriju ba tamo gdje filo
zofska terminologija odgovara aleksandrijskom ka
talogiziranju rijei. Tako Platon ideji, takoe, ka
e da ona nije ni pokretljiva ni mirujua, da je tako
ona jedno i mnogo. Tako je on uinio jo s mno
go stvari, dodaje Diogen; on filozofiji govori
kao neko u ijoj epohi je ona izmakla svijesti koja
je preovlaivala. Ba tu vrstu naivnosti, samo ma
nje nevinu i zlobniju, nai ete danas i u onoj vul
garnoj predrasudi protiv filozofije, a ja bih se obra
dovao ako vam onda na pamet padne Diogen La-
ertius i ako uvidi te da ljudi koji tako govore nisu
ba mnogo pametniji od tog pomalo naivnog i pri
mitivnog istoriara. ak ni Aristotel, taj veliki ter
minolog a ja sam vam pokazao zato se Aristo
telova terminologija zadrala u osnovi i kod nas,
premda u sasvim preobraenim znaenjima nije
poteen od prijekora, koji su ovdje upueni Pla
tonu. Tako je pojam , dakle bitka, i kod njega
dvoznaan, jer on se ponekad upotrebljava u smislu
onog zbiljskog neposredno bivstvujueg, ovog tu,
od kojeg se mora zapoeti, ako uopte hoemo da
dospijemo do pojmova, no ponekad i u smislu Pla
tonove ideje odistinski bivstvujueg ili apsolutnog,
biti, kako bismo mi danas rekli. Aristotel, pri tom,
pomalo sam sebi pomae tako to kae da je
ono sada i ovdje tu bivstvujue u smislu geneze,
dakle u smislu stvarnog kretanja naprijed naeg mi
ljenja, no da je prema isto duhovno ontolokom
rangu ta ono prvo u smislu ideje. To je po
malo nasilno razdvajanje geneze i vaenja, to se,
uostalom, ponovo vratilo u Moderni u krajnje ud
noj teoriji Maxa Schelera, prema kojoj je on u svom
kasnom dobu, ideje, s jedne strane, genetski htio
da objasni socijalno, ali ih je po njihovom vaenju
istovremeno htio da predstavi kao neto apsolutno,
po sebi bivstvujue, ontoloko. U stvari, iza toga

49
se krije nita manje nego problem posredovanja, to
jest problem to mi neto bivstvujue uopte ne mo
emo imati i ne moemo misliti, osim kao odreeno
i da je u tome ve sadran pojam ili ideja; tome
nasuprot, ideja, koja se sa svoje strane ne odnosi
na bivstvujue, na realno iskustvo, bila bi, zaista,
puki prazni naziv, prazna izmiljotina. U jednoj tak
voj dvoznanosti, kao to je dvoznanost Aristote
love terminologije, pojavljuje se ovaj odluujui pro
blem, koji do danas nije rijeen i koji se prema jed
noj ili drugoj strani i ne moe rijeiti, jer je, vjero-
vatno, pogreno postavljeno pitanje apsolutno pr
vom. Stoga je koncedirano da je Aristotelova ter
minologija u najviim rangovima metafizike, tako
rei, sumnjiva, ali da se dokazuje u principiis me-
diis, dakle u sredinjim pojmovima, koji se kao poj
movi poretka odnose na konkretno bivstvujue, no
koji su time, zapravo, ve vie ili manje bili scijen-
tistiki pojmovi i uopte vie ne filozofski u emfa
tikom smislu. Problem postvarenja, utoliko prob
lem izopaenja terminologije, nalazi se u njezinoj
sopstvenoj biti ili u b i t i pojma. Ja bih vam ovo objas
nio jednim sasvim jednostavnim filozofskim razmi
ljanjem. Nema pojma koji kae A je B, a koji bi
bio istinit, jer A je B znai, zapravo, da jedno B,
koje je razliito od jednog A, spada u optost koju
nazivamo A. Bez obzira na to to ovo tu spada,
to je, dakle, recimo, konj ivotinja, konj ima mnogo
drugih odreenja, kojih nema sadranih u optem
pojmu ivotinja. Taj pojam ivotinja, sa svoje stra
ne, ima jo itav niz notacija u poreenju s dru
gim pojmovima, recima s pojmom ovjeka, koje ni
su sadrane u specifinoj vrsti konj, dakle u samom
pojmovnom izraaju, koji je sredstvo istine. Ako
pojmova nema, ako mi stvari ne mislimo vrsto i od
reeno, onda nema ni istine, to jest, onda mi uop
te ne mislimo; no u njoj je istovremeno ipak i je
dan momenat neistine. To povijesno, uz sve istro-
eniji jezik, dovodi do poznatog osjeaja koji je
poznat germanistima meu vama iz Hofmannstahlo-

50
vog (Hofmantal) pisma Chandosu kao da se
21

ovjeku rijei mrve u ustima; nijedna rije vie ne

kazuje ono to zapravo treba da kae i sigurno
nema jezika koji bi u veoj mjeri bio izloen ovom
iskustvu nego to je to jezik filozofije. Mogli bismo
rei, ono postvareno ili u loem smislu terminoloko
filozofskog jezika nalazi se svuda tamo gdje se mi
ljenje ne osvre na ovo iskustvo i gdje se olako za
dravaju i iznalaze termini, bez obzira na to da li
mi s njima jo moemo povezivati neko takvo isku
stvo ili ne. Otuda bi se za filozofiju i za jezik filo
zofije mogao izvesti zadatak da ponovo prihvati ba
tu nepravdu prema stvari, koju terminologija tako
i tako nikad ne moe da izbjegne; to znai, termi
nologija, koja je neizbjena, u sklopovima, u konste
lacijama, u kojima ona ponovo moe zadobiti neku
mjesnu vrijednost, mora izgubiti svoje sopstveno
otvrdnue. Moglo bi se u ovom smislu rei da filo
zofija permanentno nastoji da uini neto slino
Miinchhausenu, koji je, kao to znate, pokuao sebe
da izvue iz movare vukui se za sopstveni perin;
to je nastojanje pojma da izlijei rane koje pojam
nuno zadaje. Kad Wittgenstein (Vitgentajn) izjav
ljuje da mi treba da kazujemo samo ono to se mo
e jasno kazati, a da treba da utimo onome to
se ne moe jasno kazati, to onda, dodue, zvui vrlo
herojski i ima, moda, jo jedan mistiko-egzisten-
cijalni prizvuk, koji veoma uspjeno djeluje na ljude
u savremenom raspoloenju. No ja mislim da je ova
poznata Wittgensteingova reenica duhovno neopisi
vo vulgarna, jer u njoj se previa ono emu se u
filozofiji jedino radi: upravo je paradoks ovog po
duzea da se sredstvima pojma iskae ono to se
sredstvima pojma, zapravo, ne da iskazati, da se,
ipak, iskae neiskazivo. A to je mogue samo preko
medija jezika, koji je u stanju da pojmove zadri
istovremeno da ih izmijeni putem mjesne vrijed
nosti, koju im podaruje. Filozofiji je, ako je ona

21
Hugo von Hofmannsthal, Ein Brief, u: Gesam
melte Werk e in Einzelausgaben, Prosa 2, ed. H. Steiner,
Frankfurt 1951, Str. 722.

51
prava filozofija, a ne filologija ili puka mehanika
igra, bitan jezik, to jest prikaz. Ako neka filozofija
sa veoma velikim i emfatikim zahtjevom nailazi na
tubalice, da svojim prikazom previe pretpostavlja
ili ak da svojim prikazom prikriva ono to je za
pravo miljeno, onda je to, osim u sluajevima ar-
Iatanstva, ona diferencija izmeu isto pojmovnog
znaenja rijei i onog to jezik njima izraava, ui
stinu medijuni u kojem tek uspijeva filozofska mi
sao. Onaj prije pomenuti postupak zabranjuje da
se, kao u pojedinanim naukama, barata gotovim
pojmovima i da se stvari imenuju nekim vrsto po
stavljenim nazivom; to se, naprotiv, moe postii
samo u medijumu koji zapravo nije pojam, ali je je-
ziki u medijumu stila ili prikaza. U ovom smislu,
u filozofiji jezik ili stil, kako je to prvi put osobito
istakao Nietzsche, nije neto stvari spoljanje, ve
bitno pripada stvari.
U filozofiji, na jedan neobian nain, termino
logija uopte ne zavisi uvijek od filozofa, kojima se
ti termini, uglavnom, pripisuju. Veoma mnogo ter
mina, kao to sam ve rekao, potie iz tako hetero
genih nauka kao to su, recimo, Hipokratova medi
cina ili antika pravna nauka. Jedan od vanijih poj
mova cjelokupne antike filozofije, pojam , da
kle praprincip ili prapoetno, to je, onda, prevede
no kao principium, a to veliku ulogu igra i u novi
joj filozofiji sjetite se samo Descartesa u filo
zofiju je, kako kazuje tradicija, uveo Anaksimander.
U njegovim fragmentima, meutim, tog pojma uop
te nema. To se ne bi moglo zamisliti da je ovaj
tako osobiti pojam, oko kojeg je centrirano cijelo
uenje antikog hilozoizma, jonske filozofije priro
de, Anaksimander upotrebljavao; Jer cijela ova filo
zofija kru oko tih , oko praprincipa. Anaksi-
manderov princip, , beskrajno, ve je relativ
no veoma produhovljeni pojam; veoma je udno da
taj filozof, koji je izvrio ovu sublimaciju, istovre
meno nije proveo taj pojam, u kojem se sublimacija
mislila kao provedena. Izraz monada je, meutim,
mnogo stariji od Leibnizove filozofije, a pojam di-

52
jalektika je svoj kasniji dvojaki smisao imao ve u
antici. Tamo je on, na jednoj strani, u eristikoj di
jalektici kakva je primjenjivana u sofistici
znaio otprilike sposobnost da se slabija rije, kako
to kae Platon, uini jaom, da se, dakle, umjeno-
u prikaza, mi bismo rekli jednostavno, obrne isti
na; na drugoj strani, u Platonovom pojmu dijalek
tike postojala je pozitivna predstava organonu is
tine ili ak obliju same istine. U slinom smi
slu se, onda, izraz dijalektika depredikativno pojav
ljuje jo kod Kanta, kod kojeg dijalektika, najprije,
znai nita drago do logika privida, mada bih ja re
kao da se ni Kant nije zadrao kod ovog pomalo si
rovog odreenja. U cijeloj kasnoj antici se za oz
naavanje logikih disciplina alterniralo izmeu iz
raza logika i dijalektika.
Jo nekoliko rijei odnosu izmeu fil ozofske
terminologije i hrianstva. Svi termini su, dodue,
sauvani, jer hrianstvo kao vladajua religija, naj
prije, nije trpjelo tako neto kao neko autonomno
filozofiranje s one strane ove religije, pa je zato re-
cipiralo one ve postojee termine. Ali, istovremeno,
u cijeloj hrianskoj eri isto nije isto, ili se, da se iz
razim Hegelovim rijeima, u hrianskoj eri svaki
pojam pojavio u jednom potpuno drugom eteru, ko
ji sve proima. Tako emo, uopte, filozofiju novi
jeg doba, pa ve i srednjeg vijeka, razumjeti samo
onda ako na umu imamo sam ovaj drugi eter, u koji
su postavljeni filozofski pojmovi. John Stuart Mill
(Don Stjuart Mil) je zapazio da se sva hrianska ter
minologija sastoji od rijei sa prvotno optim znae
njem koje su se specifiikovale zahvaljujui kristolo-
giji. Ja mislim da je to veoma razumljivo; jer kristo-
logija predstavlja izvjee jednom odreenom o
vjeku u jednoj odreenoj taki prostora i vremena,
koji je sam bio ono boansko ili apsolutno u prosto
ru i vremenu i koji je, zahvaljujui ovoj vezi izmeu
vremena i vjenosti, u toj jednoj taki, gdje se jed
no i drugo dodiruje, postao neposredno otjelovlje-
nje filozofskih pojmova. U ovom osnovnom odno
su stvari ve imamo da su svi izrazi filozofije, koji

53
su privedeni za interpretaciju , time to su se
sad odnosili na neto odreeno, a ne vie na njihovu
optu pojmovnu irinu, najprije zadobili jednu sas
vim drugu konkreciju i jednu sasvim drugu boju.
To je, prije svega, sluaj kod pojma -, koji je,
onda, od prvotnog pojma te rijei ili od pojedinano
jeziki fiksirane misli ili i smisla svojstvenog nekoj
stvari postao emfatiki pojam duha; ovaj se kao ta
kav bez egoiteta, koji je zadobio zahvaljujui misli
na Hrista, uopte ne moe misliti. Ja mislim da bi bi
lo uzalud u antici traiti neki stvarni ekvivalenat na
em pojmu duha.
17. maj 1962.

5.

Manje bih se trudio oko povijesti terminologije,

koja bi nuno morala ispasti malo previe pedantna
kad bi se njome moglo baviti odvojeno od povijesti
filozofije; ja sam, naprotiv, pokuao, da i ovdje iz
vuem nekoliko nervnih taaka, kako bih vam na
njima izloio neka gledita. Time to je prenijeta u
sferu hrianstva, antika terminologija je dospjela
u jedan potpuno drugi medijum ak i tamo gdje su
pojmovi nominalno bili zadrani. Time su oni popri
mili jedno drugo znaenje, kako sam ja to egzempli-
ficirao na pojmu duha, koji je, u poreenju s poj
mom te rijei, kao i s pojmom miljenja, a to je bilo
povezano s njegovim grkim ekvivalentom, popri
mio samo jedan momenat aktiviteta i, istovremeno,
transcendencije, to se objasniti moe samo koncep
cijom bogoovjeka; ovaj bi, kako to glasi na poet
ku Jovanovog evanenlja, trebalo da bude koji je po
stao meso, dakle duh koji je postao meso. Osim toga
ovo vezivanje filozofske terminologije za sadrinu
kristologije ima jo jedan aspekat. Dok, naime, na
jednoj strani, antiki pojmovi time poprimaju odre
enu, morali bismo ak rei boju unutarnjosti odu-
hovljenja, pa i transcendencije, osnovni tekstovi hri
anstva, ipak, imaju izvjetajni i narativni karakter;

54
oni nisu ili nisu bitno reflektirajui, taiko da je svu
da tamo gdje se sad probio momenat refleksije do
lo do jedne vrste premoi antikih pojmova nad
specifino hrianskim sadrinama. Diljem vreme
na, kad je samo hrianstvo bilo primorano da poj
movno reflektira na sebe, upravo zahvaljujui tome
dolo je do jedne mnogo vre veze sa antikom fi
lozofijom, a time i sa jezikom antike filozofije, da
kle antikom terminologijom. Vano je pri tom da
sebi predoite kako je ovaj proces, koji je onda do
veo do obrazovanja sholastike, a time, konano, i
moderne filozofske terminologije, bio, do jednog iz
vjesnog stepena, apologetski. Vrijeme visokog sred
njeg vijeka, u kojem je nastala ova terminologija,
bilo je, u stvari, ve vrijeme raspada feudalnog po
retka. Time je hriansko hijerarhijsko miljenje,
kao i srednjevjekovna drutvena misao, zato to vie
nije bila neposredno supstancijalna, dospjela u ne
zavidan poloaj. Momenta naivne istovremenosti
izmeu povijesti i vjerskih dogaaja, u ovom perio
du filozofije visokog srednjeg vijeka, naravno, ve
vie nije bilo kao u doba onog gotskog kralja, koji
je, kad mu je prvi put priana povijest raspea, od
vratio da bi on i njegovi Goti intervenisali samo da
su tome pravovremeno saznali. Hrianstvu je ve
bilo potrebno pojmovno opravdanje, potrebno mu
je bilo preobraavanje u filozofiju. Ovo nastajanje
filozofije od hrianstva, ili ta simbioza filozofije i
hrianstva, nije ak bila sluajna, ve je funkcija
ba tog gubitka neposrednosti, naiviteta, vjere, i ti
me je ba ponovo zasnovala ono prvenstvo grke poj
movne sfere, koja je, otuda, trajala i sigurno bila
najjai beoug posredovanja izmeu novijeg svijeta
i antike uopte. Mislim da antika daleko vie ivi u
obliku pojmova, koje nam je zavjetala, nego, reci
mo, u linostima, u legendama ili ak u eksplicitnim
poucima koji su od nje doli do nas. Jo i kad sadr
ajno mislimo antigrki, naa je misao grki deter-
minisana time to ona upravo nikako ne moe da iz
bjegne, pa ma kakav on bio, antitetiki ili dijalekti
ki kontakt s onim pojmovima. S tim je naroito po-

55
vezan uinak onog sholastiara koji je zasigurno za
terminologiju bio najvaniji poslije Tome Akvins-
kog, a moda ak i vaniji od njega; pateru Johan-
nesu Dunsu Scotusu (Joan Duns Skot) zahvaljujemo
za cijeli niz najvanijih filozofskih pojmova. Tako
je, recimo, pojam actualitas, koji je, naravno, pre-
vod jednog Aristotelovog pojma, ako ga ve nije
Doctor Subtilis stvorio, ipak zahvaljujui njemu
uveden u filozofski jezik. Onaj sjajni pojam haec-
ceitas, dakle ovoga-tu-bivstva (Diesdahaftikeit), mog
li bismo skoro rei da je taj pojam konkrecije u
pregnantnom smislu tek on skovao. Ovim bih htio
da vam otvorim pogled u povezanost izmeu takvih
terminolokih kovanica i istorijske situacije misli.
Duns Scotus je stajao neposredno pred poetkom
nominalizma, to jest miljenja, koje je u jednom
empirijskom smislu polazilo od injenica i koje ih
je objanjavalo. Ovo je zapoelo ve u kasnom sred
njem vijeku, i to s njegovim uenikom Wilhelmom
Ochamom (Vilijam Okam). Sad Duns Scotus se
naao pred problemom da se u supstancijalnim
pojmovima forme, naslijeenim od Aristotela, vi
e, zapravo, nisu mogli adekvatno izraziti novi, u
osnovi, subjektivni funkcionalni uinci, koji su su
tinski u spoznaji. No ona suptilnost i finoa distink
cije kod tog Doctora Subtilisa, na koju se toliko po
zivalo, sastoji se, prije svega, u pokuaju da se ispre-
de jedna terminoloka mrea, koja je tako fina da
se u njoj, kao diferenciranja samog bitka, pojavlju
ju jo i momenti koji su, zapravo, ve uinci subjek
tivnog miljenja. Otuda kod njega onoliko termino
lokih tvorevina koje zavravaju slogom itas i ko
je, time, uvijek ukazuju na supstantivirane verbalne
funkcije, kao, recimo, ono haecceitas. U daljem di
ferenciranju terminologije koja se odnosi na bitno
sti (Wesenheiten), dakle na supstancije, ogleda se i
va subjektivna svijest. Subjektivna djelatnost, mi
ljenje u jednom pregnantnom smislu, izraavala se,
meutim, jo starim jezikom; tako se ona nije mo
gla izraavati drugaije do pomou izvanredno iro
kog, ponekad do mudrolije tjeranog diferenciranja

56
terminologije. Upravo ove priprave terminoloke
sholastike kasnog srednjeg vijeka, koja je veoma
esto difamirana i kuena zbog njezinog formaliz
ma, izvanredno su znaajne za to da je misao nepre
stano uila da diferencira, da je miljenje osposob
ljavano za sve finija razlikovanja, kakva su prvobit
no bila mogua samo na ulnim predmetima. Dife
renciranje miljenja je, u poreenju s diferencira
njem putem ula, jedno veoma kasno dostignue i
bez ovog terminolokog diferenciranja sholastike
uopte se ne bi moglo predstaviti. Ako smo mi, re
cimo, u modernim fenomenologijama nauili da re
flektiramo ono najsuptilnije i da meusobno razli
kujemo pojmovne nijanse, kao to je moderna um
jetnost nauila da razlikuje nijanse boja, onda je to
sasvim sigurno plod onog miljenja ija mogunost
je zasnovana ovom kasnosholastikom terminologi
jom. Filozofske terminologije, naime, i dospijevaju
do odluujueg znaaja svuda tamo gdje se obrazuju
jake filozofske kole.
Postoji neposredna veza izmeu kole i termino
logije, dok filozofi, koji su daleko od toga da zasnu
ju kolu ili po cijelom svom biu i ne mogu da obra
zuju kole, uglavnom i ne obrazuju neku specifinu
terminologiju. U miljenju Georga Simmela (Georg
Zimel), koje j e tako izvanredno tue svakoj filozof
skoj koli, vi neete nai tako neto kao pravu ter
minologiju. Filozofska kola, najprije, znai obra
zovanje odreenih tradicija, unutar kojih kolaju
odreeni pojmovi i unutar kojih se dalje radi na
tim pojmovima, onako kako je to sluaj bio ve
u antikoj Akademiji ili u Aristotelovskoj koli Pe-
ripatosa. No tu imamo i tendenciju takve kole da
sebi izgradi vrste pojmove, koji se mogu utuviti u
glave uenika; sva filozofska terminologija ima je
dan momenat didaktikog. Tako se iniciraju oni koji
jo nisu posveeni; stari kolski pojam filozofije je,
sasvim, imao jo neeg ezoterinog u sebi. Termino
logija, kojoj su uenici pri tom bivali podvrgnuti,
imala je od poetka jedan disciplinarni elemenat,

57
zahvaljujui kojem su oni bili zbratimljeni i podlo
ni ovom i nikojem dugom miljenju. U ovome je i
ona osobena tendencija ustanovljene filozofske ter
minologije da zahtijeva gospodstvo najrazliitije
vrste i konano, retoriki autoritet, koji je, onda,
uvijek dovodio do manje ili vie bezuspjene pobu
ne protiv pretenosti terminologije u filozofiji. Ter
mini nastaju tamo gdje pored ive svrhe samog mi
ljenja dolazi, dodatno, jo jedna svrha, koja je, u od
nosu na ovu prvu, sekundama i spoljnja svrha
prenoenja ovog miljenja. Tu posredniku funkciju
ima terminologija i time od poetka dolazi u izvjes
nu suprotnost spram neposrednog miljenja same
stvari ili dolazi u izvjesnu protivurjenost s njim.
Zahvaljujui tome, ona ima neto od onih fenomena
koje danas moemo da posmatramo kao pedagogi-
ziranje; pitanje kako neto prenijeti drugim ljudi
ma, kako stii s tim do ljudi, kako to komunicirati,
zamjenjuje nju po samoj stvari ili po istini stvari.
Misao kao sredstvo dolazi na mjesto misli kao svrhe.
Ovo navodno i na izgled ivo upravo dovodi do poja
va deformacija, do deformations professionelles,
koje se mogu konstatovati na filozofskoj terminolo
giji i koje se najsnanije pojavljuju svuda tamo gdje
je najjaa zatvorenost filozofskih kola. To je zbog
toga to filozofiji prikaz nije neto spoljnje, kao po-
zitvnim naukama, ve je njoj prikaz, dakle jezik, cen
tralni momenat. Terminologija je, u neku ruku, sup
rotstavljena ovom pojmu filozofskog prikaza, utoliko
to vezivanje za jednu vrstu terminologiju mislio
ce, uglavnom, obino dispenzira od prikaza. Nije slu
ajno da je u kolama, koje su naroito snano ter
minoloki vezane, kao recimo danas novosholastiki
pravci, sopstveno jeziko oblikovanje neobino sla
bo i konvencionalno, i da se uopte ne uvia prob
lem jezikog uobliavanja. Ono to se uopteno na
ziva sukobom kola, to se, kako je ve u antici, a sa
svim sigurno u srednjem vijeku, oitava u minimal
nim terminolokim diferencijama. Ve u doba pafcri-
stike raspalili su se najvei vjerski okraji oko ter
minolokih diferencija, kao to su razlike izmeu

58
homousie i homoiusie*; ove su esto dovodile da
ogromnih posljedica. Jednom postvarena i od milje
ne misli zaista otuena terminologija uvijek ima ten
denciju da postane jedna vrsta obiljeja za raspoz
navanje, jedna vrsta iskaznice miljenju onoga ko
je upotrebljava. To je danas posebno jasno u milj[e
njima cijele Istone Evrope, gdje se jeretikom od
mah proglaava svako ko sasvim precizno ne koris
ti jezik koji je jednom utvrdio DIAMAT (dijalekti
ki materijalizam) ili ak samo propusti da se pozove
na izvjesne termine koje su posvetili crkveni oevi
DIAMAT-a. im tamo neko pokuava da misli zbilja
ivo i da tom miljenju, uspjelo ili neuspjelo, svojim
jezikim oblikom dadne izraz, die se neizmjerna ga
lama. Meu denuncijama koje su bile upuene Erne-
stu Blochu (Ernest Bloh), dok je on jo predavao
u Leipzigu, posebnu ulogu je odigrao argument da
on pie feljtonistikim stilom. Time se nije mislilo
nita drugo nego da njegovo miljenje nastoji da iz
razi dinamiku misli u njegovom prikazu, umjesto da
se kree u onoj mjeavini utvrenih termina i jezi
ke nediferenciranosti koja je karakteristina za post-
varenu svijest uopte. Kad to kaem, htio bih, isto
vremeno, sve nas opomenuti da ni u kom sluaju ne
zapadnemo u farizejstvo i ne povjerujemo kako smo
mi van te opasnosti. U naoj zapadnoj sferi postoji
itav niz izraza koji, ili drektno potiu od Heidegge-
ra ili, to je jo ee, predstavljaju trei ili etvrti
orbuljak Heideggerove filozofije; na njima se, u iz
vjesnoj mjeri, moemo iskazati kao dobri i estiti ili
korektno nastrojeni. Dakle, ako razmiljate pro
blemu filozofske terminologije, ako se prema termi
nologiji odnosite kao slobodni i samostalni i svjesni
ljudi, a ne kao neko ko je upuen u sve tajne, ko j e
srean ako samo zna to sve ovih hiljadu gromoglas
nih rijei znai, onda je tu sutinsko, da kritiki re
flektirate na sopstvenu terminologiju i budete veo-

* Jedinstvo biti (Wesenseinheit) i slinosti biti

(Wesensnlichkeit) su bili pojmovi zbog kojih je dolazilo
do sukoba o k o toga da li je Isus samo slian bogu ili j e
iste prirode kao bog.

59
ma skeptini prema rijeima, pomou kojih se klasi-
fikujete kao bolji gospodin. Rije slika ovjekova
(Menschenbild) je, na primjer, samo pasoka foto
grafija za to da je onaj koji je upotrebljava ubijeen
u to da je svijet u kojem ivimo ljudski i da se u nje
mu radi samo ovjeku; on je, kratko reeno, spo
razuman s ovim svijetom u svim bitnim stvarima.
Odreeno dizanje vjea pri tom, jo prije nego to
je misao zapravo i domiljena. ukazuje na to da sam
jezik pretendira da bude neki uzvieniji i na stav da
on najavljuje i pravo na neto vie i premonije.
Odnos prosvjetiteljstva prema filozofskoj termi
nologiji bio je od samog poetka ambivalentan. On
se kolebao u sebi; ovo osobeno kolebanje u odnosu
na jednu odreenu iskovanu terminologiju traje, za
pravo, jo i danas u slinom smislu, kao to argu
menti protiv navodne nerazumljivosti i samooprav-
danosti filozofske terminologije datiraju sve do u
antiku. Prosvjetiteljstvo, u onom izvanredno iro
kom znaenju tog pojma, koje od Descartesa do Ba-
cona obuhvata najrazliitije pravce i koje smo Max
Horkheimer (Maks Horkhajmer) i ja stavili u osnov
nae Dijalektike prosvjetiteljstva , mora se, ako
22

se osjea saveznikom naunog miljenja i ako eli

prenoenje naunog kretanja na filozofiju, takoe
drati jedne stroge terminologije u smislu naunog
poretka. Ako se strogo pridravamo pravila, kako
su ona najavljena, u recimo, Descartesovoj Ras
pravi metodi , gdje se zahtijeva, potpuni, kao i
23

jednostavno i diferencirano razliiti pojmovni si

stem, razumljivo je samo po sebi da ovoj metodi mo
ra odgovarati i potpuno obrazovana terminologija.
Istovremeno, cjelokupni pokret prosvjetiteljstva

2 2
Max Horkheimer/Theodor W. Adorno, Dialektik
der Aufklrung, Frankfurt 1969. Nae izdanje: Max Hork
heimer Theodor Adorno, Dijalektika prosvjetiteljstva,
Veselin Maslea, Logos, Sarajevo 1974.
2 3
Rene Descartes, Discours de la methode, pour
bien conduire la raison et chercher la varite dans les
sciences, Njemako-francusko izdanje: Von der Methode
des richtigen Vernunftgebrauchs und der wissenschaft
lichen Forschung, ed. Lder Gbe, Hamburg 1960.

60
ima, meutim, i jedan antiterminoloki elemenat;
jer terminologiji je svojstvena tendencija da osamo
stali pojam koji je sadran u terminu i koji je uzet
iz iskustva, kao to i tuice, uglavnom, stre iz ivog
jezika. Ovim odvajanjem od iskustva, pojam moe
vrijediti za ono to se onda u cjelokupnom pokretu
prosvjetiteljstva neprestano denunciralo kao puka
igra pojmovima. Obje ove antagonistike tendencije
unutar prosvjetiteljstva imaju neeg zajednikog, u-
toliko to je uspostavljanjem stroih znaenja, koja
su se odnosila na stvar, dakle znaenja deiktike vrs
te, koja se, na koncu, mogu svesti na opaene pred
mete, trebalo da bude okonan puki verbalni sukob;
a kao takve su po miljenju prosvjetiteljstva, prije
svega, vaile kole stoe i, kasnije, srednjovekovna
sholastika. Pored tendencije ka jednom potpuno
obrazovanom filozofskom jeziku, to je upravo Leib
niz postavio kao jedan od glavnih ciljeva filozofskog
razvoja uopte, postojala je u prosvjetiteljstvu i su
protna tendencija, da se, zapravo, jezik iskljui iz
filozofije, to jest da se termini definiu tako strogo
da oni postanu samo tako neto kao etoni ili ma
tematski znakovi, s kojih bi bile skinute sve njihove
istorijske asocijacije i konotacije. Zbog toga postoje
dva standardna prijekora upravljena filozofskoj ter
minologiji, u kojima, i u jednom i u drugom, ima ne
eg pravilnog i neeg pogrenog. Jedan prijekor se
uvijek iznova ponavljao naroito protiv kasne sholas-
tike; to je neka terminologija finije izobraena, to
vie ona operie jednim suvikom distankcija. Prin
cip distinguo, razlikujem, odista je bio centralni mo
tiv sholastikog miljenja. U onoj prosvjetiteljskoj
galami protiv prekomjernih distinkcija imali smo ve
neto od antiintelektualizma ne bi trebalo biti pre
vie suptilan, ve se vie drati zdravog ljudskog ra
zuma, smisla rijei u optoj upotrebi, ne brinui se
mnogo za diferencije rijei. No time se, meutim, hra
nila i nekritika, nezgrapna upotreba rijei, a esto i
ona koja nije nimalo promiljena u pogledu prim
jerenosti prema stvari. Ali, ipak, imamo tu i jedan
momenat istine; odista se s pojmovnim distankci-

61
jama moe otii tako daleko da one, na konou, po
stanu isti odnos meu samim pojmovima i da u nji
ma vie uopte nema veze pojmova sa stvari. One se
moraju odbaciti tamo gdje se stvari vie ne dre na
jedan jasan i proziran nain, ve slue bilo kakvim
proizvoljnim trvdnjama. U dananjoj sociologiji se
pojam grupe upotrebljava u sasvim razliitim zna
enjima. Kad se razliite socioloke kole, kao Vier-
kandt ili Wiese ili Oppenheimer (Firkant ili Vize ili
Openhajmer), spore oko svojih razliitih pojmova
grupe, onda se tu radi distinkcijama koje zaista
nisu u samoj stvari; terminima se, zapravo, proiz
voljno daju znaenja koja treba da uine konstruk
tivnim intencije cijelog sistema ovih sociolokih ko
la. Izraz grupa, sam po sebi, nije izraz u strogom
logikom smislu, ali jeste vie ili manje okasionalni
izraz; to znai, u ivo iskusenom jeziku on uopte
nema neko tako vrsto znaenje. Mi isto tako moe
mo govoriti nekoj grupi ljudi koja svako vee iz
meu devet i deset sati gleda televiziju, kao i gru
pi koja zbog bilo ega demonstrira pred ganskim
konzulatom, ili bilo kakvoj drugoj grupi, a da u
poetku to ne protivurjei ovom pojmu. Pojmovne
distinkcije, koje zabranjuju takve razlike, odista su
suvine. Meni se ini da bi u pogledu problema te
takozvane suptilnosti, dakle samo pojmovnih distin
kcija ,ukoliko je to mogue, trebalo da se rekurira
na znaenje pojmova u ivom jeziku.
Drugi standarni prigovor filozofskoj terminolo
giji upravljen je protiv hipostaze tropa i slika. Poto
filozofskom jeziku, uglavnom, nisu neposredno dati
predmeti prema kojima on moe da se upravlja kao
jezik pojedinih nauka, on neprestano biva prisilja
van da ono to odista misli kae ili pretjerujui ili
slikovito. Tome se moe prigovoriti da jedna takva
slika u sebi uvijek ima neto vie od samo onoga to
se misli kad se ona primijeni na dotian predmet; a
ovaj suviak znaenja, koji slika nosi sa sobom, vrlo
lako moe dovesti do toga, da se on pripie stvari i
time nastaju mitoloke predstave stvari. A cijeli
pokret prosvjetiteljstva intendira upravo da se, gdje

62
god je to mogue, izmakne mitologiziranju. Ovaj
zahtjev bi, na koncu konca, doveo do toga da se od
baci jezik i da se zamijeni istim znakom. No, taj
zahtjev nalazimo posvuda. Tako je ak i Leibniz pri
govorio restauratoru sholastike, Surezu (Suares), da
se kod njegove definicije uzroka kao quod influit
in aliut ono to utie u jedno drugo d a ovaj
pojam teenja, sa svoje strane, budi predstavu neke
ive supstancije i da se takva predstava ne moe vi
e objediniti s koncepcijom, recimo Newtonove
(Njutn) matematizirane fizike, koja zabranjuje da
se govori takvim supstanci jalnim formama ili si
lama. Poto se u filozofiji, takoe, uvijek ogleda i
proces napredujueg demitologiziranja, poto ga
ona sadri u sebi, sigurno je u pravu kritika tropa
filozofskog jezika. Ali i ovdje postoji jedan dijalek
tiki odnos. Filozofija se ne sastoji jednostavno u
skladu izmeu misli i jezika, na jednoj, i predmeta
na drugoj strani, ve ona svoj predmet ima ili obuh
vata uvijek, zapravo, tako to puca preko njega, to
je ona vie nego puki predmet. Zbog toga je skoro ne
izbjena sama ova slikovita ili tropika bit filozofije:
kad bismo zaista sasvim iskorijenili ovaj elemenat,
kojem se tu prigovara, i kad ne bismo u filozofiji
upotrebljavali ni jednu rije koja vie kazuje nego
to sad i samo na ovom mjestu treba da kae, onda
bi, uopte, bilo nemogue formulisati tako neto kao
to su filozofske misli. Ovaj problem, izmeu osta
log, datira unazad sve do toga, to Platonove ideje,
s jedne strane, jesu pojmovi, dakle, stvarno nomina,
znakovi za jedinstvo obiljeja onog to je njima obu
hvaeno, ali s druge strane, nemaju upravo onaj as-
pekat ponovnog sjeanja na pralik, dakle, na ono
to se ne iscrpljuje u neposrednom iskustvu. Taj as
pekt je upravo Platona, koji je prvi uio strogom
pojmovnom poretku, istovremeno prisiljavao na to
da neprestano operie slikama, ili, kako je to, tako
e, nazivano, mitovima. Bie, zacijelo, potrebno ob
razovanje jednog jakog jezikog senzibiliteta, koji
e vam dati tanu obavijest tome gdje neka rije
nekim njezinim metaforikim znaenjem falsifikuje

63
misli ili moe do toga dovesti da se neto uvue, to
misao zbilja ne moe da ispuni; a gdje, naprotiv,
upravo samo ovaj suviak izraava ono to vi na
stvari elite da izrazite. Izbor termina, ba onih sli
kovitih, a ne doslovno ili rijeju miljenih, i sam za
visi od kritike refleksje, koju upravljate prema svo
jem jeziku; od pitanja koliko va jezik primjereno
izraava stvar, zavisi i ta je u jezikom izrazu odis
ta nosivo i u odnosu na stvar i u kolikoj mjeri je on
falsifikuje. Mislim da se ovakva razmiljanja postav
ljaju zajedno sa zahtjevom za filozofskim prikazom,
koji predstavlja integralni sastavni dio filozofije.
Prije svega, onda, nije dovoljno to da, recimo, bilo
kakve asocijacije, koje sadre rijei, koristimo i sma
tramo valjanim samo zato to se one istorijski na
laze u njima, i da se time zadovoljimo. No isto tako
malo moemo pokuavati da proemo bez svakog
takvog istorijskog suvika. Ono to je istorijski ve
u rijeima, mi moramo konfrontirati sa stanjem
svijesti u kojem se sami nalazimo i moramo sebe pi
tati da li se to to ovdje treba izraziti, polazei od
stvari, jo uvijek moe posmatrati kao neto sups
tancijalno. Na kraju ovih istorijskih napomena ja
bih citirao jednu enekinu reenicu, koja se uvijek
iznova postavlja pred sholastiku, kako, recimo, ini
veliki astronom Gassendi (Gasendi): Nostra quae
errat philosophia facta philologia est. No i to je
24

istovremeno istina i neistina, jer ukoliko je taan

stav, ako u filozofiji nita nije, ako se ne moe poka
zati kao istinito nita to ne bi bilo jezik onda
je filologija, ako hoete, legitimni medijum filozof
skog miljenja. S druge strane, apsurdna je tenden
cija da se filolokim razmatranjima, pa ma kakva
ona bila, zamijene stvarna razmatranja filozofije;
ako je na poetku borbe protiv sholastike ovdje sa
philologia zamiljan jednostavno sholastiki verbal
ni spor, danas se to tako izmijenilo da je spor oko
onoga ta su filozofi zamiljali u svojim tekstovima
doao na mjesto pitanja onome ta tekstovi iz se
be kazuju i kako ono to oni kazuju stoji naspram

2 4
Seneka, Epistulae, 108, 23.

64
istine, koju mi sami moemo misliti. Sigurno je je
dan od bitnih zadataka filozofije da se odupre ovak
vom filologiziranju. I ovdje sam ja u najotrijoj su
protnosti s Martinom Heideggerom, koji barem na
jednom mjestu dozvoljava da se prozre kako je, za
pravo, sluenje rijei vanije od napora uma, prem
da se on nije ba tako izrazio. On, dakle, miljenje
pridrava, tako rei, za vrhunske regione, koje on
sam utvruje, dok se ljudi koji se odista bave filo
zofijom i od kojih svako ima pravo na sopstvene slo
bodne i autonomne misli umjesto na to upuuju da
se zadovolje otkrivanjem rijei.
22. maj 1962.

6.
Ako smo sebi postavili zadatak da damo uvod u
filozofsku terminologiju, onda ne moemo zaobii
da kaemo neto i samom pojmu filozofije. Dakle,
filozofija kao rije oznaava ljubav"prema mudrosti
ili, malo slobodnije prevedeno i veoma staromodno
formulisano, mudrost svijeta. Sasvim mi je lako
pretpostaviti da se vi pri tom osjeate onako kako
sam se i ja osjeao prije nego to sam se poeo ba
viti filozofijom; ovjek ima osjeaj ili se nada da se
u ovoj neobinoj disciplini radi onim najozbiljni
jim i najvanijm stvarima i vjeruje da e ovdje uta
iti onu e s kojom se, bar kako tvrdi oficijelna
ideologija, dolazi na univerzitet. Ipak time ne pove
zujemo jednu tako sasvim preciznu predstavu to
me ta je filozofija zapravo a to je sasvim karak
teristino za nju samu. Na jedan zauujui nain,
mi na veoma mnogo pojmova i kategorija, kad smo
jo vani, prihvatamo postojanje kao neke aure, to,
zapravo, ve mnogo toga kazuje samoj stvari, koja
e se, meutim, potvrditi tek u jednom mnogo kas
nijem stadijumu bavljenja filozofijom; otprilike
onako kako se nekom deava kad uje imena nekih
mjesta ili gradova, pa tek u jednom kasnijem isku
stvu njima sazna ono to je unaprijed pretpostav

65
ljao u asocijaciji. Time ja ve naznaavam da se po
jam filozofije, jo manje nego bilo koji drugi od
specijalnih filozofskih termina, ukljuuje u neku pu
ku verbalnu definiciju. Hegel je rekao da za filozo
fiju posebno vai ona latinska poslovica da se kova
postaje jedino zahvaljujui kovanju. No u filozofiji
to ne znai samo da se znanje filozofiji stie tek ti
me to se bavimo njome; tako se filozofija uopte ne
bi bitno razlikovala od ostalih disciplina. Prije bi se
reklo da se ono to ona odista jeste otkriva tek u
jednom procesu; to se uopte ne moe unaprijed
uzeti, osim u onom nejasnom predosjeaju, kojem
sam vam govorio pod pojmom aure. Mogli bismo
maltene rei da sa ovog gledita cijela Hegelova filo
zofija i nije nita drugo do pokuaj da se preko sa
mog miljenja tako razvije pojam filozofije, da se
ono na koncu ispuni. Onda kod Hegela razumijeva
nje svijeta ili mudrost svijeta, koja na kraju treba
da se pokae ne ulazim u to, da li se pokazuje
zbilja jeste jedno s razvijenim znanjem onome
ta je filozofija uopte. Na isto stanje stvari se odno
si Kantov diktum da se, zapravo, nauiti moe ne
filozofija, ve samo filozofiranje. Ja bih ve ovdje
konstatovao da je odnos filozofije prema svojem
predmetu drugaiji nego u drugim naukama i utoli
ko to u njoj naspram duha nemamo jednu fiksira
nu oblast stvari; filozofija se, pri tom, odreuje ka
ko nainom odnoenja samog duha, tako i pred
metima kojima se ona bavi. Prizvuk toga imamo ve
u samom onom pojmu ljubavi prema mudrosti.
Prvu orijentaciju daju one discipline iz kojih se
od starine, premda nikako uvijek identino i ne uvi
jek istim imenima, objanjavao pojam filozofije. To
su, prije svih, one tri klasine discipline: logika, este
tika i etika, onako kako ih kao moto nalazite na osta
cima zgrade nae opere: istinitom, lijepom i dobrom.
Logika, dakle, treba da bude uenje istinitom, este
tika lijepom, a etika dobrom. Ova podjela je ve
u svojim pojmovima podlona jednoj veoma daleko
senoj problematici. Logika kao uenje istinitom
obuhvata mnogo toga heterogenog: ve Kant se u

66
svojoj Kritici istog uma veoma namuio time
da razdvoji razliite pojmove logike. Ja bio ovu ob
last sasvim grubo artikulisao pomou tri pojma lo
gike. U uobiajenom smislu, kad taj izraz upotrije
bite pretfilozofijski, vi ste oznaili takozvanu for
malnu logiku, koja se esto oznaava i kao subjek
tivna logika. To je uenje pravilnom ili konkret
nom ili valjanom miljenju, u koje spada uenje
pojmu, sudu i zakljuku, ali spadaju i teorije os
novnih logikih operacija, kao to su, recimo, teori
ja indukcije i dedukcije, zakljuivanja, dakle, teori
je koje od posebnih stavova nastoje da dou do op-
tijih i one kod kojih je obrnut sluaj. To bi bila lo
gika u ovom formalnom smislu. Predstavu logici
u smislu jedne objektivne teorije istine i svega ono
ga to je s tim u vezi obrazovali su u nae doba Hus
serl, a onda Bertrand Russel (Bertran Rasl). Ona
je najue povezana s takozvanim ontolokim proble
mima, dakle s pitanjem objektivnom dignitetu
duhovnih sadrina stvari; ve Hegel ju je, uostalom,
izjednaio sa samom metafizikom. Kant je uveo je
dan pojam logike u uem smislu, ali je on ostao na
snazi za cijeli njemaki idealizam, ukljuujui i He
gela; to je takozvana transcendentalna logika. Ona
postavlja pitanje uslovima u subjektivnoj svijesti
preko kojih se ova svijest odnosi na predmetno; ona
se, dakle, ne bavi, recimo, istim misaonim oblicima
nezavisno od mogunosti sadrajne ili predmetne
spoznaje, ve pita za zakone pomou kojih dospije
vamo do predmetne spoznaje i onda do opte vaee
i nuno objektivne spoznaje. U stvari, svi ovi pro
blemski titlovi logike su meusobno viestruko po
sredovani i nisu ba tako otro suprotstavljeni jedni
drugima, kako sam vam ja to upravo prikazao; pri
je svega zato to oni ukazuju na neto kao to je je
dinstvo uma ili jedinstvo miljenja. Nije neko dru
go miljenje ono koje vlada u formalnologikim sta
vovima od onoga u odreenjima oblika miljenja,
koji se odnose na predmete ili na objektivne oblike
istine; problemi, tekoe, proizilaze, prije svega, iz
odnosa miljenja prema onom njemu suprotstav-

67
ljenom, dakle iz samog oblika miljenja. Pojam kao
sam pojam logike veoma duboko je povezan s iz
vjesnim osnovnim filozofskim pitanjima, koja pre-
vazilaze ona isto logika pitanja, recimo, s proble
mom subjekta i objekta. Hegel je to izrazio tako to
je logiku stavio na istu razinu s metafizikom. Sli
no kompleksno su graeni i pojmovi etike i estetike,
tako da se iz njih ne moe bez daljnje refleksije ra
zabrati pojam ili oblast filozofije.
Osim toga, ak i posmatrano s gledita njezinih
podruja, filozofija se ne iscrpljuje u ovim razlii
tim disciplinama. To to je Hegel logiku izjednaio
s metafizikom, bila bi banalnost i niko se tome ne bi
vie rugao nego sam Hegel, da, najprije, metafizika
nije neto sasvim drugo nego logika, naime da ona
nije pitanje konstitutivnim strukturama, koje jo
treba da prethode, u odreenom smislu, struktura
ma miljenja. Zasad ovdje samo upozoravam na to
da tradicionalna podjela filozofije ne ostavlja pro
stor za ova pitanja, kao ni za uenje znanostima,
koje ipak, u sutini, pripada filozofiji. Izvan toga
ostaje i znanstvena kritika, iako, ako bismo htjeli da
forsiramo termine ,i uenje znanostima svakako
moe da se uklopi u logiku, ili i tako odluujue va
ne discipline kao to su povijesna filozofija i filozo
fija kulture; pa ak i filozofija prirode, ak i tamo
gdje ona interpretira najnovije prirodnonaune re
zultate za konstitucione probleme prostora, vreme
na i kauzaliteta, sve to ne nalazi bez daljnjega mjes
to u onoj tradicionalnoj podjeli filozofije. Smatram
vie za svoju obavezu da vam ukazem na ove aspekte
koji se ba ne ponavljaju u svakom uvodu. Ja ne
znam da li se u refleksijama na pojam filozofije do
voljno u obzir uzima jedna jaka i sve jasnije izra
ena tendencija da se ukine odvajanje disciplina u
filozofiji. Mogli bismo misliti na to da se analogno
ve poprilino odavno vie i ne mogu odvojeno obra
ivati one ranije tako precizno meusobno odvoje
ne muzike discipline kao to su harmonija, kontra
punkt, uenje obliku, ve da se one pojavljuju u
jednom uzajamnom djelovanju, u jednom osobe-

68
nom meusobnom funkcionom odnosu. Ako u no
vom filozofskom miljenju uopte ima neega u e
mu se slau i najdivergentni je kole i one koje se
najee meusobno napadaju, onda je to upravo
da se filozofija nigdje vie ne dri onih istih sko
ro kameralistiki zasnovanih razdvojenih linija.
U svakom sluaju, i ova tendencija povijesno dose
e ve daleko unazad; kod Kanta s discipline jo
uredno razdvojene, kao to kod Kanta inae preovla-
dava, mogli bismo rei, arhitektura. Izraz arhitek
tura se i pojavljuje kod samog Kanta i sva njegova
velika djela, glavna kritika djela, isprepletena su
s, ponekad, veoma kompikovanim arhitektonskim
razmatranjima. To nije sluajno; to je povezano s
tim to je Kant pokuavao da u jednom duhovnom
stanju, u jednoj ukupnoj situaciji duha, u kojoj ve
vie nije bilo tako neeg kao to je prethodno dati
poredak duhovnog bitka, putem refleksije na subje-
kat, u neku ruku kroz subjekat ipak ponovo resti-
tuira ovaj poredak. Taj pokuaj spaavanja neeg
zapravo vie ne sasvim postojeeg, vie ne sasvim
supstancijalnog, izraava se, onda, u precjenjivanju
principa poretka i struktura; u posljednjoj istanciji,
zahvaljujui tome to Kant upravo umu, subjektiv
nom umu, pripisuje onu snagu, da iz sebe uspostavi
organizaciju objektivnog duhovnog kosmosa. Te od
redbe poretka ovog subjektivnog duha, dakle te lo
gike podjele, treba, u izvjesnoj mjeri, da zamijene
ono to predmeti kao takvi na isti nain vie ne mo
gu da postignu. To je prvi put zbilja snano, izbilo
kod Fichtea u koncepciji prednosti praktinog
uma, sa prednou etike nad logikom u najirem
smislu; time je prvi put na jednom centralnom mje
stu uspostavljena jedna vrsta naizmjeninog djelo
vanja izmeu tih podruja. Taj odnos se moe naz
vati naizmjeninim djelovanjem, jer uprkos onom
primatu praktinog uma, Fichteova metoda je osta
la transcendentalnologika, dakle, spoznajnokriti-
ko-logika analiza u Kantovom smislu. Ova tendenci
ja se veoma energino nastavila kod Hegela, kod ko
jeg onda uopte vie nema, recimo, etike, kao nekog

69
posebnog podruja spram drugih podruja. Etika je
kod Hegela obuhvaena analizom kretanja duha sve
ukupno; ona se, zapravo, pojavljuje kao jedan stu
panj duha, stupanj koji se kao takav moe i prevazi-
i. Slino se kod Hegela i estetika pojavljuje kao stu
panj, i to, ako smijemo vjerovati izvjesnim stavovi
ma Estetike, kao jedan ve prevazieni ili, u sva
kom sluaju, ne vie supstancijalni stupanj. Danas
je ova tendencija da se vie ne respektuju podjele
filozofije postao jo mnogo jai; ja bih rekao da je
prekretnica negdje kod Maxa Schelera, koji nije uza
lud bio energini kritiar formalizma u filozofiji.
Teko bi bilo rei u koji od ovih naslijeenih dijelo
va, zapravo, spadaju njegovi spisi. Razlog tome je,
najprije, sigurno ono nepovjerenje prema sistemu,
kako ga je prvi, i sa snanim djelovanjem upravo na
filozofa kakav je Max Scheller, formulisao Nietzsche.
No ako ve jednom stignemo dotle da ne priznajemo
obuhvatni totalitet filozofije u sistemu, dakle da ne
prihvatamo uvjerenje kako se svaki bitak i sve bivst-
vujue moe dedukovati iz jednog najvieg pojma,
onda e, naravno, na svojoj supstanciji izgubiti i po
jedine oblasti, u koje se ralanjava jedan takav si
stem; one vie nee imati ono samostalno znaenje
i sve jae e izbijati ono njihovo uzajamno djelova
nje. Vjerovatno e se ovdje navesti ona danas mo
derna fraza, da je filozofiranje, time to je zadobilo
vrsto tlo u povratnom pitanju na ovjeka, izgubilo
ba onu diferenciju objektivnih disciplina. Takav
pokuaj, da se jedna vrsta jedinstva filozofije posta
vi u antropologiji umjesto u logici, izvanredno je
sumnjiv. Prije svega, u argumentaciji da bi, zahva
ljujui premiljanju, na ovjeka ove discipline dole
zajedno, vidim jednu zaista veliku greku, na to u,
ini mi se, odmah moi da vam ukazem, iako jo nis
te prodrli u ove probleme. Ta argumentacija, naime,
u stvari pretpostavlja da je sam ovjek jedno jedin
stvo ,i zamilja da onda iz ovog jedinstva odreenja
ovjeka proizilazi i neto kao jedinstvoi filozofije,
to nas oslobaa razdvajanja u pojedine filozofske
oblasti. Jedno takvo jedinstvo, ije je ostvarenje ut-

70
vreno samo u izvjesnim ideolokim i afirmativnim
i umirujuim antropologijama, ipak bi bilo u su
protnosti s onim to mi znamo zbil jskim l judima,
koji su odreeni upravo time da isto onako mal o
mogu biti neko jedinstvo kao i svijet u kojem ivi
mo; u njihovom sopstvenom odreeju reprodukuju
se napetosti, suprotnosti, protivurjeja, koja su i
protivurjeja objektivnog svijeta. Podsjetiu ovdje
samo na dinamiku psihologiju Sigmunda Freuda,
koja je dinamika psihologija u onom vrlo strogom
i egzaktnom smislu, to je takozvani duevni ivot
odredila kao jedno polje sila, ikoje odreuje meu
sobno razliite sile i ije je jedinstvo jedinstvo za
hvaljujui principu jastva upravo veoma tanko i
izvanredno efemerno. Spram ovih injenica nastojati
na cjelovitosti ovjeka, pa ak. i iz te nepostojee
cjelovitosti ovjeka htjeti izvesti i neto kao cjelovi
tost filozofije, nezavisno od njezinih pojedinih disci
plina, to mi se ini ista ideologija. Za zasnivanje
jedne unutarnje povezanosti filozofskih disciplina,
ja bih, meutim, potraio jedan sasvim drugi mo
menat. Ako nismo ba sasvim naivni, onda nam je,
zacijelo, nemogue da ostanemo u ovim podjelama.
Ti dijelovi su kao takvi i sami postvareni, oni su
produkti podjele rada. Ako filozofija eli da bude
antipod postvarenoj svijesti, ako, dakle, nee da osta
ne u horizontu ve opredmeenih, drutveno stvore
nih odnosa izmeu ljudi, onda ona ne moe odra
vati ni refleksione oblike podjele rada, predstavu
nekom isto misleem ovjeku, nekom isto opa-
ajnom ovjeku i nekom isto djelujuem ovjeku.
Ove predstave, dodue, odraavaju oblike drutvene
organizacije, s kojima su one u Platonovoj Dravi
na izvoritu teorije tri vrste ljudi bile i dovede
ne u neposrednu vezu, ali se one, premda su se u is
torijskoj zbilji u velikoj mjeri osamostalile i opred
metile, ne mogu smatrati neim posljednjim i ko
nanim. No one, ipak, meusobno uzajamno djelu
ju, do ega, meutim, ne dolazi nikad ako se poziva
mo na neku himeriku cjelinu, a do ega, naprotiv,
dolazi upravo onda ako se udubimo u bilo ta poje-

71
 dinano, u bilo koje takozvano pojedinano filozof
sko pitanje. to dublje do u detalj posmatrate filo
zofska pitanja, utoliko vie ete brzo pronai da se
ta takozvana pojedinana pitanja nikako ne mogu
prosto upsumirati u pojedine filozofske oblasti, re
cimo u logiku ili etiku, gdje se ona obino obrauju,
ve da ona po sebi prevazilaze ove revire, ove bati-
ce. To odreeno opaeno , u to se zbilja udubi
mo, ne uklapa se u one nekritiki predviene dijelo
ve; i ako u novijem miljenju ima neeg zajedni
kog, onda je to ba ova obaveza prema tom odree
no opaenom i proetom, nasuprot onom loem una
prijed propisanom, loem apstraktnom pojmu. No
to, ipak, ne znai da ove oblasti moemo jednostav
no zapustiti: ne moemo u smislu neke filozofske
antropologije, time to hipostaziramo neku mitsku
cjelovitost ovjeka, bez obzira na sve, sad na neko
jedinstvo svesti sva pitanja koja su ve fiksirana
unutar pojedinih filozofskih oblasti. Tako, recimo,
ona takozvana logika pitanja u smislu objektivnog
vaenja logikih stavova, vaenja, na primjer, mate
matskih stavova, ne moemo utopiti u genetika ili
antropoloka pitanja. Istina, samog nekog matemat
skog stava ili samog matematskog sistema nije ni u
kom sluaju jedno te isto to i nain na koji mi do
lazimo do toga da prosuujemo logiki i da uviamo
ove stavove. Velika je, i jo i danas znaajna, zaslu
ga Edmunda Husserla to je u prvom tomu Logi
kih istraivanja u Prologomeni za istu logiku,
25

pokazao da ne moe doi do neposrednog sjedinja

vanja izmeu objektivnosti onog logiki jasnog i pro
cesa miljenja ,u kojima postajemo svjesni toga, dru
gim rijeima, da logike istine i logike veze ne ula
ze bez daljnjega, i ne neposredno, u psiholoke pro
cese i u psiholoke akte. Ali, istovremeno, moramo
ipak opet reflektirati ova takozvana pitanja valjano
sti, dakle ove po sebi bivstvujue stavove, na to je,
uostalom, sam Husserl velikom energijom barem
potakao u jednom od svojih kasnih djela, u formal
25
Edmund Husserl, Logische Untersuchungen (I iz
danje 1900), Tbingen 1968 .
s

72
noj i transcendentalnoj logici. Onda emo doi do
toga da uprkos ovom neidentitetu, uprkos ovoj raz
lici izmeu karaktera valjanosti logikih stavova i
njihove psiholoke geneze, njihovog psiholokog po
rijekla, i nije mogue neko potpuno razdvajanje, ve
da ovi procesi upravo ipak povratno ukazuju jedni
na druge. To znai da bez tako neeg kao to je je
dinstvo miljenja, bez onoga to se ikod Kanta i kod
kasnog Husserla zove transcendentalna konstitucija,
dakle bez povratnog zakljuka ili bez povratnog pita
nja na konstruktivne forme subjekta, ne postoji ni
ono po sebi logikih stavova. Ja lino sam pokuao
da upravo ovaj tok misli veoma radikalizujem u po
glavlju O kritici logikog apsolutizma u Meta-
kritici teorije spoznaje i da tako nekako preko
26

predstave tom biti-po-sebi izagnam jednu istu lo

giku. Nema logike bez miljenja, a poto miljenje
u sebi, ipak, pretpostavlja ba egoitet, dakle mome
nat jednog bivstvujueg subjekta, logika upravo za
hvaljujui tome, nuo upuuje izvan sebe same.
Mi se, s jedne strane, nekim nasilnim pothva
tom ne smijemo jednostavno postaviti iznad istorij
ski naslijeenih i, konano, nikako sluajnih, ve
ba na samoj podjeli rada zasnovanih brani ili dis
ciplina; ali, isto tako, ne smijemo, time to njih sa
me poimamo kao iskonske, kao povijesno konstitu-
isane i kao u nekom filozofskom smislu nastale, os
tati pri njima. Moramo pokuati, u sutini, da dos
pijemo iznad njih. Zato vi sebi pojam filozofije ne
moete jednostavno predoiti, ne moete predoiti
jednim skupom onoga to se podrazumijeva pod lo
gikom, metafizikom, etikom, estetikom i nekoliko
drugih manje ili vie precizno skalupljenih discipli
na. Za to se ipak samom pojmu filozofije moramo
pribliiti na jedan pomalo poentirani nain reflek
sije.
Osvrnuo bih se sada, zajedno s vama, na ovu
vrstu refleksije. Pozabaviemo se pri tom, najprije,
znaenjem rijei filozofija. Ona se sastoji od
2 6
Theodor W. Adorno, Meta k riti
k der Erk enntnis
theorie. Drei Studien zu Hegel. Frankfurt 1971.

73
i dakle od voljeti i mudrost. Sasvim jedno
stavno, a to sad zvui veoma platonski, mi, uglavn-
nom, volimo samo ono to ve nemamo u vrstom
i u sigurnom posjedu. Odmah e se konstituisati ono
to je ovdje naznaeno, i to ne toliko polazei samo
od predmeta, ve polazei od konteksta stvari. Pod
mudrou koja se trai, koja se voli, ali koje nema
mo, prije svega, sigurno je da se ne misli na znanje
pojedinanih nauka; jer ovo, dodue nekom nedo
staje, ali to nije ono to je izmaklo, traenje kojeg
treba da izrazi pojam ljubavi i koje je, zapravo, uvi
jek vladalo sveukupnom filozofijom. ak i kod jed
nog tako asketski trezvenog filozofa kao to je Spi
noza, taj pojam se pojavljuje u formulaciji inte
lektualnoj ljubavi boga ilil, konano, jo i u onoj
reenici Maxa Schelera, da je sva spoznaja zapra
vo fundirana u ljubavi. U takvoj suprotnosti pre
ma pozitivnim, pa i prema duhovnim naukama,
filozofija se ne zadovoljava duhovnom adekvatno-
u, duhovnim sebe-prilagoavanjem neem ve
datom, zateenom, ve hoe da bude suprotnost
onome to sam ja oznaio kao postvarenu svijest.
Ovaj momenat je bio prikazan kod Platona u ue
nju entuzijazmu u uvijek novim varijantama,
a najljepe u Fedru i u Simpozionu. Ovu mi
sao ljubavi, zahvaenosti idejama, dakle momenat
odreenog subjektivnog naina ponaanja miljenja,
koje je konstitutivno za pravo filozofiranje, Platon
je prvi doveo u vezu sa stvari filozofije. Ovo sjedi
njavanje transcendentalnog ili apsolutnog sadraja,
na koji je, ma kako to bilo uzalud, usmjerena filo
zofija, i onog entuzijatskog naina ponaanja, meni
oduvijek izgleda da je pretpostavka filozofskg mi
ljenja uopte. Prema Platonu, mi smo izgubili nepo
sredan opaaj boanskih praslika i udimo za njima
sve dok ih ponovo ne dostignemo; pri tom, mi se
njih jo blijedo sjeamo iz nae preegzgistencije.
Put kojim se svijest uzdie do ovih ideja, dakle put
filozofije i hijerarhija bitka od prividnog svijeta, u
koji smo okovani, do onog svijeta apsolutnog, zapra
vo je isti. U ovoj misli identiteta subjektivnog kre-

74
tanja duha i objektivne stupnjevitosti sadrina bitka
kod Platona ve stvarno imamo motiv, koji, mogli
bismo rei, daje osnovnu temu filozofije uopte.
Ako samo poemo od toga da se svijest razdijelila u
numeriko ili u izraajnu djelatnost, s jedne strane,
emu je ona uglavnom sklona prema oficijelnoj teo
riji umjetnosti, i u filozofski pojmljivo, na drugoj
strani, onda bismo mogli rei da je filozofija, a to
je upravo povezano s ovim momentom erosa ili en
tuzijazma, zapravo, pokuaj da se sredstvima poj
ma spasi ili ponovo uspostavi onaj momenat izraza,
onaj mimetiki momenat, koji je odista najdublje
povezan s ljubavlju. Vjerovatno filozof uopte i ne
trai u uobiajenom smislu istinu kao neto pred
metno, ve prije sredstvima pojma nastoji da izra
zi svoje sopstveno iskustvo; moda on tei za tim
da pomou izraza u jeziku pojma ovdje stvori jednu
objektivaciju. Time bi se, naravno, veoma strogo iz
dvojio i filozofski pojam istine.
29. maj 1962.

7.

Uz ovo tu, razumije se spada i to to filozofija

nema neki dovreni predmet; jer inae ljubav prema
filozofskoj istini ipak ne bi bila jedna sopstvena ka
tegorija kao to, recimo, u ovom smislu teko moe
mo zamisliti neku ljubav prema geometriji. Ja sam,
moda, malo previe urno upotrijebio nekoliko o-
kantnih stavova; za okove, koje ponekad prireu
jemo, treba odabrati pravi trenutak, koji nije nebi
tan i za misli. Moram vam malo poblie izloiti mi
sao da filozofija svog predmeta nema, ve ga trai.
Najprije, ona subjekat sasvim drugaije uvodi u
igru nego to je to sluaj u objektivnim i objektivi-
rajuim pojedinanim naukama. To je povezano sa
izraajnim momentom; ona, zapravo, pojmom eli
da izrazi nepojmljivo. Ako uvena Wittgensteinova
reenica kae da treba rei samo ono to se moe
jasno izrei, a da drugom treba utati, onda bih ja

75
tome upravo suprotstavio pojam filozofije i rekao
da je filozofija permanentan, pa ak i oajniki na
por da se kae ono to se, zapravo, ne moe kazati.
U mojim izlaganjima ono okantno j e bila formula
cija, koju ja jo jednom s izvjesnim mirom ponav
ljam, da se, naime, pojam filozofije ne poklapa tek
tako bez daljnjega s pojmom istine, u svakom slua
ju ne onako kako se taj pojam upotrebljava pretfi-
lozofski ili vanfilozofski. Najprije bih malo razjas
nio ovo i pri tom bih rekurirao na sopstveni razvi
tak, jer vjerujem da takve stvari, koje je neki ovjek
koji reflektira iskusio na samom sebi, uglavnom ni
su ba tako ograniene na njega, ve isto tako vrije
de i za mnoge druge, a da se jedina njegova privile
gija, ako je to uopte privilegija, sastoji u tome to
je on ve rano ili uopte nekako postao svjestan ovih
momenata, i to je, moda, u stanju da ih iskae.
Ako se, bar donekle, dobro sjeam, kod mene se, kad
sam zapoeo da se bavim filozofijom, zapravo uop
te nije radilo tome da pronaem onu tol iko izvi
kanu istinu; ja sam prije traio mogunost da iska
em ono to mi je na svijetu upadalo u oi, emu
na svijetu stiem iskustvo kao neem bitnom
bez obzira na to da li u time pronai neku formulu
za apsolutnu istinu. Ja sam, naprotiv, unaprijed
sumnjao u svaku takvu formulu, u svaki takav za
htjev. Ja sam sebi sasvim lako mogao zamisliti da
ovjek, koji, tako rei, neiskvaren pristupa filozofiji,
koji, dakle, sobom ne nosi ve ranije fabrikovane
pojmove filozofije, ovdje prije ima osjeaj da izraa
va ono to mu je odista upalo u oi ili emu je odi
sta stekao iskustvo na svijetu, nego to vjeruje da e
u nekom sistemu ili nekoj izreci ili bilo emu dru
gom sad u ruke dobiti onu apsolutnu, istinsku bit
stvari ili bilo to tome slino. U ovome je filozofija
duboko srodna s onim momentom izraza, momen
tom koji smo Horkhkeimer i ja u Dijalektici pro
svjetiteljstva oznaili kao mimetiki momenat. Ako
filozofija trai neku istinu, onda ova nije primarno
u nekom sebe-prilagoavanju stavova ili sudova ili
misli nekim jednom datim sadrinama stvari, ve

76
se, prije, radi momentu izraza. Ovo ja mogu ozna
iti samo ovako nejasno; ali bolje je neto izraziti ne
jasno i poteno i adekvatno nego precizno, ako ono-
time postaje pogreno. Najljepe vas molim da ne
zamjerite zbog ove nejasnoe, ve da umjesto toga
radije nastojite da sebi predoite nema li i kod vas
neeg slinog nema li potrebe da to kaete; kod
Tassoa (Taso) to glasi, da kad ovjek zanijemi u svo
joj muci, onda mu je bog dao da kae ta ga mui.
To je, zapravo, ono o inspirie filozofiju; ovjek b i
skoro rekao da ona eli bol da prevede u medij um
pojma. Filozofija, dakle, nije ogledalo koje se dri
prema vani, koje odraava bilo kakvu realnost, ve,
prije, pokuaj da se uini obaveznim, da se objekti
vira iskusio ili ovo htjeti-to-rei: miljenje u emfa
tikom smislu, dakle tamo gdje" ono nije ve sprav
ljeno prema zahtjevima bilo kojih disciplina ili svr
ha, sigurno od toga uvijek ima neto. No one naj
ozbiljnije stvari, tamo gdje se zaista radi istini,
uvijek su i najlomnije. Istina nije neto vrsto to
se dri u ruci i mirno moe odnijeti kui; nije uza
lud upravo Mefisto, reprezentant postvarenog milje
nja, to zahtijevao. Ona je uvijek i bez izuzetka neto
izvanredno lomno, a tako je i sa pojmom filozofije,
koji sam vam ovdje naznaio. Time ne mislim na
amatersko studiranje po nekoj sluajnoj i indivi
dualnoj potrebi; naprotiv, upravo ovo amatersko i
nedisciplinirano studiranje se uglavnom vezuje za
opredmeenu predstavu filozofije, za tlapnju, da se
moe pronai ili konstruisati neka formula u kojoj
emo u rukama imati neto kao kamen mudrosti.
Taj pojam ljubavi karakterie filozofiju kao neto
to se kree, kako je to prvi put i autentino prika
zano u Platonovom Simpozionu; to kretanje filo
zofije se sastoji u tome da se eli izraziti na iskustvu
realnosti, to se ne gubi u organizovanom poduzeu
i ono to se odista vidi. Pitanje ili zakon kretanja fi
lozofije znai da se do ovog pokuaja izraavanja,
koji putem svog medijuma, naime pojmova, istovre
meno u sebi postavlja i zahtjev za objektivnom va-
ljanou, dospijeva preko puke sluajnosti obavije-

77
sti onome to ovjeka ba tako pokree. Ovom
pojmu filozofije se skoro automatski suprotstavlja
prigovor subjektiviteta, subjektivizma. Onaj ko je
kao ja milion puta uo takav prigovor, taj e ve i
zbog ovog automatizma postati nepovjerljiv, naslu-
ivae u tome vie refleks, zahvatanje jedne postva-
rene svijesti nego to e mu uopte priivati previe
supstancijalnosti. Ipak, trebalo bi pokuati da se na
to odgovori. Prije svega, u samom iskustvu, koje bi
filozofija htjela da privede govoru, sadrano je ne
to objektivno. Nema iskustva u kojem ne bi bilo ne
eg iskustvom steenog. Ljutenje tog jezgra, koje
prevazilazi sluajnost obavijesti, mogli bismo ozna
iti kao zakon kretanja, kao ono unutarnje napredo-
vanj filozofije, koje je, u jedinstvu njezinog pojma,
postavljeno s pojmom ljubavi. Svakome e auto
matski pasti na pamet da je iskustvo koje sriemo
posredovano onim ko stie iskustvo; no isto tako
je svako iskustvo, a na to ljudi obino manje misle,
premda to sigurno nije manje evidentno, posredo
vano i onim to se stie iskustvom. Bez onoga neto,
na koje se ono poziva, bez supstrata, ne bi uopte
bilo iskustva.
Put one filozofije koja nije puko poduzee i ko
jom se ovjek ne bavi samo zato da bi zaradio hljeb
mogli bismo nazvati objektiviranjem onog prvotnog
iskustva. Meutim, taj pojam prvotnog iskustva, ko
ji sam ovdje upotrijebio, dostigao je veliki dignitet
u moderni; isto tako, Bergsonov pojam intuicije,
kao i Husserlov pojam originerno dajueg opaaja,
a pogotovo Heideggerov pojam bitka, svodi se na
pokuaj da se u sferu objektivnosti, koja kao kore-
lat stoji naspram prvotnog iskustva, prevede ono to
je u pojmovnoj opremi navodno dato u jednom tak
vom prvotnom iskustvu. Wilhelm Weischedel (Vil-
helm Vajedel) uopte vjeruje da je mjera ili sup
stancija pojma filozofije, zapravo, u onome to on
naziva praiskustvom. Time je nabaen jedan prob
lem. Ja, naime, ne bih htio porei da postoji tako
neto kao to su takva primarna iskustva. Primije
tili ste da sam i ja, kad sam govorio filozofskoj

78
potrebi, pri tom, takoe, uveo ovaj problem; samo
to sam vas ja, naravno, odmah podsjetio na to da
ovo prvotno iskustvo nije neto prvo i nije neto po
sljednje, ve da je ono, kako mi to u filozofiji kae
mo, neto u sebi posredovano. Ono se isto tako ma
lo moe misliti bez momenta subjekta kao i bez
ovom suprotnog momenta, koji se jedan u drugi ukr
taju. Ja se, u izvjesnom smislu, drim ovog pojma
prvotnog iskustva; ja vjerujem da se, zbog ogrom
ne veine postvarenog svijeta, sredstvo, kojim izmi
emo tom prividu, to nam ga pripravlja ovaj otvrd-
li, prethodno fabricirani svijet, sastoji u stvari, u to
me to smo uopte sposobni za takva iskustva, htio
bih ak rei, to sebi pridravamo jedan momenai
naivnosti. Tako je, na jedan paradoksalan nain,
uopte filozofija, koja je, najprije, ipak zahtjev za
nenaivnou spram pojava, na drugoj strani i za
htjev za naivnou u tom smislu da mi ne doputa
mo da nas prave glupim, da mi od svijeta ne prihva-
tamo jednostavno ono to on kazuje, ve da, skoro
bih rekao, kao dijete tvrdokorno ostajemo pri ono
me to smo vidjeli. Ali ja, na drugoj strani, a vjeru
jem da je to bitno za odreenje pojma filozofije, isto
tako neu da apsolutizujem ovaj pojam iskustva
onoga to hoemo da kaemo. On sam je samo je
dan momenat filozofskog kretanja naprijed, u na
predovanju misli. Istina, bez ovog momenta ne ide, i
to ne samo genetski; ako mi na stvari uopte ne vi
dimo nita prvotno, ako nam nita ne upada u oi,
onda je unaprijed suvian svaki uvid koji se uopte
moe nazvati filozofskim: Pa ipak, napredak ove
spoznaje onda pokazuje ono to sam ja nazvao biti-
-posredovan prvotnog iskustva. Tako to ne ostaje pri
ovom prvotnom iskustvu , se nekako samo uvr
tava u mnogo kompleksnije sklopove. Time se veo
ma odluujue mijenjaju ta takozvana prvotna is
kustva. Ja mislim da sam se svojih poetnih filozof
skih iskustava drao sve do svog sadanjeg milje
nja, kao to sam ih, na neki nain, i dalje domiljao,
pa se njihov pravac, mogao bih skoro rei, okrenuo
za sto osamdeset stepeni. Moemo to, dakle, izraziti

79
i tako da filozofija kao izraz u smislu koji sam ma
lo prije uveo, u samom miljenju zastupa ono to
nije pojam, ono to nije sreivako, to nije tak
vo da uvodi red. Utoliko je, dakle, filozofija, a to
je momenat koji nju konstitutivno razlikuje od zna
nosti, zaista neto kao afinitet prema umjetnosti,
koja je i kod jednog velikog spekulativnog filozofa,
kod Schellinga (eling) upravo bila izjednaena s
organonom filozofije. ak i kod mislioca kakav je
Hegel, kojem se uvijek tako esto atestira trezve
nost, ne moemo nikako porei da potpuna imanen-
cija njegovog sistema, dakle injenica da ovaj sis
tem, zapravo, uopte i ne eli da odslika realnost ili
da lii na realnost, ve hoe da sam bude jedna u
sebi potpuno obrazovana realnost, zastupa, premda
contra coeur, ovaj unutarnji afinitet filozofije prema
umjetnosti. I to iako ta realnost misli zahtijeva da
bude apsolutna realnost, dakle sama realnost; iako
se kod Hegela sama umjetnost relativira u jedan
stupanj, premda ona sama treba da bude samo je
dan prolaz duha na njegovom imanentnom putu ka
apsolutnom. Ali ako to tako kaemo, onda odmah
moramo povui granicu. Nasuprot umjetnosti, filo
zofija nepojmovno zastupa uvijek i samo putem poj
ma, ili, ona putem miljenja zastupa ono to se ne
moe misliti. U ovom sebetroenju na ovom para
doksu, na tom pokuaju da ono to ovdje izgleda
kao nerjeiva protivurjenost tako razloi da ono
ipak postane neto mogue, jest, zapravo, uopte i
vot filozofije; put koji ona premjerava, ako ima pra
vo na to ime, naime put od prvotnog iskustva do nje
gove objektivacije, dakle do razvijene filozofske teo
rije, uvijek je, zapravo, jednak naporu pojma da za
stupa onaj nepojmovni momenat i da mu omogui
da, preko skupnosti, sam doe do vaenja. Filozofi
ja je, dakle, utoliko uvijek jedna vrsta racionalnog
revizornog procesa protiv racionalnosti i, stoga, poj
movi kao racionalizam i iracionalizam i cijeli spor
oko racionalizma, u izvjesnom smislu, tako pogre
no prikazuju ta je zapravo filozofija. Epigramatski
bismo, moda, mogli ovako rei: Ako u umjetnosti

80
istina ili objektivno ili apsolutno u potpunosti posta
je izraz, onda, obratno, u filozofiji izraz, u svakom
sluaju po svojoj tedenciji, postaje istina. U tome
ve imamo da u samoj filozofiji, ako nee da ostane
pri ovom paradoksu da kazuje, zapravo, ono to se
ne kazuje, postoji onaj momenat protivurjeja koji
napreduje, koji se dalje odvija, razvija; a ovo proti-
vurjeje je u njezinom impulsu, u onom to ona sa
ma eli, naime da pojmom pogodi nepojmovno, da
jezikom pogodi ono to se jezikom ne kazuje. Time
u postavci filozofije, u onome to ona kao kretanje
eli, odpoetka i nuno imamo ono to, zapravo, zna
i izraz dijalektika. Vjerovatno su neki od vas raz
miljali ovome i upitali se zato ja, zapravo, za
stupam dijalektiku. Sada ete vidjeti da dijalektika,
u svakom sluaju onakva kakvu je imamo pred
oima, nije neko filozofsko stanovite, koje se moe
dobiti pored ostalih stanovita, ve je dijalektiko
postavljanje odista sadrano u postavci filozofije,
ako filozofiju, kako sam ja to pokuao, shvatimo
kao ovo tree ili drugo u poreenju sa znanou i u
poreenju s umjetnou. Ja sam je odmah razgra
niio sa umjetnou i istakao pojmovni medijum,
a time njezinu mogunost prelaza ka istini; nasuprot
tome, u umjetnosti, premda je i ona jedna pojava
istine, istina nikad ne moe biti kao intencija, dok
je filozofija podruje izraza, ija sama intencija, za
pravo, jeste istina. Tako bih ja, iako ovdje treba da
otpadnu definicije, filozofiju definisao kao kretanje
duha, ija sopstvena intencija je istina, a da ona i
ne pomilja kako sad u nekim njezinim pojedina
nim stavovima ili u bilo kojem obliju ima nepo
srednost ove istine kao neto ve dovreno. Upravo
ovo razgranienje je propustila da izvede velika nje
maka spekulativna filozofija sve do Nietzschea i to
je, vjerovatno, bila njezina zla kob. Drugi sastavni
dio filoloki glasi , mudrost; filozofija, dakle,
ima jedan sutinski, konstitutivni odnos prema zna
nju, prema valjanoj racionalnoj, stringentnoj, poj
movno organizovanoj spoznaji. Ona, odista, prelazi
u proizvoljnost ili u privilegiju, ako se jednostavno

81
presijee ovaj odnos prema znanosti i prema zna
nju. Ja mislim da preziranje uma i znanosti, kako
to u nekim formulacijama ui Heidegger, na svoj
nain nanosi tetu filozofiji isto kao i, na drugoj
strani, prevladavajua tendencija, tendencija da se
filozofija kao struna oblast prilagodi drugima u
postvarenoj svijesti. Najranije filozofije su, odista,
bile kako pokuaji kodifikacije znanja i znanstve
nog objanjenja, tako i reprezentanti onog drugog
momenta. Ovaj odnos prema znanosti sada je, me
utim, u filozofiji prekinut; filozofija nije prosto,
takoe, jedna znanost meu drugima, premda je
ona bogata znastvenim pitanjima i premda u obla
sti filozofije, takoe, ima veoma mnogo znanstveno
vanih pitanja, iji izrazit primjer u povijesti filo
zofije uopte predstavlja Kantova kritika ontolo
kog dokazivanja postojanja boga. Ali ipak, zahvalju
jui upravo onom transcendirajuem impulsu, onom
impulsu koji prevazilazi odreeno pojedinano zna
nje, filozofija sama nije jednostavno znanje, ve je
ona refleksija ovog znanja, koja njega dovodi u ve
zu s onim drugim, pa je, utoliko ona uvijek i kriti
ka znanja; ona je to postala upravo danas. To e
rei da filozofija danas za sebe ne moe jednostav
no tvrditi da je znanost, kako je to bio sluaj jo
kod Kanta, i da onda, prema ovoj zamiljenoj zna
nosti, u koju se unaprijed nije sumnjalo, moe tra
iti jednu vrstu opravdanja. To je zato, a ovo kaem
uz sav respekt prema velikom Kantu, imalo pone
to od opsjenarstva; jer, kad neko, kako se to de
ava u poetku Kantove Kritike istog uma, samu
znanost pretpostavi kao neto nesumnjivo, vaee,
to apsolutno treba potovati, onda pokuaj da se
njezino vaenje naknadno izvede ima odista neeg
prividnog. Dokazujemo ono u to smo unaprijed
sigurni. Mnogo onoga to je u prirodnim naukama
za njega bezuslovno vailo, to je on, dakle, uvrstio
u apsolutno vaee, a time i filozofske spoznaje
meu sintetike sudove a priori pokazalo se, u
meuvremenu, kao neto to je bez autoriteta ap
solutnog. To upravo ne spada u svijet iskustva i

82
time je, u najmanju ruku, neobjedinjivo sa zahtje
vom za apsolutnou tradicionalne filozofije. Mo
emo, dakle, rei da danas i sam ukupan znanstveni
nain ponaanja spada u tematiku filozofije; to
znanstveno ponaanje kao pol suprotan onom nepo
srednom iskustvu, kojem sam ja najprije govo
rio, i samo je neto u sebi posredovano, posredova
no, naime, svrhama podjele rada i, kako je prije sve
ga u svojim analizama to veoma otroumno izloio
Henri Bergson, posredovano svrhama ovladavanja
prirodom, tehnikom uopte, tako da znanost uopte
ne predstavlja ono neposredno ili posljednje. Upra
vo zato filozofija nije samo refleksija, samoreflek
sija misleeg subjekta, ve je ona uvijek i refleksija
znanosti; ona, dakle, nije, kako su to htjeli da nam
prikau u devetnaestom vijeku, puka osnovna nau
ka, niti je ona neka najvia nauka, neki najvii sis
tem stavova, u kojima se saima znanost, niti je
ona, na koncu, i samo kritika znanosti. Ona je, vi
e, neto tree, upravo ono to postoji u refleksiji
nauke, s kojom ona neizostavno mora biti u naj
uem doticaju, a kojoj, ipak, ne smije potpuno da
se prepusti.
Pokuau ba na ovom mjestu da, koliko god
to budem umio, sprijeim jedan nesporazum, koji
prijeti da se pojavi prilikom ove eksplikacije pojma
filozofije. U najordiniranije banalnosti jedne defe
tistike filozofske svijesti spada ono to se danas
po ulicama vie: Vjera u nauku, to je devetnaesti
vijek, nju smo danas izgubili i ona je, konano, isto
onako problematina kao i svako drugo vjerovanje;
zato mi, kao filozofi, u jednom izvjesnom smislu,
nauku moemo baciti u staro gvoe, pa svjei i ra
dosni moemo misliti mimo nje. Ovu argumentaciju,
koja, pod formalnom kategorijom smatranja-isti-
nom-jedne-stvari na isti nivo stavlja vjeru u jednu
dogmu i vjeru u nauku smatram iz osnova lanom;
jer tu se uopte ne radi tome da li subjektivna
svijest neto smatra istinitim, ve se, u stvari, radi
imanentnom sklopu evidencije, dokazivosti obi
ju sfera, svaki put u njima samima. Meutim, mi-

83
ljenje koje se izmie upravo onom momentu eviden
cije, onom momentu gledanja za neim da li je i zbi
lja takvo, da sebi ne moemo prigovoriti tako neto
kao puko mnjenje, koje, dakle, na sebe ne uzima
onu vrstu discipline koju imamo u nauci kao prigo
voru pukom mnjenju, isto je toliko daleko od filo
zofskog miljenja kao i, obratno, miljenje koje jed
nostavno samu znanost proglaava modelom filo
zofije i zbog toga vie uopte nije sposobno za isku
stvo. Moda vam u jednom takvom uvodu u filozo
fiju, koji sebe istovremeno smije ili mora da razu
mije kao uvod u akademski studij, mogu dati jedan
savjet: Razoarenje u pojedinane nauke ne dolazi
samo zbog njihovog danas veoma problematinog
stanja upravo na podruju duhovnih nauka; neop
hodna je disciplina, ne samo zato da se zastupa ne
ko miljenje ve i da bi se vidjelo da li je ono ta-
no. Ova disciplina trai rtvu i vri pritisak, a to
ima neeg ljekovitog. Nemojte, dakle, dozvoliti da
vas nevoljkost prema pojedinim naukama i rtvi
koja se trai od svih nas zavede na to da samu zna
nost u jednom apstraktnom relativizmu potcjenite
kao neki puki proizvoljni nain ponaanja duha,
isto kao druge naine ponaanja duha, time to ete
rei, poto istine uopte nema, treba samo da se
prepustimo onom to nam najbolje odgovara. Nau
no miljenje, s tim u vezi, ima beskrajnu prednost
da bude medijum na kojem se toliko troi ono isku
stvo kojem sam vam govorio i koje je polazite
filozofije, da je ono, zahvaljujui tome, sposobno
da izmakne svojoj sopstvenoj sluajnosti. Izmeu
scijentistikog momenta i mimetikog ili iskusuju-
eg momenta u filozofiji vlada sprega. Neistinita
filozofija postaje ba u onom trenutku kad izgubi
ovu spregu i kad postane definitivna prema jednom
ili prema drugom takozvanom principu, kad se u
njemu uvrsti. Time sam ve filozofiju razgraniio
od onoga to mi se na njoj ini najsumnjivijim, od
pogrenog razumijevanja filozofije kao svjetonazo
ra. Ako filozofija ostane izolovana, ne iskusivi ono
trenje s naukom, ako jednostavno ostane pri ovom

84
momentu izraza koji je, onda, obino i sam upravo
ve falsifikovan, naime postvaren, onda e se izroditi
u svoju suprotnost; svjetonazor je filozofiji isto ono
liko stran kao i postvareno miljenje. Mogli bismo
gotovo rei da su znanost i svjetonazor iaeni dije
lovi onoga to znai filozofija i to se ne moe, re
cimo, sabrati na osnovu ovih meusobno razdvoje
nih elemenata ili se ne moe jedno na drugo naslo
niti. To se, vjerovatno, moe dobiti samo tako da
oba ova momenta budu posredovana jedan drugim,
da oni budu shvaeni u njihovoj meusobnoj za
visnosti. Meutim, upravo misao koja vjeruje da
cjelinu, koja je u naunom radu odvojena i razdije
ljena, sad moe imati neposredno kao nekom aro
lijom, naime samo putem subjektivnog akta, moe
imati ovaj odnos prema cjelini ako se ona razumi
t

jeva kao izolovana i neposredovana, potpuno je zapa

la u privatnost. To su one sasvim sluajne i neoba
vezne skice filozofskih svjetonazora koje izrauju
pojedinci, ime oni sebe same opijaju i koje tim, to
se pompeznijim i obuhvatnijim prikazuju, imaju ma
nje veze s istinom.

5. juni 1962.

8.

Ljudi koji na univerzitetu sluaju filozofiji,

da bi, nezavisno od svoga znanstvenog obrazovanja,
uinili neto za zadovoljenje onoga to oni nazivaju
svjetonazomom potrebom, sebi onda odabiraju ne
kog takozvanog velikog filozofa. Oni onda, obino,
sebe orijentiu na jednog filozofa s prononsiranim
pogledom na svijet, kao to su, recimo, Spinoza ili
Schopenhauer ili Nietzsche; oni se onda izjanjava
ju za njega i pristupaju udruenju potovalaca Spi-
noze li Schopenhauera ili Nietzschea. Onda oni ne
kog od ovih ljudi imaju, tako rei, kao hobi, manje
ili vie neobavezno imaju neki pogled na svijet. Ja
sam spinozist, ja sam pesimist ili ak, ja sam za

85
ovjeka-gospodara. Ako filozofiju shvaamo ozbilj
no, onda se zadatak filozofskog obrazovanja mora
sastojati u tome da se samim filozofskim radom
oslobodimo ove predstave mogunosti izbora po
gleda na svijet u skladu s onim to nam najbolje
odgovara, u ta je ve ukljuen i pojam neobavez-
nosti, koji filozofiji oduzima njezin zahtjev za isti
nom. U jednom radu, Mnjenje Ludilo Drutvo , 27

ja sam se u sutini bavio kritikom pojma mnjenja,

koje je ve kod Platona kritikovano kao prevara.
Istina, kod Platona mnjenje znai jo neto sasvim
drugo, znai, naime, prepustiti se prevari ula. Da
nas je oblije pukog mnjenja nekom nebitnom di
jelu upravo to da ovjek sebi predstavlja kako u
ovoj kulturi, u kojoj se za sve, u neku ruku, ve
prethodno pobrinulo, u kojoj je sve prethodno is-
fabrikovano, ima i prethodno isfabrikovanih pogle
da na svijet, koji se, maltene, mogu pokupiti s re
gala, zahvaljujui emu je onda ovjek osloboen
svih briga jer ih se moe pridravati. Sa ovog as
pekta, ja bih postavio da je zadatak filozofije lik
vidacija mnjenja, da, dakle, treba prevazii sva tak
va ubjeenja koja su odabrana samo zato to nam
odgovaraju i da ubjeenja treba postaviti u pravil
ne odnose. Nisu uzalud ba najozbiljniji i najodgo
vorniji filozofi uvijek dizali glas protiv onoga to
se obino asocira uz pojam pogleda na svijet, naime
protiv pojma stanovita. U ruganju i netrpeljivosti
prema pojmu filozofskog stanovita slagali su se ak
i meusobno najheterogeniji filozofi; najotrije in-
vektive protiv filozofije stanovita nai ete kako
kod Hegela, tako, recimo, i kod Husserla, koji je
Hegelovo uenje neapsolutnoj valjanosti stava pro-
tivurjenosti oznaio kao tlapnju. Da se ovdje ne ra
di samo nekoj vrsti opteg upozorenja, moe vam,
vjerovatno, biti jasno ako se prisjetite moje formu
lacije da se filozofija potrebom za izrazom, u izvje
snom i veoma krhkom smislu zauzima za ono to

Isto, Meinung Wahn

2 7
Gesellschaft, u: Eingriffe.
Neun k ritische Modelle. Frankfurt 1963.

86
ovjeku prvotno na svijetu upada u oi. S pravom
biste mi mogli prebaciti: na jednoj strani ja sam
rekao da filozofija i filozofiranje treba da se odvoje
upravo od ovog iskustva, a sada doputam sebi da
se rugam filozofu koji se okree protiv toga, da filo
zofija nekom treba vie ili manje da odgovara kao
konfekcijsko odijelo. Ova protivurjenost, ako na
nju mislite, stvarno postoji. Samo, medijum filo
zofije, dakle, oblast ili, jo bolje, napetost u kojoj
se odvija filozofsko miljenje, to je ta protivurje-
nost. Filozofirati, zapravo, znai polaziti od takvih
iskustava, rei ono to nekome specifino pada u
oi, ali pri tom ipak ne, istovremeno, prema lagod
nosti, prema dopadanju, sebi potraiti ono to se
nekom ini da mu najbolje odgovara, ve da upravo
ovo treba prevazii samostalnim i originalnim mi
ljenjem. Utoliko je gledite koje sam vam upravo
razloio, ipak, konzistentno u onom trenu u kojem
ste ozbiljno svjesni dinamikog momenta, koji ima
mo u pojmu dakle ljubavi prema filozo
fiji. Ona je, po svom sopstvenom pojmu, upravo je
dan proces, a ne neto fiksirano, kruto stvarovito.
Filozofiji, dodue, sigurno nije polo za rukom da
uspostavi konsenzus, da obrazuje jedinstvo slino,
recimo, cijelom podruju prirodnih i tehnikih zna
nosti. Uprkos tome ,ona je, u jednom odreenom
smislu, u svom razvitku prevazila taj pojam svje
tonazora ili stanovita, a da prije nije dobila tako
neto kao valjanu i konanu formulu ili zakljunu
jednoznanost, tako neto ona vjerovatno i ne mo
e dobiti. Razliite filozofije, dakle, oni takozvani
pogledi na svijet izmeu kojih naivni vjeruju da
mogu birati, ni u kom sluaju nisu onako lijepo
odvojeno poredani kao na nekom jelovniku; izme
u njih, naprotiv, postoji jedna smisaona veza ili
veza zasnivanja takve vrste, da je u jednom veoma
irokom smislu jedna filozofija odgovor na drugu,
da jedna zapoinje pitanjima koja u nekoj drugoj
nisu bila razrijeena, da ona daje odgovore kojih
nema u nekoj drugoj ili da a to je, zapravo, uop
te, prototip kretanja filozofske povijesti od jedne

87
filozofije do druge jedna filozofija u jednom ve
oma principijelnom smislu postaje kritika druge.
Tako je, da vam navedem samo najpoznatije prim
jere, bilo kod Aristotela u odnosu na Platona, tako
je bilo kod Leibniza prema Lockeu (Lok) u Nou-
veaux essais , tako je, konano, u Kritici istog
28

uma, koje je doslovno i kritika, onako kako vi u

svakodnevnom smislu te rijei shvaate pojam kri
tike, ili, tako je bilo kod Marxa u odnosu na Hege-
lovu dijalektiku. Velika je Leibnizova zasluga bila
to je odista prvi spoznao ovu strukturnu vezu filo
zofija, a Hegel je u svojoj Povijesti filozofije, ne
u Filozofiji svjetske povijesti, uinio velianstven
i do danas neprevazien pokuaj da upravo ovo je
dinstvo filozofije prikae kao jedinstvo veza mo
tivacija i motiva, s jedne, i kritike, s druge strane,
da ih, dakle, prikae i same kao dijalektiko jedin
stvo. Protiv nekih detalja ove Hegelove povijesti
filozofije moe se mnogo toga prigovoriti, prije sve
ga da ona, kako se to veoma esto deava kod tak
vih odozgo konstruisanih materijalnih razmatranja,
svoje materijale previe podrava sopstvenim kate
gorijama i da ona, zato, u detaljima na svim mogu
im mjestima nije tana, naroito u oblasti srednje-
vjekovne filozofije, koja mu je, na neki nain, bila
strana. Ali do ove strukture jedinstva filozofije on
je doao u smislu jednog napredujueg kritikog
sklopa, koji se, zapravo, vie ne gubi. Ovom ekskur-
zu pojmu filozofije kao jedinstvu filozofija ja bih
dodao jednu opasku jednom od istaknutih misli
laca kasnog devetnaestog i poetka dvadesetog vi
jeka. Wilhelm Dilthey (Vilhelm Diltaj) je, naime ovaj
pojam jedinstva filozofije, kao povijesti njezinih
problema ili kao povijesti duha, jednostavno izjed
naio sa samim pojmom filozofije: Ako bismo ra
zumjeli kako se odvija ovo kretanje od jednog obli-

2 8
Gottfried Wilhelm Lebniz, Nouveaux essais sur V
entenement humain (1. izdanje 1716). Njemako izdanje:
Neue Abhandlungen ber den menschlichen Verstand.
Njemako-francusko izdanje u: Leibniz, Werke, tom III,
1 i 2, Darmstadt 195961.

88
ja duha do drugog i ako bismo time dobili slobodu
da sve moemo razumjeti i u nas uklopiti, onda bis
mo udovoljili pojmu filozofije. Ova predstava, u po
reenju s Hegelovom koncepcijom, znai ipak veliki
pad; ona, u svakom sluaju, ne pogaa ono to ja mi
slim. Refleksija na samo ovo jedinstvo, koja se onda
ne kree ka sklopovima istine ili ka sklopovima po-
grenosti filozofije, ve, kako bi rekao Hegel, odozgo
ide preko njih, liava sebe odluujuih filozofskih
pitanja. A ova se ne mogu razrijeiti pukom histo
rijskom refleksijom tome kako je jedno miljenje
nastalo od drugog; ona mogu biti razrijeena samo ta
ko da se promiljaju upravo u odnosu na samu stvar.
Dakle, i ovdje struktura nije ba tako jednostavna.
Nije dovoljno naivno se prikljuiti nekoj pojedina
noj filozofiji i vjerovati da smo pronali kamen mu
drosti. U vjerovanju da sad imamo pregled svih njih,
drugi misle da je dovoljno sagledati kako je to ilo
od jedne do druge, da bi se imala filozofija. Pod
ovim aspektom se vjetina, ako smijem tako da se
izrazim, filozofske svijesti ono to se, zapravo,
mora nauiti, ako hoemo da nauimo filozofirati
sastoji u tome da se drimo sasvim konkretnih
pojedinanih postavljanja pitanja, a da pri tom, isto
vremeno, rekuriramo na cjelinu sklopa problema.
Ovaj povijesni momenat, koji kod Diltheya igra ta
ko veliku ulogu, mora, takoe, ui u filozofsku pro
blematiku, ali isto tako, on, ipak, ne smije ukinuti
neposrednost u odnosu filozofske misli prema stva
ri. Inae e, naime, ova historijska vrsta nenaivno-
sti ui u najcrnju naivnost, u ono udovino povje
renje u obrazovanje, koje smatra da, ako samo zna
mo kako je sve postalo, onda znamo neto i sa
moj stvari. To je iluzija, a onaj takozvani fenome
noloki pokret sigurno je i u ovom smislu, kao i iz
meu ostalog, bio veoma energino suprotstavlja
nje pojmu povijesti duha, onako kako je taj pojam,
u prvom redu, inaugurisao Dilthey i kako ga je on,
ne uzalud, takoe vezivao za potpuni filozofski re
lativizam i skepticizam. Nasuprot tome i time
dodirujem opet taku na kojoj se filozofija razli-

89
kuje od pogleda na svijet filozofska problemati
ka se, u principu, moe odluiti. Ova mogunost
odluivanja, koja u principu postoji uprkos opozi-
vosti i pogrenosti svakog pojedinog filozofskog od
luivanja, zapravo je medijum u kojem treba razu
mijevati filozofiju.
Primjer za to uzeu iz Kantove Kritike istog
uma. Pri tom u ja opet postupiti u skladu sa svo
jim principom, da ovim primjerima ne ilustrujem
samo onu taku do koje sam upravo stigao u svo
jim izlaganjima da bih neto razjasnio; ja te prim
jere odabiram, i utoliko oni nisu samo puki prim
jeri, ve su tu uvijek, istovremeno, i zbog njih sa
mih, to znai zbog relevancije pitanja koja se u nji
ma obrauju. Time to navodim dananji primjer,
ja, istovremeno, nailazim na jedno pitanje, koje se
meni samom, to vie njemu razmiljam, ini uop
te centrom filozofskog razmiljanja: problem tako
zvanog ontolokog dokaza postojanja boga. No prije
toga bih rekao jo neto Kantovoj Kritici istog
uma. Sasvim dobro se sjeam kako sam zapoeo
da se bavim filozofijom i kao srednjokolac u za
vrnom razredu, po nagovoru jednog mnogo stari
jeg prijatelja, itao Kritiku istog uma. Najprije
mi je izvjesne tekoe priinjavao sam naslov Kri
tika istog uma, jer nisam znao ta pod tim da
podrazumijevam, a vjerovatno je slino i sa mno
gima od vas. No bie vam jo tee kad vam kaem:
kritika ovdje nikako ne znai ono to znai kritika,
ve znai odluku tome ta je isti um u stanju;
ni isti um ne znai ono to se pod tim podrazumi
jeva kad se uje ta rije, ve je isti um onaj um
koji ne uzima u obzir sav empirijski materijal, to je
um samo po svojoj formalnoj mogunosti. Onda
emo se odmah upitati, kako se to umom moe kri-
tikovati sam um; ako on mora da kritikuje samog
sebe, onda on ipak ve zna ono to na sebi treba
da kritikuje. Ovdje bih jo jednom ponovio da je
filozofija jedna krajnje neobina konfiguracija na
ivnosti i nenaivnosti, to jest da ona do nenaivnosti,
dakle do razjanjenja neke samo prihvatajue, ne-

90
posredne svijesti, dolazi upravo samo ako se pouz-
daje u neposrednost svojih pojedinanih iskustava.
Pokuau da skinem prokletstvo sa naslova Kritika
istog uma; u predavanje filozofskoj terminolo
giji zacijelo spada i razjanjenje ovog ve dugo poz
natog termina. Za divno udo, najdalje ete dospje
ti ako, za poetak, ovaj naslov prihvatite ba onako
kako on doslovno glasi samo za poetak. Neto
se kritikuje, i prihvatite mirno taj pojam kritike
onako primitivno kao kad kritikujete toga i toga
kolegu jer je arogantan, ili kad ja kritikujem taj i
taj pozorini komad zato to je dosadan. Kant, odi
sta, kritikuje isti um. Prihvatite slobodno i rije
isti um sasvim naivno, ne obazirui se mnogo na
komplikovane definicije pojma isto, kakvih ima
i kod samog Kanta. Onda to znai: Do neke tvrdnje
dolazimo jednostavno zahvaljujui miljenju, svome
miljenju, ne brinui se, pri tom, mnogo za isku
stvo i za modifikacije, koje ovo iskustvo zahtijeva.
I sad, ono to se u Kritici istog uma prema jed
noj njegovoj negativnoj strani postie, sastoji se pro
sto u tome da se miljenje, bez obzira na iskustvene
momente onako kako ja sjedam i sebi upravo
neto zamiljam kritikuje u njegovoj sposobno
sti da sa zahtjevom na istinu sazna neto konano
i zakljuno najviim predmetima, dakle bogu,
slobodi i besmrtnosti. U ovom vrstom smislu na
umu, na istom umu, drugim rijeima, na pukom
miljenju, kritikuje se zahtjev da se uopte neto
kae iz sebe bez iskustva ovim krajnjim i zaklju
nim stvarima. A ova se kritika sada vri ne tako da
um sebi sudi kao neka ukupna sposobnost: U ovo
me je, izgleda, jedna protivurjenost, koja se u me
todi Kritike istog uma razjanjava na veoma jed
nostavan i veoma genijalan nain. Kant, naime, po
kazuje da ja u protivurjenost upadam im donosim
sudove ovim najviim i konanim, ovim najspolj-
nijim predmetima iz istog uma. Dakle, svi takvi su
dovi iz istog uma, koje donosim apsolutnom,
vode u protivurjenosti. Ali, sam um je miljenje,
ono logiko miljenje, koje u sebi samom sadri

91
 zahtjev za neprotivurjenou, jer ovo duhovno kre
tanje, najprije, vjeruje da moe da razrijei proti-
vurjenosti, zato se pokazuje da um po svom sop-
stvenom pojmu nije dovoljan za taj posao, da isto
iz sebe, kao isti um, prosuuje apsolutnom. Time
se on ograniava. Onaj takozvani pozitivni dio Kri
tike istog uma, koji bi po smislu, zapravo, morao
slijediti iza ovog negativnog, no koji u knjizi arhi
tektonski njemu prethodi, obrauje pitanje: ta um
sad moe uiniti ako mu je osporena mogunost da
spozna apsolutno, ako mu je osporeno ono to on,
zapravo, eli i to on, zapravo, ne moe da ne eli?
To se odbacuje kao neopravdano prisvajanje, kao
lana pretenzija ili, kako to Kant na vie mjesta na
ziva, kao lukavo steeno ili kao subrepcija. Istorij
ski to, uostalom, ima i svoje potpuno opravdanje
utoliko to je Kritika istog uma u svom negativ
nom dijelu odista, u sutini, kritika jedne velike
postojee filozofije, naime racionalizma Leibnizove
filozofije ,koju je Wolff (Volf) sistematizovao i pre
veo na sholastiki jezik, a koja je, izvorno, bila sa
mo veoma aforistiki ili fragmentarno, u biti, izlo
ena u pismima. Jer Leibniz je svoju filozofiju
zaista zasnovao ne u svojim glavnim djelima, nego
u svojoj korespondenciji. Bilo bi veoma korisno da
se razmisli ovoj veoma udnovatoj strukturi.
Za istraivaka izlaganja Kantu, koja sad slijede,
mjerodavna je konvencionalna podjela logike na tri
discipline, na uenje pojmu, na uenje sudu i
na uenje zakljuku. Zato sam ovaj vrsti dio for
malne logike stavio na poetak predavanja. Ontolo
ki dokaz postojanja boga je, u njegovom klasi
nom obliku, bio formulisao Anselmus Canterbury
(Anselmo Kenterberijski), a Kant se, meutim, u svo
joj kritici u sutini poziva na Descartesa, kod kojeg
se ponovo vraa ovaj ontoloki dokaz postojanju
boga, iako se upravo Descartes inae suprotstavljao
sholastici, iji vrhunac, na izvjestan nain, predstav
lja ba ta formulacija ontolokog dokaza postoja
nju boga. J a sada ne bih govorio pojmu ontolo
gije, ve jednostavno nervu ovog dokaza i kritici

92
koju je na njemu izvrio Kant. Iz pojma jednog naj
vieg i apsolutno savrenog bia ili, kako je to na
zivano u sholastici, ens realissimum, nuno bi tre
balo da slijedi, takoe, da jedno takvo bie egzisti
ra, jer uz njegov pojam spada i njegova egzistencija.
Kad sad budem preao na Kantovu kritiku, molim:
vas da pravite razliku izmeu pojma i suda; ona je,
barem za poetak Kantove argumentacije, izvanred
no znaajna. Htio bih samo rei da ni ova argumen
tacija, ipak, nije ba prava nauna argumentacija,
jer, kao to znamo, nema neke pojedinane nauke
u kojoj postoje apsolutni sudovi mogunosti, da se
pozitivno potvrdi ili porekne egzistencija boga. Nje
zin osnov je, najprije, sasvim prosto razlikovanje
suda i pojma ili stava i pojma koje sam vam dao, da
je, naime, pojam saimanje rasutih stvari u jedno
obiljeje, koje im je zajedniko, dok je sud sklop
pojmova, kojem se moe rei da li je istinit ili ne.
Meutim, pitanje istini se, zapravo, uopte ne mo
e primijeniti na pojam. Ovo pitanje definicije, sko
ro podjele disciplina ili i jezike strukture, odista
je u osnovi kritike ontolokog dokaza postojanju
boga, utoliko Kant polazi od toga da pojam egzi
stenciji onoga za to je on obrazovan najprije jo
nita ne kazuje. J a sebi, tako to saimam neka obi
ljeja, mogu, na primjer, obrazovati pojam kentaura
kao bia sa ljudskom glavom i konjskim tijelom,
pa mogu rei: Kentaur je jedinstvo svih onih bia
ija je struktura takva. No da li neko takvo bie
doista egzistira, to uopte ne slijedi iz tog pojma,
iako pojam u sebi uopte nije bilo kako problema
tian, kao to bi to bio sluaj kad bi se govorilo
drvenom gvou. Kantova kritika sad polazi od sta
va da u tom ontolokom dokazu postojanju boga,
pojam i mogunost i nemogunost pojma nekoj
stvari; bivaju zamijenjeni istinom nekog suda, nai
me egzistencijalnog suda, da neto sastava A doista
i egzistira. Taj pasus drugog velikog dijela transcen
dentalnog elementarnog uenja, transcendentalne
dijalektike, spada u negativan dio Kritike istog
uma, i to u njegov trei glavni dio idealu istog

93-
uma, etvrti odeljak, 0 nemogunosti ontolokog
dokaza postojanju boga: Svaki stav geometrije,
na primjer, da jedan trokut ima tri ugla, apsolutno
je nuan, i tako se govorilo nekom predmetu koji
je potpuno izvan sfere naeg razuma, naime ne
uslovljenom, kao da sasvim dobro razumijevamo
ta se eli rei pojmom njemu. Svi prethodno dati
primjeri, koje je on naveo za ovu neuslovljenu nu
nost, da trougao mora imati tri ugla, bez izuzetka
su uzeti samo od sudova, a ne od stvari i njihovog
postojanja. 1, moemo rei, zato to su nam stvari
29

date u pojmovima, a ne daju ih pojmovi. Neuslov-

ljena nunost nije apsolutna nunost stvari. Jer, ap
solutna nunost suda je samo uslovljena nunost
stvari, ili predikata u sudu. Ako vam ovo zvui ne
jasno, odmah e vam biti sasvim jasno ta se misli
lo, jer to je neto izvanredno odlueno i utvreno:
Prethodni stav nije iskazao da su tri ugla apsolut
no nuna, ve pod uslovom da je tu jedan trokut (da
je dat), nuno su tu i tri ugla (u njemu). Drugim
30

rijeima, sud da: svaki trougao ima tri ugla ne ka

zuje da nuno mora postojati takva jedna bit s tri
ugla, jer u samom njezinom pojmu imamo da ona
egzistira. On samo kazuje, pod uslovom da tako
neto postoji, da ono ima i tri ugla. U ontolokom
dokazu postojaju boga se kae da, uz pojam boga
spada i to da on postoji. Usljed toga ovdje, to, to
je, zapravo, samo stvar suda, naime da postoji A ili
da postoji bog, treba da proizie iz njegovog sop-
stvenog pojma, jer je kao obiljeje ovog pojma uk
ljuena njegova egzistencija. U nastavku Kantove
kritike se pokazuje da je nemogu pokuaj iz jednog
istog pojma ispresti egzistenciju onoga to pojam
kazuje. Ja ovdje mogu iznijeti samo nerv argumen
tacije, kako biste na tome dobili pojam stringen-
ciji filozofije, tome da se ovdje ne radi nekom
proizvoljno prihvatljivom ili neprihvatljivom, ve
jednoj evidenciji, neem utvrenom, iji je sa-

2 9
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, kao
gore, str. 568.
30 Ibid.

94
stav u najveoj mjeri osoben. I tako to zbiljsko ne
sadri nita vie osim pukog mogueg. Upravo je31

pogreno rei da bog, osim ostalih predikata, koje

mu dodjeljuje teologija, dakle, savrenost, i tako da
lje, ima jo i egzistenciju, jer egzistencija nije neto
tome slino, to se njemu moe predicirati; ova eg
zistencija boga ne sadri neto dodatno uz ono to
je ve njegov pojam, ve je ona neto to se odnosi
na odnos ovog pojma prema neem drugom ili, ka
ko Kant kae, na poziciju neke stvari. Na sljedei
poznati Kantov argument moe se, ako na ita, zbi
lja primijeniti Hlderlinv (Helderlin) pojam svete
trezvenosti. Stotinu stvarnih talira ni najmanje ne
sadre vie nego stotina moguih. Jer, poto ovi zna
e pojam, a oni predmet i njegovu poziciju na sebi
samom, onda u sluaju da ovaj "sadri vie od onog,
moj pojam ne bi izraavao cijeli predmet, i, dakle, ne
bi bio primjeren njegovom pojmu. Ali u mom imov
nom stanju je vie kod stotinu stvarnih talira nego
kod tog pukog njegovog pojma (to jest kod njegove
mogunosti). To znai, razliku izmeu pojma ta
32

lir i stvarnosti talira zapaamo na tome da li ih ima

mo ili nemamo. Jer predmet kod stvarnosti nije
samo u mom pojmu analitiki sadran, ve dolazi
uz moj pojam (koji je jedno odreenje mojega sta
nja) sintetiki, a da ovim bitkom izvan mog pojma
sami ovi zamiljeni stotinu talira ni najmanje ne
bivaju uveani. I, na koncu, tamo glasi, a to je
33

ono odluujue: Ako ja sebi zamislim neku bit kao

najviu realnost (bez nedostataka), onda jo uvijek
ostaje pitanje da li ona egzistira ili ne. Sama egzi
stencija se ne moe preuzeti iz njezinog pojma, jer
pojam i nije uopte sud, a egzistencija, dakle, da li
neto jeste ili nije stvar je suda. Jer, premda na
mojem pojmu moguoj realnoj sadrini neke stvari
uopte nita ne nedostaje, ipak nedostaje jo neto
na odnosu prema mojem cijelom stanju miljenja,
31
Kao gore, str. 572.
32
Ibid.
3 3
Kao gore, str. 572 i dalje, tamo i citati.

95
naime da je spoznaja onog objekta mogua i a po
steriori. A ovdje se pokazuje i uzrok tekoe koja
ovdje vlada. Da je govor nekom predmetu ula,
ja egzistenciju stvari ne bih mogao zamijeniti pukim
pojmom stvari. Jer, putem pojma, predmet biva mi
ljen samo kao saglasan s optim uslovima jedne
mogue empirijske spoznaje uopte, a putem egzis
tencije, kao sadran u kontekstu sveukupnog iskus
tva; pa poto se povezivanjem sa sadrinom sve
ukupnog iskustva ni najmanje ne poveava pojam
predmetu, nae miljenje, dakle nae prosuiva
nje, zahvaljujui istom ipak dobija jedan mogui
opaaj vie. Ako mi, naprotiv, egzistenciju hoemo
da mislimo samo putem iste kategorije, ovdje to
moete prevesti: ako egzistenciju hoete da mislite
samo putem istog miljenja, samo putem istog
uma otuda Kritika istog uma onda nije ni
kakvo udo to ne moemo navesti nikakvo obilje
je, to nju ne moemo da razlikujemo od puke mo
gunosti. Onda, ovdje, naime, otpada uopte svaki
kriterijum da li dolazi do iskustva, koje ono stvar
no oznaava ili koje ono ne oznaava.

7. juni 1962.

9.

Bavili smo se pojmom filozofije, i to, prije sve

ga, kompleksnou ovog pojma u odnosu na dva po
larna pojma, od kojih je jedan pojam znanosti, a
drugi pojam pogleda na svijet. I ja sam vam, najpri
je, u onom sklopu u kojem pokuavam filozofiju da
odvojim od pogleda na svijet, kao primjer razvi
jao Kantovu kritiku ontolokog dokaza postojanja
boga, da bih vam na tome pokazao kako suglas
ne, kako stringentne na svoj nain mogu biti filo
zofske argumentacije, bez mogunosti da se ova
vrsta stringencije redukuje, recimo, na neku isto
logiku naunu stringenciju. Poto smatram da se tu
radi, zapravo, centralnom problemu filozofije uop-

96
te, ja sam se veoma strogo drao Kantovog teksta,
da bih vam dao to je mogue egzaktniju predstavu
tome kako se u jednom istinski filozofskom tek
stu obrauju takvi problemi. Ipak, ovjek je pri tom
uvijek izmeu scile i haribde; prilikom tako stro
gog oslanjanja na tekst, onom koji ne poznaje do
bro neki sklop, ovdje Kritiku istog uma, ipak
mnogo toga nije ba sasvim jasno, a ako se previe
udaljimo i ako slobodno govorimo tekstu,_onda
postoji opasnost da se u jedan takav tekst projicira
ju sopstveni motivi i time povrijedi obaveza, koja
se prema jednom tako velikom autoru, kakav j e
Kant, razumije po sebi. Kako biste, ipak, s jedne
izvjesne distancije nauili da jo bolje razumijete
emu se u ovom izvoenju dokaza radi, ja u, upr
kos svemu, pokuati da ono odluujue kratko inter
pretiram sa nekoliko svojih rijei. U takozvanom
ontolokom dokazu postojanju boga radi se ue
nju da uz pojam neke savrene biti spada i njezina
egzistencija, jer ako bi nekoj najsavrenijoj biti bilo
ta nedostajalo, a pogotovo tako neto znaajno kao
to je njezina egzistencija, onda ona i ne bi bila vie
najsavrenija bit, ve bi time to ne egzistira, imala
jedan osjetljiv nedostatak; usljed toga se njoj ne bi,
kako dolikuje, moglo predicirati da je ona naj savr
enija bit. Ako, dakle, ona ne egzistira, onda se ka
e da ne bi bio ispunjen njezin sopstveni pojam,
pojam bi onda u sebi samom bio protivurjean, a
takav pojam, kao to je pojam najsavrenije biti,
sam po sebi ne bi uopte mogao sadravati neku
protivurjenost. Kant, nasuprot tome, argumentira
da pojam, kao misaona tvorevina, prije svega nita
ne kazuje realnosti onoga to je ovim pojmom
obuhvaeno. Ja, dakle, sebi, na primjer, mogu stvo
riti jedan pojam kentauru, pojam koji je u sebi
potpuno suglasan i neprotivurjean, jer, dodue, je
ste neobino da poljem tri neki konj s ovjejim
gornjim dijelom, ali, konano, neeg protivurjenog
tu nema; u odreenim fazama povijesti prirode za
ista je bilo svakakvih stvorova. Kant kae da je po
jam misaona tvorevina, apstrakcija, koju ste dobili

97
od tako i tako zaista postojeih rasutih predmeta,
od kojih ste vi nekakva obiljeja zadrali i apstra-
hujui preradili u ovaj pojam. Upravo tako smo, pre
ma Kantu, postupili i prilikom obrazovanja pojma
boga. Ovaj pojam, sad, moe da predicira neku sa
vrenu bit, za koju se onda tvrdi i da je realna, no
ona ipak uvijek ostaje pojam, ona ipak uvijek osta
je jedna tvorevina, koju je, u izvjesnoj mjeri, prire
dila misao, koju smo tek mi stvorili. Da bi se izreklo
neto tome da li ovaj pojam ima stvarnost, po
trebna bi bila, prema ovoj argumentaciji, njegova
konfrontacija s opaajem, sa injenino datim isku
stvom, s faktikim uopte. Tek oda se moe konsta-
tovati da li on sebe ispunjava ili ne ispunjava. Ova
Kantova argumentacija je, u stvari, najdalje prove
dena konsekvencija filozofskog pogleda, koji je za
poeo da se kristalizuje u filozofiji kasnog sred
njeg vijeka, preciznije reeno, poev od Wilhelma
Ookhama, naime od nominalizma. Prema ovom po
gledu, pojmovima kao takvima se ne priznaje nikak
va realnost, ve oni vrijede samo, rekli bismo, kao
skraenice, kao abrevijature injeninih stanja, koja
su njima obuhvaena. Ovi, spram onoga to njima
treba da bude obuhvaeno, zapravo uopte ne treba
da posjeduje neku samostalnost, nego su, kako je to
bilo formulisano u srednjem vijeku, nita drugo do
flatus vocis, dah glasa, koji je po sebi isto onako
efemeran, isto onako lien supstancije kao upravo
rije koju samo izgovaramo. Ova misao se prvobit
no pojavila ve u nastavku konsekvencije Aristote
love kritike Platona. Za njega su pojmovi bili ne
to samostalno i po sebi bivstvujue i nerazorivo i
vjeno, naime ideje. Ve u Aristotelovoj kritici Pla
tona ovo je bilo ogranieno time to, prema Aristo
telu, pojmovi treba da budu posredovani ili ispunje
ni konkretnim, faktikim. Iz njegove krajnje kon
sekvencije kod Kanta je, konano, ovaj kritiki mo
tiv prema opredmeenju, prema hipostaziranju poj
ma prenijet i na pojam boga. Egzistencija, posto
janje a ovdje ne smijete misliti na moderni egzi
stencijalizam, ve se jednostavno morate drati egzi-

98
stencijalnog suda, koji tu kae da jedan odreeni
predmet ili jedna odreena bit egzistira nije, da
kle- prema ovome, odreenje, koje, sa svoje strane,
ulazi u pojam, nije atribut koji pored drugih atri
buta pripada pojmu, ve je egzistencija odreenje
koje se vezuje za odnos pojmova ili pojma prema
uvijek datom materijalu, prema onome ime se po
jam ispunjava. Zato se jedino iz istih pojmova ne
moe nita zakljuiti egzistenciji onoga to ovi
pojmovi izraavaju, ili se nita ne moe ispredati.
Zahvaam ovdje retroaktivno na jedno odreenje,
koje sam vam nekako prokrijumario kad sam go
vorio razliitim granama filozofije i kad sam vam
poneto rekao razliitim znaenjima rijei logika.
Govorio sam tome da postoji jedna formalna logi
ka, dakle logika istih misaonih odreenja, ali da,
tome nasuprot, postoji i jedna materijalna logika,
to jest logika koja se vezuje za mogunosti, kojima
se mi u naim misaonim odreenjima vezujemo za
neto realno, to nije puko miljenje. Ukoliko se ra
di onim uslovima miljenja pomou kojih, uopte,
postaje mogua takva svijest realnom, Kant govo
ri transcendentalnoj logici. Kant bi bio rekao da,
zapravo ako to smijem ponovo da prevedem u
ovu pojmovnu dihotomiju u ontolokom dokazu
postojanju boga ima neeg kao to je zamjena
formalno-logikog odreenja, koju pretpostavlja be
sprijekorno obrazovanje pojmova, sa transcenden-
talno-logikim odreenjem, koje se odnosi na nje
govu stvarnost; mogli bismo jo bolje rei, sa mate
rijalno-logikim odreenjem onoga to se odnosi na
stvarnost onoga to se ovim pojmovima ini. I po
jam bogu, prema kojem se u ontolokom dokazu
postojanju boga, izmeu ostalog, bogu atestira,
kao jedan momenat njegovog savrenstva, egzisten
cija, mogli bismo nazvati pojmom istog uma; a
ovom pojmu, kao svim pojmovima istog uma, kao
i kategorijama, koje je razloio Kant, potrebno je
ispunjenje putem opaanja. S druge strane, meu
tim, pojam boga, po svom sopstvenom odreenju,
treba da bude neto apsolutno onostrano, neto to

99
je apsolutno uskraeno naem empirijskom opaa
nju, to se nikako ne moe adekvatno dati u naem
prolaznom i varljivom ulnom iskustvu. Tako pojam
boga ve upravo iskljuuje ono ispunjenje sebe. No
ono se, opet, mora zahtijevati, kako bi se, ovom
pojmu moglo rei da mu odgovara neto kao to
je egzistencija ili da s njim korespondira. Iz toga
Kant izvlai konsekvenciju da je bog ideja, a ne ne
to ijoj egzistenciji ili neegzistenciji se moe va
ljano odluiti iz istog uma, to znai iz istog mi
ljenja, u pukom logikom postupku. Ja vas ovdje
molim da ovu argumentaciju shvatite veoma preciz
no; to nije, recimo, tako kao da Kant na osnovu
ove kritike porie egzistenciju boga. Oo to on ini
zapravo je neto mnogo radikalnije. Njegova argu
mentacija glasi: Svaki iskaz, pa i iskaz koji utvruje
egzistenciju boga, kao i iskaz koji egzistenciju boga
porie, zapravo je prekoraenje one granice koja je
naem umu postavljena time to mi egzistencijalne
sudove, dakle iskaze stvarnosti ili nestvarnosti,
moemo donositi samo utoliko ukoliko su nam oni
dati ulnim opaanjem. Ova Kantova kritika pojma
boga nije toliko kritika racionalne teologije, kak
vom se ona predstavljala, ve je ona, u jednom veo
ma strogom smislu, kritika istog uma, naime kriti
ka zavoenja uma na to da neprestano prekorauje
svoje granice i da daje iskaze stvarnom. Sad vam
ve ukazujem na to smatram da se filozofiji
moe govoriti samo ako se uvijek uputamo usred
filozofske problematike da um veoma teko moe
da izmakne tom iskuenju, to Kant prikazuje kao
njegovo iskuenje da daje takve iskaze. Ovo izvjesno
iskuenje je sadrano u samom pojmu uma, tako
da um, zapravo, nikako ne moe da zaobie ove is
kaze, u kojima sebe uplie u protivurjenosti, u ko
jima zapada u takve nerjeive tekoe. Dopustite mi
napomenu da je upravo to jedan od momenata sa
kojima je zapoeo Hegel tako to je rekao: Ako je
um, s jedne strane, prisiljen da se zaplie u proti
vurjenosti, jer po svom sopstvenom pojmu, po svo
joj sopstvenoj ideji mora da napreduje, a, na drugoj

100
strani, ne moe da razrijei ove pojmove ili ideje,
onda je, zapravo, sama ta protivurjenost onaj or
gan, onaj medijum u kojem se um kree, a um koji
se kree u medijumu protivurjenosti, to je dijalek
tiki um. Kod Kanta se, najprije, uvijek radi po
kuaju da se kritikuju ta prekoraivanja granice
uma, dakle uopte ne toliko tome da se kritikuju
predmetni momenti, koje um ovdje utvruje, kao
to su zahtjevi koje um postavlja transcendentalnim
sudovima. Tako oni pravi nauni sudovi, ono to
zasigurno moemo znati, treba da se odvoji od onog
problematinog umnih ideja. U jednom velianstve
nom poreenju on govori malom, ali sigurnom os
trvu, na kojem naa spoznaja moe sigurno da se
kree i koje je okrueno nesigurnim i opasno tule-
im okeanom, ba onim okeanom zakljuaka iz is
tog uma. Ova slika vam veoma tano odraava i
unutarnju topografiju Kantovog miljenja. Utoliko
se s velikim pravom moe rei, to u Njemakoj mo
da zvui pomalo smiono i neobino, ali to je upra
vo u vezi s Kantom, zapravo, veoma iroko prihva
eno u zapadnim zemljama, da je Kant u jednom
strogom smislu agnostiki filozof, to jest filozof koji
je, zapravo, poricao mogunost spoznaje posljednjih
stvari, mogunost spoznaje apsolutnog.

Mnogi od vas e sada pokazati sasvim opravdani

interes da saznaju ne samo ta je Kant mislio do
statnosti ili nedostatnosti naeg uma ovom, kako
se to kod Kanta kae, njegovom poslu, ve ta je
on mislio samom predmetu, naime samoj egzi
stenciji boga. Onima od vas koji su ve neto uli
filozofiji na jednom primitivnom nivou, pae na
pamet formulacije, kao ona svima poznata, da je
Kant ograniio znanje da bi stvorio prostor za vje
ru. Kada ja oklijevam da na ovo pitanje dam neki
odreeni odgovor, onda to inim zato jer je sam
Kant veoma ozbiljno shvatio zabranu, tabu, upuen
protiv ovog pitanja i zato to se on odrekao jedno
stavnog valjanog odgovora na to. Ipak, na citiranom
mjestu Kritike istog uma postoji jedna veoma
nesvakidanja formulacija: Ona, naime, najreal-

101
nija bit, kako je nazivan bog u srednjevjekovnom
jeziku, ens realissimum, ona, kaete vi, ima svu re
alnost i vi imate prava da jednu takvu bit prihva
tite, (sa im se ja, zasad, slaem, premda taj pojam
koji sebi ne protivurjei jo nikako ne dokazuje mo
gunost predmeta) . Ovdje Kant ide jo malo da
34

lje nego u kritici koju sam vam dosad izlagao. U

ovoj reenici on, naime, kae, kako injenica da je
neki pojam prema pravilima iste logike u sebi sa
mom neprotivurjean, u transcendentalno-logikom
smislu ak i ne ukazuje na mogunost ovog predme
ta, da je sasvim zamislivo da je jedan takav pojam,
dodue, u sebi besprijekorno konstituisan, ali da on,
ne samo po moguosti, ne nalazi ispunjenje, ve da
je mogue da on stoga i ne moe nai ispunjenje; i
to, moramo ovdje dodati, ako hoemo umno da ra
zumijemo ovu Kantovu misao, zato ne nalazi, jer
im pokuam da ispunim ovaj pojam, to upravo nu
no vodi do protivurjenosti ili nesklada kao to
nuno ulno ispunjenje egzistencije boga protivu
rjei njegovoj isto tako nunoj apsolutnoj transcen-
denciji, koja upravo iskljuuje takvu ulnu iskusi-
vost. Neobjedinjivost oba ova zahtijeva dokazuje,
rekao bi Kant, da, ak i ako je pojam jednog apso
lutno savrenog i egzistentnog ens realissimum u
sebi neprotivurjean, primjena ovog pojma na bilo
kakvo mogue ispunjenje putem iskustva ipak, u
najmanju ruku, moe dovesti do takvih protivurje
nosti, naspram kojih je on neodriv. Sad, ja ne bih
ovdje htio, recimo, Kantu da imputiram da je on
odista uio ovako kako sam vam ja upravo razloio;
ali, ako navedenom mjestu uopte hoemo da damo
neki umni smisao, onda ono prisiljava na takvu in
terpolaciju. Ja lino, kao jedino i najsnanije upo
rite za to kakav je bio Kantov stav prema egzisten
ciji boga, smatram njegov argument u Kritici prak
tinog uma; nepravda i patnja na svijetu su tako

Iako se tekst pojavljuje u uobiajenoj zaokrueno-

3 5

sli, ovdje nije iskljueno isputanje u poreenju s pre

davanjem, koje bi, inae, moralo biti krae od ostalih.
(Prim, izd.)

102
beskrajni da bi misao svijetu bez, kako se to l ijepo
i graanski kae, izjednaujue pravednosti i njezi
nog garanta, naime boga, bila neto previe grozno
da bi se moglo predstaviti. Duh Kantove filozofije je,
zapravo, duh metafizikog oajanja, a pokuaji, koje
je on onda poduzeo da, konano, ipak jednim putem
koji bi vodio mimo ponora spasi egzistenciju boga,
zapravo su pokuaji spaavanja u jednom veoma
emfatikom smislu; oni treba da izvuku iz ovog
oajanja. Rei vie, dakle stvarno podmetnuti da je
kod Kanta znanje ogranieno, da bi se stvorio pro
stor za naivnu i nepokolebljivu vjeru, smatram popu
larizacijom, koja vie spada u podruje profesorskog
Kanta, kako se, recimo, njemu uilo prije prvog
svjetskog rata u onoj Libekoj gimnaziji, kojoj
nam je poneto ispriao Thomas-Mann (Tomas Man)
u Budenbrokovnma, kao da je to zaista u skladu
s Kantovom filozofijom. To je ve Kant, koji je stvo
ren prema potrebama trona i oltara, dakle prema
potrebama najviih crkvenih vlasti.
Meutim, ja bih postavio pitanje da li Kantova
kritika ontolokog dokaza postojanju boga zaista
u potpunosti razrjeava problem koji nas zaokuplja;
da li je zaista pitanje ontolokom dokazu postoja
nja boga, zahvaljujui Kantovom veoma stringent-
nom izvoenju dokaza, jednom za svagda skinuto s
dnevnog reda. Uvjeren sam da ete samo ako shva
tite i jedno i drugo, ako, dakle, shvatite da, na jed
noj strani, ovo Kantovo izvoenje dokaza u sebi odi
sta ima jednu veliku silu, ali da, na drugoj strani,
uprkos svoj ovoj sili stvar time nije stavljena ad
akta, da ete, samo ako shvatite ovu neobinu pro-
tivurjenost da u filozofiji postoji neto prisilno, a
da, opet, to i ne postoji, samo onda moi razumjeti
neto od klime u kojoj se filozofja uopte odigrava.
Mnogi od vas e moda rei: Ako je klima filozofije
to da se neto dokazuje kao neobino silno i strin-
gentno, a onda na to vodi refleksija da ovo silno
ipak nije sasvim prisilno, onda mi s jednim tako ne
sigurnim zanatom radije ne bismo imali nikakve ve
ze i radije bismo ostali pri naim pojedinim znano-

103
stima; ja bih bio posljednji koji bi zbog toga nekog
prekorio. Smatrani da je potenije rei; sfera filo
zofije je takva da se u njoj odigrava tako neto lom-
no i zapetljano, kao upravo ovo napomenuto, nego
da vam prilazim s afirmativnim pasusom da filozo
fija kao filozofija to ima u depu. Filozofija zaista
i sasvim strogo jeste ono oblije svijesti koje to ne
ma i nema ni na koji nain u depu. I samo onaj
ko se uputa u to, samo onaj ko je u osnovi siguran
u to da su ono emu se, zapravo radi, spoznaje,
ba spoznaje koje se ne mogu crno na bijelo kao
posjed mirno nositi kui, samo taj uopte treba da
se uputa s filozofijom. Samo da bih vam pokazao
onu taku na kojoj ova Kantova stringencija nije.
ba tako sasvim bez praznina, upozorio bih vas na
to da pojam, spram onoga to se njime zamilja,
ipak uvijek ima i jedan momenat samostalnosti.
Pojmovi upravo nisu samo abrevijature, skraenice
za jedinstva obiljeja onoga to se njima zamilja.
Mi nemamo uopte nita, nita nam nije dato, ak
ni najjednostavnije i najprostije ulno iskustvo, to
ne bi bilo profiltrirano pojmom; jer mi nikako ne
moemo da se iskobeljamo iz te aparature pojmova,
u koju smo, u izvjesnoj mjeri, zatvoreni. Stoga je
fikcija praviti se kao da postoji neto sasvim zbilj
sko, to sa svoje strane u sebi nema i taj momenat
pojma. No u tome je, bez sumnje, i neto kao ograni
enje kritike, koju je nominalizam upuivao poj
movnom realizmu, ogranienje, dakle, upravo onog
pogleda flatus vocis. Pa ako sad priznajemo da je
sve ono to jeste, istovremeno i uvijek neto pojmov
no posredovano, ako uopte to odreujemo, ako
njemu iskazujemo bil o ta vrsto, ako na njemu
imamo ita vrsto, ako je onda pojam zaista samo
takav glasovni znak, zar on spram njega ipak nema i
jedan momenat samostalnosti? I ako sad posve mi
slimo na onaj najemfatiniji pojam, na pojam apso
lutnog, onda bismo tek mogli postaviti pitanje, da
li je ovaj pojam, kojem smo motivisani da razmi*
ljamo, zahvaljujui napretku nae sopstvene svije
sti, da li je on zaista samo zato to mu ne koresponr

104
dira neko iskustvo neto tako apsolutno nitavno.
Moglo bi se na ovom mjestu argumentisati da je u
svakom pojedinom sudu, koji uopte izriemo, sa
dran zahtjev za cijelom istinom. U mojoj reenici,
A je jednako B, ve u osnovi imamo, htio to ja ili
ne, makar ja to ograniavao, ak kritikovao, ideju
jedne potpune, jedne apsolutne istine. Ova se onda
moe realizovati tek kad ja od ovog suda poem ka
mnotvu drugih sudova, ali ona je sadrana
ve u najjednostavnijem sudu. Time to je ta
ideja apsolutnog ve sadrana u tom ovo-je-tako, ja
sam prisiljen da idem dalje i, zapravo, bez jednog
takvog pojma apsolutnog ne mogu ba nita misliti;
utoliko Kantov pojam boga, kao jedne regulativne
ideje, treba spoznajnoteoretski uzeti krajnje ozbilj
no. To nije nikakva fraza i nikakva puka apologe-
tika; ako ne mislim ovu mogunost apsolutnog, ko
ju stavljam ve u najjednostavniji stav, ja, zapravo,
ne mogu uopte misliti, onda, zapravo, uopte ba
nita nije. Ve time to govorim, ja, moglo bi se
rei, a Hegel je to rekao, stavljam cijelo ili apsolut
no, a time to to stavljam, ja ve kazujem da to je
ste. Izmeu utopije, prema kojoj se miljenje kao
pojam osjea pritisnuto, i zbilje, u kojoj egzistira
mo, nikako se ne moe tako radikalno praviti razli
ka kako je to uinjeno u Kantovoj argumentaciji.
Moe se postaviti pitanje: Mogu li ja uopte neto
misliti ako ne postoji motiv, prisila u svijesti da se
to misli? U ovom smislu Kant je to priznao u stavu
da je svijest, iako spoznaje protivurjenosti u koje
se upetljava kad apsolutno postavlja kao egzistent-
no, uprkos tome ipak neprestano prinuena da po
stavlja ovo apsolutno ono apsolutno koje su u
sholastikom jeziku krstili kao phantasma bene fun-
datum, dobro zasnovanom slikom fantazije. Moe
li se, dakle, ova prisila da se kreemo prema neem
apsolutnom, koje se nalazi u svijesti, u umu, zaista
odstraniti samo razlikovanjem pojma i realnosti?
Ne mora li miljenje da slijedi ovu svoju prinudu,
ovu konsekvenciju, kao to je, na drugoj strani, pri
nueno da sebe ograniava u Kantovom smislu? I,

105
konano, ta uopte jo znai istina? ta znai po
jam istine ako istina, mogua istina, od zbilje biva
tako apsolutno, tako totalno odvojena. Nije li sve
nita ako bog nije? Ja vam ovdje nabacujem ova pi
tanja samo da bih vam pokazao kako ta Kantova
stringentna argumentacija, iju stringenciju sam
vam, nadam se, veoma zorno predoio, istovremeno
ipak ostavlja otvorenom mogunost i neophodnost
da se ona prevazie. Oni od vas koji su ve malo uli
u ovu opasnu klimu filozofije znae da je u smislu
razmatranja, koja sam vam upravo, istina sasvim
drugaije, prikazao, Hegel uzeo na sebe da spasi taj
ontoloki dokaz postojanju boga. On je to, narav
no, uinio na osnovu apsolutnog identiteta bivstvu-
jueg i duha, kako je on uio i to je, zapravo, sa-
drina njegove filozofije, dok je ivotni nerv Kan-
tove filozofije bio upravo u tome to ona porie ta
kav identitet izmeu onoga to jeste i nae svijesti,
a izmeu njih postavlja neto kao jedan blok, koji
um apsolutno ne moe da probije. No Hegel je on
toloki dokaz postojanju boga spasao u tom smi
slu da se ona odnosi na njegov pojam apsolutnog,
naime, apsolutnog duha kao totaliteta ili sistema,
ime se sam pojam boga potpuno izmijenio. I nije
se izmijenio samo on; naspram jedne filozofije, u
koju je preuzeta cijela sadrina iskustva, da bi sama
bila odreena kao duh, izvoenje boga iz njegovog
pukog pojma je neto sasvim drugo. Ako, dakle, fi
lozofija to vam kaem da bih vam dao neto jas
niju predstavu pojrnu filozofije ipak na koncu
nije zadovoljna argumentacijom kao to je Kantova
i ako ponovo preuzima jednu takvu problematiku,
onda je ona preuzima kao na vioj razini jedne spi
rale; ona to pitanje ne postavlja u onoj istoj naiv
nosti kao ranije. U ovo ponovno pojavljivanje tog
problema uao je cijeli pokret samog duha, skoro
bih rekao, povijest ovjeanstva, tako da je ipak sa
uvana ona stringencija kojoj sam vam govorio,
ona je postavljena u obliku pitanja, koje, na izvje
stan nain, istovremeno opet izmie ovoj stringen-
ciji. Ta pitanja se, dodue, ne odluuju apsolutno,

106
ali odluke koje su donijete tim pitanjima postaju
u tom novom obliku istih pitanja ponovo konstitu
tivno vaee i ne mogu se vie odbaciti, zaboraviti.
Ovaj osobeni odnos je, zapravo, upravo oblik u ko
jem se razvija filozofska svijest uopte; u ovom je
dinstvu prinudnog, a ipak neprinudno otvorenog,
no koji su, i jedno i drugo, jedno drugim posredo
vani, od kojih jedno ne moe da bude, a da nije ono
drugo, napreduje filozofska misao. Tome, nasuprot,
upravo dogmatizam porie tako neto kao to je ta
stringencija filozofske odluivosti i na ovom mjestu,
kao iz puke opaljen, navaljuje s vjerom. Prava
struktura filozofije se odreuje time da je, dodue,
u svim njezinim pojedinim momentima filozofska
argumentacija takva da se moe odluiti, ali da pita
nja filozofije kao cijeline ipak nisu odluena, pri
tom ak ne moramo mislit i na ogromnu ulogu za
boravljanja u povijesti filozofije. Filozofija nije niti
apsolutno zatvoreni sklop motivacija, kako je to, re
cimo, sebi predstavljao Hegel, niti je ona neto ha-
otino.

