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RELIGIN Y POLTICA
EN UNA POCA DE RUPTURA

J ,
I

Yo soy te-logo, es decir, persona obligada a hablar de Dios.rCual-

quier discurso teolgico sobre religin y cualquier discurso teolgico
sobre poltica -y sobre la relacin entre ambas- tiene que intentar
concebirse corno discurso sobre Das, si se quiere huir del engao del
propio telogo y de los dems. Esto marca las posibilidades y tam-
bin los lmites de tal discursg.
Entender como discurso sobre Dios uno sobre religin parece
cosa plausible, aunque enseguida resulta menos lgico y natural de lo
que las apariencias dicen. Pero ver en un discurso sobre poltica un
discurso sobre Dios no resulta plausible en absoluto, es cosa muy dis-
cutida y en general se considera peligroso; comnmente peligroso y
para la mayora obsoleto. Porque qu tiene que ver la poltica con
Dios? Qu con los seudnimos terrenales de Dios, con la verdad,

con el amor? No es la distincin de ambos reinos, la separacin de

Dios y la poltica, del reino de Dios y del reino de la poltica, el
presupuesto especfico de nuestra cultura poltica? Y, al final, la pro-
clamacin del reino de Dios en la poltica ha conducido alguna vez
a cosa distinta de un poder de sacerdotes y telogos disfrazado de
religioso? Aunque siempre Dios por delante! Por supuesto.
As pues, no se ha acabado la poltica como tema estrictamente
teolgico? Le queda a la teologa, como discurso sobre Dios, otra
cosa que decir adis modesta y definitivamente a la poltica? Le
queda otro camino que desviar de la poltica su inters especfico, su
inters por Dios, su inters por la verdad, y permitir que ocupen su

99
 ()IQ~ I Tlft1PO

Jll~'1rJl)~ ct1()n~ H1 ~glCf; de una tica poltica para ella dedicarse

aJ fin y :d cabo-a Jo que de verdad le es propio, a la religin? Bien.
VtJtl10 a analizarle.
Tambin en el ca n de la religin se refiere la teologa, s quiere
hacer honor a .u nombre, a D06. Pero qu pasa con Dios en la
rcligin? U~ Dio 10 que domina en la religin? Es l quien tiene en
ella el poder? Anda en la religin a BU aire l, el motor de todas las .
co as, el -sit veniaverbo!- revolucionario apocalptico de toda
circun tanda? Si e que s, entonces la religin es en su esencia un
politicum, y no una superestructura, sino algo intrnsecamente pre- ,
HCIHC en JaH luch histricas de los hombres por su identidad.
Lo'S relato bfblicos sobr Dios'no son historias extra, superes-
trucruralcs, no son un accesorio solemne de la constitucin histrica
de Ja humanidad. En esos relatos los hombres se ven liberados de las .
coerciones y Jos miedos de sociedades arcaicas y llamados a ser suje-
tos de una historia nueva. Ser convocado al peligro, ser sacado del
miedo, xodo, vuelta, cabeza erguida, resistir y sufrr, imitacin: de
estas (y otras) formas define la religin el modo como van haciendo
Jos hombres su identidad histrica, que es siempre, por cierto y de
antemano, una identidad solidara y poltica. Dios, en los relatos
bblicos, no es simplemente pensado; la dea bblica de Dios es emi-
nentemente prctica; no es una especie de rnetaf que pueda 'planear
sin conrradiccin alguna sobre todas las circunstancias; es, ms bien,'
una idea intervencionista, una idea de resistencia. I
_.1

