Acta Poetica 28 (1-2)

PRIMAVERA-OTOO
2007

De la violencia legtima a la violencia revolucionaria

Miriam Jerade Dana

En el presente artculo haremos una lectura detallada del ensayo de Walter

Benjamin, Para una crtica de la violencia.

The following paper will attempt to examine Walter Benjamins essay

Zur Kritik der Gewalt.

257
 Acta Poetica 28 (1-2)
PRIMAVERA-OTOO
2007

Miriam Jerade Dana

Universidad de Pars

De la violencia legtima a la violencia revolucionaria

En su ensayo Para una crtica de la violencia,1 Walter Ben-

jamin sostiene que la violencia es el origen y la esencia de la
ley. Habra dos tipos de violencia: una que funda la ley, otra
que la conserva; la primera legitima al derecho, la segunda
resguarda el orden. La particularidad de la tesis benjaminia-
na es la de subrayar la posibilidad, vase la responsabilidad,
de pensar la justicia tanto con relacin al derecho, como in-
nitamente heterognea a ste. Benjamin presupone una doble
tarea de la justicia, por un lado, criticar la violencia que ejerce
el derecho y sobre la cual ste funda su autoridad. La segunda,
poner en accin una violencia alterna, sin legitimidad ni legiti-
macin, inversa al orden de lo jurdico. Contraria a la concep-
cin de la justicia como idea de la cual la ley participa, o n
hacia el que todo sistema poltico en principio tiende, Benja-
min le atribuye a la justicia una tarea dentro de la historia, una
dimensin revolucionaria.
La frase que abre el ensayo reza La tarea (Die Aufgabe)
de una crtica de la violencia (Gewalt) puede denirse como

1 El ensayo Zur Kritik der Gewalt fue publicado por primera vez en Archiv
fr Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, en agosto de 1921.

259
la exposicin de su relacin con el derecho (Recht) y con la
justicia (Gerechtigkeit).2 La crtica de la violencia leyendo
crtica en el sentido ms amplio, y no nicamente negativo,
como examen, juicio, etc. conlleva una tarea, que, como
veremos, es en todo poltica. En Benjamin, la reexin sobre
la justicia est ligada a una teora de la historia,3 ya que la cr-
tica de las instituciones que rigen el presente implica un traba-
jo de genealoga, una memoria revolucionaria que describa el
momento de la fundacin de aquello que, en su obliteracin,
justica la violencia. Intentaremos demostrar, para concluir,
que la crtica de la violencia tiene la estructura mesinica de la
promesa: la de hacer advenir, a travs de una memoria reden-
tora del pasado, un porvenir indito.

I. El derecho, monopolio de la violencia

Para entender mejor el propsito de Benjamin, me parece im-

portante detenernos un momento en la etimologa del trmino
alemn Gewalt. De la raz latina valere, el trmino utilizado
por Benjamin, que se traduce por violencia, designa en pri-
mer lugar los actos ligados al ejercicio del poder temporal: ad-
ministrar, reinar, organizar. A este ejercicio estn directamen-
te ligadas las nociones de potestas y de vis (fuerza); Gewalt,
se podra traducir por fuerza legtima, violencia autorizada,
poder legal. Por el hecho de que Gewalt implica el uso de la
fuerza, el trmino se desliza por extensin a la idea de violen-

2 Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt, en Gesammelte Schriften, Band

II.1, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1977, p. 179.
Consult igualmente la traduccin al francs de Maurice de Gandillac, en
Oeuvres, I, Paris, Gallimard, 2000. Para la traduccin en espaol consult la pgina
web <Http://www.philosophia.cl>.
3 Para comprender mejor el concepto de historia en Benjamin, vanse de l mis-
mo Sobre el concepto de la historia y Fragmento teolgico poltico.

260
cia, es decir, al uso rebelde, revolucionario de la fuerza contra
el poder (Macht). As, Gewalt y Macht comparten la idea de
potestas. Gewalt hace una inexin hacia la vis y la violencia,
mientras que Macht tiende ms bien a la potentia.4
Se habla de violencia en mltiples sentidos, se la adjudica,
por ejemplo, a las fuerzas incontrolables de la naturaleza.
Benjamin hace una restriccin y desliga el concepto de vio-
lencia de todo aquello que no toque a la moralidad, por ende,
a la esfera del derecho y de la justicia, lo que se relaciona con
el trmino Gewalt: aquello que pretende tener autoridad. Tra-
dicionalmente, la losofa del derecho piensa a la violencia se-
gn la relacin consecuencial n y medios. Se postula la vio-
lencia como medio en un sistema de nes justos o injustos.
Benjamin subraya la diferencia entre el derecho natural y el
derecho positivo. El derecho natural considera a la violencia
un material bruto, que puede ser utilizado para nes justos o
injustos. As, la violencia estara justicada segn los nes.
La teora del Estado ligada al derecho natural plantea que el
individuo, por una decisin racional, hace el sacricio de su
violencia natural en favor del Estado, que vera por una so-
ciedad ms justa. Este principio est detrs de toda teora del
contrato social.
Contempornea a Benjamin, la concepcin de la biologa
darwiniana, con base en el derecho natural, justica la violen-
cia como medio original de todos los nes vitales, dicha teora
inspir la ideologa nazi.
En cambio, el derecho positivo no considera a la violencia
un elemento natural sino un producto del devenir histrico. Este
exige un documento justicativo,5 que garantice la justicia por

4 Vocabulaire europen des philosophies. Bajo la direccin de Barbara Cassin,

Paris, Le Seuil/Robert, 2004. Entrada Macht.
5 A partir de esto ltimo podemos pensar la tan conocida frase de una de las
siete tesis de Sobre el concepto de la historia, de Benjamin, que habla del docu-
mento de cultura como un documento de barbarie.

