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Presena e Ausncia
Indcios literrios do Divino

Isabel Allegro de Magalhes

Universidade Nova de Lisboa

[] no quero ouvir mais o eco da minha voz;

aguardo a voz que est para alm da minha.

[] um verdadeiro artista ouve o

chamamento para alm da fronteira
Hermann Broch

Vai onde tu no podes; v, onde nada h para ver.

Ouve, onde nada soa nem retine, e ests assim onde Deus fala1.
Angelus Silesius

1. Diferentes religies, diferentes culturas

pergunta pelo sentido ltimo da existncia humana, povos diversos

foram dando respostas, mesmo quando ainda pouco sabiam do cosmos e
da realidade do planeta, como hoje o sabemos pela investigao cientfica

1 Gott ausser Creatur. Traduo no-publicada de Carlos H. do C. Silva.

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em mltiplos domnios. medida que cincia, filosofia e outras reas do

pensamento se desenvolveram, essas respostas foram sendo desafiadas e re-
pensadas. No entanto, a impossibilidade de se encontrar uma resposta ca-
bal, definitiva, universal, leva a que as mesmas questes-chave continuem a
ser levantadas ao longo dos tempos.
De muitos modos na sua vida os seres humanos experimentam, mais
ou menos serenos mais ou menos angustiados, o pasmo essencial de se es-
tar vivo, vivido simultaneamente em susto, jbilo e inquietao, atraves-
sado pelo sentido da finitude essencial sobre a Terra: quer na certeza do
horizonte da morte sua frente, noo de um ser-para-a-morte (o Sein-
zum-Tod, formulado por Heidegger), que sem dvida adensa a significao
da temporalidade; quer na experincia do cenrio passageiro deste mundo:
a figura deste mundo passa (I Cor 7,31). Isso leva a que cada um se en-
tenda a si mesmo como ser des-centrado, isto , com o cerne do sentido
de si mesmo fora de si. Por isso os humanos desde cedo foram habitados
pelo desejo de infinito, pela aspirao imortalidade e eternidade. Da
que em muitos tempos e culturas, o estar-vivo dentro da pulsao do
mundo tenha desencadeado tantas formas de busca do Absoluto, do divino
invisvel, espera que qualquer espcie de estrela se torne indicativa de
uma Claridade para alm de todas as claridades. E ter sido justamente a
atraco por essa Claridade sem nome que originou mltiplas formas de re-
ligiosidade, a re-ligarem o ser individual e colectivo ao Transcendente, do
que as culturas, artes e vrias reas de pensamento do sinal, tal como, em-
bora com outras caractersticas e intensidades, do sinal teologias, expe-
rincias msticas, liturgias e cultos dirigidos ao Mistrio desconhecido ou s
escassamente apercebido.
Em todos os continentes, diversssimos grupos humanos foram en-
contrando interpretaes plurais para o existir humano no mundo e no
cosmos; elaboraram as suas percepes da finalidade e de destinao da
existncia, em busca de algo para alm de si. Tais interpretaes, ou per-
cepes apenas, desenvolveram-se em pequenos ou grandes ncleos por
todo o planeta e uma infinidade de culturas e de religies nasceram, por ve-
zes com pouca ou at nenhuma influncia ou ligao entre si: uma infinda
pluralidade a crescer desde o comeo da Histria, sobre a qual fomos sa-
bendo cada vez mais com a mundializao quinhentista, primeiro, e agora
com o amplo acesso permitido pela globalizao. Estamos pois perante a

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beleza da diversidade humana e cultural da humanidade, dentro da biodi-

versidade da Terra.
Culturas e religies, porm, para l da sua estreita relao, do respos-
tas diversas s interrogaes sobre a existncia humana.
As culturas surgem atravs de gestos de transformao do mundo em
mltiplas reas do trabalho, da imaginao e da criao, visveis tanto no
cultivo da terra, na alimentao e vesturio, como no artesanato ou nas tec-
nologias, na msica e todas as artes como no pensamento filosfico, cien-
tfico, etc., ou na organizao social e outras manifestaes da interveno
humana sobre os dados do mundo natural. As artes e a filosofia, como mo-
dos singulares de desvelamento do mundo (Heidegger) e de criao de
sentidos, constituem eventualmente domnios mais afins aos duma religio
ou espiritualidade religiosa que quaisquer outros.
As religies (e penso nas grandes Religies do mundo Hindusmo, Ju-
dasmo, Cristianismo, Islo, entre outras) procuram responder a questes de
significao da vida humana, do mundo e do cosmos e sua finalidade ltima.
Suscitam e criam um vnculo espiritual com a realidade emprica, ligando vi-
svel e invisvel, temporalidade e atemporalidade, mortalidade e eternidade,
humano e divino. Muitas so as religies do mundo, todas elas nascidas em
enquadramentos culturais especficos que profundamente as marcam e que,
simultaneamente, so eles prprios enformados por essas religies ou tradi-
es religiosas, numa relao quase indestrinvel. So, as religies, manifes-
taes humanas, plurais, de uma busca essencial; so percepes ou intuies
de uma Voz para alm de todas as vozes, de uma Luz definitiva que no fundo
obscuro dos dias por alguns apercebida como possibilidade gratuita a pro-
curar. E essas percepes do que excede o real situacional chegam at ns, na
Histria, expressas numa dada lngua; e cada lngua, naturalmente, est im-
pregnada pela cultura que lhe d a forma. Bastaria isso para que todas as reli-
gies estivessem j inevitavelmente articuladas com as culturas em que
nasceram. Deste modo cada religio constitui apenas um sistema particular
de mediaes do Mistrio para alm de ns e de tudo, como sugere um te-
logo nosso contemporneo. Qualquer expresso que utilizemos para falar do
Absoluto ser assim inevitavelmente incompleta, ela prpria limitada por
essa determinao cultural, de modo que nenhuma das suas expresses his-
tricas poder alguma vez esgotar a busca religiosa da Humanidade, dentro e
fora dos quadros religiosos e espirituais existentes.

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Se a esta luz pensarmos as Escrituras Sagradas de qualquer religio, no

podemos deixar de reconhecer que tambm elas so leituras e interpretaes
humanas da realidade, que surgem da convico de a dimenso situacional e
experiencial no ser tudo, bem como de sinais acolhidos por alguns como re-
velaes (sempre parciais) do Mistrio. E na convico de que o Mistrio de
Deus de muitos modos se vai manifestando humanidade que os Textos Sa-
grados das diferentes religies apontam experincias reveladoras, pela voz de
profetas, de pessoas de sabedoria e santidade, que, tendo em suas vidas pres-
sentido sinais de uma Revelao divina, os acolheram, neles confiaram e lhes
deram f. E escreveram (ou algum por eles) essas manifestaes do Divino
para que tambm outros a elas tivessem acesso, j que em palavras de Her-
mann Broch a voz que se ouve na terra precisa sempre de um arauto2.
Cada uma dessas tentativas de interpretao aponta presena da transcen-
dncia, de Deus ou do divino, intuda numa sua inscrio dentro, mas sem-
pre para alm, do prprio real e de cada pessoa. No entanto, textos e
interpretaes foram e continuaro a ser cultural e historicamente condicio-
nados e de certo modo limitados e incompletos. Schillebeeckz, conhecido
telogo catlico holands, diz com clareza que a Bblia ou outra qualquer Es-
critura, em sentido estrito no a palavra de Deus, mas um conjunto desses
preciosos testemunhos de f que puderam ouvir o Inaudvel3. Em conjunto
com cada Tradio que os reuniu e interpretou, os Textos Sagrados esto dis-
ponveis nossa ateno, desafiando aprofundamento, novas abordagens e
nveis de leitura, porque nenhuma tradio ou revelao pode conter Deus
dentro de si. Neste contexto, interessante o modo como a tradio judaica
entende a interpretao das Escrituras: ela supe uma busca permanente,
uma leitura infinita, sempre procura de novas camadas de significao,
como o mtodo midrash para o comentrio o exemplifica4. Deus, o divino,
continuar sempre a ser o Mistrio que nos excede: em ns e para alm de
ns. E disso d sinal claro a Revelao crist, quando Jesus, reconhecida voz
de Deus, enquanto o Cristo, na unidade e trindade de Deus, no apenas pro-

2 Hermann Broch. Der Tod des Vergil. 1946. A Morte de Virglio. 2 vols. Trad. de Maria Adlia Silva Melo.Lis-

boa: Fices, 1987. Vol. I, 237.