Por eso, cuando osamos formular la idea ms sublime de religin

que se nos ocurre -que en ella de lo que se trata es de Dios, que Dios
es su objeto, que en ella Dios es el que manda-, entonces nues-
tra primera pregunta sobre la relacin entre religin y poltica no
puede ser s la religin es poltica o no. Lo es; y no por acaso, sino
esencialmente. Y, bien mirado, teologa poltica es en realidad un '
pleonasmo.
O sea, que es precisamente su idea ms sublime, la idea de Dios,
la que hace a la religin decididamente prctico-poltica. En la med- -
da en que la religin cristiana niega su naturaleza poltica, deja de ser
piadosa, crisriforrne, poseda por Dios, y se olvida de Dios; o, a la,
inversa, su falta de compromiso poltico va unido a su propio olvido
de Dios. As, segn yo veo las cosas, la falta -difcilmente discuti-
ble- de compromiso poltico de la religin eclesistica en la primera
mitad del siglo XIX, frente a la miseria de las masas durante el capita-
lismo temprano, no se justifica porque fuera demasiado religiosa y
casi nada poltica; al contrario: estaba demasiado poco en lo suyo,
era demasiado poco religiosa, demasiada poco poseda por Dios, yen

'lOO
 no perez-
iffittumento de su realizacin. Entonces no
religin en seria poltica, sino que todo )0 poltico
batlIia seria una ideologa poltica copi calcada. se
esencia poI:ica de religin 'cuando se la subordiDi a la
DC:bDca. sino cuan se la subonlina a Dios,
El que . todo esto suene como cosa asaz rara f sospechosa,
~~~ y para mechos tal -rez poco seria depende, en mi opinin,
estado resenie de la religin misma La religin entre nosotros
no es una religin mesinica en la que Dios ande libre, sino una
religin burguesa, criatm:a de) burgus y de su oonsmutiro miedo al
contagio de lo absoluto f de so ben:netismo (histricamente del todo
expticable) enre a la religin- Con esa religin burguesa celebr,
efecrivameme, triunfos tardos, e incluso neg a una secreta idenrifi-
C2icin de sujeto burgus con sejero religioso. Pero y Dios? En la
_ religin burguesa Dios no es Dios; no d Dios de la religin mesinica
de la B:bJia_ Este Dios, en la religin burguesa, est como muerto.
Se lo puede citar en ella, ciertamente; pero no es digno de ser implo-
rado, porque ni es exigente, ni consuela, ni interviene, ni abate ni
levanta, sino que --como valor- protege, envolvindola, nuestra
identidad burguesa preconcebida. Dios reconvertido en cvalor-: sa
es la suerte de Dios en la religin burguesa, inguno de nosotros es
ajeno a este mal; todos lo padecemos. Por eso la critica no es la de
alguien que cree saber ms y denuncia a los dems.
la religin burguesa es asunto privado, y por eso nunca puede
ser tema de sujetos como es la religin mesinica, Ser tema de sujetos
es lo que pone de manifiesto la naturaleza poltica de la religin- La
religin borgnesa, en cambio, no entra en las luchas de los sujetos
por su identidad y por eso acta como superestrnct:ura y proyeccin.
_Y, adems, en una poca en que polticamente estn en juego la crisis
y la destruccin del sujeto. la dc;bilidad con que suele reaccionar an-
te esa crisis la religin burguesa indica la ausencia en ella de impul-
so mesinico, Para esa crisis ella busca una vez ms respuesta en el
_/

101
 DIOS y TIEMPO

medio, en este caso entre el individualismo y el colectivismo. Aparte

de que con ello no hace ms que copiar un clich .poltico, crno
puede salir nunca la verdad de entre dos errores? ~t claro que eso
no se parec~ ya en nada a defender los derechos de la verdad en la
crisis poltica de destruccin del sujeto; s610 indica falta de idea y
oportunismo. /
Pero los derechos de la verdad frente a la poltica son algo sospe-
choso para el cristianismo como religin burguesa. La religin burgue-
sa se presenta conscientemente como apoltica para poder asf obrar
ms tranquilamente como secreta religin oficial de nuestra sociedad
