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TEMA 31

VIVENCIA RELIGIOSA
Y FILOSOFA DE LA RELIGIN

Juan Antonio Soria Ruiz

Master en Conocimiento de la realidad humana
(Antropologa filosfica)
Licenciado en Filosofa (UMA)

CONTENIDO

Introduccin a) El Dios de los filsofos

1. Religin y filosofa de la religin b) El nihilismo religioso
2. Vivencia y/o experiencia religiosa c) Religacin y religin
3. El animal divino. Breve nota aproximativa Resumen
a una filosofa materialista de la religin Glosario
4. Acerca de algunas cuestiones Lecturas
cuodlibetales sobre Dios y la Religin Ejercicios. Bibliografa

Introduccin

Fue a partir del siglo XVIII cuando cobra auge una disciplina como es la
filosofa de la religin1, resultado de la Ilustracin europea y que se caracteriza
por someter el tema religioso a un estudio crtico, abierto y no confesional2.

La posibilidad de reflexionar sobre el hecho religioso, libre de toda atadu-

ra dogmtica como lo seala Manuel Fraij, permitira abordar, en primera
instancia, cuestiones tan significativas como la propia identidad y relevancia de
dicha disciplina, as como indagar acerca de sus orgenes; pero, a su vez, filo-
sofando y analizando, en segunda instancia, sobre el hecho religioso de un
modo lo ms empricamente posible en cuanto a su naturaleza y sus caracte-
rsticas, y, adems, interrogando, si fuera procedente, a otras disciplinas3 o -

1
Se sabe que, en un sentido amplio, el inicio de la filosofa de la religin cabe retrotraerlo a la filosofa presocrtica,
en cuanto aplicacin consciente del mtodo racional al mythos religioso (Jaeger, 1952). Pero, en su sentido estricto,
coincide con el nacimiento de la modernidad, en ntimo enlace con la Ilustracin. Ms que en un autor determinado,
tales como Spinoza, Hume, Kant, Hegel, el origen est en ese espacio abierto por la ruptura cultural (tesis de Collins,
1967, VIII-IX, que prefiere situarlo en los cien aos de 1730-1830, con Hume y Hegel como lmites): las guerras de
religin, la nueva racionalidad cientfica y filosfica, el nuevo aire de tolerancia y libertad, al romper la evidencia
espontnea del cristianismo primitivo y de la misma religin ms tarde (). cf. Torres Queiruga, A., Teologa, Filosofa
y Ciencias de la Religin, en: Religin, edit. por Gmez Caffarena, J., Madrid, ed. Trotta 1993, p. 229. Por su parte,
para el filsofo Javier Sdaba, es Hume el autor con quien nace la filosofa de la religin como disciplina independiente
y se estudia la religin como poda estudiarse el arte o el conocimiento (), Ibd., p. 213. En el caso, sin embargo, de
la postura que sostiene el materialismo filosfico del filsofo Gustavo Bueno Martnez ser con Espinosa (Spinoza) con
el que se d la cristalizacin del ncleo de una autntica filosofa de la religin, como ya se expondr en las pginas
siguientes.
2
Fraij, M., Filosofa de la religin. Estudios y textos, Madrid, ed. Trotta (Paradigmas), 1994, p.9
3
Obviamos, a sabiendas, la utilizacin que el propio Fraij hace del trmino ciencias, y lo sustituimos por el trmino
disciplinas o reas de conocimiento, remitiendo ineludiblemente al lector interesado a conformar una nueva perspectiva
 2

reas de conocimiento afines a ella o complementarias, tales como la historia de

las religiones, la fenomenologa4, la antropologa, la sociologa y la psicologa.

Ahora bien, lo que se pretende exponer en este tema, en su ncleo fun-

damental y desde las coordenadas de estudio, en este caso, de un materialis-
mo filosfico5, son aquellos aspectos si bien no todos aqu incluidos por la ne-
cesidad de hacer una seleccin que podramos considerar, en cualquier caso,
como relevantes para efectuar una breve aproximacin, sin duda incompleta
por razones obvias, a la obra del profesor Gustavo Bueno Martnez titulada El
animal divino.

Esta excelente obra ha sido calificada textualmente de revolucionaria,

crtica, aunque no exenta inicialmente de trabas terminolgicas y conceptuales
para el nefito. Ha generado fuertes controversias y discusiones, suscitadas
con autores de otras corrientes, de otras disciplinas y filosofas, en muchos mo-
mentos enconadas por su oposicin entre s y por su rigurosa forma de abordar
el importante tema que aqu tratamos. Sea como sea, es imprescindible cono-
cerla para poder aproximarnos a comprender, desde su fundamentada y siste-
matica perspectiva, aquello que aqu nos ocupa, independientemente de nues-
tros posicionamientos filosficos, as como tambin las creencias religiosas, del
tipo que sean, si las hubiere.

En un primer momento, expondremos ese tpico que consiste en inten-

tar descifrar o definir qu se entiende por los trminos religin, filosofa de la re-
ligin, as como por vivencia o, en su caso, experiencia religiosa. Tarea nada
fcil, sobre todo cuando se pretende huir, precisamente, de sus aspectos ms
convencionales y generalistas atendiendo a una exposicin propiamente filos-
fica de tales trminos y desde distintas coordenadas, fuertemente contrapuse-
tas, pero, a nuestro juicio, necesariamente complementarias, en cuanto a su
estudio y conocimiento.

del inicial trmino aludido a travs del estudio de las coordenadas crticas del materialismo filosfico del profesor
Gustavo Bueno, en particular, de las conclusiones que se desprenden sobre su crtica al mismo termino <<ciencia>> o
<<ciencias>> aplicada al marco de estudio de las humanidades. Ello no pretende, en modo alguno, menospreciar o
dejar de lado la brillantez del trabajo de Fraij, al cual recurriremos en ciertos momentos de esta exposicin, as como
al trabajo de otros tantos investigadores de la filosofa de la religin que utilizan el trmino <<ciencia>>, en un sentido
general, no estricto, y desde otras coordenadas distintas a las del materialismo filosfico de la Escuela de Oviedo.
4
Se entiende por fenomenologa aquella doctrina elaborada por Edmundo Husserl (1859-1938), cuya preocupacin
fundamental es el estudio de los componentes noemticos del fenmeno, para superar la perspectiva del psicologismo
y fundar la filosofa como disciplina objetiva, como <<ciencia rigurosa>>. Se considera ciencia de esencias y no de
datos de hecho, que busca purificar los fenmenos psicolgicos de sus caractersticas reales. Lambert fue el primero
en usar el trmino fenomenologa para designar una parte de un sistema filosfico: Fenomenologa o doctrina de la
apariencia, en: Nuevo Organon (1764). En 1979, fue Herder quien lo volvi a utilizar tomndolo del anterior. En 1770,
el trmino aparece en la correspondencia entre Kant y Lambert, publicada en 1786. En 1807, Hegel titulara su primera
obra: Fenomenologa del espritu>>. cf. Symplok, Enciclopedia Filosfica.
5
Sistema filosfico que est desarrollndose desde hace ms de treinta aos y que acaso slo tiene de comn con el
materialismo tradicional la negacin del espiritualismo, es decir, la negacin de la existencia de sustancias espiritua-
les. Es cierto que, cuando estas sustancias espirituales se definen como no materiales, poco avanzamos en la defini-
cin del materialismo, puesto que no hacemos otra cosa que postular la realidad de unas sustancias no materiales, pe-
ro sin definirlas previamente. Y, si en lugar de definir las sustancias espirituales como sustancias inmateriales se defi-
nen como incorpreas, estaremos presuponiendo que el materialismo es un corporesmo, tesis que rechaza de plano
el materialismo filosfico, en tanto (que) admite la realidad de seres materiales, pero incorpreos (la distancia entre dos
cuerpos es sin duda una relacin real, tan real como los cuerpos entre los que se establece, pero no es corprea, ni
tampoco mental) () (cf. Glosario).
 3

1. Religin y filosofa de la religin

El trmino religin ha expresado tradicionalmente varios sentidos. Por

un lado, ya Cicern6 le atribua el sentido de religio, proveniente de relegere,
esto es, releer, cuidar o vigilar los ritos y aquellos libros que formaban parte de
las tradiciones, en contraposicin a neglegere, es decir, descuidar. Por su par-
te, el obispo de Hipona, San Agustn7, entre otros, entiende la religin como re-
ligare, es decir, reunir o atar al hombre con Dios.

En la obra del profesor Gustavo Bueno: El animal divino, queda patente

que su revolucionaria interpretacin de la religin o, ms bien, de las religiones,
permite que se plantee, a travs del materialismo filosfico, cul puede ser el
fondo de verdad que las anima, considerando a las religiones como un fenme-
no social y cultural incontestable, cuya importancia nadie puede subestimar8.

El aspecto ms llamativo que se puede destacar del texto del profesor G.

Bueno es, precisamente, la tesis que consiste en tender a desvincular el lazo
que las religiones superiores establecen entre Dios y la religin, para tratar de
demostrar que la fuente de la religin no hay que ponerla en Dios o en los
dioses, ni tampoco, por supuesto, en los hombres9. Una interpretacin histrica
de la religin, sin duda muy controvertida, en donde la pregunta sobre cmo se
desarrolla la religin es ms importante que la pregunta acerca de qu es la re-
ligin.

Es relevante destacar en esta exposicin que, a partir de las coordena-

das del materialismo filosfico, se sostiene una postura particular (frente a con-
cepciones teolgicas y otras filosofas que defienden la religin como una rela-
cin del hombre con Dios). Tal postura consiste en afirmar que, en su origen
histrico, las religiones nada tienen que ver con Dios, ya que defender lo con-
trario segn G. Bueno sera cuando menos incurrir en un anacronismo, preci-
samente cuando se incide en su aplicacin al hombre prehistrico. En este sen-
tido, dicha idea es muy posterior tal y como ha aseverado l mismo hasta la
saciedad.

Las religiones, por lo tanto, brotan de una relacin originaria de los hom-
bres con otras entidades no humanas, pero dotadas de percepcin y de deseo,
entidades que se identifican no con fantasmas, con extraterrestres o intrate-
rrestres, con seres dimensionales, demonios o ngeles10, sino con ciertos ani-

6
Cicern (Arpino, 3 de enero de 106 a.C-Fomia, 7 de diciembre de 43 a.C); De natura deorum, II-28, cf. Symplok.,
E.F.
7
San Agustn (Tagaste 354- Hippo Regius 430).
8
cf. Symplok.
9
Ibd.
10
Para hablar de <<religin>>, desde el punto de vista del materialismo filosfico, el profesor Bueno define la religin
(cuya perspectiva es filosfica y no teolgico-metafsica, ni psicolgica, ni sociolgica y cuya esencia es corprea y
tiene que tratar con un ncleo, que tiene que ser algo positivo, corpreo, envuelto en un cuerpo, es decir, aquello
determinado por los contextos envolventes de la religin, todo ello desenvolvindose en el curso de la religin, esto es,
la historia de las religiones) como la religacin del hombre con los nmenes, esto es, para poder hablar de filosofa de
la religin tendra que tener una base real, objetiva, positiva, es decir, los nmenes son considerados como reales de
algn modo. No se trataran de alucinaciones, sino que tendran una base real positiva, siendo pues el objetivo de la
filosofa de la religin el identificar cul es esa base real positiva, descartndose los nmenes equvocos como
puramente probables, (como puedan ser, verbi gratia, los extraterrestres, si bien no est demostrado (!?) que puedan
ser nmenes reales, pero tampoco se descartan); se descartan igualmente los nmenes satnicos o demoniacos y se
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males que se enfrentan al hombre desde la poca paleoltica, lo cual se refleja

en las pinturas rupestres encontradas en cavernas11. Se est hablando, pues,
de una fase primaria en la que aparece una religin primaria, en la cual a-
quellos animales eran representativos en su papel de nmenes, como entida-
des no humanas, a modo de centros de voluntad y entendimiento, y a las cua-
les haba que engaar, obedecer o matar12.

En tal fase, se acaba con la domesticacin de los animales. Pero, una

vez domesticados, las figuras de los animales, representadas en las bvedas
de las cavernas, son ahora proyectadas en la bveda celeste. Entramos as en
la fase secundaria, en la que aparece la denominada religin secundaria,
esto es, la religin de los dioses, es decir, la religin mitolgica.

A partir del neoltico, las religiones secundarias se constituirn como una

transformacin de las religiones primarias, determinada por el progresivo con-
trol que los hombres llegan a tener sobre esos animales divinos. Desde estas
coordenadas clasificatorias materialistas se considera, por tanto, que las reli-
giones secundarias cubren toda la poca de las religiones supersticiosas, que
dan culto a las figuras antropomrficas o zoolgicas y que llenan el panten del
Egipto faranico, el de las culturas hindes, chinas, mayas, etc.

El materialismo filosfico clasifica esta fase como perteneciente a la re-

ligin mitolgica y considera fundamental atribuirle un carcter esencialmente
falso, un delirio de la imaginacin, que se ir descomponiendo lentamente ante
la crtica racional de las llamadas religiones superiores, esto es, las denomi-
nadas religiones filosficas, que aparecen en la fase terciaria, cuando los n-
menes, de los que ya se hablara en anteriores fases, son sustituidos por un
Dios nico e incorpreo.

