Professional Documents
Culture Documents
Eagleton Terry, Što Nakon Teorije PDF
Eagleton Terry, Što Nakon Teorije PDF
t o n a k o n teo r i j e ?
Naslov izvornika
After Theory
Copyright XXXXXXXXXXX
Preveo s engleskoga
Darko Polek
Urednica
Irena Milii
Lektura
XXXXXXXXXXXXXXXX
to nakon teorije?
XXXXXXXXXXXXXXXXXX
Zagreb 2005.
prvo izdanje
1. Politika zaborava.................................................................................. 11
Uvodna biljeka
1. poglavlje
Politika zaborava
2 Perry Anderson, The Origins of Postmodernity London, 1998. str. 86. i 85.
poziva na one koje postoje otprije. Takva iskljuivost moe biti vrlo
bolna za velik broj ljudi. Mase mukaraca i ena trpjele su bijedu i
sramote zbog graanstva drugoga reda. Meutim, kapitalizam je u
naelu nepogreivo inkluzivan: njega se doista ne tie koga eksploatira.
On je doista egalitaran u svojoj sposobnosti da smrvi gotovo svakoga.
Ma kako to neukusno bilo, on je sklon sklopiti paktove s bilo kojom
starom rtvom. Veinom je sklon pomijeati to raznovrsnije kulture
kako bi svima njima mogao uvaliti svoje trice i kuine.
U velikoduno-humanistikome duhu antikoga pjesnika, tom su-
stavu nita ljudsko nije strano. U lovu na prot, on e prevaliti bilo
koje udaljenosti, izdrati bilo kakve tekoe, smotati se s najgnjusnijim
ortakom, podnijeti najodvratnija ponienja, tolerirati najneukusnije
tapete i s radou izdati blinjega svoga. Kapitalizam je nepristran, a
ne profesori u togama. Kada je rije o potroaima koji nose turbane,
ili onima koji ih ne nose, ili pak onima koji odijevaju raskalaene
grimizne ogrtae ili pak onima koji ne nose nita doli krpice oko spo-
lovila, on je sublimno uravnoteen. On podupire hijerarhije okrutnih
adolescenata, te ar izbora i mijeanja drugorazrednih amerikih resto-
rana. On se hrani raspadnutim komadiima ili klanjem svetih krava.
Njegova je pouda neutaiva, a njegov prostor beskonaan. Njegov
zakon nadilazi sve granice pa se ne moe razlikovati od kriminala. Uz
njegovu sublimnu ambicioznost i ekstravagantna prekoraenja, prema
njemu njegovi najupaviji anarhini kritiari djeluju poput staloenih
provincijalaca.
Postoje i drugi poznati problemi s idejom inkluzivnosti koji nas ne
trebaju previe zadravati. Tko odluuje koga se ukljuuje? Tko bi,
prema Grouchu Marxu, uope elio biti ukljuen u takav postav? Ako
je marginalnost tako plodno, subverzivno mjesto, kako to sugeriraju
postmodernistiki mislioci, zato bi ga itko elio ukinuti? Uostalom,
to ako uope ne postoji jasna razlika izmeu marginalaca i veine?
Za socijalista, pravi je skandal sadanjega svijeta da su svi gurnuti na
marginu. Kada je rije o transnacionalnim kompanijama, mase mu-
karaca i ena doista nisu ni tu ni tamo. Cijele su nacije odgurnute na
periferiju. Cijele klase ljudi osuene su na disfunkcionalnost. Komunisti
su iskorijenjeni i prisiljeni na emigraciju.
2. poglavlje
4 Robert J. C. Young, Postcolonialism: An Historical Introduction, Oxford, 2001. str. 142. Zahva-
lan sam toj izvrsnoj studiji za nekoliko teza iz ovoga poglavlja.
3. poglavlje
Put prema
postmodernizmu
ski fenomeni, on nije bio posve pozitivan. Prvo, taj je povratak bio
svojstven drutvu koje je vjerovalo iskljuivo u ono to moe dirnuti,
okusiti ili prodati. Drugo, mnoge prije istraenije ideje tek su naoko
bile udaljenije od drutvenog i politikog ivota. Hermeneutika kao
umijee deifriranja jezika, nauila nas je da budemo skeptini prema
zasljepljujue samoevidentnome. Strukturalizam nas je pouio o skri-
venim kodovima i konvencijama koje vladaju drutvenim ponaanjem,
i time ga je uinio neprirodnijim i manje spontanim. Fenomenologija
je integrirala visoku teoriju sa svakodnevnim iskustvom. Teorija rece-
pcije je ispitivala ulogu itatelja u literaturi, ali je u stvarnosti bila dio
ire politike brige za javnu i narodnu participaciju. Pasivni potroa
literature morao se umaknuti aktivnom su-stvaratelju. Konano je
razotkrivena tajna, a to je da su za postojanje pisanja, itatelji isto
tako vitalni kao i pisci. Ta pogaena, dugo vremena prezrena klasa
ljudi konano je zasukala rukave. Ako je uzvik Sva vlast Sovjetima!
imala neki ustajali zadah, on se barem mogao preformulirati u uzvik:
Sva vlast itateljima!
Nedavno je, posebno u Sjedinjenim Dravama, izrasla svojevrsna
anti-teorija. Ba kada amerika vlada nabija miie, drsko kao nikad
dosad, jedan dio kulturalne teorije poeo je smatrati da se i samoj
rijei teorija mora prigovoriti. To je oduvijek vrijedilo za takozvane
radikalne feministkinje, koje su izraavale nepovjerenje prema teoriji
kao o imperijalnoj armaciji mukog intelekta. Prema tom stajalitu,
teorija je bila samo skup ogoljelih, nezrelih emocionalno inhibiranih
mukaraca koji su usporeivali duine svojih vieslonih rijei. Anti-
teorija ne znai samo da ne elimo imati nita s teorijom. Jer tada bi
se Brad Pitt i Barbara Streisand mogli kvalicirati kao anti-teoretiari.
Anti-teorija, naime, oznaava vrstu skepticizma prema teoriji koja
je teorijski zanimljiva. Anti-teoretiar je stoga poput lijenika koji
vam daje sosticirane medicinske razloge zbog kojih moete jesti junk
food koliko vam srce eli, ili poput teologa koji vam daje neoborive
argumente u prilog brane nevjere.
Za anti-teoretiare poput Richarda Rortyja ili Stanleya Fisha, teorija
je nain na koji pokuavate opravdati vlastiti nain ivota.7 Ona vam
7 Vidi na primjer Richard Rorty, Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge, 1989. hrvatsko
izdanje: Kontingencija, ironija i solidarnost, Naprijed, Zagreb, 1995. prevela Karmen Bai , i
Stanley Fish, Doing What Comes Naturally, Oxford, 1989.
ne moemo misliti izvan njih. Ali to bismo teko mogli rei za kulturne
navike poput zabrane da muterije koje ne nose veernje haljine kupuju
kobasice na tandu. Trik nekih anti-teoretiara sastoji se u tome da
obje vrste navika prikau istima. I tada se ini kao da je posve isto ako
ne moemo izai iz NATO-a ili ako ne moemo izai iz naih tijela.