3 Edward Schillebeeckz, A identidade crist: desafio e desafiada. A propsito da extrema proximidade do

Deus no-experimentvel. In Deus no Sculo XXI e o Futuro do Cristianismo. Coord.Anselmo Borges. Porto:
Campo das Letras, 2007, 410.
4 Cfr.: David Banon, La Lecture infinie. Les voies de linterprtation midrachique. Prface de Emmanuel L-

vinas. Paris: Seuil, 1987. Ver tambm o recente estudo de Jos Tolentino de Mendona relativo interpretao
crist: A Leitura Infinita. Bblia e Interpretao. Lisboa: Assrio & Alvim, 2008.

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nuncia, segundo o Evangelho de Joo, estas palavras: Quem me v, v o Pai

(Jo 14,9) (e Pai , como se sabe, a metfora utilizada por Jesus para o Di-
vino, no por acaso nascida do contexto cultural judaico), como mais adiante
e na mesma sequncia acrescentar: o Pai maior que eu (Jo 14,28).
Curiosamente, no Hindusmo a revelao que a figura de Krishna faz
de si como um dos avatares de Brahman (nome hindu para designar a Di-
vindade suprema), acompanhada da afirmao de que ele no plena-
mente coincidente com Brahman5. Mesmo sabendo ns como os modos
de conceptualizao em cada uma destas manifestaes so diversos, por-
que surgidos de culturas to diferentes da ndia e do Mdio-Oriente, da
Palestina-; mesmo sem sabermos se as religies esto a falar do mesmo, de
modos diferentes, ou a falar de instncias diferentes, ainda que de modo
anlogo, como o sugere Carlos H. do C. Silva (texto no publicado);
mesmo assim , parece ser significativo esse indcio, quase universal, quanto
impossibilidade de o humano aceder totalmente a Deus.
Em suma: as religies, de sua natureza, so fenmenos culturais. Cul-
tura e religio nascem e crescem em ntima conexo, mesmo nas actuais so-
ciedades secularizadas. Apesar de todos os avanos cientficos e tecnolgicos
dos ltimos sculos, a desvendarem, explicarem e possibilitarem cada vez
mais dimenses e maior amplitude de vida, todos os seres humanos parti-
lham da noo e participam da experincia de estarmos perante o indes-
vendvel: o Mistrio essencial que inelutavelmente escapa mais exigente
racionalidade humana. Isto : nem o conjunto das religies e espiritualida-
des, nem qualquer Revelao divina so suficientes para retirar o humano
dessa condio de incompleto conhecimento. E isso que, no pensamento
e na criao artstica, a cada passo faz surgir mltiplas vozes, em todos os
tempos e lugares, que relanam a inquietao metafsica e a preocupao
essencial pelo Mistrio: o Divino. Nessa conscincia de um saber que no
sabe, Angelus Silesius - mstico cristo da Alemanha do sculo XVII ex-
pressar a sua ligao incondicional ao Divino como amor que excede esse
no-saber: Ich lieb ein einzig Ding, und weiss nicht was es ist: / Und weil
ich es nicht weiss, drum hab ich es erkist.6 Traduzindo livremente, ouvi-

5 V-se em partes do texto de Mahabharata, claramente no seu 7 livro: o Bhagavad-gta.

6 Angelus Silesius. Cherubinischer Wandersmann. I, &43: Man liebt auch ohn erkennen. Na traduo fran-
cesa: Le Plerin chrubinique, Livre I. Trad.Camille Jordens. Paris: Cerf, 1994, 43, 42: Lunique object de mon
amour, jignore ce quil est. Et parce que je lignore, voil pourquoi je lai choisi.

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ramos: Fiz de Deus o centro da minha vida. No sei quem Deus . Por isso
O escolhi.

2. Vislumbres de Transcendncia: inscrio e fuga

Embora de forma diferente da das religies e espiritualidades, a cultura

partilha de uma mesma dimenso, atravs do seu questionamento metaf-
sico. Quase todas as culturas a inscrevem, ao acolherem e incorporarem di-
menses do transcendente, com ou sem nome. Tambm, em grande
medida, elas prprias so modeladas pela viso e os valores das religies que
nelas se inscrevem. E ser essa dimenso interrogativa da cultura, dentro ou
fora de qualquer enquadramento religioso, o que mantm viva a pergunta
pelo Sentido ltimo e pelo Divino.
Nas vrias culturas, o pensamento filosfico assume essa questo e, ao
problematizar, negar ou afirmar os seus possveis e impossveis contedos,
ilumina-a de mltiplos lados. Ao faz-lo, porm, serve-se de um instru-
mento, indispensvel mas insuficiente: a racionalidade. Nas artes h outra
dimenso: a criao simblica, em vez de procurar explicar (o que ser
sempre deficitrio), permite a sugesto, a abertura, o apelo a outra coisa
ainda. Sem tentar provar seja o que for, deixa intacto, apenas apontado, o
Informulvel. Sero provavelmente as artes, todas elas, a rea de criao hu-
mana que assim mais se aproxima da dimenso religiosa ou da indagao
do Mistrio para alm do real acessvel e palpvel: pela desocultao de sen-
tidos e dimenses da vida, na sua opacidade e limite intrnseco; pela intui-
o intelectual de um Sentido que excede a superfcie do real; pela sua
participao singular da esfera do Sagrado.
No final do sculo XX, contudo, o fenmeno da globalizao, que da
informtica passou economia, vai atingindo j todas as dimenses da vida
humana e biolgica do Planeta (civil, social, cultural, ecolgica, etc.). No
que a globalizao seja em si um fenmeno negativo; o seu valor intrnseco
meramente instrumental. Mas a ideologia que dela actualmente se serve
vem criando um modelo de desenvolvimento uniformizador da vida e suas
componentes a nvel mundial, arrasando todas as diversidades e deixando-
nos perante uma espcie de desumanizao do mundo. A cultura domi-
nante, ao pretender dirigir-se ao grande pblico, caracteriza-se por uma

