CURS DE ISTORIA

RELIGIILOR
(PARIAL)

LECT. UNIV. DRD. DANIEL ALIC

3
 INTRODUCERE
INDIA: CADRU GEOGRAFIC.

ntre culturile antichitii cultura indian ocup un loc de frunte i nu

poate fi comparat ca extensiune, varietate i durat dect cu cultura
chinez. O prezentare fie ea i sintetic a culturii, a istoriei i civilizaiei
Indiei care acoper o perioad imens de aproape cinci milenii, desvrindu-
se pe un subcontinent de patru milioane opt sute aizeci de mii de km2, unde o
populaie eterogen i numeroas (de peste 800 de milioane de locuitori,
vorbitoare a peste 500 de limbi) implic nu puine dificulti. La fel ca i
China, India prezint o nentrerupt continuitate cultural fondat pe tradiii
care urc pn n mileniul al III-lea . e. n., tradiii care i pstreaz
continuitatea i azi. Zbuciumata istorie a Indiei cu invaziile, rzboaiele i
nenumratele ei conflicte interne i externe, bogia i varietatea aspectelor ei
culturale, diferenele enorme de nivel de civilizaie i cultur dintre popoarele
sale pot lsa o impresie de adevrat haos. n realitate ns un simplu efort de
sintez poate avea ca rezultat desprinderea principalelor linii directoare ale
spiritului indian n cmpul civilizaiei i al culturii i poate sugera, n aceast
imens varietate, o relativ unitate, chiar i un stil propriu. Condiiile
geografice ale subcontinentului indian sunt cele care au determinat n mod
evident varietatea i denivelrile. Autohtonii i numeau ara Jambudviqa
insula fructului jambu (un fruct local mic i negru asemntor ca aspect
mslinei uscate). Denumirea actual vine de la fluviul Sindhu, devenit n
persan Hindhu, iar n greac Indos. India nconjurat de trei pri de Oceanul
Indian, este limitat n nord de lanul Himalayei (cei mai nali muni din lume
atingnd 8800 m), care o desparte de Podiul Tibetului, dar prin ale crui vi
i trectori invadatorii au putut ptrunde uor n regiunile bogate ale Indusului

4
(azi Pachistan) i ale Gangelui, cel mai mare fluviu al subcontinentului.
Cmpiile imense, fertile, ale acestor artere vitale pentru agricultura i comer,
care sunt principalele fluvii din nordul Indiei, alterneaz cu jungla (cu fauna
sa specific: elefani, tigri, bizoni, rinoceri, crocodili etc.), cu stepe i
deerturi la fel de imense. Podiul Dekkan ocup cea mai mare parte a Indiei
Meridionale cu cmpii dar care are i muni nali de pn la 2500 m. n
zonele deertului i ale junglei dominat de o clim torid ptrund i vnturile
ngheate dinspre Himalaya. 1
n schimb, ploile musonului permit obinerea de recolte an dup an n
largile bazine ale fluviilor cu cele mai vaste cmpii aluvionare ale lumii
tropicale.
ntr-una din regiunile de cmpie din partea nord-vestic a Indiei n zona
fluviului Indus s-au descoperit n urm cu opt decenii urmele unei civilizaii
istorice denumite de ctre arheologi civilizaia Indus. Alturi de manuscrisele
de la Marea Moart sau mai bine zis de la Qumran, aceast descoperire a fost
socotit descoperirea arheologic a secolului. Pe un teritoriu de 1600 km
lungime nord-sud acoperind o suprafa de aproximativ un milion km2 s-au
gsit urme de aezri omeneti la o adncime de pn la 18 m fa de nivelul
actual al solului. Anul datrii n urma cercetrilor efectuate cu carbon
radioactiv a fost desemnat anul 2800 . e. n. probabil c locuitorii acelor
timpuri au fost autohtonii dravidieni, oameni mici de statur, cu pielea de
culoare nchis, ai cror urmai numr i azi n India peste 100 de milioane
de suflete. Ei erau triburi de pstori i agricultori ce creteau vite i cultivau
cmpurile, irigndu-le. Foloseau unelte de piatr, de aram i mai trziu i de
bronz; fceau la roat vase de ceramic, bine are, subiri, decorate fin cu
motive geometrice ori luate din natur, vase ale cror stil arat o oarecare
asemnare cu ceramica de pe platoul indian 2 .

1
Doina Benea, Not de curs la I. V. U.
2
Ovidiu Drmba, Istoria Culturii i Civilizaiei, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1984, p. 284.

5
 nainte deci de anul 2500 . e. n. s-a constituit n valea Indusului una
dintre cele mai spectaculoase civilizaii ale antichitii. Pn n prezent au fost
descoperite peste o sut de aezri proto-urbane grupate n jurul a dou mari
centre urbane, aflate la o deprtare de 600 km unul de altul: Mohenjo-Daro n
sud, n actuala provincie Lind, i Harappa n nord n Penjab. Datele
arheologice furnizate de toate localitile explorate pn azi prezint o
surprinztoare unitate de nivel i de stil de civilizaie, pe un teritoriu att de
ntins.
Circumferina oraelor Mohenjo-Daro i Harappa de este 5 km, ne arat
c oraele aveau n jurul anului 2500 . e. n. Dimensiuni urbanistice
incomparabil mai mari dect orice alt ora din lume, din acel timp exceptnd
poate oraul Ur, cruia sigur i erau superioare ns sub multe aspecte de
civilizaie. Aceste dou orae prezint cel dinti model de planificare
urbanistic cunoscut n istorie pn azi.

6
 AVIDIA KARMA SAMSARA: DIMENSIUNE
CARACTERISTIC
A MEDIULUI RELIGIOS INDIAN
1. Avidia
Aceast dimensiune sau mai bine zis aceast ecuaie existenial,
caracteristic mediului religios indian, enunat n titlul acestui capitol, este
foarte veche n filozofia indian i religia ind. Ea este ntlnit n India chiar
nainte de apariia upaniadelor. Ea este strns legat de concepia indian
despre lume, despre cosmogenie. Astfel, concepia indian despre lume se
bazeaz pe ideea c singura realitate, sau realitatea ultim este Brahman.
n filozofia indian, cuvntul Brahma are dou nelesuri, i anume
cel de zeu principal al triadei (trimarti) 3 adorat n brahmanism, n acest caz
cuvntul Brahma fiind scris cu a final lung; cel de-al doilea sens al
cuvntului apare atunci cnd este scris Brahma (cel mai adesea Brahman
i desemneaz substana divin impersonal. Acest Brahman apare ca o
noiune complex n gndirea panindian, el fiind esena universului,
simbolizat de o divinitate abstract, impersonal, dar tot acest Brahman este
i sufletul universal (paramatman) din care ia natere totul 4 .
Conform concepiei cosmogonice panindiene, lumea fenomenal, cu tot
ceea ce implic aceast noiune, nu este dect o iluzie (maya), realitatea
ultim fiind doar Brahman. Aceast maya este un joc cosmic al lui Brahman,

3
Trimurti este triada brahman compus din Brahma, Vinu i Siva. Trebuie remarcat c n aceast triad nu
avem de-a face cu trei diviniti personale diferite, ci sun t trei forme de manifestareale lui Brahman. El se
manifest ca i creator al lumii Brahma, ca i puriator Vinu, iar ca distrugtor iva. Orice ncercare de
apropiere ntre trimurti i Sf. Ztaine din cretinism este deplasat, deaorecen cretinism avem de-a face cu
Dumnezeu personal unul n fiin i ntreit n persoane, nu n forme de manifestare.
4
Cf. V. Kernbach, Dicionar de mitologie general, Ed. Albatros, Bucureti, 1995. p. 90-91.

7
iluzie ce are puterea de a crea lumi. Astfel, lumea apare ca avnd o existen
ireal, prin aceea c maya creeaz o lume care n fond nu exist. n gndirea
indian, lumea (i fenomenele ei) apare ca o proiecie cosmogonic iluzorie a
lui Brahman, ntocmai ca imaginile proiectate la cinematograf n efect
tridimensional. Ele apar ca reale, dar cu toate acestea sunt lipsite de o
existen real, fiind n fond o iluzie.
Faptul c oamenii transform aceast iluzie divin ntr-o realitate,
cruia i confer i o logic, este rezultatul ignoranei sau netiinei. Aceast
ignoran (avidya) este primul termen al ecuaiei existeniale enunate mai
sus. Ea este o ignoran de ordin metafizic i se refer la faptul c datorit ei,
omul nu reuete s stabileasc identitatea dintre sufletul sau individual
(atman) sau sinele viu (jiva-atman) i sufletul universal (paramatman) sau
Brahman.
Cnd omul reuete s nlture aceast avidya, sau mai exact atunci
cnd i ridic vlul ignoranei de pe ochi, el realizeaz irealitatea lumii i
poate exclama: Tat tuam asi! (Tu eti acesta) sau Aham Brahman asmi!
(Eu sunt Brahman), exclamaii care proclam identitatea Brahman-atman ca
realitate ultim.
Dar pn la realizarea n mod obiectiv individual al identitii
Brahman-atman, aceast avidya este cea care creeaz structurile existenei
omeneti, deoarece ea este cea care i face pe oameni s ignore consecinele
faptelor (karma) lor i care la rndul lor genereaz ciclul inevitabil i infinit al
transmigrrilor 5 .
Acest ciclu al transmigrrilor este un cerc vicios datorat ignoranei, din
care omul nu poate iei niciodat din cauza acelei legi imuabile n care fapta
este o cauz care genereaz un efect cale la rndul su va deveni o cauz
generatoare a altui efect. Ieirea din acest cerc vicios este imposibil de realizat

5
G. Dobromirescu, Tehnicile Yoga i meditaia budist privite ca i ci practice pentru dobndirea
desvririi Concluzii din perspectiva cretin pentru un dialog interreligios, art. n rev. Altarul
Banatului, an VII (XLVI), 1996, nr. 4-6, p. 45.

8
deoarece datorit ignoranei omul nu intr n contact dect cu iluzia (maya)
care-l face s cread c realitatea ultim este lumea empiric 6 .
Totui gndirea filozofic religioas indian nu se mpca cu ideea
acestui cerc vicios fr ieire, astfel c a nceput s caute diferite ci (marga)
n vederea clarificrii omului din acest fatalism. Dup cum arat M. Eliade,
descoperirea suitei fatale avidya karma samsara i a mediului ei,
dezrobirea (maka) prin intermediul gnozei, al cunoaterii de ordin
metafizic (jnana, vidya), descoperire efectuat, dei imperfect sistematizat n
timpul upaniadelor, constituie esenialul filozofiei indiene ulterioare 7 .
Actul gnozei, al cunoaterii metafiziceeste opus ignoranei, avnd
meritul de a releva adevrul absolut sau realitatea ultim. O atare tiin
sfrete prin a aneantiza literalmente recunoaterea (avidya) 8 .
Unele grupuri de ii sau de coli filozofice (dorsana) alturau
cunoaterii devoiunea (bhakti) mistic sau diferite tehnici yogine, dar n
principal difuzarea se produce prin cunoaterea metafizic, cci nlturarea
ignoranei prin cunoaterea (jnana) conduce la eviden c ntreg universul
empiric este fals i c omul are contact permanent cu o iluzie (maya). Deci
omul are de ales ntre un infinit transcendent (viaa n Barahman) i un infinit
empiric (eterna revenire la ciclul existenial) 9 .
Astfel, dac avidya este caracteristic celui neiniiat, naterea este
caracteristic celui iniiat: Neti! Neti! Strig neleptul din upaniade: Nu! Nu,
tu nu eti nici acela! 10 referire la neapetena omului la cosmos, la lumea
iluzorie.
Dei budismul apare ca o reacie mpotriva brahmanismului, care se
pierdea cu sacrificii i speculaii filozofice nici doctrina lui Buddha nu este
strin de conceptul de avidya. n budism, avidya este tot ignorana de ordin

6
Ibidem.
7
M. Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, ed. II , vol. I, Ed. tiinific, Bucureti, 1991, p. 240.
8
Ibidem.
9
Titi Dinc, Molisa i theosis concepia hindus despre desvrire i nvtura cretin despre
ndumnezeire, art. n rev. ST, seria II, an XLIII (1991), nr. 4, p. 111.
10
M. Eliade, Patanjala i Yoga, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992, p. 19.

9
metafizic, dar ea nu mai st n calea realizrii acelei identiti Brahman-
atman, care denot faptul c omul a cunoscut realitatea c ultim este
Brahman iar lumea empiric este maya, cu foc cosmic iluzoriu al lui
Brahman.
n budism, avidya este cea care-l face pe om s fie ataat de dorin
(tanha). Acesta se concretizeaz pe setea arztoare de via (trna), care duce
la noi fapte care inevitabil va genera o nou natere.
Prin nvtura propovduit de Budha omul are posibilitatea de a
strnge suferina i de a se nirvana, tocmai prin aceea c avidya este anihilat
de cunoaterea Legii (Dharma) lui Buddha. Prin cunoaterea doctrinei lui
Buddha, credinciosul afl cele dousprezece cauze care n acelai timp devin
i efecte, care genereaz cunoaterea ntre care prima este chiar ignorana
(avidya), care poate fi numit i cauza cauzelor (causa causarum). Astfel, mod
clar, Buddha deriv orice proces cosmic din ignorana (avidya) i orice
mntuire din ncetarea strii de ignoran: ignorana (nama-rupa); Numele-
Forme produc cele ase organe ale simurilor (adatyayana); cele ase organe
ale simurilor produc contactul (spara), Contactul produce Senzaia (vedana);
Senzaia produce Dorina (trna); Dorina produce Ataarea (upadana);
Ataarea produce Existena (bhava); Existena produce Naterea (jati);
Naterea produce Btrneea i Moartea (jaramarana) 11 .
nlturnd ignorana, credinciosul percepe faptul c nu trebuie s se
ataeze de nimic ntruct totul este o iluzie, totul este inconsistent i
impermanent n sine, i chiar nostru interior are o existen aparent. Practic,
pentru budism, lumea este cas iluzorie a crei arhitect este Mara i omul nu
poate iei din ea dect prin nlturarea cauzelor generatoare de renateri,
cauze n fruntea crora se afl avidya.
2.Karma
Karma sau Karman, este un alt concept care ntr n ecuaia de baz a
gndirii indiene. Cuvntul karman nseamn fapt, act sau activitate.

11
M. Eliade, I.P. Culianu, Dicionar al religiilor, ed. II, Ed. Humanitas, Bucureti1996, p. 59.

10
El desemneaz acea lege impersonal care, n gndirea indian, face ca
fiecare fapt s devin o cauz generatoare de efecte.
Conceptul de karman este ntlnit nc din epoca upaniadelor. Astfel,
n Brahmana, prin karman se nelegea activitatea ritual a brahmanului,
activitate care aducea cu sine conform legii cauz efect consecine
benefice, materialiste post-mortem, pentru brahmanul care avea acces n
lumea zeilor 12 .
De aici, gndirea filozofico-religioas indian ajunge s se ntrebe
despre efectele tuturor faptelor din viaa unui om i nu doar despre efectele
faptelor rituale. Reflectnd la procesul ritual cauz i efect era inevitabil s
se descopere c orice aciune, prin simplul fapt c dobndea un rezultat, se
nelegea ntr-o serie nelimitat de cauze i efecte 13 . Se punea problema
soartei lui atman dup de-i epuiza existena fericit post-mortem, datorat
faptelor rituale. Astfel, gnditorii Brahmanelor cutau s afle din timpul vieii,
fapte care i ele erau cauze ce trebuiau s fie urmate de efecte
corespunztoare.
Aceste fapte (karman) sunt n strns legtur cu avidya cci ignorana
este cea care-i face pe oameni s ignore consecinele faptelor. De altfel,
avidya este prima cauz a lui karman, dup cum spune i M. Eliade: Dup
cntri pasionante, marcat uneori de iluminri neateptate ii au identificat n
avidya prima cauz a lui karman 14 .
Altfel spus ignorana este cea care genereaz i amplific n acelai
timp inefabila lege karmic.
O alt accepie a termenului de karman n afar de cea de fa, este
cea a unei materii subtile care se interpune ntre suflet i trup. Aceast materie
se aga de suflet i ngemnndu-l l determin s se rencarneze 15 .

12
Cf. M. Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vul. I, p. 239.
13
Ibidem.
14
Ibidem. p. 240.
15
Cf. E. Vasilescu, Istoria religiilor, Manual penru Institutel Teologice, Ed. Institutului Biblic i de Misiune
Ortodox, Bucureti, 1975, p. 213.

11
 n budism, conceptul de karman este prezent, dei el nu se leag de
conceptul de atman. Aceasta deoarece n budism nu se recunoate existena
unui suflet eu (jiva-atman) care s supravieuiasc trupului. Dei pare
paradoxal, totui n budism dei nu exist suflet, exist rencarnare.
Conform doctrinei budiste, totul este impermanent i nu are ce s dinuiasc
din el. Omul nu este altceva dect un agregat din cinci elemente sau ramuri
(skandhas) 16 , care piere odat cu dezmembrarea prilor componente. Apare
totui ntrebarea: dac suflet nemuritor nu exist. Iar omul piere prin
dezmembrare, atunci ce dinuie din el pentru a se rencarna?
Buddha a propovduit continuitatea faptei n aceast privin; ceea ce
se rencarneaz este efectul faptelor omului proiectat n viitor. Pentru
ilustrarea acestei concepii este relatat cazul unei fete, care la vrsta fraged a
fost logodit cu un brbat, ns la maturitate s-a cstorit cu un altul. Fiecare
dintre cei doi brbai pretindea dreptul dinti. Fiind prezentat situaia lui
Buddha, acesta a hotrt n favoarea celui dinti, pe motiv c, dei fata a
devenit matur, deci aparena s-a schimbat, n esen a rmas aceeai, ntruct
ea ine de un anumit flux de via la baza cruia stau faptele svrite ntr-o
existen anterioar 17 .
Astfel, cea care are continuitate este fapta, care nu este transmisibil i
totodat aduce cu sine urmri de care nimeni nu este scutit. n concepia
budist, care de altfel este comun spiritului panindian, nu exist absolvire de
urmrile unei fapte. Dac uneori se vorbete de locuri de rsplat sau
pedeaps post-mortem, acestea nu sunt dect stri temporare, dup care
urmeaz inevitabil, o nou existen care la rndul ei va fi cauza unei
existene ulterioare, cci fapta (karma) este singura care ampreteaz viitoarea
existen a omului.
Astfel, faptele sunt cele care genereaz o nou renatere, atta timp ct
omul nu reuete s se elibereze de dorin, de ataamentul fa de lumea, care

16
Cf. M. Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. II, p. 90, E. Vasilescu, op. cit. p. 226.
17
Al. Stan, R. Rus, Istoria religiilor, Manual prentru Seminariile Teologice, Ed. Institutului Biblic i de
Misiune Ortodox, Bucureti, 1991, p. 248-249.

12
nu este de fapt dect o iluzie (maya), al crei caracter trector (anyca) nu
poate fi sesizat din cauza ignoranei (avidya).
3. Smasara
Termenul de samsara este strns legat de noiunile de avidya i
karman. Samsara desemneaz circuitul existenei n lume pe baza formulei
natere-moarte-renatere. Potrivit faptelor din viaa anterioar, omul se
rencarnat, urmnd ca i dup aceast via s urmeze o alta. Aceast lege
fundamental a transmigraiei (samsara) este prezent n spaiul avnd la baz
gndirea religioas i filozofia indian, att ortodox ct i heterodox
(budismul i jainismul) 18 .
Samsara este strns legat de karman, ntruct acest ciclu al naterilor i
renaterilor este generat de faptele omului. Am vzut c orice fapt a omului
nu doar cele rituale este generatoarea unui efect, care la rndul su devine o
nou cauz. Astfel, samsara este inevitabil n virtutea faptelor omeneti. M
Eliade arat c deoarece orice act (karman), religios ori profan, amplific i
perpetueaz tranmigraia (samsara), eliberarea nu poate fi ctigat nici prin
sacrificii, nici prin legturi strnse cu zeii, nici chiar prin ascez ori caritate.
Din cele mai vechi timpuri, de la descoperirea legii karmice i a
samsarei, pustnicii (ii) i filozofii indieni au cutat i modul de a se elibera
din acest circuit existenial. Marea problem, care sttea n calea eliberri, era
aceea c orice act amplifica transmigraia, fiind greu de gsit soluia
eliberatoare. Un mare pas nainte s-a fcut prin descoperirea ignoranei ca
principiu al samsarei. Astfel, avidya devine principala cauz care trebuie
nlturat prin gnoz (jnana, vidya). Odat cu acest pas nainte cercul era
acum complet: ignorana (avidya), crea i amplifica legea cauzei i
efectului (karman), care la rndul su producea o serie nentrerupt de
rencarnri (samsara).

18
M. Eliade, Istoria credinelor iideilor religioase, vol. I, p. 239.

13
 Gndirea indian a promovat eliberarea (maka) prin cunoatere, gnoza
fiind cea care nltur vlul ignoranei care-l face pe om s nesocoteasc
efectele faptelor ceea ce va atrage o nou rencarnare.
Dup cum am vzut, concepia indian despre existen (avidya-karma-
samsara) nu a rmas strin nici budismului. Astfel, cel care ignor doctrina
lui Buddha, care spune c totul e suferin i impermanent, va nesocoti
efectele faptelor sale i astfel se va lsa ataat de lumea iluzorie, consecina
este deci neputina ieirii din samsara. Eliberarea n budism, sau intrarea n
Nirvana, este posibil prin ascez, meditaie i alte mijloace pe care le vom
analiza pe parcursul acestei lucrri.
Din punct de vedere social aceast concepie panindian asupra
existenei prezint dou aspecte: unul negativ i altul pozitiv. Aspectul
negativ const n aceea c omul aflat n suferin, ntr-o condiie deplorabil,
consider c starea de acum se datoreaz karmei sale negative, adic faptelor
rele svrite ntr-o via anterioar. Aspectul pozitiv const din faptul c
omul ncearc ntr-o via curat i fapte bune s-i pregteasc o viitoare
renatere ntr-o condiie mai bun, care s-l duc mai aproape de clipa
eliberrii.

14
 CAPITOLUL I
1.1.PRINCIPALELE RELIGII ALE INDIEI PN LA
APARIIA BUDISMULUI

Un lucru unanim acceptat de ctre majoritatea reprezentanilor istoriei

religiilor este acela c hinduismul adic doctrina practicat pe malurile
Indusului i dincolo de el 19 , ocup un loc major n concertul marilor religii
ale timpului nostru, fie chiar i prin numrul impresionant al adepilor si: n
jur de patru sute de milioane, numr aflat n continu cretere. Aadar, chiar i
lund acest simplu indiciu i innd seama de obiecia c bogia unei religii
ar trebui s fie mai degrab calitativ, totui trebuie s inem seama de
teologia Orientului la care Occidentul a visat atta vreme, Orient care nu se
definete att prin geografia sa cci, unde oare ntlnim i intoismul sau
hinduismul ori confucianismul dac nu n Japonia, n China sau n India?
Sub raport religios India ntr-adevr este de o larg varietate, varietate
care caracterizeaz n general ar i poporul indian, reflectndu-se i n viaa
religioas. De aceea nu putem vorbi despre religia Indiei deci la modul
singular, ci despre religiile Indiei, fiecare faz de dezvoltare a religiei indiene
va deveni apoi o alt religie, aceasta la rndul ei avnd variate forme sau
sisteme i tot att de multe secte. n ordine cronologic aceste religii sunt:
vedismul, brahmanismul, jainismul, budismul i hinduismul. Concret,
jainismul i budismul sunt mai degrab dou mari secte sau dou mari
diviziuni ivite aproape concomitent n snul brahmanismului n secolul VI n.
Hr., iar ct privete hinduismul despre care am amintit n treact mai sus
acest este vechea vedic, sistematizat n perioada brahman i adaptat la
noile mprejurri create de cele dou mari secte ivite n cadrul ei anume
budismul i jainismul. Iat de ce vom trata foarte succint despre hinduism

19
Marie-Madeleine Davy, Enciclopedia doctrinelor mistice, Ed. Amarcord, Timioara, 1999, p. 111.

15
(vedism) i jainism i vom aduce cteva precizri n plus referitoare la
brahmanism, religie din care se va ivi budismul.
a)Chiar dac putem fi derutai de numrul mare de adepi ai
hinduismului, totui trebuie precizat din capul locului c hinduismul nu
acoper ntreaga indianitate. Pe de alt part nu trebuie uitat c foarte muli
hindui (n jur de cincizeci de milioane) sunt ceteni ai Pachistanului,
Nepalului, Bangladeului i Indochinei, iar ca o precizare suplimentar vom
aminti c foarte muli emigrani hindui triesc n Africa, n Atile i n tot sud-
estul Asiei. n plus, literatura, artele plastice i muzica sunt toate impregnate
de hinduism, chiar i atunci cnd eman din comuniti nehinduse, i de aici
poate i tendina foarte clar a hinduilor de a revendica ntreaga indianitate i
de a favoriza implicit confuzia foarte prezent n Occident, aceea de
hindus/indian.
Textele sacre hinduse spun c pmntul stpnit de hindui este ara
aflat la dreapta cnd de pe culmea cea mai nalt a Himalayei priveti soarele
care rsare, deci hinduismul i revendic de la origini naionalitatea lui i de
aici vedem c dac ar fi s-i credem pe ei ar fi suficient s te fi nscut ntr-o
familie mpmntenit din totdeauna pe acest teritoriu pentru a fi considerat n
mod automat hindus. Dar brahmanii nu recunosc nici convertirea strinilor la
hinduism dar nici apostazia: brahmanii nu recunosc aderarea indienilor la
Islam, cretinism, buddhism i nici respingerea oricrei forme de religie
pentru c acestea nu pot fi dect aberaii trectoare datorate vremurilor tulburi
pe care le trim i slbiciunii naturii umane prea nclinat s se lase sedus de
prestigiul celor puternici, de aceea India a suportat dominaia suveranilor
musulmani timp de apte secole i pe a mprailor cretini timp de o sut
cincizeci de ani. n ceea ce-i privete pe aceia care se amgesc c au fost
acceptai ca hindui, deziluzia lor este crunt dac se vor aventura n India pe
Pmnt Sfnt: nefiind nscui din prini indieni ei rmn n mod necesar n
afara castelor, iar statutul lor social este deci inferior celui al unui paria.

16
 Demn de remarcat este aluzia precedent referitoare la caste
componente principale ale ideologiei hinduse care ne permite s dobndim o
imagine mai cuprinztoare a acestui hinduism a crui definiie pare a fi att de
greu de formulat: religie fr ntemeietor, dar avnd reputaia de tradiional,
iat c ea implic adeziunea la un tip original de societate n care indivizii
sunt repartizai n grupuri autonome i ierarhizate. Este cunoscut faptul c
brahmanii se afl n vrful scrii, iar Paria n partea cea mai de jos. De fapt
acesta este un fenomen comparabil cu acela ce caracteriza societatea antic
(greac sau roman) n care o elit de ceteni tria din munca unei mase de
sclavi. Apare totui observaia c aceste caste nu au n prezent nimic de a face
cu clasele sociale: brahmanii sunt adesea foarte sraci, pe cnd oamenii din
castele de jos exercit n cea mai mare parte profesiuni foarte lucrative, muli
dintre marii industriai ai Indiei sunt paria. i aceasta pentru c sistemul
castelor ine n mod exclusiv de religie: apartenena unui individ anume la un
grup social sau altul depinde numai i numai de naterea sa, iar aceasta se tie,
este determinat de meritele acumulate n vieile anterioare. Situarea prezent
ntr-un loc sau n altul n ierarhia fiinelor, aprut ca o consecin a binelui
respectiv rului fcut de-a lungul nesfritului ir al renaterii, poate fi mai
apropiat sau mai ndeprtat de puritatea absolut. Brahmanii sunt
considerai cei mai imaculai, pe cnd paria, aflai la antipodul primilor, sunt
considerai de cea mai mare impuritate posibil pentru indui 20 .
Trebuie precizat, referitor la caste, i poziia marelui reformator
Gandhi, cruia, la fel ca i multor altor maetri din trecut i din prezent nu le-a
fost prea greu s vad n ierarhia castelor o form de superstiie: dac o
cast se ctig prin merite nu prea se nelege cum prin simpla atingere a
unui inferior ar putea s-l fac pe cineva s decad la nivelul de paria aa cum
susineau brahmanii. Totui Gandhi nu recuza principiul nsui al castelor:
luptnd pentru a promova social castele inferioare, strduindu-se s-i scoat

20
Mai ru dect paria sunt considerai cei numii intuabili, adic cei neoriginari din India, sau anumite
corpuri de animale, ibidem, p. 113.

17
din ghetourile lor, el totodat lupta mpotriva unor forme degenerate ale lui
Dharma 21 , i nu mpotriva acestuia. Hinduismul nu este o religie egalitar, cel
puin nu n plan cultic, pentru c nu exist o liturghie unic, fcut pentru toi,
ci o cantitate considerabil de ceremonii adaptate att destinatarilor (zei sau
zeie), ct i oficianilor (anumite ritualuri sunt rezervate doar femeilor, altele
sunt destinate doar brahmanilor, precum i alte ritualuri care pot fi ndeplinite
doar de paria).
Pe aceeai linie i cstoria este minuios reglementat. Norma sau
cutuma cea mai rspndit este cea a cstoriei n interiorul aceleiai caste.
Incestul este prohibit i se d atenie gradului de rudenie al tinerilor, cstorii
i bineneles pe lng acestea se ine seama de chestiunea interesului
material.
Hinduismul este o Ordine sau mai bine zis este o Tradiie, orice
atingere a acestei ordini sau al unui element al acesteia poate s duc la
prbuirea ntregului edificiu. Ori, nici o autoritate nu vegheaz la meninerea
lui Dharma, adic nu putem vorbi de o biseric indus i implicit nu exist
conductor religios i nici pzitori ai dogmelor i nici mcar preoi n sensul
propriu al termenului, pentru c orice hindus poate i chiar trebuie s
ndeplineasc ceremoniile cultului. Astfel c hinduismul este mai degrab o
Ortopraxie dect o ortodoxie, recunoaterea unui hindus se face dup faptul c
acioneaz ca atare. n aceast ordine de idei Gandhi a spus, definind
hinduismul: hinduismul nseamn respectul acordat vacii, dar tot el a
completat formula continund prin adaosul i venerarea textelor sacre 22 .
Privind n esen vom vedea ceea ce caut hinduii este eliberarea de orice
form de existen (inclusiv de cea paradisiac), el fiind n acelai timp
Tradiie, Practic i Scriptur, toate acestea legate n mod armonios.
n concret, prima faz a hinduismului se numete vedism, de la
denumirea crii sfinte indiene, Veda 23 . Acest cuvnt desemneaz trei mari

21
Sanatana Dharma (sanscrita), desemneaz Lege Etern sau Tradiia Primordial, ibidem, p. 111.
22
Ibidem, p. 116.
23
Veda nseamn tiin, cunoatere, apud. Emilian Vasilescu, Istoria Religiilor, p. 100.

