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    LA RUPTURA DEL LOGOS: ALGUNAS OBSERVACIONES SOBRE VICO Y LA TRADICION RABINICA José Faur E1, Junio y Las TRADIcIONES ROMANAS : Los judfos ya tuvieron conocimiento de Vico mientras todavia era un oscuro profesor de retérica de la Universidad de Napoles. José Attias, un comerciante bien relacionado de Liorna, fue opor- tuno para que La Ciencia Nueva le llegara a Le Clerc a Amster- dam. También la dié ademés a conocer a sus correligionarios y amigos. A diferencia de Voltaire y los philosophes de la Tustra- ci6n, que consistente y sisteméticamente denostaron a los judfos y al judafsmo, Vico siempre traté a los judios y a su legado espi- ritual con deferencia y respeto. Algunos de los més destacados GA cabinos lo citan y aplican sus ideas y metodologfas al estudio de las Escrituras y de los textos rabinicos. De hecho, Vico sirvié de modelo e inspiracién al judfo que querfa defender su legado espiritual de los ataques del secularismo racional. Por lo demés, la clase de humanismo religioso y pluralismo cultural de Vico coincide en muchos puntos significativos con la visién del humanismo religioso que fue la ténica de muchos destacados pensadores judios y ‘anusim (“conversos forzados” al Cristianismo) de Espafia y Portugal", Las afinidades entre Vico y los judfos reflejan algunas similaridades entre las tradi- ciones romanas y judfas. De todos los pueblos de la Antigiiedad, solamente dos, los Judios y los Romanos, desarrollaron un sistema de jurisprudencia, Fue su pasién por el derecho lo que les caracteriza como los tinicos pueblos de su tiempo que criticaron severamente -y en el caso de los judios resisticron- los ataques de la cultura helénica*, Para los griegos, la natu- raleza era el més alto criterio de verdad y de ética’; para romanos y judfos, empero, el dere- cho era la autoridad suprema, Lo que explica por qué ninguno de ellos se mostrara intere- sado en la naturaleza o que fueran igualmente indiferentes a la ciencia. Para ellos, la més alta forma de expresi6n era la ret6rica, no la légica. Por tiltimo, tanto romanos como judios cultivaron sus propias historias nacionales -antes que la historia “universal”, como lo hicie- Cuadernos sobre Vico 7/8, 1997 265 José Faur ron los griegos. La filologia y la historia son los eslabones entre la ret6rica y la jurispru- dencia: de ahf que sean las cuatro grandes preocupaciones de Vico y de muchos pensadores humanistas judios*. Con el triunfo del racionalismo-idealista griego en Occidente y la adopcién de los valores y categorias griegos, la tradicién romana fue desplazada en favor del pensamiento griego. En relacién a la tradicién hebrea, mientras las Escrituras se adaptaron a los valores y categorias occidentales, el pensamiento y la literatura rabinicas se quedaron fuera del cédi- go cultural de Occidente. En su intento por recobrar el verdadero significado de la tradicién romana, Vico descubrié la funcién y la importancia de la retérica -de la ret6rica romana-. Este descubrimiento se encuentra en el coraz6n de la revolucién viquiana: finalmente, con- dujo a un cambio radical en el pensamiento y en la visin occidentales. El descubrimiento por Vico de la ret6rica no s6lo fue la clave para desvelar el pasado romano, sino ademés para penetrar las mentes y metodologias de los rabinos. El rabino Elia Benamozegh (1822-1900) de Liorna -con mucho el pensador judio més licido de los tiempos modernos- se percaté de Ja capital importancia de la metodologia de Vico para el estudio de las Escrituras y de la tra- dicién rabinicass, y aplicé esta metodologfa a su obra magna, Em la-Migra. (Liorna, 1862+ 1863, 5 vols.). Refiriéndose a las “etimologias”* de Vico, observa: “Vico, ese gran investigador, que gracias a su enorme conocimiento del latin antiguo, pudo descubrir por medio del andlisis de palabras y nombres, y sus [elementos] constitutivos y su origen, importantes conceptos que nunca fueron explicitamente enunciados en la historia y antigiedad de los romanos. Formul6 el principio de que en cada lengua estan almacenadas las creencias y la historia antigua [de un pueblo}. Asf pues, pensé en aplicar el mismo método y ver si yo serfa capaz [también] de descubrir {los) aspectos fundamentales de la lengua Sagrad En relacién a la aplicacién de la metodologfa viquiana a la tradicién rabinica y su interpretacién de las Escrituras, escribié: “En mi opinién, el método adecuado para su aplicacién al anélisis de la Sagrada Escritura y a su relacién con la tradicién de los rabinos, es el estudio del origen de la lengua y determinar (as{] si es posible descubrir la relacién de ese pasaje con la ley, su explicacién 0 suceso [con que esté vinculada en la tradici6n rabf- nica]. Hemos aprendido de Vico, el gran sabio italiano, que las lenguas antiguas esconden [...] en sus giros y expresiones [...] costumbres, creencias y sucesos que fueron una vez conocidos por los pueblos que utilizaron [esos giros y expre- siones] y fueron més tarde completamente olvidados. Hace ya algiin tiempo, yo también intenté seguir este método, y Dios me haya ayudado en estos intentos AGn més importante, la revolucién viquiana representé un alejamiento del racionalis- mo-idealista griego y una vuelta a una perspectiva que, en ciertos puntos fundamentales, coincidia con la de los rabinos antiguos. Lo que resultaré mAs claro cuando se considere la oposicién “ret6rica/filosoffa” en el pensamiento occidental. 