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tica pragmtica que elimina um dos traos caracterizadores do humano:

a dimenso simblica. Vmo-lo em muitas dimenses da vida, nomeada-
mente no actual fenmeno da literatura de massas, lugar de cristalizao
da banalidade e do quotidiano tout-court. Da mesma ordem dos reality
shows, essa literatura (ou outras artes), divulgada nas grandes superfcies e
sempre muito light, tem vindo a substituir com vendas aparatosas a litera-
tura como arte.7 As suas linguagens directas reproduzem a vida sem pergun-
tas, reduzindo-se repetio mimtica do real emprico, sem brecha para
dimenses mais inquietantes e misteriosas, o assombro e a sombra (Ma-
nuel Gusmo) do ser e estar no mundo. Nada nelas nos apanha por dentro
e nos projecta mais alm. Na expresso usada por Joo Paulo II, quase nada
nos transporta do sensvel ao eterno: nenhum assombro nos apela.
pois uma onda de desumanizao que atinge o destino humano e o
estatuto dos prprios seres e coisas em geral, como acentuar Jacques De-
witte,8 mesmo se simultaneamente vemos emergir correntes que, dentro e
fora de contextos institucionais especficos, tendem, por um lado, renova-
o da dimenso espiritual, contagiada em particular por formas encontra-
das no Oriente e, por outro lado, a uma reinveno de formas individuadas
e mais colectivas, e por isso mais responsveis, de habitar o mundo. De um
modo geral, parece estarem a esvair-se dimenses fundamentais, j em em-
brio no tempo da industrializao e ps-industrializao, e agora manifes-
tadas em excesso: na perda do sentido de uma Origem e um Destino, do
sentido teleolgico da vida e, com ele, da construo da Histria, sem hori-
zonte colectivo para a vida do Planeta, tornando-se a aco histrica uma
resultante de mirades de iniciativas dispersas9; na diluio da responsabili-
dade humana perante os outros, os de hoje e os das geraes futuras, esque-
cendo o que o Talmud da Babilnia assim expressava: Se no respondo por
mim, quem responder por mim? Mas se s respondo por mim, serei ainda
eu?; na perda da dimenso simblica, na vida e nos gestos, nas expresses
artsticas e nos discursos, de par com o esvaziamento de um sentido tico
para a vida. Tudo a contribuir para uma indiferenciao generalizada ou

7 Sobre esta problemtica, ver o livro j antigo, reimpresso por to actual: Guy Debord, La Socit du spec-

tacle. 1967; Paris: Folio, 1992; tambm o de Silvina Rodrigues Lopes: Literatura, Defesa do Atrito. Lisboa: Venda-
val, 2003; ainda, em Publicaes-Terrao,O Fenmeno Big-Brother (9), 2001.
8 Jacques Dewitte, La tentation de lindiffrenci : du monde sans qualits lhomme sans qualits . In

Diogne (195), Juillet-Septembre, 2001, 85-90.

9 Marcel Gauchet. Ce que nous avons perdu avec la religion. In Diogne (145), Juillet-Septembre 1998, 51.

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para o incaracterstico, como lhe chamou Antnio Bracinha Vieira: uma

uniformidade rasante a atravessar a cultura dominante dos nossos dias.

3. Artes e indcios do Divino

Dentro do conjunto da actividade humana em mirades de formas, um

pequeno resto porm resiste. Em particular naquela literatura e artes que
so lugares de diferenciao qualitativa, pela elaborao de pensamento e
pela criao simblica. Esses universos recriados e as invenes de mundos
possveis (Leibniz), pela sua individuao singularizante, constituem luga-
res privilegiados que nos interpelam e elevam acima do circuito circuns-
crito e at banal quotidiano. Em todos os tempos, a polifonia de vozes das
artes inscreve, na materialidade de todas as linguagens, um Horizonte de
Transcendncia, a abertura ao Divino por conhecer. Por vezes mesmo sob a
forma de recusa. Mas at depois do nietzschiano anncio da morte de
Deus, essa inquietao com o Absoluto, ou dito tal, manifesta-se em mui-
tas das obras cuja recepo a Histria legitimou como clssicos o que,
de acordo com a proposta de Italo Calvino, diz respeito quelas que nunca
acabam de dizer o que tm a dizer, entrando por isso num cnone, virtual
e sempre em debate, de grandes obras de arte mundiais.
Contudo, mesmo os universos artsticos ficam aqum do sentido mais
forte do Divino. Quando muito, dele do sinal, inscrevendo indcios, indi-
cativos apenas. Curiosamente, esse limite intrnseco, em alguns casos, chega
a ser ele prprio objecto da reflexo na metalinguagem dos prprios textos.
Neste sentido interessante o modo como a voz de Virglio, autor da
Eneida, fala da sua obra, enquanto personagem da refigurao que Hermann
Broch faz de si e do tempo imediatamente anterior sua morte, no romance
A Morte de Virglio, de 1946. O seu desassossego d um sinal forte quanto
natureza limitada, finita, da prpria Beleza, entendendo-a como horizonte
que aponta mas no alcana a Transcendncia. Uma das questes levantadas
no texto pergunta se a beleza e a criao de beleza sero suficientes, ou se
algo mais importante existe ou ter de existir. Esse dizer de uma inquietao,
a que nem a arte na sua tentativa de criar o imperecvel 10 basta, est tam-

10 Hermann Broch, Vol.I, 130.

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bm presente num vasto leque de escritores e artistas, e de muitos modos

configurada. Por exemplo, curiosa a afinidade entre esta reflexo e duas
outras: uma, de Bernardo Soares, no fr. 289: [] uma dolorosa certeza de
nunca poder fazer nada de bom e til para a Beleza. No h mtodo de ob-
ter a Perfeio excepto ser Deus.; outra, o verso nico significativa-
mente, no por acaso, nico - de um poema de Herberto Helder: at que
Deus destrudo pelo extremo exerccio da beleza11.
Em Broch, esse algo em falta ter precisamente a ver com a ligao ao
Divino sob forma do amor. Tal conscincia provoca no poeta-personagem
a vontade de queimar a sua obra-prima, a Eneida, mesmo contra a opinio
dos seus pares, simplesmente por o autor considerar que o seu poema ser
apenas belo, falhando por isso o propsito mais elevado da existncia: tudo
o que aconteceu apenas por amor da beleza tem de ficar preso no nada va-
zio12; tinha-se entregado exclusivamente beleza [] sem qualquer ver-
dadeiro progresso interior prprio13. Ento, em busca do ponto de vista
central [Deus]14, interroga-se:

No se escondia tambm por detrs disto aquela voz do universo,

inacessvel, prxima e longnqua, imperiosa, essa voz que ribomba suave-
mente, que sussurra em grandes tons, que ele tinha ouvido, sem a poder
ouvir?15

Nesta percepo do Divino, amor e gesto de servio amoroso so ele-

mentos que elevam a condio humana: acima da lei da beleza [] est a
lei do corao16. Os argumentos em conflito na personagem pem pois
em causa o seu legado na Terra, reduzido que ficar sua obra potica. E
esta, ao falhar uma dimenso essencial, ser a seu ver imperfeito, incom-
pleto rasto.
Estamos perante um escritor crente, cuja mundividncia lhe permitiu
criar esta personagem em debate consigo mesmo quanto ao lugar da beleza
na economia da vida humana olhada luz das ultimidades. Muitos outros,

11 Herberto Helder. A Faca no Corta o Fogo. Smula & Indita. Lisboa: Assrio & Alvim, 2008, 133.
12 Hermann Broch, Vol. II, 25.
13 H. Broch, Vol. I, 157.

