Frank Salomon" LA TEXTUALIZACION DE LA MEMORIA EN LA AMERICA ANDINA: UNA PERSPECTIVA ETNOGRAFICA COMPARADA Las décadas previas al quincentenario colombino vieron esfuerzos cada vez mds ambiciosos para recuperar memorias indigenas de los tiempos precolombinos. Mas: no sélo recuperarlas, sino habitarlas imaginativamente. Aun mientras continud vigente ¢ incompleto el proyecto de escribir historias de los indfgenas, se prioriz6 la escritura de historias indfgenas. La visién de los vencidos de Miguel Leén-Portilla (1959) y La vision des vaincus (1971) de Nathan Wachtel marcaron hitos iniciales en el proyecto de escribir una historia “desde el punto de vista indfgena”. El quincentenario vio una oleada de publicaciones aspirantes a tal credencial, y dio lugar a la popularizacion general del dicho concepto entre los educadores de la América angloparlante. Pero la popularizacién y la politizacién de la pretendida historiografia “desde el punto de vista indfgena” coincidié curiosamente con la erosidn de las bases teoricas del mismo proyecto. Con la critica “reflexiva” de la retorica historiografica (White 1973:ix-42) y poco después, de la etnografica (Clifford y Marcus 1986), se ha hecho cada vez mas dificil sostener la autenticidad de una historiograffa que propone ocupar imaginativamente la posicién del “otro”. En medio de estas inquietudes, el quincentenario nutrié un entusiasmo sin precedente por las “crénicas indigenas”. Obras que prometieron excursiones al mundo subjetivo del “otro” alcanzaron una nueva popularidad en los paises angloparlantes. La Nueva coronica y buen gobierno del cronista indigena Felipe Guaman Poma de Ayala fue fisicamente trasladada a Washington para lucir como pieza privilegiada (con guardia armado) en la gigantesca exposicién “Circa 1492” del National Gallery. Por primera vez Guaman Poma fue publicitado mas alld de los cfrculos latinoamericanistas. Si bien ciertos investigadores seguian ahondando enel contenido prehispano de tales obras (Szeminski 1982- 84), el contexto “encuentro” reforzé la meritoria tendencia a estudiar las “crénicas indigenas” en su contexto post-toledano (Adorno 1993, Cummins 1992, Harrison 1989, Husson 1985, Itier 1988, Lépez-Baralt 1988, van de Guchte 1992, Zuidema 1994). * Antropélogo estadounidense. Department of Anthropology, University of Winconsin, Madison, Wisconsin, USA.230 América Indigena [4-1994 La lectura que por el momento podemos Ilamar “quincentenarial”, participa indecisamente de las dos lecturas, la contextualizada y la ahistérica, Tomemos como ejemplo el admirable catélogo de la exposicién “Circa 1492” (National Gallery of Art 1991). El texto explicativo que introdujo el manuscrito original de Guaman Poma reconocié “el propdésito basicamente colonial” del libro pero a continuacién dijo que “debajo del barniz de percepciones europeas existe uno de los retratos mas firmes del mundo andino” (National Gallery 1991: 590). ‘Barniz’ traduce el inglés veneer, mas literalmente ‘enchapado’. La metéfora del enchapado (sobrepuesto, opaco, vacfo de contenido, estructuralmente superfluo) que esconde el verdadero artefacto indigena, tipifica la lectura quincentenarial. Expresa un concepto muy difundido, del autor aut6ctono como cripto-tradicionalista. Dedicado a salvaguardar un precioso contrabando prehispano, el autor lo envuelve externamente en simbolos europeos. Se sigue esperando que tales escrituras ofrezcan una apertura para poder experimentar mediante palabras lo que los arquedlogos experimentan mediante objetos materiales mudos: una América sin nosotros. El error de la lectura quincentenarial est en la suposicién de que los textos coloniales tienen por base relatos orales de memorias prehispanas invariables, como si hubieran existido alrededor de 1600 griots andinos capaces de reproducir el relato oral de 1490. La metéfora “barniz” supone que el testimonio oral, neutralmente tanscrito, fue maquillado ex post facto por presiones coloniales, La lectura critica, bajo tal premisa, se reduce a la limpieza del maquillaje. Pero seamos francos: el “propésito bisicamente colonial” no se encuentra segregado en partes aislables del texto. Todos los textos disponibles son saturadamente coloniales, porque sin excepcién hacen constancia de actos de “descubrimiento de la memoria” en si provocados por