Professional Documents
Culture Documents
EDITURA TEHNOPRESS
Str. Zimbrului m.17
700047 Iasi
Tel./Fax: 0232260092
I
INDIA
RELIGIE SI
~
FILOSOFIE
!/;.JUi I vi r tl57be 4- t d.
ISBN: 973-8048-38-9
!editura
Tehfiopress
IA~I
>
: ,
Nicolae Achimescu
INDIA
RELIGIE '!?I FILOSOFIE
, - - . -_ .. - ~."~ .- _ ..... _-. "-""~'_' ... -
, "
.-
,,
CUPRINS
I '
INTRODUCERE 9
L INDIA: OSCURTA ISI'ORIEA UNUI
SPA'fIUMULTlEINIC,MULTlLlNGVJSfIC,MULTlCULTURAL
~IMULTIRELIGIOS 13
II. VEDISMUL ~I POSlVEDISMUL 20
1.Literatura sacri : 20
2. Divinititi ,isemnificatii 24
3. Cosmogonia 37
3.1. Cos11JOgoniargvedlcii 37
3.2. Cosmogonia bralJ1IIIlIlicii 40
3.3. Cosmogonilz upan4adlcii 43
4. Probleme de doctrinA 46
4.1. OmuL E/ementedejWologie1ipsUJOlogJe 46
4.2. Mllntuirea ca ellberare.lntre karman fI salllSD.ra 52
4.3. Mistlca upan;'adlcii. Unlrea cu Absolutul 57
4.3. J. Atman-Brahman. Absolutul nediferentiat 59
4.3.2. Coinciderua contrariilor 61
4.3.3. Contemplarea lui Atman-Brallman
ca lumina tnterioara 65
5. Cultul 68
5.1. Locuridecult 68
5.2. SacrijicUJe 11sacerdo(iul 71
5.3.RiJurHe 75
5.3.1. Riturile domestice (grihya) 75
5,3.2. Riturile solemne (srauia) 78
6. Eshatologia. Cultul mortilor 84
6.1. EsI,atologla 84
6.2. RiturJ./ilnerare 87
III. HJNDUlSMUL SAU "COMPLEXUL OPOZI'fIILOR" 89
I 1. Ceestehinduismul?
2. Literatura sacri :
1 89
92
3. Divinititi ~isemnificatii ~ 97
3.1. Divlnltil(i masculine 98
3.2 DivinitiJllfeminine 108
3.3. Fiin(e,lfoT(esupranamraie 109
3.4. Fltolatria, zoolatrla ; 110
cultul=vacli"
3.5. Politeism., t'panteism" Ii "monoteism altemativ" .. 113
6 India. ReUgie i ftlosofie Cuprins 7
4. Hinduismul cJasic. 118 6. Sincretism hinduisto-islamic. Sikhismul 236
. 4.1.Castele~lrela(illesocJale 119 6.1. intlilnlrea dlntre IIlndulsm811s1a';' 236
4.2. Legea kannJc4 ~lsaJflSllra 126 6.2. SIkI'lsmul 238
4.2. 1. SQ11lfiiracosmicli ~ 134 6.2.1. NlInal'li succesoriistlJ 238
4.3. Dltanna ~lmokfa 141 6.2.2. Doarina slkhistd 240
4.4. Cele patru stadii ale vie(iJ (Jqrama) : 6.2.3. Cultul 241
148
6.2.4. Sikhismul tntre trecut st viitor.
4.5. Slstenrejl/osojIco-rellgloasl! (darianas) 157 Cdteva precizdri 24
4.5.1. VedAnta 15 7. Sincretismul hinduist;c..~tin:Noi mi,dri reformatoare 244
4.5.1.1. VedAntapreSankarianli 1858
7.1.Brlll,ma-SamJlJ 245
. - ~ e-
Punjabului, nu insa si asupra regiunii nord-estice a Gangeiw~Dat Astfel, au fost ocupate, pentru perioade scurte, succesiv, unele regiuni
fiind faptuI ct\, sub stapBnirea persana a ahemenizilor, Punjabul a d~ catreregii greci din Baariana", de sciti, parti, hum si altepopulatii
devenit a douazecea satrapie, fiind obligat sa plateasea un mare tribut nomade din stepele Asiei Centrale, Yueh-chi. A unnatapoi 0 noua
cuceritorilor, centrul politic al Indiei arlene s-a mutat acum inregiunea perioada de inflorire - dupa perioada Maurya - atattn plan cultural,
Gangelui, mai precis inregatuI Magadha. Aici, noul 0rP4Pa/aliputra concretizata mai ales in aparitia celebrei arte budiste "GandJuira"IS,
va deveni ~iva ramane vreme de peste sase secole capitala imperiilor cat ~iin plan politico-militar, intimpul regelui Kaniska (sec. Ii.d.Hr.
indiene cevor urma, sau I d.Hr.), care a reusit sa-~i extindadominatiasi asupra Kasmirului,
Dupa 0 perioadamai neferici~ datorataconducerii unei dinastii iar in Asia Centrala pana inTurkestanul Oriental. Din pacate, imperiul
.... lacome ~ compte, dar ~ dupa scurtaepocade ocupatie aPUfdabului sau, cunoscut sub numele de Imperiul Kusan, s-a prab~t sub atacurile
de persilor sassanizi.
catre Alexandru eel Mare (t323), a urmat stralucita era a prilnului mare inveacul
al IV -lea d.Hr., dinastia Gupta fondeaza al
imperiu indian, Maurya (322-185 i.d.Hr.). cu capitala la Pataliputra, pe treilea mare imperiu indian, dupaMawya i Kusan, care se va numi
malurileGangelui.Imperiul~i~aatinsmornentulsaudemaximaextensiun.e, Imperiul
cuprinzand aproape intreaga peninsula indiana, in timpullui Asoka Gupta (320-647 d.Hr.). In timpul epocii Gupta ~i in cursul catorva
(272-232 Ld.Hr.), eel mai ilustru reprezentant al dinastiei Maurya. secole ce au urmat,lndia nu a fost agresata de prea multi invadatori,
RegeleAsoka s-a convertit Ia budism ~ia devenit un aparator cornparativ cu alte perioade anterioare. Aceasta perioada este
energic al acestei noi religii. El a trimis calugari budisti In misiuni cunoscuta sub denumirea de "India hindusd", avand ca fundament
filantropice, educative, religioase in toate regiunile imperiului san, in aceea ce specialistii numesc sinteza brahmanica cristalizata religie-
tarile invecinate cu India, inregatele elenistiee din Asia ~i din nordul cultura - societate - ordine politica 16.
Africii ~iin unele pfu1i din Europa. Ideea fundamentala de care era 14. Unii cercetatori afirma chiar ca unii dintre acesti regi s-au convertit la
caIauzit acest mare rege - despre care unii istorici au afirmat ca budism. Un exemplu il reprezinta regele Milinda (Menandru), despre care Th.
reprezinta pentru budism ceea ce reprezinta pentru crestinism W. Rhys Davids sustfne ell a devenit budist ~ica a ramas in amintire pentru
Constantin eel Mare - a fost omenia, administratia interna si celebra sa conversatie eu filosoful-calugar budist Nagasena; cf. Th. W. Rhys
Davids, trad., The Questions of King Milinda, I-II, New York, 1936. Louis
abandonarearazboaielor de agresiune. EI era convins ca, oferind ca
Finot, in propria sa traducere a aceleiasi lucrari, nu Unp~~te parerea acestuia,
exemplu un guvem luminat, putea sa-i convinga pe vecinii sai de ca ~ialti autori; vezi Mllinda-Paiiha sau intrebarile Rege/ui Milinda, trad.
meritele noii sale politici si, astfel, sadevina un conducator moral al rom. de Durnitru Scortaru, Institutul European, Iasi, 1993, p. 2 I.
intregii lumi civilizate. Desigur, aceastanu inseamnacael si-aabandonat 15. Noul stil creat in arta budistli i~iare numele de la acela al regiunii din nord-
ambitiile sale imperiale, dar le-aadaptat eticii umanitare a budismului 13. vestul Indiei, care cuprinde astazi Afganistanul de sud sl anumite pllrti din
I Dupa moartea regelui Asoka, Imperiul Maurya incepe sa se Pakistan. Arta "Gandhara" a fost putemic influentata de arta romana orientals,
atingandu-si apogeul intre anii 130-150 si 430-450 d.Hr. Ea se caracterizeaza
destrame, mai ales datorita unor invazii straine in India prin reprezentarea idealizata a chipului uman. In decursul evolutiei sale se
septentrionala, remarca printr-o spiritualizare progresiva ~iprintr-o abstractizare formala, Vezi
Franz-Karl Ehrhard ~i Ingrid Fischer-Schreiber (Hrsg.), Das Lexikon des
13. Cf. A. L. Basham, op. cit., p. 54. Numeroasele masuri de reforma ale lui Buddhismus, Berna., Barth Verlag, 1992, p. 98.
Asoka sunt inscrise in "Edictele" sale; vezi Amulyachandra Sen, Asoka IS 16. ThomasJ. Hopkins, op. cit.,p. 82.
I Edicts, Calcutta, The indian Publicity Society, 1956.
I'
18 India. ReUgi~ i filosofie India: scurtA lstorie 19
.
" 0
incepand cu anul 1000 d.Hr, au aparut in India arabii seete. Prima dintre aeestereligii, cea a Vedelor, a fost 0 religie exclusiva,
:~ e = = ;~ ~ = !
s
~,ins tal andms colu la1XI II-:leao co nduce respor adieam
,
~ i
a dinastiei Mogul (1526-1761). Praetie, domnia aeestei dinastii a maimari paqia populatiei Indiei. Ulteriorauaparut:celedou!mari ~
inceput dupa debarearea lui Vasco da Gama pe Coasta Malabar religioase cu un caracterreformator, avand carezu1tat constituireaaltor
(1498) ~ia continuat dupa fondarea eompanillor engleze ~i olandeze douareligii Ia fel de semnfficative:jainismul ~
~:~::n~~C:~
budismul.
(injurul anului 1600) sau franceze (1668); Dinastia avea sa dispam--~ :-t~.."~,=..--.~.. in prezent, inIndia, al!turi deadeptfireligiilorapl!
ruteinspatio1
abia dupa ce India a devenit dominion britanie (1761 ). Dupa eel de- indian, traiesc si adepti ai unor comunitati religioase straine, intre
care al doilea razboi monilial, inano1194 7, India si-aobtinut independenta, musu1rnani, crestini.mozaici.zcroastrieni, Deasemenea,mai existasi
unii astazifiindorepublieafederativaformatlidin21 de state. indieni apartinatori religiilor ''primitive''
(injurde40demilioanedeadepp.).
Astazi, India se prezinta ca 0 tara multietnica, multilingvistica
~i multireligioasa. Populatia ei, care numara injur de un millard de
locuitori, este de origine foarte diferita, cuprinzand, tntre altele, etnii
de euloare neagra, alba sau mongoli, care vorbesc 0 multime de limbi
si dialecte: munda, dialecte tibeto-birmane, limbt'dravldiene
~lindo-
arlene. Cea mai mare parte a loeuitorilor are ea limba materna fie 0 , '!
limba dravidiand fie una indo-ariand. Limbile dravidiene (telugu,
tamil, malayiilam etc.) sunt vorbite, inprincipal, inpartea de sud a
Indiei. Ceamai veche limba indo-ariana cunoscuta este sanscrita, in
care apare consemnata 0 foarte bogata literatura religioasa ~i Iaica,
Ineepand eu secolu1 al ill-lea i.d.Hr, sunt folosite, de asemenea, ca
,limbi literare asa-numitele limbi indo-centrale,pali ~ipriikn. Ele
nu
sunt 0 evolutie ulterioara asanscritei, ci i au origineain anumite
structuri lingvistice mai veehi, apropiate de sanscrita, dezvoltandu-
se paralel cu sanscrita Din limbile indo-centrale provinlimbileindo-
arienemodeme, dintre care cele mai importante sunt: hindi; bengali;
,,
maratbi pafijab i; gujarlitf, rajasthlinj~i oriyd.
Din punct de vedere religios, ~i astazi, India este un adevarat
ealeidoscop. Toemai de aceea nu putem vorbi despre religia Indiei,
ci despre religiile Indiei, intrueat fiecare etapa din evolutia religiei
acestora s-a transformat intr-o alta religie, eu diferitele ei sisteme si
~icunoastereamitologieisi religiei popoarelor indo-europene. Siimaveda (" Veda
cantarilor") contine texte imnologice preluate, inprincipal, din Rgveda. Imnurile
sale erau cantate de catre preoti special pregatiti'in
acest sens in cadrul actelor de cult. Yajurveda ("Veda formulelor
1. Literatura sacra
and Co., pp. 71n2. 27. Cf. in sanscrita div. - "a straluci", "zi"; dyaus - "cer", "zi"; apoi dios, dies,
25. Poetii rigvedici se adresau acestui ''tatli ceresc" cu forma de vocativ "Dyaus deivos, divus; apud ibidem.
pilaU' ("0. Tara Cer!"); vezi .8gveda, VI, 51, 5 etc. 2li~l;!gveda, I, 160.
26. M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Bucuresti, Humanitas, 1992. p. 79. 2fhAJharvaveda, VI,4,3.
30. Ibidem, 1,32,4.
26 India. Religie p fl1osofle 34.
Cf.
Paljanya,zeulploii,avearoluldeaajutapIantelesamsam~dealenutri. latina:
ignis;
Prinaceasta,elsiinbolizanudoarfertilitateainge.nera4insensulcAsimboliza englez
s8n.'lan1a p1antelor,ci constituiachiar"embrionul"vacilor, iepelorsi femeilor. a:
,,,-.,,"~...-D- upacum spuneaxn, diferiteIe fenomene aIenatmii igniti
aparuneori on.
35.
ca fenomene fizice iar alteori ca divinitati. Nu arareori, este dificil Arieni
de facut distinctie cand acestea sunt concepute ca insesi fenomene i
ale naturii !ii~ ca intruchipari div:ine alerespectivelorfenomene vedici .....
"prive
naturale. sc I
-----_Acest lucru este valabil, de pilda, pentru vant, care apare desemnat in focul
care
1
imnurile vedice sub doua denumiri: Villa ~iVilYl} Cele doua nume i~i
arunc
sunt folosite atilt pentru vant ca divinitate cat ~ pen1ru fenomenul a n!
natural in sine; totusi, denumirea de Viua este utilizata eel mai cArile
frecvent pen1ru adesemna vantul cafenomenal naturii. Cbipul in sus
drept
saunu poatefi descris, 0
2 fiin~
ilauzim doar cum sufla, Vdta este numit respiratia (atman) zeilof3 ,
33
iar despre Vayu se spune intr-un imn ca arproveni din suflul
(prana)
omului primordial. Viiyu pare safi avut 0 anumita semnificatie
cultica; el este invitat deseori sa bea soma si este primul din nmdul
zeilor care primeste 0 inghititura din aceasta baumra sacra.
00114 divinitati foarte semnificative prinrolul pe care iljoaca
in
desfasurarea sacrificiilorvedice ~icare reprezintA totodata personificari
ale unor fenomene fizice erauAgni ("focul") ~ Soma (nume alunei plante
~ial bauturii sacre extrase din
aceasta).
34
Zeul vedic a1 focului, Agni , este cu precadere un zeu al
sacrificiilor, Focul poartajertfele de pe pamant la zeii cere~i35. De
asemenea, arienii vedici credeau caAgniii conduce pe ceilalti zei
spre
31. Cf. latina: ventus; germans: wehen - "a sufla" Wind - "vant".
32 . .8gveda. X, 168.
33. Ibidem, X, 90.
Vedismul i postvedismul 27 s jos mama sa De asemenea, Agni este numit apaln napiit ("zeul
a apei"), lntrucat el se aprinde in apele atmosferice, adica in norii
locu1 unde se aduceausacrificiile, intrucat eI cunoaste atat drumurile spre u furtunii, coborand pe pamant sub forma fulgerulues.In cer, zeul se
zei cat!ii pe cele spre pamant. Prin urmare, el erasocotit un fel de caIa.uza naste in fiecare dimineata sub chipul soarelui. ,
,
a zeilor ~ioamenilor. Brabmanii 11considerau drept arhetipul ceresc Dupa cum aminteam, ca ~iAgni, zeul Soma juca si el un rol
aI deosebit de important in cadrul actelor sacrificiale.Insa, este dificil de
sacerdotiului. Pentruei, el eSteSarerdotUl SacrificiBJ. diVhf6. ba1OritArolului .' i
a stabilit candSoma reprezinta divinitatea propriu-zisa in sine ~i
sao principal in conducereasacri:ficiilor,Agni leplezenta verigade 1eg8ttu:'a cfuld aceasta no\iune desemneaza doar planta sau bautura soma,
din1re zei si oameni. De asemenea, era zeul care proteja casele oameni1or, r
extrasa din aceasta 9. Fire!ite, despre aceastii a doua semnificatie a
aIungnd beznele, indepartand diavolii, aparBnd de boli ~ide~i. Tocmai tennenului
c
deaceea, relatiile luiAgnicuoamenii eraumaistranse deestcelecualti -. -e'
37 e 36. "il cant pe Agni, capelanul, zeul sacriflciului, preotul, lnchmatorul, care ne
zei, fiind totdeauna invocat cu fuarte mare incredere
a umple de daruri"; Rgveda, I, 52),2.
Ca principiu cosmic, Agni este 0 veriga de legatura Intre
37. "Du-ne, Agni; spre belsug pe dnnnul eel bun ... crurA-ne de greseala care ne
cele trei lumi; el apare in cer, in atmosfera ~ipe pamant, Zeul se naste d rata~te ... cruta-ne de boli, Apara-ne mereu, Agni, cu neobosita-ti pazA..Nu ne
zilnic pe pamant, ~ianume atunci cand omul aprindefocul prin frecarea e parasi mmniaeelui viclean .:" ; ibtdem.l; 187,1/5.
a doua bucati de lemn uscat: bucata de Iemn de deasupra este tatal 38, "Cind te ni1pust~ti asupra arborilor ca un taur flmnand, lasi in urma ta 0 elM
n~ .."; ibidem, J, 58,4. .
vie care inghite oblatiile, actionand In acelasi timp ca mesager catre zeii ceresti. 39. Este cert c1! ai tarziu, planta aceasta folosita in primele secole de catre
m.
Ei nu se roaga unui spirit al focului, ci chiar focului Insusi, conceput in maniera indo-arieni in scopuri ritualice a fost inlocuit! de alte specii botanice. Soma-
religioasa, dar inc! fenomenal, ca 0 crearura divina, plin! de vial! ~iputere" ..W. haoma este formula indo-iranian! a bauturii "nernuririi" (amrita); este probabil
Hopkins, Origin and Evolution of Religion, New York, Yale University Press, ca ea s! se fi snbstituit bautnrii indo-europene madhu, "hidromelul". Vezi M.
1923,p.50. Eliade, lstoria credinte!or #..., I, p. 221.
~ ,~"<-.<"'" '." "
. t
.a .
28
29
vom vorbi mai pe larg cand vom aborda problema sacrific1ilQr si pedepseste cu strasnicie pe cei pacatosi, De asemenea, el este un zeu
ritualurilorvedice legate de acestea. atof$iutor~i1Dlmartorconstantaladevarului~minciuniiNiciofiipturanu
Ca divinitate, Soma se impune prin atribute similare celor .poate gandi sau sav~i vreo faptA tara a:fi observat de ciitre acest zeu,
conferite mai nnurorzeilorin general: este atotvazator, inte1ept, victorios, Ordinea impusa de Varuaa se identifies cu legea cosmicti
generos etc. EI este considerat prietenul ~i ocrotitorul altor zei, (pa) . .8.ta este legea care cuprinde intreaga lume, pe care nu doar
44
dar
mai ales al zeului Indra. De asemenea, el este nurnit Regele Soma, cu oamenii, dar chiar ~izeii trebuie sa 0 respecte necondiponat : ea este
precadere datorita importantei sale rituale. In literatura brahmanica, garantul intregii ordini cosmice, morale ~i liturgice. Caile urmate in
Soma este identificat frecvent cu luna, iar in sanscrita clasica notiunea vial! de catre cei buni, care respect! ita, se numesc vrata 45. Pentru
46
de soma apare ca un tennen uzual pentru "luna". vedici, universul in ansamblul sau era un intreg ordonat perfect .
Celelalte divinitati vedice nu sunt forte personificate ale Pe de alta parte, tot de Varuga se leaga foarte strans conceptul
47
naturii de mliya Desigur, aceasta corelatie pare oarecum antinomica in
sau fenomene fizice. Desigur, cateva dintre acestea apar strans
corelate
cu diferite fenomene ale naturii, dar nu se poate confirma elar daca in cazu1 acestui zeu care este pastratorul ~i garantul ordinii cosmice. In
Iasemenea cazuri este yorba realmente de trasaturi primordiale ale sau, in tenneni cosrnogonici, trecerea de Ja 0 epoca primordial! Ja epoca actuaJa,
aces, tor divinitati, de la 0
"stare" baodca la 0 lume organizata,la W1 "Cosmos". Cf M. EIiade, lstoria crwn/elor
j VanJ1)Cl apare in multe inmuri impreunacu zeul Mitra. Ambii
I I
sunt desemnati ca asura ("domn puternic,,)40. fn Rgveda, si alti zei #, ..,I,p.209.
apar purtand acelasi nume 41,iar in anumite cazuri chiar unii demoni - .
adversari reeunoscuti ai zei1or- suntdesemnati ca asuras. Mai mult 43. Cf. f.?gveda,V, 85.
decat atat, maitarziu aceasta denumire este consacrata exclusiv
demonilor 42.
Varuna este conceput ca eel care mentine ordinea firii si
ordinea morals, este randuitorui Iegilor naturii. EI a statornicit cerul
~i pamantul, este omniprezent si apamtorul intregului univers,
suportul cerului ~i pamantului43 Fiind garantul ordinii morale.
Varuna ii
40. Vezi, de pi IdA,Atharvaveda, I, 10, 1 etc.
41. Ibidem, VI, 83, 3.
42. Textele vedice fac chiar aluzie laconflictul declansatlntrezei (cleva) ~i asuri: Acest
conflict apare pe larg prezentat ~icomentat in epoca post-vedica, in textele
Briihmana.
Succesul zeilor in lupta contra asuri}or s-a datomt filptului ca Agni i-a abandonat pe
acestia din WTIll, fiinddlnu posedau sacrificiuI (J.?gveda, X. 124; V. 5). De fapt, acest
conflict mitic reflecta lupta "zeilortineri" (cleva) impotriva unor divinitap
primordiale
Rgveda, maya semnifica 0 schimbare cu caracter nociv a ordinii
existente, schimbarea demonica ~i iluzorie, dar in acelasi timp ~i
"striearea stricaciunii~,48,adica distrugerea a ceea ce este rau, pe lima
restabilirii unei ordini alterate ~ischimbarii in bine. De aici se poate
trage 0 concluzie foarte simpla: exist! maya rele ~imaya bune. Primele
vizeaza inspecialviclesugurile", "vrajile", rnai ales cele de transformare
demonica, ca in cazul sarpelui Vitro, mayin-ul sau magicianul, prin
excelenta, asa cum rezulta din Iupta acestuia cu zeul Indra. Fireste, 0
44. IJ.ta a fost uneori comparat cu conceptul grec despre moira ~j cu eel
chinez de dao, dar, la fel ca acestea, n-a fost niciodata personificat. Termenul a
Incetat sa mai fie utilizat in India chiar inainte de aparitia budismului, dar conceptul de
I.eg~ cosmic! a dorninat gandirea indiana. ulterioara, fiind exprimat prin alte nopum
(karma sau dharmp). Vezi T. W. Rhys Davids, Lectures on the Origin an~. Growth
of Religion as Illustrated by Some Points of Indian Bruddhism, editia a II-a,
London, Williams and Norgate, 1891, pp. 279-289.
45. Rgveda, IX. J 21. I; X 37. 5.
46. Aceeasi conceptie era impA~itA, de altfel, ~ide vechii greci; vezi Platon
Opere I, Editura Stiintiflca, Bucuresti, 1974, p. 371.
47. Etimologic, termenul maya este derivat de catre aproape toti lingvistii, din
rada~in~ ~ay - "a schimba", Vezi M. Eliade, Istoria credintelor si ... I, p. 21 I.
48:'Vezl G. Dume~il. Ordre.fantaisie, changement dans les pensees archatques
de I In de et Rome, m: Rev. Etudes Latines, 32, 1954, p. 142 sq.
3 ---:----------V-edismul,ipostvedismul 31
..
asemenea maya distruge ordinea cosmica, lmpiedicade pildAmersul fiind delegatul cuplului si sa-~i asume caracteristicile ~imodalitatile de
soarelui sau tine apele legate, provocand seceta etc. Maya bune, exprimare ale amandorora, chiar acelea care sunt atribuite in mod
insa, dimpotriva, restabilesc ordinea cosmica, sunt tocmai un diferentiat celuilalt atunci cand se face distinctia intre ei.
fel de Binomul Mitra-Varuta; care, inca din cele mai vechi
"anti -maya", sunt mliya de lupta impotriva fortelor demonice, sunt i timpuri, juca un rol considerabil ca expresie prin excelentaa
"
maya creatoare de forme !iiifiinte, pe care zeul Varu,pa Ie foloseste !, Suveranitapi divine, a fost, tocmai de aceea, folosit mai tBrziu ca
din plin. Maya cosmologica poatefi considerata ca un echivalent pentru formula exemplara pentru toate cuplurile antagonice, opozitiile
[fa. Astfel, descoperim multe pasaje prezentand alternanta zilei complementare.
cu noaptea, mersul soarelui, caderea ploii ~i alte fenomene care tin Mama zeilor V'aruia ~i Mitra esie zeita Aditi, care este ~i
de [fa, ca rezultate ale acestei mliya cosmologice, creatoare 49. 1
I
mama altor divinitati, Fiii ei constituie laolalta 0 grupa speciala de
divinitati: adityas. In afara de Varuna ~iMitra, mai trebuie amintit
Zeul Mitra nu apare in Vede portretizat cu prea multe trasaturi
care sa-i apartina in exclusivitate ~icare sa-l individualizeze pregnant ir Aryaman, ocrotitorul arienilor; el patroneaza toate problemele legate
fata de ceilalti zei. De cele mai multe ori, el apare in compania zeului j
de ospitalitate ~iincheierea casatoriilor.
I FaramdoiaIa, celmai semnificativzeu din vecbiul panteon vedic a
Varuaa. De altfel, lui i-a fost dedicat un singur imn, in care apare I fost Indra. Acesta este invocat in aproape un sfert dintre cele peste 0
independent de ceilalti zei vedici. EI este zeul prietenos, care mie de imnuri din J.?gveda. Indra estereprezentantul divin al marelui
intruchipeaza eel mai bine armonia ~iintelegerea intre oameni. Acest ideal al acestei epoci; mai precis, el esterazboinicul viteaz, care a condus
lucru 11ilustreaza insasi etimologia numelui sau - "pact", "acord", poporul
"pne. S oare 1e este oc hi u 1 sau 50 ; d e aceea, el vede totul, san victoriossprelndia, sprenoualui tara, ~ caredovedeste ~iincontinuare,
t eme'". in:fi.ecarezi, 0 deosebita vitejie intimpulluptelorin care sunt cucerite no~~
nu-i
scapa nimic,
I Inepoca vedicatfu-zie,Mitraesteidentificatcuziuaiar Varuza trad. rom., Bucuresti, Univers Encic1opedic, 1997, p. 55 sq. I
cu noaptea. Totusi, aceasta opozitie dintre cei doi zei - dupa cum
subliniaza multi cereetatori'" - nu este una de ostilitate sau de
rivalitate, ci exc1usiv de solidaritate ~i complementaritate, omologate
in varianta "soare divin - soare noctum". Cele doua divinitati, cu ideile
~iconduitele lor, sunt la fel de utile vietii oamenilor ~icosmosului.
Cdnd sunt opuse, ele nu se plaseaza automat una de partea "bun a",
cealalta de partea "rea", Mai mult decal amt, in imnuri, nu numai ca
opera lor comuna este in general atribuita, cu toate aspectele ei,
cuplului ca intreg, dar se intfunpla uneori ca unul dintre cei doi zei,
nurnit singur, sa apara ca
(2 . J.?gveda, I, 32.
1,
32 .~ " ...,,,.,,,,~edismul-i postvedismul
.
33
Cea mai mare fapta de vitejie a luiJ1UUa este Iupta sa impotrivalui<Ylfra, Zeul care se preocupa de bunastarea poporuIui este P iishan:
El
~arpelc: sau dragonul asezat pe munte, unde "leaga" apele, prov6~d este invocatcacel care cunoasrednanurile ~itoate carari1e, fiind
protectorul seceta, In timpul acestei lupte inv~, ceru1. ~ pamantul se cutre:mlJI'lt ~.Stapanul drumurilor. Toti cali.itorii din perioada vedicAn
cereau proteqie In cele din urma, Indra, redescoperindu-si fortele, dupa ce a consumat ~n ",.,pentru a putea evita toate primejdiile care iipandeau
cand se deplasau
soma, reteaza capul monstrului cu vajra sa ~ielibereaza apele53 intr-o anumita directie, De asemenea, cu ajutoruI sau, oricine
putea
:::~.~=:=rz=~'::;:.r_=:._~~;;_==
Indra nu ucide msa 0 singura data dragonul, ci inmod repetat, , descoperi 0 pajiste bum, zeul protejandu-l pe respectivul ~itunnele
sale
pe,ntru 0 continuitate a vietii, pentru biruinta vietii asupramortii tocmai : cu soarele, iarcomentatorii indieni ilidentificachiar
cusoarele.
prin moarte, prin sacrificiu, dar nu printr-un oarecare sacrificiu, ci printr- Vishnu, care este invocat doar in caleva imnuri vedice,
pare un sacrificiu violent sa fi indeplinit 0 functie de reglementare a ordinii cosmice.
Trasatura
Inluptasa,Indraprim~deseorisprijindinparteaMarutilor sa esentiala 0 reprezinta cei trei pasi facuti prin care mascara
55
(Maruts), 0 oaste de luptatori 'linen, de aceeasi varsta. Marl ~iputemici, pamAntul Doi dintre acestia sunt vizibili pentru om, insa eel de-
a! inarmati cu Ianci scameietoare, ei zboara prin aer in care din aur. Cand- treilea, eel mai inalt, transcende inmod absolutspapul uman. EI
aparei, totul secutrernurartunetul.ploaiasi vanml urmeazadrumul lor. In
instituie "anul" (constand din patru anotimpuri - fiecare a cate 90 de zile lii
timpuI Iuptei, ei cnta, pentru a transmite puteri suplimentare zeuIuilnma. " '., ;''.,.",~.,.)n~op similar unei roti care se pune inrniscare, in lupta impotriva
ti),
56
Cei doi zei Aivini54 sunt invocati deseori in Rgveda. Ei sunt dragonului V.nra, Vishnu creeaza spatiu pentru Indra Prin pasii
frat] gemeni, nedespartiti ca cei doi ochi, ca cele doua maini sau ca eei marl facuti de el, Vishnu creeaza spatiu pentru Indra in timpulluptei
doi sam. CIl toate acestea, se spune despre ei ca s-au nascut separat. acestuia. Astfel, se mona despre Vishnu ~i Indra ca ei ar fi cei
care Asvinii poarta grija de fertilitate lii sana tate. ei sunt aceia care daruiesc ar fi extins in comun spatial atmosferic si cosmic. In
literatura copii sotiei unui barbat steril, ei fac ca laptele vacii sa curga din nou ~i brahmanica, cei trei pasi ai lui Vishnu sunt corelati evident
cu pamamul, tot ei se preocupa ca fecioarele sa se casatoreasca, In acelasi timp, ei atmosfera ~ cerul, zeuI fiind identificat cu
57
sacri:.ficiuI Preotul care aduce
sunt medici ceresti, care ii ajuta pe cei bolnavi ~ipe cei suferinzi. Ei sacrificiuI 11imita pezeuI VIShnu, f8cand cei trei pasi ai lui VIShnu pe locuI
pot vindeca chiar orbi ~i ologi. unde se sav~sacrifi.ciuI. Prinaceastaidenti:ficare eu
VIShnu,sacerdotul
53. S-a propus chiar 0 teorie In aeest sens, conform careia termenul vma ar cuprindeaintreguniversul:paman~spat:iuIatmosferic~ceruL
Insemna "dig" ~ica mitul aeesta reprezinta faptul istoric al distrugerii digurilor 0 divinitate mai aparte inpanteonul vedic 0 reprezinta
Rudra;
construite de autohtonii din Valea Indusului de eltre invadatorii arieni. Cf. care apare la fel de neprietenos amt inrelatiile Cll ceil alp zei cat ~icu
D.D.Kosambi, An Introduction to the Study of Indian History, Bombay, Popular oamenii. EI ii terorizeaza pe oameni prin furia sa demonica lii ii ucide
Book Depot, 1956, f.p.; apud H. Nakamura, op. cit., nota 21, p. 39. Totusi, priIlt .. tfeluldebolisicatastrofenaturale.Aveaunparimpletit58,brun
n,.
p4. Cei doi A.svini (literal "ei:i1Aretii") sunt comparabili eu dioskouroi greci sau 55 . Rgveda I, 155,6.
castorii din religia vechilor romanl; Cf. N. Achimescu, Istoria si filosofia 56. Ibidem, V, 5.
religiilor la popoarele antice, Iasl, Editura Junimea, 1998, p. 306. Mai sunt 57. Satapatha Briihmana, I, 9,3,9 sq ..
cunoscuti sub numele de Niisatyas. 58. Rgveda I, 114, 1,5.
.. -.
~
",_..-- ..
"- ..... ,.
In general, Rudra simbolizeaza atdt in Vede cat l1in Brahmane Gandharvas erau invocati de catre acestia pentru a asigura 0
casnieie tot ceea ce este haotic, nociv, imprevizibil. Cu toate acestea, el are ~i fericita pentru mireasa, De cele mai multe ori, ele sunt
considerate
o larura mai "prietenoasa", fiind denumit Siva ("binevoitoruI", drept fiinte prietenoase, dar alteori emu percepute si ca forte adverse,
"prietenosul"), Este evident ca un zeu care aduee atdtea prejudicii, se care- i pot transforma pe oameni in posedati. Tinerele necasatorite
poate, totusi, de asemenea, abtine de la sav~irea raului, De aceea, :'0<"''' erau privite ca apartinand acelor Gandharvas. In primele zile ale
. de multe ori, el este invocat sa crute familia ~ianimalele acesteia, In casatoriei, in timp ce sotii trebuiau sa traiasca in totala pudoare si
anumite cazuri sunt elogiate calitatile sale taumaturgice: el este eel mai ap~tinentAsexuala, Gandharva era socotit rivalul sotului abia
casatorit cunoscut dintre medici, cunoaste mii de mij loace de vindecare a ~iilhplorat sa se indeparteze de sotia proaspat casatorita
~isa mearga oamenilor si animalelor. la sotia sa, Apsaras '.
Divinitiitile feminine par, in general, sa nu fijucat un rol prea Tabloul pe care ni-l ofera textele vedice despre divinitatile din
important inviatareligioasadinperioadavedica.Amamintitdejadespre aceasta perioada este unul foarte variat, Nu poate fi afirmat despre
P 'tthiv.i,Aditi si despre Ushas, cea mai importanta dintre divinitatile nici unul dintre zei ca ar domina cu absolute autoritate ~i
consecventa feminine. De asemenea, poetii vedici personificau diferite rauri, intre panteonul vedic. Este, insa, foarte adevarat cli anumite
divinitati din care locul principal ilocupa Sarasvati. Aceasta zeita era invocata literatura vedica domina in anumite privinte ~i
circumstante acest impreuna cu surorile ei, respectiv celelalte rfuni din partea nord-vestica panteon. Daca, totusi, am incerca sa tragem
concluzia ca un anume
a Indiei, fiind socotita mama tuturor duriior. Ea era eea care daruia zeu este absolut suveran, pe baza modului in care apare invocat in
putere de viata si urmasi, In literatura brahmanica, ea este identificata anumite imnuri vedice, tot la fel de bine putem constata ca in alte
cu Vtic (HCuvantul"), care apare reprezentata uneori ca 0 zeitA.Chiar , , asemenea imnuri vedice este invocat un alt zeu, avand semnificatii ~i
atribute diferite, Am putea chlar cita imnuri, in care 0 anurne divinitate,
59. Ibidem, n,33, 5. aparent primordiala ~ipredominanta in alte imnuri, se dovedeste a fi
60. Satapatha Briihmana, XII, 7, 3,20.
dependenta de divinitati absolut nesemnificative.
61. Ibidem, I, 7, 4,9.
,.J. "_,,,'~,"
I 1
.
37
. . _~;',;:k '
InperioadaBrtihmanelor, religia vedica s-aindreptat o~lun , Toemai de aceea, monoteismul in sensul de credinta intr-un
spre un zeu principal, un creator, Prajapati, :tara ca aceasta tendinfA Dumnezeu personal ~i transcendent, care creeaza lumea ~i0 proniaza
sA pam la s~tul veacurilor, este prezenta doarin acele traditii religioase
se concretizezevreodatainmonoteism. Pomind dela identificareainitialA
a divinitAPloruna cu cealalta, religia manifestare a Absolutului i orenda de la
indivizibil. Cand ideea de i populatiile tribale
vedicaacondus mai degrabala ideea indiene din America.
aparitie a lucnnilor dintr- n
-~'''.-- I" ' p
Vezi Fr. Heiler, Die
un principiu unic Religionen der
de principiu unic al lumii, asa cum e
primordial a fost Menschheit, hrsg. von
apare inliteratuIa upanisadica, confirmata ~iiDs~ita de r K. Goldammer, 5.
. i Auflage, Philipp
catre ganditori, incepand
S-a ajuns, astfel, la o Reclam jun., Stuttgart,
sa se in:filtreze ~iin a 1991,p. 144.
convingerea ca exista 0
mentalitatea poporului, d 64. B/hadaralJYaka
realitate ultima,
comparativcucaremultitudin zeii au ajuns sa fie e - Upanisad, trad. de
considerati ca manifestari l Radu Bercea, Editura
eadedivinitalinureprezi.ntade $tiintifica, Bueuresti,
catsimple ale acelui principiu unic. e
1993, p. 86.
forme saunume. Aceastarealitate Orieum,
absoluta nu este una detip pl~_~~:,_. nu s-a ajuns niciodata u
" ci un principiu unic, impersonal, st! pana acolo meat sa r
panind totul Cercetatorii an
62
fie contestata m
ajuns la concluzia ca toti zen a
existenta ~i
nusunt altceva deedt 0 t
a zeilor. Desi o
emanatie a Unului semnificatia a
~i ca orice pluralitate este ~iprestigiullor s-au r
imaginara, !ntr-una din diminuat, ei ~iJau pastrat e
Upanisade, cand filosofului a ,
YajPiava/kyais-a cerut sa n
62 . Rgveda, Ill, 54; 8.
aprecieze numarul zeilor, el u
63. Etimologic, termenul
aredus cele 3306 divinimp laun m brahman provine din rad!
singurprincipiu universal, i cina brh - "a fi puternic",
63 t avand sernnificatia de
Urad- Totul, Brahman
e "putere", "fortA" prezenta
"Numai drept unul
in cantarea magica, formula
trebuie privit cacel
f sacrificial! ~irugaciune (cf.
netrecator vechea notiune islandeza
i
~itrainic,64. bragr- "poezie, melodie"),
m
Vechile divinitati n-au c dar ~i in preotul sacrificator,
fost niciodata eliminate care posed! acest brahman.
p Brahman este similar unui
compIet, ele au fost mai i fluid magic, unei potente
degraba incorporate in acest magice, cum ar fi, de pilda,
prineipiu unic, ca forme de ' ~ mana de la melanezieni sau
influentate de vechea credintarevelata descoperim diferite imnuri cu un 38 .... Vedismul p postvedismul
de Dwnnezeul Israelului, adica caracter profund speculativ, care Iama ..Religie 1mos9fie 39
mmozaism, crestinism si islam. prin ideile si continutul lor fae totalitate cosmica'", cat
aluzie la preocuparile nici un fel de entitate
~i ca Fiinta androgina, fenomenala sau nici 0 actiune
3. Cosmogonia eosmogonice ale ganditorilcr din
Aceasta Inseem, na cA 70. Aici este vorba
veacurile urmatoare, respeetiv
Purusha zamisleste ~espre acel Unu si Totul,
3.1. Cosmogonia rgvedicd cei din perioadele brahrnanica ~i
Energia creatoare sau mai presus de orice, acel
upanisadica, Astfel, in Imnul
Principiul creator feminin, nici-existent - n1ci-non-
Imaginea arienilor vedici crea!iei65, universul in intregul
Virii], ~i apoi este nascut existent, care ne
despre lume este simpla, in viziunea lor, sau apare dintr-un singur individ, 67
de ea Creatia propriu-
din omul primordial, din aduce aminte de "motorul
lumea ar consta fie din dona parp: zisa este produsul nemi~cat~' (mavens
cerul si pamantul, fie dintrei Purusha. Uria~ul primordial, unui sacri:ficiu cosmic. Zeii immobilis) al lui Aristotel
componente: cerul, spapularmosferic Purusha, este reprezentat atat il sacrificA pePurUsha~ "Omul": sau de acel principiu din
~ipamantul. Uneori, ei ~i imagi.nau ca din 1rilpUl-"""""'-~:~",c filosofia chineza a lui Lao zi,
ca fiecare dintre aceste trei parp s-ar S!U taiat inbucati se nasc
65.lJgveda, X, 90. care este "stramosul tuturor
imparti la randul Ior in alte trei animale, elemente liturgice, lucrurilor din Iume,,71, care
parp componente. Pamantul era clasele sociale, . pamantul,
inchipuit ca 0 suprafata tetragonala, este "fara de forma dar
cerul, zeii. Cele patru caste deplin, care a existat inainte
iar mai tfuziu ca 0 ~ie inconjurata de
superieare care vor supravietui de Cer ~i Pamant, ... fBra
mare. in acest univers actionau, in
in India pana astazi nu substanta, ... nesupus
credintalor, astrii ceresti divinizati liii
ceilalti zei. sunt altceva decat clasele schimbarii, peste tot
sociale nascute din
Inpartile mai vechi ale Rgvedei patrun.zfu1d",
nu gasim nici un fel de mituri
cosmogonice propriu-zise. Diferitele
divinitati nu prezinta nici un fel
de atribute privind ordinea cosmica ~i
cosmogonica, Antropogonia este
prezentata indiferite feluri. Uneori, se
spune ca oamenii ar fi opera zeilor,
alteori ca si-ar avea originea intr-un
parinte primordial, inManu,
asa cum este numit primul barbat, sau
in Yama, intaiul muritor, care mai
tarziu va deveni stapanullmpliratiei
mortilor, '
Abia in anumite paqi mai noi
din 'Rgveda, in cartea a X-a,
trupullui Purusha: din gura sa se nasc brahmanii, preotii, din bratele ~,~,~,~""" ace! "Nenumit", din care "s-au nascut Cerul ~iPamantul"n.
sale se naste casta luptatorilor, kshatriya, din coapsele saleme~ugarii, . In continuare, poemul vedic despre creatie aminteste ca, la
6
vaisya; iar dinpicioarele lui castasclavilor, slujitorilor, S Uira .: inceput, exista un ''lntuneric in.vl11uitdeintuneric",caacel'Toteao intindere
Cosmogonia rigvedica culmineaza, ins!, inprofundul poem nedeslusita de ape", ~i ca Germenul ascuns inhaos, ''Unul'', us-
despre creatia datorata unui principiu primordial nici existent, nici anascut
non-existent", Ca atare, potrivit acestei teorii, la inceput nu erau nici I , prin putereacaIdurii (tapas ),,73. Noptmeatqpas- mai inseaJ.nna
existentul ~inici non-existentul. De un anume existent, sub aspectul ~i"ascezA"
sau manifest, nu poate fi vorba. Dar aceasta nu inseamna ca-l putem ~ireflectamarea consideratie pe care indienii din vechime ~ panaastm
numi non-existent, fiindca din fiinta pozitiva deriva tot ceea ce exista. 0
,.".: Realitatea ultima ~iabsoluta, ca fundament al intregii lumi ~iexistente, acoroaautoritatii ~idisciplinei religioase. Potrivitaceluiasi iron, stamitade
nu poate fi definita nici ca existenta, nici ca non-existenta, pentru cA le caldura primordiala, a aparut "Dorinta" (kama), care a fost "cea dintai
transcende pe ambele si pentru ca nu se poate spune cA nu a existat emanatie a spiritului (manasa retas),,74. Tennenul klima are deseori in
sanscritasemnificatia de "dorinta sexuala", "dragoste", msa. aici ea este
privitaintr-oacceppunemetafi2'ica,calUlprincipiufimdamentalinevolupe,
ca 0 emanatie a spiritului, ca cea dinw. srunanta a Constiintei (manas).
"Samanta cea dintai", ca emanatie a spiritului, a Constiintei, s-a
divizat
66. Ibidem, X, 90, 1-4. 75
apoi In "sus" ~i ')OS", intr-un principiu masculin ~iunul feminin . Dar
67. Ibidem, X, 90,5; Vira], ca principiu creator feminin, este un fel de Sakti,
partenerul zeului Siva din hinduism. In B,hadarawaka-Upani~d. IV, 2, 3, ea creatia seeundara, adica creatia fenomenala, rlhnfule 0 enigma. Zeii s-au
se casaroreste cu Purusha. nascut dupa oceea", deci ei nu pot:fi socotiti autorii creatiei lumii.
68. Vezi Rgveda, X, 90, 12: "Gura sa a devenit Brahman, din bratele lui s-a Dupa ce s-a avantat in astfel de speculatii asupra originii
nascut Lnptatorul, coapsele sale audat nastere Mestesugarului, din picioarele lumii, autorul acestui frumos Poem at creatiei da inapoi, speriat
lui s-a nascut Slujitorul".
parca de
69. Cf. ibidem, X, 129:
"Atunci nu era nici nefiint!, nici fiinta; nu era vazduhul, nici cerut eel 70. Cf. Satapatha-Brahmana, X, 5,3,1.
departat, Ce acoperea? 71. Dao De Jing, 4; A. Waley, The Way and Its Power. A Study of/he Tao Te Ching
Unde? Sub a cui ocrotire erau apele? and Its Place in Chinese Thought, New York, Grove Press Inc., 1958, p.146.
Era oare un adanc ~rlt fund? Atunci nu era moarte, nici nernurire; 72. Dao De Jing; 25; ibidem, p. 174, 141.
Semnul noptii ~i al zilei (ioelt) nu era. 73 . .Q.gveda,X, 129,3.
Liber sufla fare suflare acest Unul; 74. Ibidem, X, 129,4.
mai presus de el nu mai era nimic altceva", 75. Cf. ibidem, X, 72,4.
76. Ibidem. X, 72, 6.
I'
41
propria saindraznea1a Nici zeii, spuneel, nUCUIlOSC originealumii, i:tiirtJcat concret, care cliuta un sine (iitman) propriu, i!ji dorea sase individualizeze.
ei ~~i suntposteriori creatiei i probabilclin-o cunoastenicizeul Astfel, a apelat la exercitiul ascezei ~ia c~pMat 0 forma manifests, din
celmai mare, care vegb.eazAdin inaltul cerului asupmintregului univers. potentialitate a devenitrealitate.
'._,., ....00"_. ""',,"'""'" intr-un alt iron al creatiei n, poetul 11 cauta ~i11 invoca pe Tot inSatapatha-Briihmana81 descoperim o reluare a conceptiei
zeul rigvedice despre Embrionul de aur (hiranyagarbha). Potrivit textului
primordial, pe creatorullwnii: "La inceput, el a aparut ca Embrionul brahmanic, lainceput,nu existadecaro masahaoticade ape. Ele ~i doreau
de aur (hiranyagarbha). Cand s-a nascut, el singur era stapfrnullumii. un singur lucru: sa se inmulteasca. Aureusit sa-;;i indeplineasca
EI tinea pamantul ~iacest cer acolo sus. Cine este zeul pe care trebuie aceasta
.x I c i
--~'.r_'''_'_ Si l ."; ' .c sacn 'filClU. il unnat~oare 1e versun . sunt doifuta prin asceia (iapqs), Inurmacareiaaaparut un ou de aur. Anul nu
insti.m pnn. ? "9
',_ enumerate
meritele acestui zeu, fiecare vers lncheindu-se cu intrebarea: Cine este exista incain acele vremuri.1n decursul de un an, ouI de aur a plutit peste
zeul? s.a.m.d. in ultimul vers, care este probabil un adaos, facut la 0 ape, dupa care din el s-a nascutun om, Prajiipati. El a desfacut oul de
data mai tarzie, primim, in fine, raspunsul: zeul camat este: Prajiipati. aur, ins~ atunci nu existainca nici 0 portiune de uscat pe care sa se
aseze,
3.2. Cosmogonia brahmanicii Dupa un an, Prajiipati a cautat sa vorbeasca ~i a spus:
I I "bhifh", ~iprin acest cuvant a aparut pamantul; apoi a spus: "bhuvah
Zeul Prajiipati este, dupa cum am amintit, 0 divinitate specifics ", aparand vazduhul, spatiul a1mosferic; in cele din urma, a spus:
epocii brahmanice. Mai mult, el este figura centrals a literaturii "suvar",
brahmanice, unde apare deseori cazeucreator sau ca divinitate dupa care a aparut ceru182. Aceste trei cuvinte rostite de catre
suprema. Specu1atille cosmogonice aparut:epe lasfiqitul perioadei Prajapati, afirmamai departe textul brahmanic, constituie laolalta cinci
vedicevor evolua mai departe in perioada brahmanica, Figurile silabe. Din ele a facut Prajiipati cele cinci anotimpuri ale anului:
~iprincipiile cosmogonice primavara, vara, anotimpul ploios, toamna ~iiarna,
revendicate in perioadele anterioare vor:fi acum corelate ~iidentificate Legat de semnificatia oului cosmogonic, trebuie retinut ca ~i
cu astazi, in foarte multe locuri, oul este adaugat la simbolurile ~iemblemele
" ... . .83
Prajdpati. Acestadevine Embrionul primordial, "divinitatea primordiala" reinnomi naturn ~l vegetape , pentru ca toate aceste embleme ale
sau Purusha, "Omul" primordial. Inrr-un iron citat mai inainte din vegetatiei ~imai ales ale Anului Nou rezuma, intr-un fel, mitul creapei
78
.8gveda , am observat ce semnificatie are asceza (tapas), ca periodice. Prin urmare, in asemenea ansambluri rnitico-rituale, ideea
principiu cosmogenic, Din Briihmane atlamclJ.Prqjiipati, care
lainceputera~,
a creat cele trei lumi prin asceza (tapas). Un alt exemplu care 8] . Satapatha-Brahmana, XI, 1,6.
ilustre8.Zh puterea ascezei il gasim intr-un mit cosmogonic din
Satapatha-
82. MotivuJ oului cosmogonie nu reprezinta 0 caracteristica exclusiva a
B ra:.1n_mana 79 fundam entat pe i.mn ul arni.n.tit din Dr ..y..e. da&O . Ai Cl.
se spune ~\5
(asat);
ca, Ia inceput, acestpamantnu eranici ''fiinta'' (sat), nici "nefiinta"
exista doar Con~iinta (manas), care-si dorea Sa se manifeste ca spiritualitatii indiene, eI fiind prezent sl in Polinezia, Indonezia, Iran, Grecia,
Fenicia, Letonia, Estonia, Finlanda, la anumite populatii din Africa Occidentala,
ceva illAmerica Centrala ~i pe coasta de vest a Americii de Sud. Centrul de difuziune
77. Ibidem. X. 121. a acestui mit trebuie cautat, probabil, in India sau Indonezia. Vezi M. Eliade,
78. JJgveda, X, 129. Tratat de istorie a religiilor, p. 378.
79. Satapatha-Brahmana; X. 5, 3. 83. ae pilda, brazii de Anul Nou sunt lrnpodobiti, intre altele, ell oul sau coji
80. JJgveda, X, 129. de-oua. Vezi mal pe largibidem, p. 378-379.
42 India.' :ReHgie. fl filosofie 84. Ibidem, p.379.
85. Ibidem, p. 380.
de bazanu este "nasterea" ca incosmogonia brahmanica, cirepetarea
nasterit exemplare a Cosmosului, imitarea cosmogoniei'",
Exista multe asemenea exemple de folosiri rituale ale
oului
.' "no' care ihistreaza
faptul'ca ouI gariUiteazaposibilitatea de a se repeta
actul cosmogonic primordial, creatia, Amintim, mai intai, rolullui in
ritualuri1e agricole, care a supravietuit pana in zilele noastre. De
pilda,
pentru a facilita incoltirea semintelor ~icresterea plantelor, laranul
,,-~~ finlandez trebuie sa poarte un ou in buzunar pe durata semanatului,
sau sa aseze un ou sub brazda, Estonienii consumasi ei ouain
perioada aratului, iar suedezii anmca oua pe cfunpurile arate,
Cand seamana inul, germanii ii adauga uneori oua sau aseeza un
ou pe camp, sau consuma oua cat line semanatul, Tot la germani
exist! obiceiul de a pune in aratura oua sfintite de Paste la biserica
8S.
Interesul pentru intelegerea procesului creatiei in literatura
brahmanica este, indiscutabil, mare. Dupa cum s-a putut observa,
" autorii din aceasta perioada preiau ~idezvolta mai de parte, in
general,
speeulatiile cosmogonice rigvedice. Ei cauta unitatea existentei, unitatea
Cosmosului si manifests tendinta de a-I considera pe Prajiipati drept
principiul primordial ~iunic. Cu toate acestea, linia aceasta nu devine
predomlnanta, Pentru foarte multi autori, preponderentaramane jerifa:
jertfa ca for/ii creatoare, j ertfa ca factor ce dinamizeaza fntreaga
existentd, intregul univers. Pentru teologii preocupati de sacrificiu,
desigur, Praj iipati este acel "Unul", prezent inca de la inceput ~ichiar
inainte de creatie; dupa ereatie, el se identified cu intregul univers ~i
cu viata de pe pamant in formele ei cele mai variate; el este in acelasi
timp creatorul ~icreatia, intr-o maniera absolut panteista sau
panenteista Totodata, dupa cmn am vazut, el se identifica cu "anul'~
respectiv cu timpul (kala), cu trecutul, cu prezentul, dar si cu viitorul.
Insa, in opinia acelorasi autori brahmanici, el este identic in acelasi
timp cusacrificiul. Sacrificiul reflectaritmul cosmic. Prin sacri:ficiul adus
regulat, Prcfiipati
~ redoband~ unitatea ~i-~ipoate continua, astfel, actiuneacreatoare,
Vedlsmui fipostvedismul in aceste texte se foloseste ca expresie pentru princi piul suprem al
43 existentei notiunea
de Brahman'", Am intaInit acest termen in cosmogoniarigvedica cu
Din aceasta perspectiva, Mircea Eliade86.remarca semnificatia de fort! misticpa care da putere cuvantului sacru, care
excelent faptul camitul ~iimaginile saletraduc cosmogonia eficientizeaza formula sacri:ficiala. in Briihmane, notiunea primeste 0
brahmanicajn termeni 86.~. Eliade, Istoria credintelor # ideilor.... , I, p, 240-
1 biologici; ingenere, dat fiind modullor propriu de a exista, 241.
lumea ~i 87. Satapatha-Briihmana, I, 6, 3.
88.Ibidem, X, 4, 2.
viata se epuizeaza, au un s~it, prin chiar durata lor. in cazul de
I
i , 89. Cf. B{1:1diiraQyaka-Upani~d, II, I, 20: "A~a cum si-ar depana paianjenul
fa~
firul, asa cum din foe se tllspfindesc scantei marunte, la fel din Sine (Brahman,
Satapatha-Briihmana'' vizeaza tocmai epuizarea lui i n.n.) se raspandesc toate sufletele; toate Iwnile, toti zeii ~i toate fiintele"; vezi si
Prajiipati: I ibidem, N, 1-2; Chi1.ndogya-Uptmifad.ill, 18. 1-6; vn, 1; 1hitti'iya-Upanifad.
"Dupa ce Prajiipati dase la iveala vietuitoarele, is-au IT. 6.
desfacut incheieturile. Or, Prajiipati este, desigur, Anul,
~iincheieturile sale sunt cele doll! ilnbinari ale zilei cu noaptea
1I
(adica aurora $i amurgul),
, luna plina ~i luna noua, precum ~iinceputurile anotimpurilor. El
nu
putea sta in picioare cu incheieturile desfacute", in aceasta
I
situatie,
reconstituirea lui Prajiipati, mai precis a trupului sau cosmic,
se va realiza prin sacrificiu, adica inaltnd un altar sacrificial,
pentru ca el se identifica cu acest altar ~icu sacrificiul in sine88
Preotii 11realcatuiesc pe Prajiipati, il"aduna" (salpSkj) tocmai prin
faptul ca zidesc straturile
de caramiai care constituie altarul, Conc1uziaeste foarte
h
evidenta:
fiecare
primordial
sacrtficiu repetii actul cosmogonic Ii
I
garanteazd
altarul
continuitatea lumii pentru anul viitor. Prin
i
reconstruit, prin Prajiipati re-articulat, 1umea l~i pastreaza
! viata, armonia si fertilitatea, asa cum le-a dobandit prin actul
creatiei. ,
f 3.3. Cosmogonla upanisadica
1
Pomind de la etimologia termenului sanscrit, s~ti, creatia trebuie
perceputa ca 0 eliberare, 0 revarsare, deci, ca 0 aparitie a lumii din iitman-
Brahman. Aparent, acest lucru intra in contradictie cu invatatura fundamentala
despre realitatea unica ~iabsoluta a lui Brahman. De aceea, doctrina despre creatia
lumii, pentru ca lumea sa nu apara ca fiind opusa lui Brahman ca altceva, sustine ca
insusi Brahman, dupa ce a creat Iumea, a intrat in ea ca suflet, ca Sine al acesteia'";
el a intrat in ea ca un "Sine viu" (jiva iuman, sufletul individual) si "a desfasurat
nume ~i fonne,,98. B,hadarawaka- Upanisad afirma ca Brahman a plasmuit
organismele ca pe niste "cetati" (puras) ~ia intrat apoi in ele ca cetatean (purusha,
I
adica ca suflet)99. Asemenea resedinte, in care el a intrat ca suflet individual, sunt de
acum tome fiinte vii, asadar toate planteIe, toate animalele, top
... 100
oamenn ~l top. zen .
o prezentare mitica a genezei neamului omenesc ~ia speciilor
animale 0 regasim Iimpede descrisa inBthadiiraqyaka-Upani{ladIOl
La origine, iitman este Fiinta androgina, nici barbat nici femeie, ci unitatea
inseparabila a ambilor, care se scindeaza ulterior, iar prin procreere ajunge din nou
la unificare. Dupa aceasta, femeia fuge si se ascunde rand pe rand in diverse specii
de animale. insa iuman 0
97. Cf. BrhadiiraQyaka-Upani$ad, I, 4,7: "Acel (iitman) a intrat in ea(m lume) pana in varful
unghiilor"; vezi ~iTaittiriya-Upani~ad. II, 6: "Dupa ce a creat-e, el a intrat in ea".
98. Chiindogya-Upani$lld, VI, 3,3.
99. Vezi B[hadiira.{1JJaka-Upanifad, II,S, 18: "Ca pe niste cetati
el a facut bipezii
si patrupedele la fel ca pe niste cetati;
Iar in cetati el a intrat ca pasarea in zbor, In cetAti el a intrat
ca cetatean".
100. Mundaka-Upanisad, II, 1, 7:
"Din el nascutu-s-au de multe ori ~i zeii
~i raposatii, oameni, vite ~i pllsm-i tot din el..." Cf. mai pe uag
Altareya-Upanisad, III, 3.
101. Bthadiiraoyaka- Upanisad, I, 4, 3-4.
J
_..;._----,~-..-. Vedismul ~.postvedismuJ
46 India;- ReJigie 1i"fi)osolie
47
urmareste prin toate acestea si zamisleste astfel indivizii fiecarei specii 1 ~'~'--------------------------------~
de anirnale. Dincolo de orlce speculatii care s-au facut pe aceasta
J capitol seconstituie inepilogul instruirii religioase~
inainte de a se despm,i de ucenicie ~ aintrain viata de familie.
tema, mitul i~ipropune sane sugereze ca toate formele de animale au .
Desigur, ulterior, in contrast cu aceste conceptii care prescriu
0
.."-""'natUra identica cu cea a ornului ~i,ca ~iel, sunt in1rupmi ale lui iuman. 1. procreerea in randul indatoririlorreligioase;apare-o' tei1diiiiA ascetica
pronuntata, potrivnica acesteia. De pilda, in B,nadaraQYaka-
Concluzia finala care se poate desprinde este aceeasi ca si in . Upanisad; se spune ca brahmanii care I-au cunoscutpe Atman renunfll
cazul cosrnogoniilor anterioare: fie ca se raporteaza la 0 entitate .J. la dorinta de copii, avere ~iIume, ei nu aunevoie de unnasi, pentru ca
personaIA.(Purusha sau Prajiipati), fie la una impersonala (Oul de sme1e lor se identifica cu aceasta lume: ecCevomface cu odraslele, cand ,. ~.
,~_,~Aur, Unu-l, Brahman sau iitman), toate cosmogoniile vedice .
sau ale noastre sunt Sinele (iitman) acesta ... Desprinzandu-se de dorul
post-vedice sustin existenta unei start primordiale unitare ca sursa feciorilor, de dorul averilor ~ikle dorullumii, ei duceau viatade
f
a pluralitdtii. Creatia nu este altceva decal 0 transformare, 0 J
cersetori, cad dorul de feciori este dorde averi ~ dorul de averi este dorde
manifestare a unitfitii primordiale. Imne"I08.
Textele upanisadice insist! inclusiv asupra perioadei de
4. Probleme de doctrma gestatie, Aceastaeste evaluata la "zece luni (lunare)", darpoatefi Ia
fel de bine mai scurta sau mai lun~ 109. Ni se ofera chiar detalii
privind
4.1. OmuL Elemente defiziologie ,i evolutia embrionului 110. Astfel, in unna ,dupa 0 noapte ,
psihologie fecundatie,i
107
Bthaddraoyaka-Upani {lad ne ofera instructiuni clare privindmodul
In literatura upanisadica, actul procrearii apare, in general, in care cineva poate procrea unfiu sau 0 fiicaavandanumite~; acest
ca
o indatorire religioasa, fiind prescris alaturi de lnsusirea ~i 102. Taittiriya-Upanisad, I, 9.
predarea 103. Cf. Chiindogya-Upanisad, III, 17,5; V, 8-9; B{hadiira1JYaka-Upani~ad,
1r /e: a..Jet .102 , Deseon',1e este descns. aleezgoorni c, ca 0 acp,uneasacn VI,2,13;VI,4,3.
104. Talttiriya -Upanisad, I, 11.
ifi C'lalx103 105. Aitareya-Upanisad, II, 4.
Discipolul care si-a incheiat stagiul de ucenicie pe langa un maestro 106. Bthadiiraayaka-Upanisad, I, 5, 17.
~i pleacs, este indrumat sa poarte de grija ca genealogia neamului 107 . Ibidem, VI, 4.
1
sau sa nu se intrerupa 04. Dupa moartea tatalui, fiul nu numai ca va
sav~i
Iucrarile sacre in locul acestuia 105, ci vafi acela prin care parintele
sau
va continua sa existe inaceasta lume I 06. In plus, un intreg capitol
din
apare un "nodule]" (0 celula), dupasapte nopti 0 "vezica", in intervalul
de dona saptamaru un "bulgare" (adica un corp de dimensiunile
unei portocale), dupa trei luni se contureaza membrele inferioare, in
luna a patra gleznele, abdomenul ~i coapsele, in luna a cincea
coloana vertebrala, in luna a sasea gura, nasul, urechile, in luna a
saptea fa1Jul primeste "sufletul" (jiva), in a opta organogeneza dej a
SMaincheiat. De asemenea, textul ne ofera date privind conditiile
care determina sexul, integritateacorpomla si numsrul fetilor: daca
predomina "samnta paterna", viitorul tat va fi de sex masculin, daca
predomina "samanta materna" unul de sex feminin, iar daca exist!
un echilibru intre ambele gene, atunci fatuI va avea caracter
hermafrodit, bisexuat; daca "sufletul este toropit, iau fiinta orbi,
oIogi, cocosati l}ipitici". Daca celula
embrionala se divide in doua, apar gemenii. Textul mai adauga ca,
deja in luna a doua, fatnl devine constient l}ill}iaminteste de existentele
108. Ibidem, IV, 4, 22; cf. ibidem. III, 5,1.
109. Chiindogya-Upani$ad, V, 9.1.
110. Garbha-Upanisad, II-IV.
' ....'I
.~ .
'4i~,--~_Vedismulfi.postvedismul 49
48
::
sale anterioare, de faptele sale bune ~i rele Ill, Cu toate acest~' in
1
'1
credinta, se procreeaza fiul, se cunoaste adevarul, m ea
<
saIa:;;1uieste
cazul unei nasteri normale, "~ungand la poarta partilor sexuale, logos-ul (vac) 11g. in fine, inim.a reprezinta sediul empiric al Sinelui
cbinuit
prin stransoare si, abia nascut cu marl dureri", fatul intra intr-n (QJman)~implicitalluiBrahman:"InspBtiuld.inlauntrulinimiiC>dihne1e
stare de anamneza total a, el nu-si mai aduce aminte de nasterile ~ide el, carmuitorul Totului, stapfulul Totului i domnul Totnlui" I 19 '
mortile sale anterioare ~inu mai are cuno~tinta de faptele sale bunp Desi sediullui Brahman-taman se afla in trup, respectiv in
~irele. inima, totusi ulterior descoperim descrieri foarte pesimiste ale trupului
Din momentul in care este conceput si se naste, trupul !?i componentelor sale; in diferite texte, trupul este prezentat ea fiind
noului- mscut este muritor, devine 0 virtuala prada a mortii, inacelasi .f..'ai~..~..~9. .~. "~,~~~eIll~'Ep..us .m'lrfji" mg}~t);implu.
ridiculizat i deseonsiderat:"In acest trup lipsit de miez, urat
timp, insa, el este salasul Sinelui (iitman) celui nemuritor
~ineintrupat. Intrupat
j mirositor, din oase,
(gandind ca acest trup sunt eu si ca eu sunt acest trup), Sinele este cu piele, tendoane, maduva, came, smnanta, sange, mucozitati, lacrimi,
adevarat prada plaeerii ~ nep1acerii. Fiind intrupat, nu poate evita urdori, excremente, urina, fiere ~iflegma aruncate la un loc - cum s-
placerea ar putea savura doar bucuriel" 120.
~ineplacerea; daca este insa neintrupat (cand stie ca este distinct de De obicei, se considera ca omul invista se constituie din
I
tru~), cinci organe ~ functiuni senzoriale, respectiv din ochi, urechi,
acesta ramane imun la orice sentiment de satisfactie sau insatisfactie 11 ganduri, voce
(cuvant) si respiratie. Aeestea sunt desemnate ca "sufluri vitale"
Corpul omului consta si el din trei elemente, asemenea
corpurilor materiale din lumea exterioara (hrana, apa, foe) 113. Hrana,
potrivit textului upanisadic, odata consumata, se descompune in trei
paqi. Partea cea mai groasa devine excremente, partea mijlocie se 1 (pra-na )121 . Aceste ci.organesau fun.cp.i.centralesuntamintite,
. totusi,
cm
transforma in carnea omului, iar partea ~amai:fina se materializeaza inmomentul
in ganduri (manas). Tot Ia fel apa, odata bauta, se divide ~iea in
trei parti, Partea mai grosiera devine urina, cea mijlocie devine
sange, iar cea mai finase transforma in suflu (priina). infine, focul se
desface ~iel in
trei parp.: partea sa mai groasa devine oase, cea mijlocie maduva
~icea mai subtire glas (viic).
Conform textelor upanisadice, inima este centrul
vietii constiente, sedi ul constiintei (manas) 114, in inima raman
organele
sufletului in timpul somnului'! S ~itot acolo se regrupeaza
frecvent impreuna eu altele, cum ar fi limba, pielea, gustul
sau I 18. Ibidem, III, 9.21-25.
I 19. Ibidem, IV, 4, 22.
. sentimentul. Descoperim intextele upanisadice chiar 0 disputa
120. Maitrdyani-Upanisad, I, 3. Cf. A.tma-UpaniiOd, 1: "Acel Sine, in care
privind ierarhizarea acestor organe in fimctie de importanta pe care sunt piele, ~~e, carne, m~~uva, par, degete, policar, sira spinarii, unghii, glezne,
ele 0 au in viata omului. De pilda, in Blhadiirawaka-Upani!jai22, burta, ombilic, organe genitale, solduri, coapse, obraji, sprancene, frunte, brate,
"suflurile
116 d . . . X 117 coaste, cap, vene, ochi ~i urechi, care se naste ~i moare, acesta se numeste
mortn ; e asemenea, pnn IDlIDa. se cunosc , se cunoaste
c:
Sinele exterior".
f ormele Mattriiyani-Upanisad, III, 4: "Acest trup, generat, prin irnpreunare
crescut in pesters (trupul mamei) ~i iesit pe poarta urinei, este 0 lngramadire de
111. Cf. Aitareya-Upanisad, 11,4. oase, unse pe deasupra cu came, Inconjurata de piele, cu fecale, urina, flegma
112. Vezi Chdndogya-Upanisad, VIII, 12, 1,4-6. maduva, grasime si slrutinll ~i umplut eu multe boli ca 0 trezorerie cu comori":
1113.Vezi ibidem, VI, 6--6. 121. Cf. B!hadiira.r;yaka-Upani$ad, I, 3, 2--6; 1,4,7; II, 2,3; Chiindogya-Upani$ad,
114. Aitareya-Upan-i!ad, 1,2,4. I,~,~~; II, 7,1; II, 11, 1; III, 18, 1-6; VTII, 12, 4-5; Kena-Upani$ad, 1,4-8.
115. B;hadaraqyaka-Upaniiad, n, 1, 17. 122. B,nadaraqyakaUpaniiQd, VI, 1.
116.Ibidem, IV, 4, 1.
117. Ibidem, III, 9. 20.
1.
.
12 v!zut ~ice n-a fost vazut, $i ce-a fost auzit $i ce n-a fost auzit, $i ce-a fost
50 4. cunoscut intuitiv $i ce n-a fost, $i ce e bine ~ice e ri1u, ~i orice-a fost trliit pe
Vezi
vitale" (priina) intra in conflict, fiecare dintre ele revendicandu-si in Pra
orice t!ram ~i-n orice vl1zduh, ea trliie:te din nou ~i din nou; ea vede tot, vede
fata lui Brahman primulloc inaceasta ierarhie. Brahman decide ea tot".
sna-
eel mai important dintre ele este eel care, prin absenta, poate Upa
provoea nisa
d,
moartea 1rupului. in final, se ajunge la concluziaca suflul, IV,
respiratia 5:
(prii1JCl)este organul vital central, el fiind identic cu viata, "Col
o,
Desi priina a fost identificat ca cea mai importanta functie in
senzoriala a trupului, se pune totusi mai departe intrebarea, daca nu vis
cumva in spatele acesteia se mai afta 0 alta functie, un principiu ,
acea
fundamental, care domina toate funetiile senzoriale organiee: "Cine divin
sunt ell, oare, atunci cand vocea glasuieste, cand se respira prin suflu, itate
cand eu ajutorul ureehilor se pereep sunete, cand eu ajutorul pielii (min
tea),
apar senzatiile ...?" 123. Incapitolul al ill-lea din Kaushitald-
patr
Upanisad, und
ni se relateaza ce se intfunpla eu fiecare dintre functiile senzoriale in e
momentul in care omul areunsomnfara vise saudupamoarte, (anu
bha
Gandmile
vatl)
l-au parasit, el nu mai aude, nu mai vede, nu mai vorbeste, nu Mar
mai rationeaza, EI a devenit una, s-a eontopit eu "suflul vietii" etia.
(priina). Cuvantul, vaznl, auzul ~iratiuneaimpreunacu functiile lor se Ea
vede
contopesc cu priina. Acest lucru demonstreaza faptul ea un din
anume "ceva" supravietuieste momentului in care functiile senzoriaIe nou
intra in aotivitate sau i~ilnceteazaaceasta activitate. Pe de alta parte, tot
vechii ganditori ce-a
fost
releva semnificatia somnului predominat de vise. In somn, mintea v!
se zut,
simte ca si cum s-ar bucura de mai multa libertate si-si demonstreaza aude
evident fortele de perceptie ~i actiune, in starea de veghe, vointa din
nou
constienta protejeaza Iegaturastransadintrenervi ~icreier, dar in tot
timpul somnului vointa constienta trece in stare latenta iar organele ce-a
sale se fost
124 auzi
izoleaza unul de celalalt ~i actioneaza liber
t. $i
123. Aitareya-Upanisad, I, 3, 11. ce-a
fost
51 ad, se subliniaza ca fiecare dintre functiile senzoriale ale omului
este absolut dependenta de eon~tiinta sau de cunoastere (prajFia).
