Nstor Luis Cordero (ed.

El filsofo griego
frente a la sociedad
de su tiempo

Editorial Rhesis
 Sociedad democrtica y cultura sofstica

Giovanni CASERTANO
(Universidad de Npoles)

1. Desde un punto de vista histrico, quin fue sofista? Si quisiramos

responder de un modo paradjico, pero paradjico slo en apariencia,
podramos decir que nadie fue sofista, o bien que fueron sofistas todos
los filsofos, sabios, poetas, cientficos, tcnicos, de la antigua Grecia,
clsica o no, y esto porque el mbito al cual el trmino fue aplicado en la
historia de la cultura griega fue muy amplio. Una investigacin sobre el
trmino sophists nos dira que originariamente fue utilizado como
sinnimo de sophs, sabio, y eran sabios todos quienes posean una
tcnica particular, desde Homero y Hesodo.70 En el siglo V, en Atenas,
el trmino comienza a ser utilizado con un sentido ms tcnico para
indicar un tipo especial de sabio, de intelectual; pero es recin en el siglo
IV, con Platn y Arstteles, que el sofista adquiere cierta fisonoma
propia, que ser conservada luego prcticamente hasta nuestros das. Es
la fisonoma de un hombre astuto, capaz de sostener una tesis o, sin
diferencia alguna, la tesis contraria; discutidor, ms o menos pedante,
ms o menos de mala fe; personaje que adultera los discursos con
excesiva sutilidad; personaje engaador, que echa mano de todos los
trucos que le ofrece el lenguaje para imponerse en la discusin, o incluso
solamente para que el pblico lo aplauda; personaje fastidioso, en
resumen, que no tiene nada que decir y que, no obstante, se la pasa
hablando. Pero tambin en este caso, la caracterizacin negativa del
sofista iniciada por Platn y Aristteles, es vlida paradjicamente ms
para los modernos, incluso para nuestros das, que para los antiguos,
incluso para los mismos que la establecieron.
Por consiguiente, distinguir cunto tiene de histrica esta imagen
negativa y cunto obedece a la polmica que contra los sofistas llevaron
a cabo Platn y Aristteles, y, siguiendo sus huellas, todos los autores

70
Sobre este punto, vase F. Ueberweg-K. Praechter, Grundriss der Geschichte
der Philosophie, Band I: Die Philosophie des Altertums, Basel-Stuttgart 1967, p.
1; B. Snell, Die Ausdrcke fr den Begriff des Wissens in der vorplatonischen
Philosophie, Gttingen 1922, passim.

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 El filsofo griego frente a la sociedad de su tiempo

posteriores hasta el da de hoy, fue un largo trabajo para los historiadores

de la filosofa antigua a partir de fines del siglo pasado. Se puede decir
que el resultado de estos estudios fue, generalmente, una valoracin
positiva de la filosofa de los sofistas que hizo justicia respecto de
algunos lugares comunes que, incluso sobre la base de la presentacin
platnico-aristotlica, los haban maltratado al presentarlos como
corruptores de las costumbres, disgregadores del orden social,
individualistas, y cosas por el estilo. Es necesario comprender, por
consiguiente, en qu sentido los sofistas representaron una novedad en
el mbito cultural de la Grecia del siglo V, particularmente en Atenas,
que recin hacia la mitad de dicho siglo conquist su estatuto de capital
cultural de Grecia, despus de que la cultura filosfica y cientfica
haban conocido una consagracin ms bien en la periferia del mundo
griego: los jnicos y Herclito en Asia Menor, los pitagricos en Jonia y
en la Magna Grecia, los eleticos en la Campania, Empdocles en Sicilia,
por citar slo las figuras ms significativas del siglo V. En Atenas, por
entonces, confluyeron las figuras intelectuales ms importantes,
incluidas, justamente, los sofistas, y para comprender el sentido histrico
de su accin es necesario esbozar las transformaciones de la sociedad
griega en aquel perodo y de qu manera los sofistas supieron interpretar
el espritu de estas transformaciones.
ptimas descripciones de la sociedad griega y, por ende, de la
ateniense en el siglo V, en la cual operaron lo sofistas, se encuentran de
Levi a Untersteiner, de Lanza a Capizzi.71 Se ha subrayado en especial
que la constitucin en Atenas de un nuevo espacio poltico y cultural,
que hizo de la misma la ciudad por antonomasia de la Grecia del siglo
V, estuvo ligada a la crisis de la antigua sociedad agrcola y aristocrtica,
crisis caracterizada por la gradual privatizacin de la tierra, la expansin
demogrfica, el florecimiento del comercio, factores todos estos que
contribuyeron a superar el aislamiento de las antiguas poleis y crearon
una unidad econmica ms amplia. Figuras ciudadanas tales como los
comerciantes, los empresarios, incluso autnticos industriales
(propietarios de minas, canteras, etc.) adquirieron importancia. La ciudad
lleg a ser el corazn de una nueva vida econmica que, sin reemplazar
completamente el campo, redimension su importancia.
Naturalmente, tambin desde el punto de vista poltico, Atenas
devino el modelo del nuevo espacio poltico, el modelo de la

71
A. Levi, Storia della sofistica, Napoli, Morano, 1966; M. Untersteiner, Sofisti.
Testimonianze e Frammenti, Firenze, La nuova Italia, 1948; D. Lanza, Lingua e
discorso nellAtene delle professioni, Npoles, 1979 y A. Capizzi, I sofisti ad
Atene. L'uscita retorica dal dilemma trgico, Bari, Levante, 1990.

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 Nstor Luis Cordero (ed.)

democracia, lo cual subsistir durante siglos en el imaginario europeo,

con sus instituciones y sus costumbres. En primer lugar, la instauracin
del nomos, de la ley, la norma impersonal y colectiva que permite la
convivencia pacfica de todos en la ciudad, y la existencia de sus
instituciones: la asamblea, el lugar donde todos los ciudadanos concurren
para determinar las normas de la convivencia, y el tribunal, el lugar en
donde todos los ciudadanos, por turnos, concurren a aplicar y a hacer
respetar aquellas normas codificadas. La exaltacin de la ley, incluso de
la ley escrita, es la exaltacin de la igualdad sancionada por la ley que se
impone al capricho de unos pocos, caracterstico de la antigua sociedad
oligrquica: todos los ciudadanos pueden hacer uso de la palabra en la
asamblea y as contribuir a las decisiones polticas ms importantes para
la ciudad, todos los ciudadanos pueden formar arte de los tribunales, que
constituyen el espacio en el cual las leyes viven concretamente.
Hay dos palabras que en este perodo se privilegian y que consolidan
la verdadera y propia ideologa democrtica: isegora y parrhesa,
trminos exaltados en la Atenas democrtica y que la distinguen de las
ciudades con regmenes aristocrtico u oligrquico. La primera, que, por
otra parte, no es un trmino especfico de la democracia, y que puede
indicar tambin la paridad entre familias aristocrticas, sirve para indicar
la igualdad plena en el derecho a la palabra, el hecho de que cada
ciudadano tiene derecho a intervenir en la asamblea, sea cual fuere el
"peso" que su intervencin pueda tener. La parrhesa, en cambio, que
aparece probablemente por primera vez en Eurpides, indica la
posibilidad concreta de decir libremente lo que se quiere, y, en este
sentido, es el trmino que caracteriza con mayor propiedad el orden
constitucional democrtico en Atenas.72
Si es verdad que las instituciones de la democracia ateniense
representan el espacio poltico en el cual se debaten las tensiones y las
luchas econmicas y sociales de la sociedad griega de este siglo,73 este
debate poltico impone nuevas bsquedas y una nueva habilidad: la
demanda de hombres capaces de sostener y de concretar una tesis,
imponindola a la mayora de los asamblestas, y, por consiguiente, la
demanda de individuos que posean una tcnica del discurso, una
habilidad no dependiente forzosamente de determinada clase social.
Los sofistas se presentan entonces, en primer lugar, como nuevos

