Homo Simpliciter Ili Imago Dei

Bogoslovska smotra, 86 (2016.
) 1, 115142
UDK 27-18:572
Primljeno: 19. 1. 2016.
Prihvaeno: 18. 4. 2016.
Izvorni znanstveni rad
HOMO SIMPLICITER ILI IMAGO DEI

OD PODRUNE BIO-PSIHO-SOCIJALNE KONCENTRINOSTI
DO EKSCENTRINO-TEOLOGALNE CJELOVITOSTI OVJEKA
Davor IMUNEC
Katoliki bogoslovni fakultet Sveuilita u Zagrebu
Vlaka 38, p.p. 432, 10 001 Zagreb
dav.simun@gmail.com
Saetak
Polazei od kransko-teoloke kategorije slike Boje, koju autor naziva antropoloko-
-ekscentrinom jer se ovjek kao osoba moe razumjeti i izvan granica puke pojavno-
sti svojega ja, dakle u Bogu kao ne-ja, inei upravo stabilnim i cjelovitim taj isti
ljudski ja, eli se i kritiki osvrnuti na psihologijske i sociologijske pozitivistiko-
-redukcionistike slike ovjeka koje uporite njegova definiranja utemeljuju na poje-
dinim strukturno-naravnim stratumima ili drutvenim funkcijama ovjeka, nazivajui
naprotiv takav parcijalni pristup antropoloko koncentrinim. Dok se s konceptom
imago Dei eli naglasiti ono cjelovito, bazino i teologalno u ovjeku, s homo simpliciter
eli se samo znanstveno-metodski zahvatiti ovjek kao takav u svojoj pukoj pojavnoj
bio-psiho-socijalnoj koncentrinosti i segmentiranosti sebe. U prva dva poglavlja u naj-
osnovnijim crtama izlae se kransko-antropoloko odreenje kategorij slike Boje
i osobe, a u nastavku lanka autor se kritiki osvre na naine kako se znanstveno
kreira slika o ovjeku u psihologijskom i sociologijskom smislu. U zadnjem poglavlju
autor se pita kako se to ovjek moe realistino i optimalno personalizirati i socijalizi-
rati na osnovi prethodno konstatiranih znanstvenih slik o njemu, ako ga se shvaa
samo kao homo simpliciter.
Kljune rijei: slika Boja, osoba, psihologijska i sociologijska slika ovjeka, personali-
zacija, socijalizacija.
Uvod
Ovim lankom eljeli bismo ponuditi jedan vid kritikog promiljanja pola-
zei od kranskog shvaanja ovjeka kao slike Boje (imago Dei), zbog ega
115
Davor IMUNEC, Homo simpliciter ili imago Dei
govorimo o antropologiji ekscentrinog karaktera u odnosu na ovjeka kao

takvoga, onakvoga kakvim se u podrunoj ili specifino-koncentriranoj i kon-
centrinoj (bio-psiho-socijalnoj) empirijskoj slici jednostavno pri-kazuje, kako
ve jest oku dostupan naprosto (homo simpliciter), kvalificirajui taj pristup
kao antropoloko koncentrian. Prvim pristupom eli se o ovjeku rei ono to
je u njemu cjelovito, bazino i teo-ontoloko, s ime bismo htjeli kritiki motriti
drugi pristup kojim ga se pozitivistiki nastoji spoznajno iscrpiti u njegovim
segmentiranim, empirijskim i podrunim socio-psiholokom vidovima.
Svakako da se istom pokuaju ve odmah na poetku moe uputiti
ozbiljna kritika: Na koji bi to nain jedna kransko-teoloka antropologija
mogla parirati ili oponirati primjerice jednoj psihologijskoj ili sociologijskoj
slici ovjeka, kada se u prvom sluaju polazi od teolokih premisa Boje objave
da bi se tek motrilo ono empirijsko, dok se u drugom polazi od empirijske oi-
glednosti iz ega se tek pokuava neto teorijski izvoditi, odnosno poopavati
o ovjeku ili samo pretpostavljati o njegovoj psiholokoj ili drutvenoj naravi?
Cijenei, meutim, plemenit spoznajni i praktini doprinos s mnotvom
uvida i podataka psihologijskog i sociologijskog pristupa, elimo se kritiki
osvrnuti na opasnosti i stranputice istih, ako se namee da se reducirano-
znanstvena slika ovjeka eli apsolutizirati kao jedina razumijevajua istina o
ovjeku na osnovi koje bi on ujedno mogao postii i optimalan odgojni razvoj
prema cjelovitoj i ostvarenoj osobi. Zato se i pitamo: Kako naime prolazi sam
ovjek kao konkretni socio-psiholoki fenomen i ostaje li to isto ako mu se
oduzme teo-ontoloki uvjet cjelovitosti bia, po emu i jest na kraju netko
ovjek, ukoliko je i osoba, a to opet ako je i slika Boja?
U polemici s navedenim drutveno-znanstvenim disciplinama pritom
nipoto ne elimo ulaziti u irinu ili dubinu istih, za to nema ni potrebe a
ovdje bi to bilo i nemogue, ve emo se samo nastojati dotaknuti u najosnov-
nijim crtama njihovih pojedinih pravaca i protagonista, tragajui za odgovo-
rom na pitanje kakvu nam, naime, openitu sliku ovjeka oni nude. Na kraju se
elimo takoer pitati i o realistinoj mogunosti i potekoama poosobljenja
i podrutvljenja ovjeka na osnovi prethodno konstatiranih znanstvenih slik,
gledajui to, dakako, kritikom optikom slike Boje.
1. Antropologijsko-ekscentrino-odraajni karakter ovjeka kao slike Boje

U udbenicima teoloke antropologije nalazimo jasno naglaena biblijska
polazita kako se u kranskom smislu ovjek ima ponajprije misliti kao slika
Boja, s obzirom na sintagmu becelem lhm koja se navodi u Knjizi Postanka
116
Bogoslovska smotra, 86 (2016.) 1, 115142
1,27 a koja ujedno i saima bazino odreenje ljudskoga bia ako se njegov
izvorni identitet moe razumjeti teologalno-ekscentrino ukoliko je uvjeto-
van stvaranjem izvan sebe, na sliku Boju.1 Biblijski pisac dodatno rabi i pojam
demt kako bi doarao slinost ili priliku koja Bogu nalikuje.2 S druge strane
kao dm ovjek je i zemljano bie kojemu je Edenski vrt povjeren da ga
uva i obrauje, odnosno prerauje to sugerira da koliko god bio ovisan
uvjetovanou prirodnog ambijenta u koji je stavljen toliko je i pozvan sebi ga
podloiti.3 Ta slika ovjeku takoer udjeljuje i obiljeje dostojanstva kao tjele-
sno-duevno-duhovnom biu u sposobnosti da u svojoj egzistenciji moe biti i
djelovati kao samosvjesno-mislee, slobodno-moralno i tehniki-produktivno
bie.4 Sve nabrojano, izmeu ostaloga, sugerira i kapacitet moi kao uvjet da se
uope moe ostvariti dominium terrae na koju je ovjek pozvan, na nain da
konkretno pretae svoj intelekt u proizvodnu mo stvaranja isto ljudskoga,
urbanog, civilizacijskog i tehnikog ambijenta ivljenja. Kao slici Bojoj ovjeku
se stoga razotkriva njegova bit i punina svih pozitivnih mogunosti upravo
kroz nunu ravnoteu moi bia kao uvjeta vlastitoga odrivog opstanka, samo-
stojee cjeline kao osobe i sklada u bio-psiho-socijalnoj koncentrinosti svih
momenata sebe. Meutim, ta je unutarnja ravnotea, kao to vjerujemo, naru-
ena prvim grijehom naih praroditelja.
Tako e primjerice Romano Guardini, kada analizira prve stranice Sve-
toga pisma, upravo naglasiti problem oko oscilacije kategorije moi kao naj-
vanijega ljudskog potencijala kojim raspolae ovjek kao slika Boja.5 ovjek
1
Ovdje za primjer navodimo samo neke udbenike: Luis F. LADARIA, Antropologia teo-
logica, Roma, 2007., 146158; J. L. Ruiz de la PEA, Immagine di Dio. Antropologia teolo-
gica fondamentale, 1992., Roma, 2147; Ignazio SANNA, Immagine di Dio e libert umana,
Roma, 1990., 140156; Hans W. WOLF, Antropologia dellAntico testamento, Brescia, 1975.,
205212; Ceslas SPICQ, Dio e luomo secondo il Nuovo Testamento, Roma, 1969., 277331.
2
Usp. Fabio FORESTI, Linee di antropologia veterotestamentaria, u: Ermanno ANCILLI
(ur.), Temi di antropologia teologica, Roma, 1981., 31.
3
J. L. Ruiz de la PEA, Immagine di Dio, 2627. Treba dodati kako je ovjek na zemlji kao
slika, ba zato jer je slika Boja, pozvan obavljati ulogu predstavnika Boga na nebu, prak-
ticirajui svoju vlast i mo nad zemljom ali ne na apsolutan nain, jer nije Bog, ve opet
samo kao njegova slika, zbog ega nije puki organizam da bi bio toliko nemoan i nagon-
ski uvjetovan pred nunou prirodnih determinizama, kao npr. ivotinja ili biljka.
Kategorija slike takoer upuuje i na injenicu ogranienosti ljudskoga bia, budui da
u sebi ne posjeduje obiljeja apsolutne autonomije poput nekog arhetipa, samosvojnog
izvora ili kakvegod zamislive samo-izvodljive moi vlastitoga postojanja, ve je stva-
ranjem izveden od Boga a da u konanici nije Bog, ali opet ni puka iva materija. Usp.
Ignazio SANNA, Lidentit aperta, Brescia, 2006., 312313.
4
Usp. Ignazio SANNA, Immagine di Dio e libert umana, 259262, 280288; J. L. Ruiz de la
PEA, Immagine di Dio, 234253.
5
Usp. Romano GUARDINI, Etica, Brescia, 2001., 793794; Romano GUARDINI, La fine
dellepoca moderna, Brescia, 2007., 129.
117
kao slika, iako ne raspolae izravno boanskom moi jer u sebi ili iz sebe ne
moe implicirati nikakvu mo boanstva po sebi, ipak je posjedujui kao daro-
vani energijski potencijal dominacije, on je na ljudski nain, zbog remetila-
kog upliva grijeha, esto naknadno divinizira ili mitizira, precjenjujui pritom
moi svojeg ja.6
Gledajui pak u modernom smislu, koliko se god ovjek eli uzdizati
kao mjera svih stvari, depotencirajui Boga u njegovoj egzistenciji ili deistiki,
minorizirajui mu bilo kakvu ulogu upliva u ovom svijetu, toliko se taj isti
ovjek, iako se sekularizacijski zatvara na puku svjetovnost i svoj ja, isto-
dobno drastino egzaltira i divinizira u moi autonomnog i samosvrhnog
subjekta.7 Kranski gledano, grijeh u ljudskoj volji i ponaanju podastire ten-
denciju odmaka od slike Boje prema koncentraciji na sebe ili u samo izdvo-
jeno-spoznajnom i djelatnom smislu, koncentrinoj slici samoga sebe, gledajui
i razumijevajui, predmetno i metodski, parcijalno ili reducirano, ili pak samo-
dostatno mono, da se samo na osnovi svojih snaga moe samoostvariti, onako
kako se ve pojavno prua ovjek kao takav u svojoj naravnoj oiglednosti.8
S druge pak strane, postojali su i ekstremni spoznajno-redukcionistiki
pokuaji idejno-antropolokih koncentriranja ljudskog totaliteta na njegove
pojedine vidove iz kojih bi se tumaila cjelina, kako se to ve primjerice izvo-
dilo na monistiki nain jednoga biologizma, psihologizma i sociologizma,
koji su se vie ideoloki ohrabrivali nego injenino da je to jedini i pravi put
istinite razumijevajue spoznaje ovjeka. Svakako da danas takvi rigidni i
naivni antropoloki monizmi (osim nekih iznimaka) moda nisu vie toliko
prevladavajui u sferi drutvenih znanosti u smislu da bi se ono psihiko jed-
nostavno moglo protumaiti svodei ga iskljuivo na fizioloke supstrate bio-
kemijskih i neurolokih procesa organizma ili pak drutveno-odnoajna stvar-
nost koja se ponekad htjela razumjeti kao puki nusprodukt ljudskog psihizma,
ili obrnuto, da je ono psihiko u ovjeku rezultat samo puke individualizacije,
6
Za Guardinija, ostavtina istonoga grijeha nuka ovjeka da vazda neto apsolutizira
u percipiranoj fragmentiranoj stvarnosti, gubei iz vida perspektivu cjelovitog motrenja.
Tako se, primjerice, sm ovjek uzdie kao apsolutno autarkian ili boanski moan, to
poesto raa mitom o njemu, ili se pak zemlja u kojoj se manifestira majka priroda
uzima kao neki boanski agregat ili totalitet prirodno-boanskih moi. Budui da je gri-
jehom udaljen od Boga, ovjek ima neprestano potrebu neto divinizirati, bilo sebe ili
neto drugo izvan sebe. Usp. Romano GUARDINI, Luomo. Fondamenti di una antropolo-
gia cristiana, Brescia, 2009., 226, 365367, 380382.
7
Usp. Salvatore NATOLI, La salvezza senza fede, Milano, 2007., 4142; Ignazio SANNA,
Lantropologia cristiana tra modernit e postmodernit, Brescia, 2004., 9899. Openito o
sekularizaciji vidi u: Arend J. NIJK, Secolarizzazione, Brescia, 1986.
8
Usp. Romano GUARDINI, Luomo, 367.
118
personalizacije i interiorizacije onoga izvana preuzetoga i u sebi utisnutoga