I Ele nu pot
n
. ~niciodata finicpona iriBfaraaceStiri pnriCipi1l. tn acest
a
context,prana
c
el ~iprajFia sunt identice. Prin unnare, ceIe douanotiuni reprezinta
a cele doua dimensiuni ale aceluiasi fenomen, respectiv un
si principiu fundamental, aflat latemelia fiecareia dintre fimctiile
c senzoriale, pe care
a I::.am: putea numi.rsuflet" ..Acest capitol profund din Kaushitaki-
p Upani sad vizeaza tocmai aspectul amintit: "Acest suflu al vietii este
it Sinele care consta din cunoastere, este ferieirea, el nu este vechi, ei
o nemuritor ... , este propriul meu Sine (atman)".
l Termenul iitman are aiei semnificatia de "sine" sau "suflet" al
al inclividului. "Sinele" sau "sufletul" omului este:fuctorul care sUi Ia
il temelia functiunilor senzoriale si eel care intermediaza legarura
125
l- intre aceste functiuni, desi el ran18neinvizibil Ca ~iin
le cazulluipriina, iuman
a este corelat eu eunoasterea; el consta din cunoastere (vijiiiina), el
d este Fiinta reprezentand lumina interioara a inimii. Ca purtator
i ~isuport al cunoasterii, iuman poate recunoaste toate lucrurile, dar
n ramane in acelasi timp ineognoscibil 126.
K , Totodata, iitman este cu mult mai mult decat Sinele sau
a "JMetul" individual; el este ~ fimdamentul existentei, Sineletmiversal12;.
u
s
h 125. Bthadlzrawaka-Upani?tJd, I, 4, 7: ''Nimeni nu-l vede, caci el este neintreg:
it rasufland, numele.sau este suflu (prana); vorbind, glas (vdc); viizAnd,
a vaz; auzind, auz; gndind, gnd (man as). Acestea nu sunt decat nurnele
actiunilor (karman) sale. Cel care mediteaza la unul cate unul din ele, acela nu
k
stie, Cl1ciel este neintreg prin unul cate unul din ele, SAmediteze la el ca "Sine"
i- (dtman), caci to ate devin aid unu!. Ceea ce trebuie urmarit in Totul este SineJe,
U caci prin el se stie Totul".
I p 126. ibidem, III, 4, 2: uEI este Sinele tau atotlauntric ... Nu-I poti vedea pe
I' I a va.zatorul vederii; nu-l poti auzi pe auzitorul auzirii; nu-l poti g.ndipe sanditorul
n gatldirii; nu-I poti cuno~te pe cunosdi.torul cuno~terii".
1 i 127. Aitareya-Upani$Cld, 1,1.
s
1
i
52 India."'R-eligie..,jrBosofie .....;.~-.-~"o.V.-.,ed.ismuJ.i. postvedismul 53
--------------------------------~~-i"~."----~'--
~------------------------------
Acest lucru presupune ca iitman-:;iBrahman sunt identici. Armbn ..ul
I similara, C1UllVa, conservarii energiei fizice. Nu se poate pierde absolut
pe care n poarta ?mu1 este identic cu principiu1.s~p~m al existentei, I", ~~c din ceea ce ne ~u.rnam prin:n--wur sava:r:;it; nu ni se atribuie
cu Brahman: "Sinele (iitman) meu dinlauntrul inimii este Brahman. . nmuc flira sa fi facut ~l flm':i sameritam .
Cu el rna voi contopi dupa moarte,,128 ..," , ~c=,""_,"''''.
~
- e,-,.-.,- r....,"-.~.-.-" .~C.e"'i 'c'a'r'e''in~sis-ta~i mai multpe
legeakannei sunt, indiscutabil,
I autorii upanisadici. Cand a fost intrebat despre destinul mortilor,
4.2. Mtmtuirea ca eliberare. intre karman $i samsara , YajnavaZkya a raspuns interlocutorului sau: ia-ma de mana, drag!
I.J
I
. I
j
A:.~~~~~ ~ a !
A C~ ~ ~.? ;orn ~~ n~~ noi .doi; nu aici In fata lumii.
Datorita iluziei (maya), omul confera valoare lumii materiale,,_~D~ep~4.u:se, cei doi au stat de Yorba. De-au grait despre ceva,
in permanents schimbare (anicca), in loc sa-si concentreze atentia ! numai despre fapta (karman) au gmt; l;i de-au preamarit ceva, numai
asupra Sinelui vesnic ~inepieritor. EI traieste intr-o stare de ignorant! fapta au Ereamarit-o. Intr-adev~, devii bun prin fapta bun! ~i rau prin
derivata din necunoastere (avidyii) ~i face ca iitman sa ramana cearea" 32. Omul este, in viziunea upanisadica, produsul propriilor
1
prizonier in iluzia experientei materiale 9. Ca 0 consecintaa ignorantei sale fapte. Existenta sa se reflecta intocmai in calitatea acestora: "Se
apare in plan spiritual un proces similar legii actiunii ~ireactiunii in -: mai spune: Omul (purusha) este rodul dorintei: precum Iieste dorinta,
lumea fizica, proces numit karman. 1 astfel iieste ~i stradania; precum ii este stradania, astfel si faEta ce
InBrahmana, termenul karma ("fapta") semnifica activitatea J
faptuieste; fapta ce faptuieste este ~i cea din care se infrupta'" 3.
ri~a si consecintele ~i benefice, ~vand in v~der<: ca, ~upa moru:e;-"'l"..-"""'""':-',...."""'" Faptel~ o~ului sunt ~ fel de fOI1e ~~tonom7' care du~a
sacnficatorul are acces m lumea zeilor, Trebuie retinut, msa, ca once . moartea trupului acponeazarnai departe, determinand destinul acestuia.
acpune, prin simplul fapt ca dobandeste un rezultat, se integreaza intr - . Nu este yorba atat de lumea de dineolo, de "lumea parintilor"
l30
o serie nelimitata de cauze ~i efecte A:;a cum jertfele aduc (pitpoka)
in care respectivul intra, cat de influenta faptelor asupra unei noi
sacrificatorului rezultate bune (bunastare, acces in lumeazeilor etc.), existente parnantesti. Upanisadele invata ca fiecare individ
I
tot Ia fel celeialte fapte ale sale cer 0 fructificare, un rezultat, produc I transmigreaza de la 0 existenta Ia alta (sa1JlSara)~ica forma existentei
consecinte, care-l impiedica sa intre in lumea zeilor sau limiteaza sale imediat urmatoare este determinata de suma faptelor sale saV'a:r:;ite
existenta sa acolo, 0 bligandu-l sa se intoarca intr-o noua experienta 'I 135
in existenta anterioar! 134. In Chdndogya- Up'ani{/ad apar descrieri
de viata, spre a culege roadele acelor fapte. In virtutea karmei, orice f 131. T.M.P. Mahadevan, Outlines of'Hinduism, Chetana, Bombay, 1960, p. 59.
actiune are automat un efect asupra subiectului savar~itor~Legea i 132. Brhadaraayaka-Upanisad; 1ll,2, 14;
karrnei nu face altceva decat sa aplice legea cauzei ~i efectului, sau 133. Ibidem, IV, 4,5; cf.lbidem IV, 4, 6:
principiul conservarii in plan moral. Conservarea valorilor morale este
!
i Acolo merge inllintuitul 0 data eu fapta (karman),
Unde Semnul ("corpul subtil"), gfuldul(manas) ii este tintuit.
128. Chiindogya-Upanlsad, III, 14,4. 'Dandu-i de capat faptei,
129. Ibidem, VIII, 3, 2: "Asa cum nu pot gasi 0 comoara de aur ingropata cei! Oripecare 0 iaptuie!?te el aici,
care nu-i cunosc asezarea, desi umbla mereu pe deasupra, la fel nu gasesc toate I Din aeea lwne se inapoiaz!
~pturile tumea lui Brahman, d~i ajung zi de zi la ea, caci ii impiedica! in asta lume, intru faptA.
In~elaciunea". I. 'I 134. Katha-Upanifad, II, 5,7; cf. Mundaka-Upanj~d, 1,2, 9-10.
130. Cf. Satapatha-Briihmana. VI,2,2,27; ibidem, XII, 9, 11; II, 6. 135. Vezj Chandogya-UpanifC/.d, V, 10.
.
1
!
~~inte1eaga neconditionat caBrahman, etem ~iinfailibil, este unitatea
0
negustorilor). Iarcei care au SIC! purt.are searbavnica vor~en negresit I
universului, a~ existentei inintregul ei. Cel carereusesre sainte1eaga
intr-o maroa scarb~v:ncA: ~ caine~ de ~r~ sau de. ~~'ffila (subcasta caBrahman este principiul suprem ~icasinele individual si Brahman
marginalizata, ciireIau aparpneau eel SOCOtip. spureeti) '. .. _ sunt identici formeaza ounitate, acela intra inBrahman ~inu se mai
Din perspectiva upanisadica, destinul omului numai ~ nnruc=-i~-----7erncam;~i bmcici cunoasterea singuranu este suficienta in acest
de-a face cu zeii, ca in perioada de inceput a. Vedelor, Cl doar cu ; sens. Celcedo~sasecontopeasclicuBrahmantrebuiesased~
legea impersonala a karmei. Zeii nu pot in nici ~ fel anula efectul de orice dorinta, Daca 0 singura dorinta i~i face simpta prezenta in .
karmei asupra calitatii viitoarei e~st~le a omul~l. fn acest context, preocuparile cuiva, atunci respectivul va reveni, se va reincarna intr-o
omul se afia singur in fata propnulu~ sau ~estm, ~arcat doar de lumeafaptelor,fiindcadorinfeledevinacte; eel ce se detaseazadeorice
necesitatea de a se sustrage candva ciclului determinat format de dorinta, insa, este Brahman, el se contopeste cuBrahman. Acela care
succesiunea avidya-karman-sarpsiira. . t' devine ascet ~ se izoleaza poate indeplini, desigur, mai usor acest luC11..4
0
Fireste, efemeritatea existentei, marcat_B~. e atare succesiune, ,~";.:._{",,,,",.,.,.~,.,.~_I,!u.este oconditieindispensabila, Hotmatoreste~el
~e genereaza de cele mai multe ori un anume pes~m, ~ co~~uc:e la ...' .. , - sa-~ianihilez.eorice dorinta1egatiide aceastJl viafB., dacase
dedicaexclusiv o detasare asumata de tot ceea ce ne inconjoara, inclusiv de noi msme, cunoasterii Sinelui, lui Brahman ~ unirii cuacest.a.
De pilda, in Alain' j.. Upanisad, ni se relateaza despre un rege ~a:e a Eliberarea lui iitman din ciclul nesfarsit al reincarnarilor se
renuntat la regatul sau tocmai din motivul m:nntit, el ducAn~u-~l viata numeste moksa (sau muktf) ~i corespunde intoarcerii individului spre
mai departe in izolare totala, ca ascet. El a ajuns Ia concluzia ca totul origini, spre Brahman. Aceastareprezinta 0 contopire impersonala a
In aceasta lume este efemer, lara valoare si socoteste ca intr-o atare lui iitman cuBrahman, similara picaturii de apa care cade in ocean ~i
situatie este imposibil sate simp fericit "Ce importanta saaiba placerile devine astfel una ClJ el138, asemenea sarii care, 0 data dizolvata In
senzoriale in acest trup puturos ~i:tara valoare, care este constituit din apa, devine inidentificabila, dar simultan identificabila prin gustul pe
oase, piele, dorinte, maduva, came, spermalS, ~v- a '"m d'.- care A1l u npregneaza -' apel respe cti ve 139 .
saAnge _Ce
importanta saaiba placerile senzorialelntr-~asemen~ ~?unpovarat 138. Mundaka-Upanisad, III 2, 8-9: "Dupl!icum raurile curg ~ise sfarsesc in
de patimi, marne, pofte, amagire, teama, ~sperare, mVldle,. care este mare, pierzandu-si numele ~i in~li~area, tot asa inteleptul eliberat de nwne ~i
separat de ceea ce cineva i~i doreste si urut cu ceea ce nu-sr dore~te, inmti~e se ]ndreap~ spre sufletul divin, (care-i) mai mare deeM (tot) ee-i mare.
. . .. h d B h ..
cu foame sete batranete, moarte, bo al a ~ l gn J l Cel care euno~te pe Bra man suprem eV lne ra man .
,,137
Idealul religios al Upani~adelor consta in nazuinta d~pa 139. Chiindogya-Upani{lad, VI, 13, 1-2: "...Adu sarea pe care ai aruncat-o in
ul final st apl!iase.arl!i!Dand s-o apuee, nu a mai gAsit-o, intrucat se topise. Ei bine,
fericireasuprema, dupii lumealui Brahman, iarscop e eururea so~be dintr-o parte! Cum e? _ Slll"a>.-Soarbe de la mijloe! Cum e? _
Slll"at!-
CU acesta, respectiv contopirea individului dupa moarte cu acesta. Soarhe din partea (eealalm)! Cwn e? _ S1ka>. _ Dup! ce mai gu~ti din ea, I
136.lbidemV, 10,7.
vino Jamine! ~ia facut intocmai (spunand): E mereu la feb>.(Taml) i-a spus: De
137. MaitrJ.Upani$Gd, I, 3.
buna.seama, dragul meu tu nu me~ti Fiinta (sat) de aici, ~i to~i este chiar
I
aici".
! .
56 'i....
-"""--=v:edismul ~i,p9stvedismul 57
Din perspectiva Upanisadelor, identitatea dintre '~Hriele i ,.P.rac.tie., eel ee reuseste sa se detaseze de orlce
individual (iltmlm) si Sinele universal (Brahman) presupune consecinte
extraorclinare in planul moral, inrelatiadintre fiecare om ~ semeniisai. intentionalitate
Mareata formula upanisadica tat tvam asi ("tu esti acesta"), ell referire . ~iimplicit de act insine, se plaseaza dinco 10 de distinctia dintre bine
~i
speciala la identitatea existentain1re sinele fiecarui om si eel al semenilor
rau, Aceasta Inseamnaca inteleprul se elibereaza de orice atasamente
sal ~ial universului in general, postnleaza 0 relatie desav~ita de
iubire pamantesti ~i,prin urmare, este liber de orice ispita de a pacatui 143.
Cand el transcende binele lii raul, ajunge sa perceapa Sinele -
dtman-
Brahman - care ii of era posibilitatea sa se identifice eu Absolutul.
intre el si aproapele sau; tu trebuie sa-p iubesti a~ro.ape~e ca pe tine '. 1... Tot ceea ee este relativ nu mai are valoare, devine tara sens,
I
i~~ ~ ~ ~
cele mai
un irea dup a
Multe pasaje din Upanisade se refera lamodul in care are loc
de fapt, "tu" intr-un punct diferit din spatiu ~ timp lii intr-un grad semni:ficativeprezentateaici.Po1I'ivitprimeia,sineleindividualsecontope$.e
diferit
cuBrahman, fiind anibilataorice urma de individualitate aomului. Asa
de existents, Cand realizezi faptul ca toate fiintele,
cum afirma YiijiiavaZkya, dupamoarte constiinta omului dispare, este
inc1usivanimalele, nu sunt decat sinele (iltmaiva-bhiit) tau, atunci
toate actele tale sunt
detasate de orice egoism, ele tintesc exclusiv binele lorl40 I I anihilata 144. Conform unei adoua variante, nu poate fi vorbade 0 contopire
Pe de alta parte, spun autorii upanisadici, desi utile, faptele totala eu Brahman, pen1ru ca eei eliberafi in Brahman, in lumea acestuia,
bunenu conduc decarlanoi reincamari, Singuracunoastereaadevarului se pot manifesta pe mai departe ca fiinte individuale. in diferlte
~i unicului Sine (Brahman) este.eliberatoare. In.consecinta, in ,. texte, lumea lui Brahman este deserisa ca 0 lume minuoata in care eel
Upanisade se afirma deseorl ca pentru eliberarea finala este absolut decedat
necesara renuntarea la orice fapta, fie ea buna sau rea 141.
este intfunpinat de cinci sute de nimfe (apsara). Eleil impodobesc pe
Desigur, intr-o atare ipostaza, se pune 0 intrebare legitime: 0
noul veniteu ghirlande, vesminte ~ plante aromate.
asemeneadoctrinAnu conduce eumvalaodecaderemoraIa.? Upanisadele
Dupacetraverseazamulte locuri, el se descotoroseste de faptele sale
sugereaza ca, prin detasarea de orlee acte, sinele individual se elibereaza bune ~ide cele rele. Rudele
de egoism ~itYunge laadevaratalibertate spirituals; in mod spontan, el
!oarte dragi lui iimostenesc faptele bune, pe cand adversarii pe eele
se rele. In final, el ajunge in imparatialui Brahman 145
unifica ~ise lasa coordonat de vointa universal a, de ordinea cosmica,
morals, ale carei legi se impun de la sine, dincolo de eforturile
4.3. Mistica upanqadicii. Unirea cu Absolutui
noaStJr.
Acestelegiactionea:z.aautomat~iimpersonal.Elesuntuninstnnnentpasiv
142 Prlmul traducator european al Upanisadelor, Anquetil
al Absolutului. el insu~ lipsit devreo inipativa egoista
I
1
58 Jndia~":ReIlgie-"fi filosofie ~-i,-4---,.vedismuli postvedismul 59
.a
''taina ascunsa". Traducerea este perfectjustificata daca avem in 1 intimpul extazului experienta unei deplineunitati interioare. Este
vedere cA intelepciunea tainica a Upanisadelor este 0 creatie a vorba de unitatea dintre sinele individual si Sinele cosmic, este vorba de
vizionarilor rnistici din acea perioada, in fruntea carora se gaseau experienta mistica a Sinelui nedifereruiat; iitman-Brahman.
legendarul
YajiiCiValk:Ya:<promotoi1iI'propriu~Zi
textupanisadic, un
impatimitdupaeliberare se
adreseazAmaestrului san
. spiritual,
autoilumineaza,
ajunge sa
acela se
el 4.3.1.
Atman-
StifIruStieii mdiene~~1" ". spiritual cu urmatoarele
146. Fr. Heiler, op. cit., p. 149. Brahman.
Uddiilaka Aru.pi. Totusi, cuvinte: "Salveazs-ma, 147. Maitrdyani-Upanisad, I,4. Absolutul
Intelepciunea mistica upanisadica caci rna simt in aceasta lume 148.Satapatha-Brahmana, XIV, 4, nediferenti
n-a asernenea unei broaste intr-un 1,30. at
constituit niciodata apanajul put ram
exclusiv al sacerdotilor; mai apA,,147,iarintr-o Briihmana se Relatia dintre sinele
I
mult decat atat, mirenii auderugaciunea inaltatA catre individual ~i Sinele
aujucat ~i ei un rol Divinitate, universal, dintre rnultitudine
considerabil in creatia pe un ton aproape disperat: ~iUnu ne este prezentata de
"Condu-ma din nefiinta (asat) la eatre misticu1 Uddiilaka in
acesteia. In
cadrul unui dialog prin
dialogurile upanisadiee pot fi in.1A1nip fiinta (sat),
din intuneric la lumina, din moarte intermediul unor metafore
:frecvent printi, femei ~ membri ai "-
lanemurire,,148. foarte sugestive.
unor caste inferioare in Referindu-se la sarea
postura de discipoli si Intrebarea care
se pune, in dizolvata in apA, el iiexplica
interlocutori; se intampla chiar
acest context, fiului sau ca atunci
ca un anume rege sa iasa
este urmatoarea: cand gusta apa in care a
Invingator intr-un dialog pe
unde se afla adevarata existenta, fost dizolvata sarea, noi nu
aceasta tema cu un brahman,
I
0 putem vedea,
si tot la fel un brahman sa fie adevarata lumina ~i viatA?
l dar 0 simtim cu ajutorul
instruit in scoala unui laic. In
acelasi timp, este evidenta
Undeva I simtului gustativ: "De buna
aiei sau dincolo? Potrivit seama ... tu nu
legaturadintre Upanisade ~i textelor upanisadice, calea spre :z.are~tiFiinta de aiei, si totusi
speculatiile sacerdotale din mantuire este chiar aici,,149. ~i un alt
Briihmana. Abia inliteratura trece obligatoriu prin noi exemplu, din
I
upanisadica mai tarzie se insine, prin interiorul acelasi dialog: "Lamura
observa 0 detasare a misticii nostru. eel ce aceasta e cea in care Totul
acesteia de fundamentul "deeonecteaza" propriile i~iare firea, este Realul, este
teologiei sacrificiului simturi de la lurnea Sinele (atman). Tu esti
brahmanic si i~iga.se~e un exterioara, eel ce-si acesta"150. Dar cine este
Totul, Rea1ul, Sinele? Pentru
fundament nou in anihileaza propriile
psihotehnica Yoga ~iin dorinte, fiind preocupat ca atunei cand despici 0
filosofiaSa.ipkhya146.",,~, smochina, de pilcm: iar apoi
'."=,..,.,,,,,,,,,.,,~,.,.-~, "."""~"'. in exclusivitate de despici ~isemintele
cunoasterea Sinelui dinauntru, nu mai descoperi
Intr-un cunoscut
nimic: " ...lamurb. d
aceasta pe care nu 0 zaresti este e
m
Iamura din care se inaltaatat de ,
mare smochinul. Sa crezi, dragul
meu! Lamura aceasta e cea in care V
Totul i~iare firea, este Realul, este I
,
Sinele (iitman). Tu esti acesta" I 5 I.
Desi nu putem identifica nimic 1
inauntrul semintelor, este totusi 2
celt ca smochinii cresc din aceste ,
2
seminte minuscule. Tot la fel, chiar -
daca nu putern percepe direct 3
Sinele fundamental, desigur ca el .
se afla ascuns
in strafundul existentei noastre.
"Tu esti acesta" (tat tvam asi):
aici,
"tu" semnifica sinele empiric,
individual, care tinde adeseori sa fie
egoist, iar "acesta" vizeaza Sinele
cosmic.
Mesajul. lui Ud~{aka
catre fiul sau ne sugereaza prin
meta.forele de mat sus ca Sinele
cosmic, ca principiu al intregii
existente,
transcende lumea obiectiva, sfem
''numelor ~iformelor' (nama-
rrJpa),
I
b
i
r
i" -'
. ;;
-V-ulflpostvedismul 61
distinetiilor, a diferentierilor cunoscator?,,156. d
fiind totusi atotcuprinzator, e
afost anihilata; "C8nd pare Prin urmare, atunci
ca sarea. Brahman etot la m
ca exist! dualitate, atunci cand dualitatea pe care se
fel de sfibtil ca samburele ,
60 unul IIvede pe celalalt, bazeaza constiinta dispare,
samburelui de fruct; el e
unul il miroase pe celalalt, constiinta ins~i lnceteaza sa I
inerent in toate fiintele,
unul 11gusta pe celalalt, mai functioneze, se patrunde J
ca mtr-o lume a ,
unul Iivorbeste celuilalt,
potentialitatea vietii lor in nediferentierilor, a 4
1 unul 11 ,
desfasurare 52C. el care unitarului, Principiul I I
-,-~,,-"":"a'-ude pe celalalt, unul
realizeaza ca este se g8.nde~tela celalalt, 152. H. Zimmer, Ftlozofiile 1
""..,,.~~~. identic cuBrahman ("Eu sunt unul ilpipaie pe celalalt, Indiei, trad, rom., 4
Brahaman" - aham brahma amsi), Humanitas, Bucuresti, 1997,
unul il cunoaste pe
yi
acela devine Totul nici macar celalalt, Dar cand totul
p. 229.
.
156. Ibidem, N. 5. 15; cf
zen nu pot sa-l impiedice, caci adevenit unacu Sinele
153. Brhadlira(1J'aka-Upani.fad,
1,4, 10.
Chiindogya-Upanisad, VI,
15,2.
el este sau, atunci cu ce ~i pe 1
Sinele (atman) lor 53, cine sa vada, cu ce ~ipe 5
. cine sa miroase, cu ce :;;i 4
I
.
; Lucrul acesta il pe cine sa guste, eu ce
subliniazafoarte bine inteleptul ~icui sa vorbeasca, cu ce
Yiijnavalkya I
~ipe cine sa auda, cu ce b
,,_,...- ~i la cine sa se gandeasca, i
_gar,e"arat~d~~_i~diyiduali cu ce ~ipe cine sa pipaie, cu d
tat,eadispare ce si pe cine e
sa cunoasca? Cu ce sa-l m
prin eliberare 154P. entru ,
cunoasca pe eel care cunoaste
orice inte1ept eliberat :;;i totul? Despre
desava.r~it, constiinta i~i N
Sinele (iitman) acesta
pierde inrelesul dupa ce (se spune) numai Nu, ,
rtotul a devenit una cu nu (neti, neti): de
Sinele,,155. neapucat, cad nu este 4
Intr-un frumos apucat; de nenimicit, .
caci nu este nimicit; rara
I
I
dialog cu sofia sa
Maitrey i; acelasi legaruri, caci nu se leaga I
Yajnavalkya prezinta (de nimic); de S
neinlantuit, caci nu 5
rationamentul sau in .
tremura ~i nu este
favoarea acestei unitati, in l
vatamat. Cu ce oare sa-l
care orice COn:;;tllntA a cunoasca pe b
i
decat vazduhul, mai mare 158. Cf. H. Nakamura,
:! fundamental nu dispare ins! op. cit.p. 121; H.Zimmer,
decat ceruI, mai mare
157I.nviatenoestraoblsnultase decat lumile"I 59 Vacuum-ul
op. cit.,pp. 243-244.
159. Chandogya-Upanisad,
manifesta, evident, permanent infinitdevinepentrumistic 0 III, 14,3; cf. Mundaka-
opozitia de tip dualist dintre plinatate infinita. Upanisad, III, 1, 7.
subiect ~i object. Subiectul EI recunoaste in iitman intreaga 1
cunoasterii percepe totdeauna 6
lume, intregul univers, el percepe 0
varii obiecte. Atunci cand acesta, totul ca pe Sinele sau .
inspeta omul, devine constient ~i exclama: "Eu sunt acest
insa de Sine, se autopercepe ~i Tot". Unitatea sa cu aceasta F
r
toate celelalte devin Sinele sau, Realitate ultima 0 exprima .
atunci nu mai percepe nici un totdeaunaprintr-o serlede formule
obiect, totul se uneste cu Sinele. de identitate: "acesta este H
e
Este vorba de un fel de Acela" (tad etady; "atman este i
constiinta a Brahman", "inima este l
inconstientului, 0 stare a supremul Brahman", "eu e
subiectului pur lipsit de orice suntBrahman"{brahmiisml), r
,
obiect158 "ceea cetu esti, aceea sunt eu".
Pe aceasta treapta, eel aflat Dar cea mai important! dintre o
in extazmistic experiazaRealitatea aceste formule, "marele cuvant" p
(mahaviikyam), ramane tat .
ultima, despre care nu poate
exclama decat atat: "exista" tvam asi ("acesta esti tu insuti") c
160. i
(asti). Disparand mice distinctii de
t
genul eu-tu, subiect-obiect, dispar 4.3.2. Coincidenta .
~iorice distinctii valorice, pentru contrariilor ,
ca acestea apar totdeauna in
relatia eu-tu, Constiinta sa a Pentru autorii p
Upanisadelor, dupa cum s-a .
devenit nelimitata ~i infinite,
extinsa la dimensiuni putut observa, unitatea Sinelui 1
cosmice, cosmicizata; "Sinele nu tine intr-o masura prea 5
mare de rationamente, de 0
(iitman) meu din 1mmtrul inimii este .
mai al'gunlente explicite, pentru
mic de cat (bobul) de orez, de ca este mai degraba un
orz, de mustar, de mei sau obiect al
decat samburele de mei. Sinele 157. Cf. Kiitha-
Upani~ad, I, 2, 18-
meu dinlauntrul inimii este mai 19; Tatttlrtya-
mare decat pamantul, mai mare Upanisad, Ill, 1.
62 India. Religie l1i f"llosofie V-edismul i postvedismul
.' 63
experientei, al gnozei, al aceasta Realitate Realitaeaultimanon- Absolutul impersonal
intuitiei, Admiri cosmosul ramane una, idemificabilasi simultan (Brahman), intre Unul
~i multitudinea de forme indestructibila, vesnica identificabila prin esential ~imultitudinea
vii prin care acesta se ~i inexprimabila: "Asa fenomenele incare se lumii fenomenale.
exprima, se manifesta, iar cum printr-un singur regaseste, non- Folosindu-se de metafore,
apoi nu-ti tamane bulgare de lut, dragul obiectuala si in acelasi ca ~i Udddlaka, el arata ca
~_., ,decat sa exclami meu, se poate cunoaste timp obiectivizata prin experienta mistica a
despreacest ~treg unitar: "este tot ce e de lut, iar lucrurile prin care se Sinelui ~i_cunoa~terea
Unul"; la aceasta te exprima, intuitiva a acestuia
feluritele prefaceri
~-'<-"obligainPnmUIrande~~tadi: Yiijnavalkya ne presupune cunoasterea
""~':"""-sunfcevaceatfunade
recta,~inumaidupaaceearapunea16 sugereaza, in TotuIui: "Asacum nimeni
vorbrre: odenumire, si numai
1. acelasi sens,
lutul realitatea nu e in stare sa prinda
Dupa cum reznlta identitatea
(satya); asa cum printr- existents
sunetele iesite dintr-o
din textele un singur bot de toba in care se bate,
upanisadice, intre microcosmos si
arama, dragul meu, se darprinzand toba sau pe
Brahman ca Sine macrocosmos, intre
poate cunoaste tot ce e sinele individual tobosar, este prins
~i Absolut sup rem este sunetul; asa cum nimeni
de arama, iar feluritele (iitman) si
simultan maximum nu e in stare sa prinda
prefaceri sunt ceva ce
~iminimum, in sensul ca sunetele iesite dintr-o
atarna de vorbire, 0 161. Cf. J. Royce, The
este extrem de mare ~i scoica in care se sufla, dar
extrem demic: "El e denumire, ~i numai World and the Individual,
arama realitatea; asa I, New York-London, prinzand scoica sau pe
mare, divin, euneputinta
Macmillan ce., 1927, pp. suflatorul in scoica, este
.=----- de imaginat; mai subtil cum printr- un simplu
156-157.
prins sunetul; asa cum
cleste de unghii, dragul
decat ceea ce este subtil; el se 162. Mundaka-Upanisad,
meu, se poate cunoaste Ill, 1,7. nimeni nu e in stare sa
afla infinit de tot ce e de fier, iar 163. Chimdogya-Upanisad, prinda sunetele iesite
departe ~i aid aproape feluritele prefaceri sunt VI, 1,4-6. dintr-o lauta la care se
(in trup); el salasluieste, ceva ce atarna de canta, dar prinzand lauta
pentru cei care-l sau pe cantaretul din lauta.,
vorbire, 0 denumire,
contempleaza, aici, in este prins sunetul"l64.
~inumai fierul realitarea,
cavitatea (inimii)" I 62
la fel este, dragul meu, ~ cu Amt Udddlaka
Misticul aceainviqa1:LIra,,163. cat ~i Yiijnavalkya
Uddalaka aprecia ca toate "Lutul", "arama", plaseaza, in contextul de
lucrurile fenomenale nu "fierul" reprezinta mai sus, adevarata
sunt decat simple forme inacest text Sinele aflat "Fiinla',I(sat) ;;i Realitatea
de exprimare a Sinelui totdeauna dincolo de ultima dincolo de orice
universal, a Realitatii lumeafenomenala, nume, dincolo de forme
ultime, in vreme ce
si definitii. De altfel, o foqa primordial a, intr-un
etimologic vorbind, notiunea principiu suprem, din care
de "definitie" este incompatibila provine totul, ca 0
cu ceea ce este Absolutul, manifestare fenomenala
Realitatea ultima, indiferent purtemporala, Acest principiu
daca aceastaare un caracter universal, unic, dar in acel~i
personal sau impersonal. timp subzistent la nivelu1
Fiindcackg1nire (Uadefini'j intregii creatii in toate
lnseamna "amargini", "alimita",
164. B{fzadiiralJyaka-Upani~d, II,
"a restrange". Or, Absolutul, 4, 7-9.
indiferent de natura lui, nu poate
fi limitat,
, definit, pentru ca in acest fel ar fi
relativizat, n-ar mai fi Absolut, ar
fi
coborst la nivelul creaturalului.
Dintr-o atare
perspectiva, toate conceptele si
ideile definite ~i circumscris~ de
catre intelect trebuie privite ca
simple semne auxiliare, mcand
aluzie la ceea ce ramane
indefinibil si inexprimabil prin
nume. Tot ceea ce este tangibil
~iconceptual, tot ceea ce line
de domeniul forrnelodmateriale
(rflpa) ~ial numelor (niiman) nu
reprezintanimic altcevadecat
simplereflexe. Formesau simple
nume, ele 1rebuiepercepute doar
ca expresii a "ceva" care Ie
transcende, a ceva inexprimabil
in sine,
a "ceva" infinit care ramane dincolo
de orlce definitie
Upanisadele ne arata
ca Absolutul se constituie intr-
64 -"1-"~-"'~---::V~uJ.,i postvedismul 65
componentele ei, transcende deopotriva sferele sensibile.si p~:'d~le
conceptuaIe, el este, asadar, neti, neti, "nici asa, nici asa", Este ceva
'r-- (maha.s:)..., tara suflu (prima), :tara chip, tara masura, tara
Iauntru,
"de unde cuvintele se intorc inapoi, impreuna cu mintea, :ta
a-si fadi afara" 168.
fi Pentru prima oarain istoria g8ndi:rii universale, descoperim aici
1
atins tinta" 6 In pofida acestui fapt, aiei nu poate fi yorba de nici un Absolut perceput apofatic, negativ. Elnu poate fi cunoscutin fiintasa,
0
dihotomie, ~ nici un antagonism intre ''real'' ~i "ireal", intre "existent" fara'gust, rara miros, rara vaz, :taraauz, rara glas (vac),
~i "non-existent", de nici un dualism, pentru ca Absolutul transcendent tara gaud
~i expresiile sale sensibile, concrete siverbal-conceptuale sunt
.
in esenta . 165. Taiuiriya-Upanisad, II 4.
166.Cf.H.Zimmer,op. cit.,p.133.
,, - - una ~l ~l, Cx'"'SlffiP 1e "defini
167. Vezi Devis. Dei,9. II; cf. W. Windelband, A History of
l.l.l,.,166 Philosophy with Special Reference to the Formation and
Toate acestea ne amintesc intr-un fel de teoria lui Nicolaus Development of Its Problems and Conceptions. New York, 1921,pp.
Cusanus, preluata apoi de catre Wittge nste in, cu privire la 145-146; apudH.Nakamuia, op. cit.,pp.103-104.
coincidentia oppositorum, "coincidenta contrariilor", Potrivit acestei
teorii, individualul este identic cu universalul, lumea este identica cu
Dumnezeu; in Dumnezeu, aceeasi Fiinta absolute, care in lume se
prezinta in forme finite, este continuta infinit, Infinitul este unitatea
vie si vesnica a acel uia care in finit apare ca pluralitate extinsa,
Dumnezeu este, prin urrnare, unitatea tuturor contrariilor,
coincidentia oppositorum. Ca Realitate absoluta, in EI toate
posibilitatile se realizeaza ~iconciliaza de la sine. Contrariile nu mai
sunt doua esente,
ei una singura 67. J
V
I
I
I
,
6
,
5
.
17;9:rYI, Eliade,
Meflstcfel $i
adroginul, p. 20; cf.
idem, Ocultlsm,
vrajitorie #
mode
'eulturaie,
trad. rom.,
Humanitas,
Bucuresti,
1997, pp.
120-123.
18
0.
Ke
na-
Up
ani
-1. _._.
,.
India. ReJlgie l-'filosofie ,,a},-'-.~-...vedismul i,postvedismul
69
intr-un altplan de existenta: acelaal Fiintei pure, al divinului nediferenpm
~ non-distinct, al cunoasterii supreme ~ilibertlp.i absolute. in acest < ... st:a~
sacrificiile aduse. P~ ~e iarba. se construia un altar de cmamizi;
moment, el cunoaste Realitatea ultima, realitateacaretranscende oriee ,:. dupa aducerea sacrificiului, iarba era arsa
atribut. De aceea este perceputa ca 0 stralucitoare Lumina alba, in I
Sa. vedem acum c!teva deta1ii legate de acest loc sacru pentru
care ascetul intra orbit si sfilr~e~e prin a disparea, topindu-se in ea . arienii vedici, substitut al templului, ~ semni:ficatiileSaIe. in primul rand,
:tara a lasa unne 181 . acest loe trebuia consacratin prea1abil prinintennediul unorrituri speciale,
Aceasta mistica cu un caracter impersonal a , C:el maio ~cativfiin~ eel:u amplasarii focurilor sacre. Respectivcrle
Upanisadelor ntualun VIZaUcreareaunwfocmcareardeauexclusivelementeconsidemte
pure, consacrate zeului focului,Agni. Focul eraaprlns prinfiecare, simbol
-~.-~.
I
5.Cuitul
a eV ( U ( 1 p sacru.. ~i zei era una de tipul do ut des, 0 relatie pur contractuala si chiar
m A
l
~~,
Dupa cum subliniaza Mircea Eliade , aici, m fapt,
al1:afpl
egoism: cu influenta ~iputerea lor mare, zeniipot face anumite servicii
omului - sanu uitarn eli demonii ilameninra totdeauna cu tot felul de
vedic se substituie templului, Primul care explieaapropiereaetimologica boli ~i ~uferinle - iar omul ii poate ~i el constrange prin sacrificii
dintre notiunile de "templum" - templu ~i "tempus" - timp a fost pe zei 19 . Insa, la fel de bine, in aceasta perioada se aduceau
Hermann Usener't"; care a interpretat cei doi termeni eu ajutorul ~ijertfede ispdsire. In schimb, in intreaga literatura vedica, nu gasim
notiunii de "intersectare" ("Schneidung, Kreuzung"). ~ cum au nici un fel de jertfe de multumire, Pe de alta parte, orice jertfa nu
confirmat-o ~icercetarile ulterioare, notiunea de "templum" vizeaza viza neapArat doar satisfacerea unor dorinte personale ale celui
care 0 aducea. Sacrificiul era mai degraba necesar pentru a conserva
185. cr. Satapatha-Brfihmana, VI, 5, 1 sq.
ordinea cosmica,
186. Ibidem I, 9,2,29.
187. Ibidem, X, 5; IV, 10 etc.
191. W. MUller, Kreis und Kreuz, Berlin, 1938, pp. 33,39; apud M. Eliade,
188. Mircea Eliade,Saau/ #profanul, traci.rom, Humanitas, Bueuresti, 1995, p. 66. Sacrul ~iprofanul, p. 67.
189. Ibidem, pp. 66-67. 192. M. Eliade, Sacrul si profanul, p. 67.
190. H. Usener, Gotternamen, Bonn, 1920, p. 191 sq. 193. Vezi N. Achimescu, op. ctt., p. 129.
72 India. ReHgie ~i filosofie .. - Vedismul p postvedismul . 73
l
Se aduceau sacrificii totdeauna in concordantacu mersullucrurilor, ~I Indiscutahil, acestintregmecanism sacrificial era valabil doar
. cuevolutiaCosmic~desigurciclic~inulinear. Totuleraritmat,etapizat l in cazul rnarilor sacrificii publice, cand oficiau sacerdoti, special
Acest atribut senmificativ al sacrificiului face obiectul unei analize I desemnati, cu atributii foarte restrictive. Cursu! naturii, evolutia ei in
profunde in Iiteratura brahmanica, dar acelasi lucru ilputemobserva $i
in Rgveda, unde sacrificiul reprezinta mult mai mult decat 0 simRla I1 anul respectiv era conditionata direct de modul in care se achitau de
functiile lorritualice. Ceamai mica greseala incadrul actului sacrificial
ofranda adusa zeilor in scopul dobandirii unor favoruri personale 94. putea avea repercusiuni catastrofale, mergandu-se pana la eclipse de
In literatura brahmanica, sacrificiul se contureaza ca un . scare sau pana Ia succesiunea neregulata a lunilor anului.
mecanism ritualic deosebit de complex. Atunci cand este realizat intr-~--- -r.l~----- _..~~.,.--.:,.~
Cum se, derula, ins~ sacrificiul in sine? 197. Dupa ce
era
un mod corespunzator, el actionem absolut automat. Zeii carora le 1 imbaiata, victima era introdusa inspapul consacrat, f8candu-se diferite
sunt consa~ra:~ r~spective~e ~crificii. sunt ~u~i. ~fectiv in umbra d~ 1 Iibatii. Totoda~ era implorata s~ se lini~teasc~ 198, fi~d in_:ocat zeul
aceste sacrificii; el sunt obligati sa preia sacrificiile aduse. Puterea $1 t protector al arumalelor, pentru a 1 se cere consimtamantul m vederea
nemurirea lor se datoreaza exclusiv sacrificiului pe care il primesc. I l99
saerificarii victimei , Epitetele laudative adresate victimei inainte de
Este vorba de 0 fOI1a magica care conditioneaza cursul regulat al i sacrificiu scot in evident! caracterul sacrual acesteia; ea era considerata
naturii 195. Din moment ce sacrificiul juca un rol amt de important, este un lucru" exceptional, 0 proprietate a zeilor.
limpede ca sacerdotii se straduiau ca ritualul fundamental legat de In cele din urma, victima era legata de un stalp, moment in
acesta sa fie perceput sub toate aspectele sale, sa-i fie intelese to ate ,,,. ""' 1,;,'. car~ brahman~ ..nu r:;ai ave,a drep~ sa 0 atin~a cu mainile, insusi
semnificatiile lui. lata un exemplu foarte concludent in acest sens din sacrificantul e~tand sa se mal apropie de ea, dat fiind caracterul absolut
literatura brahmanica; ploaia este cauzata de vant; la randul ei aceasta sacru al acesteia, Cel ce urma sa execute sacrificiul avea nevoid de
, ., f 1 ial d . 200
determine cresterea plantelor; tot la fel.vacile produc lapte, pentru ca rosnrea unei ~~~ ~ sp~:~ e e catre ~ pre~t , ..~
mananca plante ~i beau apa; acesta este motivul pentru care zeul Viiyu Sufocaru victimei iiurmeaza un nt special consacrat purificarii
. 201
("vantu!") este eel care produce laptele si'i' din acelasi motiv acestuia acestela Dupa aceasta, urmeaza transarea acesteia. Sangele scurs
d a .
l96 """i ' 1 itura d . desti d nil 202
idirects
se aduce ca sacrificiu laptele Pentru ca exista 0 c orelatie up pruna ~Vl a e cupt este estinat emo or . Urmatoarea
~ rificiu si ull ii .fire x d etapa ..o reprezintadistribuireapartii celeimai importantedin sacrificiu
i ntre sac ClU ~I curs umn , ste ca preotn i ncercau sa , : . _
A
escopere
dif it d tei ire 1 t I pam' ul al actului rID ial zeului canna I-a fost consacrata vicnma: este vorba de vapa partea
len ecorespon en,em e emen e e c are e Ul sac cr . a aoeri 1 .203 _. . ~
~i anumite fenomene cosmice. De pilda, iarba plantata pe altarul supenoara a pentoneu Ul Grasimea, fiertura, spuma ridicata la
sacrificiului simbolizeaza lumea, iar cele cinci paqi ale melodiei 197, Cf. pe larg M. Mauss, H. Hubert, Eseu despre natura st functia
interpretate in timpul sacrificiului sunt identificate cu cele cinci anotimpuri sacrificiului, trad. rom" Polirom, Iasi, ] 997, pp. 83-105,
aleanului (primavara, vara, anotimpul ploios, toamna, iama) etc. 198. Vezi TaittirijJa-Samhitii, 1,3,7,]; VI, 3,6,] ,2; Maitrayant-Samhitii, V,3,9,6;
Saiapatha-Brdhmana; III, 7,3,9.
]99. ZeuI respectiv estePrajiipati-~ucb-a; veri Taittir.fYa-Samhitii, ill, 1,4, 1; m, 1,4, 5.
194. Cf. Rgveda, X, 90. 200. Ibidem, 1.3,8, 1; cf. Satapatha-Brtihmana; III, 7,4,1.
195. Vezi Satapatha-Brahmana, III, 3, 1,5: "Soarele n-ar putea rasar],
20 t. Taittir iya-Samhita, I, 3, 9, 1; Sataoatha-Brahmana III'" 8 2 4-7
daea preotul n-ar aduce sacrificiul". 202, Cf.Aitareya-Briihmana. VI, 7,1,10.
'J:" ,
~~~ "'-;-""
,31 _ ',',
-Ind~. 'ReHgte-'Hilosofie "~-ii--~'--:--Vedismul .,.f..postvedismuJ I 75
a ' '~,' "
su:prafa~in oalai~ care se gitelite sunt destinate, dllPi cum am spus, ,~ : ceicar:oofereauspresac<4igiU;iarrespeCtiVUile~inschimbun
zeului sau cuplului de zei carora! se adreseaza sacrifibiul: toate '~-*':', ' Qnoranu (dj:k?'J':) p~ . , ?~
osteneala lor, c?~tAnd tn baine, viej;'~
acestea
" sesacrificain foc. Ceeace se distruge astfel prin Coni~ustie repn2mta. ". stuap.r. Existau,pte5cnptti foarte exacte pnvmd valoarea onorariului '
"'
alte pm:p ale .
...:... j, '- ,
.... ,~ 76 , '\, , IIltUa~ Rellgi~ fiJosofte ' ,.--:t ~-':Vedfsmulipostv~mu1 ,'..,.'".'. . c..._.' .'J!I
, ' " \ ' ' .... . 5 ' '. " .. I ,"'" ';
,
" '
,... _"", , ' ;:'
, Vatracas~Lik~~ficial;~~ asemenea ritualun sunt brahman ~afi instruili din punctdevederere1i8ios (up~).
'
r
m1iunilie,
~ ~ ~~ o~ .
d ecAtI e~ .ili~ eCtiv e~ toate~
~ :~
'
D upa ce au aVl:loc
altele, d.iScip61W se.anwY~ducAo viat!sffinm,
stlpanul easel aduce ca ofranda orez, orz, lapte acru-sau's~ " ,ditam ~ ~icastitatii (brah1tJpcflTJ!a)~rugAndu..1pe
macinat! peinruzeiiA~i::;i Prqjiipdti, iarconfonn altor izvoarepentru -'-1' profesor sa:!t8L~inrndu1 celorlalti discipoli. $'ceptiin~~
" SOIya fJi Prcfiipatt dimineata si pentruAgni ~iPrq;iipat:i seara. La , 1
f
din....parteaprofeserulyj,.~lvapurta numele de brahmaclirin.
"-' aceste, ofrande-se. adauga, ..cele.cinci ..asa-numite.zmari.jertfe". . 'I'
Ritualul
initiatic este asimilat Uilei'~no_~~';motiv pentru,cart;.~eti!
{m(l}uiyajna),aduse de asemeneazilnic, dimineata ~iseara: cuacest r apartinatori castelor superioare, dar in special celei a
, prilej, se aruncahranaca ofranda p~tru zei in foe (devayq;fJ.a), se
bia.h:manilor; sunt numiti deseori dvija ("eel de douti ori
depune inanumite locuri purificate din rn.tenorul ~ dinafaracaseipentru
nt\scut"108. ,
, zei fJi demoni, se arunca spre sud ca 0 ofranda ad~ stramosilor, se
Des.i,gur,.aceasta a doua '~" era una pur spiritual~ l~
confirmat ~l de hteratura sacm ultenoara. Astfel, confonnManava-
stndiaz. a Vedele de capul de familie-Iucru socotitde asemeneao Dharma-Sistra ("CarteaLegii luiManu,')209,celcare11inip.azApenoul
c,.a.t~rle.
''rnarejertta'' (brahrJJaYqjiia)~ infine, Be. adUG80 ."ofrand! pemruoameni" novice ill cunoasterea Vedtf.lor(ac;ticA brahmanUl) este considerat ca
(manurhyayqtaa)~'tonstandmgazduireaoaSpePIor~ '. tata fJi IlUUll8.; intre parinte ::;1brahman, al doilea era adevaratuI ta~l 0;
A',~;'; ""'~'~<Fo_~e~~!?~~Jegatedeanumiteperioadedin adevaratanastere, adicanasrereajntmnemurire avealoc abiaacuII(ll.
viata fiecarui om. Este verba de 0 serie de consacrliri san Initierea religioasa poate incepe pentru un copil din casta' :!},
"sacramente" (sa;:pskiira), care-l insotesc pe individ de lanastere pam brahmanilor lavarsta de 8 ani, pentru unul din casta razboinicilor '
lamoarte, mai precis dinmomentul coneeptiei (kshatriya) la varsta de 11 ani, iar pentru unul din casta negustorilor
embricnalepanalamoarte.Astfel.auloc, (vaiSya) lavarsta de 12 ani. inainte de once, discipolul trebuie sa
de pilda, diferite ceremonii intimpul perioadei de gestatie, avand studieze Vedele si sacunoascasemnificetiasi tehnicaritualurilor. Pe
drept
in protectia viitoarei marne ~ afatului pe care 11vanaste, Nasterea
scop
I
st\v~ trebuie st\vada nici
'Ceremoniile propriu-zise consacrate nasterii (ititakarman) se
femele goala, slt nu se irlibaieze ~isanu consume
sine ::;i perioada postnatala ofer!::;i ele prilejul unor ritualuri tot parcursul perioadei de studiu, el trebuie sa. 1rliiascAin castitate, nu
speciale.
I
0
, in'interesul copiluluimscut deexemplu, fatal facerespiratiesrtificialanou- 207. Atharvaveda, XI. 5, 3. I .
~ui pentru a-i asigura 0 viapll1ll1g! sau iimurml.lI8.la ureche 208. Satapatha-Brahmana, X, 5, 4, 12-13; Atharvaveda, XIX, 17.
diferite .r : 209. V!ElziMiinava-Dharma-$ii.stra, II, 144.
,forTnule sacrepen1rua-i stimularatfunea. Uhimul ritual dinseriacelor legate
denastere estecel prilejuitde "punereanumelui" (namakarana). Copilul I 210. I6idem.1I, 146. ,
r
in prealabil,
zx:
1mb&aziifu
---,,~-~" ~:::a::C=~ii . mireassae
matur ~itntelept se intoarce acasa, urmand sa-~i intemeieze 0 familie. ~_ de asemenea, in multe cazuri, el ~isotia sa emu supusi unor ritualuri de
pUrifi~
apa parfumata ~i i~i pune 0 nafrarna rosie , ca simbol al fertilitatii.:, Este vorba de un ritual zilnic, consacrat sacrificiului focului.
Dupace s-aimbaiat ~ a indeplinitanumite ceremonii,mireleesteCOndus:l Cu acest prilej, dimineata ~iseam, se aducea lapte ca sacrificiu zeului
de un grup de tinere la casa rniresei. EI of era miresei 0 rochie ~i 0 .~ Agni, zeul focului212. Jertfa era adusa de catre un singur preot,
impodobeste, Rudele incing mireasa cu tm cordon de lana, de culoare J adhvaryu. Comparativ cu riturile solemne periodice, acest ritual era
rosie, avand trei amulete purtatoare de noroc. in continuare se aduce deosebit de simplu .
., un sacrificiu si se sav~esc diferite acte ritualice pentru ca tinerii sa b) Sacrificiile din zilele cu luna noud si luna plind
~'~'"'-'".".".~' aiba noroc in viatA intre altele, mirele sau preotul trebuie saincorYoare Acestea se extind pe parcursul a doua zile, fiind conduse
de cu mireasa focul sacrificial, iar apoi s-o lase sa se aseze pe 0 piatra. catre doi preoti. in prima zi se fac pregatirile necesare: eel ce of
era
Dupa aceea, insotita de mire, mireasa va face sapte pasi spre nord- sacrificiul trebuie sase abf:ina de laconsumul oricarui fel de came ~i sa
est. La fiecare pas se rostea 0 formula magica, in timpul acestui ritual " ~vite orice act sexual, sa-si rada parul capului ~ibarba ~i sa nu minta,
se arunca apa pe capetele rnirilor. Luandu-se de mana, mirii erau I In ziua urmatoare, pregatirile se continua imediat dupa incheierea
condusi in noua lor casa, unde era adus ~i focul nuptial. Pe parcursul I ritualului agnihotra. intre altele, se sfintesc vasele ce vorfi folosite in
primelor trei nopti, sotii trebuiau sa traiasca in castitate. Noaptea I' cadrul actului sacrificial, se savarsesc diferite ritual uri pentru
trebuiau sa doarma intinsi pe pamant si nu aveau voie sa aiba asupra f indepartarea demonilor, se coc prajiturile ce vor fi aduse caofranda,
lor l}ici un fel de alimente sarate sau condimentate. Una dintre celemail se inalfa altarul (vedl), se sfinteste lemnul ~iiarba care vor fi rnistuite
importante obligatii ale sotului in calitatea sa de cap de familie era I de focul sacrificial, se aseaza prajiturile pe altar etc. In cele din urma,
aceea de a intretine focul nuptial. Acesta este acum focul din vatra
casei, locul unde se aduceaujertfele zilnice.
I
!I urmeaza sacrificiul insine: dupa ce se aprinde focul, sunt invitati zeii sa
ia loc pe altar, li se aduc ca sacrificiu unt ~iprajituri, iar participantii
i,. primesc !?i ei partea lor din cele sacrificate.
5.3.2. Riturile solemne (srauta) l c) Soma
I
Caracteristice pentru aceste ritualuri sunt, in primul rand, cele sacre - soma. Aceasta bautura reprezinta elementul esential al
trei focuri sacrificiale sacre, asezate pe Iocul sacrificial conform unor
prescriptii foarte exacte. Riturile solemne erau savarsite de unul sau
2!:2. Cf. Satapatha-Bramana, II, 6. 3.7.
i
89 India. Religie ,i,ftlosofie ,<'~"V-edismul.pi ostvedismul
81
asa-numitului "sacrificiu-soma", de altfel 0 denumire valabila pentru cummennotni ea slnL-' cec EIl.aJue bazatexte 1orvedic.e.cu acest
W
0
za 214
,pe
serie intreaga de ritualuri, dupa cum vom vedeamai departe. prile] erau sacrificate cinci victime, intre care l1i un barbat. Capetele
Sacrificiul acestora erau apoi incastrate inprimul rand de caramizi. Pregatirile in
in sine necesita pregatiri ~iceremonii preliminare deosebite ~iera acest sens se extindeau pe perioada unui an de zile. Altarul, ridicat din
foarte complicat. Asa cum se mentioneaza in literatura 10800 de caramizi zidite pe cinci rndurl, capata forma unei pasan,
vedica, la acest sacrificiu participau 16 preoti, simbolizand ascensiunea mistica a sacrificantului la cer. In
Baurura sacrificiala se obtinea din planta cu acelasi nume, aceeptiunea
soma, 0 plant! de culoare galbena, Pregatirea baumrii, care se constituia cercetatoriloravizati, sacrificiul unui barbatreactualizaautosacrificiullui
"'.~,~~intr-un element important al sacrificiului propriu-zis, se realiza prin -Profiipati, iar constructia altarului sacrificial simboliza recrearea
tescuirea plantei cu ajutorul unor pietre. Sucul obtinut era strecurat lumii, innoireaactului cosmogonici".
intr~un vas de lemn, unde dupa aceea se adauga apa si lapte. Uneori ,
se adauga ~ilapte acru ~iorez, Se afirma despre aceasta bautura ca In acelasi context, textele vedice consemneaza un alt
ar ritual iniliati~, dik{iii, caruia trebuia sa fie supus oricine se pregatea
fi fost foarte alcoolica. Cu toate acestea, intruclit ea era produsa ~i pentru
consumata in aceeasi .zi, este de presupus ca procentul de alcool sacrificiul soma. Ritualul avea rostul de a-I intoarce pe respectivul ad
nu era asa de ridicat, fermentatia fiind foarte scurta, Tocmai de originem, la stadiul fetal. Potrivit unei rnentiuni dinAtharvaveda216, in
cadrul acestui ritual, novicele este asimilat celui in curs de arenaste
aceea este foarte probabil ca sucul obtinut sa fi continut vreo
substanta pentru a deveni apt sa execute sacrificiul soma. Acest sacrificiu
':' otravitoare, care sa fi provocat 0 stare de surescitare, de halucinatie, presupune 0 sanctificare prealabila a sacrificatorului, in sensu! unui
Asa cum subliniaza textele vedice, bautura conferea putere zeilor in regressus ad uterum. Prin acest ritual preliminar, sacerdotii il
lupta lor impotriva demoniIor, dar ~ioamenilor participanti la ritual, transforma din nou in embrion pe eel pe care 11initiazB.217. Maitriiyani-
afirma ca initiatul paraseste dupa aceea lumea aceasta si
218
inducandu-le 0 stare de extaz. De asemenea, prin consumul acestei Samhitii
bauturi, se restabilea legatura Intre zei ~i oameni, acestia din urma "se naste in lumea zeilor", intruclit adevarata sa nastere se realizeaza
I3 . if . 219 b d 220
impartasindu-se din binefaeerile nemuririi (amritai pn n sacn lClU ; este vor a e nasterea sa , cand el i~i
. .
spi rit uala
Dupa cum spuneam, exista 0 serie de aite ritualuri este agnicayana, "stivuirea (caramizilor pentru altarul) focului",
complementare, legate direct de soma. Primul dintre acestea era Dupa
agnistoma, avand loc in fiecare primavara, Era cunoscut ~isub ,
213. weda, VIII, 48: "Am baut acum soma, am devenit nemuritori; am
numele fost
de ekiiha ("dmata unei zile''). Aceasta presupune ca ritualul respectiv, iluminati, i-am gasit pe
inclusivtescuireaplantei,sed~pepmmsul unei singurezile. Existau zei".
insa ~idiferite ceremonialuri premergatoare, care se derulau timp de
mai multe zile. Cu acest prilej se sacri:ficaunu mai putin de trei animale.
Un alt ritual asociat sacrificiului soma, e adevarat facultativ,
anuleaza propria existenta biologics, eand el revine intr-o situatie care 216. Atharvaveda, XI, 5, 6.
este, in acelasi timp, embrionicasi primordiala, adicA virtua1itatepura221 217. Aitareya-Brdmana; I, 3; cf Taittlrtya-Samhitii, 1,3,2; VI, 2,5,5.
" ,2 I 8. Maitrayant-Samhita, III,6, 1.
219 . Ibidem, III, 6, 7.
214. Cf. M. Eliade, Istoria credirqelor st ldeilor... I, pp. 228-229. 220. Ibidem, III, 6, I.
215. Cf.l;?gveda, X, 90; Satapatha-Briihmana, 1,6.3,35-36; X, 4,2,2. 22 I. Mai pe Jarg, M. Eliade, Nasteri mistice, pp. 72-75; idem, Sacrul sl profanul,
pp. 171-175; M. Mauss, H. Hubert, op. ctt. pp. 64-67.
I I
"F~'
82 India:;'ReUgie- I filosuDe c............ --,,-Vedismul i postvedismul 83
al axei cosmice (axis mundiy care Iega cerul ~ipamantul, Devenea 224
unfel de centru allumii, in sensu! cam
dob&1deasuveranitateaasupra
Dupa cum arata Mircea Eliade , dsvamedha are 0 origine
indo-europeans, intrucat anumite reminiscente ale acestui sacrificiu se
universuIui spatio-temporal in ansamblul sau .
e) Asvamedha gasesc la germani, iranieni, greci, romani, anneni, dalmati etc. Este posibil
"Sacrificiul calului" este, infapt, eel mai complex dintre ca, initial, aces! ritual sa fi fost 0 sarbatoare de primavara, un rit
riturile vediee, numit de altfel ~i "regele riturilor". Nu putea fi organizat celebrat cu ocazia Anului NOll. Sacrificiul calului, identificat cu
decat de catre un rege incununat de victorii. Festivitatea era organizata cosmosul- Projiipati; reactua1.izeazaactul cosmogenic, Inacel~i timp,
asvamedha constituie un "mister" de tip ezoteric225. El este menit
primavara, cand respectivul rege invitala un pranzritualic pe sacerdotii
saregenereze intreg cosmosul, sarestabileasca mate clasele sociale
care se ocupau
~ivocat:iile226
224. Vezi M. Eliade,lstoria credlntelor si ... , I, pp.229-230.
222. J .C. Heesterman, The Ancient Indian Rayal Consecration, Haga, 1957,
225. VeziSatapalha-Briihmana, xm,4, 2, 17:"intr-adevar,aSvamedhaestetotu~~i
p. 7; cf. A. M. Hoeart, Kingship, Oxford, 1972, p, 189 sq.; apud M. Eliade,
eel care, brahman fund, nu stie de asvamedha; nustie absolutnimic, nu este un
Meflstofel $I androginul, pp. 145-146.
bralunan
223. J. C. Heesterman, op. cit., p, 101 sq.; M. Eliade, Meflstofel sl androginul;
~i merita sA fie pradat", _
pp. 146-147; cf. idem, Imagini si slmbolurl, pp. 33-69; J. Auboyer, Le trone et
22~)(iijasaneyi-Samhita, XXII, 22; M. Eliade, Istoria credintelor si ..., I, p.
son symbollsme dans I 'Inde ancienne, Paris, 1949, p. 79 sq.
230; Idem. Mefistofel i androginul, p. 145.
84 230. Havamal, 138.
t) Purusamedha
in Srauta-Siitras se vorbeste chiar de un "sacrificiu al
barbatului" (purusamedhay. tn muite puncte, acesta era similar
"sacrificiului calului" (atvamedha), fiind conceput ca un fel de
completare a acestuia, in sensul ca el putea conferi sacri:fiantului in
plus tot ceea ce asvamedha nu reusise. Cu toate acestea, multi
cercetatori penduleaza intre cele doua ipoteze potrivit carora
purusamedha ar reprezenta fie un prototip disparut in timp al
"sacrificiului calului", fie 0 simpia imitatieteoreticaaacestuia,
227
Mircea Eliade ii expune propria convingere pomind de
la faptul ca in timpul ritualului ~{lamedha era recitat cunoscutul
iron cosmo gonic Purusasukta' 8. Inopinia sa, identificarea victimei
cu Purusha-Prafiipati presupune identificarea dintre sacrifiant i
Prafiipatt. Pe aceeasi linie, el demonstreaza ca sacrificiul
purusamedha iigaseste 0 paralela concludentainmitologia germaniea
Ranit de lance i atamat de "Arborele lumii" (Yggdrasill)229 timp de
noua nopti, zeul Odin se autosacrifica pentru a dobandi inte1epciunea
230
i a stapam alta magiei Sacrificiul zeului se reactua1iza dupa
fiecare
noua ani prin spanzurarea a noua oameni la Uppsala iprin alte
victime animale. Lucrul acesta il face pe Mircea Eliade sa
creada ca purusamedha se sav8rea efectiv.
6.1. Eshatologia
descoperitcaleaspre inaltimile luminoaseale eerului, el tronea:z.if:tiliolo "Aceia sed acolo in baltile de sange,
~iiiaduna pe top cei decedati23 7 . Parol propriu ca hrana morfolind.
Pentru a accede in imp!rapa lui Yama, "sufletul" celui decedat Varsatele Iacrimi
trebuia sa treaca cu bine pe IAnga cei doi caini pestriti, eu ca.te patru "Ale jeluitorului, chinuitului, pe care
oehi si cu nasullat apartinand lui yama238. Ei aveau indatorirea de a. Le au zeii ea apa de baut,
pazi intrarea in lumea cerului si nu permiteau accesul oricui, de unde
rezulta ca.dupa moarte avea Ioe 0 judecata a celui deeedat.
yamaetaprivitcamfeldeprintintarapt~citilor,e11rona~.
J!
". w
~ Chinuitorule de brahmani, ip sunt tie hotarate".
Brahmanele seoeupamaimult de sitLJatiacelorbunidupa_moarte.
~2n[0~~esto~!:.x.te~~~~!!n.Yi~1El!!!!l~Siedincolocuacel~i
239
trup eu care au decedat ; acest trup va fi, insa, unul transfigurat, In
H
petrecand cuzeii ~ incoJ1jmat de cJefunctf42. Defimctii continuausa traiasca~, conformitate cu saerificiile ~tei'n viataactuaIa,mulp oameni evlaviosi
fiirademoarteinjurul2~'frama,avndpartedeobucuriepetmaneD1:8."]amasa t sevorhmniinlumeadedincolodoarodatalapaisprezecezile,lapatru
desSrOOtoare"a:zeil.or .:ImparapaluiYamaestedescrisai'n:ti.mqiedepercep1ia;, luni,la~luni,ladouasprezeceluni,Jaosutadeani,sauchiarnumaiau
249
autorilorvedici. Pe deo parte, eaesteprezemataca unfel de local imbuibarii nevoie de hrana Ei vor avea posibilitatea de a tri1i intr-o
comuniune
244
de tip epieurian , iarpe de alta parte cao stare spiritualadesavcym, cao vesnica eu zeii, sau chiar cuAbsolutul impersonal, cuBrahman2SO
starein carefieeare defimctestepatnmsdeo stare de bea1itudineinterioara,
de
Iuminaspiritua1a~5.
I Dupacum aminteam, .8gveda face doarreferiri aluzive lasoarta
Aeestea vizeaza atatsituatia celui decedat in drumul sau spre
celorrai dupamoarte. Ei sunt imbnmeip. de catre zeii lndra
lumea de dincolo cat ~iprotectia celor apropiati acestuia, ca unnare a
~iSomailp, pestera (vavra), intr-un i'ntunerie nelimitat, intr-o bema
contactului lor eu el. De eele mai multe ori, cadavrul era ineinerat; se
totala 46.
practica, totusi, si inhumarea, cum ar fi in cazul copiilor decedati sub
Eshatologia rigvedica este preluata si dezvoltata in
varsta de doi ani, daca nu cumva erau abandonati, pur si simplu, undeva
imnurile din Atharvaveda ~i in Brahmane. Mult mai detaliat,
247 intr-o padure, Ritualurile legate de ineinerare sau inhumare erau
anumite versete dinAtharvaveda descriu situatia celor rai cape savaqiite de 0 ruda a deeedatului sau de un preot adhvaryu. Inainte
una inimaginabila, datorita pedepselor grele care-i asteapta pe
de preluarea cadavrului din familie se desfasurau anumite pregatiri
acestia dupa moarte:
preliminare. Intre altele, trebuiau aduse sacrifieii stapAnuJui mortilor,
237. Ibidem, X, 14, 1. Yama, bocitoarele se loveau inpiept ~i peste coapse, iar decedatul
238. Ibidem, X, 14, 10. era. spalat, imbracat inhaine noi ~iimpodobit eu flori. Cortegiul funerar
239. Ibidem, X, ]4, ]4.
240. Atharvaveda, XVIII, 2,48. 248. Cf. Satapatha-Briihmana, lV, 6, 1, I; XI, I, 8, 6; XII, 8, 3, 31.
241. .8gveda, IX, 113,7. 249. Ibidem, X, 1,5,4.
242. Ibidem, X, 135, 1;X,14, 7.
250. Cf. Aitareya-Brahmana, 111,44; Taittii"ZYa'-Briihmana III 10 9 II'
243. Ibidem. X, ] 4, 10; Atharvaveda, XVIII, 4, 10 sq. T <' ','
I
244. Atharvaveda, IV, 34.
245. Cf. Rgveda, IX, 113,7.
246. Ibidem, VII, 104,3; X, 152, 4; IV, 5,5.
247. Atharvaveda, V, ]9,3.
88 India. ReUgie ~i filosofie
.
focul, sofia era invitata,
deosebit de importante, Ill. arheologice, Ie gasim in
prin recitarea unui text din intrucat mai trebuia sa mai HINDIDSMUL hinduism: statui de zei,
J.?gveda251 , sa se mai ridice
treaca un timp pana ce SAU cinstireazeitei lunii, a
decedatul intra realmente diferitelor animale sacre, a
0 data, un text care mai "COMPLEXUL
in "lumea parintilor" unor demoni cu chip de sarpe
tarziu va fi utilizat ca
.
(pitrlokay; adica a etc. Pe de alta parte, miturile
argument impotriva OPOZIT IILOR si concep~e vedice
incinerarii sotiilor alaturi de stramosilor, tnainte de
aceasta, el va rataci injurul " supravietuiesc, intr-o
sotii decedati,
celor ramasi in viata ca un formasau alta, prinhinduism.
Participantii la
fel de "fantoma" (preta). Ambele culturi, cea ariana
incinerare erau obligati sa
Ulterior, decedatul nu se si cea autohtona, au
se supuna unor ritualuri
va mai bucura de convietuit laolalta pe mai
speciale de purificare, in Seria lunga de
sacrificii speciale, el departe, influentandu-se
cadrul caroraerau utilizate curente religioase, care se
multumindu-se cu acelea profileaza dupa perioada reciproc, Este evident
diferite formule magice, cahinduismul nu este altceva
aduse inmod obisnuit Vedelor, este cunoscuta sub
fum si flori. Rudele celui
tuturor stramosilor in numele de hinduism. decat rezultatul convietuirii si
decedat erau privite timp de
randul carora dej a a intrat. Trecerea de la religia vedica simbioza acestor dona
cateva zile ca fiind impure.
la hinduism nu reprezinta cuhuri, este produsul vietii
tn aceasta perioada, ele nu
aveau voie sa manance, s~ nici pe departe rezultatul unei spirituale si materiale
atinga apa si sa studieze evolutii ulterioare a caracteristice ambelor
252
vedismului. De altfel, religia cultmi
Vedele. tn plus, fiii celui
vedica in sine nu ne of era 0 Hinduismul nu se
decedat erau obligati la
imagine corecta a realitatilor prezinta ca 0 religie unitara,
abstinenta sexuala tirnp de cu 0 fizionomie distincta, ci
un an de zile, sau eel putin religioase in ansamblullor
ca 0 structura religioasa
douasprezece zile, iar 251. Vezi Rgveda X, 18: din perioada vedica, foarte cornplexa, constituita
"ridica-te, femeie, spre Literatura vedicailustreaza din diverse religii sau
vaduva trebuia s~ traiasca
lumea eel or vii; tu stai alaturi in primul rand religia clasei elemente religioase
tot restul vietii in de un neinsufletit, vino!".
castitate. Dupacatevazile, superioare ariene, suprapuse. In acest
restul oaselor ramasepe oferindu-ne in schimb complex,
locul de incinerare putine date despre religia elementele mai vechi n-au
claselor ariene inferioare fost aboli te, ci supravietuiesc
dupa stingerea focului
~i absolut nimic despre cea in continuare
erau adunate ~i inhumate.
Multa vreme dupa aceea, a populatiilor autohtone,
cucerite de catre arieni. 252. Cf. J. Gonda, Les
rudele aveau indatorirea religions de l'lnde, I,
de a aduce jertfe regulat Multe vestigii tipice pentru Vedisme et hindouisme
religia preariana, descoperite ancien,
pentru eel decedat. Aceste
jertfe speciale erau in urma sapaturilor Paris, 1962, p. 263.
90 India~ Religie i r~fie
f1 Hinduismul sao "eomplexul opozitiilor" 91
impreuna cu elemente mai noi, intr-o simbioza perfects. Astfel, in ! acest lucru conducand la 0 ampla diversificare a sa. De altfel, inainte
hinduism au patrons si se regasesc i astazi laolaltareligia preariana, de secolul al XIX-lea, termenul de "hinduism" nici nu exista, atunci
religia indo-europeans, ritualismul brahmanic, mistica upanisadica, vorbindu-se doar de "religii ~iobiceiuri din India", incluzand desigur
tehnica Yoga, elemente de doctrine jainista ~i budista. Practic,: . ~~". si ceeace noi numim astazi "hinduism". Lainceputul secolului al
hinduismul msumeeza experiente religioase acumulate pe parcursul a lea (1830). un hindus, de altminteri apropiat de islam :;;i crestinism,
XIX~
aproximativ cinci milenii de viataretigioasa, Din aceasta perspectiva, Ram Mohan Roy (1772-1833), a recurs la inventarea acestui termen,
hinduismul este 0 excelentasinteza de elemente dintre cele mai variate:. pornind de la hindu, cuvant care exista dej a de multa vreme, fiind
grobiene ~i purificatoare, spirituale si. fiziologice.ifilosofice, ~L=.J,..~i.~.~~ legatde fluviullndus. EI a alcatuit aceastanotiune prin mimetism de
la experimentale, care lin de tDtelepciunea sacerdotala ~i de evlavia I termenii pe care-i auzea in Calcutta in engleza: crestinism,
mirenilor, de mistica ~iprofetism, de abstractia impinsa pana la extrem protestantism. mahomedanism etc. Termenul in sine, tnsa, spun
sau de un fetisism grobian, de cunoasterea ezoterica sau de credinte anumiti cercetatori, este unul inselator, pentru ca nu se poate vorbi de
255
religioase populare dintrecelemai vulgare. S-a spus chiar cahinduismul un hinduism in sine, ci mai degraba de hinduisme
ar fi un fel de complexio oppositorum, prezentand similitudini Ceea ce se numeste "hinduism" DUcorespunde unui aspect
structurale cu ceea ce intelegem prin "catolicismul roman,,253. Spre separat al vietii sociale, asa cum se intampla in cazul altor religii.
deosebire de acesta, tnsa, el nu reprezinta 0 organizatie religioasa Hinduismul este prin esenta un sistem socio-religios indisolubiL
unitara, ci 0 diversitate complexa de caste, secte, comunitati monahale .,,~"-.-
< T ermenul sanscrit eel mai adecvat este dharma, care, lara sa. intre
',,",'" -" .
in
si personalitati particulare. Comunitatile religioase distincte, numite conflict cu notiunea de "religie", are semnificatia de temei cosmic l1i
satppradaya ("tradipe orala") san path ("calea mantuirii"), nu prezinta social, de norma regulatoare a vietii. A vern de-a face in acest caz cu 0
nicidecum caracterul Bisericilor ~i confesiunilor crestine, lege imanenta naturii lucrurilor, care reglementeaza ordinea sociala iii
Reintalnim in hinduism multe dintre divinitatile vedice, dar individnala, De aceea, a pune unui hinduist intrebarea "Care este religia
importanta lor in acest nou context este cu totul alta. De pilda, unii zei dumneavoastra?" inseamna a-I intreba: "Care va estemodul de viata?".
de odinioara cu 0 semnificatie deosebita sunt acum pur si simplu Expresia varna-iisrama-dharma contureaza, din acest motiv, mult
ecli psati de catre Vishnu si Siva (in vedism: Rudra), chiar daca cei I I mai bine continutul religiei hinduiste, intrucat implicalaolaltanorme de
doi ocupau in panteonul vedic un loc foarte modest. 254De asemenea, morala general a (siidharal)Q-dharma), dar si obligatiile individuale
statuile zeilor ~ templele vor juca inhinduism un rol foarte important, iar care revin fiecaruia in functie de apartenenta sa la 0 clasa sociala sau
relatiacredinciosilorcuzeii vadeveniacumunamultmaipersonala~imai alta, in functie de etapa pe care 0 traverseaza in viata, in functie de
interiorizata In plus, aparrnari schimbarl in spatiul ritualic, iartenninologia varsta ~i sex etc. 256.
religioasacunoastesi eamutatii dintre celemai considerabile. Ca atare, am putea spune ca hinduismul este mai mult decat 0
Pe parcursul timpului, hinduismul s-a raspa,ndit iii s-a adaptat religie: este unfenomen concret, colectiv iii personal totodata, care
regiunilor in care a patruns ~ perioadelor istorice pe care le-a traversat,
2 ll: ~iL. Kapani,
2 5 P Hinduismul, ill: J.