261
la legalidad de los medios. Digamos que para el derecho positi-
vo, la violencia es legtima o ilegitima segn decisiones histri-
cas. Si el derecho natural justica los medios por la justicia de
los nes, el derecho positivo garantiza la justicia de los medios.
Pese a la aparente oposicin entre las dos escuelas, stas coinci-
den en que: Si la justicia es el criterio de los nes, la legalidad
es el criterio de los medios. (p. 3) El problema de dicha con-
cepcin es que no hay un criterio de violencia, sino nicamente
de su aplicacin. La oposicin apenas se desplaza, manteniendo
la antinomia entre nes justos y medios justicados. Leemos al
respecto : Porque si el derecho natural es ciego para la incon-
dicionalidad de los nes (Zwecke), el derecho positivo es cie-
go para el condicionamiento de los medios. (p. 3) Por lo tanto,
ser necesario encontrar un criterio exterior al derecho.
El autor propone revisar la situacin europea, lo que signica
que una crtica de la violencia atiende al presente, a los valores
que presupone el poder, a la ideologa de las instituciones jur-
dica y econmica, a su presunto origen, a la historia;6 sin ha-
cer de sta el paradigma de lo universal. La mxima general de
la legislacin europea sostendra que, los nes naturales de los
particulares, cuando se persiguen con mayor o menor violencia,
entran en conicto con los nes jurdicos. Frente al singular, el
derecho busca monopolizar la violencia. Contrario a quienes su-
ponen que la violencia es lo que est fuera del derecho o fue-
ra de la ley, Benjamin mostrar que ella le es inherente.
La gran sospecha frente al derecho es su inters (Der Inte-
resse des Rechts) por monopolizar la violencia:

Ser necesario en cambio tomar en consideracin la sorpren-

dente posibilidad que el inters del derecho por monopolizar la
violencia respecto a la persona aislada no tenga como explica-
6 Hacia el nal del texto Benjamin escribe: La crtica de la violencia es la losofa
de su historia. La losofa de esta historia, en la medida en que slo la idea de
su desenlace abre una perspectiva crtica separatoria y terminante sobre sus datos
temporales (p. 17).

262
 cin la intencin de salvaguardar nes jurdicos, sino ms bien
la de salvaguardar al derecho mismo (p. 4).

As, la prohibicin al singular de ejercer violencia no tiene

como objetivo proteger nes legales, sino proteger al derecho
mismo. Cuando se habla de peligro, o de un individuo peligro-
so, es porque el derecho se ve amenazado. Benjamin subraya
tres realidades que ponen en cuestin al derecho como poder:
el delincuente, el derecho a la huelga y la pena de muerte.

II. La violencia que amenaza al poder

El anlisis benjaminiano de la gura del gran delincuente re-

cuerda, sin hacer ninguna alusin, a la segunda disertacin de la
Genealoga de la moral de Nietzsche. El criminal (Verbrecher-
brechen, romper) viola el contrato social, rompe con el pacto
que exige el sacricio de su violencia, incluso de su singulari-
dad, a cambio de la seguridad y de la comodidad que el estado
o la comunidad le proporcionan, y del cual resulta su exclusin.
Segn Nietzsche, el criminal es un deudor que se burla del pres-
tamista. Sin embargo, Benjamin se reere aqu tambin al gran
criminal, quien ha provocado la secreta admiracin del pueblo,
pues, al desaar el orden jurdico, pone al desnudo la violencia
de la ley. El gran criminal ha ganado la admiracin de las masas
por su oposicin al derecho, quizs es quien proclama el Estado
de excepcin, cuando se suspende la vigencia de la ley, sin que
la constitucin haya sido disuelta. Un Estado dual, una zona de
anomia que pone al descubierto la ccin de la ley.7 El sobera-
no tiene un parentesco con el criminal.8

7 Vase sobre este punto el libro de Giorgio Agamben, Estado de excepcin,

Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2003.
8 Algunos autores creen ver en Hitler la gura del gran criminal. Lo que de-
muestra una anacrona que no es del todo falsa, pues el Estado de excepcin que