od prirodno-ambijentalnoga i drutveno-kulturalnoga.9 Moda sadanju dru-
tveno-znanstvenu situaciju vie karakterizira upravo suprotna tendencija plu-
ralizacije, specijalizacije i atomizacije spoznaj uz izbjegavanje integrativnih
momenata meta-teorija ili promoviranje tzv. teorije srednjeg dometa.10
Dok se dakle, drutveno-znanstvene antropologije koncentrino zani-
maju za ovjeka kao sredita fokusiranja na pojedine injenine sektore homo
simplicitera, generalizirajui iz toga teorijske sustave, s pristupom imago Dei
ono strukturno-naravno, to se koncentrino uzdie od svojega oiglednog
organiko-biolokog temelja prema sve sloenijim vidovima psihikog i soci-
jalnog u ovjeku, eli se razumjeti kao smisleno i samo-odrivo, ukoliko je
i teologalno-ekscentrino, odnosno oslonjeno ili povezano izvan sebe a opet u
sebi, s transcendentnim uporitem u ne-ja, da pritom nita ne gubi od svoje
stabilno-koncentrine sposobnosti svojega ja.11 Koliko god nekima bilo diskre-
pantno i neprihvatljivo uope dovoditi teologijsko-antropoloki i drutveno-
9
Tako e Mario BUNGE u svojem djelu The Mind-Body Problem: A Psychobiological
Approach, Oxford, 1980., zastupati jedan specifian biologistiki pristup. Takoer isti
pristup nalazimo i u: Edward O. WILSON, Sociobiology The New Synthesis, Cam-
bridge Massachusetts London, 1982. U klasinoj pak sociologiji Herberta Spensera
drutvo se pokuava shvatiti takoer biologistiki. Usp. Rudi SUPEK, Herbert Spenser i
biologizam u sociologiji, Zagreb, 1987. Miljenje psihologizma smjera, meutim, uvjere-
nju po kojemu bi se gospodarska, politika i openito drutvena kretanja, mogla isklju-
ivo psiholoki objasniti, to danas gotovo vie nitko ne zastupa. Usp. Boris PETZ (ur),
Psihologijski rjenik, Zagreb, 1992., 356. Sociologizmom se pak sugerira miljenje kako
tek drutvo izvanjskim pritiskom presudno oblikuje nekog pojedinca, njegovu svijest,
odnosno unutarnjost. Po francuskom sociologu E. Durkheimu, drutvene injenice
shvaene kao dijapazon drutvenih struktura i institucija odluujue oblikuju ljudsku
svijest i ponaanje. Usp. Rudi SUPEK Veljko CVJETIANIN, Emile Durkheim i francuska
socioloka kola, Zagreb, 2003., 4678.
10
U pozitivistikom smislu, teorija ako se eli tovie legitimirati kao znanstvena, trebala
bi svoje deduktivne iskaze podvrgnuti induktivnim metodama verifikacije, iz ijih bi
se novih spoznaja eventualno moglo predvidjeti zakonomjerno dogaanje neke pojave,
kao i zacrtati daljnji smjer istraivanja, definirajui neke dimenzije koje bi trebalo empi-
rijski provjeriti. Tako se npr. u psihologiji linosti govori o dimenzijama koje bi trebalo
empirijski ispitati poput nomotetinosti i idiografinosti, racionalnosti i iracionalnosti,
holizma i elementarizma, homeostaze i heterostaze itd. Usp. Ante FULGOSI, Psihologija
linosti. Teorije i istraivanja, Zagreb, 1997., 1021. Takoer e s druge strane, npr. sociolog
Robert Merton, nasuprot inzistiranju da se stvori neka sveobuhvatna meta-socioloka
teorija o nekom drutvenom fenomenu, promovirati teoriju srednjeg dometa koja bi bila
negdje izmeu opih ili suvie apstraktnih drutvenih teorija i konkretnih i ogranienih
empirijsko-deskriptivnih injenica. Usp. Robert K. MERTON, Social Theory and Social
Structure, New York., 1968., 44.
11
Takav je stav meutim izraz kransko-antropolokog poimanja ovjeka kao stvorenog
bia koji bez Boga kao apsolutnog bia i Stvoritelja jednostavno ne moe sebe shvatiti
kao cjelovitog ovjeka. Usp. Luis F. LADARIA, Antropologia teologica, 144149.
119
-znanstveni pristup u ikakav odnos ili povezanost, kranski govor o slici Bo-
joj eli, izmeu ostaloga, podsjetiti na bitno odraajno-slikovni karakter ljudskog
bia, koji zbog injenice grijeha i ne mora uvijek vjerno ili priblino odraa-
vati na slikovni nain Boga, ve dapae njegove nadomjeske, ili apsolutizirati
svoj pokoji naravno-strukturni vid tjelesno-duevne stvarnosti.
Pitamo se nadalje: Ne podastire li se meutim jedan vid odraajnog
pristupa i u racionalizirano-formuliranoj i reducirano-poznanstvenjenoj vari-
janti, primjerice jednoga psihologijskog i sociologijskog pristupa, ako se u tom
smislu ovjeka opet hoe spoznajno gledati u njegovoj cjelini kao sliku kroz
izvadak ili ekstrakt neega, tj. kao puku izvedenost ili odraenost nekog empi-
rijskog sloja ili podruja, primjerice samo kroz koloplet reakcija i podraaja
u bihevioristikom smislu, ili kao derivat dubinsko-psiholoke podsvjesne
dinamike, ili kao sliku ili puki posljedak drutvenih interakcij, ulog, pozi-
cij, socijalnih slojeva, moi, struktur, sub-kultur itd.? Iz toga se moe jed-
nostavno zakljuiti kako tzv. znanstvena slika i kada se predstavlja tako ne
mora nuno biti vjerodostojno cjelovita i kada teorijski cilja na cjelinu ovjeka,
muei se zapravo s razumijevanjem njegove spoznajne neuhvatljivosti s
gotovo tjeskobnim pitanjem: Kako ga uope ograniiti, odnosno definirati s
obzirom na njegovu empirijsko-zagonetnu i spoznajno-nesigurnu bitno vari-
jabilno-odraajnu prirodu?12
Kada je rije o slici Bojoj, treba istaknuti kako taj koncept nudi zapravo
integrativni uvjet ravnotee svih moguih dimenzij ovjeka, a nasuprot opa-
snosti da se ljudski fenomen reducira na neki pojedini segment ili asimilira u
neto drugo izvan sebe sama. Ni jedan aspekt biblijske slike ovjeka stoga ne
majorizira ili apsorbira neki drugi, kao da bi se sve ljudsko moglo sabiti u nje-
12
Uvijek se namee tjeskobno pitanje: to je zapravo ovjek?, budui ga se moe psiholo-
gijski i sociologijski zahvatiti ovako ili onako, polazei od fiziolokih varijabli, reaktiv-
nosti organizma, podsvijesti, drutvenih statusa, uloga, situacija itd. Tu se na neki nain
ogleda i njegova empirijska zagonetnost jer se ni jednom ograniavajuom definicijom
ili znanstvenom tvrdnjom ne moe iscrpiti njegov empirijski kapacitet koji je stoga
uvijek otvoren za nadolazee ili drugo u otkriu ili spoznaji. Meutim, recipirajue-
-reaktivna odraajnost predstavlja na neki nain temeljno obiljeje ovjeka ukoliko on
u svojoj senzitivnosti uvijek neto prima, bivajui zasipan poticajima ili informacijama
na sjetilnoj, podsvjesnoj ili drutvenoj razini, na osnovi ega reagira i tako odraava
specifikum sebe u osobnosti i ponaanju. I u sferi psihologije linosti namee se primje-
rice dilema kako uope definirati ovjeka, odnosno odrediti polazita s kojih ga se eli
motriti ili konceptualizirati. Treba li pritom biti usredotoen na sam organizam ili izvan
njega u smislu statusa i uloga koje neki pojedinac ima u socijalnoj skupini? Ili pak u
sociologiji: Bi li trebalo poi od strukturalno-funkcionalnog gledanja drutva u kojemu
se smjeta pojedinac ili fenomenoloki uvaavajui neposrednu interakciju aktera? Usp.
Ante FULGOSI, Psihologija linosti, 1121, 217; George RITZER, Suvremena socioloka teo-
rija, Zagreb, 1997., 81125, 213240.
120
govu puku tjelesnost iz ega bi se navodno sve ostalo moralo razumjeti, u stilu
nekog biologistikog miljenja, ili da se sve raspline u duevnost, mentalizam
ili isti spiritualizam, ili moda u suhi drutveni mehanizam ili kolektivizam
naroda u koji bi pojedinac eventualno bio usisan.13
2. Ekscentrini karakter ovjeka kao osobe

To da je ovjek osoba samo nadalje specificira njegov bitni karakter bia kao
slike Boje, budui da zbog svojega slikovno-odraavajueg svojstva, i na ljud-
ski nain nastavlja ocrtavati Boga kao osobu. Bog stvara ovjeka samo ukoliko
je osoba, pridijevajui mu stoga specifikume jedinstvenosti i superiorne oso-
bitosti prema drugim ivim biima.14 Stoga se ovjek u sebi prepoznaje kao
osobno bie na osnovi svoje individualne samosvijesti i samosvojnosti, kao i
kroz potrebu da uspostavi odnos i komunikaciju s drugim osobama. Biti oso-
bom upuuje stoga i na autonoman i auto-konstitutivan karakter ovjeka koji
je u moi da se na osnovi svoje samo-svijesti samo-posjeduje, samo-odreuje i
samo-pokree.15 Osoba kao termin saima u sebi cijeli povijesno-konceptualni
razvoj svijesti o ovjeku kojega bi se otprilike moglo opisati kao bie cjelovite,
integrirane i navlastite individue u sebi i komunikacijskog bia drutvene otvo-
renosti izlaenja iz sebe.16
Kako se s novovjekovnim i modernim razdobljem ujedno razvija kritika
i skepsa prema bilo kojem metafizikom, skolastikom ili apstraktnom stilu
miljenja, tako se na antropolokom planu i ovjek kao osoba u idejno-koncep-
tualnom smislu definiranja, sekularizacijski atomizira.17 Najupeatljiviji primjer
13
Koliko se god u strukturnom smislu ovjeka biblijski htjelo opisati pojmovima kao to
su npr. br, lb, nefe, sma, psyh, sarx i dr., svetopisamska antropologija uvijek nagla-
ava integrativni znaaj ljudskog bia koji postie svoju puninu u povezanosti prema
transcendenciji, ukoliko tovie postoji otvorenost prema onome to se podrazumijevalo
pod biblijskim terminima rah ili pnema. Usp. Luis F. LADARIA, Antropologia teologica,
112124, 137145.
14
Po Guardiniju, Bog stvara ovjeka upravo kao osobu, budui da ga poziva da uspostavlja
neprestane odnose prema ti, odnosno ponajprije prema samome Bogu kao onome pri-
mordijalnome Ti. Usp. Romano GUARDINI, Mondo e persona, Brescia, 2007., 174175.
15
Usp. Ignazio SANNA, Lidentit aperta, 384.
16
O sustavno prikazanom povijesnom filozofskom i teolokom razvoju pojma osobe na
talijanskom jeziku vidi u: Andrea MILANO, Persona in teologia. Alle origini del significato
di persona nel cristianesimo antico, Roma, 1996. Prikaz biblijskog i povijesnog razvoja teo-
lokog poimanja osobe na hrvatskom jeziku vidi u: Nedjeljka s. V. KOVA, Personalno-
-relacijska paradigma teologije Josepha Ratzingera/Benedikta XVI., Zagreb, 2014.,15138.
17
Uz mnotvo definicija i teza sekularizacija se u naelnom smislu rijei moe razumjeti i
u Husserlovu stilu fenomenolokog miljenja koji sugerira povratak samim stvarima. U
slinom sekularizacijskom vidu stvari se tumae ili razumiju iz samih sebe u pojavnoj
121
takve novovjekovne konceptualne atomizacije ovjeka, jer ga se svodi na