266 Cuadernos sobre Vico 7/8, 1997 La ruptura del logos “FiLosoria / RETORICA” Y EL MOMENTO CLAVE DEL CONOCIMIENTO Originariamente, en el pensamiento mitico, el logos inclufa tanto la palabra como la idea, el habla y la cosa. En su seccién sobre Légica Poética, Vico escribié: “Pues el habla nacié en los tiempos mudos como un lenguaje [0 signo] mental [..] de ahf que logos signifique tanto palabra como idea [...] Por esta razén logos, o palabra, significé también hecho para los hebreos y cosa para los grie- gos, como Thomas Gataker observa en su De Instrumenti Stylo”. En la tradicién occidental el “conocimiento” emerge de la divisién del logos en “Ret6rica/Filosofia” en donde cada uno de estos términos se encuentra en jerérquica oposi- cin con el otro. Originariamente, el conocimiento inclufa tanto el significado y la articula- cién del significado; desde esta perspectiva, significado y literatura eran indistinguibles. La division del logos y la subsiguiente victoria de la “Filosofia” sobre la “Retérica” plantearon una nueva concepcién del significado y del lenguaje. El significado era determinado por categorfas de pensamiento (universal), independientes de cualquier lenguaje (particular)'*. E] lenguaje es solamente un instrumento con el que se expresa el significado; idealmente el Ienguaje debe de ser absolutamente inocente y perspicuo. La exclusién de la escritura de la filosofia por parte de Platén y la supremacfa de la palabra hablada sobre el discurso escrito estén relacionados con esta concepcién del significado y lenguaje". Por lo demas, la victo- tia de la filosoffa sobre la retérica plante6 un nuevo concepto de retérica: la retérica no es més que un instrumento que no se necesita por s{ mismo sino para la corrupcién del oyen- te. Aristételes explica este punto bésico de manera muy clara: “La retérica ha de influir en la opinién, debemos prestarle atencién, no como algo correcto, sino necesario; pues, por derecho, uno no deberfa tender més en el habla que a cémo evitar estimular el dolor o el placer. Puesto que la justicia deberfa de consistir en confrontar el caso con los hechos solamente, de suerte que cualquier otra cosa que no sea demostracién es superflua; a pesar de ello, como acabamos de decir, es de la mayor importancia debido a la corrupcién del oyente"!2, La ruptura inaugural entre “Filosofia/Ret6rica” fue iniciada en un debate entre Gorgias y Socrates sobre las ventajas de la filosofia y 1a ret6rica'S, Puesto que la retdrica estaba ya separada del logos y se encontraba en jerdrquica oposicién a la “filosofia”, no formaba ya parte de la sofia (sabiduria), sino de 1a metis (inteligencia engafiosa)"*. Para Gorgias, el habla afecta al alma del oyente como la magia y la brujerfa: funciona como un catalizador emo- cional, esparciendo un sortilegio entre la audiencia, encanta, obliga y hace que surja Ia ilu- sién y el desengafio, El objeto de la ret6rica es dominar la técnica de provocar y controlar estas emociones. El orador es un habil mago, sabe cémo explotar y manipular el alma de la audiencia. Gorgias, como Charles P. Segal observa, “no considera tal persuasién y su encan- to concomitante como inmoral, sino mas bien como un corolario necesario y practico de su concepcién del alma humana”, Como un instrumento a favor de lo irracional, “el logos demanda la completa suspensi6n de la creencia ‘racional’ (...] opera con la magia y el encan- Cuadernos sobre Vico 7/8, 1997 267 José Faur tamiento antes que con el uso de la factualidad objetiva de la aletheia [verdad]""*. De acuer- do con esta opinién, la retérica es esencial en la adecuada manipulacién y control de la con- ducta humana: “Lo que es significativo, sin embargo, es el principio racional implicado, que la manipulacién del aspecto formal del logos pueda producir un efecto emocional deseado en la audiencia; de ahi que la techne lingiifstica de la retérica se con- vierta también en una técnica para dirigir la motivacién humana””. La ruptura inicial entre “Filosofia/Retorica” gener6 toda una serie de oposiciones Jerarquicas, tales como: “interno/externo”, “contexto/contenido”, “pensamiento/lenguaje”, “habla/escritura”. De estas oposiciones, a su vez, resultaron otras divisiones y oposiciones. De esta manera, en Occidente el “conocimiento” lleg6 a convertirse en una funcién de la division y subdivisi6n. En los tiempos actuales la divisién ha conducido a lo que José Ortega y Gasset Hama “La Barbarie del ‘especialismo’", y a la “préctica desarticulacin del saber", El especialista se define como sigue: “Es un hombre que, de todo lo que hay que saber para ser un personaje discreto, conoce s6lo una ciencia determinada y aun de esa ciencia solo conoce bien la pequefia porcién en que él es activo investigador. Llega a proclamar como una virtud el no enterarse de cuanto quede fuera del angosto paisaje que especial- mente cultiva y llama dilertantismo a la curiosidad por el conjunto del saber". Uno de los mas significativos aspectos del especialista es su “condicidn de ‘no escu- char’ y su aislamiento intelectual: “Al especializarlo, la civilizacién le ha hecho hermético y satisfecho dentro de su limitacién; pero esta