Miguel Abensour - La Democracia Contra El Estado

- aemocrecil Peete j Punaladas | ABENSOUR °Es Pee CRS Cn re Cee eames oo cereus Se viven tiempos de un retorno a Marx. Pero cual retorno? En este libro, el fi- Iésofo francés Miguel Abensour se a- parta de cualquier hipdtesis que vuel- va a inscribir a Marx en las inercias bi- bliograficas que ciclicamente recorren las instituciones académicas. Explora entonces la potencialidad emancipatoria del texto marxista, interrogando en especial la temprana Critica del Dere- cho del Estado de Hegel, escrito publicado luego de que se constituyeran las mas fuertes versiones del marxismo al promediar el siglo XX. Considerando que los jévenes hegelianos son una fuente de la moder dad politica, pueden verse en estos pri meros textos de Marx -y no como. cién exterior, sino como acontecimien- to reflexivo interno— las evidencias de un verdadero “momento maquiaveliano”. Tras ese eco del autor de E/ Prin- cipe, y también de Spinoza, se lanza Marx para que brote lo politico de la trama interior de su obra, y con él, el enigma de una democracia pensada sobre las ruinas del Estado. | WIM ° Il ll EDICIONES COLIHUE —La : democracia contra el¥stadoMIGUEL ABENSOUR La ; democracia contra elitstado PuraladasDirector de coleccién: Horacio Gonzalez Diseiio de coleccién: Lima + Roca Estudio de Disefio Titulo original en francés: La démocratie contre l'Etat. Marx et le moment machiavélien, Presses Universitaires de France, Collection “Les essais du Collége International de Philosophie”, dirigida por Francois Jullien, 1997. Traduccién: Eduardo Rinesi © EDICIONES COLIHUE S.R.L. : Av. Diaz Vélez 5125 (1405) Buenos Aires - Argentina LS.B.N, 950-581-195-0 Hecho el depésito que marca la Ley 11.723 IMPRESO EN ARGENTINA - PRINTED IN ARGENTINA ( PROLOGO Desde hace algtin tiempo, la tendencia a considerar a Mars un “perro muerto” parece atenuarse. Regresos a Marx, 0 de Marx, se anuncian yse preparan por todas partes con intenciones, sin duda, diversas. :Habra termi- nado el tiempo de la necrologia? ;Comenzara el tiempo de la “explicacion con"? Pluralidad de regresos, entonces. Pero mas que distinguir entre ellos seguin su objeto, conviene diferenciar de entrada los que se sittian del lado del marxismo—o de un determinado marxismo— y los que eligen una ‘posicion resueltamente alejada de él, 0 incluso enfrentada a él; los que continian haciendo de Marx el inspirador de movimientos, de partidos, de Estados, ylos que, volviendo la espalda a estos usos, estan listos para acogerlo en su singularidad y en su soledad. Marx solia declarar: “Todo lo que sé es que yo no soy marxista”. Comete- riamos un gran error si sélo viéramos alli una provocadora ocurrencia de aquel a quien se ba erigido falsamente como padre fundador. Marx ha de. nunciado y atacado sufictentemente el “sustitucionismo utépico” —un uto- Pista pretende sustituir el movimiento social— como para no sublevarse con- 41a el “sustitucionismo teérico” que consistiria en sustituir la emancipacién anénima, la auto-emancipacion de la clase dominada, por el nombre del ‘gran te6rico”. En este sentido, zno seria acaso el marxismo la inversion misma del pensamiento de Marx, que estaba mas cerca del ‘proyecto de la Union Obrera de Flora Tristan que de las twaducciones partidistas o estatistas de quienes se declararon sus discipulos? Desde este punto de vista, el derrumbe de los regimenes marxistas, que abusivamente se pretendieron socialistas,tuvo entre otros efectos benéficos el de “devolvernos” a Marx, a un Marx desembarazado de las materializaciones ideologicas que interpusieron una verdadera cortina de bumo entre ély nosotros. A decir verdad, esta forma de ubrimiento —mds alld del marxismo— vuelta a Marx, o mas bien de rede: : de Marx, no debio esperar a que se produjera este derrumbe: en dos direcciones diferentes, Maximilien Rubel y Michel Henry babian abierto ya sendos caminos para dejarnos volver @ ofr la vox de Mars. : ; Voz filoséfica en el caso de Michel Henry, cuyo veredlicto no podria ser mas claro: “El marxismo es el conjunto de disparates que se han dicho acerca de Marx."" Largo desconocimiento que ha sido reforzado por la prolongada ignorancia de la obra filoséfica de Marx, ya que, como insiste reiteradamente Michel Henry, lo extraordinario es que el marxismo se constituys y definis en ausencia de una referencia al pensamiento filos6fico de Marx, en la completa ignorancia sobre él. En efecto: es recién en los atios veinte de este siglo que los principales textos filos6ficos de Marx fueron descubiertos por Riazanov: A partir de esta constatacion, Michel Henry propone una revolucionaria lectura de Marx que sostiene, por una parte, que los textos histérico-politicos de éste reposan sobre conceptos que no son fundadores y, por otra, que los conceptos esenciales del marxismo no son en modo alguno los conceptos, fundamentales de Marx, ya que, para él, no son ni realidades ni principios de expli- cacién. De abi la apertura hacia una filosofia de Marx, en busca de una rectlidad perdida tanto por Hegel como. por Feuerbach y que no seria otra qui la practica, es decir, la pura actividad como tal. Voz mas directamente politica en el caso de Maximilien Rubel, que rechaza tan vigorosamente la menor tentativa de identificacion entre Marx y el marxismo que convierte a Marx en un critico del marxismo. El autor de El Capital, desembarazado del mito del padre fundador del marxismo, desembarazado del mito de Octubre (es decir: de la transformaci6n de su pensa- imiento critico en ideologia de partido y de Estado), vuelve a ser lo que jamds dejé de ser: el pensador de la auto-emancipacion obrera respondiendo a la doble exigencia ética de la utopia y de la revolucién’ Por cierto, cuando se observa la forma restauradora que adopta actual- mente el retorno de la filosofia politica en Francia puede temerse que este regreso a Marx, lejos del marxismo, termine en una neutralizacion de su pensamiento, en su integracion al corpus académico, en la ruptura de su lazo constitutivo con la revuelta y el mesianismo. Tal es el legitimo temor de Jacques Derriga’. Pero esta neutralizacion no es una fatalidad, en la medica en que este regreso replantea el problema y el imperativo de la emancipacion 8 Es del lado de esta forma de regreso —que es en realidad mas una reactivacion que un regreso— que se sittia el presente ensayo. En él nos volvemos principalmente, en efecto, hacia un texto extraordinario de Marx, lar. gamente posterior, en cuanto a su publicaci6n, a la constituci6n del marxismo: hacia el manuscrito Critica del Derecho del Estado de Hegel, escrito proba- blemente en el curso del verano de 1843 y publicado por Riazanov en 1927. Marx emprende alli una critica casi lineal de la Filosofia del Derecho de Hegel, mas exactamente de los § 261 a 313, correspondientes a la 34seccion de la III parte, consagrada al Estado. Aqui no aspiramos tanto a proponer una nueva interpretacion.de conjunto de ese texto como a encontrar respuesta, en él, a dos preguntas esenciales: por un lado, gqué estatuto acuerda Marx a lo politico en ese texto donde, en contra del logicismo hegeliano, pretende poner de relieve la lgica de la cosa —en este caso, de la cosa politica? Por otra parte, gqué forma de sociedad politica concibe como la “verdadera democracia”, cuyo advenimiento, segtin él, corre parejio—como si la verdadera democracia se hiciera cargo y llevara a su limite el enigma nacido con la Revolucion francesa— con la desaparicion del Estado? Distancia entonces —repitamonos— entre Marx y el marxismo. Porque _fue proponiendo un andlisis del momento maquiaveliano que nos es contempordneo, del que puede considerarse que se constitirye en una Critica del marxismo con miras a redescubrir la politica perdida—sea en una filosofia dela historia, sea en una empresa de cientifizacién—, que se nos revelé que un primer momento maquiaveliano existia ya en Marx. Momento no extrario a 1a aventura del movimiento de los jévenes hegelianos, que es una de las fuentes de la modernidad politica —o uno de sus laboratorios—, ya que en unos pocos atios dio nacimiento a un liberalismo politico radical (Ruge, Marx), al socialismo y al comunismo (Moses Hess, Engels, Marx), al anarquismo (Bakunin, {Stirner?) y al sionismo (Moses Hess). Precisémoslo: no se trata de leer una vez mds a Marx a la luz de un referente exterior, sino de proponer wna lectura interna de Marx, una reactivacion de sus concepios y de sus intuiciones que, en virtud de su relacién con Maquiavelo y con Spinoza, permita percibir una interrogacion insistente de lo politico y una voluntad practica de emancipar la Res publica en cuestion de lo teoldgico-politico y de las supervivencias feudales. En resumen: qué es lo que ofrece este texto, donde un pensamiento sobre lo politico y un pensamiento sobre la democracia aparecen tan fuertemente ligados, frente a las criticas atentas y respetuosas (en el sentido en que Benjamin Constant continuaba respetando a Rousseau aun cuando lo criti- caba) de Marx: las de Hannab Arendt, Claude Lefort y Theodor W. Adorno? -2Es verdad que Marx, brevitatis causa, abreviando, tendia a recubrir lo politico por lo social, que hacia derivar lo politico de lo econ6mico y se encerraba en un quietismo tan pronto como se trataba del fin de la dominacion? En Dialéctica negativa Adorno escribe: “La economia posee la primacia sobre la dominaci6n, que no puede ser derivada mas que econdmicamente. [...] Lo que tanto él (Engels) como Marx querian revolucionar era la situaci6n eco- némica de la sociedad tomada como un todo, [...] no al [nivel] de su forma politica cambiando sélo las reglas que rigen la dominacion”. ¢Pero no es mds bien en el registro de la inquietud y de la pregunta que se piensa la verdadera democracia? ¢Democracia contra el Estado? Este titulo es deliberadamente paradojal, en el sentido primitivo del término. En primer lugar, se levanta contra la doxa de los partidarios de la democracia para quienes democracia y Estado van juntos como los dedos de la mano. Y que identifican tan bien una y otro que no parecen tener problemas para forjar la expresion “el Estado democratico”, Pero la alianza de estos dos términos, que parece evidente, no va en realidad de suyo. gPor qué motivo deberia haber una armonia previa entre el Estado y la democracia, si ésta ultima nacié con la ciudad griega? La expre- sién “el Estado democratico” parece sugerir que el Estado tendria la chance de recurrir —en ejercicio de su soberania, y segtin las circunstancias y la inspiracion de sus dirigentes— ora a modos de ejercicio democraticos, ora a modos de ejercicio autoritario. Pero acaso se reduce, acaso puede reducirse la democracia a una moda- lidad del poder de Estado —en cierto modo, a un método? Y si ése no es el caso, sila democracia es una cierta instituci6n politica de lo social, ¢no aparecen enseguida las tensiones, incluso la contradicci6n, entre la democracia yel Estado? Invirtamos los términos y encaremos la cuestién desde el punto de vista de la democracia y no ya desde el punto de vista del Estado. ;Puede imaginarse sin esfuerzo la expresion “la democracia estatal”? Se concibe facilmente la oposicion entre democracia politica y democracia social; se concibe incluso el pleonasmo “democracia popular’, que fue una burla cruel. Pero “democracia estatal” es inconcebible. Como si se revelara en esta resistencia de la lengua la existencia de un antagonismo sordo, subterrdneo, implicito, entre la democracia y el Estado, como si se revelara en esta experiencia que el Estado no es, decididamente, la mejor forma de manifestacién de la democracia. Nuestra sociedad conoce un curioso funcionamiento cercano a la forclusion: tan pronto como una situacion crea problemas, la transforma en 10 horizonte irrebasable, 0, peor, en obstdculo insuperable. De ahi una practica que consiste en olvidar y ocultar las brechas que han hecho vacilar lo infranqueable. Asi, a propésito del Estado, ¢quién debate todavia la buena nueva que anunciara Pierre Clastres bajo el nombre dea sociedad contra el Estado? En segundo lugar, la expresién “Democracia contra el Estado” se levanta contra la doxa de los adversarios de la democracia —que ellos llaman “democratismo"— que identifican también, lisa y lanamente, democracia y Estado. Rechazandbo el Estado, rechazan al mismo tiempo la democracia. Los retinen tanto mas facilmente en su rechazo cuanto que no perciben ninguna diferencia entre ellos, ni piensan que en su intencionalidad primera la democracia pudiera dirigirse espontaneamente contra el Estado. Ahora bien: uno de los méritos del manuscrito de 1843 de Marx—y no de los menores— es que invita a pensar la democracia sobre las ruinas del Estado. Abre ast una brecha en la que conviene penetrar para tener acceso a esta extrana forma de experiencia de lo politico, para enfrentarse con el enigma de la verdadera democracia. Si durante toda su vida Marx estuvo atormentado por los espectros, tam- poco dejé de enfrentarse (igual en esto a muchos de sus contempordneos que luchaban por la emancipacién) con los enigmas. {No es acaso Moses Hess, colaborador junto con Marx de la Gaceta Renana, quien definio insuperablemente, en un articulo del 19 de abril de 1842, el horizonte enigmdtico del siglo xix?: La Revolucion francesa ha encargado a los Tiempos modernos resolver este enigma. Libertad e igualdad, eso es lo que yo quiero, dice esta revolucién mundial |...) Pero no era tan facil como se crey6 inicial- mente. La primera forma, primitiva, natural, brutal, de la libertad y de la igualdad —el sans-culottismo— no duré mucho tiempo: el Im- perio fue la enfermedad que engendro, la Restauraci6n fue su tum- ba. Fue entonces que comenzé la historia propiamente dicha del enigma, 0 mejor, su solucton. ¢Qué es la monarquia de Julio sino la pri- ‘mera tentativa razonable, espiritual, de realizar la libertad y la igualdad? [...] Pero cuando se ve qué metamorfosis se ban producido desde 1830 en lanaci6n francesa, inglesa o alemana, podemos sin duda alimentar la esperanza de que el enigma haya dado un paso hacia su solucionS La diferencia entre el siglo xix y el xx es que el primero creia poseer, o poder poseer, la solucién, mientras que el segundo hace del enigma su morada, ilsneetiiciaag advertido de que historia y politica estan destinadas a permanecer como un i ( | NTRO DU CC | 0 N ) problema sin fin Notas is, Gallimard, 1976, p. 9 ‘Michel Henry, Marx, I: Une pbilosopbie de la réalité, 2 Maximilien Rubel, Marx critique du marxisme, Paris, Payot, 1974 Jacques Derrida, Spectres de Marx, Galilée, Paris, 1993, pp. 60 a 62. {Hay edicidn espafiola: Uno Espectros de Marx, traduccion de José Miguel Alarcn y Cristina de Peretti, Madrid, Trotta, 1993. A fin de no fatigar al lector con innecesarias enes y tes, las intervenciones de la traduccién se indicaran simplemente a través del uso de corchetes como los que abren y cierran la presente nota.) La demoeracia moderna se aparecié en seguida, a quienes se esforzaron por pensarla, como un enigma o un encadenamiento de paradojas. Esto vale para Tocqueville tanto como para Man ‘Theodor W. Adorno, Dialectique négative, Paris, Payot, 1978, p. 251. (Hay edicion espanio- la: Dialéctica negativa, version de José Maria Ripalda revisada por Jestis Aguirre, Madrid, < Taurus, 1975.) El autor de La democracia en América (1835) interpreta la revolucién 5 Moses Hess, L’énigme du XIX siécle, citado por M. Rubel en fa “Introduction” a K. Marx, democratica como “un hecho providencial” que “escapa cada dia al poder Gauvres, W: Politique 1, Patis, Gallimard, “Bibliotheque de li Pléiade”, 1994, p. 1x1. Tn humano”. A pesar de su deseo de inteligibilidad, Tocqueville confiesa “una adelante, las referencias a este volumen se indicarin como (Euvres, IV: Politique 11 suerte de terror religioso” al ver esta “revoluci6n irresistible’. Hustracion de la democracia misma, es a este titulo que los Estados Unidos presentan “la clave del gran enigma social” que afecta al mundo moderno!, La constitu- cién de una ciencia politica nueva a la que llama Tocqueville, zno apunta a dominar —y a intentar corregir— “los instintos salvajes de la democracia”, fin de volver ttil esta revolucién y de someterla a la civilizacién, antes que dejarla erguirse libre y andrquicamente contra ella? La alternativa, para Tocqueville, no se planteara ya, en adelante, entre sociedad aristocritica y sociedad democratica, sino entre una democracia sumisa al orden y a la moralidad y una democracia “desordenada’, “depravada”, “librada a furores frenéticos”*. W acaso la expresi6n “el Estado democritico”, que aparece desde Ia in- troducci6n de su obra, no resume admirablemente el proyecto de Tocqueville, como si se tratara de poner en caja, en el cauce del Estado, Ja marea tumultuosa de la democracia? {No busca Tocqueville, asociando la democracia al E do, disociarla de la revolucién? Porque gno es el lecho del Estado, para la 12 13democracia, un lecho de Procusto? Tocqueville, queriendo poner en eviden- cia la ambigtiedad de la democracia, presenta sus manifestaciones con el cuidado de develar las contrapartidas y las paradojas que la habitan. ‘Asi, Ia democracia, que descansa sobre el principio de la soberania del pueblo, esta sin embargo expuesta a dar nacimiento a una forma de despotismo inédita y dificil de nombrar: un poder, mas que tirdnico, tutelar, que reglada, dulce y apacible”®. Asi, la conduce a un nuevo tipo de servidumbr revolucién democritica, lejos de continuarse en un movimiento revolucionario permanente, est clestinada a acabar con las pasiones revolucionarias, sustituyéndolas por nuevas pasiones que tienen mas que ver con la conser- vacion de lo dado que con su subversién. Para el Dr. Marx, joven filésofo aleman que lucha por entonces por im- portar a Alemania el modelo politico francés, la democracia, segtin los términos del manuscrito de 1843 dedicado a la critica de la filosofia del derecho de Hegel, se presenta como “el enigma resuelto de todas las cons- tituciones”. Sin embargo, a decir verdad, este enigma esti, més que resuel- to, duplicado, ya que Marx, volviéndose hacia los escritores franceses de su tiempo, subraya el surgimiento de un nuevo enigma: “En la democracia, el Estado, como particular, no es mas que particular; como universal, es lo universal real (...) Los franceses modernos han interpretado esto en el sentido de que en la verdadera democracia el Estado politico desaparece”. Volveremos detenidamente sobre esta formula misteriosa a fin de elucidarla. Alli donde la democracia crece hasta conocer una plena expansion, el Estado decrece. Por el momento, una primera pregunta: ;Cémo podria una comunidad politica —en este caso la democracia que ha alcanzado s starse como desaparicién del Estado politico? En efect(: ¢Cémo puede una sociedad politica desplegarse como desaparicién del ado? ¢Quiere decir que debe buscarse una diferencia entre la politica y el Estado? Conviene pensar la democracia moderna contra el Estado, re- chazando al mismo tiempo la expresién “el Estado democratico”, que sur ge espontineamente de la pluma de Tocqueville como si la manifestacion misma de la democracia tuviera por efecto rebasar los limites del Estado, ir més all4, como si su vocacién consistiera en superar estos limites, en salir del lecho del Estado para, como un rio fecundo y generoso, extenderse al conjunto de las esferas de lo social. Reconociendo la exactitud de la formula de los franceses modernos, Marx Su adhesién, del otro lado del Rhin, no una “golondrina” sin ninguna relaci6n con la primavera de los pueble antes de 1848, sino que se inscribe en el corazén mismo de esa primavera y retoma su anilisis por su cuenta de 4 participa de lo que podriamos llamar, si lo juzgamos por sus intervenciones politicas en este periodo, realizadas bajo el signo de la res publica, un “momento maquiaveliano”. Aplicado a Marx, este término puede sorprender, si no engendrar ambigiiedades. Algunas