Cuadernos Interculturales Nº21, 2013 PDF

CUADERNOS
INTERCULTURALES
ISSN 0718-0586 versin impresa

ISSN 0719-2851 versin en lnea
Ao 11, N21, Segundo Semestre, 2013
Cuadernos Interculturales est indexado en: Red ALyC (Red de Revistas

Cientficas de Amrica Latina y El Caribe, Espaa y Portugal); Latindex-Catlogo
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Sociales y Humanidades, UNAM); HAPI (Hispanic American Periodicals Index,
UCLA); Dialnet (Universidad de La Rioja, Espaa); E-Revist@s (CSIC, Espaa) y
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4 Cuadernos Interculturales. Ao 11, N 21. Segundo Semestre 2013
Cuadernos Interculturales
Ao 11, N21, Segundo Semestre 2013
Valparaso - Chile
ISSN 0718-0586 versin impresa
ISSN 0719-2851 versin en lnea
Centro de Estudios Interculturales y del Patrimonio (CEIP)

Instituto de Historia y Ciencias Sociales
Facultad de Humanidades
Universidad de Valparaso - Chile
Editor: Luis Castro Castro

Co-editor: Carolina Figueroa Cerna
Ayudante de edicin: Diego Riffo Soto
Consejo Editorial:
Dr. Walter Delrio

Universidad Nacional de Ro Negro, Sede Andina - Argentina
Mg. Miguel ngel Franco
Viceministro, Ministerio de Educacin, Guatemala
Dr. Sergio Gonzlez Miranda
Universidad Arturo Prat, Iquique - Chile
Dr. Fidel Tubino
Pontificia Universidad Catlica del Per, Lima - Per
Dr. Luis Millones Santa Gadea
Profesor Emrito Universidad Nacional de San Cristbal de Huamanga, Per
Seminario Interdisciplinario de Estudios Andinos, Lima - Per
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Universidad del Pas Vasco, Espaa
Jos Miguel Ramrez Aliaga
Centro de Estudios Rapa Nui, Universidad de Valparaso, Chile
Dr. Guillermo Williamsom Castro
Universidad de La Frontera, Temuco - Chile
Dr. Pedro Urea Rib
Universit des Antilles et de la Guyane, Guyana Francesa
Universidad Autnoma de Santo Domingo, Repblica Dominicana
Dr. Enric Ramiro
Universidad Jaume I, Castelln - Espaa
Dr. Gunther Dietz
Universidad Veracruzana, Mxico
Dr. Ricardo Salas Astran
Universidad Catlica de Temuco, Chile
Ph.D. Juan Carlos Godenzzi
Universit de Montral, Canad
Ph.D. Joachim Schroeder
Johann Wolfgang Goeth Universitt Frankfurt am Main, Alemania
Dra. Gabriela Novaro
Universidad de Buenos Aires - CONICET, Argentina
Dr. lvaro Bello
Universidad Catlica de Temuco, Chile
Ph.D. Mara-Ins Arratia
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Dr. Daniel Mato
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Cuadernos Interculturales. Ao 11, N 21. Segundo Semestre 2013 5
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Centro de Estudios Interculturales y del Patrimonio (CEIP), attached to the
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dad de Valparaso, Chile.
It is published biannually and it intends to disclose and debate intercultural

and multicultural subjects, preferably focused on the Latin American, Ibero-
american and Caribbean reality.
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Ao 11, N21, Segundo Semestre, 2013 Cuadernos Interculturales
ISSN versin impresa 0718-0586
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Indice
Presentacin
Luis Castro C. 9
Artculos
Roberto lvarez San Martn

Ranquilco: notas sobre estrategias de resistencia de los mapuche 13
de Cerro Chiguaihue
Ranquilco: notes about resistance strategies Mapuche of Chiguaihue Hill
Nicolas Beauclair
La reciprocidad andina como aporte a la tica occidental: 39
Un ejercicio de filosofa intercultural
Andean Reciprocity as a Contribution to Western Ethics: An
intercultural philosophy exercise
Zuzana Erdsov
La universidad intercultural latinoamericana como un fenmeno 59
mltiple. Una aproximacin desde la teora de los modelos
educativos ecuatoriano y mexicano
The intercultural university in Latin America as a multiple
phenomenon. An approach via the theory of the mexican and
ecuadorean educational models
8 Cuadernos Interculturales. Ao 11, N 21. Segundo Semestre 2013
Vladimir Gonzlez Roblero

Florinda, una visin ladina del levantamiento tzotzil de 1869 85
Florinda, a ladinos vision of uprising tzotzil of 1869
Sal Reyes Sanabria

Categoras de entendimiento. Un estudio de caso en 111
Tlahuitoltepec, Mixe, Oaxaca-Mxico
Categories of understanding. A case study in Tlahuitoltepec, Mixe,
Oaxaca-Mexico
Jorge Alberto Ruiz, Mara Concepcin Gavira

Mezclas y desorden en la poblacin de una provincia 141
fronteriza: Zacatula-Mxico en el siglo XVIII
Mixtures and Disorder in the Population of the Province of
Zacatula-Mexico, XVIII century
Reseas
Elizabeth Castillo Guzmn

Gunther Dietz, Multiculturalismo, Interculturalidad y 163
Diversidad en Educacin. Una aproximacin antropolgica.
Mxico, 2012
Claudia Zapata Silva

Simn Palominos, Lorena Ubilla y Alejandro Viveros 165
(editores), Pensando el Bicentenario. Doscientos aos de
resistencia y poder en Amrica Latina. Santiago de Chile, 2012.
Instrucciones a los autores 171

Cuadernos Interculturales. Ao 11, N 21. Segundo Semestre 2013, pp. 9-10 9
Presentacin
Seis son los artculos que trae el N21 de los Cuadernos Interculturales. En el
primero de ellos, de Roberto lvarez, se describe y problematiza la resisten-
cia de la comunidad mapuche de Ranquilco Nad ubicada en la provincia de
Ercilla en el sur de Chile. Se detiene en los principales hitos de este conflicto,
el contexto histrico que lo sostiene y la agencialidad indgena que dinamiza
la estrategia y los mecanismos orientados a recuperar derechos sobre la tie-
rra y el territorio.
En el segundo, de Nicols Beauclair se lleva a cabo una reflexin in-
tercultural sobre el mecanismo andino de la reciprocidad. Puntualmente, se
delatan los principios ticos contenidos en este mecanismo, demarcando con
ello una distintividad cultural. A partir de este posicionamiento analtico, el
autor seala que los discursos indgenas andinos son un modo para -inter-
culturalmente, es decir precavindose del peso contenido en el dominio occi-
dental respecto a la construccin del conocimiento- acceder a las maneras de
estos pueblos de concebir la tica, poniendo la palabra indgena andina en el
escenario del pensamiento universal.
En el tercero, de Zuxana Erdzov, se revisa la teora del modelo educa-
tivo de la universidad intercultural mediante una comparacin de los casos
mexicano y ecuatoriano. En estos trminos, se nos convoca a reflexionar en el
entendido de que un modelo intercultural sin participacin, sin ejercicio cr-
tico, puede transformarse en un mecanismo de dominacin, ms an cuando
estn las polticas estatales de por medio como la pretensin genrica que
desconoce pluralidades contextuales. Por lo tanto, al entender de la autora, es
necesario avanzar ms all de la clsica dicotoma bicultural (donde el sector
dominante motivado por la deuda histrica concede ciertas visibilidades sin
reconocimiento y derechos) a efecto de posibilitar espacios de protagonismo
10 Cuadernos Interculturales. Ao 11, N 21. Segundo Semestre 2013, pp. 9-10
alternativos. Teniendo claro que la llamada universidad cultural en el contex-

to latinoamericano es un abanico de experiencias dismiles, concluye que el
caso mexicano es ms restringido que el ecuatoriano en lo tocante a la parti-
cipacin protagnica de los pueblos indgenas en su diseo.
En el cuarto, de Vladimir Gonzlez, se aborda -mediante una recons-
truccin de la novela Florinda- el levantamiento tzotzil de 1869. Al amparo
de este propsito, y describiendo rasgos, percepciones y tipologas sobre los
indgenas sublevados indicados en esta obra, el autor discurre en el potencial
contenido en la relacin historia y narrativa (literatura) para estudiar ciertos
sucesos de la historia indgena mexicana.
En el quinto de los artculos, de Sal Reyes, se analizan algunas cate-
goras, como armona-equilibrio e integridad-diversidad, para auscultar en
un ejercicio intercultural la cosmovisin renovada, es decir que incorpora la
contextualidad contempornea, de la comunidad mixe de Santa Mara Tlahui-
toltepec en el estado de Oaxaca-Mxico. En lo medular, el autor se centra en
demostrar (ante el temor de las perspectivas esencializadoras) la revitaliza-
cin cultural e identitaria existente en esta comunidad indgena y lo poco que
han incorporado esta potencialidad las propuestas, educativas principalmen-
te, orientadas a la diversidad.
El sexto, de Jorge Alberto Ruiz y Mara Concepcin Gavira, se adentra
en el estudio de la poblacin de la provincia de Zacatula, ubicada en la costa
sur de Mxico, durante el siglo XVIII. Se describe la dinmica cultural en la
conformacin y crecimiento demogrfico ocurrido principalmente durante
la segunda mitad del mencionado siglo, sealndose como causales de este
proceso poblacional el comercio con oriente llevado a cabo a travs del galen
que recalaba en Acapulco proveniente de Filipinas y China como la migracin
desde Michoacn impulsada por la necesidad de acceder a distintos recursos.
A modo de conclusin, los autores sealan que este proceso demogrfico hizo
de la provincia de Zacatula una zona donde disminuy la poblacin indgena
y se incrementaron las castas.
Cierra esta versin de los Cuadernos Interculturales con dos reseas de
libros recientemente editados a cargo de Elizabeth Castillo de la Universidad
del Cauca y Claudia Zapata de la Universidad de Chile.
Luis Castro C.
Editor
Artculos
Ranquilco: notas sobre estrategias de resistencia

de los mapuche de Cerro Chiguaihue1
Ranquilco: notes about resistance strategies
Mapuche of Chiguaihue Hill
Roberto lvarez San Martn2
Resumen
A partir de un recuento de los principales hitos que marcan el proceso de ocu-
pacin militar y colonizacin chilena y extranjera, hasta el traspaso de tierras
indgenas a empresas forestales en la comunidad indgena Ranquilco Nag, em-
plazada en el valle de cerro Chiguaihue, comuna de Ercilla, Chile, se revisa la
dinmica comunitaria y sociopoltica de la misma; para concluir identificando
los mecanismos de resistencia desplegados ante la amenaza de violencia y des-
integracin comunitaria a la que ha estado expuesta la comunidad.
Palabras clave: cerro Chiguaihue, comunidad indgena Ranquilco, conflicto ma-

puche, mecanismos de resistencia indgena
Abstract
From a count of the milestones that mark the process of military occupation
and Chilean and foreign colonization, until the transfer of indian lands to fores-
try companies in the indigenous community of Ranquilco Nag, located in the
Valley of Chiguaihue Hill, commune Ercilla, Chile, community and socio-poli-
tical of the same dynamics is reviewed; to conclude by identifying resistance
mechanisms deployed to the threat of violence and community disintegration
to which the community has been exposed.
Key words: Chiguaihue Hill, indigenous community Ranquilco, Mapuche con-

flict, indigenous resistance mechanisms
1 Recibido: enero 2013. Aprobado: noviembre 2013.
2 Antroplogo, Universidad Santo Toms, Temuco, Chile.

Correo electrnico: robertoalvarez@santotomas.cl
1. Introduccin
Desde este lugar se domina la soberbia hermosura del valle y puede verse,
hacia el este, de fondo y lejana la cordillera, cubierta de nieve, cuando los
inviernos son muy fros, y la exuberante vegetacin alrededor del ro Malleco,
el cual avanza serpenteando en su bsqueda hacia el mar, y va dividiendo al
valle en dos; con sus riberas cubiertas de pasto, mientras sus aguas son una
verdadera bendicin durante la corta estacin del verano para ser gozadas
por quienes quieran baarse en ellas.
(La Rosaura de Chiguahue)
La comunidad indgena Ranquilco se ubica en el sector Cerro Chiguai-

hue (latitud 37,95; longitud 72,5), comuna de Ercilla, provincia de Malleco,
regin de La Araucana, Chile. Berdichewski (1977) define al sector del valle
de Chiguaihue como una unidad ecolgica de aproximadamente 10 mil hect-
reas. Para sus residentes:
la comunidad Ranquilko, est ubicada en la zona norte de la comuna de

Ercilla, sus lmites son, lado Este con la comunidad Antonia Panitruf (de la
comuna de Collipulli); al lado Norte con el ro Malleco; al Oeste con la co-
munidad Requen Cabrapan (Cercana a la comuna de Angol); al lado Sur en
la actualidad con la comunidad Requen Pillan y Juan Collio. Esta comunidad
est compuesta por aproximadamente 284 personas de un total de treinta
grupos familiares. Todos descendientes de la comunidad antigua, Juan Co-
llio, de las familias (Collio, Curipan, Levipan, Pillan, Colin, Lemun, Nahuel,
Neculpan, Mellio, Coli, Marileo, Lebu). (Comunidad Ranquilco, 2006a)
Esta comunidad tiene sus orgenes en el antiguo territorio del longko

Manuel Pillan, lof que fue dividido y subdividido a partir de la ocupacin mili-
tar de fines del siglo XIX. Las relaciones establecidas desde el Estado chileno
con los antiguos habitantes del valle del cerro Chiguaihue, donde se empla-
za Ranquilco, desde las primeras prdidas territoriales, han sido conflictivas,
caracterizadas por abusos y atropellos hacia los pueblos originarios (Berdi-
chewski 1977; CEPAL, 2012; Pinto, 2012).
Durante los primeros meses de 2010, en el contexto de la realizacin de una
pericia antropolgica solicitada por la Defensora Penal Pblica en la regin de
La Araucana, sobre el proceso de reivindicacin de las tierras de la comunidad
indgena Ranquilco, su dinmica sociopoltica y el rol de uno de sus dirigentes
(entonces imputado por usurpacin violenta de un predio agrcola), este autor
recab los antecedentes histricos, sociopolticos y antropolgicos que sustentan
el presente artculo. El informe elaborado en aquella ocasin tuvo un carcter
eminentemente administrativo-descriptivo de la dinmica socio-histrica en la

cual se situaba la imputacin penal de uno de los residentes de cerro Chiguaihue.
Desde una perspectiva diferente a la pericia antropolgica, los antece-
dentes recopilados para ella son el punto de partida y llegada para una re-
flexin en torno a las estrategias de resistencia desplegadas por los mapuche
de Ranquilco en su relacin con el Estado y colonos chilenos. Para ello, este
artculo comienza con una resea terica sobre la resistencia indgena; sigue
con la revisin de los principales episodios asociados a la prdida territorial
y el periplo iniciado a comienzos del siglo XXI con la finalidad de recuperar
las tierras reivindicadas en el valle del Chiguaihue; para finalizar -a modo de
conclusin- con la contrastacin de los principales mecanismos de resisten-
cia desplegados por los mapuche de Ranquilco ante las prdidas territoriales
y reivindicaciones contemporneas.
2. Resistencia y resistencias indgenas
Las dinmicas socio-histricas en torno a la ocupacin espacial por parte de los

Estados espaol y chileno al sur de Bio Bio, han sido latamente observadas desde
enfoques tan diversos como estudios fronterizos (Len, 2001, 2002, 2007; Pin-
to, 1990, 2000; Villalobos, 1982,1985, 1995), de historia mapuche (Caniuqueo,
2006; Nahuelpan, 2012), de identidades (Aravena, 1999; Bello, 2002; Valenzuela,
2007), historiogrficos (Bengoa, 2000, 2007; Salazar y Pinto, 1999), entre otros.
El desarrollo de los procesos de ocupacin en el vasto territorio mapu-
che, y la respuesta indgena, da lugar a que sea observado desde los deno-
minados estudios de la resistencia. stos, se han expandido a partir de los
recursos y perspectivas de las comunidades indgenas que tienen que enfren-
tar las consecuencias de violencia, racismo y el despojo de la naturaleza en
muchos pases (Beristain, 2006: 611), donde destacan las experiencias maya
(Guatemala), nasa (Colombia) y quechua (Per).
La resistencia indgena, definida como el proceso, a travs del cual, los
pueblos o naciones indgenas, primero colonizados y, luego integrado al es-
tado-nacin, se han opuesto y se oponen sistemticamente a una asimilacin
homogeneizadora y reclamaron sus derechos a tomar decisiones sobre sus
propios recursos (Morales, 1993: 494), es un elemento fundamental en la
preservacin de la identidad cultural de los pueblos originarios. Segn Scott
(Garduo, 2004), la resistencia puede manifestarse en forma abierta y p-
blica o encubierta y cotidiana; la primera expresada en protestas, boicots,
invasiones y rebeliones; la segunda, en la forma de rumor, chisme, cuentos
tradicionales, bromas, canciones, rituales, cdigos intragrupales, eufemismos
y, en general, las ms variadas manifestaciones de la cultura tradicional.
Los mecanismos para enfrentar la violencia o la desintegracin son de

muy variada naturaleza. Beristain (2006) identifica la bsqueda de significa-
do, la reevaluacin o aprendizaje positivo o revalorizacin de la identidad, la
organizacin comunitaria, el manejo de la responsabilidad y la culpa, la escu-
cha y acompaamiento, el autocontrol emocional, la solidaridad prctica, las
actividades ldicas, la confrontacin directa, el apoyo informativo, los ritos y
prcticas religiosas o culturales, los procesos comunitarios, las organizaciones
de apoyo mutuo, y las tradiciones orales y formas de interpretacin cultural.
La bsqueda de significado es til para afrontar la opresin y la repre-
sin con la finalidad de aminorar su impacto sobre las poblaciones subalter-
nas. Esta significacin y resignificacin tiene bases ideolgicas y culturales
que permite comprender el porqu de la opresin/represin y, desde ah,
responder activamente (Beristain, 2006).
La reevaluacin, el aprendizaje positivo y la revalorizacin de la identi-
dad permiten la resignificacin positiva que mueva a la accin colectiva; sera
una manifestacin del desarrollo de la capacidad resiliente; a partir de la vi-
vencia de experiencias adversas, como la guerra, la esclavitud, la expoliacin
o la exclusin, las comunidades indgenas han sido capaces de sobrevivir, so-
breponerse y salir adelante, recomponerse identitariamente y empoderarse.
Particularmente ilustrativa de esta estrategia sera la construccin de cam-
pos de accin social por encima de las fronteras tnico-territoriales, naciona-
les y tnico-culturales (Graduo, 2004: 57) basadas en la movilidad trans-
fronteriza de los indgenas de la frontera mexicano-estadounidense.
La organizacin comunitaria representa uno de los mecanismos recu-
rrentes para hacer frente a la violencia, en cualquiera de sus manifestaciones
y consecuencias, la organizacin y el sentido comunitario son aspectos clave
de la resistencia indgena (Beristain, 2006: 620). Tal es el caso de los palen-
que y otras comunidades indgenas de Venezuela (Tapia, 2008).
El manejo de la responsabilidad y la culpa aparece como un mecanismo
fundamental en el afrontamiento de situaciones traumticas, ms cuando ello
exige un examen crtico de las propias actuaciones a nivel individual. Esta
aceptacin de la responsabilidad, individual y/o colectiva:
se relaciona con una mayor percepcin de control y puede evitar la sensa-

cin de impotencia total () La aceptacin pasiva y la culpabilizacin de los
hechos ocurridos, no se ve como un mecanismo eficaz, ya que conlleva inhi-
bicin de la accin e interiorizacin del dao. (Beristain, 2006: 620-621)
La escucha y el acompaamiento estn asociados a compartir con otros

miembros significativos de la comunidad, la vivencia de las experiencias de
represin y violencia, con la finalidad de ayudar aceptar a afrontar los he-
chos. Esto ha sido observado en mujeres maya de Guatemala en las dcadas

de 1980 y 1990.
El autocontrol emocional se relaciona con la manera que tienen los individuos
de hacer frente a pensamientos intrusivos ocasionados por las amenazas o memo-
rias traumticas por hechos de violencia; as, aparecen la mantencin de la calma y
la serenidad ante situaciones que ponen en riesgo la vida individual y comunitaria.
La solidaridad prctica, expresada en la bsqueda y obtencin de apoyo
instrumental y material (y) la solidaridad entre los propios afectados ha sido la
base de muchas formas de denuncia (Beristain, 2006: 622) y resistencia. Una
expresin singular de esta estrategia se observa entre los indios mojo, prximos
a Santa Cruz (Bolivia), quienes habran establecido con los misioneros (jesuitas)
una suerte de pacto reduccional, por el cual aceptaron la presencia misionera a
cambio de su proteccin frente a las incursiones espaolas, de la posibilidad de
extender sus circuitos comerciales incorporando manufacturas europeas, y de su
apoyo frente a sus enemigos indgenas tradicionales. (Santos, 1992: 9)
Las actividades ldicas, desde todo punto de vista, son un importante
mecanismo cultural de socializacin y de enculturacin, de afirmacin de la
vida y la cultura de un pueblo. Como estrategia de resistencia han sido utili-
zadas para hacer frente a los recuerdos intrusivos de las muertes, () a la
rumiacin de amenazas (Beristain, 2006: 622) y a la liberacin de tensiones
en forma posterior a episodios violentos.
La confrontacin directa ha sido el mecanismo ms utilizado por grupos y
comunidades con un mayor sentimiento de identidad colectiva y en las que la
confianza interna es mayor (Beristiain, 2006: 623). Quizs sea sta una de las
formas de resistencia ms latamente documentada a lo largo de la historia colo-
nial y estadual de los pueblos indgenas latinoamericanos, siendo la expresin
ms recurrente el levantamiento en armas, muchas veces fortalecido por las
alianzas entre etnias y parcialidades haciendo frente a los invasores. Conocidas
son las sublevaciones de Santos Atahualpa a mediados del siglo XVII en la selva
peruana, los constantes alzamientos a lo largo de la costa Caribe venezolana
desde los primeros aos de ocupacin hispana, las rebeliones de los indgenas
normexicanos durante los siglos XVII y XVIII, las rebeliones araucanas del siglo
XVIII y el alzamiento mapuche de 1881. Una forma particular de confrontacin
es la que se dio durante la primera mitad del siglo XIX entre los indgenas yuca-
tecos, quienes hicieron del abigeato una estrategia de resistencia y superviven-
cia ante la explotacin clerical, estatal y hacendal (Gmez, 1989).
El control informativo por las estructuras jerrquicas es muchas veces
un factor que tensiona y crea incertidumbre al interior de las comunidades,
por lo que el apoyo informativo resulta ser un mecanismo til para prevenir
rumores y para la toma de decisiones:
El apoyo informativo puede ayudar a objetivar mejor la realidad, pro-

porcionando elementos para una reevaluacin ms realista de las situa-
ciones, evitando las imgenes congeladas en el pasado o la alteracin
del sentido de la realidad. (Beristain, 2006: 623)
Los ritos y prcticas religiosas o culturales forman parte del cotidiano

de los pueblos indgenas y, definidos como mecanismos de resistencia:
ya sea a travs de la cosmovisin indgena o de las formas de sincretismo

religioso con que sta se desarrolla muchas veces, el afrontamiento cultu-
ral-religioso ayuda a dar significado a los hechos, afirmar el sentido de la
accin y recuperar para la comunidad la dignidad y la relacin de cotidia-
nidad con los muertos. Por otro lado, las conmemoraciones y los rituales
refuerzan las reacciones emocionales y la movilizacin social (). La posi-
bilidad de celebrar ritos y ceremonias hace que la gente pueda expresar sus
emociones y se encuentre menos bloqueada (Beristain, 2006: 624)
Ramrez (1992), para el caso de la Amazona colombiana, destaca las

formas mgico rituales de resistencia como mecanismos para hacer com-
prensible para s mismos los efectos adversos de la dominacin espaola.
Los procesos comunitarios como:
la consulta, las formas propias de resolver los conflictos, o el mante-

nimiento de estructuras comunitarias de gestin del poder y la partici-
pacin, han sido tambin parte de las formas colectivas de enfrentar la
represin y reconstruir la cotidianidad de la vida () En las sociedades
colectivistas, las personas tiene en la comunidad su principal fuente de
refuerzo y gratificacin, los vnculos con la tierra, la comunidad y la fa-
milia son muy importantes (Beristain, 2006: 625)
La experiencia de los pueblos indgenas de naciones latinoamerica-

nas como Guatemala o Per, ha demostrado que las organizaciones de apoyo
mutuo son formas colectivas eficaces para la confrontacin de las consecuen-
cias de los hechos traumticos, la reconstruccin de las redes sociales y la
lucha contra las causas del sufrimiento. Resulta particularmente ilustrativo
de estos mecanismos de resistencia lo acaecido en la regin de Canelos (Ecua-
dor), convertida en una zona de refugio, es decir, un rea en donde indi-
viduos o pequeos grupos de familias provenientes de diversas etnias (),
podan establecerse sin correr el riesgo de caer nuevamente en manos de los
invasores (Santos, 1992: 19). A fines del siglo XVII, los palenques en la costa
peruana y los valles limeos fueron un importante lugar de refugio para quie-
nes escapaban de las prcticas esclavistas (Glave, 2005); en tanto que en las
montaas del ro Uriche (Venezuela) los guaribe se aliaron con los tomuza
para resistir la ocupacin hispana (Tiapa, 2008).
Las tradiciones orales y formas de interpretacin cultural suponen la
existencia de mitos, leyendas y hechos histricos transmitidos de generacin
en generacin, as como la presencia de agentes sanadores que aplican tera-
pias reparadoras y restauradoras de los equilibrios alterados a causa de las
acciones violentas. El puerto de La Canoa (Ecuador) testimonia la existencia
de una mtica tierra siempre libre, con costas de ensoacin y riquezas in-
comparables, refugio de negros y mulatos libres (Glave, 2005).
La alianza con los invasores se reconoce como estrategia de resisten-
cia cultural en tanto representa una forma alternativa de preservacin de la
integridad tnica y autonoma poltica (Santos, 1992: 16). En los Andes cen-
trales y en la regin amaznica los indgenas establecieron suertes de pactos
reduccionales con misioneros y con representantes de la Corona espaola. En
el territorio mapuche existi lo que Vergara (2005) refiere como instituciones
mediadoras Estado-indgenas.
3. Ranquilco: relato de una prdida y la reivindicacin territorial

en La Araucana
En el ao 1862 el ejrcito chileno inicia la ocupacin militar del territorio ubi-

cado al sur del ro Malleco. Tres aos ms tarde, el coronel Pedro Lagos, bajo
las rdenes de Basilio Urrutia, toma posesin de los territorios de Chiguaihue
y Collico. Con la finalidad de asegurar la ocupacin castrense, siguiendo las
recomendaciones realizadas por el Coronel Cornelio Saavedra en Memoria di-
rigida al Ministro de Guerra Jos Manuel Pinto, en 1867 se inicia la construc-
cin de la serie de fuertes militares de Curaco, Perasco, Collipulli, Mariluan,
Chiguaihue, Lolenco, Cancura y Huequen (Pinto, 1869). En lo particular, la
construccin del fuerte de Chiguaihue fue ordenada por el Coronel Saavedra:
consistiendo ste en un recinto bastionado de cien metros de frente. El

cuartel mide setenta metros de largo con capacidad para ciento cuaren-
ta hombres de guarnicin, con las dependencias necesarias de almace-
nes i piezas para oficiales. (Saavedra, 1870: 84)
Tras el enfrentamiento de 1869 entre el ejrcito chileno y los mapuche

encabezados por Lonko Kilapan, a 2 kms. al norte de Chiguaihue (Guevara,
[1898] 1902), las tropas del Ejrcito de La Araucana mantuvieron la ocupa-
cin del territorio con las plazas y fuertes de Chiguaihue, Lolenco, Cancura,
Collipulli, Mariluan, Perasco, Curaco, Torre 5 de enero, Huequen, Tijeral, Ru-

capillan, Angol, Colhue, Torres del Maip, de Alczar y Las Heras, Puente del
Malleco, Coronado y Esperanza. Esta lnea de fuertes se levant como una
cua en el territorio mapuche (Bengoa, 2000).
A la ocupacin, le seguira la hijuelacin de las tierras del Cerro Chiguaihue
pasadas a dominio del Estado chileno mediante la ley de 4 de diciembre de 1866.
En 1876 las tierras que van desde Chiguaihue hasta Huequen y Pidenco fueron par-
celadas por un total de 48.000 hectreas, y el 5 de febrero de 1878 en Valparaso se
remataron 77.776 hectreas ubicadas al sur del ro Malleco, Chiguaihue, Los Sau-
ces, Purn y Lumaco. Mientras esto ocurra al norte de la capital nacional, el 6 de
enero de 1878 La campaa militar dejaba 36 mapuches de Chiguaihue muertos y
944 cabezas de ganado robadas3 por los soldados chilenos (CEPAL, 2012).
Antes de iniciada la ocupacin militar de La Araucana, en el sector del
Cerro Chiguaihue, entre los ros Malleco y Huequen, la poblacin mapuche
que lo habitaba conformaba el lof Lonko Manuel Pillan:
Segn lo que me contaba mi abuelo, () las tierras que hoy queremos

recuperar nosotros, son las tierras de la familia Pillan; los cuales ocu-
paban grandes extensiones de tierra desde el ro Malleco por el Norte;
hasta el ro Huequen por el lado Sur, lado Oeste con el lonco Cabrapan,
lado Este con el Lonco Panitru. (Testimonio de Eugenio Curipan, en Co-
munidad Ranquilco, 2006a)
inicialmente todo el sector fue la tierra del longko JUAN CURIPAN,

tambin llamado JUAN COLLIO, pero con el tiempo los funcionarios del
gobierno fueron dividiendo la tierra, y entregando sectores a diversos
grupos de familias que antes eran una sola gran familia, la del logko
COLLIO. De esta forma surgieron lo que hoy son otras comunidades ve-
cinas, con diferentes nombres, pero antes de la reduccin todo el lugar
era un gran lof. (Testimonio de Rosario Mendoza, en Corporacin Na-
cional de Desarrollo Indgena, 2007)
Tras la hijuelacin y posterior remate fiscal de las tierras, en subasta p-

blica Juan Mackay adquiere varias hijuelas colindantes, las que inscribe en el
Conservador de Bienes Races constituyendo, en 1897, el Fundo Chiguaihue.
Sobre dicho proceso, Correa y Mella plantean que:
bajo un manto de legalidad se form la propiedad particular no mapu-

che en Chiguaihue: se parcel el territorio, se remataron las hijuelas, se
3 Entre el 6 de enero y el 21 de febrero de 1878 el ejrcito de ocupacin, en el territorio que en la ac-

tualidad corresponde a la comuna de Ercilla, rob a los mapuche ms de 5.000 cabezas de ganado.
adjudicaron las hijuelas, se inscribieron ante el Conservador de Bienes

Races, y luego, sumando el conjunto de ellas, se dio forma al fundo Chi-
guaihue. Un clsico en cuanto a la forma de constituir la gran propiedad
latifundaria en el territorio mapuche. (Correa y Mella 2009: )
Segn se observa en la tabla N1, paralelamente a los remates de las

tierras declaradas fiscales por el Estado chileno, la Comisin Radicadora de
Indgenas que oper en Chiguaihue entre 1884 y 1927, otorg siete Ttu-
los de Merced4 a las comunidades del sector, reconocindoles el dominio y
propiedad sobre 2.283 hectreas del valle; con el tiempo, estos ttulos dieron
lugar a ocho comunidades.
Tabla N1. Divisin de tierras en Chiguaihue, 1884-1927
Reduccin Ttulo de Merced Localidad Hijuela Superficie

Juan Antinao N 520 Pidima N 380 295 hs.
Eugenio Cabrapan N 557 Paso de Mula N 355 150 hs.
Juan Collio
N 663 Requen N 364 375 hs.
o Juan Curipan
Dividida de
Juan Coli Marileo Requen N 364-A 125 hs
Juan Collio
Ramn Chequepan N 555 Limpeo N 32 300 hs
Ignacio Lemun N 545 Requen N 354-B 200 hs.
Jos Millacheo Levio N 1.611 Chequenco N 381 338 hs.
Antonio Panitru N 1.137 Loncomahuida N 352 500 hs.
Fuente: Elaboracin del autor, a partir de Berdichewsky, 1977.
Finalizada la denominada etapa de constitucin de la propiedad austral, en
4 Diversos estudios indican la inequidad con la que actu el Estado chileno en la entrega de T-
tulos de Merced a los mapuche en comparacin a los ttulos de propiedad otorgados a colonos
extranjeros: mientras que se distribua en promedio 6,1 hectreas a cada mapuche, se entre-
gaba a cada colono lotes de quinientas hectreas (Jeannot, 1972: 8); a slo un millar de
colonos no indgenas, se les entreg casi la misma extensin de tierras que a 83.000 mapuche
(Hernndez, 2003: 185); en la comuna de Ercilla se adjudicaron 22 Ttulos de Merced con
6.430 hectreas para 924 radicados, con un promedio aproximado de 7 hectreas por persona
(CEPAL, 2012);en el valle de Chiguaihue, considerando la cantidad real de menos de 1.500
hectreas trabajadas, la relacin alcanza apenas a 1,6 (por persona). En cambio la relacin en
las haciendas es de cerca de 12 hectreas y en los predios menores, de cerca de 11 (Berdi-
chewski, 1977: 66). Al trmino del proceso reduccional, se reconoci en dominio una super-
ficie correspondiente solo a alrededor del 6% de los efectivamente ocupado; y () hubieron al
menos 30.000 personas (mapuche) que quedaron sin tierra (Bengoa, 2004: 366).
1930 los comuneros de Requen Pillan, representados por Antonio Curipan Curi-
pan, Juan Paine Mellio y Juan Lican Curipan, ante el Juzgado de Indios de Victo-
ria, demandaron a Roberto Anguita, entonces propietario del Fundo Chiguaihue,
pidiendo la restitucin de alrededor de 150 hectreas, recuperando catorce de
ellas. En octubre de ese mismo ao, los mapuche de Chequenco, encabezados por
Jos Millacheo Levio, ante el Juzgado de Indios de Victoria presentaron una orden
de amparo en contra de Roberto Anguita por amenazas contra su integridad fsi-
ca y por el acceso al bosque y lea del Fundo Chiguaihue.
El relato de ancianos de la comunidad Ranquilco indica que recin en la
dcada de 1940 se toma conciencia del despojo y sus consecuencias para la vida
del pueblo mapuche: las comunidades no aceptaron la decisin que les impuso
el estado, pero no se pronunciaron hasta unos treinta aos ms tarde. En 1940
se tiene conciencia que durante esta dcada se organizaron las primeras inten-
ciones de recuperar las tierras que ya estaban en manos de colonos (Comuni-
dad Ranquilco, 2006a). A partir de entonces, y previo a la implementacin de
la poltica de reforma agraria, las tierras dentro del Fundo Chiguaihue fueron
reiteradamente ocupadas por familias mapuche que reivindicaban la propie-
dad de 175 hectreas, entonces bajo la tenencia de la familia Silva Correa. Los
episodios de reivindicacin territorial quedan consignados en una publicacin
de octubre de 1961 del diario El Siglo, culminando con la recuperacin de las
tierras reclamadas tras la muerte de un comunero baleado por Ignacio Silva
Correa (Comisin Verdad Histrica y Nuevo trato, 2003).
Con la reforma agraria en marcha, en 1962 las tierras de las comuni-
dades de Loloco son adquiridas por el Fundo Chiguaihue. En este perodo
(1964-1970) surgen el Sindicato de Trabajadores Agrcolas El Toqui, tambin
conocido como Boyeco o Galvarino (que agrupaba a campesinos mapuche de
Loncomahuida e inquilinos de los Fundos Alaska y Chiguaihue) y la Asocia-
cin Regional Mapuche (compuesta exclusivamente por comunidades mapu-
che afiliadas a la Confederacin Nacional Mapuche). En diciembre de 1966
la Corporacin de Fomento de la Produccin (CORFO) comp el Fundo San
Ramn, con una superficie de 1.240 hectreas, con la intencin de entregarlo
al fisco, para luego transferirlo a ttulo gratuito, a las comunidades de Pidima
(Berdichewsky, 1977).
Por la va de la ocupacin reiterada, en agosto de 1969 la Comunidad
Requen Lemun recupera las tierras del Fundo Chiguaihue, exigiendo la aplica-
cin de la Ley de Reforma Agraria. Sin embargo, segn relata el longko Eduar-
do Lemn, el Estado chileno desconoci su derecho ancestral excluyndolos
de la reparticin de tierras, las que fueron asignadas a la formacin de un
asentamiento, y en la que inclusive se beneficiaron algunos campesinos de
Victoria (Berdichewski, 1977: 57).
En la misma poca fueron ocupados los predios Alaska y Pidenco, en la
comuna de Ercilla, lo que motiv que el gobierno en julio de 1970 decretara

la vigilancia policial permanente del predio Chiguaihue y se declarara el De-
partamento de Collipulli como Zona de Emergencia, quedando a cargo de la
vigilancia el regimiento Hsares de Angol.
Con la finalidad de incorporar a todos los campesinos -incluidos los
campesinos mapuche- del valle en el proceso de reforma agraria, durante el
segundo semestre de 1971 la Corporacin de Reforma Agraria (CORA), en
acuerdo con las comunidades de la zona, estableci tres unidades productivas
en Chiguaihue:
Asentamiento Miguel Cayupan: creado el 25 de junio de 1971 con comu-

nidades de Lemun y Pillan y propiedad efectiva de 2.200 hectreas. El
Sindicato Boyeco presion y logr la constitucin de este asentamiento
de reforma agraria, obteniendo por parte de la CORA la expropiacin
definitiva del Fundo Chiguaihue.
Comit de Produccin Unin Mapuche: creado el 18 de agosto de 1971

con poblacin mapuche de Loncomahuida y la propiedad de 1.044 hec-
treas provenientes del Fundo San Ramn. A pocos meses de su esta-
blecimiento, el comit se dividi en dos grupos encabezados por Pablo
Calabran y Antonio Cariqueo, respectivamente.
Unidad 3: comunidades de Loloco y Chequenco, las que recibiran tie-

rras del Fundo Chiguaihue.
Los mapuche que quedaron excluidos del Asentamiento Miguel Cayu-

pan se organizaron en dos frentes: uno encabezado por el Lonko Millacheo
(comunidades de Loloco y Chequenco) y el otro por el Lonko Lemun (comu-
nidades de Pillan y Lemun), ocupando cada uno tierras asignadas al nuevo
asentamiento.
Al ao siguiente, 1972, la CORA hace entrega al grupo de reducciones de
Lemun-Pillan, del cerro Quilaco, la cantidad de 614 hectreas y a la reduccin
Loloco de Jos Millacheo 715 hectreas. Por otra parte, las comunidades Loloco y
Chequenco, en conflicto con el Asentamiento Miguel Cayupan, formaron cada una
un Comit de Produccin, quedando con 715 y 338 hectreas, respectivamente:
Los campesinos que tomaron posesin de las tierras del fundo San Ramn
procedan de las comunidades de Juan Antinao y de Jos Millacheo Levo
de la zona del valle, ms los de la comunidad de Leon Catrimil de la zona de
Tricauco. Los dos ltimos grupos, en su mayora, volvieron a sus comunida-
des de origen. Parte del grupo de la comunidad de Juan Antinao se estable-
ci en la punta nororiental del fundo, utilizando una superficie aproximada

de 300 hectreas; tierras que, segn ellos, les pertenecan de antes, cuando
formaban parte de la comunidad de Juan Antiqueo, pero en la poca de la
Comisin Radicadora de Indgenas, haban sido desalojados de esas tierras
y obligados a anexarse a la reduccin de la comunidad de Juan Antinao,
aunque mantuvieron siempre una relativa separacin interna, como grupo
diferente de parentesco. El otro grupo, formado por la mayora de la comu-
nidad de Juan Antinao y algunos de la de Jos Millacheo se establecieron en
la punta sur poniente del fundo. (Berdichewsky 1977: 58-59)
Con el proceso de reforma agraria, hacia finales del gobierno de la Uni-

dad Popular, la situacin de tenencia de tierras de las comunidades ind-
genas del valle Chiguaihue si bien estaba muy lejos de lo que era antes de
1884, pas de 2.283 hectreas en el ao 1927, a 4.864 hectreas en el ao
1973 (ver tabla N2).
Tabla N2. Tenencia de tierras valle Chiguaihue, 1973
Comunidad Superficie (hectreas)

Chequenco (ex J. Millacheo) 415
Requen Pillan (ex Collo) 633
Loloco 715
Requen Lemun (ex I. Lemun) 436
Asentamiento Miguel Cayupan 2.200
Eugenio Cabrapan 150
Loncomahuida (A. Panitru o Loncho Chico) 206
Limpeo (ex Chenquepan) 109

Fuente: Elaboracin del autor, a partir de Berdichewsky, 1977.
Luego del golpe de Estado de septiembre de 1973 se dio inicio al proce-

so de contrarreforma agraria, dando lugar a la disolucin del Asentamiento
Miguel Cayupan. Parte del Fundo fue devuelto a sus antiguos dueos (familia
Silva Correa) y lo restante comenz un circuito administrativo para termi-
nar siendo destinado a la explotacin forestal en la dcada de los ochenta.
Aquella parte del asentamiento que qued en propiedad del fisco, en 1974
fue traspasada a la CORA; sta en 1978 la cede a la Corporacin Nacional Fo-
restal (CONAF), la que a su vez en 1980 la transfiere al Instituto Nacional de
Desarrollo Agropecuario (INDAP), siendo adquiridas por la empresa Forestal
Arauco en subasta pblica. As, en poco ms de medio siglo tierras ancestra-
les de las comunidades del valle Chiguaihue fueron transformadas, va accin
estatal, en propiedad privada empresarial y el bosque nativo drsticamente
metamorfoseado en explotacin forestal de especies exticas.