18
categorii de scrieri: Vedele propriu-zise, care sunt n numr de patru,
Brahmanele, castele comentarii la Vede i Sutras, culegeri de precepte i
reguli cu privire la ritualul cultului oficial i particular. Conform cercettorilor
sanscritologi aceste Vede au fost scrise aproximativ ntre anii 1800 i 800 . d.
Hr. mprirea Vedelor este urmtoarea:
a1)Rig-Veda sau Veda Imnurilor de laud, care cuprinde imnuri i
rugciuni de invocare ctre zei mai ales cu prilejul sacrificiilor, cuprinde 1020
de imnuri n 10 cri. Sunt celebre ndeosebi Imnul Creaiei i Poemul
filosofic n care se vorbete despre originea lucrurilor. Valoarea imnurilor
este foarte mare pentru c cuprinde caracterizri ale zeilor principali i date cu
privire la modul n care se executa sacrificiul.
a2)Sama-Veda sau Veda Cntecelor, n care sunt cuprinse textele
cntecelor executate cu prilejul aducerii de sacrificii. Melodiile acestor
cntece au fost transmise prin viu grai i foarte trziu au fost puse pe note
muzicale.
a3)Yajur-Veda (Veda formulelor sacrificiale) este un fel de manual sau
de ghid mai bine zis care conine formule i instruciuni pentru svrirea
sacrificiului. Redactarea este n ce mai mare parte n proz.
a4)Atharva-Veda este denumirea folosit pentru a desemna Veda
preoilor mistici ai focului care, conform tradiiei, ar fi compus aceast carte.
Ea cuprinde formule magice, exorcisme, descntece compuse pentru a servi
diferitele nevoi ale credincioilor. Cartea este redactat mai trziu dect Rig-
Veda i conine fragmente din aceasta. Importana ei este imens pentru
cunoaterea vieii sociale a indienilor cuprinznd ritualuri svrite la natere,
la moarte sau la sacrificiile particulare. Fiecare din aceste ansambluri are o
destinaie particular precis, n sensul c este apanajul unuia dintre cei patru
preoi principali, necesari pentru celebrarea sacrificiilor solemne: invocatorul
care recit texte din Rig-Veda, diaconul care utilizeaz Yajur-Veda, cantorul
ale crui cntri sunt consemnate n Sama-Veda i supraveghetorul liturghiei
(preotul brahman) a crui tiin se ntemeiaz pe Atharva-Veda. Trebuie spus

19
totui c nenumrate sunt pasajele comune celor patru Veda i c cele rmase
originale se completeaz unele pe altele. Tot o precizare important este i
aceea c brahmanii fac deosebire clar ntre versuri i proz, versurile fiind
Sacrul prin excelen (ntruparea n limbaj uman a lui brahman) 24 , deinnd
esenialul eficacitii magice a Vedei, considerat a fi partea cea mai bun a
puterii sale mistice. Iar proza este un comentariu, o exegez a versurilor sau o
hermeneutic a Sacrului, deci poezia este mai ncrcat de eficacitate magic
dect proza.
b)Brahmanele i Sutras, dei sunt posterioare Vedelor, ne ajut s
nelegem mai bine religia vedic. Ele sunt foarte voluminoase, comentnd
fiecare gest, nu doar ritualul propriu-zis, ci i cuvintele pronunate n cursul
ceremoniilor. De asemenea Avesta, cartea sacr a iranienilor, arunc lumin
asupra unor locuri din Vede, deoarece strmoii iranienilor i ai indienilor au
trit mult vreme mpreun25 .
nc din timpuri strvechi indienii aveau diviniti distincte, grupate pe
categorii, dar prezentarea panteonului vedic este un lucru anevoios, deoarece
n literatura vedic nu exist istorisiri amnunite despre zei din care s putem
deduce limpede fizionomia acestora. Apoi, lunga perioad temporal n care
s-au format Vedele a fcut ca fizionomia zeilor s se schimbe de la o epoc la
alta. nsi natura ca i atributele fiecrui zeu n parte nu sunt bine definite,
atribuindu-se deseori unui zeu nsuirile altui zeu. La modul general ns zeii
sunt concepui ca i personificri ale forelor naturii. Vorbim deci despre o
religie cosmic n care funcioneaz principiul analogiei: ceea ce se afl jos
este la fel cu ceea ce se afl sus. Nu este vorba de o identitate n sensul
propriu al cuvntului, ci mai degrab de o reflectare, de o imagine: societatea
uman trebuie s fie organizat la fel cu aceea a zeilor: omul poart chipul
divinitii i totodat structura intim Substanei primordiale. Astfel, liturghia
celebrat pe pmnt este justificat prin cea pe care zeii o celebreaz n lumea

24
Brahman este identicul Absolutului din filozofia clasic.
25
Emilian Vasilescu, Istoria Religiilor, p. 183.

20
cea de sus. Sacrificiul divin i sacrificiul terestru i rspund, sunt ca dou fee
ale unui singur i unic cult celebrat n mod etern (pentru indieni etern
nseamn pe durata ciclului cosmic). Astfel, ideea predominant care domin
viaa religioas vedic este acea c universul apare n ansamblul su ca o
alctuire bine organizat a elementelor care desigur sunt autonome, ns
neavnd o alt raiune de a fi dect aceea a rolului jucat n interiorul acestei
structuri fundamentale.
Ordinea universal este perceput de brahmani att ca energie ce
acioneaz, ct i ca rezultat al acestei aciuni. Exist imnuri din Rig-Veda
care merg chiar pn la a vorbi de un Artizan Universal (Visvakarman: cel
ce a fcut totul), dar aceast viziune este doar n aparen monoteist pentru
c zeul despre care vorbesc imnurile i anume Varuna corespunde mai curnd
lui Vulcan/Hefaistos, funcia sa principal fiind aceea de a furi armele pentru
ceilali zei sau de a le construi vehicule. El este un furar, un rotar eventual
dulgher (el cioplete stlpul cosmic ce mpiedic Cerul s se prbueasc) mai
degrab dect un demiurg. Rig-Veda mparte zeii principali n trei grupe de
cte unsprezece zei, prin urmare fiind n total treizeci i trei de zei principali.
mprirea aceasta n grupe este fcut dup locul n care se consider c se
afl sediul fiecrui zeu: n cer, n atmosfer sau pe pmnt, i deci vor fi zei
cereti, zei atmosferici i zei pmnteti. Vom indica numai civa dintre cei
mai importani: ca zei cereti primul era Dyaus, cerul nsui i tatl ntregului
univers. Personificri sau nchipuiri ale acestuia sunt dou: uneori era
prezentat a un taur rou care muncete, iar alteori ca un cal negru acoperit cu
mrgritare i reprezentnd cerul nocturn acoperit cu stele. ns importana lui
n cult era una secundar. Mult mai important era Varuna, zeul ordinii
universale, prinul zeilor, printre calitile lui enumerm atottiina,
providena, pedepsea pe cei pctoi, dar era milostiv cu cei ce se pociesc.
Ca zeu al mrilor i apelor n general Varuna era reprezentat cu o ghirland de
flori de lotus pe cap, cu un bici n mn i clrind pe un crocodil care ieea

21
dintr-o ap n fundul creia pctoii pedepsii erau legai strns cu ajutorul
unor erpi lungi.
mpreun cu Varuna era invocat zeul Mitra, zeul strlucitor al luminii
de zi, uneori soarele nsui. Apoi un alt zeu era Vinu sau zeul soare care
strbate zilnic bolta cereasc fcnd numai trei pai, acesta era un zeu de o
importan secundar, iar ca zei atmosferici amintim pe Indra, zeu al furtunii,
violent i rzboinic nc de la naterea sa. Indra era eroul unor mari isprvi
care-l fceau iubit de ctre popor, adesea el bea mult Soma 26 , se mbta,
devenea imoral i furios.
Tot un zeu al furtunii era i Rudra, divinitate rea, primejdioas, ce-i
avea locuina n munii i pdurile din nordul rii de unde nvlea mpreun
cu bandele sale asupra oamenilor producndu-le acestora tot felul de
nenorociri.
Printre zeii pmnteti se numr Prithini sau pmntul mam cu o
importan mic n vedism. n schimb, zeul Agni zeu al focului socotit cel mai
de seam dintre zeii pmnteti era reprezentat ca un zeu frumos, strlucitor
ca soarele, cu barba roie i cu prul arznd n flcri ce se nal pn la cer.
Ca o importan a acestui zeu amintim c n Rig-Veda i sunt nchinate dou
sute de imnuri ntre care primul i ultimul imn.
Considernd c am atins punctele eseniale ale vedismului, vom
enumera foarte pe scurt cteva repere ale Jainismului urmnd a ncheia cu
Brahmanismul.
b)Jainismul i revendic numele de la rdcina jina care nseamn
nvingtor. ntemeietorul acestei secte este Vardhamana, supranumit i
Mahavira (marele erou) care a trit ntre anii 549-477 n. Hr., fiind bogat la
treizeci de ani pierzndu-i prinii, renun la avere i ncepu a se supune la
aspre mortificri. Rtci prin Bengalul Occidental cutnd prin ascez i
meditaie marea tain a atottiinei i eliberrii. Dup doisprezece ani de trud
aflat sub un arbore el i atinge scopul i ncepe propovduirea noii nvturi.

26
Soma butur sfnt indian Emilian Vasilescu, op. cit. p 203.

22
Dup aproape treizeci de ani de propovduire Mahavira moare n cancelaria
regelui Hastipala, ntrnd, dup tradiie, n Nirvana
Mahavira predicnd gol arta c sunt trei condiii pentru a ajunge la
eliberarea final: dreapta credin, dreapta cunoatere, dreapta purtare, acestea
fiind cele trei giuvaere ale Jainismului.
Dreapta credin se refer la cunoaterea lui Mahavira ca nvtor i la
recunoaterea nvturii lui ce a biruit piedicile care stau n calea eliberrii
finale. Dreapta cunoatere fiind de dou feluri, direct i indirect, ne
nfieaz un ntreg sistem de metafizic ale crui rdcini sunt nfipte adnc
n cugetarea indian. Iar dreapta purtare cea care rezum morala jainist are la
temelie ideea de Karman, care mpiedic sufletul s cunoasc adevrul, fiind
o substan material fluidic. Deci viaa pentru o e o continu suferin care
se sfrete odat cu eliberarea de karman. Pentru a te elibera de karman
trebuie urmate cinci comandamente morale: abinerea de la omorrea cu
intenie a oricrui fel de fiin vie 27 , abinerea de la minciun, abinerea de la
furt, castitatea i dezlipirea sau mai bine zis neataarea de bunurile materiale.
Aceste precepte morale sunt nsoite de tot felul de mortificri mai ales n
rndul clugrilor jainiti.
c)Brahmanismul reprezint a doua faz a religiei indiene, fiindu-i alocat
intervalul de timp dintre epoca vedic i apariia budismului. Brahmanismul
este o creaie a preoilor ce-i poart numele i care au cutat s sistematizeze
religia vedic. Prin urmare el nu este o religie nou, ci doar aceeai religie
vedic ajuns la concepii religioase noi i deosebite de cele din vedism.
Originea lui izvorte din credina c jertfele sunt absolut necesare, c ele
trebuie svrite ntr-un ciclu recurent pentru a se menine ordinea din univers
i din snul societii. ntreaga ideologie a hinduismului sacerdotal este
cuprins n textele Brahmanas (explicaii, texte ce sunt comentarii la cel patru

27
Explicaia acestui prim comandament al moralei jainiste st n concepia panvitalist a jainismului.
Urmnd acest comandament, jainitii sunt cei mai severei vegetarieni. De asemenea pentru a nu omor vreo
vietate care s-ar afla n ap sau pe pmnt, jainitii beau ntotdeauna apa strecurat printr-o crp i nu
lucreaz pmntul, ci au tot felul de alte ocupaii, ntre care n primul rnd comerul. Tot ca o consecin a
acestui comandament moral au aprut la jainiti i spitalele pentru animale.

23
Vede). Vedele nu cuprindeau explicaii de natur s lmureasc legtura
dintre imnurile cntate de preoi sau formulele pronunate de ei i diferitele
gesturi rnduite de ritualul sacrificiilor. Trebuie spus c brahmanii vin s
precizeze toate acestea dar n plus speculeaz i asupra fiecrui verset din
Vede, folosindu-se de interpretri alegorice i mistice. Ecourile ameitoarelor
speculaii filosofico-religioase ale preoilor i ale reprezentanilor nobilimii
indiene din acea vreme se resimt la fiecare pas n filozofia religioas a
Budismului.
n vastele comentarii ale Vedelor numite Brahmane i mai precis sau cu
precdere n prile acestor comentarii numite Upaniade preoii indieni,
brahmanii i reprezentanii castei regilor i rzboinicilor au dezbtut cu
ndrzneal dificilele probleme privind fiina i originea zeilor, originea lumii,
natura sufletului omenesc i raporturile acestuia cu materia i mai ales
problema fiinei absolute i a mntuirii. Brahmanele conin fiecare cte o
secie numit Aranyakas 28 (cugetri n pdure), cugetri ale credincioilor
retrai n pdure pentru o meditaie solitar. Aceast secie Aranyakas
dezvolt spiritul mistic din Brahmanas i trateaz despre nelesul mistic al
sacrificiului i al ceremoniilor n general, despre creaie etc.
La rndul ei fiecare Aranyakas are o parte numit Upaniad sau
nvtur secret destinat s fie cunoscut numai de un numr restrns de
discipoli. Textele silvane subliniaz necesitatea svririi sacrificiului
spiritual printr-un act de trire ascetic i concentrare meditativ realizndu-
se astfel cunoaterea adevratului sens al vieii 29 . Aici mai ales i d fru
liber speculaia teologic punndu-i marile probleme filosofico-metafizico-
teologice: originea lumii, fiina i atributele zeilor, natura sufletului omenesc
i raporturile sale cu sufletul divin i cu materia. n ultim instan aceast
speculaie teologico-filosofic ajunge la un idealism pur mai precis la
reducerea ntregii realiti la absolut.

28
Emilian Vasilescu, op. cit., p. 220.
29
Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan, Prof. Dr. Remus Rus, Istoria Religiilor, Ed. Institutului Biblic, Bucureti,
1991, p. 220

24
 Pe lng aceste scrieri mai exist o categorie de scrieri care au aproape
aceeai valoare i care formeaz tradiia cum ar fi aa-numitele Stras (fir
conductor), adic nite manuale ce cuprind nvmintele tradiionale cu
privire la cult i la viaa moral.
Panteonul Vedic rmne, n linii mari neschimbat i n brahmanism cu
precizarea c zeii iau nfiri antropomorfice accentuate. Dac unele
diviniti i pierd din importana sau decad, altora le crete prestigiul i
cultul, dar, n general, divinitile toate plesc n faa unei diviniti noi a crei
natur pare greu de definit i care ni se nfieaz ca fiin suprem numit
cnd Prajapati (stpnul creaturilor), cnd Purua (omul), cnd Brahma. n
limbaj religios brahman nseamn rugciune, dar ce este fiina absolut
Brahma? Pentru preoii brahmani el era la nceput puterea sacrificial 30 .
Aceast putere n-a rmas pentru ei un simplu mijloc de comunicare cu zeii, ci
avnd puteri extraordinare, ea a ajuns s fie considerat ca fiind nsi puterea
creatoare a universului, principiul universal , absolutul n care brahmanii
cutau s se cufunde prin meditaii. n filozofie brahman este substratul iniial
absolut, atotputernic, atotprezent i, spre deosebire de cretinism, impersonal
ca nsi esena universului. Dup unii el ar fi sufletul lumii n care se vor
topi toate sufletele individuale 31 . El rmne singura realitate adevrat. Tot
ceea ce vedem n jurul nostru nu sunt dect manifestri temporale i finite ale
lui Brahman i ca atare sunt ireale. Brahma este una cu lumea care eman din
el, fiind n acest caz i o divinitate personal de genul masculin care umple
lumea i lumea se cuprinde n el. dei imobil el mic totul i se risipete n
fiecare prticic a lumii. Din cele tratate mai sus este imperios necesar s
facem distincia ntre Brahma ca principiu metafizic suprem, impersonal, de
genul neutru i acelai Brahma de aceast dat ns zeu al Panteonului Vedic
aflat la genul masculin, fiind fiin personal.

30
Emilian Vasilescu, rev. Studii Teologice nr. 3-4/1974, Bucureti, p. 203.
31
Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan, op. cit., p. 221.

25
 Filozofia Brahman a speculat n chip strlucit i struitor asupra
originii lumii. nc din literatura vedic apar o serie de mituri cosmogonice
care l-au influenat i pe poetul Mihai Eminescu n Scrisoarea I 32 . Un astfel de
mit ar fi mitul referitor la haosul primordial din care a ieit lumea. Fiina ia
natere din nefiin prin puterea cldurii ascetice nsoit de puteri magice
creatoare. Legtura dintre nefiin i fiin este fcut de iubire: iubirea oarb,
incontient st la temelia lumii contiente, ea fiind prima smn a
inteligenei.
Tot o problem important este aceea a originii sufletului i a mntuirii.
Dac n Brahmane fiina lumii se confund cu Brahma (principiu unic
concretizat prin rugciunea sacrificial ridicat la rangul de principiu
universal i putere creatoare a universului) n Upaniade ideea de Brahma e
nlocuit cu cea de Atman. Realitatea ce ne nconjoar nu este dect un vis
sau o necesar cunoatere a adevratei esene a vieii (a lui Brahman) i a
identitii fiiniale a sufletului omenesc (atman) cu aceast realitate ultim. La
aceast cunoatere eliberatoare se ajunge printr-o serie de exerciii psiho-
fizice care duc la o stare de trans n care contiina existentei individuale este
subminat prin identificarea cu Brahman. Aceste exerciii psiho-fizice poart
numele de yoga.
Practicantul cufundrii n adncul propriului su suflet, yoghinul,
ajunge la cunoaterea marelui adevr care postuleaz c esena ultim a
ntregii existene este de natur spiritual i implicit c propriul su sufletete
de aceeai natur spiritual cu marele Tot, adic cu Atman. Acesta este
singura realitate a lumii i totodat marea descoperire pe care o face yoghinul
strignd plin de bucurie tat tvam asi (tu eti acesta, adic tu eti Atman).
n aceast descoperire i deci n cunoatere const mntuirea n
Brahmanism, i cine ajunge la aceasta se elibereaz de lanurile lumii, singura
lui dorin i suprema fericire fiind odihnirea n Brahma. Moartea reprezint

32
C. Papacostea, Filozofia antic n opera lui Mihai Eminescu, n Minerva, I, (1930), p. 16-36

26
aici suprema eliberare, desprinderea de ultimele legturi cu lucrurile din lume
i fericita cufundare definitiv n Brahma.
Din pcate nu oricine ajunge ntr-o singur via la suprema fericire.
Marea majoritate a oamenilor trebuie s treac, aa cum arat cartea legea lui
Manu, printr-un lung ir de viei succesive n care se purific necontenit, de
la demoni, apoi animale inferioare pentru a ajunge la om. Samsara sau
rencarnarea face, datorit faptelor bune, posibil naintarea spre iluminare.
Datorit karmei (faptei bune) sufletul se poate nate ntr-o poziie superioar
celei anterioare chiar i n ordinea castelor pentru ca apoi dup un popas n
tagma brahmanilor s poat spune Eu sunt brahman.
Toate legile sociale religioase i morale sunt cuprinse n legea
brahman (Dharma). Aceast lege arat c dintre cele patru caste cea mai
privilegiat este cea a brahmanilor, ea fiind n centrul vieii politice i
religioase, economice i culturale din India. Viaa brahmanului de la natere
pn la mormnt trebuie s urmeze legea care prevede: studii, care se ncheie
cu o baie solemn, dup care tnrul aduce primul su sacrificiu, apoi se
cstorete pentru a avea urmai. El trebuie s mplineasc zilnic cinci mari
datorii: s ofere lui Brahma o lectur pioas, strmoilor ap i alimente,
zeilor jertfe arse n focul domestic, animalelor hran i oamenilor ospitalitate.
Spre sfritul vieii brahmanul se retrage n pdure, lund cu sine focul
sacru i soia.
Cnd i simte aproape moartea, brahmanul trebuie s prseasc totul,
s renune la familie, s-i petreac ultimele zile rtcind din loc n loc,
dormind pe unde se ntmpl i cerindu-i hrana. El nu mai aduce sacrificii
acum, ci ateapt clipa intrrii n Brahma, lsndu-se practic s moar de
foame i de osteneal. n felul acesta i-a mplinit complet datoria fa de
legea brahman.
Cu aceast memorabil descriere fcut de ctre diaconul profesor
Emilian Vasilescu n cartea sa Istoria Religiilor ncheiem scurta noastr
disertaie despre religiile premergtoare apariiei budismului.

27
 1.2.BUDDHA: PERSONALITATEA I ACTIVITATEA LUI.

1.2.1.Cteva observaii asupra vieii legendare a lui Buddha.

Existena ntemeietorului Budismului, datorit noianului de legende
esute n jurul vieii lui Sakyamuni a ajuns s fie n timpurile moderne
contestat chiar i de emineni savani precum Kern, Sevart i, n zilele
noastre, Paul Lvy, care au mers pn acolo nct au negat chiar i existena
real istoric a ntemeietorului Budismului 33 . n cele ce urmeaz vom
prezenta succint cteva legende pentru noi europenii dar adevruri
incontestabile pentru adepii Budismului.
Dac inem seama de tradiia budist despre existena lui Buddha atunci
trebuie s artm c Buddha i arog origini i natere supranatural, el
practic ncepndu-i existena nu odat cu naterea lui istoric sau cu apariia
lui n istorie, adic n momentul cnd ia chip de om, ci apariia lui n istorie
este continuarea existenei lui n alt lume. Dup teologia budist Buddha a
venit pe pmnt din cerul Tusita, locul desftrii, unde a locuit ca
Bodhisathva (cel care aspir s devin Buddha, iluminatul ajuns la culmea
cunoaterii) 34 . Dogmatica budist nva c Buddha ajunsese n urma unei
evoluii succesive (dup 550 de renateri n cursul crora a luat nu numai
forme de om n diferite situaii i ocupaii, ci i forme de animale) n cerul
Tusita, iar potrivit teoriei rencarnrii preexistene de felul celei a lui Buddha
o mai au i alte fiine. De aici deducem c venirea lui Buddha pe pmnt nu e
o ntrupare propriu-zis ci numai o simpl migrare.
Un mare cunosctor al Budismului, l-am numit aici pe Monseniorul
Etienne Lamotte, mrturisea: A scrie despre Sakyamuni e o ncercare de-a
dreptul disperat 35 .

33
Marie Madeleine Davy, Enciclopedia doctrinelor mistice, Ed. Amarcord, Timioara, p. 212.
34
Pr. Prof. Dr., Corneliu Srbu, Curs de Istoria Religiilor, Institutul Zeologic Universitar Sibiu, 1974, p. 58.
35
Marei Madeleine Davy, op. cit., p. 213.

28
 nsui Buddha despre care vorbim, a nvat rspicat c nainte de el au
mai existat 24 de Buddha, nici cu ascetul Gautama devenit Buddha, n-a
ncetat seria infinit a apariiei de noi Buddha. De aceea n templele
budismului sudic se i ador Buddha cel viitor, adic lng statuia actualului
Buddha este aezat o icoan alb, destinat pentru urmaul su. Prin urmare
numele de Buddha nu poate fi catalogat ca nume propriu pentru c n-a existat
numai o singur persoan purttoare a acestui nume, ci mai degrab este
numai un nume generic dat tuturor acelora care se ncadreaz n seria infinit
a celor ce dein demnitatea celui perfect care vine n lume s-i nlesneasc
acesteia eliberarea de renateri i dobndirea nirvanei. Tradiia budist
presrat de legende mrturisete c naterea lui Buddha a fost anunat
mamei sale Maya, n mprejurri extraordinare. La fel i conceperea lui
Buddha a fost tot minunat dac nu chiar feciorelnic. n privina aceasta
contiina mitologic budist mrturisete urmtoarele: cu ngduina soului
su, mama viitoare a lui Buddha se retrage n singurtate, unde are un vis, n
care i se arat cei patru ocrmuitori divini ai lumii care o duc cu patul pe
Muntele Himalaya, pmnt al munilor nzpezii i al iniiailor mistici 36 , i
o aeaz sub un arbore cu multe crengi. Soiile celor patru o spal de toat
necuria i o mbrac ntr-o hain cereasc. Dup aceea o duc pe un munte de
argint, ntr-un palat dintr-o peter de aur. Din acel moment se pornete
Bodhisatva din cercul mare alai. De la dnsul iradiaz o splendoare fr
margini care lumineaz mii de lumi. Atunci cnd ajunge pe un deal de aur se
preface ntr-un tnr i frumos elefant alb. Apoi urc pe muntele de argint cu
o floare de lotus n bot i fcnd un vuiet teribil se coboar n petera de aur.
Dup ce nconjoar de trei ori, n semn de reveren, palatul viitoarei sale
mame, intr n coasta ei cea dreapt. Universul particip i el la marele mister
al rencarnrii lui Buddha: totul este nvluit ntr-o lumin strlucitoare, focul
din iad se stinge, ghirlande de trandafiri atrn libere n cer, orbii vd, cei
grbovi se fac drepi etc. Tot tradiia budist menioneaz legenda potrivit

36
Yoga Tibetan, doctrinele secrete, vol I, Ed. Sophia, Arad, 1993, p. 34.

29
creia pe cnd Buddha se afla n pntecele maicii sale a fost vizitat de zeul
Brahma, care i-a dat un strop de rou care cuprindea o putere de via
extraordinar. Aa se explic faptul c puterea copilului s-a artat nainte de
a veni la lumina zilei prin diferite fapte extraordinare ca: abaterea stelelor din
mersul lor, pregtirea pentru mama lui de frumoase palate. Apropierea naterii
a fost vestit de 32 de semne minunate: au nflorit florile, s-au artat spirite
prin aer, s-au oprit din mersul lor soarele, luna i stelele etc. iar cnd s-a
apropiat momentul naterii viitoarea mam a lui Buddha a intrat n oraul
Davahrava. Soul su i-a mpodobit calea cu banane, cu vase pline cu ap i
cu steaguri. Douzeci de mii de soldai, mii de elefani mpodobii i
servitoare au plecat ca gard de onoare. Cltoria a fost nsoit de muzic,
petale de flori i cutremure de pmnt. Cnd convoiul s-a apropiat de parcul
Sumbinii, toi pomii au nflorit, iar psrile zburau ciripind. Aici s-a petrecut
naterea lui Buddha care iese din coasta dreapt a maicii sale fr a-i prilejui
acesteia vreo durere. Patru ngeri din cel mai nalt cer au culcat copilul n aur,
iar zeii Brahma i Indra l-au asistat ca moa. Din cer s-au revrsat dou raze
de ap ca s rcoreasc pe copil i pe mama lui. Cnd cei patru conductori ai
lumii l-au luat n brae, copilul s-a desprins, a stat n picioare i i-a ndreptat
privirile spre rsrit. Atunci zeii i oamenii i-au adus omagii strignd:
Sublime, nu este altul n lume asemenea ie. Uitndu-se n toate prile
copilul a vzut c nu e nici unul ca dnsul. Fcnd apte pai spre nord a
exclamat triumfal: Eu sunt cel mai sublim din lume. Au urmat apoi 32 de
semne minunate: pmntul s-a cutremurat, cerul a produs muzic, sracii s-au
fcut bogai etc.
Ceea ce pare c prezint mai mult interes este urmtorul episod:
btrnul ascet Asita, prsind Muntele Himalaya, s-a dus la locul naterii i
aflnd pe trupul copilului semnele lui Buddha, s-a bucurat i a prezis un viitor
fericit: Acest prin va atinge vrful desvritei iluminri. Din cele
prezentate mai sus vedem cum referatele budiste i trdeaz n chip vdit
caracterul legendar. Tot este mbrcat ntr-o inut aa de bombastic i de

30
fantastic, dndu-ne reala impresie c nu avem de a face cu relatri istorice, ci
cu mituri. De altfel, ntreaga via a lui Buddha este att de ntreinut cu
legende nct este foarte greu dac nu chiar imposibil s deslueti realitatea
faptic de adaosul mitologic.
O alt legend referitoare, de data aceasta, nu la naterea, ci la
iluminarea sa este episodul ispitirilor. Dup ce a ieit biruitor cu spiritul ru
Sara i ajuns la iluminarea suprem, Buddha n-a mncat nimic 49 de zile.
Atunci Sara i zice: Dulce creatur tu eti pe punctul de a muri. Sacrific
hran, adic nceteaz de a te mai lipsi de hran pentru a-i reface forele.
Gautama respinse acest fapt la nceput considerndu-l pervers, pentru ca apoi
s-l primeasc, dup ce s-a convins de lipsa de nsemntate a unui post
continuu. Dup aceea Mara ncearc s-l fac s renune la planul su de a
rspndi printre oameni nvtura despre eliberarea din suferin. ns
Buddha rezist, explicndu-i: S fie deschise porile mntuirii tuturor, care
au urechi, aud nvtura, i triesc dup ea. A treia ncercare const n
ameninarea cu dezastrul produs de o furtun nprasnic, n cursul dezlnuirii
creia Buddha este protejat de regele erpilor, Mercelinds. Chiar dac ispitirea
lui Buddha seamn cu cea a lui Iisus, dei nu are aceeai intensitate, totui
viaa lui Gautama a fost strbtut de zguduiri puternice, de transformri i de
nfrngeri sufleteti.

1.2.2. Buddha personaj istoric

Vom ncerca n demersul nostru urmtor o separare de tradiia mistico-
gnoseologic a Budismului i bazndu-ne pe date filologice i arheologice
vom puncta cteva repere existeniale a celui care, conform prerii majoritii
istoricilor budinologi, a fost ntemeietorul real al Budismului un om pe nume
Siddhartha Gautama.
Dintr-un nceput vom preciza c Gautama nu era singurul predicator n
secolul al VI-lea n. Hr., pe valea Gangelui. Prin aceste locuri veneau i
plecau numeroi ascei medici, dintre care se cuvine s-l amintim pe

31
Vardhamana Mahavira, ntemeietorul sau reformatorul jainismului. Apoi
evenimente istorice datorate dup unii istorici hazardului cum ar fi convertirea
mpratului Aoka i a altor suverani protectori ai budismului, ca i
rspndirea acestuia n afara rii de origine au contribuit n mare msur ca
strlucirea lui s ajung pn la noi. Sigur c la aceti factori se mai adaug i
profunzimea i universalismul noii doctrine. Pstrnd rezerva c tot ceea ce
tim despre Budismul primar i deci despre viaa lui Buddha nsui, ni s-a
transmis prin intermediul unor documente ulterioare mai vechi cu unul pn
la dou secole i tiind c, chiar dac redactorii Canonului aveau un spirit mai
riguros i mai pozitivist dect majoritatea indienilor totui elemente vdit
simbolice sau legendare s-au amestecat cu trsturile probabil autentice ale
prinului Sidharta.
Avnd permanent n atenie constatarea fcut de ctre Monseniorul La
Motte pe care am mrturisit-o n preambulul acestui capitol vom purcede la
niruirea unei cronologii existeniale a prinului Gautama. Cercetrile literare
ntreprinse ndeosebi de nvatul sanscritolog H. Oldenberg precum i
descoperirile arheologice ale pelerinului chinez Jliuen ang care a descoperit
n localitatea Bummindei din nord-estul Indiei n anul 636 d. Hr. o coloan
ngropat pe jumtate.
Pe aceast coloan se afl o inscripie datnd din anul 249 n. Hr. dat
de regele Asoka care scutea de impozite satul Sumbini n semn de cinstire a
localitii n care s-a nscut Bidha. Cum acest sat se afl n apropiere de locul
unde a existat cndva oraul Kapilavastu, capitala statului n care s-a nscut
Buddha, se confirm tradiia dup care prinul Gautama s-ar fi nscut n satul
sau parcul Sumbini n timp ce mama sa ar fi mers cu brbatul ei
Suddhadana spre Kali ca s-i vad rudele. De asemenea, tot cam pe unde a
existat oraul Kapilavastu s-a descoperit n 1898, ntr-o stupa, o urn
coninnd resturi de oase calcinate, pe care tradiia i o inscripie i le atribuie
lui Sakyamuni. n felul acesta, se confirm i tradiia dup care la moartea lui

32
Buddha cenua i resturile ar fi fost distribuite dup incinerare principilor i
nobililor prezeni la ceremonie.
Aadar ntemeietorul Budismului, prinul Sakyamuni s-a nscut pe la
anul 563 n. Hr. din ramura Giotama a familiei princiare Sakya care conducea
un mic stat situat n nord-estul Indiei cu capitala Kapilavastu. La natere
pruncul primete numele de Siddhartha care nseamn cel ce i-a atins
scopul, dar avea s poarte i alte nume printre care i cel de Gotama dup
ramura familiei din care fcea parte, pe cel de Sakyamuni, nsemnnd
neleptul din familia Sakya i n sfrit numele de Buddha care nseamn
iluminatul, nume cu care a intrat n istorie37 . Un alt nume pe care l amintete
Marie - Madeleine Davy n cartea sa Enciclopedia Doctrinelor Mistice
atribuit lui Buddha este i acela de Tathagata (Cel ce a ajuns astfel) 38 .
Referitor la aceste supranume date ntemeietorului Budismului precizm c
este foarte important s nu fie confundate cu numele personal sau prenumele,
Siddhartha (Cel ce i-a atins elul, i nici cu patronimicul Gautama (Cel mai
bun dintre bovine).
La apte zile de la natere, afirm o tradiie vrednic de crezare, mama
sa Maya a murit i copilul a fost crescut de o sor a mamei sale. La vrsta de
16 ani se cstorete 39 , i i ia de soie pe tnra Gopa de la care avu dup
vreo 10 ani un copil de sex masculin numit Rahula.
Se impun deja cteva observaii: eroul nostru provine dintr-o familie
nobil, deci funcia sa specific ntr-o societate mprit n caste este
exercitarea puterii temporare, autoritatea spiritual aparinnd brahmanilor.
Din cele mai vechi Upaniade vedem c prinii din acea perioad rivalizeaz
cu brahmanii n ntreceri sau turnire teologice i chiar triumf obinnd
rsplata pus n joc. Toate aceste fapte par s indice c avem de a face cu o
societate vie n care probabil c repartizarea competenilor fusese parial

37
Diacon Prof. Emilian Vasilescu, Revista Mitropoliei Modovei i Sucevei, nr. 7-8/1974, p. 552.
38
Marei Madeleine Davy, op. cit., p. 213.
39
Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan, Prof Dr. Remus Rusu, op. cit., p.242.