Druga anti-teorijska strategija jest tvrdnja prema kojoj fundamentalnu
kritiku nae kulture moemo pokrenuti samo ako stojimo na nekoj
nemoguoj arhimedovskoj toki izvan te kulture. Time se prikriva
da kritika reeksija vlastite situacije pripada naoj situaciji. To nije
neki nemogu pokuaj preispitivanja sebe kada nismo nazoni, poput
pokuaja da provjerimo gori li svjetlo u hladnjaku nakon to smo ga
zatvorili. Zatvaranje kruga prema sebi samima isto je tako prirodno
nama kao i kozmikom prostoru ili morskome valu. Ono ne podrazu-
mijeva iskakanje iz vlastite koe. A bez takvog samopromatranja, kao
prirodna vrsta ne bismo preivjeli.
To je vaan nain naeg razlikovanja od ivotinja, ma to korisno
rekli o uzajamnim naklonostima. Nije rije o tome da ljudska bia
tumae svijet dok to druge ivotinje ne ine. Svaka osjetilna reakcija
na stvarnost ujedno je i njezino tumaenje. Jasno je da kukci i majmuni
tumae svoj svijet i djeluju na temelju onoga to vide. Nai ziki
organi su organi tumaenja. Ono to nas razlikuje od ivotinja jest
sposobnost da protumaimo te interpretacije. U tom je smislu svaki
ljudski jezik meta-jezik. To je reeksija drugoga reda o jeziku naih
tijela naeg osjetilnog aparata.
Upravo je inacija uloge jezika u kulturnoj teoriji to pokuala oma-
lovaiti (to je pogreka svojstvena intelektualcima, ba kao to je i
melankolija endemska meu klaunovima). U najgrubljem obliku, to
nas vue prema tezi da se jezik i iskustvo ne mogu rastaviti, kao da
nikad nije postojalo dijete koje nije zaplakalo zato to je gladno. Ma-
lome djetetu ne manjka iskustvo gladi, nego sposobnost otkrivanja tog
iskustva uz pomo ina simbolizacije, odnosno smjetanje tog iskustva
u iri kontekst. A to se moe postii samo uz pomo kulture. To je ta
kultura koju jezik donosi sa sobom. Ali ak i kada imam jezik, moje
osjetilno iskustvo i dalje je svojevrstan viak. Poneko precjenjivanje
uloge jezika u ljudskim djelatnostima moda je proizalo iz toga to
su lozo tradicionalno bili profesori-neenje koji nikada nisu imali
iskustva s malom djecom. Engleski aristokrati, koji openito vie vole
pse i konje negoli ljudska bia, nikada se nisu pretjerano bacali u krug
takvih lingvistikih inacija i njihovih nositelja.
Razlono moemo tvrditi da djeca u predjezinome razdoblju mogu
imati uvjerenja i djelovati na temelju razloga.8 Ali oni ne mogu po-
stavljati moralna pitanja o tome jesu li njihova uvjerenja ispravna ili
jesu li njihovi razlozi dobri. Samo jezina ivotinja moe biti moralna.
Mala djeca i mravojedi mogu udjeti za onim to misle da je dobro, ali
ne mogu eljeti udjeti prema dobrom. Pa ipak, ini se da djeca mogu
prepoznavati, razlikovati, ispitivati, klasicirati, ponovno identicirati,
i sve to mogu initi bez pomoi jezika. Tvrdi se da to isto mogu i
ivotinje. ivotinje se ponaaju kao da imaju vjerovanja, ali to ne
znai da su socijaldemokrati ili ortodoksni idovi. Neki delni moru
razlikovati reenicu Donesi dasku za surfanje do frizbija od reenice
Donesi frizbi do daske za surfanje, a to je postupak s kojim bi i neki
svjetski voe imali potekoa.
Tumaenje naih osjetilnih interpretacija ili samoreeksija stoga je
dio onoga to jesmo. A to se moe izvesti i iznimno kritikim duhom.
Nema potrebe da se izvlaimo iz vlastite koe kako bismo izveli neku
fundamentalnu kritiku vlastite situacije. Ne moramo stajati u nekom
metazikom svemiru da bismo priznali nepravdu rasne diskriminacije.
tovie, upravo u svemiru to ne bismo mogli shvatiti. Upravo suprotno,
unutar nae kulture ima mnogo toga na to se moemo pozivati u
takvoj kritici. Anti-teoretiari grijee to smatraju da su kulture vie
ili manje dosljedne. Stoga misle da kritika moe doi samo izvana, a
tada je nebitna ili nerazumljiva, ili pak iznutra, ali tada navodno nije
stvarno radikalna. Ali postoje mnoge razliite, tovie proturjene
kulturne struje, a neke od njih nam omoguuju da budemo kritini
prema drugima. Djelovati u skladu sa zapadnjakim nainom ivota
moe znaiti i postavljanje i ruenje barikada na Piccadilyju. Pogaice
i vrhnje predstavljaju jednu englesku kulturnu tradiciju, a sufraetkinje
drugu. Zapravo je dobra vijest da ne moemo potpuno izbjei vlastitu
kulturu, jer kada bismo mogli, ne bismo je mogli podvrgnuti kritikom
sudu.
Isto tako, usporedba dviju kultura ne znai da nemamo nikakvo
vlastito kulturno ishodite. injenica da kulture mogu gledati s onu
8 Vidi Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Animals, London, 1999. poglavlje 4.
stranu samih sebe jest dio onoga to one jesu. injenica je da su kul-
turne granice porozne i dvosmislene, vie poput obzora negoli poput
elektriciranih ograda. Na kulturni identitet curi izvan sebe zbog toga
to je takav, a ne zato to je rije o prikladnome bonusu ili neprilinom
krvarenju. Postoje naravno ozbiljne potekoe u prevoenju iz jedne
u drugu kulturu. Ali da biste to inili, ne morate stajati na nekoj
zamiljenoj toki Omega, a ne morate niti utei u neki trei jezik kako
biste prevodili sa vedskoga na svahili. Biti unutar kulture ne znai
biti unutar neke kaznionice. To je vie nalik na kretanje unutar jezika.
Jezici su iznutra otvoreni prema svijetu. Biti u jeziku ne znai biti u
karanteni zbog svijeta, nego biti u njega ubaen.