Bio bi, izmeu ostalog, veoma interesantan za

datak jednom ispitati koji problemi su bili zaborav
ljeni u povijesti filozofije; vjerovatno bi se iznalo
da zaboravljena nisu ni u kom sluaju bila pitanja
koja su rijeena, ve ona koja su prestala da budu
relevantna za neposrednu drutvenu praksu ili ona
koja su, iz bilo kojih razloga, bila potiskivana i zato
nisu dalje praena. Jedan od najzapaenijih slua
jeva zaboravljanja je, sigurno, problematika veze
izmeu tijela i due, unutranjosti i spoljanosti,
problematika koja je vladala sveukupnom velikom
filozofijom takozvanog racionalizma u sedamnaes
tom vijeku, poev od Descartesa, i koja je, kao po
dunosti, neprestano obraivana u svim moguim
filozofijama i jo se obrauje. No ona je, na neki
nain, izgubila svoj patos; oigledno zato to ono
to je u ovom pokretu prosvjetiteljstva bilo odlu
ujue, naime, pitanje da li postoji neki neposredni
uticaj duhovnog na tjelesnu supstanciju, poslije tri
jumfa prirodnih nauka i provedenog prosvjeenja.

107
vie uopte nije imalo onu aktuelnost kojom bi ljudi
bili poticani da tome razmiljaju. Pri tom, zacijelo,
smijemo rei da je cijela ova problematika, koja je
vladala filozofijom, prije svega kod Descartesa, Spi-
noze i Leibniza, jo i danas otvorena. Stvarnog rje
enja, neke stvarne odreene teorije tome nema.
Ja bih samo htio da vam barem ukazem na ovaj ho
rizont jedne duhovne povijesti zaboravljanja, e
mu je do danas avolski malo voeno rauna.

19. juni 1962.

10.

S druge strane, radi se razgranienju pojma

filozofije od onoga to se obino naziva pogledom
na svijet, nakon to smo se pozabavili diferencijom
i odnosom izmeu filozofije i znanosti. Zadatak filo
zofije spram pogleda na svijet, s kojima ljudi nastu
paju u svojoj okolini, vidim ne u tome da ih potvr
uje, ve u tome da ih likvidira. Sigurno ne u tom
smislu da filozofija treba da se bori protiv svakog
ogleda na svijet; to bi bilo isto tako neprimjereno
ao kad bi se unaprijed zauzela za neki odreeni po
gled na svijet. Ona, naprotiv, putem medijuma kon
sekventnog miljenja, argumenta, mora mogunost
te sfere da odvoji od pukog pogleda na svijet. To je,
opet, jedan momenat u kojem su meusobno jedin
stveni znaajni filozofi tradicije, ak i oni koji, ina
e, jedan drugome najee oponiraju; formulacije
protiv filozofije stanovita, a to je isto to i puka
filozofija pogleda na svijet, nai ete kako kod spe
kulativnog Hegela, tako i kod Husserla, koji je tu
vjerovao da se upravlja samo prema takozvanim
stvarima. Morau vam barem kratko ocrtati ta s
tim u vezi podrazumijevam pod pogledom na svijet.
Pogledom na svijet ja nazivam predstave biti i
vezi stvari, svijeta, ovjeka, predstave koje se mjere
prema subjektivnoj potrebi za jedinstvom, za obja
njenjem, za krajnjim odgovorima i koje, radi zado-

108
voljenja jedne subjektivne spoznajne potrebe, una
prijed postavljaju zahtjev za objektivno istinitim.
Sfera pogleda na svijet je, drugim rijeima, u sistem
uzdignuto mnjenje, a uopte je karakteristino za
onog koji tako, svjetonazorno, misli da je on sklon
tome, da jednom pogledu na svijet govori kao
mom pogledu na svijet. S tim u vezi bi duhovno
povijesno bilo interesantno pitanje kad je uopte
filozofija postala povezana s prisvojnom zamjeni
com. Koliko ja to mogu da sagledam, Kant nikad i
nigdje ne govori mojoj filozofiji, Fichte, napro
tiv, to ini; ini to, isto tako, Schopenhauer i, razu
mije se, Nietzsche. U ovoj jezikoj nijansi se, ipak,
najavljuje onaj prodor pogleda na svijet koji je, upr-
kos cijelog njegovog zahtjeva za logikom dedukci
jom, svom energijom prvi put -izbio kod Fichtea.
Ovom potrebom za jednim jedinstvenim pogledom
na svijet, koji nam daje sigurnost, koji ne doputa
praznine, koji sve objanjava u sebi, unaprijed je,
dakle, suspendiran zahtjev objektivno istinitog. Tak
vu potrebu ima svaki ovjek, u svakom sluaju, ako
je uopte duhovni ovjek i ako, istovremeno, tako
zvanim filozofskim pitanjima prilazi s izvjesnom na-
ivnou; osnovna greka pogleda na svijet, u naji
rem smislu svjetonazornog miljenja je, meutim, u
tome to je u njemu ova potreba izjednaena s obe
anjem da stvarno moe biti dato jedno takvo jedin
stveno, zadovoljavajue, potpuno objanjenje, koje
donosi mir, namjerno ovo izraavam tako nejasno.
Vjerovatno ne inimo nepravdu Kantu ako njegovu
koncepciju, zato to je ograniio mogunost spoz
naje, odmah shvaamo jednom vrstom protesta filo
zofije protiv njezinog pretvaranja u svjetonazor. Do
dao bih na to neto to se odnosi neposredno na vas:
Onaj ko filozofiji pristupa s nekim dovrenim po
gledom na svijet, trebalo bi najozbiljnije da se po
trudi da ga se rijei, jer inae e filozofija, kojom
se bavite, unaprijed biti zakleta na jednu themu
probandum. Odmah ete pitati da li je ono to pri-
hvatate na filozofiji i sa ime se filozofski sukoblja
vate, objedinjivo i s ovim gotovo donijetim pogle-

109
dom na svijet; im iznaete da to nije sluaj, vi ete
odbaciti filozofiju i time ete dospjeti u najgoru si
tuaciju, u koju uopte moe dospjeti onaj ko filozo
fira vi se neete uopte uputati u same stvari, u
sama pitanja, ve ete vjerovati da ste iznad njih za
to to niste u njima. Ako filozofiji pristupimo s tom
svjetonazornom potrebom, ta subjektivna potreba
za jednim dostatnim, u sebi saglasnim, sveobuhvata-
juim objanjenjem postaje preutno, prije svega,
uinjena kriterij umom istine i time filozofija biva
odvojena od zahtjeva za njezinom objektivnom isti
nom. Time ona unaprijed postaje, u izvjesnoj mjeri,
neozbiljna, ona, rekao bih, u izvjesnoj mjeri, postaje
jednom vrstom bioloko-ekonomskog pomonog
sredstva, koje nam je potrebno da bismo lake izi
li na kraj sa ivotom. A upravo zahtjev koji filozo
fiju, pa utoliko ba i pogled na svijet, povezuje s
onim to oni ele, upravo je zahtjev za radikalnom
i neogranienom istinom. U onom trenutku, kad se
prepustite tom svjetonazornom miljenju ili toj
svjetonazornoj potrebi, vi ste ve u protivurjeju s
onim emu se radi u onoj najdubljoj nutrini ove
potrebe; vi se ve nalazite u protivurjenosti prema
samom pojmu istine. Time bi svaka vrsta filozofije
postala farsa, naime naknadno traenje dokaza ili
zasnovanosti za neto to je, sa svoje strane, ve li
eno kretanja misli i kritike. No isto tako malo, po
red jedne stroge filozofije, kojoj, na neki nain, kon-
cendiramo neko neodreeno mjesto u panteonu kul
ture, moemo za svoju duu i srce uzgajati neki pri
vatni nazor na svijet, kao neku vrstu batice. Pojam
istine u sebi nuno ima momenat jedinstva, pa ako
taj pojam istine tako razdvojimo da pored objektiv
no obavezujueg zahtjeva filozofije preostane jo
jedan filozofski residuum, koji treba da fungira kao
utjeha srcu, onda mi sebi pripisujemo neto u to,
zapravo, ni sami ne vjerujemo. To je, uostalom, crta
koja je veoma duboko ukorijenjena u graanskoj
svijesti, jer je ona od davnina bila sklona tome da
proguta ideologije ili momente, koje, u osnovi, uop
te ne shvaa ozbiljno, samo zato to su probitani

110
za komfor unutarnjeg ivota, uprkos njihove objek
tivne, pa ak i uprkos njihove prozrete neistinitosti.
Stav da svijet eli da bude prevaren istinit je mnogo
doslovnije nego to mi to zamiljamo; u onom smi
slu, naime, da postojei svijet, odista, tolerie, pa
ak i podstie prevaru, ak i kad je prozire, radi
ovog smirenja, radi ove duevne higijene, koju ona
prua. Nije se uzalud jedna poznata knjiga Feuchter-
slebena (Fojhtersleben) zvala O dijetetici due. To
je najdublje zasnovano u onoj crti graanske svije
sti da se sasvim gubi u pukoj funkciji, u spoljnjoj
reprodukciji ivota ,da ona, zapravo, uopte ne uzi
ma ozbiljno duh, na koji se neprestano poziva i da
ga time unaprijed degradira u jednu vrstu duevnog
nadjeva; to se, onda, s jedne strane, moe srediti
onako kako je nekom potrebno prema njegovoj du
evnoj potrebi, a s druge strane, toga se moe, tako
e, isto tako ugodno odrei, ako to nekom odgovara
pozivajui se upravo na to da to i nije bilo odis
ta objektivno istinito. Moda s ovim u vezi nee biti
neinteresantno da podsjetim kako je faizam, u svo
joj prvoj, jo promiljenoj verziji, u onom italijans-
kom, Musolinijevom, svoj diktatorski zahtjev za ap-
solutnou povezivao s jednim ekstremnim filozof
skim relativizmom, bilo nieovske, bilo paretozovs-
ke opservacije; i upravo tamo gdje se takozvani svje
tonazori najavljuju sa zahtjevom za apsolutnom va-
ljanou, njima se uvijek pridruuje sjena ba ovog
proizvoljnog i relativistikog. Ja sam filozofiji kao
zadatak oznaio likvidaciju nazora na svijet i rekao
sam vam da je ono najbolje to vam za vae milje
nje moe donijeti bavljenje filozofijom, to da vas
navede da se zaista prepustite stvari, a ne ideolokoj
potrebi. Meni je, pri tom, meutim, jasno da je to
mnogo lake rei nego uiniti i da bih, kad bih os
tao na tome, zapao u jednu idealistiku frazu. Kad
nam je moj uitelj Cornelius, s izvjesnim idealisti
kim patosom iz devetnaestog vijeka, rekao: ne treba
Kant i ne treba Marx, ni Luther ni Fichte niti bilo ko
drugi da bude tvoj maestro, ve samo tvoj sopstveni
um, meni je to zvualo pomalo komino. Razlog to-

111
me je, zacijelo, bilo to to je vladala izvjesna diskre
pancija izmeu tog veoma velikog zahtjeva, koji se
nalazi u takvim maksimama, i poneto ipak siro
mane sadrine uenja umu, koje je ovom suprot
stavljano. Ma koliko da sam ja filozofiji pristupio
sa svjetonazornim predstavama, a ne bih uopte htio
da se ispriavam to sam kao mladi to inio, ova
uvjeravanja da treba da se pouzdam samo u vlastiti
um veoma su malo djelovala na mene; ona su me,
u svakom sluaju, podsjeala na direktora kole
Wulikea iz Budenbrokovih, tog dragog boga, ko
ji je tu uvijek perorirao kategorikom imperativu
naeg velikog kenigsberana Kanta. Mogu, dakle, za
misliti da ovaj apel na va sopstveni um i na vae
sopstveno uvianje na vas ostavlja slino mali uti
sak, jer su potrebe, koje upravo duhovnog ovjeka
i mladog ovjeka navode na svjetonazor, previe ja
ke i previe intenzivne da biste ih mogli zbrisati pu
kim apstraktnim traenjem, da treba raditi druga
ije; i ovdje vrijedi stav da se samo kovanjem po
staje kova. Pri tom ne smijete zaboraviti da ono od
reenje nazora na svijet koje sam vam dao na po
etku, prije svega, zaista opisuje filozofsku potrebu.
Kad neki neobrazovani ovjek prilazi filozofiji, neko
ko prema filozofiji nema odnos kakav imamo pre
ma nekom stvarno vi tom znanju, ve ivi odnos, onda
on to ini upravo s onom potrebom za smislom, s
onom potrebom za totalitetom, sa svim onim to se
pokazuje u nazorima na svijet. Kod mladog ovjeka
je iz razvojnojpsiholokih razloga ova potreba po
sebno jaka, jer on jo nije sasvim odviknut od prin
cipa realiteta, on iz njih jo nije sasvim istjeran; a
onda dolazi filozofija i kae ona ne kae samo to,
ali kae i to : Upravo ono to ti zapravo eli, to ti
ja ne mogu dati. Prema oekivanjima, koja su u
njezinom sopstvenom pojmu, filozofija ima uvijek
i neto zakazuiue, a upravo taj momenat zakaziva
nja ovjeka sili na pridravnje svjetonazornih moti
va. Vi morate zajedno reflektirati sve ovo ako elite
da upravo ono to sam vam ja izjavljivao autono
miji i samostalnom miljenju naspram nazora na

112
svijet ne shvatite kao puku declaration of intention,
ve sa svom ozbiljnou. Ima tu jo neeg. Poredak
dananjeg ivota ljude tako slabi, ostavlja tako ma
lo vremena i, rekao bih, tako malo snage za zaista
samostalno i autonomno miljenje, na koje se s ka
tedre obino toliko pozivamo da taj apel za ovim
samostalnim, odlunim, konsekventnim miljenjem
onda veoma lako zvui ,kao kad ljekar siromanoj
staroj istaici odredi da svaki dan jede jaku ivin-
sku supu. Ameriki ekonom i sociolog Galbraith
(Galbrajt) je pisao da to stalno opominjanje na po
trebu samostalnog i nezavisnog miljenja, zapravo,
ima zadatak samo da nas zavara kako danas toga
uopte vie nema i, moramo dodati, kako su uslovi
za to izvanredno teki. Ako vi zaista elite da se pri
bliite ovom problemu autonomije u vaem sopstve-
nom duevnom domainstvu, put ka tome e biti ne
da vi sada vie ili manje apstraktno prihvatite ovo
to sam vam, kao va nastavnik, rekao protiv nazo
ra na svijet, dakle protiv nekritikog prihvatanja do
vrenih ideologija i da zakljuite kako ja zaista hou
da mislim autonomno. Bojim se da u uslovima, u
kojima svi mi, ne izuzimajui pri tom ni mene, ivi
mo, jedno takvo puko ukazivanje samo po sebi, ta
koe, ima neeg ideolokog. Prvi korak koji e vas
dovesti do one vrste samostalnosti koju sam ja oz
naio kao likvidaciju mnjenja ili likvidaciju nazora
na svijet, ini mi se da je taj da budete svjesni te
koa, koje stoje na putu jednom takvom autonom
nom i samostalnom miljenju i tek kad ih sagledate
u sebi samima, dakle putem pojma refleksije onoga
to ovu samostalnost oteava, ako ne i spreava, tek
onda e vam uopte biti mogue da prevaziete tu
oblast pukog nazora na svijet.
Nije mi promaklo da taj pojam nazora na svi
jet, kako sam ga upravo upotrijebio, ima jedan la
gani starinski ton. Ako imamo instinkt za povijesnu
mjesnu vrijednost rijei, ako, rekao bih, na rijeima
vidimo ili ujemo njihove godine, onda emo na iz
razu nazor na svijet osjetiti godinu 1890. ili 1900.
ili, u najboljem sluaju, 1910. Pri tom, u najpovolj-

113
nijem sluaju, ovjeku na pamet pada izraz Jugend
stil, a u najnepovoljnijem monizam. To su bili na
zori na svijet, to jest, to su, zapravo, bili pokuaji,
kao to je cijeli taj Jugendstil znaio jedan pokuaj,
da se sa pozicije autonomije fantazmagoriki skici
raju, u izvjesnoj mjeri, zamjenske tvorevine, koje bi
mogle preuzeti funkciju i ulogu koju je ranije imala
religija da se skiciraju, tako rei, samostalno na
pravljene samopostavljene religije, kako se to, bez
sumnje, najvelianstvenije izraava u Nietzscheovoj
filozofiji, koji je izriito, s grandioznom naivnou,
govorio novim tablicama zapovijesti, koje je on
htio da ustanovi. I sad, u ovom pojmu svjetonazora,
pri emu moramo tako pomalo misliti i na kremira-
nje i na sufraetkinje i sline potovanja dostojne
institucije, s ovim pojmom nazora na svijet se danas
vie niko ne moe proslaviti; mogu sebi zamisliti da
je neki od vas zato ovo to sam protiv toga rekao
takoe, osjeao kao malo zastarjelo, slino tome ka
ko je veoma zastarjela knjiga, koju je jedan ofici
jelni profesor univerziteta, Heinrich Rickert (Hajn-
rih Rikert), napisao protiv onoga to mu se u nje
govo doba inilo sumnjivim kao konkurentni nazor
na svijet, naime protiv filozofije ivota. Ako vas opo
minjem zbog svjetonazornog miljenja ili ako vas
ne opominjem, nego ako bih htio da vas pokrenem
da na to reflektirate, onda se, sigurno, moramo dr
ati savremenog, aktuelnog oblika nazora na svijet.
Oni stari nazori na svijet, koji danas imaju tu po
malo starostavnu boju, sebe su manje ili vie posta
vili kao subjektivne, kao da im je porijeklo u slo
bodi; oni su se deklarisali kao sistem vrijednosti,
koji je nabacio ono subjektivno ili kao sklop zasni
vanja, koje su subjekti skicirali po obrascu prirod
nih nauka. Ono to u njima danas zvui tako zastar
jelo, moda i nije ba samo neto loe; ako se ovim
stvarima rugamo, onda u toj poruzi skoro uvijek
ima i pakosti prema neemu ime, zapravo, nismo
sasvim ovladali, prema neem nedovrenom, prema
neem to je jednom bilo obeano, a to u zbilji nije
razrijeeno. To je obeanje da se duhovni svijet i, na

114
koncu, i realni, uspostavi upravo iz svijesti. To to
se nije uspjelo ovo uspostaviti samo iz svijesti, veo
ma je duboko povezano s tim to nije uspjelo da se
uspostavi svijet u realnosti; ali je pogrena poruga
koja je otuda upravljena prema momentu subjektiv
ne slobode. Kad pred vama kritikujem pojam svje
tonazora, onda vam, istovremeno, kao to sam ui
nio prilikom kritike znanstvenog elementa filozofije,
moram rei da od nazora na svijet poneto morate
i zadrati; ono to tu treba zadrati, to je, na koncu,
upravo ono to se na onim zastarjelim nazorima na
svijet najprije ismijava, naime elan subjekta, da sam
neto pokuava, ne doputajui da mu se bilo ta
propisuje. Upravo ovaj elan, upravo ovo uiniti-sam
je ono to danas u dirigovanom svijetu, uz premo
odnosa, pod kojima svi mi mislimo, tako lako dobija
privid naivnosti. Ukratko, nazor na svijet danas ima
oblik, koji se, uglavnom, oznaava pojmom vezano
sti. Takozvane vezanosti su ono to je dolo na mje
sto nazora na svijet. Izraz vezanost ete danas nai
upravo onoliko esto koliko rijetko ete nai izraz
nazor na svijet; razlog tome je to se u pojmu veza
nosti, dodue, predstavlja jedna vrsta objektivnosti,
objektivne obaveze, to nije bilo sadrano na isti na
in u starom pojmu, pojmu jugendistilovskog nazora
na svijet, ali to je, uprkos tome, taj pojam vezanosti
heteronoman, to jest, vezanosti su ono to ljudi so
bom donose kao neto dovreno, to se ne moe na
padati i po emu oni onda, izmeu ostalog, mjere fi
lozofiju. Dananji oblik pojma vezanosti ja bih naz
vao mnogo prepredenijim nego to je pojam nazora
na svijet, jer on, s jedne strane, taji momenat sub
jektivnosti, samoskiciranog i time neobaveznog, to
se nekad priznavalo, to se, s druge strane, meutim,
uprkos tome ponaa kao da je ono apsolutno i po se
bi vaee, a da se ono za ta se vezujemo, s druge
strane, jo ne podvrgava umu. Ova vezanost dolazi
iz dvostruke potrebe; naime iz potrebe da imamo,
kako to kae Brecht, neto ega treba da se drimo.
To, navodno, nedostaje savremenom svijetu premda
je on previe zatvoren i premda on ljudima daje pre-

115
vie normi, kojih treba da se pridravaju. Istovre
meno mi vie ne vjerujemo da um ima snage da us
postavi duhovni i realni kosmos, mi, ak, tendiramo
tome da um oklevetamo i izbacimo iz kursa u korist
jedne objektivnosti, koja treba da bude dispenzira-
na od navodno razarajueg i razlaueg rada uma.
Ko nee da se upusti u rad uma, neka die ruke od
filozofije. Ko je previe slab da u svoj ozbiljnosti
eksponira ovaj pojam vezanosti refleksije i misli,
nad njim mi, kao filozofi, zacijelo nemamo nikakve
jurisdikcije, jer this is a free country. Ali ljudi ko
ji misle prema principu sagradiu zid oko sebe, re
e bogobojaljiva mamica, u filozofiji su na pogre
nom mjestu; oni e biti samo iritirani ako se upuste
s filozofijom i odmah e dospjeti u zatrovanu situ
aciju time to e filozofsku misao, umjesto da je sa
mu prihvate i dalje misle, mjeriti upravo mjerom
ovih takozvanih vezanosti. Molim vas da me ne shva
tite pogreno; ja uopte ne mislim da je filozofija a
priori i po svojoj sadrini neprijateljska i protivna
onome to se pojavljuje u tim vezanostima. Ja sam
potpuno svjestan toga, to je, uostalom, izrekao i
onaj antihrist Nietzsche, da, naime, u cijelom carst
vu duha nema niega to samo svoje porijeklo ne bi
imalo u teolokoj oblasti i to, na koncu, ne bi na
nju upuivalo. Ne treba, dakle, na filozofiji fingirati
da bi ona sve stvarala isto iz sebe. Naprotiv, to
upravo spada u one iluzije filozofije koje ona treba
da raspri. Osobina i, u izvjesnom smislu, alosna
je privilegija uma da on moe da reflektira i na se
be samog i, kako sam vam pokazao na Kantu, da on
samog sebe moe i da ograniava. Nema, dakle, ni
eg a priori suprotnog izmeu sadrine vezanosti, a
time mislim na religiozne vezanosti, i sadrine filo
zofije. Tako je, recimo, Hegel izloio da se pojam
slobode i pojam ovjeka u emfatikom smislu uop
te ne bi mogli misliti bez velikih religija. A upravo
promiljanje ovog identiteta i njegovih konsekven-
cija, to je ba stvar filozofije; no ono to filozofija
ne moe da respektuje, to su vezanosti radi vezano
sti. Meutim, ona mora reflektirati i te vezanosti ra-

116
di vezanosti, mora razmiljati njihovom porijeklu
i njihovoj osnovi i mora sebi kritiki predoiti sa
drine koje se pojavljuju u ovoj vezanosti, ak i kon
sekventnim, najnaprednijim i odlunim miljenjem.
Pri tom bi, istovremeno, bilo besmisleno kad bi a pri
ori odbacila ove sadrine i kad bi insistirala na isto
filozofskim pojmovima, kao to bi bilo besmisleno
kad bi ove kategorije potvrdila kao apsolutne i kad
bi ih respektirala unaprijed kao sebi nadreene. Filo
zofija, dakle, nije odbacivanje ili negacija sadrine
vezanosti, u svakom sluaju, ne nuno i ne a prirori,
ali ona jeste samostalno ispitivanje svakog prethod
nog datog duhovnog sadraja; i ako je Kantovo mi
ljenje danas aktuelno, ako pojam kriticizma danas
ima iri smisao nego to ga ima kao mjesto i kao po
zicija u Kantovoj kritici spoznaje, onda je to ba
ovdje. Vezanosti jesu u potpunosti nazor na svijet
i u onom smislu da ljudi koji se pozivaju na veza
nosti pri tom kau: ja kao protestant, ja kao kato
lik, ja kao bilo ta i pri tom, na sasvim slian nain
odbacuju pitanje objektivno obavezujuem sadr
ine, kao to bi to uinili ovjek sa svjetonazorom
ili ena sa svjetonazorom staroga kova. Samo to pri
tom ima i prizvuka da je ovo heteronomno i, u stva
ri, za mene vezano, da su moje vezanosti jo i neto
objektivno vaee, istina po sebi. Vlast, koju to ima
nad pojedincem, poiva na onoj potrebi. Ja se ovdje
ne bih uputao u analizu drutva, koje je, na jednoj
strani, toliko bez neke vrste strukture zahvaljujui
svojim tendencijama niveliranja, da ono ljudima ne
propagira poredak bez kojeg oni misle da ne bi mo
gli egzistirati iz razloga, koje i same treba anali
zirati , dok je, s druge strane, u njemu do danas
uvijek propadao poredak, koji bi mogao proistei iz
samog uma. Ja ne elim da potcjenjujem mo ove
potrebe i ne elim ni na koji nain da potcjenjujem
ozbiljnost i legitimnost ove potrebe; a ako se kriti
ki obraam onima od vas koji do filozifije dolaze po
lazei od ovog pojma vezanosti, onda bih vas molio
dn ozbiljno shvatite kako ja u potpunosti mogu ra
zumjeti na koji ste nain dovedeni u ovu poziciju,

117
prije svega zbog onog momenta kamenje umjesto
hljeba, od ega filozofija, dokle god ne postane
praksa, teko da se moe odvratiti. U svakom slua
ju, jedan argument protiv toga smatram centralnim,
da, naime, potreba za nekom stvari, pa i potreba za
nekom duhovnom sadrinom, nekim duhovnim sadr
ajem kao takva, jo nije dokaz za egzistenciju neke
odreene sadrine, ve je, kako je to analizirao Niet
zsche na jednom divnom mjestu u jednom svojem
kasnom spisu, prije suprotnost jednom takvom do
kazu. Ona onda postaje ono to se na engleskom na
ziva wishfull thinking, projekcija. Svugdje tamo
gdje su nae potrebe beskrajno jake mi, prema jed
nom starom uvidu preosvjetiteljstva, tendiramo to
me da ono to nam je potrebno, pretpostavimo i kao
zbiljski bivstvujue i kao obavezno. Neeg zamilje
nog i fatalnog ima i u ovom sklopu jer i on je di
jalektiki. Ako mi vie uopte ne mislimo iz potrebe,
ako mi, dakle, mislimo tako da je iz nae misli pot
puno istisnuto ono wishful thinking, elja kao maj
ka misli, onda mi, zapravo, vie uopte nita ne mo
emo da mislimo. Zato to onda vie uopte ne do
spijevamo preko onoga to jeste, zato to onda ono
puko bivstvujue uopte vie nismo u stanju da
transcendiramo, dolazimo u nemoguu situaciju, da
tamo, gdje smatramo da mislimo, zapravo ponavlja
mo ili odraavamo samo ono to i inae jeste. Ali,
poto ove vezanosti, kako sam ve naznaio, ljudi
ipak ne spoznaju sasvim kao objektivne i ne vjeruju
u njih kao u objektivne, ljudi danas izabiraju veza
nosti samo zbog dijetetike due, dakle samo zato,
to vjerujemo, da bi ipak mogla biti dobro da se ima
ju vezanosti. Time oni onda lako dobijaju ono ot
rovno, ono ogranieno i zlo, to uopte ne priputa
sebi misao, dok je, recimo, u visokom srednjem vi
jeku, u doba svetog Tome Akvinskog, miljenje, ko
je se tada kretalo u vezanostima, ne jaui na ovom
pojmu, bez daljnjega moglo da harmonira sa naj
naprednijim spoznajama svoga doba. Sadanja od
brana se, meutim, izraava u tome to su vezanosti
sklone da spreavaju filozofsku misao i da je, za-

118
pravo, izvana mjere po jednoj normi, kojoj ona ne
moe da udovolji; to se deava polazei od one taj
novite svijesti da bi, kad bismo joj se ozbiljno pre
pustili, ove vezanosti, koje, znai, imamo samo njih
radi, mogle pri tom da se raspadnu u komade. Oz
biljnost filozofske misli je, naprotiv, jedino u tome
da ne garantuje potvrde; u tom smislu je filozofija
odista avolski ozbiljna stvar. To bih ja rekao bez
patosa, ali bih ipak htio da kaem onako kako se
meni prikazuje; mi tu ulazimo i preputamo se tome,
ali niko nam ne moe rei kuda to vodi, a onaj ko ne
ma kurai za to, i onaj ko sobom ne donosi jedan
momenat avanturizma duha ili radoznalosti, ili kako
biste ve depravirajui vi to nazvali, taj e biti ra
zoaran filozofijom i treba da je se kloni. Problema
tika ovih vezanosti je danas takva da se one uopte
ne spoznaju kao oblik istine, ve kao socijalna ili
psiholoka funkcija, kao remedijum; time sam, isto
vremeno, ve pokazao da taj spor izmeu vezanosti
i uma nije samo spoljnji spor, da ne stoje jedna nas
pram druge, recimo, dvije svjetonazorne pozicije,
autonomno miljenje, s jedne, i vezano, s druge stra
ne, ve izmeu oboje vlada odnos kojim je jednom
momentu mogue da kritiki razrijei drugi. Veziva
nje jeste tema filozofije, ali nije postulat filozofije.
Jedino legitimno vezivanje, koje bi filozofija smje
la da trpi, bilo bi vezivanje za istinu, a razvijanje
ovog vezivanja za obavezu prema istini inj cijelu
sadrinu filozofije; kad bismo od toga htjeli da ui
nimo neku vezu, i to bi ak bilo sumnjivo, jer je
Nietzsche u svojoj refleksiji pojma istine doao
upravo do toga da jo i u samom ovom pojmu, ovom
na izgled najautonomnijem od svih pojmova, i dalje
ivi neto od one sjene stare heterogenije, koje bi
miljenje trebalo da se oslobodi.
26. juni 1962.

11.
Sada emo se, u razmatranju pojma filozofije,
okrenuti jednom momentu, kojim se dosad jo nis
mo bavili, naime mudrosti. Ovaj pojam, najprije,

119
ima neke veze s onim dubokim znanjem, kao zna
njem koje se okrenulo od neposrednosti svrha prak
tinog ivota, znanjem koje ima vrijeme za osvjee-
nje, umjesto, kako to glasi poslije Goethea (Gete), da
dopusti da ga proguta zahtjev dana. Tradicionalna
predstava mudraca kakva nam je prenijeta iz anti
ke, podrazumijeva iskljuivo stare ljude, svojstven
joj je neizbjean momenat gerontokratskih predsta
va. Pojam dubine je taan utoliko to on ukazuje na
pokuaj filozofske svijesti, da se ne zadrava na fa
sadi, da prodire iza nje. Za uobiajeno miljenje je
neto sasvim neuobiajeno, u neku ruku smijeno u
predstavi mladog svjetskog mudraca, prema emu
bi trebalo da budete krajnje kritini. Filozofija je,
zapravo, stvar mladosti, formulisao je Haecker (He-
ker), jer nju jo nije toliko apsorbovala takozvana
realnost. U meni se pomalo javlja sumnja da stari
mudraci sebi pripisuju ono to mnogo bolje prista
je mladim ljudima; elan mladosti, da se ne rezignira,
da se ne predaje, to konstitutivno spada u pojam
filozofije. Od pojma dubine, ipak, treba spasiti ono
liko koliko on sutinski spada u filozofsku svijest,
koja ne doputa da je neko pravi ludom. Filozofiju
danas moemo definisati upravo kao ponaanje, ko
je nastoji, koliko god moe, da probije onaj univer
zalni sklop zaslijepljenosti; to je interpretacija filo
zofije, kakvu nalazimo u njezinom zaetku, ve kod
Heraklita, kao otpor etabliranom mnjenju, to je
prilino identino s univerzalnom krivnjom. Ovo se
moe objasniti na jednostavan i do kraja plauzibi-
lan nain. Tie se odnosa izmeu filozofije i sociolo
gije. Ovaj odnos nije takav da mi sada filozofiju
sumnjiimo za ideologiju i da svaku misao reduku-
jemo na situaciju interesa koji je uslovljava. Misli
kao takvoj uvijek treba na poetku prilaziti kriti
ki; ali filozofija, ukoliko ona doista predstavlja du
hovno organizovani otpor, zacijelo je otpor konven
cijama i klieima, koje iskiva drutvo. ovjek koji
nikad nije osjetio odvratnost prema onome to svi
misle i to svi govore, to mu se i ne pitajui ga pre
doava, zapravo ne moe prii filozofiji. Iza samo-

120
razumljivosti mi moramo vidjeti prinudu, nepravdu
i la, moramo vidjeti kako izolovano posmatrani
umni i pravilni naini ponaanja pojedinca time mo
raju bivati sasvim drugaije prosuivani, da su oni
u cjelini drutva. Sklop zaslijepljenosti treba rasvi
jetliti, kao to su se trudili da to uine u antici He-
raklit, u novijoj filozofiji Schopenhauer. Filozofija
je do svijesti uzdignuti otpor klieima. Ali u pojmu
mudrosti ima jo i neeg to nju razlikuje, recimo,
od pameti ili uvida, ona je objektivno razvijanje svi
jesti, to implicira subjektivno razvijanje svijesti.
Ovaj pojam je oblik one reflektiraj ue svijesti koja
sebe ne mjeri samo po objektivnosti, ve koja, time
to joj polazi za rukom tako neto kao objektivno
ispunjenje, ve nuno pretpostavlja odreeni razvi
tak subjekta. U pozitivizmu se, naprotiv, razvijaju
forme uvida koje, da bi uopte objektivno bile mo
gue, ele da odstrane subjekat kao dodatak koji
smeta. Ovaj problem, odnos subjekat-objekat, cen
tralni je problem filozofije uopte. U ovom smislu
cijelu povijest bismo mogli shvatiti kao povijest
subjektivne refleksije, kao razvoj prema ovom mo
mentu mudrosti, momentu iji je model Sokrat.
Pojam pravilnog ivota ne moe se odvajati od
pojma mudrosti. Kao to mudrost treba da se te
melji na iskustvu u sebi suglasnog i smisaonog i
vota, tako je ona, istovremeno, u stanju da daje
upute za pravilan ivot. S mudrou, kako smo je
mi koncipirali, ovo se ba nee potpuno slagati,
jer je pojam pravilnog ivota danas postao proble
matian. U dananjem drutvu ne postoji mo
gunost da se takav ivot ostvari, kao to je uopte
sve do ovog asa ta mogunost ostala neispunjena;
pa ipak, napor tog pojma je mogao ljudima da pre
nese ideju pravilnom ivotu. Ovdje se zainje jed
na misao, koju sam ja tek kasnije, nakon to sam
je ve bio izrekao, pun gordosti pronaao kod Niet-
zschea: u pogrenom nije mogu pravilan ivot. Pod
sjetimo se pojma vrline kod Paula Valerya (Pol Va-
leri) i misli Heloize. Opsolenciju pojma filozofije,
momenat inaktiviteta u filozofiji, koji se mora pri-

121
miljati, ako danas uopte hoemo da steknemo po
jam njoj, povezan je s tim da je mogunost pra
vilnog ivota postala pogrena. Ali kad potpuno i
ezne taj motiv pravilnog ivota, misao tome kako
bi se moglo ivjeti, onda je, pogotovo, gotovo i s
filozofijom. Dijalektika svoju pozornicu danas ima
u napetosti izmeu uvida u sasvim nemogu prikaz
jednog pravilnog ivota i, istovremeno, svijesti
tome kako bi moglo biti.
Dopustite mi sad da opirno razloim pojam
dubine. Njegova dijalektika je centralna za filozo
fiju. Filozofija je, u sutini, refleksija; samo anali
tika filozofija, iz koje izrasta pozitivizam, mogla bi
se liiti pojma dubine. Meutim, pitanje je, ne bi li
se ova filozofija, i protiv njezine sopstvene volje,
ipak mogla smisleno misliti pod pojmom dubine.
Oeuvre Ludwiga Wittgensteina (Ludvig Vitgentajn),
koji je zacijelo zamiljen kao zajedljiva polemika
protiv dubine, ipak moe, u neku ruku vaiti kao
duboko djelo. Taj pojam dubine je neto tako du
boko i tamno kao i ono to kazuje; ako odvojimo
pojam cijelog, on brzo postaje feti, gdje se moe
naseliti svata, to se moe zloupotrijebiti. U kolek
tivnom narcizmu, Njemaka je sama sebi pripisala
njemaku dubinu; takvo miljenje tendira k tome
da se kategorije prestia stave na mjesto samih stva
ri. Ovu tradiciju, kojom nas cijepe ve i udbenici,
jedva da smo i sami prerasli, a tu ne izuzimam ni
sebe. Kod nas uvijek postoji tendencija da sopstve-
no miljenje razumijevamo kao duboko, a drugo,
divergentno, kao povrno; pri tom nas nedostatak
interesa za argumentaciju drugog lako dovodi u po
ziciju dogmatizma. Ova tradicija je zapoela sa Fi-
chteom; premda uticaj ovog filozofa u savremenom
miljenju samo posredno igra neku ulogu, ipak se
djelovanje njegove filozofije po ovome moe oitati
kao konstitutivni faktor dananje svijesti. Njegov
etiki patos ide skupa s jednom odreenom vrstom
privilegisanja filozofskog subjekta i tako obrazuje
jednu hijerarhiju dubokog i povrnog; pri tom je
dubok a priori idealizam, povrinski a priori reali-

122
zam. Kant, kad govori svojoj metodi i njezinim
tekoama u drutvenom ivotu osamnaestog vije
ka ,kae, zacijelo, da bi se osigurao od kolega Wolf-
fove i Baumgartenove konvenijencije, jednom mje
stu u Kritici istog uma, da je zamiljeno duboko.
Iako je njegovo miljenje sasvim prosvjetiteljsko,
za one rijei se ipak kai jedan gest gordosti to
je neto promiljano, to je duboko i to, upravo,
nije povrinsko. Na ovom mjestu je poetak pojma
povrinskog prosvjetiteljstva, koje, u neku ruku,
pokazuje nedostatak osjeaja, koji treba da zaustavi
um. Tradiciji filozofije ini ast to je upravo u svo
jim najznaajnijim reprezentantima protivurjeila
ovoj predstavi povrinskog prosvjetiteljstva, a iz re
da idealistikih filozofa samo je Schelling usvojio
hajku protiv prosvjetiteljstva, koje se, istovremeno,
mora shvatiti kao hukanje protiv Francuske. Na
Kantovoj kritici umovanja moemo vidjeti kako du
boko je taj iracionalni pojam dubine odpoetka bio
slijepo odan onom velianstvenom usponu uma. To
je vezano za realan poloaj graanstva, koje je u
ovoj filozofiji nalo svoj izraz. Ono je, s jedne stra
ne, pripomoglo ivotu radikalnih teorija, kao to su
sloboda, jednakost, bratstvo, ali je istovremeno, u
provoenju njegovog sopstvenog konstituiranja, o-
melo ostvarenje ovih ideala. Ova strukturalna pro-
tivurjenost izmeu ideala i njegovog ostvarenja se
u filozofiji izrazila kao ona udnovata ambivalencija
spram uma, koja njega jednom hipostazira kao pre-
ovladavajui princip, a onda mu opet neto na to
doda; toga imamo ak i kod Hegela. Na djelu Johna
Lockea, za koga neu ozbiljno rei da je on duboki
mislilac kao, recimo, Kant, moe se pokazati kako
je izvjesna dubina objektivno uspjela da se probije
nasuprot prvotne intencije. Uprkos njegovog osnov
nog stava jednog common sense, Locke je u svom
uenju kategorijama, koje je izvanredno teko,
bio prethodnik Kanta. Isto, upravo kod Nietzschea
se moe veoma dobro sagledati dijalektika filozof
ske dubine. On je, s jedne strane, najotrije napa
dao onaj napuhani pojam njemake dubine kao neo-

123
tesanost, a s druge strane, istovremeno Zaratustru
nazvao najdubljom knjigom to je ovjeanstvu ikad
poklonjena. To je, u osnovi, pesnica u lice intenciji
Zaratustre, koja, kao i Nietzsche uopte u svom
djelu, ostaje u najirem smislu obavezna prosvje
titeljstvu; okolnost, koje je on, kao to pokazuje
posveta Voltaireu (Volter) knjige Menschliches Al
lzumenschliches, bio potpuno svjestan, uprkos pre
ziru to ga je pokazivao prema Voltaiereu i prosvje
titeljstvu uopte. Prijekor prosvjetiteljstvu za nedo
statak dubine je ideoloki; upravo u vremenu nehu-
manosti, prosvijeenost je bitan momenat otpora
varvarstvu. 35

28. juni 1967.

12.

Nietzsche je na jedan paradoksalan i duboko-

smislen nain pojam dubine istovremeno podravao
i negirao; ja mislim da je taj nain egzemplaran za
odnos prema ovom pojmu. Uopte zahvaljujui Niet-
zscheu, principijelno je izmijenjena perspektiva mi
ljenja, ukoliko se ono kree u kategoriji dubine.
Ma koliko da sam inae oprezan, kad se radi
olakom ocjenjivanju takvog jednog paradoksa, ipak
hou da kaem da je on, u odreenom smislu, prije
svega otkrio dubinu povrine; jer Nietzsche je po
kazao ili je, u svakom sluaju, vjerovao da e poka
zati da su kategorije, koje se obino pripisuju po
vrini, i to povrini nekog u bilo kom smislu ulnog
ivota, prema mjerilu njegove sopstvene metafizike,
naime metafizike upravo ivog, ono dublje u pore-
enju s onim to ova povrina porie i to njoj na
suprot, poziva samo na neto skriveno, koje se ipak
time to se na to poziva, u neku ruku, preobraava
u ideologiju. Ja bih vam ovo estetski egzemplicifirao
jednom rijeju, iza koje je, bez sumnje, njegova raz
vijena metafizika ivota u cjelini.

3 4
Kao gore, str. 570.

124
 Za Karmen je on rekao da je dublja od Wag-
nerovog Prstena, a ovu teoriju ne treba, kako se
to ini u literaturi Nietzscheu, jednostavno odba
citi kao renegatsku. U tome je iskazana ne njegova
reakcija poslije raskida s Wagnerom, ve koncep
cija koja u muzici Karmen vidi ponovnu pojavu
odreenih mitskih naina ponaanja u tome to su
ovi naini pogoeni u njihovom sutinskom povrin
skom bitku, u samom onom njihovom sutinskom
ulnom bitku, i to ovo dranje poima kao primje
renije, u poreenju s Wagnerovim, gdje mitovi po
staju jedna vrsta pozadinskog svijeta ili im se pri
daje neko latentno znaenje. Time sam ve preao
na problematiku koja u filozofiji inherira pojmu
dubine. Naime, iskuenje da se ne zadovolji fasa
dom postaje veliko upravo za miljenje, iza ko
jeg je svijest ili slutnja da je, zapravo, sve posve
drugaije i da ovjek sebi treba da osigura ono to
je zbog postvarene konvencionalne biti samo skrive
no. ovjek moe pasti u iskuenje da ovo skriveno
ili ovu bit hipostazira i apologetizira kao sadrinu
fasade, kao neto to to skriveno izraava. Iz toga,
dakle, ovjek zakljuuje da se ne zadovoljava onim
to se nama daje kao realnost, ve nastoji da zah
vati unazad iza toga ili dublje, da je ono skriveno
i ispod toga bivstvujue, za to se pri tom pita, ne
to po sebi bivstvujue, smisaono, pozitivno. U poj
mu praumskog, koji je Nietzsche skovao na osnovu
karikature amerikog pojma backwoods na du
bokom srednjem Zapadu, on je, zapravo, prvi osje
tio ovo iskuenje dubine, a da pri tom nije potpao
pod povrnost i neposrednost. Naprotiv, poenta nje
gove filozofije je, u izvjesnoj mjeri, da je povrina,
hou da kaem, sam neposredni strasni ivot, ivot
koji se ulno manifestira, upravo ta sadrina; a to,
onda, dovodi do toga da Nietzsche dubinu izlae po
ruzi, a istovremeno sam svom Zaratustri kae ka
ko je to najdublja knjiga to je ikad napisana. Izvan
redno je velika opasnost da se podlegne pojmu du
bine time to se ne zadovoljavamo povrinom i uz
to onom to je ispod povrine, to je skriveno, onom,

125
konano, to uopte izmie iskustvu, pripisujemo
tako neto kao bitak sopstvene biti i to to inimo
neim pozitivnim.
Meutim, duboko nije ono to se poziva na ne
to navodno duboko, na praosnove, na sutinsko i
to, mogue je, iz toga izvlai sopstveno pravo, ve
je duboko jedino ono to je miljeno intrasigent-
no, bez obaziranja, bez kompromisa. Ako se ozbiljno
bavite filozofijom a ja bih vas u ovom razmatra
nju filozofskih termina i pojmova na to potakao
ovdje je najvanije da, najprije razdvojite oba ova
pojma dubine, pri emu, opet, nikako ne isputam
iz vida da ni ova dva pojma nisu ba tako apsolutno
razliita. Do te misli, da se ovjek ne da otpraviti
iskustvom i neposrednou nikad, sigurno, ne bi do
lo da nije bilo, prije svega, metafizikih, pozitivnih
predstava, sasvim prosto reeno, da nije bilo, dakle,
animizma, koji vjeruje da se u pojedinim stvarima
skrivaju due. U one stvari koje filozofija doputa
i za koje je vano da budu realizovane, spada to da
pojmovi ne ostanu ono to su bili, ve da, polazei
od njihove sopstvene konsekventnosti, postaju neto
drugo a ne ono to kazuju. Mi, dakle, moemo za
drati taj pojam dubine, da se ne damo otpraviti
fasadom, da se ne zadovoljimo prividom, a da pri
tom ne akceptiramo olako i onu povijesnu pretpo
stavku na kojoj poiva ovaj pojam dubine to pret
postavlja supstancijalnost, sam bitak skrivenog, a
time, konano, i njegovu pozitivnost. Ne treba vje
rovati da je sve uraeno najbolje ako samo ne do
pustimo da nas u zabludu dovede povrina prolaz
nog. Upravo bismo mogli rei da mi ovo skriveno i
duboko, time to ga postvarujemo u bitak po sebi,
to misao samo treba da pronae, dok jo uopte
nije utvreno da li ono jeste, sami opet inimo jed
nim dijelom povrine; inimo injenicom, neim sa
mo registrujuim, tako da djelujemo protivna sa
mom pojmu dubine, jer pozitivistiki pervertiramo
samu razliku izmeu biti i pojave. Mogli bismo to
moda izraziti i tako da kriterij um filozofske dubine
nije rezultat; da se za jednu filozofiju da li je duboka

126
 ili nije ne moe unaprijed rei na osnovu toga to
kod nje rezultat proviruje kao takozvana teza, tvrd
nja. Dubina nije spaavanje bilo kog tajnog smisla, a
povrno, onda, takvo miljenje koje nema takvih spa
silakih namjera koje, dakle, ne tvrdi: ako samo
poem dovoljno duboko, bie rijeena svaka zago
netka. Dubina se, da to kaem poznatim Hegelovim
izrazom, sastoji u radu i u naporu pojma. Dubina
nije neto to bi se kao dubina nalazilo u objektu,
to je pod njim skriveno, i ona, sigurno, takoe, ni
je samo ono to je u subjektu, dakle nije samo sa-
mouranjanje, kako, recimo, dubinu oznaavaju isto
njake religije; ve je dubina, da opet kaem Hege
lovim rijeima, jedan stav prema objektivitetu, od
nos izmeu svijesti i zbilje, naime upravo onaj od
nos koji insistira, a da pri tom ne hipostazira i ne
pretpostavlja niti neto to postoji u stvari niti ne
to bivstvujue u samom subjektu. U optevladaju-
oj svijesti ba kod nas, ini mi se, da se ide ka
jednom od najopasnijih paralogizama, ka jednom od
najopasnijih pogrenih zakljuaka, da se dubina uvi
jek mjeri po rezultatu umjesto da se trai u ovom
odnosu izmeu subjekta i objekta, dakle u kretanju
miljenja. Onda se, jednostavno, preutno dubokim
smatra ono to postavlja i hvali bilo kakve bitnosti,
datosti, entitete u dubini kao bilo ta postojee ili
posljednje; povrno, onda, nasuprot tome, treba da
bude ono to to ne ini. Pri tom polazak od onoga
odakle miljenje tek moe da doe, time to se, da
kle, rezultat unaprijed uini kriterijumom misli, za
pravo, obustavlja misao; jer tako ona biva odree
na, polazei od terminus ad quem, od svojeg mogu
eg rezultata, i time joj biva oduzeta ba ona dubi
na koju ona nuno dobija, samo ako konsekventno
eli da bude misao. Georg Lukacs (Luka) je u ono
vrijeme, kad je jo zaista bio autonoman mislilac,
jednom upotrijebio izraz poravnanje zahvaljujui
dubini. Ja ne bih htio da zapadnem u naviku onog
feljtonistikog filozofiranja iz doba Simmela (Zimel),
oko 1910. godine, da je cijela dubina opstojanja ne
posredno sadrana i u najpovrnijem dogaanju ne-

127
kog lista koji pada ili svakog raspoloenja kad se
pije aj; ja znam da jedna takva formulacija, kao
ta poravnanju zahvaljujui dubini, slino izvjes
nim Nietzscheovim formulacijama, koje se u velikoj
mjeri pripisuju onoj gore pomenutoj vrsti urnaliz-
ma, u ovom pravcu ima po sebi neeg fatalnog. Upr
kos tome, vjerujem da u vam moi pokazati kako
ovaj pojam poravnanja, zahvaljujui dubini, ima
jedan veoma strog smisao, koji treba ozbiljno shva
titi, ako uopte hoemo da doemo do pojma filo
zofije. Pretpostavite samo da se radi tumaenju
povijesti; onda e se, uglavnom, shvatanje prema
kojem duhovne snage pokreu povijest smatrati
dubokim shvatanjem, a shvatanje koje povijest shva
a kao odreenu materijalnim odnosima ili konflik
tom materijalnih proizvodnih snaga u odnosima dru
tvene proizvodnje potcjenjivae se kao ravnolinij-
sko ili povrno. U svakom sluaju, cijela jedna tra
dicija takozvane filozofije kree se ba u ovoj alter
nativi. Uzrok tome je to to se pojam dubine, koji
je, odista, na poseban nain povezan sa insistenci-
jom duha, zbog toga veoma lako asocira s duhom
i obino se, na osnovu jedne ogromne tradicije, ovaj
kvalitet dubine ili visine, pripisuje onom shvata-
nju koje duh posmatra kao ono to je u realnosti
djelotvorno i to je probojno. Pri tom se ta atituda,
koja realitetu pripisuje duh, oigledno zamjenjuje s
naporom koji se duhu pripisuje kao svijest da se
spozna realnost. Ipak je sasvim mogue, da se izra
zim veoma oprezno, da su u pletivu povijesti te du
hovne snage koje zahvataju u povijest, sa svoje stra
ne, samo epifenomeni, da su samo sekundarni spram
nunosti drutva da sebe odri. Dubina refleksije
se ne pokazuje, recimo, u tome to e dati dobru
ocjenu onom drutvu, u kojem je taj navodno du
blji princip postavljen kao vladajui, ve ako, kad
je rije realnosti, probije s pitanjem prirodi sa
mih povijesno djelotvornih snaga, ne dozvoljavaju
i da je vodi neki terminus ad quem. Ponekad, me
utim, ta zabluda, ta povrnost moe da postoji upra
vo u mnjenju da svijetom, u kojem ivimo, vlada

128
na duh, dok taj duh, u stvari, samo parira momen
tima materijalne proizvodnje i jo uopte nije duh,
jo uopte nije zaista slobodan. Iz ovih veoma frag
mentarno natuknutih razmatranja moete vidjeti
kako se oprezno mora postupati s tim pojmom du
bine, ako pri tom neemo da upropastimo napor
same svijesti, upravo time to ono to treba da dad
ne refleksija kompromitujemo prethodnim uzima
njem rezultata.
Dozvolite mi da jo jednom rekuriram na neto
estetsko, jer ovaj kurentni pojam dubine me pod
sjea na ono shvatanje muzike koje vjeruje da je
muzika posebno ritmika onda ako jedan ritam, ko
jim se svira od poetka, bude odran u to je mogue
kruim, makar i razvuenim modusima. Ako se iz
mjeni sam ritmiki oblik, ako se, dakle, u stvari ba
ritmiki mnogo vie dogaa, onda se ova muzika
u optoj svijesti smatra neritmikom ili manje rit
mikom. Posve slino se, uglavnom, vjeruje, da je
jedno miljenje duboko ako se poziva na dubinu,
ako ono dubinu glorifikuje i glasno govori dubini.
Pri tom se ne uvia da ova takozvana dubina uisti
nu moe biti samo kvalitet u sveukupnom, u odnosu
miljenja prema realnosti, i da se ona ne moe imati
tako jevtino, da ovjek nije dublji mislilac ako, ka
ko to glasi kod Nietzschea, objavi tezu da je svijet
dubok. Da biste odista dostigli svijest duhovnoj
slobodi, autonomiji, trebalo bi da budete potpuno
svjesni ove razlike, koja u Njemakoj ima posebno
virulentnu snagu. Mnogi mislioci se, uostalom, pre
ma njihovoj sopstvenoj svijesti, najprije nisu nika
ko zadovoljavali ovim pojmom dubine; oni su, reci
mo Montaigne (Montenj), mislili s izvjesnom lege-
rete i neobaveznou. Nakon to se njihovo djelo,
meutim, vijekovima razvijalo, pokazalo se da ba
njihovo miljenje, koje sebi samom uopte ne pri
daje tu atitudu dubine, ipak sadri beskrajno mno
go. Nije, pri tom, trebalo ak ni da reflektiramo
razvitku Montaignea u naem vremenu. Dovoljno
je ve ako vas podsjetim na Hamleta, za kojeg je
dokazano da on uopte ne bi mogao egzistirati bez

129
Montaignea. Kaem, dakle, dubina se sastoji u od
nosu filozofije prema njezinom objektu; koliko' du
boko, naime, misao doputa da je pokree objekat.
No sama dubina nije neki stvarnoviti objekat koji
treba dostii. Ali, ako vam sada kaem i to da du
bina, s druge strane, nije bez daljnjega ni kontem
placija, dakle uranjanje prema subjektivnoj strani,
onda to zahtijeva jedno razjanjenje; jer ako reflek
tirate samo na vau jednostavnu svijest, dakle na to
to vi, zapravo, podrazumijevate pod mudracem, on
da u pojam mudraca spada da je to ovjek koji po-
smatra svoj pupak, koji se zagleda u sebe i sada u
sebi samom nalazi ono apsolutno il bilo ta drugo.
Ni ova predstava nije sasvim bez osnova; jer uz to,
da se uopte dolo do neega, kao to je pojam mu
draca ili filozofije, sutinski spada da se subjekat
postavio u svojoj diferenciji od objekta, da je sebe
reflektirao u sebi i da je uao u sebe. Ja ni u kom
sluaju ne bih htio da uklonim ovaj motiv subjek
tivne refleksije niti insistentne refleksije na subje
kat. Ali mislioci, koji inae nemaju nita zajedniko
osim da su se mrzili, kao Hegel i Schopenhauer, pot
puno se slau u tome kako svaki pokuaj da se u
istom subjektivitetu ide sve do u beskraj i da se
u njemu postane svjestan ovog najdubljeg, zavrava
u jednoj vrsti zablude. Postoji u Svijetu kao volja
i predstava jedna fusnota, u kojoj se pokuaju
36

da se ue u sebe samog i da se u sebi samom pro

nae ponor bitka ili bilo ta kae da se tu dospijeva
u jednu vrstu praznine, da se ta dublja odreenja bit
ka ne dobijaju to se vie i to se potpunije ovjek
odvaja od svijeta, ve da se ova odreenja onda sve
vie i vie pribliavaju tautologiji. Kod Hegela ima
mo itav niz analognih formulacija; moemo uopte
rei da je sve to se kod Hegela grupie oko kom
pleksa nesrena svijest i da su sve njegove argu
mentacije protiv onoga to se vulgo oznaava misti-

Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vor

3 6

stellung, u: Smtliche Werke. Prema prvom izdanju cje

lokupnih djela Julius Frauenstdta ponovo obradio i iz
d a o Arthur Hbscher, tom 2, Wiesbaden 1972 .
3

130
kom, orijentisane ba na ovaj lani pojam dubine.
Jedna od poenti Hegelove filozofije se, naprotiv,
obrazuje ba u tome da se dubina subjekta uopte
konstituie samo ako se on, kako to glasi kod Hege
la, lii sebe samog, to jest ako izie iz sebe i ue u
drugolikost. Tako to, moda, ima jo malo previe
od tvrdnje; stoga bih ja ovo, barem ukratko, teo
retski razradio. to je bezobzirnije uranjanje sub
jekta u sebe, to vie ono, da bi bilo uranjanje sub
jekta u sebe, mora da izlui ono to subjektu do
lazi izvana, to krhkijom ono mora sebe uiniti spram
materija koje se, sve skupa, moraju posmatrati kao
neto subjektu-nesvojstveno. Ali, subjekat sam, kao
sadrinu, nema ba nita to, s njegove strane, ne bi
ukazivalo na spoljnje; on je, kako to filozofija ime
nuje, do njegovog najunutarnjijeg sustava posredo
van objektom, dakle onim to je izvan njega, isto
onako kao to je, obratno, ono to jeste posredo
vano subjektom. Zato subjekat, ako doista u sebe
ue u onom smislu da pokuava da izlui sve spolj
nje, sve to mu je pridolo, na koncu moe zadrati
jo samo svoj sopstveni pojam. Ovo uranjanje, po
logikoj formi na osnovu pomenutog oblika, uvire
u potpuno apstraktno. Poto u misli onda ne preo
stane nita osim puke tautologije, nema vie ni go
vora dubini; jer spoznaja, po svom sopstvenom
smislu, duboka moe biti samo onda ako vodi ka
jednom neto, to nije ve unaprijed ona sama
mae je ona sama jalovo ponavljanje sebe same. No
meni se ini da je ovaj kliirani oblik dubine u smi
slu puke refleksije na isti subjekat tako sugestivno
ukorijenjen i da je u svima nama, prije svega, toliko
asociran s naom predstavom filozofije barem s
naom predstavom filozofije qua mudrost , da je
potreban upravo napor pojma i da je potrebna jed
na vrsta revolta protiv svega onoga to je u nas u-
pumpalo nae obrazovanje, ako hoemo da doemo
dotle da se ova vrsta odnosa ne smatra najdubljim.
Ako pogledate onu runu plastiku gospodina Marxa,
koja, navodno, treba da oznai mislioca i koja ne
djeluje uzalud kao loa imitacija nekog arhaikog

131
kipa , onda ete, zacijelo, skoro neposredno vaim
37

ulnim iskustvom, vaim oima, biti natjerani na

tu tautologiju. Doi ete upravo na onog mislioca
koji u sebi samom otkriva bitak; ovaj bitak onda
ne govori nita drugo do ono to je kod Hegela kari
kirano sa hm-hm i to se dan dananji opet ozna
ava kao bitak bitak uvijek kae samo: bitak.
Filozofi tokom vremena, dodue, vjerovatno nisu
postali mnogo pametniji, ali su, sigurno, postali mno
go lukaviji; najnoviji trik ovog lanog pojma dubi
ne, od kojeg se treba veoma energino emancipo-
vati, vidim u tome to nam se eli utuviti kako je
upravo ova praznina, ova apstraktnost, ovo tauto-
loko jemstvo dubine. Tako, uopte, u dananje mi
ljenje spada, da svugdje tamo gdje se manifestuju
osjetljivi i neprevazilazivi nedostaci, to dotino mi
ljenje ba te svoje nedostatke neuvenom virtuoz-
nou uvijek knjii sebi samom u aktivu. Time sam
vas, s jedne sasvim druge strane, doveo na neto
emu sam ve poneto natuknuo; jer ovdje je raz
log zato je neosnovano uobiajeno razdvajanje iz
meu drutvenog miljenja i filozofije. Ako je tano
da se dubina miljenja dobij a ne u pukoj apstrakt
noj samorefleksiji, ve u odnosu na predmet a
to je, zapravo, dobri Hegel onda predmet mora
mo uzeti u punom posredovanju i punoj konkre-
ciji, u kojoj nam je on dat; a to je ba drutvena
konkrecija. No ja, osim toga, mislim ako mi sa
mo izuzetno dozvolite jednu znanstveno-socioloku
napomenu da upravo onaj loi i lani pojam du
bine, kao uranjanje praznog subjekta u sopstvenu
prazninu, izvanredno mnogo zajednikog ima s ma-
lograantinom. I ako se ba Goethe tako uporno
i s tako dubokom odvratnou suprotstavljao ovom
pojmu dubine, onda to, sigurno, izvanredno mnogo
veze ima s njegovom averzijom prema malograan
skom obliku u tradiciji njemakog miljenja. Malo
graanska svijest, to je, zapravo, svijest bez svijeta.

Postavljen u ulaznoj hali glavne zgrade Univerzi

3 7

teta u Frankfurtu.

132
Malograanin, barem malograanin predtehnikog
doba, koji jo nije mogao, kao danas, da, tako rei,
svaki dan leti za Karai, dakle malograanin stari
jeg stila, prema kojem je filozofija bila orijentisana
u jednoj mjeri, koja se teko moe precijeniti, nije
mogao da izie iz svoje relativno ograniene okoli
ne. On je od svijeta imao izvanredno malo, a u Nje
makoj, koja je u odnosu, recimo, na anglosakson
ske zemlje beskrajno manje uestvovala u svjetskom
saobraaju, posebno jak je bio ovaj momenat nedo
statka svijeta. Malograanin je, dakle, ovjek koji
ostaje u zemlji i dobro se hrani i koji je zadovoljan
ogranienim krugom iskustva. Kad, sad, on reflek
tira na to, na ovu svoju sopstvenu situaciju, iz koje
on ne moe da izie, onda on tendira tome da samu
ovu situaciju prevrednuje u pozitivnu i da upravo
ovaj nedostatak svijeta nekako sebi pripie u do
bro, kao dubinu i kao nezavodljivost onim, ah, tako
povrnim ivotom. Ja sam, zacijelo, dobro zatien
od sumnje da ovim elim da oitam slovo industriji
kulture i svijetu konzuma koji je ona izgradila, ako
vas upozorim na to da je suprotna pozicija u sebi
isto tako neistinita i isto tako sumnjiva kao i ona
umjetno izgraena punoa svijeta, u kojoj danas tri-
jumfuje industrija kulture. Mogli bismo, ak, doi
na lukavu ideju kako je ovo cijelo poduzee ekstro-
vertirane masovne kulture, u neku ruku, samo odgo
vor na onaj nedostatak svijeta malograantine i da
je do nje dolo tako to je univerzalno proirena
socijalizacija malograanstva i njegove svijesti. Svi
jet koji nam nije poznat, filozofija rado oznaava
i potcjenjuje kao puki povrni svijet, koji dovodi u
iskuenje. A ova je situacija uslovila pojam kulta
unutarnjosti i uranjanja otprilike onako kao to su
malograani skloni da nekom, s kojim imaju neka
posla i koji ide u drutvo, koji se pomalo snalazi u
svijetu, kau: Ama taj je tarana u svakom loncu. Ova
sfera neprijateljstva je iza onih filozofija; nju bih
vam ja, ini mi se, u svim zamislivim dijelovima mo
gao pokazati ba u Heideggerovoj filozofiji, recimo
u difamiranju onoga to se kod Heideggera naziva ra-

133
doznalost. U njegovom difamiranju onoga to hoe
mo da vidimo, da imamo, da iskusimo ono to je dru
gaije, krije se, u izvjesnoj mjeri, i glorifikovanje sop-
stvenog nedostatka; sasvim slino onom kako neki,
takozvani, mali ovjek sebi predstavlja, po njegovom
miljenju, pokvareni, povrni i dosadni mondenski
svijet, u iju je dosadnost vrsto uvjeren samo zato
to nikad bilo ta od tog svijeta nije vidio. Ne bih
htio da me ovdje okrivite za simplificiranje, kao da
je neka osobina, recimo radoznalost, po sebi poseb
no lijepa ili plemenita strast ako bismo se udubili
u nju. Sama radoznalost je osobina malograana i
veoma je interesantno da upravo malograansko
miljenje par excellence posebnim intenzitetom ko
pa po radoznalosti, oigledno zato to je radozna
lost veoma bliska ovom miljenju. Malograaninu
nedostaje mobilnost; da se pokrene odande gdje je
tako i tako, za njega je to su mu utuvili ve
grijeh. Otuda, onda, ta udnja ili tenja da se upo
zna ono drugo ne dolazi otvoreno i isto, skoro bih
rekao, do izraaja. Ona se probija u jednom potis
nutom i racionalizovanom obliku, dakle, recimo, u
obliku njukanja za onim kakve se sve zabranjene
stvari rade kod susjeda. Neto od ovog njukanja,
od ovog nelegitimnog zahvaanja u slobodu drugog,
nuno sadri i drutveni oblik radoznalosti. Utoliko
je, dakle, gospodin Heidegger u pravu kad nije odu
evljen raoznalou; samo on, pri tom, zaboravlja
da crte, koje on svojom denuncijacijom shvaa kao
radoznalost, izrastaju ba iz onog stava srdbom is
punjene unutarnjosti, koji je on, sa svoje strane,
zastupao svojom filozofijom uperenom protiv rado
znalosti.

Ako biste iz ovoga, meutim, izvukli konsekven-

ciju da je pravi filozof ovjek koji se dobro uklapa
i da e se filozofije vie nai u kinu nego u tihom
sobiku, onda biste se grdno prevarili. Ja smatram
da je kino samo nalije tihog sobika, a da je tihi
sobiak samo nalije kina; ove obje stvari upravo
sasvim odgovaraju jedna drugoj. Moda ih obje mo
gu oznaiti kao nune oblike lanog ivota; ali, ako

134
bi pojam dubine uopte imao nekog smisla, onda bi
to zacijelo bilo da on sebe mjeri i da sebe u sebi
samom konstituie prema predstavi jednog pravil
nog ivota, predstavi do koje se dolazi u negaciji
onih oblika lanog ivota kako sam ja pokuao da
vam ih predoim u ovoj fenomenologiji dubine.

3. juli 1962.

13.

Poto se kod razmatranja kao to je ovo nae,

u sutini, radi tome da vas upozorim na stvari, na
koje se, uglavnom, ne misli prilikom razjanjavanja
filozofskih pojmova, koncentrisau se, u nastavku,
na ono to se moe nazvati negativnim aspektima du
bine. Po tom meni je sasvim jasno, i htio bih to-
izriito da kaem, da se takozvano negativno i to
takozvano pozitivno ne mogu nekom sondom odvo
jiti jedno od drugog; upravo ova navika da se sad
kae negativno, a sad pozitivno, to je ba dio one
postvarene svijesti protiv koje filozofija treba da or-
ganizuje otpor. Ako, dakle, neke problematine stra
ne pojma dubine ne bi bile djelotvorne recimo
potreba, kae se u jednoj potpuno nevinoj i prostoj
interpretaciji dubine, da se ide u osnov stvari on
da to, razumije se, uopte i ne bi moglo doi do ono
ga to sam ja pokuao da vam pokaem kao legitim
ni pojam dubine. Ali sutina filozofske refleksije
znai, to ovdje moete nauiti, da se ne zastaje kod
takvih pojmova od kojih se polazi. Jedan od, danas
u Njemakoj zacijelo veoma proirenih i skoro pre-
utno pretpostavljenih pojmova dubine je ova pred
stava da se ide do osnova stvari, naime da se dospije
do dna stvari, kako se to sasvim neposredno i izra
ava u pojmu takozvane fundamentalne ontologije.
Ova hoe da bude ontologija koja dospijeva do fun
damenta do dna; i rekao bih da za svoju atraktiv
nost ova filozofija izmeu ostalog treba da zahvali
ba i ovom obeanju koje daje ve svojim strate-

135
 kim neobino vjeto odabranim nazivom, to se tu,
naime, dolazi na vrsto tlo, na kojem se ne moramo
plaiti da emo se izgubiti. Ova predstava je danas
posebno djelotvorna i posebno rairena zato to se
u generaciji mislilaca oko 1900. godine, generaciji
koja je prethodila mojoj i koja je generacija vaih
djedova, u filozofiji bio izvanredno proirio pravac
takozvanog relativizma. Zahvaljujui rastuoj dife
rencijaciji povratnog pitanja na subjekat, diferenci
jaciji koja je ovo povratno pitanje onda u irokoj
mjeri konkretizovala kao povratno pitanje na poje-
dinano-ljudske individue, nastala je predstava da
uopte ne postoji tako neto kao neka vrsta istina,
ve da je ona jedna projekcija i relativna u odnosu
na pojedinane individue. Ova vrsta relativizma je,
sigurno, bila proirena, prije svega, zahvaljujui po
pularnom djelovanju Nietzscheovih srednjih spisa,
premda kod njega stvari, uistinu, stoje drugaije ne
go to je to u smislu takvog vulgarnog relativizma.
Ali ovoj predstavi je doprinio jo jedan mislilac, ko
ji je prije pedeset-ezdeset godina bio tako uticajan
kao to je to Georg Simmel (Georg Zimel). Kao re
akcija na ono relativistiko misaono raspoloenje,
kad su, na koncu, ljudi koji reflektiraju povjerovali
da se uopte gubi pojam istine, pokazala se kasnije
ova potreba za apsolutno sigurnim, apsolutno vr
stim. Upravo naspram onog individualno-relativisti-
kog raspoloenja, ima neeg legitimnog ta potreba
da ne budemo zavisni od povrinskih fenomena i
efemernih i relativno sluajnih momenata u odrei
vanju istine. Ja vjerujem, da se onaj momenat u
kojem se pojam dubine preokree i postaje neto
sumnjivo, gdje on slui tome da se dobije vrsto tlo
pod nogama, uopte ne sastoji toliko u konsekven-
ciji i insistenciji miljenja spram privida. Od ovog
momenta insistencije miljenje, ako samo nee da
se preda, uopte ne moe odustati. Srodno jednoj
argumentaciji, koja se odnosi na pojam smisla bit
ka, ovdje se iz potrebe izvodi da stvarno mora po
stojati takvo nekakvo tlo kao neto vrsto, to se
ne moe napadati, neto na emu se moemo zadr-

136
ati. Tu imamo mogunost preokreta; time je ve
filozofska istina usmjerena u smislu onoga to sam
ja jednom nazvao sujevjerjem u ono prvo. Ono to
genetski i logiki dolazi najprije, upravo zato treba
da moe da zahtijeva vii dignitet, viu istinu. Mi
slim da me neete previe okriviti za neki skeptiki
pozitivizam ako vas barem upozorim na to da u ovoj
predstavi ima veoma mnogo prizvuka nerazrijeene
mitologije; vjerovanje da su stari bogovi bili pravi
bogovi, da je ono to je najprije bilo, kao u mitovi
ma zlatnom dobu, moralo biti bolje, da su ljudi
prvotno imali jednu istinu, da im se onda izgubila,
bilo njihovom sopstvenom krivicom, bilo, kako je
to, recimo, izraeno kod Klagesa, zbog neke metafi
zike sudbine ovjekove slini motivi se, uosta
lom, pojavljuju i kod Heideggera. Ja, dakle, smat
ram kako misao da se ide na jednu istinu, koja se
ne iscrpljuje u epifenomenima i prividu, emu
nam se tako lijepo pria, a ta misao preutno pret
vara u motiv vjerovanja u takozvano porijeklo, uz
rokuje jednu vrstu postvarenja onoga emu se za
pravo radi. Filozofija bi morala da, u Hegelovom
smislu, moe dokazati da je samo to tobonje prvo,
kako to izraava jezik filozofije, u sebi posredova
no, to znai da ono uvijek ve u sebi sadri momen
te koji, prema vjerovanju u dno, tek treba da se pre
ko njega sloje. Ja na ovo mogu ovdje samo formal
no ukazati, ali vjerujem da je to danas aktuelno na
jedan, istina, sasvim drugi nain. Ako ovaj dokaz
uspije, time, dodue, ni u kom sluaju nee biti blo
kirana ili uinjena nemogunom misao da se insi
stira na istini, koja se buni protiv privida; ali oblik
ove istine onda upravo vie nije tlo na kojem sve
treba da se nalazi. Ono sasvim drugo je Hegel shva
ao tako da se u njemu ve krije protest protiv ovog
prvog kao cjeline ili kao procesa, on se uvijek opi
rao mogunosti to je bila i glavna razlika izmeu
njega i inae veoma srodnog mu Fichtea da se
istina ispreda iz nekog konano datog prvog. Prema
Hegelovom gleditu, sama istina je proces i utoliko
nije samo izvorite, ve uvijek isto tako i neto to

137
izvire. Ona je, mogli bismo rei, konstelacija izmeu
izvorita i onog to izvire, pri emu, naravno, sama
ova dva pojma, a prije svega pojam izvorita, ne bi
smjela da se odre u njihovoj uobiajenoj tradicio
nalnoj krutosti. Dozvolite mi da sada ja vama neto
kaem. Ako se bavite filozofijom i ako hoete da
doete do pojma filozofije, ne bi trebalo da se ma-
jate time da traite neki prvi princip, uopte da prih*
vati te jedan takav takozvani bitak, kako je to da
nas jo uvijek u modi, ili da li je ovo prvo duh ili
apsolutna ideja. U jednom drugom smislu odgovara
raspoloenju vremena da ovo prvo bude injenica.
Razmatranje ovoga je, smatram, u centru filozofije;
ali poto ja u okviru ovih predavanja ne mogu da
vas provedem kroz to, ja bih da vas ohrabrim da
filozofiju automatski ne izjednaujete sa ovim tra
enjem prvog ili dna i da sebi ne predstavljate da,
ako se bavite filozofijom, morate traiti tlo, na ko
jem sve poiva. Da je s tim tlom stvar problema
tina, proizilazi, izmeu ostalog, i iz toga to su se
meusobno upravo iskljuivali pojmovi ili principi,
do kojih su stizali filozofi uvijek kad su se trudili
da navedu neko takvo prvo, to su se jedni drugima
upravo suprotstavljali. U dijelu naeg razmatranja,
na koji emo ubrzo prei, naime razmatranju veli
kih pojmovnih parova filozofije, koje elim da vam
terminoloki razjasnim, zapaziete da svakom ne
kom takvom takozvanom prapojmu odgovara nje
gov protupojam, na koji se, koliko s pravom, toliko
i s nepravom, uglavnom redukuje sve to jeste. Mi
slim, svakako, da upravo u njemakoj situaciji ovaj
pojam tla ili izvorita igra posebno smijenu ulogu;
da ovdje, zaista, ima neeg za to veoma veliku kri
vicu snosi Heideggerovo miljenje. U ovom milje
nju misao prvog ima krajnje sublimiran ontoloki
smisao, naime smisao bitka, koji treba da bude s
one strane razdvojnice izmeu tog pojma, s jedne,
i pojedinanog bivstvujueg, s druge strane, i, da bi
dobio konkretnost, to treba da ga uini neim s
one strane ovog razdvajanja, biva skoro uvijek izri
can izrazima kao to su tlo, izvorite, temelj. Hei-

138
degger, dodue, neprestano uvjerava da ovi izrazi
kazuju samo neto strukturama bitka, koje ne tre
ba da imaju nikakve implikacije za vrednovanje bilo
kojih konkretnih unutardrutvenih fenomena; ali,
poto on te izraze nuno pozajmljuje od sfere manje
ili vie zaostalih agrarnih i sitnozanatskih odnosa,
dolazi do jednog obrta, koji, ipak, izvjesne slike
ideala jednog domovinskog, vezanog, provincijalno
uskog ivota, na neki nain, povezuje s onim karak
terima bitka. Upravo paralelno s ovom ide i jedna
druga tendencija, da se svi ovi pojmovi, za koje Hei
degger najprije uvjerava da nisu zamiljeni u smi
slu neke hijerarhije, da su oni nevrijedni, kako se
to vulgarno izraavalo jezikom Maxa Webera, sve vi
e preobraaju u vrijednosne sudove. to jae po
staju te agrarno-zanatske asocijacije, to vie se i ovi
vrijednosni sudovi socijalne vrste svode na to da je
seljaka egzistencija, koja je navodno blia izvoriti
ma, i da je ivot na selu, s njegovim provincijaliz
mom i svim to je s tim povezano, vii oblik egzi
stencije u poreenju s gradom. U svom radu Zato
ostajemo u provinciji? Heidegger je, ako smijem
tako rei, iznio djelo na vidjelo! Taj tekst je sada
ponovo odtampan u, inae, zakljucima veoma bo
gatoj knjizi Guida Schneebergera (Gvido neber-
ger) , i preporuio bih da je ovom prilikom prostu-
38

diraju svi oni koji se bave fundamentalnom ontolo

gijom. U ovom radu Zato ostajemo u provinciji?
moete vidjeti kako ono, navodno isto ontoloko u
Heideggerovim tekstovima, ipak prelazi ba u lau
datio jednostavnog, seoskog ivota, dakle u jednu
vrstu ideologije krvi i tla. Prikazao bih iz tog rada
neke formulacije, koje e vam, vjerovatno, bolje ne
go to bi to mogla komplikovana argumentacija, de
monstrirati da se ovdje izvanredno snano potvru
je sumnja kako ba u ovom traganju za apsolutnim
izvoritem filozofija zapada u ono naj relativnije, na
ime u velianje uskih i vezanih, usiljenih unutarljud-
skih odnosa. Tu, recimo, imamo ove: A filozofski

38
Guido Schneeberger, Nachlese zu Heidegger, Bern
1962.

139
rad ne tee kao nastrani posao nekog udaka. A
moje bi miljenje bilo da on upravo tee kao takav
nastrani rad nekog udaka, i smatram da je bolje
ako mi to priznamo nego da se zanosimo da je filo
zof nekakav zanatlija ili prost ovjek iz naroda sa
zasukanim rukavima; jer on rukave stvarno ne su
e. On spada u sred srede rada seljaka. Ako seoski
mladi svoje teke saone vue uzbrdo i onda ih do
bro natovarene bukovim trupcima vue niz opasnu
strminu zato ta strmina mora biti ba uvijek
opasna? usmjerava prema svom dvoritu; ako
pastir ba toliko mnogo pastira danas vie i ne
ma lagano zamiljena koraka tjera svoju stoku
uz kosu; ako seljak u svojoj sobici vjeto spravlja
bezbroj indri za svoj krov, onda je moj rad iste
vrste. Tu je korijen neposredne pripadnosti seljaka.
Stanovnik grada smatra da ide u narod ako se upu
sti u dui razgovor s nekim seljakom. Ja, kad za vri
jeme pauze u radu veerom sjednem sa seljacima uz
pe ili za sto u nekom uglu, onda mi, najee, uop
te ne razgovaramo. Mi utei puimo svoje lule. Tu
i tamo padne poneka rije, da je pri kraju posao s
drvetom u umi, da je prole noi tvor upao u ivi-
narnik, da e se sutra, po svemu sudei, oteliti jedna
krava, da je seljak Eni doivio srani udar, da e
se vrijeme uskoro promijeniti. Ta unutarnja pripad
nost sopstvenog posla varcvaldu i njegovim ljudi
ma dolazi od vijekovima duge a da se razumi
jemo, to on govori sebi, ne nekom drugom
nezamjenjive alemansko vapske priraslosti tlu.
Prema ovome to seljako sjeanje pokazuje svoju
jednostavnu, sigurnu i neprestanu vjernost. Nedav
no je tamo bila na samrti jedna stara seljanka. Ona
je esto i rado askala sa mnom. Sad treba, prema
Heideggerovoj filozofiji, pomisliti da ona, ako as
ka, spada u sferu nesvojstvenosti i onoga man; ali
poto je ona stara seljanka, nju neemo upuivati
u ovaj pakao. Ona je esto i rado askala sa mnom
i raspredala stare seoske prie. Ona je u svom sna
nom, slikovitom jeziku, sauvala jo mnogo starih
rijei i mnoge izreke, koje dananja mlade vie ne

140
razumije i koje su tako izgubljene za ivi jezik.
Poslije toga, iako je ona, dakle, samo askala, stoji:
Takvo sjeanje vrijedi neuporedivo vie nego naj-
vjetije sroena reportaa nekog svjetskog lista
mojoj navodnoj filozofiji. Ovaj tekst se zavrava o
vako: Nedavno sam dobio drugi poziv za Univerzitet
u Berlinu. U takvoj prilici ja se iz grada povlaim u
kolibu. Sluam ta govore brda i ume i seoska do
mainstva. Tada dolazim jednom svom starom pri
jatelju, sedamdeset petogodinjem seljaku. 0 pozivu
iz Berlina on je itao u novinama. Dakle, ipak! ta
e rei? Siguran pogled svojih bistrih oiju on up
ravlja na moje, usta dri vrsto zatvorena, stavlja
mi svoju vjernoopreznu ruku na rame i jedva prim
jetno klima glavom. To treba da znai: neumoljivo
ne. Ovo vam ne citiram da bih vama i sebi time
39

priredio koji prijatan asak, niti da bih ismijavao

Heideggera, iako je to, zacijelo, pratei produkt tak
ve lektire, i to da ona ipak baca svjetlo na takozvani
nivo ovog summus philosophus; ako neko ve na
stupa sa zahtjevom da ne bude filozof-strunjak, da
ne bude puki znanstvenik, ve mislilac u ovom neo
bino emfatikom smislu, da je miljenje upravo
nain ponaanja koji sebi samom otvara bitak, onda
on takve obrte ne moe praviti, tako rei, kao puke
vikend-poslove, kao nedjeljnu tobonju poeziju ne
kog profesora. Ja dobro znam da ima bezbroj pro
fesora koji su napisali loe romane i jo loije pje
sme, i da ima profesora filozofije koji pod pseudo
nimom piu domovinske romane; ali tamo gdje je
zahtjev tako emfatian i gdje se, kad se zaista radi
toj uvenoj konkretnosti, iskazuje na nain kao
u ovoj prozi, onda, zasigurno, odande pada i jedna
teka sjenka sjenka kao brdo na sadrinu sa
me ontologije. Ovim lirskim intermecom sam ja va
ma, u stvari, htio samo da pokaem da se kod pojma,
kao to je pojam tla i izvorita, kojem, najprije, re
kao bih, ak prilazimo s izvjesnom nevinou, nai
me jednostavno iz protivurjeja prema povrnosti,
ne mogu sasvim izbrisati asocijacije na ono to j e

39
Ibid.

141
i socijalno starije i izvorno; tako on, po svojoj sop
stvenoj sili tee, vodi ka jednoj tako jadnoj ideolo
giji, kao, to je ona iz koje sam vam neke dijelove
citirao. J adnost same ove ideologije moe se, uosta
lom, i utvrditi; ne bih sad zastao kod, zacijelo, udar
nog efekta ovih stavova. Sama komika a smat
ram da smo, vjerovatno, duni ne gospodinu Hei
deggeru, ali svakako nama samima, da tome polo
imo raun komika ovih reenica ima i svoj raz
log; ona je u tome to su odnosi prikazani kao sup-
stancijalni i obavezni, to su oni, dodue, tu i tamo
jo ivi u svijetu u kojem mi sami egzistiramo, ali
oni, u neku ruku, ive samo od samilosti i strpljenja
procesa industrijalizacije, onako kao to divlje ivo
tinje u Africi ive samo od milosti avionskih kom
panija, koje, upravo pukom sluajnou, na tim mje
stima jo nisu sagradile svoje velike piste. To je
jedna unutarnja prolaznost, prolost; realnoj sup
stanciji savremenog ivota, naime realnom samoodr
anju ovjeanstva i procesima, u kojima mi svi se
be odravamo u ivotu, ovi oblici vie nikako nisu
primjereni. Uistinu je to to ovdje nastupa s tim
neuvenim zahtjevom za supstancijalnou, u jed
nom viem smislu ljetnja ferijala ne samo za sta
novnike gradova ve ak i za ljude koji tako ive
i iji oblik ivota bi se, da proizvodne snage nisu oko
vane, bez daljnjega mogao zamijeniti drugim obli
cima ivota. Ova disproporcija pohvali jednostavno
sti odnosa objektivno donosi jedan momenat lano-
sti. Tamo gdje bi ti odnosi odista jo postojali u
nekakvoj neposrednosti i gdje bi se iz njih reagova-
lo, umjesto da se na njih reflektira i da se veliaju,
ima sasvim drugu crtu i drugi smisao; ali nije sluaj
no to se onda kod Johanna Petera Hebela (Johan
Peter Hebel) ne veliaju stara seljanka-askalica i
blesasti seljak, koji klima glavom, ve Cinder-Frider
i jo neke vie ili manje sevijske, nitavne figure, ko
j e znaju da udare kvrcu graanskom poretku. Hei
degger bi, sudei po svemu, sve ove ljude iz svoga
mjesta roenja poslao u reportere. Moete, dakle, po
ovom vidjeti da se neistina samih ovih stvari vezuje

142
upravo za ono to se takvim formulacijama porie,
naime za povijesni proces. Povijesni proces, kojim su
ovi odnosi objektivno prevazieni, istovremeno zna
i i da rekurs na njih kao na istinito i supstanci-
jalno sam ima momenat neistine. Kad sam pitao,
zato li strm put mora biti opasan, svi ste se vi smi
jali; u ovom smijehu je bila vaa svijest da se danas
uopte vie ne mora raditi plugom, ve da taj seljak
vjerovatno moe uzeti motor i da se savremenom
tehnikom mogu napraviti i takvi putevi da se na
njima ne mora lomiti vrat. U tekstu, meutim, iz
gleda kako sad ta dubina i supstancijalnost, upravo
tom smionou, tim drati-se-ni-zata, bogzna ta sve
ti jadni ljudi ne moraju da rade ta se sve ne
ini za ljubav filozofije zadobija jedan vii digni
tet. No kakav je to vii metafiziki dignitet, koji se
be ne moe da iskae drugaije nego to svoje kate
gorije izvlai iz jedne istorijske situacije, koja sebe
samu, time to se tako iskazuje, indicira kao ve pre-
vazienu. Neka vam jedno bude jasno: Ovakav ka
kav je svijet danas, svaki, pa na izgled i najnedu-
niji, govor izvoritu ili prvom bitnom ili zanat
lijskom, a prema djelu upravljenom, ili svim ovim
kategorijama, odmah dobija ovu crtu retrospektiv
nog. No najdublja neistina ovih stvari i nije ak u
tome to one ove momente uzdiu kao socijalni ide
al; jer ja bih bio posljednji koji e poricati da u
savremenom stadij umu industrijalizacije izvjesni
malogradski ili seoski odnosi, upravo zato to su
osueni na smrt, dobijaju jednu vrstu izmirujueg
sjaja i da se za njih vezuje enja za prolim.

Ove Heideggerove formulacije neemo prevazi-

i samo ako s njima polemiemo; moramo, prije sve
ga, i ovdje, kako ja to uvijek inim u takvim raz
matranjima, pokuati da utvrdimo potrebu ili da
utvrdimo istinu koja se u njima krije. Bilo bi isto
tako kukavno i uskogrudo kad bismo zadovoljstvo
zbog Wertheima i Amorbacha htjeli time ukinuti to
je Amorbach anahronizam u poreenju sa ikagom
i Menhetnom, kao to bi, s druge strane, bilo lano
kad bismo svijetu u kojem ivimo htjeli da kao ideal

143
postavimo Amorbach i Wertheim. Ali i ja vjerujem
da time ba dolazimo do onog najdubljeg; ono odi
sta lano ovog pitanja izvorita i govora izvoritu
je u tome to se kod njih, uistinu, vie ne radi
tome kako je to, recimo, bio sluaj kod dobrog sta
rog Wilhelma Heinricha Riehla (Vilhelm Hajnrih
Ril) u devetnaestom vijeku, da se nasuprot indus-
rijskoj civilizaciji postavi kao elja onakav ivot.
S tim u vezi se, zapravo, vie ozbiljno i ne vjeruje
u mogunost realizacije ovog takozvanog ideala, ve
upravo to vie napreduje mo ovladavanja priro
dom i unutardrutvenih oblika vladavine, u kojima
se dovrava ovladavanje prirodom, to vie onda o-
vom napretku biva, u izvjesnoj mjeri, kontrapunkti-
ran takav kult jednostavnog, izvornog, prostog i
vota. Ako pod ovim aspektom mislite na nacional
socijalizam, onda u nacionalsocijalizmu, odista, nig
dje nije bilo ponovo uspostavljeno tako neto kao
sitnoseoski i malograanski odnosi, kao da bi neko
ozbiljno to i zahtijevao; naprotiv, nacionalsocijali
zam je neuvenom silinom i brzinom dostigao izvje
sne procese kapitalistike koncentracije i tehniza-
cije, koji se putem principa laisser-faire graanskog
drutva na ovaj nain nikako ne bi mogla probiti. A
samo komplementarno tome, mi bismo socioloki
rekli da je, kao komplementarna ideologija, iskopa
no uenje krvi i tlu; da bismo ovo pravilno shva
tili, treba uz to zamisliti svijet autoputeva, od ko
jih u osnovi vie uopte i ne moemo da vidimo ona
sela i one tupave seljake, kojima se kod Heidegge
ra radi. Ovdje se uopte i ne radi nekom idealu,
ve, zbilja, samo jo utjehi, to je, meutim, ovdje
posebno fatalno zato to ona ne ostaje jednostavno
u oblasti konzuma kulture srednjeg stupnja, ve se,
po mogustvu, sama jo pravi, kao da je suprotstav
ljena tom poduzeu industrije kulture i da joj je to
drugo suprotstavljeno. Ona je, meutim, uistinu, po
svojoj funkciji jedan dio industrije kulture, a da
ona to jeste, pokazuje se sigurno i u tome to jezik
takve proze neposredno prelazi u jezik Ludwiga
Ganghofera i Maxa Jungnickela (Ludvig Ganghofer,

144
Maks Jungnikel), polazei od kojih bi se, po mom
miljenju, uopte prije mogla interpretirati Heideg-
gerova filozofija nego polazei od Braquea (Brak) ili
ak od Parmenida. No ja bih ,da ne budem ba nepra
vedan, jo jednom ponovio, da u tom protestu protiv
tehnike civilizacije, koji se iskazuje u takvim stva
rima, naravno, uvijek postoji i jedan momenat isti
ne, a ja bih bio posljednji da se rugam toj enji,
koja se jo pokazuje u tom filozofskom kiu. Samo,
krivotvorenje zapoinje i u prevrednovanju ove e
nje tako, to se, prvo, tiska unazad u nedostino i
nepovratno i drugo, to se pri tom nabacuje neki
ideal, na koji se, zapravo, ne misli, jer se uistinu
radi jednoj vrsti kienja nezaustavivo napredujue
realnosti. Kad je Heidegger u jednom mnogo kasni
jem spisu govorio razliitim mogunostima bitka
i pri tom, kao u izvjesnoj mjeri isto vrijedne mo
gunosti bitka jedne pored drugih poredao, recimo,
ameriko-civilizatorsku i rusko-komunistiku i ko
zna koju jo mogunost, on je, uzgred reeno, sam
otkrio koliko malo se, u osnovi, kod ovih navodno
supstancijalnih koncepcija radi neemu na to bi
se, polazei od njega, mislilo. Misao da bi ovjek
imao stajalite ili vrsto tlo pod nogama ako bi na
jednom odreenom mjestu mogao biti sistiran pro
ces miljenja ili ako bi mogao prestati, postaje za
mjena, supstitut za samu istinu. U tome je, ini mi
se, danas zabluda ili ono pogreno u pitanju pr
vom ili izvornom. Zato se kae da je uporite isti
na, jer se, zapravo, ne usuujemo da konsekventno
mislimo istinu; jer istina, kako kae jedan stari mit,
veoma boli i za nas danas bi potpuno spoznanje isti
ne znailo kritiki dodirnuti izvjesne pretpostavke
nae sopstvene realne egzistencije, a diranje u njih
je veoma neprijatno. Stoga uporine oblasti, stra
ljivo razmiljanje tome kuda nas to vodi ako dalje
razmiljamo, postaje supstitut same istine, dok j e ,
prije nego to se zaista provedu ove refleksije, sa
svim nerijeeno da li je neto vrsto ili neto prvo-
nuno ba i istinito. Legitimacija ovakvog postavlja
nja pitanja sastoji se u tome to se ono upravlja

145
protiv proizvoljnosti pomisli, a i protiv onog efemer
nog, to doista dolazi od industrije kulture, od toga,
dakle, to nas zbog profita iz dana u dan kljukaju
drugim novotarijama, informacijama i tako dalje.
Sve se to pravi tako kao da je to istina, a zapravo
je to uvijek ista neistina; plus 9a change, plus ca
c' est la meme chose, glasi francuka poslovica. Uko
liko se pitanje tlu protivi ovoj looj promjeni, ta
je potreba legitimna; ali kako skoro sve legitimne
potrebe u savremenom drutvu bivaju zloupotreb
Ijene i pervertirane u svoju suprotnost, prisila bu
kanja, emu mi spram ovog poduzea podlijeemo,
zamjenjuje se jednim nunim, statikim, nepromje
njivim bitkom stvari po sebi i istinom kao neim
vrstim, nepominim i trajnim. Naravno, ova zamje
na se u filozofiji deava od Platonove filozofije kao
velika prevara. Trebalo bi radi istine, nasuprot epi-
fenomenima, panju doista obratiti na mjesto feno
mena u njihovoj konstelaciji, umjesto da se uzimaju
izolovano, a ne da se konkretna i iroka raznolikost
fenomena vezuje za neto uvijek nuno jadno prvo.
Komika ove ideologije krvi i tla je i u tome da je
ono to se ovdje daje i to nastupa s tim emfati
kim zahtjevom, da bude sam bitak, previe siroma
no i previe jadno, a da ne bi upravo zrailo tako
neto kao miris siromaha. ovjek onda ima osjeaj,
ako to apsolutno nije nita do vazduh, koji struji uz
jednu takvu siromaku pe, da radije ne bi htio
da se bake s tim.

10. juli 1962.

14.
Od nekog meu vama dobio sam ceduljicu u
kojoj me jedan mladi student prekorijeva zbog nai
na polemike protiv Heideggera. Ceduljica je potpisa
na. Ja sam joj se veoma obradovao; jer ona je znak
zbiljske graanske hrabrosti i ona mi se, osim toga,
ini indeksom za to da ono to vam ja priam, da
ostanem pri jeziku te ceduljice, ne shvaate isto

146
 akademski, ve da vam, da se izrazim manje aka
demski, ide pod kou. Mislim da tom studentu ne
mogu bolje ukazati potovanje nego da se do u de
talje pozabavim njegovim prigovorima i da, pri tom,
moda ipak bolje razjasnim poneto iz posljednjeg
predavanja. Najprije bih htio da ispravim jednu za
bludu. U onome to sam citirao ne radi se nekoj
sekundarnoj literaturi, ve se radi jednom napisu
Martina Heideggera. Naslov ovog napisa je upravo:
Zato ostajemo u provinciji? Pojavio se 1934. go
dine, 10. marta u AlemaneKampfblatt der National
sozialistien Oberbadens, i to u kulturnom dodatku
ovog lista, dodatku iji je naslov Ka novim obala
ma (Zu neuen Ufern). Nesporazum se odnosi na to
da je ovaj napis ponovo tampan u knjizi Guida
Schneebergera Pabirci Heideggeru (Nachlese zu
Heidegger), koja je izila u Bernu godine 1962; ali
radi se o, nesumnjivo, autentinoj reprodukciji ori
ginalnog Heideggerovog teksta, iju autentinost,
koliko je meni poznato, nije u pitanje doveo ni on,
niti neko koga bi on inspirisao. Na mladi kolega
je, sad, protiv mene argumentisao a da se, kako
bih htio rei, da ni na koji nain ne povrijedim lojal
nost prema njemu, nije identifikovao sa egzistencijal
nom ontologijom ili sa Heideggerom tako, da se
tu radi jednom beznaajnom sporednom produk
tu. Ja mislim da se u jednom takvom sluaju i kod
Heideggera, ova kategorija ne moe akceptirati; jer,
sjetiete se da je dokumenat, koji sam vam itao,
pisan s veoma velikim patosom i moje je miljenje
da neko ko nastupa upravo s tim Heideggerovim za
htjevom da bude mislilac, a ne samo strunjak za
filozofiju, da on, naravno, iza toga mora i stajati.
On to mora utoliko vie initi to ovdje postoji veo
ma uska veza izmeu strukture takozvanih glavnih
djela i ove tvorevine. Ja ni u kom sluaju ne elim
u ovim stvarima da budem tako rigorozan da, sada,
svaku malu kritiku ili svaku beznaajnu usputnu
izjavu nekog filozofa upotrijebim kad se radi ar
gumentaciji protiv takozvanih glavnih djela. Ali ov
dje je jedna filozofija svoje djelovanje, u sutini, iz

147
vlaila upravo iz toga to se pravila kao da kida one
granine linije akademskog u koje bi na kolega
htio mene da vrati. Ova filozofija je u tom napisu
sasvim konkretno i sasvim neposredno pokazala svo
ju boju. Takvo izjanjavanje za ono to ona simpati
zira, meni je nemogue smatrati bagatelom. Uosta
lom, mladom kolegi je, oigledno, promaklo da sam
vam ja iscrpno prikazao odnos izmeu ovog ekscen
trinog teksta i Heideggerove centralne kategorije
izvornosti, koja je sadrana u zahtjevu fundamental
ne ontologije.
Pojam izvornosti je kod Heideggera povezan s
onim to on ui sveukupnom obrazovanju pojmo
va u filozofiji. Ve odavno, od jednog relativno ra
nog doba, koje bi, zacijelo, datiralo daleko iza Ari
stotela, na nama lei krivica zbog jednog razdvaja
nja, razdvajanja ,naime, bitka i bivstvujueg, koje
je ve. kako bih ja rekao, postvarenje, a on bi rekao,
neto kao zaboravljanje bitka ili gubitak bitka. Isti
na filozofije treba da bude samo u tome da moramo
posegnuti unazad iza ovog razdvajanja, iza ovog op-
redmeenog miljenja, koje je onda, Heidegger u
svom kasnijem periodu, u jednom potcjenjivakom
smislu, nazvao metafizikom. Ali, kad se postavi zah
tjev, da ovaj izvorni bitak, za kojim se mora poseg
nuti unazad, upravo sa svoje strane bude ne neto
pojmovno, ve neka najvia realnost, onda ogromni
dignitet poprima sve ono to se na to odnosi. Poto
se u Heideggerovoj doktrini, kojoj je ovdje rije,
pojam tla s krajnjom upornou upotrebljava kao
protupojam prema jednom miljenju koje je, na
vodno, bez tla, onda smo legitimirani da upitamo,
ta se, zapravo, kod njega misli pod tim tlom. Poto
kod njega ve ovo tlo ne treba da bude neto ap
straktno pojmovno, ne treba da bude princip ili sup
stancija, kao u kartezijanskoj tradiciji, ve upravo
neto sasvim realno i poto osim toga, sveukupna
Heideggerova metaforika pri tom neprestano pose
e unazad u agrikulturne odnose, onda mi, zacijelo,
imamo pravo na to da implikacije ovog modela re
alnosti istraimo tamo gdje se on pojavljuje. Ja sma-

148
tram da iza ovog ideala prvog kao tla stoji tako ne
to kao autohtono, kao uzor ili, kako sam to poku
ao da ekspliciram u jednom dijelu Minima Mo-
ralia , ovdje je nereflektirano u filozofiju prela
40

jedna predstava, iji je korijen u drutvu: Onaj ko

je na nekom mjestu bio prvi, koji ga je zaposjeo,
taj je plemenitiji, otmeniji u poreenju sa new-
-comer ili u poreenju sa doseljenikom. Imamo tu,
u cjelokupnoj orijentaciji Heideggerove filozofije,
sasvim primjetan izvjestan afekat protiv odreenih
pokretnih grupa. Ako se bitak u ovom smislu izjed
naava s agrikulturnim, tako to se jedno izjednaa
va s drugim, dodue, ne izriito, ali cjelokupnim je
zikom, onda takva izvoenja prelaza u neku realnost,
kojoj se, uopte moe govoriti, treba smatrati iz
vanredno tekim i pristrasnim. Stoga bih ja, odista,
ovaj Heideggerov tekst, u izvjesnom smislu, smatrao
kljuem za njegovu filozofiju, za ono to je pod tom
osobitou miljeno. Pri tom ja slijedim jednu me
todu, za koju se ja sada i veoma rado pred vama slo
bodno izjanjavam, da se, naime, iz ekscentrinih iz
java, koje na izgled uopte nisu tako optereene kao,
recimo, ona oficijelna velika filozofija, no u kojima
se, u izvjesnoj mjeri, oslobaa neka misao, moe
jasno spoznati ta uistinu iza toga stoji. Iz takvih
ekscentrinih i, moda u izvjesnom smislu, perifer
nih ispoljavanja, moemo, ponekad, vie saznati
pravoj supstanciji nekog miljenja nego iz oficijel
nih; a iz oficijelnih ovdje znai iz opreznih najava
istog miljenja. Ovdje sam u skladu s jednom tradi
cijom, ije najvee ime je, zacijelo, Nietzsche, koji
je napisao djelo protiv Davida Friedricha Straussa
(David Fridrih traus), i cijelo djelo Karla Klausa,
za koje mi se ini da njime svakako treba da se po
zabavi svaki onaj koji se danas ozbiljno interesuje
za filozofiju, a prije svega za filozofiju jezika i
Heideggerovo djelo je, u sutini, filozofija jezika.
Mladi kolega mi je zamjerio to sam Heideggera
napravio smijenim poreenjem s Ganghoferom.
4 0
Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Fr
a nkfurt
1969.

149
tome moram da kaem: Daleko je od mene namjera
da ga napravim smijenim; ja sam za odreene ar
gumente doslovno proitao dokaze i za to ni u kom
sluaju nisam iznalazio posebne primjere iz ovog
rada. Analogija s Ganghoferom nije u nekom zlob
nom predenju, koje bi se svodilo na to to je tu i ta
mo rije seljacima; ve je ono u samom jeziku, ko
ji ovdje imamo. Ja sam samo pokuao da vam pri
kazem neosnovanost, upljost i prividnost ovog je
zika; sutina izvoenja dokaza, to sam ga ja uinio,
nalazi se u ovom prikazu, u ovoj kritici. Kad je ve
pomenut Ganghofer, ja bih jo neto rekao; ovaj
jezik potpuno proimaju kliei, prije svega predsta
va seljacima, koja je ovdje u osnovi, recimo kr
tost na rijeima, oporo i u sebe zatvoreno utanje
i slino. To je u literaturi isponavljano i potpuno mu
je odzvonilo. Tekst koji sam vam ja proitao, u svom
jezikom obliku i u svom izrazu, ni u najmanjoj
mjeri se ne svodi na neko, takozvano, izvorno opa
anje takvih agrarnih odnosa, kakvo imamo tamo,
gdje su se, zbilja znaajni pisci, recimo, Guy de
Maupassant (Gi de Mopasan) ili, ako hoete, ve i
Balzac (Balzak) u svom posljednjem i nedovrenom
romanu, bavili seljacima. Upravo ovo izvedeno, kli-
irano ba na ovom mjestu, gdje se misli na izvor
nost, ini tu nazovisadrinu lanom. Nije to u ovoj
prozi samo ganghoferovsko, ve je to, istovremeno,
i indeks sopstvene neistine. Dalje mi je mladi kole
ga prebacio da je spor s Heideggerom trebalo da
vodim na centralnim tekstovima. tome smijem re
i da sam u razliitim prilikama veoma detaljno u
svojim predavanjima ulazio u Heideggerovu filozo
fiju i u takozvane oficijelne tekstove; da sam u Col
lege de France odrao tri predavanja koja se bave
iskljuivo analizom Heideggerovih centralnih poj
mova; da sam osnovu cjelokupne Heideggerove fi
lozofije, ukoliko dosee do Husserla, najdetaljnije
kritiki predstavio u Metakritici teorije spoznaje . 41

Isto, Metakritik der Erkenntnistheorie.

41
Drei Stu
dien zu Hegel, Frankfurt 1971.

150
Konano, protiv prigovora da nisam akademski ar-
gumentisao, rekao bih da filozofija danas, ako je
njezina egzistencija jo uopte opravdana i ako zai
sta nee da se pretvori u neko plitko poduzee, koje
samo zato ide dalje jer postoji, svoje opravdanje je
dino i iskljuvo ima na onom mjestu na kojem raz
bija predstave akademskog. A kad je reeno da je
prema svom kolegi Heideggeru trebalo drugaije da
se ponaam, moram rei da je pojam kolega, ma
kako da sam ga i ja povremeno, u neoptereenim
prilikama, sam upotrijebio, nepodoban u svakom
sluaju tamo gdje se radi tako ozbiljnim stvarima
kao to su ove kojima u ovom trenutku govorimo.
U tome da dva filozofa uopte zaozbiljno treba da
budu kolege, u tome ve unaprijed, moram rei, ima
neeg smijenog i neeg pojmu" filozofije tako pro-
tivurjenog, neeg tako institucionalnog i uskog i
postvarenog da bih upravo apelovao na vas i na mla
dog kolegu, koji mi je napisao ovo iskreno pismo,
da razmislite da li se danas, recimo, jo moemo ve
zati za ovaj pojam. Ovo utoliko prije to gospodin
Heidegger, u ono vrijeme kad je na mene i na niz
drugih ljudi ovdje prireena hajka, ni na koji na
in nije oitovao onu vrstu kolegijalnosti koja se sa
da trai od mene. Ni u kom sluaju nisam ispunjen
osjeajem osvete, ali, ipak, mislim da u ovim stva
rima ne bi trebalo da bude dvojakog prava. Meu
tim, situacija je, doista, neobina. S jedne strane,
ulice odjekuju od parola egzistencijalnog, a ja na
stojim da se ne veem za ovaj vulgarni egzistencija
lizam, koji tu neprestano vjeruje kako se miljenje
mora konfrontirati i ak zamjenjivati s misliocem.
Ali, ako onda, na nekom odreenom mjestu, jer ov
dje imamo jedan prelaz filozofije u drutvenu real
nost, nekoga stvari natjeraju da se zaista, kako se
to kae: angauje, ako neko zaista ne govori kao ko
lega ili kao akademik, ve kao ivi i odgovorni ov
jek, pa se onda otvoreno i ne tedei sukobi s nekim
drugim empirijski postojeim ovjekom, onda se
upravo ono to bi u smislu uenja, koje sam kriti-
kovao, ba trebalo da vrijedi kao egzistencijalno.

151
 osporava kao prekraj akademskih pravila. Ovih se
pravila, dakle, ja u ovoj prilici i tamo gdje se radi
sasvim ozbiljnim stvarima, ne mogu pridravati; i,
rekao bih, da to to se prekorauje ova granica, uop
te vodi do one transcendencije koja jedino dolikuje
filozofiji. Ja bih ak pretpostavio da bi se u ovome,
premda iz drugih motiva, sa mnom sloio i Heideg
ger. Dopustite mi jo da dodam ovo: poslije onoga
to se dogaalo i emu mladi meu vama mogu
imati samo blijede predstave, koje su, zahvaljujui
svim moguim uticajima, vjerovatno jo paralizova-
ne i priguene, poslije svega to se dogaalo, nema
,yie nieg bezopasnog i neutralnog. Nakon toga to
su milioni nedunih ljudi ubijeni, kao filozof pona
ati se kao da ima neeg to nije opasno, emu se,
kako se to kazivalo, moe diskutovati, a ne filozofira
ti, tako da ovjek ne mora pri tom da se stidi pred
ubijenima, to bi mi se, svakako, inilo prekrajem
protiv one uspomene, protiv one mnemosyne, koju je
ve Platon smatrao nervom filozofije. Iz toga ja,
"svakako, izvlaim konsekvenciju i u tome, vjeru
jem, da mi nije strana tradicija filozofije, ve da se
prikljuujem upravo onoj tradiciji filozofske gra
anske hrabrosti, koja, recimo, dosee od Fichtea do
Nitzschea, da ovjek dalje misli i tamo gdje boli, pa
i ako to njemu samom priinjava bol. Nedostatak
takvog stava sigurno nije posljednji razlog sumraka
filozofije u njezinoj irini ,to ne mogu da preutim.
Time bih zavrio s onim to sam htio da odgovorim
mladom kolegi na njegov pisamce.

Rekao bih, ipak, jo koju rije pitanju tako

zvane izvornosti. I ovdje bismo, ako smo protiv ne
ke duhovne tendencije, trebalo da razumijemo nje
zin izvor. Ne radi se tome opet u preuzeti jed
nu Feuerbachovu parolu da se bude protiv neke
teoreme ili neke misli, ve iznad nje. Ako bismo u
ovom posebnom sluaju Heideggera htjeli da poe
mo tragom izvora te izvornosti, vjerovatno bismo
naili na veoma znaajan uticaj arhaine umjetno
sti, koja je, uopte, tek u naem vremenu postala
pristupana i ijoj snazi se mi, kad prvi put ugle-

152
damo neki rani dorski hram, ne moemo othrvati.
Moemo samo upravo onoliko malo da pravimo raz
liku izmeu iskustva umjetnosti i filozofskog isku
stva to se iz iskustva umjetnosti ne moe napraviti
neposredno filozofsko mjerilo. Uostalom, i arhitekta
u umjetnosti, koji bi pod pritiskom one arhaine
umjetnosti u Paestumu ili Agrigentu pokuao da sa
gradi takav hram, ne bi bio blii izvoritima, ve bi
se od njih beskrajno udaljio upravo zbog pseudosa
zahvata unazad. Estetski je to neposredno jasno;
udno je da u medijumu pojma, u arhaizirajuem
miljenju Heideggerovom, to isto tako nije jasno.
Postoji neto kao sujevjerje, karakteristino tek za
nae doba, da rane misli treba da su istinite. Moda
je to reakcija na nepokolebljivu vjeru u napredak, da
ljudi jednostavno postaju sve pametniji i pametniji.
No pri tom su se oni upravo otuili od onog izraza
razdvajanja, patnje i mraka, koji se nalazi u arhai
nom miljenju i u arhainoj umjetnosti, a meu
Nietzscheovim zaslugama sigurno nije najmanja ta
to je taj izraz uopte ponovo uveo u svijest. Pravil
no je, zacijelo, na ovom osjeanju jedno odreeno
iskustvo nepristrasnosti, svjeine, sveg neposrednog
ponaanja prema stvarima, to neto od ideala ima
i za nas. Ako ideal arhainog miljenja shvatimo u
tom smislu da se ne damo zaslijepiti progruanim,
opredmeenim oblikom kulture, drugom prirodom
u koju smo zahvaeni, ve da treba da pokuamo da
vidimo kroz ograde, koje je drutvo i njegova re
fleksija u duhu oko nas povuklo, onda tu, sigurno,
ima neeg istinitog i pravilnog. Miljenje koje nema
neto od one energije koja je velianstveno bila izra
ena u Rilkeovim stihovima Jer nije tu mjesto koje
te ne vidi, ti mora svoj ivot izmijeniti , jedno
42

takvo miljenje bi, doista, bilo konvencionalno. Me

utim, samo naim duhovnim ponaanjem mi ne
moemo jednostavno ukloniti onu mo postvarenja,
konvencionalizirania, otuenja i sve ono to se utak-
nulo upravo izmeu nas i neposrednosti drugih lju-

4 2
Rainer Maria Rilke, Arhaischer Torso Apollos, stro
fa 4, red 2/3, iz: Der neuen Gedichte anderer Teil, u:
Smtliche Werke, tom 1, Frankfurt 1955, str. 557.
153
di i neposrednosti iskustva. Ono to je lano na ar-
haikom idealu izvoria da je Heideggerov ideal
arhaini ideal, izriito je reeno u jednom njemu
posveenom spisu , ono neprimjereno ovog ideala
je zato neistinito to se mi ne moemo ponaati ta
ko kao da smo, ivei u ovom totalno posredovanom
svijetu, i sami do najunutarnjijeg ovim svijetom po
sredovani prema stvarima u nekoj staroj i istoj ne
posrednosti. Nepristrasnost onog miljenja i naiv
nost su, istovremeno, i njegove granice. Kad sam go
vorio osnovanosti u napretku filozofije, kao jed
nom argumentacionom sklopu, onda se to odnosi
upravo na to da su se, uprkos svemu, ove teoreme
pokazale kao porene , da su prije svega, u velikoj
mjeri previe nediferencirane, previe neotesane,
kao da im se sama misao opire. Vjerovatno e vas
zauditi to to kaem ba ja, kao teoretiar umjet
nosti, ali ovdje se, u izvjesnoj mjeri, filozofija od
mjerava po jednom estetskom idealu, naime po to
me to u ovim ranim dokumentima ona sama ima
neeg od onog ranog, to ga zrae umjetnika djela
istog perioda. Ali, pri tom se ne uvia da filozofija,
time to bi htjela da prosuuje u pojmovima biv-
stvujuem, to bi htjela da prosuuje zbilji, sebi
doputa jedno takvo estetsko mjerilo, ini, dakle,
kao da se radi isto njezinom sopstvenom obliku,
a ne stavu prema objektivitetu, kako to nazva He
gel. Da se pri tom radi lai, pseudosu, pokazuje
se, onda, u tome to danas uopte nee uspjeti re-
kurs od te razvijene i reflektirane svijesti na izvori
ta; pri tom, naprotiv, posvuda misaono dolazi do
lomova, koji se ba i ne razlikuju toliko od onih je-
zikih lomova, to sam vam ih demonstrirao. Dru
gim rijeima, ne moe se ponovo uspostaviti arhai-
ko miljenje. Ono to je u tom izvoritu ideala la
no sastoji se u tome to se ono, po svom sopstvenom
smislu neuspostavljivo, ak neto to sav svoj patos
i svoju snagu zahvaljuje samo svojoj neuspostavi-
vosti, sada obrauje tako kao da bi se opet moglo ne
posredno postaviti polazei od subjektivnosti, od slo
bode, od enje, od proizvoljnosti mislioca.

154
 Osvrnuu se, konano, jo na jedan oblik poj]-
ma dubine, oblik koji poslije patnji, to ih je ljudi
ma donio rat u Njemakoj, vjerovatno vie nije ta
ko aktuelan i stoga se mladima meu vama, vjero
vatno, ne ini toliko vanim; ali on je odluujui
znaaj imao ba i u pripremanju nacionalsocijalis-
tike ideologije, za ije je formativne procese izri
ito centralnu ulogu odigrao jedan pojam, pojam
rtve, koji potie iz mitosa. Radi se pozadini obi
no neanaliziranog, jednostavno tako prihvaenog
pojma dubine, naime misli opravdanoj patnji.
Time mislim na sve one napore filozofije koji patnju
to vlada svijetom nisu samo objanjavali, izvodili,
poimali u njezinoj nunosti, ve koji su, osim toga,
pokuavali da uljepaju samu patnju, upravo zato
to ona podlijee jednoj takvoj nunosti, to, tako
rei, drugaije ne moe da bude, i koji sve pokuaje
da se patnja odstrani u njezinim odstranjivim obli
cima, difamiraju kao plitke, kao povrne. Ovo gle
dite je veoma duboko zasnovano u njemakoj tradi
ciji i vjerovatno je povezano s tim, ja ovdje mogu
da se ograniim samo na jednoj naznaci, to se pro
svjetiteljstvo u Njemakoj povezuje unazad na Leib-
niza i to je time ve veoma rano bilo povezano sa
teolokom apologetikom. U jednom od Leibnizovih
glavnih djela, ako se uopte kod ovog mislioca mo
e upotrijebiti izraz glavno djelo, naime u Teodice-
ji , odluujuu ulogu igra opravdanje zla, grijeha
43

i patnje u svijetu. Iza toga, razumije se, stoji onaj

stari teoloki problem, kako je uopte mogue to da
je, i pored toga to bog sve zna, to je predobar i to
sve unaprijed predvia, na svijet dolo zlo, grijeh i
patnja. Poto je filozofija sebi postavila da u svojim
pojmovima sublimirano ponavlja ovu teoloku pred
stavu apsolutnosti boanskog principa i da je spa
ava, ona je ovaj teoloki problem imala isto tako i
u odnosu na sebe i time, uopte, postala ona teodice

Gottfried Wilhelm Leibniz,

4 3
Essais de Theodicee
sur la honte de dieu, la liberte de l'homme et l'originc du
mal, (1. izdanje 1710). Njemako izdanje: Theodizee, Ham
burg 1968.

155
ja patnje. Vrhunac cijelog ovog razvitka je Hegelova
filozofija, u kojoj se povijest, koja kod njega, dodu
e, sama ipak treba da bude organ istine, naziva kla-
nicom, dakle beskrajnim lancem patnji, i to patnji
koje se ne mogu ni ublaiti ni okajati, no u kojoj,
meutim, totalnost ove patnje, ipak, treba da bude
ono apsolutno, dobro; on ide tako daleko da se t o
apsolutno, zapravo, ne sastoji ni u emu drugom do
u unitenju sveg konanog i, tako rei, u totalnosti
sve patnje u negativitetu i u konanosti. Cijelu este
tiku traginog, uzgred reeno, u njezinim razliitim
varijantama, Hegelovoj, Volkeltovoj, Fischerovoj,
uzmite koju hoete, a time, dakle, zapravo estetski
pojam dubine, koji je ostao mjerodavan u njema
koj literarnoj tradiciji, odreuje, s izvjesnim vari
jantama, ovaj motiv. On, konano, dosee jo do
spisa Maxa Schelera O smislu patnje , koji je po
44

kuao da iskustvu patnje fenomenoloki vindicira je

dan smisao. Za pojam dubokog otuda slijedi, dak
le, da je duboko ono to potvruje iskustvo negativ
nog, to na bilo koji nain potvruje patnju, dok su
plitka sva ona gledita koja joj se suprotstavljaju.
Pravi motiv to insistirajue miljenje ne moe da
prevazie tu ogranienost i konanost ljudi i time
njihov, u neku ruku, uroeni afinitet prema patnji,
tumai se, pri tom, tako kao da je nunou spozna
je ove granice, koju mi ne moemo da izbjegnemo,
ta granica, zapravo, ve opravdana. Otuda je slije
dilo, i u duhovnoj klimi kod nas jo uvijek slijedi,
da se za ljude koji realno ispituju odnos patnje i ko
ji hoe da izbjegnu nepotrebnu patnju, pa bilo to
samo i tako to ele da se ublai izdravanje kazne
ili da sprijee ponovno uvoenje smrtne kazne ili da
je svugdje ukinu, kae da upravo ne sudjeluju u du
ljini, koja se krije u svim tim patnjama. S tim je po
vezano to to se povrnim naziva i materijalizam,

Max Scheler, Vom

4 4
Sinn des Leides (1. izdanje
1916, u: Krieg und Aufbau), proiren tekst u: Moralia,
1923, i u: Scheler, Liebe und Erkenntnis, Bern i Mnchen
1970.

156
koji ljude eli da izvue iz njihove oskudice, barem
onoliko koliko je ona suvina i koliko se moe otklo
niti; to znai, pravi uvid da se ne moe po elji po
tezom pera odstraniti patnja iz svijeta i da se nje
zina egzistencija ne moe poricati vjerovatno je,,
ak, mjerilo filozofije, koliko duboko sebe uvjerava
u patnju postaje neistina, poto dubina treba da
se sastoji u tom momentu da upravo zbog onog uvi
anja ogranienja filozofija sebe samu treba da
ientifikuje s patnjom. U ovoj emi miljenja ima
mo neto kao najdublje neprijateljstvo prema sre
i; srea je povrna. Ni genezu ovog naina milje
nja ne mogu opirno obraditi; ona je, bez sumnje,
povezana s difamiranjem ula i, konano, sa seksu
alnim tabuima, koji vae u cijeloj naoj civilizaciji
i, kako je to do u detalje izveo Nietzsche, ona je re
aktivna. To znai, ono to mi sebi moramo da zabra
nimo pod prisilom poretka, to nas ini po sebi i za
sebe loim, povrnim, banalnim i trivijalnim. Razlog
neprijateljstvu je civilizatorsko zakazivanje, koje
nam je svima nametnuto i koje su ljudi u stanju da
podnose samo zahvaljujui tome upravo zato to
ba ne vjeruju u njegovu nunost i to, isto tako, ni
kad ne dobiju opet ono to im se za to zakazivanje
obeava to oni samu negaciju sree uzdiu u me
tafiziku supstanciju. Veoma tuno i neutjeno pos-
matranje u povijesti filozofije je to su u ovom nepri
jateljstvu prema srei i time u potvrivanju patnje
bili sloni meusobno najrazliitiji filozof; pa, ak,
ako pogledamo i takozvane hedoniste, kao starog
Epikura to jest, njega, dabome, ne moemo pogle
dati, ve Lukrecijevu pounu pjesmu iznai e
mo da je ak i tu poprilino skromno to se tie sre
e. Jedini mislilac u novije vrijeme, koji je ove stva
ri zaista probio i ne susteui se tome rekao istinu,
opet je N ietzsche, i upravo je s tim povezan njegov
kritiki stav i njegov dijalektiki stav prema pojmu
dubine. Hou, dakle, da kaem, u tom lanom pojmu
dubine se dijagnoza svijeta, kao, u sutini, punog
patnje, protest protiv optimizma, koji sigurno ide
uz dubinu, zamjenjuje s patnjom kao normom. Iz

157
misli jedne imitatio spasitelja koji pati, koja je ne
kad imala sasvim drugi smisao, postaje onda manija
da se, ako je ikako mogue, proklamira patnja ili
trajanje patnje, kako se to desilo u repristinaciji
ovog mitskog pojma rtve. ini se kao da zbog po-
kvarenosti ovjekove prirode, ono bolje nije samo
beskrajno oteano, pa ak i nemogue, ve kao da se
zbog ove pokvarenosti ovjekove prirode, zapravo,
ne smije ni eljeti; i upravo ovim odustajanjem od
toga da se za ljude eli bolje, ova pokvarenost biva
tek uistinu ratifikovana i produena do u beskraj.
Ja mislim, ako hoete da se oslobodite tih lanih
predstava dubine u filozofiji, onda je, meu veoma
vanim uslovima, oslobaanje od ovog davanja ta
kozvanog smisla patnji.

17. juli 1962.

15.

Sada bih s vama porazgovarao jednom aspek

tu, ijeg prizvuka je bilo ve u onom to sam na po
etku rekao dubini, no to je, ipak, potrebno po
blie razmotriti. Kad govorimo dubini, onda se to
skoro nuno asocira s pitanjem refleksije na subje
kat. Ono daljeodpovrine, to je, najprije, kao sa
svim opte iskustvo, u osnovi pojma dubine uopte,
od vajkada je povezivano s milju da ovjek, da bi
bio dubok, mora da ue u sopstvenu duu. Ja sam
na poetku ove rasprave razloio da je, na osnovu
uvida u subjektivnu posrednost naih spoznaja i is
kustava, ova predstava dubine problematina. Mi
vjerujemo da emo to dublje prodrijeti u sutinu
stvari to vie uronimo u ovaj subjektivitet; ja sam
takoe, natuknuo da je ovaj pojam dubine sumnjiv
zato to su subjektom posredovani ne samo pred
metna spoznaja, predmetni svijet, nego to su, isto
tako a dokaz ovoga je prvi put u velikom stilu
proveo bio Hegel subjektivitet i njegove katego
rije, obratno, posredovani sadrinom i predmetnim

158
momentima spoznaje. Uvid u ovu recipronost je
jedna odluujua diferencija izmeu Kantovog i He-
gelovog sistema, na ovu sr te razlike izmeu ova
dva, inae toliko srodna, mislioca, htio bih ovdje
barem da upozorim. No, stvar ima i jednu drugu
stranu. U trenutku kad sam govorio ovoj misli
uranjanja, ja sam pomenuo pojam due. Namjer
no sam ga u poetku uveo s izvjesnom nejasnoom
i neodreenou. U onom odreenom pojmu dubine,
koji se povezuje s pojmom due, dubina uvida je iz
jednaena s psiholokim uvidom, i to s onim poseb
nim akcentom da mi, to vie prodiremo u dublje
slojeve due kao pukog fenomena, to dublje prodire
mo u ono nesvjesno, kako se to kae jezikom novije
psihologije, i pri tom osvajamo i vee dubine filozo
fije. Sve te predstave u filozofiji, koje se oznaavaju
kao psihologistike i po kojima su, onda, cehovski
filozofi upravo neumorno vrljali, pojavljuju se, za
pravo, u ovoj predstavi. Vjerujem da me neete
osumnjiiti kako ja sada i svoj glas elim da pridru
im onima koji su, mora se, na alost, rei, od Kan
ta do Husserla i Heideggera, denuncirali psihologi
ju, ako kaem da ovaj pojam dubine, zapravo, ne od
govara ni onome to se pretpostavljalo pod filozof
skom dubinom. Pri tom nikako ne mogu da se obr-
vem onome to je upravo Husserl veoma otroumno,
ako tako smijem rei, doprinio pojmu duevnog kao
organona dubine. Vi se, svakako, najprije morate
jednostavno zadrati u horizontu tradicionalnog fi
lozofskog pitanja, koje pita za konstituencije, za ono
nosee i supstancijalno, nasuprot epifenomenima.
To to, kako sam vam, ve vie ili manje, dogmatski
najavio, same ove konstrukcije nisu odrive, ovdje
ne igra nikakvu ulogu. Ja bih, najprije, htio da,
jednostavno i prosto, pojam psiholoke dubine kon
frontiram s filozofskom tradicijom, i to sa sveukup
nom filozofskom tradicijom, poev od Platona, koji
je bio bitku sa sofistima, do u nae doba. Husserl
je, meutim, u svojim kasnim spisima, najotrije
formulacije ete nai u Meditations cartesiennes
odnosno u njihovom njemakom, naknadno publi-

159
kovanom originalu, u Kartezijanskim meditaciia-
ma , tome prigovorio da, ukoliko je duevno neto
45

faktiko, ako je predmet istraivanja individualizi

ran u vremenu i prostoru, kakva je svaka pojedina
na ljudska svijest, a i nesvijest, njemu, naspram bilo
ega drugog svjetovnog, ne pripada ni najmanja
prednost. Husserl na jednom mjestu kae da je, na
protiv, i dua dio svijeta i da zato povratno pitanje
na posredujui subjekat nije identino s povratnim
pitanjem na konkretnu, odreenu, u prostoru i vre
menu postojeu, pojedinanu ljudsku duu. Drugim
rijeima: Ako pokuavamo da uopte dospijemo do
takozvanih konstitucionih pitanja, koja treba da
prodrmaju samorazumljivost naeg pojma svijeta,
onda pri tome ne moe biti dovoljan puki rekurs na
pojedinanu ljudsku duu zato to je ona sama
govorei kantovski constituum, zato to je ona
sama, ve dio upravo onog opstojanja, sa ijom kon
stelacijom i deskripcijom se filozofija, po svome
smislu ne zadovoljava. Smisao filozofije ovo ostaje
i onda ako se ne priklonimo dogmatskom podmeta
nju jedne sfere apsolutnog bitka spram ovog biv-
stvujueg svijeta. Ovo je motiv koji nalazimo ve i
kod samog Kanta; i on ga vrlo energino obrauje
tamo gdje ima posla s psiholokim subjektom, i nje
ga on, u stvari, obrauje kao dio empirijskog svijeta,
dok Kritika istog uma tek treba da izloi uslove
mogunosti i iskustva, a time i uslov za onaj empi
rijski subjekat uopte. Jedan od sutinskih dijelova
kritike uma, naime, voenje dokaza protiv racio-
nalistikog shvatanja da se iz istog pojma due mo
e ispredati njezina besmrtnost, jednostrukost, ne
djeljivost, poiva kod njega, zapravo, na argumentu
da dui ne pripada jedno takvo prvenstvo, jer je i
sama jedan dio iskustva i neto to je i samo time
vezano za opaaj, za ulni materijal. Utoliko, i odi
sta samo utoliko, on i nije ba mnogo daleko od

Edmund Husserl, Meditations cartesiennes (1. iz

4 5

danje Paris 1931). N j e m a k o izdanje: Cartesianische Me

ditationen u: Husserliana, Gesammelte Werke, tom I, Hag
1963.

160
pozitivistike teze da se jastvo ne moe spasiti, ma
koliko da se on, meutim, u Kritici praktinog
uma, ako smijem tako rei, u svojoj osobitoj meta
fizici, od te teze opet i udaljava. Upravo zbog ovoga,
kod uranjanja u subjekat on je upotrebljavao jedan
pojam za koji je on uveo naziv 'isto'. Ovaj pojam
'isto' izriito se pojavljuje u naslovu prve od ove
dvije kritike, on u stvari, da to Kantu nije bilo pre
vie komplikovano, spada i u naslov etike, dakle u
naslov Kritike praktinog uma. Jer ova, kritika ka
ko to iz daljnjeg proizilazi, nije kritika praktinog
uma u smislu kako na um moe praktino da izi
e na kraj s iskustvom za ovo pitanje Kant je po
kazivao samo prezir ve se radi tome kako da
um kao ist, to znai um nezavisan od svakog iskus-
stva, zapravo, usvoji praksu. Ovaj pojam istote je
neobino promjenljiv. Ja bih i njega uvukao u ovo
razmatranje filozofske terminologije i oznaio bih
ga ekvivoknim pojmom; vjerovatno bi se ova dvo-
znanost filoloki veoma minuciozno mogla dokazati
u Kantovom djelu. Na jednoj strani, isto ovdje zna
i neto, mogao bih skoro rei, spoznajnohemijsko;
isto je na subjektu sve ono to se njemu misli
bez mijeanja neeg empirijskog, bez mijeanja ne
eg ulnog. S druge strane, imamo u njemu i cijelo
tabuiranje ulnog kao neeg neistog, to potie iz
seksualnog morala, a prije svega predstavu da bis
mo mi, kao sebe inimo zavisnim od neega, to ne
dolazi isto iz naeg sopstvenog pojma, iz naeg sop-
stvenog uma, mogli izgubiti nau slobodu a toga
se Kant najvie plaio. ista volja je, po Kantu, up
ravo samo ona volja koja je ista u smislu umnog
principa, a da se ne uini zavisnom od bilo ega biv-
stvujueg, koje se samo ne uvia kao umno. Ove dvi
je pedstave se neprestano proimaju, upravo kao iz
raz ulnost, premda se on kod Kanta uvodi u jed
nom potpuno spoznaj no-teoretskom smislu uz ne
mogunost, da, ipak, izgubi svoje druge konotacije.
Sud da je Kant dubok on zahvaljuje, sigurno, i to
me to je ovim pojmom istog uma ili istog sub-
jektiviteta u samoj subjektivnoj oblasti, izgleda, jo

161
jednom proveo, jos jednom ponovio tako neto kao
to je razdvajanje dubokog i povrnog.
Sada dolazim do pravog razloga zato danas sa
vama hou da razradim ovaj kompleks. Ono to
Kantu preostaje poslije odbacivanja svakog ulnog
sadraja unutarnjosti, dakle, i poslije odbacivanja
konkretnih doivljaja subjekta, koji su okarakteri-
sani kao vremenski, dakle ono to je, zapravo, sup
strat dubine , na to duboko razmiljanje u smi
slu ovog spoznajnog propisa, ove spoznajne norme
nailazi, to je neto potpuno apstraktno; ostaje ono
poznato ja mislim, to treba da prati sve moje
predstave. To je, jednostavno, jedinstvo svijesti,
koje se sastoji u tome to se sve sadrine svijesti ne
kog odreenog subjekta karakteriu njihovom po-
vezanou upravo kao sadrine, koje pripadaju to
me i ni kojem drugom subjektu; osim toga, poto
bez toga jedinstva ne bi trebalo da se moe misliti
tako neto kao to je spoznaja, to ja mislim sto
ji apsolutno za to apstraktno jedinstvo uma, koje je
u osnovi svake spoznaje. Ovaj pojam je tako ap
straktan da je iz tog istog Ja, koje zadravamo, sko
ro iezlo njegovo sopstveno jastvo ili, kako je to
rekao Schelling, iezao je njegov egoitet. Ovo Ja,
mogli bismo rei, nema vie nikakve veze sa Ja; jer
u onom trenutku kad mu dam puni smisao rijei Ja,
to jest kad mu dam vezu upravo s onim ivim sub
jektom, kao to je on formalno jo okarakterisan,
morao bi Kant dii prst i rei stoj! Ako ti sebe ov
dje unese kao neko odreeno Ja, onda to Ja ve vie
nije isto, ve je neto u prostoru i vremenu odre
eno; ono onda ve ima jednu naroitu sadrinu, jer
jedan takav trajui identitet uopte se ne moe pred
staviti u vremenu i bez jednog sklopa unutarvre-
menskih doivljaja. Kad sam vam, dakle, rekao da
pojam dubine, ako se on sastoji u jednom istom
sebe-povratiti-u-sebe, postaje sasvim prazan i, ko
nano, sasvim bez sadraja, onda vam to mogu ne
posredno pokazati na ovom odluujuem mjestu fi
lozofske spekulacije; upravo na mjestu na kojem
Kantova filozofija spram sveg bivstvujueg najizri-

162
itije i naj konsekventnije postavlja zahtjev za tak
vom dubinom, ona samom sobom prisiljena postaje
tako prazna kako je to izrazio Schopenhauer
ako uronimo u nae Ja, da bi smo ga se kontempla
cijom domogli, dospijevamo i jedan beskrajan po
nor i ne nalazimo, zapravo, nita za to bismo se mo
gli uhvatiti, tako da bi se ova vrsta dubine pojavila
kao odraz, ili, ako hoemo da to izrazimo metafizi
ki, upravo kao loa beskrajnost, kao pakao. Ba to
je, u stvari, i bio jedan od Hegelovih prigovora, na
kojima poiva cjelokupna Hegelova argumentacija,
da se, naime, traenje dubine sastoji ne u pukom
samouranjanju, ve u posredovanju unutarnjeg i
spoljnjeg. Onom vrstom uranjanja se zaista dolazi
do toga da filozofija, s jedne strane, zadrava jedan
sasvim apstraktan besadrajan princip, upravo ono
jedinstvo miljenja, a da se, s druge strane, ivo Ja
pojavljuje kao puka injenica iskustva, koje skoro
ba nita vie ne doprinosi odreenju pravih pita
nja, oko kojih je centrirano filozofsko miljenje.
Ova praznina mi izgleda najjai argument protiv to
ga da se u traenju dubine odustane od specifinog,
individualizovanog, u prostoru i vremenu bivstvuju
eg, od osobitog. Do prave dubine, ini mi se, doi
emo ako se ne odluimo jednostavno za ovaj put
uranjanja ili kontemplacije Kant je utoliko za, u
osnovi, teoloku tradiciju kontemplacije i ako
ovo filozofsko upravljanje pitanja, sa svoje strane,
jo jednom reflektiramo. Moramo biti svjesni toga
ida se dubina sastoji u odnosu izmeu polova spozna
je, koje je Kant izdvojio, time to je vjerovao da, na
kraju krajeva, jedan ipak treba potcijeniti kao orga-
non apsolutnog, a drugi kao loman i efemeran. No
ja se ne mogu uzdrati da uz ovo ne dodam kako raz
vitak najnovije psihologije, ukoliko, u stvari, ova psi
hologija teoretski dolazi u obzir pri tom mislim
na Freudovu psihologiju odaje neto ovome iz
vanredno srodno. Iako se Freudova psihologija pot
puno dri oblasti empirijske linosti i iako je ona,
kao psihologija nagona, upravo suprotnost uenju
Kantovom istom, transcendentalnom subjektu, nai-

163
i ete ovdje na neto sasvim slino onome na to
ste, ako imate povjerenje u moju argumentaciju,
naili u analizi takozvanog transcendentalnog sub
jekta, dakle onih subjektivnih momenata koji naj
manje veze imaju s konkretnim subjektom. I Freu-
dova psihologija ima jedan odreen pojam dubine;
on se zasniva na tome to se rekurira na nesvjesne
modifikacije nagona u naem empirijskom duev
nom ivotu, dok su njegove manifestacije prema
spolja derivati i, u velikoj mjeri, ak falsifikati na
gonske realnosti, koja je ispod toga. Iz razloga koji
je Freud veoma genijalno i veoma nuno izveo, biva
racionalizovano, to jest, potiskivanjem i svim mo
guim mehanizmima mi dolazimo do toga da izbje
gavamo one nesvjesne, izvorne nagonske proetosti.
Psihoanaliza .ukoliko se ona shvatala kao terapeut-
ska disciplina due, imala je u programu da se vrati
na ove nesvjesne motive i da naspram njih sve vie
emancipira ono to se u jednom psiholoki uem
smislu naziva Ja, naime, ono svjesno Ja, Ja koje is
pituje realnost, empirijski potpuno razvijeno Ja. No,
pri tom se pokazuje neto veoma neobino. Sam
Freud je ve izrekao da je ovo nesvjesno, na koje
onda nailazimo, nediferencirano, neplastino, lieno
povijesti i da meu pojedinim individuama, zapra
vo, nije ba tako razliito; on je, na koncu, doao do
toga da to vie skidamo ono nesvjesno s njegove
povrine, to manje pripada naem individualnom
opstojanju, ve da mu je bit vie filogenetska nego
ontogenetska. Od ove teorije, koja je kod Freuda
potpuno razvijena, Jungova teorija je, onda, napra
vila uenje takozvanom kol ektivnom nesvjesnom.
U poreenju s Freudovom teorijom, ona nije otkril a
ba nita novo i utoliko ne znai onaj trijumf nad
Freudom, to ga je Jung reklamirao; ona, meutim,
poiva na greki to u ovoj psihologiji uopte vie u
vidno polje ne dolazi dijalektiki odnos izmeu prin
cipa individuacije i one psihike optosti.

