1

Los ms sabios de todas las pocas han pensado siempre que la vida no vale nada
Siempre y en todas partes se ha odo de su boca el mismo acento: un acento cargado
de duda, de melancola, de cansancio de vivir, de oposicin a la vida. Incluso Scrates
dijo a la hora de su muerte: La vida no es ms que una larga enfermedad; le debo
un gallo a Esculapio por haberme curado. Hasta Scrates estaba harto de vivir.
Qu prueba esto? Qu indica? En otros tiempos se haba dicho (como as han hecho
y bien alto, nuestros pesimistas los primeros): En todo caso, esto tiene que tener
algo de verdad. El consenso de los sabios constituye una prueba de
verdad. Seguiremos hablando hoy as?; nos est permitido hablar as? En todo
caso, esto tiene que tener algo de enfermedad, sta es la respuesta que damos
nosotros: habra que empezar por examinar de cerca a los ms sabios de todas las
pocas. Ser que ninguno de ellos se sostena ya sobre las piernas?; ser que
estaban viejos, que se tambaleaban, que eran unos decadentes? Ser que la
sabidura aparece en la tierra como un cuervo a quien le entusiasma el ms ligero
olor a carroa?.
2
Esta irreverencia que supone pensar que los grandes sabios son tipos decadentes se
me ocurri por primera vez respecto a un caso en el que dicha irreverencia se halla
totalmente en contra del prejuicio que sustentan tanto los eruditos como los que no
lo son: yo ca en la cuenta de que Scrates y Platn son sntomas de decadencia,
instrumentos de la descomposicin griega, pseudogriegos y antigriegos. (El origen
de la tragedia, 1872). Cada vez he ido comprendiendo mejor que lo que menos
prueba el consenso de los sabios es que tengan razn en aquello en lo que estn de
acuerdo. Lo que prueba, ms bien, es que esos hombres tan sabios coinciden
fisiolgicamenteen algo que les hace adoptar de una manera forzosa una misma
postura negativa frente a la vida. Los juicios y las valoraciones relativas a la vida, en
pro y en contra, no pueden ser nunca, en ltima instancia, verdaderos: slo valen
como sntomas, y nicamente deben ser tenidos en cuenta como tales; en s, dichos
juicios son necedades. Hay que alargar totalmente los dedos e intentar captar la
admirable sutiliza de que el valor de la vida es algo que no se puede tasar. No puede
serlo por un ser vivo porque ste es parte e incluso objeto del litigio, y no juez; y no
puede serlo por un muerto por un motivo distinto. El que un filsofo considere que
el valor de la vida constituye un problema no deja, pues, de ser hasta una crtica a
l, un signo de interrogacin que se abre sobre su sabidura, una carencia de sta.
Quiere esto decir que todos esos grandes sabios no slo han sido decadentes, sino
que ni siquiera han sido sabios? Pero volvamos alproblema de Scrates.
3
Por su origen, Scrates perteneca a lo ms bajo del pueblo: Scrates era chusma.
Se sabe, e incluso hoy se puede comprobar, lo feo que era. Pero la fealdad, que en s
constituye una objecin, era entre los griegos casi una refutacin. Fue Scrates
realmente un griego? Con bastante frecuencia, la fealdad se debe a un cruce que
entorpece la evolucin. En otros casos, es el signo de una evolucin descendente. Los
antroplogos que se dedican a la criminologa nos dicen que el criminal tpico es feo:
monstruo de aspecto, monstruo de alma. Ahora bien, el criminal es un decadente.
Era Scrates un criminal tpico? Esto, al menos, no ira en contra de aquel conocido
juicio de un fisonomista, que tanto extra a los amigos de Scrates. Un extranjero
experto en rostros que pas por Atenas, le dijo a Scrates directamente que era un
monstruo en cuyo interior se escondan todos los vicios y todas las malas
inclinaciones. Y Scrates se limit a comentar: Qu bien me conoce este seor!
