FILOZOFIJA IVOTA

Zoran Arsovi

Banja Luka, 2009.

 FILOZOFIJA IVOTA
Autor
Doc. dr Zoran Arsovi
Izdava:
Panevropski univerzitet "APEIRON"
Banja Luka, godina 2009.
Odgovorno lice izdavaa,
DARKO Uremovi
Urednik:
Mr ALEKSANDRA Vidovi
DTP i dizajn korica
DUAN Stranati
tampa:
"ART-PRINT", Banja Luka,
d.o.o., grafika - dizajn - marketing
Banja Luka
Odgovorno lice tamparije:
VLADIMIRA Stijak- Ilisi
Tira 500 primjeraka
EDICIJA:
Filozofska biblioteka - Aristotls -
Knjiga br. 3
ISBN 978-99955-49-15-2

Radove ili dijelove radova objavljene u tampanom izdanju nije dozvoljeno

pretampavati, bez izriite saglasnosti Urednitva. Ocjene iznesene u radovima
i dijelovima radova lini su stavovi autora i ne izraavaju stavove Urednitva
ili Izdavaa.

2
Sadraj

1. TEKOE DA FILOZOFIJA PONE ................................................. 4

2. O FILOZOFSKOJ PROBLEMATICI ................................................ 17
3. FILOZOFIJA TA JE TO? ............................................................... 23
4. UENJE KAO ARCHE FILOZOFIJE............................................. 35
5. EROS I FILOZOFIJA KO JE OVJEK? ....................................... 41
6. TEORIJA I FILOZOFIJA.................................................................... 55
7. ZNANJE I NAUKA ............................................................................... 69
8. ZATO LOGIKA MORA BITI ISPRED SVIH NAUKA? ................ 81
9. TA JE ZNANJE ILI KAKO MI SAZNAJEMO STVARI? ............ 87
10. FILOZOFIJA KAO TRAENO ZNANJE ....................................... 99
11. PRIRODNI I TEORIJSKI STAV USLOV NAUNOSTI. ......... 109
12. USLOV FILOZOFIJE I TEZA O DUI ZEMLJA FILOZOFIJE
I HUMANIZMA ...................................................................................... 127
13. POVIJESNO SITUIRANJE FILOZOFIJE .................................... 138
14. FILOZOFIJA I MIT ......................................................................... 145
15. SOFISTIKI RAZUM I FILOZOFSKI UM .................................. 159
16. SOKRATOVO OTKRIE PSYCHE .............................................. 169
17. UMIJEE DIJALEKTIKE .............................................................. 181
18. ODNOS SA TRADICIJOM .............................................................. 207
LITERATURA: ....................................................................................... 213

3
4
1. Tekoe da filozofija pone
Biti filozof znai jednim zamahom uroniti u bujicu, zapoeti
filozofski ivot. Drugog puta, kau, nema. I zaista kao da ne
moe drugaije. Meutim, uvijek je ovo bilo lako rei, teko
predstaviti, doarati filozofiju. I, ako bi neko pred sebe to
postavio kao cilj, ne samo da bi mogao raditi zaludan posao,
nego bi opasno zaao u nesporazum s filozofijom. Zar nije bolje
da se njome zaara, pustiti je da nas oara? To putanje
moglo bi se desiti u ivom razgovoru srodnih dua, dakle, onih
koje su ve pole na put filozofije. Pisana rije zaista je
skromnijih dometa. Kao da vjeno vai ono to Platon ree u
svom Sedmom pismu: uman ovjek ono to je za njega
najozbiljnije () nikad nee povjeriti spisu. Spusti li
te stvari u pismo, prijeti im profanisanje. Zapisano leti, ide od
jednog do drugog i svako ga tumai na svoj nain kad od vas
ode, vie mu niste kadri priskoiti u pomo kao to je to sluaj
kod ivog govora. Zaista, u onom to posjeduje pismo obitava
strano neto upita li te znake, te organizacije znakovlja i
znakovita organizovanja, sve e to, veli Platon, dostojanstveno
da uti (Platon, Fedar, 276a).
elja da se ono najozbiljnije sputi u pismo moe biti i sramotno
slavoljublje hou da pokaem rasko svoga znanja, neku
svoju pamet. A nikad mnogo znanja nije znailo pamet.
Nikad razmetanje nije blizu mudrosti. Mudrost mora da je
jednostavna, skromna. Ali njena jednostavnost je teka, ak
najtea. Da nije tako, ne bi potreban bio cijeli ivot da joj se
primakne. esto ujemo ako se neto zna, to se mora moi
jasno rei. Ako nema jasnoe, nema ni znanja. Ima tu istine, ali
i besmrtne naivnosti.
Jedan filozof koji je itav ivot posvetio logikoj jasnosti,
pitae: da li je filozofija ikada djelovala u skladu sa
pripisivanim joj motom: sve to se moe rei, moe se rei
jasno? I ne samo filozofija: da li nam ijedan pronalaza u

5
istoriji ljudskog roda neto ovakvo moe preporuiti kao
orijentir? Dozvolite, zakljuuje Vajsman: lepo je priati o
jasnoi, ali ako postane opsesija, ona preti da posee ivo
miljenje i onda to se mene tie, uvek sam mislio da je
jasnoa poslednje pribeite onih koji nemaju ta da kau1.
Tamo gdje miljenje sebe izvija i uz-nosi, a samo tada jeste
miljenje, vlada magla. Hiljadu magli je tu. A hiljadu magli
na grkom je Hilandar. Dakle, nije magla tek puka neprozirnost,
maglutina za koju ekam da se sma od sebe podigne, ve ona,
kao primordijalna, obavija i svetost. ivot je maglovit, on sm
sebe iznova zamagljuje, i, koliko moe, putuje jasnoi i
razjanjenju. Kad bi sm sebi postao potpuno proziran i kada bi
mu sve bilo servirano na tacnama jasnoe istog trena, ivot bi
prestao biti ljudski ivot. Nema ivota bez muke, bez neke
iskonske teine koja, koliko god nastojali izmicati i bjeati od
nje, ve je pala na nas. Na neki nain i odredila nas i prije nego
sebe znamo. Nju valja umjeti prihvatiti. Ali, prihvatiti nije samo
shvatiti i tako olakati. Kada bi bilo samo to, opasno se
pribliavamo trivijalizaciji i banalizaciji ivota. Na njima se,
dodue, zasniva dananja industrija ivota, one su postale i
geste nekih nauka posebno naune psihologije sve ivotne
stvari hoe da vas naue, ali bez muke. Bez muke do pameti,
bez muke do samokontrole, bez muke do blagostanja.... itd.
ta u trenucima istinske patnje znae sva usvojena znanja o
patnji kao psihikom fenomenu? Kako bi bilo da vam neko dok
uistinu patite pone razjanjavati patnju? Bila bi to obina
brbljanja koja zasigurno u tom trenutku ne biste mogli
podnijeti. Ali blizina drugog ovjeka, dragog ovjeka, mir
njegovih bezglasnih rijei, iako ne odagnava patnju, ipak je
umiruje. Drugi pati sa mnom, sauestvuje preuzima jedno
pare teine na sebe. Blaen je onaj koji je rekao: ne vrijedi

1
F. Waismann; Kako shvatam filozofiju, u: Svest i saznanje, Beograd, 1980,
str. 105.

6
ovjek onoliko koliko stranih jezika govori, ve onoliko koliko
je u stanju tuih patnji da podnese.
Kako lakog i lagodnog ivota nema, ni lagane filozofije nee
moi biti. A posebno ne bi moglo biti lakog uvoenja u
filozofiju. Ne moete lako uvesti u ono to je teko. Osjeao bih
se tad kao da laem.
I stoga e mnogi autori napominjati da filozofija ne trpi uvode
koji i smi nisu filozofija, jer oni nikud ne vode, a kamoli da
uvode. Fink je samo jedan meu mnogima koji to smjesta i kae
u filozofiju se skae2. Zaista, iz svakodnevnog ivota poznato
je da govoriti ili uiti o aktivnostima poput skoka, plivanja,
tranja ostaje beskrajno spoljanje u odnosu na njih sme.
Najbolje uimo ta je skok ako i smi skoimo, ta je plivanje
ako se bacimo u rijeku itd, dakle, ako tu aktivnost iskuavamo.
Slino je i sa filozofijom i ona je deavanje, injenje, ali nikako
poput pukog skakanja, plivanja ili tranja. Hajdeger je sasvim u
pravu kada za nju kae da je izvan-redno deavanje3, gdje se,
prije svega, ukazuje na to da filozofija nije od uobiajenog reda
deavanja. A, ako je izvan reda uobiajenog, ona nikad ne moe
biti savremena tj. ii ukorak s vremenom. Filozofija koja bi bila
u skladu s vremenom smjesta prestaje biti filozofija, te postaje
ili ideologija (u negativnom znaenju te rijei) ili moda. A, kad
neto nije ukorak s vremenom, ini se da nuno ispada i kao
takvo nikom ne treba. Da li to onda treba da znai da filozofija
koja ne ide ukorak s vremenom, jeste neto prevazieno,
starinsko, u onom peorativnom smislu? Pokuajmo malo
misliti ovu ne-savremenost.
Pitajmo najprije kako se ide ukorak s vremenom? Pitanje kao
takvo nudi i odgovor ukorak se ide samo pratei brzinu i tempo
koje odreeno vrijeme diktira. Ii ukorak je onda sluati diktat
vremena. A ko slua diktat vremena, bez mogunosti odstupanja,
trpi diktaturu vremena. Sve to je savremeno ne eli i ne moe da

2
Vidjeti E. Fink; Uvod u filozofiju, Beograd, 1978, str. 8.
3
M. Hajdeger; Uvod u metafiziku, Vrnjaka Banja, 1997, str. 26.

7
pravi odmak iz svog vremena, jer bi istog trena izgubilo
odreenje savremenog. Kad ne postoji odmak nema
mogunosti problematizacije, a bez problematizacije nema ni
mogunosti valjanog suda o neemu. Postoji samo nagaanje ili
ona misao koja se jedino trudi da ide niz dlaku vremena.
Obino jedno ili drugo, ili i jedno i drugo, sainjava javnu svijest.
A, kad postoji odmak od vremena, ima i distanca neophodna za
problematizaciju. Tek sa distance, tek ako se izvijem iz neega,
mogu to iz ega sam se izvio u cjelosti pogledati i na osnovu
takvog cjelovitog pogleda luiti njegove karakteristike. Ovo
luenje mi omoguuje da donesem sud. Ako sam pravilno luio
i sud je valjan. Grci za to luenje, suenje iz luenja, kau
krinein otud i kritika. Filozofija u bitnom jeste kritika. Ne
kritizerstvo koje je bez pokria, nego kritika koja pokrie trai u
argumentima. Dati razlog je njena zadaa.
Stoga, ona ne slua diktat vremena i zato je nesavremena.
Usporava i koi ustaljena odvijanja. To ne ini da bi
pametovala, nego mislei ivot sm od sebe problematizuje
kretanje kako smog sebe, tako i svega to jeste. On postavlja
pitanje o smislu tog kretanja. To ivot, kao mislei, ini otkad
zna za sebe.
I zato uvijek ima tekou da stupi na tlo javnosti. Kao da
pitanje smisla unosi nervozu u svakidanjicu. Ono remeti njeno
glatko odvijanje i ustaljeni smisao od danas do sutra koji ne
doputa da se ispituje. I svakodnevica davae sve od sebe da se
zatiti, da osigura svoje carstvo neupitnog i samorazumljivog.
Nee se libiti ni od progona onoga to je dovodi u upitnost.
Svaka sredina svjedoi da u njoj najgore prolaze oni koji misle.
Naprosto oni unose nemir. U antikoj Grkoj jedno vrijeme je
postojala legitimna politika praksa izgona iz polisa svakog
pojedinca koji bi zbog ovih ili onih vrlina odskakao od
prosjeka. Zvalo se to ostrakizam. Iako je ostrakizam, kao
pravna mjera, davno ukinut kao obiaj, on nastavlja da vlada
drutvenom sferom, i to ne samo u manjim sredinama, u kojima

8
se obrazuje dobro nam poznati palanaki duh, nego i na
globalnom planu jer globalni duh je udvaralaki i nunim
nainom postaje palanaki. U trenu kad sve je globalno, sve je i
lokalno. I u demokratiji koja je sebi postavila ne-demokratski
zadatak da postane opte postoji jasan ostrakizam. On je vidan
u tzv. paradoksu demokratije izraenom u stavu da po svaku
cijenu treba uvati demokratiju, pa i nedemokratskim
sredstvima. Ko drugaije misli, na poseban je nain ikaniran.
Tako npr. ja ne mogu u demokratiji ostvariti svoje puno
demokratsko pravo da budem ne-demokrata. Jer, ako bih to bio
po dananjim mjerilima, ja ne bih bio izgnan, ali, po mjerilima
demokratske javnosti, ja uopte vie ne bih zasluivao ime
ovjeka. A, opet kao ovjek koji mislim, ja ne mogu biti
demokrata u takvoj demokratiji i ne mogu prihvatiti takva
mjerila. ak za to imam i valjan argument: jer, ako od
automehaniara svi traimo da ima umijee kako bismo mu
poklonili povjerenje i odvezli mu automobil na popravku, zato
onda nikakvo umijee ne traimo od onih kojima poklanjamo
ono najozbiljnije upravljanje naim ivotima? Sasvim je
normalno da na vlast dou oni koji nemaju nikakvog umijea
upravljanja, nikakvog politikog umijea. Demokratija to
doputa? Od vladara drutvenim prostorom ne trae se
kompetencije, potrebno je samo da su lojalni svojoj partiji. Ako
nekog umijea treba, onda je to samo ono kameleonsko i
umijee intriga.
Ovaj argument nije moj, nego je argument jo od vremena
Sokrata i uspostave filozofije. Izmeu ostalog, filozofija, kao
istinsko znanje, trebala je da uspostavi i kriterije vlasti. Zbog toga
je morala biti brutalno posjeena. Mo koja vlada ne haje puno
za istinu. Istina biva proigrana na svom terenu ili ve nekako
drugaije strada. Sokrat strada. Sokrat mora da strada, jer nije
istina u oblacima koja se samo propovijeda nego istina koja hoda,
istina meu nama, iva istina. Samo zato to svjedoi da je
mogu ivot koji je ustrojen po principima koji su nasuprot pukoj

9
moi, on mora biti osuen. Mo i filozofija od tada se ne
podnose. I, ako hoete da znate gdje je filozofija imala mo,
odgovor je, kae Levinas, samo jedan nigdje. Ono to joj se,
dodue, moe prigovoriti u pojedinim epohama jeste da je utjela
i time putala da neto vai. I nema nita goreg, kae savremeni
francuski filozof Alan Badju, nego filozofiju vezati, isto i prosto,
sa osornou i samozadovoljstvom Gospodara. To to danas
izgleda da filozofija uti samo je privid. Njoj se rije otima ili
iskrivljuje u javnom prostoru. Uostalom, hoe li biti mjesta za
filozofiju na medijima? To bi bilo isto kao pitati ima li istina
mjesta u medijskom prostoru? Nikad.
Npr. danas nema vienijeg mislioca ije osnovno pitanje ne bi
bilo pitanje identiteta onoga to smo sebe zove
meunarodna zajednica. Koji su to narodi? I kakvo je to
meu njima? Je li to meu, u stvari, mo jednog? Ne jednog
naroda, nego kapitala? Odnosno, ta se uopte krije iza sintagmi
meunarodna zajednica ili meunarodno pravo i poredak?
Italijanski filozof Agamben u svom djelu Vanredno stanje
pokazuje kako se svijetom ne upravlja putem zakona, nego
putem menadmenta (proizvoenja vanrednih stanja). S druge
strane, ve spominjani Badju rezignirano konstatuje: ako i smi
pristanemo na simulaciju da je meunarodna zajednica ova
meunarodno neodgovorna naoruana banda, onda sa nama,
smatra on, neto dobrano nije u redu. U stvari, nismo u tom
sluaju bolje ni zasluili. Ali, da li javnost spremno prihvata fakt
o sopstvenoj odgovornosti? Koja javnost je uopte odgovorna?
Za odgovornost je potrebna zajednica a ve odavno zajednica
ne postoji.
Moderna drutvenost je deficitaran pojam, vie ekonomski.
Nikakve ljudske veze drutvo ne potie. Tu smo, zajedno, kao
zrna graka u konzervi. Skupa smo, a konstitutivno smo
alergini jedni na druge, jer se konstituiemo kao egoiteti. I
samo to smo alergini i moemo biti skupa. To je kapitalistika
drutvenost. Svaka zajednica, za kapitalizam i njegovu

10
ekonomiju potencijalna je opasnost. Zato je lini interes iznad
svega. A, kad je tako, linost nije mogua. Pa kakva je onda
javnost uopte? Najprije ona koju skroje mediji. Mi ne vaimo,
vai slika o nama. urnalizam je postao crkva naeg vremena.
Ali, kakva god da je javnost, filozofija u njenim oima (u oima
demosa-naroda) ispada jednako loe, kao i u oima monika.
Gotovo je paradigmatina (od grke rijei paradeigmamodel,
ablon, plan) postala anegdota o filozofu Talesu koga je
ismijavala njegova sluavka govorei mu kada je promatrajui
zvijezde pao u bunar: ti hoe da vidi ta je na nebu, a ne zna
ni ta ti je pod nogama. Ovaj model filozofa istrajava do danas,
a smijeh trakih sluavki jo uvijek odzvanja stavom
svakidanjice. Dodue, model svaka epoha popunjava itavim
spektrom epiteta u skladu sa svojim iskustvima od filozofa
kao parazita, smetenjaka, potpuno beskorisnog udaka, preko
egzibicioniste, nadmene veliine i mrzovoljnog cinika do
filozofa kao krajnje opasnog ovjeka koji na duhovnom planu
remeti javni red i mir. Takvog se treba rijeiti za dobro svih.
Posao filozofa izgleda da tu i nema nikakvoga posla.
Pretpostavlja se da je posao samo ono to pribavlja odreenu
korist, ovdje i sad. Filozofija to zaista nije u stanju, ali i ne eli.
Mora se svako pitati ta je nama korisno? Da li je to samo ono
to je sada korisno? I ovdje korisno? Hoe li se pribavljati
ivotu korist iskljuivo trei samo od jedne do druge sadanje
korisnosti, trei od jednog do drugog trenutnog zadovoljstva?
Kada se pone bjeati iskljuivo u sitna uivanja, to je pouzdan
znak promaenosti. Uiva se da bi se zaboravilo, da bi se
sopstvo oamutilo od udaraca oiglednog besmisla
svakodnevnih zahtjeva koje pred sebe postavljamo. I kaemo
opustili smo se, a mislimo: pobjegli smo od sebe. Sa sobom
vie niko ne uiva. Danas je razvijena itava industrija ovih
prebjega. Nerijetko se ona samoproglaava za umjetnost,
kulturu, ak i nauku.

11
Korisnost moramo pogledati sa aspekta cjeline ivota, cjeline
onoga to hoe da se uini od sebe. Znamo da Grci bjehu veliki
majstori ivota. ini se da niko nije bio tako snano opijen
ivotom kao oni. U odnosu na njih, gledajui nas u
globalistikoj pometnji, mi naprosto nemamo kad da ivimo.
ivimo, kae Nie, a kao i da ne ivimo. Nemamo nikakvog
smiljenog naina. Stihijski se organizujemo od danas do sutra.
Stoga i lako pristajemo na surogate ivota. Oni nisu drugo do
ideoloki obrasci koji nam se nude kao kouljice koje treba
obui (tako nam se identitet propisuje diskurzivno, svako doba
nudi neto to je tip pravog i uspjenog ovjeka).
A Grci kau trenutna korist je opsjena; prirodna zadovoljstva
su nieg ranga u odnosu na duhovna, jer krae traju. Duhovno
zadovoljstvo donosi punou i ispunjenost sopstva, neki vid
spokojstva i blaenstva. U duhovnom uitku u njegovom
momentu ja zaista znam svoje mjesto i svoju pozvanost u
svijetu. I to rado pamtim. Onda, filozofija nije posao, ali jeste
ovaj poziv u koji se zalae sav ivot. I on tada nije drugo do
odgovor (na poziv).
Svoenje korisnosti samo na materijalnu korist pokazuje se
pogubno za cijelu jednu civilizaciju. ivei pod dominacijom
tako shvaene korisnosti, mi smo se kao vrsta doveli u pitanje.
Pametnom dalja argumentacija nije potrebna.
Dakle, ono to filozofiju mjeri u podruju javnosti i
svakodnevnosti jeste zdrav razum. On je premjerava mjerilima
korisnosti onoga ovdje i sad. A filozofija je tim mjerilima
naprosto nemjeriva. Ono to mjerila zdravog razuma mogu dati
jeste samo predstava ili mnijenje o filozofiji. To smo na neki
nain primili na dar od zajednice. Korisnost filozofije se
uporeuje sa korisnou auta ili nekog lijeka. To onda nema
veze sa istinom o filozofiji. S druge strane, mjere filozofije
zdrav razum nikad nee prihvatiti jer to bi znaio kraj njegove
dominacije. Od Aristotela do Jaspersa jasno se predoava ko
odbacuje filozofiju i sam se priklanja jednoj filozofiji iako toga

12
nije svjestan4. Od filozofije se ne moe pobjei. Pritom,
problem je jo od Platona samo jedan kako uiniti da svi
misle. I zaista, objasniti tvrdokornom zdravom razumu znaaj
filozofije esto je uzaludan posao, ne stoga to bi to bilo neto
teko. nego jer on naprosto misli da sve zna, u sve se razumije i
to je najgore, u sve se uputa.
Filozofija hoe da pokae pogubnost nekompetencija i da
privoli razum umu kako bi se ostvarila zajednica po mjerilima
pravde i istine, a ne po mjerilima sile i bogatstva.
I ,zato, ako nema dobre namjere da se krene na ovaj put
razumskog povienja u umno nagovor na filozofiju je
promaen posao. Da je filozofski stav nadmoan to osjea i
zdrav razum, te nije sluajno da hoe to prije da ga se rijei
filozof je poput oluje koja razdrmava umalost jedne sredine.
Superiornost filozofskog stava koja dolazi od njega smog nije
u tome da se podsmijeh svakidanjeg odbaci i bagatelie, tj. da
se na njega gleda sa samoproklamovanih visina spekulativnog
(lat. speculumogledalo, odraz slike na vodi, razmiljanje, meditiranje o
svijetu u odvojenosti od empirijskih fakata) nego suprotno istinska
nadmonost ogleda se iskljuivo u tome to od smijeha sluavki
ini ozbiljnost i to sasvim razlono. Valja filozofiji sii meu
sluavke. A to moe samo ako ih prethodno i sma uzme za
ozbiljno. Uostalom, da je filozofija nekorisna i bespotrebna, jer
nije znanje koje bi se neposredno moglo stei i neposredno
primijeniti niti svaki put obraunati prema njegovoj
korisnosti, to istie svaka filozofija sve druge nauke su
potrebnije od nje /Aristotel/, ona ni psa iz tenare nije u stanju
istjerati (Hegel), naprosto sa njom se nita ne moe poeti
(Hajdeger)... I sve to, kae ona, kao ona sma, i kae ba
zdravom razumu. A razum, on se vie ne bi mogao zvati jedrim,
prirodnim i zdravim, kad bi bio u stanju ovo na pravi nain
sluati naime, krenuo bi ve put uma, razum bi se preinaio i
izvrnuo u um. Izvrnue nikad i nikako nije i izvrgnue to hoe
4
K. Jaspers; Uvod u filozofiju, Beograd, 1973, str 129.

13
pokazati filozofija (na emu se u ovoj knjizi posebno insistira).
A ne bi ni filozofija bila ona sma ako bi pokuala da pokae
suprotno neku korist ili korisnost svoju, jer tako bi jedino
produbljivala uvrijeeni stav da se o njoj moe suditi iz
svakodnevnih mjerila i da, na kraju, svi jesu pozvani da sude.
Hegel daje sjajan primjer u svojoj Fenomenologiji duha niko
se ne usuuje da izradi cipelu, jer smatra da je za to potrebno
neko znanje koje posjeduje samo obuar, ali kad je rije o
filozofiji, tad su svi pozvani da sude kao da nikakvo prethodno
znanje nije potrebno.
Sada napravimo mali ekskurs da bismo do krajnjih granica
pojaali ono to se za filozofiju uvijek govorilo da...,
filozofija niemu ne slui, ona ne umije niemu da slui, pa ni
grubom pojmu sadanjosti, a pogotovo ne glatkom klizanju
kapitala. Pogledajte sve druge nauke sve odreda zatvaraju oi
pred injenicom da je naa stvarnost mnogo budalastija, nego je
to uobiajeni put koji vodi do misli. Na neki nain postaju
apologija budalatine. I to tano po mjeri duhovite opaske N.
Bora upuene svom kandidatu: Gospodine, Vaa teza je
dodue veoma zanimljiva, ali nije dovoljno budalasta da bi
imala i najmanju ansu da bude istinita
Skidajui sa sebe progresistika (ideoloka) odijela, filozofija
biva kadra i savremenost lii kostima sigurnosti i vrati joj
neophodnu konstitutivnu nestabilnost, jer svi vidimo, ali i
osjeamo, ova je razapeta izmeu jedne prolosti koja ne umije
vie da se sjeti i jedne budunosti koja ne umije i ne zna vie da
se iekuje.
Za razum je to ludorija ili tkanje snova, i za postmodernu
naunost takoe. Sve to, kao buka duha vremena, ustae da nas
optui za naivni put sanjarija jednako naivne lijepe due. Ali,
ako znam da ova postmoderna buka dolazi od vrabaca koji su
do maloas kljunove morali drati zatvorenim, a sada iznenada
ne uviaju zbog ega i dalje to da ine i upravo to neuvianje,

14
kae Sloterdajk, zvide kao najnoviji trend5, spreman sam
preuzeti optube i odgovoriti: u odnosu na postmodernu
orkestraciju sa krovova, jednostavno sanjati se mora
naroito u situaciji kada se pojam zbilje kao nijedan drugi
upotrebljava krivo. ak je misaona zadaa iz paranoje naih
svagdanjih svjetova bjeati u zbiljnost.
Zakljuimo ekskurs: nae vrijeme jeste racionalno, ali itekako
osjea koliko mu treba Sokrat, jer, izgleda, treba mu ono to se
zbiva samo jednom ovjek. I, kako objasniti taj nedostatak
nego putem sve rairenije ogranienosti duha koja se
opravdava ljubomornim potovanjem poloaja (Kjerkegor).
Dakle, filozofija se izbacuje ispred svakidanjeg (Hajdeger),
ona se baca ispred i svog vremena, izvija se u daljinu. Naravno,
ovo se odnosi na ideju filozofije, dok ostaje potpuno jasno da
svaki konkretni projekt uvijek stoji u velikoj opasnosti da
skona u tautologiji (govorenje istog). Ideja filozofije nije
zatiena od toga da je sada uzme i, shodno svojim mjerilima,
uini modom tj. iskoristi je za dnevne potrebe. To u principu i
ini oficijelna kultura svodei filozofiju na buku bez posljedica.
Zato imamo paradoksalnu situaciju da jedna drutvenost, kao
to je na primjer kapitalistika, sasvim mirno izuava one
filozofije koje su je namjeravale potpuno destruisati. One se
putaju u opticaj kada je njihova otrica otupljena. Mislite li da
bi se dananja kapitalistika ekonomija vraala Marksu da nije
sigurna da se sasvim zatitila u meuvremenu stvorenim
graanskim tipom ovjeka koji ni po kakvu cijenu ne
odustaje od komfora kao jedine ivotne vrijednosti i
ravnodunosti kao jedine prihvatljive forme ivota?
I, kada bi bilo mogunosti da pred sebe stavimo sve filozofije i
sve poglede na svijet, oni nikad iz sebe ne mogu rei ta je to
filozofija i ta ona uopte znai. Filozofija je tu ve zgruana u

5
P. Sloterdajk; Kopernikanska mobilizacija i ptolomejsko razoruanje,
Novi Sad, 1988, str. 10.

15
rezultatu, svrstana u kulturni registar kao obrazovno postignue.
A nama je valja tek postii. Stoga i ne nudim prikaz povijesnog
razvitka filozofije jer vlastiti nain njene vremenske promjene
daleko je od toga da bude nosee tlo za prilaz njoj smoj.
U knjigama, dodue, pronalazimo neto od filozofije, ali ona ne
stanuje tu, ve u ivotu. Ne moemo njenu istinu prisvajati na
nain usvajanja gradiva, ona se ivi i svjedoi. Zato i ne mogu
ponuditi neki gotov koncept filozofije. Jedino to nudim jeste
put. Ako poete njime, korak po korak, upoznavaete se sa tim
ta filozofija jeste. Na kraju, smi ete odvagati da li vas ona
uopte dotie, da li vam znai u vaem ivotu. Da bi odgovor
bio u potpunosti va, nenametan spolja, mora postojati
minimum spremnosti da se deifruju tetovae koje su nam
svima bez izuzetka urezane ispod pleki. Tu, u danas tako
zaputenom kutku nas smih, mislim da odreeno
sporazumijevanje nee izostati. Sporazum ne mora biti slaganje
po svim pravcima. Npr. oni koji su iskusili ljubav lako e se
sporazumjeti oko njenog nespornog egzistencijalnog znaaja,
makar ta iskustva bila kvalitativno drugaija i gledita na nju
sasvim oprena. Ali, onome ko je nije iskusio, mogu vrlo
uvjerljivo o njoj priati, ali, s njegove stajne take uvijek u
govoriti samo besmislice i gluposti.