coyunturas coloniales (Henige 1982). gCudndo y para qué pertaban” los recursos mneménicos andinos? {Cémo fueron transformados los datos de la memoria en el acto de habilitarlos para el uso en contextos coloniales? En las paginas que siguen se identifica las consecuencias textuales de seis procesos mediante los cuales la memoria cultural de las sociedades égrafas andinas se volvis texto durante el siglo XVI Las sugeren: rrollad: s qui tienen como punto de partida unas analogfas etnogrificas con la eferv. cente literatura sobre cl impacto de la escritura en sociedades Agrafas de Melanesia y la Amazonia. Toman en cuenta también debates tedricos (Chafe/Tannen 1987, Street 1984) en torno al “great divide hypothesis” de-Goody/ Watt (1968) y de Ong (1982).Salomon] Textualizacién de la memoria 231 Proceso 1: El vertimiento de la memoria en lenguas y lenguajes especificamente coloniales En la lectura de las “crénicas indfgenas”, la presencia del Quechua, aunque sea slo a nivel de substrato lingufstico, es con frecuencia aceptada como muestra de auténtica relacién con las culturas andinas prehispanas. Esta tendencia, ya existente en el siglo XVII, fue explotada conscientemente por Garcilaso Inca (Zamora 1982). Es sin embargo de suma importancia apreciar que el Quechua llamado “lengua general”, o.a veces “lengua del inga” fue, desde los afios 1580 en adelante, idioma misionero intencionalmente moldeado por Acosta y otros jesuitas, rehabilitado para acomodar el ideario contrarreformista planteado en el concilio de ‘Trento, y divulgado en colegios y seminarios (Porras Barrenechea 1952:viii-xii, Mannheim 1990:61-74). El mayor monumento de la lexicograffa Quechua, el Vocabulario ... Qquichua de Diego Gongélez, Holguin ({1608] 1952) empieza prometiendo “suma de vocablos de cosas de Dios, alma virtudes &c., de que es corta la lengua”. La mayorfa de los textos quechuas sobrevivientes son escritos en la lengua misionera (mas 0 menos influida por el ptestigioso dialecto cuzquefio o “inca”). Hasta el manuscrito quechua de Huarochirf, Gnico ejemplar de una mitologia no-cristiana en lengua andina, ostenta una ortografia y sistema gramatical influidos por los textos promulgados para fines de catequesis (Taylor 1983, Doctrina Christiana [1583] 1985) aunque sea con idiosincrasias locales (Adelaar 1994). La misma difusién del idioma quechua fue en gran parte innovacin colonial. La quechuizacién de la region andina desde Colombia hasta Bolivia y Argentina fue en gran medida resultado de esfuerzos para simplificar el mapa comunicativo promoviendo la substitucin del Quechua por las variadas “lenguas particulares” (hoy generalmente extintas, y apenas documentadas) Coyunturas lingiifsticamente paralelas se han observado numerosas veces. El desarrollo del Swahili como lengua inter¢tnica, como el del Quechua, tuvo precedentes pre-curopeos en su utilizacin como lengua del comercio (Fabian 1986, Torero 1984). Sin embargo, la evangelizaci6n bajo la colonia europea fue el factor que dinamiz6 la interlingua como mecanismo de transformacién semantica y eventualmente ideolégica. En el Congo Bel ga ca. 1880-1920, “la labor misionera il traducir la Biblia, al alfabetizar, normalizar el léxico, y en cfecto crear un nuevo nnodo de comunicacién, habia creado una lengua KiKongo que en muchos aspectos ‘uc lengua europea y que cambié profundamente el pensamiento KiKongo” 1986: 270; traduccidn de F.S.). Similarmente, en el Peré del siglo sosterior al Segundo Concilio Limense (1567) el pensamiento del estrato social ilfabetizado absorbié innumerables neologismos de relevancia para categorias sulturales fundamentales. Algunos de éstos se han conservado hasta en la actualidad on las culturas hoy quechua-hablantes. Por ejemplo hucha “obligacion, deber’ (en 2ontexto ceremonial) se resemantiz6 para traduccidn del vocablo pecado. Hoy siguen en uso vernacular vocablos como Auchayug ‘culpado’, huchasapa “pecador’ , stc., mientras que el sentido original ‘deuda ceremonial’ en muchas partes se somunica con el préstamo espaiiol cargo.nN Oo nv América Indigena [4-1994 El traspaso de la tradicién oral a la pagina escrita implicé una transformacién no sdlo a nivel 1éxico-semantico, sino también prosédico y estilfstico. La prosa, como se sabe, no existe sino en sociedades letradas. Entre el estrato