Bloque temtico 2.

Formacin, consolidacin y crisis del sujeto moral

I. Formacin del sujeto moral
1. Eudemonismo1.
Eudemonismo significa literalmente posesin de un buen demonio, es decir, goce o disfrute
de un modo de ser por el cual se alcanza la prosperidad y la felicidad. Eudemonismo es toda
tendencia tica segn la cual la felicidad es el sumo bien. La felicidad es un bien y una
finalidad; por ello, la tica eudemonista equivale a una tica de bienes y fines.
A continuacin, abordaremos el eudemonismo del filsofo griego Aristteles (384-322
antes de la era comn).
Sobre la felicidad2.
Puesto que todo conocimiento y toda eleccin tienden a algn bien, volvamos de nuevo a
plantearnos la cuestin: cul es la meta de la poltica y cul es el bien supremo entre todos los
que pueden realizarse. Sobre su nombre, casi todo el mundo est de acuerdo, pues tanto el
vulgo3 como los cultos dicen que es la felicidad, y piensan que vivir bien y obrar bien es lo
mismo que ser feliz. Pero sobre lo que es la felicidad discuten y no lo explican del mismo modo
el vulgo y los sabios. Pues unos creen que es alguna de las cosas tangibles y manifiestas como
el placer, o la riqueza, o los honores; otros, otra cosa; muchas veces, incluso, una misma
persona opina cosas distintas: si est enferma, piensa que la felicidad es la salud; si es pobre,
la riqueza; los que tienen conciencia de su ignorancia admiran a los que dicen algo grande y
que est por encima de ellos. Pero algunos creen que, aparte de toda esta multitud de bienes,
existe otro bien en s y que es la causa de que todos aqullos sean bienes. Pero quiz es intil
examinar a fondo todas las opiniones, y basta con examinar las predominantes o que parecen
tener alguna razn.
[] No es sin razn el que los hombres parecen entender el bien y la felicidad partiendo
de los diversos gneros de vida. As el vulgo y los ms groseros los identifican con el placer, y,
por eso, aman la vida voluptuosa4 los principales modos de vida son, en efecto, tres: la que
acabamos de decir, la poltica y, en tercer lugar, la contemplativa. La generalidad de los
hombres se muestra del todo serviles al preferir una vida de bestias []. En cambio, los mejor
dotados y los activos creen que el bien son los honores, pues tal es ordinariamente el fin de la
vida poltica. Pero, sin duda, este bien es ms superficial que lo que buscamos, ya que parece
que radica ms en los que conceden los honores que en el honrado, y adivinamos que el bien
es algo propio y difcil de arrebatar. Por otra parte, esos hombres parecen perseguir los
honores para persuadirse a s mismos de que son buenos, pues buscan ser honrados por los
hombres sensatos y por los que los conocen, y por su virtud; es evidente, pues, que en opinin
de estos hombres, la virtud es superior. Tal vez se podra suponer que sta sea el fin de la vida
poltica; pero salta a la vista que es incompleta, ya que puede suceder que el que posee la

1 Fuente: Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa. Tomo II (E-J), voz Eudemonismo.
2 Fuente: Aristteles, tica Nicomquea, Libros I: Sobre la felicidad; y II: Naturaleza de la virtud tica [adaptacin
de 1094a-1103a].
3 Vulgo: conjunto de la gente popular. Conjunto de las personas que en cada materia no conocen ms que la parte
superficial.
4 Vida voluptuosa: la inclinada a los placeres o deleites sensuales.

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virtud est dormido o inactivo durante toda su vida, y, adems, padezca grandes males y los
mayores infortunios; y nadie juzgar feliz al que viva as []. El tercer modo de vida es el
contemplativo, que examinaremos ms adelante. En cuanto a la vida de negocios, es algo
violento, y es evidente que la riqueza no es el bien que buscamos, pues es til en orden a otro.
[]
Pero volvamos de nuevo al bien objeto de nuestra investigacin e indaguemos qu es.
Porque parece ser distinto en cada actividad y en cada arte: uno es, en efecto, en la medicina,
otro en la estrategia, y as sucesivamente. Cul es, por tanto, el bien de cada una? No es
aquello a causa de lo cual se hacen las dems cosas? Esto es, en la medicina, la salud; en la
estrategia, la victoria; en la arquitectura, la casa; en otros casos, otras cosas, y en toda accin y
decisin es el fin, pues es con vistas al fin como todos hacen las dems cosas. De suerte que,
si hay algn fin de todos los actos, ste ser el bien realizable, y si hay varios, sern stos. []
Puesto que parece que los fines son varios y algunos de stos los elegimos por otros, como la
riqueza, las flautas y, en general, los instrumentos, es evidente que no son todos perfectos,
pero lo mejor parece ser algo perfecto. Por consiguiente, si hay slo un bien perfecto, se ser
el que buscamos, y si hay varios, el ms perfecto de ellos.
Ahora bien, al que se busca por s mismo le llamamos ms perfecto que al que se busca
por otra cosa, y al que nunca se elige por causa de otra cosa, lo consideramos ms perfecto
que a los que se eligen, ya por s mismos, ya por otra cosa. Sencillamente, llamamos perfecto
lo que siempre se elige por s mismo y nunca por otra cosa.
Tal parece ser, sobre todo, la felicidad, pues la elegimos por ella misma y nunca por otra
cosa, mientras que los honores, el placer, la inteligencia y toda virtud, los deseamos en verdad,
por s mismos (puesto que desearamos todas estas cosas, aunque ninguna ventaja resultara
de ellas), pero tambin los deseamos a causa de la felicidad, pues pensamos que gracias a
ellos seremos felices. En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en general por
ninguna otra. []
Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo unnimemente reconocido, pero, con
todo, es deseable exponer an con ms claridad lo que es. Acaso se conseguira esto, si se
lograra captar la funcin del hombre. En efecto, como en el caso de un flautista, de un escultor
y de todo artesano, y en general de los que realizan alguna funcin o actividad parece que lo
bueno y el bien estn en la funcin, as tambin ocurre, sin duda, en el caso del hombre, si hay
alguna funcin que le es propia. Acaso existen funciones y actividades propias del carpintero,
del zapatero, pero ninguna del hombre, sino que ste es por naturaleza inactivo? O no es
mejor admitir que as como parece que hay alguna funcin propia del ojo y de la mano y del
pie, y en general de cada uno de los miembros, as tambin pertenecera al hombre alguna
funcin aparte de stas? Y cul, precisamente, ser esta funcin? El vivir, en efecto, parece
tambin comn a las plantas, y aqu buscamos lo propio. Debemos, pues, dejar de lado la vida
de nutricin y crecimiento. Seguira despus la sensitiva, pero parece que tambin sta es
comn al caballo, al buey y a todos los animales. Resta, pues, cierta actividad propia del ente
que tiene razn. Pero aqul, por una parte, obedece a la razn, y por otra, la posee y piensa. Y
como esta vida racional tiene dos significados, hay que tomarla en sentido activo, pues parece
que primordialmente se dice en esta acepcin. Si, entonces, la funcin propia del hombre es
una actividad del alma segn la razn, o que implica la razn, y si, por otra parte, decimos que
esta funcin es especficamente propia del hombre y del hombre bueno, como el tocar la ctara
es propio de un citarista y de un buen citarista, y as en todo aadindose a la obra la

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excelencia queda la virtud (pues es propio de un citarista tocar la ctara y del buen citarista
tocarla bien), siendo esto as, decimos que la funcin del hombre es una cierta vida, y sta es
una actividad del alma y unas acciones razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas
bien y hermosamente, y cada uno se realiza bien segn su propia virtud; y si esto es as,
resulta que el bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo con la virtud, y si las
virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y ms perfecta, y adems en una vida entera.
Nuestro razonamiento est de acuerdo con los que dicen que la felicidad es la virtud o
alguna clase de virtud, pues la actividad conforme a la virtud es una actividad propia de ella.
Existen dos clases de virtud, la dianotica y la tica. La dianotica se origina y crece
principalmente por la enseanza, y por ello requiere experiencia y tiempo; la virtud tica, en
cambio, procede de la costumbre.

Las virtudes aristotlicas5.

Para Aristteles hay dos tipos de virtudes: las virtudes dianoticas (o intelectuales) y las ticas
(o prcticas).
a) Las virtudes dianoticas (o intelectuales) operan sobre lo que hay en el humano
de ser racional, es decir, sobre su razn. Se originan y crecen principalmente por la
enseanza. Algunas de estas virtudes son las siguientes:
La prudencia (phrnesis en griego): nos permite discernir cul es la accin
apropiada en cada caso, examinando los pros y los contras de las
circunstancias.
El intelecto (nos en griego): nos permite conocer y adquirir saber.
Los saberes tcnicos (tchne en griego), con los cuales podemos producir
y construir cosas.
La sabidura (sopha en griego), que capacita al ser humano para la
contemplacin de los ms elevados objetos de conocimiento: los primeros
principios y las causas primeras.

b) Las virtudes ticas (o prcticas) operan sobre la parte irracional del ser humano,
es decir, sobre sus pasiones y apetitos, dirigindolos racionalmente. Estas virtudes
proceden de las costumbres. Entre las virtudes ticas tenemos las siguientes:
La liberalidad o generosidad: el dar riquezas o bienes. Es el trmino
medio entre la avaricia y la prodigalidad.
La valenta. Es el trmino medio entre la cobarda y la temeridad (el
temerario enfrenta peligros de manera imprudente e irreflexiva).
La amabilidad: tratar a los otros, en las relaciones sociales, debidamente:
sin molestar, ni complacer en todo.
La sinceridad: reconocer lo que se tiene: sin pretender una reputacin que
no nos pertenece, y sin negar o restarle importancia a lo que tenemos.
La justicia: actuar de manera legal y equitativa (con igualdad) con los
dems.

