Zagorka Golubovi

JA i DRUGI
Antropoloka istraivanja
individualnog i kolektivnog identiteta
 Biblioteka

RES PUBLICA
Urednik Dr
Neboja Popov

Recenzenti
Dr Boidar Jaki
Dr uro Sunji

Lektura i korektura
Ljubia Vujoevi

Slog Studio
Oli

tampa
VIKOM grafik ,
Beograd
 autoru
Zagorka Golubovi (1930) ivi u Beogradu od 1933, gde je zavrila celokup-no
kolovanje. Diplomirala je filozofiju na Filozofskom fakultetu. Radila kao
profesor u gimnaziji u Zemunu i u Beogradu (1952-1954). Bila urednik u
Izdavakom preduzeu Rad. Izabrana za asistenta na Filozofskom fakultetu
1957, gde je ostala do 1975. u zvanju vanrednog profesora. Januara 1975. bila
suspendovana od strane Skuptine SR Srbije. Do 1981. nije imala zaposlenje u
Jugoslaviji, ali je u meuvremenu predavala kao go-tujui profesor u vedskoj,
Engleskoj i SAD. Od 1981. radi kao nauni savetnik u Institutu za drutvene
nauke, koji je tada ukljuen u Beogradski univerzitet (iskljuen 1998). Vratila se
na Filozofski fakultet 1991, gde je, kao redovni profesor, do 1996, predavala
socio-kulturnu antropologiju. Sada je zaposlena u Institutu za filozofiju i
drutvenu teoriju u Beogradu.
Bila je urednik asopisa Gledita, Sociologija i Filozofija i lan Saveta Praxisa,
kao i lan redakcije Praxis International.
Bila je lan Upravnog odbora Jugoslovenskog udruenja za filozofiju i sociologiju,
predsednik Sociolokog drutva Srbije i Filozofskog drutva Srbije. Uestvovala
na mnogim meunarodnim konferencijama u Francuskoj, Engleskoj, vedskoj,
SAD i na meunarodnim kongresima sociologije. Objavila osam knjiga (i dve u
koautorstvu), kao i vie priloga u zbornicima u inostranstvu. , ,
 Sadraj
Uvod
Identitet kao problem

5
Poglavlje prvo
Pojam identiteta 13
Poglavlje drugo
Personalni i kolektivni identitet 21
Personalni identitet 21 Kolektivni identitet 26
Poglavlje tree
Formiranje identiteta 37
Faze razvoja personalnog identiteta 42 Odnos strukture i akcije
u formiranju identiteta 45 Tipovi drutvenih sistema i modeli
identiteta 47

Poglavlje etvrto
Kriza identiteta 53
Dva aspekta krize identiteta 54

Poglavlje peto
Graanski demokratski identitet 63
Demokratska politika kultura i graanski/demokratski identitet 6 Staje
graanski/demokratski politiki identitet? 68

Poglavlje esto
Antropoloki pristup nacionalnom identitetu 73
Dva poimanja nacije 74 Nacionalna identifikacija i nacionalni
identitet 79 Vanost nacionalnog obrasca identiteta 81 Modernizacija,
globalizacija i nacionalni identitet 82

Poglavlje sedmo
Nacionalizam kao degenerisani oblik kolektivnog identiteta 85
Definicije nacionalizma 85 Ideologija i nacionalistiki pokreti 89
Socijalni i psiholoki podsticaji nacionalizma 92

Zakljuak
Multikulturalnost i identitet 95
Abstract 98
Bibliografija 103
autoru 111
 Uvod

Identitet kao problem

Ono to ljudska bia ini slinim jeste to to

svako ljudsko bie u sebi nosi sliku drugog.
Lyotard
Ljudski ego nikada nije izdvojen, ne postoji
ja koje nije deo jednog mi.
Leach
Ko sam ja? Ko smo mi? Ko je drugi? Ta pitanja esto postavljamo. Nita
neobino, jer je pojam identiteta svojstvo ljudske egzistencije. Na pitanje
ko sam ja ne moe se odgovoriti bez odgovora i na pitanje gde ja
pripadam. Covek nije sam u vasioni, niti je pojedinac sam u grupi, niti je
bilo koje drutvo osamljeno. Ali, mi u svakodnevnom ivotu rasparavamo
ove kontinuume na moje specifino mi - moje porodice, moje klase, moje
zajednice (84: 45-46)*. Ja prihvatam gledite Lyotarda da je sposobnost
ivotinja da komuniciraju ugraena genetski, instinktivnim mehanizmima
koji su zajedniki za vrstu, a da jezik ljudi nije zajedniki za celu vrstu, ve
postoji uvek partikularno mi kao slika drugog - mogueg - sago-vornika
(37: 34). A ta sposobnost da se govori drugima je svakako najdublje ljudsko
svojstvo, iz kojeg izvire proces uenja kako da budemo u dijalogu sa
drugima. Tek oslobaanjem od onoga to u meni ne priznaje figuru
drugoga odvajam se od svoje ivotinjske prirode.
Bez identiteta ovek je bezimena jedinka i njegov jedini znak raspoznavanja
je lino ime, koje nam nita ne kazuje njegovim karakternim crtama,
sposobnostima i sklonostima, niti govori tome gde taj pojedinac pripada u
socijalnom i duhovnom smislu. Dodue, svaki pojedinac ima izvesna socio-
demografska obeleja (datum i mesto

* Prva cifra oznaava autora i njegovo delo, a druga stranicu toga dela (videti prilo
enu bibliografiju).
roenja, mesto stanovanja, kolska sprema, brano stanje, zanimanje,
socijalno poreklo), ali sve to ne oznaava ono to se podrazumeva pod
pojmom ja (self). Statistike skupine najbolje pokazuju da ljude moemo
grupisati prema izvesnim spoljnim obelejima (prema mestu stanovanja,
branom stanju itd.), ali ona ne iskazuju nikakva autentina svojstva osobe,
koja samo njoj pripadaju. Moe se, dakle, govoriti ljudima bez identiteta,
koji ne znaju odgovor na pitanje ko sam ja, niti gde pripadam. Zato je
Erich Fromm i mogao da kae da mnogi ljudi umiru pre nego to su se kao
linosti i rodili, jer ostaju bez vlastitog identiteta, kao bezline jedinke u
gomili, koje je esto teko i fiziki razlikovati jedne od drugih. Zaista, mi
ljude manje pamtimo po njihovim imenima, esto ih i zaboravljamo; ono to
ostaje u seanju jesu njihove karakterne osobine, njihovi stavovi i njihov
osoben odnos prema svetu.
Identitet je bitno svojstvo ljudske egzistencije, koja ne znai puko
ivotarenje, ve obeleava humanitet pojedinca kao svojevrsne in-
dividualnosti, razliite od svake druge individualnosti, ali je i deo ire celine,
u ijem okviru je jedino mogu njegov opstanak. I, to je karakteristino ba
za oveka - i taj (drutveni i kulturni) kontekst je razliit i svojevrstan, jer
ljudi ne samo da interiorizacijom prevode kulturu na svoj jezik nego i
uestvuju sa svim dispozicijama u stvaranju kultura koje se meusobno
razlikuju. Habermas zato s pravom kae da se identitet dostie onda kada je
linost u stanju da uoi razliku izmeu tradicionalnih normi i onih normi koje
se opravdavaju pomou principa (57: 87). To znai da pojedinac postaje
svestan onoga to mu se namee, a ta treba sam da izabere na osnovu
principa i vrednosti koje je izabrao, i da se ponaa prema vlastitom izboru.
Oni pojedinci koji ostaju u obruu heteronomije, odnosno tradicionalnog
obrasca ponaanja nemaju svoje ja i zato se uvek zaklanjaju iza nekog
autoriteta (oca, vladara, nacije). Problem identiteta naroito je izraen u
vreme krize - linosti, drutva, epohe, pa i itave civilizacije - kada nemirno
stanje potresa sve postojee vrednosti i principe, i razara ustanovljene sheme
ivota a da jo nije u stanju da uspostavi nove. Tada se individue nalaze u
vakuumu socijalnih normi, to proizvodi pojaanu neizvesnost i nesigurnost.
Traganje za identitetom tada podrazumeva odgovor na pitanje: Kakav je
stvarni odnos izmeu individue i drutva kao celine? U toj situaciji javlja se
tendencija neotradicionalizma, budui da

6
tradicionalni model identiteta nudi sigurnost u vreme krize, izraavajui
elju za korenima i za etnifikacijom sveta (37: 243). Pojam identiteta kao
moderna pojava (ovde se ne bavimo antikim nasleem) ima poreklo u
zapadnom individualizmu.1 U XVIII veku dolazi do odbacivanja stabilnog
tradicionalnog poretka, to dovodi do sukoba izmeu individue i drutva, do
odbacivanja hrianskog modela i traganja za novim svetovnim modelom
identiteta. U XIX veku naglasak je na individualnosti; javlja se potreba za
identitetom kao izraz elje i individua i grupa da budu razliite. U mo-
dernom pluralistikom drutvu dolazi do umnoavanja identiteta. Iskrsava
problem: kako da se usaglasi odnos izmeu samoidentifi-kacije i egzistencije
drugog? U tradicionalnom drutvu problem identiteta ne postoji zbog
injenice da je u srodnikom sistemu socijalni status individue strogo
fiksiran; stoga je personalni identitet bio nezavisan od socijalnog sadraja, jer
je sredite celokupnog ivota bio srodniki sistem u kojem je mesto svake
individue bilo striktno odreeno. S raspadom i sve manjim znaajem
srodnikog sistema mesto pojedinca u grupi i u drutvenom sistemu postaje
sve vanije. U modernim drutvima ljudi su suoeni sa nizom izbora zbog
ega dolazi do nestabilnosti identiteta; javljaju se dileme i sumnje u pogledu
identifikacije i pripadnosti. To je stoga to je princip pripisanosti
(ascription), koji je karakteristian za tradicionalna drutva, zamenjen
principom dostignua (achievement). Ambivalentnost, heterogenost,
multiplicitet i otvorenost perspektiva u modernim vremenima podrazumevaju
pluralitet interpretacija i izbora u svetlosti konkretnih, partikularnih i
promenljivih okolnosti, te se ljudi sreu sa fragmentacijom i kontradikcijama
kako kolektivne tako i personalne egzistencije. Ta fragmentacija dolazi iz
aspiracije da shvatimo odakle smo doli i kuda idemo (37: 14). Modernost je
bitno obeleena nastajanjem drugosti (alterity), postojanjem razliitih
mogunosti, koje se stiu, razvijaju i konstituiu (27). Zbog toga je bilo
vano prouavanje nastajuih tenzija izmeu singu-larnog i pluralnog
identiteta i na individualnom i na kolektivnom nivou (22). Modernost je
razbila zatitni okvir male zajednice i tradicije i zamenila ih mnogo veom
bezlinom organizacijom. Stoga

1
R. Jenkins, meutim, smatra da pojam identiteta nije nov, istiui da je ve Locke 1694. pisao
identitetu i razliitosti, Identity and Diversity (68: 6).

7
su se, kao to kae Giddens, individue osetile osamljenim i otuenim u svetu
u kojem im je nedostajala psiholoka podrka i oseanje sigurnosti koje je
obezbeivalo tradicionalno ustrojstvo (46: 33-34). Ali, s druge strane,
Friedman istie da je u prirodi modernog ja (identiteta) ukorenjen porast
racionalnosti i intelektualnih moi, samokontrola i saznajne sposobnosti, kao
i sublimacija primitivne energije i njena promena u izgradnji civilizacije (37:
220). Postmodernizam je jo vie naglasio pitanje izboru identiteta, kao
uoptena afirmacija pluralizma i heterogenosti, odnosno kao politika
razlike, koja, smatra Mehennan, predstavlja udarac dogmatskom
univerzalizmu (93). Sa postmodernizmom javlja se ambivalentnost,
heterogenost, multiplicitet, razliitost i otvorenost perspektiva. Iz tih razloga
i pristup problemu identiteta pretpostavlja pluralitet interpretacija i izbora u
svetlu konkretnog, specifinog, partikularnog i promenljivog. Novi pristupi
problemu identiteta opravdano naglaavaju nekompletnost, fragmentarnost i
kontradikcije kako personalne tako i kolektivne egzistencije, to se esto
gubi iz vida. Meutim, postmodernizam odbacuje identitet ja u ime
uspostavljanja odnosa jer ja potpuno nestaje u odnosima (ja sam ja
zahvaljujui igranju partikularne uloge u nekom odnosu).
Problem identiteta znaajno je polje istraivanja u modernim drutvima,
budui da postoji napetost izmeu singularnog i pluralnih identiteta, i na
individualnom i na kolektivnom planu. Problem je naroito naglaen sa
pojavom takozvanog globalnog drutva, koje namee unifikaciju i nastoji
da potre regionalne razlike, to podrazu-meva jedan veoma uopten model
identiteta koji e biti osloboen svakog istorijskog seanja na
partikularno zajednitvo, te stoga ne moe obezbediti istorijski identitet
(130). To oigledno stvara nove probleme budui da je pojam identiteta
povezan sa pitanjem pripadnosti konkretnoj zajednici; zato iskrsava
pitanje: kako sauvati svoju posebnost u okviru tendencije ka globalizaciji a
da se ne padne na nivo provincijalizma i izolacije? Kao reakcija na tako
apstraktan model identiteta ponovo su oiveli nacionalni i etniki identiteti
da bi se pronala vra taka oslonca, jer je, kao to kae Giddens, okvir
ontoloke sigurnosti karakteristika individualne egzistencije na nivou
svakodnevne rutine (46: 44). ovek je za sada jedino poznato ivo bie koje
ne poseduje vrsno specifinu okolinu koja je strukturirana prema vlastitoj
instinktivnoj organizaciji i koja je bioloki fiksirana i predodreena, ve je

8
 ovekov odnos prom prema okolini otvoren (14: 47). Nepostojanje bioloki
odreene granice ni prema sebi ni prema okolini kod oveka stvara potrebu
za oblikovanjem identiteta, koji je i personalno i socio-kul-turno uslovljen te,
kao to kae Berger, naini postajanja ovekom brojni su kao i kulture (14:
49). Pluralitet i diferencijacija spadaju meu osnovna svojstva ljudskih
uslova ivota. Roenjem su date genetske predispozicije ja, ali ne i linost
(self) kako sebe kasnije doivljavamo, kao subjektivno i objektivno
prepoznatljiv entitet. Pojedinac, kao i grupa, mora da uoblii svoj identitet
kroz dugotrajan i mukotrpan proces prilagoavanja i distanciranja,
prihvatanja i odbijanja, samoidentifikacije i ire kolektivne (drutveno-
kulturne) identifikacije. Stalno ga preispitujemo i modifikujemo, jer identitet
nije stanje ve proces. I pojedinac i drutvena grupa ive u dinaminoj
drutvenoj i kulturnoj sredini, i stalno moraju da usaglaavaju svoje odnose,
kako pojedinci u grupi, tako i jedni i drugi u drutvu, da bi znali svoje mesto
i svoje uloge, kao i to koji su principi prihvatljivi, prema kojima e se
odvijati i njihovi ivoti.
Formiranu linost, koja ima svoj identitet, prema Nuttinu, karakte-riu:
individualna svojstva, sadraj onoga to pojedinac misli i radi, miljenja i
ubeenja, interesovanja i aspiracije. Identitet dalje oznaava da se svet
okoline internalizuje kao personalni svet koji se projektu] e u okolinu (106:
123, 133). Drugim recima, samosvest je bitna karakteristika identiteta jer
oznaava evolucioni kvalitet oveka kao Homo Sapiensa. Giddens smatra da
dete u ranom razvoju treba da odgovori na sledea pitanja: o samoj
egzistenciji, tj. da otkrije ontoloki okvir spoljanje realnosti (u pre-
modernom vremenu tradicija je bila klju za artikulisanje tog ontolokog
okvira); 2. egzistencijalnim protivrenostima; 3. egzistenciji drugih lica,
tj. da otkrije drugog u emocionalno-kognitivnom smislu, to je vano za
razvoj samosvesti; 4. samoidentitetu u smislu samosvesti, tj. sposobnosti
da koristi termin ja (46: 48-53). Problem identiteta dobija na vanosti u
demokratskim drutvima, koja se zasnivaju na promociji ljudskih prava i
autonomiji ljudskih linosti. Meutim, u drutvima gde se drava tretira kao
najvanija vrednost, prema pisanju Anthony Storra, pitanje individualnih
prava nije vano samo po sebi, ve samo ako slui dravi, tj. zajednikom
cilju i idealu. Moe se rei da je upravo pitanje identitetu taka razlaza
izmeu demokratije i totalitarizma, jer totalitarizam mora da ugui tenju za
afirmacijom linosti, ali i grupnu autonomiju, da

9
bi sve subjekte drutva pretvorio u objekte svoje manipulacije, svodei ih na
bezline jedinice celine. Zahtev za identitetom, a to znai za distanciranjem
od prosto datog i nasleenog (to karakterie proces identifikacije poznat kao
tribalizam), osnovni je uslov razvoja modernog, demokratskog drutva,
budui da potencira diferencijaciju i samoregulaciju nezavisnih subjekata i
njihovih samosvojnih kreativnih potencijala. Samo takva zajednica ima
moralni dignitet jer omoguuje kompletan i kompleksan razvoj oveka, a
ovek je nekompletan ako ne zadovolji personalne odnose (133: 22, 33). Ali,
uspostavljanje individualiteta - kao svojevrsnosti - ne odnosi se samo na
pojedince ve i na svaki narod koji takoe mora da ustanovi svoj identitet da
bi obeleio svoju kulturnu jedinstvenost, ali ne zato da bi se od drugih
izolovao, nego da bi pronaao mogunosti uzajamne komunikacije. A grupni
identitet ne pretpostavlja potiranje personalnog identiteta, ve, naprotiv, treba
da predstavlja uslov za kon-stituisanje identiteta svih ja koji sainjavaju
grupu. odnosu individualnog i drutvenog kao komponentama ljudske
zajednice raspravlja se u raznim teorijama. Kada je re identitetu, govori se
esencijalistikoj i konstruktivistikoj teoriji (C. Calhoun), ili liberalizmu i
komunitarizmu (W Connolly, S. Mulhall i A. Swift). Calhoun pronalazi
korene esencijalizma kod Aristotela, koji je problem identiteta shvatao u
smislu odnosa izmeu sutine i pojave, tj. izmeu prave prirode pojava i
epifenomenalnih varijeteta. Esen-cijalisti tretiraju individuu kao singularni,
integralni, harmonini i neproblematini identitet, iji je kolektivni identitet
zasnovan na sutini ili na nizu bitnih svojstava koja su zajednika svim
lanovima kolektiviteta. Dotle su konstruktivisti smatrali da neposredo-vana
priroda ima mali uticaj na individualni ili kolektivni identitet i da najvaniju
ulogu igra socijalizacija, naroito naglaavajui uticaj rane socijalizacije i
mo socijalne strukture (22: 15-16). Subjektivitet je, dakle, stvar konstrukcije
a ne automatski proizvod, gde se povezuju samoidentifkacija i identifikacija
od strane drugih. Kao preteu ove teorije mogli bismo oznaiti Georgea
Herberta Meada, koji je ukazivao na socijalno poreklo konstituisanja
predstave sebi (samo-identiteta).
Mulhall i Swift razmatraju odnos izmeu liberalistike i komunita-ristike
teorije. Komunitaristi zameraju liberalizmu da je pogreno shvatio odnos
individue i drutva i zanemario da drutvo u velikoj

10
 meri oblikuje individue da budu ono to jesu i da imaju odreene vrednosti.
Oni naglaavaju da vrsta drutva u kojem individue ive utie na razumevanje
kako samih sebe tako i naina ivota, dok liberalizam shvata drutvo, a
naroito politiko ureenje, kao proizvod ugovora izmeu individua. Stoga ih
komunitaristi okrivljuju za asocijalni individualizam. Ali, pomenuti autori
smatraju da ne moraju da postoje otre granice izmeu ova dva teorijska
pristupa, jer iako je nae oseanje identiteta neodvojivo od svesti nama kao
lanovima odreene porodice, klase ili ire zajednice, ljudska bia su
samointerpretirajue ivotinje (Charles Taylor) ija priroda i identitet nisu
nezavisni od njihove samointerpretacije, a samoin-terpretacija zavisi od
upotrebe jezika koji postoji samo u zajednici, koja podrazumeva odnos sa
drugima. Autori zakljuuju: neko je 'ja' samo meu drugim 'ja'. Dakle,
definicija neijeg identiteta ne ukljuuje samo njegovo stanovite moralnim
i duhovnim pitanjima nego i odnos prema defmisanoj zajednici. Prema
Tayloru, bitna stvar u saznanju ko sam ja je saznanje tome gde sam (gde
pripadam); moj identitet je definisan privrenou i identifikacijom koji
obezbeuju horizont u kojem mogu odrediti, od sluaja do sluaja, staje
vredno, dobro ili loe injenje (104: 13-14, 105-111). Znai, neophodna je
moralna orijentacija - koja se crpe iz zajednice kao moralnog okvira - da bi s e
steklo oseanje sopstvenog identiteta. I Connolly smatra da savremeni
komunitarizam moe biti jedna varijanta liberalizma jer obezbeuje prostor
za prava i individualitet u kontekstu harmonije, budui da svaki stabilan nain
ivota zahteva ne samo personalni ve i kolektivni identitet; zato treba
ponovo ispitati nain na koji su individualni i kolektivni identiteti investirani
jedni u drugima (27: 88, 160).
A Anthony Azblaster pie novom liberalizmu koji odbacuje staru
liberalnu ontologiju individui kao primarnoj jedinici i drutvu kao
sekundarnoj tvorevini ili kolekciji individua, jer smatra da nema
individualnih prava bez svesti zajednikim interesima i da je tradicionalna
antiteza izmeu slobode i zakona pogrena (8: 286). Tu se vri preokret od
negativnog poimanja slobode - kao oslobaanja od drutvenih prinuda - ka
pozitivnom shvatanju slobode u smislu stvarne sposobnosti ili moi da se
neto ini; ali se naglaava da svi moraju imati mo da uveavaju slobodu,
to, prema miljenju ovog autora, nije nespojivo sa individualizmom.

11
U odeljcima koji slede razmatrau probleme koji su ovde samo nago-
veteni, pre svega, u smislu antropoloke analize odnosa individue i drutva
kao konteksta u koji se situira i pitanje personalnom i kolektivnom
identitetu.

12
 Poglavlje prvo

Pojam identiteta

Budui da je ovek i personalno i socijalno bie, pojam identiteta je povezan

sa pitanjem odnosu individue i drutva. Antiteza individualizma i
sociologizma javlja se kao redukovani odgovor na pitanje kako se shvata
individualna egzistencija u odnosu na drutveni kontekst i da li je ovaj samo
spoljanji okvir za individualnu interakciju. Louis Dumont smatra da
individua i drutvo nisu suprotstavljeni kao deo i celina, ve su homologni
elementi sutine oveka (32: 10). Zato se ne moe govoriti hijerarhiji
odnosa jer je linost osoba sa individualnim i jedinstvenim iskustvom, ali je
za nastajanje oveka vano i konstituisanje kolektivnog humaniteta, kao
drutveni materijal bez kojeg se ne moe oformiti ni sama linost. To
Nuttin tumai kao bipolarno jedinstvo: linost-svet, jer ovek tei da se
situira u globalni referentni okvir, a u svoju sredinu on nije situiran prosto
kao gledalac (106: 335). ovek je svojom individualnou i akter u svojoj
sredini, jer je ve sama (personalna) interpretacija akt menjanja sveta, to
reljefno opisuju Berger i Luckmann.2 Suprotstavljanje individualizma
sociologizmu je bespredmetno, jer ljudski svet ne postoji u takvim
ekstremnim oblicima. Ve je Durkheim upozorio da individualizam nije
egoizam ve saaljenje i simpatija oveka prema oveku... to nije
glorifikacija sebe ve individue uopte.... Suprotno tome, u sociologizmu
dolazi do ontoloke apologije kolekti-

2
ovome sam pisala opirnije u knjizi Antropologija u personalisiikom kljuu, 1997, gl. 4 i .
 va nad individualnim, to ini osnovu totalitarne doktrine, budui da se
individue svode na slubu superiornom biu (83: 61, 84). Tek kada se
shvati dijalektika individualnog i drutvenog moe se ustanoviti da su
personalni i kolektivni identiteti dve strane jednog istog procesa - sazrevanja
ovekove linosti.
Identitet se moe definisati kao organizacija mentalne strukture kako
kognitivnih tako i afektivnih karakteristika koje predstavljaju percepciju
individue (ovde se moe rei i grupe - Z. G.) o samoj sebi kao razliitom
biu, u skladu sa sobom a odvojenom od drugih, sa razumnim stepenom
koherencije u ponaanju, potrebama, motivaciji i interesima (137: 13). Ili
kao subjektivno doivljeni entitet, ukupna svest sebi jedne osobe, proces
koji omoguuje integraciju opaanja, oseanja i misli vlastitoj linosti
(Krech i Crutchfield, u 64: 49). Prema Eriksenu, identitet je sposobnost da se
ouva unutranja istovetnost i kontinuitet. Berger i Luckmann smatraju da
identitet reflektuje znanje posebnom zajednikom oseanju u datom
drutvu (grupni identitet), a u personalnoj sferi reflektuje se tip identiteta
koji postulira drutvo. Na taj nain identitet nastaje u interakciji izmeu
organizma, individualne svesti i socijalne strukture. Maslow definie
identitet kao rast prirodnih sposobnosti: da se shvati realnost, da se prepozna
ja, drugi i priroda, oseanje spontanosti i odvajanja, kao i autonomije i
originalnog miljenja i bogatstva emocionalnosti i kreativnosti, mobilnosti
vrednosnog sistema i vizije sebe u budunosti (103: 106). Identitet se odnosi
na permanentnost u vremenu, na pojam jedinstva, na kontinuitet subjekta iza
varijacija i na razlikovanje subjekta od drugih, tj. na sposobnost da se
prepozna i bude prepoznat (A. Melucci).
S obzirom da je princip razlike jedna od bitnih odrednica identiteta, vano je
podsetiti se na izreku Kluckhohna i Murraya daje svaki ovek u izvesnom
smislu kao svi drugi ljudi (primarni identitet kao humani-tet), da je svaki
ovek kao neki drugi ljudi (socio-kulturni identitet - kategorizacija,
specifikacija) i da je kao nijedan drugi ovek (samo-identifikacija).
Samoidentitet je produkt institucija moderniteta, kada se otkriva da ja nije
pasivni entitet i kad se kao nov pojam javlja life-style, kae Giddens,
budui da se individuama postavlja zahtev da biraju izmeu razliitih opcija
zbog pluralizacije konteksta akcija i razliitih autoriteta; tada traenje
sebe postaje novi smisao identiteta jer se nude mnogo vee mogunosti
za samoizra-avanje.

14
 Alex Mucchielli analizira komponente iz kojih je sastavljeno oseanje
identiteta i navodi: oseanje jedinstva, koherencije, pripadnosti, vred-nosti,
autonomije i poverenja (103: ). Eriksen tome dodaje i vremenski
kontinuitet, kao i oseanje za razliitost. Oseanje jedinstva se zasniva na
vremenskom kontinuitetu i oseanju razlike u odnosu na druge, te se
uspostavlja koherentna predstava istosti vlastitog bia. Na ta dva
znaenja pojma identiteta ukazuje i Jenkins, kao postojanje, sjedne strane,
potpune istosti (sameness) - identinosti, a sa druge, kao razliitost koja
podrazumeva kontinuitet u vremenu (68: 3).
Posebnu vanost u objanjenju identiteta imaju oseanja pripadnosti i
autonomije, koja na prvi pogled stoje u meusobnoj opreci. Meutim,
pripadanje zajednici, koje se izraava u grupnoj solidarnosti i simbiozi sa
drugima, kao i u povezanosti oseanjem poverenja i zajednikim
vrednostima, ne mora da iskljuuje autonomiju kao oseanje relativne
nezavisnosti i samosvesti. Drugim recima, kolektivni identitet ne oznaava
nuno asimilaciju individualnosti, ve je pretpostavka za odvijanje procesa
individuacije. Ali, iako je ovaj problem teorijski reiv, on se u realnom
ivotu esto pojavljuje kao paradoks, stavljajui individue pred dilemu da
biraju jedno ili drugo. To je naroito sluaj u zatvorenim kolektivitetima, gde
se oseanje pripadanja namee kao bezuslovno, iskljuujui autonomiju kao
strano telo jednog koherentnog grupnog autoriteta. Tu se oituje kako je
tenja za pripadanjem povezana sa jakim emocijama stida i ponosa, i obez-
beuje oseanje kontinuiteta ivota, kao i smisao roenja, patnje i smrti (123:
278).
Identitet nije neutralna kategorija i on se uvek konstituie sa neke take
gledita, smatra Jenkins (68: 27). Zato je kulturni milje fundamentalni
kontekst u defmisanju pojma identiteta u kojem Mucchielli navodi sledee
psiho-kulturne reference: kulturni kodovi i vrednosni sistemi, religija,
ideologija, pogled na svet, grupne norme, kulturne namere, kognitivni
sistem, pa i psiholoke crte i mentalitet (103: 6-7). Odreeni kulturni
identitet predstavlja opti okvir, koji je inherentan i pripisan, i slui kao
polazna taka za individualnu orijentaciju. Iz tih razloga svaki identitet je
socijalna kategorija, kao sto je pokazao ve George Herbert Mead,'' a C. W
Mills potvrdio istiui da je dru-

:
Meadovom shvatanju oblikovanja identiteta pisala sam opirnije u knjizi Problemi
scwremene teorije linosti, 1966, II deo.

15
tveno ono polje gde se sreu i spajaju individualno i kolektivno. Prema
Meadu, ja je sinteza samoodredbe i definicije toj osobi koju nude drugi
(mi kao znaajni drugi), budui da se samosvest dostie samo
preuzimanjem ili pretpostavljanjem pozicije drugog (uoptenog drugog).
Prema tome, sopstvo (selfhood) se drutveno konstruie u procesu primarne i
sekundarne socijalizacije. Individualni identitet je bez znaenja u izolaciji iz
drutvenog sveta, zakljuuje Jenkins (68: 20). Mead je dokazivao da mi
uopte ne moemo videti sebe a da se ne vidimo onako kako nas drugi ljudi
vide, i to je poetna osnova formiranja identiteta (primarni identitet).
Meutim, Jenkins kritikuje Meada to prenaglaava ulogu uoptenog
drugog koji predstavlja organizovanu zajednicu, previajui uticaj ljudskih
nagona na drutvenost koja je u naoj prirodi, jer mi ne moemo iveti bez
tog povezivanja (68: 44).
Neki autori naglaavaju ulogu socijalnih navika u procesu formiranja
identiteta, a Friedman istie da individualni identitet ne moe biti slobodno
izabran jer je pozicion, a to znai odreen mestom osobe u iroj mrei
odnosa (37: 36). Kultura je taj sistem odnosa kao drutveno propisanih
znaenja u kojima se individua prilagoava ljudskim uslovima postojanja, jer
pretpostavlja intersubjektivnu razmenu sa drugima sa kojima ivimo u
zajednikom svetu. Ali, kultura nije samoevidentna kategorija, ona je u
najboljem sluaju apstrakcija iz stvarnosti (37: 74) i zato se postavlja pitanje:
kako obini ljudi ine svet smislenim u kulturnom kontekstu (20: 21). To
oteava uoavanje veze izmeu personalne egzistencije i kulturnog modela
svodei ga najee na stereotipizirane obrasce svakodnevnog ivota. Ali ta
rutina pomae da se konstruie formativni okvir egzistencije koji kultivira
oseanje bazinog poverenja kao originalne take iz koje nastaje
kombinovana emotivno-kognitivna orijentacija prema drugima, prema svetu i
prema sebi samom (46: 38). Laing, u poznatom delu Self and Others {Ja
drugi), jasno naglaava uzajamnost ovog odnosa kada pie da nijedno
iskustvo ne nastaje u vakuumu, jer svaki identitet pretpostavlja nekog
drugog, odnosno da postoji komplementarnost izmeu ja i drugog, a to
znai da svaki odnos podrazumeva definiciju ja od strane drugog i drugog
od strane ja (82: 82, 86). A Paul Ricoer kae: ja se upravo sastoji u
razlikovanju od drugog. Svet postaje moj, kau Berger i Luckmann, kada ga
ja razumem, a to znai da razumem i definicije drugih, tj. da se dogaa
reciprono definisanje sveta (14: 130). U tom procesu

16
 individua najpre preuzima svet u kojem drugi ve ive, jer ona ne
samo da ivi u istom svetu sa drugima ve i participira u biima drugih
i na taj nain postaje lanom drutva.
Sledei Meadovu liniju, Connolly konstatuje daje identitet ono ta sam i
kako sam priznat od strane drugih, tj. da identitet pretvara razlike u
drugost da bi se mogla osetiti sopstvena samoizvesnost; dakle, razlike i
samoidentite su komplemetarni. Na taj nain, nastavlja autor, individue
zatiuju sebe pretvorivi razlike u drugost i time identifikuju nejasnosti u
identitetu (27: 64-65, 159). Jer drugi je i suprotnost i komplementarnost, i
jasnije definie poziciju osobe budui da je drugost konkretizacija razlike.
I prema Meadu, samo--predstava (self-image) i grupna mi-predstava
nisu odvojene, jer posredstvom uoptenog drugog osoba preuzima uloge
drugog. Ali se drugi u odreenim tipovima zajednica pretvara u oni
nasuprot mi, tj. u neprijatelja.
Identifikacija sa drugim poinje uporodici, sa roditeljima, kada se stvara
predstava ego-idealu formiranom kao glass-looking-self (ja vieno
kroz naoare) - kao to bi rekao Cooly. Tu se zainje primaran proces
identifikacije, koji oznaava jo nesvesno preuzimanje porodinih normi
kroz sistem navika i imitacije. Predstava koju dete (u ranom detinjstvu) ima
sebi je prvenstveno slika koju su njemu stvorili roditelji, a koja se kasnije
moe ispostaviti kao pogrean identitet. Zato se identifikacija kao prva
faza u konstitu-isanju identiteta, kao proces prilagoavanja kulturnim
(porodinim) standardima, ne moe izjednaiti sa pojmom identiteta, na ta
je ukazao Eriksen pravei neophodnu distinkciju izmeu pojmova
identifikacije i identiteta. Identitet podrazumeva sposobnost uoavanja
razlike izmeu samo-predstave i mi-predstave i nezavisno prosuivanje
vlastitim dispozicijama. Kada se identitet svede na proces identifikacije,
dolazi do preterane socijalizacije (oversocialized person), emu je
upeatljivo pisao Dennis Wrong, budui da pojam ja (self) podrazumeva
ne samo slinost ve i razliku, kao i reflek-sivnost i proces. Prema Jenkinsu,
individualno moralno suenje -koje karakterie uspostavljeni identitet
linosti - izvodi se iz personalnih sklonosti ili oseanja, a ne iz spoljanjih
kulturnih kanona (68: 29-30). Naravno, kulturne norme, koje se usauju
putem identifikacije, slue kao matrica u kojoj se kristalie individualni
pogled na svet, kao subjektivna taka gledita koja ini jezgro
samoidentiteta. Zato se kao rezultat identifikacije moe javiti ne samo
identitet nego

17
i negativni identitet i ne-identitet, upozorava Connolly (27: 65). Proces
identifikacije moe da nametne krivu sliku o osobi, koja ne odgovara njenoj
prirodi, ili se moe zaustaviti usled odsustva ego--ideala (na primer, u
razruenoj ili poremeenoj porodici), odnosno usled nedostatka emocionalne
vezanosti, ili zbog neadekvatnog procesa socijalizacije, koji zanemaruje
unutranje individualne dispozicije i potrebe. Otru kritiku porodice, koja
esto spreava formiranje identiteta linosti, prua David Cooper, kada
konstatuje da prvo to se naui u porodinoj socijalizaciji jeste da se liimo
sebe i da ivimo kao drugi, tj. da se pokorimo, da reagujemo prema
uslovnim refleksima i uvek posluno (28: 13). U situaciji kada nedostaje
adekvatni drugi kao uzor za ustanovljenje zadovoljavajueg identiteta,
nastaje frustracija, kae Laing (82: 87). Dakle, osoba mora da interiorizuje
uloge drugog u procesu identifikacije, tj. da ih interpretira na svoj nain,
to Mucchielli naziva le moi za razliku od le soi kao okvira normi
socijalne zajednice i orijentacije za socijalno ponaanje (103: 445).
Iz navedenog proizlazi da identitet nije dat kao inherentno svojstvo bilo
osobe ili socijalne grupe, ve se konstituie postepeno i kontinuirano, u
velikoj zavisnosti od procene sposobnosti individua od strane drugih, to
moe da dovede ili do podsticanja poverenja u sebe ili do nedostatka
poverenja (oseanje inferiornosti). U procesu identifikacije, osoba (ili
grupa) vri samoprocenu i odabira izvesne karakteristike iz sopstvenog
repertoara da bi konstituisala sopstveni identitet; ali to nije ni lak ni
jednostavan proces i zato esto dolazi do konfuzije identiteta. Meutim, pita
se Tap, da li je identifikacija otuenje identiteta (137: 236)? Odgovor na
pitanje zavisi od tipa identifikacije: da li je ona prosto imitacija i duplikacija
ili asimilacija, ili stvara prostor za individuaciju i autonomiju.
Jezgro samoidentiteta, kao oseanja da individua nije drugi ve bie na
svoj nain Gordon Allport naziva proprium, to se moe izjednaiti sa
pojmovima ego i self (1: 44) Grace Harris pravi razliku izmeu termina
individua, self i persona: individua je pojedinani lan ljudskog
roda; ja je centar iskustva, subjekt ponaanja

" Allport smatra da se self odnosi na subjekt koji misli, shvata i saznaje, koji _________
ima sopstvene interese, a ego oznaava mehanizam koji organizuje i racionali- zuje pojave;
dok Ren L'cuyer definie self kao onog koji je percipiran kao objekt, a ego kao onog koji
percipira, kao proces (85: 23).