33
repus n discuie 40 . Precizm c terminologic termenul de arya sau nobil
este transpus n buddhism din planul social n cel interior. Astfel, arya sau
nobleea social devine stpnirea de sine i iluminarea i n aceast ordine
logic arya din sensul de nobil dobndete sensul de sfnt.
Sddhartha a cunoscut viaa plin de plceri de la palat o povestire de un
simbolism poate prea perfect pentru a nu fi n parte legendar, ni-l arat pe
tnrul prin fcnd patru ieiri din palat, unde tatl su ar fi vrut s-l nchid,
ca nu cumva s descopere i cealalt fa a lumii. Prima dat ntlnete un
btrn, apoi un bolnav, iar a treia oar un trup nensufleit al unui tnr ce era
dus spre a fi ars la rug. La o vreme dup aceea, ntlnete n drumul su un
ascet rtcitor a crui chip era senin i netulburat, n ciuda a tot ce se
petrecea. Cum oare reuete?, aceasta trebuie s fie ntrebarea care a
frmntat sufletul i mintea prinului Siddhartha. Dei era cstorit cu dou
prinese, dintre care cea de-a doua Yasadhara, avea s-i druiasc un fiu
Rahula (viitor al novicilor) se hotrte, la vrsta de 29 de ani, s fug n
timpul nopii, prsindu-i casa pentru o via fr de cas, asemenea
ascetului vzut de el. pleac noaptea mbrcat n haina galben a clugrilor i
se ndreapt spre regiunea muntoas dinspre est Vaisali unde prin nite grote
ale munilor triau numeroi eremii care se nevoiau cu tot felul de practici.
Aceast fug de acas i de grupul social este un gest decisiv, cci n afara
faptului c prefigureaz renunarea la eu, omul ce umbl astfel dintr-un loc
n altul este peste tot strin, ns lui nu-i mai este nimeni strin 41 . Aadar,
primul impuls al celui care avea s fie fondatorul comunitii budiste este,
nc de la nceput de esen monastic i universal.
Cauzele renunrii la lume a prinului au fost aprig discutate de ctre
istorici. Pentru noi ca i europeni se ridic ntrebarea dac nu cumva, privit
n context indian, renunarea la lume nu se explic prin mizeria material. Dar
Marie-Madelleine este de prere c nu aceasta este cauza principal a

40
Marei Madeleine Davy, op. cit., p. 213.
41
Ibidem. p 214.

34
renunrii la lume a prinului, ea presupune contiina unei suferine mai
radicale fr de care nu am putea nelege fenomenul buddhism 42 .
Cutnd n zadar la Vaisali un nvtor care s-l mulumeasc dar
nefiind deplin satisfcut de nici unul se hotrte s caute singur adevrul
eliberator. Se prefigureaz astfel una din trsturile caracteristice ale legii
buddhiste: nimic nu poate nlocui efortul de nelegere personal al celor
crora le este predicat doctrina. nsoit de cinci clugri care ndjduiau c
prin el vor ajunge i ei la cunoaterea deplin, dup ce rtci mai mult vreme
Buddha se opri ntr-un sat numit Uruvela, situat la nord de Patva, unde timp
de ase ani s-a supus la cele mai grele mortificri 43 . Dndu-i seama ns c
nu ajunge la rezultatul dorit i schimb felul de via, ncepe s se hrneasc
n chip moderat i i reia pelerinajul. Hotrre capital, cci budismul de-a
lungul numeroaselor sale metamorfoze nu va nceta s fie o cale de mijloc
ntre extreme.
Cei cinci monahi nsoitori nu aprob aceast comportare i-l prsir
mergnd pe alt cale. Siddhartha nu se descuraj, ci cut cu ardoare s afle,
prin meditaie ceea ce nu izbutise s gseasc prin ascez. n sfrit n al VII-
lea an de la fuga din casa printeasc ntr-o noapte, relateaz tradiia, pe cnd
sta cufundat n meditaie sub un smochin (ficus religiosa) care mai trziu va fi
cunoscut sub numele de arborele lui Bodhi Siddhartha a devenit un iluminat
(Buddha), reuind s se trezeasc din visul vieii. Am dori desigur s aflm
coninutul acestei treziri, dar fr ndoial c dup ct ne putem de seama din
interpretrile ulterioare, n ea nu exist nici coninut, nici conintor: o intuiie
eliberatoare ce nu mai era a cuiva sau a ceva. Marea tain a existenei
omeneti fu dezlegat: viaa nseamn suferin i eliberarea de acea suferin
se obine prin suprimarea dorinei de via. Dup iluminare rmne n
meditaie profund apoi caut pe cei 5 nsoitori ai si pe care i gsete
aproape de Benares unde ine faimoasa predic n care i expune esenialul

42
Ibidem, p 215.
43
Emilian Vasilescu, op. cit., p. 224.

35
nvturii sale. de acum nainte ncepe apostolatul lui Buddha care strbate
bazinul mijlociu al Gangelui, colind predicnd n regiunile Mogadha i
Kosala i Benares cu singura ntrerupere n sezonul ploilor (de la mijlocul
lunii iunie pn la sfritul lui octombrie cnd drumurile Indiei deveneau
impracticabile). Dar i n aceste luni i continu propovduirea n cte o
colib la marginea satelor unde poposea. ncepe astfel organizarea comunitii
budiste fr a ine seama de caste: singurele criterii de ierarhizare erau
vechimea i naintarea pe calea budist. Numrul discipolilor crescu, fu
convertit regele de Mogadha, Bimbisara cu numeroi supui ai si i i drui o
grdin lui Buddha, alturi de cea primit de acesta de la un negustor bogat pe
nume Sudatta.
Ca discipoli ai lui Buddha s-au remarcat doi tineri brahmani care
fuseser nainte adepii unui filosof sceptic. Dintre membrii familiei Saky care
la nceput se artaser sceptici doctrinei budiste se convertir . Cel dinti
deveni discipolul cel mai iubit al maestrului, iar cel de-al doilea provoc, din
invidie, prima schism n snul budismului. n snul familiei Buddha a
convertit pe fratele su Nanda i chiar pe propriul su tat Suddhadana, iar
printre clugri a luat i pe propriul su fiu Rahula, n vrst de apte ani.
Comunitatea budist s-a mrit foarte mult prin admiterea femeilor, dei
Buddha nu privea cu ochi buni acest lucru, cci el socotea femeia o piedic
foarte serioas n calea eliberrii i desvririi.
Ultimele luni ale vieii sale Buddha i le-a petrecut n apropiere de
Vaisali, unde se retrsese pentru sezonul ploilor. Apoi se mbolnvi. Cnd se
simi mai bine porni spre nord, probabil spre oraul su natal, Kapilavastu.
Ajuns n satul Pava de lng oraul Kusinagara, primi invitaia la cin,
lansat lui de ctre fierarul Cunda, care ddu o mas n cinstea sa. Mncnd
aici carne de porc, srat sau ciuperci otrvitoare, i s-a fcut ru i cu mult
greutate se tr pn ntr-o suburbie a oraului Kusinagara, unde muri n
preajma anului 483 n. Hr., la vrsta de 80 ani i nconjurat de discipoli i
plns ndeosebi de discipolul su iubit Ananda. Se spune c n ultimele clipe

36
ale vieii Buddha ar fi gsit puterea s converteasc un monah eretic i pentru
a da ultimele nvturi discipolilor cu privire la respectarea doctrinei i a
legii. Ultimele cuvinte ale maestrului ar fi fost: Da, eu v spun: totul trece.
Avei grij de mntuirea voastr 44 . Se spune c n ultimele clipe Buddha a
avut cuvinte de laud mai degrab pentru unul dintre discipoli, care medita,
stnd deoparte, asupra legii budiste, dect pentru cei care erau la cptiul
su.
Trupul nensufleit al lui Buddha a fost incinerat, iar cenua i resturile
de oase calcinate au fost mprite i aezate n diferite stupa, monumente
funerare, care au fost restaurate de generaiile urmtoare de credincioi.
Moartea lui Buddha a fost simpl, dar incinerarea vrednic de un prin.
Credincioi buditi numr anii erei budiste ncepnd cu anul intrrii lui
Buddha n Nirvana, adic anul morii acestuia.
innd seama c textele mai vechi cuprind foarte puine date i indicaii
biografice despre viaa lui Buddha i c textele mai noi presar tot felul de
legende n jurul vieii istorice a lui Buddha, cam att se poate considera ca
istorie cronologic a vieii prinului Siddhartha.

44
Emilian Vasilescu, revista Studii Teologice, nr. 3-4/1974, p. 208.

37
 1.3.(C).ATITUDINEA LUI BUDHA FA DE BRAHMANISM

Marea majoritate a cercettorilor budinoligi au czut de acord asupra

faptului c apariia Buddhismului, n jurul anului 500 n. Hr., a fost o reacie
la vechea religie brahman. Lucrul acesta este firesc dac inem seama de
faptul c brahmanismul se ncurcase n nenumrate acte ritualice, iar ca o
consecin a acestora i filozofia brahman se pierdea n nenumrate
speculaii de ordin metafizic. O alt trstur perceput negativ a societii
indiene cu nefaste repercusiuni mai ales asupra vieii sociale din India, i care
se datoreaz tot brahmanismului, a fost i mprirea social pe caste.
Consecinele acestei mpriri sociale pe caste se reflecta i n
problemele religioase: spre exemplu brahmanii, doar ei, aveau voie s citeasc
i s interpreteze crile revelate (sruti), pe cnd cei din casta ksatriya aveau
voie s citeasc Vedele, ns nu le era ngduit s le i interpreteze. Totui,
din casta katriya s-au ridicat filozofi i literai de mare valoare 45 . De amintit
aici sunt Buddha i, de asemenea, ntemeietorul jainismului, Vardhamana,
numit de adepii si i Mahavira (marele erou) 46 . Lucrul firesc este ca aceti
mari ntemeietori de noi religii, socotite ca eretice de ctre brahmani, s se
ridice mpotriva unor soluii propuse de brahmanism sau mai bine zis a unor
nvturi brahmanice, cutnd i oferind la rndul lor o soluie eliberatoare
care s fie accesibil tuturor oamenilor i care, ca o consecin a ei, s aib un
lucru dorit de majoritatea populaiei indiene i anume desfiinarea sistemului
de caste.
n cele urmeaz vom purcede la analiza, n linii generale, a atitudinii lui
Buddha fa de brahmanism, urmrind s subliniem diferenele sau ceea ce
Buddha a respins din brahmanism, dar i similitudinile sau acele nvturi pe
care le-a pstrat i le-a indus n doctrina sa.

45
Emilian Vasilescu, Istoria Religiilor, p. 214.
46
Cf. Alexandru Stan, Remus Rus, Istoria Religiilor, p. 223.

38
 n linii mari Buddha a pstrat caracteristicile gndirii filosofico-
religioase panindiene pentru Buddha, ca i pentru majoritatea gnditorilor
religioi indieni de dup Upaniade, totul este suferin 47 . Din capul locului
ns trebuie s aducem urmtoarea precizare: Budismul nu recunoate
autoritatea sacr a Vedelor, substituindu-i acesteia o baz spiritual nou care
totui este influenat de contextul spiritual n care a aprut 48 .
Am artat mai sus c i Buddha accept ideea c totul este suferin
(dukkha), iar aceast suferin este datorat implacabilei legi a karmei. La fel
putem arta c i n buddhism ntlnim ideea c ignorana (avidya) este prima
cauz ca trebuie nlturat n vederea ieirii din ciclul rencarnrilor
(samsara). Diferena ns apare n momentul n care ajunge la modul
nlturrii acestei ignorane. Astfel, n brahmanism avidya l mpiedic pe om
s-i cunoasc identitatea divin Brahman-atman i poate fi nlturat prin
dou lucruri i anume prin cunoatere i prin tehnicile yoga. n buddhism ns
ignorana este nlturat doar prin dreapta cunoatere, iar aceasta este obinut
din nvtura lui Buddha, nvtur care-l face pe om s descopere faptul c
detaarea de setea de via duce la eliberarea de suferin.
Nimic nu este permanent, pentru Buddha totul fiind impermanent
(anicca), deci nu exis un suflet (jiva sau atman) care s se rencarneze. Ceea
ce rmne din om, dup dezagregarea celor cinci skandhas (cele cinci
componente ale omului), este continuitatea faptei. Aa se ajunge la negarea
unei identiti Brahman-atman cu valoare soteriologic. Pentru Buddha
eliberarea din samsara nu nseamn contopirea cu brahman (cci acesta
practic nici nu exist), ci semnific nirvanizarea. Tot ntr-o cuvntare a sa,
Buddha arat clar aceste lucruri declarnd ca total absurd doctrina care
afirm c acest univers este acest atman; dup moarte voi fi acela care este
permanent, care dureaz, care nu se schimb, i voi exista ca atare n vecii

47
M. Eliade, op. cit., p. 68.
48
E Valea, Cretinismul i spiritualitatea indian, Ed. Ariel, Timioara, 1996, p. 133.

39
vecilor 49 . Astfel, singurele realiti sunt suferina i Nirvana, dup cum
spune un text celebru:
Nu exist dect suferin
nu mai exist cel care sufer,
Nu exist agent, numai actul exist.
Nirvana exist, nu i cel
sau aceea care o caut.
Drumul exist, nu ns i cel
sau cea care-l strbate.
(Vishuddi Magga 16) 50
Promovarea eliberrii din samsara sau din aceast via rea este fcut
conform filozofiei budiste prin propriile eforturi, pentru Gautama zeii care
conform legendelor budiste sunt inferiori celui iluminat, nu joac nici un rol
n procesul soteriologic, ei dealtfel avnd o existen ireal. Din aceste
motive budismul, nu de puine ori, a fost catalogat drept un sistem filozofic
sau moral ateu.
Pentru buddhism, sacrificiile i complicatele ritualuri brahmanice nu-i
au rostul, ele nefiind dect o surs generatoare de ncrctur karmic. n
pofida anumitor interpretri occidentale, estetizante sau chietiste, budismul e
nti de toate o doctrin a aciunii i responsabilitii personale 51 . nfruntnd
brahmanismul, el denun ca iluzoriu ataamentul excesiv fa de practicile
ritualice. n viaa prezent i n cele viitoare devenim ceea ce noi nine facem
din noi: propriile roade date de faptele noastre, n conformitate cu o lege
necesar, ce nu e alta dect legea lui karman. ntr-o viziune foarte realist i
raional pe aceast tem, departe de orice imprecizie i facilitate, budismul
postuleaz rolul important al faptelor n cadrul predestinrii spre o via
viitoare. Rolul proeminent al aciunii face ca morala s ocupe un loc nsemnat
n cadrul budismului, n aa msur nct suntem tentai uneori s credem c

49
M. Eliade, op. cit., vol II, p. 91.
50
M. Eliade, I.P. Culianu, Dicionar al religiilor, ediia a II-a, Ed. Humanitas, Bucureti, 1996, p. 59.
51
Marie Madeleine Davy, op. cit., p. 218.

40
budismul nu ar fi dect o moral, lucru ntru totul neadevrat. Aceast
reglementare a vieii cu totul indispensabil i promovat mai ales n
budismul Mahayana nu este nicidecum un scop n sine. Ea nsi se
subordoneaz altor dou obiective considerate superioare ei i care au ca
finalitate dobndirea nirvanei. Am amintit aici de samadhi, acea disciplin
psihosomatic ca pune n practic o anumit psihologie a subcontientului i a
incontientului n relaie cu contientul avnd ca finalitate redresarea i
remodelarea compusului psihosomatic uman. Iar prajna sau nelepciunea este
cea care, jucnd un rol esenial n cugetarea i tehnicile yogi budiste, duce la
nirvanizare.
i n complicatele probleme filozofice referitoare la cosmogonie, dar
mqai ales n nesfritele speculaii proprii cugetrii mistice brahmanice
Buddha a luat aceeai atitudine de nepsare: el refuz s se lase antrenat n
polemizarea unor discuii fr rost, fiindc dup el singurul adevr care merit
i trebuie s fie cunoscut este realitatea suferinei, exersarea nvingerii ei i
dobndirea Nirvanei. Gritor n aceast direcie este dialogul lui Buddha cu
clugrul Malunkyaputta cunoscut i descris de Mircea Eliade ca omul
rnit de o sgeat otrvit 52 .
Acest clugr se plngea de faptul c Preafericitul a lsat fr rspuns
probleme numeroase cum ar fi: cum este universul, etern sau neetern? Finit
sau infinit? Sufletul este de aceeai natur cu corpul sau e deosebit? Exist
Tathagata dup moarte sau nu? etc. Malunkyaputta i cere maestrului s-i
precizeze gndirea sau, dac nu poate, s recunoasc c nu tie s rspund.
Buddha i istorisete atunci povestea cu omul rnit de o sgeat otrvit.
Prietenii i prinii aduc un doctor, dar omul strig: Nu voi lsa s mi se
smulg din trup aceast sgeat nainte de a ti cine m-a lovit, dac e un
ksatriya sau un brahman, care este familia sa, dac e nalt, scund sau de
statur potrivit, din ce ora sau din ce sat se trage; nu voi lsa s mi se scoat
aceast sgeat nainte de a ti cu ce fel de arc s-a tras asupra meace coard

52
M. Eliade, op. cit., vol. II, p. 92.

41
avea arcul, ce fel de pan s-a ntrebuinat pentru facerea sgeii, cum era
fcut vrful sgeii. Un asemenea om n mod sigur ar muri nainte de a
cunoate toate aceste lucruri, a continuat Preafericitul, tot astfel e i cu soarta
celui care ar refuza s urmeze calea sfineniei nainte de a fi rezolvat cutare
ori cutare chestiune filozofic. De ce oare a refuzat Buddha ns discute acele
probleme filozofice? Din pild avem rspunsul: pentru c toate acestea nu
sunt utile, nefiind legate de viaa sfnt i spiritual, neaducndu-i
contribuia la dezgustul pentru lume la detaare, la ncetarea dorinei, la pace,
la ptrunderea profund ce duce la iluminare, la starea de bodhi.
Se vede deci c Buddha opune speculaiilor brahmanice doctrina sa
simpl conform creia lumea nu este creaia zeilor sau a vreunui zeu suprem
ca n cretinism sau islamism, ci este creat continuu de forele (karman)
oamenilor, iar eliberarea const n ncetarea suferinei tocmai prin detaarea
de dorine. Cu tot noianul de idei noi reformatoare aduse de Buddha totui
yoga budist a preluat anumite tehnici de meditaie din yoga existent pn n
zilele acelea. Aceast preluare s-a fcut n scopul folosirii lor pentru a obine
starea de necondiionat de a renate la o via mistic fcnd posibil accesul la
Nirvana 53 .
Explicaia acestui fapt se vdete din aceea c Buddha a avut contact cu
unul din marii nvai ai vremii sale ce practica Samkhya-yoga 54 , lucru care-l
face pe Mircea Eliade s afirme c Buddha s-a nlat pe terenul yogi;
gndirea i s-a format n lumea yogi, oricte nouti ar fi putut absorbi 55 .
Dac Buddha preia partea practic din Samkhya-yoga, totui el refuz
s accepte speculaiile lor teoretice, dintre care ideea de purua i cea de
ivara 56 (denumire dat Dumnezeului yoghin).
ncheind principalele opoziii ivite ntre buddhism i brahmanism, vom
conchide cu ipoteza lansat de E. Valea n lucrarea Cretinismul i

53
M. Eliade, Patanjali i Yoga, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992, p. 163.
54
M. Eliade, Istoria , vol II, p. 96.
55
M. Eliade, Patanjali, p. 158.
56
M. Carrithers, Buddha, Ed. Humnanitas, Bucureti, 1996, p. 55.

42
spiritualitatea indian, care, referitor la anumite episoade asemntoare din
viaa lui Buddha i cea a lui Iisus, are o interesant teorie dup car aghiografii
buditi, inspirai din mesajul Evangheliei aduse de primii misionari cretini n
India, ar fi inserat aceste episoade n biografia lui Buddha. Fcnd precizarea
c primele biografii ale lui Buddha au fost scrise abia prin secolul IV d. Hr.,
ncheiem aici disertaia noastr fcut la asemnrile i deosebirile existente
ntre buddhism i brahmanism.

43
 CAPITOLUL II
CELE PATRU ADEVRURI NOBILE. DOCTRINA
ESENIAL A NVTURII BUDDHISTE.

2.1.Iluminarea i promulgarea doctrinei prin predica de la Benares.

Pornit n cutarea adevrului suprem, eliberator prinul devenit ascet,
Sakyamuni, dup ce a ncercat mai multe ci de extrem n felul lor se oprete
la calea de mijloc dintre cele dou extreme ale vieii. Sakyamuni atinge
iluminarea sau trezirea (boddhi) prin meditaie asupra problemei arztoare a
eliberrii de suferin. tiut este faptul c mentalitatea oriental ncearc, n
general, s-l transpun pe om ntr-un spaiu n care acest se afl ntr-o lupt
continu sau permanent cu realitatea universului. Prin urmare suferina apare
ca o expresie a nsi existenei lumii, lume care structural este ncrcat aa
cum am precizat mai sus doar de suferin. Eliberarea din aceast suferin a
lumii estre tocmai motivul i scopul suprem la care visa prinul Sakyamuni.
Dup ce rmne nemulumit n urma tehnicilor de Samkhya-Yoga,
tehnici pe care le studiase anterior i care nu-i ddeau dect o eliberare
parial, condiionat n timp, deci mrginit, Gautama i continu prin
meditaie dorina arztoare de a afla remediu final suferinei. Pentru el
eliberarea de suferin trebuie s corespund unei anihilri totale, sau mai
precis unei decondiionri fa de legea Karmei. Nemulumirea lui Buddha
fa de tehnicile meditative practicate n Samkhya-Yoga rezultau din aceea c
n cele din urm trezindu-te din meditaie i dai seama c ai rmas
neschimbat 57 .
Astfel, Sakyamuni caut adevrul eliberator concentrndu-i, prin
meditaie, toate puterile asupra acestei probleme. Dup cum am vzut n
capitolul anterior se pare c trezirea a avut loc ntr-o singur noapte cu lun

57
M. Carrithers, Buddha, Ed. Humanitas, Bucureti, 1996, p. 55.

44
plin, n timp ce Sakyamuni medita sub un smochin. Tradiia buddhist spune
c acea noapte a trezirii era n luna Vesakha (potrivit calendarului lunar
aprilie-mai n calendarul nostru) 58 .
Dup ndelungi cutri n care s-a supus unui regim ascetic sever i
dup ce parcurge filozofiile Samkhya-Yoga, prinul Siddhartha va medita
asupra tainei vieii i a morii, meditaie care-l va conduce la obinerea
iluminrii i la descoperirea Legii. Aezndu-se sub un smochin, Sakyamuni
hotrte s nu se mai ridice pn nu dobndete Trezirea. El suport asaltul
lui Mara, n a crui persoan se conjug Moartea i Cel Ru 59 .
Dup cum arat Mircea Eliade, n prima veghe a nopii prinul din
clanul Sakya vede, cu ajutorul ochiului divin, totalitatea lumilor i eterna lor
devenire, adic ciclul teribil al naterilor i renaterilor determinat de karma 60 .
n continuare, adncit n meditaie, Siddhartha i trece n revist vieile
anterioare, contemplnd totodat i nesfritele existene ale celorlali oameni,
iar n veghea a treia atinge starea de bodhi sau iluminarea.
Aceast stare de bodhi se caracterizeaz prin aceea c cel care a reuit
s o ating a sfiat vlul iluziei i astfel a izbutit s se elibereze de
determinismul karmic pentru el ne mai existnd o alt sau o urmtoare via.
Sakyamuni atinge aceast stare i de acum va fi cunoscut sub numele de
Buddha care se traduce prin Iluminatul sau Trezitul. Dup cum afirm despre
trezire i M. Carrithers, care subliniaz c iluminarea a nsemnat pentru
Buddha n primul rnd dobndirea acelei cunoateri a naturii condiiei umane
n stare s conduc la izbvire i, n al doilea rnd, dobndirea certitudinii c
el nsui a obinut eliberarea de suferinele acestei condiii61 . Buddha
descoper mecanismul infernal al naterilor i renaterilor, gsind totodat i
modul prin care omul s se elibereze de acest calvar. Practic prin eliberarea de
acest calvar Buddha ncearc s dobndeasc suprema fericire, fericire care n

58
Ibidem, p. 77.
59
Eliade, Culianu, op. cit., p. 66.
60
M. Eliade, Istoria, vol. II, p. 72.
61
M. Carrithers, op. cit., p. 77.

45
opinia sa trebuie s fie una constant, necondiionat i s manifeste o
libertate permanent fa de orice suferin. Cu aceast concepie despre lume
(suferin) i eliberarea din ea (fericirea venic) Buddha, prin iluminare,
descoper cele patru adevruri nobile care duc la oprirea transmigraiei.
Siddhartha era convins de faptul c n viaa omului suferina depete att de
mult bucuriile i satisfaciile nct ar fi fost cu mult mai bine pentru om s nu
se fi nscut, de altfel supremul ru care ni se poarte ntmpla, n concepia
budist, estre tocmai renaterea sau rencarnarea ntr-o treapt inferioar celei
precedente.
Cele patru adevruri nobile (ariya-sacca) n care este vorba despre
suferin (duckkha), apariia suferinei, nlturarea suferinei i calea ce duce
la nlturarea acesteia sunt enunate de cel Prea Fericit n faimoasa sa predic
de la Benares, cuvntare care va pune n micare Roata Legii. Demn totui de
amintit este i episodul dialogului ispititor dintre Buddha i acel spirit ru
numit Mara. Buddha rmne dup iluminare, timp de ase sptmni n
Lumea Trezirii. Aflat la intrarea n Parinirvana, Buddha este ispitit s intre n
aceasta fr a mai proclama doctrina salvrii pe care tocmai o descoperise.
Dar Buddha rspunde ispititorului c nu va intra n Parinirvana dect dup ce
va fi ntemeiat o comunitate instruit i bine organizat. Totui Mara a reuit
prin aceast ispitire s trezeasc n Buddha ndoiala propovduirii noii
doctrine care era att de grea. Intervenia lui Brahma i mai ales certitudinea
c exist un anumit numr de oameni care pot fi salvai l fac s se hotrasc.
El pleac spre Benares unde, graie ochiului su divin, vede pe cei cinci
discipoli care l abandonaser. El i gsete ntr-o mnstire, pe locul
actualului Sarnath, i i anun c a devenit Buddha. Astfel le expune cele
patru adevruri nobile, devenite doctrine fundamentale ale budismului. Vom
reda n continuare predica de la Benares 62 , aa cum este ea redat de ctre
Nicolae Achimescu n cartea sa Buddhism i Cretinism 63 .

62
Cf. lui Alexandru Stan i Remus Rus, Buddha ar fi inut celebra sa predic care n centru cele 4 Adevruri
Nobile la Samath, n apropier de Benares..
63
N. Achimescu, Budism i Cretinism, Junimea, Iai, 1999, p. 26.

46
 - Iat, o monahi, adevrul sfnt despre suferin: naterea este
suferin, btrneea este suferin, boala este suferin, moartea este
suferin, ngrijorarea, plngerea, durerea, tristeea i disperarea sunt
suferine, unirea cu ceea ce nu iubeti nseamn suferin, desprirea de ceea
ce iubeti nseamn suferin, a nu obine ceea ce doreti este suferin. Pe
scurt, cele cinci elemente ale fiinei umane, care provoac ataarea de
existen sunt suferin.
- Iat, o monahi, adevrul sfnt despre originea suferinei: este setea (de
existen) care duce din renatere n renatere, nsoit de plcere i de pofta
lacom care-i gsete ici i colea plcerea: setea de plcere, setea de
existen i setea de impermanen.
- Iat, o monahi, adevrul sfnt despre suprimarea suferinei: stingerea
setei acesteia, prin nimicirea total a dorinei, prsind dorina, renunnd la
ea, eliberndu-te de ea, nelsndu-i nici un loc.
- Iat, o monahi, adevrul sfnt care duce la suprimarea suferinei: este
acel drum sfnt cu opt crri care se unesc: credina dreapt, hotrre dreapt,
cuvnt drept, fapt dreapt, mijloace corecte de existen, efort drept, cugetare
dreapt i meditaie dreapt.
Buddha leag indiscutabil, pn la ale confunda, existena de suferin,
deoarece, dup cum am vzut, toate cele cinci scandas (elemente constitutive
ale omului) sunt suferin. Problema creia trebuie s-oi gseasc omul
soluia este eliberarea de suferin, cci aceasta echivaleaz cu oprirea ciclului
renaterilor. Din acest prim adevr nobil se deduce cel de-al doilea, care arat
c la originea suferinei st dorina (tanha) sau setea arztoare de via. Din
cauza dorinelor omul nu se poate elibera de suferin i implicit din samsara,
deoarece chiar a obine ceea ce doreti e suferin pentru c totul este trector.
Plcerea este ceva de moment, cci i ea se supune caducitii, devenind n
final ea nsi suferin. Tot din cauza dorinei, omul svrete fapte care
genereaz anumite efecte, corespunztoare cauzei lor, dar, la rndul lor, aceste
efecte, care au cauze, vor deveni la rndul lor cauze. De menionat este ideea

47
c n buddhism prin Karma se nelege i simpla intenie de a svri o fapt,
nu doar actul propriu-zis. Nesuprimnd dorina, omul nu va putea niciodat s
scape de samsara, cci orice activitate uman devine o condiie care genereaz
o viitoare existen. Aceast abolire sau nimicire a dorinei este eliberarea de
suferin, ea echivaleaz cu Nirvana. ntr-adevr unul din numele Nirvanei
este stingerea setei. Ori, tocmai aceast suprimare a suferinei, prin
stingerea dorinei constituie cel de-al treilea adevr nobil. Ultimul adevr
nobil, cel de-al patrulea, ne arat mijlocul prin care se poate atinge starea de
stingere a setei i anume Calea de Mijloc sau Crarea Nobil noptit.
nainte de analiza fiecare adevr nobil n parte, este interesant de
urmrit modul n care Buddha le-a formulat. Potrivit medicinii indiene din
timpul su Prea Fericitul formuleaz cel patru adevruri nobile dup modelul
unui diagnostic medical. Astfel, el definete nti boala: totul este suferin;
apoi descoper cauza care genereaz boala: dorina sau setea arztoare de
via; n continuare, stabilete c boala este curabil, artnd c pentru
vindecare trebuie suprimat cauza, iar n final prezint tratamentul sau
mijloacele prin care poate fi suprimat cauza bolii. 64
Pentru a nelege mai bine cele exprimate mai sus vom reproduce
comparaia pe care Buddha o face ntre eliberarea din samsara i durerea de
dini. El susine c tocmai omul care-i caut eliberarea din samsara se
aseamn cu cineva care sufer de o durere de dini. Dac el va merge la un
vraci sau un arlatan, cernd ca n locul durerii s simt plcere, acetia i vor
asigura doar un confort de moment ajutndu-l s nu mai sufere dar
ntruct ei nu cunosc cauza durerii i nefiind capabili s o suprime dup o
vreme omul va avea de suferit din nou. Un om sntos la minte zice Buddha
va merge la doctor i i va cere acestuia s-l vindece, iar doctorul, cunoscnd
cauza bolii o va nltura. Astfel, durerea nu va mai reapare deoarece rul a
fost nlturat din rdcin.

64
M. Eliade, Istoria, vol. II, p. 89.

48
 2.1.1.Primul Adevr Nobil - sarvam dukkham
Trecnd s lum fiecare adevr nobil n parte vom ncepe prin a analiza
adevrul nobil despre suferin, care ne spune c totul este suferin (sarvam
dukkham).
M. Eliade spune c la curtea regelui bolnav totul este n suferin n
cartea sa despre yoga, iar noi credem c acest secretar al spiritului 65 a
surprins foarte bine prin aceast sintagm viaa prinului Sdidharta.
Sentimentul durerii existenei e comun spiritualitii indiene, e
fundamentul speculaiei i mediul su pragmatic 66 . Temenul de suferin n
limba sanskrit este dukkha. El este tradus prin suferin (termen din pali),
dar sensul su este mult mai amplu, el nereferindu-se doar la o senzaie
neplcut. Buddha, ca de altfel ntreaga gndire indian, e tributar ideii c
totul este suferin. Tot ceea ce are legtur cu cele cinci skandhas, care
alctuiesc omul, este suferin. Buddha arat c ntreaga existen, chiar dac
pe moment este marcat de bucurii, n cea mai mare parte ea este suferin.
Faptul c naterea este primul pas nspre moarte ilustreaz n mod relevant
acest adevr.
Alt accepie a termenului dukkha este aceea de nelinite sau de
nemulumire, ceea ce i confer o sfer de cuprindere mult mai larg.
Totul este durere, spune Predica de la Benares: naterea, btrneea,
boala, moartea; unirea cu cele neplcute, desprirea de cele ndrgite,
neobinerea celor dorite. Pe scurt, cele cinci agregate de apropiere ce
alctuiesc compusul nostru psihosomatic, n unitatea i substanialitatea creia
ne ncredem n mod amgitor, el neposednd aceste caliti mai mult dect
orice car alctuit din diverse piese dispersate, toate sunt, n fond, numai
durere 67 .
Revenind la termenul de dukkha, trebuie precizat c scolastica
budist l mparte n trei categorii: dukkha, prezentat ca suferin obinuit,

65
M. Eliade, Yoga, prefa de C. Noica, Ed. Mariana, Craiova, 1991, p. 8.
66
M. Eliade, Yoga, p. 35.
67
Marie Madeleine Davy, op. cit., p. 216.