precisiones, entonces, para establecer mejor lo que se pretende a través de la lectura de los textos politicos del joven Marx de 1842 a 1844°. Como se vera, no se trata acd ni de aportar una contribuci6n a una ciencia marxista de la politica, o a una “ciencia regional” de lo politico (como lo ha intentado hace ya algunos afos la critica anglosajona que, legitimamente sensible a la importancia de la demasiado a menudo desatendida dimensién politica en Marx, intenté hacer resurgir esta dimensién desde el punto de ta de la teoria materialista de la sociedad y de la historia), ni de participar en la elaboracidn de una teoria materialista del Estado, como si se tratara de llenar una laguna lamentable o de reunir los elementos dispersos en los diferentes escritos de Marx con miras a producir una teoria coherente que no existiria en él mas que en estado de fragmentos®. Es decir que deliberadamente nos apartaremos del marxismo, y ms precisamente de esas formas sofisticadas del marxismo que, queriendo poner fin a la depreciacién economicista de la politica, no conducen menos pesar de su respeto por la pluralidad de las instancias, su realidad y su eficacia— a un repliegue de lo politico sobre lo econémico, y estimulan, de este modo, una sociologizacién de lo politico. Se trata mas bien de aprehender los textos politicos del joven Marx como una obra de pensamiento en el sentido en que la entiende Claude Lefort, a saber: como una obra sostenida por una intencién de conocimiento y ef la cual el lenguaje es esencial. Es legitimo, ademas, en raz6n de los vinculos que Marx establece con la tradicién, interpretar esta obra desde el punto de vista de la filosofia politica, o —mejor— como inscribiéndose en el destino de la filosofia politica moderna. Del mismo enunciado del proyecto se des- prende que intentaremos abrirnos un camino a contramano de dos polos que, a pesar de su oposicisn, se encuentran sobre este punto: a contramano de los marxistas que saludan a Marx como aquel que habria tenido el mérito de abandonar las formas de pensamiento de lo politico propias a la especu- lacion filoséfica, y a contramano de aquellos que ven en Marx a uno de aquellos que habrfan puesto fin a la tradicidn del pensamiento politico. Por la via abierta entre estos dos polos, se trata de recuperar una dimensién escondida, oculta, de la obra de Marx —una interrogaci6n.filos6fica sobre la politica, sobre la esencia de lo politico— muy fuertemente acentuada en 1842-1844, pero que no parece impregnar menos la totalidad de su obra, y —a 15que reaparece durante el intervalo que representan sus escritos politicos. ‘Ahora bien: esta dimension —tal sera la primera hipdtesis— puede hacerse resaltar mejor religando la obra de Marx a la filosofia politica moderna tal como ésta fue inaugurada por Maquiavelo. Fl nombre de Maquiavelo no debe Hlamar a engafio. No implica, aqui, ni una referencia a la fundacién de una ciencia politica positiva, objetivizadora, de la cual Marx seria el heredero, ni una alusién a un “realismo politico” que obre las relaciones de fuerza y que, haria de la teoria politica una reflexi6n s en este sentido, seria comtin a Maquiavelo y a Marx, atento uno a la cons truccion del Estado nacional moderno y el otro a la emancipaci6n de! proletariado. Sino puede reducirse a Maquiavelo al realismo, menos puede reducirse la relacion de Marx con Maquiavelo a una recuperacion de ese realismo y a su traslado a otro campo social-historico, habitaclo por actores tam- bién distintos, proponiendo Ia tesis segtin la cual Marx seria el Maquiavelo del proletariado. Diremos més bien que el joven Marx, en la interrogacion filosofica que dirige sobre la politica, sostiene una relacion esencial con Maquiavelo en tanto que este ultimo es el fundador de una filosofia politica moderna, normativa, es decir, fundada sobre criterios y principios de evalua- cién diferentes de los de la filosofia politica clsica. Por eso es legitimo interrogarse sobre la inscripcién dle Marx en un momento maquiaveliano. En 1951, Eric Weil invitaba a distinguir —en el marco de una reflexién sobre “Maquiavelo hoy”— dos tipos de presencia de Maquiavelo en nuestra civilizaci6n: los perfodos doctos, en que los eruditos y los intérpretes deba- ten sobre la génesis de la obra, su sentido, etc., y los periodos ptiblicos en que Maquiavelo resurge stibitamente sobre la escena politica, invocandose su nombre como respuesta posible a los problemas de la hora. En este tltimo caso, se observaria un cambio de estatuto de Maquiavelo —que se vol- verfa, a pesar de la diferencia de los tiempos, casi contemporineo de aquellos que lo invocan— y otro régimen de pensamiento, puesto que no se trataria ya de pensar sobre Maquiavelo sino de pensar a Maquiavelo, o mejor, de pensar con Maquiavelo los asuntos politicos del presente. Sin embargo otros momentos surgen y dan una nueva vida al que hasta ahora no era mas que un autor entre otros: es a él a quien se dirige la pregunta apasionada por el ser de la politica, es con él con quien se cliscute como con un contemporaneo...” Radicalidad del desaffo: en esta conversacién con Maquiavelo, gse formu- lard, mas alla del qué bacer o del cémo bacer, la pregunta fundamental: 16 sone actuar 0 no actuar? ;Cual es la legitimidad de la accién politica? Una sospe- cha sobre las relaciones posibles de la politica con el mal, sno debe conducir a la eleccion del no-actuar? Lo que esta en cuestién no es ya tal o cual opcién politica, sino la politica misma, de la que un maquiaveliano célebre, Napole6n, nos ha ensefiado que era el destino del hombre moderno. En este primer sentido, es posible entonces pronunciarse afirmativamen- te sobre la participacion de Marx en un momento maquiaveliano de su tiempo, mds atin cuando el movimiento de los j6venes hegelianos al que perte- necia puede hasta cierto punto ser analizado con la ayuda de esta categoria Es sin duda al autor de El Principe y de los Discursos a quien Marx, asociando filosofia y periodismo de combate, dirigié “la pregunta apasionada por el ser de la politica”, desplegindola en miiltiples direcciones: condiciones de un pensamiento filosofico de lo politico? + Como pensar los * ,Cudles son el estatuto, la esencia y la naturaleza de lo politico? + Cuil es el lugar de lo polit suntos politicos? en la constitucién de lo social? + ;Cuiil es la caracteristica propia de la modernidad politica? Es a partir de estas preguntas que Marx establece una relacién privilegiada con Maquiavelo, quien representarfa, segtin Leo Strauss, la primera ola de la modernicad, y acarrearfa por eso una verdadera “maquiavelizacion” del pensamiento politico, de la que Marx seria tributario*. En efecto: Marx, en un articulo de julio de 1842, reconoce hasta qué punto la filosofia politica contempordnea, el pensamiento de la emancipa ci6n, se constituye en una relaci6n con la tradicién. Bien vistas las cosas, la idea del Estado —lo que Marx llama “la autonomia del concepto de Esta- do”—, lejos de ser una invencién caprichosa de las doctrinas politicas mis recientes, revela ser el fruto de una relaci6n viva con una tradicién multisecular inaugurada por Maquiavelo y Campanella, por la institucin maquiaveliana de ta filosoffa politica moderna’. A decir verdad, esta Ultima formulacién es bastante mas satisfactoria que el término de maquiavelizacién que, salvo ex- cepci6n, escapa dificilmente al presupuesto de la periodizacin straussiana de la filosofia politica moderna, a saber: la idea de un proceso de decadencia bajo el signo de la pérdida, del empobrecimiento y de Ja reduccién del horizonte'” Hecha esta precision critica, retomemos nuestra pregunta sobre la ins- cripcién de Marx e intentemos hacerla progresar. (0 participarfa Marx dle un momento maquiaveliano en un segundo sentido, mas determinado, mas 17cargado, de contenido més preciso? No sdlo la tematica de este “momento” seria mas abierta, mas generosa que la de la maquiavelizaci6n, permitiendo no ver ya en Marx apenas al ejecutor de una tradici6n, sino que seria mas compleja que la propuesta por Bric Weil. El andlisis de este tiltimo, en efecto, incurre en el error de presentar estos resurgimientos de Maquiavelo como. una suerte de movimiento desestructurado —en el limite, arbitrario—, cuando, si bien se miran estos resurgimientos, 0 mejor, estas constelaciones maquiavelianas en la historia moderna, puede percibirse en ellos la emergencia de una verdadera corriente de pensamiento politico y filos6fico. Es eso lo que se deduce, sobre todo, del gran trabajo de J. G. A. Pocock consa- grado al momento maquiaveliano”, que ha conmovido la presentaci6n cla sica de la filosoffa politica moderna, hasta entonces enteramente bajo la influencia del modelo juridico-liberal, revelando su “cara oculta”, es decir, la existencia de otro modelo: el paradigma civico, humanista y republicano. En la huella de los trabajos de H. Baron sobre el humanismo civico, Pocock ha sacado a luz otra filosofia politica moderna, que se extiende, segtin él, desde el humanismo florentino hasta la revolucién americana, pasando por Maquiavelo y Harrington. Y que consiste en afirmar la naturaleza politica del hombre y en asignar como objetivo a la politica no ya la defensa de los derechos sino la puesta en practica de esta “politicidad” primera, bajo la forma de una activa participaci6n ciudadana en la cosa ptiblica Este momento maquiaveliano y las constelaciones en las que se va encar- nando presentan tres elementos dlistintos 1) El movimiento por el cual pensadores y actores politicos, a lo largo de varios siglos, han trabajado para reactivar la vila activa de los antiguos, mas precisamente el bios politikos —Ia vida dedicada a las cosas politicas—, contra la primacia acordada a la vita contemplativa y contra el cristianismo, que, en nombre de la ciudad celeste ha sembrado el descrédito sobre la politica. Esta rehabilitacion de la vida civica —de la vida en Ja ciudad y por la ciudad— descansa sobre la recuperacién de la afirmaci6n aristotélica segiin la cual el hombre es un animal politico que no puede alcanzar la excelencia sino en y por la condicién de ciudadano. Ademés del distanciamiento con la tradicién platénica y con el privilegio que ésta acordaba a la vita contemplativa, este redescubrimiento de la politica implica una revolucién mental con respecto al hombre medieval: mientras que este Gltimo habia recurrido a la raz6n para que le revelara, gracias a la contemplacidn, las jerarquias eternas de un orden inmutable en el seno del-cual le estaba asig- nado un lugar fijo, expulsando el mundo de la contingencia y de la particu- 18 laridad histérica al lado de lo irracional, del que convenja apartarse, el pas- tidario del humanismo civico, al mismo tiempo que operaba un desplazamiento de la vida contemplativa a la vida activa, descubria una nueva figura de la raz6n capaz de crear por medio de la accién un orden humano, politico, dando una forma al caos del universo de la contingencia y de la particularidad. Orientado hacia la toma de decisiones en comtin, este nuevo modo de existencia civica reconocia la naturaleza lingitistica del hombre y tendia a concebir el acceso a la verdad como el fruto de intercambios libres donde la retorica, tan presente en la ciudad antigua, recobrara su funcién. El adagio civitas facit legem, la ciudad hace las leyes, definia el nuevo principio, que se oponia tanto al patriotismo de Dante, vuelto hacia la realizaci6n de un orden eterno, cuanto al sincretismo del demagogo romano Cola di Rienzo. Es en términos casi arendtianos que Pocock aprehende la dimensién especificamente politica de este momento maquiaveliano, fundador de una nueva ciudad terrestre. Este libro cuenta parte de la historia del renacimiento, en la temprana modernidad occidental, del antiguo ideal del bomo politicus (el zoon politikon de Aristételes), que afirma su ser y.su virtud por medio de la accion politica, cuyo pariente mas proximo es el bomo rhetor y cuya antitesis es el homo credens de la fe cristiana.”? 2) La elecci6n de la repaiblica como tinica forma de politeia capaz. de satis cer las exigencias del hombre —animal politico destinado a alcanzar su plenitud enel vivere civile— y las del descubrimiento de una historicidad secular. Por eso la oposici6n a Dante se reforzaba: sno apuntaba éste, en efecto, eligiendo una monarquia universal, a bloquear la historicidad para facilitar la salvaguarda cle un orden eterno, objeto de contemplacién? Mas alld de la revision del mito de fundacién de Florencia —el republicano Brutus, héroe de la libertad, sustituye a César—, se trataba, merced a la elecci6n de la repuiblica, de concebir una comunidad politica apartada de toda dominacion y de abrir un acceso a la temporali- dad prietica, Contra el rechazo del tiempo, propio del Imperio 0 de la Monar- quia universal, la idea republicana esté ligada a una asunci6n del tiempo y a la nocién de un actuar humano que, desplegdndose en él, trabaja en su efecti- vidad misma para separar el orden politico del orden natural. 3) Esta rehabilitacion de la forma-reptiblica corre pareja, pues, con su inscripcién en el tiempo. Creadora potencial de historia, la reptiblica es al mismo tiempo sustrafda a la eternidad, expuesta a la crisis, transitoria; ade- 4s, no universal, se manifiesta como comunidad histérica especifica. La 19forma-reptiblica que resulta de la voluntad de crear, lejos del cristianismo, un orden mundano, secular, sometido a la contingencia del acontecimiento, €s por eso expuesta a Ia finitud temporal, a la prueba de los tiempos. De ahi nace un nuevo cuestionamiento: es la reptiblica, reactivacién hasta cierto punto de la politeia aristotélica, la forma de comunidad politica capaz de conocer la estabilidad en el tiempo, es decir, de oponer a los golpes de la fortuna y a los efectos de la corrupcién una voluntad de pers gracias a la politizacién de la virtud? Es pues este recentramiento del dominio ptblico sobre s{ mismo lo que Marx saluclaba en 1842 en la obra de Maquiavelo, y esto con tanto vigor que esperaba repetir ese gesto contra las supervivencias de lo teolégico-politico en su tiempo. Mas: Marx habria tenido por tarea orientar la mirada, mas all, hacia el gran descubrimiento clasico al que se liga el nombre de Aristételes: el del hombre como animal politico Mezcla de Aristoteles y de Maquiavelo, Marx estaba en ese sentido muy cerca del tenor espiritual de una constelacién maquiaveliana. Para juzgar sobre su inscripcién en ese momento maquiaveliano més especifico, retendremos —en resumen— las siguientes preguntas: * 2En qué medida permanecié Marx fiel a la voluntad maquiaveliana de circunscribir un dominio politico, un lugar politico, o de lo politico, irreductible? * 2En qué meclida hace realmente justicia Marx a la voluntad de la filosofia politica moderna de autonomizar la politica, 0, para retomar sus propios términos en 1842, de autonomizar el concepto de Estado? * En qué medida, en fin, su redescubrimiento de lo politico contra el Estado cristiano feudal, su manera de concebir la emancipacién politica contra esta forma de Estado que, a decir verdad, es un no-Estado, participa del paradigma civico, humanista y republicano? Mas alla de esta mezcla de Aristételes y de Maquiavelo, mas alla de la “respiracion griega” de Marx, ges legitimo percibir una relacién entre la “verdadera democracia” de 1843 y las orientaciones del humanismo republicano? rar-en su ser 20 Dos Contrariamente a la mayor parte de los intérpretes, que hacen comenzar los escritos sociopoliticos de Marx en 1843 con la Critica del Derecho del Estado de Hegel, nosotros distinguiremos, al menos en relacién con la presente cuestion, dos constelaciones de textos, los cle 1842 y los de 1843-44, separados por una verdadera crisis, la crisis de 1843. La primera constela- cién comprende los textos correspondientes a la utopia del Estado 7 podria datarse el fin de esta constelaci6n en el 25 de enero de 1843, fecha en la que Marx escribe a Ruge: “En Alemania ya no tengo nada que hacer. Aqui uno se adultera.”" La segunda constelacién designa los grandes textos de 1843 consagrados a la critica de la filosofia politica de Hegel, La cuestion judia y las Glosas criticas al margen del articulo “El Rey de Prusia y la reforma social. Por un Aleman’ (agosto de 1844), conjunto que debe leerse sobre el telén de fondo de la correspondencia Marx-Ruge (de marzo a setiempre de 1843, publicada en febrero de 1844 en los Anales franco-alemanes). Po- niendo de relieve la teoria del Estado moderno y el pensamiento sobre lo politico tal como aparece en aquellos primeros textos, se podra comprender mejor la significacion del proyecto ulterior de critica de la politica. Como si, confrontando los textos de 1842 con los de 1843-1844, pudiéramos Hegar a la conclusion de que, en lo que concierne al estatuto de lo politico en Marx, existen en cierto modo dlos tdpicos, el segundo de los cuales tiene un valor de critica en relacién con las posiciones de partida. Si no se hace esta dlistin- cin entre esas dos series de textos, se descuida la crisis de 1843, lo que en ella estaba en juego y la innovacién consecuente, perdiéndose de vista, por lo mismo, el cambio de perspectiva que Marx efecttia a comienzos del aito 1843. Dos tépicos, entonces. En 1842, los textos de Marx, lejos de expresar apenas un democratismo mas 0 menos acentuado al nivel de las posiciones politicas, se ubican, al nivel de la teorfa, no tanto bajo el signo de la eman- cipaci6n politica cuanto en la linea de /a emancipacién de lo politico con respecto a lo teolégico, al complejo del Estado cristiano. Y si esta afirmacién esencial de la autonomia de lo politico se expresa en un intento por impor- tar al mundo germénico la idea republicana, también conduce, mas profundamente, a un verdadero redescubrimiento de lo politico: el lugar politico es pensado como irreductible, como poseyendo una consistencia propia, y—en la légica de esta autonomia— como determinante. En sintesis: Marx, préximo en esto a Rousseau, para quien “todo tiende radicalmente a la politica”, 21yuelve a poner el mundo politico en su érbita, lo recentra, por asi decir, elaborando por su parte una nueva figura del momento maquiaveliano. Por oposiciGn a estas tesis cle 1842, los textos de 1843 inauguran una nueva puesta en cuestin de ese poder determinante de lo politico, al menos bajo la figura del Estaclo, La critica del Estado moderno, bajo la forma de una puesta en relacién con Ja autonomia de la sociedad civil, abre el camino a un decentramiento de un tipo nuevo de lo politico por relacion consigo mismo. En presencia de este golpe infligido a la autonomia del concepto de Estado, surge entonces la pregunta: gqué queda entonces del momento maquiaveliano? Por otro lado, es a esta crisis de 1843 que Marx hace remontar, en el Prélogo de la critica de la economia politica de 1859, el descubrimiento del resultado general que le sirvié de “hilo conductor” en sus investigaciones ulteriores. Segtin su relato, es después de los articulos de la Gaceta Renana y de su fracaso “para resolver las dudas que [lo] asaltaban”, que emprendio un primer trabajo, a saber, “una revisi6n critica de la filosoffa hegeliana del derecho". Haciendo el balance de esta crisis, Marx escribe las proposiciones célebres que forman en cierto modo el mticleo de lo que los marxistas acos- tumbran designar con el término “materialismo hist6rico”, uno de cuyos efectos es el de negar expresamente la autonomia de lo politico y de lo juridico: formas de Estado no pue- tanto las relaciones juridicas como las den explicarse ni por sf mismas ni por la llamada evolucion general del espiritu humano, sino que radican, por el contrario, en las condiciones materiales de vida..., (Ia) “sociedad civil”; [...] la anatomia de la sociedad civil hay que buscarla en la Economia politica... En la produccién social desu vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de produccién, que corresponden