263
 El derecho a huelga pone en evidencia la violencia que
amenaza a la ley y que el derecho concede. Si bien el derecho
a huelga se aplica en un primer momento contra el patrn para
cambiar algn aspecto de la relacin de trabajo o del contrato,
siempre acecha la posibilidad de lo que George Sorel llam
la huelga general revolucionaria, es decir, que los trabajadores
de todas las empresas hagan valer al mismo tiempo su derecho
a huelga. Lo que el Estado calica de abuso, de malentendido
por parte de los trabajadores, pues la huelga general destituira
al sistema de derecho, a diferencia de la huelga poltica que
exigira una modicacin en el derecho. Por lo cual, la res-
puesta del Estado a la huelga general ser el uso de la violen-
cia para resguardar el orden. Es capital entender, en cuan-
to al anlisis que Benjamin hace de la huelga general, que la
violencia que puede destruir el orden del derecho est funda-
mentada en el derecho, como derecho a huelga: derecho a la
violencia, es decir, derecho a destruir el derecho. (Por primera
vez en el ensayo, Benjamin utiliza el trmino destruccin). Di-
cha contradiccin es para Benjamin la esencia misma del de-
recho. Para una crtica de la violencia intenta demostrar que
el fundamento de la ley es el acto preformativo que instaura la
ley, en otras palabras, el fundamento de la ley es una violen-
cia que transforma las relaciones de derecho, que tiene fuerza
de ley para evocar un ttulo de Jacques Derrida9 donde
dedica varias pginas al ensayo de Benjamin. Derrida hace n-
fasis en la expresin en ingls to enforce the law, que se
traduce como aplicar la ley, y que alude directamente a la

Hitler instaura en Alemania, y que durar doce aos, tiene inicio en 1933, mientras
que Benjamin escribe su ensayo en 1921. No obstante, todo dictador totalitario,
como soberano capaz de proclamar el Estado de excepcin, incluye la gura del
gran criminal. Me parece capital sealar que la crtica de la violencia no se reduce a
los estados totalitarios, sino que analiza sobre todo a las democracias modernas.
9 Jacques Derrida, Fuerza de ley. El fundamento mstico de la autoridad, Ma-
drid, Tecnos, 2002.

264
idea de una fuerza interior a la ley. El derecho sera entonces
una fuerza autorizada.
La misma contradiccin que presenta el derecho a huelga
presenta el derecho a la guerra que tiene como objetivo fundar
un nuevo Estado o una nueva relacin de derecho, de ah que,
como Benjamin apunta, ninguna paz se concluye sin cere-
monial, como reconocimiento de un nuevo derecho. Sin em-
bargo, en los estados modernos, como explicaremos en segui-
da, la violencia tiene una funcin dentro del Estado, incluso
del derecho, no para instituir un nuevo derecho sino para con-
servar el poder, por lo cual el servicio militar es una obliga-
cin. El militarismo es la obligacin del empleo universal de
la violencia como medio para los nes del estado (p. 7).
Benjamin distingue entre dos tipos de violencia, una que
funda el derecho, otra que lo conserva. El momento de la fun-
dacin que interrumpe el antiguo derecho es una zona de ano-
mia; en palabras de Jacques Derrida, la fundacin de derecho
queda suspendida en el vaco de un acto de lenguaje perfor-
mativo puro. Para intentar pensar la teora benjaminiana en
trminos de la teora de speach acts, el preformativo10 es puro,
puesto que por inaugurar un nuevo derecho, no puede ser in-
terpretado segn convenciones. Por ello que Derrida llama a
estos momentos terrorcos, no slo por las atrocidades y las
violaciones que hay en toda guerra, sino porque la violencia
que funda un nuevo derecho no es interpretable. El discurso
de su auto-legitimacin le es posterior.11
La crtica a la pena de muerte no se reere a una determi-
nada pena o ley, sino que apunta al origen del derecho y sobre

10 Se denomina performativo en la teora de los actos de lenguaje, aquel acto

que se ejecuta por la enunciacin. Por ejemplo, Acepto, es el acto de contraer
matrimonio. No obstante, Acepto es una convencin que est sujeta a ciertas re-
glas sociales. La promesa, en cambio, es uno de estos actos que produce un paso al
lmite, puesto que existe nicamente por su enunciacin y, si estuviese regida por
convenciones, nada la diferenciara del contrato.
11 Vase a este respecto Jacques Derrida, Fuerza de ley.

265
todo, al lazo entre soberana y Estado de excepcin, a la pol-
tica como decisin sobre la vida y la muerte del ciudadano, a
modo de destino. Benjamin apunta: Pues en el ejercicio del
poder de vida y muerte, el derecho se conrma ms que en cual-
quier otro acto jurdico (p. 8). Uno podra argumentar en con-
tra de la suspensin de la pena de muerte en la mayora de los
Estados democrticos, y fundarla en el imperativo categrico
kantiano: obra en forma de tratar a la humanidad, ya sea en
tu persona o en la persona de cualquier otro, siempre como
n y nunca slo como medio. Esta sera la tesis central del
derecho positivo. Benjamin calica de vaca a la crtica moral
de la violencia en nombre de la libertad, pues no va al fondo de
la cuestin del derecho. Ms adelante escribe Toda violencia
como medio, incluso en el caso ms favorable, se halla some-
tida a la problematicidad del derecho en general (p. 9).
La soberana se funda, siguiendo el anlisis de Giorgio
Agamben,12 en la exposicin de la vida desnuda a la disposi-
cin del soberano para dar la muerte. Siguiendo la descripcin
de Carl Schmitt que Benjamin citar unos aos ms tarde en
su ensayo sobre El drama barroco alemn, el soberano puede
proclamar el estado de excepcin, est en su poder legal sus-
pender la vigencia de la ley. El soberano es la excepcin ya
que, simultneamente, es exterior e interior al orden jurdico.
El signicado de la pena de muerte no es nicamente castigar
una violacin al derecho, sino el de darle un estatuto, el de
conrmar al poder supremo. Esto se puede leer desde el con-
cepto de bio-poltica de Foucault, que estudia la relacin en-
tre vida desnuda, y soberana en la poca moderna, en donde
la subordinacin de la vida natural, el simple cuerpo viviente,
se integra a los mecanismos y a las estrategias del poder del