5 Fuente: Teresa Martnez Manzano, Introduccin a tica Nicomquea, de Aristteles.

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2. Hedonismo.
Se ha llamado hedonismo6 a la tendencia consistente en considerar que el placer es un bien,
o el mayor bien. El trmino hedonismo deriva de la palabra griega hedon, que significa
placer. Se considera al filsofo griego Epicuro (341-270 antes de la era comn) uno de los
principales exponentes del hedonismo, algunas de cuyas ideas encontramos en su Carta a
Meneceo.
Carta a Meneceo7.
Los deseos
En cuanto a los deseos, debemos considerar que algunos son naturales y otros vanos [intiles];
de los deseos naturales, algunos son necesarios, mientras que otros son solamente naturales.
De los deseos necesarios, algunos son necesarios para la felicidad, mientras que otros son
necesarios para que el cuerpo est libre de trastornos, y hay algunos que son necesarios para
la vida misma. Un entendimiento cabal de estas cosas nos permite referir cada cosa que
elegimos o rechazamos a la salud del cuerpo o la imperturbabilidad del alma, pues ste es el
objetivo de una vida feliz. Todo lo que hacemos, lo hacemos por esta causa, a saber, evitar el
dolor y el miedo. Una vez logrado esto, toda inquietud desaparece del alma, pues el ser vivo ya
no tiene entonces que ir en busca de algo perdido o de cualquier otra cosa, por lo que el bien
del alma y del cuerpo estar asegurado. Necesitamos del placer en los momentos en que
experimentamos el dolor debido a la ausencia de placer. Cuando no sentimos dolor es porque
ya no necesitamos placer. Por consiguiente, podemos afirmar que el placer es el principio y el
objetivo de una vida feliz. Pues reconocemos en el placer el bien primero e innato [nacido con
la persona]; y de ese reconocimiento derivamos todas nuestras elecciones y todos nuestros
rechazos. Es al placer a lo que recurrimos, utilizando el sentimiento como patrn para juzgar
todo bien.
Placer y dolor
Precisamente porque el placer es el bien primero y es natural a nosotros, por esa misma razn
no siempre escogemos todo placer; por el contrario, hay veces en las que hacemos caso omiso
de muchos placeres, si es que de ellos pensamos que se va a seguir una incomodidad mayor.
Tambin consideramos muchos dolores como preferibles a los placeres, si creemos que un
placer mayor nos espera tras haber soportado el dolor durante ms tiempo. Por tanto, todo
placer, debido a su relacin natural con nosotros, es bueno, pero no todo placer debe ser
elegido. Igualmente, todo dolor es malo, pero no todo dolor es de tal naturaleza que deba ser
necesariamente evitado. Ms bien, es preciso juzgar todas estas cosas mediante la valoracin
comparada y la consideracin de sus ventajas y desventajas. Pues en ciertas ocasiones
tratamos al bien como mal y, a la inversa, al mal como bien.
Autosuficiencia
Consideramos que la autosuficiencia es un gran bien, no para poder tener siempre el disfrute
de tan solo unas pocas cosas, sino para que, si no tenemos muchas, podamos disfrutar de

6 Fuente: Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa. Tomo II (E-J), voces Epicuro y Hedonismo.
7 Fuente: Epicuro, Carta a Meneceo [extracto], en Cartas y sentencias.

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ellas con la firme conviccin de que ms placer proporciona la abundancia a quien menos
necesidad tiene de ella, y que todo lo fcil de conseguir es natural, mientras que todo lo difcil
es superfluo. Los platos sencillos ofrecen el mismo placer que una mesa lujosa cuando el dolor
que procede de la necesidad desaparece. El pan y el agua ofrecen el mayor placer cuando
alguien que los necesita participa de ellos. Llegar a acostumbrarse, por tanto, a la comida
sencilla y frugal [moderada] produce salud y hace que los hombres sean resueltos en las
ocupaciones necesarias de la vida. Cuando tenemos acceso al lujo tras largos intervalos,
estamos mejor dispuestos hacia l y esa actitud nos hace ms audaces ante los avatares
[cambios] de la fortuna.
El placer autntico
Cuando sealamos el placer como objetivo de la vida, no nos referimos a los placeres de los
libertinos [quienes se entregan a los excesos] o los que se encuentran en la sensualidad, como
piensan algunas personas ignorantes, o quienes estn en desacuerdo con nosotros o han
interpretado mal nuestros razonamientos; nos referimos ms bien a la liberacin de todo dolor
corporal y de toda inquietud mental [ataraxia]. Pues no es la bebida ni la diversin continua, ni
el disfrute de muchachos y doncellas, ni del pescado u otros manjares que la mesa lujosa
puede contener, lo que hace que la vida sea agradable, sino el razonamiento sobrio [moderado]
que examina los motivos para elegir o rechazar cada cosa, y que aleja de s aquellas opiniones
que tienen como resultado una mayor perturbacin para el alma.

3. Estoicismo8.
El estoicismo es una escuela filosfica griega y grecorromana. La tica estoica se halla fundada
en la eudemona (modo de ser por el cual se alcanza la felicidad), pero sta no consiste en el
placer, sino en el ejercicio constante de la virtud, en la propia autosuficiencia que permite al
hombre desasirse [desprenderse] de los bienes externos. El primer imperativo tico es vivir
conforme a la Naturaleza, esto es, conforme a la razn, pues lo natural es racional. La felicidad
radica en la aceptacin del destino, en el combate contra las fuerzas de la pasin que producen
la intranquilidad. Al resignarse al destino se resigna tambin el hombre a la justicia, pues el
mundo es, en tanto que racional, justo.
El filsofo romano Lucio Anneo Sneca9 (4-65) es uno de los principales representantes
del estoicismo en la poca imperial romana. Vivi en Roma, en la corte de los emperadores
Calgula, Claudio y Nern, de quien fue preceptor y por orden del cual se suicid. Parte de sus
ideas estoicas se exponen en su escrito Sobre la vida feliz.
Sobre la vida feliz10.
Todos, hermano Galin, quieren vivir felizmente, pero a la hora de distinguir qu es lo que hace
feliz la vida se hallan a oscuras.
Mientras tanto, cosa en la que hay acuerdo entre todos los estoicos, me atengo a la
naturaleza; la sabidura consiste en no desviarse de ella y adaptarse a su ley y ejemplo.

8 Fuente: Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa. Tomo II (E-J), voz Estoicos.
9 Fuente: Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa. Tomo IV (Q-Z), voz Sneca.
10 Fuente: Sneca, Sobre la vida feliz [extractos adaptados], en Dilogos.

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 La vida feliz es entonces la que se conforma a su naturaleza, que no puede darse de otra
forma que si, primero, la mente est cuerda y en perpetua posesin de esa cordura, despus,
si es enrgica y apasionada, como tambin perfectamente paciente, adaptada a las
circunstancias, escrupulosa, sin angustiarse, con su cuerpo y lo que tiene que ver con l, al
mismo tiempo atenta a los otros factores que configuran la vida, sin admirarse de ninguno,
dispuesta a servirse de los dones de la naturaleza, no a depender de ellos. La consecuencia es
la perpetua tranquilidad, la libertad, una vez erradicado lo que nos irrita o nos aterra.
As pues, ser lo mismo si digo: El bien supremo es el espritu que menosprecia lo casual [lo
que sucede por casualidad: lo que no se puede prever ni evitar], contento con la virtud, o la
fuerza invencible del espritu, conocedora de las situaciones, calmosa [con calma] en sus
obras, con una gran humanidad y solicitud para con sus convecinos [cercanos]. Es posible
tambin definirlo de forma que llamemos feliz al hombre para quien nada hay bueno o malo si
no es un espritu bueno o malo, cultivador de la honestidad, contento con la virtud, al que no
causa vanidad ni quebranta la casualidad, que no sabe de ningn bien ms grande que el que
puede darse l a s mismo, para el que ser un puro placer el menosprecio de los placeres.
Qu, pues, nos impide llamar vida feliz a un espritu libre e impertrrito [que no se intimida] y
estable, situado fuera del alcance del miedo, fuera del alcance del deseo, que tenga como solo
bien la honradez, como solo mal la inmoralidad, y lo dems como un despreciable tropel
[conjunto] de cosas que ni quita ni aade nada a una vida feliz, pues llega y se va sin aumento
ni mengua [disminucin] del bien supremo? A un espritu as asentado [sensato] es preciso,
quiera o no quiera, que lo sigan una jovialidad [tranquilidad] permanente y una alegra honda y
de lo hondo surgido, dado que est contento con sus bienes y no desea otros mayores que los
personales. Cmo no va a hacer bien si obtiene eso a cambio de unas minsculas,
insustanciales y nada persistentes perturbaciones de su cuerpecillo? El da que caiga bajo el
dominio del placer, caer tambin bajo el dominio del dolor; y ya ves en qu desastrosa y
funesta esclavitud va a ser esclavo aqul a quien posean, alternndose, los placeres y los
dolores, dspotas [que ejercen el mando con dureza] de los ms imprevisibles e inmoderados:
es necesario, entonces, escapar hacia la libertad. sta no la procura ninguna otra cosa ms
que la indiferencia ante la suerte: entonces aparecer ese bien inestimable, la tranquilidad del
alma puesta en lugar seguro y el encumbramiento [la elevacin].
Se puede llamar feliz a quien ni desea ni teme gracias a la razn. La vida feliz es la
inamovible [fija] y afianzada [apoyada] en un juicio [razn, sensatez, prudencia] recto y certero.
Pues entonces la mente es pura y liberada de toda clase de males, tal que eludir no solo las
desgarraduras sino tambin las picaduras, dispuesta a permanecer por siempre donde se ha
parado, y a preservar su situacin por ms que la suerte se enfurezca y se ensae. En efecto,
por lo que se refiere al placer, a pesar de que nos asedie [que presione con insistencia] por
todos lados y se insine por todos los medios y nos afloje el nimo con sus zalemas
[demostraciones de cario muy empalagosas] y nos aplique unas detrs de otras con el fin de
seducirnos del todo o por partes, qu hombre a quien le quede un resto de humanidad querr
verse excitado de da y de noche y, abandonando el espritu, poner su afn [esfuerzo] en el
cuerpo?
Feliz, por tanto, es el dotado de recto juicio; feliz es el que se contenta con lo presente,
sea lo que sea, y el que aprecia sus bienes.
Hay que servirse, pues, de la naturaleza como gua: a ella se atiene la razn, a ella
consulta. Es, entonces, lo mismo vivir felizmente que conforme a la naturaleza. Ahora mismo