16
2. O filozofskoj problematici
Baviti se filozofijom ne moemo ukoliko ne dopustimo da se
ona bavi nama. Ne biramo mi filozofiju nego ona nas uzima ili
ostavlja to nam govore, ne bez razloga, svi veliki filozofi.
Zaista, djelatnost koju zovemo filozofija ne moe biti stvar
ambicije linog projekta odluio sam biti filozofom, kao to
se moj prijatelj odluio biti ljekarom. Mnotvo djelatnosti i
nauka (ukljuujui i filozofsku nauku), kao mape ivotnih
djelatnosti, stoje razasute ispred nas kao predmeti izbora. Nain
biranja je prema sklonostima ili prema korisnosti koju taj i taj
poziv donose. esto biramo i da bismo zadovoljili druge.
Nigdje u tom stajanju ili u tom redu djelatnosti nema filozofije,
niti se ona bira na nain drugih djelatnosti. Ona se deava
nepredvieno, iznebuha, spopada, opsjeda, esto prekida sva
ustaljena deavanja silei egzistenciju na temeljna i muna
preispitivanja. Ali, nije to u smislu gole prinude na nju smu,
jer ne moe se na filozofiju siliti. Sada moemo biti i precizniji:
filozofija se i ne ui nego se jedino, kako kae Kant, ui
filozofiranje. A ono je sasvim dobrovoljno, potpuno i svojski
postavljeno na tajanstvenu osnovu slobode.
Sve ovo mnogo je lake za rei, nego shvatiti. Stoga su nam
opisi dragocjeni. Ali oni vie govore o onome ta filozofija nije,
nego to konkretno odgovaraju na pitanje ta jeste filozofija. Pa
jesu li onda oni samo vjet pedagoki trik, jer sve mnogo lii
na pokuaj Mnchhausena da poleti pomou sopstvenih izama,
ili da se za perin izvue iz majine utrobe?6 Da li prethodne
rijei nude bilo kakav orijentir? Sva prividna i izgledna
praznina upuuje na puninu jednog imena, na jedinu izvjesnost
imamo filozofiju, imamo barem i nejasnu predstavu o njoj
(Tugendhat), imamo slutnju unutar naeg bia, pa i rupu
nedostatka posred nas, koja je pozvana da svjedoi.

6
E. Tugendhat; Jezikoanalitika filozofija, Sarajevo, 1990, str.11.

17
A, kad imamo samo to to priznaete i nije neto jesmo li
onda uopte dobro naciljali i izabrali problematiku? Po
mjerilima naune metodologije, oito ne. Ali, ta je dobro
izabrana problematika u filozofiji?
I, prije nego se uputi naunik mora znati problematiku kojoj ide
(on se u nepoznato ne bi nikad uputio) i, svakako, knjige u koje
valja zaroniti. No, mogu li na putu filozofije biti tako siguran u
problematiku da je ona ba ta tj. dobro izabrana, a da je,
pritom, kao djelatnost ne iznevjerim? Naprosto, moe li
postojati u filozofiji neto kao prethodno pravilno izabrana
problematika?
Pitanje ta je uopte problem nijedna nauka se ne trudi ni
postaviti, a kamoli objasniti. To se upravo najbolje vidi kod
zahtjeva za pravilno izabranom problematikom. Ko to zahtijeva
i ne zna ta je problem. On hoe samo da poe od toboe
pravilno izabrane problematike, jer to i nije drugo nego polaenje
od rjeenja. Prije nego objasnimo o emu se tu radi, treba
spomenuti kljunu stvar koju Ridiger Bubner7 naziva izvjesnim
skandalom u filozofiji i za filozofiju: to to e biti problem u
filozofiji, kao prvo, nikad ne mogu odrediti ja (skandal bi bio u
tome to filozofija ima povijest i to je sve na neki nain
miljeno), a, kao drugo, to nikad ne moe biti potpuna umska
sagledivost ili oiglednost. Ono to modifikuje problem najprije
su istorijski uslovi. U takvoj modifikaciji opet ima mnogo
ideologije koja potpovrinski djeluje i u mom vremenu i u
smom meni. Kada oblikuje svoj problem, o tim predrasudama
nauka i ne misli; one im ak i ne padaju na pamet.
A sad, ta znai polaenje od rjeenja? Jednostavna uspostava
problematike i sigurni naini obrade rezultiraju, i tome smo
svjedoci, time da se prvi problem i ne nainje i da se na
jednoj semantikoj ravni opstaje pri nekoj bezazlenoj
upotrebi rijei problem, nekoj svakodnevnoj ili kolokvijalnoj
upotrebi. Najee se polazi od ve pripremljenog rjeenja sa
7
R.Bubner; Istorija savremene njemake misli, Beograd, 2001, str. 5.

18
dobro uvjebanim tehnikama, koje se razvijaju u problem, pa
onda se toboe on istinski rjeava. Za takav pristup najvanije je
da se pokae upravo ova ovladanost i sigurnost u provoenju
razliitih tehnika, kao da je oblanda naune utemeljenosti i
obrazloenosti jedina vrijedna spomena. Ili se za problem
uzima prerada rjeenja problema kod nekih autora, stvara se
bolji i vii uvid u rijeenu problematiku i od smog autora. Ili se
uporeuju razliita rjeenja problematike koja se uzdiu do
problema, a ovaj se poslije i ne otvara, jer namjera je samo
utvrivanje razlika i slinosti. Dobar postupak i nita vie. Ako
sam siguran da je to i to problem, i, nakon dugih priprema, ako
sam jo ubijeen, nisam li ve otud uistinu promaio, u smislu
da sam se sa filozofijom rastao ili da me ona ostavlja kao
nedostojnog njenog imena? I neu li sve vie zastranjivati tano
u onoj mjeri u kojoj budem istrajavao na tome da se ba ta
izabrana problematika po svaku cijenu uini opravdanom i
legitimnom. Iz reenog se da vidjeti da je pravilno izabrana
problematika za filozofiju prije nesporazum.
Dakle, na ovaj nain (koji je postao kult akademske zajednice)
jednostavno se ne doputa otvoriti osnovni problemski sklop u
njegovom ticanju. Kaem namjerno ticanje jer, filozofski
problem je neto ta nas se tie, ali ne samo spolja u smislu
puke uenosti, ve on nas do-tie u pojmu nas smih, on izaziva
i ima karakter izazova i provokacije mene u mom pojmu, u
onome kako sebe razumijevam. ta jeste problem to moe znati
samo onaj koji je problem iskusio, to e rei, mora da postoji
neto kao apriornost (prethodnost) egzistencijalnog
doivljavanja bez kojeg znaenje problema ostaje mutno.
Problem tangira sopstvo u elementarnom smislu koji prethodi
samosvijesti i obuhvata cijelo postojanje iako forma u kojoj
problem razumijevamo govori o tome da on postoji samo za
svijet u kojem smo prisutni sebi smima, tj. za samosvijest.
Dakle, problem mora biti izazov za samosvijest i ba zato
uzburkava svu egzistenciju hoe nas cijele hoe da bude

19
proivljen, provuen kroz ivot i iskuan. Jer, ako sopstvo ne
izae u susret ostaje samo epistemoloka (epistemologija
epistemesaznanje, znanje, nauka, i logosnauka, nauka o saznanju, drugi
naziv za nju je gnoseologija. Naziv sugerie da je rije o jednom viem
nivou svijesti znanje o znanju, spoznaja o spoznaji) strana problema, a
izostaje problem u svojoj istini i cjelosti. A, ta je cjelost
problema? Ako je jedna strana epistemoloka, ona izaziva
svijest, ali, ako je svijest uistinu izazvana onda znai da
problem ima mo da mene problematizuje, a ova
problematizacija ima fundamentalni praktiki znaaj pa mogu
rei: ovaj problem ima egzistencijalni znaaj, pri tom nita ne
pozajmljujui od filozofije egzistencije rije je samo o
vlastitom iskustvu koje nas dira cijele tako to nas razdire
(cijepa) i na taj nain sili da ponovo iznalazimo jedinstvo.
Dakle, ako sopstvo mora izai u susret, problem se pokazuje u
jedinstvu, tj. u neodvojivosti epsitemoloke i praktine strane. A
tada nam se i rije problem pokazuje kratkom i nedovoljnom
jer, u tzv. samoproblematizovanju kao da semantiki potencijal
rijei problem zakazuje.
Problem je, u stvari, neto to susreemo, to spreava put,
neto to je prepreka u poretku razuma. On je sav ispred mene.
Da li je o tome rije kada se bavimo smi sobom?
Izgleda da tada, u stvari, nema problema koji nastaje u nekom
poretku i nekom zakonu u datom trenutku istraivanja. Ovdje
se ja ne spotiem o problem kao u naunom problemu (duh se
spotie o problem kao noga o kamen ukloniti kamen,
uspostaviti kontinuitet jeste rjeenje problema), ve sam u neto
uronjen i zateen prije sebe smog i tako da sam ve
angaovan. Kako nazvati to to oevidno nije problem? Gabrijel
Marsel predlae jednu, nauci mrsku, rije koja pogaa
misterij. Sutina misterija jeste da me obuhvata na meni
nepoznat nain, da me spopada mimo volje i da ne bude neto
ispred mene. U ovom podruju razlikovanje izmeu u meni i
ispred mene naprosto gubi svoje znaenje. Neko bi rekao
nalazim se u beznau. Ali i beznae je proraunljivo mjesto

20
(njega odreuje pozicija zakona razuma). A ovdje se radi o
tome da vie nema bilo kakvog prorauna, nema kalkulisanja,
jer sam u prostoru koji mi prethodi a koji je moj jer me izlae i
donosi. Dakle, on ne moe biti moj prostor u smislu vlasnitva,
prije da je moj jer raspolae sa mnom. Pitanje je sad koliko ja to
hou da vidim. U svakom sluaju, misterij je neto to izluuje
problematiku zahtijeva aktivnost i opire se ralanjenju. Zato
ga mnogi igou kao ne-nauan (iako je sva naunost tu) i rado
ga preskau prelazei na problem. U ovom preskoku stvara se
odluan privid (na kojem poiva sva modernost) da duh djeluje
autonomno u istraivanju istine.
Zbog svega nije udo kad nam filozofi kau da je hrabrost
najpotrebnija. Imaj hrabrosti da promai veli Hegel. Pitanje
je opet koliko se sutinski moe promaiti. Moda je uvanje od
promaaja uistinu promaiti. Uostalom, zar nismo svjedoci da
je tanost (kao kriterij modernih nauka) sasvim promaila. Ono
to je tano i sm ivot govori ne mora biti i istinito.
Ako se misli, vrijede Lajbnicove rijei: ja ne poznajem nijednu
potpuno pogrenu misao. Zato vama hou da kaem, ono to
vjerovatno ne elite uti miljenju se moramo uiti, vaspitati
se za njega. To zahtijeva strpljenje, jer miljenje, pored sveg
usvojenog gradiva i znanja, ui se drugaije putem. Strpljenja
treba imati strpljivost je kljuna rije u filozofiji ona nas
uva prebrzih i lakomih zapoinjanja. Ako neto treba znati, to
je, prije svega podnositi.

21
22
3. Filozofija ta je to?
Moemo li sada dati neki odgovor na pitanje ta je to filozofija?
Nigdje dosad ne stoji zapisano ta je to filozofija i, ako
pokuam izraziti definiciju filozofije putem indukcije i
apstrakcije iz postojee filozofske literature, dospjeu u
najboljem sluaju do jedne prazne oznake, koja nikako ali i
nikome ne bi mogla sluiti kao poetak konkretnog
filozofiranja. To to nema definicije filozofije i to ni vie od
2500 hiljade godina nije bilo dovoljno da se ona iznae, ne
govori o nekom deficitu filozofije, nego samo o tome da je rije
o neemu to se stalno i nanovo problematizuje, to ne eli jer
ne moe da miruje u okvirima jedne definicije. Nemogunost
definicije samo je potvrda ivota filozofije.
Ako ne mogu dati definiciju, mogu uraditi neto drugo dati
nacrt nekih njenih optih odredbi koje se potvruju kao
obaveznost svakog puta u filozofiju. Neto to bi, kad je rije o
filozofiji, bilo uslov bez kojeg se ne moe. S druge strane, ono
to je za nju uslov pokazuje se na poseban nain kao uslov
Zapada i Evrope. Evropa je rije koju danas ne vade iz usta.
Vidjeemo koliko je tu brbljanja i blebetanja. Evropa je
izuzetno zahtjevna rije. Ona je takva rije da ve prvi pogled
na dananje Evropljane pokazuje da joj nisu dorasli.
Pokuaemo to pokazati kreui se kroz Hajdegerovo uveno
predavanje ta je to filozofija?8 o kome se i dan-danas mnogo
raspravlja. Pozivajui na razgovor o filozofiji da bi se dolo i do
nekog odgovora na pitanje, Hajdeger izdvaja tri teze:
1. filozofija je po svojoj sutini, a ne samo po imenu grka.
2. izvornu sutinu u novovjekovnoj epohi vode i njome
gospodare zapadno-hrianske predstave. Na temelju tog
postupanja sa izvornom sutinom, ne smije se zakljuivati da je

8
M. Hajdeger; ta je to filozofija, Zagreb, 1972.

23
filozofija hrianska, naprotiv, filozofija i vjera u crkveni
autoritet su razdvojeni.
3. Zapad i Evropa su prema svom unutranjem povijesnom
hodu filozofski. To svjedoe nauke.
Mi se neemo jednako zadravati na svakoj od ovih teza, jer
nam je stalo prevashodno da dobro stojimo u pitanju, da ne
ispadnemo iz njegove putanje, jer samo tako mogu se postepeno
otvarati putevi ka onom ta jeste filozofija ili ta znai?
I sm Hajdeger otvarajui svoje predavanje najprije upuuje na
potrebu da se vodi briga oko pitanja. Jer, pitanje je takvo da lako
odvede u stranputicu. A onda se teko vratiti na put gdje razgovor
o filozofiji moe uopte donijeti neki rezultat. Mi smo ve podosta,
mada na drugaiji nain, rekli o tome ta pitanje ugroava sa
brojnih strana. Ono je takvo da dodiruje iroku i opsenu temu, a
ono to je iroko i opseno, odmah zakljuujemo, ostaje
neodreeno. A, kad je neodreeno, postoji smatranje da mu se
moe prii sa raznih stajalita. I onda se izgubimo. Promaimo
filozofiju. Naroit je promaaj kad filozofiju brzopleto veemo za
racionalnu stvar, stvar razuma. To se najee i deava, jer,
naprosto, prvo to pada na pamet pri spomenu filozofije jeste
racionalna aktivnost. Pritom se zaboravlja, ili se previa da
odrediti neto kao stvar razuma podrazumijeva znanje o tome ta
jeste razum. Mi samo mislimo da znamo ta je razum jer
smatramo da razum moe poloiti raun o sebi. A stvar ne stoji
tako. Ono to razum jeste, odreivala je filozofija i samo ona
putem svog istorijskog razvoja.
Kad kaemo da filozofija nije jednostavno svodiva na podruje
racionalnog lako se ode u drugu krajnost ako se odmah
zakljuuje: ako nije racionalno iz tog proizlazi da je neto
iracionalno. Ili jedno ili drugo. Treeg nema. A upravo treeg
ima. Filozofija je s onu stanu racionalnog i iracionalnog.
Racionalno utvruje i ne moe biti u njegovom poretku. A kad
kaemo da je neto iracionalno, kao mjerilo razgranienja

24
uzima se racionalno, opet pretpostavljajui da se smo od sebe
razumije ta je razum.
Kada se prethodno govorilo o tome da se filozofija tie nae
egzistencije, da nas dotie, upuivalo se na izvjestan doivljaj
filozofije. Iako je on presudan, ne smijemo filozofiju u cjelini
svesti na doivljaj u smislu afekcije, afekata i osjeaja kako se
tu uobiajeno misli.
Tu Hajdeger, da bi odagnao pogrene postavke, citira A. ida
koji kae lijepim se osjeajima stvara loa knjievnost. Kada bi
i filozofiju sveli na lijepe osjeaje, bili bismo veoma blizu da u
nju pro-pustimo neobaveznost i proizvoljnost. Odnosno, ne
bismo nikad upoznali strogost filozofije koja je, kako istiu
filozofi, stroa od strogosti svake nauke. Da ne bi bilo zabune:
tano je da filozofirati, kao to je znailo u njemakom jeziku s
kraja 18. vijeka, nije nita drugo nego sm misliti. Filozof je
samostalan mislilac par excellence. Proces miljenja je takav da
odvodi na samotne puteve i udaljava od prihvaenog ambijenta
zajednike obale su daleko i vjetar je ve neobinih misli. Tano
je da nas ona zahtijeva cijele, da nas najdublje i najintimnije
oslovljava. Tamo gdje pustite filozofiju da rovari tu nikad nikog
ne biste pustili, tu ni smi niste esto dolazili. A sve je tu u vaoj
privatnosti. Ali sve to nije dovoljno da se zakljui kako je
filozofija privatna stvar u svakodnevnom ili graanskom smislu
(u smislu: ako je to moja stvar, onda ja tu mogu kako hou).
Mnogo je danas ovakvih smatranja, no ona ostaju puke tlapnje
protiv kojih se filozofiji nije potrebno ni obezbjeivati, jer one je
sutinski i ne dotiu. O emu se onda radi?
Ja nemam drugog izbora nego odabrati pomalo rogobatne rijei
samstvo, samstvenost (Selbstsein), jer su vie nego pogodne
da iskau razlikovanje koje se ovdje najee previa naime,
razliku izmeu egzistencijalno-sutinske samoe (estoka
smost) i psihologizovane samoe (usamljenosti, privatnosti).
Ja svagda jesam sm u nekom odnosu prema ovom ili onom,
prema cjelini bia, prema drugom i drugim, ali biti sm nije

25
samo ova usamljenost u smislu izuzetosti od cjeline, nego
sutinska smost u kojoj kopni mo da svako iskustvo
projektujem iz smog sebe. Kad ostanem uistinu sm, ja i sebe
gubim, zato se svi plaimo estoke smosti. U toj samoi,
vidjeemo kasnije, naprosto umire svaka mogunost relativizma
(uenje da ne postoji nita apsolutno; nita nema opte vaenje, sve zavisi od
razliitih odnosa, uticaja, obiaja, navika), svaki titraj neobaveznosti.
Ono to se tu s nama zbiva obaveznost je par excellence.
Kad su iznesene opasnosti koje prijete pitanju ta je to
filozofija, moramo se ponovo pitati kako se u njemu uopte izbija
na pravi put? Hajdeger kae: put je pred nama i, samo zato to je
najblii teko ga nalazimo. Koliko se samo do sada upotrijebila
rije filozofija! Ako je ne koristimo kao neki naslov ili krilaticu,
ve je ujemo iz njenog grkog izvora, otvorie se i put.
Grko ime filosofija praoblik je i rijei koja se kod
nas udomaila dolazei iz latinskog jezika. I na srpskom jeziku
pravilnije bi bilo rei filosofija, jer tako bi se ouvala izvorna
znaenja dijelova iz kojih se ova rije sastoji filein i sofon.
Termin filozofija, ija se upotreba naalost uobiajila, moe
sasvim da iskrivi izvorno znaenje, jer, sada smo dobili
sloenicu od filein i zofos, a to bi onda znailo ljubav prema
mraku (jer zofos je mrak). A filozof.., to bi bio neki mraan
ovjek, mranjak. Naravno, ovo nema veze sa istinom.
Nesporno rije filozofija je grka. No, kako iz te injenice
stii do zakljuka da je filozofija po svojoj sutini grka?
Hajdeger kae da je ona u svom biu grka, odnosno, da
najprije odreuje egzistenciju grkog duha.
U svom biu filozofija je grka ta bi to znailo? Najprije to
da je proboj filozofije obuzeo Grku i samo nju, da ju je na neki
nain igosao. To sugerie dalje, Grci nisu izumjeli filozofiju na
nain kao to su npr. Kinezi pronali barut, nego ih je ona
obuzela. Po tom, filozofija je stvorila Grke u onome to oni jesu
za nas oci zapadnoevropskog svijeta. Fink Hajdegerov stav
pojanjava: nisu Grci bili ti koji su izumili filozofiju i tako svo

26
ljudstvo odredili, ve prije, filozofija je imala njih i tako sve
naredno odredila9. Kada Hajdeger kae da je nain na koji se
govori o zapadno-evropskoj filozofiji zaista tautologija (jer neke
druge filozofije i nema), on time ne zastupa vulgarni
evropocentrizam. Za njega filozofija nije kulturno postignue
nego jedan i jedini dogaaj koji stvara zapadnog ovjeka ime
se ne kae da je ona i jedini oblik svjetske mudrosti.
Filozofija bi bila, uslovno reeno, neka vrsta zahtjeva koji je
prvo uruen Grcima. Da su u to vrijeme kao i uvijek,
uostalom samo pojedinci odgovarali tom zahtjevu to
Hajdeger potkrepljuje injenicom da je rije filosofos
// starija od rijei filosofija //.
Idemo sada pitati ovu stariju rije, ovu prvu rije .
Pitati je, to bi ovdje znailo dopustiti joj da se kae, da nam se
izloi, da iznese sve to je u njoj miljeno. Vidjeemo tu se
krije i ono sutinsko svake filozofije ono na ta e, naalost,
razne filozofije vremenom zaboravljati. U skladu s tim
zaboravom, pomalo jeretiki moram rei (uzviknuti): nije li
nam onda raznim filozofijama brisano pamenje na filozofiju,
na njenu izvornu sutinu? Da li smo u onom to je akademska
filozofija (kako se ona izuava na fakultetima) u situaciji da od
gomile uenja ne vidimo obilje filozofske jednostavnosti? Ili:
da od ume ne vidimo njezino stablo?
Trudiemo se pokazati da je ovjek filozof istina
-e.
Rije filosofos po svoj prilici stvorio je Heraklit. Za njega jo ne
postoji filosofija, jer je filosofija kao nauka novijeg datuma.
Onda ni filosofos nije filozofski ovjek u dananjem znaenju te
rijei. Kod Heraklita, pridjev filozofski znai neto sasvim drugo.
Rije jeste sloenica (kao i ) od
voljeti, ljubiti, prijateljevati i ono mudro. Bitno je u
ovom , bez obzira kojom od ponuene tri rijei ga
prevodili, uvijek vidjeti (odnosno uti) tenju, stremljenje ka..,
9
E.Fink; Grundfragen der antiken Philosophie, Wrzburg, 1985, str 15.

27
u-puenost, jednom rjeju, potrebno je uti odjek relacije. Po
tome , kao ovjek, jeste onaj koji voli mudro
( ). Kako se voli mudro?
Voljeti , znai (analogein) tj. govoriti kao to
govori , tj. odgovarati -u. Samo je to i takvo
odgovaranje u skladu sa .... je ,
odgovarati a ovo treba razumjeti u smislu neemu dolikovati,
pristajati, ii uz.., odazivati se... 10
Odgovornost jeste nunost za ono bie koje je u skladu sa
-om. Nunost ovdje nije prinuda u smislu nasilnog
tjeranja, ve doslovno predispozicija (po-stavljenost u odnos
prema onome to jest) jednog bia, njegova izuzetnost da je
dostojnik tog odgovaranja.
Kada je neko dostojnik?
Onda kada strune vlastitog bia podesi tako da na njima zazvui
kosmika muzika boanskog zakona -a; kada shvati da
je ljudski logos (ljudsko miljenje) instrument boanskog
-a. Teka rabota, jer iako je zajedniki, veina se
ponaa tako da svako ima vlastiti logos. Ono to je darivano,
izvru u neku sopstvenu mo. Tu usklaenost, tu ureenost u
jedan vii Red, od kog dolaze od-reenja, Grci zovu harmonija
. Ko odgovara taj slua Logos. On ga oslukuje i, kad
ga oslune onda ga i poslua, ponaa se u skladu s njim
podesi svoje bie logosu. Da li se ovdje osjea jedna duboka
pripadnost? Ono to sluam, to sam uvijek spreman sluati,
emu se ivotom podeavam... i kad ujem... znam da pripadam
toj jedinstvenoj i jedincatoj svezi, odgovaram tom jednom i
jedinom. Na taj nain , ako se uje, ovjeka premjeta u
njegovu sutinu. Pa, ukoliko sluate , a ne mene, kae
Heraklit, mudro je rei Jedno je Sve (fr. B 50). Dakle, i
bogovi i ljudi stoje u posebnom odnosu prema onom Jednom.
Ono je Jedino koje ih izlae, ali od Jednog su pozvani da se
pred njim povratno izloe, obrazloe.
10
Opirnije: M.Hajdeger; ta je to filozofija, str. 13. i dalje.