Poenta za anti-teoretiare stoga je sljedea: trebamo nastaviti initi
ono to inimo, i pri tome ne dopustiti velike zabune i nered koji nastaje
zbog teorije. Trebamo zaboraviti na duboke legitimacije: dubina je
samo ono to smo u nju stavili, da bismo se, to smo mogli i oekivati,
toga zatim prestraili. Istina je da vie ne moemo pravdati nau praksu
nekim punokrvno metazikim nainom; ali zbog toga ta praksa nije
ugroena, kao to time ne ugroavamo ni one koji nam postavljaju
takav zadatak. Dakle, to se tie takvog dubokog govora, moemo
proglasiti primirje. Filozoja je postala anti-lozoja. Prema nekim
modernim misliocima, misliti o onome to inimo bitno e onesposo-
biti nae djelovanje, ba kao to nije preporuljivo da razmiljamo o
ziologiji prepona tijekom utrke s preponama. Reeksija o tome to
inimo moe postati opasna za takve trkae, ali udno je da to vrijedi
i za osobe koje su dobro plaene za to da misle.
Ali prema Nietzscheu i Freudu, moemo djelovati kao ljudska bia
samo ako potisnemo velik dio onoga to nas stvara. Premda nam je
potrebna teorija da to razotkrijemo, mi smo po prirodi anti-teorijski.
Ako potisnemo previe, onda emo se naravno razboljeti; ali prema
tom duboko anti-romantinom stajalitu, potiskivanje nije zlo po sebi.
Bez njega ne bismo mogli govoriti, misliti, niti djelovati. Tek samo-
zaboravom moemo postati to to jesmo. Priroen nam je zaborav,
a ne pamenje. Ego je to to jest zbog nune sljepoe prema onome
to ga tvori. Za stvaranje povijesti prvo moramo izbrisati nau jadnu
okrvavljenu genealogiju koja nas je stvorila. U drugom smislu ta je
ideja romantinija: razum je smrt spontanosti. Preosjetljiva reeksija
svijeta oko sebe paralizira djelovanje, kao to je spoznao Hamlet. Ili,
zahtijevali vaa prava, zato da ne traite sve, kada ste ve kod toga?
Zato raditi kompromis sa zastarjelim oblicima i ulijevati novo vino u
stare boce? Nije se radilo samo o miljenju novih misli; trebalo je sruiti
i preoblikovati same okvire naeg miljenja. Isto tako nije bila rije o
stvaranju nove literature ili lozoje, nego o otkrivanju posve novog
naina pisanja. Filozo poput Martina Heideggera, Theodora Adorna
i Jacquesa Derride mogli su rei ono to su mislili samo forsiranjem
novih literarnih stilova, ukidanjem granica poezije i lozoje. Morali ste
se koristiti pojmovima, ali ste istodobno morali upozoravati na njihova
ogranienja, osvjetljavati njihove rubove, iznutra ih implodirati; bio
je to svojevrsni ekvivalent modernistikoj ironiji. Politiki, morali ste
konstruirati novu vrstu ljudskog bia koja se ne bi odrekla samo nasilja
i eksploatacije, nego koja bi ziki i moralno za to bila nesposobna.
Cijeli je svijet treperio na rubu apokalipse, a zadravanje vjere u vau
nemoguu poudu, odvelo bi vas preko ruba. Prolost je bila za otpis,
vjenost je bila sada, a budunost je upravo stigla.
Unato burnim idejama koje su porodile oba razdoblja, oba su zadr-
ala duboku nevjericu prema ljudskom razumu. Moderna je reagirala
na teki, glavati viktorijanski racionalizam okrenuvi se egzotinome,
primitivnom, arhainom i nesvjesnom. Istinu je trebalo osjetiti u e-
lucu i genitalijama, ne u glavi. Animalna spontanost postala je krajnji
modani eksperiment. Unato svoj toj samosvjesnoj modernosti, bilo
je to razdoblje bogato mitom i proeto krvlju i zemljom. Osoba poput
D. H. Lawrencea, i njegovo slavljenje tamnih bogova, primjer je za to.
Motrenjem arhainih slika prolosti, prolosti nalik na utopiju po tome
to nikako ne postoji, bili bismo otpuhnuti natrag u budunost.
ezdesete su se okrenule kultovima sretnog rasprskavanja uma te
lanim oblicima primitivnog i orijentalnog. Nevinost glaziranoga po-
gleda uljala se prema van. Intelektualci su dubokoumno predavali o
vrijednosti iste bezumnosti, dok su ostarjeli hipici goli plesali po Hyde
Parku. Shizofrenike se proglaavalo nositeljima novog oblika svijesti.
Ljudi su ozbiljno vjerovali u irenje uma, ali vie uz pomo droga
negoli dozama Vergilija. U oba sluaja, katkada je bilo teko razlikovati
kreativne izazove uma od istog staromodnog iracionalizma. Jeste li
trebali posve novi oblik svijesti, ili je svijest sama bila problem? Je li
logika bila urota vladajue klase? Ne elimo unititi kapital* (sic!)
* U engleskome kapital. Dvosmislica: misli se na kapital i na Marxov Kapital.
4. poglavlje
Gubici i dobici
10 Neki primjeri: Theodor Adorno o Brechtu, Walter Benjamin o Baudelaireu, Paul de Man o Prou-
stu, Fredric Jameson o Conradu, Julia Kristeva o Mallarmeu, Geoffrey Hartman o Wordsworthu,
Roland Barthes o Balzacu, Franco Moreti o Goetheu, Harold Bloom o Stevensu, J. Hillis Miller
o Henry Jamesu. Popis bismo mogli jo dugo nastaviti.
ke. Istina je da se dio kritike ponaa tako, ali neki dijelovi takve kritike
nisu teorijski. Neka su beletristika gospoda, koja su prije nekoliko
desetljea davala kritike predstave, doista iskovala takav doktrinarni
ltar. Neki dijelovi umjetnosti koji su se odnosili na spol ili klasni sukob
redovito su se sprjeavali, a negativne kritike velikih autora smatrale su
se neasnima. Socijalni kontekst umjetnosti prihvaao se samo ako je
bio jako ukraen. Isti neprikladan rjenik iznimno n, prekrasno
kompaktan, uasno naturalistiki, sublimno cjelovit sve su te
fraze bespotedno prekrivale svako djelo. Predrasude patricijske klase
nespretno su se gurale izmeu itatelja i djela.
Ali ideja da se kritiki jezik gura izmeu itatelja i djela jest po-
grena prostorna metafora. Neki kritiki komentari doista nita ne
pomau, ali to nije najbolji nain da shvatimo zato je to tako. Bez
prethodnih sudova neke vrste, mi uope ne bismo bili sposobni ustvrditi
da je rije o umjetnikom djelu. Bez nekog kritikog jezika jednostavno
ne bismo znali to treba traiti, ba kao to ni introspekcija nema
smisla ako nemamo rjenik kojim emo odrediti to nalazimo u sebi.
Potpuno nepristran odnos prema djelu, koji ne bi bio imao nikakvu
specinu perspektivu, bio bi posve slijep. Bio bi posve izgubljen, poput
posjetitelja s Alpha Centauri koji bi se suoio sa Simpsonovima.