14 Maria Filomena Molder. O Absoluto que Pertence Terra. Lisboa: Ed. Vendaval, 2005, 131.

15 Hermann Broch, Vol. I, 214.

16 H. Broch, Vol. II, 26.

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porm, sem qualquer posicionamento a esse respeito claro, incorporam

igualmente, cada um a seu modo, mnimos, nfimos traos, rstias, brechas,
a sinalizar a sua inquietao sobre o para alm do humano deixado a si pr-
prio. Mesmo se indiciadores de uma falha ou da presena de uma ausncia
indefinvel, esses elementos instauram a dimenso do religioso, no sentido
de uma ligao ao Absoluto ou quilo que se ergue como grande Mistrio,
universalmente designado como o divino.

4. Diversidade de vozes: acenos, cintilaes, sinais

Na literatura do sculo XX e do incio deste sculo em Portugal, pos-

svel identificar, mesmo se a multiplicidade impede que dela se fale em ge-
ral, uma intuio intelectual, uma sabedora pergunta pelo Transcendente,
latente ou explcita. Traos de preocupao pelo religioso, o divino ou
Deus, enquanto Presena outra - procurada, negada, acolhida, debatida,
velada ou abertamente configurada so visveis em muita da poesia e da
narrativa ficcional.
verdade que, na cultura portuguesa, em parte devido forte herana
de um sentido messinico, de raiz judaica, esse sentido de descontenta-
mento ou de desassossego, ou ento de nostalgia ou saudade, uma
constante em vrios autores, traduzindo-se na conscincia de um irreme-
divel ficar aqum ou no adro, e na constante busca de um alm inatingvel,
que so elementos matriciais da nossa cultura. O mito sebstico parece
dar sequncia, imaterial mas intensa e constante, a essa antiga expectncia
perante outra coisa ainda, essa que ser mais linda, como no poema
Isto, de Fernando Pessoa, se diz:

[...]
Tudo o que sonho ou fao,
O que me falha ou finda
como um terrao
Sobre outra coisa ainda.
Essa coisa que linda.17

17 Fernando Pessoa. Isto [1933]. Cancioneiro, 144. In Obra Potica. Org., introd. e notas de M Aliete

Galhoz. 1960; Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1990.

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Ora estes traos culturais, incorporados de modos muito diversos, tm a

meu ver afinidades com essa mais ampla busca da transcendncia. Dessa e ou-
tras vertentes duma herana d sinal o dilogo agenciado em muitos textos da
literatura portuguesa com elementos do judeo-cristianismo. Manifesta-se em
poemas e narrativas que incorporam temas, citaes, linguagens, ritmos, vin-
dos desse quadro religioso, da Bblia e da liturgia, visibilizando um gesto co-
mum a muitas culturas e artes: a relao com elementos das religies s quais
at pela geografia esto mais directamente vinculadas. Isso mesmo quando pa-
rece ausente qualquer busca ou preocupao do foro religioso. Ser uma pr-
tica de interpenetrao entre dados culturais e religiosos, mais do que a
presena de uma preocupao com o Divino. Porventura, em muitos casos, s
uma escolha esttica e no uma referncia ao religioso, nem por isso deixando
de conter uma significao que excede o prprio gesto de incluso.
Algumas dessas inscries revelam um desassossego ou uma luta inte-
rior por vezes pungente, que f ou ausncia dela, alarmada, regista como fa-
lha essencial ou ontolgica. Em alguns romances de Maria Velho da Costa
essa luta, quase corpo a corpo, com o cristianismo, surge numa relao que,
por um lado, subverte elementos-chave de uma f nunca consentida e
nunca recusada e, por outro lado, assume tonalidades agnicas. Por exem-
plo, Missa in Albis, de 198818, estrutura-se como a sequncia de uma missa,
com ela dialogando ora em antagonismo ora em sintonia, saldando-se esta
Missa num gesto iconoclasta e subversivo que inclui um outro tambm, de
homenagem ou de alguma reverncia, assinalado no prprio texto: despu-
dor paramentado (15). Exemplos destes acenos, cifrados ou no, so
infindveis e diversos. Ainda em Maria Velho da Costa, Lcialima19 estru-
tura-se como o rodzio das horas cannicas do Ofcio litrgico; a um ciclo
de poemas, David Mouro-Ferreira d o ttulo Cancioneiro de Natal20;
Paixo21, de Almeida Faria, actualiza a seu modo essa outra Paixo matri-
cial, a de Jesus; A Casa Eterna22, de Hlia Correia, abre com uma epgrafe
de Quohelet; em Saramago, o Evangelho Segundo Jesus Cristo23 reescreve

18 Maria Velho da Costa. Missa in Albis. Lisboa: Dom Quixote, 1988.

19 Maria Velho da Costa. Lcialima. Lisboa: O Jornal, 1983.
20 David Mouro-Ferreira. Cancioneiro de Natal [1960-1978]. In Obra Potica. Vol.II. Lisboa: Liv. Ber-

trand, 1980, 71-98.

21 Almeida Faria. Paixo. Lisboa: Caminho, 1986.

22 Hlia Correia. A Casa Eterna. Lisboa: Dom Quixote, 1991.

23 Jos Saramago. O Evangelho Segundo Jesus Cristo. Lisboa: Caminho, 1991.

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subversivamente a narrativa evanglica; Ardente Texto Joshu24, de Maria Ga-

briela Llansol, usa um marco litrgico, retomando e alterando uma das suas
matrizes: Sintra, 18 de Maio de 1997. Domingo de Pentecostes / O esprito so-
pra onde o corpo sofre,; Paulo Teixeira apropria elementos bblicos em vrios
poemas: Entre o Apocalipse e a Gnese, A Crucificao, IN RI, As-
censo: Rembrandt [...]25; alguns poemas de Ana Lusa Amaral trabalham
a partir de diferentes motivos bblicos: Que escada de Jacob?; Babel,
Salom aps o crime, por exemplo26; o nome de uma das colectneas de
poemas de Manuel de Freitas remete para o to musicado texto Stabat ma-
ter: Juxta crucem tecum stare27. E h muitos mais exemplos.

Para alm destas ligaes a elementos judeocristos, h outros vnculos

mais ou menos explcitos a Deus - enquanto interrogao, como presena
intuda, desejada ou mesmo negada. Em muitos casos talvez se trate, como
em Hlderlin, (apenas) de uma habitao potica do mundo, que na
experincia de uma proximidade essencial das coisas, palavras de Heideg-
ger28, abre acessos a um deus desconhecido. Deles foco alguns, num pe-
queno leque de textos com diferentes assinaturas.
Por vezes o horizonte da morte a desencadear a interrogao pelo Di-
vino, ou ento a prpria vida a suscitar a pergunta pelo Sentido ou um as-
sentimento (im)provvel existncia divina. A interrogao tem muitas
vezes resposta negativa, podendo insinuar uma atitude quase program-
tica. Tal negao, porm, mais parece ser uma denegao: procedimento
substancialmente elucidado por Freud e analisado por linguistas, que toma
a negao formal como modo de afirmao. De facto alguns textos no-
meiam Deus para dizer a sua inoperncia ou negar a sua existncia, inse-
rindo por nvios caminhos marcas mnimas, indelveis, do Invisvel. Uma
diversidade de posies emerge em textos de escritores to diferentes como
Fernando Pessoa (a vrias vozes), Raul Brando, Miguel Torga, Jorge de
Sena, Verglio Ferreira, Agustina Bessa Lus, Natlia Correia, Pedro Ta-
men, Jos Saramago, Fiama Hasse Pais Brando, Gasto Cruz, Armando

24 Maria Gabriela Llansol. Ardente Texto Joshu. Lisboa: Relgio dgua, 1998.
25 Paulo Teixeira. In Inventrio e Despedida. Lisboa: Caminho, 1991.
26 Ana Lusa Amaral. In Entre Dois Rios e outras Noites. Porto: Campo das Letras, 2007; s Vezes o Paraso.