samu suhu jezgru neke stvari, naravnu strukturu bia ili rudiment sposobno-
sti, nalazimo u mislima Rena Descartesa, koji je svekoliku stvarnost sveo na
dvije supstancije (res cogitans i res extensa), odnosno ljudski intelekt samo na
jezgru suhog racionalno-matematskog miljenja, a tjelesnost na puku fiziku
strukturu biolokog organizma.18 Intelekt tako ne otkriva vii smisao neega
na nain kako bi primjerice neko Grci tragali za logosom, ve se spoznaja spu-
ta na nie razine onoga to se moe opaajno dohvatiti i matematski obraditi,
tj. ukoliko je u kartezijanskom smislu metodski provjerljivo kao jasno i razgo-
vijetno, a isto tako se ljudsko tijelo ne shvaa drukije nego kao puko fiziko
tijelo. I u antropolokom smislu modernog miljenja kada se rabi pojam osobe
uglavnom se ovjeka eli ograniiti na njegovu psiho-socijalnu razinu oi-
gledne pojavnosti i funkcioniranja, kakav ve jest ispitivakom oku priopiv,
gledajui ga kao puku osobnost ili individuu.19
Dok osoba u teoloko-antropolokom smislu znaenja smjera prema
neemu to bi nadilazilo dostupnu empirijsku uhvatljivost i zatvorenost u
samodostatno polje psihogene i sociogene razlonosti ljudskoga bia, osob-
nost upravo to i predstavlja: puku sliku psiho-socijalne izvjesnosti sebe.20 Zato
osobnost sugerira ograniavajuu samosvijest ovjeka ako bi se iskljuivo
kretao u granicama pukih naravnih subjektivnih moi i potreb, smjerajui
oiglednosti, onako kako se ve neposredno-motrilaki zahvaaju kao takvi, dakle kao

fizikalne, bioloke, psiholoke ili socioloke sadrajnosti. Naputa se svaki proireni,
odnosno heteronomni metafiziki i religijski govor o neemu da bi se smisao i svrha
neega spustila, suzila ili atomizirala u podruju unutar-svjetovnih razloga, nji-
hovih funkcija, struktura i procesa. Zato je svaki sekularizacijski proces ujedno u sebi
redukcionistiki i atomistiki, jer ne samo da se ograniuje na takvost cjeline neke
stvari nego traga i dalje za onim bazino-rudimentarnim kao tvarnim neke s-tvari (npr.
ovjeka se tako vie eli gledati kao bioloki organizam u ijoj su funkciji i njegovi psi-
holoki i socijalni slojevi bia). Sekularizacija kao raz-aravanje svijeta (Entzauberung der
Welt) po sociologu Maxu Weberu predstavlja i proces svekolike intelektualizacije, raciona-
lizacije i tehnicizacije ljudskog uma i svijeta. Usp. Max WEBER, La scienza come professione,
Torino, 1971., 285286; Salvatore NATOLI, La salvezza senza fede, 37, 4142; Umberto
GALIMBERTI, Psiche e techne, Milano, 2004., 379383.
18
Usp. Michele VERCELLESE Claudia BIANCHI, Filosofia, Milano, 2007., 140; Ignazio
SANNA, Lantropologia cristiana tra modernit e postmodernit, 61; Umberto GALIMBERTI,
Psiche e techne, 127; Umberto GALIMBERTI, Il corpo, Milano, 2005, 69.
19
Guardini e npr. konstatirati kako moderna evolucija duha tei rasplinuti pojam osobe,
izjednaujui je ili s formom ili s individualnou ili s osobnou, Romano GUARDINI,
Mondo e persona, 150.
20
Za Guardinija kategorija ljudske osobe (persona) ne da se jednostavno izvesti ni od
kakvih psiholokih ili sociolokih elemenata ili utjecaja drutvenih okolnosti. Osoba
jednostavno posjeduje ontoloku samosvojnost i darovanu apriornost. Usp. Romano
GUARDINI, Etica, 975.
122
moda konanom idealu vlastite integracije intelektualnoga, voljnoga i estet-

skoga ja.21 Dok ovdje, dakle, pojmom osobe elimo izraziti i onu teologalnu
integraciju izvan sebe s duhovno-transcendentnim (to upuuje na sliku Boju),
u osobnosti se ono duhovno apsorbira ili poistovjeuje s pukim psiholokim,
umjetnikim ili idejnim u ovosvjetskom, individualnom ili drutvenom hori-
zontu bilo kojega ljudskoga ideala kao konane toke dosega ovjekovih
stremljenja.22
U perspektivi prosvjetiteljskog miljenja i onoga koji se odnosi na kla-
sini njemaki idealizam i drugih pravaca moderne, donekle je razvidno ide-
aliziranje ljudske moi za osobnom, moralnom ili drutvenom samorealiza-
cijom na osnovi naravnih dispozicija talenata intelekta i volje, gdje se uloga
Boga ili transcendencije u tom smislu minorizira, smatra nebitnim ili posve
eliminira.23 Dok su se neko kao i danas u kranskom smislu sugerirali sveci
kao primjeri i ivotni ideali, koji su idui i onkraj svojega ja postigli onu
herojsku osobnu povezanost s Bogom, potvrdivi tako sebe kao autentine
osobe ire integracije, u modernom razdoblju uzdiu se naime osobe koje se
zapravo istiu kao osobnosti esto aristokratskog tipa kao uzori poeljne inte-
grativne osobne i drutvene samorealizacije, poput nekih polihistora, filozofa,
kompozitora, knjievnika itd. S druge strane, u postmodernoj perspektivi doi
e do izraaja individue koje u nekim sluajevima, ako su tovie i snano
drutveno i medijski-promotivno eksponirane individualnosti, predstavljat e
se esto i kao drutveni uzori poeljnog i uspjenog ponaanja, samo zato to
su do krajnjih granica razvili neku parcijalnu sposobnost a zanemarili razvoj
nekih drugih integrativnijih (intelektualnih, etikih ili estetskih) vidova svoje
osobnosti, poput nekog nogometaa, pjevaa, glumca i sl.24 Ako se ono ljud-
sko eli svesti samo na individualnost, to implicira jo veu razinu oljutenosti
u bogatom repertoaru ljudske osobnosti s obzirom da se ovjekove potrebe
situiraju samo oko njegove najnie razine ego-centrinih potreba, na uske indi-
vidualne ili individualistike kriterije ugode, ili na neku ulogu, ili suenu usa-
vrenu vjetinu, ali vie ni na to drugo u tenji prema vrijednosnom veem.25
21
Usp. Eugenia DOSSI (ur.) Personalit, u: Enciclopedia Garzanti di Filosofia, Milano, 2008.,
840841; Romano GUARDINI, Mondo e persona, 105.
22
Usp. Romano GUARDINI, Etica, 826; Ignazio SANNA, Immagine di Dio e la libert umana,
211.
23
Usp. Michele VERCELLESE Claudia BIANCHI, Filosofia, 123239.
24
Usp. Ignazio SANNA, Identit aperta, 4142; Ignazio SANNA, Lantropologia cristiana tra
modernit e postmodernit, 253383; Umberto GALIMBERTI, Psiche e techne, 588589.
25
Usp. Zygmunt BAUMAN, La solitudine del cittadino globale, Milano, 2000., 160; Vittorio
POSSENTI, Decostruzione del soggetto: la cultura radicale, u: Vittorio POSSENTI, Tra
secolarizzazione e nuova cristianit, Bologna, 1986., 5981.
123
Osoba u kransko-antropolokom smislu predstavlja zato najveu

moguu integrativnu kategoriju onoga auto-konstitutivnog i vlastitog u sebi s
onim iz sebe odnoajno-komunikacijskim u socijalnom, koji jo hita i u otvore-
nosti prema transcendentnom. Osoba stoga podrazumijeva ono bazino odre-
enje ovjeka koji mora uvijek biti-u-odnosu-prema, to upuuje na njegovu
dinamiku crtu ek-statinoga i eks-centrinoga, to opet dalje ocrtava i njegov
teo-logini karakter.26 ovjek kao osoba jer je slika Boja ima potrebu neprestano
izlaziti-iz-sebe, da se ekscentrino kree u smjeru prekoraivanja svojih organ-
sko-biolokih granica i omeenosti svojim prirodnom ambijentom kojemu se
mora stalno prilagoavati ali ga i nadilaziti, kreirajui na civilizacijskoj i kul-
turalnoj razini svijet po svojoj mjeri zbog svoje drutvene i proizvodne moi
stvaranja i razvoja, ali i koji nikada u sebi ne moe zatomiti potrebu da se i
dalje kree prema onostranomu.
Osoba takoer sugerira i ravnoteu bia s obzirom na izuzetnu sloe-
nost ovjeka koji je uvijek ulovljen u pokretima nasuprotnih polova zahtjeva
samoga sebe, da se s jedne strane uope moe doivljavati kao svoj i auto-
noman u svojem djelovanju s obzirom da raspolae moima samosvijesti
i posjeda slobodne volje, na osnovi ega ima kapacitete biti stabilan, vrst
i integriran u sebi, dakle individualiziran i personaliziran, i s druge strane da
uspostavi odnose i komunikaciju sa svojim ambijentom i drugim osobama, to
znai da bi trebao biti i socijalno fleksibilan i dia-logian, dakle socijaliziran.27 I
kako onda ostvariti tu toliko eljnu harmoniju unutar sebe i u odnosu prema
drugima, bez unutarnjih i vanjskih prijepora i potekoa ili, drukije reeno,
kako postii sklad izmeu intra-personalnoga i inter-personalnoga pitanje je
toliko staro koliko i mnogima u ivotno-praktinom smislu posve utopijsko.
Osoba kao egzistencijalna kategorija biti ljudskoga bia koliko si god opet pri-
dijevala mo auto-konstitutivnosti bez oslonjenosti na transcendentno, toliko
riskira pasti u cijeli niz suenosti, od fragmentiranog samopoimanja do deper-
sonalnog samodoivljavanja, ako tvori sliku sebe samo na osnovi odraenosti
od svojih pojedinih naravnih i strukturnih slojeva svojega ja.28
26
Usp. Romano GUARDINI, Mondo e persona, 161172.
27
to je vanije, ono integrativno individualizirano u sebi to pak pretpostavlja koheren-
tnu i stabilnu osobu ili s druge strane, razvijenu vjetinu u odnoajnosti prema drugome
moe se takoer gledati i optikom klasinih kola o terminu osobe, kroz tzv. supstan-
cijaliste ili relacionaliste. Usp. Massimo SERRETTI, Luomo persona, Citt del Vaticano,
2008., 117174; Romano GUARDINI, Etica, 581582.
28
Usp. Romano GUARDINI, Etica, 11191120; Romano GUARDINI, Scritti politici, Brescia,
2005., 241242.
124
3. Problem utemeljenja pozitivistike slike ovjeka