U njihovu najkorisnijem izdanju, kritiki nam pojmovi omoguuju
pristup umjetnikom djelu; oni nisu ono to nas od njega odvaja. Oni
su naini njegova razumijevanja. Neki su naini svrhovitija priruna
sredstva od drugih, ali ta nam distinkcija ne opisuje razliku izmeu
teorije i ne-teorije. Kritiki pojam, ak i kada je beskoristan ili kada
skriva, nije zaslon koji se postavlja izmeu nas i umjetnikog djela.
On je pokuaj da se s tim neto radi; neto od toga djeluje, a neto
ne. U najboljim verzijama, on istie neka obiljeja djela kako bismo ga
mogli smjestiti u vaan kontekst. A razliiti e pojmovi otkriti razliita
obiljeja. U tom su smislu teoretiari pluralisti: ne postoji jedan skup
pojmova koji e nam potpuno razotkriti djelo. Ali postoji kljuna
razlika izmeu pojmova koji su nam postali uobiajeni do te mjere
da su postali prozirni, poput rijei kruh, i onih koji su zadrali
udnovatost, poput rijei iimak. Zadnje izraze obino zovemo
teorijom premda iimak nije nita udniji od kruha.
* * *
5. poglavlje
Istina, vrlina
i objektivnost
I nije sve ono to se smatra istinitim stvarno istinito. Ali, bez obzira
na to, ostaje tono da ne kii samo po mom sudu.
Zato je sve to vano? Vano je, izmeu ostaloga, zato to poznava-
nje istine pripada naem dostojanstvu, nas kao umjereno racionalnih
bia. A to ukljuuje i poznavanje istine o istinitosti. Ako moemo
izbjei, poeljno je ne biti prevaren. Ali vano je i zbog toga to se
od rijei apsolutno u ovom kontekstu stvorilo grozno strailo; i
zato to je iz istine izdvojen vei dio vrijednosti, ako relativist ima
pravo. Kao to je Bernard Williams isticao, relativizam je zapravo
nain uklanjanja sukoba.12 Ako vi tvrdite da demokracija znai da svi
imaju pravo glasa, a ja da to znai kako glasovati mogu samo oni koji
su proli vrlo sloene testove inteligencije, uvijek e neki liberal tvrditi
da obojica imamo pravo u naim razliitim stajalitima. Kada istinitost
izgubi snagu, politiki radikali mogu prestati priati o tome da je
jednoznano istinito kako su ene potlaene, ili kako zemlju postupno
truje korporativna lakomost. Oni e moda i dalje ustrajati na tome
da je logika urota vladajue klase, ali oni ne mogu logiki oekivati
da e im itko vjerovati. Zagovornici prosvjetiteljstva su u pravu: istina
doista postoji. Ali u pravu su i protu-prosvjetiteljski kritiari: doista
postoji istina, ali ona je monstruozna.
Ako je apsolutna istina danas izvan mode, isto vrijedi i za ideju obje-
ktivnosti. Moda bismo je mogli poeti rehabilitirati tako da prvo
razmotrimo njezin odnos prema ljudskom blagostanju. Svi ljudi tee
blagostanju, ali problem je u spoznaji onoga od ega se ono sastoji.
Moda blagostanje znai za svakoga neto razliito, ili je, pak, za svako
razdoblje ili kulturu razliito. Budui da je vrlo nejasno to smijemo
smatrati blagostanjem, potreban nam je razraeni diskurz moralne i
politike lozoje kako bismo to razotkrili. Da smo sami prema sebi
otvoreni, moda nam ne bi bili potrebni tako ezoterini naini govora.
Bili bismo sposobni doznati to znai dobro ivjeti samim pogledom
u sebe, ili, jednostavno instinktom.
To je zavidna situacija za abe koje instinktivno znaju to je za abe
najbolje. One jednostavno slijede svoju ablju prirodu, a initi to za
* ???????????
??????????? 12 Vidi Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, Mass. 1985, str. 156.*
???????????
njih znai napredovati. Biti dobra aba, znai ispunjeno ivjeti ablju
egzistenciju. Dobre su abe vrlo abolike. Ali na toj im vrsti dobra ne
moete estitati, jer one ne mogu drukije. To nije postignue. abe
ne osvajaju odlija zato to su abe. Moete imati dobre abe, ali ne
moete imati kreposne abe. Prema jednome miljenju koje danas nije
najpopularnije, posebno ne meu kulturalnim teoretiarima, ljudska
bia moraju prilino teko raditi da bi to postala, stoga im doista mo-
ramo estitati na tomu to su postala ljudska bia. Kako smo sposobni
prevariti nau prirodu, biti u skladu s prirodom podrazumijeva neku
vrlinu.
Moda je, dakle, istina da smo nalik na abe po tome to i mi imamo
prirodu, da ivimo ivote koji su specini za uspjeno ljudsko bie i
da e nam privrenost toj prirodi omoguiti da napredujemo, uspijemo
i budemo sretni. Samo, mi nismo sigurni to bi to bilo. A moda se s
vremena na vrijeme to i promijeni. Budui da smo jezine ivotinje,
naa je priroda, ako uope postoji, mnogo gipkija i sloenija od ablje
prirode. Uz pomo jezika, rada i kulturnih mogunosti moemo mije-
njati ono to jesmo nainima koji ne-jezinim ivotinjama nedostaju.
Da otkrijemo to jesmo, da spoznamo nau prirodu, moramo duboko
razmiljati o njoj. Rezultat toga jest da smo stoljetnim radom doli do
beskrajnih nizova i verzija odgovora na pitanje to znai biti ovjek.
Doli smo, ako hoete, do odgovora na pitanje to za ljudsku ivotinju,
za razliku od gliste ili tratinice, znai dobro ivjeti i prosperirati.
Povijest moralne lozoje oneiena je odbaenim, trulim modelima
dobrog ivota.
Uzmimo, primjerice, pojam sree. Vrlo je uvjerljivo miljenje da
je srea, tonije ime za taj posebni oblik dobrog ivota, ono emu
tee ljudska bia. To bi objasnilo veinu onoga to vidimo oko nas
ljude koji se ujutro, u neka neljudska vremena, spremno bude ili,
pak, briljivo sue etkicu za zube naveer. Ali to je srea? Ako ona
znai jednostavno zadovoljstvo, onda ljudska bia oito mogu biti
sretna kada se lijeno prikuju za televizor etrnaest sati na dan, i kada
staklenih pogleda vau potencijalno smrtonosne supstancije. Teko
moemo izbjei zakljuak da ivjeti dobar ljudski ivot znai malo vie
od toga. Jer to je odve nalik na sreu jednoga zeca.
kupanje. Srea nije nagrada za vrlinu; biti krepostan znai biti sretan.
To znai uivati u onoj dubokoj vrsti sree koja dolazi s ispunjenjem
vlastite prirode. To ne znai da e kreposni uvijek bolje proi u ivotu;
to je doktrina koja prema Henryju Fieldingu ima samo jednu lou
stranu, a to je da nije istinita.