a una determinada fase de des rrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de produccién forma la estructura econémica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura juridica y politica y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. Crisis nodal, entonces. Que parece poder recibir dos interpretaciones diferentes * Ante la lectura de ese texto casi “canonico”, de esta autointerpretaci6n de la critica de 1843, es forzoso registrar un verdadero descentramiento de lo politico, pensado en adelante como un fenédmeno derivable y en cierto sentido segundo. Marx, al mismo tiempo que niega la autonomia de lo politico, 22 lo naturaliza insertindolo en el campo de dependencia de una necesidad infra-estructural, o de un conjunto de relaciones de fuerza. Surge una ruptura. con la innoyacién maquiavelian: sofia politica moderna se borra al punto de dejar lugar a una ciencia objetiva de la totalidad social. la relacién con la institucién de la filo- * Pero, como lo subraya Marx en el mismo texto de 1859: “No podemos juzgar a un individuo por lo que él piensa de sf.” Si el intérprete, en lugar de intentar tomar nota —como lo hace Marx en 1859— del resultado, acepta rehacer, sin pretender cerrarlo, el camino de Marx hacia el resultado, es decir, seguir una via que no ne sultado anunciado y saludado en 1859, no sera entonces sensible a una dimension distinta cel texto de 1843, olvidada o rechazada por el Marx de 1859? El intérprete, en virtud de la prioridad que acordara en la critica de 1843 al proceso de pensamiento, gno percibira acaso en él una dimensién propiamente filos6fica, bajo la forma de una interrogaci6n continuada de lo politico? Posicién cel intérprete que implica obviamente una lectura particular de Marx, alejada de las ortodoxias existentes y de todo proyecto de dominio, lectura que acepta dejarse conducir por las preguntas de Marx, sin por ello ponerles el sello de una respuesta determinada, y que se abre paso, mas bien, a través de las contradicciones, de las tensiones que atraviesan el texto y de sus implicaciones laterales, para librarse a un trabajo de desprendimiento Puesta asi la cuestién, y manteniendo a distancia la auto-interpretaci6n de 1859, zestamos todavia autorizados a considerar sin mas que Marx, des- pués de haber devuelto al dominio puiblico su consistencia propia y de haberlo recentrado disociando el Estado moderno de lo teolégico en 1842, procede- ria en 1843 en una direccién inversa y descentraria la politica haciéndola derivar de lo econémico? Se puede, en efecto, concluir que lo politico, repuesto sobre sus pies en 1842 para liberarlo de lo teolégico-politico, seria de nuevo, en 1843, descentrado e invertido por la subordinacién a lo econ6- mico-social? En sintesis: gse tratarfa en 1843 de una crisis epistemoldgica en el curso de la cual Marx habria buscado y encontrado un piso nuevo a partir del cual dar cuenta “cientificamente” de lo politico, o mas bien de una crisis politica y filosdfica en el curso de Ja cual Marx habria buscado un nuevo sujeto politico, distinto del Estado, y que Ilevaria a su extremo eso que Marx mismo llama “el principio politico”? Se nos abre una perspectiva privilegiada para juzgar sobre la realidad del descentramiento de 1843 y sobre sus efectos: ganulacion, borradura del momento maquiaveliano —lo que reduciria ese sesariamente conduce al r 23momento a un simple estadio en la evolucién de Marx y ofreceria sobre todo un interés hist6rico—, o bien desplazamiento, inflexion de ese momento — lo que le conferiria la condici6n de una dimensi6n permanente de la obra de Marx? Ese lugar te6rico se constituye en 1843 en la formulaci6n de la cues- tidn de la democracia y en el enigma de aquella proposicién sobre el descubrimiento de los franceses modernos que recordaébamos al comienzo y que trataremos de elucidar. No tendriamos alli una inscripcién inédita en el momento maquiaveliano, que se distinguiria por una investigacién sobre el medio propio de la politica y que se dedicarfa sobre todo a examinar el lugar enigmatico de Ia “verdadera democracia”? De la respuesta a esta pregunta depende la relacin que conviene establecer y eventualmente mantener entre la critica de la politica y la emancipacién humana. Sin resolver por el momento la cuestin, digamos apenas que si es posible observar en Marx una tendencia al ocultamiento de lo politico bajo la forma de una naturalizacion, de una insercién de lo politico en una teoria dialéctica de la totalidad social, su obra parece, al mismo tiempo, trabajada por una orientacién contraria. Como si la heterogeneidad de lo politico, el poder instituyente de lo politico, no hubieran dejado de obsesionarlo durante su vida —como atestiguan la riqueza y la complejidad de sus escritos politicos—, como si Marx no hubiera dejado de interrogarse sobre el enigma del fundamento de la comunidad politica, del vivir-juntos de los hombres. Nuestra lectura se apoya, sobre todo en la segunda parte, en la Critica del Derecho del Estado de Hegel, manuscrito publicado por primera vez —ya lo hemos sefialado— en 1927, que no debe confundirse con “En torno a la critica de la filosofia del Derecho de Hegel”, texto breve y contundente donde se anuncia el descubrimiento de la negatividad propia del proletariado, y que fue publicado por Marx en 1844 en Paris en los Anales franco- alemanes, igual que la correspondencia con Ruge y La cuestiOn judia En cuanto a su audiencia, ese texto ha conocido un destino modesto. Si los Manuscritos de 1844 suscitaron numerosas interpretaciones, desde la del joven Marcuse hasta las lecturas cristianas 0 espiritualistas, e inspiraron luchas anti-burocraticas contra la dominaci6n totalitaria, la Critica del Derecho del Estado de Hegel ha siclo més bien estuciiada de manera erudita como una etapa importante en la génesis del pensamiento de Marx, pero sdlo como una etapal®, Desde hiego que la Critica... de 1843 no tiene la amplitud de los manuscritos de 1844, donde la critica de la economia politica se metamorfosea en una critica unitaria de la sociedad moderna; pero no deja por ello de ser un texto excepcional en el sentido de que elabora, a través de la filosofia del derecho de Hegel —el pensamiento del Estaclo moderno en tanto que pen- 24 samiento del tiempo presente—, una verdadera critica de la modernidad politica bajo el signo de la democracia. Segtin Michel Henry, se trata de un texto extraordinario de un alcance filos6fico ilimitado. Por qué, entonces, este relativo desinteré: Es necesario suponer que al publicar “En torno a la critica de la filosofia del Derecho de Hegel” Marx eché sombra sobre el manuscrito de 1843, reduciéndolo al estado de ejercicio preparatorio? -O bien el juicio de Marx de 1859 habria tenido por efecto obstruir la ruta a cualquier lectura que se opusiera a su auto-interpretacién? ¢ posible que la raz6n sea mas profunda. Una lectura abierta y atenta de la Critica... de 1843, gno remueve la imagen convencional de Marx?, no revela otra dimensi6n de este pensamiento? ;Cémo es que, paralelamente a una naturalizacién de la politica, persisten en Marx una sionada por el ser de la politica” y una no meno’ sobre las figuras de la libertad, sea que aparez “yerdadera democracia" o de desaparicion del “interrogacion apa- onaca indagacion bajo el nombre dle No hay duda de que nuestro cuestionamiento tiene origen en una interro- gaci6n sobre nuestro pre sente. tamos en un Momento maquiaveliano que se constituirfa en una relaci6n Marx-Maquiavelo, incluso en la oposicién entre esos dos pensamientos? Por eso nuestra intencidn es, aun antes que poner de relieve esta oposicién, destacar el dispositivo Maquiavelo Marx mismo, hacerlo reemerger como una tensin interna a su pensamiento y develar en la obra de Marx, gracias a este recorrido, la presencia de algunas virtualicades de una modernidad inconclusa Notas Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris, Garnier-Flammation, 1981, I, “introduction", p. 97. [Hay diversas ediciones en espaol, entre ellas una de Fondo de Cultura Econémica (FCE), México, y una de Alianza, Madrid, esta dima en dos tomos.} Los otros fragmentos provienen igualmente de la introducci6n 2 A, de Tocqueville, Ca Alexis de Tocqueville, P: ta def 21 de febrero de 1835 a E. Stoffels, ci allimard, 1948, pp. 48 y ss. la por J.-P. Mayer is, * A. de Tocqueville, De la... tI, p. 386. Ps]* Karl Marx, Critique du droit politique hégélien (Critica del Derecho del Estado de Hegel, traduccién fal francés] ¢ intvoduccién de A, Baraquin, Ed. Sociales, Paris, 1975, p. 70. En adelante, citaremos este texto a partir de esta edicion. [La Critica del Derecho del Estado de Hegel sera el centro sobre el que girari el intento de Abensour por mostrar, alrededor de una serie de textos de Marx (sobre todo, aunque no tnicamente, de varios de los que esctibiera entre 1842 y 1844), ln presencia cle un “momento maquiaveliano” en su obra, 0 se prefiere— la pertenencia de esa obra a un “momento maquiaveliano” de la historia del pensamiento politico moderno. La mayor parte de esos textos son accesibles en espa- fol en la edicién de Carlos Marx, Escritos de Juventud, primer tomo de las Obras Funda mentales de Marx y Engels traducidas y editadas por Wenceslao Roces (México, FCE 1982), que ofrece la ventaja —a cambio de una traduccién que ha merecido diversas criticas— de reunir en un tinico volumen (por lo demas, facilmente accesible) una importante selecci6n de los escritos fundamentales de ese perfodo “juvenil” de la obra de Marx. Por cierto, la gran mayoria de ellos conoce ademas otras versiones castellanas, que eventualmente he mencio- nado en las notas de la traduccién, donde he tendido a privilegiar la indicacién de las ediciones argentinas, En cuanto a la taduccién de los pasajes de esos escritos que Abensour cita, he adoptado el criterio general de respetar, en principio (y por la razén senalada), ka version de Roces, aunque retocindola aqui y alli —cuando no favorecfa la comprensién general del texto, o cuando producia una disonancia excesiva con el tono o la terminologfa utilizada en el resto del libro— a partir de la confrontacién con las otras traducciones existentes (para el caso de /a Critica..., la que aparecié con el nombre de Critica de la filosofia det Estado de Hegel, version ul espanol de Antonio Encinares P., prologo de Adolfo Sanchez Vazquez, México, Grijalbo, 1968), con la versién francesa con la que trabaja el propio Abensour (y también, en el caso de Ia Critica..., con la de J. Molitor en el tomo IV de las Guvres completes de Karl Marx —Giuvres philosopbiques: Critique de la philosophie de VEtat, de Hegel, Paris, Alfred Costes Ed., 1948) y, en algtin caso, con el original alemdn. En rela~ cidn con [os otros textos de Marx que son citados, los textos —digamos— “de madurez”, he adoptaclo, salvo expresa indicacién en contrario, la edicién de Carlos Marx y Federico Engels, Obras escogidas en dos tomos, establecida por las Ediciones en Lenguas Extranjeras (ins de Marxismo-Leninismo del PCUS) de Mosct, seAalando a titulo informativo, en las ocasiones en las que me parecia que lo ameritaba, la existencia de otras taducciones. Las edicion castellanas de los textos del Marx maduro citados por Abensour y que no se tneluy Jeccién (que son varios) se indican en cada ocasin. En todos fos casos, he manteniclo I referencias que hace Abensour a las ediciones francesas de los textos sobre los que trabaj que no son inaccesibles y que el lector puede desear consultar. Querrfa expresar mi gratitud a Horacio Tarcus y a Carlos Correas, que hicieron esta bisqueda bastante menos fatigosa de lo que lo habria sido sin su generosidad y sin su ayuda, y también a Eduardo Griines, Esteban. Vernik, Claudia Hilb y Alejandro Montalban SEL corpus seleccionaclo comprende principalmente: 1) Los articulos del Marx periodista publicados en la Gaceta Renana (Rbeinische Zeitung) de mayo de 1842 a marzo de 1843 [Casi todos los articulos sobre los que trabaja Abensour integran Ia seleccién de escritos realizada por W. Roces en el volumen indicado en fa nota anterior. Agreguemos sin embar- g0 que una edicién completa de los articulos publicados por Marx en lt Gaceta Renana puede encontrarse en espafiol en K. Marx, Bn defensa de la libertad. Los articulos de le Gaceta Renana (1842-1843), traduccion y notas de Juan Luis Vermal, introduccia de Juan Luis Vermal y Manuel Atienza, Valencia, Fernando Torres Editor, 1983, con la que hemos confrontado —-y eventualmente retocado— Ia traducci6n de Roces), 2) Critique du droit politique bégélien [Critica del Derecho del Estado de Hegel. ver nota anterior], manuscrito probable- mente redactado de marzo a agosto de 1843, De manera anexa, Pour une critique de la 26 cei as ‘ t philosopbie du droit de Hegel {kn torno a la critica de la filosofia del Derecho de Hegel, y A propos de la question juive (Sobre la cuestién judidl, textos redactados en Alemania y publicados en Paris, en los Anales Pranco-Alemanes |Deutsch-Franzésische Jabrbiicher, a fines de febrero dle 1844. Estos textos son desde ahora accesibles en francés en la edicién establecida por M, Rubel, K. Marx, Gluvres, It: Philosophie, Paris, Gallimard, “Bibliotheque de la Pléiade", 1982. En lo que sigue del texto, las referencias que se haran a ella serin indicadas como sigue: Guvres, Il: Philosophie. « Por ejemplo, John Maguir, Marx's Theory of Politics, Cambridge, Cambridge University Press (CUP), 1978. [Hay versién castellana: Marx y su teorfa de la politica, traducci6n de Eduardo L. Suarez, México, FCE, 1984, 7 Eric Wei p. 190. * Leo Strauss, Les trots vagues de la modernité (Titulo original: The three waves of Modernity, en Political Philosophy: six Essays by Leo Strauss, Indianapolis y New York, Hilail Gildin (ed.), Bobbs-Merrill y Pegasus, 1975]Igualmente, sobre esta relacién con Marx, el articulo “N, Machiavelli”, en Leo Strauss y Joseph Cropsey, History of political philosophy, Chicago Illinois, University of Chicago Press, 2! ed: 1972, p. 273. [Hay version en espaol: Historia de Ia filosofia politica, waducci6n de Leticia Garcia Urriza, Diana Luz Sanchez y Juan José Utila, México, FCE, 1993.) : + Guvres, 1M: Philosophie, pp. 219 y s “Machiavel aujourd'hui , en Exsais et conférences, Paris, Librairie Vrin, 1991, t. Tl © La excepcidn nos la oftece M. P. Edmond, quien en su obra Philosophie politique (Paris, Masson, 1972) tiene cuicado, precisamente para evitar la pesadez de la periodizacién straussiana, de distinguir entre kt “maquiavelizacién de la filosofia politica” (cap. 7, 8, 9 y la “naturalizacién" del dominio politico que comienza con Hobbes. ] "John G. A. Pocock, The Machiavelien moment. Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1975. A propdsito de este libro, el notable articulo de J. E Spitz, “La face cachée de la philosophie politique moderne”, en Critique N® 504, Paris, mayo de 1989, pp. 307 a 334. "J, G. A, Pocock, op. cit, p. 550. © Conviene remarcar que, sin demorarse en eso, Pocock menciona el ideal marxiano de un hombre que ha superado la alienacién en relacién con el ideal civico del hombre virtuoso, en el sentido politico del término (op. cit., pp. 502 y 351). En cuanto a su presentador francés, es mucho mas explicito. Interrogindose sobre la lucha entre el humanismo civico y la ideologia comercial, escribe: “No hay pues hiatos, y la critica obrera y marxista es la heredera directa de la idea de que la especializacin de funciones hace perder a los hombres su capacidad civica y la virtud al mismo tiempo que empobrece sus personalida- des al dejar de definirlos como animales politicos; esto permite reinscribir a Marx en la tradicién del humanismo europeo, en lugar de representarlo como un genio solitario y sin precursor", op. cit., pp. 333 ¥ ss. Igualmente, el trabajo de Ernest Grassi, Humanisme et marxisme, Paris, Age d’homme, 1978. [Hay edicién espariola: Hitmaniismo y marxismo Critica de la independizacion de la ciencia, Madrid, Gredos.] . " [Carta de Marx, desde Colonia, a Ruge, 25 de enero de 1843, incluida en el apéndice del volumen de Roces. Existe una edicién castellana —que esta, por cierto, muy lejos de ser completa— del epistolario de Marx. Se trata de C, Marx, Correspondencia, Buenos Aire: Cartago, 1972.] : 27' Critique de l'économie politique \Critica de la economia political, en K. Marx, Fuwres, | Economie, Paris, Gallimard, *Bibliotéque de la Pléidade", 1965 len adelante, GEuwres, | Economie, pp. 272 ¥ 8s. [Hay algunas ediciones argentinas: Introduecién General a la Critica de la Economia Politica’ 1857. Y otros escritos sobre problemas metadolégicos, tra- duccién de Miguel Murmis, Pedro Scaron y Jos , Cuadernos de Pasado y Presente N® 1, Cordoba, 1? ed.: 1968 (9! ed., corregica y ampliada: 1974), y Contribuci6n a ta critica de la economia politica, traduccion de Carlos Martinez y Floreal Ma; 1973 Hay, sin embargo, ex sc g en Marx, Die Frithscbrifien, 8. Landshut (ed.), A. Kréner Verlag, 1953, pp. 20 a 149; w notable edicién inglesa, Critic of Hegel’s philosophy of right, editada con introduccin y notas de Joseph O'Malley, Cambridge, CUP, 1970; igualmente, de M, Rubel —quien toma en cuenta el trabajo de J. O'Malley—, “Critique de la philosophie politique de Hegel”, en ‘Guvres, Ill; Philosophie, pp. 863 4 1018; la edicién de Kostas Papaioannou con prefacio, Critique de l'Etat hégélien, “10/18”, Paris, 1976, y, por fin, la edicién de A. Baraquin, que es la que usamos aqui. Para los estudios de conjunto de este texto: Jean Hyppolite, “Le concept hégélien cle Etat et sa critique par K. Marx", en Etudes sur Marx et Hegel, Paris, Marcel Riviere, 1955, pp. 120 a 141, Shlomo Avineri, “Marx, critic of Hegel's philosophy of right in its systematic setting”, en Cabiers de IISEA, Seric 10, N* 176, Paris, agosto de 1966, pp. 45.281, y M. Henry, op. cit, pp. 35 4 83, epciones: la edici6n alemana, Kritik Der Hegelschen Staaiphilosophie, a 28 : : ; é i Capitulo Uno ( LA UTOPIA DEL ESTADO RACIONAL A primera vista, los textos de Marx de 1842 y de comienzos de 1843 (articulo sobre los vifateros de la Moselle) pueden apreciarse como una expresion acabada y coherente de la teorfa del Estado racional y democratico, como una suerte de compendio de la lucha prictica de las corrientes democraticas durante la Revolucién francesa y de la lucha teGrica de los fildsofos alemanes, en fa huella de aquellos a los que Walter Benjamin describe como los “alemanes cle 1789”!. Marx, convertido en periodista radical en 1842, instala entonces por su parte un tema que vuelve como un /eitmotiv en el movimiento de la izquierda hegeliana: el tiempo presente es —o mis bien, debe ser— el de la politica. En 1841, A. Ruge saluda a la nueva corriente, principalmente a Bauer y a Feuerbach, como la aparicién de la bandera de la “Montafia” sobre el suelo aleman. Y en los Deutsche Jabrbticher |Ana- les alemanes?, en 1842, el mismo Ruge inaugura su critica de la filosofia del derecho de Hegel con una dec uricter de la época ci6n sobre el Nuestro tiempo es politico y nuestra politica se da por objetivo | libertad de este mundo. En adelante no se tratara ya de establecer los cimientos del Estado eclesiastico, sino los del E cada respiracion de los hombres crece el interés por la cuestion publica de la libertad en el Estado? ado secular A los ojos de Ruge, este descubrimiento de la politica mejor: del elemento politico— es acién de una revohucién espiritual que se realiza, bajo el signo de la virtud politica, en el acceso a una vida nueva. Y es en nombre dle esta vida nueva que Ruge critica a los filésofos alemanes (a Kant y a Hegel, en este caso) y su tendencia al compromiso diplomatico Ja manifes 29ny de la libertad en medio de la sinra- a también de subrayar las contra- “Ja esencia del Estado como la ala praxis politica, fustigara a los 10 de vista stemas son sistemas dle la raz “Sus si I z6n y de la falta de libertad”. Ruge se ocup dicciones de Hegel: éste, que supo pens ealizacion de la idea ética, que, favorable one por su nada politica, no se encerré noe un eee unilateralmente tedrico, ciego 4 la relacién de la teorfa con la = : “ la reconciliacién mas que en el campo cel espiritu, bajo ativa. Renovador, Ruge se plantea supe- incapaz de concebir f e sin especuh la forma de una mediaci6n esp lo plates eciones trabajando en la realizacion de la raz6n en la exh para volverse rar estas contradic ; tencia, abandonando un punto de vista puramente tedrico ia critica —que en esto hacia la voluntad de los hombres. La nueva tendencia critica que : o— se presenta como Ja uni- pertenece profundamente al elemento politic ee dad de la voluntad y del pensamiento y se propone sustituir una filosofia + una filosofia de la voluntad y de la accion. : en-hegeliana, y en un tono polémico, que edad, de 1845: espiritu pol fa :s contra esta verdadera fe joven-hes Stirner lanza sus dardos criticos en El Unico y st prop: [EL Estado! j£l Estado! Tal fue el grito general, y desde ee 7 inquitié Ia mejor constituci6n, la mejor Forma de Estado. EI pens : miento del Estado penetro en todos los corazones y excitO oe o el entusiasmo; servir a ese dios terrestre se hizo un culto nuevo. La era de la politica se abria.