49
dukkha, suferina avnd drept cauz schimbarea i dukkha ca stare
condiionat. Dar, deoarece totul este condiionat, totul este dukkha68 . Acest
de-al treilea aspect, de stare condiionat, pe care l desemneaz termenul
dukkha, este i cel mai important, dar, totodat, i cel mai greu de desluit.
El ne face s cugetm asupra modului n care budismul concepe ceea ce noi
numim individ: o combinaie de energii fizice i mentale, n venic
micare, energii sau fore repartizate n cinci agregate: materia, senzaiile,
percepiile, formaiunile mentale i contiina. Astfel, materia include tot ceea
ce este material n univers; cele patru elemente tradiionale pmnt, ap, foc
i aer simboliznd respectiv starea solid, starea lichid, cldura i micarea,
organele de sim, facultile lor i obiectele corespunztoare lor, cum ar fi
gndurile, care in de domeniul obiectelor mentale. Numrul senzaiilor
simite prin contactul organelor fizice i al organului mintal cu lumea
exterioar este variabil, conform diverselor coli. ntruct budismul nu opune
spiritul materiei subliniem c sunt incluse i senzaiile de ordin mental.
Percepiile sunt de ase feluri i le corespund ase faculti interioare i
ase feluri de obiecte exterioare. Fiind fenomene cognitive, n timp ce
senzaiile aparin domeniului afectiv, percepiile recunosc obiectele fizice sau
mentale. Agregatul formaiunilor mentale cuprinde att actele voluntare, ct i
inteniile. O alt precizare care trebuie fcut este aceea de act deliberat care
poate s fie ru sau bun i n funcie de aceste caliti el produce roade sau
mai bine zis produce o consecin karmic cunoscut n mod frecvent sub
forma vocabulei karma. Pentru a evita o confuzie curent, distingem actul
nsui karma de consecina sa, rodul phala. Vom menona de asemenea c
teoria budist a karmei este produsul unei legi naturale a cauzelor i efectelor
i nu trebuie nicidecum asimilat cu vreo justiie divin, care ar implica
noiunile de rsplat sau pedeaps i implicit existena unui judector
suprem.

68
M. Eliade, Istoria, vol. II, p. 88, nota 1.

50
 Budismul definete deci ceea ce s-a stabilit s se numeasc individ
prin combinarea acestor cinci agregate care au ca atribute continua schimbare
i deci nepermanena. Raionamentul su nu-io permite s descopere existena
unui principiu permanent, imuabil, cum ar fi sinele sau sufletul. Moartea
este n acest caz conceput ca o dezagregare a acestor cinci elemente care nu
dispar odat cu corpul fizic, ci i continu existena sub o alt form. Urmnd
aceast optic, budismul accept pe deplin noiunea de samsara, prefernd
traducerea renatere n loc de rencarnare 69 . ntreaga existen uman este
impregnat, aadar de suferin, ntruct la tot pasul ntlnim suferina
obinuit, dar i suferina care are drept cauz schimbarea, deoarece totul este
efemer. De asemenea, existena uman, marcat de nateri i renateri, deci de
samsara, este un ntreg lan sau ir de cauze i efecte, n car orice aciune
uman este condiionat de o alta precedent. Aa cum am artat mai sus,
pentru Buddha ciclul naterilor i al renaterilor, al existenei n totalitatea ei
este o suferin care are la baz doisprezece cauze diferite, dintre care prima
este ignorana. Acest fapt prevaleaz dar c totul se supune legii producerii
condiionate 70 . Nu trebuie trecut cu vederea nici faptul c Buddha
catalogheaz drept suferin i strile meditative ale omului, dei Iluminatul
se folosete de ele pentru a atinge Nirvana, artnd totui c suferina lor
provine din faptul c ele sunt vremelnice, impermanente i supuse schimbrii,
ultima consecin direct a celei de-a doua 71 .
ncercnd o analiz a primului adevr nobil vom preciza c suferina
oricrei fiine existente, aa cum ne-o reveleaz Iluminatul, ncepe practic cu
naterea ei.
Naterea oricrei fpturi reprezint premisa i baza pentru nsi
existena ulterioar a acesteia, deci este suferin. Poetul Mihai Eminescu
definete foarte frumos i ptrunztor aceast idee n poezia sa Luceafrul
unde spune n cadrul strofei optzeci: Toi se nasc spre a muri, i mor spre a

69
M. Eliade, Marile Religii, p. 364.
70
M. Eliade, I. P. Culianu, Dicionar, p. 58.
71
M. Eliade, Istoria, vol. II, p.88.

51
se nate, iar naintnd pe firul civilizaiei pn n epoca antic vom
reproduce retoricele versuri ale lui Euripide redate dup Dialogurile lui
Platon: Cine mai tie de nu e viaa o moarte aievea / Moartea la rndu-i de nu
e via 72 .
n concret este vorba de suferin cauzat de dureri, suferina cauzat de
schimbare, suferina cauzat de imaginea creat despre existen, suferina
ascuns i cea a vizibil, suferina indirect i direct 73 .
Durerea, dup Tudor Vianu este nfrngerea subiectiv a rului, iar rul
este cauza obiect a durerii 74 , iar Franz Muller-Lejer autorul crii
Sociologia durerii arat un aspect pozitiv al durerii i anume acela c
aceasta sporete vitalitatea. i tot el arat i soluiile sau poziiile omului fa
de durere. O prim soluie este cea activist care recomand hotrrea de a
cunoate, prin inteligen, i de a elimina prin fapt, rul i durerea din lume.
Cea de-a doua soluie ar fi resemnarea pesimist n care aflm retragerea
consimmntului nostru la via, iar ca ultim soluie amintete resemnarea
fatalist n care nu exist un radicalism al soluiei. n cea fatalist omul e
convins c nici un fel de putere omeneasc nu poate s schimbe cursul
implacabil al lucrurilor menite s ne aduc durerea 75 . Pe aceast linie
precizm c budismul nu este fatalist dei ncearc o suprimare a simurilor i
deci o suprimare a durerii care ne parvine prin ele. Rul dinuind n existen
se cuvine ndeprtat dorina de a tri. Se cuvine s scapi de aceast existen,
refuznd-o i sfrmnd legturile dinafar ce ne in aproape de lume cci
cei mai muli dintre oameni sunt ri 76 , i numai rupnd legturile cu lumea i
reprezentanii ei (oamenii ri) vom putea ptrunde n cele din urm n Nirvana
iar existena noastr relativ va fi nglobat n cele din urm n absolut 77 .

72
Platon, Dialoguri, Ed. Pt. Literatur Universal, Bucureti, 1968, p. 192.
73
N. Achimescu, op. cit., p. 28.
74
Tudor Vianu, Studii de filosofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureti, 1982, p. 341.
75
Ibidem, p. 343.
76
Diogene Laertios, Despre vieile i doctrinele filozofilor,
77
Ioan C. Nicola, Originea religioas a pesimismului eminescian, Caransebe, 1944, Tiparul Tipografiei
Diecezane Caransebe, p. 7.

52
 ntr-o strns relaie cu suferina naterii se afl i suferina btrneii.
Procesul mbtrnirii implic nu numai pierderea tinereii manifestat printr-o
marcant stare de slbiciune ci i, nainte de orice ironia la care sunt supui
uneori cei btrni 78 .
Moartea nseamn i ea suferin. Semne ale morii nu sunt doar
decderea trupului la care se refer Buddha n refleciile sale ci n primul rnd
nsi existena spre moarte, respectiv permanenta team de moarte i
iminenta desprire de cei apropiai. Moartea reprezint un exemplu , o
ilustrare a suferinei. De aceea poate i ultimul cuvnt al eticii lui
Schopenhauer este negarea voinei de via. n fenomenul morii dup
cum i n btrnee i boal se relev suferina universal: Omul lupt s
menin ceva ce-i aduce numai suferin i nu se satur de via ce-l aduce la
moarte 79 . n moarte se vdete mizeria a tot ceea ce este corporal: cadavrul
celui decedat cade descompunerii. Prin moarte se relev deertciunea a tot
ceea ce exist. i zeii, la chiar Buddha nsui sunt supui morii 80 .
Pe lng toate acestea mai exist i alte forme de manifestare a
suferinei pe care ni le relev primul Adevr Nobil. Astfel, ngrijorarea (soka)
nseamn i ea suferin, pentru c ea exprim un supliciu interior , o
adevrat tortur a inimii. Suferina este starea de lamentare, de jeluire
experimentat de cineva la pierderea rudelor, iar durerea nseamn dukkha n
toate chinurile fizice, care provoac chinuri sufleteti, ea semnific pur i
simplu mpovrarea i oprimarea fiinei.
Disperarea ca form de suferin nseamn furie iar ca i caracteristic a
ei mocnete n inim, avnd drept coninut geamtul iar ca form de
manifestare nelinitea. Amintim n treact doar faptul c celebrul danez Sren
Kirkegaard consider disperarea o maladie mortal n cartea sa ce poart chiar
acest titlu: Disperarea, maladia mortal.

78
N. Achimescu, op. cit., p. 28.
79
I. Culianu, Antropologie filozofic, p. 225, Biblioteca de filozofie i sociologie, Ed. Politic, Bucureti,
1972.
80
N. Achimescu, op. cit., p. 28.

53
 Suferina unirii cu ceea ce nu iubeti 81 , nseamn, propriu-zis,
ntlnirea cu persoane i lucruri neagreate, ntlnire n urma creia pot apare
dezavantaje de o natur sau alta, iar suferina despririi de ceea ce iubeti 82
nseamn desprirea de lucrurile pe care i le doreti sau de fiinele pe care le
iubeti. Debutul acestei suferine l face ngrijorarea, iar sfritul l constituie
suferina provocat de pierderea n sine. Aceast suferin poate duce,
conform unei vaste literaturi europene i nu numai pn la anihilarea
propriului eu sau cu alte cuvinte la suicid. Este celebrul caz al celor doi
ndrgostii din opera Romeo i Julieta de W. Shakespeare. ns tot ca o
suferin sunt experiate i lucrurile, formele i imaginile care stpnesc ciclul
rencarnrilor i care se schimb dintr-un moment n altul, nlnuindu-se
imprevizibil pe parcursul veacurilor. Mai precis, ele constituie premisele i
condiiile pentru suferina fiinelor prin faptul c ele genereaz ataament, iar
acesta declaneaz ciclul rencarnrilor.
Att n budismul Hinayana ct i n Mahayana existena individual
este socotit ca suferin ntruct individul empiric nu este nimic altceva dect
sinteza unor factori impersonali i impermaneni supui pieirii. Majoritatea
oamenilor se identific n ceea ce este schimbabil i fluctuant i nu recunosc
Absolutul material i venic ca propria lor natur sau altfel spus cele cinci
agregate ale puterilor fizice i psihice, despre care am amintit n debutul
tratrii acestui prim Adevr Nobil, sunt cauzele suferinelor ce apar n viaa i
n cursul rencarnrilor. Ele sunt deci cauzele mbtrnirii i morii, durerilor,
tnguirilor, grijilor i disperrilor pe cale le experiaz toi oamenii 83 .
Ca atare cele cinci modaliti de aderen sau ataare l descriu pe
om n relaia sa cu lumea. Precizm c ele sunt stimulate de dorin i instinct.
Prin acestea ele schieaz permanenta succesiune de acte, n baza creia toate
impresiile simurilor ajung i se centralizeaz n contiin, care la rndul ei

81
Ceea ce nu iubeti reprezint toate lucrurile nedorite i neplcut pentru cineva, forme, tonuri, mirosuri,
gusturi, contacte, gnduri sau chiar fiinele care i fac ru sau te prejudiciaz n vreun fel. Ibidem, p. 29.
82
Ceea ce iubeti (piya) reprezint lucrurile dorite, formele, tonurile, mirosurile, gusturile plcute etc. sau
chiar fiinele care i doresc binele. Ibidem.
83
N. Achimesci, op. cit., p. 30.

54
reacioneaz n funcie de situaie. Aa fiind suferina nseamn impermana i
instabilitatea ntregii lumi experiabile, n sensul c noi aderm i ne
atam de aceasta (lumea experiabil), stnd vis--vis de ea ca dorin i
voin, pentru a o contacta. Aceast voin i dorin este generatorul de
contactare i ataare de lumea noastr exterioar i interioar.
Omul este prins asemenea unui pete n nvod de suferin 84 . Ca atare,
suferina prezentat n Adevrurile nobile desemneaz abandonarea omului n
torentul neltor al actualitilor pure. El alunec n contient n acest torent
numit natere-btrnee-moarte i acest lucru nseamn suferin. Dar, un
lucru este clar: suferina este excepional de dinamic, fiindc ea se bazeaz
pe instinct, pe voin, pe contact, pe ataament.
ntr-un cuvnt pe acea sete sau dorin existenial numit tanha 85 , care
ne este altceva dect coninutul celui de-al doilea Adevr Nobil despre care
vom trata n continuare.

2.1.2.Al doilea adevr nobil

Aplecndu-ne atenia asupra celui de-al doilea adevr mobil anunat de
Buddha, trebuie s analizm cauza suferinei care este nimic altceva dect
pofta (tantra) sau setea (trna) de via. Acest adevr, al naterii suferinei,
care este pofta sau setea de via conine n el sau mai bine zis d sperana
eliberrii din Samsara ntruct l descoper cauzele suferinei, i nu n ultimul
rnd descoperind cauzele ei relev faptul c suferina poate fi nlturat. Se
spune c la descoperirea acestui adevr Buddha ar fi rostit urmtoarele
versuri:
Cutndu-l pe ziditorul casei neaflndu-l,
Au trecut dintr-o via n alta.
Ct durere s te nati iar i iar!
Ziditorule, acum ai fost aflat

84
Ibidem, p. 31.
85
E. Vasilescu, Marile religii necretine actuale. II. Budismul, n rev. Studii Teologice, nr. 3-4/1974, p.
210.

55
 i nu vei mai zidi casa din nou.
(Dhammpada 153-4) 86
Este interesant de fcut o analiz a acestor versuri, din perspectiva
acestui adevr al naterii suferinei, reflectnd la tantra i trna. n
enunarea acestui adevr, Buddha arat c aceast poft (tantra) este o sete
aprig (trna) de existen, sete care-i caut mplinirea n aceast via sau n
altele ce vor urma. Aceast poft se manifest prin dorina de satisfacie a
plcerilor senzitive, care culmineaz cu dorina sexual, care devine originea
unei noi existene, marcat de la bun nceput de suferin. Aadar setea este
neleas ca un prototip al dorinei. Ea este tripl: setea de plcere n special
plceri sexuale (pe care am amintit-o mai sus), apoi este setea de a exista i a
dinui, adic nimic altceva dect ceea ce psihologia numete instinctul de
conservare. Un ultim fel de sete este i setea de a nu mai exista, tentaia
suicidului pasional i depresiv. Toate varietile setei de condamn s trecem
de la un obiect la altul, pe msur ce satisfacerea dorinei se schimb, aa cum
tim, n insatisfacie, fcnd s apar o nou dorin, i de aici, o nou
fptuire, i tot aa la nesfrit. Este legea lui karman surprins n esena sa,
mpreun cu corolarul su, fluxul existenelor, samsara sau transmigraia 87 .
Trebuie inut seama, aa cum pe bun dreptate subliniaz nsi
venerabilul Rahula Walpola, c n perspectiv tendina budist nu e loc pentru
ideea unei cauze prime, oricare ar fi acestea. Iar aceasta e adevrat nu numai
n cazul unui Dumnezeu creator, ci chiar pentru o concepie ce ar face din
dorin cauza prim a suferinei umane ntr-un sens aritmetic i absolut. n
buddhism nu exist un adevr prim. Totul este relativ, formnd o nlnuire
circular. De pild, pentru ca s-i fie sete, e necesar s fi produs anterior n
tine o schimbare. Cutnd s-i astmperi setea, caui de fapt s elimini
aceast schimbare, adic s compensezi o modificare prealabil a
organismului printr-o alta. Dar i din ea se vor nate n curnd noi nevoi. Prin

86
M. Carrithers, op. cit., p. 87.
87
Marie-Madeleine Davy, op. cit., p. 216.

56
urmare existnd constatarea de mai sus la totalitatea dorinelor noastre, am
putea rezuma condiia uman, n termeni psihologiei moderne, spunnd c
tindem s ne eliberm de o alienare printr-o alta sau altfel spus defulndu-ne
n alt alienare. Un exemplu n acest sens este cel al tinerilor din societile
noastre care simt c se sufoc n snul propriei familii dar ard de nerbdare
s-i ntemeieze o alta. Deci oricum, afirmaia c durerea i are originea n
dorin este adevrat doar ntr-un sens relativ. Precizm ca un simplu
paralelism ce merit totui fcut c i mistica ortodox vede n dorin o cauz
care poate duce la efecte neplcute. Dar nu n dorina spre bine, spre frumos,
spre absolut, spre Dumnezeu.
Revenind la mistica budist vom spune c schimbarea i instabilitatea
preced i urmeaz dorinei, ca ntr-un cerc vicios, i n acord cu precizarea
anterioar despre spiritualitatea rsritean vom reproduce i cuvintele lui
Lama Kasa Dawa Samdup care spune c durerea fiind un mijloc de a te
convinge de necesitatea unei viei religioase, este un nvtor 88 .
Un alt nvat budist pe numele lui Milarepa ne predica neataarea de
toate posesiunile lumeti, de cmin, de cei apropiai, ca i neataarea de
tirania relaiilor i obiceiurilor sociale care, n mod obinuit macin viaa n
ceea ce acest guru numete uneltirile fr valoare ale lumii, i despre care
spunea att de nelept: toate elurile pmnteti n-au dect un sfrit
inevitabil: suferina. Ctigurile sfresc n risipire, construciile n ruine,
ntlnirile n despriri, naterile n moarte. Toi marii nelepi au traversat
grdina existenei umane, au cules i gustat roadele multicolore i variate ale
copacului vieii ce crete n centrul su i au atins drept rezultat deziluzia
lumii prin care omul percepe pentru prima oar aceast viziune divin care,
singur poate s-i confere o mulumire nepieritoare acum i-n clipa morii lui.
n Ecleziast, neleptul rege al lui Israel ne spune ntr-un limbaj foarte

88
Yoga Tibetan, Doctrinele secrete, p. 104.

57
asemntor celui al Milarepa: am vzut tot ce se face sub soare, i iat c
totul este deertciune i goan dup vnt 89 .
Revenind, n urma acestei scurte digresiuni asupra celor trei categorii
de suferin i mai precis asupra ultimei dintre ele vom spune c Buddha i
adepii doctrinei sale se pare c nu ar fi promovat o dorin de auto-anihilare,
o invitaie spre sinucidere lent. Dorina aceasta de extincie este i ea
condamnat de Buddha, cci el o catalogheaz ca o tantra care ndeamn la
sinucidere. Deci, dac ea nsi este o poft, dorina de extincie nu poate fi o
soluie cu valoare soteriologic pentru om, deoarece nu oprete circuitul etern
al transmigrrilor90 . Pe scurt am pute spune c o dorin poate fi complet
caracterizat ca setea de existen 91 . Este vorba mi precis de setea de
existen care d natere existenei repetate: poate c e mai potrivit ne-o
nchipuim ca dorin de a deveni altceva dect ne este dat s fim n experiena
prezent 92 .
Acum putem face, cu ajutorul versurilor anterior precizate o apropiere
ntre acest adevr al naterii suferinei i biografia mitic a lui Buddha. n
acele versuri se vorbete despre suferina de a te nate i a te renate la infinit.
Cauza ce genereaz acest cilcu natere-renatere este zadarnica cutare a
ziditorului casei. Casa 93 este lumea iluzorie (maya). Cel care zidete aceast
cas iluzorie este dorina (tanha), care-l face pe om sclavul suferinei prin
aceea c-l face s se ataeze, s se agae (upadan), de iluzia acestei lumi.
Aceast upanada este produsul dorinei care are ca efect renatere ntr-o nou

89
Ibidem, p. 123.
90
M. Eliade, Istoria, vol. II, p. 88 i M. Carrithers, op. cit., p. 90
91
M. Eliade, I: P: Culianu, op. cit., p. 66.
92
M Carrithers, op. cit., p. 91.
93 Asupra simbolismului casei i gndirea lui Buddha trebuie s facem o remarc privitoare la analogia
cas-cosmos-corp omenesc, care este caracteristic pentru gndirea lui Buddha, dar i pentru gndirea
arhaic n general. Astfel n plan metafizic casa, acoperiul simbolizeaz Cosmosul, lumea condiionat. A
demola casa sau a sparge acoperiul casei nseamn a te decondiiona, a decondiiona, a iei din ciclul
existenial. Mircea Eliade arat c acest simbolism al spargerii acoperiului pe plan metafizic este vorba de
o abolire a lumii condiionate. Casa fiind echivalentul Universului, a sfrma acoperiul casei nseamn ()
a transcede lumea i a se nla n sus. (Eliade Eseuri, p. 207). De asemenea originalitatea mesajului lui
Buddha const n asumarea unui ideal de ctre om. Dac pentru gndirea indian arhaic idealul const n
asumarea unei existene fericite ntr-un cosmos perfect, pentru Buddha idealul este exact universul, adic
aneantizarea lumii i transenderea strii condiionate. Astfel, a gsi pe ziditorul casei i al mpiedica s-i
construiasc casa din nou, nseamn a atinge starea incondiionatului. (cf. M. Eliade, Istoria, vol. II, p.
99-100).

58
form existenial. Dar dac lum noiunea de tantra i n sensul su acceptul
de dorin sexual, putem face o echivalare a ei cu Erosul (Kamma), Eros care
n gndirea indian este complementar morii, adic nimic altceva dect viaa
(sau existena) n ansamblul ei. Astfel, Kamma este de fapt Mara, cel care
vine i-l ispitete pe Sakyamuni.
Aadar, Mara este ziditorul casei pe care Sakyamuni nu l-a gsit n
existenele anterioare, simplist spunnd Mara este o iluzie sau casa este o
iluzie, ziditorul este o iluzie la fel ca i casa, iar singurele realiti sunt
suferina i Nirvana, nsui cel care caut Nirvana ne fiind dect o iluzie. Pe
aceeai linie Mircea Eliade ne spune c ntregul complex al lumii fenomenale
e considerat drept real att timp ct ne se ivete cunoaterea lui Brahman i
Atman, dup fantasmele unui vis sunt considerate reale pn ce omul se
deteapt 94 .
Pentru c am amintit de Mircea Eliade nu putem s nu redm concluzia
printelui Nicolae Steinhardt din celebra sa carte Jurnalul fericirii 95 ,
concluzie pe care o emite cu privire la romanul Nopi la Serapore care
susine teza c lumea aceasta este cu adevrat aa cum ne nva hinduismul i
budismul: o maza, o iluzie, o vraj. Dar, subliniaz printele Steinhardt,
procedeele fakiriste, oculte, tantra, yoghine sau magice tot iluzii i magii
lucreaz i ele. Procedeele acestea nu duc, ntunecnd aparenele i rupnd
legturile senzoriale cu lumea, la realitatea absolut i esenial, ci numai la
alte iluzii.
Puternic influenat de filozofia lui Schopenhauer, cel mai mare poet
romn, l-am numit pe Mihai Eminescu despre care Eliade spunea c
reprezint nsi structura omului universal, are n opera sa i poezii care arat
instabilitatea i chiar iluzia vieii. Exemplu poate fi poezia: Mortua est:
O moartea-i un haos, o mare de stele,
Cnd viaa-i o balt de vise rebele;

94
M. Eliade, Yoga, p. 47.
95
N. Steinhardt, Jurnalul Fericirii, Ed. Dacia, Cluj Napoca, 2000, p. 368.

59
 O, moartea-i un secol cu zori nflorit,
Cnd viaa-i un basm pustiu i urt.

-apoi cine tie de este mai bine:
A fi sau a nu fi! Dar ti oricine,
C ceea ce nu e, nu simte dureri-
i multe dureri-s, puine plceri.
A fi? Nebunie i trist i goal:
Urechea te minte i ochiul te-nal
Ce-un secol ne zice, ceilali o deszic,
Dect un vis searbt, mai bine nimic 96 .
Nu puini dintre filozofii germani printre care la loc de frunte se
situeaz Hegel, au susinut iluzia, zdrnicia, nelciunea lumii. Fa de
agnosticismul kantian, fa de idealismul subiectiv al lui Fichte, fa de
identitatea moart la care se reduce existena pentru Schelling, Hegel deviaz
spre materialism, spre cunoaterea obiectiv a fenomenelor iar teza lui
fundamental se poate reduce la propoziia ntreaga esen a existenei se
reduce la spirit, iar auto-realizarea spiritului se face prin cunoaterea
filozofic i realizarea etic a libertii. Ca o consecin a acestei teze Hegel
lanseaz teoria idialismului subiectiv: lumea e o simpl reprezentare, un
produs al contiinei mele 97 .
Ct privete relaia cu absolutul Schelling, acesta, nu trebuie neles ci
simit (o nou asemnare cu doctrina budist), iar frumosul, sacrul, venicul,
religia i dragostea sunt momeala care se cere pentru a trezi pofta de a
mnca 98 .
Poate c toi aceti filozofi au vzut suferina ca o cauz a vieii aa
cum o spune i S.G. Seidl dup glei se msoar nenorocirea, dup picturi
se determin fericirea, i cum o susine budismul care totui mai vede o

96
M. Eminescu, Poezii, Ed. Garamond, Bucureti, 1990, p. 72.
97
G. I. Culianu, Metod i sistem la Hegel, Ed. Academiei Republicii Populare Romne, p. 239.
98
Ibidem, p. 262.

60
cauz a suferinei i anume ignorana. Aceasta este prima dintre cele
dousprezece verigi care alctuiesc lanul produciei condiionate. Pe scurt
ignorana condiioneaz apariia actelor voluntare, productoare de roade, fie
bune fie rele. Acte care, la rndul lor, condiioneaz contiina renaterii, care
determin apariia complexului celor cinci agregate despre care am tratat
ntr-un capitol anterior). Urmeaz o nlnuire logic: am tratat existena a
ase faculti senzoriale care determin contactul organului cu obiectul, din
care se va nate senzaia, apoi dorina, luarea n posesiune, naterea,
btrneea, decrepitudinea, suferina i moartea, n virtutea faptului c tot ce
se trezete la via este sortit morii. Deci un ciclu etern n lumea tibetan 99 .
Pentru a nelege mai bine aceast nlnuire redat mai sus vom reda un
pasaj din Lalitevistara reprodus dup Mircea Eliade i a lui carte Yoga:
Vai! Acestui mare, vast depozit de durere care rezult din boal, btrnee i
moarte, nu se afl mijloc de a-i pune capt. Atunci Bodhisttra astfel gndi: ce
e btrneea i moartea? Pe temeiul crei condiii e btrneea i moartea? i
el astfel gndi: cnd e natere, e btrnee i moarte, pentru c btrneea i
moartea au temeiul n natere. Continund analiza Bodhisttra afl c
existena putea nate oameni noi, deoarece dac ali oameni n-ar exista nu s-ar
putea nate oameni noi. Iar existena e susinut de upadana (ataare), cci
oamenii nu s-ar ataa de via, acestea ar fi de mult distrus n univers. Iar
upadana e pricinuit de sete iar setea de senzaie care la rndul ei e posibil
prin contact, iar contactul se realizeaz prin intermediul celor ase organe care
se leag de individ, individul fiind condiionat de contiin, iar aceasta este
pricinuit de samshara (predispoziii) predispoziiile vieilor precedente se
datoreaz ignoranei (avidia). Astfel, printr-o riguroas, i genial analiz
referitoare la roata existenei Buddha descoper c la temelia durerii se afl
ignorana. Concluzia lui e just prin distrugerea ignoranei, cele unsprezece
cauze se distrug automatic 100 .

99
Cf. Marile Religii, Ed. Orizonturi, 1998, p. 365.
100
M. Eliade, Yoga, p. 53.

61
 Un filozof antic pe numele lui Ariston spunea: bunul suprem este
indiferena; ea este ceea ce-i indiferent ca indiferent, sau cu alte cuvinte spus
bunul suprem este ignorana. Pe aceeai linie se nscrie i teoria stoicismului
care se cheam ataraxie, teorie care alturi de teze precum inacceptarea
realitii sau lupta contra efectelor, i tema virtuii ca depire printr-un efort
extrem a posibilului uman pot fi foarte asemntoare cu ignorana budist 101 .
O alt cauz subiacent celor dou prezentate mai sus ar fi
impermanena tuturor lucrurilor. Potrivit nvturii budiste, noi suferim din
cauza instabilitii i impermanenei existenei noastre umane. Referitor la
lume aceasta se vdete ca un proces de via continu, care nu cunoate un
nceput, un proces care apare i mereu reapare, atta timp ct exist o tensiune
contrastant i care nceteaz s mai fie experiat atunci cnd aceast tensiune
antipodic dispare 102 .
Din cauza deertciunilor noi suntem predispui spre boal i moarte.
Speranele i visele noastre, dorinele i preteniile noastre toate vor fi uitate,
ca i cum n-ar fi existat niciodat. Moartea este necesar i nenduplecat fa
de tot ceea ce apare i se nate. Deosebirile n aceast privin sunt sesizabile
n durata existenei. Unele pot supravieui ani ndelungai, altele sau alii doar
o foarte scurt perioad de timp, ns toi i toate sunt sortii pieirii. De aceea
graia impermanenei i relativitii lucrurilor dorinele cauzeaz de fiecare
dat tristee i dezamgire. Ne cunoscnd adevrata noastr natur i pe cea a
universului n care trim, singura cale de eliberare din aceast ignoran, n
viziune budist este urmarea cii celei adevrate artate de Buddha. Conform
acesteia adevrata fericire rezid n convingerea c toate lucrurile sunt
trectoare i c noi nu trebuie s ne atam de nimic prin dorin. Tocmai de
aceea, nainte de a muri, Buddha l-a chemat pe discipolul su Ananda i i-a
spus c nu este posibil ca ceea ce a fost nscut, adus la existen s nu dispar.

101
G. I. Culianu, Antropologie filozofic, p. 199.
102
N. Achimescu, op. cit., p. 32.

62
Mai mult dect att, spune el, nimic din acestea nu poate exista, pentru c
totul n aceast lume este doar pur fenomen, simpl aparen 103 .
Adevrata fericire, apreciaz doctrina budist poate fi experiat de
fiecare om n viaa lui obinuit cu condiia ca acesta s neleag i s
experieze formele de existen i manifestare a acestei lumi, aa cum sunt ele
n realitate respectiv s neleag iluzia i apartenena lumii care-l
nconjoar 104 , dar simultan s reueasc, s simt o stare de bucurie interioar
oricnd i n orice situaie chiar i atunci cnd sufer.
Individul trebuie s neleag c lucrurile nu sunt venice, c nu trebuie
s le doreasc ci s se bucure doar dac ele exist, dar fr a se ataa de ele. i
din aceast perspectiv, nu impermanena i deertciunea este cauza
suferinei sale, ci ataamentul su, dorina sa, voina sa posesiv, setea sa
existenial. Pentru a nelege mai bine acest lucru vom trata semantic
noiunea budist de anicca (n sanscrit anitya), noiune care a fost
interpretat totdeauna ca un factor negativ, pentru c acest cuvnt a fost tradus
n limbile europene cu impermanent i trector. Anicca ns nu semnific doar
starea de efemeritate de impermanen i deertciune, ci i apariia, nceputul
nou, cretere. Anicca nseamn venic, peren iar aricca preveni, preperen
nu de durat sau altfel spus temporal. ntruct noi privim venicia spune
Gama Angarika Govinda, ca pe un ideal al nostru, desigur c ne atam de
aceast noiune i interpretm orice transformare ca deertciune i distrugere.
Schimbarea ns, ca orice transformare, nu nseamn doar pieire ci la fel de
bine i devenire, natere sau renatere. Dac nu ar fi nlturate premisele,
condiiile vechi, n-ar putea aprea ceva nou. Dac suferina ar fi venic, nu ar
exista eliberare, nu ar exista depirea suferinei. Prin urmare, nu
impermanena sau deertciunea n sine este cauza suferinei ci voina
posesiv105 . n aceast via plin de dorine i pofte lumeti e un lucru

103
n momentul morii, Buddha iavertizeaz adepii cu aceste cuvinte: Toate lucrurile constituite
(fenomenele) sunt efemere. Mntuii-v cu grij apud N. Achimescu, op. cit., 34.
104
Rev. Studii Teologice, nr. 3-4/1974, art. lui Emilian Vasilescu, Marile ReligiiNecretine Actuale.
Budismul, p. 209.
105
N. Achimescu, op. cit., p. 35.