72
Vase L. Spina, Il cittadino alla tribuna. Diritto e libert di parola nell'Atene
democratica, Napoli, 1986, pp. 27-31; D. Lanza, Lingua e discorso, op. cit., p.
54.
73
Vase D. Lanza-M. Vegetti, Lideologia della citt, in D. Lanza-M. Vegetti-
G. Caiani-F. Sircana, Lideologia della citt, Napoli, 1977, pp. 14-21.

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 El filsofo griego frente a la sociedad de su tiempo

maestros, capaces de satisfacer a esta demanda de saber hablar, que

no es una exigencia meramente retrica sino que tiene una clara
relevancia poltica y social: expresarse de manera convincente, obtener
un consenso, y hacer valer sus propias razones significaba liberarse de un
complejo de inferioridad respecto de las clases aristocrticas,
tradicionalmente detentadoras del poder y del consenso.
Tras los sofistas estuvieron ms tarde los jvenes de las clases en
ascenso social que se prepararon para entrar en la vida poltica; las
fuentes (Platn, en primer lugar) concuerdan en mostrar a Protgoras,
Gorgias, Hipias o Prdico rodeados de alumnos contentos con pagar altas
sumas de dinero (lo cual suscitaba la irona y la indignacin de Platn)
para aprender la cultura y los instrumentos indispensables para entrar
activamente en la vida de la ciudad.
Quien mejor comprendi la importancia de este movimiento cultural
para la nueva Atenas, y por ello favoreci su auge, fue Pericles:
alrededor suyo se reunieron y gracias a ellos su crculo tuvo gran
renombre filsofos y sofistas de toda clase que estaban de paso por
Atenas. Los filsofos Anaxgoras, Protgoras, Zenn, el discpulo de
Parmnides; los arquitectos Ictino y Calcrates, que hicieron el proyecto
del Partenn; el escultor Fidias y sus alumnos, que trabajaron en los
frescos del templo; Damn, el msico amigo de Scrates y compaero de
Prdico; el autor trgico Sfocles; Lampn, experto en mntica; el
mdico Hipn; el arquitecto Hipodamo de Mileto, que haba ya ampliado
el Pireo, transformndolo en un gran puerto comercial, y lo haba puesto
en relacin con Atenas gracias a los Largos Muros. Es a l que Pericles
confi el proyecto de la planta urbanstica de Thurium (444-3). Thurium
era la colonia pan-helnica deseada por Pericles en la Magna Grecia,
cuyos nmoi (constitucin) fueron elaborados por el mismo Protgoras.74
Pero este papel de la sofstica al mismo tiempo como educadora de
una nueva clase que entraba en la escena poltica75 y, por consiguiente, la
importancia que asuma con ella la nueva figura social del intelectual que
interviene en un crculo cada vez ms amplio de circunstancias y de
ocasiones,76 constituyen apenas uno de los aspectos caractersticos del
movimiento sofstico.
No hay que menospreciar el hecho de que la tcnica del discurso
enseada por los sofistas, incluso si aparentemente se vala de los

74
Vase DL, IX.50 = DK, 80A1.
75
Comprese con aquello que Platn, en Prot. 317b-318e, pone en boca de
Protgoras: "convengo en que soy un 'sofista' y en que educo a los hombres...en
los asuntos domsticosy en los polticos".
76
Vase D. Lanza-M. Vegetti, Lideologia della citt, op. cit., pp. 22-23.

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 Nstor Luis Cordero (ed.)

mismos instrumentos que la educacin tradicional (Homero, los poetas),

no era una tcnica neutral, un simple expediente retrico, sino que de
hecho vehiculaba una nueva cultura y una nueva concepcin de la
cultura. Algunos elementos de esta novedad sern tratados ms adelante;
ac recordaremos que, en general, aquello que se pona en evidencia
claramente y por primera vez en la obra de los sofistas era la conciencia
de la relatividad de los valores, la conciencia de que no es posible hablar
en trminos de verdad absoluta, porque ya no es posible conservar la
vieja figura del sabio investido de un saber divino, transmitido a los
mortales. La relacin entre el hombre y la realidad que lo circunda, y, por
consiguiente, la misma vida humana sus tensiones, su organizacin no
se conciben ms segn un esquema fijo e inmutable, sino que son
concebidas como una creacin continua, con sentido no unvoco, como
una obra que exige una tarea difcil de mejoramiento.
En la formacin de esta conciencia relativstica contribuy
ciertamente tambin el amor por los viajes y el descubrimiento de
pueblos y costumbres diferentes, factor constante de la cultura griega
(basta pensar en el personaje homrico de Ulises), pero que fue
fuertemente acelerado en la poca de las guerras contra los persas. El
historiador Herodoto, que dedica gran parte de su obra a la descripcin
de los usos y las costumbres de los pueblos brbaros, es decir, no
griegos, como los egipcios o los persas, es una fuente importantsima en
este aspecto, lo cual no es simple, ya que se esconde algo complejo en su
interior. Por un lado se adquiere el conocimiento de que los usos y las
costumbres, en pueblos diferentes, e incluso entre diversas ciudades
griegas, pueden ser distintos y hasta opuestos sin que esto implique en s
un juicio de valor; por otra parte, queda siempre un apego de psicologa
social, podra decirse, que, a pesar de todo, establece una suerte de
juego entre normalidad (la propia) y extraeza, incluso
anormalidad (la del otro). Herdoto es una fuente que nos aclara todo
esto.77 Por otro lado, como deca, existe un componente de psicologa