quechusfono letrado se produjeron cartas escritas en prosa (Itier 1991), pero la gran mayorfa de materias quechuas aportadas por personas indigenas es materia ex-oral. En ella, cada parrafo de Quechua escrito representa el desmembramiento de un texto previamente organizado por formatos discursivos orales (Dedenbach-Salazar 1994). La prosodia sumergida a veces resulta recuperable, segtin se ha demostrado en estudios de idiomas norteamericanos (Hymes [1977] 1981, Tedlock [1971] 1983) y mayas (Tedlock 1987, Edmonson 1982:xiii-xiv). El texto de Huarochirf, presentado como prosa en el original y en las traducciones al espafiol, contiene numerosos pasajes cuya yersificaci6n en “coplas semanticas” se hace obvia al modificar la division de las lineas “originales” en el manuscrito: A, llacsahuato mirauato cammi runacamac canque camtacmi huchayta chaupinamucactapas yallispa yachanqui villallahuay ymamaniam huncuchicuni yma huchaymantam fiacarispa causani. puede analizarse como A, llacsahuato mirauato cammi runacamac canque camtacini huchayta chaupinamucactapas yallispa yachanqui villallahuay ymamantam huncuchicuni yma huchaymantam fiacarispa causani y en espanol significa ig) Ah, Llacsahuato, Mirahuato! Sois vosotras quienes animdis a los seres humano: Mejor que Chaupifianica sabéis en qué consiste mi falta. Decide! éComo provoqué la enfermedad que me aflig 7A causa de qué falta vivo padeciendo? (AnGnimo (ca. 1608] 1987:230-23 1. Traduccién por G. ‘Taylor. Lineacin por FS.) La supresidn de la prosodia indfgena no implica simplemente pérdida del ornato, sino también una pérdida parcial del sentido. Fl argumento del texto chinook, segtin Hymes, no sc descubre mediante comparaciones con convenciones occidentales, sino a luz de una teorfa especfficamente dirigida aSalomon] Textualizacion de la memoria 233, la estructura de la narracién chinook (Hymes [1977] 1981318). Ellen Basso (1985:37-62), al estudiar la memorabilidad de los acontecimientos en la cultura kalapalo (grupo brasileiio de habla carib) y la articulacién de los mismos en historias que, desde el punto de vista kalapalo, explican el mundo, ha subrayado la inseparabilidad del lenguaje versificado y del argumento. La segmentacién del habla (p. ej. en estrofas) es de por sf la imagen de la forma en que “los acontecimientos individuales son aislados uno de otro”. Las reglas latentes que gobiernan la versificaci6n implican, por lo tanto, una teorfa de la historicidad. (Por ejemplo, en las “historias” kalapalos, cada segmento posce relevancia para con el que lo antecede por manifestar un cambio de estado mental de parte del protagonista afectado por un acontecimiento previo.) Es, pues, de importancia tedrica y no meramente estética la restauracién en la medida posible de los cénones prosddicos sumergidos en escrituras coloniales Proceso 2: La “criollizacién cultural” Mientras que los anilisis de la “colonizacion de! lenguaje” enfatizan las asimetrfas de poder y la imposicién de normas lingiifsticas desde arriba, otra tendencia tedrica postula que la penetracién colonial provoca tendencias “desde abajo” conducentes a la “criollizacién” no sdlo de lenguas sino de cultut diferencia de la “colonizacién del lenguaje”, estos tiltimos procesos toman forma fuera del control de las élites metropolitanas y aun fuera de su conocimiento. El modelo “criollizacién cultural” es derivado del modelo lingiifstico “pidgin/ creole”. El pidgin se define como lengua de relacién evolucionada ad hoc entre dos comunidades lingiifsticas. El pidgin generalmente aplica la estructura gramatical de un idioma al léxico de otro, simplificando simulténeamente los dos, Fl pidgin se vuelve creole cuando deja de funcionar exclusivamente como lengua de relacidn entre grupos, y comienza a elaborarse como lengua “nativa” de algunos hablantes (Bynon 1977:256-261, Anttila 1972: 173-175). Ciertos antropdlogos (Hannerz 1987) abogan por una conceptualizacién mucho mds amplia de la criollizacién. Caracterizan las culturas indfgenas coloniales como culturas global y no s6lo lingiifsticamente criollizadas. Son culturas que han interiorizado como “propios”, rasgos originalmente desarrollados en funcién de la comunicacién con el estado 0 etnia privilegiada. En sus contextos originales, tales rasgos son tolerados como simplificaciones litiles, restringidos