12 Algunos ttulos de Giorgio Agamben, que profundizan en el texto de Ben-

jamin, y que nos permitimos sugerir al lector, son: Estado de excepcin; Homo
Sacer. El poder soberano y la vida desnuda; y el ensayo Le Messie et le souve-
rain, recogido en La Puissance de la pense, Paris, Payot et Rivages, 2006.

266
Estado. Podramos arriesgar lo siguiente: pese a la abolicin
de la pena de muerte, su principio se conserva virtualmente,
incluso de manera an ms violenta, en las democracias mo-
dernas, en una zona de indistincin, por ejemplo, entre vida
privada y vida pblica (segn un concepto de Hannah Arendt),
o entre poder ejecutivo y poder legislativo. En la polica, Ben-
jamin ver la zona de indistincin entre violencia fundadora y
violencia conservadora, entre violencia y derecho.

III. La zona de anomia

Si hasta ahora nos vimos confrontados al problema de la vio-

lencia fundadora de la ley, la crtica de la violencia conserva-
dora presenta una mayor complejidad. Benjamin percibe en la
polica moderna la zona de indistincin entre las dos violen-
cias, ah donde la violencia, para conservar, ordena. La vio-
lencia de la polica, que es utilizada para nes legales, crea en
todo momento la ley sin que ese momento pueda ser locali-
zado, inscrito o escrito, de ah la dicultad para criticarla. La
fundacin de un nuevo derecho implicaba una decisin, una
categora metafsica. En cambio, la violencia de la polica
conserva suspendiendo, sus actos tienen fuerza de ley y, con
el pretexto de salvaguardar la ley, toma decisiones que estn
fuera de la ley, no para crear otro orden de derecho, pues su
n es la conservacin del poder. Benjamin escribe: La polica
es un poder con nes jurdicos (con poder para disponer), pero
tambin con la posibilidad de establecer para s misma, dentro
de vastos lmites, tales nes (poder para ordenar) (p. 8).
En ingls se denomina expresamente la fuerza, the for-
ce,13 la polica es la fuerza de ley sin ley. En los Estados mo-
13 En espaol, la expresin no menos alegrica: fuerzas armadas hace referencia
al ejrcito. Actualmente, en la mayora de los Estados-Nacin, el ejrcito ejecuta las
tareas propias a la polica. Una causa de esto son las nuevas tecnologas de guerra. En
la era actual el conicto econmico predomina sobre el conicto armado.

267
dernos la polica juega un papel preponderante, sobre todo por
su visibilidad. El arma no tiene como n la disuasin, ella es el
smbolo de lo que amenaza porque se siente amenazado, es
decir: el derecho. Auto-inmunidad que mientras ms deende,
ms se expone. La polica, como veremos, devela la fragilidad
del sistema, de la soberana. A este respecto leemos en Para
una crtica de la violencia:

Incluso el derecho de la polica marca justamente el punto

en que el estado, sea por impotencia, sea por las conexiones
inmanentes de todo ordenamiento jurdico, no se halla ya en
grado de garantizarse mediante el ordenamiento jurdico
los nes empricos que pretende alcanzar a toda costa. Por ello
la polica interviene por razones de seguridad en casos in-
numerables en los que no subsiste una clara situacin jurdica
cuando no acompaa al ciudadano, como una vejacin brutal,
sin relacin alguna con nes jurdicos, a lo largo de una vida
regulada por ordenanzas, o directamente no lo vigila (p. 9).