Dicha fuente de religiosidad se ha extinguido en esa fase terciaria. Ese

Dios incorpreo, ese dios de los filsofos, es un ser al que no se puede rezar
y que no puede hablarnos, que es del que en un principio ya habl Aristteles.

descartan, igualmente, los nmenes humanos creados por poetas y filsofos, como Evmero (aprox. 300 a.n.e), el
cual, afn a las doctrinas de la escuela cirenaica, dio nombre al everismo segn el cual los dioses no seran ms que
hombres mitificados a causa de su poder o sabidura (Zeus, Orfeo, antiguos poetas luego elevados a los altares), sino
que se entienden que los nmenes son corpreos, identificados con los animales del paleoltico, representados en las
pinturas rupestres halladas en cuevas, cuyo sentido es religioso, no solamente mgico, ni siquiera puramente esttico o
artstico. Por el contrario, son nmenes a los cuales los hombres los adoraban y a los cuales los teman y de los cuales
vivan, en una poca en la que el hombre era cazador. Segn esto la religin, como se ha aseverado, se define como el
culto a los nmenes. Culto que se institucionaliza posteriormente, y hacindose institucin la religin empieza a
funcionar como tal dentro del conjunto de la historia humana y de la cultura humana. El cuerpo de la religin no se
reducir pues a los nmenes sino que abarcar tambin a los sacerdotes, es decir, a los expertos en nmenes, a los
templos, lugares donde se conservan los nmenes, donde se van a habitar los nmenes, incrementndose luego a
toda una serie de contenidos que constituirn el cuerpo de la religin. Por ltimo, el curso de la religin, tendr
oportunidad de establecerse igualmente por criterios positivos como es la propia historia de los animales numinosos,
que en las religiones primarias son todava animales que los hombres ven como entidades de las cuales dependen, y
que sin embargo, en lucha con ellas, llegan a controlar y a dominar, a domesticar. Con el transcurso de los milenios, los
nmenes se habrn transformado en los dioses de la religin secundaria, tales como los dioses egipcios, los dioses de
la India, de China, Aztecas, Mayas, &c. que figuran en todas las instituciones religiosas, llegando, en ltima instancia a
la religin terciaria, en donde los nmenes desaparecen, transformados en un Dios impersonal, que ya no es
zoomrfico ni religioso, esto es el <<dios de los filsofos>>. Filsofos estos que habran sido, precisamente, los autores
de la destruccin de los nmenes, de la teologa, estando pues, segn Bueno, a dos pasos del atesmo, cumplindose
de este modo, el ciclo de la religin que sin embargo se mantendra en la medida en que de algn modo se mantengan
los nmenes como es el caso de algunas religiones terciarias, sobre todo el cristianismo, que mantiene la idea de los
nmenes corpreos encarnados en cuerpos reales. (cf. Tesela Filosfica, fgv.tv, religin, Gustavo Bueno, El animal
divino, 1985).
11
cf. Symplok, E.F.
12
Ibd.
 5

En este sentido (tal y como se seala en la resumida y pertinente exposicin

que ofrece la enciclopedia filosfica Symplok sobre la definicin del trmino
religin que da Gustavo Bueno en su libro citado), la crtica al antropomorfismo
y al zoomorfismo religioso, llevada a cabo principalmente por la filosofa griega,
conducir, finalmente, a las religiones terciarias, de signo fundamentalmente
mono-testa, constituyendo as el umbral del atesmo13.

Se trata, sin duda, de un tpico, como ya se seal al principio de este

epgrafe, insistir en esa dificultad, que, igualmente, se produce cuando se inten-
ta dar una definicin de filosofa de la religin. A este respecto, el filsofo espa-
ol Javier Sdaba comenta cmo filosofa, en su expresin mnima, es refle-
xin crtica y que por religin se pueden entender fenmenos muy variados,
que van desde el panten sumerio hasta la ms abstracta teologa occidental.
Es, pues, de obligado requerimiento reconocer la amplitud tanto del concepto
de filosofa como del concepto de religin. Unas coordenadas sealan los lmi-
tes, los definen; otras, en cambio, en tantos momentos indefinidas, rompen con
ellos y engloban aspectos que slo pueden ser tratados desde otros saberes,
sean metafsicos, teolgicos o de otro orden.

Pero, qu se entiende por filosofa de la religin? Siguiendo la lnea de

explicacin comentada por Sdaba, se nos recuerda cmo un autor como B.
Davies (1982, IX) escriba lo siguiente: En este libro no intentar la peligrosa
tarea de definir qu es filosofa de la religin. Mi intencin es fijarme en alguno
de los tpicos que se han pensado tradicionalmente que caen dentro de tal fi-
nalidad. Otro autor referido es J. H. Hick (1990, 1), el cual llega a decir que la
filosofa de la religin es pensamiento filosfico acerca de la religin.

13
Se trata de uno de los trminos ms discutidos, ms problemticos y ms utilizados, por regla general, con gran
irresponsabilidad y confusin, como si tuviera un significado unvoco, cuando en realidad es un trmino equvoco con
acepciones diversas y encontradas. Dicho trmino se refiere a las doctrinas que consisten en negar la existencia de
Dios. Su definicin depende de las distintas concepciones posibles de Dios, pues no se puede decir que sea lo mismo
el atesmo respecto al Dios personal de la religin terciaria (es decir, en el judasmo, cristianismo, islamismo) que
respecto al Dios de los filsofos, en tanto que principio abstracto y fundamento del mundo. As el desmo, (es decir,
aquella doctrina teolgica que reconoce la existencia de un Dios nico, pero le niega el gobierno y la providencia de los
asuntos del mundo), manifestado en personajes como Voltaire, propugnaba la lucha contra la Iglesia catlica, pero no
renegaba de Dios como Supremo Hacedor, Arquitecto del Universo (trmino este, luego, sospechosamente utilizado
por la francmasonera desde diversas interpretaciones y perspectivas, en las cuales no nos vamos a detener aqu, por
razones obvias_la cursiva del parntesis es nuestra). Queremos, empero incidir, _recordando la exposicin, que hace
Symplok, y aqu reproducida _ respecto a cmo llega el materialismo filosfico a la inexistencia de Dios, esto es:
mediante la imposibilidad de su Idea, recorriendo el argumento ontolgico de Leibniz (Leipzig, 1646- Hannover,1716) o
Malcolm en sentido ateo. Desde los argumentos ontolgicos de los autores citados, _sigue exponindose_, Dios, el ser
necesario, por su propia esencia, existe necesariamente slo si es posible; pero si Dios no es posible no puede existir.
De esta forma, el materialismo filosfico, en rigor, lo que demuestra es la inexistencia de la idea de Dios, su
imposibilidad como idea contradictoria. Desde este reconocimiento de la imposibilidad de su Idea, no puede ser
recorrido, bajo ningn caso, el camino hacia su existencia. A continuacin, se presentan aquellos puntos ms
destacados de entre mltiples, los cuales el materialismo filosfico cifra acerca de la imposibilidad de la idea de Dios. A
saber: 1) Contradiccin entre Dios como Ser infinito o Ipsum esse, y Ser egoiforme, personal, en tanto la conciencia es
siempre finita; 2) Contradiccin de Dios como causa sui, en tanto lmite contradictorio de las relaciones de causalidad
circular; 3) Contradiccin de Dios como ser simplsimo, en tanto el Ser es originariamente pluralista y el monismo, una
concepcin metafsica que se abre camino a travs de la va del sustancialismo; 3) Contradiccin de Dios como
creador del Mundo, en tanto una causa eficiente infinita anegara al efecto por ella creado, destruyendo la propia
relacin de causalidad, aparte de que la causalidad es inmanente al mundo, en tanto supone cuerpos (totalidades
jorismticas) y las relaciones de causalidad no slo cuentan con una causa eficiente y un efecto, sino tambin con un
esquema material de identidad, que en el caso de la creacin tendra que ser necesariamente la Nada, algo absurdo; 4)
Contradiccin de Dios como ser omnisciente, en tanto el principio de <<symplok>> y la existencia de la materia
ontolgico-general que desborda a la conciencia transcendental E>> lo impide; 5) Contradiccin de la idea de
omnipotencia; 6) Contradiccin de la idea de eternidad atribuida a Dios (fundamentalmente por Boecio, c 480-524).; &c.
(cf. Symplok, E.F).
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Asimismo, Sdaba menciona a otros autores como M. Peterson, W. Has-

ker, B. Reichenbach y D. Basinger (Peterson, 1991, 6ss), quienes proponen
una serie de condiciones que una filosofa de la religin debera satisfacer. A
saber: claridad, crtica, argumentacin y distincin de otras disciplinas afines.

Ahora bien, para Sdaba estos autores incurren en que ofrecen una defi-
nicin de filosofa de la religin que se orienta a algo que en muchas ocasiones
no deja de ocupar un lugar secundario. Tal es el caso de las creencias religio-
sas. Por esta razn, definir filosofa de la religin simplemente como el in-
tento de analizar y evaluar crticamente las creencias religiosas es dejar de
lado otras formas de religiosidad en las que, precisamente, las creencias pue-
den ocupar dicho lugar.

En este sentido, segn Sdaba, a la hora de hablar de filosofa de la re-

ligin se deben cumplir las dos condiciones siguientes: 1) La propuesta de una
idea mnima de lo que es filosofa de la religin, que sin ser tan concreta que la
reduzca a otra cosa, no sea tan general que se convierta en una simple tauto-
loga14; 2) indicar cmo se ha gestado la filosofa de la religin, dnde ha de si-
tuarse dentro de la filosofa en general y cmo se relaciona, desde su proble-
matica situacin, con las restantes disciplinas filosficas, sobre todo, con aque-
llas que le son ms afines, pero de mismo modo con aquellas otras con las que
se enfrenta.

La definicin que da el profesor G. Bueno cumple indiscutiblemente tales

requisitos, e incluso, en algunos aspectos, sobrepasa la idea que el propio S-
daba pueda tener de la misma disciplina en su relacin con las restantes disci-
plinas filosficas y otras reas de conocimiento.

Desde las lneas trazadas por el materialismo filosfico, se sabe que la

filosofa de la religin es un saber de segundo grado15 sobre un campo concre-
to (que se est intentando definir en esta aproximacin) y que, adems, est
subordinada a la antropologa filosfica y no tanto a otras disciplinas. Esta ase-
veracin, naturalmente, no es compartida por otras corrientes que afirman que
la filosofa de la religin es, al fin y al cabo, una teologa16 filosfica, muy espe-
cialmente la referida a la cristiana17.

14
En lgica, proposicin idntica, cuyo sujeto y predicado son un solo y mismo concepto. En la lgica proposicional,
proposicin compleja que siempre es verdadera en virtud de su sola forma, sea cual sea el valor de verdad de las
proposiciones simples que la componen.
15
Bueno, G., Qu es filosofa?, El lugar de la filosofa en la educacin. El papel de la filosofa en el conjunto del saber
constituido por el saber poltico, el saber cientfico y el saber religioso de nuestra poca, Oviedo, Pentalfa ediciones,
1995.
16
La teologa es un concepto gnoseolgico que literalmente significa <<ciencia de dios (o de Dios)>>. Pero esta
definicin etimolgica es totalmente ambigua, porque no especifica de qu dios se trata y de qu ciencia se habla. Por
tanto hay muchas clases de teologa, que no son meras variedades de un mismo gnero, por lo que la confusin entre
ellas debe ser evitada con todo cuidado. (cf. Glosario, tipos de Teologa, cf. Symplok, E. F).
17
El mismo Sdaba lo seala, en este sentido, cuando se habla de ello como continuacin, con otros medios, de las
discusiones ilustradas entre destas y no destas, a su vez, continuacin de la vieja teologa natural. Dentro de esta
categora entran temas como la posibilidad o imposibilidad de un ser necesario, el conocimiento o no de los futuros
contingentes o el significado de los supuestos enunciados del creyente (). Sin duda, tal y como dice Sdaba, la
filosofa de la religin debe hacerse eco de tales polmicas, si bien, aquellas mencionadas siguen siendo internas a
alguna determinada religin, mientras que la filosofa de la religin, lo que se plantea es el significado de la religin en
general, analizndolo desde la filosofa. (cf. Sdaba, J., <<Filosofa de la religin y sentido de la vida>>, en Religin,
Madrid, ed. Gmez Caffarena, J., Trotta, 1993, p. 214.)
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Es importante destacar, desde este preciso encuadre, cules son los sa-
beres constitutivos de la filosofa de la religin. Como bien seala Garca Sie-
rra18, en la medida en que la naturaleza de la religin se expresa precisa-
mente a travs de la filosofa de la religin, habr que concluir que el concepto
mismo de filosofa de la religin no es independiente, o previo, a toda filosofa
(o doctrina filosfica) de la religin dada, lo cual equivale a decir que solamente
desde una doctrina filosfica o filosofa de la religin determinada cabe dibujar
un concepto interno de filosofa de la religin como disciplina.

Segn tal perspectiva, se puede decir que una gran parte de las obras
que hoy son consideradas como filosofa de la religin habra que clasifi-
carlas como nematologa19 preambular (a veces como mera apologtica de, al
menos, las religiones profticas postaxiales). En este sentido, la filosofa de
la religin sera un caso ms de institucionalizacin de filosofas centradas en
torno a ndulos tales como el Estado, el Lenguaje o el Arte (esto es, filosofa
del Estado, filosofa del lenguaje, filosofa del arte, etc.).

Desde las coordenadas del materialismo filosfico, la cuestin relativa a

la naturaleza de la filosofa de la religin se formula del siguiente modo: Qu
saberes sobre la religin (o qu saberes religiosos) es preciso presuponer para
que pueda plantearse la pregunta filosfica acerca de la religin? Garca Sierra,
prosigue respondiendo en funcin de las coordenadas de la obra del profesor
Gustavo Bueno (El animal divino), aseverando que el saber sebasmtico20
que prefigura la necesidad (o la posibilidad) de la constitucin institucionaliza-
da de una filosofa de la religin es el atesmo relativo al Dios de las religio-
nes terciarias.