* pue: imamen ‘Arthur Rosemberg, en Historia del bolchevi- ‘i ente 0s , en Histo} 1 bole ues legitima que Art] 8, quismo, descubre en Marx una inspiracion jacobina, en ee del término: para Marx, redactor de la Gaceta Renana, nee . : te i tar a Alemania el modelo francés del Estado revolucionario, de oo r we Estado de la raz6n, de hacer acceder a sus compatriolas, oe ee en el reino animal del espiritu, a la modernidad politica, es decir, a = 7 marlos en un pueblo de ciudadanos. Anunciando a Ruge, o ne a 1842, su intencién de elaborar una critica del derecho a de 8 : ‘ Marx escribe: “El fondo es la ‘a espuria, contra- especialmente en cuanto al régimen ine ? refutaci6n de ka monarquia constitucional como una cosa espufia, CON dictoria y que se condena a si misma. Res publica no lene ee 7 teen alemdn". Y poco antes de emprender, por su parte, la ruta : = : tal del siglo XIX” —donde publicaré en colaboracién con € mist . = un ntimero tinico de los Anales Franco-Alemanes—, Marx, 2 prueba 2 fracaso, reconoce asi la vaniclad de ese proyecto en la Alemania de Feder co-Guillermo IV; 30 : Alemania esta y seguira estando cada vez mas hundida en el bo- chorno. Le aseguro a usted que, si disto mucho de sentir ningiin orgullo nacional, siento, sin embargo, la vergtienza nacional, incluso en Holanda, Hasta el mas pequenio holandés, comparado con el mas grande de Jos alemanes, es un ciudadano de su Estado.” Referencia a Holanda que debe alertarnos, ya que no carece de significa~ cin en el recorrido de Marx: Holanda es, en primer lugar, el pais de Spinoza autor del Tractatus theologico-politicus al que Marx dedic6 un importante cuaderno de extractos en 1841; por otro lado, en el seno de la Europa abso- lutista, era una de las raras encarnaciones del modelo republicano, la excep- cién holandesa que permitia considerar la repdblica no ya como una bella figura del pasado, sino como un destino posible del mundo moderno. Las contribuciones de Marx, periodista politico, pueden entonces analizarse, en un primer nivel, como una conjuncién armoniosa del jacobinismo y del hegelianismo de izquierda, que manifiesta, a la vez, una voluntad de emancipar el Estado de la religion por la creaci6n de una comunidad politica secular y una voluntad de destruir las formas politicas del Antiguo Régimen —estructuras jerarquicas, reino de | s privilegios— para sustituirlos por una reptiblica democratica sostenida sobre la igualcad politica. Pero una lectura de estos textos en términos solamente politicos, por muy exacta que sea, es notoriamente insuficiente, ya que las posiciones politicas que alli se sostienen son en cierto modo derivadas, En efecto (y es esto lo que autoriza a ver en esta nueva corriente la emergencia de un momento maquiaveliano): se percibe en este tematica politica, mas all4 de la opo cion al Estado cristiano y a las formas politicas del Antiguo Régimen, la reactivaci6n, incluso la repeticién, de un fenémeno de amplitud enteramente diferente —ya que pone en cuestién el ser mismo de lo social, las relaciones del pensamiento y de la accién, de lo filos6fico y de lo politico—, que Claude Lefort supo descubrir, estudiando el caso del humanismo florentino, en la base del surgimiento de la concepcion racionalista y universalista de la politica que lo anima. Fendémeno originario, ya que se tataba “de un cambio radical que afecta no sdlo el pensamiento politico sino las categorfas que ordenan la determinaci6n de Jo real”, De la ruptura con la representacién teolégica del mundo se desprenderfa “para el pensamiento un lugar de la politica, y en consecuencia una btisqueda de lo real en el lugar propio de la politica. Lo que advendria, asi, es la relacién a ese lugar, no un discurso politico nuevo, sino el discurso sobre la politica como tal”. Para establecer la legitimidad de esta lectura “maxima” y aprehender la cpconstitucion del momento maquiaveliano retendremos dos textos, uno de > Feuerbach y uno de Marx, que muestran insuperablemente cémo el discu politico “en francés moderno”, referido a la escena alemana de 1841 a 1843, es el efecto derivado de un discurso fundador sobre la politica, sobre el lugar de la politica, enteramente dirigido hacia una reconquista de la dimen- sidn politica, dimension constitutiva de la humanidad En 1842, en Necessité d'une réforme de la philosophie, Feuerbach convoca a una transformaci6n de la filosofia y, para enfatizar la radicalidad y la nove- dad de su proyecto, distingue dos tipos de reforma: una reforma interna a | filosofia, “hija de la necesidad filos6fica”, y una reforma externa, es decir, que remite a la exterioridad histérica, fuera del campo de la filosofia, y por lo tanto dirigida a satisfacer una necesidad de la humanidad. Es a una refor~ ma de este segunclo tipo que invita Feuerbach, quien reconoce su necesidad en dos signos convergentes que marcan el tiempo presente: por un lado, una transformacién religiosa bajo la forma de una negacién del cristianismo; por otro, e] surgimiento de una nueva necesidad de la humanidad, la necesidad de libertad politica, 0, incluso, la necesidad politica. Parece existir una hos- tilidad de principio, que Feuerbach describe en términos maquiavelianos, entre el cristianismo y la nueva necesidad fundamental de la humanidad: “Los hombres se atrojan hoy a la politica porque reconocen en el cristianismo una religion que destruye la energia politica que poseen”". De donde concluimos que la politica ha reemplazado a la religion. De esta conversion de la mirada de los hombres, vuelta en adelante hacia la tierra y no ya hacia el cielo, Feuerbach deduce la exigencia de la reforma de la filosoffa y la en efecto, toca la tarea de transfor tendencia de esta reforma. A la filosofia marse en religién, o mejor, de elaborar el “principio supremo” que permita a la politica transformarse en religién, es decir, dle no conmover solamente la cabeza, sino de penetrar hasta el coraz6n del hombre Es pues la necesidlad politica, a la que se reconoce el es dad de un nuevo periodo de la historia humana, la que orienta y exige la reforma de la filosofia. Remarquemos, ademés, la verdadera inversi6n que efecttia Feuerbach en el seno de un movimiento tipicamente dialéctico, ya que la negacién de la religion es presentada como condicin de posibilidad de la reapropiacin de lo politico: la desvinculacién de lo politico y de lo teol6gico, la emancipacién de lo politico respecto a lo religioso, vale como momento preparatorio a una transformacién de la politica en religion, por mediacién de la filosofia. Ademas, esta nueva sacralizacién de la politica informa por completo el concepto de Estado tal como es construido por Feuerbach. statuto de neces 32 i - Desde el punto de vista de su génesis, de acuerdo con Feuerbach, el Estado se deduce de la negacién de la religién: es cuando el lazo religioso se quiebra o se disuelve que puede surgir la comunidad politica, es cuando la relacién con Dios se esfuma que puede instaurarse el lazo interhumano. Tal es el trabajo del nuevo principio supremo bajo su forma negativa, a saber: el ateismo. Desde el punto de vista de su misma constitucién —alli donde se hace el trabajo del principio supremo bajo su forma positiva, a saber: el “realismo”, el Estado conoce un proceso complejo en dos tiempos sucesivos, como si el fin del lazo religioso diera nacimiento a un estallido, a una sepa- racién, a una desconexién tal que una nueva relacién debiera advenir, la relaci6n politica, la relacién que se constituye en y por la politica. En efecto: lo teolégico-politico es en el limite un mixto inconcebible, ya que pretende reunir dos légicas que trabajan en sentidos contrarios. “La religién ordinaria es tan poco el lazo del Estado que es mas bien su disolucién.” Colocar a Dios como padre, proveedor, “tegente y sefior de la monarquia feuda’”, hiere de inanidad el lazo interhumano propio del campo politico. “Por eso el hombre no tiene necesidad del hombre... Se confia a Dios y no al hombre... Por eso el hombre no esta ligado al hombre mas que por accidente.” No es sino la desaparicin del lazo religioso, momento de la separaci6n, lo que vuelve posible la constitucién del lazo politico, momento de la nueva reuni6n. Si se considera la génesis subjetiva del Estado, se advierte una relacién entre la disolucién de lo religioso y la formacién del Estado. Los hombres se retinen por la sola raz6n de que no creen en ningtin Dios, de que niegan... sus creencias religiosas. No es la creencia en Dios, sino la desconfianza en Dios, lo que ha fundado los Estados. Es la creencia en el hombre como Dios del hombre lo que da cuenta subjetivamente del origen del Estado."' La superaci6n de lo teolégico-politico se opera pues en un movimiento de estallido y de reunion, de desconexién y de reconexién que, al mismo tiempo que devuelve los sujetos humanos a su finitud, abre una nueva secuencia ascendente, abre paso al surgimiento de un nuevo sujeto infinito que levanta vuelo sobre el terreno de la incompletud de los sujetos finito: Subrayemos las caracteristicas otorgadas a este nuevo sujeto que emerge de la actividad humana vuelta sobre si misma. El Estado es presentado como un ser infinito, como una totalidad, como actividad pura, como auto- dleterminaci6n; en fin: como dotado de todos los atributos de la divinidad 33El Estado es la suma de todas las realidades, el Estado es la provi- dencia del hombre. En el Estado, los hombres se representan y se completan unos a otros [...] soy abrazado por un ser universal, soy miembro de un todo. El Estado auténtico es el hombre sin limites, el hombre infinito, verdadero, acabado, divino. El Estado, y sdlo él, es el hombre, el Estado es el hombre determinandose a si mismo, el hombre referido a si mismo, el hombre absoluto. El Estado es el Dios de los hombres, por eso pretende con justicia el atributo divino de la Majestad.” Se trata de un texto fundamental para nuestro propésito. En efecto: mas allé del reconocimiento de la necesidad politica como necesidad espec de la modernidad, puede leerse alli, sobre las ruinas de la representaci6n teolégica del mundo, una instituci6n filoséfica de lo politico tal que lo politico, elevado asi al nivel de una aplicacién de un principio filos6fico nuevo, “el realismo’, sea el lugar finalmente capaz de pensar y de resolver la cuestin que no cesa de obsesionar a la historia, el advenimiento de un sujeto universal, plenamente transparente a si mismo e instituyendo, en la coincidencia consigo mismo, la era de la reconciliacién terrenal. Elevacién de lo politico tipicamente moderna, donde puede reconocerse sin duda alguna el movimiento que, segtin J. Taminiaux, caracteriza a la modernidad, a saber, “un prejuicio de obliteracién e incluso de forclusién de la finitud” —en este caso en Feuerbach por la invocacién al “coraz6n", fuente del afecto, de la necesidad, del sensualismo™. En fin: este texto nos parece definir insuperablemente el clima espiritual en el que comenz6 a pensar y a escribir el joven Marx, como si esta elevaci6n de lo politico hubiera formado el horizonte —quizds la matriz te6rica— a partir del cual Marx pens6 sucesiva- mente el Estado moderno, la “verdadera democracia”, el comunismo, otros tantos nombres para indicar que el enigma de la historia esta por fin resuel- to, que la identidad consigo ha sido alcanzada, aquello a lo que Feuerbach queria aludir con el nombre de realismo: “La unidad inmediata con nosotros mismos, con el mundo, con la realidad.” Por eso es legitimo interpretar a Ia luz de esta rehabilitacién de Jo politico el texto de Marx de 1842, “El editorial del mimero 179 de La Gaceta de Colonia”, que adopta la forma de un peque- fio manifiesto maquiaveliano-spinozista —fechado, por otro lado, el 14 de julio. ZNo se trata en efecto, para Marx, de replicar a una nota editorial inspirada en la légica del Estado cristiano y que negaba a la filosofia, en consecuencia, el derecho a considerar cuestiones politicas, segtin la razon, 2 en la prens 34 i Manifiesto maquiaveliano-spinozista, decimos, ya que Marx —lector asi- duo de Spinoza, y mas particularmente del Tractatus theologico-politicus, durante el afto 1841— orienta toda la argumentacién de su contraataque a reconocer a la filosofia el derecho de tratar cuestiones politicas, segtin los principios deducidos por Spinoza, que fue uno de los primeros, como se sabe, en reconocer en Maquiavelo el amor por la libertad (Tratado politico, cap. v)"°. En primer lugar, puede encontrarse alli, en varias ocasiones, una critica virulenta de la ignorancia, cuyo poder demoniaco causa tantas trage- dias en la historia. Pero, sobre todo, Marx, retomando el tema spinoziano de la separaci6n de derecho entre la teologia o la fe y la filosofia (orientada aquélla a la obediencia y el fervor de la conducta, y ésta a la verdad —prefacio y cap. xv del Tractatus theologico-politicus), deduce de alli la vocaci6n de la filosofia por el conocimiento de lo verdadero, segtin el modelo del conocimiento de la naturaleza. “;No existe una naturaleza humana universal, como existe una naturaleza general de las plantas y de los astros? La filosofia no pregunta por lo que tiene vigencia, sino por lo verdadero”"’. De ahi la cualidad propia reconocida al discurso filos6fico; obra de la raz6n, quiere hacerse entender por ella: “Vosotros hablais sin estudiar los problemas, 'y ella [la filosofial habiéndolos estudiaco; vosotros apeldis al afecto, ella al entendimiento””, De igual modo, Marx deduce de alli el derecho de la razon humana, de la filosofia, a ocuparse de las cosas humanas, de la organizacion de la ciudad, y esto no “en el turbio lenguaje de las opiniones privadas” sino “en el lenguaje didfano del entendimiento piiblico”. Los periddicos no slo pueden, sino que deben tratar de temas politicos. De antemano se comprende que la sabiduria de este mundo, la filosoffa, tiene mas derecho a preocuparse del reino de este mundo, del Estado, que la filosofia del otro mundo, que es la religion.” De Spinoza, Marx retiene pues no solamente la tesis central del Tractatus theologico-politicus favorable a la libertad de filosofar, sino la idea de que, para-fundar la Res publica, conviene destruir el nexus teol6gico-politico, ese mixto impuro de fe, creencia y discurso que invita a la sumisién, esa alianza particular de lo teolégico y lo politico (tal el Estado cristiano contempordneo de Marx) en la que, por la invocaci6n de la autoridad divina, lo teolégico invade la ciudad, reduce la comunidad politica a la esclavitud, peor atin: desequilibra totalmente su ordenamiento superponiendo a su légica propia una ldgica dependiente de otro orden Vemos pues dibujarse con nitidez una linea de continuidad que va de 35Maquiavelo a Marx pasando por Spinoza, y que consiste en liberar la comunidad politica del despotismo teolégico, a fin de devolver a lo politico su consistencia propia y de permitir asi el advenimiento de un Estado racional; advenimiento para el que basta, segtin Marx, que “la filosoffa [interprete] los derechos de la humanidad fy exijal que el Estadio sea el Estado de la naturaleza humana”. Se sigue de ahi, escribe Marx, que de la propia cerca no es del cristianismo, sino de la propia naturalez: esencia del Estado de lo que tenéis que partir para decidir del derecho le la Constitucion del Estado; no de la naturaleza de la sociedad cristiana, sino de la naturaleza de la sociedad humana.” El intérpete est4 tanto mds autorizado a hacer resaltar esta continuidad. cuanto que ésta es, exactamente, la linea de combate que eligié Marx en su ofensiva contra los particarios del Estado cristiano. No se trata sin embargo, para Marx, de ocupar simplemente una posici6n estratégica, sino mas bien de articular su propia interpretacién de la historia de la filosofia politica, de definir lo que constituye segtin él el aporte propio de la modernidad al pensamiento de lo politico. Retengamos algunas formulas relevantes que confieren a este texto su valor de Manifiesto: el propésito de Marx es, en efecto, circunscribir el imitium a partir del cual es posible en adelante pensar las cosas politicas. Segtin él, se trata de una vercadera revoluci6n copernicana: Inmediatamente antes y después de los dias del gran descubrimien- to de Copérnico sobre el verdadero sistema solar, se descubrié Ia ley de gravitacion del Estado, se encontré la gravedad en él mismo (..] Maquiavelo y Campanella primero, y después Hobbes, Spinoza y Hugo Grocio, hasta llegar a Rousseau, Fichte y Hegel, comenza- ron a ver el Estado con ojos bumanos y a desarrollar sus leyes partiendo de la raz6n y de la experiencia. La legitimidad de la interrogaci6n filos6fica sobre lo politico reposa sobre la autonomia de lo politico. Inversamente, la autonomia del concepto de Estado debe vincularse con el trabajo critico de la filosofia, con su movimiento de emancipacién, que permitio la constitucién de un saber mundano de lo politico centrado sobre si mismo. Es a la constitucién de este saber secular de lo politico que Marx conecta la teoria moderna del equilibrio de los poderes. Por eso, Marx inscribe el descubrimiento del sistema politico dentro del movimiento general de emancipaci6n de las ciencias frente a la revelacién y la fe, que pone bajo el patronazgo de Bacon de Verulam, quien supo, segtin él, emancipar la fisica de la teologia. Conviene sin embargo 36 “| f observar que, aun reconociendo la innovacién moderna, Marx insiste sobre la relacion que ésta mantiene con el pensamiento politico clasico, como sila modernicad hubiera saltado por encima del cristianismo para reencontrar la forma de interrogacion propia de la antigtiedad. “La filosofia moderna no ha hecho mas que continuar un trabajo que ya habian comenzado Herdclito y Aristoteles.”