burguesa. Pero, con ello, no es Dios quien la impregna, sino el mito de
la inalterabilidad de nuestra sociedad. Y de esta manera deviene en la
religin poltica de los burgueses en la que halla refuerzo, a su vez, la
sociedad. En el caso de la religin burguesa vale 10 de que es opio;
opio, sin duda, en un sentido diferente al de la crtica marxista dela
religin: no opio en sentido de consuelo, aturdimiento y tranquilizan-
te para los que nada tienen, para los pobres demonios, sino en el de
todo eso para los que tienen, para los que poseen ya posibilidades r
futuro. La religin burguesa se convierte eIJ la ideologa de la seguri-
dad, en la cmplice de una sociedad que no quiere cambiar. Pero no es
ayuda, consuelo o perspectiva para las contradicciones ya cumplidas y
conocidas. ste es, en mi opinin, el precio de su olvido de Dios. Por-
que Dios es unpoliticum, y su olvido, tambin. En la figura de la reli-
gin burguesa los cristianos hemos aprendido a soportar, e incluso a J
celebrar religiosamente, nuestro olvido de Dios.

II

Lo repetir: la religin es poltica por s misma, no por obedecer a

una ideologa poltica sino por ser consecuente con su ms propio
objeto, con Dios, por que en ella Dios se mueva libremente, Qu~
significa esto para la relacin entre religin y poltica? Para la religin
significa desmarcarse de la religin burguesa. y para la polticas
Existe hoy, en general, una poltica en condiciones para la religin,
en condiciones para Dios? Debe haberla, puede haberla, tiene qu
haberla? Hablar de una poltica en condiciones para la religin <no
insina una peligrosa confusin, una frvola traicin a lo logro de la
ilustracin poltica, que durante mucho tiempo h n sido I fund - ' .'
1

mento de nuestra cultura poltica?

Poltica en condiciones paro. 1 r ligin? Si no todo es engao
hoy se perfila efectivamente una nueva .ionsr 1 cin entre religin ;
 RE L I G IN y poLi TIC A E N U N A ~ po e A D E R u PI u R A

, poltica. La relacin entre ambas, en todo caso, no puede ya definirse

como una administracin supuestamente apoltica de los bienes de la
salvacin por-un lado y una administracin religiosamente neutral de
los bienes pblicos, y sociales por el otro, aun' cuando esa nueva
constelacin no sea an susceptible de ser analizada en trminos ca-
paces de suscitar consenso y slo pueda captarse por sntomas. Esta
, nueva constelacin de religin y poltica es, finalmente, un reflejo de
nuestra situacin histrica global. y cmo podemos caracterizar esta
situacin?
Todos dicen que vivimos en una poca de transicin. Pero esto
no me parece a m que 'signifique demasiado, porque en pocas de
transicin, si nos fijamos bien, vivimos en realidad siempre; el tiempo
siempre est en transicin, y por tanto poca de transicin es una
tautologa que dice poco. Estamos, ms bien, en una poca de ruptu-
ra, que afecta a todo el sistema cultural y a todos sus llamados subsis-
ternas (si se me permite hacer uso de este lenguaje): o sea, a la econo-
ma y a la poltica, a la sociedad y a la cultura, a la ciencia, al arte y
a la religin.Asistimos a una ruptura que toca a los fundamentos de
nuestra identidad espiritual y social. Lo que est en juego no es esta
o aquella de nuestras circunstancias, sino nuestra identidad. ,
, As se manifesta, en primer lugar, en los miedos de identidad
colectivos, que corroen el alma del hombre moderno, antes tan
orgulloso ciudadano y aplicado al progreso de nuestro mundo rar-
doburgus. Atrapado entre la desesperacin y el tmido compromiso,
entre la apata y un amor exiguo, entre un individualismo posesivo .
sin miramientos y una raqutica solidaridad, anda desorientado y .
sabe menos de s mismo que slo unas pocas generaciones antes; tan "
poco sabe de s mismo, que no le gustara ya ser su propia descen-
dencia.
~Es esta descripcin slo para crear ambiente? No es ms que la

expresin de un pesimismo cultural tpicamente teolgico, adobado