El atesmo terciario no debe confundirse con el atesmo filosfico: un de-

sta como Voltaire es ateo terciario, pero no ateo filosfico. Slo cuando se ha
tenido saber o experiencia del alcance y el volumen social, moral, histrico (di-
gamos, transcendental) de una religin ecumnica organizada en torno a un
Dios verdadersimo (que no es meramente el Dios de los filsofos, sino tam-
bin el Dios vivo, numinoso, que se hace presente en el mundo, lo crea e inclu-
so se encarna en l), el cual, adems, da cuenta, por revelacin, de la esencia
de la religin misma, y slo cuando se llega a perder21 la evidencia de que ese
Dios verdadersimo lo es realmente (es decir, cuando se llega a saber que ese
Dios auto-explicativo no existe, un saber que slo puede alcanzarse cuando se
dan circunstancias sociales, polticas y personales adecuadas), entonces la

18
Garca Sierra, P., <<Cuestiones preambulares de Teologa (nematologa)/ Ciencia/Filosofa de la religin>>, Dicc.
Filosfico, Biblioteca de Filosofa en espaol.
19
Symplok define <<nematologa>> como: aquellas doctrinas que se caracterizan por organizar las nebulosas
ideolgicas, entendidas stas como contenidos ideolgicos muy poco sistematizados. Son especulaciones de carcter
ideolgico que se organizan alrededor de instituciones religiosas, polticas, militares, &c. Por ejemplo, la teologa
positiva es una nematologa de las religiones terciarias.// En este punto se dan una de las fuertes crticas que ya en su
da efectuara Gustavo Bueno al profesor Manuel Fraij, en particular, y a esas otras formas de concebir la filosofa de
la religin, en general.
20
Del griego sebsmios, que quiere decir, venerable, digno de ser adorado. El clebre fsico, A. M. Ampre, en su obra
Ensayo sobre la filosofa de la ciencia (1834), utiliz el nombre de <<sebasmtica>> para designar una rama de la
ciencias de tercer orden, la Hierologa, o doctrina de la historia de la religin. El materialismo filosfico, utiliza el adjetivo
<<sebasmtico>> para designar a todo aquello que tenga que ver con el conocimiento de los valores de los sagrado,
tanto si estos son valores religiosos (referidos a nmenes o a dioses) como si son valores santos (referidos a hombres
excepcionales) o a valores fetiches (referidos a cosas sagradas). Ibd.
21
En otros casos, y desde otras coordenadas aqu no referidas, sencillamente, y en contraposicin a tal afirmacin, a
ganar dicha evidencia, por la fe, pero, igualmente, por la razn.
 8

pregunta filosfica (esto es, no meramente poltica, o histrica o psicolgica)

por la religin se dibujar plenamente como pregunta trascendental para el
hombre (...).

() Asimismo, en El animal divino (parte I, captulo 6) prosigue sea-

lando Garca Sierra acerca del mismo se presentaba a la filosofa de Espino-
sa22 como el primer ncleo de cristalizacin reconocible de una autntica filoso-
fa de la religin (segn defiende y mantiene el profesor Bueno). La llamada
teologa filosfica, en cuanto contradistinta de la teologa natural, es tanto
como filosofa de la religin, teologa y, generalmente, nematologa preambular.

Esta teologa filosfica puede considerarse como una filosofa no posi-

tiva de la religin. Es slo una filosofa metafsica, aunque no fuera ms que
porque procede mediante la evacuacin, casi total, del material de las religio-
nes positivas, reteniendo slo los momentos teolgicos-terciarios. Su paralelo
sera una filosofa natural que, por decreto, evacuase todos los objetos del
mundo fsico y se atuviese nicamente, a lo sumo, al espacio-tiempo vaco.

En este sentido como contina Garca Sierra en su exposicin de la

explicacin de G. Bueno, una filosofa de la religin que quiera mantenerse
como filosofa positiva de la religin ha de ser una filosofa que se acerca a
las religiones, ante todo, desde el plano fisicalista, aquel desde el cual los con-
tenidos religiosos no son tanto vivencias o experiencias anmicas o metaf-
sicas, sino, por decirlo groseramente, bultos, slo que bultos con signifi-
cado religioso (bulto, de vultus, esto es: faz).

Bultos, entidades corpreas finitas, son, en efecto, los templos, los sa-
cerdotes, los objetos sagrados, etc. Y la filosofa positiva de la religin es a-
quella que se ocupa de cosas positivas, de todos esos bultos porttiles. En
este sentido, un Dios ubicuo no es porttil. Pero la filosofa positiva no tiene por
qu entenderse como sujeta a la disciplina positivista, es decir, que tiene la pre-
tensin de determinar leyes a partir de los hechos fisicalistas.

Por consiguiente, la verdadera filosofa de la religin (lo cual no significa

que sea una filosofa verdadera), en sentido materialista segn infiere Garca
Sierra de El animal divino, habr de inclinarse por una de estas dos opciones:
1) La que ponga la verdad nuclear de los nmenes fenomenolgicos en refe-
rencias humanas reales (filosofas circulares de la religin); 2) la que ponga la

22
Benito Espinosa (1632-1677). Filsofo nacido en Amsterdam, hijo de familia de judos originarios de la Pennsula
Ibrica y emigrados a los pases Bajos. En 1656 fue expulsado de la comunidad juda por sus opiniones particulares.
Vivi en diversos lugares de Holanda como pulidor de lentes, rechazando una oferta de la Universidad de Heidelberg
por no contar con plena libertad de enseanza (). La filosofa de Espinosa parte como crtica al cartesianismo
imperante en la poca. En lugar de suponer el mundo como compuesto de dos sustancias, pensamiento y extensin,
considera que slo existe una sustancia, Dios, con infinitos atributos, aunque slo pueden ser conocidos el
pensamiento y la extensin (). La idea de sustancia en Espinosa consiste en ser indeterminacin y pluralidad, en
cuanto materia ontolgico-general. La sustancia no implica orden del mundo. En Espinosa, Dios es demasiado. El
contexto esencial de dicha Idea, de Materia ontolgico-general queda histricamente recogido en la oposicin
Hegel/Espinosa, al interpretar Hegel a Espinosa como un negador de la inteligibilidad para-s del Todo, del Mundo en
su conjunto. Pero el Mundo es un gnero de la Ontologa especial de Espinosa, en cuanto Faz de todo el Universo, y
ese gnero s compone un orden inteligible. La materia ontolgico-especial es la Sustancia con sus atributos, es Dios
como causa libre, lo que es en s y se concibe para s. La materia ontolgico general son los modos, lo que es y se
concibe por otro (). Las obras ms importantes de Espinosa son: tica demostrada segn el orden geomtrico,
Tratado de la reforma del entendimiento, Tratado teolgico-poltico (cf. Symplok, E.F.).
 9

verdad nuclear de los nmenes fenomenolgicos en sus referencias animales

reales (teora angular de la religin...).

Segn Bueno, para la filosofa de la religin definida por el materialismo

filosfico, el lugar de donde mana el ncleo de la religiosidad es el lugar en
el que habitan aquellos seres vivientes, no humanos, pero s inteligentes, que
son capaces de envolver efectivamente a los hombres, bien sea enfrentn-
dose a ellos como terribles enemigos numinosos, bien sea ayudndoles a ttulo
de nmenes bienhechores.

El ncleo de la religin se encuentra en el mundo de los nmenes, en

tanto que stos envuelvan efectivamente a los hombres, porque slo de este
modo la experiencia religiosa nuclear podr ser no solamente una experien-
cia religiosa, sino tambin una experiencia religiosa verdadera23.

Es, pues, fundamental insistir, en esta exposicin, en que, para el profe-

sor G. Bueno, desde las coordenadas de su sistema filosfico, es inocente ha-
blar del sentido formal de la expresin moderna filosofa de la religin, que
data del s. XVIII, como disciplina sistemtica. Sin embargo tal y como el mis-
mo profesor asevera, aparentemente dicha expresin formal no encierra nin-
guna doctrina sobre la religin, ya que, justamente, designa la investigacin y
discusin filosfica de toda doctrina sobre la religin.

Pero en rigor (y esto es importante aclararlo), para poder hablar de una

filosofa de la religin en sentido formal pleno prosigue diciendo Bueno, es
imprescindible admitir alguna doctrina concreta tanto sobre el sistema filosfico
en abstracto como sobre la religin misma. En este sentido, un mero repertorio
de cuestiones o problemas sin resolver en absoluto constituyen un esquema de
filosofa de la religin, que debera ser llenado por las soluciones. Es necesa-
rio, entonces, si queremos emplear la expresin filosofa de la religin con
sentido formal pleno, admitir los ineludibles supuestos que se lo comunican; a
saber: a) tanto los supuestos por parte de sistema filosfico (fundamentos for-
males); b) como por parte de la idea de religin (fundamentos materiales).

Estos supuestos o fundamentos dice G. Bueno constituyen tambin la

base para graduar la participacin que una doctrina histrica sobre la religin
alcanza de la forma filosofa de la religin. Estamos, de este modo, situados
en un punto de vista meta-sistemtico en relacin con la filosofa de la reli-
gin ().

Gustavo Bueno distingue claramente entre la verdadera filosofa de la re-

ligin en el sentido material (doctrinal) y en el sentido formal de la expresin
(como sistema). Si bien como sistema la verdadera filosofa de la religin a-
parece en un clima protestante y no catlico, ya que el libre examen permite
extender el anlisis filosfico a todas las partes de la religin, la sustancia en
que resuelven las definiciones de la moderna filosofa de la religin es el esp-

23
Garca Sierra, P., (cf. El animal Divino, Ensayo de una filosofa materialista de la religin (1985), 2 edicin, corregida
y aumentada con 14 <<Escolios>>, Oviedo, Pentalfa, 1996 (mayo), 438 pp.), en Biblioteca Filosfica en espaol.
 10

ritu humano. La filosofa de la religin catlica en este sentido debe ser,

pues, completada por la Teologa24.

2. Vivencia y/o experiencia religiosa

Es fundamental definir, en primer lugar, qu se entiende por vivencia y/o

experiencia (religiosa). Desde las coordenadas de un materialismo filosfico,
que son las que estamos siguiendo en esta exposicin, se nos ofrecen las si-
guientes:

Vivencia es un trmino de la metafsica referido a la forma en que la

conciencia experimenta y recibe las emociones y los sentimientos, entendida
como un acto unitario que identifica el objeto y la aprehensin. Ser un pensa-
dor como Edmund Husserl quien introduzca este trmino (Erlebnis) para desig-
nar el flujo de lo vivido, la corriente misma de la conciencia25, en tanto que es
intencional y, por lo tanto, cualquier objeto ha sido o es conciencia de algo.

Por su parte, se entiende por el trmino experiencia un conjunto de

modificaciones producidas en un contexto y que son repetibles y verificables
posteriormente. En este sentido segn el materialismo filosfico deben ser
descartadas, por definicin, las experiencias religiosas como verdaderas expe-
riencias, pues no son repetibles y slo pueden ser sentidas por algunos sujetos
que se autoconciben como poseedores de un conocimiento esotrico y, por
tanto, irracional ().

Si consideramos el mtodo de la fenomenologa de Husserl, desde sus

coordenadas de estudio, llegamos a comprender lo siguiente: si bien la feno-
menologa de la religin no tiene por qu poner como existente esa realidad
de la religin, esto es, aquello que opera como la actitud creyente vivida por el
sujeto religioso, que el fenomenlogo reduce o pone entre parntesis como
bien recuerda Martin de Velasco, tampoco puede eliminar arbitrariamente, sin
peligro de reduccin, y por tanto de distorsin de los hechos, la condicin que
stos poseen de ser expresin de unas determinadas experiencias y smbolos
de una realidad de otro orden26.

Algunos momentos significativos del mtodo fenomenolgico de Husserl

que se pueden citar aqu a modo de breve recordatorio para el estudio de la re-
ligin y, en su caso, para la comprensin de eso llamado vivencia y/o experien-
cia religiosa, son los siguientes: a) La idea de la intencionalidad de la concien-

24
(Tomado de Sumarios y extractos de lasTesis Doctorales ledas desde 1940 y 1950 en las secciones de Filosofa y
Pedagoga, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad de Madrid, pp. 103-113; cf. Lechuza, Proyecto Filosofa en
Espaol, 2001).
25
La nocin de <<conciencia>> desde la fenomenologa husserliana obedece a una comprensin metafsica del
trmino. Por su parte, se denomina <<conciencia>>, desde el materialismo filosfico, a la confluencia de un ortograma
o varios (es decir, los ortogramas, son aquellas materias formalizadas capaces de funcionar como moldes activos o
programas en la conformacin de unos materiales dados _que tambin estn conformados, puesto que no existen
materias desprovistas de forma_. Por ejemplo, un programa algortmico, una regla gramatical, una creencia, &c. Los
ortogramas actan como dispositivos reguladores de secuencias operatorias, de tipo muscular, o perceptivo, o verbal,
&c) que un individuo ha automatizado. La conciencia, lejos de concebirse como el cogito, o la autopresencia del sujeto
ante s mismo (esto es, definicin metafsica de conciencia), es la percepcin de diferencias entre distintos ortogramas,
por lo que es siempre conciencia prctica, sin perjuicio de su falsedad, o falsa conciencia. (cf. Symplok, E.F).
26
Martin Velasco, <<Fenomenologa de la Religin>>, p. 71, en Filosofa de la Religin, Estudios y Textos, por Manuel
Fraij, Madrid, ed. Trotta, 1994.
 11

cia; b) la idea de reduccin eidtica y epoch (o reduccin fenomenolgica),

entendida como puesta entre parntesis de la cuestin de la verdad de lo des-
crito; y c) la descripcin de lo sagrado como un mbito de realidad o un mun-
do vital (Lebenswelt) peculiar.

Por otro lado, ya veamos en pginas anteriores cmo el materialismo fi-

losfico, en su eje angular27 del espacio antropolgico, toma la forma de un
materialismo religioso que se enfrenta crticamente con el espiritualismo28,
que concibe a los dioses, a los espritus, a las almas y a los nmenes, en gene-
ral, como incorpreos, propugnando, en su caso, la naturaleza corprea y real
(no alucinatoria o mental) de los sujetos numinosos que han rodeado a los
hombres durante milenios. Recordemos, nuevamente, que el materialismo reli-
gioso identifica a esos sujetos numinosos corpreos con los animales y se gua
por el siguiente principio: El hombre no hizo a los dioses a imagen y seme-
janza de los hombres, sino a imagen y semejanza de los animales).

Es indudable que la discusin acerca del estatuto epistemolgico de la

fenomenologa29 de la religin se puede recrudecer an ms, frente a la crtica
recibida, que pueda partir del materialismo filosfico y, precisamente, en cues-
tiones clave, como pueden ser las nociones aludidas anteriormente, tales co-
mo: vivencia, experiencia, conciencia, filosofa de la religin, as como otras
tantas categoras que caracterizan el fenmeno religioso a estudiar.

Ahora bien, y pese a todo, el mtodo fenomenolgico como bien seala

el filsofo y telogo Raimon Panikkar desde otras coordenadas bien distintas
de las del materialismo filosfico ha permitido comprender contenidos de con-
ciencia muy diferentes con la ayuda de una epoch adecuada (poniendo entre
parntesis la cuestin de la existencia e interpretacin de los datos de la con-
ciencia) al aprehender los nomata30 inteligibles (unidades de sentido de la per-
cepcin). Paralelamente, necesitamos los pistumata31 para poder comprender
los fenmenos ltimos de las creencias religiosas ()32. Raimon Panikkar no
quiso tampoco, en su da, subestimar las dificultades metodolgicas de tales
presupuestos.