77
En un pasaje famoso del libro tercero de las Historias, despus de haber
hablado de la locura de Cambises, que solo ella poda explicar a sus ojos el
grave ultraje perpetrado por dicho rey respecto de las cosas sagradas y de las
costumbres tradicionales, dice lo siguiente: Ya que si se propusiese a todo
hombre elegir entre las distintas tradiciones y se le invitase a elegir las ms
bellas, cada uno, despus de una profunda reflexin, preferira las de su pas:
tanto mejores les parecen a cada uno sus propias costumbres (III.38). Y en el
libro sptimo, en un pasaje en el que est hablando de la relacin entre los
embajadores atenienses y persas, y dudando de la realidad de ese encuentro,
confirma lo siguiente: Slo s esto: si todos los hombres llevasen al mismo
lugar sus desgracias personales, para cambiarlas con las del vecino, despus de

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 El filsofo griego frente a la sociedad de su tiempo

social o grupal, que existe aun hoy en el interior de los habitantes de

una regin o de una ciudad o de un pueblo, e incluso entre grupos
precisos al interior de la misma ciudad; podramos llamarlo un apego de
caractersticas psicolgicas definido por la distancia, que puede
degenerar fcilmente, como puede ocurrir incluso hoy, en
manifestaciones de intolerancia. Y es siempre el espritu lcido y distante
de Herdoto quien lo atestigua.78

2. Desde cierto punto de vista se puede decir que los sofistas fueron uno
de los tantos ejemplos de perdedores en la historia de la cultura; y ello
no tanto por el hecho de que en su tiempo no tuvieron xito ni
seguidores, sino porque su imagen tuvo, desde un comienzo, una
connotacin negativa, que luego fue heredada por la tradicin. Ejemplos
de esta consideracin negativa por parte de la cultura tradicional se
encuentran ya sea en Aristfanes,79 ya sea en Platn,80 pues ambos

haber observado atentamente los males del prjimo, seguramente cada uno
conservara los que llev consigo (VII.152).
78
Herdoto, I.134: Entre todos, estiman en primer lugar a s mismos y a
quienes viven en regiones vecinas; en segundo lugar, a quienes estn a una
distancia media; y luego, gradualmente, miden la estima en proporcin a la
distancia. En el ltimo grado de la consideracin estn quienes habitan en
lugares muy remotos. Herdoto est hablando de los persas, pero, como
dijimos, su observacin tiene carcter universal.
79
En su comedia Nubes, Aristfanes haba asimilado a Scrates con los sofistas,
representndolo como un exponente de la cultura ateniense, bastante lejana
del cuadro tradicional de los valores y de los intereses del pasado. La
asimilacin de Scrates a los sofistas operada por Aristfanes es un serio
problema historiogrfico, puesto que otras fuentes (Platn, Jenofonte,
Aristteles) los contrastan duramente. Sobre este tema, vase G. Casertano, Le
filosofie antiche, Napoli, 1994, pp. 98-107. En Nubes es clsica la presentacin
del pensadero de almas sabias (verso 94) en el cual estn recluidos los
sofistas. Para la caricatura del sofista y de sus doctrinas naturalistas, vanse en
particular los versos 95-104, 144-164, 441-451, 882-884, 961-1111.
80
Una crtica, y tambin una deformacin, de la actividad de los sofistas se
encuentra en la obra de Platn. No es que Platn quisiese defender la cultura
tradicional, como otros crticos de los sofistas, contemporneos o posteriores. En
efecto, toda la crtica platnica a la cultura tradicional abarcaba tambin la
nueva cultura representada por los sofistas, en la cual Platn vea
inteligentemente ciertos peligros debidos en especial a su popularizacin. El
proyecto poltico y cultural de Platn iba en realidad mucho ms all de la
cultura de su tiempo y abra perspectivas insospechadas y absolutamente
originales, ya sea en el campo epistemolgico como en el filosfico y en el
poltico. En efecto, si bien toda la obra platnica puede entenderse como una
polmica contra la cultura tradicional y contra la sofstica, a menudo en sus

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 Nstor Luis Cordero (ed.)

ofrecen una deformacin cmica de la novedad y de los intereses de

los sofistas, y no de su mtodo de discusin. Es un hecho que el
contenido de la novedad que comportaban los sofistas, tanto en el campo
cultural como en el poltico, ms que engrandecer ha devaluado su
imagen, y esto por dos razones: la caracterstica particular de la
democracia ateniense y la manera en la cual sus doctrinas fueron
atacadas por la cultura dominante.
Cuando se habla de la Atenas del siglo V como modelo de
democracia y se tiene en cuenta el desarrollo de las artes, de la cultura,
de la vida civil, se dice algo slo parcialmente verdadero: la
democracia concerna slo un crculo muy reducido de personas,
aquellas que gozaban de la ciudadana plena, las cuales constituan una
pequea minora. Se calcula que en el momento de su auge mximo, la
ciudadana ateniense, sin los esclavos (incluyendo mujeres y menores,
que no participaban de la vida poltica) estaba constituida por alrededor
de 90.000 personas, junto a las cuales haba alrededor de 365.000
esclavos de ambos sexos, y 50.000 protegidos, es decir, extranjeros y
esclavos libertos.81 La democracia ateniense se apoyaba entonces sobre
la esclavitud, sobre la servidumbre de la mayor parte de la gente que
viva en la ciudad: no era entonces ni una pura democracia igualitaria, ni
un rgimen basado directamente en la voluntad de la masa, incluso
porque los mecanismos de poder no haban hecho justicia a cada grupo
de poder, partido o sector, ya que las grandes familias conservaban la
influencia que las reformas que Clstenes les haban quitado.82
La maravillosa perfeccin de la ciudad del siglo V era entonces

dilogos puso de relieve dos aspectos del nuevo ambiente cultural en el cual se
inscriba la obra de los sofistas: por un lado, aludiendo a la consideracin
negativa que en general se tena en Atenas respecto de estos extranjeros que
venan a perturbar el cuadro de la vida tradicional, y, por otro lado, poniendo en
escena parodias de los debates sofsticos. Para el primer aspecto, vase el
Protgoras, uno de sus dilogos ms cuidadosos desde el punto de vista
estilstico y teatral, en el cual pone en escena un combate entre Protgoras y
Scrates; para el aspecto teatral del dilogo, A. Capra, Agn lgn. Il
Protagora di Platone tra eristica e commedia, Milano, 2001; G. Casertano,
La struttura del dialogo (o di quando la filosofia si fa teatro), en G. Casertano
(ed.), Il Protagora di Platone: struttura e problematiche, Napoli, 2004, pp. 729-
766. Para el segundo de estos aspectos, vase el Eutidemo, donde Platn pone en
escena un encuentro entre Scrates y dos sofistas, Eutidemo y Dionisodoro,
pero cuidando de distinguir la figura de Scrates de la de los extranjeros.
81
Vase L. H. Morgan, La societ antica, tr. it., Milano, 1970, pp. 200-215, y
tambin capp. VIII-IX; H. Berve, Storia greca, tr. it., Bari, 1966, cap. III parte
V.
82
D. Lanza, Lingua e discorso, op. cit., p. 64.