63
aproape imposibil s gsim adevrata fericire pentru c ne atam de propria
noastr fericire i de ceea ce ne-o procur (bani, avere etc), dei nelegem
perfect deertciunea i lipsa lor de importan. Aceia ns care cunosc
efemeritatea vieii i vd c toate formele de existen i manifestare a acestei
lumi sunt fr nici o substan pot privi moartea (apreciat n general ca cel
mai mare ru din viaa omului) drept o aparen a acestei lumi impermanente.
Spiritul budist de gndire recunoate c n starea general de vremelnicie, de
anicca a lumii, totul devine ceea ce este n realitate. n acest caz atmosfera de
vremelnicie a tot ce e pmntesc arat faptul c existena ntreag se
contopete i se coreleaz cu ea aa nct o asemenea atmosfer i vremelnicie
n sine sunt n realitate acelai lucru, atmosfera aceasta vizeaz nsi
manifestarea sau reflectarea ntregii existene 106 .
Efemeritatea mea privit chiar i doar ca pe un sentiment al meu, pe
care eu nsumi l impun lucrurilor, este cea care m face pe mine s neleg
acea vremelnicie i impermanen a lumii n ntregul ei, a ntregului Cosmos
i a ntregii existene.
Dincolo de fiine nu exist nimic substanial, nici o entitate, fiinele i
lucrurile sunt simple fenomene i deci ireale. Ct privete procesul plin de
suferin al rencarnrii el realizeaz n singura lume existent, respectiv n
aceast lume fenomenal, mereu n schimbare. Tocmai aceast transformare
i schimbare continu constituie viaa, fiindc viaa nu este existent, ci o
permanent devenire i transformare n altceva, sau altfel spus, ea este o
succesiune de fenomene, constnd din apariii i dispariii succesive, un
proces n permanent devenire.
Numeroi scriitori influenai poate i de doctrin i de o oarecare
moral cu tendine budiste au susinut chiar dac i ntr-un mod figurat
impermanena lucrurilor. Aa de exemplu J. Burne spunea: Exist o anumit

106
Ibidem, p. 36.

64
melancolie care te duce la a medita asupra instabilitii cosmice, groaz
provocat se pare de continuul proces de transformare a lumii 107 .
Astfel privite, lucrurile se ajunge la o nou consecin a acestui de-al
doilea adevr nobil , sau la un nou postulat doctrin budist, i anume
inexistena unui eu (anatta) 108 . Omul nu face excepie n Univers, el nsui
are o existen neltoare fiind un agregat de elemente care la un moment dat
se risipesc ne mai rmnnd nimic din el, un car spre exemplu estre un car
atta timp ct elementul lui constructive (roile, osiile, loitrele etc) formeaz
un tot. cnd acestea s-au desprins unele de altele carul nu mai exist; aa este
i omul.
Astfel, budismul evit raionamentul amgitor al credinei populare
cretine ce afirm c un lucru ca sufletul poate, fr s fi existat nainte, s-i
aib expresia ntr-un trup omenesc, s continue s existe dup disoluia
corpului fie ntr-o stare de fericire, fie ntr-o stare de suferin, ne spune Gama
Kasi Dawa Samdup 109 .
An-atta nseamn literal non-eu fiind chiar prescurtarea cuvintelor:
acesta nu mi aparine, aceasta nu sunt eu, aceasta nu este eul meu. Dac
doar permanent, constantul, stabilul ar putea fi numit eu sau atman (lucru
imposibil din perspectiva budist, totul devine impermanent i instabil),
nseamn c nu poate fi vorba de nici un eu neles ca entitate cu caracter
venic. Cele 5 elemente care constituie omul: corp, sentiment, percepie,
activiti psihice i contiin, sunt suferin i sunt non-eu. Nici un individ
nu poate exista fr o alctuire din pri componente, adic fr devenire.
Apoi nu putem vorbi de nici un proces de devenire fr ca acesta s aib ca
rezultat transformarea n altceva, iar aceast transformare are n ea drept
consecin o distrugere a ceva ce fost precedent. Pentru nelegerea
conceptului budist de anatta una exemplu interesant l ofer discuia regelui

107
I. Btlan, Dialectic i antidialectic la primii filosofi greci (peroada preclasic), Ed. tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1987, p. 124.
108
Emilian Vasilescu, Studii Teologice, nr. 3-4/1974, p. 208.
109
Yoga tibetan. Doctrinele secrete, p. 35.

65
grec Menandros (100 .d.H.) cu neleptul budist Nagasena, care asemn
individul cu un car 110 .
n acest context ntr-o predic inut la Benares, n faa celor 5 ascei,
care-l nsoeau, Buddha evidenia imperceptibilitatea unui suflet. El sublinia
c trupul, sentimentele, percepiile, imaginile, cunoaterea sunt supuse
schimbrii i nu pot constitui suflet venic, i tot la fel trebuie privite toate
formele fizice fie ele trecute, prezente sau viitoare, subiective sau obiective.
Existena noastr nu implic o entitate permanent caracterizat printr-un
suflet destinat veniciei.
n Mahavagga I, 2 se spune trupul nu poate fi venic fiindc el
nzuiete dup distrugere, la fel sentimentul, percepie imaginea 111 .
Pentru marea majoritate a europenilor i americanilor, credina n
nemurire se bazeaz pe o veche teorie animist a sufletului i deci afirmaia
budist despre anatta I se pare de neconceput ea prnd a fi echivalentul
negaiei absolute a unei existene contiente. Totui de la tineree la btrnee
i invers, apoi de la btrnee la moarte i de-a lungul strii de dup moarte
pn la renatere (tot n aceast lume), exist un proces cauzal, o continuitate
n transformri venice. Spre exemplu continuitatea de memorie care exist
ntre copil-adolescent-om matur. ns acest principiu al contiinei
impersonale conform doctrinei budiste nu trebuie identificat cu o personalitate
reprezentat printr-un nume sau form corporal sau sangvinic acestea ne
fiind dect iluzii. Cnd ignorana i dorina sunt depite i cnd Nirvana este
atins acest spirit samsaric care i-a continuat ciclul su de renateri pn n

110
neleptul Nagasena a spus regelui grec cnd acesta la ntrebat cine este. Dup nume sunt cunoscut ca
Nagasena, ns acesta este doar un nume, o determinare obinuit ntruct prin aceasta nu e neleas o
persoan. La aceasta regele a spus: Dac nu exist nici o persoan atunci cine este cel ce v d vou
mbrcminte i mncare sau cine este cel ce se folosete de ele? Apoi, cine este cel care vede, fr sau
triete n virtute? Aceasta nseamn c nu mai exist fapte bune i fapte rele dup cum nici rsplat carmic
pentru ele cine este deci acest Nagasena? Snt oare Nagasena prul dinii, oasele etc sau sunt sentimentul
percepia, puterile instinctuale, contiina? Sau sunt Nagasena toate acestea la un loc? ori, poate exist un
Nagasena n afara celor 5 grupe de factori existeniali (respectiv un suflet care s fie posesorul acestor
lucruri?) n timp ce neleptul a rspuns cu nu la toate aceste ntrebri, regele n final I-a zis. nseamn deci c
nu exist nici un Nagasena atunci filosoful l-a ntrebat pe rege sunt cumva oitea, axul, roile etc, carul
constituie toate laolalt carul, ori exist un car n afara prilor sale componente? Nu exist deci nici un car!
Astfel regele a neles independena de oite, ax, roi etc, apare numele, denumirea, noiunea de car (eu).
Apud. M Achimescu, op. cit. p. 38
111
N. Achimescu, op. cit., p. 39.

66
acel moment i acre poate fi identificat cu contiina personal este recunoscut
ca ne fiind dect o entitate relativ i nu absolut, avnd de fapt aceleai
atribute ca i timpul i spaiul n doctrina budist.
nsui Buddha spunea despre eliberarea permanent i imateriabil a
spiritului: Pentru voi o discipoli, elurile vieii sfinte nu sunt milosteniile,
onoarea, renumele, nici virtuile ordinului sau fericirea strii Samadhi, ori
claritatea viziunii luntrice, ci eliberarea permanent i inalterabil a
spiritului. Aceasta, o, discipoli este raiunea vieii sfinte, este punctul su
central, este elul su 112 .
Prin ideea negrii lui Buddha de fapt ia atitudine fa de ideea
tradiional de atman. Aceasta pentru c n timp, i mai ales datorit
interpretrii mistico-simbolice fcut acestei noiuni de ctre casta
brahmanilor, atmanul i pierdu-se semnificaia sa primordial i dinamic i
degenerare ntr-o abstraciune metafizic rigid. Tocmai de aceea nlocuiete
Buddha noiunea de atman cu aceea de anatta, pornind de la dou premize
foarte clare. Prima ar fi concluzia pe care o trage Iluminatul cum c nu ar
exista nici o realitate n forma vreunui sine sau eu, iar cea de-a doua
pornete de la premiza c n lume nu ar exista absolut nimic care s-i aib n
sine nsui cauza apariiei sau s existe prin sine nsui, sau simplu spus, n
termeni dogmatici ortodoci s aib acel principiu al aseitii. Toate formele
de via, lucrurile i fenomenele se afl ntr-o total relaie de interdependen
reciproc, aa nct punctul de intersecie a tuturor liniilor de for ale
universului devine individul 113 .
Se nate ntrebarea fireasc referitoare la ce cunoatem noi atunci cnd
ne analizm pe noi nine, sau atunci cnd analizm individul? Rspunsul, n
viziune budist ar fi c noi experiem de fapt tot ceea ce are o form
,materialitatea, senzaiile, percepiile, activitile voite i nevoite ca i
contiina. Nici unele dintre acestea nu pot fi considerate eu. Trupul nu

112
Yoga tibetan. Doctrinele secrete, p. 37.
113
N. Achimescu, op. cit., p. 41.

67
poate fi considerat eu pentru c dac ar fi s ne pierdem minile i
picioarele cu greu am putea tri cu sentimentul c am pierdut ceva din
substana eu-lui. La fel nici senzaiile, contiina, percepiile i nici activitile
spirituale nu pot fi considerate suflet cci ele nu sunt dect un proces
nentrerupt de apariii i dispariii. Totui dac desemnm ca cu continuitatea
elementelor personalitii ntr-o conlucrare i interaciune cauzal
condiionat rmnem nc departe de acel eu ca entitate transcendent, ca
realitate existent eus a se. Acea continuitate a elementelor personalitii se
cheam sine, i uneori e conceput ca o unitate permanent i neschimbat
care transmigreaz trind attea viei pn cnd se purific definitiv. Acest
sine este primit ca un subiect al sentimentelor, al tririlor, al gndurilor i al
percepiilor. Noi credem c ar exista dou lucruri distincte, potrivit modului
obinuit de gndire, i anume: subiectul care vede i obiectul vzut, subiectul
care gndete i gndul propriu-zis, ns care ar fi obiectul i care ar fi
subiectul n formularea eu sunt eu? Neputnd da un rspuns satisfctor la
aceast ntrebare budinologia afirm c de fapt ar fi greit pus. De fapt noi
nu avem voie s ntrebm de un subiect cu caracter permanent, care s-ar afla
n apropierea unui obiect schimbabil, efemer, ci doar de condiiile din care
izvorsc att subiectul cunosctor ct i obiectul cunoscut, att ceea ce este
subiectiv ct i ceea ce este obiectiv. n principiu ambele, (subiectul i
obiectul) se afl n relaie de interdependen reciproc, ambele sunt
condiionate, ambele sunt dependente de o mulime de factori 114 .
Dup cum am vzut ceea ce noi determinm ca fiin vie, ca sine, ca
eu nu e dect o verig, o singularitate n marele imperiu al acestui proces
evenimenial, !o flacr n aceast mare de foc. Astfel, a fi nseamn
procesul determinat de legea cauzalitii a unui aa-numit eveniment care
dispare i reapare n tot momentul. Nu exist nimic cu caracter venic, nimic
neschimbabil, totul este fr substan i toate acestea dintr-un singur motiv:
existena suferinei. Cci ceea ce are caracter de suferin i e supus

114
Ibidem, p. 43.

68
transformrii i schimbrii nu poate avea un eu destinat veniciei, care s
supravieuiasc suferinei, existenei i eternei deveniri, pstrndu-i
identitatea proprie.
Negarea unui eu nu vrea s nsemne n viziunea budinologilor nici pe
departe nihilism. Buddha nva clar ceea ce eul nu este (a-natta), dar nu d
informaii despre ceea ce el este. Toate sistemele indice de gndire, cu
excepia budismului atribuie sufletelor sau divinitilor substanialitate i
individualitate neschimbabil. Cu toate acestea pentru c Buddha nu accepta
nici un fel de fiine supranaturale sau entiti cu caracter venic, modul
tradiional de gndire a fost contestat i eliminat, noua nvtur fiind
implantat ntr-o manier raional de argumente 115 . Chiar Buddha fiind
ntrebat de ctre ascetul Vaccagotta dac exist un eu sau dac nu exist, al a
tcut. Mai trziu cnd a fost ntrebat de ce a tcut Buddha a rspuns: dac a fi
rspuns nu exista nici eu a fi confirmat doctrina nihilist. Deci, Buddha nici
nu afirm dar nici nu neag existena atman-ului, chiar dac a artat ceea ce
sinele sau sufletul nu este.
O consecin care se leag indiscutabil de teoria inexistenei unui suflet
este i naterea condiionat, sau teoria naterii oricrei fiine vii din
condiiile create de cea care tocmai a decedat. Aceast nvtur poart
diferite denumiri: natere condiionat, nvtura despre reincarnare,
legea cauzelor sau efectelor, lanul cauzal sau condiionism 116 .
Teoria cauzalitii venice susine c nimic nu poate aprea din sine i
prin sine nsui (cum ar fi printr-o desfurare sau derulare), dintr-un i printr-
un alt sine sau eu (cum ar fi de pild prin aciune a lui Dumnezeu
supranatural) dup cum nici dintr-o simpl ntmplare sau coinciden.
Absolut toi factorii efemeri ai existenei sau capacitatea germinativ a
aciunilor 117 apar dup ce n prealabil nu au existat, ntr-o total dependen
funcional fa de ceilali. Lanul cauzal este pus n legtur cu seria celor

115
M. Eliade, Istoria, II, p. 212
116
N. Achimescu, op.cit., p. 49
117
M. Eliade, Yoga, p. 45

69
cinci moduri sau grupe de aderen ce reprezint prile componente ale
fiinei omului. Naterea condiionat trebuie s evidenieze unitatea
succesiunii rencarnrii, care se afl dincolo de individ i tot aceast nvtur
despre reincarnare completeaz concepia despre non-eu. Se nate
ntrebarea dac fiinele motenesc ntr-o nou via faptele lor anterioare
atunci cine este propriu-zis acest motenitor?. Este el acelai cu cel care a
svrit faptele respective sau este un altul care motenete fapte strine de el?
Buddha gsete n aceast situaie o cale de mijloc explicnd aceast
problem n mod antonimic: motenitorul faptelor nu este nici acelai, dar nici
un altul strin de el. astfel, n eventualitatea n care autorul ar moteni
propriile sale fapte, ar trebui s existe n mod inevitabil o parte component a
persoanei umane care s supravieuiasc existenei anterioare, primind una
nou. Dac, dimpotriv, cel care ar moteni faptele anterioare ar fi cu totul
altul dect svritorul lor atunci nseamn c autorul lor real a disprut, a
intrat n nefiin prin moarte. Explicaia budist ne arat c fiecare
condiioneaz prin faptele sau inteniile sale renaterea sa viitoare, ns fr a
se identifica completamente cu fiina nou care va apare prin aceasta. Deci,
din acest punct de vedere, excludem o gndire de felul urmtor: eu m voi
rencarna i vom explica continuitatea faptelor (Karma) 118 . Toi indivizii
empirici care rezult din aceasta triesc din nou experiena eu-lui fr ca acest
eu empiric s fie ceva venic, un suflet, sau ceva permanent ntr-o
preexisten i post-existen. Eul reprezint doar un fenomen experimental
nimic substanial, nici o entitate. Interesant, referitoare la eu, este i teoria
lansat de Mircea Eliade despre motivele sau premizele care l-au ndemnat pe
Buddha s dezvolte teoria anatta. Acestea ar fi: paradoxul eternitii sufletului
i ciudatul lui destin al transmigrrilor, falsa disociaie ntre substan i
absolut, caracterul nou necesar, gratuit superstiios al sufletului, substrat
animic. Nu exist un agent substanial (atman) n afara conglomeratului
psihic, sufletul, eul sunt nlocuite prin Santana (succesiune intim nlnuit)

118
N. Achimescu, op.cit., p. 51

70
compus dintr-o serie de cinci agregate (Skandas). Cnd cineva pomenete de
eu nelege unul sau mai multe din cele cinci agregate: trupul, simurile, ideile
concepute, senzaiile i contiine 119 , cu precizarea c Eliade susine ideea
conform creia n tiina modern i n buddhism sufletul e negat pentru c el
este dincolo de orice experien 120 vom reveni la naterea condiionat sau la
ciclul rencarnrilor.
Buditii vd naterea condiionat pretutindeni n cosmos. Ea est legea
care guverneaz totul. Nimic nu exist fr o cauz, dar n acelai timp, nimic
nu-i are temeiul i originea doar ntr-o singur cauz, ci ntotdeauna ntr-o
succesiune de cauze, n care ceea ce exist se ncorporeaz ca efect i
simultan ca o nou cauz 121 . Noi ne micm i trim ntr-o lume constituit
doar din convenii care determin gndurile, sentimentele i faptele noastre,
iar noi suntem nctuai ca ntr-o mreaj. Ele i au rdcin n contiina i
faptele noastre, iar noi suntem prizonierii lor fiindc le considerm ca pe ceva
real. Datorit acestor preri false i iluzii apare dorina sau pofta necesar care
opereaz permanent. Eroarea cu privire la adevrata fiin a realitii cauza
tuturor suferinelor care ne afecteaz viaa. Din necunoatere sau netiin
izvorsc dorine sau revendicri false. n momentul n care se dobndete
cunoaterea sfrete suferina122 .
Legea karmic condiioneaz i dirijeaz cu tiinific precizie
fructificare actelor. Orice aciune e o cauz i trebuie s aib un efect, n
aceeai existen sau ntr-una viitoare. nelegem astfel raportul strns ntre
activitate karmic i rencarnrile metempsihozice. Viaa e consumarea
potenialelor adunate de actele existenei precedente, i n acelai timp
nsmnarea unei alte serii de acte, care necesit realizarea, fructificarea i
anihilarea ntr-o existen. Astfel ca orice via implic o via precedent i
angajeaz o via viitoare 123 .

119
M. Eliade Yoga, p. 52
120
Ibidem, p. 49
121
N. Achimescu, op.cit., p. 52
122
Maria Madelaine, op.cit. p. 217
123
M. Eliade, Yoga, pag. 46

71
 Cel mai mare filozof al antichitii, Platon, susine ideea
metempsomatozei (a trecerii sufletului dintr-un corp n altul). El susine c
sufletele celor pctoi ajung n trupuri de animale, iar filozofia privete
sufletul nlnuit de animale, iar filozofia privete sufletul nlnuit de trup i
are datoria de al elibera din trup ca dintr-o nchisoare. Am fi prtinitori dac
nu am reda i proba metafizic a nemuririi sufletului pe care o susine marele
filozof moarte nu-i altceva dect o descompunere, sufletul este simplu; ceea
ce e simplu nu se poate descompune i nu piere, deci sufletul este nemuritor.
Platon aseamn sufletul cu tot ceea ce este inteligibil, simplu, indisolubil,
venic, identic cu sine i este aflat la antipodul trupului care este muritor,
mereu supus descompunerii124 .
nvtura despre naterea condiionat este susinut de ideea de
reincarnare la care am fcut aluzie mai sus, referindu-ne la Platon. nsi
termenul Samsara implic semnificaii variate: literal Samsara nseamn
mergnd sa continund, sau a fi constrns la a exista continuu, ca ntr-o
roat a naterilor i a morilor. Referindu-se la existen sau la fiina
condiionat din universul fenomenal Samsara contrasteaz cu Nirvana, care
este dincolo de existena condiionat, dincolo de natur i de oceanul
samsarei. Uneori, dup cum este ntrebuinat i aici, Samsara indic
cosmosul material sau regatul fenomenelor, sau ceea ce este pmntesc,
lumesc, condiionat de karma, raportndu-se la existen 125 .
Pentru c fiecare existen este condiionat de cea anterioar se pune
desigur ntrebarea cu privire la nceputul acestui ciclu de rencarnri. Dar la
aceast ntrebare nici Gotama nu a putut s dea un rspuns 126 .
Nu vom insista prea mult asupra Samsarei pentru c am fcut-o n alt
loc i vom ncheia prelegerea referitoare la cel de-al doilea adevr nobil cu o

124
Platon, Dialoguri, Ed. Pt Literatura Universal, Buc. 1968, p. 343
125
Yoga tibetan, doctrine secrete, p, 85
126
O monarhilor, migrarea nu are nceput. Nu se ntrevede un nceput, de cnd fiinele, stpnite de
netiin, nlnuite de poft, rtcesc i migreaz. Ce socotii voi o monarhilor, c este mai mult apa din cele
patru mari mri sau lacrimile vrsate de voi rtcind pe acest drum lung, cltorind, jelindu-v i plngnd,
ntruct ai avut parte de ceea ce urai i de ceea ce nu ubeai? Apud N. Achimescu op. cit., p. 56

72
interesant reformulare a acestuia prezentat de M. Carrithers: Cuprins de
lcomie, arznd de ur, amgit de iluzii, copleit de toate acestea, prad
obsesiei, omul alege suferina pentru sine, pentru cellalt, pentru amndoi,
fcnd astfel experiena durerii i mhnirii. (Anguttara-Nikhaya, III, 53) 127 .

2.1.3.Al treilea adevr nobil

Al treilea adevr nobil, descoperit i propovduit de Buddha face
referire la suprimarea suferinei 128 . Odat descoperit faptul c totul este
suferin i c originea suferinei este n dorin Buddha proclam adevrul
suprimrii suferinei, enun care arat c suferina poate fi curmat prin
abolirea sau stingerea poftelor. Privind formularea acestor adevruri dup
metoda practic de medicin indian, acest al treilea adevr, Buddha arat
care este soluia pentru a te vindeca de boala suferinei: dup opinia lui
Carrithers, Buddha ar fi formulat acest enun adresndu-se unui curent de
opinie, reprezentat de secta Ajivika, dup care destinul este atotputernic 129 .
n mare, doctrina acestei secte se poate caracteriza prin faptul
paradoxal pentru spaiul indian . c neag nvtura despre Karman. Astfel,
destinul sau fatalitatea (niyati) devine atotputernic: nu exist aciune
nfptuit de tine nsui, nu exist aciune nfptuit de altul, nu exist aciune
omeneasc; toate fiinele, toi indivizii, toate fpturile sunt fr voin,
fr putere, fr energie, ele se manifest prin efortul destinului, prin jocul
contingenelor, prin nsi starea lor (Samannaphalasutta, 54) 130 .
De aici se deduce c, indiferent de faptul c omul depune eforturi
pentru eliberarea sa, ori, dimpotriv nu depune nici un efort, n final, oricum
fiecare om se va elibera. Acest curent al sectei Ajinika, promova deci un fel
de apokatastaz n mediul religios indian. Buddha arat c aceast doctrin

127
M. Carrithers, op. cit., p. 91.
128
N. Bcil, Istoria religiilor, Ed. Niculescu, Bucureti, 2001, p. 120.
129
M. Eliade, Istoria, vol II, p. 84
130
M. Eliade, Istoria, vol II, p. 84

73
este duntoare i o combate prin formularea celui de-al treilea adevr sfnt
care face referire la curmarea suferinei.
Dup Buddha dei nzestrrile i aptitudinile sunt determinate de
circumstane ale vieii anterioare, n limitele vieii prezente omul are totui
capacitatea s-i schimbe n chip voluntar comportamentul. El poate risipi
ignorane, privind lumea aa cum este descris n cele patru adevruri nobile
i poate controla dorina prin exerciiile ascetice msurate, promovate de
Buddha 131 .
Aceast abolire a poftelor st n puterea omului i are ca rezultat
suprimarea suferinei. Stingerea (nirodhah) setei de existen echivaleaz cu
Marea Stingere (Mahanirodhah) cu Nirvana, care mai poart i numele de
Stingerea setei. Apare prima und de optimism, pentru c diagnosticul dei
prea fatalist, iat c prognosticul ne d o und de speran s ajungem la
oprirea durerii i a setei (Tanha) 132 .
Cu acest de-al treilea adevr Buddha ofer sperana eliberrii: afirmarea
Nirvanei. Aceast Nirvan att de strin modului nostru de gndire i att de
maltratat n vocabularul nostru, aa cum sus-ine Philippe Gaudin,
coordonatorul crii Marile Religii 133 .
Acest concept cvasi-indefinitul i pe bun dreptate, pentru c limbajul
uman, creat de oameni, pentru a exprima lucruri i idei ce aparin experienei
umane, este prea srac pentru a putea traduce natura acestei experiene mai
presus de ceea ce este omenesc, cum este Nirvana. Sensul fundamental al
termenului este de dispariie. Dispariia nu a sinelui despre care nu se spune
c este iluzoriu, ci dispariia iluziei acestui sine permanent i dispariia
dorinelor 134 .
n sanscrit termenul Nirvana vrea s nsemne literalmente: ceea se
duce, sau ceea ce se stinge, ca focul ce se stinge sau flacra pe care o sufli. El

131
M Carrithers, op. cit., p. 100
132
Maria Madelaine, op. cit., p. 217
133
cf. autori Marile Religii, p. 365
134
Ibidem, p. 366

74
mai nseamn de asemenea: a se rci sa u deveni rece, aplicndu-se astfel la
existena senzual. Occidentalii care n-au neles dect aspectul ezoteric al
acestor semnificaii sunt responsabili de opinia eronat, att de larg rspndit
acum, c Nirvana , summum bonnum, al budismului, este sinonim cu
adevratul sens Nirvana, implic extincia, rcirea celor trei focuri ale
dorinei: dorina de posesiune, reaua voin i prostia 135 . Cnd acestea sunt
stinse, sau rcite, sau ezoteric vorbind, ele sunt transmutate n puritate,
bunvoin i nelepciune (dispersnd astfel ignorana), contiina pur a
strii de Buddha. Marii erudii ai Indiei budiste care au supravegheat
tlmcirea scrierilor religioase cuprinse acum n crile canonice tibetane, au
neles sensul subtil al morii Nirvana i l-au transpus n tibetan: stare-de-
dincolo-de-suferin(Nuya-nan-med) 136 .
Cercetnd mai n amnunt semnificaia etimologic a cuvntului
Nirvana, cei mai muli autori propun dou variante:
a)potrivit primei variante cuvntul Nirvana ar deriva din etimonul
nayati care nseamn literal a adia, a sufla. Conform acestei preri
Nirvana ar nsemna fr adiere, fr vnt, nemicat.
Cea mai cunoscut traducere a sanscritului v a devenit aceea de a
sufla, care combinat cu nir nseamn lips, pierdere, ncetare, stingere 137 .
Se poate afirma c n sensul de a sufla v reliefeaz faptul c cel
desvrit se apropie de descompunerea sau dezagregarea elementelor care-l
constituie. Termenul mai poate nsemna ncetarea sau stingerea dorinei i a
ciclului rencarnrilor, stingerea faptelor rele, a factorilor existeniali, a celor
trei surse pgubitoare (poft, ur i iluzie), a celor trei caracteristici
fundamentale ale existenei (non-eu, impermanena sau transformarea i
suferina).
b)a doua variant o constituie etimologicul ur, rdcin sanscrit.
Astfel, prefixul n nu mai are sensul de nir (fr), ci un sens activ, de n

135
Yoga tibetan, doctrine secrete p. 39
136
Ibidem
N. Achimescu, op.cit., p. 149

75
jos. Ni-urta nseamn a acoperi n jos, a arunca n jos adic a stinge i
anume n mod special focul; aadar, stingerea unei combustii, a nu mai
arde 138 .
Pentru vechii indieni o flacr stins nu era una distrus, desfiinat sau
nimicit ci era una transformat; flacr vizibil devine una invizibil, iar
buditii, spun ntr-adevr stingere, dar se gndesc la rezultatul acestei stingeri,
la linitea i indiferena venic. Nirvana astfel e perceput ca stingerea
iluziei 139 , stingerea focului instinctelor i nseamn c cel desvrit, cel
nirvanizat a devenit, chiar din timpul vieii, indiferent i stins, a ncetat s
mai existe 140 .
Totui aceast etimologie nu identific Nirvana cu neantul sau cu vidul,
aa cum susine coala Madhjamika 141 . Nirvana nu este neant pentru c
dispare iluzia realitii, iar viaa devine incapabil s produc noi nuclee
poteniale, adic noi viei. Nirvana nu este nici, aa cum se crede adesea o
stare ce nu poate fi atins dect dup moarte; orice patim, orice iluzie poate
f nbuit chiar n timpul vieii 142 , iar renunarea la valorile lumeti nu
constituie aadar o viziune pesimist. Atta timp ct exist o soluie, atta
timp ct contiina pstreaz ndejdea completei emancipri de iluzorie
construcie a vieii mentale, att timp ct contiina durerii i a mijloacelor de

138
Ibidem, p. 150
139
Marile religii p. 366
140
N. Achimescu, op.cit., p. 150
141
Yoga tibetan, doctrine secrete, p. 191. Conform colii Madhyanika starea fericit a Nirvanei este
echivalentul celei mai nalte stri a Realitii, Sunyata sau Vidul. Aceast coal spune c Sunyata nu este
nici o stare de non-entitate sau de nihilism, nici o stare de existen individualizat, ci ceva aparte de cele
dou stri, o condiie indescriptibil n termenii limbajului cunoscut deoarece limbajul nu traduce dect
experiene ale universului simurilor pe cnd Realitatea este non-senzorial. Gurus al Marelui Simbol accept
argumente al Madhzaniki. n consecin, ei spun c nu trebuie s fie considerat ca o stare final n care
acela care a realizat-o rmne n mod egoist ntr-un repaus absolut de fericire. Adic, Nirvana nu este o stare
care trebui realizat doa rpentru propriul su bine, ci faptul de a fi realizat-o este ntru cel mai mare bine al
tuturor fiinelor. Astfel, n Tibet, toi aspiranii la Divina nelepciune a Iluminrii perfecte, numit Nirvana,
doresc s ating starea de Bodhisaava sau de Mare Instructor. Aceast dorin implic faptul acela care a
avut-o, nu va intra n mod definitiv n starea de Nirvana, atta timp ct toate fiinele, din cele mai joase regate
subumane ale acestei planete i din altele, pn la cele mai nalte, ale zeilor lumii cerurilor i de la cel mai de
jos din locuitorii infernelor, nu vor fi traversat n siguran oceanul Sangsarei pn la cellalt mal.
Budhitii de Sud sunt nclinai s considere Nirvana atins de ctre Buddhas Pratyeka (ne-nvtorii)
drept o stare final. Mahayanitii spun c Nirvana este o stare de spirit ce rezult dintr-o ecloziune spiritual
evolutiv i deci ea nu poate fi iconsiderabil drept o stare final, o evoluie neavnd sfrit conceptualizabil
i fiind ntr-o progresi venic
142
Marile Religii, p. 366

76
dezrobire struie n om, nu poate fi vorba de pesimism. E numai o viziune
sobr a existenei, luminat de ndejdea depirii ei ntr-o existen pur
spiritual sau n Nirvana 143 .
Nirvana nu poate fi realizat prin folosirea legii karmice sa a
capacitii germinative a aciunilor 144 , ea nu reprezint o staie pe drumul
karmic, ci rezid tocmai din eliberarea de determinismul karmic. Nirvana nu
este realizabil prin acte intenionale, ea nseamn eliberarea de orice apariie,
dispariie sau transformare.
Potrivit nvturii budiste avem a vorbi de dou feluri de Nirvana:
a.Nirvana vizibil;
b.Nirvana transcendental, esatologic, nevzut 145 .
Nirvana vizibil este starea realizat de cel desvrit deja n cursul
existenei actuale, n cazul su, cele cinci componente ale persoanei sale sunt
nc prezente, dar el s-a eliberat deja de orice puteri instinctuale, el nu mai
realizeaz nici un fel de Karma, generatoare de noi rencarnri, ci ateapt
doar pentru a se stinge n mod desvrit prin moarte 146 .
Literatura budist nzestreaz pe un astfel de om cu puteri supranaturale
cum ar fi cunoaterea regresiv a existenelor anterioare, puterea de a
cunoate gndul semenilor, etc. 147 n momentul morii pentru un astfel de om
care dispune practic de un mod de existen similar energiei cinetice, nu mai
rmne nimic n genul unei semine sau rdcini care s poat duce la o nou
natere sau apariie. Chiar dac viaa lui curge mai departe progresiv,
instinctele i dorina sa de via sunt stinse. Un astfel de om eliberat i sfnt
este mult timp urmat de adepi ca un ideal. Nirvana sa este totui incomplet,
pentru c dei, orice iluzie este nlturat, el rmne n corp fizic i va tri
timpul necesar epuizrii totale a rodului actelor sale. La dispariia acestui corp
fizic se folosete expresia parinibhuto (suflat pn la capt), conform

143
M. Eliade, Yoga, p. 45
144
Ibidem,
145
N. Achimescu, op. cit., p. 150.
146
Ibidem, p. 151.
147
Marie Madeleine Davy, op. cit., p. 238-239.