28
Kljuna stvar ve je reena (Jedno je Sve). Sve
(panta) znai cjelinu, ukupnost svih bia, mnotvenost.
Grci kau (panta ta onta) cjelina bia.
(hen), Jedno znai Jednovjetno, Jedino, koje sve ujedinjuje.
Dakle, Jedno znai da je svo bie, cjelina onoga za ta moemo
rei da jeste, u bitku, u jestanju koje je jedno. Tako je bitak
jestina bia. Jestina kao termin od kog e nastati i istina
nalazimo u staroslovenskom.
(ono mudro) pri-optava (ako ga sluamo): svo bie je u
bitku, sva mnoina u jednom. Evo kako Fink rezonuje: Feb
Apolon je bie, to je bie koje osvjetljava svemir i ispunjava ga
bljetavim zraenjem, ali i kina glista je bie u tami
zemaljskog carstva. Ne mora li se najprije pojmiti ono to je
zajedniko svim stvarima, prije nego se okrenemo razlikama
koje se tiu poretka? To doista postaje osnovnim pitanjem
filozofije da pita i istrauje bie ukoliko je ono bie, ukoliko se
za njega moe rei da jeste, bie kao takvo ili bitak bia. Tim
pitanjem o bitku, biu kao takvom, istodobno, pita se i o svim
biima, jer upravo to biti biem (bitak) naprosto pripada
svakomu i svemu to se uopte nalazi u jedinstvu svijeta.
Dakle, bitak je bie. Ovo je je prelazno i znai isto to i
sabire (versammelt). Bitak sabire bie u ono to bie jeste.
Bitak je sabiralite . Dakle, Sve je u Jednom, ali ne kao
krompiri u vrei, ve na nain bia u bitku. Jedno se
pokazuje kao zbirajue jedinstvo Logosa. I etimoloki Logos
dolazi od glagola lgein koji znai sabrati, sakupljati, razabrati,
a tek poslije nauka i misao, um. Samo zato to um zbira na isti
nain kao boanski zakon on je najdostojniji u ovjeka. Na um
zbira po nekom redu, po nekom principu. Taj princip ili red ne
izmilja nego ga oslukuje i uje sluajui muziku stvarnosti.
Muzika za Grka ini ujnim postojanje svega, otkrivajui
prvobitni dinamizam svojstven svemu postojeem; muzika
oslobaa predmet i njegovu statinu odreenost i dokazuje da
neto postoji iako nema ubjedljivu mo znaenja. Muzika

29
otkriva tajni ritam svih stvari i zbog toga je deifrovanje
stvarnog odnosa izmeu ritma i vrline i ritma i poroka bilo od
sutinske vanosti za filozofiju. U dijalogu Protagora Platon
kae da ovjek cijelog ivota udi za ravnoteom i skladom
(326b) i zato mu treba muzika u skladu s istinom, a ne muzika
koja bi ga udaljavala od realnog iskustva svijeta. Odatle i potie
uvena sintagma kalos kai agathos lijepo kao dobro i ideal
kaloagatije po kojem lijepo i dobro treba da se podudaraju.
Konkretna muzika koju Platon odobrava i smatra je pounom,
jeste ona koju proizvodi lira, nasuprot muzici koja proizvodi
instrument zvani aulos. Ton aulosa nasilan je i neplemenit, jer
iz njega izlazi samo jedan zvuk, koji potom stvara vezu,
odnosno, stvara jedinstvo samo u skladu sa prolaznim
poretkom, dok vieglasna lira stvara harmoniju i melodiju11.
Ona pribira na isti nain kao to to ini pa takva
muzika odgovara istini odgovara muzici -a.
Logos zbira skupa kosmos. U smislu tog i takvog
zbiranja koje se zbiva po boanskom zakonu kosmos je nakit
rije doslovno to i znai. Suprotnost -u je
nabacano smee (sarma), ona je suprotnost i logosu
puko nabacano naspram zbranosti (kao posloenost, kao u-
rednost, sve u skladu s Redom, sve na svom sutastvenom
mjestu). Boanski logos donosi red a za Grke, gledajui u
cjelosti, ovjek ostaje bie osjetljivo na red, bie pozvano, a
potom i opsjednuto redom. Red olien u izrazima (pravda),
(zakon) uvijek je jedan i isti red, jer red je za Grke jedna
obuhvatna stvarnost unutar koje ne treba da bude razlikovano
izmeu reda prirode, reda ivota, i moralnoga reda12.
Ono to je za filozofiju bitno jeste: ljudski logos je odgovor na
vladavinu a, on je odgovaranje ili analogein (-).
Samo u odgovaranju prosijava i do izraaja dolazi ovjekov odnos

11
Op. M. Doni, Filozofija muzike, Beograd, 2008.
12
H. Frnkel; Dichtung und Philosophie des frhen Griechentums,
Mnchen, 1969, str. 145.

30
prema biu kao takvom i u cjelini. To je ovjekova osnovna
filozofska crta. U relaciji sa mudrim on je odreen.
Iz ovjekove osnovne crte moemo izvui i osnovnu crtu
filozofije njeno pitanje filozofija uvijek pita o biu i
pitanjem trai ta bie jeste, ukoliko jeste. Dakle, filozofija trai
jestost bia. Ona putuje kroz bie da bi stigla u ono to je
sabiralite bia. Kroz mnotvo ide ka Jednom.
I sma forma filozofskog pitanja ta je to... ? duboka je grka.
Grci to kau ti estin . Ali nije svako pitanje ta je neto
filozofsko. Npr. moemo pitati: ta je ono u daljini?
Dobiemo odgovor neko stablo. Odgovor se sastoji u tome da
nekoj stvari koju ne poznajemo tano naemo njeno ime. Ili da
nepoznato dovedemo do poznatog, do identifikacije. Obino se
tu s pitanjima staje. A upravo na mjestu gdje se stalo, filozofija
treba da otpone. Jer ona e pitati ta je to to nazivamo
stablom? I sad smo veoma blizu grkog ti estin ( ).
Platon pita mnoga pitanja, ta je to lijepo, ta je to vrlina itd.
Ovim pitanjima ne trai se samo tanije razgranienje oblasti
onoga to je ljepota, vrlina, nego se pitanjem usredsreuje i cilja
na ono ta te ljepote, vrline, dakle, u kojem smislu valja
razumjeti ono (ti) u formulaciji . Ubudue, svaka
filozofija, sve do dana dananjeg, jeste svojevrsna interpretacija
onoga ta znai , ta znai ta, quid est, qudittas (kviditas),
jednom rijeju, tastvo. Dakle, sa ta pitamo o esenciji, biti,
sutini tog to pitamo. Ovaj oblik pitanja se zainje u Sokrata i
ide preko Platona da bi u Aristotela dobio svoj konaan oblik za
grki svijet u formi: ta je bie ukoliko ono bivstvujui jest. Iz
njega se izvodi Aristotelova prva filozofija ili metafizika (kako
e je nazvati njegovi nasljednici), kao najvia ljudska mudrost.
Komentatori izvlae est odreenja mudrosti, ili prve filozofije i
ne bi bilo zgoreg navesti ih jer su eksplicitna.
1. Mudrost je nauka o optem, opta nauka kojoj nuno
pripada da saznaje sve, tj. svo bivstvujue, sve stvari, ali
nikad svaku ponaosob;

31
2 Mudrost je najtea nauka, jer se bavi najteim stvarima;
3. Mudrost je najpouivija nauka, to je potpuno jasno kad se zna
da je pouivost vezana za sposobnost saznavanja uzroka;
4. Mudrost je najtanija nauka, jer vie je tano ono to se
bavi jednostavnijim, a prva filozofija se bavi
najjednostavnijim. Jednostavnije je ono to je odreeno
manjim brojem naela;
5. Mudrost je u najveoj mjeri znanje radi znanja: teorija;
6. Mudrost je nauka koja vlada nad svim ostalim naukama, jer
im daje naela, a sma ih ne prima od njih, tj. znanje znanja.13
Dakle, i ime filozofija i filozofsko pitanje po svom su ishoditu
grki. Ali, kao da to nije dovoljno, nego i mi smi pripadamo
tom ishoditu kae Hajdeger. ta to ima da znai?
Jednostavno: iz ovog pitanja, iz forme njegove, razvija se
znanje, a ono poraa nauke koje jesu specifinost evropskog
svijeta. Dakle, Evropa je po svom ishoditu filozofska. U svojoj
ideji (koju ne treba ishitreno traiti u empiriji) ona jeste
vladavina uma.
Jednom prilikom Hegel je rekao: Ondje gdje (uzgred se
poigravajui) elimo vidjeti hrast u svoj snazi njegovog stabla i
u rasponu njegovih grana i bogatstvu njegove kronje,
nezadovoljni smo ako nam neko umjesto toga pokae ir14.
Ako iskoristimo ovo moemo rei: forma pitanja jeste ir
Zapada. Ako pitamo ta neto jeste, uvijek kao rezultat
(odgovor) dobijamo neko znanje, forma otvara horizont znanja.
Ako bismo promijenili formu pitanja i mogunost znanja bi bila
uzdrmana. Npr. namjesto pitanja ta je ovjek, pokuajte pitati
ko je ovjek?. Osjeate li deficit znanja? Ovom formom nauni
zapad pita o svemu sve dovodi pred formu ovog pitanja kao
pred sudilite. Forma je takva da se njome zaista sve moe
ispitivati osim jednog nje sme.

13
Aristotel, Met., A2 982a.
14
G.V.F.Hegel, Fenomenologija duha, Beograd, 1974, str. 19.

32
Opasnost toga postaje vidna kada se grka obuzetost pitanjem,
kao egzistencijalna obuzetost, kao ista, bezinteresna
radoznalost, zamijeni tehnikama ispitivanja koje donose korist
te je i njihov zadatak najprije bio razraun sa obuzetou bilo
koje vrste. To je ve vidno kod Aristotelovog preloma u
odnosu na Platona. To je, pokazalo se, mnogo vie od promjene
metodskog stava jedan sasvim novi smisao realnosti. Kada bt
ili sutina stvari nije vie jedna posebna dimenzija do koje duh
treba tekim radom na sebi da se uzdigne, nego se nalazi u
pojedinanom, mijenja se ne samo smisao stvarnosti, nego i
smog ispitivanja. Sasvim se mijenja nain postupanja i
pristupanja onom u pitanju to jeste techne znanja (a smim
tim i karakter onog (filein).
Bivstvujue moe biti dobro ukoliko ispunjava svoju svrhu
kae Aristotel. S tim bi se sloio i Platon. Ali, oni se ne slau
oko istog. Nemamo sad prostora za detaljna izvoenja, ali mora
se rei: ogromna je i nepremostiva razlika u smom znaenju
termina bivstvujue kod jednog i drugog. Kod Platona
bivstvujue je primijenjeno na uzorni poredak idealnog, a kod
Aristotela ve imamo svlaenje bivstvujueg i primjenu
njegovu na konkretnu stvar. Platon stoga nikad nee govoriti o
svrsi pojedinanog. Svrha je vezana za cjelinu i samo za cjelinu
tj. za dobru prirodu Demijurga (stvoritelja). Svrhovitost koja
je primjenjiva samo na vrijednost cjeline za Aristotela postaje
svrhovitost pojedinanih stvari (koje djeluju u kauzalno-
svrhovitim sklopovima). Dok Sokrat bjei u logoi (miljenje) da
bi iz njih posmatrao istinu stvari (Fedon 98b99e), tj.
upotrebljava apstraktne pojmove nastojei logiku opravdati
etikim znaenjem (tj. spoznaju svijeta podrediti
samospoznavanju i ograniiti i umjeriti), dok se kod Aristotela
od poetka Metafizike ljudska tenja za spoznajom izdvaja iz
podreenosti samospoznaji i moralnom djelovanju. Sutina
prirode ovjeka opravdava se kroz njegovo golo ostvarivanje
tako da tu nije potreban vie nikakav odnos sa nekom drugom

33
ivotnom svrhom ime znanje u bitnom mijenja svoj karakter.
Egzistencijalni aspekt znanja, tzv. prolazak kroz tjesnac
individue (kod Platona olien u Sokratovom liku) od Aristotela
je jednostavno nestao. Od gledanja stvarnosti i prolaska kroz
nju da bi se odgovorilo onom najviem, znanje se koncentrie
na konkretno ovdje i sada. Ono postaje induktivno-opisna
analiza stvarnosti. Analiziraju se konkretne pojave, koje se onda
svode na njima prireene uzroke. Iako ovdje moemo pronai
klju za budue uspjehe modernih nauka, Aristotel nije mogao
ni sanjati oblik u kojem e njegova forma poprimiti udovine
manifestacije moderna. Moderni ovjek jeste onaj koji se
isuvie vezao za ono vlastito za opstanak i on u ovoj formi
sada gleda produetak vlastite moi kojom stvarnost napada da
bi je uzeo sebi. Tek on moe rei: znanje je mo.
Hajdeger zna ta govori kada u potpunoj iscrpljenosti Evrope
konstatuje: u vodeem pitanju filozofija je na svom poetku
dosegla svoje bitno dovrenje15.

15
Vidjeti: M. Heidegger; Nietzche I/II, Pfulingen, 1961, str. 89.

34
4. uenje kao arche filozofije
Sve bie je u bitku, bitak je sabiralite bia, to je za nae uho
olinjalo, ako ne i uvredljivo, jer nije potrebno da se bilo ko
brine oko toga to pripada bitku, to je sve sabrano u jedno.
Cijeli svijet zna, bie je ono to jest. ta njemu drugo preostaje
nego da jeste? Ali ba to da je bie sabrano u bitku, da u sjaju
bitka odsijava bie, to je zaudilo Grke i jedino njih. Bie u
bitku. To je Grcima najudnije.
I nema drugog poetka u filozofiji. Sokrat, Platon, Aristotel su
dovoljno ukazivali na to da filozofija pripada onoj ljudskoj
dimenziji koja se obino naziva ugoaj, u smislu usklaenosti,
odreenosti, obuhvaenosti.
Filozofu je, kae Platon, posve svojstven taj pathos
uenje .... drugim rijeima, ne postoji neko drugo vladajue
filozofsko polazite nego to. (Platon, Teetet, 155d).
Manevar koji pravi Hajdeger odluan je da bi se razumjela
stvarna intencija Platonovog stava: rije pathos , treba
pomaknuti od pomodarskih, svakodnevnih i, po pravilu, plitkih
znaenja nekakvog uzburkavanja osjeaja, neke patetinosti i
dovesti je u sutinsku vezu sa svojim izvorom: pashein
: patiti, podnositi, trpjeti, izdrati, dopustiti da se neim
bude odreen itd. I, samo ako je pathos izvorno shvaen, moe
se proniknuti u smisao uenja. Naravno, danas je
teko prizvati ovaj izvorni smisao jer savremeni ovjek ivi u
jednom vjetakom ambijentu u kome je silinom obaveza
prinuen glavu sputati dole. Uostalom, pitajte se smi: kad ste
zadnji put gledali u nebo? Kada ste se divili rasutim zvijezdama
po toj beskonanosti? Imamo li uopte potrebu dizati glavu gore
ka nebu (osim one puko praktine da ocijenim hou li nositi
kiobran ili ne?). ta gore eka? Nauka je rekla da je to gore
jedna bezmjerna anonimna pustara. A, kad je to anonimna
pustara onda sam i ja pustinja usred pustinje. Nekad, da bi
vidio sebe, ovjek je gledao samo gore gore bjee domovina.

35
Domovine se ne odrie jedino djeija naivnost: stoga je
boanska. Ozbiljnost odraslih, u jednom posebnom ali
sutinskom smislu uvijek je izdajnika.
Pa, da li onda moe biti gotovo i sa uenjem kao filozofskim
polazitem?
Ako podrobnije pogledamo i onaj povrinsko-svakidanji ton
uenja u odnosu na nama nepoznate stvari i dogaaje,
vidjeemo da i tada smotrenom oku ne promie metodski smisao
uenja. Pogledajmo blie: neto na nas djeluje neki iznenadni
obrt dogaaja ili neka stvar. Rezultat tog dejstva jeste nae
uenje, odnosno, dospijevanje naeg bia u odreeno stanje. Svi
smo barem jednom imali taj osjeaj. Sasvim je dovoljno da
razmotrimo je li uenje, kao stanje koje se ne moe liiti dejstava
neega izvanjskoga (stvari, dogaaja), iskljuivo rezultat tog
dejstva ili se ono dublje tie nae egzistencije (to vidimo kad u
njega dospijemo)? Neemo li, barem za tren, prepoznati neko
ovlano sevanje jedne u nama davno zastrte mogunosti, neto
to je u nama kao mogunost stalno prisutno, a to se budi samo na
uticaj koji dolazi spolja ? Nee li to biti neko udaljeno sevanje na
suu izvorne egzistencije16?
Filozof je onaj koji moe, jer umije (obrazovao se), da se zadri
u tom stavu prema svijetu. Ne, dakle, da se udi tom i tom nego
da uenje bude njegova izvorna pozicija, postavljenost spram
svijeta. U uenju mi smo na izuzetan nain prinijeti smi sebi.
U stvari, ta se deava u uenju i zato neto karakteriemo
kao udno?
udno je ono to nije svakidanje, to nije naviknuto. Kad se
zaudite, taj tren, vi niste u normalnim okolnostima, normalnost
svijeta je pocijepana. uenje vas iz-stavlja iz normalnog
poretka. Snagom njegovog doivljaja vi ste iznijeti iznad
svakidanjeg. Svakidanje, koje je do maloas bilo neupitno i
tako prisno, pokazuje se sada strano, izuzetno krhko i
nepostojano. Da vam je neko prije toga govorio da tako lako
16
E. Fink; Uvod u filozofiju, str. 30.

36
moe stvarnost da se pocijepa, rekli biste da je lud. Ali sada ono
najpoznatije i najprisnije ustaje na vas kao strano uenjem vi
se, u stvari, od te patine normalnosti izmiete. A nemate gdje
nego u prostore vlastite smosti. Grci bi rekli sad da ste
(a-topos)onaj koji nema mjesta ne uklapate se ni u jedan
poredak. Ima tu itekako i straha, s tim da je rije o strahu viem
od pukog strahovanja i mnogo dubljem nego je strah od nekog
objekta to je neki vid strepnje koja je upisana u krtenicu
ivota. Uostalom, baeni smo na jedno od najelementarnijih
obiljeja nae egzistencije mi gotovo cijelog ivota strepimo
da budemo. No, ova strepnja u uenju, kao trenutna
izmjetenost iz normalnog u sebi, ima i neeg veliajnog. Ono
to nosi snagu da nas zaudi istovremeno u sebi nosi prisilu da
mu se na neki nain divimo. Stav uenja prema stvarnosti
neodvojiv je od udivljenja. Etimologija ove rijei moe biti
rjeita: u-diviti se, kao ne odvajati pogled od neega, biti
obuzet sjajem i veliinom neega, znai u neemu vidjeti Diva
(boga). Npr. zauuje vas neki prirodni ambijent, oarani ste,
ak zgranuti ta se tu sve mijea? Priroda vas ne bi uzbudila
da je predio takorei normalan, uobiajen, to mora biti neto
tako lijepo da je istovremeno i uasavajue. Imamo izraz koji se
odomaio u obinom govoru: strano lijepo. Zato ba takva
ljepota ima silinu? Jednostavno kroz nju kao da progovara
ono vie, ono to nas prevazilazi te daje punu mjeru biu,
mjeru koje esto nismo svjesni u svakidanjim okolnostima.
Visinom i onim to nas premaa bivamo povratno baeni na
sebe i tako umjereni i svjesni svog mjesta barem za tren naemo
se u iskonskom obitavalitu. Istovremeno sada smo otvoreni za
sasvim drugaiji smisao stvarnosti nego je to uobiajeni. I to je
ono u uenju najbitnije, ono to je filozofski smisao nesvodljiv
tek na psiholoko stanje, neki afekt ili osjeaj. uenje je
egzistencijalna mogunost u kojoj mi se istina obraa.
Upravo tu lei smisao grkog uenja pred biem, pred tim da
je jedno sabiralite mnogog.

37
Tu je i smisao stava da nas istina zahtijeva. I stoga uenje jeste
arche (poetak) filozofije /Sam termin u filozofiju dolazi iz
sasvim druge oblasti, politike u posebnom smislu tu znai
komandovanje. Meutim, znaenje komandovanja koje je presudno da
postane filozofski termin jeste ono koje ima svoju istorijsku podlogu to je
komandovanje u onom asu kad se odvojilo od pojma kraljevske vlasti i
postalo nezavisno. U toj nezavisnosti komandovanje dobija smisao
kormilarenja/. Arhe treba razumjeti u punom smislu ona
imenuje ono odakle neto izlazi. Ali se to odakle ne ostavlja
u izlaenju, naprotiv, a to hoe rei glagol arhein: to je ono to
vlada (otud i imenica arhont poglavar). uenjem filozofija
poinje, ali njime i zavrava. Prethodnost uenja nije, dakle,
na nain kao to operaciji prethodi pranje ruku, ve uenje
kao arche nosi i pridahnjuje svu filozofiju.
Ili, drugaije: uenje izbacuje na put, jer izbacuje iz mirnoe
prirodne zbrinutosti opstanka. ovjek se tim izmahivanjem
prebacuje u fazu neprestane ekstaze ili, kako Hajdeger kae,
ovjek tek sad ob-stoji stoji izvan i ponad zateenog sigurnog
tla postojanja tj. ima egzistenciju.
Po svemu sudei, filozofija onda nikako nije svediva na nauku.
Kad se kae da filozofija nije nauka, da li to predstavlja neki
nedostatak filozofije? Moda sve nauke stoje na bezupitnom tlu
koje one sme niti saznaju niti utemeljuju. I moda je ba
filozofija ta koja ih utemeljuje, u jednom izvornom smislu
pruajui prethodni temelj trajnosti njihove osnove. Sa ovim
moda se jo uvijek nita ne tvrdi treba vidjeti. A vidjeemo
ako izloimo ta mislimo pod tim kad kaemo da filozofija nije
nauka ili da njena naunost nije na nain svih drugih nauka?
Najprije se tu misli na nain datosti predmeta filozofije i svih
drugih nauka, a, smim tim, i na pitanje odakle poinje
filozofija, a odakle sve nauke. Svaka nauka, pokazuje to sjajno
Hegel, i prije nego se pone baviti svojim predmetom ve ga
ima na nain predstave. I od te predstave predmeta nauka
poinje (dakle, poinje neposredno) i, to je najbitnije,
predstava predmeta ostaje vladajua unutar nauka tj. predmet

38
onako kako je dat u predstavi nikad se vie ponovo ne propituje.
Medicina ima bolest od koje moe poeti, zoologija sree
stvarne ivotinje, biologija organski ivot, fizika vrstinu
materije u koju prodire itd., ali sa filozofijom stvar stoji
drugaije. Moe li filozofija sresti svoj predmet od koga bi
mogla potom neposredno poeti kao nauka?
Nikako, jer vidjelo se da je predmet filozofije cjelokupnost
svega to jeste, bie u cjelini, bitak bia ili, reeno s Jaspersom,
njen predmet je ono sveobuhvatno (Umgreifende). Ili, kako
kae Ortega i Gasset, to je Univerzum. Univerzum, zapamtite
dobro, nita manje od toga, jer kad mislimo o pojmu sve to
jeste ne znamo ta je to to jeste jedino na ta mislimo
jeste negativan pojam (znamo samo ta nije to sve to jeste).
Filozof se tako, za razliku od drugog naunika, ukrcava na put
za nepoznato kao takvo, za samo beskonano i beskrajno. Grci
su to zvali a-peiron (a je negativum u smislu ne, a peras je granica,
a-peiron bi bilo onda bez-granino, beskonano. Karakteristika onog to je a-
peras jeste da, poto nema granicu, svemu drugom nju uruuje i, preko tog
uruivanja ga odreuje. Ovaj termin po prvi put koristi rani grki filozof
Anaksimandar). Ono to poznajem jeste neki dio, fragment,
krhotina Univerzuma. Zato je i stav filozofa prema svom
predmetu drugaiji od stava svih drugih strunjaka i naunika17.
Filozof ne zna ta je predmet, ali zna: prvo, da nije nijedan od
poznatih predmeta; drugo, da je to cjelovit predmet, da je to
autentino sve, da nita ne ostaje izvan njega, te da je iz istog
razloga samodovoljan. Nijedan predmet ne posjeduje ove
osobine. Univerzum je ono to iz temelja ne poznajemo, ono to
nam je u svom sadraju apsolutno nepoznato. Vidimo u kojoj
mjeri je predmet filozofije izloen neprilici.
Dakle, predmet filozofije ne moe biti dt kao predmet nauke,
on ne moe uopte biti dt. A, ako ne moe biti dt, on mora biti
traen, neprestano traen. Zato filozofija jeste samo u svom
izlaganju. I, upravo stoga to je usko vezana za onog koji izlae

17
Op. vidjeti: H. Ortega y Gaset; ta je filozofija, Zagreb, 2004, str.

39
teko da filozofija ima neko sadanje stanje kao jedinstvo neke
cjelokupne teorije. U tom smislu, nismo spremni rei da ona
napreduje siguran i miran korak naprijed neto je to filozofija
nikad nee imati jer juria na nepoznato, na skroz nepoznato.
Ona je ista teorijska hrabrost.
Ali, odakle dolazi ta glad za Univerzumom, za sveobuhvatnim,
za cjelovitou svijeta, za jedinstvom koje ini korijen
filozofije?