al comercio, la negociacién de asuntos militares, etc. Pero debido a su mismo éxito en la lucha por la supervivencia colectiva, eventualmente adquieren el estatus de prdcticas “nativas”. Una vez experimentados asi, reciben elaboracién adicional y son proyectados hacia afuera -proyectados como muestras de autenticidad. En sus brillantes estudios etnograficos de los pueblos tukano-hablantes de la Amazonfa noroccidental, Jean Jackson (1989) da testimonio de una criollizacién cultural rapida y profunda alrededor de 1970- 1990:234 América Indigena [4-1994 Los Tukanos comienzan a ser instruidos por forasteros, tanto blancos como indios, en el significado del hecho de “ser indio” -hasta en el ignificado de ser “indio selvdti . apareniemente siguen las indicaciones comunicadas por otros indios y blancos (indigenas serranos politizados, sacerdotes izquierdistas, antropélogos, etc.) interesados en la promocién de la autenticidad indigena (indianness). Puede tratarse del inicio de un proceso de movilizacion y rehabilitacién de la identidad étnica “tradicional”, a fin de mediatizar la creciente incorporacién en el mundo blanco, y en ciertos aspectos amortiguar la explotacién y la discriminacién (Jackson 1989: 128; traduccién de F. El “pidgin” cultural evidencia un fendmeno andlogo a las “hiperformas” lingiifsticas: exageran y simplifican ciertos atributos de la cultura “nativa” porque tale: geraciones constituyen rasgos contrastivos “correctos” para la definicién de la “indianidad” dentro del marco exégeno. En el caso de los Tukanos, la lista de rasgos “hiperformados” incluye la tenencia comunal de la tierra, y la identificacién de “etnias” nombradas con “territorios” supuestamente delimitados. Ambas instituciones son histéricamente ajenas a la tradicién tukana, pero imprescindibles para definir una “indianidad” inteligible en relacién con el neo-indigenismo colombiano. Lo importante es el hecho de que tales categorfas no son simplemente utilizadas, sino también interiorizadas y al final implementadas en buena fe. Para leer con realismo los textos “indigenas” (tanto los textos legales como las “crénicas”) del siglo XVI tardfo y XVI, es imprescindible apreciar el hecho de que nacieron en comunidades ya profundamente transformadas por la criolli ciGn, cultural. En la primera etapa de la conquista, conceptos tales como “indio”, “sefior natural”, “cacique”, “tributo” y hasta términos ex-incas como ayllu, mit’a, tupu fueron manejados como elementos de tipo pidgin, i.e. glosas simplificadas 0 atin erradas, pero ttiles para entablar relaciones iniciales entre sistemas sociopoliticos de por si inconmensurables. Cuando Guaman Poma puso los toques finales a su Nueva coronica (1615), 0 cuando los curacas litigantes dieron los testimonios que pretendian defender los reclamos “tradicionales” de sus pueblos (p. ej. Espinoza Soriano 1971), estas categorias ya habfan adquirido un estatus firmemente “nativo”. Los autores del archivo indfgena andino no solamente utilizaron instrumentalmente una “jerga burocratica” hispano-quechua, sino que operaban dentro de un universo cultural en el cual esta jerga parecia denominar rasgos auténticamente “indios”. Proceso 3: La escenificacién de la cultura y la dramaturgia del poder Entre los contenidos més singulares del manuscrito quechua de Huarochiri figuran los capftulos 20-21. Estos capitulos narran’ el descubrimiento de un Auaca (ser sobrehumano) llamado Llocllay Huancupa, su auge como deidad tutelar de un pueblo ya ostensiblemente cristianizado, y su derrota a manos delSalomon] Textualizaci6n de la memoria 235 iconoclasta cristiano Don Cristébal Choque Casa. Don Cristébal se hizo introducir en el texto como protagonista de una lucha herdica. La lucha se cuenta en el capitulo 20 como hecho hist6rico ptiblicamente notorio, culminando en un jeremiada contra la huaca. Sin embargo, la prolongacién de la lucha en el cap. 21 es descrita como experiencia onirica de Don Cristébal. La intensidad subjetiva de la narraci6n sugiere al lector moderno una experiencia fntimamente individual. No obstante los rasgos de realismo psicolégico, en su contexto (ca. 1590-1600; Anénimo [ca. 1608] 1987:300-325) la actuacién de Don Cristébal probablemente no representé una experiencia subjetiva sui generis sino un “drama cultural” (cultural