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voy a explicar en qu consiste esto: si conservamos con celo [cuidado e inters] y sin miedo las
dotes [cualidades y capacidades] de nuestro cuerpo y las cualidades de nuestro temperamento,
si no sufrimos su servidumbre ni nos seorean [dominan] las cosas ajenas, si las agradables al
cuerpo y superfluas estn para nosotros para obedecer, no para mandar, as por fin son tiles
al alma. Que el hombre sea incorruptible [inalterable] e inaccesible a lo que le es extrao y
admirador solo de lo suyo, artfice [creador] de su vida.
Tal como es necedad e ignorancia de la propia condicin lamentarte de que algo te falta o
te ha sobrevenido ms que desagradable, igualmente extraarse o soportar de mala gana las
cosas que suceden tanto a los buenos como a los malos, las enfermedades, los duelos, los
desfallecimientos y las dems que arremeten de improviso contra la vida del hombre. Todo lo
que hay que sufrir debido a la conformacin del universo, que se acepte con magnanimidad
[elevacin de nimo]. Soportar nuestra naturaleza mortal y no dejarnos trastornar por cosas
que no est en nuestras manos evitar.

II. Consolidacin del sujeto moral

1. Contractualismo11.
La teora segn la cual la sociedad humana debe su origen (o, mejor, su posibilidad en cuanto
sociedad) a un contrato o pacto entre individuos suele llamarse la teora del contrato social y
tambin contractualismo. Los defensores de esta teora afirman que, sea cual fuere el origen
de la sociedad, su fundamento y su posibilidad como sociedad se halla en un pacto. El
contractualismo considera, pues, la sociedad como si en un momento histrico hubiese tenido
lugar un pacto o contrato.
Uno de los autores contractualistas modernos ms conocidos es el filsofo ingls Thomas
Hobbes (1588-1679), quien en su obra Leviatn12 (1651) expone la idea del contrato social.
Hobbes concibe el ser humano como un ser fundamentalmente antisocial. Ello sucede
porque los humanos, teniendo las mismas capacidades, tienen tambin las mismas esperanzas
de conseguir los fines que apetecen. Como no todos pueden gozar de las mismas cosas, se
convierten en enemigos naturales. Hay tres principales causas de disputa: la competencia, la
desconfianza y el deseo de fama. La primera hace que los humanos quieran la ganancia; la
segunda, que quieran la seguridad; la tercera, que quieran la reputacin [prestigio e
importancia]. En su estado natural, el hombre es un lobo para el hombre, de modo que hay una
constante guerra de todos contra todos. Si se dejara que los humanos siguieran su
naturaleza, la sociedad resultara imposible; cada uno luchara por arrebatar los bienes y la
reputacin de los dems, y el resultado sera la continua guerra civil. Pues, en su estado
natural todos los hombres tienen el deseo y la voluntad de causar dao, lo que hace que cada
uno tema a los dems.

11 Fuentes: Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa. Tomo I (A-D), voz Contrato social; Tomo II (E-J), voz
Hobbes, Thomas.
12 La obra toma su nombre del monstruo marino descrito en la Biblia (en el libro de Job), considerado por los
santos Padres como el demonio en un sentido moral.

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Leviatn13.
El derecho de naturaleza, lo que los escritores llaman comnmente ius naturale, es la libertad
que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservacin de su propia
naturaleza, es decir de su propia vida; y por consiguiente, para hacer todo aquello que su
propio juicio y razn considere como los medios ms aptos para lograr ese fin.
Por libertad se entiende, de acuerdo con el significado propio de la palabra, la ausencia
de impedimentos externos, impedimentos que con frecuencia reducen parte del poder que un
hombre tiene de hacer lo que quiere; pero no pueden impedirle que use el poder que le resta,
de acuerdo con lo que su juicio y razn le dicten.
Ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o norma general, establecida por la
razn, en virtud de la cual se prohbe a un hombre hacer lo que puede destruir su vida o
privarle de los medios de conservarla; o bien, se le prohbe omitir [dejar de hacer] aquello
mediante lo cual piensa que pueda quedar su vida mejor preservada. [] El derecho consiste
en la libertad de hacer o de omitir, mientras que la ley determina y obliga a una de esas dos
cosas.
La condicin del hombre es una condicin de guerra de todos contra todos, en la cual
cada uno est gobernado por su propia razn, no existiendo nada, de lo que pueda hacer uso,
que no le sirva de instrumento para proteger su vida contra sus enemigos. De aqu se sigue
que, en semejante condicin, cada hombre tiene derecho a hacer cualquier cosa, incluso en el
cuerpo de los dems. Y, por consiguiente, mientras persiste ese derecho natural de cada uno
con respecto a todas las cosas, no puede haber seguridad para nadie (por fuerte o sabio que
sea) de existir durante todo el tiempo que ordinariamente la Naturaleza permite vivir a los
hombres. De aqu resulta un precepto o regla general de la razn, en virtud de la cual, cada
hombre debe esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de lograrla; y cuando no puede
obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra. La primera fase de
esta regla contiene la ley primera y fundamental de la naturaleza: buscar la paz y seguirla. La
segunda, la suma del derecho de naturaleza, es decir: defendernos a nosotros mismos, por
todos los medios posibles.
De esta ley fundamental de la naturaleza, mediante la cual se ordena a los hombres que
tiendan hacia la paz, se deriva esta segunda ley: que uno acceda, si los dems consienten
tambin, y mientras se considere necesario para la paz y defensa de s mismo, a renunciar a
este derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad que les sea concedida a
los dems con respecto a l mismo, frente a los dems hombres. En efecto, mientras uno
mantenga su derecho de hacer cuanto le agrade, los hombres se encuentran en situacin de
guerra. Y si los dems no quieren renunciar a ese derecho como l, no existe razn para que
nadie se despoje de dicha atribucin, porque ello ms bien que disponerse a la paz significara
ofrecerse a s mismo como presa (a lo que no est obligado ningn hombre).
Se abandona un derecho bien sea por simple renunciacin o por transferencia [ceder o
pasar a otro] a otra persona. Por simple renunciacin cuando el cedente no se preocupa de la
persona beneficiada por su renuncia. Por transferencia cuando desea que el beneficio recaiga
en una o varias personas determinadas. Cuando alguien transfiere su derecho, o renuncia a l,

13 Fuente: Thomas Hobbes, Leviatn [Primera Parte, captulo XIV; extractos adaptados], en Wonfilio Trejo Resndiz
(compilacin y prlogo), Antologa de tica.

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lo hace en consideracin a cierto derecho que recprocamente [del mismo modo en la
correspondencia de uno a otro] le ha sido transferido, o por algn otro bien que de ello espera.
Trtase, en efecto, de un acto voluntario, y el objeto de los actos voluntarios de cualquier
hombre es algn bien para s mismo. En definitiva, el motivo y el fin por el cual se establece
esta renuncia y transferencia de derecho no es otro sino la seguridad de una persona humana,
en su vida, y en los modos de conservar sta en forma que no sea gravosa [molesta o costosa].
La mutua transferencia de derechos es lo que los hombres llaman contrato.
Cuando se hace un pacto en que las partes no llegan a su cumplimiento, en la condicin
de mera naturaleza (que es una situacin de guerra de todos contra todos) cualquier sospecha
razonable es motivo de nulidad [invalidez del contrato]. Pero cuando existe un poder comn
sobre ambos contratantes, con derecho y fuerza suficientes para obligar al cumplimiento, el
pacto no es nulo. En efecto, quien cumple primero no tiene seguridad de que el otro cumplir
despus. En un Estado civil [conjunto de los poderes y rganos de gobierno] donde existe un
poder apto para constreir [obligar por la fuerza] a quienes, de otro modo, violaran su palabra,
dicho temor e inseguridad ya no son razonables.