Espectral, acompaa la vida del ciudadano, lo vigila. Ben-

jamin calica la violencia policaca de amorfa y a su manifes-
tacin de fantomtica. Es ubicua y a la vez ilocalizable, in-
terviene cuando la situacin jurdica no es clara, es decir,
su fuerza est en interpretar la ley segn las necesidades del
poder. La polica crea una indecisin entre la promulgacin
de derecho y su aplicacin. Es justamente en las democracias
modernas donde la violencia de la polica degenera, en razn
de la separacin de poderes. Si en la monarqua absoluta el
poder ejecutivo y el poder legislativo estn unidos en la gu-
ra del soberano, en las democracias modernas industriales,
globales, tecno-liberales los poderes se confunden y la poli-
ca termina por ser el cuerpo espectral del poder.14
14 Giorgio Agamben seala en su libro Medios sin n (Valencia, Pre-textos,
2001) la investidura del soberano como agente de polica, en los estados totalitarios.
Esto implica hacer del adversario un criminal excluido de la comunidad o de la

268
IV. Medios sin n

Benjamin nos previene. No hay una eliminacin de conictos

completamente exenta de violencia, y sta no puede, en ningn
caso, resolverse mediante un contrato. Esto contradice las teo-
ras que sostienen que una sociedad democrtica ms justa15
es aquella donde se crean contratos de comn acuerdo. Por
una parte, el contrato otorga derecho a recurrir a la violencia si
uno de los contratantes lo incumple; por otra, la institucin que
garantiza el cumplimiento del contrato se funda en la violencia
o se ha instalado en el poder gracias a una violencia fundadora
de derecho y, por decirlo as, el contrato redobla esta primera
violencia, pues su autoridad es por su capacidad de iteracin,
gracias a la obliteracin de ese momento fundador.
Benjamin se pregunta si existe alguna esfera de la vida hu-
mana exenta de violencia. Hay una esfera hasta tal punto no
violenta de entendimiento humano que es por completo inac-
cesible a la violencia: la verdadera y propia esfera del enten-
derse, la lengua (p. 10).
Justamente, el lenguaje, no aqul que sera medio o comu-
nicacin puesto que hemos visto hasta ahora que todo me-
dio conlleva violencia, sino aqul que es medio puro, es
decir, aquello que, segn la tradicin de la cultura del corazn,
sin fundar un contrapoder, hace un orden alterno al poder y
exento de violencia, como el amor, la conanza, la simpata;
siempre y cuando estos se den como soluciones mediatas en
el mbito de las relaciones privadas, concretas, entre hombres
y bienes. Es por ello que la tcnica, dice Benjamin, es su do-
minio ms propio. Por ejemplo, el dilogo considerado como

vida civil. Es notorio que la solucin nal se halla realizada a travs de un cuerpo
de policas y que no exista ningn documento que la avale, aparte de la conferen-
cia de Wannsee el 20 de enero de 1942, entre un grupo de funcionarios de polica,
segn testimonio de Adolf Eichmann.
15 Benjamin critica tanto el parlamentarismo como las democracias liberales.

269
tcnica de acuerdo civil. Esto ltimo nos podra hacer creer
que el dilogo racional entre ciudadanos es la respuesta a la
violencia, lo sorprendente es que Benjamin encuentra como
prueba de este terreno de acuerdo entre los hombres, la impu-
nidad de la mentira.
Autores contemporneos a Benjamin y a los totalitarismos
del siglo XX como Arendt16 o Koyr17 han hecho hincapi en
el papel que juega la mentira en los Estados totalitarios, don-
de hay una vigilancia excesiva al discurso externo a la propa-
ganda. Si bien el totalitarismo funda su poder en un mito, la
mentira es castigada, generalmente con la tortura, con el n
de mostrar el lugar del poder en el cuerpo a travs del dolor,
imposibilitando toda respuesta discursiva.18 Contraria a la im-
presin de fortaleza que da todo Estado represivo, el terror
es la prdida de conanza en su propia violencia. Benjamin
muestra que toda violencia conservadora, a la larga, debilita
indirectamente la violencia fundadora, es decir, el derecho que
sta representa.
Otro ejemplo de medio puro es la huelga general pro-
letaria de la que habla George Sorel, que busca la supresin
total del Estado, prohibiendo todo programa, toda fundacin
jurdica. Por ser medio puro, la huelga general es no violenta
(gewaltlos). En la diplomacia, Benjamin encuentra igualmente
un modo de acuerdo no violento, externo al derecho.
Se trata de buscar otro tipo de violencia, y sta rompera
con el dogma fundamental de la teora jurdica pero tambin
con la cuestin de la verdad, dice Benjamin, de menos, de la
verdad resultante de una cierta lgica. Fines justos pueden ser

16 Hannah Arendt, Truth and politics, en Between Past and Future: Eight Ex-
ercises in Political Thought, New York, The Viking Press, 1968.
17 Alexandre Koyr, Reexiones sobre la mentira, trad. Hugo Sabino, Mxico,
Siglo XXI.
18 Sobre la tortura y el lenguaje nos permitimos recomendar al lector el brillante
trabajo de Elaine Scarry. Cf. The body in pain, The making and Unmaking of the
World, Oxford, Oxford University Press, 1985.