Es, pues, nuestra tarea, en este momento, aproximarnos a comprender

el fenmeno religioso en todos esos aspectos aqu citados, sin poder es-

27
() Las lneas ms importantes del materialismo filosfico pueden trazarse siguiendo los tres ejes que organizan,
segn Bueno, el espacio antropolgico: el <<eje radial>> (en torno al cual se inscriben todo tipo de entidades
impersonales debidamente conceptualizadas), el <<eje circular>> (en el que se disponen principalmente los sujetos
humanos y los instrumentos mediante los cuales estos sujetos se relacionan) y el <<eje angular>> (en el que figuran
los sujetos dotados de apeticin y de conocimiento que, sin embargo, no son humanos, aunque forman parte real del
mundo presente) (). cf. Symplok, E.F.
28
Corriente filosfica que afirma la existencia de vivientes no corpreos, en tanto que opuesta al positivismo
materialista del siglo XIX a toda concepcin que reduce a la materia corprea el principio de los seres orgnicos,
contraponindole principios metafsicos que <<vivificaran>> esa materia. Son espiritualistas doctrinas de la filosofa
contempornea como el inconsciente de Eduardo von Hartmann o el <<eln vital>> o proceso de la evolucin biolgica
de Enrique Bergson. (Ibd.)
29
En modo alguno consideramos que la crtica que pueda partir del materialismo filosfico de Gustavo Bueno, hacia la
fenomenologa de la religin tenga que ver con un vulgar prejuicio que parta de una ideologa cientista. Para ello, se
puede estudiar en profundidad su Idea de ciencia desde la teora del cierre categorial, 1976, clarificndose as este
punto.
30
El trmino noma (gr.), en la fenomenologa de Husserl, es la unidad de percepcin intelectual.
31
Psteuma (gr.) es un trmino paralelo al trmino noma, derivado del griego pisteu, es decir, creer. Significa, por
tanto, el sentido intencional de los fenmenos religiosos.
32
Panikkar, R., Invitacin a la Sabidura, Madrid, ed. Espasa, 3 ed., 1999, pp.124-125.
 12

quivar la complejidad de los mismos y sus potenciales contradicciones, inten-

tando armonizar, si fuera posible, las diversas perspectivas enfrentadas o, en
su caso, complementndolas en la exposicin, para una mejor comprensin pa-
normica, pese a sus irreconciliables posturas.

Por otro lado, lo que s podemos aseverar es que aquella complejidad

del fenmeno religioso redunda, entre otros factores, por un lado, en las parti-
cularidades y generalidades (experienciales, vivenciales, manifestadas o no) de
un sujeto (o de los sujetos) dentro del seno de cualquiera de las religiones pro-
fesadas, o bien dentro de otras tradiciones a las cuales pertenezca. Y, de igual
modo, a partir de aquellos otros factores que puedan afectarles pertenecientes
a los paradigmas establecidos en el marco de las religiones terciarias (caso de
la judaica, cristiana e islmica).

Asimismo, no podemos olvidar cmo pudieron darse o cmo, actualmen-

te, siguen dndose tales experiencias en el curso de aquellas otras prcticas
originarias, que, posteriormente, prosiguieron reproducindose en distintos con-
textos culturales y en diversas tradiciones, como p. ej. las chamnicas, animis-
tas y mgicas, tan dispares entre ellas (y, a su vez, en muchos casos, tan
similares), y pertenecientes a pocas y contextos tan alejados.

Incluso, como no podra ser de otro modo, desde el punto de vista evolu-
tivo, no podramos obviar los estudios de las correspondientes estructuras ce-
rebrales de un sujeto (religioso), que, desde la perspectiva de la neurobiologa,
sustentase la hiptesis consistente en mostrar, al menos, todo el entramado de
la base fsica en las que se fundamentasen tales experiencias, tales vivencias
religiosas.

En este sentido, se puede decir que los trminos experiencia religiosa, o,

en su caso, vivencia religiosa, abarcan muchos tipos y muy variadas manifesta-
ciones, estando sometidas a diferentes niveles de interpretacin y explicacin.
A partir de este momento, utilizaremos las expresiones experiencia y vi-
vencia indistintamente, para mayor claridad, si bien hemos dejado constancia
de sus particularidades a partir de la definicin materialista que ofrece Symplo-
k, E.F.).

Resultara, pues, imposible poder estudiar en profundidad la experiencia

religiosa desde un solo nivel, descartando otros de esos niveles, si partimos so-
lamente de las coordenadas que, tal y como expresa el materialismo filosfico,
consideran la experiencia religiosa como algo genuino. Por tanto, debera ser
descartada tal afirmacin en la medida en que, por definicin, no son verda-
deras experiencias, ya que ni son repetibles, ni verificables a posteriori, puesto
que es slo el sujeto que las experimenta el mximo poseedor de esa verdad
desconocida, esotrica e irracional33.

33
Es importante, empero, considerar el trmino desde dos advertencias formuladas a partir de una teora del
conocimiento, distinta a la del materialismo filosfico: primero, no confundir lo irracional con lo desconocido, ya que lo
desconocido puede, en principio, llegar a ser conocido, no siendo, por lo tanto irracional. Segundo: i-rracional, en su
sentido etimolgico, es lo opuesto o contrario a la razn. En este sentido, slo sera irracional lo incognoscible por la
razn, pero no lo incognoscible por cualquiera otra facultad o dinamismo del hombre. Por eso debemos olvidarnos de
la etimologa y aceptar irracional, para entenderlo como lo absolutamente vedado a cualquier forma de conocimiento
humano. (), Rbade Romeo, S., Teora del Conocimiento, Madrid, Akal, 1995, p.191.
 13

Por otro lado, la experiencia religiosa, su vivencia (lo debemos recordar

nuevamente: desde la postura del materialismo filosfico) no est ligada slo y
exclusivamente a la idea de Dios perteneciente a las religiones terciarias, verbi
gratia, al monotesmo cristiano, en particular, o al Dios de las grandes religio-
nes monotestas, en general. Es sabido que tal idea pertenece a una etapa tar-
da de la historia de las religiones a la vista de lo expuesto en pginas anterio-
res.

De igual modo, en palabras de Fernndez Tresguerres, cabe pensar la

aseveracin que consiste en que la idea de Dios, desde el materialismo filo-
sfico, ni agota ni recubre todo el campo de la fenomenologa religiosa y, por lo
mismo, tampoco Dios puede ser visto como el contenido nuclear de la religin a
partir de la cual podra explicarse la gnesis y desarrollo de las formas de reli-
giosidad34.

En este sentido, si ya de por s es problemtica la definicin de la expre-

sin experiencia religiosa, ms an lo ser si no se define el contexto, el
campo o el correspondiente paradigma en el que se produce. Mucho ms an,
si se descarta la explicacin neurobiolgica de esa expresin, que es clave pa-
ra comprender algunos aspectos de tal proceso fsico experiencial35.

Veamos una breve aproximacin explicativa a este nivel citado, para pro-
seguir luego en otros campos de interpretacin, en un debate abierto y, sin du-
da, no menos polmico.

No cabe duda que las experiencias religiosas tienen, a su vez, niveles de

comprensin36 e interpretacin (etic/emic) del estado de conciencia, tanto el
que se pueda observar en el sujeto que lo experimenta como el que correspon-
da a la descripcin que el propio sujeto pueda hacer de su particular interpre-
tacin acerca del mismo, una vez alcanzado, despus de consumar dicha
experiencia y de regresar luego a su estado de conciencia habitual. Y esto por-
que para el neurocientfico es un requisito fundamental el marco experimental
de laboratorio, como lo han realizado ciertos neurobilogos a travs de experi-
mentos controlados.

La imposibilidad de poder efectuar una valoracin, in situ, a travs de

ciertas tecnologas aplicadas al estudio del cerebro, si no se recurre a una ob-
servacin controlada en el laboratorio por determinados procedimientos cientfi-
cos conocidos, sera evidente.

En este sentido, podra llegar a observarse, tal y como as ha sido en

determinadas investigaciones, aquellas zonas cerebrales activadas durante la

34
Fernndez Tresguerres, A., <<Dios en la filosofa de Gustavo Bueno>>, (publicado en J.L. Cabria y J. Snchez-Gey
(eds), Dios en el pensamiento hispano del siglo XX, Ediciones Sgueme, Salamanca 2002, pp. 291-331), cf. El
Catoblepas, revista crtica del presente, n 20, octubre 2003, p.1.
35
Desde el materialismo eliminativo de Paul y Patricia Churchland, toda la experiencia religiosa sera ineludiblemente
reducida a una explicacin neurobiolgica.
36
Es fundamental no olvidar, que cuando hablamos de <<experiencia religiosa>>, no descartamos en modo alguno,
aquellas referidas a los complejos, extensos y profundos estudios especulativos dados, no slo en las grandes
religiones monotestas (vase la tradicin escolstica), sino tambin en las complejas elaboraciones mitolgicas
primitivas y politestas, como bien sealara Fernndez Tresguerres (loc. cit).
 14

calma ms absoluta alcanzada por la mente del monje buddhista ms avezado

en un particular estado meditativo, o aquellas que fueran observadas durante el
gozo experimentado por el cristiano en el ejercicio introspectivo de la oracin, o
bien, en la misma observacin de los estados psicofsicos alterados que han si-
do experimentados por aquellos otros sujetos, dentro o fuera de los marcos de
ciertas prcticas y ritos religiosos.

La comprensin de los resultados que el experimento neurobiolgico ha

permitido valorar, a partir de los datos cerebrales obtenidos en los experimen-
tos realizados, acerca de aquellos estados msticos o estados de xtasis
alcanzados, tanto individual como colectivamente vivenciados por sujetos su-
pervisados, e independientemente de la religin profesada, afirman, en trmi-
nos generales, que las reas neurolgicas responsables de las vivencias msti-
cas o estados de xtasis que han sido mapeados son aquellas que se encuen-
tran ntimamente relacionadas con el sistema lmbico (especialmente con la a-
mgdala y el hipocampo), el hipotlamo y el sistema nervioso autnomo (simp-
tico y parasimptico). En este sentido, tales experimentos, controlados en labo-
ratorio, han podido ofrecer resultados ciertamente sorprendentes acerca de c-
mo la estimulacin de ciertas regiones del sistema lmbico produce alucinacio-
nes, sensaciones de que el sujeto se halla fuera del cuerpo, fenmenos de d-
j-vu, ilusiones, sensaciones y sentimientos, descritos como ocenicos, de a-
mor universal o multiversal, as como toda una serie de sntomas, sin duda,
muy comunes dentro de las descripciones dadas, v. gr., en la literatura mstica.

Son, pues, esas vivencias subjetivas, cuya base es neuronal, tal vez el
origen de la religin? Se puede hablar tan slo de una realidad interior cuando
se habla de experiencia religiosa, siendo dicha realidad ms real que una deno-
minada realidad exterior, en la que lo sobrenatural obedezca a un gnero de
materialidad diferente? Como Fernndez Tresguerres ha llegado a afirmar co-
herentemente, desde el materialismo filosfico en ningn caso la vivencia mis-
ma supone una prueba de la existencia real de lo vivenciado.

Sin embargo, desde otras coordenadas de interpretacin y acercamiento

al fenmeno religioso, emergen las dudas en forma de preguntas imposibles.
Tales preguntas rompen con los lmites de lo racional y se embarcan, por tanto,
hacia una definitiva ruptura epistemolgica, obligada de facto, tanto por la
admisin de presupuestos de partida inasumibles como por la propia natura-
leza desconocida e irracional de los mismos, de los fenmenos religiosos y de
sus extremas particularidades.

En este sentido, desde el materialismo filosfico podramos preguntar-

nos: Acaso se pueden situar en ell mismo nivel de explicacin los testimo-
nios de todos aquellos que dicen haber accedido a una realidad, digamos tras-
cendente (esto es, una segunda realidad, sea la que fuere, v. gr., desde las
mismas experiencias descritas por San Juan de la Cruz en algunas de sus o-
bras, o, en el caso de las vivenciadas por Santa Teresa de Jess) junto con
todas aquellas otras extraordinarias experiencias relatadas por innumerables
personas en todo el mundo, que dicen que han vivido contactos con seres
extraterrestres, intraterrestres, seres interdimensionales o seres angelicales,
que a modo de denominados Hermanos Mayores, Hermanos de Luz o
 15

Hermanos de las Estrellas, guan, en el mejor de los casos, los pasos viven-
ciales de aquellos sus fervientes devotos o, en su caso, contactados?

Es cierto, asimismo, que sea cual sea el contenido de cada uno de esos
testimonios, tanto de unos como de otros, no se prueba absolutamente nada,
segn Fernndez Tresguerres, como tampoco prueban nada los testimonios
delirantes (o no) de aquellos calificados como enajenados, esquizofrnicos y
paranoicos. Tal vez sera demasiado apresurado, e incluso exagerado, situar al
mismo nivel a aquellos grandes de la literatura mstica y a sus extraordinarias
vivencias religiosas plasmadas en sus obras, junto con aquellos otros relatos y
experiencias (religiosas) de sujetos denominados en el mundo de la ufologa (u
ovniloga, en espaol) como contactados y canalizadores, que anan, muchos
de ellos, toda suerte de sugestivos testimonios y tambin una extensa compi-
lacin de libros redactados, digamos, en un particular estado de conciencia y
(con cierto provisional y particular sarcasmo en nuestra valoracin) desde el
otro lado.

Pero lo que est claro (y esto es sin duda an ms sorprendente e in-

quietante, pero no por ello desechable) es que no son pocos los cientficos,
militares, telogos, etc., los que afirman que tales vivencias pueden servir de
prueba para confirmar la existencia de esa segunda realidad aludida. Tal
afirmacin es descartada, por definicin, desde el mismo materialismo filos-
fico, por dos razones: a) Desde presupuestos ontolgicos, por un lado; y b) por
considerarse no demostrada (al menos oficialmente), por otro lado.