52 5 h. Delumeau, op.
I . G cit., pp. 357-358.
V au
e di
z n
i (c
M oo
. rd
D .),
e Mdj
l 1f-e
a reli
gii,
h
trad
o
,
u
rom
t
.,
r
ed.
e
Ori
,
zont
P
uri,
r
ed.
e
Lid
z
er,
e
Buc
n
ures
t
ti,
a
199
r
5,
e
pp,
a
324
-
h 325.
i 2
n 5
d 6
u .
t M
s .
m H
u u
l l
u i
t n
,
i
92 India~' Religt&-p filosefie
._._.,. ._"-~,Binduismul sao "eomplexul opoziJiilor"
93
marcheaza viaprindividualasi sociala in ansamblul ei. Este, pursi simplu, ultima categorie de scrieri se bucura de aeeeasi autoritate ca si
prima, un modus vivendi, un mod de a exista ~i de a fi in lume, pentru ca nu atat timp cat ele converg pe lillie doctrinara cu literatura
revelata, in
se reduce la un simplu mod de a concepe, de a gandi ceva, ci la fond, smiti nu face altceva decat sa completeze si sa aprofundeze
experienta concreta, la practica in sine a ceea ce'este-conceput, la ' '"'"' fruti, in aceeasi manierA incare inerestinism, de pilda, Sfiinta Traditie
traire, la viat!. Acest fapt l-a detenninat pe R. C. Zaehne?57 sa afirme completeaza ~iaprofundeaza Sffinta Script:ura. De altfel, lucrii.r:il.e~
despre hinduism: "Hinduismul este - ismul hindusilor" iar pe J. respectivvastaliteratu:rayedicaaSli'relor,jucauunrolfoarteimportah~
258
Gonda :"Hinduismul este ceea cefac hinduistii". De aici rezulta, ..... incadinperioadavedica.Inhinduism,caooaparinprimplannoidivinitap
inprimul rand, ca pentmhindusi comportamentul este superior oricaror~"~i ~,",~',-~ '~iritualuri, lucrlirilesmpi capata 0 pondere deosebita, chiar daca
teoretic concepte, oricaror idei, ba chiar oricaror credinte, fie ele chiar;:' lucrarileSrutisuntconsidernteca:fiindcelemaisenmificative.
religioase. In opiniahinduistilor, filosofiile ~ireligiile apusene se rezuma Lucrarile Dharmasiistra; de 0 important! foarte mare pentru
exclusiv la un amalgam de reprezentari ~i de credinte profesate in viata religioasa, nu sunt altceva decat 0 continuare directa a acelor
259
detrimentul comportamentului concret, experientei directe Dharma-s iitra, care trateaza probleme de drept religios ~icivil. Cele
Spre deosebire de alte religii, hinduismul nu are un intemeietor mai importante lucrari DharmaSlistra sunt Manavadharma-siistra
uman. Hindusii spun ea el a existat, totusi, ~i va exista intotdeauna. sau Manusmiti ("Codul Legii lui Manu"i60, redactat probabil in
Aeesta este ceea ce ei numesc sanatana dharma, adica ordinea secolul al p.lea d.Hr., ~i Yiijfiavalkyasmjti, aparute injurul anului
guvernatA ~ eterna a Iucrurilor, "-""'''''''''''''''''''''C'_'''~''''''-~".1",: "',!OO d.Hr. In ace.ste lucrari spot abordat. eo multitudine de probleme,
mtre care: creape, reincarnarea, indatoririle religioase ~i sociale ale
2. Literatura sacra diferitelor clase sociale, indatoririle regelui, probleme juridice ~i de
politi ca. Este evident ca lucrarile DharmaSiistra ne amintesc, prin
Dupacum am mai spus, tradi1iaindianaimparteli~ vedica structura lor, de literatura vedica, Celelalte lucrari smiti, inschimb, au
in doua categorii: sruti ("revelapa") si smiti (''traditia'j. Sruti euprinde un cu totul alt earacter, cum ar fi cazul celor doua marl epopei
eele patru Samhitii (sau cele patru Vede), Briihmana, Aranyaka si h -bh - 261. Bh . . '
A ..r
s a aa si agavatgila-262, sau lireranm Puriina, care
el
Upanisadele. Aceste serieri sunt considerate ~i in hinduism drept reprezinta in mod indiscutabil cele mai importante izvoare privind
revelatie divina, avand un caracter fimdamental ~iautoritar. Literatura mitologia hinduista. Popularitatea aeestor scrieri este irnensa, daca
upanisadica s-a dezvoltat mai departe si dupa perioada vedica, avem in vedere faptul ea ele erau accesibile tuturor claselor sociale ,
Paisprezece dintre Upanisade sunt socotite si acum caavand oorigine inclusiv femeilor ~ castei nearienilor, cunoscuta sub mnnele deslib-a. Din
vedica, msa cele mai recente dintre cele peste doua sute de
Upanisade
260. Vezi Mfmava-Dharma-Sastra sau Cartea Legti lui Manu, trad. de 1.
post-vedice sunt datate multmai tarziu, Lucrarile c1asifieate dreptSruti Mihalceseu, ed. a II-a, Cugetarea, Bucuresti, 1944.
sunt secondate de celela1te scrieri religioase, denumite smiti. Aceasta 261. Cf. I. L. Postolache ~i Ch. Filitti, Mahabharata. Legenda lui Nala # a
frumoasei Damayanti, ed. Albatros, Bucuresti, 1975.
257. R. C. Zaehner, Hinduism, Oxford University Press, 1962, p. 1.
258. J. Gonda, op. cit., reeditare, vol. I, Payot, Paris, 1979, p, 416.
262. ~hagavat-Gita, tra? din limba sanscrita, comentariu ~i note explicative
de Sergiu Al-George, Societatea Informatia, Bucuresti, ] 994.
259. M. Hulin ~i L. Kapani, loco cit., p. 358.
94 India. ,Religie ~i' filosofie Hinduismul sau "complexul opozitillor"
. 95
acest punct de vedere, n lucrare de sine, este nu-i ramane alta solutie
in fapt capitolul dedit sa se resemneze:
aceste scrieri se disting i "Oricare ar fi deci
net de scrierile'1hiti, . interpolat in cartea a istoria proprie a
rezervate exclusiv Punctul acestor texte, putem
barbatilor din celetrei central 263. Pomind de la afirma ca va fi
clase superioare arlene. inMahiibhiir faptul ca aceasta lucrare imposibil ca ea sli fie
Inpofida marii deosebiri ata, 0 a fost elaborata Intr-o vreodata reconstituitasl
perioada atat de
existente 1ntre epopee cl, de altfel, aceasta
lndelungata de timp nici nu este sarcina cea
coneeptiilereligioase imensade ~iinvocand multele mai important! a
prezentate inaceastA 200.000 neconcordante de ordin cercetatorului: Intr-un
literatuIai literatura _~_.,~ de.versuri, geografie din epopee, fel sau altul, printr-o
vedica, teoreticienii i1reprezinta unii cercetatori, intre referire mai rnult sau
diferitelor~lihinduisteau expunerea
care G. Dumezil ~i M. mai putin indeplirtatli
ince.rcat Biardeau, i~ipun chiar ~i cu pretul unor
conflictului clintre
cu insistenta sa doua ramuri ale unuia
problema
ireala, de
- in fond,
domeniul
reinterpretmi
coreleze i sa scoata in imaginarului - a
nelntrerupte (pm;
~iaceluiasi neam: unnare, inclusiv acdea
evidenlA concordantele reconstituirii acelei Ur-
Kaurava i Piindava. ale arheologilor,
Mahdbhiirata: " ...
dintre in aceasta prezentare descrierile
istoricilor
l sau antropologilor
au fostincluse, de conventionale trateaza
indieni) aceste texte
u asemenea, relatari
superficial geografia -
lncercati sli trasati cursul continuli sa dliinuiasca
c diferte despre zei in cOn~tiinta eolectivl1
r raulu] Sarasvati ~i va yeti
~ieroi. Multe dintre eonvinge! - iar palmierul hindusa". Vezi M.
a aceste episoade Biardeau, Hinduismul.
de vin, Borasus
r interpolate conpn 'flabellifer, nu prea Antrop%gia unei
i capitole cu un creste pe campiile din civiJizO/ii, trad. rom.,ed.
l nordul Indiei, eu toate eli Symposion, Bucureti,
caracter instructiv. 1996, pp. 17-18.
e Aceasta lucrare acest copac eu trunchiul
Inalt ~idrept este amintit
gigantic! a aparut pe de multe ori in epopee.
S parcursul unei foarte Va trebui oare retaeuUi
r lungi perioade de ~i 0 Ur-Mahiibhiirata
u tirnp, probabil intre in care ornul de ~tiinta
t secolele IV Ld.Hr. de azi se va substitui
i ~iIV d.Hr.263 bardului de odinioara
pentru a regasi
Bhagavadgiti originalul?"
3. Divinitati ,isemnlficatii
pozitie excelenta, dar profilul sAu nu era mca pe deplin conturat. Acest Zeul Brahmii este 0 personificare a principiului
impersonal lucruserea)lze8zaabiaincapitolelemait8rziidinMahiibhiirata. Brahman, principiul suprem al existentei, Absolutul. Notiunea
in literatura vedica mai veche, Siva ("cel prietenos", "eel Brahman era accesibil! doar unui cere rest:rans de intelectuali in
vreme binevoitor") era doar un predicat, cuvantul nu era utilizatcaiiUin;"""'-' ,-----'ceFpopoM de rAnd ~ea:'dupi ceva mai concret, pe intelesul
lor. De propriu. in perioada post-vediea, Siva a devenit denumirea predilecta aceea, s-a recurs la transformarea acelui Brahman
abstract din
pentruacestzeu,numeleRudrafiindfolosittotmairar.AtributulsAu "Upani~ade intr-un zeu personal, transferadu-se asupra lui
de ''prietenos'' refl~ doar partial esenta acestui zen atat de polivalent. caracteristicile din miturile cosmogonice dejamentionate, in
centrul
De altfel, inffinta sa, Siva se contureazaca unzeu al contrariilor: el este-~- carora se aflau Prajiipati ~iHiranyagarbha. Inhinduismul de mai
~~~,
simultan demonic ~ divin, aducatorde groazA~ bland, distruge ~ inacel~ tfuziu, insa, Brahmii se mai bucura doar teoretic de vreo anume
cinstire; timp construieste, provoacamoarte ~iestetotodataizvorul Vietif72. el nu mai este deja un zeu activ, veneratde prearnulti
eredineiosi, cum Subaspectulsaunegativ,zeulesteprezen1atcalocuindin:regiunile este cazul zeilor Vishnu i Siva. Fireste, in perioada de
inceput a
mtmtoasedinnord,regiuniinaccestoiledincauzajunglei;locmi1edebruBlie hinduismului,popularitateasaemmultmaimarePrezenfasainliteratum
~ide incinerare acadavrelor surit locuri.le salepreferate. Fiii &i suntmsnia, budista demonstreaza ca multe secole i.d.Hr. zeul era foarte
cunoscut
teama si boala; el este Mahakiila, respectivtimpul ca principiu distructiv, in s.nul unor cercuri largi de credinciosi. fuMahabhiirata, Brahma
apare
moartea personificata, Datorita caracterului sAu fundamental de zen al in calitatea sa de creator, el se naste dintr-un ou cosmic sau din
apele distrugerii, Siva este reprezentat sub forme t:nsprumantMoare, cu trei ochi, primordiale, fiind identificat cu Prajiipati. In partile mai
vechi din cu trupul inI~de serpi, eu cranii injurul gfttului etc. Mahiibharata apare uneori cazeu suprem, intimp ee in
partilemai tfuzii
Din acest motiv, el se opune, punct cu punct, lui Vishnu, nu ale ace~ia se situeazaierarhic dupazeul Vishnu.
doar precwn raul binelui sau diabolicul divinului, ci asa cum principiul In lucrarile epice, Brahmd poseda multe atribute
~ifunctii. lipsei de rnasura se opune masurii. Daca Vishnu genereaza ordine, F ac.nd abstractie de calitatea sa de creator, el rnai are
misiunea de a puritate i armonie, Siva apare ca un zeu salbatic prin excelenta, ca reglementa ordinea cosmica; el este autorul
notiunilor atat de unul care dispretuieste mice diferenta i oriee ierarhie socials, Zeu al fundamentale precum lege, pedeapsa, moarte si
distrugere alumii, El
tuturor exceselor, el este totodatii ascetul aproape gol, manjit cu cenusa, nu locuieste impreuna cu ceilalti zei, ci ey are propriul situ cer. In
ipostaza
este yo ginul retras in pustietatea muntelui Kailiisa pentru a medita ... ~ de creator al Iumii, el este perceput ca parinte atotstiutor,
consultant vrenie de mii de ani. EI este venerat atat de oameni din castele inferioare, ~l indrumator al zeilor ~ demonilor aflap in pericol.
Literaturamai tfuzie
cat si de cei ai unei caste superioare (de exemplu, brahmanii din 11priveste drept indrumatorul suprem ~iun zeu creator, care reereeaza
Casmir), Este cinstit insa si de catre ascetii carora le serveste drept intreg universul, la inceputul fiecarei noi perloade cosmiee, in
urma model, atat prin severitatea ascezei sale (tapas), cat ~iprin dispretul rugamintii zeilor Vishnu ~iSiva.
I
total fata de orice conventii sociale273 Cei trei zei amintiti anterior SlIDtfigurile centrale
alepanteonului
hinduist Desigur, in afaralormai existaincamulte divinitap in panteonul
272. Cf. mai pe Jarg semnificatia dansului cosmic allui Siva. tn care zeul creeaza hinduist, de 0 importanta mult inferioara acestora.
~i distruge sirnultan, apud H: Zimmer. Mituri $i simboluri ... , p. 145 sq. Indra reprezinta in literatura post-vedica 0 figura frecvent
273. M. Hulin si L. Kapani, loc. cit., p. 344. invocata, insa ulterior i~i pierde mult din importanta in literatura
epiea,
I
~-.
-~
.,1
106 I India. Religie i filosofie I" Hinduismul sau "complexul opoziiiilor" 107
I
sarcina aeestui zeu este de a asigura ploaia, pentru :ferti~tea r . ;-. Siirya ("soarele") alunga, ca si inperioada vedica, intunericul si
pam.antului, curcubeul fiind arcul sau, De asemenea, Indra este spiritele rele. Desi se evidentiaza aparitia sa fizica inpostura de
caiallza astru ceresc, chiar din eele mai veehi timpuri apare reprezentat ~i
zcrilor ~istapinul eerurilor inferioare (pata/a). Aid locuiesteacest zeu antropomorfie. Inca inainte de era noastra, soarele se bucura de 0
permanent t!nar, inconjurat de 0 ceata de tineri, intr-un palat anumita veneratie, Mai tarziu, cultul solar a eunoscut 0 mare
amenajat fastuos, El cAlatore~e pe elefantul Airiivaia, avand inmana popularitate mai ales investul Indiei, sub influentacultului imnianmitraic.
tunetul; e Viiyu C'vantul") apare reprezentand cand vantul ca fenomen
un luptator viteaz ~imarele adversar al demonilor, dar nu este eroul
invincibil pe care-l cunoastem din .8gveda. tn razboiul de durata lunga
.
dintre zei si demoni, ~1~!Tf!!!!!MghiibhiiratCl!.!..,!!!!~q_vsae l~p~~pe ",_j natural, cand pe putemicul zeu al vantului. El este eel mai rapid dintre
., .
viata si pe moarte eu monstrul Vttra, pe care 11va birui eu ajutorul al
j focului, diferitele forme ale focului - foeul din vatra, foeul
zeilor Vishnu ~iSiva. Lupta aceasta impotriva lui V{Ira este sacrificial, focul maniei, focul din procesul de digestie - sunt
prezentata si in Riimdyana. Indra devine foarte nelinistit soeotite drept forme de manifestare a lui Agni. Mai mult decat
inmomentul in care Vitra recurge la asceza (tapas). Fortele atat, una dintre serierile
acumulate de Vnra in urma exercitiilor aseetice reprezinta, puranice aminteste 49 de forme ale focului - Agni. De aseI?
realmente, 0 mare amenintare pentru reusita lui Indra. Tocmai de _~:t1e~
aceea, el cere ~utoru11ui Vishnu, dar este foeul vulcanic, eonservat pe fundul marii.joaca un rol
refuzat initial, pentru ca eraconstient caacest lucruar conduce important llil
inevitabilla ueiderea prietenului sau Vttra. tn cele din urma, insa, el. cadrul procesului ciclic de nimicire a
revarsa 0 parte din eu-l san inIndra; 0 alta parte intunetul san si 0 lumii.
altain pamant ~ se
face ca, in final,lndra reuseste sa-l decapiteze pemonstrul
V{fra.
Varuia, marele zeu din perioada vedica, i~ipierde inhinduism
pozitia sa superioara, Este zeul apelor si este conceput uneori ca
zeu al medicinii, fiindca se considera ca apa are proprietati curative.
Yama este stApdnul imparatiei mortilor, unde i~i exercita
atributiile cajudecator al eelor decedati; de asemenea, el apare ea
stapan peste diferitele iaduri, unde eei rai sunt supusi la tot felul
de chinuri inainte de a se reincama;
Agni este eoneeput in eerurile saeerdotale pe mai departe ca
un zeu tanm-, care transfera sacrificiile oamenilor catre zei. Fiind zeu
toti zeii si, in aceasta ealitate, actioneaza deseori ca mesager allui
Indra. Exists. nenumarate manifestari ale vantului, iar la s~itullumii acesta
va bate in toate directiile,
Zeul razboiului, Skanda, este cunoscut si sub numele de
Kumiira, Kiirtikeya sauSubrahmanya. in diferitele relatari privind
originea sa, el apare, intre altele, ca fiu allui Agni, ca fiu al f1uviului
Gange sau a1 zeului SiVfl ~iPiirvati; Legenda privind nasterea sa din
Siva ~iPiirvatieste ceamai cunoscuta, De altfel, ea constituie materialul din
care s-a inspirat Kiilidiisa cand si-a seris celebra sa lucrare
Kumiirasambhava ("Na$erea lui Kumiira). In secolul Id.Hr., Skanda
adevenit obiectul unui eult deosebit De ceamai mare cinstire s-a bucurat
illsudul Indiei, unde s-a contopit cu unzeu primordial al fertilitatii.
Ganesa sau Ganapati este stapanul unei ostiri de fiinte divine,
aflate injurul lui Siva. El este reprezentat ca un omulet gras, cu un cap de
elefant ~i un colt retezat Acest zeu se bucura de un mare renume in randul
tumror sectelor hinduiste. Este un zeu binevoitor, care inliitura toate obstacolele
iesite in cale. Din acest motiv, este invocat de fiecare data cand cinevaia vreo
initJativa. Multe lucrari literare incep chiarcu invocarea lui Ganesa, ingenul
poetilor care invocau muzele inainte de a scrie.
Kama, al carui nume inseamna, propriu-zis, "munte", este zeul
hinduist al iubirii. in literatura poetica este intalnit deseori, aparand
reprezentat ca tanar frumos, inarmat eu un arc ell sageti: areul sau este
d~:trestie de zahar, un roi de albine sunt eorzile de are, iar sagetile
sale'SUnt flori. Zeii ~i oamenii devin pasionali atunci cand sunt loviti de
108 Indla, Religie i filosofie
una dintre sagetile sale. Totusi, Klima a devenit nefericit clnd a incercat
--t
t
I
Ulnduismul san "complexul
in principal, zeita
opozitillor" 109
Dupa cum s-a observat, hinduismul nu are un intemeietor, ca In India, fiecare ins se legitimeaza, Intr-un anumit fel, prin
multe alte religii, nici 0 literatura sacra comuna, in mod teoretic, el Insemnele spatiului social ~i profesionaI din care face parte. El poate fi
se . imediat recunoscut dupa vesminte si podoabe, dupa semnele castei si
j I
fundamenteaza pe Vede, dartimp de cateva milenii s-a inteles foarte profesiei pe care 0 exereita, Din punct de vedere religios, fiecare om
putin din aceste texte. Ceea ce are 0 importanta in hinduism este, pori simbolul divinitapi tute1are pictat pe fiunte. Fiecare tanara, femeie
practic, colectia mai tdrzie de Upanisade si 0 serie remarcabila casatori~_~~~y_!ci_~~_;eoarta l.!flco~~~<:l!@1:lct; de asemenea, fiecare
de lucrari smtti cu caracter sectar. De asemenea, s-a vamt dintre acestea trebuie sa respecte neconditionat 0 serie de norme ~i
cahinduismul restrictii foarte precis definite: exist! un cod meticulos care prevede
nu cunoaste 0 divinitate suprema, ca in marile religii monoteiste. inclusiv ce are voie sa manance si ce nu are voie, eu ce sa intre in
Pentru unii hindusi, divinitatea suprema este Vishnu, pentru altii contact ~i ce sa evite, cu cine are voie sa intre in dialog etc. in
Siva; exista hindusi care cinstesc alte divinitati, dupa cum, tot la fel, eventualitatea nerespectarii - accidentale sau intentionate - a unor
exist! hindusi atei, Pe de alta parte, nu exist! ritualuri comune asemenea prescriptii, suntrnentionate diferite sanctiuni deosebit de
pentru toti hindusii. Unii practice rituri cu un caracter ingrozitor aspre. Scopul indeplinirii curigurozitate a unor astfel de norme nu este
~iorgiastic, pe cand altii due 0 vial! profund ascetics si i~ venereaza altul decat protej area propriei identitati ~i a fortei spirituale proprii,
zeul propriu sau zeii proprii cu 0 evlavie deosebita, Hinduismul conferite de apartenenta la 0 casta, la 0 categorie sociala sau alta.
cuprinde in sine varii forme ijq religiozitate. Continutul sau nu este Fiecare individ trebuie sa respecte intocmai statutul social ~i
decat 0 formidabila tesatura de diferite tipuri religioase, secte, scoli de casta mostenit prin nastere (jii(i), pentru ca fiecare este ceea ce
teologice ~i sisteme filosofice. Cu toate acestea, pentru toate sectele este inaceasta viatA ca 0 consecinta directa a faptelor (karman)
~iscolile filosofice amt de distincte, un lucru este absolut comun: proprii savar~ite in existentele anterioare. Acest statut nu poate fi
fiecare om trebuie sa se supuna ciclului reincamarilor, aceste schimbat oricand ~ioricum, in afara faptelor pe care Ie savar~im.
reincarnari fiind rezultatul propriilor sale fapte (karman). Probabil Casta din care cineva face parte in momentul respeetiv reflecta
ca cea mai buna definitie care s-ar putea da intocmai caracterul
. hinduismului ar fi aceea de sistem social, pentru ca ceea ce leaga mai sau, mostenit ca 0 consecinta a faptelor sav8r~ite anterior. :;>i daca
mult decat orice toate aceste conceptii religioase amt de diferite prezentul trebuie perceput ca 0 consecinta natural! a trecutului, tot la .
este tocmai structura socials. pe care 0 propaga. De fapt, un hindus fel ~icasta din viitor, dintr-o existenta ulterioara, va fi determinata de
devine modul in care cineva actioneaza in prezent. Mai mult decat amt, nu
1?i este hindus prin ~i faptul caapartine uneia sau alteia dintre doar casta ~i profesia, ci absolut toate lucrurile, absolut toate
grupele evenimentele de care ai parte sunt determinate, chiar daca aparent
sociale consacrate ale societatii hinduse. Din moment ce cineva sunt rezultatul celui mai pur hazard, de propria natura ~i de cea mai
respects intocmai normele sociale caracteristice grupei din care profunda exigenta a ta301
face parte, indiferent de convingerile sale religioase, el este membru .,::!:
o altaconcluziefoarte
- - .. "
r
m
cod comun de prescriptii,
Acest ceva in comun, care
e
tu aparitii, impotriva vointei ritualurile de transmitere, interesanta, care setmge tine de apartenenta la un grup
p - l
tale actuale, unei specii - savar~ite pe recunoscut, va fi aparat de ele
e dinacelasi context, e
familie, breasla ~iprofesie, patul de moarte, in urma s cu multa vigoare, membrii
este cainmasurain g
grup, confesiune. ~i din carora, chiar in situatia in u carereligiahindusa se identifieacu grupului respectiv "izolandu-
c i
moment ce aceasta care ~tal ar supravietui, fiul c "legea" si se distinge se" ~i "excluzand" celelalte
a i
imprejurare nu numai ca devine automat seful familiei, o , de spirit, ea presupune, tara . grupuri, practicand
r paterfamilias. In acest nici un fel de tagada, endogamia, adica casatoria in
determina pana in eel mai m I 0
L
e moment, fiul ilelibereaza pe b supunere oarba, 0 interiorul grupului si refuzand
mic amanunt regulile tale de i
- parinte de functia pe care a cere neconditionat ordinea orice fel de aliante in exterior.
conduita publica si privata, cosmica ~i individuala, m
l oindeplinise in aceasta vialA r cuimplicatii amt de proftiildeiii- InIndia exista mii ~i
ci si reprezinta idealul real al b
si, in acelasi timp, va avea e planulreligi'oS;=d8r i mii de asemenea grope
caracterului tau natural ~rsocUi["ACestluciUreiese
m
prezent, principala ta
e
grlja a mspecial din faptul ca un om l de familii; practic,
de oficierea serviciului este privit cahindusin fimctie de e societateahindusa secompune
preocupare ca individ trebuie
r 303
sacrificial Din aceeasi s comportamentul sau bun, dinnenumarate
sa fie doar aceea de a aborda asemeneagrupuri inchise,
i cauza, 0 linie familiala o ci nu in conformitate cu ceeace i
fiecare problema de viata t el crede sauface; mai precis, in fiecare dintre ele ocupand 0
nu va sucombaatunci cand c n
intr-o maniera s fimctie de d pozitie specialain cadrul unui
lipsesc urmasii, pentru ca i
corespunzatoare, adica e "md i sistem mai vast, intrucat,
pot avea loc adoptii, ci cand
adecvata rolului pe care-l ~ t emd e dincolo de aceasta varietate, 0
vocatia si traditia familiei
joci, indiferent daca iti place i a nare n ideologie milenara a suprapus
sau nu302 sunt abandonate. Tot lafel,
t a" e 0 alta clasificare sociala, 0
din acelasi motiv, amestecul
Pe de alta parte, c i sa f ierarhie de marl caste,
castelor presupune - in
fiecare om se naste - i de a o denumita varia. f
a
Prima mare casta
dintre cele trei
superioare este cea a
brahmanilor. In vechime,
acestia eraudetinatorii prin
excelenta ai cuvantului sacru,
ai Vedelor. Ei invatau si
cunosteau formulele sacre ce
trebuiau rostite in cadrul
ritualurilor religioase. 'Erau
clerici, dar si oameni de
cultura, alcatuiau tratate sau
comentarii ale scrierilor
sacre, organizau viata
religioasa si sarbatorile,
122 India. Religie ,l"ftl~otie l " " . B :in duismu1san "complexul opozitlllor"
un brahman bun. Prin urmare, intre cei doi exista 0 relatie perfecta de
lnterdependenta ~i reciprocitate3?8._, ",. _ ~-.-~- aryd nu desemneaza doar un anume grup uman dat, cAt mai atbs un
Print ~irazboinic, WI ksatrtya nu are doar simpla menire de a . mod special de viata, caracteristic unei grupari speeiale, care are nevdie
utiliza forta~ de a se dedica activitAtilorimpure, care presupun violenta de un anumit mediu natural, prop ice pentru exercitarea atributiilor
312
Fiind posesorul intregii bogapi aregatului, el 0 foloseste ~i in diferite proprii.Inainte de orice, subliniazaM Biardeau , acel mediu trebuie
acte de binefacere, dar in primul rand in sprijinul brahmanilor. Din sa faciliteze aducerea sacrificiilor, iar regiunea in care se pot aduce
pacate, de multe ori, 0 investeste ~iin diferite placeri, Iuandu-si tot mai sacrificii este cea "in care antilopa neagra zburda in voie" - carhpiile
multe neveste. Spre deosebire de brahman, el este nevegetarian, uscate din nord, dupa toate aparentele.
probabil ~i datorita functiei sale de "educator de sacrificii". Ksatriya A patra casta (var .ua), inferioara celor trei caste "ariene"
s
din epopee este rnancator de carne ~i bea yin pana se imbata, poate ""-,.""",, ,""'''''"''a''mintite, este iidra, din carefac parte top cei aflati in sfera
serviciilor, tocmai pentru faptul ca, prin atributiile sale, consuma bautura sacra, mai ales mestesugarii, fierarii, croitorii, pescarii etc. Inafara
sistemului
soma, in cadrul ritualului cu acelasi nume .1n acelasi timp, el apare
309
castelor sunt cei denumiti ''tara casta", "cei exclusi", "intusabilii", pe
in ipostaza de mare amator de femei, vanator., ucide oameni in lupta care portughezii i-au desemnat eu termenul de paria. Din aceasta
sau in alte imprejurari ~ este dispus sa-~idea oricand propria viata pe categorie fac parte, in general, mi:ituratorii de strazi, sclavii,
oamenii campul de lupta, Portrettil acesta al printului razboinic se gaseste ~i in care indeplinese, practic, cele mai umile servicii in cadrul
societatii.
zilele noastre, daca avem in vedere carestaurantele nevegetariene de Intre paria, cea mai cunoscuta grupa sociala 0 reprezintaasa-
azi de pe coasta orientale a Deccanului se numesc "restaurante numitii candiila, care apar chiar in literatura vedica tarzie. Din teama
militare", Sotiile sau concubinele printilor, intrucat doarprima trebuie 308! Cf. ibidem, p. 33.
aleasa duparegulile castei, sunt obiectul placerilor sale. EI organizeaza 309. Vezi ibidem, p. 88, nota 4.
310. Ibidem, pp, 88-89.
tot felul de banchete, petreceri la iarba verde,jocuri in apa etc., iar
31O
negustorii mai bogati Ie imita deseori acest stil de viata ~irisipa
Cea de a treia mare casta este vaisya, cuprinzandu-i pe
de
agricultori si cresclitorii vite, adicape top cei a carorresponsabilitate
311. A fi iirya tnseamna in primul rMd a avea un anume tip de atitudine,
ce cuprinde 0 serie de reguli precise prevazute afat.de Revelatie ca.t ~ide
Traditie; ibidem, p. 19. Non-arya sunt castele inferioare, in primul rand
mestesugarii, iar apoi asa-numitii diisa, "sclavii de casa". Este foarte
probabil ca textele vedice, cand fae referiri la diisa, sa-i vizeze pe top cei non-
arya, respectiv pe "brahmani", pe oamenii care nu au nici 0 contributie la
religia brahmanica, pe dusmani, Pe de altl1parte, aflam cl1, in afara
locuitorilor campiei de nord, socotiti superiori, cei care locuiesc la munte -
vanlUori - sau cei care traiesc aproape de mare ~i in
~o~ele Il'\I~tinoase, adicA toti cei care yin din sud, sunt desconsiderati. Vezi
ibidem, W. 20-21.
3 12. Ibidem, p.20.
~
1
,
1"I
"
313. M. Hulin, L. Kapani, IDe. cit.,pp.399-400. 315. Cf, N. Achimescu, op. cit., p. 249 sq.
I I
'-
',- ... ''<
T
D.lIluU
316 M.
Hulin, L. Kapani,loc. cit., p. 356.
317 Vezi Bhagavadgila, II, 13: "Precum eel intrupatin aeest(trup) treee prin
copilarie, tinerete ~ibAtrfulete,tot asa trece (dupa moarte) ~iin alt trup. eel tare
nu este tulburat de aceasta",
318 Ibidem, ll, 22: "Precum un om.Iepadand vesmintele inveehite, ia altele
Inoi, asa ~ieel intrupat, lepMnd trupurile invechire, se uneste eu altele noi".
1~19 cr. ibidem, II,23-24: "Pe acestanu-l taie armele, nu-l arde focul, nu-I uda
apa si nu-l usucli vantul. EI nu poate fi tliiat, ars, udat ~i useat; el este etem,
omniprezent, stabil, imuabil, continuu".
_l3' '_"'._.".'._""_'~_~_,_',~m_wa__~_'~_e_u~~_e_.e~.",~. -~_-,~~~---~~~~~~~"~oo~m~p~I~~~.~G!
0
PO~D~t~ill~o~r:"-------------
i~Je~(ful_l!!~aj!!KlJruiishna continua nu 11
''liplangi'',iispun c inlantuie, pentru ca el
eKnshnamzboini catre viteazul Arjuna: nu este decat
u spectatorul propriei
culuiArjunadinB . "Cum se poarta cel 324
sale creapi .
hagavadllj320, din frunte, asa se
t poarta ~i ceilalti I?
Ca atare,
"pe cei pe care nu Arjuna trebuie sa
o ameni; se conformeze
trebuie sa-i p1.ngi. ~ t neconditionat
canoanele pe care ~i modelului sau,
cuvantezi despre i
inte1epciune; cei
le face el sunt urmate Krishna, m sensul
i de lume, Pentrumine, ca trebuie sa
invatati nu-i pIang nici continue sa
0 fiu al lui P pha, nu
pe cei vii, nici pe actioneze,
i (mai) exista nimic de
ceimorti, N-a fostnici
infaptuit in cele trei
------'-----
(0 vreme) n I
--- cand eusanu fi
lumi, nimic 320. Ibidem, II, 11-12.
existatsau tu, sau parintii aeestia; nedobandit care sa r.
v
lafel, noi nu vominceta trebuiasca a fi 321. Cf. Ibidem, II,
i dobandit, i totusi 16*18: "Nu exist!
s i existents pentru
rna aflu in
a t actiune,,322.
Nefiinta ~i nici
nonexlstenta pentru
o Semnificatia FiintA; hotarullor este
e profunda a acestei vazut de eel care
r
x activitati paradoxale cunoaste adevarul, Sa
'
i este explicata tot de ~tii ell eel ce le-a
, desfasurat pe toate este
s zeul Krishna: "Daca
3 nepieritor; nimeni nu
t eunu m-as afla poate aduce pierirea
2 tottimpul neobosit in
a celui Neclintit, Despre
1 actiune, toti oamenii trupurile celui intrupat
m care este vesnic,
. ... mi-arunnacalea.
nepieritor, de
- ,.,'_. Aparent, Aceste lumi arpieri
v neeunoscut, se spune
legea karmica este daca di au un star~it; de
r absolut """_""'_' eu nu (mi}-~ aceea lupta, 0
e antinomies: ea indeplini fapta; as fi eel care BhliraJa!".
inseatnnR face haos, 8 duce la pierire 322./bidem, III, 21-22.
o ,--': ",.--'" fiintele,,323. Practic,
simultan participare 323. Ibidem, 1II, 23-24.
d 1
324 Cf. ibidem, IX,
~inon-participare, act Krishna creeaza pe mai
a
departe, rara incetare,
8-1 0: "Spriji~indu-
~inon-act Acest ml1 pe propria mea
t
lucru iese lumea cu ajutorul Natura (prakjti,
A prakiti-ei sale, dar n.n.), ereez mereu din
, .,;;;;ll;L~jg~t?~t!..!lli! aceasta activitate
nou aceasta mulprne a
~ produea karman; delume i sa- suprema,,328. "Numai
fiintelor, de nevoie, prin
forta
pentru anu contribui,
prin pasivitateasa, la
I integreze fapta sa-ti fie
crearea unci stAri de incircuitnl conducatoare
Naturii. ~j aceste fapte
nu rna leaga ...; eu raman
confuzie
universalainrandulseme ~ karmic.
Krishna Iisugereaza
~iniciodata fructele.
ca un strain, nelegat de nilor sm, la "haos" Sa nu ai drept temei
aceste ~ila luiA1juna cA lumea
32S ~imodul de realizare fructul faptelor; nu te
fapte. Prin mine ~iprin pierirea 1um.ii Imitandu-l pe I
lega de nefsptuire ...,
grija me~ Natura Krishna, care creeaza ~isustine a acesteia nu trebuie
fl1ure~tetot ce se mi~ca abandonate, dar vointa indeplineste faptele,
lumea, fiecarui individ trebuie parasind legatura (fata
~inu ini~cA; Win aeeast!
cauz! ... lurnea este pusa tn
forl1 sa participe fa unitamfaptacu temeiul de de)..., fiind acelasi
rni~care". Vezi ~i ibidem, eo; omul vainva.ta ~ universal, cu Sinele la re~ita ~i
IX. 4-5. faca acelasi lucru: "Nu universal, nu cu nere~itA',329. "Faeand
I'
prin vicisitudinile trupului
abtinerea de la fapte suferind. Acest lucru 3
ajllllge omulla ar conduce, inopinia 2
nefaptuire (nai sa, la promovarea unui 5
.
$karmya) ~inici prin ecbilibru in aceasta
renuntare Ialume nu se lume, Omul nu trebuie I
capatadesav~irea b
sa renunte la actele i
spirituala (siddhi),,326. sale in sine, sa devina d
intr-un anume fel, inactiv si pas iv, ci mai e
fiecare om este m
degraba sa se detaseze .
"condamnat" la fapte. de roadele, de efectele
Cbiar daca propriilor sale karman. I
"Sacrificiul, dania i I
cineva se abtine de la I
fapte, se detaseaza de asceza sunt fapta ,
acestea, in sensul eel care nu trebuie 2
lepadata; ele trebuie 3
mai -
strict al cuvantului, indeplinite; 2
totusi 0
sacrificiul, dania 4
~iasceza sunt mijloace .
intreagaactivitate de purificare a celor 3
inconstienta, produsa intelepp. Aceste fapte 2
de trebuie indeplinite, 6
celetreigzJ. lepadand legatura fat! .
Jl,respectivacele'Te
ndintenBscutedinNa de :fiuctele (lor); acesta
turB.(pra/qh),,327, este, 0 fiu al lui P{fhii, I
continua sa-I lege parerea mea cea b
i I 132 ,.. -.~~d~ntsan-"complexul
d b -" .". -_.. -"-India. R.eligie".
i opozijiiIor"
e
d
filoserre_ ........ . 133
m e
. m
,
m
, I
I
.
5 3
. 8
3~7. Ibidem, XVIIl. 5-6; .
cf. XIII, II; ~'jnsa cel ee
poartli trup nu poate sa se
lepede de toate faptele; cel
care se leapada de fructul
faptelor, numai aceluia i se
spune eli se leap!da.".
3
~
~
;
l
b
i
d
e
m
,
1
1
,
4
7
-
4
8
.
3
2
9
.
egale fericireacu suferinta, cigul cu pierderea, victoria cu in.fr8ngerea, lndeplinindu-si cat mai bine cu putinf! atributiile ~ decurg din
statutul fii gata de lupta; asa nu-ti vei atrage p!catul,,33o. propriei caste, ei devin membri virtuosi ~idesavftr.?ipai
societatii; pe
. Mai concret, principiul de la care pomeste orice hindus in de altAparte, daca i~iarog! calitAti ~i atributii ce nu Ie revin, se
fac
-~ m1:t!ij)retareaseiimificatiei fapiei este urmatorul: nu trebuie sa cauti . vinovati de periclitarea ordinii sacre, 0 spune rAspicat~i Krishna: .'
niciodata rAsplatain indeplinirea propriilor obligatii ca fiu sau tat!, ca "eel care lepMandu-se de ce-i rfulduit In.slistra (scripturile normative
-, :. brahman sau ca razboinic, militar in indeplinirea actelor de cult, in brahmanice, n. n.) merge dupa bunul sau plac, nu dobandeste nici
opere de caritate sau in orice altceva ar putea face obiectul lucrarii desav~irea spirituals, nici fericirea ~inici conditia su.prema. De aceea,
.
_virtupL Orice act in sine trebuie sApoarte marca de~ totale de un '" liistra, sa.-tifie canonul c.ndho~ ce trebuie l?i ce nu trebuie facut;
anume "profit" de ordin material sau spiritual. Fapta, indiferent de cunoscand fapta cuprinsa in randuielile din sastra, tu trebuie sa 0
natura ei, nu trebuie sa fie rodul unei intentionalitati anume in aceasta indeplin~ aici,,334. '.
privinta, ci mai degraba expresia autoasumarii constiente, aproape Singurullucru care-i rmnane defaeut oricarui hindus,
indiferent indiferente, a propriului statut, a propriei situatii sociale, religioase etc.: de casta din care face parte, este sa se detaseze, prin
urmare, de
"Nu trebuie sa te lepezi ... de fapta cu care te-ai nascu; (adica obligatia , {,aptelesale ~i de rezultatele acestora, sa actioneze impersonal, tara
ce-ti incumba prin nastere, casta, profesie etc., n.n.), fie ea si cu pasiune, tara dorinta, ca ~icum ar actions prin procura, in locul altuia,
pacat,,331. Orice incercare de evadare din propria situatie, de Daca va gandi ~iva actiona in acest sens, atunci faptele sale nu vor
":;'~"'a"bandonare imediata a propriului statut, prin fapta, este sortita esecului: mai crea noi potentialitati karmice, nu ilvormai conduee ~isupune
in "E~ legat de fapta nascuta din firea ta, 0 fiu al Iui Kunti, ceea ce, din continuare ciclului n~itdereincam.ari335. Fapta- spune un
proverb cauza tulburarii mintii, nu doresti sa fapruiesti, vei taptui sillt. Stlipanul indian - i~iregaseste autorulla capatul lumii, tot asa cum
0 vaca i~i Divin sta in lacasul din inima tuturor fiintelor, 0 Arjuna, se misca prin recunoaste vitelul intre altii 0 mie. E
subinle1esca unasemenea principiu
magia lui toate fiintele (ca) trasede sfori,,332. _ absolut al dreptatii imanente, chiar daca se manifesta deseori cu
Existenta actuala, fie eacat de dezonoranta, nu poate fi'anihilata intarziere, anihileaza din prima faza orice forma de protest sau
de imediat, decat eventual lncepand cu cea care urmeaza, De aceea, aici revendicate socials, contribuind din plin 1a consolidarea ordinii
castelor.
si acum, fiecaruia nu-i revine decat obligatia de a se achita Intocmai de Mai mult decat a1it, eliminand disputa ell privire la "eel care sufera pe
obligatiile pe care i Ie incumba aceasta viata333.Inclusiv persoanele ,'drept", el ii impiedica pe indieni sa-~ puna amt de delicata
problema nascute intr-o casta irnpura (de pilda, maturatorii de strada, cei ce a raului, care apasa atat de greu constiintaadeptilor multor
altorreligii.
transports cadavrele etc.) trebuie sa.-~irespecte intocmai menirea pe 330 Ibidem. XVIII, 48.
care 0 au illaceastii existenf! ~isa nu ignore limitele propriei lor 331. Ibidem. XVIII, 60-61. I
caste. 332 Cf. ibidem, XVII, 47: "Mai bunaeste Legea proprie (svadharma),
(de~i) imperfectl\, decAt 0 lege striiinrt corect indeplinita; infl1ptuind ceea
ce tine de firea lui (ceea ce tine de pozitia lui in societate, n.n.), (omul) nu-~i 3_34. cr. Ibidem, IV, 20-22: "Pa.rnsind fructul faptelor, mereu multumit.Ilber
atrage plicatul". chiar daca a trecut la fapta, acela nu sl1var~e~te nimic. F!rli dorinte, cu mintea ~i
333 Ibidem, XVI. 23-24. . . trupul st~p.nite.:. sl1var~ind faptele doar cu trupul, nu-si atrage nici un paeat,
Mu~tumlt cu ce-i aduce int.mplarea, dincolo de dualitate,lipsit de simtamlnte
egOlste, acel~i in reu~ita. ~i nereu~ita, chiar fl1ptuind, nu este legat;"
Mircea
Eliade, Istoria credinfelor ..., II, p. 235.
335. M. Hulin, L. Kapani, Loc. cit., pp. 355-356.
_l34 _"._"~__-_~~~~~~~~~~~~t!.~~~~:-'~~~----
~~~~~~~~~~'o~p~OD~~1~3~~Sor~':
in India ca simt "greutatea" infemuri (naraka), "kip" - "a aranja", "a
acumulata a unde oamenii modela".
tradipGnala, existentelor raj trebuie sa suporte
credinta in anterioare apasandu-le ehinuri grele, inainte de
cielul pe umeri. De a se reinearna. Pe
asemenea, ei nu pamant
reincamarilor exista sapte eontinente
cautaniciodata indicii,
se iihpune semne sau dovezi in in forma de cere,
aproape de la sine. aceasta privinta. inconiurate de mare.
Oamenii sunt crescuti Sase lanturi muntoase
in aceasta credinta impart continentul de
4.2.1.
~ise mijloc in sapte regiuni
Samsiira
adapteaza ei inca din paralele. Cel mai sudie
cosmicii
eea mai fraged! dintre aeestea se
copilarie, asa ineat n-o cheama Bhiirata
mai pun Asemenea
omului, universul se (India), iar in centrul
,_.,.,._ ",~ la indoiala tot restul
supune ~i el unei Intregului spatiu al
vietii, De fapt, pentru
ciclicitati vesnice: el celor sapte eontinente
ei, este yorba mai (eunoseut sub
este ereat, se distruge,
degraba de un depumirea
iar dupa 0 perioada de
sentiment, de 0 general a de Jamb iidv
repaos este reereat.
intuitie, decat de un ipa) se afla punetul de
Cosmo sul consta, in
artieo 1 de credinja, Ca mijloe al lumii,
viziunea bind usa, din
~i budistii, hindusii nu respeetiv
sapte straturi
"cred" in reincamare in mitieul munteMeru.
suprapuse. Cele sase
maniera in care, de straturi superioare Perioada detimp
pilda, crestinii cred sunt denumite cer, iar scursa de la crearea
ininvierea in trup. Ei universului pan! la
eel inferior pamant,
par sa aiba in aceasta distrugerea lui este
Pamantul euprinde ~i 336
privinta 0 el mai multe regiuni numita 0 kalpa 0
_~ '. adevarata perceptie, asemenea perioada
subterane; este yorba
foarte intensa ~i vie, in pofida cosmic! consta din 0
de sapte loeuri mie de "marl varste
obscuritatii sale.
De exemplu, subterane (piitaZa), cosmice"
unde loeuiese diferiti (mahiiyuga);dintre
existanen1.lIll8rate
demoni in palate
cazuri in care unii luxoase, ~ide multe 336. Cuviintul "kalpa"
a:firma, pur ~isimplu, i~iare etirnonul fn verbul
carediecare, la randul ei, se lent ~iireversibil. epoea binecuvantata
reimparte in patru "varste" - In care atotputernice
(yuga): Krita-, , a) sunt dreptatea,
338
Treta -, Dviipara - ~i Kali- Krita_Yuga ferieirea, bunatatea,
Yuga. semnifica "perioada In aceasta perioada,
Acestea sunt Implinita", fiind toata lumea respects
eomparabile omologata intoemai prineipiile
eu cele patru incadruljocului de ordinii morale
"varste" din zaruri "aruncarii" universale, dharma.
traditia ~tigatoare, rezulta.ta
Mai mult ddt amt,
""-greeo-romana, din iesireazarului eu ordinea morala este
prezentate de Hesiod patru puncte. De fapt, respectata spontan,
(''varsta dew" ~"de in traditiaindiana, Iara constrangere, de
argint" ~ numarul catre toata lumea,
- "de bronz" si "de 4 simbolizeaza
pentru ca, in epoea
fier"l37, si, similar totalitatea,
Krita- Yuga, dharma se
acestora, ele presupun plenitudinea ~i
identifica totalmente eu
un declin perfectiunea, "Patrat"
ins~ existenta umana,
indesavarsireamorala inseamna "totalitate".
Daca
pe masurace timpul se Oriee lueru eomplet ~i
ar fi sa-i gasim un
scurge. Erele suficient siesi e
corespondent in traditia
conceput ca posedand
"hesiodice" i~i biblica, am spune ca ea
luaunumele de toate eelepatru
corespunde perioadei
lametale-aur, argint, "sferturi" (piida). A:? paradisiace, cea de dinainte de
bronz si fier-, pe adar,Krita-Yuga,prima caderea primilor
candcele dintre "varstele oameni.in pacat,
.hlildlliste de la eele patru cosmice", este perfecta,
"aruncari" ale jocului de este unyuga "cu patru 337. Vezi mal pe largN.
Achimescu, op. cit., pp. 251-252.
zaruri indian, Krita; ,--.--- sferturi", 338.. Etimologic,
Tretii, Dviipara si Aceasta este "varsta" denumirea "Kritd" vine
Kali.ln ambele desavfu.lita, fiind de la verbul "kri", "a
situatii, denumirile numita ~iSatya- Yuga, face", "a indeplini".
sugereaza relativitatea adica ''perioada adevarata",
virtatilorfiecsrei "reala", "autentica", Este
perioade, intr-un proces corespondentul
de involutie morala si "varstei de aur" din
fizica, care se deruleaza opera lui Hesiod,
136 .-lndiBo'Religie~,mosotie-----"""_--i.lDnduismutsau.,,,complexul opoziJiilor" 137
In aceasta perioada, toti oamenii sunt virtuosi ~i prin d) in Kali- Yuga, "perioada rea", din dharma rim8ne doar un
vocatie ei se nasc virtuosi, Astfel, brahmanii intruchipea7A~ sfert. Tennenul kal! desemneazA.zarul cu unsingurpunct, deci aruncarea
341
sfintenia. Regii cu care se pierde Omul ~isocietatea ating in aceasta er~
~icapeteniile actioneaza strict in conformitate cu idea1urile statutului treapta ceamai de jos a dezinregrarii, Conform Vzshni?PuriiQ(l4
, lor. Tmanii ~io~ seconsacr8.into1alitateagricu1turii~~r. .sindromul
Sclavii respect! ~ ei:tara nici unfel de complex, inmod absolut , acestei perioade se reeunoaste prin aceea ca acum doar proprietatea
legitim, con:fera pozitie socials, at bogApadevine unica sursadevirtutl, patima si
regu1ile~restrictilleimpusedestatu1ulpropriu.Inclusivparia~autoasuma desfulul- singurele legaturi dintre sop, ipocrizia ~ minciuna -
~ise conformeazaintocmai nonnei impuse de dharma. . singurele conditii de~iti1in viatA, sexualitatea-, unicu1izvordepIaceri,
. b) Perioada cosmicaurmatoare este Tretii-Yuga, "triada,,339, .. in vreme, cereligia, exclusiv exterioara~ formalista, se confunda cu
denumita astfel dupa zarul cu trei puncte si marcand 0 primAregresiune spiritualitatea. Aceasta vrstli din ciclul prezent se calculeaza ca a
1a nivel cosmic. Acum, oamenii nu mai respecta decat trei "sferturi" inceput vineri 18
din totalitatea "patratului", din ordinea eosmica (dharma). I I februarie 3.102 i.d.fIr.
Activitatea omului se deruleaza intre cei trei piloni principali ai Pe masura ce cosmosul se apropie de s~it, respectiv de
existentei sale: munca, suferinta ~i moarte. El nu-si mai indeplineste sfarsitul lul Kali-yuga, "intunericul" devine tot mai dens. De altfel,
datoriile spontan, ci trebuie sa si Ie insuseasca intimp. Natura proprie ultima yuga, cea in care ne aflam acum, este considerate "perioada
a celorpatru marl intunericului" prin excelenta, intru.cAt, printr-unjoc de cuvinte, a fost
caste incepe sa se altereze. corelata cu numele zeitei Kiili, "Cea Neagra", sotia zeului Siva, unul
340
c) A treia perioada este Dviip(1ra-Yuga , "varsta" dintre multele nume conferite Marii Zeite. in acelasi timp, s-a avut in .
echilibrului periculos, dintre imperfectiune ~ perfeqiune, dintre intuneric vedere ~iapropierea dintre acestnume al Marii Zeite si termenul sanscrit
~i lumina. In aceasta era, doar doua dintre cele patru "sferturi" din kiila, "timp": din aceasta p~ectiva, Kiilinu este doar "Cea Neagra",
dharma sunt inca eficiente inlumeamanifestata, celelalte s-au pierdut ci ~ipersonificarea timpului 43. ins~ dincolo de aceasta etimologie
irecuperabil. Statutul ideal, semidivin, al societatii ~iordinii cosmice d~cu~bi~a, ,,0 a~r?piere ~tre kiila - "t.im:5'lf',
zeita Kiili~i Kali- Yuga
s- a distrus. Valorile nu mai sunt valori, totul este devalorizat. se justifica, m viziunea lui Mircea Eliade , in plan structural: timpul
Ordinea spiritualanu semai impune inspatiul uman ~iuniversal,
341. "Kali" mai inseamna "lupta, cearta, discordie, razbol, bAtlUief,iind legat de
oamenii numai au resurse, nu se mai regasesc, Cu totii, brahmani sau kal- aha, "lupta", "cearta", .
regi, negustori sau sclavi, orbiti de pasiune si avizi dupa putere si
averi, devinjosnici
si maparep., potrivnici obligatiilor ce Ie revin, refractari fatAde propria 342 . "C'a"n d societatea ati.nge un sta d'III m care propne tatea con fern rang, cand
f t
lor conditie umana ~i fata de propriullor statut social. bogAlia devine singurul izvor de virtute, pasiunea singura chezaeie de unire
lntre sot ~i sotie, cand minciuna e izvorul succesului in vial!, sexualitatea sirigurul
rnijloc de desfatare, ~i cand gatelile exterioare sunt confundate cu religja
launtrica, .. " - atunci suntem In Kalt-Yuga, lumea de azi. Vezi Vishnu-Puriina,
339. Etirnologie, cuvantul este lnrudlt eu latinescul tres, greeeseul treis, N,24.
englezescul three etc.
343. Cf. J. Prezyluski, From the Great Godess to Kiila, in: Indian Historical
340. Numele ei deriva de la dvi, elva, dvau - "dol"; cf. latinescul duo, Quartely, 1938, p. 267 sq.; apud M. Eliade, Imaglni si simboluri, p. 79. ,
frantuzescul deux, englezescul deuce, grecescul duo, rusescul elva.
344. M. Eliade,lmagini ~isimboluri, p. 79. . '
1.38 ,,-cemplexulopezijiilor" 139
I' ., -
este realmente "negru", fiindca este irational, dur, implaeabil, i1iiKiiII, mahfiyuga sunt socotiti "ani divini", fiecare dintre ei durand 360 de
ca orice Mare Zeila, este stapana timpului, a tuturor destinelor ani, ceea ce Inseamna in total 4.320.000 de ani intr-un singur ciclu
individuale i cosmice pe care le urzeste ~i Ie duce la indep1inire. cosmic. 0 mie de asemenea mahiiyuga constituie 0 "forma" (kalpa),
Pe de alta parte, dialectica cosmic! pe care 0 presupune iarpaisprezece kalpa alcatuiesc un manvantara, numit astfel pentru ca
Kali- Yuga releva, lanlndul ei, un postulat deosebit de interesant, . se presupune ca fiecare manvantdra este condus de un Manu, regele
caracteristic hinduismului, respectiv ca involutia ~idezordinea mitic primordial. Un kalpa dnreazacat 0 zi din viata lui Brahma; un
religioasa, morals, alt
social a etc. nu poate fi niciodata totala i definitiva, cA incepand de kalpa, cat 0 noapte. 0 sum de asemenea "ani" ai lui Brahma, adica
la
o anum ita limita ea se rastoama, se "reconverteste" in exact contrariul. -~-~... 31 1.000 miliar - ~ , , ~ .~-
. a l ca "zeului".Durataaceasta
~ -- -~ ~ t-u~i~e-
.~~~
de de a ni o m .
' .. ~"" ,.'"- ....
,""'.-' ..
sc v i
. ~.. .. ~ ~ ~~-~.~.,.
ei. Prin urmare, Kali-Yuga se caracterizeaza printr-o cronicizare considerabila aviepi lui Brahma nu epuizeaza ins8.timpul, deoarece zeii
etapizata a mizeriei materiale ~i spirituale ~i printr-o ascensiune nu sunt etemi, iar creatiile i distrugerile cosmice se prelungesc lainfinit
progresiva ~iconstanta a celor "mi." in detrimentul celor "buni". De inperspectiva
Marelui Timp, mice existenta este precara ~i
altfel, ~i avatarul zeului Vishnu sub forma lui Buddha ~ are partea iluzorie. Privite din unghiul marilor cicluri cosmice mahayuga, kalpa;
sa de contributie in acest sens: raspandind Intentionat doctrine manvantiira, nu numai existenta umana ~i istoria in sine, cu toate
"nihiliste", el i-a determinat pe ipocriti sa se demaste ~i sa se imperiile ~i dinastiile ei, cu revolutiile si cu contrarevolutiile ei
autoexcluda, In urma acestei selectii are loc 0 ultima ~i decisiva nenumarate, se dovedesc efemere, intr-un anume fel iluzorii ~i irea1e,
confruntare intre cei "rai" ~i cei "buni", adica intre cei macinati de ci chiar universul ~i este golit derealitate. Existerua in limp devine,
rivalitati interioare ~icei fideli principiilor ordinii cosmice (dharma). astfel, onto logic, 0 inexistenta, 0 irealitate. Pe aceasta linie trebuie
La "plinirea vremii", Vishnu se va supune unui nou avatar, pentru a perceputa conceptia idealismului indian, dar mai ales cel promovat de
zecea si ultima oara, Sub chipullui Kalkin, calare pe un cal ~irotind 0 sistemul filosofic Vedanta, potrivit caruia lumea este iluzorie, Iipsita
sabie de foe, el vaalungafortele rauIui, varecrea ~i resacraliza cosmosul, de rea1itate; e Iipsita de realitate, lntrucar durata ei de conservare este
vareinstaumKrita-Yuga.Dupaaceea,ciclulsevareluai vacontinua'". limitata, finita, fiindca in perspectiva ciclicitatii ei eteme eaeste 0
Un ciclu cosmic complet, numit mahiiYU/ia, dureaza 12.000 nondurata, Lumea in care traim este ireala nu pentru ca nu exista in
de ani; sfarsindu-se cu 0 "disolutie" (pralayal' ,care se repeta in sensulpropriu al cuvantului, in sensu! cii ar fi 0 iluzie a simturilor noastre;
chip rnai radica11a finele fiecarei mii de cicluri, devenind mahapralaya, sub acest aspect, ea nu este 0 iluzie, fiindca in acest moment precis ea
adica "Marea Disolutie". Schemaarhetipala "creatie-distrugere- exista, fiinteaza; ramane insa ireala ~i iluzorie tocmai pentru faptul ca
347
creatie" se repeta la infinit Cei 12.000 de ani care alcatuiesc un nu va mai fi peste zece mii sau 0 suta de mii de ani. Lumea istorica,
I. i societatile i civilizatiile conturate pe parcursul a zeci ~i sute de mii de
345. M. Hulin, L. Kapani,loc. cit., p. 354.
ani, prin efortul a nenumarate generatii, devin si raman cu toate iluzorii
346. "Pralaya" semnifica totdeauna etapele distrugerii cosmice.
347. Vezi BhagavadgiJii, VIII, 16-19: "fncepAnd ell ceaa lui Brahman, la un anume moment dat. Raportata la planul implacabil al ritmurilor
0Aljunii, toate lumile revin la noi existents; ...din Cel Nemanifestat se nasc
cosmice, care se impun nemilos ~ineconditionat, lumea istorica, insru}i
toate cele manifestate, la venirea zilei; la venirea noptii, se topesc inCel numit
istoria existenlei umane dureazA cat cuprinsul unei Glipe348.
Nemaaifestat; Tot asa ~i multi mea fiintelor, dupa ce a tot existat, se topeste la
venirea noptii; la venirea iilei, fllrn. vrere. 0 fiu allui PPM, ea renaJite". 348. Vezi mai pe larg M. Eliade, Imagini Ii simboluri, p. 83 sq.
140,
- 1--India.R-eligie-~-f':tIosofie,--~-~..mnduismul-sau ,jcompJexu) opozitmor" 141
parcursul ciclului cosmic care se ale Raului vor fi pentru vesnicie
Ideeanoastradespre alungate in e~is:ta, cosmosul in
deruleaza ~ se ')"e~am"
"limp", strict liniara~
lainfinir 0.
adancimile intunecoase. 0 eshatologie ansamblul san, trebuie sa
evolutiva, intemeiata. sirnilara intAlnim ~i in religia vechilor se supunanecondiponat
pe argumente oferite de
Conform mitologiei germani: In timpul b!tAliei finale ~l permanent acestei samsdra
geologie, paleontologie ~ide hinduse, istoria universului, in (ragnarok), pamantul va lua foe ~i cosmice.
trecerea sa periodica de la se va scufunda tn ce Ie din unn! in
istoria eivilizatiei, este 0
caracteristica incontestabila a evolutie la involutie, e mare, dup! ce in prealabil a avut lac .,~,..-'=~-"~-=-'4~3.-
0 luptl!.pe vialA
omului modem. ins4, privita conceputA ca un proces biologic, ~i moarte lntre zei ~i adveljSarii lor. <C1Jiiiz;.ma$imo~-
moral, religios, social etc. de Dup! aceea, p!mAntul va apare din nou ~~-'-,.'.~-.-~'.."..,,-.~,
dintr-
o perspectiva filosofica degenerare etapizata si din
masa de ape, fiind stl!.panit de noua
~ireligioasa, ea poate deveni implacabila, de dezintegrare
~i decadere. Numai dupa
umanitate recreata vezi M. Eliade, - .. In conceptia hindus!
discutabila, ba ~ Istoria credi~,elor $1... II, p. 229; N. exista 0 ordine vesnica, care
chiar controversata, De pilda, ce totul a degenerat Achimescu, op. cit., p. 221; ibidem,
se impune c~t~goric atat la
intr-un articol al sau, Erich completamente ~i s- pp. 4,37-438.
aautoanihilat, universul poate ~~el co~c, cat ~ila nivel
FranJ(349 sustine ca amt
reapare in toata social ~iindividual. Ea se
Aristotel cat i Platon credeau
numeste d~ar'";.a~ No~unea
ca orice arta ~i inta splendoarea ~iperfecpunea sa, ~i
351
asa la infinit Omul ~itot ceea vizeaza nu numai legile
evoluasera ciclic pe
ce naturale, ci ~i pe
parcursul vremii pana la
c.e~eSOCIal:, in eel,mar Iarg
apogeu, dupa care disparusera. 349. E. Frank, Saint Augustin and
sens al cuvantului, TradiPi
Potrivit autorului, cei doi Greek Thought. The Augustinian
Society, Cambridge, Mass., 1942,
~iobiceiuri, justitie, evlavie,
filosofi credeau ca inclusiv .
pp. 9 I0; apud H. Zimmer, Mituri st mente religioase ~imorale
propriile lor coneeptii nu erau
simboluri ... , p. 23. etc. nu sunt altceva decat
deedt reactualizarea unor idei
350. H. Zimmer, Mituri si simboluric., aspecte ale acestei dharma.
~iconcepte cunoscute p. 23. ' Stabilitatea naturii ~ia vietii
filosofilor din perioadele 351. Ibidem; de altfel, conceptia sociale este dependenta de
precedente. De fapt, aeeasta despre teoria cicliea este arhaica ~i s-
aceasta ordine universala,
credinl! corespunde intocmai a bucurat de 0 popularitate
Un cosmos armonios se
traditiei hinduse despre considerabila ~iin alte spatii
religioase decat eel indian. Mituri susPnetotdeaunape:fimcponare
cicIicitateaistoriei, alegicaafenomenelornaturii.
analoage sunt atestate ~j in Iran ~i
a ritmurilor cosmice, despre 0 Scandinavia. Conform traditiei Totla fel, viata unei societati
filosofie perena, 0 inlelepciune zoroastriene, la stal1iitul istoriei, funcp.oneazA normal doar
vesnic Ahura-Mazda, simbol al Binelui,
atunci cand fiecare
'tfu1am, revelata. ire-revelata, II va prinde pe Angra- Mainyu,
simbol al Raului, cei sase Amesa ~di,?d actioneaza in
reconstitnita, pierdutasi ~i
restaurat'A:ro Spenta vor prinde fiecare cate un conformitate cu normele
arhidemon, ~i aceste Intruchipari traditionale speeifice
difentelor grope rara nici 0
sociale,"categorii'dewrs trimitere la un Bine
taetc:Caiid transcendent, pentru
cinevarespeeta dharma, simplul motiv ca asigura
ii.me:_ge bine, iar cand continuitatea lumii
incalca obligatiile empirice. Cine nu 0
religioase ~isociale respects, suporta tot feluI
care-r revm, 11 merge de consecinte, inc1usiv
rau, el devenind un diferite nenorociri, iar daca
peri col pentru ordinea societatea in ansamblul ei
religioasa si sociala incalca no~ele stabilite
existenta. Astfel, exista de dharma, lumea va
0 corelatie directa degenera ~i va
~iprecisa intre sucomba; acel~llucru se va
~n~alatura despre ? intfunpla ~idaca 0 casta nu-~i
rdinea cosmica ~i va indeplini
i'nvalatura despre 352. Tennenul provine din
legea karmica, Dharma radl1cina dhr- "a sprijini", "a
este smgura care-I sustine" ..
insole~te pe om dupa
moarte.
Dharma este
ordinea socio-
cosmica, socotita buna
doar in masura in care
reuseste
saimpunaexistentafericit
aain1regului univers
cons_titu~tdin "cel~-1rei-
lumi" (trailokya),
respectivpemantul, cerul
~i
spatiul intermediar
sau, mai tarziu,
pamanm), cerul ~i
regiunile subterestre,
analoage infemurilor.
Ea este tnsus! binele
propriile functii sau vaincerca saacapareze functiile celorlaltetaste. p~~trubrahman, brahman, functia sacerdotala; pentru ksatriya,
Indiferent de modul in care se instaureaza dezordinea in "cele-trei- ksatra, functia militara ~i princiara; pentru vaisya, comertul ~i
lumi" (trailokya), consecinta ramane una ~i aceeasi: ea va afecta agricultura; pentru sidra, slujirea celor trei caste superioare, ceea ce
ex:istenfaintregul.ui univers, Caat.are, inaceastasituatie, imperativu1abs:olut---:!~l""-'-~~ implica supunerea fata de valorile 10('55.
nu este rezultatul vreunei vointe divine sau chllt.:iinteini dividuale, ciel se Uneori, dharma este clasificata Impreuna cu
notiunil e
S3
impune din exterior ~iinmod global, fma posibilitatea de a fi artha, interesul, avutia, puterea, gloria, ~i klima, placerea iubirii si
ignoraf
Dharma nu recunoaste omul asa cum este el, ca persoana a simturilor. Aceste trei nctiuni desemneaza cele trei scopuri
unica, ci numai ca barbat sau femeie, Pmd~_~Y.::!>J!!:Q,~(tnlecdz~), principale ale.vietii (trivarga).
s
brahman, ksatriya, vaisya sau idra, copil, matur sau varstnic etc. Notiunea de klima este omniprezentain speculatiile indiene,
Prin urmare, umanitatea i~i face simtita prezenta doar in jucand un rol central intr-o seama de doctrine ~ipractici filosofico-
interdependenta acestor pozitii sociale. Individul hindus este constient religioase. Conditia umana ~i statutul femeilor se coreleaza direct
cu
de faptul ca el nu este altceva deearun simplu termen intr-un sistem de aceasta doctrina, Opinia generala asupra femeii merge de la
sintagma
relatii, 0 veriga a intregului mecanism social. Chiar atunci cand se afia "Adeseori femeia- i schimbatoare ... " pana la elo gi erea
sojiei m posturade a aduce sacri:ficii, omul esteprivit mai mult dinperspectiva credincioase (sati), care, intr-o familie, este asemenea zeitei
Sr 1, zeitii
castei, comunitatii careia Iiapartine, ci nu neaparat ca persoana, Asa care intruchipeaza frumusetea, bogatia i prosperitatea. T otusi,
este sJ face ca, a practica riturile nu reprezinta, m conceptiahindusa, ~~!c~" surprinzator faptul cafemeia este descrisa m primul rand, la bine
~ila o modalitate specifica in lupta pentru existenta, atat ca omenire in rau, in raport cu barbatul de care depinde, in principal sotul ei,
~iabia
mijlocul celorlalte specii vii, ct ~ica individ, familie, clan etc. Aici este in al doilea rand in calitatea sa de mama, Desigur, ea trebuie sa
fie vorba mai degraba de un etos decat de 0 etica individuals, personala, mama, sa-i daruiasca sotului ei copii; insa, ea nu 0 poate face
decat Deci, existenta individualanu are 0 semnificatie deosebita, pentru ca daca exists atractie reciproca intre soteS6. Astfel,
functia de individul in sine nu e decat 0 simpla rotita in transmiterea stiintelor reproducere este subordonata klima; nenumarate mituri
atribuie in "sacre" si "profane", a obiceiurilor, a modurilor de vial! specifice unei acest sens femeii chiar initiativa placeries7 Svadharma
femeii este
caste. EI nu are alt scop decat de a prelua, pur ~i simplu, destinul ins~i dragostea, chiar daca acest lucru nu este exprimat totdeauna
inaintasilor sai, Astfel, nu se poate spune despre el ca ar avea un direct. Nunumaiprostituateletrebuie sastudiezemtr-unmodcu totul
viitor, insensu! ca si-arputea valorifica posibilitatilepersonale existente deosebit Tratatul despre klima (Kamlis iitra), ci toate femeile,
inclusiv
~isi-ar croi in acest fel un destin personal.354. fetele inainte de mAriti~.De fapt, acesta este singurul tratat traditional
Viziunea ierarhica asuprasocietatii umane presupune automat la care femeile au acces, intruca.taltfeI ele nu sunt decat pre1unfrl ale
ca dharma nu are acelasi continut pentru fiecare grup uman. Fiecare tatiilui lor, mainte de casatorie, ~iale sotilor lor, dupa aceea35 .
are propria sa dharma, svadharma. Aceasta din urma corespunde
functiei socialepe care 0 indeplinetefiecarecastainsocietateahindusa: 355. Cf. H. Zimmer, Filozoflile Indiei; p. 36.
356, Cf. Miinavadharmasiistra, III, 60-61.
35'1;Ibidem, III, 62.