40
5. Eros i filozofija ko je ovjek?
Predmet filozofije, govorio je Lavel, jeste cjelina bivstva u koju
se nae bie upisuje nekim udom u svakom trenutku. Vidimo
da je odnoenje ili kretanje filozofije ka svom predmetu sasvim
drugog reda od kretanja svih nauka prema svojim predmetima.
Paradoks je i ovdje na snazi potpuno bivstvo (sveobuhvatno)
unaprijed je sve to mogu biti i initi, a opet, kao da to ne bi
bilo bez nas pa mu je potrebno da raste kroz nae vlastito
bie. Odnos sa takvim predmetom, dakle, ima dvostruki smisao:
prvi, na osnovu kojeg mu pripadamo, a drugi, na osnovu kojeg
on nama pripada.
U toj vezi kao da se kreemo za punoom koju smo izgubili, ali
koja je u nama ostavila traga. I sad tragamo tim tragom. Idemo
za tim oiljkom u nama, za tom sudbinskom tetovaom i
stremimo u nesluene daljine. Ovo stremljenje je
fundamentalno (temelj naeg bia).
Kreemo se ka izgubljenom zaviaju. I esto se u filozofiji vidi
nostalgija. U svakom sluaju, ona je neko udesno skupljanje
ovdanjeg bia u jedinstveni fokus, konkretno: elja ovdanjeg da
iz ovdanjosti izae. /Izai ponad ovdanjeg, preko prirodnog Grci bi
rekli: t met t fisik otud i rije metafizika. Ovaj termin su skovali
Aristotelovi uenici. Prvobitno su se metafizikom oznaavale samo
Aristotelove knjige koje su imale naslov Iza fizike. Aristotel je to zvao prvom
filozofijom tj. naukom o prvim principima i uzrocima stvarnosti. Filozofski
problem (svoj pojam) dobila je metafizika tek u komentarima Simplikija.
Latinska rije metaphysika je termin koji je prvi put tako pisan kod Boetija.
Od hrianstva ona dobija svoje dominantno znaenje trans (preko) fizikog/.
Govorei o elji da se izae iz ovdanjeg, Platon govori o
,-u. Kod -a zaista je rije o tenji, tanije o udnji, o
posebnoj udnji ( je shvatljiv samo u toj posebnosti
udnje, Gozba, 192e). Posebnost je u tome to udnja
nije primarno odreena kao udnja za zadovoljenjem, ve za
ispunjenjem. Odnosno, to to udnja ne ide zadovoljenju
znai samo da ona svoj objekt ne eli posjedovati. Za razliku

41
od svake druge elje koju nedostajanje zadovoljenja gasi, ovdje
se zbiva suprotno: nedostajanje sainjava udnju i, ne samo to:
ono je potie i jaa; udnja se nedostajanjem hrani, jer ona je
ontoloki najdublja tenja za jedinstvom. to te vie nema, to te
vie volim. Dakle, , kao olienje onog ljudskog
(egzistencije), ne moe a da ne trai nekog ko je stvarno
Drugi. Iz toga slijedi da je i egzistencija ljudska jer se hrani
oekivanjem, a ne oekuje zadovoljenje.
ovjek je fundamentalno stremljenje ka Drugom. Ono se
orijentie putem fundamentalne upitanosti. U onom to je
fundamentalna upitanost ovjek postavlja po prvi put globalno
pitanje (o svemu to jeste), ali ono se ne tie prije svega
konkretnih stvari i pojava u svijetu, ve je upitanost o sudbini i
smislu ovdanjeg bia u njegovoj cjelokupnosti. Unutar ovog
stava ovjek sebe iz korijena (radikalno) dovodi u upitnost
dodue, obraa se realnosti kao takvoj, ali pitajui o sebi kao
takvom (Platon npr. pitajui o biu obraa se realnosti, ali ona
mu je samo stanica na putu due koja treba prolazei tom
stanicom da se sjeti zaviaja u kojem je obitavala prije ulaska u
tijelo). Pitanje je prije teorije, kao sume znanja, nain postojanja
ja sebe otkrivam kao onog koji pita i koji se pita ja jesam
postavljen u stanje upitanosti, najzad izlaem se kao upitnost
(ne znam ko sam). Dakle, fundamentalna upitnost nije teorijsko
pitanje u modernom smislu te rijei (jer njegov predmet nije
podloan objektivaciji), ve je praktino pitanje kako trebam
ivjeti? I na njega onda nema odgovora u obliku konanih
formulacija. Evo me Me voici! i ta znaim? O emu svjedoi
fakt postojanja? Jer Evo me tu sam i prije nego postanem
svjestan sebe uronjen u neki znaaj drugaije i ne mogu biti.
Moram vidjeti to pozadinsko znaenje, ono me obuzima kako
u znati ko sam. Doivljaj upitanosti ukazuje smjesta na vezanost
ili svezanost mog bia s neim drugim, radikalno drugim, na
jednu fundamentalnu relaciju. ovjenost je uvijek relacija i, kao

42
relacija, ona je vidljiva. Prema tome, ovjenost je uvijek
religijska u doslovnom smislu ponovnog vezivanja.
Relacija s drugim najprije ukazuje na radikalnu odvojenost
onog koji udi od onoga za im se udi. Po tome jeste
svjedoenje ne-gotovosti, ne-zavrenosti naeg bia. Tei se za
neim ega nema a pitamo: moe li se tako teiti za neim
ega nikako nema? Ili je ono ipak nekako dojavljeno naem
biu? Uvijek se nekako osjea i samo tako (na toj intuitivnoj
ravni) ima ima se njegov u-tisak u smislu egzistencijalne
tetovae. Kada se ona razbukta oboji cijelo bie, obuzima eros
koji razbija granice prirodnoga bia. Tad obuzima i filozofija.
Dakle, izvorno shvaena filozofija je neodvojiva od egzistencije.
U jednom posebnom smislu (koga emo ovdje stalno pokazivati),
ona egzistenciju sa-konstituie. Pa, ako bi neko traio da izdvoji
neko otkrie ili izum filozofije, sigurno ne bismo pogrijeili
ako bismo rekli: to je ovjek18. Filozofija je otkrila ovjeka, i to
je uinila grka filozofija. Kada spomenemo rije ovjek, kada
skupimo sve povodom te rijei i njenog znaenja, sve to se zna,
nije li to sve, bez ikakvog vika, samo ono to je grka filozofija
pre-dala, to je traila, u ta je sumnjala, ili ga postulirala ili ga
plodno koristila? Verner Jeger lijepo kae: Grci su prvi i moda
jedini antropoplastiari meu narodima.
Prije filozofije nema ovjeka, postoji samo Grk, varvarin,
Atinjanin, Spartanac, Persijanac, ali jo uvijek nije ekstrahovan
onaj prvolik (sutina) koji bi mogao sve ove posebnosti ujediniti
i podii na vii stepen. Drugaije reeno, nema pojma.
Filozofija u neku ruku jeste ta ekstrakcija u dvojakom smislu:
prvi je vie formalan, kao sposobnost svijesti da se izdigne
iznad svih posebnih stajalita (meta-refleksija), a drugi
sadrajan, kao poseban nain ivota koji filozofija uvodi u polis
i kojim nastoji izvriti njegovu reorganizaciju, te ga spasiti iz

18
Iako ovo odreenje nalazimo kod mnogih autora, vidjeti naroito: W.
Jaeger; Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, Berlin/New
York, 1973, str. 19.

43
duboke krize u koju zapada. I po jednom i po drugom, zlatnim
e se slovima upisati u temelje zapadne civilizacije.
Jo jednom se vidi da je Evropa roena iz duha filozofije.
Evropski humanizam, u raznim svojim verzijama, naprosto je
posaen na nainu ivota koji filozofija sobom promovie
bios teoretikosteorijski ivot. On, kao nain ivota,
istovremeno uspostavlja specifinu (diferentia specifica) i
principijelnu razliku u odnosu na sve animalno, pa i na ono
animalno u naem biu. U tom smislu, bios teoretikos je neto
poput pravilno shvaene dogme filozofije19 nikom se ne
natura ve se iznutra prihvata ivot je taj koji sm iz apsolutne
slobode govori Da (amin). Dakle, razlika se ne moe naprosto
uvesti do nje treba doi i za nju se treba izboriti. A to niko ne
moe uiniti u vae ime. Besmisleno bi bilo oekivati da neko
umjesto vas postane ovjek. Vi se morate izabrati. Morate se
od-luiti (u smislu od neega se razrijeiti).
Ali, koliko god na ravni diskusije izgledalo besmisleno da neko
umjesto nas moe poduzimati taj put, ipak se po matrici te
besmislenosti ivi esto se ponaamo kao da u ljudskom nema
nikakve zadae, nikakve muke i teine, kao da je ono, jednom
izboreno i dostignuto, nama poklonjeno. Naprosto, ljudsko
postaje neto samorazumljivo oko ega ne treba nikakav napor.
Ljudskost nam je podarila majka prvo konkretna, pa, preko
nje, i ona opta majka priroda. Dakle, dobijamo je roenjem. A,

19
Dogma prvobitno ima znaenje granice i meaa znanja. Unutar svojih
granica umujemo veli Sveti Grigorije Bogoslov u besjedi upuenoj
evnomijevcima. Sveti Vasilije Veliki e rei: O dogmama se uti, a
propovjedi se objavljuju (O Svetome Duhu, 27, 66). Ne potujui izvorni
smisao dogme, mi dogmatinim smatramo ono to se bezuslovno i pod
spoljnom prinudom prihvata, ono neupitno. Meutim, ni o kakavoj prinudi
tu nije rije. Najbolji nain da se to objasni jeste in liturgije: na liturgiji se
ita dogmat i nakon toga se kae amin, odnosno, kae se Da. Ako je ivot
rekao Da o kakvoj prinudi tu moe biti rijei? Zar se Da ne kae iz
apsolutne slobode? O dogmatici i o dogmi op. vidjeti: J. Zizjulas;
Dogmatske teme, Beseda, Novi Sad, 2001.

44
ako je tako, ona nam je nekako ve garantovana. Zato se onda
truditi? Upravo tu izbija nevolja savremenosti, tj. tu se gradi
uporino mjesto strategija svih totalitarizama. Eto i brutaliteta
djelovanja u ime ovjeka, u ime boga, u nae ime koje je
ljudska istorija itekako upoznala.
Pokazuje se da stvar sa nama smima (ono nama najblie) nije
nimalo jednostavna, ali ni ugodna. Oevidno odgurnuti od
prirode, mi se vie nemamo na ta osloniti osim na sme sebe.
A, kad se oslanjam na smog sebe, sigurno je da se ne oslanjam
na svoju ruku, nogu, ili na bilo ta tjelesno, nego na ono
najbolje u sebi tj. na svoj um i svoje miljenje.
Sokrat ui, jednom za svagda, ta znai na svojim nogama
stajati nikako s obje noge stajati u ovom svijetu, nego ostati
svjedoiti autentinu situaciju egzistencije jednom nogom u
ovom svijetu, a drugom ve zakoraen u onostrano. Ko hoe
privui noge i s obje stajati u ovom svijetu naivan je. A,
naivnost nije naivna (u smislu bezazlena), jer je bjekstvo od
slobode, jer je odve prirodna. Samo raskoraknut ja svjedoim
autentinu poziciju ljudstva. Onaj ko proivljava stranu
injenicu da ne zna ko je moe shvatiti ta znai da se po
prirodi tei znanju. Po prirodi teiti znanju, sada je vidno ne
znai da imamo neki prirodni dar za znanjem, nego iz
prirodne nedovoljnosti ja sam hitnut na put znanja.
Izdrati u toj hitnutosti je ljudski, tanije: to jeste ljudskost ne
vraati slobodu u prirodno bivstvovanje, ne okovati se
sudbinskim.
Etos je ovjeku sudbina veli dubokoumni Heraklit. I kae ono
najvanije ne u fizisu (ne u prirodi) nego u etosu je naa
sudbina. Drugaije: u odgovornosti i zajednici. Nema tu
fatalizma. I, ako savremeni ovjek to ne sagleda, njega sigurno
vie nee biti. A sve je tako jednostavno: prirodno skretanje
svijesti je solipsizam. Sasvim je prirodno da mi je najvie stalo
do mene. Iz toga nastaje egoizam. A iz egoizma uzrasta oholost.
Zatvoren u to prirodno skretanje svijesti, ja, u stvari, nikad neu

45
poznati svoje granice, neu se otvoriti za vlastiti smisao koji mi
daje sma injenica konanosti. Ona jasno govori da nije moja
sutina u tome da stalno budem, naprotiv: sutina je s onu
stranu pretrajavanja (pukog bitisanja). Treba je nai, sutina nije
data na nain neke stvari nego je zadata. Do nje treba doi
zasluiti je. Dakle, ostajui u egoizmu i drei se u stavu
oholosti, ja ne mogu biti dobar ni sebi ni drugima. Sebi ne
mogu biti dobar jer, poistovjeujui se sa porivima i poudama,
i vlastiti um shvatam instrumentalno tj. u slubi nagona, i na taj
nain ve sam se promaio. Drugima pogotovo ne mogu biti
dobar jer i za drugo nisam sposoban. Suprotno, tek ako sebe
oduzmem, rtvujem, ja sam ja. To je duboki smisao rtvovanja
koje tek ui rei Ja. Kada je Sv. Vasilija uenik pitao: Oe, kako
se postaje dobar ovjek? ovaj je mudro odgovorio: proi se
sinko. I bez ove rtve nije mogua nijedna istinska ljudska
relacija. Mogu li da volim ostajui sebian? Mogu li da imam
prijatelje? Kako da voli onaj koji nije u sebi skrio prirodni
zakon. Unutar zakona ljubav ne stanuje. Zar svako od nas nije
barem jednom u ivotu imao onaj nezamjenjivi osjeaj
ispunjenosti sobom. Osmotrite kakav je on i vidjeete da ovdje
rijei ne pogaaju, naime, kao da izraz ispunjenost sobom ne
odgovara stvarnom stanju. Prije da je rije o jednom siromatvu
sebe ja sam ispunjen paradoksalno samo ako se dajem, ako
otkidam od sebe, ako se pustoim. Grci to zovu kenozis
() pustoenje sebe. Upravo kao izliv sebe
od sopstvenog bogatstva ui rei Ja (uspostavlja ga). I
pogledajmo sad: kao to Bog hrianstva sebe sputa u -
u do smrti sniava se do najnieg stepena tako i silaenje i
smanjenje sebe uzdie do ljudskosti20. Da... ovjeku se roditi
odozgo, on je biljka ne zemaljska ve nebeska korijenje mu je
tamo gdje je i izvor (
Platon, Teetet, 90a). Ovim se ne eli rei kako

20
Vidjeti op. J. Sikutris; Platonov eros i hrianska ljubav, Srbinje
ValjevoBeogradMinhen, 1998.

46
je ovjek svetac nego samo to da je on onaj koji je shvatio da
je svetost neosporiva. To je poetak filozofije, to je ono
racionalno, to je ono inteligibilno...21.
Po svemu, bioloko nam nije dovoljno. esto osjeamo kako
nam je vlastita koa tijesna, da elimo nekamo drugdje. To nije
tek puki osjeaj nego suti doivljaj istine prirodne
nedovoljnosti. Prirodnost je ta koja nam ape o nedovoljnosti i
njena svrha je da gurne i napokon odgurne od sebe.
Jednostavno, priroda u nama nema mo definicije dodue, od
prirode, uostalom, kao i sav animalni svijet, dobijamo neto.
Njome jesmo to neto, neko bie. A sad vas pitam je li vam
dovoljno da budete to bie? Ili, uprkos tome, svako hoe, pored
toga neto, da postane i neko? Svako hoe dodatno da se
definie mimo prirodnog odreenja. Postati neko, ali ko?
Ko to ne mogu znati i to jeste strana istina - ja ne znam ko
sam. A, dok to ne vidim, sve ostalo moram staviti u zagrade ili
redukovati. Staviti u zagrade ne znai obrisati nego trenutno ga
ne uzimati o obzir (zagraditi mu vaenje). Filozofija onda mora
biti redukciono kretanje. A koja je operacija u osnovi redukcije?
Jo jednom: to je trancenzus, trans, . iznad, preko
izlaenje izvan granica cijelog svijeta pojava sa svim
posljedicama koje iz toga proizlaze. Da nema tog kretanja izvan
svijeta stvari i ovjek bi ostao samo jedna stvar meu mnogima.
Dakle, da nema kretanja , da nema transa, ne bi
bilo filozofije, bila bi samo fizika u irem smislu22.
Kreui se tim smjerom, filozofija nije utjena, poput religija,
ona izdrava u ovom paradoksu, ne umiruje ovjeka niti ga
obrazlae. Ona ga samo izlae zabludi koja se sastoji u pomisli
da mogu sebi dati mjeru bez Drugog, bez boga. ovjeno niti je
ovamo niti je onamo, ono je izgubljeno, ne-rijeeno, dato in
potentia, potom, hitnuto, zbunjeno paradoksalno, bez-mjesno

21
E. Levinas; Filozofija, pravda i ljubav, u: Meu nama, Novi Sad, 1998,
str. 145146.
22
B. Vieslavcev; Etika preobraenog erosa, Beograd, 2006, str. 39.

47
(atopos), ali je ipak sposobno krenuti svojim putem. ovjek
tumara prema bogu, nikad siguran, nikad definitivan, pa ipak
uvijek de-finitan, tj. ogranien drugou koja ga poziva da bude
to to treba biti. I, bez te relacije: ovjeno ne uspijeva. I,
upravo ta relacija koju sreemo u dnu nas smih i koju nijedno
vrijeme i nikakve nakupine znanja ne briu, garantom je da
sjeanje na ono minulo ne izopauje misao u nostalgiju, nego je
ponovo stavlja na put na tragove onog to je i dalje poziva.
Postati neko u svakom sluaju vie nije prirodna stvar, nego
stvar brige o sebi, to je sasvim slobodan i protiv-prirodni
zamah nikako antiprirodan, nego zamah na koji istjeruje istina
prirodnosti (nedovoljnost). Za razliku od konja koga pitanje
konjstva ne uznemiruje, ja imam egzistenciju i sav stajem u
pitanje o ovjetvu, mada je mogu, to se veinom i ini,
dobrovoljno vratiti u konjsko prebivalite da bi se osigurao u
pukom odvijanju ivotnih funkcija. Nasuprot ovim stavovima,
vi ete esto uti (a to traje ve due vrijeme) kako se glasno
(kroz literaturu koja je postala, naalost, obavezna) kukumae
nad navodnom lakomislenou ovjeka da vie ne bude
ivotinjom. Na tom kukumakanju gradi se napad na visoku
kulturu i na onaj besmrtni duh Zapada. Ali, kakva je samo
lakoa i nepromiljenost ugraena u ove napade! Oni govore ili
iz dubokog ili iz namjernog (a to su onda ideologije) ne-
uvianja fantomskog saveza prirodnog i duhovnog moderne
nauke, u kome priroda prestaje biti prirodna, a duh duhovan23.
Da ne-uvianje veze ima kobne posljedice vidi se iz praktinog
usvajanja tzv. strategij osloboenja tijela. Poelo se s
kritikom slabih i bolesnih karaktera, kritikom ivotu tueg
sistema, to je vodilo egzaltaciji ivota van sistema zaigralo je
tijelo u istini i istina u tijelu oekivala se epifanija grkih
bogova, a umjesto toga, doao je Hitler (K. Eler).

23
Vidjeti op.: M. Hajdeger; Nauka i razmiljanje, Beograd, 1999; kao i K.
H. F. luk; Uvod u filozofsko miljenje, Beograd, 2001.

48
Dakle, ovjek nije (barem nije najprije) bie potreba (kako se
najee smatra) nego bie elje, metafizike elje poi s onu
stranu bia s onu stranu bivstvovanja jer dui tu ne moe biti
hrana. I zaista, dajte joj sva blaga ovog svijeta, dua ite jo, ali
ne tih blaga, nego neto vie, neto mnogo vie. Ona hoe
navie. Ona hoe u zaviaj, hoe bogu, onome koji je na put i
poziva. Filozofija je, stoga, ova povisnica ili je nema.
Nedovoljnost tako nije neki hir, nego jeste i uvijek je bila,
upravo kao puls egzistencije, ono to izgoni iz bivstva. eljeti
izai van, povisiti se u beskraj, najprije jesam ja.
Nauci je najvei problem kako se ono nie, plotno, nagonsko,
podie u ljudsko? Naoj civilizaciji koja je obasjala svaki kutak
svijeta izgleda da je izvor ostao u tami? Kako civilizovati i tu
tamu? Nauka se upregla da i to objasni. Pokazalo se, na kraju,
da psihoanalitiar klizi sa povrine metafora i analogija,
fenomenolog pretjeruje u ekstremnosti slika a rezultat uvijek
isti nita se ne objanjava, tama se uporno nastoji osvijetliti
kao da je u tome jedina zadaa. Osvijetliti tamu ili znati.
Umjesto ovih reflektora znanja moda je trebalo sii sa
svijeom u ruci? Jer, dok god se upinjemo saznati promie nam
velur ostvarenja samoostvarenja. Greka svih naunih
pokuaja samo je jedna sublimaciju su traili, istraivali i
analizirali ne mogavi vie u njoj najprije i smjesta vidjeti
vrijednost. Onda i samo traenje, analiza psihe postaje
rastakanje vrijednosti. Istrauje se ono to se ve imalo i to u
grandioznim razmjerama, kod prvog mislioca radikalne drugosti
Platona. Platonov Eros obuhvata beskrajno vie nego libido
sexualis, mnogo vie od erotske zaljubljenosti; on nosi i
Jungovu osnovnu psihiku energiju i Bodenovu potentiel
affectit on oznaava sutinsku i nesvodljivu funkciju due,
funkciju udnje koja see u beskraj.
To svo vrijeme znaju ljubavnici znanja oni koji njeguju
filozofiju i kojima ona uzima duu u zatitu i blago je opominje.
Misao je svjesno doticanje misterija kojoj egzistencija pripada

49
istinska pobonost. Onda je i iskustvo filozofije najprije
religijsko (u re-ligere, re-ligareponovo spojiti). U tom se
smislu filozofija ne raa kao netaknuta i naoruana spram
drugih oblika iskustva (religijskog, estetskog), ve kao uvijek
kompromitovana, obremenjena problemima koji su kroz njih
dozreli24, koje ona ne ostavlja po strani nego ih ispituje na
vlastiti nain kako bi pronala vlastite odgovore. Dakle, ona nije
autocentrirana (kakva, dodue, postaje zbog impozantnog
razvoja), ve ekscentrina; ne autonomna nego heteronomna na
temelju odnosa s drugim (koji je u njenom poetku i koji joj
prethodi), koji se ne doputa zadobiti zahvaljujui internoj
izgradnji filozofije. Ona se oduvijek trai izvan sebe i ta
injenica je neizbjeno iskustvo drugosti koje prethodi svakoj
skepsi (i bez koje je svaka skepsa puko negatorstvo) i spram
kojeg je svaki zahtjev za samostalnou ve zakasnio. Drugost,
ako se objavi kao nesvodljiva, ako se opire svakoj volji za
znanjem, odbacuje i apsolutne zahtjeve filozofije i uvjerava je
da ostane vjerna svom propitivanju (sokratska vjera u logos) ne
preoblikujui ga u umiljenost znanja. Tako filozofija samo
razlono profilie drevno iskustvo drugosti koje e uvijek
nedostajati egzistenciji. Jo jednom; egzistencija je ljudska
upravo stoga to bez oklijevanja gleda na drugo (na boga) kao
na vlastito temeljno odnosite.
Stvar je filozofske ozbiljnosti hoemo li danas Hajdegerovo
pitanje kako bog dolazi u filozofiju? detaljnije propitivati ne
bismo li se u skladu s izvornom sutinom filozofije u potpunosti
ukinuo privid, ako ne i pogubna iluzija, nekog samostalnog
odreenja u pogledu dolaska boga. Najvea zabluda
antropolokog sna modernosti (mit o autonomiji razuma) jeste

24
M. Ruggenini; Odsutni Bog, Zagreb, 2005, str. 177. Tano je da traganje
filozofije sazrijeva preko pitanja, pitanjima se ide u susret boanskom koje
prethodi i zove, ali boanski bog nije za filozofiju vrh koji treba dostii i
neki odgovor na nemir traganja, nego je pitanje koje je podstie od poetka i
do kojeg ona ivi.

50
vjera da je mogua filozofija koja polazi od ovjeka ili neka
autonomna i samostalna filozofija koja bi, kao takva, onda
morala s neba pasti. Jedan smotreniji i obavezniji pogled na
antiku pokazuje jasno da bog ne ulazi u filozofiju izvana nakon
to je ona ve zapoela, nego je obrnuto sluaj bog poziva na
filozofiju onog ovjeka koji u boanskoj drugosti pronalazi
mjeru vlastita ovjetva bog je taj od kojeg se dobija precizna
zadaa filozofiranja. Boansko provocira i zove u miljenje to
je uvodni dogaaj filozofije. Filozofija je vjera koja vidi.
Filozof je, veli i Levinas, kao i svetenik ordone
rukopoloen, doslovno, nareen. Dakle, od poetka se filozofija
nalazi u bliskosti sa religioznim iskustvom, bliskosti koja nije
zbunjujua nego uznosea. Sma je hermeneutika pravednost
uoiti ovu temeljnu sa-pripadnost.
Onda je zaista dubok antropoloki san savremene kulture koji
poiva na sutom ateizmu miljenja i koji ovo nee nikako da
prihvati. Uostalom, zato Zapad danas, okovan mitom o
autonomiji razuma, ne raspolae filozofijom koja bi bila kadra
uzeti u obzir, uobliiti, a onda i odgovoriti njegovom aktuelnom
stanju zalazak Zapada (kao empirijska injenica), nemogunost
zajednice, smrt boga, itd. Moda je to stoga to bi jedan takav
pokuaj filozofiju pribliavao prije religiji nego nauci, jer rije je
o bliskosti na koju su mnogi filozofi zaboravili... Podsetiti na
nju, razviti implikacije takve bliskosti moda je glavni zadatak
savremene misli25 bez obzira na ishode. Onda bi se stara
sokratska zadaa raspukla pred oima filozofija se ne odrie
nastojanja da bude filozofijom samo ako prihvati opasnost da se
izgubi (da se stavi na kocku i zaigra sobom), opasnost koja je
inherentna njenoj konanosti i potrebi da se dopusti staviti u
pitanje od onoga prema emu upuuje vlastita ispitivanja.
Ateistiki razum ljudsko uspostavlja rastereivanjem od svih
sadraja, svodei ga na golu funkciju, i onda ga promie svemu
kao jedino mjerilo kritinosti. Ne sluajno, upravo se u jednom
25
. Vatimo; Nihilizam i emancipacija, Novi Sad, 2008, str. 58.