Si se ha llegado a afirmar que las vivencias religiosas o msticas son fe-

nmenos enteramente naturales, debidos a la actividad (espontnea o provo-
cada) del cerebro y que varan en funcin de la imaginacin, la experiencia y el
contexto cultural del individuo, quiz tal afirmacin podra hacerse igualmente
extensiva a todos aquellos testimonios de individuos y profesionales serios, que
han permitido darle cabida a toda suerte de sucesos inimaginables, calificados
bien como de tipo religioso, bien como de cuarta fase, esta ltima expresin,
acuada desde la ovniloga, cuyo relato escapa a cualquier razn.

Ya en su da, Manuel Fraij sealaba cmo en el mbito de la experien-

cia religiosa se dilucidan importantes cuestiones de ndole humana, que no
pueden ser confinadas a la esfera de lo puramente emotivo, pensando nos di-
ce que una adecuada fenomenologa de la experiencia religiosa, incluso de la
ms originaria, revelara componentes de racionalidad. Pero, de todas formas,
la pregunta que permanece en pie es: Qu racionalidad?

La referencia a la vieja frase de Unamuno: La razn construye sobre i-

rracionalidades, es pertinente traerla a colacin aqu. Y esto porque conviene
recordar que no podemos por menos que percibir una suerte de rotundo
fracaso ante la imposibilidad de poder aprehender el fenmeno religioso en sus
diversas manifestaciones experienciales, vivenciales (como es el caso concreto
de ciertas experiencias religiosas), a travs de unas coordenadas que impidan
obtener una descripcin adecuada de todo aquello que obedece a fuerzas
inimaginables, bien experimentadas por el sujeto, tanto individualmente como
en colectividad.
 16

3. El animal divino. Breve nota aproximativa a una filosofa materialista de

la religin

Resulta constatable, a pesar de que estamos viviendo, desde hace si-

glos, todo un proceso de secularizacin en las sociedades modernas, especial-
mente en las europeas, que la religin sigue siendo algo muy comn en la vida
ordinaria. Tanto creyentes como no creyentes, en este sentido, tienen una opi-
nin ms o menos formada acerca de la misma.

Desde la excelente recensin a la obra El animal divino37, del profesor

Gustavo Bueno, se seala igualmente, a modo de nota recordatorio, cmo
nuestra sociedad actual ha sido educada en el cristianismo, si bien podra de-
cirse lo mismo de aquellas otras sociedades que han sido educadas en el isla-
mismo, el judasmo o el buddhismo, es decir, en las llamadas religiones
superiores. (Aunque hay que aadir que la denominacin del buddhismo como
religin no es del todo clara, ya que es ms bien una mstica naturalista en ras-
gos muy generales y tal vez incluso imprecisos, porque dicha denominacin
puede igualmente inducir a error. En cualquier caso, al buddhismo no se le
puede considerar, por un lado, ni filosofa en el sentido de la tradicin europea
ni, en modo alguno, una religin, en sentido genrico (y secundario), en tanto
que en l se da ausencia de dioses salvo en ciertas tradiciones chamnicas y
animistas tibetanas, v. gr., como la Bn, entre otras tantas, que s los poseen).

Por ello, podra afirmarse que la mayor parte de sus miembros saben
(aunque sea de manera imprecisa, pero generalizada) en qu lugar hay que si-
tuar a la religin: las religiones tienen que ver con Dios, con las relaciones entre
el hombre y Dios.

Cuando los hombres son creyentes prosigue diciendo la nota bien

practicando una confesin determinada, bien no practicando ninguna religin
positiva, pero manteniendo la fe en un ser superior, dirn, por tanto, que la reli-
gin es verdadera o que las religiones tienen algn tipo de verdad. Cuando los
hombres no creen en la existencia de algn Dios, dirn simplemente que las re-
ligiones son falsas, justificando tal afirmacin con argumentos psicolgicos, so-
ciolgicos o de otro orden. Pero, sin embargo, seguirn sabiendo lo que es la
religin, como algo que, en todo caso, tiene que ver con Dios (sea ste real o
imaginario).

Es por ello por lo que se sobreentiende que, en todos estos casos, la

religin es algo que tiene que ser definido en relacin con Dios, de forma que el
concepto que en los pases avanzados se tiene de religin gira en torno a
conceptos teolgicos, y que hablar de religin es algo que queda reservado
a los telogos o, en su caso, a los especialistas religiosos. En este sentido, si
nos situamos en esta perspectiva, toda otra manifestacin que de algn modo
suele llamarse religiosa (p. ej., el animismo, el politesmo, el chamanismo, el

37
Bueno, G., El animal divino, Ensayo de una filosofa materialista de la religin (2 edicin, corregida y aumentada con
catorce escolios), Oviedo, Pentalfa Ediciones, 1996., 438 pp., ISBN 84-7848-490-6, cf. www.fgbueno.es
 17

vud, candombl, e incluso el espiritismo38), suele considerarse como cosa de

pueblos primitivos, salvajes o incultos.

Entre aquellos que no creen en Dios, sin embargo, lo ms frecuente es

pensar que Dios (o los dioses) no son otra cosa sino proyeccin de la propia
naturaleza humana, llegando a justificarse la religin desde este humanismo
como una exaltacin del hombre en tanto que ste llega a elevarse a s mismo
a la condicin de Dios (). Es, pues, evidente la opinin generalizada en
nuestra sociedad, consistente en afirmar que la religin tiene que ver con (Dios)
los dioses.

Sin embargo, la obra del profesor Gustavo Bueno, El animal divino, co-
mo ya se ha expuesto en pginas anteriores, plantea la tesis fundamental que
tiende a desvincular el lazo que las religiones establecen entre Dios y la reli-
gin, para tratar de demostrar que la fuente de la religin no hay que ponerla
en Dios o en los dioses, ni tampoco, en los hombres.

El libro ofrece una interpretacin histrica de la religin, puesto que plan-

tea cmo sta se desarrolla, y establece tres fases histricas del desarro-
llo de la religin, que, aun siendo sucesivas, en modo alguno quiere decir que
queden borradas por las posteriores, en la medida en que una fase determina-
da puede reaparecer o subsistir junto con otras.

Es de sumo inters dicho fenmeno. Y as se hace ver en El animal

divino con referencias documentadas, precisamente en lo que respecta a la
pervivencia, en nuestra sociedad actual, de las fases primaria y secundaria, as
como los indicios de un renacimiento, como bien seala, que se abre camino al
mismo tiempo que retrocede la religin terciaria de las fases anteriores; por
ejemplo, en la forma de los sentimientos de los animales (presentndose la
Etologa como la Teologa de nuestros das). Lo cual se manifiesta, segn el
profesor Bueno, por ejemplo, desde el hecho de la constitucin de frentes de
liberacin animal, en la sociedad protectora de animales, una buena parte de
movimientos ecologistas, e incluso una suerte de visin demonaca de los
animales, tanto en la literatura como en un tipo de cine y series televisivas de
gnero ficcin (Los pjaros. de Alfred Hitchcok, o la serie V, entre otras
muchas, por citar algunos ejemplos).

Asimismo, se interpreta el creciente inters por los extraterrestres, ov-

nis, y temticas afines, como un renacimiento de la denominada religin se-
cundaria, en tanto que tales entidades extraterrestres, se podra decir, tienen
los mismos caracteres que los dmones del helenismo39.

38
Afirmacin, sin duda discutible, por lo que se sabe acerca de tales prcticas, an extendidas, y hoy todava tan
vigentes e institucionalizadas en todo el mundo a travs de sus organizaciones y diversas sociedades espiritistas.
39
No cabe duda, que esto es mucho ms complejo de lo aqu referido, si bien, a nuestro juicio, no es este el lugar
adecuado para un desarrollo ms profuso sobre el particular. Empero, simplemente mencionamos que no son pocos
los estudiosos, entre ellos el ya fallecido telogo, miembro que fuera de la Curia, as como exorcista del Vaticano,
Monseor Corrado Balducci (Miln, 11 de mayo de 1923-Roma, 20 de septiembre de 2008), el cual sostuviera
pblicamente la descabellada idea acerca de la autenticidad de la realidad del fenmeno extraterrestre. Otros autores,
no muy alejados de su postura han tratado de ver reconocibles paralelismos entre la demonologa y la ovniloga,
defendiendo hiptesis que no resultan excluyentes entre s, empero, denostadas desde otras coordenadas y reas de
conocimiento//. En cualquier caso, desde la perspectiva de Bueno, _ya nos recordaba Fernndez Tresguerres_, que las
exigencias ontolgicas obligan a aqul, a rechazar de plano que los nmenes puedan ser entidades de carcter
espiritual, sean divinas, sean demonacas (nmenes equvocos, como ya vimos), simplemente, porque desde
presupuestos ontolgicos materialistas no puede admitirse la existencia de tales seres (otra cosa es que pudiramos
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Sin duda alguna, el sistema de coordenadas con el que trabaja el pro-

fesor G. Bueno en El animal divino difiere ostensiblemente de los utilizados por
telogos, historiadores de la religin u otras antropologas y otras filosofas.
Ahora bien, es de obligado cumplimiento, por nuestra parte, hacer aqu al me-
nos una breve mencin de la especial relevancia que supone el poder apro-
ximarnos a dicha obra. Y esto en particular, precisamente, por la envergadura
de las cuestiones suscitadas en El animal divino, las cuales le permiten al lector
interesado adentrarse en las coordenadas definidas por el materialismo filosfi-
co.
Tales coordenadas van desde el proceso de definicin del proyecto de
una filosofa de la religin, en su fase gnoseolgica, hasta el proceso de defini-
cin del proyecto de una filosofa de la religin, en su fase ontolgica, para po-
der abordar as el estudio de la religin desde una filosofa materialista de la
misma. De esta forma, se da pie a poder debatir nuevas perspectivas y nuevas
conclusiones, que, aunque no sean compartidas por muchos, una vez presen-
tadas sus objeciones, rechazos y argumentos, aconsejen o sugieran su estu-
dio (pese a las diferencias irreconciliables) a todo aquel que quiera conocer for-
mulaciones expositivas crticas y seriamente fundamentadas filosficamente en
su conceptualizacin sobre el tema que nos ocupa.

4. Acerca de algunas cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religin

Como se seala en el libro del profesor Bueno, Cuestiones cuodlibetales

sobre Dios y la religin, las cuestiones cuodlibetales eran escritos literarios
de las exposiciones que los maestros de Teologa o de Filosofa tenan que
mantener dos veces durante el ao: una, antes de Navidad; otra, antes de
Pascua de Resurreccin. No estaban obligados a mantenerse en torno a un
nico tema, antes bien tenan plena facultad para introducir digresiones y tocar
puntos menos relacionados con el que era objeto especial de su estudio.

De las doce conferencias que contiene el libro del profesor G. Bueno,

hemos seleccionado tres de ellas, bajo los siguientes ttulos: El Dios de los fil-
sofos; El nihilismo religioso; Religacin y religin. Y esto porque, a nuestro jui-
cio, las consideramos importantes para la exposicin de este tema, sin que tal
seleccin, por otro lado, vaya en detrimento de la comprensin de las restan-
tes y sin perjuicio de las mltiples relaciones que mantienen con las dems
cuestiones tratadas, a modo de unidades independientes, en tanto en cuanto,
se trata de un conjunto de exposiciones acadmicas, a modo de conferencias
reconstruidas, que pueden leerse de tal manera y en el orden que el lector
estime procedente, como ya se seala.

Es sin duda, un libro de filosofa de la religin que, lejos de expresar algo

unitario, engloba gneros literarios y estilos de pensamiento totalmente distin-
tos. Cabe destacar que tanto el libro como los captulos aqu seleccionados pa-

interpretar los dmones como entidades personales extraterrestres, abriendo as el camino a una teora de la religin
que colocase la gnesis de sta en la relacin con tales entidades; pero esto, en el momento presente, _dice F.T_, no
pasa de ser pura ciencia-ficcin (!?)). En consecuencia, _dice FT_, slo cabe la posibilidad de que los nmenes sean
anlogos, esto es, o humanos o animales. Si se opta por la primera alternativa nos encontraramos ante filosofas de la
religin de carcter circular, si por el contrario, la opcin recae en la segunda, la teora sera angular (o.c).
 19

ra esta exposicin pertenecen a una manera de proceder similar a una filosofa

positiva de la religin o una filosofa materialista de la religin. En este sentido,
tal y como bien aclara el profesor Bueno, no es un libro de filosofa analtica o
de filosofa metafsica de la religin.

a) El Dios de los filsofos

El profesor Bueno nos hace ver cmo la expresin el Dios de los filso-
fos, en virtud de su propia estructura sintagmtica, podra interpretarse inicial-
mente como una incitacin a un objetivo preciso, como es, la determinacin del
supuesto modo (unvoco) segn el cual los filsofos se comportan ante Dios,
que, por otra parte, se supondr tambin que funciona como una idea ms o
menos homognea.

En este sentido, Bueno precisa cuando dice que el artculo el (en sin-
gular) del sintagma as lo pide, al menos en relacin con la supuesta clase ho-
mognea sugerida tambin por esa especie de genitivo subjetivo de. En e-
fecto, aunque por razn de su significado Dios no es propiamente comple-
mento de ningn nombre, sin embargo, el sintagma el Dios de los filsofos
podra interpretarse como un genitivo subjetivo o, si se quiere, como un predi-
cado subjetivo (de los filsofos), es decir, el Dios que poseen los filsofos, el
Dios que ellos se forjan, pues la interpretacin del de a modo de un genitivo
objetivo (algo as como el Dios que inspira o protege a los filsofos, por
analoga con el Dios de los ejrcitos, en cuanto predicado objetivo similar al
de tangente de X por relacin a y) est, aqu, fuera de lugar por su ca-
rcter metafsico o, en todo caso, porque tal interpretacin no sera filosfica,
sino religiosa.

La situacin pues de este genitivo subjetivo asimilado nos dice Bueno

en este caso se complica inmediatamente, por cuanto el contenido de ese Dios
de los filsofos puede entenderse o bien como lo exponen los propios filsofos
(diramos en perspectiva emic, directa, cncava), o bien como contenido del
significado del Dios de los filsofos tal y como es percibido desde fuera de la
Filosofa, por ejemplo, desde una religin positiva (esto es, un Dios de los fil-
sofos en sentido estricto, pero refractado, convexo, etic).