18
 koji je svestan tog iskustva i koji omoguuje aktivnost zahvaljujui kojoj
ljudi postoje; a persona je osoba koja se ponaa kao ja, kao delatno bie,
kao autor akcije koja ukljuuje moralni poredak (59: 601). Dok je, prema
Radcliff-Brownu, individua bioloki organizam, a persona kompleks
socijalnih odnosa, za Charlesa Taylora persona je osoba koja ima svest
sebi kao akteru, kao biu koje moe da pravi svoje planove i da ih procenjuje
na osnovu odreenih vrednosti da bi vrila izbor. Ali personu ne razlikuje od
ivotinje samo to, kae Taylor, to smo svesni sebe kao aktera ve i to to
imamo shvatanje odreenim standardima koji ine da smo samosvesni
akteri (25: 257, 263). U razvoju svesti kao krucijalnog inioca za razvoj
linosti, Allport razlikuje dve faze: svest moranja (must-consciousness) i
svest trebanja (ought-consciousness), tj. pretvaranje iskustva straha i
zabrane u iskustvo preferencije, ili prelazak od tribalizma ka
individualitetu (1: 73-74).
Proizlazi da je sloboda bitno svojstvo identiteta, kao sposobnost da se vri
izbor iz raspoloivih elemenata kulture i kao sposobnost de-lanja u skladu sa
svojom saveu, kao i donoenje odluka u odnosu na sopstvene vrednosne
sheme (1: 82). Ili, kao to kae Connolly, sloboda se odnosi na osobu na
distanci, koja ima stvaralaku napetost, nezavisnost i upitanost (27: 196).
Slobodu poseduje osoba, prema reima Allporta, koja je sposobna da usvaja
vie deterministikih tendencija i zna za razliita reenja, jer se stalno
preispituje stavljajui na najvie mesto izabranu ideju (1: 86). Drugim
recima, bez pojma slobode ili autonomije ne moe se objasniti konstituisanje
ja, koje u samom terminu sadri pojam autos i nomos, kao sa-
moregulaciju, to sugerie da linost ima svest sebi i drugima, i da upravlja
sobom pomou samosvesti, svesti kompetenciji i odgovornosti i
racionalnosti, odnosno da poseduje kritiku refleksiju, tj. sposobnost da
odlui ta da izabere kada se suoi sa alternativama (60: 15, 58).
Ali, postoji i iskustvo depersonalizacije, koje potvruje da razvoj identiteta
nije automatski i jednosmeran. I selfhood (sopstvo) i personhood (ja
kao akter) moe biti i uskraeno, jer pojedinac moe ali i ne mora da ostvari
svoj identitet, koji je jedna ljudska potencija, ali ne i injenica ivota; kao
to moe doi i do samoobmane (self-deception) usled nedovoljnog
poznavanja samog sebe (60: 46). Moe se zakljuiti da pojam ja
(identiteta) sutinski razlikuje oveka od drugih ivih bia, jer samo ovek
ima predstavu svoje-

19
vrsnosti sopstva i vlastitog iskustva, koje nije plod samo saznanja (osvojenih
znanja) ve i osmiljavanja kroz vlastitu procenu onoga to se stie u
procesu uenja i socijalizacije u interpersonalnoj komunikaciji. Individualna
interpretacija zateenih plodova kulture i svest tome da ih moemo
modifikovati i menjati predstavlja fundamentalni sadraj identiteta, koji
osobi omoguuje da upotrebi zame-nicu ja kao oznaku za unutranje i
vlastito stanovite. Dakle ja je ono to je moje, sa ime se kao sopstvo
identifikujem, tj. nain na koji individua (ili grupa) razume, vrednuje i
reaguje na sebe (21: 22). Identitet, meutim, podrazumeva ne samo
pozitivan proces osvajanja nezavisnosti i slobode nego i negativan proces
odvajanja od zajednice kojoj pripadamo (porodice, socijalne grupe, kulture),
stoje traumatino jer se kida pupana vrpca kojom smo vezani za objekt
pripadanja; time se otvara jedan prostor pun neizvesnosti i nepoznanica.
Zato se i dogaa da taj korak mnogi i ne naprave, rtvujui svoj identitet
zarad sigurnosti i vrste uljebljenosti u dati socijalni milje i nasleene
standarde. A to znai da se identitet mora shvatiti pro-cesualno sa
neizvesnim uincima, budui da nije unapred poznato da li e prevladati
identifikacija (prilagoavanje) ili individuacija (formiranje identiteta). Ishod
tog procesa zavisi i od socio-kulturnih i od psiholoko-antropolokih
inilaca, emu e biti rei u narednim poglavljima.

20
 Poglavlje drugo

Personalni i kolektivni identitet

Self and society are twin-born.

Cooly
Identitet je mesto meuzavisnosti i borbe izmeu formiranja/predstavljanja
ja i intersubjektivno konstituisanih modela identifikacije (27: 175).
Drugim recima, identitet je rezultat serije smisaonih interakcija iz kojih
subjekt izvodi sistem identifikacije i samoprocene, na osnovu kojih situira
sebe u okolinu. Tap smatra da se identitet uspostavlja pomou elje da se
ostane na optimalnoj distanci u odnosu na drugog (ni previe, ni premalo)
pomou sukoba izmeu straha od drugog i straha od zavisnosti (137: 65,
240). Dakle, i personalni i kolektivni identitet uvek se uspostavljaju u
odnosu na niz razlika koje su drutveno saznate, tj. svaki identitet je
relacioni, ali dok se personalni identitet odnosi na razliitost, kolektivni
identitet se odnosi na slinost. Meuzavisnost ove dve dimenzije identiteta
dokazuje se time to nema ja bez drutvenog ivota, jer ovek tei da sebe
situira u globalni referentni okvir, ali ni drutveni ivot ne postoji bez
formiranja linosti.

Personalni identitet
Za razliku od kolektivnog identiteta, samoidentitet nije samo kontinuitet u
vremenu ve pretpostavlja refleksivnu svest - samosvest kao ja koje
razume sopstvenu biografiju; znai, da bi pojedinac postao ja mora imati
pojam sebi u smislu razvijene autentinosti. Dakle, personalni identitet
podrazumeva postojanje svesti samom sebi kao razliitog od svih drugih.
Ja (ego) staje iza svih linija par-tikularnih uloga i normi - kae Habermas
- i predstavlja se kao osoba
 koja zadovoljava zahtev doslednosti, odnosno identitet uloge za-menjuje
se ego-identitetom, kada se akteri susreu kao individue, a ne kao igrai
uloga. Isti autor istie tri tradicije personalnom identitetu: 1. analitika
ego psihologija (H. S. Sullivan,5 . Eriksen), 2. kognitivno-razvojna
psihologija (Jean Piaget,6 K. Kohlberg) i 3. simboliko-interakcionistika
teorija akcije (G. H. Mead,7 Goffman, J. Habermas) (57: 86, 73).
U formiranju identiteta linost izvlai svoj stil ivota iz svoje kulture, ali
ona nije prosto subjektivna strana kulture jer u formiranju personalnog
identiteta igra ulogu i unutranji sastav dispozicija linosti (to je stari spor
ulozi biolokog i socio-kulturnog naslea i individualnih dispozicija). Zato
Allport i govori identitetu kao becoming (nastajanju), tj. kao
projektivnom rezultatu svoga rasta (navodei Junga, 90).
kategorijama personalnog identiteta (self, ego, persona) govorili
smo u prethodnom poglavlju, budui da one ine temeljni sadraj svake
forme identiteta, jer identitet pretpostavlja svest sopstvu (bilo
personalnom ili kolektivnom), odnosno uspostavljanje razlike izmeu ja
ili moje i drugoga. Zato Allport i pravi razliku izmeu rane savesti,
koja se sastoji iz individui nametnutih naredbi od strane autoriteta i regulie
se oseanjem krivice i brige, i savesti u zrelom dobu kada individua vri
izbor i ponaa se prema sopstveno utvrenim principima (razlikovanje
izmeu heteronomije i autonomije, prema recima Habermasa). Ali, taj
proces nije jednostavan i lak, kao stoje ranije istaknuto, i zato se javlja
osnovni problem za svaku individuu: kako ne izgubiti svoje ja
prilagoavajui se ivotu u kolektivu, jer proces osvajanja identiteta moe
biti i sputan pod uticajem represivne kulture (o emu je pisao Herbert
Marcuse u: ovek jedne dimenzije). Stoga je u procesu identifikacije vano
pitanje adekvatnog povezivanja i usaglaavanja personalnog i kolektivnog
identiteta, ne gubei iz vida da su to samo dve dimenzije procesa
humanizacije oveka. Dakle, pitanje je mere, tj. koliko se ovek adaptira
zahtevima svoje kulture, a koliko ima sposobnosti da se putem
samorefleksije od nje distancira i formira jezgro vlastitosti (uniqueness).

5
U mojoj knjizi Problemi savremene teorije linosti pisala sam opirnije teoriji
H. S. Sullivana.
6
Videti u mojoj knjizi Antropologija u personalistikom kljuu, III deo.
7
U obe pomenute knjige dat je opiran prikaz Meadove teorije.

22
 S tim je povezan i problem integriteta koji takode ima dve dimenzije, kao
personalni i kao socijalni integritet. Nijedan pojedinac ne moe da ivi
izolovano, van sveta svoje kulture; ali je integracija u socio--kulturnu
sredinu samo jedan korak u procesu identifikacije, kao odreivanje svoga
mesta u svetu kojem pripadamo, ali i neto vie -raspoznavanje sebe samog
od okoline. Dobro prilagoena individua, koja je pomou kolektivnog
identiteta obezbedila pripadanje svojoj zajednici, samo je deo celine koja
joj prua zatitu i sigurnost. Meutim, to je u sutini ontoloki nesigurni
identitet (Tap) budui da je individua van kolektiva prazna i nekompletna.
Da bi nala vrst oslonac i u samom svetu u kojem ivi, tj. da ne bi sve
sukobe i promene u okolini doivljavala kao krah identiteta, individua mora
da izgradi i personalni integritet koji e je zatititi od poremeaja u okolnom
svetu i pomoi joj da usaglasi svoj ivot kako sa sredinom tako i sa svojim
unutranjim ivotom, koji je sloen i esto protivre-an (sukob potreba,
stanovita, aspiracija). Tek kada su usaglaeni personalni i socijalni
integritet, individua e biti u stanju da formira personalni identitet i da se
uhvati u kotac sa ambivalentnostima ljudske egzistencije.
Potrebe za sigurnou i za emocionalnim prihvatanjem u zajednici su vane
komponente personalnog identiteta. Ali, budui da je identitet proces,
sigurnost se sukobljava sa neizvesnou i mnogi u toj borbi odustaju
priklanjajui se sigurnosti. A potreba za emocionalnim prihvatanjem moe
se svesti na istu simbiozu, koja spreava nuan proces odvajanja pomou
kojeg se stie nezavisnost. Iz toga proizlazi da je mera usaglaavanja na
izgled suprotstavljenih komponenti i dimenzija sutinski proces u
konstituisanju personalnog identiteta. Zato Eriksen upozorava da se u
nastojanju da se bude zajedno moe doi do overidentity (preterane
identifikacije), odnosno do potpunog gubitka samoidentiteta jer se pojedinac
identifikuje sa herojem klike i gomile i formira stereotipe (34: 253-4).
Mucchielli navodi kao psiho-socijalne reference koje odreuju personalni
identitet: status, dob, pol, profesiju, mo, obaveze, drutvene uloge,
kompetencije, uspostavljanje veza, mogunosti razvoja, sposobnosti,
motivaciju, adaptaciju i stil ponaanja (103: 8-9). Pored toga, ulogu igraju i
poreklo i ivotna istorija, poloaj u drutvenim odnosima, interesi i sistem
vrednosti. To je, u stvari, kombinacija individualnih svojstava i
karakteristika koje proizlaze iz odnosa individue i njene sredine; pri tom,
poloaj individue u drutvenim odnosima odreuje i njen status i drutvene
uloge i stil ponaanja i

23
 stepen adaptacije, dok se mogunosti razvoja sposobnosti i motivacije ne
mogu razumeti bez uvida u unutranju strukturu linosti. Ova napomena
ukazuje na svu sloenost procesa formiranja personalnog identiteta, koji
usled promenljivosti socio-kulturnih uslova i usled razvoja unutranjih
svojstava ne moe biti dovren sa odreenom fazom ivota; ali se moe
preciznije odrediti kada taj proces intenzivnije poinje: postoji gotovo opta
saglasnost da se moe uzeti period adolescencije kao konstitutivna faza u
razvoju personalnog identiteta. Zato se u tom prelomnom periodu i javljaju
brojni problemi sa kojima individue esto nisu u stanju da izau na kraj. Od
naina na koji e sredina pomoi pojedincu da savlada te probleme
(potiskivanjem ili razreavanjem) zavisie do kojeg e nivoa samo-
identifikacije pojedinac doi.
Ovde dolazimo do pojma zrelosti linosti. U vezi sa onim stoje prethodno
reeno, kao zrelost moe se oznaiti Storrovo shvatanje da u uzajamnom
odnosu ja - drugi pojedinac nijedan ne iezne nego da svaki doprinese
afirmaciji i realizaciji linosti drugog. U tom smislu, samorealizacija se sastoji
u najirem ispoljavanju individualnih potencija kombinovano sa postizanjem
zrelih odnosa sa drugima. ovek koji je sposoban za najdublje ljudske odnose
je ovek koji je najvie 'svoj', pisao je ovaj autor (133: 43, 174, 177). A
Mucchielli shvata zrelost kao prevazilaenje problema i sposobnost razvoja,
kao i sposobnost da se integriu nova iskustva i stvara nov identitet (103: 90-
91). Zrelost se pstie kada se savladaju ambivalentnosti i konfuzija
personalnog identiteta, koja se sastoji: a) u tenji ka doslednosti i u suprotnoj
tenji ka preispitivanju i stalnom usaglaavanju novih komponenti, i b) u tenji
ka prepoznatljivosti subjekta i u stalnom otkrivanju novih skrivenih kapaciteta.
Poto je sazrevanje proces, mogu se razlikovati nivoi: psihike, soci- jalne i
moralne zrelosti. Psihiko sazrevanje moe se okarakterisati kao to ini
Habermas - kao jaanje ega i distance u odnosu na super-ego i kao
redukovanje domena u kojem funkcioniu nesvesni odbrambeni mehanizmi.
Ali ego-identitet ne zahteva samo kognitivno upravljanje (mastery) optim
nivoom komunikacije ve i sposobnost zadovoljavanja sopstvemh potreba u toj
komunikacionoj strukturi. Razvoj ide od konkretnih potreba, preko dunosti, do
autonomne volje i to kroz: refleksivnost, apstrakciju, diferencijaciju i generali-
zaciju - kao sposobnost da se razumevaju partikularne norme sa stanovita
optosti (57: 70, 87).

24
 Budui otrgnut od prirode, kae Fromm, ovek mora da stvori pojam sebi
(ja sam ja) i to osmiljavanje vlastitosti predstavlja proces psihikog
sazrevanja. Znai, pored osetljivosti za zahteve sredine, individua formira i
kritiki pristup prema sopstvenoj kulturi. Prema Sulejmanu Hrnjici, zrelost
je sposobnost uspostavljanja ravnotee u linosti, a to oznaava stepen
postignute integra-
cije u drutvenu sredinu, sklad izmeu razvijenih potencijala, sipn
sposobnosti za reavanje problema i usklaivanje sa potrebama drugih;
odnosno sposobnost za kognitivno efikasno reagovanje na adekvatan
emocionalan i socijalan nain. Meutim, zrela linost nije nuno
prilagoena osoba, jer ako zahtevi sredine ugroavaju njene potrebe ona ih
ne mora prihvatiti budui da kriterijum zrele linosti nije usvajanje zahteva
kulture, ve stav prema tim zahtevima. U to se ukljuuje i intelektualna
zrelost u smislu realne samoprocene kako vlastitih sposobnosti tako i
stvarnosti oko sebe; kao i emocionalna zrelost koja se ispoljava u
sposobnosti da se podnesu emocionalne napetosti, u emocionalnoj
nezavisnosti i realnosti prema ivotu, kao i u samokontroli (64: 37-43, 63,
89-90).
Socijalna zrelost ukljuuje sve prethodne komponente uz razvijenu
sposobnost za realnu procenu drugih i za uspostavljanje normalnih odnosa sa
drugima s ciljem ostvajrivanja drutvene komunikacije. Ovde je takoe
neophodno uspostavljanje drutvene ravnotee izmeu individualnog i
socijalnog integriteta i identiteta, to oznaava sposobnost osobe da pronae
svoje adekvatno mesto u socio-kulturnoj sredini, ali i da uspostavi realan
odnos sa sobom (ni precenjujui ni potcenjujui). Socijalna zrelost se moe
shvatiti i kao stepen razlikovanja ego-ideala od sredine i u tom smislu
Jean Piaget pie etiri stepena u tom procesu sazrevanja: 1. faza
apsolutnog realizma, kada jo nije uinjen napor da se razlue instrumenti
miljenja i objekti; 2. faza neposrednog realizma, u kojem se instrumenti mi-
ljenja razlikuju od stvari ali su situirani u stvarima; 3. faza posrednog
realizma, kada se instrumenti miljenja jo vide kao vrsta stvari; i 4. faza
subjektivizma ili relativizma, gde se instrumenti miljenja situiraju u svoj
okvir i dolazi do razlikovanja ja i sveta (118: 152). Socijalna zrelost je
povezana kako sa ovim razlikovanjem tako i sa shvatanjem drutvenih
obaveza, dunosti i odgovornosti, ali u svetlo-sti samoosveenja i
samopotovanja.
Sutinska komponenta psiholoke i socijalne zrelosti je moralna zre-lost,
emu pie Habermas, pozivajui se i na Piageta kao preteu

25
u razmatranju ovog problema.8 Habermas smatra da je moralni razvoj
odluujui za ego-identitet; u tom procesu pojedinac ui da razlikuje
norme i principe i da postupa prema principima. Moralna osoba je ona, pie
Habermas, koja zadrava interaktivnu kompetenciju i pod stresom, u
situaciji moralnih konflikata, umesto da se ne-svesno brani od konflikata, a
pod interaktivnom kompetencijom on podrazumeva sposobnost individue
za interpretativnu mogunost kulturne tradicije i za svesno reavanje
moralno relevantnih konflikata akcije. Moralni razvoj Habermas vidi na tri
nivoa: 1. prekon-vencionalni nivo, kada dete reaguje na kulturna pravila u
smislu izbe-gavanja kazne i dobitka; 2. konvencionalni nivo, kada se
uspostavlja kriterijum zakona i reda u smislu fiksiranih pravila za
odravanje drutvenog poretka; i 3. postkonvencionalni, autonomni,
principijelni nivo, kada se moralni principi i vrednosti definiu nezavisno od
autoriteta (57: 78, 83-93).
Hrnjica naglaava da se moralna zrelost ispoljava u sposobnosti da se
stvaraju i proveravaju moralne vrednosti kroz analizu ireg iskustva u
kontaktu sa drutvenom sredinom; ali se moralno zrela osoba ne ponaa u
skladu sa drutvenim normama (ukoliko ih prihvata) iz straha od kazne,
nego zato stoje uverena u njihovu vrednost (64: 93). Moe se, dakle,
zakljuiti sa Giddensom, da je samoidentitet ostvarenje ja koje je
refleksivno shvaeno od strane osobe u smislu vlastite biografije (46: 53);
odnosno da je samoaktualizacija kontinuirani proces progresivne
diferencijacije i kristalizacije koja proiruje samo-svest i razvoj sopstva
(Maslow i Rogers, prema 21: 25). Ili, najkrae reeno, to je sposobnost da
se tei i ouva sopstveno ja ivotom u kolektivnoj sredini.

Kolektivni identitet

Komplementarnost pola okoline

naspram pola individue.
Nuttin
Ljudsko bie, kako u svom individualnom tako i u kolektivnom obliku, tei
da uspostavi svoj identitet da bi pronalo smisao svoga ivota i da bi se
integrisalo u univerzum (106: 219). Oba ta cilja su meu-

8
tome Piaget pie u knjizi Moralni razvoj deteta.

26
sobno povezana jer se humani karakter individue manifestuje upravo u
injenici da ona ivi i u svom vlastitom svetu i kao deo univerzuma. Zato je
prenaglaeno jednostrano gledite da je ovek primarno, ako ne
prevashodno, socijalno bie koje zanemaruje individualnost oveka, kao ono
sto je differentia specifca ljudskosti.9 Ali se ne moe izgubiti iz vida ni
injenica da je ovek homo societas, tj. da smo socijalno konstituisana bia i
da ovek ne ivi neposredno u prirodi, ve u sekundarnoj prirodi, odnosno
u socio-kulturnoj sredini, prema kojoj dobija ljudska svojstva (jezik, obiaje,
drutvene norme i vrednosti, itd.). Zbog toga se moemo sloiti sa Jenkinsom
da je svaki ljudski identitet socijalni identitet, jer se identitet odnosi na
znaenja, a to je uvek stvar konvencije i inovacije (68: 4); ali da postoje uvek
dve dimenzije: individualni jedinstveni identitet i kolektivni zajedniki
identitet. Uputno je pravljenje razlike izmeu umerenih ili slabih
argumenata i radikalnih i jakih argumenata u prilog tezi da smo svi
socijalno konstituisana bia, to Bakhurst i Sypnowich objanjavaju na
sledei nain: prvi argument tvrdi da su nai identiteti znaajno oblikovani
pod uticajem drutva i kulture, kao rezultat kompleksnog procesa
socijalizacije i obrazovanja; ali mi nismo upisani od strane drutva ve
uestvujemo i u sopstvenoj konstituciji i upranjavamo izvesnu autonomiju;
dok drugi argument naglaava nau duboku uslovljenost drutvenom
okolinom smatrajui da fundamentalne snage naeg identiteta mogu postojati
samo u socijalnom polju, te je i svest proizvod drutva (9: 5). Prvi argument
je prihvatljiviji jer uzima u obzir dijalektiku odnosa izmeu unutranjih i
spoljanjih inilaca u oblikovanju kako individualnih tako i kolektivnih
identiteta i uspostavlja most izmeu heteronomije i autonomije. Znai, i
prilikom rasprave kolektivnim identitetima ne moe se uzeti u obzir samo
socijalna dimenzija, samo ono to je zajedniko lanovima kolektiva. Vana
su i sva ona individualna obeleja koja lanovi date grupe unose u svoju
zajednicu. Drutvene zajednice se meu sobom razlikuju ne samo po
razlikama u kulturi i drutvenom ponaanju nego i po specifinom sadraju
(interpretaciji znaenja) koji toj zajednici daju njeni lanovi. Drugim reima,
i kolektivni identiteti imaju svoj subjektivni i objektivni aspekt i oba se
moraju

9
Marxov tekst da je ovek sveukupnost drutvenih odnosa najee se tako tumaio, iz
ega je nastala kojektivistika doktrina, iako Marx ukazuje na to da je konkretna
individua polazite svake analize.

27
razumeti i analizirati da bi se mogla shvatiti svojevrsnost datog kolektiviteta.
Stoga se mora donekle korigovati Jenkinsov stav da se personalni identitet
odnosi na razlike, a kolektivni na slinosti budui da i svaki kolektivni
identitet podrazumeva odnos prema drugom kolektivu/grupi (razlike), a ne
samo slinost unutar grupe. Anthony Smith govori tri komponente
zajednikog iskustva koje konstituiu kolektivni identitet: 1. u smislu
kontinuiteta iskustva generacija date populacije; 2. kao zajedniko seanje
na specifine dogaaje koji su inili prelomne take kolektivne istorije; i 3.
kao oseanje zajednike sudbine (130: 179). Dakle, zajedniko iskustvo
koje se kao istorijsko seanje protee i na nove generacije uvruje
identitet kolektiva, dajui mu vremenski kontinuitet i oseanje da su
njegovi lanovi - preci i potomci - povezani zajednikom sudbinom. To
oseanje istorijske i sudbinske povezanosti najjae je izraeno u
genealogiji porodine zajednice ali i nacionalnog kolektiva, za razliku od
radnih kolektiva, u kojima su lanovi vie povezani profesionalnim
iskustvom i zajednikim zadacima. A Stephen Manuell pie i zajednikim
crtama kojih su ljudi nesvesni, steenoj tendenciji koja je postala
instinktivna, pozivajui se na Eliasa koji smatra da se ti kvaliteti uzimaju
zdravo za gotovo, u smislu habitusa (89: 177). To se moe uzeti kao
specifino svojstvo kolektivnih identiteta, u kojima habitus ili obiajno
ponaanje igra znaajnu ulogu i zato je prisustvo nesvesnih elemenata moda
isto toliko vano kao i svest grupnoj autonomiji, za razliku od personalnog
identiteta koji se oblikuje tek kada se formira samosvest vlastitoj
egzistenciji. Na pomenutoj osnovi se formiraju stereotipi kao nekritiko
prihvatanje miljenja drugih/grupe, to ini znaajan sadraj kolektivnog
identiteta.
U kolektivnom identitetu se povezuju poreklo i istorija, prolost i
budunost, ukorenjenost u tradiciju i rituali koji se praktikuju u kolektivnim
sveanostima i proslavama (103: 11), pomou kojih se uvruje oseanje
pripadnosti i solidarnosti u simbiozi sa drugima. Prema Durkheimu,
kolektivno bie se izraava u religioznom verovanju, u moralnoj praksi, u
nacionalnoj tradiciji i u kolektivnom miljenju. Zato Jenkins kae da se
prolost reflektuje individualno kao seanje, a kolektivno kao istorija (68:
28).
Kao vrste kolektivnog identiteta mogu se razlikovati: grupni iden-titet,
klasni identitet, socijalni identitet, kulturni, nacionalni i pro-fesionalni
identitet. Iako se grupni i klasni identitet ne mogu striktno

28
razlikovati od socijalnog identiteta, jer su njegove podvrste, ipak je ovo
razlikovanje analitiki korisno jer se odnosi na ue i ire sfere drutvenog
bia, koje imaju specifine karakteristike. Za grupni identitet; je
karakteristino da se odnosi na manje celine koje se odlikuju neposrednim
odnosima meu lanovima (face-to-face) i tu je individualna i kolektivna
identifikacija mnogo tenje povezana, u smislu ja-mi identifikacije; kao
primeri mogu se navesti: porodina grupa, grupa vrnjaka, prijateljske grupe i
sl. U tim odnosima ne-raskidiva je veza izmeu individualnih dispozicija i
socio-kulturnog naslea, budui da se pojedinci susreu licem u lice i na
osnovu linih poznanstava stvaraju grupe, ili u njima ive na osnovu roenja
ali u meusobnom personalnom kontaktu (za razliku od etnike zajednice,
koja se takoe smatra kao veza po krvi ali bez personalnih kontakata sa
ostalim lanovima). Stoga se moe rei da je grupni identitet elementarna
forma kolektivnog identiteta po dve osnove: prvo, to svaki pojedinac pripada
nekoj grupi i sa njom se identifi-kuje, i drugo, to je po svojoj strukturi
najmanje sloena. Klasni identitet je takoe podgrupa socijalnog identiteta jer
obezbe-uje oseanje pripadnosti jednom segmentu drutva (sloju, klasi) i
diferencijaciju od drugih segmenata u istoj vrsti, omoguujui da se formira
klasna solidarnost i organizuje klasna borba kao orue promen datih
drutvenih odnosa. I Pervin (114: 26-28), kao i Basil Bernstein (15: 28-32),
pie i stvaranju specifinog tipa bazine linosti na nivou klasa, koje
odreuju nain delovanja i ponaanja. Oba autora pokazuju kako su procesi
socijalizacije i obrazovanja klasno odreeni i da kao takvi igraju znaajnu
ulogu u formiranju razliitih tipova linosti. Pervin takoe naglaava da
faktori socijalne klase igraju ulogu i u pogledu statusa individue, kao i uloga
koje igra, dunosti kojima je vezana i privilegija koje uiva. Klasni identitet
ne oznaava samo samopercepciju lanova date klase ve i percepciju
individuama u drugim klasama, oznaavajui relaciju mi-oni kao
demarkacionu liniju izmeu klasne pripadnosti i klasnog anta-gonizma.
Socijalni identitet obuhvata iri okvir i odnosi se na identifikaciju individua
sa drutvenim sistemom, ili drutvom u smislu drutvene prakse
svakodnevnog ivota, u kojem nalaze svoje mesto, pre svega, kroz institucije
u koje se ukljuuju, tj. odnosi se na drutvene poloaje koje individue,
zauzimaju u drutvu. U tom smislu se govori institucionalizaciji socijalnog
identiteta, jer se individue na nivou drutva

29
ne mogu neposredno identifikovati sa svojom sredinom, ve samo putem
institucionalizacije drutvenih uloga koje su im dodeljene, ili koje su izabrali
(ovo drugo ve oznaava sferu profesionalnog identiteta). Institucije se
javljaju, kae Jenkins, kao ustanovljeni tipovi prakse koje je prepoznao
akter kao nain na koji su stvari date. Institucije, na taj nain, stvaraju
navike i rutine u ponaanju koje se praktikuju, umesto da se stalno iznova
bira nain odnoenja obezbeujui predvidljivost (68: 24, 128). To Berger i
Luckmann nazivaju habitualizacijom (stvaranjem obiajnosti) koja
prethodi institucionalizaciji kao tipiziranje ustaljenih akcija koje postaju
dostupne svim lanovima drutva. Budui da se stvaraju zajedniki uzori po-
naanja, vanu ulogu igra socijalna kontrola koja obezbeuje da se lanovi
drutva pridravaju postavljenih zahteva. Ustaljivanje pravila putem
institucija je toliko jako i znaajno za funkcionisanje drutvenog sistema da
se institucije javljaju i kao realnost po sebi, konfrontirajui se sa
individuama kao spoljanja i prisilna injenica, upozoravaju ovi autori (14:
53-54, 58). Iz tih razloga je teko mnogim ljudima da prepoznaju institucije
kao vlastiti proizvod, koje nemaju ontoloki status izvan ljudske aktivnosti i
prihvataju ih kao objektivnost koja ima snagu bezuslovnog autoriteta nad
individuom. Drugim recima, mikro-aspekt svojih grupnih identiteta
individue teko povezuju sa makro-aspektom drutvene strukture i zato esto
doivljavaju svoj socijalni identitet kao pripisan i sudbinski. To je
prvenstveno sluaj sa prisilnim institucijama, kako na primer crkvu i
dravu nazivaju Gerth i Mills, budui da one ukljuuju lanove bez njihovog
izbora, za razliku od dobrovoljnih institucija (43: 23). Od razlike izmeu
ovih tipova institucija zavisi kako e se tipovi linosti (sa svojim
personalnim identitetima) uklapati u institucionalne poretke i kako e
funkcionisati u odreenom tipu drutvene strukture. Ali u analizi socijalnog
identiteta, smatraju ovi autori, mora se analizirati i onaj deo individue koji
nije smeten u institucije, to predstavlja relativnu autonomiju i slui kao
osnova novog poetka u socijalnoj organizaciji (43: 77). Jer svaki
pojedinac nije samo ono to drugi misle da je i ono to on misli da drugi
misle njemu, ve i ono to sam misli da jeste (43: 91). Ali u drutvu u
kojem su uloge stereotipizirane nema mnogo prilike da se razlikuje
predstava sebi i ta drugi misle dotinom ja. Ocene mnogih drugih
se organizuju u drutvu u jedan uzor (vani drugi) koji ne predstavlja celo
drutvo ve onaj segment koji je vaan za pojedinca. Na taj na-

30
 in se apstrakcija socijalni identitet pribliava pojedincu (tipian primer je
identifikacija sa vodom), pri emu je vano oseanje lojalnosti, koje ima
razliite stepene u razliitim tipovima drutava: dok je lojalnost (dravi,
vodi) u demokratskim drutvima selektivna, u totalitarnim drutvima ona je
totalna i bezuslovna. Gerth i Mills prave razliku izmeu komunalnog i
socijalnog identiteta, jer se u prvom sluaju individue integriu sa
drugima iz oseanja da pripadaju zajedno (porodica, nacija), dok se u
drugom integracija vri na osnovu oseanja da postoji zajedniki interes
(poslovne korporacije).
U konstituisanju socijalnog identiteta vanu ulogu igra autoritet, koji
predstavlja olienje socijalne volje i iu integracije, budui da socijalni
identitet kao apstrakcija mora biti posredovan entitetom sa kojim se
individue mogu identifikovati. Autoritet je povezan u irem socijalnom
kontekstu (u drutvenoj strukturi i drutvenom sistemu) sa distribucijom
moi, u kojoj politika vlast, tj. oni koji mogu da utiu na odnose drugih
protiv njihove volje, koristi silu da nametne odreenu definiciju stvarnosti,
prema kojoj e se vriti i kolektivna i personalna identifikacija. tome
govori Elias kao ulozi grupne harizme. Ve je Rousseau konstatovao da
se jai odrava kao gospodar pretvarajui silu upravo, a poslunost u
dunost. A Gerth i Mills tome dodaju: da bi se vlast autorizovala, ona mora
da se obue u pravdu i moralnost (43: 196). Iz tih razloga ljudi se
suoavaju sa jednim od osnovnih pitanja: koji institucionalni poredak
predstavlja prihvatljiv model za konstituisanje socijalnog identiteta.10
Friedman smeta taj model u modernost gde kao principi preovladuju
racionalnost i razvojnost i gde se kultura zasniva na kodu individualne
slobode i sposobnosti za samorealizaciju, na bazinoj jednakosti i
demokratiji (37: 84). To znai da drutvo moe biti individualizova-no i da
subjekti vide svoj ivot u perspektivi razvoja, u kojem moderne individue
doivljavaju sebe kao autonomne i iji personalni identitet nije pripisan od
strane drutva (37: 95). Konkretnije reeno, autor govori zapadnoj
modernosti kao svesti specifinosti, razlici, razliitom nainu da se
ine iste stvari, tj. kao dezintegraciji holi-

10
Kant je okarakterisao tri tipa vladavine ili institucionalnog poretka: kao anarhiju kada
se kombinuju zakon i sloboda bez sile, kao despotizam kada se primenjuju zakon i sila
bez slobode i kao varvarstvo gde vlada sila bez zakona i slobode (prema 43: 197).