77
imaginii care evoc lampa cu ulei. Fr ulei roade karmice, nu mai exist
flacr, dac nu mai poate mri rezerva de roade individul se va stinge
definitiv 148 .
Pe de alt parte Nirvana transcedental apare ca o consecin a acestei
Nirvana vizibile, pmnteti, n momentul n care survine moarte unui
desvrit. Prin dezagregarea celor cinci pri componente ale celui
desvrit se termin procesul nirvanizrii, iar cel aflat n starea de bodhi intr
n parinirvana 149 , care nu este altceva dect stingerea definitiv a tuturor
componentelor lui anatta. Cu precizarea c vom reveni asupra Nirvanei vom
purcede la tratarea celui de-al patrulea adevr nobil , care ne prezint
tratamentul pe care Buddha l prescrie pentru vindecarea de suferin, adevr
cruia i-am rezervat subcapitolul urmtor.

2.1.4.Cel de-al patrulea adevr nobil.

Calea de mijloc sau crarea nobil noptit.

Dup cum am vzut, n primele trei adevruri nobile Buddha, aplicnd

metoda medicinii indiene, arat c totul este suferin 150 , definind astfel boala
care este prezent pretutindeni. Apoi, el arat cauza acestei boli n cel de-al
doilea adevr nobil, care spune c originea suferinei se afl n dorin (tanha),
n setea de existen (trsna) 151 . Al treilea adevr nobil este diagnosticul: boala
poate fi vindecat, iar aceasta se poate realiza prin nlturarea cauzei, adic
suprimarea suferinei se face doar prin stingerea poftei 152 . Cel de-al patrulea
adevr nobil este tratamentul pe care Buddha l prescrie pentru vindecarea de
suferin: el este Calea nobil noptit. n predica de la Benarea, Buddha

148
Marile Religii, p. 366.
149
N. Achmescu, op. cit., p. 152.
150
M. Eliade, I. P. Culianu, Dicionar al religiilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, p. 66.
151
C. F. Potter, Fondatori de mari religii, Ed. Prietenii Crii, Bucureti, 1998, p. 133.
152
Pr. conf. dr. Alexandru Stan, prof. dr. Remus Rus, Istoria Religiilor, Ed. Institutului Biblic i de Misiune
al B. O. R., Bucureti, 1991, p. 844.

78
enun astfel acest adevr: iat, o monahi, adevrul sfnt despre calea care
duce la suprimarea suferinei; este acel drum, cu opt crri care se numete:
credin dreapt, hotrre dreapt, cuvnt drept, fapt dreapt, mijloace de
existen drepte, sforare dreapt, cugetare dreapt, meditaie dreapt 153 .
Buddha nva deci c omul este furitorul i stpnul destinului su, c
modul n care el i folosete viaa sa prezent va determina viaa sa viitoare
n aceast stare sau n stri diferite de existen.
Dup cum spune i Apostolul Neamurilor (Sfntul Apostol Pavel),
multe secole mai trziu ceea ce seamn omul, aceea va i culege (Epistola
Ctre Galateni VI, 7), ceea ce n mod logic ar trebui s implice pentru cretinii
de azi, aa dup cum o nelegeau i cretinii gnostici, i cum o neleg i
buditii, o nou natere, pe pmntul unde semnturile au fost fcute, trebuie
s fie urmat de seceri.
Omul, conform budismului, nu se expune unui blestem divin i nu
poart povara nici unui pcat originar, altul dect acela pe care l-a creat el
nsui.
Ca ntr-o universitate, asigurnd o mulime de diplome, omul se nscrie
n registrele acesteia nscndu-se i profit de lungile vacane ale morii,
atunci cnd el trece grad dup grad, de la nceput pn la cea mai nalt
perfeciune. Dup ce a atins supremul grad al strii de Buddha, el prsete
locul de nvtur pmnteasc pentru a merge s-i mplineasc misiunea n
lumea cosmic pentru care el a devenit o parte spiritual contient, un
Iluminat, n virtutea perfectei sale tiine 154 .
Aceast Cale nobil noptit sau Crarea cu opt ramuri (astapada)
conine opt reguli de conduit pentru credinciosul budist, comandamente
menite s suprime suferina prin abolirea poftelor. Cel care reuete s
parcurg aceast astapada, stinge n el toate poftele, nimic nu-l mai leag de
existena iluzorie att din punct de vedere material, ct i psihic astfel

153
Mircea Eliade, I. P. Culianu, op. cit., p. 97.
154
Lama Kas Dawa Samdup, Yoga Tibetan i Doctrinele Secrete, Ed. Solhia, Arad, 1993, vol. I, p. 44-45.

79
nct el ntr n Nirvana nc din timpul vieii. El devine astfel impasibil la
orice dorin, cci tie c orice obiect al dorinei nu este dect o iluzie. Din
punctul de vedere al acestei impasibiliti, cel nirvanizat se aseamn cu
eliberatorul n via (jivan -mukti) din brahmanism.
Aceast Cale nobil noptit se mai numete i Calea de mijloc
(Magghimapada). Denumirea vine de la faptul c Buddha era adeptul
eliberrii din samsara fr a se supune la regimuri de via aflate la extreme.
El nsui probase extrema plcerilor i pe cea a ascezei riguroase i vzuse c
nici una i nici cealalt nu au dat rezultatul scontat. Buddha ne propune deci
Calea de mijloc, cea care evit extremele ca metod pentru eliberarea din
infernalul ciclu al naterilor i renaterilor. La prima vedere, aceste trepte ne
apar ca fiind ceva obinuit, normal sau foarte recomandabil din punct de
vedere moral, ba chiar deloc dificil sau de natur mistic. Totui, dac cineva
i propune, realmente, s le experieze, acest lucru presupune un devotament
deosebit, care-l poate conduce spre o eliminare a suferinei din viaa sa.
Scrierile budiste consemneaz sute de cuvntri inute de Buddha n
timpul lungii sale activiti predicatoriale; aproape toate se axeaz pe una sau
alta dintre aceste opt trepte ale desvririi, Buddha ncercnd s-i adapteze
explicaiile respective capacitii de nelegere i receptare a asculttorilor si,
fiindc aceste trepte angajeaz ntreaga natur uman. Ele pot fi nsuite i
receptate de ctre credincios indiferent de nivelul su de cultur i pregtire
etc., i ntruct nu este necesar respectarea stricto sensu a ordinii lor
menionate, fiecare dintre ele poate constitui punctul de plecare spre
desvrire a celui ce ncearc s realizeze acest lucru.
Buddha viza cu aceste trepte pe toi oamenii i nu doar pe cei nvai.
Tocmai de aceea n mesajul su, el afirma totdeauna c exist anumite fapte,
clar exprimate, care pot fi ntreprinse oricnd i de ctre oricine, ncepnd cu
cel mai de pe urm exilat i pn la cel mai mare mprat 155 . Este evident
faptul c aceste trepte reprezint trepte ale desvririi omului, dar n acelai

155
Nicolae Achimescu, Budism i cretinism, p. 64.

80
timp ele pot fi socotite premise sau condiii ale desvririi acestuia. n
budismul Hinayana, monahul se desvrete atunci cnd realizeaz aceste
trepte sau condiii. ns, cu toate acestea, marele cercettor german n
probleme de buddhism, Fr. Heiler, consider c aceast formul a treptelor
desvririi nu este dect o concepie popular-poetic, incomplet i inexact
a drumului spre desvrire i eliberare din buddhism 156 .
Aceste opt brae sau reguli de conduit au fost, nc de timpuriu,
grupate n trei seciuni, sau trei rubrici, n funcie de ceea ce cereau ele. Astfel
un text din Majjhina-ni-Khaya (I, 301) definete nvtura budist drept:
1.conduit etic (sila); 2.disciplin mental (samadhi); 3.nelepciune (panna,
skr. prajna) 157 .
n prima grup, cea care se refer la etic, moralitate, sunt cuprinse
regulile 3-5 ale cii nobile noptite i anume: vorbirea (dreapt), aciunea
(karmanta) i trirea (ajiva).
n buddhism viaa moral este considerat premisa unei viei mai
fericite n cadrul succesiunii de rencarnri, deci n cadrul realitii vieii
pmnteti, primit din punct de vedere religios ca fiind lipsit de mntuire.
Ca atare prin viaa moral se poate dobndi realmente o via mai bun de
existen, dar, cu toate acestea, mntuirea nu poate fi realizat prin fapta
moral 158 .
Etica budist cunoate o gradaie care se refer nu la proveniena
social sau economic ci la stadiul corespunztor de desvrire pe care un
om l poate realiza. Binele reprezint ceea ce presupune mntuirea, iar rul
ceea ce mpiedic mntuirea i desvrirea. n consecin, n buddhism
binele i rul nu constituie dou entiti morale diametral opuse, ci doar
deosebiri sau distincii graduale. Binele nseamn diminuarea i atenuarea
puterilor contrare acelor dharmas. Aceast diminuare se realizeaz n diferite
stadii de desvrire. Din acest motiv budismul cunoate o etic monahal

156
Ibidem.
157
M. Eliade, Istoria, vol. II, p. 89.
158
Nicolae Achimescu, op. cit., p. 64.

81
care o completeaz i o rentregete pe cea a mirenilor sau a laicilor. De
aceea, poruncile morale nu sunt obligatorii pentru toi oamenii, ci doar pentru
anumite trepte spirituale.
Nicolae Achimescu explica morala budist ca avnd un caracter dublu:
ea este pe de o parte ascetic i dumnoas fa de lume i via, dar pe de
alt parte manifest interes pentru ele. Aceast logic antinomic poate fi
explicat dac se are n vedere faptul c Buddha viza prin aceasta diferitele
stadii de desvrire a omului. Astfel, pentru cei aflai n pragul desvririi
finale, aceast lume i ntreaga via pmnteasc nseamn suferin, lips de
mntuire i de desvrire, lumea este fr substan, efemer i de aceea fr
valoare; pentru cei aflai ns nc din plin n stadiul acestei viei pmnteti,
este necesar s-i ndeplineasc obligaiile fa de prini, prieteni, stat,
societate. Concret budismul cunoate zece porunci morale, primele cinci sunt
valabile i pentru mireni, iar ultimele cinci sunt valabile doar pentru monahi.
Primele patru porunci vizeaz moralitatea natural: a nu ucide, a nu fura, a nu
fi desfrnat i a nu mini. Cea de-a cincia porunc privind abinerea de la
consumul de alcool, vizeaz n mod special viaa monahal, creia i se
adreseaz expres i urmtoarele cinci porunci. Monahii, potrivit acestor
ultime porunci trebuie s nu mai mnnce nimic dup amiaz, s nu participe
la dans sau spectacole, s nu foloseasc coroane, arome, farduri i podoabe, s
nu doarm n paturi nalte i mari, s nu ating absolut deloc aurul i argintul.
Prin toate acestea se schieaz o anumit distan a drumului spre
desvrire care ncepe cu intrarea n viaa religioas i se sfrete nainte de
meditaie, nainte de acel exerciiu pentru controlul i stpnirea simurilor.
Aceast conduit etic se bazeaz pe noiunea fundamental de dragoste i de
compasiune fa de fiine 159 .
Prin vorbirea dreapt sau corect, n buddhism se nelege abinerea de
la minciun, de la injurii, de la calomnii i de la orice vorbe fr rost. Pe de
alt parte evitarea minciunii nseamn a spune adevrul, a nu-l denatura sau

159
M. Eliade, I. P. Culianu, op. cit., p. 366.

82
falsifica, a fi credincios lui, a-l respecta i a ine la el, a fi demn de ncredere,
a nu-i nela i amgi pe oameni. Evitarea calomniei nseamn concilierea
celor aflai n conflict sau stimularea consensului, a unitii, nseamn a iubi
armonia i buna nelegere. A evita injuriile nseamn a folosi cuvinte plcute,
care s mearg la inima aproapelui, iar nu n ultimul rnd cuvntul drept evit
vorbele goale, flecreala i demagogia 160 .
Prin aciunea sau activitatea dreapt se oprete svrirea de acte
violente, cum ar fi uciderea, furtul, dup cum se interzic i relaiile adultere
(n cazul clugrilor se cere abstinen sexual total). Prin mijloace de
existen noi nelegem acele ndeletniciri pe care omul le poate practica fr a
cauza vreun ru lui sau altuia. Astfel, ucenicul nobil se dezice de mijloacele
necinstite de existen pentru ca apoi s adopte un stil de via corect i
cinstit. El nu-i poate asigura existena ca negustor de arme, de animale,
vntor, mcelar, negustor de buturi alcoolice i otrvuri. Atunci cnd sunt
descoperite nclinaii i tensiuni spre fapta rea, ele nu mai trebuie proiectate
spre lumea exterioar, ci trebuie nvat tolerana i iubirea fa de toi
oamenii, care n mod participativ conduce spre o societate armonioas i
implicit spre desvrirea proprie. Astfel, moralitatea budist const ntr-un
mod de via linitit, nchinat adevrului, integru i profund disciplinat, astfel
nct s nu fie vtmtor nici pentru sine i nici pentru alii 161 .
Etica i moralitatea budist reprezint, n principiu, respectarea vechilor
porunci morale ale brahmanismului n fapt, cuvnt i inut moral. Aici
apare noiunea de nonviolen (ahimsa), adic datoria omului de a se
comporta astfel nct s nu cauzeze vreun ru nici unei fiine, ahimsa fiind
corelat cu noiunea de karmasta. Ahimsa cuprinde n sine i sentimentele de
maitri (dragostea) i karuna (compasiunea). Dac ntre ramurile budismului au
aprut diferite opinii cu privire la nelegerea acestor noiuni i a valorilor lor

160
Nicolae Achimescu, op. cit., p. 67.
161
M. Carrithers, op. cit., p. 100-101.

83
soteriologice 162 , cu toate acestea toi buddhiti sunt de acord c virtutea
karuna are o mare importan ca ideal practic i moral i, simultan, ca o
condiie spre desvrire 163 . Oricum, indiferent de controversele aprute de-a
lungul timpului n perceperea anumitor sentimente ce se ncadreaz n
noiunea de nonviolen, aceasta din urm se afl la mare pre pentru
credinciosul buddhist, dar i pentru alii, cum ar fi spre exemplu jainitii 164 .
De altfel, Buddha folosete ideea de ahimsa ntocmai ca i mahavira, deoarece
insistena specific cuprins n aceast virtute de a demola rul fa de
fiinele vii, ar fi fost fr ndoial o reacie mpotriva violenei acerbe care
caracterizeaz relaiile dintre oameni n urma descoperirii bronzului i a
fierului. n India, aceast reacie nu era dirijat numai mpotriva masacrelor ce
nsoeau rzboaiele dintre triburi, ci i contra numeroaselor sacrificri de
animale prevzute de ritualul vedic, precum i, ntr-o oarecare msur, contra
cruzimii artat de rani fa de animale 165 . Acesta ar fi i unul din motivele
pentru care buditii sunt vegetarieni, deoarece nu poi consuma carnea unei
fiine vii fr a o ucide.
Pentru Buddha sla nu reprezint un scop n sine, ci doar un mijloc de
realizare a unui scop mai nalt. Ea trebuie neleas ca un mijloc de realizare a
treptei numite samdhi, i trebuie integrat n aceasta. Fr a ajunge la
contemplarea adevrului ultim, aa cum se ntmpl n samdhi, sla ar fi
inutil 166 .
Nu putem s nu amintim, cu privire la morala budist i prerea
reputatului cercettor H. Oldenberg care remarc rceala moralei budiste. n
morala budist fapta bun nu este izvort din iubire fa de Dumnezeu i de
aproape, ca n morala cretin, ci din dorina de eliberare personal de balastul

162
Pentru aceste noiuni i valoarea lor soteriologic, precum i pentru diferenele aprut ntre ramurile
budismului (n special ntre Hinayana iMahayana) se poate vedea N. Achimescu, Iubirea ca temei al slujirii
oamenilor din perspectiva fenomenologiei buddhiste. Concluzii pentru un dialog interreligios, n articol, n
revista T. V., serie nou, anul III, 1993, nr. 1-3.
163
Ibidem, p. 4.
164
M. Eliade, I. P. Culianu, op. cit., p. 367.
165
E. Roman, Ideea de ahimsa n cugetarea religioas indian i iubirea cretin, art. n rev. Studii
Teologice, seria a II-a, an XVI (1964), nr. 9-10, p. 573, nota 4.
166
Emilian Vasilescu, Istoria Religiilor, p. 228; N. Achimesci, op. cit., p. 68-69.

84
rencarnrilor succesive. Sfntul budist nu face din iubire un scop n sine,
idealul lui este acela de a atinge linitea sufleteasc desvrit. Pentru aceea
n raporturile cu oamenii Sfntul budist prefer egalitatea sufleteasc n
locul iubirii. Chiar Buddha exclam: fa de cei care m fac s sufr, ca i
fa de cei care mi provoac bucurie eu sunt acelai; eu nu cunosc nici
simpatie, nici ur. n bucurie i-n durere eu rmn impasibil, n onoare i-n
lips de onoare, peste tot eu rmn acelai. n aceasta st perfeciunea
egalitii mele sufleteti 167 .
n cea dea doua grup, cea care se refer la disciplina mental, la
meditaie (samdhi) sunt incluse ultimele trei reguli din astapada. Aceste
reguli sunt: efortul sau sforarea (niyayna), atenia sau cugetarea (smrti) i
contemplarea sau meditaia (samdhi). Exist o strns legtur ntre
moralitate (sla) i disciplina mental (samdhi). Dac prin moralitate
credinciosul budist ncearc s evite tot ceea ce ar produce ataarea simurilor
de ceva, sau mai degrab ncearc s aib un comportament de aa natur
nct s evite imoralul, prin disciplina mental se ncearc i evitarea acelor
stri mentale care-l pot conduce pe om la aciuni rele.
Aceste stri rele provoac iluzia c lumea este permanent i real, de
aici rezultnd nesocotirea consecinelor, faptelor omului. Aceast disciplin
mental este reluat n Mayyhima-nikhya unde se spune: (clugrul) nu
furete-n cuget i nici nu dorete s creeeze vreo stare a cugetului sau a
trupului, i nici curmarea unei asemenea stri. Nedorind astfel nimic pe lume,
el nu aspir la nimic, neaspirnd e netemtor; aadar e calm nluntrul su
(Mayyhima-nikhya III, 244) 168 .
Aceste prime dou grupe, din Calea nobil noptit (sla i samdhi) pot
fi comparate cu primele dou anga (membre) din practica Yoga. Astfel, prin
sila credinciosul buddhist urmrete s ating o stare de curenie preliminar,
ntocmai ca n Yoga prin yama (nfrnare), care s-i permit evoluia spre

167
Emilian Vasilescu, op. cit., p.230.
168
M. Carrithers, op. cit., p. 102-103.

85
Nirvana. Prin samdhi se urmrete disciplina mental, asemntor cu nyima
(disciplinele) din Yoga. Dac n acest fel, n Yoga se urmrea nlturarea
ignoranei care-l mpiedic pe om s realizeze identitatea Brahman-atman, n
buddhism se urmrea obinerea contiinei c totul este o iluzie, nimic nu este
permanent, iar astfel se ajunge la eliberare. Aceast libertate era cucerit cu
preul unei negri totale a vieii i personalitii umane. O negare tot att de
radical cerea Buddha pentru a se atinge Nirvana 169 .
n cadrul disciplinei mentale (samdhi), se ncearc educarea efortului
care are rolul de a evita aciunile care produc efecte negative, totodat
producnd i o stare mental corect, mai ales dac avem n vedere c prin
karma, Buddha nu nelegea doar fapta n sine, ci i intenia de a o svri.
Prin atenie sau cugetare (smrti), se urmrete contientizarea
proceselor psihico-fizice prin meditaie. Aceste exerciii preliminare cu
scopul de a contientiza automatismele au ca rezultat nelegerea trupului i a
activitii mentale pentru ca ascetul s-i de seama de incontiena materiei i
de irealitatea sufletului 170 .
Aceste tehnici ale meditaiei pot fi numite cufundri sau coborri
ale spiritului uman n sine nsui, prin care se ncearc nu un simplu act pur
mistic sau parapsihologic, ci se ncearc o uniformizare, o unificare sau mai
bine zis o simplificare n gnduri, realizat n lumina limpede a contiinei
proprii. Nu se ncearc altceva nimic dect interiorizarea i anularea
contiinei empirice.
Meditaia e pregtit de o linite interioar impecabil i o izolare
imperturbabil, iar prin controlul atent i contient asupra inspiraiei i
expiraiei clugrul aezat n poziie ghemuit a trupului i poate contempla
vacuumul propriu sau propria contiin 171 .

169
M. Eliade, Istoria, vol. II, p.67.
170
G. Dobromirescu, Tehnicile Yoga i meditaia buddhist privite ca ci practice pentru dobndirea
desvririi. Concluzii n perspectiva unui dialog interreligios, art. nrev. Altarul Banatului, serie nou, an
VII.
171
N. Achimescu, Iop. Cit.I, p. 71.

86
 Aceast meditaie dreapt, enunat n Calea nobil noptit, ncepe
practic cu experimentarea celor patru stri numite dhyna (palii yhna). De
fapt n buddhism sunt cunoscute trei stri meditative deosebite i anume:
meditrile (dhyna), reculegerile (sampatti) i concentrrile (samdhi) 172 .
Principalul obiect al meditaiei buddhiste i a celor patru dhyna l
constituie scurtimea i caducitatea vieii (anicca), nimicnicia i
insubstanialitatea existenei (antta), ct i existena suferinei universale 173 .
Acum meditatorul s-a eliberat de lumea sumurilor i de implicaiile acesteia,
persistnd ntr-o stare de contemplaie pur, fr o participare interioar i
dincolo de orice legturi cu lumea exterioar. Cel ce mediteaz este plin de
bucurie i fericire; dorinele i patimile simuale au fost nlturate, realitatea
pentru el este o fantasmagorie i deci meditatorul simte dispre profund fa
de lume, fa de orice poft i dorin pentru aceast lume efemer. Pstreaz
totui reflecia i gndirea discursiv sau chibzuirea pe care ns le va nltura
n etapa urmtoare n care nceteaz absolut orice raionament, orice gndire
sau reflexie, spiritul se reculege, iar cel ce mediteaz experiaz fericirea pcii
interioare. De fapt, prin dreapta concentrare se urmrete ca plecnd de la
nlturarea influenei agenilor externi asupra contiinei, s se ajung n final
la starea de fericire netulburat de nici o idee, a contiinei pure174 . Aceast
stare se realizeaz prin treapta a treia i a patra a dhynei cnd spiritul
realizeaz o stare de indiferen total. Starea aceasta nu reprezint nimic
altceva dect trezirea sau vigilena contiinei. Aceasta esteconsioderat
mult mai superioar bucuriei. Plcerea experiat acum este una
netransparent, ea nu e o profund satisfacie sufleteasc, ci este trit ca o
dispoziie fizic apstoare i confiz. Apare aa plcerea eliberat de bucurie,
asemenea unei grupe de flori albastre, albe sau roii de lotus, car cresc n
totalitate sub ap, fiind udate, nconjurate i nmuiate de ap de la rdcin
pn la vrf. Prinznd rdcin pe fundul lacului i deschizndu-se la

172
M. Eliade, Istoria, vol. II, p. 94.
173
N. Achimescu, op. cit., p. 73.
174
G. Dobromirescu, op. cit., p. 51-52.

87
suprafaa apei ele ofer o legtur trainic ntre adncuri i suprafaa apei,
ntre interiorul ascetului i lumea nconjurtoare 175 .
Reculegerile reprezint n opinia lui Fr. Heiler o gradaie pur
intelectual a meditaiei care const ntr-o abstractizare progresiv a
imaginiaiei care s duc n final la anihilarea tturor funciilor vieii
contiente. Aceste exerciii de reculegere const n concentrare ateniei
proprii, n mod deplin i nedivizat, asupra unui anumit obiect, cum ar fi de
pild un disc multicolor (kasina), pn cnd, ntr-un final, se constat
formarea unui reflex aa numita imagine conceput. Consecina acestei
reculegeri este anihilarea oricrei activiti senzitive, n care nu mai exist vz
i auz i nci unfel de impresii corporale.
Aceste exerciii au ca scop elimianarea succesiv a oricror coninuturi
ale capacitii de percepie i imaginaie a individului, n consecin, crearea
de spaiu pentru o experien abstract a infinitdinii. Acum infinitudinea
spaului i a contiinei sunt identice, cci pentru buddhiti spaiul este
universul i principiul unitii. Natura s este vacuumul i pentru c el este gol,
poate cuprinde i conine totul i orice, i nimic nu poate exista fr spaiu,
adic fr vacuum, aadar se realizeaz starea de nihil, starea de inexisten
a ceva 176 .
n sfrit, nelepciunea (prajna), const n ndeplinirea primelor dou
reguli, adic a opiniei (drepte), a punctului de vedere sau a credinei (drsti) i
a gndirii (samkalpa). Prin opinia dreapt sau credina dreapt se desemneaz
nelegerea naturii impermanente a fiecrui fenomen, ceea ce se realizeaz
prin cunoaterea i ncrederea n cele patru adevruri nobile, iar gndirea
dreapt are ca scop obinerea impasibilitii n gndire i detaarea mental de
tot ceea ce este trector 177 .
Cuvntul sanccrit samkalpa estefoarte greu de tradus ntr-o limb
uropean, el amintte c orice act este precedat de un proces mintal i c,

175
N. Achimescu, op. cit., p. 76.
176
Ibidem, p. 79-80.
177
E. Valea, op. cit., p. 146 i E. Vasilescu, op. cit., p. 228.

88
pentru buddhism, numai actul deliberat aduce roade. Crarea artat de
Buddha poate fi urmat de toi, dar numai viaa monastic era socotit cu
adevrat compatibil cu disciplina impus de cutarea Nirvanei i astfel
clugrul este idealul de conduit a buddhismului antic. Apare dezvoltarea
sinelui prin sine omul este propriul su refugiu: Buddha este un mntuitor
n sensul c arat o cale, dar fiecare rmne liber s o urmeze sau nu. linia de
conduit este propus, nu impus i drumul este lung i solitar 178 .
n acest fel, pornind pe Calea nobil noptit, pe drumul Nirvanei, omul
trece prin moralitate (sla), curindu-se de tot ceeea ce nseamn atitudine
negativ fa de sine i ceilali. Al doilea pas este disciplina mental
(samdhi), prin care dup ce a renunat la atitudinile negative, omul renun i
la orice stare mental, care ar putea fi izvorul vreunei fapte rele. Finalul este
obinerea nelepciunii, a cunoaterii depline (prajna), prin care omul cunoate
c totul este iluzoriu i impermanent, iar singura realitate este Nirvana;
rezultatul este stingerea oricrei pofte i suprimarea suferinei 179 .
Cele patru adevruri nobile constituie motenirea inestimabil lsat de
Buddha. i niciodat, de-a lungul istoriei sale, indiferent de mbogirile i de
transformrile sale, buddhismul nu va lepda nici cea mai mic parte din
aceast nvtur iniial 180 .

178
M. Eliade, I. P. Culianu, op. cit., p. 368.
179
G. Dobromirescu, op. cit, p. 8.
180
M. Eliade, I. P. Culianu, op. cit., p. 368.

89
 CAPITOLUL III
ELIBERAREA SAU ATINGEREA NIRVANEI

3.1.NONSUBSTANIALITATEA LUCRURILOR I
ELIBERAREA DIN SAMSARA

n aceast seciune a capitolului care se va referi la eliberarea din

samsara i atingerea Nirvanei, vom ncerca s facem o conexiune ntre aceast
samsara sau rtcire prin lumea iluzorie i doctrina care proclam
nonsubstanialitatea lucrurilor.
Am vzut c totul este suferin, iar eliberarea de suferin se realizeaz
prin abolirea poftelor, prin stingerea setei de existen. n aceast lume
existena este marcat de suferin (dukkha), deoarece totul are un caracter
trector (anicca). Chiar i plcerea este ceva de moment, indiferent dac e
vorba de plcerea obinuit sau de ceva produs de diferitele stri meditative.
Chiar i aceste stri sunt dukkha pentru c ele sunt trectoare, ele fiind doar
nite evadri scurte din condiia existenei contingente.
Pe de alt parte, am vzut c teribilul ciclu al samsarei este generat de
karman, legea faptelor a cror consecine le ignor omul datorit ignoranei
(avidya), care construiete iluzia c exist o realitate pe ceea ce omul numete
lume. Astfel, omul cade victim ignoranei i se ataeaz, se aga (upadana),
de diferitele lucruri crora nu le percepe caracterul efemer (anicca) i iluzoriu.
Aceast upadana este datorit dorinei (tanha), setei de existen (trna), iar
ici i acolo ceea ce-l va duce din renatere n renatere 181 .
Astfel, doctrina despre impermanena lucrurilor pe care o promoveaz
Buddha este fundamental n procesul soteriologic. Dup Buddha
inconsistena (anatta), aceasta este caracterul fundamental a tot ce ni se pare

181
E. Valea, op. cit., p. 147.

90
nou c exist, nefiina, iluzia c ar exista ceva, cnd de fapt nu exist nimic.
() fr s ne dm seama, vedem n realitatea lucrurilor din lume, dorim s le
avem, ne atam de ele 182 . Aceast ataare a omului de iluzie, datorit
ignorrii caracterului ireal al existenei, face ca ntreaga existen s fie
marcat de suferin, cci atta timp ct omul se ataeaz de ceva prin poft se
va renate. Apare astfel imposibilitatea ieirii din samsara, care este conceput
ca un cerc vicios. De altfel, n iconografia budist existena este redat prin
celebra Roat a existenei (Bhava Calera), roat care este datorat de un
idol nspimnttor ce reprezint caducitatea lucrurilor. Aceast concepie
este strns legat de teoria producerii condiionate (pratitya samutpada) 183 ,
conform creia totul este produsul a 12 cauze n fruntea crora se afl avidya,
care atribuie o realitate lumii.
Buddha nu este original n aceast enunare a legii producerii
condiionate. El o preia din Samkhya-Yoga modelnd-o i adoptnd-o
doctrinei sale, cci nc din epoca post-vedic, dorina i ignorana erau
enunate drept cauze prime ale suferinei i transmigraiei 184 . Reducnd
aceste 12 cauze, observm c ignorana (avidya), dorina (tanha) i existena
(bhava) sunt interdependente, ele fiind generatoarele samsarei 185 . Pornind de
la aceast reprezentare a existenei marcat de dukkha i aflat sub imperiul
impermanenei, vom ncerca s artm geneza doctrinei anatta i rolul ei n
mesajul lui Buddha
n doctrina sa Buddha arat c fiina uman este produsul a cinci
agregate, care odat cu moartea omului se destram. Astfel, ceea ce dinuie

182
E. Vasilescu, op. cit., p. 227.
183
Titi Dinc, Moka i Theosis-concepia hindius despre desvrire i nvtura cretin despre
ndumnezeire, art. n rev. S.T., seria a II-a, anul XLIII, 1992, nr. 4, p. 111.
184
Mircea Eliade, Istoria, vol II, p. 91.
185
Cf. ibidem, p. 90; asupra impermanenei lucrurilor i a persoanei umane, impermanen care are la baz
producerea condiionat, insist i un nvat budist ntr-un dialog cu regele grec Meandru, care a domnit
peste nord-vestul Indiei n jurul anului 100 n. Hr.: -Cnd, mritw rege, un om aprinde o fclie, nu va arde
fclia noaptea ntreag?
-Da, domnule , va arde noaptea ntreag.
-Ei, atunci, mrite rege, este flacra din timpul primei strji a nopii, aceeai cu cea din straja a doua?
-Nu, domnule,ns fclia a ars toat noaptea, n virtutea aceleiai materii.
-La fel este alctuit, mrite rege, i lanul elementelor. Un element vine mereu la via, un altul nceteaz
mereu i dispare. Fr nceput, fr sfrit, lanul continu s se alctuiasc (M. Oldenberg, India fiina i
religiile ei, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1995, p. 92. )

91
din om i intr ntr-o alt existen este continuitatea faptei sale, Buddha
nefiind partizan al ideii de atman sau purua 186 , n acest fel Cel Preafericit
negnd i realitatea persoanei umane (pudgala) 187 .
Dup Buddha aa cum am artat mai sus omul este un compus din
cinci agregate (skandhas; pali; kandas). Aceste elemente sunt: materia sau
corporalitatea (rupa), senzaiile sau sentimentul (vedana), percepia (smjna),
activitile psihice sau informaiile nnscute (samskara) i contiina
(vijnana) 188 . n acest mod, mesajul lui Buddha nega realitatea unui Sine supus
legii teribile a transmigraiei cci (maestrul declar drept total absurd
doctrina care afirm: acest univers este atman; dup moarte voi fi acela care
este permanent, care rmne, care dureaz, care nu se schimb i voi exista ca
atare n vecii vecilor (Majjhima-nikhaya, I, 138) 189 . n legtur cu cele cinci
skandhas, un text din Samyutta-nikhaya (V, 10, 6) relateaz spusele
clugriei Vajira, care arat c dup cum pentru unitatea anumitor pri
componente este folosit cuvntul car, tot astfel pentru unitatea celor cinci
grupe de factori iniiali este folosit denumirea convenional de
persoan 190 . Astfel se neag realitatea persoanei umane n ansamblul
structurii sale psiho-somatice cci trupul este considerat un nume care se d
unui sistem de funcii fizice, iar sufletul este un nume folosit pentru un
ansamblu de stri psihice 191 .
Totui, vorbind de o continuitate a faptei, Buddha nu se situeaz pe o
poziie radical n negarea unui eu, unui suflet care s fie subiectul
transmigrrii. De altfel Buddha a lsat oarecum n suspensie aceast
problem, el nefiind categoric nici pro nici contra existenei unui eu.
Ascetul Vacchagotta l-a ntrebat pe Buddha despre poziia sa n aceast
problem, dar acesta a preferat s nu-i dea nici un rspuns. Ulterior Buddha i

186
Mircea Eliade, Istoria, vol. II, p. 90-91.
187
Ibidem
188
N. Achimescu, op. cit., p. 6, nota 18.
189
Mircea Eliade, Istoria, vol. II, p.91.
190
N. Achimescu, op. cit., p. 7, nota 20.
191
Ibidem, p. 8.