El autor seala a este respecto lo siguiente:

Para evitar prolijidades y, sobre todo, para evitar el inicio de una multi-
plicacin infinita en espejo, supondremos que la representacin del Dios refrac-
tado ha de estar ya incorporada, de algn modo, en el mismo concepto emic,
del Dios de los filsofos y, por consiguiente, que el referirnos a este Dios no e-
quivale a internarnos en una esfera completamente aislada e ignorante de la
esfera religiosa, del Dios de los fieles.

El profesor Bueno, plantea en esta primera interpretacin que, para la

consecucin de tal objetivo, podran seguirse dos caminos no excluyentes, que
aqu solamente mencionamos. A saber: 1) Uno descendente o deductivo,
que intentara derivar del concepto de Filosofa una idea proporcionada del
Dios de los filsofos; 2) el otro camino sera ascendente o inductivo, y
partira de la presentacin de muestras indicativas de cmo filsofos de muy
diferentes pocas o culturas se comportan ante Dios, a fin de obtener un m-
 20

nimo comn denominador al que con derecho pudiera aplicarse el nombre de

Dios de los filsofos. ().

El trmite de la confrontacin (y aun de la co-determinacin) entre el

Dios de los filsofos con el Dios de los fieles estar exigido por la misma
estructura del sintagma, en tanto que, como asevera el profesor Bueno, ella
delimita una clase de sujetos que slo tiene sentido en el contexto de otras cla-
ses de su misma escala ().

Sin entrar aqu, por razones obvias, en lo que Bueno seala en su libro
como despliegue y ampliacin dialctica de ambas interpretaciones, remitimos
al lector interesado a su lectura, sin duda imprescindible para comprender ms
exhaustivamente la cuestin, aqu tan slo brevemente sealada.

b) El nihilismo religioso

Utilizando uno de los mtodos de la Filosofa acadmica (escolstica),

con el propsito de llevar a cabo una geometra de las ideas, es decir, una
pretensin fundada en el supuesto de que las ideas no se componen con otras
de un modo enteramente gratuito, que no son igualmente legtimas todas las
combinaciones posibles entre Ideas; que las Ideas se organizan, por tanto,
segn ciertas lneas sistemticas (tal y como expone el profesor Bueno) se
trata de explorar las posibilidades de una geometra del nihilismo religioso y
de exponer como resultado de esta exploracin la siguiente tesis: que existen,
por lo menos, dos geometras o dos sistemas del nihilismo religioso: el
primero de ellos de naturaleza teolgica; y el segundo, de naturaleza no
teolgica ().

() El nihilismo religioso es una expresin que, sin perjuicio, de su

complejidad interna, parece tener un sentido bastante preciso, a saber, la deter-
minacin religiosa del nihilismo por oposicin a otras determinaciones suyas, a
las cuales nos referiremos con frecuencia (nihilismo teolgico, nihilismo
teatral). La expresin nihilismo religioso pide, en el contexto de estas de-
terminaciones, la interpretacin del nihilismo en el mbito de la religin, en
cuanto que esta determinacin es contradistinta, por ejemplo, de la de nihilis-
mo teolgico, siempre que presupongamos que una cosa es la Teologa (o, en
general, todo aquello que dice referencia a Dios), y otra cosa es la Hicrologa
(para utilizar el nombre consabido de Globet de Alviella) o, sencillamente, todo
aquello que dice referencia a la religin ().

Las cuestiones suscitadas por Gustavo Bueno son sin duda pertinentes,
as como su mtodo, justo en el momento de considerar el autor que ha encon-
trado el comienzo de las dificultades cuando se establecen tales distinciones:

() En qu plano se establecen? En el plano de las apariencias, de

los fenmenos, o en un plano esencial? De otro modo: acaso es posible sepa-
rar esencialmente el nihilismo teolgico del nihilismo religioso o del nihilismo
moral o axiolgico?; acaso estas diversas determinaciones del nihilismo no se
mantienen en un lugar que est ms all de estas apariencias?.

Asimismo, no deja lugar a dudas el profesor Bueno cuando asevera que

es la misma pregunta la que nos guarda de la tentacin de acogernos a la idea
 21

pura de nihilismo, del nihilismo a secas, como nica garanta para alcan-
zar la perspectiva ms universal; puesto que podra ocurrir que el ncleo origi-
nario del nihilismo fuera (en cuanto a la cosa, no ya cuanto a la palabra, al sin-
tagma compuesto), pongamos por caso, el nihilismo teolgico, o el nihilismo te-
atral o acaso el nihilismo musical, de suerte que todas las dems determina-
ciones del nihilismo pudieran ser presentadas como derivaciones o consecuen-
cias del nihilismo nuclear.

No entramos en este momento a reproducir las claves de los clarificado-

res ensayos a tales hiptesis, realizados por el profesor Bueno en su libro. Re-
mitimos nuevamente al lector interesado al estudio completo del mismo. En
cualquier caso, s queremos resaltar aqu, tal y como l mismo asevera, que el
propio trmino nihilismo, no fue acuado como relacionado inmediatamente
con alguna de las determinaciones de las que venimos hablando, aunque s a
otras no menos precisas. F.H. Jacobi que, hasta nuevos descubrimientos (a-
caso D. Genis, en 1796), es considerado habitualmente como el primero que
utiliz la palabra nihilismo, en carta a J. G. Fichte de 1799, lo entendi como
una calificacin adecuada para el idealismo, especialmente para el idealismo
subjetivo, que reduce a nada la realidad de los seres distintos del Yo, como si
fuesen una quimera; pero lo cierto es que entre estos seres distintos del yo
est tambin sobre todo Dios.

Por lo cual, la acusacin de quimerismo (que Fichte atribua a los rea-

listas o materialistas) viene a estar inspirada prosigue exponiendo Bueno por
el nihilismo teolgico, el mismo que se insinuaba ya en el idealismo trascen-
dental kantiano, el que estall en la disputa del atesmo, que afect de lleno, co-
mo es sabido, al propio Fichte40.

Y en esta misma lnea aade el prof. Bueno tampoco deja de ser sig-
nificativo que el concepto de nihilismo, acuado por crticos alemanes del idea-
lismo kantiano, haya sido reinventado ms tarde en Inglaterra, precisamente co-
mo instrumento para conceptualizar el ms profundo significado de la doctrina
empirista de aquel que despert a Kant de su sueo dogmtico, David Hume:
William Hamilton entendi el nihilismo precisamente como la concepcin que
niega la sustancia, la sustancialidad de lo real, y por ello dice Hamilton en sus
Lectures of Methaphisycs: Hume fue un nihilista. No estaba muy lejano de es-
tos puntos de vista Augusto Comte, cuando consideraba la Filosofa alemana
clsica, si no como nihilista, s como Filosofa negativa, por su carcter des-
tructor y metafsico ().

El profesor Gustavo Bueno, en resolucin sobre lo anterior, nos dice que

no quiere olvidar la plausibilidad de una doctrina que defienda el carcter global
del concepto de nihilismo, segn la cual las diversas determinaciones de esta
idea resultaran ser artificiosas o superficiales.

Esto es prosigue diciendo una concepcin del nihilismo que podra-

mos considerar como la contrafigura del monismo pantesta ms radical (acaso,
el monismo eletico) y segn la cual todas las cosas son simples nombres que
los mortales pusieron y que son los hombres quienes establecieron la decisin

40
Cita G. Bueno: (M. Mller-Lauter, Nihilismus als Konsequenz des Idealismus. F. H. Jacobis Kritik and der Trans-
zendentalphilosophie und hinre philosophiegeschichlichen Folgen, en el homenaje a W. Weischedl, editado por A.
Schwan, Darmstadt, 1975, pp. 113-163). En o.c., p.150.
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de nombrar dos formas cuando slo deberan nombrar una sola, atribuyndoles
signos separados.

No queremos olvidar, pues, la venerabilidad de la doctrina que defiende

que el nihilismo teolgico y el nihilismo religioso, por ejemplo, son slo nombres
puestos por los hombres para designar la misma cosa. () Lo que es innegable
es que, al menos en apariencia, constatamos como determinaciones no idnti-
cas el nihilismo teolgico (el atesmo, en toda su extensin) y el nihilismo reli-
gioso (en la medida en que va referido, no ya a Dios, o a los dioses, sino a la
religin, a la asbeia, entendida como devaluacin de toda forma de religin y
en tanto esta devaluacin pueda aparecer no enteramente vinculada al ates-
mo). Asimismo, podr el monismo nihilista llegar a la conclusin de que el nihi-
lismo religioso no es algo esencialmente diferente del nihilismo moral o esttico,
o incluso del nihilismo epistemolgico, del agnosticismo o del escepticismo.

El autor considera que es evidente, metodolgicamente al menos, no

creerse autorizado a ocuparse del nihilismo religioso como una determinacin
absoluta (independiente) de un nihilismo abstracto. Pues lo que importa nos
dice es establecer las conexiones dialcticas de esta determinacin con las
otras determinaciones del nihilismo religioso y, eventualmente, para el propio
concepto de nihilismo en su significado global ().

Despus de un previo, concentrado y brillante desarrollo ensaystico de

dicha cuestin cuodlibetal, tratada en su libro a partir de las proposiciones teo-
lgicas expuestas del sistema teolgico, Gustavo Bueno asevera lo siguiente:

En efecto, nihilismo religioso significa propia y estrictamente, no otra

cosa sino la aniquilacin de la religin, su devaluacin, la impiedad radical, la
asbeia. Pues bien, en el sistema teolgico, el nihilismo religioso nos viene
dado como una consecuencia del atesmo, el cual a su vez ha de considerarse
en este sistema como la forma ms depurada del nihilismo metafsico. Porque
si Dios era el Ser necesario y todas las dems criaturas son res natae, contin-
gencia pura, la negacin de Dios, no es el modo ms radical de expresar el ni-
hilismo?

Si Dios no existe, nada puede existir, salvo que convirtamos al Ser con-
tingente en ser necesario, divinizndolo. Y esto ser lo que, segn el sistema
teolgico, suele hacerse. Pero entonces, no abramos alcanzado el verdadero
atesmo, es decir, el nihilismo. Y si el atesmo es la forma suprema del nihilis-
mo, la asbeia, como nihilismo religioso, no habr tambin de considerarse
como la forma suprema del nihilismo axiolgico, de la devaluacin de cualquier
tabla de valores?.

Esto supuesto dice el profesor Bueno nuestra proposicin

contrarrecproca comprende literalmente a aqulla citada por Dostoievsky: Si
Dios no existiera, todo estara permitido. Es decir, nada sera malo, todo sera
vlido. El nihilismo religioso se nos mostrar as como dependiendo del ates-
mo. Sin embargo, lo cierto es que esta dependencia no es, en general, recono-
cida por los propios ateos, pongamos por caso, por los cientficos materialistas,
satisfechos precisamente de su negacin, hinchados de orgullo por su libera-
cin despus de haber experimentado la muerte de Dios.

Desde este punto de vista, las clebres homilas de Nietzsche en torno

al significado del atesmo, como muerte de Dios y principio de la impiedad y de
 23

la transmutacin de todos los valores, podran considerarse como una de las

formas ms rigurosas de recorrer los caminos del sistema teolgico escols-
tico, en un sentido inverso, sin duda, pero sin salirse de su misma direccin.

La Gaya Ciencia41, de Nietzsche, se nos manifiesta de este modo como

un genuino tratado escolstico en cuanto contrafigura de la tesis bsica del sis-
tema teolgico (). Nietzsche se atrever, pues, a dar el paso hacia el nihilis-
mo axiolgico, a la transmutacin de todos los valores, y habr credo, como
buen discpulo de Santo Toms, que el nihilismo deriva de la impiedad, de la
asbeia, consecutiva a la muerte de Dios, del nihilismo religioso ().

La explicacin del profesor Gustavo Bueno le lleva a concluir, en esta

parte, lo siguiente:

En el momento en el que la unidad de cada uno de los trminos (Re-

ligin, Dios, Nada), sobre los que se apoyan las proposiciones del sistema teo-
lgico42 se desmorona (y a su desmoronamiento contribuy sin duda la misma
incertidumbre de las proposiciones del sistema), tambin el sistema ntegro
habr de venirse abajo ().

El nihilismo religioso nos dice Bueno ya no podr, en resolucin, de-

finirse en funcin del atesmo, de la muerte de Dios (como todava lo haca en
La Gaya Ciencia), porque tampoco la religin podr definirse en funcin de la
idea de Dios, ni siquiera del Dios vivo de los judos, de los cristianos o de los
musulmanes.

Por su parte, un sistema no teolgico, capaz de servir de base para e-

dificar una concepcin alternativa del nihilismo religioso y, por tanto, de la reli-
gin misma, habr de triturar esas supuestas unidades de los trminos que jue-
gan en su primera articulacin, resolvindolas en conjuntos de trminos, que,
obviamente, ya no tendrn que figurar meramente como especies de algn g-
nero o como modos de algn anlogo de proporcionalidad, sino como trminos
verdaderamente equvocos o heterogneos, aunque lleven el mismo nombre
().

Entre otros tantos aspectos sealados por Bueno, citamos brevemente

estos dos:

1) Dejaramos de tratar el concepto de religin como si fuera una esen-

cia uniforme, siendo una dialctica de la heterogeneidad la que corresponde a
este concepto. 2) Otro tanto haramos con el trmino Dios, en tanto en cuanto
no hay motivos razonables para homogeneizar los theoi de la Grecia clsica
con los nefer del Egipto faranico y, menos an, estos dioses mltiples, plura-
les (que muchas veces son inmortales, pero casi siempre han nacido segn cir-
cunstancias precisas, que nos cuentan las Teogonas) con el Dios nico, abs-
tracto, el Dios de los filsofos por antonomasia, aqul que Pascal diferenciaba
enrgicamente del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob ().

41
Die frhliche Wissenschaft, 1882.
42
Remitimos nuevamente al lector a la lectura completa de las mismas, cf. cuestin 4, <<El nihilismo religioso>>, cf.
Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religin.
 24

c) Religacin y religin

El profesor Gustavo Bueno seala, en la cuestin 5 (Religacin y

religin):

La Filosofa de la Religin es una disciplina moderna, que cristaliza en

los cursos de Hegel, con la conciencia de ser la sucesora de la antigua Teo-
loga. Sin embargo, semejante conciencia es confusa, puesto que en la tradi-
cin escolstica la explicacin filosfica de la religin (como religin natural) no
formaba parte de la teologa natural (que era una disciplina metafsica), sino de
la Moral (la religin como virtud, parte de la justicia). Hoy diramos: de la Antro-
pologa Filosfica, si bien hay que tener en cuenta que, en la tradicin escols-
tica, a su vez, se presupona la subalternacin de la Moral a la Metafsica.