31
 sticke strukture identiteta i raspadu poretka pripisanih hijerarhija; ili kao
nastajanju drugosti kada postoje druge mogunosti identiteta koji se
razvija (37: 240-41). Univerzum modernosti oznaava, prema Giddensu,
okolinu ansi i rizika, gde sudbina ne igra ulogu jer je budunost otvorena
da bi bila oblikovana ljudskom intervencijom. To je kraj prirodnog sveta
koji postaje stvorena okolina (46: 109, 144).
Jedan aspekt socijalnog identiteta koji se odnosi na socijalne aktere i
socijalnu dinamiku obrauje Melucci. On ustanovljuje da socijalni identitet
obezbeduje akterima da deluju kao ujedinjeni subjekti i da uspostave
kontrolu nad svojom akcijom, jer kolektivna akcija proizvodi simboliku
orijentaciju i znaenja koja akteri prepoznaju, kao i sposobnost kolektivnih
aktera da naprave razliku izmeu sebe i okoline. Na taj nain Melucci
objanjava osnovu drutvenih pokreta, u kojima individue, delujui
kolektivno, konstruiu svoju akciju definiui u kognitivnom smislu polje
mogunosti i ogranienja i dajui smisao onome biti zajedno i ciljevima
kojima tee (94: 43-48). Proizlazi da je socijalni identitet, kao i svaki
kolektivni identitet, konstrukcija koja izraava najvii nivo apstrakcije
drutvene pripadnosti; zato se ljudi mnogo ee identifikuju kao lanovi
niih zajednica, ili konkretnije odreenih sredina (kao otac-majka, prijatelj--
neprijatelj, Francuz-Nemac, radnik-buruj, itd.) nego kao pripadnici
kapitalizma-socijalizma, odnosno drutvenog sistema u celini. Meutim, da
bi se shvatili i fragmentarni kolektivni identiteti, moraju se analizirati
drutvena struktura i drutveni sistem kao celo vit institucionalni poredak u
koji se smetaju svi segmenti drutva, koji, kao to kae Connolly,
simbolizuju ono to smo, kao mesto najvanijih podela izmeu unutra i
spolja, nas i njih, domaeg i stranog (27: 201). Preko drave,
socijalni identitet odreuje odnos ukljuenosti i iskljuenosti u odnosu na
druge socijalne grupe. A u tom odnosu konstituie se socijalni identitet kao
pripadnost odreenom drutvu, koji u sebi obuhvata sve druge partikularne
kolektivne identitete.
Kulturni identitet je specifian izraz socijalnog identiteta budui da je
kultura i sutinski deo socijalnog sistema i njegova osnova. Kultura je
ukljuena u iri socijalni sistem na tri naina: 1. kao objektivni opis sadraja
ivota date populacije definisan pomou sistema znaenja koji odreuju
distancu od nas; 2. kao niz elemenata koje populacija koristi za
samoidentifikaciju a koji se razvijaju na pojmovima

32
 zajednitva, jezika, krvi, porekla; i 3. kao organizator celokupnog ivotnog
procesa, ukljuujui i materijalnu reprodukciju (37: 88). Poto se izvan
kulture kao simbolikog univerzuma11 ljudsko bie ne moe adaptirati
svetu u kojem ivi, budui da kultura svojim pravilima, znaenjima i
vrednostima prua neophodan referentni okvir koji zamenjuje sistem
instinkata, kulturni identitet daje individuama ono to je specifino za vrstu
Homo Sapiens i to na dvostruki nain: kao generika kultura, odnosno kao
nain na koji su ljudska bia organizovana, i kao diferencijalna kultura, tj.
kao istorijska specifikacija prve i svojevrsna interpretacija opteg (ljudskog)
naina ivota (37: 72-73). Kao interpretacija date drutvene realnosti kultura
omoguuje konkretnije situiranje individua u socijalni kontekst, jer prua
mogunost razumevanja specifinih znaenja koja se razlikuju od kulture do
kulture i daju jednoj populacij svojevrsnost, a ne samo zajedniki okvir. U
tom smislu pie Friedman da ljudska biologija zahteva podsticaj od strane
kulturnog programa da bi se oformio ljudski organizam koji bi bio u stanju
da funkcionie, te kulturu izjednauje sa ljudskom prirodom s obzirom da
se po njoj razlikujemo od svih drugih vrsta, kao skup zajednikih tekovina
jedne zajednice. Formiranje kulturnog identiteta utie na sve znaajnije sfere
ivota individua. Pervin navodi sledee: uticaj na potrebe i nain njihovog
zadovoljavanja, na odnos sa autoritetom, na stvaranje pojma ja, na
konflikte koje doivljavamo i kako ih reavamo, kako se borimo sa ivotom i
smru, ta smatramo zdravim a ta bolesnim (114: 19-20)."
Kulturni identitet se postie pomou kulturnih stereotipa, koje Nuttin
odreuje kao sistem normativnih postulata ili kao strukture
percepcije/interpretacije sveta, u smislu serija zamisli koje su
shematizovane putem socijalizacije i obrazovanja (106: 15-17). Osnovu toga
procesa ini sposobnost simbolizacije i razumevanja znaenja, koji
obezbeduju zajedniki okvir interpretacije sveta i ponaanja. Mi svet
doivljavamo tako to ga razumevamo na odredeni nain, a to je uvek
interpretacija u mtersubjektivnoj razmeni sa drugima, jer kada konstruiemo
znaenja mi itamo duh (mind) drugih, kae Jerome Brunner; a stvaranje
znaenja podrazumeva situiranje izraza i dogaaja u strukturirane okvire koji
se povezuju sa onim to nam

1
Oovome vidcti moju knjigu Antropologija u personalistikom kljuu, Kultura kao 'gramatika
drutvenog ivota', gl. 6-8.

33
 je poznato i koji omoguuju nae snalaenje u svom sopstvenom svetu.
Razumevanje znaenja zavisi od toga kako e ih razumeti drugi sa kojima
ivimo u istoj kulturi, a to je primarni preduslov ljudske solidarnosti.
Brunner, meutim, naglaava da u stvaranju znaenja uestvuju uzajamno
kultura i individualnost, jer shvatiti znaenje (to grasp a meaning) i
prepoznati se u tom inu stvara osnovu da bi ljudska bia ivela zajedno u
simboliki regulisanom sistemu (20: 19, 28).
U tom procesu jezik se javlja kao posrednik izmeu individua i kulture jer
izraava iskustvo i saznanje svih ljudi, a ne samo personalno iskustvo,
budui da je re prenosilac simbolikog sadraja i zahvaljujui tom
prenoenju svaka individua uestvuje u nekoj vrsti objektivnog sveta svih
drugih ljudi (106: 68-69). Individua se na taj nain stavlja na mesto drugih i
preuzima njihove stavove, te rea-guje prema sebi kao prema drugom, tj.
postaje sama sebi objekt. Tu se postavljaju dva pitanja: koje simbole
individue internalizuju i kako se stvaraju zajednike vrednosti kada je niz
simbola uspeno nametnut celoj populaciji (43: 273, 298)?
Dakle, u utvrivanju kulturnog identiteta treba analizirati: zajedniki jezik
(ili dominantni jezik u viejezikim kulturama i njegovu vezu sa jezicima
manjinskih zajednica), dominantne simbole i vredno-sne orijentacije i
sisteme, istorijske mitove i legende, kao i narodnu i masovnu kulturu
(koja se sa prvom kombinuje u takozvanoj turbo-folk kulturi).
Kulturni identitet moemo razumeti, stoga, kao obrazac zajednikog naina
ivota i miljenja, zajednikog iskustva na kojem se temelje oblici i sadraji
saznanja i kao vrednosni referentni okvir koji ukazuje individuama ta je
poeljno a ta nije sa stanovita date kulture. Individue mogu uspostaviti
kulturni identitet ili putem asimilacije (to je najee sluaj sa manjinskim
kulturnim zajednicama), ili putem selektivnog i kritikog odnosa prema
ponuenom obrascu, iz kojeg usvajaju ono to je neophodno za zajedniki
ivot (jezik, prepoznatljive simbole, na primer, zastavu i himnu, osnovne
vrednosti koje odravaju zajednicu, kao to su patriotizam, potovanje prava
drugih, ali se mogu negativno odnositi prema drugim dravotvornim
simbolima kao to su monarhistiki ili ideoloki). Kulturni identitet u tom
smislu oznaava pripadnost individua datoj kulturi, sa kojom se ne moraju u
potpunosti identifikovati (na primer, ne moraju prihvatiti nacionalne
mitove), ali moraju usvojiti ono to je

34
 paradigmatino za datu kulturu da bi bili njeni integrisani predstavnici.
Ovde se naroito uoava razlika izmeu identiteta i identifikacije, budui da
usvajanje kulturnog identiteta ne podrazumeva gubljenje samoidentiteta, ve
ga naprotiv, pretpostavlja, jer je kulturni identitet refleksivno suoavanje
individue sa svojom kulturom, koju pojedinac reinterpretira u svom stilu.
Ali se kulturni identitet moe i nametnuti u sluaju dominacije veinske
kulture u multikulturnim zajednicama u kojima se javlja realan problem:
kako sauvati svoj manjinski kulturni identitet a da se ne podstaknu dezinte-
gracija i separatistike tenje; ili kako definisati opti referentni kulturni
okvir koji bi uvaavao sve kulturne razlike i omoguio opstanak
multikulturne zajednice?
Ako je kultura gramatika drutvenog ivota (Harris), onda je uspo-
stavljanje kulturnog identiteta conditio sine qua non ne samo svih formi
kolektivnog ve i personalnog identiteta. Institucionalizacija kao
shematizacija i standardizacija samo je instrument koji moe uspeno da radi
samo ako je uspostavljen kulturni identitet, tj. ako se individue identifikuju
prevashodno sa svojim simbolikim univerzumom, a ne prosto sa
institucijama, koje su samo organizaciona shema za funkcionisanje
standardizovanog ponaanja. Kada se, dakle, da prioritet uspostavljanju
kulturnog identiteta - kao nae druge prirode - nad institucionalizacijom
socijalnog identiteta, mogu se lake resiti, ne samo teorijski nego i praktino,
neke znaajne dileme ljudske egzistencije, kao to su: kako povezati
apstraktnu bezlinost institucionalnog poretka sa aktivnim ivotom i sveu
individua (Berger i Luckmann); kako uspostaviti odnos izmeu kolektivnog,
zajednikog identiteta i individualnog svojevrsnog identiteta, tj. kako
usaglasiti slinosti i razlike (Jenkins); ili kako usaglasiti socijalizaciju
(kultiviranje) sa individuacijom, tj. kako dovesti u sklad kulturne
determinante sa individualnim dispozicijama?12 Jedno od vanih podruja
kulturnog identiteta jesu drutvene vredno-sti koje ine glavni referentni
okvir za celokupno miljenje i ponaanje individua. Nain na koji individue
usvajaju drutvene vrednosti (prisilno ili selektivno) umnogome utie na to
kako e se one ukljuivati u svoju zajednicu (tip kulturnog identiteta), ali i
kako e se odnositi prema sebi (personalni identitet). Vrednosti odreuju
kako se individue odnose prema prirodi i svetu koji ih okruuje, prema

12
O etnikom i nacionalnom identitetu govoriu u estom poglavlju ove knjige.

35
 drugim ljudima, prema vremenu u kojem ive i prema zajednicama kojima
pripadaju. To znai da bez vrednosnih opredeljenja individue i kolektivi ne
bi mogli definisati svoje mesto u svetu i shvatiti gde pripadaju (u emu su
zajedno), a u emu se razlikuju od drugih, budui da je mesto oveka u
prirodi otvoreno i nije vrsno fiksirano, pa se mora urediti pomou
odreenog vrednosnog referentnog okvira. Zato je veoma vano vriti
analizu vrednosti kada se hoe razumeti odreeni tip kulturnog identiteta,
jer od toga da li su usvojene vrednosti usklaene, ili su konfuzne, ili vlada
anomija, zavisie koherencija kulturnog identiteta kao pouzdanog oslonca
za formiranje personalnog identiteta.
Moe se zakljuiti da su personalni i kolektivni identiteti interakcione
naravi i da je pitanje skladnog uspostavljanja meusobnih odnosa, u stvari,
pitanje mere uspostavljenog personalnog ili kolektivnog identiteta. Zato
je pogreno oznaavati prvi kao subjektivni, a drugi kao objektivni aspekt
procesa identifikacije, jer se i personalni identitet, kao subjektivni izraz
sopstva zasniva na objektivnim tekovinama i iniocima socio-kulturne
sredine, kao to su i kolektivni identiteti, kao objektivna osnova
samoidentiteta, subjektivno reflektovani, bilo da je re pojedinanim ili
grupnim subjektima. Osnovno je da ovek ne moe da ivi bez ostvarenja
obe dimenzije identiteta, mada se esto dogaa da pojedinac propusti da
formira svoje ja usled pre-terane identifikacije sa svojom socio-
kulturnom sredinom (ili uom zajednicom) i usled simbioze koja ga
spreava da se odvoji i postane nezavisna, autonomna linost (o ovome
e biti vie rei u poglavlju krizi identiteta).

36
 Poglavlje tree

Formiranje identiteta

Institucije ostavljaju svoj peat na individue.

Gerth i Mills
U objanjenju dinamike odnosa individua-drutvo treba imati u vidu da
individue simultano reflektuju i svojevrsnost i drutvenost, bilo da razvijaju
sopstveno ja ili obrazac koji im je nametnulo drutvo. Kada je re
odnosu individue i drutva, Nuttin napominje da se individua mora shvatiti
kao subjekt u situaciji a okolina kako je viena i shvaena od strane
subjekta. A to znai da situacija - spo-ljanja realnost nije nikakav entitet u
odnosu na linost ve smisa-oni objekt na koji ovek deluje, koji percipira,
saznaje i transformie. Stoga je vana faza u formiranju identiteta
konstrukcija konceptualnog sveta, ili sveta koji je shvaen naspram
sveta koji je vien (106: 75, 63). Slino misli i Zavalloni kada definie
realnost kao scenu gde se susreu ja, drugi i drutvo, ali gde ja
zauzima centralno mesto budui da je stvarnost uvek stvarnost jedne
linosti, jedne grupe, jedne kulture (143: 8). Burns, stoga, ukazuje na znaaj
fenomenoloke teorije u shvatanju da individue organizuju svoje percepcije
u okviru smisaonog sistema (konceptualnog sistema) koji daje smisao
iskustvu, naroito iskustvu sebi (21: 218). Znai, treba odbaciti opoziciju
spoljanje-unutranje kao dve odvojene realnosti, budui da su one smisaone
samo jedna u drugoj i da funkcioniu u interakciji.
Ovde je vaan pojam simbolikog univerzuma, koji uvode Berger i
Luckmann, a koji odreuju kao celokupno istorijsko iskustvo i kao celovitu
biografiju individue kao dela univerzuma, kao izvor kolektivne i
individualne konzistencije i kontinuiteta, budui da ujedinjuje diskrepantne
razlike drutvenog ivota i obezbeuje red, nasuprot haosu, omoguujui
subjektivno shvatanje biografskog iskustva. Simboliki univerzum ureuje
znaenja da postanu razumljiva u
 kontekstu opteg referentnog okvira, odreuje ta je u socijalnoj interakciji
relevantno (14: 96, 99). Drugim recima, simboliki univerzum pomae da
se definie odreena realnost u kojoj se ureuju relevantna znaenja. Ovi
autori uvode i drugi interesantan pojam devijantne verzije simbolikog
univerzuma, koji - ako ga usvoje odreene grupe - one postaju nosioci
alternativne definicije realnosti (poreklo jeresi) (14: 107). Ovaj momenat
ukazuje na pluralitet realnosti, koja zavisi od interpretacije te, stoga, krije u
sebi razliite mogunosti, koje se u pozitivistikoj sociologiji obino ne
uzimaju u obzir.
U izgradnji simbolikog univerzuma deluju konceptualne mainerije, kao
to su, prema Bergeru i Luckmannu: mitologija, teologija, ideologija,
filozofija i nauka. Opisujui te mehanizme, ovi autori istiu da mitologija
predstavlja shvatanje stvarnosti pomou svetih sila, uspostavljajui
kontinuitet izmeu socijalnog i kosmikog poretka; celokupna realnost
predstavlja se kao da je sainjena iz jedne tkanine; na taj nain mitoloki
sistem tei da eliminie nekonzistentnosti i da se odri kao teorijski
integrativni sistem, obezbeujui kontinuitet u vremenu. Teoloki sistem
predstavlja kosmos na distanci, iako moe biti predstavljen svetim silama,
ali se one javljaju kao posrednici izmeu ljudskog sveta i sveta bogova,
presecajui izvor kontinuiteta (zato je teoloko znanje tajna i udaljeno je
od opteg skladita znanja). Za razliku od ta dva sistema, drugi sistemi su
sekularni i rukovoeni su ili interesima (kao ideologija), ili tenjom za
specijalistikim i sofisticiranim saznanjem univerzumu (kao nauka), od-
nosno upueni su na refleksije optim egzistencijalnim pitanjima (kao
filozofija). Uloga konceptualne mainerije je da aktualne/potencijalne
devijante zadri u okvirima institucionalno definisane stvarnosti (14: 107-
112).
Budui da se radi dve dimenzije identiteta - personalnom i kolektivnom -
u dinamici formiranja identiteta treba imati u vidu i proces socijalizacije -
kao odnos u kojem se individue povezuju sa svojom sredinom i iz nje crpu
podlogu ne samo za svoju drutvenost ve i za stanovite sebi samima -
kao i proces internalizacije sociokulturnog iskustva pomou kojeg se
obavlja individuacija i povezuju obe dimenzije. U tom smislu, Freire pie
osveavanju pojedinaca sociokulturnim uslovima koji odreuju ivot
ljudi i svest sopstvenim sposobnostima da promene te uslove.
Socijalizacija je, dakle, odnos koji individua uspostavlja sa svojom
okolinom, a ne neto to joj se naprosto namee spolja (115: 147), budui da
ovek u procesu socijalizacije mora integrisati kulturu datog drutva u
strukturu svoje linosti.

38
0 pojmu socijalizacije pisala sam opirno na drugom mestu.13 Ipak,
ponavljam da se esto zaboravlja vaan proces koji stoji u osnovi so-
cijalizacije, koji sam nazvala kultivisanjem individualnog organizma. Bez
kultivisanja kojim se stvaraju svojevrsne ljudske osobine ne moe se
razumeti uspostavljanje odnosa izmeu individue i njene okoline. To
podrazumeva razvoj sledeih sposobnosti: a) za uenje i korienje
akumuliranog socio-kulturnog iskustva;b) za shvatanje uslova koji su nuni
da bi se ivelo u datoj zajednici;c) za racionalno miljenje na osnovu
akumuliranog znanja i razvoja svesti i samosve-sti;d) za senzibilitet prema
postojeim kulturnim dostignuima;e) za formulisanje kriterijuma za
selekciju znaajnih simbola i vrednosti;f) razvoj sposobnosti za
uspostavljanje emocionalnih kontakata i emocionalno doivljavanje sredine,
budui da se tek iz veze izmeu mentalnog i emocionalnog razvoja individue
vidi usko shvatanje socijalizacije, koje ide u jednom smeru i koje je
jednoznano. Stoga Perron govori socijalizaciji kao procesu
akulturacije,ali i progresivne personalizacije (113: 107). Socijalizacija je
samo jedan sloj sloenog procesa formiranja individualnog i kolektivnog
identiteta. Ona nije prosto prilagoavanje za ivot u uslovima datog drutva i
drutveno ponaanje individua oblikovano pogledom na svet koji ona ima
iz sopstvenog ugla (75: 17). Prema Parsonsu, sutina socijalizacije je
internalizacija zajednike kulture od strane individue, u koju se ukljuuje
kako saznajni referentni sistem tako i sistem ekspresivnog simbolizma i
moralni standardi, preuzimajui tako sadraje svoje strukture iz drutvenog
sistema i kulture (110: 28; 109: 58). Dakle, socijalizacija je reciprono
prilagoavanje individue i drutva (26). Rudi Supek govori dvostrukom
procesu: socijalizaciji individue i individualizaciji drutva (135); re
je aktivnom prilagoavanju koje se ne sastoji prosto u tome da se
nametnu spoljanji standardi i da se menjaju individualne dispozicije
izazvane pritiskom; pojedinac se ne prilagoa-va svim uslovima nego onima
koji su najpovoljniji za razvoj njegove linosti.
Internalizacija objektivnog iskustva je, u stvari, sastavni deo socijalizacije
kao tumaenja objektivnih dogaaja u svetlosti subjektivnih znaenja.
Naime, da bi svet postao moj, moram da ga razumem, a to se dogada
filtriranjem drutvenog sveta (14: 130). Najpre se in-ternalizuje jezik,
kau ovi autori, zatim motivacione i interpretacione sheme koje
obezbeduju institucionalne programe svakodnevnog i-

13
Videti: Porodica kao ljudska zajednica, 1981, III deo, i Antropologija u perso-
nalistikorn kljuu, 1997, gl. 13.

39
vota i, najzad, rudiment aparata legitimizacije - individua ui zato su
programi takvi kakvi jesu (14: 136). Legitimizacija, ili objektivacija
znaenja ini dostupnom i objektivno shvatljivom institucionalizaciju i
omoguuje prenoenje na nove generacije onog to se javlja kao
samorazumljivo pomou procesa habitualizacije, te se putem
objanjenja obezbeduje jedinstvo istorije i biografije. Drugim recima, u
odnosu izmeu dispozicija i kulturnih determinanti ne moe se dati
prednost nijednom ni drugom. Stoga su navedene psiho-kulturne reference
(religija, kulturni kodovi, ideologija i dr.) i psihosocijalne reference (status,
dob, pol, profesija, drutvene uloge i veze, kapaciteti, motivacija i sl.) uvek u
interakciji u procesu formiranja personalnog i kolektivnog identiteta. Znai,
subjektivna biografija nije nikad potpuno socijalna, budui da individua
doivljava sebe i kao unutra i kao izvan drutva (14: 134).14 Socijalizacija
ima spoljanju i unutranju stranu; one ine, sjedne strane, proces
prilagodavanja i identifikacije sa socio-kulturnom sredinom, a sa druge,
proces individuacije, ili razvijanje unutranjih potencijala individue u
manjem ili veem skladu sa zahtevima i normama sredine. Oba aspekta
sadrana su u procesu formiranja kako personalnog tako i kolektivnih
identiteta. U prvom naglasak je na individualnim komponentama; a u
drugom na uklapanju u dati socijalni kontekst. U procesu prilagodavanja i
identifikacije najznaajniju ulogu igraju zajednike vrednosti i potreba da se
one prihvate kao osnovni regulator zajednikog ivota. A proces
individuacije oslanja se na razvijanje sposobnosti za selektivno prihvatanje
onoga to je postulirano kao drutvena vrednost ali kroz prizmu subjektivnih
dispozicija i aspiracija. Formiranje kolektivnog identiteta, kao rezultat
neophodnog procesa prilagodavanja (ili spoljanje strane socijalizacije)
predstavlja preduslov za uee individua u drutvenom ivotu. Ali, borba za
identitet tu ne prestaje nego, moglo bi se rei, tek poinje, jer ako se ostane
samo na prvom delu procesa proizvodi se konformizam i ograniava, ili
zaustavlja, samoidentifikacija. Svekoliko ljudsko iskustvo je posredovano
socijalizacijom, kae Giddens, jer je uenje spoljanjem svetu veinom
stvar posredovanog iskustva (46: 23, 43). Ali, postoji i nesvesna
socijalizacija koja poiva

14
Foucault je odbacio podelu na unutranje i spoljanje, unutar-psihiko i socijalno, kao i
pojam internalizacije, jer je smatrao da vlast nema mo nezavisno od svojih objekata i da ideja
otuenja i represije zamenjuje ideju subjektivizacije kao nain da se individue pretvore u
subjekte odozgo (u zatvoru, koli, bolnici] i -odozdo (kroz versku i komunitarnu praksu,
kao to je, na primer, psihoanaliza). Stoga govori -tajnoj kolaboraciji izmeu 'javnog' i
'privatnog' (23: 210211;.

40
 na osnovnom poverenju (basic trust) i putem navika i rituala obezbeduje
ontoloku sigurnost (46: 38-39). To je funkcija primarne socijalizacije da
stvori prirodni socijalni milje ili, kao to kau Berger i Luckmann, dom u
kojem se na bazi poverenja nesvesno prihva-taju homogenizovani (najpre
roditeljski) standardi, za razliku od sekundarne socijalizacije kao
vetakog oblika uklapanja individue u sredinu putem institucija (14:
143).
Meutim, proces socijalizacije se ne odvija automatski i, naroito u sloenim
drutvima, moe doi i do neuspene socijalizacije zbog posredovanja
razliitih stvarnosti od strane razliitih vanih drugih (14: 167), to se
uklapa u ideju pluralitetu realnosti, naroito u fazi sekundarne
socijalizacije. U primarnoj socijalizaciji izuzetnu ulogu igra zrelost
roditelja.15 U procesu formiranja identiteta deteta, roditelji koji su se
formirali kao linosti moi e da pomognu detetu da lake prebrodi krize
prelaska od simbioze i identifikacije, preko neophodnog odvajanja i
samorefleksije, do sopstvenog identiteta. Tada e dete lake da savlada strah
od naputanja i da razvije potrebu za nezavisnou kao element vlastite
evolucije. U tom smislu Storr govori pobuni individue kao neophodnom
delu odrastanja (133: 95). Uloga roditelja je naroito znaajna u pruanju
pomoi detetu da upozna sebe (znaaj kognitivnog sistema). Preduslov za to
je i spremnost samih roditelja da steknu znanje individualnim
dispozicijama deteta, nasuprot rairenoj praksi nametanja svoje slike kao
kopije predstave sebi (to se naroito deava u sluajevima nezadovoljenih
ivotnih aspiracija roditelja). U tom kontekstu vana su pitanja koja postavlja
Mucchielli: kako se definiu individue prema kriterijumima date kulture; i
kakoj ja definie drugog, prema svojim kriterijumima u odnosu na ljude
(103: 27)? Jer svaka kultura izgrauje svoj model oveka (i pojma ja), a
svaki pojedinac stvara svoju predstavu drugom na osnovu koje
uspostavlja komunikaciju sa ljudima. Dodajmo tome i pitanje: kako se stvara
sud na osnovu kojeg se prihvata pojam ja (90), to je od znaaja za
razumevanje razliitih znaenja koja razliite kulture (i pod-kulture) pridaju
ovom pojmu. Proces socijalizacije je, dakle kanal kroz koji se priprema
podloga za formiranje i personalnog i kolektivnih identiteta, pomou
identifikacije individue sa vanim drugim, odnosno kolektiva sa
autoritetom. Na taj nain se formira matrica na kojoj se mogu dalje
razvijati svo-

15
Allport govori infantilnoj krizi kod odraslih, koja se moe uzeti kao karakteristika
nedostignute zrelosti, a koja se manifestuje time to pojedinci nisu savladali prelaz iz
prve faze savesti (must-conseience) u drugu fazu (ought-conscience), to blokira i
normalan razvoj deteta i formiranje identiteta.

41
jevrsni kvaliteti bilo individue ili kolektiva, da bi dosegli sopstvo i time
uspostavili granicu izmeu sebe i drugih. Stoga, bez subjektivne
reinterpretacije (internalizacije) i selekcije raspoloivog iskustva, ne moe
se izvriti prelazak sa identifikacije na konstituisanje identiteta.
Jndividuaciju, znai, treba shvatiti kao evoluciju u procesu socijalizacije.
Kada izostane ovaj aspekt, identifikacija kao rezultat daje seriju bezlinih
jedinki, koje postaju deo gomile kao amorfne mase, kojima nedostaje
identitet.