270
alcanzados por medios legtimos, medios legtimos pueden ser
empleados para nes justos (p. 13). Benjamin habla de una
violencia pura dentro de la accin humana, una que ni funda
ni conserva el derecho, y que, a su vez sera medio puro en
contradiccin con los nes:

Y si toda especie de violencia destinada, en cuanto emplea

medios legtimos, resultase por s misma en contradiccin in-
conciliable con nes justos, pero al mismo tiempo se pudiese
distinguir una violencia de otra ndole, que sin duda no podra
ser el medio legtimo o ilegtimo para tales nes y que sin em-
bargo no se hallase en general con stos en relacin de medio,
en qu otra relacin se hallara? (p. 13)

En Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje hu-

mano,19 Benjamin postula un lenguaje que no es medio de
comunicacin, sino pura manifestacin de la esencia espiri-
tual. Con la cada del paraso, el hombre habra abandonado
el lenguaje puro, que se asemeja al acto divino de nombrar,
por el juicio. Recobrarlo no implicara construir otra lengua,
sino que ste se manifestara en la gramtica de las lenguas
comunicantes. No es casualidad si, al momento de plantear la
problemtica de la justicia en trminos metafsicos, Benjamin
alude a una imposibilidad de decisin en la lengua, lo que nos
hace pensar que hay una relacin entre justicia y lenguaje. Si
bien toda lengua tiene sus reglas, hay siempre una zona de
anomia, la posibilidad de estar fuera de la ley y, en un acto no
menos violento, rmar la lengua a partir de la singularidad,20
es decir, prometer la lengua a una escucha que estara siempre

19 Redactado en el mes de noviembre de 1916, a manera de carta dirigida a Ger-

shom Scholem.
20 En el ensayo de Benjamin sobre Karl Kraus leemos: Venerar la imagen de
la justicia divina considerara como lengua en el corazn mismo de la lengua ale-
mana tal es el peligroso salto autnticamente judo por medio del cual (Kraus)
intenta escapar a la empresa del demonio.

271
por-venir. En el siguiente prrafo, converge una experiencia
de la insolubilidad de los problemas jurdicos con una imposi-
bilidad de decidir lo justo en las lenguas en desarrollo:

Se iluminara as la singular y en principio desalentadora expe-

riencia de la nal insolubilidad de todos los problemas jurdi-
cos (que, quizs en su falta de perspectivas, puede compararse
slo con la imposibilidad de una clara decisin respecto a lo
que es justo o falso en las lenguas en desarrollo.) Porque
lo cierto es que respecto a la legitimidad de los medios y a la
justicia de los nes no decide jams la razn, sino la violencia
destinada sobre la primera y Dios sobre la segunda (p. 13).

En lo siguiente intentaremos analizar quizs la parte ms

crptica del ensayo, pues nos alejaremos del orden de la ra-
zn para entrar en el del destino o lo que Benjamin entien-
de por violencia mtica y violencia divina. Decir lo justo es una
experiencia de lo imposible, un paso al lmite, la insolubilidad
que es ms bien una indecibilidad (Unentscheidbarkeit), in-
capacidad de decidir segn una regla universal, segn una l-
gica, o un concepto racional de libertad. Acaso la exigencia
de otra lengua? La de una experiencia de la justicia nica,
y a su vez, susceptible de universalizacin? Puede la inde-
cibilidad actuar polticamente? Espero dar al lector algunas
luces sobre el texto de Benjamin, que en esta ltima parte nos
enfrenta a un lmite de la interpretacin. Ah donde el saber, la
lgica y toda teora del signicado se anulan, abriendo paso a
la creencia, a una especie de intuicin que concentra la memo-
ria de una violencia originaria y su redencin, en una ruptura
de la continuidad histrica, instante que promete el por-venir,
a partir de la crtica de la experiencia poltica del presente.

272
V. Violencia mtica y violencia divina

En la octava tesis de Sobre el concepto de historia, Benjamin

escribe:

La tradicin de los oprimidos nos ensea que el estado de

excepcin (Ausnahmezustand) en que vivimos es la regla. El
concepto de historia al que lleguemos debe resultar coherente
con ello. Promover el verdadero estado de excepcin se nos
presentar entonces como tarea nuestra, lo que mejorar nues-
tra posicin en la lucha contra el fascismo. La oportunidad que
ste tiene est, en parte no insignicante, en que sus adversa-
rios lo enfrenten en nombre del progreso como norma histri-
ca. El asombro ante el hecho de que las cosas que vivimos
sean an posibles en el siglo veinte no tiene nada de los-
co. No est al comienzo de ningn conocimiento, a no ser el
de que la idea de la historia de la cual proviene ya no puede
sostenerse.

El trmino Ausnahmezustand es, en cierto modo, una cita

implcita de la misma nocin segn Carl Schmitt, quien puso
en relieve la paradoja del estado de excepcin. Est en la ca-
pacidad del soberano suspender la ley en ocasiones extraor-
dinarias. La paradoja radica en que la suspensin de la ley
est avalada por la ley; por lo cual, el estado de excepcin es
ms bien la regla. Esto ha implicado un estado que, pese a que
dice valer la igualdad, ha justicado, con el pre-texto y el
texto de una tradicin, la opresin. La pregunta se impone:
cul es la concepcin de la historia que, segn Benjamin, lo-
grar hacer un estado de excepcin efectivo, es decir, uno en
donde la puesta entre parntesis de la ley no instaure un orden
de poder sino uno de justicia? Intentaremos mostrar por qu
dicha concepcin del tiempo en Benjamin es mesinica. Ah
donde lo poltico toca lo religioso, en el sentido que lo religio-
so, en tanto mesianismo, revela el problema de la justicia.