51
takvom okruenju o ovjenom uopte ne pita nego se ono
podrazumijeva: ovjek je onda na isti nain ovjek kao konj to
je konj (ovjekom se postaje na osnovu injenice prirodne
datosti). I upravo je ova talska atmosfera ve due vrijeme
boja nae drutvenosti.
ovjek kao umno bie do kojeg se treba popeti to izgleda
zastarjelo, tavie, zar nije i istorijom obrukano? Podie se glas:
ako je ovjek umno bie, kako je onda do svega ovog
bezumnog u naim ivotima dolo? Ali, ako ishitreno podiemo
glas, esto pokaemo jedino to da sintagmu nismo razumjeli. A
ta se njome uistinu kae? Pogledajmo:
ovjek je umno bie ovdje je reeno tek toliko da se ne uti,
tj. govori se, a da sve ne kae, jer se ne moe ni rei, jer najprije
rije ima proces. Proces traje. Dakle, ovdje je jasna razlika
izmeu definicije i definisanog, opisa i opisivanog istinskog i
stvarnog. Iz toga da je ovjek umno bie ne proizlazi i da svi
ljudi jesu umni. Kao to ni iz te injenice ne treba zakljuivati
da je neto kao ovjek tek iluzija. Ovdje nije prevashodno ta se
govori (iako je vano) nego najprije kako definicija govori, te iz
tog i poluivati pravo znaenje. Ako kaemo ovjek je umno
bie, time kaemo jedino to da se umom, logosom, mora
raspolagati da bi se bilo to i to, a nikako da se tim ve
raspolae. Prije od svake injenice rije je o elji, moda je
reena, kako ree Vejl, posljednja elja biti slobodan i od
elja26 napokon ostvariti umsko i, smim tim, mir meu
ljudima.
Ne zalud Grci kau ovjek je bie koje ima logos, bie s
logosom - . Naravno, oni time govore, o
ovjekovoj prigoenosti da uje boanski glas, o nekoj ve
ugoenosti kao podeenosti strune njegova bia za boansku
harmoniju. Imati logos to ne znai imati neku mo, ve biti
raspoloen, u smislu biti na raspolaganju, imati predispoziciju

26
Vidjeti: E. Vejl; ovek kao um, Trei program, Beograd, 1988, str. 295-
305.

52
za..., pozvanost ka..., biti hitnut onim unaprijed prisutnim
razumijevanjem (predrazumijevanjem). Imati logos je imati
ovaj osjeaj, s napomenom da ono to zovemo osjeaj ili
raspoloenje jeste umnije (naime vie opaa) nego sav um koji
je u meuvremenu postao iskljuivo ratio i shodno toj
iskljuivosti pao u svoje pogreno tumaenje (Hajdeger).
Dakle, ovjek je unaprijed pripadan onome na ta je ugoena
(podeena) njegova sutina.
Pustimo smo ime da sve potvrdi. Anthropos, ui Sokrat, znai,
budui da su sve ostale zvijeri nesposobne da o vienom
razmiljaju, da predmnijevaju i natenane razglabaju (anathoro)
ovjek im neto ugleda a to znai opp (vidio je) odmah i
razglaba, rasuuje i zakljuuje o tome to je vidio. Zbog toga je
od svih ivotinja jedino ovjek bio nazvan ispravno (anthrpos):
to je vidio to pomno ispituje (anathrn he opp) (Platon,
Kratil, 398b). Ali treba znati: ovjek, koliko god bio roen za
gledati i pozvan da vidi u sebi, nosi i dubok zapis ne-ljudskog.
Stoga, on je uvijek onaj koji je tu i za biti gledan. To sjajno
izraava glagol kojeg Sokrat koristi, odnosno, prefiks
koji implicira ideju uspinjanja ka neemu, i preko toga,
relaciju sa Drugim koja i ini ljudskost egzistencije. Prefiks ana-
(), ne sluajno, nalazimo i u (anamnesis) onom
sjeanju koje je jedno sa znanjem i koje predstavlja uspon koji
polazi iz svijeta svakodnevice i ide ka zemlji porijekla
boanskoj zemlji istinskog znanja.
Sve reeno je dovoljno za one koji bi ishitreno da razglase
odvajanje filozofije i ivota, ali uistinu je premalo za one koji bi
da tu vezu shvate, te vlastitim ivotom i potvrde.

53
54
6. Teorija i filozofija
Ve se naznaio veliki problem sadran u osnovnom stavu
modernosti da je prosta injenica imanja uma inila ovjeka
sposobnim za istinu. Mi emo se nastojati s njim suoiti
prizivajui kroz sve teme jasno znanje Grka da, ovakvi kakvi
smo, mi za istinu naprosto nismo vini. Da bi se do nje dolo
potreban je nain ivota a taj nain je najprije iroko shvaena
teorija. ta znai teorija?
U najstarijoj lingvistikoj upotrebi nije prije svega
konceptualna formalizovana konstrukcija koja podrazumijeva
otuenja izmeu subjekta i objekta. Ona je uee u bojoj
procesiji, uee posmatranja, istog posmatranja. U procesiji
fungiraju kao delegati svojih polisa, dakle, radi se o
posmatranju u kome se uestvuje, smijemo li rei, pozvanom
posmatranju u kome ono promatrano obuhvata vie nego se
posjeduje u vidu. To je za Grke teorija27.
Savremenost rije teorija vee za posmatranje. Ali, nije svako
posmatranje teorija, jer sma injenica da neto posmatram ne
znai i da ga vidim. Gledati u neto ne znai i sagledati ga. Ja
mogu da zurim do mile volje oko sebe, a da pritom nita ne
vidim, odnosno, da, iako gledam, ipak putam da mi sve
promie. Ukoliko ne obratim panju na to promicanje, ono e se
zbivati iza mojih lea, odnosno, za njega neu ni znati. I veina
ljudi, iako izgledaju budni, ive tako kao da spavaju rei e
Platon. Filozofija je neka vrsta poziva na buenje. Ona to moe
biti samo zato jer je uvidjela razliku izmeu pukog gledanja i
motrenja tj. sagledanja, jednom rjeju, jer je postala teorija. A
sagledati neku stvar to znai prevaliti put od onoga kako nam
se neka stvar ini da jeste do onoga kako ona uistinu jeste, put
od pukog (prvog) izgleda do onog to je njen sutinski oblik i

27
H. G. Gadamer; Der Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft, Frankfurt,
1976, str. 32.

55
izgled (ideja da prebaci o ideji). Tek je prevaljeni put znanje
neke stvari. Deviza filozofije bila bi: u prirodi pojavnosti
(pukog izgleda) jeste da vara. U to se svakodnevno
osvjedoavamo. Svako je od nas bezbroj puta ponovio:
prevarilo me to i to, jer mi se tako uinilo, vjerovao sam mu jer
je izgledao kao dobar ovjek, itd. Naravno da djelovanje po
ovom principu moe imati katastrofalne posljedice i po nas i po
okolinu. Zato filozofija uvodi neku vrstu odgode saekaj, ne
reaguj odmah, strpi se na prvi udar svijeta, naprosto, nemoj da
zuri nego gledaj i potom vidi, sagledaj. Proi put od onog za
ta se neto izdaje do onoga ta ono stvarno jeste porad sebe
samog, ali i porad drugog, promisli malo. Ovo odgaanje
filozofije razlogom je navoene izvjesne pomaknutosti u
odnosu na svakodnevni i uobiajeni svijet i njegove norme. S
druge strane, odgaanje ima svoj jasan i praktini i teorijski cilj:
povratno nas bacajui na sebe, mi tek zadobijamo kriterije
vlastitog djelovanja, a, s druge strane, svako je u prilici da
egzistencijalno osjeti, s jedne strane, ta znai nedovoljnost
izgleda, a, s druge, da osjeti njegovu motornu snagu u spoznaji.
Dakle, nain na koji nam se stvari najprije izdaju, nain na koji
ih najprije sreemo nije iskljuivi kriterijum njihove istine. Iz
ove nedovoljnosti proizlazi i nedovoljnost prirodnog oka sve
to se prirodnim oima vidi samo izgleda da je tako to ne znai
da tako i jeste. To to ovaj svijet kakav mi ga ula prinose vai
kao jedini svijet rezultat je ne nunosti njegove istine, nego
povjerenja koje mu ja dajem. Smi procijenite: da li ovaj svijet
za vas ima vaenje na osnovu znanja o njemu ili na osnovu
neupitne vjere koju u njega polaete? Pokuajte na kraju dati
odgovor na pitanje ta jeste svijet i vidjeete da ete ili upasti u
rupu nijemosti ili ete koristiti tek otrcane fraze? Znanja
nemamo jer i ne ispitujemo, a povjerenje dajemo jer je tako
lake mnogo smo bezbjedniji u jednom svijetu kome ne
traimo razlog. No, daleko od toga da mi nismo svjesni, i to,
duboko svjesni ogranienosti vlastitih ula.

56
Uzmimo primjer: ako izjavim da je ovo pred vama tabla zelena
boje i da je sazdana od vrstog materijala (ak tu vrstou mogu
demonstrirati kucajui u nju svako uje zvuk), gotovo sam
siguran da ete bez dvoumljenja rei kako je moj stav valjan
to je zaista tabla i sagraena je od vrstog materijala, drveta ili
plastike. Ali, ako umjesto vas u sluaonici sjedi neki atomski
fiziar, on bez razmiljanja tvdi da moj stav ne pogaa stanje
stvari jer, to to je pred vama mi moemo zvati kako hoemo,
ali ono nije nikakva vrstina ve 90% praznog prostora.
vrstina, koja odjekuje pod udarcima prstiju, u stvari je privid
nastao izuzetno velikom brzinom kretanja elektrona. Za naa
ula to je nemogue neto. Ali nemogue je za nauku istinito.
To bi na naunik lako demonstrirao uz pomo svog tehnikog
instrumentarija gledajui oima tog instrumentarija, na svijet
je sasvim neto drugo od onoga za ta se izdaje.
Ovdje sada postoji druga opasnost naime, opasnost da se stav
naune svijesti potpuno odvoji od onog konkretno stvarnog
naeg ivota. Dobar primjer za to daje savremeni njemaki
filozof i fenomenolog Rajner Turner. Govorei o knjigama o
orijentalnim tepisima on kae da se tamo ponekad zaista mogu
nai pravi uvodi u fizikalnu teoriju boja. Pie se o tome kako
su boje prelomljene zrake svjetlosti; da je svjetlost
elektromagnetsko titranje; da svakoj boji pripada odreena
talasna duina, a time i odreeni broj titraja; da je bijela suma
svih boja; da se bijela svjetlost pomou prizme moe rastaviti
na spektralne boje i iznova stopiti u bijelu itd. Autori su tim
pojanjavanjem nesumnjivo imali dobre namjere. Vidi se da ih
je vodilo shvatanje kako se pribliavamo zbilji, ako usvajamo
nain gledanja i pojmovnost iskustvenih nauka. No, autorima je
izmaklo upravo to da se time udaljuje iz jedne druge zbilje,
naime, zbilje onog neposredno datog i ivotno bliskog.
Nehotice dospjeli su u svijet apstrakcije koji ne pokazuje

57
moment ni sa svijetom ivota ljudi koji proizvode tepihe, niti sa
svijetom ivota ljubitelja i sakupljaa tepiha28.
I nema nita pogubnijeg za teoriju nego da se odvoji od
konkretnog ivota, da pree u apstrakciju. Uostalom, sva
nevolja naih ivota jeste u tome to smo konkretni svijet i ivot
zamijenili njihovim simbolikim manipulacijama. Pogledajte i
smi: kada s nekim uete u razgovor o bilo kojoj stvari imate li
posla sa njom ili sa njenim znaenjem. esto u tim baratanjima
znaenjima u konverzaciji u potpunosti ispadaju stvari. Veza
stvari i njenih znaenja raspada se. A, ta je neki pojam ili
znaenje bez svoje geneze, bez svog puta uzrastanja? Samo
apstrakcija u negativnom smislu (kao izdvojenost koja je
slobodno-lebdea ni na emu poivajua) i puka spekulacija.
Za cijeli zapadni svijet gorui problem je u tome to je itav
simboliki sistem jezika nauke (i nauke filozofije) sagradio
jednu neprobojnu mreu koja u stvari prikriva ono o emu
govori taj jezik, skriva ono to je oznaeno i imenovano
znakom vladajueg simbolikog sistema. Kao da je pukla
veza izmeu imena i stvari, pa se simboliki svijet osamostalio
u posebnu stvarnost. Jesmo li sigurni da su kriteriji te stvarnosti
i kriteriji zbilje? Da li u zbilju upisujemo vlastite kriterije po
kojima je onda premjeravamo? Da li je zbiljsko ono to tim
kriterijima odgovori? Ostaje li jo neto ne-odgovarajue? Da li
ga briemo jer ne odgovara? Nije dobro kad se nauni kriteriji
postave za kriterije zbilje, to nije dobro za nauku (ona se
rastavila od svog izvornog znaenja), a ni za zbilju (to vie nije
zbilja, nego njena nauna postfiguracija).
A filozofija je od svojih poetaka ovu zabludnost htjela izbjei. O
tome svjedoi svo njeno umijee podizanja u filozofski stav, o
kome emo kasnije nairoko priati, jer vidimo da je to itekako
osjetljivo mjesto. Filozofija zna da se iza imena stvari i predmeta
kriju same stvari i sami predmeti, da se iza pojmova kriju

28
R. Thurnher; Svijet ivota i znanost u E. Huserla, u: Z. Arsovi; ivot sa
smislom, Banjaluka, 2009, str. 2930.

58
sadraji u njima (pojmovima). Filozofija, prema tome, mora
osloboditi jedno podruje sa kojeg e nam se moi obratiti "sme
stvari", sme pojave, smi fenomeni, jer sve dotle dok mi, ljudi,
naim jezikom iskazujemo te "stvari sme" i itav predmetni
svijet, sve dotle e nam te stvari i taj svijet ostati velika
nepoznanica. Svaka filozofija, u stvari, jeste pokuaj da se
fenomeni spasu. U jednom irokom smislu svaka filozofija je
fenomenologija.
/ je glagolski pridjev od , to znai pojaviti se.
je onda pokazati se, iznijeti se(be) na vidjelo, na svjetlo. Hajdeger
pronalazi svezu u osnovi fa fis , svjetlo, svjetlina, ono u emu neto
postaje oevidno. Onda, znai ono to se smo od sebe pokazuje, i
29
to su Grci jednostavno zvali (postojea, bivstvujua)/ .
Pritom, i pored utvrene nedovoljnosti ulnoga, filozofija ulni
aparat i sve to ulima biva dostavljeno ne smije ignorisati,
odnosno, ne smije biti rezignacije spram pojavnoga, naprotiv (to
e kasnije biti jasnije pokazano), ona mora biti sredina u kojoj e
se uspostaviti meloidnost pojavnog i sutinskog istinska ljudska
stvarnost. Pojava i puki izgled, upravo to su takvi kakvi su
varavi, promjenjivi mme i pozivaju, provociraju. Kao da
ujemo njegov glas koji kae: ja nisam dovoljan, ali evo, tu sam
da preko mene krene dalje. Tu sam da u mene gleda, a ne da
bulji. Nedovoljnost prirodnog oka postaje neka vrsta mahnitosti
koja obuzima dajte da svijet gledamo, dajte da vidimo! ivot je
ionako kratak i ne propustimo u stvarima vidjeti ono to nam
donose. One su ifra kretanja, motor spoznaje. Postoji mogunost
izbora: ili poi putem koji one naznauju svojom nedovoljnou
(dalje spoznavati) ili se smiriti o predznanjima o njima, okivati se
mnenjima (predrasudama). Od izbora zavisi i kako postupamo sa
stvarima i kako se prema njima postavljamo. Dakle, izbor je
egzistencijalni ili emo itav ivot trati od jedne do druge
29
M. Hajdeger; Prolegomena za povijest pojma vremena, Zagreb, 2000, str.
95.

59
stvari, pritom gubei sebe, ili emo se prema njima postavljati
drugaije. Tu se vidi kako smi sebe razumijevamo i kako se
prema sebi i drugima ophodimo (tu izbija na identitet). Da li u,
da bih pokazao ko sam ja, pokazati na auto ili vilu (tako da stvar
bude reprezent mog identiteta) ili sve svoje ja nosim sa sobom!
Onaj ko ukazuje na auto i vilu nije samo ekscentrik koji pokazuje
svoje bogatstvo, nego je jadnik u egzistencijalnoj nudi on
zaista nema od sebe ta da pokae, da ponudi sve to on jeste,
njegova je imovina. Uzmete li mu imovinu on se ubija. On za
sebe nije neko jedna vrijednost koja dalje moe da ivi bez
obzira na sve nego upravo niko (ili neto to je stalo u stvari).
Dakle, stvari zavode i to dvostruko ili emo tom zavoenju
uzvratiti, ui u igru, pa neka pukne ljubav ili emo ih samo
grabiti i tako ih u njihovoj istini potirati. Ako im poklonimo
panju (u punom smislu rijei), mi molimo, jer ta je duboka
panja nego molitva. A kad molimo, one uzvraaju zaljubie
se i one i prilijepiti, a samo tad su plodne, rekli bismo
sutastveno plodne. Ne propustimo onda svetkovinu stvari,
ui filozofija, uestvujmo u plesu bogatstva zaodjenutog
bijedom jednom rijeju, zasluimo svijet.
Platon je skovao jednu rije - ljubitelj gledanja.
Da..., je obuzet jer je ljubitelj, njega hvata, dockan
za svako znanje nauke, eroto-manija ( ). On je
obuzetnik, a ne preduzetnik stvari i svijeta, a obuzetnik je
odgovornik i poslunik. On se sasvim drugaije od ostalih ljudi
postavlja spram pitanja ta jeste istina, jer ga je napustila
ravnodunost spram istine koja svakodnevnim ivotom vlada.
Nije da se mi svakodnevno ne pitamo za istinu, ali kako to
inimo? Filozofi su sloni: na nain Pontija Pilata Pilatovo
pitanje ta je istina? (Pilatusfrage) vlada naim ivotima. H. G.
Gadamer je jasan: ne moemo skrivati da pitanje ta je istina? u
smislu kojem ga je postavio Pontije Pilat i danas ne odreuje na

60
ivot30. Nije uopte sporno da Pilat ne poznaje istinu, sporno je
to to on nema sluha za istinu, odnosno za pitanje o istini, to ga
ona (istina) uopte ne zanima i to uopte na rauna na nju. Otud
proistie njegova neutralnost i tolerantnost prema Isusu iz
Nazareta. Ona nipoto nije namjerna tolerantnost (koja bi ve
imala u sebi znake izvjesne simpatije ili otvorenosti za drugo)
nego je ravnoduna, nemarna i ignorantska, te kao takva
omoguuje (pospjeuje) odluku za ubistvo.
Filozof, kod koga je sluh za istinu izotren, iskae iz
ravnodunosti i sasvim se drugaije postavlja prema pitanju
istine. Iako istinu ne zna, ona ga je ve na neki nain obuzela i
povela. Takav je smjesta kriv i mora biti kriv i savremenicima i
savremenosti zbog onog to se dijeli sa njima, a, naalost, nikad
ne postaje i njihova stvar (stvar svih); zbog jednog vika ili
manjka do kog se uspinje ili propada.
Put preko izgleda do sutine put je od privida (mnenje, doxa) do
istine i, kao takav jeste filozofija. On se ne odvija napreac,
niti se napreac ui. On se ivi. To moemo lako pokazati samo
ukoliko postoji i lina spremnost da se prati put filozofije,
odnosno, da se njeni nalazi vau na tasu vlastite egzistencije.
Mi smo uvijek u nekim situacijama. Situacije se mijenjaju,
javljaju se prilike. Ako se one jednom propuste, vie se nee
vratiti. Ja mogu da djelujem da se situacija izmijeni. Ali, ima
situacija koje su svojoj sutini nepromjenjive mora se
umrijeti, mora se patiti, mora se boriti, podreen sam sluaju,
stalno se zapliem u krivicu, itd. Te osnovne situacije naeg
postojanja Jaspers oznaava terminom granine situacije31.
Nema ivog ovjeka koga one nisu dotakle. Pa ako je tako, onda
mora da smo svi, barem na tren, osjetili da svijet i ivot mogu
itekako drugaije da se otvaraju i da nas oslovljavaju s onu stranu
svakodnevnih okolnosti. Ali, naa je osobina da ono to

30
H. G. Gadamer; Istina i metoda, Sarajevo, 1978, str. 44. O tzv.
Pilatusfrage u Bibliji Jevanelje po Jovanu 18, 38.
31
K. Jaspers, Uvod u filozofiju, Beograd, 1973, str. 135.

61
pritie i mori nastojimo to prije odagnati. To zovemo
olakanjem. U stvari, radi se o potiskivanju, guranju ispod tepiha
svijesti. Psihoanaliza je pouila da ta guranja ne mogu ii u
nedogled ono to se potiskuje probie kad-tad, i to u formi koja
je neraspoznatljiva za svijest. Obolimo a da nismo ni osjetili kad.
Tako je i naa civilizacija iz neurotine faze dola na ivicu
izofrene. Zato nam je kultura postala kultura analgetika i
sedativa niim se ne treba optereivati, a naroito ne
pamenjem. itamo, gledamo, sluamo samo ono to ne
zahtijeva napor, odnosno, samo ono to nas se nimalo ne tie i
to nas ne moe nikako problematizovati u udobnoj ljuljaci
svijeta.
Ali, filozofija ne d spomenutoj teini da proe. Od trenutka
koji je u stanju izvrnuti sve na glavu ona nastoji uiniti
vjenost. Tu, ivot se ispisuje masnim slovima. Samo kroz
granine situacije mi uistinu iskuavamo vlastitu egzistenciju.
Strah, patnja, smrt, nisu prolazne nepogode ivota nego njegov
neodvojiv i sutastveni dio. Kakve bi ljepote bilo u naem
ivotu da nije velianstvene granice koju upisuje smrt? Da
nismo smrtna, konana bia, mnoge stvari za nas uopte ne bi
imale znaaj. Prema tome, koliko je lijep, ivot je i teka stvar,
a filozofija nema namjeru da tu teinu olakava nego da za nju
otvori oi. Ona je hrabrost da se ivot pogleda u visini oiju.
Stoga je pitanje kako treba ivjeti rukovodno u filozofiji. Sva
druga pitanja su u njegovoj slubi. I, ko ne osjea potrebu da
sebi postavi ovo pitanje, nijedan odgovor ga nee zadovoljiti.
Ali pitanje je: da li je to ovjek? Za Grke nije, niti moe biti, jer
takvo bie se nije osposobilo za bitno sagledanje, za teoriju (ona
znai: posmatranje bez interesa, uivalako posmatranje). A jedino onaj
koji je sposoban za teoriju moe dograbiti svoju sutinu i postati
slian bogovima (Bog je theos, a theos znai vid svevid). Za
razliku od rairenog uenjakog znaenja rijei theoria ona je
izvorno bliska sa umjetnikim graenjem i pjevanjem jer ona,
bivajui bezinteresno posmatranje, ne sadri samo racionalni

62
element s kojim smo skloni odmah da je poistovjetimo nego,
shodno samoj rijei, i element umnog gledanja koji predmet
uvek obuhvata kao cjelinu, u njegovoj idea, tj. kao gledano
oblije. Bezinteresno se motri jedino tad kad se razum privoli
umu. A da se to uini potrebna je ve spominjana teka
operacija samoizvlaenja iz svog prirodnog odreenja.
ovjek je takvo bie koje gledanjem sebe naknadno mora da
smjesti u ono u emu se ve zatekao. Mi smo bia koja se
naknadno situiraju (situs poloaj prema okolini), i to: putem
refleksije. ta je refleksija?
Latinska rije reflectere kae: natrag okrenuti, obratiti,
odbijanje svjetlosti od ravne povrine, odraavanje, odsjajivanje
u prenesenom znaenju promatranje, razmiljanje, duevno
razmatranje, mudra misao, itd. Filozofski smisao refleksije
ogleda se u injenici preusmjeravanja ovjekovog pogleda na
sebe smog, kao upuenost na Ja, koje, usljed tog
preusmjeravanja, posjeduje svijest o sebi i o svijetu.
Naravno da filozofski smisao preusmjerenja nije bez zapreka. S
jedne strane, i to se vidjelo, svakodnevica i ivotna vreva sa
sobom prinose ovjeku samozaborav a, s druge, mogunosti
da se uzdigne iznad svih okolnosti sredine u koju je uronjen i
preispita vlastiti poloaj i nain vlastitog postojanja. Ali, u toj
mogunosti moe ne biti i nita od uzdizanja u pravom smislu,
odnosno, uvijek nas vreba munina rutinerskog prelamanja
natrag na sebe ivei vlastiti ivot, izvlaimo jedan moment
tog ivota i pretvaramo ga u predmet posmatranja, to je veoma
naporno, jer vrtimo se u krugu, nailazimo na iste misli i pitanja i
ne umijemo izai iz onog vlastitog, koje namjesto bogatstva
unutarnjeg ivota nudi uvijek i uvijek isto sivilo dosade.
Paskalove rijei tad pogaaju: rei Ja mrsko mi je.
Ako se panja zadri na spoznajnoj (gnoseolokoj) ravni, u
reenom ve je sadrano izvjesno stepenovanje refleksije ona se
moe upravljati na predmete okolia: u tom sluaju ona je prirodna
ili objektna, a ini je akt sm i njegov predmet (sadraj) npr.

63
direktna percepcija stvari koja se odmah i smjesta popunjava. Ja
tako zauzimam odreen stav prema okolini, snalazim se u njoj, ali
sm stav dalje ne reflektujem. Meutim, svi akti koji slue da se
orijentiem prema okolini mogu biti dalje reflektovani i tad imam
svijest o smim aktima (svjestan sam svoje percepcije, ne kao
percepcije stola, nego upravo kao percepcije); cjelina akata kao
svjesnih moe ponovo biti predmetom refleksije reflektujem o
svijesti, o njenoj funkciji, kao entitet je razgraniavam od tjelesnih
manifestacija itd., a sve, opet, moglo bi biti reflektovano... sve
tako, ali ne u nedogled, kako kae Eler nego, uspostavljajui
gradaciju refleksije (time i gradaciju stepena svijesti od
predstavnog do umskog miljenja), samo do najvie take koja je
subjektivnost subjekta.32
Da bi se snaao i mislei orijentisao ovjek, naprosto mora
iskusiti prostore samoe. Mora se zbiti ono to literatura
oznaava kao individualizovanje. Sa njim tek postaje jasan
zahtjev za vlastitim voenjem ivota. Princip tog
individualizovanja jeste samoodreenje.
Ve smo govorili o razlikovanju izmeu egzistencijalno-
sutinske samoe (estoka samost) i psihologizovane samoe
(usamljenosti, privatnosti). Preko samstva treba zadobiti
sopstvo. Vidjelo se da u estokoj samosti, za razliku od
privatnosti, prestaje ili nestaje mo da svako iskustvo
projektujem iz sebe. Na neki nain, ova me samoa izuzima, ja
sebe nemam, na mjesto tog sutinskog siromatva upada drugi.
U istinskoj samosti, za razliku od privatnosti, ja nisam uopte
prisutan rei e Blano, jer dua je nevidljiva kae i Sokrat.
I dobro kau: jer, ko je jednom uistinu bio sm, osjetio je
povlaenje Ja, jedno nedostajanje. Ali, ono, kao nedostajanje,
nije deficit u ekonomskom smislu nego poticaj da se krene put
sopstva, da se preobrazi. I to je, koliko teak, toliko i izuzetan
put. Ostaje uvijek bolno iskuenje distance kao iskustvo samosti
mora biti to to si, a nimalo bjelodano nije ni kakav si, ni ko
32
K. Eler; Subjektivnost i samosvest u antici, Beograd, 2002, str. 12.