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 El filsofo griego frente a la sociedad de su tiempo

profundamente contradictoria. Antes que nada, desde un punto de vista

social y poltico: junto a las clases emergentes, grandes comerciantes,
empresarios, industriales propietarios de minas, de astilleros navales,
etc., que encontraban en el nuevo orden democrtico el espacio vital para
la defensa de su propia posicin social, las viejas clases aristocrticas
continuaban an ejerciendo su poder, aceptando, de mayor o menor
grado, abandonar las antiguas formas de dominio para disfrutar de los
nuevos instrumentos tcnicos ofrecidos por la democracia para ampliar
las bases del consenso. Es precisamente por esta razn que Platn har
decir a Scrates: hay quien la llama democracia, y hay quien la llama
con el nombre que ms le gusta, pero es, en realidad, una aristocracia con
el consenso de la masa (Menexeno, 238C-d).
Estaba despus el dmos de quienes eran libres, pero pobres, y que
deban defender, a pesar de todo, su papel privilegiado de ciudadanos
atenienses, quienes, gracias a la igualdad formal garantizada por el
rgimen democrtico, defendan en realidad su posicin propia de
rentiers de la ciudad, en una ptica en la cual la ciudad deba retribuir al
ciudadano por las funciones tpicas del ciudadano, es decir, por su
trabajo poltico y por las actividades conexas, nicos elementos que lo
distinguan del esclavo.83
Un ejemplo clsico de esta contradiccin social es, precisamente, el
domino imperialista de Atenas, ciudad aparentemente democrtica
en su interior, pero que ejerce un dominio violento sobre las otras
ciudades griegas que dudan en someterse. El historiador Tucdides ofrece
un ejemplo luminoso de esta poltica de dominio y al mismo tiempo de
su cobertura ideolgica. Se trata de un discurso impresionante por la
lucidez con que se reconocen las razones de una dominacin
imperialista, de una guerra que tiene sus races en las exigencias
imprescindibles de un orden econmico y poltico, ms all de cualquier
tipo de justificacin o mistificacin ideolgica o religiosa. Nos
referimos al discurso que los atenienses dirigieron a los habitantes de
Melos en el ao 416, dcimosexto ao de la guerra del Peloponeso.84
Sobre esta contradiccin social, que vea conjugarse, ayer como hoy,
formas de democracia poltica con una praxis imperialista, se insertaba
luego una contradiccin cultural que se expresaba a menudo en una
autntica polarizacin de las mentalidades: por un lado, la bsqueda,
los anlisis, la filosofa de unos pocos, y, por el otro, las creencias
tradicionales, el fanatismo, las supersticiones religiosas de la masa. En

83
Vase R. Mller, La sofistica e la democrazia, en Discorsi VI (1986) pp. 7-
23, p. 7, pp. 17-18; D. Lanza-M. Vegetti, Lideologia, op. cit., pp. 17-20.
84
En Tucdides, V, 84-114.

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 Nstor Luis Cordero (ed.)

este contraste, como ha sucedido a menudo en la historia, los estratos

ms pobres del dmos eran a menudo aliados de la cultura tradicional,
hostiles a todo tipo de innovacin, para los cuales la religin de estado
era un sostn importante del sistema poltico: poner a los dioses en tela
de juicio, como hacan efectivamente los sofistas, significaba atacar las
bases del orden constituido
All por el 432, dudar de lo sobrenatural y ensear astronoma era
pasible de persecucin penal: fue en ese ao que se dict el decreto
propuesto por el adivino Diopites, que inici toda una serie de
procedimientos y de procesos polticos y culturales contra los mayores
exponentes de las nuevas ideas.85 Anaxgoras, Digoras, Protgoras,
Scrates, Aspasia y Eurpides se encontraron entre los hombres de
cultura ms ilustres acusados de impiedad; la situacin era
aparentemente paradjica, porque una posicin polticamente
democrtica se aliaba a un rgido conservadurismo cultural y, viceversa,
posiciones innovadoras en el campo cultural se asociaban a tendencias
polticamente conservadoras o, a veces, reaccionarias.
Si damos fe a Digenes Laercio,86 a causa de su escrito Sobre los
dioses, todos los libros de Protgoras fueron directamente requisados a
quienes los posean y quemados pblicamente en el gora, mientras que
el propio sofista fue obligado a huir rumbo a Sicilia, y pereci en un
naufragio en medio de su viaje.87 Quedan algunos testimonios que
veremos ms adelante de este atesmo de Protgoras, que hoy quiz
llamaramos agnosticismo, y que estaba ciertamente relacionado con su
concepcin del relativismo del conocimiento humano.
Los sofistas suscitaron entonces desconfianza y hostilidad entre el
gran pblico: por sus crticas de las creencias tradicionales, como ocurri
a menudo en la historia, e incluso hoy, fueron considerados responsables,
y no slo la expresin, de la decadencia de la moral tradicional y de la
situacin de dificultad y de malestar en la cual se encontr la ciudad de
Atenas despus de la guerra del Peloponeso. Llegamos as a la otra razn
que antes adelantamos sobre la desconfianza que la cultura dominante
tena respecto de los sofistas. Y cuando decimos cultura dominante en el
siglo IV, y no slo en ste, queremos decir especialmente Platn y
Aristteles. Es un hecho: hoy poseemos no slo muy pocos fragmentos
de las obras originales de los sofistas, sino que todos los otros textos que

85
Sobre este punto, cfr. K.J. DOVER, The Freedom of the Intellectual in Greek
Society, en Talanta 7 (1975) pp. 24-54.
86
IX 52-54 = DK80A1.
87
La noticia se encuentra tambin en Sexto Emprico, adv. m. IX 55, 56 =
DK80A12.

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 El filsofo griego frente a la sociedad de su tiempo