353. M. Biardeau, Hinduismul, p. 59.
354. M. Hulin. L. Kapani.loc. cit., p. 346. 358~ M. Biardeau, Hinduismul, pp, 65-67.
Deasupra celor trei scopuri ale vietii, amintite deja, respectiv "m?arte':. Aceasta transcendere nu poate exista l:p sfera "realitatii",
dharma, artha ~iklima, se afHi scopul suprem al oricarei stradanii ~at precls.in sfera presupusa de obisnuita ciclicitate nastere-
moarte,
religioase, mok{!a359, "mantuirea" saueliberarea finala a hinduistului. C1 ea trebuie sa se plaseze neconditionat dincolo de aceasta, Potrivit
Hinduismul cunoaste treicalcare pot'conduce litatiiigereaacesfur'''''' ",' .,.",.~.,,<~.,.g, fuldirii
upaniadicemaitimpurii saumai 1Brzii,Realitatea 1ranscendenta,
scop suprem: karmamarga ("calea faptei"),jDiinamarga ("calea ' , ReaIitateaultirna~ineschimbabil!s-araf1ainfiintaceamaiprofimd!a
cunoasterii") ~i bhakiimarga ("calea iubirii devotionale"), Primacale, tuturor lucrurilor, ea ar fi ceva mai puternic decat tot ceea ce este
care pune accentul pe actele rituaIice (karmany; nu poate conduce vizibil, mai subtil decat 1pt ceea ce este perceptibil; ea nu poate fi
direct la eliberare. Oricine, pe baza sacrificiilor sau sav~irii de alte_-!'j,_=_::_:_Qm.QI9ga~,cu.r:a.li~at~ obie~a, ci cu Sinele absolut, pentru c! nu
acte religioase, poate doar spera ca intr-o existents ulterioara s! .z, . poate:fiperceputapnnmtennediulsim.Jurilor,ciprinintuipe~identificare
realizeze 0 stare superioara celei din existents actuala, Oricum, se cu ea. Realitatea ultima, Absolutul, este nemuritoare, nesehimbabila,
crede ca actele ritualice reprezintli.0 premisa sigma pentru eliberarea nenascuta, ea transcende vazul, auzul ~i gandirea discursive, ea nu
intr-una din existentele viitoare. "Calea cunoasterii" (jRinamarga) si trebuie Inteleasa caobiect al cunoesterii sau continutallucruriIor,
fiindca
"calea iubirii" (bhaktimiirga) sunt cele doua cai care pot conduce cu ea este incognoscibila, desi reprezint!izvorul oricarei cunoasteri, Ea
certitudine la eliberare. "Cunoasterea" (jiiina), ca mijloc de eliberare, este :tara. inceput ~is~il, este satyasya satya, "Realitatea
realitatii",
este cunoscuta inca din perioada upanisadiea, fiind preluatA~ de hindusi Aceasta problema ne conduce, in fapt, spre fundamentul filosofiei
si practicata intocmai. N outatea hinduista in aceasta privinta 0""-'''''-'' ~'~C_ indiene, spre punctul ei cen1ral: distinctia dintre real ~ ireal, dintre rea1itate
reprezinta, insa, "iubir~ devotionals" (bhakti), care semnificaiubirea ~i iluzie (maya), dintre existenta ~i aparenta, dintre Absolut ~i
fata de un Dumnezeu persona.I ~ise constituie in cel mai sigur drum. conditional, dintre infinit si finit, Eventual a intrebare privind "lo~ul"
spre .eliberare. D.ar, acestui ultim curent iivorn co~ac~ un capitol acest~i ~ea.IitAJi~:.con~uce, in fine, Ia ~escoperireaRealitatii ca
sine special, Sa revemm acumlajmnamiirga, cu 0 semnificatie deosebita propnu, mtruc&Jmnamarga nu este un sistem de cunoastere
obiectiva, inhinduismul clasic. ci ins~i revelatia sinelui. Cauza primordial! a intregului
univers este
Pentru suflet exists dona posibilitati reale, dar diametral opuse: Identica cu cauza primordiala a propriei existente,
pe de 0 parte, sufletul "mantuit" merge pe un traseu care exclude . Calea spreAbsolut, spre Realitatea ultimaeste "cunoasterea"
orice posibilitate de reintoarcere la punctul initial; pe de a.Itaparte, (j.iiin~)~descoperita doar sub lndrumarea unui cunoscator, unui !$i.
sufletul "nemantuit" se indreapta spre cosmos, dupa care mai tfu:ziuva Ea faciliteaza accesul spre un plan superior. Cunoasterea
reprezinta reveni ~i se va reincarna, pentru ca el este inca supus legii kannice ~i valoarea suprema. Astfel, exist! nenumarati regi care of
era.mii de implicitnesfarsitului ciclumoarte=viata , disparitie=relncarnare, De vitei celor care Ie pot mijloci "cunoasterea" (jRina),
celorcare le pot fapt, tocmaiinaceastaconstatemaprincipalapropusa.dejmnamiirga: raspunde Ia lntrebarile la care Vedele n-au dat
inca un raspuns,
dep~irea !1i transcenderea a ceea ce intelegem in mod curent prin V a.:0area c~o8$t~rii este atat de mult apreciata, incat chiar dharma,
359. Termenul provine de la li1dAcinamuc- "a dezlega, a pune in libertate, a da ordin:a c::os~ca. ~t!, este anihilata prin ea: depilda, brahmanii,
desi drumul, a slobozi, a elibera; a lasa, a p!n1si, a abandona" ~iinseamn! "eliberare, , supenon militarilor (k{!atriya), merg laacestia pentru a-i
consulta ~ia evadare, libertate, punere in libertate; salvare, izb!vire, emancipare final! a dobandi "cuno8$terea" (jiiiina).
sutletului". Vezi H. Zimmer, Filozofiile Indiei, p. 36. ' 'I
/",
1.46,.
147
Amt "cunoasterea" cat ~i"calea" spre aceasta sunt aPro~pe incognoscibil ~i inexprimabil. Ele devin inteligibile abia inmomentul
in
inexprimabile in tenninologia noastra curenta, de provenienta gr:ero- care s-a realizat experienta directa ~ipersonal a. Dupa aceea devin
occidentala, Cunoasterea i calea spre aceasta nu cunosc trepte din nou inutile. Ele pot fi utilizate doar pentru contracararea unor
,.~~"",.~~, paralele, ci se plaseaza undeva in profunzime, in con.inta Este conceptii eronate, pentru anibilarea unor false identificAri.
Yorba de realizarea unei stari de co11tiintA, de atingerea unui substrat Argumentele
profund aI sufletului; mai exact, este yorba de unantrenament .~iconcluziile logice sunt considerate insuficiente, pentru ca ele pot
sistematic in vederea experierii acestei structuri abisale a facilita doar adevaruri particulare, obiectuale, ci nu Adevarul ultim,
sinelui, ci nu de 0 cunoastere simtuala obi@uitA; izvorma dintr-o absolut. Tocmai de aceea, nu se recomanda speeulatiile, rod al gandirii
CQ~t!tup,b,mciala. discursive, ci "meditatia" (manana). ,-" '-- -,
,.~'" - --. 'CuCAt ciDeme aprop~'iiiii mult d~~~~~ adev8ratei Rea1itap, ..--
cu amt notiunile utilizate indescrierea acesteia sunt mai putin Moksa sau mum nu are aceeasi semnificatie ca "mantuirea"
adecvate. Expresiile folosite privind "cunoasterea" (jiiina), Rea1itatea crestina, desi deseori este tradusa prin acelasi termen. Moksa este,
ultima sau pur i simplu starea suprema de co~tiintA descrisa, fur dupa cum am observat, separatiadintrereal ~iireal, dintre sine ~itrup;
360
iya , nu pot fi privite decat ca 0 simpla apropiere dialectica: ea prin moksa nu se schimba starea ontica a Sinelui. Ceea ce se schimba
este imanenta i transcendenta, simultan non-imanenta si non- este constiinta omului: identificarea "sinelui" cu trupul ~icu lucrurile
transcendenta, ~itot la fel nici 0 cornbinatie a ambelor. Orice objective este receptata ca fiind eronata, pe cand marea eliberare,
notiune folosita trebuie indata moksaesu: tocmai "autoidentificarea" sau "autoperceptia" propriei
co~inte361 . Este vorbade nimicireaefectelor karmice, de distrugerea
atat
spre
negata. Este yorba, practic.de 0 afirmare ~ negare simultana, care are
drept scop accederea unnivel Superior al constiintei, la care nu doar amateriei corporale, care urmeazadezintegrarii trupului
vizibil, ci ~i a trupului subtil (siik$ma-sarira), suportul propriu-
afirmatia cat inegatianu-si mai aunici unrost zis al reincamarii, Moksa nu insea.mnao noaa creatie, ci doar
In concepti a hindusa upanisadica, omul trebuie sa invete recunoasterea adevaratei Realitati - de aItfel, dintotdeauna
sa distinga intre sineitate si non-sineitate, iptre realitate i irealitate,
prezenta - ca Sinele atotcuprinzator; este regasirea brusca, prin
sa perceapa de la sine di vergenta intre fiinta i non- fiinta, existenta
intuitie, a propriului sine si,
i
prin acesta, a Sinelui universal. Din punct de vedere psihologic, este
non-existenta, intre eroare i adevar, Aceasta exclude orice adaos
de
.'. ,
360. Etimologic, "al patrulea" adica, starea suprema de con~tiinta.
cunoastere obiectuala i implicit anihllarea oricaror noi orizonturi, in
sensul ca eel ce experiaza aceasta stare de constiinta se detaseaza de
absoluttoate categoriile rationale, fiindca pentru el cuvintele sunt inutile.
Din aceasta perspectivarnaestrul nu este altceva pentru discipol
decat o calauza, un indrumator, unexemplu; el nu poate dedit
sasupravegheze
metodele aplicate, sa creeze dispozitii. Discutiile prezentate de
Upanisade intre maestru i discipoli sunt deseori doar un fel de
intrebari socratice, pana ce discipolul respectiv ii gaseste propriul
drum. Cuvintele sunt inutile atunci cand este yorba de ceea ceeste
I
y nct de vedere ontologie nu are locnici 0 schimbare. Moksa nu
o inseamna "eliberarea" de suferinta, ci detasarea de aceasta; nu este
r "inaltarea" trupului, ci respingerea lui. Ea nu are semnificatia de
b paradis, nici din punct de vedere subiectiv, nici obiectiv, ci de
a transcendere a acestuia, Fericirea realizata prin moksa este 0
d "supra-fericire", autoconstiinta deplinataPi existentei supreme. De
e aceea, moksa se diferentiaza net de mantuirea cre~tina. Mantuirea
0
crestina ilpriveste pe om ca pe 0 fiintA istorica, ca peunul care pe
"i
parcursul vietii sale a cazut in pacat i s-a schimbat
z
b 361. Cf. Atharvaveda, X, 8, 44; A itareya-Aranyaka, III, 2, 4.
u
c
n
ir
e
"
d
i
n
i
n
te
ri
o
r,
p
e
c
a
n
d
d
i
n
p
u
148- ' ,.--'-~'"-''''''' ,-, .I:ndia." Religie i- mosofie la intfunplare. Totul este bine reglementat, raportat la normele
ordinii cosmice ~iindividuale (dharma), cu implicatii proftmde in plan
ontic in adancurile fiintei sale. tn acceptiunea crestina, pacarul a social.
atins sinele omului, un sine neconceput ca 0 substanta absolut
statica, ca 0 entitate impasibila, ci ca 0 entitate aflma esenpalmente 362. Vezi I Corinteni; 15,42-44.
inrelatie; pacaml
'" .-',,'~,r a nirilidtfocmruaceasta rel8tie~itOtodata sinele, ''Mari1:iJirea''hindusa
upanisadica se plaseaza totdeauna dincolo de orice, dincolo de bine
~irau, de sacru si profan, de virtute ~ipacat, de fericire si nefericire, de
existenta ~i non-existenta, tn cele din urma, moksa inseamna
abandonarea oricarei posibilitati de!'man.tuire~', insensul unei detasari "
de orlce intenfionalitate dirijata in acest scop, int:n.:tcat oricine i~idoreste
"ceva" trebuie sa ia in calcul ~ contrariul a ceea ce si-a propus, oricine
cauta "mantuirea" ca realitate pozitiva va trebui sa-~asmne ~ contrarlul
'
acesteia. Faptul ca aceasta resemnare nu devine 0 tragedie pentru
respectivul, rezida in inpelegerea ca moartea ~isuferinta nu afecteaza
"Rea1itatea" ultima, ca adevarata "Reali tate" presupune deja
totdeauna
nemurirea si fericirea.
Calea spre moksa nu este; tocmai de aceea, 0 cale propriu-
zisa spre ''mAntuire'', ci mai degraba 0 metoda de distinctie, de
detasare
~i separare;j ivanmukta, eel ce a realizat eliberarea in aceasta viata,
nu este un "sfant", in acceptiunea obisnuita a cuvantnlui, ci unul care
a reusit sa perceapa ~isa patrunda adevarata Realitate, unul care a
reusit sa distinga "Sinele" de toate celelalte. Moksa este 0 realitate
care transcende istoria, este 0 realitate metafizica, supralogica si
atemporala, invreme ce mdntuirea crestina este 0 realitate istorica,
temporals, ca
~i0 realitate materiala, Acest lucru i1subliniaza l1iSfantul Agostol
3
Pavel, aratfuld ca invierea trupului este desav~ea mantuirii
cele
paw stadii ale vietii (ii~ama) drept forma ideala de viala
pentru
barbapi apartinator! celortrei clase sociale
superioare.
a) Prima etapa este aceea de brahmaciirtn, adica de
"practicant allui brahman". Aceasta debuteaza injuruI varstei
de
8-12 ani ~ivizeaza exclusiv copiii de sex masculin apartinand
celor trei caste superioare sau pe cei "de-doua-ori-nascuti", adica
pe cei initiati pentru a unna aceasta pregatire. Dupa ceremonia
iniliatica-
copilul trebuie sa-~iparaseasca
363
upanayana , familia de
origine
pentru a intra in eomunitatea condusa de un guru. Aici, el invata
sa
, inemoreze Vedele si, pana pe la varsta de 24 de ani, prime~t~ 0
educatie generala, deopotriva religioasa ~i
profana364
Simbolic vorbind, prin cordonul ombilical spiritual al
"sforii sfintite" eu care e investit in mod solemn, discipolul
l~O- , ,_.." - u_",." , . ~, India.--Religie,-p:{'OOsofie, ...-:_~~. 151
BiBduismw.sau.",complexulopgziliilor"
j
trebuie "saerificat", metamorfozat, pentru ca viata acestuia sa cl~yipi1 si necazurile vietii conjugale (kama) iar, pe de alta parte, cu interesele
una preponderent spirituala, pentru ca respectivul sa poata primi i problemele arhicunoscute ale proprietatii ~i averii (arrha),
puterea-intelepciune supranormala a celui "de-doua-ori-nascut,,365. indispensabile pentru aceasta viata. Proprietatea pe care 0 poseda
~ in societatea contemporana hindusa, insa, perioada
T
trebuie sa corespunda, in primul rand, normelor pe care Ie impune .
aceasta
de initiere (brahmacarin) este substituita de perioada de scolarizare, autoasume
bazata de multe ori pe nonnele modeme ~iarhicunoscute de si celelalte vieti, identificandu-se pe deplin, pe de 0 parte, cu
instruire plaeerile
~i educatie, Dar, pentru moment, traditia este inca mai putemica 365. H. Zimmer, Fllosoflile Indiei, pp. 111-112.
~i 366. M. Biardeau, Hinduismul, pp. 49-50.
,,,,._j,.l1lpup.e.~c91ijJ:egu.ijle..~e.tacite, mai degraba deem invers. Oricine
Initierea in treapta de sannyiisin este distinct! de la 0 secta 4.5. Sisteme filosoflco-rellgioase (darsanas)
hinduistl (sarppradiiya) laalta. In mod normal, ea se realizeaza dupa
o perioada mai indelungata de indrumare si teste, efectuate de un N~~utem privi,spec~pi!~ ~~~~~,ca J.?~
niste ~is~em~
maestru spiritual (guru). Inainte de initiere se prevede.tn general, 0 filosofice 9, dar nu exista mCI 0 mdOialapnvmd faptul ca ideile ~l
perioada de post ~iabstinenta, apoi raderea oriearor fire de par existente conceptiile din Upanisade au stimulat in mare masura gandirea
pe corp, dupa care incinerarea simbolicaa cadavrului celui ce se inipaza; , sistematica ulterioara, costituindu-se chiar in: fundamentul acesteia.
in cadrul acestui ritual, despre care am amintit, sav~itorul este ins~i _j Jdeea identitatii dintre "sinele" individual ~i"Sinele" universal, doctrina
candidatulla initiere, care se aseaza pe rugul pregatit de el insusi, ~i karmica ~i nazuintele spre eliberare, ca ~i toate celelalte probleme
din acest moment el este ca si "mort" pentru lumea aceasta. Tocmai corelate cu aceste notiuni, postulau simultan 0 cercetare sistematica si
de aceea, eel ce acum se initiaza, cand va sosi momentul mortii sale minutioasa, dar si cautarea unor metode adecvate pentru rea1izarea
reale, fizice, nu vamai fi incinemt, ci inhumat. In continuare, candidatul adevaratei eliberari de sub imperiul acestei existente.
i~i da jos hainele purtate pa na atunci 377 ; e I renunta Ia 1id en ti1t
A W
Dintre multele scoli filosofice apartinfuld spectrului hindus, sase
a tea sa sociala, simbolizata de numele sau si, 0 data cu sunt considerate "ortodoxe", adicamergand pe liniahinduismului clasic
aceasta, la toate ~i inflexibil: Vedanta, Mim{llpSa, Sarpkhya, Yoga, Nyayaf~i
drepturile ~i Indatoririle fata de societate. Totodata, respectivul Vaiseshika. Din punct de vedere hindus, aceste "filosofii" c1asice san,
renunta la semnele care-l caracterizeaza din punct de vedere literal, "puncte de vedere" (darsanas), sunt socotite a fi cele sase
social (pieptanatura, vesmantul, cordonul sacru al brahmanilor aspecte ale unei traditii hinduse ortodoxe unice. Desi se contrazic
etc.), aceasta ruptura solemn! ~i simbolica fiind mult mai aparent, ele sunt percepute ca expresii complementare ale adevarului
sernniflcativa decat simplul abandon al avutiei materiale la care
sannyastn-.s I re fuza Sxa mal ai'b-a 378
. . unic asupra diverselor planuri ale constiintei hinduse in general, ca
x acces
Nimeni nu poate evalua cu exactitate cap sannyiisin-i, intuitii completive din diferite unghiuri ale realitatii unice. Fondatorii
calugan acestor curente, reali sau presupusi - Kapila; Pataifali, Jaimini,
~icalugante hinduse, exista in prezent in India. Statisticile oficiale nu Vyiisa, Gautama ~iKazada - artrebui priviti mai degraba cascoli in
sunt totdeauna convingatoare, pentru ca cei mai multi sannyasin-i se sine deeat ca indivizi, pentru ca, in afara numelor lor, nu se cunoaste
deplaseaza permanent intr-o parte sau alta a Indiei, unii dintre acestia nimic despre ei. Siitrele lor se constituie intr-un adevarat prolog al
revin dupa un anumit timp la familiile lor, iar altii locuiesc in zone unei hermeneutici ulteribare, fiecare dintre punctele de vedere
380
inaccesibile autoritatilor guvemamentale. Oricum, exista cateva zeci prezentate incluzand argumente impotriva celorlalte ,
4.5.1.1. Vedanta presankariana interrelatie paradoxala dintre creatie Absolutul anonim, ascuns
inlauntrul unor Invelisuri perisabile" 5, este exprimata deseori in
Termenul vediinta (literal: "sfarsitul Vedet"; desemna "ghicitori" ~i "strofe enigmatice" ce amintesc, pur ~isimplu, de
poeziile uzual e dedi cate copn"1 o"r386 .
383
Upanisadele, care in mod cronologic succed textelor vedice Desi "
initial Vedanta viza ansamblul doctrinelor upanisadice, ulterior, mai o alta problema fundamental a abordata deja in perioada
precis inprimele secole d.Hr., aceasta notiune desemna "sistemul" presankariana 0 reprezinta relatia dintre Brahman, creatie ~i
filosofic (darsana) cu acelasi nume din randul celor sase existente in miiya. Mai vechiul concept legat de creatia cosmica, ca manifestare
acea perioada, Este vorba, in fapt, de acea Vedanta presistematica a fortei magice (maya) a lui Brahman, cade in desuetudine, 0
sau presankariana, existenta in perioada de dinainte de marele filosof preponderenta
Saokaratsec. al Vlll-lea d.Hr.), care are meritul incontestabil de afi deosebitacapatand de aceasta data maya, ca iluzie individuala. in
sistematizat aceasta doctrina filosofica, aceasta perioada, maya primeste mai degraba semnificatia de
Ceamaivechelucrarepastratadinindelungamistorieafiloso:fiei "ignoranta", "nestiinta" (avidya) $i e comparata cu visul. Astfel,
vedantine 0 reprezinta textele Brahma-s iiJra, atribuite lui "realitatile" multiforme din lumea exterioarareprezintaexpresiaaceleiasi
Biidariiyana si redactate pe la inceputul erei crestine, Cu toate ca
este singura 384. Brahma-Sisra, 1,3,21; M. Eliade, Istoria credintelor. ... , II, pp. 51-52.
385. Cf. H. Zimmer, Filozofllle Indiei, p. 278.
386. cr. Taittiriya.Aranyaka, I, 11,5; apud ibidem, p. 275:
381. M. Eliade.lstoria credintelor. ... II.p. 50. "Orbul a gasir giuvaerul;
382. Satapatha-Brahmana, VI, 2. 2, 27. , I I
eel tMl degete l-a ridieat;
383. Notiunea apare consemnata deja in Mtuuiaka-Upanisad, III; 2,. 6 ~i eel flir! grumaz si l-a pus la gat;
Svetiisvatara-Upanifad, VI, 22
~i eel flira.glas i-a adus laude".
1.60 India. ,Religie--p-mosofie - .-..,o+---- --..JIiDdulsmul sau "complexul epozftillor" , 161
"iluzii" (maya), casi continutul visurilor. Se contureazAtot mai adevaratul autorprincipal al rituaIurilor sacri:ficiale!?i al tuturor
pregnant tendinta de a deplasa tot ceea ce este considerat aparent celorlalte acte realizate de orice creature individuala nu este altul
"real" spre Absolutulnediferentiat ~i indivizibil, spre Unul- decat ~i Brahman, Absolutul anonim si atotprezent Mai mult deeat
387
Tot De aici ~i concluzia implacabilaca, dacaBrahman lnsusi atilt, acesta
este etema Unitate- Totalitate, inseamna ca nu doar cosmosul, .nu este doar faptuitorul saerificiului in sine;' el este prezent deopotriva
respectiv multiplicitatea obiectelor, este iluzorie (maya), ci in toate instnnnentele utilizate in indepIinirea sacri.ficiului respectiv, ca
~imultiplicitatea sau pluralitatea "sufletelor" individuale (iitman-ii). ~iincele folosite in indeplinireaatator altoraactivitati ale omului. De
Cumulta vreme inainte deSaQkara, maestrul vedantin Gaud.
apiida afinna ca pluralitatea "sufletelor" individuale este un simplu
_L ,_ a:'eme~ea, ~l~e identifica si se regi'ise$t~in ."animalul de sacrificiu",
..~ >~'"- respectivvictima legata de stalpul sacrificial ~i pregatita pentru a fi
produs al "iluziei" (miiya)388.De fapt, nu exista decat 0 singura ucisa, Ca atare, Absolutul-Brahman este simultan jertfitorul ~ uneltele
de jertfa - principiul atot{tezent, atotplitrunzator, universal, msufledtor
391
Realitate, 0 singura Fiinta, Brahman, iar cand sannyasin-ul aflat al intregii existente fenomenale Sacerdotul ofieiant, sacrificiul in
in
meditatie experiaza propriul sau iitman, el traieste in fond isacrificii. Fiintele vii. pentru mine, siivAllesc sacrificii;
lwnina flintele vii suntanimalele mele de sacrificiu;
x' 389 . ~itotusi eu sunt animalul de sacrificiu, legat cu :fi:3nghia., wnpland ll1treaga lume".
extanc a a umn etem prezent .
Brahman este, practic, autorul real al tuturor faptelor,
dar simultan impasibil fata de tot ce ise intampla oricarui individ in
sensul suferintei sau bucuriei. "Realitatile" traumatizante sau,
dimpotriva, exuberantepe care Ie traieste cineva in aceastaexistentanu
sunt pentru Brahman decat simple ''nwne'', "cuvinte", dar fiirli. ca
prin aceasta el sa se simta afectat cu ~va390.
.
, Se stie foarte bine ca in religia brahmanica ~ hindusa obligatia
fundamentals a oricarui credincios a fost ~ieste aducerea de sacrificii
pentru zei ~istr3mo~i. fu.sa, potrivit doctrinei vedantine preSankariene,
387. Cf. chiar ]Jgveda, X, 129.
388. Cf. Mii~(iiikya~kiirikii, II 12, 19.
389. M. Eliade, Istoria credintelor ... II, pp. 52-53.
390. Vezi TaittirijJa.Aranyaka, I, 11,3-4; apud H. Zimmer, Filozoflile Indiei, p.
275:
"Cuvinte (adica Nume), doar cuvinte, nimic altceva decat cuvinte, sunt
inmine. Nu sunt om, ~itotusi sunt barbat ~i femeie;
sunt Inradacinat in pi1rmint, ~i totusi rna mise nestAnjenit;
savarsesc acum sacrificii, am siiva.r~itsacrificii ~i voi slivar!?
sine ~izeii carora Ie este destinat acest sacrificiu, ca si
instrumentele folosite insavar~irea actului sacrificial, nu erau decat
tot atatea forme fenomenale asumate de Brahman.
o asemenea viziune asupra existentei presupune 0
depreciere sau chiar 0 anihilare a individului, 0 ignorare aproape
totala a evolutiei
individuale, a insusirilor unice ~ipersonalizante ale diversilor
barbatisi femei care alcatuiesc nucleul societatii contemporane.
Idealul ravnit de civilizatia brahmana vim tocmai anihilarea propriei
realitAp, anularea
de sine: fiecare era totul ~inimic392.
I
391. Cf. Bhagavad Gita, IV, 24: "Brahman este aducerea ofrandei, Brahman
este ofranda jertfita de Brahman; eel care mediteaza la sacrificiul lui
Brahman trebuie sl intre in Brahman;" apud ibidem, p, 276.
392. H. Zimmer, Filozofiile Indiei, p. 276.
sau "1:omplexul opozijiilor" 163
.: 'i~!:~~;.
lucrari care-i apartin in totalitate - prin noutatea doctrinelor ins~ in care.tocmai din cauza acestei izolari de substratul oricarei existente,
ele, cum ar fi: Upadesa-siihasr 1("InvatAtura in 0 mie de versuri"), nuare inmaterie de existentl deeat aparenta ~i se reduce la 0 simpla
iitma-bodha ("Iluminarea in atman") , Vivekac ii(liima.pi("Diadema ihizie (maya) 394.
discemsmantului") etc .. " ...,.~~""..~-.,.---~--",._"~---.--'~.~~"' '-"...~_ ._W" Pornind de la celebra formula tat tvam asi, "Acela estl
tu",
In scrierile sale, SaQk;ara a reusit sa traga ultimele coqse_cinte ' din gandirea upani~ca39S, SaJ;ikara considera Sinele (ii/man) drept
metafizice pe marginea misticii atman-Brahman ~isa creeze astfel un unica realitate si apreciaza ca toate celelalte lucruri nu sunt pecat
sistem teologic eu 0 putemica amprentamonlsta, panenteista. Conceptul produsul fantasmagoric al nestiintei, al ignorantei (avi4YO).Cosmosul
sau fundamental este advaita ("non-dual~~t~~:'),,~~dif~reEti~~.~~ " _, co' _._...,.,~ ~i, in ansamblul sau, este un efect al ignorantei, ca ~i"eu-l" interior
non-distinctia lui Brahman absolut. Acest principiu universal este (ahaokaray; identificat totdeauna in mod eronat cu Sinele. Iluzia
impersonal ~inon-calificabil; toate atributele pe care incercam sa i Ie ,; (maya) deruteaza permanent facultatile noastre de perceptie,
conferim nu sunt altceva decat simplenegatii ale finitudinii. Pluralitatea cunoastere ~iintuitie, Adevaratul Sine transcende mai mereu posibilimple
lumii aparente este rezultatul "iluziei" (maya), 0 notiune intalnita chiar obisnuite de cunoastere, Dar atunci cand este realmente cunoscut, nu
in cele mai vechi Upanisade ~i in Vedanta presankariana. Cauza mai exista nici un fel de ignorantA(avidya) sauiluzie(maya),numai
primordialaa acestei iluzii este avidya ("ignoranta", "necunoasterea"), exista vreo distinetie intremacrocosm simicrocosm, futreindividualitate ~i
care tine "sufletele" individuale in stare de "prizonierat" a ciclului totalitate396, inconcluzie nu mai exista lume.
remcamarilor.Sa.(lkaraestedeparereca,multimainstanj8,ignoran ta,-,",,,""M .,;,',"~ "" .. _, ., Ignoranta (avidya) nu are, insa, doar 0 simpla
conotatie i~i are radacinile in insusi Brahman, 'inlParameJvara ("Stapanul negativa, eanu este un principiuexclusiv negativ, ci si 0
forta pozitiva
97
suprern"), desemnat in acceptiunea upanisadica drept mdyiivin (Sakti/ care produce iluzia lumii ~i cele "cinci invelisuri" ale
398
("Vrajitorul"). Toti cei care ajung sa perceapa "iluzia" (maya) lumii acesteia . Sub aspectul dimensiunii sale negative, avidya mascheaza
fenomenale atat de diversificata ~i "non-dualitatea" (advaita)
adevaratului "Sine" (Brahman 1se pot considera eliberati ~i se vor 394. J. Filliozat, Filozofiile Indiei, ed, Hurnanitas, Bucuresti, 1993, pp. 65-66 .
393
contopl . dupa moarte cu aces ta. .
;0::
395. Cf. Chiindogya-Upanisad, VI, 1; VI, 12-13.
In gandirea sankariana, singura realitate pura, existenta in sine 396. "Eu nu m-am nascut; cum ~ existe atunci nastere sau moarte pentru mine?"
si prin sine, este Brahman; el exista tara calificare (nirguJ)a), tara "Eu sunt aerul vital; cum sa existe atunci, foame sau sete pentru mine?"
Vezi SaJ)kara, atmapancaka; 2; apud H. Zimmer, Filozofiile Indiei, p. 309.
specificare (nirvisesa), tntr-o stare izolata(kevala) de orice forma
397. Notiunea provine din ri1di1cinasak - "a fi capabil" sau "a avea puterea de
particulara, Fiind substratul unic, comun oricarei realitati, Brahman a face ceva"; cf. H. Zimmer, Mituri $I simbolurt.i., p. 29.
este "sinele" (atman) imanent oricarei fiinte psibice. De asemenea, el 398. Cele "cinci lnvelisuri" sau straturi psihosomatice suprapuse sunt
este substratul intregului Univers, pe care-l creeaza prin transformare prezentate foarte clar in Veddntasiira, alcatuita de calugarul Sadananda, care
(viv(jl1'ta)n. u prin evolutie (pari.(1iima)t,ransmitand lumii a trait in secolul al XV-lea d.Hr.: materia grosiera (anna-maya-kosa) sau
fenomenale propria-i realitate. $i pentru ca e izolat, In unicitatea sa, de ~'inveIi~uI(kosa) facut (maya) din hrana (anna)"; "inve1i~ul format din fortele
vitale"!'(priiJ)a-maya-kosa); "Invelisul fiicut din minte ~i simturi" (mano-maya-
pluralitatea lucrurilor, el ramane in permanent! transcendent fat! de
koJd); "invelisul ~cut din lntelegere'' (vijiiiina-maya-kosa); ''''mveIisuI ~cut
aeeasta hime, din fericire" (iinanada-maya-kosa); apud H. Zimmer, Filozojiile Indiei, p. 278.
393. Fr. Heiler, op. cit., p. 252.
164 . . ~.d "'" .---India.-ReUgie ~mQsofte
r
J::' _ -BinduisrDuI SBU "complexul opozitiJJor" 165
Sinele, "intocmai cum un petic de normascheaza soarele,,399, iar ca .- niei 0 proba; daca ar putea, ar fi un lucru real,,401. Dimpotriva, ea
principiu poZitivproieqteazi plmalitatea existent! incosmos, agitandu- este
0 impresie falsa (bhriintz). "AceastA falsa impresie nu are suport real
ne simturile si capacitatile mentale, prilejuind suferinta ~ifascinandu- ~i este contradictorle fatA de orice rationament", subliniaza acelasi
ne~tasimplis1A~iderut:atAdetOtfelu1deriimicUriitiutile~paSagere ":"- ..... filosofvedantin, "Eanu poate rezistaactiunii rationamentului,
dupa
~i:tam substanta, cum tfici intunericul actiunii soarelui,,402.
Inmod paradoxal, subliniaza H Zimmer 400, adevarul acesta!i<. Trasanirile omului "eliberat in timpul vietii" (jiVanmukta) sunt
despre ignoranta (avidya), atat de vehiculat de scoala vedantina, nu
poate fi cunoscut, intrucat atata vreme cat
. I
descrise in multe din textele elaborate de scoala vedantina, De fapt,
cineva mmane subjugat in.".,<~~=r"",,,:~.ele contureaza profilul idealului suprem al "omului divin pe prunnt".
limitele ignorantei, aceasta ins~i se constituie in orizontu1limitativ al -1 Daea ar fi sa comparam acest ideal cu altele din istoria umanitatii, i-
gandirii respectivului. Iar asa-numitii inte1ep1:i"stiutori" nu pot cunoaste am gasi similitudini cu acela aI patriarhului evreu, filosofului-atlet
grec, niei ei acest adevar din cauza faptului C8., de indata ee constiinta lor stoicului-soldat roman, cavalerului din Evul Mediu,
gentlemanului din
devine identica cu Brahman, ignoranta (pentru el, eel putin) nu mai secolul al XVIII-lea, omului de in!! obiectiv, monahului, raiboinicului,
403
exista, Din acest motiv, se poate spune ca necunoasterea - impreuna regelui sau inteleptului erudit confucianist
cu lumea ei - exista si, in acelasi timp, nu exists, Oricum, din aceasta Un asemeneaom "eliberaf' ~ "iIuminat",menponeaza dUugaruI
perspectiva, ea ramane 0 enigma, un mister, chiar intr-o masura mai Saddnanda in Veddntasiira 404, se comport! asemenea unuia ce
mare decat insusi Brahman. ;,'..,~ < ,,,.
a-, ,." '~J asista la un spectaco I de magie, cunoscand faptul c! totul este
un Ignoranta (avidya) este absolut inexplicabila prin ~i natura
ei, dat fiind ca ea nu poate fi demonstrata prin rationament; de altfel,
percepe
, r
seenariu, 0 iluzie a simturilor, fliuritA de arta rnagica, Daea totusi el
ceva, nu considera ciie cevareal. "Iluminatul" vedantin nu
rationamentul insusi nu poate fi separat niciodata de ignoranta, Orlce ~i nu se straduieste sa perceapa ee se intfunpHi In jurul sau, intrucat
incereare de analiza a ignorantei prin interrnediul raticnamentului este stie ca nimic nu e de vazut, ca orice efort in acest sens il conduce pe
0 curnva similaracautarii intunericului cu ~utoru1 intunericului. In acelasi linie gresita, Desi, paradoxal, el i~i percepe propria individualitate,
in timp, ea nu poate fi demonstrate nici prin intermediul cunoasterii, deplina libertate, in lurnea aparent reala, totusi el nu-si observa
nici
indiferent daca aeeasta este inteleasa ca una rationala sau pe baza de macar propriul trup, nici lumea din care face parte, pentru ca e perfect
intui tie, fiindca, odata cu trezirea cunoasterii, nu mai exista constient ca ambele sunt iluzorii, sunt simple trucuri fenomenale ale
necunoastere. "Caraeteristica propriu-zisaa ignorantei", afirma filosoful rationamentului. De fapt, inaceastaipostaza, el reuseste sa se detaseze
vedantin Suresvara, "este pura ei inteligibilitate. Ea nu poate suporta deopotriva de propria-i personalitate ~ide toate eele eu care vine in
l
limpede devine vizibila
399. Vedlintasiira, 52;omului, potolestep. chinurile
apud ibidem,
mai lnalt grad"; apud ibidem, pp. 278-279.
279; ef. setei si Imparte
SaQkara, fericire in eel
VivekacildamaJ)i, I 403. H. Zimmer, Filozofille Indiei, p. 295.
contact,neidelltific8ndu-seniciodatapesinecusine~i
404. Vediintasiira, 219; apud ibidem, p, 297.
saueuorice
149~150: "Acoperit de einci Invelisuri, produse de propria-i putere, Sinele nu
400. H. Zimmer, Fllozofiile lndiei, p. 282.
It ,
401. Vezi BrhadiiraQyaka-viirtikii, 181. Suresvara a fost diseipolul direct
straluceste - ca apa dintr-un rezervor aeoperit de mase cornpacte de rogoz lui SaJ)kara; apud ibidem, p. 283.
(produse de propria-i putere). Cand rogozul este indepilrtat in tntregime, apa 402. Nai~rmyasiddhi, 3, 66; apud ibidem.
. .:
.
' I ' ~ . . ,~ .c ,. ; .
. "~ ' f " " " ' "
. ..
, ,- ' .
:166", .' ..,' -c~a:~~~'filosot1e ,-_. _ ". .,._'--Binduismul,sau "complexul epozitiilor" 167
altceva din cate i se pare ca vede. "Desi are ochi, este asemehea .;;;;,.. unui "eu" iluzoriulaun''tu'' lafel deiluzoriu Practic,lmneafenomenaIaa
cuiva faraochi; desi are urechi, el este asemenea cuivafara urecbr~05. distinctiilor afost anulata, eaafost de~it.a. De acum, "sinele"
(iitman) Vedantinul eliberatfncadintimpulacestei vietinu-simai proPtme iil~yidual seregaseste pede-a-mregul in"Sinele" (Brahman) absolut. El
...,.,.~ alteevadecasaducala bID1~experimentul efectelor kannei acumulate si-a descoperit "izolarea i integrarea (parama-kaivalya) in
suprema"
din existenteleanterioare. BIle experimentea:zApe acestea "ca peun capitol ' lumeanon-dualitatii, i:ntruc3telestetotaIitatea De aiciinainteelmmanepentru
tenninalalbiografieisalefenomenale".Letrai~realmente,dartarasa totdeaunainaceastastarefinalf01.
se identifice pe sine i:nsui cutrupul, minteasi sentimentelece le constituie 1.
:::~~~:~~~~~~~=:::r: : : ~f:;:~~~,
4.5 .2. M
~ ~
imcllps ii
armonie pr~s~abil~ta intre cele d~ua ~itati ~iame~ o~use:"sinele concomitenta a altor "spirite eliberate" ~ia "spiritelor aservite". Mai
(purusha) ~1 inteligenta (buddhiy; aceasta din urma nefiind altceva mult decat atat, in aceasta sitnatie, nici moartea, nici viata, nici
decat un produs foarte subtil al materiei prlmordiale (pra/qh),4~. diversitatea de sexe ~ide actiuni etc. nu ar mai fi putut coexista 436.
Potrivit conceptiei Saqidrya,purusha este 0 entitate imateriala, Dupa cum spuneam, materia primordiala (prakiti) este la fel
care incontrast cuatman-ul vedantinnu cunoartenici fericirea, niei puterea de reala si eterna ca i spiritul (purushay; cu toate acestea, in contrast
de a actiona in calitate de cauza material a sau-eficienta intr-o anume cupurusha,pralqti este permanent dinamica i creatoare. Desi perfect
imprejurare. ElnuinseatnnActm~aceva,eriecreativ sinuseextinde, ,j omogena, materia primordial! poseda, totusi, treimodalitsti de
nu ~e transforma ~i nu produce nimic; nu e absolut deloc copartas Ia existent! (guQa): a) sattva- ca lumina si
, suferintele, posesiunile sau sentimentele umane, ci prin ~i natura sa I intelepciune;,b),rajas;::caenergie
este "absolut izolat" (kevala), chiar daca pare implicat in viat! din cauza motrice ~i activitate mentala; c) lamas - ca inertie ~i obscuritate
aparentei sale asocieri cu "atributele conditionate ~ limitative" (upiidhis), psihornentala, Toate aceste trei modalitati de expresie apraJqti au, prin
constituente ale trupurilor grosiere i subtile, prin care sereflectain spatiu unnare, un dublu caracter: pe de 0 parte, obiectiv, intrucat ele se constituie
si timp, Fireste, din pricina acestor upadhisi.purusha este asimilat unei Infenomene ale luminii exterloare si, pe de alta parte, subiectiv,
fiinte ''vii'' (jiva), pih1IDd a fi inzestrat cu receptivitate i fiindca
437
spontaneitate, respiratie i toate celelaIteproceseorganice, dar ineele din sustin, alimenteazasi conditioneazafluxul psihomental
urrnael ramane Dupa ce depaseste starea sa primordiala de echilibru perfect
absolut impasibil i intangtbil435 (ali.l)ga, avyakta) i capatacalificative determinate de "instinctul sau
Ignorand mecanismul vedantin, StlIpkhya sustine, paradoxal, ca teleologic", materia originara (prakm) apare sub forma unei mase
exista tot atapapwusha cap oameni. Darfiecare purusha este 0 monada energetice (mahat, "eel mare,,)438. Prinsain procesul evolutiei (pariuimdy;
complet izolata, in1:n.cltadevaratul Sine nu poate aveaniei unfel de contact ea se transfera din simpla ipostaza dernasa energetica (mahat) Incea de
cu lumea inconjuratoare, derivatA din materia primordiala masa unitara aperceptiva (ahaIPkiira),lipsitA totusi de 0 experienta
(pra/qtz),niei cu celelalte spirite. Universul, inansamblulsau, este plin de "personala", dar avand constiinta propriului "eu" (aham - "eu"). Avand
acepurusha etemi, Iiberi, imobili; intre aceste monade este exclusa ca fundament aceasta mas! apereeptiva, "evolutia" (parima) cunoaste
orice comunicare. Potrivit sistemului Vediinta,aceastaconceptiermse doua directii opuse: una conduce spre Iumea fenomenala obiectiva, pe
justifies, iarpluralitatea "sinelui" este 0 iluzie (71Uiyi'i). Esteo conceptie cand cealalta spre cea fenomenala subiectiva, adica lumea sensibila i
tragica ~iparadoxalAasupra spiritului, distinctnudoarde lumeafenomenala, psihomentala, Masa unitara aperceptiva (ahaIpkiira) se transforma,
ei si deoriee "sine" ehberat
In pofida acestui lucru, filosofia Sa.rpkhya postuleaza pluralitatea lui 436. Vezi M. Eliade, Yoga. Nemurire $; libertate, p. 38.
437. Idem, Istoria credintelor. ... , II, p. 56.
purusha. Aceasta, pentrucadaca, conform:fi1osofiei vedantine, arexista
438. Vezi SoQJkhya-Siltra, I, 61: "prakiti este starea de echilibru dintre sattva,
doarun "Spirit" universal, unul i indubitabil, eliberarea ar fi avut cu rajas ~i tamas. Din prakiti provine mahat; din mahat, ahatpkara; din ahatpkara,
totul cele cinci tanmiitra lii cele doua serii de organe senzoriale; din tanmiitra provin
alte consecinte: primul om eliberat arfi antrenat cu sine eliberarea intregii I
stzilabhiltimi (eJemente materiale, molecule)". De fapt, SiilJ1khya-kariko
specii umane. Existents unui unic Spirit universal ar fi exclus existenta . I sintetizeaza toate formele, toate procesele de manifestare "cosmica". Cf. Siiq.J/cJrya-
Sififa, I, 129; II, 10, 15; SOll1khya-karikii, 3,40,56 etc.; apud M. Eliade,
434. Ibidem. pp, 25-26. Yoga. Nemurire $I libertate, p. 50, nA.
435. Cf. H. Zimmer, Filozofiile Indiei, p. 197.
t,
.,
. ....".".1.439
pnm I
in materia primordiala (pra/qti), in ipostaza acesteia de mas!
practic calitativ in functie de dominatia uneia saualteia dintre cele
energ~ca. vie - maJ:qt. Al?~~~.~~~l~,'~evolupa" dinSiirpkhya
trei
evolutlOrusmului modern ar insemna sa comitem 0 mare confuzie.
\J-'I U1U J
kh
Este limpede cA, asemenea tuturor celorlaIte sisteme
indiene,
Sii1l1khya acorda 0 importanta deosebitAprincipiuiui
tndividuatiei
prin "constiinta de sine". Din aceasta perspectiva, creati~ lun;ii n~
Filosofia ya subliniaza ca nic,i o forma nona nu dep~e~te
este altceva decat un act cvasi "psihic", Fenomenele obiective ~l
SiilJ1
clasice, nici eu realizarea unor noi tipuri de existenta, ci este yorba pur
psihofiziologice au 0 origine comuna, c~ea ce wle.dist~ge fiind
doar formula gunelor, a modalitatilor lor de exlStenta ~1expnmare, 439. M. Eliade, Yoga. Nemurire# libertate, pp. 28-29.
Astfel, satva -Iumina ~iinreiepclunea predominain fenomenele 440. Cf. Yoga-Siitra, II, 15, 19; apud M. Eliade, Is/oria credinlelor ... , n, p. 57.
psihomentale, rajas - energia motrice ~i activitatea me?taUi in 441. M. Eliade, Istoria credinteior ... II, p. 57.
~enomenele psihofiziologice (pasiuni, activitatea senzoz:ala :tc.),
10 ;reme c~ fenomenele lumii materiaIe sunt r_ezultatele din ce ~ c~
mat dens~~l inerte ale lui tamas (atomii, orgamsmele vegetale
~1ammaIe etc.) . ImpWt~ind 0 asemenea conceptie fiziologica,
Sllll1khya apreciaza ca orice experienta psihica este, de fapt, un
simplu proces "mental". Viziunea aceasta are consecinte si in plan
moral: de pilda, bunatatea nu este 0 calitate a spiritului, ci 0
"purificare" a "materiei subtile" reprezentata de constiinta. Cele
trei modalitati de existents si manifestare amateriei primordiale
(pra/qfl) penetreazaintregul cosmos
~i presupune 0 simpatie organicatntre om si univers. De aid
rezulta ca, asa cum subliniazliAfircea Eliade 441, diferenta dintreom ~
Cosmos nu este decat 0 diferenta de grad, nu de esenta.
, Atunci cand lncercam sa analizam semnificatia notiunii de
evolutie (parima), suntem usor tentati sa 0 interpretam p~ lini~
evolutionismului modern. Aceasta este 0 mare eroare, fiindca
parinama presupune dezvolt~ea a ceea ce ~~ist~ virtual in masa
energetica (mahat) amintita, Prin urmare, potri,:tSa.Q1khva, nu a~em
de a face nici pe departe cu 0 creatie in acceppunea cosmogoniilor
posibilitatile de existenfA aflate deja in univers.ln. apa prin transformarea rezultata. din diferentele bazate pe cumpatlirea dintre
viziunea8aJ,7.7khya, Tendinte".
445. SfIll1khya-Pravavanbiisya, I, 120.
nimic nu se creeaza, in sensul obisnuit aI cuvantului; creatia exista
din
vesnicie si nu vafi distrusa.niciodatA;ci i~i-Vi:frecapataechilibnu
er'~~,
absolut initial, in urma marii resorbtii finale -
mahiipralaya.
restabilindu-se totodata dharma cosmica442
.
Lumea, asacum 0 vedem ~i0 percepem noi, prezinta lll1filirhar in viziunea tuturor sistemelor indiene post-vedice,
deprecierea extraordinar de mare de strueturi ~i forme distinete. Prin ~~ ea saudegradarea vietii cosmice ~iindividuale se
datoreaziiluziei (maya)
este compusa, ci nu simpla, Sii:tpkhya face din aceasta complexitate omului, inca din perioada upanisadica, gandirea indianArefi.IzA, pur ~i
morfologicaacosmosului lll1m:gumentmetafizic,pentrucaintOtdeauna simplu, lumea asa cum este, considerand-o efemera, dureroasa ~i
446
ceea ce este compus exista pentru un altul , adica are un caracter iluzorie. Se sustine, totusi, ca 0 asemenea conceptie nu conduce nici
teleologic. Astfel, creatia, in ansamblul ei, are lll1caracter teleologic, la nihilism, nici la pesimism, intrucat inte1cyptulindian refuza aceastii
avand in ultima instanta misiunea de a servi Spiritului universal . lume ~i devalorizeaza aceastd via~ fiindca el intuieste ca, dincolo de
(purusha), "administratorului" ei supremo Este cea mai evidenta "~_~-:~:_enirs,~~ t~l!lP.Q~iHl.!~,Q~~gUerinta(dukkha),existaaltceva4So,
dovada a existentei lui Purusha. Desi acesta este mascat de iluziile ~i exista Absolutul dupa care tinde.
confuziile creatiei cosmiee, materia primordiala (pra/qti) este activata Textele sacre indiene, inclusiv SiiJpkhya, identifica sursa
de "instinctul teleologic" impregnat ei, tinzand ~icontribuind, in "prizonieratului" spiritului ~i implicit cauza tuturor suferintelor in
totalitatea ei, spre eliberarea lui purusha 447. solidaritatea omului eu lumea inconjuratoare, cu cosmosul, in
Este evident ca, dincolo de toate aceste speculatii, opozitia participareasadirectasauindirecta, constientasauinconstienra, aetiva
dintre Purusha-prakiti dinSiiIpkhya ne aminteste de dualismul iranian sau pasiva, la Natura (prakrti), ceea ce atrage dupa sine participarea
al celor doua principii contrare, reprezentate de Bine ~i RAu (Ahura sa la 0 Natura ~i 0 viata pro/ana, la un proees continuu de
Mazda - Angra Mainyu )448.Opozitia aceasta Bine - Rau din mitologia '~z~ desacralizare a existentei in general. Acest lucru presupune ca
eliberarea iraniana nu este altceva decat unul din feluritele exemple de diade ~i omului inseaIDna, in primul rand, desolidarizarea de cosmos
~ide viata
polaritatitcosmice, sociale, religioase) care asiguraualtemantaritmica profana, pe care singur si-a asumat-o. Numai astfel viata sa va fi
a vietii ~i lumii. Mai precis, tipul acesta de dualism Bine-Rau nu era la resacralizata si va reusi sa nu mai fie propriul sau "prizonier",
inceput decat una dintre diferitele formule prin care erau exprimate Cu toate acestea, cosmosul, viata aceasta profana au 0 functie
aspectele antitetice, dar complementare, ale realitstii care ne inconjoara dubla, prezentand ~i un aspect poziti v: pe de 0 parte, il transfera pe
lli incare 1rliim: ziua-noaptea; barbat-femeie; viata-moarte; fecunditate- om spre suferinta si, datorita legii karrnice, il supune cic1ului nesfarsit
fertilitate; sanatate-boaIa etc. Ca atare, Binele si Raul faceau parte din al reincarnarilor (saqJSiira), iar pe de alta parte (si acesta este aspectu1
acelasi ritm cosmic, casi in cazul Purusha-prakiti. Gandirea chineza pozitivj.Il ajuta implicit sa incerce sa-~i caute eliberarea (moksa,
a surprins ~iea acest antagonism constructiv in altemanta celor doua mukti). Este foarte adevarat ca oriee experienta umaria, indiferent de
I?rincipii yang (masculin) ~iyin (feminin)449. natura acesteia, produce suferinta45! . Desi constient de caracterul
4,\6. Cf. SaIpkhya-kiirikfl, 17: "Precum un pat alcatuit din rnai multe par;:i universal al acesteia, inteleptul indian, dupa cum spuneam, numanifesta
(Iemn, perna, acoperaminte etc.) serveste pentru ca cineva sAdoarma in el, asa nici pe departe 0 atitudine pesimista, el nu se resemneaza,
~j trupul, compus din cele douazeci ~i patru de Principii, este in slujba Spiritului",
447. Cf. SCllpkhya-Siitra, III, 47: "De la Brahman pana la ultimul firicel de iarbA, 450. Idem, Yoga. Nemurire # libertate, pp. 20-21.
Creatia este in folosul spiritului pentru ca el sii atinga cunoasterea suprema"; M. 451. "Corpul este durere, flindca este lacasul durerii; simturile, obiectele,
Eliade, Istoria credintelor. ..., II. ptitceppile sunt suferinta, deoarece conduc la suferintli; placerea ins~i este
448. Cf. mai pe larg N. Achimescu, op. cit., pp. 219 sq. suferintA, fiindca este urmata de suferintli"; Anirudha, SiiIf/khya-Siitra, II, 1;
449. M. Eliade, Istoria credinleior ..., II, p. 238; cf. mai pe larg, ibidem, pp. 20-25. apud M. Eliade, Yoga. Nemurire # iibertate, p. 22.
.',.~."_
180 181
ceea ce il priveste, a 0 considera ca pe un fapt obiectiv, exterior dezinteresat, intrucat "autorul" ei nu-i mai urmareste rezultatele,
spiritului, lipsit de valoare si de sens, intrucdt orice valorizare ~i . "fruetul", Prin urmare, in momentul in care eel "eJiberat" actioneaza, el
semnificatie nu este decat produsul intelectului (buddhz), in incercarea numai are constiinta lui "eu actionez", ci a lui ''se actioneaza", la
modul sa de a-I reflect a pe purusha. Cand inteleptul il cunoaste reaImente ' 'Icel mai natural po sibil. Jivan-mukta poate actiona cand
doreste si pe purusha, toate valorile sunt anihilate; in acest caz, durerea nu mai cum doreste; el nu se vamai teme de nimic, intrucdt
faptele pe cab le este asimilata durerii, nici non-durerii ci este evaluata ca un simplu savar~e~te nu-i mai apartin, ele nu mai au
consecirue pentru el si, ca fapt, care desi este receptat ca suferinta, i~i pierde totusi valoarea, atare, nici limite. El nu mai este
prizonierullor si, drept urmare, i~i
sensul, In momentul in care cineva a inteles ca purusha este liber, poate pennite orice, indiferent in ce domeniu de activitate. Aceasta,
etem ~iinactiv, tot ceea ee i se intfunpla (dureri, sentimente, ganduri pentru ca autorul actiunilor "sale" nu mai este el, ca "sine", ci un
etc.) nu-i mai apartine. In fond, durerea este un fenomen cosmic, iar simplu instrument impersonal, un fel de "regizor" intermediar angaiat
omul o suporta sau contribuie la continuitatea ei doar in masura in in epuizarea ultimelor efecte karmice acumulate de-a lungul
care accepta in mod benevol sa ramana pe mai departe prizonierul timpului.In clipa mortii, cand toate "potentialele" amintite au fost
454
propriilor sale iluzii 453. Cf Chiindogya-Upanisad, VII, 1,3; Sliqrkhya-Siitra, m, 22-23.
454. M. Eliade, Yoga. Nemurire st llbertate, pp. 34-35; idem, Istoria
452. M. Eliade, ibidem, ibidem.
crediruelor ... , II, p. 59.
, , 455. SflIpkhya-
Astfel,
constiinje! cotidiene, normale, printr-o tehniea fiziologica, in raport cu se poate vorbi de un Hatha- Yoga ("Yoga agresiv, dur"), care cultiva
care tehnica strict psihologica este subsidiara,
Bhakti-
rn momentul in care ,- exercitiile fizice ~i a creat un intreg sistem fiziologic, de un
Patafija~ defineste Yoga ~ 0 "sup~~ a starilor de ~rcytiinf!:'465, L,I~_=_' Yo~a ("Yoga. devotio?-al"), car: p~~ ~,ac;ent,prepondere~t
I pe
aceasta mseamn~ ca tehnica yoghini~ presupun~,- in cons~~ntA,~-=-=,~ iubirea devotionala fata de un D~ezeu (Isvara) p~rs?~al, de
un
cunoa$ereaexpenmentalaatuturor"stmilor"care"agIta:"o"co~tB" I Mantra-Yoga, care accentueaza mvocarea numelui divin, de un
normala, profana, neiluminati1. Karma- Yoga, care se fundamenteaza pe faptamorala, de unJiiana-
Fundamentala pentru Yoga nu este numai latura sa practica, Yoga, care se concentreaza pe experienta mistica, de un Riija- Yoga
ci ~i structura sa initiaticd. De aceea, Yoga nu poate fi ins~ita in (" Yoga regal"), care coreleazaBhakti, Karma ~iJiiana- Yoga ~i
acorda particular, de unul singur, ci totdeauna sub indrumarea unui maestru 0 atentie deosebita meditatiei, in fine, exista ~i 0 forma de
Layakriyd- (guru). De altfel, trebuie remarcat faptul ca, in India, ~icelelalte "sisteme Yoga ("realizarea unirii"), care i~i propune unirea
mistica dintre eu-l
filosofice" (darsanasy, ca orice cunostinte sau meserii traditionale, individual (jiva) ~iSinele divin universal (iitman)prin actnl sexual.
sunt predate de catre maestri, fiind inaceastaprivintaniste "initieri'v=: ,~." r- ,'---,.
de multe milenii, ele se transmit pe cale orala, avand un caracter absolut , 4.5.4.2. Treptele Yoga
, "confidential". in cazul Yoga, insa, caracterul initiatic este ~imai evident,
dupa cum arata Mircea Eliade 466, intrucat, la fel ca ~iin cazul celorlalte in viziunea
lui Pataifali, tehnica Yoga presupune insusirea
tipuri de initiere religioasa, discipolul yoghin debuteazA prin abandonul mai multor categorii de practici fiziologice ~ exercitii spirituale
lumii profane (familie, societate etc.) si, indrumat de guru, lncearca sa (QJ)ga, "membre"), absolut necesare in vederearealizarii concentrarii
depaseasca etapizat comportamentele ~ivalorile proprii conditiei supreme, samiidhi. Aceste "membre" ale Yogiii reprezinta in acelasi
umane. Practic, yoghinul i~i doreste sa "moara fata de aceasta viata", timp 0 serie de tehnici ~i etape sau trepte ale itinerariului ascetic
pentru a renaste la un alt mod de existenta, la un alt mod de a fi, pe spiritual al carui scop este eliberarea finalA. Acestea sunt urmaioarele:
care-l dobandeste prin eliberare. Re-nasterea inipatica este desemnata a.1n:fr8narile (yama); b. disciplinele (niyama); c. atitudinile ~i
in toate formele Yoga ca fiind accesulla un nou mod de existenta, pozitiile trupului (asana); d. disciplinarearespiratiei (priiQiiyama);
neprofan; metafizic si indescriptibil, pe care scolile indiene e. deconectarea simturilor de la lumea exterioara (pratyahara); f.
11exprima sub diferite nume: moksa; Nirvana, asatpsktta etc. concentrarea (dhiiraI)ii); g. meditatia (dhyana); h. contemplatia
(samadhi) 467.
465. Yoga-Siitra, 1, 2: "La inceput, ceea ce este de suprimat este fluxul
continuu de giindire, sentimente, reprezentari ce disperseaza constiinta. a. Yama ("infranlkile") vizeaza cele cinci comandamente
Dupa suprimarea acestora, se blocheaza oscilatia intre obieetul de morale absolut indispensabilepentru ascetul care ~i-a propus sa atinga
concentrare ~ireprezentarile parazitare", eliberarea inca din timpul acestei existente, Primul dintre acestea este
466. M. Eliade, Yoga. N emurire i libertate, p, 17.
467. Cf. mai pe larg Yoga-Stsra, 11,29 sq.
..1\"':';';"'-.
186 .' India. ReI1g1eI. fllosofie Binduismul sau "compJexul opozitillor" 187
ahimsa ("sa nu ucizi"), El semnifica non-violenta asupra nici'unei Aceste "discipline" constau in "puritatea" (sauca), "multumirea" sau
creaturi prin nici un mij loc ~iniciodata, Al doilea este satyae'sa nu "~pacarea" (samtosas, "asceza" (tapas), "cunoasterea de sine"
minti") ~i consta ina-ti pune in acord cuvantul ~igandirea cufaptele. (sViidhyaya) ~i daruirea totala Stapanului Divin (Isvara,
" '~-"'_'N_" Cuvantul ~igandul trebuie sa corespunda totdeauna cu ceea ce a fost t_sv, ara-pram 'd'h.a- na-nz.,)470 . (sauca ) ,m. seamna ,
) II( cr.apt,
P unif icare de
vazut, auzit sau dedus. Un alt comandament este asteya ("sa nu furi")
~iare in vedere pe cei care I~i~sC inmod ilegal bunuri care apartin
I
altcui va. Abtinerea de la furt (asteya) consta inanihilarea oricarei
- -~~_-.< dorinte de a fura, AI patrulea comandamentmoral este brahmacarya
("abstinenta sexuala") ~iare drept scop conservarea fortei generatoare,
a energiei nervoase. Yoga acorda 0 importanta deosebita "fortelor j I
secrete ale facultatii generatoare" care, atunci cand sunt consumate,
epuizeaza cea mai pretioasa energie, slabesc capacitatea cerebrala ~i
fac concentrarea dificila; daca, dimpotriva, sunt dominate ~i''infhhlate'',
ele faciliteaza contemplatia (Samiidhl} In acelasi timp, trebuie subliniat
ca abstinenta sexuala nu inseaInnA doar prlvarea de acte sexuale, ci ~i
, anihilarea oricarei forme de tentatie carnala, Instinctul nu trebuie sa
ramana subteran, difuz in subconstient, nici sa fie "sublimat", ci pur
~i
simplu anihilat, "dezradacinat" din co~tiinta ~isimturi.In fine, ultimul
act de "infranare" este aparigraha ("sa nu ill avar''). Aceasta
inseamna s!:inu-ti insusesti niciodata nimic din ceea ce nu-ti
apartine ~i estf 0
consecinta a intelegerii "pacatului" ce consta In atasamentul fata de
bunuri ~i a prejudiciului produs de acumularea, conservarea sau
distrugerea bunurilor 468. Este foarte important de retinut, insa, ca
toate
aceste infrfulari (yam a) nu procura 0 stare yogica, ci doar 0 stare
"purificata", superioara celei profane.
b.Niyama.
Paralele cu aceste "in:franari" (yama), yoghinul trebuie sa
practice niyama 469, adica 0 serle de "discipline" corporale ~ipsihice.
468. Yoga-Siitra, II, 30; cf. M. Eliade, Yoga. Nemurire-si libertate,pp~ 5.2-53.
469: "Niyama (de la rlidiicina ni-yam - a flxa, a stabili, a reglementa) cNprinde
reguhle ce ordoneazli viata interiom.a pmcticantului, prescrippi ce trebuiesc
mmate
pentru a inUituraimpurita.tile Eului. Dupl fire ~ikarma, practicanpi preferll.una
sau alta dintre cele cinci niyama, cea care Iise potrive~te eel mai bine ~i spre
care au
I
curatirea interioara a organelor; in acest fel, reziduurile alimentare i toxinele sunt
prompt eliminate printr-o serie de "purgatii" artificiale, asupra carora insista mai ales
Hatha-Yoga, adica Yoga care se ocupa exclusiv de fLZiologiesi de "fiziologiasubtila",
Vyiisa precizeaza, de asemenea, casauca implica totodata purificareaspiritului<l71.
c. kana
Yoga propriu-zisa debuteaza incepand cu eel de-a! treilea "rnembru"
(yogiiqga), cu a treia treapta dintre cele opt descrise de catre Pataiijali. Aceasta
a treia treapta este iisana, desemnand binecunoscuta "pozipe_lotus,,472, definitain
Yoga-Sura ca.fiind "stabila
~i agreabila" (sthirasukhamt73.lnvalam de la un guru, ci nu din carti, ea confera
trupului 0 stabilitate rigida ~ireduce in acelasi timp la minimum efortul fizic, Fireste,
la inceput, aceasta pozitie este foarte incomoda, chiar insuportabila, in.sa inurma unui
antrenament prelungit dispare senzatia iritanta de oboseala, de surescitare nervoasa a
anumitor parti ale corpului, se regleaza procesele fiziologice, permitandu-se atentiei
sa se concentreze exclusiv asuprasubstratului fluid al constiintei,
Inclinati! naturale. Fiecare om are dreptul s!-~i aleaga drumul spiritual, dupa cum crede, totusi este
preferabil - eel putin pan! la maturizarea spirituala - sa fie practicate toate cele cinci niyama,
atat pentru actiunea lor cumulativa cat ~ipentru a dezvolta simtul practiciirii, al necesitatii faptei pe
drumul ce duce spre Sine"; Yoga-Sisra; n, 32.
470. Ibidem, ibidem.
471. Yoga-Stsra, II, 32.
472. Tratatul Gheranda-Samhitii deserie, tnsa, treizeci ~i doua de asemenea pozitii. Cea mai
facil! ~i rnai accesibila dintre acestea este piidmiisana: "Puneti
-~pilciorudl rept pe coapsa stangl ~iin acela~i fel piciorul stang pe coapsa dreapta.; i~gruci~ati
mainile la spate ~iapucati cllcaile (mana dreapta. pe cllc.iul drept ~i mana stangl pe cllcaiul
stAng). Aplisap biirbia pe piept ~i flXati-vl privirea asupra varfului nasului"; GheraQda-Samhilii,
II. 8.
473. Yoga-Siitra, U46.
im gizeaz8, pur~ simplu, "scene1ernpeUtice" doarpennuaculege
ag cci c3tivabimuti din p:ntea tmorvizitatorimai
ini impresionap47S.
India. ReJigie i filosofie ~
188 474. Cf ibidem, II, 48: "Yoghinul in iisana este asezat in centrul Brn
"b dimensiuni
In acest mod se obtine 0 anumita "neutralitare" a simturilor; in al Naturii sale, acolo unde nu existli nici frig nici caldura, nici zi nici
constiinta nu mai este afectata de prezenta propriului trup ~ide Iumea ef noapte, in apropierea imediata a Celui Nestlirit".
exterioara, in acest moment survine izolarea constiintei, in sensul eli sc 475. Vezi K. Klostermaier, Hinciuismus, pp. 260-261.
legaturile de eri
"".",....c- omumcare eu propna.. activi.tate senzona'_ia1x"au mcep ut ..x..fi
;:)(l. le
eaa:n. ihil :te
474
"
In fond, iisana este primul pas in scopul abolirii modalitatilor ex
specifice existentei umane. Dupa cum am amta1:, lanivelul1rupului, iisana er
este 0 concentrare intr-unsingur punet; ea pune capat astfel mobilitatii cit
~ iul
,,"_.~.~!1!1?ili!@.i~~~~~~~tinor~bilelaosingura ui
postura, imobila, sacra. Practic, toate tehnicile yoghinice se Y
conciliazain o
acest punet, intrucattoate laolaltamanifestaaceasta tendinf8,de "unificare" g
~i"totalizare", propunandu-si cascop abolireaconditiei umane obisnuite, a:
rezultantaarefuzului de aceda incJ.inatillornaturale. in
Foarte multi practicanti Yoga suspn eamulriplele pozitii Yoga ar m
fortifica trupul ~iar avea fimctii terapeutice. De pilda, ult
Utthitapacimfisana e
ar conferi viziuni supranaturale si arvindecaanumite afeetiuni ale cailor lo
respirat()rii; sup_tapadmllsarza arvindecadiferite afectiuni ale cu
organelor rif
. digeStive;bhadYa~anaarcorrterif()t1:eproaspete spiritului;yoga~iisana re
ar elimina insomniile; sirya-bhleda-asana ar vindeca afectiunile cv
oftalmologice; dhastrica-asana arregulariza temperaturacorpului, ar en
inI81mafeb~ ar stimula digestia ~ arpmifica sangele; gupta apga-iisana tat
arvindeca impotenta; manauka-dsana arface trupul inviztbil etc. In ciuda ed
tuturor aeestorpretentii, medicina modem rarnane foarte rezervata e
fata de pretinsele efecte terapeutice amintite mai sus. Pe de alta parte, 1l
trebuie retinutca existafoartemulti oameni inlndia, ma:i multsaumai n'i
putin avizati, care afirma sus ~itare ca si-an redobandit sWlatatea prin $i,
practici Yoga. yo
EXista chiar diferite centre Yoga care pretind ca tit.ilizeaza mijloace gh
strict ini
terapeutice, moconotatiereligioasa Dinpacate, mill yoghiniimpingpanala ire
r-
'11+
i
Hind
uism
~i
implicitrefuzul mobili~priiyiimailustreazAdiscip1inarearespiraPei,
respectiv "refuzul" de a respira camajoritatea oamenilor, adica in mod
aritmic . .ingeneral, respira.tia omului obisnuitse rea]izeaza fie infunc1ie
de imprejurari, fie in functie de tensiunea psihomentala, Aceastaaritmie
are
i ul
caefect 0 imprevizibilafluiditate psihica~, inconseciflta., instabilitatea ~
san
"com distribupanecontroletaaatentlei. Desigur, pop ~~ sateconcentrezi,
plex poti deveni atent, dar trebuie safaci un efort in aces(sens.1nsa, din
ul perspectiva doctrinei Yoga, orice efort presupune 0 exteriorizare, ceea
opoz ce contravine tehnicii in sine. De aceea, prin pral)iiyiima, se incearca
ltiiJo anihilarea efortului respirator: yoghinul trebuie sa realizeze 0 respiratie
r"
discipJ.inam,ritrnata, tocmai pen1ru a uitadeea.
189
Inca din cele mai vechi timpuri, yoghinii sustin ca exista
d. intotdeauna 0 relatie stransa intre ritmul respiratiei ~i starile de
Pr 476
coninta Ritmandu-si respiratiasi meetinind-o treptat, yoghinul
al)i
lya penetreaza ~ verifica experimental anumite stari de constiinta, care in .
ma stare de veghe, sunt inaccesibile, ~iin special starile de con~tiinta
. caracteristice somnului. Ritmul respiratiei intimpul somnului este mai
Da lent decat instare de veghe. Prinpral)ilyama, yogbinul nu face altceva
ca decat sa rea1izeze ritmul respirator din timpul somnului si, ?},tfel, sa
4
iis penetreze, lucid ~iconstient, starile mentale proprii somnului 7.
an Ritmul respiratiei se realizeaza printr-o armonizare a trei
a "mornente": inspiratia (pilraka), retinerea aerului (kumbhaka) si
pre expiratia (remka). Acest control al suflului provoaca in mod voluntar
sup suspendarea respiraliei ce se observa frecvent, realizata spontan, in
une
ref 476. Yoga-Sinra; I, 34: "Principiul de baza al acestei practici meditative este
uzu acela care afirma ca controland respiratia se controleaza mentalul, ~idespre
aplicarea acestui principiu se vorbeste aiei. Fiind 0 asemenea leg!tura intima
l
intre mental sl respiratie, mintea 0 urmeaza pe aceasta din urma in cicJurile ei, La
de
fiecare inspiratie exist! 0 iesire in afara a mintii lji la fiecare expiratie 0 retragere
a inauntnn a ei".
ced 477. Cf. M. Eliade,lstoria credintelor.... II. pp. 64-65; idem. Yoga. Nemurire~i
ain liberta/e, p. 58.
cli
nat
iil
or
nat
ura
le
190" .".~., 1- ,. Int'UarReHgie1i-ruosofie .'.~ -~~- ..-~~~~~~"~Co~mp~lexul~~o~p~o~zi!!:tm~or~":_ .:19~1
spunmaestrii Yoga, 0
diminuare aritmului cbiarcazul unui de
atentie ~iefort. Conform respirator, ajungandu-se
panaacolo lneat yoghin care arfi credibilitate
vechii teorii fiziologice practieantul
1 realizeaza 480. ..
cbiar acceptat
despre ri1mul.respftapei
in tot trupul, controlul imperceptia sa faca acest 478. J. Filliozat,
op. cit., pp. 84-85;
asupracirculaJiei acestuia, desi experiment in fata M. Eliade, Yoga.
spiritul este pe unei comisii de Nemurire ~i
suflurilorin in1reg libertate; p. 59.
mganismul- deplin constient, medici, sastea 0 479. K. KJostermaier,
ca agenti fundamentali Dupa ce au atins perioada Htnduismus, pp. 262-
ai oricaror activitati aceasta treapta, de douazeci ~iuna 263.
organice - presiipune a:firma ei, yoghinii de zile sub pamant 480. Vezi mai pe
_~v-".,..c~ontro 1area Amtregn indiO respectivi potfi ~iapoi 0 saptam.ana larg Fr. Staal,
Exploring
VldW1_L11!".".t.&ahP sihi ce AumtT'~nnate478 ingropati pentru 0 sub apa, tara a Mysticism,
. '.>""",.,,'mc.TO""~ primi nici un fel de Penguin Books,
perloadadecarevazilesauchiarsaptam ~utor. Dupa 0 London,
PrG.J;xjJuca unrol deosebit de furi,supravietuindmrapreamulte perioadaatatde 1
important chiarin perloada vediea . probleme, Secretul ar 9
~iupanisadica, indelungatade 7
consta, in opinia acestora, in faptul incerc8ri, subliniaza
Eraconsiderata "sursa vietii", 5
cayogbinul acelasi autor, ,
care pammde intreg trupul, respectiv~dimin1.lf'82' respectivul are p
fiind identijicata uneori chiar llfoartemultnecesitatea .
cusinele (atman); toate nevoie de mult 1
de oxigen, in timp, pentru a
miCir:ile interioare 4
sensu} caprin redeveni pe deplin 8
m~&~_~~PQmulY!.lJIltatribuit concentrarea .
emiprii.priip2. Dinacestmotiv, constient, dar
intensiva a spiritului
con1rolulasupra acestei forte oricumn-au
se detaseaza de toate
centrale a trupului reprezinta aparutnici unfel de
angoasele care
unul dimrejelurileprincipale afeetiuni
favorizeaza
ale fizice sau psihice
consumul excesiv
oric8rui yoghin. Este secundare. S-au creat
de oxigen. adevarate legende de-a
yorba de ceamai Peparcursul Iungul I I
importanta fortAde viata. "aventurii" sale timpului legate de
utilizatA subterestre, pUFul performanteleyoghi
de<fAtreyoghi aer care penetreaza nilorinmaterie deprii.
nii~~tiimpotri pamantulli este {iiyama, dar
vadegenerariifi suficient. K medicina
zice.COntrolul Klostermaier 47 modemanuIe
absolut consemneaza acordAnici un fel
asuprarespiratiei presupune,
plinarii 4ispar, .determinand aparitia lui
e. Pratyiihiira respiratiei (prii.()iiyiima), Purusha, ~i de faze inverse,
. "valul" (avara.f.Xl) tenebrelor, cand respectivul
DupacumafinnaPatanjaliin acela care "sta in calea revine' la un nivel obi~nuit de
Yoga-Siitra48I ,ceeacetrebuie Iuminii" (prakiiia) dispare, experienta, Este vorba, deci, de
0 oscilare a
s1:fSuprime yoghinul in primul in sensu! ca mintea (citta) nivelurilor de constiinta, care
rand "este fluxul continuu de devine capabila (yogyata)
merg de la experienta
de concentrare (dhiiraQa).
ganduri, sentimente, reprezentari obisnuita la experienta suprema.
ce disperseaza constiinta, Dupa
in acest feI, yoghinul a eontopirii eu Absolutul; ef.
suprimarea acestora, se i~i poate verifica M. Biardeau, Hinduismul, p.
consecvent calitatea 126.
blocheaza oscilatia intre
obiectul de concentrare ~i concentrarii prin
reprezentarile parazitare". in introvertirea simturilor
conceptia hlndusG,,,mintea (dtta) (pratyiihiira) 483. Cbiar daca
se afla, simturile nu mai sunt
prin insa~i natura ei, intr-o canalizate spre lumea
continua agitatie. Inpermanenta, exterioara, activitatea
ea se lorfiind anihilata, to~i
_. transformain fonnele obiectelorde minteanu-si
i
care devine constienta, Substanta
481. Yoga~Siitra, I, 2.
.._. ei subtila asimileaza formele 482. Ibidem, II, 52, 53.