misma sensacién intima de dominio y valfa le llevard a querer predominar fuera de su especialidad””', La TrapIiciON RasiniCa: INTERPRETACION Y UNIDAD DEL “LOGOS” La tradicidn rabinica es el tinico movimiento intelectual y cultural en Occidente que se ha venido desarrollando desde la antigiiedad sin una ruptura primitiva -una divisi6n ini- cial- que dé lugar a un sinfin de oposiciones jerérquicas. Con objeto de mantener la unidad inicial del logos, el conocimiento debe desarrollarse como retofios de las ramas de un drbol. La comparacién del conocimiento con “un Arbol de la vida” (Prov, 3: 18) resalta la conexién orgdnica y la interdependencia de todas las materias conocidas. En palabras de Maiménides (1135-1204), “todo lo que existe es un nico individuo™®, es decir, todo el universo esté orgdnicamente conectado e interrelacionado. Para la mente hebrea, no existen sujetos auté- nomos, abstractamente desconectados, 0 conceptos que se tengan que examinar en un pris- tino aislamiento intelectual. Puesto que los hebreos nunca reconocieron la ruptura “Filosofia/Retérica”, su logos (como su equivalente arameo menira, “palabra”) es radicalmente diferente del platénico. En la tradici6n platénica el logos “agrupa”, es decir, sintetiza y organiza de acuerdo a un orden 268 Cuadernos sobre Vico 7/8, 1997 La ruptura del logos preestablecido. Es fundamentalmente estético, dice simplemente “c6mo es un ser”, su pro- pésito es la apophanasis, es decir, permitir que las cosas se vean como son, Por otra parte, el logos filénico no esté determinado por un orden preestablecido, é/ es la estructura tiltima que contiene la totalidad de las ideas. Como su equivalente arameo, el logos es también el instrumento con el que Dios creé el mundo. En otra parte, comentando la expresién “la Casa de Dios” (Gen. 28: 17), Fil6n escribe: “De quién puede ser esa Casa, salvo de la Palabra [Logos] que es anterior a todas las cosas que han venido a la existencia? {La Palabra [Logos], que el Timonel del Universo sostiene como un tim6n para guiar todas las cosas a su curso? Incluso, cuando El se encontraba confeccionando el mundo, la utiliz6 como Su instrumento, para que la fébrica de Su manufactura pudiera quedar libre de reproche”=. De manera similar, memra expresa el habla como una fuerza dindmica y activa que manifiesta las actividades de Dios en el Ambito de los fenémenos espirituales y naturales. Este concepto de logos no resiste Ia divisién “filosofia/retorica”. Debe de incluir tanto lo racional -en su sentido dindmico, creativo- y la articulacién de lo racional. Fil6n compa- ra asf al logos en su dimensién dindmica y creativa con una primavera, y la articulacién del conocimiento con el florecimiento propio de la primavera: “El ‘Logos’ tiene dos aspectos, uno se parece a una primavera [...] y se llama ‘raz6n’, en tanto que el pronunciamiento de la boca y la lengua es como su flo- recimiento, y se le llama habla”. Estos dos aspectos son necesarios ¢ interdependientes. “Por variadas razones excelen- temente, pero encuentra la lengua un mal intérprete del pensamiento y es traicionado por ella” mientras que otros poseen “gran habilidad en hacerse entender sin dejar de ser por eso pérfidos pensadores’8, Dios, sin embargo, no le ha concedido al hombre un solo aspecto del logos, sino el logos en esos dos aspectos: “{...] El no envfa la bendicién o ‘logos- excelencia’ en una divisiGn del ‘logos’, sino en sus dos partes, pues Fl considera justo que el recipiente de su bondad haya de concebir las mas nobles concepciones y otorgue expresi6n magistral- mente a sus ideas. Pues la perfeccién depende, como ya sabemos, de igual modo de la divisién del ‘logos’, la razén que sugiere la idea con claridad y el habla que le otorga inequivoca expresién”™. Es importante notar que mientras que los griegos concibieron la naturaleza en térmi- nos ontolégicos -la naturaleza simplemente es- los hebreos concibieron el universo como un sistema semiolégico: tiene sentido, significa. De ahi que necesite descodificacion e inter- pretaci6n. Reflejando la indivisibilidad original implicita en el término hebreo dabar (“pala- bra-cosa”), el logos de Dios incluye tanto las “cosas” que El creé como las “palabras” que El emitié. La absoluta identidad “palabra-cosa” tiene que ver con la creencia de que las Cuadernos sobre Vico 7/8, 1997 269 José Faur “cosas” significan: que son signos semiolégicos y por consiguiente “hablan”. O por expre- sarlo de manera diferente, Dios “habla” en sus acciones. “El habla de Dios son Sus accio- nes”, ensefian los rabinos®. Por lo mismo, Fil6n sostuvo que “todo lo que Dios dice no son palabras sino hechos”®!. Puesto que el mundo ha de ser entendido semiol6gicamente, puede compararse a un libro. Los rabinos se refieren a “las letras con las que los cielos y la tierra fueron creados". Una opinién similar fue expresada por el rabino Levi ben Gereshom (1238- 1344): “Prestad atenciGn, el libro que Dios escribié es todo lo que existe". El rabino Judah ha-Levi (ca. 1075-1141), reflexionando sobre Sefer Yesira, “El Libro de la Creacién” (una obra cuyo grueso data del siglo segundo), donde la creacién se concibe en téminos de letras y cifras 0 “los teinta y dos caminos de la sabiduria”, observ6 que éstos correspondfan a las veintid6s letras del alfabeto y a los diez ntimeros