- si acaso con una pizca de sadismo apocalptico? O contiene tambin
una tesis poltica o polticamente relevante? Doy por supuesto esto
ltimo y pregunto: qu significa lo descrito para la poltica de hoy y ,
para su relacin con la religin?
Una poltica que tenga en cuenta esta situacin de ruptura y sea
consciente de ella no puede centrar su compromiso exclusivamente
en que todo siga adelante lo ms tranquilamente posible. Porque, es
evidente, fa-catstrofe est precisamente en que todo pueda seguir y
vaya' a seguir adelante como hasta ahora. Lo que hoy necesita mar-
chamo de legitimidad no es la novedad que se desea sino lo que ya
existe y nos es familiar.

103
 DIOS Y TlllMPO

y h .. y mil rnzon 'S de ser nuestra ruina si todo sigue como

<.)\1(;
hasta nhorru nucstr: fuina por la explosin de la pobreza y la' opre-
in n 1 mund ; nuestra ruina por la explosin de armas y la
\Jrr -'1' rrm mcntisra, I~ ruina por In destruccin de nuestro med o
ambi ntc. I" ay miles de rozones que explican esa ruina, pero ninguna
arr j luz directamente sobre lo catstrofe. Una poltica que-advierta
s y sea consciente de ello no puede pensar s610 en continuar, sino'
que h de plantearse tambin la interrupcin. Su intencin principal ,

n ser simplemente mantener la situacin, sino cambiar las actitudes'

humanas. Si el trabajo poIrtico ha de servir precisamente para mp~-' r.'
dir las catstrofes, para evitar los perjuicios en pro de una vida digna
del hombre, la poltica tiene que implicarse en una nueva formacin
social de la identidad de los hombres. IY,en esto, precisamente 'en
cuanto poltica democrtica, no debe ser excesivamente modesta! ~ (
Ahora bien, las cuestiones de identidad se sabe que no son cues-
tiones de le praxis poltica de cada da. Lo son de una cultura poltica;
por la que puede y debe orientarse la praxis poltica ordinaria. Pero ,
cuando en la poltica se plantean cuestiones' de identidad, aparecen
de nuevo viejas cuesiones, cuestiones que para el pragmatismo polti- ,
co de una poca postilusrrada resultan hace mucho tiempo supera-
das y obsoletas: se refieren a la relacin entre poltica y verdad, a ta .
verdad como orientacin de la sociedad, a la relacin entre la con-
ciencia poltica y la religin o Dios.
Quien quisiera, por tanto, aislar estrictamente de la poltica se-
mejantes cuestiones y rechazar esas ansias de sentido en la poltica,
no estara racionalizando la razn poltica, sino abandonndola a una
ilustracin absolutizada al margen de toda dialctica y, precisamente '1
corno consecuencia de ello, pervertida. Condenara con ello a la ra-
zn poltica ~ un racionalismo desprovisto de toda memoria y de
todo sentido simblico; un racionalismo que, lejos de favorecer la
necesaria formacin de una nueva identidad, la sabotea y alienta con
elfo la catstrofe. Una polftica racionalista en este sentido sera abso-
lutamente incapaz de desarrollar fuerzas para la formacin de una
identidad, porque sta nunca se lleva a cabo sin el concurso de la '
memoria y del smbolo. Yeso aun en el caso de que la poltica se haya
ya resignado a una imagen identitaria del hombre en la que el indivi-
duo no se ve ms que -desde un punto de vista tecnocrtico-racio-
nalista-s- como una mquina que funciona bien o como material para
el juego de futuras tecnologas genticas o -desde el del totaliraris-
mo de Estado- como el saboteador de un orden colectivo.
En esta situacin de ruptura en la que se trata de vida o muerte,
en la que gracias a la poltica la humanid/~d, evidentemente, puede no
 IHUGION '( POLlTICA lN UNA (rOCA Dl RIJflTURA

slo sobrevivir sino tambin cnconrrnr su ruina, emerge In poslbili-

;
dad de una nueva relacin entre religin y p Irlca.
, En esta situ: cin de ruptura n 1I11Cl situacin de id nridad ame-
nnzada, lo que imp rta no es slo una tico ir rnnncnrc al sistema) no
. se trata nicamente ele unos v~lores qu con su envoltura protege-