constituyen la fuente de nuestro conocimiento, justamente, Platn y

Aristteles y otros autores antiguos que remiten a stos, constituyen, al
mismo tiempo, la fuente de nuestra incomprensin, desde el momento en
que su intencin es precisamente la de hacer de la sofstica algo
inadmisible.88 Desde el punto de visa tcnico es fcil explicarse por qu
los textos de los sofistas se han perdido para nosotros: Aristteles los
excluye del grupo de los filsofos, los doctos helensticos, por
consiguiente, los ignoraron, la tradicin doxogrfica se limit en general
a repetir el juicio de Platn, de Aristteles y de sus escuelas, y
finalmente, en la poca del rescate manuscrito de obras antiguas,
fueron considerados indignos de consideracin y, por ello, ignorados.
Pero si nos interrogamos sobre las razones de esta exclusin, el discurso
se hace ms difcil, especialmente si tomamos en consideracin a Platn
como la fuerte primaria de la deformacin de la imagen del sofista.
No es ste el lugar para analizar la compleja posicin platnica en su
enfrentamiento con los sofistas; bastar por el momento con esbozar slo
algunos aspectos generales. Puede decirse que toda la obra platnica es
una polmica contra los sofistas, si bien algunas ambigedades subsisten,
como ya hemos dicho. Son numerosos los pasajes, del Gorgias al Fedro,
del Fedn al Protgoras, a la Repblica, al Teeteto, al Filebo y al
Poltico, en los cuales Platn trata de establecer la diferencia entre el
sofista y el filsofo, ensayando de tiempo en tiempo de remitirla a la
distincin entre retrica o erstica y dialctica, entre saber aparente y
saber real.
El esfuerzo de Platn se basa fundamentalmente en su tentativa por
fundar objetivamente ontolgicamente la contraposicin clara entre
verdadero y falso, y esta fundacin es posible slo si se admite la
existencia de entes ideales que no dependen de la subjetividad de
discursos que se oponen, sino que, por el contrario, son el fundamento de
todo discurso. Hablar diciendo la verdad significa construir un discurso
que refleja la existencia de estos entes ideales, independientes del flujo
de las sensaciones y, por eso, no contradictorios: las ideas inmviles son
el metro con el cual se mide y se comprende la movilidad; lo eterno sirve
para medir a lo temporal, lo objetivo a lo subjetivo, el ser al devenir. Esto
es justamente lo que hace el filsofo, el dialctico.
El sofista, por el contrario, el erstico, es todo aquel que queda unido
a la fenomenicidad, que no posee un criterio seguro para distinguir las
cosas; por ello, sus discursos no son sino puras palabras sin referente
objetivo, que cambian continuamente de referente, que son, entonces,
tesis que no buscan el descubrimiento de la verdad, sino la obtencin de

88
Vase B. Cassin (ed.), Positions de la sophistique, Paris, 1986, pp. 10-11.

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 Nstor Luis Cordero (ed.)

un consenso pasajero, es decir, una simple victoria verbal sobre el

interlocutor: hablan, en definitiva, para no decir nada: este aspecto ser
vehementemente subrayado por Aristteles89 cuando dir que los sofistas
hablan por hablar, slo por el placer de hablar, logou charin.90
Pero si bien stos son los trminos en los cuales, en general, Platn
ubica su polmica contra la sofstica (y, de paso, crea una sofstica
unitaria, que histricamente no existi, ya que no hay un denominador
comn para todos sofistas),91 no debe creerse que en la obra misma de
Platn no haya elementos contradictorios. En la ltima etapa de su
produccin, fundamentalmente a partir del Parmnides, Platn somete a
una crtica radical a su teora de las ideas sobre la base de una
reelaboracin de teoras pitagricas y eleticas, pero con el
convencimiento de que las teoras de los sofistas no son tan fcilmente
descartables como l haba credo. El Sofista representa el intento mayor,
y al mismo tiempo ms problemtico, de fundamentar definitivamente la
separacin entre el sofista y el filsofo.
Este dilogo, una de las obras ms complejas no slo de Platn, sino
de toda la historia de la filosofa, toca varios registros: lingstico,
conceptual, poltico. Comienza con una imagen emblemtica: la caza.
Hay que encarar la caza del sofista porque se trata de una fiera
multiforme que se esconde donde uno menos se lo espera, lista para
asumir todo tipo de aspectos para no dejarse descubrir. Intenta
camuflarse, fundamentalmente, bajo la figura justamente del cazador, el
filsofo; y existe el riesgo, para ste, de confundirse con su adversario en
el curso de la caza.
La habilidad del sofista consiste precisamente en hacer posible algo
imposible: es imposible hablar de todo, porque es imposible poseer todas
las tcnicas, tener una sabidura que abarque todos los campos. Y, no
obstante, el sofista posee una tcnica que le permite hacerlo posible, que
le permite aparecer en posesin de todas las tcnicas; es la tcnica de la
imitacin, gracias a la cual con el instrumento de la refutacin, aparece
como lo que no es (como su nombre lo indica: sophists, que tiene la
misma raz que sabio, sophs).
El problema consiste en que tanto la imitacin como la refutacin son
tambin las tcnicas del filsofo, que imita con su discurso los entes
ideales en sus relaciones y refuta lo falso. La diferencia entonces debe

89
Met., IV.5.1009a16-22.
90
Vase B. Cassin, Du faux ou du mensonge a la fiction (de pseudos a plasma),
en B. Cassin (ed.), Le plaisir de parler, Paris, 1986, pp. 6-7.
91
Sobre este punto, vase G.W. Most, Sophistique et hermeneutique, en B.
Cassin (ed.), Positions, op. cit., pp. 236-237.

38
 El filsofo griego frente a la sociedad de su tiempo

buscarse, parece, en el plano de la distincin entre lo verdadero y lo

falso, pero tambin ac es difcil de separar la distincin lingstica de la
conceptual. Si el discurso verdadero es aquel que dice las cosas que son
tal como son (o las cosas que no son, como si fueran),92 aparece
claramente, por un lado, la posibilidad de establecer lingsticamente la
distincin entre lo verdadero y lo falso al interior del discurso, pero, por
el otro, surge la dificultad de trasladar esta distincin propia del discurso,
a una distincin ontolgica, real, ms all del nivel discursivo, desde el
momento en que la fundacin de un nivel ontolgico se basa no obstante
sobre el discurso que la afirma.
La distincin entre verdadero y falso, fundada sobre la que hay entre
ser y no ser, entre ser y aparecer, se resuelve en el Sofista, por un lado,
con la atribucin de un ser ontolgico incluso al aparecer: si lo falso es
decir cosas que no son, y si es posible decirlas, entonces debe
concluirse que tambin el no ser existe. La existencia del no ser es
justamente la del "ser diferente de", parecer algo que no se es; lo falso
existe, entonces, como aquello que es diferente del ser, no como lo
contrario de ste; existe como lo que parece verdadero pero no es
verdadero, incluso siendo.
Con esta distincin genial, Platn responda no slo al relativismo de
Protgoras, para quien todo es verdadero, sino tambin a posiciones
que se haban originado en algunas escuelas socrticas, como la de
Antstenes, para quien no es posible contradecir. Pero, por otro lado,
esta distincin no poda sino llegar a la conclusin de la inseparabilidad
de aquellos dos terminus, lo cual conduce a la inseparabilidad del sofista
y del filsofo: el primero ya no podr ser definido filosficamente de
manera independiente del segundo, y, viceversa, porque verdadero y
falso, como ser y no ser, estn siempre dialcticamente unidos
recprocamente y se necesitan mutuamente; no se puede establecer un
ser si no es relacin con un no ser, una verdad si no es en relacin a
una falsedad; y siempre queda abierta la posibilidad de su inversin.
Queda entonces un nico criterio posible para operar esta distincin:
el poltico. Es slo en el interior de la ciudad que el sofista se distingue
del filsofo. El criterio lgico y conceptual, en vez de separarlos,
conduce a su inseparabilidad, mientras que el criterio poltico los coloca
en las antpodas. Sofista y filsofo se distinguen entonces realmente por
el puesto diverso que ocupan en la sociedad, ya que sus discursos sobre
el bien de la ciudad, el bien para la vida humana, sobre cmo debe
vivirse o sobre cmo puede alcanzarse la felicidad, estn realmente
alejados el uno del otro y el sofista deviene entonces un filsofo

92
Sofista, 263a-b.

39
 Nstor Luis Cordero (ed.)

malo.93 Toda esta complejidad y dramaticidad del anlisis platnico se

perder en nuestra tradicin cultural, que se fundar en la simplificacin
de la contraposicin el sofista y Platn, es decir, el filsofo, que
quedarn, en nuestro imaginario filosfico, emblemticamente, como dos
figuras opuestas para siempre.