basicos del sistema decimal. Esto signifi- ca que toda la creacién es inteligible, mas precisamente, que se puede entender en términos del lenguaje y de las mateméticas. Comentando sobre esta perspectiva, observé que “los esctitos de Dios son Sus creaciones y la palabra de Dios son Sus escritos"™. Ya que para los hebreos el universo no se hizo solamente de palabras, sino que es real- mente el habla o la escritura de Dios, se sigue que no ha de concebirse como una entidad ontolégica. Una entidad ontolégica, como el universo de la mecénica clisica, debe de estar libre de valores: las “explicaciones” son meras interpolaciones que interfieren en la com- prensi6n adecuada de los fenémenos naturales. Una entidad ontolégica no puede significar; es un sistema aut6nomo que funciona de acuerdo a las leyes que contiene. En tiempos més recientes, Robert Boyle (1627-1691) represent6 a Dios como un relo- jero que crea un universo, que una vez puesto a funcionar, continuaré en su curso mecéni- co¥. Esta concepcién de la naturaleza encontré su expresién ultima en los Principia de Newton (1687), en donde el universo es comprendido como una maquina sometida a leyes y completamente aut6noma, rigidamente determinada por precisas formulas matemdticas. El resultado fue una percepcién del mundo “libre de valores” y por consiguiente sin senti- do semiol6gico alguno. Esta concepcién de la naturaleza fue puesta en entredicho por el rabino David Nieto (1654-1728), una de las més distinguidas figuras rabfnicas de su tiempo. Originariamente procedia de Venecia, donde fue miembro de! Tribunal Judio -el tribunal rabfnico més pres- tigioso de Europa- y més tarde se afincé en Londres, donde se convirtié en el gufa espiritual de la comunidad sefardita®*. Fue asimismo un cientifico capacitado -probablemente el nico judfo que pudo comprender los Principia. Fisico y astrénomo, muy probablemente mantu- vo contactos personales con Newton. En un serm6n que pronuncié en Londres, el 20 de Noviembre de 1703, en la sinagoga sefardita Sha‘ ar ha-Shamayin, declar6 que la nocién de uuna naturaleza universal -en el sentido de una entidad auténoma que gobierna el mundo fisico- era contraria a la creencia bésica judfa. Més tarde publicé un libro, De la Divina Providencia (Londres, 5464/1704; 2* ed. 5476/1716), donde defendié més extensamente y desarroll6 sus opiniones sobre este asunto””. Su oposicién al concepto de naturaleza fue solamente por razones seménticas: “En s{ mismo, el término Naturaleza no es ni malo ni repugnante a la ley Divina de Moisés -asumiendo que aquel que lo emita comprenda su verdadero signifi- cado-"™, 270 Cuadernos sobre Vico 7/8, 1997 La ruptura del logos Segiin Nieto, antes que concebir una naturaleza que implique un dios completamente pasivo, los hebreos concibieron la Divina Providencia, en la que Dios repite continuamen- te el primer acto de la creaci6n, guiando asf los asuntos de los hombres y su entorno. Refiriéndose a los tiempos bfblicos, escribi6: “Todo [...] fue atribuido a Dios. En los siglos mas cercanos a los nuestros, lo que los antiguos designaban como Dios, lo designaban éstos como Hasgaha, “Providencia”. Mas tarde continué degenerdndose hasta que se hizo [completa- mente] corrupto y se convirtié a Tebat ‘Naturaleza’"®. De acuerdo a los judfos uno ha de leer los fendmenos fisicos e interpretarlos -no com- prenderlos simplemente en términos objetivos-. La percepcién de la naturaleza como un sis- tema “libre de valores” y enteramente auténomo exclufa cualquier comprensién semiolégi- ca del universo. Ast, pues, en un sentido, este concepto de naturaleza funciona como un fdolo que separa al hombre de su Creador: “El fdolo de Ja naturaleza fue erigido, ante el que si las rodillas del cuerpo no se doblan, bien lo hacen las del intelecto”. Una de las cualidades fundamentales de Dios, en la mentalidad hebrea, es la de ser eminenteme literato: tiene algo que decir, la creacién entera es el habla o el libro de Dios. Un mundo ontolégico, no legible y libre de valor, postula un Dios que es fundamentalmen- te ilegible y por consiguiente inaceptable para el pueblo del Libro. Conectado con lo anterior esté la percepcién del significado como el producto de un texto y, por tanto, derivado en ultimo extremo de un sistema lingtifstico. Para los hebreos, significado, significacién y texto son inseparables: el judaismo no reconoce un problema atextual. El objetivo diltimo de leer no es descubrir la mente del autor, sino generar signifi- cado. Refiriéndose a Sefer Yesira, Borges observ6: “Sé que estos libros no fueron escritos con el propésito de ser entendidos, se hicieron para ser interpretados, son sefiales para que el lector siga el pensa- miento"4!, De hecho, una de las instituciones principales de los rabinos es la derasha (“interpre- tacién”, “exposicin”) de las Escrituras. Este tipo de interpretacién es subjetiva: es una com- posici6n creativa del lector funcionando como autor. De ahi que “uno se permita levantar objeciones” contra este tipo de interpretacién®. La derasha est relacionada con el eje sincrénico, no diacrénico, del judafsmo. Su pro- pésito no es la interpretaci6n hist6rica de las Escrituras sobre la base de datos objetivos, verificables. Su propésito, antes bien, consiste en generar significado del texto sobre la base