performance) gobernado por un guidn mas 0 menos piblicamente establecido. Tanto en los pafses protestantes como en la Espaiia post-tridentina la abjuracién del error y la afirmacién de la fe asumieron antes de 1600 formas ritualizadas. En toda Europa, “la tradicién del ataque ptiblico contra los judfos, de parte del converso [judfo] lleg6 a ser casi un cliché durante el siglo XVI” (Gilman 1986: 64, traduccién de F-.S.). Al judfo converso se le exigié un acto de exteriorizacion y repudio de su cultura de origen en el cual se prefiguran las actas de confesi6n publica exigidas en las campaiias andinas de “extirpacién de idolatrfa” del siglo XVII (Duviols 1971, 1986, Burga 1988, Osorio 1990). En el Pert, el psicodrama del apéstata arrepentido con sus fases de cautiverio, crisis subjetiva y abjuracin publica ya fue programado décadas antes de las famosas “extirpaciones”. Un informe de la primera misi6n jesuitica en Huarochirf (1571; Duviols 1966:242) relata una crisis psfquica similar, sufrida por un converso llamado Melchior. Cuando Melchior dio muestras de sufrir trastomos ps{quicos debidos a la conversién, “el padre dilatévale mds el negocio” y le encerré en una cdmara para que llore y luche con el “demonio” indfgena antes de salir a presentarse por cristiano purificado. Es posible que Don Crist6bal haya sido en su nifiez testigo de esta misma mision. La escenificacién publica de la cultura indfgena bajo el argumento de error/pecado, castigo y redencién tuvo hondas raices, y produce secuelas hasta hoy dfa en la vida ritual del agro serrano (Dillon y Abercrombie 1988). Sus expresiones no se limitaron a la transformaci6n subjetiva de individuos, sino que se vieron en América ejemplos de lo que Steven Mullaney (1988) denomina la “representacién destructora” (consummate rehearsal) de artefactos y herencias colectivas. Mullaney acuiié la frase consummate rehearsal para designar un género especffico dentro de la dramaturgia del poder: La genealogia de tales representaciones no se origina en el teatro sino en la dramaturgia mds amplia del poder y de sus enfrentamientos con lo prohibido, el tabi, todo lo que escapa a los confines de la autoridad .... En Inglaterra, los ejemplos aparentemente mds antiguos de la representaci6n cultural en este sentido provienen del reinado de Eduardo I, cuya colonizacién de Gales en el siglo XIII iba u tomarse como modelo y precedente para las excursiones inglesas en patses y subculturas236 América Indigena [4-1994 extranjeras durante el siglo XVI. Eduardo I conquist6 Gales primero, luego ‘represento’ (“rehearsed”) la cultura galesa como prolegdmeno ala plena colonizaci6n. En Statuta Walia (1284) el Rey declaré: “Hemos hecho recitarse ante Nosotros y ante los Nobles de nuestro Reino las leyes y costumbres hasta ahora vigentes en estas partes; las cuales, una vez ofdas con esmero y bien entendidas, hemos abolido algunas, consentido otras, y otras hemos corregido” (Mullaney 198870, traducci6n de F.S.), La “representacion destructora” constituye acto ritual y coercitivo, en el cual se exige la exposicién sistemitica de lo que hoy se llamaria la cultura, a fin de que sea englobada, enjuiciada y, finalmente, anulada o aniquilada por el poder soberano. En gran parte, nuestro conocimiento de la cultura religiosa andina descansa sobre los memoriales escritos en actas precisamente de tal cardcter: la interrogacién, exposicién y castigo de los adherentes a huacas y momias ancestrales. La cultura religiosa de una region andina fue sistematicamente expuesta al ptblico catélico por primera vez en el auto de fe practicado bajo la direccién del P. Francisco de Avila en 1609 en Lima. En “extirpaciones” posteriores nunca falté tal espectéculo culminante y aniquilador Los documentos generados por el poder civil a primera vista parecen menos acondicionados por la dramaturgia que los documentos eclesidsticos, pero tal impresidn es falsa. Tanto en las “visitas personales de indios” dirigidas a la tasacién tributaria como en las “visitas de idolatria”, encontramos géneros literarios que memorializan encuentros simulténeamente descriptivos y performativos. Las visitas y reducciones toledanas y post-toledanas (p. ej. Navarro 1941 [1573]),a pesar de su aspecto seco y neutral, no registran un mundo social sencillamente “descubierto” en su funcionamiento