Zapravo vjerojatnije ete bolje proi u ivotu ako ste hrabri, ako
volite, ako ste otporni, ako ste suosjeajni, imaginativni, sposobni i sl.
Tada e ljudi rjee na vas bacati eljezne ipke s velikih visina, a ak
i kada bi to uinili, vi ete biti sposobniji da se izmaknete. Kreposni
naravno mogu zapeti, i doista, moda ih upravo vrlina onesposobljava.
I tada ne mogu rei da su sretni. Ali premda vrlina moe donijeti
nesreu, ona je prema Aristotelu ispunjenje po sebi. Zamislimo, na
primjer, kako nam zika kondicija moe stvoriti potekoe. Zbog nje
ete moda imati tako snanu, miiavu konstituciju da od zavisti barski
aljivine nee moi odoljeti da vas ne odalame. Ali unato tomu biti
zdrav je po sebi dobro. Prema Aristotelu, ako ne inite dobro, kazna
nee doi iz pakla, niti e vas pogoditi munja iz neba, ve ete morati
ivjeti krnj, osakaen ivot.
Naravno da ne moete u sve to vjerovati i ostati anti-esencijalist.
Anti-esencijalisti u prvome redu ne vjeruju u prirode. Oni misle da
ako neto ima prirodu, onda ona mora biti zauvijek ksirana i nepro-
mjenljiva. Po njima, razgovor o prirodi takoer izvlai ono obino iz
stvari, a u doba koje najvie cijeni razliitost to je nepopularno. Kada
je rije o ljudskim biima (a ne o irafama), kritiari esencijalizma
takoer s odreenim pravom nagaaju da je odgovor To je naprosto
u mojoj prirodi, obino neka lukava samoracionalizacija, neko lano
opravdanje. Unitenje plemenskih zajednica u potrazi za protom
isto je tako dio ljudske prirode. Tui enu isto je tako neto u krvi.
Stoga su anti-esencijalisti skeptini prema ideji prirode, kao to su to i
apologeti kapitalizma. Kapitalizam od ljudi trai da budu beskonano
savitljivi i prilagodljivi. Kao sustav kapitalizam dijeli faustovski uas
prema vrstim granicama, prema svemu to ini prepreku beskona-
noj akumulaciji kapitala. Ako je kapitalizam u jednom smislu posve
materijalistiki sustav, on je zarazno anti-materijalistiki u drugome.
Materija je ono to mu prepreuje put. Ona je inertna, tvrdoglava
tvar, koja se opire njegovim grandioznim shemama. Sve vrsto treba
raspriti u zrak.
MACBETH:
Ja se usuujem initi sve ono to moe postati ovjek;
Onaj tko se usuuje uiniti vie to nije.
LADY MACBETH:
Kada se usuuje neto uiniti, tada si ovjek; A da postane
vie od onoga to si bio, mora biti vie ovjek. * ??????????????
(in I, scena 7)* ??????????????
??????????????
???????????
To je svaa izmeu onih koji ogranienja ljudske prirode smatraju
kreativnima, poput Macbetha, i onih, poput Lady Macbeth, kojima biti
ovjek znai stalno nadilaziti granice. Za samog Macbetha, prekoraiti
kreativna ogranienja znai razgraditi se, postati nita u aktu u kojem
elimo postati sve. To stari Grci zovu hybris, ili pretjeranom samouvje-
renou. Za Lady Macbeth ne postoji priroda koja ograniava: ljudskost
je slobodna kreirati se ili rekonstruirati u potencijalno beskrajnom
procesu. to vie ini, to vie jesi. to se Aristotela tie, on bi bio na
strani Macbetha. On je mislio da je ideja ekonomske proizvodnje radi
prota neprirodna, jer ukljuuje bezgraninost koja nam je strana. Za
Aristotela, kao i za socijalizam, ono ekonomsko mora biti ukorijenjeno
u moralnome. Ali kada se taj neprirodni ekonomski poredak zvan
kapitalizam osovio na noge i kada je poeo djelovati, socijalizmom
smo poeli smatrati neim neusklaenim s ljudskom prirodom.
Nijedan nain ivota u povijesti nije bio zaljubljeniji u prekoraenje
granica i transformaciju, u hibridno i pluralistiko, od kapitalizma. Po
svojoj bespotedno instrumentalnoj logici, on nema vremena za ideju
prirode za sve ono ija se egzistencija sastoji jednostavno u ispunjenju
i otvaranju, isto zbog sebe samih i bez ikakve misli o postizanju ciljeva.
I to je jedan od razloga zato se kapitalizam prostaki uasava umjetno-
sti, koja je za nj sama slika tog uzvienog, ali besmislenog, ispunjenja.
To je isto tako razlog zato je estetika odigrala tako zauujue vanu
moralnu i politiku ulogu u modernom vremenu.
13 Vidi: John ONeill, The Market: Ethics, Knowledge and Politics, London 1998., poglavlje 1. Vidi
isto tako: Terry Eagleton, The Illusions of Postmodernism, Oxford 1996. str. 97-104.
mislite da ste sretni u nekom dubljem smislu rijei, ali je teko uvidjeti
kako biste mogli grijeiti kada kaete da osjeate ugodu ili da su vas
nagradili, ili da vas boli a da toga niste svjesni.
Ali ona vana vrsta sree jest vrsta koju je mnogo tee odrediti.
istom introspekcijom ne moete odrediti napreduje li va ivot, jer je
to pitanje onoga to radite, a ne vaeg osjeaja. Srea govori o dobrom
ivotu i djelovanju, a ne samo o dobrom osjeaju. Za Aristotela, ona
je praksa ili aktivnost a ne stanje uma. Ona govori o realizaciji vaih
sposobnosti, a ne o posebnom odnosu prema ivotu.
Umjesto da jednostavno provjerite kako se osjeate, svoj ivot mo-
rate razmotriti u mnogo irem smislu. Taj iri kontekst Aristotel zove
politikom. Morate se takoer promatrati i u vremenskom kontekstu
imati osjeaj za svoj ivot kao naraciju, kako biste prosudili ide li
dobro ili loe. To ne znai da sve od izbijanja prvih zuba do njihova
potpunoga gubitka mora oblikovati logiki dosljednu cjelinu. Nema
mnogo naracija s imalo suptilnosti koje bi imale takvu vrstu jedinstva.