64
si. I, to se iscrpnije pitamo, vie nam izmie ono o emu
pitamo pa se raspruje i svako nastojanje da shvatimo.
Ali, bez obzira, to je stanje (ako se tako smije zvati) u kojem
stalno osjeam neku preputenost-sebi. To je samostalnost i,
eto je: kriza. Sjetite se situacije kad ste prinueni da vane
odluke donositi smi. To ne ide bez razdrtosti, bez krize. Kriza
je drugo ime za ne-imanja drugog naina odluke nego iz sebe.
Tad pitam - ta mi je initi?33
ta initi? ovo pitanje, prije moralnog, ima egzistencijalni
smisao i upuuje na potrebu za filozofskim tj. misaonim
vodstvom. I sad zamislite veliku vagu na jednom tasu je sav
svijet, na drugom vae bie. udnovato, ali lakoa i
prozranost bia pretee!
Samostalnost znai iskusiti krizu, a to iskuenje raa
problematizaciju sopstva. Ja sebi postajem problem tad...,
itav svijet je po strani, zagraen i uopte ne dolazi u obzir
ili jednostavno ne vai. Kad najednom zastanem razmiljajui,
tad je ve prekinuto prirodno (normalno) odvijanje ivota
nastaje samopromiljanje. Ako se dovoljno zaotri, smatra
Gerhart, samopromiljanje oznaava filozofiju u cjelini, jer
samopromiljanje intenziviranjem, preko samoodreenja, nema
gdje odvesti nego u samospoznaju34.
Zadobijanje svijesti i vlastite slobode ima cijenu od tog momenta
ovjek vie nema zaviaja. Nigdje vie i nikad vie ne stanuje se
kao kod kue. Zadobijanje slobode istovremeno je nuda
samoorijentacije. Prilino paradoksalna stvar. ak: ist paradoks.
Ja ne znam ko sam. To ne umanjuje moju strast za znanjem, iako
razum staje strast se poveava onoliko koliko se rupa neznanja
33
I kad prihvatam neki savjet pri odluivanju ja se za to odluujem sam
(V. Gerhardt, Selbstbestimmung. Das Prinzip der Individualitt, str. 46).
34
Vidjeti: V. Gerhardt; Individualitt. Das Element der Welt, Mnchen,
2000, str. 42. i dalje. Ako se jasno pojmi, samosvijest nije prevashodstvo
intelegibilnih akata, nego, kad se kae samoodreenje, samoosmiljavanje,
samosvjest, najprije je rije o praksi, djelatnosti, odnosno, to e se malo
kasnije vidjeti, o radu na sebi.

65
iri, ukoliko vie razum zastaje. Ali, tamo gdje razum staje, ne
znai da se ovjekovo miljenje ukoilo, naprotiv, nastaje
obuzetost onim pred im razum staje. ovjek kao istorijsko bie
svjedoi potpunu obuzetost pitanjima koja razum nadilaze bog,
svijet, istina; obuzetost tzv. metafizikim pitanjima.
Kjerkegor uporeuje paradoksalnu strast razuma koji eli sukob
i, ne shvaajui dobro sebe smog, stoji pred vlastitom propau
sa paradoksom ljubavi: kao to paradoks ljubavi potpuno
mijenja onog koji voli tako da smog sebe vie ne prepoznaje...,
tako i paradoks razuma povratno djeluje na ovjeka i njegovo
samosaznanje35. Zaista, da bi se ulo u miljenje, razum mora
propadati do dna sebe smog. U tom se kretanju mora
preokretati i, po cijenu propasti, misliti ono to ne moe a ne
misliti upravo ono to premaa svo miljenje, to zove da se
misli. Iako tako jeste i jedino tako miljenja ima, do dana
dananjeg okupiraju ga navike koje otupljuju senzibilnost i
spreavaju nas da ovo zapazimo, pa onda smi mislimo da
mislimo, a, u stvari, ne mislimo.
Zato paradoks nije neka paraliua rije, o njemu ne treba,
nita loe misliti, naprotiv, mislilac bez paradoksa je kao
ljubavnik bez strasti prosjena muterija (Kjerkegor).
Paradoks je re-akcija na svako onemoguavanje miljenja i, kao
takav, nastoji pomjeriti granice miljenja i iznuditi redefinisanje
osnovnih pojmova, pa i smog pojma miljenja. Naravno:
paradoks jeste jedna logika provokacija i isto tako
provokacija za logiku, okvir logikog zakona se lomi. Zvuk ove
lomljave sugerie nam ... razum nije posljednji sudija istine...36

35
S. Kjerkegor, Filozofske mrvice, Beograd, 1990, str. 42.
36
Mistiko (contra opinionem) jeste zapravo contra
dogmaticam. Paradoksija je dinamiki korektiv protiv teoloke sistematike i
dogmatike u kojoj nema mjesta za paradoks. Paradoksija apofatike
teologije svjedoi o linosnom iskustvovanju Boga koje se ne moe
shematizovati i uiniti predmetom dogmatikog znanja (B. ijakovi;
Paradoksija mistinog bogopoznanja, Beograd, 1994, str. 211212).

66
Miljenje jednom probueno mora poeti sa sobom (sa vlastitim
paradoksom), a nikako da bi ono, kako hoe Aristotel, polazilo
od velikih i neodluivih pitanja. Kada bi tako poinjalo,
miljenje nikad ne bi ni poelo, jer neodlueno ostaje isto nekad
kao i sad upravo neodlueno.
I, u tom smislu, samopoznanje je uslov da se na put krene. Za
put Grci kau dos. Otud i methodos. Methodos je neka vrsta
putnih pravila. Naravno, njih ne izmiljamo mi, nego ona
izbijaju iz sme stvari. Rije methodos to uvijek i sugerie
ona treba da uputi na smisao cjeline bavljenja nekom oblau
pitanja i problema, te, ostajui s onu stranu orua objektivacije
neeg i ovladavanja neim, metod jeste uestovavanje u
ophoenju sa stvarima kojima se bavimo (kao to istinski putnik
nije olien u debilnoj figuri turiste koji kljoca aparatima da bi
imao sliku kao garant da je negdje uopte bio, jer to biti-tu on
vie ne moe da osjeti; ve je onaj koji puta da predjeli uu u
njega i koji s njima nekako opti). Imati metodu znai samo
jedno demonstriranje ukljuenosti i uvuenosti u stvar kojom
se bavimo. Dakle, neto sasvim suprotno pojmu naune metode.
Za razliku od filozofije, za sve nauke kaemo da napreduju. No,
moe li nam napredujua medicina rei ta je zdravlje ili bolest,
moe li matematika rei ta je priroda broja, pravo ta je pravda,
biologija ta je ivot, fizika ta je materija? Prije e biti da se
ove nauke time i ne zanimaju. Kako ree jedan vrstan pravnik:
pravo nikad i ne interesuje pravda nego jedino sankcija. To
potvruje da su nauke mogue samo na osnovu prethodne
predstave predmeta koju kasnije ne ispituju. Zato one
dospijevaju u krizu. A zato je ta kriza filozofu najoitija ba u
injenici da naukama kao nikad dobro ide?
Naravno, zbog toga jer je on kadar vidjeti situaciju u kojoj su
nauke u stanju da sebi pribavljaju sve, pa ak i napredak kojim
se zaogru. To je pouzdan znak miljenju da je gotovo s
njihovim stajanjem u istini kae Hajdeger - a gotovo je, jer
su se one same odrekle sutinskoga znanja i, to je

67
najproblematinije one ga se stalno odriu da bi uopte mogle
da budu. Odricanje je utkano u smu sutinu modernih nauka.
U osnovi rascvalosti naunog znanja u stvari se krije njegova
proceduralna trule. Tako je nauna rascvalost, u
projektovanom napretku, najprije znak truljenja. Zaboravljajui
svoje porijeklo i naputajui vlastiti cilj u efikasnosti tehnikih
rezultata, nauke se potpuno odvajaju od svoje rodne sutine.
Dakle, stvar sa krizom je u looj postavci i looj proceduri, a ne
u racionalnosti kao takvoj. Huserl govori ja sam svjestan da
evropska kriza ima korene u zabludjelom racionalizmu, ali se
ne sme misliti da je racionalnost kao takva loa ili da uopte u
celini ljudske egzistencije ima podreen znaaj37. Neto nije
dobro sa procedurama tih nauka, odnosno te procedure svode
stvarnost samo na jednu dimenziju. Nikako da bi filozofija bila
ta koja otkriva krizu nauke ne, nauke je sme priznaju i na taj
nain trae i pozivaju filozofiju. Zato je kriza u biti
Grundlagenkrise kriza nala. Na primjer: nauka fizika
postaje svjesna da se nauno tijelo fizike dodiruje sa tijelom
prirode samo u eksperimentima, a eksperiment je postupak
pomou kojeg mi djelujemo na prirodu prisiljavajui da nam
neto kae o sebi neto to se oekuje. Onda fiziar naziva
zbiljom ono iznueno, ono to je produkt manipulacije.
Zakljuak: od manipulacije zavisi zbilja. Ili: ako uporedimo
sadraj fizike sa tjelesnim svijetom, neemo nai nikakve
slinosti. Oni su poput dva razliita jezika koja dozvoljavaju
samo prevoenje. Fizika je tek simbolika korespondencija. Ne
postoji nijedan logiki put koji bi nas odveo do sigurno
izabranog teorijskog naela. injenice mogu odreeni teorijski
model preporuiti i samo to, a nikako ga i nametnuti.

37
. Huserl; Kriza evropskih nauka, Gornji Milanovac, 1991, str. 257.

68
7. Znanje i nauka
im kaemo znanje, odmah se pomisli i na nauku. No, znanje i
nauka i nisu isto. Moe se rei da znanje tek omoguuje nauku,
kao jedan na poseban nain organizovan vid znanja. Nauka
zauzima samo jedno, tano odreeno, polje (teren) znanja gdje
moe da igra svoju ulogu. Fuko precizira: znanje nije neko
epistemoloko (saznajno) gradilite koje nastaje u nauci koja ga
dovrava.38
Nauka je specijalizovani i institucionalizovani vid znanja iji je
cilj pruanje objanjenja koja se mogu opravdati, obrazlagati i
potvrivati. To su sistemska i dobro zasnovana objanjenja.
Ona se mogu davati za pojedinane pojave, za procese koji se
ponavljaju ili za nepromjenjive procese, kao i za statistike
zakonitosti. Naravno, ovo nije jedini zadatak nauke, jer ona
najprije mora utvrditi ta znai injenica u razliitim oblastima
iskustva. injenica fizike i injenica istorije nije ista po svojoj
injeninosti, itd. ta bi bilo objanjenje?
Najkrae to je odgovor koji se dobija na pitanje Zato?
Meutim, odgovor na pitanje Zato nema svaki put istu logiku
strukturu, jer ni svako pitanje Zato nije isto.
Ne moe biti ista struktura odgovora na pitanje zato se aa
zamaglila sa spoljanje strane kad sam u nju sipao hladnu vodu?
i na pitanje zato je vei procent katolika nego protestanata
izvrio samoubistvo u Evropi u zadnje etiri decenije?, jer
premise (polazne pretpostavke) od kojih se polazi nisu istom
jasnoom date i formulisane. U skladu s tim E. Nejgel razlikuje
etiri vrste naunih objanjenja39:
1. Deduktivno objanjenje najstariji model, dugo smatran
uzornim. Zakljuak (eksplikandum) je logiki nuna
posljedica premisa. Ili, premise su dovoljan uslov

38
M. Fuko; Arheologija znanja, Beograd, 1998, str. 201.
39
E. Nejgel; Struktura nauke, Beograd, 1974.

69
 istinitosti objanjenja, jer su istovremeno nuno istiniti
iskazi. O tome e kasnije vie biti rijei;
2. Objanjenje po vjerovatnoi tu premise nisu logiki
dovoljne da obezbijede istinitost zakljuka, one ga ine
samo vjerovatnim;
3. Funkcionalna ili teleoloka objanjenja naroito su
prisutna u biologiji i objanjavanju ljudskog ponaanja.
Objanjenjem se ukazuje na jednu ili vie funkcija koje
jedinka ima u stvaranju izvjesnih karakteristika sistema
kome pripada ili se takvim objanjenjima opisuje
instrumentalna funkcija akcije u ostvarenju nekog cilja.
Tu se upotrebljavaju tipini izrazi da bi, u cilju.
(teleoloki svrhoviti od grkog telos kraj, granica,
svrha);
4. Genetika objanjenja sporno je da li je ovo posebna
vrsta objanjenja. Objanjenje se sastoji u u navoenju
niza etapa kroz koji je neki sistem proao. Odnosno,
opisuju se naini na koji se odreeni predmet, sistem,
razvio iz neega to mu je prethodilo.
Teorija objanjenja predstavlja sredite oko kojeg se grupiu
gotovo sva pitanja vezana za nauku. Za evropski svijet su
dominantna dva stanovita o prirodi objanjenja. Jedno se
vezuje za Galileja, mada su mu izvori mnogo dublji, a drugo za
Aristotela. Prvo stanovite poznato je pod raznim imenima,
najvie pod imenom mehanistiko i sastoji se u tvrdnji da
objanjenja treba da budu uzrona i da omoguuju predvianja.
Drugo stanovite poznato je pod imenom finalistiko i sastoji
se u tvrdnji da objanjenja treba da omogue teleoloko
razumijevanje injenica, to e rei, da omogue razumijevanje
s obzirom na svrhu. Prvo se stanovite vezuje za prirodne
nauke, a drugo za nauke o drutvu i istoriji.
Na ovaj nain, nauka je, kao institucionalizovana vjetina
istraivanja, dala mnogo plodova. Ne moemo porei da je
omoguila neke od najdragocjenijih etvi u istoriji ljudskog

70
roda. Meutim, ona nas je istovremeno i dovela do take
mogueg kraja.
Tu lei jedan od razloga zato treba malo zastati i vidjeti ta sve
lei u opijanju njenim rezultatima. Najprije, treba prestati s
praksom da se znanje iskljuivo poistovjeuje sa odreenim
oblikom organizacije znanja koji se zove nauka (odreeni
korpus teorij koje predstavljaju kulturno blago ovjeanstva).
Znanje je najprije egzistencijalni stav ovjeka, bolje rei, ono to
postaje onog momenta kada ovjek postane svjestan smog
sebe. Ne razumijeva ovjek svijet oko sebe radi umnoavanja
teorija, nego najprije da bi se orijentisao u svijetu, a potom i
osigurao svoje bivstvo. Po svom izvornom znaenju, znanje
jeste radoznalost ili spoznavanje. Na tom izvornom smislu
izgrauje se i ideja nauke, a, sa njom, i cijeli zapadni svijet.
Stoga Hans Georg Gadamer moe rei kako je samo evropska
kultura nauna. To znai, prije svega, da ukupni ivot ovjeka
(ekonomija, tehnika, politika) odreuje nauna spoznaja i ona
se pokazuje kao vrhovna instancija u svekolikom ophoenju
ovjeka prema svijetu. Drugaije: Sve druge kulture (azijska,
indijska, bliskoistona) ne poznaju razlikovanje izmeu nauke,
religije, umjetnosti i filozofije. Sve se one zasnivaju i
manifestuju u jedinstvu tih oblika duhovnog ispoljavanja
ovjeka. Tako ne bih za Lao Cea mogao rei ta je: da li je
filozof, teolog, naunik ili umjetnik40 kae Gadamer. Sve je
dato u njegovom uenju.
Dakle, ideja nauke vezana je za egzistencijalnu strukturu onog
bia koje zovemo ovjek, a znanje je strukturni moment
egzistencije. im imamo ljudsko bie, imamo potrebu i
izvorite razvoja spoznaje o svijetu, ili drugaije, imamo ideju
nauke. Ideja nauke pripada sutini ovjeka i neodvojiva je od
nje. Ako je tako, i karakter znanja uvijek zavisi od naina na
koji ovjek sebe razumijeva.

40
H. G. Gadamer; Evropsko naslee, Beograd, 1999, str. 34.

71
I, ime god da se bavi, nauka je trebalo da ima jedan jedini i
trajni zadatak: nauiti ovjeka da on zaista bude ovjek rei
e Karl Fridrih fon Vajsczeker u svom uvenom djelu Jedinstvo
prirode (Die Einheit der Natur, 1988, str. 381).
No, stvar se radikalno mijenja u Novom vijeku, u tzv. moderno
doba. Imamo jedan novi tip nauke ona vie nije spoznavanje
nego istraivanje. Gadamer (i ne samo on) s pravom jasno
razlikuje ideju nauke kao znanje, koje, po prirodi, pripada
ovjeku i znanje moderne nauke, koje je postalo istraivanje
nauka postaje istraivanje prirode i drutva koje je samo
interesno usmjereno. Da cijela stvar bude gora ovo nauno
znanje, veli Gadamer, nastoji da se izjednai sa znanjem koje je
imanentno naoj sutini, a, u stvari, nastoji ga istisnuti kao
nebitno i nefunkcionalno. To je danas sasvim oigledno u faktu
brisanja tzv. humanistikih nauka kao potpuno bezvrijednih.
Vidno je da postoji ogroman zjap izmeu poetaka duhovne
povijesti (ideje nauke) i dananjih rezultata (savremene tele-
tehno-nauke). Taj zjap znai potpuno odvajanje naunog znanja
od svog izvora (egzistencija i njeno znanje), odvajanje od onog
to je porijeklo. A, kad se oslobodi porijekla, znanje gubi svoju
ivotnu vanost odgovora i postaje samo beskrvna praznina
zahuktavanja vlastitih ema i struktura. U toj ematizaciji, sve
bitno, kao i vrijedno, ispada i, naravno gubi na znaaju. Onda
je sasvim izgledna mogunost da su sve nauke besmislene, jer,
tamo gdje one dobacuju i istrauju, to se vie nimalo ne tie
naih ivota. S druge strane, te nauke ne mogu udovoljiti
najelementarnijim zahtjevima tog istog ivota smanjiti jaz
izmeu ljudi, doprinijeti blagostanju, itd. Danas nam znanje,
koje je trebalo biti osloboenje od svakog straha, progovara jo
samo kao horror vacui. Paradoksalno, ali najvie se bojimo
znanja. Ono prijeti da posijee granu na kojoj i smo sjedi.

72
Sa svim znanjem, evo, izlazim pred vas, kae Huserl na svojim
uvenim predavanjima u Beu, ali potpuno praznih ruku i, to
je vanije, potpuno ispranjene due!41
Zaista, ko je ili ko jo moe biti, lien osjeaja potpune
lienosti u nainu naunog znanja? Da pitamo drugaije:
ima li ta ivlje nego je to osjeaj sveopteg mrtvila u tom
znanju i umorenosti njime? Znati, a ne misliti rei e
Hajdeger, znati i biti kamenom dodae Sloterdajk.
Oigledno je da pozitivistiko cijepanje i razbijanje nauke svoj
ekvivalent ima u zarobljavanju ljudi besmislenom svjetskom
mainerijom (sinnlose Weltmaschinerie) kae Huserl. Ni o
kakvoj krizi (kriza znai trenutak odluke u hipokratskom
korpusu spisa, termin krisis vezan je za bolest, naime, kriza
bolesti, jeste paroksizmiki trenutak nakon kojeg bolesnik ili
umire ili, zahvaljujui spasonosnoj reakciji koju izaziva sma
kriza, otpoinje proces izljeenja) u klasinom smislu te rijei,
vie nije i ne moe biti rije, jer, oigledno je zbiva se
raspadanje, osipanje, koje je vidljivo svuda. Osvrnemo li se,
jasno vidimo znaenja kako izmagljuju, vrijednosti kako se
briu..., ak i fiziki svijet prua prizor vojske u povlaenju.
Sve bjei u velikom i, ipak, naroitom rasulu. Ja, kome je
svijet nekad bio kua, pa otvoreno plavo nebo nad glavom,
sada nemam ni etiri koca da razapnem ator, kae Martin
Buber. Svijet vie nije nikakvo stanite to je rezultat nauke i
zaista neugodan faktum savremenosti.
Oigledno je, svevid (svevidljivost), kao totalitarna ambicija
zapadnog znanja, potpuno je oslijepila onog koji gleda od
disciplinovanog (u-mjerenog i sa-mjerenog) posmatraa, kroz
pirovanje posmatranja (koje hoe sve da vidi) i razne strategije

41
O karakteru Huserlovih predavanja u Beu na poziv austrijskog
Kulturbunda vidjeti prilog P. Maline; Die Krise der Phnomenologie die
Pragmatik des Wissenschaftsfortschritts, Wien, 1986, takoe: i L. estov;
Uspomeni na velikog filosofa, u: Umozrenje i otkrovenje, Plato, Beograd,
2003, str. 274303.

73
providnosti, postao je onaj posmatrani doslovno, uzeli su
ga vlastiti modeli i obrasci, potrle vlastite strukture. I, s kim
da se borimo i s ime kad smi smo ustali na sebe. I jo
gdje... posred nas smih... I eto, kako su nas zaposjele vlastite
utvare i racionalni fantomi. Stari i ve malaksali duh podue
vrijeme i, nekako, sm od sebe, preputa se vitalizmu i
mladosti vlastitih formalnih struktura, gdje je duboko
promiljanje smisla odbaeno (kao neto izalo iz mode), a
aplikovan i funkcionalizovan samo formalni smisao, iji je
krajnji izraz tzv. informativna era.
Kao da se zatvara krug najneobinije dijalektike kroz koju prolazi
zapadni ovjek: ...polazei od skoro neogranienog povjerenja u
sopstvene moi, u svoj duhovni potencijal, u svoju mogunost za
iznalaenje potpuno izvjesnog znanja, u svoje majstorstvo nad
prirodom i svoju progresivnu sudbinu, on je doao do neega to
izgleda kao potpuna suprotnost: debilitujui osjeaj metafizike
beznaajnosti i line uzaludnosti, duhovni gubitak vjere,
nesigurnost saznanja, uzajamno destruktivan odnos prema prirodi,
kao i produbljena nesigurnost u vezi sa ljudskom budunou. Za
samo etiri vijeka Bekon i Dekart su postali Kafka i Beket42. To
je rezultat napretka.
A, ta je, u stvari, napredak?
Zadrimo se samo na tren na onom asu u 16. vijeku kad
nastaje Galilejeva nova nauka la nouva scienza. Zaista, to je
izuzetan i, po posljedinim razmjerama, nevien dogaaj u
analima miljenja. Po prvi put imamo spoznaju koja je dobijena
pomou preciznih dedukcija, a potvrivana je od strane
osjetilnog posmatranja injenica. Oduevljenje njome je
razumljivo, a razlog mu je dvostruki kriterij pouzdanosti isto
rasuivanje pomou kojeg vjerujemo da dolazimo do odreenog
zakljuka i jednostavna percepcija koja potvruje te uslove iste
teorije. Po prvi put se deduktivna strogost matematike vidi i u

42
Vidjeti: R. Tarnas; The Passion of the Western Mind: Understanding the
Ideas That Have Shaped Our World View, New York, 1991, str. 393394.

74
zvijezdama, takorei, upisana u njih. No, opravdano se pita, da
li je zaista ovaj izvanredni teorijski uzlet razlogom stranog
uspjeha fizike u to doba?43 Ili neto drugo, ije posljedice i
danas ivimo. Spomenuta dva kriterija, sma od sebe, nikada ne
bi bila dovoljna da omogue takav zamajac nauka i njenih
metodologija. Odluan razlog je najprije u tome to se pokazalo
da fizike istine, povrh teorijskih kvaliteta, imaju tu odliku da
se mogu korisno upotrijebiti za ivot. to e rei, odluan
razlog je tu u nama. Djelovanje na prirodu, njeno savladavanje i
primjerenje ljudskim potrebama, jesu izvor autoriteta znanja
nauk to je oinska sila znanja (koja nauke uzdie do
dananjeg ranga religije). No, da li je preoblikovanje prirode
vrlina nauke, posebno, fizike? Da li to jo ima veze sa izvornom
naunou? ta se zbiva sa istinom? Umjesto da je korisnost
talog i napojnica istine, zbiva se proces u kome je istina postala
intelektualni talog praktine korisnosti. Eto najbolje
prolegomene u globalizam. Ali, jednom Grku ova utilitarna
strana naunosti nikad ne bi mogla zaslijepiti duh. Dananja
plodnost naunog znanja mogla bi mu ukazati jedino na
jalovost. Pa ta se, u meuvremenu, s ljudskim zbilo, kad
samo ono korisno jeste i znaajno? ta se zbilo sa ovjekovom
prirodom? Bolje je pitati: je li se ita zbilo u njenom
prevladavanju, kao nunom uslovu ostvarenja ljudskosti? ta
smo uradili sa slobodom? Jesmo li je svu investirali u komfor?
Sloboda kao protiv-prirodno izmahivanje ovjetva uvre se u
prirodni opstanak i to se smatra sudbinom. ovjek se ne ogleda
u Bogu nego boga vidi u sebi. I tako na Zapadu nije bilo rijei o
borbi slobode i sudbine iz koje izrasta tragika, ve se sloboda
preokree u sudbinu i eto tragike evropskog ljudstva. Dakle,
sloboda sebe preokree, izruuje se bivstvovanju i u tom
izruenju gleda sebe kao slobodnu (misli se), ali sutinski
odustaje od sebe, bjei. Ono to je konstitutivno bogatstvo
odnosa i veza, sadrinska punoa i vieznanost samostalnog
43
Vidjeti: H. Ortega i Gaset; to je filozofija, Zagreb, 2004, str. 45.

75
tu-stajanja koja jeste ovjek, koje jeste linost, troi se i savija u
puko Isto koje ima, bez obzira na sve, da traje. ivot je puko
preivljavanje kao pretrajavanje. U tom trajanju, po svaku
cijenu, do majstorluka se uvjebavaju dresure putem opstanka,
te postaje vidan paradoksalni smisao rukovodstva opstanka za
zapadnu civilizaciju. Naime, sve prolazi, samo opstanak treba
da se unedogled garantuje. Time kao da se unosi nered u
prirodni red. Prirodno bi bilo da je nastavak ivota smrt. Sada se
hoe postaviti suprotno nastavak ivota mora biti opstanak,
opstanak jednostavno i ubudue mora biti. Besmrtnost, ali ne
due, nego pretrajavanja. I, u tom paradoksalnom lancu, ivot
nepovratno strada pod dresurama opstanka. Po cijenu da se ne
ivi opstaje se realan ivot, danas je to potpuno vidno,
rtvovan je vjetakom opstanku. ovjek hoe da nadivi i
preivi ne oslanjajui se na sopstvene snage, nego na snage
vjetake inteligencije (kao sopstvene). Realan ovjek je samo
smetlijte i istorije i ekonomije. Realan ivot planete takoe
realna planeta osuena je na propast, ali se smrt nastoji
pobijediti sveoptom simulacijom, kako kae Bodrijar.
Nekada su mrtve balsamovali za venost danas ive balsamuju
za opstanak... Izgubivi sve metafizike utopije treba li da
gradimo ovu profilaktiku?44
Dakle, kad znanje odlazi od svojih izvora, treba stalno djelovati
tako da to isto uini i ovjek u odnosu na svoju sutinu.
Bukvalno, stvaranje univerzalnog graanskog tipa ovjeka,
ovjeka bez svojstava, praznog identitetnog prostora ili trita
par excellence, gdje se i najvea glupost moe plasirati kao
roba, o svemu najrjeitije govori. Ali, nisu li filozofi odmah
pouili da nastojanje da se materija savlada i uini komotnom,
ako se uini principom, predstavlja neto u sebi duboko
sumnjivo i protivrjeno? Nisu li ukazali na opasnost
poistovjeivanja napretka i komfora? Znaaj koji se daje
napretku, samo je znaaj dobijen od komfora, a komfor je
44
. Bodrijar; Iluzija kraja, Beograd, 1995, str. 86.