Svaki psihoanalitiar e vam uz kuknjavu priz

nati kako su smrtno monotoni psihogenetski iskazi,
im se dospije u sferu nesvjesnog, jer je tamo odi-

164
sta arhaino i primitivno. No ako je to zaista tako i
ako vlada tako neto kao to je ta apstraktna jedna
kost nesvjesnog, ako se, dakle, u osnovi na tom polu
konkrecije individualne svijesti ne nalazi uopte ni
ta drugo osim amorfnog, nespecifikovanog libida,
onda se na tom polu konkrecije pokazuje upravo
ona ista apstraktnost odreenja subjektiviteta, koja
se ve ispostavila na suprotnom, transcendentalnom
polu naime, na konstituciji svijesti uopte. Tako
vam i ovdje dubina, u smislu iskopavanja sve vie
slojeva, i pokuaj da se doe do prvog, ne daje nita
vie na spoznaji, nita vee i bogatije na uvidu,
ukratko, ne daje dublje znanje, ve neto siroma
nije. Moete rei: to je jedna vrsta metafizikog me
mento mori, to jest, pri tom se pokazuje da se ka
ko to Kant kae s jastvom ne moe ba mnogo
proslaviti. Moemo upravo rei da je Freud usvojio
ovaj Kantov stav tako to je pokazao da mi, uz svu
divotu i svu diferenciranost naeg subjektiviteta,
nas same i ustrojstvo na ivotu odravamo s par
srazmjerno jadnih odreenja. Time uopte ne bih
htio da osporavam osnovanost one redukcije, ali to
na emu mi, zapravo, imamo ivot, zacijelo nije ona
vrsta punoe ije je zasnivanje i interpretiranje uop
te predmet filozofije, ako filozofija treba neto da
interpretira; jer ovo pomalo uljivo i primitivno, na
to onda nailazimo, ima jedan momenat, koji nam
kazuje kako svi mi mali, ali on, na koncu, govori
nama kao ljudima i naem konkretnom drutvu,
a time predmetu spoznaje kao predmetu dubine
otprilike onoliko koliko bi podaci u oglasu za brak,
da je neko ovjek koji voli prirodu, da voli djecu
i da je besprijekornog karaktera, govorili nekom
dotinom ovjeku, ak i kad bi ovi iskazi, ponekad,
bili istiniti. Nije da ja, moda, ne vjerujem kako je
ona vrsta redukcije u psihologiji nagonda neto veo
ma neophodno i da ne spada kao jedan momenat
uz to da se dobije pojam ovjeka. Ali puni pojam
ovjeka se, zacijelo, nalazi u onome to se sad dea
va s ovim uvijek istim, apstraktnim i pomalo jad
nim. Ja, takoe, smatram da se Proustovi (Prust)

165
romani, koji se, kako nas ue psiholozi, u sutini ba
ve psihologijom jastva, a ne psihologijom nesvjes
nog, konano, ipak vie pribliavaju filozofskom
pojmu dubine nego psiholoki pojam dubine, u smi
slu povratnog zahvata u ono od ega je sve postalo.
Ono to je na nama kao subjektima dubina, ono i
me mi, zapravo, postajemo ljudi u emfatikom smi
slu, to je upravo ono to se uzdie iznad onog aps
traktnog mitskog uvijek jednakog, ono iz njega po-
stajue, izvedeno, a ne neposredno ono samo. Ni u
emu, vjerovatno, Nietzscheov stav, kako je puko
uobraenje da postalo ne moe biti istina, nije istini-
tiji nego upravo ovdje, gdje tek treba traiti istinu
kao supstanciju ivota i samo sve njegovo, to se
da zasnovati, zapravo ba u tom postajanju i u po-
stalom. U vezi s tim, ja bih vas opomenuo da se u
vate pojma dubinske psihologije, koji je kod nas na
sumnjiv nain potisnuo pojam psihoanalize. Ovaj
pojam, naime, ne doputa onda da se spozna bilo ta
vie to se nalazi barem u izrazu psihoanalize, nai
me upravo onaj momenat jadnog, do kojeg dolazimo
kad se vraamo na elemente, ve on ovaj pojam
dubine, koji smatram pogrenim i dvoznanim, ne
posredno izjednaava s filozofskom dubinom. On
njega kontaminira svim moguim pojmovima, koji
su nadleni u jednoj sasvim drugoj sferi, i time, a to
je upravo smisao ovog odvratnog izraza dubinska
psihologija, psihoanalizu liava otrine, ljekovitog
bola, kojeg, zapravo, imamo u onoj redukciji. On
psihoanalizu, koja smisao, u biti, ima kao kritika
nadgradnje, ideologije jastva, vraa u neto to je
bez otrine; moje bi miljenje, meutim, bilo da je
psihoanaliza utoliko dublja ukoliko vie odustaje od
iluzije nekoj metafizikoj dubini na poetku sub
jekta.
Ja vam sada neu, kako sam, zapravo, namjera
vao, pozitivno razvijati pojam dubine, koji bi se
suprotstavljao svemu ovome. Ja bih da vam nave
dem pojam spekulativne dubine, koji se kristalizuje
na svim ovim momentima, to sam vam ih ja odre
dio, tako to ona ove momente u sebi samoj jo jed-

166
nom reflektira, umjesto da sve dalje kopa u gladi za
prvim i da pri tom gubi sve vie onoga to, zapravo,
hoe da dobije. Prema tom spekulativnom pojmu du
bine, mi prinudu misli moramo slijediti i protiv i
njenica ,to znai dalje misliti i tamo gdje se mi
ljeno ne moe neposredno dostii ili ispuniti nekim
neranjivo i sigurno datim sadrajem stvari u posto
jeem. Tako je Kant do konstrukcije jedinstva aper-
cepcije ili izvorne snage uobraenja doao tako to
je istraivao uslove bez kojih nije mogue tako ne
to kao spoznaja; no pri tom je on samim ovim mo
mentima vindicirao neto kao postojanje, ne neku
empirijsku egzistenciju, jer to bi bilo psiholoki. Me
utim, u ovom procesu spekulativne dubine, kao kon-
sekvencije misli, imamo, istovremeno, uvijek i nu
nost njezine samorefleksije. To znai, kad ja speku
lativno doem do jedne takve konstrukcije, kao to
je ta Kantova, onda uz to spada, kao jedan mome
nat, i njezino razrjeenje u tom smislu; ja onda mo
ram priznati da je ona, ako u realnim subjektima
njoj ba nita ne odgovara, pojam za nevolju ili, jo
bolje, aporetski pojam, kako sam ja nazvao ovu vr
stu miljenja. Na kraju, ja bih vam ovo naznaio
pomalo dogmatski i, bojim se, ne ba sasvim jasno.
Meni se danas, zapravo, ini da je kriterijum dubine
u filozofiji to to ona, time to s konsekventnim
miljenjem ide tako daleko, koliko je to samo mo
gue, pri tom, na koncu, dospijeva do one take na
kojoj sumnjiv postaje sam pojam apsolutne konse-
kvencije. Na toj taki ona vie apsolutno nije poslu
na principu identiteta; jer su miljenje konsekven-
cije i miljenje identiteta najdublje zasnovani jedno
u drugom, jer miljenje identiteta znai u jednoj ne
prekidnoj vezi iz jednog razvijati sve, a upravo ovo
razvijanje iz jednog bez prekida nije nita drugo do
logiki ideal konsekvencije. Time je metafiziki ideal
identiteta, dakle redukcije svega to jeste, najvie ve
zan za sam princip duha. Ako ovo miljenje konsek
vencije vodim tako daleko da ga privedem njegovoj
nezgrapnosti, tako to u pojam apsolutno prvog po
kazati kao neto apsolutno prazno, onda u doi dot-

167
le da u strukturu istine i strukturu onoga to tre
ba da ispuni filozofija traiti uopte negdje drug
dje van ove konsekvencije, dakle ne u redukciji na
neto posljednje, ve u uzajamnom posredovanju, u
proimanju momenata, u prc-cesu. Dijalektika nije
nita drugo da vam to ovdje jo jednom kaem
do ovaj samokritiki okret miljenja konsekven
cije, to je bila filozofija, protiv sebe samog i protiv
iste konsekvencije. A mjerilo ove kritike je otpor
na koji nailazi miljenje kad provodi taj isti prin
cip identiteta, i, rekao bih, otpor, koji ono osjea u
sebi samom prema ovom automatizovanom ravno
mjernom toku principa identiteta; jer ovaj princip
identiteta upravo nikako nije neto drugo do apsolut
ni zahtjev za gospodstvom nad unutarljudskom i
vanljudskom prirodom.

17. juli 1962.

16.

Predavanja koja su se ticala pojma dubine, sva

skupa su, zapravo, ekskurzi implikacijama pojma
mudrosti, iju tematiku bih ja jo jednom razmo
trio. Zahtijevam od vas da pokuate sebi samima po
loiti raun onome ta je implicirano u nekom poj
mu, ta se njime mislilo. To je veoma plodonosno
kao uvjebavanje za filozofiju, ili, u svakom sluaju,
za jednu odreenu vrstu filozofije. Ako ozbiljno po
kuamo da spram nekog pojma, rekao bih, budemo
sasvim meki, dakle, da ni na koji nain ne manipu-
liemo pojmom, da mu nita ne nameemo, ve da
se prepustimo onome to pojam, polazei od sebe>
sadri, onda emo moi doi do jednog otkria, ko
je je, vjerujem, veoma karakteristino za razliku fi
lozofije uopte od poduzea pojedinih nauka, na pri
mjer od pravne nauke. Odnos filozofije prema poj
movima, u prvom redu se sastoji ne u tome to ona
ove pojmove sebi daje i to ih utvruje, ve to ona
neprestano nastoji da izie u susret onome to poj-

168
movi, polazei od sebe, objektivno kazuju. Ja sad ne
bih htio da prejudiciram da li je to apsolutno mogu
e; jer pokuaj da se prepustimo takvom pojmu uvi
jek zahtijeva nau sopstvenu aktivnost, nau sop-
stvenu spontanost i pri tom, ak, daje boju tom poj
mu. Da bismo samo razumjeli kako treba da se filo
zofirajui ponaamo prema jezikim tvorevinama,
ovaj pokuaj da se prvo dadne ista deskripcija zna
enja veoma je plodonosan, svakom sluaju, kao
jedan korak. Zato je sasvim svejedno da li sad, kako
su to inili i uili izvjesni filozofi, pri tom zastanemo
ili da li do rezultata dolazimo tako to upravo preko
ovog ponaanja prilazimo pojmovima. Ja u vam
dati jedan model, kako bih vas naveo na to da s os
talim pojmovima isto uinite i da time, polazei od
sebe, na jedan sasvim jednostavan nain postanete
svjesni toga kako se treba filozofirajui ponaati
prema pojmovima, jer pojam filozofije vam, zapra
vo, mogu razjasniti samo putem filozofiranja. Vi tre
ba da se postavite na jednu stvar bez elje da, pola
zei od sebe, neto postavljate ili definiete to je
ba neto sasvim drugo od onoga za to se obino
upotrebljava ta odurna rije postavljanje. Ako po
kuate ovo deskriptivno postavljanje, kako se to na
ziva u jeziku filozofije, naspram pojma mudrosti,
upae vam pri tom u oi da je mudrost, ne uzima
jui, dakle, u obzir zahtjeve kao to je dubina, uvi
jek na neki nain vezana za pravilan ivot. To, s jed
ne strane, znai da smo mi skloni da mudrost pri
pisujemo ljudima, kojima uopte ne pridajemo po
sebne intelektualne sposobnosti, no ije sadrine svi
jesti su u jednom odnosu prema odreenoj predsta
vi pravilnom ivotu; s druge strane, mi aja go
vorim isto jezikim fenomenima mudrosti
ne bismo govorili ako se radi, recimo, nekoj otro
umnosti formalne vrste, metodskom miljenju, u
kojem nije sadran ovaj odnos prema pravilnom i
votu ili prema mogunosti pravilnog ivota. Arhai
ni pojam filozofije je, prosto reeno, bio pojam zna
nja, u kojem jo uopte nisu bile razdvojene teoret
ska i praktina svijest. Ako je pojam mudrosti po-

169
stao problematian, onda je to zato to se razbilo
ovo jedinstvo izmeu teoretskog razmatranja i od
nosa prema pravilnom ivotu, i to to se ono nuno
razbilo ne samo, recimo, krivicom filozofa ili bilo
kojih drugih subjekata, premda ovi, sigurno, nisu
bez krivice, ako su svaki takav mogu odnos sve vie
gubili iz horizonta. Mudrost bi bila svijest koja nije
odvojena od ivota. Ova svijest bi se, najprije, ne
posredno odnosila na iskustva ivota, ona bi akumu
lirala ova iskustva, izvlaila facit iz njih, ali bi se,
ipak, prepustila neposrednosti. Ne moramo se uop
te previe duboko uputati u drutvenohistorijska
razmatranja, da bismo se uvjerili u to kako se ova
neposrednost, ako je ikad i postojala drugaije, ve
u veoma ranom stadijumu po sebi rasklimala; u gr
koj povijesti bi se to moglo povezati s obrazovanjem
trgovita ,dakle s gradskim udruenjima za razmje
nu. Ta, moda u poetku zamisliva, neposrednost se,
zbog sve obimnijih posredovanja, mijenjala; ivota,
na osnovu ijeg neposrednog iskustva se moglo pos
tati mudrac, zapravo vie nije bilo. U vezi s tim je
provedeno razdvajnje onih oblasti koje danas nazi
vamo specifino filozofskim oblastima od ovog ne
posrednog iskustva. Time je upravo filozofija, koja
takvom mudrou smatra cjelinu ivota, prema tom
radno djeljivom ureenju ivota odmah dospjela u
izvjesnu protivurjenost, pa je i sama postala jedna
radno djeljiva brana, htjela ona to ili ne. Time je
ona, moramo zamisliti ovu osobitu situaciju, u sve
veoj mjeri isputala iz ruku pitanja koja su, kao to
pitanje pravilnog ivota, nekad bila njezina izvorna
pitanja i koja su, konano, dalje vegetirala jo samo
na margini, recimo kao tematika takozvanih morali
sta u sedamnaestom vijeku. S druge strane, tek
ovim razdvajanjem filozofija je, zapravo, dola do
svog sopstvenog pojma, naime do obrazovanja veli
kih totalnih sklopova, koji omoguavaju da se re
flektira na cjelinu. Ona se zainje ve kod Platona,
a onda je potpuno izrazita i odluena kod Aristotela,
za iju filozofiju u vam navesti dva momenta. On je
obrazovao predstavu jednom razdvojenom organo-

170
nu, dakle uenje pravilnom miljenju, koje treba
da je nezavisno od sadraja koji se ikad misli, a time
nezavisno i od one neposrednosti odnosa prema i
votu, premda onda to to se misli, konano, po Ari
stotelu, kao, uostalom, i prema veini znaajnih filo
zofa, ipak ovaj odnos ponovo nalazi u politici i u eti
ci. Prema svom sopstenom radu, meutim, filozofi
ja postaje refleksija na svoj sopstveni materijal, na
ime na miljenje, pojmove, zakljuke, pogrene za
kljuke, i na osnovne kategorije i osnovne struktu
re, koje kao takve bitnosti treba da budu nadreene
ivotu i njegovim zahtjevima. Ovaj okret se u svoj
odlunosti prvi put pokazao'kod Aristotela i, na iz
vjestan nain, on je postao kanonski za ukupnu tra
diciju filozofije; no on se i sadrajno odraava u Ari
stotelovom uenju da je najvea vrlina, zapravo, is
to miljenje i da miljenje u sebi samom nalazi ispu
njenje. Dianoetike vrline on je proglasio najveim
vrlinama, a krajnja ovjeku dostina svrha postoja
nja trebalo bi da bude filozof. Slino je miljeno ve
kod Platona ,samo jo u jednoj veoma neobinoj i,
smatram, nasilnoj povezanosti s praksom, tako, nai
me, to po njemu filozofiji, koja je isto tako ve naj
vii stupanj svijesti ili ivota, treba neposredno po
vjeriti ureenje ivota, kako je to prikazano u po
znatoj instituciji filozofa-kraljeva u Platonovoj Re
publici. Ova predstava je, onda, vladala cijelom po
vijeu filozofije. Ako reflektirate na to, ta biste
rekli kad bi vas neko u pola noi probudio i upitao:
ta je to filozof? Ili kad biste zaboravili sve to ste
uopte u ovom predavanju uli filozofiji, vjerovat
no biste i vi rekli neto sasvim slino. Prije svega,
nasljeivana je predstava, koja je onda izrazita po
stala u stoi, da je filozof onaj koji treba da je to j e
mogue vie osloboen afekata, dakle strasti, pasija
i neposrednih ineresa. Ovo uenje je, onda, u novije
vrijeme, svoju apoteozu doivjelo u Spinozinom sis
temu, ali prizvuka njegovih imamo, na koncu, jo i u
Kantovoj etici, koja, poto njome vlada samo zakon
udorea, dakle um, treba da bude radikalno odvo
jena od, recimo, simpatije ili saaljenja. Ova pred-

171
stava je vladala cijelom povijeu filozofije i, to je,
moda, jo vanije, imidom filozofa kao mudraca;
ona je, u sutini, vezana s tim to je filozofija, na
stojei da stvori svoj sopstveni pojam, od nevolje
napravila vrlinu, to jest to je upravo od onog ulas
ka u podjelu rada, od oznanstvenja onoga to po
svom smislu nije eljelo da bude znanost, to je
njoj nametano cijelim razvitkom duha i drutva,
htjela da napravi neto uzvienije. Zato to joj je,
poev od jednog odreenog stadijuma, uskraen po
gled na njezino mogue ozbiljenje, ona je sebe samu
uinila svojim ozbiljenjem, svojim sopstvenim ob
jektom. To se veoma snano pojavljuje kod Hegela,
u ijoj kasnoj filozofiji, u Fenomenologiji je to jo
bilo drugaije, zapravo sama sfera filozofije se izje
dnaava s ozbiljenjem apsolutnog, gdje je, konano,
sama filozofija, dakle postaj anje pojma subjektiv
nim, najvii stupanj koji ono apsolutno moe dosti
i. im vam jednom postane jasan ovaj mehanizam,
vi bezafektnost i nepristrasno posmatranje vie ne
ete, bez daljnjega, prihvatati kao odreenje filo
zofije, kako se ovo pomenuto pojavljuje kao klie i
kao predrasuda. Nepristrasnosti se, uostalom, pri
govaralo ve od onog momenta kad se filozofija, kao
kod Kanta i Fichtea, izriito identifikovala s nau
kom. Kod Fichtea se to izraava u uenju primatu
praktinog uma, kod Kierkegaarda (Kjerkegor) je
napad na filozofiju, sa izvjesnog gledita, napad na
ono radikalno odvajanje filozofije od svake misli
njezinom moguem ozbiljenju; najsnanije je prigo
vorio Nietzsche, koji je mehanizam samopostavlja-
nja filozofije i s tim povezanim kulta duha kao naj
vieg po sebi sam izveo upravo kao reakciju obra
zovanu od resentimana onih koji su previe slabi za
ivot ili nemaju nikakvog uea u ivotu.
Obje strane ove tematike vladaju cijelom po
vijeu filozofije, iako to nije izriito reeno. Jer
nije to tako kao da je filozofija svoj razvitak u neku
strunu znanost ili, kako sam ja to bez ustruava
nja nazvao, u jednu branu pravilnom ivotu sebi
mogla jednostavno da rijei; ova misao je njoj do

172
la iz tradicije, a i ona je uvijek vjerovala da e sa
mim teoretskim razmatranjem konano moi da do
segne onu taku na kojoj bi iz teorije moglo usli
jediti tako neto kao uputstvo za pravilan ivot. Mo
e se, prije svega, rei da se neizmjeran Kantov na
por veoma sutinski sastojao upravo u tome. Ali kod
svega toga se neto principijelno izmijenilo. Na mje
sto naivne samorazumljivosti, kojom se oekivalo
da filozofija dadne tako neto kao uputstva za pra
vilan ivot, doao je problem da li je to ona u sta
nju; to znai, filozofija je morala da reflektira na
sebe i na svoj sopstveni odnos prema praksi. Ovaj
problem njezinog mogueg odnosa prema praksi za
nju je postao tematski od Kanta.. Ako mislimo ne
samo na teoriju spoznaje, ve na sistem kao cjeli
nu, vidjeemo da kod njega tek odnos izmeu teo
retskog i praktinog uma daje motiv za obrazova
nje sistema, koji je on ponovo uspostavio isto onoli
ko ingeniozno koliko, ipak bih rekao, i umjetno i
nasilno. Pitanje je da li se jo moe zamisliti pojam
pravilnog ivota, koji je tradiran filozofiji i kojeg
ona mora da se dri ako nee da postane puka igra
sa samom sobom, da li se zamisliti moe barem u
starom obliku. U jednoj svojoj knjiici, koja je sada
ponovo objavljena ja sam se izrazio manje oprezno
46

i uzdrano nego to bih to htio ovdje, gdje imam

osjeaj da vi sve to ja kaem, crno na bijelo usva
jate i gdje od vas ne bih htio da traim izvjesne spe
kulacije i ekstravagancije tog pojma. Ja bih rekao
da u ukupnom ustrojstvu opstojanja, u kojem se,
zbog sve prozirnijeg objektivnog preplitanja mogu
nosti, nekom pravilnom ivotu vie, zapravo, i ne
moe teiti, da nije, bez daljnjega, mogu onaj stari
pojam filozofije, kao uputstva za pravilan ili, kako
se to kae u amo spadajuem Fichteovom spisu, za
sreni ivot. Na ovom mjestu ja se slaem s jednim
misliocem, od kojeg se, po izvoritima i po duhov
noj povijesti veoma razlikujem, naime sa Arnoldom
Gehlenom (Arnold Gelen), koji se momentalno bavi

46
Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Frankfurt
1969.

173
pitanjem koliko uopte smisaone mogu biti takozva
ne moralne predstave, dakle predstave krivnji, ne
krivnji, autonomiji, u ukupnom ustrojstvu opstoja
nja. u kojem se mi danas nalazimo. Teak je to i
krajnje razgranat kompleks. Filozofija ne moe bez
refleksije na odnos teorije i prakse, ako odista nee
da rtvuje ono posljednje malo to joj je u nasljeu
ostalo od ideala mudrosti. Filozofija, koja zbog toga
dangubi i vas hoe da se otrese, bilo pukim spoz-
najnoteoretskim uputstvima ili, isto tako, apstrakt
nim i praznim razmatranjima nekonsekventnim
ontolokim kategorijama, kriva je pred vama; a ova
krivica, zacijelo, nije posljednji razlog nezaintere
sovanosti za filozofiju, od ega danas moramo poi
i to s velikim aljenjem moramo prihvatiti, ako
uopte, kao oni koji filozofiraju, treba da imamo ne
ku ansu da ne postanemo sasvim nitavni. Ja bih
ovdje jo jednom, pod drugim aspektom, ponovio
ono to sam vam rekao kad sam govorio cijelom
kompleksu pitanja takzvanog smisla ili takozvanog
pozitiviteta; ljudski ili moralno ja time od vas zah
tijevam suvie mnogo, ali ne mogu drugaije. To
spada u one tekoe koje predstavlja odluka da se
ozbiljno bavite filozofijom. Ja, naime, ne vjerujem
da se od miljenja moe traiti prolaz, ni na taj na
in da se od miljenja zahtijeva da ono, pod uslo-
vima pod kojima to nije mogue, daje uputstva
pravilnom ivotu; ja, takoe, ne vjerujem da se od
filozofije moe zahtijevati da ono to se iz nje ui
ili na njoj iskusi bude u skladu s onim prinudama,
nunostima, koje sreemo u sopstvenoj egzistenciji.
U ranijim semestrima su mi ba veoma ozbiljni i
odgovorni i nadareni studenti vie puta rekli: Ako
je istina to to ti nama pria, ako stvari odista iz
gledaju tako kako nam ih ti predstavlja, kako da
se, onda, mi uopte ponaamo u naem sopstvenom
radnom ivotu? Ti e nam g, tako rei, zgaditi ti
me to nam prikazuje kako je sve igosano nekim
objektivnim sklopom zasljepljenja<i, na izvjestan
nain, lano. Meutim, ipak v r i j e A o n o , primum
vivere deinde philosophari; prvo sefnora ivjeti, a

174
mi na osnovu refleksija, koje ti nudi i koje se od
nose na ukupno ustrojstvo opstojanja na ivot mo
emo da steknemo, zapravo, uvijek samo radei su
protno naem znanju i poimanju. Tjera nas, a sad
citiram neto to mi je doslovno tako reeno, u ne
ku vrstu intelektualne izofrenije. Mi, s jedne stra
ne, treba da imamo svijest prema kojoj mi, kao ra
dini ljudi, treba da postupamo, a, s druge strane,
treba da imamo filozofsku svijest, premda jedna dru
goj upravo protivurjee. Na ovo nemam nita drugo
da kaem osim: Da, tako je, ba tako; a filozofija,
koja bi se, samo da bi prevazila ovu tekou, ponu
dila da vam samo pomirdbeno kae kako se moe
pravilno ivjeti, bila bi ve unaprijed toliko priseg
nuta na njoj heteronomne spoljnje svrhe da bi pro
maila svoj pojam. Ljudima koji pate zbog ovog raz
dora ne moe se upljim patosom profesora filozo
fije, koji s moralom tako pozitivno postupa samo
zato to uopte zaozbiljno ne vjeruje da se neko po
njemu upravlja, rei: Svejedno kako je, ti ovdje ula
zi u carstvo vjenih ideja i zbog toga se ni tebe ni
mene ne tie pitanje kako se to podnosi s tvojim ra
dom u nekoj reklamnoj agenciji. Ko nije u stanju
da podnese tu protivurjenost, neka die ruke od fi
lozofije. Ako je Freud jednom psihoanalizi rekao
da ona boli i da je ona, zapravo, neto kao operaci
ja, i ja bih rekao da filozofija, ako jo uopte za
sluuje svoj pojam i ako se nije izrodila u isto glu
po blebetanje, na sasvim slian nain boli, i da zbog
toga ona nema pravo bilo kom ovjeku da namee
bolove, kojim je ona uzrok. Naravno, u filozofiji se
reflektiraju sva ova pitanja, kao to je pitanje
mogunosti pravilnog ivota ili odnosu ul oga na
koje nas osuuje drutvena realnost, naem bo
ljem uvidu ili kao pitanje prelaza takozvane etike
kao uenja praksi u uenje pravil nom ureenju
ovjeanstva. Ne bih htio da vas ubjeujem kad se
radi filozofiji; ova tekoa vai za mene isto ona
ko kao za svakog od vas, jer i ja sam svaki dan pri
siljen da obavljam bezbroj poslova i da donosim od-

175
luke za koje znam da se, u osnovi, ne mogu sloiti
s pojmom filozofije i teorije, to ga ja zastupam.
No, ja smatram da ako ove stvari reflektiramo, um
jesto da im se naivno podvrgavamo, da i samo to
ima neeg oslobaajueg, to upravo djeluje protiv
one takozvane socijalne izofrenije; u njenoj slubi
su, ini mi se, mnogo vii oni koji vjeruju u pojam
socijalne uloge, koji vie ne smatraju da dua, koja
u ivotu vie nije svjesna svoga boanskog prava,
ni dolje u Orkusu ne miruje, i da, naprotiv, ljude
ba treba da ubijedi da se lijepo pomire s ovim ne
dostatkom. Ako ovim stvarima pogledamo u oi, u-
mjesto da sfere dijelimo jedne od drugih ili da ak,
samo da ne bismo mislili nita zbog ega bi sopstve-
na egzistencija pred nama samima postala prekar-
na, odustajemo od misli, mi emo, ipak, i s ovom
nama bezuslovno postavljenom antinomijom, iz ko
je u svijetu, u kojem egzistiramo, ne moemo isko
iti, izii bolje na kraj nego ako joj se jednostavno
prepustimo. Ja ne bih precjenjivao praksu, koju smo
svi mi usvojili u toj paklenoj maineriji u koju smo
svi upregnuti; pa ipak, ako provodimo pomenute re
fleksije, valjda e se i u sopstvenoj praksi neto iz
mijeniti. Nije to mnogo, nije, ak, ni neto odluu
jue; ali, vjerovatno je ta diferencija u sopstvenom
dranju na poslu i u sopstvenoj takozvanoj ulozi,
koja iz toga proizilazi, dovoljna, barem, za to da ti
odnosi postanu prozirni i da u tom lomu ne nastra
damo. A lom egzistira izmeu naeg ljudskog odre
enja, dakle, izmeu onoga to nije neki splin ili
braninski poseban zadatak filozofije, ve to filozo
fija, poev od stvari, sebi namee kao nevolju svoga
zadatka, i lanog ivota, na koji smo osueni; ova
diferencija postoji, reflektirali mi na to ili ne. Filo
zofiji ili i teoriji drutva pripisuje se krivica da i
vot ine nepodnoljivim i sve teim, da mi, kako
se to lijepo kae, ljudima neto oduzimamo, tamo
gdje se radi ipak tome da im se neto da, na prim
jer, zadovoljstvo u radu. Oni koji to kau, previaju
da e se ta objektivna protivurjenost, koju sam
naznaio, vjerovatno, a to bi se sasvim slagalo i s

176
onim to nam kae psihologija, mnogo jae osjetiti
ako je nismo svjesni i ako nas ona onda spopadne
kao neto slijepo, skoro mitsko, kao sudbina, kao
fatum, nego ako je mi sami shvatimo i time se, ba
rem u refleksiji, kako bi se to reklo jezikom nje
makog idealizma, uzvisimo iznad nje. Ja se apso
lutno ne mogu sloiti s tezom da se sa vie svijesti
stvara vie patnji, i vjerujem da biste i vi sami sebi
dali lo savjet ako bi se na to orijentisali. Uzgred
reeno, onaj veliki filozofski motiv kritike apstrakt
ne utopije, koji je zapoeo s Hegelom i u razvitku
Marxovog djela doivio ekstreman izraz, vjerovatno
je s gledita, s kojeg mi ovdje govorimo, i sam jedan
napor da se u pojmu izrazi nemogunost pravilnog
ivota u lanom. Filozofija je dozvolila da se na po
jam pravilnog ivota stavi neka vrsta tabua, samo
da se ne bi u najdubljem saznanju da je ivot u
kojem ivimo laan potpalo pod iluziju da je pra
vilan ivot ve ono to sada i ovdje inimo, ili ono
to neki izolovani subjekat sebi zamilja kao pravi
lan ivot. U ovoj zabrani da se pravilan ivot nepo
sredno projektira, u tim teorijama se pojmu pravil
nog ivota ukazuje ast ak i time to misao odu
staje od toga da pravilni ivot kao takav iisti i da
ga neposredno predstavi. Filozofija koja je bila svje
sna svoje ozbiljnosti, a to znai koja je bila svjesna
teine opstojanja i slijepe snage opstojanja naspram
misli, uvijek je odustajala od takvog iiavanja,
i to je, uglavnom, preputano onima koji su, dakle,
samo zato tako olako postupali s idealom to do
zvolite mi da to subjektino obrnem najintimnije
uopte nisu eljeli da ga ostvare.

Pojam mudrosti, kojem smo ranije govorili,

pretpostavlja iskustvo u jednom emfatikom smi
slu. pojmu iskustva emo imati jo veoma mnogo
da govorimo u vezi s empirizmom. Ovdje ja pod is
kustvom podrazumijevam ivot koji tee kontinui
rano u sebi i koji se u sebi zatvara koji je sebi sa
mom neprekinuto prirodan i, na izvjestan nain, smi-
saon, barem na izgled. Ostavljam otvorenim da li je
ikad bilo takvog ivota u iskustvu i u kontinuitetu,

177
nije li sam ovaj pojam slika elje u jednom vremenu,
kad se, prije svega zahvaljujui tehnikim procesi
ma, raspao pojam iskustva kao kontinuiteta opsto-
janja i kad vie nema iskustva u ovom emfatikom
smislu. Pojam iskusnog ovjeka danas vie nema
onu teinu koju je imao, recimo, kad se govorilo
iskusnom starom zanatliji i iskusnom starom pode
avau klavira. U svakom sluaju, ovaj pojam isku
stva je u eminentnoj mjeri proupljen i zbog toga
mudrac sada tendira da se izrodi u arlatana, u gu
rua u onoga koji se pravi kao da je on neka tajna,
koji oko sebe okuplja neku sektu i, uz pomo abra-
kadabre, priputa onog koji oskudijeva u neki sa
kralni krug, u ijoj najunutarnijoj eliji onda jedva
da neto nalazimo. To spada u pojam arlatanske
ezoterike, ako ne i upravo uz svaku ezoteriku, i
zato izgleda da se pojam mudrosti danas apsolutno
vie ne moe odrati.
Ovo to sam vam prikazao ovim pojmovima, to
je, u stvari, ve bila izvedena fenomenologija jednog
pojma, naime pojma same filozofije; a time to sam
pokuao da vam sa veoma mnogo aspekata pokaem
ta je filozofija, ja sam, barem na ovom pojmu, htio
da vam otvorim mogunost samog filozofskog po
naanja.
19. juli 1962.

17.

Ova fenomenologija pojma je opis njegovih raz

liitih pojavnih oblika, otprilike u onom smislu u
kojem je takvu fenomenologiju provodila fenomeno
logija onda kad je bila u procvatu, a naroito ona
takozvana materijalna fenomenologija, kakva je ona
Hedwige Conrad Martius (Konrad-Marcius) i Maxa
Schelera. Nadam se da sam vam postavio makar i
fragmentarni model za jednu takvu analizu pojma.
Zapravo, ipak ne ba sasvim takav; jer u neem ve
oma sutinskom ono to sam ja uinio razlikuje se
od fenomenologije, koja bi se mogla po smislu upo-

178
rediti s fenomenologijom Schelera ili Husserla. Ra
zlika je, naime, u tome to momente koje sam vam
ja isticao na pojmu filozofije ja nisam prikazao kao
bezvremenske, trajne, nepromenjive konstituencije,
ve sam nastojao da se svi ovi momenti pojme kao
dinamiki; kao dinamiki u tom smislu to se oni
u sebi samima povijesno mijenjaju i to nije mo
gue filozofiju vezati za jedan od njih. Podsjeam
vas na razmatranja pojmu dubine ili pojmu is
kustva i mudrosti. Tamo sam vam pokazao da su
ovi pojmovi u tradicionalnom obliku, u kojem su
oni nekad konstituisali pojam filozofije uopte, po
stali lomni zbog totaliteta u kojem danas ivimo. Vi
biste zdravim ljudskim ili konjskim razumom na to
mogli rei: Ako nam ti sve ove pojmove u filozofiji
prikazuje samo zato da bi pokazao da su to efe
merni i prolazni pojmovi, zato smo mi onda, kako
se to kae u Frankfurtu, kusali tu orbu? Zato smo
se mi onda tako dugo petljali s ovim pojmovima?
Smatram da ovo pitanje zaista pogaa ono odluu
jue to sam imao da vam kaem u uenju filo
zofskom pojmu, kako to iziskuje jedan uvod u filo
zofsku terminologiju. Nije, naime, to tako kao da
se ovi pojmovi, koje sam vam prikazivao, jedno
stavno gube zbog te dinamike. Oni, na izvjestan na
in, ostaju vrsti, ali se pri tom mijenjaju u svom
unutarnjem sustavu. Vi ste sigurno uli za uvenu
Hegelovu formulu ukidanju (Aufhebung) i izreku
koja se ponavlja do besvijesti, da ukidanje kod He-
gela znai dvoje, naime jednom ukidanje kao od
stranjenje ili kao likvidacija, a drugi put kao ou
vanje, koje ono to se negira zadrava u novom kva
litetu, koji iz njega proizilazi zahvaljujui negaciji.
Ako me moje posmatranje ne vara, prilikom razu
mijevanja Hegela uglavnom i nije tako teko in
abstracto ukljuiti takva razmiljanja. Shvatiemo:
to je tako u dijalektici, u dijalektici tako treba da
bude. Ali upravo s obzirom na uvod u filozofiju, ja
bih rekao a uvod u filozofiju ja sebi ne mogu
predstaviti drugaije nego kao uvod u dijalektiku
da time to shvaamo sistematsku mjesnu vrijed-

179
nost jedne takve teze, kao to je teza ukidanju,
to, dakle, shvatamo da na tome sistematski poiva
Hegelova filozofija, to nije uinjeno. Pravo filozof
sko razumijevanje a vjerujem da bi ba to bilo
sasvim u Hegelovom smislu sastoji se upravo u
tome da takve vie ili manje formalne stavove ili
postulate kao to su oni ukidanju, sadrajno pro
vedemo; da nam, dakle, zbilja bude jasno ta se uki
da i ta se pri tom odigrava. Ono to sam vam raz
vijao na pojmu filozofije, moglo bi vam na taj nain
posluiti kao model za filozofsko ukidanje. Pri tom
moete biti svjesni toga kako se prevazilaze pojmo
vi, kako on vie nisu odrivi u njihovom starom tra
dicionalnom obliku, ali istovremeno, sada se dolazi
na to ta na tim pojmovima treba zadrati. Mora
mo se upitati ta su oni postali i u emu njihovo
jezgro nekako preivljava; a radi se jezgru koje
ne moemo izljutiti kao neto invarijantno i zadr
ati nasuprot njegovim promjenjivim povijesnim
oblicima. Ovo samo jezgro, zapravo, uopte i posto
ji samo tako to se pojavljuje u ovim razliitim fe
nomenima, u ovim oblicima pojma koji se mijenja
ju, ali ne postoji kao takvo.
Pokuau sada da vam navedem neke pojmove
koje sam ja ve kritiki analizirao, i da vam poka
em momente koji su pozitivno ukinuti u namjeri
da vam dam jo jasniju i konkretniju predstavu
onome ta ja sebi zamiljam pod filozofijom. Po
razgovarajmo, najprije, ljubavi kao bitnom mo
mentu u filozofiji. Iako onaj Platonov pojam lju
bavi kao ljubavi prema ideji vie ne moemo nepo
sredno zadrati, iz veoma jednostavnog razloga to
je problematian postao objekat ove ljubavi, po se
bi bivstvujua ideja, a voljeti se ne moe bez neega
to bi se voljelo, ipak je u filozofiji preostalo neto
od ovog momenta ljubavi, to je, pretpostavljam,
i Platon mislio u svom pojmu . J a pri
tom uopte ne govorim onom subjektivnom stanju
oduevljenja bez kojeg se kod njega pomislite
samo na uveni obrt Fedra, gdje Sokrata zahvata
boanstvo ne moe i bez kojeg, uostalom, uopte

180
nije mogue filozofiranje. Ali ako se ve uti tome
da ljudi koji su u stanju svijesti konkretizma, da
ne kaem konkretenizma, nisu podobni za filozofi
ju, ima na ovom momentu sebeuzdizanja i neeg ob
jektivnog, naime, da se ovjek u svom miljenju uz
die iznad neposrednosti. Ako ovjek ostaje u tom
pukom neposrednom, ako se, dakle, stvari jedno
stavno uzimaju onako kako one sebe daju, kao ono,
kao ta one sebe daju, i ako se posmatraju samo
kao akcioni objekti, kako to psiholozi nazivaju, da
kle kao stvari s kojima se bilo ta moe zapoeti
radi ovladavanja prirodom ili radi slinih svrha, on
da je taj ovjek tu filozofiji. Dranje, koje jo i
danas motivie filozofiju, proizilazi iz nedovoljnog
na pojavi, na svijetu, kako nam je on neposredno
dat. Ako bih htio da upotrijebim jae rijei nego to
bih to smio poslije onog upravo reenog Platono
vim idejama, morao bih izabrati jednu formulaciju,
koja upravo opominje na ovaj platonizam; morao
bih rei da se, zapravo, filozofirati moe samo ako
se eli apsolutno. To vrijedi u dvojakom smislu, da
ga elimo znati ostvarenog i da hoemo da ga spo
znamo a elja da ga spoznamo zacijelo je najdub
lje povezana sa eljom da ga ostvarimo. Rekao sam
vam ve neto staroj predrasudi filozofije prema
afektu i pokazao sam vam kako je ova filozofska
predrasuda prema afektu, u svakom sluaju, ogra
nieno ispravna. Sada bih da nadopunim ono to
sam vam time pokazao ili to se nadam da smo nas
dobili. Vjerovatno, naime, bez afekta, dakle bez tak
vog htijenja koje je iza miljenja, nije uopte mo
gue sastaviti neku pravu filozofsku misao; samo,
onda ovaj afekat mora istovremeno u sebi biti tako
dijalektian da ne popustimo elji da postanemo
oevi misli, ve, uglavnom, ta elja mora da se lii
ove direktne veze i da odstupi, tako to e se ona
podrediti ideji istine, ali e zadrati neumoljivost
kojom se, pri tom, slijedi istina. Rijeju, neumolji
vost dodirujem jedan momenat, koji mi izgleda je
dino mogu za oblik ljubavi u filozofiji, onako kako
se ona danas, vjerovatno, moe zamiljati, naime

181
oblik negativiteta. Mi danas ne moemo polaziti od
Platonove ideje, ili neka je to i Kantova ideja, ili
od biti ili bitka onako nepokolebljivo kako su to
inile tradicionalne filozofije. Ali ako vam istovre
meno kaem da se mora zadrati taj motiv to ga
sadre ovi pojmovi, onda mogu da vidim samo jed
nu mogunost da to opravdam; istinito, dodue, si
gurno nije indeks samog sebe, to se moe neposred
no opaziti, neposredno reflektirati i moe se i dalje
pratiti. Postoji jedna Strindbergova reenica: Kako
bih mogao voljeti dobro ako ne bih mrzio loe.
Ona je bila formulisana prije vie od pedeset godi
na u Crnim zastavama i sigurno je u ono doba bila
veoma okantna reenica; ona je sigurno stavljana
u rabo ovjekomrscu Strindbergu i, veoma mogu
e, opravdavana njegovom psihopatologijom. Ali kao
i u mnogo drugih stvari, ne samo kao pravi umjet
nik, i u ovome je Strindberg bio vanredno ispred
svijesti svoga vremena. Svijet u kojem mi moramo
da ivimo odista je postao takav; pomenuu samo
rije Auvic da bih vas podsjetio na to da se jedva
vie moe zamiljati neki drugi oblik duhovne lju
bavi, onog amor intellectualis u Spinozinom smislu,
osim kao neumoljiva mrnja prema onome to je
loe, to je lano, to je grozno u naem svijetu. Sko
ro najstraniji oblik naeg doba je da svi oni go
vorni izrazi, u kojima se neposredno proklamira
dobro, recimo ljubav prema ljudima, pod naim ru
kama i protiv nae volje, postaju loi, dok onoga
koji ne odustaje od one neumoljivosti upravo zbog
toga bije glas neovjeka, ovjekomrsca, skeptika i
razoritelja. Da nauite da prozirete ovo neobino
iskrivljavanje, ovaj sklop zaslijepljenosti, smatram
prvim zahtjevom koji na vas upravlja filozofija, ako
s njom ozbiljno raunate i ako filozofiju neete, ta
ko rei, da iskoristite kao jednu od onih granica
koju je ona starica donijela na lomau Jana Husa.
Svjestan sam toga da time postavljam jedan povelik
zahtjev vama, ali drugaije ne mogu.
U vezi s pojmom dubine podsjeam vas na to
da dubinu neemo nai ni u praznoj spekulaciji u

182
neto apsolutno, ni u, isto tako praznom, uranjanju
u sopstveno Ja. Ona je, naprotiv, prela u snagu re
zistencije, u snagu otpora loem, u strpljenje, koje
tu postoji, da se ne damo zadovoljiti ideologijom,
dakle skupom svega privida, kojim nas danas obuh
vaa poredak svijeta. Pri tom se promijenio i oblik
pitanja biti i pojavi. Pojam biti je potomak teo
logije, sekulariziran u metafiziki pojam i ukoliko
je savremena misao pozitivistika, ona e u potpu
nosti osporavati ovaj pojam biti uostalom i ne
samo, rekao bih vam to kao kuriozitet, ne samo na
pozitivistikom krilu filozofije koje ovu bit smatra
izasvijetom i stoga nezgrapnim, ve, i na suprotnom
ontolokom krilu u ijem razvitku se pokualo s
ruenjem ba tog pojma biti, kao neeg optepoj-
movnog, u korist nove neposrednosti pojma bitka.
Povijest filozofije u svom sadanjem stanju uopte
nije sklona ovom pojmu biti. Ako, sada, ono to
sam vam rekao negativitetu, primijenimo na po
jam biti i kaemo da je bit koju treba spoznati, za
pravo, nebit, onda e vam se odmah prigovoriti:
Ova bit ili nebit, to je, zapravo, samo metafizika
muica, to ste naslijedili od vaih hegelijanskih ili
drugih predaka; a mi emo se drati datog, uklju-
iemo se u to dato i ostaviemo da bit bude dobar
ovjek, a nebit dobri avo. Vjerujem da ovo gle
dite, koje za sebe ima toliko mnogo i koje tako
beskrajno privlai sve one ljude koji hoe da sklope
mir sa svijetom, ipak, ako smijem tako da se izra
zim, na jednom mjestu ima rupu. Naveu ovaj mo-
menat barem kao uput za to kako ete dospjeti do
onog filozofskog, to sam ja nastojao da vam ga oz
naim kao insistenciju ili ne-zadovoljiti-se fasadom.
Time inim neto paradoksalno; ja, naime, pokua
vam da samu bit ili nebit, ono to mislim kad ka
em da govor u ovim pojmovima nije dokolica, ipak
podrim na neki nain iskustva, i to na iskustvu ko
je ste vi, vjerovatno, u jednom ili drugom obliku
stekli i koje uvijek moramo stei na primjeru bilo
kojeg drutvenog tijela. Mi vjerujemo da kao nje
govi lanovi u bilo kojoj stvari moramo, koliko zna-

183

i
 mo i umijemo, da spoznamo i inimo ono to je pri
stojno i ispravno; no moramo zapaziti kako se zbog
bezbroj mehanizama, koji odista nemaju nikakve
veze sa subjektivnom zlobom, s mala fides, s loom
voljom pojedinaca, probija upravo ono loe. Konfor
misti, oni koji se priklanjaju, koji plivaju niz struju,
navodno iz viih razloga, uvijek prave karijeru, dok
se onima koji su drugaiji to onemoguava, jer su
oni teki ili jer, navodno, imaju nekakve defekte,
koji im se onda uzimaju za zlo. U takvim situacija
ma ovjeka, rekao bih, oee osjeaj da je upregnut
u jednu maineriju, koja svojim sopstvenim funkci-
onisanjem uvijek i bez izuzetka tendira ka negati-
vitetu i koja je, pri tom, nezavisna od volje pojedi
naca, koja je neto objektivno, posve slino onome
kako je pojam biti zamiljen kao neto objektivno,
a pojam volje pojedinih subjekata kao da je u ve
likoj mjeri neto nezavisno. Ono to ini filozofsku
svijest, to, na izvjestan nain, nije nita drugo do
da se ovjek preputa ovom iskustvu i da pokuava
time to takve povezanosti zbilja analizira, da vidi
do kojeg stepena zapravo nama vlada jedna sasvim
objektivna i neka nama suprotstavljena sasvim ap
straktna sila. Dubina ono to filozofija danas za
pravo znai to je insistiranje na tome da se ne da
mo da nas otpremi ovo iskustvo ve da se vrsto
drimo za onaj krajiak to nam se daje u ovom
iskustvu biti ili nebiti svijeta i da ako mi dozvo
ljavate upotrebu te magijske slike, toliko vuemo
dalje ovaj krajiak, dok, kako ree Schopenhauer,
ne spadne veo Maja. Neto je sauvano i od mudro
sti, neto nije jednostavno nestalo i nije jednostav
no efemerno. Ma koliko da je sam taj pojam nama
nemogu i ma kako da je, inae, nemogue imati,
recimo, ambiciju da se bude mudar ili postane mu
dar, jer i jedno i drugo ima istovremeno neeg smi
jenog i neeg lanog, meni se ipak ini da je neko
nasljee toga u sposobnosti da vidimo kompleksnost.
Ovo, ovako uopteno izreeno, zvui veoma banal
no; u stvari, u tome je ipak sadran jedan zahtjev
koji danas veoma malo ljudi jo moe da ispuni,

184
naime zahtjev da se ne misli crno i bijelo, ali jo
manje sivo, dakle pogotovo da se ne misli u onoj
sferi posredovanja, koje bi, u stvari, bilo samo mje
avina jednog i drugog. Ovaj pojam mudrosti, koji
sam ja oznaio kao kompleksnost, veoma je duboko
povezan s onom apstraktnom nebiti, u kojoj smo
svi mi zajedno. Svi mi, svaki pojedini od nas, ivi
mo u jednom univerzalnom sklopu krivice, koju
nam je predodredila nebit. Zbog ovog upravo uni
verzalnog sklopa krivice, jedva uopte da jo ima
jednostavnog pripisivanja dobrog i zlog, a prije sve
ga u njemu vie nije mogue sebe samog naivno
postavljati kao dobrog i ispravnog i pozitivnog, a
ono drugo, koje se razlikuje od nas ili nam se su
protstavlja, kao lano, loe, negativno. Ja vjerujem
da je ono to je preostalo od mudrosti upravo taj
zahtjev da se to ozbiljno usvoji, da se zaista tako
ponaamo, ali da ipak pri tom sauvamo i onaj mo
tiv apsolutnog; to znai da ne ostanemo zabetoni
rani u sivom relativizmu ili u optoj zlovolji: Ma ta,
poto je ipak sve u tom sklopu, sve je to izmet, i ja
sm sam pogotovo izmet. Potreban je ogroman na
por i ogromna snaga rezistencije da se ovjek ovo
me odupre, a prije svega za to da se, s druge strane,
ne udara po apsolutnosti sopstvenog jastva i sop-
stvene pozicije; jer sile koje gone na to, koje se
zacijelo sublimirano nalaze i u duhovnom, te kojima
i kao svjesna i kao filozofska bia podlijeemo, u
tolikoj mjeri su odreene onim to je Freud nazvao
narcizmom i to u prostom govoru moemo ozna
iti kao sujetu, da je iskuenje da sebe postavimo
kao ispravne, a druge kao neispravne, skoro prohibi
tivno za miljenje. To da prevaziemo, tome se,
zapravo, radi u filozofiji. Isto je to Hegel oznaio
velianstvenom formulom slobodi prema objektu.
Ostao je, vjerovatno, jo jedan elemenat mudrosti,
ali njega je veoma teko izraziti i isto je tako pove
zan s onim univerzalnim sklopom krivice. Mogli bi
smo skoro rei da je ona kategorija koja je istupila
iz mudrosti i koja se najistije od nje sauvala ka
tegorija tuge. Ja sam vam pomenuo da je pojam

185
iskustva, zahvaljujui mijeni procesa rada, objek
tivno doivio jednu promjenu, od koje zavisi i naj-
sublimiranije miljenje; jer ini mi se da je povije
sni zakon i za razvoj duha da se principijelne kar
tegorijalne izmjene naina ponaanja, zahvaljujui
kojima se produkuje i reprodukuje na ivot, tako-
e preoblikuju u nae duhovne naine ponaanja,
i da mi ove od toga uopte ne moemo odvojiti. Je
dino to moemo suprotstaviti tom gubitku iskustva,
to danas svima i svuda prijeti je, rekao bih, jedna
vrsta vrstoe jastva. Ovamo, prije svega, spada
pokuaj da se u svojoj sopstvenoj svijesti tako sa-
memo ili integriemo da jedno pored drugog ne
nevezano, kako je to danas sluaj kod bezbroj ljudi,
ive svi mogui slojevi svijesti, a da ne doe do su
koba i do sinteze tih slojeva, koji jedni drugima
protivurjee. Vjerujem da je to jedan od centralnih
fenomena antropologije naeg doba. U filozofsku
svijest zacijelo bitno spada da se suprotstavimo o-
nom poluobrazovanju, koje je, zapravo, ba ta dezin-
i sfera kojima pripadamo, a prije svega i univerzal-
nol poluobrazovanju, koje je, zapravo, ba ta dezin
tegracija jastva koja je postala sistem. Pri tom mi
je potpuno jasno da ovo, utoliko, nije ba sasvim
u skladu s onim to sam vam ranije izlagao, to opet
i to jastvo nije nezavisno od svjetskih tokova. Veo
ma je teko propovijedati neko snano jastvo u svi
jetu, u kojem je jastvu tako mnogo lake, ako ono
nije tako snano, ve ako je lijepo pametno, jednom
ovakvo, a jednom onakvo, ako nema onu vrstu inte
gracije. I jastvo u svom sopstvenom sustavu tendira
tome da se formira na liniji najmanjeg otpora. No
ja mislim da ovdje ipak ima neega to se tome mo
e oduprijeti i to, kao odluujui subjektivni uslov,
spada u filozofiju; to je sposobnost samospoznaje.
To je, primijenjeno na subjekat, zapravo ono isto
to sam na poetku nazvao sebeuzdizanjem iznad
neposrednosti. Svijest danas, dozvolite mi da kaem,
koje ne bi trebalo da se enira filozofija, bila bi svi
jest u kojoj bi i pojedinac bio svjestan sebe samog
u svojoj pogreivosti i u svojoj ogranienosti. Sta

186
time mislim i to, moda opet, nije ba tako lako
shvatiti, mogu vam, mislim, opet demonstrirati. Pod-
sjetiu vas na jednu situaciju, kad se nekom sasvim
drastino prikae ta to znai, kad ovjeku nedosta
je samoosvjeenje; a ono to tamo nedostaje, to je
upravo ono na to bih ja htio da vas ohrabrim, kao
na ono pravo filozofsko - sasvim svejedno, da li
ste profesionalni filozof ili ne. Svi ste vi na stani
cama prilikom polaska voza, pa ak i na tramvaj
skim stanicama, svuda gdje se radi prtljagu i sli
nom, vidjeli kako ljudi onda, da bi jo dobili mjesto
i jer im je neobino stalo da se uguraju ba u taj
brzi voz ili u taj autobus, da samo, ne daj boe, ne
izgube svoj dragocjeni prtljag, kako se to kae, za
borave sve oko sebe; oni se, iako su sasvim humani
i dobro odgojeni ljudi, momentalno zaista pretvara
ju u homo homini lupus. Posmatrajte samo lica ljudi
u takvim trenucima; odreenoj vrsti poivotinje-
nja koje vlada u takvim situacijama, ja bih, svaka-
ko,mislio da ono ima kljuni karakter, to jest da
se, subjektivno gledajui, u ovom ponaanju ljudi,
uglavnom, ispoljava ona nebit, kojoj sam vam
govorio, u ozbiljnom sluaju, kad se radi vanim
interesima. Neu rei da se samoosvjeenje sastoji
u tome da se u takvim situacijama ponaamo dru
gaije; jer, vjerovatno, niko od nas to ne moe, vje
rovatno je, onda, cijeli sistem opet tako jak, a ne
srea, ako samo propustimo jedan voz, tako velika
da mi to uopte ne moemo da izbjegnemo. Pa ipak,
nad filozofom, ukoliko je on filozof, to, zapravo, ne
ma moi; ova vrsta samoosvjeenja, zahvaljujui
kojem njegov nain ponaanja ne nalikuje onom,
obrazuje vrstinu jastva. Nemaju vrsto Ja, recimo,
oni koji nereflektirano tee spoljanjosti, sebe anga-
uju u odnosu na to spoljanje i prema njemu slijede
svoje interese, ve oni koji su tako nezavisni od situ
acije, da su pri tom svjesni svoje sopstvene relativ
nosti, relativnosti sopstvenih svrha i interesa. Upra
vo u ovoj negaciji sopstvenog neposrednog interesa,
sopstvenog subjekta, sastoji se ono to ja smatram
vrstoom jastva. Tu, razumije se, spada i otvore-

187
nost prema iskustvima u tom smislu da imamo oko
za implikacije itave guve. Dakle i to je neto to
je ostalo od iskustva ,da ovjeku neto sine. I ovo
Tbi vam se, u poetku, moglo initi bezazlenim i do
voljno jednostavnim, ali i ovdje je, u stvari, akce-
nat na tome da nam je takvo, na izgled, plauzibilno
i jasno dranje danas prohibitivno oteano. Ja sam,
na primjer, u sociolokom seminaru neprestano o-
paao da je mladim studentima beskrajno tee da
steknu ona primarna opaanja i iskustva na koja
se onda nastavljaju interpretacije i obrazovanja te
orija, nego da, recimo, naue tehnike, pomou kojih
se mogu sistematizovati bilo kakva opaanja stee
na na empiriji. To je zato to mi, time to smo up
regnuti u neku univerzalnu funkcionu vezu, zapra
vo, uvijek gubimo hrabrost da se uopte pouzdamo
u ova primarna iskustva; njih, u izvjesnoj mjeri,
moramo smatrati pijeskom u motoru. Filozofsko po
naanje ne moe izgubiti hrabrost da stie iskustva,
da neto gleda; jer ono to gledamo najprije jo
uopte nije dokazano, jo uopte nije institucional
no zahvaeno. Mi, najprije, moramo, skoro bih re
kao, prinijeti naivnost, da bi nam na stvarima ne
to sinulo; uz filozofiju ide naivnost, ali ne u smislu
nevine i djeje svijesti, ve ba u smislu da se opet
onoliko neposredno ponaamo prema stvarima, da
se ne damo unaprijed obeshrabriti kolektivnim me
hanizmima, u koje smo upregnuti, da vidimo ono
to se na nekom fenomenu pokazuje. To nije ono
posljednje i nije apsolutna istina; ali ako nismo za
t o sposobni, ako dopustimo da zakrlja ta sposob
nost, da se na stvarima uopte neto opaa, da se
vidi kako se pojavljuje, onda neemo moi dospjeti
do neke stvarne filozofske refleksije.
Time sam, nadam se, doveo do kraja kratku
konkretizaciju onoga to ja sebi predstavljam kad
kaem da momenti tradirane filozofije danas nisu
samo negirani, ve i da su zadrani.

24. juli 1962.

188
 18.

Jo bih neto dodao pojmu filozofije. Vi biste,

naravno, mogli rei da su sva ta komplikovana fe-
nomenoloka i dijalektika razmatranja, koja sam
izveo znaenju rijei i aspektima koje
ta rije u sebi sadri, uslijedila iz tog starostavnog
pojma kojeg sam se ja drao; da sam obraivao ne
ku modernu verbalnu definiciju filozofije, vjerovat
no ne bi bila mogua cijela moja lijepa dijalektika.
Ja mislim da to nije tano. Ja bih to, prije nego to
poem dalje, pokazao na barem jednoj takvoj ver
balnoj definiciji. Odabrau za to jednu definiciju,
koja, tako rei, odgovara tradiciji ove katedre. Go
spodin Horkheimer i ja smo je, kao mladii, nau
ili, da ne kaem: morali nauiti kod naeg zajed
nikog uitelja Corneliusa. Ona je polazila od pojma
znanosti, kao tenje za jasnoom, a filozofija je, on
da, u poreenju s pojedinim naukama ova razli
ka je, dakle, odista dola u vidno polje shvaana
kao tenja za krajnjom jasnou. Kod ove defini
cije sam se i ja upravo tako malo dobro osjeao kao
to je to, ako dobro umijem da itam vaa lica, slu
aj i kod vas; no, istovremeno, bilo je izvanredno
teko, kad se raspravljalo s Corneliusom, ovim kraj
nje otroumnim zastupnikom pozitivistiki akcentu-
iranog neokantijanizma. njega izbaciti iz sedla. Kod
njega su seminari uvijek bili pomalo igra, u kojoj
ie. zapravo, unaprijed b o utvren ishod. Bilpije uvi
;

jek tako da su uiteljeve pozicije ostajale u pravu;

i to ne toliko zbog nekog posebno autoritativnog vla
danja profesorovog koliko zbog toga to je bilo veo
ma teko, ako se ovjek uopte kretao u okviru nje
govog zahtjeva za tano definisanim pojmovima, izi
i iz toga kruga. Upravo tu sam ja nauio da se kod
filozofije radi upravo tome da se izie iz te pakle
ne mainerije, iz tog mehanizma nasilja jednog u
sebi zakljuenog miljenja, a da se time jednim sko
kom ne napusti to definitorno miljenje, ve tako
da se ovo miljenje probije iznutra tako to mu
se iznutra prezentiraju svoji sopstveni zahtjevi. U

189
vrijeme kad mi je Hegel jo bio sasvim tu, ja sam,
tako rei, na svoju ruku, otkrio dijalektiku u neop
hodnosti da se suprotstavim jednom miljenju, ija
nedostatnost mi je bila evidentna na upravo isti na
in kao danas svima vama. Koliko se od tog vreme
na, ipak, promijenila filozofska svijest, mogu da
razaznam po vaem smijeku; jer prije etrdeset go
dina se sasvim sigurno kod ovih uvenih definicija
ni jedan student ne bi smjekao, i to, ni u kom slu
aju, samo zbog respekta pred Corneliusovom bra
dom. Ja sam, dakle, na tome nauio dijalektiku uto
liko to sam zapazio da je ovo miljenje, s jedne
strane, sasvim nezadovoljavajue, a, da bi s druge
strane bilo dogmatski, proizvoljno, bio bi to svjeto
nazor kad bih mu sada spol ja suprotstavio bilo
koji drugi pojam filozofije, koji mu nije primjeren.
I upravo ovo iskustvo me je, onda, na korist ili te
tu, pokrenulo u ovom pravcu, od kojeg ste vi sada
uli nekoliko malih proba. Zaista uopte nije lako
neto rei protiv te definicije filozofije kao tenje
za krajnjom jasnoom. Zato se ve mora reflektirati
pojmu jasnoe, koji je s velikom energijom u filo
zofiju uveo Descartes, a prema njemu spoznaja, kao
objektivno vaea i obavezna, ima dva atributa, at
ribut jasnoe i atribut jasnosti. Pri tom, zahtjev za
jasnoom znai providnost predstave u sebi, a dis-
tinktivnost jasno razlikovanje od ostalih predstava.
Ono to pri tom razoarava i to je mene tada naiv
no uznemiravalo, a da nisam bio u stanju to da izra
zim, jest to je ovaj atribut najvie jasnoe kao jed
nog odreenja filozofije samo odreenje onoga Ka
ko, dakle odreenje naina na koji je meni data
moja spoznaja. A onom ta ne kazuje nita. Ako
filozofiji prilazimo nepristrasno i naivno a ja sam
veoma sklon da, kao Hegel, branim ovu nepristras
nost i naivnost spram postvarenja obrazovane filo
zofske svijesti onda mi od filozofije ne elimo
bilo kakvu vrstu sopstvene svijesti, ne elimo neki
odreeni stepen jasnoe spoznaje, ve elimo ono
neto, elimo ono ta, elimo predmet. Ovaj predmet
pokuao sam ja da vam okarakteriem; mi ga, do-

190
due, pogreno smatramo i mislimo kao neto ob
jektivno i mi teimo ka ovom objektivitetu, kako je
to sluaj u starom Platonovom pojmu filozofije, ali
on nam kao takav nije pozitivno dat. Ovaj momenat
objektkiviteta je potpuno eliminisan kod one verbal
ne definicije; to e rei, sasvim se moe predstaviti
jedan stupanj filozofske svijesti i ja mislim da bi
konsekventni logiki pozitivizam na to sasvim mo
gao postaviti zahtjev u kojoj je stvarno osiguran
taj zahtjev jasnoe, providnost svih logikih, opa-
ajnih i jezikih operacija, ali koja, onda, ima tako
malo sadrine, u kojoj se tako malo onog neto po
javljuje kao istina, da bi takav pojam morao izgle
dati kao apsolutno predfilozofski, ak i kad bi u
potpunosti udovoljavao ovom pojmu krajnje jasno
e. Zbog toga sam se ja naotrio protiv ove definici
je svoga uitelja, od kojeg sam, inae, zaista izvan
redno mnogo nauio. Iza ovog problema nije nita
manje nego problem istine, naime diferencije izme
u pukog subjektivnog pojma istine, koji je u pos
ljednjoj instanciji pragmatian, mjeri se, dakle, po
mogunosti ovladavanja unutarnjom i spoljnjom pri
rodom, i jednog objektivnog pojma istine, prema
kojem mi vjerujemo da emo se moi domoi isti
ne kao neeg bilo kako po sebi posredovanog. Oz
biljnost filozofije i ono to karakterie sve velika
filozofije ne samo Hegelovu, ve upravo i koper-
nikanski obrt Kantov sastoji se u onom intere-
sovanju za istinom kao objektivitetu, pri emu se
momenat subjektiviteta pojavljuje kao momenat
posredovanja, ali nikako kao ono to sad ini samu
filozofsku sadrinu. Dozvolite mi jo da dodam da
je neposredni nasljednik Hansa orneliusa, naime
Max Scheler, jednom Smislio jednu igru, posljed
nje rijei; ona se sastojala u tome da mi za sebe
ili druge izmislimo pogodne posljednje rijei, koje
bi ovjek htio da iskae ili koje bi se mogle oeki
vati. U toku ove igre, koju je on igrao s velikom
virtuoznou, on je za sebe samog smislio preokret
rijei koje se pripisuju Goetheu vie tame, dakle
upravo suprotno onome to je govorio Cornelius.

191
Ja ni po koju cijenu sebe ne bih htio da upiem u
pristalice Schelerovog iracionalizma, ili, bolje ree
no: iracionalistikog aspekta, koji ima Schelerova
filozofija, ali u ovom vicu, da u onom to on eli ili
to eli filozofija ima vie tame, krije se vie nego,
pomalo cinino, izjanjavanje za opskurantizam, ko
ji, naravno, utoliko sebe samog ve opet ukida, jer
je sebe, ipak, denuncirao istovremeno kao mranja-
tvo; u tome se manifestuje upravo onaj momenat
koji je u Corneliusovoj definiciji filozofije pao pod
sto. Filozofija se ne sastoji samo u kvalitetu neke
sebi samoj providne subjektivne svijesti, ona se,
naprotiv, sastoji u tome da ova svijest nailazi na
ono to samo nije svijest, i da se za to pobrine; ne
to u svijesti nije odvojivo, ve je, naspram clara
et distincta perceptio, neto tamno. Mogli bismo re
i da se u ova dva zahtjeva odigrao jedan dio nedo-
brovoljne dijalektike izmeu dva imenovana nosio
ca iste katedre, da su obojica oznaili jedan mome
nat na filozofiji, koji u trenutku kad ga oni izoluju
zacijelo postaje pogrean, ali da se, ako vi oba mo
menta prihvatite kao filozofiji neophodna, ipak do-
bija neto od same filozofske istine. Bez momenta
subjektikvne jasnoe, hou da kaem, bez uma u tra
dicionalnom smislu razumskih operacija, isto se ta
ko malo moe kao kad bismo se kretali samo u ima
nentno zatvorenim dedukcionim sklopovima filozo
fije, a da pri tom ne unosimo u njih znanje i odre
enje onoga to samo nije um. Radilo bi se, dakle,
zaista kako krajnjoj jasnoi, tako i vie tame,
a ta arolija da se oba ova desiderata, koji jedan
drugom otro protivurjee, razviju u njihovom iden
titetu, to, na koncu, ak i ne bi bila tako loa defini
cija filozofije; karakteru neprotivurjenosti, koja se
obino oekuje od definicija, ona bi, naravno, lupi
la dobru zaunicu.
Rekao sam vam da se pojam filozofije ne moe
statiki ustaliti na odreenim obiljejima ili na od
reenim momentima, ve da je on pokretljiv, da se
on razvija, i pokuao sam da vam prikazom onih
momenata u kojima je postojao tradicionalni pojam

192
filozofije pokaem kako ovi momenti postaju nedo
statni i kako vie ne doseu do stvari, a isto tako,
obratno, ta je onda postalo od tih momenata. Ako
nastavimo s naim pokuajima da razvijamo filozo
fiju polazei od njezine terminologije, nas e, sasvim
bez naeg htjenja, naa dosadanja razmatranja na
vesti na to da neto kaemo filozofskim kolama
u njihovom meusobnom odnosu i da razvijemo fi
lozofski pojam ovih kola. Ja u se pri tom, u su
tini, ograniiti na novije kole, dakle na one poj
move filozofskih pravaca koje, kako bih htio da pret
postavim, vi jo moete neposredno da spoznate,
koji su za vas jo neposredno ivi. Mi smo, zacijelo,
jo uvijek veoma skloni da, polazei od univerzal-
nohistorijskih predstava, a prije svega pod pritis
kom neoporecive injenice da se zapadna filozofija
sasvim vidljivo i prinudno izvodi iz platonsko-aris-
totelovske tradicije, strukturu filozofskog miljenja
tokom vijekova posmatramo kao vie ili manje iden
tinu i utoliko, dakle, da ostanemo iza pojma filozo
fije kao jedne istine koja se razvija, hou da kaem,
kao jedne istine koja se povijesno razvija. To, sigur
no, vrijedi i za pojam filozofskih kola u antici, koje
su strukturalno bile neto sasvim drugo nego noviji
filozofski pravci, kao to su idealizam i realizam,
kao to su racionalizam i empirizam, spiritualizam
i materijalizam. Vjerovatno se moe rei da je elea-
tizam, koji je na svom vrhuncu u Parmenidu uio
identitet bitka i miljenja, ipak veoma srodan pojmu
idealizma, premda bi klasini filozofi vjerovatno ve
snano eprkali i objanjavali, moda s pravom, da
je to ve jedna projekcija modernih predstava. Isto
prigovoriti za antiki materijalizam, to jest za an
tiku atomistiku, onakvu kakva izvorno potie od
Leukipa i koju je, onda, Demokrit sistematizovao,
bilo bi ve tee; upravo te atomistiko-materijalis-
tike predstave su se pomislite samo na Hobbesa
do u nae doba zadrale u jednoj neobinoj in-
varijantnosti. Suprotnosti i sporova izmeu kola
bilo je, razumije se, i u antici.

193
 Ali ovi sukobi i ove suprotnosti izmeu kola
u antici nisu bile nita tako vrsto, nita tako zgru-
ano kao u novo doba. Ako vas, recimo, podsjetim
na istorijsku injenicu da je Platonova filozofija,
koja, u sutini, svoje polemiko, svoje negativno po
rijeklo ima u suprotnosti prema sofistikoj skepsi,
za srazmjerno kratko vrijeme u srednjoj Akademiji
samu sebe razvila u jedan potpuno skeptiki pravac,
vi ete vidjeti kako je to udno bilo s ovim kolama
u antici. Jedna kola se mogla okrenuti upravo pro
tiv sopstvenog izvornog impulsa. Naravno, vi biste
i ovdje mogli doekati s izvjesnom analogijom iz
novije povijesti filozofije, tako to biste ukazali, re
cimo, na to ta je postalo od Hegelovog modela u
njegovoj kasnijoj filozofiji, kako biste dali najprih
vatljiviji primjer. Ali ni ostali veliki pravci zrele
antike, dakle Akademija, koja je bila nastavak pla-
tonizma, peripatetika kola, koja je predstavljala
nastavak Aristotela, stoa, koja je imala beskrajnu
dugu povijest cinika, od kojih polazi, pa sve do u
hriansko doba, i epikurizam sve ove kole uop
te nisu bile na isti nain inkompatibilne kao zapad
ne kole. To, uzgred reeno, objanjava, za poetak
i za kasniji razvitak antike filozofije, tako iznad
svega karakteristian oblik sinkretizma. Uobiajeno
je, uglavnom, da se, s jednom vjerovatno veoma ne
pravednom bahatou, ove sinkretistike filozofeme
oznae kao produkti dekadencije, kao malaksala ori
ginalnost, u kojima su sakupljeni elementi svih mo
guih, prema svojim izvornim impulsima neobjedi-
njivih kola. Ako, recimo, pogledate Ciceronov filo
zofski oeuvre, moi ete dobiti sasvim neposredan
utisak tome kako su u antici stopljene ove, na iz
gled, heteronomne stvari. Vi ete, najprije, sigurno
i sigurno s pravom pomisliti na religiozne pred
stave, naime na to da u politeizmu i njegovim oslab
ljenim i sublimiranim oblicima, kakvi su karakte
ristini za zrelu antiku, uopte jo nije postojao ne
ki takav momenat iskljuivosti, koji vlada cijelom
naom strukturom miljenja. Ja bih rekao da je sna
ga onog principium contradictionis, stava protivu-

194
rjeju, koji kae da od dva meusobno kontradik
torno suprotstavljena stava samo jedan moe biti
istinit, a da drugi mora biti laan, bezsumnje ve
sadrana u Aristotelovom Organonu, kao najveem
logikom dostignuu antike; ali njegov motiv nije
tako supstancijalno udaljen od misli neobjedinjivo-
sti, koja je ,na izvjestan nain, temeljna za cijelo
nae miljenje i na koju mi, zapravo, neobino rijet
ko reflektiramo. Ovaj momenat tog ili ovako ili ona
ko ne moe imati i jedno i drugo; ne smije mi
sliti nita to odstupa od tvoje centralne take
to, vjerovatno, dosee unazad samo do monoteizma;
to znai da je to, zapravo, sekularizovana jevrejsko-
-hrianska tradicija i da je potpuno strana antikoj
strukturi miljenja uopte. Ja bih rekao da meu
momentima, u kojima antika za" nas moe biti plo
donosna, to uopte i nije posljednji; ako se jednom
s ovog gledita pozabavimo antikom filozofijom,
mogli bismo, sigurno, dobiti pojam jedne moguno
sti miljenja, koje nema karakter naeg iskljuuju-
eg alternativnog miljenja. injenica da je bila mo
gua jedna ogromna tradicija miljenja s velikom
snagom, koja uopte nije udovoljavala ovom na iz
gled samorazumljivom desideratu, trebalo bi ve ma
lo da nas zbunjuje kad se radi usreujuem karak
teru ovog alternativnog miljenja. Ova karakteristi
ka ostaje jo pomalo spoljnja i analogistika. Mo
gli bismo dodati da je pravi razlog tome u onome
to se moe oznaiti kao jezgro uopte idealistikog
miljenja, naime u intentio obliqua, dakle u pita
nju povratnom na subjekat, Ako je sva istina, kako
se to, poev od sholastike, malo-pomalo probijalo u
zapadnom miljenju, vezana za refleksiju subjekta
na samog sebe, onda to znai da se sva istina, zapra
vo, trai u identitetu s milju onoga to jeste. Ono
to je preutno naivno izloeno za ovu tradiciju, ko
ja je u najirem smislu moderna zapadna tradicija,
to je princip identiteta, prema kojem se sve to jeste
bez ostatka iskazuje u miljenju subjekta, u njemu
nestaje. Ova bezostatnost, ovaj princip identiteta,
koji tu vrijedi, prije nego to je, zapravo, kao takav

195
bio potpuno razvijen i postavljen spoznajnoteoret-
ski idealizam, strukturalno dovodi do toga da mi
ljenje zadobija ovaj dihotomiki i iskljuujui oblik,
koji je, kako mi se ini, sam Hegel u Povijesti filo
zofije pomalo nasilno i, moda, s izvjesnim nedo
statkom istorijske perspektive prenio na antiku fi
lozofiju. Antiko miljenje, odista, nije bilo takvo
antropocentriko miljenje da bi sve vezivalo za ov
jekov identitet. ak i tamo gdje je ono provelo sub
jektivnu refleksiju, ova je subjektivna refleksija
stajala jo uvijek kao neka vrsta dodatka ili, ako ho
ete, kao jedna vrsta zaina unutar sklopa intentio
recta, dakle miljenja neposredno na stvari. Doka
zati to sasvim tano moete, prije svega, kod Aristo
tela, gdje se, dodue, neprestano potkradaju takve
subjektivne refleksije, ali gdje one onda, ipak, ostaju
vezane za pitanje tome ta jeste; gdje one, zapra
vo, uopte ne postaju konstituciona pitanja. To je
u najdubljoj vezi s tim to je grki svijet, antiki
svijet, bio u znaku prirodne religije, pa zbog toga
uopte nije imao na ovaj nain razvijeni pojam sub
jekta, kakav mi, skoro samorazumljivo, pretpostav
ljamo i to se grka filozofija upravo spram razlii
tih istina, spram razliitih mogunosti drala poma
lo onako kao, recimo, spram razliitih nimfi, od ko
jih je jedna lijepo mogla da se nastani u ovom izvo
ru i na ovom drvetu, a druga na drugom, a da nad
time nije odmah straarila neka sintetika funkcija,
da li, moda, egzistencija jedne nimfe ometa logiku
mogunost druge. Zato ja mislim da ovdje svakako
treba eksplicitno ne uzimati u obzir antike kole
u obraivanju terminologije. No, ipak preporuujem
vaoj panji ovu strukturnu diferenciju, koju sam
vam pomenuo, da ne biste zbog misli istorijskom
kontinuitetu mislim, Hegela ne moemo razum
jeti bez Aristotela, a zamalo da sam rekao, Aristo
tela ne moemo razumjeti bez Hegela zaboravili
ovaj ponor, koji ovdje i tamo dijeli kategorije jed
ne od drugih i koji dovodi do toga da ak i iden
tini pojmovi unutar povijesne konstelacije u kojoj
nastupaju imaju sasvim razliito znaenje.

196
 Ja sam rekao da se filozofija novijeg vremena
istorijski, uglavnom, prikazuje u vie ili manje anti-
tetiki meusobno suprotstavljenim kolama. Ve
sam vam naveo i najvanije pojmovne parove, koji
karakteriu te kole, naime idealizam i realizam,
racionalizam i empirizam, a, kad je ve pala natuk
nica racionalizam, bie neto reeno i pojmu ira
cionalizam, premda sam ovaj pojam istorijski pri
pada jednom veoma kasnom stupnju i iako je na
stao tek u tehnikoj civilizaciji, naime kao protest
protiv nje, i tek na poetku naeg vijeka svoje ma-
tadore naao u Nietzscheu, u Bergsonu, u Spengle-
ru. Na kraju da navedem jo, kao takozvzane meta
fizike kole, spiritualizam i materijalizam. Zajedni
ko za ova tri para kola je njihova dihotomika
struktura. Pri tom jedno drugom nasuprot stoje po
dva odreena momenta; u idealizmu misao ideji
kao subjektivnoj predstavi spram realnosti, kao mo
mentu nezavisnom od nje; u racionalizmu milje
nje u suprotnosti prema empirizmu, u kojem je u
centru pojam iskustva, i to, da to ovdje odmah ka
em, iskustvo u jednom pregnantnom smislu, nai
me u smislu iskustva, koje je, u sutini, posredovano
ulima. Uglavnom neemo dospjeti daleko ako za
takve termine jednostavno zapitamo ta te rijei
znae. U sklopu filozofske upotrebe, ovi pojmovi do-
bijaju jedno specifino, najee usko znaenje, ue
nego to bi proizilazilo iz njihovog doslovnog prevo-
da, i upravo u ovom uem znaenju je njihov ivot.
U svakoj od ovih dihotomija, jedan pojam postaje
problem za drugi; to e rei, uvijek problemom po
staje pojam koji karakterie jednu takvu kolu i ko
ji, zapravo, u njoj preovlauje. Filozofski problem
kod idealizma je uvijek: kako u, ako poem od svi
jeta mojih predstava, od svijeta imanencije svije
sti, kartezijanski govorei, od mislee supstancije,
doi ba do onoga to u njemu nije sadrano, do re
alnosti, do onog drugog. U paradigmatskoj goloi to
je prikazano u Descartesovim Meditacijama, gdje,
prilikom traenja nedvojbenog drutva, na jednoj
strani, po njemu, dodue, preostaje mislea supstan-

197
cija; no, time to ova sebe uzima natrag u sebe, nje
zina suprotnost, realnost, dakle prostorna, proire
na supstancija postaje problem u egzaktnom smislu,
postaje neto to se jedva moe odrediti i zahvatiti.
Kartezijanska filozofija je uinila ogroman napor,
pri emu joj je bilo potrebno nita manje nego re
konstrukcija dokaza postojanju boga, da bi uopte
odredila ono njoj suprostavljeno, upravo realnost.
Sasvim slino je i u Kantovoj filozofiji, gdje se radi
tome da se dospije do objekta, do konstrukcije
iskustva, kako je to izreeno u Kantovoj formuli
transcendentalnom idealizmu to se, meutim, svodi
na empirijski realizam, to jest, na zasnivanje realno
sti predmeta iskustva unutar granica iskustva. Ja bih
da vam pokaem ovu dihotomiku strukturu, u ko
joj jedan momenat postaje momenat drugog, i to
upravo principijelno nadreenog, i htio bih da vam
pomenem sasvim slinu situaciju materijalizma. Ma
terijalizam se od vajkada poev od najstarijih
teorija, recimo zraenju slika kod Epikura, do
teoreme nadgradnji bazi novijeg materijalizma
rve s problemom kako je uopte mogue neto
duhovno, kako se uopte moe objasniti neto du
hovno. Neprevazilazivost upravo ove tekoe kod
dogmatiko-materijalistike postavke prikazao je
Cornelius tako to je stringentno pokazao da mi,
kad bi taj metafiziki materijalizam vaio u svojoj
neposrednosti, kad, dakle, naa duhovna djelatnost
ne bi bila nita drugo do procesi mozga, ne bismo
mogli opaziti, recimo, crvenu boju kaputia ili ov
dje tirkiznoplavu; ve bismo mi, umjesto njih, mo
rali opaati procese mozga, a zapaamo, ipak, ba
ove boje i jo poneto drugo. To to u svakoj ovoj
postavci problem postaje suprotstavljeni momenat,
to je koncepcija dijalektika upravo nije svjetona-
zorna, ve na nju bivamo prisiljeni ukazivanje
na to da u ovom dihotomikom miljenju uvijek je
dan momenat, da bi uopte bio mogu, ukazuje na
drugi momenat. Tako se, recimo, u idealistikom poj
mu subjekta uvijek krije jedan ego, dakle, jedno
Ja, od kojeg ono bivstvujue, to je i samo jedan dio

198
svijeta, nikako ne moe biti sasvim oduzeto. Ili, po
mislite, obratno, na dijalektiki materijalizam; ovaj
pojam materijalizma bi bio besmislen kad u njemu
ne bi bio sadran momenat refleksije, zahvaljujui
kojem neto prelazi u svoju suprotnost; a ovaj mo
menat refleksije se uopte ne moe predstaviti dru
gaije do momentom, u svakom sluaju, subjekti-
viteta, koji spada u strukturu predmeta. A upravo
ovo da za ove momente nije samo jedno problem
drugog, ve da je jednom neophodno potreban mo
menat drugog, da bi uopte mogli biti miljeni
ovo posredovanje u sebi, ne, dakle, posredovanje
izmeu momenata ini mi se da je, zapravo, naj
jai argument za dijalektiku filozofiju.

26. juli 1962.

199
 T O M II

1
 19.

Ispalo je da su se sva moja dosadanja izlaga

nja i svi materijali, koje sam vam pri tom davao u
ruke, ipak odnosili na sam pojam filozofije, taka
da sam vam, prije svega, dao uvod u ovaj pojam.
Polazio sam od toga a to, vjerovatno, nije najlo
ije razgranienje filozofije od pozitivnih znanosti,
pa i od pozitivnih takozvanih duhovnih nauka da
je ona onaj oblik spoznaje kojem je bitan jezik uo-
pte, kod kojeg jezik nije neki puki, proizvoljno iz
mjenjivi sistem znakova, ve da jezik predstavlja
neto sutinsko u toj stvari. Ako se prisjetite onog
prastarog odreenja filozofije, koje datira unazad
do Aristotela, da je ona , da je ona
1

miljenje samog miljenja, dakle nuno samoreflek

sija miljenja ili, barem, da sadri jednu takvu samo
refleksiju, onda e vam biti jasno da njoj u jeziku
odista pripada jedna takva emfatika uloga. Medi-
jum, u kojem se ozbiljuje filozofska, kao i svaka
druga misao, upravo je jezik, a ako je filozofija mi
ljenje, koje reflektira na sebe, onda to nuno znai
da ono u ovoj samorefleksiji reflektira na svoj me-
dijum, na jezik. Inae, uspon ovog tega jezika u filo
zofiji danas moete vrednovati kao simptomatian za
svijet, u kojem je jezik uopte postao problemati
an. Onaj ko je unaprijed spreman da slegne rame
nima kad se radi neem teoretskom i ko se pridru-
1
Aristoteles, Metaphysik, 1074b 34.

203.
zuje potcjenjivanju teorije kao neeg beskorisnog,
taj treba da se okane filozofije; no moda bi jo bo
lje bilo kad bi se oni koji se tako ponaaju, ipak,
naveli na to da promisle ovom svom ponaanju i
razmisle ovoj ateoretskoj i antiteoretskoj predra
sudi. Ovakav stav je danas izvanredno proiren i iz
gleda da poinje da se iri na sferu izraza, na sferu
jezika apsolutno. Nije sluajno to se, recimo, posli
je rasprave u Manheimu sadanjem poloaju fil
ma, u kojoj sam ja uestvovao, u svim moguim no
vinama, pogotovo onim provincijskim, moglo pro
itati: Dosta s priom!
Ovaj dananji odnos prema jeziku i jezikom iz
razu veoma je ambivalentan. Na jednoj strani, go
mile ljudi dolaze na takozvane razgovore, sasvim
svejedno ko ih organizuje i koje se stvari tiu, u ne
jasnoj nadi da e tako saznati neto to im je inae
skriveno, da su ljudi koji sjede oko zelenog stola
neka vrsta gurua, koji poznaju tajnu; a prije svega
u sigurno lanom uvjerenju da e se, kad se samo
govori nekim takozvanim problemima, ve neto
sutinski desiti za njihovo razjanjenje. Ali, na dru
goj strani, ti ljudi su s pravom nepovjerljivi, a ovo
nepovjerenje se onda povezuje s veoma duboko uko
rijenjenom, a ja bih rekao, i veoma pogubnom soci-
jalnm predrasudom protiv govora i sposobnosti iz
raavanja uopte to se, recimo, na sasvim odre
en nain pokazalo i u nacionalsocijalizmu. Tamo
gdje imamo jednu terminologiju, koja kao da apso
lutno niemu ne slui, koja, spolja gledano, zaista
kao da je proizvoljna izmiljotina filozofa, posebno
je akutan ovaj afekat prema govoru. Ljudima se on
da filozofija predstavlja kao u biti terminoloka
tvorevina, koja je tu samo zato da bi oni koji se sma
traju posveenima ovim jezikom priali nekim
stvarima, koje razumiju samo oni u svom krugu i
koje se ne tiu drugih ljudi. U ovoj predrasudi, ma
kako ona bila vulgarna i ma kako da je odvratan an-
tiintelektualizam, koji se u tome izraava, bez sum
nje postoji i jedan momenat istine, a filozofija je i
pogotovo razmiljanje filozofskoj terminologiji,

204
pozvana da i ovaj momenat istine prihvati u svoju
samorefleksiju i da preko toga ne pree ba tako
jednostavno.
Jer po svom neizraenom zahtjevu filozofija
upravo dozvolite mi da se izrazim onako neoba
vezno i slobodno, kako na poetku ovog predavanja
vjerovatno mogu da vam budem najrazumljiviji ni
je neko struno miljenje u tom smislu da se ono
podvrgava disciplini podjele rada i ve etabliranim
takozvanim disciplinama, ve se radi takvim stva
rima, kojima da neto sazna, zapravo, isto i legi
timno pravo ima svaki ovjek. U samoosvjeenje
filozofije sigurno spada i to da se ona ne prepusti
naivno svojoj strukovitosti, a time i svojoj sopstve-
noj terminologiji. No ja ipak ne bih htio da vam pri
am poluistine, ve hou da vas navedem na to da se
bi ove stvari predstavite tako obuhvatno, kakve one
odista jesu; i filozofija je postala struka. Upravo je
funkcija tog opteg ostruavanja svijeta, podjele ob
lasti miljenja u znanostima, da, na koncu, i ona
oblast koja se opire ovoj podjeli, upravo zbog svoje
diferencijacije prema drugim branama, sa svoje
strane postane jedna vrsta brane. Ali ak i ako to
ne uzmete u obzir, onaj momenat koji ima tako bi
tan udio u kristalizaciji pojedinih znanosti, naime
obrazovanje vrstih metoda i racionalnih postupa
ka, takoe je u sutini i filozofije, govorei malo
uopteno, filozofija je veoma duboko upletena u po
vijest pojedinih znanosti i bez discipline specifino-
-socijentistikog miljenja nikad se ne bi mogla za
misliti kao ono to je postala. Tako je, kao to vje
rovatno znate, ve iznad Platonove Akademije sta
jao natpis da unutra ne treba da ue niko ko se nije
bavio geometrijom. Metafiziar par excellence je
pretpostavljao jednu vrstu discipline pojedinanih
nauka, i to ima mnogo veze sa samom njegovom fi
lozofijom, koja je jednog odreenog trenutka bro
jeve izjednaila s idejama i time nastojala da uspo
stavi neto kao neko jedinstvo spekulacije i mate
matike. Ili, ako pomislite na Aristotela, univerzitet
njegove filozofije, koji se neprestano hvali, istovre-

205
meno je i universitas litterarum upravo u onom smi
slu kako se u doba poetka helenizma zamiljao je
dan takav universitas litterarum. Ovakvo preplitanje
izmeu filozofije i pojedinih pozitivnih nauka moe
se, dodue, pratiti kao jedna sprega, ali, ipak, i kao
nuno preplitanje tokom cijele povijesti miljenja,
dok su one filozofije, koje su se usudile da, zbog
izvjesnog kritikog otpora pojedinanim naukama
ili zbog izvjesne distancije prema njima, prekinu
svaku vezu s pojedinanim naukama, redovno iskli-
zavale u abrakadabru i u iracionalnu frazu. Meu
tim, time to se filozofija na ovaj nain zbratim-
ljuje s naunim duhom, ona nuno prihvata i podi
jeljenost rada nauka i u samoj sebi se razvija kao
radnopodijeljena disciplina i razvila je sebi vrstu
terminologiju.
Nabacio bih sasvim jednostavno pitanje, ta su
to, zapravo, filozofski termini. Odmah emo pri tom
naii na sutinsku tekou, da se filozofski termini
ne mogu definisati onako kako je to, rekao bih, na
pogrean nain obino sluaj u veini pojedinano-
naunih disciplina; to bi moglo biti u veoma tjes-
noj vezi sa sutinom same filozofske terminologije.
Mora vam odmah biti jasno, ako ste spremni na
blagonaklon prilaz filozofskoj terminologiji, da filo
zofski termini nisu znakovi koji su, vie ili manje
proizvoljno, vie ili manje nepovijesno, utvreni za
neke sadrine stvari i koji se zadravaju prema kon
venciji, a onda, isto tako prema konvenciji, odba
cuju, kad, naime, vie nita ne doprinose. Filo
zofski termini su, zapravo, povijesne vorne take
misli, take koje su preostale i na kojima se, onda,
tako rei, odigrava povijest filozofije. Ili, dozvolite
mi da to preformuliem tako, da je svaki filozofski
termin otvrdli oiljak nekog nerijeenog problema.
Zaista bismo mogli rei da se svugdje, gdje se
neki termin uvrstio i gdje se on uvijek vraa, nji
me, isto tako uvijek i svuda ne oznaava ba ista
stvar, ve moete biti sigurni da se tu neto desilo
sa im filozofi nisu potpuno izili na kraj. ini mi
se da je u povijesti filozofije ovoj svijesti najblie

206
doao Schelling (Seling), to veoma zauuje. Kad
Schelling u svom prvom velikom sistemu, sistemu
transcendentalnog idealizma, kae da pojam sub
jekta, zapravo, uvijek uz svoj problem ima pojam
objekta, a pojam objekta pojam subjekta, da uz sva
ki pojam, kao njegov problem, spada njegov pro-
tupojam i da se kod svakog pojma, zapravo, postav
lja pitanje kako da doe do svog drugog, kako da
doe do svog protupojma, onda mi se ini da je on
time izrazio ne samo jedan od osnovnih sadraja
onoga to je onda, u razvoju poslije Schellinga, oz
naeno kao dijalektika; ja mislim da u tome imamo
i veoma jasno ukazivanje na to ta je, zapravo, filo
zofska terminologija, naime oznaavanje jedne sa-
drine stvari, koja uopteno predstavlja problem
onoga to je, zapravo, njezina sdpstvena suprotnost.
Jedan moderniji filozof, naime Edmund Hus-
serl, skovao je, naravno samo za svoja istraivanja,
a nikako za terminologiju, izraz da su filozofski ter
mini, zapravo, svi skupa nazivi problema (Problem
titel). Nazivi problema, a ne, recimo, jednoznane
i neporemetive oznake za jednoznane i neporeme-
tive stvari. Ja elim da iz toga izvuem zakljuak i
da u toku rasprava filozofskoj terminologiji, koje
elim da vam upriliim, pokuam ponovo da oivim
ove probleme, koji su, u izvjesnoj mjeri, pritajeni
u terminima. Poslije toga ete, vjerovatno, sasvim
jednostavno moi da razumijete zato ovaj uvod u
filozofsku terminologiju istovremeno smatram uvo
dom u filozofiju, jer to, odista, ne znai nita drugo
nego oivjeti probleme koji su, kao vie ili manje
mrtvi ili zaahureni, batinjeni u povijesti filozofije.
Tome bih prikljuio jo jedan zakljuak, da u filo
zofiji ne ide bez termina.
Neu smetnuti s uma da oni u sebe ukljuuju
kontinuitet misli, mogli bismo bolje rei, jedinstvo
problema. Moja je teza da vrsti termini izraavaju
identitet batinjenih problema, dok povijesni pro
ces, koji te probleme na razliite naine razrjeava,
treba traiti u promjenljivim znaenjima.

207
 Povijest filozofije, upravo za razliku od povije
sti drugih struno-naunih disciplina nije jedno
stavno povijest napretka u smislu jednoznanog rje
enja problema; filozofija, dodue, probleme rjea
va, ali time to ih rjeava, ona njih odbacuje i za
boravlja ih, a na njihovo mjesto stavlja druge, u
kojima se oni opet pojavljuju.

6. novembar 1962.

20.

Pokuao sam differentia specifica filozofske

sti drugih struno-naunih disciplina, nije jedno-
terminologije naspram terminologija pojedinanih
nauka da odredim time to su filozofske termino
logije spomenici problema, i to, uglavnom, nerije
enih problema, te da vam iz toga izvedem i neto
osobenoj biti upotrebe filozofskih terminologija.
Momenat identiteta, identino jezgro na batinje
nim problemima karakterie se time to se zadra
vaju termini kao termini, dok se sama istorijska
pomjeranja mjesta problema izraavaju u promjeni
znaenja koja termini imaju. Znaajni filozofi su,
uglavnom, ostajali u terminolokom kontinuitetu,
u tome se izraavao momenat truda oko onoga to
nije rijeeno; svojim radom oni su, onda, u prelazu
koji slijedi iz same filozofije, podrrivali ovim termi
nima neko drugo znaenje.
Sjetite se, na primjer, toga da kod Kanta, u
poetku, pojam transcendentalnog ne znai nita
drugo do skup svih onih istraivanja koja se a prio
ri odnose na sintetike sudove, i na to to kod Schel
linga, recimo, znai sistem transcendentalnog idea
lizma. Primijetiete izmeu ova dva znaenja odlu
ujuu mijenu. Ali ni ta mijena nije neposredovana,
ne treba je shvatiti tako kao da Scheling proizvolj
no pozajmljuje rije transcendentalno od Kanta,
ali da joj je dao neko drugo znaenje. Ako Kantovu
misao dedukcije istog pojma razuma, dakle uslove
sintetikih sudova a priori, uzmemo s onom tei-

208
nom kako ona zaista eli da bude shvaena, onda
to znai da se, zapravo, i cijela sadrina spoznanja
njezine puke konkrecije mora moi dedukovati po
lazei od jedne vrhunske take; skup ove dedukci
je, proirene na materijal, zove se kod Schellinga,
jednostavno proirujui Kantovu upotrebu rijeci,
transcendentalno. Svakako da to onda znai neto
sasvim drugo nego kod Kanta, gdje su transcenden
talni principi neto krajnje formalno, istina, poto
je prije jednom rekao da je ovaj formalitet, zapravo,
neto nemogue. Spoznaju ja ne mogu proizvoljno
razbiti po formi i po sadrim, ve, ako uopte hou
da spoznam neto apsolutno vaee, to moram dedu
kovati skupa i prema njegovoj sadrini. Time je ona
promjena znaenja sasvim konsekventna. Oni meu
vama kojima nije dobro poznata povijest njema
kog idealizma i koji, pri tom, prije svega ne sagle
davaju ulogu Fichtea, vjerovatno nee, po sadrin-
skim konsekvencijama, moi potpuno razumjeti i
provjeriti ovo to sam vam upravo rekao. Molim
vas da vas u ovom trenutku to ne zabrinjava. Ja
sam time htio da vam pokaem, a oni posveeni
meu vama su to, bez daljnjega, uvidjeli, kako se
ovdje provodila povijest terminologije. Termin, ko
ji se odnosi na neto principijelno, naime, na mo
menat dedukcije iz duha, biva zadran, ali se, isto
vremeno, mijenja kritika onoga to je prvotno mi
ljeno, putem iskazivanja, svakako intendiranog iska
zivanja, da je prvotna upotreba rijei dovodila do
nekih neskladnosti znaenja samog termina. U ovom
smislu bi se mogla pisati povijest filozofije u obli
ku povijesti filozofskih terminologija.
Moja namjera za dalji tok ovog predavanja je
da vam ekspliciram razliita znaenja filozofskih
pojmova; najprije njihova osnovna znaenja, ne, naj
prije, na njima da oznaim ta se u njima tradira,
a onda to da diferenciram prema mjesnoj vrijed
nosti filozofija koje su im u osnovi. Takav postupak
je doista veoma srodan Husserlovom postupku i po
stupku fenomenologije, koja se vezuje za Husserla,
utoliko to ta fenomenologija vjeruje da predstavlja

209
analizu znaenja. Ja bih htio da izvrim analizu zna
enja termina, ali ne onako izolovano, kako su to
vjerovali da mogu uiniti Husserl i Husserlovi prvi
uenici, ve tako da vam ukazem na pomjeranja,
na modifikacije terminologije u vezi sa stvarima, na
koje se termini odnose.
U djelu definiciji VValtera Dubislava imamo
jednu definiciju definicije, koja je, u izvjesnoj mje
ri, obavezna za ono to mi namjeravamo da uini
mo. Definicija se, uglavnom, sastoji u ustanovlje
nju znaenja, koje ima neki znak, odnosno u utvr
enju njegove upotrebe. Htio bih, dakle, da po
2

sluim eksplikaciji razliitih znaenja termina, a da,

pri tom, ipak, pokuam da tako probudim termine
da vi u svakom terminu osjetite neto od samog
ivota misli, koja se uaurila u ovom terminu.
Kad prilazite nekoj filozofiji, vi, uglavnom, oe
kujete: Ja to mogu razumjeti samo ako razumijem
termine. Veoma esto ete se zapanjiti kad se po
jave termini koje ne razumijete i koji vam, ak i
kad su, navodno, definisani, tek u toj definiciji osta
ju nejasni. No bila bi zabluda ako biste pomislili
da se poznavanjem pojedinih pojmova mogu dovolj
no razumjeti filozofije. Termine moemo razumjeti
samo ako razumijemo filozofiju, u ijem sklopu se
oni pojavljuju, kao to je i, obratno, za razumije
vanje jedne filozofije neophodno poznavati njezine
termine. To je, vjerovatno, posljednje i plauzibilno
opdavdanje za postupak, koji bih ja htio da primi
jenim u nastojanju da uspostavim izvanredno pri
san odnos izmeu terminologije i filozofije, u kojoj
se razliiti termini pojavljuju. To je, moda, i osno
va za zahtjev koji sam ja, ne prenapreui ga, naja
vio, da, naime, uvod u terminologiju mora biti i uvod
u filozofiju.
Prelazim sada na jedan od srednjokolskih poj
mova filozofije. Ja sam, prvo, govorio filozofiji i
pojmu filozofije. Ovaj pojam filozofije se pojav-

Wa lter Dubisla v, Die Definition, tree potpuno pre

2

raeno i proireno izdanje, Leipzig 1931, str. 2.

210
Ijuje u realnim filozofijama, u realnim filozofskim
kolama, a najvaniji termini uopte odnose se na
ove glavne filozofske pravce. Pri tom treba zapaziti
da su ovi filozofski pravci, uglavnom, u svakom slu
aju, ako se radi pravcima novije filozofije, svr
stani u antitetike parove. Naveu vam tri najva
nija antitetika para, onako kako se oni zajedno po
javi jaju u koli; obino se ovi pojmovi ponekad kon
taminiraju, svakako oni koji pripadaju jednoj strani,
premda ove kontaminacije nisu nedvojbene. To su
pojmovni parovi idealizam i realizam, racionali
zam i empirizam. Uz empirizam moramo odmah
pridodati i pojam iracionalizma, kao neposredne su
protnosti racionalizmu, iako taj iracionalizam, sa
svoje strane, recimo onakav kakav nalazimo kod
Bergsona, nikako nije identian s empirizmom; upra
vo zato to se iz empirizma razvio pozitivizam, ira
cionalizam je sa svoje strane, vie suprotnost empi
rizmu. Trea disjunkcija je srodna ovim dihoto-
mijama ali se njima ne pokriva: disjunkcija spiritiz-
ma i materijalizma. Ova vrsta dihotomiokog milje
nja nastala je tek na jednoj odreenoj istorijskoj
vremenskoj taki i, ako se ue u same filozofije, ne
moe se ba tako jednostavno odrati. U vaim knji
gama povijesti filozofije ak i ako se, kako se
nadam, pri tom ne posluite Schvveglerom (vegler)
vi ete nai da na poetku novije filozofije, kao
ekstremne suprotnosti, stoje Descartes i Bacon, De
scartes, kao osniva racionalizma, a Bacon, kao os
niva empirizma. Ja bih se usudio da vam pokaem
kako kod oba ova mislioca ima bezbroj reenica,
za koje ne biste tek tako mogli znati da li potiu
od jednog ili od drugog.

Tako je obadvoma zajedniko da su protiv prih-

vatanja bilo kakve istine koja potie samo od auto
riteta, a formulacije koje su tome date velikim
dijelom su ak identine. Ili: svi vi znate da se Locke
smatrao glavnim predstavnikom empirizma, a zna
te i to da je Kant bio i radikalan kritiar empirizma.
Ah, ako jednom budete ozbiljno itali Lockea, usta-
noviete da uenje refleksivnim kategorijama, ako

211
ga tako smijemo nazvati, koje nalazimo kod Lockea,
do u detalje odgovara Kanto vom uenju kategori
jama. U svakoj od ovih dihotomiki uzajamno raz
granienih filozofskih kola u okviru odreenih epo
ha, u osnovi je, ipak, neto kao jedinstvena proble
mska svijest, bilo bi jo bolje i meni drae rei,
kao izvjesno jedinstvo problema; ovo povijesno je
dinstvo problema, s kojima su se nosili razliiti mi
slioci, onda je, ako takve filozofije itamo s jedne
vee distancije, esto relevantnije nego takozvane
razlike kola ili sporovi koje su pojedine kole me
usobno vodile. Zato bih ja vas, kad se ve bavite
filozofijom, a pogotovo povijeu filozofije, upozo
rio da ne precjenjujete ove utvrene pojmove, kao
to su, na primjer, racionalizam i empirizam. Treba
da vam bude jasno da se ove prividne suprotnosti,
tamo gdje se odista misli i gdje se ne zastupaju puke
teze uzajamno meusobno posreduju i da, vjerovat
no, uopte neemo stii do filozofija ako ih gledamo
pod ovim nazivima problema.
To e se, naprotiv, dogoditi tek ako uemo u
realnu argumentaciju, kao to je i filozofska speku
lacija na svom vrhuncu, od Fichtea do Hegela, kriti-
kovala to kruto suprotstavljanje kola, suprotstav
ljanje onog a priori i onog a posteriori, kako je to
rekao Fichte. Vrhunac toga je dostignut u Hegelo
voj koncepciji povijesti filozofije, kao jedinstvenog
kretanja same ideje.
Ja sam ve anticipirao da pojmovi kojima sam
vam ovdje govorio, i ijoj obradi pristupamo, obra
zuju dihotomike parove, to znai da jedan od ovih
pojmova, uglavnom, predstavlja alternativu drugog
pojma. Uvijek jedan prema drugom imamo, dakle,
dva momenta; vi ete nejasno osjetiti da su pri tom
pojmovi idealizam, racionalizam i spiritualizam na
jednoj a realizam, empirizam i materijalizam na dru
goj strani. No to je najgrublja orijentacija, koju,
ako termine hoemo da razumijemo onako precizno,
kako vi to treba ovdje da nauite, moramo veoma
diferencirati.
8. novembar 1962.

212
 21.

U karakteristiku pojmovnih parova, koju treba

prethodno naznaiti, spada, da vam, u okviru sva
kog od njih, jedan pojam, po svom sopstvenom smi
slu, ukazuje na momente drugog, da, dakle, oba ova
pojma u jednom paru svaki put jedan drugog ne
iskljuuju, ve i ukazuju jedan na drugog. Sistemat
ski gledajui, to je i razlog za injenicu koju sam
vam ja historijski razjasnio kad sam ukazao na to
da se u povijesti suprotnosti ne predstavljaju tako
isto udaljene kao to se one pojavljuju u emama
podjela. U filozofiji se ne moe jednostavno postu
pati po emi, hou da se pozabavim engleskim em-
piristima. Uvijek se radi konkretnoj sadrini neke
filozofije, a ne apstraktnoj topologiji, ne radi se,
dakle, tome na kojem mjestu je, u okviru uobia
jenih filozofskohistorijskih podjela lokalizovana ne
ka filozofija. Ja, uopte, smatram da sebi zatvaramo
put razumijevanju filozofije ako neku odreenu fi
lozofiju, koju hoemo da itamo, unaprijed stavlja
mo u aspekat onoga ime se ona smatra. Od jedne
filozofije emo, uglavnom, utoliko vie imati, bie
utoliko plodonosnija, to manje je redukujemo na
etiketu, na apstraktni vii pojam, pod kojim se ona
pojavljuje.
Vi znate da kole, koje u najirem smislu ozna
avamo kao idealistike, u sutini, nastoje da iz
pojma jastva izvedu, razviju ili, kako su to govorili
idealisti na vrhuncu ove faze, da proizvedu realitet,
premda se i ovaj pojam jastva u detaljima druga
ije shvaa. Ako malo zanemarimo onu terminolo
giju, koja, recimo, i Platona, za ljubav njegovog ue
nja idejama, naziva idealistom, za novije znaenje
rijei idealizam postoji u prvom razumijevanju, jed
na prilino odgovarajua oznaka. No ona, zacijelo,
nije dovoljna; jer, recimo, empirizam, koji pripada
jednom sasvim drugom pojmovnom poretku, takoe
se, u biti, bavi analizama jastva i analizama funkci
ja jastva premda ovo tamo naravno ima sasvim dru
go znaenje.

213
 Pomislite ovdje jednostavno na to to vi svi vie
ili manje znate da je Kant proveo takozvani koper-
nikanski obrt, da je pokuao prikazati kako se u
naoj spoznaji mi ne upravljamo prema zakonima
prirode, ve da se priroda upravlja prema zakoni
ma naeg duha. Ako pod tim uvenim nae, ime
su potpuno proeta ona tri Kantova sistema, a po
sebno Kritika istog uma, hoemo sebi, najprije
naivno, neto da predstavimo, a da pri tom ne za
miljamo cijelu beskrajno razgranatu problematiku
kasnijeg idealizma, onda emo misliti na nas kao
ive ljude, kao empirijske subjekte, onako kako sje
dimo ovdje u ovoj sali odnosno, kako ja u ovoj
sali, na svoju nesreu, moram da stojim i da vam
pomalo zavidim to moete da sluate i da se mirno
bavite mislima, koje se, zapravo, u ovom trenutku,
ne mogu vie pravilno misliti i u odnosu na koje
se gubi distancija, ve u onom trenutku kad se iz
riu . Ovaj rekurs, u tom Mi na jednom Ja uvijek
pretpostavlja jedan, na koncu, bivstvujui ego, jed
nu bivstvujuu linost; jer neobino je teko pred
staviti ta Mi ili Ja treba da znai sasvim nezavisno
od odreenih linosti. Ako ovu misao prihvatite oz
biljno, to onda znai da ono to tek treba da bude
objanjeno, naime realni svijet, u obliku realnih
linosti, uvijek istovremeno, biva i pretpostavljeno.
Tako je u smislu ovog pojma jastva, koji je apstra-
hovan od empirijskih subjekata, kao nas koji smo
se ovdje sakupili, na izvjestan nain uvijek ve una
prijed ukazano na ono to bi pojmom jastva tek
trebalo da bude konstituisano. Ogromni napor, koji
je onda uloio njemaki idealizam u uem smislu,
dakle postkantovska filozofija, koja je, prije svega,
vezana za imena Fichtea, Schellinga i Hegela, sasto
jao se u tome da se, zbog ove tekoe, ovaj pojam
transcendentalnog ja ili isto proizvodnog duha, ili
ma kako to nazvali, potpuno odvoji od ovih pretpo
stavljenih jastava.

Meutim, ovo odvajanje njima nikad nije sas

vim polo za rukom, pa se pokuaj da se odista sve
potpuno rastvori u ja-

214
stvu, moe, u ovom smislu, smatrati neuspjelim. Ta
ko je, na primjer, Schelling, da bi mogao da odri
svoj krajnje napeti pojam duha koji je, u poreenju
s Kantovim suenim pojmom jastva, on smatrao og
romnim napretkom, uprkos svemu morao da se za
dri na pojmu jastva ili egoiteta i time je svojim je
zikom ve izrazio da ne moe u punoj mjeri uspjeti
ovo potpuno odvajanje filozofskog, istog ili, kako
se tada govorilo, transcendentalnog ja od jastva ko
ja smo mi. Kad je, na koncu, ak i Hegel rekao da
je istina, koju je on odreivao kao neto objektivno
i to po sebi bivstvuje i razvija se, uvijek istovreme
no i sutinski, takoe, subjektivitet, onda u ovom
pojmu subjektiviteta, uprkos svemu, imamo, ak i
u Hegelovom objektivnom idealizmu, uvijek jo uka
zivanje na jastvo, a time, u krajnjoj instanciji, na
neto to se ne moe potpuno izvesti, ak ni iz i
stog duha. Samo, kod Hegela je upravo ova razlika,
ili ako hoete, ova protivurjenost, koju sam vam
ovdje naznaio uinjena tematskom. Oko ove pro-
tivurjenosti, zapravo, krui cijela njegova filozofi
ja, prije svega Fenomenologija duha ; on je po
3

kuao i to je ono genijalno, ali i opsjenarsko u

Hegelovoj filozofiji da upravo od ove take, oko
koje konsekventni idealizam razbija glavu, uini ele-
menat ivota u kojem se odigrava filozofska spe
kulacija.
Sline fenomene ete nai i u jednom sasvim
drugom pravcu, u takozvanom materijalizmu. Sje
tite se dijalektikog materijalizma, kakav je vezan
za ime Marxa ja jednostavno s ovim u vezi ne uzi
mam u obzir onaj takozvani vulgarni ili dogmatiki
materijalizam pa ete odmah naii na tekou
da se tendencije, koje se ovdje pripisuju materiji,
dakle fizikoj reprodukciji ivota, kao takve ten
dencije uopte mogu pojmiti samo onda ako se, pri
tom, reflektira na jedan subjekat, koji ovo kretanje
kao takvo rekonstruie. Drugim rijeima, samokre-
3
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phnomenologie
des Geistes (1807) ed. Johannes Hoffmeister, Hamburg 6

1952.

215
tanje takozvanih materijalnih snaga proizvodnje,
koje je utvrdio Marx, a koje se neposredno istorij-
ski nastavljalo na Hegelovo samokretanje objekti-
viteta, pretpostavlja, zapravo, ipak jednu'samomo-
nost, jednu samostalnost pri tom koritenih pojmo
va, to, zapravo, nikako ne odgovara pukom naslje
u te materije. Ti pojmovi, koji bi kod Marxa tre
balo da se kreu, upravo su kao pojmovi nuno ne
to miljeno; time to se kod Marxa pojmovi, pro
izvodni odnosi ili proizvodne snage kreu, ulazi
u ovaj materijalizam jedan momenat koji nee ba
tako sasvim da se uklopi u pojam materije kao ne
eg, u principu, nadreenog pojmovnoj biti, milje
nju. U Marxovom sistemu ako mi u ovom tre
nutku dopustite taj, ne sasvim korektan, izraz
vi ete ga ponovo nai u tome to se te, takozvane,
proizvodne snage, kao jedan od odluujuih pojmo
va, koji tu treba da se kreu i razvijaju, te u kojima,
zapravo, treba da se odigrava to materijalno kreta
nje, sastoje od snaga ljudi i snaga tehnike; kao ljud
ske snage, one nuno ukazuju unazad na duh, na su-
bjekat i na svijest.

Upravo ovdje treba i traiti razliku izmeu di

jalektikog materijalizma i onog pukog dogmatskog,
ili naturalistikog materijalizma. To vodi jo mnogo
dalje; kategorija koju je Marx u vezi sa svojim eko
nomskim prethodnicima posmatrao upravo kao ap
solutno objektivnu, zahvaljujui kojoj preko glava
pojedinanih subjekata treba da se probije tako ne
to kao materijalna nunost, kategorija razmjene,
u sebi je, takoe, neto pojmovno, neto duhovno.
Razmjena ekvivalenata meusobno istih razmjenskih
vrijednosti pretpostavlja, kako je to Marx veoma
temeljito dokazao, da moe da se ne uzme u obzir
odreeni upotrebni kvalitet, koji je zasnovan u ul
noj neposrednosti pojedinih stvari ili predmeta koji
se meusobno razmjenjuju. Razmjenske vrijednosti,
razmjene uopte, zapravo, ima samo ukoliko postoji
pojam; utoliko momenat pojma, dakle nematerijal
ni momenat, nije samo u konstrukciji pojmova i ne
jedino u posmatrau, ve, isto tako, i u stvari sa-

216
mog drutvenog objektikviteta, koji Marx nastoji
da analizira. U zemljama istone Evrope su ove im
plikacije jednostavno preutane, jer je tamo Marx
odavno postao dogma; a meni se ini da ove stvari
imaju takvu misaonu evidenciju da ih se ne moemo
odrei. Pojam dijalektike, ako to ve sada smijem
rei i koji potie od pojma , raspravljati,
razgovarati, sporiti se u sebi samom se uopte ne
moe shvatiti bez subjekta, bez onog koji misli, re
flektira, koji se kree; dijalektiku jednostavno slije
po pripisivati nekoj materiji, koja je potpuno liena
subjekta to bi bilo najobinije vjerovanje u duhove.
Ja vjerujem da se smije pretpostaviti kako je Marx
bio veoma daleko od ove koncepcije. Zahvaljujui,
rekao bih da nema ni jednog takozvanog principa
kojemu, da bi uopte mogao biti"miljen, nije potreb
no upravo ono to on po svom sopstvenom odree
nju iskljuuje.
Kad sam ovdje u raspravu uveo pojam princi
pa, nabaciu istovremeno jedno teko pitanje, od ko
jeg zavisi mnogo toga za kritiku filozofije <i za ra
zumijevanje velikih kodificiranih filozofija. Naivno
vi biste odmah mogli rei da je u idealizmu duh
princip kao predstava ili u realizmu stvarnost, kao
neto nezavisno od shvaajue svijesti; da je u raci
onalizmu princip isto miljenje, koje je nezavisno
od materijalnih iskustava ili isti apsolutni um; da
je u empirizmu to iskustvo koje nam, u biti, dolazi
preko ula. Ili ete rei da je spiritualizam uenje
supstancijalnosti duha, ili duhova, duhovnim
bitnostima kao neem apsolutno po sebi postojeem,
da, onda, materijalizam za princip ima materiju, kao
neto takvom duhu apsolutno suprotstavljeno.
Meutim, ja bih htio da vi na ovim pojmovima,
kad njima ve govorimo, nauite da filozofirate.
Razmislite samo da li su ovo, to sam ja ovdje na
veo, uvijek u istoj mjeri principi. Nadoi ete na to
da u jednom dijelu ovih pojmovnih parova to, prin
cipijelno, nema istu teinu kao u drugom dijelu. Kad
racionalizmu suprotstavite empirizam i iskustvo, vi
time oznaavate ne neki u sebi jedinstven princip,

217
koji je u osnovi svih fenomena, koji je n djelu, da
bi Konstituisao nau spoznaju i ak sam bitak; nego
vi, upravo za razliku od toga, imenujete ono razno-
struko, rasuto, to obrazuje suprotnost jednom tak
vom principu. Principi u strogom smislu su uvijek
samo objedinjavajui pojmovi, dakle, ratio, produk-
tivitet ili sintetiko jedinstvo u idealizmu, duhu ili
takvo neto. Upravo filozof, koji je na poetku prave
novije filozofije i koji se, obino, identifikuje s ra
cionalizmom, Descartes, svoje glavno djelo je nazvao
Principia Philosophiae ; takve emfatike nazive za
4

objedinjujui princip, meutim, neete nai kod pro

tivnika kartezijanizma ili kod, takozvanih, empiri-
sta. Razlika na koju ja ovdje ukazujem veoma je
srodna razlici izmeu sistematskog miljenja, koje,
polazei od nekog vrhovnog jedinstva, misli da zatvo
reno, jedinstveno sve moe izvoditi iz jednog jezgra
i jednog nesistematskog miljenja. Ako pokuamo
da odredimo one momente ili one polovine parova
koji stoje na jednoj strani, realizam, empirizam, ma
terijalizam, mi, poto kao oni koji misle uvijek mo
emo govoriti samo u pojmovima, moramo i ono
to je po svojoj sopstvenoj biti upravo suprotno
principijelnom, ipak uvijek izraziti tako kao da je
tom samom u osnovi i neki princip, kao da je, da
kle, princip iskustva u empirizmu u jednom upore-
divom smislu isto tako princip kao to je objedinju
jui um princip. Na jednoj strani se ovo objedinja-
vajue, ono to dovodi do jednog principa, do jed
nog zajednikog vieg pojma, slae sa smislom tom
prilikom upotrebijenih pojmova ili sa smislom ono
ga to se ovim pojmovima eli rei. Na drugoj stra
ni dolazi do nevolje, jer nam ono rasuto, ono mnogo,
onaj skup iskustva kao takav uopte nije dat pot
puno i u njegovoj punoi; ovo to se suprotstavlja
pojmu mora se, dakle, pojmovno podesiti, dok sa
mo ne postane pojam.

Ren Descartes, Principia Philosophiae

4
(1644), na
njemakom: Die Prinzipien der Philosophie, ed. . Bu
chenau, Leipzig 1908, ponovo tampano Hamburg 1955.

218
 Ovo neobino stanje stvari je bilo beskrajno bo
gato posljedicama ne samo za povijest filozofije, ve,
ako se ne varam, igra upravo centralnu ulogu u sa-
vremenoj filozofskoj kontroverzi. Da bismo razum
jeli povijest filozofije, moraju nam, prvo, biti jasne
razliite vrijednosti principa na obje strane, a, on
da, moramo reflektirati na mehanizam prinude, ko
ji u drugom sluaju prinuava na to da se principi
postave i tamo gdje, zapravo, ne elimo ba nikakve
principe.
Rekao sam da je ova prinuda ili ovaj fatalitet
izvanredno bogat posljedicama u povijesti filozo
fije. Ve je Hegel, u drugom dijelu Nauke logici,
u logici biti, iz toga da ja bivstvujuem, egzistira-
juem, egzistenciji, onom, dakle, to se ne gubi u
svom pojmu, mogu govoriti samo pojmovima, zak
ljuio da je to upravo zato i u sutini pojmovne vr
ste; cijeli niz filozofa se tu poveo za njim. To znai
da se miljenje, onim poznatim prelazom od osnove
ka egzistenciji, rijeilo problema da, na jednoj stra
ni, u svojim odreenjima treba da bude u skladu s
onim to ono hoe da izrazi, a da, na drugoj strani,
bude u suprotnosti prema tome. Ova tendencija je
danas posebno jaka zato to cijelo Heideggerovo
uenje ontolokom biu ontikog da je bit ono
ga to tu jeste, da bude, tu da bude kojim se sa
mo postojee pretvara u jednu vrstu biti ili istog
bitka, poiva, zapravo, na upravo ovom mehanizmu
ili ovoj hipostazi iz nevolje naeg miljenja. Ova je
nevolja, odista, veoma ozbiljna; ona se izraava u
tome to, u izvjesnoj mjeri contre coeur, sistematske
crte poprimaju i one filozofske tvorevine ili i one
misaone tvorevine koje nisu izrasle iz nekog prin
cipa. Propovijeda se, dodue, iskustvo, ali poto one
samog iskustva po svojoj cijeloj sadrini uopte ni
su svjesne, u njima se, barem u klasinom empiriz
mu, zapravo uvijek radi samo principima iskustva.
To ie, zapravo, razlog to takozvane empirijske fi
lozofije uopte nisu tako razliite od idealistikih,
to se, recimo, Locke i Hume ne razlikuju ba tol"ko
od Kanta, kako bi to moralo biti sudei po njiho-

219
vom filozofskom programu. Kad se uputimo u filo
zofije, onda e nam ove diferencije, koje nekom
spol ja izgledaju kao ogromne razlike blokova, izgle
dati sasvim male; one postaju diferencije najmini-
malnijeg kvantiteta, a filozofska sposobnost se sa
stoji kako u tome da se opaze te diferencije u ovom
najmanjem ,tako i u tome da se ovim opaanjem
one istovremeno i svedu na njihovu umnu mjeru
i da se upravo ne apsolutizuju.
Ja vjerujem da ete pri tom nauiti da budete
malo nepovjerljiviji prema tome da pravite princip
od te nevolje filozofije, koja je ovdje istaknuta, a
to se samo ne moe izvesti iz njezinog principa, i
da samu tu neizvodivost sad, ak, izdignete u prin
cip izvoenja. Ono emu je danas vrijeme, ini mi
se da je refleksija na ovo pomjeranje. Na ovom mje
stu filozofi, bez sumnje, s izvjesnim pravom mogu
da odvrate: ako ti to antiprincipijelno ne moe da
izrazi drugaije nego kao principijelno, ako bistvu-
jue ne moe da izrazi drugaije nego kao bitak
ili kao njegov pojam, onda to ba dokazuje pred
nost bitka, pojma ili principa nad onim rasutim.
Upravo u ovom, na izgled plauzibilnom, argumentu
krije se jedan problem; jer ovom zahtjevu se ne
smijemo prikloniti. No u ovom predavanju ja vam
ovo, tako rei, nabacujem samo zato da biste se ma
lo zapetljali, ali sada u to ne mogu dublje ulaziti.
Reflektirajte sada malo na ono zajedniko, na
jednoj i na drugoj strani pojmovnih parova pome-
nutih filozofija. Sasvim jednostavno i sasvim gru
bo, vama e, najprije, kao zajedniko upasti u oi
da na strani racionalizma, idealizma i tako dalje, ima
te posla s neim glavnim, s neim viim, kao mjero
davnim principom. Heidegger, ak, tamo gdje hoe
da opravda prednost ontologije pred ontikim, go
vori neem jo viem, to je tu u osnovi. Na stra
ni empirizma, materijalizma i tako dalje, sreemo
predstave koje se pojavljuju kao nie predstave. Ra
zumije se, to je metaforika; jer u duhovnoj oblasti,
s kojom ovdje imamo posla, jer filozofija je, na kon
cu, oblik duha, a ne paslika bilo kojih prostornih

220
odredbi, nema tako neeg kao neto gore ili dolje
ili vie i nie u doslovnom smislu.
Moramo, dakle, pokuati da sebi ove pojmove
malo prevedemo. Ovdje moram, odmah unaprijed
izrei ogradu da je filozofska tradicija, koja neto
naziva viim, a neto niim, svoj peat ve udarila
i na ovo metaforiko prevoenje, te da, zbog toga,
ovo prevoenje ne smijemo smatrati nekim index
veri, nekim neposrednim izrazom istine. Njega, naj
prije, treba shvatiti jednostavno kao deifrovanje
povijesne upotrebe jezika filozofije, kao deifrira
nje, povijesne terminologije. One kategorije koje se
ovdje pojavljuju kao nie i koje imaju neeg zajed
nikog u momentu rasutog, pa i sluajnog, onog to
navaljuje spolja, stoje ovo odmah kaem sasvim
dogmatski i sigurno da neto "u takvoj primitivnoj;
formi ne bih potpisao za prirodu.
To mnogo, to rasuto je neartikulisani, mnogo-
znani, u sebi nevezani prirodni sklop, i to kako pri
rodni sklop, koji nas sree kao vanljudska priroda,
tako i priroda, koliko ona nas sree u nama sami
ma, kao skup naeg, u najirem smislu ulnog isku
stva. Jo i u pojmu datosti, s kojim operie empirij
ska filozofija, u pojmu takozvanih podataka, koji
bilo odakle treba da nam budu dati i od kojih mi
naim miljenjem neto inimo ovu empiristi-
ku predstavu ete nai jo kod Kanta krije se
neto od jedne difuzne, od nas neovisne prirode, ko
ja nam se daje. Ona, dakle, najprije treba da nepo-
sredovano stoji naspram nas, a prema ovim filozo
fijama, mi pokuavamo da u nju unesemo nekakav
red. U tom izrazu dato krije se, prvo, da mi neto
nismo proizveli, da to ne dolazi iz jedinstva duha,
ve nam je, tako rei, baeno na glavu; ali u tome
se, u poreenju s objedinjujuim principom, istovre
meno uvijek krije i momenat mnoine, rasutosti u
prostoru i vremenu, jedna suprotnost prema sintezi,
prema sintezama, prema objedinjavanju ili, mogli
bismo logiki rei, pa i prije svega, prema momentu
identiteta.

221
 Naspram tog principa identiteta, dakle ovo mno
go, kojem je ovdje rije, jest ono raznostruko. S
druge strane, ono gornje pri tom stoji za princip,
koji vlada prirodom, to se, uglavnom, izjednaava
s ljudskim duhom, stoji za ovjeka koji je lien svo
jih prirodnih kvaliteta i koji je, zbog toga to je
upravo lien svojih prirodnih kvaliteta ovjeka,
ve postao apstraktan. Obje ove koncepcije, kad ova
ko neposredno stoje jedna naspram druge, sadre
jedan izvanredno opasan momenat, kojeg treba da
se uvate, pogotovo to ste tek zapoeli da se bavite
filozofijom. Ve prema tradiciji se, naime, identifi
kacija s onim gornjim ili onim donjim unaprijed
akcentuira kao pravilno, kao ono to neki pristojan
mislilac, zapravo, treba da ini; a to je ba ona nje
maka sklonost da se bavljenje tim gornjim ili da
se rekurs na vie, kao pravi mjerodavni princip, iz
jednai s jednom vrstom moralne kvalifikacije. Ci
jela naa duhovna klima je, ili je, u svakom sluaju,
bila, do onog trenutka kad su anglosaksonski oblici
svijesti zapoeli da na jedan tako dubokoseni na
in utiu na njemako miljenje, odreena tenden
cijom, koja je u nekoj ki-filozofiji okarakterisana
parolom gore u idealizam. Ovo gore u idealizam
ve postavlja jednu duhovnu odluku, koja mora da
poiva, mora da bude zasnovana na nekom sudu,
tako nekako kao neko ocjenjujue dranje. Neu se
ovdje uputati u problem vrijednosti i vrijednosne
slobode; no ipak se moe toliko rei da miljenje,
koje unaprijed, s moralistiki podignutim kaipr
stom, upozorava: ko ne misli tako, taj je lo, taj je
manji, nii ovjek, odmah sebi oduzima ozbiljnost
i pravo na svoju sopstvenu istinu. Ove opomene se
danas ne izriu onako kako je to u doba Thomasa
Manna inio direktor gimnazije Wulicke; ali pod
zemno ove stvari jo i danas ive, a ja u se usu
diti da vam to pokaem.
Pokazau vam jedan veoma karakteristian ci
tat iz Fichtea, i to iz jednog veoma znaajnog i in
struktivnog Fichteovog spisa, iz prvog od dva nak
nadno napisana uvoda u Uenje znanosti. Kak

222
vu e filozofiju ovjek odabrati, zavisi, dakle, od
toga kakav je on ovjek: jer neki filozofski sistem
nije mrtvo pokustvo, koje moemo odloiti ili uze
ti, kako nam se svia, ve je on proet duom ov
jekovom, koji ga usvaja. Po prirodi mlitav ili zbog
duhovnog slugeranjstva, zbog navike na luksuz i zbog
sujete omlitavio i iskrivljen karakter nikad se nee
uzdii do idealizma. Do slobode miljenja, koju
5

je Fichte ovdje postulirao, i do samostalnosti mi

ljenja, onda, ne moe. doi ako je ta problematika
ve unaprijed odluena, kao u ovoj formulaciji; ov
jek se, naime, upozorava, ako nije idealist, onda je
on pedestran, nii i sujetan ili, kako to zvui po
malo militaristiki, zbog luksuza omlitavjeli duh.
No, vi u ovom Fichteovom citatu, istovremeno,
moete vidjeti kako krajnje kompleksna postaju ta
kva pitanja im se, zaista, pribliimo stvarima; jer
i u ovoj reenici a ja to kaem ne zato to u sve
mu nalazim neto pravilno, ve jer mislim da takve
stvari treba shvatiti ozbiljno postoji jedna sadr-
ina istine. Fichte i cijeli pokret njemakog idealiz
ma jo onda su se opirali neem to se tek danas
sasvim razvilo, opirali su se postvarenoj, tromoj svi
jesti, koja svijet uzima onako kakav on jeste. Oni
su se opirali vulgarnom realisti, koji se bez otpora
zadovoljava na povrini puko bivstvujueg i koji o-
nom to jeste ne prua nikakav otpor, ve mu se
prilagoava. Ako itate one vie na praksu usmje
rene spise, recimo univerzitetima, to su ih napi
sali idealisti, onda ete nai jednu karakteristiku
ove postvarene svijesti, koja vai i danas a pri tom
ete nai i neto od motivacije za takve stavove kao
to je ovaj, pomalo udni, Fichteov stav. Samo, ako
sad tu suprotnost ovom postvarenom niskom milje
nju, koje se prilagoava stvarnosti, postavimo tako
da od nje napravimo princip, kao da je ona dobra
i jedino ispravna, onda i nju samu postvarujemo i

5
Johann Gottlieb Fichte, Versuch einer neuen Dar
stellung der Wissenschaftslehre (1797/98), 1. Uvod, u: J.
G. Fichte, Gesamtausgabe, ed. bavarska Akademija nau
ka, I, 4, str. 195.

223
od nje, kako je to rekao Hegel, upravo u vezi s Fich-
teom, pravimo ba onaj kruti i apstraktni princip,
koji je prebacivan suprotnoj strani. Time upadamo
u onaj isti kruti dogmatizam koji je Fichte s pra
vom zamjerao vulgarnom realisti.

13. novembar 1962.

22

Za momenat visokog i niskog, kao momentom

ovladavanja prirodom i prirode, ja sam vam rekao
da je prilino apstraktan. Pri tom vam mora biti
jasno da je ova relativna apstraktnost kategorija,
kojima ovdje, zasad, operiemo, jedna funkcija toga
da svoju konkreciju, svoje pravo odreenje one d o
bijaju tek u stalno promjenljivim konstelacijama, u
koje one jedna s drugom ulaze tokom povijesti. Ja
sam, dalje, rekao da odvajanje jedne kategorije od
druge, ako se izoluju, moe dovesti do ideologije,
dakle do puke lanosti i do neistine. Sasvim drasti
no i jasno ja sam to predoio na jednom Fichteo-
vom citatu. U anglosaksonskim zemljama, uopte u
svim onim zemljama u kojima je prosvjetiteljstvo
provoeno, a da ga nisu vezivali feudalni residui, u
zemljama u kojima se, drutveno govorei, potpuno
probio graanski princip, princip razmjene, isti bi
tak od svih za sve, tamo je ta tendencija, zapravo,
upravo suprotna tendenciji koja je eksplicirana na
primjeru Fichtea. Ako se moe govoriti ideologiji u
zapadnim zemljama, iji tipian primjer danas pred
stavlja Amerika, onda bi se moralo ukazati ba na
taj suprotstavljeni momenat, na bivstvujue, koje je
tu jedini pravi izvor spoznaje. Svuda tamo se na mi
ljenje kakvo je imao ne samo Fichte, ve, recimo,
i Nietzsche, pa i Hegel, reaguje tako kao da bi se
duh ovdje drznuo da neto pojmi, to on nikako ne
moe pojmiti; prema ovoj navici miljenja duh se,
da se izrazim paradoksalno, neprestano mora privo
diti rezonu. Prema ovoj svijesti izgleda kao da duh

224
unaprijed istie zahtjeve privilegovanog, da sebe za
milja boljim od drugih, kao da je pokrenut hibri-
som. itav niz, i to ne samo beznaajnih, amerikih
mislilaca, na primjer Santayana (Santajana), Dewey
(Devi) i Thorstein Vehlen (Torstejn Veblen), napada
li su njemaki duh kao imperijalistiki upravo kad
se radi tradiciji njemakog idealizma, a ostali su
slijepi za sve one imperijalistikoj biti upravo su
protne crte, koje bez sumnje, moemo nai ba kod
Hegela.
U pozadini toga je da i miljenje i cijela egzi
stencija u ovoj kulturnoj svijesti, u biti, treba da
se prilagoava; ovaj motiv gornjeg, idealistikog du
ha koji sam sebe preobraava, motiv da se svijet
proizvodi iz sebe, postaje onda puka obijest ili, kako
se tamo prijeko to naziva u psiholokom jeziku, po
staje izraz jednog inflated ego ,naduvenog Ja, to
se interpretira, tako rei, kao nedostatak intelektu
alne prilagodljivosti. Miljenje, koje taj idealistiki
momenat tako jednostrano uzdie, kao to je to slu
aj kod Fichtea, stvarno moe da doe u opasnost,
da neprestano vitla tapom, pa bio to tap uiteljev,
bio to tap fridrihovskog podoficira i da, posredo
vano svojom visinom, proizvede subjektivitet. Ono
takozvano ravno pozitivistiko miljenje se, utoliko,
pribliava ovom subalternitetu, to ono glorifikuje
razumljivost svih stvari za sve u smislu konsekvent
nog principa prilagoavanja. To je banauzija zato
to je ovo miljenje, time to se tom takozvanom
gornjem i viem suprotstavlja kao jednom prividu,
usmjereno na to da mi treba uvijek da se drimo
neposrednog, sigurnog, facts and figures, da se izra
zim i njihovim argonom, i to se pri tom previa
momenat posredovanja. Na ovaj nain se raa jedna
vrsta tuposti i bezduhovnosti. ovjeku se tendencio
zno, im se uopte usudi da doe na svjetlost dana
neka misao, koja se ne moe odmah razrijeiti fak-
ticitetom, dakle, realistiki, postavlja pitanje gdje
je evidencija, na koje fakte se oslanja ovo duhovno
dranje.

225
 To se, uopteno, moe nazvati sljepilom prema
momentu posredovanja. Posredovanje (Vermit
tlung) je, dodue, lijepa njemaka rije, ali htio bih
da vas upozorim na to da je ona ve filozofski ter
min; njemake rijei su postale terminologija jo
mnogo prije onog vremena kad je Heidegger stva
rao svoje neologizme. Izraz posredovanje je ve kod
Hegela dobio sasvim odreeno znaenje, ali ja vam
ga ne mogu razlagati ako ne znate vie samom poj
mu idealizma. Kad ja, ovdje, govorim posredova
nju i slijepilu onog miljenja prema momentu po
sredovanja, onda ja, najprije, mislim na neto zai
sta jednostavno, neto ega vi svi treba da budete
svjesni. Sve pojedinano zavisi od cjeline i u okviru
nje ono poprima svoju mjesnu vrijednost. Model, na
kojem ete sebi ovo najbolje moi razjasniti, jeste
drutvo u kojem ivimo. Njemu se mi> odista, ne
moemo pribliiti pomou onog to se danas naziva
mikrosociologija, dakle pukim nepojmovnim opisi
vanjem pojedinih socijalnih fakata i struktura, jer
svi ovi pojedini fakti i sve te strukture svoje znae
nje dobijaju samo unutar odnosa svih drutvenih
momenata prema jednom totalitetu; a sam ovaj to
talitet, po svojoj biti, nikad ne moe postati neto
neposredno dato, neto faktiko. Dok vam razjanja
vam oba ova ekstrema, vi biste sebi ve mogli neto
konkretnije predstaviti ta sam mislio time da su
oba tipa miljenja uzajamno upuena jedno na dru
go. Ja sam ex contrario na tome pokuao da vam
pokaem kako miljenje uopte prestaje da bude
miljenje u onom trenutku kad se jedan momenat
izolovano istakne na raun drugog. Onda je to, na
jednoj strani, opasnost da se miljenje preobrazi u
dogmatizam, u proizvoljnost, a na drugoj strani, da
postane kruti banauizam, to konano, moe da do
bije takav oblik da misao uopte odustane od toga
da poima jo ono to je naspram nje i to je njezin
predmet i da se zadovolji time da to registruje, kla-
sifikuje i svrstava. U pozadini, dakle, zapravo, ima
mo tip birokratije prenesen na miljenje ili na fi
lozofiju.

226
 Ipak bih rekao jo nekoliko rijei negativnom
momentu tog, ako treba da tako kaem raspute
nog idealizma, naime momentu onog hibrisa koji
ste jasno mogli vidjeti na citatu iz Fichtea; jer i on
sadri to da su, prema jednoj vrsti tajne predestina
cije svjetskog duha, oni koji ne misle idealistiki,
unaprijed odbaeni. Time filozofija sebe postavlja
za apsolutnog sudiju, na koncu, i vrijednosti il i
nevrijednosti pojedinih l judi. Meutim, upravo mi
ljenje koje pretenduje da moe apsolutno i bezu
slovno da sudi vrijednosti ili nevrijednosti ljudi,
ja bih odmah oznaio kao uzurpatorsko, ili kako je
to Benjamin izrazio, kao privilegisano miljenje.
No, jedno takvo miljenje, kao ono Fichteovo, pola
e najvie na autonomiju, dakle na to da miljenje
ne odgovara nikakvom drugom zakonu, osim onom
koje je ono dalo samo sebi iz sebe, iz istog uma.
Zbog toga i u svim filozofijama idealistike tradicije
pojam slobode ima centralnu ulogu. Meutim, s o-
vom slobodom kod idealistikog tipa miljenja de
ava se neto udno; to se vie- naime, pria slo
bodi, to manje se u samom tom miljenju, zapravo,
doputa sloboda, pa uopte nije sluajno to je kod
Gichtea, kod kojeg je uspostavljen primat prakti
nog uma, drugim rijeima, Kantovog uenja slobo
di, upravo sam ovaj praktini um, u sutini, stavljen
pod pojam nunosti, deduktibiliteta.