de los factores lingiifsticos, culturales y psicolégicos que atinan los términos coexistentes del judafsmo. Su objetivo ultimo es la liberacién de Ia lectura convencional del texto y la diseminacién del conocimiento; para ser més preciso, es la diseminacién del conocimiento através de la liberacién de la lectura convencional. Implica la negaci6n de una lectura supre- Cuadernos sobre Vico 7/8, 1997 271 José Faur ma, de una sintesis suprema capaz de concentrar todas las formas de emociones y significa- dos. Ya que ningtin individuo puede agotar o articular completamente el significado de un texto, ninguna interpretacién habré de ser final. De ahf la paridad de opiniones e interpreta- ciones opuestas de la tradici6n rabfnica. En relacién a este punto basico los rabinos ensefia- ron: “Estos y éstas son [es decir, representan] las palabras del Dios vivo"®. Ademés, como la interpretacién est4 condicionada por el c6digo cultural y hermeneiitico del lector, no puede ser impuesta. Por consiguiente, aunque una autoridad rabfnica no pueda derogar un decreto aprobado por una autoridad anterior a menos que sea de un rango superior, puede rechazar una derasha aun cuando hubiera sido dictada por una autoridad de rango superior™. La derasha es signo distintivo de un pensamiento especializado y creativo. De acuer- do a los rabinos hay cuatro clases de hombres cultivados: (a) el sabio, (b) el discfpulo de los sabios, (c) el que tiene el hdbito de leer y (d) el que puede seguir la lectura de otros. La dife- rencia entre el “sabio” (hgkham) y el estudiante adelantado 0 “discfpulo de los sabios” (tal- mid hgkhamin) es que el primero es capaz de emitir su propia derasha, mientra que el otro el solamente capaz de seguir una derasha. “Si es sabio (hakham)”, declaraban los rabinos, ““interpretard (doresh) (las Escrituras] por sf mismo, pero si es un estudiante avanzado (tal- mid hakhamin) otros las intrepretarén (dorshin) ante él.” Un individuo menos erudito es “aquel que tiene el hdbito de leer”, pero que es incapaz de seguir una derasha. En lo tltimo de la escala educativa se encuentra el individuo que no puede leer por s{ mismo, pero que puede seguirla cuando otros leen por él. EI objetivo de la derasha es generar significado del texto. De acuerdo a los rabinos, “la Inteligencia no puede generar sabiduria sin interpretacin (midrash)™. A través de este proceso, el lector -tomando prestada una expresin de Barthes- se convierte en un écrivain, “un productor de texto", En relacién a las Escrituras, los rabinos ensefiaron que “hay seten- ta caras en la Tord”, es decir, que la Tord se puede interpretar de setenta maneras. Estas “setenta maneras” corresponden a las “setenta naciones”® o “setentas lenguas"® que corres- ponden a la totalidad de la humanidad*!. Ms significativamente, incluso en una sola “cara” hay tantas variables como individuos correspondan a la nacién. De acuerdo con esto, los misticos ensefiaron que hay sescientas mil caras en la Tor4: igual al ntimero de israelitas que se encontraban al pie del Monte Sinai. La derasha pertenece a la lectura, pero no es lectura. “Leer” la derasha en el texto Mle- gard més tarde, cuando el maestro de la derasha haya creado un piiblico que haya asimila- do la derasha y ahora “la lea” en el texto. Por eso la derasha precede a la lectura. Refieriéndose a los judios durante los cuarenta afios de la travesfa del desierto, Maim6nides indica que el conocimiento de Ja lectura vino al final de su proceso educativo: después de conocer los mandamientos y haberlos escrito®. Este punto fue notado pr Sammak (siglos VI-VID, un poeta de la tribu de Nadir, en Medina. En un poema en que lamenta el asesina- to a traicién del poeta Qa‘b ibn al-Ashraf, que estaba vinculado con la misma tribu, enume- ra los puntos esenciales de la ensefianza judfa. Estos son: (a) conocimiento de la tradici6n; (b) la ordenanza de la metodologia de la derasha (el término que utiliza, darisina, es en rea- lidad una arabizacién de la palabra hebrea derasha, uno de los muchos términos técnicos introducidos por los judfos en la Peninsula Ardbiga); y (c) maestria y autoridad en la correc- ta lectura de la Toré*, Es notoriamente significativo que la maestria de la lectura del texto no sea la base para la correcta aplicacién de la derasha y transmisiGn de la tradici6n; antes pap! Cuadernos sobre Vico 7/8, 1997 La ruptura del logos bien, es mds cierto lo opuesto: puesto que una vez que alguien se convierte en receptor de Ia tradicién y ha dominado el arte de la derasha, tiene el derecho de leer (autorizadamente) las Escrituras. La estrecha vinculacién “autor-lector” implicada en el concepto de derasha, se aplica también en el nivel cosmolégico. Como indicé Nieto, antes que pensar en la naturaleza de manera mecdnica, los hebreos la concibieron como Divina Providencia: los fenémenos fisi- cos, asf como los sucesos histéricos y personales, son signos semiolégicos en constante necesidad de interpretacién y reevaluacién. Mientras que el concepto griego de naturaleza era una entidad auténoma que excluia la activa participacién del hombre -uno puede sim- plemente “descubrir” la verdad pasivamente- la naturaleza como Providencia estd condicio- nada por el hombre: es la interaccién del hombre con el mundo lo que determina en reali- dad el valor y el