Jo od kopernikanskog i galilejskog inzistiranja na realistinom pristupu pro-
matranja i uz uporabu matematikih prorauna koju je osobito naglaavao
Newton, da se po tim postupcima ima tvoriti fizikalna istina o ovome svijetu,
uz kartezijansku metodsku skepsu koju mogu izdrati samo jasne i razgovi-
jetne spoznaje, takoer i Lockeova i Humeova empirizma kojim se podcrtava
vanost uporabe induktivne i eksperimentalne metode, Kantova ograniava-
nja spoznajnih moi na pojave kao predmete mogueg ali iskljuivo ovoga
prostorno-vremenskog iskustva, i najzad Popperova principa opovrgljivosti
neke hipoteze ukoliko ima ili nema injeninu potkrepu postavlja se pita-
nje na koji nain bi se jedna kranska antropologija koja polazi od teolo-
kih premisa objave uope mogla suoiti s takvim verifikacijsko-metodskim
principima kada su isti barem donekle ugraeni i u sr miljenja suvreme-
nih znanosti?29 Jo bi se nekako ono kransko moglo u nekim stvarima sa
suvremenom filozofijom po-sloiti u smjeru otkrivanja pojedinih zajednikih
crta koje sainjavaju temu o ovjeku i u vezi eventualnog pitanja oko smisla
njegove egzistencije, ali htjeti poi od isto teologijsko-antropolokog i ui u
raspravu ili se kritiki suoiti s jednim psihologizirajuim ili sociologiziraju-
im diskursom, nimalo se ne ini jednostavnim zadatkom.
Nije li ovdje stvar ve i prije rijeena ako se spomenutim drutvenim
znanostima zbog njihove specifine metodologijsko-induktivne legitimacije
znanstvenosti kojom se provjerava stupanj injeninosti neke hipotetizirajue
tvrdnje ili teorije tek tada pridijeva da je neto istinito ili nije, a teologijskom
pristupu samo se eli priznati ono neto znanstvenoga ukoliko se dodue kori-
sti induktivna znanstvena metoda i posustavljenje znanj ali joj se spoitava
da ipak opet deduktivno polazi od ve unaprijed pruenih datosti objave,
Boga i transcendencije?30 Meutim, smijemo li i kritinije misliti? Jer niti je ono
odozdo ba posve isto induktivno, kakvim se ve prikazuje kao znanstveno
29
Usp. Michele VERCELLESE Claudia BIANCHI, Filosofia, 122143, 165181, 203217,
326327; Ivan SUPEK, Teorija spoznaje, Zagreb, 1973., 1321, 2435, 152158.
30
Tu svakako moramo u epistemolokom smislu razlikovati drutvene od humanistikih
znanosti. Jer dok drutvene znanosti (npr. ekonomija, psihologija, pravo, sociologija
itd.) u najveoj mjeri nastoje biti aposteriorne na osnovi primjene induktivne metode,
gdje bi ono teorijsko imalo biti konstruirano dobivenim empirijskim podatcima, humani-
stike znanosti (npr. filozofija, teologija, teorija knjievnosti itd.) pak postavljaju apriorne
uvide kao polazita iz kojih bi se tek naknadno moglo neto aposteriorno znanstveno
izvesti (npr. analizom teksta ili nekog pojma). Usp. Nenad SMOKROVI, Metodologija
istraivanja za ekonomiste i druge drutvene znanstvenike, u: https://bib.irb.hr/dato-
teka/682112.Metodologija-KNJIGA-MERLIN.docx (11. I. 2016.).
125
neosporno ba zbog toga jer je vie razumijevajue nego objanjavajue, jer ite-
kako ima tu i tamo kojekakvih deduciranja i konstruiranja iz ideoloko-kultu-
ralnoga ozraja pred-znanja i vjerovanja o ovjeku i drutvu, tako i ono odozgo
nije ba tako ne-ljudski i daleko a da ne bi tovie bilo i empirijsko iz injenica
ljudskoga iskustva provrlo kao pristupano i blisko, pa ako hoemo na kraju i
mogue metodski provjerljivo.31 Ovdje e, meutim, u znanstveno-epistemo-
lokom smislu glede odnosa empirijskog i teorijskog izriaja kao verifikacij-
sko-znanstvenoga, trebati uoiti dva momenta.
Prvi bi se odnosio na opasnost pojednostavljene redukcionistike slike
kojom se ovjeka posve eli svesti ili izvesti iskljuivo iz njegovih biolokih
parametara kako je na to ve skrenuo pozornost teolog Ruiz de la Pea u svo-
jim razmiljanjima o kategoriji slike Boje u odnosu na njegovu analizu suvre-
menoga znanstvenog poimanja ovjeka.32 Tako primjerice, sociobiologija tvrdi
kako se svekolika ljudska kulturna i drutvena aktivnost monistiki treba tek
bioloko-organski izvesti i objasniti u svojem evolucionistikom nadahnuu
kao iskljuivi izraz odnosa genetskih, neuronskih i ambijentalno-adaptivnih
dispozicija.33 ovjekovo se socijalno, moralno, simboliko, ideoloko i religio-
zno ponaanje eli time shvatiti kao sofisticiraniji bioloki odgovor na zahtjeve
prirodnog ambijenta ili kao kompenzaciju svoje organske ogranienosti ili
manjkavosti. Polazei od toga, ono psiholoko-svjesno, drutveno-relacijsko i
na kraju religijsko-duhovno, shvaa se u sebi kao iskljuivo mozgovno i organ-
sko-kemijsko uvjetovano i omeeno, jer se tek samo iz istih derivira mogunost
doivljavanja i ponaanja ovjeka. Takvo miljenje biosociologije samo je kraj-
nja konzekvencija traganja za to znanstvenijim iskazima ukoliko se time
hoe postii vei stupanj egzaktnosti, to opet rezultira spoznajno-metod-
31
Za prirodne znanosti kaemo, dakle, da su objanjavajue jer pokuavaju utvrditi zako-
nomjernosti i mehanizme nekoga ispitivanog kauzalno-strukturiranog fizikalnog, kemij-
skog ili biolokog fenomena. U drutvenim znanostima prisutan je meutim faktor tvorbi
ljudskih ina i namjera iz kojih se izvodi naknadna, puno kompleksnija stvarnost (npr.
ekonomska ili socioloka), a koju se tek moe razumjeti samo na osnovi ponovnog stva-
ranja, u mati znanstvenika, duhovne atmosfere, misli, osjeaja i pobuda predmeta nje-
govog izuavanja, Georg H. Von WRIGHT, Objanjenje i razumevanje, Beograd, 1975.,
60. to su to zapravo razumijevajue znanosti vidi takoer u: William OUTHWAITE,
Understanding Social Life: The Method called Verstehen, London, 1975., 1819. Upravo zbog
toga drutvenim se znanostima moe spoitnuti da zbog uporabe ovakve ili onakve her-
meneutike mogu interpretirati neki drutveni fenomen takoer i naoalama svoje kultu-
ralne ili ideoloke uvjetovanosti. Uzmimo npr. konvencionalistiki pristup po kojem se
smatra da su mnogi znanstveni stavovi izrazi kreacije i konstrukcije znanstvenika. Usp.
Vjekoslav AFRI, Struktura socioloke teorije, Zagreb., 1989., 6364.
32
Usp. J. L. Ruiz de la PNA, Immagine di Dio, 274280.
33
Usp. Edward O. Wilson, Sociobiology. The New Synthesis, Cambridge Massachusetts
London, 1982., 547574.
126
skom redukcijom na ono to se najlake moe izmjeriti i tako verificirati, a to

na kraju preostaju samo organsko-bioloke varijable.
Kao drugi moment treba naglasiti kako znanstvene discipline, koliko
god rabile metode indukcije, dedukcije, analize, sinteze, apstrakcije, konkreti-
zacije, generalizacije, specijalizacije, dokazivanja, opovrgavanja, klasifikacije,
deskripcije, kompilacije, komparacije, statistike, matematike, eksperimenta,
promatranja, brojenja i mjerenja kako god ovim nabrojanim postupcima
legitimirale injeninost neke stvari, pojave ili iskaza, opet su prinuene i s
time, vie ili manje na proiren, openit i sustavan nain teorijski konstruirati
sliku stvarnosti koja se ispituje.34 Teorija kao niz sudova, stavova, dijagram
postupaka, aksiomatskih tvrdnji, definicija ili hipoteza, izmeu ostaloga je i
projekcija zahtjeva racionalnog uma da ve unaprijed fiksira izvanjsku ispiti-
vanu stvarnost u zakonito ureene, dosljedne i logike odnose jasnoe i kohe-
rentnosti te ponudi novo podruje teorijskih razloga iz kojih bi iznikle nove
hipoteze koje bi odredile smjer i odreeni segment istraivanja.35 Stoga se teo-
rija kao strukturirani model gledanja i miljenja ne mora nuno odmah drati
lanom ili netonom jer ipak barem neto odraava od onoga to je spoznato
kao injenino, niti se moe uzimati posve istinitom u strogom empirijskom
smislu, jer bi uvijek mogle pridoi nove spoznaje, koje bi takoer mogle i dra-
stino promijeniti dosadanje zastupanu znanstvenu viziju neke stvarnosti.
Stoga donekle vrijedi metodski i epistemoloki prigovor da ono teorij-
sko-znanstveno ne mora uvijek biti i spoznajno pouzdano kao neosporno!
Jer same drutvene znanosti imaju problem oko legitimiranja vlastite znan-
stvenosti zbog vazda prisutnog problema osciliranja izmeu empirijskog i
teorijskog podruja, gdje se u ono znanstveno esto utrpava i ono ne-
empirijsko dobiveno, dakle samo kao teorijsko konstruirano iz glave nekoga
istraivaa.36 Ovdje se, dakle, namee problem kompleksnosti podruja i
predmeta nekog istraivanja. Tako primjerice jedna psihologija i sociologija
nisu opet toliko egzaktne (jer to s obzirom na svoj predmet zanimanja ne
mogu niti biti jer se bave veoma kompleksnom multivarijabilnom psiholo-
kom ili drutvenom stvarnou) kao to bi to bila jedna fizika, kemija ili u
34
Usp. Zlatan KULENOVI Merica SLIKOVI, Metodologija znanstvenoistraivakog
rada, u: http://www.pfst.unist.hr/uploads/MZIR-Prilog_Predavanju4.pdf (11. I. 2016.);
Rudi SUPEK, Zanat sociologa. Strukturalna analiza, Zagreb, 1983., 85140.
35
Teorija uvijek smjera opem ili apstraktnom, nastojei zahvatiti neto to bi ilo i preko
utvrenih injenica, tj. pukih empirijskih generalizacija, u okviru podruja nekog ispi-
tivanog fenomena. Usp. Percy S. COHEN, Modern Social Theory, London, 1968., 1; Ivan
SUPEK, Teorija spoznaje, 2935.
36
Usp. Vjekoslav AFRI, Struktura socioloke teorije, 63; Rudi SUPEK, Zanat sociologa, 117140.
127
neto manjoj mjeri biologija, budui da je fizikalnu ili kemijsku stvarnost

daleko lake mogue precizno mjerenjem zahvatiti i stoga utvrditi tonost
neke znanstvene tvrdnje. Zato psihologijski i sociologijski pristup u svoj
diskurs znanstvenog razumijevanja ipak ukljuuju poveu fleksibilnost kon-
struiranja psihike ili drutvene slike ovjeka koje ne moraju uvijek u svemu
biti toliko verifikacijsko-injenino potkrepljene (osim ako se ne radi o suhim
empirijskim generalizacijama) koliko teorijski uljepane u jedan logiki zao-
kruen i racionalizirani sustav miljenja.
Ako se, dakle, induktivno-empirijski pristup na neki nain kree u ogra-
nienoj epistemolokoj perspektivi secirajueg mjerenja injenine stvarnosti,
teko dolazei i do onoga ope-teorijskog, bazinog ili cjelovitog o ovjeku
(ako je on predmet istraivanja), onda bi kranska antropologija ipak mogla
ponuditi poneke odgovore na pitanja holistikog karaktera na koje empirijske
znanosti u toj mjeri ne bi mogle odgovoriti. Stoga e teolog Ignazio Sanna
podvui kako tek ona spoznaja koja dolazi od vjere kae sve ali ne mnogo
o izvoru, prirodi, ponaanju i sudbini ovjeka. Kae bez daljnjega sve, zato
jer je Rije Boja puno istinitija i vjerodostojnija interpretacija ovjeka.37 Isti
se autor stoga zalae za takvu teoloku antropologiju koja bi bila na neki
nain iznova utvrena (ri-centrata) u smislu jedne mogue integracije izmeu
vjere i kulture, Boje Rijei i znanstvenog razumijevanja ovjeka.38 Ta mogua
integracija izmeu teoloko-antropolokog i drutveno-znanstvenog, koju
na kraju sugerira i sama injenica nunog povezivog i komplementarnog
odnosa izmeu naravi i milosti, eli podsjetiti kako i u obinim sponta-
nim ljudskim reakcijama psiholokog ili sociolokog tipa, opet odsijeva i ono
boansko lice ovjeka.39 Nije stoga mogue i u najbanalnijim utvrenim inje-
nicama ljudskog ponaanja i reagiranja, koliko se god eli gledite o tome
strogo izmjeriti i poznanstveniti, izbjei onaj integrativni poriv u ovjeku koji
se opire svoenju na svoje izolirane i pojedinane dijelove, mehanizme ili slo-
jeve koji zapinju nekom specijalistikom oku, iz ijeg se zbroja, mehanikog ili
interaktivnog odnosa hoe jednostavno zakljuiti o biti i odrivo-cjelovitom
funkcioniranju ljudske naravi.
Stoga se koncept slike Boje ne bi smio smatrati sporednim samo zato to
bi za neke bio dalek ili neznanstven, a da ne bi upuivao na ono bitno istinito i
sveobuhvatno o ovjeku. Taj je koncept spoj isto ljudskoga s onim boanskim
po kojem ovjek u sebi i iz sebe otkriva Boga kao svoj izvor i svrhu, kao to i
37
Ignazio SANNA, Immagine di Dio e libert umana, 15.
38
Usp. Isto, 17.
39
Usp. Isto, 5556.
128
sam Bog otkriva ovjeka njemu samome. Dok je, dakle, slika Boja na neki nain
i bioloka, psiholoka i socioloka kategorija na razini ljudske naravi, toliko i
nije time posve apsorbirana ili u to zatvorena. Ona nije takoer i neka daleka,
sterilna i suhoparna metafizika teorija o ovjeku, ve predstavlja plod kon-
kretne Boje objave i ljudske samospoznaje na osnovi injeninog prostorno-
-vremenskog i povijesno-(biblijsko)-praktinog iskustva koje u sebi sadri i
podatke o boanskom samooitovanju. Zbog toga se biblijskim pojmovima
kojima se eli opisati tjelesno-duevni ustroj ovjeka nikako ne konkurira ili
eskivira onim spoznajama to o tom podruju ljudske stvarnosti imaju rei
spomenute znanosti. Govor o slici Bojoj je u tom smislu, dakle, dubok i bazi-
an, koliko pred-znanstven toliko opet i sve-znanstven jer podastire temeljni
uvjet za svaki mogui empirijski izraz tjelesno-duevnoga, kao to je i nad-
znanstven, jer je u sebi spoznajno neiscrpiv i nikada do kraja dokuiv, budui
se susree s ovjekom kao biem nedoreenosti i misterija.
S druge strane, ako ve ono bioloko u ljudskome nalazi svoju savreniju
sliku i afirmaciju u vioj i sloenijoj razini psihikog funkcioniranja, a ovo opet
u jo sloenijoj multivarijabilnosti drutvenog ponaanja, ne tei li spontano
ta koncentrina ljudska dispozicija na ekscentrini pomak iz sebe same za jo
daljnjom integracijom prema viem i prema onom dakle duhovno-onostra-
nom? Sami naravni slojevi ljudskoga bia kao da vape prema veem i cjelo-
vitijem, i u tom istome naravnom stremljenu elimo iitati kd slike Boje.
Zato se taj kd ne da odmah dekodirati na osnovi suhe primjene znan-
stveno-empirijske metode koja bi uzimala samo u obzir ono usko podatkovno,
statistiko ili eksperimentalno kao pojavno izolirano, secirano ili atomizirano,
ili ako bi se neto o ljudskom biu moglo teorijski racionalizirati, poopiti ili
posustaviti na osnovi nekog njegovu oku dostupnoga sloja ili aspekta, iz ega
bi se pojednostavljeno izvlaili zakljuci o njegovoj cjelini, nudei takve teorij-
ske slike i solucije kao neosporne istine najboljega mogueg naina razumije-
vanja ovjeka.
4. Poneki primjeri psihologijskih slik ovjeka