En este sentido, cabe decir que la Filosofa de la religin era una filosofa
teolgica. Gustavo Bueno subraya, a este respecto, el hecho de que la Filoso-
fa de la religin de la poca moderna sigue siendo, en todo caso, teolgica (in-
cluso en los casos en los que Dios comienza a ser interpretado como inmanen-
te al espritu humano).

Y es en estos casos dice en donde parece haberse alcanzado la situa-

cin ms satisfactoria posible, porque, otra vez, el orden filosfico y el orden
sobrenatural se habrn vuelto a encontrar.

Gustavo Bueno considera que el filsofo cristiano de la religin recorrer

puntualmente el camino de la inmanencia, que lleva desde los estadios germi-
nales embrionarios de la humanidad, hasta la progresiva maduracin de su
libertad, en la cual l se diviniza; pero simultneamente se postular la decisin
de mantenerse (desde la ontoteologa) en la creencia en el Dios cristiano tras-
cendente, sin que en ello se encuentre mayor dificultad, y esto en razn de la
premisa (de fe), segn la cual Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza.

La puntualizacin de Bueno es acertada cuando plantea lo siguiente:

() si del hombre puede decirse, con Santo Toms: signatum est lumen vultus
tui super nos (impresa est la luz de tu rostro sobre nosotros: Summa
Theologica I, 79, 4), no cabr tambin decir que en la esencia del hombre es-
t el querer ser como Dios?

Entonces, el mismo atesmo comenzar a poder ser considerado como

una categora o episodio de la Filosofa de la religin (aunque, en rigor, slo lo
ser de la teologa dogmtica), pues el atesmo podr contemplarse como la
forma misma por la cual el hombre, al querer ser Dios, no quiere que Dios (un
Dios distinto de l) exista ().

Tras la crisis de la Ontoteologa recordaba Fernndez Tresguerres en

su excelente artculo, que en los aspectos citados aqu reproducimos43 se han
detectado nuevos ensayos (incluso en el momento presente) de nematologas
religiosas, que, aunque acogidas formalmente bajo el rtulo de Filosofa de la

43
Fernndez Tresguerres, A., <<Dios en la filosofa de Gustavo Bueno>> (publicado en J.L. Cabria y J. Snchez-Gey
(eds.), Dios en el pensamiento hispano del siglo XX, Ediciones Sgueme, Salamanca 2002, pginas. 291-331), cf. El
Catoblepas, revista crtica del presente, n 20, octubre 2003., p.1.
 25

religin, y aunque presentadas, por tanto, formalmente como Filosofa, son en

realidad Teologa, y ms en concreto: Teologa preambular. ste es el caso,
segn Bueno, del filsofo Xavier Zubiri y su concepto de religacin.

Zubiri parte de un supuesto (que es, en realidad, una mera creencia reli-
giosa): Todos los hombres, en tanto que son criaturas de Dios, estn vincula-
dos a l en su mismo ser, constitutivamente. Esa vinculacin es la religacin,
y esa religacin es el fundamento de la religin. Tal concepto de religin meta-
fsica (metafsica, porque el trmino de esa relacin es algo in-determinado,
in-finito, el ser fundante, la Poderosidad infinita) es un intento manifiesto y vo-
luntario de mantener la problemtica y la concepcin de la religin en el mbito
de las religiones terciarias, presuponiendo, adems, la fe cristiana.

Observemos que ese supuesto general se desdobla (por as decirlo) en

otros dos: primero, que existe un ens fundamentale de naturaleza divina; y se-
gundo, que ese ser es el correlato de la relacin trascendental implicada en la
religin. Ahora bien recuerda F.T. en su artculo, si negamos la existencia de
Dios, no tiene ningn sentido hablar de su funcin religadora o apoderante. Pa-
ra que toda la construccin metafsica de Zubiri tenga algn sentido, hay que
empezar por presuponer (y es mucho presuponer, seala F.T.), que Dios exis-
te. Pero es que ni siquiera aceptando ese supuesto se podra mantener la idea
de religacin: un ser personal, infinito (aun en el absurdo de que fuese cons-
ciente), no puede ser religador de la conciencia humana, porque la absorbera,
la disolvera en su misma infinitud.

La crtica es dura y directa: No hay, pues, forma alguna de considerar el

planteamiento de Zubiri no ya una verdadera filosofa de la religin, sino ni si-
quiera una verdadera filosofa: es antes religin que filosofa. Se trata de la
ideologa nematolgica caracterstica de las religiones terciarias, desde la que
no es posible comprender ni explicar los fenmenos religiosos, ni tan siquiera
delimitarlos adecuadamente, porque habra que concluir que todo ente finito
(desde el momento en que es criatura de Dios), y no slo el hombre, est reli-
gado. Todos: hombres, animales, plantas y seres inanimados, son religiosos.

Nos hallamos as ante una especie de pansbeia (piedad universal, de

religacin universal genrica), desde la que nicamente a travs de una serie
de saltos gratuitos se podra introducir ex abrupto (que no reconstruir) el campo
de las ciencias y la Filosofa de la Religin. Un primer salto habra de condu-
cirnos desde la pansbeia (que no es religin, en sentido antropolgico) hasta
la religacin personal; y un segundo salto nos llevara desde esa religacin
personal estricta (aunque todava en un sentido genrico abstracto), hasta las
religiones positivas ().

Ahora bien aade Fernndez Tresguerres, Gustavo Bueno no tiene el

menor inconveniente (ms bien todo lo contrario) en utilizar el trmino religin
(siguiendo la tradicin de Lactancio) en el sentido de religatio, esto es, religa-
cin, porque entender la religin como un fenmeno de religacin constituye, a
su juicio, la forma ms adecuada, tanto gnoseolgica como ontolgicamente,
de englobar y comprender ese conjunto de fenmenos a los que llamamos fe-
nmenos religiosos. Para ello, prosigue diciendo, como es lgico, se necesita
 26

efectuar una enrgica reinterpretacin de lo que haya de entenderse por religa-

cin.

Gustavo Bueno la definir como el tipo de relacin trascendental asim-

trica, que los sujetos humanos pueden mantener con entidades positivas que fi-
guren como reales y que, en principio, pueden ser cualquiera de las clases que
forman parte del espacio antropolgico (personas, animales o cosas). Es rela-
cin trascendental, porque la relacin no se nos presenta como previamente
dada a los trminos ya constituidos, entre los cuales se establece, sino que ella
misma es constitutiva al menos de uno de los trminos (en el caso de la reli-
gin, es constitutiva de los dos: del hombre mismo y tambin del animal en cali-
dad de numen). Y es asimtrica porque, evidentemente, del hecho de que A
est religado con B, no se sigue que B est religado con A.

De este modo, la religin podra ser interpretada en trminos de una es-

tructura interna de asimetra trascendental entre el hombre y determinadas enti-
dades reales. Segn cules sean esas entidades, es decir, segn el trmino de
la religacin, se distinguiran cuatro gneros de religacin positiva (Fernn-
dez Tresguerres aclara en su excelente exposicin, con respecto a la clasifica-
cin definida, y defendida por Bueno: religacin positiva, no metafsica, por-
que ahora el trmino de la relacin son entidades positivas, reales):

1) Religacin de primer gnero (religacin cultural). Es la que se esta-

blece entre los sujetos humanos y elementos subjetuales, pero inma-
nentes al campo antropolgico. Por ejemplo, la religacin entre el
hombre y sus herramientas. Se trata, en general, de la religacin del
hombre a sus propios productos culturales.
2) Religacin de segundo gnero (religacin personal). Entre los sujetos
humanos y trminos subjetuales e inmanentes; por tanto, otros suje-
tos humanos. Por ejemplo, la relacin asimtrica nio-adulto.
3) Religacin de tercer gnero (religacin csmica). Entre sujetos hu-
manos y trminos subjetuales, pero trascendentes (lo que no signifi-
ca que no formen parte del espacio antropolgico). Por ejemplo, la
bveda celeste, el Sol.
4) Religacin de cuarto gnero (religacin religiosa). Entre sujetos hu-
manos y trminos subjetuales, pero trascendentes al campo antropo-
lgico; por tanto, sujetos no humanos, pero finitos. As la relacin
(emic) de los hombres con los dioses olmpicos, o del hombre paleo-
ltico con los animales.

Hay, pues, cuatro gneros de religacin, que nos permiten (y esto es e-

sencial para comprender que, a diferencia de la religacin metafsica, la religa-
cin positiva se mantiene en el mbito de la Filosofa de la religin como re-
cordaba F.T.), elaborar una Teora de teoras sobre la religin. Tendramos
as:

1) Teoras culturales. La religin puede reducirse esencialmente al pri-

mer gnero de religacin. La religacin del hombre a sus formas cul-
turales (la religin del hombre es su cultura). La religin as entendi-
da sera bsicamente fetichismo.
 27

2) Teoras circulares. Reduccin al segundo gnero. La religin es la

religacin del hombre a sus hroes. As, Evhemero, Comte, Durk-
heim, aunque en los dos ltimos casos, el trmino de la religacin
no es el hroe, sino la sociedad humana, la Humanidad incluso.
Tambin piensa as Feuerbach, para quien el hombre habra hecho
a Dios a su imagen y semejanza. Ahora la religin se nos presenta
ms bien como tica, moral o poltica.
3) Teoras csmicas o naturalistas. Reduccin al tercer gnero. Reli-
gin como religacin con elementos de la Naturaleza. La religin se
nos descubrira como un pantesmo.
4) Teoras angulares. Reduccin al cuarto gnero. La esencia de la re-
ligin se encuentra en la conducta intencional o efectiva de los suje-
tos humanos ante otros sujetos no humanos (en el caso de la filoso-
fa materialista de la religin esos sujetos son los nmenes anima-
les). El caso lmite de las teoras angulares se encontrara en la re-
ligacin metafsica, concepcin ideolgica, como hemos dicho, pro-
pia de las religiones terciarias ().

Resumen

Si duda, para el profesor Gustavo Bueno, en su reflexin filosfica sobre

la religin, se parte de la constatacin de que Dios, por ser como es uno de los
contenidos esenciales de la religin, sta no puede identificarse tan slo con l.

La filosofa de la religin del profesor Bueno, sin duda controvertida, se

constituir como un subsistema de la Antropologa Filosfica, segn el cual se
pretende dar cuenta de todos los fenmenos religiosos, que son considerados
como fenmenos humanos.

La filosofa de la religin, desde la lectura del materialismo filosfico, se

constituye as en confrontacin con la Teologa natural, y por eso, como ya
recordara Fernndez Tresguerres, no es casual que sea posterior a sta y que
slo comience a despuntar cuando se produce la crisis de la Ontoteologa, esto
es, en el momento en el que nace la duda respecto del Dios de las denomina-
das religiones terciarias.

En el siglo XVIII, se produce la crisis y el derrumbamiento de la Onto-

teologa (atribuida a Kant), comenzando a abrirse paso la Filosofa de la Reli-
gin a modo de disciplina autnoma, si bien la idea de Dios pasa a ser una ilu-
sin trascendental, componente esencial de la conciencia humana (Fernndez
Tresguerres, o.c).

A partir de ese momento ser, pues, factible el intento de repensar y re-

exponer el campo fenomnico de la religin, no ya en trminos sobrenaturales
(pensamiento escolstico), ni en trminos sociolgicos (a modo de imposturas)
o psicolgicos (alucinaciones), tal como pretenden los destas, sino en trminos
de desarrollo de la conciencia (Hegel, Lecciones sobre filosofa de la religin,
1824), lo cual supone la definitiva implantacin de esta disciplina en el conjunto
 28

de las disciplinas filosficas, siendo su precedente, segn G. Bueno, el filsofo

Espinosa en su Tratado teolgico-poltico44 (F.T.).

El espacio antropolgico del materialismo filosfico est perfectamente

definido en sus coordenadas para determinar una filosofa materialista de la re-
ligin. Una vez estudiadas tales coordenadas, las preguntas acerca de la reli-
gin son necesariamente de carcter filosfico, no de la Teologa natural, ni
tampoco de saberes cientficos particulares.

Otras formas de abordar la religin, considerando la crtica que el mate-

rialismo filosfico realiza de ellas, no sern ms que concepciones circulares,
presentando as una gama de variedades, que en esta exposicin, siquiera he-
mos mencionado, a nuestro juicio, por su importancia, pero en favor siempre de
la breve aproximacin a las citadas obras de Gustavo Bueno, con la inestima-
ble ayuda de los textos de otros autores especializados en las mismas.

GLOSARIO

Asbeia. Transcripcin del trmino griego , que se traduce por impiedad. La a-

sbeia, en la Atenas de Scrates, era un delito castigado con el destierro o con la
muerte. Muchos ilustres filsofos fueron acusados de asbeia, tales como Anaxgo-
ras, Scrates, Protgoras, Digoras. Segn Symplok (E.F), no hay que confundir la
asbeia o impiedad con el atesmo: ste no se refiere a la negacin (o privacin) de la
piedad, sino a la privacin o negacin de Dios (o de los dioses). Pero la asbeia no es
necesariamente atesmo; el desta puede ser impo pero no es ateo, y el atesmo no
implica la asbeia (un ateo ontolgico que niega al Dios monotesta puede ser piadoso
con los dioses del panten politesta). La impiedad entendida en un sentido amplio,
esto es, como irreligiosidad, caracteriza al racionalismo filosfico por ser ste incompa-
tible con la aceptacin de verdades alcanzadas desde fuentes praeterracionales como
la fe o la revelacin (cf. Symplok, E. F.).

Corporesmo (Materialismo corporesta), Doctrina filosfica que reduce el mundo al

primer gnero de materialidad (M1, es decir, aquel que comprende todas las entidades
constitutivas del mundo fsico exterior) (en especial, a lo que hay en l de corpreo,
pues existen contenidos de M1 que en rigor, no pueden ser considerados corpreos).
El mecanicismo atomista es quiz el ejemplo ms conspicuo de materialismo corpo-
resta. (Ibd.).