sentido del mundo. En un sentido, la Divina Providencia es a la creacién lo que 1a derasha es al libro: como con la lectura, el sentido y el valor son generados a través de la participacién activa del hombre. Esta visi6n tiene varias implicaciones, una de las cuales tiene que ver con el problema “naturaleza/artificio”. Los rabinos nos informaron sobre una serie de dispustas entre el rabi- no ‘Aqiba (50-135) y Turnus Rufus (Tinneius Rufus, el gobernador romano de Judea), rela- tivas a la validez de lo que se puede describir como “el estado de naturaleza”. Reflejando la idealizaci6n griega de la naturaleza, Turnus Rufus argumentaba que muchos mandamientos biblicos, como el de descansar en el Sabbath's, 1a caridad* y la circuncisién™, van en con- tra de “las actos de Dios” (es decir, de la naturaleza). El rabino ‘Aqiba replicé que “los actos de los hombres” (es decir, el artificio) son superiores a los “actos de Dios”, y preguntaba inteligentemente a su oponente si acaso no preferirfa comer antes pan cocido que trigo crudo®*, Por la activa interaccién del hombre, la naturaleza se transforma de “los actos de Dios” hacia los “actos del hombre” haciéndose asf accesible al hombre. Esta visién rechaza oblicuamente 1a nocién de mimesis o “imitacin” de la naturaleza: asf como el lector debe transformar el libro por un proceso de derasha, la naturaleza, también, requiere transforma- ci6n e interpretacién. LA ALTERNATIVA VIQUIANA Hubo muchos factores que contribuyeron al aislamiento judio en los tiempos premo- dernos, no todos ellos necesariamente “teolégicos” o “religiosos”. Uno de estos factores fue el concepto judio de ley, en relacién al cual escribié Vico: “[...] sino una ley tan peculiar [para su propia nacién} que fue la base de la cele- brada separaci6n de los judfos de los gentiles. Esta separacién duré hasta los judios de los uiltimos tiempos, a los que se refiere TAcito como ‘hombres inso- ciables’ y, desde su destruccién por los romanos, ha sido excepcional que hayan vivido mezclados con [otras] naciones sin formar parte de ellas.”? Intimanente conectado con el concepto de ley estén la nocién judfa de autonomfa, tanto espiritual como intelectual y el derecho de derasha: si la “verdad” esté escrita en el Libro, ha de ser entonces el efecto de la interpretacién. En nuestros dias, Edmond Jabés expresa esta idea elocuentemente: Cuadernos sobre Vico 7/8, 1997 273 José Faur “La patria de los judfos es un texto sagrado entre los comentarios que ha dado {lugar. De ahf que cada judio sea la Ley. De ahf que cada judio haga la Ley. De ahf que la Ley sea judia"®, Fue esta actitud hacia el texto y la ley, y la creencia de que la derasha no podia impo- nerse (0 negarse), lo que convirti6 a los judios en “hombres insociables” y les proporcioné un cardcter especffico. Citando de nuevo a Jabés: “El judfo permamecié solo con el texto sagrado. Est4 continuamente contras- tando este texto. Me parece que allf se encuentra la gran distancia que le sepa- raria de la Cristiandad. De ahi Ia libertad de eleccién, la audacia, que le otorga a los judfos el derecho a acercarse a Dios directamente con cada palabra, la seduccién de su capacidad de comprensién, la tolerancia que también yerra y que acepta errar asumiendo que provenga de un sincero estudio, propio del texto. Todo discurre como si la tradicién tuviera confianza en el hombre, el error momenténeo no es més que un estadio aceptado previo a la verdadera com- prensién. Quizd sea incluso un estadio anticipado. El aparente desdén que los judios exhibieron hacia el texto sagrado es el signo propio de su vinculacién a la palabra de Dios”61. En su intento de revivir “la antigua sabidurfa de los italianos”, Vico ofrecié al hombre occidental una alternativa al racionalismo-idealista griego y prepar el camino para una visin plural del hombre y la sociedad. Al desarrollar la tradicién de los romanos y el Renacimiento, Vico estaba estableciendo un concepto radicalmente nuevo del significado y del conocimiento. La teorfa y critica literarias contempordneas estén conceptualmente (y quiz4 también genéticamente) emparentadas con la revoluci6n viquiana. Giorgio Tagliacozzo resumié el impacto de Vico como sigue: “Finalmente se debe de sefialar que Vico absorbi6, enriquecié y desarroll6 la tradicin ret6rica-juridica de los romanos y del Renacimiento hasta el punto de realizar casi una nueva corriente filos6fica en contra de la larga tradici6n idea- lista-racionalista heredada de Grecia. Una corriente semejante presenta sorpren- dentes analogfas con las actuales, lo que hace de Vico un precursor de ciertos aspectos basicos del pensamiento arrojando luz, asf, sobre las razones para su vuelta actual”®, Aunque enraizada en el humanismo latino, el desarrollo de Vico de la tradicién ret6- rica-juridica presenta sorprendentes analogias con la tradicin y metodologfa rabinicas. Antes que propiciar una divisién progresiva del logos, Vico, particularmente después de la Primera Ciencia Nueva, estaba comprometido con la integridad y el ideal de la unidad del conocimiento humano. El siguiente pasaje de su Autobiografia se dirige a este punto funda- mental: 274 Cuadernos sobre Vico 7/8, 1997 La ruptura del logos “En la Ciencia Nueva Primera, si no en las materias, err6 ciertamente en el orden, porque traté de los