273
 Tradicionalmente, se piensa que la posibilidad del derecho
radica en la universalizacin de los nes. Benjamin se pregun-
ta por la posibilidad de una mediacin pura, sin vistas a un
n. En la experiencia cotidiana de la clera encuentra un ejem-
plo de una violencia in-mediata, manifestacin sin mediacin.
La violencia mtica resulta de la clera de los dioses. El autor
alude aqu a la fatalidad que cae sobre Niobe, por la clera de
Artemisa y Apolo, que no es un castigo por haber violado la
ley, sino un desafo al destino y, por la victoria de este ltimo,
la instauracin de un nuevo orden de derecho. Benjamin cali-
ca a esta violencia de ambigua, pues la sangrienta muerte de
los hijos de Niobe21 no es propiamente destructiva, respeta la
vida de la madre. El hroe lucha contra el destino, con la espe-
ranza de aportar a los hombres un nuevo orden de derecho, esto
ltimo est detrs de la gura del gran delincuente (que ahora
Benjamin denomina groen Missetter, trmino que designa
un actor, que debera ser traducido por el gran malhechor. Es
importante subrayar que la violencia revolucionaria radica en el
mbito de la accin humana). Si bien la violencia mtica parece
anloga a la violencia fundadora de derecho, la primera no tie-
ne carcter de medio sino de destino. El trmino destino vuelve
una y otra vez en el texto, y es quizs lo que lo hace tan oscuro.
El destino es ineluctable, impide pensar la historia en trminos
de causa-efecto. La violencia mtica, al igual que el destino, eje-
cuta. En cambio, la violencia divina maniesta.
A diferencia de la violencia mtica, la violencia divina no
es fundadora de derecho: Creacin de derecho es creacin
de poder, y en tal medida un acto de inmediata manifestacin de
violencia. Justicia es el principio de toda nalidad divina, po-
der, el principio de todo derecho mtico (p. 15).

21 Mujer del rey de Tebas, concibi siete hijas y siete hijos. Se vanagloria de su
fertilidad frente a Leta, quien slo tiene dos hijos: Artemisa y Apolo. Estos ltimos
matan en venganza a los hijos de Niobe, quien permanece con vida cargando una
gran culpabilidad.

274
 La creacin de un Estado, producto de la paz como deni-
cin de fronteras, es el fenmeno originario de toda violen-
cia fundadora de derecho. Ley y poder tienen una gnesis si-
multnea, como apropiacin de un territorio. Encontramos en
este prrafo una cita de Sorel, quien escribi que todo derecho
(Recht) fue en un primer momento privilegio. (Vor-recht, el
guin sugiere un pre-derecho.22 Lo que nos hace pensar en
la compleja relacin entre propiedad y responsabilidad.). Sin
embargo, la ley reconoce al adversario como igual, lo que
Benjamin calica de demonacamente ambiguo. Esta equi-
dad desigual, esta ambigedad de privilegios que se encubren
en la igualdad (violencia discrecionaria es otro nombre
que el autor le da a la violencia fundadora), nos hace pensar en
el engranaje de la maquinaria econmica. Irrumpe en el tex-
to, con risa irnica, una cita de Anatole France: Prohben por
igual a ricos y a pobres pernoctar bajo los puentes. Quien osa
transgredir las fronteras, que en un principio fueron denidas
por una ley no escrita, est sometido a la expiacin. Por lo tan-
to, podemos decir que la justicia no conoce de equidad. A la
violencia mtica se opone la violencia divina: Si la violencia
mtica funda el derecho, la divina lo destruye; si aqulla es-
tablece lmites y connes, sta destruye sin lmites, si la vio-
lencia mtica culpa y castiga, la divina exculpa; si aquella es
tonante, sta es fulmnea; si aqulla es sangrienta, sta es letal
sin derramar sangre (p. 16).
Al mito de Niob el autor contrapone el juicio de Dios con-
tra la banda de levitas de Korah, a quienes sin previa amenaza
aniquila sin derramar sangre. En la sangre se juega la oposi-
cin entre las dos violencias; ellas representaran, para Benja-
min, la diferencia entre la concepcin griega y la hebrea, entre
la onto-teo-loga y lo mesinico. La violencia mtica es violen-
cia sangrienta sobre la desnuda vida en nombre de la vio-
lencia, la pura violencia divina es violencia sobre toda vida en
22 Nota de Maurice de Gandillac a la edicin francesa.