*! Scrates, Platén, Cicerén, son igualmente citados como simbo- los de cumbres de la cultura hist6rica, de momentos donde el apogeo de la vida popular iba a la par con el desarrollo de la filosofia y el declive de la religion. Esta relaci6n con los Antiguos es importante, ya que revela perfec tamente la complejidad, si no la ambigtiedad, de este texto donde coexisten la relaci6n con Ia ciencia moderna y, bajo el nombre de Maquiavelo, un redescubrimiento de la autonomia de lo politico que no compromete sin embargo al pensamiento en los caminos del empirismo. Inchuso al contrario En efecto: la idea de la autonomia del concepto de Estaclo se enriquece con otras determinaciones, o mejor, conoce una extensidn de cardcter especulativo. Considerar el Estaclo con ojos humanos, descubrir la ley de gravitacién del Estado, establecer que el centro de gravedad del Es mismo, son proposiciones directrices que es necesario entender en un doble sentido: 1) en el sentido de que para aprehender la légica del Estaclo es necesario liberarse de lo teolégico; 2) en el sentido de que esta emancipa- ci6n no es solamente una liberacién bajo la forma de separacion, de nega- cin, sino que debe elevarse al nivel de una posicién, de una libertad afirma- tiva; es decir que, conquistada esta autonomia, es neces ‘ado reside en si io cuida de relacionar esta légica de la politica con otros 6rdenes clistintos del politico y tendientes a descubrir una génesis empirica del Estado, so pena de ocultar inmediatamente esta dimensi6n que el pensamiento viene de recuperar. Es por eso que Marx, intencionalmente, se aleja de los teé del derecho natural (Hobbes, Grotius, Kant) que, a pesar de sus divergen- cias, tienen en comin haber elaborado una representaci6n del Estado a partir de una génesis empirica de tipo socio-psicolégica ricos modernos Los anteriores teéricos filos6ficos del derecho politico construfan el Estado a partir de los instintos —ya del orgullo, ya de la sociabilidad—, o bien a partir de la raz6n, pero no de la raz6n de la sociedad, sino de ta raz6n del individuo.” Marx, al contrario, elige, a ejemplo de Ia filosofia mas reciente que cles- pliega un “punto de vista mas ideal y mas profndo” —sin duda alguna la de Hegel—, volverse hacia un concepto especulativo de lo politico El Estado es concebido por Marx como una totalidad organica, como un 37ente cuyo modo de ser especifico es el sistema. Asi la unificacién de lo miiltiple que realiza el sistema Estado, o el Estado como sistema, no debe ser pensada como una unidad-resultado que provendria de una asociacién o de una conexi6n —armoniosa o conflictiva— de lo multiple (punto de vista -gtin el modelo de una unidad de cardcter orginico. La ino empirista), idea del Estado mas ideal, esto es, especulativa, es construida partiendo de la idea del Todo, escribe Marx, o también de la “raz6én humana”. Otro efecto de esta concepcién especulativa del Estado: todo pensamiento de una sepa- raciOn, de una exterioridad, entre el individuo-ciudadano y la universalidad del Estado es rechazado en beneficio de una integracion de la singularidad a la unidad orgdnica, o mas exactamente del reconocimiento de una adecua- cidén perfecta entre la raz6n individual y la raz6n de la instituci6n estatica, ella misma puesta en obra de la razén humana’. Esta pertenencia a un pensamiento especulativo del Estado merece ser destacada, ya que de ese modo se mide con bastante exactitud la dimensi6n con la que conviene relacionar la idea de autonomia. Conviene entender fa idea de autonomia del concepto de Estado segtin una doble acepci6n. Negativamente, postular la autonomia implica el rechazo de una génesis empirica tanto como el rechazo del modelo del contrato, o de una génesis a partir del concurso de las razones individuales. Positivamente, pensar el Estado, segtin su concep- to, como forma primera, como forma integradora y organizadora, exige pensar la autonomia en su registro mas fuerte, hacer producir a este concepto todas sus implicaciones al punto de reconocer en la comunidad politica el poder instituyente cle lo social. Afirmar del Estado que es “el gran organts- mo”, presentar al Estado més alla de toda derivacién, es al mismo tiempo e instalarlo en el lugar mismo de la instituci6n de reconocer su prima lo social. El texto de Marx es mas sobrio que el de Feuerbach. En uno como en el otro, sin embargo, se muestra que la lucha contra una representaci6n teolégica del mundo busqueda de Io real en el lugar propio de la politic enunciada explicitamente por Feuerbach —‘la politica debe convertirse en nuestra religién’-— revela como no resuelta, en la modernidad, la cuestin de los lazos entre lo politico y lo religioso. abre el camino a un redescubrimiento de lo politico, a “una ", aun si la exigencia 38 t : Notas ulcar qUE ESOS textos no tienen solamente valor de et ' Conviene dl pa —"el comienzo liberal-democritico"— en la carrera de Manx; él mismo decidi6, en efecto, incluir algunos de esos articulos en el volumen de Ensayos reunidos de K, Marx publicado en Colonia en 1851, especialmente el articulo sobre la reglamentacién de ka censura y los consagrados & Ja VI Dieta Renana (libertad de prensa, robos de leiia en los bosques), trata de los Anales alemanes de ciencia y arte, que no deben confundirse con los Anales Franco-Alemanes que Marx publicaria luego, con Ruge y otros, en Paris] Citamos siguiendo la primorosa antologia publicada en los Estados Unidos, The Young Hegetians, editaca por L. 8. Stepelevitch, Cambridge, CUP, 1983, p. 211 * Ibid, p. 220. 5 Max Stirner, L’Unique et sa propriété, en Guvres completes, Paris, LAge d’homme, 1972, 161. [Hay una edicién espafola, en dos voltimenes: #1 Unico y su propiedad, taduccién de Pedro Gonzéilez-Blanco, Valencia, Sempere, s/f, que es Ia que hemos respetado en el texto, y otra, quizas xis accesible, de Juan Pablo Editor, México.) “K. Marx - F, Engels, Con Sociales -spondance, t 1, Paris, Es IAL, p. 244 x, “Lettre Ruge de mars 1843”, en Giuvres, II! Philosophie, p. 335. [El volumen de Roces recoge tres de las cartas que Marx enviara a Ruge durante 1843 —en marzo desde ‘Treckschuit, en mayo desde Colonia y en setiembre desde Kreuznach— y que luego se publicaran en los Anales Franco-Alemanes bajo el titulo de “Cartas cruzadas en 1843",] * Claude Lefort, “La naissance de Pidéologie et de thumanisme”, en Les formes de Ibistotre, Paris, Gallimard, 1978, p. 236. [Hay edicién en espanol: Las formas de la historia. Ensayos de antropologia politica, traduccion de Enrique Lombera Pallares, México, FCE, 1988, cuya versién hemos respetaco.] ° Ibid., p. 236 {Corregimos ligeramente la traduccién| " Ludwig Feuerbach, “Necessité d'une réforme de la philosophie”, en Manifestes philosopbiques. Textes choisis (1839-1845), Louis Althusser (ed.), Paris, Presses Universitaires de France (PUF), 1973 [1 ed.: 1960], pp. 101 y ss. [Hay una traduccién espafola, “Necesidad de una reforma de la filosofia", contenida en Cuatro articulos de L. Feuerbach (donde se incluyen, ademzis, una carta de Feuerbach a K. Riedel, “Sobre el comienzo de la Filosofia” y “Anota- ciones a los principios de la filosofia”), en Didlogos N° 14, 1979, pp. 125 a 149.1 " Ibid., pp. 100 y ss. ” pid. p. 101. ‘8 Jacques Taminiaux, “Modernité et finitude’, in Recoupements, Bruselas, Ousia, 1982, pp. 74 490. Una parte del presente ensayo fue publicada por primera vez en un volumen de miscekineas dleclicadas a J. Taminiaux, Phénoménologie et politique, Bruselas, Ousia, 1989. “L, Feuerbach, op. cit, p. 102 " M, Rubel, “Marx a la rencontre de Spinoza 1977, pp. 7 a 28. en Cahiers Spinoza N* 1, Paris, verano de “ Guvres, I: Philosophie, pp. 207 y ss. El editorial del ntimero 179 de La Gaceta de —Colonia’, publicado por Marx, en tres entregas, en kt Gaceta Renana N* 191, 193 y 195, del 10, 12 y 14 de julio, respectivamente, de 1842.) © Ibid, p. 214 " Did, p. 216. ” Ibid, p. 218. * Ibid, p. 219 (subrayado nuestro, M. A). ae ” Bid, p. 220. 2 Id. 40 i : Capitulo Dos (u INTELIGENCIA POLITICA La importancia de la autonomia del concepto de Estado revela su alcance cuando se examina no ya la constitucién del momento maquiaveliano en Marx sino la contribucién que éste aporta bajo la forma de una reflexi6n sobre la prensa y de una elaboraci6n tedrica de la reconstruccién estatal. Retenga- mos este tiltimo punto. Si el Estado es la realizacion de la raz6n, s6lo el punto de vista de la razén constituye la perspectiva legitima a partir de fa cual articular un pensamiento sobre el Estado. Es decir que en esos textos del joven Marx, la critica politica depende de una critica filos6fica, y la critica del inte: privado depende de la critica del empirismo. “El Estado, ese reino natural del espiritu, no debe ni puede encontrar su verdadera naturaleza en un hecho de la experiencia sensible.”! A fin cle someter “el derecho de los jovenes arboles” a los derechos del hombre, Marx va a clesarrollar una teorfa de “la inteligencia politica”. La inteligencia politica indica la operaci6n del espiritu por la cual los hechos de la experiencia sensible son interpretados, regulados y organizados. Mas: un hecho de la experiencia sensible no puede adquirir un sentido sino en y por la operacion de la inteligencia politica. En la medida en que esté a la altura de ta visi6n moderna del mundo, el legislador, lejos de aceptar los hechos en su inmediatez empirica, debe aprehenderlos con las lentes del Estado, darles sentido transportandolos sobre el terreno espiritual del Estado La inteligencia politica es principio, en el doble sentido de comienzo y de fundamento; es alma organizadora. La inteligencia politica designa la nueva facultadl a la que corresponde la revolucién copernicana en politica, porque define cl polo alrededor del cual deben girar los objetos que encuentra el legislaclor, el horizonte de sentido a partir del cual conviene comprenderlos y darles forma. 4a inteligencia politica regular, por ejemplo, la propiedad inmobilia- tia de acuerdo con las maximas del Estado, y no las maximas del Estado dle acuerdo con la propiedad territorial; no hard valer la pro- Piedad segtin su egoismo privado, sino segdn su naturaleza publica ? la inteligencia politica, reductora de toda exterioridad, 6rgano de totalizacion, es lo que permite al espiritu, en y por la forma Estado, el retor no a si. “Para la inteligencia no hay nada exterior porque es el ala interna y determinante de todo.” Pueden adivinarse los efectos politicos de semejante punto de vista: la regla establecida para la propiedad —ta inteligencia politica debe critica: y dominar la propiedad— vale para todo elemento que pretendiera alegar su exterioridad para escapar al proceso de totalizacién y de universalizacion, En oposicién a la logica del interés privaco, Marx define una logica del Estado como esfera de la organizacién consciente, 0, mas exactamente, instaura Una ruptura entre el punto de vista del interés privado y el del Estado. La esfera del Estado es una esfera autonoma, luminosa, incluso gran- diosa, que no podria por ninguna raz6n ser reducida a los limites esti echos, $ dimensiones mezquinas del interés o de la propiedad privada, so pena de perder su clignictad, su identiclad, su modo de ser especifico. Si el Estado, aunque solo sea en un punto, se rebaja a proceder, no @ su modo, sino al de la propiedad privaca, ello quiere decir que debera acomodarse a la forma de la propie la forma de sus medios.4 1 privada en cuanto a La menor transaccién, el menor renunciamiento a los mediios y al alma del Estado, produciria necesariamente un envilecimiento, una degradacion dle las instituciones estatales y una confusiGn entre dlos 6rclenes heterogéneos. Conforme a esta independencia del Estado con respecto a las determinacio. nes ejercidas por los intereses que constituyen la sociedad civil, conforme a a heterogeneidad del Estaclo, Marx dlefine la modernidad politica como la €poca del derecho piiblico. Al principio dll interés privado, “contrario al derecho y a la libertad, Marx opone el principio opuesto, “contrario mas bien al interés privado”. La vocaci6n del Estado no es la de remediar la fragilidad de las cosas de aqui abajo. Es decir que las garantias que el Estado acuercla al interés privado tienen limites; quedan subordinadas a la aspiracién del Estado a la universa- lidadl. Marx recuerda a los propietarios de bosques que “frente al Estado hasta el asbol mas grande es apenas una astilla"’, y que en caso de no 42 i reparaci6n del dano, el interés inmortal dei derecho clebe primar sobre el derecho mortal del interés. “Y no por ello se hundira el mundo, ni el Estado dejara por ello de girar dentro de la drbita solar de Ia justicia.”* En los textos de 1842, Marx, tedrico del idealismo politico, de Ia elevacién politica, da siempre su apoyo a las soluciones politicas, es decir a aquellas que, en presencia de conflictos materiales, saben elevarse mas alla de la esfera donde aparecieron esos conflictos y hace prevalecer el punto de vista racional de la totalidad. Serfa errdnea Ja interpretaci6n que concibiera esta relacién del Estado con la esfera de los intereses privados como una dominacién externa de tipo autoritario. Advertido de los conflictos entre el interés privado y el derecho, Marx teoriza el fenémeno fundamental de la “transustancia- ci6n politica”, coextensivo a la naturaleza misma del Estado moderno. En la teologia catélica, la tansustanciacién designa el cambio de sustancia del pan y del vino, que se convierten en el cuerpo y la sangre de Cristo en el sacramento de la Eucaristia. Hay una operacién del mismo orden en la raiz del Estado moderno: una operacién que hace posible un cambio de sustancia tal que el Estado cumple permanentemente una funcién de mediacién entre el hombre y su libertad, ejerciendo una accién transformadora sobre todos los problemas, sobre todas las cuestiones que agitan y dividen la sociedad civil. Por lo que, por su insercin en la esfera del Estado, el interés privado, mas que ser subordinado 0 dominado, sufre una transformacidn, una espiritualizacién, que reduce, al mismo tiempo, su exterioridad. No se trata tanto de comprimir o de ahogar el interés, como lo haria un intervencionismo estatal, cuanto de alumbrar el interés privado con la luz del Estado, a fin de hacerlo salir del fondo oscuro de la sociedad civil. Reco- gido en el circulo espiritual del Estado, el interés privado pierde su aspecto prosaico, su apariencia bruta de interés privado, para vestir los ropajes estatales. As{ pues, existe para Marx, en el seno de la modernidad, un conflicto entre dos légicas: la légica del interés privado, tal como la define en el articulo sobre la ley referida a los robos de lefia (de octubre a noviembre de 1842), y la légica de la regeneraci6n politica, tal como la presenta en el articulo sobre las comisiones estamentarias de Prusia (diciembre de 1842). De acuerdo con las imagenes orginicas de Marx, puede decirse que en un caso —el de la légica del interés privado— el cuerpo politico se disuelve, se anula, para dejar lugar al cuerpo represivo del propietario. Hay pues, paralelamente a la cisolucién del cuerpo politico, un envilecimiento, una degrada- ci6n, En el otro caso —el de la lgica del Estado—, aparece el fendmeno de la transustanciacién, que produce una verdadera reconstrucci6n estatal o rege- neraci6n politica, tendiendo a borrar materialidad, pasividad y dependencia, 43elevando los elementos del Estado hacia una esfera donde, girando en adelante alrededor del sol de Ia libertad y de Ia justicia, conocerfn una irresistible metamorfosis. En un verdadero Estado no hay ninguna propiedad, ninguna indus- ia, ninguna materia capaz de cerrar, como tal, un acuerdo con el Estado; slo hay poderes espirituales y los poderes naturales slo tienen voz en el Estado en su resurrecci6n dentro de él, en su reen- carnacién politica. El Estado atraviesa toda la naturaleza con nervios espirituales y en cada punto tiene que manifestarse que lo que do- mina no es [a materia sino la forma, no es la naturaleza sin el Estado sino la naturaleza del Estado, no es el objeto privado de libertad, sino el hombre libre? La red de metaforas a las que recurre Marx, y que es como una via de acceso a los fundamentos filos6ficos de su pensamiento de lo politico, muestra suficientemente que el fendmeno de la regeneracion politica es concebido por él como una culminacién de la autonomia del concepto de Estado. Consi- derando este apogeo, se mide Ia consiclerable extensién que confiere Marx a ese concepto, y cémo esta idea de autonomia —no ya al nivel de la génesis del Estaclo, sino al nivel de su naturaleza y de su funcionamiento— esté enteramente sureada por una concepcidn especulativa de lo politico. Qué son la regeneraci6n politica y la resurrecci6n social sino la puesta en practica de un pensamiento sobre el Estaclo entendido segtin el modelo de una totalidad orginica? En virtud de la relacién que Marx establece, en esos textos, entre la natu- Ja unidad de la naturaleza— y el Estado, es autorizados a concluir que, para Marx, el sistema de la libertad accede al estatuto de un verdadero cosmos politico. En un sentido, lo propio de Ia modernidad es hacer, en el nivel de la politica, el camino que ha recorrido la autoconciencia en el nivel de la nautraleza, a saber: el pasaje de la primera percepcién sensible a la percepcion racional de la vida organica de la naturaleza®. Un pensamiento adulto —es decir, un pensamiento especulativo— consigue distinguir, més alla de la diversidad del caos de los intereses, el espititu de una unidad viviente; logra comprender el proceso propio del Estado segtin el cual lo particular gira alrededor de lo universal. Es sobre ese punto que Maquiavelo habria hecho por la politica lo que Copérnico hizo por la naturaleza. En cuanto a la naturaleza del Estado, todas totalidad orgdnica le son reconociclas: raleza ‘amos las caracter s de una 44 1) El Estado no debe pensarse como una yuxtaposicién de partes heterogéneas puestas una al lado de la otra, inmovilizadas, osificadas en su separacién y que la estructura politica no englobaria sino de modo mecéni- in transformarlas, impiciendo por esto integrarlas co y superficial, es decir, en una trama Unica. 2) A la inversa, Marx plantea la estructura interior del Estado (“organismo puiblico”, “vida publica”) como primera —no en el sentido cronolégico, sino en el sentido de condicién de posibilidad— en relacion con las diferencias realmente existentes. “Son Grganos y no partes, son movimientos y no estados, son diferencias de la unidad y no unidades de la diferencia.”” 3) La vida del Estado, vida espiritual, consiste en un proceso complejo de diferenciacién-unificaci6n, en el que el momento de la diferenciacién esta subordinaclo al de la unificacién, ya que el advenimiento de la diferencia —cli- ferencia de la unidad— no se admite sino para contribuir a la unidad del conjunto, para ser objeto de una transformacién tal que resulte de ella una unificacién de una calidad superior, a saber, especificamente politica. 