92
explic poziia sa ucenicului su preferat Ananda: Dac ar fi rspuns c
exist un Sine ar fi minit i n plus Vacchagotta l-ar fi catalogat pe
Preafericit printre partizanii, teoriei eternaliste (adic ar fi fcut din el un
filozof ca atia alii. Dac ar fi negat existena sinelui, Vacchagotta l-ar fi
socotit partizanul teoriei nihiliste i pe deasupra, Buddha i-ar agravat
acestuia confuzia: cci el ar fi gndit: nainte aveam ntr-adevr un atman,
dar acum nu-l mai am. (samyutta-nikhaya, IV, 400) 192 .
Apare astfel un paradox pe care-l subliniaz i M. Eliade cnd arat c
prin exaltarea importanei faptei i a rsplatei, dar a negrii agentului, se
ajunge la situaia n care exist actele, dar lipsete actorul sau citnd un text
din lucrarea Nirvana a lui L de la Valer Poussin: Cel care consum fructul
faptei dintr-o existen anumit nu este cel care a svrit fapta ntr-o
existen anterioar, dar el nu este nici altul 193 .
Dei aceast doctrin anatta pare paradoxal, totui Buddha nu este un
nihilist. n fond, el nu spune nimic despre ceea ce este binele, ci arat doar
ceea ce nu este sinele 194 . Aceast precizare a lui Buddha asupra ceea ce nu
este binele se poate constata i din etimologia cuvntului anatta. Astfel,
atta este forma pali a cuvntului snascrit atman (eu, sine, suflet), iar
anatta nseamn literal non-eu i este chiar prescurtarea cuvintelor acesta
nu-mi aparine, aceasta nu sunt eu (aham=, aceasta nu este eul (sinele) meu).
De altfel, acest lucru este exprimat n mod clar n literatura budist: Ceea ce
este efemer, are caracter de suferin; ceea ce are caracter de suferin anatta;
ceea ce este anatta, nseamn: aceasta nu-mi aparine, aceasta nu sunt eu
(aham=, acesata nu este eul (meatta) meu 195 .
Astfel, Buddha nu accept eul ca o entitate metafizic, aa cum l
concepem n sens cretin, ci mai degrab ca un postulat practic, eul fiind
prezent doar n fapta moral 196 .

192
Mircea Eliade, Istoria, vol. II, p.91.
193
Ibidem, p.92.
194
N. Achimescu, op. cit., p. 5.
195
Idem, nota 12.
196
Ibidem, p. 9.

93
 Faptul c Buddha recunoate totui existena unui eu n fapta moral, se
vede din aceea c una din capacitile paranormale dobndite de cel aflat pe
drumul spre Nirvana i pe care Buddha le recunoate este aceea de a cunoate
existenele anterioare ale subiectului i ale celorlali. Aceasta denot existena
unui element care transmigreaz. Tot pe aceast linie comenteaz i M. Eliade
episodul mitic al naterii lui Buddha; Cum am putea nelege cuvintele pe
care le rostete Siddhartha, abia nscut aceasta este ultima mea natere,
dac se neag continuitatea persoanei adevrate (chiar dac budismul evit
s o numeasc sinele sau pudgala)? 197
Deci negarea realitii eului, are rolul de a suprima tendinele
egocentrice ale omului, tendin care genereaz pofte ce provoac ataarea de
lume. Negnd realitatea, omul nu se va mai ataa de ea, nu va mai dori
plcerile efemere pe care eu le poate oferi, negnd ns i realitatea eului
(anatta), omul scap, n mod practic i de reminiscen egocentric, cci nu
poi fi egoist din moment ce ego-ul nu este real, din moment de dispar orice
diferene de genul eu i tu, iar oamenii sunt astfel aceeai n sine 198 .
Ajungnd la perceperea i nelegerea impermanenei lucrurilor i a
propriei persoane, omul nu se mai ataeaz de nimic. Realiznd aceasta, omul
este pregtit pentru ntlnirea cu incondiionatul, cu Nirvama sau Marea
Stingere, singura care este neconstituit i inclasabil ntre skandhas 199 .

197
Mircea Eliade, Istoria, vol. II, p. 93.
198
A se vedea n acest sens Nicolae Achimescu, op. cit., p. 9. Aurorul citat arat de asemenea c Buddha nu
contesta eul, ci-l privea doar ca ceva care transcede oric categorie n planul eternitii, ca pe ceva cu
caracter apofatic, ca pe un adevr ce ar exista i s-ar manifesta prin sine nsui. La fel M: Eliade arat c
nenumratele controverse n jurul sinelui i a naturii Nirvanei i aflau soluia n experiena trezirii: ele erau
insolubile prin gndire i la nivelul verbalizrii (M. Eliade, Istoria,, vol. II, p. 92).
199
M. Eliade, Istoria, vol. II, p. 90.

94
 3.2. NIRVANA SAU MAREA STINGERE

Moto:
Cnd cunoti chinurile fericirii,
Zreti netulburat pace fr hotar 200
Am vzut c marea problem a cugetrii indiene este cea a eliberrii
din teribilul ciclu al samsarei. Aceast problem a fost preluat i de Buddha
care a cutat i el asemenea attor gnditori anteriori lui, rspunsul eliberator.
Pentru Buddha, ca i pentru majoritatea gnditorilor care l-au precedat,
existena este marcat de suferina provocat de ataarea de iluzia acestei
lumi. n epoca Upaniadelor, idealul ascetului era eliberarea (maka) din
iluzia lumii fenomenale, cunoaterea faptului c totul este maya, e jocul divin
a lui Brahman: nimic nu e real, doar Brahman exist cu adevrat. n
momentul n care ascetul, prin diferite mijloace, reuete s nlture rolul
ignoranei (avidya) poate s exclame: Tot tuam asi! devenind eliberat n
via, iar dup moarte sufletul su (atman) se contopete universal
(paramatman), pentru el ne mai urmnd o nou existen.
Buddha, dei s-a ridicat de pe terenul yogi i a preluat anumite puncte
din gndirea indian, totui a artat c adevrata eliberare a omului din
samsara nu const n recunoaterea unei identiti Brahman-atman, deoarece
omul nu poate iei din samsara dect atunci cnd stinge (nirodhah) n el orice
poft care ar putea determina fapte generatoare de noi nateri. Astfel, elul
ultim al credinciosului budist este stingerea, intrarea n starea de Nirvana.
Pentru o mai bun nelegere a acestui concept, aceast stare n care intr
omul care a mplinit preceptele budiste, i vom rezerva acest subcapitol. Vom
analiza conceptul de Nirvana, raportarea la lumea contingent i starea omului
desvrit care o atinge.

200
Marie-Madeleine Davy, Enciclopedia doctrinelor mistice, Ed. Amarcord, Timioara, 1999, p. 216

95
 Despre Nirvana, ca stare incondiionat, absolut, i mai ales ca punct
terminus n procesul de desvrire al credinciosului budist este dificil de
vorbit. Problema const n aceea c pn i Buddha, cel care propovduia, a
refuzat s-o defineasc, el ne fcnd altceva dect s unele din atributele
acesteia 201 . Buddha vorbete despre Nirvana, mai precis despre atributele ei n
mod indirect, prin raportarea omului la aceast stare; el arat c, oameni
numii arhat (sfini, eliberai) corespondent al lui jivan-mukti (n.n.) au
atins fericirea de neclintit (Udana, VIII, 10), c Nirvana este beatitudine
(Anguttara, IV, 414) 202 .
De asemenea, Buddha arat c starea arhatului se poate descuia astfel;
Despre clugrul acesta i pot spune c nu o va lua nici la rsrit, nici la
miazzi, nici la apus (); nc din viaa aceasta el e dezlegat, intrat n
Nirvana, rcorit, identificat cu Brahman (Brahmibutta) 203 , prin expresiile
strii n care este stins setea (trna), iar omul nu mai este condiionat de
nimic.
Din cauza acestei poziii a lui Buddha n explicarea noiunii de Nirvana
ea a fost vzut de unii ca ceva pozitiv, iar de alii ca ceva negativ respectiv
ca o realitate ce transcede formele i categoriile materiale o realitate apofatic
experimental, sau o nou existen, ca un Nimic absolut 204 .
Vom ncerca s explicm conceptul de Nirvana pornind de la
etimologia acestui cuvnt, etimologie care propune dac variante pentru
explicarea acestui termen. Astfel, mai muli cercettori afirm c acest cuvnt
ar deriva din etimonul va, vayatti (pali: nibatti), care nseamn a adia,
a sufla i atunci ar avea sensul fr adiere, fr vnt, nemicatul 205 .
Alt opinie n aceast problem spune c acest etimon ar avea sensul de
a nceta de a mai sufla, a se stinge, de unde sensul literal de stingere 206 .

201
M. Eliade, Istoria, vol. II, p. 93.
202
Ibidem.
203
A se vedea nota 6.
204
N. Achimescu, Atitudini mai noi cu privire la interpretarea conceptului de nIrvana. Concluzii n
perspectiva unui dialog inter-religios, art. n rev. M. B. , anul XXXIX, nr. 1, p. 43.
205
Ibidem.
206
Ibidem.

96
 Totui N. Achimescu arat c cea mai cunoscut traducere a
sanscritului va este a sufla, care combinat cu nir, nseamn lips,
pierdere, ncetare, stingere 207 .
Ali cercettori, propun ns o a doua variant n etimologia termenului
de Nirvana. Astfel, ei pleac ce la etimonul vr, vattati (pali: nibbuta). De
data aceasta prefixul ni pierde sensul de nir (fr) i primete unul activ
de n jos 208 .
n cazul acesta ni-vrtta (pali:nibutta) ar nsemna a acoperi n jos, a
arunca n jos, adic a stinge n special focul deci stingerea unei combustii,
sau a nu mai arde 209 .
Din aceste dou explicaii etimologice, Nirvana ne apare ca o stare care
se caracterizeaz prin stingerea (nirodhah) dorinei (tanha) care produce i
ntreine teribilul ciclu al samsarei.
Totodat, Nirvana poate fi caracterizat ca o stingere a faptelor rele i a
instinctelor generatoare de efecte ce vor deveni cauzele unei viitoare
existene, cel nirvanat devenind stins, adic a ncetat nc din aceast via
s mai existe 210 .
Apare acum o problem asupra Nirvanei ca Nimic absolut, ca
neantizare total. E. Valea apreciaz c odat cu intrarea n Nirvana (sau mai
exact Parinirvana, odat cu moartea fizic), cele cinci agregate ce formeaz
fiina uman se risipesc, fr a mai forma vreodat o alt combinaie. Este
probabil cea mai sumbr viziune asupra destinului omului din cte au fost
vreodat formulate n religiile lumii, motiv pentru care Nirvana este cea mai
criticat doctrin a budismului 211 .
Avem rezerve asupra acestui mod de a cataloga starea de Nirvana,
ndoindu-ne de faptul c Buddha ar fi neles astfel soarta celui nirvanat.
Aplecndu-ne asupra sensului de stingere a acestui cuvnt, trebuie s

207
Ibidem.
208
Cf. Ibidem, p. 44.
209
Ibidem.
210
Cf. Ibidem.
211
E. Valea, op. cit., p. 150-151.

97
artm c stingere nu nseamn raportndu-ne la modul indian de gndire
distrugere, aneantizare total. De altfel, Buddha nsuim a comparat atingerea
strii de nirvana cu stingerea unei flcri, dar el ca i toi cei din timpul su
nu nelegea prin aceasta o distrugere. Astfel, indienii au un mod deosebit de
a gndi, mod ilustrat prin aceea c pentru ei flacra odat stins nu este
nimicit, desfiinat, ea suferind doar o mutaie n planul existenial: dintr-o
flacr vizibil, devine una invizibil 212 . Flacra devenit invizibil prin
stingere (nirodhah), sufer o regresiune la o stare virtual, ea existnd n fapt,
dar nemanifestndu-se 213 .
Aceast trecere la o stare virtual, prin stingere este caracterizat prin
aceea c, dup gndirea indian, focul nu este distrus atunci cnd de
exemplu, un incendiu de pdure este stins, ntruct el poate oricnd s
reapar. El a devenit doar imperceptibil 214 .
Aceast posibilitate de reapariie a focului se bazeaz pe aceea c el se
va reaprinde dac i se creeaz condiiile necesare, dac reapare o cauz; prin
analogie cu focul, cel nirvanat este stins, dar n starea de Nirvana nu mai
apare nici o cauz care s genereze o nou existen; stingnd dorinele, focul
instinctelor, el este eliberat n via, pentru el nu mai urmnd o nou existen
n samsara.
Buddha a lsat fr s defineasc aceast stare, ntruct starea celui
nirvanat este dincolo de orice construcie verbal, acolo unde n structurile
gndirii sunt abolite. Nirvana este obiectul unei cunoateri, att n ceea ce
privete natura ct i activitatea sa, dar este vorba de o cunoatere apofatic
experimental. Aceast cunoatere prin negaie afirmarea existenei prin
negaie, este caracteristic indienilor 215 i totodat cea mai potrivit pentru a
vorbi de Nirvana. Astfel, Nirvana este obiectul unei cunoateri experimentale

212
Cf. N. Achimescu, Atitudini, p. 44.
213
A se vedea n acest sens M. Eliade, Istoria, vol. II, p. 99.
214
N. Achimescu, Atitudini, p. 51, nota 14.
215
N. Nakamura arat c Probabil acest lucru se datoreaz modului tradiional de a gndi al indienilor, care
prefer forma negativ de exprimare. Astfel indienii spun, de exemplu<< nu unul>> n loc de <<muli>>, <<
nu bun>>, n loc de <<ru>>, citat din Nicolae Achimescu n Atitudini, p. 51, nota 14.

98
de ordin apofatic: ea nu este, nu exist, prin raportarea la ceea ce cunoatem
noi despre existen, dar ea exist, este, dar ntr-un mod n care tot ceea ce
cunoatem noi n mod obinuit este depit. Deci starea de Nirvana este ceva
care, dei are un caracter imanent ea fiind atins n timpul vieii totui nu
poate fi descris sau definit prin cuvinte cci cel mult ele pot reda o imagine
palid a experienelor mntuirii 216 . M. Eliade arat c se poate afirma c
nirvanatul nu mai exist (dac se nelege existena ca mod de a fi n lume),
dar se poate afirma c el exist n Nirvana, n incondiionat, dar ntr-o
modalitate de existen imposibil de imaginat 217 . Recurgnd la imaginea, att
de folosit de Buddha, a demolrii casei sau a acoperiului spart, pentru a
arta c cel nirvanat a transcens modul obinuit de a exista, modul procedurii
condiionate (pratitya samutpada), el ieind nc din aceast via din samsara;
o nou existen pentru el nu mai este posibil.
Caracterul acesta de cunoatere experimental i nu speculativ
teoretic a Nirvanei este revelat de cei care s-au angajat pe Calea NOBIL
NOPTIT; Yoginul intrat n meditaie n contiin cu Nirvana, (). Cnd
iese din contemplaie el strig: O Nirvana, distrugere, calea minunat, poart
de salvare 218 . Faptul c Nirvana nu poate fi cunoscut i teoretic, prin
mijloace directe, nu nseamn c ea exist, dup cum nu s-ar putea spune de
ctre cei nevztori c nu exist culori, doar din cauz c ei nu le pot
percepe 219 .
Raportnd deci starea de Nirvana la lumea supus contingenei, putem
spune c ea este ntr-un fel imanent, dar totodat este i transcendent acestei
lumi. Nirvana este imanent n sensul c ea se atinge n aceast via este
vizibil aici, manifest, actual sau din lumea aceasta dup cum
afirm Buddha 220 . Dat tot Buddha spune c el i cei care-i urmeaz metoda

216
A se vedea n acest sens M. Eliade, Istoria, vol. II, p. 96-97 i N. Achimescu, Atitudini, p. 47
217
M. Eliade, Istoria, vol. II, p. 97.
218
Ibidem.
219
Cf. Ibidem; un text din Vissuddhimaya arat c: nu se poate afirma c un lucru nu exist doar pentru c
cei ntngi nu-l vd (Idem, nota 14).
220
Ibidem, p, 94.

99
sunt singurii care vd i posed Nirvana, aceast viziune fiind ochiul
sfinitor (ariya cakku) care permite contactul cu Nirvana, cu
incondiionatul 221 . Astfel, apare un paradox prin afirmarea unui caracter
imanent i transcendent al Nirvanei. Ea este transcendent n msura n care
ea depete orice noiune cunoscut aici i acum, orice posibilitate de
definire. Acest aspect se reveleaz plenar n starea transcendental complet
i total indescriptibil, stare n care ajunge omul dup moartea fizic. Aceast
stare este Nirvana Eshatologic sau Parinirvana. Aceast Parinirvana, ca
realitate necondiionat, care transcede cursul venic al fenomenelor cosmice
i psiho-mentale, este propriu-zis absolutul prin excelen, asamkrita,
respectiv ceea ce nu e msurat, transcendentul, ceea ce se afl dincolo de
orice experien uman 222 .
Odat cu intrarea n Parinirvana, prin descompunerea celor cinci
agregate (skandhas) care alctuiesc fiina uman, omul nu se aneantizeaz, el
intr n legtur cu ntreg universul ca parte esenial a structurii acesteia 223 ,
iar personalitatea uman nu e nimicit, ci intr n imposibilitate i indiferen.
Numai exegei buditi nu sunt de acord cu ideea ca Nirvana eshatiologic sau
Parinirvana ar fi o non-existen, subliniind c budismul a respins categoric
aspiraia dup stingere n sensul de anihilare sau non-existen vibhava-
tanha) 224 , ori acest lucru este confirmat atunci cnd ne amintim c Buddha a
condamnat att setea de existen ct i setea de non-existen. Putem spune
mai degrab c Parinirvana este un mod de a exista fr eu, o existen
atemporal i nicidecum acel nihil absolut 225 .
Cel care a dobndit starea de Nirvana, cel nirvanat, numit n budism
arhat, n nvtura propovduit de Buddha este privit ca u sinonim al lui
jivan-mukti (echivalentul n via din brahmanism). Buddha nu discut asupra

221
Cf. idem.
222
N. Achimescu, Atitudini, p.47; a se vedea i M: Eliade, Yoga. Nemurire i libertate, Ed. Humanitas,
Bucureti, 1993, p. 147.
223
Ibidem, p. 52.
224
Ibidem, p. 50.
225
Ibidem, p. 52.

100
strii sale, nu o definete, aa dup cum nu definete nici Nirvana. Motivele
sunt aceleai: cel nirvanat este asemntor strii n care a intrat (Nirvana); el
este mai presus de posibilitile gndirii i ale construciilor verbale. Tot ceea
ce s-ar putea spune despre arhat este c el nu mai aparine acestei lumi, nu c
nu ar exista n realitate. Iar despre atingerea beatitudinii Nirvanei Filozoful
antic Hesiod spune: Fericirea nu poate fi atins 226 , iar Milton reducea la
nivelul contiinei toat goana dup fericire: Viaa i este siei lume. i ntr-
una poate s fac cer din iad i Iad din Ceruri227 .
Chiar de buditii dobndesc Nirvana prin autonomia egocentric a unei
individualiti nchise asupra ei nsi, acest lucru mu l-a mpiedicat pe pr. N.
Steinhardt s compare Marea Stingere cu demnitatea antologic, iar
neajunsurile budismului fa de cretinism, i inferioritatea acestuia o vede
printele nu prin doctrina Nirvanei ci prin alte cauze: ignorarea Satanei i
neputina de a percepe simul teologic al existenei 228 . Un text budist afirm
c Tathagata nu mai poate fi desemnat ca fiind materie, senzaii, idei,
voliiuni, cunoatere, el se afl deasupra acestor specificaii; este profund,
nemsurabil, insondabil, asemenea marelui ocean. Nu se poate spune: este,
nu este, este i nu este, nici este, nici nu este (Samyatta- nikhaya, IV, 374) iar
M. Eliade adaug: Este chiar limbajul misticii i al teologiei negative,
faimosul neti! neti! din Upaniade 229 .
Am ncheia acest subcapitol cu sfatul dat de marele filozof Nae Ionescu
care ne ndeamn: Mntuirea (implicit, n cazul nostru Nirvanizarea) st la
noi n evaziunea din noi nine, din forma aceasta corupt 230 .

226
G.I. Culian, Antologie filozofic, Biblioteca de Filozofie, Sociologie, Ed. Politic, Bucureti, 1972.
227
Milton, Paradisul pierdut,Ed. Nemira, Bucureti, 1998, p. 367.
228
N Steinhardt, Jurnalul fericirii, Ed. Dacia, Cluj Napoca, 2000, p. 382.
229
M. Eliade, Patanjali, p. 162.
230
Nae Ionescu, Prelegeri de filozofie religiei, Ed. Biblioteca Apostrof, Cluj Napoca, 1994, p. 23.

101
 CAPITOLUL IV
BUDISM I CRETINISM

4.1. SCURT PRIVIRE COMPARATIV ASUPRA VIEII I

ACTIVITII MNTUITORULUI IISUS HRISTOS I A LUI
BUDDHA

Nu au fost puine i nici lipsite de struin ncercrile de a pune n

comparaie pe Iisus cu Buddha. Astfel, ca s dm doar cteva exemple,
englezul J.N. Robenson l aeaz pe Iisus n paralel cu Buddha, iar A. Drews
l pune pe Mntuitorul pe acelai plan cu Buddha i struie foarte mult asupra
asemnrii dintre, mitul lui Hristos i cel al lui Buddha. Tot aa Renan este
de prere c Iisus poate fi comparat cu Buddha, dar din aceste comparaii au
ieit aprecieri negative asupra operei rscumprtoare a Mntuitorului, religia
cretin fiind apreciat ca o religie pur natural, iar accentul cznd pe
dimensiunile pur umane ale Fiului Omului 231 .
n acest subcapitol, plecnd de la natere i pn la moarte vom analiza
activitatea celor doi ntemeietori de religii. innd seama de tradiia budist
vom spune c Buddha nu i-a nceput existena odat cu apariia lui n alt
lume i n alt timp. i unul i altul au preexistat i au pit n arena istoriei dar
nu ca apariii cu totul noi, ci ca unii care, existnd mai dinainte, s-au cobort
pe pmnt ca s mntuiasc lumea. Potrivit concepiei cretine Iisus este fiul
lui Dumnezeu, sau Logosul divin, nscut din venicie din Tatl i deintorul
nu numai a unei existene absolute, ci i al tuturor deplintilor divine. El i
mpropriaz firea omeneasc prin ntruparea din Fecioara Maria pentru a
izbvi lumea de pcat i moarte i a deschide i arta calea spre fericirea
etern 232 .

231
Pr. Prof. Dr. Corneliu Srbu, Curs de Istoria religiilor, Sibiu, 1974, p. 58.
232
Sebastian Ardelean, Note de curs la Teologie Dogmatic.

102
 Dup teologia budist, Iluminatul vine pe pmnt din cerul tusita (locul
celor deplin iluminai numii arahat). El ajunsese acolo dup cinci sute de
renateri n cursul crora a luat diferite forme (om, animale, plante). Venirea
lui pe pmnt nu este o ntrupare propriu-zis ci numai o simpl migrare i de
aceea pe cnd Iisus este unic n felul su Buddha nu pentru c nainte ca
ascetul Gotama s devin Buddha, au mai existat n lume 24 de Buddha. De
aceea n templele budiste lng statuia actualului Buddha este aezat o
icoan alb pentru urmaul su numele de Buddha fiind un nume generic i
desemnnd pe toi cei ce se ncadreaz n seria infinit a celor ce dein
renateri celui perfect, care vine n lume s o elibereze de renateri i
dureri 233 .
Trecnd acum la momentul naterii celor doi cum spune acestea sunt
ntreesute cu elemente miraculoase: naterea lui Iisus e prevestit Fecioarei
Maria de ngerul Gavril, iar naterea lui Buddha e anunat mamei sale, Maza
n mprejurri extraordinare. Apoi zmislirea pruncului Iisus -a fcut n
condiii suprafireti, dar i conceperea lui Buddha a fost tot o minunat dac
nu chiar feciorelnic. Referatele budiste cu referire la naterea lui Buddha 234 ,
i trdeaz n chip vdit caracterul lor de legend, ntreaga via a
Iluminatului este de fapt ntreesut cu legende i st la antipodul relatrilor
evanghelice despre naterea lui Iisus care sunt de o simplitate i o frumusee
covritoare 235 .
Cu privire la proveniena social Mntuitorul se trage dup trup, dintr-o
familie srac i modest, lipsit de avuie i renume (pruncul Iisus a avut ca
prim loc de slluire n lumea aceasta ieslea vitelor, dintr-o peter de la
marginea Vifleemului), copilria este modest n casa unui teslar din Galileea.
Odat cu nceperea activitii publice au nceput i necazurile i lipsurile vieii
lui Iisus. De la nceput pn la sfrit viaa Sa a fost o druire total pentru
binele omenirii. Nici osteneala, nici lipsurile de tot felul, nici asperitile

233
Corneliu Srbu, op. cit., p. 59.
234
Vezi capitolul I despre Viaa lui Buddha din opera citat anterior.
235
Vezi capitolele I al Sfintelor Evanghelii dup Matei, Marcu i Luca.

103
vremii, nici suferinele cele mai grele i nici ura oamenilor nu l-au putut face
s se abat de la inuta sublim a misiunii sale: Mntuirea Lumii. Astfel Iisus
Hristos este, ca prim nscut dintre toate fpturile, predicator, mediator i
Mesia 236 .
Cu totul altfel se prezint condiiile de via ale lui Buddha. Nscut pe
la anul 560 d. H. (cam n acelai timp cu Confucius) Gotama era vlstar de
neam nobil de cavaler, familia lui fiind bogat din Capilavastu i astfel el nu
cunoate deloc lipsurile i nici mizeria.
n locul acestora el a avut parte de confort, belug i desftri. ncepnd
de la 16 ani petrecea anual cele 3 sezoane n 3 palate superbe, n lux
nconjurat de cele mai frumoase i tinere femei, n lux i dezmierdri. A trit
n jocuri, vntori i alte petreceri, pn n momentul critic: primul contact cu
mizeria care i-a schimbat cu totul orientarea n via 237 .
Un punct de asemnare n viaa celor doi brbai pare s-l constituie
episodul ispitirilor. Dup 49 de zile de post Buddha este ispitit cu pofta
mncrii de spiritul ru Mara. Acesta refuz la nceput apoi accept
convingndu-se de nensemntatea unui post continuu. Apoi Mara ncearc
s-l fac a renuna la propovduirea adevrului suferinei, dar eueaz.
A treia ncercare const n ameninarea produs de o furtun npraznic
n cursul creia Buddha e protejat de Mucalinda, regele erpilor. Chiar de ar fi
verosimil (lucru puin probabil) ispitirea lui Buddha nu poate sta alturi de
ceea a lui Iisus, n ce privete nu doar intensitatea ei ci i felul cum a fost
biruit. De altfel pe cnd viaa lui Buddha a fost strbtut de zguduiri
puternice, de transformri i de nfrngeri sufleteti, viaa lui Iisus s-a scurs
fr crize i fr sucombri sufleteti.
n faa vieii Buddha i Iisus apar ntr-o inut cu totul deosebit una
de alta. Sntos, plin de vigoare, temperament de lupttor ce conteaz mereu
cu realitatea dat, Iisus manifest o atitudine pozitiv n faa vieii, afirmnd-o

236
Lect. Dr. Remus Rus, Iisus Hristos n gndirea indian, n S.T., seria II, anul XXXIII, nr. 5-6, mai-iunie.
1981, Bucureti.
237
Emilain Vasilescu, Istoria Religiilor, p. 233.

104
i ducnd-o la suprema ei mplinire. Destrmat luntric, cu fore slbite i cu
temperament melancolic i pesimist, Buddha fuge de lume i de via,
retrgndu-se pe o poziie negativ. Fr spirit realist i czut prad unei
metafizici fantastice, el neag viaa, afirmnd un ideal potrivnic ei: nimicirea
voinei de a tri pentru a pune capt nesfritului ir al metempsihozelor 238 .
La fel difer i motivele pentru care cei doi i-au desfurat activitatea
lor public: motivul venirii n lume al lui Iisus este iubirea fa de omul czut
prin pcat i abtut de la destinaia lui prim (ndumnezeirea) 239 , iar motivul
care determin lucrarea public a lui Buddha este produsul incidental al
experienei sale de via. Predica sa public prin propovduirea mntuirii ca
eliberare de suferin, n-are la baz iubirea fa de semeni, ci dezgustul amar
ce I l-u produs plcerile vieii (sale) i contactul cu realitatea cotidian 240 .
Dac Iisus folosete predica simpl de parabole, care cucerete inimile
prin Duhul Sfnt, Buddha folosete o obositoare metod scolastic. Minunile
svrite de Iisus i confirmate de urmai sunt de o sublimitate uimitoare, iar
cele ale lui Buddha sunt groteti, neatestate de martori contemporani lui ci
relatate mult mai trziu. Iisus i-a ndreptat propovduirea n primul rnd ctre
cei sraci i cuprini de necazuri, iar Buddha ctre cei avui i puternici (primi
adereni ai lui Buddha au fost tineri din familii de nobili). Pe cnd Iisus s
tmduit i a alinat suferinele, Buddha s-a mulumit s comptimeasc pe cei
n suferin, fr s-i ajute efectiv s scape de acestea 241 .
Iisus mntuiete lumea de pcat i de toate consecinele lui, nfrngnd
puterea stpnitoare a rului i fcnd din moarte o punte de trecere spre viaa
venic, pe cnd Buddha a fost el nsui biruit de ru i-a crezut s poate
elibera de moarte prin eliberarea de via. Astfel el a rupt legtura cu cele
dou idealuri d via reprezentate pn atunci n istoria Indiei: gustarea din
plcerile vieii i aspra ascez extern. Desprindu-se de aceste dou extreme

238
Corneliu Srbu, Curs de Istoria Religiilor, p. 63.
239
C Dumnezeu aa de mult a iubit lumea, nct a dat pe Fiul Su Unul Nscut, pentru ca oricine crede n
El s nu piar, ci s aib via venic, Evanghelia dup Ioan, cap. 3, vers. 16.
240
Marie-Madeleine Davy, op.cit. p. 214
241
Corneliu Srbu, Cretinism i Budism, p 285.