4
En Scrates no slo son un signo de decadencia el desenfreno y la anarqua de los
instintos, que l mismo reconoci, sino tambin la supergestacin de lo lgico y esa
maldad de raqutico que le caracteriza. No nos olvidemos tampoco de sus
alucinaciones acsticas, a las que, con el nombre de daimon de Scrates, se les
ha dado una interpretacin religiosa. Todo era en l exagerado, bufo y caricaturesco,
al mismo tiempo que oculto, lleno de segundas intenciones, subterrneo. Trato de
aclarar de qu idiosincrasia procede la ecuacin socrtica razn = virtud = felicidad:
la ms extravagante de las ecuaciones, que tiene adems particularmente en su
contra todos los instintos de los antiguos helenos
5
Con Scrates el gusto griego se vuelve hacia la dialctica: qu es lo que sucede aqu
realmente? Ante todo, que con ello queda vencido un gusto aristocrtico: con la
dialctica, quien impera es la chusma. Antes de Scrates, las personas de la buena
sociedad repudiaban los procedimientos dialcticos: los consideraban como malos
modales, como algo que pona en entredicho a quien los utilizaba. Se prevena a los
jvenes contra ellos. Tambin se desconfiaba de quien manifestaba sus
razonamientos personales de semejante forma. Las cosas y los hombres honrados
no van por ah exhibiendo sus razones as. No es muy decente ir enseando los cinco
dedos. Poco valor tiene que tener lo que necesita ser demostrado. All donde la
autoridad sigue formando parte de las buenas costumbres, donde lo que se dan no
son razones sino rdenes, el dialctico es una especie de payaso; la gente se re
de l, no lo toma en serio. Scrates fue un payaso que consigui que lo tomaran en
serio. Qu es lo que sucedi aqu realmente?
6
Slo se recurre a la dialctica cuando no se dispone de ningn medio. Ya se sabe que
suscita desconfianza, que es poco persuasiva. No hay nada ms fcil de disipar que
el efecto producido por un dialctico. Esto lo puede comprobar todo el que asista a
una asamblea donde se discuta pblicamente algo. La dialctica slo puede ser un
recurso forzado, en manos de quienes ya no tienen otras armas. Han de hacer valer
por la fuerza sus derechos; de lo contrario no recurriran a ella. Por eso fueron
dialcticos los judos, como tambin lo fue el zorro de las fbulas Y Scrates?, lo
fue tambin?
7
Es la irona socrtica una manifestacin de rebelda, de resentimiento
plebeyo? Sacia, en su calidad de oprimido, su propia ferocidad mediante las
cuchilladas del silogismo? Se venga de los aristcratas a los que fascina? El
dialctico tiene en sus manos un instrumento implacable: con l puede ejercer la
tirana; al que vence le deja en entredicho, porque obliga a su adversario a tener que
probar que no es un idiota; enfurece a los dems, y a la vez les niega toda ayuda. El
dialctico reduce el intelecto de su adversario a la impotencia. Ser la dialctica
socrtica simplemente una forma de venganza?.
8
He sugerido qu es lo que poda haber en Scrates de repulsivo; falta explicar, con
mayor motivo, qu es lo que haba en l de fascinante. Una de las razones es que
descubri una forma nueva de lucha, siendo el maestro indiscutible de esgrima entre
los medios aristocrticos de Atenas. Fascinaba en la medida en que excitaba el
instinto de lucha de los helenos; en que introdujo entre los jvenes y los
adolescentes una variante de la lucha pugilstica. Scrates era tambin un gran
ertico.
9
Pero Scrates intuy tambin algo ms. Vio qu es lo que haba detrs de los
aristcratas de Atenas. Se dio cuenta de que su caso, la idiosincrasia de su caso,
haba dejado de ser excepcional. Por todas partes se estaba extendiendo
silenciosamente su mismo tipo de degeneracin: la vieja Atenas se diriga a su final.
Y Scrates comprendi que todos tenan necesidad de l: de sus remedios, de sus
cuidados, de su habilidad personal para autoconservarse En todas partes los
instintos presentaban un aspecto anrquico; en todas partes se estaba a un paso del
exceso. El peligro universal era el monstrum in animo. Los instintos quieren
erigirse en tiranos; hay que inventar un contratirano que sea ms fuerte Cuando
el fisonomista del que antes habl le revel a Scrates lo que era, un pozo de malos
deseos, el gran irnico pronunci otra frase que revelaba su forma de ser: Es cierto
seal, pero he conseguido dominarlos a todos. Cmo lleg Scrates a
dominarse a s mismo?. En ltima instancia, su caso no fue ms que el caso extremo,
el caso ms patente de lo que ya entonces constitua una catstrofe general: que
nadie se dominaba ya a s mismo, que los instintos se haban vuelto unos contra
otros. Scrates fascinaba por ser el caso extremo de esto; su fealdad, que inspiraba
miedo, era manifiestamente la expresin de ese caso: y, como es fcil entender,
fascin ms fuertemente an al presentarse como la respuesta, la solucin, como la
forma aparente de curacin dicho caso.