En un contexto poltico adverso, la dcada de los ochenta vio silenciadas
las reclamaciones territoriales mapuche, Con el retorno a un rgimen demo-
crtico, a partir de los noventa renacen las voces que reivindican la restitu-
cin de las tierras en el valle del cerro Chiguaihue. El dilogo con los mapuche
qued en manos de la nueva institucionalidad indgena creada en 1993, por
la ley N19.253, sin avances para los mapuche de Ranquilco.
Luego de los hechos de Lumaco5, en diciembre de 1997, se inici un activo
proceso de reivindicaciones territoriales en la provincia de Malleco. Esta nue-
va etapa se caracterizar por las ocupaciones simblicas y ceremoniales en las
tierras ancestrales reivindicadas. Hacia 1998 el Fundo Chiguaihue, entonces en
propiedad de Forestal Mininco y parcelado en predios ms pequeos, vuelve
a ser demandado, ocupado y desalojado en mltiples ocasiones por familias
mapuche, de lo cual da cuenta en extenso la prensa de la poca6.
En diciembre de 2000 comuneros que mantenan en toma el fundo Chi-
guaihue fueron desalojados por fuerzas policiales, quienes, en opinin de re-
presentantes de Organizaciones mapuche habran hecho uso indiscriminado
de bombas lacrimnegas, [varias de las cuales fueron] arrojadas al interior de
una escuela de educacin primaria () afectando a los nios mapuche que se
encontraban en su interior (Organizaciones Mapuche, 2009: 59)7.
5 Tras el we xipantu de 1997, la Asociacin ankucheu de la comuna de Lumaco invit a diversas

autoridades de los gobiernos municipal y regional a reuniones de trabajo sobre los problemas
que histrica y actualmente han afectado a las comunidades mapuche; ante la ausencia de los
representantes gubernamentales, interpretada por los comuneros como expresin de la falta
de voluntad de dilogo, el 13 de octubre de aquel ao las comunidades de Pichilonkoyan y
Pililmapu iniciaron un proceso de recuperacin de tierras ancestrales, procediendo el 1 de di-
ciembre a la quema de tres camiones de la empresa forestal Bosques Arauco.
6 Ver Diario El Mercurio:

http://www.mapuche.info/lumaco/merc991204.html); http://www.emol.com/noticias/
nacional/2000/12/30/42074/afirman-que-araucania-se-encuentra-en-verdadero-estado-
de-sitio.html;
http://diario.elmercurio.com/detalle/index.asp?id=%7Bfaa468e1-ab39-4271-9158-
9f903b6a7b85%7D;
http://diario.elmercurio.com/detalle/index.asp?id={6dc45ad3-2183-43dc-b7d2-
57cc4fc4db81}; http://diario.elmercurio.com/detalle/index.asp?id={41a9f36c-66fe-4afa-
8d16-dcd61a3ec7cd};
Diario La Segunda:
http://www.lasegunda.com/Noticias/nacional/2000/12/19021/afirman-que-araucania-
se-encuentra-en-verdadero-estado-de-sitio;
Diario La Tercera:
http://www.mapuche.info/news01/terc000414.html.
7 No sera sta la nica vez que nios de Ranquilco seran vctimas de la accin policial. El 18
de junio de 2007 tres nios de la comunidad Ranquilco sufren el interrogatorio del personal
A partir de enero de 2002 tiene lugar una seguidilla de acciones destinadas

a lograr la devolucin de tierras del fundo Chiguaihue, cuya resea forma parte
del informe presentado ante la Comisin de Constitucin, Legislacin, Justicia y
Reglamento del Senado (Mella, 2007). Dicha sntesis, encomendada por la Coo-
perativa Elctrica de Temuco a la Corporacin de Desarrollo y Energa (CDE),
consisti en un catastro de los delitos denunciados ante las policas y tribunales
de justicia entre enero de 1999 y octubre de 2001 en las provincias de Malleco y
Cautn. De los 599 episodios consignados en una insercin publicada por la CDE
en el diario El Mercurio el 10 de marzo de 2002, 36 involucraran a descendien-
tes de los antiguos habitantes del valle de Chiguaihue (Comisin de Constitucin,
Legislacin, Justicia y Reglamento del Senado, 2003) (Ver catastro).
Catastro de delitos denunciados -en los cuales podra haber participacin

de miembros de la etnia mapuche- en las provincias de Cautn y Malleco,
abarcando el perodo comprendido entre el ao 1999 y octubre de 2001
05-01-2000. Robo y daos a Forestal Mininco, desconocidos cortaron 100 metros

de eucaliptus de 10 aos, predio ubicado 14 km. de Comunidad Requen Lemun.
26-01-2000. Mapuches de la comunidad Los Lolocos provocaron daos a por-
tn metlico al interior del predio Chiguaihue, de propiedad de Forestal Bos-
ques Arauco.
27-01-2000. Incendio forestal Fundo Chiguaihue Forestal Arauco 0.3 hect-
reas de desechos de pino insigne, sin sospechas.
06-02-2000. Aproximadamente 20 mapuche atacaron con piedras un camin que
transportaba madera desde el fundo Chiguaihue, destruyendo vidrios del vehculo.
29-02-2000. Mapuche de la Comunidad Los Lolocos, Requen Pillan y Lonco
Mahuida provocaron ocupacin de oficinas Bosques Arauco, Collipulli, al inte-
rior de las oficinas empresas Bosques Arauco de propiedad de Forestal Arauco.
03-03-2000. Incendio al parecer intencional, al interior del fundo Chiguaihue.
09-03-2000. Incendio forestal en fundo Chiguaihue, el fuego consumi 0,3 hec-
treas de desechos forestales.
11-03-2000. Incendio forestal en fundo Chiguaihue, el fuego consumi 0,7 hec-
treas de desechos forestales.
del Servicio de Inteligencia Policial de Carabineros de Collipulli. El hecho se produce en el

interior de la escuela pblica Villa Chiguaigue a la que asisten los nios, donde los propios
docentes confirman que no es la primera vez que este grave e irregular hecho acontece en el
establecimiento. En dicho interrogatorio -bajo la amenaza de que los carabineros allanaran
la comunidad- se les pregunta a los nios, entre otras cosas, si hay armas en las comunidades,
si conocen a quienes pelean por las tierras y si algunos de ellos son parientes de estos lti-
mos (Toledo, 2007: 293), lo cual motiv la presentacin de un recurso de proteccin a favor
de nios de la comunidad mapuche Ranquilco Bajo por parte del abogado del Observatorio
de Derechos de los Pueblos Indgenas, Jos Aylwin.
20-03-2000. Mapuche de la comunidad Lonco Mahuida provocaron ocupacin

ilegal impidiendo talar bosques a su dueo al interior del fundo El Copihue
perteneciente al comerciante Pui Sandoval.
20-03-2000. Aproximadamente 80 mapuche de la Comunidad Antonio Pai-
trur, sector Loncomahuida, Collipulli, se toman fundo Los Copihues. Se aban-
don el mismo da.
21-03-2000. Incendio fundo Chiguaihue, quemadas 2 hectreas y desecho forestal.
ilegal de 163 hectreas y bosque de pino al interior del fundo Lonco Mahuida
perteneciente al comerciante Pui Sandoval.
26-03-2000. Aproximadamente 30 mapuche de la Comunidad Antonio Pai-
trur, ocuparon fundo El Mirador, de 263 hectreas de Luis Orlando Parra Bal-
boa, ubicado a 7 km. de Collipulli. Se abandon el predio el 27-03-2000.
12-04-2000. Aproximadamente 55 mapuche atacaron con hondas y boleado-
ras en el fundo Chiguaihue.
13-04-2000. Interrupcin del trnsito ruta 5 Sur, altura km. 581. Quince des-
conocidos de las Comunidades Los Loloco de Agua Brava y Requem Pian en-
cienden neumticos.
13-04-2000. Interrupcin del trnsito de ruta 5 Sur, altura km. 581, a 7 km. de
Ercilla, por indgenas de Comunidad Los Lolocos e Ignacio Lemn.
29-08-2000. Daos fundo Villa-Tuve Forestal Arauco, daos a toda la estruc-
tura de torre, sospechas participacin miembros de las reducciones Loncoma-
huida, Antinao y Requen Pillan.
17-11-2000. Usurpacin de terreno y daos Fundo Chiguaihue, 50 mapuche li-
derados por Lonco Jos Levin Levinao incendiaron puente, comunidades Che-
quenco, San Ramn y Temucuicui.
22-12-2000. Tala parcela N7 Forestal Crecex, administrada por Mininco, 15
matas eucaliptus, comuneros Requen Pillan.
23-12-2000. Hurto y daos en plantacin de eucaliptus, adhesin al hecho de-
nunciado el 22-12-2000 por Leandro Pacheco Cid, parcela N7 Forestal Crecex,
ubicada en comunidad Requen Pillan, 16 matas eucaliptus.
04-01-2001. Ocupacin ilegal fundo Chiguaihue, Ercilla, por parte de 60 mapuche
de comunidad Chequenco, Lolocos y San Ramn. Liderados por Jos Levin Levinao,
ingresaron al fundo, propiedad Magdalena Silva Correa. Desalojo 06-01-20001.
14-01-2001. Usurpacin en fundo Chiguaihue, 30 mapuche aproximadamente
ingresaron al predio procediendo a cortar trigo trasladndolo a la casa de Jor-
ge Melinao, domiciliado en comunidad Chequenco.
23-01-2001. Mapuche de la comunidad Chequenco, Los Tolocos, San Ramn,
provocaron un incendio en la siembra 80 hectreas de avena y trigo al interior
del predio Chiguaihue de propiedad de Mara Silva Correa.
23-01-2001. Incendio en siembra de trigo y avena, interior fundo Chiguaihue,
Ercilla; 35 hectreas de siembra de trigo e igual nmero de hectreas de avena.
24-01-2001. Incendio forestal en fundo Nopangue de Forestal Bosques Arauco, 1.8

hectreas afectadas de pino de 11 aos, sospecha participacin miembros de las co-
munidades mapuche de Chiguaihue, Los Lolocos, Requen Lemun y Requen Pillan.
25-01-2001. Robo y daos al interior del fundo Chiguaihue, 8 mapuche comu-
nidad Chequenco ingresan a casa deshabitadas del fundo, destruyen 40 vidrios
y descerrajan una bodega sustrayendo avena y un televisor.
05-02-2001. Ocupacin ilegal fundo Ginebra por Comunidad Juan Ahilla Varela
de Collipulli y fundo Chiguaihue por Jos Millacheo Levio de Ercilla. Se ocup
un potrero colindante a la comunidad reclamando 400 hectreas, adems de
190 hectreas del Fundo Curaco de propiedad de Mario Galvarini, colindante a
la comunidad aludida. Abandono 05-02-2001.
20-02-2001. Abigeato en predio vecino fundo Chiguaihue de Olga Snchez;
desconocidos cortaron 3 hebras de alambre y sustrajeron vaquilla. Sospecha
recay en comuneros mapuche que se encontraban ocupando el fundo Chi-
guaihue liderados por el Lonco Juan Millacheo.
12-03-2001. Incendio de galpn fundo Chiguaihue por 12 personas, afectados
12 metros aproximadamente.
ilegal de terreno perteneciente a Juan Dute, al interior del predio Los Copihues
de propiedad de Ral Maldonado.
03-04-2001. Usurpacin de terreno en fundo Los Maitenes de Forestal Arauco
por 50 mapuche de comunidad Requen Lemun Bajo liderados por el Lonco
Jos del Carmen Garrido Marileo. Mapuches se retiraron a las 19:30 horas.
03-04-2001. Mapuches del sector Loncomahuida, comuna Collipulli, pertene-
cientes a comunidad Antonio Paitur, ocupan ilegalmente el fundo Los Copihues
de propiedad de Luis Sandoval Bascur, con una extensin de 120 hectreas.
05-04-2001. Mapuches de la comunidad Lonco Mahuida provocaron un incen-
dio de 4 hectreas de pino al interior del predio Los Copihues de propiedad de
Luis Sandoval.
24-04-2001. Tala y robo de madera fundo Pidenco de Bosques Cautn; 25 ma-
tas eucaliptus glbulos 9 aos, sospechas recaen en miembros de la comuni-
dad Chiguaihue.
09-08-2001. Obstruccin y ocupacin ruta 5 Sur por aproximadamente 20 ma-
puche que colocaron e incendiaron neumticos y palos; carabineros despeja el
lugar, el hecho se atribuye a comunidades Chequenco y Lolocos.
31-08-2001. Daos en parcela N7 sector Requen Pillan de Forestal Mininco.
Desconocidos talaron 10 rboles de eucaliptus 7 aos abandonndolos en el
lugar. Sospechas en comunidades de Requen Pillan y Requen Lemun.
En noviembre de 2002, comuneros de Montitui Mapu residentes del ce-

rro Chiguahue, ocupan el Fundo Santa Alicia que era parte del antiguo Fundo
Chiguaihue. En los aos 2003 y 2004 se producen algunos conflictos internos
en la Comunidad Juan Collio, lo cual tiene como consecuencia la divisin de
hecho en dos comunidades, ambas bajo el alero del mismo Ttulo de Merced
(N633 de 1898): Comunidad Indgena Juan Collio (antigua) y Comunidad
Indgena Ranquilco (nueva).
Esta etapa de movilizaciones tiene un primer punto de inflexin el 3 de no-
viembre de 2005, cuando Juan Carlos Curipan Levipan y Francisco Levipan Lemun,
dirigentes de la Comunidad Ranquilco Bajo -an sin reconocimiento legal por parte
de la CONADI- y la empresa Bosques Arauco S.A. representada por Jorge Sern Fe-
rr, firman una declaracin de voluntad mediante la cual la empresa forestal:
manifiesta su voluntad de transferir todo o parte del predio denomina-

do Peumo Malleco rol de avalo N 182-027 y Santa Adela y Elcira rol de
avalo N 183-020 de la comuna de Collipulli, a la Corporacin Nacional
de Desarrollo Indgena (CONADI), si sta acepta adquirirlo, a objeto de
posteriormente sea traspasado a la comunidad indgena ya singulariza-
da precedentemente.
2. Lo anterior queda sujeto y condicionado a la inexistencia total de ac-
tos de fuerza o de violencia por parte de la comunidad indgena Ran-
quilco Bajo, que perturben el dominio y el normal desarrollo de las acti-
vidades forestales que Bosques Arauco S. A. realice en el predio Peumo
Malleco y Santa Adela y Elcira ().
Ante cualquier acto de fuerza o violencia, de parte de las comunidades, que
afecten al predio, la empresa quedar liberada en forma inmediata de todo
compromiso. (Comunidad Ranquilco Bajo y Bosques Arauco S.A., 2005)
Tras dicho acuerdo, los miembros de la Comunidad Indgena Ranquilco

Bajo abandonan la participacin en la ocupacin simblica y ceremonial de
las tierras ancestrales reivindicadas, optando por la demanda pacfica al am-
paro de la aplicacin del Artculo 20, letra b, de la Ley N19.253. Sin embargo,
el 5 de octubre de 2006, un grupo de comuneros de Requen Lemun, Antonio
Panitru Bajo y Ranquilco Bajo, iniciaron una recuperacin de tierras en poder
de las forestales Arauco y Mininco y de algunos particulares, instalndose en
los fundos el Retiro Tres y Santa Alicia, ambos de Forestal Mininco.
Con la finalidad de ser reconocida oficialmente e incorporada en el Re-
gistro de Comunidades Indgenas de la CONADI8, en octubre de 2006 los di-
8 Esta situacin recuerda la forma en que el Estado chileno oper durante la reforma agraria: con la
finalidad de verse favorecidas las comunidades indgenas con la restitucin de tierras ancestrales
usurpadas, debieron organizarse segn lo dictaba la poltica estatal a cargo de la Corporacin
para la Reforma Agraria (CORA). En la dcada de 1960 y comienzos de 1970, las comunidades
indgenas debieron constituirse en asentamientos campesinos y, tras la creacin de la Corpora-
cin Nacional de Desarrollo Indgena (CONADI), de 1993 a la fecha han debido constituirse en
comunidad indgena reconocida por el Estado chileno a travs de la corporacin.
rigentes de la Comunidad Ranquilco Bajo, iniciaron el trmite de solicitud de

personalidad jurdica, siendo sta concedida el 2 de noviembre del mismo
ao, fecha en la cual representantes de la comunidad Juan Collio presentan
ante la Corporacin la solicitud formal de demanda de tierras para dar aper-
tura a la carpeta administrativa en conformidad al procedimiento que regula
la aplicacin del Artculo 20, letra b, de la Ley N 19.253. En dicho texto se lee:
El ttulo de merced original era de 375 has y luego el estado volvi

a dividir el Ttulo de Merced entregando las tierras a Juan Collio, Ig-
nacio Lemun y a Juan Coli Marileo. () La comunidad indica adems
que pertenecen al mismo tronco familiar de la comunidad Juan Collio
que actualmente tiene aplicabilidad de la Ley indgena y que nuestra
comunidad recientemente inscrita en los registros de Conadi hace su
reivindicacin hacia el lado norte del T.M. en direccin al ro Malleco en
el lugar donde estuvo el fuerte Chiguaihue. Nuestra demanda alcanza
aproximadamente a 1.200 has. (Comunidad Ranquilco, 2006b)
En febrero de 2007, en la sede social de Ranquilco Bajo por mayora abso-

luta de los asistentes a un xawun9 los comuneros acuerdan constituir la Comu-
nidad Indgena Ranquilco Nag o Ranquilco Bajo. Un informe sociocultural ela-
borado por la Unidad de Cultura y Educacin de la Subdireccin Nacional Sur
de la CONADI, del 19 de marzo de 2007, concluye que la demanda presentada
por la comunidad de Ranquilco Bajo se ajusta a lo indicado en el Art. 9, letras a
y b de la Ley N19.25310, por lo que se puede proceder a otorgar la autorizacin
para constituirse en comunidad indgena jurdicamente reconocida. Resulta re-
levante consignar que en dicho estudio sociocultural se concluye la existencia
de una definicin de identidad a partir de una delimitacin territorial, metas
colectivas compartidas, un acervo de tradiciones mapuche vigente (asociadas a
religiosidad y organizacin sociopoltica), relaciones de parentesco y una lnea
de descendencia identificable por la totalidad de los comuneros.
En agosto de 2007, dirigentes de la Comunidad Ranquilco Bajo y la em-
presa Bosques Arauco S.A., ratifican la declaracin de voluntad firmada el 3
de noviembre de 2005.
Casi un ao ms tarde, el 22 julio de 2008, un conjunto de 35 comunida-
des, entre ellas Ranquilco Nag, denuncian pblicamente a travs de la organiza-
9 Reunin, junta o encuentro encabezada por el o los lonko y en los cuales se ventilan y resuel-
ven asuntos variados de inters colectivo: poltico, de justicia, religioso, entre otros (Mari-
man et al., 2006: 278).
10 El Artculo 9 de la Ley N19.253 establece que se entender por comunidad indgena toda
agrupacin de personas pertenecientes a una misma etnia indgena y que provengan de un
mismo tronco familiar (letra a) y que reconozcan una jefatura tradicional (letra b).
cin Identidad Territorial Lafkenche la falta de voluntad poltica del gobierno en

cuanto a asumir una verdadera solucin del conflicto, pues los recursos compro-
metidos por la presidenta Bachelet para las comunidades que mantienen con-
flictos de tierras con empresas forestales y particulares no estaban disponibles.
Ese mismo ao, la comunidad reunida en asamblea el 2 de diciembre acuer-
da la renovacin del mandato de la directiva por un nuevo perodo hasta el 2 de
diciembre de 2010. Los fundamentos de esta ratificacin se encuentran en el acta
de dicha asamblea que afirma que el acuerdo es unnime por el bien de la esta-
bilidad organizativa y la solidez de sus planteamientos como comunidad.
A poco ms de dos aos de haber sido solicitada formalmente la apertura
de la carpeta de demanda de tierras, el 5 de febrero de 2009 dirigentes de la Co-
munidad Ranquilco Nag informan a la CONADI que las personas que figuran en
la actualidad como propietarios de los predios particulares que la comunidad
demanda por ser tierras ancestrales son Luis Miguel Palma, Lusvenia Aguilera,
Manuel Navarrete, Marcelino Vallejo, Clemira Soto, Guillermo San Martn, Van-
gelista Toro, Edmundo Prez, Alicia Urrutia, Tolla Beltrn, Ins Beltrn y Mena
Beltrn. Dos meses despus de esta accin, el 3 de abril, la Corporacin Na-
cional de Desarrollo Indgena resuelve conceder la aplicabilidad del Art. N20,
letra b de la Ley N19.253 a la comunidad indgena Ranquilco Nag. Esta reso-
lucin fue notificada al Presidente de la comunidad el 14 de abril de 2009, en
dependencias de la Subdireccin Nacional Temuco de la CONADI.
Tras el reconocimiento oficial del Estado chileno de la legitimidad de la
demanda territorial de la Comunidad Indgena Ranquilco Nag, el 2 de julio de
2009 la CONADI, representada por su director nacional lvaro Marifil Hernn-
dez, acuerda con el representante indgena Juan Carlos Curipan Levipan que:
Esta comunidad forma parte de las 308 comunidades que en el Pacto

Reconocer se establecieron como prioridad para los estudios de Apli-
cabilidad del art. 20 letra b) de la Ley 19.253 y que tienen actualmente
Resolucin de Aplicabilidad positiva, y adems est pronto a obtener la
priorizacin ya que se presentar esta comunidad al prximo Consejo
Nacional de CONADI que sesionar en julio de 2009.
1. La comunidad actualizar su listado de familias antes del 20 de julio
de 2009, en la respectiva Unidad Operativa.
2. La Direccin nacional se encargar de hacer las gestiones para pro-
gramar reunin con la Forestal Mininco y Arauco ().
3. En cuanto a las conversaciones con los particulares, respecto de las
compras de predios, sta se generar despus de obtener la prioriza-
cin por el Consejo Nacional de CONADI. (Corporacin Nacional de De-
sarrollo Indgena, 2009)
Al poco tiempo de acogida la reclamacin de tierras, el director del

Centro de Polticas Pblicas y Derechos Indgenas, Vctor Toledo Llanca-
queo (2009: 7), refirindose a cmo haba sido la dinmica de diversas
comunidades ante la CONADI, declar al peridico Azkintuwe: si sus re-
clamos son admitidos, deben esperar aos y aos, porque no hay fondos
disponibles. Transcurridos varios aos desde que la CONADI reconociera
la legitimidad de la demanda territorial y a otros tantos ms del acuerdo
logrado por la Comunidad Ranquilco Bajo con Bosques Arauco y finalizada
la ejecucin de la segunda etapa del Programa Orgenes11, los mapuche de
Ranquilco no han sido beneficiados por la aplicacin del Art. 20, letra b de
la Ley 19.253.
4. Conclusiones
Los antecedentes de la reivindicacin de tierras de la comunidad indgena

Ranquilco Bajo, valle de Chiguaihue, datan del perodo pre-reduccional a tra-
vs de la antigua comunidad indgena Manuel Pillan, de la cual -tras la entrega
de Ttulos de Merced- surge la comunidad Juan Collio, desde donde se des-
prende la actual Ranquilco Bajo.
La demanda de tierras de esta ltima considera algunos predios en pro-
piedad de las empresas forestales Mininco S.A. y Arauco S.A., y otros en ma-
nos de propietarios particulares. En el ao 2005, tras lograr un acuerdo con
Forestal Arauco S.A., la comunidad opta por la reivindicacin de tierras por la
va pacfica acogindose al Art. 20, letra b de la Ley N 19.253.
La dinmica comunitaria gira en torno a la territorialidad y actual rei-
vindicacin de tierras ancestrales. En palabras de sus dirigentes, el proceso
de reivindicacin es histrico y data desde el perodo en que comenz la apli-
cacin de la poltica reduccionista del Estado chileno a mediados del siglo XIX.
En el proceso reivindicativo, todas las comunidades comparten un fin
comn: la recuperacin del territorio ancestral, siendo cada comunidad aut-
noma en la definicin de la estrategia a seguir. As, si bien hay un fin comn,
los miembros de las comunidades que han optado por la va pacfica al ampa-
ro del Art. 20, letra b de la Ley N19.253 (como es el caso de Ranquilco Bajo)
11 El Programa Orgenes correspondi a un convenio de prstamo firmado por el Gobierno de

Chile y el Banco Interamericano de Desarrollo (BID), cuya finalidad fue contribuir al mejo-
ramiento de la calidad de vida de las comunidades indgenas aymara, likanantay, quechua y
mapuche, promoviendo el desarrollo con identidad de las comunidades intervenidas, forta-
leciendo sus capacidades y generando mayores oportunidades econmicas, sanitarias, edu-
cacionales y culturales. La primera fase del programa se ejecut entre los aos 2001 y 2006,
la segunda fase se extendi desde 2007 hasta 2011.
dejaron de participar en diversos tipos de manifestaciones como las ocupa-

ciones simblicas y productivas.
La dinmica sociopoltica de la comunidad da cuenta de una organizacin
basada en una red de relaciones socioculturales que tienen su origen en el lof
Manuel Pillan, lo que les permite no solamente mantener las tradiciones ances-
trales, sino que tambin compartir con las dems comunidades originarias que
se desprenden del lof, la reivindicacin de tierras: Antonio Panitru de Collipulli,
Antonio Panitru de Ercilla, Requen Pillan, Juan Collio e Ignacio Lemun.
Tras el reconocimiento jurdico de la Comunidad, sta se acogi a los be-
neficios que otorga la Ley Indgena, aprobndosele la aplicabilidad al Fondo
de Tierras y Aguas y siendo priorizada entre las comunidades favorecidas por
el Pacto Reconocer e incorporada a la segunda fase del Programa Orgenes.
Sin embargo, a ms de un lustro de dicho reconocimiento el Estado chileno
no ha cumplido con el compromiso de restitucin de las tierras usurpadas.
Los hechos relatados en los prrafos anteriores junto con dar cuenta del
tipo de relacin que el Estado y colonos chilenos establecieron con el pueblo ma-
puche desde que se inici la ocupacin de la frontera al sur del Bio Bio, tambin
permiten observar dicha dinmica a la luz del enfoque de resistencia indgena,
entendida como el proceso de oposicin sistemtica a la asimilacin y de recla-
macin de derechos sobre sus propios recursos, incluido el territorio ancestral
(Morales, 1993). A modo de conclusiones preliminares, se identifican los meca-
nismos de resistencia que han sido sealados como caractersticos de comunida-
des indgenas en situaciones de opresin y/o resistencia (Beristain, 2006).
Tal como algunas comunidades maya (Guatemala) y nasa (Colombia), la
comunidad de Ranquilco ha resistido a la ocupacin militar chilena y a la colo-
nizacin chilena y extranjera a travs de la bsqueda de significado a la accin
de unos y otros. El significado atribuido a la ocupacin militar del siglo XIX y la
militarizacin y judicializacin de la causa mapuche de fines del XX y comien-
zos del XXI est asociado directamente con la poltica de asimilacin del indio
en el perodo post reduccional o su incorporacin a los beneficios del desarrollo
(etnodesdarrollo) de 1990 en adelante. Esta atribucin de significado incluye
reconocer los objetivos que la represin persigue, para poder afrontarla de una
manera ms activa (Beristain, 2006: 618) a travs de las ocupaciones simblicas
y productivas de las antiguas tierras mapuche hoy da en manos de privados.
La reevaluacin aparece como forma constructiva de hacer frente a la
criminalizacin (Beristain, 2006) que los gobiernos o Estados pretenden ante
las reclamaciones territoriales. En este caso la criminalizacin de la protesta
social mapuche desde la ltima dcada del 1900, ampliamente documentada
(FIDH, 2003, 2006; Human Rights Watch y Observatorio de Derechos Indge-
nas, 2004; Mella, 2007; Yez y Aylwin, 2007), ha permitido a los integrantes
de la comunidad indgena Ranquilco Nag tener ms conciencia de su reivindi-
cacin, saber los motivos de su lucha y estar ms conscientes de sus derechos

como indgenas.
Un mecanismo de resistencia tan importante como los anteriores es la or-
ganizacin comunitaria que, en el caso de Ranquilco Nag, es evidente y adquie-
re fuerza interna -como colectivo- en dos momentos de su historia reciente:
cuando se separan de la antigua comunidad Juan Collio, y cuando formalizan
su existencia legal ante el Fondo de Comunidades Indgenas de la CONADI. Sin
duda, ambos episodios son clave en la comprensin de la movilizacin reivin-
dicativa de las tierras antiguas. Incluso, la organizacin en funcin de las leyes
chilenas (con presidente y secretario de la comunidad) se vuelve compatible
con la estructura organizacional tradicional (lonko, werken).
No cabe duda que la historia que sigue a la ocupacin militar de Ranquilco
(Valle Chiguaihue) y la prdida y arrinconamiento territorial de sus antiguos resi-
dentes fue traumtica, cuyas consecuencias siguen afectando a sus actuales des-
cendientes. Pues bien, asumir la responsabilidad, manejar la propia actuacin,
y modificarla si es necesario, es tambin un mecanismo muy til para afrontar
(Beristain, 2006:620) hechos de tal naturaleza. As las cosas, la opcin por aban-
donar la va de las ocupaciones simblicas y productivas de predios por parte
de los comuneros de Ranquilco y seguir la va administrativa a partir de fines
del 2005, a travs de su formalizacin organizativa ante la autoridad estatal, el
acuerdo logrado con una forestal para la restitucin de tierras ancestrales en pro-
ceso de reclamacin y su incorporacin a la segunda fase del Programa Orgenes,
seran el resultado del anlisis de la actuacin propia.
La solidaridad prctica es una constante como estrategia de resistencia
de los comuneros de Ranquilco, pues segn se desprende del informe socio-
cultural evacuado por CONADI en marzo 2007, la lgica de la solidaridad co-
munitaria se ha transmitido generacionalmente y fortalecido en forma poste-
rior a la ocupacin del Ngulumapu.
En la cultura mapuche la oralidad es el principal mecanismo de transmi-
sin cultural e histrica. La tradicin oral, junto a la recopilacin de antece-
dentes burocrticos y acadmicos escritos, han resultado en un apoyo infor-
mativo esencial en la memoria colectiva de Ranquilco en la dcada de 1960 y
1970 durante el proceso de reforma agraria que represent la restitucin de
tierras perdidas durante el perodo reduccional; as como en los inicios del
siglo XXI, como apoyo a los procesos de constitucin legal como comunidad
indgena y de demanda de tierras en conflicto.
La celebracin de los ritos y ceremonias, los aniversarios o las oraciones,
son parte de los procesos de duelo, pero tambin son tiles como formas de
enfrentar el miedo y la amenaza vital (Beristain, 2006:623-624). La comuni-
dad Ranquilco Nag mantiene sus prcticas ancestrales mgico religiosas. Los
testimonios que consigna el informe sociocultural de CONADI son una evidente
muestra de la vitalidad de su ritualidad y ceremoniales asociados a la preser-
vacin de sectores sagrados dentro del territorio del Valle Chiguahue, para la
prctica curativa (menoko), las rogativas (nguillatun) y la celebracin de los ci-
clos de vida anuales (wexipantu). Estas prcticas se complementan con la exis-
tencia de actividades ldicas que reafirman la vida, la cultura y los lazos entre
comunidades del antiguo lof, pues no slo se practica el palin sino que adems
es una preocupacin constante la mantencin del paliwe.
Procesos comunitarios como el mantenimiento de estructuras de ges-
tin del poder y la participacin, son tambin parte de las maneras de hacer
frente colectivamente a la represin y la reconstruccin de la vida cotidiana
(Beristain, 2006). En este sentido, el proceso sociopoltico de Ranquilco Nag,
en sus diversos episodios (separacin de la comunidad antigua Juan Collio,
constitucin como nueva comunidad, eleccin de sus representantes polti-
cos e interlocutores con la autoridad estatal), no son ms que un mecanismo
de resistencia reeditado en la primera dcada del siglo XXI.
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La reciprocidad andina como aporte a la tica

occidental: Un ejercicio de filosofa intercultural1
Andean Reciprocity as a Contribution to Western Ethics:
An intercultural philosophy exercise
Nicolas Beauclair2
Resumen
El presente artculo presenta una reflexin intercultural sobre la tica poniendo

en juego principios ticos propios de los pueblos indgenas andinos. Primero, pre-
sentamos resultados de un estudio que hemos hecho de dos crnicas coloniales
indgenas de los Andes: el Manuscrito de Huarochir y la Relacin de Joan de Santa
Cruz Pachacuti Yamqui Salcamayhua. Este estudio se ha dedicado en sacar de estas
dos obras principios ticos propios de los pueblos andinos en vista a una contri-
bucin a la filosofa intercultural latinoamericana. De ello se ha conceptualizado la
tica andina como una tica de la reciprocidad que, a su vez, es una concrecin
de lo que llamamos cosmotica. Luego, a partir de la presentacin de estos re-
sultados, intentamos dar perspectiva a dos principios destacados en el anlisis,
mostrando que pueden conllevar una complejidad que a veces es negada o descar-
tada por los filsofos occidentales contemporneos. As, este artculo muestra que
el estudio de discursos propiamente indgenas, o que dan la palabra al indgena,
es una puerta de acceso a sus maneras de concebir la tica y que, por tanto, puede
contribuir en una labor intercultural de la filosofa y de la tica.
Palabras clave: filosofa intercultural, tica, reciprocidad, relacionalidad, cosmoti-

ca, Manuscrito de Huarochir, Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamayhua
1 Recibido: agosto 2013. Aceptado: octubre 2013.
Este artculo retoma una de las conclusiones de mi tesis doctoral llevada a cabo en la Univer-
sidad de Montreal, Canad, defendida en noviembre de 2012.
2 Profesor adjunto, Universit de Saint-Boniface, Canad.

Correo electrnico: nbeauclair@ustboniface.ca
Abstract
This article presents an intercultural reflection on ethics bringing into play

ethical principles of the Andean indigenous peoples. First, we present results
of a study we have done on two colonial indigenous chronicles of the Andes:
The Huarochiri Manuscript and the Relation of Joan de Santa Cruz Pachacuti
Yamqui Salcamayhua. This study has focused on bringing out of these two
works tipical ethical principles of the Andean people in view of a contribution
to Latin American intercultural philosophy. From it Andean ethics has been
conceptualized as an ethic of reciprocity which, at the same time, is a realiza-
tion of what we call cosmoethics. Then, from the presentation of these results,
we try to lend a perspective on two of the principles outlined in the analysis, by
showing that they can involve a complexity that is at times denied or dismissed
by contemporary Western philosophers. In summary, this article shows that
the study of indigenous discourses, or discourses which give a voice to indig-
enous people, is a gateway to their ways of thinking about ethics and therefore
can contribute to the intercultural work of philosophy and ethics.
Key words: intercultural philosophy, ethics, reciprocity, relationality, cosmoethics,

Huarochiri Manuscript, Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamayhua
1. Introduccin
No creemos excesivo afirmar que el concepto de interculturalidad se ha difundido

bastante en los ltimos aos en los estudios que conciernen Latinoamrica. Tanto
en los sectores de la sociologa, poltica y filosofa como en los de la literatura y
de los diversos artes, lo intercultural retiene la atencin como un concepto vlido
para describir la realidad latinoamericana o para proyectarla en un futuro ms
igualitario3, sobre todo en lo que concierne a la cuestin indgena. En Amrica
Latina, el concepto de interculturalidad apareci en los aos setenta, en relacin
a las experiencias de la educacin bilinge y las reivindicaciones indgenas. Sin
embargo, ha ganado terreno tanto en los discursos oficiales como en los de los
sectores sociales marginalizados en general, terreno cambiante segn los actores
y las instituciones que lo utilizan y que muchas veces es ideolgicamente mani-
pulado, dando como resultado un concepto poco claro, difcil de definir (Goden-
3 Podramos decir que el adjetivo intercultural describe una realidad presente y el de intercul-
turalidad apunta a una realidad por desarrollar. Como una especie de dialctica entre el ser
y el deber ser.
zzi, 2007b: 149). En este sentido, la corriente llamada filosofa intercultural, cuyo
representante mximo es Ral Fornet-Betancourt, se esforz, desde los inicios de
los aos 90, en esbozar lo que puede representar y devenir lo intercultural en el
sector de la filosofa latinoamericana. Segn Joseph Estermann:
La filosofa intercultural ha surgido sobre todo en base de dos experien-

cias fundamentales: 1. La conciencia creciente de la condicionalidad cultu-
ral (culturo-centrismo) de la tradicin dominante de la filosofa occidental.
2. Las tendencias actuales -en s contradictorias- del proceso acelerado de
la globalizacin cultural por medio de una supercultura econmica y post-
moderna, por un lado, y el incremento de conflictos y guerras por razones
tnicas y culturales, por otro lado. (Estermann, 1998: 30)
As, para responder a estas experiencias, Fornet-Betancourt propone

una nueva visin de la filosofa que implica una des-filosoficacin e incluye
perspectivas propiamente indgenas en su constitucin:
des-filosofar la filosofa es liberarla de la obligacin a la observancia

exclusiva de las leyes de un nico sistema del saber o de un determi-
nado sistema educativo [...] para el ejercicio de la filosofa en Amrica
Latina esto significa, en concreto, abrir la filosofa a las tradiciones in-
dgenas y afroamericanas, a sus universos simblicos, sus imaginarios,
sus memorias y sus ritos; y ello no como objeto de estudio sino como
palabra viva de sujetos con los que hay que aprender y estudiar en co-
mn. (Fornet-Betancourt, 2001: 266-269)
Evidentemente, la(s) filosofa(s) de los indgenas es ms bien un saber fuer-

temente contextualizado y se transmite principalmente a travs de las tradiciones
orales que, en lugar de formular conceptos abstractos, relacionan una reflexin
simblica, que se transmite sobre todo a travs de relatos mticos, con las prcti-
cas sociales cotidianas. Por eso, muchas veces el pensamiento y los conocimientos
indgenas son considerados primitivos porque no usan, o usan poco, la tecnolo-
ga de la letra e interrelacionan elementos de la realidad que para el pensamiento
occidental moderno tienen que estar separados; es decir, el mundo espiritual, la
naturaleza-objeto y el humano-sociedad (Latour, 1991: 23-24). Pero, segn Bruno
Latour (1991), esta divisin entre primitivo y moderno no es vlida porque, en
realidad, la modernidad nunca ha logrado la separacin entre los tres elementos
mencionados; slo ha permitido su mezcla a gran escala, pero tratando de igno-
rarla y esconderla4. As, existen varios tipos de pensamientos y conocimientos que
4 Bruno Latour (1991) insiste sobre la separacin que intentaron hacer los modernos entre
la naturaleza, de la cual se ocupa la ciencia, y la sociedad, que concierne la poltica, dicien-
circulan y se entremezclan en redes sociales y polticas, pero que no pueden ser

jerarquizados. Ahora bien, la tarea de abrirse a las tradiciones indgenas es una de
descolonizacin y pone en juego cuestiones de geopoltica del conocimiento, ya que
aun cuando los grandes imperios coloniales dejaron oficialmente de existir, hay una
perpetuacin de sus funcionamientos a travs de una lo que podemos llamar una
colonialidad del poder y del saber (Quijano, 2004; Mignolo citado en Walsh, 2002).
En este sentido, la propuesta de la filosofa intercultural tiene implicaciones ticas
muy fuertes y, por eso, se ancla con pie firme en el siglo XXI que ve acelerndose la
multiplicacin de problemas de orden tico.
Por nuestro lado, para responder al proyecto de la filosofa intercultu-
ral latinoamericana, nos aproximamos justamente a los posibles aportes de
los indgenas americanos en lo que concierne la tica en la perspectiva de la
elaboracin de una tica intercultural. Ms precisamente, estudiamos la lite-
ratura de fuente oral indgena de la regin de los Andes y, de manera aun ms
precisa, a la literatura de fuente oral indgena colonial. As, presentaremos a
continuacin algunos de los resultados de nuestro estudio del Manuscrito de
Huarochir (Taylor, 1999) y de la Relacin de Juan de Santa Cruz Pachacuti
Yamqui (1993), y exploraremos cmo las modalidades andinas de algunos
de los principios ticos que han salido de ello, como la relacionalidad y la re-
ciprocidad, podran enriquecer las reflexiones ticas contemporneas.
2. La tica andina en el Manuscrito de Huarochir y Santa Cruz

Pachacuti Yamqui
Las dos obras estudiadas fueron producidas durante la poca de extirpacin

de idolatras a inicios del siglo XVII. Sin saber exactamente cules eran los
objetivos de estas obras, se puede suponer que sirvieron para ayudar a esta
campaa de extirpacin revelando las prcticas idoltricas de los pueblos an-
do que proliferan los hbridos que no pueden ser categorizados de manera clara como: los
ambriones congelados, el agujero de la capa de ozono, el virus de sida, etc. Estos ejemplos
revelan objetos que tienen implicancias tanto sociales como cientficas y que, segn Latour,
habra que pensar a partir de las redes que tejen entre diferentes actantes, tanto humanos
como no-humanos. Lo espiritual, aun cuando Latour no se detiene mucho en ello, tambin
establece enlaces constantes con la sociedad y la naturaleza, pensemos en la importancia de
las cuestiones religiosas en la mayora de los pases occidentales o al teln de fondo mtico
y metafsico de muchas actividades que llamamos cientficas. De nuevo, esto significa que
necesitamos pensar estos objetos a partir de la redes que producen y no como entidades
aisladas y aislables. Es interesante constatar que muchos pueblos indgenas establecen redes
entre estas tres esferas de manera natural como lo ilustra Marisol de la Cadena hablando de
un pueblo peruano que implicaba el apu de una montaa en sus reivindicaciones polticas
frente a una minera apoyada por el gobierno (De la Cadena, 2010).
dinos anteriores a la llegada de los espaoles; y adems, en el caso de la Rela-

cin de Santa Cruz Pachacuti, para defender al autor y al pueblo de las acusa-
ciones de idolatra5. Por ende, las dos obras revelan tensiones evidentes que
se manifiestan a travs de los sujetos dicentes de las obras, que se declaran
cristianos, pero al mismo tiempo muestran su filiacin andina al narrar rela-
tos que les interpelan personalmente. En el caso del Manuscrito de Huarochi-
r, desde la introduccin el narrador parece querer rescatar las tradiciones de
Huarochir y no destruirlas; adems, aun cuando emite juicios negativos so-
bre los protagonistas de los relatos y los hombres que los transmiten, forma
parte de la cadena de trasmisin de stos al or los relatos para transcribirlos
en la obra. Santacruz Pachacuti, por su parte, declara directamente desde el
inicio formar parte desde su infancia de la cadena de trasmisin de los relatos
que narra. Nos encontramos, pues, frente a dos obras cuyos sujetos dicentes
responden a la misma dinmica de hibridacin y ambivalencia frente a las
tradiciones que nos cuentan. Adems de estas consideraciones discursivas,
ambas obras tienen una fuerte hibridacin textual por haber pasado por di-
ferentes procesos de textualizacin de la memoria6. As, hay que considerar
estas obras realmente como discursos que emanan de un contexto generador
de tensiones y ambigedades; y no slo de una antigua tradicin que relacio-
na el pasado con el presente. En este sentido, los principios ticos en juego en
las obras que hemos ido indagando a lo largo de nuestros estudios no pueden
5 Vernica Salles-Reese (1995) dice que el texto en cuestin habra podido ser escrito en res-
puesta a una acusacin de idolatra hecha a Pachacuti, o para evitar tal acusacin, probable-
mente por parte de vila. Llega a esta hiptesis al detectar en el texto una tradicin discursi-
va bien particular: el modelo del escrito legal. El inicio (Yo Don Juan de Santacruz Pachacuti
Yamqui Salcaymagua...) y el final (Digo que...) de esta primera parte parecen indicar que el
autor escribe dentro de una frmula bien establecida: la del escrito legal (Salles-Reese,
1995: 108). As, el objetivo del texto de Pachacuti toma una direccin completamente dife-
rente de la que se suele atribuirle: Pachacuti escribe la relacin para defenderse y defender
al pueblo andino.
6 El antroplogo Frank Salomon (1994) subraya el hecho de que, al pasar a textos escritos, la
memoria autctona sufri varios procesos de transformacin e identifica seis de estos pro-
cesos que deben tomarse en cuenta al leer estos textos: el vertimiento de la memoria en len-
guas y lenguajes especficamente coloniales; la criollizacin cultural; la escenificacin de
la cultura y la dramaturgia del poder; historias propietarias, mitohistoria, y concretizacin
colonial de las memorias; la biblificacin como proceso endgeno y la biblificacin como
proceso exgeno. Estos procesos subrayan el hecho de que las culturas indgenas fueron pro-
fundamente transformadas por el contacto con los colonizadores y que la frontera entre la
imposicin y la adopcin es muchas veces muy difusa. Como lo sealan tambin Duviols y
Itier (en Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamayhua, 1993), estos procesos significan que a
pesar de estar escritas en lenguas indgenas, en todo (Manuscrito de Huarochir) o en parte
(Pachacuti Yamqui), la lengua de estas obras no es una prueba completa de autenticidad in-
dgena, ya que muestra, entre otras cosas, rasgos de resemantizacin y de cambio prosdico.
ser interpretados como esencialmente indgenas, sino ms bien como andi-

nos y coloniales; es decir, como generados a la vez por la tradicin oral andina
y por el contexto andino colonial7.
En lo que concierne al anlisis de las dos obras, conviene exponer rpi-
damente unos elementos de la visin del mundo andina que ayudan a enten-
der las obras; y luego, los valores y normas que se desprenden de ellas a la
luz de stos.
Creemos que lo ms importante que hay que tener en cuenta a la hora
de entender cmo se concibe la tica del mundo andino es la forma cmo se
concibe el universo, ya que toda tica se concibe a partir de su contexto. En el
mundo andino: el universo no se concibe como una totalidad indiferenciada
que abarca todo, ni como un flujo primordial, sino como una composicin, un
encuentro de elementos igualados y opuestos (Harris y Bouisse-Cassagne,
1988: 225). Es decir que, en lugar de una totalidad que abarque todo, el uni-
verso es ms bien concebido como un compuesto de diferentes elementos
que tienen que relacionarse y encontrar equilibrio para que el mundo funcio-
ne adecuadamente. En este sentido, la dualidad8 asociativa9 es la forma bsica
de clasificacin de los elementos, lo que subraya justamente el carcter aso-
ciativo y complementario de los diferentes componentes del universo. Frente
a esta concepcin del universo, llegan a ser relevantes unos trminos de la
lengua quechua (y aimara) como: yanantin, awqa, tinku y kuti.
7 Esto significa que hay que analizar este tipo de obra con cuidado para no caer en la trampa
de considerarlas como representaciones inalteradas de la tradicin oral, ya que su con-
texto de produccin se impone en cierta medida sobre ellas. Sin embargo, como lo seala
Pierre Duviols en la advertencia de la Relacin de Pachacuti Yamqui, esto no les quita su
valor etnohistrico y etnoligstico: La Relacion de antigedades deste reyno del Piru, es-
crita a principios del siglo XVII, firmada por el cronista Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui
Salcamaygua, oriundo de la provincia de Canas y Canchis, es uno de los tres monumentos
etnohistricos y etnolingsticos de la cultura andina, junto con la crnica de Guaman Poma
de Ayala y la relacin en quechua de Huarochir. Estas tres obras contienen informaciones
y testimonios excepcionalmente profusos y valiosos sobre el pasado colonial y prehispnico
de los Andes centrales y sobre los idiomas vernaculares antiguos, el quechua sobre todo.
(Duviols en Santa Cruz Pachacuti, 1993: 9).
8 La dualidad es pensada a travs de pares de elementos bsicos como son lo oscuro y la luz; el
da y la noche; el cielo y la tierra (o inframundo); lo femenino y lo masculino, etc. En el mundo
andino atravesado de montaas, la dualidad arriba/abajo (hanan/hurin) es una de las ms
importantes. Los diferentes elementos del mundo se asocian a las dualidades bsicas; por
ejemplo, todo lo relacionado con el agua, la movilidad y la altura se asocia a lo masculino; y
lo femenino se asocia a la tierra, la estabilidad y la profundidad (Salomon, 1991: 14-15).
9 La llamamos asociativa porque no se piensa en trminos de elementos separados, sino ms

bien como elementos que no pueden existir el uno sin el otro.
La palabra quechua yanantin, o su equivalente aimara yanani, indica

un par de elementos simtricos, que van juntos como los dos ojos o las
dos manos []. El trmino awqa, [] se refiere ms bien a elementos
opuestos que se rechazan, anulan o contraponen, como el da y la noche
o el agua y el fuego []. La palabra tinku [] significa el encuentro de
contrarios que, tras un intercambio de fuerzas, buscan restablecer el
yanantin (yanani); tal encuentro suele manifestarse en las peleas ritua-
les. El trmino kuti [] alude a una inversin o vuelco en el tiempo y el
espacio. (Godenzzi, 2005: 18)
Estos trminos nos revelan una percepcin del mundo y el universo

moldeada por procesos dinmicos de interactividad: coexistencia comple-
mentaria, divisin, encuentro e inversin (Godenzzi, 2007a: 153). En esta
perspectiva, la relacionalidad, expresada entre otras cosas por la reciproci-
dad10, entre los diferentes elementos del universo establece un circuito de
trasmisin de la fuerza vital entre ellos y, en consecuencia, tiende hacia un
equilibrio general. Los humanos, dentro de este complejo sistema de rela-
cionalidad, son nicamente uno de los elementos y, entonces, no se conci-
ben como diferentes de los componentes no humanos del mundo. Por eso, las
divinidades como los huacas, que son tambin asociados a elementos de la
naturaleza como las montaas, tienen un rol importante dentro del circuito
de la trasmisin de la fuerza vital, y los humanos tienen una relacin continua
con ellos para asegurarse del buen equilibrio del mundo. Podramos decir,
utilizando como metfora una prctica importante de la cultura andina, que el
universo se concibe como una especie de tejido compuesto por una multitud
de elementos todos relacionados entre ellos de manera directa o indirecta.
Esta visin del mundo y los principios ticos que emanan de ella, no se
encuentran necesariamente explcitos en las obras analizadas, sino que son
ms bien ilustrados a travs de los relatos mticos que ponen en escena a dei-
dades y a humanos. As, diversos elementos sirven de smbolos para ilustrar
esta dinmica. La montaa, por ejemplo, es un elemento central del mundo
andino y nos revela la necesaria relacionalidad entre sus diferentes compo-
nentes complementarios. Tanto en el Manuscrito de Huarochir como en la
Relacin de Pachacuti Yamqui, los protagonistas recorren las montaas; y los
diferentes elementos asociados al hanan y al hurin son puestos en relacin.
10 Adems de los procesos dinmicos mencionados que se manifiestan en la lengua, la recipro-

cidad se manifiesta tambin en el lxico y denota, pues, que este concepto est enraizado
muy profundamente en la cultura andina: Mannheim destaca los trminos lxicos y las mar-
cas morfolgicas del quechua que expresan la nocin de reciprocidad. En lo que se refiere al
lxico, pueden encontrarse ayni, reciprocidad simtrica; minka, reciprocidad asimtrica;
mita, un dar algo (y recibir algo) de tiempo en tiempo, por turnos (Godenzzi, 2005: 21).
El medio ambiente es, pues, un parte importante en la concepcin tica andi-

na; y el intercambio entre los que habitan sus diferentes regiones, en el caso
andino los pisos ecolgicos, se hace un imperativo para la supervivencia de
los humanos. En este sentido, aun cuando no se utiliza necesariamente un
vocabulario quechua relacionado a los procesos dinmicos de interactividad
y reciprocidad tpicos del mundo andino, varias escenas y descripciones de ri-
tos nos dan de pensar en algunos como tinkuy, atiy11, ayni, minka y mita que
parecen tomar forma de patrn histrico. Adems, el medio ambiente se rela-
ciona tambin con lo sagrado, ya que en el Manuscrito los huacas son a la vez
asociados a partes de la naturaleza; pensemos en Pariacaca12, por ejemplo. En
la relacin de Pachacuti Yamqui, aunque este desacredita esas prcticas, te-
nemos tambin ejemplos, como en la descripcin de los ritos incaicos tpicos,
del carcter sagrado de la naturaleza. Podramos decir, en este sentido, que
la tica andina es altamente ecolgica13, ya que no hay una real separacin
entre los humanos y la naturaleza, ya que todo tiene que estar relacionado.
En consecuencia, los principios centrales que son valorizados, como son la
relacionalidad, la complementariedad y la reciprocidad, no se aplican slo al
mundo de los humanos, sino a todos los componentes del universo. En la mis-
ma lnea, otros principios como la solidaridad, la hospitalidad y la inclusivi-
dad, aunque en un primer grado podramos pensar que slo se aplican entre
seres humanos, se nos revelan, a travs de los smbolos andinos, aplicables a
los dems componentes del mundo, ya que se manifiestan tambin hacia los
huacas y otros elementos sagrados.
A partir de nuestros anlisis de las obras, llegamos a concebir una tica
de la reciprocidad como base de la tica andina porque este principio se vuelve
uno prctico y esencial para que la relacionalidad exigida para el mantenimiento
del equilibrio del universo se mantenga constantemente. Adems, es el princi-
pio que implcitamente se valoriza en contraste con principios rechazados como
11 Frank Salomon define el tinkuy y atiy de la siguiente manera: Tinkuy: la confrontacin de los
oponentes simtricos para crear una unidad, que es tambin uno de los trminos referen-
tes a las batallas rituales (prctica andina ampliamente difundida); atiy: confrontaciones,
en donde un grupo suplanta, ms que complementa (como en el tinkuy), al otro (Salomon,
1984).
12 Pariacaca es la montaa ms alta y el huaca ms importante de regin de Huarochir. El cap-

tulo 5 del Manuscrito relata cmo naci como huaca y los captulos 6 y 7 relatan sus primeras
hazaas en la regin.
13 Hay que precisar aqu que el adjetivo ecolgico no se utiliza en el sentido contemporneo
cientfico, sino ms bien en un sentido ms bsico que sobre entiende una armona del medio
ambiente. La tica andina, al no concebir el ser humano separado de la naturaleza, tiene, en
este sentido, consecuencias ecolgicas favorables.
son la acumulacin y el engao14. Sin embargo, la reciprocidad no es un principio

unifactico: se puede concebir como un principio que tiene un carcter doble se-
gn las funciones que cumple; as, la reciprocidad se puede concebir, por un lado,
como un principio imperativo que genera el lado normativo de esta tica y, por
otro lado, se puede concebir como un principio potencial generador de valores.
El primer lado, el imperativo, est vinculado sobre todo con la supervivencia del
gnero humano en su medio ambiente y se asocia a un lado socio-familiar; es
decir que es un principio sobre todo econmico, con el intercambio de produc-
tos y de fuerza de trabajo, y comunitario, con los intercambios matrimoniales.
El otro lado, el potencial, se vincula ms bien con un lado religioso-ecolgico, ya
que la relacin que se establece con el medio ambiente y las entidades sagra-
das no es inmediata ni necesariamente directa, sino que se mantiene ms bien
a travs de ritos o de costumbres ritualizadas. Evidentemente, estos dos lados
estn estrechamente ligados; y lo imperativo de la reciprocidad se puede aplicar
a lo religioso-ecolgico y lo potencial al lado socio-familiar. Sin embargo, lo que
queremos subrayar aqu es que la reciprocidad no se concibe como un principio
fijo cuyas reglas son definitivas, sino ms bien un principio que permite desplegar
un complejo sistema de puesta en relacin entre las diferentes entidades del cos-
mos. Tiene un lado imperativo porque el andino tiene que seguir algunas reglas
para asegurarse del equilibrio, pero tiene un lado potencial porque tambin tiene
que reflexionar sobre las consecuencias de sus actos que tienen el potencial de
mantener o no el equilibrio general.
Estos dos lados de la tica andina se ilustran a travs de las dos obras
que hemos analizado. Por ejemplo, el relato de Huatiacuri15 nos pone ante las
consecuencias negativas de no haber seguido algunas normas de base como
la prohibicin de la mala conducta sexual y de la acumulacin injustificada de
bienes que se pueden entender tambin como una obligacin de intercambio
(econmico y comunitario) con todos los pisos ecolgicos de la montaa. Al
mismo tiempo, se nos muestra un lado potencial valorativo de la solidaridad
y la hospitalidad entre personas y entidades diferentes, ya que el hecho de no
haber acogido a Huatiacuri y, por tanto, haberse mostrado no solidario con su
comunidad no tiene consecuencias inmediatas, pero Pariacaca va a castigar
a los que no han promovido estos valores mucho despus. Otro ejemplo, es
Pachacuti Yamqui y la probable tarea que intenta llevar a cabo al escribir su
14 En el captulo 5 del Manuscrito, en el cual se relata cmo naci Pariacaca, los principios de
reciprocidad y complementariedad se valoran en contraste con principios cultivados por
Tamtaamca, un hombre rico que engaa a la gente. El nacimiento de Pariacaca llega a ser
cuando se le muestra sus errores a Tamtaamca y que el equilibrio entre los diversos pisos
ecolgicos se restablecen. Para un anlisis ms completo de este captulo del Manuscrito ver:
Beauclair (2009).
15 Huatiacuri es el hijo de Pariacaca y el protagonista del captulo 5 del Manuscrito.