105
nu mai puin se ndeprteaz el i de cugetarea filozofic asupra problemelor
metafizicii eseniale (problema fiinei lumii i a morii, dar i cunoaterea
naturii i cunoaterea istoric) 242 .
Pe ct de puin l intereseaz lumea i ontologicul ca obiect de cercetare
tiinifico-mistic tot att de puin cultiv Buddha relaia religioas cu
divinitatea i astfel se deosebete cu totul de Iisus, pentru care vorbirea cu
Tatl (Dumnezeu) nseamn pentru suflet acelai lucru care respiraia pentru
trup.
Zeii sunt inferiori lui Buddha, el fiind ateist, pentru el Dumnezeu, ca
putere supraordonat lui i de care el depinde n-a existat niciodat. De fapt
caracteristica proprie a spiritului de via a lui Buddha este deplina indiferen
fa de orice activitate n cadrul lumii i fa de orice manifestare social, de
orice tiin, de orice filozofie a explicrii metafizice a lumii i mpotriva
religiei neleas ca relaie cu o putere divin promitoare.
Chamberlain spune c Buddha nseamn sfritul scurt al unei culturi
ce i-a sleit forele vitale, care a apucat pe ci greite; Hristos, dimpotriv,
nseamn dimineaa unei zile noi i budismul este ultimul cuvnt al
nelepciunii grandioase a Indiei, iar Hristos este nceputul unei lumi noi de
dezvoltare, din Golgota strlucete lumin cluzitoare i se vars puterea i
curajul n suflete care au tiut s nving oboseala i voina spre nefiin 243 .
Felul morii celor doi arunc o lumin puternic nu doar asupra
personalitii lor ci i n ce privete caracterul operei lor. Hristos moare ca
jertf de bunvoie prin moarte crunt i ruinoas pentru a ne mntui i a ne
deschide drumul spre fericirea venic. Moarte lui este indisolubil legat de
opera sa i are nsemntate universal, pentru c roadele ei se revars asupra
tuturor oamenilor. Moartea lui Iisus este culmea iubirii divine i ne d curajul
necesar n lupta cu pcatul. Hristos triumf asupra morii prin nvierea de-a
dreapta Tatlui.

242
Corneliu Srbu, Curs de Istoria Religiilor, p. 66.
243
Ibidem, p. 67.

106
 Cu totul altfel se prezint moartea lui Buddha, care dup o via plin
de onoruri moare la 80 de ani n urma unei intoxicaii 244 .
Moartea lui Buddha survine deci ca o necesitate natural a btrneii
sale naintat, avnd la baz o cauz imediat (intoxicaia) att de prozaic. Ea
nu are nici o legtur cu mntuirea omenirii i nici cu fiina sau dezvoltarea
ulterioar a budismului. Iisus, dndu-i duhul n urma rstignirii a exprimat
cuvintele celei mai desvrite activiti: svritu-s-a!, pe cnd Buddha
resemnat mngie pe ucenicii si asupra apropiatei sale apuneri st n natua
lucrurilor, c trebuie s te despari chiar i de aceia care stau mai aproape de
noi i care ne sunt cei mai iubii. i cum ar fi asta altfel cu putin, fiindc tot
ceea ce se nate i intr n via, poart n sine smburele putrezirii!. Dup
moarte Buddha nu mai e dect aceea a amintirii sau a nvturii sale, pe cnd
Iisus este pururi viu, El este prezent n istorie prin aciune nencetat din
centrul Bisericii sale, dar mai presus de cugetarea necurilor, El este viaa
totdeauna prezent 245 .
ntruparea fidel a poporului i a spiritului Indiei din vremea cnd a
trit Buddha este expresia fidel a vremii sale i a spiritului asiatic. Dei s-a
nscut dup trup dintr-un popor i-a activat (ad terran) ntr-un anumit timp,
Iisus depete umanul cu toate contingentele lui. El are n sine ceva unic i
universal i este situat dincolo de spaiu i de timp, El nu este numai Omul
prin excelen i prototipul neamului omenesc i Fiul lui Dumnezeu n sen
absolut, adic dup fiin, deci Dumnezeu adevrat 246 .
Persoana lui Iisus Hristos constituie baza i centrul religiei ntemeiate
de El, ntre persoan i opera sa este o legtur indisolubil. n schimb despre
o legtur esenial ntre Buddha i religia budist nu poate fi vorba cci aa

244
Emilian Vasilescu, Via Domnului Nostru Iisus Hristos i viaa altor ntemeietori de religii, n rev.
Mitropolia Moldovei i Sucevei, anul L, nr. 7-8, iulie-august, 1974, p. 552.
245
Remus Rus, Iisus Hristos n gndirea indian, p. 439.
246
Vezi Mrturiile Sfinilor Evangheliti i a Sfntului Apostol Pavel n Epistolele sale (vezi I Corinteni cap.
1, vers. 1-8 i locurile paralele)

107
cum remarca i Oldemberg, dac persoana lui Buddha ar fi eliminat din
centru religiei budiste, aceasta ar rmne neschimbat n esena ei. 247
Paralela comparativ pe care am fcut-o pn aici ntre cei doi brbai,
ne duce n mod firesc la urmtoare concluzie: ntre persoana i opera lui Iisus
i persoana i opera lui Buddha exist alturi de unele asemnri deosebiri
eseniale i fundamentale. Iisus se deosebete de uman, cci prin Buddha
(spre deosebire de Iisus) nu se realizeaz nici u spor al revelaiei divine i nici
o apropiere mai mare ntre Dumnezeu i om. De aceea, comunitatea
ntemeiat de el nu satisface necesitile religioase ale spiritului uman 248 .
n schimb Iisus reprezint nu numai culmea i ncheierea revelaiei
divine, ci este i ntemeietorul prin excelen a religiei depline, care ofer
prin Biserica sa posibilitatea satisfacerii la maximum a necesitii i
aspiraiilor religioase ale omenirii 249 .
Iisus Hristos este fr seamn, datorit dumnezeirii Sale, ntre
ntemeietorii de religii. El ocup un loc cu totul nou i unic n cadrul istoriei
religiilor, un loc propriu numai Lui.

4.2.POSIBILE LEGTURI (DESPRITURI) NTRE

MENTALITATEA OCCIDENTAL I CEA ORIENTAL

Datorit contactelor avute cu cultura i spiritualitate indian a

numeroilor occidentali vrjii de mirajul orientului, de o filozofie nou n
ntreaga lume au fost mpropriate anumite practici orientale precum
meditaia, yoga sau chiar credina n reincarnare, tehnici care au asupra
omului occidental destule nsuiri. n felul acesta budismul poate chiar s
retrezeasc n Occident preocuparea fa de spiritualitate i s favorizeze un
gen de reflecie care s determine redescoperirea spiritualitilor deja

247
Corneliu Srbu, Curs de Istoria religiilor, p. 69.
248
Corneliu Srbu, Cretinism i Budism, p. 289.
249
A se vedea Dogmatica Ortodox precum toate tratatele referitoare la opera rscumprtoare efectuat de
Mntuitor.

108
practicate n Occident 250 . Sigur c acum se ivesc mai multe probleme care
creeaz o prpastie de netrecut deoarece ea delimiteaz i separ mentalitatea
hindus de mentalitatea occidental. Pentru a da un exemplu concret vom
prezenta pe scurt opoziia ntre ideea de atman (anatta) care este de fapt o
problem fundamental a realitii ultime pe care o constituie fiinele vii.
Mentalitatea Occidentului este dominat de noiunea de individualitate
i persoan. Chiar nainte de a fi nscris la starea civil i nainte de a exista i
de a aciona, el este contient n jurul acestui pol: nc de la natere, prinii
nu preget s aeze pe un piedestal aceast mic fiin care le este dat i care
se afirm. Societatea i recunoate anumite drepturi. Filozofia pune stpnire
pe aceasta noiune de individualitate ca s-o prelungeasc printr-o meditaie
asupra identitii, a permanenei eu-lui, i n coniven cu religia sau religiile
Cuvntului lui Dumnezeu, asupra persoanei umane, prenumele primit de
copil, urmat de numele tatlui sau al mamei, creeaz n mentalitatea fiecruia
convingerea c orice fiin este original i c este o persoan 251 .
Din punct de vedere etimologic persoan vine din grecescul prosopon
care nseamn masc purtat de ctre actori, deci o alt persoan 252 . Un alt
neles este acela de rol care poate desemna tot ceea ce e mai bun dar i tot
ceea ce afirm el ntr-un mod legitim despre el nsui, ceea ce pretinde c este
i ceea ce ascunde.
Teologia Ortodox insist asupra diferenei dintre individ i persoan
asupra faptului c individul dorete s acapareze o ct mai mare parte a fiinei
umane ceea una, n mod egoist, i ntr-o lupt continu cu ceilali semeni,
nchis asupra propriei individualiti, pe cnd persoana este prin definiie
deschis spre participare n iubire la fiina cea una, persoana presupune i cere
mprtirea n iubire i comuniune, fr posedarea egoist a fiinei cea una.
Numai ca persoan, i nu ca individ omul se poate deschide, din carapacea

250
Yoga Tibetan, Doctrinele Secrete, vol I, p. 69-70.
251
Philippe Gaudin, Marile religii, p. 353.
252
Ardelean Sebastian, Note de curs la Teologie Dogmatic.

109
propriului egoism i poate accede prin participare la infinitatea iubirii
divine 253 .
Gndirea occidental, deschis problemei transcendentului, nu vede
nici un inconvenient n a transfera i asupra lui Dumnezeu aceast noiune de
persoan, demers facilitat, dac este vorba de gndirea religioas, de
Revelaia indeo-cretin i musulman 254 .
Despre o situaie total diferit, aflat la polul opus, n problema
sufletului, se poate vorbi n hinduism i budism. Nici la nivelul Absolutului i
nici la nivelul indivizilor (cci n poate fi vorba de persoane) nu putem vorbi
despre existena unui eu personal. Fiina vie este atman ntrupat, adic o parte
din divin legat de un trup i deci de materie. Atunci cnd, conform
hinduismului un individ se consider pe sine nsui independent de atman,
care este sursa sa, el o face din dispre sau iluzie. Pentru el nu exist cle e
mijloc ntre totul cruia i aparine n fondul su i-n care va trebui s se
contopeasc i nimicul cruia crede c i aparine i pe care-l desemneaz, ca
n toate limbile cu cuvntul aham adic eu. Acesta este unicul eu care
trebuie s dispar ntr-o zi pentru a se realiza eliberare 255 .
Pentru hinduism, divinul este inefabil i infinit prin esen. El nu poate
fi considerat o persoan, fiindc prin definiie, orice persoan este limitat i
astfel ar limita i n-ar comunica misterul atmanului. Aadar prin persoan,
occidentalul, nu va desemna niciodat prin el sinele impersonal, care,
conform hinduismului se afl n miezul esenei sale i care constituie misterul
al crui purttor este.
Se poate ajunge oare n Occident dincolo de reprezentarea unui
Dumnezeu personal, la invitaia hinduismului pentru a se ajunge la vederea
unui mister al divinului impersonal? Pentru a realiza acest lucru trebuie
implementat convingerea c persoana este o realitate ce trebuie ea nsi
depit. Se vorbete astfel, n unele spiritualiti mprumutate din Orient

253
Ibidem.
254
Philippe Gaudin, op. cit., p. 354.
255
Emilian Vasilescu, Istoria Religiilor, p. 212-213

110
despre realitatea transpersonal i despre o psihologie transpersonal. Dar
oare prin aceste adopii culturale nu risc Occidentul s-i nege ceea ce
conine nsui esenialul culturii sale? 256
O alt prpastie ce desparte cele dou lumi este i privirea pe care, n
mod diferit i opus, Occidentul i Orientul o arunc asupra realitii cotidiene,
asupra realitii vieii. n timp ce Orientul susine iluzia lumii (maya) i
impermanena tuturor lucrurilor ca i inexistena unui eu 257 , Occidentul este
ptruns de convingerea c adevrul este un mod al fiinei noastre, iar
descoperirea lui nu este posibil devt tot printr-o fiin adevrat, nu printr-o
iluzie aparent sau goal. Noi cunoatem adevrul i ne raportm la el, tocmai
pentru c noi nine suntem n adevr i nu ntr-o iluzie. Aadar, adevrul ca
structur a nsi existenei nu se poate ascunde persoanei, pentru a-l lsa
gol i pentru a degenera el nsui ntr-o vanitate universal. Aflndu-se n
noi nine, adevrul, i exprim convingerea Nicola Achimescu, ne face pe
toi creaturi ale aceluiai Dumnezeu i ntrete convingerea c ntr-o zi toi
necretinii l vor redescoperi pe Dumnezeu ca i comuniune, pe Dumnezeu ca
i Adevrul absolut 258 .
Nu puini au fost occidentalii care, n comparaia budism-cretinism au
pus pe primul pe un piedestal superior celui de-al doilea. Astfel, marele
gnditor german la finele secolului XIX, cel care a susinut ideea morii lui
Dumnezeu (der Got ist tod), nimeni altul dect Friedrich Nietzsche susinea
ideea c budismul este de o sut de ori mai realist dect cretinismul, el
aducnd ca motenire putina de a ti s pun n mod obiectiv i rece
problemele, el venind dup o micare filozofic de mai multe veacuri.
Budismul, dup Nietzsche e singura religie cu adevrat pozitiv, cci, chiar n
teoria contiinei (un stric fenomenalism) el nu mai spune: <<lupta contra
pcatului>> ci, dnd drept realitii, el spune: <<lupta mpotriva suferinei>>.

256
Philippe Gaudin, op. cit., p. 355.
257
Nicolae Achimescu, Budism i cretinism, p. 32 i urmtoarele.
258
Nicolae Achimescu, Cunoaterea apofatic n nvtura ortodox i budist. Concluzii n perspectiva
unui dialog inter-religios, n M.B., anul 39 mai-iunie 1989, nr. 3, p, 46.

111
El depete iluzia voluntar a concepiilor morale, adic, se afl aezat
dincolo de bine i de ru, ce sunt o umflare a sensibilitii, se exprim prin
puterea rafinat de a suferi, apoi o hiper-spiritualizare: o via prea prelungit
prin ideile i procedurile logicei n care instinctul personal a fost jignit n
favoarea impersonalitii. n nvtura lui Buddha egoismul devine o datorie,
singurul lucru trebuincios o aspr rentoarcere a intereselor spirituale
asupra personalitii. Ca el suprem el vrea senintatea, tcerea, lipsa de
dorine i scopul este atins. Dumnia nu pun capt vrjmiei sun un
refren al budismului n concepia lui Nietzsche. Pentru el Buddha nu nzuia
doar la desvrire, perfeciunea fiind, cel puin, cazul normal 259 .
Chiar dac Nietzsche observ, datorit moralei budista i a raportrii
acesteia la suferina vieii superioritatea budismului asupra cretinismului, n
general, cercettorii budismului i n primul rnd H. Oldemberg remarc,
rceala moralei budiste. n morala budist, fapta bun nu este izvort din
iubire fa de Dumnezeu i fa de aproapele, ca n morala cretin, ci din
dorina de eliberarea personal de balastul rencarnrilor succesive. Sfntul
budist nu face din iubire un scop n sine (ca Sfntul cretin), ci idealul
sfntului budist este acela de a atinge linitea sufleteasc desvrit. n
raporturile cu oamenii budistul prefer <<egalitatea sufleteasc>> n locul
iubirii att de frumos nfiat de Sfntul Apostol Pavel n cap. XIII al
Epistolei ctre Corinteni: <<Fa de cei care m fac s sufr spune Buddha
ca i fa de cei care mi procur bucurie, eu sunt acelai. Eu nu cunosc nici
simpatie nici ur. Eu rmn, n bucurie i tristee, impasibil, n onoare i n
lips de onoare, peste tot, eu rmn acelai. n aceasta st perfeciunea
egalitii mele sufleteti. Morala budist pune deci accentul pe latura negativ
a vieii, marea problem n budism nu este aceea de a fixa raporturile omului
cu lumea, ci aceea de a face ca omul s scape de lume 260 .

259
Friedrich Nietzsche, Anticristul, Editura Eta, Cluj-Napoca, 1991, p. 21.
260
Emilian Vasilescu, Istoria Religiilor, p. 230.

112
 Rezumnd ceea ce este esenial n doctrina lui Buddha, profesorul H.
von Glassenapp spunea cndva: <<Buddha nu preconiza un conductor
personal al lumii, ci o lege nepersonal a lumii, nici un plan divin, care s se
realizeze ntre creaie i judecata de apoi ntr-o scurgere istoric unic, ci ntr-
un progres ciclic al lumii fr nceput i fr sfrit, nici o nemurire a
substanei sufleteti simple, imateriale, nemuritoare, ci o scurgere continu i
nentrerupt de moarte a unor cureni de factori de existen trectori; nici o
mntuire prin graie divin, ci o eliberare prin propria putere; nici o via
venic, ci o definitiv stingere>> 261 .
n contemporaneitate se observ tendine tot mai progresive a
influenelor culturii orientale asupra unui Occident incapabil n a-i gsi o
identitate proprie, incapabil de a gsi unitatea n diversitate. Pentru a ne
rezuma doar la ara noastr vom aminti influena nefast pe care o are asupra
tineretului organizaia MISA (Micarea Spiritual pentru integrare n
Absolut), care la adpostul sau sub perdeaua practicrii anumitor ci din yoga
budist spre a ajunge la Iluminare practic anumite ritualuri ntlnite n
antichitate sub numele de prostituie sacr. Datorit mediatizrii influenei
acestei organizaii, nu vom strui mai mult asupra acestei organizaii i a
conductorului ei Gregorian Bivolaru.
Vom strui ns asupra unei organizaii bizare numit Fclia lumii.
Aceasta este o organizaie non-guvernamental, non-profit, i fr scop politic
(cel puin aa susine), nfiinat la Cluj n urm cu 2-3 ani i susinut
financiar de o societate comercial ai crei asociai formeaz i nucleul
micrii spirituale. Doi dintre conductorii ei, Vasile Arion i Dan Sbdu
pretini ortodoci, cred n ideea budist de rencarnare i n crearea unui nou
tip uman, un om perfect sntos. Micarea pare un amalgam ntre doctrine
orientale i tiine oculte.

261
Emilian Vasilescu, Marile religii necretine actual, n S.T. seria II, anul XXVI, nr. 3-4 martie- aprilie
1974, Bucureti, pag. 211, nota 13.

113
 Figura central este domnitorul tefan cel Mare (1457-1504) numit
Domnul Lumii, despre care membrii micrii cred c s-a rencarnat ntr-un
brbat misterios care triete la Atena i care i-a luat pseudonimul de tefan.
Convingerea celor aproximativ 200 de adepi ai Fcliei Lumii este c acest
tefan are rolul de a construi noua lume care se nate odat cu intrarea
planetei n Era Vrstorului. Concret aceast asociaie a pus bazele prin
cumprarea a o sut de hectare ntr-o comun lng Sibiu, unor centre
maternale n care se vor nate n ap (pentru c apa posed memoria proprie a
fostelor civilizaii de pe pmnt viitorii oameni noi.
Un rol central n sistemul de valori al Fcliei Lumii l are mnstirea
rupestr de la pova, situat n Republica Moldova, unde, consider ei, este
locul n care Dumnezeu a lsat oamenii pe pmnt, odat cu ei cobornd i
nelepciunea primordial. Membrii sectei sunt de prere c strmoii dacilor,
hiperboreenii au colonizat i civilizat lumea antic 262 .
Nu tim care sunt calitile acestui om nou despre care ie vorbesc i ce
ar trebui el s schimbe n viitor i mai ales modul cum ar trebui s fac aceste
schimbri, i vom lsa timpul s ne lmureasc asupra acestor probleme. Cert
este c aceast organizaie, dei pretinde, nu are legturi cu ortodoxia fiind pe
ct de bizar n doctrin pe att de enigmatic n manifestrile ei.

APRECIERI FINALE I NCERCRI CONCLUZIVE

ncercat-am n cursul de fa s artm modul n care este perceput

ideea de mntuire i doctrina adevrului n budism. Am pornit de la descrierea
activitii i a vieii prinului Sidhatha apoi am purces la descrierea atitudinii
lui Buddha fa de brahmanism i aceasta nu ntmpltor, ci tocmai datorit
faptului c budismul este o religie aprut ca o reacie mpotriva
brahmanismului rigid. Cu toate acestea Buddha, aa cum am vzut pe
parcursul lucrrii, nu neag n bloc toate ideile receptate din brahmanism i

262
Ziarul Libertatea din data de 3 mai 2004, p, 9,

114
din sistemele filozofice clasice, ci doar pe acelea care nu corespundeau
mesajului su. El va respinge astfel ideea de atman pe care o va nlocui cu
doctrina anatta, din considerentul c, negnd existena unui eu omul se
poate elibera mai uor de egoismul su, ceea ce-l va ajuta s se elibereze din
samsara (ciclul reincarnrilor). Va respinge de asemenea i nesfritele
speculaii filozofice referitoare la Brahman, la originea lumii, deoarece
mesajul su se centreaz doar pe ideea mntuirii, considernd toate celelalte
idei ca neavenite i nefolositoare n drumul spre atingerea Nirvanei. Oricum
Buddha rmne tributar concepiei pan-indiene referitoare la faptul c totul
este suferin, totul este impermanen, el nefcnd nimic altceva dect s ne
arate o nou cale spre eliberare.
Astfel preceptele cii nobile nnoptite, mprite n etic (sila),
disciplin mental (samadhi) i nelepciune (prajna), precum i tehnicile
meditative propuse de Buddha (amintim doar n trecere de noi), au un rol
diferit de ceea ce propune brahmanismul pn la el. pentru Buddha idealul nu
mai este instalarea omului ntr-un cosmos optimizat, ci din contr, anantizarea
cosmosului, a tot ceea ce este impermanent i dureros.
Chiar i ramurile ne-ortodoxe ale budismului, indiferent d noile
nvturi pe care le-au adus, ca o completare a acestuia, au rmas oarecum
consecvente acestui deziderat.
Diferena fundamental dintre budism i cretinism, diferena la care e
raporteaz orice comparaie ntre cele dou religii, este ideea de Absolut, care
n cretinism este un Absolut transcendent i personal, spre deosebire de
Nirvana budist care este o contopire n infinitatea impersonal.
Privite din punct de vedere cretin ortodox, toate religiile necretine
nseamn doar ncercri naturale i zadarnice ale omului aflat sub puterea
pcatului adamic de refacere a comuniunii pierdute cu Dumnezeu. Deosebirea
dintre mntuirea budist i adevrata mntuire n Hristos, este i rmne
deosebirea i divergena dintre nzuina permanent a necretinismului dup
Dumnezeul pierdut, dup comuniunea paradisiac, i comuniunea real,

115
absolut i deplin cu Dumnezeu prin biseric i prin mntuirea n Iisus
Hristos.
Prin spirit i n spirit omul deine n sine chipul lui Dumnezeu, ceea ce
definete n limbaj teologic i filozofic unicitatea i singularitatea omului n
cadrul universului. Raiunea, eul sau emblema divinului din noi ne face
nrudii cu Absolutul i capabili de legtura direct i liber cu Dumnezeu.
Omul este un microtheos, ca unul ce oglindete n fiina sa spiritual, n mod
relativ i creat, n mod microcosmic, deplintii lui Dumnezeu. Omul venit
de la Dumnezeu este destinat s se ntoarc la Dumnezeu. Sensul acesta al
vieii sale ni-l indic modul special n care Geneza ne arat c a fost creat i
nzestrat omul de Dumnezeu. Ca dar special al lui Dumnezeu viaa uman
primit prin actul creaiei, are un rol special: preamrirea lui Dumnezeu,
dobndirea desvririi i fericirii venice, prin trirea dup voia Lui.
Omul este cltor pe acest pmnt, el neavnd aici cetate stttoare, ci
pe lng patria pmnteasc, lui i este destinat patria cereasc sau paradisul:
Un cer nou i un pmnt nou. Dar n aceast trecere a omului prin viaa
pmnteasc el nu este un osndit, un ncarcerat, care-i face detenia aici jos
pentru a putea intra n viaa de-a pururi fericit. Viaa pmnteasc este poarta
deschis spre cucerirea celei de dincolo, ea are rolul dea-l pregti pe om
pentru viaa viitoare. Aa fiind omul poate atinge un oarecare grad de fericire
i aici pe pmnt, preludiul a fericirii de dincolo. Dac ns, nu toi oamenii
sunt fericii aici, vina este a lor: d-au fcut robi pcatului, din care poi scpa
prin conlucrarea cu harul Mntuitorului.
Cretinismul nu poate mprti nici una dintre concepiile laice despre
via. El deine o orientare deosebit determinat de Revelaia divin, de
relaia cu Dumnezeu. Iat de ce n lumina concepiei cretine de spre via
optimismul i pesimismul i pierd din importan. Cretinismul este realist:
pentru el omul este pctos i de aceea st sub cea mai grav sentin. Dar noi
tim ca i necretini, c omul st sub iubirea lui Dumnezeu, sub fgduina
mntuirii i fericirii venice. Din cauza pcatului lumea st n ctuele rului,

116
dar n virtutea faptei la mntuire obiectiv a lui Hristos, ea poate participa la
mntuirea i fericirea venic, de aceea ntrebarea dac cretinismul este
optimist sau pesimist este deplasat. Desigur s-ar putea indica elemente i
pesimiste dar i optimiste n cretinism, dar el depete pe amndou prin
raportarea sensului vieii la un Dumnezeu personal transcendent i
comunicabil prin energiile Sale.
Aa cum am precizat mai sus nu ne propunem s criticm doctrina
budist, ci din contr, merit s subliniem c cel puin sistemul moral budist
(criticat de unii aa cum am vzut n ultimul subcapitol) este totui demn de
respect n ansamblu cine respect preceptele morale nudiste, poate fi sigur c
le-a respectat i pe cele cretine chiar dac motivaia este diferit.
Atta timp ct vom considera budismul ca o valoare pregtitoare (cci
reminiscene ale Revelaiei primordiale se gsesc n toate religiile), pentru
oamenii zonei sale de influen, n vederea receptrii mesajului evanghelic,
vom putea iniia un dialog rodnic ntre cele dou religii, dialog bazat i pe
ideea comun c omul nu trebuie s se cramponeze n aici i acum, ci s caute
printr-o via curat s-i asigure locul ntr-o entitate viitoare (indiferent de
faptul c fiecare nelege n mod diferit aceast noiune).
ncheiem cu sublima comparaie prezentat n Vedanta n legtur cu
diferitele religii ale umanitii: Aa cum diversele praie, care-i au izvoarele
n diferite locuri, i amestec toate apele lor n marea cea mare, tot aa, o
Doamne, diferitele religii - urmate de oameni cu tendine (sau temperamente)
diferite, att de variate nct ele pot prea ntortocheate sau drepte, - toate
conduc ctre Tine!

117
 BIBLIOGRAFIE

1. Achimescu, N., Budism i Cretinism, Junimea, Iai, 1999.

2. Achimescu, N., Atitudini mai noi cu privire la interpretarea
conceptului de nIrvana. Concluzii n perspectiva unui dialog inter-
religios, art. n rev. M. B. , anul XXXIX, nr. 1.
3. Achimescu, N., Iubirea ca temei al slujirii oamenilor din perspectiva
fenomenologiei buddhiste. Concluzii pentru un dialog inter-religios, n
articol, n revista T. V., serie nou, anul III, 1993, nr. 1-3.
4. Achimescu, Nicolae, Cunoaterea apofatic n nvtura ortodox i
budist. Concluzii n perspectiva unui dialog inter-religios, n M.B.,
anul 39 mai-iunie 1989, nr. 3.
5. Ardelean, Sebastian, Note de curs la Teologie Dogmatic.
6. Btlan, I., Dialectic i antidialectic la primii filosofi greci (peroada
preclasic), Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1987.
7. Bcil, N., Istoria religiilor, Ed. Niculescu, Bucureti, 2001.
8. Benea, Doina, Not de curs la I. V. U.
9. Carrithers, M., Buddha, Ed. Humnanitas, Bucureti, 1996.
10. Culianu, G., I., Antologie filozofic, Biblioteca de Filozofie,
Sociologie, Ed. Politic, Bucureti, 1972.
11. Culianu, G., I., Metod i sistem la Hegel, Ed. Academiei Republicii
Populare Romne.
12. Davy, Marie-Madeleine, Enciclopedia doctrinelor mistice, Ed.
Amarcord, Timioara, 1999.
13. Dinc, Titi, Moka i Theosis-concepia hindius despre desvrire i
nvtura cretin despre ndumnezeire, art. n rev. S.T., seria a II-a,
anul XLIII, 1992, nr. 4
14. Dobromirescu, G., Tehnicile Yoga i meditaia buddhist privite ca i
ci practice pentru dobndirea desvririi. Concluzii n perspectiva

118
 unui dialog interreligios, art. nrev. Altarul Banatului, serie nou, an
VII.
15. Drmba, Ovidiu, Istoria Culturii i Civilizaiei, Ed. tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1984.
16. Eliade, M., Culianu, I., P., Dicionar al religiilor, ediia a II-a, Ed.
Humanitas, Bucureti, 1996.
17. Eliade, M., Patanjali i Yoga, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992.
18. Eliade, M., Yoga, prefa de C. Noica, Ed. Mariana, Craiova, 1991.
19. Eliade, M., Yoga. Nemurire i libertate, Ed. Humanitas, Bucureti,
1993.
20. Eliade, M., Istoria credinelor i ideilor religioase, ed. II, vol. I-II, Ed.
tiinific, Bucureti, 1991.
21. Eminescu, M., Poezii, Ed. Garamond, Bucureti, 1990.
22. Gaudin, Philippe, Marile religii, , Ed. Orizonturi, 1998.
23. Ionescu, Nae, Prelegeri de filozofie religiei, Ed. Biblioteca Apostrof,
Cluj Napoca, 1994.
24. Kernbach, V., Dicionar de mitologie general, Ed. Albatros,
Bucureti, 1995.
25. Laertios, Diogene, Despre vieile i doctrinele filozofilor, Ed. Polirom,
Iai, 1997.
26. Milton, Paradisul pierdut, Ed. Nemira, Bucureti, 1998.
27. Nicola, Ioan, C., Originea religioas a pesimismului eminescian,
Caransebe, 1944, Tiparul Tipografiei Diecezane Caransebe.
28. Nietzsche, Friedrich, Anticristul, Editura Eta, Cluj-Napoca, 1991.
29. Oldenberg, M., India fiina i religiile ei, Ed. Enciclopedic,
Bucureti, 1995,
30. Papacostea, C., Filozofia antic n opera lui Mihai Eminescu, n
Minerva, I, (1930).
31. Platon, Dialoguri, Ed. Pt. Literatur Universal, Bucureti, 1968.

119
32. Potter, C., F., Fondatori de mari religii, Ed. Prietenii Crii, Bucureti,
1998.
33. Roman, E., Ideea de ahimsa n cugetarea religioas indian i iubirea
cretin, art. n rev. Studii Teologice, seria a II-a, an XVI (1964), nr. 9-
10.
34. Rus, Remus, Lect., Dr., Iisus Hristos n gndirea indian, n S.T.,
seria II, anul XXXIII, nr. 5-6, mai-iunie. 1981, Bucureti.
35. Samdup, Dawa, Lama, Kas, Yoga Tibetan i Doctrinele Secrete, Ed.
Solhia, Arad, 1993, vol. I.
36. Srbu Corneliu, Pr., Prof., Dr., , Curs de Istoria Religiilor, Institutul
Zeologic Universitar Sibiu, 1974.
37. Srbu, Corneliu, Cretinism i Budism
38. Stan, Alexandru, Pr., Conf., Dr., Rus, Remus, Prof., Dr., Istoria
Religiilor, Ed. Institutului Biblic, Bucureti, 1991.
39. Steinhardt, N., Jurnalul Fericirii, Ed. Dacia, Cluj Napoca, 2000.
40. Valea, E., Cretinismul i spiritualitatea indian, Ed. Ariel, Timioara,
1996.
41. Vasilescu, E., Marile religii necretine actuale. II. Budismul, n rev.
Studii Teologice, nr. 3-4/1974, p. 210.
42. Vasilescu, Emilian, Istoria Religiilor,Ed. i Tipografia Institutului
Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1975.
43. Vasilescu, Emilian, Viaa Domnului Nostru Iisus Hristos i viaa altor
ntemeietori de religii, n rev. Mitropolia Moldovei i Sucevei, anul
L, nr. 7-8, iulie-august, 1974.
44. Vianu, Tudor, Studii de filosofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureti,
1982.
45. Ziarul Libertatea din data de 3 mai 2004.

120