76
potpuno subjektivna prirodna sklonost nikakva superiornost
ljudstva tu nije posvjedoena. Onda se ne moe odbiti filozofski
ukaz ako je napredak samo irenje komfora, onda mi
napredujemo u silaenju prema prirodnome, a ne u povienju ka
ljudstvu. Napredujui, osvajajui sve nova i nova prostranstva,
kao ljudi tonemo. Da je ljudska dua oslabila i zakazala, veli
Buber, to je nae doba doivjelo u trima podrujima za redom.
Prvo je bila tehnika....Drugo podruje bilo je ekonomija... Tree
je politiko zbivanje.45
Ali, savremeni jad nije od nedostatka nego od obilja, kao to ni
svjetska tama nije odsustvo svjetla, ve zasljepljenost njime.
Svega ima previe: i znanja i istorije, i nauke i obrazovanja, i
filozofije i kulture. I onda nastupaju profesionalni snabdjevai
u miljenju, evangelisti globalnog doba, koji nas ue
tehnikama rastereenja (pritom, to se zove relaksacija). Tu je na
djelu jedna logika koju Blumenberg objanjava: Laa kojom
ovjeanstvo plovi oigledno je izgubljena, a na palubi posada
je spremna da baci u more njen tovar i imetak...., vjerujui da
e to umanjiti buru i neizvjesnost. ovjek se liava onog to
mu je bilo vredno..., ak i onog najvrednijeg samo da bi
obezbijedio dalja i uvijek dua putovanja... Neka propadne sve
to uopte moe da se odbaci (pritom se i dostojnost
propadanja i odbacivanja mora zasluiti samo ono veliko
dostojno je da propadne zbog teine vlastite istine), ime
ovjek ne moe biti uniten u onom ime se isuvie vezao uz
ono vlastito opstanak. Ostaje samo ono lako, ono s im je
mogu manevar, da bi se brod odrao na ljuljaci svijeta.46
U stvari rije je o tome da se ideoloki podri izvrtanje
dosadanjeg kulturnog obrasca sjeanja u sasvim novi globalni
kulturni model model zaborava.47

45
M. Buber; Das Problem des Menschen, Heidelberg, str. 22.
46
H. Blumenberg; Briga ide preko reke, Beograd, 2004, str. 3940.
47
Ubrzanje realnosti paralelno d se gledati i u faktu doivljaja ubrzane
amnezije. U tom smislu, zajedno sa osipanjem svijeta, raste besprimjerna

77
Pritom nas ue ravnodunosti i kau: pomirite se ve jednom sa
stanjem u kojem smo, veliki nacrti smisla su jednostavno mrtvi
i gotovo; proces sekularizacije toliko je uznapredovao da ih je
u potpunosti skrio vjerodostojnim argumentima velike prie
(prie o bogu, istini, vrijednosti) ne samo da ne izazivaju snagu
prikljuenja, one vie ne emituju ni privlanu snagu, tako da
oprotaj od njih ostaje bez bilo kakve unutarnje rezonance.
I to se onda plasira kao pogled bez iluzija na savremeno stanje.
No, pravo je pitanje: da li je takav pogled zaista bez iluzija ili je
on generator savremenih iluzija (iluzija savremenosti)? Do
odgovora moe se doi samo ako pokaemo spremnost da smi
sebe ovdje i sada pitamo: jesu li uistinu sve velike prie mrtve,
jesu li jednostavno mrtve, bez ostatka? Da li su one uistinu
izgubile znaaj meni u mom ivotu?
Jedan filozof e rei: uvajte se onih koji kau da su jednostavne
smrti mogue. Nita nije, niti moe biti jednostavno mrtvo.
Svako od nas ima sebe i jedan neugasiv poriv za smislom. To je
neporeciva injenica ivota. Da li u ii putem poriva za
smislom ili ne to je sasvim drugo pitanje ali, poriv je
neizbjeno tu, prisutan u ivotu. Svakome e ivot kad-tad u
ovom ili onom intenzitetu ispostaviti raunicu smislenosti (koja

akceleracija zaboravljanja, turbulencija ubrzavanja i zatrpavanja tradicije u

do sada nepoznatim razmjerama i stratekim proraunima. Sa mogunou
seobe svijeta u virtualitet, uporedo raste iluzija o rastereenju pamenja
putem digitalnih sistema uz stalne tendencije da se, doslovno, likvidiraju
tradicionalne institucije pamenja. itav svijet, kao svijet informacija,
usmjeren je naprijed instrumentima i tehnikama lienim svakog iskustva.
Mogunost skladitenja informacija je nevjerovatna, ali treba znati:
skladitenje je funkcija zaborava uskladiteno ve znai zaboravljeno
(Encensberger), tj. poharano i orobljeno sjeano (ono pamtljivo). Onda,
zajedno sa svijetom i istorija je prinuena raditi na svom kraju. Dabome,
troi se istorija anamnestike kulture da bi je zamijenila istorija od danas
do sutra (Gete), koja primijetiemo, to vie i nije bivajui suludo ubrzani
ritam sainjen od investicija i potiranja. O razaranju kulture sjeanja, o
tzv. kulturi lotofaga vidjeti sjajne oglede: M. Osten; Das geraubte
Gedchtnis, Frankfurt a/M und Leipzig, 2004).

78
nije tek metamatska operacija zbrajanja i oduzimanja
prorauna). On iz sebe hoe da zna kako stoji stvar sa smislom.
Jer, zato je uopte tu zato ivi? To ostaje fakt egzistencije,
ma koliko se vladajua epoha trudila da ga obrie. ini se, da
to se vie trudi, to je poriv stameniji. I vidimo: on nije nikakva
svojeglavost niti muiavost duha, nego izvjesnost
egzistencijalnog doivljaja. A to filozofija ne smije ignorisati.
Danas nije potreban nikakav trud istraivanja ili sagledanja da
bi se opte rasulo i pomama besmisla konstatovali. Ono to se
trai jeste da se zae iza ovog prvog izgleda, jer on kao prvi
vara, zabludan je i iluzoran. U injenici da se smislenost
obruila na sebe preko tekuih pojmova smisla, treba vidjeti
duh koji radi i trai materijal za taj rad. A, kad sve postane
materijal rada, normalno je da se to i troi, osipa, samo da bi se
radilo. Osipanje stvara novi smisao koji je neizmjerno strateki:
jedan smisao osipanja, jedan program i projekt po kome se sve
osipa. Smisao gubljenja smisla jeste da neim budemo zauzeti,
a da se, pritom, ne zauzmemo za sebe, da u svekolikom radu i
angamanu nikad ne poradimo na sebi. S druge strane, da li
vidimo u kojoj mjeri je na svijet ugroen migracijom sutina,
osipanjem smisla? A, sve je pobjeglo iz vlastite sutine, jer se
zaodjenulo jednom funkcijom, i to funkcijom na tritu sve je
postalo roba. A, Marks je pokazao ta znai to da sve postaje
roba? Dolazi do inverzija konkretnog i apstraktnog ovaj
flomaster kojeg drim u ruci, u naem svijetu nije ta konkretna
stvar ve cijena koju ima na tritu, dakle, neto sasvim
apstraktno. Ja nisam ja, konkretni pojedinac, nego cijena na
tritu radne snage. Mi nismo konkretni ljudi nego apstrakcije s
kojima kapital operie.
I tako sve iezava, preliva se u apstrakciju; a kapital postaje
oblikotvorna mo svijeta. On jeste u stvari svjetski sufler, jer
suflira ta svijet jeste. To je operacija regulisana u svom
odvijanju (za razliku od akcije) ona ini i da rad nije akcija
nego operacija, potronja nije prosto uivanje ve sugerisano

79
uivanje, komunikacija nije govorenje nego sugerisano
govorenje, informacija nije znanje nego sugerisano znanje. To
isto tako mora da ini sugerisanje na makroplanu sve mora
ostati u svojoj sugestiji ili na tom pravcu da bi se odralo u
jednom modelu stvarnosti tj. mora se osigurati operacija.
Naravno da cijeli proces potrebuje vjeru (on je sugerie). Danas
je globalizacija najvea zamisliva vjerska sugestija koja poinje
od obine reklame, a vrhuni u bujanju religijskog, u
narastanju religijskog bez ivog boga. Otud dananja bojazan
od apsolutne religije koja se ne bi zasnivala na avramovskoj
paradigmi, ve na tehnikoj, i koja bi putovala mogunosti
istog znanja. To vie ne bila ni vjera nego program ili
dokaz, isto znanje i isto znanje-umijee, to znai
sigurno ponitenje budunosti.
Ali, istorija je tu da nas podsjeti daleko od toga da je svako
znanje mo. I daleko od toga da je svako znanje u formi
vladajueg naunog znanja. Isto tako, daleko od toga da je ba
sve samjerljivo znanjem. Pogledajmo malo o emu je rije:

80
8. Zato logika mora biti ispred svih nauka?
Ne bez razloga Aristotel e logiku staviti ispred svih drugih
nauka koje je inae podijelio na teorijsku filozofiju (a ovu: na
fiziku, koja se bavi materijalnim predmetima koji se kreu;
matematiku, koja se bavi onim nepokretnim koje je neodvojeno
od materije i metafiziku, koja se bavi onim odvojenim i
nepokretnim); praktinu filozofiju (politika filozofija i etika
kao pomone nauke, tu su jo i ekonomija i retorika) i poetiku
filozofiju (teorija umjetnosti). ta se, u stvari, misli kad se kae
da je logika stavljena ispred svih nauka? Ovdje nije stvar u
rangiranju nego u izvlaenju logike ispred svega drugog ona
se izvlai jer je uslov? U kom smislu je logika uslov?
Pa ne moemo neto spoznavati ako ne znamo ono sutinsko
bez koga znanje ne moe da postoji tj. ako ne znamo kako
spoznajemo. U smislu ovoga uslova, logika je i uvod u nauke
ona je potrebna svakom ko eli neto da zna. Naprosto, ona
pokazuje kako se zasniva znanje, pa je logika metodologija
znanja. Kao to se u retorici ui vjetina ubjeivanja i
uvjeravanja, tako se u logici ui vjetina naunog istraivanja,
saznavanja i dokazivanja. Taj metodoloki zadatak ispunjava
formalna logika u jednom najoptijem smislu, jer otkriva
zakone i forme naunog miljenja. Aristotel e svoje uenje o
miljenju zvati analitikom problem logike kod njega je
odreen u dvije analitike analitika protera (lat. priora) ili prva
analitika i analitika hystera (lat. posteriora) ili druga analitika.
U prvoj analitici Aristotel se bavi odnosom opteg i posebnog.
Tu se definie zadatak logike koji se sastoji u tome da ispita i
sazna odnose izmeu opteg i posebnog. Kao kod Platona, i
njemu je opte uzrok posebnog i pojedinanog, odnosno,
posebno i pojedinano mora biti objanjeno na osnovu opteg.
Postavlja se pitanje: kako se iz opteg stava i najoptijih stavova
nuno izvode posebni, pojedinani stavovi. To izvoenje iz
opteg logika naziva dedukcijom (otud je deduktivan metod

81
onaj metod koji polazi i ide od opteg prema pojedinanom,
razlaganje optosti; suprotan put se naziva indukcijom od
pojednanosg ka optem). Aristotel se u prvoj analatici bavi
deduktivnim zakljuivanjem, gdje iznosi svoje uveno uenje o
silogizmu. Uenje o silogizmu je takvo da iz njega treba da
proizau sva ostala logika uenja i, uopte, Aristotelova
metodologija. Aristotelov silogizam i, uopte, takvo
zakljuivanje polazi od onog najoptijeg i na nuan
(apodiktian) nain dolazi do posebnog i pojedinanog. Primjer
je kategoriki silogizam:
Svi ljudi su smrtni
Sokrat je ovjek
Sokrat je smrtan
Ili:
MP
SM
S P
Vidimo da se silogizam sastoji iz tri suda: dvije premise,
propozicije ili pretpostavke i jednog zakljuka ili konkluzije.
Prva premisa se naziva via premisa (propositio maior), a druga
nia (propositio minor). Iz njih nunim nainom slijedi
zakljuak (conclusio). ta omoguava ovaj nuni nain
slijeenja?
Samo ono to je zajedniko i jednoj i drugoj premisi, a to
zovemo srednji pojam ili terminus medius (M). U naem
primjeru terminus medius je ljudi/ovjek.
Da bi se garantovala nunost istine posebnog i pojedinanog, i
ono opte mora biti dokazano kao istinito, to bi, po ovome,
znailo da se i ono mora izvesti iz nekih drugih optijih
premisa. Meutim, tako se moe otii u jedan beskonani niz
silogizama (ad infinitum, u beskraj, u nedogled) ime se gubi
mogunost da se bilo ta dokae. Ali, Aristotel smatra da je
dokazivanje mogue samo zato to postoje neposredni oevidni
principi kojima nije potreban nikakav dokaz i od kojih

82
dokazivanje, u krajnjoj liniji, i polazi. To su aksiomi i oni
postoje u svakoj nauci. Kasnije emo vidjeti kako je Aristotel
formulisao tri osnovna principa miljenja, ali prije toga treba se
vratiti na ono elementarno. Vidjeli smo da se silogizam sastoji
iz sudova. Odnosno, sudovi su elementi silogizma, dok su
pojmovi elementi sudova. ta je pojam?
Za Aristotela, pojam je misaono-jeziki izraz sutine neke
stvari. Saznanje sutine izraava se definicijom (horizmos).
Pojam je zamisao nekog predmeta. U odnosu na rije, on je
misaoni sadraj rijei. Rije kojom se govorno izraava pojam
jeste termin, u bukvalnom znaenju: termin je ogranienje ili
odredba. Npr. kua je rije, termin kojim mi izraavamo misao,
pojam o odreenom predmetu. injenica da se u raznim
jezicima raznim rijeima izraava pojam kua the house,
das Haus, la maison, dom, itd. pokazuje da su rijei samo
govorni simboli za pojmove. Znai, rije i pojam se razlikuju po
tome to je rije govorna predstava ili opaaj, a pojam je misao
/ Odnos izmeu pojma i rijei, meutim, jako je kompleksan i u sebi nosi
itav kompleks do danas nerijeenih problema. Najprije se tu misli na
sloenu problematiku odnosa miljenja i govorenja da li su miljenje i
govor jedno ili su razliiti? Kakvo god rjeenje bilo, ova problematika je
takva da u nju nuno staje cijeli na svijet.
O, uzmi drugo ime! ta je ime? kae ekspirova Julija.
Ime, njoj je smo ime problem. Da se Romeo drugaije zove i sve drugo bi
bilo drugaije. Odnosno, on bi ostao on i pod drugim znakom, sa drugim
imenom, ali se njihove porodice ne bi petljale. Kada bi Julija, sirotica, znala
ta sve zahtijeva i trai! Ona svojim zahtjevom dovodi u pitanje itavu
jednu duhovnu tradiciju i duhovnu kulturu koja se korijeni i zainje, razvija
i odraava, upravo na imenu i imenovanju, znaku i oznaavanju, simbolu i
simbolizaciji svijeta i pojava u njemu. Imenovanje unutar te tradicije jeste
istinovanje i istinsko potvrivanje svega to se javlja unutar te kulture,
svega to je uopte mogue kao njena pojava i njena vrijednost. Pojam je
pravi poetak te kulture i mogunost njenog prisvajanja i razumijevanja. A,
pitanje ta je ime, ta je znak u odnosu na ono ta oznaava i imenuje,
problematizuje sme temelje zapadne kulture. Da li se u pojmovima
simbolima nalazi sutina stvari ili je njima ta sutina prikrivena? Razliite
odgovore dobijamo na ovo pitanje od onog kako pojmovno-simboliki
svijet predstavljaju gustu mreu apstakcija prebaenih preko izvornog

83
svijeta do onog gdje se kae kako su znak, simbol i pojam jedini putokazi
ka smislu stvari i njihovom imanentom znaenju. No, kako god stvar stajala,
sve strane u raspravi upuuju na krucijalni znaaj geneze pojma.
Problematikom geneze pojma bave se danas i psihologija i filozofija,
odnosno teorija spoznaje, ali to je i eminentno etiko pitanje/
Rije je ulna napisana kao slova koja se vide, izgovorena kao
glas koji se uje, pojam je ne-ulan, tj. ne moe se ulima
percipirati ja vidim uvijek jabuku, kruku ili ljivu, nikad ne
vidim voe. Ja ujem ovaj ili onaj zvuk, ali pojam zvunost ne
ujem. Pojam se ne moe osjetiti ni vidjeti, ve on mora biti
miljen. Taj problem Kant izraava opaaji bez pojma su
slijepi, pojmovi bez opaaja su prazni. Pojam sm za sebe jo
nita ne odreuje. On postaje logika oznaka tek u odnosu sa
drugim pojmovima. A, kada je rije o vezivanju pojmova, eto
nas ve i do suenja.
ta je sud?
Obino se kae: sud je slika stvarnosti. No, time se jo nita nije
reklo. Kako se dolazi da sud o neemu, u stvari, slika stvarnost
tog neega? Samo u spajanju pojmova sud to moe postati.
Gdje postoji sinteza pojmova tu je mogue govoriti o
istinitom i lanom. Izdvojene rijei nita ne kazuju, te ne mogu
biti ni istinite ni lane. One, dodue, neto oznaavaju i jesu
neki iskaz, ali nije svaki iskaz sud. Sud je iskaz koji neto o
neemu potvruje ili negira. U svakom sudu radi se jedino o
tome.
Potvrivanje je iskaz o jednoj stvari prema drugoj, a negiranje
je odvajanje jedne stvari od druge. U potvrivanju ili odricanju
ogleda se kvalitet suda. Dalje, neki sud je opti, a neki
pojedinani (opte je ono to se po svojoj prirodi iskazuje o vie
toga, a pojedinano nije takvo voe je opte, a jabuka je
pojedinano). U tome se ogleda kvantitet suda. Onda sudove
dijelimo po kvalitetu (na potvrdne i odrine) i po kvantitetu (na
opte i pojedinane). Dalje, logika razlikuje vrste i stepene
iskaza to se svodi na to da je svaki sud koji se izvlai iz
stvarnosti ili po nunosti ili po mogunosti. To je problem

84
modaliteta suda. Kant ga izraava pojmovima mogunost,
stvarnost ili zbiljnost, nunost.
Ne ulazei u pojedinosti Aristotelove logike, potrebno je istai
njegovo insistiranje na tome da miljenje mora sebe odrediti u
razlici istine i zablude. Iz ovog insistiranja rodie se nauna
metodologija. Treba istraivati miljenje da bi se pojasnile
stvari. Aristotel nas upozorava na neto to gotovo svakodnevno
sreemo: naime, mnogi se ljudi meusobno ne slau, ali
istovremeno su svi uvjereni da oni koji se sa njima ne slau,
nemaju pravo. Kada bi stvari bile tako protivrjene, onda bi svi
ljudi govorili istinu. No, problem lei drugdje. Samo ako se
miljenje u sebi odredi prema istini i zabludi, onda i stvari
postaju jasne. Odnosno, miljenje mora da upozna vlastitu
proceduru.
Osmotrimo tu proceduru i pogledajmo u osnovnim crtama kako
se znanje formira. Naime, interesuju nas koje poteze duh
izvodi kada neto saznaje. U ovim nunim pojednostavljenjima
neto to je ve reeno o logikom miljenju bie nam od
koristi, ali poneto o njemu jo emo i saznati. Trudimo se
ostati, koliko je mogue, kod Aristotela (jer, kako ree Kant: u
stvarima logike od njega se nije mnogo toga promiijenilo).
Naravno da su i razilaenja nuna (jer dosta se toga
promijenilo od Kanta).

85
86
9. ta je znanje ili kako mi saznajemo stvari?
Kad kaemo da neto znamo, neki objekt A, to znai da
djelujemo na sljedei nain: najprije objekt lokalizujemo
(ograniavamo) da bismo mogli da ga identifikujemo kao i taj i
takav objekt. Naelo identifikacije poznato je kao aristotelovsko
tode ti to neto. Kad moemo neto identifikovati i rei to je to,
a ne neto drugo, tad ga i znamo. To je objekt A a ne B tad
znam objekt A. Znanje bez identifikovanja je nezamislivo.
Identifikacija je pretpostavka znanja. Ako za neto sa sigurnou
ne mogu rei: to je to (objekt A), znai da se dvoumim, postoji
nedouminost, tj. izostaje jasnost identifikacije, dakle nema
znanja. Npr. pri slabijoj vidljivosti, objekt u daljini meni se ne
daje sasvim jasno gledam to tamo, a ne mogu biti naisto je li
A ili B, odnosno, as mi se ini da je A, a as da je B. I, dok god
postoji ovo prelivanje mogunosti, ja ne znam ta je to u daljini.
Jedini nain da saznam jeste da se pribliim i razluim, te
nedouminost razrijeim. Ili je A ili je B.
Kako identifikujemo neku stvar? Koje radnje stalno vrimo, a
da ih, kao radnje, sebi ne predoavamo? Kako moja svijest radi
i ta radi da bi dola do odrednice A je A, ili to je to?
Prvi potez jeste negacija (negativni in refleksije) da bih
odredio da je A=A, moram iskljuiti svaku mogunost da je B. I
kad kaem A=A, ja sam ve rekao da nije B, ni C. Da bih
definisao A moram rei ta A nije, tj. moram svaku drugu
mogunost eliminisati. To svijest stalno ini i samo tako ona
pogaa neto kao neto. Dakle, da bi pogodila u metu, ona mora
najprije nju postaviti, briui mogunost da se pojavi vie meta
istovremeno. Naa svijest najprije isti da bi mogla pogaati.
Odnosno, identifikovanje nije drugo do izdvajanje. To se jo
naziva apstrakcijom u pozitivnom smislu (lat. abstractus: glagolski
pridjev od glagola abstrahere, koji doslovno znai izvesti iz, predstavlja
sposobnost svijesti da neto izdvoji od drugog, da ga izvede iz mnotvenosti
i, kao posebno, postavi). Po Aristotelu, to je proces po kojem duh
usvaja univerzalne ideje. A to je mogue zbog hilomorfike
87
prirode supstancije (hilomorfizam ukazuje da je supstancija
sastavljena od hilematerije i morfeoblika, supstancija od lat. subispod i
starestajati. To je prevod grkog termina hypostasis hypoispod i histhai
stajati. Oznaava ono to stoji u osnovi, to je pod-leee ili to je supstrat
koji podrava promjenu. Sve u svijetu se mijenja, mislili su filozofi, ali ima
ono neto pod-stojee koje je u osnovi svih tih promjena. Do tog prvog treba
doi ontologija).
Drugi potez proizlazi iz prvog (i gotovo je istovremen). Ako
sam rekao A=A i iskljuio svako B i C, to znai da sam duan
oko tog A postaviti granice. Ograniiti, opasati, jasno odijeliti,
znai samo jedno: definisati. Definicija u sebi sadri smisao
granice. to je granica stamenija, to je moje znanje vre i
predmet je bolje definisan.
Na taj nain dolazimo do onoga to logika zove aksiomi
miljenja. (Aksiom je stav koji zbog svoje razlonosti i oevidnosti ne
trai dokaz. Aristotel je govorio da nemaju pojma o filozofiji oni koji trae
da se aksiomi dokazuju). Aksiomi ili principi miljenja odreeni su
u potpunosti tek kod Aristotela. To su: princip identiteta,
protivrjenosti i iskljuenja treeg. Mi smo do sva tri doli. Sad
treba samo vidjeti kako ih je Aristotel odredio za sve nas:
1. Princip identiteta: sve to je istinito treba da se sa sobom
potpuno slae. Simboliki: A=A. I u odreenju istine, nakon
Aristotela, ova istost ima dominatno mjesto: istina je poklapanje,
slaganje moje misli o nekoj stvari i sme stvari. Latini to kau:
adequatio rei et intelectus. Istina najprije znai ovu istost
poklapanja i odmah upuuje na svoje jesto. Oigledno je, nakon
Aristotela: istina je neto to se vie ne nalazi u stvarnosti nego u
naim iskazima o njoj. Mjesto istine je iskaz. Dakle, istina i la
nisu u stvarima nego u naem razumu.
2. Princip protivrjenosti: Nemogue je, da isto, istovremeno
istome u istom smislu i pripada i ne pripada. Dakle, A ne moe
istovremeno biti i ne-A. Za ovaj princip Aristotel kae da je
poelo za sve ostale aksiome (Metafizika, 1005b) i, kao takav,
izvor znanja. Ako ne bismo poznavali ovaj princip, ukinuli

88
bismo mogunost predmeta (da A bude A). Dakle, ne mogu biti
istinita dva iskaza od kojih jedan drugom protivrjei.
3. Princip iskljuenja treeg: Meu protivrjenim iskazima
nita ne moe biti u sredini nego je nuno da se ili potvrdi ili
negira jedan od svakog drugog (ili A ili B, nita izmeu).
Iz ova tri principa jasno proizilazi namjera ili cilj svake
spoznaje: mi treba da istraimo 1) da jest, 2) zato jest, 3) da li
jest i 4) ta jest.
Kada na ovaj nain svoj predmet spoznaje osiguram prelazim
na trei potez opisivanje.
Opis doslovno znai pisati oko stvari, povlaiti crtu oko nje,
praviti okvir. A, okvir se popunjava tako to na stvari prepoznajem
njena svojstva. Opisujui svojstva nekoj stvari, ja joj dajem
oblije. to vie svojstava, to je bolje znanje. Pripisivanje
svojstava jeste predikacija. /Predikat je logiki prirok, pripis, ono
to u sudu kazuje o predmetu. Predikati oituju predmet
(praedicare znai oitovati). Ili: preko predikata predmet postaje
oit. Uzmite listu predikata i ve imate stvar. Predikacija je,
dakle, in potvrivanja ili negiranja predikata subjektu. Subjekt je
ono to lei o osnovi, izvor i nosilac radnje (grki hypokeimenon,
lat. subiectum). Predikat je ono to se izrie ili porie o subjektu.
Aristotelova logika pokazuje kako je preduslov predikacije
postojanje predikabilij ili kategorija. Grka rije kategorija jeste
sloenica sastavljena od kata (govoriti protiv) i agorein (skuptina,
trg) i dolazi od glagola kategorestai to znai: govoriti javno na
agori (skuptini, trgu), javno optuiti, nekome neto rei u lice,
pokazati nekog kao ba takvog. U ontolokom smislu, kategorija
je ono to optuuje sve to jeste (jestujue), to mu u lice govori
ta ono uvijek jeste kao jestvujue. Poto kategorije oslovljavaju
jestvujue prije svakog iskustva, za njih kaemo da su apriorne
(prije svega).
Aristotel daje popis kategorija i razlikuje deset kategorija: 1.
supstancija (ousia); 2. kvantitet; 3. kvalitet; 4. odnos; 5. mjesto; 6.
vrijeme; 7. poloaj; 8. posjedovanje ili stanje; 9. radnja; 10.