obra. Nos encontramos, por un lado, con una obra que intenta mostrarnos una
moralidad religiosa estricta de parte de los incas: el hecho de no seguir las le-
yes dejadas por Tonapa y el primer inca lleva a una mala gestin del imperio
y a su decadencia; pero, por otro lado, el mismo Pachacuti nos presenta una
obra que se basa en la inclusividad o principio del tercero incluido. Pachacuti
parece intentar restablecer un cierto equilibrio general al declarar que los an-
dinos son cristianos, para que se pueda establecer una reciprocidad efectiva
entre las culturas del conquistador y del conquistado; y lo hace asociando las
dos culturas dentro de una obra que se parece a un tinkuy literario.
Esta tica de la reciprocidad andina es una concrecin de una concepcin
tica ms englobante que podramos llamar cosmotica16. Es decir que los prin-
cipios ticos que orientan sus sociedades se construyen no slo a partir de las
interacciones entre humanos y con su entorno, sino tambin a partir de lo desco-
nocido, de lo que escapa a estas interacciones primeras. En otras palabras, el cos-
mos puede entenderse con el principio de tercero incluido, estando formado no
slo por lo cognitivamente asible por el ser humano (l mismo y el medio que lo
rodea), sino tambin por lo que escapa a su comprensin inmediata. Esta idea de
cosmotica apunta a la relacionalidad como principio ineludible para que las di-
ferentes partes del cosmos no se queden aisladas y, entonces, sin fuerza vital17. Es
decir que el todo csmico no puede existir sin que sus partes entren en relacin
y, a la vez, las partes no pueden sobrevivir sin tener en cuenta el equilibrio de la
totalidad csmica. En este sentido, la idea de complementariedad de los diferen-
tes componentes del cosmos justifica la necesidad de la relacionalidad y le da un
sentido productivo; es decir que la relacionalidad se vuelve una base tica de im-
portancia en el momento en que los elementos que entren en relacin se aportan
algo los unos a los otros para formar una totalidad equilibrada. As, por ejemplo,
la dualidad masculino-femenino no se concibe de manera jerrquica como en las
sociedades machistas; ms bien, tanto el hombre como la mujer tienen un lugar
de importancia y sus roles sociales se complementan, e incluso la importancia o
los poderes asociados a un gnero u otro se proyectan sobre el otro a travs de un
paralelismo. Vemos ejemplificado este paralelismo entre gneros en las figuras
de Pariacaca y Chaupiamca18 en los Andes huarochiranos.
16 Aunque no tenga una relacin directa con ste, nos inspiramos del concepto de cosmopolti-
ca tal como lo entiende Isabelle Stengers (2007, citado en De la Cadena, 2010a) para formar
el de cosmotica.
17 A propsito de la relacionalidad como principio imprescindible Josef Estermann (1998: 98)

dice: Desconectarse de los nexos naturales y csmicos () significara () firmar su propia
sentencia de muerte.
18 El paralelismo entre Pariacaca y Chaupiamca se ilustra a lo largo de los captulos con las
cualidades de Chaupiamca que se parecen cada vez ms a las de Pariacaca: Captulo 5. (...)
Pariacaca naci de cinco huevos en el cerro de Condorcoto (...) Pariacaca y sus hermanos sa-
Para terminar esta parte, la tica andina no debe ser idealizada y pen-
sada como conjunto de principios y comportamientos ideales y perfectos o
inexistentes dentro de otras culturas. Es ms bien un esfuerzo, de parte de los
andinos, para responder a los desafos impuestos por el contexto en el cual
viven; y para permitir llevar una vida equilibrada con todas las entidades del
universo. En este sentido, creemos que la tica de la reciprocidad debera
verse como el resultado de una sabidura que no intenta evitar los conflictos y
los enfrentamientos, sino que intenta resolverlos de manera productiva para
que todas la partes implicadas puedan vivir plenamente y satisfechos.
3. Perspectivas tico-filosficas
Luego de haber rastreado algunos de los principios ticos indgenas andinos

indagados a travs del anlisis de las dos obras mencionadas, vamos ahora
a poner en perspectiva unos de estos principios e intentar dar unas pistas de
reflexin para la filosofa y tica contemporneas. Evidentemente, no preten-
demos agotar el tema y, en realidad, confrontamos estos principios a autores
o escuelas de pensamiento precisas. Los principios que vamos a discutir son
los de relacionalidad y reciprocidad.
Primero, nos proponemos reflexionar un poco sobre el concepto de relacio-
nalidad porque la especificidad de este principio no es necesariamente evidente.
En realidad, las relaciones son una de las bases de toda tica; es decir que la nece-
sidad de actuar de manera tica se concreta en el momento que entramos en con-
tacto con otro. La especificidad de la relacionalidad para los pueblos indgenas es
que no se concibe a posteriori a partir de lo individual, sino ms bien como el estado
normal del cosmos. Una entidad no relacionada est destinada a agotarse y despa-
recer. Josef Estermann dice: Lo que la ontologa occidental llama ente (substan-
cia en sentido aristotlico), para la racionalidad andina es un nudo de relaciones,
un punto de transicin, una concentracin relacional. (1998: 96). Es decir que se
pueden entender la relacionalidad y la relacin como dos momentos diferentes,
pero interdependientes: la relacionalidad como el estado normal del cosmos que
lieron de los cinco huevos bajo la forma de cinco halcones. stos se convirtieron en hombres
y se pusieron a pasear. (...) Captulo 10. (...) Se dice que Chaupiamca era hija de un hom-
bre llamado Tamtaamca, seor de Anchicocha, y mujer de Huatiacuri, el hombre pobre. (...)
Segn cuentan, esta mujer tena cinco hermanas. (...) Es cierto que algunos hombres dicen
ahora que, segn la tradicin, Chaupiamca era hermana de Pariacaca. (...) Para adorarla,
hacan carreras idnticas a las que practicaban cuando iban donde Pariacaca (...) Conducan
al santuario de Chaupiamca la misma llama que haba ido al santuario de Pariacaca. (...)
Captulo 13. (...) Chaupiamca posea grandes poderes para animar a los seres humanos; ella
animaba a las mujeres y Pariacaca a los hombres (Taylor, 1999).
existe porque todo est relacionado; la relacin como resultado de un acto concreto
(relacionarse) para mantener la relacionalidad19. En este sentido, el reconocimien-
to de la relacionalidad llega a ser un principio cosmotico bsico porque orienta
el acto de relacionarse a una necesidad que sobrepasa el mbito exclusivo de los
individuos (humanos) y los lmites de un presente inmediato. As, el hecho de que
los pueblos indgenas conciban la relacionalidad como un principio que sobrepasa
la esfera humana nos parece clave. Evidentemente, el carcter sagrado de la relacio-
nalidad indgena que emana de nuestros anlisis no tiene que formar parte de las
teoras tico-polticas contemporneas, pero en una poca en la que la degradacin
del medio ambiente y el legado que dejamos a la generaciones futuras estn cada
vez ms en el orden del da, las interacciones con las entidades no humanas debe-
ran tomarse en cuenta. En este sentido, como lo hemos mencionado, es lo desco-
nocido lo que entra en el juego de la cosmotica, lo que escapa a las interacciones
primeras cognoscitivamente asibles (entre humanos y con el entorno). Los pueblos
indgenas asocian muchas veces lo desconocido a lo espiritual o sagrado, pero, en
realidad, puede significar mucho ms que esto: los tiempos futuros, por ejemplo. El
filsofo Daniel Innerarity (2001) subraya una parte de esta dimensin de la reali-
dad al hablar del fetichismo del presente que propala una intolerancia o indiferen-
cia hacia las diferencias culturales, las heterogeneidades y una irresponsabilidad
hacia los ausentes de las generaciones pasadas o futuras. En esta lnea, nos parece
interesante ir no slo ms all de los lmites del presente, sino tambin de una onto-
loga antropocntrica, para as concebir lo heterogneo de la realidad planetaria en
toda su complejidad y establecer un vivir juntos ms completo y equilibrado. Estas
consideraciones podran tener consecuencias tico-polticas evidentes, ya que al
pensar lo relacional en la perspectiva de la relacionalidad, las decisiones polticas
(locales o globales), que conciernen ya sea a las relaciones econmicas y sociales
o al medio ambiente, tienen que tomar en cuenta lo que escapa a su percepcin
inmediata y considerar impactos eventualmente ms globales, tanto en el espacio
como en el tiempo.
Para los pueblos indgenas andinos, este principio de relacionalidad, por
un lado, se hace ms conceptual, ya que tiene un alcance que va ms all de
lo cognoscitivamente asible; y, por otro, se hace ms prctico, principalmente
19 Estermann da predominancia al primero de los dos momentos, hasta minimizar el valor del
segundo, y afirma que la relacionalidad se puede entender como principio holstico; es de-
cir que el todo predomina y es ms que la suma de sus partes. Afirma: Ya hemos destacado
la relacionalidad como el rasgo fundamental de la racionalidad andina. Esta caracterstica se
expresa en el principio de relacionalidad o principio holstico. Este principio afirma que
todo est de una u otra manera relacionado (vinculado, conectado) con todo. Como ya diji-
mos, la entidad bsica no es el ente substancial, sino la relacin: por lo tanto, para la filo-
sofa andina, no es que los entes particulares, adicionalmente a su existencia particular, se
relacionen en un segundo momento y lleguen a formar un todo integral (holon), una red de
interrelaciones y conexiones. (Estermann, 1998: 114).
a travs del principio de reciprocidad, traducindose en comportamientos y

acciones concretos.
Como lo hemos visto, el concepto de reciprocidad para los indgenas,
especialmente andinos, tiene un gran valor y conlleva una riqueza y una com-
plejidad que no tiene que ver con la imagen que nos hacemos normalmente
de la reciprocidad como un simple intercambio simtrico de bienes, o accio-
nes, delimitado por los imperativos de la inmediatez. En general, los filso-
fos contemporneos que no son contractualistas20 rechazan de antemano el
concepto de reciprocidad por considerar que no forma parte de una teora
tica seria. Por ejemplo, el filsofo Peter Singer, en su libro tica prctica,
denuncia el hecho de que el modelo contractualista se limite slo a los que
aceptan el contrato, permitindoles actuar de una manera no tica hacia los
dems21. Concluye diciendo:
la tica que tenemos actualmente, cualquiera que sea su origen, va

ms all de un entendimiento tcito entre seres capaces de reciproci-
dad. () Deberamos rechazar esta visin de la tica ya que ninguna
explicacin del origen de la moralidad nos obliga a basar nuestra mora-
lidad en la reciprocidad y no se ha ofrecido ningn argumento adicional
a favor de esta conclusin. (Singer, 2009: 90)
Este punto de vista puede ser vlido, pero creemos que deja de lado a
los que tienen otros puntos de vista, como las sociedades amerindias, que
justamente no comparten esta visin limitada de la reciprocidad. En efecto,
si en un acercamiento tico contractualista la reciprocidad se concibe como
un intercambio entre actores de la misma naturaleza susceptibles de de-
volver lo que se ha dado, no es lo mismo para la reciprocidad amerindia, ya
20 Los filsofos que llamamos contractualistas son los que adhieren a la teora del contrato so-
cial que supone que la sociedad se basa en un contrato tcito entre sus miembros, limitando
ciertas libertades, pero que garantiza reglas que permiten la vigencia de la sociedad. Los
filsofos actuales que siguen esta lnea terica son ms bien deontolgicos, es decir que re-
flexionan sobre el tipo de acciones que debemos seguir para actuar moralmente o para man-
tener un contrato social justo para todos. John Rawls, uno de los filsofos contractualistas
contemporneos, es conocido por su teora de la justicia. En general, esta corriente se opone
al consecuencialismo, el cual reflexiona ms bien sobre las consecuencias de las acciones; en
esta corriente, una accin moral es aquella que tiene buenas consecuencias para todos.
21 Este argumento recurre a la lgica del tercero excluido. Como lo menciona Daniel Innerarity,
Rousseau ya haba sealado este problema en El contrato social: cuando dos intereses
particulares son muy fuertes y parecen irreconciliables, siempre cabe la posibilidad de lograr
el acuerdo unindolos entre s contra un tercer inters. La solidaridad puede producir coin-
cidencias sorprendentes entre quienes slo tienen en comn el beneficio que obtienen de la
exclusin de un tercero (Innerarity, 2001: 68).
que esta incluye los sectores ecolgicos y espirituales en los crculos del in-
tercambio recproco. Adems, como lo hemos evocado, la reciprocidad con-
cebida como principio motor de la tica tiene dos lados: uno imperativo y
otro potencial. Estos dos lados corresponden justamente, de cierto modo, a
las dos grandes corrientes de las teoras ticas contemporneas: un aspecto
deontolgico (ms bien contractualista), generador de normas por respec-
tar para el mantenimiento de la sociedad y del cosmos entero; y un aspecto
consecuencialista, que empuja al runa22 andino a tomar en consideracin las
consecuencias de sus actos en relacin con el mantenimiento del equilibrio
general de la sociedad, del medio ambiente y del cosmos entero. En este
sentido, no hay ninguna razn por rechazar la reciprocidad como principio
que puede formar parte de las discusiones y reflexiones ticas actuales, ya
que puede conllevar aspectos que no se limitan al simple acuerdo tcito
entre personas. En realidad, la reciprocidad andina, en lugar de concebirse
en la lgica del tercero excluido, adopta la lgica del tercero incluido, ya que
los actos recprocos se estn haciendo en la perspectiva del mantenimiento
del equilibrio general; es decir que los beneficios del intercambio recproco
entre actores (humanos o no humanos) siempre incluye un tercio que, al
final, llega a ser todo el resto. En este sentido, la reciprocidad, tal como se
concibe en la tica andina, logra tener cierto aspecto universal potencial,
ya que el espectro moral que engloba va ms all de los implicados reales e
incluye todo el cosmos.
En otro orden de ideas, el filsofo espaol Daniel Innerarity, sin recha-
zar la reciprocidad de manera tan drstica como en el ejemplo anterior, la
descarta de su teora de la hospitalidad dejando entender que es un concep-
to cuyas reglas son demasiado rgidas para formar parte de una tica de la
hospitalidad. En la introduccin de su libro tica de la hospitalidad (2001)
dice: En el intercambio hospitalario, que supera la reciprocidad de las mis-
mas personas, se manifiesta la primera forma de una humanidad general
(Innerarity, 2001: 13). Y aade despus: Que somos huspedes unos de otros
() significa que nuestra instalacin en el mundo tiene la estructura de la
recepcin y el encuentro, que la existencia sin ms es una domicializacin
de deudas, que hay una libertad del dar y recibir ms all de los imperativos
de la reciprocidad (Innerarity, 2001: 13-14). Ahora bien, esta visin de la
reciprocidad no nos parece adecuarse a la concepcin andina de esta. Para
Innerarity, la hospitalidad es un principio que permite enfrentar el azar y la
contingencia de la vida para que esta sea productiva y portadora de libertad;
en este sentido, concibe la hospitalidad no slo como principio tico genera-
dor de normas, sino ms bien como un principio epistemolgico o una actitud
22 Utilizamos aqu la palabra runa, que viene del quechua y designa al ser humano, para especi-
ficar que esta concepcin de la reciprocidad es tpica de los pueblos indgenas de los Andes.
frente a la vida (Navarro Pardias y Vigneault, 2010: 29-30). En esta perspec-

tiva, el punto de vista andino, que sirve de base a la tica de la reciprocidad,
que percibe la realidad como una composicin de elementos heterogneos
inter-relacionados, o por relacionar, aparece como un reflejo bastante justo
de la realidad contempornea que hace cada ms evidente la diversidad del
planeta y la necesaria colaboracin. Si la hospitalidad innerarityana se conci-
be como un principio para enfrentar el azar y la contingencia, para que la vida
sea productiva y portadora de libertad, nos parece que el principio de la reci-
procidad, tal como lo conciben los andinos, puede ser complementario al de
la hospitalidad, tal como la concibe Innerarity, ya que, cuando es considerado
como principio potencial, la reciprocidad supone colaboracin, hospitalidad
y solidaridad. Es decir que la reciprocidad como principio potencial permi-
te concebir que todo acto desinteresado puede tener una retribucin, aun
cuando esta no nos afecta directamente, pues participa del equilibrio general.
Esto significa que, en esta perspectiva, podemos considerar la reciprocidad
como una actitud frente a la vida, que puede conllevar una libertad del dar y
del recibir, sin que se considere como un intercambio completamente planifi-
cado y con reglas rgidas. Adems, la reciprocidad dentro de la visin circular
del universo caracterstico de la cosmotica indgena23, no se concibe como
un principio limitado por los lmites del tiempo y, en este sentido, se puede
considerar como formando parte de un principio de deuda moral. Es decir
que la dinmica de la reciprocidad como principio potencial est generando
deudas simblicas que no se concretan en devolucin material, sino en una
actitud abierta al reparto comn y a la colaboracin, en la perspectiva del
equilibrio general. En esta perspectiva, el acto de dar en una perspectiva de
reciprocidad potencial es, como lo dira Innerarity, una domicializacin de
deudas, ya que a travs de otros actos que cumplen con el equilibrio gene-
ral, estas deudas, en cierta manera, estn reembolsando, aun cuando no
es una devolucin simtrica de algo que recibimos primero. La reciprocidad,
entendida en este sentido, se vuelve realmente una actitud frente a la vida, un
principio epistemolgico con el cual se pueden orientar las prcticas ticas
ancladas en lo cotidiano y elaborar un arte de vivir para el mantenimiento de
un equilibrio global. En este orden de ideas, ya sea en una perspectiva deon-
23 La nocin de visin circular del universo viene ms bien de las filosofas indgenas norte-
americanas, pero se aplica perfectamente a la cosmotica que puede ser vista como una con-
cepcin tica panamericana (Beauclair, 2013). El antroplogo Rmi Savard habla del crculo
en los trminos siguientes: la vritable dimension amricaine () tient dans la notion auto-
chtone de Grand Cercle, selon laquelle le respect obsessif de la spcificit de chaque chanon
devient la condition indispensable au maintien de lensemble (la verdadera dimensin ame-
ricana [] cabe en la nocin autctona de Gran Crculo, segn la cual el respeto obsesivo de
la especificidad de cada eslabn llega a ser la condicin imprescindible al mantenimiento del
todo nuestra traduccin- ) (Savard, 1979: 15).
tolgica (imperativa) o consecuencialista (potencial), esta concepcin alter-

nativa de la reciprocidad que emana de la visin amerindia del mundo puede
realmente ser una orientacin epistmica, tanto en el actuar individual como
colectivo.
4. Conclusin
En este artculo hemos querido dilucidar algunos principios ticos presen-

tando resultados del anlisis de fragmentos de la tradicin oral indgena an-
dina, contada en textos de la poca colonial, en vistas a una contribucin al
debate acerca de las ticas interculturales. Esto se ha hecho con el objetivo
de responder a las problemticas provocadas por la colonialidad del saber en
Amrica, que a lo largo de la historia colonial y postcolonial ha puesto a los
indgenas en una situacin de marginalizacin tanto social como epistemol-
gica, lo cual pone de relieve muchos cuestionamientos de orden tico.
El anlisis de estas dos obras nos ha permitido concluir que la tica an-
dina, que se expresa principalmente a travs de la tica de la reciprocidad,
es una tica altamente ecolgica porque toma en consideracin el convivir
con todas las entidades de su entorno y, en consecuencia, se puede considerar
como un esfuerzo para responder a los desafos impuestos por el contexto en
el cual viven. Esta tica de la reciprocidad se inscribe dentro del concepto
de cosmotica, que revela el hecho de que los pueblos indgenas andinos con-
ciben la tica como una dinmica que pone en juego no slo a los humanos,
sino tambin el medio ambiente y lo que escapa a una aprehensin palpable
del mundo, lo desconocido, sagrado, espiritual, etc.
Luego, nos hemos detenido en dos principios que nos parecen claves para
entender la tica andina: la relacionalidad y la reciprocidad. Hemos intentado
dar perspectiva a estos principios, llevndolos a un mayor nivel de abstraccin,
y mostrar que pueden conllevar un complejidad que a veces es negada o sim-
plemente descartada por los filsofos occidentales contemporneos. Evidente-
mente, las especificidades de estos principios andinos no fueron agotadas en el
presente trabajo y, en esta perspectiva, estas consideraciones no se han hecho
con el objetivo de dar alguna leccin a la filosofa occidental o para probar que
son principios imprescindibles en el mundo de hoy, sino para mostrar que s son
vlidos al hacer filosofa y al pensar sobre nuestro mundo en toda su compleji-
dad. Nos hemos concentrado en identificar y seguir las trazas de principios ticos
indgenas a travs de una literatura de fuente oral, lo cual ha mostrado que el
estudio de discursos propiamente indgenas, o que dan la palabra al indgena, es
una puerta de acceso a sus maneras de concebir la tica y, por tanto, puede con-
tribuir en una labor intercultural de la filosofa y, ms precisamente, de la tica.
Estas ticas interculturales no deberan entenderse como maneras de resolver

los problemas a los cuales el mundo se enfrenta hoy en da, sino una manera de
reflexionar sobre ellos, incluyendo ms puntos de vista posibles en sus procesos.
En esta perspectiva, no queremos que los principios ticos indgenas que hemos
ido rastreando sean vistos como principios que emanan de sociedades ideales y
completamente armoniosas, sino como principios que sirvieron para orientar la
gestin de la diversidad y los conflictos que surgen de ella en la perspectiva de
mantener los equilibrios. En este sentido, estos principios tienen que ser tomado
en consideracin para reflexionar sobre la gestin de estos mismos aspectos en el
mundo de hoy. As, hablamos de ticas interculturales, porque necesitan aportes
de todas las culturas por medio de dilogos y estudios dialgicos teniendo un
enfoque hacia el equilibrio tanto para el medio ambiente como entre los diver-
sos conocimientos, sociedades, culturas, etc. En esta perspectiva, continuaremos
a profundizar nuestro entendimiento de las ticas indgenas buscando conver-
gencias y sinergia con filsofos occidentales, ya que una filosofa intercultural se
encuentra en los puntos de encuentro entre tradiciones diferentes que, al final,
pueden enriquecerse mutuamente. De la misma manera, esperamos que este ar-
tculo anime a otros en emprender trabajos dedicados a cambiar las maneras de
entender el mundo en su variedad y diversas perspectivas.
Para terminar, nos parece importante recordar que estudios intercul-
turales no deberan emprenderse con la idea de remplazar a los indgenas o
con la pretensin de entenderlos mejor que ellos mismos, sino en una pers-
pectiva dialgica para facilitar la recepcin y el entendimiento de su cultura.
Una labor intercultural no debe circunscribirse a estudios tericos de orden
filosfico o tico, sino que debe abrirse tambin a las prcticas de la gente y
de las instituciones, al convivir y cohabitar con los dems; y esto no tanto para
vivir en un mundo exento de tensiones y conflictos, sino ms bien para vivir
en un mundo que puede gestionar los conflictos de manera tal que se obten-
gan resultados equitativos y equilibrados.
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La universidad intercultural latinoamericana

como un fenmeno mltiple. Una aproxi-
macin desde la teora de los modelos
educativos ecuatoriano y mexicano1
The intercultural university in Latin America as a mul-

tiple phenomenon. An approach via the theory of the
mexican and ecuadorean educational models
Zuzana Erdsov2
Resumen
En este artculo se busca presentar una revisin de la teora del modelo educa-
tivo de la universidad intercultural. sta en ocasiones puede entenderse sim-
plemente como un solo fenmeno educativo insertado en diferentes latitudes
geogrficas. Por lo mismo, proponemos hacer un anlisis crtico de la teora
educativa de la universidad intercultural en Ecuador y Mxico, para ilustrar
que dentro de un modelo educativo con una sola denominacin pueden existir
diferentes propuestas que se crean a partir de imaginarios sociales distintos, y
por lo tanto en realidad responden a proyectos e intereses diferentes.
Palabras clave: Universidad, interculturalidad, pueblos indgenas, Mxico, Ecuador.
Abstract
In this article we aim to present a revision of the theory of the Intercultural

University educational model. The Intercultural University is generally percei-
1 Recibido: mayo 2013. Aceptado: noviembre 2013.
Este trabajo forma parte y es resultado del Proyecto de Tesis de Doctorado en Estudios Latinoa-
mericanos, titulado El estudio del modelo educativo de la Universidad Intercultural en el marco
de los procesos democratizadores en Amrica Latina. Una aproximacin desde Mxico y Ecuador,
nmero de registro DOCHEL-0113, Universidad Autnoma del Estado de Mxico, 2012-2015.
2 Universidad Autnoma del Estado de Mxico, Mxico.

Correo electrnico: zuzana.erdosova@gmail.com
ved as a monolithic educational phenomenon simply situated in different lati-

tudes. In this context we present a critical analysis of the educational theory of
the Mexican and Ecuadorean Intercultural University to show that inside of an
educational model within identical designation there may exist different sug-
gestions created within various social imaginaries, which actually correspond
with different projects and interests, despite the shared denomination.
Key words: University, interculturality, indigenous peoples, Mexico, Ecuador.
1. Introduccin
Uno de los temas emergentes en las universidades latinoamericanas es cmo

tomar en cuenta y atender la diversidad cultural y lingstica de su alumnado.
Es una problemtica cuya existencia es ms prolongada que el debate que l-
timamente se desarrolla alrededor de ella, ya que, desde la etapa colonial, los
alumnos de origen indgena de algn modo han sido presentes en las univer-
sidades latinoamericanas, aunque su adaptacin a las estructuras educativas
europeas fue la condicin primordial para poder estudiar. Hoy en da, dado
que la educacin se considera un derecho, la escasa participacin de los ind-
genas en las universidades frecuentemente se interpreta como otra expresin
de la desigualdad social, a menudo sin tomar en cuenta el papel aculturador
del sistema educativo que produce egresados desvinculados de sus culturas
y lugares de origen. Conforme la problemtica va cobrando importancia, un
gran nmero de las universidades latinoamericanas han introducido progra-
mas para asegurar mayor acceso y permanencia de los sectores desfavoreci-
dos (accin afirmativa) o establecer vnculos de cooperacin con las comu-
nidades indgenas que posibilitaran su reproduccin cultural. En este texto
nos interesan especficamente las llamadas universidades interculturales,
que representan otro tipo de estrategia en el contexto bosquejado.
La universidad intercultural es representada por una serie de modelos
educativos que empiezan a emerger en Amrica Latina aproximadamente
desde la dcada de los 90s, en los cuales encuentran el espacio educativo los
portadores de las culturas originarias marginadas por las sociedades hege-
mnicas. Desde que fue fundada la primera organizacin de este tipo en Nica-
ragua en 1996, han seguido muchas iniciativas semejantesen diferentes pa-
ses (Chile, Per, Bolivia, Ecuador, Colombia, Venezuela, Guatemala, Mxico).
Salvo unos casos contados3, las universidades interculturales no cierran sus
3 Dentro de este complejo panorama, existen casos de universidades denominadas simplemente

indgenas que pueden manejar en su discurso los conceptos de la interculturalidad o la plu-
rinacionalidad pero su enfoque es claramente tnico, de tal modo que slo admiten a personas
provenientes desde dentro de las culturas originarias (tal es el caso de la Universidad Indgena
puertas a la poblacin no indgena, y por eso en algunas ocasiones sus deno-

minaciones incluyen tanto el adjetivo intercultural como indgena.
Cabe enfatizar que en la regin latinoamericana coexisten proyectos de
educacin superior intercultural fundados desde la iniciativa gubernamental
(tal es el caso del modelo educativo de la Secretara de Educacin Pblica, SEP,
en Mxico) y los diseados y gestionados por los pueblos originarios mismos
que se enmarcan dentro de la problemtica de la autonoma y decolonizacin
epistemolgica (por ejemplo, el caso de la Universidad Comunitaria Intercul-
tural de las Nacionalidades y Pueblos Indgenas Amawtay Wasi en Ecuador).
Muy frecuentemente, las universidades interculturales aparecen al margen
de las sociedades latinoamericanas hegemnicas, impulsadas por los pueblos
originarios mismos, y como tales incluyen en su proyecto la reestructuracin
de la sociedad segn las nuevas reglas de juego pluri, multi o interculturales,
ligadas estrechamente a la autodeterminacin y la autonoma tnica4. La ma-
yora de las constituciones del continente proporciona cierto nicho jurdico (el
reconocimiento de la diversidad de la poblacin del pas y sus diversas implica-
ciones legislativas) que puede ser aprovechado por las iniciativas de los movi-
mientos indgenas. Este caso est ampliamente representado y la universidad
ecuatoriana Amawtay Wasi ya mencionada, cuyo modelo educativo se analiza
en este texto, es uno de los ejemplos ms destacados. En segundo lugar, en algu-
nos casos las universidades interculturales se interpretan como una especie de
accin afirmativa que debe compensar la centenaria inequidad en el acceso de
los indgenas a la educacin superior, y establecen como meta la pertinencia
Boliviana o la Universidad Indgena de Venezuela), pero tambin existen casos de universi-

dades con nombres mixtos, o sea, indgenas interculturales, que atienden a la poblacin sin
criterio tnico tan estricto, aunque su preferencia est orientada hacia los pueblos originarios
(por ejemplo, la Universidad Intercultural Indgena de Michoacn perteneciente al modelo
educativo de la SEP mexicana o la Universidad Autnoma Indgena de Colombia) y, por ltimo,
las universidades en cuyo nombre slo aparece el adjetivo intercultural y que, en cuanto a los
criterios de admisin, generalmente coinciden con el caso anterior.
4 Desde la perspectiva de los pueblos originarios plasmada en la Declaracin de Quito en el mar-

co de la Campaa 500 Aos de Resistencia Indgena y Popular en 1990, la autodetermina-
cin y la autonoma se entienden como sigue: Nuestra autodeterminacin no es una simple
declaracin.Debemos garantizar las condiciones necesarias que permitan su ejercicio pleno;
y este debe expresarse, a su vez como plena autonoma para nuestro pueblos. (...) La auto de-
terminacin es un derecho inalienable e imprescriptible de los pueblos indgenas. Los pueblos
indgenas luchamos por el logro de nuestra plena autonoma de los marcos nacionales. La au-
tonoma implica el derecho que tenemos los pueblos indios al control de nuestros respectivos
territorios, incluyendo el control y manejo de todos los recursos naturales del suelo y subsuelo
y espacio areo.Asimismo, la autonoma... implica la defensa y la conservacin de la naturaleza,
la Pachamama, de la Abya Yala, del equilibrio del ecosistema y la conservacion de la vida.Por
otra parte, autonoma significa que los pueblos indios manejaremos nuestros propios asuntos
para lo cual constituiremos democrticamente nuestros propios gobiernos (autogobiernos).
educativa que equivale a la adecuacin curricular a las culturas atendidas por

estas instituciones. Motivados por la deuda histrica y la presin internacional,
los que se encargan de la implementacin de esta nueva modalidad educativa
son los gobiernos y sus diferentes organismos (en el caso de Mxico, analizado
adelante, la Secretara de la Educacin Pblica, SEP, y a travs de sta, la Coordi-
nacin General de la Educacin Intercultural Bilinge, CGEIB).
De acuerdo con el bosquejo presentado, nuestra premisa es que no existe
un solo modelo educativo de la universidad intercultural. A pesar de su juven-
tud, su variabilidad es significativa, como pretendemos demostrar adelante.
2. Consideraciones conceptuales: las dimensiones de lo inter-

cultural
En nuestro anlisis partimos del presupuesto de que el concepto central del mo-
delo educativo de nuestro inters -la interculturalidad- es algo que se encuentra
en construccin, o ms bien en varias construcciones paralelas. No existe una
sola definicin generalmente aceptada de lo que es o debe ser la intercultura-
lidad, aunque el concepto a menudo se use con una naturalidad sorprendente.
En Amrica Latina, el concepto suele figurar como una vertiente dentro de
las polticas educativas, sin embargo, su plasticidad o ms bien vaguedad semn-
tica permite que sea usado de muchas maneras discrepantes (Antolnez, 2011:
2) y es notorio que la interculturalidad, junto con la multi y pluriculturalidad, a
menudo se usen indistintamente. Consideramos que la confusin conceptual se
debe, en una gran parte, al prefijo inter, que se puede someter a diferentes in-
terpretaciones5. Aunque se trate de un concepto en boga y en las ltimas dcadas
5 Segn la primera interpretacin del prefijo inter, la interculturalidad a veces se entiende

como referente a un estadio intermedio entre dos culturas, o sea, como una suma de dos rea-
lidades de las que surge una amalgama que supera ambas bases (Larran, 1997: 5). Segundo,
es tentador confundir la interculturalidad con la biculturalidad en el sentido de que no nece-
sariamente tienen que entrar ms de dos actores en un dilogo intercultural. Sin embargo,
la biculturalidad encierra connotaciones adicionales: es un concepto simplista que postula la
posibilidad de educar a individuos con competencia en dos culturas claramente separadas,
promoviendo el derecho a la cultura propia la que, al mismo tiempo, tiene que ser complemen-
tada por la competencia en la cultura hegemnica, sin que las dos culturas necesariamente se
relacionen o dialoguen (Luna, n.d.: 13). De tal modo que la diferencia entre la biculturalidad
y la interculturalidad descansa en la diferente acepcin del concepto base, la cultura, la que
es esttica en el primer caso y dinmica en el segundo. En el contexto latinoamericano esto
significa que, a travs del prisma bicultural, los grupos indgenas se entienden como enclaves
tradicionales aisladas, mientras que a travs de la ptica intercultural se los percibe como en-
tidades en constante comunicacin con otros entornos socioculturales (Comboni, 2002: 274).
La biculturalidad no favorece a los pueblos indgenas ya que mantiene la relacin de poder
marcada por la ausencia de dilogo, causada por la simple existencia paralela.
han surgido decenas de definiciones, en Latinoamrica, la interculturalidad suele

entenderse principalmente en dos sentidos: el descriptivo y el propositivo.
La primera aproximacin usa el concepto para referirse a la situacin de
culturas en contacto y sus relaciones, cualquiera sea su calidad (por ejemplo,
Sols, 2001; Garca Canclini, 2007: 2-3). Esta nocin descriptiva de la intercul-
turalidad hace constar los contactos entre culturas como un hecho histrico y
generalmente suele llevar a definiciones bastante neutrales.
La segunda aproximacin aterriza la interculturalidad en las relaciones
deseables entre culturas y la convierte en un proyecto tico que ofrece una al-
ternativa a las relaciones asimtricas de la actualidad (por ejemplo, Aguado,
1991; Lozano, 2005: 29-30; Giesecke, 2003: 158-159). Como una nueva forma
de describir las aspiraciones y utopas de diferentes agentes de la globalizacin
(Llanes, 2008: 50), la interculturalidad va ms all de la simple inclusin y el re-
conocimiento, y apela a cambios profundos en todas las esferas de la sociedad
(Antequera, 2010: 42). Es importante resaltar que la interculturalidad en este
sentido no es un hecho o un producto medible, sino un camino, un proceso social,
una orientacin valorativao hasta un mtodo. Sin embargo, es tentador caer en
cierta cosificacin de la interculturalidad y convertirla en un objetivo o producto,
ya que as es ms fcil aterrizar su uso en el campo educativo (Llanes, 2008: 60).
El ncleo de las diferentes conceptualizaciones propositivas est repre-
sentado por una nueva percepcin de las diferencias que dejan de interpretarse
como un problema6 y por la necesidad de mejorar las relaciones entre culturas
mediante un dilogo respetuoso. Pero dado que el simple reconocimiento de la
diversidad y su aceptacin formal conlleva el peligro de folklorizar7 a los dife-
rentes, la interculturalidad establece la necesidad de un respeto mutuo que no
significa contentarse con el conocimiento de las exterioridades del otro, sino con-
vencerse sinceramente de la pluralidad de cosmovisiones (Larran, 1997: 6).
Numerosos autores (vase a Walsh, 2008; Diez, 2004) enfatizan espe-
cficamente que la construccin de la interculturalidad no es posible en las
sociedades actuales y que el proceso debe implicar un cambio estructural de
las mismas, por lo cual es eje de un proyecto histrico alternativo (Walsh,
2008: 141). As se nos presenta una visin intercultural que apunta hacia la
re-estructuralizacin del modus operandi de la sociedad superando el simple
reconocimiento o tolerancia de la diversidad.
A nuestro juicio, el mayor problema descansa en que, hablando de la inter-
culturalidad, se parta de ciertos postulados tericos que posteriormente llevan
a productos prcticos que no necesariamente corresponden con lo planteado.
6 Para mayor referencia vase la polmica entre Nar y Huntington (Nar, 2006).
7 Por folklorizacin nos referimos a seleccionar y elogiar los rasgos externos y atractivos de
una cultura ajena sin aceptar su otredad en su profundidad valorativa y epistemolgica.
Por ejemplo, el concepto de la interculturalidad presente en la educacin for-

mal bien puede representar una biculturalidad disfrazada. Nos referimos sobre
todo al hecho de que la necesidad de ser interculturales suele aplicar sola-
mente a los diferentes, con lo que se sigue pensando que los que no encajan en
la sociedad mayoritaria tienen que complementar la competencia en su cultura
de origen con la hegemnica. Con esto se traza una lnea entre dos supuestas
entidades culturales, percibidas como bloques incomunicados.
El otro estigma que recae sobre la interculturalidad como un paradigma en
construccin es que se trata de un planteamiento procedente desde dentro de
la civilizacin moderna y el acto de aplicarlo desde arriba sobre las culturas
percibidas como diferentes puede ser cuestionado como impositivo. Por lo tanto,
aunque la interculturalidad se conceptualice como una propuesta para la futura
eliminacin de las relaciones de poder en el dilogo entre culturas, desde los pue-
blos indgenas latinoamericanos se argumenta que no slo es un concepto deri-
vado del pensamiento intelectual occidental sin tradicin nativa o traduccin a
las lenguas indgenas, pero que adems puede convertirse en un discurso oportu-
nista que en realidad solamente da nuevos nombres a una realidad antigua: todo
lo que se llame interculturalidad actualmente constituye folklorizacin, compa-
sin y hasta caridad, se trata de mantener las relaciones desiguales de poder y de
la intencin solapada de asimilacin forzada (Sarango, 2009b).
Llegamos al momento en que se hace indispensable diferenciar entre las
distintas dimensiones que puede adquirir la interculturalidad como proyecto
poltico y tico. Segn Antequera (2010), esto se da en dos sentidos diferentes:
Primero, en su versin light, el concepto es usado en los discursos edu-

cativos oficiales, tales como el de la SEP mexicana. Se entiende como
un proceso dialgico que debe mejorar la relacin entre culturas; la di-
versidad y la unidad no se perciben como contradictorias y la otredad
encuentra espacio legtimo dentro de lo nacional. El marco terico de
esta interculturalidad no son las relaciones de poder, ya que se supo-
ne que, una vez superada la incomunicacin, los conflictos tnicos se
eliminarn. Esto se debe lograr a travs de las actitudes personales y
la voluntad individual, o sea, productos de una educacin intercultural
que canalizara las relaciones en la sociedad hacia mayor entendimien-
to, respeto y equidad. La tarea de educar para la interculturalidad recae
sobre las instancias oficiales del estado. A veces, esta conceptualizacin
de la interculturalidad est acompaada por una preocupacin ecolo-
gista por las culturas en peligro de desaparicin bajo la influencia de-
vastadora de la globalizacin, a las cuales se debe conservar, proteger y
revitalizar (Antequera, 2010: 44-46). En el siguiente apartado veremos
como esta conceptualizacin deja huellas en la teora educativa de la
universidad intercultural de la SEP mexicana, realizada a travs de la

Coordinacin General de Educacin Intercultural y Bilinge (CGEIB).
Pero segn Antequera, la interculturalidad puede ser entendida tam-

bin como un proceso de descolonizacin, y as ser aprovechada desde
abajo por los actores tnicos para llevar a cabo transformaciones loca-
les. Esta visin entiende las culturas de manera dinmica y relacional.
Adelante vamos a analizar el caso de la Universidad Comunitaria Inter-
cultural de las Nacionalidades y Pueblos Indgenas Amawtay Wasi que
se enmarca en esta vertiente. Para Antequera, slo esta segunda opcin
encierra un potencial social, porque en el caso contrario, la intercultu-
ralidad puede convertirse en un concepto venerado pero estancado: lo
intercultural interpretado como una imposicin obviamente slo forta-
lece las antiguas barreras o eleva nuevas (Antequera, 2010: 46,50).
En este trabajo, la revisin de la problemtica de la interculturalidad

como concepto no slo justifica, sino que hace imprescindible el estableci-
miento de un enfoque conceptual propio. Nos identificamos con la aproxima-
cin que interpreta la interculturalidad como un fenmeno que consiste en
diferentes dimensiones, un concepto multidimensional y dinmico. Dejando
de lado la infrtil rama descriptiva, el campo semntico del concepto de la
interculturalidad en su sentido propositivo es mltiple y vara segn las cir-
cunstancias concretas que determinan su funcionalidad. Por eso, aunque la
interculturalidad encierra un potencial considerable, el hecho de que pueda
ser utilizada de maneras distintas y para conseguir objetivos distintos, la con-
vierte en un arma discursiva de doble filo. Este riesgo es cada vez ms marca-
do dado que el empleo indiscriminado de este concepto est por transformar
la interculturalidad en un nuevo paradigma, cerrando el debate y trazando
una lnea gruesa detrs de las incoherencias semnticas no resueltas. Segn
sea el caso, el oficializar el discurso intercultural puede equivaler a vaciarlo
de su potencial y convertirlo en una etiqueta polticamente correcta pegada
sobre las antiguas prcticas asimilacionistas. Por otro lado, es posible que tal
discurso abra nichos legislativos que puedan ser aprovechados por los movi-
mientos indgenas para apoyar sus demandas autonmicas. Por eso, apegar-
se a una nica definicin de la interculturalidad sera una simpleza: nuestra
nocin del concepto nunca puede sedimentarse y debe permanecer abierta.
As, la interculturalidad puede enmarcarse en el dinamismo de los di-
versos imaginarios sociales que lo usan como herramienta para lograr dife-
rentes metas. El mencionado imaginario social es un concepto trabajado y
desarrollado, entre otros, por Castoriadis en el campo de la filosofa, Maffesoli
en la sociologa o Durand en la antropologa. Para Castoriadis, el imaginario
representa una nueva aproximacin a lo social que revalora la dimensin sim-

blica de la interpretacin humana de la realidad. Se refiere al fluir de la ima-
ginacin del ser humano, en su dimensin histrica y actual, cuyo producto es
un mundo singular una y otra vez creado por una sociedad como su mundo
propio, encarnado en instituciones, que determina los modos de entender, in-
terpretar, sentir y desear de los miembros de cada sociedad (Fressard, 2006).
Es importante destacar que el imaginario social no es ni neutral, ni positivo
ni negativo, sino que es pragmtico en un contexto dado. Funciona con base
en la tensin de dos fuerzas internas que produce lo que Castoriadis llama el
imaginario instituido o la estabilizacin relativa de un orden social,y el ima-
ginario instituyente que es la fuerza dinmica que impulsa la transformacin
(Fressard, 2006). Si lo instituido tiende a petrificarse y presentarse como una
condicin natural del modo de ser, lo instituyente lleva al cuestionamiento
de este orden social: busca siempre sobrepasar, revivificar, una cristalizada
realidad socialmente instituida tendente a la esclerotizacin (Maffesoli, en
Carretero, 2009). As, el imaginario tiene la funcin tanto legitimadora y equi-
libradora como deslegitimadora y desequilibradora8.
Teniendo en cuenta lo anterior, la interculturalidad como concepto en
construccin necesariamente adquiere su significado a travs de los imagi-
narios sociales que la utilizan en su discurso. En este trabajo podemos ubicar
dos imaginarios centrales que penetran los dos modelos educativos de la uni-
versidad intercultural: el imaginario del movimiento indgena ecuatoriano,
fincado en las cosmovisiones andinas, y la vertiente mexicana del imaginario
occidental, atravesada por el mito fundante del progreso. Si cada imaginario
social tiende a naturalizar su existencia, el caso de la civilizacin autodeno-
minada occidental es particularmente llamativo, dado que el universalismo
que defiende e impone penetra a nivel planetario, lo cual se posibilita con la
fuerza econmica y poltica de sus sociedades. Este universalismo se refie-
re a la tendencia a asumirse como la medida de comparacin y la indiscu-
tible meta a aspirar, la que no slo destina a las otras culturas a aceptar el
papel de diferentes y aprendices, sino que hace invisible los rasgos dis-
tintivos de sus propios miembros (de all que la civilizacin occidental suele
presentarse como un bloque monoltico, masa globalizada y homognea). El
universalismo occidental margina o simplemente ignora los proyectos civili-
zatorios considerados como discrepantes: todas las preguntas formulables
8 Las sociedades se distinguen por su conciencia acerca del imaginario propio. Castoriadis en-
tiende por las sociedades autnomas las sociedades autoreflexivas, y por las heternomas
las que ocultan su autocreacin, atribuyndola a fuentes externas, tales como la fuerza divi-
na o la razn (Castoriadis, 1994). Revoluciones democrticas, luchas obreras, movimientos
feministas, de juventud, de minoras culturales, tnicas, regionales -dan prueba todas del
surgimiento y la vida continuada de ese proyecto de autonoma (Castoriadis, 1993: sin pp.).
en la sociedad considerada pueden encontrar respuesta en las significaciones

imaginarias, mientras que las que no pueden hacerlo son, ms que prohibi-
das, imposibles mental y psquicamente para los miembros de la sociedad
(Castoriadis, 1994). A esta luz, se advierte que la interculturalidad formulada
desde los discursos oficiales puede encerrar una tendencia claramente euro-
cntrica (Mato, 2009: 16).
Existe otro aspecto propio de la problemtica de la universidad intercul-
tural que tiene que ver con el empleo transversal del concepto de la universi-
dad en este fenmeno educativo. Los autores intelectuales de las universida-
des interculturales en algunos casos parecen fijarse en lo inoportuno que es
formular propuestas sociales alternativas acudiendo a conceptos procedentes
de la tradicin del saber hegemnica. Como vimos, podemos incluir en esta ar-
gumentacin el mismo concepto de la interculturalidad que es potencialmente
impositivo. Sin embargo, el concepto de la universidad tiene races mucho ms
profundas y slidas en la conciencia de la gente que el de la interculturalidad,
de all que es ms difcil transformarlo y usarlo en un sentido que favorezca las
alternativas educativas. Por lo tanto, van emergiendo denominaciones nuevas
que llaman la atencin sobre los planteamientos de caminos totalmente nue-
vos. ste es el caso del emergente concepto de la pluriversidad9, usado por el
rector de la Amawtay Wasi ecuatoriana para referirse precisamente a esta ins-
titucin educativa. As, la Amawtay Wasi en la actualidad se encuentra en un
9 A nuestro juicio, el concepto de la universidad como contraparte de la pluriversidad tiene

que ver ms con los procesos decoloniales que con la etimologa de la primera palabra. La
universidad como institucin ha recorrido un largo camino desde el siglo XII y su definicin
se ha ido transformando segn las concepciones y necesidades de cada poca. Sin embargo,
la universidad como institucin educativa se asocia directamente con la cultura europea y, en
extensin, con la que hoy -ms bien incorrectamente- podamos llamar occidental. Por lo tan-
to, la universidad como concepto tiene un poder muy significativo en el marco de la situacin
de la colonialidad epistemolgica, lo que se refleja en la importancia que los pueblos origina-
rios latinoamericanos atribuyen a apropiarse de esta institucin y recrearla para sus propias
necesidades. Desde la perspectiva de la Amawtay Wasi, la delimitacin conceptual se explica
de la aiguiente manera: En nuestras condiciones de vida como pueblos nativos y originarios
con destino comn desde el biensaber, bientener, bienestar, bienvivir,asumimos con digni-
dad las identidades que llevan en sus rasgos actitudinales la resistencia a los paradigmas
inconsultos de la universidad convencional de occidente, ligada a las dinmicas mercantiles
del sistema concentrador de bienes, recursos y poder.La categora de pluriversidad es la
manifestacin epistmica que parte de la cosmovisin andina emancipada y emancipado-
raque involucra el tiempo, el espacio, devenir, pasado y presente sin manifiestas expresio-
nes apocalpticas, tremendistas e iluministas (Valladares). Otro concepto emparentado es el
de la multiversidad, trmino creado en los aos 60 por Clark Kerr, que en la actualidad est
ligado al pensamiento complejo de Edgar Morin. Bajo el paradigma de la complejidad han
surgido -todava muy escasas- instituciones en Argentina (Multiversidad Abierta de Buenos
Aires) o en Mxico (Multiversidad Mundo Real Edgar Morin en Hermosillo). Estas institucio-
nes parten de la necesidad de efectuar una reforma cognitiva (Pereira, 2007).
cruce curioso en el cual confluye la prevaleciente denominacin universidad

intercultural con el uso paralelo de la pluriversidad comunitaria. Obviamen-
te, en este momento slo podemos limitarnos a sealar la importancia de esta
estrategia discursiva, aunque slo una investigacin de campo podr arrojar
luz a las motivaciones y significados subyacentes.
Podemos concluir que en la mayora abrumadora de los casos, el modelo
educativo de nuestro inters suele optar por la denominacin universidad inter-
cultural. El uso de los conceptos universidad e interculturalidad por un lado
facilita catalogar y agrupar las iniciativas educativas con premisas u objetivos se-
mejantes, pero por otro lado encubre circunstancias importantes que -una vez
borradas por el carcter indistinto del concepto de la interculturalidad- dejan de
orientarnos en la multiplicidad de este fenmeno educativo emergente.
3. El contexto de la fundacin de la Universidad Intercultural

en Ecuador y Mxico
No hay educacin que no sea poltica y no hay poltica que no sea educativa;
el saber siempre conlleva un propsito (Magalln, 1993:68). En este marco, la
Universidad Comunitaria Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indge-
nas Amawtay Wasi y el modelo educativo de la Universidad Intercultural de la
CGEIB mexicana representan dos tipos de respuesta a los reclamos levantados
por los pueblos indgenas en materia de las polticas educativas de sus pases. De
tal modo que la fundacin de las universidades interculturales empieza como un
acto polticamente motivado y polticamente realizado, sometido a negociaciones
que se alejan del campo estrictamente educativo hacia el derecho a la autodeter-
minacin y autonoma. Como seala Dvalos refirindose a la situacin ecuato-
riana, los conocimientos se articulan dentro de un campo de relaciones de poder
y la creacin de una universidad intercultural es bsicamente una tarea poltica
que tiene una pretensin epistemolgica, es decir, dotar de contenidos de valida-
cin cientfica a un conocimiento ancestral (Dvalos, 2008: 44). Y segn la ob-
servacin de Llanes sobre la situacin mexicana, en las negociaciones marcadas
por relaciones de poder donde el Gobierno pretende desplazar discretamente las
demandas indgenas por las suyas, hay que acudir al campo simblico: es aqu de
nuevo donde la educacin y las universidades interculturales adquieren relevan-
cia, en tanto espacios que son altamente disputables y donde un nuevo conjunto
de expectativas y demandas se articulan (Llanes, 2008: 53). En esta perspectiva,
ambos modelos educativos que se analizarn en este texto se originaron a partir
de procesos de demanda-oferta distintos.
En Mxico, las peticiones de los pueblos indgenas acerca de la creacin de
universidades que atiendan pertinentemente a sus jvenes se remontan a la d-
cada de los 70, cuando surge una propuesta de los pueblos otom y mazahua del
Estado de Mxico. En los 90s es cuando se agudizaron las demandas de la auto-
noma y la autodeterminacin por parte de los pueblos originarios mexicanos
con el movimiento zapatista en Chiapas, lo cual atrajo atencin a la problemtica
de los derechos tnicos en el pas. Sin embargo, no fue hasta comienzos del nue-
vo milenio cuando el gobierno mexicano present el proyecto de la universidad
intercultural como una nueva forma de integracin de los jvenes indgenas a
los estudios superiores10 (Casillas y Santini, 2006: 130). Este modelo educativo
es producto de una poca poltica especfica correspondiente al sexenio panista
2000-2006, periodo presidencial de Vicente Fox. Segn Llanes, el gobierno al ini-
cio del sexenio aparentaba una supuesta simpata hacia las demandas indgenas
incluyendo la causa zapatista. El Instituto Nacional Indigenista (INI) por primera
vez fue presidido por un director indgena, el antroplogo nahua Marcos Matas.
Sin embargo, tras el rechazo de la autonoma indgena como reforma constitu-
cional11 y la consecuente resignacin de Matas y otros profesionistas indgenas
del INI, las negociaciones entre los pueblos indgenas y el estado fueron perdidas
a favor de un sistema neoindigenista vertical y paternalista, llevado a cabo con
discurso oficial renovado y con la mera asistencia de consultores indgenas. La
situacin en Mxico se ha detenido en un punto en que la demanda indgena y
la oferta gubernamental son incompatibles: donde los pueblos originarios piden
autonoma, el gobierno se limita a proponer desarrollo para la erradicacin de
la pobreza (Llanes, 2008: 52-53). La fundacin de la CGEIB, del Instituto Nacio-
nal de Lenguas Indgenas (Inali), la transformacin del INI a la actual Comisin
Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indgenas (CDI) y finalmente el apoyo
gubernamental al proyecto de la universidad intercultural elaborado desde posi-
ciones oficiales, todos estos actos polticos encajan en este panorama.
Centrndonos en el fenmeno de la universidad intercultural, la implemen-
tacin del enfoque intercultural en la educacin media superior y superior mexi-
cana se debe a la actividad de Sylvia Schmelkes (primera directora de la CGEIB) y
Julio Rubio Oca (subsecretario de la Educacin Superior del presidente Fox). Me-
diante el esfuerzo de estos personajes, en 2003, las universidades interculturales
fueron integradas como subsistema dentro de la educacin superior mexicana
(Fbregas, 2008: 342). Como paso inicial de la implementacin del nuevo modelo
educativo, la CGEIB llev a cabo un diagnstico para detectar las expectativas de
10 La idea original sostuvo la postura de establecer una institucin educativa de nivel superior, de
carcter pblico, en la que los componentes centrales de los estudios giraran en torno a la promo-
cin del desarrollo de las comunidades indgenas de la regin, teniendo en cuenta la importancia
de preservar la cultura y el rescate de las lenguas originarias (Casillas y Santini, 2006: 130).
11 La legislacin mexicana, al presentar la Ley de Derechos y Cultura Indgena, ignor la Iniciativa de