2. tica formal14.
El filsofo alemn Immanuel Kant (1724-1804) considera que lo bueno ha de ser algo
incondicionado, sin restriccin [limitacin] alguna: es decir, no depende de circunstancias o
condiciones que escapen a nuestro control, ni tampoco de las consecuencias de nuestros
actos.
Para algunas concepciones ticas distintas a las de Kant la felicidad se halla sujeta a
ciertas condiciones, y si no se dan stas no se puede ser feliz. Para dichas concepciones lo
bueno como felicidad entraa una bondad condicionada. Kant podra reconocer que otras
cosas o cualidades humanas, como la moderacin, el autocontrol o la reflexin serena, son
buenas, pero no en toda situacin o circunstancia. Un criminal puede autocontrolarse para
cometer ms perfectamente su crimen, es decir, para acentuar la maldad de su accin. Kant
tambin podra admitir que el valor, la lealtad [cumplimiento de la fidelidad] y otras cualidades
de los hombres son buenas, pero no de un modo irrestricto [ilimitado], ya que pueden estar al
servicio de fines moralmente reprobables: el asesino puede hacer gala de cierto valor, sin el
cual no podra comportarse como tal, y la lealtad mutua forma parte del cdigo de honor de
los delincuentes.
Qu es entonces lo que puede ser bueno de un modo absoluto [incondicionado (sin
condiciones), independiente], sin restriccin alguna, en toda circunstancia y en todo momento,
y cualesquiera que sean los resultados o consecuencias de nuestra accin? La respuesta de
Kant es la siguiente: Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible
concebir nada que pueda considerarse bueno sin restriccin, a no ser tan solo una buena
voluntad15. Y un poco ms adelante agrega: La buena voluntad no es buena por lo que
efecte o realice, no es buena por su aptitud [capacidad] para alcanzar un fin que nos hayamos
propuesto; es buena solo por el querer, es decir, es buena en s misma. Considerada por s

14 Fuente: Adolfo Snchez Vzquez, tica.

15 Immanuel Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, captulo 1; citado en Snchez Vzquez,
tica.

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misma, es, sin comparacin, muchsimo ms valiosa que todo lo que pudiramos obtener por
medio de ella.
Pero esta buena voluntad no debe ser confundida con un mero deseo que se quede solo
en eso, sin echar mano de todos los medios disponibles, o en una simple intencin que no va
ms all de ella, es decir, sin intentar ponerla en prctica. Por el contrario, se trata de un intento
de hacer algo, aunque no se consiga lo que se quera, o aunque las consecuencias de nuestra
accin no respondan a nuestro propsito. Por ello dice tambin Kant lo siguiente: Aun cuando
se diera el caso de que, por una particular ingratitud de la fortuna, o la mezquindad [tacaera]
de una naturaleza madrastra, le faltase por completo a esa voluntad la facultad de realizar su
propsito; incluso si, a pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera conseguir nada y solo
quedase la buena voluntad no como un mero deseo, sino como el acopio [reunin] de todos
los medios que estn a nuestro alcance, sera esa buena voluntad como una joya que brilla
por s misma, como algo que tiene en s mismo su pleno valor. La utilidad o inutilidad no
pueden aadir ni quitar nada a ese valor.
As, pues, la buena voluntad no se ve afectada no deja de ser buena por el hecho de
que las circunstancias o condiciones impidan que se cumplan sus propsitos, pero tampoco
puede reducirse a la buena intencin que se queda en un simple deseo. Tampoco basta actuar
conforme al deber. As, por ejemplo, es un deber nuestro cumplir lo prometido. Pero este deber
puede ser cumplido por diversas razones: por las ventajas que podamos obtener de ello; por
temor a las consecuencias de su incumplimiento; por una inclinacin nuestra a obrar as, etc.
En todos esos casos se ha cumplido lo prometido, es decir, se ha actuado conforme al deber,
pero no por deber. En ninguno de esos casos, a juicio de Kant, resplandece lo nico que es
bueno moralmente sin condicin o restriccin algunas: la buena voluntad, o sea, la voluntad
que acta no solo de acuerdo con el deber, sino por respeto al deber, determinada nica y
exclusivamente por la razn.
Por ahora consideremos algunas tesis fundamentales de Kant acerca de su concepcin
de lo bueno:
a) Lo nico bueno moralmente sin restriccin es la buena voluntad.
b) La buena voluntad es la voluntad de obrar por deber.
c) La accin moralmente buena, como accin querida por una buena voluntad, es
aquella que se realiza no solo conforme al deber, sino por deber.
Una accin puede cumplirse conforme al deber, pero no por deber, sino por inclinacin
[afecto o pasin] o inters; en este caso no ser moralmente buena. Pero cundo puede
decirse que actuamos propiamente por deber y no respondiendo a una inclinacin o a un
inters, por temor al castigo o calculando las consecuencias ventajosas o perjudiciales de
nuestros actos?: cuando actuamos como seres racionales. Como la razn es la facultad de lo
universal [lo que es comn a todos o se puede atribuir a muchos], decir que la buena voluntad
acta por deber significa que solo acta de un modo universal, o sea, de acuerdo con una
mxima [norma o regla de accin] universalizable [que se puede universalizar: que se puede
atribuir a muchos o a todos]: una mxima vlida no solo para m, sino para los dems; una
mxima que no admite excepciones en nuestro favor. La exigencia de la razn es una
exigencia de universalidad, y esta exigencia con la que se presenta su ley ley moral a priori
[universal y necesaria], vlida para todos los seres racionales a la voluntad del hombre, que
es, a la vez, racional y sensible, adopta la forma de un mandato o de un imperativo [exigencia].

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Todos los imperativos expresan lo que debe hacer una voluntad subjetiva imperfecta que, como
propia de un ser racional y sensible a la vez, no se halla determinada infaliblemente [de manera
segura y cierta] por una ley racional objetiva. Los imperativos sealan un deber a la voluntad
imperfecta.
Kant divide los imperativos en categricos e hipotticos. Un imperativo es categrico
cuando declara que una accin es objetivamente necesaria, sin que su realizacin est
subordinada [sujeta] a un fin o a una condicin; por ello es una norma que vale sin excepcin. A
juicio de Kant, todas las normas morales (como no mates, no robes, no mientas, no
quebrantes una promesa, etc.) son de este gnero. Un imperativo es hipottico cuando postula
una accin prcticamente necesaria si la voluntad se propone cierto fin; por consiguiente,
supedita [subordina] su realizacin a los fines trazados como condiciones. Las reglas prcticas,
de la habilidad, son de este gnero; por ejemplo: si quieres informarte de este asunto, lee ese
libro. La validez de esta regla depende de una condicin: querer informarse. La accin debe
ser realizada solo en tanto que se persigue ese fin, y, entonces, es su condicin o medio de
realizacin. Otro ejemplo de imperativo hipottico: No debo mentir para no perjudicar mi
reputacin; en este caso, el mandato de no mentir solamente se cumple como un medio que
persigue el fin particular de no perjudicar la propia reputacin.
La frmula suprema del mandamiento de la razn es aquella en la que la universalidad es
absoluta, y dice as: Obra de manera que puedas querer que el motivo que te ha llevado a
obrar sea una ley universal. Dicha frmula permite deducir todas las mximas de donde
provienen nuestras acciones morales, pero no el contenido de ellas, sino solo su forma
universal. Es, por ello, el principio formal de todos los deberes, o la expresin de la ley moral
misma.
Actuar por deber es obrar puramente conforme a la ley moral que se expresa en
imperativos universalizables, y la voluntad que as obra, movida por respeto al sentimiento del
deber, independientemente de condiciones y circunstancias, intereses o inclinaciones, es una
voluntad buena. El deber es exigencia de cumplimiento de la ley moral, ante la cual las
pasiones, los apetitos e inclinaciones callan. El deber se cumple por el deber mismo, por el
sentimiento del deber de obedecer a los imperativos universalizables. El mandato o deber que
ha de ser cumplido es incondicionado y absoluto. Lo que manda la buena voluntad es universal
por su forma y no tiene un contenido concreto: se refiere a todos los humanos, en todo tiempo
y en todas las circunstancias y condiciones.
Si el humano obra por puro respeto al deber y no obedece a otra ley que la que le dicta
su conciencia moral, l es (como ser racional puro o persona moral) su propio legislador. No se
somete a nada ajeno o diferente al deber y es, por ello, autnomo, tiene autonoma.
As, pues, si nos preguntamos qu debemos hacer en una situacin dada, la respuesta
nos la dar el imperativo categrico correspondiente. Veremos que lo que debemos hacer es
algo que puede ser uniiversalizado, y que, por el contrario, debemos evitar lo que no puede
serlo o constituye una excepcin de una norma universal. El propio Kant pone una serie de
ejemplos. Veamos algunos de ellos, y las razones en que se basa para rechazar las
excepciones a la mxima correspondiente.
Argumento de la promesa. A hace una promesa a B, que est dispuesto a quebrantarla si
as le conviene, de acuerdo con una mxima que podra ser sta: Si me conviene, har esta
promesa, con la intencin de romperla cuando lo crea oportuno. Pero A no puede querer

11
consecuentemente que esta mxima sea universal, pues si se aceptara universalmente que se
pueden hacer promesas que todo el mundo puede romper, y semejante mxima se observara
en forma universal, no habra nadie que hiciera promesas, y, por tanto, no podra haber
promesas en absoluto. En consecuencia, las promesas no deben dejar de cumplirse nunca, y el
deber es cumplirlas siempre.
Argumento de la mentira. La mxima o norma moral No mientas no puede tener
excepciones, ya que no se podra universalizar de un modo coherente la mentira. Uno puede
callarse, pero si dice algo, tiene el deber de decir la verdad. Kant condena toda mentira sin
excepcin.
Argumento de la custodia de bienes. Alguien confa a otro la custodia [el guardar con
cuidado y vigilancia] de sus bienes. Sera justo que ste se quedara con ellos? La cuestin
tiene que ser resuelta con la ayuda del imperativo categrico, considerando si el acto de
quedarse con los bienes que se confan a uno puede ser universalizado. Kant dir que no, pues
si as fuera, nadie confiara ni encargara sus bienes a otro.