Jo od druge polovice XIX. i poetka XX. stoljea u duhu sve veeg bue-
nja znanstvene svijesti u kojoj ima prevladavati motree-eksperimentalna
metoda u ispravnom shvaanju svijeta fenomena a usporedno s razvojem
astronomije, fizike i fiziolokog izuavanja ovjeka, nie i eksperimentalna psiho-
logija koja si zadaje strogo prirodno-znanstvene ciljeve da se ljudska psiha ima
konano objektivno zahvatiti u njezinim tjelesno-osjetilnim sastavnicama,
129
induktivnim metodama mjerenja i ispitivanja.40 Empirijskom se metodom eli

dakle utvrditi kvaliteta i intenzitet osjeta u odnosu na zadani podraaj, ispitati
uvstvene reakcije, psihomotorike sposobnosti, takoer sposobnosti uenja,
pamenja, percepcije, itd.41 Tomu se meutim ne bi imalo to prigovoriti u
duhu znanstvene nedvojbenosti, s obzirom da podatkovna sfera dobivenih
eksperimentalnih rezultata koja ipak najtonije reflektira factum ispitivane
i matematski obraene osjetilne ili mentalne stvarnosti ne bi jednostrano i
iskljuivo shvaanje ovjeka izvodila samo iz bio-fiziologistikih premisa i
varijabli.42
ovjeka se, dakle, tu prouava u onomu kako se on koncentrino i
bio-psiholoki pokazuje kao animal rationalis, svodei ga isto na materijali-
stiko-empirike premise njegove fizikalne i fizioloke stvarnosti. Budui da
eksperimentalna psihologija na neki nain preuzima mnoge metode iz fizio-
logije, utemeljujui ponajprije na tome svoje iskaze o onome to se moe
pouzdano rei o ljudskoj psihi, mogue je, stoga, uoiti da se iz takve vizure,
kao i prethodno spomenute biosocioloke, ovjek jednostavno shvaa kao bio-
-fizioloka-slika-sebe. Dok se pojmom eksperimentalne psihologije naelno eli
obuhvatiti svaki vid uporabe znanstvenih metoda na podruju psihologijskih
ispitivanja,43 i biheviorizam inzistira na strogim postupcima objektivno-mjerlji-
vog prouavanja ovjeka, ograniujui svoje zanimanje samo na izvanjskom
opaljivom ponaanju.44
Od Pavlovljevih uvjetovanih refleksa i Johna B. Watsona, koji odbacuje
svaku vrstu introspekcije u korist stava da bazini princip psihikog funkci-
40
Usp. David HOTHERSALL, Povijest psihologije, Zagreb, 2002., 197236.
41
Tako se primjerice ispituju procesi memoriziranja, retencije, interferencije u uenju i sje-
anju, tjelesne promjene za vrijeme emocija, reakcijsko vrijeme, asocijacije, osjetila koe,
mirisa, ukusa, sluha, vida itd. U tom smislu koriste se postupci na osnovi kojih se to
bolje mogu precizno i tono matematiki i statistiki obraditi dobiveni podatci zbog ega
se koriste tabele, krivulje, izrauni sredinjih vrijednosti, indeksi rasprenja rezultata,
koeficijenta korelacije itd. Usp. Zoran BUJAS, Uvod u metode eksperimentalne psihologije,
Zagreb, 1967., 93225; Robert S. WOODWORTH, Eksperimentalna psihologija, Beograd,
1938., 45513.
42
Jo od fiziologa iz druge polovice XIX. stoljea poput Ernsta H. Webera, koji se bavio
prouavanjem diferencijalne osjetljivosti u raznim osjetnim podrujima, osobito dodira
i kinestezije, Gustava T. Fechnera, koji si je dao zadatak rijeiti antropoloku potekou
odnosa izmeu due i tijela, zakljuujui o korespondenciji intenziteta podraaja i
reakcije, Wilhelma Wundta, koji je osnovao prvi laboratorij za eksperimentalnu psiho-
logiju u Leipzigu 1879. godine i najzad Ivana P. Pavlova, koji je zasluan zbog otkria
uvjetovanih refleksa razvidan je pozitivan doprinos oko gomilanja mnotva podataka
i uvida uz znanstvenu elju da se ovjekovo tijelo i dua konano podvrgnu eksperimen-
talnom ispitivanju. Usp. Zoran BUJAS, Uvod u metode eksperimentalne psihologije, 24.
43
Usp. Boris PETZ (ur.), Psihologijski rjenik, Zagreb, 1992., 91.
44
Usp. David HOTHERSALL, Povijest psihologije, 485529, 560577.
130
oniranja moe biti razumljiv samo na osnovi sposobnosti organizma da rea-

gira na podraaje, Burrhus F. Skinner e jo vie razviti takav pristup, uvodei
neka proirenja i novine u vezi govora o operantnom ponaanju.45 Meutim,
Skinnera pritom ne zanimaju toliko unutarnji fizioloki i genetiki determi-
nizmi, kao ni mentalistiki, filozofsko-antropoloki ili metafiziki pristupi koje
rezolutno odbacuje, ve samo ovjekovo izvanjsko ponaanje koje bi se trebalo
eksperimentalno dohvatiti, kontrolirati i mijenjati.46 U pokuaju da se odredi
ono najvanije u ljudskom psihikom funkcioniranju tu, meutim, u oko upada
s jedne strane krajnji objektivizam i s druge strane atomizam psihologijskog pri-
stupa, budui se ovjek eli svoditi samo na reaktivno-operantnu-sliku-podraaja.
Dakle, s jedne strane, ljudska se osoba svodi iskljuivo na sueno objektivno
polje izvanjskog ponaanja organizma (zbog metodsko-znanstvenog zahtjeva da
se ima promatrati samo ono to je mjerljivom oku dostupno!), s druge strane,
sm se Skinner naime zalagao da se ponaanje u najveoj moguoj mjeri ima
opet ralaniti i u svojim dijelovima ili molekulama.47
Sasvim suprotan smjer toj deterministiko-eksternalizirajuoj bihevioral-
noj slici nalazimo u pristupu koji bi u psihoanalitikom smislu htio posve izvesti
shvaanje ovjeka iz podruja nesvjesnoga.48 Tako bi se, primjerice, dinamika i
45
ovjek, dakle, bezuvjetno reagira na odreeni podraaj (npr. refleks zjenice na smanjenu
koliinu svjetla), na nain klasinog kondicioniranja (ako se refleks zjenice uenjem kon-
dicionira na neki drugi podraaj, npr. zvuk) i u konanici to je Skinner utvrdio, instru-
mentalnim ili operantnim uvjetovanjem, kada je ponaanje odreeno vlastitim uincima
koji povratno utjeu i modificiraju to isto ponaanje. Usp. Ante FULGOSI, Psihologija
linosti, 350355.
46
Usp. Burrhus F. SKINNER, Verbal Behavior, New York, 1957., 371; Burrhus F. SKINNER,
Beyond Freedom and Dignity, New York, 1971., 12.
47
Usp. Burrhus F. SKINNER, The behavior of Organisms, New York, 1938., 1012, 438441;
Burrhus F. SKINNER, Selection by Consequences, u: Science, 213 (1981.) 4507, 501504.
Zanimljivo je da e on u svojem djelu Beyond Freedom and Dignity posve odbaciti shva-
anje ovjeka kao autonomnog bia koje bi posjedovalo slobodnu volju i unutarnje
mentalne prerogative koje bi bile odluujue za odreenje ljudske osobe (npr. kritiku
samosvijest ili savjest), budui da je pojedinac toliko deterministiki zapleten u mreu
reagiranja na okolinu da to tek definira bit njegove osobe. Usp. Burrhus F. SKINNER,
Beyond Freedom and Dignity, 198. To znai da je ovjek poput nekog sofisticiranog bio-
senzitivnog stroja koji samo operantno reagira na vanjske poticaje, uvrujui i obliku-
jui svoje ponaanje na osnovi naela potkrepljenja ili bi bio samo zarobljenik tiranije
vanjskih okolnosti situacijskog i drutvenog determinizma do te mjere da bi bez toga
bio samo obina tabula rasa, da gotovo i nema nekakvu efektivnu mo zadrke kritike
svijesti koja bi se uope mogla slobodnom voljom oduprijeti tome istom determinizmu.
48
Usp. David HOTHERSALL, Povijest psihologije, 310330. Dok uz Freuda i psihoanalitiar
Karl Abraham eli ovjeka prije svega razumjeti kroz istraivanje njegova psihoseksual-
noga razvoja, Sndor Ferenczi razvija svoju aktivnu psihoterapiju, kao to i Hanns Sachs
govori o konceptu kreativnog nesvjesnog. I odmetnici psihoanalitikog smjera, poput
Alfreda Adlera i njegove individualne psihologije, Karla G. Junga i njegova kolektivnog
nesvjesnog i naposljetku Wilhelma Reicha, koji se je bavio analizom karaktera, otkrivaju
131
razvoj osobe po Freudu odvijali kroz obrambene mehanizme ega, koji se mora
ravnati po principu realnosti zbog ega posreduje izmeu nesvjesnog, iracio-
nalnog i animalnog ida, izvanjske stvarnosti, i super-ega kao moralnog pred-
stavnika drutva u ovjeku ili njegova idealnog ja.49 Zato je ovjek stalno
prinuen braniti se mehanizmima represije ili potiskivanja, projekcije, racio-
nalizacije, regresije, reaktivne formacije, sublimacije i na druge naine kako bi
donekle sauvao ravnoteu i vlastiti integritet a nasuprot navalama nesvjesnih
impulsa i elje ida.50 U takvom pristupu ovjek se, dakle, pokazuje kao isklju-
iva podsvjesna-slika-sebe.
U potrazi da se ivot osmisli kroz samoostvarenje neke osobe, a ija bi
empirijsko-teorijska rjeenja nadilazila navezanost na spomenute determi-
nizme bihevioralno-reakcijskoga i podsvjesno-dinamikoga tipa, sugerira se
u fenomenolokom i humanistikom psihologijskom pristupu.51 Tako e Carl R.
Rogers i Abraham Maslow odbacivati fatalistiki stav nemoi ljudske naravi
da usprkos vanjskim situacijskim i unutarnjim podsvjesnim determinizama
ovjek na osnovi vlastite ispravne orijentacije i pozitivne razvojne usmjere-
nosti moe na realistian nain postii samoaktualizaciju svojega ja i puno
ostvarenje svojih potencijala.52 Po njima se ponaanje ovjeka moe razumjeti
samo u holistikoj perspektivi cjelovite osobnosti a nikako atomistiko-bihe-
vioristikom izvoenjima ili postupcima eksperimentalne psihologije, kao ni
psihoanalizom koja se bavi ponajvie prolou pojedinca.53 Dok e po Rogersu
onaj vlastiti ja (self) osobnosti predstavljati najvaniji strukturalni konstrukt,
ukoliko se manifestira kao organizirani, konzistentni i konceptualni gestalt u
ovjekovu samoopaanju sebe, samodoivljavanju i nainu na koji uspostav-
lja odnos prema drugima,54 po Maslowu podvlait e se vanost hijerarhije
tendenciju da se ovjeka ima prije svega razumjeti kroz analizu njegove nesvjesne dina-
mike budui je dakle sve uvjetovano, omeeno, izvedeno i jedino razlono objanjivo
tim njegovim unutarnjim svijetom. Usp. Muradif KULENOVI, Otkrivanje nesvjesnog.
Graditelji psihoanalitikih teorija, Zagreb, 1988., 13287; Randy J. LARSEN David M.
BUSS, Psihologija linosti, Zagreb, 2008., 270303.
49
Id je samo svojevrsni bio-psiholoki rezervoar energije instinkta i nagona koji stalno
potie na pokretnost kroz agresivnost i elju za neposrednim zadovoljenjem neke
potrebe, a ego bi trebao to uskladiti s realnim mogunostima izglednoga zadovoljenja,
sluei se obrambenim mehanizmima. Usp. Ante FULGOSI, Psihologija linosti, 3439.
50
Usp. Jean LAPLANCHE Jean-Baptiste PONTALIS, Rjenik psihoanalize, Zagreb, 1992.,
328332, 374380, 410411417, 457459.
51
Usp. Ante FULGOSI, Psihologija linosti, 247310.
52
Usp. Carl R. ROGERS, On Becoming a Person. A Therapist View of Psychotherapy, Boston,
1961., 27; Abraham MASLOW, Motivation and Personality, New York., 1954., 340341.
53
Usp. Ante FULGOSI, Psihologija linosti, 276280.
54
Usp. Carl R. ROGERS, A Theory of Therapy, Personality and Interpersonal Relationships
as developed in the client-centered framework, u: Sigmund KOCH (ur.), Psychology. A
132
ciljeva, elja i potreba na osnovi kojih se odvijaju motivacijski procesi i cijela