10
Cuando no hay ms remedio que convertir a la razn en tirano, como hizo Scrates,
se corre por fuerza el peligro no menor de que algo se erija en tirano. En ese
momento se intuy que la racionalidad tena un carcter liberador, que Scrates y
sus enfermos no podan no ser racionales, que esto era de rigor, que era su ltimo
recurso. El fanatismo con que se lanz todo el pensamiento griego en brazos de la
racionalidad revela una situacin angustiosa: se estaba en peligro, no haba ms que
una eleccin: o perecer o ser absurdamente racional El moralismo de los filsofos
griegos que aparece a partir de Platn est condicionado patolgicamente; y lo
mismo cabe decir de su aficin por la dialctica. Razn = virtud = felicidad equivale
sencillamente a tener que imitar a Scrates e instaurar permanentemente una luz
del da la luz del da de la razn, contra los apetitos oscuros. Hay que ser
inteligente, difano, lcido a toda costa: toda concesin a los instintos, a lo
inconsciente, conduce hacia abajo
11
He dado a entender el por qu de la fascinacin de Scrates: pareca que era un
mdico, un salvador. Hay que explicar ahora el error que supona su fe en la
racionalidad a toda costa? Los filsofos y los moralistas se engaan a s mismos
cuando creen que combatir la decadencia es ya superarla. Pero superarla es algo que
est por encima de sus fuerza: el remedio y la salvacin a la que recurren no es sino
una manifestacin ms de decadencia: cambian la expresin de la decadencia, pero
no la eliminan. Scrates fue la personificacin de un malentendido: toda la moral que
predica el perfeccionamiento, incluida la cristiana, ha sido un malentendido La luz
del da ms cruda, la racionalidad a toda costa, la vida lcida, fra, previsora,
consciente, sin instintos y en oposicin a ellos, no era ms que una enfermedad
diferente; no era de ninguna manera un medio de retomar a la virtud, a la
salud, a la felicidad Hay que luchar contra los instintos representa la frmula
de la decadencia. Cuando la vida es ascendente, la felicidad se identifica con el
instinto.
12
Lleg a entender esto el ms inteligente de cuantos se han engaado a s mismos?
Acab dicindose esto, en medio de la sabidura de su valiente enfrentamiento con
la muerte? Y es que Scrates quera morir. No fue Atenas quien le entreg la copa de
veneno; fue l quien la tom obligando a Atenas a drsela Scrates no es un
mdico se dijo a s mismo en voz baja; aqu no hay ms mdico que la muerte
Scrates no ha hecho ms que estar enfermo durante mucho tiempo
 Consider what Nietzsche says on the "Problem of Socrates" (pp458-61). Sum up
what he has to say on the subject of Socrates and discuss any differences you can see with
what he said about Socrates in Birth of Tragedy.

First of all, let's sum up the image of Socrates given by Nietzsche in his book
Twilight of the Idols on 'The Problem of Socrates'. In this part of the Twilight of the Idols
Socrates is seen by Nietzsche as a symptom of degeneration. As he points out, this idea
had been recognized by him in The Birth of Tragedy. What we should do is to ask what
is meant by symptom of degeneration. As is well known, symptom refers to a physical
or mental feature that is regarded as indicating a condition of disease, so, this idea points
out that Socrates was not just an isolated person, but rather a symbol of what it was
happening to Greece, the same that has infected all the context in which Nietzsche lived.
The disease was a way of life, an attitude in relation with existence which was the
socratism (that here it could be understood in the same way in which was understood in
The Birth of Tragedy), namely, the domain of instincts by rationality, logic, science, and
so on.