Ova filozofija apsolutne autonomije i apsolutne

slobode se, doista, pretvara u heteronomiju, naime
u prinudu savjesti. Ako ozbiljno shvatite pasae ko
je sam vam citirao, onda to ne znai nita drugo
nego da onaj ko nije idealist, sebi, hrianski govo
rei, donosi smrt i prokletstvo, onako kako se to,
po staroj interpretaciji priea, deava onome ko
primi priee, a ne vjeruje da je to tijelo Hristovo.
Ovdje, dakle, moete vidjeti u koliko snanom smi
slu se tu radi sekularizaciji teolokih motiva. Ovo
smatram veoma vanim, upravo kad j rije stavu
njemake svijesti prema takozvanom idealizmu. O-
vaj momenat prinude savjesti mora vjerovati
u to takozvano vie; ako u to ne vjeruje, ti si lo i

227
odbaen ovjek vri na duhove izvanredno pogub
no nasilje. Ja pomiljam na to da je ova u Njema
koj veoma duboko ukorijenjena tradicija, podzem
no, jo uvijek jedna veoma osjetljiva brana za to
da se uopte doe do tako neeg kao to je duhovna
sloboda. Zbog ovog tipa miljenja, koje unaprijed
polazi od toga da se sve to tu jeste, u krajnjoj li
niji, moe svesti na duh i na njegovu takozvanu slo
bodu, tom se miljenju, na njegovu sopstvenu slavu,
unaprijed oduzima ono to bi ono kao takvo i kao
ono to odreuje bivstvujue uopte tek trebalo da
postigne. Tu se ba krije onaj pad unazad u dogma
tizam, a Kantovo kritika dogmatizma je upravo bila
polazna taka idealistikog pokreta i jedan njegov
sutinski momenat.
Odista se moe rei da je u povijesti pada nje
makog idealizma, u sve veoj mjeri dogma, posta
jao taj primat duha nad onim to je tu, navodno, pu
ko bivstvujue; i jo danas bismo tragove ba ovog
dogmatizma apsolutnog duha mogli utvrditi u onto
lokim pravcima filozofije. To visoko, meutim, po
staje la upravo u onom trenutku u kojem se pret
postavi kao bivstvujue, jer time se ono nisko, ono
to samo jeste, ona nedostatna, iskrivljena, sum
njiva realnost u kojoj mi ivimo, i sama tretira kao
da je ona ve ono visoko, kao da je, kako se to da
nas rado kae, ve, zapravo, bitak. Mogue je, i ja
mislim da je u povijesti filozofije, najire gledajui,
doista tako i bilo, da je materijalista, koji utvruje
vladajuu zavisnost ljudi od nieg, koji utvruje po
nienje ljudi zbog materijalnih uslova i onoga to
je s tim povezano, vjerniji onom visokom, koje na
izgled porie, i da mu bolje slui nego oni koji se
pozivaju na visoka dobra;! jer iza njihove prie
visokom se veoma lako krije interes za sopstvenim
statusom, za sopstvenim elitarnim karakterom. Ako
vjerujemo u ono visoko, onda smo, toboe i mi sami
visoki, to jest pripadamo eliti.
S ovim u vezi moete se, moda, a to i spada u
raspravu filozofskoj terminologiiji, nauiti izvjes
nom nepovjerenju prema izrazu destruktivno, a opa-

228
snost da se s njim sretnemo danas opet prijeti sa
svih strana. Ovaj pojam destruktivnog u svojoj op-
tosti jedva da moe znaiti neto drugo do da je taj
kritiki pojam odmah, zbog toga to unaprijed uzi
ma bilo koje vaee ubjejenje i konfrontira ga s
umom, iskvaren. Po sebi, on je isto onoliko malo u
pravu ili nije u pravu, kao i njemu suprotan pojam
konstruktivnog; jer uvijek se radi tome da se to,
navodno, konstruktivno ili to, navodno, destruktiv
no pravda pred samim umom. Postoji, sigurno, i ne
to to je, u jednom veoma loem smislu, deststruk
tivno, postoje, recimo, destruktivni karakteri, lju
di, dakle, koji bezrazlono, jedino iz iracionalnih
i njima skrivenih motiva razaraju svaki odnos u ko
jem su; a postoji i loa destruktivnost u drutvu, na
ime tendencija ovog drutva, ujcojem mi ivimo, da
radi na svom sopstvenom unitenju. Ali ovaj des
truktivni princip je upravo suprotnost onom to mi
uopteno prekorijevamo kao destruktivno; na spo
znajuu svijest, na svijest koja stvarnost ili poje
dine ljude privodi destruktivnim tendencijama ili
mogunostima, pogreno se prenosi sud, koji bi, ui
stinu, trebalo da bude donijet predmetu koji je
ona spoznala. Ovo se, uz to, skoro uvijek jo deava
u ime apologije navodno visokih dobara duha ili,
kako se to danas kae jednim sasvim izlizanim izra
zom, vjeitih vrijednosti, kao da bi one mogle pred
stavljati neto apsolutno bivstvujue. Drugim rije
ima: idealizam u svojoj specifinoj formi ima ten
denciju da opravdava ba ono nisko, ono to egzi
stira, jer ga on odreuje tako kao da je ve mome
nat visokog; toga imamo ve i u idealistikoj filo
zofiji, jer u njoj, sve to jeste, ulni podaci, sami
treba da budu izvedeni iz principa istog duha, kao
neto to je on proizveo i time kao neto po sebi
sasvim neodreeno.
To to upravo pozivanje navisoko uvijek slui
svrhama potinjavanja, to izmeu pozivanja na ta
kozvana visoka dobra i na visoke vrijednosti i repre
sivnih drutvenih i duhovnih tendencija vlada takvo
temeljito srodstvo po izboru, to zacijelo, ima veze

229
s pojmom ili sa sadrinom samog visokog. Ako se
prisjetite onog odreenja da je ono to se pojav
ljuje kao visoko, zapravo, princip ovladavanja pri
rodom, dakle princip duha, koji vlada nad onim to
prema njemu difuzno nadire, onda tu ve, zapravo,
imamo i afinitet prema svakoj vrsti gospodstva. Jer
vladavina nad ljudima i vladavina nad prirodom su
tokom cijele povijesti na jedan poguban nain tako
spletene da je izvanredno teko, ako je to uopte i
mogue, odvojiti jedno od drugog. To vam moe
pokazati u kojem smislu idealizam ima specifian
odnos prema ideologiji, naime da preobrazi ono to
jeste. No i nisko, isto tako, moe postati ideologija,
tako to ono brani misli da se uzdigne iznad onog
to samo jeste i to je prisee na to, da se zadovo
lji onim kakav je svijet sada. Suprotstavljeni jedan
drugome samo u svojoj apstraktnosti, oba ova filo
zofska pola se dodiruju, kao veina ekstrema, ba u
tome to zbog svoje odvojenosti, zbog svoje apstrakt
nosti, postaju neistiniti i to postaju lana svijest,
koja onda i sama ulazi u tendenciju drutveno proiz
vedenog privida. Ovu ideoloku strukturu emo nai
kako u hipostazi duha, kao da on ne bi bio upuen
na ono drugo, tako i, obratno, u ograniavanju na
date fakte koje, zapravo, odmah zlobno odbija duh
i time udaljava svako kritiko osvjeenje, koje sa
mo duh moe provesti. Na ovaj nain bie vam ja
sno da su i sami ovi polariteti, kojima govorimo,
podloni kritici; njima je potrebno posredovanje,
a niko nije ba kako treba izolovan od ovih polar
nih tipova miljenja kojima raspravljamo. No, do
posredovanja izmeu ta meusobno suprostavljena
para miljenja ne dolazi se onim uvenim zlatnim
srednjim putem, za koji je Arnold Schnberg jednom
veoma lijepo rekao da je to jedini put koji sasvim
sigurno nikad ne vodi u Rim. Ovo posredovanje, ako
je uopte mogue, mogue je samo kroz ekstreme.
Ekstremi ovih misaonih tipova su posredovani sami
u sebi, onako kako sam ja pokuao da vam pokaem,
kako je u materiji nuno pojam i kako je, obratno.

230
u ideji, ili kako ete vi to nazvati, u idealizmu nuno
ono bivstvujue.
Neki od vas bi mogli rei, on nam to tako pria,
jer je i sam sklon tome da ide u ekstreme; moda
je on, ak, itao i Andrea Gidea (Andre id), koji je
jednom kao moto jednoj svojoj knjizi stavio: Les
extremes me touchent. Ali stvar nije ba tako jedno
stavna. Mi filozofski moramo dobiti slobodu prema
objektu, duhovnu slobodu prema onome ime se
bavimo; s reductio ad hominem, dakle s redukcijom
bilo koje zaprepaujue teoreme na onoga ko je
izrie, ne smijemo prenagliti, ve bi trebalo tog ov
jeka, koji to kae, pustiti da bude dobar ili lo ov
jek i pokuati da se shvati sadrina same misli. Ja
pokuavam da vam dam jedan pojam strogosti, ija
je supstancija da pokae kako svaki od onih mome
nata u sebi ukazuje na svoju suprotnost. Slabost
kompromisnih rjeenja je, zacjelo, u tome to u nji
ma nema takve strogosti i to .umjesto toga, posre
dovanje izmeu meusobno suprotstavljenih mome
nata trae u neem, u izvjesnoj mjeri, statikom iz
meu njih na skali lokalizovanog. Ovi naini milje
nja, koji se klatare oko ozbiljnosti protivurjeja u
samoj stvari, upravo time i sami dospijevaju nekako
nevoljno u protivurjenosti, umjesto da tu protivu-
rjenost tematizuju i da je iznesu.
Iz povijesti filozofije u vam dati samo dva
primjera za ovo ta ovdje mislim. Moemo rei da
je John Locke, engleski empirist, ije velike zasluge
za razvitak teorije spoznaje bih ja posljednji ospo
ravao, bio takav mislilac posredovanja u smislu pu
kog common sense, to jest da je on nastojao da po
sreduje izmeu ekstrema, dozvolite mi da kaem,
subjektiviranja i naivnog realizma. On je zauzeo jed
nu sredinju poziciju tako to je u svojoj teoriji spo
znaje pravio razliku izmeu primarnih i sekundar
nih kvaliteta stvari; ti sekundarni kvaliteti treba da
su uslovljeni puko subjektivno, dakle samo mehaniz
mima naeg subjektivnog opaaj a, dok se primarni
kao duina, oblik, teina i tako dalje pripisuju
stvarima po sebi. Time je on, pomalo, u skladu sa

231
zdravim ljudskim razumom, koji kae da se, dodu
e, boje lia i cvjetova mijenjaju kad se smrai, ali
da oblik i teina ovih tvorevina i u mraku ostaju isti
kao na svjetlu. Takvo miljenje uopte pridaje iz
vanredno veliku vanost zdravom ljudskom razumu,
dakle onome to vi umni ljudi jednostavno moraju
misliti, a to iz razloga koji su kod Lockea odista
vezani za njegovu politiku filozofiju.
Meutim, takvo miljenje se zaplie u jednu sa
svim oiglednu protivurjenost. Ako ono, uopte, kao
kriterij um spoznaje postavlja subjektivni ulni opa
aj, pa kae da mi samo preko subjektivnih kate
gorija moemo neto znati objektivnoj realnosti,
otkud mu onda pravo da iznenada naini jedan skok
i, samo zato to je to, tako rei, opti konsenzus, od
toga izuzme odreene kvalitete stvari, koje ono pri
pisuje stvarima po sebi. Taan odgovor na to je, na
izvjestan nain, Kantova filozofija; Kant je pokuao
da i takozvane objektivne primarne kvalitete pre
uzme u subjekat, naravno ne da ih shvati kao ulne
momente, ve da ih izvede iz sklopa svijesti, iz kate-
gorijalnih formi; Sve ono to kod Lockea jo dolazi
pod imenom primarnog kvaliteta, kod Kanta se po
javljuje upravo pod imenom kategorija ili katego-
rijalnog uinka. Ja vam ovo priam ne zbog filozof-
skohistorijskog ekskurza, ve samo da vam poka
em na koji nain jedno takvo, na izgled posredu-
jue, miljenje, koje je, s jedne strane, malice ide
alistiko, a s druge, malice realistiko, upravo zbog
toga dospijeva u procjep, dok miljenje koje u tako
zvanim idealnim momentima trai realne, a u tako
zvanim realnim idealne, na sebe uzima tu protivu
rjenost i time zaista moe da dospije dalje u spo
znaji.
Moj drugi primjer nam daje niko manji nego
sam Kant, kod kojeg je, takoe, na jednoj strani
jedan momenat naivnog realizma, kad, naime, po
njemu stvari po sebi nastupaju kao nepoznati uzro
ci pojava, a na drugoj strani, na se svijet iskustva
uopte moe ustrojiti tek zajednikom igrom oblika
nae ulnosti i naeg razuma s jednim sasvim nekva-

232
Iifikovanim, apstraktnim materijalom. Na ovo je
Kantu ve veoma rano prigovoreno: Ako su stvari
po sebi i time uzroci pojava sasvim nepoznati, ako
ostaju potpuno nejasni, kako mi njima onda uop
te moemo da govorimo i da njima znamo? Za
tim, veoma osnovano mu je prigovoreno da on, time
to one stvari po sebi oznaava kao uzroke pojava,
na ono to apsolutno jeste, dakle to je s one strane
onog to su konstituisale nae kategorije, naa svi
jest, primjenjuje kategoriju kauzalnosti i time kri
svoj sopstveni najvii osnovni stav subjektivnom
karakteru kategorija, tako to najednom kategoriju
kauzalnosti ini neim to je lokalizovano u stvarima
po sebi, to u njima treba traiti. Ja, meutim, nisam
ba bio pravedan prema Kantu kad samo ovu proti-
vurjenost prikazujem kao re-zultat njegovog nasto
janja da u ovoj stvari posreduje izmeu ekstrema,
umjesto kroz njih; kod Kanta ova nekonsekventnost
ima izvanredno dubok razlog. Kad bi se, naime, nje
gova teorija spoznaje provela konsekventno, onda
bi spoznaja postala gigantska tautologija, a Kant
se tome opirao, jer je uviao da u spoznaji, ipak,
uvijek ima ba neeg novog. Moda ete ve na ovo
me moi dobiti prvu predstavu tome zato, suo
eni s antitetikim parovima pojmova, mogunost
da uopte doemo do pravilnog miljenja treba da
traimo u tome to emo ui u same ove pojmove
i u njima samima potraiti njihovu suprotnost, um
jesto da izmiljamo nekakve posredujuee svjetona
zore izmeu njih, kao, recimo, onaj takozvani kri
tiki realizam.
Ve sam vam rekao da obje strane onih poj
movnih parova jedan prema drugom stoje nahero,
da se esto presijecaju; i moramo unijeti jo vie
svjetla u ove neobine odnose izmeu njih. Oni su
uvijek divergentni zbog gledita kojem podlijeu,
ali isto tako su srodni, kako sam vam to pokazao,
no ipak i razliiti. Prema emi, koju smo mi izmi
slili, idealizam, racionalizam i spiritualizam su na
istoj strani. Kant je svoju teoriju jasno i s velikom

233
emfazom oznaio kao transcendentalni idealizam. 4

Jedan veoma bitan dio, moemo rei, cijeli nega

tivni dio njegovog spoznajnoteoretskog glavnog dje
la, Kritike istog uma, naime ta takozvana trans
cendentalna dijalektika, posveena je ba kritici ra
cionalizma. Cijeli napor transcendentalne dijalekti
ke svodi se na t o da se umu ospori pravo da iz sebe
donosi sudove predmetima, koji prevazilaze grani
ce mogunosti iskustva; utoliko je Kantov transcen
dentalni idealizam nasuprot realizmu vrijednost dao
ba empirizmu. Ili, dau vam drugi primjer. Mate
rijalizam i empirizam, na osnovu naeg privremenog
odreenja prema gornjem i donjem, kao polaznoj
taki teorija, pripadaju istoj strani. Uprkos tome,
neko kome se zaista ne moe porei da je bio mate-
rijalist, naime Lenjin, napisao je jednu debelu knji
gu, iji je naslov Materijalizam i empiriokritici-
zam , u kojoj se veoma snano oborio ba na em
7

pirizam u onom obliku kakav je on imao u njegovo

vrijeme, naime u obliku koji mu je dala kola Macha
(Mah) i Avenariusa ija je teorija nastojala da
spoznaju uopte predstavi kao funkcione jednaine
ulnih podataka. U doba kad je takozvano graan
sko miljenje u velikoj mjeri usvojilo empirizam i
pozitivizam, krajem devetnaestog i poetkom dvade
setog vijeka, radikalno materijalistiko miljenje se
okrenulo protiv empirizma i to s jednom neupore-
divom dogmatskom otrinom. Schopenhauer spada
pod pojam idealizma, utoliko to, kako znamo, na
poetku prve knjige Svijet kao volja i predstava
stoji reenica: Svijet je moja predstava , to bi se
8

moglo smatrati jednom veoma saetom optom for-

6
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (1781, 2

1787), A 369.
7
Vladimir Ili Lenjin, Materijalizam i empiriokriti-
cizam. Kritike napomene jednoj reak cionarnoj filozofi
ji, M oskva 1909 (na ruskom); njemako izdanje: Werke,
tom X I V , Berlin 1962.
8
Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vor
stellung (1819), Werke, ed. Julius Frauenstdt und A.
Hbscher, tom II, 1966.
J

234
mulom za idealizam. Pa ipak, ukupni tenor Schopen-
hauerovog miljenja upravljen je protiv idealistike
filozofije Kantovih nasljednika, i sve ovo to sam
vam ja rekao protiv idealistike sklonosti za preo
braavanjem onoga to jeste, za afirmativnim, za
odobravanjem svijeta u njegovom postojeem obli
ku, sigurno bi akceptirao Schopenhauer, uprkos nje
govoj spoznaj no teoretskoj idealistikoj osnovnoj po
ziciji.
Engleski filozof Berkley (Berkli) je empirist u
tom smislu to je rekurs na subjektivno iskustvo,
na ulno iskustvo subjekta dotjerao do ekstrema;
ali je kritika takozvanih naturalistikih pojmova, da
kle uenje po sebi bivstvujuem apsolutnom spolj-
njem svijetu, kod njega otila tako daleko da, na
koncu, uopte vie nita ne postoji osim duha, i to
duha ba u obliku individualne pojedinanoljudske
svijesti. Uz izvjesnu slobodu izraavanja mogli bi
smo rei da kod njega, zapravo, postoje samo du
hovi; ali ne spirits, ve ba pojedinanoljudski du
hovi koji imaju one ulne datosti. Utoliko ovdje ima
te jedno jedinstvo spiritualizma i empirizma, opet
jedno neobino sjedinjavanje pozicija koje po emi
naeg pojmovnog para nikako ne idu zajedno. Ber
keley je bio radikalni senzualistiki empirist, na
jednoj, a bio je spiritualist, na drugoj strani. Mi se,
razumije se, neemo zadovoljiti samo da registruje-
mo ova kuriozna presijecanja; ve emo se mi mo
rati upitati ta ona znae i ta iz njih treba da nau
imo sutini pojmova, koji ovako prelaze jedni u
druge.

15. novembar 1962,

23.

Inae bismo odista ostali na povrini termino

logije, to jest, im se pokae da u ustanovljenju poj
movnih parova ima divergencija, izgovarali bismo
se na povijest, koja je, eto, tako htjela. Ja, sad, ne-

235
u porei da ovi udnovati odnosi presijecanja u
terminologiji imaju svoje povijesne osnove; ali ve
ovdje moete vidjeti da je u filozofiji neosnovano
ono razdvajanje istorijskog i sistematskog, i to iz
veoma mnogo razloga i iz mnogo dubljih razloga ne
go to su oni u koje sada moemo ulaziti. Ta isto-
rijska presijecanja i ti neskladi, do kojih dolazi iz
meu pojmova, ne mogu se jednostavno prebaciti
na povijest, kao da su oni sami neto bespojmovno,
to nikakve veze ne bi imalo s onim, kako se to ka
e, sistematskim, dakle s pitanjima istini. Napro
tiv, te povijesne promjene u filozofiji, a to je, u naj
manju ruku, sutinsko posredovanje izmeu tako
zvanog historijskog i takozvanog stvarnog aspekta,
i same potiu u bitnoj mjeri od stvarnih ili sistemat
skih pitanja; problemi koji se postavljaju unutar
jedne filozofije povijesno se razvijaju tako to do ta
ko kompleksnih odnosa dolazi kao do onih koji vode
do ovih, na prvi pogled, pomalo zbunjujuih termi
nolokih odnosa, kako se oni esto, mislim, zaista
ne ba s pravom prebacuju filozofiji.
Ja bih vam na jednom primjeru dao ukratko,
predstavu tome kako ova kompleksnost odnosa
pojmovnih parova potie otuda to se pojmovi jedni
na drugima troe. Kantova filozofija se, ako ve ho
emo tako da govorimo, borila na dva fronta, naime
protiv racionalizma i, istovremeno, protiv empiriz
ma, a njezin ogroman uticaj se, u sutini, moe pri
pisati upravo tome to su se motivi obje ove meu
sobno zaraene kole kod Kanta proimali na jedan
veoma unutarnji nain. U odstupanju Kantovog ide
alizma od racionalizma imamo jednu prinudu, jednu
stvarnovitu prinudu. Podsjeam vas ovdje na vama,
sigurno, poznatu Kantovu reenicu iz Kritike is
tog uma, da ga je David Hume (Dejvid Hjum), da
kle najzreliji reprezentant empirizma u osamnaes
tom vijeku, probudio iz dogmatskog drijemea. Pod 9

dogmatskim se ovdje, zaudo, misli ni na ta drugo

nego na racionalizam u onom obliku u kojem se

Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Aka

9

demieAusgabe, tom IV, str. 260.

236
Leibnizovo miljenje nalo u sistemu Christiana
Wolffa; to je, zaudo, zato, to je prvotno to misa
ono kretanje, koje vi, obino, vezujete za ime ra
cionalizma, sa svoje strane, i zapoelo kao kritika
dogmatizma. Ako itate prvog oficijelnog raciona-
listu u povijesti filozofije, naime Descartesa, onda
ete napad na dogmatsko miljenje, dakle na mi
ljenje, koje od nas zahtijeva da zbog bilo kojih auto
riteta prihvatimo neto to ba ne uviamo sasvim,
nai veoma jasno izveden na dva odluujua mje
sta, u Discours de la methode i u Meditacijama . 10

Koristim ovo da bih vam ukazao na to kako i

takav pojam, kao to je sam pojam dogmatskog,
ima svoju dinamiku, da, dakle, i termin kao to j e
termin dogme u povijesti filozofije moe da poprimi
promjenljivo znaenje. Ako, za momenat, ne uzme
mo u obzir izvorno terminoloku znaenje dogme,
kao vrste sadrine vjerovanja, onda se ovaj pojam
dogme ili dogmatskom na razliitim stupnjevima fi
lozofije odreuje uvijek kao skup onih filozofskih
predstava koje se vie ne mogu odrati naspram
dostignute konsekvencije miljenja u kojem se po
javljuju. Dogmatski su u svakoj filozofiji oni ostaci
koji se suprotstavljaju konsekvenciji njihovog sop-
stvenog kretanja, kao neto njihovo spoljnje kruto,
preuzeto, dobij eno. Mogli bismo skoro rei da svaka
filozofija u sebi ima i jedan momenat dogmatskog,
bez kojeg ona, na jednoj strani, ne moe, ali to,
na drugoj strani, postaje predmet kretanja pojma,
a time u svojoj krutosti postaje movens filozofskog
kretanja. Kant, koji je pojam dogmatskog prenio na
racionaliste, u izvjesnom smislu je ve svojim naj-
neposrednijim nasljednicima, recimo Fichteu, i sam,
opet, bio dogmatian, i kad itate polemiku njema
kih idealista u uem smislu protiv otrog dvojstva
unutar Kantovog sistema ili ak i protiv pojma stva
ri po sebi, imate osjeaj da ovdje imate posla s kri
tikom onog tipa koja se usmjerava protiv dogmat-

10
Rene Descarte, Discours de la Mithode (1637), na
njemakom: Von der Methode, ed. L. Gbe, Hamburg
1959.

237
skog. U ovom smislu bismo, uopte, cijelu povijest
filozofije mogli smatrati pokuajem koji nepresta
no napreduje, ali koji je, istovremeno, u izvjesnom
smislu i uvijek uzaludan i neuspjean, da se filozo
fija oslobodi svojih dogmatskih elemenata; ako po
vijest filozofije u cjelini shvatimo kao proces per
manentne napreduzue prosvijeenosti ili barem sa-
morefleksije prosvijeenosti, onda bi, tako rei, su
protni pol tome bio ovaj dogmatski elemenat. Me
utim, filozofija se, ipak, ne moe potpuno oslobo
diti tog, po sopstvenom pojmu, perenirajueg dog
matskog momenta zato to bi onda zaista morala
isto izii iz sebe same, to bi, toga radi, miljenje
odista moralo biti neto apsolutno i iskljuivo so
bom samim odreeno, a upravo to miljenje nije
moglo da izvede. Sam ovaj pojam dogmatskog, koji
tu imamo, na izgled, kao neto tako fiksirano i filo
zofiji tue, u svakom miljenju dobija drugo znae
nje; ak i tako ekstremno antidogmatini njemaki
idealisti vrlo lako su za pozitivizam odigrali ulogu
dogmatiara. I obratno je, recimo, Husserl skeptici
zam i pozitivizam napadao kao, u sutini, dogmat
sku predstavu. Utoliko je i pojam dogmatskog uple
ten u ivot filozofije, kao svaki drugi pojam, svoju
mjesnu vrijednost dobija samo u okviru filozofskih
konstelacija.

U onoj diferenciji izmeu idealizma i raciona

lizma, onako kako ju je, u sutini, statuirao Kant,
koji je kritikovao racionalizam, krije se, dakle, pri
nuda da se empiristika kritika prihvati u okret na
svijest. U osnovnoj poziciji racionalizma, naime u
objektivnom znaenju zakona uma, Kant se potpu
no slae s racionalizmom; meutim, on je smatrao
osnovanim prigovor empirizma da je racionalizam
dogmatian, dakle da je, ne pokazujui nita tano
u detalje, sve, to uopte jeste, podvrgavao najviim
kategorijama uma i njihovim odreenjima. Sljed-
stveno tome, on je, dodue, prihvatio okret na sub-
jekat, to je, inae, zajedniko i racionalizmu i empi
rizmu, a drao se vrsto i objektivnosti, za istinu uop
te konstitutivne funkcije zakona uma; no, s druge

238
strane, on je smatrao neophodnim da njihov odnos
prema podacima, prema datom, prema materijalu
prihvati u refleksiju, umjesto da, kako je to, reci
mo, sluaj kod Spinoze, kao jednim udarom pretpo
stavi da su poredak ideja, dakle poredak uma, i po
redak tvari ili stvari meusobno identini.
Zahvaljujui ovom momentu on je postao kri
tiar, kako racionalizma, tako i empirizma, a ide
alizam u njegovoj, Kantovoj, verziji suprotan je u
istoj mjeri i jednom i drugom. Kant je kritiar ra
cionalizma utoliko to on pokazuje kako se um, ko
ji je konstitutivan, ali konstitutivan samo za isku
stvo, od onog momenta kad se emancipuje od sva
kog iskustvenog materijala, kad, u izvjesnoj mjeri,
podivlja, tako to povjeruje da svoje sopstvene za
kone, kao zakone stvari po sebi smije da hiposta-
zira, nuno zaplie u protivurjenosti; u tom trenut
ku on, naime, ide u beskrajno, suprotstavlja se gra
nicama mogunosti iskustva. S druge strane, Kant
je, a tu je sasvim na Leibnizovom tlu, insistirao na
tome da se organizacija iskustva uopte ne moe
provesti bez uma, dakle bez vrstog, kategorijalnog,
subjektivnog sklopa. Time je on prevaziao ovu al
ternativu iskustva, s jedne, i ratia, s druge strane,
no pri tom kod njega, na koncu, ipak pretee raci-
onalistiki momenat, dakle, momenat spaavanja
objektivnosti uma; samo to ova objektivnost uma
kod njega ne nastupa vie nekako naivno kao na
sljednik teologije i vjene teoloke istine, ve biva
prvi put reflektovana u sebi samoj, prvi put dolazi
do potrebe uma da sebe opravdava pred nasrtajima
materija iskustva. Kad ve u vezi s ovim pomenuh
zahtjev za objektivnou, koji je kod Kanta trebalo
da se odri ili, kako bih egzaktnije trebao rei, koji
kod Kanta treba da bude spaen, dodao bih neto
pravcu gledanja ukupne Kantove filozofije. Poto
sam vam obeao da u ovaj terminoloki uvod dr
ati istovremeno i kao uvod u filozofiju, sasvim je
legitimno da razorim onu popularnu i vama, vie
manje, poznatu predstavu Kantu. Ovu predstavu
karakterie poznati izraz kopernikanskom okretu,

239
koji je ,navodno, izveo Kant; i ako se, recimo, neko
na povran nain u nekoj povijesti filozofije orijen-
tie Kantu, saznae da je Kant prvi put analizirao
mehanizme uma, a time konstitutivni subjektivitet,
da je, dakle, pravac njegovog gledanja subjektivan.
U izvjesnom smislu je to potpuno tano i veoma ve
liki dio kritike uma, pozitivni dio kritike uma, mo
glo bi se rei, u kojem Kant u sutini izgrauje
svoju teorju spoznaje, odista se sastoji od subjek
tivnih analiza, u kojima se raspravlja ba onom
preplitanju materijala i forme, to je u racionali
stikm i empirikim kolama razrjeavano prema
jednoj ili prema drugoj strani. No to kod Kanta
ipak, zapravo, nije ono odluujue. Pogreno ete
razumjeti Kanta ako Kanta vidite kao filozofa, kod
kojeg je proveden taj okret ka subjektu. Ova pret
postavka istorijski nije tana zato to je taj okret
na subjekat ba kod radikalnih empirista proveden
mnogo radikalnije nego kod njega. Ja, naprotiv, mi
slim da patos Kantove filozofije i nije to da subjek-
tivitetu dopusti da nastupi kao ono pravo supstan-
cijalno, da filozofiju okrene u subjekat to su ve
mnogi uinili, ve svi antiki skeptici i sofisti
ve objektivitet spoznaje, zbilja, kojoj mi stiemo
iskustvo. Njemu je stalo da spasi valjanost sudova
koje mi donosimo zbilji, u svakom sluaju, ukoli
ko ovi sudovi imaju karakter znanosti. Pravi, smisao
tog kopernikanskog okreta nije da se, recimo, ka
e: Tu, gdje ste vjerovali da je objekat, objektivitet,
tu je subjekat; nego je u centru Kantove filozofije
misao da se spasi sam objektivitet, objektivitet spo
znaje, objektivitet iskustva, objektivnost spoznatog
svijeta i da se odbrani analizom subjektivnih uslova
nae spoznaje. Imamo, uostalom, u uvodu za Kri
tiku istog uma jedno mjesto na kojem je izriito
reeno da je interes kritike uma objektivan. Preko
ovog mjesta se obino prelazi, ali ga je veoma teko
prihvatiti. Moj kolega Liebrucks (Libruks) je u svom
pristupnom predavanju, koje vam preporuujem da
ga proitate kad uhvatite malo vremena, veoma
stringentno dokazao da je i dedukcija pojma istog

240
uma, dakle onaj do Kantovog sistema koji se naj
dublje upustio u subjektivne uslove spoznaje, u pot
punosti orijentisana na objektivitet i posvuda u iz
voenju dokaza ba te dedukcje pojma istog razu
ma moemo utvrditi striktni paralitet izmeu jedin
stva uma, na jednoj strani, i tvari, koja preko ovog
jedinstva treba, zapravo, da se pojavi.
Proces subjektiviranja, na jednoj, i problemati
ka konstitucije stvarnovitosti, na drugoj strani, za
pravo u Kantovoj filozofiji uvijek koreliraju jedan
drugom, i Kanta uopte moete pravlno razumjeti
samo ako cijelu ovu subjektivnu filozofiju, zapravo,,
pojmite kao jedan jedini ogromni i s ogromnom e-
nergijom provedeni postupak spaavanja objektivi-
teta. Ne mogu propustiti a da vam ne ukazem n a
to kako se u ovoj misli da objektivitet treba traiti
i nai u konstitutivnim uslovima subjektiviteta, ve
nalazi osnovni motiv dijalektike, naime motiv da
ovi momenti subjektivnog i objektivnog nisu jedno
stavno meusobno suprotstavljeni, ve da je, kako je
to sa svim ovim suprotnostima, jedno posredovano
drugim. Utoliko se zaista s pravom moe rei da su
filozofi takozvanog njemakog idealizma onda, do
ista, sebi prigrabili Kanta. No, poto u Kantovoj fi
lozofiji ovaj proces objektiviranja subjektiviteta ni
je potpuno konsekventno proveden, na njega se na
stavio onaj pokret njemakog idealizma u uem smi
slu, koji je ponovo prihvatio motive starijeg racio
nalizma, dakle pokuaje konstrukcije cjelokupne zbi
lje iz duha. Prvi, koji je u ovom smislu velikom ener
gijom dalje razvijao Kantovu filozofiju, bio je Sa
lomon Maimon (Salomon Majmon) , koji je poticao
11

iz matematske tradicije Leibnizove kole, a isto t o

ponovo ete nai kod Schellinga , koji se eksplicit-
12

no pozivao na Spinozu, a u svom stavu prema tako

zvanom materijalu spoznaje ba i na Leibniza. Jo-

11
Salomon Maimon, Versuch ber die Transcenden-
talphilosophie (1790), pretampano, Darmstadt 1970.
12
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Vom Ich als
Princip der Philosophie (1795), Werke, ed. K.F.A. Schel
ling, I, 1, str. 149 i dalje, pretampano Darmstadt 1967.

24 t
na jednom primjeru bih vam pokazao kako je, unu
tarnje gledano, uvrnut ovaj mehanizam, koji je do
veo do onih komplikovanja naih pojmovnih paro
va, naime na kompleks empirizma i materijalizma.
Rekao sam vam da je Lenjin napao upravo radikalni
empirizam svoga doba, empiriokriticizam, dakle pra
vac Macha i Avenariusa. Kad itate Materijalizam
i empiriokriticizam, imate sami osjeaj dogmat
skog pristupa u toj knjizi; u njoj se operie vie s
tvrdnjama i insistencijom, uobiajenim pogrdama
da i ne govorim, nego to u njoj ima kritike argu
mentacije empirista. Ovi empiristi druge polovine
devetnaestog i poetka dvadesetog vijeka zastupaju
osnovnu tezu da je zadatak filozofije da, putem ana
lize onog posredno i neposredno svijesti datog, doe
do konstrukcije realiteta, pri emu prednost uvijek
treba davati datim ulnim podacima; glavno Macho-
vo djelo se zove Analiza osjeanja . Nasuprot to
13

me, Lenjin je insistirao da svijet u kojem mi ivimo

nije samo skup funkcionih jednaina ili, konano,
funkciona jednaina apsolutno za naa osjeanja, ve
da svijet zaista jeste i da nau svijest putem njega
determinie zbilja, koja je nezavisna od individualne
svijesti.
Kad ovo itate ovako izolovano, onda vi, kao
filozofski obrazovani i kao filozofski iskusni, sigur
no neete imati ba utisak nekog veoma ubjedljivog
izvoenja dokaza; ali i iz ovog mjesta je ipak povi
jesno i polazei od jedne vrste logike stvari mogue
pojmiti kako je kod Lenjina dolo do tog osobeno
dogmatskog. On je, prije svega, htio da od subjek-
tivistikog razvodnjavanja uenja objektivnim za
konima drutva, to se probilo u subjektivnoj eko
nomiji i u psiholokom subjektivizmu, pa i u dru
tvenim naukama njegovog doba, odbrani objektivi
tet drutva, njegovih zakona i drutvenog bitka. O
vaj motiv, uostalom, posredstvom Marxa, potie od
Hegela, koji je u ovom smislu zaista bio i objekti-

Ernst Mach, Die Analyse der Empfindungen und

15

das Verhltnis des Physischen zum Psychischen, Jena

"1911.

242
vistiki, antisubjektivistik mislilac, a Lenjin se sa
svim konsekventno i detaljno bavio komentarisa-
njem Hegelove logike. Da bi postigao ono to je on
sebi ovdje stavio u zadatak, a prije svega, da bi se
djelotvorno borio protiv reformistikog razvodnja
vani a Marxove teorije, to je od poetka bilo pove
zano ba s onim subjektivizmom ne mogu vam
ovdje u pojednostina izloiti povijest teorije rad
nikog pokreta Lenjin je smatrao da izvorno ue
nje jednog, ako ba hoete, metafizikog materija
lizma mora da brani od jednog, samo naizgled, pro
svijeenog i kritikog momenta empirizma. Najdub
lje pravo mu na to, vjerovatno, daje injenica to
je empirizam, u okretu na teoriju spoznaje i u kon
stituciji ukupnog objektivnog svijeta od ulnih da
tosti, zapravo bio od poetka sklon da odstrani mo
menat somatskog, koji postoji u pojmu materijaliz
ma, onaj momenat tjelesnog koji je neposredno ve
zan za ivotnu nevolju, za glad i e, rekao bih sko
ro materijalistiku so na materijalizmu, kojem je u
izvjesnim momentima empirizam po porijeklu, ipak,
srodan. Onaj svijet fizisa, onaj u radikalnom smi
slu donji svijet, na koji smo mi upueni, ve je otet
u empirizmu tako to se u njemu, dodue, priznaje
to donje naspram gornjeg, kao to sam vam to izlo
io, ali to se priznaje tek u okviru svijesti, tako da
njime ipak, u izvjesnoj mjeri, vlada primat svijesti
nad bitkom, barem po formi, premda je i on poku
avao da ovaj primat svijesti nad bitkom ublai ti
me to ono to pri tom treba da ima primat treba
da budu same injenice, i to ulne injenice. Lenjin
je u svojoj teoriji reagovao na ovaj momenat sub-
jektvizma, koji u smislu materijalizma to posredo
vano i izvedeno ini neim prvim. Ako prema nekom
tekstu elite da se odnosite filozofski, onda nikako
nee biti dovoljno ono to se nekom takozvanom fi
lozofski obrazovanom sasvim lako deava, da na
padate nedostatke i inkosenkvencije ovog naina do
kazivanja, koji su ovdje zaista kao na dlanu i koji
se nikako ne mogu braniti; takvo miljenje moi e
te razumjeti samo polazei od njegove intencije. Ta-

243
kozvanu plitkost takvog miljenja ete moi pra
vilno sagledati samo ako rekurirate i na veoma du
boka iskustva, koja su tu u osnovi. Istovremeno, u
onom momentu dogmatizma, koji ini kao da uop
te nema tog okreta na subjekat i kojim se nepre
stano samo kruto ponavlja teza primatu bitka nad
svijeu, krije se ve i potencijal onog dogmatizira-
nja teorije, koju je zastupao Lenjin, to danas mo
ramo konstatovati kao neto odista zastraujue u
ideologiji istonoevropskih zemalja.
Sada bih pokuao da one pojmovne parove po
jedinano s vama dalje proanaliziram, najprije poj
movni par idealizma i realizma u filozofskom smi
slu. I ovdje se morate naviknuti na to da filozofski
smisao pojmova razlikujete od svakodnevnog smi
sla u obinom govoru. Ova razlika se u velikoj mje
ri poklapa s razlikom izmeu objektivnog znaenja
jezika, znaenja koje pokuava da bude u skladu sa
samom stvari, i komunikativne funkcije jezika, koja
se zadovoljava time da u izvjesnom horizontu neod
reenosti nekome prenese neke predstave. Prema po
pularnoj predstavi, idealist je ovjek kojem u ivo
tu nije vano samo da zarauje novac, dok se reali
stom naziva neko koji svijet uzima onakav kakav
on jeste, i prema njemu se orijentie. Neto od toga,
uostalom, imamo i u filozofskom razlikovanju; i ako
se jo jednom prisjetite Fichteovog citata, vidjeete
da se ono to na ovom mjestu sublimni Fichte kae
idealizmu i realizmu ne razlikuje ba mnogo od te
vulgarne predstave.
Ovdje, takoe, moete vidjeti kako su malo ja
sno postavljeni odnosi u filozofskoj terminologiji.
Da biste taj pojmovni par sebi tano predstavili, naj
bolje e biti ako u poetku pokuate da suspendu-
jete ove asocijacije ili da ih ostavite kod kue, dok
tu problematiku ne sagledate tako da moete sagle
dati ta je na njima istinito, a ta lano. Najprije,
taj par pojmova se u filozofskom smislu odnosi na
teoriju spoznaje; suprotno tome je u suprotstavlja
nju racionalizma i empirizma bitno da racionalizam
razlikuje objektivitet uma od povratnog pitanja na

244
mogunost poznaje. Ovdje se pojmovi odnose na to
kako da se spozna svijet, da li ga treba odediti kao,
u sutini, nezavisnog od subjekta bivstvujueg, bilo
da je ono u sebi objektivno umno, bilo jednostavno
po sebi bivstvujue, ili da li je svijet u sutini kon-
stituisan zahvaljujui subjektu koji spoznaje. Vrlo
brzo ete vidjeti koliko je za ovaj pojam idealizma
insuficijentno objanjenje rijei. Sama rije ideja
je, naime, od poetka vieznana u povijesti filozo
fije; ova vieznanost ima jedan stvaran razlog i nije
dovoljno ako ovdje upiremo samo na takozvane i
ste pojmove. U rijei ideja imamo osnov , to se
odnosi na vienje, na opaajno predoavanje. U to
me imaju dvije stvari. Izvjestan okret na subjekat,
jer je uvijek samo subjekat taj koji neku sadrinu
stvari moe da vidi, sebi predoi, uvidi, izraen je
ovdje isto kao to od samog poetka imamo i mo
menat objektiviteta, koji se krije upravo u pojmu
vienja; jer ono to ja posmatram i to mi primarno
kac osmotreno treba da bude prisutno, pa bilo to i
ideja, time je odmah odreeno kao neto po sebi
bivstvujue. Sam pojam ideje otpoetka ima svoju
subjektivnu i objektivnu stranu.

U Platonovoj filozofiji ete ovu ambivalenciju

nai sasvim jasno izraenu u tome, to, prvo, po
stoji komplikovano i veoma detaljno artikulisano
uenje tome, kako da doem do poznavanja ideja;
ovo je, u sutini, uenje obrazovanju pojmova, koje
pojmove obrazuje primjereno stvarima, penje se od
nieg ka viem i pojmove dijeli prema prirodnom
sustavu stvari, i drugo, postoji kod Platona i pred
stava idejama kao po sebi bivstvujuim najviim
bitnostima, koje treba da budu dodijeljene istoj
kontemplaciji unutarnjeg opaaja. Upravo tu, gdje
ovaj subjektivni i ovaj objektivni momenat u pojmu
ideje kod Platona prelaze jedan u drugi, upravo na
ovom mjestu se kod njega nalaze oni uveni mitovi,
kao, vjerovatno, namjeran, a moda i objektivan iz
raz toga, da na ovom stupnju svijesti jo nije dostig
nuto posredovanje izmeu objektivnog i subjektiv
nog momenta ideje. Kod Kanta, takoe, vlada ova

245
osobena ambivalencija; Kant je bio kako kritiar
ideje, jer je zabranjvao da se ideje hipostaziraju,
da se ideje postavljaju kao neto apsolutno bivstvu
jue, kao to je, uprkos tome, kao subjektivno us
mjeren mislilac bio idealist, to znai, da je uio
subjekivnoj konstituciji objektivnog svijeta. Sa ovog
aspekta moemo, dakle, rei, da je pojam idealizma,
zapravo, od samog poetka u sebi imao ovu temati
ku objedinjenja ili proimanja subjektivnog i objek
tivnog momenta spoznaje i da je od samog poetka
imao tendenciju, da ovu problematiku spoznaje, sa
svoje strane, uzdigne na visinu jedne metafizike.

20. novembar 1962.

24.

Do ovog pomalo naglog prelaza na Kanta dolazi

ni iz kojeg drugog razloga nego zato, to je termin
idealizam, a linija vodilja naeg razmatranja su
termini, poeo posebno snano da se istie zahva
ljujui Kantu. Vjerujem da je dobro ako uz to ka
em, da u konsekvenciji nominalizma, nominalizma
u zapadnoevropskim zemljama dakle onom na
zoru, koji pojmove u principu smatra skraenicama
njima obuhvaenih stvari, a pojmovima, barem po
tendenciji, priznaje samostalnost spram onoga to
je u njima sadrano , kojem pripada i sam Kant,
u cijeloj povijesti novije filozofije pretee subjektiv
ni momenat pojma ideje. Tako i u engleskom, apso
lutno jeziku nominalizma, rije idea, u osnovi, uvi
jek znai predstava. Moda je dobro, da se malo
zadrimo na ovom pojmu predstave; jer taj termin
predstava neto subjektivno uvijek zamilja na
spram neeg predstavljenog, on od neposredne ul
ne datosti razlikuje ono, to ova ulna neposredna
datost naknadno posredno privodi svijesti. Predsta
ve su uvijek, kako se to onda u empiristikom jezi
ku izraavalo, posredne datosti; one nam neto daju
posredno, one same nisu nita neposredno. U ovoj

246
posrenosti predstavljenog, meutim, uvijek ima jo
neto d sjeanja na ono po sebi bivstvujue duhov
no, to je jednom, kao ovaj pojam ideje kod Plato
na, bilo uvedeno u filozofiju. Kod Kanta se pojmovi
kao ideja i idealizam stvarno na jedan neobian na
in kolebaju izmeu oba ova znaenja, kao to, uop
te, veina termina kod Kanta ima neto izmjenjivo,
ako bismo to htjeli da izrazimo neblagonaklono, mo
rali bismo rei, imaju neto prelijevajue. No to ne
dolazi, recimo, zbog dvoznanosti pojmova ili zbog
nedostatka duhovne konsekvencije i odlunosti, ve,
sasvim jasno, otuda to se kod Kanta pojmovi uza
jamno troe, to su oni neprestano meusobno u bor
bi, odakle je onda kasnije, kad je ta borba temati-
zovana, postala dijalektika. Dijalektka nije nita dru
go do jedna takva borba izmeu pojmova; to se,
onda, pokazuje upravo u tome to pojedini srodni
termini, zavisno od sloja kojem pripadaju, kao ter
mini koji se uzajamno troe, dobijaju i razliito
znaenje.
Jedno, dakle, od uputstava za lektiru Kanta, ko
je bih vam ovdje dao, jest da nikad kad naiete na
neki termin i pogledate u rjenik ili u registar da
vidite kako je on tom prilikom, recimo u Kritici
stog uma, definisan, ne povjerujete da ste jedno
stavno na vrstom ili sigurnom tlu. Spada upravo
u umjetnost itanja Kanta da sebi sasvim precizno
poloite raun tome to dotini termin znai ba
u onoj konstelaciji u kojoj se pojavljuje, a ne da se
drite toga kako je on definisan. Stvar (Ding), na
primjer, kod Kanta moe znaiti nepoznati uzrok
naih pojava, a, ponekad, zakon, prema kojem nae
pojave meusobno imanentno ovise u smislu njiho
ve konstituisanosti putem subjektiviteta. ta je, za
pravo, na stvari, moete zakljuiti samo iz kontek
sta. Izraz ideja je Kant, naravno, u doslovnom smi
slu upotrebljavao u veoma pregnantnom smislu, a
idealizam moe da znai neto sasvim razliito; on,
recimo, Berkeleya, kojeg bismo mi nazvali spiritua-
listom, naziva idealistom i pri tom govori sanjala-
kom idealizmu, jer je to idealizam, koji jednostavno

247
porie realnost spoljnjeg svijeta, dok njegov sop-
stven transcendentalni idealizam, kao pokuaj spa
avanja objektivi teta, eli da bude upravo empirj-
ski realizam.
Sam pojam idealizma je, kao transcendentalni
idealizam, dakle, u samom sistemu povezan sa svo
jim protupojmom, upravo s pojmom empirijskog
realizma. Time se .recimo, ne misli, kako bi to mo
gao pomisliti neko tu filozofiji, da je Kant u sferi
transcendentalnog, bilo gdje u sferi dubokoumnog
apsolutnog, idealista, ali da se time nita ne mijenja
na njegovim empirijsko-realistikim ubjeenjima; ta
kvu vulgarnost zaista ne bi trebalo da pripiete Kan
tu. Time je, naprotiv, miljeno neto odista veoma
tano; on je transcendentalni idealist u tom smislu
to vjeruje kako su sudovi, koje mi moemo da do
nesemo kao valjane sudove empirijskom svijetu,
konstituisani prvotnim formama nae svijesti, ali da
je, onda, taj jednom tako konstituisani svijet, kao
svijet ve jednom konstituisan, u kojem mi ivimo,
upravo onaj svijet koji je predmet naih iskustava;
u njegovu empirijsku realnost mi smijemo biti uv
jereni zato to organizacione forme, zahvaljujui
kojima mi, kako on to kae, transcendentalno zasni
vamo, sa svoje strane, uvijek moraju da se odnose
na neki materijal, koji i sam potie iz iskustva. Ova
dvojakost je smisao one poznate formule transcen
dentalnom idealizmu i empirijskom realizmu, i ja
mislim, za orijentaciju onome ta znai idealizam
u pregnantnom smislu, veoma je vano da ovo upam
tite. Ja sam ve rekao da se u ovom pojmu idealiz
ma kao konstitucije iskusenog materijala ili kao kon
stitucije iskusenog svijeta putem formi, koje se, me
utim, odnose samo na dato, za Kantov idealizam
ve krije tako neto kao kritika ideja, u tome, nai
me, to se. ideje posmatraju nezavisno od toga da
li se one ispunjavaju ili se ne ispunjavaju s onim
Sto je steeno iskustvom, kao neto po sebi bivstvu
jue.

U ovom smislu je Kant doista antiplatoniar, u

ovom smislu je on jedan od velikih provodilaca sve-

248
ukupne nominalistike tradicije novijeg prosvjeti
teljstva. To zaista znai taj okret, koji je on izveo
protiv racionalizma, upravo to je taj momenat po
kojem se Kantov transcendentalni idealizam, zapra
vo, razlikuje od racionalizma. Samo zbog filozofsko-
-historijske egzaktnosti, ja bih dodao da je u Leib-
nizovom sistemu, kojem u obinim povijestima
filozofije uite, da je on, nasuprot Kantu, bio racio-
nalista, takoe ve sadran ovaj problem idealizma,
zato to je Leibniz, kao jedan od svojih glavnih pro
blema sebi doista postavio posredovanje izmeu u-
nutarnjeg i spoljnjeg, izmeu materijala iskustva i
uma; a time to je on pokuao da u kontinuumu
beskrajno najmanjih diferencijalnih prelaza kona
no oznai jo i samo ono puko_ dato kao diferenci
jal uma, on je i sam ve neto, to bi se, zapravo,
moglo pripisati idealizmu. Postavlja se pitanje ho
emo li Leibnza svrstati u racionaliste, kako to isto-
rijski slijedi, ili emo njegovu filozofiju, kako su
to uinili, prije svega, marburki neokantovci, naro
ito Ernst Cassirer (Ernst Kasirer), ve prihvatiti
kao transcendentalni idealizam i Leibnizovu filozo
fiju razumijevati kao jednu fazu u kojoj on sam
sebe jo nije sasvim poimao. Prema svemu ovome,
idealizam bi, dakle, trebalo, najprije, shvaati kao
uenje konstituciji zbiljskog putem svijesti ili, u
jednom optijem smislu, smislu koji se uzdie iz
nad puke individualne svijesti, putem duha. Ovdje
se, dakle, principijelno porie mogunost da bi svi
jest samo jednostavno odravala svijet, kao to se
predstavlja naivno preuzimanje podataka, koji su od
subjekta neovisne datosti.
Idealisti su, pri tom, ve veoma rano zapazili da
se, kad se ovdje govori svijesti ili duhu, zapada
u veliku tekou; jer govor svijesti, oblicima
miljenja, najprije uvijek apelira na moju sopstve
nu svijest, uvijek na sopstvenu svijest onoga koji
spoznaje i govori, pa ak i ono uveno jedinstvo,
koje treba da obrazuje um i preko kojeg on postaje
ono konstituiue, to iskustvo upravo saima kao
neto jedinstveno, ak se i ovo jedinstvo, zapravo,

249
ne moe nikako drugaije predstaviti nego kao je
dinstvo line svijesti u nekom individuumu. Ja u
vam ovo razjasniti na barem jednoj Kantovoj osnov
noj misli, koja se nalazi u jednom poglavlju Kri
tike istog uma, to se po sebi smatra naroito
tekom i spekulativnom, ali koja, ako se ima upra
vo ovaj klju, koji ja vjerujem da vam mogu dati,
zapravo postaje sasvim jasna. U takozvanoj trans
cendentalnoj dedukciji, dakle u izvoenju oblika
preko kojih nae miljenje treba da konstituie is
kustvo, navodi Kant jedan od odluujuih oblika,
mogli bismo skoro rei, odluujui oblik na osnovu
kojeg uopte postoji tako neto kao to je jedinstve
na svijest, reprodukciju u snazi uobrazilje. Kod tak
vog pojma vi jednostavno morate pokuati opro
stite vaem nastavniku, to govorim ovako nesuvi
slo pedagoki da sebi zaista neto predstavite, da
ga ispunite. Zapravo je osnovno pravilo razumijeva
nja filozofije uopte da se ne zadovoljimo samo ti
me da razumijemo mjesnu vrijednost pojmova u ne
kom miljenju; zato je to dobro, ta on time hoe
da izvede, na to on ovdje cilja, kako je ovdje po
vezan sistem?
Ovo kretanje je, zacijelo, neophodno da biste
shvatili jedinstvo nekog miljenja; ali isto tako to,
zacijelo, nije i dovoljno, ve vi kod svakog filozof
skog pojma, a pri tom mislim naroito na one te
ke tekstove Hegelove Fenomenologije ili velike
Logike , morate pokuati da ispunite svaku poj
14

movnu raspravu, pa ma kako se ona razabirala ap

straktnom i tekom. Interpretirati filozofiju, zapra
vo, uvijek znai ne samo sebi razjasniti mjesnu vri
jednost u deduktivnom ili induktivnom sklopu, ve
pokuati da se zaista evidentira dranje stvari, na
koju je usmjerena dotina rasprava. Vjerujem da
je upravo podvlaenje ovog momenta, da se filozo
fija, zapravo, sastoji u tome da se sebi razjasne sta
nja stvari, jedan od rezultata Husserlove kritike spo-

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der

14

Logik, 2 toma, 1812/16, ed. G. Lasson, Hamburg 1934,

2

pretampano 1966/67.

250
znaje, Husserlove fenomenologije, ega se, odista, ne
moemo odrei. Kad proitate reprodukcija u sna
zi uobrazilje ili kad stalno sluate mi, nae mi
ljenje, naa svijest, onda nastojte da sebi izgra
dite neku predstavu tome, nastojte da to ispunite;
a ako to ispunite, naii ete na neto relativno veo
ma jednostavno, naime ba na injenicu sjeanja.
Prisjeam se neega to mi se jue desilo. Kad
me je jue zabolio zub, to je primjer moga uitelja
Corneliusa, sada mogu toga da se sjetim; sjeanje
je, meutim, sreom, neto razliito od same zubo
bolje. Zahvaljujui ovom sjeanju zasnovano je uop
te tako neto kao jedinstvena, svojega jedinstva
svjesna svijest. Kad se ne bih mogao sjeati prolog
i u skladu s tim oekivati neto budue, ne bi bilo
iskustva, ve samo neorganizovanog, u sebi neiden-
tinog slijeda pojedinih doivljaja, postojao bi
tako rei, vertikalni haos. Jasno je, meutim, da je
ovaj momenat sjeanja izveden iz modela individu
alne, pojedinane, psiholoke svijesti, to jest, svaki
pojedini od nas ima sjeanje i ima oekivanje, a to
nije, recimo, neto prethodno dato, recimo neka lo
giki opta struktura, to nije nikakav logiki za
kon, ve je to izvedeno od individualne, od psiho
loke svijesti pojedinog ovjeka. To, po Kantu, tre
ba da dadne jedan od odluujuih oblika, koji omo
guavaju tako neto kao jedinstveno iskustvo i koji,
time. konstituiu jedinstveni svijet iskustva. Ovdje
se od poetka nalazi jedna izvanredna tekoa ide
alizma; jer ova individualna svijest, ukoliko je veza
na za individue, sama je neto u prostoru i vremenu
individuirano. Ukoliko mi imamo individualne svi
jesti, onda su ove individualne svijesti, kako je to on
da kasnije izrazio Husserl, same jedan dio svijeta.
Vi, dakle, mogli bismo rei, zapravo pretpostavljate
ono to vi, slijedei uenje idealizma, tek uopte
hoete da konstituiete. Usljed toga je idealizam po
malo u situaciji Miinchhausena, koji sebe hoe da
izvue iz movare vukui se za perin, to jest, on svo
je konstitutivne oblike mora da razvije iz individu
alne svijesti; jer neto drugo, osim ove individualne

251
svijesti meni, ako uopte redukujem na subjekat,
i nije neposredno evidentno. Neto drugo, osim mo
ju sopstvenu svijest, ja sebi uopte ne mogu pred
staviti kao model ovog subjektiviteta.
Ali, ako se ograniim na to, onda, ipak, i to sa
mo ostaje opet u osnovi ba tako sluajno i toliko
dio svijeta, dio ve konstituisanog, kao i ono to
time treba da bude konstituisano. Zbog toga je ide
alizam bio natjeran, bio je prinuen da pokua, vie
da ne polazi samo od individualne svijesti, to je
po svome smislu ve u osnovi empiristiki ili rea
listiki, ve da ovo prevazie i da doe do neega
kao to je duh. Ako se, onda, iz Kantovog spoznaj-
nokritikog idealizma u jednom tako divljem tempu
razvila spekulativna metafizika duha, vi sebi to ne
smijete predstaviti tako kao da su kasnij filozofi
iznenada, nakon to su u ruke dobili taj princip sub
jektiviteta, podivljali i iz istog oduevljenja ovim
subjektivitetom njega sebi odmah uinili dragim bo
gom, to su oni, u izvjesnom smislu, zaista uinili;
ve vi sebi morate predstaviti da su oni zbog te
koe, na koju sam vam ovdje ukazao, bili prinu
eni, ako su uopte htjeli da se dre tog pojma kon
stitutivnog subjektiviteta, da ovaj subjektivitet pro
ire na individualnu svijest. Ne bi, takoe, bilo do
voljno, od toga napraviti, recimo, samo neki con
sensus omnium, neku svijest sviju, jer to jo uvijek,
u osnovi, ne bi bilo nita drugo do sumativni pojam
iz pukog opstojeeg iz individua. Oni su morali, jo,
pokuati da se izdignu iz toga u ono to su onda
nazvali stanovitem apsolutnog ili stanovitem apso
lutnog subjektiviteta. Kod Hegela se to, ak, zove
ideja, i po tome moete vidjeti kako je s termini
ma; jer ono to se u idealizmu u pregnantnom smi
slu zove ideja, to i nije nita drugo do onaj princip
duha, koji treba da bude nezavisan od pojedinih lju
di i njihove skupnosti, te koji sam, i to motivisano,
treba da bude apsolutno, to tek konstituie sve
uslovljeno.

Ali ni ovim rjeenjem za problematiku cjelokup

nog idealizma nismo se ba usreili; vi ipak, ako

252
ovom pojmu duha uopte moete dati neki shvatljiv
smisao, nuno pridravate itavu gomilu crta, koje-
ste dobili apstrahovano, koje ste dobli na svakom
pojedinom individuumu, na posebnom pojedina
nom ovjeku. Pojam sjeanja, dakle, koji mora biti
jedan od konstitutvnih oblika duha uopte, nije mo
gue shvatiti tako kao da u njemu uopte nije sa
drano bilo ta to ukazuje unazad na odreenu po
jedinanu svijest, na individualitet. Dok taj pojam
duha nastoji da se izdigne iznad individuacije i indi
vidualnog bitka, on, uprkos tome, u sebi samom ima
odreenja, koja su ne samo apstrahovana od indi
vidualne svijesti, ve koja, po svojoj sopstvenoj biti,,
uopte ne mogu biti miljenja drugaije nego k a o
odreenja neke individualne svijesti. Da bi izilo na
kraj s ovim problemom, onaj u najirem smislu ide
alistiki pokret miljenja je poduzeo Sizifov posao,
koji ga je, na koncu, upropastio. Kod Kanta je to-
jo dvoznano; Kant je najprije, u tome posve sli
no empiristima, zaista analizirao oblike svijesti, na
koju je gledao kao onaj koji reflektira, svijesti kak
vu je imao u pojedinim individuama. Pri tom j e
preutno prihvaena pretpostavka da je ova svijest
u razliitim individuama iste vrste i istog logiciteta;
Kant je, naime, same ove oblike orijentisao na obli
ke logike, koji su, za njegovu filozofiju, stajali kao
apsolutno vaei i izvan cijele konstitucione proble
matike i koji, sa svoje strane, zapravo, oitavaju te
konstitutivne oblike. U Kritici istog uma, dodu
e, uvijek govori mi, no u kasnijim argumentaci
jama, prije svega u poglavlju pogrenim zaklju
cima racionalistike psihologije, i on ve na itavom
nizu mjesta uvia da je ovo Mi, zapravo, i samo
jedino skup empirijskih subjekata, da to ne moe
biti konstitutivni, transcendentalni subjekat. Iz tog
se procjepa on onda izvukao pomalo nasilnom kon
strukcijom jedne svijesti uopte, kakvu, istina, ne
ba teoretski sasvim razvijenu, imamo u kasnijem
djelu, koje je malo popularisalo kritiku uma, u Pro-
logomenama.

253

i
 Dakle, kod njega je ve, barem po tendenciji,
uinjen pokuaj da se pojam subjektiviteta odvoji
od pukih opstojeih pojedinanoljudskih subjekata.
Ako traite neki prag idealizma prema empirizmu,
onda je ono obiljeje to ih razlikuje ba u tome to
Kant, dodue, polazi od jednog subjekta, koji je sa
svim slian Humeovom, ali to tokom kretanja svo
ga miljenja dolazi do toga da kao Ja stavi neto sas
vim drugo; njegova je misao da upravo ono Ja, to ga
Hume apsolutno porie, u stvari mora biti pretpo
stavljeno, da bi se konstituisalo tako neto kao isku
stvo, a poto se kod Humea ne pojavljuje ovaj sub
jekat koji konstituie iskustvo upravo Kan tov trans
cendentalni subjekat predstavlja pokuaj da se pre
mosti ova praznina. Meutim, cijela ova konstruk
cija, kao konstrukcija konstituitivnih oblika, ipak
se odnos na iskustvo koje treba konstituisati; ovaj
konstitutivni subjekat vai, njemu se smisaono
moe govoriti, samo ako se oblici, iji skup je on
sam, odista ispune nekim takozvanim ulnim ma
terijalom. Ovaj sloj njega bismo mogli oznaiti
kao pravi kritiki sloj Kantove filozofije ipak ni
je cjelina, ve je sam Kant uvidio da ovaj spram
sadrine iskustva ipak izvanredno osamostaljeni
transcendentalni subjekat u sebi samom, rekao bih,
ima neku dinamiku, koja prevazilazi iskustvo.

Kant je kao kritiar i to izrazio tako to se um,

time to prevazilazi svoju iskustvenu upotrebu, nu
no zaplie u protivurjenosti, i to nuno zato to
on sam mora da prevazie ovaj iskustveni materijal,
dok miljenje, kad je ono jednom ulo u igru, ne
moe proizvoljno biti obustavljeno. Miljenje ne mo
e biti prekinuto tu, gdje vie nema materije iskus
tva; jer takva jedna zabrana bi protivurjeila njego
voj autonomiji, koja mu, s druge strane, ipak mora
biti priznata, ako treba da moe biti konstitutivno
za postojea iskustva. U misli, naime, koja konstitu-
i*e iskustvo, uvijek je i nuno akceptirano, takoe,
ono to jo nije iskustvo. Neu vas optereivati iz
vanrednom kompleksnou problema koji proizilaze
za upotrebu oblika svijesti iznad mogunosti isku-

.254
stva. Kantov stav prema tome je, opet, dvojak. Kao
kritiki mislilac, on je ovoj upotrebi pripisivao kon
stitutivno znaenje, a to je opet ono to ga uveliko
razlikuje od racionalizma; on je, dakle, rekao: Ja
apsolutni bitak, apsolutnu istinu, egzistencijalne su
dove, prije svega same kategorije bitka ne mogu is
predati iz ovih istih oblika miljenja, ukoliko se
oni ne odnose na neki materijal iskustva. Ali, poto
je on, takoe, uviao da uopte ne postoji tako ne
to kao u sebi jedinstveno iskustvo, a da misao u
nekom odreenom pravcu ne prevazie puki pore
dak svojih datosti, on je u tim oblicima, ukoliko
prevazilaze iskustvo, gledao, u izvjesnoj mjeri, uka
zivanja na pravac, ukazivanja na tendenciju, bez ko
jih ne samo da nije mogue miljenje, ve bez ko
jih, prije svega, nije mogue nikakvo smisaono dje
lovanje. On ih je oznaavao kao regulative, a ono,
sad, to se kod Kanta u pregnantnom smislu zove
ideja to su regulativni principi naeg uma, koje mi,
dodue, ne smijemo pretpostaviti kao valjane, ali
koje moramo zahtijevati ili, kako kau filozofi, mo
ramo postulirati da bi uopte bilo mogue tako ne
to kao u sebi potpuna i jedinstvena spoznaja.
Pojam idealizam kod Kanta treba shvatiti u
ovom posljednjem smislu, a ja sam vam ovdje ovaj
sklop eksponirao zato to je Kant te duhovne obli
ke, koje je on iskljuio kao constitutiva ili kao apso
lutno jasne vaee spoznaje, spasao kao uputstva za
moguu spoznaju, a prije svega, za moguu praksu,
zato, dakle, to se ideje onda, ipak, brane i spaa
vaju u onom najgornjem sloju Kantovog miljenja.
Od ovog dijela Kantovog gledanja da ideje, kao bog,
sloboda i besmrtnost, nisu samo regulativi, na koje
se prostire nae miljenje, ve, prije svega, pojmovi
koji su neophodni, jer se bez njih ne moe zamisliti
neto kao pravilno djelovanje, od ovog okreta prema
ideji, to ga je provela njegova filozofija, postao je
onaj sada popularni pojam idealizma, koji smo u
poetku bili iskljuili i kojem sam vam ja obeao
da u kasnije na jednom mjestu doi do toga da vam
pokaem kako sam ovaj popularni pojam idealizma,

255
dakle takozvani smisao za neto vie, predstavlja
ipak i jednu vrstu sekularizacije ili utonulog kultur
nog dobra gornjeg sloja, onoga, naime, to je sadr
ano u spekulativnom dijelu Kantove filozofije.
Kod Kanta je, dakle, ideja beskrajni cilj i za
datak. Ja sam vam ve rekao da je u svemu tome
jedan prelaz prema duhu kao principu; ali ja vjeru
jem da uz pojam idealizma, kako biste zaista sasvim
specifino razumjeli ta treba sebi predstaviti pod
idealizmom, spada to da pri tom mislite na jo je
dan momenat, koji smo dosad zanemarivali. Mi smo
dosad govorili tako kao da imamo posla jednostav
no s entitetima: svijest, dato, duh. Mi smo se, u iz
vjesnoj mjeri, kretali u naivno ontolokom pravcu
gledanja, time to smo, moglo bi se rei, navodili
principe, naine bitka, kvalitete. Pojam konstitucije
kod Kanta i ono to ini bit idealizma koji se na
stavlja na njega sami su okarakterisani time to se
ovaj duh ili ova svijest, sa svoje strane, ne misle
kao dio svijeta, kao takav jedan dio opstojeeg kao
sve drugo opstojee. Oni, kao neto konstituiue,
treba da se razlikuju od svega drugog, i to svojim
dinamikim momentom nasuprot statikom sveg o-
stalog. Um ili transcendentalno jedinstvo ili ma
kako da se to zove Kant odpoetka shvaa kao
djelatnost, kao neto aktivno; sam pojam oblika,
zapravo, ima svoj smisao samo ako vi sebi pri tom
na bilo koji nain predstavite neto oblikujue, to
materijalu neto ini; s tim se materijalom neto de
ava, to je Kant izrazio tako to je sve svoje kate
gorije oznaio kao funkcije. Ovom pojmu funkcije
je kasnije, kako kod neokantovaca, tako i kod na
prednih empirista, dat obrt u pojam matematske
funkcije; no vi ete se, ako hoete egzaktno da shva
tite smisao onoga to je Kant mislio, najprije jedno
stavno morati drati toga da funkcija, onako kako
je ona definisana na jednom mjestu Kritike istog
uma, ne treba da bude nita drugo do djelatnost.
Svijest, koja oblikuje datosti pri tom nije neto pu
ko pasivno puko reaktivno, ve je ona neto dje
latno. Ukazao bih vam jo na to da je u osnovi ovo-

256
ga jedno odreeno stanje stvari, to vam, jednostav
no, moe biti odmah jasno, bez potrebe da pri tom
sebi ve razjanjavate onu beskrajnu tekou speku
lativne metafizike kao nekog apsolutnog proizvo
enja.
Pojam djelatnosti je u vezi s jednom razlikom,
koja se u Kritici istog uma pravi izmeu recepti-
viteta i spontaniteta. Ova razlika izmeu respectivi-
teta i spontaniteta je jednostavno ista razlika kao
to se pravi izmeu ulnosti i razuma. Ja sam recep-
tivan utoliko to mi se ulno daju nekakvi podaci,
to ja neto vidim ili ak neto ujem, pri emu ja,
uglavnom, ne moram ak ni da nauljim svoje ui,
ve me time, uglavnom, optereuju, ak i kad uop
te to neu da ujem, dakle u jednom krajnje pasiv
nom obliku. Suprotno tome, spontanitet je, u smi
slu Kantove filozofije, sve ono to implicira milje
nje, to znai neku vrstu napora, upravo neku dje
latnost i gdje se krije proizvoljnost, sloboda. Da li
ja mislim, pa makar i ono najjednostavnije, dakle
najjednostavniju adiciju, to najprije zavisi od toga
da li ja hou da mislim, a to, do jednog izvjesnog
stepena, zavisi od napora koji pri tom ulaem. Ovaj
najjednostavniji pojam miljenja kao djelatnosti
najbolje ete sebi objasniti ako sebi predoite kako
nam, uglavnom, teko pada da mislimo i kako je
to naporno ako treba da mislimo kontinuirano. To
je, opet, tek sasvim shvatljivi smisao pojma sponta
niteta i Kantovog pojma funkcije. Ovom djelatnou
sad treba da se ustanovi tako neto kao jedinstveno
iskustvo; ove takozvane sinteze toga samo datog, ko
je ja inim, meni upravo nisu date, ja ih kao takve
ne mogu recipirati, ve je za njih potreban onaj rad
i napor misli koji Kant pripisuje spontaniteta, da
kle proizvoljnom inu.
Ako djelatna svijest treba da bude svijest apso
lutno, ako ona treba da bude duh apsolutno, onda
je naputena granica individualne svijesti; ali onda
je i ona djelatnost odvojena od djelatnosti konanog
pojedinanoljudskog individuuma. Ona postaje jed
na, u izvjesnoj mjeri, beskrajna djelatnost, koja u

257
sebi nema nieg ograniavajueg na njezinom mate
rijalu, niti ieg ograniavajueg u sebi samoj. Onda,
dakle, konano, duh, da jo jednom preuzmem mi
sao sekularizaciji, sa svoje strane postaje seku
larizacija tvorakog boanskog principa, a to je,
sad, bila ona sr, mogli bismo rei, spekulativnog
idealizma uopte: On duh, koji polazi od pojedina-
noljudskog iskustva i od djelatnosti pojedinano-
ljudske svijesti, vidi da, polazei od svog sopstve
nog kretanja, tako napreduje, da on postaje jedna
djelatnost u apsolutnom, postaje jedna takva apso
lutna djelatnost.
Ovu misao duhu, kao neem apsolutno djelat
nom, imamo, dodue, kod Leibniza i Kant ju je ne
posredno preuzeo od Leibniza, ali je ona upravo
tua starijem racionalizmu. Vi svi znate da je mi-
slea supstancija, dakle princip subjektiviteta, kod
samog Descartesa odreena jednostavno kao sup
stancija, a ne kao neka takva djelatnost; zbog toga
to on sam nije neto djelatno, ve neto samo po
stojee, u starijim metafizikama je duh kao nekim
ponorom odvojen od onog protenog ili od materi
je. Time to on sam neto ini i da to drugo koristi
kao materijal, s kojim on to ini, on, naprotiv, biva
u sebi dinamiziran. Time ste, nadam se, sadrajno
razumjeli prelaz od starije racionalistike filozofije
ka pojmu idealizma.

22. novembar 1962.

25.

Razmatranja pojmu idealizma mi smo posled

nji put postavili prema pojmu duha, kako se on ra
zumijeva kao neto apsolutno djelatno i to iz sebe
produkuje bivstvujue. U ovom potpunom izobraa-
vanju pojam idealizma dospijeva do jedne diferen
cijacije, koja e vam pokazati kako se unutar oba
veznih filozofskih pojmova mogu iskristalizirati ta
ko izvanredne razlike da ovi pojmovi prelaze skoro

258
u svoju suprotnost. Jo preciznije reeno, u okviru
jednog vrstog pojma mogu se reprodukovati su
protnosti, koje se inae mogu misliti samo kad je
rije pojmu kojem se govori i onom to mu se
spol ja suprotstavlja. Kanta i Hegela ukljuujemo u
skupni pojam njemakog idealizma; iako se Hegel
u izvjesnom smislu, i to s pravom, osjeao kao Kan-
tov izvritelj ve samo time to se vidio kao izvr
itelj Fichtea, koji je stajao izmeu njih unutar
ovog okvira filozofije identiteta, dakle redukcije na
aktivni, produktivni duh, nalaze se neizmjerne dife
rencije, tako da se, unutar ovog zajednikog, uopte
ne moe dovoljno radikalno predstaviti suprotnost
izmeu Hegela i Kanta. A to se odnosi na sva pod
ruja. U teoriji spoznaje Hegel izvanredno konsek
ventno odbija Kantova razdvajanja forme i sadri-
ne, kao i razdvajanje spoznaje konanog d besko
nanog. U oblasti filozofije morala Kantovoj etici
moralnog shvatanja se suprotstavlja i jedna sadrin-
ski utvrena teorija; to je mogue zato to kod He
gela materijal nije neto spoljnje i sluajno, ve je
on sam i duh. Konano, i u oblasti estetike, gdje se
kod Hegela, kao konsekventnijeg idealista, daleko
energinije nego kod Kanta uvaava ono sadrinski
odreeno i konkretno. To najprije zvui paradok
salno, ali je, poslije ovoga to sam vam rekao, sa
svim jasno; konsekventni idealista uopte ne prizna
je neto bivstvujue izvan duha, dok Kant, kako u
etici, tako i u estetici, rekurira na subjektivne obli
ke, koje je on, po sadrini, smatrao odvojenim i ti
me je u obje oblast konoipirao u sutini formalne
teorije. Prije svega, zreliji Hegel je u nizu pasaa,
recimo u posljednjem dijelu velike Logike, naime
u logici pojma, izgrdio Kanta, moramo rei, kao
pukokolca. Sasvim slino je ,obratno Kant izgrdio
Fichtea. Na ovim panje vrijednim promjenama, do
kojih je dolo u pojmu idealizma, moete, dakle, ve-
rifikovati ono to sam vam rekao biti filozofskog
pojma: u svom razvitku on upravo ne ostaje sebi
slian, kako je to sluaj kod samo po obuhvatno
sti logikih pojmova, nego on, zahvaljujui svome

259
sopstvenom kretanju, ponekad prelazi u svoju su
protnost. To je ono to obradu filozofske termino
logije razlikuje od samo utvrujueg, definitornog,
ili i od pukog fenomenolokog postupka, dakle, po
stupka koji terminima pripisuje neki dati smisao.
Takvo kretanje u ovom cjelokupnom pojmu ide
alizma bilo je nuno. Ako ,recimo, govorimo ne
koj granici, kako to kod Kanta, dodue, nije izriito
kazano, ali utoliko monije djeluje kao latentan mo
tiv, onda zaista ovu granicu ve moramo prei, da
bismo je uopte mogli postaviti; ako, meutim, ka
emo da je materijal neto sasvim neodreeno, ne
to apsolutno nitavno, onda, zapravo, nemamo ni
kakvog prava da govorimo jednom takvom mate
rijalu. Trebalo bi, onda, polazei od sopstvenog prin
cipa, ovaj materijal, sa svoje strane, razvijati iz o-
vog principa, naime iz principa duha ili principa pro
duktivne snage uobrazilje. Do tog razvitka od Kan
tove pozicije do Hegelove pozicije, to sam vam ocr
tao u nekoliko poteza, dolo je iz jedne stroge nu
nosti; to ne smijemo objanjavati jednostavno kao
neku vrstu duhovnopovijesnog kretanja ili raspolo
enja doba koje se probijalo. S druge strane, Kant
se tako tvrdokorno suprotstavljao onoj plauzibilno-
sti, onom logicitetu razvitka, koji ga je prevazilazio,
premda ipak svaka stranica njegovih spisa svjedoi
ne samo izvanrednoj snazi misli, ve i velikom
potenju misli. Kako se onda ovaj veliki mislilac po
stavio prema onom nunom kretanju?
Kant je, odista, iznad motiva naunike sujete,
da ne odstupa od svojega, jer je u svom sopstvenom
razvitku bio rtvovao sve, u emu je sam postao ve
lik i ega se dobrim dijelom svoga svjesnog duhov
nog ivota vrsto drao. Ako uopte elite da stek-
nete razumijevanje za ukupan kompleks idealizma,
onda neto na njemu veoma udno zasluuje da za
pazite: Postkantovski idealisti su posebnom strin-
gencijom i silinom dokazivali da sva spoznaja, za
pravo, nije nita drugo do miljenje miljenja
Schelling je time ponovo preuzeo Aristotelov pojam
na to se, ipak, u smislu naj jedno

260
stavnijeg ljudskog uma najprije moe rei: Ako ov
dje samo apsolutni duh spoznaje sebe samog, zar
nije sva spoznaja jedna jedina tautologija? Imaju li,
onda, pojmovi kao subjekat i objekat, pa ak, ima
li sam pojam spoznaje onda, uopte, neki smisao?
Emfatiki pojam spoznaje, gdje, dakle, moe biti go
vora zbiljskoj genuinoj spoznaji, Kant je centri
rao na pojam sintetikog suda, to znai, na pojam
suda, u kojem predikatni pojam dodaje neto novo
pojmu subjekta. Meutim, u idealizmu koji je po
stao apsolutan zapravo uopte vie nema neeg no
vog. Mogli bismo rei da je taj konsekventno obra
zovani, upravo samo Hegelov idealizam, jedan jedi
ni gigantski analitiki sud.
Hegel, takoe, nije bio ba glup pa je, razumi
je se, ovo i sam sebi prigovorio. On je, meutim, pra
vio razliku izmeu pukog analitikog pojedinanog
suda, koji je on u sasvim posebnoj mjeri smatrao
nitavnim i ravnodunim u tome je otiao jo
mnogo dalje od Kanta i povratka misli u sebe
samu u smislu Goetheovog stava da je svaka tenja,
svako nastojanje vjeni mir u bogu gospodu; ova
razlika nije nita manja od one izmeu relativnog
i uslovljenog. No ovaj suvereni i sam jo sasvim kon
sekventni odgovor ipak nije ba tako uvjerljiv. Os
taje nam osjeaj da se, na konou, tim duhom koji
je sasvim dospio do sebe, koji je postao apsolutan,
eskamotiralo ono po emu on, zapravo, sebe moe
da mjeri, a da se upravo zbog toga to on izvan sebe
vie nita nema promauje ono na to bi on trebalo
da ide. Ja sam vam obje ove pozicije postavio jednu
pored druge. Kod Kanta pritisak ide u pravcu mo
gunosti neeg novog, neeg to ne ulazi ve u poj
move koji se prevode u sintetiki sud. Na drugoj
strani je Hegelova filozofija, kao do krajnosti obra
zovana logika konsekvencije.
Time bih vam dao da imate neto to sam vam
u poetku naznaio malo vie dogmatski, naime, da
se unutar filozofije sporovi ne mogu izgladiti onako
jezgrovito kako smo mi to navikli, ostaviu otvore
nim da li s pravom ili ne, da se kontroverze unutar

261
pozitivnih znanosti smatraju konano odluivim i iz-
gladivim. A za ovaj karakter neizgladivosti nije toli
ko, ili nije samo, krivnja na filozofijama ili njiho
vim nedostacima, ve je to povezano s predmetom
filozofije, ija prava oblast su, zapravo, samo pita
nja koja se opiru jednoznanom izglaavanju u sci-
jentistikom smislu. Ovaj proces izmeu Kanta i He
gela, u okviru idealizma, otvoren je do danas i uvi
jek se nanovo reprodukovao, na primjer u sukobu
izmeu Kirkegaarda i Nietzschea, kad su se, istina
prelomljeni pojmovima unutarnjosti, ponovo poja
vili izvjesni Kantovi motivi protiv idealizma.
U sebi konsekventna kretanja misli mogu u filo
zofiji izgledati kao puke misaone igre; no poto se,
u stvari, radi najozbiljnijim stvarima, mi liimo
na onog leptira koji, kad se smrai, neprestano gla
vom udara prozorsko staklo i ne nalazi pravi pro
laz. Ono to filozofija treba da radi to je, moda,
ba podraavanje tog kretanja; jer, jednostavno odu
stati od ovog kretanja, znailo bi ostati u mraku, a
ako hoemo iz tog mraka, onda je ovo uopte naj
manji rizik. Kad se ne bih plaio da za filozofiju
upotrebljavam tako egzistencijalistiki obojene poj
move, a njih bi odista trebalo upotrebljavati samo
za realnu praksu, ja bih stvarno rekao kako je to
na poetku novije filozofije reeno kod Pascala u
poreenju opkladi, to se tamo, istina, jo odnosilo
na teologiju da je ovaj rizik uopte ivotni ele
1 5

menat filozofije, da filozofija uopte tek tamo zapo

inje, dozvolite mi da se izrazim sasvim jednostav
no, da tek tamo postaje interesantna, gdje moe i
da pogrijei, dok je ona svugdje tamo gdje raspo
lae neim apsolutno sigurnim i pozitivnim, odmah
ili puko ustanovljavanje injenica ili puka logika
operacija. Neto od toga odzvanja ve u Kantovom
uenju antinomijama koje eli da izrazi kako mi
ljenje, danas bismo rekli, nuno mora da zakae,
ako povjeruje da kazuje neto apsolutnom. Isti taj
motiv nalazimo i kod Hegela, jer u njegovoj dijalek

Blaise Pascal, Pensies (1670), ed. Jacques Chevalier,

15

Paris 1954, str. 212 i dalje.

262
tici svaka pojedina misao, svaki pojedini sud kao
neto konano, u izvjesnoj mjeri, odbija da se rea-
lizuje, a istina je tek u ukupnom kretanju, u kojem
se utuuje krivica, koja u svakoj misli cedira slje
deu. Ja bih iao jo dalje od toga. Ova osobena
struktura da se bude neto zasnovano, a, istovreme
no, i neizgladivo, karakterie ne samo pojedina pi
tanja i pojedina misaona kretanja filozofija. Na o-
vom mjestu se, naprotiv, zapravo nalazi onaj mome
nat, onaj medijum u kojem uopte dolazi do tog
kretanja misli.
Sada bih htio barem da ukazem na jednu po
prenu vezu, koja se, vezano ba za ono to smo
govorili sasvim konsekventno izobraenom idealiz
mu, uspostavlja prema onome to nazivamo realiz
mom. Svi vi, ili, u svakom sluaju ,oni meu vama
koji se bave duhovnim naukama, nekad ste proi
tali onu frazu da je taj veliki idealistiki spekulant
Hegel bio i veliki realista. To je jedna od onih po
malo jevtinih duhovitosti koje se pojavljuju svuda
tamo gdje ono kolsko znanje vjeruje da treba vr
iti pozajmice duha; to obino ne uspijeva. No ako
se tu ne misli sasvim prosto na to da je Hegel po
sjedovao veoma iroko i duboko znanje u oblasti
povijesti prava i isto tako iroko, premda i pomalo
dubiozno znanje iz oblasti prirodnih nauka on je
i habilitirao s jednim prirodnonaunim radom
onda u jednom viem smislu, u ovoj frazi ipak ima
neeg. Ja sam vam rekao da taj konsekventni ide
alizam, zapravo, ne trpi nita izvan duha, da je u
njemu, dakle, sve duh. No to ima i konsekvenciju,
a ova je konsekvencija u zaetku i u obrazovanju
Hegelovog sistema povuena s krajnjom energijom
da, zapravo, nema nieg duhovnog kao neeg izolo-
vanog od bivstvujueg.
Kretanje prema apsolutnom identitetu, dakle
prema apsolutnosti duha, do kojeg je dolo u pojmu
idealizma, a, uostalom, i u povijesti idealistikog
miljenja, bilo je, poev od jedne take, naime na
prelazu od Fichtea do Schellinga, jedno udno dvo
jako kretanje. Ono je, s jedne strane, pokuavalo

263
da sve to jeste, sve bivstvujue, utopi u duhu. To

t
'e onaj momenat koji smo, u uem smislu, oznaili
:ao trancendentalni idealizam. No ono je, s druge
strane, veoma brzo dovelo i do toga da se, zapravo,
vie nije trpio ili nije vidio nikakav duh, koji, isto
vremeno, ne bi bio neto zbiljsko, neto realno. Naj-
trivijalnija i najpovrnija, ali za na dananji cilj u
svakom sluaju ne loa formula za to je ona koju je
Hegel upotrijebio dva puta, u Filozofiji povijesti i u
Filozofiji prava, da je sve zbiljsko umno, ali i da je
sve umno zbiljsko. Drugim rijeima: ako stvarno
16

treba da je mogue svu punou zbilje izvesti iz du

ha, onda emo, obratno, i duh nai u svoj punoi
zbilje i ne samo u njoj.
Odluujui momenat za ovaj osobiti pojam ide
alizma je, to u ukupnoj idealistikoj filozofiji duh
nije, recimo, neka posebna sfera, dakle nije, recimo,
ono to bi se danas okarakterisalo kao skup temati
ke takozvanih duhovnih nauka. U ovome se taj ve
liki pojam idealizma razlikuje od svoga razvodnja-
vanja u kasnijem devetnaestom vijeku. U ovom ide
alistikom pokretu, na njegovom vrhuncu, duh ne
znai objektivni duh u smislu udorea naroda, niti
znai umjetnost, religiju, filozofiju, ve je on zaista
skup realnog kretanja onoga to jeste i realnog po
vijesnog kretanja ovjeanstva. U toku Hegelovog
razvoja to se malko pomjerilo time to je kasni He
gel na jedan, rekao bih, rezignativan, ali s tenorom
svoga sopstvenog sistema neobjedinjivi nain, pojam
duha kriomice, ipak, ograniio na one duhovne sfe
re u uem smislu. On, naime, vie nije ba tako vr
sto vjerovao u to da je zbilja zbilja duha. U kasnom
Sistemu filozofije, kako se danas obino naziva
veliko, naknadnim spisima dopunjeno, izdanje En-

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen ber

16

die Philosophie der Weltgeschichte I: Die Vernunft in der

Geschichte (182228), ed. Johannes Hoffmeister, Ham
burg, 1963, str. 78, 256 i dalje; Grundlinien der Philiso*
5

phie des Rechts (1821), Predgovor.

264
ciklopedije , dolo je neizraeno do ove modifika
17

cije. U svojoj punoj koncepciji, meutim, Hegelova

filozofija, prije svega djelo nastalo sredinom njego
vog razvoja, Fenomenologija duha, ima u potpu
nosti onaj karakter koji sam ja pokuao da vam
eksponiram. Upravo time to sve, to uopte jeste,
biva preuzeto u pojam duha kao njegov momenat.
time to ova filozofija postaje sadrajna i to se
obraa konkretnim predmetima, zahvaljujui ekstre
mizmu idealistike pozicije, time, dakle, to ne trpi
nita izvan duha, preobraa se ona u realizam. Ona,
upravo, moe da se zasiti svim zbiljskim. U tome je
ogromna snaga misli, a misao time stie snanu
produktivnost. Kad god mi danas nastojimo da se
filozofijom bavimo u onom emfatikom smislu, da
hoemo da razumijemo ta, zapravo, jeste, mi kr
kamo ovaj idealistiki motiv deifrovanja tog biv-
stvujueg, to jest da je ono pravo i prvotno mogu
e samo onda ako to samo bivstvujue shvatamo
kao izraz duha, drugim rijeima, kao neto smi-
saono.
U ovakvom uvodnom predavanju doputeno je
da vam se pomalo sumarno dadne jedna orijentaci
ja u ove filozofske pozicije. Zato bih, samo kratko,
neto rekao momentu neophodne kritike idealiz
ma kao najvelianstvenije i naj konsekventnije filo
zofije, koje je ikad bilo na svijetu. Ako ja u zbilju
mogu da uronim zato to mi se unaprijed garantu-
je, da je ova zbilja duh i da je, konano, legitimise
ono apsolutno, to je ona sama, onda i ovdje imamo
tendenciju da se svijet potvrdi, glorifikuje upravo
onakav kakav on jeste. Onda se sve vie odustaje od
kritikog zahvata u svijet, prilagoavamo se vlada-
juoj tendenciji ovog realiteta, jer ova tendencija,
kako to izriito kae Hegel, ne treba da bude nita
drugo do tendencija samog svjetskog duha. Mogli
bismo, dakle, veoma paradoksalno rei, a Horkhei
mer i ja smo, kad smo se bavili Hegelom, esto mo-

17
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyclopdie der
philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, ( 1830), ed.
3

F. Nicolin und 0 . Pggeler, Hamburg 1959.

6

265
rali ovo primijetiti, da upravo taj sasvim konsek
ventni idealizam ima udan afinitet prema pozitiviz-
mu, dakle prema onom drati-se-injeninog. Na
vodno je zajameno da je samo ovo injenino duh,
isto, ako se ovo bivstvujue akceptira kao neto
pozitivno; jer, na osnovu ove postaVke, treba da je
sigurno kako je ovo bivstvujue upravo kao duh ono
pozitivno, dobro, apsolutno.
Sumnje u to da je ovaj stvaralaki duh onaj
dobri princip, takve sumnje su potpuno strane, ba
rem glavnoj struji idealistike filozofije. Jasne su
one postale samo u jednoj protupoziciji, koja se
obrazovala kod Schopenhauera. On je ovaj duh, koji
je depersoniliziran, koji, dakle, kao to sam vam
izloio, ne treba vie da ima nita zajedniko sa po-
jedinanoljudskom subjektivnom svijeu, zbog toga
oznaio kao volju, u emu je pogoen kako mome
nat njegove sljepoe i, ako hoete, njegove demo
ni je, tako i zadran onaj momenat izvornog usta
novljenja apersonalne djelatnosti, koja se odigrava u
apsolutnom, to je bio duh kod Fichtea. Wilhelm
Windelband (Vilhelm Vindelband) je s pravom u op
irnim analizama ukazivao na to da je, uprkos pot
puno obratnom akcentuiranju, Schopenhauerovo
miljenje u strukturi uopte bilo slino miljenju
Fichtea, kojeg je on neprestano grdio i prezirao.' 8

Upravo u svojoj sopstvenoj velianstvenoj konsek-

venciji, idealizam je postao suprotnost onome to
se moglo oekivati, naime postao je jedna vrsta op
ravdanja svijeta kakav on jeste, postao je teodi-
ceja. Ovaj sklop se jasno ocrtava ve u prvom iro
ko zamiljenom modernom pokuaju da se nasilno
spoje samo bivstvujue i pojam filozofije, u Leib-
nizovoj skici, kao i kod postkantovskih idealista.
Kant izgleda da je mnogo blii pozitivizmu zato
to se kod njega, kao model spoznaje, pojavljuju sa
mo pozitivne egzaktne znanosti i to ono, to se, on
da, kod kasnijih idealista zove duhovna sloboda i

'? Up. na primjer Wilhelm Windelband, Lehrbuch

der Geschichte der Philosophie (1891), 1928, str. 522.
12

266
duhovni spontanitet, uopte jo ne dolazi u polje po-
smatranja; on to, obino, sumnjii. Upravo zato to
spoznaja za njega nije apsolutni identitet, kod Kan
ta za novo, za ono to bi bilo drugaije, za utopiju
ostaje mnogo vie prostora nego kod konsekventnih
idealista, koji, dodue, i sami utopiju uzimaju pod
svoje, koji konkretizuju i misle utopiju, ali je time
potajice i ukidaju. Kad bi Hegel davao svoje milje
nje spisima kao to je Ideja optoj povijesti
u svjetskograanskoj namjeri il i traktatu 0 vje
nom miru , on bi ih, vjerovatno, odbacio kao ni-
19

tetno poboljavanje svijeta iz osamnaestog vijeka

na izgled viem stanovitu onoga koji je zadovo
ljan svijetom, onakvim kakav je on. On se osjeao u
poziciji onoga kojem je polo za rukom da realnost,
ako hoete, pojmi polazei od principa. A ova real
nost, doista, ima jedan princip, premda to, vjerovat
no, nije princip apsolutnog duha. Kant, koji ovu
konstrukciju nije prihvatao, time je na neuporedivo
snaniji nain izrazio mogunost promjene, mogu
nost da bude drugaije nego to historijski to jeste.
Kad sam vam govorio do danas perenirajuoj
neizgladivosti upravo onog spora koji se odigrava
u okviru idealizma i koji je, vjerovatno, uopte od
luujui spor same filozofije, ja sam mislio ne samo
na one takozvane logiko-metafizike pozicije, ve
upravo na ono to se svih nas najdirektnije i naj-
neposrednije tie, naime na odnos prema utopiji. U
Kantovoj formulaciji duh je ogranien, a kod kas
nijih idealista on je apsolutan. Ova razlika je toliko
mnogo razlika koja se tie cjeline, da se mijenja i
svaki pojedini pojam, koji se pojavljuje u ovim fi
lozofijama. Kod konsekventnih idealista, dakle, ono
dato, to je kod Kanta jo zaista dato, i samo po
staje izvedeno. Oni ue jedinstvo teorije i prakse,
to je kod Kanta samo nabaeno, iako je oboma
zajedniki korijen u umu, no provoenje tog jedin-

19
Immanuel Kant, Idee zu einer Geschichte in weit-
brgerlicher Absicht (1794), Werke, ed. Wilhelm Weische-
del, tom IX, str. 3350, Frankfurt 1964; Zum ewigen Frie
den (1795/96), Werke tom I X , kao gore, str. 195254.

267
stva Kant je, razdvajanjem kritike istog i prakti
nog uma, upravo odbacio kao nemogue. Ovi ideali
sti su, konano, i samo ono beskrajno ukljuili u
filozofiju, a to je imalo velike posljedice, i to to
miljenje konanog ovjeka, time to sebe razumije
va kao miljenje beskrajnog ili kao miljenje koje
je u sebi beskrajno, to sebi pripisuje da samo ap-
olutno moe potaviti polazei iskljuivo od sebe i
da ga iz sebe moe izvesti, to je, zapravo, idealizam
u krajnjem, u emfatikom smislu.
Sada vam, sigurno, nee vie zvuati tako skri
veno to ja bit idealizma, pa i tu idealistiku stranu
Kanta oznaavam kao miljenje identiteta, dakle
kao miljenje koje vjeruje kako sve to jeste moe
biti izvedeno iz jednog jedinstvenog principa i
ovo smatram odluujuim da ovaj jedinstveni
princip uvijek, premda moda i u kolebljivom smi
slu, mora biti subjekat. Svugdje tamo gdje ja stav
ljam identitet, gdje polazim od identiteta, tamo ja
tvrdim da su miljenje i bitak, tako se to kae u in
terpretaciji one sporne Parmenidove izreke, isto.20

Ko ovako sudi, taj je, kao onaj koji sudi, uvijek na

strani miljenja; bitak je uvijek neto njemu putem
miljenja posredovano. Time to se statuira identi
tet, ve je statuirano prvenstvo subjektiviteta, pri
mat subjektiviteta nad onim to bi bilo drugaije.
Miljenje identiteta, zapravo, znai zahtijevati pri
mat subjektiviteta. To je, dakle, taj izriiti pojam
idealizma, koji, razumije se, ide mnogo dalje nego
neka puka filozofska kola; ovaj pojam idealizma,
kao miljenje identiteta, protee se, na primjer, i
na Platona, koji je prije razvitka modernog odnosa
subjekat-objekat u idejama i u najviim kategorija
ma apsolutizovao i hipostazirao miljenje. Taj apso
lutni identitet, onako kako ga danas Heidegger sti-
pulira u svom uenju bitku, na jedan njemu ne
svjestan i zato poguban, ali sasvim slian nain je

2 0
Parmenides, u: Die Fragmente der Vorsokratiker,
ed. H. Diels, W. Kranz, Dublin 1969, B3:
14

268
miljenje identiteta; u njemu se potajice utvruje
primat subjekta, pa njegov zahtjev da je neto dru
go od idealizma, zato nuno mora biti odbijen.

27. novembar 1962..

26.

Pojam idealizma ja sam vam na jedan iri, na

jedan manje kolski i obuhvatniji nain odredio kao
miljenje, u kojem se, po tendenciji, ono to jeste
rastapa u duh i time u princip. To je princip sinte
ze, princip pojma u jednom emfatikom smislu, uko
liko se pojam odnosi na cjelinu; on je jedno. U to
me imamo da je ovo jedno, ovaj objedinjujui mo
menat, uvijek subjekat, pa i onda kad se to jedno
razumijeva kao objektivno. Ovo sam ja okarakteri-
sao kao princip miljenja identiteta i tome priklju
io tezu, da je svako miljenje identiteta idealizam.
Iz vaeg kruga je, meutim, poteklo miljenje da
to nije postalo sasvim evidentno, pa sam zamoljen
da malo ire razjasnim i obrazloim tezu kako j e
identitet u miljenju identiteta implicate idealizam.
Osjeam opravdanost takvog zahtjeva i pokuau da
mu udovoljim, iako moram rei da time pred vas
stavljam neto vie od onoga to bi bilo opravdano
u jednom predavanju koje je zamiljeno kao uvod.
Ovdje se radi jednoj toliko centralnoj taki, a fi
lozofija je i inae tako malo neki godinji odmor
da ne mogu zaobii ovaj teki zahtjev postavljen va
ma, ali i sebi.
Nasuprot ovoj tezi, a to je iza one interpela
cije, mi bismo isto tako, kao to idealistika filo
zofija sve to jeste pripisuje jastvu, subjektu, naj
prije, mogli zamisliti i neku flozofiju koja sve pri
pisuje nejastvu, objektivnoj strani. U naturalisti-
kom materijalizmu je, na primjer, uinjen pokuaj
da se subjektivni princip, ono to, kako sam vam
rekao, svoj model ima na duhu i time, na koncu,
i na pojedinanoljudskoj svijesti, u potpunosti pri-

269
pie onome to nije duh, da se, dakle, svijest pro
glasi identinom s odreenim fiziolokim procesima
u mozgu. To bi onda bilo miljenje identiteta, sve
bi se objanjavalo polazei od principa materije;
ali ovo miljenje identiteta, istovremeno, ne bi bilo
subjektivistiko, princip identiteta pri tom ne bi bio
sam subjekat, naprotiv, momenat jedinstva bi onda
bio momenat jedinstva onoga to jeste. Na poetku
i formalno ovo zvui veoma plauzibilno.
Svoju tvrdnju da je svako miljenje identiteta
implicitno idealizam i da je idealizam uvijek mi
ljenje identiteta, moi u vam, vjerovatno, najbolje
razjasniti ako podvrgnem kritici ovaj nain milje
nja, ukoliko ono sebe samo interpretira kao anti-
idealistiko; neu ga kritikovati zbog njegove sa-
drine istine, ve samo zbog njegovog zahtjeva da,
kao svoje jezgro, ima jedan princip Koji je apso
lutno suprotan principu subjekta. Meutim, taj iden-
tifikujui princip, koji sve objedinjava i sve to tu
jeste izjednaava sa sobom, uvijek je na subjektnoj
strani. Takvog jedinstva uopte nema drugaije ne
go posredovanog subjektivitetom. U diferenciji i u
odnosu izmeu subjekta i objekta, onako kako oni,
'.apravo, obrazuju tematiku sveukupne filozofije,
kao pojmovna refleksija se u jeziku filozofije ogle
da odnos izmeu principa koji ovladava prirodom
i onoga to je nasuprot ovom principu i to bi se
moglo nazvati prirodom, ako pojam prirode, shva
en tako apstraktno, ne bi u sebi zvuao suvie sta
tino i suvie invarijantno. Ja smatram da je poj
movni oblik ovladavanja prirodom ona vrsta inte
gracije iji vrhunski izraz je da se sve ono to tu
jeste svede na jedno, na objedinjujue, s kojim ono
treba da bude jedno.
Ovladavanje prirodom je princip na kojem se
obrazovao pojam subjekta; on je, ako smijem da se
tako izrazim, u izvjesnoj mjeri jezgro iskustva koje

J
"e u osnovi obrazovanja pojmova, to terminira u
:ategoriji subjekta. Ono jedno, to je upravo uvijek
ve neto prinudno dobijeno. Ono to je naspram
njega, to je difuzno neto mnogo, mnogostruko, ne-

270
to to uopte nije jasno artikulisano. Miljenje
identiteta, zapravo, ne znai nita drugo do milje
nje u jedinstvu. Miljenje identiteta znai da se ovo
nadirue i, ako ba hoete, opasno difuzno i mnogo
redukuje na neto jedno, upravo na ovo sintetiko.
Ovaj princip koji se odrava spram onog difuznog,
nadirueg snagom svog sopstvenog odranja se
se conservare kako to glasi kod Spinoze koji
spram onoga, zato je uopte veoma teko nai pra
ve rijei, ostaje jedno, to je sopstvo, koje sebe upra
vo odrava spram prirode. Poto se identitet, zapra
vo, obrazuje na samoodranju, moemo rei da je
sam subjekat, onaj ma kako i latentan princip iden
titeta. tome ja mogu govoriti samo ako sam ja
jedno J a koje sebe samog odrava, jedno sopstvo
koje mene samog odrava, ako'je ovo sopstvo vre
menski u razliitim stadijima, pa i simultano u raz
liitim sferama uvijek isto, premda se to sopstvo
uopte ne iscrpljuje u ovim momentima njegovog
identiteta sa sobom.
To sopstvo, kao neto identino to se odrava,
praslika je svakog identiteta i u bivstvujuem se
nee nai neka s tim uporediva praslika. Naprotiv,
sve one objedinjujue momente, kojima identitet u-
rezujemo onom to mi sami nismo, urezalo je ba ovo
sopstvo, oni su, kako mi to sasvim jednostavno ka
emo, pojmovi; jer pojam je, uopte, organon iden
titeta zahvaljujui tome to se mi u miljenju slu
imo pojmovima. Mogli bismo, dakle, drugaije to
izraziti tako da je sam princip identiteta princip mi
ljenja; ne bih oklijevao da kaem da je svaki prin
cip, svaki osnovni stav na koji se moe rekurirati,
pod kojim treba da se supsumira sve mnogostruko
ili da se izvede sve mnogostruko, nuno princip mi
ljenja. Rekurs na neto prvo, a u rijei principium
imamo ovaj osnov neeg prvog, redukcija na jedno
jedinstvo, to ukljuuje sve, uvijek je rekurs ili re
dukcija na miljenje.
Ono to samo nije subjekat, ima, u principu, ka
rakter nedovrenosti ili, ako biste to htjeli da izra
zite pozitivno, ima karakter otvorenosti, koji se up-

271
ravo opire redukciji na jedno. Samo subjekat, to to
kao ono to misli vjeruje da je potpuno svjesno
samo sebe kao neeg identinog, da je sasvim izvje
sno, moe uopte da se zatvori i zatim snagom poj
ma da, istovremeno, tom otvorenom, s kojim ima
posla, nasilno podari ovaj zatvoreni karakter. Ja
vjerujem da e vam moja teza, kako je identitet
jednako subjekat najjednostavnije biti jasna po to
me to nikad unaprijed ne moete biti sasvim sigur
ni u sadrinu iskustva kao onog, quod nobis contin-
gint, to nam iz vanjtine dolazi. Ono to nam do
lazi time je lieno ovog jedinstva i njemu ne mo
emo utvrditi identitet u najstroem smislu, osim
ako ga utopimo u subjektu tako to ga potpuno i
bez ostatka podvrgnemo subjektivnim odreenjima.
To ne Ja, da upotrijebim Fichteov izraz, uvijek
ima mogunost da ne ue u svoj pojam, a u svoj
pojam moe potpuno ui jedino ako samo izriito
ili neizriito bude odreeno i kao Ja. Samo ono to
se nekako bez suvika, bez ostatka utopi u subjek
tu, moe biti identino. Logiki principi dedukcje
i indukcije, od kojih je jedan obavezan postupak
zakljuivanja, a drugi puki aproksimativni postupak,
tano odraavaju ovu razliku; pokazuje se da u tre
nutku kad miljenje prizna neto to ono ve samo
nije ili to nema u sebi, da ono ostaje i bez svoje
snage za apsolutnu identifikaciju. Uz sve induktivne
zakljuke ide momenat nesigurnosti i otvorenosti, a
vi znate da ima mnogo logiara koji, zbog toga, po
riu mogunost induktivnog zakljuka uopte, u tak
ve logiare spada, na primjer Popper (Poper).

Na tome je posebno jasno da identifikacija ili

apsolutni identitet spadaju u subjektnu stranu, jer
isto miljenje nije nita drugo do logiki izraz prin
cipa apsolutnog principa identiteta, kao to je, tako-
e, esto reeno da je isti princip identiteta iden
tian s analitikim sudom A = A. Isto tako je pojam
materije, kojem sam vam govorio kao prigovoru
protiv moje tvrdnje, im ga postavimo kao totalni
princip, takoe posredovan i sadri u sebi subjek-
tivitet upravo snagom sinteze kojoj on privodi mno-

272
gostrukost. Meutim, im materijalizam, s ovim poj
mom emo se odmah detaljno pozabaviti, postane
metafizika teza, dakle tvrdnja da je svaki bitak
materija, on postaje identian i po formi. Onda sve
biva podvrgnuto pojmu materije, a to se pokazuje
na nasilnosti, na koju sam vam ve jednom ukazao.
Ovaj isti, monistiki, metafiziki materijalizam on
da dolazi do toga da, recimo, sve fenomene svijesti
izjednai s procesima mozga, dok nam iskustvo, ko
je ipak nuno mora biti izvor jednog takvog mi
ljenja, poto ono iskljuuje duh, reflektirajue mi
ljenje, kao takav jedan primarni izvor, upravo ne
daje neki takav identitet fiziolokih tokova i misa
onih procesa. Ja sam vam ovo demonstrirao na poz
natoj razlici izmeu procesa mozga ili procesa oi
ju, koji nam daju osjeanje zelenog, i samog osje
aja zelenog. Kad vidimo zeleno, mi pri tom odista
ne vidimo ove modane procese, nego mi vidimo
zeleno, a po tome to u konsekventnom, u metafi
ziki monistikom materijalizmu nikako ne moe
da bude izraena ova diferencija, postaje jasno da
se i ovdje argumentie upravo polazei od jednog
apstraktnog, nadreenog, sintetikog principa. Uto
liko je taj metafiziki materijalizam, mogli bismo
rei, sebi samom nesvjesni, nepriznati idealizam i
on bi, uopte, mogao biti priveden sam sebi jedino
ako bi se na njemu samom istakao ovaj idealistiki
momenat.
U okviru povijesti filozofije ovaj argument vam
posve jednostavno mogu pokazati na filozofskom
pravcu, koji vam je vie ili manje poznat pod ime
nom empirizma. Ako samo pogledate empiristike
filozofe, prije svega one zrele i konsekventne, kao
to su Locke, pa onda Berkley i onaj najkonsekvent-
niji, to ga je bilo u osamnaestom vijeku, David
Hume, vi ete, dodue, tamo nai neobino mnogo
iskustvu, ali samo iskustvo jedva da ete nai
u ovoj filozofiji. Ova je filozofija ba isto onako
apstraktna, isto tako malo vanosti pridaje mnogom
i mnogostrukom naspram jednog, kao i Kantova
Kritika istog uma; zbog toga je njezina argu-

273
mentacija potpuno komensurabilna argumentaciji
Kritike istog uma. Kant i Hume su se, kako bi
se to reklo novonjemaki, kretali na potpuno istoj
ravni i njihove se argumentacije neposredno pre-
pliu. To dolazi otuda to se kod Humea, zapravo,
uopte ne govori tome ta je konkretna sadrina
iskustva; on je isto onako teoretiar spoznaje, kod
njega se isto onako govori principima, isto onako
kategorijama kao kod Kanta, samo to on ove ka
tegorije, na primjer kategoriju kauzaliteta interpre
tira drugaije i mnogo manje ih optereuje nego to
je to sluaj kod racionalistikih ili idealistikih mi
slilaca. I ovaj protupravac, ovaj na izgled pravac
protivan miljenju identiteta time je, to nuno re-
kurira na princip, idealistiko miljenje, to jest mi
ljenje koje, u sutini, ima posla s pojmovima, prije
svega ba s tim pojmom iskustva, a ne sa samim
iskustvom. Vi ste ovdje, inae, na jednom crux te
filozofije uopte. Ta je filozofija od ove nevolje to,
im poeli da prida vanost iskustvima, uglavnom
uvijek ima samo pojam iskustva, a ne sadrinu isku
stva, napravila vrlinu i iz toga izvela da je iskustvo,
zato to se izraziti moe samo u pojmu iskustva, sa
svoje strane i samo pojam, i samo bit. To se danas
jezikom filozofije, koji je u modi obino izraava
ontolokim karakterom ontikog, ali to se izrie ve
i u izvjesnim momentima takozvane klasine nje
make filozofije, na primjer kod Hegela u prelazu
ka egzistenciji. Veoma je panje vrijedno i veoma
paradoksalno da konkretne sadrine iskustva mnogo
bolje do izraaja dolaze ba u velikim idealistikim
filozofijama, prije svega kod Hegela, a do izvjes
nog stepena i kod Schellinga, nego u empiristikim
filozofijama, koje, dodue, neprestano principijelno
govore iskustvu i^o opravdanosti ulne spoznaje,
ali koje upravo zato to se sadrina nikako ne moe
isto svesti na pojam, nikako ne moe identifikovati,
u izvoenju odustajaiod toga. Idealisti, meutim, ko
ji imaju tezu apsolutnom identitetu, upravo zato
mogu mnogo nepristrasnije da govore sadrinama
i da nekom ko je, u neku ruku, u zatvoru apsolutnog

274
duha, demonstriraju pomalo ono to bi, zapravo, bio
zadatak filozofije, koja je probila ove zatvorske zi
dine. I
Empirizam, sasvim slino idealizmu, ide na obli
ke iskustva, a time to ide na subjektivne oblike
iskustva, on upravo zasniva onaj duh koji porie kao
neto samostalno. Ja sam vam ve ukazao na upad
ljivu slinost Lockeove teorije i klasifikacije takvih
ideas of reflection sa Kanto vim kategori jalnim sis
temom. Ovdje vam je sasvim jednostavan razlog za
to. Oba sistema, naime, imaju, u stvari posla s obli
cima preko kojih se dolazi do iskustva. Oni se do
due, u oba ova sistema razliito interpretiraju i u
obadva dobivaju razliitu teinu. Kod Kanta su oni
mnogo izraeniji nego kod Lockea, ali su i tamo oni
pojmovni momenti jedinstva, zahvaljujui kojima
se organizuje nae iskustvo, onakvi kako i Kant eli
da ih organizuje i konstituie. Ovdje vam se, dakle,
prua mogunost uvida u onaj unutarnji mehanizam,
preko kojeg su ove, na izgled, jedna drugoj suprot
stavljene filozofske kole, u stvari, povezane jedna
s drugom. Smatram jednim od zadataka svoga pre
davanja da vas upozorim kako ne treba da se zado
voljavate takvim tezama, kao to su: racionalizam
sve objanjava iz uma, a empirizam sve objanjava
iz ula. Ovakva primitivna razlikovanja moramo zna
ti da bismo se uopte mogli orijentisati; ali ona su,
zapravo, tu samo zato da bi ih uklonili da bismo
uvidjeli kako ni jedno od ovih odreenja uopte ni
je mogue kao jednostrano i zakljuno odreenje.
Ovom ekskurzu bih dodao jo samo dva momenta
koji su, sigurno karakteristini za pojam idealizma.
Za jedan od ta dva momenta je prvi Fichte na
ao izraz da momenat duha postavlja sebe samog;
time je duh odreen kao proces. Ovdje dolazim do
jedne sasvim obavezne razlike izmeu pojmovnog
para idealizam i realizam, na jednoj, te racionalizam
i empirizam, na drugoj strani. U starijim i, srazmjer-
no primitivnijim kolama racionalizma i empirizma
nai ete dva principa, um i ulno iskustvo, meu
sobno suprotstavljena, ali, ipak, tako suprotstavlje-

275
na kao da su oni prosto ono to je zateeno, kao
da su oni neto na to filozofija nailazi u svom raz
matranju. U tome jo preivljava neto od starog
Aristotelovog i sholastikog pogleda supstancijal -
nim obl icima. Za ideal izam je, meutim, odluujue
da se takve razlike kao ona izmeu duha i materije,
izmeu ulnog materijala i oblika, same ne pojav
ljuju kao neto apsolutno dato i postojee, kao ne
ka posljednja antiteza, ve kao neto produkovano,
kao neto posredovano i neto postavljeno.
S pravom moete upitati ta je ovaj postavljaju
i princip? Ovaj postavljajui princip, to je upravo
onaj princip duha koji treba da bude nadreen onoj
puko subjektivno pojedinanoljudskoj svijesti kao
i skupu pukog iskustva i koji, zapravo, oba ova prin
cipa proizvodi iz sebe. Misao djelatnosti, funk
ciji, za koju sam vam rekao da sutinski karakte
rie idealizam, ovdje se, u izvjesnoj mjeri, uzdie u
metafiziki princip; to znai, ovdje se duh interpre
tira kao ono apsolutno postavljajue i time kao ap
solutno, u emu se suprotnost, onako kako je ona
nastupila u svom klasino apstraktnom, dualisti
kom obliku kod Descartesa, sama razumijeva kao
neto proizvedeno. Upravo ovaj momenat postavlje-
nosti duha i onoga to je njemu nasuprot, to je iden-
tifikujue miljenje; zahvaljujui tome to se oboje,
i ono to na izgled ne ulazi jedno u drugo, to na
izgled jedno s drugim nije identino, pojavljuje kao
da ih je postavio neki jedinstveni princip, izgleda
da se u ovom postavljajuem principu jedinstva ipak
nalazi neko posljednje jedinstvo, naime njegovo je
dinstvo kao procesa. Nema postavljenja bez postav-
ljajueg subjekta. Razliku idealizma od one sfere
miljenja u kojoj je domicil racionalizma i empiriz
ma, treba traiti u tome to se miljenje ne izjed
nauje nekako naivno s bitkom, a da se u kritiku ne
uvue odnos prema miljenju. Miljenje i bivstvu-
jue se ne suprotstavljaju jedno drugom, ve upravo
ova antiteza, ono to inae apstraktno stoji jedno
naspram drugog, samo biva jo jednom u sebi re--

276
flektirano i time, zapravo, postaje predmetom filo
zofije.
Krajnja suprotnost ovome je, recimo, Spinoza.
On kako bi to Kant rekao ima jednu dogmatinu
pretpostavku, da sve slijedi iz jednog principa, a sa
ma ta pretpostavka se dalje ne izvodi, ve se upu
uje u aksiome i u definicije; poslije toga je on stav
identitetu sasvim jednostavno mogao formulisati
tako da je poredak ideja i poredak stvari isto. Ovo
to je tu izvedeno, na osnovu jedne naivne pretpo
stavke totalitetu uma, to je upravo ono to temat
sko postaje u samoj idealistikoj filozofiji. Ovo po-
stajanje tematskim u idealizmu ima dvojako zna
enje. S jedne strane, idealizam je spoznajnoteoret-
ski. Ako pogledate naslove spisa, barem onih stari
jih racionalista Leibniz je tu ve prelaz nai
ete na onim mjestima gdje je kod idealista teorija
spoznaje uvijek puke rasprave metodi, discours
de la methode, ili poboljanju intelekta. Zbog to
ga to se ovdje ve dogmatski pretpostavlja identi
tet subjekta i objekta, drugim rijeima, umna odre-
divost svijeta, refleksija se kod ovih starijih misli
laca ograniava samo na to da se analizira kako u
najumnije upotrijebiti um, kako bi on bio u stanju
da sebe razvije tako da sve to jeste bez praznina
izvire iz njega. Nasuprot tome, u spoznajnoj teoriji
u pregnantnom smislu, sam taj odnos objekta i sub
jekta postaje tematski. Vi odmah moete rei: pa
spoznajna teorija, to je teorija spoznaje. Ali upravo
je filozofiji svojstveno da takva plauzibilna obja
njenja rijei rijetko kad doseu do onoga to time
treba da bude reeno. Spoznajna teorija u filozofiji
upravo ne znai samo teorija spoznaje, ve teorija
spoznaje u pregnantnom smislu znai da se pri tom
reflektira na to kako miljenje subjekta ide na za
miljeni objekat, kako spoznaja s vaenjem ili isti
nom moe neto da iskae neem miljenom. To je
neto sasvim drugo nego puko uenje metodu, u
kojem se, zapravo, pretpostavl ja odnos izmeu sub
jekta i objekta i koje zato moe da se ogranii na
neki puki organon, dakle na neko puko uenje mi-

277
ljenju kao instrumentu. Kad danas spoznajna teo
rija poinje tako mnogostruko, kako je to, prije sve
ga, sluaj u modernom pozitivizmu ,da se ponovo
pretvara u metodologiju, onda bi to moglo da bude
povezano upravo s tim to je filozofija u velikoj mje
ri ispustila iz ruku ovu sferu refleksije na samu
sebe, dakle na odnos svijesti prema predmetu. Ona,
utoliko, poinje sebe, iz onoga to je zapravo ivotni
elemenat filozofije, da unazad obrazuje u puko znan
stveno uenje. Time to sam idealizam okarakterisao
kao spoznajnu teoriju, ja ipak jo uvijek nisam sa
svim pravedan prema njemu i zato bih na kraju
ovoga to govorim pojmu idealizma ipak dodao
jo jednu formulaciju, koju nalazimo kod Hegela.
Spoznajna teorija, naime, ili, kako se to naziva kod
Hegela, logika, u cijelom idealizmu postaje meta
fizika. 21

Spoznajna teorija treba da bude teorija onom

jedinstvenom i postavljajuem principu, u kojem se
jedno od drugog dijele i opet spajaju subjekat i ob-
jekat, Ja i ne Ja. Time ova spoznajna teorija po
stavlja zahtjev da ne kazuje samo valjanosti po
jedinanih znanstvenih sudova, ve istovremeno ti
me to sve preuzima u sebe, to je ona apsolutni
identitet, to izvan nje ne treba da bude nita, ona
zahtijeva da sama bude uenje apsolutnom. Po
tendenciji to je tako ve kod Kanta, barem negativ
no, kad um samog sebe podvrgava kritici, kad, da
kle, reflektira na sebe samog. Ovu samorefleksiju
nai ete ve u metodi Kritike istog uma; time
ona barem neto treba da doprinese odreenju mo
gunosti, da se uopte bilo ta iskae krajnjim
metafizikim pitanjima. Spoznajna teorija, dakle,
postaje instancija za mogunost jedne metafizike,
kao to i osnovno pitanje Kritike istog uma glasi
da li je mogua metafizika kao nauka. Idealisti po
slije Kanta su ga prevazili; oni su rekli da u onom
trenutku kad um sebe samog postavi za sudiju
tome da li je metafizika mogua, on ve sebe odre-

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft

21
der
Logik, kao gore. I, str. 46.

278
uje kao istinsku metafiziku. Ako on to nije, onda
on ba nita ne moe da kae onoj njemu quasi
nadreenoj il i spol jnjoj sferi. Tako shvaenu meta
fiziku Hegel izjednaava s logikom; i ovdje ete prin
cip identiteta nai u njegovoj najpotpunijoj istoti.
Logika je skup zakona miljenja, dakle skup subjek
tiviteta u njegovom obliku koji je oien od svake
sadrine stvari, i sad se ovdje sasvim konsekventno
postavlja zahtjev: ako ja zakone, i to zakone kreta
nja miljenja u sebi, isto razradim, onako kako ih
imam u kategorijama logike, onda ja u tome imam
ne samo pravila za ispravno miljenje takva je
logika izgledala racionalistima ve u obliku logi
ke istovremeno imam i pravla apsolutnom, jer,
samo to apsolutno i nije nita drugo do upravo onaj
duh iji zakoni treba da budu -zakoni logike.

29. novembar 1962.

27.

U vezi s Hegelovom formulacijom da je logika

jedno s metafizikom, dva filozofska termina su se,
najprije, tretirala kao da se razumijevaju vie ili
manje od sebe, dok se tokom razmatranja pokazalo
da to uopte nije tako. Prvi od ovih termina je sam
pojam logike. Skoro svako od nas odmah misli da
donekle tano zna ta je logika; to jest, mi razliku
jemo da li neko, kako se to kae, misli logiki ili
ne. Primjedbe, da je ovo i ono suprotno logici, spa
daju u svakodnevni jezik. U pretrilozofskoj svijesti
ovaj pojam logike igra prilino jednoznanu ulogu.
U filozofiji je to sasvim drugaije. Jedan od po
znatih osnovnih stavova logike je stav protivurje-
nosti, koji kazuje da od dva meusobno kontradik
torno postavljena suda, samo jedan moe biti isti
nit, a drugi mora biti pogrean. Hegelova dijalekti
ka logika negira ovaj stav, i to u jednom smislu koji
je veoma tano odreen. Ova injenica se, meutim,
uvijek povlai da bi se difamirala Hegelova filozo-

279
fija. Ja bih vas mogao podsjetiti i na posve razliite
interpretacije logike u razliitim kolama. Tako je
u prehegelovsko vrijeme devetnaestog vijeka preov-
laivalo ono to bi se, pomalo sumarno, moglo ozna
iti kao psiholoka interpretacija logike, to jest, u
logici su se, zapravo, traili oni zakoni za miljenje
koji su, navodno, prethodno dati ustrojstvom naeg
mehanizma miljenja, dakle psiholoko-antropolo-
kom strukturom miljenja.
Na mijeni vijekova su se, onda, nezavisno jedan
od drugog, dva filozofa, koji su kasnije postali veo
ma poznati, naime jedan Austrijanac, preciznije re
eno, Moravljanin Edmund Husserl i Englez Bert-
rand Rassel, veoma emfatiki potrudili da daju jed
nu upravo suprotnu interpretaciju logike. Oni su u
logici vidjeli ne psiholoke zakone naeg miljenja,
nego objektivno vaee zakone povezanosti milje
nog, sasvim nezavisno od njegove psiholoke konsti
tucije. Husserl je to proveo posebno energino. Ci
jeli kasniji razvitak fenomenologije, a, konano, i
ontologije, koja objektivne, isto po sebi postojee
duhovne bitnosti stavlja ispred sveg odreenog biv-
stvujueg, svodi se, zapravo, na ovu obrnutu inter
pretaciju logike u smislu neeg objektivnog, pa zato
mislim da bi svi oni meu vama, koje interesuje
unutarnja filozofska motivacija ovog misaonog po
kreta, trebalo da prostudiraju prvu poznatu Hus-
serlovu knjigu Prologomene istoj logici, koje
su, onda, izile kao prvi tom njegovih Logikih is
traivanja . Ovaj objektivni okret interpretacije
22

logike, kao povezanosti istih zakona, za razliku od

puko psiholokih pravila naeg miljenja, potie od
matematiara Bernharda Bolzana (Bernar Bolcano),
koji je, ve sredinom devetnaestog vijeka razvio teo
riju stavova po sebi. Do Husserla je ova koncepcija
dola posredstvom Franza Brentana (Franc Brenta
no), pri emu je u ovoj objektivnoj interpretaciji lo
gike, kao neeg duhovog, koje, ipak, treba da bude

Edmund Husserl, Logische Untersuchungen. Erster

2 2

Theil: Prolegomena zur reinen Logik, Halle a.d.S., 1900

21913.

280
nezavisno od onoga koji misli, upravo Franz Bren
tano mobilisao sholastiku tradiciju. Kad se, u ka
snijem razvitku, za ontoloki okret filozofije vezala
neosholastika, mogli bismo rei da je ona, zapravo,
troila ono to je uinila stara sholastika.
Meutim, suprotnost izmeu interpretacija lo
gike kod mislilaca kao to su John Stuart Mill (Don
Stjuart Mil) ili Sigwart (Zigvart), na jednoj, i kod
Husserla i Rassela, na drugoj strani, ukazuje na
dvoznanost, koja postoji u samom pojmu logike.
Ako je filozofija uopte, kako je to uio Platon, umi
jee uenja, onda bi ovo uenje trebalo primije
niti i na neto na izgled tako po sebi razumljivo kao
to je logika, i pri tom bi trebalo da uoimo koliko
razliitog se misli u pojmu logike. Logikom se, naj
prije, nazivaju zakoni miljenja. Ali u tome, ma kako
to izgledalo razumljivo samo po sebi i jasno, ve po
stoje dvije stvari; naime, na jednoj strani se pret
postavljaju objektivna pravila miljenja, prema ko
jima je neki stav ili sklop stavova korektan ili ne,
sasvim nezavisno od toga kako mi mislimo i da li,
uopte, mislimo na primjer bilo koji jednostavni
aritmetiki stav, jer zakoni aritmetike i zakoni logi
ke su, kako je to dokazano, identini. Stav, kao dva
puta dva je etiri oznaava jedan po sebi vaei
odnos stvari, sasvim nezavisno od toga da li i kako
mi to sad mslimo. S druge strane meutim u samom
ovom pojmu miljenja a bez pojma miljenja u
logici, doista, ne moemo, jer logika, to su upravo
pravila korektnog i odlunog miljenja uvijek
imamo i ukazivanje na to da se stvarno misli, dakle
ukazivanja na neki mislei subjekat. Miljenje, a da
se ne misli dozvolite mi da to kaem malo otrije,
miljenje bez miljenja bi bilo isto tako besmisleno
kao kad bismo logikim stavovima htjeli da pripie-
mo samo psiholoke, komparativne optosti, ne uzi
majui, pri tom, u obzir njihov objektivni karakter
vaenja. U ovoj dvoznanosti logike izmeu zakona
miljenja, kao objektivnih zakona za ispravnost mi
sli, i zakona prema kojima se nuno upravlja mi
ljenje ljudi i koji pretpostavljaju i mehanizam mi-

281
ljenja, ve imamo onu vieznanost pojma logike
kao nauke -u, dakle nauke misli
Upravo onaj filozof koji je najupornije branio
objektivitet logike spram njezine subjektivne uslov
ljenosti, naime ba Edmund Husserl se u svojoj ka
snijoj fazi potrudio da napie jednu Kritiku logi
kog uma. Ovaj izraz ne podsjea uzalud na Kanto-
vu kritiku uma. A nakon toga, to je Husserl, u pr
vom dijelu svoje formalne i transcendentalne logike,
razvio objektivni pojam logike u smislu matemat
ske, deduktivne discipline, on se, kasnije, osjetio pri
siljenim da ovu logiku, ipak, izvede ba iz apriorija
miljenja, dakle iz konstitutivnih uslova subjektivi
teta. Utoliko bi se moglo govoriti tome da je on u
ovom kasnom spisu opozvao ono to je napisao u
onom djelu kojem zahvaljuje svoj ogroman uticaj,
pa i svoj autoritet, ili, pak, da je tome dodao jedan
drugi sloj. To to je i ovdje rije formalnoj i trans
cendentalnoj logici, stvarno ukazuje na onu viezna
nost u samom pojmu logike, i to na razlikovanje
koje imamo ve u Kritici istog uma. Ja bih vam,
najprije, to je mogue pregnantnije, razvio ove raz
liite pojmove logike, a onda bih pokuao da vam
pokaem ta, opet, ini jedinstvo pojma logike na
spram ove razliite upotrebe.
Pod formalnom logikom mi razumijevamo pra
vila miljenja koja vae samo formalno, bez obzira
na bilo kakvu posebnu sadrinu. Pri tom se, najpri
je, uopte ne pita na koji se nain oni konstituiu,
ve se raspravljaju samo tako kao da se bez njih ne
moe predstaviti neka u sebi suglasna i povezana
teorija, neka deduktivna teorija uopte. U formalnu
logiku spadaju, recimo, osnovni stavovi, dakle tako
zvani stav identiteta ili onaj takozvani stav protivu-
rjenosti. U njoj se obrauju razliite figure deduk-
tivnog zakljuka, kao i postupak korektnog obrazo
vanja pojma. Ova takozvana formalna logika je, po
tendenciji, okarakterisana time to se, u principu,
svi njezini stavovi mogu izraziti i u matematskom
obliku, a da se nita ne izgubi. Ovu formalnu logiku,
meutim, moemo dopuniti jednom isto tako for-

282
malnom, ali, ako dozvolite da mi proe ova para
doksalna formulacija, istovremeno i materijalnom
logikom naime logikom koja se, recimo, odnosi na
pitanje korektnim nainima postupaka u okviru
odreenih pojedinanih nauka a da se pri tom ne
pretpostavi nita njihovoj sadrini. Pitanje jedne
takve materijalne logike u okviru nauka bilo bi, na
primjer, da li se i u kojoj mjeri se u odreenim sa
drajnim, naukama, kad preko napredujue apstrak
cije dospijevamo do izvjesnih optih najviih stavo
va, moe, polazei od ovih najoptijih stavova, po
novo unazad zakljuivati na ono specifino ili ko
liko nam je onemoguen ovaj povratak od opteg
na posebno, nakon to je jednom nauno provedena
apstrakcija. Drugi problem materijalne logike bi bio,
koliko nauka moe da se zadovolji svojim neposred
nim podacima; jer svi njezini takozvani fakti ve su
i posredovani nekim sistemom ili nekim totalitetom,
koji kao takvi sami nikako ne mogu postati faktum,
nikako ne mogu biti neposredno dati. Moe li se jed
na takva nauka provesti isto empirijski ili je, u smi
slu takozvanih empirijskih nauka, da bi one uopte
bile mogue, uvijek ve potrebna neka teorija njiho
vih sopstvenih predmetnih oblasti? Za takvu mate
rijalnu logiku ima bezbroj postavki, ali njezina pita
nja dosad zaista nisu bila principijelno prihvatana
unutar naunog rada. To je vrlo osjetljiv nedosta
tak, jer za sva doista logiko-metodska pitanja od
reenih nauka ta takozvana formalna logika nam
ostaje duna odgovora.

Na ovo se, sad, nadovezuje onaj pojam logike

koji je sam Kant suprotstavio formalnoj logici; ona,
za divno udo, nije neka materijalna ili stvarnovita
logika i kod Kanta se zove transcendentalna logika.
Ono to sam vam rekao razvitku idealistike filo
zofije, u kojoj je, na koncu, logika bila uzdignuta u
metafiziku, morate, na poetku, svakako primijeniti
na trascendentalnu logiku. Pri tom e vam upasti u
oi pregled sadraja Kritike istog uma i uoiete
da dio transcendentalna logika po obimu obuhva
ta daleko najvei dio cijele te Kantove knjige. Ova-

283
mo spada cjelokupno uenje kategorijama, uklju
ujui dedukciju kategorija i sistem osnovnih sta
vova, te transcendentalna dijalektika, dakle teorija
antinomijama i paralogizmima, u koje se um za
plie. ta ovdje, zapravo, znai transcendentalna lo
gika? Ortodoksan odgovor kantijanaca bi, prije sve
ga, bio da se transcendentalnom logikom nazivaju
sva ona istraivanja koja se odnose na oblike mi
ljenja, ukoliko ovi oblici miljenja a priori uslovlja-
vaju ili odreuju sintetike sudove.
To bi bila sistematska definicija transcendental
ne logike kod Kanta, no ovo odreenje je, ipak, za
ista pomalo usko. Uiti filozofsku terminologiju i
ovdje znai dvojako kretanje: morate prvo egzaktno
shvatiti ta jedan takav pojam znai suo loco, da
kle u filozofiji u kojoj se pojavljuje, da biste onda,
polazei odatle, izuili izvjesno proirenje i izvjesnu
largecu, koju je poprimio ovaj pojam. Ako sebi sa
izvjesne distancije elite da predoite ta transcen
dentalna logika znai kod Kanta, a zatim i uopte,
onda tu spadaju sva ona razmatranja koja se odnose
na moje miljenje, ukoliko se ovo miljenje odnosi
na predmetno. Ovdje se, dakle, ne radi zakonito
stima kojima podlijee miljenje u sebi, ve za
konitostima koje vae za odnos miljenja prema ne
koj, pa makar i samo moguoj sadrini ili, kako se
smije rei jednim s tim ne ba identinim izrazom,
u odnosu na iskustvo. Tako, recimo, u oblast trans
cendentalne logike spada navoenje srnih pojmova,
osnovnih pojmova, koje miljenje uopte upotreb
ljava, da bi dovelo u red materijal iskustva, kao to
su supstancijalitet ili kauzalitet. To su pojmovi koji,
dodue, sami nemaju nikakve sadrine, ali se, oi
gledno, po svom smislu, nuno odnose na sadrin-
sko; oni ni u kom sluaju nisu puka pravila mi
ljenja.
Isto tako, tu spada cijeli kompleks razmatranja
koji predstavlja pravi centar pozitivne transcenden
talne filozofije, a ona se ne zadovoljava time da, kao
to je uinio Aristotel, recimo, putem gramatike
analize reenica rastrijebi odreene oblike miljenja,

284
koji treba da budu u osnovi svih sadrinskih sudo
va. To je, naprotiv, pokuaj da se sami oblici mi
ljenja razvijaju iz neeg jedinstvenog, a ovo jedin
stveno ne moe biti nita drugo nego sam um. Moe
se rei da je osobeno i novo u Kantovom uenju
kategorijama, barem je Kant to razumijevao tako,
to u njegovoj transcendentalnoj logici osnovni lo
giki oblici, putem kojih se po njegovom gledanju,
regulie na odnos prema stvarnovitim iskazima, da
kle kategorije, koje je on najveim dijelom preuzeo
od Aristotela, slijede iz samog umnog principa.
U tu transcendentalnu logiku, takoe, spadaju i
razmatranja koja se odnose na kompleks samokriti
ke logikog uma, samokritike, dakle, ba onih kate
gorija, ba onih pojmova putem kojih mi konstitu-
iemo neto stvarnovito. To znai, u ovu transcen
dentalnu logiku, da se opet orijentiem na Kanta,
spadaju ona razmatranja koja treba da nam poka
u kako se oblici naeg razuma nuno zapliu u pro-
tivurjenosti onda kad ih upotrebljavamo preko gra
nica mogunosti iskustva. Mi, drugim rijeima, iz
vjesne formalne osnovne principe naeg miljenja
ne smijemo upotrebljavati tako kao da nam oni ve
po sebi daju spoznaje sadrinske vrste, a da ova sa-
drina, koju nam oni daju ,pri tom sama ne dolazi
iz iskustva. Sfera, koja se ovdje brani da, naime, i
sti oblici miljenja nezavisno od iskustva nama ve
daju neto sadrinsko realnosti, princip je, inae,
racionalizma. Ako, dakle, hoete da razumijete ta
je racionalizam nasuprot idealizmu, onda ovdje ima
te veoma pregnantno odreenje; racionalistika je
filozofija ona filozofija koja iste oblike miljenja
upotrebljava tako kao da iz njih mogu da slijede
sudovi materijalu iskustva nezavisno od tog samog
iskustvenog materijala.
Ne bih htio preutati da se u ovoj oblasti nalazi
jedna tekoa koja duboko zadire i koju Kantova
filozofija ne zaobilazi. Ova pravila ili ove zakono
mjernosti treba da vae kao apsolutno neophodni
konstitutivni oblici nae svijesti i, utoliko, da budu
nezavisne od svakog iskustvenog sadraja. Ali, isto-

285
vremeno, one ele i da vae samo kao konstituencije
iskustva i utoliko su zavisne od materijala, od nee
ga to one same nisu. Transcendentalnologika odre
enja, kao takva odreenja, uopte tek treba formal
no da omogue iskustvo, a da sama ne budu od nje
ga zavisna, a, s druge strane, nuno se moraju odno
siti na neki materijal iskustva. Ova dvojakost kod
samog Kanta nije razrijeena, a kod osnovnih stavo
va, koje on razvija u sistemu osnovnih stavova, da
kle u sistemu najviih sintetikih sudova a priori,
sasvim je, takoe, nesigurno da li su samo ovi osnov
ni stavovi ve sadrinske spoznaje nekog najvieg
stepena optosti, dakle primjene na neki materijal,
ili su oni sami jo potpuno formalnog karaktera.
Da vam barem samo neto natuknem: to je poveza
no s tim to kod Kanta ni prostor ni vrijeme, dodu
e, nisu pojmovi, ali su, uprkos tome, oblici, dakle
izvanredno formalna i apstraktna odreenja.
Osnovni stavovi nastaju tako to se kategorije,
dakle osnovni pojmovi naeg miljenja, ukoliko se
ono uopte tie predmeta, kod Kanta primjenjuju
na prostor i na vrijeme uopte, ali ne na neto pro
storno i vremensko; time se oni odnose na neto
to, dodue, nije miljenje, jer prostor i vrijeme tre
ba da budu isti oblici opaaj a ili isti opaaj, ali se,
ipak, odnose upravo i na neto to samo ne zahtijeva
da ve opet bude iskustvo. Ovu tekou terminolo
ki ponovo nalazimo kod Kanta u tome to on pro
stor i vrijeme ponekad naziva istim opaajima, a po
nekad prostor i vrijeme naziva i samo oblicima opa-
aja. Cisti opaaji bi bili jedna vrsta apriornog isku
stva. Taj problem je, u posljednoj instanciji, pove
zan s tim to se to razdvajanje oblika i sadrine, uma
i iskustva ipak uopte ne moe provesti tako apso
lutno isto, kako je to postulirano u stavu Kritike
istog uma. Ovi momenti ostaju reciprono upueni
jedan na drugi; ak i u najviim formalnim opto-
stima, nuno i bez mogunosti da bude eliminisano,
imamo neto sadrinsko, neto to, na kraju, datira
nazad na iskustvo, dok, obratno, ne postoji nikakav

286
takozvani isti momenat iskustva koji ne bi, sa svo
je strane, bio posredovan miljenjem, oblikom.
Transcendentalna logika, dakle, u sebe nuno
ukljuuje refleksiju na odnos izmeu oblika i sadr-
ine nae spoznaje i stoga ne moe biti samo neko
formalno odreenje. Ova tekoa je i jedno od mo
guih polazita za razumijevanje pokreta idealizma;
ako ovi oblici vrijede samo u njihovoj relaciji na is
kustvo uopte i ako oni, da bi bili mogui, isto tako
pretpostavljaju iskustveni materijal, kao to isku
stveni materijal samo preko ovih oblika moe po
stati iskustvo, onda ne uviamo zato filozofija za
staje samo kod analize oblika i zato se, isto tako,
ne pozabavi sadrinom, nakon to je ona ve svoje
oblike, kako je to uinio Kant, formulisala sasvim
striktno u odnosu na moguu sadrinu, a kritikovala
oblike ukoliko oni nemaju sadrinu. Drugaije ree
no, to je jedan od motiva koji su filozofsku misao
natjerali da prevazie Kanta. U Hegelovom sistemu,
ali i u veoma mnogo drugih filozofija, vlada jedan
iri pojam logike. U onom trenutku, naime, kad ona
vie ne respektuje apsolutno razliku izmeu sadri-
ne i oblika, logika se, na jednoj strani, zove uenje
subjektivnom pojmu, uenje subjektivnom mi
ljenju, a na drugoj strani i neto kao logika stvari.
Upravo ovaj pojam u filozofiji, naravno, najvie
pretpostavlja, jer prosta ud, i to s pravom, odmah
kae: logika, to je, ipak, skup zakona mojega mi
ljenja; kako sad dolazim do toga da neku logiku
pripiem i stvari? Hegelova filozofija na to odmah
ima spreman odgovor, da je i sama takozvana stvar
neto to je proizveo duh i da stoga ona sama slua
ovu logiku. Ako se bavimo spekulativnom filozofi
jom, to znai, pored Fichteove i Schellingove u pr
vom redu Hegelovom, bie dobro ako se ne zadovo
ljimo takvim topolokim odreenjima. Moramo uvi
jek nastojati, kad god je to samo mogue, da ispu
nimo same te filozofske misli s ikojima smo kon
frontirani. Pod tim, zaista, sebi moramo neto pred
staviti, i to, najprije, mirno i neto naivno i vrsto,
umjesto da uvijek mislimo samo na mjesnu vrijed-

287
nost koju imaju misli u okviru njihove ekspozicije,
u okviru sistema; jer inae sadrine stvari, na koje
se misli tim mislima, nikad neemo uzdii do evi
dencije. S logikom stvari se, najprije, misli jedno
stavno na iskustvo, da se ono to se objektivno de
ava prikljuuje, kao da to ima svoje sopstvene za
konomjernosti, svoju sopstvenu logiku.
Onda ete ovaj, u najveoj mjeri metafiziki po
jam logike, upotrebljavati kao da u samoj stvari
postoji jedna vrsta prinude, kod koje je momenat
kauzalnosti sigurno onako bitan kao i kod istih za
kona miljenja. Franza von Sickingena (Franc fon
Zikingen), jednog od posljednjih kondotijera i ve
ovjeka sa srazmjerno modernom svijeu, pogodio
je prilikom nekakve nesretne opsade metak i on je
za par dana umro; ako je on u ono doba govorio
Nita nije bez uzroka, onda je on time ve htio da
oznai onu povezanost objektivnih fenomena u jed
nu vezu nesree koja se krije u pojmu logike stvari.
U onom prvom approach, kako bi se to reklo u En
gleskoj, koji vi elite da dobijete prema objektivnom
pojmu logike, recimo Hegelovog sistema, njegov bi
se model ipak, u sutini, mogao okarakterisati da je
te vrste necesiteta, prema kojem se sve na ovom
svijetu deava, tako rei, kako treba gdje se raz
mjenjuje prema ekvivalentima i gdje se uvijek isto
ponovo uspostavlja za isto. Svim ovim pojmovima
je zajedniko jedno, um; a ovaj um u svim pojmo
vima logike, poev od jednostavne formalne logike,
pa sve gore do Hegelove metafizike logike, uvijek
se mjeri prema modelu individualnog subjektivnog
miljenja. Utoliko um, koji je ovdje u igri, ipak uka
zuje unazad na momenat subjektiviteta.
4. decembar 1962.