~iculorile a tot ceeace Iiconfera 483. Aceasta notiune este
simturile, tradusa, in genere, prin
imaginatia, memoria ~iemotiile. "retragerea simturflor' sau
in consecinta, ea poseda 0 "abstragere", dar ~iprin
"facultatea de a elibera
capacitate activitatea senzoriala de sub
remarcabila de metamorfozacare influenta actelor exterioare", Yen
nu cunoaste nici limite, nici M. Eliade, Yoga. Nemurire
repaus. Astfel, pentrua 0 controla ~ilibertate; p. 68; cf. in aceasta
pe deplin, yoghinul trebuie sa privinta ~iKatha-Upanisad,
1.3,20-21, 11,3, 7-8 ~i mai ales II.
f
stopeze absolut toate impulsurile 3, II: "Yoga este aceasta stare de
senzoriale venite din exterior, ca neclintire a simturilor. Nimic nu
~ pe cele din interior: amintiri, te distrage atunci, caci Yoga este
pasiuni emotionale aparitie ~idisparitie", Prin
urmare, pratyiihara presupune
imaginative.
48 cA yoghinul traverseaza 0 serie de
Acelasi P ataiijali sustine faze in timpul carora obiectele
ca, prin intermediul disci interne si exteme
'
'"I nd ia ;-R t! lf gfe -f l-f Ilo so fl e- .---
-------------------------
+---.fliBdwsmw,sau opozipnor"
.,,.oomplexul
- - - - - - - - - ~ ~ ~ -- ~ 193
pierde proprietatea de a avea reprezentari senzoriale. Cand Concentrarea are Ioe de obicei asupra centrului (Cflkra) ombilicului,
doreste inlotusul inimii, asupra portillIlii dintre sprancene, Wrfului l18SU1ui,~ I
sa. intre in contact cu un obiect exterior, mintea (dtta) nu se foloseste unui obiect luminos, asu~ unui gand (adevarmetafizic)
,~",'0 w P~~~~1?t!~senzoriala, ci i1 poate cunoaste prin puterile proprii
.~~ sau'asupra lui Isvara ("Domnul,,)4 . Oricum, top yoghinii sunt de
de care dispune. Este vorba de 0 cunoastere directa prin acord cd nu poate fi realizata nici un fel de concentrare :tara ajutorul
contemplatie, care, din punctul de vedere Yoga, este mai reala unui obiect asupra canna sa se fixeze gandul.
decAt cunoasterea normal!, fie ea rationala sau senzoriala. Y Concentrarea lntr-un singurpunct (ekiigratii) are drept
oghinul intril incontact cu realitatea printr-un tip de ''inteIepciune'' .. '"
484. Yoga Bhiisya; II, 45; apud M. Eliade, Yoga. Nemurire st libertate, p. 68.
485. Cf. M. Eliade, Yoga. Nemurire fi libertate, p. 68.
mentale care smpanesc si, practic, formeaza coll$ti.inta omului
obisnuit, cazand prada "aventurilor' sale senzoriale, individul ~i
petrece timpul lasandu-se coplesit de 0 multitudine de
evenimente disparate si exterioare siesi.In permanents, simturile
sau subconstientul penetreaza constiinta ~iaduc in fata acesteia
obiecte care 0 domina ~i 0 modifies, potrivit formei si intensitaf
lor.
Ekiigratii impune controlul asupra celor dow surse ale
fluxului mental, ~ anmne activitatea senzoriala (indriya) ~icea a
subcotlentului (sarpskiira). Un asemenea control presupune
capacitate a de a interveni, voluntar ~iprompt, in derularea
celor doua "provocari" mentale (cittav pti). Un yoghin poate
realiza, cfind doreste acest lucre, discontinuitatea constiintei, mai
precis el poate in orice moment ~i ori unde sa-si concentreze
atentia asupra unui "singur punct", fiind insensibilla orice alt
stimul senzorial saunmemonic. Prin concentrarea "intr-un
singurpunct", yogbinul dobandeste ovointiiautentica, respectiv forta
de a dirija un compartiment foarte important al activitatii
psihosomatice489 ",
I .
g.Dhyiin
a
I Legat de meditatia (dhyiina) de tip Yoga, Patanjali
490
:
face distinctie mtre actul propriu-zis ~iobiectul meditatiei in sine.
este realmente 0 calatorie inlduntrul obiectului, inspre miezul sau ce Pentru el,
ramane mereu neatins, dar mereu prezent",
In acelasi timp, trebuie rej:inut caaceastAformllde ,n;~~~"
se diferentiaza in mod fundamental de meditatia profana, obisnuita,
I~-,
saleim:elatillecare-ldefinesc~ldelimiteaziicafenomen,cicacevamm.~
Actul de "patrundere" in miezul obiectelor este aproape inexplicabil, golit de sine. Prinsamiidhi, ascetul anihileaza, practic, iluzia ~iimaginatia
intrucat el nu trebuie conceput nici ''in fonnele imaginatiei poetice, nici (kalpa), caroraomel o~leramanepennanen1prizonier 95.
inacelea ale unei intuitii de tip bergsonian"l Ceea ce confera "meditatiei" lnsasamiidhi nu trebuie asimilata unei simple transe hipnotice,
de tip yoghin 0 nota foarte distincta este coerenta lji Iuciditatea pe in ciuda unor semnalmente similare. "Psihologia" indiana cunoaste
care 0 impune. Y o~nul controleazA perfect "continutul mental" pe hipnoza ~i0 atribuie unei stan de concentrare ocazionale i provizorii
care-l experiaza In contrast cu aceasta, in cadrul unei experiente
49
(vishipta)496. In tratatul sau.Spandii<~_!c.iiriklz,.Bhatt? Ka!lat~
psihomentale nonnale, nici un "continuum mental" nu poate dobandi subliniaza foarte clar deosebirile existente intre transa hipnotlca ~l
densitatea i puritatea pe care ne pennite sa Ie atingem dhyiina.
somnambulica ~i samiidht97 Transa hipnotica nu este decat 0
Meditatia profana se blocheazafie asupra fonnei exterioare a obiectelor
spre care ne indreptam atentia, fie asupra valorii lor, in vreme ce 493. Semnificatia notiunii de samadhi este aceea de "unire", "totalitate",
dhyiina permite lnsasi penetrarea lor, asimilarea lor magica, "absorbire In", "concentrare totala a spiritului", "conjunctie". in genere,
"Continuumul mental" caracteristic meditatiei yoghinice nu pune cercetatorii traduc tennenul prin "concentrate", dar in aeeasta situatie ar putea
niciodara accentul pe asocieri necontrolate, analogii, simboluri etc., ci fi confundat! cu dhiirana. Din acest mot iv, unii specialisti prefera sa-l traduce
Jpeleaza totdeauna la experienta directa, la perceptia mistica, Dhyiina prin "enstaza", "staza" sau "conjunctie", Cf. M. Eliade, Istoria credtntelor ... ,
mmanepermanentuninstrumentdepenetrareinesentalucnnilor,~ Il,p. 68; idem, Yoga. nemurire # llbertate, p. 94.
494. Yoga-Sikra, III, 3.
un instrument de luare inposestune, de "asimilare" a realitatii492.
495. Cf. M. Eliade, /storia crediruelor ... , II, p. 68; H. Zimmer, Ftlozofiiie Indiei,
h.Samiidhi pp.216-217.
Dinmomentul incareyogbinularealizat"concentrarea" (dharcu:n) si 496. Cf. Mahabhariita; XIII, 40,46, 47, 50-51;41,13,18.
''medi~fa'' (dhyiina), el accede :taIanici un fel de probleme la 1reapta 497. Cf. S. N. Dasgupta, Yoga Philosophy in Relation to Other Systems of
A9 Indian Thought, Calcutta, 1930, pp. 352 sq.;S. Lindquist a consacrat chiar 0
samiidhz , "enstaza",careestetOtodatarezultatulfimiliapogeultuturor
carte tntreaga, Die Methoden des Yoga, Lund, 1932, incerc!rii sale de a
eforturilor i exercitillor spiritualeparcurse de catre ascet
;deri1onstr~ dimpotriva, caracterul hipnotic al experientelor yoghine, autt de
491. Cf. M. Eliade, lstoria credintelor. ... II, p. 66. contestat de catre M. Eliade, Yoga. nemurire # libertate, pp. 75-76; idem,
492. Cf. M. Eliade, Yoga. Nemurire si libertate, pp. 71-72. lstoria credintelor ..., II, pp. 70-71).
498. Vezi Yoga-Siitra, III. 11.
paralizie, deorigine emoponalA~ volitiva, afluxuluimental; eanu trebuie 499. Cf. M. Eliade, Istoria credintelor ..II, pp. 68-69; idem, Yoga. Nemurire si
libertate; pp. 76-77; J. Filliozat, op. cit., p ..85.
confundata cu samiidhi, care se realizeazA exclusiv prin concentrarea
asupra "unui punct fix" (eklzgrata), adica dup~ anihiIarea multitudinii
destlUlmentale498 .',. .'c,,,,.;, ..... "~"_~_'.'''.' ":":':" ,
Suferinta ", .
um~ nu se datoreaza vreunei pedepse divine, ca in alte
religii, nici unui pacat originar, ci "necunoasterii", "ignorantei"
(avidya). tnsA nu este yorba de orice ignoranta, ci de
ignoranta provocata de
necunoasterea reala a "spiritului", 0 ignoranta care ne face
sa-I confundam cu experienta psihomentala, care ne detennmasa
conferim "ins~iri" acestui principiu etem ~i autonom, care
este spiritul. Avem de-a face, in mod evident, cu 0 ignorantA de
ordin metafizic. De aceea, anihilarea ei nu se poate
realiza decat printr-o cunoastere de ordin metafizic; Aceasta
cunoastere metafizica il conduce pe ascet pana in
pragul iluminarii, adica pam la "intuipa" mistica a adevaramlui sau
"sine".
In general, cunoasterea de sine este finalitatea UI1l1B.ritA de foarte
multe
dintre metafizieile indiene, cbiar daca fiecare dintre
acestearecomanda
o eale proprie pentru
atingerea ei.
I I Asa cum s-a putut observa, sistemul Sarpkhya
recomanda
tealizarea eliberarii exclusiv pringnoza, pe cand Yoga
~""~"
'.., ,~ .
.
~. - - '.*-
mai absolut exista diferente ontologice: cele doua apartin unor moduri traiete sub constrangerea timpului, ci in afaraacestuia, Intr-un
S02
fel de distincte ale fiintei. . .;i;~;:-. .. ~Zent etern, intr-o etemitate continuA
I Potrivit ambelor sisteme, "eliberarea" seproduceinmomen~ .""-~~-~::;_- Toate :fi1osofiile, tehnicile ascetice ~icontemplative,
misticile in care acest adevar a fost Inteles, cand adeptul respeetivl .. . indienei~ipropunvindecareaomuluidesuferintaexistenteiintimp.
constientizeaza, spontan ~ibrusc, adevaratarealitate, imperceptibila Solutia propusa de acestea este "arderea" sau "conswnarea" efectelor
pana atunci. In acel moment, spiritul si-a recapatat libertatea sa karmice ~ianularea, in acest fel, p8nA ~ a ultimului gennen al unei vieti
primordiala, Astfel, conform Sa..rpkhya, eliberarea intervine cand .. viitoar:e~U.Il:l~dl intre..mijtQ~J.~_.4e 8; '.'consuma" reziduurile karmice
~i respectivul incepe sa stapaneasca temeinic cunoasterea esentei ~i a produce eliberarea din "prizonieratul" timpului este
tehnica fonnelor substantei primordiale (pral"tl) ~ia legilor care-i directioneaza "reintoarcerii in urma", in seopul de a-~ cunoaste existenjele
anterioare
S03
evolutia, Sistemul Yoga sustine ~iel, la randul san, aceasta cunoastere si a reveni la starea primordiala, atemporala ~ipura
a substantei primordiale, dar confers valoare doar tehnicii Este vorba, practic, de un ''parcurs inapoi" (pratiloman, "in
contemplative, care ar fi singura capabila sa reveleze experimental raspar") pentru a ajunge la origini, la prima existent! care, "izbucnind"
autonomia ~iatotputemicia spiritului .
soo . in lurne, a declansattimpul, ~ia atinge acel momentparadoxal dincolo
S04
Ca atare, Yoga lui Pataiijali i~ipropune abolirea oricarui tip de care timpul nu exista, pentru ca nimic nu se manifestase inca
de experienta provenite din eroarea logic!~ chiarmetafizica, inlocuind- 'y"~"='_ '~Este limpede ca semnificatia ~i finalitatea acestei tehnici vizeaza
o cu 0 "experienta" enstatica, suprasenzoriala ~i suprarationala, Prin reintoarcerea in timp ~i redescoperirea punctului de plecare care, in
"intuitia" contemplativa, prin samadhi, ascetuI yoghin trakcende fapt, coincide cu cosmogonia. A retrai vietile anterioare ~ia le intelege
definitiv conditia umana, izvornta ~i consumatain suferinta, obtinand inseamna, in primul rand, a consuma efectele karmice acumulate in
infhmllibertatea totala, EI re.alizeaza enstaza vacuitatii totale; detasandu- timp, adica "a arde pacatele", intreaga suma a actelor comise sub
se de orice continut senzorial sau structura intelectuala, yoghinul imperiul ignorantei (avidyii). Mai important este faptuI ca ascetul
dobandeste 0 stare neconditionata, care nu mai este pur! "experienta", contemplativ accede la inceputul timpului ~i patrunde in starea de
ci pur ~i simplu un fel de "revelatie", intrucat nu mai exist! nici 0
conexiune intre co~iintA si lume. Intelectul (buddhz) si-a incheiat 501. Cf. mai pe larg R. Godel, Essai sur I'experienceliberatrtce, Paris, 1952.
502. Cf. M. Eliade, Iamgini i simboluri, pp. 70-113.
misiunea; de acum, el se retrage, se indeparteaza de Purusha, de .
503. Cf. Yoga-Sisra, Ill, 18.
spirit, ~i se reintegreaza in substanta primordiala (prakni). Sinele 504. Viunadeva, autorul unui foarte cunoseut imn rgvedic, afirma despre el
ramane liber, autonom, contemplandu-se exclusiv pe el ins~i. ~a- lnsusi: "aflandu-ma In rnaterie, am cunoscut toate nasterile zeilor" ($gveda, IV,
numita "constiinta umana" este suprimata, ea nu mai functioneaza, 27, I). Krishna spune ca el "cunostea toate existentele" (Bhagavad-G ita, IV,
componentele ei resorbindu-se in materia primordiala (prakitiy. 5.), Or, asa cum, arata Mircea Eliade, "eel care stie este eel care-si aminteste
Y oghinul realizeaza eliberarea; el se cornporta asemenea unui "mort inceputul: mai exact, eel care a devenit contemporanul nasterii lumii, cAnd
existenta ~i Timpul s-au manifestat pentru prima oara, Vindecarea radica1a. a
s~'ferintei existentiale se obtine tacand drumul inapoi pan~ la ilud tempus initial,
500. M. Eliade, Yoga. Nemllrire# libertate, pp. 24-25. eeea ce implica abolirea Timpului profan", Vezi M. Eliade, Mituri, vise ~imistere,
ed. "Univers enciclopedic", Bucure~ti, 1998, p. 44.
100 ,~,IndIa'; ,_.. ", mn) san' "complexul'opozitiUor" 201
Relfgie'"lftlosofie..
non-temporalitate, acel prezent etem care a precedat experienta poate face invizibilS 12, devine binevoitor falAde toate celelalte
creaturi,
:
temporals intemeiatl de prima existent! 1l1ll8I1dAecazuta Mai exact, dobandeste forta unui elefant, percepe tot ceea ce este subtilS 13,
ascuns
~~~~S~=.:n~~~~leacestomSI4,
tIllllAnon-temporalitatea,eJiberareadecon.strangereatimpului. ~ acest Dupa cum putem observa, Yoga pretinde "rezolvarea"
mai lucru presup~etranscend:reacondi~~! ~ ?~~ui:e~i.revenireala .- 1-' "---~r~ecUnoscutelo:pe care ~fa~ .medi:mamod~~cA
nu le- starea neconditionata, antertoamclideri.im nmp ~ ciclului exIstentelorS05. . _ L ...,. a!l identificat, Tocmai de ~8: t()t mal mul~.~taton se
mtreaba,
Spre deosebire de SiiJp]chya, Yoga afirma existenta unui~~- I , cuironie,lace-arputeafolosieforturileomuluideinlldeastlzi,din
Dumnezeu,ISvara ("Domnul',). Totusi, ac.estISvara nu este creatorul 'moment ce Yoga a glsit raspunsul la toate problemele existentei, K
lumii, intruca.t cosmosul, viara ~ oamenii in general sunt opemmateriei Klostermaier' I 0 este foarte intransigent in aceasta privinfl,
subliniind primordiale (praktti). EI este mai degraba un "Dumnezeu" sui generis ca in biografiile ~iautobiografiile yogbinilor sunt relatate
nenumarate al yoghinilor, pentru ca, fl1rl sa mijlooeasca.in vreun fel mantuirea episoade "fantastice" care, dupa ce au fost verifi.cate,s-au
dovedit a fi
aeestora, iIpoate totusi "ajuta" pe ascetul care-l ia ca obiect al meditapei "simple naseociri ~iescrocherii". ~i astazi, ca intotdeauna, oamenii
de sale sa ajunga la samiidhi. fn opinia lui P atanjalzS , "ajutorul" divin
6
buna credinta sunt asigurati ca ar exista diferiti yoghini
posesori ai nu este efectul unei "dorinte" sau al unui "sentiment", fiindclDwnnezeu unor asemenea "forte miraculoase" (siddhz).ln toate
acestea, afirma
nu poate avea nici dorinte, nici sentimente sau emotii, ci eel al unei ~~.;"~,..-,,.....-...-aceI~ratitor;'ar putea fi~i putin adevar; de pilda,
parapsihologia
"simpatii meta:fizice"intre Sinele universal ~ sinele individual, simpatie contabilizeaza 0 serle de asemenea fenomene inexplicabile din
punct care explica corespondenta intre structurile lor. E yorba de 0 simpatie de vedere stiintific, dar care in fapt raman incontestabile.
Cine a trait
care nu face altceva decat sa lege una de alta dona entitap. inrudite. , I mai multi ani printre hindusi, aauzitnenumaratepovesti despre tot felul
de
"Concentrandu-se", "meditand" si realizand samddhi fall de forte oculte, darn-a asistatniciodata la punerea lor inpractica, De
fiecare un anume obiect sau fata de 0 intreaga clasa de obiecte, yoghinul data, hindusiiacuza "timpurileproaste"in caretraim: oamenii de
astaziau
dobandeste anumite "puteri miraculoase" (siddhz), anumite "forte" devenit incapabili sa exerseze asemenea "puteri miraculoase"
(siddhz),ei
oculte 507: el cunoaste limbile ~isunetele tuturor fiintelor vii, el poate sunt preanepregatiti pentm aceasta Oricum, hindusii au
gasitunrefugiu:
so
infelege limbajul animalelor ,l~i cunoaste existentele anterloare509, siddhi Ieprezintii unauxiliarpemrudesavarsire, darconstituieun "obstaeol"
5IO
e exact cfuld va muri , poate citi ganduri1e celorlalti oamenf II , se in rea1izarea "enstazei"
(samadhi).
505. M. Eliade, Mituri, vise ... p. 43.
506. Yoga-Sisra, 11,45; cf. mai pe larg M. Eliade, Yoga. Nemurire $; libertate,
pp, 72-74; idem, Istoria crediruelor. ... , II, pp. 66-
67.
507. Pataiijaii Ie descrie pe larg in cartea a III-a din Yoga-Stsra; vezi Vibhiiti-
512. Ibidem, III, 20.
Piida (UDespre puterile supranormale"), 1-54, pp. 217-289.
513. ibidem, III, 24.
508. Yoga-Stsra, III, 17.
5I4.lbidem.1Il,25-27.
509. Ibidem, III, 18.
515. Ibidem, III, 28-33 etc.
51 O.lbidem, 111,21.
516. K. Klostermaier, Hinduismus, pp. 264-265.
511. Ibidem, Ill, 19.
202 ' " -> fn d ia" ;' 'R eI ig ie ''~ I -m o so fie -' '''''-'-+-~''~--
- -------~-----------------
JtliDdUiismU1'!iau'"'CompJeml opoz1tillor"
- - - - - - - - - ~ ~~ - - - - - 203
4.5.5. Vaiseshika posterioara, non-existenta asociativa i non-existenta absoluta sunt
,; .' eteme fiindca elenu sunt anulate de substante s.arn.d, Non-existenta
Autorul legendar al filosofiei Vaiseshika este cOnShferat riabmdanu estenici vesnicanici temporala"S21 .
.,,,., _r_' ----,~- KaJ)iidas.!..~~i,se presupune, ca el a trait candva intre anii c. 200-400 -~ ~" Dupa cum se poate vedea, aceasta doctrina este fundamental
sI8
d.Hr. Tratatul sau, Vaiseshika-Sisra, distinge in natura sase pluralista,diversitatea~idistincpalucrurilorfiindcaracteristicadebaza
categorii (padiirthas), ~i anume: a) substanta (dravya), constituita .., - a sistemului. Probabil ca sistemul i~ are originile in perioada
prebudista. din pamant, apa, foe, aer, eter, timp, spatiu, spirit (iitman)S19- si Desi existamulte similitudini de detaliu intre budism ~i
Vaiseshika,
.... -- -~ot.es'''(-,!u!1l'p~a":tul);,~n-~:~~;:a,A m-~tm"_"rdepQmOe_rr)eedai,z' Vl:~~l~tatea,ecXu 1'~aurcnao,_"~_!nU. ~le' I l~~' ~ ' to tus i intre acestea .ca
exista 0 deosebire fundamentala, in sensul
.I.U.LL l-""" Wl.w.1.W UW:Ll invatatura budista contesta "lucrurile in sine" ~i incearca sa exp 1Ice
separarea, prioritatea, posteritatea, cunoasterea, bucuria, suferinta, toate fenomenele in baza unui conditicnism universal
dorinta, aversiunea ~ivointa; c) miscarea ~i actiunea (karma); d) (pratilyasamutpiida)S22, care face ca acestea sa se dezintegreze pana
asocierea (siimiinya); e) diferenta sau separarea (viSe~); ~i f) inerenta ce nu inai ramane nimic din ele, invreme ce Vaiseshika sustine existenta
(samaviiya), adica "relatia intima care unere substanta cu atributele a
real a lucrurilor.in fme, exista 0 deosebire foarte mare intre cele
ei ~ieste ea ins~i un atribut al substantei"S2 . Sistemul filosofic in sine doua doctrine privind conceptia despre cauzalitate. Filosofia VaiSeshika
si-a luat numele de la categoria a 5-a, visesa, "diferenta" sau mmanepeliniatradiponalaarea1ismului:filosofic,.incatinamnniteptmcte
"separare". Alp comentatori de Il.lai~~QAUgU.f.glce~_q!i ~;aptea,,:_!.~ ,~. s-ar putea face 0 paralelaintre ideile lui Kauida ~Aristotel.
categorie, non-existenta (abhiiva), pentnicain veacul al VI-lead.Hr. Filosofia Vaiseshika promoveaza, dupacum spuneam, unfel
sa. apara consemnate chiar zece asemenea categorii. Ultimele trei de atomism, in genul celui profesat de Democrit. Exista chiar pareri
categorii sunt: potentiali tatea, non-potentialitatea ~i generalitatea, care incearca sa acrediteze ideea ca.KaIjida s-ar fi inspirat din
filosofia
F oarte interesant in anexarea acestor ultime categorii este inserarea atomista a lui Democrit, desi cercetarea critica n-a putut oferi nici un
unor categorii "negative", cum ar fi non-existenta (abhliva): fel de probe evidente in acest sens. Oricum, este evidentca cele doua
"Non-existenta apriorica nu este vesnica, pentru ca ea se contrapune sisteme au puncte comune in continutul lor, Conform Vaiseshika, toate
produselor substantelor, insu~irilor si activitatilor. Non-existents lucrurile cu care intram in contact prin senzatii si pereeptii nu sunt
517, in afm de Kada, autorul mal este eunoseut ~isub numele de Kaoabhaksa continue, ci discrete, nu sunt "unitali", ci compuse din particule infime,
~i Ka.aabhuj, toate aeeste trei nume lDsemnilnd "mancator de atomi", probabil 0 inseparabile, dar clar distincte unele de altele. De aceea, lucrurile sunt
porecla legata de faptul eli sistemul atribuit lui este 0 doctrina atomista, produse ale procesului de devenire, ci nu eteme. Elementele
518. Cf. R. Garbe, Vaisesika, in : J. Hastings (ed.), Encyclopaedia 0/ Religion primordiale, precum pamantul, apa, focul ~i aerul sunt partial vesnice
and Ethics, vol, XII, New York, 1928, p. 569. ~ipW1ial temporale. Doar eterul este absolut etem. Atomii, eterni ~i
519. Notiunea iitman de aici desemneaza monada vitala, similara luijiVa in
jainism ~i purusha din Siimhkya, ~i nu trebuie confundata cu iitman din 521. Vaiseshika-Sisra, II 10.
Upanisade, Bhagavadgilii sau Vedanta. Vezi H. Zimmer, Fttozofiile Indiel, p. " ,"522. Cf. intre altele: B. C. Law. The Formation ofthePratltyosamutpada, in:
. " 413, notall. ' lildian Historical Quarterly, Calcutta, 32, 1956, pp, 261-264; Thera Narada,
a
5~0. Rene Guenon, lnr;oductio~ gene:~/e I 'etude des doctrines tindoues, , Kamma or the Buddhist LaW of Causation, in: B. C. Law Volume, II, Poona,
Pans, 1930, p, 237; H.Znnmer, ibidem, Ibidem. I 1946, pp.158-175.
I
204- -_-..- - .. -~-.-_IDdia-.-R-eligie1i' filosoBe- .-. - --Binduismul.S8u ,.oomplexulopozitfilor"
20S
~.-. ..
'
indivizibili, suntultimele fundamenteale lucrurilor. Dad\~i ei arfi divizibili Ii dispare orice fel de atasament sau non-atasament fata de ceva. Tn
la infinit, atunci fiecare lucru ar fi constituit dintr-un numar infinit de , momentul in care survine adevarata cunoastere inprivinta lui litman,
particule ~inu s-ar mai putea explica de ce dilatarea diferitelor lucruri respectiv atunci cand cineva intelege c! acesta este diferit de toate
'-~e~ diferita523 . _.~~,._,c.,,~~~'."'''''- =-~., _'"~',".<..,-.._~.-,.,--,,-~.., --,-.~"~--: - forinele Care i se confer! si ca, potrivit natmii lor, top. atman-ii
sunt la
in aeceptiunea acestei doctrine, exist! nenumarati iitmani care fel, omul acela se elibereaza practic de orice egocentrism si de orice
nu pot fi deosebiti decAt pe baza "diferentei" (viSe{ll) specifice fiecaruia, fel de activitate egoista.
Totusi, omul 0 bisnuit nu poate percepe aceasta distinctie dit cu I In conceptia Vaiseshika; ordinea traditional a (dharma)
de
ajutorul actelor, ~or etc. specifice fiecaruia, Doaryoghinul poate~~"":::-~~I:- -: .- poate decat
nu prelungi ciclu1 karmei si reincamarilor (SQlflSiira). Doar
percepeaceastadistinctieinmodnemijlocit.Atman-ulesteetem~i inmomentulincareinceteazadharma,poateincepemo/qtz.Rezultatul
atotprezent. Cu toate acestea, gandurile, sentimentele si actele unei fapte merituoase nu este niciodata vesnic si, cu amt mai putin, 0
volitionale ale unui iitman se reZUl118.1oarganismul fizic eu care el este sUI'S!de bucurie. Inclusiv Brahmii, creatorul, nu are parte de 0 bucurie
unit in momentul respeetiv. "Cunoasterea" (jfiiina) este doar un eterna, dupa ce a desavarsit actnl creatiei, pentru ea aceasta va
accident al lui iitman, nu ~i natura lui, fiindca in timpul sornnului degenera, va trebui distrusa de catre Siva, pentru ca apoi sa renasca,
fiira vise nu este prezenta nici un fel de cunoastere. Tot la fel, safiereconsacratA,inmomentulincares-aprodusabsorbpauniversului
sentimentele ~i vointa sunt ~i ele simple accidente. tn acest sens, in cauza primordiala, Dharma nu-l poate conduce, deci, pe om spre
"spiritul" nu este ceva substantial.ci pura&idciital. Ratiiiliea (fiiaflas)" .",-"",.' , "fericirea vesnica", Singura cunoasterea (jRiina) adevaratei naturi a
atribuit! fiecarui iuman este doarun instrument al acestuia, el nu scoate ' lucrurilor 11poate conduce pe individ spre eliberarea finala
la luminanimic nou din sine ~i. Pe de alta parte, conluerarearatiunii (mok{!/a).
Dharma ~iadharma ii configureaza omului pe parcursul existentelor
este indispensabila, In mod consecvent, in filosofia Vaiseshika, sale un fel de "destin" (al'i'ma, "invizibiIul''), iar acesta lntretine ciflul
"eliberarea" (mok$Cl)este perceputa ca 0 stare de detasare a iuman- karmic ~iconstrange in permanentaatman-ul saramana prizonierul
ului de orice atribute. Nu este vorba de 0 stare de asa-zisa "fericire" unei existente corporale. Trupul este sediul placerii, iar unificarea
supraadaugata, ci de 0 stare de izolare a acestuia de top ceilalti factori atman-ului cu "destinul" autoasumatprin karma ~iroadele acestora,
de aderenta, de atasament fat! de ceva, care l-ar transforma in propriul adica trupul, inseamna reincamarea (sa.rpyara) ~i implicit indepartarea
san prizonier. Eo stare incare a fosttranscendatainclusiv CW10~ de eliberare (mok'a). Din moment ce "autodestinul" (adr~ta) s-a
Spiritul nu poate fi liber ~i fericit dedit atunci cand se regaseste In consumat, dispare ~i ciclul reincamarilor, Din aceastaperspectiva,
propria sa natura, cand s-a detasat de orice eonditionari exterioare, moksa din sistemul Vaiseshika se apropie foarte mult de semnificatia
cand s-a debarasat de orice fel de atribute. Nirviinei budiste.
Activitatea dirijata de sentimentul propriului "eu", al propriei Vaiseshika-Sisra il exclude pe Dumnezeu din acest sistem.
existente se fundamenteaza ~ieste cauzata de ignoranta (avidya). Substantele SlIDteteme, miscarea lor este anihilata de un principiu
Atunci cand omul lntelege ca lucrurile sunt impennanente, ca nu sunt impersonal etem (adr$f4). Cu toate acestea, filosofii Vaiseshika
de dedit combinatii diverse-de atomi ai unor clemente separate, acestuia mai tfuziuintroducinaceastafilosofieunDumnezeu vesnic,
omniprezent
~ omniscient, caruiaii este atribuita ordinea multiplilor atomi in univers
523. Cf. K. Klostermaier, Hinduismus, p. 271.
-:"; 206" .- .", ... '_'" ""'ID'dia~R-eligie'"iftlosofte'-"-'--+--' '-Bintluismul'sau-,,-complexuJ 207
opozipiJor"
Nyiiya prezinta multe scoala de logica,
~imiscarile lor. in pofida asemanari cu cunoscuta sub seriozitatea cu care ei pun
acestui fapt, Dumnezeul numele de Niiva- aceste probleme
,,-,,'~'.""''"'f'i''losofia
revendicat deatari filosofi Vaiseshika in ce Nyiiya, se rezuma astazi, epistemologice. Desigur, ei
este mai degraba un priveste doctrina in cele mai multe cazuri, nu sunt primii care se
Dumnezeu=pensionar", atomista, cosmologia la probleme de i I apleaca asupra principiilor
similarcumva Dwnnezeului si psihologia, dar critica epistemologiei,
deistilor, carecreeazalumea, abordeaza in special epistemologica, ctsba avem in vedere
iiimpregneazAanum;mlegi, abordarileupanisadice
probleme de inta Clasicile Nyiiya- inaceastamaterie. Nucleul
""!_"""J"_.'_'! logicii. logicii (tarka-sastra) ~ial
Siitra ale lui
-dupaicarebabaridoriea:zlt~Atman.ii De altfel, "artei dezbinarii" n regasim
Gautama se bueura deia in dialogwile
'~iatomii nu-si datoreaza existenta Nyiiya inseamna in continuare de upanisadice, unde in foarte
nici unui Isvara, ei sunt etemi literal "corect", 'in consideratie in multe situatii se opereaza
~iabsolut independenti, mara se sensul de "gandire abordarea unor cu argumente evident logice.
distinge corecta": reguli de probleme ca Oricum, Siitrele lui
- de iitman- iprin faptul eli gandire ~imaxime, suferinta, spiritul Gautama utilizeazao
nu este inclus in ciclul logica, ~i eliberarea.
terminologie epistemologies
devenirii cosmice. EI epistemologie. Oricat de abstracte dejaexistenta ~ precizata,
prescrie lurnii legile dnpa care Importanta ar parea discutiile pe Aceasta tenninologie este
sase conduca, darnu se implica deosebita a diferite teme ale folosita inca ~i astazi in
inmersul sistemului consta in filo~ofilor acestui
lumea logicienilor adepti
. ~steia Pursi criticaaproape sistem, este foarte
ai Nyiiya din India
simplu.l'el intoarce evidenta
desav~ta Aceasta
ceasu1 si-l Iasasamearga" 524. Cf. H. Zimmer,
a principiilor filosofie
524. Fllozofiile Indiei, p. 415; K.
epistemologiei. Nyiiya revendica
Klostermaier, Hinduismus,
" este studiata pe mai pp.273-274. paw surse
4.5.6. Nyiiya departe ~iin " .... ale
zilele noastre si 525. R. Garbe, Nyaya. in: J. cunoasterii:
AI saselea abordata ca 0 Hastings (ed.), op. cit., vol. a) perceptia (pratyaksay;
darsana clasic este IX, p. 423. b) inferenta (anumiina);
diseiplina filosofica 526, A.B. Keith, Idian
Nyiiya, in fapt un sistem c) analogia (upamiina); d)
indispensabila chiar Logic and Atomism, Oxford,
de logica atribuit lui 1921, p. 24. marturia credibila (sabda).
acolo unde
Gautama, autorul tratatului sistemul
Inferenta, eel mai credibil
Nyiiya-Sii/ra, redactat mijloc utilizat de
Vaiseshika ~i-a
probabil in anul 150 cunoastereafilosofica,
pierdut de multa
Ld.Hr. 525, dar eel mai estedetreifeluri: a)
sigur candva intre anii vreme din
inferenta de la cauza la
importanta, Noua
200-450 d.Hr. 526. in general, efect (p iiruvavat); b)
inferenta de la efect la cauza
(se.:;avat); c) rationamentul de la
perceptie la principiul abstract
(siimiinyato-d~fa). De asemenea,
sistemul Nyiiya admite trei cauze in
procesul1ogic: a) cauza materiala sau
inerenta (upiidiina-kiirapa, samavayi-
karaiay; de exemplu, in cazul unui
covor, cauzamateriala
o reprezinta firele lui; b) cauza formala
sau noninerenta (asamaviiyi-
kiira1)Q), in cazul covorului amintit,
aranjarea ~iinnodarea firelor lui;
I
c) cauza efectiva sau instrumental!
(nimitta-kiiranay: uneltele
tesatorului. Practic, avem de a face cu
un silogism care are cinci componente:
a) propozitia (pratijna)- de exemplu, pe
munte este un foe; b) cauza (hetu), pentru
care muntele fumega; c) exemplificarea
(dr$tanta): unde e fum, exista si foe, ca
de pilda in vatra casei; d) recapitularea
cauzei (upanaya): muntele fumega;
e) concluzia
(nigamana), adica existaun foe pe
527
muntele amintit
F oarte interesant este, insa.,
faptul ca sistemul Nyaya nu abordeaza
principiile logicii exclusiv de
dragullogicii, ci de dragul Y,elibe'rarii"
(mok(2). Acest fapt confera tratatului
Nyliya-Siitra 0 ya.J.Oaredeosebita, Logica
este, din acest punct de vedere, in primul
210
I
Indta. Re1igie ,I tllosofie ,,,,,-1-- ,.....Binduismul saD "complexulopozitiilor" 211
I
inclusiv 0 doctrine a "harului".livara sprijinaacteleomului, inseriSUl
r acestia - intr-un alt context - garanteaza 0biectivitatea adevarului
~i realitatea cunoasterii existentiale, inmomentul in care insal?i
I
cl1 atunci cand omul actioneaza, meritul este inprimul rand
alluiIsvara, Jar cand Isvara nu intervine, faptele omului nu aunici un realitatea
efect, :- \
obiectuala este protejata, se poate discuta ~i reflecta mai departe:
..""".",-_."',...-., ...., Se vorbeste astazi foarte multdespre divergentele
existente
I' oricine stie realmente ce afirma si pentru. ceea ce este responsabil.
Epistemologia Nyaya are ~i ea 0 functie eliberatoare, dad avem in
intre gandirea extrem-orientala, ciclica, ~igandirealineara ~isilogistica i
I vedere fantezia supralicitata, spiritul sectar ~iemotivitatea irationala a
unei mari paqi din hinduismul mai vechi sau mai nou
S33
occidentala, Cu toate acestea, trebuie subliniat ca filosofii Nyaya
gandesc abstract ~iabsolut logic. Dupa cum s-a putut observa,
acest
sistem ne demonstreaza ca, in ciuda oricarui tip de mistica sau _~ ..~_"",..,., k' .. _~.....-;_.!'"t""",~_ "!!'_""_ .... .
... < 1>-~"--',
~i in multe lucrari sectare, bhakti fiind considerate treptat de catre fiinte a lui Dumnezeu ~ accede astfella eliberare.(mok{tl). Orieum, in
. numeroasele secte hinduse drept mijlocul eel mai eficace pentru viziunea Bhagavad-G ita, ceamai bun! metoda de eliberare mmine
dob8ndirea eliberarii, bhakti. Aceasta invAtAtura, care se adreseaza oamenilor din toate
_~-=_w< ,. In acceptiunea bhakti, orice om trebuie sa-~i indeplineasca straturile sociale si of era.posibilitatea de ase elibeia;capa1A lnsa in
toate indatoririle (dharma) dit poate de bine, adica sa se achite de acelasi timp un pronuntat caraeter mistie, 0 mistica accesibila doar
absolut toate obligatiile ce-i revin potrivit statutului grupei sociale sau celor avansati din punct de vedere religios, ascetilor daruiti realmente lui
castei careia iiapartine reco este acceptata
.
I em,
XV1I
devenit (una cu) Brahman,
ajunge La
dar
uie
prinnastere, Prin urmare, mand ~i ea ca mijloc de realizare ,
TI, s sc
preocuparea centrala a a eliberarii. Daea eineva [ 65- t eu
.a fiecaruia trebuie sa fie mai mediteaza asupra 66. i dra
aceea de a actiona depar lui Brahman ~i experiaza 54 n go
totdeauna detasat de orice te identitatea sa cu acesta, se 0. g ste
saerif Ibi e se
interes pentru rezultatul socoteste ea el ajunge de r
propriilor fapte: iciilet asemenea la Dumnezeu. de
e
afl
raditi m, a !.
"Savar~e~te deci fapta ce Totusi, pentru omul V, in
trebuie tacuta, mereu onale obisnuit este dificil 24: i mi
dewrins (de ea), caci ~i slimediteze asupra lui "N ne,
n
omul care faptuieste alte Brahman, acesta fiind prea um ~i
desprins ajunge la culme" acte ai B eu
abstract pentru el. De
5. Fireste, nu este vorbade sacre, eel r ma
aceea, Bhagavad-G ita a afl
acele fapte in sine, care dar car
recomanda bhakti ca Q h u
cu e
creeaza efecte karmice si metoda mult are m in
condi a
sarpsiira, ci de dorinta de mai accesibila pentru feri ei"
tia n .
rasplata ca dobdndirea eliberarii, Cu eire
care insote~e in general acest toate acestea, oricine poate a (
536
orice act al omului folosi ~i cunoa~terea ea Ulu b
ea ntri
Aceasta nu presupune mijloc de contemplatie a
r
fie ca, a
inactivitate ~ipasivitate adevaratei
savar buc h
absoluta, ci detasarea de m
~ite uria
rezultatul faptelor in 535. Ibidem, III, 19. a
tarli Hlu
sine. In principiu, aceasta .
ntri
n
vreo 536. Ibidem, III, 30-31: i
tnseamna ca, indeplinindu- dorin "incredintindu-mi mie toate ca, r
~i Indatoririle ce- faptele, cu mintea la sinele pre v
ta
Suprem (adhyiitman), fiind eu i
."""i,re-v"in, omul de rand rlispl fiirA dorinte ~i lipsit de m i
poate spera in realizarea ata. gilndu) "at meu", lupta, scapat Q
si
eliberlirii. Chiarun om De de zbuciumul tndoielii. lum a
rau se poate elibera daca se asem Oamenii care urmeaza ina )
daruieste lui Dumnezeu, aceastA tnvAiA~r! etema a .
enea, lau
mea, cu crediniA ~i tarA sa 541. Ibidem, IX, 29: "Eu
intrucat iubirea (bhakti) cunoa ntri
cArteasca, aceia se elibereaza sunt la fel pentru toate
fata de Dumnezeu il va sterea de fapte".
ca,
fiintele; pentru mine nu-i
conduce repede pe calea (jnan acel
(nimeni) pe care sa-l plac sau
cea dreapta, Bhagavad-Glta a) yog sa-l urasc; cei care mi se
hin
215
I Asa cum reiese din Bhagavad-G ita, este foarte probahil ca acti vitatea profesionala, fie el brahman, militar, agricultor sa.u selav, ci
autorul poemului safl cunoscutteamade un anume "Deus absconsusl". i dimpotriva va activa pe mai departe in mijlocul lumii, dispunand in
Arjuna il invoca pe Krishna sa-i permita sa-l contemple irlrtoata pl~ de 0 foqa interioara molt mai mare declitinainte. Inclusiv militarul,
stralucirea sa divim, iar acesta Iida:rui~ un "ochi divin" ~ Iipermite . care este obligat prin insAi natura profesiei sale sa ucida, nu-si va
este coplesit de teama fatli de acest Dumnezeu care i se reveleaza in
dar
~A
ru.C.l ~ S ufl tul
e .,--- .
. 54 9
nemun tor= .
sa-l contemple in intreaga sa infinitudine ~i maiestate.InsaA7juna simti periclitata eliberareadobsndita, fiindca doar trupul poate fi ueis,
diferite ipostaze, pe care nu Ie mai poate percepe, ~i11implora sli ise Desigur, Bhagavad-G ita- eel mai popular poem al Indiei -
red escopere su b ace 1~l chi p
antropomo
rfic 0 biisnu0ir542 ..-.-.~..~.
~ -r _-
T
216 doar la cateva dintre aceste castelor hinduse. in schimb, Vishnu- - Hlndulsinulsau "complexuJ
India. Religie i .mosofie Puriina tncearca sArezerve acest opozltlilor"
nume, pe care Ie invoca sau Ie nume exclusiv pentru zeul Vishnu. Vezi 217
Limbajul predilect al acestei canta in permanents. in anumite Vlshnu-Puriina; VI, 5.
mistici a iubirii este asezaminte bhakti exista sute 553. Japa semnifica repetarea suprema; ascetul trebuie
rugaciunea, care are drept de oameni ang~ati sau pIatiti In continua, respectiv a numelui lui initiat in aceasta tehnica de
acest scop, care cAnta in Dumnezeu sau a unor anumite catre un guru ~i
obiect exclusiv pe mantre I
cornumele lui Dumnezeu, pe sAduca 0 vial!
Dumnezeu, comunicarea in 554. Namakinan lnseamna cantarea
5S1
fondul unui acompaniarnent de sfDntA.Aceastamisticaaccen
iubire cu e1 repetata, in comun, a nwnelui lui
timpan i tambal: Hare Krishna, Dumnezeu. tueaza ~ in mod special
Din perspectiva
Hare Rama, Hare Krishna, cantareamelodicaamnnelui,
fenomenologiei religioase,
Rddhe-Syam, Raclhti Govtnda, cuinimacurata ~ plinade
0 earacteristica foarte
Gopala Krishna etc. Exista chiar iubire. Melodiile
importanta a misticii bhakti
""''''', diferiie-oorespUiid-
este invocarea numelui oameni care canta aceste nume pe
diferitelor"sfere" si trebuiealeasa
divinita~i, fie prin simpla dnun sau pe camp, in vreme ce
de fiecare data
rostire aacestuia, fie altii se ad1lI1A cu anumite ocazii melodia corespunzatoare
prlnintonarea lui pe fond festive in case private, practicAnd sferei respective. Fiecare
muzical 52. impreuna namakinan laanumite mel odie este socotita 0
btrucat adeptii acestei mistici ore din zi sau din noapte. esenta vie, care capata vial!
nu acorda nici 0 valoare Fireste, invocarea in sfera proprie ei ins~i.
speeulatiilor ~i modalitatilor numelui divinitatii (namakirtan) Hindusii desemneaza
traditionale de meditarse, s-a in mod repetat ne aduce aminte, cu placere
ajuns la aceasta mistica a in primul rand, de "rugaciunea crestinismul ca 0
S53
numelui, Iajapa si lui Iisus" din mistica crestina forma de
lanlimakrtan 54. In rasariteana, in care practica !. _.r; bhakti, dar 0 considera pe
-"
implinire, sensu! existentei ~i mijloeul de unire eu Absolutul. In Va trebui sa lasam sa decida cercetatorii daca montarile mitologice
Upani$ade'-finalitateaestepatrundereainluminainfinitAaeuno~erii sau cele de psihologie ne pot descoperi adevaruri ~i 0 anume
imateriale, in timp ce pentru literature tantrica este patruriderea in intelepciune Inc! neeunoscute. Oricum, tantristii acrediteaza
lntnnecimea profunda a concretului, in sfera cauzelor'pnmordiiIe'~"'-'~' '. .'.,.,...,.'c' ..... oonvergentele"concretetntre microcosmos si macrocosmos, ei sunt
instinctuale. Pentru intreaga traditie a "cunoasterii" (jffiina). eliberareaeste eonvinsi cliprin "accederea" concreti pe adevarata "lungime de und!"
conditionat! exclusiv de spirit, invremece intantrism "materia" (pralqtz) . I T in trup pot intra in contact eu
0 sfera superioara, ~i anume intr-un
mod
devine un fel de divinitate, ei i sesubordaneazAinclusiv''Sinele'' Absolutului. foarte concreto '~i acest lucru nu se realizeaza, in opinia lor, doar prin
.".,. fn fapt, nu putem face 0 distinetie c1amintre Sakt:ism ~ tantrism, sexualitate, ci ~iprin intennediul mantrelor. Fiecare divinitate (deva)
--''':':''::'=l::~':'''
intrucat intre cele doua curente sectare exist! multe similitudini ~i i!1iare propria sa mantra, iar experimentatorul se afl! in slujba
trupului convergente. Deosebirea principal a intre ele consta in faptul ca, in eteric al divinitatii respective, Silabele ~i tonuriIe nu sunt
nicidecum saktism, devlsau sakti este venerata ca Fiinfi Suprema, pe cand arbitrare;elesunt''tonul''realit!
tiiperceputedeciitrecelprogresatinactul
tamristii nu sunt doar adepti ai acesteia, ci ~1ai filosofiilor Vedantae:
deinitiere,tonuIprincareinipatulintrAincommllwecuRealitateasuprern8.
SaIPkhya, ba chiar simpli agnostici. Pe de alta parte, saktismul se Dincolo de orice, finalitatea doctrinei tantrice este unirea celor
regaseste exclusiv in spatiul hinduist, Invreme ce tantrisrnul poate fi dona principii diametral opuse, Siva ~iSakn, inpropriul trup. in general,
hinduist, budist saujainist, Totusi, intrucat saktismul ~i tantrismul se spune ca Saki! doarme sub forma unui sarpe (kundalinii, dar ea
converg Infoarte multe privinte, terminologia folosita incazullor nu :':'-:~~~:"''',','~",~' '''''''poate fi trezita prin diferite tehnici yoghinice, dupa care se
deplaseaza cunoaste marl diferente, printr-un canal median (su~mQll), penetreaza mai multe
cakra si
Literatura tantrica se preocupa in mod preponderent de corpul atinge nivelul crestetului capului (sahasriira), unde siU~luie!11e Siva,
omului. De altfel, divinitatile ~i eliberarea omului se coreleaza foarte cu care se uneste, Dupa cum subliniaza Mircea , unirea
556
Eliade
strans cu trupul. 0 buna parte din anatomia tantrica i~i gaseste euplului divin in interiorul propriului trup conduce, intr-un fel, la
fundamentele in literatura upanisadica, "androginizarea" yoghinului ~i implicit la unirea tuturor contraritlor.
F oarte semnificativ! este mvatB-tura despre cele einci "straturi" Textele tantrice amintesc, astfel, de unirea unui mare numar de "perechi
ale trupului si despre "caile de conducere" (nii ifis) a energiei sakti in de contrarii": unirea dintre t (liz ~ipiqgalii , cele dona filoane mistice,
trup. Se afirma c! ar exista 35.000.000 de nii ''is-uri, dintre care care simbolizeaza Soarele i Luna, dintre cele doua sufluri priikz ~i
paisprezece ar juca un rol special. Conform psihologiei tantrice, ar apiina, dintre prajiUi - mtelepciunea, ~iupiiya - ~locul de a 0 atinge,
exista, de asemenea, in trupul omului sase "cakras" in forma de lotus, s
dintre iinya - vidul, si karuaa - compasiunea
5
55
respectiv anumite puncte nodale ale principalelor nii(fiS-uri. Speculand mai departe, Mircea Eliade8 afirma ca datorita
Probabil ca tocmai in acest punct se plaseaza suportul acestei acestei concilieri a contrariilor la toate nivelurile vietii ~i constiintei,
doctrine, de altfel foarte confuze: asa cum in Upanisade partile trupului yoghinul respectiv experiaza anihilarea dualitatii, transcende lumea
erau corelate cu componentele spiritului, tot la fel acum anumite stari, 556. M. Eliade, Mefistofel st androginul, pp, 110-) 11.
i-n~s-utsiri " rt1"i'", insti.n ete v~- emotit'i--" sufle"t''e'''s''tli~,, atribuite 557. Cf. Hevajra Tantra, II, IV, 40-47; II, IV, 32; apud ibidem, p, 111.
indetaliu diferiitelor
Parti ale corpului, sunt localizate in anumite locuri aletrupului omului. 558. M. Eliade, Mejistofel.# androglnul, p. 111; cf. idem, Yoga. Nemurire #
libertate, pp. 222 sq.
222'" , _,,, ~~"- .. , ""'fndia'~-Religie,f'''ffiosofte~''''''-'---I-'~-mnduismqJ-sau ,~eomplexul opozipiler"
I . ..
fenomenala EI atinge starea neconditionata de libertate i tra.nscerldenta, lumea instinctelor ~i in sferanon-spiritualului. Avem de a face
o anume identitate de placere (samarasa), 0 experienta in acest
parad~aa caz cu 0 "mistica a mortii", mai neobisnuita decet tot ceea ce a
unirii perfecte, In viziunea anumitor scoli tantrice, starea de putut crea fantezia Evuiui Mediu. Este yorba de 0 stare de lipsa de
sam(iTasa orice
".". '~"."~'.~"poate fi atlnsamai ales prnfmaithiihci;utrirea sexualarituala, ~ipresupune speranta, de devierea intr-o directie tot mai indepartat! de
-,~. adevarata eliberare. in fapt,
ceva deosebit
mat de postulata "libertate" tantrica are
"opprea."
respirapa,
sau "blocarea" celortrei fimcpi principaleale omului: ~=- de infiorator in sine, pentru ca nu este altceva decat 0 libertate a
eiaculareasigandirea,' "".'" ,_._-_ ..."......" inumanului. Deseori, tantrismul este aproape demonic ~idezgustator.
..,.. ,'. Exresele ljiperversitaple sexuale, identificarea'Absolutului cu sexualul,
Trecand peste aceste speculatii, insa, este limpede ca multe jertfele umaneaduse inc:A~astm ocazionalin centrul Indiei, suntdovezi
lucruri din tantrism sunt absolut perverse sirespingatoare.De pilda,_. concludente in acest sens. "Zeita", nimicitoareasi ingrozitoarea setoasa
=.. asa-numitul ritual STkiakra, care are loc doar noaptea i la care nu au de sange, pretinde viatA Iiisange pentru toate asa-zisele binefaceri ale
acces cei neinitiati, ca Iiimulte alte ritualuri similare, in cadrul ei, socotindu-se ca fertilitatea pamantului trebuie stimulate prin
carora principalele "mijloace de eliberare" sunt consumul unor omucidere. Relatia dintre sexualitate ~iomucidere este foarte
ciudata,
bauturi halucinogene lji imperecherile la intAmp1are!Onu pot:fi
ca si aceea dintre "placere" ~i "fericire", care se constituie in tema
admise de catre
nici un om cat de cat decent. Prostul renume al Tarurelor nu este tara fundamentala ~i inizvorul Saktismului ~itantrismului. Cea mai bizara
societate de omucidere cunoscuta de umanitate, respectiv acei thag,
temei. 0 mare parte a Iucrarilor tantrlce relateaza cu 0 deschidere
apela la acest ritual tocmai pentru a fi pe placul zeitei; inainte de
inexplicabila despre tot felul de obscenitati, incercnd sa Ie confere
un a sav~i aces! act, ei 0 invocau pezeita(devi). Oriceomucidere
:fundament mistic, Ceea ce ~ocheazain primul rang este faptul ca (anmnite cercuri savarlieaU sute de omucideri) reprezenta 0 jertfa
astfel<;c- adusa zeitei, un fel de "serviciu divin", in acceptiunea respectivelor
de obscenitati se vor chiar nucleul tantrismului, respectiv caleade secte tantrice.
acces spre Fiinta Suprema. Expresiile bombastice Iiimisterioase
utilizate in aceasta privinta nu pot evita perversitatea in sine.
Exista secte tantrice care se dedau la tot felul de practici
deosebit de respingatoare: adeptii lor locuiesc in locurile de incinerate principiul calauzitor al acestor secte tantrice, Dar
i I
a cadavrelor, mananca Iii beau folosind cranii umane, poarta asupra impresia generala pe care 0 Iasa tantrismul
lor excremente umane Iiipractica toate felurile posibile de Iiisaktismul este una dezarmanta Iiipenibila.
perversitati sexuale. Ei pretind ca in acest mod vor atinge ~ fond, aceste curente promoveazA un existentialism
adevarata stare de eliberare. eel eliberat, spun ei, nu trebuie sa fie absolut negativ,
dependent de absolut nimic,sanuurasca! o cadere in haul lugubru al existentei, in moarte, in
jisanuseteamadenimic,sanuse~ezedeabsolut degenerarejin
nimic, sa se plaseze dincolo de orice principii morale i conventionale.
"Placerea" (bhoga) ~i "eliberarea" (mukti) reprezinta
Din nefericire, toate acestea ne demonstreaza in mod clar pfula unde poate ajunge,
intr-un anume context, irationalitatea ~i perversiunea unei pseudo-religii. 0 atare
pseudo-religie conduce permanent spre infernuri tot mai profunde, spre
indepartarea constanta nu doar de
559
.ceea ce este divin, ci Iii de uman. K Klostermaier este de parere
ca tocmai aici sal~luiesc fortele intunecate ale distrugerii complete a divinului ~ia
mnanului.
drept "Domnul ascetilor' (yatihdra), s-a mspandit ulterior in nordul eliberat Doarcel caretraieye 0 viatlevlavioasa, cinstindu-l peDumnezeu,
si suduI Indiei. In felul acesta, s-a format 0 "scoala nordica", poate spera inajutorul barplui lui Dmnnezeu. .
numita "calea De fapt, filosofia lui Miidhva porneste de la notiunea de
-'-'''''~''inaUriutelor'', -potrivit careia 'eliberarea este posibila doar prin Absolut din Vedanta, de la Brahman-ul inexplicabil pentru om, dar
colaborarea omuIui cu "barul" divin, la fel cum puiuI rnaimutei se autorizat de textele sacre upanisadiee ~ intuit de spiritul uman.
agatA de mama lui; ~itot lafel, 0 "scoalasudica" sau=calea pisicilor", Propriu- zis, Brahman nu este lipsit de calitat:i.'~isemnificatii
potrivit careia omul se poate elibera exclusiv prin "haruI" lui particulare, asa cum a:finna promotorul filosofiei vedantine. Elnu
Dumnezeu, dupa epersonalizat iluzoriu intr-o realitate practica distincta de Realitatea
---- cum puiul de pisica se lasa purtat in gum de catre mama sa563 suprema. Dimpotriva, Vishnu este inzestrat cu toate perfectiunile,
Cel mai mare discipol allui Rdmdnuja, tamilul Pillai, care numele sale multiple exprimandpluralitatea perfectiunilor sale.
primeste titlul de onoare Lociiciirya ("doctor universal"), a In conceptia lui Matihva, eliberarea omului depinde de
accentuat mai tare decat maestrul sau imanenta Absolutului in lume
si a asezat "devotamentul" sau "apropierea" (prapatti) in punctuI
.. misnce
centra 1 al ev Iaviei . "",,' 564
Absolut, darpretinde neconditionat ~i un efort din partea omuIui.
. Este vorba, in primuI rand, de eliminarea patimilor (vairagya), apoi
5.2.1.4. Madhva cmstirea (uplifarzii_) ~nstB.n~ in aP.licarea a ceea ce prescriu textele
sacre, dupa care meditapa (dhyana) ~ contemplarea (somad/'ll)asupra
o alta secta vishnuista este reprezentat! de catre Mtidhva unui singur
(sec. punct, ~ianume Dumnezeu. Acesta este, in fond, subiectul suprem a1
65
al xm-leai , probabil initial un adept si el al doctrinei lui cunoasterii, dar ~imartorul prin excelenta, Credinciosul ilcontempla,
SaI}kara, de altfel, ca martor (siik?in),tmaa se imp~i din substanta lui
dar care ulterior se inscrie pe 0 alta linie. Acesta se indeparteaza infinita si inepuizabila, dar avand partetotusi de "harul" ~i indurarea
de monismuI upanisadic si devine un fel de protagonist al :filosofiei sa566
dualiste (dvaita), reliefsnd contradietia dintre Dumnezeu ~ sufletele
individuale. 5.2.1.5. Ntmbiirka si Vallabha
In toate comentariile sale privind Upanisadele ~i alte carp. sacre,
Miidhva i~i propune sa elimine conceptele moniste existente in acele Doi alti teologi vishnuisti suntNimbiirka (sec. al XII-lea) ~i
lucrari, In viziunea sa, Dumnezeu, sufletele individuale ~i materia Vallabha (1481-1533). In comentariul sau la Brahma-Siitra,
se disting categoric unele de altele, VIShnu fiind "DumnezeuI ~imbarkapromoveaza un asa-numit "monism dualist" (dvaitiidvaita).
atotprezent", In conceptia sa, Dumnezeu ~isufletele individuale constituie 0
unitate, in sensul ca ele sunt dependente de Dumnezeu, dar nu
563. Ibidem; cf. J. Filliozat, Filozofiile Indiei, pp. 68-70. identice cu el.
564. "!~)coala nordica" (vadagalaJ) se orienteaza indeosebi dupa textele
, r I Sufleteleindividuale Ii~luiDumnezeu preeum valurilejin de
sanscrite ale scolii, in vreme ce "~coala sudica" (tengalaJ) este atasata mai cu
seam Atextelor tarnile; cf. J. Filliozat, Fllozofiile Indiei, p. 7]. mare sau razele solare de soare. Inplus, sufletele nu sunt, ca in
565. Cf. pe larg So Siauve, La doctrine de Madhva: Dvaita-vediinta, viziunea lui
Publications de !'Institut Francais d'Indologie, nr. 38, Pondichery, 1968; G. Ramanuja, simple moduri (prakara) ale Fiintei unice, pentru ca. starea
Dandoy, La dt!livrance selon Madhva, in: Revue Philosophique, LXXXII (1957),
nr. 3, pp. 318-340. 566. VeziJ. Filliozat, Ftlozcfttlelndiei, pp. 76-77.
III
230- 231
lor de distinctie le confer! 0 mai mare individuaIitate decdt 0 00
considera
567. Cf. ibidem, p. 72.
Ramiinuja. Tot la fel, Nimbiirka admite - spre deosebire de acesta- 56&. De alrfel, opera principal a. a lui Vallabha se lntituleaza
ca exist! 0 distinctie mai radicala intre materia spirituala Brahmasisra-
(cit)~::ciitee un agent de perceptie ~ipIacere, ceanonspiritualli (acit), Aqubha&a sau mai simplu AQUbhii&a, tn tradueere
care e obiectul perceptiei ~iplacerii, ~i St!panul (Iivara) absolut, care "Comentariul despre
sujletu/ atomic ",
nu e 0 entitate
s67 .
impersonala, ci poseda dimpotriva un eu casi sufletele individuale 569. Cf. J. Filliozat, Filozofiile Indiei, pp. 72-73.
Vallabha sau Vallabhiicarya numeste propria sa lnvatarura
_,~. . suddhiidvaita ("monism pur"), propovaduind unicitatea lui Brahman
pur, neconditionat ~inecontaminat de "iluzie" (miiyti). Spre deosebire I I
571. cr. J. Filliozat, Filozofiile Indiei, pp. 118-1 572. Vezi ibidem, p. 124.
19.
234' "India: -ReJigie'Jtrllasoti~~ .._. . -+-- ..B..iD. duismul'sau "complexul 23S
opozilHlor"
S73 pretinde existentaa trei 574. Vezi J. FiIliozat,
"
fenomenale , intimp
substanfeeteme: Filozofiile Indiei, pp,
ce ''vidul'' (siinya) 124-125. .
Suflereleindividualecaret:i cecaracterizea.zaFiinta Dumnezeu (sau
ndec.'"SeIltaAbsolutului,a Suprem! "Stapanul",pan),
IuiSiVa,dar seafla aSiv.ordinKa.}miresteo sufletele individuale
in"prizonieratul" vacuitate (propriu-zis,
"iluziei" (maya). de tot ceeace este ''vitele'',pau) ~
vorreusi to~ s!con fenomenal, este un vid "legannile" (paSa) dintre
en11~ fenomenologic, "nu un sufletele individuale
fBptulcAsepotehberadin vid de ~iactele personale
acest'1mperiu"aliluziei, filntA proprie a entitatii (karman)
pe care 0 ~i lumeamateriala,
vorajungelacoI1$tiinta caracterizeazA .
S74 Dumnezeu e
sinelui lor distinct de numit
I
aparenta "en-lui" generat II "Transcendentul"
de valul "iluziei" (miiya). 5.2.2.3. (kadavul) lii este
Saivasiddhiinta inseparabil de Energia
Tehnica deconstiemizare
aaceSt:ei distinctii Suprema (pariiSakh),
AceastA prin ale cmei
utiliz.eazA
seriosHathayoga. doctrina este modificari
Unii cercetatori caracteristicA el realizeaza
au incercatsagBseasca sivaistilor din sudul manifestarea cosmica,
similitudini intre conceptul Indiei. Textele cele Crearea lumii este
de "vid" (siinya) mai autorizate pe care socotita ca l.Ul fel de
caracteristic scolii din se fundamenteaza grape acordata
Kasmir ~ieel al aceasta doctrina sunt sufletelor individuale
budistilor din scoala lui lucrarile sivaiste ca mijloc de eliberare
Niigiirjuna (sec. Il-Ill Agama, secondate de in viitor de cele trei
d.Hr.), care le era foarte 0 literatura impurjtap ce Ie separa
probabil cunoscut. semnificativa, de Transcendentul pur.
Totusi, ''vacuitatea'' in limba tami1ilor. Cele
(siinya) promovata de Primul teo log care a 573. Cf. mai pe larg, tn
catre filosoful Nagarjuna sistematizat acest sens, NicoJae
rep:rezin:tAovacuitate de invatatura Achimescu, Budism .#
flint!~e(svabhiiva), crestinism. Consideratii
Saivasiddhiima este privind desavarsirea
0 vacuitate ontologie! a Meykanda (sec. al omului, ed, Junimea, Iasi,
tuturor lucrurilor XIll-lea). Sistemul 1999, pp. 237 .2. 44.
regimul castelor. Desi prin filosofia vedantina
trei lmpuritati sunt: cea
aceasta miscare a intrat in sankariana, sustinand ca
individuala (ii.p:wa),cea
conflict cu Sakti se impartaseste din
generata de faptele personale
"ortOOOXia" matiiiUiilicli;' realitatea de esenta a lui
(karman) lii cea datorata
iluziei (miiya). Eliberarea
to~i jeologla ei se bazeaza car
Siva ~i nu este 0 simpla
pe filosofia Vedanta. iluzie (maya) prin
propriu- zisa nu poate fi Injurul anului 1400, Fiinta s~prema,
atinsa dedit prin cunoastere, teologul Sr ipati a scris un singurareala, ar visa
iar cunoasterea la rBndul ei comentariu la Brahma-s ltpnea. F~, MaYa
se dobandeste prin studiu; iitre.In acesta, Siva, care exista, dar e 0 reahtate; ea
rationament ~i devotiunea este fundamentul intregului este marea Maya
fata de proces cosmic, apare (mahamayii) sau Maya
Dumnezeu575 lntrucat constituit din doua pura
sufletele individuale nu componente: pe de 0 parte, 575. Cf. ibidem, pp. 121-122.
sunt identice cu Linga - Dumnezeul
Dumnezeu, ele ~i pastreaza personal atotputemic, care
i dupa eliberare propria creeaza, guvemeaza ~i
individualitate. Sufletul nimiceste lumea, iar pe de
eliberat traieste intr-o unire
alta parte anga,
fericita cu Dumnezeu,
reprezentand sufletele
dar:tara sa individuale, care tind spre
._., se pi aida sau sa fie absorbit
unirea cu Dumnezeu.
de diyin.~ ~
Chiar daca
5.2.2.4. Virasaiva-sii converge inmulte privinte
sau lingiiyat-ii cu invafAtura specifiea
Agamelor, care admite
Adeptii miscarii mai multe realitAp eteme
ilvenereaza pe Siva intr-o posibile, doctrina
forma vulgare, obscena, lii ViYasaiva-liilor sustine
anume sub forma ''falusului'' unitatea dintre Siva lii
(ling a ) acestuia. Secta a fost energia sa (saht). Ea
intemeiata de catre Bhasava insista pe ideea e!Siva
in secolul al Xll-lea, ~iSakti constituie 0 unitate
Promotorul miscarii, care unica, indisolubila prin
cinstea autoritatea Vedelor natura. Aici, doctrina
~isuprematia brahmanilor, a Virasaiva-~ilor intra in
desfiintat in interiorul sectei contradictie cu
o
W-";
:ddhamaya) ~i se identifiC~:~ ~::=a-;=.=:'mul~oondu:Atorimusmn:
;a:. ~::~=A:=;T
Mayii inferioara, ~i anume cea care invaluie sufletele individuale ~i incep sa manifeste un mare interes pentru literatura indiana ~i sa
care se identifica cu ignorantaS76. promoveze la curtile lor functionari hindusi. Mai mult dedit atat,
Eliberarea din ciclul reincammi.lor, in viziuneaaeestei doctrine, imparaitiI':likhar'( 155~ i60Sfa:-iiiCercat chiar'sa'ljuna bazele
unei se poate obtine doar prin iubirea devotionala (bhakti), fata de religiicomunepentrutotisup~sai,de~iplanulsaun-afostagreatde
Dumnezeu, mai concret, in cazul de fatA., prin devotiunea fat! de linga 0 mare parte dintre acestia, .
care-I reprezinta pe Siva. De aceea, credinciosii sectei trebuie sase I Esteevidentcaculturaislamicaaclaseistapanitoareaexercitat
._- ---- ~ _- e " ., A'- .
supuna unui ritual special de consacrare ~i sa poarte la gAt atamat de .. -~.~.,[ ,.." ~.'" 0 influent! senoas8.;-m multe puncte, asupra VIetti spmtuale
~1matertale o legatura, un linga material, ovoid sau sub forma unei mici coloane?e ' I a hindusilor, Pe de alta parte, este la fel de adevarat ca s-
5
au exercitat soelu, care le ofera 0 constiintanemijlocita (anubhara) despre Siva. 7. influente ~ insens invers, respectiv dinsprehindusi spre
musulmani. ~i
nu este surprinzator acest lucru daca avem in vedere cd 0 mare parte
6. Sincretism hinduisto-islamic. Sikhismul. dintre musulmanii indieni proveneau din rindul hindusilor convertiti la
6.1. intiilnirea dintre hinduism # islam islam. DoaromicaparteproveneaudintremusulmaniivenipinIndiaca
I unor persecutii dure, 0 mare parte a acestora pierzandu-si chiar
lntrunirea hindusilor cu islamul aavut 0 importantafoarte viata intimpullor. De asemenea, au fost distruse multe temple ~istatui
mare ale zeilor hindusi. Cel mai dificil a fost la
pentru viata religioasa din India Pe parcursul amai mult de un inceput, pentru ca treptat cuceritorii musulmani au adoptat 0 atitudine
mileniu, regiuni mai mici sau mai maxi din India s-au aflat
576. Ibidem, p, 126.
sub stapdnire musulmana, Odata cu cucerlrea regiunii Sindh; 577. Ibidem, p. 127.
Mohamed Ibn Qiisim punea bazele primului imperiu musulman, in
anul712.Injurul anului
1000, numeroase regiuni au ajuns sub stapanire musulmana.Insa,
abia in timpul imparatului Biibur, care a intemeiat in Delhi, in
anul1526, imperiul marilormoguli si al suecesorilorsai,
expansiuneamusulmana avea sa reuseasca, in fine, sa-~i atinga
apogeul in India Dupa moartea imparatuluiAurangzeb, manul1707,
indehingetastapanire islamica din India incepe sa decada Cll
rapiditate. Odata cu intrarea armatei musulmane in India aveau sa
lnceapa vremuri grele pentru hindusi: multi dintre ei au fost supusi
functionari ~ soldati din tmile arabe. Astfel, multi musulmani indieni
au
continuat sa ia parte Iasarbatorile hinduse ~isarespeeteregulile de
casta. '
At.t lnainte de impru:atulAkbar"c.t ~idupa acesta, au
existat lideri care nazuiau dupa unitateahindusilor ~imusulmanilor.
Cel mai important dintre acestia a fost Kabir (1440-1518), care a
crescut si a fost educat probabil intr-un mediuislamic. Potrivit
traditiei, acesta s- ar fi nascut dintr-o marna brahmana si ar:fi fost
adoptat de un tesator musulman. Dupa alta traditie, s-ar fi nascut
musulman !?i ar fi trecut la vishnuism la maturitate. Oricum, el este
revendicat amt de hindusi cit
~ide musulmani, intrucat doctrinasa reprezinta un amalgam
hinduisto- islamic. Astfel, el nega autoritatea Vedelor ca ~i pe cea
a Coranului,
admitand existenta unui Dumnezeu unic, Alliih-Riima, insa ffu-a
a-I
considera pe Riima ca un aviitar al lui Vishnu, asa cum s-a
observat in hinduismul clasic. De asemenea, el ignoraorice forma
de idolatrie, sacrificiile si asceza, recomandand in schimb
meditatia, iubirea de
Dumnezeu ~imai ales bunul comportament moral. In viziunea sa,
toti t
oamenii sunt chemati la Dumnezeu, :tara deosebire de rasa sau
casta,
Ulterior, inwtatura sa s-araspinditrapid, din ea alimentandu-si
mesajul mai multe grupari religioase.