3. Utilitarismo16.
De un modo general el trmino utilitarismo designa la doctrina segn la cual el valor supremo
es el de la utilidad, es decir, la doctrina segn la cual el valor supremo es el de la utilidad. Es
comn y conveniente reservar el nombre de utilitarismo para un cierto grupo de teoras
filosficas y ticas surgidas en la poca moderna, en particular a la corriente que apareci en
Inglaterra a fines del siglo XVIII y se desarroll durante el siglo XIX, corriente representada por
Jeremy Bentham (1748-1832), James Mill (1773-1836) y John Stuart Mill (1806-1873). Para
este ltimo lo til es la felicidad. En las prximas lneas se presentan algunas caractersticas de
su concepcin utilitarista.
El utilitarismo de John Stuart Mill17.
John Stuart Mill considera que lo til es la felicidad. A qu tipo de felicidad se refiere? En el
captulo II de El utilitarismo afirma lo siguiente: El credo [conjunto de ideas o principios] que
acepta como fundamento la utilidad, o principio de la mayor felicidad, mantiene que las
acciones son correctas en la medida en que tienden a promover la felicidad, incorrectas en
cuanto tienden a producir lo contrario a la felicidad. Hay que tener en cuenta que no se habla
de la felicidad de los puercos, sino de la felicidad de los humanos: los placeres de una bestia
no satisfacen la concepcin de felicidad de un ser humano. Los seres humanos poseen
facultades ms elevadas que los apetitos animales y una vez que son conscientes de su
existencia no consideran como felicidad nada que no incluya la gratificacin [complacencia,
satisfaccin] de aquellas facultades.
Para Mill, los seres humanos poseen un sentido de la dignidad en mayor o menor grado,
que constituye una parte tan esencial de la felicidad de aquellos en los que este sentimiento
es fuerte. La felicidad del humano es peculiar [propia y distinta de la de los animales], propia
de un ser autodesarrollado, ilustrado, libre, en pleno ejercicio de sus facultades intelectuales,

16 Fuente: Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa. Tomo IV (Q-Z), voz Utilitarismo.
17 Fuente: Esperanza Guisn, El utilitarismo [extractos adaptados], en Victoria Camps (editora), Historia de la
tica. 2. La tica moderna.

12
con sentido de su dignidad: todos estos ingredientes constituyen la parte ms valiosa de la
felicidad, es decir, no la acompaan ni se derivan de la felicidad, sino que son la felicidad.
Mill considera dos aspectos del utilitarismo: a) la distincin entre felicidad y contento y b)
la calidad de los placeres.
a) La felicidad supone el goce solidario experimentado por personas autodesarrolladas y
autnomas, mientras que el contento no exige sino la mera conformidad, la
aceptacin de cualquier estado de cosas, en alguna medida gratificante
[satisfactoria], por degradante [que priva de la dignidad, que rebaja] o humillante que
resulte para el ser humano en particular de que se trate, o para sus semejantes. El
contento sera algo semejante al goce experimentado por las personas que no
hubieran alcanzado el grado de autonoma, de libertad. A diferencia del contento, el
goce solidario, o libertad solidaria, consiste en afianzar [asegurar y apoyar] las
relaciones de solidaridad de tal suerte que, mediante un proceso de educacin de los
pueblos, stos logren desarrollar movimientos de cooperacin que generen a la larga
una sociedad solidaria y libre.
b) La distincin entre la diversa calidad de los placeres es expresada por Mill del
siguiente modo: Es del todo compatible con el principio de utilidad el reconocer el
hecho de que algunos tipos de placer son ms deseables y valiosos que otros. Por
lo tanto, no es el placer sumado indiscriminadamente [sin distincin] el objetivo a
perseguir, sino un placer cualificado [de buena cualidad] que produzca individuos
autosatisfechos, autorrespetados. Mill proclam la superioridad de los placeres del
intelecto, la imaginacin, los sentimientos morales, etc., por encima de los placeres de
la sensacin y se opuso a todo malentendido del utilitarismo como ligado nicamente
a placeres bajos18.
Para Mill, la felicidad est constituida por un conjunto de condiciones, requisitos, que no
son solo simples medios para obtener la felicidad, sino que constituyen la felicidad. Los
ingredientes de la felicidad son varios afirmar Mill y cada uno de ellos es deseable en s
mismo y no simplemente cuando se le considera como parte de un agregado. Son deseados y
deseables en y por s mismos. Adems de ser medios, son parte del fin. Siendo esto as, no
todos los elementos de la felicidad presentan el mismo peso especfico, por lo cual, si
queremos saber qu placer es mejor, podemos considerar el criterio de los jueces
competentes: En relacin con la cuestin de cul de dos placeres es el ms valioso, o cul de
dos modos de existencia es el ms gratificante para nuestros sentimientos, al margen de sus
cualidades morales o sus consecuencias, el juicio de los que estn cualificados por el
conocimiento de ambos o, en el caso de que difieran, el de la mayora de ellos, debe ser
admitido como definitivo.
Mill indica que el egosmo y la falta de cultura intelectual constituyen las causas
principales de una vida insatisfactoria; mientras que, por el contrario, la bsqueda de la virtud,
en la que parecen incluirse tanto el autodesarrollo y la excelencia, como la imparcialidad
[manera de juzgar con rectitud, sin anticiparse en favor o en contra de alguien o algo] y la
benevolencia constituyen el factor ms importante y decisivo para el logro de la felicidad, de
manera que el criterio utilitarista, mientras que tolera y aprueba todos aquellos otros deseos
adquiridos, en tanto no sean ms perjudiciales para la felicidad general que aliados de ella,
recomienda y requiere el cultivo del amor a la virtud en la mayor medida posible, por ser, por
18 Fuente: Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa. Tomo IV (Q-Z), voz Utilitarismo.

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encima de todas las cosas, importante para la felicidad. Ciertos deseos se han de rechazar,
como el de querer dominar a los dems, pero otras necesidades, deseos e intereses tienen un
peso especial, en particular los valores de la libertad y la autonoma. A continuacin
consideraremos la idea de Mill respecto a la libertad.
La libertad19.
La libertad social o civil, es decir, la naturaleza y lmites del poder que puede ser ejercido
legtimamente [justamente] por la sociedad sobre el individuo. El nico objeto, que autoriza a
los hombres, individual o colectivamente, a turbar [alterar, interrumpir] la libertad de accin de
cualquiera de sus semejantes, es la propia defensa; la nica razn legtima [justa] para usar de
la fuerza contra un miembro de una comunidad civilizada es la de impedirle perjudicar a otros;
pero el bien de este individuo, sea fsico, sea moral, no es razn suficiente. Ningn hombre
puede ser obligado a actuar o a abstenerse de hacerlo, porque de esa actuacin o abstencin
haya de derivarse un bien para l, porque ello le ha de hacer ms dichoso o porque, en opinin
de los dems, hacerlo sea prudente o justo. Estas son buenas razones para discutir con l,
para convencerle o para suplicarle, pero no para obligarle o causarle dao alguno, si obra de
modo diferente a nuestros deseos. Para que esta coaccin [fuerza que se hace a alguien para
obligarlo a realizar algo] fuese justificable, sera necesario que la conducta de este hombre
tuviese por objeto el perjuicio de otro. Para aquello que no le atae ms que a l, su
independencia es, de hecho, absoluta. Sobre s mismo, sobre su cuerpo y su mente, el
individuo es soberano.
Es necesario decir que esta doctrina no alcanza ms que a los seres humanos que se
hallen en la madurez de sus facultades. No hablamos de nios ni de jvenes de ambos sexos
que no hayan llegado al tope fijado por la ley para la mayora de edad. Aquellos que estn en
edad de reclamar todava los cuidados de otros, deben ser protegidos, tanto contra los dems,
como contra ellos mismos.
Considero que la utilidad es la apelacin [el recurrir a un criterio para resolver algo]
suprema de toda cuestin tica, pero debemos entenderla en el sentido ms amplio del
vocablo, como fundada en los intereses permanentes del humano en cuanto ente progresivo.
Estos intereses solo autorizan la sumisin [sometimiento] de la espontaneidad individual a un
control exterior en aquello que se refiere a las acciones de un presunto individuo en contacto
con los intereses de otro. Si un humano ejecuta una accin que sea perjudicial a otros,
evidentemente debe ser castigado por la ley o bien, si las penalidades legales no son
aplicables con seguridad, por la desaprobacin general. Existen muchos actos positivos, para
el bien de los dems, a cuya realizacin se puede obligar a un individuo; por ejemplo, el de
aportar testimonio a la justicia o el de tomar parte activa, sea en la defensa comn, sea en toda
otra obra comn necesaria a la sociedad bajo cuya proteccin vive. Adems, se puede, con
justicia, hacerle responsable ante la sociedad si no cumple ciertos actos benficos individuales,
deber evidente de todo hombre, tales como salvar la vida de un semejante o defender al dbil
contra malos tratos. Una persona puede perjudicar a sus semejantes no solo a causa de sus
acciones, sino tambin por sus omisiones, y en ambos casos, ser responsable del dao que
se siga. Bien es verdad que, en el ltimo caso, la imposicin debe ser ejercida con mucho ms
cuidado que en el primero.