Reforma Constitucional redactada por Comisin de Concordia y Pacificacin (COCOPA) con base
en los Acuerdos de San Andrs, que contena planteamientos autonmicos (Manifiesto indgena).
los alumnos del tercer ao de bachillerato en comunidades con alta presencia de

hablantes de lenguas indgenas12. Ya en este diagnstico inicial se puede observar
que en las universidades interculturales mexicanas, los indgenas seguirn sien-
do objetos de la atencin educativa de la SEP, lo cual coincide precisamente con
los principios del neoindigenismo panista: incluso en el papel, el modelo edu-
cativo propuesto sigue una orientacin desarrollista basada en el conocimiento
de expertos donde la aportacin de actores, instituciones yorganizaciones in-
dgenas es invisible o marginal pese a lo que se declara (Llanes, 2008: 55). En
resumen, el modelo educativo fue creado para atender a los jvenes indgenas
con una pertinencia educativa formulada desde afuera de sus culturas, con lo que
la SEP a travs de la CGEIB logr negar a los pueblos originarios la ejecucin au-
tnoma de sus propios proyectos educativos. Como consecuencia, la universidad
intercultural en Mxico tiene fuertes rasgos de afirmacin positiva.
Si nos trasladamos al mbito ecuatoriano, la negociacin se dio en con-
diciones de poder un tanto ms equilibradas, ya que el movimiento indgena
representado por la Confederacin de Nacionalidades Indgenas de Ecuador
(Conaie) contaba con una plataforma poltica que le permita ejercer cierta pre-
sin en los crculos de poder. Dice el poltico kichwa Luis Macas: al interior del
Congreso Nacional reflexionamos sobre la creacin de la Universidad, que era
un viejo sueo de la Conaie desde que en 1989 se institucionaliz la educacin
intercultural bilinge (Macas, 2000). De tal modo que el proyecto de la univer-
sidad intercultural acompaa la trayectoria poltica del movimiento indgena
iniciada en 1996, cuando ste particip en las elecciones como Unidad Plurina-
cional Pachakutik y alcanz un 10% de la representacin parlamentaria (Dva-
los, 2008: 44). Segn Sarango (2009a), la universidad intercultural naci como
propuesta educativa en la segunda mitad de los 90s por parte de un equipo de
trabajo tanto indgena como mestizo, encabezado por los diputados kichwas
L. Iza y el mencionado L. Macas. Dado que la primera propuesta formulada en
1996 no se diferenciaba en esencia de una universidad de tipo occidental, sur-
gi una polmica sobre el beneficio que una universidad convencional traera al
movimiento indgena. Para repensar la propuesta original, en 1997 se empren-
di una minga de pensamiento, proceso intelectual colectivo integrado por
personajes tanto indgenas como no indgenas, nacionales e internacionales
12 Se efectu en 2001/2002 con 276 estudiantes en 8 estados (Guerrero, Hidalgo, Estado de

Mxico, Michoacn, Morelos, Puebla, Quertaro y Tlaxcala). El 8.7% de la muestra eran
miembros de algn pueblos indgena. El proceso de consulta para abordar el problema de las
necesidades del desarrollo educativo de los jvenes de los pueblos indgenas de la zona se
hizo con expertos, actores clave comunitarios y padres de familia. La principal queja pareca
ser la alienacin que de costumbre se produce entre el joven indgena egresado de alguna
universidad urbana y su comunidad y cultura de origen, debido a la cosmovisin occidental
impuesta (Casillas y Santini, 2006: 133-138).
(Sarango, 2009a: 196). En 1998 se present al Congreso Nacional el Proyecto

de Ley de Creacin de la universidad intercultural (Moctezuma, 2011: 131). Sin
embargo, el proceso de aprobacin del modelo educativo por parte del Consejo
Nacional de Educacin Superior (CONESUP) fue espinoso, ya que dicha institu-
cin regres el proyecto cuatro veces para reelaboracin, argumentando con
su carcter diferente que no encontraba respaldo en los patrones educativos
convencionales. El movimiento indgena realiz algunos cambios propuestos
por el CONESUP pero sin resignar a la orientacin epistemolgica de la insti-
tucin: la Universidad Intercultural Amawtay Wasi tena que ser reconocida
y aprobada en su diferencia fundamental: no como un espacio de formacin
profesionalizante, sino como un espacio poltico que disputa los saberes (D-
valos, 2008: 46). El desenlace se dio en noviembre de 2003 en la ciudad de
Manta en una reunin rutinaria de CONESUP, a la cual se presentaron varios
centenares de indgenas para apoyar la aprobacin del modelo educativo. En
reaccin a esto, la CONESUP inmediatamente emiti un informe favorable (Sa-
rango, 2009a: 199-200). La realizacin fsica del modelo educativo por ahora se
limita a una sola institucin, la Universidad Intercultural Amawtay Wasi, cuya
inauguracin se dio el 21 de marzo de 2005 en la ocasin del equinoccio de pri-
mavera Pawkar Raymi (Moctezuma, 2011: 132). En suma, como se observa en
la trayectoria bosquejada, los pueblos indgenas ecuatorianos no permitieron
que se les tratara de atendidos y lograron defender un proyecto epistemol-
gicamente alternativo al del modelo de la universidad occidental.
4. La teora educativa de la universidad intercultural de la

CGEIB y de la universidad Amawtay Wasi
Despus de ubicarnos en el contexto en que se originaron ambos modelos de la

universidad intercultural, nuestro siguiente paso va a ser el anlisis de su teora
educativa. Nos interesa identificar las huellas del contexto en los planteamien-
tos educativos para comprobar si ya en plano terico, la universidad intercultural
es inseparable del proyecto social y poltico que le dio origen. Consideramos que
la manera ms viable para lograr lo mencionado es sostener que la funcin del
concepto de la interculturalidad dentro de la teora educativa no es casual, poner
de lado ambos modelos educativos y contrastar sus maneras de conceptualizar la
interculturalidad desde sus contextos, necesidades e intereses respectivos.
Nuestras reflexiones se abordarn desde los planteamientos tericos
del modelo educativo, tal como aparecen en las publicaciones oficiales. En
el lado mexicano, el documento clave es Universidad Intercultural, modelo
educativo (Casillas y Santini, 2006), manual publicado por la SEP/CGEIB. En
el lado ecuatoriano se trata del documento denominado Aprender en la sa-
bidura y el Buen Vivir (2004), un manual trilinge en espaol, quechua e

ingls, publicado por la universidad Amawtay Wasi.
4.1. La interculturalidad al servicio del pensamiento desarrollista y del

buen vivir
La interculturalidad en su sentido propositivo se refiere a un proceso que

debe llevar al replanteamiento de las relaciones socioculturales actuales. As
es entendido en trminos bsicos en ambos modelos educativos. Por eso, el
tipo de sociedad que cada universidad pretende ayudar a formar mediante
su labor es el primer punto que nos puede orientar en nuestro anlisis de la
teora educativa. Consideramos que para formular una propuesta social es
imprescindible tener una visin clara de lo que supone la calidad de vida, el
bienestar, el vivir bien, como queramos llamarlo, y hacia all encaminar sus
esfuerzos educativos.
Si difcilmente se podra delimitar de manera consensual lo que repre-
senta la calidad de vida, s queda obvio que el criterio econmico prevalece
claramente en las evaluaciones. ste es un punto problemtico. Morin (2002)
advierte que la objetividad cuantitativa no conoce lo real, conoce slo la par-
te superficial de lo real. Estas reflexiones sobre la calidad de vida que recha-
zan las mediciones estrictamente econmicas se aproximan a la propuesta
del Buen Vivir13 y, por lo contrario, guardan distancia de la lnea desarrollista
mexicana. De hecho, la cercana entre los planteamientos ticos andinos y el
pensamiento complejo de Morin ha sido sealada por los mismos creadores
del modelo educativo (vase Aprender en sabidura, 2004: 145).
Ambas conceptualizaciones del bienestar, la desarrollista y la compleja,
encuentran repercusin inmediata en la teora educativa de ambos modelos
analizados. Adems, existe interconexin entre los proyectos polticos que
hicieron surgir la Universidad Intercultural en Ecuador y Mxico y el dife-
rente manejo que recibe el concepto de la interculturalidad en reaccin a las
nociones de lo que significa vivir bien y cmo alcanzarlo. As obtenemos el
eje universidad-interculturalidad-bienestar que se refleja dentro de ambos
modelos educativos y a travs del cual es posible hacerse una idea del pro-
13 El Buen Vivir es la designacin de un conjunto de propuestas alternativas latinoamericanas

basadas en las cosmovisiones de los diferentes pueblos originarios. Aunque se trate de un con-
cepto plural, hay varios rasgos compartidos, entre los cuales destaca la reformulacin de la
relacin del hombre y la naturaleza y las posturas negativas hacia el desarrollismo occidental.
A diferencia del desarrollo sostenible, Buen Vivir no es un ajuste de la corriente dominante,
sino que cuestiona sus bases mismas (Gudynas y Acosta, 2011: 72). Las expresiones ms cono-
cidas del Buen Vivir provienen de Ecuador y Bolivia, en cuyas constituciones (2008 y 2009)
aparece bajo la denominacin kichwa sumak kawsay y la aymara suma qamaa.
yecto social con el cual se identifica cada uno de ellos. Analizaremos la teora
educativa de ambas vertientes precisamente desde esta perspectiva.
Empezando por el modelo educativo mexicano, el punto de salida es la
manera de construir el conocimiento intercultural. Resulta que esta construc-
cin se debe dar en forma de una sntesis entre los saberes indgenas y los avan-
ces del conocimiento cientfico. Aqu, al mismo comienzo, ya podemos ubicar el
primer punto controvertido: la teora educativa no est depurada de la retrica
universalista, es decir, la interculturalidad conlleva el compromiso de una trans-
formacin necesaria de parte de los otros vistos como marginados y destina-
dos a la superacin de sus condiciones vitales actuales. De tal modo que en el
manual es posible encontrar prrafos donde se critica la hegemona cientfica,
se justifica un dilogo intercultural de saberes, se propone una sntesis de estos
saberes y se argumenta a favor de la inclusin y la profesionalizacin de los
estudiantes indgenas y su participacin en el desarrollo cientfico (Casillas y
Santini, 2006: 30, 34, 38-39). Estamos ante una situacin curiosa, en la cual por
un lado se condenan los intentos homogeneizadores bajo una cultura mestiza
universal, pero por otro se propone una nueva sntesis cultural, llevada a cabo
mediante la retrica intercultural, con la finalidad de lograr la antigua meta del
desarrollo de las zonas marginadas y de alta presencia indgena. A esta luz pa-
reciera que la mayor contribucin de las culturas indgenas al modelo educa-
tivo es justificar la implementacin de la universidad intercultural (mediante
un diagnstico inicial), y una vez hecha la decisin, proporcionar los elementos
culturales que no contradigan las estructuras institucionales. Debido a esto, la
universidad intercultural mexicana maneja un concepto de la interculturalidad
de alcance limitado, incapaz de ofrecer una nueva actitud hacia la alteridad.
El otro punto problemtico es que segn el modelo mexicano, la sntesis
entre las diferentes visiones epistemolgicas obviamente debe darse a travs
de las estructuras pedaggicas occidentales. Lo demuestra la organizacin
institucional de la universidad intercultural que bsicamente no difiere de las
universidades convencionales:
El enfoque intercultural abre nuevas perspectivas para reorientar el que-

hacer de las IES14 en nuestro pas, ya que stas debern comprometerse a
albergar en su seno la coexistencia y el intercambio de dos matrices cul-
turales. Por una parte, la tradicin del conocimiento que debe apegarse a
los cnones del rigor cientfico (en la perspectiva de las tareas de la edu-
cacin superior convencional), y por la otra, la recuperacin del valor de
los saberes y tradiciones de las comunidades sobre lo que consideran til
saber y mantener en sus prcticas culturales, con el fin de enriquecer su
14 Instituciones de Educacin Superior.

proceso formativo y su experiencia para enfrentar los retos que demanda

el desarrollo nacional y mundial. (Casillas y Santini, 2006: 45)
Podemos ver que la interculturalidad se materializa como un proceso se-

lectivo y oportunista que est pensado sobre todo para los otros marginados.
Aunque la universidad intercultural se plantee como un espacio de equidad y
dilogo entre los diferentes tipos de conocimiento, los saberes indgenas ad-
quieren espacio acadmico precisamente a travs de los patrones educativos
occidentales, lo cual convierte el saber occidental en el primus inter pares. Ob-
viamente, plantear un conocimiento sinttico construido mediante un dilogo
supuestamente intercultural entre dos interlocutores tradicionalmente mar-
cados por las relaciones de poder -el estado en su posicin paternalista y los
pueblos indgenas en su papel de atendidos- significa favorecer una imposicin
epistemolgica. Detrs del discurso polticamente correcto se deja entrever el
antiguo paternalismo que se opone tajantemente a las alternativas civilizato-
rias tal como las plantean los movimientos indgenas en el continente y ofrece
un camino ajustado que conduce a las metas de siempre. Como consecuencia,
las menciones de la participacin indgena en la gestin del nuevo modelo edu-
cativo son cautelosas. Aunque es posible ubicar rasgos discursivos que mane-
jan el concepto de la autonoma y la autodeterminacin indgena (Casillas y
Santini, 2006: 38-40), teniendo en cuenta todo lo anterior, tales declaraciones
se mantienen retricas y por lo tanto carentes de impacto sobre la realidad.
Pasemos ahora a la propuesta de la Amawtay Wasi. Desde el comienzo
podemos fijarnos en que el dilogo intercultural de saberes se conceptualiza
de una manera distinta, mediante una visin holstica del conocimiento. La
interculturalidad surge como la articulacin de las racionalidades mundiales,
entendidas como diferentes perspectivas sobre la realidad que resultan com-
plementarias, con lo cual se evita cualquier tipo de universalismo impuesto o
surgido en un crisol:
Dicho pensamiento es una manera distinta de acercarse a la realidad,

pues no trata nicamente de transformarla como la absoluta forma de
entender el bienestar, sino que va ms all, al relativizar la intervencin
del ser humano sobre la realidad, al considerar que nicamente es una
hebra del tejido, lo que se intenta es construir una nueva manera de
acercarse al saber, al conocimiento, desde parmetros de respeto a la
naturaleza y por ende a todos seres que pueblan el mundo. (Aprender
en sabidura, 2004: 163)
La propuesta educativa regida por estos principios se basa en una res-

ponsabilidad que se comparte entre los diversos actores sociales y culturales
que entran en el proceso del desarrollo humano a todas las escalas (local-
nacional-internacional), denominado el bien vivir o buen vivir (Aprender
en sabidura, 2004: 168). De all que tambin la calidad de vida y el progreso
se entienden en trminos mucho ms amplios que, adems de lo material,
abarcan lo social y lo tico (Aprender en sabidura, 2004: 146).
La educacin que establece tales metas necesariamente tiene que rein-
ventarse desde inicio, por eso la universidad intercultural se organiza cons-
cientemente en evitacin del riesgo de caer en las estructuras pedaggicas
monoculturales. Acorde la visin compleja, se evita la fragmentacin del co-
nocimiento tpico para el sistema de las asignaturas especializadas y mutua-
mente separadas, y la universidad se estructura en los llamados centros del
saber, cinco niveles divididos en pregrado y posgrado y tres grandes ciclos
de aprendizaje. En su funcionamiento, el modelo educativo debe contribuir a
la formulacin de marcos tericos y conceptuales nuevos.
4.2. La interculturalidad reduccionista y la interculturalidad compleja
En la segunda parte de nuestra reflexin salimos del presupuesto de que el

tipo de actores involucrados en cada modelo educativo -es decir: quin for-
mula la teora educativa, quin proporciona la educacin a quien- nos puede
acercar al entendimiento de los objetivos educativos, sobre todo a los que
no estn formulados explcitamente. En el caso especfico de la Universidad
Intercultural consideramos que la interculturalidad que se pretende lograr se
materializa en sus egresados, y por eso es oportuno analizar entre quines
debe implantarse el modelo educativo y qu cualidades deberan tener las
personas formadas en su marco. En otras palabras, se trata de un anlisis de
los niveles de realizacin de la interculturalidad expuestos en la teora educa-
tiva. En estos trminos vamos a desarrollar nuestras reflexiones.
El concepto de la interculturalidad encuentra su primer uso en el
nombre mismo de las universidades en cuestin. La CGEIB mexicana jus-
tifica la seleccin del adjetivo intercultural precisamente como un modo
de evitar las connotaciones segregacionistas: se favorece la experiencia
intercultural que significa convivir con miembros de otras culturas indge-
nas y con la mestiza, y de la mestiza con ellos. Esto es algo que se ha dado
naturalmente en estas universidades (Schmelkes, 2008: 335). Podemos
ver que a la primera vista, los egresados se asocian con el horizonte nacio-
nal, ya que la interculturalidad en el modelo mexicano se plantea a travs
del establecimiento de nuevas relaciones entre todos los mexicanos (Ca-
sillas y Santini, 2006: 6). Sin embargo, el alcance nacional de las relacio-
nes interculturales propuestas en el modelo educativo es slo una de las
dimensiones presentes; la segunda dimensin, subyacente, es la atencin
que este tipo de universidad debe brindar especficamente a los indgenas.

Eso es observable en el hecho de que los egresados se relacionan estrecha-
mente con los mbitos tnicos; la oferta educativa de la nueva institucin
debe considerar las necesidades prioritarias de atencin a la problemti-
ca de la regin y dar un enfoque que privilegie esencialmente la atencin
de necesidades de desarrollo de la poblacin indgena (Casillas y Santini,
2006: 132).
Enfatizamos esto porque con esta tendencia se corre el peligro de
confundir la necesidad de plantear las instituciones educativas acorde la
diversidad de contextos socioculturales con la justificacin de prcticas
que podramos llamar biculturales. Como vimos en el apartado anterior,
detrs de la retrica educativa podemos intuir el persistente objetivo de
impulsar el desarrollo de los marginados y desfavorecidos que en este
caso tambin son culturalmente otros: los pueblos originarios. As re-
gresamos a la piedra angular del modelo educativo, la visin del bienestar
materializado en el desarrollo ms que nada econmico. La percepcin
dualista que se tiene de la sociedad mexicana se traduce en que la univer-
sidad intercultural atiende a los otros, con lo que se aproxima o hasta
confluye con las acciones afirmativas o discriminacin positiva. La ret-
rica educativa oculta que el hecho de haber llevado la universidad inter-
cultural (una institucin educativa de corte occidental) a las zonas de alta
presencia indgena, por s misma representa una especie de aculturacin
muy refinada. Esto se logra, paradjicamente, argumentando con el dere-
cho de los pueblos indgenas a una educacin culturalmente pertinente, es
decir, intercultural y bilinge (Casillas y Santini, 2006: 22-23) pero como
bien seala Antequera, queda fuera de la discusin el derecho del gru-
po a decidir qu tipo de educacin quiere, implementarla y administrarla
(Antequera, 2010: 33). Llegamos a una conclusin curiosa: planteando la
educacin intercultural como un derecho, la CGEIB encuentra el modo de
seguir apegada a las metas de corte indigenista. Esto explica por qu el
discurso educativo rechaza categricamente el biculturalismo indigenis-
ta y aplaude repentinamente al concepto de la interculturalidad aceptado
como un nuevo paradigma para seguir.
Si analizamos los planteamientos de la Amawtay Wasi, el primer punto
de inters consiste en que se declara abiertamente tener un punto de parti-
da bien definido -la racionalidad andina- pero al mismo tiempo se deja cla-
ro que, aunque el conocimiento se construya desde el modo de ser propio,
el mtodo intercultural consiste en un poli-logo, en el cual la otredad es
una condicin natural, necesaria y complementaria (no opuesta) a lo propio
(Aprender en sabidura, 2004: 143). La alteridad no se integra ni incluye
sino que se convierte en una alteridad legtima. La nocin de la intercultu-
ralidad privilegia la cooperacin entre diferentes sistemas culturales vistos

no como sistemas cerrados y competidores, sino como entidades interrela-
cionadas y complementarias (Aprender en sabidura, 2004: 189). Por lti-
mo, el proceso de construccin de las relaciones interculturales se entiende
como minga, es decir, trabajo colectivo y solidario.
La universidad intercultural surge desde los pueblos originarios pero al
mismo tiempo no es exclusivamente tnica, sino que se proyecta hacia el resto
de la sociedad ecuatoriana. El concepto de la interculturalidad que maneja
encuentra antecedentes y apoyo en la orientacin pluricultural y multinacio-
nal propuesta por el movimiento indgena como alternativa a las relaciones
asimilacionistas imperantes en la sociedad ecuatoriana. Tal como en el mo-
delo mexicano, tambin en Ecuador, la interculturalidad es una herramienta
conceptual que encaja en las negociaciones polticas.
A travs del concepto de la interculturalidad estamos llegando a la
diferencia sustancial entre la propuesta mexicana y ecuatoriana: el pro-
yecto social por construir. Como expone Morin, los sistemas de ideas hu-
manos no solamente no reflejan la verdad, sino que, desde su esencia de
sistemas, tienden a proteger las ilusiones y resistir la informacin que no
encaja. De all que Morin propone educar para una conciencia de la inse-
guridad para liberar a las personas de la ceguera en cuyo marco seguimos
convirtiendo mitos en verdades indiscutibles bajo el mtodo de la razn
o la ciencia (Morin, 1999: 10-13). Este planteamiento no es ajeno al mo-
delo educativo de la Amawtay Wasi donde se justifica la necesidad de una
sociedad alternativa argumentando con las relaciones de poder que, lejos
de limitarse a nexos polticos y econmicos, han impregnado el campo del
saber. Debido a eso, la universidad intercultural se enmarca dentro de los
procesos de descolonizacin (epistemolgica, tica y polticamente), ya
que con su labor debe ir recuperando las diversas experiencias educativas,
siempre con la conciencia de que stas pertenecen en diferentes cultu-
ras basadas en sus respectivos mitos fundantes (Aprender en sabidura,
2004: 164,173).
Consideramos que aqu se encuentra una de las diferencias ms visibles
entre ambas propuestas: el pensamiento crtico enfocado hacia la transfor-
macin de la sociedad, basado en la conciencia de los imaginarios sociales. Tal
reflexin sobre la naturalizacin del status quo apoyada por los mecanismos
del poder es central de la visin educativa de la Amawtay Wasi y prcticamen-
te ausente en la de la CGEIB.
Analizando ambos modelos educativos a travs del concepto de la inter-
culturalidad que manejan, podemos concluir que no existe un solo modo de
entender dicho concepto, sino tantos, cuantos son los contextos que lo alber-
gan y usan:
Al inmiscuirse en los mltiples niveles de negociacin y competitividad

que prevalecen en la construccin real de la interculturalidad, los sue-
os y buenas intenciones de actores especficos se ven atrapados en las
redes del poder y la desigualdad. (Llanes, 2008: 54)
Cada conceptualizacin de lo intercultural es el resultado de una ne-

gociacin de significados realizada en redes del poder, por lo tanto, es una
importante arma discursiva. Nos fijamos en que la retrica oficial puede des-
viar la atencin de las realidades complejas donde se sobrepone lo educativo,
lo poltico-ideolgico y lo simblico en una red de relaciones mutuas. De tal
modo que en esta euforia discursiva que est viviendo el concepto, a veces se
pierde de vista que hablar de la interculturalidad por s mismo no resuelve la
desigualdad social (Vivar, 2010: 9-11).
5. Conclusiones
En nuestro anlisis, basado en la revisin crtica de los documentos oficiales

de dos modelos educativos distintos, presentamos dos supuestos. Primero,
que uno de los indicadores importantes es la concepcin de la calidad de vida
hacia la cual se orienta la labor educativa, proyectada a travs del concepto de
la interculturalidad. Segundo, que el carcter de los destinatarios del modelo
educativo establece la frontera del sentir intercultural. A travs de estos su-
puestos formulamos las siguientes conclusiones.
Parece que el concepto de la interculturalidad en el modelo educativo
de la CGEIB funciona como una prolongacin de la antigua dicotoma bicul-
tural, en la que la sociedad mayoritaria sigue motivada por el pago pendien-
te de la deuda histrica siempre recordada desde la escena internacional,
sin tener un inters real en el dilogo con los diferentes. Segn Vivar, hay
que tener en cuenta que en Mxico, la interculturalidad como poltica del
estado reemplaz el indigenismo, por lo cual hace falta distinguir entre lo
que se pretende lograr con las polticas interculturales (a este nivel clara-
mente permanece el indigenismo), lo que se declara que se quiere lograr (a
este nivel ubicamos el uso del discurso intercultural) y finalmente, el im-
pacto real de estas polticas sobre las comunidades y personas concretas
(a este nivel se nota la discrepancia terico/prctica respecto al discurso
usado) (Vivar, 2010: 9-11). El concepto de la interculturalidad utilizado en
el modelo educativo de la CGEIB encubre una relacin desigual entre la ci-
vilizacin occidental y las indgenas, un hecho que reduce la universidad
intercultural en una modalidad educativa minoritaria de muy bajo impacto
dentro de la sociedad mexicana. Podemos observar en la prctica que los
medios dominantes empleados para un fin liberador pueden no solamen-

te contaminar este fin sino tambin auto-finalizarse (Morin, 1999: 44). Se
cumple tambin la observacin de Magalln, quien dice que la ideologa
dominante de ningn modo cancela a las ideologas dominadas, pero se
impone a ellas, readecundolas a los intereses y objetivos de las clases y
los grupos en el poder (Magalln, 1993: 44). As, las demandas indgenas
por una educacin que asegure la reproduccin de sus propias culturas, han
sido atendidas desde la sociedad mayoritaria bajo la etiqueta de un de-
recho, el cual, sin embargo, se lleva a la prctica precisamente desde las
instancias oficiales.
En cambio, en el lado ecuatoriano encontramos un proyecto educativo
alternativo e independiente que -al menos en la teora educativa- se aleja
de las estructuras tradicionales del funcionamiento social. Esta propuesta
surge desde la actividad poltica del movimiento indgena y se sustenta en
uno de sus aspectos primordiales, el buen vivir como la contraparte de la
nocin occidental del desarrollo. La construccin del conocimiento supone
un proceso poli-lgico y complementario, evitando las prcticas eugnicas.
Adems, en Ecuador podemos observar que la interculturalidad se concep-
tualiza desde el proyecto de la multinacionalidad promovido por el movi-
miento indgena y sale de los planteamientos autonmicos del mismo. De
tal modo que tambin la educacin para la interculturalidad es gestionada
por los mismos indgenas.
En suma, vemos que tanto la universidad intercultural de la CGEIB
como la Amawtay Wasi tienen su principal arraigo en los pueblos indge-
nas, pero en sentidos distintos, consideramos que la presencia/ausencia de
la autonoma educativa indgena es el rasgo distintivo de ambos modelos.
As, la contradiccin principal descansa en el tratamiento de la alteridad:
mientras el modelo educativo de la Amawtay Wasi entiende a los otros
como legtimamente otros y los coloca en un multiverso (de all que a
menudo se autodenomina pluriversidad), el mexicano propone un cami-
no futuro sinttico que adapta el modelo de la universidad existente para
atender circunstancias especficas (regiones rurales y tnicas destinadas al
desarrollo), con lo cual no se pretende sobrepasar el marco modernizador e
integrador establecido por el modus operandi actual de la sociedad.
Una sola denominacin, la universidad intercultural, obviamente puede
encerrar varios fenmenos educativos. Abajo (Tabla 1) presentamos el resu-
men esquemtico de las principales diferencias tericas entre los modelos
educativos analizados.
Tabla 1: Diferencias tericas entre los modelos educativos

de la Universidad Intercultural en Mxico y Ecuador
Universidad Intercultural
Mxico (CGEIB) Ecuador (Conaie)
Universidad Pluriversidad
La participacin indgena es reducida
El modelo educativo es gestionado por
(los indgenas se entienden como los
los indgenas
atendidos)
El proceso educativo se da en el marco
El proceso educativo se realiza a travs de
de una educacin reinventada, una al-
las estructuras pedaggicas occidentales
ternativa educativa
La meta final es el desarrollo en el sen-
La meta es el buen vivir
tido occidental
Se tiene una visin sinttica del conoci-
Se tiene una visin compleja del cono-
miento que supone la fusin de distin-
cimiento donde entra la complementa-
tos saberes y donde la ciencia occiden-
riedad de las diferentes racionalidades
tal figura como filtro
Se fragmenta a las culturas involucradas Se rechaza del universalismoplantean-

a travs de una selectividad y folkloriza- do un multiverso basado en la concien-
cin a favor del universalismo del para- cia de lo imaginario y los mitos fundan-
digma occidental tes de las culturas
Use maneja un concepto de intercultu- Se maneja un concepto de intercultura-
ralidad impositivo, incapaz de ofrecer lidad entendido como un poli-logo entre
una nueva actitud hacia la alteridad los legtimos otros
El concepto de la interculturalidad sirve
El concepto de la interculturalidad est
para el planteamiento de alternativas
al servicio del orden social actual
sociales
La interculturalidad se aterriza en el La interculturalidad se plantea como
mbito nacional una labor planetaria
De tal modo que mientras que el proyecto de la Amawtay Wasi es cons-

cientemente alternativo y nada contra la corriente poltica e ideolgica de
Ecuador, el proyecto de la CGEIB es ms bien una concesin educativa cedida
desde el escenario poltico bajo la presin del discurso intercultural inter-
nacional y las demandas de los movimientos indgenas, por lo tanto, se dis-
fraza con una retrica atractiva y moderna para encubrir su falta de rumbo
nuevo. Usando la terminologa de Castoriadis, podemos asociar el modelo de
la Amawtay Wasi con una pluriversidad como expresin de una sociedad au-
tnoma, caracterizada por un pensamiento crtico con miras hacia el cambio
social, y el modelo de la CGEIB con una universidad como expresin de una
sociedad heternoma, dado que a pesar de auto-declararse como un proyecto
educativo innovativo con capacidad de transformar la sociedad, se rige por

las estructuras imperantes y ayuda a reproducirlas.
Como reflexin final hay que sealar que los planteamientos de la
Amawtay Wasi bien conllevan el potencial de caer en idealismo sin aplicacin
prctica eficiente. Sin embargo, el funcionamiento prctico de su modelo edu-
cativo queda fuera del marco de este trabajo, por lo cual en este momento nos
limitaremos a insinuar la hiptesis de una probable incoherencia entre la teora
planteada y el funcionamiento prctico. En relacin con lo anterior, propone-
mos entender la realidad discursiva de los modelos educativos analizados del
siguiente modo: los planteamientos de la CGEIB resultan menos transparentes
que los de la Amawtay Wasi, es decir, se hace ms notoria la necesidad de leer
entre lneas en bsqueda de metas subyacentes; en cambio, la teora educativa
de la Amawtay Wasi resulta ms clara en este sentido pero esto no garantiza
que esta transparencia de planteamientos se traduzca en prcticas reales.
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Florinda, una visin ladina

del levantamiento tzotzil de 18691
Florinda, a ladinos vision of uprising tzotzil of 1869
Vladimir Gonzlez Roblero2
Resumen
El artculo analiza la reconstruccin del levantamiento indgena tzotzil de

1869, en Chiapas, Mxico, en la novela Florinda, del escritor mexicano Flavio
Paniagua. Se detiene en las explicaciones y comprensiones del autor que vierte
en la forma de tramar la novela, con la finalidad de mostrar-nos las causas del
levantamiento. La mirada a las novelas se enmarca en las convergencias entre
el relato literario y el historiogrfico.
Palabras clave: literatura mexicana, levantamientos indgenas, Flavio Pania-

gua, historia y literatura
Abstract
Thearticleanalyzesthereconstruction of indianuprising in Chiapas, Mexico, at

1869, in the novel Florinda, of themexicanwriter Flavio Paniagua. Itstops at the-
explanations and understandings of theauthorwhopouredintotheform of plot-
1 Recibido: abril 2013. Aceptado: noviembre 2013.
El artculo es uno de los resultados del proyecto de investigacin La construccin de comu-

nidades y personajes histricos a travs de sus narrativas, que he desarrollado en el cuerpo
acadmico del Centro de Estudios Superiores en Artes, de la Universidad de Ciencias y Artes
de Chiapas, Mxico. El proyecto en general se registr en el Programa de Mejoramiento del
Profesorado (Promep) de la Secretara de Educacin Pblica, con el cdigo 203969.
2 Centro de Estudios Superiores en Artes, Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, Mxico.

Correo electrnico: vladimir.gonzalez@unicach.mx
tingof the novel, in orderto show usthe causes of theuprising. The look tonovel-
sispart of theconvergencesbetweenliterary and historiographicalnarrative.
Key words: Mexican literature, Indian uprisings, Flavio Paniagua, history and
literature
1. Introduccin
En 1869 indgenas de los altos de Chiapas, del paraje Tzajalhemel, en Cha-

mula, se sublevaron cuando se les prohibi el culto a santos parlantes. Auto-
ridades civiles y eclesisticas de San Cristbal de Las Casas temieron que los
indios, aglutinados en torno al nuevo culto, planeaban atacar la ciudad. Deci-
dieron prohibirlo y de paso ahuyentar sus miedos. La respuesta: los indgenas
se sublevaron, sitiaron la vieja Ciudad Real pelearon. Varias novelas y rela-
tos se han escrito al respecto. Florinda, de Flavio Paniagua, es uno de ellos. Es
la historia sobre la que se montan, adems, las novelas Oficio de tinieblas, de
Rosario Castellanos, y Los confines de la utopa, de Alfredo Palacios Espinosa.
El texto que se leer a continuacin se detiene en Florinda. Analiza su en-
tramado, sus personajes, la construccin discursiva sobre el levantamiento y,
finalmente, la percepcin de un ladino, Flavio Paniagua, sobre el indio decimo-
nnico. Un ejercicio analtico que es resultado de un proyecto ms amplio que
desarrollo en el Centro de Estudios Superiores en Artes de la Universidad de
Ciencias y Artes de Chiapas, vinculado a las representaciones y discursividades
de la historiografa y la literatura como gneros narrativos emparentados.
2. Historia y narracin, debate historiogrfico
A partir de la segunda mitad del siglo XX surgieron corrientes de la histo-

riografa que han buscado rescatar el sentido narrativo de la historia. Las
propuestas van desde los puntos convergentes entre historia y literatura,
en cuanto tcnica narrativa, hasta la reduccin del conocimiento histrico a
discurso literario. Estas corrientes del pensamiento encuentran aguerridos
detractores sobre todo entre quienes simpatizan con la Escuela de los Anales.
Paul Ricoeur (1999 y 2003) y Hayden White (1992 y 2001), principal-
mente, as como historiadores posmodernos, sostienen que la historia y el
relato literario contienen elementos que los identifica, a saber: personajes,
trama, nudo argumental, comienzo, puntos medios, desenlace y final. Las
propuestas mejor acabadas son las de Ricoeur y White. Los dos se acercan a
la teora literaria para encontrar y fundamentar, en el mejor de los casos, la
narratividad de la historia.
Ricoeur (1999) sostiene la tesis de la complementariedad entre el relato

histrico y ficticio porque, dice, la historia es narracin; afirma que todo lo
que ocurre en el tiempo se puede concatenar, como acontecimientos, hasta
formar un relato, cuyo significado imprime el historiador. Ambos relatos, por
lo tanto, tienen un sentido de historicidad.
White (2003), por su parte, y retomando las ideas de Ricoeur, sostiene
que las obras historiogrficas se han escrito teniendo como modelos las for-
mas de tramar de los gneros literarios. De esta manera, dice, el historiador
demuestra una idea de la historia, sesga su explicacin.
La corriente posmoderna es ms radical. Parte de la idea de que lo nico
que sabemos del pasado es lo que se ha escrito, es decir, la historia real no la po-
demos conocer, solamente nos acercamos a ella a travs del discurso. Por eso,
dicen, la historia es un gnero discursivo que se acerca a la literatura. Proponen,
para definirla, llamarla historia ficcin, basada en la imaginacin histrica.
Hayden White (1992: 47-48) agrupa en cinco a las corrientes que deba-
ten el carcter narrativo de la historia; a esa agrupacin habra que agregarle
la del posmodernismo (Corcuera, 2002: 381-388).Ellas son:
a. La primera corriente, en la que se incluye White, es la de filsofos anal-

ticos que se preocupan por el anlisis de la narratividad como un mto-
do apropiado para la explicacin de los procesos histricos.
b. La corriente de los Annales, en Francia, cuyo mximo exponente puede
considerarse a Fernand Braudel, considera a la historiografa narrativa
como no cientfica, como un obstculo para la ciencia.
c. Una corriente asociada con la literatura y la semiologa, que sostiene
entre otros Roland Barthes, considera a la narrativa como un cdigo dis-
cursivo que puede o no ser apropiado para representar la realidad.
d. La corriente hermenutica, representada por Paul Ricoeur, dice que la
narrativa histrica es un discurso temporal.
e. Y, por ltimo, una corriente asociada con la doxa histrica, con la his-
toria artesanal, que sostiene que la narrativa es llanamente necesaria y
vlida en la historia.
3. La historia y su estructura narrativa
La historia, desde el siglo XIX, ha buscado incesantemente convertirse en una

ciencia social, con todas las letras. Quiso emular a las ciencia duras porque
busc leyes y emple un mtodo al que llam cientfico. La literatura, en cam-
bio, tiene una pretensin diferente. No ha buscado establecer leyes y tampoco
ha adoptado un mtodo cientfico, porque no pretende la verdad histrica.
La historia y la literatura, sin embargo, encuentran puntos de intersec-

cin que las acercan, si no en el fondo, s en su forma. La historia encierra una
estructura narrativa que la tradicin historiogrfica cientfica del siglo XX si
bien no ha negado, tampoco ha visibilizado (Ricoeur, 1999). Esta estructura
narrativa es la misma del texto literario. Ambas, historia y literatura, comuni-
can una historia a travs del relato. La manera en que se configura un relato
es identificando un inicio, el mvil de la historia, puntos intermedios, el des-
enlace y el final. Si no existen estos puntos la historia queda inconclusa. Ya es
tarea del historiador encontrar el sentido de la historia, lo mismo que hace el
escritor cuando empieza a maquinar su ficcin.
Entonces el primer punto de convergencia entre la historia y la litera-
tura es su estructura narrativa. Las historias que se cuentan se hallan en el
tiempo, un tiempo real, dado, en el caso de la historia, y un tiempo ficticio en
la literatura. La historia, para el historiador, ya se encuentra en el pasado; su
labor es hallarla y darle un sentido, rescribirla, rehacerla, hilvanarla, unir los
acontecimientos hasta formar una historia que se pueda seguir a travs del
relato. Las historias ficticias estn dadas en su tiempo3.
Las pretensiones referenciales de ambos relatos, por lo tanto, son dife-
rentes. La historia tiene una pretensin de verdad, su referencia es la realidad
histrica, lo que realmente sucedi en el pasado. A travs de un mtodo el his-
toriador analiza los documentos, los interroga, acude a fuentes secundarias y
tambin orales, siempre en busca de la verdad histrica, de la comprobacin
del conocimiento que elabora para no faltar al carcter cientfico de la historia.
En esta bsqueda en el tiempo el historiador halla la historia porque ya est
creada. Pero no basta que est ah. Su labor consiste en darle un sentido, una co-
herencia para poder comunicarla. Y una de las maneras de hacerlo es narrndo-
la, apoyarse en las tcnicas literarias para la construccin de un relato. Pero esa
tarea queda a eleccin del historiador y responde no slo a sus intereses, sino a
las caractersticas de la investigacin que emprende. La narracin, en todo caso,
es el vehculo, la forma discursiva para comunicarse con sus lectores y con sus
pares. La narracin es la forma; el fondo es la exhaustiva investigacin histrica.
El relato literario tiene como referencia la historia ficticia. La diferencia
es obvia, por eso no puede establecerse una relacin de fondo entre historia y
literatura, ms que de forma. Aunque Ricoeur diga que el fin ltimo de ambos
relatos es la experiencia en el tiempo y su estructura narrativa, el fin ltimo
de ambos es su singular pretensin de verdad; la historia quiere aproximarse,
a travs de un mtodo, a la verdad histrica mientras que la literatura quiere
la verdad en su propia historia, es decir, la que construye en el texto literario.
3 En todo caso, dice Eugenia Revueltas (2004: 284), la diferencia no son slo los conceptos
verdad o ficcin, historia o literatura: la diferencia, en realidad, la determinan las estrategias
narrativas y los recursos estilsticos que las acompaan.
El relato necesita que se configure una trama -el segundo punto de con-
vergencia- para que la historia tenga un sentido. La trama, dice Ricoeur, es el
punto nodal para entender la imbricacin entre la historia y la literatura. Tan-
to el historiador como el escritor tienen que elegirla de acuerdo con la inten-
cin del texto. Qu quieren comunicar? Cul es la mejor manera de hacerlo?
La trama es la razn de ser del relato. Le da un significado. White (2001) se da
cuenta de la importancia de la trama y la propone como un mtodo de anlisis
de la obra historiogrfica. No significa que una historia, narrada o no, tenga
que acotarse, ortodoxamente, a una de las tramas que utiliza el texto literario.
Lo que White propone es nada ms un mtodo para interpretar la intencin
del historiador.
En tercer lugar, las dos disciplinas tambin tratan de contar lo que nos
ha sucedido a nosotros, los seres humanos. Podr decirse que las dems cien-
cias sociales tambin tienen como estudio a los seres humanos y, por lo tanto,
tambin guardan puntos de convergencia con la literatura. Quiz lo haga la
antropologa con el relato testimonial, o la etnoficcin. Pero lo que distingue a
la historia de las dems ciencias sociales es su narracin inmanente, al grado
de llegar a considerarla, algunas veces, como una disciplina de las humani-
dades. La historia tiene como objetivo contar, reconstruir lo que nos ha pa-
sado en el tiempo. La narracin es una cualidad de la historia. Croce lleg a
decir que sin narracin no hay historia. Y en ese pasado intervienen necesa-
riamente los seres humanos, ya como colectividad, ya como individuos. Aun
en la larga duracin, donde se describen estructuras, donde, en palabras de
Ricoeur, la narracin se ha eclipsado, los hombres estn presentes pero no
son visibles porque la finalidad de la larga duracin es analizar la estructura,
las condiciones en las que los hombres se desenvuelven. Es -otra vez Ricoeur-
una historia sin personajes.
Si la historia y la literatura tienen puntos convergentes, la primera pue-
de tomar prestadas ciertas tcnicas de la segunda. El discurso inventado, lite-
rario por definicin, no es el ms apropiado para el historiador, pero s puede
resolver ciertos vacos del relato histrico. El discurso inventado describe
posibles escenarios, estados de nimo; recrea, en el mejor de los casos, situa-
ciones tensas que deciden, en la historia real, su rumbo.
Otra de las tcnicas es la heteroglosia o las distintas voces en el relato.
sta permite exponer mltiples versiones de la historia, confrontarlas con el
afn de reconciliar posiciones u obtener una sntesis de ellas.
Visibilizarse como historiador-narrador en el relato es una tcnica com-
plicada. Los escritores mismos reconocen cierta dificultad en historias de lar-
go aliento, como las novelas. Si el historiador asume la primera persona en el
relato asume tambin una posicin ante lo que narra. La justificacin es que
lo que se escribe no es una copia exacta de lo que realmente ocurri.
La narracin densa parece ser la propuesta que concilie las posturas na-
rrativistas y antinarrativistas. Consiste en narrar y describir al mismo tiempo.
El historiador puede abordar a la vez los acontecimientos y las estructuras4.
Y esta narracin densa es la que bien pueden emplear los novelistas cuando
su texto literario tiene un referente histrico o real por encima del ficticio.
Quiz sea un trabajo difcil para el historiador, pero menos para el novelista.
Es la narracin de la novela histrica. En ella se reflejan los juegos entre ob-
jetividad y subjetividad, entre la realidad y la ficcin del posmodernismo. La
novela histrica puede encarnar las ideas que han desarrollado las corrientes
historiogrficas recientes. Ello no significa, por motivo alguno, que la novela
histrica sea un gnero historiogrfico porque a fin de cuentas no deja de ser
novela. El gnero literario, como forma discursiva, no puede suplir al historio-
grfico; ste es el que puede tomar tcnicas meramente estilsticas de aquella.
Lo que plantean las corrientes que expuse es una historiografa narrativa.
La importancia de observar las convergencias entre la historia y la li-
teratura se halla en sus discursividades. La produccin de sentido conlleva a
pensar la forma en que se construye el o los discursos en torno al pasado. Me
parece que, si bien hice un recuento de los puntos convergentes entre la his-
toriografa y la literatura, como dos lugares de enunciacin, no quiere decir
que dichos intercambios la deban entrampar en un debate estril. Sugiero, al
contrario, detenernos en ambos como gneros discursivos. Si los pensamos
de este modo, es decir, como el lugar desde el que se dice el pasado, entonces
entendemos, tambin, que la historia y la literatura, independientemente de
sus pretensiones referenciales, significan el pasado y al mismo tiempo impli-
can a sus posibles lectores.
Finalmente, ante el debate esbozado, la colocacin de quien esto escri-
be es un tanto marginal: no pretendo descalificar la condicin narrativa de
la historiografa ni la capacidad de aprehensin del tiempo histrico de la
literatura. Ms bien las enuncio como un modo de visibilizarlas. Lo que pre-
tendo es mostrar el modo en que ambos se encuentran implicados en tanto
gneros discursivos. Como tales, la historiografa y la literatura se encuentran
en el acho mundo del relato, es decir, de la construccin verbal de un pasado,
factual o ficticio. Ninguno de los dos se excluye para el caso de la narracin
del pasado. Sus fronteras se encuentran en las discursividades, es decir, en el
modo en que se presenta el pasado.
No me detengo en el anlisis de un texto historiogrfico. Ms bien descien-
do hacia la novela como gnero que construye discursos sobre la Historia. Este es
4 La intencin de conciliar la historia con la narracin, y acercarse a la literatura, es una pre-

ocupacin de Peter Burke. Dice que ambas posturas, la narrativa y la descriptiva, se excluyen
una a otra, se radicalizan, y pareciera que ninguna ve los beneficios de la otra. Vanse: Celia
Fernndez (2004: 144-149) y Sonia Corcuera (2002: 302-319).
el marco que permite mirar la construccin de sentido en Florinda. En ella vemos

de qu manera el escritor, literato, echa mano de la historia y la resignifica con tal
de construir una imagen del pasado, de comprenderlo y quiz hasta de explicarlo.
4. La rebelin tzotzil de 1869
Entre 1867 y 1870 los indgenas tzotziles de Los Altos de Chiapas mostraron
una actitud hostil hacia los ladinos de esa regin. Los hechos, que tuvieron su
momento lgido en junio de 1869 con el enfrentamiento que protagonizaron
ambos grupos en los alrededores de San Cristbal de Las Casas, se explican
como resultado de las luchas por el control de la fuerza de trabajo entre las
lites ladinas liberales y conservadoras.
Los indgenas aprovecharon la coyuntura formada con la aplicacin de
las Leyes de Reforma en Chiapas, as como la fractura poltica, para visibilizar
un culto a santos y piedras parlantes que profesaban en el paraje Tzajalhe-
mel, en Chamula. El culto trajo como consecuencia que los tzotziles dejaran
de asistir, como regularmente lo hacan, a las procesiones religiosas celebra-
das en San Cristbal, y al mercado de la ciudad. La ausencia de indgenas, as
como las noticias de reuniones en los parajes, puso en alerta a las lites san-
cristobalenses. No solamente intentaron deshacer el culto, sino que corrieron
el rumor de que los tzotziles planeaban atacar la ciudad. La reaccin -alimen-
tada por el recuerdo de la rebelin tzeltal de 1712 y por los levantamientos
indgenas que haban asolado al pas durante el siglo XIX, segn las crnicas
de la poca- fue preparar su defensa.
Tanto las autoridades polticas como eclesisticas de la regin confis-
caron los santos y aprehendieron a los lderes del culto, los indgenas Pedro
Daz Cuscat y Agustina Gmez Checheb. Poco despus de las detenciones, los
indgenas, ya bajo la influencia del ingeniero ladino Ignacio Fernndez Galin-
do, incursionaron en varias comunidades donde asesinaron a varios ladinos5.
Posteriormente, acudieron a la ciudad de San Cristbal con la intencin de
rescatar a los lderes indgenas. Mediante el canje de Galindo, as como de su
esposa y un discpulo, los lderes quedaron en libertad. A los tres das regre-
saron a la ciudad por Galindo. Entonces comenz la guerra.
Despus del enfrentamiento sucedido en los alrededores de San Crist-
bal, el gobierno de Jos Pantalen Domnguez orden una serie de incursio-
nes en las comunidades indias con el objetivo de prender a las gavillas que
5 Uno de ellos, Salvador Pieiro, aparece como un integrante de la lite econmica y poltica
chiapaneca. El inventario de ladinos asesinados en estos primeros hechos de sangre se en-
cuentra en Pineda (1986) y Paniagua (2003).
todava se mantenan insurrectas. Los ltimos enfrentamientos se extendie-

ron hasta mediados de 1870. El culto fue disuelto y los indios apaciguados.
Cmo se explican estos acontecimientos? El levantamiento tzotzil es
resultado de la pugna iniciada entre las lites ladinas por la mano de obra in-
dgena, apenas consumada la Independencia. Pero esta pugna no es ms que
la expresin de una serie de acontecimientos polticos y econmicos ocurri-
dos durante el siglo XIX. A partir de la Independencia las lites nacionales co-
mienzan a fraccionarse al diferir en sus ideas para gobernar al naciente pas;
lo mismo ocurri en Chiapas. El clero, en la entidad, como parte de las lites,
tambin jug un papel importante pues en sus manos recaa el control de los
indgenas, considerados, por liberales y conservadores (o federalistas y cen-
tralistas, segn las coyunturas) como la mano de obra que necesitaban para
sus fincas y como la servidumbre para su clase. La crisis poltica se recrudeci
cuando comenzaron a aplicarse las Leyes de Reforma en Chiapas, sobre todo
la concerniente a la secularizacin del Estado, lo que signific, adems, el as-
censo al poder de una de las lites, la que haba enarbolado la bandera liberal.
Los estudios ms recientes insisten en el conflicto entre liberales y con-
servadores, y el rol de la Iglesia, como el contexto que ocasion el levanta-
miento6. Otros trabajos han querido ver causas netamente agrarias, aunque
los indgenas no manifestaran con claridad estas intenciones; entienden las
rebeliones, incluida la tzotzil, como resultado de contradicciones de clase7.
Otros ms centran su atencin en el culto religioso y en el mesianismo; opi-
nan que los acontecimientos son sntoma de procesos de revitalizacin o re-
adaptacin de la cultura indgena a la ladina8.