3. Para concluir, quisiera esbozar brevemente slo dos posiciones

culturales y filosficas de la sofstica que se han podido reconstruir sin
recurrir a las deformaciones operadas por Platn, Aristteles y de sus
seguidores antiguos.
Hemos hecho alusin al descubrimiento de la relatividad de los
valores como una de las conquistas ms importantes de los sofistas. El
mrito de haber planteado y demostrado el discurso sobre la relatividad
corresponde a Protgoras de Abdera, una de las figuras de mayor brillo
del siglo V, a pesar de los escasos fragmentos de sus obras que han
llegado hasta nosotros. Su libro La Verdad (o Discursos demoledores o
innovadores: katabllontes) comenzaba muy probablemente con esta
frase: Cada uno es medida de todas las cosas, de las que son, de cmo
son, de las que no son, de cmo no son. La frase fue repetida por
Platn94 y por Sexto Emprico,95 y fue retomada y comentada por
Aristteles y otros ms. Su interpretacin fue y es objeto de discusiones.
No nos interesa ac examinar su significado filosfico, que tanto ayer
como hoy est lejos de alcanzar la unanimidad, sino ver cmo se traduce
en un comportamiento poltico
La filosofa protagorea, lejos de ser una invitacin al quietismo y a la
indiferencia, o, peor, una especie de anarquismo moral, se presenta al
contrario como una autntica y verdadera filosofa de la praxis. Ya la
teora de la homo-mensura, que puede interpretarse tanto en el sentido
del hombre como gnero humano, o en el sentido del hombre como
individuo singular, se presta tambin a interpretaciones intermedias,
que ponen en evidencia el papel activo de una colectividad particular, de

93
Para la justificacin detallada de nuestra lectura del Sofista platnico, vase G.
Casertano, Il nome della cosa. Linguaggio e realt negli ultimi dialoghi
platonici, Napoli, 1996, captulo 2; y, para una lectura diferente, los bellos
ensayos de M. Canto, Politiques de la rfutation. Entre chien et loup: le
philosophe et le sophiste, en B. Cassin (ed.), Positions, op. cit., y de L.
Palumbo, Il non essere e lapparenza. Sul Sofista di Platone, Napoli, 1994.
94
Teeteto, 151e-152a.
95
Adv. math., VII.60 = DK, 80B1; Pyrrh. hip., I.216 = DK, 80A14.

40
 El filsofo griego frente a la sociedad de su tiempo

un grupo social cuyos miembros otorgan el mismo valor a la existencia.96

Pero dos testimonios platnicos, uno en el Teeteto y otro en el
Protgoras, combinados con otras dos tesis de Protgoras, a saber, que
sobre cada hecho hay dos discursos contrapuestos entre s (DK 80A1),
y que es necesario hacer mejor el discurso peor (DK80A21), nos
permiten establecer una reconstruccin de su discurso tico y poltico
original. En el Teeteto, despus de haber recordado la teora de la homo-
mensura, Platn pone en boca de Protgoras el famoso discurso conocido
como Apologa de Protgoras, en el cual, despus del famoso
paralelismo entre el sofista y el mdico, el uno que opera con remedios y
el otro con la palabra, se dice que los sabios y los autores capaces
hacen aparecer como justas para la ciudad las opiniones tiles en lugar
de las daosas, puesto que cuanto aparece como justo y bello para cada
ciudad, lo es para ella y en tanto as lo considera. Pero el sabio, en vez de
opiniones particulares daosas para los ciudadanos, hace ser y aparecer
las tiles.97 No hay contradiccin alguna entre el relativismo
gnoseolgico y esta visin tico-poltica de Protgoras: bien y til son
conceptos ciertamente relativos, porque no existe el bien ni lo til, sino
slo aquello que puede ser bueno para algunos, pero que puede ser malo
para otros; as, los discursos de los hombres, contrapuestos entre s, son
relativos, porque no existe un discurso ms verdadero que otro. Pero un
discurso ms til s es posible: si cada individuo, o cada grupo di
individuos, tiene su verdad, no por ello todas las verdades son
igualmente tiles para la vida en sociedad. El discurso mejor no es
entonces el discurso lgico, sino el discurso poltico que se muestra ms
idneo para un acuerdo, para un pacto de aceptabilidad para la
colectividad,98 porque es mejor que otros para considerar incluso
provisoriamente, hasta que la ciudad lo cambie; el discurso mejor es el
nmos, la ley, la realizacin dinmica de un consenso humano buscado e
impuesto a la ciudad gracias a la persuasin del sabio, del sofista, que es
como el mdico para la sociedad. Al sofista le espera entonces una tarea
muy elevada, la de realizar un tipo de sociedad que actualice la
sociabilidad del hombre, la de armonizar las diferentes e irreductibles
individualidades en un cuerpo social que sea el mejor possible.99

96
Para este punto, vase E. Duprel, Les sophistes, Neuchtel, 1948; F.
Caujolle-Zaslawsky, Sophistique et scepticisme. Limage de Protagoras dans
loeuvre de Sextus Empiricus, en B. Cassin (ed.), Positions, op. cit., p. 157.
97
Teet., 166d-e ss. = DK, 80A21a.
98
Vase G. Martano, Contrariet e dialettica nel pensiero antico. I. Dai Milesii
ad Antifonte, Nspoli-Firenze, 1972, pp. 237-243.
99
Platn pone en boca de Protgoras, en el dilogo homnimo (en un extenso
pasaje conocido como "El mito de Protgoras", 320c ss. = DK 80C1) una