238 239
6.2. Sikhismu! Dupa moartea sa, guru Niinak avea .sa capete 0 aureola
I' " legendara, A1 patrulea succesor al sau, guru Riim Diis (1534-1581) a
6.2.1. Niinak ~i succesorii sai ' -, hotarat ca demnitatea de guru sa devina ereditara si a oferit astfel
, "',.-..~..". .- .,~""=~~,>-~..,,.- ..-.",~,,~~.,. '''~~~. .~".".~.".c~omunitatii sikbiste un conducator spiritual. De asemenea, el a construit
Ceamai importanta dintre multele grupari religioase aparute sanctuarul central, primul templu sikhist, Harimandir ("templu11ui
~i:fimdamentaterparcursul vremiipeinvataturasincreticaaluLKabr Hari", adica Iui Vishnu), "templul de aur" de laAmritsar e'izvorul
este sikhismur7 Aceasta comunitate religioasaa fost intemeiata de .-.-;
, ... nemuririi"). Fiul san, guruA1jun (1563-1606), a oferit comunitatii, la
. '. catre un liderreligios din Punjab, pe nume Niinak (1469.,: -= 1...... r8ndulsau,.~'Nobila Carte", Granth Siihib, 0 adevarata "Biblie" pentru
4' ..
1538).
Guru Nanak avea, inca din tinerete, 0 fire linistita ~i I miscarea sikhista, redactatain dialectele hindi ~ipunjabi ~i cuprinzand
contemplanva, iubindmultrugacilnlea~ne:fiindatrasdevreoprofesitme scrierile lui Niinak, propriile sale poezii, cantari compuse de Kablr
anume. Se ruga mai mereu in compania unor credinciosi hinduisti ~i etc. Acesta a fost ucis de catre musulmani, devenind un martir al
musulrnani, laudand pe Dumnezeu, Cand era singur, Iecturacu multa comunitatii sale. Fiul acestuia, guru Har Govind (1595-1645), in
plaeere din scrierile unor mistici, fie ei hindusi saumusuImani. De la pofida non-violentei'atat de sustinute de catre guru Niinak, a decis
varsta de douazeci ~i sapte de ani, Insotit de un discipol musulman, sa-si razbune tatal ucis prin utilizarea luptei annate impotriva
Niinak abandoneaza viata de pater familias si caIatore~te in multe musuhnanilor. AceastAcale avea sa fie urmatamai departe si de
catre paqi ale Indiei, avand posibilitatea sa se intaIneasca cu tot felul de- .'''"'''''''''c Govind Singh (1666-1708), eel de-al zecelea si ultimul mare
guru
maestri spirituali ~iasceti (sannyasin). Cu toate acestea, el n-a devenit sikhist. Poate tara sa-~i dea seama, luand hotararea de a-si razbuna
niciodataunsannyasinadevarat,ingenulaScetilorhind~,jaini~ti I f parinteleprinIupta~iprinnimicireaconducatorilormusuImanidinIndia,
sau budisti, desi in toate calatoriile sale obisnuia sa poarte vesmintele Har Govind n-a facut altceva decat sa lase mostenire urmasilor si
79
unui ascet cersetor (udiisii adeptilor de pana astazi acest spirit de agresivitate ~i intoleranta care
caracterizeazs, de foarte multe ori, comunitatea sikhista din India. Guru
578. Cuvantul punjabi "sikh" (sanscritl!i.: sisya; pall: sekha) tnseamna Govind Singh i-a strans pe top sikhistii lntr-o casta, numitA de catre
"disci pol" , "elev" ~i se refer! la discipolii lui Niinak ~i ai celor noua succesori
el "cea pura" (khalasa). Pentru a-si exprima egalitatea unii cu altii ~i
spirituali ai acestuia. Ca atare, sikhismul - termen utilizat de englezi de pe la
inceputul secolului al XX-lea desemneaza totalitatea practicilor-si inv!tAturilor spiritul lorrazboinic, top membrii comunitatii au primit porecla de Singh
promovate de cei zece guru sikh. Cf. L. Kapani, Religia Sikh, in: J, Delumeau, ("leu1"). Casta "pura" cream de el avea sa devina, ulterior, un adevarat
op. cit. p_ 416. Despre sikhism s-au scris multe lucrari; cf. tntre altele: J ordin militar ~i razboinic, razbunlltor si crud. In plus, Govind Singh a
.C. Archer, The Sikhs In realtion to Hindus, Moslems, Christians and promovat 0 separare absoluta a sikhistilor, amt de musulmani cat ~i
Ahmadiyyas.
de hindusi, Astfel, el a interzis citirea Vedelor, a "cru:tilor de invatatura"
1Study in Comparative Religion, Princeton University Press, 1946; W. Cole
Owen ~i P. S. Sambhi, The Sikhs. Their Religious Beliefs and Practi4 s ..(~iistra) si aCoranului, vizitarea templelor hinduse ~iamoscheilor, ca
1r ~ip articiparea la ceremonialuri binduse sau purtarea
Routledge/Kegan Paul, London, 1978; W. H. Mcl.eod, The Sikhs. History,
Religion and Society, Columbia University, New York, 1989; M. Delahoutre, vreunorinsemne hinduse. De asemenea, "Cartii Nobile" (Granth
Les Sikhs, Brepols, Paris, 1989. Sahib), cartea de capatai a comunitatii, i-a adaugat "imnurile
579. Cf. L. Kapani, ibidem, ibidem,p.417. razboinice", ca un fel de
240-
241
"Granth Sahib al celui de-al zecelea rege", imnul in care chema alaturi de invatatura despre eliberarea din ciclul reincamarilor se afla
cornunitateaiara.zboiulto1alimpotrivaislamismului.Dar,int:rucAtaceastA lnvatatura despre iertarea pacatelor; in problema eshatologica
inovetie ain1funpinatto~ rezistenta comunitlltii, vechea "Carte Nobila" observam 0 intretaiere a ideii despre Briihma-nirviiJ)Q cu
imaginea
a fost denumita "Cartea primordiala" (Adi-Granth); iii "sooPUJ. -~.. , _--,,-islamica despre paradiss81.
delimitarii ei de "imnurile razboinice" amintite. Oricum, pna la urma, inmistica sik:bi.sta,RealitateaabsolutAse identi:ficAcu
Adevarul
Govind Singh n-a reusit sa anihileze obieeiurile hinduiste, chiar daca '-- - -absolut (Satiniim). Dumnezeu este perceput ~ experiat incalitatea sa
spiritulrazboinicimpregnatcomunitatiisalevamaidainuimultavreme.
-, ", ' - -.. - - -- ----,--- ~- ------~_.~u * - _... , h ~~-.~"'-
, de "Nume" (niim), de Logos primordial, de Sunet divin (sabad).
.-----MisticulpercepeacestSunetdoariilstaredepuritateinterioarAab~oluta
6.2.2. Doctrina sikhtsta ~ide contemplatie desav~ta Pentru aatinge aceasta stare, el trebuie
samanifesteodeosebitaiubfredevoponaIafatAdeDumnezeu(bhaktz),
in concepti a lui Niinak; Dumnezeu este unic ~i impersonal, concretizata in practica curenta a "chemarii Numelui" (nlim
simarani
denumindu-IAkiilPurakh (nOmul ~raI",''Fiintasupremanesupusa ~ia "receptarii murmurate a Numelui" (niimjapam). Doar invoearea
timpului", "Prineipiu absolut etem,,)5 0. Pe de alta parte,Akal Purakh Numelui divin ilpoate ajuta pe credineios sa se elibereze cfu;t
cielul
este acel Principiu incare se coneiliazii toate contrariile: el este simultan samsaric, pentru ea riturile exterioare nu au aceasta fo11a. De
fapt, transcendent ~iimanent, impersonal ~ personal, este tID Dumnezeu ''fara aici regasim spiritul gandirii upanisadice, care substituie
mistica calitap" (nirgu.'(XJ.)dar, inacelasi timp, i "lnzestratcu calitap" (sagu.'(XJ.);-'~~1",.",\.."':'>"'~""" sacri:fieiilor brahmanice, T ocmai de aeeea, sikhismul
aeliminat 0 mare Pentru guru Niinak, acest tip de exprimare antinomies, paradoxala este parte dinritualuri, retinand doar un minimum
necesar: punereanumelui justificabil, elnu implicanici un fel de contradictietnsine, fiindca, dinratiuni copilului, initierea in ordinul militar
~i razboinic al khiilasii - asupra creatoare si pentru nasterea fiintelor, Dumnezeu eel nemanifest ~i
careiavommaireveni,easatoria~ieeremoniilefunerare582. inexprimabildevinemanifest~iex:primabil,celtranscendentdevine~trebuie In
plan moral, ppnNiinak, sikhismul propune discipolilor
sa devina imanent, eel impersonal devine personal. acestuianoi valori morale. Aeestarespinge ritualismul rigid i formalist,
Notiunea de Absol ut, de Dumnezeu prezinta in sikhism 0 ea ~i filosofia practicata doar de dragul simpleispeculatii, intemeind
corelatie de elemente impersonalist-teofaniee !?i personaliste. in afara binecunoseutul sistem la.pgar (''bucatarie'' sau "sala a eomunitatii").
de numele hinduiste Hari, Riima si Govinda, Absolutul moo este Sistemul presupune servirea mesei in in scopul anihilarii
invocat ~ieu numele de Vahguru ("mare guru'') sau, pur ~i simplu, ca mentalitatii inoculate de comun,
regimul castelor, potrivit caruiaoamenii n-ar fi
"parinte", "mama", "frate" i "verisor", Unirea mistica cu Dumnezeu egali, unii ar fi puri iar altii impuri ~i,prin unnare, nu pot t:rai
impreuna, este exprimata mAtprin fonnele de identitate ("eu sunt el") cat $i prin
formele de imanenta ("eu sunt al tau, tu esti al meu"), Tot la fel, destinul
,
conceptul despre "iluzie" (maya) e plasat alaturi de invatatura omului, ci nu Jegea karmicahindusa, Alte exemple la fel de
islamica despre predestinatie: DW1U1ezeu este eel care predetermina eoncludente;
6.2.3. Cultul
580. Cf. W. H. McLeod, op. cit., p. 60; M. Delahoutre, op. cit., p. 94.
Pentru sikhisti, 10cu1 unde se desfasoaramaiontatearitualurilor
importante de cult poarta numele gurdviirii. Arhitecturaacestui loc de
t
7. Sincretismul hindulsto-crestin, Noilllifciri refonnatoare. Aceasta miscare a fost fondata in anu11828, in Calcutta, de
catre brahmanul bengalez Riim Mohan Roy (1772-1833),
Ponivit traditiei, crestinismul a patruns inIndia inca din
_
I propunfuldu-~iraspandireaunuihinduismrefonnat Promotorulmiscarii,
primul ~.i care studiase crestinismul ~ialte religii, sustinea caadevarul vesnic
..~~secol d.Hr~,fiind propovaduit"de-c!tre"Sjantui-Apostoi=Toma. ar
Documente sigure privind 0 anume activitatemisionaracrestinajnlndia :fi prezent intoate religiile, dar eel mai evident in vechile scrieri
exista, insa, din secolul al Il-lea d.Hr. religioase din India, in masura in care acestea sunt interpretate
In anul 1498, venind in India, Vasco da Gama a deschis corect. El a protestat impotriva idolatriei ~i a avut 0 contributie
drumul colonistilor europeni. Anglia a fost primul stat colonizator al important! in promulgarea legii din anul1829, care interzicea
Indiei, incat in anul1850 administratia Indiei a fost supusa Coroanei incinerarea vaduvelor alaturi de sotii decedati, De asemenea, el a
regale britanice, Colonizarea a fost succedata de misionarii crestini, propus 0 anume imitare a serviciului divin crestin, insensul adunarii
care au convertit la crestinism marl p3rti ale populatiei Indiei. De tuturor membrilor comunitalii, infiecare sambiitli, pentru a participa la
altfel. comunita.p crestine orgimiiiltalreXiStit iIiIndia inca citirea unor texte vedice, predici
deprinsecolul al ~i la audierea diferitelor cantari religioase. '
VI-lea d.Hr., dar nu sepoate afinna cu certitudine in ce masura I Dupa moartea sa, condueereamiscarii a fost preluatade catre
acestea Debendrandth Tagore (1817-1905). Doctrina sa se fundamenteaza
au exercitat 0 influenta notabila asupra hinduismului. In acelasi pe Upanisade, cu mentiunea ca el a incercat convertirea panteismului
timp, europenii au inceput sa implanteze in acest spatiu propria upanisadic intr-un fel de monoteism crestin, Chiar daca era convins
civilizatie
apuseana, chiar daca acest lucru s-a reusit cu precadere in cercurile de faptul c! religia crestina n-ar putea oferi ceva nou pentru India,
totusi evlavia si spiritualitatea promovata de el este marcata
intelectualilorhindusi, influentate mai ales de filosofia occidentala,
profund de idei crestine, asa cum reiese din rugaciunile sale.
In secolele XIX-XX, a aparut 0 serie de miscari ai carer Spre deosebire de acesta, bengalezul Keshab Chandra Sen
fondatori sau lideri au incercat saimprime hinduismului unnou mod
(1838-1884) vedea in Iisus Hristos desavarsitorul religiei indiene.
de viata, coreland, intr-o forma sau alta, propria lor mostenire
Astfel, in 5 mai 1866, el a tinut la Calcutta 0 cuvantare pe tema
spirituals
"Iisus Hristos, Europa ~i Asia", in care a vorbit alAt de fhnnos
cu crestinismul si cultura occidentala, in anumite cazuri, influenta
despre Iisus,
occidentala a fost atat de putemica, incat s-a incercat sincretizarea
elementului autohton si a celui strain. In alte cazuri, elementele incat multi au crezut ca s-a convertit la crestinism, S86. I se spunea
occidentale au stfunit 0 reactie si 0 rezistenta energicadin partea Jesudas ("servitorullui Iisus"), iar incercul S!U de prieteni indieni s-
a
traditiei autohtone. De asemenea, au existat miscari care au
I , sarbatorit Craciunul prin post. Totusi, el n-a devenit niciodata
incercat sa modernizeze anumite notiuni ~iconcepte hinduse
crestin,
centrale, printr-un I
fel de aggiornamento sau chiar prin transformarea lor totala, Pentru
586. Cf. W. Ruben, Gesahlchte der indischen Philosophie; Deutscher Ve~lag
der Wissenschaften, Berlin, 1954, p. 323.
585. Cf. mai pe larg ibidem, pp.423-424.
...~
, ..
. '~'f~"
246' _.--'~mndlljsmlll'sau ';t-complexul opozitillor" 247
in anul 1865, el s-a separat de Debendraniith Tagoff! i a o influentA crestinarnai pregnantadecat incazul lui R. Tagore
creat 0 noua comunitate aceleiasi filosofico- In ciuda
religioasa, pe care a miscari, religioase a lui acestui
numit-o in anul 1881 Briihma- Riimiinuja, fapt, ca
Nava- Vtdhiina- Samdj, s-a Rabindraniith si altii,
Briihma-Samaj format ~icel Tagore R.
("Comunitatea divina mai mare poet recornanda, in Tagore a
a Noului al Indiei din loc de asceza, ramas
'''"....~,.,.c~_,. Legamant"), Pentru ca aceasta se secolul al XX- ca mijloc de fidel
dorea un fel de "sirnfonie a religiilor", lea, respectiv apropiere de traditiei
in care fiecare sa-~pi Rabindranath Durnnezeu, hinduse.
oata regasi propria sa Tagore (1861- bucuria, Desi a
1941). Desi savurarea a tot facut
convingere religioasa, in
avea sa ceea ce este apel
cadrul serviciilor divine
paraseasca mai frumos in natura, deseori
erau citite texte hinduiste,
tarziu aceasta pentru ca prin la
budiste, zoroastriene,
aceastani se Iisus,
confucianiste, comunitate,
reveleaza insusi pentru
musulrnane ~ crestine. totusi el a unnat
Durnnezeu. Din el Iisus
Ca emblema a noii calea lui Riim
celebrele irnnuri Hristos
comunitati, Mohan Roy ~ a
consacrate de a ramas
erafolosit un steag tatalui sau,
el viep~, iubirii, doar un
cutriadahinduista, "~",,,,= ...,.,.Debendraruith Tagore.
semilunamusuJmana fericirii
s87
se mare
i Mistica up~adicalegatade
crucea poate observa ''profet''
A.tman-Brahman
ca filosofia sa ,
crestina, Sub influenta reprezint
nu are asemene
crestina, Keshab a 0
Chandra Sen a desfasurat sorginte pur a
~ipentru lui
0 el indiana ~i ca
prodigioasa activitate ele sunt Buddha
izvorul ~ialtor
sociala, ~ inpofida principal rezultatul unei
interpretari a mari
personalitapi sale al
tezaurului de profeti
r$.sci:nante, adevarate
gandire veche indieni,
numarul adeptilor i
intelepci indiana inspiritul 0
comunitapiinternei
uni. cugetarii reincam
ate de el aramas
re1ativ mic, Desi europene ~ial are a
I In cadrul apartinea scolii erestinismului, lui
Dumnez
S88
eu, dar nu ultima 4 se resimte la Mahiitma Gandhi elernentului autohton. Se
. 6 (1869-1948). in viziunea sa, creeaza astfel conditii
5
Iisus favorabile pentru
587. Vezi C. Galeriu, -
Rabindranath Tagore, poet 4 Hristos este "principele dezvoltarea
sifilosofindian, in "Glasul 7 politicienilor", ''prototipul nationalismului indian.
B 7 rezistentei pasive"; Un atare context este creat,
i . eel rastignit pe Golgotha inprirnul rand, de
s I 588. catJ:eArya-Samiij
reprezinta garantia triumfului
e
r
Siidhanii.
Calea
I iubirii asupra fortelor raului, C"comunitatea arienilor"),
desaviir#rii M. Gandhi si-a consolidat 0 comunitate religioasa
i
, trad, credinta in idealul monoteista, care ii
c
rom.
i
Bucuresti,
non- vtolentei, care reprezinta fundamenteazA doctrina pe
i 1922, p. vechiul ideal ascetic indian Vede. A fost intemeiatA in
"
,
121. ahiq.JSii, frin anul 1875, in
I I
predicade pe Munte. Profilul Bombay, de catre
X
X
saumoral era unul profeti~S8 Dayiinanda Sarasvat I
. (1824-1883). Fondatorul
(
I
I De asemenea,
consiclemBibliacafiind inspirata,
el comunitatii i~i propune
inainte de toate
dar inaeelasi fel in care ar fi revigorarea religiei si
9 inspirate V edele ~iCoranul. culturii vedice . .in opinia
6
1
Dorind 0 apropiere intre sa, adevarul deplin se
credincio~diferiteiorreligii~mai afla doar in Vede. De aceea,
) alesin1re~~musulrnani,Gandhi el respinge nu nurnai
, insista pe ideea ca toate religiile au religiile straine, cum
in sine ceva bun, dar nici unanu ar fi crestinismul, islamul
n este ~isistemele indiene
r desavacytA, nu poseda adevarul eterodoxe, ci chiar cultul
. deplinS90 I
602. M. Hulin, L. Kapani, Hinduismul, in: J. Deiumeau, op. cit., pp. 407408.
Jainismul, 257
eu bratele tepene, lasate injos, ~ieu degetele dela pieioare orientate
! direct tnainte. Fizicu1sau ideal este comparat cu eel al unui leu: piept ~
I., ...'. ,. umeri puternici, :lara solduri, fese zvelte de felina, abdomen inalt ~i
,,~" ,,",~ j- ,,~,,~"', deget putemice la mdini ~ila picioare; alungite si bine modelate.
IV. JAINISMUL , Toracele san., latsi neted, bine dezvoltatsi :taranici unfel de concavitate,
, -, demonstreaza evident efeetul exercitiilor indelungate de respiratie,
1. Istoria jainismului: PirSva ~i Mahivira practicate conform regulilor Yoga.
"~'-"--:-'~~'~"7",_~ Un,atare"aseet.titthazpkarareste",denumit "erou"
(vita),
Intemeiereajainismului afost atribuita de catre istorici lui intruc8telarealizatsupremavictorieuman!:acestaestesensulnumelui
Vardhamana Mahiivira, un contemporan al lui Buddha. Aeestanu Mahiivira, "marele" (mahat) "erou" (vira), care i-a fost accrdat
era, insA, decat ultimul dintr-o serie de tfrthaJpkarQ$i, literal "fl1catori contemporanului lui Buddha, Vardhamiina; eel de-al 24rlea
de vad", eu alte cuvinte "inaintemergatori, vestitori ai m.ntuirii,,605. tinhamcara. Sfantul aseet este numit ~iJina, "invingatorul",
iar
Primul dintre acestia, Rsabha sauAdiSvara, "maestrul initial", discipolii sm, prin urmare,jainas, "urmasii sau fiji invingatorului", de
606
ar fi trait, potrivit legendei, eu miliarde de ani in urma, initial ca print, unde ~idenumirea religieijainiste '
apoi ascet, inainte de a intra in Nirvii.{1Clp, e muntele Kailiisa. Alti 21 Propovaduitorul inv~jainiste despre eliberare s-
anascut de tfrthaJpkarQ$i eunose 0 biografie similara, care nu e altceva decat ~h in jurul: anului 540 i.d.Hr. in Kundapura (sau
Kundagriima), in
viata lui Mahiiv ira, transfigurata in paradigms: top sunt de neam apropiere de Vaisali: Veehi legende mentioneaza ca frumoasa regina
regese, devin asceti si intemeietori ai unor comunitati religioase. Trisald a regelui Siddhiirtha a avut 0 serie de vise foarte eiudate.
Invat:atii,care interpretau visele reginei, prevesteau ca aceasta va
Cercetatorii in materie acrediteazA, totusi, 0 anume istoricitatebiografiei
naste celui de al23-lea tirthankara, Piirsva, ~ieelui de al24-Iea si ultimul,
oamenilor.
:m fiu care va cunoaste ~i propovadui adevarul suprem
de altfel, dintre acestia, Vardhamiina Mahiivlra. Intr-adevar, ea a nascut un fiu care se distingea de departe prin
Piirsva (nascut pe la c. 8721.d.Hr.) era fiul unui rege din frumusete~inleIepciunejParintiii-aupusnumele Vardhamiina;to~i,
Be nares . Se pare ea a devenit aseet pe la varsta de 30 de ani (c. 842 aeesta a ramas mai bine eunoscut in istorie sub apelativul S8U de
Ld.Hr.), a realizat prin meditatie cunoasterea absoluta si, dupa ee a ~ahiivira ("marele erou"). Dupa ee a ajuns la maturitate, el s-a
fondat opt comunitati religioase, a murit, dupa varsta de 100 de ani, casatorit eu 0 tdnara nobila, Yasodii, care i-a nascut 0 fiica. Cand a
pe varful unui munte, cu aproximativ dona secole si jumatate inaintea implinit 28 de ani, i-au murit parintii, iar el a decis sa devina ascet,
tnsa
lui Mahiiv ira. EI se bucura ~iastazi de 0 mare popularitate ineultul !?i abia dupa doi ani a primit permisiunea din partea fratelui sau mai
mare mitologiajainista, de a deveni eremit. Astfel, a imbracat vesmantul monahal,
si-a ras In general, oriee tirtharpkara este reprezentat, de preferinta, parol eapului si a inceput sa se dediee meditatiei, Dupa 13 luni de
iniconografia jainista, dacanu in pozitia yoga, atunci inpicioare, avand viat! inaeest mod, si-a aruncat vesmantul monahal, pribegind
vreme
o ati1?dine de "revocare a trupului" (kiiyotsarga): rigid, drept si imobil, de 12 ani absolut gol, ea asce!. In eele din urma,
inJrimbhikagriima,
85.
605. M. Eliade, Istoria credintelor. ... , II, p.
606. H. Zimmer, Filozofiile Indiei, p. 147.
259
pe malul unui fluviu, sub un arbore numit salii, avea sa dobandeasca presupune ca femeile apartinand acestor clase descopereau in
iluminarea. Din acest moment a devenitun.Jisa (''invingator''), ~ca wvatatura lui Mahav.ira 0 inviitatura cu radacini adanci ~i arhaice in
unul care a realizat propria eliberare. Dupa aceea, pAn! la moarte, a spiritualitatea indiana primonliaIa, 0 calereligioasa care le era
contest:ata cutreierat tam ~ia propovaduit invatAtl.ira.jai.nistaAmurit in varsta.de'":"?"?" ~,~~".,d~e, oItOdoxia brahmanicA608
72 de ani, prin autoinfometare, injurul anului 470 Ld.Hr. Ia Pava, in In vechime,mooahiijaiI#i umblaucompletgoi, debarasandu-se
apropiere de Patna de azi. de toate simbolurile de casta ~isemnele distinctive care reprezentau
Textele canonice budiste, datand din secolul ItdHr., amintesc esenta costumului indian ~i simbolizau implicarea celui ee-l purta
in frecvent de jainisti sub vechiullornume de Nirgrantha (!:':taranod, _ tesaturarobiei ~isuferintei umane. Mai tarziu, in
vremealuiMahavira, legatura sau sfoara"), adica "cei neineatusati", cei eliberati, ~ise refera. multi au inceput sa poarte vesmantul alb ca 0
concesie :tacuta decentei la ei ca la 0 secta rivals, dar nicaieri ca la una recent intemeiata. ~is-au autointitulat svetambara, "cei al
carer vesmam (ambara) este
Conducatorul lor este numit Jiiiitaputra Vardhamiina alb (sveta)". Straiulacestasimbolizaidealullordepuritatedenatura
e V'ardhamana, fiul clanuluiJiiitd') !?i,in contrast cuBuddha, despre alabastrului, nefiind, ca atare, 0 abatere prea mare de la modelul
el nu se afirma niciodataca ar fi fostin prealabil discipolul unorrnaestri jainistilor monahi conservatori, care au continuat sa se numeasca
spirituali ale caror doctrine nureusisera sa-l satisfaca, Mahiivira a digambara, "cei al caror vesmant (ambara) esteelementul ceumple
ramas consecvent traditiei in care crescuse, se formase ~ipe care ~i- cele patru patrate ale spatiunlui (dig),,609.
~ lnsusit -0 pe deplin cand a devenit monah jainistrAstfel; se poate""'''':'''''~'' ""',,".~:=="''''';'' L'''''' Invatatura jainista s-a raspandit rapid inpatria lui
Mahlrv ira,
spune ca el nu a fost fondatorul unei noi doctrine, ci doarreformatorul Bihar, ~i in Orissa. In a doua jumatate a mileniului I, cu sprijinul
uneia mai vechi. EI nu a fost predicatorul unei noi doctrine, ci se I anumitor conducatori, ea a patrons in Dekkan ~iin sudul Indiei, iar la
considera ca.In momentul iluminarii sale, a dobandit Intelepclunea inceputul celui de al IT-lea mileniu in Gujarat. Cu timpul, insa,
absoluta a ceva ce atat el, cat ~i comunitatea sa, cunoscusera mai revigorarea brahmanismului, mflorireaspiritualitatii bhakti; de obarsie
inainte, dar la un nivel imperfect ~ Partial. El n-a facut altceva decAt sa sivaista.~ivishnuista, ca ~ parrunderea tot mai intempestiva a
se integreze intr-o comunitate religioasa existents de secole 607. islamului
au condus la decaderea acesteia, la care s-a adaugat hinduizarea sa
Conform traditiei, la moartea lui Mahiiv.ira existau, in afara creseanda intimpul stapanirii britanice.
unei numeroase comunitati laice, 14.000 calugari ~i 36.000 de Predicilelui Maluiviraau fostredactateintextecanonicecare,
caIugarite. Se pare ca aceste cure sunt exagerate, dar este surprinzator potrivit vechii traditii indiene, erau transrnise exclusiv pe cale orala,
ca majoritatea 0 reprezinta femeile, atat in randul adeptilor monahi, Incercanle facute de conciliul de la Piitaliputra (300 i.d.Hr.) de a
cat ~i laici. ~i este si mai
surprinzatoare aceastamajoritate 608. M. EHade.lstoria'credinle/or
feminina ... II, p. 89.
609. in tirnpuJ campaniei lui
daca avem in vedere faptul
ca, dupa unii Alexandru eel Mare in India
mae~trijainas, calugaritele (327-326 l.d.Hr.), digambarasii
nu puteau spera sa erau incA destul de numerosi, asa
realizeze eliberarea, ineat au atras atentia grecilor, care
intrucat nu Ie era permis
sa i-au nurnit gtmnosofisti, "filosofi
goi", nume foarte adecvat, Ei au
practice riuditatea continuat sa supravietuiasca
monahala, Se crede alaturi de svetambarast panli
caMahav ii"ai~iorienta dupa anul 1000 d.Hr., cand. sub
stApfulirea islamica, au fost siliti sli
mesaiul cu preponderenta
poarte haine. Vezi H. Zimmer,
spre aristocratia nobila Filozofiile Indiei.pp.147-148.
~i militara, Se poate
607. Ibidem. p. 156.
j I
,,-260,_"" Indla:"RtHgie'"tl"filosofie~"- _. Jalnismul- 261
restab.ili textele partial pierdute au esuat, La un al doilea conciliu ~iimbumtaprea lui sub toate aspectele, pentru ca dupa aceea sa unneze
: = : : : : : ~ !~ ~ ~ l ~ : ~ n ; : ,~~.."~.,
~rg aruz at la V al lab hi, i anul 980 dupa m oarte a ui M ahii vir a' 0
, - s ~ ~ e : = : = ! : : e ~ ~ ~ a:~
p er ioa da de de scen dent s, avan d un tra seu i nv rs. Fiec are d intre
Siddhiinta, a fost redactat intr-un dialect, cunoscut sub denumirea in fiecare perioada cosmic! apar cste 63 marl lideri cosmici: cei 24
jaina-priikrtt, ~i cuprinde 46 de P8I1i, numite la randiii lor"Agama "profeti" sau "f'acatori de vaduri" (tirthaqJlcara), 12 stapanitori ai
('~tii"). Cele~ vechi dintre acesteasum cele 11AQga C'1nembre''), _ _ L ,"" tmiversului ~i0 serie de doi. in opiniajainistilor, laincep~ perio~~
cuprinzand reguh monahale, invata.turi ~i legende; eel de~al12,;;lea---- 1-- ~... - cosmice aetuale, umanitateaeraabsolut fericita in intregul ei,
"membra" (a.pga) s-a pierdut de multa vreme. Mai exista, apoi cele ! Oamenn
trliiau in pace ~i aveau o mcredere desav~ita unii m altii, Ei nu
12 ~a ("~embre auxiliare''), in fapt 1ucr8:ridogmatico-mitol~giee, aveau
nevoie nici de regi, nici de legi. Nu trebuiau sa muneeasca, pentru
ca ca ~l aIte lucrari cu un continut variat Jainistii afinna ca acestea dateaza 10 "arbori ai dorintei" le daruiau tot eeea ee ei aveau nevoie.
Oamenii
din timpuri diferite, de prin secolele V Ld.Hr, - VIII d.Hr. Potrivit aratau ca niste uriasi ~i duceau 0 viata. foarte Indelungata.
Ulterior, c~rcetarii istorico-critice, insa, eele mai vechi pm-pdin canon dateaza situatia lor s-a in.rliutaPt.Ultimul "profet" a1acestei perioade
cosmice, din perioada de dinainte de anu1300 I.d.Hr, Digambarasii considers Mahiiv ra, a intrat deja de multa vreme in Nirvana, iar
principiile ;;i acest canon al svetambarailor drept apocrif. Pentru ei in locul invataturasaaumceputtreptatsa fieignorate.
Astazi,oameniiating
vechiului canon pierdut, este important ~ivalid
'
un:canon ~'s~cmiaa?"'''''"-''~''r.' '' '~""F'''"cil'grveuarsta de 100 de ani, iar virtu tile ~imorala reprezinta notiuni
"> "
care. consta din patru grupe de scrieri autoritare, numite Vede ~i rare si, uneori, ridicole. Cu toate acestea, procesul de decadere morala
~~t:mand ~storialumii jainiste, descrierea cosmosului, filosofie, morala ~i fizica a omenirii va mai continua cateva mii de ani. Oamenii
vor
~l n~un.1n ~ara Iucrarilor canoniee, ambele secte accepta ~imulte reca~ta figuri de pitici, vor trai eel mult 20 de ani, vor locui in grote
;;i
l~ n~mce, opere sistematico-teologice. povesnri, poemeepice ~i vor trebui sa reinvete sa aprinda focul, pentru a-l folosi. Cand se
va liriee, co~ecpi de proverbe ~idrame, Cel mai important scriitor jainist, 0 ajunge la apogeul acestei stari de mizerie umana, va incepe
procesul personahtate cu 0 cultura universals, este Hemacandra (1088-1172). invers amintit; se va inaugura 0 noua perioada cosmica,
2.1. Perioadele cosmiee Doctrina jainista, asemenea fi1osofiei Sa.mkhya, este una atee,
in sensul cll ea respinge credintain crearea lumii de clltre Dumnezeu.
. ~aini~.considerncazeiinujoacaabsolutnici unrol in edstenta Totodata trebuie retinut ca ~ijainismul postuleaza misterul
~1 evolutia lumii, Fundamentale pentru evolutia universului sunt cele existentei cosmice infinite. Acest mister este idescriptibil (avaktavya)
do~a perioade cosmice, care se succed permanent in istoria ~i,tocmai de aceea, nu poate fi descris dedit dialectic, prin
lumii, EX1Sta.., ~tfel, 0 !,erio~da de ascensiune a universului, care formulari.antinomice, cum ar fi, de pi Ida: syiid asti sarvam, sya.n
porneste de larea1itateaIIllZerabilaaacestui cosmos, culrninand cu nasti sarvam ("Totul
spiritua1.izarea I I, exista si, simultan, nu exista").
262-' 263
Inconceppajainista, in1regul univers cunoaste douacomiSente fiecare data, noi transmigram diferite stari si planuri ale existentei:
cand
eteme. Acestea suntqjiVa ~ij 'Iva,constientul ~i inconstientul, spiritul umane, cand divine, cand animale. Trupurile par amuri ~i a se naste,
~i nonspiritul. La fel cum exista un subiect care cunoaste, afirma .ciclul insa e continuu, transformarile infinite, ~i tot ceea ce facem nu
prOfiiotbrii 612
e- .... , ... , ',",.",,-~ acestei doctrine, totasa ~i W1 obiect al cuno~:-- este altceva decat de a trece de la 0 stare Ia cealalta ...... ,
~"
. Conform filosofiei jainiste, nonspiritul se subdivizeaza in Pentru noi, 0 trnsatura bizara a conceptieijainiste despre suflet
urmatoarele componente: "timp" (ldila), "spatiu" (iikiiSa), "principiul o reprezinta credinta in marimea variabila a luijiVa, in starea
mi~cfuii".(dharma), "principiul stabilitatii" (adharma) ~i "materia" sa
1610. Umsavati, Tattviinhadhigamo-sikra, v. 23; apud. H. Nakamura, drient .... 6.12. H. Zimmer, Filozcfiile Indiei, pp. 158-159.
# ~. 613. Sarvadarsanasamgraha, IV, 20-21 ; Tattvarthiidhigama-s iitra, v. 6; apud
Occident, p. 149.
611. H. Nakamura, Orient si Occident, p. 149. ibidem, p. 150.
264 India. Rellgle"i 4Uosofle caracteristica exelusiv jainist!, ci o mostenire pre-ariana conservata in Magadha
(India de nord-est) ~i reformulata acolo in secolul al V-Iea td.Hr. de catre 0 serie
btme produc substantakarmica pozitiva, pe cand faptelerele ~iegoiste de invat!tori non-brahmani.In fapt, avem in fata 0 mostra evidenta de psihologie
QlJ1z.P.azt\ materia karmic! negativa,
Oriee act atrage du:p! sine crearea naiv materialista, diametral opusa tezelorsi principiilor traditiei vedice. Vezi H.
Zimmer, Fllozofiile Indiei, pp.159-160;173-174.
unei noi materii kanniee. Sufletul nu se elibereaza neconditionat
615. Ibidem, pp. 160. 173.
in
""<'~'~~momen1Uf~a-eIibemfdeoricesuoStmit!kimiiCA:'Aeestlucru
devineposibil doar atunci cand eel ce-si doreste e1iberarea va reusi sa
impiedice acurnulareadenoi substante kanniee ~ile va anihila pe
cele
deja acumulate.
~.....,.._.,,--- Substanta karmica- in, functie de actele- sav~ite, capata
anumite forme sau "culori" (leSyiis) pe care Ie imprima
sufletului individual sau monadei vitale, acestea fiind in numar
de sase. Din aceasta cauza, se afirma c! ar exisfa sase tipuri de suflete
individuale, de monade vitale, in1r-o succesiune, fiecare cu culoarea,
mirosul, gustul
~icalitatea ei tactila, dupa cum urmeaza:
6]4
1. negru ( knJ)Q )
5. galbena san roz (padma, ca un lotus)
L 4~'ro~u aprins (tejas)=~,:",,~-""""'"
'~"''''''",p,,.....,.,.,=.,:..
3. cenusiu-albastrui (kapota)
2. albastruinchis (m1a)
6. alba (sukla)
Incercand sa explice semnificatia acestor culori karmice,
H. Zimmer615 afirma ca "negrul" reprezinta culoarea
caracteristica
oamenilor nemilosi, cruzi ~i neevoluati care supliciaza alte
fiinte,
provocandu-le doarrau, Caracterele reprezentate de culoarea "albastru
614. Aceasta doctrina care vizeaza, practic, viciul ~ivirtutea universals a fost
elaborata de clitre 0 grupare ascetica ~i plina de abnegatie, fermata din
dezertori de la lupta pentru viat!, ~i asumata de catre 0 burghezie pasnica
~ivegetarians (negustori, zarafi, mestesugari). Ea i~i are originile in
trecuturile arhaice ale Indiei. Teoria culorilor karmice (/e.syiis) nu eo
265 mort
pentru suferinta ~i placere, ca ~i pentru orice nazuinla spre
inchis" au manifestari potlogare ~ivenale, sunt laeome, avide, putere, mort pentru mice interes spre progresul intelectual, mort
senzuale pentru toate indeletnicirile sociale ~ipolitice etc.
617
j
Nakamura, Orient # OCcident, p. 152.
Orient i Occident, p. 153.
-T-
f
c) sa nu fure a le
268 Indiel
(asteya); r
India. ReUgie i mosofie , pp.
d) sa-~i pastreze e
limitata de simtire ~i . 179-
castitatea (brahma- 180.
facultaji cognitive. carya); Jainistii socotesc
Aceasta, pentru c!in clipa drept ceamai
sa renunte la
in care sunt anihilate placerea oferita importanta virtute
limitatiile care de toate lucrurile inofensivitatea
faciliteazaexperienteparric exterioare fata de orice fiinta vie
ulare, se realizeaza (aparigraha). (ahilPSii), care inseamna,
intuitia perfecta a tot ceea Laicii au obligatia literal, orice rau pricinuit
ce este ~ipoate fi de a respecta aproape cu gandul, cuvantul sau
cognoscibil. aceleasi restrictii, ultimele fapta. Aceasta obligatie
--Nevoi8.deexpenentasetransforrn! doua fiind insa mai moderate, este supralicitata de moral a
imediatinCtm~infinita. in sensul deca pacat
ei trebuie sa jainista, fiind impinsa pfula la
identifica cu pacatul; de aceea, eliberarea presupune
Aceasta respecte legBmintele extrem. De pilda, un aseet
detasarea de placere si suferinta, ca ~i independenta fala de toate
este, de fapt, referitoare la viata sexuaJ.a jainist strecoara apa printr-un
semnificatia pozitivii ~ilamoralitate, adicasa- filtru cand 0 bea, nu din
anotiunii ~istarii de ~ilimiteze strict nevoile. In motive de igiena, ci ca sa nu
620 atenteze cumva la viata
kaivalya concepti a jainista, placerea
oferita de simturi se fapturilor minuscule care
milU1a prin ea. De asemene~
2.5. Ascezii #
moralii acelasi ascet poana 0 masca
o pe figura,
tn viziunea b
6
i
jainista, calea spre 2
e
eliberareasufletu1ui 0.
c
individual este accesibila t H
doar celor care devin e .
monahi. Acestia trebuie l Zi
sa-~i asume cele cinci e m
"mari legaminte" m
er
(mahavrata): e
,
a) sa nu violenteze x
F
t
nici 0 fiints. vie il
e o
(ahi~ii); r z
b) sa spuna i of
adevarul (satya); o ii
.. Jainlsmul ahi.QlSa,jaini~ii au lama, medita la umbra, $1Occident, p. 172.
fondat chiar spitale ~i iar in caldura verii se 622. Dlgha-
269
, 'pentru ca nu cumva,
aziluri, cum ar fi cele r aseza sub soarele
Nikiiya, VIIII,
vol. I, p. 166;
I de la Ahmedabad sau dogorator, Adesea, nu apud ibidem, pp.
inspirand aer in piept, sa ucida de laDelhi, bea luni de zile apa; 172-173.
pentruanimale ~i pasmi uneori nu manoa, 623. Ibidem, VIII, vol. I, p. 166;
vreo insecta din
bat:rfu1esau ranite, decat a sasea, a opta apud ibidem, p. 173.
aer; tot la fel, el acopera
1
lampa ca sa protejeze insectele Pentru ase conforma sau a douasprezecea
de flac~. intocmai principiului masa (din cele cuvenite)
Parcurgand un ocrotirii vietii, ~i-~i continua
drum public, un ascetul meditatiile tara sa
monahjainist jainist nu va accepta pofteasca la ceva".
trebuie sa fie
foarte niciodata sa primeasca ldealullor fiind ins~i
economic, social i intelectual. Tot la fel, acest specific allorii impune V. BUD ISMUL
atAtin constiinta hindusilor cat ~i inceamusulmana, ajutandu-i sa evite ..' ,,-----,,-.- ""...
r-
.., -.- ...."" ," ,.-., _ ,--- "'.~., ~~~
I I
627. M. Hulin, Jainismul, in: J. Delumeau, op. cit., p, 414. 628. Cf. Fr. Heiler, Die Religionen der Menschheit, p. 126
276 ----Budismnl' 277
1.Literatura sacra dovedeasca faptul ca acele pasaje din canon, despre care se crede ca
ar reprezenta insesi cuvintele lui Buddha, ar fi exprimate, defapt,
Nici 0 singura lucrare din foarte vasta literatura budista , ' " chiar In propria sa limba, Totu~ipalinuesteidenticacumagadhi,
transmisa nu provine de la Buddha Ins~i. Dupa moartea lui BUddha"'" ,,,-" ,c"""-="'pentiitca iiilimoa'paIinu descoperUilseele trasaturi caracteristice
(prin sec. al V-le~ td.Hr.), ~ele.mai ;~chicomunita~i"budiste ~u .1 ,~~~bii magiidh!- PiiIi are mu~te ~rlisa~ comune cu li~bile
colectionat, probabil, cuvantarile ~1predicile sale, transmitandu-le pnn I central-apusene, m vreme ce magiidhi este 0 limba cen1ral-msAriteana.
intermediul dialectului mligadhi, limba vorbita in regiunile in care a) Tipitaka
activase Buddha. In schimb, nu posedam nici un asemenea canon .,~.~,.:.~'.,._~ Canonul piili, nurnit Tipitaka e'cele trei cosuri"), cuprinde
primordial. Izvoarele filosofice aflate la dispozitia cercetatorilorin trei grope principale dtl texte: Vinaya -Pitaka, Sutta -Pitaka st
domeniul istoriei religiilor, suntscrierile sacre ale diferitelor seoli budiste, A bhidhamma - Pitaka.
pastrate in limbile pali si sanscrita, sau cele traduse inchineza si tibetana, Vinaya - Pitaka confine diferite reguli valabile pentru ordinul
monahal. Cea mai veche parte din Vinaya 0 constituie, in mod cert, 0
J.J.Canonu/ hinayllnist colectie de 227 prescriptii disciplinare (piitimokkha). Aceste reguli
abordeaza toate normele serioase sau mai putin serioase de
Hinayana este denumirea comuna pentru cele mai veehi . comportament, dupa care enumera pedepsele disciplinare pentru
scoli budiste. Fiecare dintre aceste scoli i~i avea propriul sau canon, I ,,;,p~ ifica.!carea unora dintreacestea. Fiecarei reguli ii este asociata 0
cCI'
care continea propriile cuvinte sau eapitole ale lui Buddha, povestire ~iun comentariu.
exprimand doctrina acestuia. La acestea s-a adaugat 0 serie de Iucrari Sutta - Pitaka contine cuvantari, predici ~iaforisme ale lui
necanonice, constand in comentarii la scrierile canonice ~i Buddha sau ale discipolilor sai. Din aceste texte tragem concluzii
tratate doctrinare sistematice. Singurul canon complet pe care-l privind invlitatura lui Buddha. Vinaya se adreseaza doarmonahilor,
posedam este canonul hinayanist al scolii Theraviida, scris inpiili. invr~e ceSutta, dimpotriva, are 0 semnificatie deosebita pentru
Scrierile canonice ale acestei seoli reprezinta astazi autorltatea toti budistii, fie ei calugari sau mireni. Sutta - Pitaka consta din
suprema a budistilor din Sri Lanka, ca ~i in Birmania ~iThailanda. cinci colectii (nikiiya): 1. Digha- Nikiiya, care confine 34 de texte
Potrivit traditiei, acest canon a fost redactat in Sri Lanka, inprimul "lungi";
seeol i.d.Hr. Cu toate acestea, doar 0 parte din continutul acestor 2. Majjhima=Nikiiya (152 texte de "lungime medie"); 3. Samyutta
scrieri canonice provine eu - Nikiiya, constand din 2889 texte, eu mult mai scurte decat textele
certitudine de laBuddha ~i. Tn decursul timpului, diferitele din colectiile precedente (dupa continut, ele sunt randuite in56
prelucr8ri grope);
poetice si modificari rncute inmomentul redactarii definitive au 4. Angiatara= Nikiiya, grupata in 11 capitole (numarul
conferit temelortratate
o alta. forma celor propovaduite de catre Buddha. Comentatorii nu in cele 2308 texte din aceasta colectie determina aceasta grupare) si
fac nici ei in lucrarile lor vreun secret din faptul ca in serierile 5. Khuddaka - Nikiiya, care cuprinde 15 lucrari de sine statatoare,
canonice gasim un eu totul alt material inlocul propriilor cuvinte ale Dintre aceste 15 lucrari, una face parte din categoria celor mai
lui Buddha. Pe de alta. parte, exists si traditia potrivit careia limba piili traduse lucrari din literatura budistA: Dhammapada, care contine 423
ar fi identica eu magiidhl; limba materna. a lui Buddha. Aceasta aforisme metrice. Alte lucrari renumite din aceasta colectie
parere ar dori sa sunt: Udiina
T~
I
278 India. Religie i filosofie Budismul 279
("aiorismecucaracterfestiv"aleluiBuddha,informametrica;1~rcare comentariu Ia Bhuddavamsa, iar Dhammapiila a cornentat, intre
sunt anexate povestiri in proza), Sutta-:- Nipiita (0 colectie de.texte altele, Udana, Thera- ~i Ther igiithii.
doctrinare scurte, intre care unele prevazute cu diferite povestiri in c) Manuale
'.' .,"' .." proza), Thera- si Therlgatha (douR colecjii de versuri, atribuite unor -,,- !"' "_"'''''''.''
<.~"",-" Literatura pall contine ~imulte manuale. Acesteaau drept
calugari ~icalugarite cu totuI exceptionali), Jataka (0 colectie de scop sintetizarea ~i sistematizarea invatAturii lui Buddha, raspanditli
povestiri despre existentele anterioare ale lui Buddha ; to~i, doar prin multe lucrari canonice. Nettipakarana si Petakopadesa soot
versurile din mai bine de 500 de povestiri sunt socotite canonice), i doua mult pretuite introduceri in doctrina lui Buddha. Budistii din
..."Apadana (0 colectie d(;lJegel1~t~jl1 vers.!lli d~P.!3tsfjpJi sau sfjnte ..1 . Birmania le considera canonice ~iele dateaza, chipurile, din sec. I
budiste) ~i Buddhavamsa (relatari despre Buddha ~i cei 24 de I d.Hr. InMilindapaiiha suntilustratepunctedoctrinareimportantein
predecesori ai sai). cadrul unui dialog intre caIugru,u budistNagaS'ena ~iregele Milinda.
Abhidhamma - Pitaka cuprinde sapte lucrari, care MilindaesteidenticcumareleregegrecMenarub-u,caretnsec.a1II-lea abordeaza
~iclasifica notiunile eentrale ale invataturii lui Buddha. Cele i.d.Hr. stapanea marl regiuni din nordul Indiei. V ersiunea.plili transmisa a rnai
cunoscute dintre acestea sunt Dhammasanganisi Kathiivatthu. Miltndapaitha este, totusi, eel putincucateva sute de ani mai veche. Cea
b) Comentarii mai semnificativa prezentare sistematica a invalAturii lui Buddhaeste
Dintre lucrarile canonului piili face parte si 0 serie de I Visuddhimagga,reaJizatadecatrerenumitulcomentatorBuddhaghosa.
comentarii importante, serise fie in piili fie in ~..!~ g!~~l~J . in tre_""""""T"-"-"o",. " Cele dona cronici in piili, D ipavamsa ~iMahiivamsa,
care canonul scolii Theraviida ocupa locul principal, respectiv in sootI izvoare pretioase pentru studiul istoriei budismului in Indiasi in
singaleza, birmaneza ~isiameza Cele mai vechi comentarii dateaza I Lanka. Dipavamsa a aparut, probabil, la sfarsitul sec. al N -lea, iar
din secolul a1N -lea, dar traditia intocmirii unor asemenea comentarii I Mahiivamsa la inceputuI sec. al VI-lea Autorii celor dona cronici
au s-a continuat pana in zilele noastre. Cele mai vechi comentarii piili I folosit material din vechile comentarii, astazi pierdute.
sunt de 0 importanta foarte mare pentru studiul istoriei budismului nu i Alte vechi scoli budiste aveau la dispozitie un canon
redactai
doar pentru faptul ca vechii exegeti dau expresie conceptiei lor proprii in sanscritii. Totusi, nu s-a transmis nici un canon complet in
limba
despre invatAtura lui Buddha sau a contemporanilor lor, ci ~ipentru sanscrita, Exista doar un numar modest de lucrari in sanscrita sau
ca ei folosesc material din comentarii cu mult mai vechi, care s-au fragmente din asemenea lucrari. S-au pastrat, de pilda, in sanscrita,
pierdut, Paternitatea comentariilor piili clasice este atribuita unor trei fragmente dh1 Vinaya - Pitaka apartinand scolilor sarvastivddinilor
barbati invatati din secolele N - V, care comenteaza ceamai mare ~imiilasarviistivadinilor. In afara de acestea, avem la dispozitiernai
parte a lucrarilor canonice, Acestia au crescut in India, dar si-au multe colectii de legende insanscrita. intr-o anumita privinta, acestea
r.etrecut 0 parte a vietii in Mahiivihiira, 0 manastire renumita din ne amintesc de Jataka ~i de Apadana din canonul piili. In
aceste
'Anuriidhapura (Sri Lanka). Cel mai important dintre cei trei este legende se relateaza din vietile anterioare ale lui Buddha sau despre
Buddhaghosa. Toata lwnea este de acord ca el este autorul unei duzini faptele bune ale unor sfinti budisti. Dow dintre cele mai renumite
de comentarii clasice, intre care comentariile la primele patruNikaya colectii de legende suntAvadlinaSataka l?i Dtvyiivadiina. Probabil
ale Vinaya - Pitaka si Sutta - Pitaka. Buddhadatta a scris un ca ele apartineau canonului millasarvastivadinilor, Marea parte a
'1
280 India. ReUgie ~i fllosofle Budismul 281
traducere chineza, dar in celelalte lucrari nu apar exprimate clar ruGi Gotama Buddha s-a nascut la Kapilavathu (sanscrita:
un fel de puncte de vedere mahayaniste. De aceea, este posibil ca Kapilavastuj, orasul principal de pe teritoriul clanului Siikya
lucrarea respectiva sa fi fost atribuita pe nedrept lui Asvaghosha. ("putemic"), azi orasul Lumbini din regiuneadepresionara Term din
Dintre lucrarile sale, trebuie mentionata mai ales Buddhacarita, Nepal. Aceasta zona este situata la aproape 0 sum cincizeci de mile
reprezentand 0 biografie a lui Buddha in forma poetica, Doar la nord de Benares, la poalele muntilor Himalaya Budistii din Sri
treisprezece dintre cele douazeci i opt cfu1tAri ale cestei lucrari s-au Lanka, ea $i eei dinBinnania IiiThailanda, cred caBuddha s-a nascut
pastrat in limba sanscrita, Totusi, integral, este accesibila in traducere in anul
'.... tibetana Iii.ghl!!e.~~~.."., .~. "_,.,-,. 6231.d.Hr. si amuritinanul543. Ceamaimareparteacercetatorilor
ca
r " . _ ... ,.
Toti cercetatorii contemporani sunt de acord cu faptul ca -,629. Detalii despre legenda lui Buddha, vezi in: E. Senart, Eseu despre
legenda lui Buddha, trad. rom.,lnstitutul European, Iasi, 1993.
Buddha a fost 0 persoana istorica, In istoria cercetarii mai vechl s-au
consemnat diferite teorii prin care s-a incercat 0 interpretare simbolica
India .. Rellgie li"mosofie-' '""-'-~--+---"~~BtJdismuI~' 285
------------------------------------~-------- ~----------------------~-------------------
Probabil, unele dintre ele i~i alegeau un conducator pentru 0 perioada zile dupa nastere. In legendele de mai tarziu este descris ca un tnar
limitatA de timp, dar nu aveau regi in sensul strict al cuvannrlui, de geniu: nimeni nu- 1putea intrece la nici 0 proba a trupului sau a
asa incat traditia mai tmzie potrivit careia Buddha ar fi fost fiulunui , ',mintii. El mspundea la toate in1rebarile intelepplor, dar cand elle punea
rege
---trebU1erespmsi'-CurtOateaceSi~Saky'7 considemuCAdetm efectiv 6 3
,intrebari, chiar ~icei mai priceputi dintre ei erau nevoiti sa tacA i
rang de regi, nobill ~irazboinici inraport cu civilizatia in ansamblu; Mai tarziu, intr-una din zile, tatal sAu areun vis deosebit: il
~i. infr-adevar: probabil Cifiiuiecimo~eati prioritatea ceremoniala vede pe fiul sau imbracatin vesminte galbene de ascet, parasind palatul.
a brahmanilor, asa cum 0 recunosteau alte popoare. Se considerau Astfel, se hotara~e sa-i of ere toate bucuriile vietii ~iiiconstruieste
0
--~'"'"elitA ~ipoate ca ~iBuddhatrata lumeafnconiuratoare cu siguranta 632. Rhys Davids, op. cit., p. 30; apud ibidem.
630
omului provenit dintr-un neam de seama
Potrivit legendei, cand s-a nascut Gotama, Asita, un mare
vizionar din Kapilavatthu, a venit sa-l vada ~i a prezis ca acesta va
ajunge un mare sfant sau un mare rege. Potrivit unei veehi balade
budiste, v3zdnd rnultimile de zei bucurandu-se, Asita i-a intrebat de
ce se bucura, iar acestia i-au raspuns:
"Copilul Intelepciune, giuvaierul
",,'-~"'''''~A'','a''"' de~pieti6scaperei::he-nti:,i -aie;-~'>'<_''''
S-a nascut Ia Lumbini, pe paJnnt Sakya
Pentru fericire ~i bucurie inlumea oamenilor',631
Mai departe, ni se relateaza ca vizionaruI s-a dus in acelloc
I
~;:~~~:::di~~~~~~
discutii
cu Ananda, Mahakasyapa a redaetat Vinaya-Pitaka ~i
Sisra-Pitaka (pali : Sista- Pitaka). La aproximativ 0 sum de ani
dupa moartea lui Buddha, la Vatsalts- tinut un nou conciliu.
Potrivit izvoarelor, cauza organizArii celui de-al doilea eoneiliu a
eonstituit-o faptul eamonahii au primit de lamirenii din VafSaliaur
~iargint Dupa
1?upruani de la acest conciliu, ininteriorul comunitapi monahale a aparut
(> noua schisms, Cei socotiti "ortodocsi" au fost numiti sthaviravadini
(pali: theraviidiniy; totusi, denumirea generica care acopera toate
scolile adeptilor asa-numiti "ortodocsi" este aeeea de Hinayiina
("micul vehicul 'J; adeptii noii grupari, reprezentand pBreri devistioniste,
se nwneau mahiisanghikai, adica adepti ai scolii Mahasanghika.
Divergentele de pareri ~iin randul "ortodocsilor' nu se opresc
insa aici, ci vor continua. in timpul regelui Asoka (268-234 i.d.Hr.) s-
a desprins 0 noua grupare din scoala sthaviravadinilor, numita a
sarvastiviidinilor. Probabil eli tocmai aceasta disputa dintre cele
doua grupari i-a oferit prilejullui Asoka de a convoca un altreilea
conciliu budistlaPiitaliputra, injurul anului 250i. d. Hr. Totusi.nus-
aputut ajunge la 0 eoneiliere a celor doua tabere. Scoala
Sthaviraviida a fost declarata ~eoaIa "ortodoxa". Schismaticii,
adica sarvastivadinii,
au trebuit sa se refugieze inKashmir. Conform traditiei, incadrul
acestui
conciliu, a fost redactata inultima sa forrnaAbhidharma-Pitaka
(pali:
Abhidhamma-Pitakai sthaviravadinilor.
Convertirea regel ui Asoka la invatatura budista echivaleaza
ea importanta, pentru Orient, eu eonvertirea lui Constantin eel Mare I I
la crestinism, pentru lumea Cl"ena. Patronajul sauimperial alnaltat ceea
-_. Budismul '-' o
291 I
p
Se spune ca acest rege intretinee saizeci ~ipatru de mii
6
de
46
calugari budisti; lui Iisunt atribuite optzeci de mii dest,pe D
~inenumarate 6
.manastiri . A ridicat coloane memoriale pe tot cuprinsul
imperiului ~ia
.,.".gravat pe ele edicte didactice: Au fost trimisi misionari
"panA la eele
mai indepartate hotare ale tarilor barbare" pentru "a se
amesteca printre necredinciosi", amt inlauntrul
regatului, cat "~ in J:3ri straine, predicand
lucruri mai bune", Profitand delegaturile cu Occidentul
,ASokaatrimis
1 640
Alexandru al II-lea Epirului Sigur, este greu de
evaluat forta de
641
penetratie a acestei rniscari catre Occident , dar in
Orient misiunile
lui Asoka marcheaza 0 perioada decisiva de transformare
spirituala.
Domeniul sau euprindea cea mai mare parte a
Indiei propriu- zise, precum ~ Afganistanul, sudul
Hinducusului, Belucistanul, Sindul, Valea Kashmirului,
Nepalul ~iHimalaya inferioara, Peste tot, drumurile
erau bine intretinute, eu hanuri ~itJhl!8fripr.~tejat~Ja
intervale fixe.
Existau, de asemenea, livezi eu pomi fiuctiferl ~i artere
plantate, granare
publiee, ajutor medical pentru oameni ~ianimale,
functionari speciali avand sarcina de a
preintampinaintemnitarea si pedepsele nedrepte, de a-i
ajuta pe parintii eu familii numeroase ~i de a avea grij a
de eei varstnici, curti de justitie desehise tuturora,
tmparatul lnsusi ocupandu-se de treburile poporului la
292 India. ReUgie i filosofie
Budlsmul 293
numai gruparile liberale din interiorul cercului "ortodocsilor", ci au aparut
capivotpentruintreagalumecivilizataintr-unadintrecelemaiputemice
sciziuni inclusiv in sanul noilor scoli. Totusi, procesul de seetarizare in
perioade de istorie, ~ianume China Hanilor la msarit ~iRoma imperials
eadrul budismului pare sa nu:fi slabit evolutia acestuia in spatiul indian.
la apus. Kusanasii au fost rasturnati de la putere in anul236 d. Hr.
Dimpotriva, monumentele budiste din perioada 200 i.d.Hr. - 200 d.Hr. "
_..
.. ,- . --, " :~:, ".' .... ',", "="''"'.;'_'._",'.r:~'~'' -.'" ,._','.',._"_' -_- '"'~..
-"'~.'1_,' '., -.,' , ,
demonstreaza 0 activitate budista plina de viatA intoate regiunile Indiei. Adeptii noii directii, Mahayana (''marele vehicul"), aparute in
Persecutiile indreptate impotriva adeptilor budisti din perioada de sanul budismului, numese cu un anume dispret vechile scoli Hinayiina
domnie a regelui Pushyamitra (aprox. 183-147 i.d.Hr.) au eunoseut, (''mieul vehicul"). Se presupune cA,-pe la inceputul erei crestine,
eu siguranta, 0 mica amploare. evolutia
Inparteadenord-vestaIndiei,undemaimultiprincipigrec4etnnarfi, noii directii budiste s-a accelerat.Intrucat prirnele Sfrtre mahayaniste
deexemplu,Me1Ul11thi,s-auconvertitlainWfMurabudista,budismula:tacut aufost traduse din sanscrita in chineza prin sec; II-III, probabil ea ..
progreseconsiderabile.Regele~t.K"ankhka,carestap3neapelainceputul aceasta noua directie se afladej a eu eeva timp mai inainte de aceasta
sec. al II-lea d. Hr. parlea de nord-vest a Indiei, Kashmirul si epoca in posesia proprii~or ei texte. Nu este insa suficient de limpede
Afganistanul, este eonsiderat, alaturi de Asoka, unul dintre eei mai din care dintre veehile scoli a aparut Mahiiyiina. Orieum, este posibil
importanti promotori ai budismului. Sub eondueerea sa s-a tinut un al sa se fi desprins fie din scoala mahasanghikasilor fie din aeeea a
patrulea eoneiliu budist la Jiilandhara sau Kundalavana. Probabil, sarvastivadinilor. Majoritatea cercetatorilor sunt, in general, de parere
acest coneiliu privea doar scoala sarvastivadinilor, care avea nenumarati ca motivul aparitiei scolii mahayaniste I-a reprezentat intentia de a
adepti in aceasta parte a Indiei. Scoala theravadinilor din Sri Lanka n- satisface necesitatile religioase ale budistilor mireni. Hinaydna se adresa
a reeunoseut insa acest coneiliu. in principal comunitatilor'lnoriallale:"'pecand'noillfdirectie incerca sa
Kanishka (aprox. 78-123 d.Hr.), eel mai important dintre conduca la eliberarea tuturor oamenilor. Prima scoala mahayanista,
regii kusanasi, a fost initial adeptul unei traditii non-budiste, dar, Miidhyamika, a fost fondata injurul anului 200 d. Hr. de catre filozoful
asemenea regelui Asoka, a treeut la budism. Sub protectia sa, a aparut Nagarjuna. Cercetatorii nu impartasesc, insa, aceeasi paz-ere comuns
~i s-a dezvoltat una dintre eele mai timpurii scoli eunoseute de arta eu privire la intemeietorul eelei de-a doua mari scoli mahayaniste,
budista, scoala Gandhiira. Promotorii acesteia erau de origine greaca, respeetiv scoala Yogiiciira Potrivit catorva izvoare, adevaratul
in timp ee satrapii provineiilor sale sudice erau ehiar descendentii acelor fondator al scolii va fi fost un anume Maitreyaniuha, iar renumitul
sciti (saka) a carer stapanire fusese inlaturata de catre ku~iina~i643. AsaAga, care a trait in seeolul al IV-lea d. Hr., a fost dicipolul sau.
Cueeririle lui Kanishka au redesehis caile terestre de aeees Anumiti cercetatori se bazeaza pe aeeste izvoare si-l considera pe
spre imperiul roman; 0 ambasada din India l-a vizitat pe Traian dupa Maitreyaruitha 0 persoana istorica, in vreme ee altii ilvad peAsanga
intrarea lui in Roma (99 d.Hr.). De asemenea, au redevenit aeeesibile ea intemeietor al scolii, considerand ca numele de Maitreyaniitha n-
ar fi alteeva decat 0 porecla a lui Asanga.
pentru comertul indian ~idrumurile nor dice catre China, respectiv
Pelerinii ehinezi, care au poposit in India Iungi perioade de
rutele de caravane prin Turkestan. Imperiul budist al regilor kusanasi a
timp intre anii 400-700 d.Hr., ne of era in descrierile lor 0 buna imagine
servit
a realitatilor budiste din acea vreme. De pilda, Fahsien, care a vizitat
643. Vezi E. J. Rafson (ed.), The Cambridge History of India. vol. I, India intre 399-413, ne relateaza ea budismul facea progrese peste
Cambridge, New York, 1922, p. 585. tot. Doua secole mai tarziu, aceste realitati se vor sehimba. Hsuan-
tsang, care a calatorit prin India intre anii 629-645, povesteste eu
I,
t
300
I Budismul 301
!
India. Religie ~i tilosofte
cauzeaza toate suferintele care apar in vial! ~i incursu] reincamarilor, I ~isa experieze formele de existenta ~imanifestare a acestei lumi, asa
Ele SlIDt cauzele Imbatranirii si mortii, durerilor, mnguielilor, grijilor ~i II cum sunt ele "in realitate", adica sa inleleaga iluzia ~iaparenta lumii
depzasmuferinagiri~coa:lrpeen~"ex e~el-e~as.u~n>tC' ~l:~:za~~te">~~~~~dleL' ~,ela"~dulle SOOI0_.;.t,"'--'Ii care ilmconjoara, dar m acelasi timp sa
reuseasca sa simta 0 stare de
su use .t'-'~ tru1.4.,... -<CU. .,... INUlllL~. I :l bucurieinterioaraoricandi,inoricesituatie,inclusivatuncicandsufera 657,
! -.~
ca tot ceea ce exista in lume, de altfel. Desigur, acest lucru va fi posibil doar atunci cand el va lntelege
Orice forma de viata este trecatoare ~iimplica suferinta, chiar ca lucrurile nu sunt vesnice, cand va invata sa renunte la ele, cand va
~i existenta in sine este asemenea unui soc, orice respiratie este
daca suferinta, orice gand inseamna sau conduce spre suferinta; pentru cel>-~, .
din aceasta
I
-~~'r~ ~
lnvala ca nu trebuie sa ~i le doreasca, ci salse bucure de ele doar
ac estea exista, dar lara a se atasa de ele. Este limpede ca,
intelept, bucuria ins~i nu este altceva decat 0 dispozitie efemera, care ; perspective, nu impermanenta i efemeritatea sunt cauza suferintei
sale, fiind cauzata la randul sau de ceva efemer, nu poate avea la randul ei ci atasamentul fata de lucruri, dorinta sa, vointa sa posesiva,
"setea" decat un caracter efemer 656, sa existentiala (taQhfi) 658.
Conform invataturii lui Buddha, nu se poate vorbi de Dincolo de fiinte nu existanimic substantial, nici 0 entitate,
"existenta", ci doar de devenire. Orice rnaterie inseamna energie, orice dupa cum dincolo de lucruri nu existanici un "lucru in sine". Fiintele
~i substanta este miscare. Viata individului este impermanenta, lucrurile sunt simple fenomene si, in consecinta, sunt ireale.
Ciclul conditionata temporal si supusa unei schimbari sigure. ~i forma ~i reincarnarilor, impregnat de suferinta, se realizeaza in singura
lume
proprietatile materiale ale lucrurilor sunt ip!peiTriatlente ~ischimbabile," " .'e -,. . existenta, adica in aeeasta lume fenomenalamereu inschimbare. T
;; O.,i,,'v:
ocmai
Nu exista nici 0 substanta cu caracter permanent ~ivesnic, iar suferinta aeeasta transformare i schimbare continua constituie viata, fiindca
viata este identica eu aceasta instabilitate i desertaciune. In acest plan, nu este existenta, ci 0 permanents devenire ~itransformare in
altceva pofta sau dorinta naste suferinta, intrucat ceea ce noi ne dorim si ne Dat fiind faptul ca budismul nu acceptaexistenta unui
Absolut
propunem are un caracter impermanent, schimbatorsi efemer. Datorita sau a unei realitati dincolo de fenomene, asa cum se intampla In
alte impermanentei ~irelativitatii lucrurilor, dorintele cauzeaza de fiecare religii, nu exist! practic nici 0 legatura unitara, care sa patrunda
totuI. data tristete ~idezamagiri, Nenumaratele fenomene tara viatA se deruleaza simultan, se
modifica
In viziunea budista, orice fericire pamanteasca, cum ar fi reciproc, atunci cand intra In coliziune, se combina unele cu altele ~i
casatoria, familia, bogatia, prestigiul sichiar bucuria de a trai, este tara deterrninatRrin aceasta noi fenomene, care la randul lor iau locul
altora sens, pentru ca toate acestea sunt efemere si pentru ca ele cauzeaza mai vechi 59. Lumea este pluralista ~isingura constanta In
cursul acesta
necazuri ~i suferinta, De aceea, ne intrebam, in mod firesc, care ar fenornenal este legea dupa care se realizeaza acest proces de
fluctuatie, puteafi adevarata fericire dintr-o atareperspectivacare sanumai reprezinte respectiv conditionismul absolut (pa (iccasamuppiida) 660.
niqiodatapremisal?icondipepentrusuferintadinsocietateaumana? 657. 1.A. Irving - R.C. Chalmers, Der Sinn des Lebens nach den fUn!
In contextul budist, se apreciazacaadevarata fericire consta Weltreligionen: Hinduismus, Buddhismus, Christenium, Judentum, Islam,
hi ". bi . fi Weilheim-Oberbayem, 1967, p, 65.
c ar m VIatao l~nwta a ecarui om , cu conditia caacesta sa inteleaga 658. L.J\. Govinda, Buddhistische Reflexionen, p. 18.
659. Cf. Visuddhimagga, XVI, 19; XIX, 20.
656. P. Antes - B. Uhde, Das Jenseits der anderen. Erlosung im Hinduismus,
660. H. W. Schumann, Der historische Buddha. Leben und Lehre des Gotama
Buddhismus und Islam, Stuttgart, 1972, p. 63 sq.
KoIn, 1988, p. 168. '
_-1-.
d~.r :
i
_ .,
652. H. Oldenberg, Buddha. Sein Leben, seine Lehre; seine Gemeinde: Hrsg.
nimic ~: :.:e:~;:~ filosofia:>::!.'l'11ogi"""uteolo~ c , - und erg. von H. v, Glasenapp, Stuttgart. 1959, p, 205 sq.
653. Dharmata, "AbsolU:IU.I. imater.ial,i~coresptmdeprincipiuluiritadinvedism.
Acest principia ne aminteste prin senmificapa pe care 0 are de principiul dao
j..,," din confucianism ~idaoism, de principiile mana, orendasau wakam de la populatiile
tribale conternporane,ca~ideLogosuldingandireagread1~i~Notiunearitadesernneaza.
ci mai degraba de unul existential, specific exc1usiv budismului. In ordinea lwnii, darsi ordineacosmica, liturgid1~i morala Cf. J. Gonda, Les Religions
realitate, budismul reprezinta 0 coneeptie sumbra cu privire la existents. de
umana, Inspecial inclimatul indian, imagineadespre situatia existentei
radical suferinde a omului a fost zugravita in culori aprinse. Totusi,
asemenea afirmatii sumbre se refera, in general, la situatia existentiala 76.
concreta a omului. $i tntrucat aceasta existents umana concreta este
supusa impermanentei ~i suferintei, tocmai din aceasta cauza - dupa
cum il consoleaza un calugar allui Buddha pe un rege indian la moartea
reginei - tot ceea ce tine de batrfulete imbatraneste, tot ceea ce este
supus bolii se imbolnaveste, tot ceea ce este supus mortii moare, tot
ceea ce este supus degenerarii degenereaza, tot ceea ce este supus
efemerului este trecator etc. .
Amaraciunea suferintei provocate de efemeritatea lucrurilor
este amplificata prin credinfa in retncarnare. Fire~e, este vorba de 0
imagine ~ietoare sasuferi i~i ~ i~, de-alungul multelor ex.istente.
651. A. Bancroft, Religionen des Ostens. Wege geistiger Erfahrung, ZUrich,
1976, p.
, " l'Inde, I, Vedisme et hindoulsme ancien, Payot, 1962, p. 98.
654. H. W. Schumann, Buddhismus. Philosophie zur Erlosung. Die
grossen
Denksysteme des Hinayana und Mahayana. Mnnchen, 1963, p. 70.
655. Cele cinci "agregate" sau "modalitati de aderenja" la lumea
exterioara sunt urmatoarele: materialitatea; care consta din elementul
solid (parul, unghiile, dintii, pielea, camea, oasele etc.), elementul
lichid (secretia biliara, mucusul, puroiul, sngele, transpiratia, grasimea,
lacrimile, urina etc.), din caldura (tot ceea ce consta din temperatura din
organism, ca rezultat al procesului de digerare ~i ardere a mancarii
~ibauturii consurnate) ~idin aer (gazele intestinale, inspiratia $i expiratia),
grupa de senzatii (de bucurie, de suferinta ~ide indiferenlA), perceptiile
(vizuala, auditive, olfactiva, gustative, tactila ~ispirituaIii), activitlJ/ile
spirituale (impregnate de voint-a, de puterea instinctuala.) ~i cony tUn/a. Cf.
pe larg N. Achimescu, Budism
# cre~tinism. Consideratii privind destivtir~irea omului,
Junimea~Tehnopress,
I !