28.

Pozitivizam, ali i mnogi fenomenoloki pravci,

zadovoljavali su se time da dvoznanosti ili viezna-
nosti termina razdvoje; meutim, ovi uglavnom u-

288
kazuju na jedan identini momenat u neidentinom,
na jedan momenat jedinstva u razliitom. Ova teza,
u krajnjoj instanciji, moe biti opravdana samo ti
me to pojmove, s kojima ovdje imamo posla, ne
shvaamo kao proizvoljne znakove, a filozofsku poj-
movnost, u suprotnosti prema nekoj pukoj signifika-
tivnoj navici, ne shvaamo kao neto to u samoj
stvari uvijek neto dovodi do izraza. To znai da to
formalno jedinstvo termina, koji imaju promenljiva
znaenja ili ak uporedo razliita znaenja, ipak u-
kazuje na neto jedinstveno u samoj stvari.
Taj momenat jedinstva treba traiti u pojmu u-
ma. Rekao bih vam nekoliko rijei pojmovima
uma i razuma, koji su, sa svoje strane, kao filozof
ski termini kako jedno, tako i u sebi razliito. Mi,
dodue, njemake rijei um (Vernunft) i razum (Ver
stand) upotrebljavamo i u nefilozofskom ili uopte
u neznanstvenom jeziku, ali ovdje ih moramo obra
diti kao termine filozofije, a naroito kao termine
Kantove filozofije, zahvaljujui kojoj su oni, u sva
kom sluaju, do izvjesnog stepena, postali dijelovi
jednog kanona termina. Moda bismo, na osnovu jed
ne ire analize, ak, mogli ustanoviti da je svako
dnevna upotreba ovih termina u njemakom jeziku
u odreenoj mjeri jedna vrsta nadoknade ovih ter
mina svakodnevnom govoru; to znai da obojenost
koju poprimaju u svakodnevnom govoru, oni, zapra
vo, zahvaljuju opet filozofiji. To, uostalom, i nije
neto to se tako rijetko deava. Kad bi se neki sa
stavlja rjenika potrudio da utvrdi koliko je ele
menata jezika kojim govorimo, zapravo, pozajmlje
no od filozofije, najee bi rezultat bio odista iz
nenaujui. Kod svih uobiajenih izraza, kao to su
po sebi, za sebe ili po sebi i za sebe, ljudi sebi
zamiljaju veoma mnogo, premda tih izraza, u ovom
obliku, uopte nije bilo prije Hegelove filozofije.
Cini mi se da je s tim u vezi i ona veoma upad
ljiva, uoptena jezikopovijesna opaska da te razli
ke, koju mi u dnevnom govoru pravimo izmeu uma
i razuma, kao takve nema u drugim jezicima. Ni kod
rijei reason, ni kod rijei raison, ne pravi se raz-

289
lika izmeu uma i razuma. To, odista, ne moemo
smatrati sluajnim, ako pomislimo na to da je izri
ito razlikovanje ova dva pojma u njemakom jezi
ku sasvim neposredno povezano ba s tradicijom
idealizma, da razlika izmeu njih potie iz ove tra
dicije, zapravo, samo iz nje. Prema Kantu, mome
nat jedinstva svih onih subjektivnih sposobnosti ko
je su u osnovi razliitih kritika, zapravo je sam um
ili razum. Ja, zasad, jo ne pravim neku razliku, oni,
zasad, sasvim jednostavno, oznaavaju jednu orga-
nizovanu djelatnost miljenja, koja se kod Kanta
preutno shvaa kao sposobnost da se u neem mno
gostrukom zasnuje jedinstvo. Ovaj pojam uma Kant
je usvojio od prosvjetiteljstva, ijem cjelokupnom
pokretu je on u osnovi; on sam je sebe uvijek na
zivao prosvjetiteljem. Nasuprot opskurantistikoj
njemakoj tradiciji, koja se krije iza one grandioz
ne fraze da je Kant prosvjetiteljstvo dovrio i pre-
vaziao, mora se nastojati na tome da se Kant poj
ma prosvjetiteljstva drao strogo i bez umanjavanja,
kao pojma koji oznaava punoljetnost pojedinano-
ljudskih subjekata. Neto od toga imamo i u osnovi
pojma uma, i konano, u osnovi pojma duha cijelog
njemakog idealizma. Ako sasvim odvojimo ovaj mo
menat, inimo nasilje nad motivom uma. Istina,
mnogi su to pokuali, meu idealistima sam Schel-
ling, ali i istoriari filozofije, recimo Richard Kro
ner, iju veoma instruktivnu knjigu Od Kanta do
23

Hegela vam preporuujem, osim njegove tendenci

je da Hegela okarakterie u sutini kao iracionali-
stu. I one krajnje konstrukcije uma zbiljskog se, na
koncu, legitimiu time da je ovo to tu treba da bu
de umno, ono to se deava u smislu umne sposob
nosti misleeg ovjeka. Ovoga treba da se pridra
vate veoma energino ako neete da odmah zapad
nete u jedan sasvim mutan pojam njemakom ide
alizmu filozofije uopte.
Predoite si samo situaciju idealizma, mislim
njegovu unutarnju situaciju, objektivnu konstelaci-
Richard
23
Kroner, Von Kant bis Hegel, 2 tma,
Tbingen 1921/24,21961.

290
ju, problema iz kojih je on uslijedio. Radilo se
refleksiji na subjektivitet, i to u obliku da je pri
tom i samo zbiljsko trebalo misliti kao neto subjek
tivitetom posredovano, a ne samo, recimo, kao ne
to to stoji nasuprot subjektivitetu. To, dakle, da
mi spoljnjem realitetu znamo upravo nikako dru
gaije nego u obliku sudova, a time posredovano
miljenjem, u tom pravcu, zapravo, ide ona tenden
cija ka univerzalnom posredovanju. Ali kad su, u
smislu ovog principa, Kant i postkantovski ideali
sti vjerovali da ono to jeste treba jedinstveno da
se svede na neki subjektivni princip, onda je ovo
princip uma kao princip miljenja. Ako povrno gle
date naslove obiju Kantovih glavnih kritika, Kriti
ka istog i Kritika praktinog uma, pae vam u
oi da se pojavljuje ista rije, a" sama snaga prosu
ivanja je i u Kritici istog uma ve odreena kao
posebna funkcija miljenja, kao posebna vrsta dje
latnosti miljenja. U emu se, sad, razlikuju ovi raz
liiti pojmovi uma?
Ako poete tragom ovih razlika, vi ete naii na
izvanredno bogatu korespondenciju razlikama poj
ma logike, to sam pokuao da vam razloim. Mogli
bismo rei da diferenciranje pojma uma ili razuma,
ja oba pojma zasad jo uvijek upotrebljavam nedi
ferencirano u sebi, obrazuje upravo subjektivnu ko
relaciju prema razlikama filozofskih pojmova logi
ke. Ukoliko se radi umu, koji se odnosi na mo
gunost da se spozna sadrajno, materijalno, Kant
govori razumu. Ukoliko se djelatnost uma odnosi
na neki materijal, koji mu je doao iz ula i koji on
objedinjava i bavi se njegovom sintezom, Kant go
vori djelatnosti razuma. Od pojma uma to on di
ferencira tamo gdje ova djelatnost vie ne treba
da bude vezana za neki takav materijal, ve je bez
njega. To kod njega jo jednom ima dva znaenja.
U kognitivnom ili noolokom znaenju i tamo gdje
se sam um ne odnosi na materijale ula, on nam da
je barem ono regulativno, u ijem smislu nae is
kustvo treba da se udalji od ulnog. Um bi, dakle,
u ovom pregnantnom smislu, bio sposobnost da se
spoznaju ideje.

291
 Ako se, meutim, spoznaje ovog uma ponaaju
tako kao da one iskazuju neto neposredno biv-
stvujuem, ako se one ponaaju tako kao da nisu
puka pribjeita spoznaje, ve kao da oznaavaju
same vrste pozitivne spoznaje, um dospijeva u pro-
tivurjeja. Ako se um, onda, izgubi u ovim protivu-
rjejima, on sam postaje neto negativno, postaje
ono loe, to se u Kantovoj filozofiji esto naziva
umovanjem i to se podcjenjuje. Konano, prema
Kantu, postoji jo jedan pojam uma, kojem ov
dje referiem samo da bih vam u ruke dao i ovo
sredstvo za razumijevanje diferencijacije terminolo
gije; taj pojam je odreen time to um sebi samom
svoje objekte daje potpuno slabodno. On treba da
bdije nad naim djelovanjima, a da ova djelovanja
ili kriterij um ovih djelovanja ne zavise od materi
jala na koji se ona odnose. Ova, rekao bih, pozitiv
na upotreba uma kao slobodnog uma, moe, prema
Kantu, biti samo praktina upotreba. Praksa je, da
kle, na jedan paradoksalan nain kod Kanta okarak-
terisana zapravo time to mi ne treba da budemo
vezani za neki materijal; na um se ponaa, ili mi
sami se ponaamo praktino ako djelujemo isto
prema umu i prema njegovim svrhama, ne doputa
jui da nam ove svrhe unaprijed daje neto to je
neto drugo naspram uma. Time mi smijemo dopu
stiti da nam ove svrhe daje samo na sopstveni prin
cip, najunutarnjiji princip samog subjektiviteta.
Vjerovatno ste zapazili da uz sve to, zapravo,
vie nikakvu ulogu ne igra uenje subjektivnoj spo
sobnosti, koje je, ipak, jo snano vladalo u stari
jem shvatanju kole Leibniza i Wolffa. Ono po emu
se ovi razliiti pojmovi uma i razuma meusobno
razlikuju, to je samo stav ovih pojmova prema ob-
jektivitetu, samo njihov stav prema onome to oni
sami nisu. Bilo da se oni odnose na neki materijal,
ako kao principe spoznaje propisuju pravila po ko
jima treba da postupa naa spoznaja u udaljavanju
od materijala, bilo da oznaavaju principe prema
kojima bismo, kao oni koji djeluju, mi trebalo da
djelujemo potpuno slobodno, sve se svodi na sta-

292
vove prema onom drugom uma. Sam um ili razum
ili logika sposobnost, Platonov , su
u svim ovim predstavama meusobno identini. O-
sim toga, to to, kako razliita znaenja logike, tako
i razliita znaenja uma u idealizmu ukazuju unazad
na jedan momenat jedinstva, to ima jo ono veoma
jasno znaenje, da, zapravo, nije dat nikakav pravni
osnov za to da se uspostavi neka vrsta hijerarhije
ovih sposobnosti i da se um neposredno, kao neka
via sposobnost duha, oznai naspram sposobnosti
razuma.
Ta tendencija u zaetku postoji ve kod Kanta.
Time to idealizam koji se nadovezuje na Kanta um
oznaava kao apsolutnu djelatnost duha, nasuprot
djelatnosti duha koja je ograniena materijalima, ta
djelatnost, meutim, postaje i "neka via i, u izvjes
noj mjeri, suprotna instancija razuma. U tome ve
imamo i mogunost onog neobinog obrata ideali
stike spekulacije u jednu vrstu iracionalizma, to
sam ve natuknuo. Dozvolite da za sekundu odvra
timo pogled od ovih specifinih i zapetljanih odnosa
unutar ukupnog kompleksa idealistike filozofije i
da, jednostavno, fenomenoloki utvrdimo ta mi,
uopte, u njemakom jeziku podrazumijevamo pod
pojmovima um i razum, kakvu razliku na jezik pra
vi izmeu ovih pojmova. Kad mi govorimo razu
mu ili kad, recimo, kaemo da je neki ovjek pame
tan, onda, pri tom, obino, mislimo na dva momen
ta. Jedan momenat je momenat logikog otroum-
lja, dakle razvijene sposobnosti, da se korektno iz
vlae zakljuci i da se, uopte, formalno korektno
misli, bez obzira na predmete matematiki um.
Insuficijencija ovog pojma vam se moe pokazati
na jednom veoma drastinom antropolokom prim
jeru. Postoji tip ljudi koji imaju veoma razvijene
sposobnosti za postupak zakljuivanja, ili i da iz
rukava, kao zmije od papira, izvlae formalizme, mi
saone figure. No, poto njihovo miljenje nema ni
kakve veze sa stvarima, mi ih, uprkos tome, u jed
nom vie smislu, moramo oznaiti kao budalaste.
Postoje takozvani sistemi nauka, na osnovu kojih

293
su nauke izvanredno otroumno sistematski rala
njene prema njihovim razliitim tipovima i oblici
ma, a da ova ralanjavanja nemaju nikakve veze s
onim to su Hegel ili ve Schelling i Fichte bili na
zvali unutarnjim ivotom ovih nauka.
Ovi formalizmi su, onda odista, mrtvo i spram
stvari spoljnje znanje. Ljudi iji razum je identian
sa ovom samo formalnom sposobnou korektnog
obrazovanja pojmova i zakljuaka, a da tu ne pri
dolazi neka druga mogunost u upotrebi njihovog
miljenja su ono to ja bez respekta obino ozna
avam kao pametna goveda. Ne ba rijetko sreete
takvu vrstu ljudi. Prije svega je iroko rasprostra
njena sklonost da se takvim formalnim refleksijama
mehanizmu obrazovanja pojmova nastoji, recimo,
na ovome: Pa kako Vi definiete ovaj ili onaj po
jam? Time takvi ljudi pokuavaju da nas skrenu
od onoga to se tim pojmom mislilo. Meni je, na
primjer, nedavno, prilikom jednog predavanja su
jevjerju, jedan ovjek, koji je oigledno uistinu imao
simpatija za sujevjerje, postavio pitanje: Ako govo
rite umu, onda morate i vjerovati u um; u osnovi
zahtjeva uma je isto tako neka vjera, kao i u zahtje
vu sujevjerja, vjera u neke injenice koje su vam
ponuene. U emu je, onda, razlika, i kako biste Vi
definisali sujevjerje? Dotinom gospodinu ja sam
objasnio da mene uopte ne interesuje neka takva
definicija; u sveukupnom kompleksu spoznaje raz
lika je u cjelini, da li je neko voljan da principijel
no prihvati neto to je heteronomno ili ak suprot-
stavljeno umu kao mjerilo svoga uvida ili, da li neki
ovjek svojim ukupnim miljenjem nastoji da tu
cjelinu pojmi u svom umu ili neumu. Poto razlika
izmeu sujevjerja i uma postoji u ovoj strukturi,
a ne, recimo, u tome da se daju nekakve verbalne
pojedinane definicije, razliku treba praviti polazei
upravo od ove ukupne intencije, a ne tako da se u
osnov stavi neka zauvijek vaea definicija. U svi-

test, zacijelo, spada i to da biste vi, ba kao ljudi

;oji filozofiraju, trebalo da se zaloite za poricanje
ovog sujevjerja u formalne definicije i u puki for-

294
malni uvid. U vii uvid nuno spada ono to se je
zikom psihologije moe oznaiti kao posjedanje ob
jekta, kao libidinozno posjedanje objekta, a to bi
se, moda, jednostavnije moglo oznaiti kao odnos
prema stvari kojoj se misl i.
Umni smisaixrazl ikovanja izmeu razuma i uma
treba traiti u tonie^da se sopstveno iskustvo pred
metima, duhovno iskustvo u njegovoj sveukupnosti,
prenese u ono to se ijnisli, umjesto da se ono pre
kida takvim logikiiri operacijama. Nadam se da
sam pri tom izbjegao/nesporazum kako sam dao sla
bu ocjenu logikoj sposobnosti. Razumije se da je
ova sposobnost potrebna i da se mora kolovati; sa
mo, ona ne smije da, u izvjesnom smislu, tri, kao
da je zahvaena ludilom. Ne smijemo se ponaati
tako kao da e^ani logiki oblici i operacije koje
su im podreene po sebi ve postii ono to se po
stii moe tek odnosom prema stvarima i sadrina-
ma. Veoma vaan kriterijum je pri tom sposobnost
razlikovanja, prije svega, relevancije predmeta, raz
likovanja onoga ta je bitno, a ta nebitno. U pe-
dantsku i subalternu svijest, koju vi na univerzi tre
ba ne da nauite, ve a odluite, u sutini spada
da se zbog takozvane istoe operacija, jasnoe de
finicija zapostavlja ili zaboravlja sposobnost razli
kovanja onoga to je na nekoj stvari bitno, a to je
na nekoj stvari nebitno. Jer im proizvoljno odabe
rete neku definiciju i zadrite to jednom definisano,
vi onda bilo ta, to nema ba nikakve unutarnje
veze sa stvari, moete uiniti kriterijumom. Onda e
te, moda, doi do veoma vrstih, lako prihvatljivih
sistematika ,samo ove sistematike nee vie imati
nikakve veze sa stvari. To bi ve bio pokuaj da
se na razliku izmeu razuma i uma ukae tako da
je ona bez one opskurantistike nijanse.
Jezik kod Kanta nije ba tako konsekventan. To
je vezano s tim to je sama ta sposobnost kod njega
miljena kao neto identino, a razlikuje se samo
po njezinoj upotrebi. Uostalom to da se diferen
cirati moe prema upotrebi, mogue je zato to je
Kantova filozofija, kao to su mu to njegovi sljed-

295
benici stalno prebacivali, dualistika u tom smislu
to na jednoj strani postoji sfera subjekat, a na dru
goj sfera tvar ili materijal i to se, do izvjesnog
stepena, moe djelovati izolovano od subjektne stra
ne. Meutim, uglavnom sve to je subjekat zove se
u najirem smislu um, a prema tome kako se ova
instrumentalna subjektivna sposobnost postavlja
prema razliitim klasama objekata, pravi se razlika
izmeu razuma i uma. Ovo Kantovo razlikovanje, u
krajnjoj instanciji, povratno ukazuje na dualistiku
strukturu ovog sistema filozofije, ono ima neke ve
ze s njegovom sutinom. Razum u tom ogranienom,
Kantovom, smislu znai onu djelatnost uma koja
se odnosi na funkcije poretka, to ih mi obavljamo
prema nekom materijalu, koji, po Kantu, nama do
lazi spolja i koji je u sebi haotian, nestrukturiran,
u sebi sasvim neodreen.
Ako to pokuamo da malo prevedemo u nae
ivo iskustvo, ovaj pojam razuma ima neeg veza
nog, pomalo i neeg saibalternog. To je, na to je uka
zivano u razliitim prilikama, zapravo jedna vrsta
administrativnog miljenja. esto se to povezivalo
s tim to Kantova filozofija u sebi ima neto od ide
ologije stajropruskog inovnitva; barem za dimen
ziju kategoriziranja to je tano. Ono subalterno je
u tome ^to upotreba razuma, tamo gdje se on odno
si na materijalije, slui samo tome da ih poreda, da
ih razdvoji i sjedini. Ona je ograniena na jednu
funkciju unutar jednog ve postojeeg set up datog
i time biva eliminisano ono vie pitanje umnosti u
smislu svrhe, kojoj su podloni kako spoznaja, tako
i predmeti koje treba spoznati. Takvo miljenje po
jedine akte spoznaje vie ne mjeri po neem njima
nadreenom, recimo po predstavi cjeline spoznaje
ili ak onoga to je bitno ili nebitno, to je u jed
nom emfatikom smislu istinito ili neistinito; ve
miljenje onu djelatnost razuma obavlja kao estiti
inovnik ili namjetenik na nekom materijalu koji
mu je, tako rei, dobaen u mrvicama.
Pojam uma se razlikuje po tome to um, prvo,
jo jednom reflektira na razum, na upotrebu razu-

296
ma od njega samog i prema tome prosuuje, odlu
uje, da li je on, u smislu svrha koje on sam sebi
daje, uzvieniji. No onda se i izbor predmeta ili od
reenja koja se donose predmetima uvijek mjeri
po ovoj predstavi, koja prevazilazi ogranienost o-
nog uvijek datog. Iza toga je u osnovi, da se izrazim
u smislu drutvenog iskustva, jednostavno razlika
izmeu jedne spoznaje, koja se iscrpljuje u onim
funkcijama koje mi kao razumni imamo, da bismo
mogli sami sebe odrati, i funkcija, u kojima mi raz
miljamo ovom samoodranju i svemu onome
to je s tim povezano. Kad u okviru privrednog i
vota pojedini poduzetnici uvode pronalaske, da bi
time poveali produktivnost rada, onda je to ra
zum; kad on postupa pravilno u smislu razuma, na
ime u smislu unaprijed date mu- relacije svrha i sred
stava, unutar kojih se on kree u okviru njemu ve
unaprijed date svrhe ekonomskog samoodranja,
onda se on ponaa umno. No pretpostavke samo da,
ukupno drutveno gledajui, takvo ponaanje nuno
dovodi do kriza, kako to tvrdi jedna poznata eko
nomska teorija. Onda bi relacija svrsishodnosti, ko
ja vrijedi za svakog pojedinca, za ukupnost bila uz
drmana i onda bi se totalitet akata, od kojin je svaki
pojedini sasvim razuman, u smislu njegove svrho
vitosti, za cjelinu mogao ispoljavati kao iznad svega
sumnjiv. Sasvim slino je, na primjer, kod pitanja
naoruanja. Ono moe biti potrebno svakoj pojedi
noj zemlji u okviru date konstelacije moi, u okviru
datih relacija. Ali ova konstelacija moe u sebi ima
ti dinamiku, zbog koje e, na koncu, cijeli sistem
eksplodirati, tako da bi se sad pojedini akti naoru-
vanja pokazali kao neumni. Vjerovatno ste na ovim
primjerima zapazili da u osnovi razlike izmeu ra
zuma i uma doista ima neeg umnog i da ona, uto
liko, ima neeg nedogmatskog.

Razumije se da momenti, koje sam vam ovdje

izloio, igraju ulogu i u onim filozofijama koje su
se, naspram puke razumske filozofije, sve snanije
razumijevale kao filozofija uma. No treba obratiti
panju na to, da cijela filozofija ima jednu tenden-

297
ciju naime, da um, koji je njezin sopstveni princip,
istovremeno i klevee. Kao onaj koji filozofira, ja
bih vas ovdje upozorio na jedno veoma pogubno po
greno ponaanje u filozofiji; ne treba misliti da se
time to se reflektira jednom takvom pojmu kao
to je pojam uma moe uzdii iznad ovog pojma i
istovremeno ga potcjenjivati. Ja sam vam ve naz
naio razvitak te razlike izmeu uma i razuma u
njemakom miljenju. Unutar cijelog idealizma je
dolo do jedne vrste postvarenja pojmova razum i
um. Ve kod Kanta se rije umovati esto upo
trebljava s podtekstom, da obian ovjek ne treba
previe da razmilja, on nije nauio kako to treba
raditi i samo pravi nered; za njega je bolje da po
teno radi, a to se ostalog tie, um e se u svojim
viim svrhama uklopiti s vjerom.
Kod Hegela je ovaj motiv postao najpogubnija
protusila protiv konstruktivne prosvjetiteljske sna
ge njegovog miljenja, time to je on sposobnost re-
flektiranja, dodue, najprije, skoro bih rekao, pro
forma, odobravao i ak po njezinoj biti izjednaio
s umom, ali se time to ona, onda, reflektira na
samu sebe, ona neprestano poniava. Kod Hegela,
ak, nalazimo jedan izraz koji ponovo rekurira na
vulgarni govor, nalazimo, naime, rije rezonovati
(rsonieren). On tu govori otprilike onako kako bi
govorio neki visoki inovnik u ministarstvu one jo
polumerkantilistike drave, kad je rekao da nije
ba dobro ako podanici mnogo rezonuju, jer oni vii
um, ipak, ne mogu da razumiju.
Horkheimer i ja smo vie puta ukazali na to
da je idealizam, koji je bio skupno kretanje protiv
postvarenja miljenja, zapao u jednu drugu vrstu
postvarenja, a ovo drugo i dvostruko pogubno pos-
tvarenje se sastojalo upravo u tome. Ovo klevetanje
uma povezano je s tim to je um princip slobode,
ali, istovremeno, i zakon; pa utoliko neto apsolutno
represivno, to on u samom svojem pojmu treba da
je odnos izmeu slobode i prinude, ali to, zapravo,
nije artikulisano.
6. decembar 1962.

298
 29.

Sada bih vam izloio razliita znaenja pojma

identiteta. Uobiajeno je da se sve filozofije poslije
Kanta, koje nazivamo njemakim idealizmom, za
jedniki oznaavaju kao filozofije identiteta. Pone
kad se, meutim, meu filozofijama njemakog ide
alizma istie, kao filozofija identiteta u uem smi
slu, Schellingova filozofija; a posebno se jedna od
njezinih faza naziva fazom filozofije identiteta. Na
ovom primjeru moete vidjeti kako filozofska ter
minologija malo odgovara pravilima utvrenih defi-
nisanih termina, a zato je to tako, dosad sam ve
dovoljno razloio. Ve smo govorili formalno-logi-
kom identitetu, onako kako se on obino izraava u
takozvanom stavu identiteta, A-= A. Ja sam vam, ta-
koe, ve pokazao da ovaj stav, zapravo, nije stav
u smislu suda, da je A = A, jer takav sud, zapravo,
uopte nije u moi onoga koji prosuuje, nego da
ovaj poznati logiki osnovni stav kojije<prema
mnogim logikama prvi stav formalne logike, dok ga,
meutim, drugi uopte ne priznaju kao stav i umje
sto njega pravim logikim osnovnim stavom sma
traju stav protivurjenosti u stvari predstavlja
jedan desiderat. Termine s identinim znaenjima
treba prvo ustanoviti, ova znaenja nisu, recimo, eo
ipso identina, jer terminima identinost uopte/ i
ne moe biti zajamena. /
No ve sada bih vam obratio panju na to da
se jedinstvo razliitih znaenja identiteta pokazuje
ba u ovom takozvanom formalno-logikom stavu
identiteta. Fichteov ekstremno idealistiki sistem,
koji je, istovremeno, u ekstremnom smislu deduk-
tivni sistem, to znai, on postavlja zahtjev za mo
gunou da se iz jednog osnovnog stava razvije ci
jela njegova sadrina, kao ovaj osnovni stav oda
bira ba onaj formalno-logiki. Idealizam postupa
upravo tako da formalnu logiku postavlja, istovre
meno, kao princip, koji zasniva i realitet. Neki veliki
novum ova koncepcija ne znai zato to se ve kod
Kanta kategorije, dakle forme, pomou kojih treba

299
da bude konstituisana naa svijest predmetnom,
izvode iz isto logikih formi, pa se usljed toga, da
kle, i ovdje postavlja zahtjev primata logike nad
bivstvujuim. U krajnjoj instanciji to se, naravno,
zasniva na predstavi uma kao identinog uma; ali
identitet se, pri tom, upotrebljava u tom smislu da
je um, sasvim svejedno na to se primenjuje, ipak
uvijek isti. Upozorio sam vas i na to da je ovaj stav
identiteta Hegel kritikovao na jedan veoma dubok
nain :
On je pokazao da se neem identinom smisa-
ono moe govoriti samo tamo gdje je, ja u ovo iz
raziti opreznije nego Hegel, jer za nas je od tada
prolo sto pedeset godina stravinih istorijskih is
kustava, u igri barem jedan momenat neidentinog;
jer kod jednostavnogvrjonavljanja utvrivanje iden
titeta bi bilo neto sasvim: lieno sadrine. Prelazim
sada na drugi i odluujui pojam identiteta; on se
odnosi na identitet svijesti. U idealistikoj filozofiji
ovo veoma esto izgleda pomalo neprozirno i, u po
etku, pod tim sebi malo moemo predstaviti. Na
kon to sam vam, tako rei, kao pravilo razloio da
se kod svega to se zamilja odista mora misliti ne
to odreeno, da se misao mora moi ispuniti, poku-
au sada da ovaj zahtjev prenesem na uenje je
dinstvu uma. I ovdje bi, ako hoemo da budemo
sasvim strogi, jo jednom trebalo jedna od drugih
odvojiti razliita znaenja, koja su u idealizmu po
malo isprepletena, jer karakter identiteta ovog mi
ljenja se toliko probija u svim njegovim oblastima
i mogunostima primjene da se, onda, termini mno
gostruko prelijevaju. Oni se upotrebljavaju u njiho
vim razliitim znaenjima, kao da se vjeruje u to
kako je uz opti princip identiteta svako od ovih
znaenja zaista i tano, otprilike, kao to u umjet
nikim muzikim konstrukcijama a veza izmeu
filozofije idealizma i muzike je veoma prisna po
vezivanje dva oblina dijela moe da istovremeno
ispuni itav niz razliitih funkcija.
Isto onda, istovremeno, moe da dovede do raz
liitog i da znai razliito, a da se ne vezuje za jedno

300
takvo znaenje. identitetu svijesti moemo, najpri
je, govoriti u onom jednostavnom smislu, kad se mi
sli na optost uma, to jest da su ljudska svijest i
njihov um isti kod svih pojedinanih subjekata za
hvaljujui ba njihovoj optoj strukturi. Mogli bis
mo gotovo rei da se bez predstave identiteta uopte
ne moe predstaviti tako neto kao svijest ili um, da
ta predstava naspram sfere onog u uem smislu psi
holokog, naspram sfere ogranienog u svim poje
dinanim sluajnim individuama, ini pojam uma ili
razuma ili logike uopte. Ve jezik ukazuje na to da
svi takvi pojmovi, kao to su svijest, Ja ili um uop
te ne doputaju plural.*
Ovaj pojam identiteta svijesti je, meutim, sa
mo jedan i srazmjerno spoljnji, jer ostaje duan da
poloi raun tome ta li treba* da bude to identi
no jezgro u osnovnoj strukturi miljenja ili svijesti
kod svih tih beskrajno mnogih subjekata. Ukoliko
Kantova filozofija poduzima da dokae ovo identi>
no jezgro, ona je poduzela da u mnotvu linosti
jedinstvo subjekta u neku ruku izvede iz same struk
ture miljenja kao numeriki identitet; i to, a to je
pri tom, zacijelo, odluujue, iz strukture svijesti,,
onako kako se ona ipak moe misliti kao pojedina
no ljudska. U tome je Kant filozof imanencije i nje
gov je stav bio slian empirizmu, poto je polazio
od jednog najprije nereflektiranog pojma onoga to
mu je dato. Pri tom je, u izvjesnoj mjeri, dogmat
ski unaprijed dato to Ja, koje upravo tako bivstvu
jue reflektira, ono Ja odnosa, i na ovom stavu se,
tokom njegovih razvitaka, mnogo i ne mijenja. Kant
se, meutim, suoio s problemom intersubjektiviteta,,
s problemom da uvijek postoji mnotvo subjekata,
ije zajedniko on mora da obrazloi. Polazei od
svoga stava, on je mogao poi od onog opteg, u
kojem su razliiti umni subjekti zamiljani kao me
usobno identini, to jest, on je to morao dokazati
u samom umu, ukoliko se on nalazi u pojedinano-
Ijudskom subjektu.

* Rijei: Bewusstsein, ich, Vernunft u njemakom

jeziku nemaju plural. (Prim, prev.)

301
 Time su, dakle, u najuu vezu dole ove dvije
predstave identiteta svijesti, naime identiteta poje-
dinanoljudske svijesti, kao svijesti koja se odrava
identinom, i identiteta svijesti u svim subjektima.
Poznata Kantova formulacija ja mislim, to mo
ra moi da prati sve moje predstave , u tom mo
24

ra ve sadri ukazivanje na ovo identino u mno

tvu subjekata; jer ovo mora ne moe znaiti ni
ta drugo do da je tako neto kao to su jedinstvene
predstave i time jedan u sebi jedinstveni tok svije
sti, pa i ako taj tok treba da bude tok bezbroj razli
itih subjekata, mogue samo pod uslovom da svaki
pojedini subjekat pri tom karakterie i odrava za
jedno jedan momenat jedinstva. Princip koji u sebi
sadri svijest svakog pojedinca, i princip koji sadri
svijesti svih ljudi, implicitno su identini, a da,
uostalom, upravo ovaj sklop nije postao tematski u
Kritici istog uma. Da biste razumjeli Kanta i,
istovremeno, da biste razumjeli razliita znaenja
pojma identiteta, vano je da vam bude jasan ovaj
odnos imanentnog, pojedinanoljudskog identiteta
i komparativnog, intersubjektivnog identiteta raznih
ljudi.
Centralni pojam identiteta naznaen je u onom
ja mislim, to mora moi da prati sve moje pred
stave, jer Kantovu formulaciju moje treba da
moe da ispuni svaki ovjek. Time to ovo ja mi
slim moe da se odnosi na predstave svakog poje
dinog itaoca Kritike istog uma, kao i na pred
stave autora, ve je postavljen momenat kompara
tivne optosti; a u formulacijama ja mislim i sve
moje predstave istovremeno je postavljen i odnos
prema odreenom pojedinanoljudskom subjektu,
koji rekurira na jedno takvo ja mislim, da bi utvr
dio svoj individualni identitet. Ove Kantove rijei
dovode do nesporazuma zato to izgleda kao da je
ta pratnja predstava neki accompagnement, kao
da uz sadrinu moje svijesti ide neka refleksija. To
24
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, 132.

302
Kant sasvim sigurno nije mislio. Inae bi nekog Ja
bilo samo ako to Ja reflektira na sebe samo kao Ja,
a to se, barem ne tek onako, ne moe pretpostaviti.
Ako sasvim izbliza posmatramo neki filozofski stav,
on esto ispada manje problematian nego ako ga
posmatramo sa distance. Tako Kant, upravo, ne go
vori tom ja mislim, koje prati sve moje pred
stave, ve ja mislim, to mora moi da prati
sve moje predstave. To znai, ovdje se ne radi
nekom aktualitetu, ve jednoj mogunosti, po-
tencijalitetu.
Neko Ja, neki subjekat, identitet ima samo ako
postoji mogunost jedne takve refleksije subjekta
na sebe samog. Ja mislim da je ovo mjesto trans
cendentalne logike centralno mjesto Kantove filo
zofije, a time i sveukupne idealistike filozofije. Za
mnoge ovdje su izvanredne tekoe zato to odbi
jaju da na ovom mjestu provedu vrsti rekurs na
pojedinanoljudsku svijest, rekurs na koji se ovdje
misli i koji predstavlja model ovog miljenja. Cije
lim idealizmom vlada princip egoiteta. Svaki poje-
dinanoljudski subjekat moe se sjeati ili moe oe
kivati doivljaje, koje ima ili koje e imati u raz
liitim vremenima; mi, dakle, utvrujemo jedno je
dinstvo u vremenu. Za razliku od toga to se ranije,
u svakom sluaju, pretpostavljalo za ivotinju, mi
ne ivimo tako da nai doivljaji izblijede u onom
trenutku kad smo ih imali, kao kod psa koji se tri
sekunde neizmjerno raduje kad mu gospodar doe
kui i kod koga onda vie nita ne preostaje od ovog
uzbuenja; u naoj svijesti se ovi doivljaji zadra
vaju, pomalo naturalistikim i neegzaktnim jezikom
mogli bismo rei, oni ostavljaju tragove. Mogli bi
smo, takoe, rei, njih se sjeamo ili slino oeku
jemo u budunosti. Ako sebi dovoljno predoimo
ovaj mehanizam, onda tu nije samo sjeanje, ve i
prepoznavanje onoga ega se sjeamo. Nije dovolj
no da su mi danas u sjeanju prisutni neki doivljaji
ili neka iskustva od jue, ve ih ja, istovremeno,
moram moi i identifikovati kao doivljaje koje sam
jue imao. Ova razlika izmeu drugog i treeg stup-

303
nja dedukcije istog pojma razuma kod Kanta, to
mnogima meu vama, vjerovatno, zvui misterioz
no, u stvari se svodi na ovu razliku izmeu sjea
nja i prepoznavanja. Sjeanje, reprodukcija u ma
ti, oznaava jednostavnu sposobnost osadanjenja
nesadanjeg; uz to, u taj pojam dolazi rekognicija,
kad se ovo reprodukovano identifikuje kao ono to
je bilo. Ono ja misli, to treba da bude pravi prin
cip identiteta, i nije nita drugo do jedinstvo, koje
treba da vlada izmeu ovih temporalnih horizonata
ili temporalnih momenata prolog, sadanjeg i bu
dueg, momenata sada doivljenog, sjeanog i pre
poznatog. Preko ovog jedinstva, u svakom sluaju
to je Kantovo uenje, treba tek uopte da se doe
do jedinstva nekog jastva, a, s druge strane, i do
jedinstva predmeta.
Ta idealistika, ova cijela tradicionalna filozo
fija, uvijek ima posla sa minima, s najminimalnijim
uslovima, pod kojima uopte treba da moe da doe
do uinaka konstitucije ili spoznaje. Taj minimum,
zahvaljujui kojem mogua postaje jedinstvena sub
jektivna svijest, to je onaj mehanizam koji garan-
tuje jedinstvo doivljavanja i njegove identifikacije
za prolost, sadanjost i budunost ono to treba
da moe da prati sve moje predstave. Ono to mi
u pregnantnom smislu nazivamo miljenjem, to je
ba ova sposobnost osadanjenja neeg nesadanjeg,
tako da ovim mehanizmom ^biva odreeno samo mi
ljenje. Taj mehanizam, sjeanje i prepoznavanje,
moramo prikazati prema njegovim logikim ili ob
jektivnim momentima, dakle ba prema momentima
identiteta. Ovdje imamo jednu neobinu uzajamnost.
Moete rei da je time onaj najunutarnjiji princip
po sebi nedijalektike Kantove filozofije i sam dija
lektiki, dakle princip posredovanja suprotstavlje-
nog: S jedne strane, nema svijesti jastva bez iden
titeta; ako ja nisam u stanju da zadrim ove iden
tine momente, ako svijest nije svijest identitetu,
onda uopte nema tako neeg kao to je jastvo. Me
utim, s druge strane, nema identiteta bez jastva

304
koje misli, jer se ovaj identitet zasniva tek zahva
ljujui jedinstvu, koje predstavlja princip miljenja.
To da nema svijesti jastva, da nema miljenja
bez identiteta, izvodi se u dedukciji istih pojmova
razuma. To da identiteta nema bez jastva koje misli,
prava je sadrina kritike, koju je Kant upravio na
empirizam uopte, a na Humea posebno. Hume je
poricao jastvo uopte, a Kant je tome, recimo, pri
govorio da je Hume, kao i njegovi prethodnici, pri
znavao mehanizme, zahvaljujui kojima nae ideje
meusobno stupaju u odnose, da talkvi mehanizmi,
meutim, vrijede samo onda ako su ove ideje uvijek
okarakterisane kao nae ideje, ako su one ideje jed
nog odreenog jastva. Preko ovog reciprociteta ja
stva i identiteta se apsolutno ne moe prei. Mislim
da sam time odgovorio na jedno pitanje koje je po
teklo iz vaeg kruga. Bila su potrebna zaista kompli-
kovana razmatranja, dok nisam bio u stanju da dam
pravi odgovor na to kako to da su, zapravo, identi
tet i jastvo isto.
S tim je u ovoj filozofiji veoma usko povezano
pitanje identitetu predmeta ili jedinstvu stvari.
U Kantovoj filozofiji, na koju se, pored Hegelove,
mi orijentiemo u naim terminolokim razmatranji
ma, cijela analiza jastva, analiza transcendentalnog
subjekta se, zapravo, poduzima samo u pogledu na
objektivnu valjanost spoznaje, a time, u osnovi, na
objektivitet, naime s obzirom na transsubjektivni,
tvarnoviti bitak. Uenje jedinstvu stvari, sprang
mnogostrukosti njezinih pojava, Kant je skicirao kao
teoriju identiteta u strogom smislu, to predstavlja
korelat uenju identitetu momenta jedinstva u
svijesti jastva, u djelatnosti samog uma. Jedinstvo
tvari ili jedinstvo objekta je kod Kanta jedinstvo
njegovih razliitih perspektiva, a ovo jedinstvo je,
sad, kod njega produkt jedne subjektivne, naim
umom provedene, dakle miljenjem obavljene sinte
ze. Ako hou da utvrdim da je neka kua, uprkos
njezinih sasvim razliitih izgleda koje ona daje, ta
ista kua, ja nju prvo moram osmotriti sa razliitih
strana; moram, po Kantu, njoj imati razliite uti-

305
ske, razliita zapaanja. Osim toga, ja se moram mo
i sjetiti tih zapaanja i moram ih moi prepoznati:
Moram moi navesti njihove razlike i moram, kona
no, tako rei, moi izrei jednu formulaciju ili za
kon, prema kojem ovo ili ono zapaanje toj stvari,
kad joj se pribliim s ove ili s one strane, zakono
mjerno mogu oekivati. Sama ta primjena onog mo
menta identiteta subjekta na to mnogostruko datog
svijeta pojava konstituie, dakle, tako neto kao to
je jedinstvena svijest svakoj pojedinanoj stvari
i, na koncu, sveukupnom predmetnom svijetu.
Tamo gdje se oekivanje ne ispuni, gdje ne do
e do nekog odreenog zapaanja, tamo je ono si
stematsko mjesto, koje kod Kanta poprima kate
gorija kauzaliteta. Tamo gdje bude razoarano jed
no takvo zakonomjerno odgajano i zasnovano oe
kivanje, ja moram postaviti pitanje zato se ono
nije ostvarilo i moram moi navesti uslove pod ko
jima ne nastupa oekivano, da bih, barem tako, po
novo uspostavio jedinstvo. Identina predmetna svi
jest preko kauzaliteta prelazi u neidentinu svijest,
dok jedinstvo zbilje, koje se svo, zahvaljujui vae-
nju kauzalnog stava ,ipak potpuno konstituie, osta
je ouvano. Tako je sa sobom identian, u sebi kon-
zistentan svijet iskustva upravo korelativan pojam
pojmu identiteta uma, emu sam vam govorio.
To je kategorija identiteta predmeta. Ovaj po
jam identiteta predmeta mi primarno upotreblja
vamo u razmatranjima genezi nae spoznaje; kad
govorimo identitetu, mi, najprij, mislimo na ovaj
predmetni identitet, dakle na t b da je predmet isku
stva na nekoj stvari ili linosti ili na bilo emu upra
vo isto kao ono to smo u nekom drugom vremenu
na njima spoznali. Pravo dostignue Kantove idea
listike teorije spoznaje bilo je, zacijelo, to to je
ovaj predmetni identitet, koji naivna svijest obino
smatra primarnim, razvila kao funkciju upravo onih
momenata jedinstva uma koje sam ja saeo pod
princip identiteta. Odatle je izveden jo jedan pojam
identiteta, naime pojam, moglo bi se rei, partiku-
larnog identiteta subjekta i objekta. Jastvo i pred-

306
metni svijet treba da su meusobno identini, jer
svaka predmetna svijest jedinstvu je svijest jedin
stva uma. No, poto je kod Kanta ovaj predmetni
identitet mogu uvijek samo ako se odnosi na ne
to dato, na materijal ula, on nije isto prohodan.
Stoga se, kako su slono uili svi kasniji filozofi,
ipak teko moe govoriti nekom takvom partiku
larnom identitetu; ne moe se rei da su neka stvar
i neka svijest toj stvari meusobno identini u
njihovoj neposrednosti. One se jedna od druge raz
likuju, a njihova se razliitost moe utvrditi upravo
zato to materijal koji je, kako to glasi kod Kanta,
uvijek u osnovi predmetnog, sam ne bi trebalo da
moe biti produkt djelatnosti uma.
No kako je u tom sistemu.unaprijed naznae
na korelacija izmeu jedinstva umne svijesti i je
dinstva predmetnog svijeta, kasniji filozofi su poku
avali da proire ovaj identitet. Njega oni nisu tra
ili u nekom pojedinanom identitetu, recimo izme
u pojedinanoljudskog subjekta i pojedine stvari,
ve u identitetu preko posredivosti objekta sa svi
jeu uopte. Ovim putem oni su doli do velikih,
istina, u sebi razliitih idealistikih sistema. Ali mo
menat jedinstva uma ostaje momenat koji, zapravo,
uspostavlja identitet u svim ovim odreenjima poj
ma identiteta. Taj momenat jedinstva je ono ja
mislim, a to je ba obrazloenje za tezu da je sve
ukupan idealizam miljenje identiteta, da je identi
tet, zapravo, uvijek subjekat. U skladu s tim, sve fi
lozofije indiciraju ono to nije subjekat, to ne mo
e biti redukovano na subjekat, to nije razliito
samo od subjekta, ve je razliito i u sebi i to se
odupire onom principu identiteta.
Moram sada prei na pojam suprotan idealiz
mu, naime na pojam realizma. Najprije e vam upa
sti u oi da, nasuprot onom ogromnom patosu ide
alistikih sistema, kod realizma neka slinog patosa
i da, zapravo, ima iznenaujue malo realistikih
sistema. Tamo gdje je realizam patetian, taj patos
sc ne odnosi na ono realno, na bitak po sebi pred
metnog svijeta, ve na bitak po sebi onog duhovnog,

307
kao u Platonovom realizmu u okviru uenja zbil ji
ideja. Real izam kao spoznajnoteoretska pozicija je
bio sproveden neuporedivo rjee i sproveden je mno
go slabije nego idealizam. U filozofiji se pod rea
lizmom, uglavnom, predstavlja teza da je svijet u
sutini onakav kako ga mi spoznajemo, kako mi
njemu stiemo iskustvo i kako ga opaamo, da je
on takav po sebi i da takav nije tek kao neto to
smo mi stvorili. Meu vanim pravnim izvorima ove
teze je uvijek bio eksperiment; na njemu realitet,
u neku ruku ,treba da prizna da je onakvog sustava
kako smo ga mi anticipirali. Svaki eksperiment, u
izvjesnoj mjeri, treba da bude praktian odgovor
realiteta na nau pretpostavku da je realitet po sebi
onakakav kakvim ga mi sebi uopteno predstav
ljamo.
Ovo kako-mi-sebi-svij et-zamilj amo-ili-predstav-
ljamo uvijek ve sadri ukazivanje na konsenzus,
na neko javno ili posvuda proireno mnjenje, ko
nano, na common sense. Ne sluajno se kod jed
nog velikog, pa ipak realistikog filozofa kao to je
Locke, istovremeno s tezom bitku po sebi takozva
nih primarnih kvaliteta, da, dakle, osnovni kvaliteti
tvari, kao to su njihov oblik ili njihov volumen,
imaju realitet, nalazi i izvanredno emfatika teorija
konstitutivnom karakteru konsenzusa. Slaganje
veine ljudi je kod Lockea uinjeno kriterijumom is
tine uopte i ono daje potencijal, koji u demokrat
skim odnosima spreava proizvoljno oktroisanje
mnjenja od strane pojedinaca, kao to u nekom dru-j
gom drutvu moe dovesti do toga da se komformi-i
tet mnjenja, dakle slaganje veine ljudi, postavi na\
mjesto objektiviteta samih stvari.
Ve iz ovih natuknica moi ete, vjerovatno, ra
zumjeti zato u oblasti kritikih i spoznajnoteoret-
skih filozofija ima tako izvanredno malo realizma.
Izmiljen je, dodue, neki kritiki realizam; takav je
dan sistem kritikog realizma imao je Oswald Kl-
pe (Osvald Kulp). Ali ovom realizmu je suprostavljen
princip kriticizma, da se sve moje predstave reduku-
ju na subjektivne momente, u kojima se one iskazuju

308
i u kojima treba da budu zasnovane. im neka filozo
fija, uopte, skrene na liniju ukupne novije povijesti
filozofije i im se ponaa kriticistiki, tako to u
strukturi miljenja i u strukturi ulnosti trai iska
znicu prava miljenog, ona je ve povrijedila princip
realizma. Utoliko bismo realistiku teoriju spoznaje
mogli nazvati contradictio in adjecto. Onaj tako
zvani naivni realizam ,to je filozofski ili spoznajno-
teoretski nazor, koji je jo ispred srpoznajnoteoret-
ske i filozofske refleksije. Mogu je bio i zasnovan
je bio jedan takav realizam preslika samo zahvalju
jui jednoj materijalistikoj metafizici, kakav je, re
cimo, antiki epikurejizam sa svojom tezom da mi
od materije, koja je bila postavljena kao metafizi
ki princip istinski bivstvujueg, kontinuirano dobi-
jamo sliice, zahvaljujui kojima se naa svijest iz
jednaava s njim. To je, u najmanju ruku, zamilje
no veoma konsekventno i to je izvanredno konsek
ventno obrazloenje realizma, samo optereeno te
koom da nam ni jedan princip ne moe navesti
zato se emituju ove sliice.
Mi, naravno, i ne raspolaemo nekim obrazloe
njem toga zato mi, uopte, mislimo kako to pret
postavlja idealizam, i ja bih sebi mogao predstaviti
jedno stanovite spekulacije, pod kojim bi se teza
jedinstvu u umu, isto tako mogla oitovati kao neko
metafiziko postavljanje, kao to je ona tako esto
i tako nadmono kritikovana predstava epikurejaca
slikama koje emituje materija, tako da naa svi
jest njima ima jednu istinsku i adekvatnu pred
stavu. Nasuprot tome, kritiki realizam onim kriti
kim obrtom ve priznaje taj princip, koji on negira;
svaka spoznajnoteoretska refleksija ve je reflek
sija na nau predstavu. No time, a to ja kaem iz
tenje da vas upravo na ovom mjestu uznemirim,
gdje mi se ini prevelikom opasnost od konsenzusa,
problem realizma ni u kom sluaju nije razrijeen.
Taj problem se, zapravo, postavlja tek u jednom pot
puno drugom horizontu, naime u horizontu koji pod
znak pitanja stavlja cjelokupno spoznajnoteoretsko
postavljanje pitanja i sva razmatranja kojima smo

309
se dosad bavili. Realizam ne mora biti naivni i ne
mora biti kritiki realizam; on moe da refleksiju
izbaci preko teorije spoznaje i moe kritiki reflek
tirati na samu refleksiju, na sveukupnu sferu teo
rije spoznaje.

11. decembar 1962.

30.

Nadam se da veina vas nije primijetila da sam

prilikom svoja dva posljednja predavanja zaboravio
manuskript i da sam se, zbog toga, morao upustiti
u slobodnu improvizaciju. Danas ga nisam zabora
vio i mogu se samo nadati da se zbog toga neu
spetljati.*
To ogromno naprezanje i uzvisivanje pojma u-
ma, do kojeg u idealizmu dolazi zbog njegove sop-
stvene konsekvencije, ima i svoju negativnu stranu,
dolazi, naime, do potiskivanja individualne, kona
ne, realne svijesti, od ije analize je pola ova filo
zofija kod Kanta, a, isto tako, i ve u empirizmu i
u racionalizmu. No model subjektivnog uma neo
sporno ostaje uz cijelu idealistiku spekulaciju. Ako
se pojam duha potpuno lii veze s jednom takvom
svijeu, a time s individualnom svijeu ili, kako
je Schelling to nazvao, s egoitetom, onda nita vie
ne preostaje ni od samog pojma uma. ak je i He
gel, koji je najdalje otiao s objektiviranjem uma
i time sa njegovom antitezom konanoj, pojedina-
noljudskoj svijesti, ipak izriito zadrao ovaj mo
menat subjektivne svijesti. Filozofija nikad vie ne
e moi zaobii zahtjev svijesti da sama bude kod
svega onoga to ona misli, to odluuje; da, dakle,
taj emfatiki pojam spoznaje ne zasluuje nikakva
spoznaja koja, na koncu, ipak nije posredovana po-
\
* Pod manuskriptom Adorno, oigledno, mislli na o n o
malo unaprijed pripremljenih pribiljeaka, na obnovu ko
jih je on potpuno slobodno drao predavanja,' (Prim, iz
davaa).

310
jedinanoljudskom svijeu. Naspram jedinstva u-
ma, koje se uvijek odrava, kod svih ovih idealisti
kih mislilaca ete nai jedan modificirajui prin
cip, zahvaljujui kojem tek uopte dolazi do razli
kovanja razuma i uma. Ovaj princip zavisi od ob
jekta i usljed toga od specifine upotrebe uma u
odnosu na ono to je neto drugo nego on sam. Iz
te zavisnosti slijedi jedna veoma panje vrijedna,
jedna, opet, paradoksalna konsekvencija; kad vam
bude jasno njezino znaenje, bolje ete razumjeti
tendenciju razvoja cjelokupnog idealistikog pokre
ta miljenja.
U odnosu na objekat preutno se priznaje da do
diferencijacije pojma uma u sebi ne dolazi ba isto
iz njega, ve samo u pogledu njegove upotrebe. Ne
to kao to priznanje objekta ili sfere objekta imamo,
uostalom, ve kod Kanta, time to on tako emfatiki
razlikuje jedan od drugog objekat slobode, naime
djelovanje, i objekat u smislu istog kauzaliteta, na
ime prirodu. Razlikovanje izmeu teoretskog i prak
tinog uma se, u osnovi, premjeta u objekte ili u
stav prema objektu. Time to se to razlikovanje ne
razvija iz samog uma, ve je postavljen onaj pro
gram koji je u svoj otrini teoretski prvi put bio
formulisan kod Fichtea, a onda su ga Schelling i
Hegel proveli protiv Fichtea: naime, da se u okviru
imanencije samog duha do vaenja dovede sfera ob-
jektiviteta kod Schellinga se to jo zvalo priroda
isto kao i kategorijalna sfera. Ovisnost od objek
ta, u kojoj se svaki put regulie upotreba uma, do^
vela je do toga da se pojam uma izmijenio i u svo
joj upotrebi u samoj filozofiji.
Ovdje u idealizmu, uz pojam uma, pridolazi je
dan momenat, koji nje ba tako lako sroiti u po
jam, ali koji najprije namjerno upotrebljavam
jedan pomalo nejasan i ozloglaen izraz potpuno
mijenja klimu ovog miljenja i koji je veoma vaan
za pravilno razumijevanje jezika kod pojedinih filo
zofa. Znaenje uma ili duha, kod Hegela i kod Kanta
se razlikuje jedno od drugog, isto kao devetnaesti
vijek od dixhuitieme; no tako bi se ta razlika svela

311
oarno na pojam stila miljenja. To novo to, poev
od kraja devedesetih godina i u zrelom Hegelovom
djelu, nastupa u idealistikom pojmu uma, sada u
pojmu duha, ja mogu opisati kao duhovno iskustvo.
Takav pojam to ete, jednostavno, osjetiti, ako
ste makar povrno itali Kanta ne bi kod njega
imao mjesta. Bie da on nije imao organ za to, pri
je svega zbog toga to pojam individuuma kao inko-
mensurabilnog individuuma, onakav kakav u devet
naestom vijeku igra tako odluujuu ulogu, u osam
naestom vijeku, barem teoretski, jednostavno nije
egzistirao. Bilo je, sigurno, duhovnih reprezentanata
ovog principa, u Engleskoj, recimo, Laurence Sterne
(Lorens Stern) ili u Njemakoj Lichtenberg (Lihten-
berg), kod kojih upravo ta nerazrjeivost, u neku ru
ku vor, individualiteta spram pojma obrazuje sup
stanciju onoga to su on htjeli da izraze. No to jo ni
je prelo u filozofiju. Kad, recimo, Fichte kae Ja, to
znai neto sasvim drugo nego kad se ovo Ja pojavi
kod Kanta. Tamo, opet, gdje Hegel provodi neki an-
tiindividualistiki obrt, to, prije, treba razumjeti kao
reakciju protiv one romantike kao protesta protiv
precijenjenosti tog inkomensurabiliteta individual
nog, nego da je ovdje u osnovi jo onaj isto u svo
joj optosti shvaeni Kantov pojam uma. Meu He-
gelovim sluaocima bili su neki, kao recimo, Hein
rich Heine, koje je pokretala izvanredno jaka elja
da se ponesu upravo sa individualnim i individualite
tom u ovoj filozofiji. To i nije ba tako paradoksal
no kako se ini nama, dananjim itaocima Hege-
lovih tekstova; morate pri tom imati na umu da
upravo u Hegelovoj filozofiji istina treba da bude
cjelina, i to cjelina kao proces, i da se ona ostvaruje
samo preko njezinih razliitih povijesnih stupnjeva,
a ne u njezinoj apstraktnoj optosti. Premda Hegel
tako snano pridaje vrijednost optem naspram slu
ajnosti pojedinanog ovjeka, on je, ipak, indivi
dualitetu pridavao izvanrednu teinu, barem u smi
slu istorijske individuacije ili odreenog individual
nog stupnja ili faze u poreenju s optim viim poj
mom .Ve kod Kanta svijest nije htjela da prihvati

312
vie nita to se ne iskazuje u njezinom sopstvenom
specifinom, pojedinanoljudskom iskustvu. To je
taj noyi pojam duha u pregnantnom smislu, to jest,
duh je skupni pojam svijeta ili skupni pojam reali
teta, ukoliko su oni proli kroz specifino duhovno
iskustvo pojedinog ovjeka. Time to je kroz njih
proao duh, svijet ili realitet bivaju, u izvjesnoj mje
ri, osvijetljeni iznutra; tako spoznaja svojim pred
metima pali jednu vrstu svjetla, a time to to ini
ona osvjetljava i sebe samu. Jo Leibniz je uio
toj spoznaji iz duhovno osvjetljene unutarnjosti
predmeta, Kant ju je odbacio, a idealizam koji je
slijedio opet ju je prihvatio, uprkos Kantu; kod He
gela to konsekventno znai da ova spoznaja pred
mete odreuje kao stvari po sebi, a ne kao puke fe
nomene. Osnovna postavka ove filozofije je, dakle,
da spoznaja nije nita drugo do svijest duha sebi
samom, do miljenja sebe samog putem duha, do
ono staro Aristotelovo , miljenje mi
sli, to jest, samosvijest u jednom izvanredno preg
nantnom smislu.
Duh je svjestan sebe samog i, istovremeno, time
sve to smo iskusili postaje posredovano duhom u
tom smislu da ono poinje da govori; ono neto ka
zuje, umjesto da bude samo klasifikovano, sreeno,
supsumirano. Prema ovom znaenju se razvija po
jam uma; umno je ba u smislu ove razvijene filo
zofije jo samo ono to pali jedno takvo svjetlo, a
sve to to ne ispunjava samo je mrtva svijest. Povije-,
snofilozofski primijenjen, upravo ovaj momenat na \ .
pojmu uma doveo je ljude do usijanja. On ih je na
to naveo u onom trenu kad je Hegel zaklopio oi,
dakle kao to uenici, kad im umre uitelj, sve od
bacuju i ni za ta vie nee da znaju. Ja ne bih htio
da sentimentalno oplakujem tu duhovnopovijesnu
sudbinu idealizma: tada je postojala jedna takva li
jepa filozofija i poslije toga vie nije bilo jedne tako
lijepe filozofije. Za to je bio veoma motivisan njoj
suprotstavljeni pokret, a kritika je imala previe me
ta za napad. Ali bih vam, ipak, skrenuo panju na
to da u svakom sluaju ve u onom, poslije Hegela

313
objavljenom, odustajanju od zahtjeva duha, da iz
nutra prome ono to zna, umjesto da to samo shva
a i da sebe ponovo nalazi u tom shvaenom, imamo
naputanje napora, imamo pasivnost i, istovremeno,
neku rezignaciju i u oblikovanju zbiljskog. Psiholozi
bi to nazvali slabou jastva. Ovaj momenat se raz
vio sve do otvorene, a mogli bismo skoro rei, i u
doslovnom smislu bestidne heteronomije na obje
strane.
Pri tom je veoma bitan odnos prema moguoj
praksi. Jer ta misao da um poiva u tome da sebe
samog ponovo pronalazi u realitetu kao neem du
hovnom, prirodno pretpostavlja jo patos ili impuls,
da se sam realitet oblikuje kroz praksu, to znai kroz
politiko ustrojstvo svijeta polazei od uma. U onom
trenutku kad ovaj emfatiki pojam prakse, koji na
odluujuem mjestu Hegelovog pokuaja, u Feno
menologiji duha, motivie da se svijet pojmi kao
uman, odstupi, u onom trenutku, dakle, kad ivotni
osjeaj i drutvena svijest ljudi posumnja u to da e
sam svijet urediti kao uman, u tom istom trenutku
ona odustaje i od tog napora poimanja iznutra, a,
isto tako, i od napora da bude, zapravo, prisutna kod
onoga to treba da se pojmi.
Prvi preobraaj pojma uma u idealizmu je bio
znaio da su se sadrine svijesti preuzimale u um,
ali reflektirane u tom smislu da su one same tre
bale da se dokau kao momenti, a to ne znai nita
drugo do da su same te sadrine, na koje se odnosi
ovaj emfatiki pojam uma ili da je ovaj emfatiki
smisao logike kao logike stvari u sebi samom
posredovan subjektivitetom. Ako sada, jo jednom,
rekuriramo na Kanta i ako se zapitamo kakvo zna
enje kod njega ima ova subjektivna sposobnost,
koja se, zavisno od njezine skromnije ili slobodnije^-
upotrebe, naziva um ili razum, naii emo na, u jed
nom velikograanskom smislu, aketsko odreenje,
koje je i samo izvanredno formalne prirode, da, na
ime, ova sposobnost ili, zapravo, ove sposobnosti i
nisu nita drugo do sposobnost da se zasnuje jedin
stvo u mnogostrukosti, i to u skladu sa zakonima.

314
 Ova formulacija jedinstvo u mnogostrukosti
u skladu sa zakonima ako uzmete strogo, tom
numerikom odnosu jednog i mnogostrukog ne do
daje, recimo, jo neto novo, ve sama spoznaja u
skladu sa zakonima znai samo da se nesio mnogo
struko dovodi pod jedno, to je zakon mnogostruko
sti, to jest, da se navedu pravila za povratak iden
tinog u razliitom. Na srazmjerno jednostavnom
Kantovom nivou to znai zadrati isto u razliitom
i time da razliito bude dovedeno pod isto ili da se
isto odreuje na razliitom, da se u razliito, koje
se u poetku predstavlja kao neto haotino i sasvim
nekvalifikovano, unese tako neto kao red. Katego
rije koje Kant izvodi tek iz sposobnosti subjekta da
prosuuje, u osnovi su skup uslova za jednu takvu
istovjetnost ili za takvo jedinstvo.
Pod ovim gleditem ete, vjerovatno, moi ra
zumjeti jedan veoma duboki aspekat Kritike istog
uma, onaj jedinstveni paralitet koji u cjeloj Kri
tici istog uma vlada izmeu zahtjeva za objektivi-
tetom i subjektivnog povratnog odnosa. Kantovo
uenje kategorijama ili Kantovo uenje subjek
tivitetu treba da zasnuje objektivitet, a u smislu
Kritike istog uma objektivitet znai objektivno
vaea spoznaja; to je spoznaja prema zakonima,
spoznaja, dakle, prema optosti i nunosti. Jedin
stvena spoznaja kao zadatak ima mogunost jedne
takve istosti, jednog takvog sa sobom identinog.
Mogli bismo, zapravo, rei, uspostavljanje identiteta
je telos, cilj Kantove analize spoznaje, a time se
razjanjava i zato se Kantove kategorije, sa svoje
strane, svode na jedan momenat jedinstva ili na
identitet. Izvor ovog identiteta, ove istovjetnosti se,
naime, ne moe nigdje drugdje traiti do u samom
subjektivnom miljenju, koje se, kod Kanta, sa svo
je strane, moe svesti na ovaj momenat jedinstva ili
istovjetnosti ili identiteta. Kategorije, dakle, zasni
vaju identitet, a ono to se zove objekat, to, ukoliko
je identino, nije nita drugo nego to jedinstvo u
mnogostrukosti pojava, kako se ono pokazuje zah
valjujui umu ili zahvaljujui duhu. Uspostavljanje

315
ovog identiteta objekta, uspostavljanje tog jedinstva
stvari, kojoj imamo neku svijest, to je orijentacio-
na taka cijele analize.
Mogli bismo rei, ono je pokuaj da se obraz
loi ili opravda egzistencija stvari u smislu jednog
povratnog pitanja na subjektivno jedinstvo. Kad sam
vam na poetku ovih razmatranja ukupnom kom
pleksu idealistike terminologije rekao da je, zapra
vo, objekat problem idealizma, sasvim slino tome
kao to je problem empirizma pitanje jedinstva ka
tegorija, onda je to u vaim uima, vjerovatno, zvu
alo pomalo neobino. Sada, moda, moete mnogo
bolje razumjeti da je cijelo prireivanje uma, ko
jem smo govorili, i cijeli princip identiteta, prema
kojem se organizuje idealistiko miljenje, zapravo
svoj smisao poprimio upravo od tog problema da
dokae skoro bismo rekli, da spasi ili da potvrdi
tako neto kao to je jedinstvo objektne sfere, je
dinstvo iskustva, konano, jedinstvo cjeline svijeta.
Polazei od tog miljenja, dakle od ove objektne
sfere, koju, zapravo, propisuje interesovanje idealiz
ma, mogli bismo rei da je identitet, dakle princip
istovjetnosti, bit uma. Podsjeam vas, da biste ovaj
stav pravilno shvatili, na ono to sam vam rekao
dvoznanosti uma ili miljenja, koja, odista, uvijek
kako samo miljenje, kao subjektivni in, tako i ob-
jektivdtet miljenja oznaava kao jedno pravilno, jed
no logiko, jedno u sebi zasnovano miljenje.
Time je identitet bit, u izvjesnoj mjeri, objek
tivna bit subjektivnog uma. Ja, meutim, smatram
da se i pojam identiteta razlae u razliita znaenja,
isto onako kao to se pojam uma u svojoj upotrebi
razlae u razliite slojeve, to sam pokuao da vam
obrazloim. Znam da u filozofiji ima malo tako zbu-
njujuih pojmova kao to je ba taj pojam identi
teta, pa se zato ovdje, najprije, mora pomalo pe
dantno napraviti red i malo drugaije postupati ne
go dosad. Nakon to sam vam izloio tu vezu pojma
identiteta uopte sa spekulativnim principom filo
zofije, sada treba da nauite da taj pojam identiteta
razlikujete u sebi. To je utoliko neophodnije to se.

316
ne bih tu sad nita uljepavao, u doba one velike
idealistike spekulacije, a od toga nikako ne izuzi
mam Hegela, ali ni Schellinga, ovim pojmovima kao
to je identitet po sebi, za sebe, ponekad tako ga
alo da se ovjeku, kako se to kae u bajkama, okre
tao burburet u glavi. No to se moe objasniti samo
time to je tada postojala jedna vrsta kolektivnog
jezika, rekli bismo, filozofskog atrovakog, kojim
se je jo moglo sporazumijevati i onda kad pojmovi
nisu bili tako odreeno utvreni. Za nas danas, za
koje taj atrovaki, na sreu i nesreu, vie ne egzi
stira i koji smo mi, zahvaljujui kolovanju kroz fe-.
nomenologiju, dakle zahvaljujui kolovanju za o-
bavezu prema tanim pojmovima prevazili, taj nam
je postupak tako malo mogua kao i postupak pukog
razdvajanja znaenja. Naveu vam sada etiri bit
na pojma identiteta i vjerujem da e vam to pomoi
upravo kod lektire tih takozvanih tekih filozofskih
pisaca, kod kojih ete neprestano nailaziti na ovaj
termin, a i na njegov antipod, naime na neidentitet,
ako samo sebi sasvim valjano i estito iz konteksta
razjasnite kojem pojmu je rije. Kad vam ovdje
dajem uvod u filozofsku terminologiju, onda je, ra
zumije se, moja namjera da vas osposobim za to da
razumijete teke tekstove filozofije, dakle Kantove
tekstove, a onda i tekstove ove velike idealistike
spekulacije.
Sasvim sigurno i jednostavno, identitet je prin
cip da je neto isto. Tako mi govorimo identitetu
nekog ovjeka. Ja se jo jasno sjeam da sam se kao
dijete uvijek pomalo spoticao kod ove misi identi
teta nekog ovjeka i ne bi me nimalo udilo ako se
kod ove rijei slino deava s onima meu vama koji
jo nisu korumpirani filozofijom. Rei nekom ov
jeku da je identian sa sobom, meni se, dok mi j e
svijest jo bila neobrazovana, inilo krajnje udnim;
jer taj izrek da je neto identino s neim drugim,
doputa, zapravo, da se oekuje kako su dva neka
ko razliita momenta meusobno identina. Tako ja,
upravo zahvaljujui tvrdnji da sam identian sa so
bom, unaprijed u neku ruku sebe inim od sebe

317
razliitim. Suoenog s ovim pojmom identiteta ov
jeka najprije pogaa kao neki ok dvojstva, ok da
ovjek ba i nije on sam. Ja bih ovdje dodao, da se
ovo to sam vam ovdje upravo izloio kao neko ve
oma prosto i, ako hoete^infantilno iskustvo, pono
vo javlja na onoj visini filozofije u velianstvenom
mjestu iz drugog toma Hegelove Logike, gdje se
obrauje kategorija identiteta i gdje Hegel krajnje
stringentno dokazuje da sam pojam identiteta u naj
jednostavnijoj predikaciji uopte i ima neki smisao,
ako ja, kad izgovorim pojam subjekta, oekujem da
je subjekat neto drugo od onoga to je on sam. 2,>

Zato u samom pojmu identiteta imamo to da on

svoj smisao uopte ima samo ako se vezuje za ne
to neidentino. Nasuprot onome to mi slutimo u
onom oku, identitetom nekog ovjeka se, prije sve
ga, ne smatra nita drugo nego da je ovjek zbilja
on; gospodin Adorno stoji ovdje i zbilja je gospodin
Adorno i nije sebi potajice stvorio nekakvog dvoj
nika. Ovaj pojam identiteta e vam najjasniji biti
u kriminolokoj sferi. Identitet dotinog jo nije
potpuno utvren, to znai: jo nije sigurno da li je
ime, koje dotini daje, stvarno njegovo ime ili on,
iz nekih vie ili manje opravdanih razloga radije da
je neko lano ime. S identitetom je pomalo onako
kao s principom otiska prstiju; u identitetu uvijek
imamo pomalo onoga da se na njega stavi prst, da
se odredi naspram mnogostrukosti. Izraz utvrditi
odnosi se kako na zloinca, tako i na jedinstvo stvari
spram mnogostrukosti njezinih pojava; to, vjero-
vatno, omoguava' da na unutarnji ivot kategorije
identiteta sijevne blic.
U filozofiji, najprije, postoji formalno-logiki
identitet, koji se esto, ali pogreno, formulie kao
stav identiteta, A = A. Ovu formulaciju je onda
Fichte u Nauci znanosti uzdigao u osnovni prin
cip transcendentalne logike, i ona, odmah, zauzima
jedno mjesto, koje daleko nadmauje njezino for
malno-logiko znaenje. Zato se i deava neto ud-
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der
25

Logik, kao gore, tom 2, str. 295297.

318
no s ovim formalno-logikim identitetom, jer zahtjev
A = A, nije u podruju moi onog koji spoznaje;
ono to se mislilo sa A moe se ispotaje zamijeniti.
A poto zbog toga uopte nemamo garanciju iden
titeta, s pravom je reeno da se ovdje ne radi ne
kom takozvanom osnovnom principu logike, kao
nekoj vrsti osnovnog stava samog bitka, nego po
stulatu, zahtjevu, i to, zapravo, jezikokritikom
zahtjevu: Ako uvedem jedan termin A, onda pod tim
terminom A moram i u njegovoj daljnjoj upotrebi
misliti isto to i kad sam vam ga uveo. Ovaj zahtjev
je svima vama poznat iz algebre, gdje se uopte os
posobljavate samo za raunanje slovima, pod pret
postavkom da znate numerika znaenja odabranih
slova. Kod takozvanog stava identiteta se radi jed
nom takvom zahtjevu, i zbog toga je on jedno isto
misaono pravilo, koje nema nikakve moi nad mo
guim sadrinama.
13. decembar 1962.

31.
Danas bih htio da vam barem nekoliko rijei ka
em metodu realizma, na osnovu kojeg taj pojam
nije tako dogmatian, kako mora da vam izgleda
prema dosad reenom, a i da vam prikazem neka
razmiljanja njegovom smislu. Ako se kritika spo
znaje, kako se, zacijelo, s izvjesnom optom oba
veznou smije tvrditi, sastoji u rekursu na konsti
tutivni subjektivitet, kao posljednjoj pravnoj iskaz
nici spoznaje, a time i svih predmeta spoznaje, da
kle, realiteta, onda na jedan smislen nain moemo
htjeti da zasnujemo realizam samo putem jedne iz
vedene kritike upravo onoga to se, tako, naziva
spoznajnom teorijom. Onda moramo kritikovati onaj
obrat na subjekat, koji, uglavnom, u filozofiji vai
kao obrazloenje spoznaje i zbilje i koji je tako iz-
bruen da je jedva vie mogue filozofski postupak
uopte odvojiti od postupka ovog povratnog zah
vata. Ja ovo kaem da bih objasnio one filozofske in-

319
tenciie koje slijedim u onome to i sam dajem u
tampu; tako knjiga 0 metakritici teorije spozna
je zapoinje upravo s onim mjestom koje sam i
24

ovdje dosegao, premda se to u ovoj knjizi ne kazuje

tako jednostavno. Tamo se itava postavka teorije
spoznaje, qua obrt prema subjektu, kritiki reflek
tira, umjesto da se pokuava dovoenje bilo kakve
realistike ili materijalistike predstave u sklad s
tim izbruenim metodama spoznajne kritike. Nave-
u vam tri motiva ili tri razmiljanja, koja bi u ovom
pravcu kritike samorefleksije spoznajne kritike mo
gla odigrati svoju ulogu.
Subjekat spoznaje, na koji se rekurira, u cije
lom idealizmu je i sam uvijek posredovan onim to
on treba da konstituie. Umjesto da ovo dokazujem
u svim moguim spoznaj no teoretskim slojevima, ja
u se ograniiti na to da vas podsjetim na odreeno
razmiljanje terminu identitet. Ono isto ja
mislim, to mora moi da prati sve moje predsta
ve, isto tako pretpostavlja predstave koje to prati
i koje mogu sadravati predikate samo nekom ma
terijalu, koji sam nije isto Ja, kao to bi, obratno,
pojam predstave bio bespredmetan bez jednog tak
vog Ja. Apsolutno ne postoji pojam subjekta, koji
bi se drao tako isto da on na nekom mjestu ne
ukazuje i na taj takozvani constitutum, kao to on,
s druge strane, pretpostavlja i constituens. Ovaj re
ciprocitet miljenja i miljenog moe se, moda,
svesti na onu najoptiju formu da je ve i u istoj
logikoj misli, time to se u njoj neto misli, nuno
sadrano jedno neto, to se ne moe redukovati na
isti subjektivitet, dakle na istu funkciju miljenja.
U tome, zapravo, ve imamo onaj suviak svijeta
iznad pukog subjekta ili istog omiljenjaj koji je do
voljan da nemoguim uini predstavu apsolutne i
iste postave u svijesti, u subjektivitetu, i koji sada
realitetu, u neku ruku, daje isto pravo kao subjekti
vitetu. Idem jo dalje: Ja smatram da se moe do-

Theodor W. Adorno,
M
Zur Metakritik der Erken
ntnistheorie. Studien ber Husserl und die phnomenolo
gischen Antinomien, Frankfurt 1972.

320
kazati tako neto kao suviak objekta. Ali i ovdje se
mora zadovoljiti samo s ovom napomenom, a to se-
ostalog tie, da vas umirim jednom svojom publika
cijom, na koju sad, konano, neete dugo ekati. 27

Sada u vam ukazati na jeda drugi momenat ko

ji realizam spaava samokritikom teorije spoznaje
a ne, recimo, putem teorije spoznaje. Ako ne pret
postavimo jedno neto, to je spram subjekta ili
spoznaje neto drugo, onda se spoznaja pretvara u
nita drugo do u jednu obinu tautologiju. Onda
zbiljska spoznaja ne bi bila nita drugo do puko
znanje sebi samom. To, dodue, kao teza metafi
zike ima neki smisao u apsolutnom idealizmu, gdje
se ona odnosi na totalitet; ali kao pojam spoznaje,
koji treba da se odri naspram svake pojedinane
i konkretno provedene spoznaje", to bi znailo njezi
nu potpunu nitavnost i time bi protivurjeilo sa
mom pojmu spoznaje. Ako mi, sad, to drugo, na
koje je usmjerena spoznaja, sasvim utopimo u funk
ciju subjektiviteta, onda time protivurjeimo onom
zahtjevu koji mi sami postavljamo time to spozna
jemo. Ovo bismo mogli nazvati antinomijama kon
sekventnog idealizma, kao to i realizam vodi u pro-
tivurjeja, im se u svom nedijalektikom obliku
konfrontira sa zahtjevima subjektivne redukcije, da
kle s teorijom spoznaje.
Konano, u samom pojmu miljenja, preko ko
jeg ne moe da pree nikakav idealizam i preko ko
jeg ne moe da pree ak ni zasnivanje iste logike,,
formalne logike, uvijek i nuno je sadran pojam
injenja, onako kako su ga formulisali Kant i, na
stavljajui se na njega, njemaki idealisti. Misao
nekom injenju, koje se ne odnosi na nekog ko ne
to ini, misao injenja, recimo, miljenja bez onog
ko misli, protusmislena je. Tako u naj unutar nj ij em
principu samog idealizma, naime u principu subjek
tiviteta, nuno, neosporno ponovo izranja upravo o-
naj momenat realiteta za koji se tvrdi da je on tek
njegova konsekvencija i tek, nekako, projiciran na
polje, skiciran napolje. Pokazau vam samo u ko-
2 7
Isto, Drei Studien zu Hegel, Frankfurt 1963.

321
jem sloju treba, recimo, pokuati da se razmilja,
zahvaljujui emu e moi biti lokalizovani pojam
realizma i ono to ide s realizmom, a da pri tom ne
moramo traiti neki nuno u sebi lomni kompromis
s idealizmom ili da ne moramo zapasti u dogmati
zam, dakle, u puko predkritiko utvrivanje realno
sti realiteta. Vama je ve jasno da ideja realizma
koja se promalja u ovoj argumentaciji, ako se uop-
te i javlja drugaije, nije ideja nekog realizma koji
preslikava, ve da je sama ta ideja dijalektika. Po
svom sopstvenom smislu ona postulira kako milje
nje ili pojam, tako i neto miljeno u miljenju ili
pojmu, neto nepojmovno, neto neidentino, da jo
jednom upotrijebim ovaj izraz.
U pravilima za pisce koja se zovu Iza ogledala
i koja se nalaze u Minima Moralia ja sam jed
28

nom rekao da je za pisca, i to ne tek za onog koji

formulie, nego ve i za onog koji misli, opasno da
bude u misli, to jest da bude previe blizu nekoj
stvari, kako bi neto izrekao ili eksplicitno mislio
neki argumentacioni niz ili neko misaono kretanje.
Kad sam naknadno razmiljao onome to sam vam
rekao principu identiteta u smislu jedinstva svije
sti, postalo mi je jasno da sam i ja poinio ba onaj
grijeh koji sam sam okarakterisao. Stoga smatram
svojom obavezom prema vama da sad, koliko je to
u mojoj moi, nadoknadim ono to sam tamo pro
pustio. Pod nazivom reprodukcija u snazi uobrazi
lje i reprodukcija u pojmu momenata sjeanja i pre
poznavanja ja sam govorio tome kako se one po
javljuju u Kritici istog uma u dedukciji pojma
istog razuma i rekao sam da se identitet stvara
samo ako jastvo sebe samo odri kao jedinstvo u
ovim momentima i ako se odredi u jedinstvo.
Ovaj pojam identiteta je, kao opte nuan, upr-
kos svome partikularitetu i nezaobilazan model sva
ke uoptene predstave subjektu; jedinstvo, to je
jedinstvo line svijesti u onom sasvim jednostavnom
i neproblematinom smislu, u kojem mi obino go-

Isto, Minima Moralia. Reflexionen aus dem bescd
igten Leben, Frankfurt 1951, str. 105 i dalje.

322
vorimo jastvu. Ono ja mislim, koje prema Kan
tu mora moi da prati sve moje predstave, moe
se, vjerovatno, oznaiti jo jednostavnije i jo dra
stinije nego to sam ja to uinio i na jedan nain
na koji e vam, vjerovatno, biti oit osnovni sloj
onoga to je reeno tom konstitutivnom pojmu
subjekta idealizma i filozofije uopte. Naime, to je
dinstvo svijesti, zahvaljujui kojem se stvara tako
neto kao to je identitet i koje je, sa svoje strane,
samo princip identiteta, moe se najelementarnije
i najjednostavnije opisati tako da su sve injenice
moje svijesti, sasvim nezavisno od toga da li ja na
to reflektiram ili ne, okarakterisane kvalitetom, da
su one injenice moje svijesti, a ne injenice svije
sti nekog drugog. Pojam egoiteta se, odista, ne moe
dalje pratiti unazad nego do ove take, da je sva
sadrina moje svijesti ili svijesti svakog od vas kao
empirike linosti, moja, odnosno vaa sadrina svi
jesti. To moemo izraziti i tako da sadrina svijesti
svake takve individualne svijesti ne moe biti sup
stituirana sadrinama svijesti nekog drugo.
Ja, dodue, kad s nekim od vas razgovaram to
me da ga je jue boljela glava, mogu svijest tome
usvojiti kao neku posrednu svijest; ali se ove neije
glavobolje ja ne mogu sjetiti na neki fenomenoloki
bilo koji uporediv nain kao to se mogu sjeati svo
je sopstvene glavobolje. Ovdje odista postoji jedna
granica zastupivosti, kao to nam je svima ona ja
sna na odreenim metafizikim injenicama, recimo
kao to je nezastupivost smrti, ime se Heidegger
toliko razmee. Ovaj momenat, dakle, momenat ne
zamjenjivosti ili nezastupivosti sadrina svijesti jed
nog sadrinama drugog zamiljena je u pojmu ja-
stva, kojem je ovdje bilo rijei. To da su doivljaji
moji doivljaji, da oni pripadaju meni, takoe po
iva na ovom momentu identiteta, kao to, obratno,
to da bi moglo biti govora jednom takvom meni,
da se postulira neka taoka odnosa ili ve kako ho
ete da nazovete to jedinstvo, to spada u raznoli
kost. Bilo bi isto tako besmisleno govoriti nekom
Ja koje se ne odreuje kao jedinstvo takvih doiv-

323
ljaja, koji su ba moji doivljaji, kao to, s druge
strane, ne bi bilo nijednog takvog doivljaja a da
oni nisu doivljali upravo onog Ja kojem pripadaju.
Upravo u toj radikalizovanoj analizi samog poj
ma subjekta nailazimo na njegov korelat, na njegov
implikat, dakle na ono to on po svom smislu trai,
na jedno Ne Ja, koje je jedno drugo spram istog
jedinstva. No ovo drugo pri tom nije neto drugo
kao neto to nastupa izvana, ve pojam subjekta u
sebi, uopte, ima neki smisao samo ukoliko se vezu
je za neto to je drugo spram njegovog principa.
Isto tako, ovo drugo se, sa svoje strane, ne moe mi
sliti bez momenta jedinstva. Tu imamo jedno unu
tarnje posredovanje; ono se sastoji u tome da ta dva
meusobno suprotstavljena momenta ne ukazuju,
recimo, uzajamno jedan na drugi, ve da analiza
svakog od njih u sebi upuuje na ono njima suprot-
stavljeno kao na implikat smisla. To bismo mogli
nazvati principom dijalektike naspram nekog mi
ljenja, koje razlikuje samo izvana, dualistiki ili
disjunktivno.
Upravo ovo razlikovanje u emfatikom smislu
pojmovni par idealizam-realizam od pojmovnog
para empirizam-racionalizam, gdje, u principu, ne
ma ovog posredovanja u sebi, ve umjesto toga po
stoje samo spoljnja odreenja posredovanja.
Doivljaji su neto faktiko i postojee, to zna
i da ve transcendentalni subjekat, ve ono Kanto-
vo Ja mislim, to mora da prati sve moje predsta
ve, dakle ono najformalnije odreenje egoiteta,
implicira neto realno. Jastvo kao dio svijeta biva
postulirano kao to, obratno, to jastvo kao dio svi
jeta postulira ono formalno duhovno jedinstvo. Sa
da smo za ovu relaciju u linoj svijesti dobili jedno
sasvim sutinsko odreenje. Govorio sam vam o-
nim stupnjevima sinteze: reprodukcija, dakle sjea-^
nje i prepoznavanje. Meutim, jedinstvo predstavlja
jo jednu drugu vrstu sinteze. Ono ide jo ispred
djelatnosti miljenja, ispred rada miljenja koji se
sastoji u sebe-sjeanju i u prepoznavanju. Mogli bi
smo skoro rei da postoji jedna vrsta pasivne sinte-

324
ze i mogli bismo povjerovati da, zapravo, na to smje
ra onaj Kantov, inae, veoma teki pojam aprehen-
zije u opaanju. Time mislim da je ono to upada u
moju svijest jedna veza oblinih kvaliteta, da, zahva
ljujui pojmovima, ve egzistira jedna neposredna
veza, jedna neposredna relacija, prije svih onih po
srednih relacija kao to su sjeanje i prepoznavanje.
Ako je tano Kantovo uenje spoznaji kao sin
tezi, onda emo kao prvi momenat ovog jedinstva
u mnogostrukosti jo prije svake provedene sinteze
nai jedinstvo, u kojem su u oblikovno neposrednoj
vezi svi moji doivljaji ili sve moje predstave zahva
ljujui tome to su oni upravo moji; oni imaju za
jedniki kvalitet, nezavisan od sinteze miljenja, da
su okarakterisani kao moji doivljaji, a ne kao do
ivljaji nekog drugog, onako, recimo, kao to se ne
ka melodija ne sastoji samo od samo sume njezinih
tonova, ve predstavlja jedan u sebi jedinstveni kom
pleks pojedinih momenata, koji slijede jedan iza dru
gog u psihologiji se to naziva sukcesivnim kom
pleksom i sastoji se od relacija koje ove tonove
obrazuju ba kao tonove neke melodije. Neto ana
logno se odrava u ivotu svijesti. Ja sam vas pod
sjetio na Kantov pojam aprehenzije, sabiranja, pre
ma kojem do jedne vrste sinteze treba da doe ve
u neposrednosti, prije nego to doe do posrednih
funkcija reprodukcije i rekognicije.
Ovo bi doista odgovaralo upravo onome to sam
ja obraivao kad se u onom Kantovom poglavlju,
ako ga ja inae pravilno shvaam, ne bi radilo vie
jedinstvu simultanih kompleksa, dakle istovre^
menim datostima, koje su, kao datosti moje svije
sti, ve strukturirane u njihovoj neposrednosti. Kant
pri tom manje misli na ono strukturirano jedinstvo
onoga to u toku moje svijesti slijedi jedno za dru
gim. Za opis ovog stanja stvari neophodan je izraz
prisvojna zamjenica moje i ona je, razumije se,
uvijek igrala ogromnu ulogu u kritici spoznaje; u
ovom moje ve imamo neto kao odnos prema ne
kom empirijskom subjektu. Subjekat koji pripada
ovom moje predstavlja se kao oblini kvalitet i

325
yd svih drugih moguih subjekata uvijek se razli
kuje i po tome to je empirijski subjekat, to znai,
prostorno-vremenski organizovani slijed takvih do
ivljaja. Samo zahvaljujui tom moje vi ete, u
isto spoznaj no-kritikoj oblasti subjektivno ima
nentno upravljanje analize, po smislu onoga to ona
kazuje dospjeti iznad ove oblasti. I odista, nije ni
kako sluajno to u vezi s ovim dijalektikim preo
braajem ekstremno redukovanog subjekti vi teta u
objektivitet sreemo prisvojne izraze; u ovoj najunu-
tarnjijoj eliji teorije spoznaje analiza mora daTse^
slui jezikom kojim se apsolutno ne moe odvojiti
predstava svojine.
Na ovom mjestu bih dao odgovor na jedno pita
nje koje sam dobio od vas, a na koje se, vjerovatno,
ne bi adekvatno moglo odgovoriti polazei samo od
gledita kognitivnih elemenata, to sam vam ih na
poetku dao, kad sam govorio karakteristici samo
svijesti. Pitanje se odnosi na takozvzanu kiberneti
ku, u vezi s kojom ja ne raspolaem nikakvim stru
nim autoritetom, pa bih vam njoj rekao samo ne
to u smislu spoznajnokritike mogunosti. Raun
ske maine su izvrile ogroman uticaj i poinju na
jedan poseban nain da, ako se smije tako rei, po
vratno utiu na filozofiju. One su, dakle, pogodne
da deponuju informacije; one su u stanju da proiz
vode uinke koji su, izraziu se oprezno, u najmanju
ruku analogni uincima sjeanja i prepoznavanja.
One su, ak, u stanju da, slino ba kao i mi ljudi
obdareni miljenjem i kao ivi subjekti, predupre-
uju otpore, koji se postavljaju prepoznavanju i sje
anju. One, dakle, u sebi mogu da prevaziu takve
otpore. To, zacijelo, izaziva nelagodnost i potie na
meditaciju. Pitanje, sad, glasi, da li ove raunske
maine imaju i tako neto kao jedinstvo line svi
jesti, ako su u stanju da daju upravo ove uinke
koje sam vam ja naveo kao differentia specifica jed
ne takve line svijesti. Predstaviti kod njih egoitet,
to, najprije, jasno i jednostavno protivurjei naem
iskustvu i naem primarnom nainu reagovanja. Vi
ete bili skloni tome da odmah kaete: Ne, takvog

326
egoiteia kod njih nema, ali kao takozvani ljudi od
nauke, ija je obaveza samorefleksija, mi bismo,
svakako trebalo da se upitamo, ne zavodi li nas pr>
tom jedna iluzija, ne navodi li nas, recimo, nae uro
eno sujevjerje u dostojanstvo ovjeka ili ak i neke
animistike predstave ,koje bismo mogli imati na
oj dui, da dogmatski postavljamo razliku prema
tim mainama.
Ja smatram da se i sine ira et studio ne smije
pretjerivati s homologijama i analogijama. Ako se
ja ne varam, onog momenta, koji sam vam oznaio
kao jedinstvo oblinih kvaliteta, dakle onog moje,
to karakterie sve doivljaje neke individualne svi
jesti, kod ovih maina na takav nain nema. Ja ak,
mislim da bi se sve sadrine svijesti neke maine
jednog takvog standardizovanog tipa dale zamijeni
ti sadrinama jedne druge maine i da se time nita
sutinski ne bi promijenilo, dok zaista, i najjedno
stavnije razmatranje onoga to ja nazivam svojim
doivljajima, pokazuje da to u tom sluaju nije mo
gue. No, uprkos onome to sam vam malo prije
rekao, ja bih mogao prihvatiti da moje sadrine svi
jesti putem komunikacije postanu sadrine svijesti
nekog drugog ovjeka, i to u tolikoj mjeri da taj
uveni egoitet postane krajnje tanak i apstraktan
princip. Tako bi, barem po mogunosti, te sadrine
line svijesti takoe bile supstitutivne. To, sad, za
htijeva jo radikalnije razmatranje. Pri tom vi, nai
me, morate sebi predoiti neto to ja dosad jo
nisam izrekao, jer znamo da se ne moe sve odjed
nom rei; model kongitivne line svijesti, dakle mo
del onog jedinstva funkcija svijesti, kako je ono,
meutim, predstavljeno, prije svega, u prvom izda
nju Kantove dedukcije pojma istog razuma, ap
strakcija je u poreenju sa ivom svijeu, koju mi
imamo. Time dolazimo do jednog, moda krajnje pa
radoksalnog, objanjenja za virtuelnu i potencijalnu
mogunost razlikovanja one transcendentalne svije
sti od takozvanog miljenja maina. Od Descartesa
pa naovamo ideal spoznaje je kauzalno-mehanika
spoznaja; ona, u principu, konstituie zakone, prema

327
kuj ima treba da se prave i mehanizmi, maine. Nije
sluajno, upuujem vas na Borkenaua , kartezijan-
29

ska filozofija bila filozofija doba manufakture.

Napravite, sad, u mislima jedan eksperimenat,
pa predstavite sebi kako taj kartezijanski ideal spo
znaje kauzalnomehanike i matematike znanosti
preformira i subjekat, samu res cogitans, te ova biva
skicirana i smislu mehanikog ideala spoznaje, ka
ko bi bila adekvatna onome to treba da postigne.
Onda bi se ispostavilo da je, zapravo, transcenden
talni subjekat oduvijek bio koncipiran kao maina.
I odista nije nikako sluajno to je kod Kanta ne
prestano bilo govora mehanizmu nae spoznaje,
to je u modernoj teoriji spoznaje uopte uvijek
subjektu bilo govora, takoe, u mehanikim, mai
nama slinim predstavama podsjeam vas samo
na poznato poreenje satovima morali bismo
rei da je ono to jo preostaje kao subjekat, da bi
bio sposoban za uinak onih isto kognitivnih funk
cija, da je upravo to ono ime se bavi filozofija svi
jesti. Poto je, mogli bismo rei, maina ideal sci-
jentistikog i spoznajnoteoretskog subjekta, n e m
nieg protumislenog to su, konano, pronaene-ma-
ine koje je izvanredno teko razlikovati ba od ovog
subjekta. Utoliko te kibernetske maine manje do
kazuju jedinstvo ovjeka s mainom nego to, tako
rei, objektivno provode radikalnu kritiku teorije
spoznaje i antropolokog ideala teorije spoznaje koji
je u osnovi cijele teorije spoznaje. Meutim, ipak i
danas, kad ove stvari poinju da zapadaju u izvjes
nu konfuziju, ostaje j^dna sutinska razlika, koju
bih ja htio da naglasim. Ove maine, kao uslov nji
hove mogunosti, takoe predstavljaju jedan logi
ko kognitivni subjekat, dok, obratno, ovaj logiko
kognitivni subjekat ne pretpostavlja i egzistenciju
takvih maina, to zaista jasno i oito proizilazi iz
istorije. U ovom suviku, to ga ovdje sam subjekat,
jo kao logiki, ima u odnosu na mainu, pokazuje

M
Franz Borkenau, Vom feudalen zum brgerlichen
Weltbild. Studien zur Geschichte der Philosophie der Ma
nufakturperiode, Paris 1934, pretampano Darmstadt 1971.

328
se, onda, upravo onaj suviak ili ona netopivost i
vog subjekta u odnosu na kategorije postvarenja, ko
jima je sve vie i vie bila podvrgavna svijest u
svojoj povijesti.
18. decembar 1962.

32.

Poslije ovih razmiljanja idealizmu i rea

lizmu bie vam lake da sebi razjasnite razliku iz
meu racionalizma i empirizma nego da smo se dr
ali istorijskog redoslijeda i da smo, najprije, obra
ivali ovaj pojmovni par. Tu jedan prema drugom
imamo dva principa, koji su srodni s principima ide
alizma i realizma utoliko to je princip racionaliz
ma, upravo taj ratio, miljenje, mislea supstancija,
ipak, u sutini, isto to i konstitutivni subjektivitet
idealizma, dok se pojam injenice, onog faits, facta
u empirizmu pribliava pojmu realiteta, kakav ima
mo u realizmu obinog govornog smisla. Pri tom se,
u sutini, rekurira na neto realno, jer i te takozva
ne datosti svijesti, kojima se bavi empirizam, treba,
kao doivljaji u prostoru i vremenu, da budu fakti,
a ne iste mogunosti; nisu ist bitak. U centru ide
alistike filozofije, meutim, posredovanje je oba
meusobno suprotstavljena momenta tog pojma i
njegove drugosti ili bivstvujueg, dok se u raciona
lizmu i u empirizmu posredovanje provodi samo
rudimentarno. Preporuio bih, svakako, da ovu ka
rakteristiku tih kola odmah uzmete s vie nego
jednim gramom soli; jer kod jednog veoma znaaj
nog racionalistikog mislioca, kod Leibniza, ba to
posredovanje se veoma silovito postavlja kao pro
blem.
Momenti miljenja i iskustva se jedni drugima,
u sutini, suprotstavljaju antitetiki, kako u raciona-
listikoj, tako i u empiristikoj filozofiji. Razlika iz
meu ove dvije kole zasniva se na njihovim pozi
cijama prema pitanju, kojem od ovih momenata pri
pada vea izvjesnost, vea koliina jemstva; no pri
tom obje kole, u principu, ne vide da su oba ova

329
momenta u sebi tako posredovana, da jedan nuno
u sebi samom ukazuje na drugi, da on u sebi sadri
svoje drugo kao uslov svoje sopstvene mogunosti.
Uslijed toga je povijest miljenja, koje je polarizo-
vano prema ovim dvjema kolama, koli racionaliz
ma i koli empirizma, upuena ba na problem ko
jem one nisu prile polazei iznutra, naime na pro
blem upravo tog posredovanja. I u njima je postojao
pojam posredovanja; ali ovdje time nije miljeno
ukazivanje na to kako jedan princip u sebi postulira
drugi. Posredovanje ovdje, vie, znai posredovanje
u smislu svakodnevnog govora, otprilike kao posre
dovanje izmeu dvoje suprotstavljenih, izmeu svi
jeta prostornog i svijeta duhovnog. Sasvim prosto
reeno, posredovanje izmeu tijela i due je osnov
na tema ovih filozofija, upravo zato to su principi,
na jednoj strani injenice i, konano, somatikog
bitka, a na drugoj, principi miljenja, duha zami
ljani su kao apsolutno nezavisni jedan od drugog.
Neprestano se, dakle, sve svodi na pitanje: kako ovo
dvoje dolazi zajedno, na koji nain uopte misliti
tako neto kao to je meusobni uticaj tijela i due?
Neposredno realno znaajno ovo pitanje je bilo ve
za cjelokupni pokret prosvjetiteljstva, iji mislioci
su pokuali da kritiki iziu na kraj s vjerovanjem
u vjetice i srodnim predstavama esnaestog i se
damnaestog vijeka; jer te predstave su polazile od
toga da duhovne bitnosti neposredno mogu da uti-/
u na tijelo, da je mogue aranje. Ako elimo seoi
da objasnimo onu ogromnu insistenciju, kojom su
ove filozofije upravo razdvajale te dvije supstancije,
dobro je da sebi predoimo kakav je pri tom bio
njihov interes. Ako konsekventno razmatranje i pri
morava na to da se momenti tjelesnog i duhovnog
bitka ne ostave u takvoj razdvojenosti ,onda je, isto
vremeno, miljenjii, da bi ih odredilo u njihovom
jedinstvu, isto tak(j> potrebno i njihovo razdvajanje
a za ovo razdvajanje treba, u sutini, da zahvali
mo upravo kolama racionalizma i empirizma.
U racionalizmu se pretpostavljaju dvije supstan
cije, mislee, res cogitans, i protena, res extensa.

330
Odatle se cjelokupna tematika kasnijih filozofija ra
zvija, s jedne strane, prema Kantu, s druge strane,
prema Humeu. Rekurs na sferu res cogitans, dakle
na subjektitivitet, treba i u tome je rationalistic-
ka postavka veoma srodna kako idealizmu, tako i
empirizmu da zasnuje objektivitet, samo to se
pri tom ovaj objektivitet ne pojavljuje kao jedna
Funkcija subjektiviteta, kako je to u idealizmu, ve
subjektivitet, upravo obratno, treba da dokae sa
mostalnost druge supstancije. Bio je to pomalo pa
radoksalan zadatak: ono, to, zapravo, posreduje
drugo, treba, istovremeno, da dokae da je to to
ono posreduje neto neposredno. Na ovu tekou j e
onda uvijek, s pravom, i ukazivano u povijesti ide
alizma.
Pitanje je bilo kako ove supstancije dolaze za
jedno. Kod Descartesa se pojavilo jedno, u izvjes
noj mjeri, divlje i mitoloko rjeenje, rjeenje tako
zvanog influxus physicus-a. Ovaj fiziki uticaj na
neko odreeno mjesto mozga, kod Descartesa je bio
lokalizovan na epifizu; ona je trebalo da obezbijedi
ovu komunikaciju. Ova teza je neobjedinjiva s po-
smatranjima fiziologije i brzo je podvrgnuta kritici.
Spinoza, koji oznaava drugi stupanj ovog raciona-
listikog miljenja, rijeio je taj problem tako to
je umjesto te dvije meusobno radikalno razliite
supstancije uzeo samo jednu, koja je nazvana bog
ili priroda. Ona treba da ima bezbroj atributa, da
kle naina pojavljivanja, a nama su poznata samo
dva, upravo miljenje i protenost. Zahvaljujui nji
hovom jedinstvu, u pojmu prirode treba da bude
garantovan njihov konani identitet ili njihova me
usobna povezanost. Od toga Spinoza skida kajmak
za tezu da su poredak ideja i poredak stvari meu
sobno identini. Neu se uputati u ono takozvano
okasionalistiko rjeenje, koje svaki put pretpostav
lja neki poseban zahvat boanstva, kao jedinu mo
gunost, da se misli jedno takvo posredovanje izme
u tih supstsancija. Tako preostaje Leibnizov poku
aj rjeenja, u kojem se, uz pomo infinitezimalnog
rauna, na mjesto ovog krutog dualizma postavlja

331
jedan kontinuum, tako da se, na koncu, mrtva ma
terija ili ono nesvjesno pokazuje kao puka granina
vrijednost mislee supstancije. Pri tom se ta misle-
a Supstancija ve predstavlja kao neki centar sna
ge i ve, takoe, kao neto individuirano, kako je to
sluaj u poznatom Leibnizovom pojmu monade. To
su najvanije skice racionalizma, koje se sve slau u
tome da iz istog miljenja, u smislu nepromjenlji
vih umnih istina, treba da budu etablirane osnovne
strukture u odnosu tijela i due, materije i milje
nja. Ali se uvijek ostaje pri posredovanju izmeu
suprotstavljenog; ne dolazi do refleksije, koja su
protnosti odreuje kao u sebi posredovane tim nji
ma suprotstavljenim, tako da oba principa, koja se
jedan drugom suprotstavljaju, ostaju apstraktna.
Jedno je otkinuto od drugoga, nije cjelina.
I ovom prilikom vam skreem panju na onu
specijalnu upotrebu rijei apstraktno u jeziku fi
lozofije, to se vraa na Hegela i ije poznavanje e
vam izvanredno olakati itanje Hegela. Konkretnim
se u obinom jeziku naziva ono neposredno, to jo
nije prolo kroz pojam, a zamiljeno i apstraktno
se naziva pojmovnim. Kad sam malo prije odreivao
one dvije pozicije racionalizma, ja sam se, meutim,
sluio Hegelovim jezikom, u kojem apstraktno uvi
jek znai neto izolovano. Apstraktnim su kod He
gela uvijek nazivani pojedini momenti, ukoliko oni,
nastupaju bez obzira na cjelinu, u kojoj se pojav^
ljuju; pri tom se ,naravno, ve misli da je ovo cijelo
sadrano u njima samima kao njihov neophodan
momenat. Konkretno je kod njega ovo cijeio, vjero-
vatno pod jezikom reminiscencijom na izvorno zna
enje rijei concretum; cijelo, to je ono to je sra-
slo. Brecht, koji je reenicu istina je konkretna
objesio iznad svog pisaeg stola i koji je nju htio da
shvaa u jednom pozitivistikom smislu kao proto
kolarni stav, potpuno je, u svojoj, pomalo nesretnoj,
ljubavi prema filozofiji, pogreno razumio znaenje
te Hegelove reenice kojeg je on ipak, odista, vie
cijenio nego to ga je poznavao. Ja vas molim da
pod tim da je istina konkretna, sebi ne predstavlja-

332
te nita konkretistiko, nego da se stvari misle ne u
njihovoj neposredovanoj izolovanosti, ve u njihovoj,
odreenosti.
Ima razloga to sam se dosad, u sutini, koncen-
trisao na racionalizam i mnogo manje govorio o-
empirizmu. Filozofija u emfatikom smislu, elja da
se dadne jedna zadovoljavajua ukupna duhovna
koncepcija, stvarnosti, bila je, naime, mnogo bitnija
racionalistikim tekstovima nego empirikim, koji
su u sebi od poetka imali jedan pragmatiki, jedan
prakticistiki momenat. Sasvim jasno formulisano
to ete nai na izvoritu cijelog empirizma, kod
Francisa Bacona, gdje se uveanje znanja putem ek
sperimenta i iskustva od poetka posmatra s gledi
ta poveanja tehnikih sposobnosti i vjetina o
vjeanstva. Neto slino ete na"i kod Lockea, kod
kojeg je pojam konsenzusa u sutini, pa i cijela em-
piristika filozofija, zapravo, tu mnogo vie zato da
obrazloi njegovu politiku filozofiju, to jest njego
vu politiku praksu, nego to bi imala ikakvo samo
svojno pravo. Moda bi ovdje, ipak, trebalo navesti
jednu udnovatu injenicu kao karakteristiku pisa
nja povijesti filozofije u Njemakoj. Dok se cjelo
kupno anglosaksonsko i francusko miljenje de-
mokratiji, i to kako kod Montesquieua (Monteskje),
Voltairea, Rousseaua, tako, konano, i u amerikoj
verziji svodi na Dvije rasprave vladavini (Two
Treatises of Government) od Lockea, u najproire
nijem i najrespektovanijem enciklopedijskom prika
zu filozofije, koji mi u Njemakoj imamo, u onom
od berwega-Heinzea (Iberveg-Hajnce) , Esejima
30

ljudskom razumu od Lockea ' posveeno je oko

3

30 Friedrich Ueberweg, Grtmdriss der Geschichte der

Philosophie, tom 3, Die Philosophie der Neuzeit bis zum
Ende des 18. Jahrhunderts, ed. Max Frischeisen-Khler
und Willy Moog, Basel, Stuttgart 1961.
31
John Locke, Two Treatises of Government (1690),
2 toma, izdao i uvod napisao P. Laslett, Cambridge 1960,
na njemakom: Zwei Abhandlungen ber die Regierung,
ed. Walter Euchner, Frankfurt 1967; Essay Concerning
Human Understanding (1690), ed. R. Wilburn, London
1948, na njemakom: Ueber den menschlichen Verstand,
2 toma, Berlin 1962, pretampano Hamburg 1968.

333-
dvadeset stranica, a ovim dvjema Raspravama,
osnovnom tekstu moderne politike filozofije uop-
Ste, samo neto oko pola stranice. U taikvim propor
cijama se ve krije neto kao neznanstveno prikazi
vanje povijesti. Ovo ja priam zato to se francu
sko prosvjetiteljstvo uopte pravilno razumjeti mo
e samo ako na filozofiju ovdje od poetka gledamo
u njezinoj funkcionalnoj vezi s politikom praksom,
a ne u onoj vrsti samostalnosti, koju je filozofija
imala u velikim racionalistikim tekstovima.
Racionalizam, u sutini, ide na um i oslanja se
na um, a ne na sadrine uma koje potiu iz isku
stva; time je on, u sutini, metod, a ne, kako smo to
ustanovili za idealistike filozofije, teorija spoznaje.
Meutim, on je uvijek i metafizika. On je metod i
metafizika, ali nije metafizika fundirana na kritici
spoznaje. Njegov model istine je, pri tom, uvijek
matematika, koja se, u izvjesnoj mjeri, zamilja kao
organon bivstvujueg; veliki napreci i praktino zna
enje, prije svega nesumnjiva izvjesnost matemati
kih stavova postaju jemstvo za apsolutnu valjanost
svake spoznaje, oni su .more mathematico takvi da
se mogu demonstrirati i izvoditi. Spram ulne spo
znaje preovladava kao neka vrsta predrasude pod
cjenjivanja, ona svim racionalistikim misliocima
treba da bude neto lano. Tu su, oni, sasvim jedno
stavno, u Platonovoj tradiciji, u kojoj se od Theai-
tetosa ulna izvjesnost denuncira kao lana i sum
32

njiva. Ova minorizacija ulne spoznaje u racionaliz

mu ima, naravno, jedno opravdanje, jer izolovana
ja bih, sad, rekao apstraktna ulna spoznaja,
dakle pojedinani utisak koji mi imamo, jo kako
moe da vara. Fasadu neke kue, koja je preostala
osli je bombardovanja, ja mogu smatrati cijelom
nema
uom dokle god ne odem iza kue i ne vidim da tu
vie nieg osim fasade. No, s druge strane, o-
voj argumentaciji je, s pravom, prigovarano da je
kratkog daha, jerr i korektura jedne takve zablude
sa svoje strane, mogua je opet samo putem napre-
dujueg ulnog iskustva. Osim toga, i sam platonski
32
Platon, Theaitetos, na primjer 164a.

334
kriterijum nepromjenjivosti i vjene jednakosti uvi
da, koji je u osnovi cijelog racionalizma, ni u kom
sluaju ne vrijedi samo za takozvane verities de
raison, dakle samo za iste umne uvide; postoji, ta
koe, cijeli niz znanstvenih stavova, koji jednostav
no potiu iz iskustvene spoznaje, no koji, uprkos to
me, kantovski govorei, mogu zahtijevati aprioritet,
vaenje za sve budue iskustvo. Dokle god je nae
ulo vida organizovano ovako kako je organizovano,
svoju istinitost e zadrati stav, recimo, da je na
ranasto u nizu slinosti izmeu crvenog i utog.
Da li je dignitet takvih stavova, takozvanih, ma
terijalnih apriorija, istog stepena vanosti kao Kan-
tovi sintetiki sudovi a priori iz sistema osnovnih
stavova, to je veoma teko pitanje, koje ja, meutim,
ne smatram tako odluujuim, jer ja, uopte krate
rijumom bezvremenske i vjene vrijednosti stavova
ne smatram najviim kriterijumom njihove istine.
U ovom momentu potiskivanja ulne spoznaje ima
mo, odista, i jednu vrstu askestsko metafizikog pa-
tosa, minoriziranje realne egzistencije ,prije svega
jednu odreenu vrstu minorizacije sree. Karakte
ristino za sve racionalistike mislioce je da se kod
njih momenti prosvjetiteljstva povezuju s odree
nim tradicionalistikim dranjem prema teologiji,
koje emo nai i kod Kanta u onom poznatom stavu
da je on ograniio znanje, kako bi stvorio prostor
za vjeru. Ono do kraja paradoksalno uzdizanje ove
konstelacije u racionalizmu, s jedne, i u teologiji, s
druge strane, kod najdubljeg od svih racionalisti-
kih mislilaca je .istovremeno, jedinstvo i nepomir
ljiva suprotnost ,na njega se kod Blaisea Pascala
(Blez Paskal) gleda dijalektiki. To to se ide protiv
ula i protiv sluajnog, ima veze i s matematskim.
Pojam supstancije je kod Descartesa, znamo, defi-
nisan kao ono quod nulla re indiget ad existendum,
emu nije potrebna nikakva druga stvar za njegovu
egzistenciju, to, dakle, mora biti isto iz sebe i to,
mogli bismo nastaviti, mora biti apsolutno neophod
no. Ono ne bi trebalo da moe biti drugaije nego
to jeste. Osnovni problem ovih filozofija je kako

335
od ovih istih umnih istina doi do neeg zbilj
skog. Kod empirizma je mjerodavan kriterijum ul
ne izvjesnosti i, osim toga, kriterijum neposredne
datosti onoga u to mi apsolutno ne moemo sum
njati. Miljenje koje ne moe biti prikazano druga
ije nego kao djelatnost, u neku ruku, prema osnov
nom empirikom stavu tu neto dodaje. Time to
ono tom datom prilazi izvana, oba principa su opet
neposredovana. Ono to nam preostaje, kad od mi
ljenja opet oduzmemo ono to je injeninom do-
dato, kad oduzmemo trokove priznavanja milje
nja, to bi bio ist profit, da se izrazim onako gra
anski, kakvo je ovo miljenje bilo. Preostaje ono
po emu se apsolutno vie ne moe kopkati, ono to
vie nije upleteno ni u kakve kreditne odnose. Ar
gument glasi, svako miljenje bez ula je upravo pu
ko misaono ispredanje. Ova postavka se, meutim,
iz svoje sopstvene konsekvencije onda sve dalje ra
zvija i u smislu napreduzue subjektivizacije. U o-
vom sve jaem povratnom vezivanju za subjekat,
sasvim su istovjetne razvojne tendencije empirizma
i racionalizma. To se, obino, izraava u tom obliku
da se naivno realistiki empirizam, kao to je onaj
kod Bacona, malo-pomalo, preko Lockea do Ber-
kleya i Humea, razvijao u konsekventni empirizam,
to znai, u jednu predstavu, kod koje, uz konsekven
tni rekurs na ula, uopte nita drugo ne ostaje da
vai kao izvor prava spoznaje osim neposrednih da
tosti moje svijesti. Ali kako bismo njima mogli go
voriti a da, polazei od sebe, kao neophodan uslov
ne postuliramo ovu samu svijest, dakle princhyja-
stva i ulne podatke. Kant je obje mogunosti kri
tiki reflektirao u stavu koji je, bez obzira na^mjegov
isto spoznajnoteoretski znaaj, znaajan i za povi
jest filozofije: pojmovi bez opaaja su prazni. Iz njih
nita ne slijedi i, usljed toga, iz njih se ne moe
izvoditi ni nekakva filozofija, dok su, obratno, opa-
aii bez pojmova slijepi. Ovdje to glasi slijepi, a He
gel kae, ostaje bespojmovno. Takvi opaaji ne go
vore; oni su neto puko registrovano, kod kojeg mi,
zapravo, uopte nismo prisutni i zbog toga to ostav-

336
lja nezadovoljenom potrebu same spoznaje. Tim o-
objema kolama, koje su prethodile idealizmu, za
jedniko je da istiu kriterij um evidencije. To je
suprotno prihvatanju puke vjerovane sadrine svi
jesti, pukog autoriteta.
Suprotnost izmeu racionalizma i empirizma ni
izdaleka nije tako radikalna kao to se to zamilja.
Oboje su orijentisani na znanstveni model eviden
cije; oboje su rezidualne teorije istine i, zbog toga,
neprestano se prepliu. Kod empirista se pojavljuje
kriterijum neposredne ulne izvjesnosti, recimo Hu-
meova predstava, da, zapravo, samo nai utisci obra
zuju supstanciju spoznaje. Meutim, evidencija ni
je samo u tome, nego ve na samom poetku ove
filozofije. Descartes je postulirao jednu spoznaju,
koja treba da bude clare et distincte, jasna i razgov-
jetna. U tome je sadran taj kriterijum evidencije
isto kao i u spisu De intellectus , fragmentarnom
33

metodolokom Spinozinom glavnom spisu, gdje je

neposredna evidencija postavljena kao ono najvie.
Ovo ne razrjeava sasvim taj paradoks i u smislu na
eg razmatranja kazuje da taj pojam evidencije, koji
oznaava vrhunac, na kojem se uvrivala cijela ra-
cionalistika filozofija, potie od videre, vidjeti, i
koji se svodi na onu vrstu prihvatanja bez ieg do-
datog, to se jedva moe zamiljati drugaije nego
kao neto oduzeto od ulnih spoznaja. Ovu srodnost
jednostavno ne moete shvatiti dovoljno ozbiljno
ako neete da zastanete kod kliirane povrine filo-
zofsko-jpovijesne obrade ove dvije kole; jer ta srod
nost se svodi na to da je objema u istoj mjeri u
osnovi ovladavanje prirodom i, na koncu, ovladava
nja samim sobom.
Iskustvene sadrine ,koje ele da se izraze u
obje ove velike filozofske tendencije, svoj momenat
jedinstva nalaze upravo u pojmu ovladavanja priro
dom, kao vladanjem nad samim sobom. Ako jed
nom u vezi s ovim pogledate ekskurz Justinu u
Benedictus de Spinoz a ,
3 3
Tractatus de Intellectus
Emendatione (postum 1677), Werke, latinsko-njemaki, ed.
Konrad Blumenstock, tom II, Darmstadt 1967, str. 183.

337
Dijalektici prosvjetiteljstva , onda ete, s obzi
34

rom na te zahtjeve ovladavanju prirodom i ovla

davanju sobom nai jedne pored drugih formulaci
je Bacona, Marquisa de Sadea i iz Kantove filozo
fije morala, ak i od Nietzschea, tako da, na koncu,
neete biti u stanju da navedete koje je iji citat.
Svi se slau u ovom jednom momentu da mi mora
mo sami sebe kontrolisati, da moramo vladati so
bom. Ovaj momenat ovladavanja prirodom i vlada
nja samim sobom, najdublje i potpuno konstitutivno
je povezan s primatom samoodranja, miljenja, ko
je sebe samo odrava autonomnim, kako to imamo u
graanskoj svijesti. Tako je i Spinoza izriito for-
mulisao princip da sve stvari ele sebe same da odr
e, a time, vjerovatno, najpotpunije i najvelianstve-
nije formulisao objedinjenje motiva.
Obje kole su apstraktne jo u jednom smislu,
osim to im nedostaje unutarnje posredovanje. One
su, takoe, sasvim jednostavno apstrahovane od i
vog uinka spoznaje i utoliko pogrene. Pa i ono
kretanje svijesti, koje je isticao Kant, u sutini se
sastoji u pokuaju da se ispravi ba ta pogrenost.
Ovdje sad zaista apelujem na vas da vau samore-
fleksiju upravite na neto to e vam, bez daljnjega,
biti oigledno: u istini su isprepleteni miljenje i is
kustvo, jedno uvijek ima neto od boje onog drugog
i uzajamno se motiviu. Kad bi neko ikad ozbiljno
htio pokuati da ralani ta u nekoj ivoj svijesti
dolazi iz iskustva, a ta iz djelatnosti miljenja, taj
bi samo zapao u veoma velike tekoe. Mi smo to
izbjegli samo zahvaljujui tome to smo to iskustvo
i u empirizmu obraivali uvijek samo kao principa
prema njegovim najoptijim kategorijama, a nikad
odista prema njegovoj sadrini. Sadrajnost u isku
stvo je pokuao da unese ba arhineprijatelj empi
rizma, naime idealizam, i to uopte tek poev od

M
Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik
der Aufklrung, Amsterdam 1947, pretampano Frankfurt
1969; nae izdanje: Max HorkheimerTheodor Adorno,
Dijalektika prosvjetiteljstva, Veselin Maslea, Logos,
Sarajevo 1974.

338
Schellinga. Mogli bismo rei da se Hegelova filozo
fija moe shvatiti kao obuhvatan pokuaj da se u
ake dobije puno duhovno iskustvo, a ne samo nje
gov skelet, bilo da se ovaj prikazuje u mehanizmima
ulnog shvatanja ili u mehanizmima miljenja. Ni
ona takozvana najistija misao ne sadri iskustvo,
kako je to dokazao Kant na jednom divnom mjestu
Kritike istog uma. Ni stavovi iste matematike,
kao uslov svoje mogunosti ne pretpostavljaju vri
jeme koje proe da bismo proveli njihovu sintezu.
Iskustva bez miljenja nema, inae bi ono zastalo
na pukom diskontinuitetu pojedinih momenata. On
da bi potpuno otpao onaj momenat jedinstva, putem
kojeg nam se iskustvo kao takvo uopte tek konsti-
tuie. Mogli bismo, dakle, rei da su u ovom smislu
racionalizam i empirizam stilizatije.
U principu ja ne uobiavam da u filozofiji upo
trebljavam pojam stila i izvanredno sam kritian
prema onom manhajmskom pojmu stilova miljenja.
Stil je estetska kategorija, a u filozofiji se ne radi
tome ta se namjerava navesti za misaonu tvore
vinu, ve nastojanjima da se sebi poloi raun
samoj istini. Pa ipak sad ne mogu a da ne navedem
ovaj momenat stilizacije, kao odista karakteristian
za cve velike filozofije. Zacijelo ne bi bilo zgoreg
da se preciznije razmisli tome da je do obrazova
nja racionalizma i empirizma u filozofske stilove, u
egzaktnom smislu jednog izostavljanja, duhovnopo
vijesno dolo upravo s onom posljednjom epohom,
u kojoj je uopte dolo do tako neeg kao to su
veliki jedinstveni stilovi. I jedan i drugi ukazuju na
neto to treba da bude neprevazilazivo, racionali
zam na stringenciju, apsolutnu uvjerljivost, na pri
nudno njegovih spoznaja, a empirizam na datost,
koja, u stvari, u sebe ukljuuje nerazorivost onoga
to jeste. U idealu neeg posljednjeg, u jednom ili
drugom smislu, oni su meusobno identini; utoliko
su oni ekstremi koji se dodiruju. Pa ipak protivu-
rjenost izmeu njih je bila tolika da se ona repro-
dukuje jo i unutar najmodernijeg oblika empiriz
ma, u logikom pozitivizmu, utoliko to ovaj prijeti

339
da se opet, ak i u spoljnjoj organizaciji, raspadne
na logistiko-racionalno i na empirijsko krilo. Ako
neko hoe da kritikuje ove dvije mogunosti i njiho
ve kriterijume, on e morati kritikovati onaj model
koji je oboma u osnovi, naime rezidualnu teoriju
istine, redukciju filozofije na neto posljednje. Oba
pravca se zasnivaju na jednom pogrenom pojmu
istine u uvjerenju da onaj uvarak, ono to preosta-
je, treba da smatraju za sadrinu filozofije. Slijediti
ozbiljno ovo dalje, to bi, meutim, prekoraivalo
granice onoga to sam ja sebi postavio kao zadatak
u ovom predavanju.
20. decembar 1962.

33.
Danas emo prei na obradu treeg para poj
mova, koji smo utvrdili iz suprotnosti onog gore
i dolje, duhovnog i prirodolikog, ili prirodi slinog
principa. Sasvim uopteno, empirizam i racionali
zam, idealizam i realizam, kao spoznajnoteoretski
par pojmova, okarakterisani su kao ono emu se
spoznajnoteoretski osnovi pojmovi reflektiraju u se
bi, u kojem, dakle, teorija spoznaje ili logika posta
je metafizika; nasuprot tome, pojmovni par mate
rijalizam i spiritualizam je metafiziki u tom smislu
to se trae osnovna odreenja, praprincipi, koji
prethode svojoj spoznajnoteoretskoj refleksiji. Sli
no kao to u empirizmu, i racionalizmu imate pret- /
hodnost povratnog odnosa na subjekat ili barem p o /
vratni odnos na akt spoznaje, na um, tako je u spirl-
tualizmu i materijalizmu prethodno pitanje prin
cipu po sebi, tako da se ovaj pojmovni par moe
nazvati metafizikim. Ovo odreenje, kao sva takva
odreenja, ima neto nametnuto, i, razumije se, ne
izraava zaista samu stvar; ti razliiti parovi poj
mova se presijecaju. Tako, da vam odmah na po
etku navedem ono najparadoksalnije ovih mogu
nosti, postoje ekstremno spiritualistike filozofije,
koje su istovremeno empiristike. To je sluaj u

340
filozofiji biskupa Berkleya, koji vam je svima poznat
iz teorije spoznaje kao najvaniji vezni beoug izme
u Lockea i Humeovog ekstremnog senzualizma, no
koji je, kao ve veoma radikalan empirist po ten
denciji istovremeno bio i ekstremni spiritualist u
tom smislu to kod njega sam duh postaje injenica
ili pradatost, od koje se onda mora polaziti ako
ba hoemo da to izrazimo onako paradoksalno, ka
ko to jeste. Uopte, izgleda da je za poziciju spiritu-
alizma na jedan panje vrijedan nain svojstveno da
ona opredmeuje duh ili duhovni princip nasuprot
onom funkcionalnom, djelatnom, proizvodnom, spo
ntanom odreenju duha, koje smo upoznali u naim
razmatranjima pojmu idealizma. Ne kae se uza
lud, ponekad, za spiritualizam da je on ona filozo
fija, koja kao istinski zbiljske oznaava duhove, na
ime individualne pojedinane duhove, kakvi se po
javljuju u subjektivnoj redukciji empirizma; no oni
se ovdje pri tom liavaju ba onog ulnog elementa.
Engleska rije spiritualism, uostalom, ne znai
samo spiritualizam ili moda uopte, u sutini, ne
znai spiritualizam onako kako mi taj izraz upotreb
ljavamo u filozofskoj terminologiji, ve vie spiri-
tizam kao opredmeenje duha u neto postojee, u
fakticitet drugog stupnja, na koji se nuno sve po
vratno odnosi.
Poto sam rekao da se u pojmovnom paru ma
terijalizam i spiritualizam obrauje dualizam, kojim
e m i , u principu, bavimo, u smislu metafizikog
dualizma, duan sam vam barem jedno kratko ob
janjenje izraza metafizika; jer, konano, kao estiti
ljudi, to mi jesmo, mi ne smijemo zaboraviti oba
vezu da, pored praenja isto unutarfilozofske pro
blematike dajemo izvjestan pregled najvanijih ter
mina. Ja sad ovdje ne bih htio da improvizujem
neki pandan poznatom Heideggerovom radu ta je
metafizika? ili da vam razvijam pojam metafizi
35

ke; ali i ovdje bih htio opet da pokuam da se malo

35 Martin Heidegger, Was ist Metaphysik? (1929),
Frankfurt 1965.

341
nadoveem na one tekoe koje sam ja lino imao
kad sam zapoeo da se bavim filozofijom. Meni je
upravo teko da neto zamislim pod pojmom meta
fizika i, polazei od toga, htio bih da vam pomog
nem barem utoliko da moete razumjeti ta ja mi
slim kad govorim metafizikom karakteru pojmov
nog para spiritualizam i materijalizam, te da vam,
uopte, povezem neku predstavu s rijeju metafi
zika. Vjerujem da je za onoga ko se naivno bavi filo
zofijom upravo ovaj pojam posebno teak.
Ta tekoa je, uostalom, upravo tako bila izra
ena u povijesti znanosti zahvaljujui neprijatelj
stvu, koje su oni founding fathers sociologije, nai
me Auguste Comte (Ogist Kont), pa ve i njegov ui
telj Saint-Simon (Sen-Simon) osjeali prema pojmu
metafizike. Jo se jasno sjeam toga da sam ovu
tekou osjeao kad sam kao mladi poeo da itam
Nietzschea, kod kojeg se stalno neto vrti oko te
metafizike. Pokuau da pogodim ba onaj sloj, u
kojem postoji rezistencija prema upotrebi ovog poj
ma i da, istovremeno, rekuriram na lina, sasvim
elementarna duhovna iskustva. Metafizika, s jedne
strane, oigledno nije religija, ona ne govori, recimo,
personalnom boanskom biu ili uopte neem
apsolutno bivstvujuem transcendentnom. No, s dru
ge strane, ona nije ni znanost, ve je neto to je
Nietzsche okarakterisao posluivi se parodijom a-
merikog izraza bakwood, onaj iz pozadinskih u
ma, kao ono svijeta u pozadini. Ovaj nain milje
nja iza svijeta slika sebi jedan drugi skriveni svijet
ili ga konstruie, rekao bi Nietzsche. Neto m a n j e /
neprijateljski ili razdraeno govorei, mogli bismo
rei da je metafizika ipak skup miljenja, koje se ne
zadovoljava iskustvom datog, injeninog, za koje,
naprotiv, razlikovanje pojave i biti nosi jedan odlu
ujui akcenat. Kod nje sve zavisi od ove razlike;
ali kako ovdje nema, kao u religiji, neko vrsto po
stavljenje, apsolutne boanske biti, odmah se u cije
loj metafizici postavlja problem odnosa ovog iza-
ulnog, ovog bitnog prema svijetu pojava. To je, za
pravo, problem posredovanja, ali posredovanja u

342
jednom drugom smislu nego to smo mi upotreblja
vali ovaj izraz: Kako dolaze zajedno ta skrivena bit i
pojava, koja se manifestuje, ali je sumnjiva? Ovaj
problem je, konano, na svoju najradikalniju formu
lu sveden u poznatom stavu iz drugog toma Hegelove
Logike, da bit mora da se pojavi. Od toga bi se,
vjerovatno, sada mogla napraviti jedna ne ba tako
loa definicija metafizike, kad bismo ba htjeli da de-
finiemo metafiziku, pa bismo mogli rei da je ona
miljenje koje ui da bit mora da se pojavi i koja
se bavi time kako se ona pojavljuje. Izriito tematski
se to pojavljuje u Aristotelovoj filozofiji, od koje
i potie izraz metafizike. Ovaj problem, uprkos nje
zine stroge podjele izmeu biti i pojave imamo, za
pravo, i iza Platonove filozofije, koja, ba zato to
tako kruto dijeli jedno od drugog bit i pojavu, sebe
vidi natjeranu na, dijelom veoma vjetake, kon
strukcije tome kako da se povezu ideje i svijet u
la. Ovo je tekoa s kojom se pojam metafizike mu
i od samog poetka i jedna od glavnih tekoa filo
zofije uopte. Predoiemo si, za trenutak, ovu te
kou, koju filozofija predstavlja za naivnu svijest.
Skupu injenica, s kojima imamo posla u znanosti
ma, metafizika suprotstavlja neto principijelno dru
go, ali ne tvrdei za to drugo da ono jeste, kao to
to obiavaju da ine teolozi svojim boanstvima.
Jer uz boanstva uz to, u jednom sasvim drugom
smislu nego to se moe, to recimo, tvrditi za poj
move, ide i to da ona jesu. Otuda je nastala predsta
va metafizici kao nekakvoj niijoj zemlji ili kuli
u oblacima, dakle, kao zemlji u kojoj je sve ne
bulozno.
Ovom miljenju nije dovoljno ono to jeste; ali
onome to je vie nego da samo jeste, ono samo ne
pripisuje da jeste. Otuda je nastala ona prastara
sumnja u cijelu metafiziku, koju ete nai ve u o-
nim velikim teoloko-tradicionalistikim Aristofano-
vim komedijama uperenim protiv Sokratove filozo
fije kao metafizike filozofije. Pojam kule u oblaci
ma, kao pojam carstva utopije i oblaka, kao neeg
bivstvujueg, a istovremeno nebivstvujueg, dvije su

343
 lavne kategorije koje se pojavljuju u Aristofanovim
omedijama. Mislim da je jedan od odluujuih pri
stupa filozofiji i mogu vam to sada zaista samo
formalno naznaiti, a da i sam ne mogu to ovdje
razjasniti to da se shvati kako je motivisano ovo
prevazilaenje oblasti injeninog, a da se ono, zah
valjujui emu se prevazilazi, samo opet ne uini
pozitivno bivstvujuim. Pojam fakta, datosti, sve
jedno ta je to, sam je takav da ne zadovoljava. Mi
traimo neto to se samo na istovjetan nain ne
moe svesti na faktiko, ali to se ipak ne moe pro
nai bez neeg faktikog. Istorijski je za to nepo
sredan povod bila mijena svih moguih pojava pri
rode; pomislite samo, recimo, na agregatna stanja
vode, koja su neto razliito, a iza kojih se ipak
trailo neto identino, to treba da ih objasni kao
neko jedinstvo, a da samo to nije neki neposredni
fakat, tako da se, dakle, traio princip, koji treba
da bude iza leda, vode i pare. Ako sebi zamislite da
je ovo kretanje miljenja, koje je u filozofiji naj
ee bilo isto to i tendencija za objedinjenjem i
redom neeg inae rasutog mnogostrukog, bilo po
svuda raireno, onda ste dobili jednu stranu tog du
hovnog pokreta metafizike.
Ovamo, meutim, spada i jedno suprotno kre
tanje, koje bismo, moda, mogli nazvati pokretom
jedne permanentne sekularizacije. Svi mogui teo
loki, a prije svega mitoloki pojmovi i takve pred
stave prava teologija je prije svega postmetafi-
zika faza svijesti bivaju razvodnjeni u principu,
kao to su Platonove ideje, za koje se, s pravom, ne-,
prestano govorilo da su izbledjela boanstva antike
mitologije. /
No u principu se radi tome da se razumije ona
prinudnost koja je u samom iskustvu: prevazii i
njenino. Gledajui s te strane, moete vidjeti kako
je pojam metafizike usko povezan sa svim onim to
smo obraivali pod pojmom posredovanja kad smo
govorili spoznajnoteoretskim terminima i njihovoj
problematici. Kao to su pojmovi subjekat i objekat
izmijeano u sebi samima posredovani tako da je

344
dan pojam zahtijeva drugi, da se postulira, ako sa
mo u sebi samom treba da dadnu neki smisao, tako
je, zapravo, kod svih onih pojmova koji su u osno
vi metafizike. Mogli bismo rei da ti spoznajnoteo-
retski pojmovi, na koje se nae miljenje osjea pri
siljenim, postaju predmet metafizike u onom trenut
ku kad se oni osamostale, kad prestanu da budu
mke refleksije naeg miljenja i kad budu postav-
fjeni tako kao da su oni sami principi po sebi.
Vjerovatno ete me pitati zato ja toliko kom-
plikujem da bih vam razjasnio pojam metafizike.
Pod metafizikom se, uglavnom, razumijevaju pita
nja bogu, slobodi, besmrtnosti due, pitanje
istinski bivstvujuem, pa i pitanje biti osnova ili
ono pitanje koje se stalno ponavlja Zato uopte
neto jeste, a zato nije jednostavno nita? koje se,
kao to znate, u slinom obliku nalazi ve kod Scho-
penhauera. Kritika istog uma, to znate, kao jed
no od svojih poetnih pitanja postavlja pitanje, Ka
ko je mogua metafizika kao nauka? To to vam
pojam metafizike nisam razjasnio tako da sam vam
navodio modele metafizikih pitanja i metafiziku od
reivao kao njihov skup, to ima svog razloga; ova
pitanja ili teze koje su iza njih nisu nuno u samoj
metafizici.
Tako se, na primjer, jednim od osnovnih pita
nja metafizike uvijek smatralo pitanje istinskom
bitku kao vjenom, sebi istorodnom, trajnom. U o-
noj tradicionalnoj verziji ovo pitanje se smatra, za
pravo, karakteristinim za metafiziku. Uprkos tome,
u Hegelovoj filozofiji, koja nam ovdje kao istorijska
mea uvijek daje izvjesno mjerilo, takoe se, do
due, nalazi ovaj elemenat, ali, u najmanju ruku, i
suprotan elemenat predstava da samo to vjeno
nije nita drugo do promjena. Ovu predstavu, inae,
nalazimo ve na poetku zapadne metafizike, u He-
raklitovoj filozofiji, koja je na pitanje vjenom, ne
promjenljivom bitku ili biti stvari dala odgovor uka
zivanjem na njegovu promjenljivost. Hegel je ovu
tezu prihvatio i u Povijesti filozofije izjavio da u

345
Heraklitovim fragmentima koji su stigli do nas ne
ma nijednog koji on ne bi preuzeo.
Vidite, ako hoemo da se tako vrsto orijenti-
emo na ono ta znae metafizika pitanja ili ta zna
i metafizika, neemo ba daleko stii. To me je na
velo na to da preduzmem jedno, na izgled malo
komplikovanije, odreenje pojma metafizike. Za ve
oma mnoga metafizika pitanja karakteristino je
da su se povijesno tako kompromitovala da se uop-
te vie ne mogu neposredno postaviti; meutim, a-
oka kojom nas ova pitanja pogaaju jo je tu. Me
tafizika se, u sutini, ne sastoji od vrstih dogmat
skih odgovora, ve ba od pitanja. U tome se izraa
va njezina veza sa filozofijom, za razliku od teolo
gije, emu sam vam govorio. To ima jednu veoma
vanu konsekvenciju. Metafizika ne moe biti neko
pozitivno uenje bilo kakvim sadrinama bitka,
koje se tu najvljuju kao metafizike; ona se sastoji
upravo u pitanjima koja se odnose na takve bitno
sti, ali u tome nije nita prejudicirano da su ta pita
nja zbiljska. Poentirano reeno: negativna metafizi
ka je isto tako metafizika kao i pozitivna.
Samo zato ima nekog smisla ono to sam vam
razlagao metafizikom karakteru pojma materija
lizma, nasuprot pojmovima empirizam i realizam. Tu
se radi jednom, uglavnom negativnom, metafizi
kom pojmu; to znai, on emfatiki porie onaj po
zadinski svijet. Otuda vi sebi ne moete samo ter
minoloki polagati raun strukturi pojmova, kao
to su materijalizam i spiriatualizam. Ta postavka
ima, ipak, i jedno neposredno filozofsko znaenje.
Ako vam, polazei od takvog razumijevanja termino
lokih odnosa bude jasno da se metafizika odnosi
na pitanja principima ili bitnostima, a da, osim
toga ne pretpostavljate unaprijed same ove princi?
pe, mislim da e vas to uiniti malo tvrim prema
navici miljenja, koja je danas veoma proirena i
uticajna. Mnogi ljudi vjeruju da, ako samo uju ka
ko je i materijalizam neka metafizika, da je onda,
tako rei, sve u redu, onda sve znamo; jer ako je i
materijalizam neka metafizika, onda je, zahvalju-

346
jui tome, materijalistiko miljenje i postavljanje
pitanja ve kao pozadinskosvjetski ili nadsvjetski
ili apsolutni ili transcendentalni princip u izvjesnoj
mjeri spaeno. To je jedan nain gledanja kakav ve
oma veliku ulogu igra u kontraverzama izmeu mog
starog prijatelja Tillicha (Tilih) i mene, koji od svo
jih mladih dana ima izvjesnu tendenciju da tako
zvanu genitivnu teologiju, zapravo, zato to je ona
negativna teologija, neposredno izjednai sa samom
teologijom. Horkheimer je ovaj pogrean zakljuak
veoma pregnantno formulisao: Ako je bog odsutan,
onda on ipak mora postojati; jer kad ga ne bi bilo,
on ne bi mogao biti odsutan.
U vezi s karakterizacijom metafizike dodao bih
jo samo da i ovdje vrijedi ono-to sam vam ve ne
koliko puta rekao obraujui nae termine, da se,
naime, ona pravilno razumjeti moe samo u njezinoj
povijesnoj mjesnoj vrijednosti. Metafizika je, upra
vo, na jednoj strani spram teologije, ali prema njoj
nema neku apsolutnu granicu; najvea teoloka mi
saona graevina hrianske tradicije, ona Tome Ak-
vinskog, na jedan skoro savren nain je teoloke
pouke hrianstva pokrila s Aristotelovom metafi
zikom. S druge strane, metafizika stoji spram scijen-
tifizma, recimo spram Wittgensteinove (Vitgentajn)
pozicije, da svijest, u osnovi, posla ima samo s onim
to je sluaj. To bi moglo dovesti do jo jedne de
finicije: Metafizika je oblik svijesti u kojem se po
kuava spoznati ono to je vie nego sluaj ili to
nije samo sluaj, a ipak mora biti miljeno, jer nas
na to prisiljava ono to je, kako se to kae, sluaj.
Ako u dananjoj situaciji pojmom metafizike vie
ne moemo da baratamo onako kako se to ini u
Nietzscheovim polemikama, koje, uostalom, ba ne
prave neku finu diferencijaciju izmeu teologije i
metafizike, onda je razlog tome ipak i u potpuno
izmijenjenom duhovnom stanju. Nasuprot hetero-
nomiji, nasuprot onom to je otueno od naeg sop-
stvenog ivog miljenja, dakle nasuprot kako teolo
giji, tako i nauci injenicama, metafizika, opet u
se izraziti oprezno, realizuje onaj momenat slobod-

347
ne, nevoene, nereglementirane misli. Zato je se tre
ba drati. Ona, moglo bi se rei, otjelovljava onaj
momenat koji se u jeziku filozofije uopteno zove
momenat spekulacije i u kojem mi motivirano pre-
vazilazimo ono to je sluaj, jer to od nas zahtijeva
ono sa im smo konfrontirani.
Sada bih vam, malo unaprijed, jednostavno re
kao ta se razumijeva pod materijalizmom i spiritua-
lizmom. I jedno i drugo treba da budu znanje ono
me to je s one strane nekog pukog subjektivnog
privida. U ovim po sebi bfvstvujuim, apsolutnim
principima ne treba, kao, recimo, u racionalizmu i
empirizmu, ono odluujue da bude odnos prema
ovjeku njihovi principi ratio i empirija se, u su
tini, odnose na ljudske izvore spoznaje. Materijali
zam i spiritualizam su povijesno neto stariji nego
modeli koji rekuriraju na refleksiju ljudskih sposob
nosti spoznaje ili na oblike spoznaje. Njihovi prin
cipi kao takvi treba da budu po sebi, i zato sam vam
ja rekao da su materijalizam i spiritualizam u suti
ni metafizike, pa makar i negativno metafizike ka
tegorije. Pri tom je u povijesti pod nazivom materi
jalizam bilo toliko toga neistorodnog, da u vam ja,
najprije, navesti ono uenje koje kae da je mate
rija ono istinski bivstvujue i da bi se iz njega mo
glo izvoditi ili ispredati sve to bi se nazvalo du-
hovnm. Obratno, spiritualizam je filozofija ili nain
miljenja koji to istinski bivstvujue posmatra kao
duh, i to tako to ovaj duh on sebi jo uopte ne
sublimira, ve ga predstavlja u neku ruku stvarno-
vito, kao jednu vrstu fakticiteta. To se, uglavnom,
svodi na individualni duh, onako kako sam vam to
razloio kod Berkleya.
U povijesti filozofije ogromnu prevagu ima ma
terijalizam uprkos optubama kojima je neprestano
bio izloen. Materijalista bi trebalo da bude ovjek
koji se, kao prvi uveni materijalist, Demokrit, ne-

Erestano smije Demokrita su nazivali filozofom

oji se smije ili koji se interesuje samo za ie i
pie, kao odista krajnje skromni Epikur. Protiv o-
vih ukorijenjenih difamiranja ustajali su, poev od

348
Hegela, znaajni istoriari filozofije. Naveu, prije
svega, hegelijanskog istoriara grke filozofije Edu-
arda Zellera (Eduard Celer) , ali i F. A. Langea , za
34 37

iju knjigu Povijesti materijalizma ste, vjero

vatno, svi uli. Ona je u doba kad sam ja bio mlad,
vaila kao najbolji uvod u filozofiju i sigurno jo
i danas kao takva nije loa, premda su mnoga poje
dinana istraivanja prevaziena. Spiritualizam u
egzaktnom smislu, koji duh opredmeuje kao neto
funkcionalno, meutim, odpoetka sobom donosi o-
gromne tekoe za koncepciju filozofija.
Pojam materijalizma, vjerovatno, vie nego svi
ostali pojmovi koje smo dosad obraivali daje pro
stora krajnje raznorodnom, tako da je jo tee doi
do njegove zbiljske sri. U materijalizam spada toli
ko divergentnog kao to je, recimo, fizikalna atomi-
stika, koju je uveo Demokrit odnosno njegov pret
hodnik Leukip, i koja je, na izvjestan nain, postala
i model modernog teoretsko-fizikalnog miljenja, a,
na drugoj strani, Marxov dijalektiki materijalizam.
Razlika izmeu ovog i onog pukog materijalno sta
tikog materijalizma je ogromna; no, u sutini, ma
terijalizam se odnosi na drutvenu oblast uopte.
Prirodnih kategorija, u svakom sluaju onih iz ato-
mistike, tu nema; priroda se kod Marxa uopte po
javljuje samo kao momenat ovjekov ili kao mate
rijalni momenat, na koji se odnosi ljudski rad. Je
dan veoma radikalan materijalista, kao Thomas Hob-
bes, postao je u svojoj drutvenopolitikoj doktrini
zastupnik ekstremnog autoriteta apsolutizma i, kao
takav, apologet religije, dok su Marx i Lenjin, su
protno od njega, razvijali jednu teoriju revolucije
i zastupali radikalan i kritiki ateizam.
Materija, najprije, znai to i materijal (Stoff;
pod tim se moe razumjeti osnovni materijal, pra-
materijal, ali i neto tako drugaije, kao to je ob-
36
Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in
ihrer geschichtlichen Entwicklung, Leipzig 1880, naroito
3

tom III, 1; uz: Naturerkenntnis vs. Gtter, tom IV, 381

i dalje.
3 7
Friedrich Albert Lange, Geschichte der Materia
lismus (1866), ed. H. Shmidt, 2 toma Leipzig 1926.