~ , ran idealistamente una identidad oltico preconceb in. e trata, ms
bien, de nlgo ltimo, no condicionado que no puede concebirse como
" inmanente al sistema: se trata de lOS, de la verdad, del amor. O,
dicho de otra forma no se trr ta ya de tica POl!tiC;1) sino de rcologn
poltica. Tal vez sen bueno que introduzcamos aqu un paralelismo
sacado de la historia de la reologa. ~11 la poca de ruptura siguiente
a la Primera Guerra Mundial, durante la gran crisis econmica y
social, Karl Barrh habl de que haba llegado el momento de que
sonaran las campanas y l religin se acordara de su tema, de Dios;
qe haba llegado la hora de hablar de l y slo de l, precisamente
por el hombre y su situacin. Barth plante as! las cosas tambin
desde una actitud crtica con el estado de la teologa de entonces,
que, en su opinin, se haba convertido, en su forma de teologa
liberal, en una tica inmanente a la sociedad. Sea cual sen el juicio que
esto merezca en detalle, mi opinin, de todos modos, es que hoy
vivimos en una situacin en la que el recuerdo de Dios se ha conver-
. rldo en la suerte del hombre.
En la medida en que la polftica slo administre y, considerndose
nicamente poltica de orden y no de cambio, mantenindose como
saber aplicado en el crculo de la racionalidad de medios y fines, no
se mueva hacia metas marcadas y formuladas desde fuera de ella, no
se plantear la cuestin de la apertura a la verdad, de la apertura a
Dios. Mientras eso suceda, podr seguir funcionando la poltica en
respuesta a la divisin social de trabajo a que estamos habituados;
pero la realidad es que cuando en situaciones de ruptura y de identi-
dad amenazada la-poltica se enfrenta con cuestiones sociales de ca-
rcter general, aparece _. d-euna u otra manera-la cuestin de Dios,
o -por decirlo ms precavidamente-la cuestin de Dios tiene ms
l' posibilidades de ser recordada pblicamente. y entonces la cuestin
poltica se convierte en cuestin cultural, en una 'cuestin de defin-
I
l'

cin del hombre, La cuestin poltica se sale, entonces, del crculo de
: \.
la racionalidad de medios y fines y se centra directamente en las
'cuestiones de la meta, del fin ltimo. y es' aqu donde se encuentra
con la religi6n, con la cuestin de Dios, con la cuestin de la verdad.
Naturalmente, se hace entonces visible la crisis de la religin en nues-
tr? tiempo. Es realmente la religin el lugar donde se hace presente
DIOS, la verdad, el amor? o no es cierto; ms bien, que, como re-

1(\(
 DIOS y TIEMPO

Hgin burguesa se ha convertido en una tica demasiado inmanente

~ nuestra sociedad burguesa y, justamente por ello, en un elemento
de la crisis que hay que superar? De ah que la situacin de ruptura
descrita no slo implica una provocacin para la poltica, sino tam-
bin para el estado presente de la religin. Slo cuando la religin
misma vuelva a acordarse de Dios, se someta a El, se dar esa nueva
relacin fructfera entre religin y poltica que nos planteamos desde
esta situacin de ruptura. Slo as podr la religin liberar las reser-
vas que se opongan a la apoteosis de la banalidad y del odio.
Naturalmente, esta nueva relacin entre religin y poltica no ,
bu ca algo as como una teocracia poltica, iun.] omeini en Bonn <? en
Chicago! No se trata de una variante tarda de un clericalismo pol-:
rico in ensible, burdo y dogmtico. No es en absoluto posible meter
a Dios organizadamente en la poltica desde arriba. Por eso los
portadores privilegiados de la peligrosa memoria de Dios son los
movimientos desde abajo, desde la base social de la religin.

III

diferencia de la religin burguesa olvidada de Dios, la mesinica.ja

religin en la que quien manda es 'Dios, conlleva siempre una profe-
ca poltica. Que no es simplemente, bien mirada, una utopa de
felicidad, sino, si acaso, una profeca de infelicidad. Profeca de infe-
licidt d poltica, empero, no porque la religin en esencia sea cnica o