I~i, 1999,pp. 39-40; C. H. Ratschow, Leiden und Leldensat{/hebung im
Buddhismus
und 1m Christentllm. in: E. Damman (Hrsg.), Glaube, Liebe, Leiden in
Christen/urn und 8uddhisrnus, Stuttgart, 1965, p. 52 sq.
"T"
I
I
_29_6 In_di_a_" _R_e_lI_gi_e....;~_fi_lo_s_ofi_le t Budismul 297
- lata, 0 monahi, adevarul slant despre suprimarea suferintei: I chiardaea tenasti intr-o situatie fericitB, fiecaestirege, fie un mare bo~
stingerea setei acesteia, prinnimicirea totala adorintei, pfuruiind dorinta, vei avea oricum de suferit boli ~ivei cunoaste bruranetea
I
~imoartea.
renuntand la ea, eliberandu-te de ea, nelasandu-i nici un loc. . '. '.. '.. i. . .' in sensul ei mai larg.suferinta poate fi privitatotodata ca 0
- lata, 0 monahi, adevarul slant care duce la suprimarea" ~,-~.~, 1~~~=~"'rftmnantariiei~saitisfaepe pemanent!, caracteristica oricarei forme
suferintei: este acel drum SIant cu opt caran, care se unesc: credinta de viata, daca avem in vedere afectele naturii umane 647.
I
Din
dreapta, hotarsre dreapta, cuvant drept, faptadreapta, mijloace corecte ,... perspectiva budista, aceasta concluzie se bazeaza pe intreg ciclul
de existenta, efort drept, cugetare dreaptii ~imeditatie dreapta," Ij I reincarnarilor, pe totalitatea formelor de existenta permanent
Dispunerea rnesajului original allui Buddha inpatru parp. i~i~~.,.~~.-,~~_schi.rnbabile, in care viataluatAizoJat (ineventuaIitateain care arfi marcatA
are, po sibil, originea in metodele rnedicale recomandate de una din i exclusiv de bueurii) nu reprezintlidecato simplafraepune de
timp.
scolile indiene: primul pas este constatarea bolii, apoi etiologia ei, dupa! Prin dukkha trebuie sa intele&em mult mai mult decat prin
aceea posibilitateasauimposibi1itateadevindecare~,infine, tratamentul I notiunea traditional! de "suferinta" 8, Dukkha inseamna tot eeea
care duce Iaaceasta, Referintele medicale suntnumeroase in doctrinele i
ce-i inca~ i-i leaga pe oameni de conditiile de viata si existenta
budisteulterioare.Buddha~~justificasepreaputinulsauinteresfata i din aceasta lume, tot ceea ee-l face sclavii propriilor lor dorinte ~i
de problemele metafizice, compa.rndu-se cu un medic care, la capatMul i nostalgii, ceea ce-i face sa traiasca dezamagiri, ceea ce-
iinstrainea:za unei persoane grav ranite, nu are timp sa se preocupe de detalli inutile. i de ei in~i~i ~i de semenii lor, ceea ce-i determina sa
sufere din cauza Primul adevar este, deci, suferinta (dukkha), existenta ! '~"':~,"".'.: f31Ptului c~,1:1upot fi nicioda~ identici eu ei ~i~i.
Du'ft!;a tnseamna
suferintei, Prin aceasta "suferinta", Buddha intelegea problernele . neirnplinire, imperfecpune .irealitate, desertaciune .
caracteristice existentei lji consecintele sale Buddhismusfur den Westen,
647. W. Karwath, Frankfurta. M., 1990, p.35
comune oricarei forme complementare nu se Erlosung hier und jetzt, sq.
de viata, respeetiv limiteaza la viata actuala, Eine Einfuhrung in den 650. P. Gerlitz, Die Ethik
durerea nasterii, durerea ci continua si dincolo de Buddhlsmus, Wien, 1977, p. des Buddha. in: C.H.
46. Ratschow (Hrsg.), Ethik der
batranetii, durerea bolii moarte. Din acest motiv, 648. "Dukkhd" este tradus Religionen. Ein Handbuch.
~i durerea mortii. recomandarile pe care le de cele mai multe ori eu Primitive, Hinduismus,
Saracia, ca ~i repulsia face budisrnul "suferinta", dar acest cuvant Buddhism us. Islam, Stuttgart,
fata de ceva sunt, de pentru a anihila suferinta red! doar Partial semni ficatia 1988, p. 258.
asemenea, dureroase. reprezinta mai fes invataturi cuvantul ui din piili. N
Chiar si atunci cand care urrn8resc sa otiunea din pa[i are o multime
de semnificatii: indispozitie,
cineva nu are griji sau curme aceste viitoare boala, nemultumire, neliniste,
necazuri personale, remcamari. A~ iritare, zbuciurn, conflict,
totusi vede pe altii intrucat, eu fiecare re~, teams de viall. in eele din
suferind ~inu poate urma, cuvantul descrie
ramane insensibil. prinderea omului in "plasa"
Aici apare, totusi, impletita din multe conditii
0 problema:
sl'condltionari impuse de
viapt, descrie viata in lumea
dacanasterea,
ciclului relncarnarilor, Cf.
batranetea etc. L.A. de Silva, The problem of
sunt cu adevarat the Self in Buddhism and
manifestari ale Christianity, London, 1979,
suferintei (dukkha), p. 28.
este oare realmente 649. De aceeasi parere este
$i Lama Angarika Govinda:
necesarun demers
"Noi suferim, in primul rand,
religios pentru a le din cauza propriei noastre
elimina? Moartea irnperfectiuni. Cand suferim,
naturala sau suicidul nu devenim constienti de aceasta
constituie in sine s~itul ~i apare in noi nazuinta
dupa desavarsire. in masura
suferintei? Eutanasia sau
ins~ in care
moartea naturala ar putea invingem imperfectiunile
fi 0 solutie buna ~i eficace ~ilimitele noastre, devenim
pentru a pune capat mai liberi ~i mai fericiti, Ca
suferintei dad. rnoartea atare, un om desavarsit ar
trebui sa fie complet liber de
arinsemna suterinta $i pe deplin fericit."
star~ituldefinitiv. Dar, Vezi L A. Govinda,
e,
prin persoane divine sau substante metafiziee, ei dimpotriva el t;'fpliea .acesta nu e inteleasa 0 persoana, La aceasta regele a spus:
Daea nu substantele, lucrurile ~ispiritele prin puteri, miseari, functiuni ~ ptOcese, exista nici 0 persoana, atunci cine este eel ce va da voua
imbracaminte
'r~.~' -. Q~~--avand doar 0 conceptie dinamica despre lume ~ireaIitate. In viziunea ~imancare, sau cine este cel ce se foloseste de ele? Asta in.seamna
ca
sa, viata nu este nimie altceva decat 0 succesiune de fenomene, nu mai exist! fapte bune ~ifapte rele, dupa cum nici rasplata
karmica constand din aparitii ~idisparitii succesive, un proees in permanenta pentru ele. Cine este, deei, acest Niigasena? Sunt, oare,
Niigasena
devenire. Iluzia obisnuita despre existenta de sine a unui "eu" ~buie j parul, dintii,' oasele etc., sau sunt seritimentul, perceptia, puterile
~~ dep~ita...Y.iata ~i~eul: sunt sub acest aspecto iluzie (miiyii) . I instinetuale, constiinta? Sau sunt Niigasena toate acestea la un loc?
Ori, poate exista un Niigasena inafara celor cinci grupe de factori
4.3. Non-eul (anattll) I existentiali (respectiv un suflet care sa fie posesorul acestor lucruri)?
I I in timp ce inteleptul a raspuns eu un "nu" la toate aceste
Dacanumai ceva permanent, constant, stabil at puteafi nurnit Intrebari,
"eu" sau dtman - ceea ce potrivit invataturii lui Buddha nu exista, regele i-a zis, in eele din urma: lnseamna, deci, ca nu exista nici
fiindca totul este devenire, impermanent ~iinstabil- inseamna ca nu un Niigasena. Atunci filosofull-a intrebat pe rege: sunt cumva,
poate fi yorba de niciun "eu" ca entitate cu caracter vesnic. Totul oistea, axul, rotile etc. earul sau constituie toate laolalta carol, ori
este exista un
car in afara partilor sale componente? Nu exista, deci, nici un
car!
'--"','''".\n"on-eu~" ttaQ6'6_2 ""';--"'''''''''--'''''''-''', Astfel, regele a inteles: in dependenta de oiste, ax, roti etc., apare
sauana .
- U~~~~~plu i~;;rt~sugestiv pentru intelegerea nurnele, denumirea, notiunea de "car".
coneeptului Concluzia lui Niigasena era identica cu aceea deja trasa
budist de anattii ne este oferit de inteleptul Niigasena, in dialogul sau de caIuganta Vajirii in prezenta lui Buddha insusi: "Dupa cum
cu regele Menandru (cca. 100 i.d.Hr.), in care el raspunde la atunci cand sunt conexate anumite paqi componente, se foloseste
cele mai importante intrebari eu privire la filosofia budista, F cuvantul
olosindu-se car , tot la fel atunci cand se conexeaza cele cinci grope de factori
d~ irnaginea unui "car", inteleptul ii explica interlocutorului s8.U fapnu ai existentei, se foloseste denumirea conventionala de persoanas"
ca notiunea de "car" este doar 0 fictiune, tntrucat carul se divizeaza hi 664.
"t " .
.::
'1',675
eeacenumnn "
spm
.
Dupa cum trupul reprezinta un "nume" pentru un
sistem de functiuni diferite, tot la fel sufletul reprezinta un
"nume" atribuit unui ansamblu de stari spirituale existente innoi.
Sufletul nu poate fi acceptat ....
si. nu poate exi.sta m.. afara unor asemenea fun'ctiunr.
spiinritual e 676 .
Buddha nu a acceEtat existenta unui suflet ca
substanta metafizica, transcendenta 77, dar a sustinut
existenla unui "eu" ca subiect al aetivitatilorumane, in
sensu} practic ~imoral 78. El aacceptat
'un "eu" ca subiect al faptelor noastre morale. ceea ce nu
poate fi identificat insa cu nimic din ceea ce exista in exterior.
"Sinele" nu este ceva perceptibil, concret, ci poate fi
realizat doar in fapta morala,
potrivitnonneloruniversaIealeexistentei umane. in budism,
"eul'tnu
este 0 entitate metafizica, ci un postulat
practic.
iicorespunde 5
automat constilrua .
(viiifiana), care H
reprezinta atreia J
components a n
condiponismului, a
I y
I Constiinta contura.t! a
calitativ n
inacestfelreprezinta acum
a
faetorul
5
.
1
.
N
o
n
-
t
e
i
s
m
u
l
l
u
n
a
y
a
n
i
s
care realizeaza contactul - ale fiintei (niima-r iipa),
conditioner eu viitoarea aparute dupanastereaei,
forma de existenta, Activitatea senzitiv~
prin aceea ca ea constituie conditia
declanseaza aparitia unui ~ipremisa pentru
embrion, respectiv a noii aparip.aimpresieiconstiente
fiinte, in pantecele unei sau contactelor
femei, tara. msa s~ se simturilor
transforme ea ins~i in (phassa) cu obiectele lumii
acest embrion. Termenul inconjuratoare, iar prin
budist pentru noua fiinta,
pentru noua aceasta se ajunge
lasentiment (vedanii).
individualitate psiho-
Dependent de sentiment
fizica, este "nume fi.
apare dorirua, pofta
trup" (niima-riipay;
(taQhii), respectiv setea
"numele" desemnand
dupa ceva 687, vointa
componentele nefizice,
constienta sau inconstienta
spirituale, iar "trupul" pe
care, la nindul ei, duce din
cele fizice 685. Constiinta
nou la atasament fat~ de
actioneaza in acest caz
ceva (upiidiina) si, prin
asemenea unui catalizator,
aceasta, la "devenire"
care intr-un proces chimic
(bhiiva), la transformare,
devine neidentificabil 686.
adica la
In dependenta de
existenta,
aceasta noua
Aceastaconditioneaza iarasi
individualitate psiho-
fizica (niima-rilpa), apare
nasterea (jatt) si, finalmente,
asa numitul domeniu al batrdnetea ~imoartea (jiira -
celor sase organe maratdi; ca si intreaga
senzitive (saf-ayatana), experienta a suferintei prin
in care gandirea este grija,1amentari, durere, tristete
apreciata ca al saselea si disperare.
Punetul-cheie al
simt, Prin acest "domeniu" conditionismului
se inteleg sferele obiectuale absolutnu consta,
care se prezinta celor sase deci,infuptul
simturi - oftalmic, auditiv, ca un suflet cu
olfactiv, gustativ, tactil caraetervesnic arparasi
~irational trupulmort pentru ase
intrupain .
.. Absenta unui falsa, conturata de
pfultecele unei marne, ci Duriinezeu suprem ~ diferiti intelepti la
6
inaceeaca un individ "noll"!jii 8 budism trebuie sfiiqitul unor experiente
aparent continuain 5 interpretata in gresit percepute. De
mod regulat cursu! constient al . contextul religios pilda, un aseet care a
combinatiilor de factori ai specific perioadei in
V practicat multa vreme
existentei, care
e
care a trait Buddha. in virtutile si exercitiile men
p area vreme existau
a
z tale poate sa se nasca
i multe curente de in forma unui Brahmd,
n gandire eu un
a iar acest Brahmii, dupa ce
D caracterteist. De pilda, a trait ani lndelungati de
a i unii brahmani credeau splendoare ~iputere,
i g
c h
intr-uncreator allumii, t:9unge la concluzia ca
i a numitPrajapati: "Maha- existenta sa este vesniea,
s - -- Brahma, Biruitorul, ca el este atotputernic ~i
e N Stapanul suprem .-., c~ el este creatorul
i
Atotputernicul, tuturor fiintelor vii etc.
m
a
k
i Stapanul lumii, in
n i Creatorul, Facatorul, acest timp, un alt
i y Artizanul destinului ascet care si-a cultivat
f a consecvent facultatile
... .Parintele tuturor
e
, extrasenzoriale, vazand
X celor n~cute ~ial cu ajutorul capacitatii sale
s V tuturor celor ce se
t vizionare lunga via~ a
,
vor naste." 688 acestui Brahmii,
a
2 Inmulte dintre conchide ca este vesnic,
s
1 predicile sale nemuritor si
e
. 689, Buddha a atotputernic
i 686. H. W. Schumann, Buddhismus. Iuat 0 atitudine si ca este autorul a tot ce
n Philosophie ... p. 41.
~ critica fat~ de ideea exista 690.
687. Vezi Majjhima-Nikilya, I, 332.
l existentei unui Budismul ~eaga
d Creator atotputemic. ca un asemeneaBrahmii
e Cu toate acestea, el arputeafi definit ca
c sustine ca acest Absolut, ca el arputea:fi
e "Creator" nu "Creatorul" atotputemic,
d reprezinta intotdeauna atotstiutor, vesnic etc.,
a ceva pur imaginar, ci pentru caaceste atribute
t mai degraba 0 idee nu aunici 0 semnificatie
precisain pIan doctrinal.
Pentru Buddha, aceste
epiteteraman simple epitete, ele
nu au decat un
SeIlS relativ ~iniciodata un sens
absolut
688. Digha-Nikiiya, I, 18.
689. Moffhtma-Nikaya, II, 122;
Anguttara-Nlkaya, I, 173.
.
690. Digha-Nikiiya, I, 138; cf.
H.von Glasenapp, Buddhism, a
Non Theistic Religion, London,
1966; M. Wijayarama, Budismul
in larile Theraviidei, in: J.
Delumeau, op. cit., p. 442.
_ i
sq.
I
ouareglU.n.e,numitacea
Desi invatAtura budistanureprezinta 0 revelatie precisa pnvind "materiala" (r iipa), este imparptain mai multe sfere, unde locuiesc
zeii creatia si s~tullumii, totnsi gasim unele informatii cu p~vire la lumea eliberati de placeri, In sfera ceamai de jos aacestei regiuni se
aflazeul fenomenala, Conform scrierilor canonice, lwnea (pall: loka; nu se Brahmd Impreuna cu suita sa. Regiunea cea mai de sus,
numita cea reduee la planeta locuita de oameni ~ilaastrele c:oncepute ~a un sis:re~ "imateriala' (ar iipa), care consta din patru sfere, este locul
de ~edintA organizat. Dimpotriva, lumea este compusa din nenumarate unitati a fiintelor divine spirituale, imateriale. Spre regiunile
superioare se (loka-dhiitu), care corespund, fiecare, unui sistem solar aparte. Tom: <""":~'-'" accede doar prin exercitii ~imedit.api. De fapt, sferele
regiunii "materiale"
aceste sisteme solare au "calimp" ~i climensiuni diferite: unele .~t ~ . si "imateriale" corespund diferitelor stadii sau trepte ale meditapei.
mici, altele de dimensiuni mijlocii, iar altele sunt foarte man. Exista, Este limpede ca budistii, din aceasta perspectivs, recunosc
astfel, mii de sisteme planetare 696. existentarnarilor zei hindusi, intrucat le oferaacestora un anumit loe in
Cosmologia budista ne aminteste in multe privinte de cea propria lor mitologie. Cu toate acestea, butii~i nu le acorda acestora
hinduism. Fiecare dintre sistemele planetare care formeaza universul consideratia pe care le-o acorda hinduistii. Faptul acesta reiese din
este alcatuit dupa acelasi principiu. Punctul eentral al pamfintului este plasamentul lorjn cosmologia budista, Zeii hindusi seregasese in aceasta
muntele Meru. In jurullui Meru, inconjurate de mare, se afta sapte cosmologie in regiunea cea mai de jos ~i in sferele inferioare ale celei
lanturi muntoase. Inmare, in spatele celui de-al saptelea Ian] muntos, de-a doua regiuni. De asemenea, budistii nu recunosc nici un zeu
se rillaeele patru marl continente, dintre care este amintit numele celui atotputernic, care s-ar afla in ipostaza de Creator ~i stapan al lurnii. In
din partea sudica, respectiv Jamb iidipa (sanscrita: Jamb iidv ipa). conceptia budista, toti zeii sunt supusi ordinii cosmice, ca toate celelalte
Acest continent este locuit de oarneni. Deasupra pamantului se afla fenomene cosmice. Ei se bucura de un statut divin datorita faptelor lor
eele sase ceruri ale zeilor; in eel mai de jos dintre acestea locuiesc eei meritorii din existentele anterioare. .
patru protectori ai hunilor. Urmatorul est~ "cerul eelortreizeci ~i~i", Fiintele superioare, care se bucura de 0 atentie speciala din
unde locuiesc treizeci ~i trei de zei impreuna cu Sakka (sanscrita: partea budistilor, sunt acei Buddhasi, adica cei ce au dobandit deja
695. Ibidem, 1,483; M. Wijayaratna, loc. cit., apud ibidem, p. 444. iluminarea, Pe parcursuI unei ere cosmice exista perioade fericite in
696. Cf. Digha-Nikiiya; III. 114; Majjhima-Nikiiya, III. 101; Vinaya-Pitaka, I, care apar asemenea Buddha#. Numarul lor variaza, dar niciodata nu
12; Milinda-pafiFia, 237; Visuddhimagga, 206; apud ibidem. pot aparea inacel~i timp mai multi Buddha~i. Izvoarele consernneaza
316 India. Religie ~i filosofie
Budismul
317
mai multi predecesori ai istoricului Buddha cunmnele lor. Este cunoscut a.flA individul, si anume propriile acte anterioare. inecceptiunea
comuns, inclusiv numele viitorului Buddha. EI se numeste Metteyya (sanscrita: liantul dintre cele dom vieti em considemt a fi 0 entitate
subtila, sufletul, Maitreya) ~itraieste in prezent ca bodhisattva printre zeii din cerul care dupa moarte paraseste trupul si intra in altul;
inbudism, ins!,
Tusita. Viata in acest cer este foarte scurtA eomparativ cu aceea din .,,,,'~. ,.,~~"",",,-,,.*,,.dimpotriva, nuexista siifle~
ci doar pofta existents la moartea
unui
regiunile superioare. Tocmai de aceea, inainte de venirea sa pe pamant, trup face sa aparn noul complex de "agregate" (skandha), adica
aeea un viitor Buddha Iocuieste in acest cer inferior, pentru ca lumea sa nu .. sinteza psiho-fizica, cu aptitudinile mentale ~i capacitatile sale
699.
trebuiasca sa astepte prea mult dupa venirea sa. . . ~ , . i . CicluI reincarnarilor se coreleaza, ca in tot spatiul indian,
eu
. Dupa cum se poate ?bse~a, cos~ol~gla bu,?s~ c~ ~l c~~.~ ..~...,.,....,+ J.+,""'. !egea karmica.adica cu efectul cauzal al faptelor (kamma-vipiika).
hindusa, porneste de la premisa existentei umn mel'S ciclic al istoriei In conceptia budista, reincarnarea este 0 continuitate de actiuni
~ide
lumii, a unor perioade de aparitie a lumii, a unor evolutii ~i catastrofe re-actiuni, inclusiv acte pur mentale, intrucat acestea sunt cele
care cosmice clar determinate ~irepetabile, dupa care urmeaza 0 noua furnizeaza energie - fiind intr-un fel proviziile necesare _
pentru
aparitie a lumii sau renastere cosmica, in prineipiu, la nivel cosmic, reincarnarile uIterioare. Prin unnare, fiecare se reincameaza.lntr-o
este yorba de acelasi lucru cu ceea ce cunoastem legat de succesiunea situatie care este rezultatul faptelor sav~ite in existentele
anterioare.
aparitiei, existentei si disparitiei factorilor de sine ai existentei in spapi. Toate actele noaste prezente, mentale sau fizice, tind sa
tempo~al:.inima~~n~bi~.d7 restr~e ~i~u ce~a ce observ~ _!n cazul II. produca ~cte similar:, in:o--o su~cesiune co~tinua. Cele bune au ca
succesiunn nasteni, VIetti ~l mortn unei fiinte din lumea noastra. :~~~~.:"-e' fect fortificarea nazuintei omnlui de a sav~l fapte bune, in vreme
ce
5.3. Legea karmicii # reincarnarea dispozitie mental a cu efect pe termen lung. Cazurile sunt
I
I
320 India. ReUgie i filosofie Budismul 321
Irving Babbit plaseaza karma in sferainconstientului ~i 0 instinctul de lupta, urn si invidie, energia care se elibereaza din el prin
percepe ca pe niste impresii (rezultat al vietilorprezente ~i moarte se poate manifesta dupa aceea Intr-o stare de co~tiintl ce
anterioare)
"carer8mBn~~~~S~P..~-2!~~1!!.~'~~~~~'~':<?~~!"~"~""M"" , corespunde celor din lumeaAsura san demonilor rizboinici. Tot la
si care tind sA dea 0 inclinare anume caracterulw ~1atitudinii individului, I
fel, daca cineva s-a manifestat ca avar, nemultumit ~ipofticios, se
atat acum cAt ~iin viitor. Karma privita astfel este un fel de soarta, dar '
o soarta al carui autor este omul ii1S~i -~i care nu poate in nici 0 clips poate reincarna ca un preta, ca un spirit mereu nemultumit, Iar daca
cineva a ararat 0 constiinta binefacatoare, prietenoasa, de multumire
anume sa aseunda cu totullibertatea moral a" 706. Oricum este evident i
~iintelepciune, el poate primi 0 existentAin asa-numita lume azeilor 709,
ci1 istoria unui individ nu incepe cu nasterea, in acceptiunea budista, I-~"'''~''''- I Pentru om, concret, cicluI reincamArilorincepe odata cu nasterea ~i
. a trecut deja prin eoni nenumarati si nu se poare separa de trecut, nici se sfarseste odata cu moertea, pentru ca apoi sa se realizeze din
nou.
macar un moment 707 . !
In cadrullungului ciclu al reincarnarilor, primirea noului 5.4. Mediuuia: experienta directa Ii persona/a
germene, in pantecele unei noi marne, are loc tara vreo constiinta ~
cu aceeasi spontaneitate si vehementa, cu care fulgerul loveste, Pentru a 0 incheia definitiv cu aceasta viata plina de suferinta
intr-o ~iiluzie, pentru a realiza 0 renastere pentru viatamistici1, care
noapte intunecoasa, de exemplu, intr-un anume obiect umed faciliteaza
corespunzator. Fulgerul i~i gaseste drumul tara sa aibA vreo accesul spre Nirvii1.Xl, Buddharecomandasl foloseste tehnicile yogine.
0
constiinta
Preluandu-le din vechea culturasi spirituaIitateindiam,
~i trebuie sa loveasca exact iii'copac"Ul mcare 16v~e:'lruiiodsimiIar~":"""
71 elle coreeteaza
,
'"
la moarte, atunci cand ne vom debarasa de trupul actual si, odata cu , ~ilecompleteazadoarprintr-o m>fimdA "fortare" anotiunii 711.
aceasta, vom intra intr-o "noapte" de profunda inconstienta - avand Din scrierile budiste 12 reiese clar ca increderea in puterea
in vedere cA deodata cu trupul dispare ~ orice conintA - vom:fi condusi, rneditatiei eradejafoarte putemicaatunei cand aaparut budismul, practica
deci, spre un asemenea germene, care ne corespun de ce 1matibime 708 fiind urmata chiar de invatatorii lui Buddha. Este probabil ca Buddha a
.
In acest mod, dupa cum arn spus, calitateanoii existente este adoptat tehnicile de meditatie de la maestrul sau AJira Kiillil1J6l.
713.
determinate strict de calitatea si felul instinctelor ~iinclinatiilor
omului. In cazul in care instinctele cuiva sunt animalice, ele vorfi 709. W. Karwath, op. cit., p. 37. ,
impinse spre un germene animalic si se vor dezvolta acolo, asa 710. Cf. L. de la Valee-Poussin, Le Boudhhisme et le Yoga de Patatijali, in:
incat respectivul Memoires Chinois et Bouddhiques, 5, Bruxelles, 1937, pp. 223-242. G.
devine chiar un animal; daca eventual acestea sunt ~i mai rele decat Oberhammer, Strukturenyogischer Meditation, Wien, 1977, p. 102 sq.
711. M. Eliade, Yoga. Nemurire st libertate, p, 150.
instinctele unui animal, el poate deveni chiar un demon. Pe de alta 712. Cf. Majjhima-Nikiiya, 1, 163-166.
parte, in eventualitatea in care cineva este stapAnit permanent de 713. Se istoriseste despre A/iira Kiiliima c!, aflandu-se sub un copac in
706. I. Babbit, Buddha and the Occident. An Appendix. to His Work: The exercitiul meditatiei, nici n-a observat faptul c!, lntre limp, treeusera pe Janga el
vreo cinci sute de care. Ultimul om care Insotea aceasta caravan! de care s-a
Dhammapada, London, Oxford University Press, 1936, p. 69; apud ibidem.
adresat maestrului, atentionandu-l ca haine1e sale aratau oribil din cauza prafului
707. Emerson, Compensation, in: Selected Writings of Emerson, ed. de Books , "
depus pe ele la trecerea caravanei. Atunci el a exclamat: "Cat de rninunat este,
Atkinson, New York, Random House, Inc~ 175; apud ibidem.
708. G. Grimm, Der Samsiira:Die Weltenirrfahrt der Wesen, ~icat de miraculos este ca aceia care au ie~it din 1umes!-~i petreaca tirnpul
lntr- o asernenea stare de Iini~tela mintill" Vezi Mahiiparinibbiinasutta, IV,
Bndingen-Gettenbach, 1960,p. 122.
27-28; Digha-Nlkiiya; II, 130-131.
322 India. Reltgie i fU.osofte 323
Budismul
I Cele moo veclil Informatii despre practicile meditative mhla apar ~i dispar cum ~icand vor ele, ci sunt disciplinate in mod constient.
cit totdeauna acestea erau exersate in singuratate, La Moo mult decat atat, aceasta stare spiritual a se caracterizeaza, in
inceputurile budismului, ascetii traiau in locuri izo1ate ~ solitare: "EI ~ principal, prin aceea ca, de aceasta data, atentia si preocuparea se
alege vreun centreaza asupra unui singur gfuldsau asupra unni singurpunct:. acum est.e
-,----,., locsiuguratic:'ciirifar fi mpadfrte, lang! un copac, pe un deal, intr-o ectivadoarosmguraimagine; :i tocmai deaceea, cuct~sAretlectBm,
vwoaga de munte, tntr-o pesters, intr-un osuar sau pe 0 gramada de sa pastram ~isa intelegem mai temeinic acest gand :i aceasta~e,
-'-pai~ in camp deschis si, dupa ce se-ntoarce cu blidul de la cersit si
cu
mananca ceva, se ~eaza cu picioarele lncrucisate, pastrndu-~i corpul atatmai putinne deranjeazasi preseazaalte ganduriaihnagini 71
dreptsi tr aw+x" 7..1.4 .---,,--- -
mintea agera . ~ l
, l(
- Pentru cameditatia sAatinga unnivel maxim de eficienfA, este
concen --
Linistea interioara desava.r~ita ~i 0 izolare imperturbabila nevoie ca aceastii perceptie sa fie continuatain toate activitatile zilnice,
reprezinta, ca atare, primele conditii pentru practicarea meditatiei. 0 asa incat nici 0 conceptie gresita sa nu penetreze din afara asupra
alta conditio 0 constituie pozitia nemiscata ~i ~1Aa 1rupului. Ascetul constiintei ~isa afecteze in vreun fel puritatearnintii: "In ce se
ia 0 pozitie contemplativa, cu privirea atentii in fatA 715. vede, trebuie sa fie numai ce se vede; in ce se aude, trebuie sa fie
o alta faza. pregatitoare pentru meditatie 0 constituie numai ce
disciplinarearespiratiei, Aceasta presupune un control atent ~iconstient se aude; in ce se simte (precum miros, gust sau pipait), trebuie sa fie
asupra inspiratiei ~i expiratiei 716. Prin supravegherea miscarii numaicese simte; in cegandeste, trebuie safienumaice gand~" 719.
''"<"''~-'"''':",!,~''abdomenuslauui a cursului respiratiei pe nari, expiratia ~iinspiratia Buddha insusi erafoarte consecvent in aceasta privinta, Se spune ca,
11 in viata sa de zi cuzi, el "mergand sacerseasca din casa in casa,
.ajuta pe ascet sa nu mai respire doar mtamplaror, ci inmod regulat ~i pazindu-
constient, Ins a, totdeauna, respiratia trebuie sa decurga liber ~i ~ipoartatsimnailor), bine infranat, i:iumpleaiute blidul, atent, gfulditor" 720
neconstrangator, Sunt interzise exercitiile de suspendare a respiratiei
in genul Yoga. Nu e vorba de schimbare, ci doar de 0 supraveghere Daca nu este corelata cu experiente personale, orice
717
constienta a respiratiei . cunoastere este superficiala. Oricata cunoastere sau cunostinte ar
Meditatia budista nu are nimic cornun cu hipnoza sau sugestia j I dovedi cineva vreodata, acestea trebuie sa izvorasca, in mod normal,
si, in acelasi timp, ea nu consta nici in abandonarea propriei vointe in din experienta sa proprie, iar experienta inseamna "a vedea", Buddha
favoarea vointei altuia. Dimpotriva, ea este 0 stare spiritual a realizata a corelat mereu pe "a cunoaste" (iUina,jniina) cu "a vedea" (passa,
cu intentie, cu voin~ care, in principiu, se deosebeste de ceea ce este pasya) 721, pentru ca "a cunoaste" fara "a vedea" e ceva lipsit de
obi~nuit prin faptul ca, de aceasta data, gandurile ~iimaginile nu moo suport, e lipsit de profunzime. "A vedea" inseamna "a experimenta",
714. Dtgha-Nikiiya, II, 67. adica a vedea 1ucrurile "asa cum sunt ele" (tathiita), in ceea ce sunt
715. Ibidem, XXII, 2. ele. lnireagafilosofiealui Buddha vine dinaceasta "vedere", din aceasta
716. Ibidem, ibidem: "Monahul inspira con!?tient, el expire con~tiel!t; atunci experienta, Experienta, cafundament al filosofiei budiste, este numita
cand inspir! prelung. el recUI)o~te: eu inspir prelung; cand inspir! scurt, el "experienta iluminarii", intrucat aceasta experienta a fost realizata de
recuno~te: eu inspir scurt".
Buddha dupa sapte ani de meditatie ~ireflectie intensiva - si, practic,
717. G. Schmid, Wo das Schweigen beginnt. Wege indischer und christlicher
Meditation, GUtersloh, 1984, pp. 70-71. I
I j
- 718. M. Ladner, op. cit., p. 154.
719. Uadiina, I, 10.
no. Suttanipilta, 412.
-t
~
j
324 Inliia. ReHgle ~l f"dosofie ~'--I-
t
Budismw 325
tot ceea ce apracticat el mai tarziu pe parcursul intregii sale vie? intennediul credintei, Adevmul esteakalika, el tnsoteste orice perioada
izvora tocmai din aceasta experienta interioara fkutA de el atunci, de timp ~i pe fiecare om 724. Din acest punct de vedere, budistul
Metoda experimentala este metoda care realizeaza contemporan nu se afll, in principiu, nici mai departe ~i nici mai
"'-- "cuno~ierea'directA: irlteieas1fCiocapacitate de perceptie aproape, intimp, de Nirvii1)(1, deAbsolut,'decateontemporanullui
intuitiva,
Cine a preluat doar adevarul nu poate fi considerat discipol allui Buddha, allui Pafanjali sau allui SaQkara. "Adevarul" inse!amna.
-... -----Buddha Cel'ce n-a descoperit el inS~i adevarul, se considera ca I- transformarea c011$iin{eiaiei ~ acum, ci nu un eveniment de lainceputul
a uneianmneistoriiam8ntuirii,delamijloCulsaudela~veacurilor72s.
inteles gresit, Respectivul a tratat adevarul ca pe 0 "dogma", cape 0
--. doctrina careia trebuie sl subscrie imediat $i neconditionat, ca pe 0
simpla traditie ce trebuie respectata Inbudism, insa, adevar 6.Mahiyana
inseamna,
asa cum arata Buddha, ehipassikai, Ehi inseamna vinol, iar 6.1. illtelepciunea antinomicii.: ontologie Ii antiontologie
passa tnseamna vezi!. Prin unnare, adevarul insearnna vino si
vezi!. Aici nu po ate fi yorba de 0 credinta, in sensul de a crede Mahayanistii recunosc doua tipurl de cunoastere, Prima este
ca de ordin raponal,jnana, constand in stlp8nirea tuturor invataturilor
..., a accepta ca ... . Aici e vorbadeun singurlucru, $i anume: ase logice ~i rationale, ~i atost preluata din cartile budiste hlnayaniste
angaja la ceva, Toate celelalte vin de la sine. Cine cunoaste adevarul . Esenta acestorinvl'flturt 0 reprezinta constatareainexistentei unui
doar din auzite, nu-l cunoaste deloc. Doar eel ce a parcurs drumul "eu",
.;,,,,,,,,-,,,..ersonru paria hidesooperiiea'adewruIui, il cunoastepe acesta, a unui suf1et, in cele cinci grupe componente (skandha) ale fiintei
traie~e umane. 0 a doua forma de cunoastere, prajna, este de ordin
p 722
din el, l-a experimentat . experimental, este ceva trait, ceva care se experiaza cu intreaga fiinta,
Pe de alta parte, in spatiul budisto-hinduist, aceasta experienta :tara a se limita doar la intelect. Ea este definita ca "atotcunoastere''
religioasa are semnificatia unei transformari, a unei schimbdri a (sarvajnatli) ~isubstituie, in multe din cartile mahayaniste, notiunea
propriei constiinte. Experienta nu inseamna un eveniment sau 0 de "iluminare" (bodhz) 726. .
intfunplare ce se deruleaza in fataochilormei $i eumine, ci un eveniment Incazul cunoasterii experimentale este yorba de 0 "tacere"
ce are loc in mine, 0 transformare inpropria mea fiint!, in activitatea si, simultan, de 0 "vedere" neobisnuita, Prin aceasta=vedere" se
mea spirituala, De aceea, aceastaexperienta nu poate fi transmisa mai intelege
departe doar ca simpla invatAtura. Ea trebuie :tacutl in mod absolut o "vedere" Cll ajutorul ochiului inlelepciunii, respectiv 0 modalitate
personal. Ce inseanrn! transformarea consttintei, poate intelege doar
acela careexperimenteaza in sine ~i aceastatransformare. Buddha specifica de intuitie, care iiofera celui ce 0 ~seda posibilitatea de a
numeste invatAtura varul sau ate porale, akalika 723. Inviziunea
m ajre chiar la cauza primordial! a realitlpi 7.
sa, nu este yorba de experiente care au loc doar in anumite perioade,
~iade 721. Maiihima-Nikaya,l, 265.
722. G. Schmid, op. ctt., p. 31.
pentru ca in celelalte perioade, cand nu au loc, sa fie transmise
723. MajJhima-Nikaya, ibidem.
prin
724. G. Schmid, op. cit., p. 34.
725. Ibidem, pp. 34-35.
726. H.W. Schumann, Buddhismus. Philosophie ... , p. 73; Cf. D.T. Suzuki,
Der westllche und der astliche Weg ... pp. 4243.
727. D. T. Suzuki, Der westllche und der ostllche Weg ... , p. 44.
Heils. Das Probem in indischer und christlicher Tradition, Wien,
326 India. Religie i.1
1978, p. 116.
idosofie
73 1. Astasiihasrika PrajiUi-paramita, 8.
I In Yogiicdrabhiimi descoperim conceptia potrivit careia, 732. M. Shimizu, Das "Selbst" im Mahayana-Buddhismus in
japanischer Siehl und die "Person" tm Christentum im Licht des
intelepciunea "mantuitoare", respectiv prajna, - ca experienta a
Neuen Testaments, Leiden, Brill, 1981, p. 61.
unei realitati transfenomenale unitare si care transcende, in acelasi
timp,
e,., -"~-~,~ orice limbaj $i gandire - este detenninatA cu acelasi tennen intalnit in
budismul Hinayana, tathatii 728.
in canonul pali 729, notiunea tathatii caracteriza "existenta
conditionata", acel conditionism absolut cape 0 lege universal-
valabila,
' ~.careia ii este subordonata intreaga lume fenomenala, Ulterior, ea avea
sa caracterizeze adevarata fiinta a "non-eului" (anattli), a "non-
sineitatii" (nairlitmiya) 730.
In viziunea rnahayanista, tathata mnifica realitatea a tot
ceea
ce exista ~i este imaginat. Fiind nedeterminat, el nu se lasa
coneeptualizat de ffandirea discursiva: gandirea rationala nu are
acces la intelepciune 73 . Aeesta este "locul" unde ratiunea,
gandirea
distinctiva ~ianalitica sunt transcendate si incepe sa se manifeste
~umea
,_"~""?,~",,,"'''vacuumu(lsuiii'n' yatli), respectiv aceea a "sinelui amorf'.
Intr-o
asemenea lume, nu exista niei subiectivitate autonoma izolata, niei 0
obiectivitate care sa se afle vis-a-vis de aceasta. Altfel exprimat, am
putea spune ca, acum, in lumea "vacuumului", tot ceea ce exista l!?i
gaseste propria sa identitate cu totul altfel, intr-un mod antinomic,
respectiv prin autodepasire, prin detasarea de sine insusi, Cine nu se
ataseaza de nimic, devine liber, adica i~ lmpropriaza modul primordial
de existenta a realitatii 732.
Cand textele Prajiiiiparamita afirmasi neaga simultan acelasi
lUCID, ele nu ll:!~A, prin unnare, sa deserie "lucrul in sine", ei mai
6.3. Omul
desdvftrit
(bodhisattva)
f'""
I
332 India"." R-eligie HiIosofie "'"."- T O""-
I
BndISmilr ' ...'." . 333
I
Totusi, ideea de bodhisattva nu apartine exclusiv ar fi ales calea scurta catre eliberare, care I-ar fi salvat de suferintele
mahayanistilor, Numele de bodhisattvaaparedeseori chiar inistoria nenumaratelor reincamari, Dar el stia foarte bine ca doartrecand prin
budismului
Buddha, primar, ~ anumepentrua-ldesernna peGotama, pe
in viata saanterioara ~ inperioada premergMoare:realizmi.i iluminarii,
" ": 7' ,~,,=<<?Plp~~~r~t~Qn~! ~P9.~~,aju,nge l~iJ~~uprenm, se
: . poate dobandi capacitatea de a siuji intreagalume.
Practic, doctrina bodhisattva a fost promulgata de cativa lideri Calea recomandata de el nu urmarea sa evite suferinta, ci sf!.0
budisti ca un protest impotriva inactivitatii spirituale ~ineprornovarii cucereascd, sa 0 deptJieasca, in:thintAnd-o cu mult curaj ~i privind-o
unui altruism in viatamonahaladinacea perioada, Idealul bodhisattva j, nu numai ca 0 suferin~ personals, ci in ansamblul ei, cadestin comun
trebuie inteles, asadar.ca un protestimpotriva vechiului ordin monahal " i ""-.--.~<~-.~ai tuturor fiintelor-viir in= acestsens trebuie tntelesr de altfel, ~i
hinayanist, care era pe cat de "sfant" ~i "linistit", pe amt de inactiv si I "legamantul" oricarui bodhisattva:
indolent fata de viata semenilor. El a fost conceput ca 0 contracarare ''Iau asupra-mi povara tuturor suferintelor, sunthotanitsli 0
a tendintei tot mai crescande din acea vreme spre 0 viara, rnonahala de indur. Nu dauinapoi, nu fug, nici nu tremur. Numa tern, nurenunt, nici
.. ....x 749
nu ezit,
C ~1 mel U1 ."
Oare de ce? Fiindcaeliberarea tuturor flintelorlmi este leg~t ...
Iaustrare
Un bodhisattva se impune, in primul rand, prin practicarea Delhi (~.a.),Banarsidass, 1970, p. 3. ""
celor mai inalte virtuti (paramita). Acestea constau nu doar In
evitarea raului, ci ~i in cultivarea binelui: in sacrificiul de sine prin
fapte de dragoste ~i "compasiune" (karul)ii), izvorate din focul
suferintei universale, in care suferintele altora sunt resimtite de
parca ar fi ale sale. Orlce bodhisattva iiinva pe ceilalti oferindu-
Ie proprlul sau exemplu, urmandu-si calea sa spirituals, tara sa
piarda vreodata din
vedere fericirea si multurnirea semenilor. In acest fel, el Impleteste
de
fapt desavarsirea proprie cu cea a celor din jurul
sau,
ToP. bodhisattva-sii cauta sa-~i asume suferintele ciclului
reincamarilorsi ale lumii fntregi ingeneral, ~asumareaacestor suferinte
nu inseamna ca un bodhisattva trebuie sacaute cu tot dinadinsul
aceasta suferinta si sa-si faca siesi rau, sa seautosuplicieze in credinta
ca prin
aceasta se purifica sau face pocainta, A lua asupra-ti suferinta lumii
nu lnseamnacatrebuie sao cauti ori sao glorifici orisa ti-o impui cao
forma de penitenta, asacum procedeazadiferiti asceti hindusi sau
crestini,
Pe de alta parte, menirea unui bodhisattva nu este simpla
evitare negativa a suferintei. DacaBuddha ar fi recomandat acest
lucru,
749. H. Dayal, The Bodhisattva doctrine in buddhist sanskrit literature,
Lucrezpentrucatmfunul neasemuital
~siifieirn:adacinat:
in toate fapturile. Nu rna preocupadoarpropriaizbavire, Trebuie
sa salvez
toate aceste tapturi din oceanul smpsarei cu vasul cunoasterii
perfecte" 7S0. o
. - "', "".; ,,-.bmperspectlvactO'Cirliierbodhls7ffiVice:'flecare ar
trebui
sa se substituie pe "sine" insusi "celorlalti", dupa cum
~imyers. Nu exista, practic, distinctie lotre sinejnsusi ~iceilalti,
Exista, deci, 0 stransa le~1:1.miintre ~am~, in~ fi~care~ ~ar:e
~i c~ilalp. Atunci ~.d ~
bodhisattva pnveste pe ceilalti ca pe sine lIlSU1, el renunta la
ideile ~1
categoriile de "eu" ~i"tu", de "al meu" sau "al ta-u". El traieste
~i simte bucuriile ~i suferintele altora ca pe propriile sale
bucurii ~i suferinte,
tara a-si indrepta atentia ~i preocuparile spre propria sa
suferinta, in
dauna fericirii semenilor sai 751. EI iubeste ~i ocroteste pe
ceilalti, asa cum se l.U beessttee ~si1 se ocroteste pe si.ne msusi
A
752 .
sotia sau pe copiii sai.Jubirea sa este aceeasi pentru top. EI se comport! care sa-i absoarba fortele dAtatoare de viafB,.La fel cum soarele,
desi ca 0 mama, ca un tatA, ca 0 ruda, ca un prieten, ca un sclav ~ilnvatator lumineazAirnparfial universul, actioneazAdiferitasupmunorfiinte
diferite pentru toate fiintele 753. potrivit capacitap.i Iorreceptive ~icalitatilor lor, tot la fel un
bodhisattva
in siitrele :n1a.hayaniste se disting dona categorii de bodhisattVd:-- ,.=--::::,
OO
desi iritJjraf,i~z~rcii rnintea toate fiintele vii tara nici 0 deosebire-
~i:paman~ ~ ceresti, Cei ''pama:nt.e1i'' sunt, practic, oameni obisnuiti; stie ca nu toate pot fi eliberate inacelasi timp, dar ca smniinta
eliberarii
ei suntrecunoscuti doarp:m "compasiunea"~prinh?tararealorde~---'I'-i" ----_---.... sem~ate de el va.rodi mai de::e~~ sau m~ ~iu in functie de
interveni ~ide a ajuta la ehberarea eelorlalte fiinte, Orice om pe care 11 J pregatirea sau matunz.areafieclirui individ. Dat fiind msafaptul ca pentru
intalnim poate fi un bodhisattva. - _. - > .. , - ._-. -_ - ~- eel iluminat timpul este lafel de iluzoriu ca spatiul, in e~enta suprema
Comparativ cu eei "pamantesti", cei "ceresti" dispun de mai a iluminarii el anticipeaza eliberarea tuturor fiintelor 56.
multe posibilitati de a actiona pentru eliberarea celorlalte fiinte; ei nu
mai sunt supusi ciclului de reincamari, ci apar, dupa cum vor, cu un 6.4. Nirvlll}a: Absolutul sau Nimic-ul
ahsolut?
chip sau aItul, asa cum 0 eere situatia respectiva, pentru a putea interveni A
in sprijinul fiintelor vii 754. InApus, tennenul Nirvaia este tradus curent prin "a muri",
Dupa cum s-a putut observa, orice bodhisattva depune un respectiv"amuri"inmijlocul focului celortrei pacate capitale (placerea
"legamant" de a elibera lumeadinimperiul suferintei de care este ~
faciliteaza
I senzuala, ura ~i iluzia). Tradusa astfel, notiunea NirviiQa
Se pune, totusi, intrebarea cum ~icand poate realiza el acest Iucru: In:~<",:~;: ,.,:::-'-=,::':"- aparitia unei .impresii eronate 757, ~ianume in sensul ca Nirvana
ar
primul rnd, pentru budistnuexistAcevaprecum "lume obiectiva", ~ insemna 0 disparitie sau non-existenta 758.
putem vorbidoardesprelumeaexperienteinoastre,0 lume inseparabila in contrast cu aceasta conceptie, dominants in Occident,
de subiectul care 0 experimenteaza, bachiar identica cu el; in al doilea invatatii budisti afirma ca budismul a respins totdeauna categoric
rand, iluminareanu este 0 staretempomIa, ci 0 experientaa unei dimensiuni aspiratia dupa distrugere, in sensul de anihilare sau non-existenta.
superioare, plasata dincolo de timp, care transcende spatiul ~itimpul. Budistii nu nazuiesc dupa incetare si stingere, ci dupa vesnicie si
Aceasta mseamna ca, desi iluminarea lui Gotama, de pilda, a nemurire. eel nirvanizat nu mai este afectat nici de viatanici de rnoarte,
avut loe Ia 1U1 moment datin istoriaomenirii, nuputem identi:fica procesu1 Nirvata esteceva negativ doar din punct de vedere notional,
Termenul
iluminarii cu acest moment in timp. Buddha insusi recun()~te ca era foarte agreat de ascetii si ganditorii din acele vremuri 759, el
constiinta sa a strabatut nenumarate cicluri trecute ale lumii ~i,tot la insernnand starea ideala ~i fiind preluat de catre budisti, Asadar,
fel, va strabate nenumarate alte cicluri ale lumii viitoare; prin unnare, Ntrviioa este doar ca expresie 0 negatie, un "neant". De fapt, avand
infinitatea timpului, indiferent daca 11numim trecut sau viitor, a devenit
Iun ed'iat
pentru e 1prezentu 755 756. Ibidem, pp. 327-328.
distrugerii (venayika), ca ar sustine disparitia fiintei existente, a pentru el ~ absolut nici 0 importenta. Acolo unde aceste componente
persoanei, esueaza tocmai de aceea; caei, daea Gautama a recunoscut sunt pe deplin percepute in semnificatia lor ~iorice referinta la ele a
intotdeauna persoana doar ca pe ceva empiric, ci nu ca pe 0 unitate incetat, acolo ele au devenit fara sens ~ipot foarte bine dispare.
fiintiala,intrucatnuareineaniciun"eu",prinunnareinNirvii(Klnu Relatia dintre samsiira si Nirvaua nu este una a doua
poate fi yorba despre disparitia vreunei persoane. Pe de alta parte, dimensiuni pe acelasi plan, ci reprezinta relatia dintre "aparenta" ~i
Nirviuia nu inseamna "mantuire" in sensu! disparitiei unui "eu", pe "existents", Cand 0 bula de sapun plesneste, atunci se manifests, de
fondul dainuirii lumii, ci inseamna ''m8ntuire''in sensu} unei intelegeri a I .
fapt, doar efemeritatea ~ nulitatea ei, existente dejain. prealabil. Aceasta
"eu-ului" si a lumii, ambele dovedindu-se la fel de iluzorii. 0 iluzie nU~=:~~I~::~.~~:::; ms~-deci:ca' anihilarea starii de sarpsiira nu reprezinta anihilarea
poate fi niciodata realmente distrusa, intrucat tocmai aceasta ar ! a "ceva", ci doar disparipainexistentului.lnNirva.paeste anihilata
presupune realitatea ei. Numai cevareal poate fi distrus, dar niciodata samsiira, intrucat aparenta devine pe deplin comprehensibila. 0
o iluzie. Aceasta este inlaturata tocmai prin faptul ca e perceputa 760. aparenta poate fi absolut anihilata doar prin cunoastere, ins! dupa
Realizand starea de Nirviipa, de "non-sineitate" abso luta, eel aceea pentru totdeauna 761
desa~itsecaracterizeazaacumprintr-oindiferenf8.imperturbabilaOrice lntr-un context similar, in viziunea lui K Nishitani 762,
proces de aparitie-disparitie, orlce act de suferinta i-a devenit impropriu, NirvaQa lnseamna "viata" in sensu! real, deoarec: pentru ea incet~
"non-eu". De acum, pentru eI, nu mai exista nici 0 dificultate si nimic viata samsari ca, care este in esenta ei moarte. Insa, daca urmarim
impovarator, Mai exista doar fenomene straine ~iimproprii (skandha), r pana la capat "fiintialitatea" acestei vieti ''reale'' - dupa cum subliniaza
clartoatelaoialtaaudevenitpentruelnesemnificative. el -, acolo unde ea se desavarseste, acolo unde ea se 'simte in
Orice suferinta de care se loveste nu-"l" mai poate speria sau plenitudinea ei, ca sa spunem asa npare viata ..non-fiintiala .. ca
intimida, fiindca intelegand non-sineitatea tuturor IucruriIor, a tot ce "Samsiira-sive-Nirvana", Viata inseamna aici viata pur ~i simplu si,
exists, aceasta nu-"l" mai poate lega de existenta individuals ~i nu-"]' totodata, totusi, paradox desavarsit, In opinia sa, aici "fiintialitate"
mai asteapta nici un fel de reincamare, de acum el traieste anticipativ inseamna, in fapt, "non-fiintialitate", daca avem in vedere fiinta ei reala
"stingerea" deplina (partnirviita; din Nirviua transcendentala, Daca acest lucru nu poate fi afinnat, atunci nu mai este yorba' de viata, .
care este simultan si realrnente vesnicasi temporal it
760. H. Hecker. Das buddhistische Nirviil}a. Mit einer Stellenlese aus den
Piili- rexten, Hamburg, 1971, p. 28 sq. 761. Ibidem,p.25.
762. K. Nishitani, Was is! Religion?, Frankfurt a.M., 1982, p. 282.
338' India. Religie !Ii fdosofie
Budismul 339
I Dupa CUn1 se poate observa, adevarata Nirvaua poate fi
Pe de alta parte, fiinta celui desfiv~iteste nemarginit de profunda,
actlJfl1izatB doaratuncic8ndnu-icadem '~:n",~~inmo~
asa incat ratiunea umana, cu categoriile de detenninare de care
incare Nirviua nu este Nirvata, incare Nirvata ~1saipsara; respectiv
'"'~-"','"nastere-si-moarte"; sunt practie idennce, in care "existenta" ~it'non- ,-'" dispune, nu poate sondasi epuizao asemenea profimzime. Din
'~um:"
existenta", "viatA" ~ "moarte", "finitudine" ~ "infinitudine",
"irealitate", ba chiar "aparenta" ~i"existenta"-'763 vor fi devemt relative,
acestpunctde vedere, Nirvdia nureprezintA, deci, nici 0 disparitie, nici
un "Nihil", ci 0 "stare"
transcendentala, 0 "realitate" care, inmod:firesc, rnmane
conventionalesi, tocmai de aceea, vor~ fost ~?~e.. _ indeseriptibila,
Tocmai pentru ca aceasta "realitate" ultima ~ineconditionata
;-N~;.,~e:!t~~~iv'!~i='-
este indescriptibila si, in conseeinta, apofatiea, pentru ao defini eumva
eatafatic budistii folosesc cuvantul iinyatii, "vacuum,'.~61, respeeti v
iinya, "gol". Acolo unde se utilizeaza aceasta notiune, ea se coreleaza
~~r::
identitatenegativfi care trebuie sa-l elibereze pe om de once reprezen~
insa totdeauna cu procesul de "mantuire" ~ieliberare a omului. Acest
despreNirvii{n, dupficareNirvii.cDarmaifi doar"co~~~~"
"vacuum" (unyatii) are, intr-adevar, conotatiile lui reale inprocesul
prin wnare,arrmnane~ indomeniuIconceptualului ~inteligibilu1U1 .
eliberiirii~iarfiabsoluteronatsfifieprivitdoarcaonotiunepurintel~
Totdeauna cand se vorbeste de Nirvdia, se foloseste un
mod de exprimare predominant negativ. Dar, toemai aeeastAm??
sa fie "obiectivizat" sau sai se confere 0 semnificatie ontologiea
"Nimieul
alitate
relativ" poate fi, totusi, ipostaziat intr-un "Nimic absolut", intr-o non-
de exprimare reflecta sensul realitfitii in budism, Notiunile pozmve
existenta a toate sau innegarea oricarei realitati ~ia oricarei existenpe
sunt
168.
utilizate sfi stabileascao unicitate ;;i, ptjn.J~~Sl!m!t~;,R~!l.L~!~
Pentru a nu interpreta unyatii intr-un sens vulgar-nihilist,
msa nu are limite ~iacolo-i:iride'se~~'eliIniriareaoricarei limitari
. d " .. . "vacuum-ul" nu trebuie imaginat ca nimic din tot ceea ee ar putea sta
nu pot fi folosi te e cat expresn negattv e.. .
165
Comparatia Nirviinei cu "stingerea unui foe" nu treb~le I I Monchtums, De Gruyter, Berlin, 1962,p. 113 sq.; cf. G. Grimm,
perceputa in sensul fizieii moderne, ~i,an~~ in,sensul eli m: =sm:s
Die Lehre des Buddha. Die Religion der Vernurft und der
Meditation, hrsg. von M. Keller undM. Hoppe, Holle, Baden-
nu mai exista, Pentru veehii loeuitori 81 Indiei, stmgerea unui mcendiu Baden, 1957, p. 275.
de padure, de pilda, nu inseamna distrugerea focului respectiv, pentru
ea aeesta poate reapare orieand. El a deveniitt d oar iimpercepti 'b'1
766
763. Cf. H. Hecker, op. cit., p, 25.
764. Fr.J. Streng, Emptiness. A Study in Religious Meaning, Nashville - New
York, 1967, p. 75 sq.; E. Conze, Buddhist Thought in India. Three Phases 0/
Buddhist Philosophy, London, 1962, pp. 225-232; H. Waldenfels, Absolutes
Nichts. Zur Grundlage des Dialogs zwischen Buddhismus und Christentum,
Freiburg L Br. (s.a.), Herder, 1980, p. 212. ..
765. H. GUnther, Der B~ddha und seine Lehre nach der Uberlleferung 1r;
Theraviidins, Rascher, ZUrich, 1956, p. 452.
766. D. Schlingloff, Die Religionen des Buddhismus, I, Der Hellsweg des
alaturi de "existents" ~iseparat de ea Prin unna_re, el nu este, pur si
simplu, "vacuum" ca "vacuum", "Nimic gol", "SOnyatii" reprezinta,
practic, un "vacuum absolut" si, inteles astfel, el s-a golitde toate aceste
rnodalitati de a concepe un "vacuum", Din acest motiv, siinyatii este,
dintru inceput, una eu "existenta", identic eu aceasta. Acolo, 1a originea
sa, unde apare ca "existenta", "existenta" apare totdeauna ca fiind una cu
"vacuum-ul". ~i "existenta de sine" aceva "existent" ~icauzat de sine insusl, un
"lucru" care "exists' "asa-cum-el-este", un "lucru" inrealitatea sa este identic eu
"vacuum-ul", Acolo unde un "lucru" exist! deja, este deschis de asemenea
"cfunpul vacuum-ului" 169.
7 67. Referitor la etimologia ~i semnificatia acestui tennen, vezi mai pe larg E. Conze,
Der Budhismus. Wesen ''', p. 123. H. Nakamura, Ways a/Thinking of Eastern Peoples:
India-China-Tibet-Japan, Honolulu, 1964, p. 45; H. Waldenfels,Absolutes Nichts ... ,
pp. 28-29.
768. E, Conze, Buddhist Thought ... , p. 61; cf.Fr. J. Streng, Emptiness. A Study ... ,
p. 76 sq.; H. Waldenfels, Absolutes Nichts ... , p. 29.
769. K. Nishitani, Was ist Religion?, pp. 285-286.
.'0'1...-.- "
"I'
340 In-dia. Re6gie ~"filosofie '''''-I-' "_. 341
!
Inacest sens, s iinyata nu reprezintAnimic altceva decat contradictoriu este transcendat, "anihilat" sau "stopat" 774. Si, in
"spiritul
non-distinctiei". Acest "spirit" este mai obiectiv decat orice este consecinta, este "Iocul" in care categoriile Iogice ~iontologice, in
detenninat ca "obiectiv" si mai subiectiv decat orice ~~ ~~t~t _.. acest context, nu mai pot fi elar distinse. Un asemenea "loc", daca
~...._.ca"~ubieCti~;;h:i"n;iS~ iOcaree~de'8Semene deteriilii1ari;'~ tot ceea ce este evident este, este "nimic".
el eonfera, to~, asa-zisului "obiectiv" obiectivi1ate~ asa-zisului "subiectiv" Aici nu se poate vorbi de un Nimic relativ existent vis-a-vis de
subiectivitate. Aceasta nurepreZintA"'6biec~ul': vreunei "contem?la~'~. , tot ceea ce exista, ci de "Nimic-ul" absolut, e un Nimic care
Dimpotriva, el poate fi realizat doar existential, m sensu} perceperu lui si, cuprinde
''''-~ simultan; a1 unei revelari dela sine-Acum 1ns~P'contempIatia~-! s-a~~-,---, laolalta tot ceea ce exista ~i deopotriva Nimic-ul relative Si acest
transfonnat in existents, Aceasta inseaInna, practic, ca orice activitate Nimic
"distin . . : I!"" ' :- M - i ,,770
"spirituals" reprezin1A, m reali tate,
A
cpacanon-w : ; w l " ' l" " e. - semnificanu numai contradictia, negatia, ci totodatA~ afirmatia ab~Iuta,
S-a vorbit ~i se mai vorbeste mca despre un "Ioc" sau "camp" asa incdt in aceasta logica a "Iocu1ui" se unifica ~icele doua cai 'de la
multiplu spre unu" ~ "de Ia unu spremultiplu" 775.
in acest "loc" al Nimic-ului absolut este transcendata orice
77 1 P bI
al "vacuum- sau "Ni.m.' ic- . . ro ema pn.vm. d aces t "intuitie intelectuala"; cand ceea ce ~ are "locul" sau inNimic-ul absolut
ului" ului" "1oc "
vizeaza, de fapt, existenta posibilitatii unei ultime unitati intre unul ~~ este perceput, atunci nu se mai poate face nici 0 alta afirmatie despre
multiplu, obiect si subiect, imanenta ~i transcendenta, afirmatie ~1 ceea ce a fost perceput. Pe acest "camp", orice cunoastere din partea
negatie etc 772. Acest "Ioc" ar putea fi detenninat, in gandirea religioasa noastra apare ca 0 "cunoastere anon-cunoasterii" si orice act al
indiana In general, ~rniiiium8i:Ca~'I6-c"aI ':unitapi 'corurariilor' sau nostru
al "autoidentitiitii absolut contradictorii". Logica acestui asa-numit ca un "act al non-actului". in fine, este vorba despre "locul"
"Ioc" consta, in consecinta, in faptul ca "locul" se determina pe sine unde
~i ca "loc" in "autoidentitatea contradictorie" a unului ~ lucrurile patrund in realitatea Iorprimordiala ~i unde se reveleaza
multiplului. Daca intr-o logica obiectiva Iucrurile contradictorii asa cum sunt ele (tathatii). Acum Iimita cunoasterii si, in acelasi
chiar nu se lasa identificate, in cadrul acestei logici este timp, a practicii a fost complet ttanscendata, totul constituindu-se intr-
vorba despre descoperirea acelui "Ioc" in care se realizeaza o "Iume" ce ar putea fi definita probabil ca 0 "lume a intuitiei mistice"
"autoidentitatea contradictorie", "autoidentitatea contrariuIui" 776, absolut inaccesibila la nivelul cuvintelor sau gandirii.
sau ceea ce in limbajuII ui Nicolaus Cusanus, He~el, sau in concluzie, trebuie spus ca Nirvana in sine ins~i poate fi
Wittgenstein se numeste coincidentia oppositorum 7 3. Este justificata doar psihologic. Ea nu poate fi argumentata stiintific, Ea
vorba aici de un "Ioc" in care tot ceea ce este este contrariul diametm1 opus Iumii, este ceva care nu apartine sub
nici 0 forma lumii, ceva care nu se afla in legatura cu Iumea ~i nu
770. Ibidem. actioneaza asupra acesteia. De aceea, ea ar putea fi definita, pur ~i
771. Cf. intre altele: K. Nishida, Intelligibility and the Philosophy of
simplu, ca "Cel cu totul altfeI", comparativ cu aceasta Iume care sufera
Nothingness, Tokyo, 1958; idem, A Study of God, Tokyo, 1960; idem,
Fundamental Problems of Philosophy. The World of Action and the Dialectical din cauza diferitelor forme de ignoranta, Aceasta expresie este mult
World, Tokyo, 1970. 774. K. Nishida, Intelligibility and ... , p. 248; H. Waldenfels, Absolutes
772. H. Waldenfels, Absolutes Nichts , pp. 58-59. Nichts ... , p. 59.
773. Cf. M. Eliade, Istoria credintelor , II, p. 218. 77~. H. Waldenfels, Absolutes Nicht , p. 59, nota 35.
776. K. Nishida, Intelligibility and , p. 135; H. Waldenfels, Absolutes
Nichts ... , p. 60.
34%" Budismul, 343
mai adecvata pentru Nirvli1)Q decat pentru Dumnezeul cre~in:, fi indeplinit macar 20 de ani 778; vdrsta acestuia se calcula incepand
care se aflAintr-adevardeasupralumii, 0 transcende, dartotusi 0 chiar cu mornentul procrearii779
guvemeaza Ritulaccederii lanoviciates1esimplu; pretendentul ~ radeparuI ~
~ist!intr-o legatura permanenta cu ea. DacaDumnezeu arfi "eel barba, d'l.1pAcare se imbr3ca.inroba galbena, con:fecJionat!de dinainte.
cu In oontinuare, el seprostemeamlapicioareleunui dfiugfir, salutind
-"'_ ._e_. '_"_.,' totul altfel", EI n-ar mai putea fipentru suflet Cel ce-i conferaharul, cupahnele
iar omul nu s-ar rom afla intr-o relatie permanenta cu el. 1ipiteunadealta,~rostindfunnula:
"Ma refugiez laBuddha,
7. Comunitatea monahala ,i Ijicatul Marefugiezlainv.titurasa, ._. ._~, _,,_._. . -....,-._~..
-o .._
Marefugiezlacomunitateasarnonahal!(sangha)" 780.
Daca maestrii spirituali din perioada Upanisadelor i~i Cel prostemat repeta de trei ori aceasta formula. Este suficient
transmiteau propriile experiente mistiee doar discipolilor lor intimi, un singur protest din partea calugarului care conduce eeremonialul
Buddha n-a facut nici 0 deosebire sa.u selectie in aceasta privinta, El pentru ca cererea sa fie invalidata, intrucat tacerea acestuia semnifica
a totdeauna aceeptul.
imp~it cunoasterea despre eliberarea dobandita inrregii lumi, Cerernonialul consacrarii (upasampadli) presupune prezenta
trimitandu-si discipolii sa0 prediee tuturor. EI nu s-a impus, msa. a eel putin zece monabi mai in varsta (thera), calugari care trebuie sa
door fi implinit eel putin zece ai de la propria lor consacmre. Fireste, exista
de pe pozitia unui invatator stralucit, ci ~ica un foarte bun ~i regiuni incare este dificila gasirea a zece monahi care sA
organizator. indeplineasca aceastacondipe,motivpentrucareestesuficient!
I '
Desi a preluat camodel pentru comunitateasa monahalaordinul pre-si ~prez.en1aacincic8.lugarL
~>~':!!!!; post-jainistNirgrantha;to~i modul in care areusit sa-si organizeze o conditie fundamentala pentru ca sa poata avea loc
propria sa comunitate aratA lirnpede cat de importanta a fost
contributia sa personals in acest sens,
Comunitatea budista este structurata in patru grupuri:
I
I
monahii (bhikkhu), calugaritele ibikkhunh, credinciosii laiei consacrarea este aceea ca novicele sa.-~ifi gasit in prealabil un
(uplisakli) ~i credincioasele laice (uplisika). Pragmatic ~i rnaestru (uPflJJhliya) 781, care sa-l propunacalugarilor adunati spre
intelegator, budisrnul ii consider! si pe eei care au renuntat la lume consacrare. Daca aceasta conditie a fost indeplinita, novicele se
si pe laici ca atare, lasandu-l pe fiecare la locul sau in functie de indreapta spre grupul de calugari, se prosterneaza ~i saluta cu
optiunea, vocatia ~idorinta sa. palmele lipite, rostind de trei ori urmatoarele cuvinte:
Accesul spre cornunitatea monahala cunoaste doua etape "Cinstiti stapam, implor stm_8,hasa rna consacre, Fie casangha
distincte: parasirea caminului familial si renuntarea la lume sa rna primeasca din cornpasiune!" 82.
(pabbajli), respectiv realizarea rangului de novice (slimagera), iar Ca ~iin cazul primei fonnule, daca nu exista nici un protest,
apoi ceremonialul propriu-zis al ''intrarii'' (upasampada) in ordinul respectivul prime~te consacrarea
rnonahal, cand novieele dobandeste drepturile ~iobligatiile depline 778. Ibidem, 1,49,6.
ale oricarui calugar consacrat (bhikkhu). Pentru a deveni novice, 779. Ibidem, I, 75.
tBnarul trebuie sa aiba eel putin varsta de 15 ani 777, iar pentru 780. Ibidem, I, 54, 3.
consacrare trebuie sa 781. Ibidem, 1,25, 7.
782. Ibidem, I, 29, 2.
777. Mahavagga, I, SO.
I I
344 India. Rellgie i filosofie Budismul 345
Pentru un tanar eAlugAr, foarte important era ea el sa fi doar un blid pentru a primi hrana cersita, un ac de eusut ~i 0 sita
urmat un stadiu deindrumare spiritnala din partea unui maestru- pentru a indeparta inseetele din apa pe eare 0 consuma, La ineeput,
monah, care se extinde pe 0 perioada de eel putin .cinci ani 783, monahii traiau ea asceti mtaeitori, dar mai tArziu asezamintele
desi de regula improvizate de ei peJJ.ttU aD.otiriiirufploios {vihiil-a j"au fost transformate
-'acesfStaditi dilrilz.ece-ani 784, hfeventualitatea in caretmmrul manifests in manastiri (ar $lima), eare dispuneau de sali de intrunire, eamere
rnai putine dispombilitati intelectuale, unna s4ramfu"m
ehiarpeparcursul
----- "mtregu.. s ale vi.eti. su b con dueerea mae strul U.l7. 85 futre"m d pentru Iiderii spiritualil eantine ~ibai. Totusi, cersetoria s-a pastrat ~i
rumaxtor ~'l dupa aeeea. Tacut, calugarul tine blidul sau in fata usilor easelor si
discipol exista 0 relatie si.milara celei dintre 1atA~ fiu; fiecare dintre cei
doi
_se eomporta ell multa politete ~i consideratie fata de celalalt 786. cata 788. Ibidem, 1.32, 1.
789. Cf. Anguttara-Nikaya, III, 64.
vreme traiau impreuna in aceeasi manastire, tanarullocuia impreuna
790. Ibidem, VI, 60; Digha-Nikaya. IX, 56.
eu invatatorul san in aceeasi incapere si avea statutul unui fel de
slujitor al acestuia 787. Dupazece ani deucenicie, tanarul calugardevine
el ~ un cAlugAr "mai in vArsta" (thera) ~ ~i poate aduna in jurul
sau proprii sai
7
ucenici, incalitate de indnnnator lnfine, dupa 0 perioadade
douazeei
de ani de calugarie, el devine un "mare indrumltor"
(mahathera).
In contrast cu aeeederea in sangha, realizata in unna
-,.;. eeremoniaIului si formulelor deserise, parasirea de catre eineva a
--~mbniiatn ~~naruiIe nu prezentaniei un fel dedifieultati, Era
suficient ea eineva sa faca gestul inlaturarii robei galbene pe care 0
lmbracase Ia eonsacrare. Uneori gestul survenea ca un protest 789, dar
de cele mai multe ori eraconsecinta unormotive deordin personal.
Autoexeluderea din ordinul monahal nu afecta in vreun fel statutul
social al respectivului.
Cel incauza avea posibilitatea, daea 0 dorea, sa se reintegreze oricsnd
in
comunitateamonahala, insa eu conditia de a:fi reconsaerat
790.
Comunitatea monahala budista este constituita din
eAlugan cersetori; ea nu poseda pamanturi pe eare sa Ie luereze
monahii eare
fae parte din ea in afara de roba galbena, monahul are ea
proprietate
783. Ibidem, 1.53,4.
784. Ibidem, 1,53,3.
785. Ibidem. 1,53,4 sq.
786. Ibidem. 1,32, 1.
787. Ibidem, 1,25,8-24.
primeste in el mancarea, :tara sa-l priveasca pe eel ee 0 ofera, Hrana,
servita doar odata pe zi, consta din legume, orez ~i apa; pestele ~i
earnea, ingeneral, pot :fi eonsumate eu restrictii, dar nu sunt respinse
niciodata in totalitate. Ocupatia monahilor 0 reprezinta .exclusiv
meditatia, reeitarea textelor sacre, discutiile referitoare la doetrina
despre eliberare si predica; laacesteas-aadAugatmai tfuziu, ca 0 tranzipe
de la eultura orala Iafixareain scris a canonului, studiul textelor sacre.
Comunitatea monahalamai veche nu cunoaste nici un fel de
rugaciune comuna; meditatia se exerseaza, de regula, in singuratate.
De dona ori pe luna, cand e luna nona ~i luna plina, monahii dintr-un
anwpit distriet se aduna intr-o pestera sau intr-o cladire pentru a face
pocainta, Cel mai batran dintre eei prezenti recita litania pocaintei
(sanser.: pratimoka; pali: plifimokkha, "obligatie") si Ie eere celor ce
au incAlcat vreo regula samarturiseascaacest lucru. Tacerea din partea
acestora presupune can-au incAlcat niei una dinreguli. Dupa incheierea
anotimpului ploios, inainte de pomirea in pribegie, top calugarii unui
district se reintalnesc; eu mainile lipite una de alta, .zap pe pamant,
fiecare, de la eel mai in varsta pana la eel mai tanar, ii roaga pe eei din
jur sa numeasca vreo greseala pe care el a savar~it-o pe perioada in
care s-an aflat eu totii impreuna, sau saaminteasca vreo anume supozitie
pe care ar avea-o in Iegaturli eu el. Aceasta sarbatoare poarta numele
de "invitatie" (sanscr.: pravaraia; pali: pavliraQii).