5. Flavio Paniagua, intelectual de poca
Dice Amando Colunga que Flavio Paniagua es el intelectual caracterstico de

fines del siglo XIX:
Sus temas la mujer, la patria, el destino, el amor, la traicin, el en-

gao, las maneras fciles y recurrentes de tratarlos, sus debilidades
6 Los estudios que han sugerido esta perspectiva son Jan Rus (2002) y Roco Ortiz (2003). En-
rique Florescano (1998) examina las relaciones que establecieron los indgenas sublevados
durante el siglo XIX con las lites polticas en todo el territorio nacional.
7 Incluso se ha sustituido el concepto de indio por el de campesino como categora de anlisis.

Vase Leticia Reina (1984). Antonio Garca de Len (1999) emplea un lenguaje marxista para
entender el levantamiento.
8 Por ejemplo: Victoria Reifler Bricker (1993) y Enrique Florescano (1998).

por la etiqueta, la moda y la afectacin; sus inclinaciones hacia el este-

ticismo alegrico, la moral dominante y las razones subjetivas, son ma-
nifestaciones claras de una adhesin entusiasta al modelo romntico
tardo, caracterizado como decadente, que domin a lo largo y ancho
de la extensa provincia mexicana durante el ltimo tercio del siglo XIX.
(Colunga, 2003:9)9
Paniagua fue un personaje polifactico. Nacido en San Cristbal de Las

Casas, Chiapas, Mxico, en 1843, se dedic, entre otras cosas, al periodismo y
a la literatura. Fue el redactor del peridico independiente La Brjula durante
la segunda etapa del levantamiento tzotzil, a partir de 1869. Quiz por eso
pudo novelar, confiado en su memoria, los sucesos de esta guerra en Florinda
publicada en 1889.
Adems de Florinda, Paniagua escribi Una rosa y dos espinas,Lgrimas del
corazn, La Cruz de San Andrs y Salvador Guzmn. Estas novelas tambin tienen
un trasfondo histrico, en el que Paniagua intenta recrear los hechos ocurridos
en Mxico y en Chiapas sobre todo durante los periodos de la Reforma y la in-
tervencin francesa. Una rosa y dos espinas publicada por primera vez en el ao
de 1870, a cinco escasos de concluida la malhadada intervencin francesa y sus
amagos imperiales () se quiere testimonio de ese momento ante la nacin, y
documento para la reconciliacin entre los chiapanecos (Morales, 1997: 129).
Adems de ser considerada la novela seminal en Chiapas, Una rosa y dos
espinas tiene la peculiaridad de que se public, originalmente, a manera de folle-
tn, es decir, por entregas en el peridico La Brjula. Precisamente hacia 1870,
cuando feneca el levantamiento tzotzil, las pginas de este semanario -editado
en San Cristbal de Las Casas- ya anunciaban su publicacin. Es curioso saber
que mientras Paniagua escriba los pasajes de esta novela, tambin redactaba
los artculos de fondo del semanario en los que ya manifestaba claramente su
posicin ante el levantamiento indgena, misma que mantuvo en Florinda, aun-
que de manera moderada, pues se buscaba construir una imagen positiva de la
sociedad sancristobalense en aras de la permanencia de la capital en su ciudad.
Lgrimas del corazn (de 1873) es la siguiente novela de Paniagua. Dice
Jess Morales (1997: 132) que emparenta en tema y forma narrativa con su
antecesora, Una rosa y dos espinas. En esta novela narra diversos sucesos en
torno a Juan Ortega, quien se haba sublevado en Comitn y proclamado el
plan de Yalms, en el que reconoca al imperio en Chiapas10.
9 Amando Colunga hace un breve estudio de Florinda, a manera de prlogo, en la reedicin que
hizo la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas de esta novela.
10 Al reconocerse el plan de Ayutla, en 1857, Juan Ortega, entonces administrador de la aduna

de Zapaluta, se rebel en contra del gobierno de ngel Albino Corzo. Despus, durante la in-
tervencin francesa, Ortega proclam el plan de Yalms (cumbres ubicadas en la frontera con
En estas dos primeras novelas, como en toda su produccin, Flavio Pa-

niagua tiene la preocupacin de novelar hechos histricos, de contarlos a tra-
vs de la literatura. Pero sus intentos fueron fallidos. Las novelas, como textos
literarios, son por lo menos limitadas (Morales, 1997 y Colunga, 2003), pero
como documentos de poca son valiosas para reconstruir el pensamiento de
la sociedad sancristobalense del siglo XIX y, por qu no, tambin de la so-
ciedad chiapaneca de entonces. Hay que recordar que l vivi momentos de
tensin en Chiapas. En su juventud fue testigo de la intervencin francesa,
de las guerras entre liberales y conservadores, de las disputas por el poder
y de sublevaciones indgenas en Chiapas. Tena, es claro, el bagaje cultural y
la inquietud de un intelectual -que se haba hecho notar en distintos mbitos
culturales y laborales-11 para aventurarse a plasmar en papel lo que aconteca
a su alrededor.
De acuerdo con Colunga, la obra de Paniagua se divide en dos etapas.
La primera inicia con la publicacin de Una rosa y dos espinas y concluye con
su Catecismo elemental de historia y estadstica de Chiapas, en 1876. Todava
joven y entusiasta, Paniagua es, aqu, persuasivo, polmico, creativo. Su dis-
curso parece ser el de un liberal que apoya el proyecto federal (Moreno, 2001:
62, 74). La segunda se abre con la publicacin de Florinda, en 1889. Despus
de trece aos de inactividad literaria, Paniagua aparece con una imaginacin
menos creativa y su pensamiento tiende ms hacia el conservadurismo libe-
ral, o bien, hacia el cristianismo liberal, hacia la exaltacin de las continuida-
des y las permanencias que lograra el periodo de la gesta liberal chiapaneca
(Moreno, 2001: 66-79).
Su discurso tiende a ser contradictorio, sobre todo si se toma en cuenta
dos factores. Por un lado, su lenguaje exaltado en la prensa durante la re-
belin tzotzil se parece en poco a lo que expone en las novelas, en especial
Florinda; por otro, Paniagua perteneca a uno de los crculos intelectuales y
polticos de San Cristbal12, ciudad que para entonces era considerada bas-
Guatemala) con el que intent reconocer al imperio y desconocer al gobierno de Corzo, as

como a la constitucin del 57, para formar un gobierno provisional que llamara a elecciones
cuando se restableciera el orden en el pas. Vase: Manuel B. Trens (1998).
11 fue escribano, abogado, director de comedias, periodista, novelista, idelogo, moralista,

historiador, profesor, organizador de veladas literarias, funcionario pblico, juez, protector
oficial de indgenas, propietario y poltico, es decir, un intelectual verstil, sui generis (Co-
lunga, 2003: 9).
12 Dice Amando Moreno Colunga que Paniagua perteneci a un grupo de poder que tena una
fuerte ascendencia poltica local; en el grupo se contaba, entre otros, a sus hermanos Eduar-
do y Wenceslao; Manuel Mara Trujillo, organizador editorial de la tipogrfica El Porvenir;
Juan Bautista Tielemans, Saturnino Ocampo, Ensimo Ocampo, Sabino Pola; los diputados
Fernando Zepeda y Jos Joaqun Pea (Colunga, 2003: 59).
tin conservador. Quiz sus textos literarios tienen la intencin de sobrepo-

nerse a las pugnas polticas y buscar, por encima de stas, la conciliacin de
cierta sociedad chiapaneca. En Florinda, por ejemplo, llama a la unin de los
pueblos sin distincin de bandera ideolgica para enfrentar a los insurrectos.
Aparte de historiador, literato y periodista, Flavio Paniagua tambin
ocup cargos en la burocracia, como el de protector oficial de indgenas. Re-
sulta importante este dato puesto que en los artculos que redact para La
Brjula durante el levantamiento tzotzil, as como lo plasmado en Florinda, la
cuestin indgena es una de sus preocupaciones principales.
5. Florinda, una visin ladina
Es cierto que en Flavio Paniagua hay una inclinacin hacia la historia. En

Florinda, la historia -el hecho histrico- se impone sobre la historia literaria.
Flavio Paniagua cuenta dos historias, dos relatos. El levantamiento tzotzil es
el eje novelstico en el que tambin se construye una historia amorosa. s-
tas encuentran intersecciones, puntos comunes para los que Paniagua se ve
obligado a crear personajes ficticios que interacten con los histricos para
justificar ambas tramas.
Cuenta los sucesos del levantamiento recreando un ambiente extrao,
propicio para la aparicin de sujetos tambin extraos, como Ignacio Fernn-
dez Galindo -llamado Opps de Leal en Florinda- y Espartaco, o Juan Daz, un
personaje ficticio que tiene un rol que, si no es protagnico, s es necesario en
la trama.
En esas condiciones, pues, relata el hallazgo de las piedras parlantes en
Tzajalhemel, a las que Agustina Gmez Checheb, quien conserva este nombre,
les confiere caractersticas religiosas. Sin despegarse de la historia, relata la
muerte del prroco de Chamula, el apresamiento de Pedro Daz Cuscat, el in-
tercambio Ignacio Fernndez Galindo (don Opps de Leal) por los indgenas
presos, las batallas en San Cristbal, el fusilamiento de Galindo y los ltimos
intentos por capturar a Cuscat.
Imbricada en la historia aparece el romance entre Florinda, la esposa
de don Opps de Leal (es decir, Luisa Quevedo, esposa de Ignacio Fernndez
Galindo) y Espartaco, el indgena que se ha ganado la confianza de don Opps
gracias a su participacin contra la invasin francesa. Las dos historias corren
paralelas pues Espartaco es uno de los hombres en los que don Opps de Leal
siembra sus esperanzas para llevar a buen xito la guerra contra los ladinos.
La relacin entre Espartaco y Florinda sirve, tambin, como contrapeso a la
historia, pues ambos personajes representan una postura moderada ante los
planes absurdos de don Opps.
Respecto a esta conjugacin histrica y literaria, Amando Colunga dice:
Vista desde este ngulo, Florinda representa un reencuentro fallido del

autor con la literatura y con la historia. Esto es debido a diferentes cau-
sas, aunque quizs la ms significativa sea que Florinda no fue escrita al
calor de la guerra -como Una rosa y dos espinas-, sino a la zaga de una
interpretacin -la de Vicente Pineda- que cuestionaba la eficacia con la
que los gobiernos, particularmente el de Pantalen Domnguez, haban
tratado el problema indgena. El paso del tiempo pesa sobre su disposi-
cin creadora, sin duda. Sus imgenes mentales se configuran ahora, en
1888, en frmulas dudosas, la aplicacin titubeante y sin un perfil cla-
ramente delineado. Sus recuerdos, la fuente testimonial de sus propias
imgenes, son una nebulosa, un ecmene gris, opaco. Esa historia vivida
que quiere reconstruir, rescribir, esa historia padecida que captur en
el proceso mismo en sus aos de labor periodstica como editor del se-
manario La Brjula y de la que fue testigo ocular, se le escapa, no logra
retenerla, es un recuerdo que se atropella a s mismo; los colores se de-
gradan, los tonos se confunden, las fechas no coinciden, los testimonios
son contradictorios, la geografa es mutante. A veinte aos de distancia
parece quedar slo la imaginera del recuerdo. (Colunga, 2003: 8-9)
Florinda no es la gran novela de Flavio Paniagua y tampoco es una fuen-

te confiable para reconstruir cientficamente el levantamiento indgena
de 1869. Pero s hay que considerar a la novela como una fuente histrica
en el sentido de la reconstruccin de la historia social. Hay imgenes que
literariamente no son ricas, pero que s reflejan -como un recuerdo difano- la
sociedad del siglo XIX y la situacin tensa entre ladinos e indios. Ms all de
las mltiples lecturas que se puedan hacer del texto13, la condicin del indge-
na en la sociedad nacional es una preocupacin intrnseca al hecho histrico y
al pensamiento de los intelectuales de la segunda mitad del siglo XIX.
Con Florinda Flavio Paniagua recurre a la historia para aleccionar a la
sociedad. Esto no quiere decir que las cuestiones estticas, inherentes al texto
literario, y cientficas, propias del texto histrico, deban soslayarse. Al contra-
rio, son formas de expresin a las que recurre el autor no solamente con el
13 No cabe duda que un texto literario es polismico, puede contener mltiples lecturas en s
mismo. Estas lecturas dependen, por una parte, de la intencionalidad del escritor, es decir,
de lo que quiere decir y de qu manera lo dice (aunque muchas veces el texto literario puede
representar un buen ejemplo de comunicacin intermedia, son cartas y mensajes para los
amigos, para los escritores, para quien conoce la realidad del escritor); y por otra parte de la
experiencia del lector, de su campo de experiencias internas y de la manera en que recibe y
transforma el mensaje.
afn de acercarse a la literatura, sino tambin, en primera instancia, de con-

tar la historia. El texto, adems, tambin es un reflejo parcial del momento
histrico y obedece, en estas circunstancias, no solamente a las corrientes
literarias e historiogrficas en boga, sino tambin a las condiciones polticas y
sociales de la poca: la disputa entre lites por la mano de obra india y por la
sede de la capital del estado.
Al hacer el relato, Paniagua divide la novela en tres partes y un anexo
en el que incluye documentos de la poca relacionados con el levantamiento
indgena. En la primera de ellas, a la que llama La supersticin, construye los
personajes, tanto ficticios como reales. Tambin prepara el camino para mon-
tar el nudo argumental o, mejor dicho, el tema central de las dos historias por
las que recorrer toda la novela: la guerra de castas y el romance entre Flo-
rinda y Espartaco. As, en esta primera parte, compuesta de nueve captulos,
relaciona los sucesos mgicos y religiosos que originaron la guerra: la apa-
ricin de unas piedras que se mueven solas, la transformacin de Agustina
Gmez Checheb en la Santa Luisa, de Pedro Daz Cuscat en sacerdote, por el
mundo indgena; y por el caxlan la aparicin de Ignacio Fernndez Galindo
(don Opps de Leal) y de Luisa Quevedo (Florinda de Armio), as como de
Espartaco, personaje indgena pero que a veces pareciera un ladino porque
no es caracterizado de la misma manera que los personajes indios; por es-
tas caractersticas se interrelaciona cmodamente en ambas historias, en la
real y en la ficticia.
Desde esta primera parte, as como en toda la novela, el relato est salpi-
cado de hechos verdicos que sirven como plataforma para desarrollar los dos
universos, el dado y el inventado. Recurre a fechas y a sucesos que la historia
tambin atestigua, como las condiciones polticas de la poca (el traslado de
la capital de San Cristbal a Chiapa) la labor del cura de Chamula Miguel Mar-
tnez (sus visitas a Tzajalhemel con la intencin de desalentar el nuevo culto),
o la aprehensin de Pedro Daz Cuscat y Agustina Gmez Checheb, a quienes
se les acusaba de sedicin; o a los ladinos, que al ver reunidos a los indgenas,
crean que algo se tramaba contra San Cristbal14. Asimismo, Paniagua se da
a la tarea de desenmascarar las oscuras intenciones de don Opps: provocar
una guerra para destruir la civilizacin ladina.
La segunda parte de la novela tiene como objetivo central relatar los
enfrentamientos entre ladinos e indgenas. Titulada como La guerra y sus con-
secuencias, est dividida en siete captulos que recorren los asesinatos de los
curas en los parajes tzotziles, los momentos de prisin de Cuscat y Checheb,
14 Esta es la versin ms comn de la mal llamada guerra de castas, la que se conoci a travs de la
prensa y en la que coincide con Pineda (1986 [1888]). Jan Rus (2002), sin embargo, dice que sola-
mente fue el pretexto para iniciar una guerra contra los indgenas quienes paulatinamente haban
construido un mercado autnomo, situacin que no convena a la economa de San Cristbal.
las negociaciones de don Opps y su entrega; los preparativos de guerra y en-

frentamientos, la muerte de don Opps y Benigno Trejo -quien no haba apa-
recido en la historia- as como las diligencias de Jos Pantalen Domnguez,
gobernador de Chiapas, para poner fin al conflicto.
Como se ha mencionado, narra la historia entre Espartaco y Florinda
quienes, en esta parte, flaquean en sus convicciones para participar en los
enfrentamientos.
A la tercera parte la titula La paz. En ella aparecen las ltimas batallas
y las reminiscencias de la guerra, la bsqueda de Cuscat por los parajes, as
como la pacificacin de las poblaciones indias; recrea, sucintamente, la lti-
ma batalla en Zizim, Chlachihuitn, y al mismo tiempo inventa, junto al vrti-
go de la guerra, una escaramuza que tiene por objeto que Espartaco rescate a
Florinda, con lo que da fin a las dos historias.
La ltima parte son anexos en los que publica documentos de la poca.
Tiene como funcin demostrar la veracidad de la historia que narra. Son par-
tes militares, actas firmadas por el gobernador de Chiapas y otros documen-
tos en torno a la guerra de castas.
Los personajes principales de la historia son, precisamente, los que parti-
ciparon activamente durante el levantamiento indio. Son personajes que, segn
la novela, no representan intereses colectivos sino particulares, escudndose
en la causa indgena; los personajes ladinos (el gobernador de Chiapas, Jos
Pantalen Domnguez; Crescencio Rosas, militar que dirigi batallas; los curas
y preceptores) no son construidos con la misma profundidad porque Paniagua
considera que s representan intereses colectivos, los intereses de la sociedad
sancristobalense. Es ms, el narrador -a todas luces Paniagua, por su posicin
ante la guerra- manifiesta su conciencia racial y colectiva. Dice Flavio Paniagua:
Las guardias nacionales anduvieron algunas leguas, venciendo dificul-

tades insuperables, hasta encontrar al enemigo, que desde antes se ha-
ba situado en posiciones militares e inexpugnables y esper tranquilo
el empuje de aqullas. El valor, la bizarra, la serenidad y el honor mo-
vieron a nuestros hermanos, que se lanzaron al combate, en que desalo-
jaron a los indgenas ().(Paniagua, 2003 [1889]: 100)

En otro pasaje seala:
Los diputados al Congreso de la Unin ocurrieron a ste en demanda

del auxilio que el pacto federal acuerda con los estados en caso de inva-
sin, ataque o conflicto; y se acord darle el dinero y armas que era lo
que ms necesitbamos en aquella poca nefasta y de triste recuerdo.
(Paniagua, 2003 [1889]: 111)
La posicin de Paniagua como narrador de la novela es la de un inte-

grante ms de la sociedad sancristobalense. Narra en primera persona como
el testigo que fue de los hechos. Por eso no tiene empacho en escribir como si
fuera l quien estuvo ah. Adems, ya se ha mencionado, haber sido periodista
y protector de indgenas le nutri de un conocimiento en torno a la realidad
indgena y, en el caso del periodismo, le permiti expresar y definir su posi-
cin ante esta realidad.
De acuerdo con estas circunstancias Paniagua construye a sus persona-
jes. En la historia stos son maniqueos y siempre estn, como es de suponer-
se, en constante enfrentamiento. Tal es el mvil, al final de cuentas, de ambas
realidades. Describe, de acuerdo con el mundo literario y con la construccin
de su realidad histrica, a hombres y mujeres de ideales encontrados, lo que
define la construccin del texto.
Sobre los personajes Amando Colunga afirma:
En esta novela, como en las anteriores, la configuracin de la trama

anecdtica y narrativa depende enteramente de la caracterologa de los
personajes, sin distincin, tanto de los personajes de la vida real como
de los personajes de la ficcin. Todos ellos tienen una funcin literaria
e historiogrfica muy precisa que cumplir. (Colunga, 2003: 26)
Los personajes de Florinda se definen de acuerdo con el texto literario,

y en menor medida con el histrico. Don Opps de Leal15 (Ignacio Fernndez
Galindo) es dibujado como un hombre con planes maquiavlicos, perversos,
que se aprovecha de la aparicin de las piedras mgicas y de la represin
hacia los indgenas para manipularlos y satisfacer, a juicio de Paniagua, sus in-
tenciones: libertar a los indgenas del yugo ladino, exterminar a la raza blan-
ca, expandir el movimiento al resto del pas y divulgar sus ideas socialistas:
He jurado salvar a la raza indgena e implantar en mi nueva sociedad las

doctrinas que ms de una vez he predicado y enseado. Quiero la igual-
dad absoluta: la supresin de la autoridad: la comunidad de intereses: la
inexistencia de las religiones: la familia fundida en el Estado: la libertad
15 Hacia el ao 711 termin el reinado visigodo en Espaa, con la batalla de Guadalete. En este
hecho el rey visigodo Rodrigo fue traicionado y muerto a manos de Opps, sacerdote espa-
ol. Espaa, bajo el dominio visigodo, viva para entonces envuelta en una serie de guerras
civiles dado que la monarqua era electiva y no hereditaria. Rodrigo haba sido elegido rey, lo
que caus descontento entre el bando contrario, el que pidi ayuda a los musulmanes para
traicionarlo y matarlo. Opps, entonces, es considerado un traidor. En Florinda, Opps lucha
al lado de los indgenas contra su propia raza, contra los blancos. Vase: Morales Bermdez
(1997: 122) y Enciclopedia Historia Universal (2004: 281).
de la generacin: la justicia popular: la extincin de contribuciones y le-

yes fiscales: la unidad de las razas, la muerte de los adversarios, la unidad
de propsitos y miras. Es un programa grandioso que slo puede practi-
carse en pueblos vrgenes, como los Chiapanecos: no en las razas blancas,
en que una filosofa racionalista, una religin fantica, una jurispruden-
cia utilitaria, unas matemticas vanas, una historia falsa, una medicina
supersticiosa, una geografa abstracta, una astronoma engaosa y otras
artes y ciencias intiles dominan a los hombres y concluyen por sembrar
en sus mentes esas teoras sociales de los que llaman filsofos, polticos,
etctera. Mi programa es bellsimo: sigo el dilema de disuadir y convencer
a quienes me conviene, y a los recalcitrantes a los refractarios matarlos,
abolirlos, destruirlos.(Paniagua, 2003 [1889]: 59)
Paniagua pone en boca de Opps las subrepticias intenciones del levan-

tamiento indgena: el exterminio de la raza blanca. Pero tambin, como es de
suponerse, descalifica a travs de Opps la manera de lograrlo. Construye su
discurso con base en la mentira y la manipulacin, como afirma en la ltima
parte de la cita anterior sigo el dilema de disuadir y convencer a quienes me
conviene. Don Opps de Leal es un hombre al que Paniagua desacredita para
descalificar, desde su propio discurso, el acontecimiento histrico.
Florinda de Armio16, o Luisa Quevedo, siempre est a la sombra de
Opps de Leal, aunque termina siendo un personaje principal dentro de la
historia ficticia, no as en la real. Florinda resulta ser una mujer bella, ele-
gante, quien secunda las decisiones de su esposo pero, a la vez, el amor que
le tena a Espartaco hace que en algunos pasajes de la historia asuma una
actitud contradictoria.
En el fondo a Florinda le importa poco la manumisin de los indgenas
y contina en el plan solamente por la lealtad que le debe a Opps; el motivo
real de su personalidad rebasa, es claro, la historia real para situarse en la
imaginera de Paniagua: es la mujer que busca consolidar un amor que ha
mantenido a escondidas y al margen de la guerra de castas.
Este doble papel cumple, tambin, una doble funcin: ser el contrapeso
de don Opps para convertirse, por momentos, en la voz sensata que apela a
su condicin ladina para cuestionar, tmidamente, las acciones de su marido:
16 A propsito del nombre de Florinda, as como del fin del dominio visigodo en Espaa, dice Je-
ss Morales Bermdez (1997: 122): Recurdese que la desdicha del Rey don Rodrigo () se
debi a la furia y al despecho de don Julin al enterarse de la desgraciada aventura de su hija
Florinda de la Cava con el mencionado rey. Traicin, desolacin y muerte fue el legado de esa
singular aventura. As lo dramatiza el poeta romntico espaol Jos Zorrilla (1817-1893), en
su drama El pual del godo, drama indudablemente conocido por Flavio Paniagua.
-Ay! Espartaco, deca Florinda Qu vamos hacer en este conflicto?

Puedo yo ser traidora a mi raza? Puedo atentar contra mi especie?
-No, responda Espartaco. Imposible; es necesario disuadir a don Opps
que vos no debis estar aqu, que debis separaros e ir a un lugar seguro:
si se opone, no combatir en la guerra; tengo mis medidas tomadas y si ha
de haber vctimas, sea la nica don Opps.(Paniagua, 2003 [1889]: 53)
Asimismo, es el otro motor que mueve a la historia, en este caso a la fic-

ticia. Paniagua mezcla la realidad con la ficcin, anteponiendo la historia rosa
a los sucesos blicos, verdaderos.
Espartaco, o Juan Daz, es un indgena construido al modo de un ladino.
Tiene, como se ha dicho, una relacin muy estrecha con don Opps y Florinda.
Y tambin aparece como un lder en el movimiento indgena. Es un personaje
ficticio que suple lo que, tal vez, pudo haber hecho Benigno Trejo, el discpulo
de Fernndez Galindo, segn los relatos histricos. Trejo aparece en la novela
hasta que Opps viaja a Tzajalhelmel y se vuelve a mencionar cuando lo captu-
ran y fusilan. Hasta entonces no hay ninguna referencia hacia su persona.
Sobre Espartaco, anota Amando Colunga:
Juan Daz, por ejemplo, apodado por Opps Espartaco, es un personaje

ficticio que representa a un indio chamula aladinizado que limita su
desempeo dramtico a la cronologa y a los episodios del hecho real.
Esta situacin narrativa es una frmula retrica que tiene la clara inten-
cin autoral de incidir en la configuracin del relato colectivo, en el uni-
verso de las representaciones colectivas, y con ello, en la reconstitucin
de la memoria colectiva. Pero es una frmula fallida. Juan Daz es un
personaje enteramente prefigurado en la imaginera creativa del autor
que usurpa el papel correspondiente a Benigno Trejo en la vida real y
que esconde y enmascara una realidad histrica mucho ms compleja.
(Colunga, 2003: 26)
Resulta paradjico el papel que Panigua asigna a Espartaco. El discurso

de Paniagua es racista y trata, en todo momento, de justificar las batallas y
hostilidades hacia los indgenas. En la novela, sin embargo, Espartaco lucha
por cristalizar su relacin con Florinda, uniendo, de esta manera, dos mundos
que en la realidad del siglo XIX parecen irreconciliables. La ficcin le permite
construir este contrasentido.
La intencin de Flavio Paniagua es tratar de reflejar otra de las caracte-
rsticas en torno a la visin del indgena: la de ladinizarlos, civilizarlos, inte-
grarlos al mundo blanco; con esta otra historia busca superar esa contradiccin
desprendida del liberalismo reinante en la segunda mitad del siglo XIX: otorgar
el mismo estatus al indgena, conferir los mismos derechos. Pero el atavismo

de un Estado relativamente joven resultaba difcil de superar, como an lo es.
Los personajes indgenas son secundarios en la novela. Ninguno de ellos
es trabajado ni perfilado como los ladinos. Salvo Pedro Daz Cuscat y Agustina
Gmez Checheb -y Espartaco, por las condiciones citadas- los indgenas no
resultan ser protagonistas. Solamente en la parte primera, cuando Paniagua
relata el hallazgo de las piedras, la conversin de Cuscat y Checheb en san-
tos y, en general, los sucesos acaecidos en Tzajalhemel y en otros parajes, el
indgena es el centro del relato. En el resto de la novela solamente se refiere
a ellos como seres annimos guiados por don Opps y, cuando aun ste se
encuentra encarcelado, los indgenas guiados por sus lderes continan en el
anonimato para intentar liberarlo.
6. Traicin e ignorancia
Flavio Paniagua no se preocupa por encontrar las causas de la historia en la

realidad que lo circunda. Su explicacin del hecho es simple: Opps (Galin-
do) ha ideado un plan maquiavlico con tal de destruir a la raza blanca para
implantar un socialismo en el que reine el indgena. En toda la novela el
discurso es el mismo. Opps es un traidor a su raza que se aprovecha de la
ignorancia del indio para satisfacer sus deseos. sta es la causa principal que
explica los acontecimientos de 1869.
ste era su plan:
Entregarla a las llamas (la ciudad de San Cristbal). Matar a todos sus
habitantes, y convertirla en el centro de operaciones, para conquistar
a los dems Departamentos, donde contamos con fieles aliados, los de
nuestro linaje, es decir, indgenas. Cuando llegue el invierno, tendremos
establecido el gobierno patriarcal y mis doctrinas estarn planteadas.
(Paniagua, 2003 [1889]: 81)
Quiz la inmediatez de sucesos no le permita ver ms all. La explica-

cin del fenmeno histrico, de la historia realmente ocurrida, es al modo de
la historiografa decimonnica. Los acontecimientos se cuentan uno a uno, sin
dimensionarlos como parte de un proceso histrico ms largo. Eso no quiere
decir, sin embargo, que el narrador (Paniagua) se abstenga de hacer comenta-
rios suspicaces para criticar lo que sucedi en San Cristbal. Los comentarios
sirven para descalificar a Opps y a los indgenas y para ensalzar la valenta de
los dirigentes polticos y militares, as como de la poblacin de San Cristbal.
Otra de las posibles explicaciones que sugiere es la ignorancia del in-
dgena. De ella se aprovecha Opps para colocar una mscara religiosa que,
dice, raya en la idolatra. Por eso creyeron que los resucitara, como lo demos-
tr al hipnotizar a nios en la comunidad Tzajalhemel.
As describe este pasaje:
-Ah tenis sanos y buenos a los nios: as pasar con vosotros: si sois muer-
tos, os resucitar. Queda bien probado mi papel divino, porque nadie podr
negrmelo ya; ahora lo que importa es que os reuns aqu con frecuencia, que
juntis cuantas armas tengis, que recibis lecciones mas de disciplina, que
traigis abundantes ddivas para los santos, que no vayis a buscar a los blan-
cos, que si los encontris, los matis como fieras, que incendies sus casas y
que concluya esa raza del infierno. (Paniagua, 2003 [1889]: 90)
Esa ignorancia caa como vendas que les impedan ver que eran manipu-
lados y llevados a una guerra sin razn.
En pocas palabras, Paniagua encuentra en el pensamiento exaltado de
Opps, y en su personalidad iracunda, la causa del levantamiento. No hay ra-
zones materiales, objetivas, para analizar lo que sucedi. La ficcin literaria le
permite sugerir que Opps, un imperialista, maquin un plan perverso para
destruir a los suyos.
7. El asunto indgena
El tema del indgena en Una rosa y dos espinas y en Lgrimas del corazn es
circunstancial17. En Florinda, sin embargo, es el eje de discusin que sirve
como andamio para construir el relato ficticio y tambin para justificar la his-
toria real. Al ser protector de indgenas, Paniagua se nutri de historias y
conoci de cerca la condicin del indio, situacin que, sin embargo, no cambi
su postura ideolgica. Al tratar el tema indgena en sus artculos y en esta
novela, Flavio Paniagua pretende justificar la lucha contra los indgenas y a la
vez exaltar a los ladinos, o blancos, evocando su conciencia racial para defen-
der a la ciudad de San Cristbal y no permitir que se altere el orden natural,
jerrquico, de la sociedad decimonnica. Los textos, pues, tienen la intencin
de influir en la opinin pblica de la poca, aunque sta sea, tal vez, reducida;
y son producto del ambiente intelectual y literario del siglo XIX: el liberalismo
17 En Una rosa y dos espinas () Tal parece que la realidad indgena no existiera () los indge-
nas que aparecen son nicamente sirvientes, mozos, y forman parte de la utilera escnica
(Colunga, 2003: 156). En Lgrimas del corazn, dice este mismo autor, se hacen solamente
referencias cuando sita la historia en Chenalh, municipio indgena, y cuando describe a la
ciudad de San Cristbal (Colunga, 2003: 16-17).
y el positivismo, corrientes ideolgicas que dominaron en ese siglo, y la no-

vela romntica, que encontr en Mxico a exponentes como Ignacio Manuel
Altamirano o Vicente Riva Palacio.
En Florinda, Flavio Paniagua recrea la historia del levantamiento indge-
na desde la ptica ladina. No es de extraarse, pues, que est atravesada por
la construccin del indgena como un ser brbaro, incivilizado y salvaje. Los
adjetivos, sin embargo, intentan poner al indio en un estado de indefensin
ante las intenciones de don Opps (Galindo). Paniagua asume una actitud en
la que no los defiende, pero los justifica.
Tanto le interesa la cuestin indgena que recurre a dos maneras de ex-
ternar su pensamiento. Desde su posicin de narrador salpica de comenta-
rios sobre la condicin del indgena y, al mismo tiempo, mezcla la cuestin
religiosa para ironizar, o criticar, las circunstancias que originaron la guerra
de castas. Dice:
La Santa Luisa revelaba las decisiones de Dios; la multitud de indgenas

obedeca ciegamente esas determinaciones, e iba a llegar el momento, en
que la Santa decidiese la muerte de los ladinos y la matanza, la pillera, los
delitos todos iban a levantar su cerviz. (Paniagua, 2003 [1889]: 49)
La otra manera es hacer hablar a don Opps:
Despus de un ao de propaganda regeneradora, Opps se dirigi a

Florinda y dijo:
-Voy creyendo que mi gran castillo acerca de manumisin de los ind-
genas, llegar a ser realidad desnuda. Desde aquella noche, en que Es-
partaco me trajo aquel pliego, misterioso y aterrador, no ha cesado la
predicacin de nuestro amigo Cuscat. Es ya pblico que las masas de
indgenas estn reunidas en Tzajalhemel, que la adoracin es la mscara
y que brevemente circular mi programa. (Paniagua, 2003 [1889]: 52)
Al tema de la cuestin indgena Paniagua le agrega el religioso. Los ind-

genas (esos seres a los que hay civilizar para no dejar que sean manipulados
por personas ajenas a los chiapanecos) adoptan una religin que, a juicio del
novelista, no es ms que otra manera de manipular y de conformar la carne de
can que servir para luchar contra la autoridad establecida.
Y es que don Opps, hombre venido de tierras lejanas, quiere imponer
sus ideales revolucionarios, quiere hacer la guerra basndose en el discurso
libertario y capitalizando el elemento religioso a su favor. Las dos citas ante-
riores son un claro ejemplo. Dice Paniagua que con la conversin de Checheb
en la Santa Luisa, los indgenas, todos, la obedecan ciegamente para ex-
terminar a la raza blanca. Este fanatismo tuvo que ser aprovechado por don
Opps para realizar su plan, que ya haba esbozado con la apertura de una
escuela en San Cristbal. Don Opps dice que la adoracin es la mscara que
esconde sus verdaderas intenciones. Habla:
-Compaeros -dijo don Opps con acento melodioso-: ha llegado la

hora en que, reunidos los pueblos de indgenas bajo la bandera de la
civilizacin, vayan a libertar de las manos del tirano al ilustre Pedro
Daz Cuscate, calumniado, vejado, preso y tal vez condenado a muer-
te por el solo delito de pedir la manumisin de nosotros. Yo he venido
aqu, descendiendo del cielo. Cuscate lo sabe y as lo dice en estas cartas.
Tambin debo probaros que soy hijo de los dioses: mis pruebas son evi-
dentes. Traedme unos nios. (Paniagua, 2003 [1889]: 69)
Los indgenas, para don Opps, han enarbolado la bandera de la civi-

lizacin, condicin sta que se les buscaba imprimir. Ser civilizado era ser
blanco. Pero segn el discurso de los actores no ladinos en la guerra de castas,
civilizarse implicaba imponer al indgena como una raza superior a la blanca.
Adems, el tirano es la sociedad ladina. Paniagua invierte los discursos como
una manera de criticar el levantamiento indgena.
Y para dejar en claro la manipulacin ideolgica, narra los supuestos
poderes de Opps, quien se dice a s mismo un hombre venido del cielo con
el objetivo teleolgico de libertar a la raza indgena. El mismo Paniagua se
encargar de desdecirlo.
En esta manipulacin se esconde tambin un discurso negativo hacia el
indgena: la ignorancia que les permite adoptar una religin basada en la
idolatra.
Si se establece una comparacin entre el discurso periodstico y el lite-
rario, se ver que Paniagua fue menos duro en la novela. En sus piezas perio-
dsticas s calific, directamente y sin cortapisas, la condicin del indgena.
En el peridico los llam salvajes, brbaros, bestias, etctera. En Florinda, no
obstante, asume una posicin moderada o, al menos, no tan directa. Su len-
guaje tiene menos adjetivos, pero no por eso deja de considerar al indgena
como seres humanos ignorantes y manipulables.
Con esta novela, Flavio Paniagua tambin persigue un fin aleccionador.
Se basa en la historia para decir cul debe ser el orden social. Un orden defini-
do desde las clases dominantes, es decir, desde la raza blanca. Los blancos se
encuentran por encima de los indgenas, social y biolgicamente. Y es que al
final triunfa la razn, la civilizacin, imponiendo castigos ejemplares a quie-
nes intentaron destruirlos. Este hecho se magnifica porque, en las batallas,
Paniagua dice que el ejrcito indgena est conformado por miles mientras
que los blancos por cientos18. Al final de las batallas, y aun con la superiori-
dad numrica india, estos son derrotados con la ayuda de otros pueblos que
se unieron para luchar contra los indgenas. Tambin enaltece la condicin
de los sancristobalenses, quienes ante las circunstancias se levantaron, dice,
como un solo hombre, para luchar contra el enemigo:
La ciudad entera de San Cristbal se irgui corno un hombre solo, para

defender los fueros de la civilizacin, para guarecerse del carnicero ata-
que del traidor a su raza, para amparar los fueros de la humanidad. Los
barrios todos se organizaron en lugares de ataque, en cuarteles donde se
oa el canto de guerra lanzado contra los que, infatuados por su nmero,
venan a destruir una raza, venan a arrasar con la huella de tres siglos; lo
aflictivo en aquellas anormales circunstancias era la falta de armas, por-
que el depsito de ellas se encontraba en la ciudad de Chiapa, residencia
entonces de los Poderes del Estado. Mientras el superior gobierno remi-
ta armas y auxiliaba con dinero y hombres, a las poblaciones amagadas,
porque se le haba comunicado la situacin angustiosa y peligrosa que se
atravesaba, el patriotismo de los sancristobalenses concurri con gran-
des sumas de dinero, plvora, plomo, y dems necesario para mal armar a
los ciudadanos, que, sin distincin de clases, se haban afiliado a las listas
de guardia nacional. (Paniagua, 2003 [1889]: 78-79)
Es tambin una leccin para los pueblos indgenas: la razn es la mejor

arma contra la fuerza; la inteligencia del blanco supera a la fuerza fsica del
indgena; la civilizacin blanca no puede ser destruida por la barbarie.
18 Dice en la novela: A las cinco de la tarde un indgena llamado Salvador Gmez Tuxnic, entr
corriendo a la jefatura poltica dando parte que don Opps, su esposa y los indgenas en cre-
cido nmero venan por el camino que de Chamula se dirige a San Cristbal de Las Casas. El
nmero era de cinco mil a seis mil; venan armados con escopetas, fusiles y otras armas de
fuego, con un gorro de piel de mono; y los dems con sus trajes acostumbrados, con mache-
tes, cuchillos, lanzas, luques, palos etctera. () La pena con todos sus dolores intensos esta-
ba dibujada en la cara de los habitantes de San Cristbal, que, en esta triste noche, no tenan
armas, carecan de parque y apenas existan cien soldados, con armas de fuego (Paniagua,
2003: 82-83). Pero tambin ironiza, evocando a la historia, para justificar el perfil de don
Opps, como personaje literario. Dice ste a sus alumnos en la escuela que abri en San Cris-
tbal: Si nos remontamos en alas de la historia, veremos que nosotros los espaoles somos
ladrones de las riquezas y bienes de los aborgenes: stos eran dueos del actual territorio de
la Repblica al venir los conquistadores, y con el nombre falso y mgico de religin los hemos
hundido en la pobreza, los hemos despojado de sus propiedades y los hemos esclavizado.
Un hombre que se encarga de reivindicar esos ttulos y hacer independientes y soberanos a
los indios, siempre ha de surgir en algn pueblo: en Yucatn ha levantado su cabeza la ms
sonriente de las esperanzas y desde 1848 hasta la fecha, no cesa la lucha, cuyo xito no ser
dudoso (Paniagua, 2003: 51).
La historia ficticia -el amor entre Florinda y Espartaco- tambin guarda

un mensaje similar. La muerte de Espartaco impide que la relacin se consu-
ma. Espartaco, el indgena que quiso relacionarse con Florinda, la mujer ladi-
na, blanca, de rasgos finos. Ambos representantes de dos mundos distintos,
de sociedades diferentes. Uno indgena y la otra ladina. El orden de las cosas
no puede ni debe alterarse.
La historia sirve, entonces, para dar una leccin a la sociedad, para aler-
tar del peligro que se corre cuando las desigualdades no pueden ser limadas a
travs de la razn, sino de la fuerza. Es por eso que en esa poca ya se hablaba
de la educacin del indgena para evitar sus sublevaciones. Refiere, pues, los
acontecimientos histricos como un antecedente aleccionador que permite, a
quien la conoce, tomar decisiones adecuadas:
La raza indgena es persistente en sus intentos, que siempre disfraza

con matiz diverso. En 1712 la zendal levant la bandera negra y san-
grienta de la guerra social, formando reuniones, enviando comisiona-
dos que propagasen las ideas y propsitos que tenan preparados, y
aparentando sumisin y respeto a las leyes y a las autoridades.
En las fechas a que nos referimos, pretenda idntico fin la raza quelni-
ca: despus que se disolvi la reunin, como relatamos anteriormente,
Pedro Daz Cuscate insisti en ella y la Santa Luisa sigui su misin pro-
videncial.
La autoridad de Chamula y el cura, creyeron de su deber, comunicar este
conato de sedicin al jefe poltico del Centro, Jos Mara Robles, para
que obrara como lo tuviera a bien.(Paniagua, 2003 [1889]: 48-49)
Al final de la novela, Paniagua es explcito:
En estas pginas pintamos el cuadro imperfecto de esa lucha, en el que

la civilizacin, el derecho y la sociedad reivindicaron sus fueros y le-
garon a la posteridad un depsito valioso: la conservacin de su raza.
Confiamos en que jams volver a levantar su cabeza satnica la hidra
de la guerra de castas! (Paniagua, 2003 [1889]: 119)
Aunque, como se ha dicho, a Flavio Paniagua le gana el deseo por historiar,

esta novela se debate entre la historia novelada y la ficcin. Su propsito por
justificar la guerra de castas no se pierde; en este afn no asume un compromi-
so con la verdad histrica porque cuenta el hecho desde el punto de vista de la
sociedad ladina. La historia ficticia le permite otras interpretaciones relaciona-
das con la historia real. Y son estas interpretaciones las que desligan a Paniagua
de la verdad histrica que, como se ha dicho, no pretenda encontrar.
Florinda es un ejercicio novelado de la historia en el que su autor revier-

te su discurso original (el manifestado en la prensa) para construir, desde la
visin de un ladino (Ignacio Fernndez u Opps de Leal) al pueblo indgena
sufrido que necesita librarse de la opresin ladina. Esta decisin tambin
obedece al contexto poltico de la poca, en el que tanto las lites de las zonas
fra y caliente de la entidad buscaban el control de la fuerza laboral indgena
y, ms all todava, la conservacin del poder poltico. Por eso se observa un
discurso moderado, menos racista. Dicha reversin no significa que la visin
del indgena hacia finales del siglo XIX, poca en que se escribi la novela,
haya realmente cambiado.
8. Conclusin
Lo sucedido en Tzajalhemel y San Cristbal entre 1867 y 1870 es una historia

impactante. Por mucho tiempo se dio como verdadera la crucifixin de un
nio tzotzil en la Semana Santa de 1868, en aquel paraje. Imaginemos: los in-
dgenas toman al nio quien, asustado por la multitud que lo rodea, comienza
a chillar. Su llanto, sus ruegos no cambian los rostros impertrritos de los
mayores. Lo sujetan con fuerza, casi lo arrastran hacia una cruz que han ten-
dido en un escampado en el pueblo. Lo clavan en la cruz, queriendo emular
un Cristo. El nio se desmaya de tanto dolor. Levantan la cruz y la siembran.
Al poco rato el nio ya no respira.
Tambin se ha mencionado con insistencia la aparicin de piedras par-
lantes que dijeron a los tzotziles, a la postre, que era hora de liberarse. Las
piedras, otro producto de la imaginacin popular, se convirtieron en dolos,
luego en santos que peregrinaron de comunidad en comunidad para no vol-
ver a ser confiscados. Tantos avatares tuvieron que pasar sus fieles con tal de
mantener vivo un suceso religioso que funcionaba como metfora de nuevas
relaciones sociales de produccin.
Amn de las dems ancdotas (las santas, las capillas, el mesianismo, las
batallas en San Cristbal) los hechos merecen ser contados. Lo hizo la histo-
riografa decimonnica, y tambin la literatura.
Los dos primeros ejercicios historiogrficos fueron obra de Flavio Pania-
gua y Vicente Pineda. El primero, en su Catecismo elemental de historia y es-
tadstica de Chiapas, aborda el levantamiento sin profundidad; el segundo, en
Sublevaciones indgenas en Chiapas. Gramtica y diccionario tzeltal, es igual de
prolijo que tendencioso. La aparicin de Florinda vino a complementar la obra
de Pineda. Se ha dicho que ambos textos bien pudieron enmarcarse en los in-
tentos por mantener la capital en San Cristbal. En Florinda hay, por ejemplo,
una visin moderada del indgena, mano de obra que tambin ambicionaban en
los Valles Centrales. En el texto, Paniagua asume a veces un rol casi paternalista
ante el tema indgena, justificndolos por su ignorancia e idolatra. La culpa de
lo acontecido, en todo caso, es de Ignacio Fernndez Galindo quien aprovecha
la condicin del indio para llevar a cabo un plan diablico: exterminar a los
ladinos. La novela, con reminiscencias romnticas (uno de los posibles hroes
que tejen la historia romntica es Juan Daz Espartaco, un personaje ficticio),
se une al texto de Pineda para situar a San Cristbal como una ciudad que me-
rece ser la sede de los poderes. Si Pineda se encarga de descalificar al gobierno
chiapaneco por su desacertada actuacin durante el conflicto, Paniagua pinta
una ciudad, y sus habitantes, que con valenta superaron el estado de guerra
que los envolva. Si nos atenemos a lo que dice White sobre el modo de tramar
la historia, esta novela es un romance donde el gran hroe es la poblacin de
San Cristbal que al final logra vencer al mal.
Y es precisamente el entramado una de las uniones de la historia y la
literatura. El romance en Florinda alude a la construccin de sentido del pa-
sado. Es el significado, lo que quiso decir Paniagua al relatar la historia del
levantamiento tzotzil de 1869. La construccin de sentido la pone en el ca-
mino de la historiografa decimonnica, al menos en la ruta de Pineda, para
justificar el orgullo sancristobalense frente al agravio que para entonces sig-
nificaba la lite emergente de los Valles Centrales de Chiapas enemistados
por la disputa de la mano de obra indgena, el poder econmico y poltico de
la regin. A la postre, casi inmediatamente, en 1892, la capital del estado sera
arrebatada a San Cristbal y trasladada a Tuxtla, bastin liberal.
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Categoras de entendimiento. Un estudio de caso

en Tlahuitoltepec, Mixe, Oaxaca-Mxico1
Categories of understanding. A case study
in Tlahuitoltepec, Mixe, Oaxaca-Mexico
Sal Reyes Sanabria2
Resumen
Este artculo tiene como propsito analizar categoras de entendimiento

que estn en la base de una cosmovisin renovada en Santa Mara Tlahui-
toltepec, Mixe, regin ubicada en el estado de Oaxaca, Mxico. Analizamos
los principios armona-equilibrio, integralidad-diversidad, correspondencia,
complementariedad, en los que descansa el sentido de la existencia y la vida
en esta comunidad indgena. Los principios son categoras estructurantes
con los que se pretende mejorar los procesos educativos en la escuela fede-
ral. Esta perspectiva da cuenta de un discurso de revitalizacin cultural con
las que se piensan estrategias alternas de escolarizacin y otra forma de
concebir la escuela.
Palabras clave: Tlahuitoltepec, Mixes, principios de vida, diversidad, reci-

procidad.
1 Recibido: junio 2013. Aceptado: noviembre 2013.
Este artculo forma parte del proyecto Formas Culturales de Construccin de conocimientos
en los pueblos de Santa Mara Tlahuitoltepec y Cacalotepec, Mixe, Oaxaca, financiado por el
Programa de Mejoramiento de Mejoramiento del Profesorado (PROMEP), nmero de oficio
de Carta de Liberacin PROMEP/103.5/08/3220.
2 Instituto de Ciencias de la Educacin de la Universidad Autnoma Benito Jurez de Oaxaca,