Faze razvoja personalnog identiteta

Novi smisao identiteta je

proces nalaenja sebe.
Giddens
Sledei prethodnu analizu dva aspekta socijalizacije (primarni i
sekundarni), moe se rei da je prva faza u ljudskom razvoju takozvana
mirror phase (faza odraavanja), kada se pojedinac upravlja prevashodno
prema zahtevima svoje sredine i na njih reaguje, to Lacan naziva
imaginarnom fazom, za razliku od realne faze, u kojoj se individua upravlja
prema potrebama, i simbolike faze, kao primarnog poretka
strukturalizacije (63: 238). Taj proces Berger i Luckmann oznaavaju kao
preteorijsko saznanje u procesu socijalizacije, kao skup optevaeih istina
drutvu koje se preuzimaju automatski (take over) i time se vri
eksternalizacija ili objektivacija, koja prethodi i posreduje u procesu
internalizacije objektivne strukture u strukturu linosti.
L'Ecuyer govori razliitim aspektima razvoja personalnog identiteta: ja
kao vieno (fiziko ja), kao pojam (skup kvaliteta), kao vrednovanje
(sistem vrednosti) i ja kao sistem aktivnosti (85: 25). Znai, formiranje
identiteta je proces koji, ako nije zaustavljen, progresivno napreduje od
proste fizike identifikacije do shvatanja individue kao nosioca odreenih
kvaliteta, vrednosti i aktivnosti. Taj proces je tesno povezan sa razvojem
miljenja i inteligencije, gde znaajnu ulogu igra faza operatornog,
formalnog miljenja - izraavajui se renikom Piageta - koju karakterie
sposobnost da se razmilja hipotetikim situacijama i moguem, za
razliku od preope-ratornog miljenja, koje je karakteristino za dete u
ranom uzrastu u kojem su jo spojeni misao realnosti i sama realnost. U
tom procesu, kae Habermas, dete naui da razlikuje sebe od okoline kada
napusti simboliku fazu i reaguje sa stanovita morala, razlikujui norme i
principe. Pri tom, sledei elementi moralnog razvoja su vani za formiranje
identiteta: konkretna i uoptena oekivanja ponaanja,

42
principi, situacioni elementi, akteri, orijentacije kao motiv akcije (57: 82). I
Habermas, kao i Allport i Nuttin, povezuje kognitivni i motivacioni aspekt u
razvoju identiteta. Nuttin naglaava da je uloga motivacije, kao dinamikog
odnosa, da povezuje individuu i njenu okolinu, jer se potrebe javljaju kao
poeljni odnos izmeu organizma i sveta, situirajui ponaanje u
personalni i situacioni kontekst (106: 15, 37). Razvoj ide od konkretnih
potreba, preko dunosti, do autonomije volje (57: 87). Ali motivacija stvara
tenzije, to nas navodi da traimo ravnoteu, homeostazu i prilagoavanje.
To, meutim, nije puko redukovanje tenzija (1: 48), budui da individua
uspostavlja ravnoteu u procesu formiranja identiteta putem prevazilaenja
konflikata i uenja da uspostavi kontrolu nad njima.16 Prema Eriksenu,
identitet se formira preko oseanja za identitet, tj. subjektivnog oseanja za
jedinstvenom linou, za vremenskim kontinuitetom, za aktivnom
participacijom, za razliitou, za ontolokim poverenjem, za autonomijom,
za samokontrolom, za procenom od strane drugih, za integracijom vrednosti,
za solidarnou (103: 46-47). Da bi individua prela iz faze identifikacije u
fazu formiranja identiteta ona mora da razvije navedena oseanja da bi se
distancirala od drugih, i kao okoline, i kao subjekata. Dete u tom procesu
mora da odgovori na niz pitanja da bi dolo do svoga ja. Giddens navodi
sledea pitanja: samoj egzistenciji (da otkrije ontoloki okvir spoljanje
realnosti); spoljanjem svetu i ljudskom ivotu (o egzistencijalnim
protivrenostima); egzistenciji drugih bia u smislu emocionalno-
kognitivnog otkrivanja drugog; samoidentitetu uz pomo refleksivne svesti
vlastitoj biografiji (46: 48-53). ivotni tok se tako dogaa kao niz
prelazaka kroz koje individua dolazi do autentinosti, savlaujui
emocionalne blokove i tenzije i razu-mevajui sebe (46: 79). Uenje je
najelementarniji ivotni proces. ovek mora sve da naui poto u njegovu
genetsku strukturu nisu ugraeni instinktivni mehanizmi.
U tom prelasku vano je da dete u ranom uzrastu, kada sebe doivljava kao
centar, razvije sposobnost decentracije, kae Perron, to omoguuje
percepciju drugih u procesu socijalizacije. Najpre se razvijaju zajednike
karakteristike, kao sledei niz: a) rano iskustvo, b) kulturno tipiziranje i
podvrgavanje slinim iskustvima, c) stvaranje slinih konfiguracija linosti u
datom drutvu (ali ako su postojala razliita rana iskustva ona uslovljavaju
razliite personalne konfigu-

16
Kada je u pitanju uloga tenzija u formiranju identiteta postoje dve suprotne teorije:
jednu zastupa Cattell, koji govori potrebi redukovanja tenzija, a drugu Rogers, koji
smatra da se tei tenzijama kao dinamikom elementu razvoja.

43
 racije - 113: 21). Od Freuda pa nadalje, mnogi autori istiu znaajnu ulogu
ranog iskustva koje ostavlja neizbrisiv trag na kasniji celo-kupni razvoj
individue. Identitet, dakle, evoluira kroz sloene odnose, kako kroz odnose
individue sa drugima tako i sa samom sobom. Samorealizacija se postie
sticanjem nezavisnosti, ali to ne oznaava izolaciju, napominje Storr, jer sto
je ovek vie izolovan manje je nezavisan (133: 33-35). Ali nezavisnost
dovodi u pitanje introjekciju roditeljskih stavova, prema kojima individua
poinje da se odnosi refleksivno. U procesu sticanja nezavisnosti i
formiranja personalnog identiteta individua mora da se odnosi refleksivno i
prema ostalim uticajima, kao to su: drutvena organizacija, tipovi
aktivnosti, mentalitet, interiorizovana kultura, kulturni stereotipi, kognitivni
sistem, mitovi (103: 11-27). U svetu u kojem pojedinac ivi snano deluju
svi ti zateeni i nasledeni uticaji i prosto je udo kako on uspeva da sa njima
izae na kraj, a da ne pobegne iz tog sveta (da se ne izo-luje), ili da se u
njega sasvim ne utopi, ve da u njemu konstituie vlastiti identitet.
Pierre Molunond i Annie Guyon-Vinter navode etiri faze razvoja identiteta:
1. indiferentnost prema sebi, 2. razvoj razliitih reprezentacija sebi koje
nisu koordinirane, 3. nastajanje potpune predstave sebi u kojoj se integriu
u celinu svi aspekti, i 4. svest integraciji vlastitog identiteta u
kompleksnom odnosu (identit typique) (137: 69-70). I ovde se vidi da
odnos prema sebi i svest svome ja postupno evoluira, dok se ne
postigne integrisano jezgro identiteta. Moe se, stoga, govoriti
stupnjevima razvoja identiteta. Obino se navode: identifikacija kao
primarni stepen socijalizacije, introjekcija, kada individua upija okolni
svet i sebi pripisuje karakteristike drugih, i projekcija, kada se ve nastajua
svest sebi projektuje u druge tako to im se pripisuju vlastite
karakteristike. Storr navodi represiju kao poseban stupanj, kao proces u
kojem mentalni sadraji koje je usvojila individua postaju nesvesni (133:
93). Sve ovo, meutim, jo ne izlazi iz okvira identifikacije, jer u tim
procesima individua nije jo izgradila potrebnu distancu izmeu ja i
drugi, ve na ovaj ili onaj nain jo crpi iz drugog (bilo okoline ili
vanog drugog) svoj sadraj. Zato ovim stupnjevima treba dodati
refleksivnu fazu, u kojoj se vri prelazak od kolektivnih predstava na
samosvest i stvara podloga za odvajanje od subjekata identifikacije. Najzad,
faza sazrevanja, u kojoj se stiu svi potrebni kvaliteti (kognitivno-emocio-
nalne, psiho-socijalne i moralne) zrelosti i konstituie pojam ja. Mogue
je zaustavljanje na svakom od prethodnih stupnjeva i blokiranje procesa
sazrevanja, to se manifestuje u raznim vidovima infantilnosti: u vidu
potpune zavisnosti od roditeljskog autoriteta i poistoveivanju sa njim; kao
egocentriki odnos prema drugom; kao

44
podaniko potiskivanje vlastite subjektivnosti i si. Mucchielli, stoga, kae da
je identitet skup procesa integrativnih sinteza interpretacije sveta i
postavljanje odgovarajuih kvaliteta koji ine identitet (103: 119). Dakle,
razvoj identiteta se ne zavrava sa izvrenim procesom socijalne
kategorizacije, kojim se individue smetaju u institucionalni kontekst
drutvenih uloga, budui da je to samo neophodan socijalni okvir koji daje
individui orijentaciju u svetu, ali jo ne obezbe-duje i zauzimanje stava prema
sebi samoj. Zato su u pravu Giddens i drugi autori, kada napominju da
drutvena uloga ne moe biti osnovna kategorija kojom se objanjava odnos
individua-drutvo, ve uvode pojam aktera i socijalne akcije kao medijatora
ovih ukrte-nih psiho-socijalnih procesa.

Odnos strukture i akcije u formiranju identiteta

Giddens istie znaaj simbolikog interakcionizma koji posmatra drutveni
ivot kao aktivno postignue svrsishodnog i saznanjem obdarenog aktera.
Istovremeno, pozivajui se na Marxovo shvatanje povezanosti delatnosti i
strukture (Grundrisse), on naglaava da je Marx shvatio da su jedini
subjekti socijalnog procesa individue u uzajamnim odnosima, koje one
proizvode i reprodukuju (44: 50, 53). Giddens kritikuje Levi-Straussa da
eliminie svesnog samorazume-vajueg socijalnog aktera, te kao i
pozitivizam odstranjuje subjekta iz socijalne teorije (44: 24). Suprotno
tome, Giddens uzima u obzir ulogu ljudske svesti i aktivnosti u akciji, koja
podrazumeva intervenciju u dogaanja u svetu. On to naziva reflecting
monitory conduct (reflektivno kontrolisano ponaanje) i smatra ga
centralnim za ljudsku aktivnost kao reflektivno razumevanje. Drugim
reima, centralna tema teorije akcije postaje svrsishodni subjekt, koji se
konstituie kroz proces razvoja, podrazumevajui da reflektivni akter nije
dat kao takav ve da nastaje (44: 38).
Piaget u tom smislu govori epistemologiji postajanja (Allport o
nastajanju), koju razvija u sklopu genetikog strukturalizma; prema
tom shvatanju struktura i funkcija, geneza i istorija, individualni subjekt i
istorija su nerazdvojivi (116: 108). Dakle, struktura ne ubija subjekt u
konstrukciji, koja se nikad ne kompletira, jer nema apsolutnog
(identiteta); otuda je geneza prelazak iz jedne strukture u drugu. Struktura
je, naime, sistem transformacije u kojem postoji stalni dualitet, ili
bipolarnost uvek simultanog procesa strukturiranja (structurants) i
strukturiranog (structures) (116: 10-11). I Piaget kritikuje Levi-Straussa
to je njegova struktura deduktivna a ne genetski ili istorijski shvaena, tj.
ne uzima u obzir promene koje donosi istorija uticajem na ljudski duh, ve
polazi od hipoteze

45
 nepromenljivosti ljudskog duha, to Piaget naziva anti-dijalektikim
nainom miljenja (116: 90, 101). On naglaava daje rast interaktivnog
karaktera, da se povezuju sinhronija i dijahronija. Giddensova teorija akcije
je dalja razrada ovih ideja, mada se on vie poziva na Parsonsa. Moe se
rei da je i Giddens shvatio razvoj kao proces strukturiranja i
restrukturiranja, odnosno kao tenziju izmeu integracije i dezintegracije (44:
61). Njegova teorija akcije ima za cilj da povee proces razvoja sa ljudskim
iniocem (agent) i da time objasni intersubjektivnost, to nije polo za
rukom strukturalizmu. Slian cilj ima i Zavalloni kada konstruie ego-
ekologiju kao istraivanje naina na koji je individua situirana u svoje
drutvo (u strukturu), ili kako se stalno restituira pomou izbora (143: 21).
Tu je i ideja Perrona odnosu diferencijacije i organizacije kao
elementima rasta/razvoja.
Prema Allportu, elementi unutranje strukture su: potrebe, oseanja,
svojstva, stavovi, vrednosti, navike, sposobnosti, intencije (1: 88), a
istie se i uloga nesvesnog u motivaciji. Elementi socijalne strukture
su: institucije, prakse, konflikti (klasni, grupni, etniki), norme pona
anja, drutvene vrednosti i interpersonalni odnosi (Gerth i Mills).
Giddens povezuje te dve sfere strukture kada istie da model struk
ture pretpostavlja: a) znanje kao trag seanja na to kako stvari treba
initi; b) socijalnu praksu koja se organizuje na bazi tog znanja i c) spo
sobnosti koje su pretpostavljene u proizvodnji tih praksi (44: 66).
Tu se povezuju objektivno zateena znanja i aktivne prakse, pri emu
pojam moi ima i objektivno i subjektivno znaenje, jer je individua
centralna kategorija kao inilac (agent), a institucije proizlaze iz
ljudskih delatnosti. Giddens, pri tom, razlikuje tri stadijuma repro
dukcije praksi: kodiranje (signification), autorizaciju i normativnu
regulaciju (legitimation). Sve to se odraava i na razvojni proces i
individua i kolektiva, budui da su ovi stadijumi povezani i sa stupnje
vima razvoja identiteta, koji mogu biti pod veim uticajem jednih ili
drugih (44: 97).
Sta sve to znai za objanjenje procesa formiranja identiteta? Teorija akcije
bitno menja paradigmu na osnovu koje se pristupa problemu identiteta: od
situacionog (deterministikog) pristupa ide se ka akti-vistikom u kojem su
kategorije - situacija i akter - dva u interakciji povezana elementa.
Uzajamno dejstvo tih elemenata ini da je formiranje identiteta stalan
proces koji se ne kompletira do kraja, jer se menjaju i socio-kulturne
okolnosti i unutranja struktura linosti. Pri tom, vanu ulogu igraju
konflikti i sposobnost da se odnosi prema konfliktima na osnovu matrice
sopstvenih vrednosti (1: 72-73). Ako se identitet shvati kao organizacija
(strukturacija) povezanih svojstava

46
 sredine i linosti kao aktera, genetiki strukturalizam Piageta i
Giddensova teorija akcije ukazuju na fluidnost identiteta, koji se u procesu
integracije i dezintegracije stalno razgrauje i dograuje. S druge strane,
identitet nije nametnuti okvir socijalne regulacije i pasivno poistoveivanje
sa standardima svoje porodice, drutva, kulture, ve aktivno,
samorazumevajue izgraivanje sopstva, koje se, uprkos dejstva nesvesnih
inilaca (na primer, navika), ne moe svesti na puko prenoenje
spoljanjih zahteva na individue. U toj perspektivi identitet je vien kroz
prizmu akcije, delatnog subjekta, to rui mistifikaciju strukturi bez
subjekta, kao entitetu u kojem ne uestvuje ovek kao ljudsko bie.
Identitet, i personalni i kolektivni, na taj nain dobijaju objektivnu i
subjektivnu dimenziju. To ukazuje na obostrani uticaj socio-kul-turnih
okolnosti na izgradnju svesti svome ja i samosvesti na menjanje
okolnosti. U tom kontekstu personalni i kolektivni identitet izraavaju
kompleks meuljudskih, interpersonalnih i intergrupnih odnosa.
Zato se mora imati u vidu kako struktura situacije tako i struktura linosti i
njihovo meusobno restrukturiranje, koje menja matricu kako grupnih tako i
individualnih odnosa. Da bi se dolo do adekvatnog modela drutvene
realnosti, u kojoj se formira identitet, mora se prevladati socioloko
stanovite socijalnoj strukturi kao seriji povezanih interakcionih mrea i
organizacija i konceptualizo-vati te drutvene jedinice kao obuhvatanje
kulturnog materijala napunjenog znaenjem sa sopstvenom dinamikom (95:
56). Treba imati u vidu da se struktura situacije bre menja i reorganizuje od
mentalne strukture linosti (postojanost mentaliteta), te je poveanje jaza
koji moe nastati vano za razumevanje procesa integracije i dezintegracije.
A ovaj proces dogaa se i u strukturi situacije i u strukturi linosti. Zbog
toga je formiranje identiteta veoma sloen proces, u kojem pojedinac mora
istovremeno da savlauje i protiv-renosti situacije i one u samom sebi. Iz
tih razloga ovladavanje konfliktima je znaajna komponenta formiranja
identiteta.

Tipovi drutvenih sistema i modeli identiteta

Postoji opta tendencija u moralnom razvoju tokom

detinjstva od autoritarne ka demokratskoj etici.
Piaget
Ovde se neemo baviti analizom tradicionalnih drutava, iako njihovi
tragovi nisu iezli, naroito u dolovima Istone Evrope i na

47
 Balkanu. Razmatraemo kako razliiti tipovi modernih drutava utiu na
formiranje personalnog i kolektivnih identiteta. Nastojaemo da proverimo
tezu Roszaka da: ivimo u vremenu kada samo privatno iskustvo
personalnom identitetu koji otkrivamo, personalnoj sudbini koju treba da
ispunimo, postaje subverzivna sila velikih razmera (46: 209). Da li je
suprotstavljenost individualizma i kolektivizma u modernim drutvima
prevazidena, ili je jo pojaana? Da li je teza otuenju oveka savremene
civilizacije jo aktuelna i u kojem vidu? Zato je i u kojem tipu drutva
otkrivanje i ostvarenje personalnog identiteta subverzivno? Da li se u
tendenciji globalizacije, koju neki autori karakteriu kao novi
imperijalizam, iza liberalizma skriva teza svemoi celine drutva nad
individuom? Da bismo sve to ispitali, treba, prema Gerthu i Millsu, prouiti
socijalni sadraj institucija sistema, prirodu vladajue elite, opredeljive
simbole i ideologije (43: 212). Taj zamaan posao jo nije kompletiran i time
se ne moemo ovom prilikom detaljnije baviti osim kratke analize postojeih
drutvenih sistema u modernom drutvu.
Opti okvir za razmatranje ovog problema je uticaj epohe moderno-sti i
industrijske civilizacije, e.nu je ve bilo rei u prethodnim poglavljima.
Ono to je radikalno izmenilo karakter nae epohe jeste premetanje sredita
ivota iz porodice i malih komunalnih zajednica u gradove i industrijska
postrojenja u veim politikim zajednicama, to je uticalo i na kvalitativne
promene u procesu rada i naina ivota stanovnitva. Sa tim je povezano
takvo ubrzanje tehnikih inovacija i tehnolokog razvoja kakvo se ne pamti u
ranijoj istoriji. Drugi znaajan momenat u razvoju modernih drutava je
demografski rast i omasovljenje stanovnitva, ali i masovna produkcija ne
samo roba materijalne potronje ve i kulture (masovna kultura) i komunika-
cionih mrea (masovni mediji). To je, sjedne strane, uticalo na razvoj
suvereniteta individue kao subjekta: nestanak proirenih porodica i vrstih
srodnikih veza i stvaranje malih nuklearnih porodica u kojima dolazi vie do
izraaja individualnost lanova; u fabrici radnik kao pojedinac sklapa ugovor
radu i javlja se kao proizvoa dobara i dohotka; javljaju se povelje
individualnim pravima i slobodama oveka; grad kao nastamba individualnih
porodica i mnogih inokosnih pojedinaca utie na formiranje drugaijeg tipa
interpersonalnih odnosa. A sa druge strane, masovno drutvo tei ka
unifikaciji standarda ponaanja, rada i potronje, kao i kulturnih sadraja, to
proizvodi potrebu za kolektivnim identitetom jer, kako je pisao David
Riesman u knjizi Usamljena gomila, osnovna tenja savremenog Amerikanca
je ne trcati, ne biti izvan grupnog naina ponaanja sa kojim eli da se
konformira.

48
 Protivrenost izmeu istovremene tenje za individualnou i za lo-jalnou
kolektivu/grupi opta je karakteristika modernog oveka. Nedopustivo je
pojednostavljivanje sloenog prostora nae epohe neproblematizovanom
podelom na liberalizam (individualizam) i komunizam (kolektivizam). I
demokratska drutva pate od naboja konformizma i institucionalizovanog
potiskivanja individualnosti: apsolutizovanje proceduralnih principa
demokratskih institucija; institucionalizacija drutvenih uloga koja esto gui
individualnu inicijativu i kreativnost; lojalnost dravi u ime patriotizma kada
se zahteva rtvovanje individualnih potreba i interesa, itd. Iako je uglavnom
tano da demokratska drutva zamenjuju vladavinu oveka vladavinom
zakona, jo uvek imaju ogromnu mo predstavnici drava i vladajuih elita
u svim drutvima, mada se demokratska drutva razlikuju od
autoritarnih/totalitarnih po tome to u njima pravna drava nastoji da
zakonski ogranii mo pojedinaca i same drave; dok se u totalitarnim
drutvima zakon stavlja u slubu partijske drave, to omoguuje ne samo
vladavinu jedne partije ve i jednog oveka. Ali, fenomen harizmatskog
vode nije odsutan ni u demokratskim drutvima (De Gaulle, Mitteran,
Churchill, Roosevelt, Brandt, itd.), uslovljavajui orijentaciju prema
autoritetu na utrb ndividualne autonomije. Totalitarni sistemi, u tom
pogledu, nastoje da iznude potpunu lojalnost voi kao drevnom
patrijarhu (43: 175), podrazumevajui poslunost kao moralnu vrlinu i
bezuslovno pokoravanje autoritetu.
Moemo, dakle, rei da su bitne razlike izmeu demokratskih j tota- litarnih
drutava sledee: 'institucionalni sistemi su u prvima regu- lisani zakonom i
podvrgnuti raznim oblicima javne kontrole i pritiska javnosti (ukljuujui i
graansku neposlunost kao vrstu pritiska), dok su u drugima pod kontrolom
vladajue partije i drave; vlada- jue elite su u demokratskim drutvima
smenjive (princip slobodnih izbora) i odgovorne graanima koji ih mogu
opozvati (na primer, -impeachment kao procedura za opoziv predsednika u
Americi), jer postoji viepartijski sistem koji omoguuje utakmicu stranaka na
politikoj sceni, dok su totalitarna drutva monistika i ne dozvoljavaju
politiki pluralizam ili, ako on postoji, drava svojom apsolutnom vlau
uspeva da marginalizuje opoziciju i dejstvo drugih politikih subjekata; u
demokratskim drutvima simboli su pluralistiki (postoje moralni, religiozni i
dravni simboli, vladajui mitovi, pravni simboli) i slue, radi opte
identifikacije graana sa dravom kao politikom zajednicom, kao opta
matrica prepoznatljivosti dravljanstva ili graanstva (citizenhood), dok se u
totalitarnim drutvima nameu pre svega simboli moi (dravni simboli) i oko
njih

49
gradi mitologija uz pomo straha, nametnute lojalnosti i pasivnosti podanika
reima, kao to su primetili Gerth i Mills (43: 195). Drugim recima, uticaj
politike moi je mnogo vei i neposredniji u totalitarnim drutvima gde se
poistoveuju javno (dravno) i privatno na raun drugog i gde ne postoji
civilno drutvo kao sfera nezavisnih udruenja i organizacija, koja nisu pod
kontrolom dravne administracije. Tu je i uticaj ideologije vei, budui da se
zvanina ideologija proglaava za jedino vaeu i ispravnu i zahteva potpuna
lojalnost prema njoj; dok u demokratskim drutvima postoji pluralitet
doktrina (iako se deava da se liberalizam apsolutizuje) i ne vri se pritisak
za njihovo prihvatanje (mada su, na primer, osobe osumnjiene kao sim-
patizeri komunizma proganjane u Americi za vreme Macartijeve ere). Stoga
u totalitarnim drutvima politike institucije igraju najznaajniju ulogu u
formiranju i personalnog i kolektivnih identiteta i uloga politike
socijalizacije provlai se kroz sve ustanove - od porodice do svih drugih kao
najmoniji inilac oblikovanja tipa poeljnog karaktera i tipa organizacije
(bilo da je re politikim organizacijama, ili ekonomskim i kulturnim
udruenjima). U demokratskim drutvima nema opteobaveznog
institucionalnog i idejnog obrasca koji bi se putem politike socijalizacije
nametao graanima kao model identiteta; oni se priklanjaju organizacijama i
udruenjima prema vlastitom identitetu, mada se moe rei da ekonomske
institucije igraju najvaniju ulogu, budui da je moderno drutvo
industrijsko, proizvodno i potroako drutvo, pre svega.
Razlika izmeu demokratskih i totalitarnih drutava moe se napraviti i u
pogledu interpretacije dve dimenzije drutva kojima piu Gerth i Mills,
naime redu i kontroli. U demokratskim drutvima red se shvata
prvenstveno u smislu potovanja demokratskih procedura i skladnog
funkcionisanja institucija sistema, a kontrola kao obezbeivanje takvog
funkcionisanja. U totalitarnim drutvima red je shvaen prvenstveno kao
poredak, kao odranje postojeeg, pre svega, politikog reima, a
kontrola kao pritisak drave s ciljem spreavanja izmene takvog poretka.
Demokratski i autoritarni/totalitarni tip drutva najpre se utemeljuju preko
porodice, zbog ega je W. Reich porodicu nazvao politikom agenturom
drutva. Porodice ova dva tipa drutva e se razlikovati po tome da li
razvijaju, i koliko je razvijeno, poverenje izmeu lanova; da li vlada
atmosfera tolerancije ili rigidnosti; da li postoji sloboda miljenja i
participacije svih lanova porodice u donoenju vanih odluka, ili pater
familias sam odluuje; da li se podstie, ili ometa, sticanje novog iskustva;
da li se olakava, ili oteava, uspena komunikacija (B. Bernstein pokazuje
da postoje razlike ak i u vrsti

50
jezikog izraavanja - jezikog koda - koje upotrebljavaju lanovi
demokratskih i autoritarnih porodica); da li se razvija, ili oteava, sazrevanje
deteta (na primer, uoena je manja sposobnost u suoavanju sa problemima i
nesposobnost razumevanja realnosti u autoritarnim porodicama); i najzad, da
li ugroava mentalno zdravlje porodice u smislu razvijanja oseanja
identiteta, podsticanja ravnotee psihikih snaga i razvoja samopotovanja
(15 i 64). Pervin konsta-tuje da su deca vaspitavana u demokratskom duhu
aktivnija, origi-nalnija, radoznalija, konstruktivnija i sa poveanim
intelektualnim sposobnostima i jezikim izraajnim mogunostima (114:
38), to je i razumljivo jer nije gueno izraavanje njihove individualnosti.
Za nedemokratski tip linosti, koji e se formirati prvenstveno pod uticajem
autoritarne porodice, a zatim i drugih drutvenih institucija, karakteristino
je da se pojedinac prilagodava otuenim oblicima drutva (strukturirani
defekt - E. Fromm) i da je podlonija represiji i frustracijama koje izazivaju
agresiju. To je, isto tako, izoidna linost - podeljena izmeu ja i mi.
Demokratski tip, meutim, karakterie: celovitost linosti, odsustvo
narcisoidnosti ili opsednu-tosti sopstvenom linou, sposobnost upotrebe
vlastitih vrednosti, razvoj individualnih sposobnosti i odgovornosti,
sposobnost da kae ne (buntovnika sposobnost), racionalnost,
prevladavanje otuenosti i mrnje, i zadovoljavanje potrebe za identitetom.
Razumljivo je da ovako stroga podela tipova linosti ne postoji u stvarnosti,
jer je proces formiranja karakterne strukture veoma sloen i izloen
razliitim uticajima i u demokratskim i u totalitarnim drutvima (da nije tako
ne bismo mogli razumeti fenomen disidenata u totalitarnim drutvima i
konformizam u demokratskim drutvima). Zato treba ponoviti Giddensovo
upozorenje, koje dolazi iz iskustva demokratskih drutava, da su individue u
modernim drutvima suoene sa brojnim egzistencijalnim dilemama
(unifika-cija-fragmentacija, bespomonost-postignue, autoritet-
nesigurnost). Budui da se modernizacija ispoljava i kao globalizacija
(unifikacija) i kao probuena tenja za partikularnim identitetima
(neonaciona-lizam), namee se problem sigurnosti i traenja zaklona iza
novih autoriteta (ujedinjena Evropa ili nacija).
Egzistencijalne dileme se pojaavaju s pojavom socio-kulturnog i politikog
pluralizma, koji problematizuje dominaciju ortodoksije, ali ne uspeva da
nade ravnoteu izmeu individualizma i kolektivizma, izmeu
individualnog i grupnih identiteta (93: 84, 98). Javljanje mnotva socijalnih
identiteta poveava sloenost situacije i oteava izbor, te se individue nalaze
u procesu izmeu potrebe za vlastitou i tenje da postignu sigurnost svog
drutvenog poloaja. Pluralizam,

51
kae Mehennan, sjedne strane, sve relativizuje, a sa druge, podstie razne
vrste fundamentalizma kao ultra-relativizma (93: 83). On govori
asocijativnoj demokratiji kao poeljnom modelu koji moe da razrei te
protivrenosti, budui da daje saglasnost primatu grupe, ali razvija i moderni
senzibilitet za individualnost, jer su udruenja dobrovoljna i po lanstvu i po
motivaciji. U tom tipu drutva postie se graanska odgovornost bez
socijalne uniformnosti i uzajamnost bez komunalizma. Ovde se, meutim,
treba zapitati kako se moe postii uzajamnost, oseanje povezanosti i
solidarnosti bez zajednitva (komunalizma), to nas vraa na staru
raspravu zajednici (Gemeinschaft) i drutvu (Gesellschaft) i zahteva
preispitivanje stava da drutvo potpuno iskljuuje zajednicu. U razmatranje
problema koje donosi moderno drutvo i mogunosti njihovog reavanja
treba uvesti i pojam civilno drutvo kao sloeni prostor socijalne
interakcije i formiranja ravnotee "izmeu individualnih i grupnih/socijalnih
dispozicija i karakteristika. Povezujui javnu i privatnu sferu
delovanja,civilno drutvo omoguuje da se personalni i kolektivni identiteti
shvate u njihovoj povezanosti i da se u procesu socijalizacije (naroito
sekundarne socijalizacije) i indi-viduacije razvijaju obe komponente
identiteta. A budui da su socijalni identiteti viestruki u modernim
drutvima, individue se nalaze u situacijama da moraju da vre izbor (inae
dolazi do izolacije i pojaanja oseanja bespomonosti) i da se time postie
oseanje samo-identiteta. U tom smislu, prisustvo ili odsustvo civilnog
drutva umnogome menja matricu socijalnih inilaca koji utiu na razvoj
oblika personalnog i kolektivnih identiteta. Stoga se moe rei daje
uspostavljanje civilnog drutva u bivim totalitarnim sistemima
odluujui korak u prelasku na demokratsko drutvo. Analize, meutim, tek
treba da pokau koliko je u procesu transformacije bivih socijalistikih
drutva prevazien totalitarni/autoritarni okvir, ili se javljaju tendencije
njihovog obnavljanja, od ega zavisi i koliko se otvara prostor za nastajanje
civilnog drutva.

17
Suprotno shvatanju da civilno drutvo predstavlja sferu privatnih delatnosti nasuprot dravi
kao zastupniku javnih delatnosti.

52
 Poglavlje etvrto

Kriza identiteta

Ideja identiteta ne moe se misliti na stari nain.

Derrida
Da bi se oblikovao identitet, bilo personalni ili kolektivni, potrebno je, prvo,
da postoje uslovi za normalan opstanak i elementarnu socijalnu
sigurnost;drugo,da postoje stabilni socijalni, ekonomski i kulturni uslovi koji
obezbeuju pojedincima i grupama reavanje protivrenosti i redukovanje
konflikata u drutvenoj sredini, to omoguuje i reavanje unutranjih
konflikata i, tree, miran i postupan evolutivni razvoj koji obezbeuje
usklaivanje naraslih potreba sa promenjenim okolnostima i otklanja traume
koje nastaju usled brzih i nenadanih promena i drutvene uzburkanosti, koje
destabili-zuju situaciju i izazivaju nesigurnost i otpor prema promenama. Na
identitet se misli kada neko nije siguran gde pripada, kako da sebe smesti
medu varijetete stilova i uzora ponaanja; odnosno, identitet je naziv koji se
daje bekstvu od nesigurnosti (12: 19). Kriza identiteta je, dakle, povezana u
najveoj meri sa nesigurnou, koja izaziva pometnju i zabrinutost. Iako se
najee povezuje sa disfunk-cionalnou celine drutvenih institucija, kriza
identiteta ima dublje korene u previranjima u kulturi, usled ega dolazi do
promene paradigmi i obrazaca drutvene komunikacije i drutvenog
ponaanja. Daniel Bell je povezivao krizu vrednosti (i nastajanje anomije) sa
brzim promenama modela u kulturi, kada dolazi do pojaanja dezintegracio-
nih faktora. Dramatinost promena u savremenoj civilizaciji izrazio je
Theodor Roszak reima: ivimo u vremenu gde je ve privatno iskustvo
otkrivanju i ispunjenju personalnog identiteta postalo subverzivna politika
snaga velikih razmera.
 Kriza identiteta se moe definisati bilo kao poremeaj sklada konstitutivnih
elemenata strukture linosti ili drutvene grupe/zajednice, to remeti
kontinuitet smisla i jedinstvo, kao osnovu zajednikog oseanja pripadanja
jednoj celini, kada je grupni/kolektivni identitet u pitanju, bilo kao
neusklaenost personalnih identiteta lanova grupe/zajednice sa modelom
identiteta koji postulira grupa, usled ega se javlja odsustvo oseanja
pripadnosti i ukorenjenosti u sop-stvenu kulturu. Drugim reima, svaki
poremeaj integracije, bilo personalne ili socijalne, dovodi u pitanje ranije
ostvareni identitet, to moe biti samo manifestacija krize rasta, a ne i
diskontinuitet iz kojeg se raaju anomija i oseanje gubitka i krize
identiteta. Analiza konkretnih promena u socio-kulturnoj sredini i njihov
uticaj na unutranju integraciju linosti pokazae da li je u pitanju jedno ili
drugo, i da li uopte nastaje kriza identiteta.
Posmatrajui savremenu civilizaciju, Mark Shapiro pie: Demokra-tija
nosi sa sobom aroliki prtljag. U svakoj zemlji ona podstie ekstreme,
pokuaje da se traga za jednostavnim reenjima. Ekstremizam je pojava
koja nastaje iz nejednake raspodele bogatstva, pogreno usmerenog
patriotizma, straha. Takva oseanja su pogodna za iskori-avanje od bilo
koje strane u politikom spektru (127: 33). Plura-litet opcija koje nudi
moderno drutvo ima dvostruko dejstvo. Sjedne strane, podstie proces
razvoja i personalnih i kolektivnih potencijala, jer omoguuje izbor i
transformaciju onog to postaje zastarelo i to poinje da se javlja kao
konica. A s druge, izaziva pometnju, neizve-snost, nesigurnost u pogledu
izbora pravog cilja i vrednosti. Stoga se mora kritiki preispitivati i sama
savremena civilizacija kao jedan od izvora nastajue krize identiteta. Ali se
time ne iscrpljuje odgovor na pitanje izvorima i karakteristikama krize
identiteta. Neophodna je i analiza unutranjih razloga u samom biu i
strukturi linosti, u kojoj egzistencijalne protivrenosti esto nije mogue
uskladiti.