Pentru ordinul calugaritelor sunt valabile aceleasi reguli ea ~i
, r.pentru monahi; ele poarta aeela~i nume de "eer~etoare" (sanser.:
bhikunl; paIi: bhikkhunt). Ele primesc ac~i consacrare, due ace~i
346 Bumsmul" 347
viala spirituala ~i au acelasi regim de vialA. Cu toate acestea, le
monahale sau sa paraseasca viata religioasa pentru a se intoarce la
este interzis sa pribegeasca fiecare de una singura; pe de alta eea laica, Urmarind sa preintampine acest lucru, vechii regi au inceput
parte, comunitateaeaIugmtelor se subordoneaza pe deplin sa of ere manastirilor pamanturi ~ibogatii. In mod ciudat, din pricina
comunitatii proprietatii lor, calugarii au devenit uneori independenti pe plan
monahilor. De pild!, 0 caIugarit!, indiferent eu ca.p. ani in urm!
,<",<", ..,~,
sinelui ~i iubirea de sine se diminueaza prin la:rgirea granitelor Virtutea darniciei fata de ceilalti este, de asemenea, foarte
a ceea apreciata de catre budisti: "Celui ee da, virtutea iiva spori" 802. Buddha
ee dmul consider! a fi "al sau propriu". IdentificAndu-se eu toti sublinia ca oruul caritabil este iubit detoti, caprietenialui e mult
pretuitA
ceilalti,
el anihileaza toate limitele care ilsepara de ,, si ca lamoarte e linistit si plin de bueurie. Tot el arata ea totdeauna
oamenii trebuie sa fie "blanzi ~imilosi. .. , iubitori in inima ~ :tara
ceilalti,
-~.. _-"- ,,_""." Din1IU meePu 6udiitiiaufOStConvfu~ICifurm';l'a rea-
vointA pe dinlauntrullor" 803.
ideaUfde'-
iubire se implineste in iubirea materna: "La fel cum 0
mama, primejduindu-si viata, ~i vegheaza oopilUJ.;tCif.(cuorlcie 799. Ibidem, 149- 151.
Pret) fiecare 800. Cf. Milindapaiifia, 349.
i
sa-~ cultive spiritul eel:tm:a de hotare alprieteniei pentru toate 801. Mahiivagga. VIII, 26.
802. Mahiiparinibbana-sutta, IV, 43; Digha-Nikiiya, 1,136.
fapturile, 803. Majjhima-Nikaya,l, 129.
i' Bunavointa fata de toate cele din lume ~i spiritul eel :tara de
hotare al- ....
prieteniei,omul sa sile cultive ~iInsus ~iinjos, ~iinlung ~iin
lat, tara
oprelisti, fhraura, Ia.rad~!nie. Stand inpicioare.rnergand,
stand jos sau stand intins, atata vreme ca.te treaz, el sa se
dmuiascA intrutotul acestui ~firit; acest (fel de a) trai se spune
ca e eel mai bun din aceasta lume" 79 . Din aeeasta perspectiva,
chiar ~idusmanii trebuie iubiti 800.
Intimpullui Buddha, caJ.ugruii dintr-o manastire nu
facusera
, " nimic pentru unul dintre fratii lor, bolnav. Buddha Insusi I-a
spalat ~i 1-
a ingrijit eu propriile lui maini pe'cel aflat
m""Siifeiiiita;dupA'cate le-a spus celorlalti caIu.g8rl, nepasatori
fatA de durerea eelui aflat in cauza, insa foarte doritori sa-l
sluieasca pe el, liderullor spiritual: "Oricine
vrea sa rna sluieasca pe mine, sa Ii sluieasca pe cei bolnavi",
Afirmand
identitateasa eu intreaga umanitate, Buddha consideraca
ingrijirea eelor
I
I
I
strambatatea altora, nu pacatele savar!jite sau nesavarsite de ei, ei Spre deosebire de Occidentnl medieval, nu existanici 0 interdictie de a
propriile lui fapte rele !ji propriile neajunsuri se euvine sa Ie vada eel primi dobanda 807la banii dati eu imprumut; dobanda este justificata,
iar intelept" 804. Budistii au remarcat ca e foarte simplu sa observi greselile datoriiletrebuiepIatite 808. PrinaceastAatitudine, budismul arfi
pututdeveni semenului, dar e foarte difieil sale vezi pe cele sav~ite de tine insuti: religia comerciantilor care incepusera sa prospere
inperioadamedievala,
" ... Omul vantura greselile vecinului san precum pleava, dar greselile dacan-afi aparutinvaziamusulmana care a distrus comunitateaindiana.
lui Ie aseunde, asa cum eel pus pe ~Iatorii ascunde de ceilaltijucatori Cu toate acestea, bogatiilenu trebuie acumulate altfel
decltprin
zarul masluit" 80S. infine, a cincea prescriptie interziee calugarilor ~i mij loace eoreete, care respects legea: "Decat sa traiesti prin mij loace
Iaieilor eonsumul de baumri alcooliee. Calugarii ~icalugaritele trebuie nepotrivite legii, e mai bine samori din pricina unor fapte prin
sa mai respeete alte einei prescriptii, care pe laid ii.vizeaz~ ~oar in mijlmcesuntpepotrivalegii,,809Jncomeqemucondamnate''monedele
sav~ite
perioadele eu luna plina; a) samanance doar 0 data pe zi; b) sanuia parte rnasluite, cantarele masluite ~ masurile masluite" 810.l budistilor se
dealul
ladansuri, muzica si spectacole; c) sanu foloseaseaeoronite, parftnnuri ~i identificaeu neinctUcarealegii intoareprivintele,
bijuterii; d) sanu doarma decatpe pamant~e) sanu posede aur ~iargint
I
> ---..."--
buddha sau bodhisattva care-l determina spre aspiratia dobandirii+- ..... ..
~ de hotaratoare dupa cum eraaltadata futalnirea credinciosului cu acel
Diferitele figurialepanteonului suntreprezen1atein aceste diagmme
de orez pe pamant, sunt pictate pe panza, sau gravate pe piatra sau
metal.
iluminarii ~ieliberarii 812. antropomorfic sau simbolic, adica sub forma unor silabe sacre.
Filosofia mahay3nistAconstituie ftmdamentul teoretic alscolilor _..."- ....,. -, ' .. ..,.,'"'' in cateva scoli vajrayaniste s-a pus accentul ~ pe alte ritualurL
tantriee budiste. lntre toate fiintele ~ilucrurile din lume, care sunt aspecte Cei initiati au inceput sa se dedea la tot felul de acte posibile, pentru a
'..ale Absolutului, Siinyata Cvacuum:ul,,') sat1;.tl.lt.h!#Jl.("adevarata:fiin@ .dovedi case plaseaza dincolo de totceeace semnificanotiunile relative
a lucrurilor"), domneste 0 identitate universals, Potrivit conceptiei ~i iluzorii despre bine ~i rau, Treptat, sub influenta Saktismului hinduist,
vajrayaniste, omul trebuie sa cunoasca acest adevar fundamental, a aparut In interiorul budismului tantric inclusiv un cult al sexualitatii.
pentru ca apoi sa poata dobandi eliberarea. Exista, insa, lpareri potrivit carora, desi polaritatea principiilor
Oriee adept vajrayanist, inainte de a primi consacrarea, trebuie masculin ~ feminin esterecunoscutain Tantrele vajrayaniste ~iconstituie
sa fie initiat temeinicde catre un:maestru luminat in doctrina ~ ritualurile trasaturi1 irnportanta a simbollsmului acesteia, ea se ridica intr-un
0
tantrice. Pentru eel deja consacrat, care nazuieste dupa eliberare, pIanlafeI de indepartat de sferasimplei sexualitiiti precumjuxtapunerea
exercitiile de meditatie joaca un rol decisiv. Prin meditatie, eel initiat ~ I matematicaa semnelorpozitiv sinegativ, valabiladeopotriva in domeniul
identifica propriultrup eu unive~, ~unos~d p~ ~~~~~ valorilorirationale ~iin ~l al co~ptelo:ratio~e sauconcr~ 814.
sa cu acesta. Pe de alta parte, e1 se identifica eu difente fiinte supenoare A afirma cli. budismul tibetan a mcurcyatrea1mente mcestul
~l (buddha-si, bodhisattva-si etc), pentru a avea parte de puterile lor desfranarea - opineaza L.A. Govinda 815_ este la fel de ridicol
cu supranaturale, pe care sa Ie foloseasca dupa aceea in scopul realizarii a- iacuza pe theravadini ca au trecut cu vederea matrieidul,
paricidul Elementeleritualiste tantrice au, in primul rand, scopul de a
eliberarii, si alte crime odioase similare, Daca investigam traditiile inca vii
promovameditatia, Yn etantrice suntreprezentate prin simboluri ale
Tantrelorin formele lor autentiee, neviciate, asa cum s-au pastrat pana
ritualuril
abstracte ~i grafiee fortele universului, cu care eel initiat ~fpropWle sa in pre:zentinmii deIl.'lBnastiri sisihastrii din Tibet, unde idealurile simturilor
se.identifice, F onnulele sacre (dhiiranisau mantra), pe care initiatul !?i renuntfuii se bucura de ceamai inalta pretuire, numai atunci ne putem
da trebuie sa le rosteasca, constau partial din cuvinte sau nume, partial seama cat sunt de neintemeiate ~i lipsite de valoareteoriile curente,
care din silabe ezoterice. Aceste silabe cu caracter ezoteric, mantre incearcasa deplasezetantrismulintotalitateasaspretarfunulsenzualitaf]i.
"monosilabice" (brja), simbolizeaza diferite figuri ale panteonului De fapt, Tantrele au readus pe pamant experientareligioasa
vajrayanist sau insusiri ale acestora. Rostirea formulelor sau silabelor din regiunile abstracte ale Intelectului speculativ ~i i-au dat viata; dar
este insotita deseori de anumite miscari ale mainii (muqra), care au nu cu intentia de a 0 secularize, ci de a 0 implini, de a face din
experienta
aceeasi semnificatie simbolica ca ~i silahele ezoterice. In ritualurile religioasa 0 fOlla activa. Autorii tantrici stiau ca 0 cunoastere bazata
tantrice, un rol deosebit ~ljoaca~ folosireacercurilor sau diagramelor 813. Cf. pe lCV'g G. Tucci, Teoria # practica mandalei cu referire speciala fa .
psihologia moderna a addncurilor, trad, rom., Humanitas, Bucuresti, 1995.
812,M.Wiiay aratna,Budismulin/arileTherawidei,op.cit.,p.488. 814 LA G . d B tsti ti tib t 109
~ . . . ovm az a, mlS lell I ane ... , p. .
I
e
81S.lbidem,p.111-112.
356 India. Religie ~ filosofie Budismul 357
pe vizi une este mai putemica decat forta instinctului ~iindemnurile earacterizeaza Hinayana, Astazi, cu exceptia Bhutanului, nu
exist!
subconstientului, ell "lntelepciunea" (prajna) este mai puternica decat nici 0 tam in care budismul mahayanist sA aiba vreo IegMura
formala
orice energie feminina (sakti). Pentru ca saki! este forta oarba, . cu statuI si nici macar 0 lara in care sa fie cu adevarat majoritar in
creatoare de lume {maya)~'~'care.conduce ,'toCmaipfo:ftifi"d'Msp:fe~"''''~=''''''~'-''~-"rdndUrilepopulatiei, statisticilefiind aproape cu neputinta
de realizat
domeniul devenirii al materiei si diferentierii, Efectul ei poate fi doar din cauza apartenentei unui acelasi individ Ia mai multe sisteme
de polarizat sau inv~prin opusul ei:~uneainterioaracaretransforrna
a~ : can:
Situatia.s-~ co~plica~ ~idat~~t! confli~eIorpolitice
puterea devenirii in forta eliberarii impiedicat evolutia liberaa budismului m Mongolia (prima tam budista
.- ---------~c8I~t~.Jt~.l!t sub un regim comunist), in China, Coreea de Nord,
1O.Sifu;~~act;;'-ii:-ii;-db;tilt;;\n;Crontalier Tibet ~in Vietnam, tamamai aduce in discupeperioadanalionalismului
japonez dinainte de eel de-al doilearazboimondjal f!".
La sfihlit de mileniu, lumea budista este foarte divizata, Eanu Daca ar fi sa tinem seama de felul in care receptea:tA
are 0 limba sacra comuna, 0 autoritate religioasa general! sau dogme poporul
religiozitatea budista, tacfuld abstractie de forma savant! in care
cu definitii cIar formulate, iar modalitatile de implantare a este conceputa aceasta in textele canonice, ar trebui sa subliniem
budismului difera mult de la 0 tara la alta. Diviziunea cea mai ca, in viata cotidiana ~icu prilejul ceremoniilor, budistii recurg, in
evident!
cunoscuta~ideeeamarele
mai public este cea care opune Mahayana Hinayanei, . fapt, dupa "religii" distincte, reJigiaIorprincipala, budismul
caz, ladoua
Aceasta diviziune, existent! de apr?ap~ ~~~~~~!~. . . : _ ~ " - " '=~~&~
theravadin"pi~ ~L!eligia populara, Din aceasta perspectiva,
perltru a line mai pertinenta ca niciodata, Tarile hfnayaniste formeaza un mtreg ,~", c.,~ "'_., .... ~. seama de particularitatile unei tari anume, este mai
coreet sa vorbim
relativ omogen in lumea moderns, Este yorba de Sri Lanka de "budismulthailandez", ''budismulsingalez''etc.Potrivitpmmiunora,
(Ceylon), Birmania, Thailanda, Laos ~i Cambodgia, alaturi de acestea ar fi "forme corupte de budism", Intrucat ele sunt
amestecate regi unile chineze cu populatie thai (sipsong-panna) ~i de cateva cu culte, rituri ~iobieeiuri straine budismului theravadin,
Altii le privesc districte din Bangladesh. ca pe niste "forme sincretice de budism" 818.
Fireste, credintele
Popoarele hinayaniste sau theravadine se reeunosc de multa populare din aceste jAri se manifest! In diverse rituri, obiceiuri ~i
vreme drept 0 comunitate de credinta intemeiata pe relatii constante ceremonii, uneori venite din hinduism, alteori ap8rute in cultele locale.
in deeursul istoriei. Hotararile luate de una din comunitati cu privire la fusa budismul ~i credintele populare se disting totusi destul de
bine problemele religioase au avut, astfel, deseori consecinte cu caracter intre ele. "Neintelegerea" consta in faptul cd unii incearcasa
defineasca international. 0 caracteristica principalaa tuturor acestor t8ri este rolul budismul numai pornind de la texte, :tara a line seama
de aplicarea important pe care iljoaca calugarii in domeniul educatiei in general: acestora, in vreme ce altii 11analizeaza in functie de
practicile actuale, pana de curand, templul satului, waf, reprezenta pilonul principal in ignorand continutul textelorcanonice.
instruirea elementara a populatiei laice; chiarin prezent, sistemul modem Este adevarat ca ~i~ continua sa existe divergente
intre de educatie este departe de a-I fi inlocuit complet. budismul theravadin ~ipracticilepopulare. !ntr-o
anumitarnasura, ele
Prin contrast, janIe mahayaniste prezinta un aspect Cll mult 817. J.-N. Robert, Budismul. Istorieslfundameme, inJ. Delumeau, op. cit; p. 429. .
mai variat, in care nu regasim reunit ansamblul trasaturilor ce 818. Cf. C. Elliot, Hinduism and Buddhism, vol. III, London, 1921, p.42; J.E.
-------_...:., ----- de Young, Village Life in Modern Thailand. University of California Press,
816. Ibidem,p. II3. 1955,p.110. ,
358 India. ReUgie 'i fllosofie Budismul 359
corespund dezacordurilor viata politics, la fel ea istorica Iegata care
~ijustitia, nu se de cutuma aurenurq
dintre ceea ce se cheama
"marea traditie" fundamenteaza pe acestei tfui. at la
~i"mica traditie" 819, nici 0 lege zisa Budistii doresc credinta
budista; de-a lungul indeosebi
Pe plan sociologic,
istoriei, castatul 819. Cf. R.
marea traditie
desemneaza calugarii sa intrepm Redfield,
siturile Peasant
culturamarii comunitati, budisti nu
Society and
aufost arheologice,
constituita din monahi, care constituie Culture,
niciodatajudeca locuri University of
preoti, savantl, scriitori,
tori ai insemnate din Chicago
_r.'<,<',,_, " predicatori, teologi etc:; istoriareligiei
societatii laice. Press, 1966, p,
in timp ce mica traditie reprezinta lor. De 72.
credintele Altfel spus, nu asemenea, ei
doresc ca statuI 820. J.N.
~ practicile micii comunitati, se impune sarecunoascasi Robert,
compusa cllip. tmani, muncitori, laicilor absolut sa sprijine Budismul ... ,
analfabeti nici 0 lege cu institutiile lor op. cit., p.463.
etc. In Thailanda, la feI ca caracter religioase, I I
religios, In consecinta, oferindu-le, pe
Iiiin Sri Lanka, marea de 0 parte, un
nuexistariscul aparipei aiutormaterial,
traditie este chiar unor "republici iar pe de alta, un
budismul theravadin, iarmica budiste", sprijin
legislativ. Seful
traditie este reprezentata de in.genul statului intr-o
cultu1 zeilor "repUbiiCilor~; tara budista,
este, cu titlu
.. si de celelalte ritwi, credinte ~~""'<:'=- oficial,
~i ceremonii f()lc1orice ~20. . ~~:',""",~,,-, protectorul
._ ... tn budismuluL
'.' ...o.~'~~'-'~~-~-'toa.tetarlle therav! acceptiunea
di.,re: incare 15udismura-imnas 11.
tarilor budiste,
mtofdeauna "religie de stat" Budismul
"religie de stat" sau Iii "religie in Occident
"religie oficiala", sunt oficiala"
conduse de laiei sugereaza doar Calea
budisti, niciodata de ca statuI are 0 spre gandirea
monahi. Laicii anumita orientala a fost
consider! ca roIul responsabilitate pregatita deja
monahilor nu este acela fata de religia cu mult timp
de a ocupa functii majoritatii, inurma de
care este toto catre diferiti
administrative sau legislative;
data ~ireligia filosofi apuseni,
spre Occident prin Persia, Siria ge locuri din S.U.A. au fost
crestina, Acest lucru a inceput, nn
~iBizant; de fapt, construite temple
practic, cu antropocentrismullui loasqf(pronunpa sirianaa lui an
Descartes ~ipanteismulluiSpinoza, India. budiste. Au fost
bodhisattva) nu este altcineva i
acarui ontologie se fundamenteazA in
inosofie
H infiinlate diferite
decat un Buddha devenit stant "societati" budiste, cum
conceptia despre 0 substanpa universals cunoasterea .
crestin, pomenit anual aUitin D arfi Mahabodhi-
("Deus sive natura''). De fapt, aceeasi budismului theravadin;
menologionul Bisericii Ortodoxe u Society care, avandu-si
inv~o regasim ~iinmonismul apoi, medicul berlinez
c8t~iinMartyrologiumRomanm m centrul in Calcutta, i~i
hinduist, potrivitcaruia Paul Dahlke,
n. o propunea nu doar
ar exista doar 0 singura realitate, 0 judecatorul
Primul reprezentant ul revigorarea budismului
materie spirituala vesnica, 88 cum mtinchenez Georg
de maroa a1 budismului in in inIndia, ci si
o intalnim in monismul vedantin din Grimm, bacteriologul
opera lui Saqkara (cca. 780- cca. Apus a fost filosoful sa raspAndirea lui
820), in care spiritul ~i materia se Schopenhauer, care s-a din Hamburg Hans
u infBrlleapusene.
pana la absolut,
confunda asemenea, aparut identificat cu budismul pans. Much, traducatorul H .De a
degenerandfie intr-un pancosmism,:fie acolo, genial Karl Eugen u Buddhist Society in
intr:-unpanteism, ce se presupun incat totdeauna scria avand in Neuman, g
autorul apoi societatea
reciproc. Acest tip de gandire a fatA 0 statuie tibetana a lui .""',.r,.,.
o ~ - ..
..;_~~. '.', _:
..... ;.- ~,.
..~'O:l'...:,'..
. .... '-.:" ....._" ...,." ..
.,_ ....... ~.~'4.:.~:~
~": ,,~-"_ ;:.~
.. ~.I;".
influentat filosofia, in multe privinte, Buddha. Sub influentaacestuia, datiez'allinorr6niane Les amis du
btidiste;Karl M
pana in zilele noastre.ln Apus se R Wagner s-a simtit ~iel arras de En Bouddhisme din Franta,
resimte :frecvent, cum ar fi in gandirea Gjelierupets;":': fondata de americanca
idealurile ~ifilosofia budista, omi
lui Schopenhauer, Goethe, R Wagner, Asa se face ca regasim multe Multe Constant
Edward Arnold sau Herman motive cu un caracter budist in personalitati de ya- Lounsbery, editand si 0
Hesse, care au manifestat 0 deosebita Tristan si lzolda, ca !ji culture, captivate de Las revista proprie-
"disponibilitate" spre gandirea inParsifal. Tot la feI, Anatole budism, s-au indreptat sall La pensee bouddhique,
orientala, In America, filosofia France a fost un mare spre Orient; unde s-au e, iar in S.U.A. aaparut
orientals a inceput sa-~i faca simtita admirator allui Buddha. stabilit fie ca monahi ca societateaFellowshipfol
prezenta inca de prin anii 1800, cand Pe aceeasi linie, ar trebui in diferite manastiri s! lowing Bouddha. Tot la
transcendentalistii din "Noua mentionati sotii englezi budiste din Sri Lanka feI, I,ttLondra, a aparut 0
ami
Anglie", intre care Ralph Waldo Thomas W. sau Nepal, cum ar fi manastire budista, iar in
nti
Emerson, prezentau propria lor ~iCaroline Rhys Davids care, aceea sub Ber1in-Fronhau un centro
N
m pentru exersarea unor
versiune a panteismului. in calitatea lor de irnportanti _"~_cond~9.~,i~~Jy,LFY.i doa
. in ceea ce priveste budismul, tehnici de meditatie
cercetatori W!tLol'.q,(,~:,_Q~~!
r budista, acestea luand
acesta s-a strecurat si in tanle si intemeietori ai Piili Text h),~~_~J~f~:_l .Sq~, cap ~imai mare amploare,
crestine, ~i anume mai intai sub Society, au contribuit foarte fie .. des~trindu-~i
forma unei legende sacre. Legenda mult la va. fiind peste tot prezente.
despre Varlaam si loasajnu este activitatea in diverse tn Anglia si Germania
nimic altceva decat legenda lui universi~ budiste din n au fost, de asemenea,
Buddha, transferata intr-o forma incre~ Japonia, cum ar fi cazul mul organizate comunitati
profesorilor catolici te budiste, cum ar fi aceea
patronata de fiiea renumitului i, I' lafonction guerriere ris, P
budolog german G. Grimm, chez lesIndo- 195
a
Maya Keller-Grimm" numita
I Europeens, Paris, 2.
.. ...... ~- 1969. ide r
"Altbuddhistische Gemeinde", ,_" ..
i m, i
care editeaza d Ou s
~irevista Yana. Au aparut si e ran
os ,
comunitati budistemahayaniste, m
, -
cum arfi Arya Maitreya Var 1
Mandala, care-si propune sa- B L ona
9
l propovaduiasca pe Buddha .
m Etu 5
s~luit infiecare om. Dupa '
cucerirea Tibetului de clitre L h
de 5
de
China I e
myt
.
r Fairservis Jr.,
in 1950, incepand mai ales din O i
hol
W. A., The
ogi
1959, multi budisti tibetani au G t Roots of
e
emigrat a Ancient
R g
co
India, New
in rarile mp
occidentale,intre care
A e are York. 1971.
Gokhale, B. G., Ancient
~imembrii ierarhiei F e
India. History and
i ind
Iamaiste, d~d acolo I n oeu Culture, Bombay -
activitati serioase de E d rop Kalkutta, 1952. Gordon,
o een D. H., The pre-historic
raspandire a . "
ne, background of Indian
Religia indo-europeand; e
invlitaturii budiste, u Paris, Culture, Bombay, 1958.
indo-iranianii # 193
r Larson, O. I. (ed.), Myth
prearianii ide
o in Indo-European
Allchin, B. i R., The Birth of
p m, Antiquity, Univ. of
Indian Civilization, Baltimore -
e California
Maryland. 1968. Benveniste, E., Rit
e Press, 1974.
Le vocabulalre des institutions uel
n M
Indo-eti;opeennes, Paris, 1969. s a
Bosch-Gimpera, P.,Les Indo-
a ind +
Europeens, Paris, 1961. k
Cordona, G. (ed.), Indo- oeu a
R
European and Indo-Europeans, o rop y
Philadelphia, 1970. m een ,
Dumezil, G., Zeii suverani ai e s
indo-europenilor, trad. rom., E
Bucuresti, 1997.
, a .
idem, Heur et Malheur du P Ro ,
Guerrier, Aspects mythiques de a me,
D Pr Univ. of Cali forni a u 38. und
i eh Press, 1970. n Ze Kult
nke der
e ist Schroder, d Urarie
or , r, r,
L. von, E.
I ic V., Berlin,
Arische 1935.
I,
n In Religion, 1 Rel
di igi
d I-II. 9 f
on
u a, Leipzig.
s Ha 1923.
k nn
on
Wheeler, Sir
u M., The Indus
l ds
civilization,
t wo
rth Cambridge,
u
, 1968.
r
, 19 Wikander, O. S., Vayu. Texte
50 und Untersuchungen zur
. indo-iranischen
L
Pu Religionsgeschichte, Uppsala, 1941.
e
i hv i
p el, d
z J. e
i (e m
g d.) ,
. , D
M e
yt r
1 a
9 h
an r
3 i
8 d
Lo s
. c
w
Marshall, Sir J. H., Mohenjo h
a
Daro and the Indus civilization, m e
London, 1931. Mayrhofer, M., on
Die Indo-Arier im Alten g M
Vorderasien, Wiesbaden, 1966. th a
idem, Die Arter im Vorderem e n
Orient- ein Mythos?, Wien, In n
1974. do e
Mode, H., lndische - r
Fruhkulturen und ihre E b
Beziehungen zum Westen, ur u
Basel, 1944. op n
ea d
Piggot,
ns ,
S.,
, L
I'
India. Re6gie i,mosofie Bibliogratle' 363
ClvUlzat/e ~l cultur4 lndian4 Deleury, G., Les Grands Mythes de l'Inde, Paris, 1990~
Al-George, S., Liinba Ii gandire in cultura indiana. Bucuresti, 1976. Dumont, L., Homo hierarchicus, Paris, 1979.
Auboyer, J., Viata cotidiand in India Antica. trod. rom., Bucuresti, 1976. Farquhar, J. N., An outline of the religtous literature of India, New Delhi, 1967.
~ -lc!.~'!!~f!:~J!!~:!r!uf!t!.!lt~!!.~pays indlanises, Paris, 1968. Filliozat, J., Filazofiile Indiei, trad. rom., Bucuresti, 1993.
. idem, introduction a I 'etude de l'art de I 'Inde, Roma, 1965. Franwallner, E., GesChichleder indiScfien Philosoph/e, I-I( s3iZbw:g:'i953- i9 56.
Aurobindo, Sri, The foundation of indian culture, Pondicherry, 1959: Frenkian, A. M., Scepticismul grec #jilozojia indiana, Bucuresti, 1957.
--... , -_._-.-, Basham, A. L., A cultural history of India, Oxford, -I 975. Glasenapp, H. von, Entwicklungsstufen des indischen Denkens, Halle, 1940.
. idem, La Civilisation de l'Inde ancienne, Paris, 1976. idem, Heilige Statten Indiens. Die Wallfahrtsorte der Hindus, Jainas und
Bhose, A., Eminescu # India, Iasi, 1978. Buddhisten, ihre Legenden und ihr Kultus, Munchen, 1928. I
----Cdel: J:-M:; Civiliiatia Indusului ~i enigmele ei, trad. rom., Bucuresti, 1978. idem, Die Literaturen Indiens von ihren AnjtJngen bis zur Gegenwart, -
Dumont, L., La Ctvilisation indienne et nous, Paris, 1964. Stuttgart. 1961. I
Emerson Sen, G., The story of early indian ctvtlization, Bombay, Calcutta, idem, Die Philosophie der Inder, Stuttgart, 1974.
Madras, 1964. idem, Die Religionen Indiens, Stuttgart, 1956.
Grousset, R., Les civilisations de I'Orient. L 'Inde, Paris, 1949. . Gonda, J. (ed.),A History of Indian Literature, Wiesbaden, 1973 s.u.
Hitchins, K., Reflexions of India in romanian popular literature. Sixteenth to idem (ed.), Les Religions de l'Inde, l-Ill, Paris, 1962-1966, reed. 1979.
eighteens centuries, Bombay, 1971. Grousset, R, Les philosophies indiennes, I-II, Paris, 1931.
Kabir, H., The indian heritage, London, 1960. Hiriyanna, M., The Essentials of Indian Philosophy, London, 1960.
Kosambi, D. D., Culture et Ctvilisation de l'Inde ancienne, Paris, 1970. Konow, S., Tuxen, P., The religions of Indian, Kopenhagen, 1949.
.......... t ...."...., Majumdar, D. N., Races and cultures of India, New York, 1973. Mahadevan, T. M. P., Invitation to Indian Philosophy, Amold-Heinemann
~~~"~''''~""'''MBal., ~A history of indian culture, Hoshiarpur, 1956. Publishers, India, 1974.
Martis, M., De la Baharata la Gandhi. Civilizatte, istorie si culturii indiana, Malamoud, Ch., Cuire le monde: Rite et pensee dans l'Inde ancienne, Paris, 1989.
Bucuresti, 1987. I Moretta, A., Spiritul Indiel, trad. rom., Bucuresti, 1993.
Meile, P., Histoire de l'Inde, Paris, 1951. ' Nakamura, H., Orient 1/ Occident. 0 istorie comparatd a ideilor, trad. rom.,
Nehru, J., Descopertrea Indiei, trod. rom., Bucuresti, 1956. Bucuresti, 1997.
Panikkar, K. M., Histoire de / 'Inde, Paris, 1958. Otto, R., Mistica orientului ~i mistica occideruului, trad. rom., Iasi, 1993.
Panikkar, S., L 'Inde et l'Occident, Paris, - La Haye, 1958. Radhakrishnan, S., Indische Philosophie, I-II, Darmstadt-Baden-Baden-Genf,
Ranganatbananda, S., The essence of indian culture, Calcutta, 1965. 1955-1956; Indian Philosophy, I-II, London, 1971.
Renou, L., La civilisation de l'Inde ancienne, Paris, 1950. idem, Eastern Religions and Western Thought, London, 1951.
Rosu, A., Eminescu et l'indianisme rom antique, Wiesbaden, 1970. Raghavan, K., Ghid pentru cultura 1/ spiritualitatea indiana, Bucuresti -
idem! India in romanian culture, New Delhi, 1960. Chi~in!u, 1992.
Sinha, N. K., Bannerjee, A. Ch.,lstoria Indiei, trad. rom., Bucuresti, 1958. Renou, L., Filliozat, J., L 'Inde class/que, I-II, 1947-1953.
Tadei, M., Inde, Geneve, 1970. idem, L 'Inde classique. Manuel des etudes indiennes, I-II, Paris, 1985.
Renou, L., L 'Indefondamentale, Paris, 1978.
Religie # fllosofle indiana idem, Etudes vediques et panindiennes, Paris, 1959.
Basham, A. L., The Wonder that was India, London, 1962. idem, Religions of Ancient India, London, 1953.
Thel!:ultural Heritage of India, I-V, Kalkutta, 1953 s.u, Ruben, W., Geschichte der indischen Philosophie, Deutscher Verlag der
Dasgupta, S.,A Htstory of'Indian Philosophy, I-V,Camhridge, 1952-1955. Wissenschaften, 1954.
Idem, Indian idealism, Cambridge, 1933. Schweitzer, A., Les grands penseurs de l'Inde, Paris, 1936.
364 . India. ReUgie 'i ftlosotie-
Bibliografie' - 365
Strauss, 0., Indische Philosophie, MUnchen, 1925.
Silbrun, 1., Aitareya-Upanisad; Paris, 1950.
Valea, E., Crestinismul si spiritualitatea indian4, Timisoara, 1996.
Silbum, A., SvetiiSvatara Upanisad; Paris, 1948.
Zimmer, H., Filozofltle Indiei, trad. rom. Bucuresti, 1997.
Simenschy, T., Cultur411jilosojie indtand tn texte Ii studii, I, Bucurestl, 1978.
_ idem,'Miturl $1simboluri tn aivllizatla indiana, trad. rom. Bucuresti, 1994.
Varenne, J. (ed.), Le Veda. Premier livre sacre de l'Inde, I-II, Paris, 1967.
idem, Mythes et legendes extraits des Brahmana, Paris, 1967.
Religia vedicA ,I post-vedicA V~te, V., Imnurivedice, Bucure~, 1969.
W(Jrterbuch der Mythologie. Unter Mitarbeit sahlreicher Fachgelehrter hrsg,
Izvoare von H. W. Hausslg; Bd, V, Gatter und My then des Indischen Subkontinents,
- Al-George, S;,- Filosofia indiana tn texte, Bucuresti, 1971. Stuttg~ 1984.
Bercea, R., Cele mai vechi Upanisade, Bucuresti, 1993.
Bhattacharyya, N. N., A Glossary of Indian Religious Terms and Concepts, Lucriiri speciale
New Delhi, 1990. Bhatracharji, S., The Indian Theogony, Cambridge, 1970.
Bodewitz, H. W., The Daily Evening and Morning offering (agnihotra) Bhawe, S. S., The Soma-hymns of the Rig-veda, 111,Baroda, 1957-1960.
acoording to the BriihmaQos, Leiden, 1976. Biardeau, M., Malamoud, Ch., Le Sacrifice dans l'Inde ancienne, Paris,
Bosquet, J., Prasna Upanisad, Paris, 1948. 1976. Blair, Ch. Y., Heat in the Rig Veda and Atharva Veda, New Haven,
Cosbuc, G., Antologie sanscritii, Bucuresti, 1966. 1961. Bodewitz, H. W. (Hrsg.), Brdhmanas. Jaiminlyabrlihmaqa, I, 1-65.
Degraces-Fahd, A., Les Upanisad du renoncement, Paris, 1989. Transl.
J;~tl()ul, A._,,:~.,a_itryJ!pa1'li.fad, Paris, 1944 .
and comm. with a study: Agnihotra and PriiJ)iignihotra, Leiden, 1973.
.~'-..._.L-'e"bail, P., Six Upanishads MaJeures. Kena, Mundaka, Isha, Aitareya,
Buitenen, J. A. B. van, Pravargya; an ancient Indian iconic ritual, Poona, 1968.
Prashna,
Caland, W" Henry, V., L 'Agnistoma, I-II, Paris, 1906-1907,
Paris, 1971.
Dandekar, R. N., Srautakosa: Encyclopedia of Vedic Sacrificial Ritual,
Lesimple, Em., Taittirlya Upanisad, Paris, 1948.
Poona, 1962.
idem, MliQdiikya Upanisad et Klirika de Gau(liiplida, Paris, 1944.
Deussen, P., Filosofia Upanisadelor, trad. rom., Bueuresti, 1994.
Lexikon der ostlichen Weisheitslehren. Buddhismus, Hlndulsmus, Taoismus,
Dowson, J., A cassical dictionary of Hindu mythology and religion,
Zen. Bern-Mnnchen- Wien, 1986.
London, 1957.
Maury, J., Mundaka Upanisad, Paris, 1943.
Dumont, P. E., L 'Asvamedha. Description du sacrifice salennel. du cheval
Mihalcescu, I., Imnele Rig-vedei (imnele I-X), in: "Convorbiri literare", LVIII,
dans le culte vedique, Paris, 1927.
decembrie, 1972, pp. 903-913, LX, mai-aug., 1929, pp. 94-97.
Gonda, J., Die Religionen Indiens: Bd: I: Veda und alter Hinduismus, Stuttgart,
Mylius, K., Alteste indische Dichtung und Prosa. Vedische Hymnen,
1960. Les religions de / 'Inde; I, Vedisme et hindouisme ancien, Paris, 1962.
Legenden,
idem, The vision of the Vedic poets, La Haye, 1965.
Zauberlieder, philosaphische und ritualtstische Lehren, Leipzig, 1978. idem, Loka: World and heaven in the Veda, Amsterdam, 1966. idem,
Panikkar, R, The vedic Experience. Mantramaiiarl. An Anthology of the Four Studies in the language of the Veda, La Haye, 1959. idem,
Vedas, Change and continuity in Indian Religion, La Haye, 1965.
London, 1977.
Postolache, l. L., Filitti, Ch., Texte alese din lirica sanscrtta, Bucuresti, 1973.
Renou, L., Isa-upanisad, Paris, 1943. idem, Ancient Indian Kingship from the religious point ofview, Leiden, 1966.
idem, Katha Upanishad, Paris, 1943. idem, Notes on Brahman, Utrecht, 1950.
I I
Idem, Kena Upanishad, Paris, 1943. Heesterman, J. C., The ancient indian royal consecration, Den Haag, 1957.
idem, Hymnes et prieres du Veda, Paris, 1938. Heiler, Fr., Die Mystik in den Upanishaden, Mnnchen - Neubiberg, 1925.
idem, Hymnes speculatifs du Veda, Paris, 1956. Hillebrandt, AI., Aus Briihmauas und Upanisaden, Dusseldorf - Koln, 1973.
idem, Les Upanishad, 21 fascicole, Paris, 1943-1976. idem, Vedische Mytho logie, HI, Hildesheim, 1965.
366 . India. ReHgie"i'filosofie Bibliografte -,-, ". 367
Horsch, P., Die vedische Glitha - undSloka - Literatur, Bern, 1966. Demetrian, S., Valmiki, Rlimayana, I-II, dupa repovestirea In lb. engleza de C.
Kapani, L., La notion de samskiira dans l'Inde brahmanique et bouddhique, Rajagopalachari, Ed. pentru literature, Bucuresti, 1968.
I..II, Paris, 1992-1993. Esnoul, A ...M. (ed.), L 'htndouisme: Textes et traditions sacres, Fayard-Denoel,
Keith, A. B., The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, III, Paris, 1972. .
Cambridge, 1925. Kabir, Au cabaret de I' a;;;;;~-tra(f deCh.\la~d-~;iik:aail~w.d,'Paris, 1956.
Kohler, H. W., Sraddha - in der vedischen und altbuddhistischen Literatur, Larion-Postolache, 1., Filitti Ch., Mahlibhlirata. Legenda lui Nala st afrumoasei
Wiesbaden, 1973. Damayantt, Ed. Albatros, Bucuresti, 1975. -"
Levi, S., La doctrine du sacrifice dans les Briihmauas, Paris, 1966. Mihalcescu, 1., Manava-Dharma-Shiistra sau Cartea Legit lui Manu, trad.,
Ujlmmel.H.,DiealtenArier. Von Art und Adel ihrer Gtster, FrankfurtaM., 1935. Cugetarea, Bucuresti; 1944.
- , Mcdonell, A. A., The Vedic Mythology, Varanasi, 1971.' -- I Macauliffe; M. A:; Selections Ifiim-the-sacred-writiiig:{7Jf the 'Sikhs,
Mehta, P. D., Early Indian religious thought, London, 1956. II London, 1960. .
Mukhopadhyaya, G., Studies in the Upanisads, Kalkutta, 1960. Patafijali, Yoga-Siitra, trad. din lb. sanskrita de C. Fagetean, comentariu de Gh.
O'Flaherty, W. D., Asceticism and Eroticism in the Mythology of Siva, Jury, Informatia, Bucuresti, 1993.
Oxford, 1973. Roy, P. C., Mahlibhlirata, trad., vol. I-XII. Calcutta, La.
Oldenberg, H., Vorwissenschofiliche Wissenschschaft. Die Weltanschauung Shastri, H. P., The Ramayana ofl/almiki, tract, f-Ill, Shanti Sadan, London, 1959.
der Briihmaaa Texte , Gottingen, 1914. Simenschy, Th., Panciatantra (Cele cinci cdrli ale traelepotunii), Ed. pentru
idem, Die Religion des Veda, Darmstadt, 1970. literatura, Bucuresti, 1963.
Otto, R., Gottheit und Gottheiten der Arter, Giessen, 1932. Tagore, R., Underhill, E., One hundredpoems o/Kablr, trad., London, 1961.
Potdar, K. R., Sacrifice in the Rig- Veda, Bombay. 1953. Trumpp, E., The Adi Granth or the holy scriptures of the Sikhs, trad.,
London, 1974. . .-:'. - ~~..,.- ,- .' , , - ,
Ranade, R. D., A Constructive Survey cfUpanishadic Philosophy, Poona, 1926.
Ruben, W., Die Philosophen der Upanishaden, Bern, 1947. [Vivekananda, S.], The complete works of Swami Vivekananda, I-VIII,
Schmidt, H.-P., Brahaspati und Indra. Untersuchungen zur vedischen Calcutta, 1957.
Mythologie und Kulturgeschichte, Wiesbaden,' 1968. idem, The life of Swami Vivekananda by Eastern and Western disciples,
Shende, N. J., The religion and philosophy of the Arharva- Veda, Poona, 1952. Calcutta, 1955.
Sinclair-Stevenson, M. S., Les Rites des deux-fois-nes, Paris, 1982. Wilson, H.H., Vishnu Purana. A Sistem of Hindu Mythology and Tradition,
Varenne, J.,La MaM Nariiyaga Upanisad, I-II, Paris, 1960. I trad., Punthi Pustak, Calcutta, 1961.
Wasson, R. G., Soma, Divine Mushroom of immortality, New York, 1968.
Lucrari de speciaiiuue
Hinduismul Alsdorf, L., Beitrage zur Geschichte von Veliletarismus und Rinderverehrung
in Indien, Wiesbaden, 1962.
Izvoare Altekar, S., The Position of Women in Ancient India, Varanasi, 1956. Andrews,
Al-George, S., Bhagavat-Giui, trad., Bucuresti, Informatia, 1994. Ch. F. (Hrsg.), Mahatma Gandhi: Mein Leben, Leipzig, 1930. Archer, J. C.,
idem, Saq1khya-Klirikii. Trad. din limba sanscrita, comentariu ~inote The Sikhs in relation to Hindus, Moslems, Christians and
explicative, cu 0 prezentare de S. Dasgupta, Informatia, Bucuresti, 1993. Ahmadiyyas. A Study in comparative religion, Princeton, 1946.
Baconsky, A. E., Mahiibhlirata. Arderea zmeilor, Ed. pentru literatura Antoine, R., Riima and the Bards. Epic memory in the Riimayana, Calcutta, 1975.
universals, Bucuresti, 1964. Aurobindo, Sri, Flammenworte; Pondicherry, 1953.
Dimmitt, C. si Buitenen, J. A. B. van, Classical Hindu Mythology. A Reader idem, The foundations of Indian culture, Pondicherry, 1959.
in the Sanskrit Puriinas, trad., Temple University Press, Philadelphia, 1978. idem, The ideal of human unity, Pondicherry, 1950.
368 India. Religie,fi filosofie
369
idem. Der integrale Yoga. Mit einem Essay "Zum Verstandnis des Werkes"
idem, Pataf!jali si Yoga, tract. rom., Bucuresti, 1992. ,
und einer Bibliogr. von Otto Wolff, Hamburg, 1974.
Eliot, Sir Ch., Hinduism and Buddhism, I-III, London, 1957.
idem, Das glJnliche Leben, I-nI. 01adenbach. 1974.
Esnoul, A.MM.,Ramanuja et /a Mystique vishnouite, Paris, 1964.
idem, Die Synthese des Yoga, Gladenbach, 1972.
Bhagwan, D., Krishna - a Study in the Theory of Avataras. Bombay, 1962. I I, Gambhirananda,
Calcutta, 1957.
S., History of the Ramakrishna Math and Mission,
Bhandarkar, R. G., Vaisnavism, Saivism and Minor religious Systems, Gathier, E., La pense Hindoue; Paris, 1960.
Varanasi, 1965. Ghurye,G. S., Caste and Class in India, Bombay, 1957. "
Bhatt, G. P., The Epistemology of the Bhatta School of Pilrva-Mimarnsa, Glasenapp, H. von, Der Hinduismus. Religion und Gesellschafi tm heuitgen
Benares, 1954. Indien MOncl1etC1976. ' ,,_, '" _ ,
, , " -,_""/ ~._ _ '.,_~ _'w ~'
Bhattacharya, T. The Cult of Briihma; Calcutta, 1956. idem, Indische Geisteswelt. Elne Ausw. von Texten in dt. Obers . Bd.l: Glaube
Biardeau, M., Hinduismul. Antropologia unei civilizatii, trad. rom., und Weisheit der Hindus, Baden-Baden, 1958.
Bucuresti, 1996. idem, Madhva's Philosophie des Vishnu-Glaubens, Bonn, Leipzig, 1923.
Bougle, C., Essais sur le regime des castes, Paris, 1969. . idem, Der Stufenweg zum Gottltchen. Shankaras Philosophie der All-Einhelt,
Bouquet, A. C., Hinduism, New York, 1962. . Baden-Baden, 1948.
Brunton, P., Philosophie der Wahrhei: - tiefster Grund des Yoga, ZOrich, 1951. Gonda, J., Aspects of early Visnuism, Utrecht, 1954.
idem, Yogis - verborgene Weisheit Indiens, Hamburg, 1950. idem, Die Religionen Indiens, Bd. II, Der jiingere Hinduismus, Stuttgart, 1963.
Bulcke, C., The Theism o/Nyaya-Vaifeshika, Calcutta, 1947. idem, Visnuism and Siva/sm. A comparison, London, 1970.
Chakravarty, Ch., The Tantras. Studies on their religion and literature, Guenon, R., Omul st devenirea sa dup(i Vedanta, trad, rom., Bucuresti, 1995.
Calcutta, 1963. Hauer, J. W., Der Yoga als Heilsweg, Stuttgart; 1959:'~,~:,,'~.:''"'''': " Heiler,
Chand, T., Influence 0/ Islam on Indian Culture, Allahabad, 1954. Fr., Christlicher Glaube und lndisches Geistesleben. Rabindranath
Chatterjee, S., The Nyaya Theory o/Knowledge, Calcutta, 1950. Tagore, Mahatma Gandhi, Brahmabandhav Upadhyaya, Siidhu Sundar
Chattopadyaya, S., The Evolution 0/ Theistic Sects in the Ancient India, Singh MUnchen, 1926.
Calcutta, 1963. idem, Die Mission des Chrlstentums in Indien, Gotha, 1931.
Coomaraswami, A. K., Hinduism ~i budism, trad. rom., Iasi, 1997. Herbett.J., Wege zum Hinduismus, Olten, 1951.
Coster, G., YogaundTie/enpsychologie, MUnchen, 1954. idem, Spiritualite Hindoue, Paris, 1947.
Cuttat, J. A., Asiatische Gottheit - Christlicher Gou, Einsiedeln, 1971. Hopkins, Ed. W., Epic Mythology, Delhi, 1947.
Danielou, A., Yoga. The Method of'Re-Integratlon, London, 1954. Herrenschmidt, 0., Les meilleurs dieux sont hindous, Lausanne, 1989.
Dasgupta, S. N., Hindu Mysticism, New York, 1959. Hohenberger, A., Ramanuja. Etn Philosoph indischer Gottesmystik, Bonn, 1960.
Datta, A. K., Bhaktiyoga, Bombay, 1959. Hunashal, S. M., The Vii'aSaNa Social Philosophy, Raichur, 1957.
De, S. K., The Early History of the Vaisnava Faith and Movement in Bengal, Hutton, J. H., Les Castes de I'Inde, Paris, 1949.
Calcutta, 1961. Jaffrelot, Ch., Les Natlonalistes hindous, Paris, 1993.
Desjardins, A., Yoga et sptritualite. L 'Hindouisme et nous, Paris-Geneve, f.a. Kakar, S., Moksha; Ie monde interieur. Enfance et societe en Inde, Paris, 1985.
Dhavamony, M., Love of God according to SaNa Siddhanta, Oxford, 1971. Karanjia, K. M., The Mind of Nehru, London, 1960.
Dumezil, G., My the et Epopee, I-II. Paris, 1968-1971. Keay, F. E., Kabir and hisfollowers, London, 1931.
Dumont, L., Homo hierarchic us. Essat sur Ie systeme des castes. Paris, 1966. Keith, A. B., The Sii.rpkhya System, Calcutta, 1949.
Eidlitz, W., Krishna-Caitanya. Sein Leben und seine Lehre, Stockholm, 1968. Klostermaier, K., A Survey of'Hinduism; New York, 1989.
Eliade, M., Yoga. Nemurire ~i libertate, trad. rom., Bucuresti, 1993. idem, Hinduismus, Koln, 1965.
I
I
idem, Yoga - problematicaji/ozojiei indiene, Craiova, 1991. Kramer, A, Christus und Chrlstentum tm Denken des modernen Hinduismus,
Bonn,1958.
370~ BibUografie 371
Krishnananda, S., Yoga - meditapa Ii Japa Sadhana, trad. rom., Bucuresti, 1992. Patti, G., Der Siimaviiya im Nyiiyii- Vaiseshika-System, Roma, 1955.
Lacombe. 0., La doctrine morale et metaphysique de Riimanouja, Paris, 1938. Pereira, J., Hindu Theology. A reader. New York. 1976.
idem, L 'Absolu selon Ie Vedanta. Les notions de Brahman et d'Atman dans Queguiner, M., Introduction a I 'Htndouisme. Expose critique, Paris, 1958.
les systemes de Cqn,,!!~~~et deRamanoudja, ~~s, 1966.. ..., ........ Radhakri~hnan, S., Dieebensanschauung der Hindu, Baden-Baden,
1961. Lauenstein, D., Das Erwachen der Gottesmystik tn Indien. Die Entwlckiung - ".C ~.'.".,.-a~~""---'~idT;h;;e"~Br~Jima siitr~,the phi/~s-;;;'hY o/spiritual life,
London, 1960.
des Bhakti-Begriffes innerhalb der alteren religiosen Vorstellungen der Rajagopalachari, B. C., Hinduism: Doctrine and Way ofLife, Bombay, 1959.
Inder, Munchen, 1943. Ramaswami (Aiyar), C. P., Fundamentals of Hindu Faith and Culture,
Le Saux, H., Sagesse hindoue, mystique chretienne, Paris, 1965. Madras, 1959. I
Lemaitre, S., Der Hinduismus, Ashaffenburg, 1958. Renou, L., L 'Hindouisme, Paris, 1951.
Macauliffe, M. A. (ed.), The Sikh Religion, Symposium, Calcutta, 1958.,' --.-~' ~--~-~~ .....Rolland; R-:;DasLebendes Ramakrishna; Znrich-Leipzig, 1931.
Maitra, S. K., The meeting 0/ the East and the West in Sri Aurobinda's idem, Das Leben des Vivekananda; ZUrich, 1965.
philosophy, Pondicherry, 1956. Sadanand, B., Studies in Nyiiyii-VaiJeshika Metaphysics, Poona, 1947.
Martin-Dubost, P., Cankara et /e Vedanta, Paris, 1973. Sakare, M. R., History and Philosophy ofthe LiQgiiyata Religion, Belgaum, 1942.
Mathur, J. C., Drama in Rural India, Bombay, 1964. Sankalia, H. D., Ramayana Myth or Reality, New Delhi, 1973.
McLeod, W. H., The Sikhs. History, religion and society, New York. 1989. I I Sanna, D. S., What is Hinduism?, Madras, 1941.
Michael, T., Cleft pour le Yoga, Paris, 1975. Schrader, Fr. 0., Der Hinduismus, Tubingen, 1930.
Morgan, K. W., The Religion 0/ the Hindus, New York. 1953. Siauve, S., La doctrine de Madhva, Dvaita- Vedanta, Pondicherry, 1968.
MUller, Fr. M., Ramakrishna. His lifo and sayings, Calcutta, 1951. Singer, M. (ed.), Krishna: Myths, Rites and Attitudes, Honolulu, 1966.
idem, The Six Systems a/Indian Philosophy, Varanasi, 1962. : <: -'-",',r'~".Singh.K, The Sikhs, London, 1953 ;~""_'-'''",",J+:':C~''
Nikhilananda, S., Essence of Hinduism, Boston, 1948. Singh, S:, Vediint~desika, Varanasi, 1958.
idem, Der Hlnduismus. Seine Bedeutung fur die Befreiung des Geistes, Srruth,B.L.(ed.),Hinduism.Newessaysinthehistoryo/reiigions,Leiden, 1976.
Berlin, 1960. . idem, Religion and social confltct in South Asia, Leiden, 1976.
O'Flaherty,W. D., Derret, J. D. M. (ed.), The Concept 0/ Mythology o/Siva, Srinivas, M. N.,/ndia's Villages, Bombay, 1963.
London, 1973. idem, Caste in Modern India and other Essays, 1966.
O'Flaherty, W. D., The origins 0/ Evil in Hindu Mythology, Los Angeles, Tagore, R., Die Religion des Menschen, Freiburg I. Br., 1962.
London, 1976. Thomas, C., L 'ashram de I' amour. Le gandhisme et I 'imaginaire, Paris, 1979.
Otto, R., Rabindranaths Tagores Bekenntnis, Tnbingen, 1931. Tondriau, J., Du yoga aufakirisme; Bruxelles, 1960.
Owen Cole, W., Sambhi, P. S., The Sikhs. Their Religious Beliefs andPractid~l Venkatarama, M.K.,Advaita Vediin/a, Bombay, 1964.
London, 1978. Vivekananda, S., Bhakti- Yoga, trad. rom., Bucuresti, 1993.
Pandey, R. B., Hindu saipskaras. A socio-religious study 0/ the Hindu Wilson, H. H., Religious Sects ofthe Hindus, Calcutta, 1958.
sacraments, Delhi, 1969. Wintemitz, M., Rabindranath Tagore; Religion und Weltanschauung des
Panikkar, R., The unknown Christ of Hinduism, London, 1964. Dichters, Prag, 1936.
idem, Kerygma und Indien. Zur heilsgeschlchtlichen Problematik der Wolff, 0., Indiens Beitrag zum neuen Menschenbild. Ramakrtshna, Gandhi,
chris/lichen Begegnung mit Indien, Hamburg, 1967. Sri 'Aurabindo, Hamburg, 1957.
idem, Kultmysterium tm Hindulsmus und Christemum, Freiburg i. Br, 1964. Zacharias, H. C. E., Renascent India. From Rammohan Roy to Mahatma Gandhi,
idem, Hinduism and the Mqdern Cross Roads, Bombay, 1956. London, 1933.
idem, Hindu Society at Cross Roads, Bombay, 1956. Zaehner, R. Ch., Der Hinduismus, MUnchen, 1964.
Paranjoti, V., Salva Stddhiinta, London, 1954.
372 India. ReHgie,t -filosofie Bibliografie' .-- 373
Jainismul
Buddhistisches WiJrterbuch. Kurzgefssstes H811d.buch der buddbjstischerz
Lebren und Begrit1i: in alphabetischer Aoordnung von Nyanatijoka
Izvoare Verl, Christiani, Konstanz, 1952.
Schubring. W.,DieJainas, Tubingen, 1972 E., Buddhist. Texts Through the Ages. T17ll1si.tiom original Pali
, .,.". ',,, - -'V"-'<<.~',~.~"C._ome,
idem, Worte Mahiiviras. Krit. Obers. aus dem Kanon der Jaina, Gottingen - S8J1skrit. Chinese, Tibetan, Jap8J1ese 8J1dApabhramsa, Oxford, 1954.
Leipzig, 1926.
idem, Drei Chedastsras des Jaina-Kanons, Hamburg, 1966.
.'?as Lemon des Buddhismus. GrundbegrifFe unci Lehrsysteme. Plu1osophie
und meditative Praxis, Literstur und Kunst. Meister und Scbulet:
Wintemitz, M., Geschichte der indischen Literatur, Bd.2, 2, Die Heiligen Geschichte, Eotwickiung und Ausdrocksformen von iJJreo Anfingen bis
Texte
der Jainas, Leipzig, 1920. New Delhi, 1990. . ld, G., Der Society's Pa'Jj - English
buddhistische Kenan, Dictionary, London, 1921-
Bine BibIipgraphie 1925.
Lucrdri de
speclalitate Wiesbaden, 1984.
.,' I
Alsdorf, L., Les etudes
,~exik~n der iJst/ichen z
Jaina: etat present et
Weisheitslchren.
taches futures, Paris, v
Buddhismus, Hinduismus;
1965. Basham, A. L., o
History and doctrines of
Tsoismus;
Glasena a
-
the Ajivikas, London, pp,
. r
1951. von
(Hrsg.),
- e
Caillat, C., Les expiations dans '
le rituel ancien des religieux Der '
Jaina, Paris, 1965. PfiId : p
idem, La cosmologie jatna; zur . r
Paris, 198). ErleuchtZ i
Galsenapp, H. von, Der ung. : m
Jain ism us. Eine indische Gruodte"
xte
a
Erlosungsreligion, e
der n r
Hildesheim, 1964. e
buddhistis,
Guerlnot, A. A., La religion chen T
Jaina, histoire, doctrine, HeilsJehrt: e
B
culte, coutumes, , a x
institutions, Paris, 1926. DUsseldorfr t
Jain, M. U. K.,Jaina sects and (~.a.) t
schools, Delhi, 1975.
e
4. h
Kirfel, W., Symbolik des Grimes,
Hinduismus und Jainlsmus, J. h
V
Stuttgart, 1974. Dictionse l
Mahias, M.-C., Delivrance et r r n
convivialite. Le systeme filosofiel a
culinaire des Jaina de indill.J1Aa y
Delhi, Paris, 1985. , g l
Mehta, M. L.,Jaina trad.rom; J
Philosophy, Varanasi, 1971. ., n
Schubring, W., Die Lehre der Cuvint B i
Jainas, Berlin-Leipzig, 1935. inainte e s
de r t
idem, The Doctrine of the
Bercea,n
Jainas, Delhi, 1962. e
Humanitas
Shanta, N., La Vote jatna: , ( Dahlke, P. Buddha. Die Lebre
htstoire, spiritualite, vie des Bucuresti,~ des Erhsbenen. Ausw. BUSdem
ascetes pelerins de 1999. ~ Pali-Kanon
l'Inde, Paris, 1985. Gronboa Munchen;: 1966.
'
Geiger, W .. Samyutta-
~ikaya. Die in
Gruppen geordnete
Sammlung sus
dem PaiJ-Kanon
nbetrt., I-II,
Munchen, 1925-1930
Milinda-Paiiha ssu !
ntrbiIrile regelui
MilindEl, trade rom.,
Institutul European
ra~i, 1993.
Narada, Th., The
Dhammapiida, London.
1954.
Neumann, K.E., Die
Reden des Gamma
BUddhas. Aus der
Mittleren
Sammlung-
Majjhimll11ikaya
des Pali-Kanoos,
Ztlrich-Wien, 1956.
Idem, Die letzten
Tage Gommo Buddha's.
Mahiiparinibbiisn8-
suttam des
Pali-Ksnons; ZUrich,
1956
374' India. Religie--p.-filosofie BihIiografie .. 37:
Idem, Die Lieder der Monche und NODne1j Ootsm Buddho's. Aus den Rahder, I, Daillbhiimikii - siitra et Bodhisattvab.lllimi, Paris, 1962.
Tht:ragfitha und Tht:rfgfitM ubers., ZUrich, 1956. Saddharmapuadarikastitra. Le lotus de la bonne OJ, Paris, 1973.
Idem, Die Roden Gotsmo Buddbo's BUS der li.ngeren Ssmmlung SAntideva, Der Eintritt in den Wandel der Erleuchtung {Bodhi-caryavatiil'8,
Dighanikiiyo, des,.P{l!{-f(anon, I-I!I,.
~~~~~125?~,:~_.~~.,. .. ' .'.,.,,_,O. snabrllck, 1970. .
._.". Nyanaponika, Geistestraining durch AchtsamkeJt. DIe Idem, Sikhii-samuccaya. A compendium of Buddhist Doctrine. London, 1957
buddbistische
Sstipafthiina-Methode, Christiani, Konstanz, 1970 Vajl'8cct:d.ika Pl'8jiiiiparamitii, Roma, 1957.
Nyanatiloka, Des Won des Buddha. Bine systemstiscbe Ubers: der Lehre . Vimalaklrti, L 'einsegnement de VimaJaJdrti, Louvain-Leuven, 1962.
des Buddha in seinen eigenen Wonen. Aussgew., ubers, und erl. von Waldschmidt, E., Das Mahiipar:in.irvaJ)asiitm, I-ill, Berlin, 1950-1951.
Nyanatiloka, Christiani, Konstanz, 1978 . Wintemitz, M., Der Mahayana' - Buddhismus. Nach Sanskrit- uiu
. Idem, Dt:r Weg zur Erlosung. In den Wont:n der buddhistischen Urschriftt:n.....,., . "'Prakn'ttexten, Ttfbingen, 1930.
Aussgew., ubers. und erl., in Buddhistische Handbibliothek, Bd. 8, _~~~~-"
Konstanz, 1958. Literaturd secundard hillayll.llistii ~i mahll.yll.nistil
Idem, Die Reden des Buddha aus dem Anguttara-Nikiiya. Aus dem Pali zum Achimescu, N., Budism i crestinism. Considertuii privind desavarirel.
I ersten Male Ubers. und erl., I-IV, Munchen, 1922-1924. 99
th 1: D lhi 1956 omului, Junimea, Ia~i, 19 .
Oldenberg, H., Vinaya Texts. Transl. fiom ePa 1, e., . . . Antes, P., Uhde, B., Des Jenseits der anderen. ErlOsung im Hinduismus;
Rhys Davids, T.W., The Yogfivacara's Manual of Indisn MystJcIsm as Buddhiasmus and Islam, Stuttgart, KBW Verl., 1972.
Practised by Buddhists, London, 1981. Aronson, H.B., Love aiJi:I SftlJpaihj ofTJii:raVdds-l3ridiibism, Delhi, 1980.
Schmidt, K., Buddhas Raden, Berlin, 1978. Bancroft, A., Religionen des Ostens. Wege geisdger Erlosung, Obertr. aus
Seidenstuker, K., ltivuttaka, Leipzig, 1922 "."'">:,,:;;,'.'V. ""',."""' .... ~=:'.""',,":"'"".'~"''';.'.'''''"'''''''''''''~'n''T.~''''.''"d. Engl. v. L. Hemmer u. O. Remscheid, ZUrich, Theseus Verl., 1976.
Idem, Udima, Ausgsburg, 1920 Bareau, A. L'Absolu en pbilasophie bouddique. Evolution de 18 notion
Wintemitz, M., Der altere Buddbismus. Nach Textea des Tipitaka Ubers., d'as8Jl1skrfa, Paris, 1951.
Ttlbingen, 1929 Bareau, A., Les sectes bouddbiques du Petit V6hicuie, Saigon, Ecole
francaise d'extreme Orient, 1955.
Texte mahllyll.niste Bareau, A., Die religionen Indians; III, BUddhismus-Jainismus-Primitivv6lker,
Acvagosa, The A wakening of Faith in the Mahayana doctrine, in Schroder, C.M. (Hrsg.), Die ReJigionen der Menschheit, 13, Stuttgart,
(Sraddhotpiidaiastra), London, 1961 Kohlhammer, 1964.
Borsig, M. von, Siitra von der Lotosblume des wunderbaren Gesetzes., Bareau, A., Le bouddhisme indien; in: J. Gonda, Les Religions de I'Inde,
Hildesheim, 1987 III, Paris, Payot, 1966.
Conze, E., Im Zeichen Buddhas. BuddhistJschc Texte. Hrsg, und eingeleitet Bareau, A., Gornbrich, R., The World of Buddhism, London, 1984.
von E. Conze, E.,. Unter Mitarbeiten von LB. Homer, D. Snellgrove. A. Bechert, H., Buddhismus; Staat und Gesellschaft in den Liindem deJ
Waley, Frankfurt a. M., Hamburg, 1957 Them vsds-Buddhismus; 1. Frankfurt a.M. - Berlin, Metzinger, 1966. Boyd,
Idem, The Prajiiiipllramitii Literature; Tokyo, 1978. l.W., Satan and Mlira. Christian and Buddhist Symbols of Evil,
Cowell, E.B., MUller, Fr.M., Takakusu, J., Buddhist Mahiiyiina Texts, Leiden, Brill, 1975.
DeIhl, 1965. Bugault, G., La Notion de 'pnyna" ou de sapience selon les perspeotives
j I
Jones, J.J., The Mshavestu; I-III. London, 1949-1956. du ''ma.hayana'~ Paris, 1968.
Lalita Vistara, Leben und Lebre des (7aA:ya,Halle, 1902-1908. Carrithers, M., Buddha, trad.rom, Humanitas, Bucuresti, 1996.
The Lankavatara-SDtm, transl, by D.T. Suzuki, London, 1957. Casey, D., Aspects of the Siinyatii-Absolute of Nagiujuna of Sccono
Muralt, R. von (Hrsg.), Tripitaka. Meditstionssutms des Mahayana - pentury A.D. Andhra, Harvard Univ., CambridgeIMass., 1960.
Buddhismus, ZUrich, 1973
India. Religie ,i itlosofle Bibllografie . 377
Conze, E., Buddhist Meditation, London, 1956. Idem, Theravada Buddhism: A Social History Iiom Ancient Bb8J"8s to
Conze, E., Buddhist Thoupt in India. Tbre Phases of Buddhist PhJ1osophy, Modem Colombo, London, 1988.
London, 1962. Govinda, L.A., Buddhistische ReOexionel1. Ilber die Bedeutung des
Coomaraswamy, A.K., Buddha and the Gospelof Buddhis.!J1,.}:iI.eYwo:rk, ,,~~=_.,~~ Buddbismus tllr den Westen, Frankfurt a.M., 1990.
Books, 1964. Greschat, H.J., Die Religion der Buddbisten, Mtmehen-Basel, E.
Dayal, H., The Boddbistteve Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Reinhardt, 1980.
Delhi (s.a.), Banarsidass, 1970. Grimm, G., Dss GlUck - Die Botschsti des Buddbo "de sus dem Triumen
De Silva, L.A., The Problem of the Self in Buddhism and Christianity, Erwachten'~ 4. Aufl., hrsg von M. Keller _ Grimm und M. Hoppel,
Foreword by J. Hick, London-Basingstoke, Macmillan, 1979. . '.. . . MUnchen, Drei-Eichen, '1960;'
- --'~~-~~'=~-arfiil iD
Dbiravamasa, V .-R:; DeS mediflltive Lf:ber.Eiii neuer'Weg""ZumBiiddhjsiiiiis.:. :.. G .~
., D ie Botsohett des Buddha. Der Schlassel zur
Unsterblichkeit,. '.
Wien, Octopus Verl., 1977. . eIW. Neuaufl., Pfullingenn-Wurtt, Baum Verl., 1953.
Dumoulin, H., Begegnung mit dem Buddhismus. Eine EintlJ.hnmg. Oberarb. Grimm, G., Die Lehre des Buddha. Die Religion der VemunD und der
Ausgabe, Freiburg I. Br., 1991. Meditation, hrsg., v'l M. Keller - Grimm und M. Hoppe, Baden-Baden,
Dutt, S., Braly Buddhist monachism, Bombay, 1960. Holle, 1957.
Dutt, N., Aspects of MsMyana Buddhism, London, 1977. Gunaratana, M.H., The Jhiinasin Theravada Buddhist Meditation, Buddhist
Eber, J., Parinirvfl.1,1aU: ntersuchungen zur ikonographischer EntwickJung Publication Society, Kandy, 1988.
von den indischen An.f1ingen bis nscb China, Diss., Wflrzburg, 1978. GUnther, H., Philosophy and Psychology in the Abhidbsrmss; Luknow:
Eimer, H., SJdzzen des Erliisungsweges in buddhistiscben Begriffsreiben: Buddha Vihara, 1957.
eine Untersuchung; Bonn, 1976. .,,-,,;.''4''"'''"'_''''''i.'''''''''~: '''''"''''C_.'''''T' '''''''""''-'""".G~ Unther, H., Der Buddha und seine Lelue nsch der Oberliererung der
Foucher, A., La vie de Buddha d'apr6s les textes et Ies monuments de Theravii dins, ZUrich, Rascher, 1956.
l'Inde, Paris, Payot, 1949. Hecker, H., Dss buddhistische NirviiQa. Mit einer Stellen/ese BUS Piili ..
Evers, H.D., Monks, Priests and Peasants, Leiden, 1972. Texten, Hamburg, 1971.
Frauwallner, E., Die Pbilosopbie des Buddbismus; Berlin, 1956. Heiler, Fr., Die buddhistiscbe Verse:akung. Eine religionsgeschichtliche
Gardet, L., Lacombe, 0., 1- 'expencnce du SOLEtude de mystique comparee, Untersuchung, Mtmchen, 1918. ,
Paris, Desclee de Brouwer, 1981. Hoppenworth, K., Der Buddbismus. Information J1i.r Christen sur
Getty: A., The Gods of Nortben Buddhism, Rutland, 1962. Auseinandersetzung mit dem Buddhismus. Handbuch mit Quellentexten,
Glasenapp, H. von, Buddha. Geschichte und Legende, ZUrich, Verl. der Wannweil, Verl. Wort im Bild, 1977.
Arche, 1950. HPmer, I.B., The Early Buddist Theory of Man Perfected A Study of the
Idem, Entwicldungsstufen des indiscben Denkens. Untersuchungen tiber Arshst; London, WilliamsINorgate, 1936.
die Philosophie der Brahmanen und Buddhisten, Halle, 1940. Ikeda, D., The Living Buddha - An interpretative Biography, New York,1
Idem, Vedanta und Buddhismus, Mainz-Wiesbaden, 1950. Tokyo, 1976.
Idem, Die Weisheit des Buddha, Baden-Baden, 1946. Kalu, R, DJC Grundlagen der buddhistischen Meditation, fibers. aus dem
Idem, Buddhism: A Non-Theistic Religion, London, 1966. Engl., v.O, Kornmuller, Wien, Octopus Verl., 1977.
Goldstein, J., Kornfield, J., Einsicht durr;hMeditation. Die Achtssmkeit Karwath, W., Erliisung bier undfetzt; eine Eintllhrung in den Buddbismus;
des Herzens-Buddhistisch Einsichts ..Meditation tllr westliche Menschen. Wien, Octopus Verl., 1977
Mit einem VOIWort des Dalai Lama, Bern (s.a.), Scherz Verl., 1989. King, L.W., Buddhism and Christianity. Some Bridges of Understanding,
Gokhale, RG., Buddhism and ASoka, Baroda, 1948. London, AllenlUnwin, 1963.
Gombrich, RF., Percept and Practice: Traditional Buddhism in the Rural Kirfeld, W., Symbolik des Buddhismus; Stuttgart, 1959.
Highlands of Ceylon, Oxford, 1971.
378 BibUografie" " 3'
Kohler. H.W., Sraddha - in der vediscben und altbuddhistischen Litersttu; Pye, M., The Buddha. London, Duckworth, 1979.
Wiesbaden, 1973. Radhakrishan, S.,Indische Phiiosophie, I., Von den Veden bis 1JI1Tl Buddhismu
Krager, E., Der Buddhismus im Lichte der Cnristusoffenbarung; Stursberg
nbers.aus d. Engl. v . R. Jockel, Darmstadt (s.a.), Holle, 1955.
.,~,~,..~.K"~,.r-\- Raguin, Y., Bouddhisme-Christianisme, Paris, Epi, 1973 .
Rahula, W . L'enseignement du Bouddha. D'apres les testes les plus ancien
[~B~fi;t~~~7~Jlt~unlutiu u m ' W elt reli gioiien-, III. Bu~dhismus,
I
d
380 India. Religie i filosofie
vajrayanista
~""~'~'''''~''.~'''.'~.',.i'. " I
Arris, M., Hidden Treasures and
Secret Lives, Simla-Delhi, Indian
Institute , '!
of Advanced Studies, 1988.
Bharati, A., The tantric
Tradition, Anchoor Books, New
York, 1970
Bhattacharyya, B., Buddhist
Esoterism, London, 1932.
Dasgupta, S.B., Introduction
to Tantric Buddhism, Kalkutta,
1958.
Glasenapp, H. von.
Buddhisttsche Mysterien. Die
geheimen Lehren und
Riten des Diamant-
Fahrzeugs, Stuttgart, 1940.
Kvaerne, P., An Antology of
Buddhist Tantric Songs,
Bangkok, 1986.
Lessing, F.D . Wayman A.,
Mkhas grub rje's Fundamentals
o[the Buddhist
Tantras, Haga-Paris, 1968.
Snellgrove, D.L., (Ed.),
Hevajra Tantra. With a
'Critical Study. I-II,
London, 1959.-.
Wayman, A., The Buddhist
Tantras, New York, 1973.