Naracije mogu biti mnogostruke, isprekidane, difuzne, rekurzivne, a
da ipak ostanu naracije. Napokon, morate imati i neku ideju o tome
to moemo denirati kao specino ljudski nain napretka. To nije
samo individualna stvar. To ne ovisi samo o vama, kao to o vama ne
ovisi ni to to znai mentalna stabilnost jednog amerikog losa. Ne
moete rei: Muenje Tirolaca ini mi se kao neto to napreduje,
neto to uspijeva, ne samo zato to to nije istinito, nego i zbog toga
to nije na vama da postavite zakon. Moralne vrijednosti nisu neto
jasno, neto o emu jasno odluujemo, kako to misle decizionisti ili
egzistencijalisti. Neki moralni mislioci vjeruju da su vrijednosti neto
to moemo izrei bez okolianja, neto o emu emfatino odluujemo,
te da su vrijednosti intersubjektivne, a ne samo subjektivne. Ali na
nain promatranja moralnosti ne misli tako. ak i kada bismo se svi
sloili da je muenje Tirolaca izvrsna ideja, to i dalje ne bi bio primjer
ljudskog napredovanja. Neki ljudi, premda ne Tirolci, smatraju da je
to jedna nemogua objektivistika pozicija.
Drugi razlog zato ne moete samo introspekcijom spoznati da li
napredujete jest injenica da je ideja napredovanja sloena, i uklju-
uje niz imbenika. Moete prosperirati na nekim podrujima, a na
drugima ne. Moete se zapitati jeste li zdravi, sretni, jeste li oputeni
s drugima ili kada ste sami, uivate li u ivotu, radite li kreativno,
15 To je bio, primjerice, pojam nepristranosti kod velikog irskog lozofa iz osamnaestoga stoljea,
Francisa Hutchesona. Vidi R. S. Downie (ed.), Francis Hutcheson: Philosophical Writings, Lon-
don, 1994.
16 Michael Hardt i Antonio Negri, Empire, Cambridge, Mass. 2000. str. 157., hrvatsko izdanje:
Imperij, Multimedijalni institut, Arkzin, Zagreb, 2003. preveo ivan Filippi.
17 Neovisnost i objektivnost naravno nisu posve ista stvar. Ali zato to shvaamo da je neto ne-
ovisno o nama, nastaje pitanje pokuaja shvaanja kakvo je ono doista. Mi neemo pokuavati
ispitivati kakve su stvarno nae halucinacije.
6. poglavlje
Moral
stvu ovjeka kao vrste; ili se moete koristiti onim lokalnim, te smatrati
da ideje slobode i pravde proizlaze iz tradicija, koje nad nama imaju
vrlo uvjerljivu vlast, premda su isto kulturne i povijesne. Problem s
prvim pristupom jest da istiskuje povijest, a problem s drugim jest da
je on u povijest premalo ukljuen. Prvi se ini previe openit da bi bio
koristan, a drugi upada u uobiajene probleme moralnog relativizma.
to ako vae pleme ili tradicija, poput Aristotelove, u ropstvu ne vidi
nita loe? Znai li to da je ono prihvatljivo? Smatrate li da je osveta
nemoralna, ali da je opravdana ako je rije o ljudima koji su bili podre-
eni kolonijalnoj vlasti? Mislite li da oni jo nisu dostigli tako visoke
ideale? Je li bit u tome da kanibale razumijemo ili da se oni promijene?
Ako je tako, zato se to ne odnosi i na preprodavae droge?
U onim rijetkim prilikama kada ih je uope mogla postaviti, kul-
turalna je teorija najee izbjegavala takva pitanja. Ali doao je kraj
razdoblju u kojem je to vie ili manje bilo prihvatljivo. U ovome tre-
nutku, pragmatine vrste moralnog opravdanja su vrlo popularne na
Zapadu. Mi, primjerice, vjerujemo u slobodu govora ili u nunost
neke stope nezaposlenosti jer je to dio naeg kulturnog naslijea. To
je naslijee posve sluajno, i nema nikakvu metaziku potporu, ali
ista logika vrijedi i za va alternativni nain prakticiranja. Ako vaim
vrijednostima ne moemo dati nikakvu apsolutnu snagu, onda protiv
tog naslijea ne moete pruiti nikakve krajnje uvjerljive argumente.
U odreenom smislu mi inimo to to inimo zato to inimo to to
inimo. Nakon dugog razdoblja, povijest postaje vlastito opravdanje,
kao to je u obrani Britanskoga carstva i Doma lordova dokazivao
Edmund Burke. Obiaji i praksa od svih su argumenata najbolji.
Takav sluaj, koji ne povezujemo samo s romantinim konzervativ-
cima poput Burkea, nego i s postmodernim lozoma poput Richarda
Rortyja, u ovim je post-metazikim vremenima dovoljno dobro po-
sluio zapadnoj civilizaciji. Ali unato tomu, takvome bi opravdanju
i nainu ivota vrijeme moglo biti na izmaku. Prvo, postaje sve tee
opravdavati vlastiti nain ivota na tako oputeni nain, u vrijeme
kada se on usmjerava na novi ekstremizam globalno agresivne faze.
Amerika vlada trenutano je u rukama ekstremista i polu-fanatinih
fundamentalista, i to ne samo zato to je zaokuplja al-Qaida. Drugo,
intelektualcima postaje sve tee opravdati nain ivota koji je postao
vrlo nonalantan i oputen u opravdanju samoga sebe. Ne ba tako
na prsima nacrtate orla ili da progurate avao kroz nos, ali to nije
jedan od njih.
Personaliziranje tijela jedan je nain poricanja njegove bitne im-
personalnosti. Njegova impersonalnost jest u tome da ono pripada
vrsti prije negoli je pripadalo meni; i postoje mnogi aspekti rodnoga
tijela, smrt, ranjivost, bolest i slino, koje bismo rado gurnuli u za-
borav. ak ni tada ne postoji neki dosljedni smisao zbog kojega moje
tijelo pripada meni. On nije posjed, vlasnitvo poput crvenog fesa ili
mobilnog telefona. Tko bi bio vlasnik? udno je neto nazvati vlas-
nitvom ako to nisam stekao i ako se toga nikada ne mogu odrei. Ja
nisam vlasnik svojih osjetila. Osjeati probadanje u tijelu nije isto to
i imati kapu od tvida. Mogu vam dati svoju kapu, ali vam ne mogu
dati svoju bol. Svoje tijelo mogu nazvati svojim, ali samo kada elim
napraviti razliku izmeu vaeg tijela i svojeg, a ne zato da istaknem
kako sam mu ja vlasnik. Kada je rije o krvi i mesu, nema privatnog
poduzetnitva.
Tijelo je najopipljiviji znak danosti ljudske egzistencije. To nije neto
to biramo. Moje tijelo nije neto u emu sam odluio hodati, poput
perike. Zapravo, ono uope nije neto u emu jesam. Tijelo nije kon-
tejner. Tko bi bio taj bestjelesni ja u njemu? To je poput jezika. Imati
jezik, kako smo vidjeli, ne znai biti zatvoren u kontejneru ili zatvoru;
to je nain postojanja usred svijeta. Biti unutar jezika, znai imati
svijet otvoren pred sobom, a to znai biti istodobno i izvan njega.