275
nombre del viviente. La primera exige sacricios, la segunda
los acepta (p. 16).
El poder protege la vida desnuda, porque puede en cualquier
momento darle muerte. En cambio lo religioso considera a la
vida sagrada. La violencia divina acepta el sacricio, sin por
eso dejar de ser violenta; su n no es la fundacin de poder,
preere, no a la vida, sino al viviente: la vida sagrada no es la
pura existencia sino la existencia justa. Es por eso que el prin-
cipio No matars, no resulta de una decisin libre o del
imperativo categrico, sino de una exterioridad de la ley al
presente de la voluntad. Responsabilidad innita, sin lmites,
Benjamin pone al judasmo como ejemplo, que se opone al
asesinato por legtima defensa, lmite del derecho, ah donde
lo inmoral es, segn el caso, legtimo. El hombre no es justo
en el sentido de una esencia o cualidad, mucho menos en el
sentido de una inocencia original; lo sagrado de la vida es la
existencia justa que no est actualizada, sino prometida en un
an no: el no-ser del hombre es algo ms terrible que el
(adems: slo) no-ser-an del hombre justo (p. 17).23
Lo mesinico, ms que una creencia en el Mesas, es una
creencia en el advenimiento de un tiempo otro,24 si la violen-
cia mtica es una ruptura dentro de la historia, el tiempo me-
sinico es una ruptura con el tiempo histrico y por lo tanto,
no es cognoscible. Por eso Benjamin escribe que slo se puede
conocer con certeza la violencia mtica.25
23 Encontramos ecos de esta problemtica de Benjamin en la tica de Levinas,
donde el rostro del otro exige el no matars y en Derrida, en Fuerza de ley, la si-
guiente paradoja: La deconstruccin es la justicia. La justicia es indeconstructible.
Lo que podramos interpretar as: la deconstruccin como crtica de la violencia
es la justicia, pero la justicia es indeconstructible, porque si no sera ley. Concep-
tos como pasividad, hospitalidad, indecidabilidad, apora, santidad, etc. pueden
ser ledos como una respuesta a la problemtica en Benjamin del derecho. Esto ha
llevado, por ejemplo, a Derrida, a plantear una poltica de la hospitalidad como me-
moria de la violencia, y crtica de la ley que hace a las fronteras.
24 Comprese con el inicio del Fragmento teolgico-poltico.
25 Lo que no sera un simple saber, sino un deber, el deber de la crtica de la
violencia deja entrever la justicia.

276
 El tiempo mesinico sera una suspensin del derecho y del
Estado, es decir, de la fuerza que hace la ley, quizs de una
ley que sigue vigente sin signicar y que se abre a la posibili-
dad de una fuerza sin violencia: Sobre la interrupcin de este
ciclo que se desarrolla en el mbito de las formas mticas del
derecho sobre la destitucin del derecho junto con las fuerzas
en las cuales se apoya, al igual que ellas en l, es decir, en de-
nitiva del estado, se basa una nueva poca histrica (p. 18).
Tiempo que no sera continuacin, sino redencin del pa-
sado por la memoria de la opresin. Violencia revolucionaria,
cuya efectividad, al no estar determinada por la historia, no ra-
dica en la administracin ni en la fundacin de poder sino en
lavar la falta, lo que nos lleva al terreno de la tica. Cmo
pensar, a partir de lo mesinico, la poltica, ms all de las ins-
tituciones, de la administracin, de la proteccin de fronteras,
de la economa con base en la guerra, de la polica? Benjamin
parece sugerirnos la posibilidad incalculable de una pol-
tica que se funda en la tica y de una tica por encima de toda
decisin, de toda Ley. El tiempo mesinico de justicia podra
en cualquier momento entrar por la puerta entreabierta del
ahora.
Misteriosa irrumpe la ltima frase del texto, que se graba
en la cadencia de la enunciacin cual destino: La violencia
divina, que es insignia y sello, nunca instrumento de sacra eje-
cucin, puede ser nombrada soberana (p. 18).26

26 Traduccin libre. La versin espaola dice [] es la violencia que gobier-

na, pero prefer cambiar por soberana, lo que hace eco a la cuestin de la sobe-
rana como Estado de excepcin. En alemn dice die waltende heiBen. Derrida
ha jugado con la resonancia entre waltende y Walter, el nombre de pila del autor, lo
que nos llevara a una reexin sobre el singular y la ley que, como en Frente a la
Ley de Franz Kafka, es el nico que puede entrar por la puerta de la ley, ya de por
s entreabierta.

277
 BIBLIOGRAFA

AGAMBEN, Giorgio, Medios sin n, Valencia, Pre-textos, 2001.

Estado de excepcin, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2003.
La Puissance de la pense, Paris, Payot et Rivages, 2006.
Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-
Textos, 2003.
Medios sin n, Valencia, Pre-textos, 2001.
ARENDT, Hannah, Truth and politics, en Between Past and Futu-
re: Eight Exercises in Political Thought, New York, The Viking
Press, 1968.
BENJAMIN, Walter, Gesammelte Schriften, Frankfurt am Main, Suhr-
kamp, 1977.
Karl Kraus, en Obras, libro II, vol. 1, trad. Jorge Navarro P-
rez, Madrid, Abada, 2007.
DERRIDA, Jacques, Fuerza de ley. El fundamento mstico de la auto-
ridad. Madrid, Tecnos, 2002.
KOYR, Alexandre, Reexiones sobre la mentira, trad. Hugo Sabino,
Mxico, Siglo XXI.
SCARRY, Elaine, The body in pain. The making and Unmaking of the
World, Oxford, Oxford University Press, 1985.

278