Dva aspekta krize identiteta

Moemo govoriti dva osnovna izvora krize identiteta: jedan je ci-
vilizacijski i socio-kulturni, a drugi kriza kao ontoloka nesigurnost. U
prvom sluaju kriza nastaje kao rezultat promena i poremeaja u irim
okvirima odreene civilizacije i kulture, a u drugom proizlazi iz
egzistencijalnih protivrenosti koje su sastavni deo ljudske prirode svake
individue, ali i kao rezultat reflektovanja civilizacijskih/kultur-

54
nih promena na personalnu situaciju. Stoga se ova dva izvora moraju
posmatrati u njihovoj uzajamnoj vezi i u konkretnim situacijama analizirati i
odreivati teinu jednog ili drugog. Civilizacijski/kulturni uslovi ine
preduslov formiranja identiteta, budui da je, prema Samuelu Hanntingtonu,
globalni okvir identifikacije civilizacijski (hindu, kineska, zapadnoevropska,
latinoamerika i druge civilizacije), a zatim kulturni (kultura odreenih
naroda). U nauci je do sada uglavnom prouavan civilizacijski okvir koji ine
zapadnoevropska drutva, iji etos podrazumeva evrocentrizam, koji
pretpostavlja da je evro-ameriki obrazac ivota poeljan model za sve
kulture i da je njegov ivotni stil najprikladniji potrebama oveka. Sa sve
uoljivijim protivrenostima savremene tehnike civilizacije - kako se naziva
evro-ameriki obrazac - postaje jasno da se poeljnost ne moe vie tako
jednostrano odreivati i da se nanovo mora razmotriti pitanje kada su
razliite kulture i civilizacije podjednako vredne. Prema miljenju nekih
teoretiara kulture, svaka kultura koja traje dosta dug vremenski period
zadovoljava neke osnovne tenje odreenih naroda i vredna je po sebi. Ako
uzmemo u obzir hiljadugodinje trajanje kineske i indijske civilizacije i
odolevanje pritisku tehnike civilizacije od strane afrikih kultura, nauka bi
morala da se ozbiljnije pozabavi problemom kako stvaranja tako i pojavom
krize identiteta u tim civilizacijskim modelima. Usled nedostatka takvih
analiza, ovde tome nije mogue govoriti, te se moramo zadrati
prvenstveno na savremenoj zapadnoevropskoj (amerikoj) civilizaciji.
Ukoliko je re civilizacijskom okviru koji oblikuje identitet, mora se, pre
svega, imati u vidu etos koji odreena civilizacija izgrauje kao duh
vremena, ili kao kolektivnu filozofiju ivota. U tom smislu, savremena
tehnika civilizacija na kraju XX veka, novim sistemom telekomunikacija i
kompjuterskih informacija, nudi nove alternative za prevazilaenje razlika u
kulturi i jeziku (130: 174). Ili, kao to kae Margaret Archer,
informativno drutvo rekonceptualizuje ta znai biti ovek, budui da
je cela kultura potinjena informativnoj tehnologiji, te instrumentalna
racionalnost postaje osnovna i vlada imperijalizam instrumentalnog
razuma (4: 109). Archerova govori razliitim koncepcijama oveka:
industrijski ovek, modernistiki ovek, postmodernistiki ovek (4:
179). U informativnom drutvu vrednosti informacija, a ne materijalne
vrednosti, pokreu drutvo; razvoj se shvata viim nego materijalni rast, jer
zahteva promenu stavova, kulturnu adaptaciju, novo obrazovanje radne snage

55
 i promenjenu politiku strukturu. Drugim reima, briga za kvalitet ivota
zamenjuje jednostranu tenju za ekonomskim ciljevima (31: 23). Globalna
kultura, koju Smith naziva kulturni imperijalizam, javlja se kao
pozitivna alternativa nacionalnoj kulturi (130: 178) i stoga se moderna
koncepcija kulturnom identitetu izraava kroz multikulturalizam u smislu
meuzavisnosti kultura Evrope (107:
385).
Kada nastaje kriza kulturnog identiteta? Najpre, onda kada postojei
kulturni obrasci dou u otvoren sukob i izazovu nedoumice u pogledu
poeljnih paradigmi (na primer, kada se sukob aktualizuje na religioznom
planu - sukob hrianskog i muslimanskog obrasca, ili katolikog i
pravoslavnog). Zatim, kada nastane vakuum kulturnih vrednosti i poremeaj
u obrascima kulture, koji stvara konfuziju u pogledu poruka i propisanih
standarda i normi ponaanja. Najzad, onda kada dravno-politika zajednica
nametne odreene obrasce kulture i odgovarajue propise kao jedini
optevaei referentni okvir i iskljui svaku mogunost izbora (to je
karakteristino za totalitarne reime). Bilo daje re jednom nametnutom
obrascu kulture, sa iskljuenjem alternativa, ili sukobu kulturnih obrazaca
u kojem jedan tei da dominira, dovodei u pitanje pluralitet kulturnih
formi, kolektivni identitet se spolja namee i iskljuuje izbor kao samo-
opredeljenje koje je conditio sine qua non demokratske integracije kako
pojedinaca tako i drutvenih grupa u ire zajednice. Krizi kolektivnog
identiteta najvie doprinosi poremeaj u sistemima vrednosti i vrednosnim
orijentacijama, odnosno takva partikulariza-cija i relativizacija vrednosti (po
nacionalnom/etnikom, religioznom ili nekom drugom osnovu) koja
onemoguuje razvoj oseanja zajednitva i pripadanja irem kolektivitetu;
zatim, odbacivanje starih simbola ili njihova fragmentacija, koja
onemoguuje sporazumevanje u zajednici kao celini, ili stvara konfuziju
budui da se fragmentarno nudi kao celina (kada se umesto zajednikih
simbola odreene politike zajednice, kao to su, na primer, simboli
republike ili monarhije, nametnu simboli odreene etnike ili religiozne
zajednice; ili kada se nametnu jeziki dijalekti, odnosno kada se vetaki
stvaraju novi jezici s ciljem nacionalne diferencijacije).
Sam proces modernizacije je postavio neke probleme koje tek treba
reavati, iako se ve nalazimo u postmodernistikom dobu. Ako se za
modernizaciju vezuju tri trenda, prema recima Arnasona, to su:
globalizacija, pluralizacija i relativizacija (5: 219), postavlja se pitanje:

56
 kako usaglasiti kristalizaciju celokupnog sveta kao jednog mesta (proces
globalizacije) sa diskrepancijom i napetou izmeu meusobno zavisnih a
razliitih entiteta (pluralnost), s razlikovanjem tradicije i modernosti,
naroito sa porastom vanosti nacije koja u sebi obuhvata moderno i
premoderno? Krajem naeg veka postala je uoljiva napetost izmeu
globalizacije i relativizacije u vidudva, reklo bi se, nespojiva trenda - ka
integraciji i kaseparaciji nacija-drava. Ovo preti zaotravanjem sukoba i
izazivanjem novih ratova. Uprkos mnogim procesima unifikacije u
modernom informativnom drutvu, pojam zajednikog se ponovo
suava na manje celine. Umesto globalnog, u prvi plan se istie svojevrsnost
partikularnih grupa, teei da u njih zatvori svet ivota kroz
suprotstavljanje drugom
- razliitom. U tome je paradoks procesa modernizacije, koji je
afirmisao, pre svega, diferencijaciju i pluralizaciju, zanemarivi da
u modernom svetu postoje sredstva za uspeno prevazilaenje par
tikularizma. Pitanje je samo da li to nuno vodi i guenju osobenog
identiteta manjih zajednica.
Podsetimo se, jo jednom, dilema modernog oveka, kojima je pisao
Giddens: unifikacija naspram fragmentacije, bespomonost prema
dostignuima, autoritet nasuprot neizvesnosti, personalizacija nasuprot
postvarenju (46: 189-200). Dodajmo tome da se sve vie gubi poverenje u
vaee drutvene vrednosti, a dominantni socijalni model forsira
dezangaovanje i pasivnost. Stoga Mucchielli konstatuje da naa kultura
fabrikuje neuravnoteene linosti, koje se plae slobode (103: 102, 104) jer
su devalorizovani progres i univerzalizam, kao i racionalizam. Za razliku od
tradicionalnog drutva, u kojem ljudi nisu znali za krizu identiteta, jer je
postojalo oseanje sigurnosti koje je proizlazilo iz nedvosmislenog mesta u
svetu i socijalnoj strukturi
- u modernom drutvu javlja se stalno sve vie potreba i zahteva,
sve vie individualizma, ali i frustracije (103: 98). Iz tih razloga, nije
udno vraanje tradiciji jer dominantni civilizacijski identitet vie
ne ispunjava sopstvene zahteve i ljudi se, u potrazi za alternativnim
identitetom, okreu tradiciji koja je bila potisnuta modernou, traei
u njoj, kao to kae Friedman, primordijalnu lojalnost. Tako se
restaurira raniji kulturni identitet kao pokazatelj opadanja moder
nosti (37: 86, 100). Jedan autor upozorava na to da postoji koegzi
stencija moderne tehnologije i starih drutvenih formi (134: 45). Ovaj
momenat se esto zanemaruje, mada ukazuje na to da se moderni
ovek brani od pritisaka savremene civilizacije ouvanjem ranijih

57
 kulturnih identiteta u malim, intimnim zajednicama, kao to su porodica i
druge male grupe.
Budui da moderna civilizacija podstie diferencijaciju sveta ivota,
Habermas je upozoravao da u uslovima diferencijacije afilijacija moe biti
antagonistika i ambivalentna, solidarnost samo situaciona i strateka, a
zajednica se esto postie kroz kontingenciju socijalnih interesa i
politikih zahteva. Tada socijalna dezintegracija uslovljava i personalnu
dezintegraciju. Kriza civilizacije moe da vodi u fetiizam kada ja
postaje primarno zavisno od spoljanjih ivotnih sila.Zygmunt Bauman
konstatuje da su i linosti i stvari izgubile svoju solidnost, definitivnost i
kontinuitet (12: 23). Postmodernizam jo vie potencira diferencijaciju i
fragmentaciju lansirajui ideju neprestano promenljivom ja. Derrida
kae da se ideja identiteta ne moe vie misliti na stari nain. Hali zastupa
diskurzivni pristup koji odreuje identifikaciju kao proces koji se nikada
ne upotpunjuje, jer se ne moe dostii totalitet, te smatra da pojam identiteta
ne sugerira stabilno jezgro 'ja'. Taj pristup polazi od pretpostavke da su
identiteti u modernim vremenima fragmentizovani i razbijeni i da nisu nikad
singularni, ve multiplicirani, budui da se konstruiu preko razliitih i
meajuih ili antagonistikih diskursa i praksi. Identitet je stalno destabilizo-
van, budui da se dogaa fragmentacija vremena u epizode koje su odseene
i od prolosti i od budunosti (58: 2-8). Prema Baumanu, postmoderni
problem identiteta je primarno u tome kako izbei fiksaciju i odrati opciju
otvorenom u tenji da se odbije vezivanje za jedan poziv, jedan stil, itd.
Strategija postmodernog ivota nije izgraivanje identiteta, ve izbegavanje
fiksacije (12: 18, 24). Dok je krilatica modernosti bila kreacija, kae
Bauman, krilatica post-modernizma je reciklaa, a kriterijum moralnosti se
zamenjuje kriterijumom ukusa (12: 33). To upuuje na krajnju
relativizaciju kriterijuma, kojima se porie svako vrsto uporite. A ovek
bez oslonca na izvesne opte vrednosti i kriterijume ne moe da ivi,
pogotovo da se snae u modernom diversifikovanom i vrlo sloenom svetu.
Dakle, post-moderna civilizacija suoava oveka sa novim problemima i
dilemama. S jedne strane, ona oveka oslobaa krute determinisa-nosti
jednim mestom, ciljem, vrednou, koje ga vezuju i ograniavaju
permanentni razvojni proces, podstiui otkrivanje i razvijanje novih
potencijala i stalno prevazilaenje dostignutog nivoa identifikacije i
formiranog identiteta, to je svakako pozitivno u odnosu na

58
 ogranienost pojma identiteta u tradicionalnoj vizuri. Ali, s druge strane,
stalna promenljivost i neprestani izazovi novog i jo nedovoljno pojmljenog,
permanentno destabilizovanje ve postojeeg identiteta i poricanje
prihvaenih vrednosti i ciljeva, da bi se izbegla fiksacija, proizvodi pometnju
i nesigurnost. A ljudima je potrebna izvesna stabilnost i postupnost promene
da bi je mogli razumeti i prihvatiti. U sukobu izmeu potrebe za sigurnou i
izvesnom stabilnou i bekstva od fiksacije, postmoderni ovek upada u
ambis vrednosne i moralne relativizacije, koja mu potkopava taku oslonca i
izaziva beznae i nesposobnost snalaenja u pluralitetu vrednosno
osloboenih opcija.
Postmodernistiki radikali savetuju, pie Mehennan (93: 21), da se odbace
totalizujue zamisli (budui da uvek postoje alternativne socijalne
zamisli) kao vodi za progresivnu politiku. Meutim, pita se isti autor, kako
bilo koja opta analiza moe da nastane iz tako jako pragmatine osnove?
Problem je, nastavlja on, gde povui crtu, jer treba izbei kako nihilizam i
ultrarelativizam, tako i fundamentalizam (93: 93-94). Upravo to je osnovni
problem. Da se ne dobije izofrena linost kao rezultat, ukoliko se ne
pronae ravnotea izmeu relativizacije i univerzalizacije (u smislu
zadovoljavanja.izvesnih sutinskih potreba ljudske prirode. ovek ne
moe da ivi kao rascepljena linost, stalno u naponu nastajanja, bez
dostignutog rezultata postojanja, koji ini osnovu njegove egzistencije i
identiteta kao odreenog subjekta.
ta, dakle, znai Derridina poruka da se identitet ne misli na stari nain? To
znai, u prvom redu, da se proces identifikacije i nastajanje identiteta shvate
kao kontinuum, u kojem se, usled stalnog procesa prilagodavanja,
modifikacije i rasta, neprestano dostiu novi krugovi identiteta, koji su
nabijeni razlikama i otvorenim mogunostima za dalji proces. Drugim
reima, treba odustati od kategorikih i apsolutnih pojmova, to je i ranije
naglaeno (naroito povezujui pojam identiteta i akcije-prakse, koja
ukljuuje i praktinu i diskurzivnu aktivnost). To, meutim, ne znai da
treba odustati od upotrebe pojma identiteta, ve samo da treba stalno imati u
vidu njegovu relacionu i relativnu prirodu, koja se moe objasniti samo u
datom istorijskom, civilizacijskom i kulturnom kontekstu (diskursu). U tom
smislu, kae Giddens, moderne institucije stimuliu ideju ljudske
emancipacije od dogmatskih imperativa tradicije i religije (46: 210). Ako se
emancipacija tako shvati, ona ne protivrei post-

59
 modernom pluralizmu, jer je emancipatorska politika - politika ljudskih
ansi. A to podrazumeva oslobaanje od fiksacija koje postavljaju granice
svetu ivota i ljudskom razvoju, mada se iz renika post-modernizma ti
pojmovi izbacuju.
Ali, za razliku od postmoderne koncepcije (koja ceo proces oslobaanja
svodi na razbijanje dogmi, ne uzimajui u kritiku analizu i sam civi-
lizacijski kontekst), potrebno je antidogmatski pristup u sferi dis-kursa
povezati sa razbijanjem dogmatizovane predstave praksama savremene
civilizacije da bi se shvatili koreni i priroda krize identiteta dananjeg
oveka.
U prethodnoj analizi nastojala sam da utvrdim karakteristine elemente
dananje zapadnoevropske/amerike civilizacije koji generiu krizu
identiteta, ne zaboravljajui da je to samo jedna strana ovog sloenog
procesa. Drugu stranu predstavlja takozvana ontoloka nesigurnost, iz koje
proizlazi unutarnja dinamika linosti, koja u svom rezultatu moe dovesti do
krize identiteta. Ontoloka nesigurnost proizlazi iz unutranjih poremeaja ili
promena u samoj linosti kao rezultat neusaglaenih elemenata u strukturi
linosti. Mucchielli je povezuje sa poremeajem kognitivne sinteze celine
materijalnih, subjektivnih i socijalnih referenci i procesa integracije, to
izaziva afektivni ok i frustraciju kao izvor krize identiteta. To je stanje
kada se u samom sebi sve vidi kao pro-tivreno i kada se ne moe pronai
sigurnost, te se gubi oseanje identiteta, koherencije i autonomije (103: 89,
102). Prema Giddensu, ontoloku nesigurnost karakterie: 1. nedostatak
konzistentnog oseanja biolokog kontinuiteta; 2. opsesivna preokupacija
moguim rizicima za egzistenciju i paraliza akcije, kao nemogunost da se
blokiraju opasnosti i 3. nesposobnost da se razvije poverenje u samoidentitet
(46: 53-54). Oseanje personalne nemoi time izazvano moe da dovede do
mentaliteta preivljavanja, tj. do oseanja da je osoba liena sposobnosti i
mogunosti da upravlja zastraujuim serijama personalne i drutvene
sredine (46: 193). Linost je tada suoena sa personalnim besmislom.
Ponovo se vraaju potisnuta egzistencijalna pitanja. Ali u modernoj logici,
pie Diamond, pojmovi ivot-smrt, individua-zajednica, mi-oni su kategorije
koje se iskljuuju, za razliku od primitivnih naroda gde su te opozicije bile
inkluzivne kategorije (30: 313-314). Individua je opsednuta suprotnostima i
ne vidi kontinuitet, zato rastu napetosti koje se pretvaraju u represiju, kada
autoritativni drugi stalno

60
 zabranjuje ostvarenje impulsa (43: 90) i pojedinac gubi spontanost i
inicijativu, sve rigidnije reagujui na date opozicije. Iz toga se raaju
ekstremne pozicije (na primer, individualizam nasuprot kolektivi
zmu i obrnuto), koje dalje remete ravnoteu personalnih dimenzija.
Usled toga se javlja nesigurnost i beznae.
Budui da je linost vrlo sloena celina, koja se sastoji kako iz formiranih
potreba tako i iz nade da se ostvari neto vie, kako iz dispozicija koje se
ostvaruju kao karakterne crte tako i iz mogunosti da se stvore nove
potencije - integritet linosti je relativna kategorija, jer je to proces izmeu
strukturiranih potreba i karakteristika i njihove dekonstrukcije u suoavanju
sa novim izazovima. Te egzistencijalne protivrenosti deluju kao dinamiki
faktor, koji moe da posreduje u razvoju identiteta individue, ali i da ugrozi
oblikovanje identiteta kada izazove konfuziju i paralie sposobnost individue
da upravlja tim procesima. Ovo je naroito podstaknuto destabirizujuim
spolj-nim iniocima. Zato periodi socijalne i civilizacijske krize idu ruku
pod ruku sa ontolokom nesigurnou, usled koje dolazi do gubitka oseanja
identiteta. Individua se tada prvenstveno orijentie na sigurnost, na fiksaciju
(za autoritarnog vodu, za naciju i si.), redukujui sloenost personalne
strukture na borbu za preivljavanje i zadovoljavanje elementarnih potreba,
ukidajui sve protivrenosti, koje su motor razvitka, jer ih shvata kao
opasnost.
Kriza identiteta nastala iz ontoloke nesigurnosti manifestuje se u gubitku
oslonca u samom sebi i u traenju potpore u nekom autoritetu, u prihvatanju
heteronomnog obrasca ponaanja, u zaotravanju suprotnosti i konflikata, u
pojednostavljenoj (i nerealnoj) slici sebi i svetu. Ontoloki nesigurna
osoba nije u stanju da adekvatno percipira ni sebe ni svet oko sebe. Ona je
psiholoki, socijalno i moralno nezrela. Za pojedinca se moe rei da je
ontoloki nesigurna osoba, koja je izgubila oseanje identiteta, nesposobna
da upravlja kako vlastitim tako i spoljnim konfliktima; tada kod nje svaka
konfliktna situacija izaziva ok i oseanje izgubljenosti. Takva osoba nije
svesna svoga sopstvenog potencijala i nije u stanju da samostalno rukovodi
svojim ivotnim procesima.
Analiza krize identiteta mora, dakle, da povee oba izvora krize identiteta -
civilizacijski/kulturni i personalni - da bi se razumeli sloeni uticaji koji
mogu izazvati krizu. Ukoliko inioci iz oba izvora nisu povezani, ako
imamo posla sa zrelim i stabilnim linostima (to ne znai nepodlonim
promenama i razvoju), civilizacijska kriza ih

61
ne mora ugroziti i poremetiti, jer e biti u stanju da izau na kraj sa njenim
protivrenostima. Ali, ako se kriza civilizacije i kulture susretne sa
postojanjem ontoloke nesigurnosti, ona e proizvesti i personalnu krizu
identiteta. Znai, treba razlikovati krizu rasta i krizu raspada; u prvom
sluaju re je modifikaciji identiteta, a u drugom gubljenju oseanja
identiteta i o oseanju besmisla. Da li e u savremenoj
zapadnoevropskoj/amerikoj civilizaciji prevladavati jedno ili drugo
zavisie od toga u kojoj meri e ljudi u post-modernom drutvu biti u stanju
da se produktivno suoe sa postojeim protivrenostima i da prevladaju
ultrarelativizam - koji je u trendu - a koji paralie pozitivnu energiju i
socijalnu akciju za ostvarivanje potrebnih civilizacijskih i socio-
strukturalnih promena. Sadanja struktura novog svetskog poretka ne
obeava da e se lako pronai ravnotea izmeu procesa globalizacije i
regionalizacije/se-paracije, naroito u odnosu izmeu jedne supersile,drugih
velikih naroda, sjedne strane, i malih i nerazvijenih naroda, s druge.

62
 Poglavlje peto

Graanski i demokratski identitet

Demokratija nije oblik vladavine ve nain ivota.

John Dewey
Sloboda je hrana laka za jelo ali teko svarljiva.
' J. J. Rousseau
Kada je re graanskom i demokratskom identitetu, panja se obino
usredsreuje napolitiku sferu u kojoj su merodavni pojmovi demokratija i
graanstvo. Problem je, meutim, mnogo iri, budui da demokratija ne
podrazumeva samo odreen oblik politike vladavine i funkcionisanje
politikih institucija. Demokratija poiva i na odreenom obliku politike
(demokratske) kulture; ona podrazumeva razliite vrste odnosa i
komunikacija meu akterima koji uestvuju u javnom ivotu, na osnovu
uoblienih stavova datom drutvenom poretku, zasnovanih na prihvaenim
drutvenim vrednostima kao osnovnom okviru orijentacije individua i
drutvenih grupa u svetu u kojem ive. Stoga treba imati u vidu dve
komponente: politiku demokratiju i politiku (demokratsku) kulturu, da bi
se oblikovao takav nain ivota koji se naziva demokratijom. iri okvir za
razmatranje graanskog i demokratskog identiteta je civilno drutvo, koje
oznaava sferu javnog delovanja izvan administrativnog, dravnog okvira i
nezavisno od njega. Tako shvaeno civilno drutvo obuhvata sve one
aktivnosti graana koje proizlaze iz spontanog i slobodnog organizovanja
radi reavanja nekog problema od javnog interesa i vrenje uticaja na nosioce
drutvene i politike moi da bi se izvrile neophodne drutvene promene.
Uestvujui u takvim aktivnostima, pojedinac formira svoj graanski
identitet, koji je po prirodi demokratski, budui da otvara prostor za pluralitet
identiteta. A to znai mogunost izbora razliitih oblika aktivnosti i
angaovanja u ostvarenju razliitih ciljeva i zadovoljavanju razliitih potreba
i interesa.
 Jedan od osnovnih razloga za nepostojanje graanskog identiteta u bivim
socijalistikim/totalitarnim reimima bila je nemogunost slobodnog
organizovanja i spontanih aktivnosti izvan zvanino prizmi te, i jedine,
partijske (komunistike) organizacije i od nje kontrolisanih transmisija, u
kojima je bilo obavezno uee svih stanovnika. Re je nepostojanju
odreenog prostora za formiranje civilnog drutva kao sfere nezavisne od
partijske drave.
Vraajui se na osnovne pojmove - graanski i politiki identitet -treba, pre
svega, rei da demokratija podrazumeva takvu vladavinu koja titi graane
od zloupotrebe vlasti i garantuje njihova ljudska individualna i kolektivna
prava i slobode (pojam pravne drave je temeljna okosnica demokratije ali
se ona njime ne iscrpljuje). U tom kontekstu, pojam graanstva znai
jednaka inidividualna prava i dunosti, slobode i ograniavanja moi i
odgovornosti. A graanska prava su ona koja su neophodna da bi se
uspostavila autonomija: pravo na slobodu linosti i puna jednakost pred
zakonom (61: 86-87). Gesine Schwan precizira ta se podrazumeva pod
graanskim etosom, ukljuivi, pored slobode, spremnost i sposobnost za
odgovornost, za tolerisanje pluraliteta i dostojanstvo graana, smisao za
pravdu, otvorenost, poverenje i kooperaciju i empatiju (125: 120). Pomenuti
Held konstatuje da demokratija zasluuje to ime samo ukoliko graani
imaju mo da delaju kao graani, ako mogu da uivaju graanska prava
koja im omoguuju demokratsko uee (61: 224). U demokratiji se
ispoljava borba izmeu slobode i autoriteta. U tom smislu, demokratija
podrazumeva rizik, jer je povezana sa izborom u stalnoj nesigurnosti i
oseanju odgovornosti za sopstvene odluke. Suprotno tome, kae Michnik,
diktatura znai oslobaanje oveka od odgovornosti, jer za sve odgovara
drava (96: 136; 98). Zato se i moe razumeti da je tee pridobiti ljude za
demokratiju i da se esto svojevoljno priklanjaju diktaturi, koja im, po cenu
neslobode, nudi nekakvu izvesnost i sigurnost. Dakle, pojmovi demokratija i
sloboda linosti su tesno povezani, na ta je ukazao jo John Stuart Mill,
kada je pisao da nijedno drutvo u kojem se ne potuju individualne slobode
nije slobodno; neophodno je,dakle,postojanje prava na indi-vidualnost (99:
46).
Ne treba, meutim, smetnuti s uma da je i u demokratskim drutvima esto
dosta razvijen konformizam i bekstvo od slobode (videti: D. Riesman,
Usamljena gomila, i E. Fromm, Zdravo drutvo i Bekstvo od slobode). To
se moe objasniti fenomenom masovnog drutva

64
 u kojem mnotvo vri pritisak na individue, unifikujui uslove ivota i
primoravajui pojedince da se ponaaju onako kako gomila diktira da ne
bi trcali iz svoje sredine. Ali, u demokratskim drutvima nije zatvoren
prostor za razvoj slobode i za nezavisno delovanje graana, pa je to stvar
opredeljenja izmeu slobode i autoriteta, a zavisi i od volje pojedinaca.
Jedan od bitnih uslova koji odreuju smer opredeljenja graana jeste
razvijenost demokratske politike kulture.

Demokratska politika kultura i graanski i demokratski

identitet
Sta oznaava pojam politika kultura? U kovanici politika kultura
potrebno je definisati oba pojma: kultura i politika. Kultura se moe
ukratko odrediti kao ukupna suma naina delovanja i miljenja
(E. Sapir), ili kao nain ivota jednog naroda (Klineberg-Linton-
-Herskovitz), ali u smislu istorijski stvorenih dizajna za ivot i
razliitih praksi koje ukljuuju kako norme tako i akcije (Kluckhohn).
Kultura, dakle, kao simboliki univerzum i kao gramatika dru
tvenog ivota obezbeuje neophodnu orijentaciju individuama za
ivot u datoj drutvenoj zajednici i ire u svetu i za uspostavljanje
odnosa sa drugima, ali i prema samima sebi, emu sam ranije pisala
(49: 67-85).
Drugi pojam -politika - ne svodi se na tehnologiju vlasti, kao to se
uobiajeno misli, ve oznaava i to kako se ljudi ponaaju kao graani
(141: 17), odnosno, sledei misao Aristotela, da je ovek zoon politikon.
David Held je napisao: Politika je mo uopte, to jest sposobnost
drutvenih aktera, agencija i ustanova da ouvaju ili promen socijalnu ili
fiziku sredinu (61: 225). Politika se, dakle, odnosi na drutvenu praksu
individua kao graana i na njihovo uestvovanje u drutvenom ivotu svoje
zajednice, bilo da unaprede postojei drutveni poredak ili da ga promene.
Iz toga proizlazi da se pojam politika kultura odnosi na specifian nain
ivota koji utie na formiranje esprit du temps (duha vremena) na osnovu
kojeg se kristalie odreena praksa delovanja i ponaanja, kao i tipovi
drutvene participacije graana. Prema Robertu Tuckeru, politika kultura
odreuje, pre svega, matricu ili tip orijentacije drutva za politike akcije,
odnosno sadri skup znaenja i ciljeva u kojima se oliava dati politiki
sistem (139: 3). A Claus Offe

65
u politiku kulturu ukljuuje, pored pravila politikog vladanja i normi
propisanog ponaanja, i tipove drutvenih/politikih akcija, kao i procese u
kojima se individue pripremaju za drutvenu participaciju, kao to su:
socijalizacija, a posebno politika socijalizacija, formiranje drutvenog
karaktera, simbolizacija i rituali koji izraavaju prihvaene tipove
verovanja i ideologije, kao i dominantni mentalitet (52: 67-69). U tom
kontekstu, formiranje javnosti je vaan segment politike kulture i na osnovu
postojanja ili nepostojanja javnosti moemo suditi tipu politike kulture i
politikog sistema. Kada je re uklapanju graana u politiku kulturu datog
sistema, presudnu ulogu igraju porodina socijalizacija u ranom detinjstvu i
politika socijalizacija u kasnijoj dobi, koja se poklapa sa preuzimanjem
propisanih ili izabranih drutvenih uloga od strane individua. Politika
socijalizacija utie na formiranje stavova pojedinaca prema datom poretku i
na oblikovanje graanstva kao politike odrednice individualnog identiteta.
Kroz politiku socijalizaciju, koju u demokratskim drutvima obavljaju
politike stranke i druge organizacije civilnog drutva - u bivem
socijalistikom sistemu tu ulogu je vrila drava sa vladajuom
(komunistikom) partijom - pojedinci se pripremaju za tip participacije u
javnim delatnostima. U totalitarnom sistemu sovjetskog tipa politika
participacija je bila prinudna, jer se iskazivanjem javne lojalnosti reimu
kroz uee u akcijama koje je usmeravala komunistika partija merila
individualna privrenost. Tu su ljudi bili prinueni da uestvuju na izborima
(jer je neizlazak na izbore bio tretiran kao neprijateljski in), da dolaze na
mitinge podrke voi i reimu i na sve manifestacije u kojima se potvruje
lojalnost vladajuoj ideologiji.
Glavni rezultat politike socijalizacije je usvajanje odreene ideologije.
Samo, u demokratskim drutvima postoji pluralitet razliitih ideologija koje
pojedinci biraju ve samim izborom politike partije, u skladu s tim kojim
drutvenim vrednostima vie inkliniraju. U totalitarnim sistemima, pak,
namee se jedna zvanino priznata ideologija, kojoj se moraju prikloniti svi
graani.
Dakle, u zavisnosti od tipa drutvenog sistema, i uloga politike so-
cijalizacije je razliita. U demokratskim drutvima ona priprema individue
da postanu graani, tj. slobodne linosti, koje e biti sposobne da vre izbor
politikog kursa koji najvie odgovara njihovim dispozicijama i vlastitoj
zamisli dobrog drutva, to e moi da praktikuju kroz uee u
dobrovoljno izabranim organizacijama i asocijacijama.

66
 U autoritarnim i totalitarnim reimima, meutim, politika socijalizacija
ima suprotno dejstvo. Naime, njen cilj je da sprei da se pojedinac oformi
kao graanin, jer se tu uspostavlja takav tip drave koja opstaje samo ako
celokupnu populaciju pretvori u podanike, potpuno zavisne od drave.
Stoga i ideologija igra razliitu ulogu u razliitim sistemima: u prvom
sluaju, na liniji prihvaenog pluralizma formiraju se razliite ideologije kao
matrice osnovnih vrednosnih orijentacija, pomou kojih pojedinci oblikuju
svoje ponaanje i praktine akcije. U drugom sluaju ideologija je snaan
instrument vlasti i slui kao lana svest s ciljem prevaspitavanja individua
da budu na liniji politikog kursa koji je drava zadala kao pravi i
jedino mogui. Zato je u reimima biveg socijalizma uguivana javnost, da
ne bila dovedena u pitanje vladajua ideologija. Da je u prirodi svakog au
toritarnog i totalitarnog poretka da suzbija nastajanje nezavisnog javnog
mnenja, potvruju prakse postsocijalistikih drava u kojima se obnavlja
autoritarna vladavina. Takav je sluaj i u republikama bive Jugoslavije, gde
reim tei da pod svoju kontrolu stavi sve izvore informacija i da dozvoli
samo vlastitu interpretaciju injenica i dogaaja. Zato se moe rei daje
javnost nespojivaja u autoritarnim/to-talitarnim reimima koji poivaju na
monopolu drutvene/politike i ekonomske moi i na iskljuivanju
pluralizma u informativnoj i vrednosnoj sferi. Nije, stoga, sluajno to je
prva ozbiljnija korozija bivih socijalistikih sistema u Istonoj Evropi
nastajala sa pojavom alternativnih sredstava komunikacije i kulture (u
Poljskoj, CSR, Maarskoj; u SFR Jugoslaviji postojala je manje ili vie
instituciona-lizovana sloboda u sferi nauke i umetnosti, dok su masovni
mediji bili stroe kontrolisani). Te nove, alternativne forme kulturne delat-
nosti, koje su podsticale stvaranje javnosti posebnog underground tipa,
doprinosile su demistifikaciji prirode tadanjeg socijalistikog sistema i
okupljanju sve vie pristalica za pokretanje njegove destrukcije. Drugim
reima, omoguile su pojavu graanstva svesnog svoje odgovornosti u
pogledu sudbine autoritarnog reima i nunosti angaovanja da bi se
prokrili putevi za demokratizaciju tih drutava.
Odsustvo civilnog drutva, budui da je partijska drava bila jedini
legitimni predstavnik drutva u celini (fenomen svoenja drutva na
dravu), bilo je glavna prepreka za takvu drutvenu dinamiku koja bi mogla
uticati na menjanje postojeeg sistema. Stoga se moe

67
rei da je, zahvaljujui tome, bivi socijalistiki reim i mogao potrajati
decenijama, uprkos tome to nije bio ostvaren nijedan od ciljeva koje je
revolucija proklamovala. Dotle je za konstituisanje graanstva nuno da
drutvo bude otvoreno i da ima irok prostor delovanja nezavisno od
drave, da bi mogle doi do izraaja inicijative i volja graana u
konstituisanju njima odgovarajueg poretka.
V

Sta je graanski / demokratski politiki identitet?