principios de las ideas separadamente de los princi- pios de las lenguas, los cuales estaban entre sf unidos por naturaleza, y también separadamente de los unos y de ‘los otros razoné sobre el método con el cual se condujeran las materias de esta Ciencia, las cuales, con otro método, debjan salir estrechamente unidos de ambos los principios referidos: donde se advirtie- ron muchos errores en el orden”®. El interés de Vico por el ideal de unidad e integridad del conocimiento y Ia experien- cia humanos se relaciona directamente con sus metodologias y formas de andlisis™. Sorprendentemente, sus comentarios y “etimologias” se parecen a veces a las derashot ( “interpretaciones”) de os rabinos. En un principio tan fundamental como el verum-factum, Vico esta més cerca del R. ‘Aqiba que del gobernador romano de Judea; lo construido es superior a lo dado. De ahf que, como los rabinos, prefiera la t6pica a la filosofia critica®s. Este interés subyace en su concepto de Providencia -un concepto particularmente sig- nificativo para los judios por varias razones-. La Providencia de Vico ha sido comparada.con la “Astucia de la Raz6n” de Hegel. También ha sido comparada con la doctrina de Maiménides del “Ardid Divino”®. En el original, Maiménides utiliz6 la raiz arabe lutf, cuyo significado literal es “benevolencia”®. Con el fin, sin embargo, de adecuar el sentido espe- cifico en el que Maiménides utiliza este término®, el R. Samuel ibn Tibbon (c. 1160-1230), el traductor hebreo de la Guia, lo tradujo por ‘orma (ardid)®. De ahf que, Johannes Buxtorf (1599-1664), el traductor latino de la Guia, lo reprodujera como solteria (engafio, astucia)". “Divina Astucia” es uno de los atributos de la Providendia. Se refiere a la estrategia emplea- da por la Providencia para lograr sus fines en el mundo natural y el émbito de la historia”. Antes que proceder directamente, la Providencia a veces lo hace dando vueltas. La raz6n de ello es que Ia divina “benevolencia”, era necesaria cuando, debido a su estadio de desarro- Ilo, los hombres no podian atin comprender los designios tiltimos de la Providencia. Lo mismo que en el Exodo, a fin de alcanzar su destino final, los hijos de Israel tuvieron que ser guiados por el desierto (sudeste), en direccién opuesta a la de la Tierra Prometida”. La Providencia procede oblicuamente, “porque no es posible pasar desde el més lejano de los extremos hasta el iltimo en un s6lo momento”, Desde la perspectiva de la divina estrate- gia, los medios “no se buscan por si s{ mismos, sino en raz6n de otras cosas. Como si fue- ran un engafio realizado por Dios [Buxtorf: inventum a Deo excogitatum]’3 a fin de lograr Su propésito original”®, Isaac Cardoso (1604-1681), el mejor fildsofo judfo de su tiempo, nos da una definici6n sucinta de este concepto seminal. En su monumental obra Philosophia Libera (Venecia, 1673) -una obra que ha sido ampliamente lefda y respetada altamente en Egpafia ¢ Italia”- Cardoso dedicé la ultima seccién del libro séptimo al andlisis de la Providencia. Define la Providencia como sigue: “Bs el Orden, la Ciencia y el Arte, que pre-existe en la mente Divina, a fin de que las Criaturas puedan lograr y alcanzar la meta que Dios les ha asignado””, El concepto viquiano de Providencia conduce a la idea de pluralismo cultural y respe- toa las minorfas. Puesto que la Providencia est4 condicionada por el desarrollo histérico de Cuadernos sobre Vico 7/8, 1997 275 José Faur los pueblos y las naciones, no se manifiesta a sf misma de manera uniforme en toda época ni en todas las culturas”, . Para el judio, la visién de Vico del humanismo religioso y cultural representaba la pri- mera alternativa moderna al predicamento que le impuso la epistemologia cartesiana y el racionalismo secular de la Ilustraci6n®. Por una parte, el judio podia participar ahora en la vida cultural y politica del Estado. Por otra, esta nueva cultura demostré que hay cénones absolutos que determinan el valor Ultimo de todas las culturas y sociedades, en todos los tiempos y lugares. Desde la perspectiva de estos cnones, todas las religiones, y el judafs- mo en particular, eran supersticiones arcaicas heredadas de un primitivo pasado. Ya que esta forma de racionalismo secular no toleré diferencias y tuvo poco respeto por las minorfas, el judio, a fin de participar en la Ilustracién, tenfa que socavar los fundamentos mismos de la fe judia*', David Nassy (1747-1806), el pensador judfo mas importante del hemisferio occi- dental, censuré el prejuicio contra el judio y el judaismo alentado por esta nueva ideologia®, Refiriéndose a Voltaire, escribié que “su tratado Sobre la Tolerancia tendria que ser consi- derado como una tratado completo de fanatismo filoséfico”®. Entre las muchas razones de los judfos para apelar a la alternativa viquiana, ninguna fue tan significativa como la de la visién de un pluralismo cultural y tolerante que éste llegé a producir. Amaldo Momigliano enuncié clara y poderosamente este punto. En su resefia del libro de Isaiah Berlin Vico and Herder: Two Studies in the History of Ideas (Nueva York: The Viking Press, 1976) observ: ‘MAs especificamente él [Isaiah Berlin] debe de haber encontrado en Vico y Herder una confirmacién y apoyo a su lucha de toda la vida en favor del plura- lismo cultural y el respeto a las minorfas (incluyendo su propia- tal vez deberia de decir la nuestra- minorfa judfa).”