4) El movimiento del Estado, el proceso del Estado (esas metiforas dind- micas son importantes porque subrayan que la vida del Estado, en su des pliegue, consiste precisamente en destruir, en romper las divisiones reificadas), puede pues analizarse como una suerte de auto-creacién continuada, de gran proceso orginico, metabolismo espiritual que mezcla todo lo que viene de la materialidad, del pasado, de la necesidad, para dejar resurgir esos elementos metamorfoseados en la recreaci6n cotidiana de un tejido nervio- so tinico. Tal es la plataforma especulativa a partir de la cual puede aprehenderse el proceso de transustanciacién que, en el Estado moderno, transforma las partes materiales en 6rganos del todo espiritual. No hay duda de que esta concepcién marxiana del Estado corresponde a una metafisica de la subjetividad. De acuerdo con el pensamiento moderno del sistema, el Estado es pensado bajo la forma de una unidad organica. Y es por referencia a las propiedades consideradas caracteristicas del ser humano (representaci6n, voluntad), es sobre el modelo de la actividad sistematizante del ser humano, que es pensado el Estado. Desde este punto de vista, conviene mostrar la estrecha correlaci6n que se abre paso entre el Estado, totalidad organica, y la inteligencia politica, facultad totalizante, arquitect6nica, “el alma que anima y determina todo”, escribe Marx. Vale la pena subrayar esta pertenencia del primer pensamiento marxiano sobre el Estado a la metafisica de la subjetividad ya que, al sacar a luz el sitio especulativo de ¢ determina a partir de qué base es legitimo imputar a lo donde surge 45politico, en la economia de este pensamiento, la institucién de lo social. En efecto: reconstruyendo el camino filosdfico que conduce a Marx a la teoria de la regeneraci6n politica como la tinica capaz de producir una resurrec- cidn social por espiritualizacién, se descubre cémo esta nueva busqueda de lo politico esta, en Marx, enraizada, fundada filosdficamente, como ella es consustancial con su pensamiento. En pocas palabras: no se trata de una posicién politica que revelarfa las tendencias del joven Marx; se trata mas bien de un pensamiento sobre lo politico que elabora una légica del Estado nutrida en la doble fuente de la concepcién moderna del sistema y de la filosofia de la subjetividad. El Estado es sujeto; es en tanto que tal que es pensado como actividad pura, como Espiritu, como totalidad integral, como reducci6n de la exterioridad, como btisqueda de Ja coincidencia consigo, como lugar donde se efectita y se completa el regreso a si del espiritu." Matriz especulativa hegeliana se dird con raz6n. Pero hay que agregar todavia que la esfera politica, que en Hegel permanece relativizada por su subordinacin al saber del espiritu absoluto, es elevada por Marx a la condi- cién de absoluto. En este sentido se podria hablar de un “absoluto politico” en la huella del proyecto de los jévenes hegelianos que queria, bajo el nombre de filosofia de la praxis o de la accion, transformar la filosofia en politica, y, para hacerlo, buscaba sustituir una fenomenologia del espiritu por una fenomenologia de la voluntad. La vida politica debe afirmar su supremacia universal, escribfa al mismo tiempo A. von Cieszkowski"'. La contribucién de Marx al momento maquiaveliano esta a la altura de los problemas que la constitucion de ese momento le plantea; es la aplicaci6n consecuente de este nuevo pensamiento sobre lo politico, afirmado en la doble critica del Antiguo Régimen y del Estado cristiano. Si se deja pues Ja mirada fija en este movimiento, pareceria que Marx, impulsado por una critica de lo teolégico-politico dirigida a hacer recobrar la autonomia de lo politico, habria descubierto la ley de gravitacién del Estado, el movimiento centripeto del Estado sobre si mismo. No contento con separar dos esferas espirituales una de otra, a fin de liberar a lo politico de lo religioso, Marx habria hecho jugar esta autonomia reconquistada en relacion con el campo religioso en todas las dimensiones del campo social, la habria generalizado y extendido a otros 6rdenes, al punto de plantear esta autonomia como una ley universal igualmente valida para todas las esferas y por lo tanto también para las esferas materiales. Si la autonomia del concepto de Estado conoci6 una extensién tan considerable, al punto de conducir a Marx aun verdadero redescubrimiento de lo politico, Marx lo debe, como hemos sugerido, al campo especulativo en el seno del cual Ilevé adelante la lucha 46 : i i eects Oa ee ee eee TET por la autonomia. Es por haber pensado el Estado como gran organismo, bajo el signo del pensamiento moderno del sistema, es por haber pensado el Estado como sujeto, bajo la empresa de la filosofia de la subjetividad, que Marx pudo postular su autonomia respecto a la totalidad del campo social y pensarlo como una esfera aut6noma, mds atin: como una esfera heterogénea, espiritual, ideal, y en ese sentido plenamente activa, capaz de superar los antagonismos y de crear, mas alld de las divisiones de lo social, una comunidad. Es por haber decidido salvar la filosoffa transplantindola al campo politico —como Temistocles decicié salvar Atenas transfiriendo su poder al elemento marino— que Marx pudo pensar el elemento politico a la vez orientado en el sentido de la altura, de la elevacién, y bajo el signo de una luz transfiguradora, en evidente dependencia de una problemitica de la vision donde alternan las referencias al ojo y al espejo. No hay duda en fin de que este pensamiento de lo politico, permanentemente trabajaco por las oposiciones materia/forma, naturaleza/Estado, material/espiritual, se inscribe en la linea de lo que R. Legros, en su estudio sobre el joven Hegel, designa como un pensamiento de la reconciliacién, a saber, el proyecto “de una realizacion terrestre de lo inteligible, de la forma, de lo universal, cle lo infinito”!?, lo que opera en el caso de Marx del lado del movimiento revolucionario. Inmediatamente surge una cuesti6n: si por esta via lo politico escapa a la denegacién materialista y conquista su irreductibilidad, gno pierde, al ser asi absolutizado, su aspecto? Porque puede descubrirse en Marx el mismo retorno paradojal que en Feuerbach: ha- biendo partido de una critica de lo teolégico-politico, y por haber pensado la autonomia de lo politico hasta su absolutizaci6n, jno termina Marx haciendo de la politica nuestra religién? Marx, “entusiasta de la politica” (son sus propios términos), embriagado, conducido por la entonacién religiosa de su entusiasmo, zno abandona al mismo tiempo el suelo de la politica? Quizds ésta, en efecto, no puede conservar su identidad sino cuidandose de ocupar el “punto sublime” del que Merleau-Ponty sospechara como de un lugar ilusorio donde se resolverian y se abolirian todas las oposiciones 47Notas Guores, It: Philosophie, p. 297. [*Los articulos de los N 335 y 336 de la Gaceta General ee sobre las comisiones estamentarias: de Prusia”, en la Gaceta Renana biog 345. y 365, lel 11, 20 y 31 de diciembre, respectivamente, de 184 $ no incluye en su compilacién esta serie de articul : a ciones— la ya mencionada edi 2 Ibid, p. 308. ‘Id. » que citamos por lo tanto siguiendo —con pocas varia- na cargo de Juan Luis Vermal] Ibid. p. 254. {Debate sobre la ley castigando los robos de lena", en la Gaceta Renana ia, lo los robos de lena Ge Re N* 298, 300, 303, 305 y 307, de los dias 25, 27 y 30 de octubre y 12 y 3 7 Vv : oe fas 25, 0 de oct ¥ de noviembr 5 Ibid, p. 273, “ld. : Wid, ; P. 310. [Se trata nuevamente del articulo sobre las comisiones estamentarias de rusia. a * Ibid, p. 142, ° Ibid, p. 298. “A. Renaut, “Systéme et histoire de Vétre", en Les Hi x s NP 22, P: pa eer ; ’s Etudes philosophiques N° 22, Paris, 1974, A. von Cieszkowski, Prolégomene @ 'Historiosopbie (1838), Paris, Champ libre, 1973, e gros, Le je exe! ‘ é : : Legos, Le jeune Hegel et la naissance de la pensée romantique, Bruxelles, Ousia, 1980 Capitulo Tres DE LA CRISIS DE 1843 A LA CRITICA DE LA POLITICA {Se opera una metamorfosis del momento maquiaveliano en el pasaje de la crisis a la critica? Si nos volvemos ahora hacia la crisis de 1843, podemos alizacién del Estado, interpretarla, de entrada, como una tentativa de desa y esto en un doble sentido. Como si, en primer lugar, Marx dejara de concebir el Estado segtin el modelo de un sujeto infinito autocdeterminandose, integrando toda exterioridad, coincidiendo consigo mismo. Asi, la atribucién ala prensa, 6rgano mixto, de la funcién de mediaci6n abria ya la puerta a un elemento de pasividad y de finitud. Como si, por otra parte, Marx hubiera querido conjurar, en el mismo gesto, el resurgimiento de una estructura sa- grada —a la vez dualista y vertical— en el campo politico, dispuesto tam- bién en el sentido de la verticalidad, con una base —la vida profana— y un vértice —el cielo del Estado. Dicho de otro modo: una via de acceso a la crisis de 1843 podria consistir en observar la redisposicién del espacio politico que se opera en ella, bajo el signo de un predominio de la dimensién horizontal, de una sustituci6n de la verticalidad por la horizontalidad; se trataria de escrutar el desarrollo, en el pensamiento de Marx, de una escena politica centrada sobre un sujeto con centros plurales y proyectaéndose en direcciones multiples. Lo que Marx llama la “verdadera democracia” La crisis de 1843 es, en primer lugar, una crisis politica. Mas all de la ruptura con la utopia joven-hegeliana del Estado racional, compartida por Marx en 1842, la meditacién de Kreuznach produce una notable constela- cién de textos que, a pesar de sus diferencias, convergen hacia un punto central: la denuncia de la revoluci6n politica en beneficio de una forma radical de revolucion. En “En torno a la critica de la filosoffa del derecho de Hegel”, publicado en Paris en los Anales Franco-Alemanes, Marx declara: 49FI suefo utépico, para Alemania, no es precisamente la revolucién radical, 20 es la emancipacién humana general, sino, por el conte, tio, Ia revolucién parcial, la revolucion meramente politica, una revoluci6n que deje en pie los pilares del edificio,! Marx saca de su experiencia alemana una conclusién que vale para el conjunto de Ia sociedad moderna: se trata en adelante de criticar la emanci- paci6n politica, forma de emancipacion que la clase burguesa, en tanto que clase revolucionaria, ha legado al mundo. Forma de liberacién limitada, sin embargo, porque una clase determinada piensa la emancipacion universal a Partir de las condiciones y del contenido estrecho que caracterizan su situa- ci6n hist6rica particular Pero, mas todavia, esta critica politica se convierte en una critica de la politica. Es en el mismo texto, en efecto, que Marx toma nota de la transicion efectuada desde la critica de la religion a la critica de la politica. La tarea de la filosofia al servicio de la historia es, en adelante, “desenmascarar la autoenajenacion bajo sus formas profanas. La critica del cielo se trueca, de este modo, en la critica de la tierra"? Como si se produjera en el camino seguido por Marx un movimiento hacia atris de aquel de 1842, como sia un sobreinvestimiento de lo Politico dirigido a un redescubrimiento de lo Poli- tico sucediera, no tanto un desinvestimiento cuanto una otra manera de investir lo politico. En efecto: hay que cuidarse de pensar este movimiento bajo la forma de un regreso o, en términos cuantitativos, bajo la forma de un pasaje del mas al menos, Es Por eso que el término “desinvestimiento” no conviene, y menos todavia el de borramiento de lo politico. Es mejor tratar de reconquistar la complejidad de este movimiento por el que Marx, lejos de Pasar dle largo por sobre aquello que habia adorado, procede de modo tal de pe venit una excrecencia de lo politico prescribiéndole y asignandole limi. tes para, de alguna manera, salvarlo, Es exactamente éste el objetivo que Procura el proyecto de una critica de la politica, que se despliega en varios niveles. Primero, en un nivel socio-histérico: el Estado moderno esta, por un lado, permanentemente atormentado por un vicio secreto —a saber: las re- miniscencias del Antiguo Régimen, que lo hacen funcionar por debajo de si mismo—, y, por el otro, confrontado a un nuevo problema capital, “la rela- ci6n entre la industria, el mundo de la riqueza en general, y el mundo politico”, signo de una division social insanable en el seno de las estructuras existentes. En sintesis: el Estado moderno reconoce, rio arriba y tio abajo, un doble foco de imperfeccién. Después, en un nivel filos6fico, donde se trata de denunciar la repeticion, bajo la forma Profana, de la alienacién religiosa 50 hace que la produccién —el Estaclo— escape a su productor a — se y Se ‘Iva, erigiéndose como una potencia extrana, contra é or ae oe el lugar que habia dejado libre la critica de la religi6n a. ie ae s—, el Estado ha engendrado una verdadera estadotatria ne ee de las potencias humanas malgastadas en el cielo de la polt- tics, deracraizacién del Estado, reorientacion dela emancipacion coo 4y¥- t bre no gire mas alrededor pvide. copernicano: que el hom la todavia del modelo cop ee ees L del Estado, sol ilusorio, sino alrededor . ae ae Set derecho de Hegel que Mars leva a eabo exe proyeco porgue,segin él = oe = de ta teoria, y exclusivamente en ese campo, que los dem oe ‘ = ee det presente moderno. Se sigue que criticando la teorfa oe Marx ataca en un mismo movimiento la cn oe ane ion alemana del Estado —que no es mis que una expresion particular de lt oe stado moderno— y el fenédmeno socio-histérico de accid: SI | abstracci6n misma cel — bese ae la alienacion politica. Asi definida esta tarea, parece que la critic: fei oe vi rd ritica de la moderno, por la mediacién de Hegel, vale igualmente eee ae ‘ i la imposibilidad hi a de la ias pos 2s de Marx en 1842, como si la imposil ropias posiciones de Ma imposibtl ae ee politica en Alemania le hubiera revelado al a te | perficc ro si la de la carta- imperfeccidn intrinseca de ese proyecto. Pero si, i ayuda oe oo i 43, se observa el mét irigida a Ruge en setiembre de 1843, se rograma ditigida a Ruge en bs método con el ue Marx despliega su critica, se percibe que el entusiasmo porn anc : : sis r la politica, sino que, al contrario, anula en nada el entusiasmo por la politica, sir ci6n no anula en nada el ; 0 : ae incluye como un momento necesario y, en un sentido, ineliminable. L: a con los griegos esta intensamente presente: cidn politi , Habria que volver a despertar en el pecho de estos ate ae sient 1 el Je la libertad. Solamente 2 si mismos, el sentimiento d : miento humano de — este sentimiento, que ha desaparecido del mundo con los ra : ede ue el cristianismo hace perderse en el vapor azul del cielo, pue : Ia sociedad en una comunidad de hombres pro- , en un Estado democratico* volver a convertir yectados hacia fines mas alt articularmente pre y t6y uf la referencia a Aristételes, que Particu iosa y topica es aqui le a Aristotel . e vale como critica del mundo dle los filisteos alemanes cuya falta cle “politicidad a aa escritura de un tratado politico. “El Aristételes aleman a s e 2 0. ris legaria a afectar la escritura ; a que calcara su Politica sobre nuestras realidades escribiria a la c: ae ella: ‘El hombre es un animal social, pero totalmente itico’”*. La demos- social, pero totalmente apolit jombre es n 8 b cud fe racién de esta confusién tipicamente alemana muestra cuanto le interes: 2 e st 61 onfusi6n e ae Marx, fiel en esto al comienzo de La Repriblica, distinguir entre la “ciudad de 51los cerdos” y la de los hombres, entre la sociabilidad y la politicidad, el lazo politico propiamente dicho. Distincién que Marx se ocupa de recordar contra sus compatriotas que, confundiendo al hombre con un animal gregario cualquiera, no conciben la convivencia humana sino desde el punto de vista de la reproduccidn de la especie, En el mundo de los filisteos alemanes, “ef mundo politico animal, dice Marx, se trata slo de vivir y de multiplicarse. “Griego” y republicano a la francesa, es por encima de ese simple vivir, de esa mera neutralidad del vivir, que Marx concibe la convivencia ciudadana bajo la forma de una distancia, de una diferencia irreductible entre el vivir y vir, entendido este tiltimo en el sentido moderno de vivir segtin la el bien- libertad. Seguin la carta de setiembre de 1843, el trabajo critico consistirfa entonces en hacer reconocer a cada forma particular de la realidad existente —se trate de una forma de la conciencia teérica o de una forma de la conciencia practica— la realidad efectiva hacia la que tiende; se trataria de llevar cada forma de la realidad a estar tendencialmente de acuerdo con el movimiento que la ha producido. Es decir que se trata de incitar a la realidad a dar libre curso a lo que la subtiende, a la forma superior in statu nascendi de la que ella no representa mas que una expresién imperfecta e inacabada —por ejemplo: de obligar a la monarquia constitucional a reconocer la verdad del principio que la sostiene, el principio politico, en la democracia. “El critico puede [...] desarrollar, partiendo de las propias formas dle la realidad existente, la verdadera realidad como su deber ser y su fin tltimo.”’ Por eso no se ‘ata, para esta critica de orientacién nitidamente historicista, de abandonar el terreno de la revolucién politica para investir el campo de la revolucién social, tanto menos cuanto que la primera, en la medida en que se la sepa interpretar, sefiala hacia la segunda. La critica de la politica, segtin el programa enunciado piblicamente en la carta fundamental cle setiembre de 1843, es concebida segtin el modelo de una hermenéutica emancipatoria. Sin preguntarnos ahora sobre el reencuentro, en esa carta, entre el punto de vista critico —la tarea del presente es “la critica implacable de toclo lo existente’— y un punto de vista hermenéutico, bastenos advertir que el trabajo que desarrolla Marx aqui es mucho mas del orden de la auto-interpretacién de la humanidad sobre sus propias luchas y sus propias producciones que del orden de una critica de las ideologias. Se observa especialmente el rechazo de un distanciamiento dogméatico que intalaria al critico en una posicién de exterioridad respecto al mundo que somete a su juicio. Led ce | i Nuestro lema debera ser, por tanto: la reforma de la conciencia, no por medio de dogmas, sino mediante el andlisis de la conciencia mistica, oscura ante si misma, ya se manifieste en forma religios en forma politica (...] Se demostraré que no se trata de trazar una gran divisoria del pensamiento entre el pasado y el futuro, sino de realizar los pensamientos del pasado. Se demostrara, finalmente, que la humanidad no aborda ningiin trabajo nuevo, sino que lleva a calo con conciencia de lo que hace su viejo trabajo.° 10 , esta posicién implica, en contraposicion a la , que no tienen mas que desprecio por esta Con respecto a la politic: de los “socialistas extremos esfera, que el critico no debe contrario, penetrar en ellas par gue alli se ventila y su verdadera significacion partarse de las cuestiones politicas sino, al revelar, por su trabajo de interpretacion, lo No se halla, pues, por debajo de la altura de los principios el convertir en tema de la critica el problema politico més especifico —ligamos, rema estamental y el represen- por ejemplo, la diferencia entre el s tativo. En efecto, este problema expresa, aunque bajo forma politica, la diferencia que existe entre el poder del hombre y el poder de la propiedad privada, Por tanto, el ctitico no s6lo puede, sino que debe entrar en estas cuestiones politic: El camino que conduce a una forma superior de critica pasa necesariamente por la critica de la politica, en raz6n de la misma particular naturaleza del Estado moderno. El Estado moderno es, en efecto, el lugar de una con- tadiccién permanente entre su pretensién de universalidad, sus exigencias racionales y sus presupuestos reales, Es decir que la critica de la politica debe abrirse paso en medio de esta contradiccién: debe a la vez tomar al Estado en serio, dar crédito a su vocaci6n, y atraparlo en la trampa que él mismo difunde. Se trataria, de algtin modo, de hacer producir a la ilusi6n politica, a la tensién del idealismo politico, efectos que superaran los limites 0 el Estado, en tanto que abre una escena politica del Estado politico. Por donde convergen y se expresan los conflictos, es el lugar predilecto para el trabajo del intérprete guiado por un interés emancipatorio. “Partiendo de este conflicto del Estado politico consigo mismo cabe, pues, clesarrollar don- dequiera la verdad social.”