Gesine Schwan definie graanski/demokratski politiki identitet kao
preplitanje graanskog etosa, sa odgovarajuim psihikim dispozicijama, i
identifikacije graana sa osnovnim normativnim konsenzusom; ili kao
jezgrovito stanje etikih motivacija i psihikih dispozicija radi priznavanja
i obezbeivanja slobode i dostojanstva svih graana (125: 120, 123).
Osnovno pravo koje obezbeuje postojanje i razvoj
graanskog/demokratskog identiteta je pravo na individualnost. Samo tako
se moe realizovati i pravo na ljudsko dostojanstvo i sloboda linosti. Drugi
element koji obezbeuje stvaranje graanskog/demokratskog identiteta je
formiranje aktivnog graanina, koji slobodnim izborom svojih delatnosti i
slobodnim delovanjem ostvaruje individualna prava, zagarantovana
ustavom demokratskih drava. Ali, budui da pojedinanom i izolovanom
aktivnou graani ne bi mogli ostvariti vei uticaj na drutvene promene,
potrebna je organizovana akcija, neophodno je da drava garantuje i
kolektivna prava (pravo na slobodno organizovanje, pravo na demonstracije
i trajk, pravo na slobodne i nezavisne medije, ali i pravo na rad da bi svi
graani imali dbezbeenu materijalnu egzistenciju i da jednako pravo pred
zakonom ne bi ostalo formalno pravo).
U liberalnoj tradiciji naglasak je prvenstveno na individualnim pravima, to
se danas prihvata i u zemljama u tranziciji. Gubi se, pri tom, iz vida da bez
ostvarenja osnovnih kolektivnih prava i prokla-movana individualna prava
ostaju pravno slovo na papiru: zbog ne-zainteresovanosti gladnih za
slobodu, zbog nesposobnosti da nepismeni budu upoznati sa svojim
pravima, zbog ograniavanja javnog izraavanja nezadovoljstva i
neslaganja sa datom politikom, itd. Da bi ljudi imali podjednak interes za
demokratiju - pie David Held -potrebna im je jednaka sposobnost
delovanja u svim kljunim politikim institucijama i centrima moi. Kada
drava sudeluje u odravanju i reprodukovanju sistemskih nejednakosti u
raspodeli moi i

68
 sredstava, u donoenju odluka u prilog partikularnih interesa, otvara se
pitanje njenog legaliteta (61: 90, 171).
Graanski/demokratski identitet se, dakle, formira u uslovima jasno
definisanih individualnih i kolektivnih prava i stvorenih objektivnih uslova
za njihovo praktikovanje, da bi se graanski etos pretoio u psihike
dispozicije individua i omoguio im da razviju svoje ljudsko dostojanstvo i
postanu slobodne linosti - a to znai aktivni graani, obdareni
odgovornou za svoje akcije i sposobni da predvide njihove posledice.
Sta je graanski/demokratski identitet najbolje se uoava kada se uporedi
politiki identitet oveka u diktatorskim i demokratskim sistemima.
Napomenula sam ve da Michnik definie diktaturu kao sistem u kojem je
ovek osloboen odgovornosti, jer za sve odgovara drava to, na izgled,
obezbeuje sigurnost, ali liava individue svake inicijative i samostalne
aktivnosti, pretvarajui ih u apsolutne zavi-snike od drave, dok je ivot u
demokratiji ivot u nesigurnosti ali sa oseanjem odgovornosti za sopstvene
odluke, iz ega proizlazi i oseanje slobode i linog dostojanstva.
Prema Gesine Schwan, u diktatorskim politikim sistemima spremnost ljudi
da se potinjavaju i prilagoavaju zahtevima dravne ne-kontrolisane moi
proizlazi iz injenice da u tim reimima ne postoji pravno obezbeena
kontrola politike i pluralizam politike volje, utemeljen na suverenitetu
naroda. Odatle proizlazi da ne postoji oseanje dostojanstva ljudi i osnovna
prava na fiziku i psihiku_nepoyredi-vost. Na psihikom planu individua to
se manifestuje u neodgovornosti, nedostatku poverenja u sebe i druge, i u
nekompetentnosti. Za razliku od toga, formiranje demokratskog politikog
identiteta oznaava prelazak iz neodgovornosti i potinjenosti
nekontrolisanoj moi, kao slike sebi, u sliku odgovornosti i sposobnosti
za politiko uee u odluivanju, kao i u kontroli nad politikom ili, kao to
kae autorka, uvid u vlastitu odgovornost predstavlja sr demokratske
politike kulture (125: 124-125). A to je, u stvari, raanje autonomije
linosti, jer samo autonomna linost poseduje sposobnost da samostalno i
zrelo razmilja i donosi odluke, tj. poseduje sposobnost za samoodreenje,
to ukljuuje preuzimanje odgovornosti za svoje postupke. Tu takoe treba
ukljuiti i autonomiju kolektiva, jer se nezavisne i slobodne akcije ne mogu
izvoditi ukoliko su kolektivi ogranieni i sputani u svojim odlukama
iskljuivom voljom drave. Zbog toga Held s dobrim razlozima pie da
autonomija izraava dva

69
 naela: 1. da ljudi imaju pravo na samoodreenje i 2. da demokratska
vladavina mora biti ograniena pravom. Samo ako uvaava naelo
autonomije (individualne i kolektivne), javna vlast je legitimna. Da bi se to
ostvarilo, pored pravne drave, potrebna je i demokratska kultura. U tom
smislu, kae Held, demokratija zasluuje to ime samo ukoliko graani
imaju stvarnu mo da deluju kao graani, tj. kada mogu da uivaju niz
prava koja im omoguuju demokratsko uee (61: 176, 224).
Sueljavanje demokratskog i diktatorskog tipa identiteta ne podra-zumeva
da postoji samo jedan obrazac demokratskog identiteta, jer bi to bilo
suprotno naelima pluralizma i samoodreenja/autonomije. Zato Gesine
Schwan s pravom postavlja pitanje: da li je mogue uoptiti zapadnjaki
obrazac identiteta, koji istie samostalnost individue nasuprot grupi/drutvu
(125: 118)? Ovde treba dovesti u pitanje i ideju globalizacije koja poiva na
ubeenju da kao zajedniki imenitelj moe da poslui tip demokratije kakav
postoji u najrazvijenijim kapitalistikim drutvima, budui da je takav
obrazac izgraen na evrocentrikom konceptu dobrog drutva.
John Keane je izraziti kritiar liberalistike koncepcije demokratije jer
smatra da trini lberalizam nije u stanju da ostvari liberterske
vrednosti koje zastupa. On ukazuje na problematine ali manje vidljive
strane kapitalistike demokratije, kao to su: rastua koliina politike moi
koja nije odgovorna ni graanima ni nezavisnim medijima, koje drava sve
vie kontrolie i primorava da se povinuju njenoj volji, kao i prisutnost
nevidljivih dravnih aparata. Keane smatra da zapadna demokratija prolazi
danas kroz duboku krizu legitimiteta,
jer je filozofska (bolje rei vrednosna) nesigurnost sutinska odlika
savremenog demokratskog identiteta. On, stoga, misli da demokra-tiju treba
proiriti iz politike sferena civilnu sferu, gde postoje viestruki i
meusobno sukobljem identiteti (71: 76-85, 125). Mogli bismo, iz svega
reenog, izvesti zakljuak da se demokratskom identitetu ne moe
govoriti u singularu, jer je upravo pluralitet identiteta (zasnovan na naelu
samoodreenja) odlika demokratskog identiteta. Zato se moe dovesti u
pitanje zapadnjaki obrazac identiteta ako tei da se nametne kao jedini
pravi identitet (sa koncepcijom globalizacije kao unifikacije, koja u tom
sluaju postaje nova vrsta imperijalizma i kolonijalizma). Savremeni svet bi
morao da uzme mnogo vie u obzir razliitost kultura koje su veoma uda-
ljene od evro-amerikog modela (na primer, kineska, japanska ili

70
 hindu kultura, kao i latinoamerike kulture i dr.) u kojima naelo
solidarnosti i javnog dobra igra mnogo veu ulogu nego u kulturama koje
slede liberalnu tradiciju. To vai i za zemlje u tranziciji, koje treba da
pronau svoj sopstveni identitet umesto to slepo veruju u mit
utopijskom kapitalizmu, sa mitom privatizaciji i tritu, koje nije u
stanju da zadovolji potrebu za zajednicom i za zajednikim kolektivnim
identitetom (96: 143; 11: 5).
Ipak, moe se iznai jedan zajedniki imenitelj za odreenje graan-
skog/demokratskog identiteta. To je, pre svega, sposobnost za samo-
odreenje/autonomiju i za odgovornost radi aktivnog sudelovanja individua i
drustvenih grupa u javnim poslovima i u kontroli politike vlasti. I drugo:
demokratski identitet nije samo politiki identitet ve graanski (civilni) u
irem smislu, ukljuujui i kulturni identitet, koji daje osnovnu orijentaciju
individuama u njihovom iz-boru vrednosti i ciljeva, kao i vrsti praksi u
kojima e se angaovati. Stoga se demokratski identitet ne stie samo
ukljuivanjem u politi-ke stranke nego je potrebno da se individue integriu
u njima odgovarajuu politiku kulturu, koju e stvarati i unapreivati. To je
i u skladu sa shvatanjem da demokratija nije samo pitanje tipa vladavine ve
se odnosi na celokupan nain ivota. Graanski/demokratski identitet, zbog
toga, podrazumeva promenu ljudskih odnosa u svim sferama ivota, a ne
samo u politici i politikim akcijama. Oblikovanje graanskog/demokratskog
identiteta je posebno aktu-elno za zemlje u tranziciji, budui da se proces
transformacije iz autoritarnog/totalitarnog poretka u demokratski ne moe
ostvariti ako se ne izvri takva politika rekonstrukcija koja e omoguiti da
se putem politike socijalizacije formiraju individue kao graani. Prelazak iz
statusa podanika drave u graanstvo nije nimalo lak. Decenijama ustaljene
navike i svojstva podanikog mentaliteta mnogo se sporije menjaju nego
institucionalni oblici drutva. injenica da se i u postsocijalistikim
drutvima i novoformirane politike stranke ponaaju na autoritaran nain,
pogotovo vode tih stranaka, i da je paternalistika vezanost za dravu jo
uvek jaka kod veine pojedinaca, potvruju tezu da se autoritarna struktura
linosti jo nije bitnije izmenila. Iz tih razloga, ustanovljene demokratske
institucije jo ne funkcioniu na demokratski nain, kao na primer u SR
Jugoslaviji, gde postoji niz kvazidemokratskih ustanova, a iza demokratske
fasade razvija se nov autoritarni sistem, koji reprodukuje autoritarni
mentalitet. Na taj nain, krug se zatvara. Problem je

71
sloeniji utoliko to nove demokratije tek treba da pronau svoj demokratski
identitet. On ne moe da se uoblii pukim presaivanjem zapadnog obrasca.
U pitanju je povezanost svojevrsne kulture sa odgovarajuom tradicijom, s
jedne strane, a s druge, pronalaenje naina izlaska iz ljuture nasleene
autoritarne strukture linosti, to je ostavilo traga na celokupni mentalni
sklop, te zahteva definisanje svojevrsnog modela identiteta s ciljem
formiranja graanina kao slobodne linosti.

72
 Poglavlje esto

Antropoloki pristup nacionalnom

identitetu

Nacija kao etnika grupa postaje umesto drave

referentna taka za identifikaciju i lojalnost.
Claus Offe
Antropoloki pristup nacionalnom identitetu,18 za razliku od organ-
skog/biolokog pristupa, zasniva se na uverenju da nacionalno ose-anje nije
po prirodi dato niti uroeno, ve je, kao i druga kulturna svojstva
oveka,uslovljeno istoriiskim drutvenim i politikim okolnostima; on se
stvara istorijski sa nastankom i razvojem nacije kao kulturne i politike
zajednice. Prihvatajui ideju Philippea Poutignata i Jocelyne Streiff-Fenart
(119), posmatrau naciju kao antropoloki okvir identiteta. A to znai da
treba prouiti one karakteristike koje su transbioloke prirode, kao elemente
koji su stvoreni u toku ljudske, socio-kulturne evolucije. Naciju treba
posmatrati u okviru kulture kao sekundarne prirode oveka - kao
simbolikog univerzuma pomou kojeg ovek osmiljava svoj ivot i
odreuje svoje mesto i ulogu u svetu u kojem ivi.19 Nacija je, dakle,
dinamika kategorija i treba je posmatrati kao rezultat istorijskog razvoja
ljudi/naroda, a

18
Mnogi autori izjednauju antropoloko sa biolokim, smatrajui da iskljuivo
bioloke osobine predstavljaju univerzalnu osnovu ljudske prirode. Takvo shvatanje
je suprotno tumaenju da je okosnica antropologije kultura, a ne izvorna priroda i da
antropoloku prirodu oveka ine oni elementi koji individualni organizam pretvaraju u
kulturno razvijeno ljudsko bie.
19
Kada se bioloki shvaena nacija vezuje za kulturu (neki autori to nazivaju i
kulturna nacija, za razliku od politike nacije), tada se kultura shvata, pre svega,
kao naslee tradicionalnih obiaja i usvojenog jezika, to je samo segment kulture, kao
tekovine etnosa, ali ni to se ne moe protumaiti kao prirodna datost budui daje
rezultat istorijske kulturne evolucije.
 ne kao proirenu porodicu zasnovanu na krvnom srodstvu i mitolokoj
predstavi zajednikom poreklu i herojskim precima ijih bi se navika i
obiaja odreeni narod morao pridravati kao nesvesnog dela svoga
identiteta.
Treba, dakle,razlikovati etniku grupu i naciju.
Problem nacionalnog identiteta moe se posmatrati: a) ili kao identi-
fikacija sa etnikom grupom, ili sa kulturnom i politikom zajednicom
odnosno kao prirodna datost koja je bioloki uslovljena i tradicijom
odravana, ili kao istorijska. drutveno i kulturno uslovliena politika
zajednica (razlikovanje izmeu premodernog i modernog shvatanja nacije); b) u
odnosu na druge vrste identiteta (klasni, statusni, generacijski, konfesionalni,
profesionalni, itd.); i c) na nivou personalnog , i grupnog/kolektivnog
identiteta.

Dva poimanja nacije

Nastajui u eri raanja graanina i moderne drave, nacija oznaava kraj
feudalnog partikularizma i trend ka integraciji dotle podeljenih naroda.
Stoga se pojam nacije mora razlikovati od pojma etniciteta, koji se
povezuje sa plemenom kao prvobitnom formom drutvene organizacije
zasnovane na verovanju u zajedniko poreklo (predaka) i na tradicionalnim
mitologijama. Iz tih razloga mora se govoriti dva poimanja nacije.Prvi
pojam se izvodi iz nemakog romantizma i izraava tenju za plemenskim
jedinstvom, koje se zasniva na pripisanim principima i istorijskim
legendama i mitovima;drugi naciju definie kulturoloki, kao proizvod
Francuske revolucije, kao zajednicu odreenu kulturnim i politikim
identitetom, podrazumevajui da etnika grupa nije konstitutivna za pojam
nacije, niti za dravu. Dakle ,moe se govoriti etnikom i graanskom
pojmu nacije. Na pitanje da li je moderna nacija zasnovana na etnikoj
osnovi, mnogi autori odgovaraju negativno, budui da se ona formira preko
drave i odgovarajue kulture kao simbolikog univerzuma, koji pojedin-
cima i drutvenim grupama prua opti okvir orijentacije u datoj politikoj
zajednici.
U moderno shvaenoj naciji pojedinci nisu krvno vezani za svoju politiku
zajednicu, ve postaju njen deo birajui da u njoj ive kao graani, te se tu
nacionalnost (nationhood) spaja sa graanstvom i dravljanstvom
(citizenhood i citizenship). Zbog toga se moe prihvatiti Arnasonova misao
da je nacija interpretativni kontekst, a ne

74
 objektivna struktura (5: 230). U kontekstu nacije kao kulturne i politike
zajednice definie se status graanina kao istorijske kategorije. U tom
smislu, pravi se razlika izmeu prirodnog naroda - plebsa, etnosa i
politikog naroda - demosa, graanske nacije, to poiva na razlici
izmeu pripadnosti (kao prinude) i izbora (67: 50), odnosno izmeu
zatvorenog i otvorenog identiteta (54: 11). To razlikovanje oznaava,
kae Bilefeld, razliite vrste institucionalizacije vlastitog i tueg (17: 28).
U objanjenju pojma nacije razlikuje se primordijalni i relacioni /situacioni
pristup. Prema primordijalnom shvatanju nacija se svodi na etnicitet, za koji
se misli da je primaran zato to se pojedinac raa sa konstitutivnim
elementima svog etnikog identiteta, a to su oni elementi koji ga povezuju sa
precima (poev od prezimena, verske pripadnosti i sl.). Drugim recima,
prema ovom shvatanju etniki identitet ini baznu grupu identiteta za sve
pojedince, kroz koju se prenose emocije, instinkti, uspomene, to stoji s one
strane svesti. Izvodi se iz verovanja da je etniki identitet ukotvljen u
srodniku grupu (proireni srodniki sistem), pridajui etnikoj privrenosti
primarnu snagu solidarnosti prema svojima i budei simbolizam krvne
veze, sa pretpostavljenim biolokim korenima, a u stvari predstavlja bioloki
redukcionizam. Poutignat ukazuje na interakcioni-stiku kritiku
primordijalnog shvatanja, koja tvrdi da etnicitet nije svojstvo steeno
roenjem, jednom za svagda, nego je kontinuirani proces dihotomizacije
izmeu lanova grupe i onih izvan nje, koji se potvruje u drutvenoj
interakciji (119: 100-101, 104). Istu sumnju izraava i R. Jenkins, poriui
fundamentalni, primordijalni aspekt etniciteta kao izraza ljudske prirode
(68: 44). I Eriksen izraava nepoverenje prema primordijalnom pristupu jer
smatra da je etnicitet relacioni i situacioni pojam, mada ukazuje na znaajnu
osobenost etnikog identiteta, naime: da se dve osobe pri prvom susretu
najpre informiu etnikoj pripadnosti, te da na osnovu etnike
standardizacije odnosa (i etnikih stereotipa) znaju kako da se meusobno
ponaaju (35: 22).
Suprotno tome, kae Poutignat, relaciono/situaciono shuatanje nastoji da
objasni nastanak etnikih/nacionalnih privrenosti i kulturne mehanizme
koji raaju i odravaju odgovarajua emocionalna stanja (119: 102). Taj
pristup prouava na koji nain se proizvode i odravaju dihotomizacije
izmeu lanova i onih spolja; stoga nacionalitet, kao i etnicitet, treba shvatiti
kao splet promenljivih interakcija, jer

75
 se etnicitet i nacija mogu odrediti samo u odnosu na jednu demar-kacionu
crtu izmeu lanova i nelanova (119: 172). Drugim recima,
etniki/nacionalni identitet je jedan od oblika identifikacije, ali je pitanje da
li je uvek prioritetan oblik u organizaciji celokupnog ivota populacije i
individua. A. Smith takode konstatuje da se etnicitet ne konstruie na
osnovu fizikog porekla, ve ili na osnovu fiktivnog porekla, ili po liniji
kulturnog afiniteta ovaploenog u mitovima, seanjima, zajednikim
simbolima i vrednostima (131: 29). Naciju, dakle, moemo interpretirati kao
etniku zajednicu ili kao graansko (kulturno i politiko) drutvo.
Etniki identitet, shodno primordijalnom stanovitu, uobiajeno se shvata
kao nesvodiva injenica ljudskog ponaanja, a ne kao jedan od istorijskih
oblika identifikacije (119: 152). To je zato, prema Smithu, to etnika
koncepcija nacije naglaava raanje (srodstvo) i domau kulturu kao
ishodite odakle smo doli, a zemlja se shvata kao sveta zemlja, kao
domovina (131: 22). Prema tom shvatanju, lanovi u etnikoj grupi imaju
oseanje zajednikog porekla, pozivaju se na zajedniku i samo njima
svojstvenu istoriju i sudbinu, poseduju neke osobene karakteristike i
doivljavaju oseanje kolektivne originalnosti i solidarnosti. Pripadnost
grupi, svest grupnom pripadni-tvu i razlici, afektivna privrenost
zajednici i prolosti, kao i tradiciji - to su osnovne karakteristike tako
shvaene etnike grupe. Etniki identitet se, na taj nain, izgrauje na
osnovu istovremene privlanosti meu onima koji sebe doivljavaju kao
pripadnike iste vrste i odbojnosti prema onima koji se doivljavaju kao
stranci. Ili, prema Weberu, etnika grupa poiva na dostojanstvu onih koji
gaje odreene zajednike vrednosti i na preziru prema onima koji upra-
njavaju tue obiaje (119: 91). Zbog toga se etnika unutargrupna
solidarnost sukobljava sa tuim elementima, to dovodi do ksenofobije.
Prema Smithu, karakteristike etnike zajednice su kolektivno ime, mit
zajednikom poreklu, zajedniko istorijsko seanje, svoja zemlja,
solidarnost (131: 21).
Neki autori skreu panju na to da se iza etnikog zajednitva skriva
fiktivno, metaforino srodstvo, koje nastaje iz verovanja da se etnike
karakteristike ne stiu ve da su pripisane nasleem - kao lanstvo u
porodici (65: 207). Zato Jenkins smatra da etniki identitet, iako
prvorazredna dimenzija ljudskog iskustva, nije prirodno stanje drugaije
nego to je kultura prirodna za oveanstvo (68: 75-76).

76
 Etniki identitet predstavlja prvorazrednu dimenziju ljudskog iskustva
budui da prua ljudima element socijalne biografije (ko je ko u svetu)
i obezbeuje zajednike kulturne vrednosti na osnovu kojih se procenjuje
pripadnost, odnosno ukljuivanje i iskljuivanje, tj. odreuje
simboliku konstrukciju kulturne razlike i dihotomi-zaciju drugih kao
stranaca (119: 140, 159, 172). Drugim reima, na osnovu razlikovanja onih
unutra i drugih spolja, etnika grupa predstavlja autentini grupni identitet
(68: 145).
Sve dotle dok ne postane baza politike/ideologije, etniki identitet vri svoje
prirodne funkcije i ne dobija maligne oznake. Meutim, kada se pretvori u
etnonacionalizam slui kao mono oruje politiara - upozorava Jenkins - i
etnike kategorije se tada javljaju kao referentne take za politiki identitet,
preko kojeg voe vre politiku mobilizaciju (u multietnikim drutvima
politike partije nastoje da dobiju podrku na etnikoj osnovi). Na taj nain
se politizuje etnika svest i etniki identitet postaje osnova jedne ideologije
(65: 215-217).
Ako je snaga etnikog identiteta, prema reima Poutignata, u tome to
predstavlja utoite iz kojeg ovek ne moe biti izbaen i u kojem nikad
nije sam (119: 101), onda je razumljivo da etniki shvaena nacija prua
ljudima vie nego graanska nacija, poto prva dozvoljava svakom da
sudeluje u dostojanstvu jednog velikog, jakog i savrenog bia - kako se
doivljava etnika grupa (54: 490). Uz to, etniki identitet je postojaniji i na
transparentniji nain odreuje mesto pojedinca u irem drutvenom poretku,
koje se vezuje za njegove korene; ali i zato to je imperativan i ne moe se
svesno ignorisati (119: 226), tj. nije racionalno utemeljen. Ali, on poiva i na
injenici da u sredini koja nam je poznata moemo lake zadovoljiti potrebu
za sigurnou (72:13).
Ne treba, meutim, izgubiti iz vida - upozoravaju Supek i Kecmanovi - da
etniki identitet lako prelazi u nacionalizam, kada postoji sociopsiholoka
spremnost da se reaguje nacionalistiki, tj. kada grupni identitet stvori
obrasce da se grupa homogenizuje prema unutra a antagonizuje prema
spolja, i kada pojaana tenja za integracijom iskljuuje razlike i formira
stereotipe i predrasude. Graanski (kulturno-politiki) identitet shvata se kao
zajednica koja se ne zasniva na mitu zajednikom poreklu krvi i tla,
nego se istorijski formira preko drave i kulture kao simbolikog
univerzuma koji pojedincima da je opti okvir orijentacije u datoj politikoj
zajednici.

77
 U takvoj zajednici pojedinci nisu krvno (srodstvom) vezani za svoju
zajednicu, ve postaju njen deo zato to u njoj ive i deluju kao graani, koji
dobijaju dravljanstvo (citizenhood ili nationhood) prema toj politikoj
zajednici i tako stiu graanstvo. Za to nije potrebna homogenizacija po
etnikoj liniji, jer se u nacionalitetu ne dogaa potpuna identifikacija ja sa
mi, ve pojedinci mogu pripadati istovremeno svojoj etnikoj grupi i ire
shvaenoj (graanskoj) naciji bez sukobljavanja, a ostaje i prostor za
oblikovanje i drugih vrsta kolektivnog identiteta. Poto se u nacionalnom
mi ne vri redukcija na etniki/nacionalni identitet, koji je samo jedno od
obeleja lanova date kulturno-politike zajednice, nacionalna identifikacija
nije ekskluzivna (na bazi ukljuenja/iskljuenja) i ne proizvode se
etniki/nacionalni antagonizmi.
Oseanje pripadanja naciji kao kulturno-politikoj zajednici je druge vrste
nego to je etnika pripadnost. Pojedinac joj pripada zato to usvaja njene
vrednosti i prihvata njene institucije i norme, koje moe i da kritiki
preispituje, a moe da promeni i svoje dravljanstvo, budui da ne gaji
oseanje sudbinske povezanosti za takvu zajednicu. Dakle, graanin moe
da bira svoju nacionalnost (na primer, deca iz meovitih brakova). Ali, zato
to nije re bezuslovnoj identifikaciji, moderna nacija nema takvu mo
nad pojedincem kao etnika grupa, koja ga ini opsednutim nacionalnim
biem, jer je ona vie jedan referentni - antropoloki okvir koji odreuje
norme ivota u datoj kulturno-politikoj zajednici, sa kojom se veza moe
lake raskinuti nego veze krvi i tla.
Za razliku od etnikog identiteta, u kojem svaki pojedinac intimno
doivljava sebe prvenstveno kao Nemca, Francuza, Srbina ili Hrvata, u
modernoj naciji on sebe doivljava viestruko: i klasno i konfesionalno i
profesionalno, ukljuujui i doivljaj da je istovremeno i graanin sveta. U
tom sklopu nacionalna pripadnost ne mora imati prvenstvo. Stoga je
graanski nacionalni identitet mnogo bogatiji jer nije redukovan na jednu
dimenziju, te se putem nacionalnog identiteta ne dolazi izravno ni do
integriteta linosti ni do socijalnog integriteta, budui da pojedinac mora da
usaglasi u samom sebi vie nivoa identiteta.
Zato moderna nacija nije zamena za personalni i druge vrste grupnog
identiteta, ve je samo zajedniki okvir koji prua odreene garancije
svojim lanovima da ive i deluju kao graani date politike zajednice.
Dakle, za razliku od etnikog identiteta kao neke vrste

78
 sociokulturnog gena, koji dobija snagu organske veze, nacionalni identitet
je kulturno i politiko povezivanje lanova, koje ujedinjuje lanstvo u datoj
politikoj zajednici kao celini na osnovu prihvaenih drutvenih vrednosti i
simbola, ali na osnovu mogueg izbora, obezbedujui integraciju individua i
klasa u jednu superiorniju zajednicu. Kao takva, moderna nacija nudi zatitu
prema spoljanjem svetu i jami socijalnu sigurnost, pomaui da se
neposredno okruenje strukturira i uini preglednim (144: 5). Budui da se
moderna nacija stavlja u odnos prema irim, politikim (a ne etnikim)
zajednicama, ona je sinonim otvorenog drutva jer ne shvata razliku u
smislu iskljuenja, za razliku od etnike nacije koja ovaplouje tradicionalno
zatvoreno drutvo jer tei homogenizaciji prema unutra.

Nacionalna identifikacija i nacionalni identitet

Kada se identitet izgrauje na bazi etnosa, on se svodi na identifikaciju sa
etnikom grupom, moglo bi se rei, bez ostatka, ime se ograniava i suava
kako individualitet tako i grupni identitet, koji mora da se podredi etnicitetu -
to je potpunija identifikacija sa etnikom grupom, siromanije je ja i
pojedinaca i grupe. U naciji kao kulturno-politikoj zajednici nacionalna
identifikacija je samo prva i neophodna faza, koja predstavlja kategorizaciju
pojedinca u datu politiku zajednicu, ali na irem planu - u okviru date kulture
i drutveno-politikog sistema. Meutim, nacionalna identifikacija nije
dovoljan uslov za personalnu i socijalnu integraciju, budui da u modernom
drutvu postoji pluralitet procesa identifikacije, te se u toku razvoja linosti
javlja refleksivni, kritiki odnos prema objektima identifikacije. Kritiki
odnos omoguuje da pojedinac stekne nezavisnost i svojevrsnost, te se ne
javlja znak jednakosti izmeu nacionalne identifikacije i
personalnog/kolektivnog identiteta. Ovde vai pravilo: to se potpunije
ostvaruju persohalni i grupni identiteti, fleksibilnija je identifikacija sa
nacijom. Pojedinac razliito defmie svoje ja u odnosu na pripadnost
etnikoj ili graanskoj naciji. U prvom sluaju, etnika pripadnost se smatra
fundamentalnom za samoodreenje - prema Herderovoj formuli, prema kojoj
sam prvo Nemac pa onda ovek, budui da pojedinac doivljava
samoidentifikaciju primarno kao etniku identifikaciju, jer u identifikaciji sa
etnosom prisvaja neke atribute koji se pripisuju naciji, takozvani nacionalni
karakter, koji interiorizuje u svoju personalnu strukturu. I na nivou
kolektivnog identiteta na toj osnovi

79
 problemi se razmatraju prvenstveno kroz kategoriju pripadnitva i
konstituisanja predstave o mi kao izraza partikularne (etnike) zajednice.
Time se postie vrsta veza izmeu ja i mi u specifinom etnikom
kontekstu. Odnos izmeu ja i mi,konstituie se putem homogenizacije
naeg i iskljuivanja drugog. Tu je ja subordi-nirano prema mi
(etnikoj grupi) i nacionalni autoritet se javlja kao primarni super-ego.
Poto se homogenizacija vri da bi se formiralo partikularno (etniko) mi,
koje se razlikuje od drugih etnikih grupa, odnos izmeu mi i oni je
odnos suprotstavljenosti, koji u posebnim okolnostima zaotrenosti etnikih
sukoba u multietnikim zajednicama moe prerasti u antagonizam, kada
drugi, tj. sve to je razliito postaje neprijateljsko. Tada se stvara
odbojnost prema drugim narodima, ili takozvana etnika distanca. Na toj
osnovi formira se etnocentrizam-, koji Cvetan Todorov odreuje kao
neopravdano nastojanje da se vrednosti naeg drutva (nacije - Z. G.)
uzdignu na nivo univerzalnih vrednosti (138: 19). Tada se ka optem polazi
od posebnog koje se uoptava, jer se veruje da su nae vrednosti prave i da
se ne moraju dokazivati. Ta ubeenost u superiornost etnikog mi, sa
kojim se pojedinci identifikuju, nuno proizvodi inferiornost drugog (kao
varvara od kojih se treba distancirati). Jer, smatra Comaroff, kada se istie
jedno kolektivno mi, istovremeno se porie neko kolektivno drugo (119:
138). Istovremeno, partikularizacija grupnog (kao etnikog) identiteta
redukuje i drutvo na naciju (etnos) i ograniava mogunost ispoljavanja
kako personalnih dispozicija lanova drutva tako i kolektivnih potencijala
drutva u celini. U graanskoj naciji, pak, kao to je ve reeno, ne
uspostavlja se bezuslovna identifikacija ni pojedinaca ni drutvene grupe sa
nacijom, te se i odnos izmeu ja i mi, i mi i oni, uspostavlja na
osnovi uzajamnog uvaavanja razlika i tolerancije.Budui da se veze izmeu
graana unutar politike zajednice stvaraju putem kulturnog (idejnog)
povezivanja, te se razlike ne doivljavaju kao suprotstavljanje koje raa
ksenofobiju. Ali, to ne znai da se odnosi izmeu razliitih politikih
zajednica ne mogu doivljavati kao sukob interesa, na primer, oko teritorije
ili ideologije.
U takvoj vrsti nacionalne identifikacije ne gube se ni linost ni drutvena
grupa sa svim svojim obelejima, ve su u stanju da sauvaju svoj
specifini nenacionalni identitet, to omoguuje ostvarenje pluraliteta
identiteta. Ovo, naravno, pod uslovom da se nacija shvati kao kontekst
nacionalne drave kojoj je osnovni cilj obezbedenje individualnih

80
 i kolektivnih ljudskih prava, na osnovu ega se ostvaruje pluralitet interesa i
mogunost preuzimanja razliitih formi identiteta. Ovde je re razvijanju
nacionalnog oseanja kao spone koja povezuje individue u odreenu
politiku zajednicu, koja im obezbeuje da ive kao graani date celine.
Zato treba razlikovati nacionalno oseanje i nacionalizam20 kao pokret u
kojem nacionalno oseanje dobija iskljuivu formu i izaziva neprijateljstva
medu ljudima i narodima. To se dogaa onda kada drutveni problemi
postanu toliko sloeni da se nacionalna drzava pojavljuje kao jedina
institucija koja poseduje mo ujedinjavanja. Prema Shaferu, nacija i
nacionalizam mogu dati modernom oveku one beneficije koje su totem i
totemizam davale primitivnom oveku: oseanje pripadnosti, drutvenog
znaaja, zatite i kolektivne nade za budunost (126:181).