Lisboa: Quetzal, 1998.

27 Manuel de Freitas. Juxta crucem tecum stare. Lisboa: Alexandria, 2004.

28 Heidegger. Erluterung zu Hlderlins Dichtung. In GA 4. Frankfurt: 1981, 22. (Traduo minha)

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Silva Carvalho, Nuno Jdice, Paulo Teixeira, Manuel Gusmo, ou, j nou-
tra gerao mais jovem, Manuel de Freitas, entre tantos mais. Exemplos:
A Obra de Pessoa abundante em reflexes e perplexidades volta do
Divino ou do grande Mistrio seja na definio de um intrnseco limite
humano, sempre irremediavelmente aqum perante o Infinito interpelante
seja no reconhecimento da insondabilidade de Deus, aceitando todas as
suas figuraes, das mais variadas culturas, como aproximaes Sua ina-
cessvel totalidade.
No fragmento 306 do Livro de Desassossego lemos uma espcie de diag-
nstico do posicionamento seu contemporneo, j margem de qualquer
sentido de Deus, solto de um sentido religioso:

Perteno a uma gerao que herdou a descrena na f crist e que

criou em si uma descrena em todas as outras fs. Os nossos pais tinham
ainda o impulso credor, que transferiam do cristianismo para outras for-
mas de iluso. Uns eram entusiastas da igualdade social, outros eram ena-
morados da s beleza, outros tinham f na cincia e nos seus proveitos, e
havia outros que, mais cristos ainda, iam buscar a Orientes e Ocidentes
outras formas religiosas, com que entretivessem a conscincia, sem elas
oca, de meramente viver.29

Tudo isso ns perdemos, de todas essas consolaes nascemos rfos.

[] Ficmos, pois, cada um entregue a si prprio, na desolao de se sen-
tir viver. Um barco parece ser um objecto cujo fim navegar; mas o seu
fim no navegar, seno chegar a um porto.

Respondendo mesma questo metafsica que desde h tantos sculos

motiva o pensamento, Soares formula de forma densa e quase aforstica
uma razo central para a inevitabilidade de Deus, na linha final do frag-
mento 22:

Deus o existirmos e isto no ser tudo.

29 Fernando Pessoa. Livro do Desassossego Composto por Bernardo Soares Ajudante de Guarda-Livros na Cidade

de Lisboa. Edio de Richard Zenith. 1982; Lisboa: Assrio & Alvim, 1998.

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Ao falar de crena em Deus, o tom aproxima-se do discurso mstico de

diferentes religies, pela recusa de uma definio ou de atributos para
Deus, lembrando por exemplo Angelus Silesius, no excerto atrs citado. Es-
creve Soares:

Em qualquer esprito, que no seja disforme, existe a crena em

Deus. Em qualquer esprito, que no seja disforme, no existe a crena em
um Deus definido. qualquer ente, existente e impossvel, que rege tudo;
cuja pessoa, se a tem, ningum pode definir, cujos fins, se deles usa, nin-
gum pode compreender. Chamando-lhe Deus dizemos tudo, porque,
no tendo a palavra Deus sentido algum preciso, assim o afirmamos sem
dizer nada. Os atributos de infinito, de eterno, de omnipotente, de su-
mamente justo e bondoso, que por vezes lhe colamos, deslocam-se por si
como todos os adjectivos desnecessrios quando o substantivo basta. E
Ele, a que, por indefinido, no podemos dar atributos, , por isso mesmo,
o substantivo absoluto. (Fr. 473)

Sobre a mesma matria, em reflexes a que o autor textual chama nou-

tro fragmento apontamentos espirituais (fr. 474), a ausncia de qualquer
rede ou escada surge como condio de possibilidade para aceder ao di-
vino ou verdade. O percurso sugerido coincidiria ento com o mais ri-
goroso caminho espiritual, ao suspender a mente ou a s racionalidade:

Quem tem Deuses nunca tem tdio. O tdio a falta de uma mito-
logia. A quem no tem crenas, at a dvida impossvel, at o cepti-
cismo no tem fora para desconfiar. Sim, o tdio isso: a perda, pela
alma, da sua capacidade de se iludir, a falta, no pensamento, da escada ine-
xistente por onde ele sobe slido verdade. (fr. 263 itlicos meus)

Com outra assinatura, a de lvaro de Campos, alguns versos indicam

essa mesma experincia de limite humano, a par de uma percepo talvez
da ordem do ver coisas inconcebveis viso, descrito por Soares (fr. 371)
- daquilo que irremediavelmente o excede, como se l nestes versos do
poema Tabacaria:

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Serei sempre o que esperou que lhe abrissem a porta ao p de uma

parede sem porta,
E cantou a cantiga do Infinito numa capoeira,
E ouviu a voz de Deus num poo tapado.30

Aqui a voz de uma conscincia experienciada como limite, circunscrita

e fechada, pressente um para alm de si identificado como voz de Deus.
Tambm a inveno pessoana de um paganismo modernista, de que
Ricardo Reis seria um dos autores, configura-se, apesar de todas as apa-
rncias em contrrio, dentro do mesmo quadro de pensamento, s que
com outras referncias. Os deuses por si nomeados so vistos como faces do
mesmo Divino - quem sabe se com a funo que lhes atribuiu Soares, a de
funes do estilo (sendo estilo a marca de uma mo), com configura-
es vrias a convergir algures, ligando humano e divino. Num dos poemas
de RR, o divino apercebido como mltiplo, o que acentua a impossibili-
dade de circunscrever Deus a qualquer identidade que o limite e que im-
pede, por isso, o destronar de outras figuraes provenientes de culturas
diferentes. que em todas elas, enquanto manifestaes ou avatares, se es-
pelha ou revela o mesmo inacessvel Mistrio:

No a ti, Christo, odeio ou menos prezo

Que aos outros deuses que te precederam
Na memoria dos homens.
Nem mais nem menos s, mas outro deus.

No Pantheon faltavas. Poisque vieste

No Pantheon o teu logar occupa,
Mas cuida no procures
Usurpar o que aos outros devido. [] (Poema 78, de 1916)31

Na mesma direco de Ricardo Reis, mais directamente ainda, Natlia

Correia expressar a equivalncia de todas as figuraes do Divino:

30 Fernando Pessoa. lvaro de Campos. Livro de Versos. Edio Crtica. Introd., transc., org. e notas de Teresa

Rita Lopes. 2 ed.; Lisboa: Referncia/Editorial Estampa, 1993, 237.

31 Fernando Pessoa. Vol. III. Poemas de Ricardo Reis. Edio Crtica de Lus Fagundes Duarte. Lisboa: IN-

CM, 1994.

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[...]
Se a vida agora ou nunca
Tanto faz Krisna ou Apolo.

[...]
Tanto faz Maria ou Vnus.

[...]
Se a alma partir com ela
Tanto faz Jesus ou Zeus.