349
iektivitet stvari, emu ui idealizam, nasuprot pu
koj sluajnosti subjekta. I upravo na ovom mjestu
sigurno postoji veoma uska veza izmeu idealizma
i marksovog materijalizma. Upravo ovaj objektivitet
naspram sluajnosti pukog subjekta, naime drutve
ni objektivitet, neprestano je isticao Hegel, a onda
je kod Marxa ovaj momenat objektikviteta dospio u
sam centar. Meutim, kod njega je on, istovremeno,
bio povezan s kritikom Hegelovog ili idealistikog
pojma duha, a taj objektivitet, koji je tamo bio unu-
tarsubjektivno konstituisani, preobraen je u mate
rijalni. Tako mi u naoj duhovnonaunoj tradiciji
uimo da Marxa, polazei od dijalektike idealizma,
razumijemo kao preobraaj na jednom odreenom
mjestu; no time nismo pravedni prema onome to
ja smatram materijalistikom aromom, dakle onom
specifinom bojom koju ima pojam materijalizma.
Vjerovatno je to u jednom dubljem smislu ipak ono
to povezuje razliite materijalistike kole.

8. januar 1963.

34.

Ja sam, nakon toga to sam vam dao ono to se

naziva verbalna definicija, pomenuo izraz 'aroma',
ali ne samo zato to nisam mogao nai bolju rije.
Ona podsjea na filozioloke kvalitete ula, koje ne
moemo da ne uzmemo u obzir, ako elimo da obuh
vatimo sve ono specifino to pripada svim pojmo
vima materijalizma, ak ako i mislimo na cijeli kom
pleks onoga to u najobuhvatnijem smislu jeste ma
terijalizam, sa svim divljim poprenim vezama i bez
obzirnim polemikama izmeu razliitih pozicija ko
je se nazivaju materijalistikim. Podsjeam samo
na ono to je Marx pisao protiv vulgarnog materija
lizma ili na ono to je pisao protiv takozvanog antro
polokog materijalizma Feuerbacha, koji, u izvjes
noj mjeri, predstavlja vezu izmeu Hegelovog objek
tivnog idealizma i marksovog materijalizma. Ako ho-

350
ete sebi da predoite ta je to to povezuje sve
ove materijalistike pravce, onda je molim vas da
me izvinite, ako malo previe sporo i malo muno
prilazim toj stvari to izvjesna crta polemikog,
koja se principijelno razlikuje od one afirmativne,
potvrujue crte karakteristine, na koncu, za sve
idealistike filozofije. U materijalizmu, sasvim su
protno od pojma empirizma ili od pojma realizma,
ivi duboko vjerovanje da se pozivanjem na visoko
i vjeno i plemenito i neprolazno, sasvim svejedno
kako se ovi pojmovi pojedinano utvruju u filo
zofijama, eli ovjeka namagariti, da filozofija tu
eli da mudruje i da je u slubi nekih interesa.
U materijalizmu su uvijek postojala dva kreta
nja: socijalna, nevjerica da se idejom drutvenog
svijeta opovrgava svijet koji nije pravedan i scijen-
tistiko nepovjerenje, koje ide na barikade protiv
ideja, kao neeg samo izmiljenog, kao pukih pro
jekcija. Tim vazduastim tvorevinama ljudi mo
ram podsjetiti na pojam materije on bi htio da
suprotstavi neto solidno, tangibilno. Polemika cr
ta u materijalizmu se upravlja kako protiv predsta
ve bogova, tako i protiv ideje. Jasno izraeno ete
ovo nai kod Epikura, ali i u raznim modernim ver
zijama materijalizma; jer ona vrsta apologije re
ligioznih predstava kakvu nalazimo kod Hobbesa
gora je nego bilo koji napad, poto ona ve unapri
jed odbacuje pitanje istinitosti religioznih sadr
ina, pragmatizira ih, posmatra ih, dakle, a gledita
njihove korisnosti za odranje jedne jake, vrste i
ureene drave. Jedan akcenat materijalizma imamo
na znanstvenoj savjesti, na onome to treba da bude
nauno intangibilno, to ne treba da bude puka igra
misli. Ova strana materijalizma, koju bismo mogli
oznaiti kao njegovu pozitivistiku stranu, povezana
je u toj polemici s protestom protiv prevare, to se
notira na pojmu duha, koji, kao princip koji ovla
dava prirodom, treba da porekne svoju sopstvenu
izraslost iz prirode. Od poetka je, dakle, u materi-

t
"alizmu sadrana ta dvoznanost izmeu jednog, ka-
:o bi to trebalo rei, socijalno-metafizikog i jed-

351
nog pozitivistiko-scijentifinog principa. Tu dvoz-
nanost, uostalom, moemo nai jo i kod Marxa,
gdje se jedan odreen pojam naunosti povezuje s
napadom na drutvo, a da kod njega, zapravo, otu
da nije u potpunosti izvuena konsekvencija, poto
se i oblije nauke, sa svoje strane, prozire i anali
zira kao neto to nosi obiljeje upravo onog drutva
koje je on napadao. U svakom sluaju, kao to je
poznato, spram prirodnih nauka i takozvanih pozi
tivnih nauka on taj korak nije povukao, ve je sma
trao prema njegovom vlastitom samorazumijevanju
da je on sam saglasan s tim pozitivnim naukama.
Materijalizam, principijelno, ima tendenciju de
maskiranja. Ako je tano ono to smo u toku naih
razmatranja rekli pojmu duha, da duh, naime,
treba shvatiti kao princip koji ovladava prirodom,
onda bismo mogli rei da materijalizam duhu pre
zentira raun, tako to ga privodi njegovoj sopstve-
noj izraslosti iz prirode i, na koncu, porijeklo duha,
pa i njegovih krajnjih sublimacija trai u nevolji
ivota. Za materijalistiko dranje, pri tom, tu ima
razliitih mogunosti. One doseu do jedne vrste ce-
reeg slaganja s ovom izraslou iz prirode, dranja,
dakle: Sve je to zapravo, smee, pa do strasnog pro
testa, koji je i protiv ovog neasnog. No htio bih da
budem pravedan i prema ovom momentu materija
lizma kad se on cereka ili pokazuje zube, ta ste vi?
nita do mrtva glava; ak i ovaj ciniki momenat u
materilazimu nije ba nekom provalijom odvojen od
onog kritikog ili, ako hoete, utopijskog momenta
materijalizma, kako bi to moglo da izgleda. To lice
iskrivljenih crta prezentira, i u tom prividnom pot
vrivanju i slaganju, kakav je zaista ovaj svijet; up
ravo time to se odustaje od toga da se tome na je
dan ideoloki i apstraktni nain suprotstavi neki
protulik takozvanog pozitivnog, moe ono da za
stupa i utopijsku poziciju. Moramo se, savjetujem
vam, dobro uvati da pojednostavljujemo ove stva
ri i da ih dijelimo na crne i na bijele ovce.
Naveu vam jedan primjer iz oblasti socijalne
umjetnosti. Pogledajte slike Kollwitzove (Kolvic) i

352
jasno vam je da ona gorko optuuje jad koji pred
stavlja. Svakom slikom se, u stvari, misli na stanje
u kojem vie ne mora biti te bijede. Kad gledate
Zilleove (Cile) crtee, koji meni uopte nisu simpa
tini i nisu ba posebno bliski, onda imate osjeaj
kao da se on slae s onim ponienjem ljudi koje pri
kazuje i s efektom te ivotne nevolje; kao da se on
s time ne samo na izvjestan nain identifikuje, ve
kao da mu to nisko, to se tu pojavljuje, predstavlja
i nekakvo zadovoljstvo. A ipak, u izvjesnim prilika
ma, njegov protest je upravo u tome to on sam, na
neki nain, ne gleda preko toga, nego to se izjed
nauje s ovom nevoljom ivota koju prikazuje. Ba
rem bih ja ovdje razmotrio i ovu mogunost. Tu,
naime ,imamo priznanje da, zapravo, nema za nas
izlaza ako smo roeni u stranjem dvoritu. To mo
e biti dublji protest nego u onome to do izraza
dolazi u, po svojoj nastrojenosti tako mnogo pleme
nitoj, umjetnosti Kthe Kollwitz (Kete Kol vic). Ovim
ja uopte ne elim da postavljam neke apsolutne
teze, ve samo da vam obratim panju na jedan pro
blem, koji se meni postavlja upravo zato to sam
dugo bio sklon tome da ove stvari prikazujem mo
da jednostavnije i prostije nego to se one same
prikazuju, kad se njima ozbiljno razmisli.
Rekao sam vam da je materijalizam ono pona
anje koje svakoj najavi duha suprotstavlja njegovu
izaslost iz prirode i koje se, na koncu, svodi na to
da i ivotnu nevolju uopte prikazuje kao ono to
odluuje. Jedan od bitnih filozofskih mostova za to
je sklonost svakog materijalizma prema determiniz
mu, dakle tome da nema slobode u svijetu u kojem
ivimo, da smo mi, kao neslobodni, zavisni od ne
volje ivota i da je, spram toga, ideja u velikoj mjeri
puka iluzija. No mi ne moemo stati na tome da ove
motive tako jednostavno prihvatimo, kao da su oni
svjetonazorni motivi. Pri tom se ne moemo zadovo
ljiti time da analiziramo ono to se izraava u mate
rijalizmu. Ma koliko da sam ja uvjeren u to da sva
ka filozofija neto izraava i da ima neku iskustvenu
sadrinu, ipak je ovaj momenat izraza iskustava, ko-

355
 a su u osnovi, samo jedna strana. Drugi momenat
ilozofije je, mogli bismo rei, momenat njezine
stvarne motivacije. Dignitet jedne filozofije se, za
cijelo, odluuje u tome koliko iroko se ova dva
momenta meusobno proimaju, to jest koliko je
potreba za stringencijom, za motivisanim sudom
zasiena iskustvima, pa ma kako to, zapravo, bilo.
Traganje za jednom takvom motivacijom materija
lizma nije izlino zato to upravo materijalizam ima
tendenciju prema dogmatizmu, tendenciju koja se
od onih pradavnih vremena, kad je Aristotel kritiko-
vao Demokrita zbog nekih dogmatskih obrta, na
stavlja do dogmatizma, koji moemo posmatrati da
nas u onome to se u istonoevropskim zemljama
ui kao DIAMAT (dijalektiki materijalizam).
Svoj osnov ovaj momenat dogmatizma ima u
samoj materijalistikoj postavci. Time to je duh
unaprijed neto sekundarno, a ne, kao u svim apro-
biranim naunim pravcima, primarno, u emu treba
da se iskau nalazi, materijalizam postupa u pravcu
koji je u terminologiji srednjovjekovne filozofije oz
naavan sa intentio recta. Materijalizam ne rekurira
tek na subjekat, pomou kojeg se konstituiu spo
znaja, a kroz spoznaju i zbilja, ve se on, iz protesta
protiv onog iluzornog momenta na duhu, neposred
no vezuje za samu zbilju i iskazuje neposredno neto
njoj. Pri tom se on nastavlja na onu stariju, pred-
kritinu tradiciju filozofije, na hilozoistiku tradi
ciju, koja je materije neposredno izjednaavala s
metafizikim principima. Prema onoj filozofiji koja
je chic, prema rafiniranoj filozofiji, materijalizam je
uvijek i u svim njegovim verzijama imao i jedan
momenat zaostajanja, geatva. On nije ba tako fin,
ve pita za, tako rei, istinske materije, kao to su
to, nekako, jednom inili praoevi. To onda, zavisno
od prilika, u periodima pada materijalizma, kad se
on izroava u ideologiju, moe da se pretvori u gro
zno barbarstvo.
Premda sam materijalizam, zahvaljujui svojem
postavljanju, od poetka sumnja u onaj primat duha
ili subjekta, mi ipak moramo pokuati da njegov po-

354
 jam istraimo u odnosu na subjektivno iskustvo.
Da biste znali do ega kod ovih pomalo zapetljanih
razmatranja hou da doem, ja bih vam ukazao na
jednu tekou suprotstavljenih filozofja. Ona chice
filozofija, ona diferencirana, kritika filozofija, ni
zom neprestano ponavljanih prigovora, materijali
zam odbacuje kao stvar malog ovjeka, koji nije ni
ta nauio tokom svog obrazovanja. Pri tom i u nje
zinom intentio obliqua, i u njezinom povratnom zah
vatu u subjekat radi obrazloenja filozofije, ima
veoma problematinih momenata; a postavka mate
rijalizma, upravo suprotno njima, zadobija daleko
veu tanost nego to to izgleda. Utoliko materijali
zam, ipak, nije toliko neposrediv na subjektu, kako
to umilja oficijelna povijest filozofije ali kako
u svojoj glupoj samorazumljivosti sebi samima mi
sle i mnogi materijalistiki pravci. Podsjeam vas
na to da smo pojmove empirizma i racionalizma mi
spoznali kao stilizacije, da oni, dakle, zaista nisu
primjereni onome na to nailazimo prilikom analize
svijesti.
Dozvolite mi da to, uopteno, izrazim argonom
starije teorije spoznaje, ija problematika mi je odi
sta jasna. Kad ja ve rekuriram na subjekat i kad
sagledavam sadrine svijesti subjekta, onda, u smi
slu konsekventnog pozitivizma, koji se odista dri
onoga to tu jeste ili se dogaa, ove datosti nisu niti
iste misli, kako to eli racionalizam, recimo u nje
govom klasinom obliku kod Descartesa, niti su i
sti utisak. Time ja ovdje ne mislim da su oba ova
pola meusobno posredovana. U cijeloj naoj filo
zofskoj tradiciji, im se upustimo u taj alternativni
utisak ili u kognitivnu datost, a na drugoj strani u
misli, mi se ve nalazimo pod jednim pritiskom da
se vie ne moe u potpunosti respektovati ono to
nalazimo u ivom subjektu. Pored sve sirovosti i po
red svih sumnji, koje mu se spoznajnoteoretski mo
gu prebaciti, filozofsko pravo materijalizma je u
tome to on, u poreenju s veoma problematinom
apstrakcijom u finoj, diferenciranoj, kritikoj filo
zofiji podsjea na to da ona svoje kategorije, isto

355
kao i svoje datosti, unaprijed ve na neki nain po
drava. Ukoliko, dakle, tradiciji kritike filozofije
hoemo unaprijed da damo rekurs na subjekat, on
da od ove filozofije moramo zahtijevati barem da
bude konsekventno pravedna prema svojim sopstve-
nim zahtjevima. Na utisku e se utajiti sve ono to
se odreuje prema kvalitetima zadovoljstva i neza
dovoljstva ili moda je pravilnije rei, prema kvali
tetima zadovoljstva i bola; to se nikako ne moe
osloboditi svoje veze sa ivim tijelom i stoga u sebi
samom ima izvjesni karakter materijalnosti. Sva ofi
cijelna filozofija materiju obino tretira kao konsti-
tutum.
Ta materia se pretvara u neku supstanciju, da
kle u ono to se postavlja zahvaljujui posredova
njima subjekta, to se postavlja kroz misli. U onim
subjektivnim momentima, od kojih tek, putem ne
kog pojma apstrakcije ili putem nekog procesa ka
tegorizacije, treba da se formira realitet, krije se ne
posredno ukazivanje na ivo tijelo svakog pojedinog
ovjeka, koji provodi kognitivne akte. Zahvaljujui
tome to te kategorije onda opet izgrauju svijet,
zapravo izmeu redaka ispada da je sam ovjek, kao
bie koje se sjea, koje doivljava, stie iskustva u
sutini i tijelo. Sva njegova iskustva i ona najspi-
ritualnija, nose u sebi ovaj karakter tjelesnog, tijelu
bliskog u smislu principa zadovoljstva i nezadovolj
stva; no, prema teoriji spoznaje, ona su puke duhov
ne datosti, kao, recimo, osjeanje boje, koje, znamo,
ne mora biti u skladu s objektivnom bojom. Ovo
duhovno, time to se nikad ne moe predstaviti bez
momenta zadovoljstva ili bola, samo u sebi, jasno,
ima jedan materijalni momenat, jedan neintenci-
onalni momenat, momenat koji se ne odnosi na spo
znaju, jedan nekognitivni momenat. U naoj sop-
stvenoj sadrini iskustva, ako iskustvo zaista tano
opiemo, neto nas uvijek ne samo podsjea na ti
jelo ve nas neposredno uvjerava u tijelo i ne moe
se predstaviti bez tjelesnih reakcija, bez tjelesnog.
Hemijski isto uopte ne postoje klase takozva
ne spoznajne teorije; u poreenju s punoom onoga

356
 emu mi, zapravo, stiemo iskustvo ili u poreenju
s ovom jednom specifinom dimenzijom tjelesne ve
zanosti, one su apstrakcije. Ima neeg proizvoljnog
u postavci te filozofije kad se kae: Ja se, ako se
drim datog, drim samo ovih ve prethodno filtri
ranih, kognitivnih ili epistemolokih kategorija. Ka
tegorije kao to su utisak ili misao, koje su kao za
dovoljstvo ili nezadovoljstvo indiferentne, i pri tom
zanemarujem ovaj momenat, bez kojeg, ipak, uopte,
u stvari, nije slobodno to dato, ega ja treba da se
drim. A upravo na ovom mjestu upada materijali
zam i spoznaji, u izvjesnoj mjeri, predoava njezinu
iskrivljenu sliku u ogledalu, jer se u ovom ogledalu
pojavljuju upravo ba ono to ona zaboravlja. Teo
rija spoznaje se zadovoljava time da taj momenat
materije, na primjer i materiju svakog pojedinca kao
tijela, kao konstitutum izvodi iz njegovih takozva
nih datosti. No time ona tu materiju, opet, ini
neim pukim kognitivnim, pukom spoznaj noteoret-
skom tvorevinom, opet apstrakcijom, tako da sva
teorija spoznaje, sasvim svejedno koje boje, zapravo,
uopte ne moe dospjeti do onih momenata koji su
takvi momenti zadovoljstva i nezadovoljstva. To se
deava jednostavno zato to je pravac gledanja teo
rije spoznaje od poetka usmjeren na to da apstra-
huje od ovih momenata. Sigurno je, meutim, da i
ova apstrakcija ima svoj smisao: ukoliko spoznaje
mo, ti momenti zadovoljstva i nezadovoljstva su u
onom to spoznajemo uvijek kao neto to smeta.
Proces objektiviranja spoznaje, kojem mi nuno pod-
lijeemo, zahtijeva da ove momente ne uzimamo u
obzir; no kao osnovne injenice onoga to nazivamo
subjektivnim iskustvom, oni su ipak tu.
To je znak za to da teorija spoznaje, hegelijan
ski govorei, zapravo nikako ne odgovara onome to
ona za sebe zahtijeva, naime punoj interpretaciji sa-
drine svijesti, fenomenologije duha. Materijalizam
je, upravo, memento protiv toga. On ima veoma du
bok odnos prema onoj, u filozofiji, inae, iznenau
jue zaputenoj, dimenziji zadovoljstvo-nezadovolj-
stvo, a prije svega prema dimenziji nezadovoljstva.

357
Georg Simmel je izrekao onu lijepu i duboko iro
ninu reenicu da je iznenaujue kako malo se u
povijesti filozofije zamjeuju patnje ovjeanstva,
U tome se pokazuje ne samo onaj ideoloki karakter,
koji je u tolikoj mjeri poprimila filozofija. Tu se
pokazuje i to da je filozofija zauzela jedan kognitivni
ili nooloki stav, koji, u osnovi, svijest redukuje na
samo spoznajuu svijest i da time, unaprijed, za
pravo, doputa da zakrlja ono to je bitno u isku
stvu i to nju nosi. Nasuprot tome, materijalizam
je odluujue vezan za tu dimenziju kako organskog
zadovoljstva, tako i njegove suprotnosti. Onu aro
mu materijalizma, kojoj sam vam govorio, treba
traiti upravo na onom mjestu na kojem se nalazi
ovaj momenat organskog zadovoljstva, na jednoj,
i smrti, na drugoj strani, kako to i u iskustvu svakog
ovjeka, na njemu dolazi do izraaja.
Veina materijalistikih filozofija je, dakle, ima
la simpatije za zadovoljstvo u razliitim nijansama.
Aristip je jednostavno objavio da se radi nepo
srednom zadovoljavanju ulne elje sada, ovdje, od
mah bez odgaanja. U najdiferenciranijim i najmo
nijim graevinama uenja dijalektikog materijaliz
ma razvijana je koncepcija svijeta, u kojem, zapra
vo, vie ne moe biti gladi, ni straha, pa konano, ni
zakazivanja. Materijalizam, tako rei, pravi rez kroz
cijeli svijet, s gledita ovog ve po sebi materijalnog
organskog zadovoljstva, a njegov pojam materije je
njegov objektivni korelat.
Koristim priliku da vam na brzinu kaem ta se
naziva hedonizmom. znai radost ili zadovolj
stvo, a pod hedonizmom razumijemo one filozofije
koje, dakle, neposredno zadovoljstvo posmatraju kao
najvee dobro summum bonum. To je struktura cije
le antike filozofije. Nasuprot tome govorimo euda-
imonizmu znai srea, ponekad i bla
enstvo, beatitudo , gdje se ljudi, mislei da se u
socijalnom svijetu neposredno organsko zadovolj
stvo ponekad uplie u velike tekoe, odluuju za
nekakve kompromise, prije svega za odgaanje ne
posrednog zadovoljstva, radi trajnog stanja sree.

358
Uostalom, ve je i Sigmund Freud primijetio da ovo,
uglavnom, dovodi do praznog obeanja da mi za za
dovoljstvo koje odgaamo, uglavnom ne dobij amo
sreu, koju bi time trebalo da dobijemo. Dok je, da
kle, materijalizam viestruko isprepleten s hedoniz
mom, njegov principijelno scijentistiki momenat
mu se, do izvjesnog stepena, suprotstavlja; jer pri
tom se u svakom sluaju ne radi neposrednom,
prisutnom zadovoljstvu. Zbog refleksije, na kojoj
poiva nauni duh, i ovdje dolazi do nekakvih kom
promisa ili odgraanja.
Meutim, ono to materijalizam kao takav bit
no suprotstavlja onom poretku koji vri pritisak na
prirodu, to je ona polemika; ono potisnuto se jo
jae izraava na nezadovoljstvu nego na zadovolj
stvu. Ako moete da pratite 0V0 to vam, sigurno
pomalo nedostatno i nespretno saoptavam, onda
ipak pomalo nasluujete neto iskustvenoj sadr
ini materijalizma, u poreenju sa spoznajnoteoret-
skim motivom, kojem sam vam dosad govorio.
Moram jo jednom izriito rei da je odnos prema
ivom tijelu u materijalizmu, u sutini odnos prema
smrti, i to prema smrti kao neem niskom, odvrat
nom i neemu to spada u prirodu, neem emu smo
do danas svi izloeni. Njezina neumitnost se ogleda
ba u onim bezbrojnim institucijama civilizacije da
se graenjem krematorijuma, nekakvih umskih gro-
balja i slinim institucijama potisne smrt, te da se
ona, ako je mogue, jo nekako uklopi u sklop dru
tva. Metafizika smrti je danas izvanredno esto na
dnevnom redu. I tamo gdje se izriito ne pominje
pojam unutarnjosti.ona je ipak unutarnja, spiritu-
elna. Pojam bitka ka smrti (Sein zum Tode), recimo,
kakav se pojavljuje kod Heideggera, kao svojstvo
onoga to je ve prethodno odlueno, to su sve od
reenja gubitka, kao neeg sebi providnog, drugim
rijeima, dakle, tubitka kao duha. Taj momenat, ko
ji iz duha otpada na smrt, kojem sam vam upravo
govorio, dakle ovaj momenat lea, onda se uopte
ne pojavljuje; ili dolazi ona pomalo priglupa ree
nica, kad umremo, ostaje le. Onda se, prema ovom

359
veoma dubokom uvidu prelazi preko faktuma. Zajed
niko svakom materijalizmu je, nasuprot tome, da
se u svoj svojoj teini preuzima u svijest ono to je
na smrti potisnuto.
U materijalizam, dakle, sutinski uz to spadaju
iskustva leu, truljenju, ivotinji slinom. Sje
am se jednog sopstvenog iskustva iz djetinjstva kad
sam vidio kako prolaze strvoderska kola, na kojima
je bilo nekoliko mrtvih pasa i kad sam se iznenada
upitao: ta je to? ta mi, zapravo, znamo? Jesmo li
to i mi sami? Ova vrsta iskustva a ono ne dolazi
u nekoj egzistencijalnoj analitici smrti to je, za
pravo, ono na to materijalizam hoe da nas pod
sjeti. Ako je on neki korektiv, onda se to sastoji u
tome to se bavi ovim.
Ja sam, na poetku, jednostavno rekao da odnos
izmeu materijalizma i metafizike nije tako jedno
stavan kako bi to moglo da slijedi iz uobiajene sa-
morazumljivosti i uobiajene antitetike. Ovo moe
te doslovno shvatiti: metafizika, koja bi bila neto
drugo do samo tvrdnja bilo emu viem, morala
bi se nastaviti na ono to stoji iza ovog benastog pi
tanja: ta je to? Da li je to sve? Jesmo li i mi takvi?
Ovim iskustvom bi metafizika morala odgovoriti,
ako nee da ostane puko nagvadanje. Ali s one stra
ne apstrakcionog reza, to ga ini teorija spoznaje,
na njih se zaboravlja. Materijalizam je, dakle, u tome
dogmatian, jer, pozivajui se na smrt, metafiziku
podsjea i na iskustvo.
Znam da meu vama ima nekoliko studenata
medicine; kao Ijekari vi u anatomiji imate ba neto
od ovog materijalizma i ta iskustva moete stei, bez
obzira za koji se, takozvani, svjetonazor opredije
lite. Mi smo neposredno suoeni s tom naom nita-
vnou. Mislim da je sadrina filozofije upravo ta
razlika izmeu apstraktnog uoptenog Heideggero-
vog stava: Kad umremo, ostaje le i iskustva, koje
student medicine stie u anatomiji kad mora da ree
leeve. Materijalizam bi bio filozofija koja u sebe
preuzima onu neokrnjenu, nesublimiranu svijest

360
smrti; filozofija koja, mogli bismo rei, zabranjuje
slikanje nade i, vjerovatno, ba u toj zabrani slika
nja nade vidi posljednje pribjeite nade.

10. januar 1963.

35.
Pokuao sam da vam zaokruim jednu specifi
nu sadrinu iskustva materijalizma, kakva je meni
pred oima. Ako sam se pri tom izraavao nevjesto i
vie sluio analogijama nego to i sam to elim, on
da je to, vjerovatno, povezano s tim to materijali
zam svojim odnosom prema intencije lienom slo
ju iskustva ili zbilje, prema sloju materije, svojom
sutinom na stvarima smatra ono to se izmie nje
govom sopstvenom pojmu. Odista je uopte skoro
najrairenije iskuenje filozofije, kojem nije izbje
gao ni Hegel, a koje u savremenom miljenju mo
emo utvrditi na svakom koraku, da se vjeruje ka
ko je neki fenomen filozofski uhvaen upravo time
to se postavi neki pojam njemu, pojam ija bi
sadrina bila da se u njemu taj fenomen ne utapa;
tako je on onda, ipak, upravo izmakao filozofiji. Cije
lo nastojaije filozofije, i to nikako ne samo onih nje
zinih materijalistikih pravaca ve ba i nastojanje
velikih spekulativnih sistema, usmjereno je, zapra
vo, ba na to da se uhvati ono to se, zapravo, ne
moe uhvatiti. Zadatak filozofije, rekao bih i to, je
sasvim suprotan od onoga to je postulirano u po
znatoj Wittgensteinovoj izreci, kojom se zavrava
njegov Traktat: O emu se ne moe govoriti,
tome se mora utati. Izvukao bih jo jedan za
38

kljuak, koji, strogo uzev, ne spada ba ovamo, ali

koji e vam pomoi da, sa jedne druge pozicije, vi
dite perspektivu do koje je meni stalo u ovom odre
enju materijalizma. uli ste ili ste neposredno
tome stekli iskustvo, da u modernoj umjetnosti, ka-

38
Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus
(1921), sta v 7, Schriften I, Fra nkfurt 1960, str. 83.

361
ko se to kae, veliku ulogu igra runo, odbojno, ono
Sto izaziva gaenje. Dok sami umjetnici ve izvjes
no vrijeme ne dozvoljavaju da budu odvraeni od
toga, dok oni, dakle, u svojim sopstvenim inervaci-
jama ipak oigledno poputaju jednom jakom pritis
ku, mi u refleksijama opreznog razuma, koji se tu
naziva prosvijeenim ukusom, neprestano nailazimo
na najave negodovanja zbog ovih fenomena. To do
pire sve do onih koji tvrde kako je svijet dovoljno
ruan, pa bi umjetnost zato i trebalo da mu suprot
stavi neki ideal. Ovaj razvitak je sa Rimbaudom
(Rembo), mogli bismo rei, iskipio preko ivice i po
eo je da biva emfatian, premda je sjena toga bilo
ve u izvjesnim motivima kod Baudelairea (Bodler).
Rimbaudova pjesma, koja se odnosi na le u anato
miji, doista je prototip onoga to se u meuvremenu,
od Becketa, uopte desilo u ovoj sferi. Ova opse
sija onim to izaziva gaenje takoe je i, kako je to
nazvao Stephan George u svom predgovoru za pre-
vod Fleurs du mal, naime pokuaj umjetnosti da
otvrdne, u neku ruku oelii svoj sopstveni zakon
oblika na otporu materija, koje izgleda da se princi
pijelno izmiu umjetnosti. Ako je tano to da je
umjetnost uopte advokat, govornik onog potisnu
tog prirode, onog, dakle, to je civilizacija osakatila,
onda ta umjetnost, ma kako to izgledalo udno ba
kod umjetnosti, koju bije glas da je idealitet, poka
zuje i jednu taku koja je u nekoj vrsti saglasnosti
s materijalizmom. Ona pokuava, na jedan sasvim
slian nain, da zadri, da privede govoru, da objek
tivira ono to inae propada kroz sito civilizacije.
Sto je ovo sito gue, to je vie svijet postao pod-
rutvljeni svijet, to je vie svijet postao onakav
kakav se prikazuje u onim priglupim civilizacionim
kultovima mrtvih, koje ete nai u Loved one od
Evelyn Waugt (Evelin Vo), to je ova tendencija izra-
zitija. Ona, na koncu, postaje toliko radikalna da
se, u poreenju s njom, skoro sve ostalo ini ne
podnoljivim.
Zahvaljujui piscu kao to je Beckett, u centar
obrade, na nain koji beskrajno prevazilazi svako

362
srednje civilizatorsko mjerilo, prodire ona metafi
zika i ona materijalistika intencija u tom smislu
da je tijelo u tom ponienom, gadnom, bolnom; ak,
ta metafizika intencija i upravo intencija prema o-
nome to sam vam okarakterisao kao pravi materi
jalistiki momenat, prelaze jedna u drugu. Pjesma
Protiv zavoenja, koju je napisao Brecht jo prije
nego to je postao ideoloki fiksiran, zavrava sti
hovima:
Ne dajte se zavesti
Na kuluk i iscrpljenje!
ega vas jo moe biti strah?
Umirete kao i ostale ivotinje
A poslije toga ne dolazi nita. 39

To je, odista, izvanredno saeta, a u svojoj goloti

nji i nenakienosti i u svojoj neideolokoj biti ista
i lijepa najava ba onoga to sam pokuao da vam
razloim mojim kruenjem oko pojma materijaliz
ma. Htio bih, uostalom, rei da se Brecht ovdje mno
go vie bavi materijalizmom nego u izvjesnim kas
nijim opjevavanjima oficijelnog dijalektikog mate
rijalizma u onom obliku u kojem je on njemu uo.
U ovoj pjesmi ujete za strah, pa opet dolazite na
jedan temeljni sloj materijalizma. Jedan od motiva
koji su Epikura, jednog od dva velika materijalisti
ka filozofa antike, privela materijalizmu, bila je in
tencija da se suzbije strah pred bogovima. Za Demo-
krita se kae da je umro u dubokoj starosti vedar
i bez straha. Meu motivima koji su inspirisali ma
terijalizam, sigurno, nije najmanji da se umiri strah
od osvetnikih bogova, koji na onom svijetu kanja
vaju ili, kao u grkim tragedijama, demonski utiu
ak i na ovozemaljsku sudbinu ljudi; specifino ma
terijalistiko je ovo umirivanje, osim toga, upravo
u tome to se veze prirode i ljudskih stvari prika
zuju tako da u njima jedva da jo i ima mjesta za
takve zahvate bogova i demona. Ja mislim da zaslu-

3 9
Bertolt Brecht, Gegen Vrfhrung, Gesammelte Wer
ke, tom 8, Gedichte I, Frankfurt 1967, str. 260.

363
zuje da se istakne cijela ova materijalistika ten
dencija zato to je ona kao iskustvo, bilo da je to
realno, bilo pod pritiskom vladajuih nazora, veini
ljudi danas veoma teko pristupana.
Straha, dodue, kod ljudi ima i danas, ali vie
straha od toga da nema niega, da nema bogova,
nego od bogova udan prelaz. Nakon to je kod
ljudi odstranjen strah od demona, zahvaljujui sve
veoj prosvijeenosti, a to je u materijalizmu samo
nalo svoj ekstremni izraz, strah se, u neku ruku,
koncentrisao na vakuum koji dolazi na njihovo mje
sto. Pri tom se, zapravo, pretpostavlja kao samora
zumljivo da, ako uopte ima nekog boga ili, uopte,
samo boanstva ili bitnosti ili bilo ega to je dru
gaije nego svijet empirijskog iskustva, onda je to
ve neto kao neko jemstvo za smisao i za nadu. U
povijesti ovjeanstva se, meutim, to uopte ne po
stavlja uvijek tako; ono ega se nada ili enja za
smislom danas grevito dri, u svim takozvanim
barbarskim vremenima ovjeanstva bilo je, moda,
to suprotno. Htio bih jo jednom da u odnos pre
ma egzistencijalnoj sadrini iskustva materijalizma
stavim ono to se u materijalizmu naziva materijom
u emfatikom smislu; taj pojam, zapravo, oznaava
da smo mi ljudi i sami materija, materijalno, pro
lazno, da je, dakle, ono u jednom pregnantnom smi
slu ovozemaljsko kod nas samih neto vie nego to
mi sebi kao duhu priznajemo. Tako je, u osnovi, i
nada da ovladamo ivotom vie u tome da je mi
poriemo i preobraavamo u neto vie. Ono to
vam time kazujem, oigledno vezano je za smrt, a
to je, zapravo, ona demarkaciona linija, ne bih ba
rekao izmeu spiritualizma i materijalizma, ve iz
meu idealistikih nazora u najirem smislu i mate
rijalistikih nazora uopte.

Govorio sam veoma neobinim i, zapravo, sa

mo zahvaljujui oficijelnoj Platanovoj i Aristotelovoj
metafizici zagrnutim odnosima izmeu materijaliz
ma i one teologije koja u velikim religijama, s raz
logom, tendira k tome da ui uskrsnuu mesa.
Ako proitate Mudrost Solomonovu, vi ete ba

364
tu, i to bez ikakvog neposrednog vezivanja za nadu,
sresti formulaciju tjelesnoj, materijalnoj biti ov
jekovoj, da smo mi prah, to je tako sutinski i u
osnovi materijalizma. Time sam vam, svakako, ve
skicirao jednu veoma odreenu, tendenciozno ocrta
nu predstavu materijalizma. Postoje, razumije se,
i sasvim drugaiji oblici materijalizma, postoji, re
cimo, represivni materijalizam.
Predstava materijalnosti ovjekovoj moe biti
i tako represivno materijalistika da se on zbog svo
je nitavnosti poniava na isti objekat ovladavanja.
Svakako, velikim religijama nije stran ni uprava
ovaj motiv materijalizma. Najkonsekventniji prim
jer jednog takvog represivnog materijalizma, koji
vlast i nepravdu obrazlae ovjekovom materijalno-
u i nitavnou, jeste filozofija Thomasa Hobbesa.
S druge strane, meutim, jedna asketska strana po
stoji i u marksizmu, to je, na primjer, veoma sna
no osjetio Heinrich Heine, i to je, izgleda, veoma
teko objedinjivo sa onim momentima materijaliz
ma koje sam, u biti, ja isticao. Marx je u tome bio
zauujue ambivalentan. S jedne strane, on je bio
neprijatelj etosa rada; inae i zbog etosa rada, uko
liko je on ideologija proletarijata, on je ba na o-
vom mjestu uvijek najbezobzirnije napadao Lassal-
lea (Lasal). Ovo neprijateljstvo prema etosu rada,
razumije se, implicira misao da nema nedostatka i
da nema nevolje, da, dakle, vlada svaki oblik neo
granienog fizikog ispunjenja, kakav je sadran u
misli osl obaanju proizvodnih snaga. No, s druge
strane, on isto tako u graanski egal itarnim crtama,
koje je nasl ijedio, kao prije svega u predstavi ra
stu proizvodnih snaga, dakle u bezobzirnom ovlada
vanju prirodom, on i sam ima izvjesne asketske cr
te, koje su naroito otro objelodanjene u nekim iz
nenaujuim formulacijama erotskim stvarima u
Komi'.nistikom manifestu.
Preko toga to se u materijalizmu uvijek ukr
taju ovi momenti, duhovnopovijesno se ne moe
prei, kao da na ovom mjestu Marx nije bio dovolj
no konsekventan i da je napola bio jo obuhvaen

36S
ideologijom kreposnih jakobinaca. U ovoj ambiva-
lenciji unutar materijalizma imamo ak i jedan mo
menat prisile. Ta misao da ne treba da bude osku
dice, da na svijetu niko vie ne treba da gladuje,
dakle misao ispunjenju odstranjenja nevolje, i sa
ma pretpostavlja onaj rast proizvodnih snaga, a ti
me ba i ono ovladavanje prirodom, koje je najdub
lje sraslo s onim antimaterijalnim principom. Ovo
se, uopte, moe misliti samo ako se ljudima, koji
uz ovladavanje spoljnjom prirodom ipak treba da
naue da ovladaju i svojom unutarnjou, uvijek
pripisuju zakazivanja. Koncepcija stanja bez zaka
zivanja, osloboenje proizvodnih snaga, odstranje
nje nevolje, dakle onog utopijskog momenta neogra
nienog ispunjenja, pretpostavlja, po svom sopstve-
nom smislu, da bi uopte bila mogua, upravo ogra
nienje, askezu, odreeni momenat represije, poti
skivanja. Na ovome moete vidjeti da dijalektika
nije neto to je u glavama nekolicine zabludjelih
ljudi.
Ipak bih jo rekao da vjerujem kako se povijest
ovjeanstva, zapravo, odluuje na tome da li e
joj uspjeti, da se izvue iz ove zastraujue upetlja-
nosti: Ono to drugo misli i to treba da vodi u dru
go, da bi se ostvarilo, samo u sebi razvija princip,
protiv kojeg se ono okree; time je ono stalno u
opasnosti da zapadne nazad u mit. Ja sebi, zaista,
ne dajem pravo da na to odgovorim; ali vjerujem,
ako danas, uopte, ozbiljno mislimo na to kako da
se izvuemo iz te nevolje, da bismo morali jednom
najozbiljnije razmisliti ovom problemu, koji sam
vam ovdje barem naznaio prvo da razmislimo,
a ne odmah da kaemo: Bie uinjeno, nekako.
Konkretan pojam materijalizma u vam dati na
kon to, u velikoj mjeri zahvaljujui ogromnoj sna
zi velike filozofske tradicije, materijalistiki filozofi
budu u pozadini; a pravda zahtijeva da se uz to ka
e da i tu neega ima. Time to materijalistike fi
lozofije, uopte, u prvom redu nisu duh, one i u svo
jim duhovnim manifestacijama, tako rei, nikako ne
mogu, zapravo, konkurisati velikim samoprikazima

366
duha, kao to ih prikazuju idealistiki sistemi od Pla
tona do Hegela. Utoliko mi se vanijim ini da se
pozabavim sa nekoliko materijalistikih mislilaca,
i to ba s onim starijima, najprije, dakle, s Demo-
kritom. No prvo bih vam ispriao jednu neobinu
anegdotu, koja je neto kao kljuna karakteristika
sudbine cijelog materijalistikog miljenja do Hitle-
rovih dana. Kod Diogenesa Laertiusa, u drugom to
mu knjige ivot, miljenja i izreke uvenih filozo
fa nalazi se sljedee mjesto: Aristoksen kao isto-
40

rijsku znamenitost pria kako je Platon namjeravao

da spali sve Demokritove spise do kojih bi uopte
mogao doi, ali da su ga pitagorejci Amiklas i Kle-
inijas odvratili od toga kao od beskorisnog posla,
jer su te knjige ve iroko prodrle u publiku. A
injenica je: Platon se sjea skoro svih starijih filo
zofa, ali Demokrita ne pominje, ak ni tamo gdje bi
mu poneto morao prigovoriti, oigledno, smatra
Diogenes Laertius, zato, to je bio svjestan toga da
bi imao posla s najboljim od svih filozofa, kojeg bi
pohvaliti morao i Timon. Ja bih dodao da moder
41

na istraivanja Platona ba tako bez daljnjega ne

potvruju to Diogenesovo gledite, koje je, naravno,
pomalo naivno i koje se ne moe porediti sa razra
enim modernim filolokim metodama. Prema mno
gobrojnim teorijama, Platon se vie puta oeao
Demokrita, istina, to je izgleda tano, koliko je to
meni u ovom trenutku poznato, ne pominjui mu
ime. Interesantno je da je taj ovjek duha, a uz to
jo i ovjek, koji je i politiki znao da se nae na
strani jaeg, upravo protiv ovjeka materije, prema
njegovom shvatanju, ovjeka neduha, htio da upo
trijebi fiziku silu; to kao da je neki simbol za onu
duboku srodnost izmeu idealizma i nasilja, to je
onda vladalo povijeu.
Mnogi od vas, vjerovatno, znaju da je meu
prvim duhovnim manifestacijama Hitlerovog rajha

Diogenes Leartius, Leben und Meinungen berhmter

4 0

Philosophen, preveo i objanjenja napisao Otto Apelt, 2

toma, Leipzig 1921.
Diogenes Laertius, kao gore, tom II, str. 153.
41

367
bilo veliko spaljivanje knjiga. Platon je bio pote
en toga da priredi neto slino. Ali i to je intere
santno; on od toga, oigledno, nije odustao zato,
ako emo vjerovati Diogenesu, to je bio ubijeen
u to da u rafiniranoj Atini to ne bi bio ba najinte
ligentniji nain da se slomi vrat protivniku, ve iz
pragmatinih razloga. Nekakvi drugarii, s kojima
je razgovarao, objasnili su mu: to ve sada nema
nikakve svrhe; stvar je odavno ve previe dobro
poznata, pusti ovjeka neka ga zaborave. Ve vidim
kako bi se i danas mogle odigravati analogne raspra
ve. Uz to jo znamo da je taj antimaterijalista Pla
ton, koji je bio veoma bogat ovjek, bio u stanju da
otkupi taj oeuvre Demokritov, naravno, samo posto
jee prepie Demokritovog oeuvrea i da ga na taj
nain izbrie iz tradicije.
Demokritova atomistika je, ako smijem preuzeti
jednu formulaciju F. A. Langea, koji je bio neokan-
tovac u doba vulgarnog materijalizma i koji je mate
rijalizmu suprotstavio jedan izvjesni common-sense-
-humanitet, bila pokuaj da se fiksira bit materije.
To bi znailo da se prevlada, dakle, onaj paradoks
kojem sam vam govorio, da, naime, u materijaliz
mu filozofija ima posla s jednim principom, koji, za
pravo, zato to nije duhovni, duh sam uopte ne mo
e adekvatno da oznai, ne moe pravo izraziti. Ova
prva velika skica jednog u sebi suglasnog objanje
nja prirode do danas se jo ita tako da se, uprkos
svim diferencijacijama, moe bez daljnjega predsta
viti kako je Demokrit uestvovao na nekom moder
nom kongresu prirodnjaka i diskutovao s prirodo
slovcima. Moe se, vjerovatno, rei da ovo potie iz
onog paradoksalnog truda da se, ipak, ba pojmov
no fiksira ono to se, u osnovi, izmie pojmu.
Upravo zahvaljujui ovom pokuaju pojmovnog
fiksiranja nepojmovnog, u Demokritov materijali
zam je odmah na poetku uao onaj znanstveni, ili
onaj pozitivistiki momenat, koji se, onda, nepresta
no povezivao s materijalizmom. Drugi veliki antiki
materijalist, Epikur, za kojeg kau da je malo toga
razumijevao od nauke, primijetio je da je u tom

368
scijentizmu bilo neeg to u osnovi nije ba bilo ko-
mensurabilno iskustvu materijalizma. Glavna razli
ka izmeu njega i Demokrita bila je izraena u po
kuaju da se uspostavi materijalizam samo u smislu
iskustva, a ne u smislu izobraenog naunog siste
ma. U vezi s ovim bih vam, ipak, skrenuo panju na
to da prirodnonauno miljenje, na jedan udan na
in, izgleda kao da je lieno povijesti.
Ovo zvui paradoksalno, jer prirodne nauke ima
ju neizmjerno dugu povijest, otprilike od Demokri-
tove teorije atoma pa sve do moderne nuklearne
fizike. Uprkos tome, struktura miljenja, kategorijal-
ni sistemi odnosa, uopte nisu ba mnogo razliiti.
Dobijalo se, istina, uvijek sve vie, sve diferencira
nij ih i sve novijih rezultata; ali nema govora tome
da se postavka toliko izmijenila kao, recimo, to se
mijenjala postavka filozofije koja nije prirodnonau
na, kod Kanta ili Hegela u poreenju s Platonom
ili Aristotelom. To je, vjerovatno, povezano s tim to
se priroda, koja je supstrat ovog miljenja, ipak sva
kako ne moe posmatrati kao povijest onako nepo
sredno kao drutveni svijet, za ija iskustva se u ve
likoj mjeri vezuje filozofija. Ljutnju protiv retorike,
to danas nalazite kod logikih pozitivista, kao i sli
ne teze, nai ete, u osnovi, potpuno sakupljene
ve i u Demokritovim fragmentima.
Sada bih vam iznio neke Demokritove glavne
teze i s tim bih povezao neke refleksije pojmu ma
terijalizma. Prvi i najpoznatiji Demokritov osnovni
stav je: Od niega ne postaje nita, a nita, to jeste,
ne moe biti uniteno. Ovaj stav, dakle, nije nita
drugo do onaj stav odranju materije, koji je, ina
e, u novije vrijeme, kao to znate, postao problema
tian, alije , ipak, jo veoma otporan stav, i ima ne
malo istoriara folozofije koji bi u ovom stavu htjeli
da vide ak i tako neto kao to je ideja konstan
tnosti energije, premda, zapravo, kod Demokrita ne
ma nekog istog, fizikalno izluenog diferenciranog
pojma energije. Prema ovom stavu, dakle, svaka pro
mjena uopte sastoji se samo u vezivanju i razdva
janju dijelova.

369
 Ako u Kantovom sistemu osnovnih stavova i-
itavamo analogije iskustava, onda ete kao prvu
analogiju iskustva ponovo nai upravo ovaj Demo-
kritov princip. Ovdje se, ba u idealistikoj teoriji
spoznaje, odrao jedan osnovni stav prvotnog mate
rijalizma, kao to to, uopte, spada u sliku povijesti
filozofije da pojedine teoreme, pojedine filozofeme
postaju izvanredno nezavisne od filozofija u kojima
se prvi put pojavljuju. Do toga, vjerovatno, dolazi
zato to filozofske teoreme, najee, u prvom redu
nastoje da kodifikuju iskustva svijetu i, na osnovu
toga, onda uopte, tek jednim drugim, sekundarnim
procesom argumentativne refleksije, nalaze svoj stro
gi, sistematski oblik, kakav je svojstven specifinim
filozofijama. Potvrdu toga ete, inae, nai i u tome
to upravo u ovom uenju, da ne moe biti uniteno
nita to jeste, postoji neobian afinitet konsekvent
nog materijalizma prema njegovoj ekstremnoj su
protnosti; naime, u svom ekstremnom ontologizmu
su Eleati upravo tu istu nepromjenljivost pripisali
svome pojmu bitka, kao to je to Demokrit uinio
s pojmom materije. Moda bi se na ovo moglo nado
vezati razmiljanje da su takvi najvii principi, uko
liko treba da zasnuju neko apsolutno jedinstvo, u
sebi uvijek tako neodreeni, tako apstraktni, da zbog
toga imaju tendenciju da se meusobno preklope, da
preu jedan u drugi; a ako budu nazvani materija
lom, oni postaju materijal apsolutno.

U vezi s eleatizmom mi smo danas vie skloni

tome da ovaj pojam bitka shvatimo kao neto du
hovno, kao ideju, nego kao bit, u svakom sluaju kao
neto ne-materijalno, dok se i kod Marxa taj pojam
bitka, zapravo, izjednaava s motivom materije, kao
u onom poznatom stavu da svijest zavisi od bitka.
Moderni pojam bitka je samo zato postao tako sna
no djelotvoran to doputa izjednaenje upravo
tog momenta posredovanja ili refleksije, najoptije
apstraktne pojmovnosti sa materijalnim, hiletikim
momentom, na koji su mislili materijalisti, a da pri
tom uopte jo nije mogua neka artikulacija ova

370
dva momenta, koji su, dodue, uvijek upueni jedan
na drugi, ali se, istovremeno, i u sebi razlikuju.
Iz tog prvog Demokritovog osnovnog stava ja
bih jo istakao samo to da on ima neeg izvanred-
nominimalistikog, da on, dakle, veoma snano po
lazi od pojedinanog prema cjelini. To zbog toga to
se istinski bivstvujuim smatraju dijelovi u odnosu
na cjelinu, koja treba da se sastoji od njih. Moemo
rei da se svugdje tamo gdje je misao materije
paradoksalna je to formulacija, ali se drugaije ne
moe rei gdje je misao materije u centru neke
filozofske koncepcije, u osnovi supstancijalnim ini
ono partikularno, apsolutno upojedinaeno, jer je
momenat jdinstva, kako sam vam razloio kad smo
govorili ideal izmu, uvijek duh, refl eksija. Tamo,
takoe, uvijek postoji jedna tendencija da se tome
nasuprot, skl op, u kojem ti dijel ovi tek ine cjeli
nu, posmatra kao puka ideologija. Ako su ljudi, za
koje je materijalizam, ipak, uvijek primarno zainte-
resovan, zaista u sutini materija i ako se, u sutini,
uvijek raspadaju u svojoj smrtnosti, onda su, u osno
vi, dijelovi, od kojih se oni sastoje i na koje se ra
spadaju, zapravo, jedino to se njima moe predi-
cirati; onda se njihova cijelost ili totalitet njihove
egzistencije prikazuje kao puki privid. Ovdje tanije
nego ranije moete vidjeti kako je materijalizam po
svojim impulsima u protivurjenosti i prema moder
nim ontolokim nastojanjima, da se shvati smrt. Jer,
Heidegger je pokuao da na smrti, na jedan, kako
ja mislim, krajnje nasilan nain, utvrdi pojam cije
losti tubitka uopte. Materijalizam se tome opire;
za njega je jedino zbiljsko u osnovi, ipak, materija,
na koju se raspadamo.

15. januar 1963.

36.

U nastavku u obraditi glavne osnovne stavove

Demokritove filozofije i pridodau im neke interpre
tacije, pridravajui se sebi namenutog opreza kad

371
se radi prirodnonaunim stvarima. One se nee od
nositi na mjesto ovih teorema u povijesti prirodnih
nauka; ja hou da se koncentriem na specifino fi
lozofske aspekte i na aspekte tih prirodnofilozofskih
momenata. Drugi osnovni princip kod Demokrita je
da se nita ne deava sluajno, ve da se sve deava
/.bog nekog razloga i uz zakonomjernu nunost. Kod
njega, rekli bismo danas, vlada strogi determinizam.
Taj determinizam, vjerovatno, datira od Demokrito-
vog neposrednog prethodnika, od Leukipa. Pri tom
on nunost razumijeva u potpunosti onako kako sam
ve rekao u uvodu razmatranja materijalizmu, u
intentio recta. Ovdje moete sasvim konkretno vid
jeti ta to znai; nunost ne treba da bude neka ka
tegorija posredovana svijeu ili ak utiscima ula,
ve ona, jednostavno, treba da je svojstvena samoj
materiji. Porie se, dakle, dvoje: prvo, ovjekova
sloboda. U cijelom sklopu Demokritovog sistema ne
pravi se neka radikalna razlika izmeu due i mate
rije, tako da odreenja materije vae i za duu, i,
a to je moda jo vanije za svu buduu povijest,
iskljuuje se svaki pojam teleologije. Iskljuuje se
predstava da je samim tvarima svojstvena neka svr
ha, da su one stvorene s obzirom na ljudsku prirodu
ili uopte u smislu nekakvog finalnog kauzaliteta, u
smislu neke namjere koja im je u osnovi. No, kod
Heraklita - znai um, tako da na ovoj rijei mo
ete vidjeti kako se, uprkos tom intentio recta, u
neku ruku protiv njegove volje ,ipak probija mome
nat subjektiviteta. U ovom je jedna duboka proble
matika cjelokupnog materijalizma. Ja vjerujem da
ovaj radikalni determinizam, koji imamo kod veoma
mnogo filozofa materijalizma, na primjer i kod Hob-
bsa, nastaje najprije iz neega kao to je prigovor
osamostaljenju duha. Pomislite samo za trenutak na
Kanta. Kod njega je vlast kauzaliteta ograniena na
oblast prirode, ali oblast duha, ukoliko je to njegovo
domae carstvo, ukoliko, dakle, u njemu ljudi dje
luju i u svom djelovanju ostvaruju svoje predstave,
treba da bude carstvo slobode. Pri tom je najunu-

372
tarniji princip slobode onaj isti um, na osnovu kojeg
kauzalitet sebe samog i konstituie kao kategoriju.
To je taj momenat jedinstva u okviru ovog dualizma
kod Kanta. Nasuprot tome, kod materijalista i upra
vo, prije svega, kod Demokrita, to izgleda tako da
ono to kod Kanta vai samo za prirodu, vai uni
verzalno i apsolutno. Tu imamo jednostavan zaklju
ak; da se predstava prirodolikosti, ili pripadnosti
prirodi protee na ovjeka, na subjekat, na sam duh.
Ova negacija slobode u materijalistikim filozo
fijama zacijelo esto, no nikako uvijek, ima sasvim
posebno znaenje. Ako se_kae da na svijetu u kojem
ivimo nema slobode, onda se implicitno kae da ta
mo gdje hoe da nas ubijede kako u ovom svijetu
ve postoji sloboda, zapravo, vlada ideologija; nas
hoe da prevare, da nas zavedu na kuluk i iscrplje
nje. Najunutarnjiji impuls iza ovog momenta je,
onda, uopte to da se u svijetu univerzalne ispreple
tenosti vezama krivnje, a kauzalitet i veza krivnje su
u cijeloj grkoj filozofiji, zapravo, jedno, mogli bi
smo skoro rei, sloboda izraava samo putem radi
kalnog i neumitnog prikaza neslobode koja uvijek
vlada.
U raspravama kasnijim oblicima materijaliz
ma neprestano sreemo ukazivanje na neku navod
nu protivurjenost. Ja bih vam, uopte, savjetovao
da ne prihvatate olako taj prijekor protivurjeno-
stima u filozofijama. Naravno da je, kad se radi mi
saonim tvorevinama, koje nastupaju kao samostalni,
zatvoreni sklopovi tvrdnji, u izvjesnom smislu, oprav
dan zahtjev za njihovim suglasjem; ali vrlo esto se
jedno miljenje ne pobija putem njegovih protivu-
rjenosti ,ve su te protivurjenosti upravo njegova
istina. Na protivurjenostima se u samoj stvari obje
lodanjuje ono na to se to miljenje odnosi, to se
ne iscrpljuje u logicitetu. Najugodniji i najnaivniji
oblik, naime oblik koji uvijek polazi samo od naih
navika miljenja, da se kritikuje filozofija, kritiku
zasniva na takozvanim protivurjenostima. Preporu
ljivo je da se dobro razmisli da li se radi nekon
sekvencijama miljenja, pukim misaonim protivu

373
rjenostima ili, da li se u ovim protivurjenostima
pokazuje neprimjerenost jedne takve teoreme reali
tetu ili ak protivurjenost unutar strukture same
stvari.
Mnogim materijalistikim filozofijama se ne
prestano prebacuje protivurjenost, da one sve, pa
i ovjeka, preuzimaju u ovu totalnu determinaciju
i time poriu mogunost slobode, a da, s druge stra
ne, neprestano govore spontanim akcijama, ak
i revolucijama i slino. Posebno je u raspravi
Marxu mnogo buke definicijama izmeu takozva
nih mehanistikih i antimehanistikih ili spontanih
crta u njegvoj filozofiji. Kao u cijeloj debati mark
sizmu, ove momente meusobno zaraene politike
grupe odmah uzapuju, dakle dogmatizuju i ponia-
vaju u oznake.
Ja bih rekao, u ovoj protivurjenosti materija
lizma se izraava ona zbiljska protivurjenost da je
svijet, a pogotovo drutveni svijet u kojem ivimo,
u sebi zatvoreni determinacioni sklop, ali da je mo
gunost ovjeka dostojnog ivota zapravo povezana
s tim da se istupi iz tog sklopa. Jedno od sutinskih
krivih tumaenja materijalizma vjeruje da je za to
to se ovdje ui preponderancija materije ili ak ma
terijalnih uslova ivota, ova preponderancija neto
to se zahtijeva, eli, da je ona, zapravo, ono pozi
tivno. U ovom predavanju se mi Marxom moemo
baviti samo pod sasvim uskim aspektom pojma ma
terijalizma, koji je on, meutim, odreivao odista
dijalektiki: telos, ideja Marxovog materijalizma je
uklanjanje materijalizma, to jest, dovoenje upravo
jednog stanja, u kojem e se salomiti slijepa prinu
da materijalnih uslova nad ljudima, i u kojem bi
tek istinski smisaono bilo pitanje slobodi. Ova si
tuacija bi mogla do izvjesnog stepena da razjasni
svojstvenu strukturu veine materijalistikih teore
ma, koje na jednoj strani ue determinizmu, i to
determinizmu prirode, a na drugoj nabacuju ideje
pravilnom ivotu. U antici j e to imalo oblik pita
nja takozvanom najviem dobru, ime emo se jo

374
detaljno pozabaviti kad budemo govorili Epikuro-
voj filozofiji, kod kojeg je ovo u centru.
Trei Demokritov osnovni stav glasi da uopte
nita ne egzistira osim atoma i praznog prostora;
sve drugo je puko mnjenje, to jest, privid, . U
ovom pojmu privida, koji se podvrgava kritici, De
mokritov materijalizam se dodiruje ne samo s Pla
tonom ve isto tako i s eleatima. Ve sam vam re
kao da jedinstvo pojma prirode kod njega i jedin
stvo eleatskog pojma bitka uopte nisu tako radikal
no udaljeni jedan od drugog. U vezi s tim vas, moda,
smijem podsjetiti na to da smo se mi uopte, zah
valjujui kolama i sukobljavanjima tih kola u okvi
ru novije filozofije; previe navikli na to da antiku
filozofiju gledamo u smislu disjunkcija, premda ona
uopte nije tako striktno dvovrijednosno organizo-
vana u smislu nekog ili-ili. Vi znate da ak i kod
Parmenida, koji je priznavao samo jedan bitak, a
sve ostale nazivao ipak postoji jedna vrsta filo
zofije prirode pojedinanom bivstvujuem, ija
veza je s eleatikom osnovnom tezom kontroverzna
jo i danas. Ako bismo ovo kod njega htjeli da od
bacimo kao arhaizam, trebalo bi podsjetiti na to da
ak i kod Platona, dakle u ekstremno suprotnoj po
ziciji prema Demokritu, s jedne strane samo ono
bitno, samo ideja, treba da ima realitet, a da se pro
storni svijet oznaava kao apsolutno nebivstvujui,
kao ; uprkos tome kod njega je, da navedem
samo jedno, obrazovano uenje meteksis, dakle
uenje da ovo u prostoru i vremenu individuirano
uestvuje u samim idejama. To se, kad bi ono bilo
apsolutno nitavno, odista ne bi moglo predstaviti.
U cijeloj antikoj strukturi miljenja nema onoliko
ove tenje da se u smislu diskurzivne logike, u smi
slu stava iskljuenom treem cijeli svjet organi-
zuje i ustroji prema logici nema ak ni kod Ari
stotela. To je zato to miljenje jo nije bilo tako
metodino spram iskustava, a spram iskustava koja
bi protivurjeila sebi samima bilo je, na izvjestan
nain, mnogo otvorenije nego u kasnijem miljenju
Zapada.

375
 Vidite da je, zapravo, razlikovanje izmeu bit
nog i zapravo postojeeg ili bitka i puke Demo-
kritu potpuno zajedniko s njegovim eleatikim pro
tivnicima. Ovaj motiv strogo provedenog razlikova
nja izmeu biti i pojave pronai ete i u cijeloj po
vijesti materijalizma; recimo kod Marxa, kod kojeg
se bit kapitalistikog drutva trai u objektivi tetu
procesa razmjene, dok se, nasuprot tome, sva sub
jektivna svijest ovog drutva, u kojem se ogleda
ovaj objektivitet, prosuuje kao puki epifenomen i
kao, uglavnom, veoma tanak i providan privid. Up
ravo je za materijalistiki nazor s tim tekim akcen
tom, koji on stavlja na ono subjektu-ne-svojstveno
na spoznaji, karakteristino da je on to razlikovanje
izmeu biti i pojave, to ga pozitivisti, zapravo, po
riu i ukidaju, uinio zapravo kanonskim struktu
rama spoznaje. Onaj osnovni stav, da ne egzistira
nita osim atoma i praznog prostora, znai, razumi
je se, ekstremni okret protiv teologije; mnogo eks
tremniji nego to emo ga ponovo nai u helensko
doba kod Epikura. On pogaa i metafiziku, koja ui
zbilji ideje, ali i empirizam, koji subjektivne da
tosti, osjeanja smatra istinski bivstvujuim. Prob
lem osjeanja Demokrt je razrijeio tako to sve ul
ne kvalitete pripisuje sferi privida, to ih je, dakle,
proglasio efemernim, nepravim. U tome se njegov
objektivizam, opet, potpuno slae s radikalnim pla-
tonizmom i eleatizmom. A pozicija da se porie ka
ko se svijet moe objasniti polazei od osjeanja i
subjektivnih datosti, a ne polazei od objektivnih
struktura koje su mu u osnovi, takoe je neto to
je svojstveno cijelom materijalizmu. Najkasniji iz
raz ove intencije u povijesti materijalizma predstav
lja debela Lenjinova knjiga Empiriokriticizmu,
u kojoj se jednom vrstom dogmatikog ponavljanja
ui objektivnoj zbilji svijeta naspram redukcije na
subjektivne datosti. To onda ima i svoje sasvim eko
nomske osnove u kasnijim materijalistikim teori
jama. U njima se, naime, radi tome da se prodre
s objektivi tetom ekonomskih procesa naspram nji
hovog pukog subjektivnog obrazlaganja u potreba

376
ma ljudi, u potranji, kako je to prije svega izobra-
eno u teoriji ograniene koristi, koja po svojoj na-
uno-teoretskoj strukturi spada sasvim na stranu
empirizma.
Demokrit, dalje, detaljizira da ima beskrajno
mnogo atoma, koji su razliiti po svom obliku. Te
ko je predstaviti ovo uenje, po kojem to beskraj
no sitno, ija ideja je koncipirana ve u pravcu na
proces kvantifikacije u smislu prirodnih nauka, ipak
treba da zadri takve razliitosti oblika. U povijesti
znanosti, koja se nastavila na Demokrita, ovo je ba
i podvrgnuto kritici. Meu diferencijama Demokri-
tovog i Epikurovog sistema, koje su obraene u Mar-
xovoj disertaciji, upravo ta razlika izmeu strukture
atoma kod Epikura i Demokrita .igra odluujuu ulo
gu, jer ovaj mnogo kasniji helenistiki mislilac nije
mogao da odri takvu predstavu kvalitativnoj raz
liitosti oblika, tog, tako rei, posljednjeg kvalita
tivnog ostatka Demokritove atomistike. Poto sve
to je teko pada, trebalo bi da veliki atomi udaraju
male i, trebalo bi, zbog toga i zato to ima po
stranog kretanja, da nastaju stalni vrtlozi. Sam po
jam stvaranja svijeta, Demokritove kosmogonija,
shvaa kao takav vrtlog; porijeklo svijeta ili pojam
stvaranja svijeta se, dakle, i sam ovdje, a to je ogro
man napredak prosvjetiteljskog momenta u milje
nju, obuhvaa oblau prirodnih objanjenja nasup
rot svakom transcendentalnom stvaralakom aktu.
Ovdje imate tako neto kao zaetak scijentistike,
naune kosmologije u pokuaju da se potpuno od
voji od mitologije, to je miljenju, u jednoj tako
beskrajnoj udaljenosti, kao to je porijeklo svijeta,
bilo neobino teko da prihvati.
Demokrit je na ovom mjestu veoma konsekven
tan, on kae da se obrazuje i opet iezava bezbroj
svjetova koji su zasnovani na ovom neprestano po-
navljanom principu. Slian motiv ete nai u ue
nju eonima njegovog protivnika Herakl ita, a isto
tako i u epikureizmu i u stoicizmu. I ove meusob
no neprijateljske kole se presijecaju u mnogim mo
mentima, kako je to, uostalom, veoma detaljno pri-

377
kazivala povijest filozofije, poev od Hegelovog raz
matranja te povijesti u Povijesti filozofije. Ova
teorija, da se neprestano obrazuje bezbroj novih svje
tova i da oni neprestano propadaju, u modernoj
prirodnoj nauci je, dodue, izvanredno kontrover-
zna; no ona spada u ono malo teorema ije je pori
jeklo jo u skoro arhainim vremenima, a ipak se
njima jo i danas ozbiljno raspravlja. To to se
njoj naunici jo uvijek veoma ozbiljno spore, za
cijelo je jedan jak dokaz za osobeno jedinstvo spe
cifino prirodnonaunog miljenja nasuprot diferen
cijacijama u specifino metafizikom miljenju. U
toj predstavi bezbroj svjetova nasuprot svakom
geocentrizmu imate i najodluniji okret protiv an-
tropocentrizma, kakav je, recimo, utjelovljen kod
Platona u uenju idejolikosti due ili njezinoj sli
nosti s idejom prema Fedonu.
U sputanju zemlje i naeg kosmikog sistema
u neki skoro nezamjetan poseban sluaj imamo bes
krajno relativiranje objektivnog, kosmikog znaa
ja svakog individuuma. Istina, filozofi su rijetko ovo
uenje izvodili tako da su izvlaene konsekvencije
u odnosu na pojam ovjeka. Oigledno je onaj tabu
da se u jednom takvom sputanju napada naa sop-
stvena relevancija tako jak, da su i sami filozofi ri
jetko izriito govorili tome, ak i ako su, u prin
cipu, to mislili. Predstava suverenom i vladajuem
ovjeku postala je malo tanka, uprkos uvjeravanji
ma u tom pravcu iz Kritike istog uma, u.kojoj se
govori beskrajnoj moralnoj snazi ovjekovoj, ak
i u trenutku kad bijesni more. Zacijelo je razlog to
me u samoj stvari, a osim toga, vjerovatno ovdje
kvantitet prelazi u kvalitet: Mi se, kad smo u sigur
noj luci ili na nasipu, sasvim lijepo moemo potvr
diti kao moralne linosti spram pobjenjelog mora;
ali u misli na bezbroj galaksija, koje se tu pojavljuju
i opet nestaju, to je ipak ve mnogo tee.
Slino svim filozofima antike i Demokrit se suo
io s problemom kako dolazi do razliitosti stvari.
Taj specifini problem cijele antike filozofije sasto
jao se u tome da se navede neki jedinstveni princip

378
iz kojeg se sve objanjava i kojim se moglo reago-
vati na beskrajnu mnogostrukost mitologije prirode,
koja, principijelno, ne poznaje objedinjavanje i uop
te nikakvo takvo jedinstvo. Svijest, koja se suprot
stavlja mitologiji, najprije se suprotstavlja kao sa
mostalna svijest; meutim, ovo je ve svijest je
dinstvu onog neogranieno viestrukog. To, dakle,
znai, ako je njoj uspjelo da sebe utisne u nekakve
principe viestrukosti, onda jadna svijest i jadno je
dinstvo odmah imaju sebi nasuprot jednu tekou.
Kako ona sad, poslije ove provedene sinteze, koja je
uvijek apstrakcija i stoga ima neeg nasilnog spram
one punoe i kvalitativne razliitosti onoga emu
mi stiemo iskustvo, da dospije nazad do kvalitativ
nih diferencija unutar onoga emu mi uopte sti
emo iskustvo? Ovaj problem povratnog kretanja od
muno konstruisanog principa do ulno spoznatog
svijeta, vlada cijelom antikom filozofijom.
Tu je sad ona taka kad Demokrit kae da ato
mi, dodue, jesu razliiti po veliini, obliku, broju i
poretku, dakle formalno, ali da su kvalitativno, u
svojoj grai, u svojoj unutarnjoj strukturi oni me
usobno identini. Da li kod njega ve postoji pred
stava atomskim jezgrima ili neto slino, to nisam
u stanju da prosudim .Iz injenice da on kae kako
nema razlike u unutarnjem sustavu atoma, mogli
bismo zakljuiti da je barem postavljeno tako neto
kao unutarnji sustav atoma. No ovo je miljeno po
malo anahronistiki; ove koncepcije ne bi kod njega
moglo biti jednostavno zato to ona uopte nije ula
zila u tadanji horizont. On, u svakom sluaju, kae
da atomi nisu imali, recimo, unutarnja stanja, nego
samo mehanika. Ova predstava, da bit stvari, za
pravo, treba shvaati samo izvana, a ne iznutra i da,
moramo skoro rei, unutarnjeg, zapravo, i nema,
imala je ogromne posljedice za sveukupnu povijest
znanosti. Mogli bismo skoro rei da je ovim stavom
u metafiziko-programskom obliku formulisan me
todski zakon naih cjelokupnih prirodnih nauka.
Tako je upravo taj radikalni materijalizam dao
program prirodnonaunog miljenja uopte. Ovdje

379
vas podsjeam na to da se cjelokupni razvitak novi
jih prirodnih nauka proveo u kritici Aristotelovog,
a onda i srednjovjekovnog nazora objektivitetu u
zbilji oblika, koji su imanentni samim stvarima. Do
svojih ogromnih rezultata prirodna nauka je dola
tek u onom trenutku kad se vie nije pokuavalo
da se materija pojmi iznutra, polazei od ovih obli
ka. Jednostavno se posmatralo izvana i registrovalo
se i formulisani su njezini zakoni kao funkcionalne
jednaine za odnose izmeu ovih posmatranja mate
rije. No nije shvaeno da su to iskazi takozvanim
unutarnjim stanjima materije, to je bilo kritikova
iio ve kod Demokrita. Ovaj momenat se veoma ne
obino slae sa subjektivnom scijentifikom konsti
tucijom predmeta spoznaje; stvari koje smo mi quasi
napravili, koje smo mi preko nae svijesti konstitu-
isali od ulnog materijala, u poreenju sa stvarima
po sebi, koje su postulirane kod Kanta, uvijek su
neto spoljanje, uvijek su neto puko iz-vana. Filo
zofija Leibniza i Wolffa zastupala je jedan teleolo-
ki princip imanentnim oblicima koji pripadaju
unutarnjosti stvari i u tome imate, spoznajnoteoret
je sav bitak neto to je pokrenuto iznutra. Meu
tim, u poglavlju amfiboliji svoje Kritike istog
uma, Kant ui da mi neemo nita da znamo
unutarnjosti stvari i u tome imate, spoznajnoteoret
ski do krajnosti izotrenu i elegantnu, formulaciju
ba onoga to je ve reeno kod Demokrita.

Demokritovom uenju dui se moemo smijati

zbog relativne sirovosti formulacije: Due su poseb
no fini, glatki i okrugli atomi, slini vatri. To jo
snano podsjea na arhaine, hilozoistiko-prirodno-
naune spekulacije, ali i takve teoreme vi morate
shvaati veoma nedemokratski, polazei od njihovog
terminus ad quem, dakle od svrhe kojoj one treba
da poslue u ovoj filozofiji. Ovom metaforikom, jer
mitologija to zacijelo vie nije, pokualo se i samu
duu tako odrediti da se ona, koliko god je to mo
gue, shvati u njezinom materijalnom karakteru, ali
da se, ipak, dozvolite mi da se izrazim moderno, odr
i kontinuum izmeu nje i materijalnog svijeta. U

380
ovoj tendenciji se Demokrit, premda dolazi sa su
protne strane, ne razlikuje ba tako mnogo od Leib-
nizove monadoloke koncepcije, koji bi bio Demokri-
tov arhitneprijatelj, da ga njegova veoma blaga pri
roda nije sauvala od toga da bilo koje odreeno
miljenje tako surovo napada kako je to inae, na
alost, uobiajeno u povijesti filozofije. Radi se
tome da ne bi trebalo da bude metafizikog skoka
izmeu ivota i materije; moderno bismo to rekli r

da se mogu dati fizikalistiki ili materijalni modeli

za takozvane vitalne procese. Nakon to se nije mo
gao odrati vitalizam, recimo Drieschove (Dri) vr
ste, ova teza je sada opet postala izvanredno aktuel-
na u prirodnoj nauci. ivot se .principijelno, pojav
ljuje kao mehaniki proces; pokretljivost ovih glat
kih i okruglih atoma je slina vatri, a ova, veoma
poveana, pokretljivost se, kao Demokritov meha
niki princip, izjednaava sa ivotom.
Ipak, ovo principijelno antisubjektivistiko i an-
tropocentrizmu ekstremno suprotstavijeno miljenje
ima strogi sistemski karakter. Ta izvanredna zao-
kruenost Demokritovog materijalizma uvijek je iza
zivala divljenje. Zbog toga je Demokrit, uprkos na
padima na njegov materijalizam, filozofski, istorij-
ski ipak postao na neki nain linost koja se res-
pektuje. U ovom karakteru striktnog objedinjava
nja ipak imamo, ne dajte mi da kaem, subjektiviz-
ma, ve subjekta. Mi bez imalo ustruavanja mora
mo u materijalizmu otkriti ovaj problem subjektiv
nog posredovanja i moramo sebi tome poloiti ra
un. Odnos Demokritovog materijalizma prema pri
rodi morali bismo okarakterisati u dvojakom smi
slu. U svom prisjeanju na ovjekovu prirodolikost,
na prirodu uopte kao onog to potiskuje vladajui
duh, on, meutim, istovremeno ini i jedan korak ka
daljnjem, prije svega intelektualnom ovladavanju
prirodom, jer se duh njegovom materijalistikom
scijentifikom kritikom pribliava prirodi, time to
on ,premda u sistematsko-scijentifikoj oblasti, na
prirodi obavlja neto kao mimezis. I ova crta je u
kasnijoj povijesti ostala duboko u materijalizmu.

381
Kod Marxa ete nai to prisjeanje na ovjekovu
prirodolikost i na njegove povijesne procese i ue
nje bezgraninom rastu proizvodnih snaga i orga
nizaciji sveukupnog ovjeanstva, kao neku vrstu ra
cionalno voene industrije, ako to smijem tako da
izrazim. I ovo obrazuje jedno neobino jedinstvo,
vjerovatno, samorefleksije ovjekove na njegovu pri
rodolikost i jednog veoma daleko dotjeranog pro
grama ovladavanja prirodom. Vjerovatno se taj ma
terijalistiki osnovni motiv ispunjenja prirode i ne
moe sasvim osloboditi, i ne moe sasvim odvojiti
od onog njemu suprotnog motiva ovladavanja priro
dom i njezinog potiskivanja.

17. januar 1963.

37.

Da bih vam uvod u filozofsku terminologiju

povezao s uvoenjem u filozofiju, ja vam pojmove
uvijek objanjavam tako to vam ne samo razvijam
njih same, ve vam istovremeno dajem modele gdje
se ti pojmovi istorijski pojavljuju. Posebnu panju
posveujem pojmu materijalizma, zato to je on,
uglavnom, kao filozofski pojam pomalo neomiljen
i zapostavljen. Dau vam, dakle, materijalistikom
miljenju jo nekoliko modela. Rekao bih, najprije,
neto Epikuru, onda bih nastavio s nekoliko napo
mena jednom tipu modernog materijalizma, naime
Hobbesu, a na koncu bih, svakako sasvim kratko,
obradio specifini materijalistiki momenat kod
Marxa, no, razumije se, neu u ovom predavanju,
a pogotovo kad smo se ve skoro pribliili njegovom
kraju, biti u stanju da razloim ono to se, s pravom
ili ne, naziva Marxovim sistemom. Ja u, naprotiv,
pokuati da kod Marxa markiram upravo one mo
mente koji se, zapravo, izmiu pojmu sistema.
Bavljenje Epikurom u iskoristiti kao priliku
da vam jo jednom saoptim jednu misao vanu za
razumijevanje filozofija uopte: motivi i razmilja-

382
nja, po svojoj striktnoj sadrini i po strukturi, mo
gu biti zajedniki za vie mislilaca ili vie filozofskih
tipova, ali prema povijesnofilozofskom mjestu mi
ljenja ,u kojem se oni pojavljuju, oni mogu dobiti
posve drugaiju mjesnu vrijednost. Ako ovu misao
povijesnofilozofski radikalizirate, onda iz nje slijedi
da je problematino tokom razliitih perioda kon-
statovati neprekinutu strukturu jednog odreenog
filozofskog pravca kao to je materijalizam.
Motivi se ne samo, kako se to uglavnom kae,
tokom vremena preobraavaju; skoro je jo vaniji
onaj suprotan proces, kad, naime, striktno identini
motivi dobijaju potpuno razliita znaenja. Iz no
vijeg doba ui, moda, najdrastiniji primjer za to bio
Schopenhauerov odnos prema Fichteu. S pravom je
ukazivano na to, a naroito je ha to ukazivao Win
delband, da po istoj sadrini stvari Schopenhauero-
va filozofija volje nije naroito udaljena od filozo
fije djelotvornog ina. Pa ipak, svako ko ita Scho-
penhauera, a prethodno je proitao Fichtea, primi-
jetie da ak isti pojmovi, recimo onaj princip koji
sebe postavlja apsolutnim, to se kod Fictea zove
subjekat, a kod Schopenhauera volja, uistinu znae
suprotno. Zato i sve kategorije koje odatle potiu
imaju potpuno razliito znaenje. Bio bi zaista uz
budljiv zadatak povijesti filozofije da poe tragom
ovog ne-identiteta identinog u razliitim filozofija
ma i ja mislim da u vam tome neto vie moi
rei na primjeru Epikura, koji je preuzeo veoma
mnogo Demokritovih oficijelnih pouaka.
Prije svega ono spoljnje: Epikur je mislilac iz
doba poetka helenizma, dakle iz perioda Aleksan
dra Velikog. Roen je 342341. godine prije Hrista
u Samosu; on je, oko 306. godine doao u Atinu kao
mnogi grki filozofi porijeklom s jednog ostrva, i
tamo je umro 270. godine. I on je poznat po tome
to je umro posebno mirno i promiljeno, uprkos
velikim fizikim bolovima, pri emu, ipak, ne nedo
staje glasova kako je kod njega, upravo u njegovom
stavu prema smrti, to bila izvjesna poza. Jakob

383
Burckhardt, u svojoj Povijesti grke kulture , Epi-
42

kura naziva posljednjom atinskom individualnou

svjetskog ranga i na to nastavlja sa izvjesnim povje-
snofilozofskim razmatranjima, za koja mi se ini da
idu predaleko. Njihova konsekvencija tu nije izree
na takvim rijeima, ali vjerujem da ne inimo na
silje nad Burckhardtom ako ga tumaimo tako da
se individualitet, zapravo, razviti moe samo u perio
dima u kojima je on i politiki aktivan, u kojima
moe da se ospolji, ako, dakle, nije okrenut samo
sam sebi, ve ako se dokazuje i izraava u drutvenoj
stvarnosti. U isto individualistikim periodima, kad
se pojedinanoljudski subjekat, dakle, povlai u se
be, onako kako je to odgovaralo upravo smislu Epi-
kurove kole, individuum, naprotiv, time to kulti
vira samo sebe samog, postaje sam sebi svrha i time
nuno zakrljava.
Od samog Epikura nisu nam sauvani nikakvi
vei spisi i uopte je cijela batina epikurejizma pri
lino problematina i puna praznina. Meu mogu
nostima svijeta da se obrauna s onima koji mu nisu
po volji zaborav je otmenija mogunost od otkuplji
vanja knjiga i njihovog spaljivanja, emu smo ve
govorili. Uz ovu batinu s puno praznina, jer mi, za
pravo, potpuno razvijeno epikurejsko uenje imamo
tek iz kasnog republikanskog doba Rima u, zbog
ljupkosti svoga prikaza, veoma poznatoj Lukreci-
jevoj pounoj pjesmi De rerum natura , veoma 43

iznenauje da se upravo u epikurejskoj koli ate

stira neka posebna krutost. Neprestano se tvrdi da
u Epikurovim originalnim poucima, u poreenju
sa stoom, nema mnogo novog. Ja se ne usuujem
da odluim da li su ti fragmenti, onako kako su oni
do nas doli u djelima grkih pisaca, u grkoj dokso-
grafiji, zaista dovoljni za to da se donese jedan ta
kav sud. Mojem laikom filolokom razumu se ini,

Jacob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, 4

4 2

tom Stuttgart, Berlin, Leipzig 18981920.

Titus Lucretius Carus, De rerum natura / Welt aus
4 5

Atomen, latinsko-njemaki, tekst oblikovao, uvod napisao i

preveo Karl Bchner, Zrich 1956.

384
u najmanju ruku, neobinim da se govori krutom
dokazu istinitosti uenja nekog mislioca, ija nam
djela nisu ostala u njihovom autentinom obliku. U
svakom sluaju, s Epikurom se u helenizmu veoma
mjerodavno ocrtao jedan tip, koji je, zapravo, odo-
maen u ranijoj povijesti grke filozofije, naime u
Sofosu. Mudracem je nazivan filozof koji je nainom
svoga ivota i zbog nerazjedinjivosti svoga specifi
nog individualnog dranja ostavljao, zacijelo, veo
ma veliki utisak. Epikurejsko nasljedstvo je, mo
da, imitiralo ovu nerazjedinjivost individualnog ui
telja, to u pojmu nije ba isto, i vjerovatno je tu
korijen one navodne ili stvarne krutosti. Ni Epikur
nije izbjegao onaj standardni prigovor svim materi-
jalistima da je puritanac, da je asketa. No meu
omiljenim prijekorima upuenim njemu imamo i to
da je on u svoj krug na rasprave primao i ene, pa
ak, kako to u svoj nedunosti dodaje Zeller prije
tei kaiprstom, i hetere ,kao da te hetere nisu bile
ene i kao da nije, tako rei, policijski dokazano da se
u antici uglavnom samo sa heterama moglo razgova
rati iole pametno. U svakom sluaju, Epikurova te
orija je u svojoj izgraenosti bila nesklona radikal
noj slici hedonizma, recimo kod Aristipa, a on je za
jedino ivljenje vrijedno oznaavao ono zadovoljstvo
koje se moe postii odmah sada i ovdje, pa ipak,
uprkos njezinim tako umjerenim konsekvencijama
i etici, koja se tako mnogostruko dodiruje sa sto-
om, ona je napadana kao hedonistika, i, opet, bio bi
zadatak dostojan filozofske istoriografije da se ispi
ta do kojeg stepena je u ovom sklopu hriansko, a
time i novije miljenje bilo pod sugestijom pobjed
nika u antikoj filozofiji, naime, pod sugestijom Pla
tonove i Aristotelove tradicije. Koliko su napadi na
materijalizam, sa svim njihovim dananjim vulgari-
zacijama .nastali kao preoblikovanje antike tradici
je putem asketskih principa hrianstva, bilo bi, ta
ko rei, pitanje porijeklu ideje asketizma, koju je
Nietzsche, veoma jednostrano, pripisao hrianstvu.
Oigledno nije voeno rauna tome koliko duboko
ovi motivi zadiru u samu antiku filozofiju.

385
 Epikura obraujem poslije Demokrita zbog nje
gove antinaune crte; on je pozitivne nauke, one ko
je su stajale samostalno, poricao s gledita eudemo-
nije. Ova crta filozofskoistorijski ukazuje, prije, na
onu drugu peradigmatsku figuru grke batine, na
Sokrata, koji je bio protivnik pojedinanih pozitiv
nih nauka i protiv sistematskog izgraivanja milje-
ja. Kod Epikura je to povezano s izvjesnom skep
som, ne prema spoznaji, on nije bio skeptik, ve je
imao, naprotiv, odista objektivistiki pojam spozna
je; izvjesna skepsa je kod njega postojala prema du
hu. On vjeruje da za ono to je bitno za ovjeka,
ba nije tako odluujui duh, ve, moderno bismo
rekli, jedna vrsta sublimacije ili potiskivanja. Duh,
prema Epikura, ima barem i tu stranu da ljude od
vraa i da im oduzima interese, koji su njima, zapra
vo, bitni. To to je ovaj isti mislilac, koji je ovo uio,
onda, ipak, duhovnu razmjenu u razgovoru cijenio
na nain koji nije ba tako daleko od Aristovelove
dijanoetine vrline, povezano je s jednom osobitom
dijalektikom, koja se podnosi s pojmom zadovoljstva
u Epikurovom miljenju.
Kod Epikura je, u svakom sluaju, postojala
ova averzija prema scijentistikom miljenju, bilo
da je ono sistematsko-deduktivno ili potpuno induk
tivno ,i to ga je uvrstilo u jedan pravac koji je u
filozofiji, rekao bih, u spoznajnoteoretskoj oblasti,
slino bio napadan kao to su etiki i metafiziki na
padu izloeni hedonizam i materijalizam. Epikur,
zapravo, ve predstavlja jedan tip moralista, kakve
otjelovljene u novije vrijeme prvi put nalazimo u
Montaigneu, a poev od Pierrea Baylea (jer Bejl) i
kod Francuza sedamnaestog i osamnaestog vijeka.
Pitanje pravilnom ivotu je za njih bitnije od zah
tjeva da se putem duha moe spoznati skup bivstvu
jueg ili ono ta je, zapravo, istinski bitak. Dodue,
ovaj zahtjev se pojavljuje i kod Epikura, ali on nosi
jedan drugi akcenat. U takvoj spoznaji, zato to je
ona najvia mogunost, ne treba da se i ostvari ono
najvie, ve je ona kod njega od poetka koncipira
na u misli da se stvori osnovica za onu predstavu

386
pravilnom ivotu koju on ima. I ova razlika, ova
kardinalna razlika od Demokrita, koji u ovom pogle
du, kao nasljednik ranoantike prirodnofilozofske
spekulacije, misli mnogo scijentifikije, razlog je to
me to kod Epikura pojedine kategorije izgledaju
tako sasvim drugaije. Kod njega se to prvi put po
vezuje s jednom crtom, koju bismo u filozofiji, mo
da, mogli oznaiti kao ono antipedantsko.
On je, zacijelo, bio jedan od malog broja filo
zofa koji su, u izvjesnoj mjeri, prezirali pedante
riju savrenosti, potpunosti, dakle sve ono to je,
zahvaljujui kartezijanskom Discours de la me-
thode, modernom naunom duhu postalo druga pri
roda. To mu je, onda, donijelo i prijekor da je dija
lektika, u antici je to izraz za logiku, kod njega za
nemarena u poreenju s dijalektikim umjenostima
stoiara; danas bismo, vjerovatno, rekli da je on mi
slio previe esejistiki. Drugaije reeno, u Epiku-
rovoj filozofiji je veoma jaka jedna subjektivistika
crta, koja, naravno, ima svoju konsekvenciju i za
filozofsku konsekvenciju. To ovu filozofiju jo vie
razlikuje od Demokritove, s kojom je, inae, pove
zuje mnogo zajednikih pozitivnih sadrina uenja.
Taj jai akcenat, koji pada na subjekat, znai, nai
me, da se materijalistiki princip proima jednim
senzualistikim principom, da, dakle, ulni opaaj i
ulno zadovoljstvo imaju jednu mnogo snaniju
mjesnu vrijednost nego u potpuno objektivno usmje
renoj prirodnoj nauci, morali bismo, zapravo, rei,'
u kojoj se objektivirao Demokritov materijalizam.
Dakle, ve kod Epikura postoji, a to je helenistiki
i kasnoantiki, svakako u jednom rudimentarnom
obliku, povratno pitanje na subjekat, na onog koji
spoznaje; mi to nazivamo intentio obliqua. Momenat
ulnog opaaja on je isticao mnogo snanije nego
Demokrit, on je kod njega jedini i istinski izvor spo
znaje, u poreenju s kojim duh treba da je neto
sasvim izvedeno, nesamostalno, sekundarno. Na vr
huncu senzualizma, kod Humea, to se ponavlja, jer
njegov pojam ideja, dakle, pojmovno posredovano
znanje biva shvaano upravo kao blijeda naknadna

387
slika neposrednih, senzualnih, ulnih datosti. Neto
od te klime nai ete ve i kod Epikura.
No u tome je i jedan problem, jer, na drugoj
strani, Epikur se, kao - Demokritov pristalica, dri
objektivnog ustrojstva prirode, prije svega objek
tivnog bitka atoma. On je izrto uio, to kod De-
mokrita, istina, uopte nije bilo reeno, jer taj pro
blem onda jo nije bio akutan, da atomi nisu, mi
bismo danas rekli, matematski modeli, matematske
take, ve da su oni neto tjelesno i neto zbiljsko.
Ovdje moete jasno vidjeti kako se u njemu bore
dvije razliite misaone struje: na jednoj strani, mi
sao objektivitetu fizike prirode, kao neeg po
sebi bivstvujueg, a na drugoj, misao subjektiv
nom ulnom iskustvu kao izvoru sve spoznaje. Pro
blem je: kako to spojiti? Kako je mogue istovre
meno uiti ovo po sebi bivstvujue prirode, koja bi
time bila neto od nas nezavisno, a ipak na ulni
opaaj prihvatiti kao izvor sveg iskustva? Njegovo
rjeenje za to je relativno rani model za ono to ja
oznaavam kao aporetske pojmove i za to iz kasni
je povijesti filozofije, sve do Kanta i Hegela, postoje
reljefniji primjeri nego to je ova Epikurova teo
rema. Ni takvi se pojmovi ne obrazuju zato to nji
ma neposredno odgovaraju neke stvarne sadrine
i to se svode pod te pojmove ili njima imenuju;
ve se teoretiari vide navedeni na njih, jer bi inae
njihove, ma kako motivisane teorije zastale u neraz
rijeenim protivurjenostima i jer bi se inae izmi
cale objedinjavanju.
Upravo ova aporetska teorija Epikurovog mate
rijalizma je kasnije imala izvanredan uticaj, veoma
poguban uticaj. To je naime, teorija slikama, teo
rija slika. Kod njega ova teorija ne kazuje ak ni
ta vie i nita manje nego da ona materija, koju je
principijelno predstavio Demokrit, emituje siune
slike, koje nas aficiraju ili su ak identine sa sa
mim naim osjeanjima. Kao takvi preslici realiteta,
naa osjeanja ili nae ulno registrovanje datosti,
istovremeno treba da budu posljednje izvorite pra
ve spoznaje. Ti aporetski pojmovi su uvijek apo-

388
retski ne samo zato to oni dolaze iz neke aporije,
ve oni opet pripremaju nove aporije. To je jedna
vrsta kreditnog sistema miljenja; tamo gdje se jed
na rupa zatvori, otvori se umjesto nje druga. Od
mah, vezano za ovo Epikurovo pitanje dolazi do jed
ne nove tekoe, kako, sad, materija, koju on razu
mijeva kao potpuno bez due i bez duha, dakle kao
kauzalno-mehaniku materiju u smislu Demokrito-
vog uenja, da uopte emituje takve slike. Time se
njoj ipak pripisuje jedan princip, koji protivurjei
njezinoj sopstvenoj kauzalno-mehanikoj determi-
niranosti; a da i ne govorimo tome kako se u po
smatranju ne moe nai neki korelat ovog procesa.
Ovdje, tako rei, od oculos moete nai demon
strirano to da je pojmovni par materijalizam-spi-
-ritualizam, zapravo, metafiziki, "a ne spoznajnote-
oretski par. Epikur je, da bi povezao svoje dvije
teoreme, bio prisiljen na jedan metafiziki postav,
koji je, sa svoje strane, nespojiv s poricanjem me
tafizike putem materijalizma. Ta teorija preslika je
onda u povijesti, prije svega marksistikog materi
jalizma, odigrala svoju veliku ulogu. Ona jo i da
nas ivi u obliku teorije odraza DIAMAT-a, prema
kojoj ta teorija treba da bude slika zbilje, ne uzi
majui uopte u obzir to to duhovno, intencionalno,
dodue, ide na sadrine stvari, misli sadrine stvari,
sudi njima, ali, recimo, nije njima slino, nije isto
to oni i nije slikovito. Mislim da je zaista jedna
od velikih Husserlovih zasluga to je to dokazao. U
DIAMAT-u je to posebno neusklaeno, poto se u
njemu sasvim i potpuno odustaje od predstave sli
ka, koje bi emitovala materija, Preostaje jedna sa
svim sirova pretpostavka, koja u sebi vodi do bez
broj tekoa.
Napomenuu ovdje neto do ega, sigurno, ne
emo doi u vezi s Marxom. Ako materijalistiku di
jalektiku uimo kao neku vrstu metafizikog, apso
lutnog principa, dolazi do jedne veoma velike te
koe: dijalektika je jedno sebe-kretanje-u-suprotno-
stima; bez momenta refleksije, dakle bez momenta
da neka stvar zahvaljujui njezinoj svijesti sebi

389
samoj postaje svoja sopstvena drugaijost, zapravo
se ona uopte ne moe zamisliti. Ali poto se stvar
u svojoj dugaijosti reflektirati moe samo u nekoj
svijesti, ne moemo iz dijalektike izuzeti momenat
subjektiviteta ili refleksije. im do toga ipak doe,
ve je na mjesto nje poloen filozofski temelj za
onaj prelaz u dravnu religiju to s grozom moemo
posmatrati u padu dijalektike teorije. Kod Marxa
je to drugaije zato to je njegov materijalizam eko
nomski materijalizam. On sve svodi na proces raz
mjene ili ak na oblik apstrakcije, to imamo u sa
mom tom procesu razmjene, jer se u razmjeni ono
kvalitativno razliito dovodi na jedan zajedniki
imenitelj, na ekvivalentni oblik, kako se to zove kod
Marxa. U obliku ovog procesa apstrakcije, da se
razliito dovodi na jedan zajedniki imenitelj, u
drutvenom realitetu je sadran subjektivni mome
nat refleksije; ak i u onom objektivnom, ako ho
ete, materijalnom zakonu razmjene, koji, po Marxu,
vlada realitetom. Zahvaljujui ovom implicitnom
momentu refleksije u procesu razmjene, pretpostav
ka dijalektike ima jedan dobar smisao, koji ona gu
bi im se kao metafiziki princip hipostazira u ap-
solutnost.
Marx je, inae, utoliko preuzeo Epikurovo na
sljedstvo to i on decidirano odbija uee u spo-
znajnoteoretskim razmatranjima; cijela njegova te
orija uopte ne nastupa kao metafizika, ne ni kao
negativna metafizika teorija, ve se, kantovski go
vorei, kree unutar ve konstituisanog. Ona, dru
gaije reeno, nije svjetonazor i, zacijelo, spada u
perverzije koje su vrene s Marxovom teorijom, kad
se ona iskrivila u svjetonazor, to znai, u jedan isto
vremeno proizvoljni fundamentalni princip i u prin
cip koji cilja na totalitet. Sumnjiv ovaj postupak
postaje ba u onom trenutku kad se on uzdigne u
pozitivni sistem, kako je to sluaj s DIAMAT-om.
Marxov sistem je, meutim, ukoliko se moe govo
riti sistemu, odista bio samo negativni sistem; u
njemu se ini pokuaj da se pojmi sistematsko je
dinstvo graanskog, kapitalistikog drutva i da mu

390
se, tako rei, postavi pitanje da li je ono odista to
potpuno jedinstvo, kakvim razmjenjivako drutvo
sebe, zbog najunutarnjijeg oblika ugovora razmje
ni, predstavlja i postavlja. S ovim stavom od neega
to polae pravo na harmoniju traiti sistematsku
iskaznicu i, s druge strane, isticanje prava da samo
dadne tako neto kao neki sistem bitka, kako se to
danas ini na Istoku, to su dvije stvari, koje se, za
ista, razlikuju otprilike kao crno i bijelo.
Epikuru kao senzualisti treba, najprije, zahva
liti zbog uvida da se prevara ula, kako su to nazi
vale velika filozofska tradicija platonizma ili ve i
tradicija eleata, moe korigovati ne, recimo, iz is
tog uma putem istog miljenja, nego samo opet pre
ko ula, da se, dakle, klin klinom izbija. Ako imam
bilo kakve pogrene vizuelne predstave, recimo u
ovoj sali, ispraviti ih mogu samo ako se proetam
po sali, ako dobijem druge utiske i ove onda sinte-
tiem i uporedim s prvotnim utiscima. Ovaj motiv,
koji je, uostalom, preutno primijenjen u Kantovoj
filozofiji, Epikurov je motiv. Povijest spoznajne te
orije je, znai, ipak najdublje isprepletena s anti-
spoznajnoteoretskim uenjem materijalizma, s Epi-
kurovim materijalizmom. Pojmovi, ja sam vam to
pomenuo ve kad sam govorio Davidu Humeu, kod
njega su miljeni radikalno nominalistiki; kod njih
nema nikakve samostalnosti. Posve slino je u isto
vremenoj stoi, koja, uprkos njezinoj suprotnoj mo-
ralnofilozofskoj ukupnoj koncepciji, ima veoma
mnogo zajednikog s njim. Pojmovi u epikurizmu
su ono to je sauvano u pamenju, opta slika ikad
zapaenog. Kasna antika za to ima jedan drugi ter
min nego to je klasini termin ideje ili ,
to ga je stvorio Platon. U helenistikoj kasnoj an
tici se to opte jedinstvo, koje u sebe obuhvata ono
pojedinano ikad zapaeno, zove ; taj po
jam je karakteristian i za stou. To oznaava neto
posvuda zadrano posebno, a ne ono duhovno po
sebi bivstvujue.

Kod Epikura, kao i u platonizmu ili kod Ari

stotela ili eleata, postoji , puko mnjenje, pre-

391
vara, samo je to znaenje potpuno suprotno onom.
Kao lani elemenat, kao ono to to lano unosi u
svijest, za njega vie nije to ulno viestruko. Na
naim opaanjima datog, lana svijest i zabluda je,
tako rei, ono to se unosi naom refleksijom. Raz
log privida je refleksija, pogreno miljenje. Prema
ovoj filozofiji, neposredno dato nikad nije prividno;
u smislu Epikurovog rudimentiranog uenja spo
znaji, istinito je, u principu, samo ono to podra
vaju ula. Refleksija, koja dovodi do , pogreno
ili nedostatno miljenje, koje sebe samo vodi ad
absurdum, kod njega se zove . Epikur se
veoma detaljno bavio fizikom, no od poetka i onim
prakticistikim pravcem, koji sam u poetku ista
kao kao karakteristiku Epikurove filozofije; ona slu
i demitologizaciji time to mitove kritikuje kao pu
ko mnjenje. Njime se, naime, bavimo samo da bis
mo pomirili predstavu bogovima, koji se izvana
mijeaju i da bi se iskljuilo ono besmisleno trans
cendentalnih sila koje tu navaljuju.
Uzrok svim pojavama je kod njega, a tu se on
potpuno slae s Demokritom, isto prirodni. On se
jo odlunije nego Demokrit okree protiv misli
teleologiji, protiv unoenja svrha u prirodne stvari;
naravno, putem kritike svrhovitih misli treba da se
radikalno iskljui svaka veza s bogovima, koji su
tu u stvarima na bilo koji nain vrili svoj sablasni
posao. Svijet se kod njega sastoji od tijela i od praz
nine, a bez duha se, kako je to izriito reeno, moe.
Atomi su, meutim, zbiljski i nisu isto matemati
ka odreenja. Diferencija spram Demokrita se sa
stoji u tome to on pojam atoma objedinjava i, u
poreenju sa spoljnim oblikom atoma, to su u jed
nom strogom smislu svi atomi meusobno jednaki.
U ovoj teoremi do izraaja dolazi napredovanje pro
cesa kvantificiranja povijesti prirodnih nauka, upr-
kos Epikurovom duhu, koji nije prirodnonauni.

22. januar 1963.

392
 38.

U cijeloj povijesti materijalizma su se odrali

izvjesni motivi, koje nalazimo ve na jednom rela
tivno ranom stupnju ovog miljenja. Kako u svom
monistikom, tako i u svom marksistiko-dijalekti-
kom obliku, materijalizam je u centar stavljao po
jam razvitka, i to iz oigledno antiteolokih razlo
ga; ako se ne prihvata ni neka creatio ex nihilo niti
neki vjeno sebi isti i nepromjenljivi bitak, onda
pojam razvitka dobija jedan snaan akcenat. To,
sad, nalazimo i kod Epikura, to odista iznenauje.
Njegove kosmoloke i astronomske spekulacije su
dijelom vrlo sumnjive; on je, na primjer, uio da
su sunce, mjesec i zvijezde u stvari ne vee, nego,
prije manje nego to izgledaju. Iz ovoga i na osnovu
poreenja izmeu ove teze i, recimo, Ptolomejeve,
ve moete zakljuiti koliko je Epikuru bila strana
nauka prirodi. Ipak, u svojoj teoriji razvitka on
ima ve formulacija, koje, neu rei da su darvini-
stike ili lamarkistike, ali vode neposredno zaet
ku ovih teorema.
Dokaz za ovo imamo opet kod Lukrecija. Iz
snane mlade zemlje izbile su ne samo biljke, ve
je ona porodila i ivotinje, koje, kae Lukrecije,
sigurno nisu mogle pasti s neba; a na slian nain,
premda ne nuno svugdje, postala su iva bia na
drugim svjetovima. U istim sklopovima moderna
44

biologija govori zakonu konvergencije, to znai da

su pod relativno slinim ili istim uslovima, u naj-
razliitija vremena i, mogue, na naj razlici tij im kos-
mikim mjestima, po svemu sudei, postala slina
iva bia. Paleontologija nam za to daje mnotvo
primjera, recimo one praistorijske, krokodilima sli
ne ivotinje, koje prema biolokom redu nastanka
uopte nisu ili su s naim krokodilima srodne samo
onoliko koliko sve ivotinje meusobno, no koje,
upravo zbog krokodilima slinih uslova ivota, ovima

44
Eduard Zeller, kao gore, tom III, 1, str. 415. Adorno
ovdje citira Zellerov tekst, koji se odnosi na Lukrecijevu
knjigu II i na Diogenesa Laertiusa, up. nap. 41.

393
veoma slie. Meu ovima, meu ovim ivim bii
ma, bilo je u poetku, kako je to pretpostavljao
ve Empedokle, svakakvih neobino sastavljenih ili
zakrljalih oblika. Ali odrali su se samo oni kojima
je njihova priroda omoguila da se hrane, razmno
avaju i brane od opasnosti. Ovdje, u tako ranom
45

stadijumu materijalizma ,ve imate rudimentarno

teoriju survival of the fittest. Iznosim vam ove
detalje da bih vam na tome demonstrirao onu oso
bitu prinudu, koja po stvari, ipak postoji u takvim
razmiljanjima. Tako udnih stvorenja kao to su
kentauri ili himere, meutim, nije nikad moglo biti,
jer su uslovi ivota bia, iz kojih se zamilja da su
ona sastavljena, posve razliiti. Ovi citati su iz Lu-
krecija, s izuzetkom jednoga prikaza Epikura, koji
je uzet iz djela Diogenesa Laertiusa; kod Zellera su
ovi dokazi zajedno.
A sad spekulacije bizarnim oblicima koji su
prethodili oblicima to nastanjuju sadanji svijet.
Neke konsekvencije moete dobiti iz arhainih nala
za kostiju bilo kojih neobino oblikovanih dinosa
urusa, uprkos tome, u njima je ve veoma energino
povuena granica prema mitskim biima iz basni,
koja su odista u neemu mogla biti slina onim bi
ima. Na ovom mjestu vidite koliko se ta rana ma
terijalistika spekulacija pribliava onome to se u
devetnaestom vijeku zamiljalo pod optim i poma
lo vulgarnim pojmom materijalizma. Zauuje, me
utim ,a toga ipak za trenutak morate biti svjesni,
da Epikur nije bio ateista; ili, dozvolite mi da to
kaem opreznije, barem njegovo eksplicitno uenje
ne porie bogove, ve ih, ipak, priznaje, premda su
bogovi, na osnovu totalno zatvorenog kauzalnog
sklopa prirode religirani u apsolutnu transcendent-
nost. Pomaknuti su jo dalje nego u kasnijem deiz-
mu; oni su odista samo tako neto kao nezaintere-
sovani posmatrai, pri emu je on, inae, prihvatao
beskrajno vie, a nikako samo oficijelna boanstva
grke narodne religije.

4 5
Zeller, ibid.; isto i slijedei citat.

394
 Mnogo je spekulisano tome da li se ovdje, mo
da, radi nekoj vrsti mimikrije ili ak neem
slinom onom isto tako pozitivnom stavu Hobbesa
prema religiji, koji je uio da se religija, naime ofic-
jelna dravna religija, mora gutati kao tablete. Pro
tiv toga se ve rano bilo uvrijeilo da u zrelom he-
lenizmu, dakle u treem vijeku prije nae ere, oi
gledno vie nije bilo u Atini asebijskih procesa, ali
da je u etvrtom vijeku, poslije smrti Aleksandra
Velikog, tako neto jo kako zaprijetilo namue
nom Aristotelu, tako da je on otiao u emigraciju
i u emigraciji umro. Odatle se moe izvui jedan sa
svim plauzibilan argumenat. Ovo se sasvim dobro
slae s optom tendencijom privatiziranja egzisten
cije u helenizmu; to bezuslovnija je bila mo veli
kih drava, dakle prvo Alrksandrove, a onda Rim
ske Imperije, to vie se onda preputalo privatnoj
sferi u uem smislu, dakle sferi ubjeenja, proizvolj
nosti pojedinaca, ukoliko to nije uticalo direktno
na dravu. Supstancijalno jedinstvo izmeu objektiv
ne religije i sadrina svijesti pojedinaca je, u ovom
periodu, ve definitivno razbijeno i zbog toga je ono
za sve mislioce te epohe, dakle za cijelu kasnogrku
filozofiju i njezine rimske nastavljae, zapravo i pro
blem. Politike razloge, dakle, tu ipak treba isklju
iti.

Pored toga, ja mislim da se ova neobina post-

egzistencija teologije, kod jednog radikalno materi
jalistikog mislioca, moe objasniti time to on i ni
je bio radikalan u onom smislu koji mi dajemo toj
rijei. Mislilac, za kojeg je tako vaan pojam ui
vanja, i to ulne sree, kako je to bio sluaj kod
Epkura i njegove kole, nee ba odmah imati ten
denciju da napravi tabula rasu, da zbrie sve to
nije objedinjivo sa istom konsekvencijom misli. Iz
jedne vrste kompliciteta sa sreom on e dopustiti
da postoji srea, koja se njemu ini da je utjelovlje
na u bogovima i nee iskorjenjivati momenat ljepote
i nade i sjaja, koji se vezuju za bogove. ak se i u
Kantovom kategorikom imperativu jednim krajnje
komplikovanim i posrednim putem, na koncu, opet

395
doputa boanstvo, nakon to ga je, upravo zato to
je misao bogu vezana s milju nadi ili srei ili
spasu, ba Kant strogo zabranio. Argumenti koje
sam Epikur navodi za svoju teologiju, ako to smi
jem tako nazvati, djelimino ukazuju na ovaj pra
vac, a djelomino i na suprotan pravac.
Postoji, naime, jedno obrazloenje, da opte
prihvatanje bogova govori u prilog egzistenciji bo
anstva. Ta redukcija objektivnog pojma istine na
subjektivno mnjenje, na prosjeno preovlaujue
mnjenje mnogih, navodi u ovoj ve pomalo neutra-
lizovanoj, popustljivoj kasnogrkoj svijesti Epikura
na to da se vie ili manje komformistiki prikljui
onom optevladajuem mnjenju. Ako vie nema ob
jektivnog pojma uma, kako ga je prototipski izrazio
Platon, onda se veoma lako mjesto njega hipostazira
prosjena vrijednost ubjeenja. To ete, koliko god
je to mogue dotjerano do ekstrema, nai u Hobbe-
sovom obliku materijalizma, u kojem se religija u-
pravo preporuuje kao sredstvo za odravanje dra
ve, dakle kao neto za drugo, a ne kao neto po sebi.
No ve i kod Epikura je uzdrmana misao istini
religije po sebi, ona zapravo postaje stvar public
opinion. N o to je .zapravo, samo jedan korak dalje
da se to public opinion ( = javno mnjenje) oktroira
i uzdigne ne samo u instanciju istine, ve i u istinu,
koja se mora prihvatiti. I u ovome postoji izvjesno
jedinstvo u povijesti materijalizma; u to se ne ukla
pa loe to to je nominalista Epikur, sasvim slino
Hobbesu, premda daleko manje otro i izriito, pre
poruivao monarhiju; u svakom sluaju, on je u njoj
gledao oblik drave u kojem se najugodnije i naj
manje napadan moe proivjeti. Mora se rei da mu
je u svijesti pomalo bila ideja prosvijeenom de-
spotizmu. Pored ove prosvjetiteljsko-nominalistike
ili skeptike misli, u kojoj je materijalizam ve na
pustio svoj zahtjev spram ideje istine, imamo kod
Epikura i drugi motiv, da je ba u bogovima ostva
reno blaenstvo. On ne kae da upravo zbog toga to
je u njima ostvarena ideja blaenstva, mi moramo
da prihvatimo njihovu egzistenciju; ovaj oblik onto-

396
Iokog dokaza postojanju boga njemu je kao arhl
nominalisti bio sasvim tu. Ali, ako me sasvim ne
vara moj istorijski senzorijum, barem u zaetku po
stoji onaj Kantov postulat praktinog uma boan
stvu u tome to se, naime, patnja i nepravda u svi
jetu uopte ne bi mogle podnijeti kad ne bismo ima
li ideju i neem bivstvujuem, to je potpuno bez
toga. Slae se s plemenitou kojom odie Epikuro-
va i epikurejska filozofija, da u ovoj misli ostva
renoj srei bogova nema nimalo zavisti, hou da ka
em, da je koncipirana bez uplitanja misli bilo
kakvom ueu smrtnika u ovoj srei. Bogovi se
prema grkoj tradiciji, prikazuju kao neprolazni i
blaeni, ali se, a to je veoma antiplatonski, prika
zuju kao sasvim tjelesni. Oni imaju i stanite, pojam
stanovanja boanstva igra veliku ulogu, i naseljeni
su u odreenim meuregionima neba. U ovim regio-
nima je nebo uvijek vedro, jer ve svako muenje
vremena krnji vjeito blaenstvo bogova. Nama j e
ovaj prikaz odmah dobro poznat, ali on u sebi ima
jednu svojstvenu melanholiju melanholiju uprava
tog alkionskog neba, to je kasnije uvijek isticao
Nietzsche, koji je bio veoma sklon Epikuru; ona
osobita sjeta, mogli bismo rei i ona metafizika sje
ta, koja uvijek ide uz materijalizam kao negaciju me
tafizike.
Bogovi, kojima ui Epikur, inae su veoma
kultivisani bogovi. Oni govore grki, on to izrito
prihvata; stanuju; jedu i piju, premda neku naro
itu nematerijalnu, posebno subliminiranu vrstu hra
ne i pia. Na koncu, kod Epikurove teologije ostaje
otvoreno da li je ona zaista izraz enje, da li je iz
govor, ili da li ve ima, zapravo, onu ironiju meta
fizike sjete, koja upravo zato to sebe vie ne mo
e da ubijedi u egzistenciju boanstva, ovu egzisten
ciju oslikava s jednim o, kad bi to ipak bilo, u
emu je, istovremeno, svojstvena negacija ove egzi
stencije. Bio bi zadatak detaljne interpretacije, na
alost samo sekundarnih izvora, da se jednom odi
sta istrai ovo znaenje Epikurove teologije. I ovo
vam stavljam na duu; mislim da je jedan od zada-

397
tako ovakvog predavanja i to da uenike, koje inae
uopte ne poznajemo, no koji e neto ipak zapam
titi, navede na to da se upuste u zadatke, koje je
uobiajena filozofija, u izvjesnoj mjeri, zapostavila.
Prelazim sad na Epikurovu etiku. To moram ui
niti samo zato to je Epikurov materijalizam uop
te. u sutini, i skiciran s pogledom na etiku. Epi-
kurova etika je hedonistika etika, to znai, ono naj
vie dobro, summum bonum, emu pita cjelokup
na grka filozofija, za njega je zadovoljstvo, a neiz
bjeno zlo za njega je bol. Njegovo obrazloenje je,
takoe, ukupno dobro kasne antike; on ga dijeli sa
stoom i, na koncu, ukazuje unazad na cinizam. Za
dovoljstvo kao najvie dobro on obrazlae prirodom,
i to neto to je neobino moderno ranodje-
jim posmatranjem, jer djeca tee za zadovoljstvom
i izbjegavaju nezadovoljstvo. Ovo je za njega dokaz
da su ova potreba za zadovoljstvom i odbrana od
nezadovoljstva ono prvotno, primarno, potreba koja
se onda ukrta s mnogim moguim komplikacijama,
prije svega psiholokim, ali i objektivnim. Ono to
je kod Freuda formulisano kao princip zadovoljstva
psihologije, to ete u Epikurovoj etici, zapravo, ve
sasvim jasno nai izreeno kao njezinu osnovicu.
Slino Freudu, on i zadovoljstvo i bol ne shvaa kao
neto jednostavno, ve su oni neto veoma kompli-
kovano i uzajamno ukazuju jedno na drugo. Tako
Epikurova etika ne ui vie jednostavnoj tenji za
izbjegavanjem bola, ukoliko je uzajamnim ukaziva
njem tangiran sam sklop kategorija zadovoljstva i
bola. Zadovoljstvo je, kae Epikur, mogue samo
ako odustanemo od nekog drugog zadovoljstva i
zbog toga osjetimo bol. Dakle, ako smijem da se
izrazim anahronistiki moderno, izmeu zadovolj
stva i nezadovoljstva postoji jedna funkcionalna
veza.
Osim toga, Epikur kae da je sama potreba za
zadovoljstvom ve bolna ili bolu slina, tako da se
bol i zadovoljstvo, u neku ruku, takoe genetiki
meusobno isprepliu. Ako hoete, kod Epikura ve
moemo nai unaprijed obrazovanu Schopenhauero-

398
vu teoriju ,koji je formulisao misao da je cijela ljud
ska egzistencija, zapravo, samo etnja od jednog ne
zadovoljstva do drugog, naime od nezadovoljstva od
ricanja, koje nam sasvim za kratko donosi zadovolj
stvo, do isto tako nemilih trenutaka zasienosti
to je on, inae, sigurno ne s pravom, izjednaio s
dosadom. Ova teorema, ova struktura egzistencije,
u kojoj quasi kvantum zadovoljstva ne postaje va
an u poreenju s kvantumom patnje, postala je o-
brazloenje Schopenhauerovog pesimizma. Dakle, i
njega je bilo ve u antikom materijalizmu. Neobi
na je injenica da se upravo materijalistiki filozofi,
koji su se uvijek bavili zadovoljstvom i ovozemalj
skom sreom, povezuju s pesimizmom, a da su filo
zofi koji se bave istim duhom, tragikom, rtvom,
svim ovim kategorijama i koji loe govore zado
voljstvu, uglavnom, gledani kao cjelina i metafiziki,
optimistiki filozofi. Ovu spregu bih, takoe, povje
rio vaoj buduoj refleksiji.
Zahvaljujui svojoj diferencijaciji, Epikur spo
znaje dva principa zadovoljstva, pozitivno zadovolj
stvo i zadovoljstvo koje se sastoji u izbjegavanju ne
zadovoljstva. Ideal do kojeg on time dospijeva raz
likuje njegov hedonizam od klasinog, prije svega
od Aristipovog hedonizma: mir uvstva. Ovo stanje,
tako on to sebi predstavlja, zbog jednostatranosti ili
suvika zadovoljstva, ne zapada odmah u nezado
voljstvo. Ovaj pojam mira uvstva kod njega ozna
ava jednu vrstu balansa izmeu zadovoljstva i ne
zadovoljstva, otprilike onako kako to imamo u onoj,
meni inae malo simpatinoj, Mrikeovoj (Merike)
molitvi: Ne preplavljuj me radostima i ne preplav-
ljuj me patnjama, jer na sredini je divna skrom
nost. Ovaj ideal je, za divno udo, ideal svih Grka.
Nai ete ga formulisanog u Aristotelovom uenju
vrlini, gdje je u pojedinim analizama, recimo, hra
brost neto na sredini izmeu kukaviluka i junatva.
Uopteno je to formulisano u kategoriji -,
srednje mjere, kod Aristotela. Kao etiki ideal, to se
pojavljuje u , dakle u stanju apatije, u kojem

399
treba da smo sasvim nezavisni od bola i da ne zna
mo vie za afekte. Konano, je Epikurov
ideal srednjeg; u toj ataraksiji se izriito ruglu izvr
gavaju stoiari. U oblasti etike je najsnanije mar
kirana razlika izmeu tih, inae u mnogo emu sli
nih, kola; jer stoiari su, spram realne prevlasti
principa zadovoljstva, prihvatali jedno stanje, u ko
jem uopte ne treba vie da postoji tako neto kao
to su afekti, tako neto kao to su zadovoljstvo
i bol. im se hedonizam upusti u refleksiju, a mi
sao uroni u to ta su, zapravo, zadovoljstvo i bol,
umjesto da se sam neposredno prepusti principu
zadovoljstva, on prekorauje sebe u svojoj kon-
sekvenciji. Tako je on dospio do toga da statuira
etike ideale, koji nisu ba tako daleko od sred
nje umjerenosti mudrih, koji imamo kod jednog u
mnogo vidova tako nematerijalistikog mislioca kao
to je Spinoza. Mogli biste mi, uostalom, odvratiti
da je Spinozina filozofija, u stvari, bila mnogo ma-
tcrijalistikija nego to nas u to uvjeravaju Schel-
lingova i Goetheova recepcija ove filozofije. Ali za
to on plaa cijenu tako to se princip zadovoljstva
rtvuje onome to se, izraavajui se rrojdovski, na
ziva principom jastva. Poto zadovoljstvo i bol, sa
svoje strane, pretpostavljaju odranje jastva koje je
identino sa sobom, koje sebe samo odrava, pola
zei od ovog principa jastva, ogranien je princip
zadovoljstva. Pri tom ostaje ono prekarno, kako je
to izrekao sam Freud na jednom malo poznatom
mjestu, da je obeanje koje je u onom trenutku o-
dustajanju, to e naplatiti, tako rei, cjelina ivota,
ono to otmemo od minuta, krajnje nesigurno. Nama
se, dakle, i u jednoj tako hedonistiki nastrojenoj
to bi se to ispunilo u naoj egzistenciji. Podmuklo
se, dakle, i u jednoj tako hedonistiki nastrojenoj
filozofiji, kao to je Epikurov materijalizam, iznad
njegove glave i protivno njegovoj sopstvenoj inten
ciji, probija princip uma koji sam sebe odrava, to
bi u najveoj mjeri bilo neobjedinjivo sa potpuno
konsekventnim principom zadovoljstva; konano,
bez jednog takvog principa uma koji sebe odrava,

400
svoju pretpostavku i svoju mogunost bi izgubio r!
sam pojam zadovoljstva.
I ta razmatranja, koja se zainju na tezama he
donizma, nuno iz sebe samih tjeraju u dijalektiku.
Ova dijalektika se pokazuje ve i u samoj Epikuro-
voj koncepciji. Miljenje koje ovladava prirodom ne
prodire jednostavno izvana, ve mi u onom trenutku
kad uopte zapoinjemo da razmiljamo zadovolj
stvu i mogunosti zadovoljstva, nuno bivamo tje
rani u ovu dijalektiku. U Epikurovoj filozofiji to
znai nita manje nego da se kod njega zadovolj
stvo, ipak, podreuje duhu, i da se sve ono to zna
te skromnosti i umjerenosti Epikurove etike izvo
di upravo otuda. Najvanija konsekvenija onog,
podreivanja zadovoljstva duhu nalazi se u blioj
koncepciji uenja dobrima u Epikurovoj etici. Ono
to neobino povezuje njega i njegove metafizike
antipode, Platona i Aristotela, to je da je najvie
dobro uvid; sasvim slino se u Platonovom Fedru
kao najvie dobro hvali uvid, a summum bonum u
Aristotelovoj etici treba da bude dijanoetika vrli
na. Kod Epikurovog miljenika Metrodorosa ova ve
za s Platonom je izrazito provedena.
Ovaj pojam mjere, koji izgleda da je doista
malo teko objedinljiv s hedonizmom i materijaliz
mom, moemo pravilno razumjeti samo ako znamo-
kako su cijeloj grkoj filozofiji, iji procvat se ogra
niava na jedno vrijeme od jedva dvije stotine go
dina, bliske bile jo mitske predstave i mitske pri
jetnje. Jo Epikurova filozofija se osjeala po svo
me patosu, njima izrazito suprotstavljena. Prijetnja
koja stoji iza ovog miljenja/a koju ono nastoji da
prevlada, to je upravo prijetnja onog elementarnog,,
onog raspojasanog prirode. Grko miljenje vjeruje
da e joj se pokazati doraslim samo ako u sebi sa
mom provede ono ogranienje to u sebi, u neku ru
ku kao negativ, sadri ono daleko sjeanje na zavist
bogova, ega mi treba da se uvamo. Ono to je
mladi Nietzsche u Roenju tragedije rekao es
tetskoj kategoriji apolinskog ( = harmoninog) u nje
zinom odnosu prema kultu Dioniza, to bi mutatis.

401
 mutandis moglo da vrijedi i za mesotes, srednju
mjeru, kao najviu kategoriju. Klima grkog mi
ljenja je kasnijem zapadnom, a pogotovo njema
kom miljenju strana vie nego to mi to, uglavnom,
priznajemo, kad se suoavamo s tom jedinstvenom
tradicijom, no neto to nam je izvanredno tue ima
mo ba na ovom mjestu. 0 tome bismo jednostavno
mogli rei da ideje beskrajnog, koja je upravo cen
tralna za njemaku spekulaciju, u grkom milje
nju prosto nema. Uprkos ovoj svojstvenoj spiritua-
lizaciji senzualnog, to je nalazite kod Epikura, po
njemu se uopte ne moe zamisliti neko dobro kao
apsolutno neulno. I to je jedan od velikih nalaza
Epikurove filozofije, premda ga jedva moemo ja
sno datirati na izvore: On je, vjerovatno, vodio ra
una tome, a to je sad opet veoma antiplatonski,
da nema ideje, ma kako ona bila sublimna, u kojoj
se ne nalaze tragovi senzualnog, da nema ideje koja,
bilo gdje, ne opominje ili ne podsjea na ulni ma
terijal, od kojeg je postala. Otuda i u etici slijedi
onaj specifino materijalistiki Epikurov elemenat,
uprkos njegovoj bliskosti s ukupnim grkim milje
njem. Kod njega se ne odbacuje ulno uivanje, a
i samo uenje vrlini, molim vas da to upamtite kao
ono odluujue materijalistiko u ovoj filozofiji, o-
brazlae se zadovoljstvom, to znai, srenim ini ono
zadovoljstvo koje proistie iz vrline.
Ovo zadovoljstvo koje proistie iz vrline, Epi
kur, kao i helenistiki individualizam, pripisuje mu
dracu, koju poziciju je, bojim se ne ba nerado, i
sam prihvatio. Afekti, koji pri tom, prije svega, ka-
rakteriu mudraca, izvanredno su suprotstavljeni
bezafektnosti koju je, inae, velika filozofija, sve
gore do Spinoze i Kanta, neprestano uila. Svoju
ulogu takvi afekti igraju kod Schopenhauera ili kod
Nietzschea, kao, recimo, afekat saaljenja ili afekat
zahvalnosti. To, socijalno govorei, upravo nisu ma
lograanske vrline. Ideja generoziteta je najdublje
postavljena u materijalizmu, jo u marksistikoj mi
sli neogranienoj koliini dobara, na osnovu ega
e, uz osloboenje proizvodnih snaga, biti dostignu-

402
to to da ljudi mogu da ive prema svojim potreba
ma, a ne prema onome to im oskudno daje mai
nerija u svrhu njihovog samoodranja. A kad se, to
me nasuprot, u socijalizmu istakao takozvani ega-
litarni elemenat, onda je to izvanredno suprotno
ovom aspektu generoziteta, koji, ini mi se, postoji
u pojmu materijalizma. I u takvim vrlinama, kao
to je saaljenje ili zahvalnost, koje, zapravo, nisu
na umu zasnovane, kod kojih se ne radi razmjeni,
ve se daje vie nego to se dobija, ide se protiv
onog idealistikog rigorozuma, u kojem se u nebo
die upravo princip razmjene, isto za isto u ime i
stog i nezainteresovanog uma. Te vrline, koje su hva
lili epikurejci, i kod takozvanih velikih sistemati-
ara uglavnom rangiraju nisko. Prema umjetnosti
se Epikur dri pomalo dvoznano. Poto ona nije
istinska spoznaja, on je ponekad usvajao i opte-
grku poviku na umjetnost, ali poto, s druge stra
ne, nije ni neposredno ulno uivanje, on je ba stav
lja visoko. No i ovdje on ima neku vrstu generozi
teta i doputa joj da, u izvjesnoj mjeri, vai kao
sredstvo, mi bismo danas rekli, sekundarnog zado
voljstva. Upravo u ovoj, pomalo racionalistikoj, oc
jeni umjetnosti kao nekog, premda oslabjelog, sred
stva za uivanje, Epikur, ini mi se, ima one speci
fino graanske crte koje se daleko preko njega mo
gu konstatovati u miljenju helenizma. Slinu dvo
znanu toleranciju u odnosu na umjetnost nai ete
onda kod jednog tako pragraanskog mislioca, kao
to je Saint-Simon (Sen-Simon).
Drava se u stanju nemoi individualnog poje
dinanog bia odista spoznaje jo samo kao behe
moth ili kao Levijatan, i, prema ovom uenju, za
ovjeka je najbolje da po mogunosti ostane nepri-
mijeen, da se povue u privatnu sferu, nakon to
je propala misao izmjeni dravnog bia. Iz ovoga
je nastao najpoznatiji Epikurov etiki osnovni stav
, ivi prikriven ili ostani prikriven
kao ivo bie. Latinski to je formulisano bene vixit
qui bene latuit, dobro je ivio onaj ko je ivio pri
kriveno.
24. januar 1963.
403
 39.