™ (Trad. del inglés por Enrique F. Bocardo] NOTAS 1. Ver José FAUR: “Vico, el humanismo religioso y la tradicién sefardita”, articulo publicado precediendo ‘a éste en las paginas 255-263 de este mismo volumen de Cuadernos sobre Vico, traducido a cargo de E. F. Bocardo. 2, Ver Arnaldo MOMIGLIANO, “The Fault of the Greeks",Dedalus, 104, 1975, pp. 12-15: y Elias BICKERMAN: From Ezra 10 the Maccabees. Nueva York, Schocken Books, 1972, pp. 101-105, 178-179. 3. Ver Kostas PAPAIOANOU: “Nature and History in the Greek Conception of the Cosmos”, Diogenes, 25, 1959, pp. 1-27 4, Ver J. FAUR: “Vico, el humanismo religioso y la tradicién sefardita” (cit. en Nota 1 supra) el ap. Il. 5. Ver José FAUR: "Sephardism in the XIX century: New Directions and Old Values”, en Proccedings of the American Academy for Jewish Research, 44, 1971, pp. 39-44 6. Sobre este concepto fundamental ver el muy preciso y stil estudio de Nancy STRUEVER: “Fables of Power”, en Representations, 4 , 1983, pp. 108-127. 7. Em la-Migra, fol. 7a 8. Ibid., | fol 1093 9. Giambattista VICO: The New Science, trad. ing. por Thomas Goddard Bergin y Max Harold Fisch (Ithaca, Nueva York, Comell University Press, 1968), §. 401 10. Ver Emule BENVENISTE: Problems in General Linguistics, trad. ingl. pot Mary Elizabeth Meek, Coral Gables, Florida, University of Miami Press, 1971, pp. 55-64. Para una critica de esa opimén, ver Jacques DERRIDA: “The Suplement of the Copula: Philosophy before Linguistics", The Georgia Review; 30, 1976, pp. 527-571 UL. Sobre este punto ver Jacques DERRIDA: Dissemination, trad. ingl. por Barbara Johnson, Chicago, 276 Cuadernos sobre Vico 7/8, 1997 La ruptura del logos University of Chicago Press, 1981, pp. 61-171 12, ARISTOTELES: Rhetoric, Ill, i, 1404 (Loeb Classical Library), 347. 13. Sobre esta controversia fundamental ver Jacqueline DE ROMILY: Magic and Rhetoric in Ancient Greece, Cambridge, Harvard University Press, 1975. 14, Sobre este problema bésico y de gran complejidad, véase el excelente trabajo de Marcel DETIENNE y Jean-Pierre VERNANT: Cunning-Intelligence in Greek Culture and Society, trad. ing}. por Janet LLoyd, Atlantic Highlands, N. J.: Humanities Press, 1978. FILON: The Worse is Wont to Attack the Better, X1, 38 (Loeb Classical Library), 2, p. 227, identifica los magos de Egipto con los sofistas y la sofistica con la magia, De manera similar, Balam el mago es representado como un maestro de elocuencia y sofistica, ver ibid., XX, 251 15. Charles P. SEGAL: “Gorgias and the Psychology of the Logos”, Harvard Studies in Classical Philology, 66, 1962, p. 112 16. Ibidem. 17. Ibid., p.128. Sobre la teoria lingiifstica de Gorgias, ver Pierre AUBENQUE: Le Probleme de I’ étre ‘chez Aristote., Parts, Presses Universitaires de France, 1966, pp. 100-106, 18. José ORTEGA Y GASSET: The Revolt of the Masses, trad. anénima del inglés, New York, W. W. Norton and Co., 19, p. 111. (La rebelidn de las masas, en Obras completas de José Ortega y Gasset, Alianza Ed., Madrid, 1994, 2° reimpr, vol. 4., epigrafe del cap. XII en p. 215 y cita en p. 218. Las citas de Ortega han sido todas tomadas de esta edici6n. NEL] 19. Ibid., 110 (ed. espafiola cit. p. 217]. 20, Ibid., 113 [ed. espaftla cit. p. 219] 21. Ibid., 112 [ed. espafiola cit. p. 219} 22, MAIMONIDES, Guide for the Perplexed, 1, 72 (= original érabe: Dalalat al-Ha'irin {por lo tanto: Dalalat}) ed. Joel-Munk (Jerusalem, 5691/1931), 127, I, 9 (todas las referencias asf como la paginacién se reficren ‘esta edici6n); cft. Elia BENAMOZEGH, Teodicea (Lioma, 1904), 9, 16-18. 23. Cratylus, 387b; cft. Thotleif BOMAN: Hebrew Thought Compared with Greek, New York, W. W and Co., 1970, pp. 67-69. 24, Sobre el logos como apofanasis, ver Joseph J. KOCKELMANS: On Heidegger and Language, Evanston, Northwestem University Press, 1972, pp. 17-25. 25. FILON: The Migration of Abraham, 1, 4 (Loeb Classical Library), 4, 135. 26, Sobre el concepto arameo memra, ver la excelente monografia de Domingo MUNOZ LEON: Dios- Palabra, Granada, Santa Rita, 1974, 27. FILON: The Migration of Abraham, XIII, 71 (Loeb Classical Library), 4, 173. 28. Ibidem 29. Ibidem. 30. Midrash Tehillim, CVTI, 3, ed. Salomon Buber, New York, Om Publishing, 1947, p. 462. 31. FILON: The Decalogue, X1, 47 (Loeb Classical Library), 7, 31. 32. Berakhot, 55a, 33. R. Levi BEN GERESHOM, Pirush “al ha-Tora (Venecia, 5307/1547), fol. 113 b-c. 34. R. Tudah HA-LEVI, Kuzari, IV, 25. 38. ver lan G. BARBOUR: Issues in Science and Religion, New York, Harper Torchbook, 1971, pp. 40-41. 36. Sobre Nieto, ver Jakob J. PETUCHOWSKI: The Theology of Haham David Nieto, New York, Ktav Publishing House, 1970. 37, Para més informacién sobre este incidente, ver ibid. pp. 15-17. 38. R. David NIETO: De la Divina Providencia, 2 ed. (Londres, 5476/1716), p. 174. 39. Ibid., pp. 172-173 40. Ibid., p. 174, He desarrollado enteramente este punto en mi libro: Golden Doves with Silver Dots: Semiotics and Textuality in Rabbinic Tradition, Bloomington, Indiana Universtiy Press, cap. 2. 41. Jorge Luis BORGES, Borges: Oral, Buenos Aires, Emecé Editores, 1979, p. 16. 42, Citado por Maiménides al final de su Introduccién a la Guide for the Perplexed. Dalalat 13 (1, 5). 43,

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