19 Fuente: John Stuart Mill, Introduccin [extractos adaptados], Sobre la libertad.

14
III. Crisis del sujeto moral
1. Existencialismo20.
El origen del existencialismo, o filosofa existencialista, se remonta al filsofo dans Soren
Kierkegaard (1813-1855), quien defendi un pensar existencial en el cual el sujeto que
piensa se incluye a s mismo en el pensar en vez de reflejar, o pretender reflejar objetivamente
la realidad. La filosofa existencial considera que el ser humano no puede reducirse a ser un
animal racional, pero tampoco a ser un animal sociable, o un ente [ser] psquico. En rigor, el
humano es ms bien un existente (y, en sentido estricto, este existente: un existente
concreto e individual). El humano no es, pues, ninguna substancia [un ser estable y
permanente]: su ser es un constituirse [un formarse, un hacerse] a s mismo.
El filsofo francs Jean-Paul Sartre (1905-1980) es uno de los principales exponentes del
existencialismo. Nos aproximaremos a algunas de sus ideas en el siguiente texto, transcripcin
de una conferencia pronunciada en 1945.
El existencialismo es un humanismo21.
El existencialismo considera que la existencia precede a la esencia. Qu significa esto?
Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel [instrumento para
plegar (doblar) o cortar papel]. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha
inspirado en un concepto; se ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una tcnica
de produccin previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una receta. As, el
cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene
una utilidad definida. Y no se puede suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber
para qu va a servir ese objeto. Diramos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia
es decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y definirlo precede a
la existencia. El existencialismo ateo que yo represento declara que si Dios no existe, hay por
lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder
ser definido por ningn concepto, y que este ser es el hombre. Qu significa aqu que la
existencia precede a la esencia? Significa que el humano empieza por existir, se encuentra,
surge en el mundo, y despus se define. El hombre, si no es definible, es porque empieza por
no ser nada. Slo ser despus, y ser tal como se haya hecho. El humano es el nico que no
solo es tal como l se concibe [se piensa], sino tal como l se quiere, y como se concibe
despus de la existencia, como se quiere despus de este impulso hacia la existencia; el
hombre no es otra cosa que lo que l se hace.
El hombre empieza por existir, empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que
es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto. Nada
existe previamente a este proyecto. El hombre ser lo que habr proyectado ser, pero no lo que
querr ser. Porque lo que entendemos ordinariamente por querer es una decisin consciente,
que para la mayora de nosotros es posterior a lo que el hombre ha hecho de s mismo. Yo
puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro, casarme: todo esto no es ms que la
manifestacin de una eleccin ms original, ms espontnea que lo que se llama voluntad.
Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que
es. Cuando decimos que el hombre es responsable de s mismo, no queremos decir que el

20 Fuente: Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa. Tomo II (E-J), voz Existencialismo.
21 Fuente: Jean-Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo [extractos adaptados].

15
hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los
hombres. Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros
elige, pero tambin queremos decir con esto que al elegirse elige a todos los hombres. En
efecto, no hay ninguno de nuestros actos que al crear al hombre que queremos ser, no cree al
mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir ser esto o
aquello, es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir
mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para
todos. Si la existencia precede a la esencia nosotros quisiramos existir al mismo tiempo que
modelamos nuestra imagen.
As, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podramos suponer, porque
compromete a la humanidad entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un sindicato cristiano en
lugar de ser comunista; si por esta adhesin quiero indicar que la resignacin es en el fondo la
solucin que conviene al hombre, que el reino del hombre no est en la tierra, no incluyo
solamente mi caso: quiero ser un resignado para todos; en consecuencia mi acto ha
comprometido a la humanidad entera. Y si quiero casarme, tener hijos, aun si mi casamiento
depende nicamente de mi situacin, o de pasin o de mi deseo, con esto no me dirijo yo
solamente, sino que dirijo a la humanidad entera en la va de la monogamia [rgimen familiar
que no admite la pluralidad de cnyuges o personas casadas]. As soy responsable para m
mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eligindome, elijo al hombre.
El existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el hombre
se compromete y que se da cuenta de que es no solo el que elige ser, sino tambin un
legislador, que elige, al mismo tiempo que a s mismo, a la humanidad entera: no puede
escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad. Ciertamente hay muchos que no
estn angustiados; pero nosotros pretendemos que enmascaran su propia angustia, que le
huyen; muchos creen que al obrar solo se comprometen a s mismos, y cuando se les dice:
pero si todo el mundo procediera as, como t?, contestan: no todo el mundo procede as.
Pero en verdad hay que preguntarse siempre: qu sucedera si todo el mundo hiciera lo
mismo? Y cada hombre debe decirse: soy yo quien tiene derecho a obrar de tal manera que la
humanidad se ajuste a mis actos? Y si no se lo dice es porque enmascara su angustia.
No est escrito en ninguna parte que el bien exista, que haya que ser honrado, que no
haya que mentir. Dostoievski escribe: Si Dios no existiera, todo estara permitido. Este es el
punto de partida del existencialismo. En efecto, todo est permitido si Dios no existe y en
consecuencia uno est abandonado, porque no encuentra ni en s mismo, ni fuera de s mismo,
una posibilidad de aferrarse. No encuentra excusas. Si la existencia precede a la esencia, el
humano no se podr explicar por una naturaleza humana dada y fija [permanente]; dicho de
otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por otra parte,
Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u rdenes que legitimen [justifiquen]
nuestra conducta. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresar diciendo que el hombre
est condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a s mismo, y sin embargo,
libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace. El existencialista
no cree que una pasin conduzca fatalmente al hombre a ciertos actos y que eso sea una
excusa; piensa que el hombre es responsable de su pasin. El existencialista, cuando describe
un cobarde, dice que el cobarde es responsable de su cobarda. No lo es porque tenga un
corazn, un pulmn o un cerebro cobarde; no lo es debido a una organizacin fisiolgica
[relativa a las funciones del organismo vivo], sino que lo es porque se ha construido como

16
hombre cobarde por sus actos. No hay temperamento [carcter] cobarde; hay temperamentos
nerviosos, hay sangre floja; pero el hombre que tiene una sangre floja no por eso es cobarde,
porque lo que hace la cobarda es el acto de renunciar o de ceder; un temperamento no es un
acto; el cobarde est definido a partir del acto que realiza. Lo que la gente quiere es que se
nazca cobarde o hroe, y en el fondo esto es lo que quiere pensar: si se nace cobarde, se est
perfectamente tranquilo, no hay nada qu hacer, se ser cobarde toda la vida, hgase lo que
se haga; si se nace hroe, tambin se estar perfectamente tranquilo, se ser hroe toda la
vida. Lo que dice el existencialista es que el cobarde se hace cobarde, el hroe se hace hroe;
hay siempre para el cobarde una posibilidad de no ser ms cobarde y para el hroe de dejar de
ser hroe. Lo que tiene importancia es el compromiso total.
La eleccin es posible en un sentido, pero lo que no es posible es no elegir. Puedo
siempre elegir, pero tengo que saber que, si no elijo, tambin elijo. Frente a una situacin que
hace que yo sea un ser sexuado [que tiene rganos sexuales] que puede tener relaciones con
un ser de otro sexo, que yo sea un ser que puede tener hijos, estoy obligado a elegir una
actitud y de todos modos llevo la responsabilidad de una eleccin que, al comprometerme,
compromete a la humanidad entera, aunque ningn valor a priori [preestablecido y universal]
determine mi eleccin. El humano se encuentra en una situacin organizada, donde est l
mismo comprometido, compromete con su eleccin a la humanidad entera, y no puede evitar
elegir: o bien permanecer casto [que se abstiene de las relaciones sexuales], o bien se casar
sin tener hijos, o bien se casar y tendr hijos; haga lo que haga, es imposible que no tome una
responsabilidad total frente a este problema. Hay que comparar la eleccin moral con la
construccin de una obra de arte. Se ha reprochado a un artista que hace un cuadro el no
inspirarse en reglas establecidas a priori [aplicables a todos los casos]? Se ha dicho cul es el
cuadro que debe hacer? Est bien claro que no hay cuadro definitivo que hacer, que el artista
se compromete a la construccin de su cuadro, y que el cuadro por hacer es precisamente el
cuadro que habr hecho; no hay valores estticos preestablecidos, pero hay valores que se ven
despus en la coherencia del cuadro, en las relaciones que hay entre la voluntad de creacin y
el resultado. Lo que hay de comn entre el arte y la moral es que, en los dos casos, tenemos
creacin e invencin. No podemos decir o indicar lo que hay qu hacer moralmente. El humano
se hace, no est todo hecho desde el principio, se hace al elegir su moral, y la presin de las
circunstancias es tal, que no puede dejar de elegir una. Se puede juzgar que ciertas elecciones
estn fundadas en el error y otras en la verdad.

2. Vitalismo.
La nocin vida22 ha sido tomada en tan diversos sentidos que la expresin la vida resulta
ambigua [puede entenderse de diversos modos y, por ello, dar motivo a confusin]. En trminos
generales, han predominado dos sentidos bsicos: el de la vida como vida orgnica (o vida
biolgica) y el de la vida como vida humana. El filsofo alemn Friedrich Nietzsche (1844-1900)
habl de la vida usando a menudo un lenguaje biolgico, pero con tendencia a centrar el
concepto de vida en la vida humana. Lo que importaba a Nietzsche era valorar o revalorar
la vida. Hay, piensa Nietzsche, una vida ascendente y una vida descendente, la primera tiene
un valor positivo.