Creencia: Conjunto de ideas y conceptos que configuran la visin del mundo de una
sociedad dada. No slo existen creencias mticas o religiosas, sino tambin creencias
racionalizadas, como la creencia en la esfericidad de la Tierra. Se opone a ideolo-
ga, en tanto que sta implica distintos grupos sociales enfrentados entre s: la ideo-
loga est ligada a una clase social determinada y a sus intereses, opuestos a los de
otras clases sociales contiguas (v.gr., dentro de un mismo Estado). (Ibd.).

Dios de los filsofos. Expresin acuada por Pascal para designar el Dios de la teo-
loga metafsica (particularmente, la de Descartes) por contraposicin al Dios de A-
braham o al Dios de Jacob. (Ibd.).

44
Manuel Fraij, en posicionamiento diametralmente opuesto, ha discutido con Bueno tal precedente.
 29

Emic/Etic. La distincin emic/etic fue establecida originariamente por el lingista y mi-

sionero Kenneth Lee Pike (1912-2000), para diferenciar las dos perspectivas alternati-
vas (no disyuntivas) en las cuales habrn de situarse los cultivadores de las ciencias
humanas (lingistas, etngrafos, antroplogos, historiadores); pero tambin los culti-
vadores de las ciencias etolgicas y, desde luego, los juristas, polticos, militares, los
hombres en general, en el momento en que se disponen a interpretar los actos o pro-
ductos de otros hombres o de otros grupos sociales (). La perspectiva emic describe
los hechos desde el punto de vista de sus agentes; la perspectiva etic describe los he-
chos desde el punto de vista del observador, (etnlogo, historiador, antroplogo, pe-
riodista, juez, etc). V.gr., un chamn describir (emic) su experiencia (religiosa) de
xtasis como un contacto con los antepasados que hablan por su boca; un etnlogo
describir (etic) el xtasis del chamn detallando la actitud de su cuerpo, las circuns-
tancias de sus posturas e incluso recogiendo sus palabras; pero sin atribuirlas luego a
los difuntos. Tal distincin hace referencia a las dos perspectivas propias de situacio-
nes en las que se encuentran aquellos que cultivan las ciencias humanas, especial-
mente antroplogos, historiadores y lingistas. La perspectiva etic es la correspon-
diente al punto de vista del observador que se halla fuera de la cultura que observa. La
perspectiva emic, en cambio, corresponde al punto de vista del agente o participante
dentro de la cultura. Gustavo Bueno reformula la distincin etic/emic desde la pers-
pectiva de la teora del cierre categorial, en Nosotros y ellos (ed. Pentalfa, Oviedo,
1990). Segn Bueno, tal distincin no constituye ni un teorema ni una tesis cientfica,
sino que funciona como un contexto determinado capaz de organizar de forma carac-
terstica determinados materiales fenomnicos (contexto colimador) (). (cf. Sym-
plok, E.F).

Experiencia. Conjunto de modificaciones producidas en un contexto y que son repeti-

bles y verificables posteriormente. Deben ser descartadas (segn el materialismo filo-
sfico) las experiencias religiosas como verdaderas experiencias, pues no son repe-
tibles y slo pueden ser sentidas por algunos sujetos que se autoconciben como pose-
edores de un conocimiento esotrico y, por lo tanto, irracional. La gnoseologa materia-
lista equipara la experiencia con la materia y la teora con la forma de los cuerpos de
las ciencias, lo que permite distinguir crticamente las diferentes concepciones
filosficas de la verdad cientfica. (Ibd.) // Sin duda, hay muchos tipos de experiencia,
entre ellas, se puede citar la experiencia religiosa cristiana, que adems ser genuina
en el sujeto que la viva y haga testimonio vivencial de la misma. De igual modo, hay
experiencias estticas y, a su vez msticas (cf su relacin en la Escuela de
Cachemira, Maillard, Ch., en Rev. Contrastes (Mlaga), V.II (1997), pp. 177-191.), o
experiencia originarias, segn la filosofa de autores como Husserl y Zubiri, (cf. Tira-
do San Juan, V.M., en Cuadernos Salmantinos de Filosofa (Salamanca), n XX, 1993,
pp. 245-262).

Materialismo filosfico (continuacin de nota a pie, n 5). (). El materialismo filo-

sfico, por ello, ve necesario para romper el crculo vicioso (sustancia espiritual es la
sustancia no material, y sustancia material es la no espiritual), acudir a una tercera
idea, a saber, la idea de la Vida, definiendo la sustancia espiritual como sustancia vi-
viente incorprea. El materialismo, en general, podra entonces definirse como la ne-
gacin de la existencia y posibilidad de sustancias vivientes incorpreas. (). El
materialismo filosfico tiene poco que ver con lo que se entiende por materialismo tra-
dicional. Se puede decir que el materialismo filosfico: a) Niega el monismo, de-
fendiendo el pluralismo ontolgico, pluralismo que no se reduce al reconocimiento de
las diferencias entre los seres, sino a la afirmacin de que entre stos hay discontinui-
dades irreductibles (acogindose al principio de discontinuidad implicado en la sym-
plok platnica, segn la cual no todo est relacionado con todo); y en esto se
diferencia del monismo materialista tradicional que, como monismo teolgico mono-
testa, defiende que todo est relacionado con todo; b) niega el corporesmo,
porque, adems de las realidades corpreas (que se incluyen en un primer gnero de
 30

materialidad), reconoce la realidad de un segundo gnero de materialidad incorpreo

pero temporal (un dolor fsico en algn miembro u rgano, por ejemplo) y de un tercer
gnero de materialidad inespacial e intemporal (como un teorema matemtico). (Para
conocer ms en profundidad acerca de la nocin de materialismo filosfico, como doc-
trina sistemtica sobre la estructura de la realidad, as como un esquema de sus ras-
gos fundamentales y generales, desde un punto de vista ontolgico, cf. Symplok,
E.F).

Monotesmo. Doctrina religiosa que sostiene la existencia de un solo Dios, abstracto y

distinto del mundo, y que en consecuencia constituye la crtica al delirio mitolgico del
politesmo. (Ibd.).

Nematologa. Son aquellas doctrinas, segn Gustavo Bueno, las cuales se caracteri-
zan por organizar nebulosas ideolgicas, entendidas stas como contenidos ideolgi-
cos muy poco sistematizados. Son especulaciones de carcter ideolgico, mitolgico,
filosfico-mundanas (pero siempre doctrinales) que se organizan alrededor de institu-
ciones religiosas, polticas, militares, y encaminadas a establecer, fundamentar y justi-
ficar las coordenadas de una creencia determinada &c. V. gr., la teologa positiva es
una nematologa de las religiones terciarias. (Ibd.).

Nihilismo. Aquella doctrina que afirma que nada (nihil) existe realmente. Es el caso de
la obra del sofista Gorgias, De la Naturaleza o del no-ser. En general, toda doctrina
que afirma que no hay verdad moral, ni jerarqua de valores (caso de Nietzsche). En
Poltica, las doctrinas de un partido poltico y filosfico ruso, denominado as en la no-
vela de Turgunev, Padres e Hijos (1862), entendida como negacin a reconocer la
coaccin social sobre el individuo como legtima. (Ibd.) // Desde la tradicin budista, la
experiencia religiosa prxima al nihilismo budista toma una dimensin de radicalidad
de la que carece el nihilismo de la filosofa europea, en la afirmacin de la nada como
principio de toda realidad. En este sentido, un autor como el maestro Keiji Nishitani
(Noto, 1900 - Kioto, 1990), discpulo de Nishida en Japn y de Heidegger en Alemania,
llegar a conclusiones de un calado filosfico extraordinario, desde el budismo Zen, al
buscar la expresin del fundamento radical de la experiencia religiosa.

Vivencia. Trmino de la metafsica referido a la forma en la que la conciencia experi-

menta y recibe las emociones y los sentimientos, entendida como un acto unitario que
identifica el objeto y la aprehensin. Edmundo Husserl lo utiliza para designar el flujo
de lo vivido, la corriente misma de la conciencia, en tanto que es intencional y por lo
tanto cualquier objeto ha sido o es conciencia de algo. (cf. Symplok, E.F).

Ontoteologa. Punto de vista filosfico que se ocupa del ser y, a la vez, de Dios
entendido como el ser por antonomasia. Aristteles fue el fundador del planteamiento
metafsico ontoteolgico, ya que otorg un papel fundamental a la filosofa primera
(esto es, la ciencia del ser en cuanto ser) y la equipar a la teologa (la ciencia de lo
divino): La ciencia por excelencia debe tener por objeto el ser por excelencia (Meta-
fsica, VI, I, 1026 a 21). La perspectiva ontoteolgica fue plenamente asumida por el
pensamiento cristiano durante la Edad Media y buena parte de la Edad Moderna. Es a
partir de la Ilustracin, especialmente con Kant, cuando tiene lugar su derrumbamiento
(Ibd.).

Teologa. Hay diversos tipos: 1) Teologa filosfica o Teologa natural metafsica: Es la

disciplina fundada por Aristteles cuyo objeto es tanto demostrar la existencia de Dios
(como Primer Motor, Causa Primeradel mundo) como analizar su esencia (Acto Pu-
ro, Pensamiento del pensamiento, identidad de su esencia y su existencia, infinitud,
unicidad, &c). Tambin podra decirse que la teologa natural se ocupa del Dios de los
filsofos, y tradicionalmente ha sido una disciplina desarrollada independientemente
de cualquier religin positiva, sea porque sea consideraba comn a todas las religio-
 31

nes positivas (sobre todo terciarias) sea porque se consideraba ajena por completo a
ellas (en el caso de la llamada religin natural). 2) Teologa preambular: Es una
transformacin de la teologa metafsica de tradicin aristotlica para adaptarla a las
religiones reveladas, mediante la atribucin al Dios de la teologa natural de carac-
tersticas proporcionadas al mundo o a la conducta humana, tales como bondad, inteli-
gencia, providencia, omnisciencia, creacin del mundo, omnipresencia, etc. La teolo-
ga preambular sigue siendo filosfica por su mtodo, aun cuando por sus contenidos
se aleje ya notablemente de la abstraccin propia de la teologa filosfica natural. 3)
Teologa dogmtica o, teologa positiva: A diferencia de las anteriores, ya no toma a
Dios como objeto formal propio, sino a la revelacin que este Dios abra hecho a los
hombres, bien directamente o a travs de los profetas. La teologa dogmtica se pro-
pone coordinar e interpretar desde categoras filosficas o cientficas los datos de la
revelacin, y de ah sus pretensiones de ciencia proposicional. La teologa dogmtica
cristiana, por ejemplo, se ocupa ante todo del dogma de la Trinidad (que est elimi-
nado de la teologa natural y de la preambular, puesto que se da por supuesto que el
dogma de la Santsima Trinidad es un dogma de fe y no un principio ni una conclusin
de razn). Otro tema de capital importancia dentro de la teologa dogmtica cristiana,
ser el dogma del Corpus Christi, tema central que en su intento por reducirlo a cate-
goras cientficas o filosficas para su reexposicin, las desborda. 4) Teologa bblica:
Se ocupa de la revelacin tal como se manifiesta a travs de los libros revelados, o-
rientndose ms por los principios de la filologa que por los de la filosofa, y de ah la
tensin tradicional entre los telogos dogmticos y los telogos bblicos. 5) Teologa
fundamental: Pretende ser una disciplina destinada a establecer las razones por las
cuales Dios pudo manifestarse en la revelacin e instituir, para conservar esta revela-
cin, a la Iglesia catlica. Dicha teologa no suele entenderse como parte de la filoso-
fa. (Ibd.).

LECTURAS RECOMENDADAS

Bueno Martnez, G., El animal divino. Ensayo de una filosofa materialista de la reli-
gin, 2 ed., corregida y aumentada, ed. Pentalfa, Oviedo, 1996, Coleccin El Basilis-
co, ISBN 84-7848-490-6. Obra imprescindible para todo aquel interesado en una fun-
damentada exposicin en sus fases gnoseolgica y ontolgica, de una filosofa de la
religin, en la que el profesor Bueno, a travs del materialismo filosfico, mantiene la
tesis consistente en afirmar que el lugar de donde mana el ncleo de la religiosidad es
el lugar en el que habitan aquellos seres vivientes, no humanos, pero s inteligentes,
que son capaces de <<envolver>> efectivamente a los hombres, bien sea enfrentn-
dose a ellos, como terribles enemigos numinosos, bien sea ayudndolos a ttulo de n-
menes bienhechores, encontrndose pues el ncleo de la religin en el mundo de los
nmenes ().
--------------------- Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la Religin, ed. Mondadori
(Enfoques 9), Madrid, 1989, ISBN 84-397-1587-0. Doce conferencias reconstruidas so-
bre temas diversos, los cuales, complementando a El animal divino, a travs de una fi-
losofa positiva de la religin, el profesor Bueno, expone magnficamente su postura
sobre aquellos, todos ellos relacionados con Dios y con la religin.

Otros textos citados de Gustavo Bueno:

Los valores de lo sagrado: nmenes, fetiches y santos, (Ensayo) 2000.
Sobre la verdad de las religiones y asuntos involucrados, (Ensayo) 2005.
La fe del ateo, Temas de hoy, Madrid 2007.

EJERCICIOS

1. Exponga brevemente cual es la tesis fundamental defendida por el profesor Gustavo

Bueno en su libro El animal divino.
 32

2. Explique brevemente qu entiende Bueno, por nmenes.

3. Cules son las fases de la religin, segn las coordenadas del materialismo filos-
fico? Exponga brevemente cada una de dichas fases.
4. Explique brevemente la diferencia entre teologa preambular y teologa dogmtica o
positiva.
5. Comente brevemente la crtica realizada por parte del materialismo filosfico al con-
cepto de religacin, segn lo plantea Zubiri. Exponga, igualmente, como reinterpreta el
profesor Bueno el trmino religacin.
6. Qu se entiende por saber sebasmtico?
7. Cules son los cuatro gneros de religacin positiva, segn Bueno? Exponga bre-
vemente cada una de ellas.
8. Explique brevemente cuales son los antecedentes de la filosofa de la religin, como
disciplina, y qu se entiende por ontoteologa.
9. Exponga qu se entiende, desde el materialismo filosfico como experiencia y vi-
vencia religiosa. Observa alguna diferencia entre estos dos trminos? Comntelas si
las hubiera.
10. Explique los trminos emic y etic.

BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA

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