cotidiano, sino describen como “real” una escenificacién de la estructura social, laboriosamente efectuada mediante un esfuerzo conjunto de burécratas y curacas. Al esperar su tumo para ser tasado con su ayllu y pachaca, el individuo indigena periGdicamente renov6 su estatus de persona socialmente situada como “indio” participando en un acto ritual destinado a infundir el esquema de curacazgo colonial con una realidad tangible, totalizante. La visita no carecié de motivos “racionales” en el sentido webcriano, pero pertenecié firmemente a esa dramaturgia politica captada en Lspaita por Kamen (1983: 16), en Asia por Geertz (1983), y en Roma antigua por Price (1984). Este hecho ha pasado desapercibido, en parte porque, a diferencia de los ritos politicos abiertamente teatrales, muchos ritos del absoluusmo burocratico fueron sencillamente aburridos. Deben su eficacia precisamente al aburrimiento: la visita tuvo por misiGn el hacer que el aparato colonial desaparecicra dentro de la “normalidad” (Guevara- Gil y Salomon 1994)Salomon] Textualizacién de la memoria 237 Proceso 4: Historias propietarias, mitohistorias, y “concretizacién’” colo- nial de las memorias Un aspecto curioso de la literatura que pretende recolectar memorias de las sociedades indigenas sudamericanas es el contraste entre la abundancia de colecciones de “mitos” (“cuentos”, “tradiciones”, etc.) clasificados bajo la categorfa de lo imaginado, en comparacién con las poquisimas colecciones dedicadas a la “historias” compiladas bajo el signo de lo factico. (Existe una importante antologia que intenta corregir esta desproporcién; Lienhard 1992) En los mismos acervos de la palabra indigena, la proporcidn es la inversa Esta desproporcion tiene doble raiz. Por un lado, las etnograffas norteamericanas y briténicas, influidas por los preceptos de Malinowski y Lowie, durante décadas rechazaron la busqueda de contenido no-mitico en el discurso del pasado aborigen. El editor del Handbook of South American Indians Julian Steward (Steward y Faron 1959:287-288) practicamente expulsd a los sudamericanos selvicolas del foro hist6rico: Los indios carecieron de sentido histérico ni se interesaron en las genealogias. Hasta aquellas sociedades cuyas actividades religiosas principales centraban en un culto a los muertos, s6lo se ocupaban con los ancestros en sentido genérico y no como individuos identificables. No existe ningiin grupo cuya historia oral se remonte al pasado mas alla de un siglo. La historia cultural de los pueblos selvicolas solamente se puede inferir a base de la distribucién de grupos lingiifsticos y de rasgos culturales. (Yraduccién de FS.) Por otro lado, la tipificacién estructuralista europea de los pueblos sudamericanos como pueblos por excelencia mitolégicamente orientados legs asu extremo con Lévi Strauss. R.T. Zuidema (1982) extendié una critica estructuralista y deshistorizante (pero en otros aspectos distinta de la Lévistraussiana) a las sociedades andinas antes consideradas como histéricamente orientadas. El retrato del sudamericano “frio” frente a la historia ha sido enérgicamente cucstionado en los tltimos aiios por los etnégrafos que conceptualizan cl mito y la historia “de los hechos” como discursos intrinsicamente vinculados en relacion dialéctica (Guss 1981, Rappaport 1987, Hill 1988, Salomon 1995). (En qué consistié el discurso histérico aborigen? Para entender el caso andino es preciso considerar la sociologia del saber histérico en sociedades segmentadas. En diversas sociedades acéfalas, segmentadas y agrafas, los etnégrafos han documentado un mecanismo especitico para custodia de la memoria siir autoridades generales. Las sociedades estructuradas en unidades de parentesco localizadas, con autoridad modelada también en el parentesco, zeneralmente reposan en conocimiento del pasado en los miembros més “antiguos” de cada segmento, En casos afticanos como el “pueblo Luapula”238 América Indfgena [4-1994 (Cunnison 1951) o los Gola liberianos (D’Azevedo 1962), las versiones consideradas como veridicas en cada segmento, constituyen propiedad exclusiva del segmento respectivo. Generalmente no son clasificadas ni como historias ni como mitos, sino son denominadas con términos indiferenciados como pot ejemplo el luapula i/yashi, ‘nuestros asuntos’ A pesar de la existencia