41
 Nstor Luis Cordero (ed.)

La otra posicin que quera evocar, bien diversa del

democraticismo de Protgoras, es la de Antifonte, quien ve en el
nmos, en la ley democrtica de la ciudad, un carcter de exterioridad
respecto de la naturaleza ms profunda del hombre, y cuya violencia
represiva critica. Antifonte fue un hombre de una cultura y de una
sensibilidad considerables, como testimonian, entre otras cosas, la
cantidad de los trminos de la lengua griega para los cuales construy un
significado original.100 Se discuti en la antigedad, y luego entre los
crticos modernos, si existieron dos Antifontes, un sofista y un profesor
de retrica, un orador, o si existi uno solo. La dificultad para los
estudiosos surga del hecho de que pareca imposible conciliar la imagen
del sofista, tal como surga de los testimonios y de los fragmentos
encontrados en los papiros, que pareca sostener la igualdad natural entre
todos los hombres, con la del retrico, que jug un papel importantsimo
en la revuelta antidemocrtica y oligrquica de los Cuatrocientos (junio-
septiembre 411 a.C.), segn narra el historiador Tucdides.101
En realidad, una lectura de los documentos menos sujeta a
sistematizaciones y a oposiciones del tipo democracia/oligarqua que no
siempre tuvieron mucho sentido en la antigedad (como hoy, por otra
parte), nos permite entrever la figura interesante de un hombre bastante
esquivo frente a la poltica, dedicado al ejercicio escrupuloso de su
profesin de abogado, que en cierto momento de la situacin histrica
vivida en su propia ciudad cree encontrar la posibilidad de actuar
directamente en poltica. Atenas, en efecto, despus de la desastrosa

verdadera y propia teora de la civilizacin y de la organizacin social. En la
misma, despus de de haber hablado de la fundacin de las ciudades, primer
paso necesario para abandonar el estado animal, se exalta el valor de aids y de
dke, respeto y justicia, que deben estar presentes en todos los ciudadanos, ya
que son la condicin necesaria para que el animal de aspecto humano devenga
animal social.
100
Sobre este punto, vanse todos los trminos incluidos en los antiguos lxicos
y recogidos en DK87.
101
Tuc., VIII.65 ss. Sobre la cuestin de los dos Antifontes y del significado de
su doctrina, segn una perspectiva diferente de la ma, vase F. Decleva Caizzi,
Antiphontis Tetralogiae, Milano-Varese, 1968; Antifonte oratore e Antifonte
sofista, ed. B. Gentili-G. Morelli, Urbino, 1974; F. Decleva Caizzi, Il nuovo
papiro di Antifonte, en F. Adorno, F. Decleva Caizzi, F. Lasserre, F.
Vendruscolo, Protagora, Antifonte, Posidonio, Aristotele. Saggi su frammenti
inediti e nuove testimonianze, Firenze, 1986; I. Labriola, Introduzione ad
Antifonte, La verit, Palermo, 1992; M.Narcy, Antiphon dAthnes, en
Dictionnaire des philosophes antiques, R. Goulet, (ed.) vol. I, Pars 1989; M.
Vegetti en Platone, La Repubblica, trad. y com. De M. Vegetti, vol. II (libros II
y III), Napoli, 1998, pp. 163-169.

42
 El filsofo griego frente a la sociedad de su tiempo

expedicin a Sicilia contra Siracusa, se debata en luchas intestinas y una

inseguridad desconocida hasta entonces.
Antifonte debi pensar que una intervencin suya directa, junto con
otros personajes de alta posicin cultural y moral,102 poda contribuir a
instaurar condiciones de vida ms humanas, como las que teorizaba en
sus obras. Es la figura de un pensador solitario, entonces, que hasta el
instante supremo, cuando los Cuatrocientos fueron derrocados y l
mismo condenado a muerte, no dej de asombrar a sus contemporneos
por la nobleza de sus sentimientos. He aqu el testimonio de Tucdides:

...pero quien haba organizado todo el complot para que se llegara a este
resultado, quien haba dedicado al mismo desde haca tiempo todas sus
energas, era Antifonte, un hombre que, entre los atenienses de su tiempo,
no era superado por nadie en cuanto a su estatura moral, el ms profundo
tanto en el pensamiento como en la expresin del mismo; si bien no se
presentaba de buen grado para hablar en la Asamblea ni en otros lugares de
debate, era considerado con desconfianza por la masa por su fama de hbil
orador. No haba nadie mejor que l para aconsejar a quien, perseguido en
los tribunales o en la asamblea popular, le peda sus consejos. Y cuando [...]
los Cuatrocientos fueron derrocados y el pueblo los castig duramente, fue
precisamente l, que haba sido acusado de instaurar este rgimen, quien
pronunci la mejor defensa, segn mi opinin, pronunciada jams en un
proceso por delitos capitales.103

Un hombre de sentimientos aristocrticos, entonces, ajeno a todo tipo

de demagogia, y que, con una mirada lcida y apasionada, reflexiona
sobre la vida humana y capta con profundidad las contradicciones en un
perodo agitado de la vida social, con una perspectiva que podra ser
viable si se respetara en mayor grado la naturaleza humana. Sobre la base
de algunos fragmentos de Antifonte se ha hablado de un pesimismo,104

102
Es obvio que esto no excluye que en el siglo IV hubiera individuos que
esperaban que la restauracin del rgimen oligrquico redundara en su
beneficio.
103
Tuc., VIII.68, 1-2.
104
La vida se asemeja a una efmera vigilia, la extensin de una vida a la
duracin de un da, en el cual miramos la luz para dejar de inmediato nuestro
puesto a otros, que han de seguir (Estobeo, IV.34, 63 = DK, 87B50); Es toda
la vida la que est en acusacin, querido amigo, la cual no contiene nada de
elevado, ni de grande, ni de noble, sino que todo es pequeeces, debilidades,
transitoriedad y mezcla de grandes Dolores (Estobeo, IV.34, 56 = DK, 87B51);
Hay hombres que no viven la vida presente, y que se preparan cuidadosamente
a vivir otra vida, y no sta; entretanto, el tiempo perdido se les escapa para

43
 Nstor Luis Cordero (ed.)

pero son justamente sus reflexiones sobre la vida humana y sobre aquello
que es lo mejor para el hombre lo que abre la puerta para las reflexiones
polticas de Antifonte. Y es ac donde el anlisis de Antifonte muestra
toda su desesperada lucidez al denunciar el formalismo abstracto de las
leyes, que, incluso ah donde deben imponerse para organizar bien o mal
una red de relaciones reguladoras de los comportamientos humanos en
sociedad, slo son capaces de determinar un comportamiento
formalmente correcto, que solo roza en grado mnimo la interioridad
del hombre, su naturaleza ms profunda, y que no consigue ofrecerle
ninguna motivacin profunda para sus acciones. He aqu por qu el
sistema de las leyes vigentes representa una ofensa para la naturaleza
humana, al atacar y al mortificar las bases de sus exigencias vitales.
Estos lcidos anlisis se conservan en el famoso fragmento del papiro de
Oxyrhynco, que se encuentra en DK 87B44. La definicin inicial de
Antifonte, desde el punto de vista formal, es perfecta:

Por consiguiente, 'justicia' es no transgredir las leyes de la ciudad de la

cual se es ciudadano. Es por esta razn que cada uno aplicar la justicia del
modo que, segn l, es el ms til: cuando hay testigos, tendr gran estima
por las leyes, pero, en ausencia de testigos, aplicar ms bien las normas
naturales, ya que las normas de la ley son accesorias (eptheta) y las de la
naturaleza, necesarias (anankaa); las de la ley son fruto de un acuerdo y no
generadas, las de la naturaleza son generadas y no acordadas. Es as como,
si se transgreden las normas de la ley a escondidas de quienes la acordaron,
no hay censura ni pena; si se las transgrede sin ocultamiento, no hay
impunidad. En cambio, si uno violenta ms all de lo posible las normas de
la naturaleza, incluso si nadie se da cuenta, el mal no es menor; y si todos lo
saben, no es mayor: se violenta no una opinin, sino la verdad. Es sobre esto
que se basa nuestra encuesta, ya que la mayor parte de aquello que es justo
segn la ley, contradice a la naturaleza.105

El hombre justo, entonces, es un hombre profundamente dicotmico:

en lo social, es un ciudadano ejemplar y respetuoso de la ley; en lo
privado, al darse cuenta de que lo realmente til no coincide con lo que
la ley dictamina, la transgrede si est seguro que esto no le acarrear
dao alguno. No se trata de inmoralismo por parte de Antifonte; por un
lado, el sofista describe lo que ocurre realmente en la sociedad; por el
otro, se dan razones: lo que ocurre, ocurre, en efecto, porque hay un
contraste esencial entre las normas de la ley y las de la naturaleza:
Antifonte llama convencionales a las primeras y necesarias a las

siempre (Estobeo, III.16, 20 = DK, 87B53a); No es posible desplazar la vida
como si fuese un peon (Harpocr. anathsthai = 87B52).
105
DK, 87B44, A, coll. 1-2.

44
 El filsofo griego frente a la sociedad de su tiempo

segundas. La normatividad de la ley viene en efecto despus de aquella

de la naturaleza: esto se demuestra por el hecho de que la pena que se
paga por transgredir una y otra es completamente diferente. En el primer
caso se trata de una consecuencia totalmente convencional, que depende
del tiempo y del lugar en el cual un hombre vive y acta, y que Antifonte
llama opinin; en el segundo, la consecuencia es necesaria, y Antifonte
la llama verdad: no se trata de inmoralismo, entonces, sino, a lo sumo,
de una crtica de la inmoralidad de la ley.
En este punto la bsqueda de Antifonte revela una gran profundidad
en su crtica de un sistema de leyes y de normas que, con el pretexto de
reglamentar todo con cdigos acordados abstractamente o impuestos
violentamente, sofocan y ofenden la naturalidad y la espontaneidad del
hombre: las leyes prescriben, en efecto, lo que deben ver, o no ver, los
ojos; lo que deben escuchar, o no, los odos; lo que debe decir, o no, la
lengua; lo que deben hacer, o no, las manos; donde deben ir, o no, los
pies; lo que la mente debe, o no, desear.106 El pesimismo de Antifonte
se revela entonces como una denuncia del origen social del dolor. Vivir
y morir son ciertamente cosas naturales, pero una ley que no ofendiese la
naturaleza del hombre tendra que ser aquella que intentara asegurar al
hombre el mximo de placer y reducir al mnimo los dolores, asegurar al
hombre, a todos los hombres, en una palabra, las condiciones de una vida
humana, y no una simple supervivencia entre los intersticios de una red
de relaciones mortificantes y opresoras: Vivir y morir, en efecto, son
cosas naturales, y la vida del hombre deriva de aquello que le es til, y la
muerte de lo que es daino. La utilidad prescripta por la ley es una
cadena (desms) para la naturaleza; la prescripta por la naturaleza es
libre (elphtera). Por consiguiente, para razonar correctamente, lo que
conlleva un dolor no puede agradar a la naturaleza ms que aquello que
procura placer: en efecto, lo que es verdaderamente til debe producir
placer, no dao. No obstante, lo que por naturaleza procura placer.107
Aqu el fragmento se interrumpe; pero el discurso de Antifonte sobre la
no-naturalidad de la ley, sobre las culpas de la ley en concreto, de la
organizacin social al mortificar la vida del hombre en lugar de
favorecer su expansin, se confirma en los pasajes siguientes, donde se
ve que la funcin del nmos, tal como se lo concibe actualmente, es slo
la de reprimir los placeres y de aumentar los dolores: ...y entre estos
casos enumerados, la mayor parte son contrarios a la naturaleza, ya que
provocan un dolor mayor, mientras que uno menor sera posible, y un
placer menor, cuando un placer mayor sera posible, y un dao, cuando

106
DK, 87B44, A, col. 3.
107
DK, 87B44, A, col.3.

45
 Nstor Luis Cordero (ed.)

sera posible evitarlo.108 En otros trminos, el nmos, en su versin

aseguradora de garantas e igualitaria, codificada entre las redes de
una normativa que pretende defender la justicia ms igual posible,
consagra en realidad desigualdad y violencia, que se oponen a la ms
genuina naturaleza humana.109
Estos pasajes dejan entrever la gran experiencia del orador experto en
las prcticas y en las normas que regulan lo que los hombres llaman
justicia, y, al mismo tiempo, los indicios de una reflexin profunda
sobre estos importantes mecanismos de la vida social: mecanismos que,
al codificar una igualdad formal entre todos los ciudadanos, sancionan
en realidad la ms profunda desigualdad, aquella que daa la naturalidad
de la vida humana. Por naturaleza, todos somos absolutamente iguales,
tanto brbaros como griegos. Esto se puede ver a partir de las
necesidades naturales de todos los hombres... Todos respiramos el aire
por la boca y por la nariz, y....110 Frente a una ley que se aleja cada vez
ms de la naturaleza, de la naturalidad de una vida que se podra vivir
segn otras normas, el principio que debera regular la vida humana es el
de la concordia (homnoia), lazo que une al hombre singular con la
comunidad, como se lee en otro bellsimo fragment.111 Es slo una
humanidad naturalmente armonizada en su interior, sin fracturas ni
violencias, sin discriminaciones de ninguna especie, en concordia, la
que podr satisfacer a las necesidades de todos: slo en ella, la ley no
ser la violencia legalizada e impuesta bajo el disfraz de una igualdad
formal de todos los ciudadanos, de todos los hombres, sino un
comportamiento espontneo, consciente y libre, de todos.112

Traduccin: N.L. Cordero

108
DK, 87B44, A, col. 5.
109
Es ste, por ejemplo, el caso de igualdad ante la ley del ofendido y del
ofensor, recordado por Antifonte: DK, 87B44, A, col. 5-7.
110
DK, 87B44, B, col.2: en este punto se interrumpe el fragmento.
111
Jmblico, Ep. sobre la concordia [Estobeo, II.35, 15] = DK, 87B44a.
112
Vase G. Casertano, Il piacere, lamore e la morte nelle dottrine dei
presocratici, cit., pp. 100-101 y G. Casertano, Sofista, Npoles, 2004.

46