Mxico. Correo electrnico: saresa@hotmail.com
Abstract
This article aims to analyze the categories of understanding that are the founda-
tion of a renewed worldview in Santa Maria Tlahuitoltepec, Mixe Region located
in the state of Oaxaca, Mexico. We analyze the following principles of harmony-
balance, comprehensiveness-diversity, correspondence, complementarity, in
which lie the meaning of life in this indigenous community. These principles are
structuring categories which are intended to enhance educational processes in
the federal school. This perspective guides the discourse on cultural revitaliza-
tion with alternative ideas of conceiving education and schooling.
Key words: Tlahuitoltepec, Mixes, principles of life, diversity, reciprocity.
1. Introduccin
Este escrito intenta propiciar la reflexin de lo que en Santa Mara Tlahuitol-

tepec se ha dado en llamar principios de vida comunitarios. Es una localidad
del grupo etnolingstico mixe ubicada en la regin del mismo nombre y se
encuentra en la sierra norte del estado de Oaxaca, Mxico. La poblacin es
indgena y se ubica en las coordenadas 17 06 de latitud en el norte y a 96
04 de longitud por el oeste, se encuentra a una altitud de 2, 240 metros sobre
el nivel del mar. La lengua que se habla en la comunidad es el ayuujk o mixe.
La comunidad se define en su lengua como Xaamkjxptt (lugar fro)3.
El nombre de Santa Mara proviene por la influencia de la religin catlica. La
principal actividad econmica del lugar es la agricultura. En la economa local
le siguen en importancia las actividades de comercio y servicios.
La comunidad es ampliamente conocida por su sentido de resistencia
cultural, pues su proyecto emancipatorio se expresa en la frase los jams
vencidos4. El municipio es clebre por sus ideas en educacin y por su dis-
curso filosfico que representan una importante contribucin en educacin
intercultural en Mxico. La comunidad conceptualiza la educacin en relacin
con la naturaleza y partir de una tradicin cultural renovada. A lo largo de
3 Xaamkjxptt se ha traducido como lugar o espacio de tranquilidad propicio para la re-

flexin y dilogo con la naturaleza (BICAP, 2001).
4 Existen diferentes versiones sobre el origen de los mixes. La hiptesis ms aceptada es que son
descendientes de los olmecas; la prueba de ello lo constituye el parentesco que parece existir
entre los centros poblacionales de Mixitln, Candayoc y Mctum; tambin por el parecido
lingstico que existe con algunas poblaciones zoques y popolucas y la cercana del calendario
solar y ritual de los antiguos mixes (INFEDEM-Gobierno del estado de Oaxaca, 2002: 1).
este escrito analizaremos conceptos que explican razonamientos culturales

que indican un cambio sustancial en la cosmovisin.
Cabe aclarar que las expresiones en lengua ayuujk que analizaremos
no son por completo traducibles al espaol; pero las explicamos a partir de
su raz lingstica dada su importancia en el mundo local. Se trata de expre-
siones que se conjuntan con conceptos europeos, lo cual es singular porque
refieren prcticas culturales que expresan un esfuerzo de construccin y abs-
traccin que explican obligaciones y prescripciones comunitarias5.
La cosmovisin es el referente ms inmediato para entender la concep-
cin de educacin y los aportes comunitarios en dicha materia. Nos apoyare-
mos con reflexiones de intelectuales del municipio, con experiencias de escola-
rizacin locales y con una serie de entrevistas realizadas con profesores de las
escuelas primarias -y de prescolar- del centro y de las rancheras del municipio.
Aclaramos que se trata de una mirada desde fuera que quiere mirar
desde dentro6 de la propia cultura, haciendo uso de categoras emic y etic
para entender los principios de vida. Esto es relevante cuando se conjugan
conceptos externos con ideas mixes que muestran opiniones para intercul-
turalizar la escuela (Piedra Santa, 1989); porque a partir de las categoras
de entendimiento que esta comunidad enarbola como constituyentes de su
mundo de la vida, se formulan una serie de propuestas para construir una
educacin que se explaye a otros mundos de significado, adems del propio.
Para llegar a ello, tenemos que exponer las bases culturales sobre las
que se construye el mundo de la vida en Tlahuitoltepec que, gracias a diferen-
tes fuentes, podemos denominar principios de cultura y son el referente para
replantear la educacin.
2. Conceptos mic-etic
Este artculo hace uso de conceptos y categoras emic y etic elaboradas con
fuentes tericas y con expresiones recabadas en Santa Mara Tlahuitoltepec.
El primer concepto a explicar es el de principios comunitarios. Estos se en-
5 Agradezco la explicacin y la traduccin de algunas frases contenidas en este manuscrito a

Marcos Hernndez Jimnez (en adelante Comunicacin MHJ) y a Rigoberto Vsquez Garca
(en adelante Comunicacin RGV), ciudadanos de Tlahuitoltepec. Transcripcin de entrevis-
tas: Raudiel Isauro Lpez Garca y Maribel Magaa Fernndez.
6 Por visin desde dentro nos referimos a una visin emic de la educacin construida con
categoras presentes en prcticas escolares. En lo posible, haremos una traduccin de las
expresiones que se utilizan en mixe, pero consideramos que lo relevante es presentar el sig-
nificado de las palabras en el marco de un discurso filosfico que recupera expresiones en
espaol con el uso de la lengua materna, como han hecho intelectuales mixes en sus escritos.
tienden como categoras estructurantes y representan las instituciones tradi-

cionales de la comunidad (Bartolom, 1997: 151). Se trata de la idea colectiva
del basamento del modo de vida comunitario en el que la ayuda mutua, la
reciprocidad y la idea de territorio dan sentido a la forma de vida local (Ra-
mrez, 2010).
Los principios de vida se ligan con la economa, la cultura y la visin del
mundo7. En tanto pilares estructurantes de la organizacin comunal, son una
elaboracin reciente en el discurso educativo tlahuitoltepecano anclado en tra-
diciones del mundo de vida. Su relevancia radica en que expresan la memoria
histrica y el dinmico cambio en la identidad y la tradicin comunitaria8.
As, los principios de vida son categoras dinmicas que interactan
con otras percepciones que provienen de otros horizontes de cultura. Apa-
recen a finales del siglo pasado en escritos de intelectuales mixes, han sido
re-conceptuadas y reflejan un cmulo de prcticas sociales renovadas en el
esquema de organizacin social de la economa del don y del prestigio locales
(Martnez, 2011).
Los principios comunitarios son formas de relacin cultural y manifies-
tan la percepcin actual que se tiene del modo de vida de esta comunidad.
Para el imaginario local son la base del orden social9, por eso estn en la base
del pensamiento comunitario y reflejan valores. Asimismo representan una
serie de elaboraciones conceptuales sobre el ser comunal, la existencia y el
destino de la comunidad.
7 Alicia Barabas sugiere que las categoras de entendimiento son aquellas representaciones
colectivas, generalmente inconcientes aunque profundamente orientadoras de los valores y
reguladoras de la vida social, que se cimentan como categoras fundamentales de una cultu-
ra, como categoras estructurantes, ya que sus significados y orientaciones resultan claves
para la reproduccin social (entre ellas el tiempo y el espacio). Por ello se trata de catego-
ras profundas, de larga duracin y cambio sutil; unos de los componentes del ncleo duro
de la cultura (Barabas, 2003: 19).
8 Barabas seala que Una explicacin o interpretacin de una conducta o evento observado
se conceptualiza como emic cuando es producto de procedimientos lgicos, representacio-
nes y concepciones de los actores sociales. Se puede hablar de una metodologa emic cuando
el analista trata de descifrar los cdigos y las categoras nativos expresados en el idioma y
en la accin social, y explicar la realidad social mediante ellos. En contraste, una explicacin
o interpretacin entendida como etic se sustenta en una lgica externa, cientfica, que opera
mediante distinciones fenomnicas sistemticas y verificadas por la observacin. (Barabas,
2003: 17. Los subrayados son de la autora).
9 Estos principios se denominan de forma diferente dependiendo el encuadre terico. Segn

Watchtel, el Per prehispnico se organizaba con base en la combinacin de los principios
de reciprocidad y redistribucin. As, los principios de cooperacin que rigen (regan) a las
comunidades generaban, a su vez, estructuras econmicas (Wachtel, 2001: 134 y ss.).
2.1. Pueblos originarios
Una expresin que a menudo se utiliza en la literatura para referirse a la co-

munidad -por las ventajas polticas que presenta en la legislacin internacio-
nal-, es la expresin pueblos originarios. Este trmino es de reciente apro-
piacin en la regin dada la utilidad que tiene en lo jurdico y lo poltico10.
Intelectuales mixes usan el trmino pueblo para referirse a la forma de vida
actual de estas comunidades11. Este vocablo no est deslindado de problemas
conceptuales, debido a que no traduce plenamente el modo de vida y slo
justifica el uso de la palabra por las ventajas jurdicas que presenta12.
2.2. Comunidad
Por comunidad -comunalidad o comunitariedad- entendemos la forma de

vida del municipio que se interpreta desde la cosmovisin. Se trata del ser
comunal (el ser mixe). Esta forma de vida es comunal porque persiste la idea
de una organizacin colectiva de su mundo de la vida13, el consenso en la toma
de decisiones, la conservacin de una filosofa comunitaria anclada en la tra-
dicin y la persistencia de prcticas a las cuales se les llama Costumbre14.
10 De acuerdo con Adelfo Regino el reconocimiento de que somos pueblos es para nosotros
fundamental, pues constituye el punto de partida para que se admita que tenemos derechos
colectivos (Regino, 1999: 29).
11 La expresin pueblos se acepta ms en razn a los cambios en la legislacin internacional. El tr-

mino permite la movilizacin y la reivindicacin tnica y poltica: los pueblos indgenas de
Mxico hemos empezado a utilizar criterios de definicin que han ido surgiendo desde el contex-
to concreto de nuestros pueblos, con el apoyo de algunos instrumentos jurdicos internacionales,
entre ellos el Convenio 169 de la OIT relativo a pueblos indgenas y tribales, as como algunos
documentos oficiales de la ONU como el Estudio del problema de la discriminacin contra las po-
blaciones indgenas, elaborado por Jos R. Martnez Cobo, relator especial de la Subcomisin de
Prevencin de Discriminaciones y Proteccin a las Minoras (Regino, 1999: 22).
12 El trmino pueblo se liga con el debate del derecho consuetudinario. La Declaracin de

Tlahuitoltepec es el referente inmediato donde la comunidad se inscribe en demandas rei-
vindicativas. El debate en torno al trmino aparece en la obra de Floriberto Daz Gmez (en
Robles y Cardozo, 2006).
13 Desde nuestro punto de vista, los indgenas obtenemos nuestra identidad en tanto somos
miembros de una familia y de una comunidad, y nunca de manera aislada, como individuos
separados (Regino, 1999: 29).
14 La Costumbre se constituye con diferentes actividades que dar forma a la vida local. Englo-
ba prcticas culturales como las fiestas, el sistema de cargos, los pedimentos al cerro sagra-
do el Cempoaltpetl-, as como las concepciones sobre la vida, la muerte y los valores del
humano-pueblo.
Sin embargo, la renovacin de la cosmovisin en los ltimos aos mues-

tra que esta comunidad no es un ente romntico, sin cambios o sin conflictos.
Las acciones de escolarizacin expresan transformaciones relevantes en la for-
ma de organizacin social y en la manera de concebir la escuela. As, comunal,
comunitariedad o comunalidad15, se entiende como una comunidad de pensa-
miento y creencia en el que se construye abiertamente una nueva cosmovisin
con formas anteriores de conceptuar el mundo, ancladas en la vecindad, la co-
operacin y el ser comn (Tnnies, 1986: 38). Ello en el marco de un movi-
miento de renovacin cultural que manifiesta nuevas concepciones culturales
provenientes de modos fundamentales de la existencia comunitaria16.
2.3. Mundo de vida
El trmino mundo de vida se utiliza para explicar relaciones sociales que se per-
ciben como principios morales (Scott, 1976) con vnculos como la obligacin, la
tradicin, la reciprocidad y la costumbre. En el mundo de vida se articulan pres-
cripciones que concepta esa comunidad de pensamiento y que son parte sus-
tancial de la vida social. No se trata de un mundo originario, se trata ms bien de
un mundo o comunidad de modo de pensar que enarbola un plexo de relacio-
nes con la lengua, la msica, la labor en el campo, el cambio en las escuelas.
El mundo de vida se ha concretado histricamente en una visin de co-
munitariedad o comunalidad en el debate filosfico local. Esto se entiende en
sentido diferente a los clsicos del comunalismo en Oaxaca, pues se vincula
ms bien con el efecto de revitalizacin cultural que tuvieron las movilizacio-
nes por la defensa del territorio y los cambios polticos en la sierra norte17.
3. Objeto de anlisis
Los datos presentados en este artculo forman parte de un conjunto mayor, el

proyecto Formas culturales de construccin de conocimientos en los pueb-
15 La palabra comunalidad se atribuye Floriberto Daz Gmez, mixe de Tlahuitoltepec ya fa-

llecido. El trmino se asocia a un grupo de lderes indgenas y no indgenas que re-crearon
el trmino en la sierra norte del estado de Oaxaca, entre los cuales puede incluirse a Jaime
Martnez Luna (zapoteco) y Juan Jos Rendn (no indgena).
16 Utilizamos el trmino comunal no en sentido nominalista ni abstracto, ni como categora

generalizable a cualquier contexto.
17 La discusin de los derechos indgenas en Oaxaca, la desaparicin de los cacicazgos que aso-
laron la regin hace algunos aos, la aparicin de organizaciones polticas mixes a finales del
siglo pasado.
los de Santa Mara Tlahuitoltepec y Cacalotepec, Mixe, Oaxaca, apoyado por

el Programa de Mejoramiento del Profesorado (PROMEP) durante dos aos.
Deriva a su vez de una preocupacin contenida en la tesis de doctorado, la
cual se interes por las formas culturales de construir el conocimiento en
Santa Mara Tlahuitoltepec.
El objeto de anlisis lo constituyen las formas culturales para construir
conocimiento. Entendemos stas como las formas del pensamiento o los fen-
menos de la conciencia pura (Husserl, 1995). Las ms estudiadas han sido
las formas simblicas (Turner, 1980)18, pues con ellas se configura el saber.
Las formas de la conciencia se expresan en elementos culturales o categoras
con los que las personas explican el mundo. Estos elementos refieren convic-
ciones sobre el ser () sobre el valor, decisiones de la voluntad concerniente
a un saber adquirido, a rasgos de carcter (Husserl, 1992: 49).
En este artculo nos interesa explicar aquellas categoras vinculadas
con el mundo de la vida. Segn Husserl (1992: 43) el mundo es percibido,
recordado, juzgado, pensado, valorado de manera consciente. Ello da vida
a una comunidad de pensamiento que se distingue por su cosmovisin. Con
formas simblicas renovadas se construyen concepciones comunitarias so-
bre temas cruciales de la existencia. Las principales refieren a categoras de
entendimiento, las cuales explican sentidos colectivos como la convivencia, la
vida, la muerte, la tierra. Las formas simblicas -en tanto formas cognitivas-
han servido para hacer una reflexin en torno a la escuela. Con ello apoyan
la construccin de un pensamiento comunal interesado en rescatar la cultura
en las aulas. A estas categoras las denomino emic-etic porque no se trata de
formas simblicas puras -sin contacto con el exterior-. Antes bien, son formas
de pensamiento intencionalmente elaboradas.
3.1. El enfoque terico
El objeto de anlisis de este artculo lo representan las categoras de enten-

dimiento que han sido objeto de construccin comunal en los ltimos aos.
Analizaremos expresiones (constructos) o denominaciones de cultura que,
de acuerdo al discurso local, son fundamentales para entender un nuevo
pensamiento. El inters por las formas del conocer (Varela, 1990) requiere
indagar en lo que ocurre en el pensamiento comunitario, en la conciencia
(Shutz, 1995). El inters por sta lleva a preguntar a las personas sobre sus
pensamientos, juicios, razones, consecuencias, inmersos en sus planes, de-
18 Para Turner (1980: 21) un smbolo es () una cosa de la que, por general consenso, se
piensa que tipifica naturalmente, o representa, o recuerda algo, ya sea por la posesin de
cualidades anlogas, ya por asociacin de hecho o de pensamiento.
cisiones, esperanzas del mundo de vida (Husserl: 1992: 38). Segn Husserl
(1992: 19) este es el complejo mundo () de los que viven en el mundo.
Con el apoyo de la fenomenologa me interes por interpretar significa-
dos comunitarios. El planteamiento fenomenolgico dilucida lo que piensan
los sujetos en el Aqu y Ahora de su cultura (Schutz, 1995). Al entender lo que
dicen los entrevistados sobre su universo de vida (Erickson, 1997: 204), al in-
dagar en este pensamiento, aparecen los temas del proyecto educativo local.
4. El mtodo
El mtodo de esta investigacin es interpretativo, pues el referente funda-

mental del enfoque fenomenolgico es saber lo que piensan los sujetos en
su universo de vida (Lebenswelt). Para Erickson (1997: 201) el mtodo in-
terpretativo se interesa por los significados locales que tienen los aconteci-
mientos para las personas que participan en ellos (cursivas del autor). En
el terreno de la reflexin, recabamos las apreciaciones que los sujetos tienen
de sus categoras de entendimiento; en las que encontramos nuevas formas
simblicas.
4.1. Proceso de anlisis
En lo que sigue se recuperan enunciados que expresan una visin particular

del mundo. Hacemos nfasis en la percepcin que brindan los entrevistados.
A esto Husserl (1993: 38) llama acordarse de algo, pensar en algo, percibir,
esperar o temer algo, aspirar a algo, decidirse por algo. Estos pensamientos
se mezclan con aspiraciones comunitarias, las cuales aparecen en conversa-
ciones y relatos grabados.
El realizar narraciones libres (Gonzlez, 2007) lleva entender los princi-
pios de cultura que se manifiestan en dilogos y extractos de conversacin. A
partir de segmentos de sentido (Coffey y Atkinson, 2003: 13) se interpretan
los significados compartidos (Geertz, 1973) de diferentes miembros de una
comunidad.
4.2. Segmentos discursivos
Para recuperar las aseveraciones que se emiten en el mundo de vida abord a

los informantes con guas no directivas, las cuales parten de un marco general
que permite la reflexividad del sujeto. La aspiracin a la no directividad lleva
a pensar la entrevista ms bien como una conversacin (Castaeda, 2009).
En este artculo incluimos dilogos (segmentos de conversacin) reali-
zados con informantes para ilustrar las concepciones comunitarias presentes
en las conversaciones realizadas. Aquellas tienen que ver, como se mostrar,

con una concepcin renovada de cultura, fruto de movilizaciones mixes.
Lo que resalta en las transcripciones son opiniones de los entrevistados
en narraciones cortas. Se trata de la llamada entrevista narrativa (Castae-
da, 2009: 27), de donde se extraen extractos o trechos de conversacin. Para
Castaeda (2009: 27) mediante el contacto directo con los informantes, el
investigador facilita la expresin de las percepciones sobre una situacin y
las interpretaciones o experiencias de los entrevistados.
Los extractos de dilogos permiten construir la percepcin que tienen
los informantes sobre sus categoras de entendimiento. Estas son recreadas
en conciencia; slo abordamos las ms relevantes, dejando para un segundo
momento el anlisis de otras.
4.3. Mtodo de contacto
En la comunidad realic entrevistas no estructuradas, en dilogo abierto, con

la aspiracin a la profundidad. Para Taylor y Bogdan (1987: 101) Las entre-
vistas en profundidad siguen el modelo de una conversacin entre iguales, y
no de un intercambio formal de preguntas y respuestas.
Presento extractos de relatos verbales o segmentos simblicos de co-
dificacin abierta de acuerdo a lo que platiqu con los entrevistados (Cooffey y
Atkinson, 2003:57). Pas de un informante a otro y establec a quines podra
preguntar sobre los temas comunitarios ms relevantes que aparecieron en las
primeras entrevistas. La gua que resulta indaga en torno a categoras que apa-
recen libremente enunciadas. Ejemplo de ello es la gua sobre la tierra:
Concepciones sobre la Tierra

El sentido de lo correcto
El respeto
Oraciones o pedimentos
Rituales
Castaeda (2009) recomienda categorizar los datos en un proceso de

codificacin amplia con la ayuda de cdigos-prescriptores. En el estudio obtu-
ve los siguientes: tierra/vida/convivencia/persona/comunidad. Segn Erick-
son (1997: 205) la gente sabe mucho ms de lo que es capaz de expresar.
Coincido con Erickson (1997: 206) que el propsito de la investigacin in-
terpretativa es descubrir y comunicar las perspectivas de significado de las
personas estudiadas.
4.4. Entrevistas
Las entrevistas se realizaron en espaol con profesores hablantes de la variable

idiomtica local, en diferentes periodos: 2004 y 2005. Tambin incluyo entre-
vistas que realic en la comunidad en el ao 2010 para este proyecto. De las
voces de los entrevistados se extraen concepciones comunitarias para educar
en la diversidad. Las transcripciones recuperan dilogos con docentes de pri-
maria y preescolar que laboran en diferentes rancheras: Tejas, Santa Ana, Ne-
japa, Guadalupe Victoria, Las Flores, el centro. El criterio bsico era que fueran
hablantes de su variante, nacidos en la comunidad y que laboraran en las es-
cuelas del municipio19. Entrevist tambin a docentes del Bachillerato Integral
Comunitario Ayuujk Polivalente (ahora CBTA 192-BICAP), a un trabajador de
la radio comunitaria Jnpoj y a profesores de la supervisin escolar 177. Para
la redaccin de este artculo utilizo una entrevista que hice a un trabajador del
BICAP, dos con docentes de la misma institucin, una a un ciudadano sin vncu-
lo con la docencia y hago uso de diferentes comunicaciones personales20.
Lo que se escribe a continuacin se apoya mayormente en testimonios
que reflejan la visin de los maestros sobre su cultura; pero si bien el anlisis
se circunscribe a estas interpretaciones, en los dilogos aparecen significados
comunitarios construidos con reflexiones individuales y colectivas; lo que
nos lleva a hablar de una nueva cosmovisin en el mundo de la vida21.
4.5. Categoras mic
Referente a las expresiones emic, con ayuda de algunos amigos trat de enten-
derlas y escribirlas, aunque no se pueden traducir fcilmente. Asimismo, los con-
ceptos en espaol son de origen europeo y se conjugan con expresiones locales;
evitando en lo posible la reduccin y la simplificacin. Aqu cabe anotar que no
se puede hacer una traduccin exacta y, como se muestra en el texto, las palabras
mixes no se escriben por separado, sueles ser duales y muchas veces se requie-
ren diferentes vocablos en espaol para entenderlas. Tales categoras requieren
acompaarse de otras (a menudo polifnicas) o de un conjunto de prrafos para
19 El criterio para aquellos entrevistados que no eran maestros, es que fuesen ciudadanos naci-
dos en la comunidad.
20 En el 2004 y 2005 se transcribieron 30 dilogos no estructurados y seis historias de vida

(muchas de ellas no se ocupan en este escrito). En este artculo recuperamos comunicaciones
personales y entrevistas realizadas en los aos 2004, 2005 y 2010.
21 Recurrimos a fuentes documentales y notas en el terreno. Ha sido til la escritura de dife-

rentes tesis de grado interesadas en documentar la cosmovisin y las ideas educativas del
municipio (Lpez, 1999; Jimnez, 2005).
que expresen un significado global y no siempre igual a lo que puede entenderse

en nuestra lengua. Por eso hay conceptos europeos en los que no establezco su
equivalente en mixe y es mejor que se expresen en espaol.
Considero que las expresiones contenidas en este artculo pueden abs-
traerse en una dinmica emic-etic para entender las prcticas de vida comuni-
tarias. El esfuerzo de traduccin tiene este sentido, pues se trata de maneras
distintas de concebir la cultura para pensar la educacin. Estas frases no pue-
den reflejar a toda la comunidad; sin embargo expresan la singularidad y el
proceso de cambio, as como el esfuerzo de sistematizacin del pensamiento
comunal. Lo que ha llevado al municipio a cuestionar la escuela primaria.
Las entrevistas utilizadas se realizaron con informantes de diferentes
edades y en distintas rancheras, como se muestra en la siguiente tabla:
ENTREVISTAS
Fecha de
Edad sexo N Ao Ranchera Nivel
la entrevista
31 F 11 2 de agosto 2004 Santa Cruz Preescolar
40 F 19 13 de abril 2005 Tejas Primaria
33 M 23 13 de agosto 2004 Santa Ana Primaria
37 M 24 6 de agosto 2004 Santiago Atitln* Primaria
44 F 25 16 de abril 2005 Docente BICAP Bachillerato
26 M 30 s.f. 2005 Trabajador de la radio Jnpoj
47 M 35 19 de abril 2005 Guadalupe Victoria Primaria
28 M 1 20 de marzo 2010 Ciudadano
30 M 2 4 de mayo 2010 Docente BICAP Bachillerato
33 M 3 5 de mayo 2010 Trabajador del BICAP
* En el ao 2005, durante la realizacin de estos dilogos, un docente se cambi a Atitln, Mixe.
Las expresiones citadas expresan una nueva conciencia social, fruto de

movilizaciones mixes y de la creacin de organizaciones polticas en la sierra
norte (desde los aos ochenta). Los principios de vida son resultado de un
proceso de sistematizacin y brote de ideas educativas en diferentes aos.
Dan muestra de un discurso educativo, un proyecto comunal anclado en la
cosmovisin y la explicitacin de nuevas formas simblicas22.
Despus de estos breves apuntes metodolgicos nos interesa reflexionar
sobre los principios de vida. Iniciaremos con las reflexiones sobre la tierra.
22 Los testimonios recabados hacen crticas a la escuela federal porque argumentan que es un
espacio de reproduccin de saber externo a la cultura. Dicho discurso defiende los principios
como parte de un proyecto poltico-educativo de varios aos, filosfico y comunalista (Meja,
2009; Obregn, 2010).
5. Principios comunales
De acuerdo con documentos escritos por el BICAP (2001) los principios que
se consideran centrales en la visin del mundo local son las dualidades tie-
rra-vida, trabajo-tequio y humano-pueblo. Estos binomios han sido motivo
de reflexin en diferentes textos y no los explicaremos en este momento. En
cambio, analizaremos principios que me parece no han sido tratados lo sufi-
ciente en la literatura como el de integralidad-armona, la correspondencia,
la reciprocidad-complementariedad y el presupuesto de que la vida es el eje
rector de la naturaleza (principio de diversidad)23.
5.1. La tierra
La tierra ha sido centro del debate educativo en el discurso tlahuitoltepecano

en los ltimos aos y se concibe como fuente primaria del conocer. La idea del
amor a la tierra est presente en el discurso oral y se ha escrito que la relacin
con ella es un vnculo muy importante que se manifiesta en prcticas rituales
asociadas con las visitas a los lugares sagrados y los pedimentos a la natura-
leza. Segn Exekiel Obregn:
La tierra es todo lo que nos da vida. Nuestra tierra madre, dicen. Nos
nace todo y nos llega todo de la tierra y esa es la satisfaccin del hom-
bre. Si el hombre la quiere trabajar que la trabaje, que la produzca y que
la ame. (Obregn, 2010: 157)
Para MHJ (2012) Nxwiinyt, la tierra, nos hace crecer, nos da la vida
-nos hace ser- y luego nos recoge al morir. El vnculo del humano-pueblo con
nxwiinyt propicia el respeto y el sentido de pertenencia, as como la ayuda
que podemos recibir de ella cuando le pedimos algo24. Hay que pedir con hu-
mildad, esto es muy importante para el humano-pueblo.
El binomio nxwiinyt-jujkyajtn (vivir en la tierra, vivir con la tierra) se
traduce como tierra-vida o tierra-naturaleza. Esta dualidad sintetiza una serie
de aspiraciones comunitarias con relacin al desarrollo de la comunidad y la
educacin. Escritos de desarrollo comunitario como el Plan Comunal de Desa-
rrollo Sustentable (el Placodes), el documento referente a la Educacin Integral
Comunitaria (Edicom)25, o el ms reciente escrito elaborado sobre el concepto
23 Medina (2000) es una excepcin para el caso de Bolivia.
24 Este vnculo se encuentra documentado en otras localidades mixes. Vase Corts (1994).
25 Se trata de documentos suscritos en la comunidad que sintetizan ideas relevantes en relacin

a la cosmovisin y al desarrollo local. Los textos sistematizan las ideas nodales del proyecto
Wejn Kajn de la comunidad (Vargas, 2008), coinciden en sealar que con re-
lacin a la tierra-vida se construye la persona comunitaria (Daz, 2001: 4).
A nivel local se utiliza la expresin Et-nxwiinyt. La palabra Et sugie-
re que se trata de un espacio muy grande, una extensin, la ampliacin del
espacio. Por eso sugiero traducir la dualidad con Et como vastedad, universo.
Es decir, como un panorama muy amplio y muy vasto, extendido; un espacio
muy grande.
La tierra-universo -al considerarse como el principio y fin de la existen-
cia comunitaria- se liga a concepciones sobre la sustentabilidad y el desarro-
llo, la identidad y los valores en la economa moral (Obregn, 2006:12). La
relacin con la tierra es propiciadora de aprendizajes y construccin de sabe-
res (Gmez, 1997: 56-58.). Por ello, un conocimiento muy valorado es el que
se relaciona directamente con ella. Otras fuentes de saber -como la familia,
el sistema de cargos o la enseanza de los abuelos- son de suma importan-
cia y se critica que estos se abandonen en los primeros aos de la educacin
primaria en detrimento de la lecto-escritura. Sin embargo, no se niega la re-
levancia de la escuela primaria federal, pues proporciona a los nios otros
mundos de significado: leer, aprender las matemticas, hablar el espaol. Sin
embargo, este saber no es el ms importante (como podra serlo la enseanza
que transmite la naturaleza a travs del viento, lo que aprendemos al enten-
der los signos en el maz o el conocimiento que se obtiene en la convivencia
comunal)26.
Los conocimientos primarios no necesariamente estn ligados con lo
que ocurre en un saln de clases, sino ms bien con el proceso de compenetra-
cin que tiene el nio con su mundo de cultura. De este modo, las estructuras
de aprendizaje no seran la acomodacin, la asimilacin o la estructuracin
de saberes a travs de la escuela, sino considerar elementos extraescolares
como la relacin emptica con todo lo que est vivo o la compenetracin que
tiene el mixe con las estructuras del mundo de vida.
La relacin con la tierra propicia un vnculo altamente apreciado que es
la ayuda que se recibe de ella. El sentido de pertenencia lleva a aspirar com-
partir con todo aquello que est vivo (Martnez, 2003)27, de lo cual derivan
una serie de valores como el respeto, la mesura o la convivencia con otras for-
mas de vida (las cuales tienen el mismo derecho de convidar el espacio y pre-
servar la existencia). Se establece as una comunicacin y una energa entre
educativo comunitario.
26 En estas culturas lo ms importante no es conocer a la naturaleza sino vivir en armona con

ella (Medina, 2000).
27 Martnez (2003) lo define como compartencia.

seres vivientes28 donde no interesa dominar a la naturaleza sino entenderla.

La generacin de conocimientos se concibe, as, como un asunto de conviven-
cia armnica con la tierra-vida, a la cual no hay que someter sino venerar29.
5.2. Et-nxwiinyt30
Junto con el vocablo Et (mundo-la tierra del mundo), Et-nxwiinyt signifi-

ca totalidad del universo, cosmos (matsj)31, inmensidad o todo lo que nos
rodea. Es infinito, tiempo, ser, existencia, universo y planeta tierra (BICAP,
2001: 705). Se expresa as un pensamiento comunitario donde se tiene una
idea de lo que es correcto en relacin con el cosmos.
Segn entrevistas realizadas (019: 5) Et-nxwiinyt puede entenderse
como lo que rodea a las cosas cmo estn hechas las cosas y transmite apren-
dizajes, lecciones morales, valores y reglas de convivencia. De aquella derivan co-
nocimientos; por ejemplo, los relacionados con los padecimientos de origen so-
brenatural, o sea, aquellos que responden a situaciones culturales; bsicamente
estn aquellos sndromes ocasionados por el rompimiento de la armona entre el
hombre, la naturaleza y la sociedad en su conjunto (Reyes, 1995: 187)32.
A la inmensidad se le pide por salud y se le invoca, se le hacen peticiones.
Est en todas partes y existen lugares propiciatorios para establecer una comu-
nicacin ms directa, muchas veces a travs de mediadores como los xmaby
(los abogados). Los puntos de contacto delicados o especialmente favorables
son los lugares encantados: los nacimientos de agua, la cima de algunas mon-
taas (las cumbres de los cerros conectan con el cielo, la tierra y el inframundo)
o las cuevas. Los xmaby son los contadores de das, los adivinos. As:
A los xmaby se les considera sabios porque saben cmo se mueve el

mundo. Su funcin es abogar, pedir para uno; ellos cuentan los das. La
cuenta se basa en la interpretacin del movimiento de los astros, la tie-
rra y la luna. Ellos ven y luego piden por ti. (Comunicacin MHJ, 2012)
28 Nxwiinyt-jujkyajtn se entiende como una bio-unidad de la madre naturaleza con la vida.

Integra a las plantas, la inmensidad y lo que en otras culturas seran los objetos inanimados.
29 En Xaaamkxp los mixes consideran que las cosas fueron creadas por enormes fuerzas que
no se pueden explicar porque no se puede entender su existencia (Obregn, 2010: 138).
30 La tierra misma es todo (comunicacin personal con Marcos Hernndez Jimnez, 2012).
31 Los astros, las estrellas que intervienen en el orden de la vida.
32 En el PLACODES (1999: 13) la definicin de salud es emblemtica del discurso tlahuitoltepe-

cano sobre la armona. Dicen ellos: Entendemos por este concepto [salud] como la conser-
vacin del equilibrio emocional y fsico del individuo.
En la cosmovisin local se considera que la tierra tiene vida: nos escu-

cha, atiende peticiones y prescribe obligaciones. Por eso tiene poder sobre las
personas. Dice un maestro bilinge:
Consideran [los ancianos] que la Naturaleza los est escuchando, los

est oyendo y les hace caso Pareciera que si nosotros lo vemos as, de
manera superficial, que la tierra, que el maz, que las plantas, los anima-
les no tienen vida Pero cuando profundizamos un poquito ms nues-
tra actitud de observacin y nos detenemos ah nos damos cuenta que
precisamente todo tiene vida, y en ese sentido, nuestros abuelos as lo
han estudiado [a]s no lo han plasmado (Entrevista 023: 3)
La nocin de Et-nxwiinyt es crucial para explicar las ideas y propues-

tas educativas de esta comunidad, las cuales explicaremos ms adelante.
5.3. La corresponsabilidad (reciprocidad)
Cardoso (2008: 68-70) ha documentado uno de los principales rogatorios a

la tierra:
Hoy venimos, hoy llegamos, Hoy te ofrecemos y ofrendamos las aves, La

comida y bebida especiales para ti. Te ofrecemos todo ello para que la co-
mas y la bebas en grande. Te ofrecemos lo que hemos producido con nues-
tro trabajo. Te ofrecemos todo esto para que te agrade, para que te alegre.
Nuestra palabra es humilde y con humildad y sinceridad te pedimos ha-

gas germinar las semillas, las crezcas, las transformes, las multipliques
y las pongas en alimento disponible para nosotros.
Usted espacio, usted tierra (mejts, mejtsnjx) recibe esta bebida que
te ofrecemos y ofrendamos, depositamos en ti las semillas de maz,
confiamos que nuestro trabajo tendr regreso y ser transformado
(wenpetptsjatunkjanpjkk).33
Entonces un principio al que se aspira en la relacin hombre-comunidad

es la reciprocidad. Esta se puede definir como haciendo, regresando el trabajo,
dar y devolver, dar y recibir el trabajo (tunjnpeten). Segn testimonios: Si
33 El cerro Cempoaltpetl se considera el mximo smbolo de la religiosidad mixe. Corts (1994:

318) documenta un rogatorio similar en Totontepec, Mixe: T cerro, t trueno, bendice el mai-
cito y el frijolito, tierra, suelo, bendice lo que ahora estamos sembrando; que no exista animal
que escarbe o arranque la milpa, recibe este pollito que te estamos ofreciendo
yo quiero algo, yo te ayudo; si necesito algo, t me ayudas (Entrevista 023: 3)

En la relacin de peticin de ayuda y regreso el humano-pueblo pro-
porciona trabajo que le es despus devuelto. En espaol se puede denominar
corresponsabilidad, correspondencia (Medina, 2000: 229) o amtoojn-pktso-
ojn (que es cuando t das; cuando das al mismo tiempo recibes) e implica ha-
cer las cosas de modo que deje un beneficio mutuo (Comunicacin RVM, 2012).
Wachtel (1971) documenta que el sistema de fiestas, el sistema de car-
gos, las prcticas de trabajo obligatorio (el caso del tequio34 en esta comuni-
dad) son mecanismos de regulacin del beneficio colectivo y de redistribucin
en la vida comunitaria, en donde -no se niega- pueden coexistir anti-valores
como la envidia o la discordia (Ariel de Vidas, 2003).
La reciprocidad se observa cuando se siembra maz en la parcela de
un comunero de la localidad, por medio del sistema de ayuda mutua o mano
vuelta (SAHOP, 1980: 62). De acuerdo con testimonios (Comunicacin MHJ,
2012): t trabajas mi trabajo y yo trabajo tu trabajo (namytun-man-
ypk). O sea: Es cuando tu trabajas para alguien. Es trabajar con gusto
para ti y para otro. Es pedir y dar trabajo. Es cuando recibes algo. Al pedir,
recibes felicidad, trabajas a gusto; te sientes bien.
La ayuda mutua es una forma de tequio y es una forma de cooperacin
comunal (BICAP, 2001: 74). Un maestro de la comunidad da un ejemplo en la
siembra del maz:
Es lo tradicional cuando siembras maz y la gente cuando van ah, in-

vitan tambin: no pus tal da voy a sembrar, quiero que vayan. Depende
el terreno; como vean ellos, cuntas personas alcanzan para terminar.
Entonces all tampoco no reciben pago, es como una ayuda mutua, di-
gamos, mi ayuda mutua porque ellos no lo hacen luego Es como una
simple convivencia. (Entrevista 035: 8)
En la mano vuelta se fomentan relaciones sociales morales (afectivas):
Al pedir es cuando se recibe; recibes afectos, esa armona de la gente.

Al dar te sientes bien, feliz, a gusto. Por eso se dice que el trabajo se hace
con gusto, no es trabajo forzado. (Comunicacin MHJ, 2012)
Al pedir y al agradecer se genera el respeto: depende como llegues con

la gente (Entrevista 024: 9). En la convivencia se da la corresponsabilidad y
la solidaridad. Al dar el trabajo al mismo tiempo recibes consejos del abuelo
y en este proceso l est dando a conocer lo que sabe. La reciprocidad se ma-
34 Tequio: trabajo colectivo, obligatorio y gratuito que se da en comunidades del estado de Oaxaca.
nifiesta de diferentes formas: cuando se da el servicio comunitario, cuando

hacemos fiesta, cuando estamos haciendo asamblea. Por eso el trabajo-tequio
suele definirse como colectividad del trabajo (Comunicacin MHJ, 2012).
5.4. La complementariedad
Reyes (2007: 12) sugiere que la complementariedad o complementablidad

es un principio fundamental para entender la existencia comunitaria. Dicha
palabra implica la apertura a otros horizontes epistmicos para enriquecer
el propio. Lo cual requiere partir de lo local para que, a travs de un proceso
de corresponsabilidad y correspondencia, se apropie el humano-pueblo del
conocimiento generado en otras culturas.
En la complementariedad lo que uno carece el otro lo tiene. Para Obre-
gn (2006: 21) lo que yo no s, t lo conoces. Lo que yo no puedo hacer,
t puedes hacerlo. Sobre la base de opuestos complementarios se conjuga
el principio de que todas las cosas del mundo operan con la conjuncin de
elementos diferenciales (Medina, 2000: 178). Ejemplo de ello es la incorpo-
racin de los elementos culturales de otras civilizaciones, siempre y cuando
esto no afecte el modo de vida comunal.
En los inicios del proyecto BICAP se escribi:
queremos comunicar nuestra manera de ver el mundo, de relacio-

narnos con la naturaleza, con nosotros mismos y con los dems en un
mundo globalizado y globalizante dentro del cual se desarrolla nuestra
cultura, nuestra vida y nuestra historia local como parte de la nacionali-
dad mexicana, de la gran cultura universal. (BICAP, 2001: 65)
En las entrevistas aparece la idea de complementar lo que se tiene con

lo que se produce en otros horizontes de cultura:
La gente todava tiene esa fortaleza de seguir practicando su forma de

vivir, porque, si se da cuenta, tenemos muchas cosas ya que son de fuera.
Pero siempre hemos visto que todo lo que viene de fuera lo tenemos
que adecuarlo, tenemos que hacer uso de ella a partir de nuestras nece-
sidades. Si queremos computadora, ser pensando en qu contribuye
eso o en qu lo puedo aprovechar? o cmo lo puedo aprovechar para el
desarrollo de mi Comunidad? (Entrevista 025: 8).
La complementariedad es un ideario que incluye una serie de reglas y

sanciones. Por ejemplo, como todos tenemos un lugar y ocupamos una fun-
cin especfica, no se puede tomar la vida de otros seres as nada ms; hay
que pedir permiso al dador de vida. Los seres se complementan en el uni-

verso-vida (Snchez, 2006: 137-138). Ejemplo de ello son los zopilotes, que
limpian los terrenos donde se acumula basura. La complementariedad lleva a
entender otro principio que es el de diversidad; en el sentido del derecho a la
existencia y a tener un lugar en el orden csmico.
El principio de diversidad supone que el mundo es un conjunto de seres
interactuantes en equilibrio y orden, donde todos somos singulares y diver-
sos. Dice Cardoso (2004: 64) que para los mixes, todo lo que existe tiene
vida y, en consecuencia acta. La naturaleza de la acciones de cada uno de los
agentes son distintas en tiempo y forma, de all el principio de la diversidad.
5.5. La espiritualidad
Al intentar comprender el sentido de la existencia hay que conocer o interac-

tuar con la naturaleza en sentido simpattico, con fe y devocin (Entrevista
02: 6). Las polticas estatales se cuestionan porque no parten de la conciencia
local. Dicen ellos:
no es a partir de una direccin poltica ecologista o ambientalista

como debemos reconstruir la armona del ayukjy35 con la natura-
leza, sino que sta debe de ser a partir de nuestra propia conciencia
y reflexin, haciendo compromisos consigo mismo y con los dems.
(BICAP, 2001: 65)
En la dimensin espiritual ocurren sucesos que no se explican racional-

mente y que coexisten con el humano-pueblo en todo momento, como los avi-
sos de los animales que anuncian desgracias. Pari (2005: 78-79) escribe que
la espiritualidad permite un entendimiento homeosttico, holstico y armni-
co con el entorno. Se trata de una lgica epistmica que apenas se empieza a
comprender fuera el entorno comunitario despus de siglos del supuesto en-
cuentro de dos mundos (o ms bien el encubrimiento del mundo indgena
como consecuencia de la colonizacin) (Dussel, 1992; 1990).
Para Reyes (2006) con la espiritualidad el humano-pueblo obtiene cono-
cimiento en otras dimensionales de lo real. As se adquieren saberes mgicos
tiles en la vida diaria, donde conviven muchos mundos. En estas dimensiones
mltiples, coexiste el mundo sagrado con los sentidos del orden natural y con
herramientas propias de la cotidianeidad. As se explican los pedimentos, los
rogatorios o los agradecimientos a los guardianes de los lugares sagrados (G-
mez, 1997: 58).
35 Gente mixe, gente que habla la palabra de la montaa.