However, if we focus on what Nietzsche says about the figure of Socrates, we
could read things like that he belonged to the lowest class, that he was plebs, and also
how ugly he was. Which means not be ugly just on the outside but also inside, on the
spirit, of the instincts, this ugliness was his disease, his lack of life. This is so important
because, as Nietzsche says, to be ugly in Greece entails almost a refutation, namely, to be
excluded.
So Socrates not only was a symbol of decadence of the debauchery and the
anarchy of the instincts but also he depicts the hypertrophy of the logical faculty and that
evil which characterizes him. Nevertheless, Nietzsche didn't just say bad things about
Socrates, he also analyzes what was fascinating about him. We have to realize, that this
ugly and so intelligent man, placed in a context in which the beauty was so important,
could not seduce the Greeks if not fascinated him by something unheard, namely, the
discovery of the dialectic, one kind of art of struggle. However the dialectic, was both
poison and cure. Poison because it could be an implacable tool in his hands: 'one can
become a tyrant by means of it; one compromises those one conquers' as Nietzsche says.
On the other hand it was a medicine because the dialectic have the power to seduce by
the logical, which acts as an incentive, and this is what it was fascinating in Socrates. He
had discovered a new form of struggle, of resistance against the life.
 ,
excitaba el instinto de lucha de los helenos; en que introdujo entre los jvenes y
los adolescentes una variante de la lucha pugilstica. Scrates era tambin un gran ertico.
este hecho revela va que la existencia griega haba perdido su natu? ralidad. la
idiosincrasia de su caso, haba dejado de ser excepcional y se extenda,era por eso que
todos tenan necesidad de l: de sus remedios, de sus cuidados, de su habilidad personal
para autoconservarse, por que su vida haba entrado en decadencia. Scrates no hace ms
que acelerar lo que ya haba comen? zado antes. Es decir, ante la cada de los instintos La
racionalidad suplanta a la seguridad de los instin? tos: pero esta vida que se disuelve
necesita de la razn corno de un tirano, pues de lo contrario se disgregara en la anarqua
de sus impulsos contradictorios, que no estn ya ligados por un instinto dominador. Grecia
tena que necesitar la razn para adscribirse a ella de un modo tan absoluto.
equiparacin so? crtica de razn ~ virtud = felicidad es la ecuacin ms extra?
vagante que existe, y que tiene en contra suya, en especial, todos los instintos del heleno
antiguo Tener que combatir los instin? tos, sa es la frmula de la dcadencc: mientras
la vida asciende esfelicidad igual a instinto Nietzsche interpreta incluso la muerte de
Scrates como una voluntad de autoaniquilacin; este hombre, el ms sabio de los
helenos, supo en tal enfermedad, es decir, en tal confusin de los instintos, supo que
nicamente la muerte es aqu un mdico .
Por tanto vemos aqu a un Scrates y un socratismo que es voluntad de muerte y
apunta al nihilismo en ltima instancia.

Por otro lado, en el nacimiento de la tragedia auqe la imagen parexca ser similar
a primera vista hay algunas diferencias. En esta obra Nietzsche pinta el socratismo como
una concepcin de la existencia relation with the existence, our world conception
attitude in relation with existence is in terms of science. For example, the actual
paradigm of truth is scientific. There is a predominance of logic, rationality We can see
here a will to rational dominance over the existence. But this kind of view of the world,
called "Socratism", is just a side of all reality: the logical and rational one.. This side of
the reality, developed by Socrates and his followers, is just the Apollonian one. Recall
that this apollonian side of the existence is seem as Apollo was the creative force of the
world of forms in which we actually live. He is the god who creates the world of images
which we think as being real and is also the principium individuationis, i.e., the principle
of the particularization. But is just the phenomena, the appearance. On the other hand, we
have the other side of existence, the Dionysian, silenced by the Socratic way of life. This
side, in contrast, is the side of Dionysus, the god of chaos, of the unconscionable, of
formlessness, of the night, not the god of form but the god of music. He also is the unity

However, even if they seem two different things, two poles of reality, indeed they
are the same. Although both constantly oppose each other, cannot exist without each
other. In this way, we see how our world of Apollonian culture rests on the base of chaos
Both poles are related as follows: the Dionysian side looks for the redemption of its
anxiety, peace for his restless will and tries to do so in the deception of the appearance
and the shape, i.e., in the Apollonian side of the existence.