Se a vida nos seus excessos

Esperar o deus que entrar
Por uma roscea de versos
Tanto faz Buda ou Al.32

Essa pluralidade de deuses em Natlia apercebida como manifestao

de um mesmo Esprito, fundamento e destinao de tudo (linha que se
cruza com a de Joaquim de Fiori), como esta ode sugere:

[]
E esparsos deuses buscars em vo
Pois sendo cada nmen um sentido
Do Paracleto, na Ilha Madre esto
Reunidos no Esprito.
Porque os deuses [...] so falas diversas
Da Criao, na Ilha deleitosa,
Ajustam-se ao Divino como as ptalas
Esto unidas na rosa.33

Contudo, poucos so os textos em que existe o reconhecimento de vrias

figuras ou manifestaes de um mesmo Deus. Quase sempre na literatura por-
tuguesa (e Casimiro de Brito ser outra das excepes) a questo de Deus co-

32 Natlia Correia. Auto da feiticeira Cotovia. Lisboa: Comunicao, 1959, 182-83

33 Natlia Correia. Odes condignas, III. In O Armistcio. Lisboa: Dom Quixote, 1985, 73.

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loca-se em relao ao Mistrio sem nome que nos transcende, o qual, mesmo
sem nomeao, apercebida (ou imaginada) dentro do quadro judeo-cristo.
Raul Brando, no romance Hmus34, insiste na questo de Deus, sur-
gida a partir da experincia do mal e da dor humana, lembrando a nietzs-
chiana identificao com o Escravo. O narrador assume a tarefa de manter
viva a pergunta, ao afirm-la e neg-la quase em simultneo: a harmonia
no existe existe a dor; a beleza no existe existe a dor; Deus no existe
existe a dor (74); Eu creio em Deus (174). Nessa hesitao a declarao
da necessidade de que Deus exista mantida: Tenho necessidade de Deus
como do ar que respiro. Sem ele a vida desconexa e atroz [] (75). A re-
corrente acusao a um Deus impassvel, que no se comove perante a
dor humana (Deus cego! 113), fora da Histria, ex-machina, ou apa-
rentemente tal, fecha-se ao entendimento da impotncia divina como
consequncia da ordem de um mundo criado e regido por leis prprias,
onde essa Presena, a haver, ter de manifestar-se de outro modo. Apesar
de, em ambiente dostoievskiano, fazer depender o seu posicionamento
tico de uma resposta em falta Se Deus no existe tanto faz gritar como
no gritar (75) , mais adiante e com o pensamento em vaivm, a voz
(pascalianamente) aposta malgr tout em dar crdito, mesmo com risco, ao
que no entende plenamente:

[] um momento s que seja obriga-nos a olhar para o alto e at ao

fim ficamos com os olhos estonteados. Eu creio em Deus (174)

Numa infinidade de exemplos antes de mais reconhecemos a dimenso

tica como primordial, habitada ou no por um dizer de Deus como o
substantivo absoluto. A presena ou incluso de Deus, ou de uma di-
menso que aponte ao Transcendente, com ou sem nome, evidente em
marcas, fortes ou nfimas, indiciando o Divino como presena da ausn-
cia, conforme expresso de alguns msticos. Isto legvel, entre tantas ou-
tras vozes, nas de Miguel Torga, Agustina Bessa Lus, Jorge de Sena,
Verglio Ferreira, Fiama Hasse Pais Brando, Gasto Cruz, Pedro Tamen,
Armando Silva Carvalho, Nuno Jdice, Manuel Gusmo. De algumas des-
sas vozes, algumas citaes:

34 Raul Brando. Hmus.1917; Lisboa: Veja (de acordo com a 1 edio), s.d.

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No Torga inicial vemos surgir a suspeita de uma presena transcen-

dente ao sujeito: Algum que, longe ou perto, vela a prpria vigilncia,
como neste poema do volume II do Dirio:

Rondo.
Mas no sei o que guardo, nem conheo
Quem me manda ficar de sentinela
Sei apenas que um crime se adormeo
E deixo de espreitar pela janela.

[]
Se manh
Se poema,
Se luar, o que vem
Sabe-o quem me acordou,
Se foi algum...35

De par com a recusa de qualquer aberta para o Divino sempre negado

(se insistes em chegar a Deus, submete-o ao teu questionar e vers como
ele fica desnorteado36), Verglio Ferreira expe uma espcie de alarme de
estar vivo, indiciando algo para alm do visvel - e a escolha do nome apa-
rio em tantos lugares dos textos sinaliza de algum modo essa abertura a
uma Transcendncia que conferir mais significao ao humano abando-
nado a si prprio. As linhas finais de Signo Sinal, de 1979, apelam a uma
contemplao do Informulvel:

Vou sair da aldeia, vou visitar a alegria. uma noite escura, nem uma
luz sobre o mar. S ao alto as estrelas e a anunciao das origens. Estou
aqui, [] vem uma aragem molhada das guas. Ouo-lhes o rumor in-
terno do universo. Estou aqui. Dou o ltimo sorvo ao cigarro. Disparo-o
com os dedos em mola, [] Irei praia amanh? Visitar a alegria, o
triunfo breve do meu corpo. Fecho a janela, acendo a luz. Visitar a espe-
rana. A perfeio.37

35 Miguel Torga. Vela (1943). In Dirio II. 3 ed. revista; Coimbra: Coimbra Ed., 1960, 110.
36 Verglio Ferreira. Pensar. Lisboa: Liv. Bertrand, 1992, 8.
37 Verglio Ferreira. Signo Sinal. Lisboa: Liv. Bertrand, 1979, 241-42.

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Em Fiama Hasse Pais Brando algo remete para a esfera do religioso

sem qualquer nome ou referncia:

O que nos chama para dentro de ns mesmos

uma vaga de luz, um pavio, uma sombra incerta.
Qualquer coisa que nos muda a escala do olhar
e nos torna piedosos como quem j tem f38

Em Gasto Cruz quase no h referncia ao para alm do humano, assi-

nalando no entanto a conscincia da finitude da vida, da morte de tudo, que
se abre e fecha irremediavelmente angustiada perante a fugacidade do mundo:

[], assim o poeta

Com o buril inscreve na deserta

Chapa do mundo no interpretado
O sentido precrio de o olhar39

Embora em Armando Silva Carvalho a questo esteja quase ausente, h

aqui e ali indcios da (im)possibilidade do divino na travessia da noite escura,
como no conjunto de poemas em Trs Vezes Deus, de 2001, onde ouvimos
rudos [atribudos] a Outrem, mas insuficientes para o reconhecimento de
uma outra Voz:

Olho o significado e no vejo. Persevero.

Tantos sinais do tempo, tantos filhos da glria se consomem
E eu com as mos sujas de sono
No os reconheo.40;

*
Nenhum radar detectou os seus passos.
[...]
Mas h quem afirme ver a sua voz41

38 Fiama Hasse Pais Brando. s vezes as coisas dentro de ns. In Cenas Vivas, 2000, 25-26.
39 Gasto Cruz. Gravura. In A Moeda do Tempo. Lisboa: Assrio & Alvim, 2006, 49.
40 Armando Silva Carvalho. O barulho de Deus, G. In Ana Marques Gasto, Antnio Rego Chaves,

A. S. Carvalho. Trs Vezes Deus. Pref. J. Tolentino de Mendona. Lisboa: Assrio & Alvim, 2001, 73.
41 A. S. Carvalho. O barulho de Deus, K. In Trs Vezes Deus, 77.