pesimista sino porque la felicidad que en ella se busca y promete,
Dios, no se logra por la poltica pero a travs de la poltica es posible
(aorarla, Es en este aorar donde radica, por lo dems, la aper-
tura de la poltica a Dios o su sensibilidad para la profeca poltica de
la religin.
El profeta, como profeta poltico, habla de espaldas al paraso; no
1111raa la felicidad sino a la infelicidad, a lo que ha hecho referencia
expresa Walter Benjamn. Donde ms claramente puede verse la es-
tructura de esta profeca poltica de la religin es en las tradiciones
profticas de la Biblia. Estas profecas no miran principalmente (!) a la
realizacin de la felicidad, sino a frenar la infelicidad. No son, por tan-
to, profecas de seguir sino de parar, no de progreso sino de vuelta.
Pero parar, resistir, volver no son categoras de destruccin y rnaldi-
cin, sino ~~ salvacin. Estas profecas no siguen el modelo si hacis
tal o cual cosa tendris el cielo en la tierra, sino este otro: si no ha-
e..i~esta c~sa b la otra, iris al infierno. La profeca poltica de la re-
ligin no tiene propiamente carcter despromesa, sino de ultimtum.
 RELIGiN Y POLITICA EN UNA POCA DE RUPTURA

Ahora bien, nuestra poltica secular no conoce esa clase de profeca de

parn. La poltica secular se orienta, sin duda y sin excepcin, a seguir
evolucionando. El mito que la impregna es el de la continuidad. Es el
" . que inspira a la poltica secular incluso cuando se cree expresamente
revolucionaria. Dijo Karl Marx: Las revoluciones son la locomotora
de la historia universal. Ser, entonces, la profeca poltica de la des-
, ' gracia, la profeca del parn y de la vuelta propia de la religin, una
t,

.profeca estrictamente antirrevolucionaria? De ningn modo. y si lle-

vara razn Walter Benjamin al sospechar de esa definicin de Marx?
Tal vez la cosa sea totalmente distinta -aventura Benjamin-, tal vez
sea en las revoluciones cuando el gnero humano que viaja en este tren
echa mano del freno de emergencia. Esta idea de la revolucin puede
aplicarse por completo a la profeca poltica de la religin, puede po-
nerse en relacin con ella: la revolucin no como progreso dramtica-
mente acelerado, no como evolucin vigorosamente acentuada, sino,
ms bien, revolucin como resistencia a que todo siga igual; revolu-
cin, pues, corno interrupcin.
En ms de una ocasin he llamado ya a esta revolucin y la he
definido como revolucin antropolgica-'. Esta revolucin antro-
polgica tiene un nombre bblico-mesinico: es el de vuelta o, ms
exactamente, conversin de los corazones. Esta conversin de los
corazones es en realidad la forma ms radical y exigente de transfor-
macin y vuelco; sencillamente porque el puro cambio de las circuns-
tancias no cambia todo lo que tendra que cambiar. Y por eso esta
conversin de los corazones no es algo invisible o, como a veces
gustan decir, un proceso meramente interior. La conversin de los
corazones no afecta slo a un cambio de conciencia, porque ste no
cambia ni siquiera la conciencia. Esta conversin opera ms bien, si
creemos los testimonios de los evangelios, como una sacudida entre
los hombres, interviene profundamente en su mundo de relaciones,
la
en orientacin de sus vidas, en el mundo de necesidades que tienen
'establecido y en todas sus circunstancias; agrede y quiebra todos los
intereses preconcebidos y busca una revisin de la praxis con la que
. se est familiarizado. Para resaltar y no perder de vista todo eso he
definido yo la conversin bblico-mesinica con la expresin revo-
lucin antropolgica; expresin, por lo dems, que fuera de su con-
texto resultara ininteligible.

1. Cf. al respecto J. B. Mea, ..El pan de la supervivencia. La cena de los cristia-

nos como signo de una revolucin antropolgica, en Ms all de la religin burguesa,
Salamanca, 1982) pp. 40-52.

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