dinamika osobnosti.55 Tu se, dakle, sugerira pozitivna vizija ovjeka kao isklju-
ive motivacijske-slike-samo-realizacije.56
5. Neki primjeri sociologijskih slik ovjeka

Sasvim je razumljivo da e u sociologijskom pristupu ovjek biti vie razumljen
kroz optiku njegove uronjenosti u objektivitete drutvenih procesa, struktura
i mehanizama jer se za sredinji predmet zanimanja i istraivanja te discipline
postavlja sam fenomen drutva.57 Stoga e se po klasinom sociologu milu
Durkheimu, drutvene injenice jednostavno nametati kao izvanjske objektivne
stvari koje donekle a priori utjeu na svijest ovjeka, presudno oblikujui nje-
Study of Science, III, New York, 1959., 197200; Carl R. ROGERS, On Becoming a Person: A
Therapist View of Psychotherapy, 187195.
55
Po Maslowu, aktualizirana osoba trebala bi imati sposobnost ispravnog procjenjivanja i
prihvaanja drugih i sebe, spontanosti, jednostavnosti, potrebe za samoom, neovisnosti
od kulture i okoline, oceanskog osjeaja, spremnosti u pomaganju drugima i razvijenog
osjeaja stvaralatva. Usp. Abraham MASLOW, Self-Actualizing People, u: Gloria B.
LEVITAS (ur.), The World of Psychology, II, New York, 1963., 527546.
56
Takvom pristupu moe se prigovoriti i svojevrsni idolatrijski selfizam. U psihologijskom
self-actualization ili self-realization razvidno je uzdizanje kulta ljudskog ja ukoliko se
postavljaju gotovo narcistiki psihoterapijski ciljevi da se konana ljudska srea i smi-
sao ivota imaju sastojati iskljuivo u samodopadnoj realizaciji vlastitih potencijala i
sposobnosti. S druge strane, ameriki psiholog Paul Vitz okarakterizirat e taj smjer i
kao svojevrsni psihologijski pelagijanizam, budui se polazi od suvie naivnog optimizma
i idealizirane pozitivne predodbe o ljudskoj naravi (Im OK!), koja ne samo da ne mari
za bilo kakav koncept grijeha ili onoga negativnog u ovjeku nego ih i odbacuje ili karak-
terizira kao terapijsko nadvladive psihike deformitete. U tom smislu Vitz takoer kriti-
zira i Rogerov i Maslowljev pristup. Usp. Paul VITZ, Psicologia e culto di s. Studio critico,
Bologna, 1987., 2327, 36, 4154, 8390, 99114.
57
Jo od klasinih socijalnih mislitelja i sociologa krajem XVIII. i tijekom XIX. stoljea
kada se i drutvo htjelo takoer podvrgnuti pozitivistiko-fizicistikom nainu gleda-
nja, poimajui ga kao socijalnu fiziologiju, koja se manifestira kroz povijesnu nunost
zakona progresivnoga kretanja na osnovi biolokih, emotivnih, ekonomsko-proizvod-
nih i prevratno-revolucionarnih silnica kojima je ovjek posve izloen i podloan, kako
je to ve mislio Henri Saint-Simon, ili Auguste Comte, koji se zalagao za strogu uporabu
pozitivne metode motrenja mjerljivih i time objanjivih drutvenih injenica s obzirom
na reducirano spoznajno-metodsko poimanje drutva kao socijalne fizike ljudska
se jedinka pokuavala shvatiti tek kao podreena ili apstraktna izvedenica iz neumo-
ljivih i nametnutih povijesno-drutvenih kretanja. Usp. Ante FIAMENGO, Saint-Simon
i Auguste Comte, Zagreb, 1987., 2179, 9091, 122169; George RITZER, Suvremena socio-
loka teorija, 1216. Baviti se znanstveno ovjekom kao jedinkom ili osobom, po miljenju
spomenutih autora, pripadalo bi prije svega samoj biologiji. Herbert Spencer, socijalno-
darvinistiki nadahnut, naglaavao je pak organiki karakter drutva kao susljednog i
paralelnog izraza organske evolucije i sloenosti organizma. Usp. Rudi SUPEK, Herbert
Spenser i biologizam u sociologiji, 132187.
133
govo ponaanje.58 ovjek e, dakle, posve odreen strukturalno-funkcionali-

stikom vizurom drutva, gdje je on opet posve drutveno-sistematiziran kao
jedinka i bihevioralni organizam, po sociologu Talcottu Parsonsu, uvijek biti obi-
ljeen pokretnou i motivacijom kao sistemom akcije kojim se smjera prema
viim sistemskim sloenostima od osobnosti k socijalnosti i kulturi.59 Bitne
odrednice socijalnog sustava u kojima se ovjek kree i definira jesu statusi kao
strukturalni poloaji i uloge kao djelatnosti koje su za taj isti sustav od funk-
cionalnog znaenja. Pojedinac koji socijalizacijom u sebi internalizira norme i
vrijednosti drutva, zadovoljavajui svoje osobne interese, slui zapravo inte-
resima socijalnog sistema kao cjeline.60 ovjek se, dakle, ovdje izvodi samo kao
drutveno-sistemska-slika-sebe. Pa kada se i u socio-antropolokom smislu pri-
mjerice jednoga Bronislawa Malinowskoga razmilja o podruju magije, tote-
mizma i religije kao drutvenih funkcija,61 ili o mitovima i kulturnim obras-
cima ponaanja koji proizlaze iz nesvjesne strukturne razine ovjeka, miljeno
u duhu antropolokog strukturalizma Claudea Lvi-Straussa,62 ili Clydea K.
M. Kluckhohna, za kojega je kultura sredinja kategorija koja odreuje nacrt
za ivljenje, moemo jasno uoiti kako je ovdje ovjek razumljen samo kao
drutveno-kulturalna-slika-sebe.63
U sociologijskom motrenju i miljenju uoit e se i momenti varijabilnih
situacija kao determinante ljudske svijesti i osobnosti. Rije je o simbolikom
interakcionizmu, koji bi na neki nain u psihologijskom podruju bio srodan s
biheviorizmom. Ve je Georg H. Mead u svojem djelu Mind, Self and Society,
nastojao proiriti Watsonova pojednostavljena bihevioralna polazita, pod-
crtavajui takoer i vanost unutarnjih (mentalnih) i vanjskih (socijetalnih)
dimenzija na osnovi kojih je ljudsko djelovanje prije svega socijalno-simboliki
in.64 Zbog toga e za Meada drutvo biti tek organizirana cjelina odgovora
na odreene situacije dok su osobe samo refleksivne i interaktirajue jedini-
58
Usp. Rudi SUPEK Veljko CVJETIANIN, Emile Durkheim i francuska socioloka kola,
Zagreb, 2003., 4678.
59
Usp. Talcott PARSONS, Drutva, Zagreb, 1991., 156170.
60
Usp. George RITZER, Suvremena socioloka teorija, 9293.
61
Usp, Ivan KUVAI, Funkcionalizam u sociologiji, Zagreb, 1990., 162163.
62
Usp, Claude LVI-STRAUSS, Divlja misao, Zagreb, 2001., 1346, 267292; George
RITZER, Suvremena socioloka teorija, 358360.
63
Usp. Michael HARALAMBOS Robin HEALD, Uvod u sociologiju, Zagreb, 1994., 1618,
438439.
64
U tom smislu, ljudska bi svijest podrazumijevala svojevrstan socijalni proces u kojemu
bi se odvijale raznovrsne interpretacije znaenja odreenih situacija s obzirom na poje-
dina djelovanja aktera koja su uvijek proeta nekim simbolikim znaenjem specifinog
ponaanja (npr. neija uzdignuta aka moe oznaavati poziv na nasilje, ideoloki ritual
ili samo privlaenje pozornosti). Interpretacija znaenja pojedinih ponaanja ovisi, dakle,
134
ce.65 U svjetlu miljenja simbolikog interakcionizma (i drugi su autori dalje