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O que parece estar em causa, na voz de Paulo Teixeira, a existncia de

Deus como porto de abrigo, pelo menos nestes versos de um poema com
referncia cultual crist: [...] / O deus que seja a noite ou o mosteiro que
me recebe.42
Em alguns poemas de Nuno Jdice, espelha-se expressivamente uma
espcie de perseguio do eco de uma Voz, insistente, mas num chama-
mento inaudvel a interpelar o prprio estatuto da voz que aqui fala:

[...] Quem sou? Dos cus o eco inglrio

me persegue. Nas valas gritam deuses por socorro.43

De Manuel Gusmo vm ao nosso encontro uma ou mais vozes que,

longe de qualquer nomeao do divino ou do religioso, insistem numa es-
perana para l do s presente, apelando a uma escolha tica animada por
algo que com as mos inquietas desconhecemos, abrindo no entanto ao
sentido e alegria:

[...]
Nesses teatros de gua, ouvimos as ondas em voz alta
assistimos s tempestades de luz acometendo a face das coisas
e recitamos aquilo que com as mos inquietas desconhecemos.44

*
[...]
Contra todas as evidncias em contrrio, a alegria.45

Excedendo todas as probabilidades de aluso ao Divino que os am-

bientes de bas-fonds nocturnos lisboetas, de droga, devassido e todo o l-
cool do mundo (224), pareceria desalojarem -, Manuel de Freitas consigna
nesses seus universos dvida ou desesperana de Deus:

42 Paulo Teixeira. Qui Mariam absolvisti. Libera me. In Arte da Memria. Lisboa: Caminho, 1992, 66.
43 Nuno Jdice. 1.,Cinco sonetos e uma alegoria. Partilha de Mitos. 1982; In Obra Potica (1972-1985).
Lisboa: Quetzal, 1991, 264.
44 Manuel Gusmo. Do ritmo das ondas: algumas estaes. In Teatros do Tempo. Lisboa: Caminho,

2001,20.
45 M. Gusmo. A velocidade da luz. In Teatros do Tempo, 2001, 134.

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Diferena nenhuma: Christ lag

in Todes Banden. Ou
to-s a certeza de no haver,
a esperar-nos, um pai abandonvel,

mera carcia de p
folheando o evangelho.46

Deus e a msica, a de Bach sobretudo, irrompem nos mais inesperados

contextos. BWV 244, ttulo que lana a ponte a outra Paixo (a de So
Mateus, do compositor alemo), parece tentar de algum modo traar um
paralelo entre uma paixo contempornea e essa outra, musicada por
Bach, ambas aparentemente redimidas pela poderosa beleza da ria Er-
barme Dich da partitura. A rea aludida pela splica em lngua alem, e
o seu contedo verbal surge logo a seguir zeugmaticamente desconstrudo:

[]
Piedade, piet, erbarme dich, um cigarro
que caindo dos dedos se esmaga no cho47

s vezes a inscrio de Deus surge grafada num Tu em maisculas,

modo aparente de intimidade com o divino, distante e prximo, invocado
e por vezes terrivelmente desafiado ou destronado. Vmo-lo em Jos Rgio,
Vitorino Nemsio, Jorge de Sena, Natlia Correia, Pedro Tamen, Manuel
Antnio Pina, entre outros mais. Dois exemplos.
Jorge de Sena regista em vrios poemas da sua primeira colectnea de
poesia um enrgico monlogo dirigido a essa quase consentida presena
(embora irnica tambm) de algum para l de todos os sentidos. o caso
de Caverna, publicado em 1942:

[]
Este pavor, meu Deus
De Te reduzir ao som, msica das quatro letras48;

46 Manuel de Freitas. JUNGHNEL, 2000. In Bchlein fr Johann Sebastian Bach. Lisboa: Assrio & Al-

vim, 2003, 14.

47 Manuel de Freitas. BWV 244. Lisboa: Ed. do Autor, 2001, 13.

48 O que evocar o tema do Deus judaico, o Tetragrammaton.

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[]
Passa uma aragem,
As rvores enchem-se de intervalos de nuvens,
e eu assistindo completo ao ar em movimento!...
Este pavor, meu Deus, de Te confundir com o vento49!
De Ti, s o teu reflexo irreparvel.50

Num poema de 1984, Manuel Antnio Pina expressa um no-saber

que nem por isso recusa a presena de uma imensido inominvel no hori-
zonte final:

[...]
Estarei ainda longe de Ti,
Quem quer que sejas ou eu seja?
Cresce a noite minha volta,

terei palavras para falar-Te

e compreenders Tu este,
no sei qual de ns, que procura
a Tua face?

Quando eu me calar
saberei que estarei diante de uma coisa imensa.[].51

Variadssimos autores incorporam a dimenso divina como fulcral, in-

sistente, contnua, em posicionamentos quase sem nada em comum. Entre
tantos mais, Jos Rgio, Vitorino Nemsio, Sophia de Mello Breyner An-
dresen, Ruy Belo (no perodo inicial), Rui Cynatti, Natlia Correia, Her-
berto Helder, Maria Velho da Costa, Ana Lusa Amaral, Adlia Lopes, Maria
Gabriela Llansol, Daniel Faria, Jos Tolentino de Mendona, cada um cin-
tilando seja uma insuspeitada passagem de Deus por esta Terra, seja uma he-

49 Essa identificao da Voz de Deus com o sopro do vento, ressoa sem dvida a narrativa da escuta dessa Voz

por Elias, Voz essa que se manifesta nesse Sopro, como lemos no I Livro dos Reis, 19,11-12. (Esta e a anterior
evocao, devo-as a Carlos H. do C. Silva.)
50 Jorge de Sena, Caverna, Perseguio III. 1942. In Poesia I. Lisboa: Moraes Ed., 1977, 76.

51 Antnio Manuel Pina. Estarei ainda muito perto da luz?In Nenhum Stio. 1984. In Poesia Reunida. Lis-

boa: Assrio & Alvim, 2001, 105.

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sitao, seja uma promessa sem garantias (Manuel Gusmo), em geral fora
de qualquer nomeao de crena, crist ou outra. Alguns exemplos:
Em determinado perodo da obra, Vitorino Nemsio configura o pres-
sentimento de uma presena de Deus no escuro, a luminosa treva de
Mestre Eckart, como em Clofon:

A noite isenta o homem e punge-o.

A mo de Deus desenha a verdade no escuro e a alma se fez clara como l
cardada neve.
Veio o dia e apagou este fulgor secreto,
Veio a noite e no vcuo tudo se reps e deu.
[]52

Em muitos poemas de Sophia ressalta o pressentimento de um hori-

zonte ltimo a totalizar os sentidos:

Um dia quebrarei todas as pontes

Que ligam o meu ser vivo e total
agitao do mundo do irreal,
E calma subirei at s fontes.

Irei at s fontes onde mora

A plenitude, o lmpido esplendor
Que me foi prometido em cada hora,
E na face incompleta do amor.

Irei beber a luz e o amanhecer

Irei beber a voz dessa promessa
Que s vezes como um voo me atravessa,
E nela cumprirei todo o meu ser.53

Herberto Helder inclui em muitos textos o nome Deus: nome sem-

pre alto, desdobrado em metforas que intensificam o gesto e ousam uma
52 Vitorino Nemsio. Clofon, Parce, Jesu!. In Nem Toda a Noite a Vida. 1953; In Obras Completas. Poe-

sia. Vol. II. Lisboa: IN-CM, 1989, 167.