Vanost nacionalnog obrasca identiteta

Na pitanje zato je nacionalni obrazac identiteta sugestivniji i pri-vlaniji od
drugih vrsta identiteta ve je prethodni stav Shafera ponudio odgovor. To je
zato to etnika grupa deluje neposrednije, kao genetska konstitucija koja
se nesvesno nasleuje i poima kao utoite, naroito u sloenom
modernom svetu, u kojem pojedincu nije lako da se snae i sebe locira.
Emocionalni naboj koji nosi etniki/nacionalni identitet umnogome
objanjava silu koja privezuje ljude za svoju naciju, jer se oni sa njom
identifikuju afektivno, nesvesno, verujui da su sa nacijom sudbinski
povezani. Psiholoka veza izmeu pojedinaca i nacije, kao to je privrenost
nizu simbola i verovanja koja oznaavaju zajednitvo, mnogo je jaa u
nacionalnom identitetu nego u drugim vrstama identiteta. Nacionalno
oseanje na taj nain proizvodi stavove koji olakavaju identifikaciju sa
datom strukturom moi, koja se, preko nacije, prenosi i na pojedince.
Verovanje u zajedniko poreklo ili u zajedniku istoriju i kulturu proizvodi
oseanje solidarnosti i povezanosti. To pojedincima daje snagu, budui da se
ne oseaju izolovano. Stoga Huntington zakljuuje da potrebu za identitetom
ljudi mogu lake zadovoljiti u etnikoj/nacionalnoj zajednici nego u dravi,
te da je nacionalni nivo - a ne civilizacijski

20
U literaturi se esto ova dva pojma uzimaju kao sinonimi i govori se nacionalizmu u
pozitivnom i u negativnom smislu. Smatram da to nerazlikovanje stvara nepotrebnu
konfuziju, jer je nacionalizam uvek iskljuiv i vodi izolacionizmu, to ne mora biti
sluaj sa nacionalnim oseanjem.

81
 - pogodnije tle, budui da je civilizacija isuvie globalan fenomen da bi se
pojedinci mogli s njom identifikovati (iako predstavlja najiri kontekst
identifikacije).
Nacionalna identifikacija postaje naroito znaajna u vreme veih
drutvenih promena, kada dolazi do menjanja tradicionalnog obrasca
identiteta i do potrebe da se oblikuje novi identitet; tada se kao re-enje
vidi vraanje tradiciji (54: 17). Parsons je takoe smatrao da do jaanja
nacionalnog identiteta dolazi radi reintegracije pojedinca u manje
anomijske i manje otuene drutvene zajednice nego to je globalno
drutvo, koje je proizvelo drutvenu dezorganizaciju (119: 85).
Etniki/nacionalni identitet postaje, znaim vaan u nemirnim vremenima,
kada je ugroen usled socijalne erozije; on prua stabilno (prirodno),
nepromenljivo jezgro pripadnosti. Transcendirajui ugroeni personam
identitet, nacionalni identitet se javlja kao lek protiv napetosti i daje snagu
pojedincu koji se osea usamljen i bespomo-an.Kolektivna nesigurnost
aktivira etniku mobilizaciju i obezbe-
uje da svet postane jasan i pregledan, mada je nacionalni autizam
istovremeno i konica razvoja drutva.
Na pitanj zato je "nacionalizam postao fundamentalan u modernom
svetu, Anthony Smith odgovara: prvo, zbog svoje sveprisutnosti, jer je
nacija globalna pojava(i, drugo, zato to nacija prodire u sve sfere ljudske
aktivnosti i obezbedjuje opteprihvaene spone za usposta-
vljanje uzajamnih odnosa (131: 143-144).
D. Kecmanovi zakljuuje svoja istraivanja time to vanost nacionalnog
identiteta temelji na sledeim argumentima: 1. u nacionalnom obrascu ljudi
prepoznaju najprimereniji nain da zadovolje neke vane individualne i
grupne potrebe - za pripadanjem, za sigurnou, za mestom iroj zajednici,
itd.; 2. nacija bolje oddrugih drutvenih grupa evocira neke uroene
sklonosti naroda; 3. mediji propagiraju nacionalni obrazac kao pravi uzor
identiteta (72: 143). Zbog toga je etnika grupa popularnija i privlanija od
drugih drutvenih grupa i veina ljudi tei da pripada svojoj naciji.

Modernizacija, globalizacija i nacionalni identitet

Za razliku od Weberovog oekivanja da e sa razvojem procesa mo-
dernizacije doi do slabljenja nacionalne svesti, svedoci smo injenice da
jaa snaga nacionalnog identiteta i nacionalistikih pokreta pred

82
 kraj XX veka. Prema Jacksonu, modernizacija podstie razliite
grupne svesti, pa i tradicionalne grupe obnavljaju svest sebi i svo
jim interesima i zahtevima u odnosu na druge grupe (65: 217). A to
je zato, kae Melucci, to veoma diferencirani odnosi u sloenim
modernim drutvima nisu u stanju da obezbede forme identiteta
koje bi odgovarale potrebama za samoodreenjem i potvrivanjem
(94: 132).
Globalizacija, smatra Montserrat (101: 131), dovodi u pitanje oseanje
kontinuiteta, jer se brie zajednika prolost i nestaje zajedniko se-anje,
to predstavlja vane odrednice identiteta. Budui da nacija nudi reenja za
te probleme, ona iznova postaje privlaan obrazac identiteta, utoliko pre to
se javlja kao personifikovani kolektivitet, koji se suprotstavlja
bespomonosti i depersonalizaciji individua. U takvim okolnostima
etnika/nacionalna obeleja postaju iznova isto-rijski relevantna. Moe se
zakljuiti da etnika/nacionalna mobilizacija oivljava danas kao rezultat: 1.
reakcije na modernizaciju koja dovodi do difuzije i krize identiteta,
stvarajui konfuziju za koju nacionalni obrazac identiteta nudi reenje; 2.
kidanja veza sa primarnom grupom u modernom drutvu, to stvara oseanje
usamljenosti i izgubljenosti zbog prekida veza izmeu individua i drutva, a
nacionalni obrazac identiteta ponovo uspostavlja te veze; 3. oseanja
ugroenosti i potrebe da se zatiti grupni mentalitet; 4. zbrke zbog piuraliteta
vrednosti, a nacionalna grupa nudi izvesnost osloncem na slavnu prolost.
A u Istonoj Evropi, objanjava Claus Offe (108: 31), do obnove na-
cionalnog obrasca identiteta dolazi usled toga to se ljudi vie ne oseaju
delom drave koja je diskreditovana, pa se ponovo obraaju naciji koja,
umesto drave, postaje referentna tacka za identifikaciju i lojalnost.
Opravdavanje snage nacionalnog identiteta na taj nain to se kae da su sve
moderne drave nacionalne drave J. Kreja (76: 23) dovodi u pitanje, jer
smatra da pojam nacionalna drava nije adekvatan za moderne drave
budui da su sve moderne drave (sa malim izuzecima) multinacionalne, te
se drava ne podudara sa nacijom; stoga, smatra on, vie odgovara termin
drave nacija (the states of nationalities).
Uzimajui u obzir sve to je do sada reeno, moe se pretpostaviti da e
vanost nacionalnog identiteta rasti i u XXI veku, budui da nisu reena
neka fundamentalna pitanja koja izaziva proces moder-

83
nizacije i globalizacije. To su: suprotnost globalizujuih procesa i
partikularne samosvojnosti naroda i lokalne situiranosti drutvenih grupa;
postojanje tenzija izmeu personalnog i kolektivnih identiteta, kada se
nacionalni autoritet namee kao reenje; irenje transnacionalnog prostora u
kojem se gubi jasan obrazac grupnog identiteta; sve vei pluralitet obrazaca
identiteta koji stvara konfuziju; meanje kultura, to izaziva potrebu za
obnavljanjem tradicionalnog obrasca identiteta da bi se odbranila vlastita
tradicija; tendencija ka asimilaciji nacionaliteta u predstavi globalnog
sela, to kao reakciju izaziva jaanje svesti partikularitetu svoje nacije
i tenju da se on odbrani.
Pitanje je, meutim, da li e se putem etnike/nacionalne mobilizacije nai
reenja za navedene probleme, ili e doi do zaotravanja etnikih
konflikata.
U narednoj glavi baviu se pitanjem: pod kojim uslovima etnika
mobilizacija dovodi do etnikih konflikata prerastajui u etnonacio-
nalizam.

84
 Poglavlje sedmo

Nacionalizam kao degenerisani

oblik kolektivnog identiteta
Suoeni sa izazovom razaranja uma neki ljudi bee u
nacionalizam i naslee oeva.
Keneth Weit
Doba nacionalizma nije prolo, mi
tek ulazimo u fazu neonacionalizma.
L. Greenfeld
Definicije nacionalizma
Nacionalizam, prema Greenfeldu, pokriva tri vrste pojava:1.) nacionalni
identitet i nacionalnu svest, 2). artikulisanu ideologiju i 3) ksenofobine
pojave nacionalnog patriotizma (54: 3). Moe se, dalje, razlikovati benigni
nacionalizam, kao pokret za nacionalno osloboenje; nacionalizam kao
politika ideologija za utemeljenje drave na bazi nacije; i ekstremni
ultranacionalizam koji je agresivan prema nacionalnim razlikama.
Benigni nacionalizam predstavlja ono ujedinjujue oseanje, prema
recima Shafera, koje se izraava u lojalnosti naciji-dravi, u ljubavi prema
rodnoj grudi, u ponosu zajednikom kulturom i drutvenim institucijama
(126: 10). Ali, budui da se to oseanje razvija u kontrastu prema lanovima
drugih grupa, ve u ovoj formi nacionalizma mogu se nai klice za njegovo
pretvaranje u agresivni nacionalizam. Smith istie kao benigne efekte
nacionalizma: odbranu kultura manjina, ouvanje izgubljene istorije,
inspiraciju za kulturnu renesansu, reavanje krize identiteta, stvaranje
drutvene solidarnosti, otpor potiskivanju narodnog suvereniteta (131: 18).
Nacionalizam kao politika ideologija je teorija politikog legitimiteta koja
uspostavlja poseban odnos izmeu etniciteta i drave, i zahteva dravu u
ime etnike grupe (35: 99). Takav nacionalizam svodi celokupnu ljudsku i
drutvenu emancipaciju na nacionalnu emancipaciju, iako su drutvo i nacija
razliite kategorije po svojoj optosti. On prikriva stvarnu heterogenost
drutva i stvara savez
jednakih - kae Zundhausen - nezavisno od stvarne drutvene nejednakosti,
proizvodei prividnu homogenizaciju drutva kroz lojalnost jednoj naciji,
to ovaj autor naziva emocionalno posredovanim bratstvom (144: 5). To
je, dakle, ideologija drutvenog pokreta koji tei da zasnuje politiku na
pojmu nacije (Giddens). Ekstremni ultranacionalizam se javlja kao patoloki
fenomen fanatine politike lojalnosti jednoj naciji (78: 15). On stvara kult
nacije i mitologizaciju nacije kada nacija-drava nacionalizuje sve grupe
unutar sebe i proizvodi elju da se iskorene tui elementi, da bi se spreilo
nejedinstvo. Tada nacionalizam, prema recima Michnika, nije borba za
sopstvena nacionalna prava, ve bezobzirnost prema pravima drugih na
nacionalno i ljudsko dostojanstvo. On je degeneri-sani oblik prirodne
potrebe da se ivi s nacionalnim dostojanstvom i u nezavisnoj nacionalnoj
dravi, budui da podrazumeva netoleranciju i odbacivanje druge osobe zato
stoje drugaija (97: 136). Na to ukazuje i D. Kecmanovi kada pie da
nacionalizam prenaglaava razlike i stvara prepreke za uzajamno
razumevanje i pribliavanje stvarajui osnovu za ksenofobiju (Naa Borba,
7-8. 02. 1998). Nacionalizam je, naime, jedan oblik kolektivne
identifikacije, a koji e se od oblika nacionalizma javiti zavisi od toga da li
je nacionalna identifikacija samo jedan od oblika identifikacije medu
ostalima, ili postaje ekskluzivna i ekspanzivna forma identifikacije. Kada se
celo-kupna identifikacija svede na nacionalnu, tada je re ekskluzivnom
nacionalizmu, koji dobija negativno znaenje, naroito u drugoj polovini XX
veka. Hobsbawm karakterie tu vrstu nacionalizma kao desno-orijentisani
pokret koji monopolise sve druge oblike politike i drutvene identifikacije i
vodi ksenofobiji i fundamentalizmu. Njegove karakteristike su iskljuivost,
netolerancija, ovinizam; on je povezan sa etnocentrizamom i rasizmom (62:
168). Zato se javlja ekskluzivni etnonacionalizam? Giddens smatra da se
regresivni oblik identifikacije pojavljuje kada je ugroena ontoloka
sigurnost, kada je rutina prestala da vai i kada su nastali opti uslovi za
anksioznost (45: 218). Moe se konstatovati da je ekskluzivni nacionalizam
mistifiko-vana svest koja se zasniva na iracionalnim impulsima kao
kompenzaciji za nezrelost linosti pomou identifikacije sa monom
nacijom. Zbog toga ga Supek definie kao regresiju na afektivno-
instinktivne dispozicije, poto ova vrsta nacionalizma prinuuje pojedince
da se ponaaju kao lanovi horde a ne kao graani moderne nacije (136:
132).

86
 Iz prethodno reenog moe se zakljuiti da postoji znaajna razlika izmeu
nacionalnog oseanja i nacionalizma kao degenerisanog oblika nacionalnog
identiteta. Evo u emu se sastoje te razlike:
l) Nacionalno oseanje izraava prirodnu potrebu za pripadanjem, za
ukorenjenou, ali je to privatna stvar pojedinca i on moe da vri izbor;
dok je nacionalizam iskljuiva ideologija koja suprotstavlja superiornost
svoje nacije drugim narodima i obeleava prinudnu pripadnost
proklamujui geslo jedna nacija - jedna drava.
2) Nacionalno oseanje ukljuuje razlike i ne suprotstavlja se nuno
drugom kao neprijateljskom, jer identifikaciju sa svojom nacijom ne
doivljava iskljuivoj nacionalizam je, naprotiv, ksenofobian jer se
etnika solidarnost sukobljava sa tuim elementima, te se gaji
nepoverenje prema drugom.
3) Nacionalno oseanje omoguuje pojedincu da konkretnije percipira
svoj drutveni milje i da zapone proces kulturne identifikacije radi
WT-" '^^fci^,

sticanja elementarne sigurnosti u odreenoj kulturno-politikoj za

jednici; nacionalizam, pak, u afektivnoj vezanosti i odanosti pojedi
naca iskljuivo svojoj naciji nadjaava i redukuje sve ostale vrste
pripadnosti na sopstvenu etniku grupu. Stoga nacionalistiko ose
anje prua sigurnost pojedincu samo pod uslovom priklanjanja au
toritetu nacije, koja mu se namee kao sudbina.
4) Pozitivna funkcija nacionalnog oseanja je, prema Parsonsu, re
akcija na drutvenu dezorganizaciju s ciljem reintegracije pojedinca
u manje anomijske i otudujuce drutvene jedinice nego to je globalno
drutvo (119: 85); suprotno tome, nacionalizam kao redukcionisti-
ka ideologija stvara prividnu reintegraciju pojedinaca zatvarajui
ih u apsolutizovani okvir svoje nacije.
Moe se, stoga, rei da je nacionalizam jedno iskljuivo nacionalno oseanje
koje se zasniva na dominaciji nacije nad njenim pripadni-cima kao
individuama, kao i nad drugim drutvenim grupama. Tu se istie urednost
nacije nad drugim vrednostima. A kohezija u grupi poiva na intergrupnoj, a
ne na interpersonalnoj privlanosti lanova grupe.
Nacionalizam nadjaava nacionalno oseanje, prema Kecmanoviu, onda
kada dominira: tendencija da se poseduje teritorija; shvatanje da je svaka
nacija nezavisna drava; verovanje u zajedniku istoriju i poreklo; oseanje
ponosa zbog dostignua svoje nacije; animozitet prema drugim etnikim
grupama; dogma da pojedinci ive iskljuivo za naciju; doktrina
superiornosti sopstvene nacije i vera u posebnu

87
 nacionalnu misiju; uverenje da je sudbina nacije i sudbina svakog
pojedinca; mistina odanost organizmu poznatom kao Volk (72: 29).
Nacionalizam je, stoga, povezan sa etnocentrizmom i sa manipulacijom
predrasudama, koje se ne stvaraju na osnovu iskustva u zajednikom ivotu
ili u susretu naroda, ve se oblikuju na osnovu stereotipa pojedinim
narodima i uzimaju bez razmiljanja i pro-veravanja.Nacionalizam je
afektivan i odbojan prema racionalnim
argumentima.
Karakteristike ekstremnog nacionalizma mogu se, prema Zundhau-senu
(144), sumirati na sledei nain: to je shvatanje koje izraava saznajnu
zakrljalost jer je saznajna perspektiva veoma suena i ideologizovana; u
prirodi takvog nacionalizma je da je militantan, jer proizvodei
nerazumevanje i mrnju prema drugim narodima on ih svrstava u neprijatelje
protiv kojih je opravdano boriti se; on je netolerantan jer iskljuuje drugog
kao ravnopravnog partnera zajednikog ivota i zasniva se na pretpostavci
deobi naroda/graana na one prvog reda i one drugog reda; ekstremni
nacionalizam zahteva utapanje pojedinaca i svih drutvenih grupa u jedan
jedini kolektivni entitet - u dominantnu naciju; on redukuje personalni i
grupni identitet na nacionalnu identifikaciju; takav nacionalizam emituje
negativnu energiju i destruktivnost; on postulira da je individualna sudbina
neizbeno vezana za sudbinu svoje nacije. Moda se bit ultranacionalizma
najbolje izraava idejom Duana Kecmanovia da je nacionalizam
metaforajnase, to oznaava da po-tire individualnost i ljudsku subjektivnost,
nameui kolektivistiki etos kao vrednosnu orijentaciju. U tom smislu,
vredno je pozvati se na teorije psihologiji mase21 da bi se otkrile nesvesne
zone individualne psihe na kojima se zasniva takvo nekritiko oboavanje
nacionalne grupe i nacionalnog vode. Tu se otkriva kako se vii
(nacionalni) ciljevi povezuju sa prosenim nagonima ljudi kao izraz
sopstvenih elja, verujui da je postulirani nacionalni interes inkarnacija
njihovog sopstvenog bia i due. Na taj nain, pojedinci ponovo stiu
izgubljeno dostojanstvo kada postanu jedno sa svojom nacijom. Ljudi su
tada spremni da se odreknu sopstvenog identiteta zarad nacionalne
identifikacije.

21
Knjiga W Reicha Masovna psihologija faizma objanjava taj fenomen pokazujui
istovremeno nacionalistiko lice faistikog pokreta.

88
 Shodno literaturi ideologiji, potvruje se da to se vie ideologija stapa sa
prosenom strukturom mase, vri se snaniji psiholoki uticaj na individue.
Individue su opsednute kolektivom i stapanjem sa njim, jer nacionalizam
stavlja grupno/kolektivno iznad individualnog, a vou iznad naroda (136:
131). Participirajui u moi nacije, individue stiu novu sigurnost, kao da i
same dele tu mo. Nacionalizam je opsednut kompleksom moi nasuprot,
ali i zahvaljujui individualnoj bespomonosti i nesigurnosti.
Prenaglaenost motiva moi ispoljava se tendenciji da se prema izvesnim
(naim) grupama odnosi kao superiornim naspram drugih (tuih)
drutvenih grupa. To se lako pretvara u meuetniku agresiju, budui da se
izraava u dihotomijama: moralno mi - nemoralno oni, odnosno prava
strana - pogrena strana, ili dominacija-subordinacija,
voa-masa.
Slepo pripadanje svojoj nacionalnoj grupi moe se objasniti ulogom afekata u
nacionalistikim pokretima, to je E. Fromm objasnio kao tendenciju slabog i
nerazvijenog ega da zadovolji svoj super-ego (39: 60). Drugim reima,
nacionalistika vezanost za svoju naciju zasniva se na heteronomnim vezama,
koje se mogu odravati samo represivnim metodama, jer pripadnost nije
dobrovoljna i autonomna nego je prinudna. Nacionalizam kao ekskluzivna
ideologija javlja se kao nova religija, koja zahteva verovanje, a ne racionalno
rasuivanje, i zamagljuje predstavu stvarnosti stvarajui privid jedinstva u
klasno, rasno i etniki podeljenom svetu. Ovde je re o religijskom
fundamentalizmu, koji usauje veru da se samo u svojoj naciji moe nai spas i
koji bogotvoruje naciju kao neprikosonovenu zajednicu kojoj se individue
moraju rtvovati.

Ideologija i nacionalistiki pokreti

Nacionalizam kao izam je ideoloko shvatanje specifinog socijalnog
identiteta i kao politiko saznanje postavlja zahtev kakav treba da bude svet
s obzirom na prava i dunosti lanova i tretman nelanova (68: 84). Ali, za
razliku od politike ideologije koja zahteva indoktrinaciju, nacionalizam
nastaje iz osnovne emocionalne privrenosti svojoj zemlji i kulturi (101: 76).
Nacionalne ideologije su, dakle, vie podlone manipulaciji nego
indoktrinaciji jer deluju na afekte, a ne na saznajni aspekt individualne
psihe. One se slue zajednikim sim-

89
 bolima da bi formirale oseanje grupne povezanosti i homogenosti.
Montserrat ukazuje na to da je nacizam kao ideologija iskoristio nacionalno
oseanje i preobratio ga u ekskluzivni, ksenofobini i ekspanzionistiki
nacionalizam (101: 57).
Mislim da se moemo sloiti sa Ivom Bancem koji smatra da je na-
cionalizam uvek ideologija i da ga ne treba meati sa oseanjem na-
cionalnog identiteta (u 78: 107). Nacionalizam apsoutizuje naciju drei da
je svet podeljen samo u nacije i da svaka individua pripada samo naciji.
Shafer upozorava da nacionalistiki pokret kao ideologija skree panju sa
graana na naciju i odreuje naciju kao poetak i kraj svega. To je negativno
orijentisani pokret koji se definie u smisleno protiv svega: protiv oveka i
samo za partikularnog oveka (nacionalno odreenog), protiv stranaca, jer
propoveda mrnju protiv onih druge krvi, antisemitski (126: 205-207).
Jednostavno reeno, nacionalizam je represivna ideologija.
Poutignat istie razliku izmeu etniciteta kao antropoloke/socioloke
kategorije i nacionalizma kao politikog programa; ali da bi se taj program
ostvario on se poistoveuje sa etnicitetom (etnocentrizam) i tako pribavlja
kolektivno oseanje identiteta - nas (119: 57). Zato se nacionalna
zajednica predstavlja kao pra-datost i poziva na narod kao pra-bie, kao
mitsko telo (122: III). Nacionalizam obeava status nebeskog naroda,
svete vrednosti i proklamuje nacionalnu misiju, to ga povezuje sa
religijom. On je i tradicionalistika ideologija; u svojoj misiji oslanja se na
prolost i istorijske mitove. Nacionalizam koristi mitove i mitologiju kao
ideoloko sredstvo da bi utvrdio sveta prava nacije, prema kojima se
sopstvena nacija razgraniava od stranaca i podie na pijedestal izabranog
naroda. Odbacujui jednak tretman graana koji ne pripadaju sopstvenom
narodu, nacionalizam je ideoloki iskljuiv, jer stvara nepremostive barijere
meu narodima i ne-etnikim grupama. Ideoloke karakteristike
nacionalizma mogu se izvesti iz Arnasonove konstatacije da on vri
kontrolisanu upotrebu refleksije u istoriji, kao sredstvo menjanja istorije.
Nacionalistika ideologija prekraja istoriju u korist slave sopstvene nacije,
glorifikujui njena istorijska dostignua, a na raun drugih naroda, ija se
istorijska uloga potce-njuje i umanjuje. Izmiljena istorijaTizmiljeni heroji
slavnih bitaka, koje su u stvarnosti izgledale sasvim drugaije (na primer,
Kosovski mit) slue u ideoloke svrhe, da se dokae superiornost sopstvene
nacije, bez obzira na istoriografske injenice.

90
 Duan Kecmanovi nabraja sledea svojstva koja karakteriu naci
onalistiku ideologiju: pojednostavljivanje sloene stvarnosti i sklo
nost shematizmu; dihotomija kao oblik pojednostavljivanja - mani
hejska podela sveta; rigidnost da bi se odrala monolitnost i spreile
promene, te obezbedilo jednoumlje; demarkacija - neophodnost razgra-
niavanja naeg i njihovog; uniformnost; degradacija racional
nog - poruke su namenjene vie srcu nego razumu; populizam i anti-
individualizam; moralizam i tradicionalizam; ekstremizam; biologizam
- pozivanje na ideologiju krvi i tla (72: 74-84). Pri tom, istie isti
autor, nacionalistika ideologija se poziva na oseanje oteenosti,
uskraenosti, na nagon za samoodranjem, na traenje krivca, na
zaveru protiv nae nacije, na pretenzije prema drugim narodima,
na osvetu i odmazdu koja opravdava mrnju, na rtvu i rtvovanje
za nacionalnu stvar (72: 85-91).22
Nacionalistika ideologija, koja pada na plodno tle emocionalne sfere
individualne psihe, koristi se kao mono sredstvo u rukama nacio
nalnih politikih elita za legitimizaciju moi. Pomou nje se dokazuje
da je svoja nacija jedino utoite i spas, i da stoga pojedinci treba
da joj se u potpunosti predaju i stave u slubu nacije kao inkarnacije
svojih potreba i interesa. ,
Nacionalizam se, kao i svaka ideologija, moe odrediti kao izokrenuta
svest koja usmerava percepciju samo na partikularnu zajednicu (svoju
naciju), ali joj pridaje atribut optosti i iskljuivosti u ime obogotvorenja
fenomena nacije i apsolutizacije nacionalnih vrednosti. Za nacionalistiku
ideologiju ovek je ovek samo po nacionalnom odreenju. Tek pripadnost
sopstvenoj naciji da je mu oreol prave ljudskosti. Drugim reima, pravi
ljudi su samo lanovi sopstvene nacije, svi drugi su varvari (to
opravdava diskriminaciju prema drugima).
Bliskost nacistike i faistike ideologije sa ultranacionalizmom je vidljiva u
tome to ih spaja negativistiko stanovite prema pravima oveka kao
ljudskog bia i destruktvizam koji opravdava ruilaku mrnju i svaku vrstu
diskriminacije u ime sopstvene nacije. Stoga se moe rei da je ekskluzivni
nacionalizam antipokret koji samo

22
nacionalistikoj ideologiji videti: Z. Golubovi, Nacionalizam kao dominantni drutveni
odnos i kao dispozicija karaktera, u: Z. Golubovi, B. Kuzmanovi, M. Va-sovi, Drutveni
karakter i drutvene promen u svetlu nacionalnih sukoba, Filip Vinji, Beograd 1995, gl.
6, str. 133-171.

91
 putem negacije drugosti afirmie sopstvenu naciju i moe da mobilise
mase apelujui na njihove nesvesne zone i budei elementarne nagone.

Socijalni i psiholoki podsticaji nacionalizma

Suprotno mnogim predvianjima da e u savremenoj civilizaciji doi do
opadanja znaaja nacionalistikih pokreta, kraj XX veka je nagovestio
obnovu neonacionalizma. Poutignat to objanjava injenicom da i dalje
postoji potreba za zajednicom. On kae da univerza-listike sile
Gesellschafta nisu dokrajile ostatke Gemeinschafta, te da oivljavanje
etnikih veza pobija tezu sumraku zajednice (119: 20).
U tom kontekstu su i ona objanjenja na koja ukazuje veina autora kada
istiu da se nacionalizam najlake razvija u burnim i nestabilnim vremenima,
kada se dogaaju intenzivne i nagle promen i stvara neizvesnost i
nesigurnost. Oni napominju da su u mirnodopsko vreme ljudi manje svesni
svoje nacionalnosti i da su vie okrenuti sebi i svojoj porodici. Sa
slabljenjem porodinih veza i sa raspadom tradicionalnih formi identiteta,
ljudi gube tlo pod nogama i trae nove oblike zajednice u kojima e
zadovoljiti potrebu za kolektivnim identitetom. U vreme velikih promena
drutvene strukture razvija se nacionalizam, budui da nove dravne
strukture nisu u stanju da obezbede sigurnost graana i obezbede legalitet
(101: 102). To je naroito sluaj u nedemokratskim dravama koje, kao to
istie Kupchan, pruaju plodno tle za nacionalizam, jer, u tenji da domini-
raju, voe koriste idejuju o superiornosti sopstvene nacije (78: 11). Drugi
autori objanjavaju renesansu nacionalizma kao reakciju na modernizaciju,
budui da ona raskida tradicionalne, primarne veze i potiskuje komunitarna
oseanja u ime bezlinih ugovornih veza. U modernim drutvima, politiki
sistemi postaju sve sloeniji. Stvara se mrea konkurentnih interesa, to
izaziva etniku mobilizaciju. Poutignat ukazuje na sledee razloge zato
modernizacijski procesi daju povoda za razvoj nacionalizma: oni
suprotstavljaju drutvo zajednici; univerzalizam partikularizmu; racionalnost
afektivnosti (119: 28). Time ukidaju spone koje su u tradicionalnim
drutvima pruale oslonac individuama kao lanovima jedne zajednice. Trea
grupa inilaca proizlazi iz pokreta za dekolonizaciju, koji je podstakao razvoj
nacionalnih oseanja i tenju za nacionalnim oslobo-

92
 enjem sa stvaranjem nezavisnih nacija-drava i sa jednom dominantnom
nacijom/etnikom grupom na elu. A budui da se radilo prvenstveno
plemenskim drutvima, osloboena etnika energija raznih etnikih grupa
dovodila je do meusobnih etnikih sukoba i unutranjihratova.
Medu inioce koji podstiu nacionalizam treba ubrojati i stepen razvoja
graanskog drutva. Tamo gde graanske vrednosti i graanski identitet nisu
uhvatili korena, kae Kupchan, kao to je sluaj u zemljama u tranziciji
1990-ih godina, lake dolazi do nacionalne mobilizacije (78: 181). Pored
toga, Kreja navodi kao izvore meuetnikih tenzija: protivrene vrednosti i
kodove konflikata (na primer, religijskih); reflektovanje etnikih razlika na
planu socijalne stratifikacije; nezadovoljstvo datim politikim sistemom i
obimom kulturnog samoizraavanja; kao i disparitet izmeu etnikih i
politikih granica (76: 28). Denitch dodaje da propadanjem starog
univerzalizma nacionalizam obezbeuje moan magnet za kolektivni
identitet (29). Multietniki sastav stanovnitva svakako je potencijalno
bremenit uslovima za pojavu nacionalizma, naroito ako se kombinuje sa he-
terogenou prema verskoj pripadnosti. U tim okolnostima, seanje na ranije
meuetnike sukobe podsticajno deluje na obnovu nacionalistikih pokreta
(72: 117). Tome treba dodati i raspad vienacionalne zajednice, kada
nacionalne manjine postaju rtve dominantnih nacija, koje nastoje da
uspostave nove nacije-drave sa vlau nacionalnih politikih elita.
Ne treba izgubiti iz vida i duboke ekonomske krize koje stvaraju nesigurnost
i beznae kod stanovnitva i time pogoduju nacionalnoj mobilizaciji, kao
jedinom izlazu iz krize (to se istorijski potvrdilo kako sa procvatom
nacizma krajem dvadesetih godina, tako i u istonoevropskim zemljama
krajem osamdesetih).
Svi ovi drutveni podsticaji stvaraju pogodnu klimu za individualne
frustracije, usled ega dolazi do tenje za identifikacijom sa nacionalnom
zajednicom. Nacionalizam vri neke funkcije koje nemaju druge ideje (na
primer liberalizam ili komunizam), kao to su: artikulacija afektivnih veza i
stvaranje psiholokih veza; buenje mitskog, istorijskog seanja koje prua
oseanje ukorenjenosti; kontinuitet tradicije; oseanje zajednitva. Te
funkcije su potencirane u vremenima krize i haosa, kada se aktivira
kolektivna i individualna nesigurnost. Tada afektivna vezanost i odanost,
istie Kecmanovi, nadjaavaju sve druge vrste pripadnosti (72: 38). Nacija
za mnoge ponovo postaje

93
 topla kolevka - kae B. Kuzmanovi - kojoj se pojedinac vraa u trenutku
straha i psiholoke hladnoe usled raspada ideologije, sistema vrednosti
zajednike drave (79: 270).
Medu psiholoke inioce koji podstiu nacionalizam Kecmanovi ubraja:
pad mentalnih sposobnosti masa (misaonu skuenost) i jednoumlje,
ispoljavanje nesvesnog, depersonalizaciju, potrebu za voom (72: 137-141).
Sve su to obeleja psihologije mase i ekskluzivne kolektivistike
orijentacije.
Na razvoj psiholokih inilaca vre uticaj i anomija i resantimani. Anomija,
koja izraava krizu vrednosti, bilo kao odsustvo, vakuum vrednosti ili kao
konflikt vrednosti, podstie oseanje bespomonosti, neizvesnosti i
nesigurnosti i jaa potrebu kod pojedinaca za traenjem spasonosnog okrilja,
koje se najlake nalazi u krilu nacionalne grupe, koja im nudi prividno
prirodnu zajednicu i namee se kao reenje nastale krize. Umesto da stvaraju
nove vrednosti i na taj nain izau iz vakuuma, ljudi se okreu
tradicionalnim vrednostima, mislei da retradicionalizacijom mogu da potru
negativne posledice modernizacije; time se, u stvari, samo udaljavaju od
reenja. U razvijanju neonacionalizma dva su socijalna aktera odigrala zna-
ajnu ulogu: intelektualci nacionalne politike elite. U vremenima
civilizacijske krize i moralnog kolapsa, sa opadanjem univerzalistike i
internacionalistike doktrine, intelektualci su se osetili pozvanim da se
prikau kao deo naroda i kao branioci interesa svoje nacije. Kao i u svakom
nacionalnom pokretu, oni su bili suoeni sa zamkama ekstremnog
nacionalizma, kojima mnogi nisu uspeli da se odupru. Poistoveujui
patriotizam i nacionalizam, mnogi intelektualci su vrili zamenu teza i
umesto odbrane naroda kao demosa pali su u klopku etnosa kao jedine iste
zajednice kojoj treba sluiti Na toj liniji, lako je uspostavljena veza izmeu
nacionalistiki orijentisanih intelektualaca i nacionalnih politikih elita, koje
su, probudivi uspavani etnicitet (65: 216), izvrile politiku
instrumentalizaciju nacionalne ideologije radi osvajanja vlasti. Tako se u
nekim novim dravama, na kraju XX veka, celokupna politika pretvorila u
nacionalnu politiku, a politika struktura u jtrukturu nacionalnih politi-kih
organizacija. Politizujui etniku svest, one su obezbedile trijumf
nacionalistike ideologije i nad liberalizmom i nad komunizmom.