* En un nivel mas profundo, sin embargo, pareceria que, para Marx, el do politico, por el objetivo y la intencionalidad misma que lo constituye, uviera asediado por un Es fuera presa de una sobresignificacién, como si e: 53horizonte insospechable situado mas alld de si mismo. Retomando el anilisis donde E. Levinas destaca, a propésito de la intencionalidad en Husserl, como el pensamiento asociado a horizontes innombrables, ligado a lo implicito, “piensa en infinitamente mas ‘cosas’ que en el objeto donde se fija", podria decirse de la inteligenci politica que “piensa mas que lo que piensa”, estando el Estado politico atravesado por un Principio implicito dirigido a hacerlo superar sus limites, « conducirlo mis alla de sus propios limites’. Por eso el Estado politico es, para la critica, un objeto privilegiado a un doble titulo: como escena de expresién de los conflictos Y como lugar trabajado por un movimiento intencional que lo desborda, que lo excede, y que, atravesinrlo- lo, se encamina hacia el advenimiento de un Principio, el principio politico, Este principio incluye al Estado politico y lo sobrepasa, se extiende mas alld de él. En cuanto a la vida real, es Precisamente el Estado politico —incluso cuando no esta todavia colmado, de manera consciente, de las exigencias socialistas— el que encierra en todas sus formas modernas las exigencias de la razdn!. Lo que es reconocer que el Estado, por la relacién que mantiene con lo implicito, lleva en si los horizontes meta-estatales de sus implicaciones Se percibe mejor, ahora, el horizonte complejo de la critica de la politica: no Se trata, para Marx, de apartarse de lo que V, Considérant llama en 1843 /q vieja politica, es decit, en la lengua de los Publicistas, “la naturaleza, la forma, la constitucisn y la composicin del poder’, para consagrarse a las cuestiones sociales propiamente dichas, a saber, “el conjunto de los hechos caracteristicos del Estado, la naturaleza y la economia de Ja sociedad”. Se trata mas bien de tender un puente entre la Politica mas especializada y lo Politico en su acepcién mas amplia 7 Seatin los términos de Considérant, “la regulacion de todos los elementos de la vida de las sociedades”, Reinscripta en esta hermenéutica emancipatoria, la critica de la Politica, aliando como se esforzaba por entonces Marx— la cabeza alemana y el coraz6n francés, tiene por tarea intervenir en la tensi6n interna al Estado, poner a actuar este exceso del Estado respecto de si mismo, o incluso abrazar lo més estrecha- mente posible la trayectoria de ese movimiento de sobresignificacion e ilu. minacin que atraviesa al Estado politico dirigiéncose hacia el telos que Persigue, volens nolens, quiérase © no, el Estado: la plena expansion del Principio politico. “El Estado politico expresa, Por tanto, dentro de su forma sub specie rei publicae, como Republica, todas las huchas, necesidades y verdades sociales." Corresponde entonces al critico, a propésito de cada CuestiOn politica, librarse a un trabajo de interpretaci6n que cons iste en uaducir la lengua de la politica a la lengua mas “general” de Ja emancipa- cin. Apoyandose sobre es Sobresignificacién y este movimiento de auto- 54 i farx escribe acerca de la repre- pasamiento, propios del Estado moderno, Marx escribe acerc r rebas , sentacion: ; : SI itica ja forma Al elevar el sistema representantivo de su forma politica a | = ‘general y hacer valer la verdadera significacion sobre la que desea ; r 2 is alla de si mismo, . obliga al mismo tiempo a este partido a ir més alla de si oe pues su victoria es a la vez su pérdida Si el enigma esta lejos de ser explicitamente resuelto, = Se sin embargo, cémo el Estado politico, confesando sus limites, f ; ea a oe tiempo hacia qué horizonte lo conduce el a guelo : , = pasaie -amiatice le la al ect pe se Saag ea ean) forma genera va el ne d la ‘a ae on ae eel no significa la salida del ou oo sino su inflexién, incluso su aed Ht dominio pol tico no es ni abandonado ni descentrado; aparece mas. - ee legido para la interpretaci6n, ya que en él, y solamente e én ee tualmente revelarse los horizontes paints de ae nee 2 eee a interrogaciGn —siempre apasionada— por el a 7s ‘ : = pate por un lado hacia los eee Pact E a ara hacer resurgir al h ‘anima : bre dep slide den minors deed, emt al ence en Soci ites de la especie. No se trata tanto de Toe i ae forma estable destinada a responder a la fragilidad ie - oo i cuanto de buscar la comunidad politica susceptible te la re : . pian Si sentido de que en ella puedan manifestarse en ee eae cn que les de imple i hgudaeén den pole, plamtean ex evs 6 s de implicar la liquida olitica, plan : prone ,to aonb is guns deh ech wives fa Es tan importante, para Marx, saber leer y ce = ae socialistas” que habitan el Estado moderno ne oe — ace en un nuevo dogmatismo y rechazar un sistema acabado franceses Icarie de Cabet" _ re 2 ncia, n Nuestro lema debera ser, por tanto: la reforma de la conciet andlis iencia medio de dogmas, sino mediante el andlisis de ta concien: ne misma, ya se manifieste en forma religiosa 0 mistica, oscura ante s en forma politica." ; en-hegeliano, asi mo radical y del movimiento joven-hegeliano, a EI fracaso del period nto joven-egetiano, a mo em retiro de Kreuznach, revelaron sin duda la crisis de la con 55moderna y la escisi6n que le es propia. Si la Tespuesta que suscita esta crisis ¢s la de poner rumbo a la emancipacién humana, el ejercicio de la critica de la politica que depende de un modelo h rmenéutico, lejos de conducit a un techazo de la emancipacién politica, la somete a una interpretacién tendien- te a hacerle declarar la sobre-significacion de la que esta preftada y a circunscribir ese lugar dificil de discernir, mas alli del la democracia puede advenir en su verdad taco moderno, donde Notas 'K. Marx, Pour une critique..., en Guvres, Mt: Philosophie, p. 393, La crisis de Kreuznach es incitpte: en primer lugae, subjetiva, Se trata de un memeree, de retraimiento entre la supre- Sion de la Gaceta Renana (marzo de 1843) y la partic 4 Paris (octubre de 1843). Marx Ia Bloc cesPondler las dudas que lo atormentaban escribiendo we revisi6n critica de la Filosofia politica de Hegel, modo indirecto, Para él, de estar a a altura del presente Estudia, por otro lado, la historia de la Revolucion frances: ¥ de los autores capaces de alimentar la critica de la politica: Maquiavelo, Montesquieu, Rousseau, Hamilton, En segundo lugar, objetiva, ya que el retiro de Kreuznach corresponde al dlescubrimiento especifico aue afecta el mundo modemo, a saber que “un problems fundamental de tos tiempos moclernos es la relacion entre la industria, el mando de riqueza en general, y el mundo Politico” (Guores, I: Philosophie, p. 387). Ee que se entrecruzan critica y erisis, la Gritica esforzandose por responder al interés prietien que busca resolver la crisis. Sobre Fae, Punto, GEuores, i: Economie, *Chronologie", pp. xu a 1 v, y también M, Rubel, Karl Marx, Essai de biographie intellectuelle, Paris, M. Riviére, 1971, Pp. 43.450 [ay una edicion €n espafiol, argentina: Karl Marx. Ensayo de biografia intelectual, traduccion de Satil Karsz, Paidés, Buenos Aires, 1970], y Jiirgen Habermas, “Le marxisme comme critique”, en Théorie a Pratiaue, & Ml, Patis, Payot, 1975, p. 26 IFlay version castellany Teoria y praxis. Estudios ae flosofia social, taduccién de Saivacior Mas Tormes ¥ Carlos Moya Espi, Madrid, Tecnos, res, Ill: Philosophie, p. 383, * Ibid. p. 337. Conviene advertir que aparece ‘Aqui la expresi6n “Estado demoeratico", Esta GiiPleada de manera neuira, como recuperacién de wan ferme de la época, 0 bien es el pigno de que Marx no habia concebido atin la oposicién que va'a descubrir, siguiendo a los franceses modernos, entre la democracia y el Estado? {bensour est citando, en efecto, OO eees—rs—s—CCC de mayo del mismo afio.) “Ud. 56 s, III: Philosopbie, p. 344. [Ahora si, y hasta el final de este capitulo, Abensour ¢ de Marx a Ruge de setiembre de 1843] I carta “Ibid, pp. 345 y ss. 7 Ibid, pp. 34 y ss 7 ee > Bmanuel Levinas, Bn décounrant lexistence avec Husserl et Heideger, Paris, Vrin, 1967, 5 130. * Guores, Wi: Philosophie, p. 344 “id bid, p. 345. a © K. Papaioannou (op. cit.) indica con raz6n, a propssito de i a tos adera democracia como la desapariciét Estos interpretan ka verdadera democ paren del Exo pote pees once preceeree ncisr In tuacnae tae ne ons cefetencit no tanto a Destine ey 1838) como sugiere Papaioannou, cuanto al Manifiesto de oe tte a, i s tesis de V. Teherkezov, Salone: ee deatpreceamene san, ie rebear aea a cherkezov, alee a Ia conclusin del “plagio muy cientifico", no se puede sino ser sens que llega a In : < sidérant, En el Manifiesto... de larx, en la critica de 1843, con el texto de Consid €n Tee n falsa democracia/verdadera democracia modernos’, Jo politico. 4 ra en efecto, kt oposici reencontramos, en efecto, ‘ v emocraci cea al tema del enigma politico y social y referida a fa voluntadl de aproplare del palabra democr identificado no con una clase, sino con li racia en el nombre del pueblo, identificad ) alalbra democracia en el nombre d ? con una cls oa oe Ted Conviene en fin advertir que la *verdadera democracia ca ee a ine; ; itice vabiers fur N° 1, Paris, significa en modo alguno la desaparicién de lo politico. Cf. Cabiers dtu Ful Champ libs (Alusién a la novela —‘filos6fica y presentaba— Voyage en Iearie, de a 36 al", como se fAlusi ov filos6 social ‘ a la redaccion de esta Frienne Cabet, aparecida en Paris el afo anterior a la redaccién de e "© @uvres, IM: Philosophie, p. 345. 57Capitulo Cuatro (UNA HIPOTESIS DE LECTURA Contra quienes han querido hacer derivar la filosofia politica de Hobbes de la ciencia de la Naturaleza y proponer una lectura cientifica de ella, se ha mostrado que esta filosofia tenia un fundamento moral, que descansaba, a decir verdad, sobre una experiencia de la vida humana en el coraz6n de la cual se sittia el temor a la muerte violenta!. ¢No pasa lo mismo con la critica de 1843? Antes que elegir la lectura cientifica que encuentra en el texto critic de la filosofia del derecho de Hegel los primeros elementos de una critica materialista de la sociedad y del Estado, gno es posible percibir alli la busqueda apasionada y dificil de una filosofia politica antihegeliana que se edifica sobre la experiencia politica de la libertad moderna tal como ella se manifiesta en el movimiento revolucionario? Ateniéndose a Ja autointerpretacién que Marx hace en 1859 de sus inv« tigaciones de 1843, puede Ilegarse a la conclusién de una inversion del punto de vista de 1842 y del nacimiento de una nueva ciencia critica. La ley de gravitacién del Estado no deberia buscarse ya en si misma, sino del lado de las condiciones materiales de la vida, de la sociedad civil, de la estructura economica dle la sociedad. Esta “recusaci6n” de lo politico hacia otro orden esta claramente presente en el texto de 1843. Podria también ser el efecto de] método transformativo de Feuerbach aplicaco a la critica de la politica Ahora bien: esta referencia debe alertarnos, ya que sittia el trabajo critico de Marx en un contexto extrafio a una mirada cientifica, aun si se trata de sociologia critica. Es en 1842, en las Tesis provisionales para la reforma de la Filosofia, que Feuerbach habia definido el método transformativo, consis- tente en invertir la filosofia especulativa, es decir, en “convertir el predicado en sujeto y este stjeto en objeto (Objekt) y principio”’. La critica de la politi- 59ean este método a la filosofia especulativa del derecho para arribar : a verdad pura”, obtiene la inversi6n siguiente: el verdadero sujeto es el a real —el hombre inscripto en las relaciones de la sociedad civil oe Sa : de la familia—, el predicado es ahora el Estado, del que Hegel labia hecho, equivocacdamente, el suj : Xt ‘ada , el sujeto ci *. Ya Feuerbac! ib — i ‘omo idea*. Ya Feuerbach escribia, B hombre es la esencia fundamental fen gviego en el original cet staclo. Bl Estado es la totlilad realizada, desarvollacta y explicit, de la esencia (Wesen) humana.’ En su critica, Marx parte de la antinomia no resuelta entre dos determinaciones del Estado: dad civil burguesa y a la famili planteada por Hegel, Por un lado, con respecto a la socie- ee lia, el Estado estarfa en una relacion de necesidad exterior Por el otro, seria su fin inmanente. Antinomia no resuelta y tal el Estado presentaria un doble ros! , aac sentaria le rostro: del lado de la necesi eee a le la necesidad exterior abria lencia y subordinacion, el s 6 1 la » €l ser aut6nomo de la socieda i aes la sociedad civil y a familia estarfa subordinado por el 3 2 a exterior al Estado; Ia identida i Se ee Sane ‘Stado; la identicad seria nae rs oe ts que habria sido obtenida en una relacién no exenta violencia. Del lado del fin inmar : lanente, en cambio, no haby = ‘ i ‘a i abria ni dependencia ni suborcinacién, sino ar ! = a armoniosa icdentidad interna: fa ' : a na: familia tieda civil no serfan sino me pees seria omentos en el camino ascet ‘a ascendente hacia Ia a, hacia la universalidad objetiva del Estado, ee Marx, no contento con subraya’ ; esta contradiccion, im; la vision 2 ; i pugna la n id tact fin inmanente segtin la cual habria coincidencia, en el seno del Estado moderno, entre los derechos y los debere Contrariamente a Heg: , 108 y los ntrai iamente a F para quien el Estado se autodiferencia en las determina. es parti . 7 lifer en las i ; u a rminaciones S de la sociedad civil y ck. unilia ‘ocant = hit la lc la familia, Marx, inv , Marx, invocando las circunstaneias r €n que se efecttian las mediacione: €s el sueto que se pone asf msm y se onomenalia on nce ore en Ia familia. Sustituyendo el esquema invertico y mistificador d [ erp gun el movimiento caracteristico de Ja inversién critica : oe ponder a la cuestion del origen— por I 7 formulas bien conocidas que sittian preocupada por res- jas relaciones reales, Marx escribe las al Estado en la de : or a la dependencia de las es! ae idas que ! f ia de las esfe- a ae Cae Familia y sociedad civil son las premisas del Estado son, reatidad, los factores activos; Ga on E Sa ; per la especulaci6n, oc ee pero, en la especulacién, ocurre a la La familia y la sociedad ci 2 _ y la sociedad civil son partes del Estado [que] se convier. n ells mismas en Estado. Son el motor. Para Hegel, por el contra 60 son el producto de la idea real (...] el Estado politico no puede existir sin la base natural de la familia y la base artificial de la sociedad civil, que son para él una conditio sine qua non; pero la condi- cién pasa a ser lo condicionado, lo determinante se convierte en lo determinado, el productor es convertido en producto del producto; [...] pero el hecho es que el Estado brota de la masa formada por los miembros de la familia y por los miembros de la sociedad civil. Para el Marx de la critica de 1843, el centro de gravedad del Estado reside fuera de si mismo, del lado de los “factores activos”, que son la familia y la sociedad civil burguesa. En un primer nivel, entonces, estamos autorizados a ver una inversion del t6pico de 1842. Se tiene ahi una primera respuesta al problema capital de los tiempos modernos, que era, segtin Marx, el de la relacin de la industria, del mundo de la riqueza, con el mundo de la politica. Parece evidentemente abierto el camino para incluir lo politico en un anilisis dialéctico de Ja totalidad social. Pero —y este punto es esencial— la decisién no se ha tomado todavia: no basta con que una via esté abierta para zestamos verdaderamente auto- que sea necesariamente tomada. En efecto: rizados a ver en este texto los primeros esbozos de una concepcidn “cientifica” de las relaciones entre el Estado y la sociedad civil? Es ése el objeto del texto? Es ése, verdaderamente, el propdésito que perseguia Marx, y del que bastaria advertir, en 1843, la inconclusi6n? A decir verdad, si la decision no se habia tomado todavia es porque en ese momento de su recorrido Marx no se comprometia de modo univoco en la direccién aparentemente soberana que, retrospectivamente, quiso confe- rir al manuscrito no publicado de 1843, atribuyéndole ptiblicamente un sentido y slo uno, y despreciando las tensiones y las virtualidades multiples que atraviesan ese texto inconcluso. Como si, en esa auto-interpretaci6n de 1859, tan reductora como oficial, se hubiera operado un deslizamiento, in- chiso una confusién —a la par que una pérdida—, entre la posibilidad cle una mirada compleja sobre el texto y la solucién de leer en él (lo que sin duda puede, pero s6lo puede, hacerse) el mandato “sociolégico” de incluir lo politico en un anilisis dialéctico de la totalidad social, Otra lectura es: legitima, y en un sentido mas fructifera. Ya que la proposicién segtin la cual el centro de gravedad del Estado reside del lado de las instancias actuantes que son la familia y la sociedad civil burguesa es suceptible de recibir una doble interpretacion, segtin que se refiera esta gravedad del Estado a instancias socioldgicas o a instancias politicas, a instancias determinantes 0 a fuer~ zas actuantes. Sin duda, puede leerse la Critica del Derecho del Estado de 61Hegel como una critica esencialmente epistemoldgica, animada por una mi: racks “cientifica” preocupada por denunciar la inversion hegeliana y por se- falar al mismo tiempo, contra esta inversion, las verdaderas instancias determinantes de las relaciones Sociales en la historia. Se tratarfa, en fin, en una Perspectiva sociolégica en el sentido amplio del término, de designar en la familia y en la sociedad civil burguesa los niveles que ejercerfan una eficacia sobre el Estado. Pero si se intenta aprehender el texto en su Movimiento y €n su contemporaneidad, la critica que desarrolla parece situarse mas bien en la exacta conjuncién de una critica filos fica y de una critica politica Critica politica en el sentido de que Marx obedece 2 una voluntad politica qUE Consiste en oponer a un modo burocratico de pensar la politica y el mundo politico un modo democriitico de Pensar la politica, y en elaborar la vez, de este modo, un pensamiento sobre la democracia y sobre a politica en armonia con la légica de la democracia. Marx lucha contra el saber burocritico de Hegel como contra un saber tefido de esoterismo y de forma- lismo. Asi, a prop. to del poder gubernamental —a burocracia—, Marx critica a Hegel por falta de filosofia: todo lo que sostiene Hegel, en esa seccién, no presenta ninguna originalidad; peor: es un simple reflejo de la organj Se trata de una estricta descripein formal y no de una Tevelaci6n de la légica propia de la organizacin politica tal como ella se despliega en el poder subernamental, ya que la mayor Parte dle los parigrafos que figuran alli estin retomados del derecho Prusiano. Pero, mas alla de la denuncia de la banalidad y del empirismo hegeliano, Marx critica la especi- ficiclad misma del modo de pensar burocritico. En efecto: el aparato con- ceptual de la Filosofia del derecho de Hegel revela una representacién burocritica del mundo y de la totalidad social que concibe al Estado como una entidad separada, autonoma, y que le otorga, en consecuencia, el exorbitan- te privilegio de ser el tinico agente, el tinico lugar de Ia actividad en la Sociedad. Tal es, segtin Marx, la caracteristica distintiva de la representacién burocritica clel mundo, que condena a la Pasividad a todo elemento exterior a la burocracia. ©, mas exactamente: Ia hipertiofia de la burocracia tiene por efecto necesario ocultar a los ojos de los Propios burécratas la menor fuente de actividad nacida espontaneamente en el seno de la sociedad. En primer lugar, el burécrata considera la vida real como una vid material, pues el espiritu de esta vida Nene una existencia aparte en {a burocracia. De abi que la burocracia deba necesariamente tender a hacer la vida toc lo material que sea posihie | aparece como algo carente dle contenido y la vida 1 La ciencia real il se revela como 62 nario y esta vida imaginaria se muerto, porque este saber imaginario y est algo , consideran como la esencia [...]