Ta norma da se ivi prikriven, radikalni je izraz

onoga to je Georg Luccs nazvao privatnom eti
kom. U ovom stavu je Epikur najvie suprotan dru
gim materijalistikim kolama najrazliitijih prava
ca, koje su sve listom okrenute prema ukupnom
drutvenom procesu. Odista se ne moe predstaviti
vei kontrast nego izmeu ovog stava i onog Hege-
lovog, da je norma pravilnog ivota da se postane
graanin dobre drave. U Epikurovoj maksimi je
potpuno zbrisana svaka misao na to. Pri tom preo-
staje ono to se Hegelovim jezikom esto naziva ap
straktni individuum; apstraktan u tom smislu to
filozofska misao individuum tretira kao da je on ne
to isto za sebe bivstvujue, bez ikakvog odnosa
prema drutvenom, ekonomskom, pa i psiholokom
objektivitetu, u kojem se taj individuum nalazi. U
tome je, u izvjesnoj mjeri, ono naivno ili infantilno
polazite onoga da se u filozofsku normu uzdie ono
to svaki pojedinac jeste.
Uopte se dugo ne ispituje da li je ikako u sva
ko doba mogua ova misao prikrivenom ivotu.
To, vjerovatno, nije bilo tako lako ve ni za rim
skog graanina iz vieg stalea u doba Carstva. U
nae vrijeme, kad se upranjava brain washing i lie
detector, to izgleda jo drugaije. Jednom sam jed
nom ovjeku, koji je blizak pogledima u Sovjetskom
Savezu, ukazao na potpunu iracionalnost onoga to
se tamo deava s ljudima, gdje masovno jedni dru
ge proglaavaju izdajnicima; odgovorio mi je da se
u Rusiji to deava samo u viim slojevima, dok mi-
lioni stanovnika tome nita ne znaju, i da je zato
to neto sasvim bezopasno. Smatram da je to slaba
utjeha, i to utjeha koja ak nije u skladu s normom
& . Izvjesne stvari, ije je mjesto u filozo
-

fiji nekad bilo, tako rei, na vrhu duhovne hijerar

hije, malo-pomalo silaze i tokom tisuljea postaju
sline narodnoj mudrosti, kao to je tokom vijekova
Hamlet postao komad za djecu. Kad u nekoj vojni
koj eti ili u kolskom razredu sigurno ete se

404
sjetiti da ste tako neto zapazili u toku vaeg ko
lovanja neko svom drugu blago prijetei i opomi
njui kae: ovjee, opet istrava, a onda se u
ovom stavu, da ne treba upadati u oi, zapravo' krije
krajnja vulgarizacija onog prikrivenog ivota. Isto
vremeno, u takvim vulgarnim mudrostima, koje
praktino, zacijelo, nisu ba bez svoga raison d'etre,
na svjetlo dana se ve pojavljuju i socijalne kon-
sekvencije; samo da se ne bi upalo vi oi, samo da
bismo se prikrili, mi ne inimo nita, ne govorimo
nita i, u krajnjoj konsekvenciji, i ne mislimo ni
ta to se ne bi slagalo s vladajuim pogledom. Bit
je svake socijalne kontrole, svih mehanizama cen
zure, da se oni iz izvanjskog nastavljaju u unutar
njosti; treba samo da dovoljno dugo budemo izlo
eni pritisku da odreene stvari ne smijemo misliti
ili i samo ispoljavati, pa emo razviti tendenciju da
u sebi samima, na koncu, vrimo cenzuru, koja uop
te nije tako razliita od one spoljnje, koju s ljut
njom prihvatamo.
Utoliko onaj apstraktni individualizam, emu
sam vam govorio, ima tendenciju da se preobrazi u
kolektivizam. Odgovarajui nazor imamo u pozna
tom stavu ne dolazi nepozvan caru svome, koji se
instalira ba kao kategoriki imperativ i predstav
lja suprotnost istorijskom imperativu, jer najviom
normom ponaanja ovdje, zaista, postaje ista he-
teronomija. To ponaanje se orijentie iskljuivo na
norme koje su postavljene izvana i koje ovjeka
ugroavaju. Zaista je udnovato da su takvi nazori
nicali usred materijalistike kole; otuda, moda,
moete izvui zakljuak da nema filozofske teorije
koja bi od sebe u sebi ve jasno nosila svoj stav
prema praksi. Svakom nazoru je pridodata i mogu
nost da se u praksi preokrene u svoju suprotnost, a
to, zacijelo, svjedoi da uopte ne postoji tako ne
to kao neposredno jedinstvo teorije i prakse.
No u nastavku bih htio da vam neto razjasnim
na ovom stavu, quasi kao nekom jednostavnom kol
skom primjeru, to u prilinoj mjeri i danas moete
zapaziti u filozofiji; nazvao bih to istorijskom hipo-

405
stazom. Pod tim razumijevam da se neko iskustvo
ili neka situacija, koja je vezana za sasvim specifi
ne istorijske uslove, recimo tiranija kao vladajui
oblik cijelog helenistkog doba, u jednoj filozofiji
kao to je Epikurova, tretira kao da je ona condition
humaine, kao da je ona neka vrsta samog ovjeko
vog osnovnog ustrojstva. Rekao sam vam da se pre
ma tradicionalnom pojmu metafizike, filozofija, a
to je jedan veoma sudbonosan dio njezinog naslje
a, uvijek bavila samo onim trajnim, nepromjenlji
vim i vjeitim; ako, sada, jo samo pomislite na
to da se filozofija tako esto koncentrie na ovjeka
koji se, kao to znamo, tako neuporedivo sporije
sam mijenja nego odnosi u kojima egzistira, onda
ete lako razumjeti kako dolazi do takvih istorijskih
hipostaza. Ovdje se ta teroristika situacija, da ov
jek treba da se pretvori u puzavca, samo da bi se
nekako provukao kroz tu egzistenciju, obrauje kao
da je ona, danas bismo rekli, neto egzistencijalno.
Taj stav tu imamo kao da je ta situacija u biti ov
jekovoj i u ljudskom opstojanju. S mnogim sada
njim egzistencijalijama, skoro bih rekao, egzistenci
jalijama koje su jo uobiajene, ne deava se mnogo
drugaije, kategorija straha, na primjer, koju je Hei
degger, vezujui se za Kierkegaardovu knjigu, prih
vatio kao kljunu kategoriju egzistencije uopte, sa
dri u svojoj sopstvenoj konstituciji veoma mnogo
momenata, koji ljude optereuju izvanrednom odgo
vornou, jer pretpostavljaju autonomiju, slobodu
odluivanja i samostalnost ljudi, a da u stvarnosti
nije obezbijeen socijalni akcioni prostor, unutar
kojeg bi se ljudi odista mogli ponaati kao slobodni
i autonomni. Sasvim slino je s kategorijom brige,
a pogotovo s mnogim drugim egzistencijalijama, ko
je su kasnije uvedene u Heideggerovu filozofiju. Ta
ko bismo, sigurno, na mjesto nove zatienosti,
emu mnogi filozofi danas rado govore, mogli ski
cirati i uenje novoj prikrivenosti. Mene je tako
i tako udilo to one kasnoantike kole ve odavno
nisu nale mnogo energinije slijedbenike, i da, re
cimo, nema neke izriito nove stoe. No prorekao

406
bih da e se u trenutku kad se ugasi ona aura egzi
stencijalne filozofije, koja ini kao da puko opsto-
janje ima svoj sopstveni smisao, nai veoma ener
gine i, vjerovatno, prilino dosadne reprize kasno
antike filozofije. Dobro e, dakle, uiniti oni meu
vama koji hoe da naprave karijeru, ako se ve sa
da pripreme za ovo.
Pojam prikrivenog ivota ima niz konsekvenci-
ja, koje su potpuno antinomike; primjena ovog
principa vodi u nerazrjeive protivurjenosti. U Epi-
kurovoj filozofiji je ve prilino jasno formulisano
ono to je Freud nazvao principom zadovoljstva i
ovaj princip se u njoj smatra, zapravo, univerzalnim.
Ali, ako se konsekventno provede misao prikrive
nom ivotu, dakle misao principijelnog odustajanja
od svakog praktinog zahvata u-date odnose, ustroj
stvo ovog svijeta, koji onemoguava ispunjenje tog
principa zadovoljstva, ostaje nepromijenjeno daleko
iznad onog minimuma koji je neophodan za odra
nje civilizacije. Onda se nuno ostaje pri zakaziva
nju upravo onog principa koji je postavljen kao
konstitutivni princip ove filozofije. Konsekventno
individualistiki hedonizam, ako ozbiljno shvatite
misao njegovog ispunjenja, a ne posmatrate to kao
neto to se rado poprilino smijeno oznaava me-
todologijskim principom, nuno tjera preko stadi-
juma puke privatnosti.
Ne smijete zaboraviti da je princip zadovoljstva,
i to sam vam rekao, kod Epikura izveden iz takozva
ne ljudske prirode, iz onoga to su ljudi po prirodi,
to su oni . Ovo ranoantiko, dijelom sofisti-
ko, dijelom ciniko uenje postajalo je sve monije
u kasnoj antici, prije svega u stoi. A antici se pra
vila razlika izmeu onog to su ljudi po prirodi,
, i onoga ta su oni po pukom postavljanju,
ta su postali zahvaljujui institucijama, koje su,
opet, stvorili ljudi. Princip zadovoljstva se, dakle,
kod Epikura, izvodi iz prirode. Epikurova kola se
uzdigla do principa opteg prijateljstva ljudi. Meu
tim, pojam optosti, koji je ukljuen u taj princip,
preobraava se u pravu suprotnost onome to je on

407
mislio ,ako se upravljamo prema onoj normi privat
ne egzistencije koja sebe zadovoljava u sebi samoj.
On postaje privilegija one manjine koja sebi moe
da priuti ivot u prikrivenom. Takvoj jednoj grupi
se Stendhal (Stendal), u onoj uvenoj izreci, obratio
kao happy few. 46

Istovremeno, ta prikrivenost dovodi i do toga

da individuum zakrljava. Onaj ko je, kao ja, bio u
emigraciji, zna mnogo toga da kae tome koliko
ta upuenost na samog sebe, a i na veoma malu gru
pu sasvim malo ljudi, gdje je ukinuta mogunost
ispoljavanja, djelovanja, dovodi, rekao bih, do de
formacija. Ometeno je ak i ono to sebi, uglavnom,
predstavljamo kao produktivitet ljudi; ak i on nije
neto isto individualno, neto to isto pripada po
jedinom ovjeku. U tom produktivitetu jo uvijek,
<ak i kad ne nastojimo na nekom djelovanju, ak i
ako ni na koji nain ne polazimo od toga da ljude
pridobijemo ili da na bilo koji nain na njih uti
emo, u svakoj teoretskoj djelatnosti postoji jedan
momenat prakse, pa ma kako ona bila sublimirana.
T o moe iskusiti svako ko je, kao takozvani pro
duktivni ovjek, na sebi posmatrao kako esto izva
na dolaze poticaji za koncepcije, koje se, onda, pri
kazuju sasvim autonomno i sasvim samostalno, time
to se od nekog neto trai ili to se na neto pod-
stie.
Ako ovaj momenat potpuno otpadne, to ne ini
dobro ni unutarnjoj produkciji. Nema razvitka ia-
stva ako to jastvo sebe samo uzgaja kao neku biljku
i njeguje i zaljeva vodom i raduje se ve ako proc
vjeta, do razvitka e doi upravo samo ako jastvo
doe do onoga to su Goethe i Hegel, koji su se upra
vo tu potpuno slagali, oznaili kao ospoljenje. Ospo-
ljenje ne znai, recimo, da se uputamo u prilago-
avanje i da se izjednaujemo sa svijetom. Mi, na
protiv, moramo eksponirati ono to jesmo, sluaj
nost takobitka sopstvene egzistencije, dijalektike s
nejastvom. Samo ono, zapravo, ima pravo, to izdr-
Adorno se poziva na m o t o za Stendhalov roman Lu
4 4

d e n Leuwen, gdje je citiran Lord Byron.

408
ava ovu dijalektiku i to u ovoj dijalektici smo
dolazi do svoje istine; a nema pravo ono to svoj
integritet uva samo neuputanjem u ono to bi,
zapravo, tek moglo da omete jedan takav integritet.
Ono to se naziva punoom individuuma ili linosti
i sve ono na to smjeraju ideolozi obrazovanja
one takozvane individualistike teorije su to uinile
normom zapravo je uvijek punoa svijeta ko
jem stiemo iskustvo i obrazuje se samo u iskustvu
ovog svijeta. Potpuno je bio u pravu Schopenhauer
kad je rekao, ako individuum sasvim isto ulazi u
sebe, umjesto da izvede ovaj akt ospoljenja, on ni
u kom sluaju nee postati supstancijalan i potpun,
on, naprotiv, onda gleda quasi u jedan ponor pra
znine.
Odustajanjem od svakog zahvata u praksu, in
dividuum, istovremeno, uvijek postaje ogranien u
sebi samom. Ali ak i kad vam ovo ovako formuli-
em, na pamet mi pada opasnost od one istorijske
hipostaze. Takve stvari imaju toliko svojeg povijes
nog indeksa ili svoju povijesnu mjesnu vrijednost,
da moe biti i situacija u kojima onda upravo i ta
duhovna djelatnost, kao odricanje od neposrednog
praktinog djelovanja, postaje oblik istinske prak
se, dok vladajua praksa, sasvim svejedno koje cou-
leur, u takvim fazama moe da pripadne onome to
je Max Weber oznaio kao sviue doba birokratije.
Moe ak biti vremena u kojima je opasnije misli
misliti i rei nego zapoinjati bilo kakve, pa i na
izgled veoma radikalne akcije za promjenu svijeta.
Uprkos tome, i takvom jednom miljenju je bitan
momenat same prakse; to znai, ako miljenje u se
bi samom nije neka vrsta prakse, onda je ono od
poetka pogreno miljenje. Prelaz jastva u nejastvo
putem njegovog djelovanja nije samo konsekvencija
iz teorije, kako vam se to neprestano pria i kako
smo svi mi navikli da lako povjerujemo; on je, na
protiv, i sam imanentan uslov teorije. Samo milje
nje je ponaanje, a onaj koji se u miljenju istovre
meno ne ponaa prema realnosti, taj, zapravo, i ne
misli.

409
 Ne bih, meutim, htio da prevazilazim dobrog
Epikura, koji sve to i nije zamiljao tako radikalno,
koji nije izvlaio sve ove konsekvencije. Takvim kon-
sekvencijama mi mu inimo pomalo nepravdu; jer
ono , to je kod njega samo jedno prak
tino uputstvo. Epikurove teoreme, kao i veina pro
svjetiteljskih, to posebno vai za osamnaesti vijek,
postaju pogrene ako ih uinimo filozofskim teore-
mama u uobiajenom smislu, ako ih, dakle, shvaa
mo kao stroge osnovne stavove, recimo, kao Kantov
kategoriki imperativ. Isto tako, spada u Epikurov
povijesni stupanj, kao i u njegov mislilaki karak
ter, da kategorije, koje se kod njega pojavljuju, nisu
u smislu radikalnog filozofskog osvjeenja potpuno
reflektirane u sebi samima. S druge strane, katego
rije su nam neophodne. Biti pravedan prema nekom
misliocu, uvijek istovremeno znai i initi mu ne
pravdu. Kao to sam vam razloio na kategoriji pri-
krivenosti, filozofijama su potrebne refleksije, kako
bi dole do svog sopstvenog prava ili, moda, do
svog sopstvenog neprava. Jednu od kosekvencija
komformizma, koje sam vam naznaio, on je sam,
u svakom sluaju, povukao; to je njegova preporuka
monarhizma. Nasuprot tome, on je ostao vjeran jed
noj mnogo starijoj prosvjetiteljskoj tradiciji grkog
svijeta ,time to je, relativno veoma radikalno i obuh-
vatno, kritikovao porodicu u njezinom tadanjem
obliku; on je nju uvijek osjeao kao okove individu
uma i kao silu zakazivanja. Oblik onog meuljud
skog, koji on najvie cijeni, to je oblik prijateljstva;
ovaj pojam prijateljstva on je, onda, proirio i uzdi
gao do pojma prijateljstva prema ljudima. Sve ono
to mi danas razumijevamo pod filantropijom, ona
misao nekoj vrsti apriornog prijateljskog odnosa
prema ljudima s kojima ivimo, to treba da ublai
vladajue odnose meu ljudima, to se svodi na Epi
kura, pa, dakle, i na onaj nazor koji je u jozefin-
skoj Austriji postao skoro dravna religija. To je
ovaj oblik jednog duboko utjenog i stoga pesimis-
tikog hedonizma. Iz novije povijesti materijalizma,
ja bih vam malo poblie okarakterisao jedan tipian

410
nain miljenja onda bih, moda, rekao jo neto
materijalistikom elementu kod Marxa, a na kraju
bih vam, moda, barem naznaio, neto kao kratku
tipologiju materijalistikog naina miljenja.
Thomas Hobbes je roen 1588. godine i doivio
je duboku starost, mislim, od 92 godine. Mladost
mu, dakle, pada jo u renesansu, u doba Shakespea-
rea, a starost u vrijeme predprosvjetiteljstva, mogli
bismo rei, dakle, u svakom sluaju, u kasni barok
i u svijet koji je vama, to se filozofije tie, u su
tini, poznat kao Leibnizov svijet. Svoj je ivot on,
najprije, provodio kao upravnik dvora u jednoj ve
likoj porodici, kod Cavendisha (Kavendi), koji su
kasnije dobili titulu Duke of Devonshire, i cijelu svo
ju empirijsku egzistenciju on je uvijek provodio u
sferi velike drutvene i politike"moi. U tome je on
prototip za cjelokupno anglosaksonsko miljenje.
Znaajni anglosaksonski filozofi su, skoro svi, bili
u jednom posebnom odnosu prema politikoj vlasti,
od Bacona do Humea, koji je, vjerovatno zbog toga,
bio i veliki istoriar. Po tome su se oni veoma razli
kovali od njemakih, u sutini, idealistikih filozo
fa. Jedna injenica tu veoma navodi na razmiljanje:
idealisti, koji svijet stvaraju u mislima i koji se ni
su mogli zadovoljiti suverenitetom i autonomijom
misli spram bivstvujueg, obino su bili ljudi koji
su vodili skuenu, uglavnom, malograansku egzi
stenciju, dok su empiristi i materijalisti anglosak
sonskog svijeta, kod kojih je toliko manja bila po
treba da miljenjem probiju realitet ili ak da ga
obrazlau i konstituiu, uglavnom bili ono to bi
Hoffmannstahl (Hofmanstal) oznaio kao velika go
spoda.
Borbe za mo, unutar kojih treba razumijevati
Hobbesov materijalizam, u sutini su bile borbe za
mo izmeu drave, kao organizacije koja se tie
realnog zajednikog ivota ljudi, protiv moi crkve.
Unutarnji patos, onaj unutarnji impuls cijelog Hob-
besovog miljenja, tie se, zapravo, to je sasvim u
duhu renesanse i u tome je on veoma slian Mac-
chiavelliu (Makijaveli), toga da ojaa dravnu vlast

411
naspram zahvata crkve. Time je ve postavljen onaj
antispiritualistiki pravac nasuprot zahtjevu za vla
u nekog isto duhovnog principa, kakav je otje-
lovljavala teologija. Godine 1640, kad je zapoeo
Dugi parlament u Engleskoj, Hobbes je emigrirao u
Francusku. Njegova takozvana filozofija prirode, a
time i takozvani Hobbesov materijalizam, izloen je
prije svega u dva spisa De nomine i De corpore , 47

koji su daleko manje poznati nego njegovi dravno-

politiki spisi.
Poto filozofiji drave tako i tako svi pone
to znate, ja bih da vam pokaem kako se jedna eks
tremno autoritativna filozofija drave kod Hobbesa
povezuje s odreenom osnovnom materijalistikom
koncepcijom u metafizici ili sa filozofijom prirode.
Nemam namjeru da Hobbesov, veoma obiman sis
tem, prikazem slino onome kako sam vam, recimo,
prikazao antike materijalistike sisteme. Sa onom
intentio obliqua, onim obrtom na subjekat, poveza
no je to da kod njega sama filozofija postaje ono
to je kod antikih materijalista bila priroda i spoz
naja prirode. Filozofija, naime, prema Hobbesu ima
dvostruk zadatak, da djelovanje izvede iz uzroka u
smislu strogog determinizma, kako smo to ve upo
znali kod Demokrita i, obratno, da povratno zaklju
uje moguim uzrocima korektnih zakljuaka, po
lazei od pojedinano datog. Time velika teina pa
da na ono uvijek pojedinano i kritikuje se svaka
supstancijalnost pojmova opteg. Takav nominali-
zam po konsekvencijama daleko prevazilazi sve to
je bilo u antici. Ovaj pravac je odluujui za Hob-
Ibesovo miljenje i mi emo vidjeti kako je zahva
ljujui ovom nominalizmu, koji je u skladu kako en
gleske tradicije, tako i cijele empirijske batine, ko-

Thomas Hobbes, De Corpore (1655), Elementorum

4 7

Philosophiae Sectio Prima, Opera Philosophia Omnia, tom

I, ed. VV. Molesworth, 183945, 1961; na njemakom (iz
2

bor): Grundzge der Philosophie, dio I, Lehre vom Krper,

ed. M. Frischeisen-Khler, Leipzig 1915. De Homine (1658),
Elementorum Philosophiae Section Secunda, kao gore, t o m
II; na njemakom: Vom Menschen. Vom Brger, preveo i
izdao G. Gawlick, Hamburg 1959, 21966.

412
ja uvijek polazi od pojedinanoljudske svijesti, na
veoma znaajan nain aficiran i sam pojam materi
jalizma kod Hobbesa.
Sjetiete se da sam vam rekao kako su uvijek
postojale poprene veze izmeu pozitivizma i mate
rijalizma, od starog Demokrita do Marxa, ali, tako-
e, i uvijek napetosti i divlja neprijateljstva izmeu
pozitivne nauke i materijalizma, od Epikura pa do
Lenjina. Kod Hobbesa se pozitivizam pojavljuje ta
ko to on korektno zakljuivanje apsolutno izjed
naava s raunom. Hobbes spada u ne ba mnogo
brojne materijaliste koji su izvanredno voljeli mate
matiku; moda ak ni Demokrit, koji, kao to zna
mo, atome nije shvaao kao numerike modele, ve
kao realitete, nije na ovaj nain- bio naklonjen ma
tematici. Hobbes je, u osnovi, ve proveo ono izjed
naenje matematike i logike, to je, onda, u devet
naestom vijeku, poev od Fregea i Peanoa, dovelo-
do obrazovanja logikog rauna, dakle do takozvane
logistike, kojoj ja, na alost previe malo znam,
da bih vam rekao onoliko koliko bi to, zapravo, bila
moja dunost. Od svog uitelja Bacona, on je nepo
sredno preuzeo onaj momenat prakticizma, da j e
zadatak filozofije prethodno proraunavanje djelo
vanja u bilo koje praktine svrhe, to ih treba do
stii. To je misao da je teorija tu, zapravo, samo-
zato da bi se ovladalo svijetom. Slian motiv zahva-
tanja u praksu odluujuu ulogu igra u Marxovom
materijalizmu, kod kojeg se, meutim, radi tome
da se ona izmijeni. Ta misao da matematika slui
proraunu moguih djelovanja, a time i praksi, bila
je svojstvena cijeloj toj epohi. Upravo s obzirom
na ovo pitanje, vi ete u Descartesovom Discours
de la methode nai formulacije koje bi mogle biti
i Hobbesove, i obratno, kako uopte cjelokupna kli
ma sedamnaestog vijeka mnogo vie predstavlja jed
no jedinstvo nego to to nama doputa predstava
meusobno sukobl jenim kolama. To pokazuje ve
korespondencija i dodaci koji se na nju odnose, to
je sam Descartes zajedno objavio u svojim spisima.
Vidjeete kako su sve ove filozofije, i Descartesova,,

413
a prije svega Spinozina, bile proete vie nego samo
jednom trunkom materijalizma.
Hobbesov metod je, a to je opet veoma neobi
no za jednog tako kosekventnog nominalista, bio
vie kartezijanski deduktivan nego to je, zapravo,
bio neki tako isti induktivni metod, kakav oekuje
mo kod mislioca, koji bi kao istinski bivstvujue
odmah mogao prihvatiti samo ono pojedinano i to
se opire pojmu. Stalnu protivurjenost, na kojoj la-
boriraju skoro svi konsekventni materijalisti, pred
stavlja to to su oni konsekvencijom misli primorani
da sve, to uopte jeste, izvode iz jednog odreenog
principa, naime upravo iz principa materije, kao naj
vie optosti, a da materija treba da oznaava ono
to upravo nije princip, to nije najoptiji oblik mi
sli, ve ono to se ne utapa isto u misli. Ova proti
vurjenost je uvijek bila faktor, koji je ometao ofor
mljenje jednog takozvanog konsekventnog materija
lizma. Oni istina ugodni prijekori za nekonsek-
ventnost, koji mu se prebacuju, uglavnom se odnose
na ovaj protivurjean, aporetski karakter. Istina, jed
nim elegantnijim miljenjem to se moe odstraniti;
ali on ukazuje na antinomijski karakter miljenja,
kao napora za shvaanje stvarnosti uopte. Materija
listiki sistemi u osnovi ne bi mogli postojati, a
ipak materijalizam je, dokle god je monistiki, do
kle god, dakle, kae: sve je materija, sve je tvar,
dokle god eli da sve to jeste razvije iz jednog prin
cipa, prisiljen da bude sistem.

29. januar 1963.

40.

Premda se ovdje kod mene posebno radi jed

nom odreenom tipu materijalizma, ja bih vam ipak
ispunio jedan desiderat, koji se prilikom obrade
Hobbesove filozofije uglavnom malo pominje. Htio
bih da vam malo pomognem u uspostavljanju veze
izmeu Hobbesove logike, metafizike, uenja pri-

414
rodi, na jednoj, i Hobbesove antropologije i uenja
dravi, na drugoj strani. Hobbes je, vjerovatno
prvi, kritikovao ono to ja svojim jezikom zovem
hipostaza kopule; on je kritikovao to se ono je u
predikativnom sudu, ono est, uzima kao da je ono
reprezentant nekog svojstvenog samostalnog spram
sadrina stvari koje se posreduju i koje se gramati
ki izraavaju kao predikat i subjekat. Ova samostal
nost bi se, naime, uopte onda pojmovno mogla sa
eti pod pojam bitka. Ovo mjesto u Hobbesovom
pojmu logike ili filozofije nalazi se u etrdeset e
stom poglavlju Levijatana , na to vas s tim u
48

vezi izriito upuujem. Taj problem je veoma vaan

i za dananju filozofsku situaciju; on se ponovo po
javljuje u modernom pozitivizmu. Naravno, ovdje
jednostavno otpada onaj momenat koji bih ja nazvao
momentom relativne samostalnosti kopule, zbog i
jeg potiskivanja u besadrajan znak se posuvrauje
nominalizam. Ali dalje razjanjavanje bi spadalo u
podruje takozvane ontoloke problematike.
to se tie Hobbesove fizike, htio bih vam skre
nuti panju samo na to da on zadrava tradicionalni
pojam supstancije sholastike filozofije, ali mu daje
drugu funkciju. U tome on u svoje vrijeme nije bio
nikako sam; Gilson je isto utvrdio, prije svega, za
Descartesovo uenje supstancijama, a razumije
se, to jo u veoj mjeri vrijedi za Spinozino uenje
supstancijama. Sedamnaesti vijek, dakle, nije neki
radikalni zaokret od Aristotelovog uenja supstan
ciji i akcidenciji, tako to bi se sad pojam supstan
cije jednostavno suprotstavio pojmu subjekta, ve
se taj okret subjektu, koji se u tom periodu provodi
otvoreno ili skriveno, jo istovremeno slui tradicio
nalnim aristotelovsko-sholastikim teorijama. On u
tome, kako bismo mi danas mogli rei, zadrava ak
jedan momenat istine, jer, naime, bez postavljanja

48
isto, Leviathan Sive de Materia, Forma et Potestate
Civitatis Ecclesiasticae et Civilis (1651), kao gore, tom III,
pogl. XLVI, str. 490; na njemakom: Leviathan oder Stoff,
Form und Gewalt eines brgerlichen und kirchlichen Sta
ates, ed. Iring Fetscher, Neuwied, Berlin 1966, str. 507.

415
i bez izvjesnog supstancijaliteta, dakle bez samostal
nosti subjektivnog momenta, sam pojam subjekta
gubi svoj smisao.
Prema tradicionalnoj sholastikoj definiciji, ko
ja je terminoloki izriito zadrana u filozofiji se
damnaestog vijeka, i to kako kod Descartesa, tako
i kod Spinoze, supstancija treba da bude ono, quod
nulla re indiget ad existendum, emu, da bi bilo tu,
da bi bilo, nije potrebno nita drugo. Hobbes je
zadrao ovaj tradicionalni pojam supstancije, ali on

t a je vezao za svijet tijela. Materijalistiki momenat

od njega je, sad, ako i ja to treba da izrazim ter
minoloki, to se supstancija i materija, zapravo,
izjednauju, dok se, inae, u filozofijama pojam sup
stancije nikad potpuno ne iscrpljuje u pojmu mate
rije. S druge strane, on se dri i pojma akcidencije.
No akcidentalna je kod njega ba subjektivna afek-
cija. Sholastiko razlikovanje se postavlja na glavu
utoliko to se ono u najirem smislu duhovno, i to
prije svega duhovno-ulno, ini sluajnim, pukim us
putnim, a bitak tijela po sebi se misli kao neto
supstancijalno.
Tijelo je kod Hobbesa ono to nezavisno od
naeg miljenja ispunjava jedan dio prostora i to
se poklapa s prostorom. Poto on sam prostor i vri
jeme, opet, proglaava subjektivnim, dakle odreuje
kao puke fantazme, kako to glasi njegovim jezikom,
kod njega, i tu opet veoma jasno moete vidjeti onu
potpunu klimatsku razliku izmeu novovremenog
i antikog materijalizma, otpada onaj stari dualitet
prostora i materije, kakav smo upoznali kod Demo-
krita i kod Epikura. Akcidentalno kod njega nije
zbiljsko, ve je to nain na koji mi shvaamo tijela,
dakle, moderno reeno, subjektivna osjenenja po
sebi bivstvujueg tjelesnog. Zahvaljujui ovom mo
mentu, Hobbesov materijalizam, kao i materijalizam
veine modernih materijalistikih filozofija, prelazi
u pozitivizam ili u empirizam. Ovaj pojam akciden
cije se ve izvanredno pribliava jedinom pojmu, koji
je poznat svima vama, ukoliko ste se bavili povijeu
teorije spoznaje. Neposredni nasljednik, a svakako

416
i radikalni kritiar Hobbesa, Locke, skovao je ovaj
pojam u svom uenju sekundarnim kvalitetima.
Moemo, vjerovatno, i za ovaj momenat rei da on
treba da vai kao ukupnomaterijalistiki, da, vie ili
manje, zapravo, pripada svim materijalistikim te-
oremama: Odnos izmeu biti i pojave se preokree
u poreenju s platonskom tradicijom; bit postaje
ono to je tamo pojava, naime tjelesni svijet, a, o-
bratno, pojava postaje ono to je tamo bit, naime
nain duhovnog shvatanja ili i duhovna djelatnost,
ili sve intelektivne funkcije. Ovaj obrt bi, vjerovat
no. bio vii pojam, ono jedinstveno materijalistiko
u razliitim tipovima.
U poreenju s antikim pojmom materije, kod
Hobbesa je i pojam materije veoma neobino pom-
jeren. Bilo bi stvarno neophodno veoma detaljno
istraivanje strukture ovog pozitivistiki empiristi-
kog, uvijek sa subjektivnim momentima postavlje
nog, a istovremeno ipak radikalno naturalistikog
materijalizma, koji pred sobom imamo kod Hobbe
sa. Hobbesova misaona tvorevina je izvanredno kom
pleksna i veoma diferencirana, prije svega zato to
je onaj antiidealistiki momomenat materijalizma,
ono to se od materije ne utapa u pojmu, dodue,
do krajnjih granica izraeno ve zahvaljujui eks
tremnom nominalizmu, dok je Hobbes, s druge stra
ne, proet patosom velikih deduktivnih sistema se
damnaestog vijeka. On je, opet, sa svoje strane, od
luujue uticao na jedan vaan racionalistiki sis
tem, naime na Spinozin sistem, iji nedovreni kasni
spis Politiki traktat je u sutinskom dijelu di
49

rektni odgovor na Hobbesa. Ta stega deduktivne

metode je u sedamnaestom vijeku bila upravo tako
jaka da je Hobbes, uprkos antiidealistikim ili anti-
racionalistikim i time po sebi antisistematskim im
pulsima, to ih je imala njegova filozofija, bio jedan

4 9
Baruch de Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus
(1670); na njemakom: Theologisch-Politischer Traktat, pre
veo i uvod napisao Karl Gebhardt, Hamburg 1955, pretam-
5

pano 1965.

417
od velikih filozofa toga doba koji su obrazovali si
steme, jedan od sistemski konstruktivnih filozofa.
Objanjenje za to je, najprije, sasvim jedno
stavno naunopovijesno; kao i njegovi racionalisti-
ki protivnici, on je do sri bio zahvaen znaajem
matematskog metoda. On je ak i sposobnost zaklju
ivanja ili sposobnost miljenja apsolutno izjedna
avao s matematskim postupkom; jer ratiocinari ov
dje u osnovi uopte ne znae samo formalnologiki
zakljuak, ve miljenje uopste. Hobbesovo milje
nje je odreeno ovom udnom kompleksijom do
krajnjih granica radikalizovanog nominalizma i jed
ne snage koja obrazuje sisteme, te potreba da se
obrazuje sistem, to se, vjerovatno, moe objasniti
pokuajem da se potvrdi spram ogromne stringen
cy e kartezijanske skice. Njegovu unutarnju kom
pleksnost moramo predstaviti kao neko polje sile,
dakle kao uzajamno troenje snaga, koje su uopte
sadrane u ovoj filozofiji. U poznatim povijestima
filozofije, pa i u povijestima materijalizma, to jedva
da se i pominje.
Materija ne treba da bude ni tijelo ni neto po
sebno naspram tijela. Ovo bi nas moglo podsjeati
na teze materiji ili tvari, kao istinski ili zapravo
postojeem, na teze koje potiu iz antikih speku
lacija prirodi. Ali interpretacija, koju Hobbes daje
predstavi materiji kao odvojenoj od pojedinih ti
jela ili neke posebne vrste tijela, upravo preokree
ovu antiku predstavu. Tu, upravo, do izraaja do
lazi nominalizam. Bojim se da sam u ovom preda
vanju veoma esto koristio ovaj pojam, a da vam
ga nisam razjasnio. Pojam nominalizam daje povo
da za izvjestan nesporazum, jer oni filozofski nepro
svijeeni lako mogu pomisliti da nominalizam, koji
glavni akcenat stavlja na nomina, na naziv, ovu no-
mina posmatra kao ono odistinski bivstvujue ili
pravo. No termini u filozofskoj terminologiji esto
znae upravo suprotno od onoga to bismo oekivali
kad ih tako vidimo.
Porijeklo nominalistikog pravca jeste, dodue,
u antici, ali on se potpuno razvio tek u kasnoj sred-

418
njovjekovnoj sholastikoj filozofiji kod nasljedni
ka Dunsa Seotusa, Williama Ockhama. Prema t o m
nominalizmu, optim pojmovima ne pripada nika
kav supstancijalitet, nikakav sopstveni bitak; oni sa
mi su puke nomina, dakle abrevijature za pojedina
no, koje je njima obuhvaeno; oni bi se, u izvjesnoj
mjeri, mogli raspasti, mogli bi da nemaju nikakvo
sopstveno pravo kad bi nam bilo poznato ili dato
sve pojedinano, to je njima obuhvaeno. Suprot
nost ovom pojmu nominalizma, koji u odsad smje
ti upotrebljavati neto istije savjesti, jeste pojmov
ni realizam, to znai da su pojmovi, sa svoje strane,
neto po sebi bivstvujue i spram onoga to je nji
ma obuhvaeno, u svakom sluaju do izvjesnog ste-
pena, neto samostalno i nezavisno. Ovaj realizam
zbilju stavlja upravo u pojmove," a ne u ono to nas
samo empirijski susree, pa je time upravo supro
tan, grubo reeno, onome to se obino smatra rea
lizmom. Ako ve upotrebljavamo ovaj sholastiki
pojam realizma, moramo ga objasniti da bismo iz
bjegli terminoloku konfuziju.
Hobbes je bio ekstremni nominalista, u tome
neposredni sljedbenik Bacona, koji je, zapravo, bio
prvi empiristiki filozof i koji je energino prihvatio
nominalistiki okret protiv vladajueg aristotelizma.
Ovaj nominalizam je on, prije svega, i primijenio
na sam pojam materije. A ta materija treba da je pu
ki naziv, dok zbiljsko, jedino zbiljsko, treba da su
pojedina tijela, pojedine fizike stvari, koje su obuh
vaene ovim pojmom materije. Tijela se ne pojavlju
ju redukovana u atome, koje on odbacuje kao puku
pomonu konstrukciju; ona se predstavljaju prema
modelu nama empirijski datih, uglavnom veoma ma
lih tijela. Ti modeli, dakle, istinski bivstvujueg u
sklopu njegovog empiristikog i antispekulativnog
pravca, nisu atomi, ve tjelaca (Korpuskeln).
Nasuprot principu atoma, kod Hobbesa, u osno
vi, imamo takozvani korpuskularni princip. No da
vam u toku ovog kratkog prikaza ne bih previe po
jednostavljivao Hobbesa, moram vam rei da je on,
u odreenim sluajevima, doputao i pojam atoma;

419
ali on u svome miljenju nije mogao isticati pravo
na, recimo, onu univerzalnost koja je vama bliska
iz antike filozofije. Po tome to je pojam materije
kod njega puki naziv, vidite kako je ve, u izvjes
nom smislu, probijen materijalizam empiristikim
principom, koji je onda u kasnijem sukobu nastu
pio tako ekstremno suprotstavljen materijalizmu.
Ovim je Hobbes materijalizmu dao pozitivistiki o-
brt, koji je teko objedinjiv s onim strogim meta
fizikim pojmom materijalizma, koji razvija pojam
tjelesnom svijetu kao po sebi bivstvujuem. Mate
rija, kod Hobbesa, nije nita drugo do uopteno
shvaeno tijelo; one osobine tijela koje su opte i
koje se posvuda konstatuju, pojam su materije, ali
kao takve one su apstrakcija, mi bismo rekli, one
su subjektivno posredovane. Ovdje imamo neobian
amalgam materijalistikih motiva sa empiristikim
ili pozitivistikim, u kojem ne moe biti nekog is
tog kvaliteta lienog praprincipa materije kao to
su atomi.
Materijalizam, skoro uvijek, ima jednu veoma
jaku drutvenu, unutarnjem svijetu okrenutu stra
nu; ako poreknemo onu transcendenciju, onda eo
ipso odreujue mjesto u materijalistikim skicama
zauzimaju stvari koje se odigravaju u ovom svijetu,
dakle upravo i taj ljudsko-drutveni svijet. Polazei
odavde, htio bih da vam objasnim na koji nain je
Hobbesova antropoloka i politika teorija povezana
s njegovim materijalizmom. To je vano zato to je
Hobbesova politika u najotrijoj suprotnosti prema,
uglavnom, humanistikim Epikurovim politikim u-
enjima materijalizma i njegove doktrine prijatelj
stvu prema ovjeku, do takozvanog realnog huma
nizma, kakav je proklamovao Marx. Pri tom se mo
rate orijentisati na jedan pojam, koji sam ja uveo
en passant, na pojam Hobbesovog naturalizma. Hob-
besov materijalizam se, u sutini, sastoji u tome da
je sve to uopte jeste, sutinski prirodna bit, da
uopte nema neke natprirodne biti, u svakom slua
ju, ne kao predmeta spoznaje. On zastupa uenje
dvojakim istinama, natprirodnoj i prirodnoj, a nat-

420
prirodnu istinu jednostavno preputa doktrini crk
ve i ovo se vraa na tradiciju kasnog srednjeg
vijeka, ali kod njega ima veoma cinian akcenat,
to jest, kad itamo Hobbesa, imamo osjeaj da on
sam uopte ne shvaa ozbiljno te religiozne ili meta
fizike kategorije kao takve; one se kod njega pojav
ljuju samo pod stanovitem sredstava vladanja, po
mou kojih se uvruje drava. Gledanje na svijet
je kod njega sasvim naturalistiko; ljudi, ba kao
i sve drugo bivstvujue, treba da su puka prirod
na bia.
Oni treba iskljuivo da podlijeu zakonitosti pri
rode i da se njima kao takvima moe vladati putem
umnog predvianja i planiranja, upravo onako kao
to je prema Baconovoj teoriji-smisao progresivne
spoznaje da se ovlada spoljnjom prirodom. Tu ideju
ovladivosti prirodom Hobbes protee i na unutar
ljudsku prirodu, a ovu samu, ipak, shvaa kao iz
prirode izraslu, kao prirodi slinu. On, zapravo, ljud
sku prirodu izjednaava sa ivotinjskim svijetom,
kao u svojem poznatom poreenju da je ovjek ov
jeku vuk, homo homini lupus.
Druga pretpostavka, drugi motiv za politiku pre
lazi u krajnje represivnu politiku teoriju, koja je
realnoistorijski sluila obrazloenju engleskog apso
lutizma nasuprot doktrini engleske revolucije mo
tiv ekstremnog nominalizma. ini mi se da sada ve
mirno moete misliti malo oputenije i da nije po
trebno da se pri tom uopte tako kapricirate na
tu suprotnost pojma i na injenicu obuhvaenu poj
mom; pri tom sasvim jednostavno i prosto moete
sada misliti odnosu opteg i posebnog. U onoj ra
dikalnoj tezi nominalizma postoji to da je zbiljsko,
zapravo, ono posebno, a da je opte ili puki privid
ili samo nuno sredstvo sporazumijevanja. Tako se
ono zbiljsko u ljudskim stvarima kod Hobbesa vidi
samo u pojedinanim ljudskim biima, a ne, reci
mo, u nekom pojmu koji ih prevazilazi i koji ih sve
zajedno konstituie.
Ne postoji, dakle, pojam ovjeanstvu, koji iz
raava ono humano; ono to se tako naziva tim

421
ovjekom, to je u smislu ovog uenja nita drugo do
skraenica za time obuhvaenog uvijek pojedinanog
ovjeka. Ova koncepcija ima veoma veliku konsek
venciju, naime njegov energini i, u ovoj otrini,
zacijelo prvi put provedeni okret protiv Aristotelove
antropologije, prema kojoj ovjek, preko svojega od
reenja kao , uestvuje u odreenju
svoga vieg pojma i zamilja se kao drutveno bie.
Hobbes porie ovaj pojam zoon politikon, pojam
prvotne vezanosti ovjekove za drutvo zbog njemu
samom svojstvenog kolektivnog nagona ili potrebe
za kolektivom. On nominalizam, u izvjesnoj mjeri,
utjeruje u antropologiju. Uopte nita drugo ne vai
osim istih, iz prirode izraslih pojedinanih bia, ko
ja sama sebe odravaju. Izvjesni momenti Spinozine
etike se ne razlikuju ba tako mnogo od ovog shva-
tanja, kao to se to obino misli, pomislite samo na
onaj osnovni stav da je svako bivstvujue, prije sve
ga, odreeno potrebom da odri samo sebe. Kao to
ima dodirnih taaka izmeu Descartesa i Bacona, ta
ko, zacijelo, ima izvanredno dalekosenih dodirnih
taaka i izmeu kasnijih savremenika Hobbesa i
Spinoze.

Kod ljudi nema takvog nagona za druenjem;

oni nisu druevna bia, ve su, zapravo, ista pri
rodna bia, isto onako pojedinana i usamljena kao
ivotinje. Upueni su jedni na druge samo zbog po
trebe, samo zato to bi inae propali, a do tako ne
eg kao to je drutvo, koje kod njega treba da bu
de konstituisano prema ukupnom modelu prirodnog
prava putem dravnih ugovora dolazi, zapravo, ta-
koe, samo zbog samoodranja.
Inae bi se te zle ivotinje meusobno poklale
i istrijebile, a to, na koncu, ne bi bilo u interesu
pojedinca tih ivotinja; tako se oni, dakle, sakuplja
ju i kau: pa, hajde da napravimo dravu. Pa poto
ve drugaije ne ide, oni svoju slobodu, koja po
Hobbesu ba niemu ne koristi, prenose na suvere
na, koji je zadrava utoliko to im garantuje mogu
nost samoodranja.

422
 Uz ova dva momenta dolazi, konano, onaj spe
cifino materijalistiki momenat, koji moemo vid
jeti kod Hobbesa; ljudi se kao prirodna bia konsti-
tuiu samo zbog gole potrebe, pa je time uvijek mo
gunost konflikta data tako totalno da je jedina an
sa prevazilaenje toga vezivanje ispunjenja same te
potrebe za to da se odustane od tog prvobitnog ra
tovanja svakog pojedinca protiv svakog pojedinca,
da se odustane od ovog prvotnog bellum omium con
tra omnes. U ovom skeletu Hobbesove politike fi
lozofije vi, odista, moete vidjeti prethodnicu onih
koncepcija koje inae vrlo malo veze imaju s Hob-
besovim materijalizmom, naime s prethodnim shva
anjem da pojam napretka nije, recimo, zavisan od
bilo kakvih pozitivnih kvaliteta ljudske prirode, kao
to je to uio Aristotel ili kasnije-, recimo, Locke, ve
da on zavisi od nevolje i protivurjenosti, koje se
neposredno zasnivaju na objedinjivosti meusobno
konkurentnih pojedinanih interesa individua putem
nekog graanskog praprincipa.
Ako se u Kant ovoj filozofiji povijesti kae da
se ideja slobode ili ideja pravilno ustrojenog dru
tva mogu posredovati samo putem antagonizma in
teresa, a empirijski ljudi radikalno nazivaju zlim ;

onda je tu neposredno primijenjeno ono Hobbesovo

uenje .premda Kant, sigurno, nije htio da se mno
go bake Hobbesom. Najstroa konsekvencija ovo
ga je ona velika Hegelova koncepcija lukavstvu u-
ma, dakle uenje da se umno ustrojstvo drutva pro
bija zahvaljujui interesima ljudi, ali, u neku ruku,
i preko njihove glave. Posljednji ostatak tog pogleda
prvotno isprepletenog s ideologijom engleskog apso
lutizma nai ete, zaudo, opet i kod Marxa. Hobbes
je vaspitavan puritanski i spada u sklop engleskog
puritanizma; tako kod njega uopte nema motiva
hedonizma, to smo dosad nalazili kod materijalis
tikih filozofa. I zato bi on misli srei ljudi
odbijao kao ispraznu i nitavnu spekulaciju. U ovo
me je on ve pravi graanin, jer mu je mnogo vie
stalo do ovladavanja prirodom, do slijeenja inte
resa, do mehanizma, naroito do jaanja drave, ne-

423
go do bilo ega drugog; pojam sree u tome, zapra
vo, nema mjesta. A i to je sasvim konsekventno uto
liko to je osnovni pogled na ovjeka, koji ga od
mah ini neim samo iz prirode izraslim, i to des
truktivnim, potpuno iskljuio onaj drugi momenat
to ga nalazimo u erosu, koji u ljude unosi neto od
zon politikon. Za ovo dobri Hobbes nije imao ni
malo smisla. Ako su ljudi ve takve betije, kakvim
ih on sebi predstavlja, onda se pitanje njihove sree
ne postavlja ve i zato to se ne postavlja ni pitanje
njihove dostojnosti da budu sreni.
Upravo ovaj momenat preziranja ovjeka, koji
je svojstven Hobbesu a to, odista, kao sjenka pra
ti materijalistike koncepcije i pojavljuje se na mje
stima gdje ga najmanje oekujemo u materijaliz
mu novijeg vremena se pojavljuje ,u sutini, pod uti-
cajem hrianstva i, preko hrianstva, pod utica-
jem platonizma. Hobbesov materijalizam u sebi nu
no ima, ako to treba da formuliem tako dijalekti
ki, momenat negacije materije. Mogli bismo rei da
se u ovom negativnom ili mranom materijalizmu,
koji je u osnovi kod Hobbesa i koji svoju ulogu igra
kod drugih mranih mislilaca, koji su i zato na zlu
glasu, kao to je Mandeville (Mendevil), a svoj kraj
nji izraz je naao u filozofskim pogledima Marquiza
de Sadea, u neku ruku odraava ponienje sfere ul
ne egzistencije, ponienje koje je, prije toga vlada
jui duh priredio onom materijalnom. Dok Hobbe-
sovo miljenje materiju pretpostavlja kao istinsko
i jedino bivstvujue, na nju se prenosi spiritualis-
tiki sud, onako kako je to prvi put i jednom za sva
vremena formulisano u Platonovom Fedonu, da je
tijelo grobnica due. Iz toga je izvuena ona repre
50

sivna posljedica, koja je inae bila karakteristina

za idealiste: Vi to ne treba da imate ili ak To ne
treba da bude. U ovom materijalizmu je, dakle, up
ravo radikalno zbrisana utopija.
Tek u jednoj mnogo kasnijoj fazi, naime kod
Marxa, uinjen je pokuaj da se objedine taj utopi-
w
Platon, Phaion, 65 e 6 66 a 6.

424
stiki momenat materijalizma, koji nalazite u ranim
materijalistikim tekstovima, i ovaj antiutopistiki,
koji prikazuje nemo i apsolutnu slabost i prolaz
nost pojedinane ljudske prirode. Da li je u Marxo-
voj teoriji zaista uspjelo ovo objedinjavanje, to je
veoma veliko pitanje. Poto je moderni materijali
zam proao kroz hrianstvo, a nema nikakve novo-
vremene misli, pa ma kako ona nastupala antihri-
anski ,koja u sebi ne bi imala iskustvo hrianstva
kao uslov svoje sopstvene mogunosti, njegova se
klima potpuno izmijenila u poreenju s materijaliz
mom kakav je bio antiki, u kojem jo nije bio pro
veden onaj sud prirodi, koja je pokvarena usljed
praroditeljskog grijeha i zato loa, kako je to u hri
anskom svijetu. Ako izolujemo filozofske motive
protiv takve klime, ako ih, dakle* u izvjesnoj mjeri
shvatimo kao puke teze, koje su u razliitim filozo
fijama potpuno identine, promaiemo upravo nje
zino potpuno drugo znaenje. Hegel je govorio
eteru, u kojem su ove filozofeme. To veoma jasno
pokazuje mjesna vrijednost materijalizma kod Hob
besa.
Neto od tog Hobbesovog antihedonizma nai
ete ak i kod Marxa, koji je upravo u toj erotskoj
sferi, kljunoj za sva ova pitanja, zapravo, uvijek
zastupao jedno puritansko stanovite, kako u svom
privatnom ivotu, tako i na izvjesnim mjestima Ko
munistikog manifesta, koji bismo mogli oznaiti
kao odista moralistiki spis. To to je u modernom
DIAMAT-u apsolutno postavljen etos rada i etos za
jednice na raun bilo kakvog ispunjenja prava real
nog pojedinanoljudskog subjekta, to, mislim, ima
barem osnov u ovoj tradiciji materijalizma, iako ja
ovim prijekorom zaista ne bih htio da opanjkavam
Marxa, jer upravo on je spaavao kao motiv barem
negativni hedonizam, dakle osloboenje od neza
dovoljstva.

31. januar 1963.

425
 41.

Marxov materijalizam obino nazivamo dijalek

tikim ili ekonomskim materijalizmom. A to se od
nosi ne Samo na osnovnu tezu Marxove teorije, koja
postulira prvenstvo ekonomije, procesa ivota dru
tva nad oblicima svijesti, nego istovremeno i na
specifini pojam materijalizma. Cjelokupna Marxov
teorija, u Svakom sluaju, moe se, s jedne strane,
shvatiti kao kritika filozofije, i to ukoliko filozofija
vjeruje da se realitet moe izvoditi iz bilo kojh po-
sljednjh optih principa. Time to napada ovaj po
jam filozofije, Marx je nasljednik nominalistike te
orije; kod njega ima dosta formulacija kao to su
tlapnja mozga ili pojmovi koji egzistiraju samo
u glavi, na kojima se ovo neposredno moe sagle
dati. Ovoj antifilozofskoj akcentuaciji Marxovoj, za
koju bih odmah naglasio da predstavlja samo jednu
stranu ovog izvanrednog mislioca, pridruuje se mo
tiv prakse. Kontemplativno dranje filozofije, koja
svijet nastoji da pojmi ili, kako on to kae, da inter
pretira polazei od bilo kojeg principa, bilo bi, prije
svega posebnog, u principu sadrina ideologije; ono
naime, spreava promjenu svijeta, pa bi se radilo
tome da se potpuno odbaci to kontemplativno dr
anje i da se pree na praktino. Ovaj motiv je iz
vanredno izraen ve u povijesti njemakog idealiz
ma, a najradikalnije kod Fichtea, kod kojeg se sko
ro moe govoriti stal nom konfl iktu izmeu teo
retskog i praktinog interesa. Moj kolega iz Berlina
Weischedel (Vajedel) upravo je tome objavio je
dan mali rad, koji vrijedi proitati. I kod Hegela
51

se kao bitni momenat u ivotu duha pojavljuje pre-

laz u praksu, na jednom vanom mjestu Fenomeno
logije duha. Ovaj antifilozofski momenat Marxa
od poetka ometa u tome da materijalizam na slian
nain postavi kao jednu vrstu ontologije ili kao jed-

Adorno se, vjerovatno, poziva na Wilhelm WeischeT

51

del. Der Zwiespalt im Denken Fichtes, Govor p o v o d o m 200.

godinjice roenja Johanna Gottlieba Fichtea, odran 19.
maja 1962. na Slobodnom univerzitetu Berlin, Berlin 1962.

426
au vrstu uenja prirodi. Nedavno publikovani rad
naeg saradnika Alfreda Schmidta (Alfred mit)
pojmu prirode kod Marxa, koji vam u vezi s ovim
52

preporuujem, ve sadri tome veoma bitna raz

janjenja.
Mislim da ne bi bio manje uzbudljiv zadatak
kad bi se neko ozbiljno prihvatio toga da ustanovi
ta je kod samog Marxa, zapravo, materijalistiki
motiv i po emu se on razlikuje od vulgarnomateri-
jalistikih nazora. Sve to je danas jo sasvim skrive
no. U Istonoj Evropi su od Marxa napravili neto
kao materijalistiki pogled na svijet, to striktno
protivurjei njegovim tekstovima. Na Zapadu je, me
utim, pokuavano, kao reakcija na to, a u svakom
sluaju u veoma irokom obimu, da se, zapravo,
istisne materijalistiki momenat. Kod Marxa je to,
odista, vrlo teko utvrditi; ja se na to ne bih usudio
dok se ne izvri specijalno istraivanje u tom smislu.
Pokuaj da se prije svega na osnovu Marxovih ranih
spisa, prije tridesetak godina otkrivenih filozofsko-
ekonomskih manuskripata i Njemake ideologije
Marxu imputira tako neto kao to je antropologija,
njemu, jednostavno, protivurjei, jer njegovi spisi
protiv Feuerbacha direktno poriu ovu antropoloku
namjeru. Zbog ove pogrene alternative, do dana
njeg dana skoro da uopte nije postavljano pitanje
ta kod Marxa, zapravo, znai pojam materijalizma.
Realizovati postavljanje tog problema tako da se,
bez apologetske namjere prema jednoj ili drugoj
strani, pred sebe uzmu ti tekstovi, bio bi prvi korak.
Ali s Marxom je kao da je zaaran; oigledno da jed
va ima ljudi koji ove tekstove mogu i samo uzeti u
ruke a da ne posrnu ili nadesno ili nalijevo, i izvan
redno je rijedak stvarni odnos prema ovim teksto
vima, polazei od njihove sopstvene sadrine istine.
U svakom sluaju, ovaj Marxov materijalizam, sigur
no, nije neki totalni svjetonazor, ve se on od po-

5 2
Alfred Schmidt, Der Be&riff der Natur in der Lehre
von Karl Marx, Frankfurter Beitrge zu Soziologie t o m II,
Frankfurt 1962; preraeno, dopunjeno i postkriptumom
snabdjeveno novo izdanje, Frankfurt 1971.

427
etka ograniava na objanjenje oblika zajednikog
ivota ljudi; Marx je, u velikoj mjeri, interpretirao
pojave takozvane nadgradnje; konkretno, prije sve
ga, nacionalnoekonomske teorije svoga doba, koje
su bile usmjerene na opravdavanje postojeeg dru
tva; u ovom smislu je on shvaao i s ovim povezane
filozofije iz sfere prava i politike, dok je sferu um
jetnosti i filozofije on, takoe, dodue, shvaao u
ovom smislu, ali su one ipak daleko udaljenije od
njegove koncepcije baze nego oblasti u kojima se
neposredno oituju odnosi prema drutvenoj moi
i klasnim borbama.
Razlika njegovog materijalizma od radikalnofi-
lozofskog materijalizma ogleda se, najprije u tome
to kod njega nema nekog materijalizma prirode ili
neke materijalistike metafizike, dakle uenja ma
terijalistikim praprincipima; a to nije samo neka
spoljna strana Marxovog miljenja. On to nije, re
cimo, zaboravio, iako je Engels, u svom posljednjem
periodu, pokuao da to nekako nadoknadi, pa je na
pisao jednu veoma problematinu Dijalektiku pri
rode. U ovom se ba sastoji kritika totalnog milje
nja zasnovanog na razjanjenjima, kritika koja mno
go vie predstavlja impuls Marxovog materijalizma
nego tvrdnja, za koju se on u raspravama tako lako
vezuje, da bitak determinie svijest, a ne obratno.
Da se njegova teorija usmjerava na jedan takav iz-
kaz, on bi se tome sigurno opirao, isto kao i Hegel.
Meutim, kod Marxa u izvjesnom smislu postoji je
dan sistem. Njegovom glavnom djelu, Kapitalu,
s projektovanim etvrtim tomom, koji je onda objav
ljen iz zaostavtine pod naslovom Teorije viku
vrijednosti i koji predstavlja njegov obraun s na-
cionalnoekonomskom teorijom, uopte se ne moe
porei izvjesni sistematski karakter. Ali upravo ovo
sistematsko u glavnim djelima je onaj elemenat koji
Marxa najmanje razlikuje od idealistikih sistema.

Premda je i on sam, u onom poznatom diktu-

mu, rekao da je samo koketirao s Hegelovom di
jalektikom, njegova sistematika se, ipak, vezuje za

428
Hegelovu. U prikazivanju on ju je, u biti, uzeo za
uzor. Hegelov idealizam u sebi, najprije, takoe
predstavlja dijalektiko razvijanje realnog ivotnog
procesa drutva. Odluujui momenti specifino
Marxovog uenja, kao to je konflikt izmeu proiz
vodnih snaga i proizvodnih odnosa , to povijest
tjera naprijed, sasvim bi se mogli objediniti s Hege
lovim idealizmom. Ako pogledate poglavlje kao to
je ono gospodstvu i sluenju iz Fenomenologije
duha, onda, zapravo, tu moete vidjeti ve prethod
no obrazovanu ovu dijalektiku, koja se kod Marxa
zove dijalektika proizvodnih snaga i proizvodnih od
nosa. Podsjeam vas na nae razmatranje idealiz
mu u njegovom radikalnom, njegovom totalnom ob
liku, u kojem je, da se sad izrazim sasvim nezgrap
no, apsolutno sve duh. Time otpada ona specifina
diferencija prema neem takvom to ne bi bio duh r

pa u ovom pojmu duha, onda, svoje mjesto, kao mo

menat objektivi teta, ima i razvitak ljudskog roda i
ljudskih ivotnih odnosa.
Tako ete, i stvarno, ve kod Hegela nai neke,
na izgled, najeksponiranije teze Marxove dijalekti
ke, naime, da graansko drutvo svojom sopstvenom
dinamikom prevazilazi samo sebe i da proizvodni
odnosi mogu postati okovi za proizvodne snage i da
ih one mogu razbiti. Pri tom mislim na one uvene
paragrafe iz Hegelove Filozofije prava prelazu
u pojam drave, koji kod njega jo ima funkciju da
preko sebe apsorbuje ba onu dinamiku graanskog
drutva i da, uprkos svemu, odri stabilnost graan
skog drutva. Kod Marxa ona nije shvaena tako kao
da bi je drava mogla zaustaviti ili pacificirati, ve
je interpretirana u smislu klasnog konflikta, u koji,
kod Marxa, zapada i sama drava. Dravu on ne in
terpretira kao objektivni oblik iznad tog antagoniz
ma, ve kao izraz interesa vladajue klase. To je,
dakle, sutinska razlika izmeu Hegelove i Marxove
dijalektike drutva.
Utoliko se, barem formaliter, Marx jo moe
objediniti s Hegelom. Mogli biste pitati: Kako, za
pravo, Marx dolazi do toga da se ovdje ponaa pot-

429
puno u duhu tradicionalne filozofije, a da, polazei
od jednog najunutarnjijeg principa, naime od pro
cesa razmjene roba prema ekvivalentima, to znai,
prema apstraktnom radnom vremenu, koje je neop
hodno za proizvodnju svake robe, dedukuje cjelinu
graanskog drutva? U tome da se sve dedukuje
iz jednog principa, ipak, u poreenju s materijali
stikom postavkom, da se u svijetu ne dogaa prema
principima, ve prema realnim odnosima moi, po
stoji jedno protivurjeje. Mislim da sam duan da
vam razjasnim ova dva pojma, proizvodne snage
i proizvodni odnosi, kojih se kod Marxa materija
listika dijalektika vrsto dri, ako to smijem tako
ukratko rei, premda to nije neki strogo dijalekti
ki nain govora. Proizvodne snage su, jednostavno,
sve snage koje mogu da daju produktivni rad, pri
emu emo jo poneto morati rei pojmu produk
tivnog rada, kao karakteristici Marxovog sistema.
Ovaj pojam produktivnog rada je, naime, i sam kod
njega veoma komplikovan, jer je on preuzet iz pra
vila igre graanskog drutva i, mogli bismo, skoro,
rei, predstavlja parodiju na ono to bi sam Marx
mogao sebi da zamilja pod produktivitetom.
Izraz proizvodni odnosi ili drutveni odnosi
proizvodnje obuhvata svaki poredak koji u nekoj
epohi vlada, prije svega s obzirom na raspolaganje
proizvodnim aparatom, na raspolaganje proizvodom
rada i vikom vrijednosti rada. Pod proizvodnim
odnosima on misli na klasne odnose. to proizvod
ne snage postaju jae, to se manje one mogu trajno
drati u proizvodnim odnosima, koji su u dosada
njoj povijesti uvijek, na neki nain, u sebi antago
nistiki, protivurjeni. Tako se iz feudalizma razvila
kapitalistika privreda. Neto slino, ali u obliku
nasilnog reza, vjeruje Marx, bie sluaj kod skoka
iz kapitalistikog u socijalistiko drutvo.
Marx je, pri tom, oponirao onim filozofima koji
svijet pokuavaju da objasne na osnovu neeg du
hovnog, ali se, uprkos tome, posluio jednom siste
matskom graom. Da bismo uopte dospjeli do ra
zumijevanja pojma materijalistike dijalektike, od-

430
luujue je da Marxa ovdje pravilno razumijemo; a
odmah u vam, unaprijed, rei da ovjeku nije ni
malo lako pravilno razumijevanje Marxa. U njemu
samom postoji napetost izmeu sistematskog teore
tiara nacionalne ekonomije, koji prema svojem
shvatanju, na nekim takama eli da pobolja kla
sinu ekonomiku Srnitha i Ricarda, ija je korekcija
neophodna, a na drugoj strani, mislioca za kojeg
sistem ima jedno sasvim novo znaenje. Ta napetost
mi se ini da je ono produktivno za filozofiju u
Marxovom stavu. Mogli bismo oekivati da je Marx
rekao: misliti svijet kao sistem ili i samo drutvo
misliti kao sistem, to, ipak, treba prepustiti filozo
fima, to je stvar apologeta; teorija, koja sve to ukla
pa tako to hoe da pripremi neku praksu, nema
s tim nita. To to on upravo' ne postupa onako
kako bi to oekivao zdrav ljudski razum, to je, da
se jo jednom posluim Hegelovim izrazom, dijalek
tika so kod Marxa. On ne vjeruje da se jednom na-
stalom i monom obliku svijesti, kakav smo, s jedne
strane, imali kao zakljunu teoriju drutva u klasi
noj ekonomiji, a, s druge strane, u Hegelovoj filo
zofiji, moe odmah navrat-nanos suprotstaviti neto
drugo, da se moe izgraditi neka doktrina ili bilo
kakva politika teorija, koja s tim nema nikakve
veze. On, naprotiv, ovu misao, to je njima njihov
sistem, koju sam ja ovdje onako usput iznio, shva
a sasvim ozbiljno. On kae: vi - vi ovdje, prije
svega, znai Smith, a onda Ricardo nastupate s
tvrdnjom da je svijet liberalizma, svijet slobodne
i pravedne razmjene, harmonian svijet; snagom
invisible hand, snagom totaliteta, u njemu se sve
pojedinane djelatnosti, svi pojedinani spontani-
teti saimaju u jednu neprekinutu cjelinu. Hegel je
recipirao upravo ovu klasinu englesku ekonomiju,
a njegovo sopstveno uenje drutvu potpuno je u
skladu s ovim klasinim modelom liberalizma. To
znai da je, gledano realnoistorijski, i kod Hegela
porijeklo sistematske misli u uvjerenju da se za sebe
nesvjesnim nizanjem istorijskih stupnjeva i bezbroj
pojedinanih spontaniteta, koji svi podlijeu relati-

431
viranju, organizuje jedna cjelina, koja je harmoni
na, koja je smisaona, koja je u sebi, otprilike, podi
jeljena kao neki sistem.*
Odluujui obrt kod Marxa je to on, suprotno
nekom primitivnom socijalisti ili primitivnom anar
histi, koji se suprotstavlja graanskom drutvu, ne
kae: To sve nije tano. On kae: Da bismo uopte
izmijenili ovaj ogromni aparat, mi elimo da ga po
krenemo polazei od njegove sopstvene snage. Tako
je ve Hegel na jednom mjestu subjektivne logike
formulisao da je zadatak dijalektike preuzimanje
protivnikove snage u sopstvenu argumentaciju i nje
zino okretanje protiv njega. Ovaj Hegelov princip
je Marx izvanredno uvaavao i prihvatao izvanredno
ozbiljno. Umjesto da jednostavno odbaci tvrdnju
graanskog drutva, da uspostavlja harmoniju, on
je uzima sasvim ozbiljno i pita: Da li je to drutvo,
kojem vi uite, odista identino sa svojim poj
mom? Da li vaem svijetu slobodne i pravedne raz
mjene zaista, kao to tvrdite, odgovara slobodno i
pravedno drutvo? Principu dijalektike on ostaje
vjeran i po tome to kae, ono to jeste i ono to nije.
On pokazuje da u ovom drutvu sve ide kako treba,
da se, odista, razmjenjuju ekvivalenti, ali da na jed
nom vanom mjestu, naime tamo gdje se radi rad
noj snazi kao robi, iako ide kako treba, neto, isto
vremeno i ne ide kako treba.
Trokovi reprodukcije prosj< ne drutvene rad
ne snage, koju radnik troi, manji .u od radne sna
ge obraunate u asovima rada /koju radnik troi u
proizvodnom aparatu. Ova razlika predstavlja onaj
poznati viak vrijednosti, koji pripada vlasniku pre-
duzea i, klasno gledajui, vladajuoj, graanskoj
klasi, koja je suprotstavljena proletarijatu. S druge
strane, meutim, sve je kako treba, jer kapitalista
kae: molim lijepo, ti troi toliko i toliko radne
snage, ja ti dajem onoliko koliko je potrebno da ovu
radnu snagu moe obnoviti. Utoliko je to, dakle,
* Ovdje dalje slijedi o n o to je bilo reeno prilikom
obrade Kantovog mehanizma antagonizama. (Prim, izda
vaa).

432
zaista jednaka i pravedna razmjena; samo, broj pro
sjenih sati rada koji se moraju utroiti da Di se
reprodukovao radnik, manji je od broja asova ra
da koje radnik daje kapitalisti. To je, tako rei, dija
lektiko sredite, dijalektiki centar Marxove teo
rije. Ove pojmove, a i to je u skladu s Hegelom, mo
rate shvatiti ne kao neke opise individualnih pro
cesa, ve ukupnodrutveno. Ve ovdje moete vid
jeti da u Marxovoj postavci imamo jednu vrstu sa
mostalnosti pojma, koja bi bila potpuno tua primi
tivnom materijalistikom nominalizmu.
Marx nastoji da prikae kako ovjek, ako korak
po korak slijedi sistematiku graanskog drutva, o-
nako kako to eli njegov sopstveni kalkul, dolazi do
toga da se u ovom drutvu pojavljuju sve vee ne
srazmjere, naime .polazei od isto ekonomskog, do
lazi do disproporcija izmeu pojedinih sektora i da
se zbog njih, na koncu, mora razbiti cijeli sistem.
Prema ovoj teoriji, ijoj tanosti ili netanosti
mi sada neemo raspravljati, zakon ovog sistema
sadci propast tog sistema, a ne njegovu potvrdu ili
samoodranje. S tim u skladu, Marxov sistem mo
emo nazvati negativnim ili kritikim sistemom, u
potpunosti kritikom teorijom. Svijet, dodue, jeste
sistem, ali sistem koji je ljudima heteronomno na
metnut, kao neto njima strano; on je sistem kao
privid i nema nikakve veze s njihovom slobodom.
To je sistem kao ideologija, a cjelina, to kod Hege
la treba da bude istina, bila bi, u okviru Marxove
teorije, neto neistinito.
U ovom razmatranju ja sam cijelo vrijeme upo
trebljavao pojam sistema, a u ovom predavanju
filozofskoj terminologiji imam jedan poseban raz
log da vam kaem poneto pojmu sistema, i to ba
sada kad obraujemo materijalizam kako ga shva
a Marx. U cijelom ovom predavanju ja, prije svega,
nastojim da vam svijesti privedem razliku izmeu
nekog filozofskog pojma i pojma koji se pojavljuje
u svakodnevnoj svijesti, ali i u svijesti pojedinih na
uka. Premda sada, pri kraju ovog predavanja, zapra
vo ve ne bih vie smio koristiti jednu takvu fikciju,

433
ja u.ipak, jo jednom fingirati da ste vi svi u sta
nju filozofske nevinosti i da pojam sistem prih-
vatate onako kako vam je poznat iz svakodnevice ili
iz pojedinih nauka. Tu kaemo da u nau korespon
denciju ili u svoj studij moramo unijeti sistem. Taj
pretfilozofski, znanstveni i svakodnevni pojam siste
ma oznaava jednu logiki sreenu i potpunu pod
jelu neke date materije. Sa filozofijom je, zacijelo,
zajedniki oblik logiki strukturirane potpunosti.
Odluujuu razliku ja bih formulisao jednim izra
zom iz relativno veoma kasne faze sistematskog mi
ljenja, naime, iz filozofije Edmunda Husserla, tako
da filozofski sistem, najprije, eli da bude deduktiv-
ni sistem; on hoe da bude izveden iz jedne take,
a ne da se razumijeva samo kao neki, bilo kako u
sebi logiki potpuno obrazovani i potpuni poredak
neke prethodno date materije. Tamo gdje zahtjev
za sistematikom postaje filozofski radikalan, uz to
ide da totalitet svake spoznaje i, zapravo, totalitet
same materije, treba da nastane polazei od ove jed
ne centralne take. Kao primjer suprotan ovome,
vi biste, dodue, mogli navesti Kantov sistem, koji
ne udovoljava ovom pojmu, jer on, u svakom slu
aju, u bitnim takama ograniava misao striktnog
nastajanja iz jednog principa, a, ipak, sebe samog
shvaa kao sistem. Meutim, Kant je, upravo zbog
ove veoma dubokosmislene inkonzistencije, morao
da plati veoma visoku cijenu; zbog ovog dubokosmi-
slenog nesklada, veoma brzo je na njega skoio i
tav opor filozofa. Kao takav radikalni sistem, filo
zofija je uvijek miljenje identiteta; sve to uopte
jeste, spada u spoznajni duh i nita ne smije biti van
njega. Otuda, bez daljnjega, ve proizilaz da materi
jalizam, koji apsolutno porie premoni poloaj du
ha, kao nekog constituensa, po svojoj sutini nikako
ne moe biti sistem. Zbog toga sistem kod Marxa
ima onaj svojstveni ironiki i nestabilan karakter.
Za filozofski sistem ne smije postojati nita to
bi bilo izvan njega. Za onaj ne-filozofski pojam si-
stma to ne vai na isti nain. Ni jedan pravni sistem,
na primjer, nikad nee zahtijevati da vai izvan prav-

434
ne sfere, a veoma mnogo pravnih sistema nikad nee
zahtijevati da vae van izvjesnih osnovnih datosti
vaeeg pzrava, u okviru kojeg su oni izvedeni. S
filozofskim sistemom je, naprotiv, neobjedinjiva ve
i ta divergencija izmeu materije, koju treba srediti,
i principa poretka. Onda, u izvjesnoj mjeri, ne bi bio
zahvaen momenat materije, ovo to treba srediti,
to ne slijedi iz principa, a to bi protivurjeilo zah
tjevu za sistemom. Zbog toga sistemi uvijek imaju
poneto od kraljice iz Snjeguljice; misao da preko
mnogo brda, kod sedam patuljaka ivi neko ko je
ljepi od nje pa i kad je to samo jedno jadno di
jete ona apsolutno ne moe da podnese. Ta bajka
na ovom mjestu daje neto kao praistoriju misli
sistemu, mogli bismo skoro rei, upravo ovu misao
totaliteta. A ovdje bih iziao i s jednom sopstvenom
tezom: Ovaj zahtjev da filozofija mora da bude si
stem ima u sebi ve odgovor na ono to, zapravo, o-
brazuje problem filozofije, naime na pitanje, da li
jedan takav identitet jeste ili nije. Ona tradicija to
pritiska, ono to nazivamo velikom filozofijom, me
utim, dijeli ovaj zahtjev za sistemom. Ali, ako ja
ve unaprijed, prije nego to i ponem da mislim,
filozofiju podvrgnem toj normi, da ona treba da bu
de ili sistem ili ba nita, ja sam time ve odluio
onome to uopte tek treba da bude predmet filo
zofije ,naime, da li postoji jedan takav identitet sub
jekta i objekta i kakve se mogunosti pod tim okol
nostima mogu iznai da se ipak izrazi ono to ije
identino. Utoliko je, dakle, jedna takva filozofija,
ve samo time to zapoinje, zapravo uvijek, ve na
onome to eli da ima. Ja bih rekao da, to se ona
u svojoj gradnji prikazuje loginijom i konsekvent
ni j om, to vie se, u ovom centralnom smislu, upet-
ljava u nelogiku, dakle, odista u misaone greke.
Gospodin Liebrucks (Libruks), kojeg ja ovdje citi
ram, zato to je on, na izvjestan nain, stroi hege-
lijanac i vie naklonjen nego ja misli sistemu, ne
davno je formulisao da je Hegel misao sistemu
kako dovrio, tako i isporio za sva vremena. Niet
zsche je otiao ak tako daleko da je, na osnovu

435
principijelne neprimjerenosti totaliteta svijeta obli
cima nae svijesti, izvukao konsekvenciju da je sis
tem nepoten, to jest da on subjektu pripsuje neku
mo koja mu, zapravo, ne pripada. Sa ovog gledi
ta se Marx i ovdje uvijek drao dijalektikog zahtje
va za imanentnom kritikom; on je sistem, i to ba
onaj posljednji i najvelianstveniji, Hegelov sistem,
uzeo sasvim strogo, kao ono to on jeste i njega u
njemu samom doveo do toga da ne udovoljava svom
sopstvenom zahtjevu za identitetom. To mi se, sva
kako, filozofski ini jednim veoma znaajnim Mar-
xovim dostignuem, premda se u tome uopte jo
ne izraava u potpunosti onaj specifino materijalis
tiki momenat u Marxovom miljenju.
Ljudima je danas, po njihovom miljenju, a i
to je subjektivan privid, tako malo dato od katego
rija socijalnih poredaka i orijentacija da oni, rekao
bih, osjeaju izvjesnu previe vrednovanu potrebu
za sistematikom; samo ova potreba jo ni na koji
nain ne garantu je mogunost ili ak istinu onoga
ka emu ta potreba ide. Mogunost sistema je u filo
zofiji predmet rasprava. No ona, pri tom, mora da
se pozabavi i onom potrebom za totalitetom, to je,
u osnovi, izvedeno iz upravnih kategorija, a ta po
treba se ispoljava u prinudi na sistem. Nije uzalud
Fichteovo miljenje, kod kojeg je pojam slobode na
vrhu, bilo tako totalitarno miljenje, kako je to na
vedeno u onom lijepom Weischedelovom sastavu,
kojem sam vam govorio. N ije uzalud sistem, pa i kad
hoe da bude sistem slobode, zapravo neobjedinjiv
sa slobodom, a u pojmu sistema se, zapravo, ve kri
je prelaz ka totalitetu. Nasuprot tome, ini mi se da
je prema filozofiji neprijateljska ona potreba za se-
kuritetom, koju danas nosi zahtjev za sistemom. To
je momenat koji ukida slobodu refleksije, a onda si
stem pretvara u podjarmljujui i nasilni. No, zaista
slobodna misao je neobjedinjiva sa sistemom. To
ne znai neku proizvoljnost ili sluajnost; upravo
kao Marx kod Hedela, mi samom sistemu moramo
prii u njegovoj sopstvenoj dijalektici, kako bismo

436
ovu dijalektiku razbili i u teoretskoj svijesti i kako
bismo postali svjesni njezinog sopstvenog prividnog
karaktera.
5. februar 1963.

42.

Miljenje koje se oslobaa sistema ne mora za

to da utone u sluajnost apergua, to slobodnom
miljenju rado pripisuju oni ljudi koji i nemaju ni
ta drugo osim ba to povjerenje u sistematiku. Ka
kva bi trebalo da izgleda filozofija, koja se na jednoj
strani rjeava sistema, a na drugoj, ipak, vrsto dri
ideje obaveznosti misli, naravno slobodne, a ne
one scijentistiki kontrolisane, to vam ovdje ne mo
gu prikazati. Mogu samo rei da se sve to ja nasto
jim i inim, zapravo, tie skice jednog takvog i ni
kakvog drugog miljenja. No ja u svakom sluaju
mislim da se u izvedenoj konkretnoj kritici samog
sistematskog miljenja moraju konstituisati momen
ti miljenja osloboenog od prinude sistema; u tome
bih se jo jednom nadovezao na Marxa. To imamo
i u jednom od centralnih pojmova Hegelove dijalek
tike, naime u pojmu odreene ili pozitivne negacije.
Vie od ovog programatskog vam tome sada ne
bih rekao.
Ali bih vam, barem na modelu samog Marxa,
malo konkretnije prikazao onaj veoma neobian od
nos prema sistemu Marxovog materijalizma, kao mi
ljenje principijelno upravljenog protiv sistema. I
ovdje slijedim svoj postupak da ne dokazujem uop-
tenim refleksijama, ve na to je mogue odree
nijem modelu, i da odabirem jedan, koji nije samo
puka ilustracija apstraktne misli izvan naeg kon
kretnog analitikog konteksta s pojmom materijaliz
ma. Postoji kod Marxa jedan specifino materijali
stiki momenat, koji se, ipak, sutinski razlikuje od
poznatog zahtjeva, da se Hegelova dijalektika s na-
glavakog poloaja postavi na noge. Marx, upravo,
ni povijesno nije samo dalje razvijena i protiv sebe

437
same primijenjena Hegelova dijalektika, ve je on,
kao svaki znaajan mislilac, u sebe preuzeo cjelokup
nu svijest epohe. U njemu ete nai ne samo ele
mente nepobijenog francuskog prosvjetiteljstva, koji
je njemaki idealizam, prije svega Fichte i Schel-
ling, napadao, i ne samo elemente takozvane klasi
ne nacionalne ekonomije i pozitivizma, ve i jedan
specifino materijalistiki elemenat, koji bismo, mo
da, ak mogli oznaiti kao naturalistiki. Ovaj mo
menat se kod Marxa ovo vam dajem kao dokaz
izvanredne kompleksnosti ovih veza kod njega na
krajnje osobit nain povezao s pravim hegelijanskim
motivima. Mislim na Marxov pojam produktiviteta
koji ,kao produktivna snaga, pored pojma proizvod
nih odnosa predstavlja, ako se smije tako rei, jednu
od invarijanti Marxovog soi-disant sistema. Ovaj po
jam produktiviteta je kod Marxa nuno vezan za
prirodu, pri emu pojam prirode, na kojoj se od
vija produktivitet, ostaje, sa svoje strane, nerazja
njen, isto kao u poznatom izrazu razmjena materi
je s prirodom. Mogli bismo, skoro, pretpostaviti da
je Marx, s veoma mnogo razloga, upravo pred poj
mom prirode zastao s dijalektikom refleksijom, da
ovaj pojam, koji je za njega oznaavao momenat ko
ji se ne utapa isto u subjekat, hou da kaem, u
ljudski rad, i sam, ipak, ne bi opet shvatao kao mo
menat koji su konstituisali ljudi. On, oigledno, nije
htio da ga opet uvue u miljenje identiteta. Ako,
tako rei, ne postoji Marxova filozofija prirode, on
da i to kod njega ima jedno filozofsko znaenje, ba
rem bih ja to pretpostavio.
Za divno udo, Marx je ovaj pojam produktivi
teta, ukljuujui i sve do upotrijebljenih izraze, shva
ao potpuno isto kao Hegel u poznatom poglavlju iz
Fenomenologije duha, koje se odnosi na Gospo
dara i slugu. Na pojmu produktivnog rada vjero
vatno najdrastinije moemo vidjeti Marxov mate
rijalizam; pa ipak, u okviru njegove kritike ana
lize graanskog drutva, on dobija jedan drugi, sa
svim suprotan oblik. Taj oblik izvanredno iznenau
je i zato, vjerovatno ,mnogo vie nego sve drugo mo-

438
e da poslui za to da potkrijepi moju tezu, koja od
stupa od svih oficijelnih interpretacija Marxa, tezu
potpuno antisistematskom, to znai, kritikom ka
rakteru Marxovog sistema. Dajem vam, najprije,
mjesto iz prvog toma Kapitala; molio bih vas, po
to ja to sada ne mogu uiniti, da ga uporedite s od
govarajuim mjestom u Fenomenologiji duha. 53

Dakle, ovekova delatnost u procesu rada izaziva

pomou sredstava za rad promenu na predmetu ra
da, dakle, promjenu onoga na emu se radi, pro
menu koja se unapred postavlja kao svrha. Sad
se nastavlja sasvim hegelijanski: Proces se gasi u
proizvodu. Njegov je proizvod upotrebna vrednost,
kakva prirodna materija koju je ovek, menjajui
joj oblik, prilagodio svojim potrebama. 54

U toku naih opirnih razmatranja jo nigdje,

kao ovdje, nije bilo tako bitno da je pojam vrijed
nosti kod Marxa, a Marxova ekonomija jeste teorija
vrijednosti, i sam u sebi diferenciran; svaka roba
se, po njemu, sastoji od upotrebne vrijednosti i od
razmjenske vrijednosti. Upotrebna vrijednost je ona
vrijednost koju neki objekat u svom konkretnom
obliku ima za ljude koji ga konzumiraju; kasnije e
te vidjeti da ovaj pojam, koji bismo, moda, mogli
oznaiti ko sistemu transcendentan pojam vrijed
nosti, poprima jedan krajnje iznenaujui obrt. Na
suprot njemu, imamo razmjensku vrijednost; ona se
izraava u prosjeno utroenom drutvenom radnom
vremenu neophodnom za proizvodnju nekog pred
meta, i prema njoj se taj proizvod razmjenjuje na
tritu u okviru graanskog drutva. Ovdje bismo
mogli govoriti sistemu imanentnom pojmu vrijed
nosti. Sada, kod proizvoda koji je proiziao iz rada,
Marx govori njegovoj upotrebnoj vrijdnosti; kad
kroja od materijala, koji ko zna odakle dolazi, a
sije ovo odijelo, ja mogu da ga obuem, da ga upo-

5 3
Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Phnomenologie
des Geistes, kao gore, 141150.
5 4
Karl Marx, Das Kapital, tom I, 5. pogl. MEW tom
23, Berlin 1969, str. 195. Up. nae izdanje: Karl Marks, Ka
pital, knjiga prva, Kultura 1947, str. 130.

439
trebljavam, ono za mene ima jedno konkretno, ne
posredno korisno znaenje. To ni u kom sluaju ne
mora biti u skladu s cijenom ili njegovom vrijedno
u kao objektom razmjene, kao robom.
Proizvod procesa rada je upotrebna vrijednost,
prirodni materijal koji je promjenom oblika prilago
en ljudskim potrebama. Pojam prirode je ovdje
ve sasvim, filozofski bismo mogli rei, shvaen u
smislu constitutuma. Neto tako stvarnovito,posto-
jee je, recimo, i predmet prirodnih nauka, ijoj
samoj konstituciji refleksija ovdje biva bilo preki
nuta, bilo ve ab ovo odbaena. Ova refleksija je,
naime, tako i sama opet miljena, kao jedna funkcija
procesa rada. Rad se spojio sa svojim predmetom,
naime s ovim prirodnim materijalom. On se opred
metio, a predmet je obraen. to se na strani rad
nika ispoljavalo kao kretanje, oituje se sada na
strani proizvoda kao svojstvo mirovanja, kao posto
janje. On, hoe rei radnik, je preo, a proizvod je
prea. Ovdje, usput reeno moete veoma dobro vi
djeti ta se misli pod pojmom tekueg ili opredmee-
nog rada, koji se u Marxovom materijalizmu nepres
tano pojavljuje; istovremeno, ba kao i kod Hegela,
ovaj tekui rad se ne misli, recimo, kao neto isto
subjektivno, nego kao neto ve posredovano od sub
jekta i objekta. On se^misli kao neto to u sebi sa
dri, kako rad subjekta, tako i prirodni materijal,
na kojem se odvija ovaj rad. To je postalo izvanred
no vano u Marxovoj polemici protiv lasalovaca, koji
su prikrivali ovaj prirodni momenat; protiv pozna
tog stava da je rad izvor svega bogatstva, Marx je
polemisao u svojoj Kritici gotskog programa . To
55

ima veoma dalekosene posljedice ja Marxov materi

jalizam. One su vezane za problem hedonizma; jer
time to je Marx nastojao na ueu prirodnog ma
terijala u drutvenom bogatstvu, razvija se, zapravo,
ona vrsta metafizike rada i glorifikacije rada koja je
u cijeloj graanskoj filozofiji i nacionalnoj ekono
miji dovela do onoga to se naziva etos rada.

isto, Kritis des Gothaer Programms, MEW tom 19,

5 5

kao gore, str. 11 do 32.

440
 Marx nastavlja: Ako itav proces posmatramo
sa stanovita njegovog rezultata, njegovog proizvo
da, onda se oba, i sredstvo za rad i predmet rada,
ne samo eki, ve i sirovi materijal, ispoljavaju
kao sredstva za proizvodnju, a sam rad kao produk
tivni rad . Taj centralni materijalistiki momenat
56

ja ovdje mogu samo da navedem, ne razvijajui ov

dje cijelu njegovu konsekvenciju i njegovo bitno fi
lozofsko znaenje. Produktivni rad kod Marxa, naj
prije, znai samo takav rad koji proizvodi neka ma
terijalna dobra, jer po svom odreenju rad mora
da uslijedi na nekom prirodnom materijalu, dakle
na neem ne-duhovnom. Ima u Kapitalu pasaa
koji ovaj materijalistiki motiv razvijaju, rekao bih,
do granice apsurdnog, do granice paradoksa, time to
se kao produktivni radnik oznaava samo onaj koji
u najuem smislu uestvuje u proizvodnoj aparatu
ri takvih materijalnih dobara. Ve onaj radnik koji
neko dobro premjeta s jednog mjesta na drugo ne
izvodi produktivni rad, jer njegov rad nije vie u
ovom smislu proizvodnja materijalnih dobara. Otu
da nastaje veoma udnovata teorija, da onaj radnik
koji u toku procesa rada s jednog mjesta na drugo
prenosi neki blok koji treba preraditi jo izvodi pro-
duktkivni rad, dok onaj koji oblikavanu cijev nosi
do kola ili, kako bismo to danas predstavili, do ka
miona, kojim se ona onda odnosi u skladite, vie ne
izvodi produktivni rad.
Ovaj problem je, u meuvremenu, zadobio veo
ma veliko znaenje u onoj neobinoj raspodjeli te
ine izmeu produktivnog rada, u uem, Marxovom,
smislu, i zanatskog ili servisnog rada, koji bi on oz
naio kao neproduktivan, iji obim, meutim, pod
uslovima mehanizacije i automatizacije, danas da
leko premauje obim onoga to je po njemu pro
duktivni rad. Ako, dakle, filozofija odista tako za-
sukava rukave, kako ona to ini kod Marxa, i ako
tako uranja u pitanja proizvodnog procesa, to je
kod Hegela, zapravo, rekao bih, sluaj samo s jedne
5 6
isto. Das Kapital, kao gore, str. 196. Up. nae izda
nje, kao gore, str. 130.

441
izvjesne otmjene distancije, onda ona, pri tom, moe
ne samo prste da uprlja, ve ponekad i da ih zaista
oprlji; sva ova pitanja su u dananjem drutvu puna
najteih problema. No zbog neurotiziranja, to ga je
svijest iskusila zbog Marxa, njima se jo niko nije
kako treba pozabavio.
Ipak, na drugoj strani, kod Marxa se ne zastaje
kod upravo navedenog pojma produktiviteta, jer on
ostaje vjeran svojoj intenciji, da pojmove shvaa
sistemu imanentno i da ih onda konfrontira sa stvar
nou, koja je u skladu s njima. Taj pojam produk
tivnog rada, koji sam upravo izloio, pojavljuje se
u vezi s pojmom upotrebne vrijednosti i zato sam ga
isticao. Cijela Marxova analiza modernog drutva
polazi od analize robnog oblika objekta razmjene.
Prema toj analizi, roba se moe posmatrati s dva as
pekta, kao upotrebna vrijednost i kao razmjenska
vrijednost. U centru neposrednog materijalistikog
pojma produktiviteta je pojam upotrebe i on je ori-
jentisan na stvar. Meutim, u smislu graanskog
drutva, produktivno znai neto sasvim drugo. Po
to je analiza graanskog drutva i njegovog odnosa
razmjene konkretni predmet Marxovog sistema, u
njemu na prvom mjestu mora biti ovo drugo znae
nje; kvantitativno, pa i kvalitativno, to i jeste tako.
Na ovome jasno moete vidjeti da se graansko
drutvo kao sistem ovdje analizira ne zato da bi se
od sopstvenih pojmova izgradilo tako neto kao neki
zatvoreni sistem, ve prije zato da se na prividnosti
njegovih glavnih kategorija izloi prividnost graan
skog sistema. Ovu drugu stranu pojma produktivi
teta, a time i cijelog Marxovog materijalizma, ja bih
vam dokumentovao jednim mjestom iz Teorija vi
ku vrijednosti, koje analizu kapitalistikog procesa
proizvodnje bitno dopunjuju onim to bi se moglo
nazvati ogromnom Bibliographie raisonnee, dakle
raspravljanjem s postojeom literaturom. Uopte je
za strukturu Marxovog miljenja veoma karakteris
tino da se kod njega nikako ne moe napraviti uobi
ajena razlika izmeu takozvanih kritikih i siste
matskih ili originalnih misli, jer je Marx i veliki dio

442
svojih najznaajnijih koncepcija napisao u obliku
marginalija proitanom. To je ve, i isto spolja
gledano, indeks onog osebujnog preobraaja pojma
filozofije i pojma sistema kod Marxa, to ovdje po
kuavam da privedem vaoj svijesti. Dajem vam, naj
prije, jedno mjesto, koje razvija opti program siste
mu imanentnog pojma produktivnog rada nasuprot
materijalistikom pojmu vezanom za upotrebnu vri
jednost.
Jedino buroaska ogranienost, koja kapitalis
tike oblike proizvodnje smatra za njene apsolutne
oblike otuda za veite prirodne oblike proizvod
nje moe da pobrka pitanje ta je proizvodan rad
s gledita kapitala, s pitanjem koji je rad uopte
proizvodan, ili ta je proizvodan rad uopte, i otuda
da smatra za vrlo mudar svoj Odgovor da je svaki
rad koji uopte neto proizvodi, koji daje bilo kakav
rezultat, eo ipso proizvodan rad. Ovdje se radi
57

jednoj veoma suptilnoj i dijalektiki ne ba korekt

noj misli, koju zato treba objasniti. Marx je, uopte,
izvanredno teak pisac; ne, kako se to kae, zbog na
unog aparata nacionalne ekonomije ili zbog Hege-
love filozofije, ve zato to je grozniavost same nje
gov misli izvanredno teka. Ako neko misli da Marxa
moe usvojiti kao nekog popularnog pisca, zato to
se on obraao proletarijatu, onda je, zapravo, una
prijed potpuno nemogue adekvatno razumijevanje
Marxa. Pretpostavka primjerene interpretacije Marx-
ovog materijalizma bi bila samo da se stvari anali
ziraju onako teko i onako diferencirano kakve su
one kod njega.
Ono to on u ovom pasau prebacuje graan
skom shvatanju, to je to se za graansko shvatanje,
poto to graansko drutvo nema adekvatnog pojma
sebi samom, jednostavno svaki rad iz kojeg uop
te bilo ta proizilazi, pojavljuje kao produktivan
rad, dok bi ba u smislu pravila igre samog graan-
5 7
isto, Theorien ber den Mehrwert (4. tom Kapita
la), tom I, Frankfurt 1968, str. 368 i dalje. (Podvueno
u originalu). Up. nae izdanje: Karl Marks, Teorije viku
vrednosti, Prvi deo, Prosveta, Beograd 1978, str. 300.

443.
skog drutva pojam produktivnog rada morao biti
veoma ogranien. Marx, dakle, kae: vi neprestano
govorite produktivnom; hajde sad da pogledamo
ta je doista proizvodni rad prema pravilima igre,
koja vae u vaem drutvu, a onda emo to je
implicitna, neizreena misao, za koju u vam odmah
pokazati, da ona nije neka moja konjuktura, ve da
se veoma drastino nalazi u Marxovom tekstu
vidjeti, do kakvog besmisla nuno vodi ovaj va si
stemu imanentni pojam proizvodnog rada. Poenta je,
prije svega, u tome da je proizvodni rad, u smislu
vladajueg kapitalistikog sistema, uopte samo onaj
rad koji sa svoje strane, spada u kapitalistiki pro
ces oploavanja, to jest, koji proizvodi razmjensku
vrjednost; ono to ne proizvodi razmjensku vrijed
nost, pa makar proizvodilo ne znam koliko upotreb
ne vrijednosti, pa makar bilo ne znam koliko proiz
vodno u jednom viem smislu, to ba prema pravili
ma igre tog drutva, premda ono uvijek govori
toliko mnogo ideal a, jednostavno nije produktivni
rad.
Tek ovaj odreeni odnos prema radu pretvara
novac il i robu u kapital , i proizvodan je samo onaj
rad koji usl ed toga svog odnosa prema sredstvima
za proizvodnju, kome odgovaraju odreeni odnosi u
stvarnom procesu proizvodnje, pretvara novac il i ro
bu u kapital, drugim recima, proizvodan je samo
onaj rad koji odrava i uveava vrednost opredme-
enog rada, a kad on upotrijebi samo vrijednost
to kod Marxa uvijek znai razmjenska vrijednost. 58

Da li u graanskom drutvu neto moe da vrijedi

kao proizvodno ili neproizvodno, ono tome ne mo
e da odlui nikakvim drugim kriterijumom osim
rezultatima na tritu. Proizvodan rad je dakle ta
kav rad koji za radnika reprodukuje samo unapred
odreenu vrednost njegove radne snage, dok kao
delatnost koja stvara vrednost on oploava kapital
ili vrednosti koje je stvorio protivstavlja radniku kao

58
kao gore, str. 371. Up. nae izdanje, kao gore,
str. 302.

444
kapital. Dakle, prema tome, proizvodni rad je unu
59

tar graanskog drutva, uistinu, samo onaj rad koji

stvara kapital i koji ,kao takav, ima razmjensku
vrijednost.
Dok se pojam produktiviteta u graanskom dru
tvu ovdje, smijemo rei, ideologizira, rad uzdie, u
stvari je proizvodnost ograniena samo na oplodi-
vost. Nasuprot tome, Marx, na jednoj strani, rad eli
da otrgne od ove ideologije; on sam, meutim, na
rad ne gleda prema njegovoj oplodivosti, ali ipak
prema koristi od njega: ali ova korist to je izvan
redno vano i ukazujem vam na ovo kao na veliku
herezu spram oficijelnog marksizma upravo ne
mora biti korisna. Naveu vam, da bih vam to po
kazao, jedno od najneobinijih mjesta, koja su mi
uopte poznata kod Marxa i n koje sam upozoren
ba ovih dana. Ovdje, tako rei, moete pogledati
iza kulisa i saznati ta se, zapravo, mislilo ovim ma
terijalizmom.
Iz prethodnog proizilazi da biti proizvodan rad
jeste takva odredba rada, uvijek sistemu imanent
no, koja pre svega nema nikakve veze sa odreenom
sadrinom rada, ni s njegovom posebnom korisno-
u ili osobenojn upotrebnom vrednou u kojoj se
predstavlja, koji je, dakle, sasvim razliit od onoga
kao ta je on bio definisan u Kapitalu. Ista vrsta
rada moe da bude proizvodna, ili neproizvodna. A
sad dolazi ono iznenaujue: Na primer Milton,
who did the 'Paradise Lost' for 5 1. on, dakle,
ponekad u ovim kasnim djelima, koje je pisao u En
gleskoj, pie veoma neobinim jezikom sastavljenim
od njemakog i engleskog jezika Milton koji je
za pet funti napisao Izgubljeni raj bio je nepro.
izvodni radnik. To znai, on time nije stvorio nikak
vu razmjensku vrijednost, on nije bio oplodiv. Na
protiv, pisac koji radi za svog izdavaa, dakle reci
mo pisac scenarija za und-filmove, koji Holivudu
daje nekakve jadne spise koji su ideoloki i bezvri
jedni, proizvodan je radnik, . Milton je proizveo 'Pa-
5 9
kao gore, str. 372. Up. nae izdanje, kao gore,
str. 303.

445
radise Lost' iz istog razloga iz kojeg svilena buba
proizvodi svilu. Bilo je to djelanje njegove prirode.
On je kasnije prodao taj proizvod za pet funti ster-
linga. Ali lajpciki knjievni proleter, koji pod upra
vom svog knjiara fabrikuje knjige ('na primjer', pi
e, on ovdje podrugljivo 'prirunike ekonomije') pro-
izvodan je radnik; jer, njegova proizvodnja je una
prijed podreena kapitalu i vri se samo radi njego
vog oploavanja. Pevaica, na primer, koja na svoj
sopstveni rizik prodaje svoje pevanje neproizvodan
je radnik. Ali kad tu istu pevaicu angauje neki
entrepreneur da peva na koncertima da bi zaradio
novaca, ona je proizvodan radnik, jer proizvodi kapi
tal. Iz ovih mjesta zaista proizilazi da sve kate
60

gorije graanskog drutva, za koje ovdje produktivi-

tet stoji u smislu principa razmjene, drugim rijei
ma, dakle, cijeli sistem koji on razvija, nije, recimo,
sistem apsolutnog ili sistem istine. On, naprotiv,
hoe da pokae da je, u stvari, ta cjelina, koja obez-
bjeuje, da su djela gospodina Knittela proizvodan
rad, a da Backettova djela to nisu, da je upravo taj
sistem neistina. Zbog toga je prava perverzija to
se od takozvanog dijalektikog materijalizma u ime
DIAMAT-a nainilo tako neto kao sistem. Ja bih re
kao da pitanje razumijevanja Marxa uopte i zapo
inje na onom mjestu gdje se ponovo pojavljuje
ovaj svojstveni prekid; pri tom se, onda, pokauie
da iza Marxovog pojma produktiviteta stoji predsta
va, koja ipak daleko prevazilazi pojam puke mate
rijalne proizvodnje.
Ako ste dobro razumjeli one vie tonove ovih
mjesta, a prije svega onaj, rekao bih, svojstveni pa-
tos, koji potie jo iz romantike prirode formulaci
je da je Milton pjevao kao to pjeva ptica ili, kako
se on izraava, da je on ispredao kao to to ini svi
lena buba kad prede svilu, onda sigurno opaate da
je i ovaj materijalizam, na koncu, negativan, da je
negativni sistem, u poreenju sa samim pojmom ma
terijalizma. Marxov materijalizam ima jedan telos,
kao gore, str. 376 i dalje. (Podvueno u originalu).
6 0

Up. nae izdanje, kao gore, str. 306.

446
koji ga principijelno razlikuje od drugih materijalis
tikih filozofija, kojima smo dosad govorili: ako
materijalni uslovi ovjeanstva dou k sebi, to zna
i, ako reprodukcija vrste ovjek i zadovoljavanje
potreba ljudi jednom, konano, budu osloboeni od
razmjenske vrijednosti, od motiva profita, onda e
ovjeanstvo prestati da egzistira pod materijalnom
prinudom; ispunjenje materijalizma e, istovreme
no, biti i kraj materijalizma. Na kraju naih razma
tranja materijalizmu, to je, uopte, veoma vano.
Graanski svijet, tako se zaista po Marxu moe rei,
po svojoj ideologiji je idealistiki, a po svojoj sadr
im materijalistiki, a Marx je, po teoriji, materija
listiki, ali ono to njemu po sadrini lebdi pred oi
ma, nipoto nije idealistiki; to bi bilo jedno stanje
svijeta, pa i stanje misli, kojim' je mjesto, uopte, s
one strane dihotomije materijalizma i idealizma.
Rekao bih jo nekoliko rijei pojmu cjelokup
nog materijalizma. Sigurno ste zapazili da pojam
materijalizam u sebi ne predstavlja onakvu gustinu,
ne predstavlja onakvo sistematsko jedinstvo, kako
je to, recimo, s idealizmom. Primijetili ste, sigurno,
takoe, da se ne moe na slian nain govoriti
stringentnom prelazu jednog materijalistikog sis
tema, ako se tome smije govoriti, u neki
drugi, kao to se moe govoriti prelazu jednog ide
ilistikog sistema u drugi. To je zbog toga to onaj
sistematski zahtjev, dakle zahtjev za identitetom mi
ljenja s milju, kakav se postavlja u svakom idea
lizmu, materijalizam ne moe da postavi na isti na
in, a konano, povezano je i s tim to materijalizam
terminira prema praksi na nain slian onom koji
sam vam upravo eksponirao na onom Marxovom
dijalektikom motivu, da je materijalizam, zapravo,
praksa, koja bi ukinula materijalizam. Iz toga slije
di da postoji itav niz tipova materijalistikog mi
ljenja ,koji, dodue, imaju svi jedan zajedniki ele-
menat, ali koji uopte nisu na jedan tako strogi na
in isprepleteni kao to su isprepleteni razliiti ti
povi, recimo, Kantovog, Fichteovog, Schellingovog,
Schopenhauerovog, Hegelovog idealizma.

447
 Naveu vam jo nekoliko tipova materijalizma;
ovi tipovi se ne pojavljuju isto, ve se njihovi mo
tivi povezuju. Najprije, tip metafizikog materijaliz
ma, kakav imamo u antici i kakav je proiziao iz
stare hilozoistike spekulacije prirodi. Onda, po
stoji scijentifiki materijalizam, koji nastoji da ma
teriju, materijal, nauno dokae kao onaj jedinstveni
princip iz kojeg treba izvoditi mnogostrukost poja
va. Onda, postoji tome jo nismo poblie govo
rili ono to bismo, recimo, mogli nazvati vulgar
nim materijalizmom ili naturalizmom, dakle, otpri
like predstava da se duhovni procesi mogu izjedna
iti s procesima u mozgu; ova vulgarna predstava
je esto opovrgavana ukazivanjem na to da kod ne
kog izraza lica ja ne vidim procese u mozgu, ve up
ravo neto to se potpuno razlikuje od procesa u
mozgu; tako ovo izjednaavanje ispada problemati
no. Kad se ovaj vulgarni materijalizam izraavao u
tom obliku da je ovjek ono to jede, ponekad bi se
reklo da to, na alost, nije sluaj, nego da ovjek
ne ivi samo od hljeba, ve i od ideologija, kojima
se kljuka i koje ga, ponekad, osposobljavaju ak i za
to da odabere stanja, kao to su, recimo, ratovi ili
drugi herojski povijesni periodi, kao to je Trei
rajh, koji se, dakle, neposredno svode na fiziku
materijalnu oskudicu. Antropolokim materijaliz
mom bismo mogli nazvati onaj materijalizam koji
nastoji da sve pojave, a pogotovo sve drutvene po
jave, svede na prirodno bie ovjek. Marxova teo
rija je genetski, u bitnoj mjeri, upravo kritika antro
polokog materijalizma, time to je nasuprot ovoj
statikoj i povijesti lienoj redukciji svih fenomena
na ovjeka, ponovo preuzela Hegelov motiv unutar
nje protivurjenosti i pokretljivosti.
Ovaj dijalektiki materijalizam, iz kojeg sam
vam usput ipak naveo neke kategorije, predstavlja,
u sutini, antitezu kako vulgarnog materijalizma, ta
ko i antropolokog materijalizma. Materijalizam ne
mora biti empirijski, nego on, kako sam vam to pri
kazao na Marxu, ima kategorije kao to su sistem,
ukupni proces, to odgovara Hegelovom pojmu to-

448
tali teta; u telosu upravo u ovom motivu uma koji se
realizuje kroz povijest, Marx je ak bio idealistiki
nastrojen ili, kako je to nazvano, nasljednik klasine
njemake filozofije. No materijalizam nije ni reali
stiki; realitet on ne shvaa neposredno kao ono to
on jeste, ve kao neto u sebi samom, kao neto to
je posredovano drutvom. Ovaj empirijski realitet
privida treba da ozbiljenjem uma, na koncu, i sam
bude dokinut. Jedna od najjednostavnijih posljedica
ovoga je, vjerovatno, da u svojoj praksi neki tako
zvani materijalista moe biti ono to bi vulgarni
materijalizam sigurno napadao kao idealistiko.
7. februar 1963,

43.

Posljednji put* sam pokuao da vam razdvojim

ona dva, jedan drugom suprostavljena, momenta u
Platonovom pojmu ideja. Ideja je, s jedne strane,
samostalna spram mehanizma obrazovanja pojma;
trudio sam se da vam navedem i razlog za to, onaj
fundamentum in re: u rasutim pojavama tek mora
biti sadrano neto zajedniko, kako bi se, uopte
mogao obrazovati jedan takav pojam, jedan jedin
stveni pojam. Na drugoj strani, pojam u naem
uobiajenom smislu stoji kao skup jedinica obi
ljeja.

44.

Koristim se prilikom da vas, najprije, upozorim

na jednu zamjerku, koja se odavno upuuje Platonu.
Zamjerano mu je da hipostazira pojam, to je, da-
* Transkripcija ovog predavanja o d 12. februara
1963. godine, oigledno, nije nikad postojala; mogue je-
da nije bilo ni magnetofonskog snimka. Rekonstrukcija
tog teksta iz Adornovih zabiljeaka ili iz zapisa nije za
dovoljavala, odnosno bila j e nemogua, tako da j e ovdje
dat samo kratak sadraj, koji je sam Adorno dao na po
etku predavanja o d 14. februara. (Prim, izdavaa).

449
kle, ono to se dobija samo apstrakcijom uinio ne
im po sebi bivstvujuim. Vjerujem da sam vam u
toj stvari pokazao kako je ovaj prigovor taan i
kako on nije taan, u svakom sluaju, da je to veo
ma komplikovana stvar; za samostalnost ideje ili
same biti Platon ima motive, ali ni u kom sluaju
ne provodi onakvo radikalno razdvajanje ideje i
mislee svijesti ,isto kao ni svijeta stvari, kako mu
se to obino pripisivalo. Momenat istine u onom pri
govoru njemu poiva natome to se u Platonovom
pojmu ideje, dodue, pojavljuju kako momenat sub
jektivnog miljenja, dakle apstrakcije i korektnog
obrazovanja pojma, tako i momenat objektiviteta,
ali njihov odnos odista nije teoretski reflektiran,
sam nije uinjen tematskim. U daljem razvitku filo
zofije je, meutim, to bilo sluaj u tolikoj mjeri, da
se upravo ovaj odnos moe posmatrti kao perenira-
jua tema povijesti filozofije uopte.
Objasniu vam ovdje jo nekoliko termina, jer
na tom terminolokom htio bih da se zadrim to je
mogue vie. Ja sam upotrebljavao izraz hipostaza
ili hipostasis; danas se veoma esto uje loa ko
vanica od grkog i njemakog jezika Hypostasie-
rung ( = hipostaziranje). Ipak bih htio taj pojam
toliko da razjasnim da vam bude mogue razlikova
nje ovog pojma u njegovoj specifinosti od drugih
njemu srodnih pojmova. Pod hipostazom mi u filo
zofiji razumijevamo da se neki pojam, koji je sam
neto postalo, neto to je iz neega proizilo ili, ka
ko bi se to reklo u doba njemakog idealizma, ne
to postavljeno, tretira kao da je neto po sebi biv-
stvujue. Kad u tome ne bi bilo veoma jasnog priz
vuka sjeanja na spoljni, predmetni svijet, mogli
bismo, zacijelo, rei da je hipostaza jedna vrsta po-
stvarenja. Sjetite se samo za sekund one isto sub
jektivne, pa utoliko pogrene, apstrakciono-teoret-
ske interpretacije Platonovog uenja idejama, pre
ma kojoj su ideje zajednike jedinice obiljeja mno
gog, posebnog, zahvaljujui njihovoj apstrakciji; hi
postaza bi, onda, bila kad bismo ove jedinice obilje
ja posmatrali kao neto po sebi bivstvujue, u e-

450
mu bi se, u neku ruku, izgubilo njihovo sopstveno
porijeklo, ona njihova izvuenost iz mnogog, a time
i njihova relacija prema misleoj, djelatnoj svijesti
i prema bivstvujuim momentima, od ega je ono
apstrahovano.
U cijelom svom sistemu Hegel je na veoma du
hovit nain nastojao da spase taj momenat gublje
nja. Ali on sam je to posmatrao kao momenat, nai
me kao momenat opredmeenja u filozofiji, ne pri
pisujui mu ono bivstvo po sebi. Moemo rei da
upravo onoliko koliko je svaki pojam hipostaza, on
opet postaje ne-jedno sa samim sobom i time agens
daljeg kretanja. Pojam od kojeg bih ovdje htio da
razgraniim pojam hipostaze, to je pojam supozi-
cije (Supposition), na koji ste, sigurno, ve naili,
ili pojam suponiranja. Pod supozicijom razumije
mo i, a na to upuuje supponere, stavljanje u os-
nov niega, ali stavljanje u osnov prije svega, u
hipotetikom smislu, dakle u smislu kako se on,
recimo, pojavljuje u Nietzscheovom izrazu anti
zipierend ( = anticipirajui); recimo, ako je to i
to sluaj, onda je to i to sluaj. Kad Nietzsche,
s izvjesnom pedanterijom, tako govori, onda je tu
uvijek u igri vie nego samo trunica ironije. Kad
se postavlja neki pojam, a da se ovo postavlja
nje kao takvo ne izvodi dalje u vezanosti u kojoj
se nalazimo, ve ako zastajemo kpd proizvoljno
sti jednog takvog postavljanja, onda govorimo
supoziciji. Bez takvih supozicija se uopte ne moe,
jer se ni od kakve spoznaje, ni od koje pojedinane
i odreene spoznaje nikad ne moe oekivati da daje
ba totalitet odreenja, koja su njoj samoj, zapravo,
potrebna.
I dozvolite mi, na kraju, da pomenem i trei po
jam, pojam hipoteze. Hipoteza je, najprije, na
suprot hipostazi, koja se odnosi na pojam, i na
suprot supoziciji, koja se moe odnositi na pojam,
ali i na stav, uvijek jedan stav, jedan sud. Takav je
dan sud, meutim, ne biva stavljan u osnov, da bi
jednostavno posluio onim buduim refleksijama,
kojima se vie nema ta raspravljati, koje su i ina

451
e bez problematine osnove; naprotiv, hipoteza se
postavlja s izriitim obeanjem ili izriitim uputom
da e ona biti preispitana u onom to slijedi, da e
bti ili verifikovana ili falsifikovana, kako to svojim
jezikom kae moderna logika. Taj stav se, ve una
prijed, postavlja pod aspektom da on, najjednostav
nije bismo to, moda, rekli jezikom empirizma, mo
ra biti testiran. Tako hipoteza nema ni onaj karak
ter izriitog i zbog toga lanog bivstva po sebi, koji
ima hipostaza, niti ima onu ravnodunost prema
sopstvenoj istini u momentu proizvoljnosti pukog
poetka, to se pripisuje supoziciji.
Vratiu se, sada, na Platonovo uenje ideja
ma; za pravilno razumijevanje ovog pojma ideje, u
to sam tek poeo da vas uvodim, zaista je najva
nije: Platon, recimo, ne ui nekom neprekidnom
ili kontinuiranom prelazu od dijalektike ka ideji,
niti jednostavnom identitetu rezultata dijalektike
s idejom. Prisjetite se, molim vas, toga da dijalekti
ka kod Platona, kao uopte u zreloj i kasnoj anti
koj filozofiji, recimo i u stoi, znai isto to metod,
postupak filozofije; koncepcija objektivne ili realne
dijalektike, do koje dolazi u samim stvarima, tek je
jedan izvanredno kasni produkt, on se, uopte, prvi
put pojavio kod Hegela. Taj proces se onda skida
s njegove spoznajnoteoretske metafizike baze i, sa
svoje strane, osamostaljava se u Marxovom dijalek
tikom materijalizmu. Ono, dakle, to imamo kod
Platona, to je svojstvena sprega izmeu ideje ili biv
stva ideje po sebi i bivstva za sebe ili ak proizvo
enja ideja u smislu optih pojmova korektnim o-
brazovanjem pojmova.
Mislim da bi bilo dobro kad biste pokuali, po
to ste se u najgrubljem orijentisali u vezi s pojmom
ideje, da taj pojam ve jednom toliko izdiferencira-
te, kako biste bili sigurni pred primitivnim shvata-
njima i onog Platonovog pojma ideje. Ideja se, da
kle, ne moe samo neposredno osmotriti, jer je ona
pojam; Platon ui da svim ovim stvarima uopte
postoje njihove praslike, njihove ideje, a do ovih ide
ja emo dospjeti upravo putem korektnog obrazo-

452
vanja pojmova. Ukoliko su ovdje involvirani mome
nat miljenja, apstrakcije, sinteze, ideja ne moe bi
ti neto to samo neposredno treba osmotriti, i kad
god Platon govori neposrednom osmatranju ovih
ideja, to se deava na jedan-nain koji je tako dis
tanciran, da uopte ne moe biti govora nekom
osmatranju u smislu neposrednog empirijskog sub
jekta, koji, sad, tako moe da osmotri ideje, kao
to, recimo, kod Husserla moemo osmotriti bitno
sti. Ni pojmovi nisu neposredno ideje; jer bi oni,
inae, odista, bili samo neto unutarsubjektivno,
unutarljudsko, upravo ono to Platon odbacuje.
Kao dokaz za ovo ja sam vam, vjerovatno se
sjeate, proitao ono mjesto iz Parmenida. Postoji,
dakle, izmeu oba ova momenta, momenta subjek
tivnog obrazovanja pojmova i momenta emfatikog
metafizikog karaktera ideje kao praslike, jedan
kvalitativni skok time ja upotrebljavam jedan
anahroni, naime opet Hegelov pojam; on isto tako
razbija dijalektiku kao to je i sam jedan momenat
dijalektike, jer u dijalektiku spada to da se ona ne
kree u nekom kontinuumu, ve prelazi u jedno dru
go. Ovaj kvalitativni skok je, zapravo, u toj metodi
onaj momenat u kojem naj izrazi ti je dolazi do izraza
neidentinost ideje s miljenjem; ono te se na ide
ji ne gubi u svijesti, koja je obuhvatna, obrazuje ili
poima. Ovaj skok svoje mjesto, svoj specifian
, svoje mjesto spoznaje ima u Platonovim
dijalozima zrelog doba; ovo mjesto nije nijedno dru
go nego mjesto takozvanih Platonovih mitova. Po
slije ovoga to sam ovdje izloio, jasno je da oni
nisu puki dodaci, poreenja ili ekskurzije u neto
vie, do kojih povremeno dolazi; ovi mitovi, u sklo
pu Platonovog miljenja, imaju konstitutivno zna
enje.
Zato Platonovim mitovima prosto ne moete da
ti dovoljnu teinu, ne samo kad se radi njihovoj
sadrini, jer u njima je na odluujui nain prikaza
no uenje idejama, ve i kad se radi njihovoj
funkciji u ontolokospoznajnoteoretskoj osnovnoj

453
strukturi ovog miljenja. Oni su, moglo bi se rei,
pokuaj da se u dijalektikom kretanju, koje u nji
ma terminira, kao momenat iskae ba ono to se iz
mie subjektivnom obrazovanju pojmova. Na jed
nom od ovih mjesta, gdje posebno upeatljivo stoji
kod Platona ovaj mit ideja, u poznatom govoru Dio-
time u Gozbi , gdje ona, zapravo, izlae uenje
61

idejama, mit se uvodi kao momenat dijalektike uto

liko to on daje odgovor na ono to je u dijalogu
prije nje rekao Interlocutor. Nije mnogo drugaije
u palinodiji Fedra ; tu Sokrat uvodi izlaganje svo
62

ga mita, poreenje kolima s dva konja, kao jednu

vrstu kritike, kao dijalektiki odgovor na dva pret
hodna govora, prvo na govor sofista, emu ga iz
vjetava njegov mladi uenik, a onda o, tako rei,
boljem govoru, govoru koji nadmauje sofiste,
istom predmetu. Ovi mitovi su, dakle, u sklopu raz
govora, ali oba puta prevazilaze ovaj sklop: Diotima
se uvodi kao svetenica ili proroica, njezinom
govoru se samo referie, ona nije uesnica tog sim-
pozijuma; u Fedru se Sokrat, u trenutku kad, tako
rei, uskae s uenjem idejama, poziva na boan
stva prirode koja vladaju mjestom, na kojem se na
lazi on s uenicima, i predstavlja se kao neko ko
je omamljen, kao neko, ako tako hoete, ko je ira
cionalan i kao govornik blizak ludilu. Svuda gdje
se pojavljuju ovi mitovi razjanjava se ona insufi-
cijencija subjekta da shvati po sebi bivstvujue, ko
je se izrie u ovim mitovima, tako to se prikazuje
stanje subjekta koji tu govori stanje inspiracije,
bilo da je to stanje proroice, bilo nekog ko se na
lazi na nekom svetom mjestu ili nekog ko je zah
vaen svetim ludilom. Jedna od najveih zasluga mog
pokojnog uitelja Karla Reinhardta (Rajnhart) je
sigurno to je u spisu Platonovim mitovima, koji
je kao posebna knjiga iziao 1927. godine, a sada ga
imamo u veoma znaajnoj knjizi Vermchtnis der

Platon, Gastmahl, 201d 212c.

Platon, Phaidros, 246a,246d,.

454
Antike (Zavjetanje antike), prikazao ovaj osobe-
63

ni dijalektiki izraz Platonovih mitova. Ja ovo smat

ram tako izvanredno vanim ne samo zato to tek
odavde zaista moete shvatiti svu dubinu Platono
vog pojma ideje, nego i zato to ovdje moete vid
jeti koliko je pojam dijalektike u onom izrazitom
smislu, kakvog smo ga nauili od Hegela, objektiv
no, po stvari, ugraen ve i u Platnovoj filozofiji.
Citirao bih vam nekoliko, panje veoma vrijed
nih, mjesta tom problemu iz Reinhardtove knjige:
Granica dijalektike se samo izuzetno dostie u us
ponu putem same dijalektike. Pravilo je da se dija
lektika preobraa u mit. Ukazao bih vam jo i na
64

to da je Reinhardt sigurno bio daleko od Hegelove

filozofije, po svojim teoretskim pogledima on je bio
skloniji, barem temporarno, georgijskoj koli, prenv
da se posljednjih godina svoga ivota veoma distan
cirao od nje. Meutim, on je veoma pouan, jer ov
dje isto preko stvarne strukture dolazi do toga da
su mitovi kod Platona momenti preobrata same di
jalektike. Ako se jednom pozabavite Hegelom
znam da su mnogi od vas to ve uinili, ali sigurno
nisu svi, a ne bi bio lo rezultat ovog predavanja
ako bih vas mogao navesti, ili da kaem sokratov-
ski, zavesti, da svi to uinite onda ete ppaziti
da i kod Hegela ima momenata koji strukturalno
na veoma neobian nain slie upravo onome to se
ovdje naziva preobratom u mit; u takvim se mo
mentima prekida dijalektika, ak, svjetski duh, u iz
vjesnoj mjeri, zahtijeva da se, time to se on reali-
zuje, ne predamo jednostavno onom putu, kojim on
polazei od sebe polazi.
Neu rei da je ova teorija bila ono najbolje
Hegelovo i sasvim sam svjestan njezinih tamnih stra
na. Najpoznatiji primjer za to je uvod uenja dr
avi poslije uenja drutvu u Filozofiji prava.

Karl Reinhardt, Vermchtnis der Antik e. Gesammel

6 3

te Essays zur Philosophie und Geschichtsshreibung, ed.

Karl Becker, Gttingen 1960. Adorno citira lanak Piatons
Mythen prema prvom izdanju, Bonn 1927.
64
kao gore, (1960) str. 289 i dalje; (1927) str. 149.

455
Ali vi ete, svakako ne sasvim bez razloga, moi re
i da se slian preobrat dijalektike u mit, dakle u
umirovljeni ili hipostazirani pojam, kako sam vam
to upravo pokazao uz pomo citata od Reinhardta
na Platonu, nalazi i kod Hegela, koji je bio toliko
manje poetski nastrojen i toliko reflektirani ji. Ili
jedno drugo mjesto iz Reinhardtovog teksta, kojem
se, odista, nee moi porei filoloka nadlenost:
To, da nedostaje bitak po sebi, a ideji iz nje nedo
staje bitak, da je njoj, da bi bila, potrebna jo neka
druga, onostrana mo, to neemo izvesti ni iz jedne
pozicije dijalektike. Drugim rijeima, dakle, dija
65

lektici, koja vodi ka ideji, i samoj, da bi dola k

sebi, potreban je jo jedan drugi momenat, koji tu
pridolazi. Dozvoliu sebi da one meu vama koji se,
moda, bave povijeu knjievnosti, a naroito Goe-
theom, upozorim na to da se neto sasvim analogno
nalazi u, ako smijem tako rei, metafizikoj kon
strukciji Fausta, naime upravo odnos prema milo
sti onoga koji se zduno uvijek trudi. To znai, taj
zduni trud neizbjeno se kree ka neuspjehu; on, na
koncu, mora da ne uspije, a ono uspjelo je dostie
se upravo aktom milosti polazei od mater gloriosa.
U parentezi bih rekao samo da to nije puka ana
logija, ve da ona ima svoje veoma duboke duhovno-
povijesne osnove, jer je u cijeloj hrianskoj teolo
giji bio veoma sporan znaaj uenja milosti, pa i
sam pojam milosti. Ve u ranim patristikim vre
menima ovaj pojam je igrao najveu ulogu, kad ga
je, u biti, posredovao Augustin, koji se poziva na Pla
tona/ a onda na neoplatonizam; iz te platonsko-au-
gustinske mistike tradicije proizali su teolozi kao
to je Luther, a prije svega Pascal. Mistike upravo
zato to se ovdje subjektu pripisuje neko znanje
njemu samom, to on, meutim, istovremeno, po
sebi i samo od sebe ne bi trebalo da moe imati.
Jo samo jedan citat: Odnos izmeu ideje i
mita, kae Reinhardt, je duevni, 'iracionalni', od
nos izmeu ideje i dijalektike je 'racionalan', meu-

" kao gore, (1960) str. 290; (1927) str. 150.

5

456
tim, zbog toga samo na izgled razumljiviji. Koliko
66

se ovdje moe govoriti iracionalitetu, veliko je pi

tanje kad imamo objektivni pravac gledanja kod
Platona i s obzirom na to da se psihologija kod Pla
tona, uopte, pojavljuje samo u nesvojstvenom, u
jednom, u osnovi, ve ontolokom smislu; no Rein
hardt je, zacijelo, veoma tano naznaio onu nape
tost, koja tu postoji i koja, zapravo, uopte ini bit
Platonove ideje. Sami ti mitovi, konano, koji se u
velikim dijalozima uvijek pojavljuju veinom rela
tivno kasno i kao stupnjevi preobrata cijelog duhov
nog kretanja, po Reinhard tu su sjeanje koje hrani;
po tome, oni nisu poreenja. Nisu poreenja zato
to, upravo, ipak, nikako ne mogu da se razrijee u
onom racionalitetu, koji nuno provodi k njima i bez
kojeg oni nisu. Upravo zbog ove nerazrjeivosti, uz
to, onda, jo dolazi jedan subjektivni momenat uz
mogunost da se sudjeluje u mitovima, bez kojeg se
oni nekom uopte ne mogu objaviti i to je Platon
smatrao onim konstitutivnim filozofiranja.
Ja mislim da je on to veoma dobro uoio; taj
momenat, naime, koji se obino naziva momentom
, svetim oduevljenjem i koji se u speci
finom toku Simpozijuma oznaava kao momenat
erosa. Onda bismo, moda, ideju same filozofije, 6d
koje smo poli u naim razmatranjima, mogli for-
mulisati: Zadatak je filozofije da, svojim posredo
vanjima ili na neki drugi nain, izrazi ono to se
moe neposredno izraziti ili se uopte ne moe izra
ziti. Ona poznata definicija filozofije na kraju Wit-
tgensteinovog Traktata, da treba govoriti samo
onome to se moe jasno izraziti, da treba utati
onome to se ne moe jasno izraziti, izgleda mi da
je upravo suprotna filozofiji i ini mi se da spada ba
u onu sferu najogranienijeg ljudskog razuma koji
je ne manje sumnjiv bio Platonovom ,
nego i samoj do kraja racionalnoj kritici, kojoj je
Hegel podvrgao ovaj ljudski razum. Zapravo, uopte
se i moe filozofirati samo ako, ve svjesni ove ne
mogunosti, ipak nastojimo da izrazimo ono to se

*" kao gore, str. 291 i dalje.

457
ne moe izraziti. Ko pred ovim kapitulira, ko, da
kle, ne zapone to nemogue, upravo svjestan ove
nemogunosti, taj neka die ruke od ovog prekar-
nog zanata. Taj je upravo zaista terre terre, on je
down to earth, on je, dakle, suprotan onome to se
kazuje u poreenju kolima i konjima koji, kao
to znamo, treba da se uzdignu do sunca. A bez ovog
momenta u nekoj filozofiji, pa i kad ona tvrdi da e
to uiniti, iako veoma dobro zna da to nee uiniti,
dakle bez ovog momenta sebeuzdizanja, uopte nije
mogua ta emfatika misao. Skoro bismo mogli ii
tako daleko i rei da taj nije neko puko
subjektivno raspoloenje due, ve da je on, zapravo,
ve ugraen u objektivitet filozofije, u onom to fi
lozofija eli od onih koji se uputaju u nju.
Sada u se jednim velikim skokom okrenuti o-
nom preobraaju koji je doivio pojam ideje, naime
preobraaju u ono to se u najirem smislu naziva
nominalizmom. Ve u nominalistiki raspoloenoj
kasnoj antici se vie ne pojavljuje taj suvie meta
fiziki i suvie optereeni pojam ideje, ve mjesto
njega imamo pojam prolepsis. Ovaj preobraaj je
u potpunosti proveden u modernoj filozofiji, ili, ka
ko se to obino kae, u novijoj filozofiji, i to ve u
oba njezina rana, meusobno konfrontirana pravca,
u racionalizmu i u empirizmu. Dodue, racionali
zam, naravno, u sebi jo ima veoma mnogo onog
momenta objektiviteta ideje, kojem sam vam go
vorio; ali i ovaj objektivitet ne smijete precjenji
vati zato to u racionalistikim filozofijama, kona
no, ipak to bivstvo po sebi ideje, ako se pojavljuje
zaista je najbolje izraziti se ovako spada u
subjekat. To se, recimo, deava u odreenju istine,
kako se ona kod Descartesa primjenjuje na ideji;
ona se sastoji u iskonskim idejama. Ve u tome se
provodi onaj okret ka subjektu, makar i nereflekti-
rano, slino kao kod Leibniza u teoriji onog verite
de raison i kod Spinoze u tome da se ideja, dodue,
ini neim po sebi bivstvujuim, a ne subjektivno
proizvedenim, ali je ona ipak odvojena od njega ili

458
ona, barem, treba da ue u neposrednu evidenciju,
koju ona oduvijek ima za spoznajuu svijest.
Kod empirista je ideja radicalement rezultat
apstrakcije. Predstava ovog okreta pojma ideje u
vam, zacijelo, najbolje dati ako poem od njegovog
protupola, naime od preokreta ideje u puku pred
stavu, kako je to prikazano u nekoliko pasaa Hu-
meovog djela Enqury (Istraivanja) ; krae i jed
67

nostavnije verzije filozofije Davida Humea. Najvia

podjela sadrina nae svijesti, na ovo bih samo krat
ko htio da vas podsjetim kao uvod u ovaj pojam
ideje, dihotomija, koja se kod sveukupnog Humea
tie sadrina svijesti, upravo je podjela na impres
sions, dakle na neposredne ulne datosti svijesti, i
na ideas, predstave, dakle, na znanje onome to
nije neposredno prisutno. I sad, u smislu ovog dvo
djela, Hume kae: Ako se prisjeamo naih pro
lih osjeaja i sklonosti, naa misao je vjerno ogle
dalo, koje svoj predmet istinito odraava; ali boje
koje se u njemu pojavljuju blijede su i zamuene u
poreenju s onim u to su bila odjevena naa prvot
na shvatanja. Nije potreban neki fini dar razlikova
nja, niti neka metafizika glava, da bi se utvrdila
razliitost ovo dvoje. Stoga sva shvatanja duha mo
emo podijeliti u dvije klase ili vrste, koje se razli
kuju po razliitim stepenima njihove snage i ivot
nosti. One manje upeatljive i manje ive obino na
zivamo mislima ili predstavama. Za one druge u
engleskom, i u veini drugih jezika, ne postoji rije;
po svemu sudei i zato to, osim za filozofske svrhe,
nije bilo potrebe da se obuhvate nekim optim izra
zom ili imenom. Nazovimo ih zato, pomalo slobodno,
utiscima; dakle impressions, pri emu u tu rije
upotrijebiti u jednom smislu koji malo odudara od
uobiajenog. 68

6 7
David Hume, Enquiry concerning Human Understan
ding (postum 1777); na njemakom: Eine Untersuchung
ber den menschlichen Verstand, ed. Raoul Richter, Leipzig
1907, izmjena Hamburg 1955.
68
kao gore, str. 18.

459
 To da se oskudijeva na jednom takvom vrstom
terminu vezano je za stvar; jezik, koji je, uglavnom,
pametniji od nas, opire se tome da pod jedan pojam
supsumira neto ija sopstvena bit je ba neto ne-
pojmovno. To je pravi razlog, a ne ono pomalo pro
vidno, sofistiko, to na ovom mjestu navodi Hume:
Pod oznakom utisak ja, dakle, razumijevam sva
naa ivlja shvatanja, kad mi ujemo, vidimo, pipa
mo, volimo, mrzimo, elimo ili hoemo. Utisci se raz
likuju od predstava, koje su manje iva shvatanja,
kojih mi postajemo svjesni kad se prisjeamo nekog
od ovih gore pomenutih opaaja ili poticaja. Im 69

pressions, to su neposredne ulne datosti, za razliku

od posredne svijesti. Na jednom nedavno odranom
asu, ja sam ve upozorio na ovo razlikovanje izme
u neposredne i posredne datosti u pojmu ideje.
Sasvim kratko bih rekao neto kao kritiku ovog raz
likovanja.
Kod jedne takve neposredne svijesti radi se
pukom postojanju dotinih doivljaja ili kompleksa
ili utisaka, i drugo, neem miljenom, neem ega
sam ja svjestan, neem, ako hoete, pomiljenom.
Svojim veoma fragmentarnim razmatranjem ja sam
pokuao da Humeovoj teoriji govorim tako to
ulazim u sam fenomen, to vam stvar predoavam
tako da sami nadoete na tanost ili netanost ono
ga to Hume kae.* To, istovremeno, treba da vam
bude model za jednu drugu spoznajnoteoretsku ka
tegoriju, koju sam najavio sam rudimentarno; to je
pojam fenomenologije. Fenomenologija, zapravo,
znai, pojmove vezati za stvar, konfrontirati sa stva
ri na koju se odnose, onako kako sam ja to uinio
na ovom relativno vrlo jednostavnom i elementar
nom sluaju razlike izmeu impression i idea. Ako
je ova konfrontacija nekog pojma sa sadrinom stva
ri, koju on pokriva, ivotni elemenat miljenja, onda
je, svakako, svako filozofsko miljenje, rekao bih,

ibid.
* Ovo razmatranje j e , oigledno, povezano s pret
hodnim pasusom, ali nije bilo snimljeno na magnetofon
sku traku. (Prim, izdavaa).

460
zaista fenomenologija. Na koncu, nije ba tako slu
ajno, kako je to mislio Husserl, to njegova feno
menologija, koja upravo to istie, nosi isto ime kao
ona, tako neuporedivo velianstvenija, Hegelova,
kojoj on, barem subjektivno, nije htio nita da zna.

14. februar 1963..

45.

Ja sam vam, najprije, u neku ruku izloio dva

ekstrema pojma ideje. Platonski i nominalistiki o>
idea, kao pukom subjektivnom pojmu. Pri tom sam
vam pokazao da ak ni objektivitet Platonovog poj
ma ideje nipoto nije tako konstantan, tako nepo
sredan, kako to na prvi pogled izgleda, i da ona na
izgled najprosvjeenija, najsnanije demitologizira-
na verzija pojma ideje u kojoj je, dakle, prosto
izbrisano svako sjeanje na boanstva, ili magina
bia, a Platonove ideje su navoene kao njihove se
kularizacije nipoto nije onako neproblematina,
kako se prikazuje zdravom ljudskom razumu, ve da
vodi u izvanredno velike tekoe. Nastavio bih s tim
i rekao vam neto pokuajima da se pojam ideje
shvati na jedan nain koji ga, s jedne strane, izu
zima od sumnje hipostaze, to se upravljalo protiv
Platona, a na drugoj strani, ideju otre iz oblasti
neeg puko subjektivno prireenog i, na neki nain,
u pojmu ideje pokuava da spasi Platonovu misao-
praslike.
Tako rei, obrazac za to je Kantov pokuaj. Da
se Kantovom pojmu ideje kae barem nekoliko
rijei utoliko je opravdanije i u jednom ovakvom
uvodnom predavanju, jer je on postao konstitutivan
za njemaki idealizam, koji se nastavlja na Kanta
i okree protiv njega. Sam izraz idealizam je i
Kant upotrebljavao u vezi s transcendentalnim ide
alizmom; no, skoro bismo mogli rei da se ideali
zam u uem, postkantovskom smislu, vie oslanja
na Kantov pojam ideje nego na njegov pojam ide-

461
alizma. Dau vam, najprije, najjednostavniji citat
iz Prologomena , koje, uopte, imaju izvjestan ka
70

rakter simplificiranja u okviru Kantovog djela. Po

stoje isti pojmovi uma (...), koji ne postoje nikad
u bilo kojem samo moguem iskustvu, (...) iji ob
jektivni realitet (...) ne moe biti potvren ni
kakvim iskustvom. Oni se odnose na potpunost,
to jest na kolektivno jedinstvo sveg mogueg isku
stva i time prevazilaze svako dato iskustvo, postaju,
dakle, transcendentni. Ili jo jedna Kantova for
mulacija: Onako, dakle, kao to su razumu potreb
ne kategorije radi iskustva, tako i um u sebi sadri
razlog za ideje, pod im ja razumijem neophodne
pojmove, iji predmet, meutim, ne moe biti dat ni
u kakvom iskustvu. Ovi posljednji su isto onako u
prirodi uma kao to su prvi u prirodi razuma.
Moram, radi objanjenja, prije svega rei da je
subjektivno, dakle, ako govorimo polazei od akta
spoznaje ili subjekta spoznaje, razum prireen kate
gorijama, a um idejama; meutim, ve kod Kanta,
a to je od fundamentalnog znaaja za razumijevanje
filozofskog razvitka koji se vezuje za Kanta, ni izme
u razuma i uma, niti izmeu kategorije i ideje se
ne pravi nekakva apsolutna razlika, kao da bi se, re
cimo, radilo dvije razliite sposobnosti, sposob
nosti razuma i kategorija, te sposobnosti uma i ide
ja. Ima, naravno, kod Kanta bezbroj govora koji
su bliski takvoj pretpostavci, i moram dodati da
ak ni kod Hegela, koji je ba kritikovao takvo raz
likovanje, ne manjkaju sline formulacije; no misli
se iskljuivo samo na poloaj uma ili razuma, koji
se, u principu, misle kao funkcija, prema oblasti
njihovih predmeta, a ne, recimo, na ustrojstvo tih
dviju sposobnosti u sebi, koje ovdje kao da se me
usobno razlikuju.
Ovo je vano znati zato ,ako mi dopustite ovaj
ekskurz u kasniji razvoj, jer je skoro najpopular
niji nesporazum kad se radi Hegelu a imamo
Immanuel Kant, Prolegomena zu einer jeden k nf
7 0

tigen Metaphysik , die als Wissenschaft wird auftreten k n

nen, par. 40, AkademieAusgabe, t o m IV, str. 328.