Para Snchez (2006:132) as se conoce y se crea conocimiento en el or-

den de lo natural con herramientas trascendentes, con experiencias numino-
sas y acciones sagradas. Entonces, se formulan saberes en los sitios delicados
vinculados con la tierra: los ros, los manantiales, los cerros, las cuevas o el
lugar donde se trabaja la tierra (las parcelas).
5.6. Armona-Equilibrio
Hay una categora estructurante presente en la organizacin social, poltica y

cultural de la comunidad. Nos referimos al principio delicado de la Armona,
crucial en la dimensin espiritual del humano-pueblo. y-tsujajtn, bien-bo-
nito, bueno-bien, es el bienestar y sugiere la vida plena y saludable; el buen
vivir, la alegra, el buen estar, o sea, estar particularmente bien con todo lo
que nos rodea36. Tsnyn-tanyn (sentarse-pararse) es el sentido de la
vida y la existencia, la aspiracin a la vida armnica y feliz. El ideal de la vida
buena-bonita conlleva al principio de que el mundo es un sistema coherente,
ordenado y en equilibrio; pero que puede ser trastocado por la discordia. El
desequilibrio se manifiesta con rias, pleitos familiares, violencia, enferme-
dad o mala suerte, que pueden acarrear desgracias comunales o personales.
Para Obregn (2010: 138) el reto principal del ser mixe est en mantener a
las cosas del universo en equilibrio. El ideal de la armona puede percibirse
en las prcticas rituales y en los rogatorios que se suscriben a diferentes dei-
dades del territorio.37
Respecto al equilibrio dice un maestro del BICAP:
Si estamos hablando de equilibrio estamos a nivel de lo general, a nivel de

un todo, no verlo como partes. Ellos, a travs del sentido espiritual se les
puede platicar; todos estos seres que existen y que conviven con nosotros y
que nos hacen enfermar y que nos curan, tienen su esencia y ellos respon-
den cuando se les hace un rito; pero que ese rito incluya lo ms esencial de
todo ser vivo que en este caso es nuestra sangre (Entrevista 02: 2)
36 Obregn (2010: 156) dice que la gente cree en estas cosas y por eso tratan de actuar en
armona con todo lo que existe alrededor. Desde pequeos dan por hecho que ese mundo
complejo existe. No dudan de su realidad porque tambin son parte de ese mundo que ellos
construyen y que los construye a ellos.
37 La aspiracin a la armona se liga con la bsqueda de la vida buena (estar bien con los de-
ms); el equilibrio en la salud y la proteccin contra la envidia y los seres que transmiten el
espanto o la enfermedad: Estoy hablando y ofrendndote [Et-nxwiinyt]. Yo aspiro y pido
por la salud, que yo no me encuentre [en] mis noches malas con aquellos que odian y estn
contra m (Lipp, 1991: 203. Traduccin ma de un fragmento de rogatorio en la regin).
Con y-tsujajtn se aspira a que el humano-pueblo38 viva en paz y so-

siego con otros seres que habitan en la tierra. Ello implica establecer una re-
lacin de respeto con la familia y con los dems comuneros. No seguir estas
reglas de convivencia conlleva castigos de la naturaleza39. y-tsujajtn perte-
nece a una tradicin resignificada que se dinamiza en el pensamiento edu-
cativo local. Es claro su vnculo con historias locales, lo relevante es que la
aspiracin a la armona se expresa en prcticas comunitarias actuales, como
los cuidados a evitar la ruptura familiar o el temor a los estados de enferme-
dad personal. Estos son vistos como smbolos de la prdida del equilibrio del
humano-pueblo con el cosmos.
La Armona es un principio de vida que da cuenta de cmo concepta la
existencia la persona comunitaria. Exekiel Obregn explica:
Cuando la gente va al cerro lo hace con humildad y respeto como que-

riendo encontrar el orden de las cosas y frenar el caos de sus vidas.
Siempre viven procurando el respeto entre las personas y ante las cosas
de la naturaleza. (Obregn, 2010: 140)
Tsnyn-Tanyn (sentarse y pararse) consiste en la forma de vida,

cmo ests haciendo tu vida. Al vivir el humano-pueblo aspira a armonizarse
con la naturaleza. En este plexo de relaciones se propician una serie de valo-
res ligados con el buen vivir, con el hacer bien o el ideal del equilibrio. As, se
dan una serie de significaciones con la tierra, tales como la compresin de que
la existencia del humano-pueblo se entiende por la coexistencia del trueno, el
viento y todo lo que existe (Comunicacin MHJ, 2012).
Para un docente del BICAP:
el humano, en el sentido de ser mixe, concibe a la naturaleza, al mun-

do, no siendo solitarios, no estando aislados en un mundo sin concebir
a los dems. Cuando se hace determinada actividad siempre se debe
platicar, siempre se debe tomar en cuenta a los otros seres vivientes:
una piedra vive, el ro vive, el viento escucha; el trueno es parte de uno
mismo y creo que esa es la parte que nos hace ver lo que para la otra
gente dice que no est vivo, para el mixe s est vivo, porque van interac-
tuando (Entrevista 01: 2)
38 Esta dualidad incluye a la mujer y a los dems entes de la creacin.
39 Martnez (2011: 170) documenta el caso de un comunero que, al no seguir las reglas de pu-
rificacin para asumir el cargo comunitario, muere en un accidente.
La existencia del humano-pueblo lleva al reconocimiento de otras for-

mas de vida: colores, formas, sonidos, personas diferentes, seres distintos.
Dice un maestro de primaria:
Hay un principio que yo creo con toda certeza de que el mundo

est dispuesto de manera armnica porque tiene una constitucin
diferente. Estamos hablando de formas Por ejemplo, el mundo en
su aspecto fsico, vamos a encontrar objetos multiformes en el mun-
do tambin vamos a encontrar objetos policromos, o sea, no vamos
a hablar de un solo color, de forma, de tamaos, de sentidos, de so-
nidos, de todo lo que nos posibilita nuestra existencia (Entrevista
023: 3-4)
De la Armona deriva la aspiracin a respetar la vida, y por ello el sentido

integral de la existencia comunitaria (el ser mixe) se establece en el ideal de
la relacin armnica con otros seres con los que el humano-pueblo coexiste.
5.7. La integralidad-diversidad
La integralidad supone considerar al mundo como un conjunto de partes vi-

vas que tienen una correlacin y que integran las diferentes visiones de lo real
en una unidad: lo cerca y lo lejos, lo concreto y lo abstracto, lo real y lo sobre
natural, lo simblico (lo imaginario) y lo tangible40. Estos elementos forman
parte de una bio-unidad en el mundo de la vida que se explica con historias y
leyendas locales y prcticas rituales.
El carcter integral de la vida comunitaria se manifiesta en la aspi-
racin a comprender lo que ocurre en los cuatro rumbos del universo y a
combinar las distintas dimensiones de lo real41. Esta unidad se represen-
ta con la dualidad peemujkn-akonmujkn (conjuntar-agrupar) y refleja
el ideal de contar con una educacin integral en las escuelas. Segn MHJ
(2012) es:
Algo que t recoges y juntas, como las semillas que juntas. Sentarse y
pararse es cmo vives donde t vives donde t te desenvuelves. Ah
vives y trabajas, ah accionas y te paras.
40 El mundo imaginario (simblico, multidimensional, no tangible) es una dimensin de lo real

presente en la cosmovisin de los pueblos originarios (IEEPO-DEI, 2007: 13).
41 En Guatemala, esta caracterstica aparece representada en el guila bicfala (Kabawil, en

Maya-Kiche), capaz de tener esta visin multidimensional (CSEIIO, 2004: 13).
El BICAP, institucin que inici hace algunos aos esta sistematizacin,

expona la necesidad de contar con una educacin comunal anclada en la for-
ma de vida42.
De la integralidad deriva la razn fundamental de la existencia
(tsnyn-tanyn). Esta expresin puede explicarse cmo vives tu vi-
vir Cmo vives en ese instante, en ese momento (Comunicacin MHJ,
2012. Porque al mundo vivo hay que hay que comprender y hablarle. La
tierra-naturaleza siente, escucha y puede castigarnos; tiene poder sobre el
humano-pueblo e integra las partes de la creacin por medio de pilares del
cosmos que son los cerros y los rboles (Florescano, 1999). La aspiracin a
la educacin integral se resume en el precepto de no separar las cosas del
mundo (lengua, historia, organizacin social, servicios comunitarios, fiestas
tradicionales, religiosidad, territorio), pues estas tienen una razn de ser y un
vnculo que las liga con el humano-pueblo43.
El sentido integral de la existencia se explaya a la educacin:
La educacin, no es solamente como una educacin en el aula, la educa-

cin no es solamente como el maestro y el alumno Va ms all de eso
Es por ah donde pens que se vincula lo de la educacin; pensbamos
si decimos es integrar en el sentido de que no es solamente como un
espacio de ensear y el otro aprender, sino que es un espacio de inte-
raccin pero no solamente en un aula, sino en un espacio fsico como
la Comunidad La Comunidad es un espacio donde hay reproduccin de
smbolos, culturales y tambin pedaggicos a la vez (Entrevista 030: 1)
En esta idea, la persona se construye con un conjunto de seres que in-

teractan entre s y que se complementan siendo diferentes (Comunicacin
MHJ, 2012). Entonces Cuando el humano-pueblo convive y trabaja, sirve a
los dems. As se da el equilibrio entre l, la tierra y la persona comunitaria
(Comunicacin MHJ, 2012).
Esto no significa considerar esta comunidad como homognea o ideal
donde no existen rupturas, conflictos polticos o relaciones de poder. Mart-
nez (2011) muestra que incluso esta economa del prestigio y del don partici-
pa de relaciones de poder en su organizacin social. En la vida diaria existen
42 Los Bachilleratos Integrales Comunitarios (BICS) en Oaxaca adoptaron parte de este ideario
en su modelo educativo (CSEIIO, 2004b: 13).
43 Peemujkn-akonmujkn es juntar todo lo que es para el bien, juntar para hacer cosas gran-
des (Comunicacin personal con Marcos Hernndez Jimnez, 2012). Esta dualidad se escri-
bi en el ao 2001 como pkmujkn-konmujkn y significa recoger, integrar. Expresin que
se utiliza para la recoleccin de cosechas y los bienes en general. El concepto tambin se
utiliza cuando queremos conjuntar ideas y personas (BICAP, 2001: 69 y 72).
conflictos, antagonismos, problemas polticos, rias, pero en los casos enco-

nados, la comunidad aspira a la concordia (aunque no siempre se consigue).
La tolerancia a la que se aspira resulta del principio de integralidad-di-
versidad. No se pueden tensar las relaciones entre los seres del mundo por-
que eso produce anti-valores como la disarmona y la desintegracin, lo que
explica la serie de desgracias personales o comunales que ocurren44. No es
propsito de este breve escrito enumerar los castigos de la naturaleza, que
han sido explicados por la prdida de la integralidad en el mundo de la vida
local, pues han sido recabados con testimonios de casos de desgracias perso-
nales de aquellos que no han seguido la Costumbre de purificacin al iniciar
el cargo comunitario. Tambin estn los accidentes por no pedir permiso a la
tierra al hacer tequios, construir caminos o trabajar la tierra. Estos sucesos
funestos pueden terminar en muerte, cuando lo anticipa un animal que avisa
la tragedia.
El ofrendar al Cempoaltpetl se hace con devocin:
todo es respeto, felicidad y tranquilidad porque se cree que a las per-

sonas que son arrogantes y que no creen en el cerro les va mal. Por eso
cuando hay necesidad de ir al cerro tienen que hacerlo. No seguir la
costumbre implica que puede haber obstculos en el camino y pudiera
ocurrir la muerte. (Obregn, 2010: 142)
5.8. La Complejidad
Para Medina (2000) la complejidad es una forma de cultural de producir co-

nocimiento. La dimensin unitaria-compleja45 de construccin de saberes se
puede analizar en los mitos de origen de diferentes civilizaciones del planeta,
no solo la indgena, tal como se muestra en los estudios de Eliade (2003).
Floriberto Daz (2001: 4) documenta que la historia y el modo de vida
son complejos e integrados en un orden. El conocimiento es probable, ines-
table e inasible. Esto se ve cuando se quieren encontrar las razones de las
enfermedades del alma (Ariel de Vidas, 2003; Pitarch, 2005), que requiere
la visita a los abogados o adivinadores (los xmaby) que pueden interpretar
los signos de la enfermedad. Las fuerzas mgicas que coexisten en el mundo
de la vida son, en cierto sentido, incognoscibles, dotadas de fines y misterios
inasibles. Se trata de un mundo trascendente, espiritual, de continuo descu-
44 Entre otras cosas, lo que se produce es el infortunio.
45 Dice Medina (2000: 183): la ritualidad amerindia ha logrado conservar la experiencia de

un mundo ntegro, viviente, autorregulado, inteligente. Un mundo viviente y fascinante, cuya
capacidad de sorprendernos es siempre mayor de lo que podemos imaginarnos.
brimiento, asombro y sorpresa. Es un universo de orden, pero a la vez inesta-

ble e imprevisible: cclico, con la constante posibilidad de rompimiento de esa
totalidad ordenada y coherente.
En la tierra-naturaleza la discordia genera consecuencias imprevisibles
en el orden social. Para Reyes (2007: 5-7) la idea de complejidad del orden
csmico sirve para entender cmo funciona el universo-vida desde el enfoque
biocntrico de quienes cuentan con sus propias herramientas para entender la
realidad de lo natural y para comprender la complejidad del orden del cosmos.
6. Principios comunitarios y escuela intercultural
La particularidad no se opone al principio de universalidad de la escuela mo-

derna, sino que por el contrario, se enriquece con ella. As, se piensa que la
educacin debe servir para vivir en comunidad y para estar en armona con
el pueblo y con la naturaleza-vida (Vargas, 2008).
A nivel local se desea construir una educacin que empiece en la comu-
nidad y de ah se explaye a otros universos culturales. No se rechaza lo que
ofrece la escuela, sino que se desea que esta corresponda a las necesidades
educativas del municipio. Lo ms importante es que la escuela transmita la
cultura, no que la trunque. La particularidad es la perspectiva educativa de
que inicie la educacin en la familia y el entorno comunitario y, despus, en un
proceso de complementariedad, que el conocimiento comunitario se enlace
con la cultura universal (BICAP, 2001: 65)46.
El principio de particularidad es poco entendido fuera del mbito co-
munitario, pues si bien en las escuelas federales del pas se dan clases de
historia de Mxico, no se abordan contenidos que reflejen los mundos de
vida. Jimnez (2009) ha escrito que por lo general la inclusin de conteni-
dos tnicos con frecuencia se realiza de manera superficial y folclrica. Sin
embargo, no sucede as en la comunidad. En las escuelas del municipio se
aprecian los valores, las fiestas, la preparacin de actividades para celebra-
ciones comunitarias que se revisan como temas en las prcticas de ensean-
za, los cuales servirn al nio para su desarrollo. No se niega, en este tenor,
la ventaja de aprender la lecto-escritura, sumar y restar y el aprendizaje del
espaol; pero es claro que la escuela oficial no considera la enseanza de
los principios y los valores comunitarios como centro del aprendizaje (que
46 En el inicio del proyecto de los Bachilleratos Integrales Comunitarios (CSEIIO, 2004a) se

seal que era necesario conocer primero lo cerca y luego lo lejos; porque es necesario
primero apropiarse de lo que es cercano al mundo de vida de la comunidad y despus lo
que le es desconocido. Estos saberes servirn para conocer otras culturas cuando se quiera
interactuar en otros mundos de significado.
ensean los paps o los abuelos al nio en los primeros aos de vida del
humano-pueblo).
La inculcacin de contenidos nacionales en educacin primaria a favor
de un currculo nico, propicia que los contenidos locales se incorporen de
manera tangencial y perifrica en la docencia, porque el maestro tiene que
apegarse a temas impuestos. En este tenor, en el debate comunitario sobre lo
que es el conocimiento, se piensa ste como un asunto colectivo y por eso se
propone que la escuela contine con la transmisin de la misin y la visin
de la comunidad47.
Bajo el principio de complementariedad se conjuga el uso de categoras
de entendimiento propias, con aquellas que aportan otras formas culturales
de conocer la realidad. Bajo el principio de particularidad se unen procedi-
mientos y lgicas de construccin de saberes con validez distinta al principio
de universalidad de la escuela moderna (Snchez, 2006: 137).
6.1. Hacia contenidos mixes
En otros escritos he insistido (Reyes 2006) que los estudios sobre los princi-
pios comunitarios escasean en los discursos educativos oficiales que pasan
por alto las prcticas pedaggicas que se elaboran desde la cotidianeidad. En
las escuelas municipales existen actividades escolares que se incorporan de
facto en las escuelas, pero estas no se concretan an en una pedagoga comu-
nitaria. La idea es que estos principios se incorporen en la enseanza; pero
dada la naturaleza dogmtica y enajenante del currculo nacional, los conte-
nidos comunitarios terminan por servir como puente para llegar a los conte-
nidos nacionales y no para que el educador contine en los nios la misin
de los padres y de la comunidad (BICAP, 2001: 75).
De hecho, estos principios son poco valorados en otros contextos so-
ciales, porque se cosifican (se vuelven objeto de investigacin, no se vi-
ven). En los libros de texto nacionales no aparecen. Asimismo, en otros
mundos de cultura existen otras prcticas y otros valores, como lo es el
aprovechamiento racional de los recursos naturales o la monetarizacin
de las relaciones sociales, lo que contradice valores como la mesura o la
ayuda mutua48.
47 En el municipio se plantea el rescate de estos elementos culturales sin descuidar las bonda-
des y las ventajas epistemolgicas del mtodo cientfico (Acunzo, 1991: 184-185.).
48 Los principios comunales expresan prcticas alternativas de escolarizacin, como lo docu-

menta la existencia de la escuela secundaria El Sol de la Montaa o las contribuciones para
una nueva escuela en los aos de esplendor del proyecto BICAP.
7. Eplogo
La convivencia, la solidaridad y el agradecimiento que se genera en relacin a

la naturaleza son un medio para educar a los nios en la comunidad, aprove-
chando sus races culturales y sus fuentes de generacin de saber. Principios
como la correspondencia, fomentan la convivencia y la solidaridad.
Con estas prcticas se aspira al equilibrio entre lo que doy y lo que re-
cibo, es decir, entre lo que me corresponde ofrecer y lo que el trabajo de los
dems me proporciona.
Empero, pese a la relevancia de estos principios culturales, est claro que
an no se aprovecha su ventaja como recurso en los discursos que atienden
la diversidad. Es claro que la educacin oficial conoce otros principios, como
el de la universalidad (Lander, 2000: 23) o el de homogeneidad -el currculo
bsico- (Kirk, 1997) y no incorpora otros igualmente significativos para la
enseanza. Sin embargo, la base para la construccin de un proceso educativo
distinto que atienda la diversidad indgena, tiene que estar enmarcado en las
formas culturales de concebir el mundo que existe en las comunidades que
perciben de una forma diferente la educacin (Lpez, 2006: 91).
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Mezclas y desorden en la poblacin de una provincia

fronteriza: Zacatula-Mxico en el siglo XVIII1
Mixtures and Disorder in the Population of the
Province of Zacatula-Mexico, XVIII century
Jorge Alberto Ruiz2

Mara Concepcin Gavira3
Resumen
Este trabajo pretende estudiar la poblacin de Zacatula durante el siglo XVIII,

provincia costera del sur de Mxico en el actual Estado de Guerrero lindan-
do con Michoacn. Consideramos interesante el anlisis de los grupos pobla-
cionales, su evolucin y caractersticas en una poca de crecimiento y en una
regin costera, apartada de los centros de poder importantes de la colonia.
Sus condiciones ambientales y geogrficas propiciaron una sociedad que se
caracteriz por el mestizaje y los comportamientos alejados de las normas es-
tablecidas por el sistema colonial y la iglesia.
Palabras clave: poblacin colonial, castas, Zacatula, Nueva Espaa
1 Recibo: septiembre 2013. Aceptado: diciembre 2013.
Este trabajo forma parte de una investigacin ms amplia que dio como resultado la tesis de
Maestra en Historia de Jorge Ruiz Barriga financiada con beca Conacyt-Mxico.
2 Maestro en Historia por la Facultad de Historia de la Universidad Michoacana de San Nicols

de Hidalgo, Mxico. Profesor investigador de la Facultad de Lenguas y Literaturas Hispnicas
de la Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo, Morelia, Mxico. Correo electrni-
co: joruba79@hotmail.com
3 Doctora en Historia por la Universidad de Sevilla. Profesora investigadora y Jefa de la Divi-

sin de Estudios de Posgrado de la Facultad de Historia de la Universidad Michoacana de San
Nicols de Hidalgo, Morelia, Mxico. Correo electrnico: cgaviram@hotmail.com
Abstract
This work aims to study the population of Zacatula during the eighteenth century,
the southern coastal province of Mexico in the present state of Guerrero bordering
Michoacn. Interesting to consider the analysis of population groups, their evolu-
tion and characteristics in a time of growth and in a coastal region, away from the
major power centers of the colony. Their environmental and geographical condi-
tions led to a society that is characterized by miscegenation and behavior away
from the standards established by the colonial system and the church.
Key words: Colonial population, Zacatula, Nueva Espaa
1. Introduccin
Este trabajo representa el avance de una investigacin ms amplia sobre

Zacatula, alcalda mayor y posteriormente partido durante el periodo colo-
nial, que se encuentra actualmente en el Estado de Guerrero lindando con el
Estado de Michoacn, Mxico. Esta regin costea, tuvo unas caractersticas
especiales en cuanto a su desarrollo demogrfico que la hacen muy intere-
sante de analizar en cuanto a la composicin de la poblacin y su evolucin.
Era generalizado suponer que estas tierras bajas y costeras eran territorios
casi despoblados por el mal clima, y por la ausencia de asentamientos indge-
nas importantes, especialmente despus de la conquista. Sin embargo, poco
a poco se realizan estudios que evidencian y describen las caractersticas y
composicin de la poblacin de las tierras bajas y costeras del Obispado de
Michoacn, de manera que estamos ms cerca de componer el mapa demo-
grfico de esta regin de la Nueva Espaa, la cual contemplaba bajo su juris-
diccin una gran variedad de pueblos, culturas, y condiciones geogrficas y
ambientales (Zrate, 2001; Nettel, 1990; Mazn, 1986; Morn, 1979).
La demografa histrica o los estudios sobre la poblacin colonial han
tenido grandes avances en las ltimas dcadas a pesar de las limitaciones de
las fuentes, especialmente para siglos como el XVI y XVII (Maldivo y Cuenya,
1993). Estudios que abordan el siglo XVIII son ms frecuentes porque conta-
mos con mayor informacin, para el Obispado de Michoacn los padrones de
confesin y comunin representan una importante fuente documental (Ga-
vira y Alonso, 2011; Martnez, 2006; Reyes y Serrano, 2004; Snchez, 2001;
Gonzlez, 1985; Barret, 1975).
Las fuentes utilizadas para este estudio demogrfico han consistido b-
sicamente en estos padrones e informes eclesisticos, los cuales se encuen-
tran en el Archivo Histrico Manuel Castaeda Ramrez, en el Museo Casa de
Morelos en la ciudad de Morelia. En este repositorio permanecen los padro-

nes del Obispado de Michoacn que empezaron a realizarse a partir de me-
diados del siglo XVII. Estos padrones constituan una relacin individual de
feligreses que haban cumplido con los mandamientos anuales de confesin y
comunin. Comprenda a todos los vecinos mayores de siete aos y tambin
daba razn de los que no haban cumplido alguno de estos preceptos4. Se su-
pone que desde mediados del siglo XVII el cura tena cada ao la obligacin
de enviar al Obispado ese informe de los fieles de su parroquia, pero no se
cumpli regularmente con esta obligacin hasta 1740, ao en que empieza a
realizarse de forma ms frecuente. Alberto Carrillo Cazares (1996) se encar-
g de recopilar los padrones del obispado de Michoacn del siglo XVII en dos
volmenes. Sin embargo, como podemos comprobar por los padrones loca-
lizados de Zacatula, la informacin de esta fuente se nos presenta de forma
muy irregular, dependiendo de la capacidad y voluntad de los prrocos des-
tinados a la regin. Esto dificulta la homogeneidad de datos para el anlisis.
A pesar de las limitaciones de estas fuentes, en este trabajo hemos realizado
un anlisis de la poblacin de Zacatula y caracterizado su composicin. Adems
de los datos cuantitativos que ofrecen los padrones y que constatan el crecimien-
to del siglo XVIII, hemos contado con otro tipo de informacin que nos desvela
los grupos poblacionales asentados en esta regin y su evolucin. Terminamos
haciendo una relacin de los tpicos y caractersticas de esta poblacin costera,
porque nos interesa destacar cmo eran vistos por las autoridades y personas de
fuera de la provincia y las quejas de los prrocos por el desorden que represen-
taban las mezclas, las castas. Este mestizaje tnico constituy un reto para las au-
toridades coloniales y para la iglesia que no vean con buenos ojos la unin entre
personas de diferente condicin tnica, y especialmente las relaciones fuera del
matrimonio, algo ms frecuente de lo deseable para el sistema colonial, que ob-
servaba cmo se derrumbaba la rigidez de una sociedad estamental de Antiguo
Rgimen y se complicaba cada vez ms una sociedad de castas que pretenda
ordenar y clasificar a las personas basndose en categoras tnicas.
En definitiva nos sumamos a un grupo de investigadores que centran
sus esfuerzos por estudiar estas regiones que durante mucho tiempo fueron
de escaso inters debido a su lejana de los centros de poder importantes du-
rante el periodo colonial. En la actualidad ha representado cierto inters el
anlisis de las elites regionales, de manera que se publicaron trabajos sobre
las familias de esta elite costea que nos permiten conocer mejor la regin
(Daz, 2010; Hernndez, 2000; Labarthe, 1969), nosotros pretendemos con-
tribuir con un acercamiento al estudio de la poblacin durante el siglo XVIII.
4 Segn Carillo Cazares (1996: 15), el prroco llevaba la lista de sus feligreses que haban cum-
plido con los mandamientos de la iglesia; el segundo confesar al menos una vez en el ao por
la cuaresma y le tercero, comulgar por Pascua de Resurreccin.
2. Entre el Obispado de Michoacn y la Audiencia de Mxico:

Zacatula una provincia costea de la Mar del Sur.
La provincia de Zacatula se encontraba enclavada en la denominada Costa Sur

de la Nueva Espaa, actualmente regin Costa Grande del Estado de Guerrero,
Mxico. El territorio de la provincia de Zacatula se extenda desde la Sierra Madre
del Sur hasta el Ocano Pacfico, y desde las inmediaciones de Acapulco hasta el
Ro Balsas. Colindaba por el sureste con el partido de Coyuca correspondiente a
la alcalda mayor de Acapulco, y por el noroeste con el corregimiento de Pmaro,
trminos del pueblo de Cachn, alcalda mayor de Motines (Labarthe, 1969).
Zacatula puede considerarse durante el periodo colonial como una pro-

vincia de frontera porque precisamente se encontraba inserta en diferentes
fronteras correspondientes a la administracin y jurisdiccin colonial. Para ex-
plicarnos el complicado mapa territorial novohispano es necesario tomar en
cuenta que durante la poca colonial se crearon tres tipos de divisiones jurisdic-
cionales principales: eclesistica, judicial-administrativa (audiencias) y admi-
nistrativa-fiscal (alcaldas, corregimientos, partidos). Estas divisiones existan
simultneamente y, en algunos casos, estaban sobrepuestas, lo cual ocasionaba
una gran cantidad de conflictos a la administracin colonial, como es el ejemplo
de Zacatula. Las reformas de intendencia a partir de 1786 pretendan remediar
estos conflictos jurisdiccionales y poner orden en la administracin de los terri-
torios novohispanos, sin embargo este partido qued en una situacin de bisa-
gra (OGorman, 1994). Zacatula tuvo que sujetarse a la Audiencia de Mxico y a
la Intendencia de Mxico, mientras que en lo eclesistico las parroquias de esta
zona daban su obediencia al Obispado de Michoacn con capital en Valladolid,
donde llegaba todo el ingreso del diezmo que esta provincia aportaba.
De acuerdo a las Relaciones Geogrficas del Siglo XVI, la provincia de Zaca-

tula estaba integrada en 1580 por unos cuarenta y seis pueblos y once corregi-
mientos, y era gobernada por un alcalde mayor y doctrinada por cuatro sacerdo-
tes. De los pueblos que se tienen noticia durante este ao, podemos mencionar a
Zacatula, Coaguayutla, Petatln, Tecpan, Pantla y Atoyac. Adems en las Relacio-
nes Geogrficas se menciona que esta provincia se caracterizaba por ser costa
brava y tierra muy enferma tanto para los naturales como para los espaoles.
Esta descripcin tambin nos aporta noticias de los rboles caractersticos de
esta provincia, como los ciruelos, los zapotes, pltanos, anonas y guayabas, y de
los granos que se cultivaban como el maz, frijol, chile, y frutas como melones y
pepinos. En esta regin, las casas construidas eran bajas y armadas sobre horco-
nes de madera, con unas varas atravesadas y embarradas de lodo o bajareque y
todas cubiertas de paja. En cuanto a las granjeras de la provincia se agrega que
haba principalmente huertas de cacao (Acua, 1987: 452).
La llegada de los espaoles a esta zona fue en torno a 1521 cuando Hernn
Corts envi a Rodrguez de Villafuerte a conquistar la costa de la Mar del Sur,
y para 1523 se fund la villa de la Concepcin de Zacatula. Precisamente fue en
Zacatula en donde los espaoles establecieron el primer astillero de la costa del
Pacfico a principios de 1522 (Snchez, 2001). Segn OGorman (1994), antes
de pertenecer a la Audiencia de Mxico, en el ao de 1548 la provincia de Zaca-
tula, junto con la de Nueva Galicia, la de Culiacn, Copala, Colima y los Pueblos
de valos, perteneci a la Audiencia y Cancillera de Guadalajara.
En un inicio la villa de Zacatula fue el centro poltico y religioso de la re-
gin conocida con el mismo nombre, pero para 1575 esta villa qued despobla-
da y el alcalde mayor que tena el ttulo adicional de capitn de guerra, traslad
su residencia a los pueblos de Tecpan y Atoyac, por lo que Tecpan se convirti
en el centro administrativo de la jurisdiccin hasta el fin del perodo colonial.
En 1720 la alcalda mayor de Zacatula qued vacante y por tal motivo
fue postulada por Bartolom Fernndez de Mendoza, quien tambin haba
comprado la alcalda mayor de Len. Fernndez de Mendoza decidi residir
en la alcalda de Len por lo que a partir de entonces se hizo costumbre que
Zacatula fuera administrada por un teniente general (Ros, 2007: 198). A par-
tir de la Real Ordenanza de Intendencias de 1786, la provincia de Zacatula se
convirti en una subdelegacin de la Intendencia de Mxico. Esta nueva di-
visin territorial mantuvo la misma delimitacin territorial que haba carac-
terizado a la antigua alcalda, y se destacaban pueblos como Atoyac, Tecpan,
Petatln y Coaguayutla, Y a pesar de que el pueblo de Zacatula se encontraba
escasamente poblado, se convirti en el lugar de residencia de los nuevos car-
gos administrativos: los subdelegados (Commons, 1993: 31).
En lo eclesistico la provincia de Zacatula perteneca al poderoso obispado de
Michoacn, el cual haba sido creado por real cdula el 20 de febrero de 1534. Este
obispado ocupaba para fines del siglo XVI una extensa superficie que abarc duran-
te la mayor parte del perodo colonial los actuales estados de Michoacn, Guanajua-
to, Colima y partes de Jalisco, Guerrero y San Luis Potos (Len 1997; Mazn 1986).
En el siglo XVI, tanto el clero regular como secular tuvieron cierta presen-
cia (Len, 1997), aunque es necesario decir que la participacin de las rdenes
monsticas fue poco perdurable, siendo los agustinos quienes se atribuyeron
la evangelizacin de la costa de la Mar del Sur5. A partir de 1525, el clero secu-
lar controlara las parroquias de la Mar del Sur, y tanto Tecpan, como Zacatula,
Petatln, Coaguayutla y Atoyac formaran parte de los curatos del Obispado de
Michoacn, con capital en Valladolid. A pesar de que esta provincia era una de
las ms inhspitas de este Obispado, los curas pasaban de Coaguayutla a Zaca-
tula atravesando la sierra Madre del Sur y, segn las fuentes, se hacan acompa-
ar por un mozo, una cocinera y un sacristn (Mazn, 1986). Alrededor de las
cabeceras de esta provincia no se encontraban ni las grandes haciendas ni los
pueblos de indios, slo rancheras y haciendas como las de El Rosario en Coa-
guayutla, San Luis en Tecpan y Apuzahualcos, junto a Atoyac. Las condiciones
econmicas de las parroquias de la alcalda de Zacatula eran duras, las enormes
distancias y los crecidos gastos debido a que los precios de los vveres eran ms
elevados que en las regiones templadas, eran razones suficientes para no consi-
derarlas como buenos destinos (Mazn, 1986; Gerhard, 1986).
En la segunda mitad del siglo XVIII, la provincia de Zacatula resguarda-
ba intereses econmicos sustentados en el cultivo del algodn, el comercio de
mercancas locales, la pesca de perla, la cra de ganado mayor y la extraccin de
sal, as como los productos de Asa. Consideramos necesario resaltar la impor-
tancia comercial del puerto de Acapulco, donde llegada el Galen de Manila, lo
que ocurra generalmente en las vsperas de navidad, desatando una gran acti-
vidad comercial. Hasta Acapulco en esas fechas llegaban una gran cantidad de
hacendados, comerciantes, mineros y arrieros de diversas regiones de la Nue-
va Espaa, quienes buscaban adquirir las mercancas (especies, clavo, canela,
nuez moscada, goma arbiga, jengibre, finsimas losas, sedas etc.) del Galen de
Manila (Alesio, 1978: 55). Zacatula representaba un corredor comercial princi-
palmente para los arrieros y comerciantes de Valladolid y la tierra caliente del
Obispado de Michoacn, en dnde vamos a encontrar una afinidad de intereses.
A pesar que las fuentes denominaban a Zacatula como una provincia
enclavada en una zona que decan de las ms inhspita de la Nueva Espaa
en dnde los caminos eran penosos y accidentados, el clima era malsano y
5 Diego de Basalenque (1963: 58), el cronista de la orden, afirmaba que el P. f.r. Francisco de
Villafuerte ...fue el ministro de la provincia, o dos provincias de tierra caliente, en las dos
doctrinas de la costa de la Mar del Sur, y en dos doctrinas de las haldas de la sierra. Fran-
cisco de Villafuerte predicaba desde Tepalcatepec y Pintzndaro, hasta Coalcomn, Colima y
Cajitln, volviendo por Coahuayana, Maquil, Pmaro, Zacatula y Coahuayutla.
extrema la temperatura, su costa era brava y sus montaas intrincadas, su

poblacin fue creciendo y desarrollando diferentes actividades que la vincula-
ban a otras regiones. Ciertamente exista una barrera geogrfica que mantena
a esta zona alejada de los polos urbanos importantes, mientras que el corredor
costero que iba de Zacatula hasta Atoyac mantena una mayor coherencia, pero
tan slo afectada en tiempos de lluvia con la crecida de los ros que separaban a
los diferentes pueblos y haciendas, ejemplos de ellos son el ro Pantla, San Luis,
Tecpan y Atoyac. Sin embargo, estas dificultades no impedan el frecuente trn-
sito de gentes por toda la provincia, especialmente por motivos comerciales.
3. La poblacin de Zacatula segn los padrones de confesin

del siglo XVIII
La poblacin de Zacatula, como podremos observar a partir de las fuentes,

estaba compuesta por una diversidad de categoras tnicas que viene a con-
firmarnos las caractersticas y condiciones especiales de la regin ubicada en
la costa en pleno circuito hacia el puerto de Acapulco. Estas condiciones sern
decisivas para que se asiente un tipo de poblacin determinada, caracterizada
en parte por la escasez de espaoles que encontraban esta provincia fronte-
riza un poco inhspita y ajena a los grandes ncleos administrativos o polos
de inters econmicos, y tambin por algunos elementos asiticos que eran
frecuentes debido al comercio con Asia a travs del Galen de Manila.
En este apartado tendremos la intencin de dar a conocer la compo-
sicin de la poblacin de esta provincia costea a partir del anlisis de los
Padrones de Confesin de los diferentes curatos que componan esta juris-
diccin, lo cual nos va a permitir evaluar de forma aproximada la cantidad y
caractersticas de la poblacin asentada durante el siglo XVIII.
Los estudiosos de la demografa colonial sostienen que a mediados del
siglo XVII ya se poda hablar del comienzo en la recuperacin de la pobla-
cin en Nueva Espaa. Segn Claude Morn, el crecimiento de poblacin entre
1700 y 1810 fue generalizado en Michoacn, aunque con diferencias en cuan-
to a su cronologa y geografa. Las desigualdades regionales tenan dos impor-
tantes variables a tener en cuenta: las corrientes migratorias y las epidemias
(Morn, 1979). Entre los factores que determinan las corrientes migratorias
hay que sealar la actividad econmica y los recursos. Hay que destacar que
fue el aumento de la actividad comercial en el siglo XVIII en la regin la que
provoc un mayor inters en Zacatula como productora de ciertas mercan-
cas. Segn Ruiz (2012), para el siglo XVIII el algodn era un producto muy
importante, junto con la extraccin de sal y el comercio de perlas. Tambin se
aument el trfico comercial en el corredor costero hacia Acapulco.
Para conocer el nmero de habitantes de Zacatula, y con ello relacionar

su distribucin en los diferentes pueblos, ranchos y haciendas de dicha provin-
cia, es necesario analizar los Padrones de Confesin de los diferentes curatos:
Coahuayutla, Petatln, Tecpan y Atoyac. En este sentido, y por las limitaciones
mismas de la informacin recabada, nos remitiremos a abordar las dcadas
previas a 1786, as como los padrones que se ocupan de las dcadas posterio-
res y que no pasan de 1800. A pesar de estas limitaciones, los datos analizados
unas dcadas antes de 1786 nos ayudan a entender los movimientos poblacio-
nales que surgen en los ltimos aos del siglo XVIII, y en su momento podre-
mos relacionarlos con las actividades econmicas y los cambios polticos que
propici la centralizacin borbnica en la segunda mitad del siglo XVIII.
Los Padrones de Confesin hallados para el caso de los curatos de la pro-
vincia de Zacatula durante la poca el siglo XVIII tienen caractersticas de clasi-
ficacin muy similares a las usadas por la mayora de los curas del obispado de
Michoacn. En general, stos tenan las siguientes caractersticas: se recababa la
informacin por pueblos y por haciendas, principalmente, pero dentro de esta
misma clasificacin encontramos que muchas veces se ordenaba de acuerdo a
las casas y las familias, por grupos tnicos, por edades o lo que se conoca como
muchachos y muchachas de confesin o doctrina, los casados y los solteros.
En la provincia de Zacatula el nmero de poblacin, en comparacin a
otras regiones de la Nueva Espaa como Bajo, Puebla, Valle de Mxico, era re-
ducida debido en gran parte a la escasa poblacin indgena que exista en la
zona, as como a la despoblacin por enfermedades y trabajos forzados durante
el siglo XVI, siendo tambin un factor determinante el clima malsano y clido
que poco atraa a los espaoles6. En el siglo XVII y XVIII, la mayora de la po-
blacin se concentr en los pueblos de Atoyac, Tecpan, Petatln y Coaguayutla,
desde dnde administraban sus ranchos y haciendas cacaoteras y algodoneras.
A partir de la conquista se produjo una importante entrada de esclavos
negros durante el siglo XVI y parte del XVII, ya que era una regin con poca
poblacin indgena en comparacin con otras zonas de la Nueva Espaa, por
lo que se hizo necesaria la mano de obra negra para trabajar en las haciendas
y minas; esto aunado a que el clima tropical y caluroso era poco apetecible
para los espaoles, quienes enfermaban fcilmente, y en cambio la poblacin
negra soportaba mejor estas incomodidades y se adaptaba con gran rapidez.
Segn Aguirre Beltrn, los negros esclavos entraban a la Nueva Espaa
a travs de licencias otorgadas a los portugueses principalmente, quienes los
traan de Cabo Verde y los ros de Guinea, por ser considerados de mejor calidad.
Ingresaban a travs de Veracruz, sin embargo debemos hacer hincapi en que el
6 Por ejemplo Aguirre Beltrn (1995: 33 ) seala: Las descripciones geogrficas de la poca
colonial y las ms recientes del pasado siglo y principios del presente, coinciden en sealar
el carcter mortfero que ostentaron las tierras bajas.
comercio de esclavos tambin se produca a travs del puerto de Acapulco, en

dnde el Galen de Manila anclaba con mercancas y esclavos llamados chinos,
los cuales tenan un valor menor a los esclavos negros (Aguirre, 1989: 33-52).
Para efectos de nuestro trabajo, hemos articulado el siguiente cuadro en
el cual otorgamos una definicin a las categoras tnicas que encontramos en
los documentos.
Cuadro 1: Categoras tnicas
Categora Etnica Caractersticas

*Blancos. Peninsulares oriundos de Espaa, o Criollos nacidos en
Amrica. Tambin mestizos blancos producto de indgena y espa-
Espaoles
ol, culturalmente asociados y reconocidos como tal por los blan-
cos por el tono de piel, la vestimenta y la funcin social.
*Indgenas, naturales. Muchas veces los lobos se anotan en este

Indios
grupo para poder acceder a las ventajas que tienen los indios.
*Categora tnica, producto de la mezcla del mulato pardo con
Lobos
el indio.
*Categora producto de la unin de negra y blanco principalmen-
te. Tambin en esta categora se incluan el resto de las castas
Mulatos
asociados con la negritud, por ejemplo mulato pardo (negro con
india), mulato prieto (negro con mulata parda).
*Esta categora evoca al mundo rabe. En tiempos de la recon-
quista estos eran musulmanes que se haban convertido al cato-
Moriscos licismo para permanecer en la Pennsula. En Amrica se le llam
as a la mezcla del espaol y negra, decan por el color blanco
parecido a los moros.
*Esta categora tiene su origen principalmente en la mezcla de espa-

ol e india, sin embargo tambin haba otras variantes como: mestizo
Mestizos
castizo (mestizo blanco con espaol), mestizo prieto (mestizo blanco
con negra), y mestizo pardo (mestizo blanco con mulata parda).
*Debido a la ambigedad de las definiciones durante la Colonia,

Chinos o podemos ubicar en este sector a los esclavos que llegaban de
filipinos las islas Filipinas, a los filipinos nativos, espaoles residente en
Filipinas o criollos blancos filipinos.
Cuadro elaborado a partir de informacin ubicada en El Archivo Casa Morelos de Morelia Mi-
choacn, Fondo Parroquial/Disciplinar, Seccin Padrones Asientos, caja 138, exp.32, fj.12; y Agui-
rre Beltrn (1996: 163-174).
Comenzaremos nuestro anlisis por uno de los curatos ms importante de la

provincia de Zacatula, nos referimos a la feligresa de Tecpan, la cual estaba ubicada
en el corazn de dicha provincia. De acuerdo a la informacin de los Padrones de
Confesin, el curato de Tecpan estaba conformado por las haciendas de Tetitln,

Tenexpa, San Juan, San Luis, rancho de la Palma, rancho de Santa Mara y rancho de
Cacahuatepeque. Las categoras tnicas que se especifican en los padrones son: mu-
latos, indios, filipinos o chinos, espaoles, champurro o gente de razn. Estas
categoras fueron las otorgadas por los prrocos que levantaron dichos Padrones.
Es obvio entender que la presencia de indios y espaoles fue comn en cualquier
parte de la Nueva Espaa, as tambin podemos observar que el producto de esa
mezcla tnica dio lugar a un mestizaje, que en el caso de la provincia de Zacatula fue
nombrado por algunos clrigos como champurro o gente de razn. Sin embargo,
el trmino parece impreciso al momento de observar la mayora de los Padrones,
que en algunos casos no reconocen ciertas categoras, invitndonos a confundir la
categora mulato con champurro o incluso con la categora de mestizo, lo que
nos lleva al problema de identificacin tnica de los grupos poblacionales, sin que
esto nos motive a despreciar la evidencia sobre la existencia de dichas categoras.
En todo caso bajo el trmino champurro no entra espaoles, indgenas, negros, ni
chinos o filipinos; es decir se trata de la mezcla.
Nos parece interesante la introduccin del elemento filipino, el cual
nos remite a la importancia que tuvo esta zona como corredor costero del
Galen de Manila a su llegada en el puerto de Acapulco, y ms an cuando los
testimonios escritos nos dan cuenta que:
desde los antiguos tiempos de que los indios philipinos que venan en
el galen anual interin se fuesen quedando muchos de ellos y casndose
con indias de otras poblacionessiembran arroz, maz, algodn y cose-
chan frutos de sus rboles (Archivo General de la Nacin de Mxico (en
adelante AGN), Ramo Tierras, vol.3624, ao 1758, cuaderno 9, fjs.2-3)
Un ejemplo ms de la presencia de este elemento chino o filipino, lo

encontramos en un inventario de la hacienda El Buen Suceso en el ao de
1650, en dnde adems de la infraestructura, enseres domsticos y agrcolas,
objetos suntuosos, localizamos la presencia de esclavos, quienes son conta-
bilizados con su nombre y su condicin tnica, hallndonos con los trminos
de: negro, mulato, mestizo y chino. Para el ltimo caso, se contabilizan un
total de 10 esclavos definidos como chinos (AGN, Ramo Tierras, vol.3624,
ao 1650, cuaderno 3, fj.64 fte.).
Inclusive en el Padrn de Confesin del curato de Tecpan del ao de
1682, encontramos tambin las categoras de chinos o filipinos, champu-
rro o gente de razn, indios y espaoles, de los cuales se contabilizaron un
total aproximado de 768 personas, de las que 39 eran filipinos, 254 cham-
purro o gente de razn, 467 indios y solo 8 espaoles (Archivo Histrico
Casa de Morelos (en adelante AHMO), Fondo Parroquial/Disciplinar, Seccin
Padrones, caja 10, exp.16, fj.3, ao 1682). Contamos entonces con evidencias
desde el siglo XVII de la presencia de indgenas filipinos, y tambin de la mez-
cla de stos con indias naturales de esta zona, quienes adems se adaptaron
y practicaron el cultivo de arroz, muy comn en las regiones asiticas, intro-
duciendo con ello un nuevo elemento en el paisaje agrcola novohispano. Des-
afortunadamente no todos los padrones nos proporcionan una informacin
detallada, a veces tan slo especifican a la poblacin indgena y otros a la
gente de razn, sin aportar nada ms que el gnero de los feligreses, como
se muestra en los cuadros que aportamos.
En el caso del curato de Tecpan, la poblacin contabilizada oscilaba en el
ao de 1758 en los 1.035 habitantes repartidos entre los ranchos, haciendas y
el pueblo con el mismo nombre. De estos, 594 eran hombres y 441 mujeres, lo
que nos hace suponer que tal vez la importancia del cultivo en las haciendas y
ranchos propiciaba la necesidad de fuerza de trabajo masculina. En este mis-
mo padrn, solo se especifican las categoras de indios y de gente de razn,
de las cuales nos da un total de 391 indios y 644 champurros o gente de
razn, por tanto del total de la poblacin registrada tan slo el 38% era ind-
gena (AHCMO, Fondo Parroquial/Disciplinar, Seccin Padrones de Asientos,
caja 1288, exp.335, fj.8, ao 1758).
Si comparamos los padrones de confesin de los curatos de Tecpan con
el de Atoyac, tenemos que en el segundo, para los aos de 1758-1759, ha-
ba una poblacin aproximada de 997 almas, de las cuales 513 pertenecan
al sexo femenino y 484 al sexo masculino. De estas cifras vamos a ubicar un
total de 302 indgenas, es decir el 30%, y 695 gente de razn. En este mis-
mo sentido, observamos que la poblacin del curato de Tecpan supera en un
mnimo a la de Atoyac: 1.035 para Tecpan y 997 para Atoyac. De igual manera
en los dos curatos la poblacin femenina es superada por la masculina y ve-
mos tambin que la poblacin indgena es menor a la denominada gente de
razn o champurro (AHCMO, Fondo Parroquial/Disciplinar, Seccin Padro-
nes Asientos, caja 1295, exp.417, fj.6, aos 1759-1760).
El curato de Petatln tena un total aproximado de 426 almas, de los cuales
193 eran hombres y 233 mujeres. Llama la atencin que en este registro no apa-
rezca poblacin indgena. Por otro lado el curato de Zacatula contabiliza un total
de 658 habitantes, 355 varones y 303 mujeres, omitiendo tambin la categora de
indgenas. El curato de Coaguayutla tena un total aproximado de 703 habitantes,
de estos 427 eran hombres y 276 mujeres, aqu la poblacin indgena era de 93
habitantes, 51 hombres y 42 mujeres, es decir 13,2% (AHCMO, Fondo Parroquial
Disciplinar, Seccin Padrones Asientos, caja 1287, exp.310, fj.1, ao 1758).
Todas estas cifras nos ofrecen un total aproximado de 3.819 habitan-
tes durante los aos de 1758-1759 en la provincia de Zacatula, siendo la
poblacin masculina predominante con 2.053 almas, sobre un aproximado
de 1.766 mujeres. Los datos anteriores nos llevan a buscar la explicacin de

estas variables en la posible migracin que se produca hacia esta parte del
obispado de Michoacn de fuerza de trabajo ante las crisis agrcolas del Bajo,
ya que a decir de Claude Morn, se manifiesta una movilidad migratoria hacia
la tierra caliente, la sierra y la costa, de la cual los ms beneficiados fueron
los curatos de Tecpan y Atoyac, en donde las haciendas necesitaban fuerza de
trabajo para el cultivo del algodn. Este producto adquiri una gran impor-
tancia debido al crecimiento de la industria textil novohispana (Hernndez
Jaimes, 2000 y Morn, 1979: 66). De la cifra total, la categora de gente de
razn representa el 78% y la poblacin indgena en torno al 20%. Visto de
otra manera, la poblacin indgena fue claramente superada, por lo que po-
demos deducir que la mayora de la poblacin de Zacatula estaba compuesta
por castas o, como decan los padrones, por champurros.
Para ilustrar mejor esta afirmacin, nos ser de gran utilidad el siguien-
te cuadro, en el cual se muestran datos ms particulares sobre la composicin
de uno de los curatos ms importantes de la provincia de Zacatula: la parro-
quia de Atoyac, sus haciendas y ranchos anexos, que para 1770 tena alrede-
dor de 1.693 feligreses.
Cuadro 2: Padrn de confesin del Curato de Atoyac, 1770
AHCMO, Fondo Parroquial Disciplinar, Seccin Padrones Asientos, caja 138, exp.32, fj.12, ao 1770.
Del cuadro anterior, podemos deducir varios aspectos:
a. Comparando el padrn de confesin del curato de Atoyac de 1758-1759

que tena un total de 997 feligreses, con el de 1770, podemos observar
que para este ltimo ao la poblacin casi se duplic, ya que se registra-
ron un aproximado de 1.693 almas.
b. Tambin podemos ubicar que el grupo racial con mayor presencia es el de-
nominado castas, que incluye a mulatos, lobos y moriscos con un total de
931 feligreses, es decir ms de la mitad de la poblacin registrada, siendo el

segundo grupo racial en importancia el de los indgenas con 458 habitan-
tes, en tercer lugar encontramos a la categora denominada chinos con
148 almas, seguida por los espaoles los que contabilizan un total de 128
habitantes, y quedando al final el grupo denominado mestizo con 28 almas.
Para 1776, los padrones de confesin de los curatos de Atoyac, Petatln,