. [La burocracia] pretende hacerlo todo, a convierte su voluntad en causa prima burdécrata ve Ld i ad prin enel mundo simplemente un objeto para su tratamiento. si objeto al fa ser la produccién fantistica La filosofia del derecho de Hegel revela: ree . c fe Es pues una voluntad politica la que anima a oe ocrati s una voluntad politi que anin del solipsis a pensar de otro modo la politica; es un ae ee ee ee y ee congiegat, bajo el signo de la democracia, un eee mancipacién real y un pensamiento nuevo de la histor, . eee a desplazamiento de los polos de la actividad y de la Sipe aca ee que se produce, en su pensamiento, ee ne ee y la voluntad revolucionaria: sila revolucién ca eee aplicacién del método transformative en el cam- Peete cia e a teoria. Una nota segura en eee corpertenenci del movimienta revolucionario y de ta inversion critica, revelando al mismo een ee ee ree eee que desarrol ae ae w abe oe en el interior de una dimensién Ga ' ce ae eer oe sociol6gica, de una via propinmente politica delimita da por los dos polos de la revolucién y de la reac: xv i oa itucio a gracia del rey (carta conce z ja constitucién es una gra , ed he clipe, el rey es una gracia de la constitu r rey, Luis da por el rey); bajo eee ees oF (monarqufa constitucional). Podemos remarcar, dk 8 neral, que la transformacién del del predicado eral, que la transt i6n del sujeto en predicado y del 5 ajeto, la inversién de lo determinante y lo determinado, anun- aL lel lado revo- cian siempre la revolucién inminente. No solamente d lucionario (...] También para los reaccionarios Es pues en el seno de una perspectiva esencialmente politica, en relacién pues ene! oO perspectiva 0) — nce Qn titética re ci6n/reaccién, que Marx piensa y i6n/r On, ql areja Ci ptual antitética revo con la pareja cot “ sittia los cambios posibles del sujeto y del pi edic: : Insistir sob: nclaje prioritariamente politico de este texto, y susti ic pol i s a Dp : lectura de tendencia so 9 no implica sin ciologizante, : ie al mismo tiempo a ie embargo encerrarlo en una conceptualizacién puramente politica. Al contra- vows riz: olitico introduce inmediatamente la rela- io: la revalorizaci6n del referente politico introduce inmediatam : : ; a religi p to: la hk cion entre critica de la politica y critica de la religion. En efecto: cha para erlo 63que sea reconocida la autonomfa de los elementos materiales y espirituaies dle la sociedad conwra la tesis de lt omnipotencia del Estado, éno repite el Besto filosotico que afirma la autonomia de la humanidad contra Ie omnipotencia divina? De abi, igualmente, el encuentro entre critica politica y critica filosofica, ya que la permutacion del sujeto y el preicado, al mismo tiempo que tiene por objeto designa a un nivel m el determinante politico, pretende —miés alli, y as profundo— responder a la cuestién del origen, es decir, reconducir una objetivacién politica (en este caso, la constitucién), cultural © material, a una fuente de espontaneidad originaria que seria de algtin modbo el punto nodal de la inversién, el piso a partir clel cual seria en adelante legitimo practicar la inversion, ya que se tendria ahi, por fin, el fundamen- to desde donde se iluminaria | a historia moderna en su verdad. Es por eso que focalizar la atencién sobre la familia y la sociedad civil burguesa, haciendo de ellas niveles determinantes, vendria a detener arbitrariamente el anilisis de Marx y a interrumpir el movimiento de regresién radical pone en busca de un sujeto auténticamente originario, de Nama la raiz, En efecto: si se acompaia esta marcha de que lo lo que él mismo Marx hacia lo originario, puede advertirse que, tras desviar la atencion del Estado hacia la sociedadl civil y la familia, Marx no se detiene en ese estadio, sino que contintia su busqueda hasta poder religar la sociedad civil y la familia (que, en esta perspectiva, aparecen como derivadas) a otro sujeto, fuente de actividad originaria, el demos 0, mas exactamente, el demos total, “(Es del ‘los individuos en cuanto masa’ [que] esta compuesto el Estado”, composicion due esti aqui enunciada como una accion de la Idea: “{...Jel hecho es que el Estaclo brota de la masa formada por los miembros de la familia y por los miembros de la sociedad civil, Si se retiene el Principio filosdfico de Marx enunciado con insuperable clariclad en la critica de 1843 —‘partir del sujeto real para considerar luego su objetivacion"—, puede sostenerse con raz6n que, segiin €l, hay aclecuacion perfecta entre la democracia como auto-determi- naci6n del pueblo y el principio filos6fico que le es propio, ya que, con el demos, viene a la existencia y en su verdad el sujeto real, la “raiz" de 1a historia en ta modernidad. “Aqui en la democracial, la constitucién no es solamente en sé, en cuanto a la esencia, sino en cuanto a la existencia, en cuanto a la realidad, en su fundamento real, el hombre real, el pueblo real, estableciéndose como su propia obra.”"' La demoer €n forma, en el campo Politico, del método transforn el método transformativo seria | ‘acia seria pues la puesta mativo; del mismo modo, ja aplicaci6n, en el campo de la teoria, del Principio democratico. La interpretacion de la critica de |, la politica como una hermenéutica emancipatoria viene a confirmar es ‘a hipotesis de lectura. No 64 a de poner en relaci6n el universo politico y sus formas con las instan- Sei que permititian explicar sociolégicamente lo polé- ee el ano de gravedad del Estado reside fuera de si mismo ee ee que lo ae aoe quicio, a esa sobre-significacién que lo atraviesa y os aes que la vida activa del demos. De otro modo: el ve =i i. enta el secreto de la sobre-significacién que asedia al Estado. cee ee aa forma: el micleo de sentido del Estado moderno, moderno. Todavia forma de 2 mplic fa sentido al Estado politico ajo la horizonte implicito, da sen Jo que, bajo la forma de un peo ben (y al mismo tiempo lo relativiza), revela ser la vida plural, m: jel demos . : Comprendido asi el movimiento de Marx, nombrado de este ae ie : 7 i fan ‘ftica gel: pen- sujeto originario, se percibe el objetivo de Marx en su critica “ ae cs " : co iia es Cail cn elacionc = la esencia de lo politico —y esta precisién es capital— en Aes ee a el demos, y no ya, como lo hace Hegel, en relacion ‘ esplie; - le la t s pues de ceder a ninguna techné a 9. Lejos 's de ceder despliegue dl Idea como sujeto. Lejos f i cioldgica, Marx se ve guiado por una voluntad de romper con el logi ae : é +i i ano a la par que por la voluntad concomitante de descubrir la espec Sa le itico en funci6n de la actividad de un sujet tico. Asi, si i lo politico ci6n de la activide In sujeto pol a i ance Marx no quiere volver sobre la idea de! ado como organismo, tamps leja de egel no haber hecho mas que una parte del camino, j riticar a por no hat ho mas ¢ d criticar a Heg ; ia unin sustituyendo una interrogaci6n sobre la esenci Dd ope- 6n 16gi e se trata es de interrogar lo politico. Confron i6n ldgica rque de lo que se trata es d rroge x racion légica. Porque de g ; : ndo el texto de la critica de 1843 con otros escritos del mismo periodo () tando la correspondencia con Ruge, La cuestién judia, etc.), se verifica que durante uestio; fa, etc.), Se V n : oa como prac- este periodo la preocupacién. Ee ae ae ae tica, es conseguir poner de manifiesto la es: ote te : ne en yor precision: la figura hist6ricamente especifica lel Es ado m , tanto que Esado poco. Paticularmente sia en et et es critica que Marx dirige contra la presentacién hege ined le ae SS titucién. Seguin esta critica, Hegel no. pienga la constituc se co ee lo del Estado que se haria cargo de los — ees ee vo, poder gubernamental— que lo componen en su a . ae a ie sustrae a la tarea de mostrar c6mo, a pesar de la diferencias " oa poder, logra el organismo politico constituirse como 2 ne : gue : Idea es hecha sujeto y los diferentes poderes Ree eee resultado, mientras que, para Marx, la presuposicién —el su a. hs diferencias reales o los aspectos diversos de la oes ee oe s6lo a partir de las relaciones entre esas esencias singulares que es | 65interrogarse sobre la relacion entre |. mo. Por eso, Marx acusa a Hegel d politica: el movimiento del un esquema légico, a saber, a iclea cle constitucién y | © Ro pensar la politica, de olvidar la Pensamiento hegeliano corresponde apenas a las relaciones de la Idea y de sus momentos, Icjos de toda insercién en el elemento politico y de toda confrontacién con Sus determinaciones. “Se parte de la idea abstracta, cuyo desarrollo en el Estado es la constitucion politica, No se trata, por tanto, de la idea Politica, sino de la idea abstracta en el elemento politico [,..] 1 idea especifica de la constitucion politica”? naciones de Hegel no estén pensad esencia especifica, | atin no sé nada de la » dictamina Marx. Las determi. ‘as, porque no estan concebidas en su Las proposiciones de Hegel v el organismo animal como para el or as ideas l6gicas fun- cionan de seme de modo seme; la naturaleza. Hegel olvida la esencia de | it politica de cada poder en particular, ya 8 estén determinados por | leza del cone aleza propi pues mas que | ‘alen tanto Pai Banismo politico, ya que | ante, se trate del Estado o de lo politico y la esenci que los diferentes podere: epto y no por su natur: de Hegel no ofrece Politico, fa Natura- - La filosofia del derecho 1 apariencia de un saber real de Io No desarrolla su pensamiento p rrolla el objeto partiendo de tro de la esfera de la logic. la idea determinada de la cor constitucién politica una rel artiendo del objeto, sino que desa- un Pensamiento ya definido en si de De lo que se trata no es de desarroll nstituciGn politica, cin con Ia idea n= ar , sino de asignar a la 2 abstracta,' Marx concluye de ello que una explicacion que no oftezca la differentia specifica no es una explicacién. Por no haber Sabido hacer justicia a la dialé- Hegel no pens6 el Estado sino a partir de : ts. “No es el pensamiento el que se ajusta a A naturaleza del Estado, sino el Estado el que debe ‘ustarse a un pensamien- to ya establecido,"" pz : ara construir, es decir, Para poner a prueba esta unidad organica —problematica— que se constituye histér ‘icamente (y pliegue de una definici6n légica), es necesario, primero, ofre cin &; los diferentes res Fesponden a diferentes principios, Y so firme" y, segundo, reparar las colisione: diferentes pocleres, y desarrollar stu uni los conflictos reales, ni en la denega Conflicto entre los diferentes podere: donde puede salir su unid ctica de la experiencia politica, determinaciones logico-metafisi no por el des- cer una deserip- Poderes —‘Los diferentes pode- n, al mismo. tiempo, una re; asi fenomenolégica de ‘alidad 's, los antagonismos entre dad no en lo imaginario, mas alla de ‘ciOn del conflicto, sino a través del 'S, ya que es de su enfrentamiento de esos lad real. 66 jt de organis- | 2 s6fico consiste aqui en Para retomar los términos de Marx, el trabajo filosfico a ist ae ; nit ; Aci = jiticas, era mitir al pensamiento plasmarse en las Lene pol ee ae is : somo “la légica del cuerpo politico e © Marx mismo designa como “la légica : ja lo que Marx mismo : oe —— : or el eidos de las cosas politicas en una suerte de — AC re = itico” mis! y el eidos de las instancias : “ : oy el eidos d > entre “el elemento politico” mism: e las i oe lo la energia tedrica lo propio a sjo y diferenciado —siendo la “n su juego complejo y \ ca To propio ‘el oe legislativo y la energia practica lo propio del poder sue ae ; : i a ala ci ial : i ' constituyen el Estado moderno en su diferencia respecto a tal—, y ay a la Edad Media. ; tigua y a la Edad D : : oo Bee Ghetto donde pol ay . sth ra ada por la volun- ifirmaci6n no cesan de entrelazarse, esti enteramente por vel aa a: ccual es la differentia specifica del organis- tad de responder a la pregunta: ae es : — Ree nee ; filosofiz S rminada a al it on cuanto la filosofia es detern mo politico, en cu i ee : sar ese mane are no ya a partir de la idea légica de organismo sino hac ; © plena ne « itico”” : 7 e ate derecho a la particularidad de! “elemento politico’ ” qui a ae © mejor: para ser plenamente acogida, la pregunta ‘6mo es que el ele- can las preguntas. Cee i! > ser modalizada. 4 sobre Ii ncia especifica exige ser modaliz: ‘ : one . pecificidad, a desarrollar la idea de totali mento politico viene, en su es a desaiolar i ied de coral dad? (En qué se convierte la idea de organismo referida Coe a ae 5 emos? calat, a ka vez energia tedrica y energia practica, que es el demos? ;Puede ee in, que quebrantarfa una légica istema a pesar del cambio de percibirse aqui otro modo de aoe ' ria? En fin: gse mantiene la idea de Jentitaria? En fin: ise ma P ie oe : jeto o el cambio de sujeto tendria por efecto vulnerar la idea mism j a d ~ cia” 2, en este texto, figura Es en el lugar de “la verdadera democracia” —que, en ae t oe , ‘ ega la légica de la cosa — como una suerte de punto limite donde juega la légica de la cosa 5 : ra res; or a reguntas. donde conviene situarse para responder a est preg a Si se admite nuestra hipdtesis de lectura, resulta q : ee listancia tomada respecto « la autonomia del concepto de Esta : ere te texto no se sittia fuera del momento maquiaveliano, y , quien precisamente a S critica de 1843, oe confirma en un sentido la tesis de Ernest : ‘a ee iti sus fuentes achia Ali a critica de 1843 y de sus artir de un anilisis de la 7 ee I aa la conclusi6n de la existencia de una relaci6n poco ee : aes i Grassi Bue a s dos puntos ae y el humanismo civico italiano. Grassi distingue al menos oa: es oan ee ene esunca de cece ce leona a q ee f 5 res reales, y un “n detrimento de los hombres 1 y 2 éctica de la idea en detrimento privilegie la dialéctica > de los ho ae eee interés por la ciudad terrestre, con el resultado, en ead ee : ' 2 a, atin si la historicidad es pensada r amiento de la historia, atin si de un nuevo pensamien t histor pensaci a partir de actividades diferentes'®. Leyendo el texto de 1843, y t 67én cuenta el “regreso” de la cosa politica que lo anima, podria pues esti- marse que la critica de la filosofia del derecho de Hegel nos pone en presencia de otra figura del momento maquiaveliano donde, bajo el nombre de Maquiavelo, se trata, como dice Merleau-Ponty, dle ser introchucido a1 “medio propio de la politica”, Notas ‘LE, Strauss, La pbilosophie politique de Hobbes {Titulo original: The Political Philosophy of Hobbes: lis Basis and is Genesis, Chicago, University of Chicago Press, 1952), tracluccién fal francés} de A. Enegrén y M. de Launay, Paris, Belin, 1991 . En este : i ya, en efecto, una 61 i cracia 0 la politica” er » Una formula de Leibniz: “la de: aleanza su ae " la verdadera democracia es decir, la democ eee : Hae sla a — ee 7 tanto que forma de politeia— es la politica eee cae a, sin, la apoteosis del princ = a ‘a por exce- der la 16; de Principio politico. Por | ; le la verdadera de lo que compren- oe ce exdade a democracies acceder i eo - Ni la biisqueda de la esencia de ‘ ‘a de la cosa democracia : 'a de lo politico ni la eleccié: San pezcia como la forma capa de revelar el scereto d oe ara Marx, cosas menor of Ee fo de e: jo sobre lo politico, tl qu Revelan, por lo menos, un pensamiento comple neRRcion,y ao dte C1 BESt9 critico no se confunde con na a sa » a pregunta sobre el esta a simple sist ‘atuto de litic consistencia cua: ° ‘0 politico que toma tanta mas ee ee Pace deena ca eee as angular catre Hegel, M. Hess y Spinoza s le una relacién cas de la verdadera democra ‘ triangular ‘a esencia son, ate Retendremos cuatro caracteristi- ¥ NOs ocuparemos, de paso, de esta relacion Uno Primera cavacteristica: he ahi el dilema: fe opuestos.” Marx, c pectiva de la sobe sistemédticamente 1, : oberania del monarca 0 sober Se trata de dos conceptos de la Ontrariamente a Hegel elige per ‘ania del pueblo. El pueblo es el as proposiciones hegeli . 7 elian: ci6n del progreso de las form: ania del pueblo Soberania absolutamente nsat lo politico en la pers Estado real. Marx invierte as: en cuanto a la determina- as polit C1 ei Politicas en primer lugar, dlefiende la opi 72 nin contraria a la de la tesis expresada en el pariigrafo 273 de la Filosofia del derecho, segtin el cual “la culminacién del Estado en la monarquia constitucional es 1a obra del mundo moderne, en el cual la idea sustancial ha °5 Lejos de ver en la democracia el signo de un aleanzado su forma infinita ueblo que permanece atin en un estado arbitrario e inorginico, Marx entiende ka forma cemocritica, al contrario, como el coronamiento de la histo- acia ria moderna en tanto que historia de la libertad. Mas: hace de la demoe el] telos hacia el cual tiende el conjunto de las formas politicas modernas, tratese de la monarquia constitucional o de la Reptiblica. Por eso Marx esta- ria de acuerdo con Hegel en reconocer que, en la constituci6n monarquic existe el principio politico —lo que J-L. Nancy definié como la relacion—, la union como tal que “designa el excedente de la naturaleza especifica del z00n politikon"®, pero —y ahi esta la divergencia— ese principio politico no se plantea en la monarquia sino bajo una forma mutilada —mis, mistificadora, puesto que generadlora de ilusiones. Desde un punto de vista tedrico, se sigue que la monarquia no puede comprenderse a partir de ella misma, sino solamente a partir del horizonte, del principio implicito que la trabaja, a saber, el principio democratico. Asi pues, si comprender la monarqufa exige un descentramiento (porque solo la logica de la democracia tiene su lave), en cambio la democracia puede auto-comprenderse, auto-conocerse, recentrada sobre ella misma a su propio nivel, porque no depende de ninguna forma superior, instituyéndose en ella el sujeto real, el demos, en una plena relacién consigo. Mejor todavia: es en el seno de la democracia donde se revela en su perfecci6n el principio politico mismo. Permaneciéndose fiel al paralelismo religin-politica, y siempre que se acepte la jerarquia hegeliana de las religiones, se puede presentar la jerarquia de las formas politicas afirmando que la democracia ocupa entre ellas la misma posici6n preeminente que el cristianismo detenta en el campo de la religion, Asi como el etistianismo es la religién “por excelencia” —por Jo que una hermenéutica del cristianismo nos revelara la esencia de la reli- titucion por excelencia, cle mane- titucion. Lo que gi6n—, asi también la democracia es la cons ra que su interpretacién nos entregara la esencia de la cons nos conduce a postular que si la esencia de la religién, en virtud de ta interpretacion del cristianismo, es el hombre deificado, la esencia de la politica, en virtud de la interpretacin de la democracia, es el hombre socializa- do, formula un tanto oscura y sobre la que volveremos. Estas posiciones del joven Marx son relativamente bien conocidas, pero 1s consecuencias. En efec- quizas no se hayan ponderado adecuadamente to: se retiene sobre todo la oposicidn politica de Marx a Hegel sin preguntar- 73se por los efectos sobre el pensamiento de lo politico, sobre el estatuto de lo politico, de la tesis segtin la cual la democracia es la forma acabada de la politica. Una primera consecuencia: esta idea acerca de la democtacia sélo puede sostenerse sobre un pensamiento complejo de lo politico, sobre un pensamiento capaz de aprehender lo politico segtin una doble postulacion, Porque si lo politico, en efecto, puede ser pensado del lado de la relaci6n dominacién-servidumbre (siendo el mal politico la dominacién del hombre por el hombre), se presenta no obstante como irreductible @ esa tinica ver- tiente de la dominaci6n, ya que lo que est4 en juego, lo que se pone en cuestion en y por lo politico, es la puesta en practica de un vivir-juntos de los hombres segtin las exigencias de la libertad, de la voluntad libre. Es exactamente aqui donde la relaci6n triangular a Ia que aludiamos puede resultar iluminadora El mismo aio 1843, en la Filosofia de la accion, Moses Hess rompe abier- mente con la utopia del Estado racional, caracterizando la religi6n y la politica, por igual y en un mismo gesto critico, como formas de la relacion amo-esclavo. “La dominacion y su contrario, la sujecin, son la esencia de la religion y de la politica, y cuanto mas perfectamente se manifiesta esta esen- Cia, tanto mas tienen la religién y la politica una forma consumada.’” El mismo menosprecio por la politica se manifiesta en Socialismo o comunismo (1843), donde M. Hess rechaza en un tinico movimiento |. las Luces, el Estaclo de derecho y la religion de ja las conquistas de ZOn., Toda politica, sea absoluta, aristocratica © democritica, debe necesariamente, a los fines de su auto-conservaci6n, mantener la oposi- cin de la dominacion y de la servidumbre; ella tiene interés en las oposiciones porque a ellas debe la existencia* La historia pasaca no es sino la repetici6n de una mentira, a saber, del dualismo, de una fractura entre un universal abstr: ‘acto y un individuo sin verdad, pri ado de espiritu, Practicando “la politica de lo peor” en el campo
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