22 Fuente: Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa. Tomo IV (Q-Z), voz Vida.

17
Algunas nociones en torno a la relacin entre la vida y la moral, en la filosofa de
Nietzsche23.
Nietzsche parte de que la exuberancia [abundancia, plenitud] de fuerza corporal y de vitalidad
[eficacia de las facultades o capacidades vitales] es el estado ms positivo. La civilizacin
europea, en cambio, se ha desarrollado desde la suspicacia [sospecha] y la desconfianza hacia
lo vital [el gran impulso para vivir o actuar], desde el desprecio asctico [basado en la renuncia
de lo corporal y mundano y en la represin de las exigencias del cuerpo] de los estados
corporales en los que la vitalidad exuberante [abundante, plena] de una fuerza acumulada y
acrecentada se despliega dejando que se desborde su sobreabundancia de poder y, por miedo
a estos estados, la civilizacin ha revalorizado y promovido los estados opuestos, es decir, el
debilitamiento, la culpabilizacin, el desprecio de uno mismo, la humildad [sumisin y
sometimiento a otro], la castidad [abstencin del goce carnal y sexual], la abnegacin [manera
de ser del que se sacrifica o renuncia a sus deseos o intereses, en favor de otros], etc.
El cristianismo y la moral no solo han dado a este desprecio y este miedo por lo sensible
[la capacidad que un ser vivo tiene de experimentar sensaciones] una apariencia de
credibilidad [de ser creble], sino que lo han convertido en el ideal ms elevado, el ideal
asctico: el ideal del desprecio y renuncia de la vida corporal y mundana, y de la disciplina o
hasta represin de las exigencias del cuerpo. La moral ha considerado como virtuosa, ante
todo, la accin no egosta, ha predicado el sacrificio de uno mismo por el bien de los otros y ha
elevado el valor de la renuncia como resistencia y negacin en uno mismo de sus propias
inclinaciones naturales e instintivas. Ha hecho generalmente del placer una meta egosta, algo
impresentable como primer motivo o ltima finalidad:
El egosmo vale lo que valga fisiolgicamente [en sus funciones y capacidades vitales]
quien lo tiene. Puede ser muy valioso, puede carecer de valor y ser despreciable. Es lcito
[permitido, justo] someter a examen a todo individuo para ver si representa la lnea
ascendente [que asciende] o la lnea descendente [que desciende] de la vida. Cuando se
ha tomado una decisin sobre esto, se tiene tambin un canon [regla o modelo] para
saber lo valioso que es su egosmo. Si representa el ascenso de la lnea, entonces su
valor es efectivamente extraordinario, y por amor a la vida en su conjunto, que con l da
un paso hacia adelante, es lcito que sea incluso extremada la preocupacin por
conservar, por crear su optimum (lo mejor) de condiciones. [Crepsculo de los dolos,
aforismo 33].
El desprecio del egosmo y la valoracin positiva de lo no egosta en la moral ha obligado a que
el deseo de placer se enmascare bajo la apariencia de una bsqueda de fines moral o
socialmente aceptables.
Cuando Nietzsche se pregunta por el valor de la moral en cuanto tal, observa que nuestra
vida tiene unas condiciones necesarias para desarrollarse que son los instintos (entendidos
como juicios de valor incorporados). Y lo que ha hecho la moral europea ha sido el cruzarse o
interferir entre la vida y el instinto metiendo por medio un ideal que niega la vida. La vida es
voluntad como impulso de autoafirmacin de s misma. Por tanto, lo ideal, lo consciente, lo
racional no determinan ni condicionan nuestra vida en la misma medida en que lo hacen los
instintos, aunque pueden convertirse en algo que los interfiere [que se interpone entre ellos y

23 Fuente: Diego Snchez Meca, Moral: el verdadero alcance de apostar por lo sensible [adaptacin de pp. 81-
86], en Nietzsche. La experiencia dionisaca del mundo.

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los perturba], que los contradice produciendo la prdida de su autorregulacin espontnea y
generando la inseguridad en la accin. La afirmacin de la vida debera suponer una
rehabilitacin [recuperacin] del mundo sensible frente a los ideales de la moral, dando ahora la
prioridad a las pasiones y a los instintos sobre la razn y la conciencia, en suma, una
aceptacin de la vida tal cual es, incluyendo sus aspectos ms terribles. Esto exige una revisin
del concepto moral del deber-ser, en la medida en que este deber-ser no es otra cosa que
querer corregir la vida, no poder soportarla como es, negarla. Pues en el mundo sensible, en la
vida no rigen [gobiernan] los conceptos de finalidad [fin, meta o propsito] y de culpa que trata
de imponerles la moral. La vida es capacidad de producir perspectivas [puntos de vista] a partir
de un fondo inocente tejido de impulsos desprovistos de finalidad. La moral no es ms que
un lenguaje cifrado [transcrito en normas o principios] de afectos [pasiones] en el que se
transpone [se traslada] un determinado dinamismo del trasfondo orgnico corporal. Las
prescripciones [rdenes] de la moral, sus ideales, sus virtudes son la expresin de una
determinada relacin afectiva elemental, anclada [establecida firmemente] en el propio cuerpo,
entre placer y dolor, entre vida ascendente y descendente.
Si esto es as, entonces la moral no es ms que la autojustificacion de quienes la forjaron
y de quienes la han defendido, es el modo que han elegido para autoafirmarse. No es,
esencialmente, justificacin de lo que conscientemente se nos propone en esas normas y en
esos ideales, sino justificacin de lo que exige un determinado estado del cuerpo, de lo que
quiere la vida en l. El razonamiento de Nietzsche es ste: el deber-ser de la moral, que
presupone por principio que la vida no debera ser como es, es principalmente negacin, odio
contra la vida que se expresa como resentimiento [enojo, dolor, molestia], mentira. La vida
involucra aspectos peligrosos, crueldad, injusticia, eventualidades [circunstancias de realizacin
incierta] terribles y penosas que la moral querra suprimir y excluir para reducir el ser o la
realidad al bien. Inventarse un mundo [el ms all: el cielo, un plano espiritual] para
calumniar [atribuir falsa y maliciosamente al mundo cosas malas para desprestigiarlo] a este
mundo, construir un Dios como juez y acusador de este mundo es la revancha o desquite de
un determinado tipo de hombres sobre la realidad, un modo sorprendente de minar [destruir
poco a poco] aquellas condiciones sobre las que el hombre vive. Creen que esta existencia es
inmoral: esto indica un ser disminuido por la impotencia, la debilidad vital que querra que las
cosas fueran de otra manera. Nietzsche seala: Quin es el nico que tiene motivos para
evadirse, mediante una mentira, de la realidad? El que sufre de ella. Pero sufrir de la realidad
significa ser una realidad fracasada. La preponderancia [mayor peso] de los sentimientos de
displacer sobre los de placer es la causa de aquella moral y de aquella religin ficticias. Tal
preponderancia ofrece la frmula de la decadencia [El Anticristo, aforismo 15].
Cualquier moral, piensa Nietzsche, debera partir del decir s, del agradecimiento por la
singularidad eterna de la realidad del mundo tal como es, y configurarse en conformidad. Es
mejor amar lo inevitable que negarlo, aprobarlo en lugar de huir de l, considerar cada hecho
singular y cada acontecer como un bien tal cual es, y no quererlo de otra manera
culpabilizndolo y rechazndolo. Sin embargo, nuestra civilizacin se organiza, por lo menos
tericamente, sobre la base de un concepto del deber moral como obligacin. Es decir, como la
afirmacin de uno mismo, pero en el marco de lo universal [lo que se espera de todos]. Para la
nueva moral pensada por Nietzsche este concepto de deber tendra que ser sustituido por el
impulso vital interior de afirmacin de uno mismo como singularidad [individualidad] no
universalizable. Mientras que la autonoma es, tal como la define el filsofo Kant, la libertad en
cuanto universalizable [que puede ser atribuida a todos], en la moral afirmativa defendida por

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Nietzsche la libertad sera la potencia misma de la voluntad. Segn Nietzsche, Kant establece
una ley moral universal y la necesidad de que todos respeten y cumplan esa ley porque se
dirige a individuos dbiles y del rebao que nos son nobles. Frente a esto, Nietzsche
contrapone su hiptesis del impulso autoafirmativo de la vida como aquello capaz de encontrar
en s mismo su principio de autorregulacin y de control. Nietzsche afirma que: El hombre
noble vive con confianza y franqueza frente a s mismo. En ellos no es la inteligencia ni mucho
menos tan esencial [principal] como lo son la perfecta seguridad funcional de los instintos
inconscientes reguladores, o incluso una cierta falta de inteligencia, as, por ejemplo, el
valeroso lanzarse a ciegas, bien sea al peligro bien sea al enemigo, o aquella subitaneidad [el
actuar de repente y de manera no prevista] en la clera, el amor, el respeto, el agradecimiento
y la venganza, en la cual se han reconocido en todos los tiempos las almas nobles [La
genealoga de la moral, I, aforismo 10]. No hay ms virtud ni ms deber que mandarse a s
mismo, que forjar en uno mismo la ley de la autosuperacin, no tener ms ley que la necesidad
interior siendo uno para s mismo su propio legislador.