de autoridades intelectuales en la cuispide de la jerarquia inca, la estructura local de las sociedades andinas bajo el incario y la colonia mantuvo en muchos aspectos el perfil de sociedad segmentada. En las sociedades segmentadas, p. ej. Luapula 0 Gola, varias “verdades” existen lado a lado sin necesidad de cotejarlas en foro comtin, salvo en caso de litigio 0 disputa. Cuando en tal caso las discrepancias salen a luz, la autoridad decide la “verdad” seguin criterios locales. Maxwell (1983:12) y otros estudiosos del “mundo oral” coinciden al caracterizar un criterio de “verdad” caracteristico de tales sociedades: lo “verdadero” se asocia con la veracidad en la relacién entre dador y receptor del testimonio, mas que en la observacién de los hechos. El amigo verdadero, y no el dato verdadero, es el caso paradigmatico. Gellner (1988:77) comenta que en sociedades premodernas la carga semAntica del vocablo traducible como “verdadero” frecuentemente se asemeja mas al alemén treu (‘leal, sincero’) que al aleman wahr (‘verfdico’). En cambio, segtin los autores citados, las sociedades letradas, casi siempre politicamente centralizadas, autorizan por “verdadero” lo “exacto, objetivo, factico, verificable”. Esta antitesis es por supuesto burda, y conlleva una evidente carga ideolégica. Sin embargo se trata de un contraste auténticamente relevante a la América colonial, en cuanto a que la supremacfa del corpus escrito (biblico, teoldgico, legal, histrico) como fuente de “verdad”, y el concepto de la verdad como tinica y y objetiva, ya imperaba en la conducta de lasi investigaciones europeas de sociedades y tradiciones sudamericanas cuyas epistemologias internas fueron reminiscentes del caso luapula. La lectura de los documentos “indfgenas”, sean éstos abiertamente historiales 0 legales, tiene que ser acondicionada por un aprecio de los trastornos que sufren las historias “propietarias” 0 segmentales al ser cotejadas y memorializadas en un foro europeo sin precedente local. Imaginemos la situacién del litigante indigena, obligado a rehabilitar las memorias de su grupo social para presentarlas ante la real justicia, o ante la investigacién histérica, ca. 1560-1660. Conviene notar las condiciones polfticas del discurso: La ley y la historia son los dos modos discursivos predominantes durante el periodo colonial. Su veracidad queda garantizada por los cédigos mediatrices del estado, principalmente la retorica notarial ... En el acto de escribir el litigante demuestra su presencia auténoma (“self-pres- ence”) conformdndose al modelo retérico. Es un gesto ontologico de tips legal.Salomon] Textualizacién de la memoria 239 Ningtin enunciado puede darse dentro del procedimiento inmediato sin implicar una pregunta o una respuesta, en fin un didlogo entre textos. Este didlogo no es didlogo teérico ... la verdad, la existencia en el sentido civil, la propiedad, todos nacen de tal enfrentamiento (GonzAlez Echeverria 1990:59; traduccién de F. S.). En litigios coloniales se encuentran con frecuencia testimonios presentados como supuesta tradici6n oral intacta desde el incario. El siguiente testimonio de Don Diego Pariona, curaca peruano, dado en 1589, resume asuntos politicos sucedidos bajo el reinado del Inca Tupac Y upanqui .» oyo decir a sus viejos y antepasados que en tiempo del dicho ynga topa yupangui ffue un yndio llamado guaman quilcasca e que este solo fue curaca de la pargialidad de yaucha e que asimysmo oyo dezir quel dicho guaman quilcasca ffue de los viejos y antepasados del dicho don geronimo caxayauri ... el dicho ynga le auia dado al dicho guaman quilcasca muchas chacaras asi en guamanga como en chacalla hasta el cuzco y le dio bestidos de cumbi pero en aquel tiempo oyo dezir este testigo a los dichos sus viejos que nunca el dicho ynga dio duho ni otro asiento al dicho guaman quilcasca e que asimysmo le dio servicio ... (AGNIBA 9-45-5-15:f.701-v). Los acontecimientos pueden ser facticos o no. En todo caso, las presiones mencionadas por Gonzalez Echeverrfa los transformaron antes del primer toque de pluma en papel. En el texto de arriba, el argumento subyacente de la terminologfa “parcialidad de yaucha” no es etnografico (reconstruccién de una estructura prehispana) sino politico; se establece prolépticamente el estatus ontolégico de Yaucha como