razvijali takav pristup poput Herberta Blumera, Bernarda Meltzera, Ervinga
Gomana, itd.), moemo rei kako se ovdje ovjek svodi samo na drutveno-
-interakcijsku-sliku-sebe.66
S industrijskim revolucijama koje e nastupiti izumom parnog stroja i
otkriem i uporabom nafte i elektrine energije kao pogonskih sila i drutvo e
se istodobno razvijati u pravcu zahtjevnosti da se javni drutveni sektor koji se
sve vie uslonjava, ekonomski i institucionalno, jo vie racionalizira i tehno-
logizira. Stoga bi u tom sluaju ovjek u sebi mogao zrcaliti takav identitet koji
bi bio ustrojen iz drutveno-institucionalne-slike-sebe.67
Openito je mogue zajedno s tzv. Frankfurtskom kolom (Max Hork-
heimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Erich Fromm, Franz L. Neu-
mann, Jrgen Habermas) kritiki primijetiti kako se pojedinac u tzv. zapad-
nim zemljama ne samo socioloko-teorijski ve i uistinu drutveno-empirijski
pokazuje i uzima kao da bi iskljuivo imao ispunjavati puku funkciju objektiv-
nih drutvenih sila a njegova bi se individualnost ili osobnost trebala ili funk-
cionalno asimilirati u drutvene mehanizme ili reducirati na bizarne i adap-
tivne funkcije konzumenta, a sve pod uvjerljivim utjecajem kapitalistikog
marketinga i reklama.68 Takva pak situacija doprinosi na konkretno osobnoj
razini, i zbog dominantnog fenomena tzv. masovnog drutva, bezlinu per-
cepciju vlastitoga ja i njegovu krizu identiteta, dok bi se meuljudski odnosi
na taj nain dehumanizirali zbog njihove mehanizacije, odnosno redukcije
na komunikaciju i motive iskljuivo usko racionalno-interesnog, ekonomsko-
-profitnog ili kakvog god drugoga proraunato-korisnog motiva djelovanja ili
ponaanja. Mo kao ope sredstvo i resurs u drutvu (Talcott Parsons), kao
masovna indoktrinacija (Ralph Miliband), kroz cirkulaciju elita (Vilfredo
o kontekstu, odnosno o samoj socijalnoj interakciji. Usp. Georg H. MEAD, Mind, Self and
Society, Chicago, 1962., 98112; George RITZER, Suvremena socioloka teorija, 18820.
65
Usp. George RITZER, Suvremena socioloka teorija, 189206.
66
Usp. Isto.
67
Suvremeno i sekularizirano drutvo proeto je, dakle, tenjom prema sve veem raz-
aravanju od mitskoga, magijskog i religijskog, namjesto ega nastupaju novi totaliteti
koji ele odrediti identitet pojedinca i definirati njegov egzistencijalni smisao. Smisao
neega odreuje se na osnovi prilagoenosti funkcionaliziranom drutvu dominacije
instrumentalno-tehnikog uma i racionalno-zakonskih principa regulatornih bezlinih
pravila organizacij i birokracij. Velika je zasluga sociologa Maxa Webera to to je uka-
zao na dehumanizirajui moment modernog drutva koji ovjeka na neki nain dri
u zarobljenosti elinog kaveza institucionalno-organizacijskog determinizma. Usp.
Michael HARALAMBOS Robin HEALD, Uvod u sociologiju, 272278; Mihailo URI,
Sociologija Maxa Webera, Zagreb, 1987., 3639, 116195, 410423.
68
Usp. Vjeran KATUNARI, Teorija drutva u Frankfurtskoj koli, Zagreb, 1990., 7128.
135
Pareto i Gaetano Mosca) ili kao spoj elita koje dre komandne poloaje kroz
mega-korporacije, vojsku i saveznu dravu u SAD-u (Wright C. Mills i Floyd
Hunter), i kada se u zapadnim demokracijama nude pred-izborna ili post-
izborna obeanja o ostvarenju drutva jednakih ansa (iako je samo drutvo
ve unaprijed nepravedno strukturirano kroz monopole kapitala i korporacija,
uz sve vee iezavanje srednjeg sloja) kakva bi zapravo mogla biti zbiljska
mo jednog pojedinca nego samo takva koju mu nude ti isti gospodarski, poli-
tiki i drugi totalizirajui sektori nekog drutva.69
6. Problem realistine personalizacije i socijalizacije ovjeka ako ga se uzima

samo kao homo simpliciter
Ako bi dakle pedagogija smjerala da otprilike odredi bitne vidove odgojno-
-obrazovnog procesa kao ljudskog razvojnog samo-ostvarenja u pozitivnim
potencijalima izgradnje osobnosti, identiteta, navika, znanja, umijea, huma-
nih meuljudskih odnosa i sl.70, bi li spomenuti psihologijski i sociologijski
pristupi mogli u konanici pruiti optimalne okvire primjerice personalizacije
i socijalizacije ovjeka, ako elimo takoer ovdje uzeti u obzir i kransko-
-antropoloki govor o slici Bojoj i osobi? Pod personalizacijom ili poosobljenjem
podrazumijevaju se unutarnji integrativni procesi razvoja i dozrijevanja ljud-
ske jedinke u relativno konzistentnu, uravnoteenu, stabilnu i samosvojnu
vlastitost specifinog identiteta svojega ja kojim ovjek postaje svjestan sebe
kao osobnosti ili osobe.71 Socijalizacijom ili podrutvljenjem, pak, usvajaju se
stavovi, norme i vrijednosti nekog drutva na osnovi kojih se takoer obli-
kuje ljudska osobnost ili osoba. I personalizacija i socijalizacija meusobno se
69
Usp. Michael HARALAMBOS Robin HEALD, Uvod u sociologiju, 105, 108109, 112117.
70
Usp. Vladimir VUJI, Opa pedagogija. Novi pristup znanosti o odgoju, Zagreb, 2013.,
239298.
71
Personalizacija koja je povezana sa socijalizacijom predstavlja proces nastajanja osobom,
to upuuje na one unutarnje psihike momente koji ovjeka ine organiziranom, konzi-
stentnom i svjesnom cjelinom svojega ja. Za psihologa Mladena Zvonarevia osoba ili
linost podrazumijeva specifinu, relativno stabilnu i neponovljivu strukturu psihikih
osobina nekog ovjeka. Osoba je stoga karakterizirana strukturom koja je relativno
samostalna u odnosu na elemente koji ju ine, takoer svijeu, jedinstvenou
opeg i pojedinanog te kontinuitetom u diskontinuitetu neijega ja. Usp. Mladen
ZVONAREVI, Socijalna psihologija, Zagreb, 1976., 258. Pojam poosobljenja srodan je s
individuacijom, koja za Carla G. Junga predstavlja proces u kojemu ovjek stjee svoju
vlastitost (Selbst), najintimniju, krajnju i neusporedivu jedinstvenost sebe. Usp. Carl G.
JUNG, O psihologiji nesvesnog, Novi Sad, 1990., 322325.O problemu individuacije tako-
er vidi: Ivan NASTOVI, Dubinsko-psiholoki dijagnostiki praktikum, Gornji Milanovac,
1989., 158159.
136
isprepliu, meutim mogue je ta dva vida promatrati i odvojeno, jer usprkos

moi drutveno-kulturalnog utjecaja na oblikovanje neije osobnosti u ovjeku
ostaju i navlastiti unutarnji momenti njegova razvoja, kao to ni s druge strane
ne lei sve u sposobnosti individue da se razvija samo iz sebe, ve opet to ovisi
i o vanjskom kontekstu drutveno posredovanih vrijednosti kojima se prua
slika poeljnog i prihvatljivog ponaanja.72
Tako primjerice ljudska samosvijest, koja je povezana s time da se ovjek
samo-opaa i doivljava, odreujui si na neki nain reflektivnu-sliku-sebe na
vioj integrativnoj razini sinteze svih aspekata svojega ja, kao bia unutar-
nje koherentne cjeline vieg smisla osobnosti nego to bi mu to prualo samo
iskustvo organike pokretnosti i senzitivne reaktivnosti kao obine individue,
gledajui se optikom ve spomenute fizioloke-slike-sebe, ili kao puki bihevioralni
organizam, pitamo se: Koji bi to bio zbiljski poticaj razvoja svijesti o sebi nego taj
koji bi ostao samo poivati u granicama biolokih funkcij i potreb u zadovo-
ljavanju ili potkrepljivanju sjetilno-senzitivnoga u ovjeku? Doivljavati sebe
po zatvorenom modelu sjetilnosti koji bi sugerirao sliku: ja = fizioloki orga-
nizam koji reagira na neto, ne bi dalo, stoga, dovoljno motivacijskog razloga
tenji nekog pojedinca ako bi se htio na neto veoj razini samo-integrirati.
To guranje ispred sebe senzitivno-organske sposobnosti bioloke individue kao
primarne stvarnosti koja obiljeava ljudsko bie predstavlja ujedno i regresivni
moment svoenja samosvijesti ovjeka koji ima potencijal biti osoba na razinu
pukog individualiteta koji bi se u najveoj mjeri, dakle, ravnao egocentrinom
logikom ugode potkrepljenja i u tom smislu konformistikom adaptivnom
snalaljivou postojeem stanju kakvih god prilika.
Mogua integracija svojega ja u polazitima koja sugeriraju posvema-
nju uronjenost u psiho-dinamiku podsvjesnoga, iz koje se tek izvodi razumije-
vanje neije osobnosti, pritie opet ovjeka da se njegov razvoj vee ponajprije
uz nadvladavanje unutarnjih konflikata ili traumatskih iskustava iz prolosti.
Nije problem u tome to se i psihoanalitikim postupcima vjerojatno mogu
nadii potekoe s kojima se netko suoava koliko injenica zatvaranja ireg
dijapazona mogunosti ljudske osobnosti u taj iskljuivi unutarnji psiho-uni-
verzum bez ijih se monih zakona uvjetovanosti psiho-mehanizmima, stra-
72
Socijalizacija, meutim, moe predstavljati protuteu jednostranim biologijskim shvaa-
njima ukoliko bi se genetski faktori drali kljunima to se tie odgoja nekog pojedinca,
nadalje nasuprot idealistikim i individualistikim pozicijama koje priznaju samo ima-
nentan proces sazrijevanja, i najzad svojevrsnom pedagogizmu, koji bi odgojni proces
htio svesti samo na iskljuivi odnos izmeu mladog ovjeka i odgajatelja. Usp. Herbert
GUDJONS, Pedagogija, Zagreb, 1994., 124.
137
tumima i procesima podsvijesti navodno ne moe puno na psiholokom planu

uiniti. Takoer nije sporno da se posebno valoriziraju prve godine ivota, a
osobito djetinjstvo, koji bi bili kljuni u kasnijem razvoju zdrave osobnosti, i u
vezi libidonalnog razvoja, ili naina manifestiranja kompleksa manje vrijedno-
sti ili, po nekim autorima, kreativnoga ili kolektivnoga nesvjesnoga, i drugim
veoma korisnim uvidima. Meutim, to bi ljudska samosvijest imala o sebi kao
osobnom biu, uope i togod drukije, slobodnije ili pozitivnije rei u smi-
slu svoje samo-integracije nego to bi se morala stalno vraati psiho-analitikom,
odnosno psiho-tehnikom tretmanu u suoavanju i osvjeivanju trauma, fiksa-
cija, kateksija, kompenzacija itd., kao jedinoga uvjeta vlastite odgojne formacije.
Ako se takoer samoopaljiva ljudska samosvijest kree samo kroz aktu-
alizaciju svojih intelektualnih, etikih ili estetskih potencijala ili nekih drugih
vidova, kako to ve sugeriraju psiholozi Rogers i Maslow, kada bi se i posti-
gao neki vrhunac glede najveega stupnja usavrenog ili izotrenog talenta
na bilo kojem podruju ili s druge strane, ekstatine doivljajnosti neega
ne bi li se ovjek opet vratio u koncentrinu svijest vlastite parcijalnosti bia,
ako se samoostvarenje oekuje samo od odreenog dijela ili sposobnosti ljud-
skoga ja? I ono eventualno doivljeno kao ekstatino vrhovnog iskustva u
sebi meutim opet sadri religiozne momente ekscentrinoga izlaenja iz sebe,
da bi se uope ono bio-psiho-socijalno sebe osjealo integrirano pod viim
smislom koji ga nadilazi.73 Ne bi li moda onda kategorija slike Boje na samo-
svjesnoj i motivacijskoj razini mogla tek pretpostaviti uvjete za zbiljsko ovje-
kovo samoostvarenje? Jer ako se na razini samosvijesti ovjek ekscentrino
ogleda kao slika Boja, dakle kao bie i nesluenih razmjera (jer ne mora uvijek
biti zatvoren u iskljuivu bioloku, psiholoku ili drutvenu razlonost nekog
motiva), makar to u poetku pomiljao samo u mislima bez obzira na eventu-
alne trenutne pritiske zbog slabosti karaktera, nee li takva ista samospoznaja
tek pokrenuti motivaciju i ne samo onu puku psiholoku, prema viim integra-
tivnim tenjama u samo-doivljavanju sebe kao autentinije osobe?
I socijalizacija ovdje otvara prostor nemalim potekoama, ako se ona
eli realistino gledati.74 Valja dodue napomenuti kako je socijalizacijski pro-
73
U razumijevanju vrhovnih iskustava kao trenutnih momenata samoaktualizacije,
Maslow polazi od analize religijskog iskustva da bi takvu mo doivljajnosti u svjetov-
nom smislu nalazio i u samoostvarenim osobama npr. nekog sportaa, znanstvenika,
umjetnika itd. Usp. Abraham MASLOW, Religions, Values and peak Experiences, Ohio,
1964., 2936.
74
Ako primjerice uzmemo u obzir pedagogijske ideale o postkonvencionalnom moral-
nom razvoju mladoga ovjeka koji bi trebao prihvatiti legalistiki poredak drutva po
Kohlbergu ili Eriksonov self-concept kao izraz konzistentne i integrirane osobnosti u smi-
138
ces uvijek neminovno prisutan i donekle uinkovit ve injenicom to dijete u