462
izvjesna svjedoanstva tome, na primjer, jedno
od Riiml ehna (Riml en), rektora Univerziteta u Tii-
bingenu u Hegel ovo doba nesporazum upravo u
vezi sa spekul ativnim ideal izmom, kao da je sfera
ideje il i spekul acije, kod Hegel a je ideji prireen
pojam speku l acije, neka vrsta privil egiranog milje
nja; kao da postoje odreeni ljudi, koji su, nekako,
zahvaljujui specijalnom talentu, onako kako neko
ima apsolutni sluh, kvalifikovani za to da omogu
avaju idejama da se kreu u njima samima ili da
se troe, dok drugi, manje nadareni ljudi, za to nisu
sposobni. Onda je tim, navodno manje nadarenim,
ljudima veoma lako da se jednim lagodnim trikom,
tako rei, gordo povuku u svoju iskrenost i da kau
da oni za to nisu sposobni. Upravo odatle oni izvlae
jednu denuncijaciju ideje i uma. -
Na neto takvo Kant nije mislio u onom razli
kovanju, a sasvim sigurno ni Hegel, kod kojeg se*
to, upravo na kraju ovog predavanja, kojim bih htio
da vas navedem na studiranje Hegela, nikad ne mo
gu previe izriito da kaem, ne radi tome da se
u filozofiji razvijaju bilo kakve specijalne i, moda,
ezoterine sposobnosti, koje ostali smrtnici ne bi
imali; radi se, jednostavno, tome da se reflektira
samoj refleksiji. N ema u Hegelovoj filozofiji ni
jedne jedine crte koju ne bi mogao povui i neko
ko se, otporom i odreenom vrstom zakletosti, una
prijed ne odrie scijentistikih predstava; jer ovdje
se upravo ne postulira bilo kakva specijalna sposob
nost ili neka specijalna nadarenost za filozofiju.
Ali, vratimo se Kantu. Prva formulacija nije
sasvim, kako bismo rekli, korektna, jer on kae: Po
stoje isti pojmovi uma koji ne postoje nikad u bilo
kojem samo moguem iskustvu. Upravo kod Kanta
se moramo ponaati veoma mikroloki, moramo, da
kle, tekstove veoma dobro pogledati; to je poveza
no sa sutinom refleksivne filozofije. Pojedinim for
mulacijama ak, ini mi se, moramo dati kod njega
veu teinu nego to je to esto kod Hegela sluaj.
Ovom bi se stavu moglo suprotstaviti da, razumije
se, ni kategorije ne mogu biti date u bilo kojem sa-

463
 moguem iskustvu. Razlika je upravo u tome
da li se ovi isti pojmovi razuma ili isti pojmovi
uma primjenjuju na materijal, na ulni materijal, na
osjeanja oblikovana prostorom i vremenom ili se
oni, u izvjesnoj mjeri, putaju i postavljaju neza
visno od svakog iskustva i time postavljaju zahtjev
za istinom, kojem oni u ovom obliku ne mogu da
udovolje. Ali odluujue je kod Kantovog pojma
ideje, i ovdje moete vidjeti, koliko duboko je pojam
dijalektike, ipak, prethodno obrazovan ve u Kan-
tovoj filozofiji, to on ne ostaje kod ovog rezultata,
koji sam upravo naznaio vama i koji moemo oka-
karakterisati kao negativni rezultat Kritike istog
uma; ovi pojmovi uma, koji se ne mogu ispuniti
nikakvim moguim pozitivnim iskustvom i zbog to
ga se ne mogu, sa svoje strane, smatrati konstitutiv
nim elementima nae spoznaje, kao recimo kauza-
litet, zbog toga se ipak ne odbacuju, niti se, kao
dogmatska metafizika, bacaju u staro gvoe.
Iz njih se, naprotiv, osim njihove negacije, uzi
ma i njihov pozitivni momenat, a ovaj pozitivni mo
menat u transcendentnoj upotrebi pojma uma je
ono to Kant razumijeva kao ideju. Oni se, da
kle, odnose na potpunost, to jest na kolektivno je
dinstvo sveg mogueg iskustva. Iza toga, naravno,
imamo da je ideal spoznaje kod Kanta ideal siste
ma, da je ,dakle, u smislu Kantove filozofije, svaka
spoznaja, koja se moe dobiti samo induktivno i ko
ja moe biti prevaziena drugom spoznajom, time
obiljeena mrljom nesigurnosti i da cjelinu obilje
ava mrljom nepotpunosti. Mi, dakle, da bismo uop
te mogli biti pravini prema ovom idealu potpuno
sti spoznaje uostalom kartezijanskom idealu, ko
ji je Kant preuzeo moramo u naoj svijesti, u
naem miljenju, ba da se vrsto drimo onih mo
menata koji upuuju na takvu potpunost, ali takvu
potpunost nikad ne smijemo pretpostavljati ili sti-
pulirati kao pozitivno datu putem naeg iskustva.
Iz toga je veoma jednostavna konsekvencija. Ideje
su za nas regulativni pojmovi nae spoznaje; to
znai, one su pojmovi, koji organizuju napredak na-

464
e spoznaje u tom smislu to ih one zaokruuju u*
jedan sistem, a da, ipak, kao egzistentan, kao posto
jei ne smije biti postavljen sam njihov sadraj, da
kle ono to ove ideje znae kao pojmovi. Ali mi ne
bismo imali pravo da sad, pozivajui se na ove ide
je, neposredno konstituiemo empirijski realitet.
Ideja, koju ovdje Kant ima na umu u pogledu
na potpunost, igra veoma veliku ulogu u Kritici
istog uma. Kad se govori uvenim Kantovim
idejama, onda se, uglavnom, veoma lako previa: to
je kosmoloka ideja, ideja svijeta kao njegovog je
dinstva; samo zbog ovog jedinstva, ja uopte, na
primjer, traim kauzalni neksus izmeu pojedinih
fenomena u njegovoj slubi, u slubi jedinstva svi
jeta kao korelata jednog u sebi jedinstvenog isku
stva. Zbog njega, tako rei, funkcionie cijeli kate-
gorijalni aparat, ali ja ne smijem pozitivno pretpo
staviti da postoji neki svijet kao neko takvo u sebi
skladno komponovano jedinstvo; jer ono mi, u prin
cipu, nije potpuno dato u iskustvu, ve se kretanje
k njemu mora razumjeti kao jedan progressus in
indefinitum.
Dajem vam jo jedan beleg iz Kritike rasudne-
snage: Ideje su zanosne za nau sposobnost teo
retske spoznaje. Zanosne, ovdje, zapravo, znai
71

isto to transcendencija; one zanose preko granica

koje nam je postavilo iskustvo. Pri tom zanosi, ta
koe, da mi dospijevamo do jedne vrste ushienosti,
ako, kako je to, recimo, uinila Schellingova filozo
fija prirode, vjerujemo da emo prema ovim ideja
ma, prema ovim pojmovima, koji vae samo u be
skrajnom, konstitusati empirijski realitet. Mi bismo,
onda, prirodi pozitivno pripisali odreenja, koja, po
to su na izgled apsolutna, boanska, uzviena, u stva
ri ne treba da budu nita drugo do puke projekcije
naeg i samog konanog subjektiviteta. Pri tom, me
utim, ove ideje ipak ne treba da su, recimo, neko
risne ili neto bez ega se moe, ve one ovima slue
71
isto, Kritik der Urteilskraft, Vorrede IV, Akademie
Ausgabe tom V, str. 165.

46S
kao regulativni principi. Nasuprot konstitutivnih
72

pojmova kategorija, bez kojih nije mogue isku

stvo, one slue kao regulativni principi, zahvaljujui
kojima se iskustvo organizuje tako da treba da se
kree prema svojem konanom cilju.
Ovdje, istovremeno, imate i objanjenje za ona
dva, u Kantovoj filozofiji odluujua, pojma, pojma
konstitutivnog i pojma regulativnog. Oni nisu bes
korisni ili takvi da se bez njih moe, ve slue kao
regulativni principi, da bi vodili dijelom pomna na
stojanja razuma, kao da je on, time to je u stanju
da navede a priori uslove mogunosti svih stvari,
koje moe da spozna, i zahvaljujui tome, kao da
bi i mogunosti svih stvari uopte morao da zadri
zatvorene u ovoj cjelini, dijelom da bi njega samog
vodili u razmatranju prirode prema jednom princi
pu potpunosti, to on nikad ne moe da dostigne,
i time potpomogli krajnju namjeru sve spoznaje.
Mi emo, uglavnom, kao svrhu ideja smatrati samo
onu negativnu. No ipak bih neto rekao kuriozi
tetu prethodnog stava, da ,naime, ideje upravo treba
da odvrate razum od one zanosnosti koja je, ipak,
ugraena u onu pozitivnu upotrebu ideja, kao kon-
stituencija same spoznaje. To, na prvi pogled, zvui
krajnje paradoksalno; jer teko je sagledati kako
ba oni formanti nae spoznaje, koji su, sa svoje
strane, transcendentni spram nae konane spozna
je, treba da poslue tome da se ogranii i osnai
konanost ove spoznaje u sebi.
Ako pravilno interpretiram ovo mjesto ovo
vam kaem samo kao jednu svoju spekulativnu di-
vigaciju; bolje nemojte to zapisivati, jer to je stvar
kojoj bi se zaista moglo dobro sporiti ovdje:
se, ipak, krije jedna od najneobinijih anticipacija
kasnijih centralnih motiva njemakog idealizma, na
ime, da su same ideje, tako rei, stanovite apsolut
nog, to kao regulativ treba da je ukljueno u ideje,
nune, da bi se uopte provelo ono ogranienje ra
zuma. Ovdje se, u neku ruku, implicitno pravi jedna

7 2
ibid.

466
razlika, koje, inae, u Kritici istog uma uopte
nema, ali koja, onda, u njemakom idealizmu igra
veoma veliku ulogu: razlika izmeu razuma koji raz
matra i razuma koji se razmatra. Pri tom se razum
koji razmatra ovdje, u izvjesnoj mjeri, identifikuje
s onim spekulativnim, onim u sebi beskrajnim. Sa
mo tako to ja, ukoliko sam onaj koji misli, sam
sebe usmjeravam na stanovite apsolutnog, mogu,
pozivajui se na ovo stanovite apsolutnog, sada da
mislim ono to je meni mogue kao pozitivna spoz
naja, dakle onu konanu i ogranienu spoznaju u
njezinoj ogranienosti.
Ponavljam, moja interpretacija, vjerovatno, fi
loloki nije ba na vrstim nogama; pa ipak sam
zvuk rijei barem govori meni u prilog. No, zabo
ravite na trenutak moju, pomalo riskantnu, inter
pretaciju. Onda bi, kao motiv, ve i kod samog Kan
ta postojala ona Hegelova misao protiv Kanta, koja
je formulisana, prije svega, u Enciklopediji, dakle
u onom velikom sistemu filozofije, da je, zapravo,
nemogue ogranienje samog uma, da smo mi ve s
one strane granice, da uopte ne moemo postaviti
neku granicu, a da pri tom ve ne dospijemo izvan
nje. To bi bio, svakako, jedan veoma jak argument
za tezu koju smo ,kao to znate, veoma snano za
stupali ja i Horkheimer, da je Hegel, u jednoj mno
go strooj mjeri, Kant, koji je doao k sebi, nego
to se to koncedira u smislu uobiajene povijesti
filozofije, koja se jednostavno dri onih najkraih
teza.
Postoji i jedna jednostavnija verzija, koju u
vam iznijeti, da me ne bi pekla savjest. Ako nam je
jasna bit ideje u njezinoj razliitosti od kategorije,
onda emo se, zahvaljujui tome, izlijeiti od one
zanosne upotrebe ideje. Ali, ako, meutim, u ovom
zahtjevu, da nam bude jasna bit ideje, nema ve i
onog momenta transcendiranja konane spoznaje,
ako samo dalje domiljamo ovu misao, ostavljam
vaoj spekulativnoj fantaziji da domisli ta e iz to
ga proizii.
467
 Kant, dalje, kae: Ideje u najoptijem znae
nju su, prema jednom izvjesnom subjektivnom ili
objektivnom principu, predstave koje se odnose na
jedan predmet, pa utoliko, ipak, nikad ne mogu biti
njegova spoznaja. Ova definicija ideje razum-
73

jeete da se ovdje ne radi nekoj verbalnoj defini

ciji, ve ekspoziciji jednog pojma, polazei od sklo
pa cijele Kantove transcendentalne analize vjero
vatno je naj upotrebljivi ja za to da je se moete dr
ati, kako biste bili sigurni u Kantov pojam ideje.
To su predstave koje su, u skladu s nekim princi
pom, vezane za predmet, koje, dakle, nisu rapsodi-
ke ili sluajne, ve, tako rei, i same podlone zako
nitosti spoznaje i utoliko u izvanredno bliskom srod
stvu s kategorijama; no to su i predstave takve vr
ste da ono to one sadre smo nikad ne moe biti
sadraj spoznaje.
Ve sam vam govorio kosmolokoj ideji svi
jeta. Ali te uvene ideje, kojima je kod Kanta, s
tim u vezi, rije, to su tri ideje, ideja bogu, ideja
slobodi i ideja besmrtnosti, pa bi, vjerovatno,
bilo dobro i ovdje, i to u vezi s praktinom filozofi
jom, rei jo nekoliko rijei razlikovanju ovih ide
ja. Na jednom mjestu Kritike praktinog uma ima
mo: Sloboda je jedina meu idejama kojoj kao
uslovu moralnog zakona znamo mogunost a pri
ori. Dakle, ideja slobode poprima jednu vrstu po
74

sebnog mjesta; ona u vioj mjeri posjeduje poziti-

vitet nego ostale ideje, svakako samo u okviru prak
tine filozofije. Ona teza da je volja slobodna treba,
tako rei, pozitivno da vai za udoredno ponaa
nje, iako spada u podruje istog teoretskog uma,
u antinomiku; to znai, teza apsol utnoj determini-
sanosti treba, kako je to Kant tamo razvio, takoe
da vodi u protivurjeja, kao i teza apsolutnoj slo
bodi. Ovdje ste na jednoj kljunoj taki Kantove
filozofije uopte. Mislim da je vano razjasniti oda-

isto. Kritik der Urteilskraft, par. 57, nap. 1.

7 3

isto, Kritik der praktischen Vernunft (1787), pred

7 4

govor, Hamburg 1967, str. 4.

468
kle njemu ova neobina teza posebnom mjestu slo
bode, naspram ideja bogu i besmrtnosti.
Ovo morate promiljati zajedno. Ovdje, opet,
moete vidjeti kako i definicije pojmova dakle
ono to treba zamiljati pod idejom ili pod slobo
dom ne moe da se obuhvati izolovano u smislu
verbalne definicije, ve se pravilno moe pojmiti sa
mo unutar totaliteta jedne filozofije. Morate poi
od toga da je Kant u Zasnivanju metafizike mo
rala (Grundlegung zur Methaphysik der Sitten), a
onda i u Kritici praktinog uma govorio faktu-
mu, injenici, datosti zakona morala. Zakon morala,
taj kategoriki imperativ je jednostavno tu; njemu
se ja ne mogu izmai. Ovdje ja referiram Kanta i
uzdravam se od kritike, jer u. ovom trenutku ja
hou samo da vam izloim pojam ideje. S ovorn da-
tou zakona morala ja moram da raunam isto ta
ko, moglo bi se rei, kao to u oblasti ulnog isku
stva moram da raunam s datou osjeanja. Kant
nastavlja: Ako mi je dat zakon morala, ako se, da
kle, ovdje ne radi nekoj problematinoj konstruk
ciji razuma, ve neemu to se neposredno moe
sagledati, onda to, naravno, pretpostavlja i da po
stoji uslov mogunosti, da se postupa po njemu, a
ova mogunost da se djeluje po zakonu morala data
je, upravo, samo ako sam ja slobodan. To da pri
tom sam pojam slobode podlijee jo jednom vrlo
tekom i veoma umjetnom razlikovanju, da je, nai
me, sloboda ograniena na inteligibilni karakter, zah
valjujui kojem ja sebi, navodno, dajem empirijski
karakter, to ovdje samo napominjem. U svakom slu
aju, sloboda je pretpostavka za to da ja uopte
mogu da djelujem u skladu sa zakonom morala; a
poto je sam zakon morala tu, poto se prinuda,
kako to kae Kant, zakona morala uopte ne moe
osporiti ja ga, dodue, mogu odbiti od sebe, ali
ga ne mogu osporiti zato ta sloboda unutar prak
tinog uma, ako bismo terminologiju istog preni
jeli na praktini um, morali bismo rei, ima konsti
tutivno znaenje.

469
 Ovome bih prikljuio jo samo dvije opaske.
Ova teza datosti zakona morala nema samo onu
stranu na koju, vjerovatno, svi mislite, naime onu
empirijsku stranu, da je savjest, psiholoki gledaju
i, fakticitet s kojim se mora raunati; u jeziku no
vije psihologije to se zove nad-Ja, samo, upravo ta
psihologija nas je uila da se taj fakticitet, kao ta
kav, smatra neim posredovanim, a ne apsolutno
bivstvujuim. No, to ovdje nije ono najvanije. Na
protiv, cijela konstrukcija te datosti moralnog za
kona kod Kanta, zapravo, dolazi iz jednog sasvim
drugog izvora, premda njegovu razliku od one da
tosti savjesti on artikulisano nije izveo. Da ova teo
rija ne bi izgledala dogmatskija i krua nego to to
ona, u stvari, jeste, mora se, ipak, rei da kod Kanta
sam taj zakon morala, zapravo, nije nita drugo ne
go princip uma.
Smisao kategorikog imperativa znai da se dje
luje u skladu sa zakonomjernou samog uma, bez
obzira na bilo koje ovom umu suprotne momente,
koji puko postoje, bilo izvan subjekta ili i u samom
subjektu. Poto je um, odista, ona taka za koju se
vezala cijela Kantova filozofija i poto je, dalje, taj
pojam uma u svim Kritikama i u svim upotreba
ma suglasan sa sobom, poto, dakle, zapravo, postoji
samo jedan um, a samo razliiti stavovi tog uma pre
ma svojem materijalu, treba, isto onako, kao to je
sam um posljednja datost, kao takvu datost misliti
i taj Kantov zakon morala.
Kao drugo, rekao bih vam uz to da je ona su
premacija slobode nad bogom i besmrtnou, to
je, sistematski govorei, u Kritici praktinog u-
ma izriito supsidarno ideji slobode, povezana s
povijesnofilozofskim ukupnim procesom subjekti-
viranja. U Kantovoj filozofiji se, u biti, radi sub
jektu, kao neem to sebi samom daje svoje zako
ne i to je slobodno, dok je, nasuprot tome, najpri
je sve to je izvan njegove samom sebi date slobod
ne zakonomjernosti, dakle i bog, pa i besmrtnost,
heteronomno, mogli bismo rei, dogmatsko. Zato je
ova filozofija isto na sebe postavljenog uma, u iz-

470
vjesnoj mjeri, gurnula u pozadinu ove ideje, prem
da ih se Kant ipak nije potpuno odrekao. Taj okret,
dakle, kojem se ovdje radi, u stvari je okret pre
ma subjektu, okret koji se odvijao od vremena Des
cartesovog, ali je kod Kanta postao tako emfatian
da dobij a prednost ak i pred starim tradicional
nim bitnostima metafizikih ideja, bog .boanstvo
i besmrtnost, dobija, dakle, vjeiti identitet sa sa
mim sobom. Drugim rijeima, kategoriki imperativ
vrijedi i bez boga i bez besmrtnosti. Postoji ovdje
jedna neobina formulacija: Ideje bogu i besmrt
nosti, meutim, nisu uslovi moralnog zakona, ve su
samo uslovi nunog objekta jedne ovim zakonom
odreene volje, to jest samo praktine uporebe na
eg istog uma. To, sigurno, vrijedi i za slobodu,
75

ali ja mislim da se u tom nunom objektu, suprotno

nego u slobodi, krije diferencija. Ideje bogu i
besmrtnosti su, naime, zapravo, postvarenja ove vo
lje, rekao bi Kant, ali s njom samom nemaju nikak
ve veze.
A sad dolazi jedna panje vrijedna formulacija;
ona je, vjerovatno, 'doprinijela tome da Kanta bije
glas agnostiara, koji svoje djelovanje nije do kraja
razradio. . . . mi, dakle, onim idejama ne moe
mo, neu rei samo utvrditi zbilju, ve ak ne mo
emo da spoznamo i uvidimo mogunost. 76
Ja mi
slim, ako umijemo dobro da itamo Kanta, da onda
odavde slijedi kako je njegova filozofija spram ono
ga to je on .navodno, prepustio vjeri, naime spram
boga i besmrtnosti, izvanredno duboka melanholi-
ja. Misao da je on bre-bolje vjeri prepustio ono
to je iskljuio iz spoznaje kao da je previdjela ovak
vu formulaciju; jer ona kazuje ne samo da su one
bitnosti nesigurne, ve i da mi ne moemo spoznati
niti uvidjeti ak ni njihovu mogunost. No i to je
veoma kontroverzno. Na jednom drugom mjestu
Kant, onda, sasvim konsekventno, kae da su ideje
jo udaljenije od objektivnog realiteta nego katego
rije. To je, zapravo, tautologija; ta ista odreenja
ibid.
76
ibid.

471
uma i razuma bi, mogli bismo rei, po sebi sva bila
udaljena od realiteta. Razlika je ovdje upravo u to
me to kategorije mogu da ispune svoj zahtjev za
istinom, dok ideje taj zahtjev ne bi trebalo da mogu
ispuniti preko iskustva.
Ukazao bih vam sada na jednu neobinu dvo-
znanost Kantovog pojma ideje, koja je veoma usko
povezana s problematikom u vezi s kojom smo u to
ku posljednjih asova obraivali pojam ideje. Ideje,
doista, treba da budu predstave, regulativni principi,
principi naeg sopstvenog uma, koje su, takvog sus
tava da iskustvo ne moe da ih dosegne. Upravo zato
to su to ideje, koje se odnose na potpuno, na bes
krajno iskustvo, one, suprotno kategorijama, da vam
ovdje s jednog drugog aspekta jo jednom oznaim
razliku izmeu ideje i kategorije, imaju sadrinu. Ka
tegorije su isti oblici koji sadraj dobijaju samo
zahvaljujui materijalu spoznaje. Ideje, naprotiv, ko
je ne zahtijevaju od sebe da budu upuene na jedan
takav materijal, ove ideje nisu oblici zahvaljujui ko
jima se konstituie spoznaja, ve same imaju neto
sadrajno odreeno. ovjekova sloboda, to bi bila
njegova sposobnost da djeluje prema odreenjima
praktinog uma; besmrtnost bi bila nerazorivost i
trajnost individualne due; a bog bi bio egzistentna,
apsolutna, tubivstvujua bit. Zbog svoje transcen-
dentnosti, zbog toga to ove ideje stipuliraju, postu-
liraju jedno stanje beskraja, u kojem vie uopte ne
egzistira razlika izmeu forme i sadrine spoznaje,
one su, po svom sopstvenom obliju, isto tako oblici
moje spoznaje, prema kojima treba ja da upravim
organizaciju svoje spoznaje, kao i same objekte, ko
j i imaju neku objektivnu sadrinu, samo to se ne
moe biti siguran u istinu ili neistinu ove sadrine.
Ovu dvojakost, zahvaljujui emu Kantove ide
je zaista izvanredno podsjeaju na Platonove ideje,
okazau vam na jo jednom Kantovom stavu, u
oj em ova povezanost s Platonovom idejom dosee
do u terminologiju, kako sam vam ve obeao na po
etku. Ideja sadri prasliku upotrebe razuma, na

472
primjer ideja cjelini svijeta, kako sam vam ve
rekao u uvodu, koja mora biti nuno ne kao kon
stitutivni princip za empirijsku upotrebu razuma,
ve samo kao regulativni princip u svrhu neprekid
ne povezanosti nae empirijske upotrebe razuma.
Vidite, dakle, kako se ba zbog ovoga, ma kako pri
rodnog, osadrenja, do kojeg pojam ideje, nasuprot
pojmu kategorije, dolazi kod Kanta, subjektivno po
sreduje, dakle provodi samorefleksijom na um, po
novo uspostavlja, upravo onaj praslikoviti karakter
ideje u Kantovoj filozofiji to je kritikovao cijeli
nominalizam. Time je, zapravo, ve postavljena te
matika cjelokupne spekulativne filozofije u Kanto
voj filozofiji: naime, kroz kritiku uma, dakle, putem
utapanja u princip subjekta, da sama, opet, doe
ba do onog objektiviteta ideje," koji je bio uklonjen
kritikom neposrednih i pukih neposredivih postav
ljanja, bilo nae svijesti, bilo nekog transcendent-
nog realiteta.
19. februar 1963.

46.

Pokuao sam da vam pokaem kako Kantov po

jam ideje treba shvatiti kao jednu vrstu sinteze, ba
rem namjere, Platonovog pojma ideje i nominali
stikog pojma; i to s akcentom da kroz subjektivi-
tet, dakle kroz poziciju nominalizma, treba da bude
spaen prvotni objektivitet ideje i time, zapravo, mo
gli bismo rei, uopte ono tradicionalno osnovno pi
tanje metafizike.
Pri tom se postavilo i pitanje dostinosti ili ne-
dostinosti ideje. Ne bih se sada na tome due za
dravao, jer kod Kanta je taj problem mnogo kom-
plikovaniji nego to mi to, uglavnom, u smislu in-
fintezimalne koncepcije neokantijanizma marburke
provenijencije, pretpostavljamo; ja bih vam, ipak,
skrenuo panju na to da se oba motiva ideje, kao
neeg to je u beskrajnom i to se zbog toga nikad
ne moe sasvim ispuniti, te nade da bi se ona, ipak,

473
mogla ispuniti, na jedan neobian nain ukrtaju kod
Kanta. Bilo bi, vjerovatno, najprilinije ako bismo
tu poziciju tako prikazali da Kant, dodue, meta
fizike ideje, zapravo, smatra nedostinim, ali da
one ideje koje se odnose na podruje moralne prak
se, a time i na unutarljudsku oblast, ipak, barem
po mogunosti, smatra ispunjivim. U prilog tome
govori kako Traktat vjenom miru, koji jeste ide
ja, ali ipak i neto to se moe dostii, tako i Kanto-
va Filozofija povijesti, ideja jedne opte povijesti
u svjetskograanskoj namjeri, gdje se veoma sna
no ispoljava razmiljanje, da protivurjeja, antago
nizmi ljudskih interesa, na koncu, ipak, treba da
mogu dovesti do realizacije jednog umnog drutva,
a time i do objektivne realizacije slobode.
Uputam se jo jednom u ovo samo zato to je
pitanje ostvarivosti ili neostvarivosti ideje, u sva
kom sluaju, jedan od aspekata pod kojima se naj
jasnije razlikuju Kantov i Hegelov pojam ideje. Taj
pojam ideje, razumije se, igra ulogu i kod drugih
idealistikih filozofa; ali u se ja ograniiti na He
gela, ne samo zbog nedostatka vremena, ve i zato
to ja ne elim da vam dajem povijest filozofije, pa
ni uz pomo njezinih pojedinih pojmova. Ja bih htio
da vam razjasnim pojedine mogunosti ispunjenja
filozofskih pojmova na to je mogue ekstremnijim
idealnotipinim otjelovljenjima u okviru povijesti
miljenja. Umjesto da vam dajem opti prikaz poj
ma ideje kod Hegela, to bi, uostalom, moralo zna
iti da vam dam ekspoziciju cijele Hegelove filozofi
je, ja u se, opet, koncentrisati na to da vam, uz po
jedine Hegelove pasae, iznesem nekoliko napomena,
koje e te pasae dovesti u onu vezu u kojoj smo
obraivali pojam ideje uopte.
Najprije imamo jedno mjesto iz Propedeuti
ke, dakle spisa koji je Hegel, to treba imati na u-
mu, sroio da bi, dok je radio kao direktor gimnazi
je u Nrnbergu, uveo uenike te gimnazije u filo
zofiju. Uopte vam ne savjetujem da vi ovaj spis
upotrijebite kao uvod u Hegelovu filozofiju, jer je
on, zaista, kao kondenzat Hegelove logike tei od sa-

474
me Logike i shvatiti se, u izvjesnoj mjeri, moe
samo ako smo ve odista razumjeli cijelog Hegela.
Sam bog zna kako je u ono doba ilo s ovom Pro
pedeutikom. Ideja je adekvatan pojam u kojem
su objektivitet i subjektivitet isto, ili postojanje od
govora pojmu kao takvom. Ona u sebi obuhvata is
tinski samoivot. Ideja je, dijelom ivot, dijelom
spoznaja, dijelom znanost. Kad ovo ovako ujete,
77

onda, zaista, jedva da se Hegelov pojam ideje moe

drugaije shvatiti nego da je ideja upravo ona cjelina
koja kod njega .odgovara samom istinitom. To se,
sad, poblie odreuje kao pojam, u kojem su objek
tivitet i subjektivitet meusobno jednaki; ideja je,
prema tome, apsolutni identitet, i to ne identitet i
stog miljenja u sebi samom, kako je to formuli-
sano u stavu logikog identiteta-, ve identitet bitka
i opstojanja apsolutno.
Morate pri tom imati na umu da Kantov pojam
ideje, dodue, slino Hegelovom, znai neto kao
identitet subjekta i objekta, to znai da je on, za
pravo, objektivitet koji u potpunosti odgovara svo
jem pojmu; meutim, Kantov pojam ideje se sastoji
upravo u tome da, s druge strane, sam ovaj objek
tivitet nije neto bivstvujue, ve treba da bude ne
to pomjereno u beskraj, tako da ovaj objektivitet
kod Kanta, u izvjesnoj mjeri, egzistira samo u sub
jektu. Tako je Kantov pojam ideje, subjektivni oblik
identiteta subjekta i objekta, dok kod Hegela ovaj
identitet subjekta i objekta treba da bude uzet oz
biljno, doslovno i treba da bude potpuno realizovan.
U tome, razumije se, imamo to da ideja nije vie sa
mo predstava; jer ona je, kako se to kae, realizo-
vana, ona je ostvarena, sam realitet treba da odgo
vara ideji, ona je, dakle, objektivizirana. No, s dru
ge strane, tu imamo i to da ona vie nije, kako se to
govorilo za Platonovu ideju, tako choris, da ona, da
kle, spram subjekta vie ne stoji kao neto po sebi

7 7
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, ^Philosophische Pro
pdeutik, Smtliche Werke, ed. Herman Glockner, tom I I I ,
Stuttgart 1940, str. 188. 3. kurs, 2. odjeljak. 1. dio, 3. odsjek,
2

str. 84.

475
bivstvujue, kao neto od njega apsolutno odvoje
no. Ideja, koja je, u biti, rezultat, kao to se, dakle,
skupnost bivstvujueg pokazuje tek zahvaljujui
kretanju kroz pojam, upravo zbog toga to ona ovo
kretanje duha zahvaljuje sebi, ona je u biti sama
duh ili, kako Hegel, takoe, kae, ona je, u biti, sub
jekat. Zahvaljujui tome to je ona i subjekat i ob-
jekat, ona postaje apsolutno sve.
Kad ovo ovako ujete, a, s druge strane, znate
da je Hegel grmio protv Schellingovog pojma indi-
ferencije, koji pojam treba da bude u sebi neto
ne-razliito i kojem se, zbog toga, uopte ne moe
smisleno govoriti, vi ete postaviti sasvim razumno
pitanje, pa ta je onda u ovom pojmu ideje, koji je
sve, specifino, ono to razlikuje. Ovim se dotiem
jedne od glavnih tekoa cjelokupne Hegelove ter
minologije, jer je svim Hegelovim pojmovima sa
da vam to mogu samo dogmatski rei, ne razlaui
vam to zapravo svojstvena ova osobitost; oni se
odnose na cjelinu, oni su, dakle, neto totalno, ali
ipak svoju mjesnu vrijednost imaju samo tamo gdje
se pojavljuju jedna od velikih muka prilikom i
tanja Hegela je, zadrati totalitet svakog pojma, a
istovremeno ga, ipak, shvaati u njegovoj specifinoj
razliitosti od drugih pojmova. U radu lektiri He
gela, koji sada piem, upravo sam doao do uput
stava tome kako pravilno itati Hegela i tamo raz
lazem ba ovu taku, pa se nadam da u time moi
otkloniti jednu bitnu tekou za razumijevanje He
gelove filozofije. Sada to ne mogu principijelno
78

izloiti; ali vam danas, kao jednu vrstu modela, da

jem taj pojam ideje, iji je karakter tako izvanred
no ekspanzivan da se on kod Hegela, zapravo, mo
e pojaviti posvuda i u svakom trenutku, rekao bih
skoro, za sve. S tim u vezi citirau vam jedno mje
sto ideji iz treeg odjeljka drugog toma Logike
Glocknerovog izdanja: Poto smo, meutim, doli
do rezultata da je ideja jedinstvo pojma i objektivi-
teta, ono istinito, nju ne treba posmatrati samo kao

Theodor
78
W. Adorno, Drei Studien zu Hegel,
kao gore.

476
cilj kojem se treba pribliiti, no koji sam uvijek
ostaje na neki nain s one strane, ve kao da sve
zbiljsko samo utoliko jeste to u sebi ima ideju i
to je izraava. ' U ovoj formulaciji bih posebna
7

istakao dva momenta. Prvo, poentu protiv Kanta;

jer ovo mjesto je, razumije se, upravljeno protiv
Kanta.
Jedno od umijea, pored drugih, kad se ita
Hegel, jest da treba znati kako su njegove analize
uvijek sistematske, a istovremeno, u izvjesnoj mjeri,
i filozofskohistorijske; one su to ako su kritike.
Pri tom, prije svega u Logici, ne imenuju se uvijek
drugi filozofi; ova kritika sasvim rijetko kao pred
met ima odreene filozofe. Prilikom itanja Hegela
je veoma bitno da se bude naisto protiv koga je
ta napisano. To je veoma vano pomono sredstva
za Hegelove kritike partije, koje vam mogu dati u
ruke.
Citirano mjesto je upereno protiv Kanta, kod
kojeg je ideja, zaista, okarakterisana kao cilj kojem
se treba pribliiti; ona, zbog toga, ostaje na neki
nain s one strane, a Kant, odista, i doslovno ozna
ava ideju kao transcendentnu. No ima u ovoj He-
gelovoj formulaciji jo neto. Ona nas, naime, moe
uputiti u to kako je u ovom pojmu ideje, na jedan
veoma suptilan i krhak nain, ipak ugraeno razli
kovanje svega onoga to taj pojam ideje, ipak isto
vremeno, znai. Tu to glasi, da sve zbiljsko samo
utoliko jeste, to u sebi ima ideju i to je izraava.
Zapaziete da on ne kae, recimo, da sve zbiljska
samo utoliko jeste to je ideja, kako bismo mi to
mogli pomisliti, ve to ideju ima u sebi i to j e
izraava. Drugim rijeima, dakle: to bivstvujue, to
zbiljsko nije neposredno jedno s idejom; jer to zbilj
sko je kao zbiljsko okarakterisano time to je ona
pojedinano i rasuto i mnogostruko, a ni jedno tak
vo pojedinano i mnogostruko, kao takvo, ne moe
biti jednostavno ideja. Ono to je ideja, to je upra
vo ona cjelina, to je, naprotiv, neto posredovano;
7 9
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Logik, t o m I I , k a o
gore, str. 408 i dalje.

477
zbog ove univerzalne posredovanosti ono i ne moe
biti izjednaeno s neposrednom zbiljom. U tome je,
dakle, jedna vrsta diferencije. Mogli bismo rei da
je ideja ono ostvareno u bivstvujuem ili da je ideja
u bivstvujuem ostvarena, otprilike, kao to bismo
rekli, da je u nekom pravilnom drutvu ostvarena
pravinost ili sloboda kao njegova ideja, a da, ipak,
ne bismo mogli rei kako bi jedno takvo pravilno
drutvo, neposredno onakvo kakvo je, bilo identi
no sa slobodom ili sa pravinou. Ono, na primjer,
zbog prirodne izraslosti njegovih lanova i iz svih
moguih motiva ima u sebi jo mnogo ta drugo.
Predmet, glasi ovdje dalje, objektivni i sub
jektivni svijet uopte, ne treba samo da kongrui-
raju s idejom, ve su oni sami kongruencija pojma
i realiteta, subjektivni i objektivni svijet. Mogli bi
smo, moda malo nategnuto, ali da se ne udaljimo
previe od Hegelove intencije, rei da je Hegelova
ideja pojam identiteta pojma i stvari; ali, kao taj
pojam ovog identiteta pojma i stvari, ona se, ipak,
opet udaljava od identiteta pojma i stvari. Mogli bi
smo to izraziti i tako da je ideja subjektivna perspek
tiva jedinstva ili identiteta subjekta i objekta, u e
mu bi onda, ipak, izdaleka provijavao onaj stari
nominalistiki motiv ideje, kao predstave, ili ona
Platonova strana ideje koja nju shvaa kao neto
duevno, na to upravo toliko polae Reinhardt.
Odmah zatim imamo, moda, najekstremniju defi
niciju: Bitak je dosegao znaaj istine, jer je ideja
jedinstvo pojma i realiteta. Sve je, znai, samo ono
to je ideja. Ovu formulaciju biste mogli suprot
staviti onome to sam vam upravo rekao. Ali kad
sad ujete kako Hegel nastavlja na ovom tekom
mjestu, vjerovatno ete uvidjeti da ima svoje oprav
danje ova diferencijacija koju ja predlaem. Uosta
lom, na ovu smo diferencijaciju prisiljeni ako nee
mo, recimo, da dva tako odluujua Hegelova ter
mina, kao to su apsolutno i ideja, jednostavno za
vre u potpunoj meusobnoj indiferenciji. Za ra
zumijevanje Hegela je upravo neophodan takav na
por koji vam ovdje prikazujem. Konane stvari su

478
konane zato to na sebi samima nemaju u potpu
nosti realitet svoga pojma, ve su im za to potrebne
druge (stvari).
Ni u jednoj pojedinanoj stvari, ni u jednom
pojedinanom zbiljskom ne moe se utvrditi apso
lutni identitet; nita zbiljsko nije sama ideja ili
obratno: Poto su one pretpostavljene kao objekti,
one time pojam imaju kao jedno vanjsko odreenje
na sebi. Ono najvie, to one dostiu prema strani
ove konanosti, to je spoljna svrsishodnost. To to
zbiljske stvari ne kongruiraju s idejom, to je strana
njihove konanosti, neistine, prema kojoj je ona od
redila objekte, svaki prema njegovoj razliitoj sferi,
a u odnosima objektiviteta mehaniki, hemijski ili
nekom spoljnom svrhom. Ovdje bi, dakle, ta dife
rencija bila, zapravo, diferencija pojmovne odree
nosti sveg pojedinanog i pojma cjeline, dok izme
u svrha i sredstava takve razlike uopte vie ne bi
trebalo da bude. Ali sad dolazi ono zaista intere
santno.
Ako poemo od toga da dravu, s kojom mora
da rauna Hegel, on bez mnogo problema sam ura
unava u zbilju, u empirijsku zbilju, onda bi onim
mjestom bilo iskljueno ono to se Hegelu nepre
stano podmee, da je on, naime, dravu, Prusku dr
avu, jednostavno izjednaio s apsolutnom idejom.
Uprkos mjestima u Filozofiji prava, koja navode
na to, u smislu konstrukcije Logike jedna takva
teza se ne moe odrati a ja smatram da u po-
reenju sa svim takozvanim materijalnim izvodima
Hegelove filozofije, Logika zauzima prvo mjesto
i da cijelu Hegelovu filozofiju treba interpretirati
na osnovu Logike i, naravno, na osnovu Fenome
nologije, a ne iz tih takozvanih izvoda. Oni su, za
ista, samo izvodi odlomaka koji su unutar te velike
sistematske konstrukcije odista kursorno tretirani.
Ako se ozbiljno bavite Hegelom, onda se morate u-
dubiti u Fenomenologiju i u Logiku, a za to nisu
dovoljni ak ni tako uzbudljivi Hegelovi tekstovi kao
to su Estetika i Filozofija prava. Zato to
ideja nije potpuno proradila svoj realitet, to ga je

479
nepotpuno podvrgla pojmu, na tome poiva mogu
nost da je sama njezina sadrina ograniena, da je
ona, ma kako sutinski bila jedinstvo pojma i rea
liteta, isto tako sutinski i njihova razlika, jer samo
objekat je ono neposredno, to znai, samo po sebi
bivstvujue jedinstvo. I ja sam tu dodao, a mislim
da to nije netaktino: No ideja je uvijek i misao.
Ako paljivo pogledate ovo mjesto, onda ete
osjetiti kao legitiman moj pokuaj da specifikujem
Hegelov pojam ideje. Ali ako neki predmet, na pri
mjer, drava interesantno je da on upravo na
ovom mjestu Logike govori dravi; uostalom,
vjerovatno on, zapravo, ne bi smio upotrijebiti ovo
na primjer, jer na drugom mjestu je grmio protiv
primjera, ali ponekad se uspava i dobri Homer pa
se ponekad uspava i dobri Hegel ne bi uopte
bila primjerena svojoj ideji, to jest, ako ne bi uop
te bila ideja drave, kad njezin realitet, koji je rea
litet samosvjesnih individua ,sasvim ne bi odgova
rao pojmu, onda bi se odvojili njezina dua i nje
zino tijelo. Prva bi odleprala u zabaene regione
misli, dua, ovo, realitet, raspalo bi se na poje
dinane individualitete, naime na realne ljude koje
drava vie ne sjedinjava u njihovom interesu. Ali,
kako pojam drave tako bitno ini njihovu prirodu,
on je u njima kao tako moan nagon, da su prinu
eni da ga, makar i samo u formi spoljanje svrsi-
shodnosti, prevedu u realitet, ili da ga sebi takvog
usvoje ili bi morali propasti. Drava tek onda ne
treba da bude ideja ako uopte nije primjerena svo
joj ideji, dok je ona, mogli bismo dodati uz ne ba
previe smjelu konjunkturu, ako je samo u izvjes
noj mjeri njoj primjerena, identina s idejom. Do
zvolite mi da to izrazim i ovako: Ako Hegel od poj
ma zbilje izuzima takozvanu trulu egzistenciju i ako
se on rugao tome to bi svoje pero kojim pie mo
rao moi dedukovati iz kategorija logike, a opirao
se da to uini, onda je korelat onog suvika zbilje
nad pojmom, u iji sopstveni pojam spada, da ne
moe sasvim biti pojam, onda je, kaem korelat to
me da, s druge strane, sama ideja, takoe, ne moe

480
biti neposredno jedno sa zbiljom. To je upravo onaj
momenat diferencije koji jo imamo u identitetu
ideje sa zbiljskim, nasuprot apsolutnom, to sasvim
precizno ini onu specifikaciju Hegelovog pojma ide
je, na kojoj moramo nastojati uprkos svemu, ako
u Hegelovoj ideji ne treba da budu crne ili sive sve
make u poznatoj noi indiferencije. Ovdje se, zai
sta, radi izvanredno komplikovanoj strukturi, jer
Hegel se, zapravo, koleba; kod njega uopte nije
sasvim artikulisano, a to samo ima veoma duboke
dijalektike razloge, da li sad sama ideja ima apso
lutni identitet ili da li ona ima identitet jo prema
strani svojega ne-identiteta, naime, prema strani sub
jektivnog pojma.
Sljedea reenica, u neku ruku, opet pokazuje
prenapeti pojam ideje, taj u doslovnom smislu pre-
napeti pojam ideje kod Hegela. Na tome moete
shvatiti kako je ova prenapetost odmah pogodna i
za apologetiku, tako da sada, zahvaljujui izjedna
enju s idejom, i ono loe to postoji, i to neposred
no, biva na neki nain opravdano. Najloija dra
va, ona iji je realitet najmanje u skladu s pojmom,
ukoliko jo egzistira, jo je ideja; individue su jo
poslune pojmu koji posjeduje mo. Ovo je formu
lacija koja bi se, u drugoj terminologiji, skoro mo
gla pojaviti i kod Hobbesa, kod kojeg se, takoe,
pravo drave gubi tek u onom trenutku kad ona vie
ne moe da ispunjava svoj fundamentalni zadatak,
naime zatitu svoga postojanja prema spolja. Neza
visno od skoro aljive konsekvencije, da potovati
treba jo i lou dravu, tom posljednjem odjeku Lu-
therove zapovijesti da vlast po svaku cijenu treba
respektovati, ovdje je interesantnije to to je reeno
da je drava, pa i ona najgora, jo uvijek ideja. U
ovoj diferencijaciji unutar pojma ideje, da neto
zbiljsko, vie ili manje, moe biti ideja, po logikoj
nunosti takoe imamo da taj pojam ideje kao po
jam ne treba da bude neposredno jednak sa zbiljom,
kojoj on, meutim, ipak treba da slii.
Ideja, nastavlja Hegel, meutim, nema sa
mo taj optiji smisao istinskog bitka, jedinstva poj-

481
ma i realiteta, nego i odreeniji smisao subjektivnog
pojma i objektiviteta. Ovdje se ne misli samo na
jedinstvo pojma i realiteta, ve subjekta i objekta.
Treba dopuniti: ve odreeniji smisao onog jedin
stva subjektivnog pojma i objektiviteta. Ovo jedin
stvo subjektivnog pojma i objektiviteta treba, na
ravno, u sutini razumjeti kao subjektivno konsti-
tuisano i, u izvjesnoj mjeri, kao subjektivnu repre-
zentancu subjektivno objektivnog jedinstva: Nai
me, sam pojam kao takav je ve identitet sebe i rea
liteta. Ja to sada ne mogu interpretirati, jer bih
onda morao interpretirati i pojam pojma, koji je
kod Hegela, zaista, krajnje emfatian. Jer taj
neodreeni izraz realiteta uopte ne znai nita dru
go do odreeni bitak; no to taj pojam ima u svojoj
posebnosti i pojedinanosti. Isto tako je, dalje, ob
jektivitet totalni pojam, koji je zbog svoje odree
nosti u identitetu povezan sa sobom. U onom sub-
jektivitetu je ta odreenost ili razliitost pojma, to
znai, razliitost pojma od stvari, privid, koji je
neposredno ukinut i koji se vratio u bitak za sebe
ili u negativno jedinstvo. I bez detaljne interpre
tacije tog posljednjeg mjesta, moete ovdje vidjeti
kako i Hegel nastoji da ovaj pojam ideje, koji misli
cjelinu, ipak jo jednom odredi u sebi, kako bi ga
diferirao od apstraktnog pojma neke cjeline.

Ne bih htio ove posljednje minute, to su nam

preostale, da upotrijebim, recimo, za uoptena raz
matranja, ma kako da je veliko iskuenje u tom
pravcu; htio bih sasvim poteno da nadoknadim jo
neto to sam vam ostao duan, naime da kaem
jo nekoliko rijei pojmovima imanentan i
transcendentan koji veliku ulogu igraju u sklopu
uenja ideji. Ovi pojmovi potiu iz srednjevjekov-
ne terminologije, iz sholastike, isto kao i pojam
transcendentalno, ali su u novijoj filozofiji dobili
veoma specifian peat. Smisao rijei imanentan,
immanere je ostati u neem, a rijei transcen
dentan, transcendere, prevazii i udaljiti,
biti zanijet, uzdii se iznad nekih granica. Oba
pojma, imanentan i transcendentan, imaju tri

482
razliita aspekta, koja moramo meusobno razliko
vati. Pri tom, ja u oba pojma obraditi korelativno
sa ova tri aspekta. Prvo, oba pojma imaju neko
logiko znaenje. Vjerovatno to moemo najbolje
izraziti tako da imanentni pojmovi u logikom smi
slu, u razmatranjima ili izvodima, svejedno, treba
da daju kritiku tako to ostaju u okviru datih pret
postavki neke teoreme ili nekog stava ili, ako se radi
nekoj sistematskoj tvorevini ili nekom objektiv
nom cjelokupnom sistemu, unutar tog sistema; ili,
imanentno znai, da ostaju u okviru neke zbilje.
Ovdje je, prije svega, vano razlikovati imanentnu
kritiku, koja neki predmet odmjerava po njegovim
sopstvenim pretpostavkama, njega, u neku ruku,
konfrontira sa samim sobom, to jest, s njegovim
sopstvenim konsekvencijama, od transcendentne kri
tike, do koje dolazi izvana, tako to kaemo: ja kao
taj i taj, ja kao hrianin, ja kao marksista, ja kao
bilo ta, ja u vezi s tim imam da kaem to i to. Mi
slim da bi nain na koji sam vam demonstrirao ovu
razliku ve mogao biti veoma jak argument za He-
gelovo ub jedenje ubjedenje koje sam ja bez ikak
ve ograde usvojio prednosti imanentne kritike.
Mogli bismo, skoro, rei da je transcendentna
kritika od samog poetka takva kritika koja nekoj
stvari prilazi sa vrstim i apstraktnim predstavama,
koja se, zapravo, uopte ne preputa svome iskustvu
i time uopte ne dosee samu stvar; no bez obzira
na to, ona ipak nije jalova, jer mogunostima trans-
cendentne kritike, dakle, da se prosuuje neka stvar
polazei sa jednog fiksnog, izvana datog stanovita,
nije postavljena nikakva granica. Osim toga, dalo
bi se, takoe, dokazati da transcendentna kritika ma-
terialiter skoro uvijek ima, rekao bih, reakcionaran
karakter, karakter unaprijed datog stanovita, dok
je momenat koji unapreuje misao upravo tamo
gdje misao samoj sebi preputa predmet kojim se
bavi.
Druga sfera znaenja imanentnog i transcen-
dentnog je u pravom smislu spoznajnoteoretska
sfera. Pri tom imanencija znai imanencija svi-

483
jesti, dakle spregu neposrednih i posrednih datosti
svijesti u jedan u sebi jedinstven sklop iskustva i
kree se nasuprot prihvatanju entiteta ili nekog bit
ka, to se u ovoj spregi svijesti ne iscrpljuje, to je
vani i to je, zato to ne spada u ovo imanentno
svijesti, transcendentno. Ovu spoznajnoteoretsku
razliku izmeu imanentnog i transcendentnog
bie vam najlake da naete u Kritici istog uma,
gdje jedan pored drugog imate imanentan pojam
stvari i transcendentan pojam stvari. Taj imanentni
pojam se samo kod Kanta, meutim, obino zove
predmet, ponekad ak pomalo zbunjujue poja
va. Pojam stvari je u njegovoj terminologiji uglav
nom pridran za transcendentan pojam stvari. Ima
nentni pojam stvari, to je predmet konstituisan za
hvaljujui oblicima opaanja i kategorijama, u ko
jem, zapravo, nema nieg drugog do sasvim nekva-
lifikovanog materijala, koji je profiltriran formal
nim mehanizmima kako opaanja, tako i miljenja.
Nasuprot tome, imamo predstavu transcendentne
stvari ili stvari po sebi, koja treba da je potpuno
nezavisna od sposobnosti spoznaje i od subjektivne
konstitucije. Ona, dakle, treba da bude apsolutno
transcendentna spram svijesti, kojoj mi, meu
tim, kao cijenu za to uopte nita ne moemo znati.
Ono to se s ovog drugog aspekta naziva imanent
nim, na izvjestan nain je, takoe, transcendentno;
ono je posredovano, hou rei, samo ukoliko nam
je neto uopte dato. I samo ako se i naa sopstvena
svijest odnosi na neko odreeno prostorno-vremen-
sko opstojanje, moe uopte postojati tako neto
kao imanencija, dok je, obratno, kod Kanta sama
stvar, pa i ako nadilazi svako pojedinano iskustvo,
sa svoje strane konstituisana zahvaljujui subjek
tivnim faktorima.
Konano, postoji povrh oba ova znaenja ima
nentnog i transcendentnog jo i jedno tree, nai
me metafiziko znaenje, i prije svega u ovom smi
slu Kant upotrebljava izraze imanentan i trans
cendentan. U vezi s ovim smislom i kritiki prema
njemu, ove izraze, najee ,treba razumijevati i kod

484
Hegela; kritika se odnosi na to, ako neki pojam
ostaje unutar ili izvan mogueg iskustva, ako je u
njemu, dakle, data mogunost da se adekvatno ispu
ni putem ulnog materijala, onda je to imanentan
pojam, ili ako prevazilazi granice iskustva, onda on
to nije. Kritika istog uma je kritika u veoma ra
zumljivom i oporom smislu, ukoliko ona kritikuje
mogunost transcendentne spoznaje uopte. Ono
spoznajnoteoretsko znaenje, kojem sam vam go
vorio, i metafiziko znaenje utoliko su meusobno
povezani to je spoznajnoteoretski apsolutno trans-
cendentno ono to po svojoj sopstvenoj mogunosti
uopte vie nije iskazivo u sklopu svijesti, a isto
vremeno uvijek transcendentno u metafizikom smi
slu. Utoliko se moe rei da su metafizike ideje,
kojima se bavi Kritika istog .uma, istovremeno
shvaene u smislu spoznajnoteoretske kritike. Po
stoji, dakle, na ovom mjestu tako neto kao odlu
ujua konvergencija metafizikog ili antimetafizi-
kog motiva, kako biste vi to nazvali, sa logiko-spoz-
najnoteoretskim. I ovdje je Hegel iz Kanta izvukao
krajnju konsekvenciju; on je to prenio na cijelu
filozofiju i izriito uio da su logika a kod njega
je logika uvijek transcendentalna logika, dakle teo
rija spoznaje i metafizika jedno. Ne postoji, da
kle, samo u ideji, kao jednoj taki u beskrajnom,
jedna takva konvergencija tog metafizikog po sebi
i onog logikog spoznajnoteoretskog za nas; ve je
ovo jedinstvo ona snaga koja uopte odreuje sva
ku pojedinu spoznaju i koja se djelotvornom poka
zuje u svakom pojedinanom. Upravo s tim je pove
zana ona Hegelova teza na koju sam vam ukazao
kad sam, pomalo slobodno, interpretirao jedno Kan-
tovo mjesto; to je ona Hegelova teza, da postaviti
neku granicu uvijek znai isto to i prei je.
Prema tome, u Hegelovoj filozofji su imanen-
cija i transcendencija, koje su kod Kanta u odnosa
konanog ka beskonanom, nasuprot njima relativi-
rane jo daleko iznad toga. Nema nikakve apsolutne
granice, nikakve apsolutne suprotnosti imanencije
i transcendencije. To je, istina, kod Hegela vezano

485
za totalitet imanentne sfere, to, na koncu, znai up
ravo, ipak, za ideju identiteta; cijeli postupak je i
logiki imanentan, po namjeri treba, zapravo, da se
i cijeli bitak moe dedukovati iz istog pojma.
Spram ovih znaenja, transcendentalno, najpri-
jr, znai ono razlikovanje koje treba da se odnosi
na mogunost apriornih, dakle, apsolutno vaeih
sudova; u jednom neto irem, neto manje pedant
nom smislu, transcendentalno znai, onda, sve ono
to se odnosi na konstitutivne oblike spoznaje, a
time opet, ako ovi konstitutivni oblici spoznaje tre
ba da budu i oblici bitka, onda i na konstitutivne
oblike bitka.
Mi smo na kraju. Vjerujem da ete svi vi podi
jeliti moj osjeaj, to nije fraza, da se ovo predava
nje prekida fragmentarno. Kao opravdanje to sam
mogao izloiti samo jedan mali dio svoga programa,
nemam da kaem nita drugo osim da je taj pro
gram bio dvojak; ja sam htio da iskoristim termi
nologiju ,kako bih vam dao uvod u filozofju. Kako
to obino biva, ova namjera da vam dam uvod u
filozofiju ipak je pretegla nad uvodom u filozofsku
terminologiju, koji je trebalo da bude ekstenzivan
i kvantitativan. Ipak se nadam da se time nisam
ogrijeio duh filozofije, ve da sam ga ba time
slijedio. Zahvaljujem vam na panji, koja je, pone
kad, bivala postizana pomalo s naporom i elim vam
prijatan raspust.

21. februar 1963.

486
NAPOMENA IZDAVAA (njemakog izdanja)

Pod naslovom Filozofska terminologija ovdje obja

vljujemo predavanja, koja je, p o d istim naslovom, Theodor
W. Adorno odrao 1962. i 1963. godine u Frankfurtu. Osnov
teksta su magnetofonski snimci, koji su brisani na zahtjev
samog Adorna, tako da se ne moe govoriti njegovoj
autentinosti u detaljima, a ne moe biti iskljuena ni ne
potpunost teksta, naroito na kraju 11. predavanja. Adorno
je dao da se napravi prepis, kako bi se, ako zatreba, kasnije
mogao vratiti na neke njegove dijelove. Predavanja, kao
takva, on uopte nije namjeravao da objavi. Izlaganja su
bila slobodno formulisana; a to im ne samo daje utisak
velike ivotnosti, ve predstavlja i problem za izdavaa.
Usmeno izlaganje, kao i situacija predavanja, u koju j e
Adorno uvijek ulazio improvizatorski i ekstemporirajui,
donijeli sa s o b o m tekoe jezike prirode, koje oteavaju
tampanje i razumijevanje za itaoca. Zato se morala obra
titi panja na mnoga ponavljanja, ali i na anakolute, na
nejasnoe, ponekad su, ak, bile isputene pojedine rijei
ili su isputeni dijelovi reenica, to, zbog interpolacija,
mijenja smisao u sklopu cjelokupnog teksta. Tamo gdje
formulacije nisu adekvatno izraavale oiglednu namjeru
autora, nedostajui p o j a m je dopunjen; tako, na primjer,
na kraju 14. predavanja: Tamo je bilo reeno, da se patnja
ljudi odustajanjem o d toga da se eli bolje o d strane apo
logeta patnje upravo perpetuira i produava do u beskraj;
u kontekstu je bilo jasno, da su udvajanje i dodatak upra
vo stajali za dva koraka misli, naime uopte tek ratifikuje
i produava u beskraj. Obrada j e , pri t o m , morala pokuati
da bude vjerna, kako jezikom gestu, tako i pravom smislu
teksta.
U skladu s uvodnim karakterom Filozofske termino
logije, nije dolazilo u obzir neko kritiko izdanje; napro
tiv, obrada predavanja potpuno u smislu teksta mogla je
da odgovara samo potrebi za olakanim pristupom, za jed-

487
nostavnijim u s p o n o m u Adornovo miljenje. Da bi se i u
spoljnjem izgledu odrao njihov nastanak kao predavanja,
ona su tipografski oznaena i numerisana kao jedinke; isto-
rij ski trenutak, trenutak kad su misli razvijane, manife-
stuju datumi na kraju svakog predavanja.
Odustali s m o o d obimnog aparata napomena. Poto se
publikacija pojavljuje kao depno izdanje i poto je, kao i
samo predavanje, namijenjena upravo itaocima koji tek
zapoinju da se bave filozofijom, napomene su date, manje
prema utvrenim filolokim principima, a vie u nastoja
nju da itaocima olakaju pronalaenje djela i citata, koji
su se Adornu, oigledno, inili naroito vanim u pojedinim
kontekstima. Iz istog razloga su, kod bibliografskih poda
taka, uglavnom, u zagradi navedena prva izdanja, a nakon
toga je navedeno pouzdano kasnije izdanje.

Frankfurt na Majni, Rudolf zur Lipe

jula 1973.

488
 ADORNOVA FILOZOFIJA I KRIZA MODERNE

Postmoderno znanje nije samo instrument moi.

Ono profinjuje nau senzibilnost za razlike i
jaa nau sposobnost da podnosimo nesamjer-
ljivo/neizmjerno.
J.-F. Lyotard

Jer istina je stvar otporna na porugu k o j a iz

svake ironizacije izlazi svjeija.
P. Sloterdijk

Valjalo bi tek stei svijest Adornovom miljenju,

samo/oblikovanju negativne dijalektike. No, o d svojeg po
etka ono nastupa protiv metafizike i pozitivizma. I eli, da
kako, da nadie staru diobu teorije i prakse, u k o j o j teorija
imperativno postaje sinonim za bespomonost, a praksa za
puko htijenje i proizvoljnost. Naime, Adorno polazi o d ideje
da j e miljenje neto vie o d onoga na to ga svodi graan
ski duh i graanski svijet, ma kako on sebe razumijevao i
imenovao. Miljenje j e , prije svega, vrsta djelovanja, teo
rija je oblik prakse, samo to ideologija istoti miljenja
to prikriva. Adornova filozofska teorija nastoji pokazati da
se neposredno iskustvo eksplikativno verificira putem ima
nentne kritike i svojevrsne stringencije. 1

Na taj nain Adorno i sam daje poticaj da se njegova

teorija, zapravo, njegova filozofija prosuuje i kritiki ana
lizira i sa stanovita logike ili logike konzekvencije. i
ni se da to protivrjei njegovom iskazu u Negativnoj dija
lektici: da bi se filozofija u odreenom tek trebala kompo
nirati, a ne svesti na kategorije, odnosno pojmove. Drugim
rijeima, u n j o j odluuje njezino vlastito dijalektiko vre
nje, ne teza ili pozicija, ne samo m o argumenata i argumen-
tativnog miljenja. Kriza filozofije pokazuje se, prije svega,
u vjeri i nastojanju da se ona referira, da se ini o n o to
j e protivno njezinoj bitnoj tendenciji, a time se izopauje u
ne-filozofiju. Dodue, ona j e time ne samo danas optereena.
Time se ona ne odrie svojih argumenata koji se mogu re
ferirati, ali se ne mogu odvojiti i lokalizirati kao neto za
sebno, kao neto u o n o m to j e istkano. Zato promauje
svaki nain takvog postupanja. U o v o j taki ini se postaje
oita Adornova srodnost sa Nietzscheom. I to ne samo for
malna nego i sadrajna srodnost.

489
 Adorno j e uoio dvostruki karatker miljenja; ono j e
imanentno odreeno i stringentno, pa ipak neizostavan re
alan nain odnoenja unutar zbilje. T o povlai za s o b o m
znaajne postavke: miljenje je svagda otvorena misao, uo
stalom, kao i sam povijest i povijesnost Moderne; gustoa
njezinog tkanja ukljuuje dosljednost njezinog izvoenja,
logiku koherenciju i referencijalnost. Miljenje u tom smislu
j e jedan potpuno nov zadatak pred kojim stoji moderni ov
jek i ovjeanstvo u cjelini, ali jedva shvatljiv zadatak. Ova
kav stav iziskuje povlaenje razlike izmeu otvorene misli,
negativne dijalektike, i logike sistema, koji postupkom supsu-
miranja odaje primat m e t o d e kao p r i m a t o r g a n i
z a c i j e . Naime, primat metode odreuje zbilju kao raspo
loivost spoznaje. Svojim logiko/klasifikatorskim poretkom
ona sebi stvara svoj vlastiti kriterij.
Drugim rijeima, Adorno ostaje svjestan fetiizma zna
nosti, koji ima m o da zaboravi svijet i ivot pretvarajui ga
u predmet, u zbiljnost koja je uvijek ve preparirana dru
tvenim pogonom, strukturom i uslovima. Polazna iskustva
su veoma plauzibilna. Adornova kritika scijentizma, jedna o d
najradikalnijih i najprodubljenijih, ima na umu dubinsku
strukturu iskustva i postvarenje miljenja, koje ga prikriva,
paralizira ovjeno i istinsko, i uvodi mehanizme socijalne
kontrole. Meutim, danas se jedva moe razluiti sama zna
nost o d scijentistikog razumijevanja znanosti, o d prakse
scijentizma. T o znai da Adorno priznaje i specifinija isku
stva u formi intuicije, umjetnosti itd. Drugim rijeima, intu
icija, koja nije po mjeri apriorija objektivirajue distancije,
novovjekovne racionalnosti, nije puka opreka logici i diskur
zivnom miljenju uope. T o prije svega znai: intuicija u
pravom smislu spada u gustou tkanja dijalektike ili logike;
opominje je i podsea na krutosti, na momenat njezine ne
istine U intuicijama sam ratio postaje svjestan onoga to
1

j e potisnuo i zaboravio, to predstavlja njegov imanentni za

htjev za istinom.
Zacijelo, Adornova j e negativna dijalektika uspjela re
konstruirati momenat istine i lai u Bergsonovom mitolo-
giziranju intuicije i intuitivne spoznaje kao neposredne for
m e samog ivota, koja je opreka svim okamenjenim odnosi
ma i uinku mehanistikih p o j m o v a . Adorno je znao da i
intuicije mogu da ive samo posredovano. Inae se pretva
raju u apstraktni princip, pa su u nesvjesnom srodstvu sa
modernim apstraktnim svijetom protiv koga su snano us-

1
V. Th. W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnis
theorie, Stuttgart, 1956, S. 5056.

490
mjerene. Zato j e apsolutiziranje intuicije znak podlijeganja
miljenja. Ono j e izraz vjere da j e mogua ista neposred
nost spoznaje. Zaboravlja da j e to takoer konstrukcija i hi-
mera. No sam taj in, paradoksalno, praktino odgovara i
koincidira nainu ponaanja apsolutnog adaptiranja. 2

Problemi spoznaje moraju se emancipirati o d metafi

zikih kategorija. Iskustvo u emfatikom smislu, kao tkanje
neoteene i nefiksirane spoznaje, svagda otvoreno i neza
kljueno, nalazi svoj izraz u filozofiji, odnosno u umjetno
sti. Ono se bitno razlikuje o d iskustva moderne znanosti, o d
onog to se postie i preparira putem metodskog postupka,
u okvirima pragmatizma instrumentalnog i funkcionalnog
uma. Karakter znanstvenog iskustva iskazuje primat m e
t o d e , organizacije, principa spoznajnog raspolaganja, lo-
gikoklasifikatorskih procedura, socijalne kontrole. Struk
tura znanstvene spoznaje sadri elemente zbog kojih j e ona
u opasnosti da zapadne u spoznajni objektivizam, dogmatski
pozitivitet; sve to j e znanstveno neupotrebljivo i nefunkcio
nalno, sve to se opire integriranju u proces poznanstvenji-
vanja miljenja, doivljava se kao smrtni grijeh.
No, o n o to se ve pojavilo kao svojevrsni paradoks, to
da filozofiju u biti nije mogue referirati , to da se bit
3

krivotvori rezimiranjem bitnog, to posredno govori biti i

telosu filozofije. Moglo bi se ak rei da j e paradoksalan stav
da filozofija ne bi trebalo samu sebe svesti na kategorije,
ve bi se u stanovitom smislu tek trebala komponirati . On 4

provocira pitanje povlaenom modelu razumijevanja svi

jeta i povijesti. Naime, filozofija se u svojem odvijanju m o
ra neprestano obnavljati, kako iz vlastite snage tako i u tr
venju s onim ime se mjeri; to znai: odluuje o n o to se
zbiva u n j o j , a ne teza ili pozicija; ono istkano a ne jedno
smjerni deduktivni ili induktivni tok misli. 5

II
Ako Adornovoj filozofiji sudimo prema nainu nje
zinog prikaza, onda e m o se suoiti sa kritikom teorijom
u formi eseja. On j e forma u k o j o j istina egzistira; ponad
sistema, koji pretpostavlja stegu, poetak i svretak, jedin
stvenu taku koja nam omoguuje da jednoznano odre
ujemo mjesnu vrijednost teorije i prakse, drutva i drave.

1
Ibid., S. 56.
3
Th. W. Adorno, Negative Dialektik, 1966, Frankfurt/
M., S. 42.
4
Ibid.
5 Ibid.
491
ekonomije i umjetnosti. Na taj se nain radikalno i konsek
ventno opire zbilji, svemu postojeem, koje ve dugo ne ten
dira miljenju. Uslov za kritiku filozofiju jeste radikalna kri
tika upravljanog i scijentistiki ureenog svijeta; radikalna
kritika metafizike, cijele povijesti koja nije bila umna i slo
bodna, k o j a je bila prirodna povijest, svakako, proces o d
prake do megabombe, jedna permanentna katastrofa. 4

S druge tsrane, u svom nastupnom predavanju (7. m a j

1931. g.) Adorno je objanjavao da j e jedan o d prvih i naj
znaajnijih zadataka filozofije, u stvari, radikalna kritika
vladajueg filozofskog miljenja, ne samo pozitivistikog i
scijentistikog, nego i osnovnih postavki Heideggerove fun
damentalne ontologije i fenomenologije (Husserl, Scheler).
Od tada se poziva na povijesni fakticitet, na duboku krizu
modernog doba koje se iskazuje u iracionalizmu totalitar
nih sistema (faizam, staljinizam), u amerikanskoj kulturnoj
industriji. T o naprosto znai da je subjekt u krizi, da su i
objekti drutva, oni koji su nekad svojom revolucionar
n o m svijeu bili prezentna mogunost akcije, takoer za
7

hvaeni razvojem totalne integracije, tokom lanog iden

8

titeta opeg i posebnog.

U Adornovoj filozofiji danas se moe sagledati n o v o od
reenje njezine biti i njezinog telosa. Dovoljno j e proitati
Minima Moralia. da bi se vidjelo sa kakvim pathosom Ador
no izraava mesijansko/utopijsku odrednicu svoje filozofije.
T a k o je filozofska spoznaja vezana uz misao o n o m spaso
nosnom. F i l o z o f i j a . . . bi bila pokuaj da se sve stvari tako
posmatraju kako bi se prikazale sa stanovita spasenja. Spo
znaja nema drugog svjetla osim onog koje na svijet sija o d
spasenja.' Stoga filozofija kao i umjetnost na drukiji
nain predstavlja sferu duha koja nije sfera duha, duh
koji pomiruje ope i posebno, duh i prirodu. Ovdje pri
mjeujemo kako se ideja univerzalnog pomirenja, koja do
lazi do izraza u filozofiji i umjetnosti, s jedne strane, podu
dara sa drevnom idejom pomirenju duha i prirode,
istinskoj resurekciji prirode, dovrenom bitnom jedi
nstvu ovjeka sa prirodom (Marx, Bloch, Benjamin etc.), a,
s druge strane, postaje osnova za neprinudni odnos ovjeka
prema svijetu i sebi samome.

Ibid., S. 314, 315.

7
Th. W. Adorno, Kulturkritik und Gesellschaft I, II.
Prismen. Ohne Leitbild. Eingriffe, Stichworte. Anhang, U:G.
Sch., Bd. 10, S .795.
8
Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklrung, u : G.
Sch., Bd 3, S. 10.
MM, S. 333.

492
 Ono bitno jeste konstitutivni negativitet, antitetiki
odnos prema upravljanom svijetu, svijetu instrumentalnog
uma koji j e odavno postao temeljni strukturni princip su
vremenog povijesnog ivota, odnosa izmeu ovjeka i pri
rode, izmeu ovjeka i ovjeka. Konano, pomirenje, ma
koliko bilo krhko i utopijsko, uslov mogunosti transcen-
diranja postvarenja, j o je uvijek pandan Hegelovom apso
lutnom duhu.
Upravo tu ideju pomirenju, a prezentnost pomi
rujueg duha u j e d n o m nepomirenom svijetu moe se misliti
samo aporetiki, unosi Adorno u filozofiju; time se vezuje
10

uz nauk ispravnom i punoljetnom ivotu, neprikra

enoj egzistenciji. Po svojim realnim izgledima ona je da
nas vie melanholina nego vedra nauka (Nietzsche). Zapra
vo, filozofija bi bila liena istine ako bi se odrekla ideje pot
puno d r u g o g ; to drugo nije mogue iskazati u slici, u
pozitivnoj pojmovnosti, totalno i jednoznano. Svako nasto
janje da se budunost ovjeanstva nacrta protivrjei samoj
stvari, podriva istinu i mogunost potpuno drukijeg i p r o
mijenjenog svijeta. Adorno time iskazuje i tajnu dijalekti
ke biti umjetnikih djela: ona je ljudsko iskustvo koje jeste
na strani potisnute prirode. U umjetnosti Adorno vidi if
11

ru jedne pomirene prirode, s onu stranu njezine diobe na

spoznaju subjekta i njegov objekt; jer, umjetnost j e spaa
vanje prirode ili neposrednosti putem njezine negacije, pot
puno posredovanje. Ona se implicitno odrie instrumen
12

talnog modela spoznaje i odnoenja, koje svoj izraz nalazi u

neogranienom gospodstvu ljudi nad prirodom, unutarnjom
i vanjskom. U t o m pogledu ona priziva ideju jedne druge
svrhovitosti nego to j e ona koju su postavili ljudi; o n o m
neovladanom ona poinje da nalikuje svojim neogranienim
gospodstvom nad njezinim materijalom; to se krije u Kan-
tovom oksimoronu. Bez sumnje, ovakav stav, zacijelo, od
13

govara dihotomiji umjetnosti i upravljanog svijeta u kome

vlada princip identiteta.
No, Adornu j e uspjelo da tu dihotomiju izrazi d o kraj
njih tragino/mazohistikih razapinjanja. Naime, mi jasno
spoznajemo da je racionalnost umjetnikih djela ona m o
1 0
Usp. A. Wellmer, Wahrheit, Schein, Vershnung.
Adornos sthetische Rettung der Modernitt, u: Adorno-Kon
ferenz, 1983, S. 142.
u Theodor W. Adorno, sthetische Theorie, 1973, poseb
no Paralipomena (Theorien ber den Ursprung der Kunst),
S. 389-491.
" Ibid.
is Ibid., S. 414 i dalje.

493
koja ne oteuje ivot, nego se svojom egzistencijom suprot
stavlja o n o m ratiu koji gospodari p r i r o d o m ; preciznije, es
tetska cjelina j e antiteza neistinite cjeline. U prividu po
novnog uspostavljanja oteenog drugog u vlastitom obliku
ono postaje model n e o t e e n o g . . . Ako umjetnost, kako to
jednom veli Valery, nee da bude zahvalna nikom drugom
osim sebi s a m o j , onda j e to zato o bi ona htjela sebe da
uini metaforom jednog Po sebi, onog neovladanog i ne-
sramotnog. Ona j e onaj duh koji sebe porie snagom konsti
tucije svojeg prisnog/domaeg carstva. I ako, prema to
14

me, smatramo da postoji opozicija umjetnikih djela, onda

je to opozicija gospodstvu, o n o m (kauzalnom) miljenju ko
je izraava i ujedno uspostavlja to gospodstvo; i to putem
mimeze; paradoksalno, ona, umjetnika djela, moraju na
likovati na to to poriu, na gospodarsko dranje da bi obli
kovala ili producirala neto to je ne-identino, to j e kva
litativno razliito o d svijeta gospodarenja, tog temeljnog
metafizikog toka zapadne povijesti.
Izgleda da je Adorno imao dublje razloge da naroito
insistira na unutarnjoj paradoksalnosti umjetnikih djela,
na onome to ih onemoguava usred skrajnje napetosti
da se rasture u neto to bi bilo u okviru mitske stege i d e n
t i t e t a , to d o najiscrpnijih tanina sadri sve skrivene ele
mente identificirajueg miljenja; i na onome to predstav
lja ne samo njezinu produktivnu opoziciju empirijski real
n o m , nego i jedini nain da se otvori prema istini, koja ni
kada nije neposredna. Estetski sjaj/privid valja razumjeti u
njegovoj dijalektici i paradoksalnosti. On nikada nije ist,
kako ga zamilja neutralizirana estetika svijest. Prije bi se
moglo rei da je ona prkos afirmativnoj graanskoj ideolo
giji; umjetnost ima svoj logicitet, kojim smisleno izraava
svoj otpor cinizmu neposrednosti, otpor prema pragma-
tiko/empirijskom postojanju. No, tada je ona odsjaj neo
teenog i neukroenog ivota, s onu stranu ratia koji gos
podari; ve samim tim to estetski privid prkosi dosljed
nosti i vjerodostojnosti instrumentalnog ratia, samoj pro
pasti, on je nada, m o g u n o s t nemogueg.
T o naprosto zai da o n o to se pojavljuje u umjetno
sti, to nije samo 'svjetlo spasenja', ve z b i l j a u svjetlu
spasenja. To, opet, znai da j e ona jedini obrazac nepri-
15

nudnog jedinstva mnotvenog, onog raznovrsnog k o j e nije

oteeno i povreeno u svojoj posebnosti. Izgleda, stoga, da
s m o tu u mediju istinskog zajednitva, u kome se ne trai is
tina u povijesti i mijeni uope nego povijest u samoj istini.

n Ibid., S. 429.
A. Wellmer, Ibid., S. 145.
1 5

494
Tako je ve za Adorna umjetnost principom svojeg o b -
likotvornog objektiviteta oznaena onim to j e d r u g o
u m a , drugo radikalnog gospodarenja prirodom, onim to
je najmanje otuuje; to da je sve u n j o j prolo putem du
ha i da j e oovjeeno bez nasilja. Ukratko, govorei vla
16

davini i p o j m o v n o j spoznaji, izrazu i mimezisu, izrazu

sa kojim priroda na najdublji nain prodire u umjetnost,
Adorno je, zacijelo, b i o dosegao postmodernu misao ov
jeku i svijetu, temeljnim crta ma jedne pr a kse koj a je
praksa otvorenosti i a psolutne neizvjesnosti, neodluenosti
i tajne.

III

Mnogobrojna su i nezaobilazna svjedoanstva tome

da autentina umjetnost nadsvouje ukletost i granice ap
straktne relacije subjekt/objekt, da oblikuje drugo p o j m o v
ne spoznaje, drugo onoga to j e samo p o j m u na raspolaga-
ganju. Nikada nije rije spoznajno/pojmovnoj vladavini,
njezinom fetiu u modernom pozitivizmu i scijentizmu. S
n j o m misao da se subjektivnim djelom otkrije neto o b
jektivno nije u beskonanost odgodiva utopija. Navedimo
Adorna, ije estetike misli j o uvijek pruaju klju ne
samo za razumijevanje umjetnosti, nego i za razumijevanje
istine u povijesti, a prije svega povijesti u istini. Ako bi
telos umjetnosti mogao biti jedno p o sebi ispunjenje koje ni
j e racionalno srea j e neprijatelj racionalnosti, svrhe, a
ipak su j o j potrebni kao sredstvo ,onda umjetnost ovaj
iracionalni telos ini svojom stvarju. Pri tome se ona u svo
j i m vrstama ponaanja slui neokrnjenom racionalnou,
iako, snagom produkcionih odnosa ograniena u navodnom
'tehnikom svijetu', sama postaje iracionalna. Loa j e
umjetnost u tehnikom dobu u kome se ona vara onome
kao drutvenom odnosu, univerzalnom posredovanju. Oi 17

to da je velika, plodotvorna (jednostranost) misao da j e um

jetnost, estetika racionalnost, opozicija prema racionalno
sti koja gospodari nad prirodom; ona spaava o n o to je
ova izopaila; u funkciji nesvjesnog opisivanja povijesti,
kao anamnesis onog to j e podloeno, potisnuto i vjerovatno
mogue. 18

Razlika izmeu umjetnosti i filozofije, koju j e Adorno

uveo ostaje temeljna crta njegovog miljenja. No, ono to
j e umjetnosti i filozofiji zajedniko nije u formi ili postup-

1 6
Adorno, Ibid., S. 173.
1 7
Th. Adorno, AT, S. 430.
1 8
Ibid., S. 384.

495
ku oblikovanja, ve u nainu postupanja koji zabranjuje me
tamorfozu. Drugim rijeima, oito j e da su filozofija i
19

umjetnost u s v o j o j diferenciji duboko isprepleteni. Prvo, nji

ma je imanentan zahtjev za istinom, zahvaanje o n o to j e
ne-identino. Ideja istinske filozofije trai da se uzdignemo
iznad pojmovno/identificirajue forme spoznaje. Pri tome
se posreduje p o j m o m i stringency o m , ne definicijom. To,
opet, znai da j e filozofija, ukoliko eli da bude vjerna svom
vlastitom telosu, ona koja pod/nosi vlastiti paradoks: ona
treba da nadie p o j a m ali posredstvom p o j m a , p o j m o v n i m
samorazumijevanjem i otvorenou. Znaajno j e t o : da bi
20

reflektirala onome to bi moglo biti drukije nego to j e to

moderna vladajua praksa, praksa slobode kao gospodare-
nja/postvarenja, filozofija takoer podnosi opet udar vlasti
tog paradoksa; mora biti u okvirima sistema ili totaliteta
i u isti mah izvan njega, iznad prakse represivnog uma. Ali
telos istinske filozofije, to to iskazuje negativna dijalektika,
ne zatvara se u konstelacije onoga to j e s t : ono ne moe
biti osnova za o n o to bi moglo biti potpuno drukije, ne sa
m o za ono to j e sloboda u emfatikom smislu, ve i za o n o
to bi moglo pripremati slobodu k a o slobodu.
Podsjeam na t o da Adorno u onome to jest, u pozi-
tivitetu i sistemu, vidi demonske, satanske crte. Ono nita
ne preputa sebi samome; zahtijeva apsolutnu integraciju i
racionalno samodiscipliniranje: rtvovanje posebnog, indivi
dualnog i heterogenog. Ta m o j e m o identiteta, ak: iden
titeta slobode i potinjavanja, m o apsolutiziranja formi
gospodarenja nad vanjskom i unutarnjom prirodom. U na
em djelovanju i miljenju negativna dijalektika vidi samo
reprodukciju sistema, drutveno realnog privida; Adorno j e
razotkrio sve te forme reprodukcije ludila sistema, u kojima
nam je pojam slobode apsolutno neprovidan. No, mogue je
u pojedinostima pokazati upuenost filozofije na umjetnost.
T o da zahtjev za stringencijom takoer implicira zahtjev za
izrazom osnova je za orijentaciju filozofije prema umjetno
sti, estetskom iskustvu i estetskom prividu.
Strukturu tog argumenta bismo morali proiriti, kri
tiki rekonstruirati. I filozofija i umjetnost se upuuju na
ono ne-identino i uistinu slobodno. Da: Ono istinito dis
kurzivne spoznaje nije skriveno, ali ona ga ne posjeduje;
spoznaja, koja je umjetnost, posjeduje ga, to istinito, ali kao
neto to j o j je nesamjerljivo. Pradoks je oit i u samoj
21

i Adorno, ND (Negative Dialektik), S. 24.

Ibid., S. 25.
2' Th. Adorno, AT, S. 191.

496
umjetnosti: ona konstituira momenat u procesu koji j e za
Maxa Webera b i o od-aravanje svijeta, jednu dijalektiku ra
cionalnosti i mimetike; u o n o m istinitom i dalje ivi mi-
mezis, ali kao o n o to j o j j e nesamjerljvo i kao u naelu
skriveno. Zato Adorno pokuava da dokae da umjetnika
djela nisu neto apsolutno, neto to egzistira u vlastitom
narcizmu, lieno ekscentrinosti. U svom kretanju prema is
tini imaju potrebu za p o j m o m , za filozofskom interpretaci
j o m i osvjetljenjem, koga udaljava o d sebe zarad svoje
istine.
Predoavamo Adornovu kritiko/filozofsku postavku:
umjetnika djela oekuju filozofsku interpretaciju, filozof-
sko/interpretativni u m ; time tek uspostavljaju ono to im
je bitno, vlastiti sadraj istine. Pri tome negativna dijalekti
ka izraava i svoju poentu afinitet istinske, kritike filozof
ije prema umjetnosti; i obratno, izbija iz njihove sazdanosti;
filozofska j e utopija da nepojmovno otvori pojmovima, a da
ih s njima ne izjednai; filozofiji j e potrebna umjetnost da
22

bi konstituirala vlastitu objektivnost. Naime umjetnika dje

la, posredstvom slobode subjekta u njima, manje su sub
jektivna nego diskurzivna spoznaja. Filozofija bi bila izo
23

paena kada bi se odrekla objektivnosti umjetnikih djela,

sadraja istine koji j e ono to odluuje istini ili neistini
djela p o sebi , koja koincidira sa filozofskom istinom. Time
j e takoer doputeno da se estetsko iskustvo konstituira
kao filozofija; o n o to mora postati ili ono uope ne p o s t o j i .
24

IV

Vjerujem da bismo misaoni kompleks koga j e razvila

Adornova teorija miljenju i d e n t i t e t a mogli razum
jeti ako bismo poli o d ideje da i ona sadri jedan postupak
prevrednovanja svih vrijednosti. S jedne strane, ona u o s
novi ima ideju jedne filozofske teorije drutva, teoriju po
vijesti i teoriju moderne. S druge strane, ona se radikalno
opire demisioniranju u o v o j ili onoj verziji pozitivizma ili sci
jentizma, u najmonijoj maini ili maineriji vrednovanja.
Temeljna struktura Adornovog filozofskog miljenja una
prijed se odluila u korist ideje k r i z e ili o b r a t a . U isti
mah o n o uva ideju spasa ili izbavljenja. I to na veoma di
ferenciran nain. To to sadri anticipaciju jednog stanja s

2 2
Th. Adorno, ND, S. 21.
2 3
Th. Adorno, AT, S. 191.
2 4
Ibid., S. 197.

497
onu stranu grandioznosti identita, se onu stranu terora p o t '
injavanja i samo/potinjavanja, ukazuje na dramaturku
strukturu Adornove negativne dijalektike.
K o d Adorna filozofska teorija je s razlogom iskazala
svoj vlastiti p o j a m i s t i n e , mogunosti ivotne istine. Da
kako, tu konvergiraju filozofija i umjetnost. Kao i Nietzsche,
i Adorno vidi ivot s u b s p e c i e a r t i s ; u umjetnikim
djelima se uzajamno proimaju i isprepliu stvarnost i isti
na. Iskazuju istinu ili neidentitet. Samo neuspjela djela su
lana; samo ona nude prinudu iluzije, sistema, identiteta,
razaranje forme, potiranje individuacije; nude programira
nu la, maskiranje, filologiju samozavaravanja i ljudskog
demisioniranja. A k o j e tano ono to Adorno kae sadr
aju istine umjetnikih djela, da on nije o n o to ona znae,
ve o n o to odluuje tome da li j e djelo po sebi istinito
ili lano, i tek j e ta istina djela p o sebi samjerljiva sa filo
zofskom interpretacijom i koincidira, dakako, prema ideji,
sa filozofskom istinom, tada j e filozofija najblia samoj
25

umjetnosti. A to znai da postoji unutarnji imperativ u sa

m o j strukturi i sazdanost umjetnosti: estetsko iskustvo m o
ra postati filozofija ili ono uope ne postoji.
I tu je jasan odnos prema principu identiteta, prema
njegovom dogaanju u svim sferama ljudskog ivota. U
umjetnosti se radi cijeloj istini: ne samo njezinom
vlastitom svijetu, nego svijetu uope. o n o m to samo
sebe re/prezentira u svojoj vlastitoj gramatici i sistematici.
Logika injenja umjetnosti j e ona koja uspostavlja novo ra
zumijevanje istine i vremena, ovjeka i prirode. Tako tu svo
je opravdanje nalazi i ideja umjetnosti kao ponovnom
uspostavljanju prirode potinjene i upletene u povijesnu
dinamiku. Priroda samu sebe iskazuje u semantici vlastite
26

slobode i nepotinjenosti. No, u umjetnosti je ona osloboe

na terora antropocentrine profitabilnosti; liena j e logike
kapitaliziranja, samoiskoritavanja, one logike k o j a u sebi
nosi znakove jedne katastrofe ne samo svega ivog nego i
svakog njegovor ontolokog dostojanstva i tajanstva. U um
jetnosti se radi o n o m d r u g o m za ta um koji postavlja
samo identitet ima rije p r i r o d a .
27

Nema sumnje, Adorno zna da je danas sve u znaku

identiteta; korijen katastrofe moderne, u ijoj j e biti da se
skriva, svojevrsno opsjenarstvo, poiva u prirodi dosadanje
povijesti: u njenoj unutarnjoj sazdanosti, u tome kako j e

" Th. Adorno, AT, S. 197.

Ibid., S. 198.
2 6

Ibid.
2 7

498
odluivala istini i neistini, slobodi i gubitku ljudskog do
stojanstva. tome postoje svjedoanstva ne samo u iskust
vu faizma, staljinizma, amerikanske kulturne industrije,
ve i u umjetnosti; na primjer, u Van Goghovim uvenim
cipelama i suncokretima, tako da slike grme estinom svih
emocija, u ijem iskustvu j e individuum njegove epohe prvi
put registrirao povijesnu katastrofu. 28

Sa identinim, sa onim to se u povijesti svagda podu

dara sa sobom, sa svojim nainima pojavljivanja, spoznava
nja, spoznavanja i djelovanja, poinje zapadanje povijesti u
prirodnu povijest, u neto to j e nalik na nesvjesnu priro
du. Napredak postoji u formi svoje vlastite parodije, kao
napredak o d prake d o megabombe, kao permanentna ka
tastrofa. T o je b i o aksiom Adornove filozofije povijesti.
29

Meutim, o n o to omoguava da se trajno ukloni sva bijeda

u k o j o j j e ovjeanstvo ivjelo i j o , na alost, ivi, to j e ,
zacijelo, jaanje ekonomske moi, privredne produktivnosti.
Da li j e to zaista dovoljno ostaje otvoreno pitanje same
povijesti.
U dijalektici p o j m a napretka moramo imati na umu
da povijest nije umna, kako j e mislio Hegel; ona je j o uvi
jek predpovijest (u Marxovom smislu): napredak zapao
u nazadak ili stagnaciju. ovjek kao sopstvo porie svoj vla
stiti identitet; i to putem podreivanja prirode, vanjske i
unutarnje, principu identiteta; on ne trpi protivljenje: ni p o
obliku ni p o sadraju. Od samog poetka jasno je jedno: u
osnovi dosadanje povijesti je ukletost i prinuda identiteta.
Naelo identiteta nema samo formalan karakter; ono je sve
obuhvatna m o . Ona se i u formi rada ili racionalne prakse,
u formi moderne birokratije, pojavljuje kao metoda, kao
identificiranje. U iskustvu subjekta, u objektivnosti objekta.
To identificiranje spoznajnog subjekta i objekta spoznaje,
posebnog i opeg, sopstva i drugog, vrhuni u apsolutnom
izjednaavnju nejednakog, na primjer, izmeu upotrebne i
razmjenske vrijednosti, u samoljublju p o j m a koji sebi sve
podreuje, u samoljublju apstraktno openitog.
Predmet, o n o individualno, ne-identitent, kvalitativna je
dinstvenost svega onoga to susreemo u prostoru i vreme
nu, drugo, sve se to ne raskriva potpuno i neizopaeno u
o n o m povijesno uslovljenom iskustvu u kome j e presudno
supsumiranje. U njemu se apstrahira o d posebnog i indi-

Ibid., S. 224.
2

Th. Adorno, Negative Dialektik, S. 312/315; takoer

2 9

Th. Adorno (zajedno sa Horkheimerom) Dialektik der Auf

klrung, u: G. ., Bd. 3, S. 253.

499
vidualnog, a afirmira znanje, apstrakcija, kvantificiranje od
nosno diskvalificiranje prirode, koje j e uslov mogunosti
m o d e r n e znanstvene spoznaje i nanstvene racionalnosti.
Ono to j e bitno i e o d principa identiteta, o d apsolutne
openitosti, ukletosti univerzalnog identiteta, to se ne moe
supsumirati p o j m u , t o j e ne-identino.
Princip identiteta, meutim, u povijesnim konstelaci
jama njegovog apsolutiziranja i fetiiziranja, ne potire sa
svim o n o neidentino i drugo; samo ga metafizicira, izopa
uje, te neidentinost uglavnom predstavlja kao bitno potla
enu i osakaenu . Apsolutni identitet j e u sebi protivrjean
30

ne samo u filozofiji nego i u racionalnoj praksi graan

skog doba ; perpetuira neidentitet kao potlaen. Ili se, kao
u Hegela, identitet nastoji odrediti neidentitetom; ili se ne
identitet apsorbira flozofijom identiteta. Neidentitet se pri
hvaa kao o n o to j e negativno: kao partikularnost opeg,
kao drukije koje je potencijalno p o d o b n o da se prikloni
volji opeg, kao g r a n i c a onog doputenog i razumljivog
uope, kao ono to je iracionalno i opasno itd.
Ako danas nita vie nije u znaku neidentiteta, ako j e
uvid u tu ukletost univerzalnog identiteta jedino mogu kao
kritika i u isti mah filozofska analiza, onda je to zato to
on porie subjekt, sopstvo, to neistina poprima vid istine
i jedino mogue zbiljnosti. Sam Adorno j e spoznao d v o j e :
prvo, da ukletnost i prinuda identiteta potire svaku simpa
tiju za utopiju posebnog zatrpanu opim; drugo, da bi na
kon katastrofa koje su se dogodile u povijesti i naoigled
buduih katastrofa, bilo cinino ustanoviti kako postoji
svjetski plan u pravcu boljega, koji se manifestira u povije
sti i koji tu povijest povezuje. Adornova stilistika iska
31

zuje, nosi znakove obuhvatne kritike identiteta, kritike te

meljnog toka dosadanje povijesti i suvremenog svijeta; doba
u kome se to graansko iskazuje u prevlastiti ivotne na
petosti apsolutnog identiteta.
Primat identiteta/ivota, identiteta/miljenja, izraen
prije svega u graanskom dobu, k o j e see dublje i dalje
no to j e pretpostavljala historijska svijest, koja je realnosti
graanstva, uma, liberalnosti, datirala tek od kraja srednjo
vjekovnog feudalizma, tvori temeljni tok metafizikog mi
ljenja, zapadnog toka dogaanja ili povijesti civilizacije. 32

Zapravo, mitska stega identiteta bila j e osnova dosadanjeg

ovjekovog odnosa prema svijetu i vremenu uope; takoer
osnova gospodarenju vanjskom prirodom, koje se reprodu-

30 Adorno, ND, S. 310.

3 1
Ibid., S. 312.
3 2
Horkheimer/Adorno, DA, u: GW, S. 62.

500
cira i u (unutarnjoj) ljudskoj prirodi, u ovjeanstvu. Filo
zofska kritika, dakako, ne rauna sa fatalnou principa
identinosti. Mogunost njegovog nastanka ukljuuje i po
vijesnu mogunost razaranja. Gotovo bi se moglo rei da vo
lja za identinou ne doputa nikakvu teorijsko/praktiku
guerillu.
Uspostavljanje identinosti postaje univerzalno; ona
sve sebi podreuje, sve neidentino. Pod principom iden
tinosti, koji sve podjarmljuje, o n o to ne ulazi u identi
nost i izmie planirajuoj racionalnosti u carstvu sredstava
pobuuje strah, to j e odmazda za zlo koje neidentino isku
ava zbog identinosti. Jedva da b i se povijest filozofski
mogla interpretirati drukije, ukoliko nije zaarana u ide
j u . N o negativna dijalektika, iako i sama boluje o d one
33

filozofije identiteta k o j u eli nadii, apsolutno vjeruje da j e

p o j m o m mogue dosei o n o bespojmovno, nadii sebe sa
ma, o n o miljenje koje j e organ gospodarenja, sredstvo ovla
davanja prirodom, idealno orue. Ono to su pojmovi sta
vili p o d zakon jednakosti, koja je i sama postala neuoljivi
feti , to su prikrili, zatomili ili izopaili, jest jedina scena
34

k o j o j se zbiva istina, potisnuta u privid, bez jezike artiku

lacije. Jezik univerzalnog identiteta ne pogaa tu istinu, to
bespojmovno, na primjer, umjetnost kao spas prirode. Da
kako, utopija bi spoznaje bila u tome da pojmovima dopre
d o bespojmovnog, a da ga ne izjednai s n j i m a . To j e o n o
35

drugo, neidentino, drugo miljenje k o j e se u prolosti i u

suvremenom svijetu izjednauje, te neizbjeno gubi svoj vla
stiti karakter drugog.

Neidentitet to ga na ovaj ili onaj nain posreduje i

omoguuje prinuda univerzalnog identiteta ne samo da j e
karikatura neidentiteta i drugog uope; karikatura slobode
i individualnosti; on j e takoer svojevrsna etika prevredno-
vanja svih vrijednosti; zapravo, etika u k o j o j smo, a da toga
nismo sasvim svjesni, nesposobni za komunikaciju subje
kata, za uzajamno priznanje, nesposobni za o n o moralno
koje se drutveno zahtijeva, a bilo bi zbiljsko samo u jed
n o m osloboenom drutvu. Dramatika neidentinog to
34

3 3
Th. Adorno, ND, S. 313.
3 4
DA, ibid., S., 28.
3 5
Th. Adorno, ND, S. 19.
3 4
Th. Adorno, ND, S. 292.

501
ga posreduje prinuda identiteta, prinuda koja j e zahvatila
sve pojedince, ak i pitanja istini i mora lno/teorijskoj
kulturi, u p u u j e na o n o to je kritika svijest, post-metafi-
zika inteligencija: na novu etiku s onu stranu realista i raz
boritih idiota, s onu stranu antagonizma izmeu kolektivi-
stikog grandioznog barbarstva i najdubljeg kompleksa m o
derne, moralne dogme autonomije subjekta (P. Sloter-
dijk), narcizma svih pojedinaca, o n o g stanja u k o m e j e o
37

vjek osuen na individualitet, a to je, zacijelo, prabol, bol

svih bolova (P. Sloterdijk). 38

Paradoksalno je govoriti zbiva nju drugog i neidenti-

nog posredovanog prinudom identiteta. Da bi se to uvialo
potrebno j e svakako na p r v o m mjestu uoiti i muzikalno/mi
saono artikulirati postavku da univerzalna povijest, k o j o j
metafizika govori s ponosom i apodiktiki, ne vodi o d div
ljaka do humaniste; j e r ona vrhuni totalnim ugroava
njem organiziranih ljudi organiziranim ovjeanstvom.
Adorno, meutim, u izvjesnoj mjeri, u svojoj konstrukciji
povijesti i drutva uope, mitologizira n e - i d e n t i n o s t ,
kao to Hegel apsolutizira neto to je p o sebi istinito, m o
menat identiteta u miljenju i zbiljnosti ivota. Ne samo pu
ki revolt, negativna dijalektika, uvid u nepodnoljivu i stra
nu istinu spada u Adornovu kritiku filozofiju, koja voli di-
stanciju i u odnosu prema sebi samoj, svojim iskazima, ak
i prema vlastitim distancijama i diferencijama, nose u se
bi egzistencijalni smisao, mogunost sudjelovanja u zbiva
nju istine i lai. Adorno to odluno i jasno iskazuje: Teori
ja moe pokrenuti neizmjerno breme historijske nunosti
jedino kada je ta nunost spoznata k a o privid koji j e postao
zbilja, a povijesna determinacija kao metafiziki sluajna.
Metafizika povijesti sabotira takvu spoznaju. Katastrofi ko
ja se pomalja prije korespondira slutnja jedne iracionalne
katastrofe u poecima. Danas se osujeena mogunost onog
drugog skupila u mogunost da se katastrofa usprkos sve
mu otkloni. '3

N o , cijeli pathos Adornovog traenja istine srodan j e

i potpuno razliit o d onog Nietzscheovog traenja s k o j i m
nas spaja i od koga nas dijeli j e d n o stoljee. Srodnost poi
nje sa dubokim razoarenjem cijelom zapadnom metafizi
kom, sa odbijanjem svake f o r m e socijalnog i kulturnog i-

Usp. Peter Sloterdijk, Der Denker auf der Bhne.

3 7

Nietzsches Materialismus, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1986,

S. 38.
Ibid., S. 81.
3 8

Th. Adorno, Ibid., S. 315.

3 9

502
vota koji predstavlja atakiranje na ivot, njegovo s a m o / p o
ricanje, semantiku njegove moralnosti. Srodnost vrhuni u
odbijanju diobe tjelesng i duhovnog, finalistikih utvara
budunosti u pravcu boljeg i nunog; u odbijanju sudbe pod
jarmljivanja i potinjavanja u ime cijele slobode, koje os
tavlja teke traume u zapadno/evropskom civilizatorskom
procesu; takoer u ideji uspjelog ivota, s onu stranu dog
m e dobru i zlu; u tome da j e umjetnost, velika i autenti
na, p o svojim mogunostima samointerpretacije i samore-
produkcije, najvia filozofija. Polazei o d toga moglo bi se
zakljuiti da j e fenomen umjetnosti jedinstveni nain samo-
osvjeivanja, i onoga to j e u univerzumu znanosti okame
njeno poput usuda.
Filozofija i umjetnost, prema tome, nisu uzajamno su
protstavljene pozicije. Naprotiv, svakom umjetnikom dje
lu j e , da bi moglo biti potpuno doivljeno, neophodna mi
sao, to znai i filozofija, a ona i nije_ nita drugo nego mi
sao koja se ne da zaustaviti. Drugim rijeima, umjetnost
i filozofija podudaraju se u nastojanju da artikuliraju ne-
identino, drugo samo; konvergiraju u svom sadraju istine.
Ideja istinske filozofije podrazumijeva estetski momenat.
Srodnost Nietzschea i Adorna oituje se i u kritici svake fi
lozofije identiteta, visoke kulture unutarnjeg rata, zatom-
ljavanja i izopaenja jedinstvene tjelesnosti miljenja, ne-
identinosti koja j e uslov mogunosti otvorenosti svijeta i
otvorenosti prema svijetu; ona j e , zacijelo, dovela u sumnju
starogrki platonizam, kranski platonizam, svaki gest pla-
toniziranja, staru jezinost k o j e se mora odrei filozofija u
ijim j e osnovama zbivanje umjetnosti.
razlikama izmeu Nietzschea i Adorna nije mogue
ovdje podrobnije govoriti. T o su, zacijelo, razlike subjekata
koji stiu iskustva u kojima se prezire svaki konformizam;
u njima je svagda potres: rastapa se njegova okamenjenost i
otvrdlost u vlastitoj subjektivnosti; u njima se subjekt oslo
baa vlastite ogranienosti, privodi se sebi u samo/potresa
nu, nalazi svoju sreu, s onu stranu svakog pozitivizma, koji
j e vjeran postojeem, a nevjeran umjetnosti, o n o m ne-po-
stojeem, logosu privida. Dakako, taj hiperplastini tjelesni
jezik izraava Diogen, mahniti ovjek, koji obznanjuje smrt
boga, logosa, svemone rijei, morala, nije mogu kao iz
40

raz principa identinosti koji svagda znai nadmo ili vla

davinu opeg. U svakom sluaju, Nietzsche i Adorno, svako
na svoj jedinstveni nain, uslovljen i povijesnom i individu
alnom perspektivom, ne pristaju uz onaj zapadni ratio koji

to Usp. P. Sloterdijk, Ibid.

503
iz jednog prosvjetiteljstva prelazi u novi mit, u n o v o uspo
stavljanje gospodstva; ne pristaju uz onu dramaturgiju du
ha koji se vie ne moe razlikovati o d svoje parodije i per
verzije.
Najvaniji akcent: svaka filozofija ideniteta polazi o d
toga da j e potpuno besmisleno da se filozofska misao lati
neidentinoga umjesto identinoga; to znai da ona reduci
ra ve a priori neidentino na njegov p o j a m a time ga iden
tificira. Identinost nije nita neposredno i pozitivno, ta-
vie, iluzija j e pomisliti da j e ona puka negacija pozitivnog
i identinosti. Suvie j e lako dedramatizirati tu dijalektiku
neidentinosti. Tada argumente izvlamo iz polja p o j m a ko
j i poiva na reduciranju i previanju individualnog i zbilj
skog (Nietzsche); to znai laamo se onoga to nam nudi
p o j m o v n o miljenje, o n o identificirajue miljenje koje ini
odluku moderne. Paljivi italac se mora uditi kako Ador
no jednostavno izbjegava kompromise sa postojeim, sa do
sadanjom povijeu, sa mitologiziranjem pojmovno/identi-
ficirajueg miljenja. To uenje izaziva ili kapitulaciju pred
sistemom znakova postojeeg, rezignaciju koja se iskazuje
u stavu: emu se ne moe govoriti i misliti tome treba
utjeti (Wittgenstein) ili pak otvara strahotnu istinu jed
noj racionalnosti, koja danas postaje kibernetika socijalnih
bia (P. Sloterdijk). U t o m smislu postoji tendencija ukida
nja ovjekovog dijalogijsko/ekstatinog statusa, pretvara
nja etike u kibernetiku.
Nema sumnje, Adorno j e genije dramatske univerzal
nosti miljenja, s onu stranu naivne vjere u princip identi
nosti, u njegovu svemonu volju za prozirnou i raspolaga
nje; s onu stranu misaonih formi idealizma, koji raskriva
predmednost samo u hijerarhijskoj formi, u formi subordina
cije, superordinacije i koordinacije. Sa stanovita miljenja
identinosti nije mogue razumjeti Adornovu misao da duh
umjetnikih djela nije o n o to ona znae, nije o n o to ona
ele, ve njihova sadrina istine. Naime, on se moe opi
41

sati kao ono to se na njima pojavljuje kao istina. Klasifi-

katorski postupak miljenja identinosti nudi argumente iz
sfere (vulgarnog) subjektivnog uma, koji j e potpuno slijep
prema usudu identificirajueg ovladavanja prirodom i o
vjeanstvom. Posvuda se uoava trijumf miljenja identi
nosti u formi nadmoi i prednosti subjekta, koja svjedoi
potajnom podlijeganju pred zlom identifikacije.
Miljenje neidentinosti j e analogno samoj umjetnosti,
k o j a j e za, Adorna spaavanje prirode ili neposrednosti njezi-

Th. Adorno, AT, Paralipomena, S. 423.

504
rtom negacijom, ona j e potpuno posredovanje; njegov pos
tupak nije metoda; a metoda j e u svakom sluaju postupak
gospodarenja, koji se ne ograniava samo na odnos ov
jek/priroda; i ovjek, ljudski neidentino i drugo svodi se
na o b j e k t . Drugo prirode i ovjeka dospijeva u po
lje moi, gospodarenja i manipulacije. T o drugo j e , dakle,
izgubilo svoje sopstvo, svoj vlastiti identitet, kvalitativnu
jedinstvenost, osebujni nain postojanja u prostoru i vreme
nu. A priori j e odreeno za ovaj ili onaj zahvat racionalne
prakse, tehnike mogunosti injenja, znanstvene spoznaje.
Predmet j e preuzeo na sebe princip identiteta k o j e m podli
jee i koji ga ,u stvari, diskvalificira u puko postojee.
Predmet je dospio u tok identifikacije; on j e time bitno
osakaen. Na prirodu se ne utie praksom naukovanja i pris
nosti, u smislu estetike racionalnosti; n j o m e se racionalno
gospodari u formi moderne prirodne znanosti i tehnike.
Racionalnost umjetnikih djela, u k o j o j je oblikovanje ne-
-oblik, ukljuuje njihov telos: j e d n o samo p o sebi nuno ne
racionalno ispunjenje; srea je neprijatelj racionalnosti,
cilja, a ipak su j o j oni potrebni kao sredstvo , umjetnost
ovaj iracionalni telos ini s v o j o m stvari. T o j e nain i
42

vota dijalektike u umjetnosti. Primitivne i vulgarne proce

dure dijalektike ne znaju nita tome. Relevancija este
tike racionalnosti j e izgleda porasla u povijesti ukletosti
univerzalne identinosti. Govoriti tome bilo bi u izvjesnom
smislu biti nepopustljiv prema mitologizaciji prinude iden
titeta.
Dokle god je u drutvu vladavina principa identinosti,
dokle god vlada jedna vrsta konsenzusa izmeu samoizvje
nosti drutva i osloboenja o d gospodarenja putem gospo
darenja, izmeu subjekta koji se izriito postavlja kao gos
podar nad prirodom i u isti mah kao objekt organizacije,
kibernetike, na primjer, nije se moglo pitati za mitsku pri
nudu principa identinosti, svih nivelirajuih tendencija,
strukture tehnikog odnosa prema svijetu, za miljenje op
e ekvivalencije, tako da j e razmjena postala feti.

VI

To to j e unapred dato, tendencija podjarmljivanja, po

stavljanje subjekta iznad onoga to j e o d njega otueno,
o d objekta/prirode/ovjeka, koja ima svoju najdublju i naj
viu duhovnu formu refleksije u principu identinosti, samo
reproducira antagonizam nadreeni/potmjeni. Prosvje-
4 2
Th. Adorno, Paralipomena, u: AT, S. 429.

505
titeljstvo zapada u mit; ono vie ne znai da j e ovjek ste
kao sposobnost za slobodu i humanost, za emancipaciju i na
predak. Drugim rijeima, prosvjetiteljstvo, k o j e danas ivi u
teorijskom optimizmu, kojemu j e etika, u stvari, kibernetika,
die u nebo neslobodu. Zahvaljujui prinudi, procesu koji
tjera objektivaciji i postvarenju i prirode i ljudi, filozofska
refleksija obogotvoruje gospodarenje k a o jedinu mogu
nost ovjekovog odnosa prema prirodi ali i prema ovjeku.
Adorno j e p o j a m napretka j o tako izotrio da j e u o i o
da je on tek onda kada se pribliava s v o j o j granici. ta na
predak j o znai? On prije svega znai: izii iz ukletosti, iz
prinude, ak izii iz prinude/ukletosti napretka, koji j e j o sa
ma priroda, prirodna povijest; to znaci istupiti iz prinude,
ak iz prinude napretka, ukoliko ovjeanstvo postaje svjes
no svoje vlastite prirodne povijesti i prirode gospodarenja
vanjskom i unutarnjom prirodom, to ga sprovodi nad priro
d o m i tako prirodu prolongira. Pojam napretka e m o pravil
no razumjeti ako uspijemo razumjeti da gospodarenje sadri
u sebi podreivanje tajanstva drugog i stranog, odstranjiva
nje drugog i neizvjesnog, supsumirajuu identifikaciju u for
mi teorijskog znanja biima uope, u formi apstrakcije, ma
tematike, fizikalne, u formi klasifikacije, kvantifikacije. T o
znai ako uspijemo razumjeti da on ne vodi u pakao, u eko
loku katastrofu, u razaranje i pustoenje Zemlje i kosmosa;
on jest pakao. U prozainom svakodnevlju jedva smo u sta
nju registrirati katastrofu. Forma fetia napretka je defor
macija, nazadak. Njegove forme su same zaslune za svoju
sudbinu.
Paljivi italac se nee zauditi Adornovoj dijalektici:
zapravo, utoliko bi se moglo rei da se napredak dogaa ta
m o gdje on okonava.
Adorno je kritikovao jednolinearni p o j a m napretka:
njegovu prinudu, koja potiskuje i zatomljuje ono neidenti-
no. Kritika p o j m a napretka, meutim, pretpostavlja jedan
aksiom ljudskog postojanja: sposobnost da se razlikuju is
tinito i lano, bie kao o n o to je neidentino, koje se otim-
lje poimanju identificirajueg miljenja, i grandiozni pozi-
tivitet, koji poiva na modernim nomologijskim znanostima.
Kritika kojma napretka, meutim, poiva na kritici prin
cipa identinosti. Ona uskrsava ideju osloboene prirode,
ideju onog stila ili kvaliteta ivota koji za sobom bez pri
nude ostavlja oblikovanje u svemu oblikovanom: o n o po-
mirujue kulture i umjetnosti ega imamo jo i u najotri
jem protestu/ 3

4 3
Ibid., S.

506
 Oito j e da utopija, ta simpatija prema neidentinom,
utjelovljena u umjenosti, radikalno mijenja nain vienja,
a time i predmete. T o je, zacijelo, Adorna nuno odvelo u
postmetafiziko miljenje, u negativnu dijalektiku, koja n e
gubi nita o d svoje znaajnosti time to j e moderni pozitivi-
tet sa svojom filozofijom zasjenjuje i pretvara u fiktivnu di
jalektiku. Dakako, b i l o bi kobno kada b i s m o previali jednu
kompleksniju konstelaciju Adornovih kategorija, osobito po-
lemiko/utopijsku perspektivu njegove estetike. Dobar pri
m j e r za to nalazimo u novijim interpretacijama Adornove
estetike teorije (H. R. Jauss, P. Brger, . . Bohrer i dru
gi).
Mi s m o se samo prividno udaljili o d filozofske kritike
principa identinosti, iako bismo mogli ustvrditi da se u
umjetnikim djelima, u estetskom iskustvu u izvjesnoj m j e
ri dogaa demitologiziranje logike identinosti, terora njezine
filozofije, njezine znakovnosti, koja tei da okameni o n o to
j e nereflektirano, nelegitimirano i u* naelu prinueno. Za
pravo, mi time, posredno, radikaliziramo kritiku uma koja
poiva na logici identiteta, njegovog subjekata. No, ako
o v o pretpostavimo, onda smo blizu toga da filozofski uvidi-
m o i mogunosti kritike totalizirajueg uma, koju posebno
izraava postmoderna.
Um koji poiva na logici identiteta, subjekta koji za
svoj predmet ima, dakako, objektiviranu prirodu, ali i ljud
sku unutarnju i drutvenu prirodu, postaje danas univerza
lan. On u sebi nosi jedan odnos podreivanja/nadreivanja,
rtve i subjekta. Njemu nedostaje sposobnost samoreflekti-
ranja. Ono d r u g o uma, o n o to j e potisnuto, to filo
zofska kritika deifrira kao neraspoloivo, koje izmie so
cijalnoj kontroli i manipulaciji, j o j e u slubi onih soci
jalnih moi koje demonstriraju virtuoznost u racionalizira
nju; ona ima ne samo svoju ekonomiju motiva nego i eko
nomiju sredstava u samo/objektiviranju. Ono to u njemu
vai kao prirodna datost t o je, zacijelo, gospodarenje vanj
skom, unutarnjom i drutvenom prirodom uope. Ono to j e
drugo uma, drukije, to se uspostavlja filozofskom kriti
k o m identificirajueg miljenja, u doba afirmativne ideo
logije, postoji samo u formi fikcije.
Adorno j e u kritici logike identiteta bio zaista radika
lan. Ve se u diskurzivnom miljenju, u logici p o j m a , nalaze
korijeni razvojnih linija objektivirajueg uma. U D i j a l e k
t i c i p r o s v j e t i t e l j s t v a Adorno i Horkheimer tuma
e dijalektiku totalizirajueg uma, njegovu procesualnost
o d poetaka prapovijesti zapadno/evropske civilizacije koja
j e u znaku gospodarenja, nasilja i volje za samo/odranje

507
ljudskog roda. Stavie, i sam stav protivrjenosti see du
b o k o u konfiguraciju povijesti i miljenja. On j e ve in nuce
sistem, samoodreenje prinude, samozakonodavstvo slobo
de. Um k o j i j e samo/discipliniran i m o k o j a sve drugo dis
ciplinira, svoju represivnu instanciju legitimira u subjektiv
nosti; ona samu sebe apsolutizira i mitologizira i to tako to
se identificira sa drugim, sa onim to ona nije.
I u u m u se reflektira prinudni karakter slijepe prirode.
Paradoksalno, i sloboda koja se sastoji u pokoravanju op
im zakonima, k a o potinjavanje u formi drutveno i psi
hiki sprovedene prinude, samo j e izraz m o i identifici-
44

rajueg miljenja. Stanite objektivirajueg i instrumenta-

lizirajueg uma nalazi se ne samo u modernoj prirodnoj zna
nosti; ne samo u dinamikom potencijalu modernih znanosti
ovjeku, k o j e takoer podlijeu j o uvijek u m u koji
se utemeljuje na logici identiteta. On j e takoer u struturi i
formi racionalnosti modernih industrijskih drutava: u
tehnikom, ekonomskom i administrativnom toku napretka;
u formalnoj racionalnosti, i formalnom pravu, u birokratiji
koja reproducira sebe i, dakako, mit neophodnosti svojeg
vlastitog postojanja.
U stvari, Adornova filozofija koja izraava duboko ne
povjerenje prema filozofskom znanju, o n o m koje bi se dalo
referirati, koncentrira se na kritiku identificirajueg milje
nja, uma koji j e ukleto vezan za zakon ne/protivrjenosti.
Formalna logika, puko diskurzivno miljenje, totalitarizam
uma, koji je, kao to znamo, danas svemona konstrukcija
jedinstvenog, znanstveno/tehnikog poretka, u pravu i eko
nomiji, iji se tragovi mogu pratiti u prapovijesti uma i
pojmovnog miljenja uope, poprimili su formu drutvenog
i planetarnog sistema. Taj p o j a m uma iskazuje filozofsku
konstrukciju jednostrane i jednosmislene prednosti/nadmo
i cjeline nad dijelovima; u praksi oni u n j o j bez traga
nestaju. Adorno zna da j e ta dijalektika ili filozofska kon
strukcija tua samoj strukturi umjetnosti, samom ivotu
koji ne pristaje da mu logika identiteta bude jedini medij,
medij gospodarenja i podreivanja.
Taj j e um svojevrsni paradoks; njegov napredak prati
regresija; sa sobom nosi jedan sveti cinizam. Reklo bi se da
jedino njemu uspijeva da stvori vlastitu sliku vremena, sli
ku povijesti, filozofiju drutva u k o j o j ovjek nikada nije
razoaran, jadan i bespomoan. Ljudi poinju ne samo

Usp. Klaus Gnther, Dialektik der Aufklrung in der

4 4

Idee der Freiheit. Zur Kritik des Freiheitsbegriff bei Adorno,

u: Zt fr Ph. Forschung, Bd. 39, Heft 2, 1985, S. 229261.

508
 1

potajno moderni tehniki, ekonomski, admini

strativni, industrijski napredak smatrati svojim moralnim
napretkom, napretkom ovjeanstva i ovjenosti. Moderno
prosvjetiteljstvo i samo postaje mit; paradoksalno, prijeti
da samo znanje i znanost lii jednog o d njezinih bitnih m o
menata: onog filozofskog ili kritiko/emancipatorskog. Ti
m e samo pokazuje fiziognomiju jednog drutvenog i histo
rijskog stanja, o n o g stanja u kome p o j a m prosvjetiteljst
va izraava ovjekovo gospodarenje nad prirodom i drugim
ljudima. Ono to j e ireducibilno i mnogostruko svodi se n a
p o j m o v n u prinudu identinosti, lane openitosti.

VII

Prosvjetiteljstvo mitski vjeruje u m o znanja; u to da

se prinudna artikulacija smisla, gospodarenja i ukletost m o
gu ukinuti samo uklanjanjem neznanja i siromatva. U kru
45

gu naunika, politiara, u suvremenoj aktivnoj javnosti t o

poraa mitski sazdanu vjeru u znanost, u svojevrsnu znanst
venu euforiju, u k o j o j se poinje vjerovati da je napredak
znanstvene racionalnosti eo ipso napredak ka ljudskoj slo
bodi. Misao prosvjetiteljstva govori iz perspektiva graan
skog poretka koji je do kraja funkcionalizirao um. Naime,
u m nije organ istine (a to znai i slobode, punoljetnosti, hu-
maniteta), nego j e organ gospodarenja, raznovrsnog tlae
nja, organ silne kalkulacije i plana. Znaajno je i to da se
time potiskuje i veliki humani potencijal tehnike: da u prvi
plan dolaze destruktivni potencijali, jedno mitologijsko hi-
postaziranje racionalnosti koja j e u osnovama modernih pri
rodnih znanosti i tehnike.
No, kritika principa identinosti, totalitarizma uma,
jedna od najradikalnijih i bremenitih svojevrsnom apore-
tikom, ima u vidu identificirajue tendencije (graanske)
novovjekovne subjektivnosti. Naime, gospodstvo ovjeka
nad samim sobom, na emu se temelji njegovo sopstvo, uvi
j e k j e virtualno unitavanje subjekta, u ijoj se slubi doga
a, jer svladana, potinjena i samoodranjem unitena sup
stancija nije nita drugo nego ono ivo, a dostignua samo-
dranja mogu se odrediti jedino kao funkcija ovog ivog,
upravo onog to treba odrati. T o odlikuje tendencije
44

4 5
V. prije svega Albrecht Wellmer, Zur Dialektik von
Moderne und Postmoderne (Vernunftkritik nach Adorno),
Suhrkamp Verlag, 1985, S. 48115, osobito S. 73.
4 4
M. Horkheimer/Th. Adorno, DA, 62 (prijevod: str.
68/69).

509

i
duha vremena. Kod Adorna je upadna dvoznanost: da j e
regresija o n o to neprestano prijeti, ali da j e sloboda u m o
dernom drutvu neodvojiva od prosvijeenog miljenja. 47

On je spoznao (kao i Horkheimer) da j e ve u samom p o j m u

ovog miljenja klica ili osnova onog nazadovanja d o kojeg
danas svuda dolazi, destruktivnosti napretka, trijumfa sli
jepo pragmatiziranog miljenja.
Iskustvo miljenja gubi odnos prema istini. Miljenje
j e sterilno, nenapredno. Zato reproducira o n o to jest, gos
podarenje k o j e uspijeva samo tada kada diskvalificira dru
go kao drugo; kada ostvari svoj naum nepotpune demito-
logizacije: Uope nita ne smije ostati izvan, jer j e i puka
predstava izvanjskosti pravi izvor straha. Nije univer
48

zalni tabu samo ista imanencija pozitivizma u kome vrhu-

ni prosvjetiteljstvo. On je u osnovama neopozitivistike in
terpretacije znanosti. Dio je mone ideologije moderne i lo
gike kulturne produkcije. U stvari, to poiva na logici iden
titeta, pojmovnog miljenja, koje ostvaruje jedinstvo u for
mi jednoglasnosti, u formi sistema ili supsumcije pojedina
nog i posebnog p o d principe, openitost. Ne-identino se ni
velira u apstraktno isto i ekvivalentno. Tajna logike identi
nosti lei u njenom samoskrivanju u formi sistema koji
ukida razlike, koji funkcionira i kao znanstveni sistem; ko
ji korespondira sa p o j m o v n o m aparaturom, totalitariz
m o m opredmeujue znanosti, principa pragmatinosti.
Time se jasno kazuje stav prema miljenju neidentiteta,
negativne dijalektike. Ono ne moe postojati jer ne smije;
i obratno. No, miljenje identinosti je takoer osnova jed
ne stalno borbene civilizacije: jedne promjenljive vrijednos
ne hijerahije sa kultom istine kao znanstvenog sistema, pro
svijeene svijesti gospodara. Um koji razvija samo ideju si
stemskog jedinstva, formalnih elemenata vrste pojmovne
povezanosti.
Time Adornova filozofija, k o j a podjednako odbija on
tologiju kao i pozitivizam, pretvaranje uma u ideologiju,
znanosti i kulture, javnih medija, graanskog svijeta u si
stem i ideologiju, ne zaboravlja Nietzscheov motiv koga ona
dalje razvija, zapravo, rekonstruira. Ona pretpostavlja kri
tiku identificirajueg milljenja, totalizirajueg i instrumen
talnog uma, koji, po vlastitoj logici, mora da ogranii pod
ruje svojih predmeta, da svojim izborom potisne ono to
nije dostojno da bude predmet znanja, miljenja, intuicije.

4 7
Ibid., S. 3.
< Ibid., S. 22 (prijevod: str. 30).
4

510
Tjerani eljom da sebi osiguraju opstanak i napredak ljudi
se neminovno vezuje za modernu episteme, za o n o to j e svi
jesti subjekta otvoreno, prisutno i raspoloivo. Kritika pri
nude p o j m a i p o j m o v n o g miljenja, koja nikada nije imala
nita zajedniko sa nadama tradicionalnog ili modernog ira
cionalizma, podsea na poznatu Nietzschelovu kritiku nihi
listike prakse p o j m a . Svoenje diferencije, onog drugog kao
drugog, heterogenosti na identinost i homogenost, uvijek j e
u vezi s potinjavanjem i potiskivanjem. Svijet jo ivi zahva
ljujui tome to se ta identinost u p o j m o v n o m miljenju
paradigmatino izraava u modernim formama ivota, u
nepokolebljivom trijumfu tehnike i znanosti, u gospodare
nju okcidentalnog rata koga j o uvijek smatramo istins
kim p o j m o m svijesti realnosti, prvim principom gospoda
renja zbiljom. Ali se pitamo da li o n u svojoj planetarnoj
realistici, u interakciji paranoidnih sistema, u paranoidnom
realizmu (P. Sloterdijk), j o moe da nastanjuje ovu plane
tu; da li j e ovjeanstvo sposobno da-se odgovorno i prim
jereno suoi sa novim opasnostima, sa posljedicama moder
nog epistemologijskog subjekta.
Onaj ko se eli suoiti sa temeljnim crtama moderne,
morae j o dosta dugo trpiti da ga militantni tehnokratski
i pozitivistiki cinici difamiraju kao idealistu i sanjalicu,
kao onog koji se opasno udaljio o d suvremene stvarnosti-.
Adornovo miljenje, meutim, ma koliko bilo jednostrano
u projektu vlastite filozofijske konstrukcije povijesti, dovo
di u sumnju i to, vjerujem, s pravom to to danas smatra
m o stvarnou, koja u sebi u p o j m u diskurzivnog miljenja
(identinosti) krije agresivne potencijale nae kulture, teror
jedne predstave i jedne teorije zatomljavanja i samo/zatom-
ljavanja,iz koje proizlaze paranoje naih svakodnevnih svje
tova. Odluujue e biti kritika subjektivnosti, one moi
politike i tehniko/znanstvene zbilje, moderne u cjelini, ko
j e predstavljaju napredujuu negaciju smisla. U svojim
stilskim konfiguracijama, posebno u M i n i m a M o r a l i a,
Adorno je uvjeren da j e mogua utopija ne-identinog, ne-
-pojmovnog, transdiskurzivnog (Lyotard); jedna utopija ne-
prinudnog jedinstva: i to kao forma ivota u kome j e indi
viduum u stanju da se oblikuje i ouva u svom ivotu kao
potpuno slobodno i umno bie; kao forma spoznaje, na prim
jer, u umjetnosti koja kao osobita ifra apsolutnog nosi
u sebi utopijsku valenciju, zbilju u stanju slobode, neiden-
tinosti, u smislu pomirenja/spasa; p o t o m kao forma kri
tikog iskustva postvarenja ili k r i z e uma, to to sve vie
dolazi u sredite filozofskog interesa; dakako, i kao forma

511
istinske ljudske i drutvene solidarnosti, k o j a iskljuuje is
kljuenje moralnih pojmova i prava na istinu.
U Negativnoj dijalektici i Estetikoj
t e o r i j i nalazimo, izmeu ostalog, ideju te utopije ne-poj-
ma, koherencije ne-identinog ili neprisilne sinteze. Po
tekoe sa p o j m o m neidentinosti, sa p o j m o m uma i nega
tivne dijalektike, sa idejom sistemu i prinudi identiteta ,
koordina ta ma vladajueg miljenja u kojima smo prinu
eni da v o d i m o odreeni ivot, jo nam nisu dovoljno mi
saono uoljive. U doba post-moderne, u doba ne samo eko
loke krize nego radikalnog iezavanja prirode u nama i iz
van nas, prirode znane i potisnute, u doba kolonijalizira-
nja prirode, moda bi se one mogle i drukije promiljati
nego to j e to bilo kod Adorna. U vremenu melanholinih
sa/znanja, prisebnosti duha u suoavanju sa ne j e d n o m me
tafizikom traumom apsolutnog zla (kao to su konclogori
u kojima j e samo / zatomljavanje svega ovjenog i istinski
ivog doivjelo svoj vrhunac, kao, ipak, postojei apsolutni
uas onog Nita), Adorno j e uvjeren da nam prijete mno
gostruke opasnosti, oekivane i neoekivane, skrivene i upad
ne. Na primjer da potlaeni potpuno zatome u sebi samo
svijest sebi, da se individuumi potpuno podrede prinudi i
ukletosti sistema ; da prihva te nemogunost zajednikog je
zika; da im imponira svijet u kome j e mogua samo shizo
frenija, koja nastupa kada se raspe lanac signifikanata (La-
can); kada j e ovjek osuen na to da ne moe ni da ivi ni
da umre (P. Sloterdijk).
Nije sluajno Theodor Adorno, mislilac, zaetnik naj
otrijih i najprodornijih analiza konstelacija moderne histo
rije i modernih drutava, kritiar ontologije, scijentzma i
pozitivizma, kulturne industrije, identificirajueg miljenja,
filozofije graanske subjektivnosti, odmah uz jeziko/filo-
zofsko decentriranje subjekta stavio istu estetiku istine: 49

No, to da sama umjetnost ili estetsko iskustvo moe ouvati

sadraj svoje istine samo p o m o u zbiljske filozofske inter
pretacije. Ako je to jedina forma samorefleksije; ako j e to
jedini nain da se spasi o n o to j e posebno i istinski drugo,
ne-identino; ako je to momenat dijalektike moderne, ako
iz rasapa proizilazi jedan Kairos, onda je Adorno zapao u
aporetiKu svojevrsne dihotomije. S jedne strane, tu j e logo-
centrizam, slobodni in apsolutnog subjekta, ona racional
nost koja j e u slubi moi tuih ovjenosti ovjeka. S dru
ge strane, estetiko iskustvo, umjetniko djelo koje j e naja-

Usp. Albrecht Wellmer, Zur Dialektik von Moderne

4 9

und Postmoderne: Vernunftkritik nach Adorno, u: Ibid.,

S. 63.

512
vilo mogunost nove racionalnosti i nove logike povijesnosti
svijeta ivota; koje j e , dakle, svagda sposobno da sebi posta
vi pitanje da li je o n o i kako mogue kao utopija: uvijek sa
m o konstelacijom svojih momenata. 50

To znai da Adorno ozbiljno prihvata tu suvremenu an-

tinomiku svijeta ivota. Ona se ogleda u filozofiji kao i u
umjetnosti.

VIII

A d o m o v a konstrukcija povijesti, koja dolazi d o izraa

ja i u F i l o z o f s k o j t e r m i n o l o g i j i , svojevrsnom
uvodu u filozofiju i u povijest filozofije, na radikalan nain
dovodi u sumnju cijelu zapadnu metafiziku, idealizam sub
jektivnosti, koji nije neistina, nego je istina u svojoj neisti
ni. Dovodi van snage metafiziku artikulaciju smisla, povi
jesti, optimistiku sliku svijeta, ideologiju napretka, pro
svjetiteljstvo kao mit nastao u procesu demitologiziranja. U
odnosu prema znanosti, racionalnoj formi znanstvene objek
tivnosti, radikalizam Adornove filozofije j e veoma upadan
i, dakako, bremenit potekoama. Ona j e u znaku gospoda
renja principa identinosti; u n j o j je objektivnost satkana
o d intersubjektivnosti liene subjekta, anonimne i postva-
rene. Ona nije sposobna da sudjeluje u filozofskoj spoznaji,
u miljenju koje nosi u sebi polemiku notu. Ako hoete
sebi da predstavite ta j e to to povezuje sve ove materijali
stike pravce, onda j e . . . to izvjesna crta polemikog, k o j a
se naelno razlikuje o d one afirmativne, potvrujue crte
karakteristine, konano, za sve idealistike filozofije. U ma
terijalizmu, sasvim suprotno p o j m u empirizma ili p o j m u
realizma, ivi duboko vjerovanje prema tome da se poziva
njem na visoko i vjeno i plemenito i neprolazno, sasvim
svejdnc kako se ovi pojmovi u pojedinostima odreuju u
filozofijama, eli ovjeka prevariti, da filozofija tu eli da
mudruje i da j e u slubi nekih interesa. ini mi se da
51

Adornov pojam znanosti podlijee kritici, da mu nedostaju

mogua i potrebna kategorijama razlikovanja i stupnjeva
nja (na primjer, pojam postmoderne znanosti itd.). No, on
je, paradoksalno, u suglasju sa redefiniranjem Nietzscheove
teze da se moderna znanost predstavlja kao trijumf platoni-
zma, neeg neistinitog. To bismo mogli radikalizirati u duhu
Adornove filozofije kao negativne dijalektike.

so Th. Adorno, AT, S. 468.

Th. Adorno, Philosophische
5 1
Terminologie, Bd. 2.,
Frankfurt/., 1980, S. 171 i dalje.

513
 Potajno j e A d o m o u srodstvu, ne samo formalno/stil
skom nego i sadrajnom, sa Nietzscheom ili Foucaultom, sa
onim misliocima i umjetnicima kojima je stalo d o esteti-
kog iskustva, naina spoznavanja, kojima se iskazuju potis
nuta iskustva i stanja stvari, vrijeme u istini: u perspektivi
jedne filozofije slobode i pomirenja. Velika j e zasluga N e
g a t i v n e d i j a l e k t i k e i E s t e t i k e t e o r i j e , pri
j e svega, u tome to j e u svoj dubini, irini i aporetinosti
pokazala da sloboda filozofije nije nita drugo nego sposob
nost da p o m o g n e da d o rijei doe njezina nesloboda. A 52

to j e momenat jedne velike sposobnosti da se prozre logika

identinosti, logika koja zahtijeva apsolutnu transparenciju,
jasnou, jednoznanost, raspoloivost j e d n o m subjektu; da
se kritiki uvidi logika koja je osnova modernom trijumfu
totalnog postvarenja, totaliziranja instrumentalnog uma,
jednosmjerne putanje moderne. I takva ocjena doputa uvid
u potekoe Adornovog miljenja, u to da i o n o j o pretpo
stavlja filozofiju subjekta koji postavlja smisao, mesijansko
svjetlo ovdje i sada.
Adorno pokazuje, s jedne strane, da j e u m odavno po
stao totalitaran, izopaen i cinian, slijep na gospodstvo i
medijum represije; da istinski um zahtijeva prosvjetiteljstvo
prosvjetiteljstva sebi sa mom, koje se nee dopasti pone
k o m fanatinom i tupavom pozitivisti. S druge strane, on
nas podsjea na to da j e cinino i nedopustivo racionalnost
vladajueg uma apsolutizirati; prihvatiti kao mjerilo uma,
konfigurativnog miljenja i izraza uope. I ta ideja trans-
diskurzivnog filozofiranja (trans-diskurzivno umjetnosti ka
k o ga promilja Jean-Frangois Lyotard) sadri povijest i vri
j e m e u istini, mrtvo u neokrnjenoj dijalektici ivota. Filozo
fija zastarjeva u svom velianju i narcizmu. Jer: Filozofija
nije te sree da kao Edip o d m a h daje odgovor na zagonetna
pitanja; ve se, uostalom, i srea heroja pokazala kao zasje
njena. 53

Ono to j e kritika logike identiteta, graanski ritmizi-

ranog i artikuliranog vremena, podudara se sa kritikom po
vijesne sadanjosti i prolosti, pozitivistikih i scijentisti-
kih redukcja; poenta Adornovog filozofiranja nije s a m o u
nastojanju nadmaivanja instrumentalnog i postvarenog uma
koji vrhuni u tehnikom i tehnolokom otuenju, uslova
totalnog niveliranja formi ivota, individualnih egzistencija;
ona lei u jednom diferenciranom antimetafizikom stavu,
u radikalnoj destrukciji filozofije svijesti, u nastojanju da
se preko pojma nadie p o j a m . To j e stvorilo pretpostavke

5 2
Th. Adorno, Negative Dialektik, S. 27.
5 3
Th. Adorno, sthetische Theorie, S. 531.
514
za n o v o formuliranje problema suvremenosti i prolosti. Ta
koer za redefiniranie onog drugog identificirajueg milje
nja, drugog neprimjetnih izopaavanja jezike komunikacije,
zatomljavanja e-identinosti.
U uslovima modernog svijeta temeljne crte Adornovog
miljenja, k o j e polazi o d toga da j e filozofija propustila tre
nutak svoje realizacije, dolaze d o izraza. U formi negativne
dijalektike, miljenja u modelima, konfigurativne spozna
j e ; u filozofskoj kritici filozofije/metafizike, umjetnosti, u
k o j o j j e u m , n j o j imanentni um, mogu kao gesta. U filozo
fiji, u njezinom sadraju istine, ne vidi, kao Hegel, potpuni
identitet sa njezinim vremenom. Naprotiv, ona zna da nae
doba zahtijeva kritiku ne samo u smislu bespojmovne umjet
nosti nego i kritike drutva, koje se u s v o j o j psihologiji (u
rtvovanju vlastite inteligencije, samocenzurama itd.) nije od
reklo neega to nosi tragove jezuitskog rukopisa (P. Sloter
dijk). No, ta kritika moe se najbolje razumjeti kao deifri
ranje povijesti tlaenja, prakse identificirajueg miljenja,
povijesne neistine, u svjetlu filozofije pomirenja (ili mesijas
nog oekivanja). Kategorije i misaoni motivi kritike stava
umnosti povijesti (Hegel i dr.), ira ciona lnosti vladajueg
uma i vladajuih odnosa u modernim drutvima, ukazuju
na gubitak historijske perspektive, episteme reprezentaci
je (Jean-Francois Lyotard).
U Adornovom miljenju zapaamo paradoksiju filozof
ske teorije; privilegiranje umjetnosti kao uzora za filozofiju
i znanost. Paradoksalno j e i to da je bitno u umjetnosti o n o
to j e nepodudarno sa empirijskom m j e r o m stvari; jer se
bori za legitimni interes zaboravljene, potisnute i ovladane
prirode. Njezino iskustvo i samo samo/refleksivno, postaje
medij u kome se ogleda subverzivni potencijal; bez njega
bi svi nai moralni diskursi bili slijepi, a nae interpreta
cije svijeta prazne. Svi Adornovi spisi, ak i oni rani, po-
54

svjedouju t o ; takoer posvedouju podudarnost potinja-

vanja unutarnje i vanjske prirode sa inom koji obesprav-
ljuje umjetnost, ljepotu uope. Ne-instrumentalno priblia
vanje zbilji ini vidljivim kako se u mediju vladavine iden
tinosti, objektivirajueg miljenja, prinude samo/gubitka,
sve omjerava u kategorijama mrtve prirode. To, dakako, o b
janjava Adornov odnos prema filozofskoj terminologiji,
konstrukciji povijesti filozofije, prema iskustvu u mediju
pojmovne refleksije, filozofskim sistemima u tradiciji i u
suvremenosti.

Usp. Albrecht Wellmer, Wahrheit, Schein, Versh

5 4

nung, u; Ibid., S. 43.

515
 Ovdje j e prekoraen prag duha vremena, njegov svjet
ski teatar. A d o r n o eli da filozofski zahvati o n o Nita apsolu-
ta, potisnuto i zatomljeno, poricanje prirode u subjektu,
samozaborav duha kao samozaborav svoje vlastite pri
rodnosti, tu mimezu mrtvog. Ovi pojmovi upuuju na
miljenje ne-identiteta, koje j e solidarno sa metafizikom u
trenutku njezinog propadanja. Ako bismo htjeli da napi
emo povijest Adornovog miljenja, morali bismo to uiniti
u formi eseja, u kome bi bila rije ne samo Adornovim es-
tetiko/filozofskim tekstovima, nego i povijesti postmo
derne teorije. Nije dovoljno uzeti u obzir samo estetsko is
kustvo. Konano, i Adornova kritika sistema, filozofskih i
drutvenih, objektivnih prinuda racionalnosti; kritika poziti
vistiki razumljenih socijalnih znanosti, posredno upuuje
na drugo: na novu logiku povijesti, ovjekovog teorijskog i
praktikog odnosa prema prirodi, unutarnjoj i vanjskoj. T o
je, dakako, ne samo osnova nove, nerepresivne i komunika
tivne racionalnosti, koja se izraava i u inter/subjektivnoj
ekspresivnosti umjetnosti; ono j e ne-izrecivo prirode, indi
viduuma, moralnog i komunikativnog uma, o n o ija dijalek
tika podsjea da m u inimo nepravdu samim tim to ga iz
riemo, p o j m o v n o artikuliramo. I t o zato to j e i izricanje
da je to u biti neizrecivo ne/istina, opozivanje jezika. U
svakom sluaju negativna filozofija, ofanzivna i politika
dimenzija Adornovog miljenja, privilegira p o j a m i s t i n e
u odnosu na povijest, drutvena stanja. On tako rei, prote
ira p o j a m istine koga prihvata o d Hegela i koji nije samo
nespojiv sa falibilizmom znastvenog rada (kako misli Ha
b e r m a s ) , nego i sa shizofrenijom i paranojom u osnovi i
55

votnih tokova moderne civilizacije i tehnika moi.

Adornova (atonalna) filozofija sa konstrukcijom filo
zofije povijesti, sa kritikom teorijom drutva,, sa filo
zofskom estetikom itd. donosi uvide u mogunosti prevla
davanja prinude identinosti, instrumentalnog raspolaganja
unutarnjom i vanjskom p r i r o d o m , one pozitivistike znano
sti koja je osnova za znanje raspolaganja, tehnikog, admi
nistrativnog i socijalno. Upravo opsesivno vezivanje za kon
cept gospodarenja prirodom, filozofija pomirenja, jaz pre
ma empirijskim prirodnim i drutvenim znanostima, zahti
jevaju metodsku reviziju njezinih osnova. U kritikom razu
mijevanju negativistike filozofije i estetike teorije odluuje
se prije svega njezinom zahtjevu za istinom. Nema sum
nje da je u pitanju osnovna konstrukcija u k o j o j se instru

Usp. J. Habermas,
5 5
Die Neue Unbersichtlichkeit,
Frankfurt a. ., 1985,

516
mentalno miljenje, volja za identificiranjem, to to ini po
vijest civilizacije, nadilazi jedino estetskom racionalnou,
5i

iskustvom umjetnikih djela u kome se reprezentira drutve

na sloboda, ovjekov odnos s onu stranu prinude pojmovne
sheme instrumentalne forme racionalnosti. Za to bismo m o
rali kritiki promisliti mogunost razliitih diskursa: sa
Adornom povrh Adorna. / ,

Abdulah Sarevi

5* V. A. Wellmer, Ibid., S. 164.

517
 SADRAJ

TOM I 5
TOMU _ _ _

NAPOMENA NJEMAKOG IZDAVAA 487

POGOVOR _ 490