curacazgo subalterno dentro de un sistema post rior a los acontecimientos narrados. De manera paralela, en otras fuentes los mitos de origen y de conquista, vaciados de sus contenidos md gico-religiosos, fueron utilizados para comprobar la tenencia “inmemorial” y “pacffica” de tierras y aguas (Salomon 1996). Al movilizar las tradiciones orales ante el foro legal, los voceros indigenas “se encontraron en la necesidad de hacer que este lenguaje formuldico y tradicional hablase de cosas de las cuales nunca antes habia hablado” (Krupat 1992:155; traduccién F.S.). En el contexto del coloniaje, la defensa de los intereses indfgenas necesité un proyecto intelectualmente sin precedente, a saber, la colocacién de los “asuntos” en sus diversas versiones dentro de una cronologfa unificada, un espacio absoluto y una historia multisegmental pero autoconsistente. Cuando se trataba de intereses indfgenas a mayor escala, p. ej. la legitimidad de los curacas coloniales como nobles en el contexto del Santo Imperio Romano, los portavoces indfgenas se vieron obligados a integrar las versiones orales dentro del floreciente proyecto europeo de una “historia universal”.240 América Indigena [4-1994 Cuando, en cambio, se trataba de intereses indigenas de cardcter localizado, las tradiciones normalmente tenfan que “hablar de lo imprevisto” en términos de espacio y geografia uniformados. Gary Urton (1989) ha seguido minuciosamente el proceso de “concretizacién” mito-hist6rica mediante el cual cierto ayllu “teducido” cerca del Cuzco consiguié el reconocimiento juridico de un sitio Inca dentro de su territorio como el verfdico y tnico “posada del alba” (pakariq tampu) donde los primeros Incas emergicron de la tierra. La ubic de “Pacarictambo” dada por el influyente cronista oficialista Sarmiento de Gamboa ([1572] 1942:117) no refleja, pues, la conservacién directa de una tradici6n oral, sino la traduccién de un concepto originalmente “abstracto y adimensional” en reclamo térritorial que prometfa ciertas ventajas a cierta parentela dentro del sistema tributario colonial. El esquema cosmogratico, geogrifico y étnico de Guaman Poma asimismo refleja hasta cierto punto la interpretacién gcografica que el “autor y principe” habia propucsto en su fracasado pleito de los aiios 1590 (Guaman Poma [ca. 1590-1600] 1991, Adomo 1993), Proceso 5: La biblificacién como proceso endégeno Las pocas obras de sfntesis andinas escritas directamente por indigenas coloniales alfabetizados (Guaman Poma [1615] 1980, Pachacuti Yamqui [1613] 1991, Andnimo [ca. 1608] 1987) tienen en comtin una arquitectura editorial marcadamente biblica. En efecto, el plan biblico influye no solamente en las “cronicas indigenas” sino en la inmensa mayorfa de los libros que pretenden documentar memorias orales sudamericanas. En el comentario que sigue, propongo distinguir entre dos usos del vocablo biblia. Por Biblia con B maytscula se entiende la escritura canonizada del cristianismo, Por biblia con b mintiscula se entiende un libro del tipo que propongo lamar “biblia genérica”. Los rasgos del género “biblia” son los siguientes: En primer lugar, cada biblia conscientemente propone totalizar una “tradicién”, conglomerando “sus” discursos, por diversos que sean, dentro de un artefacto narrativamente unificado. Segundo, la unificacién se logra mediante un argumento de transicion. La transicién empieza con una fase primordial, predominantemente mitica, en la cual el mundo asume su forma mediante acontecimientos milagrosos. Ni las leyes de la naturaleza ni las categorfas de la cultura tenfan su forma conocida (los animales hablaban, etc.). La transicién tiene por segunda etapa una época herdica protagonizada por seres humanos ancestrales al grupo. (1 porcién incluye ias de migraciones, guerras, iniciacidn de pactos con dioses tutelares, etc., que dieron al mundo social su forma conocida). Se finaliza con textos que reflejan sobre tiempos actuales o recientes, a veces con agregacién de profecias que critican la sociedad a luz de proposiciones transcendentales. Adicionales rasgos comunes pero no universales son esquemas de genealogfa que conectan los héroes originales con protagonistas de las sucesivas épocas, y correspondencias homolégicas entre los esquemas teolégicos, geograficos y sociales que conjuntamente enmarcan