prvim danima kole mora uiti organizirati svoju osobnost i socijalno ponaa-
nje na osnovi usvajanja drutvenih normi, pravila i vrijednosti. Tu bi ve mogli
neki kritiari uputiti prigovor kako kole od uenika prave konformistike la-
nove drutva koji bi se kasnije trebali samo adaptirati na postojei drutveni
sustav institucionalno-organizacijske, ekonomsko-korporativne i druge domi-
nantne sektore koji reguliraju funkcionalni red ukupnog ivota drutvene
zajednice.75
Ako je, dakle, ve spomenuta drutveno-sistemska-slika-sebe, dominantna
sadrajnost neije samosvijesti i motivacije djelovanja, pitamo se: to bi to bilo
navlastito njegovo samoodreujue u sebi kao autentine osobe, a da ne bi bilo
svodljivo samo na vrenje bilo kakvih drutveno sistemsko-operativnih funk-
cija statusa i uloga? Kao to ovjek moe biti posve uvuen u podsvjesni svijet
psihodinamike procesa i mehanizama obrane, ako se introspektivno i moda
neurotino-introvertno stalno samo-promatra kao bie konflikata i obran,
tako se i neiji identitet u najveoj mjeri moe formirati objektivitetima dru-
tvenih funkcija do te mjere da poneka osoba bude posve asimilirana u orga-
nizacijsku logiku struktura i uloga, ignorirajui pritom unutarnju duevnost,
emocionalnost ili sposobnost empatinosti prema drugima. Pa i u drutveno-
-interakcijskoj-slici-sebe ovjek e se odrediti i motivirati na djelovanje s obzirom
na specifini ili promjenjivi situacionizam prilika, zbog ega bi mogua socijali-
zacija ila u smjeru stjecanja orijentacijsko-prilagodljivih sposobnosti konfor-
miranja sa svakom ponuenom dominantnom interpretacijom znaenja nekog
prihvatljivog ponaanja u nekoj socijalnoj interakciji.
slu da ovjek postane samosvjestan svojega stabilnog identiteta, polazei pak od nepo-
srednih interakcija (roditelji djeca, vrnjaci, gradska etvrt), institucija (kola, uilita,
masovnih medija) i u konanici cjelokupnog drutva (gospodarskih, socijalnih i kultu-
ralnih struktura), pitamo se: Moe li sociologijski konstatirana ili ona konkretna ivotno
aktualna drutvena stvarnost doista na osnovi posredovanja takvih ili onakvih vrijed-
nosti, pozitivno nekoga odgojno-socijalizacijski oblikovati? Usp. Herbert GUDJONS,
Pedagogija, 105107, 114.
75
Jo se katoliki sveenik Ivan Illich u svojem djelu Deschooling Society kritiki obruio
na suvremene kole, opisujui ih kao represivne ustanove u kojima dominira indoktri-
nacija uenika, u smislu da se gui njihova kreativnost i mata, a namee konformizam
i zaglupljivanje u vezi pasivnog prihvaanja interesa monih. I organizacijsko-sociolo-
gijska teorija kole naglasit e opasnost birokratiziranog i formaliziranog kolstva koji
je samo podsustav viega makroorganiziranog obrazovnog sustava. Interakcionistika,
pak, kritika ide za tim da optui kole zbog njihova nametanja definiranja situacija u
smislu udjeljivanja etiketiranja uenika umjesto formiranja njihova identiteta, gdje se
unaprijed odreuju definicije prihvatljivog i neprihvatljivog ponaanja. Usp. Michael
HARALAMBOS Robin HEALD, Uvod u sociologiju, 186, 173176, 205211; Herbert
GUDJONS, Pedagogija, 207209.
139
Nadalje, kakva bi objektivno-realistika socijalizacija pojedinca u vrijed-

nostima drutva bila mogua kada je to isto drutvo u postmodernom smislu
zahvaeno relativizacijom i pluralizacijom vrijednosnih orijentacija, narcisti-
kim i individualistikim mentalitetom egzaltacija stilova i parcijalnih identi-
teta pojedinaca? Ili u neoliberalno-kapitalistiko-konzumentskom obiljee-
nom drutvu kakvu bi samosvijest pojedinac mogao stei socijalizacijom ako
mu se tim procesom ele prenijeti kvazi-vrijednosti dominantne masovne i
fabricirane kulture, osim kroz samoopaanje i samodoivljavanje vlastite bez-
linosti, osobito ako se posve odao utjecaju reklama industrije zabave i propa-
gande koja ga stalno potie na potronju, odnosno hedonizaciju ivota pod
svaku cijenu?
I ba zato iznova zakljuujemo kako upravo slikom Bojom, ako bi ovjek
bio proet tom svijeu da u sebi i iz sebe odraava boansko lice na ljudski
nain, otkrivajui svoju samosvojnost i autonomnost svojega ja ba tada kada
se oslanja izvan tog istoga ja, ne bi li tek ljudska psiha, njegova drutvenost i
odgojivost zadobila osobit motivacijski polet biti ovjekom u svekolikoj svojoj
cjelovitosti usprkos vanjskim okolnostima, a nasuprot posezanju da svoje bie
gleda ili samo motivira iz vlastite fragmentiranosti i puke slojevitosti sebe. Ali
ta motivacija svakako ne bi stoga bila samo psiholoko-drutvena ve i teolo-
galno-duhovna. Zato ovjek kao osoba, jer je i slika Boja, ve u sebi ima tu mo
dosezanja realistinog iskustva autentine slobode, spontanosti, dostojanstve-
noga samo-promatranja-sebe, smjeranja i postignua unutarnje harmoninosti
bia i vanjske ravnotee u odnosima prema drugima, u smislu da on ne moe
izgubiti svoju osobnost kao integrirana osoba samo ako ne dopusti da se posve
asimilira bilo na puki bioloki organizam bilo na psiho-dinamiku podsvjesnog
determinizma ili na bihevioralno-interakcionistiki i drutveni objektivizam
podraaja, situacija, gospodarskih, kulturalnih, politikih i drugih prilika.
Umjesto zakljuka
Na osnovi iznesenoga vidi se kako se induktivnim postupcima kojima se dobi-
vaju podatci o izmjerama ovjeka i njegovih psiholokih ili sociolokih obi-
ljeja, usprkos spoznajno-znanstvenoj i iskustveno-praktinoj korisnosti istih,
gubi iz vida taj isti ovjek kao cjelovita osoba i onda kada se u postignue te
cjelovitosti optimistiki vjeruje polazei od neke u lanku spomenute znan-
stvene slike. Potekoa tih slika je u tome to pars pro toto ele zaokruiti
govor o ovjeku kao biu kojeg bi se ba tako trebalo razumjeti ako bi se imalo
prije svega poi od njegova pojedinog stratuma, bioloke strukture ili reak-
140
tivno ponaajnoga, ili podsvjesnoga, motivativno-samoaktualizacijskog, dru-

tveno-sistemskog, kulturalnog, situacijsko-interakcijskog, ili drugih uporita.
Ve sama znanstvena empirinost, stoga, odaje time nemale potekoe
utrpavanja ovjeka u ove ili one generalizacije, definicije i kategorizacije na
osnovi takvog ili onakvog psihologijskog ili sociologijskog polazita i pravca,
gdje izbija uvijek novi problem: Nee li neki pravac biti kritiziran od nekog
drugog pravca, a taj opet od nekog treeg pristupa, ba zato jer su se uoile
poneke manjkavosti oko ne-cjelovitoga razumijevanja ljudskog fenomena u
nekom podruju? Pa kada bi se i svi pristupi uspjeli nekako posloiti u jednu
zamislivu kohezivnu i povezivu cjelinu spoznaj, opet bi slika ovjeka ostala
djelomina. I tu lee velike potekoe oko razumijevanja homo simplicitera, jer
ako ga se eli metodski i teorijski po nekom pravcu posve iscrpiti samo zato to
ga se koncentriralo ili atomiziralo samo na jedan njegov vid, iz ega se o njemu
teorijski zakljuuje sve ostalo pa i o njegovoj cjelini, jer drukije nije ni mogue
u empirijskom pristupu, nee li jo vie nadolaziti neka druga spoznaja o nje-
govoj spoznajnoj neiscrpivosti?
Zato je ovjek koliko u neemu definiran toliko je i u mnogoemu nede-
finiran, koliko opet uhvatljiv empirijskim mjerilima toliko i neiscrpljiv takoer
u svojem istom empirijskom duhu i stremljenjima bia u otvorenosti prema
viem. Ta ekscentrina tenja prema sve veim integracijama samoga sebe (i ne
samo u teorijskom nego i ivotno-praktinom smislu) sve do boanske razine,
razotkriva nam ovjeka prije svega kao sliku Boju i osobu. Te se kransko-
-antropoloke kategorije ne mogu, dakle, metodski izravno verificirati osim
s jedne strane, dakako objavom ali i uoavanjem injenice te iskonske ljudske
tenje za neprestanim transcendiranjem sebe i s druge strane, vazda prisutnom
krizom u ovjeku oko nemogunosti da se stabilno odri kao cjelovito bie bio-
psiho-socijalne ukupnosti svojega ja ukoliko se samo zatvara u taj isti ja ili
obinu segmentiranu puku prirodnu ili drutvenu profanost koja bi bila liena
bilo ega boanskoga.
141
Summary
HOMO SIMPLICITER OR IMAGO DEI
FROM THE REGIONAL BIO-PSYCHO-SOCIAL CONCENTRICITY TO
ECCENTRIC-THEOLOGICAL INTEGRITY OF THE HUMAN BEING
Davor IMUNEC
Catholic Faculty of Theology, University of Zagreb
Vlaka 38, p.p. 432, HR 10 001 Zagreb
dav.simun@gmail.com
Starting with the Christian-theological category of the imago Dei, called anthropo-
logical-eccentric by the author, because the human being as a person can understand
something also outside of boundaries of mere manifestation of his/her I, hence in
God as non-I, which makes the human I stabile and integral. The author also
wants to critically reflect on psychological and sociological positivistic-reductionist
images of the human being, whose basis for defining the human being is found in cer-
tain structural-natural stratums or social functions of the human being, while calling
such partial approach anthropologically concentric. While the concept of imago Dei
emphasises what is integral, fundamental, and theological in the human being, the
concept of homo simpliciter understands the human being in a scientific-methodo-
logical way in his/her mere manifested, bio-psycho-social concentricity and segmenta-
tion of himself/herself. The first two chapters present the Christian-anthropological
determination of the categories of the image of God and person in the most basic
way, while in the continuation of the article the author reflects critically on ways in
which the image of the human being is scientifically created in the psychological and
sociological sense. In the last chapter the author poses the question of how the human
being could be personalised realistically and optimally, and socialised on the basis of
aforementioned scientific images of him/her, if he/she is understood only as homo
simpliciter.
Keywords: image of God, person, psychological and sociological image of the human
being, personalisation, socialisation.
142

Homo Simpliciter Ili Imago Dei

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Homo Simpliciter Ili Imago Dei

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Bogoslovska smotra, 86 (2016.

HOMO SIMPLICITER ILI IMAGO DEI

govorimo o antropologiji ekscentrinog karaktera u odnosu na ovjeka kao

1. Antropologijsko-ekscentrino-odraajni karakter ovjeka kao slike Boje

personalizacije i interiorizacije onoga izvana preuzetoga i u sebi utisnutoga

2. Ekscentrini karakter ovjeka kao osobe

takve novovjekovne konceptualne atomizacije ovjeka, jer ga se svodi na

oiglednosti, onako kako se ve neposredno-motrilaki zahvaaju kao takvi, dakle kao

moda konanom idealu vlastite integracije intelektualnoga, voljnoga i estet-

Osoba u kransko-antropolokom smislu predstavlja zato najveu

3. Problem utemeljenja pozitivistike slike ovjeka

skom redukcijom na ono to se najlake moe izmjeriti i tako verificirati, a to

neto manjoj mjeri biologija, budui da je fizikalnu ili kemijsku stvarnost

4. Poneki primjeri psihologijskih slik ovjeka

induktivnim metodama mjerenja i ispitivanja.40 Empirijskom se metodom eli

oniranja moe biti razumljiv samo na osnovi sposobnosti organizma da rea-

ciljeva, elja i potreba na osnovi kojih se odvijaju motivacijski procesi i cijela

5. Neki primjeri sociologijskih slik ovjeka

govo ponaanje.58 ovjek e, dakle, posve odreen strukturalno-funkcionali-

ce.65 U svjetlu miljenja simbolikog interakcionizma (i drugi su autori dalje

6. Problem realistine personalizacije i socijalizacije ovjeka ako ga se uzima

isprepliu, meutim mogue je ta dva vida promatrati i odvojeno, jer usprkos

tumima i procesima podsvijesti navodno ne moe puno na psiholokom planu

ces uvijek neminovno prisutan i donekle uinkovit ve injenicom to dijete u

Nadalje, kakva bi objektivno-realistika socijalizacija pojedinca u vrijed-

tivno ponaajnoga, ili podsvjesnoga, motivativno-samoaktualizacijskog, dru-

You might also like