Isto vrijedi i za ljudsko tijelo. Imati tijelo jest nain izrade svijeta, a
ne nain ograivanja od njega. Bilo bi udno da se jadamo kako bi
stvari bolje zahvaali kada bismo strgnuli meso sa svojega tijela. Bilo
bi to kao kada bismo se alili da bismo bolje meusobno razgovarali
kada ne bi bilo te grube, nesvrhovite stvari zvane govor koja nam pri
tome smeta.
injenica da moje tijelo nije jedno od mojih posjeda, ne daje vam
carte blanche da se njime pravite vani. A ne moete ga niti imati. Ali
to nije zbog toga to sam do njega stigao prvi, kao do komada bogate
zemlje na koju sam ja prvi postavio zahtjev. Jedna od poenti tijela
jest njihova anonimnost. Mi smo intimni s naim tijelima, ali ih ne
moemo shvatiti u cjelini. Uvijek postoji neto izvan mojeg tijela, u
to mogu tek motriti postrance. Moje je tijelo nain moje prisutnosti
25 Suvremeni primjer za to moglo bi biti djelo Jrgena Habermasa. U Habermasovoj javnoj sferi,
svaka je osoba slobodna da se izrazi kako eli; ali premalo se shvaa da sam nain drutvene in-
terakcije moe u najboljem smislu rijei postati vitalni medij individualne samo-ekspresije. Kada
bismo to rekli drugaijim teorijskim jezikom, za razliku od dune panje i osjetljivosti prema
onome to nam drugi imaju rei, nitko se ovdje ne recipira kao subjekt za Drugoga.
7. poglavlje
Revolucija, fundamenti
i fundamentalisti
je jedan ne-bog, bog onoga ega jo nema, bog koji oznaava drutvenu
pravdu koja jo nije stigla, i kojega se ne moe imenovati zbog straha
da ga kompulzivni idolopoklonici ne pretvore u samo jo jedan novi
feti. Njega ne ograniavaju pragmatine potrebe i interesi statusa quo.
Njega e spoznati kao ono to on jest, kae on svojem narodu, kada
se bude vidjelo da je stranac dobrodoao, kada gladnome budu davali
dobre stvari, i kada odbiju bilo to dati bogatome.
Navedene rijei postale su udarni revolucionarni poklii podzemlja
u turbulentnom razdoblju Palestine prvoga stoljea. Luka te rijei
stavlja u Marijina usta, u trenutku kada ona doznaje da nosi Isusa.
Ali narod vie voli utjehu organizirane vjere od prehrane gladnih i
zbog toga proroci poput Izaije prozivaju narod. Uloga proroka nije
predviati budunost, nego podsjeati narod kako e budunost biti
krajnje tmurna budu li nastavili sa svojom praksom.
Prema tzv. Starome zavjetu, ne-boanstvo Jahve i ne-postojanje
siromanih bitno su povezani. To je, tovie, prvi dokument koji stvara
tu vezu. U revolucionarnome obratu, istinska mo poinje proizlaziti
iz nemoi. Sv. Pavao pie Korinanima: Bog je izabrao najslabije
na svijetu da posrami jake ak i stvari koje ne postoje, unitit e
stvari koje postoje. Cijela idovsko-kranska misao proeta je tim
ironinim, paradoksalnim, optimistikim tkanjem. Ponieni u svijetu
u Starome se zavjetu zovu anawim, onima ija oajnika nevolja utje-
lovljuje propast politikoga poretka. Jedina ispravna slika budunosti
jest propast sadanjega. Anawim, Jahvina omiljena djeca, ne mogu u
postojeem nita izgubiti, pa upravo zbog svoje oskudice postaju slika
budunosti. Potlaeni su ivi znak istine da je jedina trajna mo ona koja
se temelji na priznanju poraza. Svaka sila koja ne prizna tu injenicu,
oslabit e u jednom drugom smislu: ona e se u strahu braniti protiv
rtava vlastite arogancije. I ovdje, kako to esto biva, paranoja igra
bitnu ulogu i potie takvu preporuku. Pokazivanje sile je djeja igra u
usporedbi s priznanjem slabosti. Sila moe unititi cijele gradove, ali
u tome nema nita iznimno. Unitavanje cijelih gradova razmjerno je
jednostavan posao.
Tvorci Novog zavjeta u Isusu vide anawima. On je opasan, jer u
postojeem poretku nema to izgubiti. Drava unitava one koji govore
uime pravde. A drutvo se grozno osveuje ranjivima. Jedini dobar Bog
* svi stihovi prema prijevodu Milana Bogdanovia, u: William Shakespeare: Tragedije. Kralj Lear,
Globus media, Zagreb 2004.
materijalnog bogatstva. Ona nema vlastito tijelo, ali ipak ima neku
vrstu surogata za meso, naime, debele pelene materijalnoga posjeda
koje ju odjeljuju od ljudske suuti.
subjekt. Ona raa ljudsko bie koje je isto tako protejsko, raznovrsno
i difuzno kao i drutvo oko njega.
Bie koje se pojavljuje iz postmodernistike misli bez sredita je,
hedonistiko, beskonano prilagodljivo i stalno se izumljuje. Ono se
izvrsno snalazi u supermarketu i disco klubu, a neto loije u koli,
sudnici ili kapeli. Ono je vie nalik na efa za medije iz Los Angelesa
negoli na indonezijskog ribara. Postmodernisti se opiru univerzalnosti
i neka im je: jer sada vie nema nieg provincijalnijeg od one vrste
ljudskog bia kojoj se dive. ini se da sada za slobodu moramo rtvovati
na identitet, ali preostaje pitanje tko je sada taj koji e se tom slobodom
koristiti. Mi postajemo veliki efovi, smeteni i pripiti od neprestanih
putovanja i vie se ne sjeamo ni svog imena. Ljudski subjekt konano
se oslobaa posljednjeg ogranienja: samoga sebe. Ako se sve vrsto
mora raspriti u zrak, onda ni ljudi nisu iznimka.
A isto vrijedi i za ideju vrstih temelja drutvenog ivota. Nita to
inimo, pie Ludwig Wittgenstein, ne moemo braniti apsolutno i
konano,27 to je kljuna tvrdnja za glavninu moderne misli. U nae
brutalno fundamentalistiko doba, ideja sredinja za post-strukturalizam
i postmodernu, naime, da su sve nae ideje samo provizorne prirode,
vrlo je zdrava. Ma kakve bile loe strane i predrasude tih teorija, one
blijede u usporedbi sa smrtonosnim pravednitvom fundamentalista. Ta
ideja naravno moe biti vaan protuotrov fundamentalizmu. Problem
je u tome to skepticizam nekih postmodernistikih miljenja sputava,
i na dubljoj moralnoj ili metazikoj razini na kojoj bi se trebao
konfrontirati s fundamentalizmom, teko ga moemo razlikovati od
averzije prema fundamentalizmu. Doista, to bi moglo posluiti kao
saetak dileme u koju je sada upletena kulturalna teorija. Poput kasnog
Wittgensteina, postmoderna je alergina na dubinu. Ona vjeruje da je
jedan dio pogreke fundamentalizma u tome to prebacuje argumente
na univerzalnu, apovijesnu razinu prvih naela. Postmoderna ovdje
grijei. Nije problem u razini na koju fundamentalizam prebacuje svoje
tvrdnje, nego je problem u samim tim tvrdnjama.