Asi que las diferencias o mas bien la diferencia fundamental quee veo es que
mientras que en el nacimiento de la tragedia, el socratismo era una como la parte una
parte necesaria de la existencia para existir, un polo, que aunque silenciaba el otro polo,
es decir el dionisico, tambin le permitia vivir en las representaciones artsticas, le
redimia. Sin embargo, en .la imagen cambia. El socratismo ya no es un polo ms
necesario de la realidad sino una voluntad de nada, de nihilismo que busca su muerte, es
una absoluta enfermedad de la vida, de los instintos ascendentes

Nietzsche, we can see that our attitude in relation with existence is in terms of
science. For example, the actual paradigm of truth is scientific. There is a predominance
of logic, rationality We can see here a will to rational dominance over the existence.
But this kind of view of the world, called "Socratism", is just a side of all reality: the
logical and rational one. This side of the reality, developed by Socrates and his followers,
is just the Apollonian one. We could define this side as the figurative one: Apollo was the
god of the measure, of the shape, therefore, Apollo was the creative force of the world of
forms in which we actually live. He is the god who creates the world of images which we
think as being real and is also the principium individuationis, i.e., the principle of the
particularization. But is just the phenomena, the appearance. On the other hand, we have
the other side of existence, the Dionysian, silenced by the Socratic way of life. This side,
in contrast, is the side of Dionysus, the god of chaos, of the unconscionable, of
formlessness, of the night, not the god of form but the god of music. He also is the unity.
However, even if they seem two different things, two poles of reality, indeed they
are the same. Although both constantly oppose each other, cannot exist without each
other. In this way, we see how our world of Apollonian culture rests on the base of chaos.
But let me explain this a little better. Both poles are related as follows: the Dionysian side
looks for the redemption of its anxiety, peace for his restless will and tries to do so in the
deception of the appearance and the shape, i.e., in the Apollonian side of the existence.
However, the place where the Dionysian search for this redemption is in the art, even
more, is specifically in tragedy where this side looks for delight himself. On tragedy, we
can see the contrast between Dionysus and Apollo in such a way that the unification and
interpenetration of the two are not the same elsewhere. On tragedy Apollo and Dionysus
form a fraternal alliance reaching the ultimate goal of art. While the music gives the myth
significance and metaphysical depth, myth protects us from the violence of music, but it
gives to music the freedom to express himself and so the music gets a supreme
pleasure to be observed in the Apollonian. In other words, the Dionysian music enriches
the individual appearance to display an image of the world and the Apollonian part gives
a supreme pleasure to Dionysus because it allows him to represent himself.
So, we have seen, on the one hand, we live in a Socratic world that expresses only
one side of the existence and, on the other, the contrary side is represented in tragedy,
because this is the ultimate expression of the union of both. Let us ask now why we enjoy
tragedy according to Nietzsche.
If, as we have seen, in art happens that the struggle between the two basic aspects
of the world, then through art the human being is universally open to the powers of
Dionysus and Apollo. The tragedy is the threshold, the opening of the nature of reality.
By tragedy we can get a deeper access (greater than science, logic, rationality ... the
concept) to reality, in it is given a metaphysical enlightenment of the world. More
specifically, the tragedy brings us the knowledge of the dark side of the world and,
therefore, the knowledge of the life in all its sense and the knowledge of the unity of the
reality. For that reason, the tragedy represents for us a transfiguration of all existence,
makes us see things in a totally different way. It also has the effect for us that in it, we
can look at the bottom of the world and we want to go further. In addition, this knowledge
makes us see ourselves as part of the one and the same thing and gives us the feeling of
merging with the existing and it provides us the pleasure to exists of Dionysus. So, what
it gives us the tragedy, and what we like of it, is a metaphysical consolation. This is
because tragedy shows our unity (once we have understood the world) with the existence,
and also shows the pleasure of living. Thus, what was once our individuality and in wich
we felt the absurdity and heaviness of life, in this aesthetic phenomenon is redeemed, we
find great pleasure in metaphysical contemplation of art and this, as Nietzsche says,
justifies our existence.