Coaguayutla y Zacatula contabilizaron un aproximado de 3.283 habitantes,
de los cuales ms de la mitad vivan dispersos en las haciendas y rancheras
de los diferentes curatos (AHCMO, Fondo Parroquial Disciplinar, Seccin
Padrones Asientos, caja 1317, exp.2, fj.13, ao 1776; AHCMO, Fondo Parro-
quial Disciplinar, Seccin Padrones Asientos, caja 1317, exp.2, fj.4, ao 1776;
AHCMO, Fondo Parroquial Disciplinar, Seccin Padrones Asientos, caja 1311,
exp.1075, fj.11, ao 1776). Lo que nos hace considerar a la provincia de Zaca-
tula como una regin eminentemente rural.
Cuadro 3: Padrones de Confesin de la provincia de Zacatula en 1776
Total Residentes % Residentes

Curato
de habitantes en los pueblos en los pueblos
Atoyac 1.695 590 34,8%
Petatln 512 249 48,6%
Coaguayutla
1.076 290 26,9%
y Zacatula
Fuentes: informacin recabada en los padrones de confesin del AHCMO.
Grfica 1
Grfica elaborada por los autores con informacin encontrada en los Padrones de Confesin del AHCMO.
Lamentablemente para la dcada de 1780-1790 no contamos con la in-

formacin que nos indique el nmero total de habitantes de los curatos de la
provincia de Zacatula. En los aos posteriores a 1790 slo pudimos ubicar los
padrones de confesin de los partidos de Patatln y Coaguayutla. El curato
de Coaguayutla tena en 1792 un nmero aproximado de 1.590 habitantes,
mientras que el de Petatln contabilizaba en 1795 un total de 1.047 almas.
Si comparamos estos nmeros con los del ao de 1776, tenemos que para la
dcada de 1790-1800 es muy probable que la poblacin de la provincia de
Zacatula haya aumentado.
4. El Desorden social
A la sociedad estamental del Antiguo Rgimen espaol, se sum en las colo-

nias americanas la llamada sociedad de castas o estructura segn la calidad
tnica. El grupo de espaoles ocupaba la cspide social, seguido de mestizos,
castas, indgenas y esclavos negros. La administracin colonial no vea con
buenos ojos la mezcla entre grupos, aunque esto no se pudo evitar como he-
mos comentado en el cuadro anterior. En Zacatula, a las uniones clsicas en-
tre indgenas, mulatos, negros y mestizos se sum el elemento asitico, lo cual
complicaba an ms el universo tnico. El grupo mejor portado en cuanto
a sus uniones matrimoniales fueron las principales familias locales, por su-
puesto los espaoles. Las familias principales se cuidaron de no manchar su
condicin de grupo privilegiado con sangre que no fuese de origen espaol,
entindase peninsulares o criollos, a pesar de la escasa poblacin espaola
asentada en la regin.
Sin embargo no faltaron uniones fuera del matrimonio que colorearon la
poblacin de Zacatula y la hicieron diversa tnica y culturalmente, a pesar de
la persistencia de los curas por cuidar el orden social y religioso. Aunque si
encontramos quejas por los excesivos cobros de derechos matrimoniales, por
ejemplo en 1799 el comandante de la Tercera Divisin de Milicias de la Costa
Sur, Juan Antonio Fuentes, se quejaba del cura de Tecpan por los excesivos dere-
chos matrimoniales que se cobraban a los mulatos de su compaa de milicias
(AGN, Ramo Indiferente de Guerra, vol.319.a). No es difcil intuir que estos ex-
cesos de los prrocos influyeran tambin para que muchos mulatos y castas
prefirieran las uniones libres, amancebamientos, as como el robo de mujeres.
De acuerdo al testimonio del prroco Jos Estanislao Prez Iturbide, el
amancebamiento en la provincia de Zacatula era muy frecuente, ya que era
practicado tanto por los mulatos, indios, filipinos y espaoles. En 1809, el
mismo subdelegado de dicha provincia Juan Snchez Movelln, que fue acu-
sado de insolente e irreligioso, viva amancebado con una mulata, con la
cual tena dos hijos. Lo mismo hacan sus tenientes Jos Bardeja del Zanjn
y Joseph Fernndez, teniente de la hacienda de San Luis. Este ltimo viva en
amancebamiento pblico con una mujer casada. Tambin fueron acusados de
esta prctica Francisco y Juan Soberanis, dos de los ms importantes terrate-
nientes de la provincia de Zacatula (AGN, Ramo Subdelegados, caja 23, exp.10,
fj.441 vta. y 447 fte.).
El amancebamiento era una prctica muy usual no slo en la provincia de
Zacatula, ya que en toda la Nueva Espaa era comn encontrar casos de este
tipo. Desde espaoles acaudalados hasta los curas de pueblos llegaron a ser
acusados por amancebarse con indias y mulatas, as como espaolas. La in-
moralidad y la transgresin al orden social y religioso no eran privativo de la
provincia de Zacatula, en toda la Nueva Espaa era frecuente (Gonzalbo, 1998).
En este sentido podemos afirmar que la configuracin social de la pro-
vincia de Zacatula, nos presenta un abanico tnico en el cual predominaba
el color moreno o mulato, de manera que ni siquiera podemos afirmar que
fuera un impedimento para el ascenso social, por ejemplo para ser propieta-
rio de haciendas o incluso ocupar algn cargo local en alguno de los pueblos.
La convivencia entre blancos, mulatos, chinos e indios en la provincia de
Zacatula pareci ms amistosa que conflictiva. Sin embargo, si encontramos
comentarios peyorativos de los comerciantes de ciudades como Mxico y Va-
lladolid, as como de algunos funcionarios reales quienes tenan mala opinin
de una mayora de la poblacin de la provincia de Zacatula. Por ejemplo, Fer-
nando de Torija alcalde mayor de la villa de Len, a la cual estaba supeditada
la provincia de Zacatula en 1778, expresa en un informe que dicha provincia
estaba poblada de pobrsima y viciosa mulatera y poca indiada, y que
por lo ardiente de la tierras no trabajaban desde las 10 de la maana hasta
las tres de la tarde, as mismo deca que dudaba que hubiera personas que
supiesen escribir, que haba unos seis o cuatro europeos que tenan tiendas
y sembraban algodn, as como varios sujetos de china y otros forajidos
que la necesidad los haba arrojado a aquellas tierras (AGN, Ramo Alcabalas,
vol.400, fj.7 fte. y 7 vta.).
En 1785 el Administrador de la Receptora de Alcabalas de Acapulco
agregaba que la mayor parte del comn de los vecinos de la provincia de Zaca-
tula no eran domiciliados ni arraigados, sino gente que con poco, o ningn
motivo, se mudaban de la jurisdiccin, y que lo hacan con gran facilidad, por
la proporcin que les daban los campos y montes (AGN, Ramo Alcabalas,
vol.400, fj.474 fte.). Estas descripciones nos confirman el predominio de la
poblacin mulata, el clima caluroso al que se le atribua la descomposicin de
las buenas costumbres y la imposibilidad de cumplir con las jornadas de tra-
bajo agrcola habituales. Sin duda estas descripciones estaban realizadas por
funcionarios reales espaoles que tenan graves prejuicios haca las castas.
Respecto a la relajacin de las costumbres y los vicios, encontramos la

descripcin del cura Jos Estanislao Prez de Iturbide, que en 1809 deca que
era costumbre la celebracin en el mes de diciembre del nacimiento de Je-
sucristo y que, con este motivo, se organizaban por los habitantes corridas
de toros, peleas de gallos, juegos de albures y que da y noche se la pasaban
con sus mesas en las calles y plazas, aunado a ello la embriaguez por las mu-
chas tabernas y puestos de bebidas prohibidas que haba, lo que traa como
consecuencia los pleitos, robos y excesos que se encontraban a cada paso. La
prohibicin de produccin y consumo de bebidas alcohlicas para indios, ne-
gros y mulatos era una de las normas que ms frecuentemente se incumpla.
Jorge Ams Martnez (2012) nos describe las mltiples formas de producir
bebidas alcohlicas a partir de la fermentacin, destilacin o combinacin de
ambas. Se consuman aguardientes de caa, de maguey, de miel, cantineata,
ololinque, mistelas contrahechas, vinos de coco, sangre de conejo, bingues,
tepache, charape, mezcales, guarapo, bingarrote, chingirito, tuba, pulque
amarillo corrupto o mezclado con yerbas pias y esta transgresin a la nor-
ma fue para las castas y las mujeres una manera de obtener ganancias.
Segn el cura Prez de Iturbide, esta situacin se mantena por la exis-
tencia de tabernas y congales que se subsidiaban con la produccin de algo-
dn. Deca que a todo ello consenta el justicia de aquella jurisdiccin, Juan
Snchez Movelln, subdelegado de la provincia de Zacatula, a quien se busca
hacer un juicio de residencia por excesos y atropellos a la poblacin y a la
iglesia. Expona que en esta provincia era comn la irreligiosidad, el liberti-
naje, las embriagueces, las rencillas, el amancebamiento y las insolencias. La
irreligiosidad se daba desde los funcionarios reales como el mismo subdele-
gado y sus tenientes, que no asistan a misa, ni cumplan con los preceptos
anuales, hasta los indios que de un padrn de 177 almas, 100 no asistan a
misa ni doctrina, y que incluso se burlaban de l, ya que no tena el apoyo del
subdelegado. Agregaba el prroco que haba muchos muchachos que extraan
mujeres y vivan amancebados, lo que era una costumbre en esta provincia,
ya que tambin el subdelegado y sus tenientes hacan lo mismo, acusaba a los
habitantes de Zacatula de ser un pueblo corrompido (AGN, Ramo Subdelega-
dos, caja 23, exp.10, fj.441 vta., 442 fte. y 444 fte.).
El aspecto de fiestas y celebraciones era habitual en toda la Nueva Espa-
a, ya que a la par de las celebraciones religiosas estaban las corridas de to-
ros, las peleas de gallos y los juegos de albures, as como el consumo de bebi-
das embriagantes; sin embargo es importante resaltar que en la provincia de
Zacatula, la supuesta irreligiosidad de sus pobladores, tena varios matices,
ya que los elementos tnicos y culturales que predominaban no eran homo-
gneos, la mayora de la poblacin provenan de las mezclas y adems la ma-
yora de los habitantes estaban dispersos en las rancheras y haciendas por lo
que era difcil que los curas estuvieran al pendiente de toda su feligresa. Los
pocos indgenas que vivan en dicha provincia huan de las congregaciones
para trabajar en las haciendas y ranchos en la siembra del algodn, como su-
ceda con las congregaciones de indios en Zacatula y Coaguayutla.
En Zacatula, el prroco Mariano Salgado se quejaba en 1798 de que esta
feligresa haba quedado despoblada y por lo tanto ya no haba indios para
administrar la doctrina, y de las tierras del pueblo de Santiago Zacatula desde
1769 se deca que no tena presencia de indios (AGN, Ramo Tierras, vol.2830,
parte 2, exp.34), despertando la codicia de los hacendados colindantes (AGN,
Ramo Tierras, vol.2767, exp.7 o cuaderno 3, fj.20 fte.). Ms tarde, en 1801,
el mismo cura de Coaguayutla, Mariano Salgado, se lamentaba de que en el
pueblo de Coaguayutla se haban expatriado varios indios, quedando muy
pocos de ellos, los cuales cargaban con todo el trabajo, pensiones del curato
y pensiones del juzgado real, y que muchos muchachos entre hombres y mu-
jeres se haban retirado a trabajar en las haciendas y ranchos en donde les
daban acogida, ocultndolos maliciosamente (AGN, Ramo Tierras, vol.2769,
exp.17, fj.1 fte.).
Esta despoblacin y dispersin de la poblacin era motivo para que los
curas no tuvieran estas regiones entre sus destinos preferentes. Tambin el
asentamiento disperso por las rancheras y las haciendas limitaba el control
que pudiera tenerse en la administracin del culto. Argumentaban que la po-
blacin mulata por su misma naturaleza era de costumbres relajadas y afi-
cionada al desorden y la insolencia.
Encontramos ya para 1799 testimonios de unas de las devociones
religiosas ms famosa en la actualidad en la provincia de Zacatula, cuan-
do los pobladores del partido de Petatln y miembros de la Cofrada de la
milagrosa imagen de Jess de Nazareno, pedan permiso a fray Antonio de
San Miguel, Obispo de Michoacn, para colectar limosna con destino a la
construccin de su iglesia, participando en ello el cura sustituto de Petat-
ln, Francisco Xavier Muoz, y el Subdelegado de la provincia, Francisco
Gonzlez de Bustamante (AGN, Ramo Clero Regular y Secular, vol.27, exp.9,
fjs.128-139). La veneracin de esta imagen de Jess de Nazareno (mejor
conocido por los guerrerenses como Papach), es hoy en da el festejo re-
ligioso ms importante de toda la Costa Grande de Guerrero y una de los
ms reconocidos a nivel nacional, ya que en Semana Santa arriban una gran
cantidad de visitantes a Petatln, para hacer y pagar mandas, dando
muestras de un gran sentimiento religioso.
Otro funcionario de nombre, Pedro Antonio de Salcedo, Administrador
de las Alcabalas de la Receptora de Acapulco, en 1790 coincida que en esta
provincia haba una gran insubordinacin en insolencia en sus habitantes,
y un desorden generalizado en el pago de impuestos, tanto por parte de los es-
paoles como de las castas, y que en esto tambin influa la constitucin de un

pas tan lleno de caminos y veredas escusadas (AGN, Ramo Alcabalas, vol.104,
fj.193 vta.). A esta cultura del desorden no escapaban ni siquiera los hombres
poderosos de la provincia, como lo era el capitn Jos Antonio Galeana Valdeo-
lvar, miembro de la familia ms acaudalada de la provincia de Zacatula, quien al
incumplir en un contrato comercial de algodn, era denunciado en 1804 por el
comerciante de la ciudad de Mxico don Leonardo de Mier y Mestas, quien ante
el supuesto fraude de Galeana en dicho contrato comercial expresaba:
faltan vozes con que expresar la mala versacin, en quanto a tratos con
estas gentes en la costano hay nacin ninguna, por inculta que sea en el
orbe entero que no mire esto como una cosa sagrada; y es cierto que de ello
depende la fertilidad y buen crdito de una nacin. La costa no mira esto
sino juega sus tratos y palabras, y hacen jemir a los hombres forneos con
la corrupcin de su mala fe (AGN, Ramo Consulado, vol.41, exp.1, fj.3 fte.)
5. Conclusin
Los padrones parroquiales realizados durante el siglo XVIII que hemos revisado
y otras fuentes alternativas y complementarias, nos manifiestan un crecimiento
importante en la provincia de Zacatula, la cual haba permanecido durante los
primeros siglos del periodo colonial como una regin de frontera de escaso inte-
rs para los espaoles (peninsulares y criollos). Es probable que este crecimiento
demogrfico estuviese tambin impulsado por un importante movimiento mi-
gratorio desde los curatos de la sierra del Obispado de Michoacn por la necesi-
dad de recursos durante la segunda mitad del siglo XVIII, especialmente huyendo
de la crisis de 1786; y tambin por el aumento de la actividad comercial con el
oriente a travs del Galen de China en el puerto de Acapulco.
Como territorio de frontera alejado de los polos de poder, y en terrenos
difciles en cuanto a clima y geografa, tuvo unas caractersticas demogrficas
muy interesantes. Se distingui por la disminucin de la poblacin indgena y
el aumento de las castas, y un comportamiento de asentamientos dispersos.
Esta poblacin de castas, a la que se aada el elemento asitico, implicaba
una gran variedad tnica y cultural y, obviamente, cierto descontrol para
las autoridades de la Corona. En especial hemos dejado constancia de los tes-
timonios y quejas de los curas, que hablaban de transgresin a las normas
sociales y religiosas, pero no slo de las castas como poblacin mayoritaria
sino tambin de los escasos espaoles que se sentan fuera del control que les
proporcionaba la distancia hasta los centros de poder.
6. Referencias:
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Reseas
Gunther Dietz, Multiculturalismo, Interculturalidad

y Diversidad en Educacin. Una aproximacin
antropolgica. Fondo de Cultura
Econmica, Mxico, 2012
Elizabeth Castillo Guzmn1
Indudablemente el debate sobre la multiculturalidad ha sido uno de los ms

intensos y prolficos en las ciencias sociales de las ltimas dcadas del siglo
XX y lo que llevamos del XXI.
En algunos pases de Amrica Latina su abordaje ha resultado atempe-
rado por la visibilidad tnica y el pluralismo jurdico que impregn a lo largo
y ancho del continente las constituciones de la mayora de naciones.
Mucho se ha escrito e investigado sobre la multiculturalidad y la inter-
culturalidad en el mbito de las polticas del reconocimiento, las polticas
culturales, la gobernabilidad y el orden jurdico existente. Sin embargo en la
esfera de la educacin, donde se han concentrado de manera extraordinaria
1 Profesora Titular del Departamento de Estudios Interculturales de la Universidad del Cauca.

Coordinadora del Centro de Memorias tnicas de la Universidad del Cauca. Correo electrni-
co: elcastil@gmail.com
las formas prcticas del discurso multicultural/intercultural, no han sido fre-

cuentes los trabajos tericos que, con la suficiencia intelectual, ahonden en el
anlisis de su articulacin con los eventos escolares, pedaggicos y educati-
vos respectivamente.
El libro del profesor Gunther Dietz, Multiculturalismo, Interculturali-
dad y Diversidad en Educacin. Una aproximacin antropolgica publicado
por el Fondo de Cultura Econmica, representa un riguroso y critico aporte
sobre el devenir del multiculturalismo como movimiento y como poltica en
el terreno de la educacin.
Urga en el terreno de los debates educativos un trabajo centrado en de-
velar la naturaleza de los fenmenos referidos a la diversidad cultural como
objeto de prcticas, discursos, polticas e incluso militancias radicales.
A lo largo de doscientas sesenta y nueve pginas, el autor expone de for-
ma meticulosa y profunda la gnesis de lo que hoy reconocemos en educacin
como multiculturalismo e interculturalidad. En su recorrido por las geogra-
fas discursivas de la diversidad cultural en la educacin, Dietz establece con-
vergencias y divergencias entre los enfoques anglosajones, latinoamericanos
y europeos que se han producido en torno a este complejo mbito en el cual
se ubican, al mismo tiempo, polticas globales y proyectos emancipatorios.
Este trabajo constituye un importante aporte a la historia de las polti-
cas educativas sobre la diversidad cultural, la etnicidad y la interculturalidad
en el siglo XX. En esa medida los acentos del autor al mapear las experiencias
que han tenido lugar en pases Andinos y de Mesoamrica, buscan sobre todo
destacar la diversidad de agencias existente a la hora de tramitar en cada m-
bito nacional educacin y diversidad.
Dietz desarrolla una exhaustiva revisin documental en la que aborda
por lo menos ciento cincuenta autores comprometidos de manera central en
la produccin de saber experto sobre multiculturalismo, interculturalidad
y educacin. En este rastreo conceptual se otorga un lugar importante a los
planteamientos provenientes de algunos movimientos sociales ampliamente
reconocidos por sus proyectos educativos, cuyos aportes han sido cruciales
en el debate latinoamericano sobre la educacin intercultural.
Esta obra es una invitacin a consolidar el campo acadmico e intelec-
tual de los estudios sobre la historia de la educacin multicultural e intercul-
tural.
Agradezco al profesor Gunther Dietz esta ocasin que nos ofrece para
conocer a fondo las trayectorias histricas de los saberes y las prcticas pro-
ducidas en torno al fenmeno de la educacin y la diversidad cultural.
Simn Palominos, Lorena Ubilla y Alejandro Viveros

(editores), Pensando el Bicentenario. Doscientos
aos de resistencia y poder en Amrica Latina.
Ediciones Facultad de Filosofa y Humanidades de
la Universidad de Chile, Santiago de Chile, 2012.
Claudia Zapata Silva1
As como la escritura no es un gesto inocente tampoco lo es la aproximacin a

ella. Recurro a esta obviedad para decir de entrada que el libro que aqu pre-
sento se sita desde all al abordar el tema de la cultura en Amrica Latina des-
de una opcin terico-poltica clara: una cultura constituida histricamente,
cruzada por relaciones desiguales de poder, que conforma un repertorio y a
la vez un marco para comprender las prcticas tanto hegemnicas como sub-
alternas durante el perodo republicano. Es este un libro que lleva por ttulo
Pensando el Bicentenario. Doscientos aos de resistencia y poder en Amrica
Latina, editado por Simn Palominos, Lorena Ubilla y Alejandro Viveros, con
el que se anuncia la centralidad de dos objetos que son abordados de manera
entrelazada y desde distintos ngulos. Se trata de un libro compilado, editado
y escrito por investigadores jvenes que estn cursando sus programas de
1 Historiadora, Centro de Estudios Culturales Latinoamericanos, Universidad de Chile. correo

electrnico: clzapata@uchile.cl
postgrado, para quienes Amrica Latina sigue siendo un tema relevante, as

como la inscripcin de Chile en este marco que es el continente, ejercicio poco
frecuente que, en este caso, otorga singularidad a la forma de conmemorar
el Bicentenario, que al menos en Chile pero me temo que tambin en otros
pases latinoamericanos, gir en torno a la particularidad nacional. Si tuviera
que resumir en una frase esta forma de conmemorar, dira que ella consiste
en usar la efemride como un punto de referencia para revisitar crticamente
los proyectos nacionales y la pertinencia de una identidad latinoamericana en
los tiempos que corren.
Lo anterior implica varias cuestiones importantes sobre las que quiero
llamar la atencin de los futuros lectores: en primer lugar, la relevancia que
tiene para los autores y las autoras el tiempo presente, no porque en otros
ejercicios de revisin histrica se encuentre ausente (sabemos que no es as
aunque el hecho pueda ser omitido), si no por la honestidad con que se ex-
pone ese vnculo entre las necesidades del presente y el perodo tratado, lo
que instala a este libro, me atrevo a firmar, en el espacio de la ciudadana. En
segundo lugar, y relacionado con lo anterior, el de las formas de habitar la
disciplinas, pues se hace explcito el vnculo entre stas y la sociedad contem-
pornea, de ah que los anlisis que se proponen no se agoten en los lmites de
la historia, la literatura, la sociologa, la filosofa y el arte. Cabe agregar aqu la
prctica de la interdisciplina, que tanto los editores como los articulistas han
transformado en una posibilidad no slo real sino productiva de acuerdo a los
resultados que se tienen a la vista.
El volumen se compone de un prlogo, doce captulos a cargo de igual
cantidad de autores, y tres propuestas de lectura para las secciones en las que
estos se agrupan. A lo largo de estos textos, el Bicentenario es un objeto que
aparece referido, rodeado, a veces slo aludido desde temas que descubren
las lgicas de poder implcitas en las construcciones nacionales, sean estas
las de los grupos dominantes en sus distintos registros (intelectual, poltico),
pasando tambin por las controversias y por prcticas contrahegemnicas en
distintos perodos. Los temas en cuestin son diversos pero estn cruzados
por este intento de registrar ese juego de poder: lo colonial visto desde el si-
glo XIX; el vnculo entre modernizacin y modernidad y sus caractersticas en
el campo intelectual, cultural y poltico; las prcticas polticas desarrolladas
por distintos actores sociales; al alteridad (especialmente referida a mujeres
e indgenas); el pensamiento latinoamericano sobre distintos tpicos pero es-
pecialmente sobre el destino del continente; y las producciones culturales del
perodo (narrativa, fotografa, cine, msica).
A esta diversidad temtica se agregan otras: en primer lugar, los distin-
tos contextos nacionales, pues son trabajos en los que se habla, adems de
Amrica Latina, de Mxico, Per, Argentina, Colombia y por cierto Chile; de
enfoques disciplinarios; y de perspectivas tericas para abordar un mismo

objeto, como ocurre con lo indgena, que van desde posiciones ms esencia-
listas a otras ms desentabilizadoras de dichas esencias.
Si bien estos trabajos se pueden leer en distinto orden y es factible es-
tablecer entre ellos una multiplicidad de relaciones, existe una propuesta a
cargo de los editores que resulta atractiva porque precisamente se presenta
como tal e invita a dialogar no slo con los textos sino tambin con ellos. Asu-
miendo que toda edicin es un acto arbitrario realizado a partir de una mira-
da, la que tenemos en este libro resulta particularmente atractiva. Esta con-
siste en agrupar los trabajos en tres apartados que a grandes rasgos tratan
sobre la idea de Amrica Latina y su vinculacin con la cultura metropolitana
(el primero); sobre la relacin entre poltica, poder y democracia a lo largo
del siglo XX (segundo apartado); y sobre el campo cultural latinoamericano
(ltimo apartado). Estas tres secciones son encabezadas por un captulo que,
a cargo de uno de los editores, elabora una posibilidad de lectura, situando
trabajos que tratan sobre temas monogrficos en contextos conceptuales e
histricos ms amplios cuyo principal propsito es la discusin sobre la tota-
lidad continental.
La primera de estas propuestas es la que nos entrega Alejandro Viveros,
titulada Para una reflexin fragmentaria. Guios y modulaciones de sentido
sobre Amrica Latina, donde se elabora una concepcin del continente que
apuesta por la heterogeneidad, la vectorizacin y la no clausura identitaria.
Un primer ejercicio en el que lo republicano aparece inscrito en una tempo-
ralidad ms profunda, que dice relacin con la constitucin de la alteridad
americana a partir de la conquista, la relevancia de ella para la modernidad y
para Occidente, pero tambin con las formas en que esos marcos de compren-
sin son apropiados, discutidos e incluso subvertidos, para lo cual Viveros
acoge el concepto de colonialidad que desde hace unos aos circula por el
mbito de la teora crtica. Lo interesante aqu, es que la colonialidad de la que
habla no se remite a concebir Amrica nicamente a partir de los discursos
eurocntricos, como si slo se tratara de un eco, si no que permite entrever,
precisamente, ese otro lado que algunos anlisis contemporneos omiten.
La cultura aparece aqu como el mbito privilegiado en que se expresan ten-
siones y se libran batallas.
La segunda corre por cuenta de Lorena Ubilla y trata sobre Antiguas
y nuevas problemticas: una entrada a la poltica. Amrica Latina en el siglo
XX, donde se propone abarcar una diversidad contextual y epocal a partir de
la trada poltica-poder-democracia, pertinente nos dice la autora para agru-
par trabajos que tratan sobre distintos actores que a lo largo del siglo XX se
interrogaron por la identidad nacional y continental, con respuestas dismiles
pero que sirven a Ubilla para discutir sobre la necesidad de reposicionar la
poltica como un quehacer ciudadano legtimo, amplio respecto de las prc-

ticas, capaz que reformular las concepciones imperantes sobre nuestra de-
mocracia actual que es pobre en lo poltico y pauprrima en lo social. De ah
el inters por reparar en la condicin contrahegemnica de algunas de estas
prcticas que dieron origen a los trabajos que integran la seccin, principal-
mente el de las agrupaciones polticas perseguidas y los discursos de gnero
que confluyeron el horizonte de la lucha antidictatorial. Imposible no visitar
estas experiencias sin pensar en una sociedad chilena que lentamente toma
conciencia de su protagonismo y de su derecho a la poltica.
La tercera y ltima seccin es la que presenta Simn Palominos, sobre
Disputas en la construccin de hegemona. Mestizaje y mediacin como es-
trategias de resistencia en el campo cultural, donde las referencias a la cons-
titucin de este campo en el siglo XX parten por reconocer una tradicin de
al menos dos siglos en la que este hecho se inscribe, cuya continuidad ha sido
la preocupacin por el asunto de la cultura, pero concebida sta como un es-
pacio donde las relaciones de poder asimtricas han sido determinantes. El
origen de dicha asimetra la ubica Palominos en el momento de la conquista y
la situacin colonial que se configura a partir de ella, problemas que han sido
centrales en la pregunta por la identidad. Nuevamente se recurre aqu al con-
cepto de colonialidad para designar un tipo de relacin ms que a un perodo
particular, en la que se producen respuestas y disgresiones. Con ello se anun-
cian trabajos sobre distintas producciones culturales en los que se proble-
matizan, sobre todo, las construcciones nacionales, pero situados desde esta
entrada en una densidad temporal y cultural marcada por la heterogeneidad
y el mestizaje, este ltimo alejado de aquella construccin ideolgica que ins-
talaba al mestizo como el sujeto histrico por excelencia, como metfora de
una pretendida armona nacional que aqu es puesta en entredicho. Aunque
sin embargo, tanto aqu como en el texto de Viveros, tambin se nos propone
a los mestizos ejerciendo un decisivo rol poltico en aquello que ambos deno-
minan como la colonialidad.
Creo necesario concluir este comentario con un resumen sumario de la
concepcin de Amrica Latina y el tipo de anlisis que es funcional a dicha
aproximacin que se despliega a lo largo de 351 pginas. Es sin duda una
Amrica Latina heterognea, en referencia directa al discurso que sobre el
continente nos legara el peruano Antonio Cornejo Polar; portadora de una
experiencia colonial que constituye un horizonte en el que se inscriben expe-
riencias, prcticas y proyectos; pero tambin con una capacidad de respuesta.
De ah el inters por el ejercicio de develacin (de los mecanismos de domina-
cin principalmente); por la disidencia; por la transgresin; por la confronta-
cin abierta. Desde esta opcin se revisitan y discuten los proyectos naciona-
les, relevantes si lo que se quera era abordar el Bicentenario, que se propone
entonces como escena para la controversia. Esta concepcin heterognea,

contradictoria pero tambin movilizadora es la que permite hacer visible la
relacin disonante que ha existido entre identidades nacionales e identidad
latinoamericana, aquella que ha pasado por momentos de articulacin (don-
de destacan los esfuerzos americanistas de los pensadores e intelectuales) y
por momentos de colisin (como ocurriera durante el perodo de las dicta-
duras, la doctrina de seguridad nacional y ms ampliamente, la guerra fra).
Para finalizar, considero que lo relevante de este libro es el intento por
reponer categoras que han perdido relevancia en nuestras disciplinas, al
menos en Chile, pero alejados de las certezas que las acompaaron en otros
tiempos. Me refiero fundamentalmente a las categoras de nacin y de Am-
rica Latina, manteniendo con ello el inters por la crtica y, asociado a ella,
por la poltica. Su nfasis en la capacidad de subversin y resistencia lleva a
pensar que no es casualidad que un trabajo colectivo como ste cierre su pro-
puesta con un captulo sobre Violeta Parra, donde su autor, Ignacio Ramos,
nos ofrece la imagen de una Violeta que proviene de ese espacio complejo y a
veces inasible que denominamos tradicin, reconocida y reivindicada por la
artista, pero desde un gesto moderno de alteracin que vincula el arte con la
poltica.
Instrucciones a los autores
Alcance y poltica editorial
Cuadernos Interculturales es una revista editada -desde el ao 2003- por el

Centro de Estudios Interculturales y del Patrimonio (CEIP), adscrito al Insti-
tuto de Historia y Ciencias Sociales de la Universidad de Valparaso, Chile. Su
periodicidad de publicacin es semestral y est destinada a divulgar y deba-
tir temticas interculturales y multiculturales, de preferencia centradas en la
realidad latinoamericana, caribea e iberoamericana.
Los trabajos que se enven a los Cuadernos Interculturales deben ser
obligatoriamente originales, y que no hayan sido remitidos simultneamente
(o en el transcurso del proceso de evaluacin) para su publicacin a otra re-
vista impresa o electrnica.
Los manuscritos se sometern al arbitraje de dos pares externos bajo
la modalidad doble ciego, velando de este modo la plena confidencialidad
tanto de los evaluadores como de los autores de los manuscritos. En caso que
haya una opinin dividida de los evaluadores externos, el Editor someter el
manuscrito al dictamen definitivo de un tercer rbitro.
Cuadernos Interculturales recibe de preferencia artculos en castellano,
aunque tambin acepta -previa revisin por parte del equipo editor- manus-
critos en ingls y portugus. En estos ltimos casos el Editor podr solicitar al
(o los) autor(es) a su coste, para una mejor recepcin del artculo, la traduc-
cin al castellano.
Las colaboraciones se pueden mandar en cualquier poca del ao y se-
rn publicadas por orden de aceptacin.
Envio de manuscritos
Los manuscritos deben dirigirse, en formato Word para Windows, al Editor

de los Cuadernos Interculturales en un archivo adjunto al siguiente correo
electrnico:
cuadernos.interculturales@yahoo.es
Responsabilidades del (o los) autor(es)
Los derechos de los trabajos publicados sern cedidos por el (o los) autor(es)
a Cuadernos Interculturales.
En caso que el (o los) autor(es) estime(n) con posterioridad publicar
su trabajo en otra revista, deber(n) solicitar preliminar y obligatoriamente
permiso al Editor, resguardando que en la segunda versin se seale que fue
publicado originalmente en Cuadernos Interculturales anotando los respec-
tivos datos editoriales.
No obstante que los artculos son aprobados en consideracin de los dict-
menes de los evaluadores externos a razn de su calidad y rigurosidad investiga-
tiva, el (o los) autor(es) tiene(n) la plena responsabilidad legal de su contenido.
Si se utiliza material que no sea de propiedad de (o los) autor(es),
ser(n) de su responsabilidad asegurarse de tener las autorizaciones para el
uso, reproduccin y publicacin de cuadros, grficas, mapas, diagramas, foto-
grafas, etc.
El (o los) autor(es) acepta(n) someter sus textos a las evaluaciones de
pares externos y se comprometen a tener en cuenta las observaciones de los
mismos, as como las de los Editores, para la realizacin de los ajustes solici-
tados. Las correcciones y cambios al manuscrito debern ser efectuadas por
el (o los) autor(es) en el plazo que le sea indicado por el editor de la revista.
Formas y preparacin de manuscritos
Presentacin
Los manuscritos deben estar digitados en programa Word (para Windows),

letra Arial 11, espaciado interlineal sencillo, tamao carta, con un mximo de
25 pginas, incluyendo cuadros, tablas, figuras, notas y bibliografa. En caso
de un texto ms extenso, los Editores se reservan el derecho de aceptarlo o no
para someterlo al proceso de arbitraje.
Los trabajos tienen que incluir resumen y palabras clave (mximo 5) en

castellano e ingls.
Deben obligatoriamente hacer alusin formal sobre la vinculacin con
algn proyecto o programa de investigacin. Esta referencia se tendr que
ubicar en una nota a pie de pgina vinculada al ttulo del artculo y deber
contemplar, al menos, el nombre del proyecto o programa, nmero o cdigo
de identificacin, institucin patrocinante y aos de duracin.
La estructura formal del manuscrito tendr que contemplar: ttulo (en
castellano e ingls), identificacin del autor (alineado a la derecha y consig-
nando filiacin institucional, pas y correo electrnico), resumen en caste-
llano e ingls (abstract), palabras clave en castellano en ingls (key words),
introduccin, partes del trabajo (captulos y subcaptulos identificados con
un numeral secuencial), conclusin y bibliografa. Este formato tendr que
ceirse rigurosamente al orden sealado.
Las tablas y figuras deben estar en el texto con identificacin numrica
correlativa, y las imgenes en un archivo independiente en formato JPEG indi-
cndose en el manuscrito su ubicacin. En caso que las imgenes no cumplan
con una calidad mnima de nitidez y/o resolucin, no sern incluidas en la
edicin definitiva del artculo.
Citas y Bibliografa
Cuadernos Interculturales utiliza como referencia la 6ta edicin del estilo

APA para las citas y anotaciones bibliogrficas, las cuales pueden ser consul-
tadas en: http://www.apastyle.org/
http://cibem.org/paginas/img/apa6.pdf.
Citas en el texto
Se tienen que insertar indicando entre parntesis el apellido del autor, ao de

publicacin y la(s) pgina(s):
(Contreras, 1984: 31-44)
Cuando la identificacin del autor es parte del texto, slo se coloca entre pa-
rntesis el ao de publicacin y la(s) pgina(s) si corresponde:
como lo seala Jos Bengoa (1984), la economa mapuche
Cuando se cita ms de un trabajo del mismo autor, se deben anotar:

(Contreras, 1984, 1997, 2001)
En caso de un autor citado con ms de un trabajo editado el mismo ao, se

tendr que identificar con una letra minscula, siguiendo el orden alfabtico,
despus del ao de publicacin:
(Contreras, 1984a: 31-44)
(Contreras, 1984b: 115)
(Contreras, 1984a, 1984b)
Cuando es ms de un autor (hasta 3) se anota como sigue:

(Castro y Figueroa, 2005: 65)
(Davire, Malberti y Hevilla, 1998: 43)
Cuando son ms de tres autores:

(Grabivker et al., 2009)
Presentacin de la bibliografa
La bibliografa deber venir al final del artculo en estricto orden alfabtico y

cronolgico, siguiendo las siguientes modalidades:
Libro con uno, dos o ms autor(es):

Bengoa, J. (1984). Economa Mapuche. Pobreza y Subsistencia en la Socie-
dad Contempornea. Santiago de Chile: Editorial PAS.
Castro, L. y Figueroa, C. (2005). Documentos para la Historia Regional: Pa-
droncillos y Talonarios de Predios Rsticos de Tarapac 1864-1878. Via
del Mar: Coedicin Universidad de Valparaso / Universidad Santo Toms.
Davire, D.; Malberti, S. y Hevill, M. (1998). La frontera sanjuanino-chile-
na como regin de integracin y desarrollo (1946-1855). San Juan: Uni-
versidad Nacional de San Juan.
Grabivker, M. et al. (2009). Orientaciones curriculares para una Educa-
cin Parvularia Intercultural. Via del Mar: Coedicin CONADI / Univer-
sidad de Valparaso.
Libro con editor(es), coordinador(es) o compilador(es):

Cavieres, E. (ed.) (2007). Del altiplano a desierto. Construccin de espacios y
gestacin de un conflicto. Valparaso: Ediciones Universitarias de Valparaso

Mato, D. (coord.) (2009). Educacin superior, colaboracin intercultural
y desarrollo sostenible/buen vivir. Experiencias en Amrica Latina. Cara-
cas: IESALC-UNESCO.
Silva, M. (comp.) (2009). Nuestras universidades y la educacin intercul-

tural. Santiago de Chile: Universidad de Chile.
Captulo en libro:
Platt, T. (1990). La experiencia andina de liberalismo boliviano entre
1825 y 1900: Races de la Rebelin de Chayanta (Potos) durante el siglo
XIX. En Stern, S. (ed.), Resistencia, rebelin y conciencia campesina en los
Andes. Lima: Instituto de Estudios Peruanos.
Libro de autor institucional o colectivo:

Ministerio de Salud (2001). La salud intercultural en Chile: desafos y
perspectivas. Santiago de Chile: MINSAL.
Artculo en Revistas [Autor (ao). Ttulo. Nombre revista volumen (nmero), pginas]
Sleeter, C. (2004). El contexto poltico de la Educacin Multicultural en
los Estados Unidos. Cuadernos Interculturales 2 (3), 9-22.
Castaeda, P.; Pantoja, M.A. (2004). La gente de la tierra en la tierra de
otra gente: Migracin mapuche contempornea a la Regin de Valpara-
so. Cuadernos Interculturales 2 (2), 7-17.
Boccara, G. (2010). Qu es el multiculturalismo? La nueva cuestin t-
nica en el Chile neoliberal. Revista de Indias LXX (250), 651-690.
Artculo en revistas de la Web:

Daz-Couder, E. (1998). Diversidad cultural y educacin en Iberoamri-
ca. Revista Iberoamericana de Educacin 17, 11-30. Recuperado el 24 de
marzo de 2002: www.campus-oei.org/oeivirt/rie17.htm
Artculo con DOI:

Silvia, F. (2013). El papel de la educacin en la invencin de lo social (o
de cmo la historia escolar transform progresivamente lo social en la
Argentina). Revista de Indias LXXIII (257), 219-238. doi:10.3989/revin-
dias.2013.009
Ponencias o conferencias:
Palermo, E.; Tozzini, M.A. (2009). Mujeres y etngrafas. La condicin de la
feminidad en el campo y algunos problemas tericos y metodolgicos de
hacer etnografa en casa. (Ponencia). Actas del VIII RAM. Buenos Aires.
Tesis:
Bajas Irizar, M. (2005). Miradas que interpretan. La cmara en manos del
otro. (Tesis indita de Licenciatura en Antropologa Social). Universidad
Academia de Humanismo Cristiano, Santiago de Chile.
Notas a pie de pgina
Las notas a pie de pgina slo se aceptarn si aportan a la comprensin del

texto y debern numerarse correlativamente, en letra Arial 10, espaciado in-
terlineal sencillo.
Referencias archivsticas
Estas tienen que estar ubicadas entre parntesis en el texto denotando: Fon-
do, volumen (vol.) o legajo (leg.), ao, pginas (p. o pp.), folios (fol.) o fojas
(fj.). Cuando la referencia se realice por primera vez en el texto, la identifi-
cacin del Fondo tiene que venir en extenso para, enseguida, con la frase en
adelante consignar la abreviatura correspondiente. Ejemplos:
(Fondo Intendencia de Tarapac. Archivo Nacional de Chile, en adelante
AIT, vol.37, 1896, fol.18-23.)
(AIT, vol.79, 1901, sin fol.)

Cuadernos Interculturales Nº21, 2013 PDF

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CUADERNOS

ISSN 0718-0586 versin impresa

Ao 11, N21, Segundo Semestre, 2013

Cuadernos Interculturales est indexado en: Red ALyC (Red de Revistas

Centro de Estudios Interculturales y del Patrimonio (CEIP)

Editor: Luis Castro Castro

Dr. Walter Delrio

Cuadernos Interculturales is a review published -from the year 2003- by the

It is published biannually and it intends to disclose and debate intercultural

Cuadernos Interculturales is indexed in: Red ALyC (Network of Scientific Re-

Roberto lvarez San Martn

Vladimir Gonzlez Roblero

Sal Reyes Sanabria

Jorge Alberto Ruiz, Mara Concepcin Gavira

Elizabeth Castillo Guzmn

Claudia Zapata Silva

Instrucciones a los autores 171

alternativos. Teniendo claro que la llamada universidad cultural en el contex-

Ranquilco: notas sobre estrategias de resistencia

Roberto lvarez San Martn2

Palabras clave: cerro Chiguaihue, comunidad indgena Ranquilco, conflicto ma-

Key words: Chiguaihue Hill, indigenous community Ranquilco, Mapuche con-

1 Recibido: enero 2013. Aprobado: noviembre 2013.

2 Antroplogo, Universidad Santo Toms, Temuco, Chile.

La comunidad indgena Ranquilco se ubica en el sector Cerro Chiguai-

la comunidad Ranquilko, est ubicada en la zona norte de la comuna de

Esta comunidad tiene sus orgenes en el antiguo territorio del longko

eminentemente administrativo-descriptivo de la dinmica socio-histrica en la

2. Resistencia y resistencias indgenas

Las dinmicas socio-histricas en torno a la ocupacin espacial por parte de los

Los mecanismos para enfrentar la violencia o la desintegracin son de

se relaciona con una mayor percepcin de control y puede evitar la sensa-

La escucha y el acompaamiento estn asociados a compartir con otros

chos. Esto ha sido observado en mujeres maya de Guatemala en las dcadas

El apoyo informativo puede ayudar a objetivar mejor la realidad, pro-

Los ritos y prcticas religiosas o culturales forman parte del cotidiano

ya sea a travs de la cosmovisin indgena o de las formas de sincretismo

Ramrez (1992), para el caso de la Amazona colombiana, destaca las

la consulta, las formas propias de resolver los conflictos, o el mante-

La experiencia de los pueblos indgenas de naciones latinoamerica-

3. Ranquilco: relato de una prdida y la reivindicacin territorial

En el ao 1862 el ejrcito chileno inicia la ocupacin militar del territorio ubi-

consistiendo ste en un recinto bastionado de cien metros de frente. El

Tras el enfrentamiento de 1869 entre el ejrcito chileno y los mapuche

Collipulli, Mariluan, Perasco, Curaco, Torre 5 de enero, Huequen, Tijeral, Ru-

Segn lo que me contaba mi abuelo, () las tierras que hoy queremos

inicialmente todo el sector fue la tierra del longko JUAN CURIPAN,

Tras la hijuelacin y posterior remate fiscal de las tierras, en subasta p-

bajo un manto de legalidad se form la propiedad particular no mapu-

3 Entre el 6 de enero y el 21 de febrero de 1878 el ejrcito de ocupacin, en el territorio que en la ac-

adjudicaron las hijuelas, se inscribieron ante el Conservador de Bienes

Segn se observa en la tabla N1, paralelamente a los remates de las

Tabla N1. Divisin de tierras en Chiguaihue, 1884-1927

Reduccin Ttulo de Merced Localidad Hijuela Superficie

Finalizada la denominada etapa de constitucin de la propiedad austral, en

comuna de Ercilla, lo que motiv que el gobierno en julio de 1970 decretara

Asentamiento Miguel Cayupan: creado el 25 de junio de 1971 con comu-

Comit de Produccin Unin Mapuche: creado el 18 de agosto de 1971

Unidad 3: comunidades de Loloco y Chequenco, las que recibiran tie-

Los mapuche que quedaron excluidos del Asentamiento Miguel Cayu-

ci en la punta nororiental del fundo, utilizando una superficie aproximada

Con el proceso de reforma agraria, hacia finales del gobierno de la Uni-

Tabla N2. Tenencia de tierras valle Chiguaihue, 1973