Nije tako da sve to kaemo ili inimo pliva po zraku sve dok se
ne usidri u nekom samoevidentnom prvom naelu. Ako me netko pita
27 Ludwig Wittgenstein, Culture and Value, Oxford, 1966, str. 16.
28 Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, Oxford, 1963., str. 85. (na prijevod: Filozof-
ska istraivanja, Nakladni zavod Globus, Zagreb, 1998. preveo Igor Mikecin.)
tek tako odluiti prestati biti taoisti ili trockisti, kao to primjerice
moemo odluiti da prestanemo eljati razdjeljak na sredini glave.
Biti ono to jesmo znai orijentirati se prema onome to mislimo da
je vano ili vrijedno uiniti. Sve se to, naravno, moe promijeniti; ali
ako je promjena dovoljno duboka, pojavit e se nov identitet s vlastitim
prioritetima. Bilo koga tko vjeruje da ne postoji nita vanije od neeg
drugog, (za razliku od onoga tko to vjeruje samo zato to se ini da je
danas moderno biti anti-hijerarhian), ne bismo jasno raspoznali kao
neku osobu. I bilo bi potrebno promatrati ga na djelu samo pet minuta
da shvatimo kako on u takvo to uope ne vjeruje.
Fundamentalizam stoga nije pitanje ima li netko temeljna uvjerenja.
Ali to isto tako nije ni stvar naina vjerovanja u njih. To jednostavno
nije pitanje stila. Vi ne prestajete imati fundamentalistika uvjerenja
zato to ih izraavate biranim rijeima, tentativno i povueno, skrom-
nim priznanjem svakih pet minuta da ste gotovo sigurno u krivu.
Ljeviarskog povjesniara A. J. P. Taylora jednom su, u razgovoru kada
je trebao postati lanom Magdalen Collegea u Oxfordu, upitali hladno
je li istina da su njegova politika mjerenja ekstremna. On je odvratio
da jest, ali da ih se on umjereno dri.
Nasuprot Tayloru, postoje i oni koji imaju posve umjerena politika
stajalita, ali ih se dre ekstremno primjerice oni koji galame o poseb-
nim politikim temama kao to su rasizam ili seksizam, ali koji inae
nepogreivo biraju stavove ni-tu-ni-tamo. Taylor je moda aludirao na
to da zapravo ne vjeruje u ono to bi trebao; ili je moda mislio da u to
doista vjeruje, samo to te stavove ne istie tako da druge ljude njima
mui tako da ih dri zarobljene, zaepljenih usta i privezane uz gredu.
Ustvari, moda je to jedno od njegovih najtemeljnijih uvjerenja.
Suprotnost intelektualnom autoritarizmu nije skepticizam, mlakost,
ili uvjerenje da je istina uvijek negdje u sredini. To je spremnost da
prihvatimo kako se vi isto tako gorljivo moete drati svojih temeljnih
naela kao to se i ja drim svojih. Doista, samo uz takvo priznanje
moi u poraziti vae neandertalske predrasude. Snoljivost i pristranost
mogu se uskladiti. Nije rije o tome da prvi uvijek mrmlja, a drugi
uvijek vie. Suprotnost snoljivosti nije strastvena uvjerenost. Samo to
meu strastvenim uvjerenjima tolerantnoga postoji i uvjerenje da drugi
8. poglavlje
kada se stalno kreu. Bilo kako bilo, sve dok ste ivi, nikada neete
moi ugasiti nepostojanje u srcu vas samih.
Vrsta zla, koja se boji vlastite punoe postojanja, ukljuuje mega-
lomansko precjenjivanje samoga sebe. Pakao je iva smrt za one koji
se smatraju previe vrijednima da umru. Za razliku od toga, vrsta zla
koja svoj opsceni uitak nalazi u rastvaranju same sebe, i koju pokree
Freudov nagon prema smrti, pokuava izbrisati samu vrijednost. U raz-
doblju modernosti, ta su dva nagona postala smrtonosno ispletena jer
rasputena volja koja sebe pokuava dokazati, naime, suvereni izvor
svake vrijednosti, slama sve stvari oko sebe i pretvara ih u nitavilo,
u neto ispranjeno i bezvrijedno. Upravo ta smrtonosna kombinacija
voluntarizma i nihilizma, izmeu ostaloga, karakterizira moderno
doba. Vrlo jaka slika te kombinacije je Gerald Crich u Lawrenceovu
romanu Zaljubljene ene, to je animirana praznina okruena samo
centrifugalnom silom njegove snage volje. Manina armacija indivi-
dualiteta postaje obrana od svoje slatko-zavodljive praznine. Zlo je
upravo dijalektika saeta u takav grozni ekstrem.
Tipina moderna dvojbi je ukratko u tome da istodobno izraavanje
i potiskivanje nagona smrti iscrpljuje vae postojanje. Doista, lakoma
volja samo je nagon smrti okrenut u sebe, to je nain zavaravanja smrti
koji se izravno vraa u njezin zamaman zagrljaj. U praznini vlastite
kreacije, u praznini koja svodi sva djela volje na nitavilo, subjekt
moderne dokazuje svoju prometejsku volju. Pokoravanjem svijeta oko
sebe, volja ukida sva ogranienja vlastitom djelovanju, ali samim tim
inom potkopava vlastite junake projekte. Ako je sve doputeno, nita
nije vrijedno. Ja koje je nalik na Boga, najvie mui njegova samoa.
Na slian nain i postmoderna rastvara ogranienja, ali ona slama
smrtonosni krug nihilizma i voluntarizma time to volju potpuno slabi.
Autonomno se ja ogoljuje kada slobodu odmaknemo od dominantne
volje i kada je prebacimo na podruje igre nagona.
Dva lica zla potajno su samo jedno. Njima je zajedniki uas od
neistoe. Ali ono se katkada moe prikazati kao neizreciv mulj koji
napada punou naeg postojanja, a katkada kao njegov boleiv suviak.
Za one koji osjeaju da se postojanje opsceno plodi i mnoi, istoa
lei u nepostojanju. Njihov je poriv, prema Wittgensteinovim rijeima,
da grubi teren pomijeaju s istim ledom.
Kazalo
Za nakladnika
Branko otari
Glavni urednik
Neven Antievi
Graki urednik
Davor Horvat
Korektura
XXXXXXXXXXXXXX
Obrada i prijelom
Algoritam DTP
Tisak: Zagraf ZT
ISBN 953-220-275-7