53 Sophia de Mello Breyner Andresen. As fontes, Poesia. 1944; In Antologia. Lisboa: Moraes, 1975, 49.

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tica radical um claro, um rasgo que a voz vibra, como nestes versos
de poemas novos includos no seu mais recente livro, de 2008:

a madeira trabalhamo-la s escondidas,

e com o barro e o ferro s escondidas reluzimos no escuro,
o Deus que h-de vir no veio ainda,
a gua no sobe ao rosto,
no sobe com luz ao rosto como devia e no trabalhamos com gua coada
e fogo,
quebrou-se a enxuta substncia da terra,
e ento o Deus que h-de vir no h-de vir nunca

*
vem a o sagrado, e tornam-se radiosas as coisas mnimas
e amadureces,
[]
no teu centro tocas
para causar profundidade,
quer dizer: vem o Deus que h-de vir, sente-se
contra a gua e a cabea,
to perto, contra
kapput,
a cabea purificada
e o Deus que h-de vir h-de vir andando sobre as guas?
[]54

Um poema de Ana Lusa Amaral, Como corao desabitado, vincula

Deus existncia de uma outra luz, uma habitao de corao, um
pensamento mais iluminado:

[]
O conhecer mais puro. O ar que traz os sons,
o tempo a transportar a luz. As estrelas j mortas,
de onde nascemos, a sua luz ainda. Aqui, junto de ns.

54 Herberto Helder. A Faca no Corta o Fogo. Lisboa: Assrio & Alvim, 2008, 159-160.

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Habitar sem saber a mecnica quntica, igual

a habitao de corao.
O pensamento mais iluminado.
Saber da energia, o mais puro conceito.
Como Deus55

No seu habitual registo iconoclasta, em pastiches de ordem vria, Ad-

lia Lopes inclui muitas vezes a referncia a Deus. E nesse tom, aparente-
mente s de superfcie, liberta uma voz crente:

Deus a nossa mulher-a-dias

que deitamos fora
como a vida
porque achamos
que no presta

[]56

Nascida de um imaginrio e de uma viso da escrita e da vida sem li-

gaes palpveis a outros textos da literatura portuguesa, a Obra de Maria
Gabriela Llansol assume-se de algum modo como proposta de um percurso
espiritual novo, em relao ntima ao cosmos, ao nfimo presente, a cada
coisa e voz, escuta do que no universo converge. Perspectiva que em ter-
mos de Raimundo Panikkar poderia designar-se como cosmotendrica57,
isto , em que o humano est em interface com o cosmos e o Divino, ape-
sar de os textos de Llansol serem sempre desconstrues, sem qualquer sis-
tema. As mltiplas constelaes de textos e referncias que assomam
alargam e expandem sentidos, a ligar muitos tempos, vozes e lugares. O
modo narrativo recusado d lugar a textualidades, onde cenas fulgor con-
gregam e irradiam zonas de energia, contida mas explosiva, originando
uma exigncia tica radical (No est a falar de ascese, mas de mudana de

55 Ana Lusa Amaral. Edies Dom Quixote, 2008 (no prelo).

56 Adlia Lopes. Deus a nossa. Florbela Espanca Espanca. In Obra. 1999; Lisboa: Mariposa Azual,
2000, 405.
57 Raimundo Panikkar. The religion of the future or the crisis of the notion of religion: human righteous-

ness. In Interculture. Vol. XXII (2), Spring 1990, 1-24.

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cor, 25), articulando palavra e ser ao Indizvel. um outro espao, este,

em que o leitor convidado a entrar como legente, activo e ele prprio
detonador dos mltiplos sentidos. Acolhendo a superfcie rugosa e resis-
tente textos fragmentrios, lacunares, como voz em processo no corao
da vida, do mundo, do cosmos , cada legente receber pela escrita-leitura
/ leitura-escrita uma proposta inesperada - a do silncio como condio
para o advento duma palavra que seja interior. Pelo tecido verbal perpassa
uma presena sem nome e prxima da experincia mstica, aqui quase sel-
vagem por livre de caminhos partilhados, que a voz do texto sinaliza a cada
instante, ao desenhar uma vertical do lugar (32). Um breve excerto de Ar-
dente Texto Joshu (em grande parte refigurador de Teresa de Lisieux):

[] A taa afastou-se e a Pessoa-origem da minha viso encontrou o sen-

timento de beleza
em terra, e perdeu a beleza ligeira. Veio ter comigo. []
Que nome dar a uma travessia, ao mesmo tempo, revelao?58

Em alguma da poesia mais recente, a escuta de um eco vindo de outro

lugar materializa-se singularmente em dois nomes: Jos Tolentino de Men-
dona e Daniel Faria. Alguns poemas parece quererem fix-lo, mas ele
constantemente se dissipa, como a experincia mstica. Assoma nessa esp-
cie de luz enxertada no que nomeado ou na escuta de um interlocutor
silencioso que irrompe no quotidiano e muda radicalmente a vida. De Da-
niel Faria:

[]
Sei que existes e multiplicars
A tua falta.
Somarei a tua ausncia minha escuta
E tu redobrars a minha vida.59
*
[]
Partirei sozinho na viagem

58Maria Gabriela Llansol. Ardente Texto Joshu. Lisboa: Relgio dgua, 1998, 14.
59Daniel Faria.Para o instrumento difcil do silncio, 1. In Homens que So como Lugares Mal Situados.
1998; 2 edio; Vila Nova de Gaia: 2002, 70.

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Sem nenhuma pedra ou senda repetida

E no tempo repetido acharei uma sada
Uma manh depois de uma manh60

*
Sei bem que no mereo um dia entrar no cu.
Mas nem por isso escrevo a minha casa sobre a terra.61

De Jos Tolentino de Mendona:

Quando por fim a cifra infinita

que dois mundos combinam
esplender inteiramente seus motivos

a cada um caber olhar

na lmina de ouro
um nome inefvel
o que buscmos sem um gesto
o que dissemos sem uma palavra62

Nesta diversidade de textos e vozes, mostrada s em breves fragmentos,

figuram como vimos alguns sinais da pergunta pelo Sentido que em muitos
lugares da Terra e durante tantos sculos presenciamos em formas diverss-
simas. Apontam a uma misteriosa Presena, consentida ou negada, ou a
uma sua ausncia, prolongando assim essa antiqussima e no idntica
interrogao humana quanto sua Origem e Destinao, a qual apesar de
todas as religies e formas de Revelao ficar sempre aqum de uma res-
posta plena.
At certo ponto so figuras do Invisvel, de Deus sempre informulvel.
So sobretudo acenos, cintilaes, vestgios ou vnculos metafsicos, reli-
giosos, espirituais, ticos a apontar ao que desconhecemos, nos trans-
cende e chama, e cujo nome no sabemos pronunciar.
60 Daniel Faria Pedra de Ssifo II. In Explicao das rvores e de Outros Animais. V.N. de Gaia, 2002, 146.
61 D. Faria, Explicao das rvores e Outros Animais, 38.
62 Jos Tolentino de Mendona. Lilases, Estrada Branca. In A Noite Abre Meus Olhos (Poesia Reunida). Pos-

fcio de Silvina Rodrigues Lopes. Lisboa: Assrio & Alvim, 2006, 200. Agradeo a Carlos H. do C. Silva a sua lei-
tura crtica por escrito deste texto, importante na reviso de alguns pontos.

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