3. Multiculturalismo24.
El multiculturalismo es un concepto normativo que respeta el derecho a la diferencia aplicado a
las culturas. Este derecho consiste en preservar y desarrollar su propio modo de vida
comunitaria. Al mismo tiempo, es necesario considerar el derecho de toda cultura a participar
en el desarrollo de la nacin como una totalidad. Los modelos de multiculturalismo se sustentan
en una concepcin de la diversidad cultural, el tipo de relaciones que deberan establecerse
entre los grupos, y una manera de relacionar los derechos humanos individuales con los
derechos de los diferentes grupos.
En Mxico la mayor parte de las comunidades indgenas no viven en territorio propio,
estn en una situacin de pobreza extrema, conviven con otros grupos de indgenas o mestizos
y, sin embargo, conservan su identidad y sus formas de vida. Debido a lo anterior, en Mxico
como en otros pases de Amrica Latina con poblacin indgena, el debate acerca del modelo
de multiculturalismo adecuado se centra principalmente en la cuestin de la autonoma y el
derecho de los pueblos indios a preservar su cultura en condiciones que les permitan
desarrollarse y planear su propio futuro.
En las prximas lneas abordaremos algunas reflexiones del filsofo mexicano Luis Villoro
(1922-2014), acerca del multiculturalismo.
Ideas del Multiculturalismo25.
El mundo habitado por la especie humana es un mundo plural. Est constituido por una
multiplicidad de culturas, de puntos de vista diferentes sobre la realidad.
Podramos resumir el multiculturalismo en tres tesis principales, de las que derivan otras
muchas:
1. Cada individuo forja su identidad personal en una cultura. sta puede diferir de otras
en una sociedad. Luego, el respeto a la libertad personal de cada quien implica el
24 Fuente: Lizbeth Sagols Sales, et al., tica y valores 1.
25 Fuente: Luis Villoro, Multiculturalismo: un liberalismo radical [adaptacin], en Los retos de la sociedad por
venir.

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 reconocimiento de sus diferencias. Frente a los derechos iguales para todos,
proclamados por la modernidad, el derecho a las diferencias.
2. Toda cultura es valiosa. No hay culturas del todo superiores. La realidad responde a
puntos de vista mltiples. Cada cultura tiene sus propios criterios sobre lo razonable y
valioso. No se puede imponer el punto de vista de una cultura sobre las dems.
Frente a la pretensin de una cultura de ser universal, el reconocimiento recproco
entre todas las culturas.
3. Los Estados nacionales [pases soberanos, asentados en un territorio determinado y
dotados de rganos de gobierno propios] son plurales. En su seno, ninguna cultura,
ningn pueblo, ninguna etnia debe ser hegemnica [suprema, superior]. Todos tienen
derecho a su autonoma. La unidad no es resultado de una imposicin sino de una
colaboracin recproca.
Estas tres proposiciones pueden resumirse en una: vigencia del pluralismo
[reconocimiento de la pluralidad de culturas], en el reconocimiento recproco de lo diverso.
As entendido, el pluralismo nace de la conciencia de haber sufrido un dao y del
movimiento para liberarse de l: liberacin de viejas culturas esclavizadas o menospreciadas
por el Occidente, reaccin contra la marginacin [efecto del poner o dejar a un grupo en
condiciones de inferioridad] de un pueblo dentro de una nacin, conciencia de la propia
dignidad daada, humillada por la actitud arrogante del dominador. El multiculturalismo nace de
un reclamo de libertad. De hecho, lleva la reivindicacin de la autonoma, personal y colectiva,
a sus ltimas consecuencias.
En relacin con la primera tesis mencionada, el multiculturalismo reivindica [reclama algo
a lo que cree tener derecho] el reconocimiento de las diferencias. Sostiene los derechos
colectivos de pueblos o etnias a regirse por sus propios valores comunes. Algunos creen ver en
la reivindicacin de las diferencias una ruptura de la igualdad de trato a todos los ciudadanos.
Ante esto, tenemos que empezar por recordar el origen de las reivindicaciones de los pueblos
con culturas distintas. No se originan en la pretensin [aspiracin] de satisfacer demandas
particulares frente al todo social, sino en evitar su exclusin por ese todo. Es la discriminacin,
el menosprecio, la marginacin de que son objeto los que originan la exigencia de respeto a
sus derechos. Esa exigencia no est dirigida contra la igualdad de la ley sino contra la
insuficiencia del orden jurdico [el que corresponde al derecho] establecido para evitar esa
exclusin. La reivindicacin multicultural no se dirige contra la igualdad jurdica sino contra la
desigualdad de trato y de oportunidades que permite esa igualdad jurdica.
El individuo real no es un ente abstracto, igual a cualquier otro. El individuo real es un
sujeto situado en un mbito social particular. En tanto agente moral debe elegir siempre entre
opciones concretas que le ofrece la colectividad a la que pertenece. Sus decisiones de vida se
realizan en un horizonte cultural. Cada cultura ofrece un abanico de valores entre los cuales el
individuo tiene que decidir su plan de vida. Su libertad consiste justamente en poder optar en
concreto por ciertos valores frente a otros, en ese mbito al que pertenece; y en esas opciones
construye su identidad personal. Si la cultura a que pertenece no es reconocida, tampoco es
reconocida su posibilidad de eleccin de vida. Por ejemplo, la ley seala que un tojolabal
[miembro de una etnia que habita en Chiapas] es tan libre como cualquier ciudadano mexicano,
pero si no se reconocen los valores de la cultura tojolabal en que l ha forjado su identidad y ha
elegido su vida, no puede ejercer su libertad individual. As, el reconocimiento de la cultura a
que pertenece un individuo es una condicin del ejercicio de su libertad individual.

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 Respecto a la segunda tesis, el multiculturalismo reivindica el igual valor de todas las
culturas. Nace contra la pretensin de una cultura de erigirse en modelo universal. Aunque el
multiculturalismo reconoce el valor de todas las culturas, sostiene que una comunidad cultural
libre es preferible a una esclava y que vale ms el respeto a la pluralidad que la imposicin de
las propias creencias. Si el multiculturalismo reivindica el valor de la autonoma cultural,
asevera que la libertad es preferible a la dominacin; si afirma su identidad, establece la
superioridad moral de ser autntico. Pese a la pluralidad de puntos de vista sobre el mundo,
para que las distintas culturas puedan relacionarse entre s sin coaccin, tenemos que admitir
ciertos valores transculturales [propios de varias culturas] como condiciones para que las
distintas culturas puedan convivir. La peculiaridad de un punto de vista sobre el mundo, propio
de una cultura determinada, no excluye la posibilidad de toda cultura de aceptar valores
objetivos [existentes en varias culturas, ms all de las culturas particulares] que sean
comunes a todas ellas. El multiculturalismo sostiene la necesidad de una nueva moral entre las
naciones, basada en los siguientes principios:
a) La aceptacin de la pluralidad de puntos de vista legtimos sobre el mundo; lo cual
implica que no hay una racionalidad nica, sino que las formas de operacin de la
razn son mltiples.
b) La posibilidad de comunicacin entre esos mundos plurales. Condicin de esa
comunicacin es comprender al otro como sujeto capaz de vernos a nosotros
conforme a su propio punto de vista racional, igual que nosotros lo vemos a l. Para
ello tenemos que poder escuchar lo que tiene que decir el otro. Y la escucha conduce
al dilogo y el dilogo al consenso [acuerdo].
c) El dilogo entre sujetos distintos es lo opuesto a la dominacin y a la violencia. Su fin
es llegar al reconocimiento recproco en la aceptacin de valores transculturales
consensuados.
Por lo que se refiere a la tercera tesis, el multiculturalismo conduce a un nuevo concepto
del Estado-nacin. Estado y nacin son conceptos distintos: Estado se refiere a un orden de
poder soberano sobre un territorio limitado, que se reserva el monopolio de la violencia
legtima. Nacin, en cambio, es una comunidad de cultura, en el espacio y en el tiempo, unida
por una tradicin y un proyecto comunes. La unidad de Estado y nacin no corresponde a la
realidad en la mayora de los pases. En casi todos, el poder del Estado se ejerce sobre
comunidades de cultura diferentes. El reconocimiento de esta diversidad debe conducir hacia
un proyecto de Estado plural, formado por la unidad de diversas comunidades de cultura,
basada en su decisin autnoma. Para el multiculturalismo la unidad de la diversidad cultural
se obtiene por el reconocimiento recproco de las diferencias y la aceptacin de la pluralidad de
concepciones del bien comn. La unidad resulta del acuerdo libre entre todos los grupos que
sostienen puntos de vista diferentes. En los pases con pluralidad de culturas, la unidad es
resultado del trato equitativo [justo, con igualdad] a todos los pueblos que lo componen. sta es
la condicin para transitar del Estado-nacin al Estado plural. El Estado plural o multicultural es
aquel en que todo individuo perteneciente a cualquier grupo cultural, tiene garantizadas las
posibilidades de realizar su libertad dentro de la comunidad cultural a la que pertenece y de
participar, al igual que cualquier otra comunidad cultural, en las decisiones que competen a la
sociedad. El Estado multicultural no solo exige el trato equitativo a todos los grupos con puntos
de vista diferentes sobre el bien comn, sino demanda el reconocimiento de todos en tanto
sujetos morales, esto es, capaces de elegir con autonoma su propia concepcin del bien y de
realizarla. Ese reconocimiento recproco es la nica base perdurable que puede tener la

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solidaridad en la que como deca Kant todos los sujetos son tratados como fines en s
mismos y no solo como medios.

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