94
 Zakljuak

Multikulturalnost i identitet

Multikulturna zajednica prua uslove za razvoj posebnih kolektivnih i

individualnih identiteta ukoliko obezbeuje mogunosti za slobodan razvoj
svih svojih konstitutivnih delova. Takva zajednica ne postavlja prepreke za
postojee razlike, nego podstie produktivne razliitosti koje se razvijaju
putem kontinuirane kulturne interakcije. Ali, smo postojanje multikulturne
zajednice, kao koegzistencije razliitih kultura, ne podrazumeva nuno i
produktivnu interkul-turnu komunikaciju. Ovakva komunikacija postoji samo
onda kada razliite kulture prenose svoj meuuticaj jedne na druge, kada
dolazi do difuzije kulturnih elemenata i stilova. U tom smislu, multikultu-
ralnost predstavlja ivotni prostor za kulturnu interakciju, posebno u
mnogonacionalnim dravama. Ukoliko, pak, ne dolazi do takve inter-
kulturne komunikacije, multikulturna zajednica ne prevazilazi stanje proste
koegzistencije. Tada mogu nastati tenzije izmeu kultura razliitih naroda sa
jaanjem konflikata, umesto stvaranja zajednikog kulturnog obrasca na
osnovu kojeg se stvara kreativna integracija delova drutva (ali ne i
unifikacija). Treba, dakle, razreavati postojee protivrenosti i
dvosmislenosti, da bi multikulturna zajednica bila pozitivna osnova za
konstituisanje kako zajednikog tako i parti-kularnih identiteta unutarnje.
Formirani kulturni obrazac predstavlja koherentan referentni okvir koji
omoguuje uspostavljanje multikulturne zajednice sa zajednikim simbolima,
vrednostima i normama kao kriterijumima za gradnju socijalnog identiteta.
Ako se partikularni kulturni identiteti apsolutizuju, dolazi do njihove
ideoloke/politike
 reinterpretacije, koja unitava osnovu multikulturalizma i nadnacionalnog
identiteta. Tada se zapada u provincijalizam, a ljudska prava i slobode se
ograniavaju i svode na partikularne manifestacije, bilo kao dravni
razlog, ili kao nacionalni interes, ili kao konfesionalna iskljuivost,
gubei osnovu za iri socijalni identitet i za meuljudsku povezanost.
Uzimajui u obzir injenicu da su gotovo sve moderne drave multi-
kulturne, regionalizacija socijalnog identiteta predstavlja korak unazad kada
neopravdano suava bogatiji potencijal koji nastaje iz susreta razliitih
kultura i time ograniava mogunosti za razvoj pluraliteta identiteta.
Da li se regionalna i multikulturna identifikacija iskljuuju? Meni su bliska
ona gledita prema kojima se pravi identitet oblikuje u okviru multikulturnih
uslova reciprociteta, gde se partikularna i opta solidarnost dopunjuju. To je
mogue u posttradicionalnim drutvima u kojima se razvija
komplementarnost izmeu struktura linosti (posttradicionalni samo-
izbor) i struktura kulture (grupni identitet), koja omoguuje nerepresivnu
socijalnu i kulturnu integraciju. U takvim drutvima (koje Habermas naziva
radikalnom republikom) individue se integriu pomou konstitucionalnog
patriotizma, a ne homogenizujueg ili ksenofobinog nacionalizma. Da li
tekua integracija Evrope obezbeduje zadovoljavajuu batinu da bi
proizvela nad-nacionalni identitet? U tom smislu, A. Pavkovi postavlja
pitanje sudbini evropske integracije, ukazujui na miljenja koja izazivaju
sumnju u njenu snagu da proizvede eljenu lojalnost i odanost (112: 346).
Sudei prema nereenim problemima i neslaganjima u okviru Evropske
unije i ponovnom buenju nacionalistikih i separatistikih pokreta meu
lanovima Unije (u Engleskoj, Francuskoj, Italiji i u Balkanskom regionu),
moe se konstatovati da jo nisu sazreli svi potrebni uslovi za konstituisanje
evropskog identiteta.
Poseban je problem razaranje demokratije (ili postavljanje prepreka za
demokratiju) to ga proizvodi etnonacionalizam, na ta upozoravaju Julie
Mostov (102) i B. Denitch (29). Kada se politiki konflikti svedu na
zahteve etnikih grupa, kao to pie Mostov, mo se struk-turira na takav
nain da koi demokratski razvoj, budui da suava politiko polje,
ograniava broj i vrstu politikih aktera i blokira re-enja. Kada se drava
interpretira kao dom nacionalnim grupama, nastavlja isti autor, takav
nacionalni identitet je nespojiv sa demo-

96
 Abstract

The main premise concerning the concept of identity reads: self--identity

and group-identity may be defined only with regards to relations with
others, because there is no me which is not a part of we (E. Leach), i.e.
it is necessary to determine where one belongs in order to discover his/her
identity. However, the concept of identity has become too complex in the
modern age, because the breakdown of the traditional close society has
liberated a multiplicity of identities (status, class, professional, generational,
ethnic, confessional, etc.), and pluralism of forms should be taken into
account, for modernism is marked with difference and diversification. But
post-modernism once more emphasizes the question of choice of identities,
being a generalized affirmation of pluralism and heterogeneity (G.
Mehen-nan).
Moreover, the problem of identity becomes particularly visible in times of
social and civilizational crisis, when all the old values are questioned and
the established life schemes destroyed; and a new search for identity is
needed. Living precisely in a turbulent age, we have become aware of the
significance of the problem of identity; therefore, social sciences nowadays
focus their attention on the problem. A developed personality who has
attained self-identities characterized by: individual traits, the contents of a
person's thoughts and actions, his/her ideas and convictions, as well as
personal interests and aspirations (Nuttin). But one of the main problems
arises when speaking about the relationships of personal and
group/communal identities (the dialogue between liberal and
communitarian theories). The
 antithesis of individualism and sociologism is nothing but a reductionist
point of view, which denies the fact that human beings have both a personal
and social existence.
The concept of identity is usually defined as an organization of mental
structures of both cognitive and affective characteristics, which represent an
individual's perception (and also group perception) of himself as a different
being (E Massen); or as the complete consciousness of oneself as a
person, who has continuity in time as a unique personality.
A exceptional role when the concept of identity is concerned is played by
the sense of belonging and of autonomy, which at first glance are opposed to
each other. However, they represent two complementary dimensions of an
individuals' development and maturation. This is because personality
formation does not go on in a vacuum but assumes close ties with the
community. Therefore, self-identity depends on both perception and
recognition from the others, to whom one is linked with common ties.
The author distinguishes the concept of identity from identification. The
latter denotes the process of imitation when a child regards oneself as
identical to his/her parents in terms of unconscious acceptance of cultural
norms and demands; it is merely the first phase in the constitution of an
identity, because it develops primarily a sense of belonging without
independence and autonomy, i.e. it appears only as the process of the
individuals' adaptation to society and its standards. Identity presumes the
individual's capacity to distinguish between self-recognition and recognition
by the others, as well as the awareness of one's own dispositions irrespective
of others' images of the same person. When the process of personality
development ends with identification, it produces an oversocialized person,
cutting off the possibility of his/her individuation. Identity formation is a
continuous process and not a state, because individuals go through different
life-spans and develop different needs and interests which may oppose one
another; in order to reach integrity they should be modified and reconciled.
The capacity to perceive one's own self is a unique feature of man as a
human being; thereby, identity is a specific anthropological category.
Another aspect which the author deals with is how personal and
group/collective identities meet. It is the question of the measure of one's
adaptation to one's own culture and his/her self-reflection by which he/she
succeeds in becoming removed from environmental

99
kratijom, jer demokratija zahteva da politika participacija bude
otvorena za sve graane, bez diskriminacije, i da svim graanima
budu obezbedene politike slobode i jednako graanstvo, dok u po
litici nacionalnog identiteta individue nisu priznate kao politiki su
bjekti, ve samo kao lanovi etnikog kolektiviteta (102: 187).
Demokratija i multikulturalnost su povezane. Interkulturna komu
nikacija u okviru multikulturne zajednice prua mnogo ire mogu
nosti individuama i socijalnim grupama za uspostavljanje modernog
(posttradicionalnog) identiteta, koji se oslobaa izolovanosti, zatvoreno
sti i monolitnosti. Ali, treba imati u vidu da jo nisu reeni problemi
usaglaavanja procesa globalizacije i regionalizacije (u tom kontekstu
je i pitanje kako shvatiti potrebu za samoodreenjem) i izmeu potrebe
za nad-nacionalnom integracijom i potrebe za nacionalnim identit-
tom. ini se da klju lei u komplementarnosti procesa socijalizacije
- koji izvire iz ireg socijalnog i kulturnog konteksta - i individuacije,
koji potencira posebnost, svojevrsnost, samobitnost.
Integracija Evrope predstavlja, u tom smislu, znaajan opit koji e
otkriti do kojeg stepena se moe ii u identifikaciji sa Evropskom
unijom a da se ne izgubi individualnost naroda i pojedinaca kao
j
politikih subjekata.

97
 demands in order to constitute one's own unique essence. Personal maturity
is attained when no one is lost in the self-other relationship but each
contributes to the affirmation and actualization of the other. This process
consists of different levels: psychic, social and moral maturity. Self-identity
thus represents realization of the ego in terms of its own biography (A.
Giddens).
However, any human identity is social identity, because it relates to
meanings which are always a matter of convention. Collective identity
represents a continuity of generations' experiences and the common
memory of the collective history. Origin and history are related in the
collective identity, as well as past and future, strengthening the sense of
belonging and solidarity. The following collective identities may be
differentiated: group identity, class identity, social and cultural identity,
ethnic/national identity and professional identity. In this context the problem
arises: how to reconcile certain fundamental dilemmas of human existence
such as: how to solve the opposition between an abstract, depersonalized
institutional order and an active life and individual consciousness; how to
make an appropriate relationship between a common, collective identity and
an individual, unique identity, i.e. how to reconcile sameness and difference;
how to enable socialization to continue in terms of individuation; that is,
how to make congruent cultural determinants with individual dispositions.
The answer may be found in the interaction of individual and collective
identities, because personal and social dimensions are the complementary
foundation of human existence; although many individuals fail to reach self-
identity due to their overidentification with socio-cultural surroundings.
Then one may speak of an identity crisis. Having in mind these two
dimensions of identity, it is necessary to see the dynamics of its
development in terms of both the process of socialization and a
complementary process - individuation. Still, the process of socialization
does not automatically lead to individuation, so one may speak of
unsuccessful socialization, because merely adapting to the socio-cultural
environment is insufficient to the formation of self-identity since an
individual revolt and departure from the collective identity is what one
needs for maturation.
The first phase of socialization is the so-called mirror phase (looking-
glass-self). This, according to Berger, is a proto-cognitive phenomenon,
for an individual automatically accepts certain general

100
truths about his/her society; the second phase is the internalization of the
objective structure of reality into the personality structure, i.e. the process of
maturation progressively advances from merely a physical identification to
the individual's recognition of his/her subjective qualities, capacities and
activities. But here the cognitive and motivational aspects are closely linked,
that is, identity is constituted through the sense of identity, by the subjective
feeling that he/she belongs to the unique personality. The following levels of
identity development may be designated: identification, introjection and
projection, but one author also mentions repression as such a phase when the
individual recognition of the mental contents becomes unconscious (Storr).
The theory of symbolic interactionism is one which links social structure and
an individuals' actions and may give a more complete answer to the question
of how the formation of identity takes place. In this perspective both the
structure of a situation and personality structure are seen in their mutual
restructuration, which changes the matrix of both group and individual
relations. The next problem which the author considers concerns the
question: how different types of modern societies influence the formation of
personal and collective identity, i.e. whether the opposition of individualism
and collectivism is transcended in the modern era, or is it rather more
expressed; whether the idea of the alienation of modern man is still actual
and in what way; why the discovery and realization of self-identity becomes
subversive in certain types of modern societies; whether the tendency
towards globalization, which certain authors characterize as a new
imperialism, hides behind liberalism the thesis on the omnipotence of
society over individuals? These are the problems of the effects of
modernization on the development of personality and autonomous collective
entities. A simplified division of the complexity of contemporary civilization
into liberalism (individualism) and communism (collectivism) loses sight of
the fact that growing conformity and institutionalized depersonalization are
taking place in all modern societies, because the contradictory striving
towards both individuality and loyalty to the group/basic collective (in
particular the nation) has not yet been reconciled. The quest for identity
comes about when one is not sure where he/she belongs, i.e. identity is the
name for escape from insecurity (Z. Bauman). Identity crisis, therefore,
results from uncertainty and anxiety and is produced by social and cultural
turbulence; it is expressed in terms of the disturbance of the continuity of
meaning

101
and uniqueness when individual identity is in question, and interferes with
the basis of a common feeling of belonging to a wholeness when
group/collective identity is concerned. The plurality of options which
contemporary civilization offers has a twofold effect: on the one hand it
fosters the development of personal and group potentials, but on the other, it
generates confusion, uncertainty and insecurity about which choice is the
right one. Two aspects of the identity crisis may be mentioned: 1)
civilizational and socio-cultural, and 2) ontological insecurity. When does
the identity crisis in terms of culture arise? The answer may read: a) when
the given cultural patterns come to the clashes and challenge the existing
paradigms; b) when a vacuum of cultural values appears, along with a
disruption of the patterns of culture that create standards and norms of
behaviour, and c) when the state imposes certain norms as the sole frame of
reference without a possible choice. As far as the identity crisis as
ontological insecurity is concerned, it is always present in a latent form as
being a part of the existential contradictions of human nature; and it may
be overcome only by constant individual effort to resolve the inner conflicts
in the process of continuos formation which is never fully completed. The
solutions that the post-modern era offers are nothing but illusions, because
they do not concern the question of how to construct identity but rather how
to escape fixation (Z. Bauman). The extreme relativization of all values is
double-edged, because it denies any firm strongpoint, while a human being
cannot survive without relying upon certain general values and criteria.
Therefore, one should be aware that post-modern civilization confronts
individuals with new problems and dilemmas. However, it sends us a
message that identity can no longer be considered the old way (Derrida).
In the further discourse the author reconsiders the following issues: civic
and democratic identities, and ethnic/national identity vis--vis the genesis
of neonationalism at the end of the 20th century. In the conclusion the
author states that multiculturalism in modern times is what can offer
solutions to the problem of the development of both individual and
collective forms of identity in their plural forms. Intercultural
communication in a multicultural community offers much broader
possibilities to individuals and social groups for the establishment of a
modern post-traditional identity, which is liberated from isolation, closeness
and monolitism.

102
Bibliografija

1 Allport G., 1955, Becoming, Basic Considerations for a

Psychology of Personality, Yale University Press, New Haven.
2 Appiah . ., 1994, Identity, Authenticity, Survival, Multi
cultural Societies and Social Reproduction, u: Gutman A. (ed.),
Multiculturalism.
3 Archer M., 1988, Culture and Agency, The Place of Culture in Social
Theory, Cambridge University Press, Cambridge.
4 Archer M., 1990, Theory, Culture and Postindustrial Society, u: M.
Featherstone (ed.), Global Culture.
5 Arnason J. P, 1990, Nationalism, Globalization and Modernity, u:
Global Culture.
6 Aschworth D., 1979, Social Interaction and Consciousness, John
Viley & Sons, New York.
7 Augustinosa S. (ed.), 1996, The National Idea in Eastern Europe, The
Politics of Ethnic and Civic Community, D. C. Heat & Co., Toronto.
8 Azblaster ., 1987, The Rise and Decline of Western Liberalism, Basil
Blackwell, Oxford.
9 Bakhurst D. & Sypnowich Ch. (eds.), 1995, The Social Self SAGE,
London.
10 Bandura A. & Walters R. H., 1963, Social Language and Personality
Development, Holt, Rinchart & Winston, INC.
11 Barbok B., 1996, Three Myths concerning Democracy TOD,
Newsletter, January 1996.
12 Bauman Z., 1996, From Pilgrim to Tourist - or a Short History of
Identity, u: Hall-Gay (eds.).
 13 Berger . 1995, An Essay on Culture, University of California
Press, Berkeley.
14 Berger & Luckmann Th., 1967, The Social Construction of Reality,
Doubleday & Co., INC, New York.
15 Bernstein B., 1971, Class, Codes and Control, vol. 1-2. Routled-ge,
London.
16 Bhabha H., 1996, Culture's In-Between, u: Hall-Gay (eds.).
17 Bilefeld U., 1998, Stranci: prijatelji ili neprijatelji, Republika, br.
189, 1998.
18 Billig M., 1995, Rethorical Psychology, Ideological Thinking and
Imagining Nationhood, u: Johnston & Klandermans (eds.), Social
Movements and Culture, University of Minnesota Press, Minneapolis.
19 Bollerup S. R. & Dons Christensen Ch., 1997, Nationalism in Eastern
Europe, Macmillan Press, London.
20 Brunner J., 1995, Meaning and Self in Cultural Perspective, u:
Bakhurst et al.
21 Burns R. B., 1979, The Self Concept, In Theory, Measurement,
Development and Behavior, Longman, London.
22 Calhoun C, 1994, Nationalism and Civil Society: Democracy,
Diversity and Self-determination, u: Calhoun C. (ed.).
23 Calhoun, C. (ed.), 1994, Social Theory and the Politics of Identity,
Basil Blackwell, Oxford.
24 Caplan R. & Feffer J. (eds.), 1996, Europe's New Nationalism, States
and Minorities in Conflict, Oxford University Press, Oxford.
25 Chartiers M., Collins S. & Lukes S. (eds.), 1985, The Category of the
Person.
26 Chombart de Lauwe P, 1966, The Interaction of Person and
Society, American Sociological Review, vol. 31, no. 2, 1966.
27 Connolly W, 1991, Identity/Difference, Democratic Negotiations of
Political Paradox, Cornell University Press, London.
28 Cooper D., 1972, Mort de la famille, Edition du Seuil, Paris.
29 Denitch B., 1994, Ethnie Nationalism, The Tragic Death of
Yugoslavia, University of Minnesota Press, Minneapolis.
30 Diamond S., 1983, In Search of the Primitive, A Critique of Ci-
vilization, Transaction Publishers, New Brunswick & London.
31 Dodrick H. & Wang G., 1993, The Information Society, Sage
Publications, London.
32 Dumont L., 1980, Homo Hierarchicus, University of Chicago Press,
Chicago.
33 Dunn S. & Fraser T. G. (eds.), 1996, Europe and Ethnicity, The First
World War and Contemporary Conflict, Routledge, London.
34 Eriksen E. H., 1969, Childhood and Society, Penguin Books, London.
35 Eriksen Th. H., 1993, Ethnicity and Nationalism, Pluto Press, London.
36 Featherstone M. (ed.), 1990, Global Culture, Nationalism, Glo-
balization and Modernity, Sage Publications, London.
37 Friedman J., 1994, Cultural Identity and Global Process, SAGE,
London.
38 Fromm ., 1980, Zdravo drutvo, Rad, Beograd.
39 Fromm ., 1984, Autoritet i porodica, Naprijed, Zagreb.
40 Garvin T., 1994, Ethnie Markers, Nationalism and the Nightmare of
History, European Institute, The Wilson Center, Washington.
41 Gellner E., 1993, Nationalism, The Blackwell Dictionary of
Twentieth Century Social Thought, Blackwell, Oxford.
42 Gellner E., 1997, Nacije i nacionalizam, Matica srpska, Novi
Sad. - - - -^::

43 Gerth H. & Write Mills C, 1954, Character and Social Structure, The
Psychology of Social Institutions, Routledge and Kegan Paul, London.

44 Giddens ., 1979, Central Problems in Social Theory, Action,

Structure and Contradiction in Social Analysis, University of
California Press, Berkeley.
45 Giddens ., 1985, The National State and Violence, Polity, Cam-
bridge.
46 Giddens ., 1992, Modernity and Self-Identity - Self and Society in the
Late Modern Age, Polity Press, Oxford.
47 Golubovi . & Kuzmanovi B., Vasovi M., 1995, Drutveni ka-
rakter i drutvene promen u svetlu nacionalnih sukoba, Filip
Vinji, Beograd.
48 Golubovi Z., 1966, Problemi savremene teorije linosti, Kultura,
Beograd.
49 Golubovi Z., 1973, ovek i njegov svet, Prosveta, Beograd.
50 Golubovi Z., 1995, Nacionalizam kao dominantni drutveni odnos i
kao dispozicija karaktera, u: Golubovi Z., Kuzmanovi
B., Vasovi M., Drutveni karakter i drutvene promen u svetlu
nacionalnih sukoba, Filip Vinji, Beograd.

105
 51 Golubovi ., 1997, Antropologija u personalistikom kljuu,
Gutenbergova galaksija, Beograd.
52 Grans V & Offe C, 1982, Political culture and politics of the
Social democratic Government, Telos, no. 53, 1982.
53 Gredelj S., 1993, Nacija - (s)miljena zajednica, Sociologija, br. 4,
1993.
54 Greenfeld L., 1992, Nationalism, Five Roads to Modernity, Harvard
University Press, Cambridge.
55 Grosberg L., 1996, Identity and Cultural Studies, u: Hall-Gay (eds.).
56 Gutman A. (ed.), 1994, Multiculturalism, Examining the Politics of
Recognition, Princeton University Press, Princeton.
57 Habermas J., 1979, Communication and the Evolution of Society
(Moral Development and Ego Identity), Heinemann, London.
58 Hall S. & Paul du Gay (eds.), 1996-97, Questions of Cultural Identity,
Sage Publications, London.
59 Harris G. G., 1989, Concept of individual, self and person in
description and analysis, American Anthropologist, vol. 91, no. 3,
1989.
60 Haworth L., 1986, Autonomy, An Essay in Philosophical Psychology
and Ethics, Yale University Press, New Haven.
61 Held D., 1997, Demokratija i globalni poredak, Filip Vinji,
Beograd.
62 Hobsbawm . J., 1990, Nation and Nationalism since 1780,
Cambridge University Press, Cambridge.
63 Holland R., 1977, Self and Social Context, The Macmillan Press,
London.
64 Hrnjica S., 1982, Zrela linost, Zavod za izdavanje udbenika,
Beograd.
65 Jackson R. H., 1984, Ethnicity, u: Sarfori G. (ed.), Social Science
Concept, SAGE, London.
66 Jaki . (ed.), 1995, Interkulturalnost, Beograd.
67 Janji D., 1988, Renik nacionaliste, SSO Srbije, Novi Beograd.
68 Jenkins R., 1997, Rethinking Ethnicity, Arguments and Explorations,
SAGE, London.
69 Kardiner ., 1963, The Psychological Frontiers of Society, Columbia
University Press, New York.
70 Keane J., 1988, Civil Society and the State, VERSO, London.
71 Keane J., 1995, Mediji i demokratija, Filip Vinji, Beograd.

106
 72 Kecmanovi D., 1995, Masovna psihologija nacionalizma, Vreme
knjige, Beograd.
73 Kelman J., 1991, The Right to Oneself, u: Swidler L. (ed.),
Human Rights, Christians, Marxists and Others in Dialogue,
Paragon House, New York.
74 Krasteva A. (ed.), 1998, Communities and Identities, Petekston,
Sofia.
75 Krech & Crutschfeld, 1962, Individual and Society, Internati
onal Student Edition, McGraw Hill & Co., New York.
76 Kreja J., 1996, Socio-Cultural Diversity: Human Rights Issues, u:
Human Rights and Responsibilities in a Divided World, Fi-losofia,
Czech Republic.
77 Kroeber A. & Kluckhohn C, 1963, Culture, Random House, New
York.
78 Kupchan Ch. A. (ed.), 1995, Nationalism and Nationalities in the New
Europe, Cornell University, Itaca.
79 Kuzmanovi ., 1998, Nacionalni identitet i nacionalizam, u lanku
Retradicionalizacija politike kulture, grupa autora Fragmenti
politike kulture, IDN, Beograd.
80 Kymilcka W, 1995, Multicultural Citizenship, Clarendon Press,
Oxford.
81 La Fontaine J. S., 1985, Person and Individual: Some Anthropological
Reflections, u: Chartiers M., Collins S. & Lukes S. (eds.), The
Category of the Person.
82 Laing R. D., 1969, Self and Others, Penguin Books, London.
83 Laurent A.,. 1985, De l'individualisme, Enqute sur le retour de
l'individu, PUF, Paris.
84 Leach E., 1972, Lvi-Strauss, Duga, Biblioteka XX vek, Beograd.
85 L'cuyer R., 1975, Gense du concept de soi: Thorie et recherches,
Sherbbok, Canada.
86 Linton R., 1964, The Cultural Background of Personality, Ro-utledge
and Kegan Pauls, London.
87 Lyotard J. F., 1996, Pravo drugog, Beogradski krug, no. 3-4, 1995. i
1-2, 1996.
88 Malerstein A. J. & Ahern M., 1982, A Piagetian Model of Character
Structure, Human Science Press, New York.
89 Manuell S., 1994, The Formation of We-images: A Process Theory,
u: Callhoun C. (ed.), Social Theory and the Politics of Identity.

107
90 Massen , 1986, La formation de l'identit, u: Tap E (ed.).
91 Matuik J., 1993, Postnational Identity, Critical Theory and Existential
Philosophy in Habermas, Kirkeggaard and Havel, Guilford Press,
London.
92 McCrone D., 1998, The Sociology of Nationalism, Tomorrow's
ancestors, Routledge, London.
93 Mehennan G., 1995, Pluralism, Open University Press, Buckingham.
94 Melucci ., 1995, The Process of Collective Identity, u: Johnston H.
& Klandermans B. (eds.), Social Movements and Culture, University
of Minnesota Press, Minneapolis.
95 Meyer J. W, 1988, The Life Course as a Cultural Construction, u:
White Riley M. (ed.), Social Structures and Human Lives, vol. I, Sage
Publications, London.
96 Michnik ., 1995, Misliti savremenu demokratiju, Radio B92,
Beograd.
97 Michnik ., 1996, Nationalism, u: Augustinos G. (ed.), The
National Idea in Eastern Europe, The Problems of Ethnic and Civic
Community, D. C. Heat & Co., Toronto.
98 Michnik ., 1998, Nade u demokratiju, Republika, br. 197, 1998.
99 Mill J. Stuart, 1998, slobodi, Filip Vinji, Beograd.
100 Molunond & Guyon-Vinter ., 1986, Recherches exprimentales
sur l'image de soi chez l'enfant et adolescent, u: Tap R (ed.).
101 Montserrat G., 1996, Nationalism - The Nation-State and Nationalism
in the Twentieth Century, Polity Press, Cambridge.
102 Mostov J., 1996, The National Idea and Democracy: Congruence or
Confrontation?, u: Augustinos G. (ed.).
103 Mucchielli ., 1986, L'Identit, Presses Universitairs de France
(PUF), Paris.
104 Mulhall S. & Swift ., 1995, The Social Self in Political Theory:
The Communitarian Critique of the Liberal Subject, u: Bakhurst et
al.
105 Mulhall S. & Swift ., 1992, Liberals and Communitarians, Basil
Blackwell, Oxford.
106 Nuttin J., 1980, Theorie de la motivation humaine, PUF, Paris.
107 Odri-Karabeg A. & Simovi-Hiber I., 1996, Kolektivni identitet kao
elemenat odreenja pojma kulturnog identiteta, Socioloki pregled,
br. 3, 1996.

108
 108 Offe C, 1985, New social movements: Challenging the boun
daries of institutional politics, Social Research, vol. 52, no. 4,
1985.
109 Parsons T. & Balles R. E, 1968, Family Socialization and Interaction
Process, Routledge and Kegan Paul, London.
110 Parsons T., 1964, Social Structure and Personality, The Free Press,
New York.
111 Parsons T., 1951, The Social System, Glencoe, New York.
112 Pavkovi ., 1996, Kako izgraditi nacionalni identitet Evropljana,
Filozofija i drutvo, -, 1996.
113 Perron R., 1985, Gense de la personne, PUF, Paris.
114 Pervin L. ., 1970, Personality, Theory, Assessment and Research,
John Wiley & Sons, INC.
115 Pei ., 1988, Sociogeneza i ontogeneza kao jedinstveni procesi
ljudskog razvoja, Sociologija, br. 1, 1988.
116 Piaget J., 1968, Le structuralisme, PUF, Paris.
117 Piaget J., 1970, L'pistmologie gntique, PUF, Paris.
118 Piaget J., 1973, The Child's Conception of the World, Paladin, Grenada
Publication, Ltd.
119 Poutignat Ph. & Streiff-Fenart J., 1997, Teorije o etnicitetu, Biblioteka
XX vek, Beograd.
120 Reich W, 19'/'3, Masovna psihologija faizma, Mladost, Beograd.
121 Riesman D., 1965, Usamljena gomila, Nolit, Beograd.
122 Schaepdrijver de S., 1996, Od nacizma do nacionalizma, Republika,
br. 149, 1996.
123 Schaff T. J., 1994, Emotions and Identity: A Theory of Ethnic
Nationalism, u: Calhoun C. (ed.).
124 Schnapper D., 1994, La communaut des citoyen, Sur l'ide de nation,
Gallimard, Paris.
125 Schwan G., 1998, Kako se konstituie demokratski politiki
identitet, Filozofija i drutvo, XIII, 1998.
126 Shafer B. C, 1955, Nationalism, Myth and Reality, Harcourt Brace &
Co., New York.
127 Shapiro M., 1998, u: Transition: Changes in Post-Communist
Societies, vol. 5, no. 7, 1998.
128 Shweder R. A. & Bournel . , 1984, Does the Concept of the
Person vary Cross-culturally?, u: Shweder R. & Levine R. (eds.),
Culture Theory, Essays on Mind, Self and Emotion, Columbia
University Press, Cambridge.

109
129 Skvorcov N. G., 1997, Problema etninosti v socialjnoj antropologu,
Izdateljstvo Sankt-Peterburskogo Universiteta, Sankt-Peterburg.
130 Smith ., 1990, Towards a Global Culture, u: Featherstone M. (ed.),
Global Culture.
131 Smith ., 1991, National Identity, Penguin Books, London.
132 Still S., 1995, Novi suverenitet, Mostovi, sv. TV, januar-mart 1995.

133 Storr ., 1963, The Integrity of the Personality, Penguin Books,

London.
134 Strathern M., 1996, Enabling Identity, u: Hall-Gay (eds.).
135 Supek R., 1968, Problemi socijalizacije omladine, Sociologija, br. 2,
1968.
136 Supek R., 1992, Drutvene predrasude i nacionalizam, Globus,
Zagreb. ;
137 Tap R (ed.), 1986, Identit individualle et personalisation, Science de
l'homme, Privat. Toulouse.
138 Todorov C, 1994, Mi i drugi, Biblioteka XX vek, Beograd.
139 Tucker R., 1973, Culture, Political Culture and Communist Society,
Political Science Quarterly, vol. 88, no. 2.
140 Vasovi M., 1998, Politika socijalizacija i promen politike
kulture, u: Fragmenti politike kulture, IDN.
141 White S., 1979, Political Culture and Soviet Politics, Macmil-lan,
London. r
142 Zaretsky E., 1994, Identity Theory, Identity Politics: Psychoanalysis,
Marxism, Post-structuralism, u: Calhoun C. (ed.).
143 Zavalloni M. & Louis-Guerin Ch., 1984, Identit sociale et con-
science: Introduction a Vgo-cologie, Les Press de l'Universit de
Montral.
144 Zundhausen H., 1997, Nacija - izazov za intelektualca, Naa Borba,
Beograd.

110