89
trpljenje (primjeri po rednim brojevima: ovjek, od tri lakta
duine, bijelo, dvostruko, na trgu, jue, lei,
naoruan je, sijee, i biva spaljivan. U isto logikom
smislu, vidimo da su kategorije iskazi koji klasifikuju sve ostale
iskaze svi nai iskazi o stvarima daju se podvesti pod neku od
kategorija. Ali, ako moderna logika raspravlja o tome jesu li
kategorije kategorije misli ili kategorije jezika, za Aristotela one
nisu ni stvar jezika kao gramatike ni stvar logike, nego, najprije,
ontologije, to znai da su one odlike sme stvarnosti. Danas nama
to zvui udno, ponekad i naivno, ali je to najprije zbog sasvim
razliitih pojmova miljenja kod Grka i kod nas. Za nas je
miljenje svedeno na mentalnu funkciju, dok je za Grka miljenje
odlika stvarnosti koja ovjeka poziva i kojoj ovjek odgovara.
Etimologija rijei nousum, iz koje se izvodi noeinmisliti, dovodi
se u vezu sa puhati i mirisati, naravno, u irem smislu. Dakle,
Grk ne polazi od svog miljenja nego njemu uvijek sma stvarnost
govori o nainu kako jest. Taj govor stvarnosti o smoj sebi, taj
neposredni miris tog ovdje, koji tek raspuhuje nae miljenje,
jeste stvarni smisao miljenja. Etimoloki bi noesis mogli dovesti u
vezu sa razabiranjem. Pogledajte sad za trenutak oko sebe!
Zar sve to vidite nije rasporeeno u neke oblike, zar se nije
odvojilo meusobno, izdiferenciralo, jednom rjeju, razabralo.
Sad zamislite ono to je izvorno jedno koje smo sebe razabira i
uruuje u oblike. Da nije tako, nita se ne bi pojavilo i ponudilo
naim oima. Prije nego nae miljenje pone da diferencira
stvari one su se same izdiferencirale? I da se nije sve tako
razabralo, da li bih ja uopte mogao bilo ta razabrati? Pa, ko je
onda blii istini mi ili Grci?
Naravno, da bih sve ovo mogao da inim, pretpostavka je da je
objekt A za moju svijest ovdje i sada, dakle, pretpostavljaju se
prostor i vrijeme. Zamislite ta bi bilo kada bi nestali prostor i
vrijeme? Sve bi se smijealo, oblici bi prelazili jedan u drugi i
nita se ne bi moglo izdvojiti, potom identifikovati i opisati,
dakle, nita se ne bi moglo znati.

90
Poto je veina nae spoznaje stvari poznanje njenih svojstava,
pogledajte malo blie u karakter tog znanja? Hoemo li na kraju
morati priznati da je u svakom znanju na osnovu svojstava
prisutan jedan prikriveni aspekt upotrebljivosti? U stvari, ja po
principu upotrebljivosti najee iznalazim svojstva. Ona
pridolaze iz iskustva o predmetu koji posmatram i hou da
znam, ali takoe i iz iskustva drugih stvari, iz uporedivosti s
njima (vidio sam neto slino ranije, sad se prisjeam, itd).
Osim elementarnih svojstava (boja i materijal), svako drugo
svojstvo ve je sa aspekta upotrebljivosti tj. onoga kako mi neka
stvar moe sluiti. Upotrebljivost je korisnost. Tu se ne mora
raditi iskljuivo o praktinoj korisnosti, moe korisnost biti npr.
i estetska. Ali, time ona nije manje korisnost od praktine.
Stavite naoare korisnosti i kroz te naoare posmatrajte sve u
svijetu i ta ete dobiti? Gomilu predmeta za nau upotrebu,
rijetko i istinu o tim predmetima.
Prava nevolja jeste kada ovakav nain znanja postaje kriterij
vrednovanja. Danas je to gorui problem, jer sve to jeste, da bi
uopte moglo da bude, najprije mora da se prijavi na recepciju kod
ovog znanja, da ga ono ovjeri. To to ono ovjeri to vai. A, ono
ime ono ovjerava jeste njegov nain. A, nain je odreen
korisnou. I zato nam je svijet danas takav kakav je to nije
korisno nije zasluilo ni da bude. I, je li to svijet? Rije svijet
sugerie neku svjetlost koja je sveta a, ta sveto ima u ovoj hrpi
objekata za nau upotrebu koju imenujemo svijetom? I od prirode
smo uinili jedan takav objekt koji meni vai samo ako mi moe
koristiti. Prirode se sjetimo samo kad mi hoemo u njoj da
uivamo, kad mi hoemo u njoj da se opustimo ili kad hoemo mi
na miru u njoj da prezalogajimo i malo popijemo. Kakva nas
svetost eka u takvom pojmu prirode? Nikakva. To je bio i zadatak
naunog pojma prirode ubiti svu svetost, raarati je. Danas je
vidno: to je znailo svesti je pod mjerila korisnosti. A Grci, kad
kau fizis, misle svetost prvog ranga: ono to nikad sebe ne
iscrpljuje u pojavljivanju. Temistos kae: a fizis po Heraklitu voli

91
da se skriva . Fizis
se otkriva da bi uputio na svoje skrivanje. Fizis sm od sebe
doputa da se neto otkrije. To je skrivenost koja kae svoje Ne, pa
imamo ne-skrivenost. Ne-skrivenost za Grke je istina aletija,
(neskrivenost, nezaborav), neodvojiva od lethe -
(skrivenost, zaborav). Sm tren otkrivanja jeste skrivanje. To nam
kau i veliki naunici istraivai prirode svako otkrie najprije je
otkrilo da mi je neto pobjeglo. Kao da je sve bitno u zaboravu, u
skrivanju. Rije izvedenica je od glagola fis-, dakle, to
je glagolska imenica oblikovana nastavkom sis-, koji fiksira
proces kao ono to je najvanije u znaenjskom potencijalu
rijei. Glagol fis- znai, po Hajdegeru, izrastati, vladati, od
sebe smog dolaziti do stajanja /bdenja/ i ostajati u stajanju. 48.
Ve odavno je potvreno od strane nauke o jeziku da se korijen fi-
dovodi u vezu sa fa- koje nalazimo u u
svijetljenju. Tako bi bilo ono to prelazi u svjetlost
svijetliti, sijati i, stoga, izasjavati pojavljivati se. Meutim,
to jeste, ali jeste i iza-sjavati, ono to je iza sjajenja, izlaenja, ono
to ostaje skriveno ili ono to je izvor svjetlosti. Izvor svjetlosti
nije svjetlo, a nije ni tama, jer tama je samo suprotnost svjetlosti.
ta je izvor svjetlosti, ta je to to iza sija i kako sija to znanje
nikad nee znati, ne stoga to bi ono bilo slabano, nego jer je, po
svom nainu, neadekvatno to to je iza se ne pojavljuje, a forma
znanje je vezana za manifestovanje. Platon e rei: to to je iza
jeste samo Dobro ono svemu daje rast, hranu i postanje.
Uzmimo jednu reenicu kao primjer i vidimo kako je shvatamo
mi, iz naeg pojma znanja, a kako bi Platon traio da se ona shvati:
Dobro je pa ja jesam. I odmah rezonujem: naravno da je dobro
da ja jesam. Mnogo je bolje kad jesam ja, a ne neto drugo.

48
M. Hajdeger, Uvod u metafiziku, Vrnjaka Banja, 1997, str. 69. U. Heler
(Hlscher) kae da fizis u starom jeziku nije znailo prirodu, nego
sutinu (Wesen), naime pravu i istinsku sutinu neke stvari; u pregnatnom
smislu onda sutinu stvari ili bivstvujue u cjelini. (U. Hlscher;
Parmenides, Vom Wesen des Seienden, Frankfurt a/M, 1969, str. 68).

92
Platon, da je iv, traio bi jednu minimalnu korekciju reenice
koja ne dira u smisao, a odvodi pravom razumijevanju.
Dopiimo korektiv:
Dobro jeste pa ja jesam.
I samo to Dobro jeste i ja jesam, ima me. Da nije Dobra ne bi
ni mene bilo. Jesam li ja zaista nunim nainom?
Prema tome, nauno znanje odnosi se samo na jednu regiju
postojeeg na regiju vidljivog, na regiju stvari. Nauka smu
sebe razumijeva kao istraivanje tog podruja vidljivoga svijeta.
Osnovu i izvor potrebe za istraivanjem naunici vide u
svakodnevnom iskustvu ili onome to je oznaavano kao
zdrav razum. Otud se i mjerila korisnosti esto postave kao
jedina mjerila u nauci. Naime, u osnovu moderne nauke lei
jedna neraskidiva veza volje za znanjem i razuma. Nju
Vajsceker izraava rijeima: razum hoe sve to volja sazna, a
volja saznaje samo ono to razum hoe.
Podruju vidljivih stvari adekvatna je samo jedna forma
racionalnosti a to je nauna racionalnost zasnovana na proraunu
i matematici. Mada se u njoj ne iscrpljuje sva racionalnost, ona se
namee kao jedina forma racionalnosti. E sad, kad takvo znanje,
odnosno, ta forma, neto ne moe znati jer je neproraunljivo,
treba li ga proglasiti za iluziju i odbaciti kao nita?
Naalost, to se inilo sa itavim dimenzijama unutar onog
procesa koji je oznaavan kao napredak nauka. I sva pogubnost
jeste u tome to je cjelina svega mjerena jednim mjerilom to
u njega kao mjerilo ne ue i nema ga.
Uostalom, jedino se tako i moglo doi do groteskne figure
zakljunoga boga kao eventualnog dovretka traganja koje
polazi od autonomnog razuma. Ovaj fantom, ovaj bog sjena, koji
se uvodi u igru poto se najprije ostavio po strani (u zagradama i
zarad metodskog smisla), umire ne od saaljenja, kako razvikuje
Nieov Zaratustra, nego od zahvalnosti prema ivotu kojega mu
ovjekov razum vraa silogistikim protezama. I, kada traimo
dokaze o bojoj egzistenciji, traimo da se ona opravda pred

93
razumom. Takva radikalna ovisnost o razumu bila je
nepodnoljiva ne samo bogu, nego i svemu u ovom svijetu
smom tom svijetu koji danas umie iz vlastite slike, na kraju i
ovjeku koji je postao obian nabor u naem znanju (diskurzivna
tvorevina) koji e nestati im taj nabor poprimi neki drugi oblik.
Ne bi se onda valjalo zalijetati i govoriti kako bog ne postoji.
Primjerenije i znatno umjesnije je rei (ukoliko u njega ne
vjerujete): ja Boga ne znam, tj. Boga ne poznam. A, ne poznajem
ga, jer hou da ga znam na nain kao i sve drugo to spoznajem.
Hou da ga objektiviram, tj. svedem na rang objekta spoznaje, te
ga spoznam na osnovu svojstava. A, svojstva pripadaju stvarima i
samjeravaju se vlastitoj koristi. E, upravo to ljudi i ine oekujui
onda da Bog odgovara njihovim interesima. Takvog boga zaista
nema. to nikako nije argument da se kae kako on ne postoji i
nije tu. Da se moe biti prisutan na razne druge i drugaije naine
nego su to prezentnost i vidljivost, govori nam na ivot u bezbroj
situacija. Pomenuemo primjer koji daje francuski filozof an Pol
Sartr a koga e J. Zizjulas iskoristiti da ga pokae kao pomo u
nastojanju da se priblii i karakter bogopoznanja. Sartr kae
(parafraziram): uzmimo da ste zakazali sastanak sa voljenom
osobom u nekoj od parikih gradskih kafana. Vi ste doli i ekate
je. Kafana je puna ljudi. Svud oko vas vreva i amor. Sve je tako
puno prisustva. Vrijeme prolazi. Voljene nema. Sve vie postajete
svjesni da ona uopte nee doi. I odjednom: sve ono to je do
maloas bilo tako snano nabijeno prisustvom, biva potopljeno
odsustvom voljene osobe. Ona je tu i samo je ona tu ali na
nain svog odsustva. I za vas je mnogo vie tu, nego sve prisutno.
Ali, da bude tu, vama u vaem ivotu, vi morate da je volite. E,
moda je i bog na takav nain tu, ali mi ga ne volimo, mi smo ga
odbacili. To jeste: odbacili smo sebe viene u bogu. Kao da je bilo
preteko. Lake je biti na ravni animalnosti.
Sve ivi od prezentnosti kae nae znanje. Ali, da li i prezentnost
od neeg ivi? pita miljenje. I to je odluno pitanje. Moe li biti
prezentnost iskljuivo kao ona sma ista i nepomijeana? Tano

94
je da dominira, ali kako i kakva je to dominantna prezentnost? Da
li bi bilo prezentnosti koja ne bi bila obojena uskraivanjem i
suzdranou? Prezentnost jeste sada samo obojena odsustvom.
To to je sada itekako je odreeno onim to ne prisustvuje
onim prolim i onim to e biti. Onda pazimo na pitanje: ima li
odsutnosti u prezentnosti i ta ona znai za jedno sada? Govori li
ona nikad se ne pojavljujui u predstavi? I mora li to initi samo
kao pustoee iezavanje, koje mora da je uvijek ve iezlo? Sva
ova pitanja nemaju za cilj fantazirati ve samo radikalizovati put
znanja tj. ideju prezentnosti i uiniti da ona kao ideja doslovno
obuzme miljenje.
Sada zakljuimo o znanju na taj nain to emo pokazati da je
pod njegovom vlau etika nemogua.
Razvoj znanja iao je u smjeru sve vee moi profilisanja svega
to se pojavljuje. U ovoj moi profilisanja treba traiti razlog zato
je znanje uvijek vie od onog za ta se izdaje. Ono se sastoji,
organizujui se u diskurse, od znakova, funkcija mu je da
oznaava stvari pomou znakova, ali ono to ono ini nikad se ne
iscrpljuje niti ostaje na tome kako bi onda znanje uopte imalo
mo? Znanje se izdaje i za jezik i govor, ali, opet, ono to ini
uinie ga nesvodivim na jezik i govor ono radi, oblikuje,
propisuje i namee. Ono, dok se formira, oformljuje i obratno,
ono, dok se gradi, sve izgrauje i obrnuto, dok se konstituie,
konstruie i obrnuto. Vremenom, organizacija razliitih
diskurzivnih praksi daje da se vidi da jedino mjerodavnim postaju
njihove imanentne zakonitosti, a zakonitosti se ogledaju, prije
svega, u tome da u njima postepeno slabi zagrljaj rijei i stvari i
nastaje neto kao obrazovanje objekata? Na svijet je reim
objekata, reim stvara objekte prpisujui objektivnost tj. uslove
mogunosti da neto postane objekt. Pokazano je: reim objekata
jeste reim znanja, njegovog naina. Dakle, objekti se ne formiraju
s jedne, a diskurs s druge strane, nego diskurs obrazuje objekte.
Obrazovati objekt to znai: ne samo konstituisati ga, ve i
konstrusati. I stigli smo do mjesta gdje sasvim otvoreno moemo

95
rei s Levinasom: ubistvo je poraz naeg saznanja. Bezlina
spoznajna relacija Zapada subjektobjekt mora okonati ubistvom
drugosti drugog. Svodei sve drugo na objekt, ja ga inim hranom
vlastitih interesa, tj. objektiviram ga. Ja sve razumijevam iz
horizonta vlastitog bivstvovanja pa tako i drugog ovjeka. On za
mene postaje predmet znanja i razumijevanja. Ja se prema njemu
odnosim kao prema objektu dok mi koristi, dobar je, kad ne,
onda ga jednostavno odbacim. Vidimo kako forma znanja
savreno odgovara nainu na koji sebe doivljavamo moj
identitet je ontoloko A=A, ja sam to bie koje svaki put poznaje
kao to, ja sam ja. Ontoloki identitet potvrda je solipsizma (od lat:
sollus ipsesamo ja). A, tamo gdje se on iskljuivo potvruje
etika je nemogua. Svaka drugost za njega je logika drugost
naime, sve drugo meni je tue i strano. Tue i strano je podruje
ontologije, tue i strano uspostavljaju se (logiki) samo nasuprot
pukog identiteta A=A.
A, uistinu, mogu li znati drugog ovjeka kao to znam ovu
kredu u mojoj ruci? Da li ikada mogu saznati ono beskrajno
drugo to se krije iza vaih pogleda? Ako ne mogu, zato onda
olako donosim sudove o drugim ljudima?
I, da li se u odnosu s drugim uopte radi o znanju? Dok god
mislim da je tu rije o tome da se drugi pusti da biva, da bi ga
potom razumio, ja okivam drugost i nikad je neu sresti.
Smim tim i sebe u propustiti, a svoju ljudskost zatvoriti
(okovati) u gvozdeno carstvo znanja (bivstvovanja) i njegovih
horizonata. Drugi nije prvo predmet razumijevanja, a tek onda
sagovornik, ve suprotno (u smislu, drugim redom) drugi me
trai i ve zove nezavisnost drugog je njegova uloga zvaa
(Angerufener). Ja jesam odgovor. Moj identitet jeste etiki, a
ne bioloko-ontoloki. Bivstvujui koji je drugi, drugi ovjek, i
koji nam dolazi u susret, naprotiv, ne ulazi u cjelosti u
otvorenost bivstvovanja u kojoj se mi, kao saznajui, ve
nalazimo. Ono to nam od njega (drugog) pristie iz
otvorenosti bivstvovanja to je podlono naem

96
razumijevanju, a smim tim i posjedovanju. To mogu biti:
njegov istorijat, njegove navike, obiaji, stil ivota i sl., i mi ga,
na osnovu toga, zbilja razumijevamo, ali razumijevanje nije sve
i naem zahvatanju neto izmie. A to neto to izmie znanju,
upravo je on sm bivstvujui, bivstvujui kao drugi, onaj koji
se ne da asimilovati ili identifikovati. Figura koja omoguava
kristalizaciju ubistva kao ontoloke kategorije jeste Kain.
Tada ree Gospod Kainu: gdje ti je brat Avelj? A on odgovori: ne
znam; zar sam ja uvar brata svojega? (Postanje, IV, 9). Levinas
na sljedei nain osvjetljava ontoloko ustrojstvo te scene:
"Kajinov odgovor je iskren. U njegovom odgovoru jedino
nedostaje etika; tu postoji samo ontologija: ja sam ja, a on je on.
Mi smo ontoloki razdvojena bia" (Levinas 1998: 1478).
Ali, drugost drugog, njegovo lice koje mi stoji suelice
naprosto je autoritet koji nedostaje logikoj drugosti. Lice
drugog je trag Beskonanog. Preko njega beskonano drugo
me zove. Beskonano se otvara na licu drugog, a ne po sebi
(bog mimoilazi u drugom). Tako lice na sebi nosi uvijek vie
nego miljenje moe da obuhvati i shvati. Ono je sm izraz,
neto to se smo po sebi izraava, a ono to se izraava nije
predmet gledanja (teorije) nego sluanja. Lice je epifanija (epi
iznad i phaneinpokazati, iznijeti na svjetlo; prema tome
epifanija je objava, oitovanje, manifestacija; u grkoj tragediji
to je pojava boanskog bia; u hrianstvu to je otkrovenje
boanskog; postoji i moderni, sekularni pojam epifanije kao
iznenadne duhovne manifestacije) samostalno vrelo
smisla: to je izraz koji se sastoji u izraavanju (ono to na
drugom izmie razumijevanju to je upravo on,
razumijevajui). Izraz dolazi sa neumanjive visine i
nepristrasno svjedoi. Njegova vertikala nigdje ne presijeca
moj horizont. Ja i drugi nismo u istom koordinatnom sistemu.
Drugi dolazi s visine prije svake jednakosti jednakost
naprosto nije izvorna. Humanizam drugog ovjeka nije mogu
ako smo ja i drugi na istoj ravni. Zato je graanska drutvenost

97
koja poiva na ekonomskim vezama i formalnoj jednakosti
nesposobna za etiku vidimo: konstitutivno nesposobna.
Sve ovo na svjetsko-politikoj ravni ima nesagledive posljedice.
Poto drugog proizvodi onaj koji ima mo da produkuje diskurs, to
se, kod odreenja drugog, taj drugi, u stvari, i ne pita. Ko je
Balkanac, ko je Iraanin, itd. to tako malo zavisi od situacije na
terenu. Imamo institute za balkanoloke studije i institute za
orijentalistiku: oni fabrikuju diskurzivne objekte Balkan, Orijent,
Islam i to vai. Bitno je kako se pojedini objekti proizvode oni
se apriorno konstruiu tako da im je potrebna civilizatorska akcija.
I, onda se pod tom akcijom civilizovanja preko uzvienih ciljeva
zapadnih demokratija falsifikuju stvarne namjere a one su
kolonizatorske. Pritom, cijela stvar oko integrisanja stala je u to da
mi uemo u onaj objekt koji je stvorilo znanje i da njemu
odgovorimo kako bi svi kolonizatorski inovi bili legitimisani.
Nepodnoljivi pritisak stigme i projektovane krivice podstie
samorazumijevanje iz elje drugog, odricanje od identiteta,
odricanje od pripadnosti Balkanu ... i spremnost na promjenu
imena. Onaj ko moe da izdri boravak u leprosorium
Balcanicum doivljava tui provisorium mundi kao svoju
potrebu i olakanje (s. 59). Tu ima svojevrsnog uljuljkivanja
bjei se od Balkana, od negativnih predodreenja, ali ravno u
naruje projekcija onog ko ima mo i ko vas prieljkuje u
takvom (oekivanom) obliju. Pritom, Ja vie i nemam lice, nego
ga podeavam elji drugog i, shodno potrebama, mijenjam
maske. A, pravo pitanje je ko je balkanizovao Balkan. Da li je
Ego cogito balkanistikog diskursa incognito? Zar predstave o
drugom ne govore i prije i vie (a i to je ve dovoljno) o onom ko
ih stvara? Hoe li se adresat diskursa vjeno tititi od upitnosti?
Zar nam njegova povijest (adresa) ne doputa da primijenimo
njegovo oruje na njega smog? Imajui sve u vidu, ako realitet
subjekta diskursa ne moemo dovoditi u upitnost, njegov etiki
status itekako je upitan, odnosno, potvruje se naa teza s
poetka: Zapad je u svom nainu znanja jedna etika paraliza.

98
10. Filozofija kao traeno znanje
Znanje filozofije, nasuprot tome, nastajalo je kao
otvaranje oiju za viedimnezionalnost stvarnosti. Filozofija
sebe i razumijeva kao postepeno probijanje kroz dimenzije. Taj
proboj jeste i obrazovanje. Onda stoje openhaurove rijei:
pametan (obrazovan) ovjek i budala ne mogu zasigurno ivjeti
u istom svijetu. Da bi se razlika izmeu filozofskog i naunog
znanja jasnije vidjela, prizvaemo nakratko i, samo kao
rasvjetu, Platonovu poreenje s linijom. Daemo jedan
grafiki prikaz:

Temeljna teza koja se hoe ovim poreenjem zastupati jeste:

stvarnost je podijeljena na razliite oblasti (dimenzije), na
razliita predmetna podruja i svakom od njih pripada razliita
vrsta spoznaje.

99
Cjelinu svega Platon je podijelio na dva nejednaka djela49
to su dva podruja ili regije bivstva. Prvo (donje) je ono
vidljivohoratn i drugo (gornje) je ono umno, mislivonoton.
To su dijelovi jedne cjeline. Osnova dijeljenja jeste nain
prisutnosti predmeta u dotinoj oblasti (tj. osvjetljenja ili, po
Platonu, meusobni odnos jasnosti i nejasnosti). Prema istom
odnosu kako je linija podijeljena na dva dijela, tako Platon dijeli
svaki od ta dva dijela. Na kraju etiri ontike (bivstvene) razine
(nivoa) 1. Slikekopije, 2. pojave, 3. matematiki oblici i 4.
ideje. /Ideja u platonovskom smislu trebalo bi da ujedini znaenje i i
, dvije rijei koje, iako sa-korijene, ne znae ba isto: u prezentu
znai vidjeti, a u perfektu () znati. Ovaj prelaz nije sluajan: zna se ono
to je vieno, to je sagledano, a to je sutastveni oblik i izgled ()/.
Ontikim nivoima korespondiraju etiri spoznajne osobine nae
due ili svakom dijelu (oblasti) odgovara neki spoznajni odnos.
Prvo podruje je podruje eikona to su kopije slike, pre-slike
realnih stvari (a kopijama najprije nazivamo sjenke /skis/, zatim
nestvarne likove /t phantsmata/ u vodi i u stvarima koje imaju
gustu, glatku i sjajnu povrinu). Slika nije samo kopija ve i
odraz neke stvari ona zaista ne doputa da se javi neka stvar, ali
je ona mogunost da se stvar kako-tako ipak pojavi pa makar i u
odrazu, preslici/. Njemu odgovara spoznajni odnos koji Platon
zove eikasia slutnja. Stav eikasia slutnje, ostaje svojstven
ovjeku jer je vaan za njegova ula i nikad ga se ne moe posve
odrei. Ali i ne treba ula nam uvijek otvaraju svijet na neki,
mada neodreen nain. Nekad, kao i sad, podjednako ljudi
putaju da im se stvari javljaju samo u obrisima, smatrajui to za
dovoljno i ne pitajui vie o njihovoj sutini.

49
Poto je tekst u izvorniku nejasan, proizvodi razna tumaenja neko ita
na dva nejednaka dijela, neko opet na dva jednaka. Ipak, imajui u
vidu cjelinu Platonove vizije gdje ova dva dijela nikako ne mogu biti
jednaka (onog vrednijeg i boljeg je uvijek manje), prednost se daje
nejednakosti dijelova. Neko, opet, smatra da nema nikakvog bitnijeg
znaaja kojem prevodu dati prvenstvo. Vidjeti: E. A. Wyller; Der spte
Platon, Hamburg, 1970, str. 17.

100
Drugi dio (prvog dijela) linije, koji obuvata osjetilno-vidljivi
svijet, odnosi se na podruje svijeta u kojem se ovjek kree
svijet prirodnog bia i svijet tehnike (iva bia oko nas, sve
biljke i cjelinu svih stvari nainjenih ljudskom rukom /510a
b/). Spoznajni odnos u ovom podruju i spram njega jeste vjera
pistis, odnosno, pruanje povjerenja stvarima koje nas
okruuju na osnovu unaprijed poznavane njihove namjene i
iskoristljivosti. Stvari nam se otkrivaju sa aspekta onoga emu
slue, one su nam tako najprije pristupane i mi ih tako
uzimamo i jo (a, to je najvanije) uzimamo da je njihova
sutina iscrpljena u tom sluenju.
Iz osjetilno-vidljivog svijeta prelazi se u drugo podruje
istinski svijet. To nije drugi svijet, nego druga i drugaija
dimenzija Istog. Vidljivi svijet je kopija istinskog. To drugo
podruje jeste podruje mislivog, umnog. U misaonom svijetu
radi se samo o idejama, ali u razliitim aspektima (vidovima i
nivoima). Prvi dio ovog podruja su matematike datosti i svi
objekti diskurzivnog miljenja (dianoia), koje Platon oznaava
kao hipoteze (hypothesis) ili evidentne temeljne pretpostavke
koje se odnose na osjetilni svijet, dok su u drugom dijelu
nepromjenjive ideje, sfera pouzdanog i izvjesnog znanja, koje
spoznajemo direktno naim umom snagom dijalektikog
umijea. Sokrat u prvom djelu umnog navodi predmete
matematike: neparno i parno, geometrijske figure, tri vrste
uglova, i tome slino (Drava, 511b). Ovom podruju
dodijeljeno je diskurzivno miljenje (dianoia), razlono
miljenje, razum. Drugaije reeno, za ovo podruje odgovorne
su nauke, a prije svih kraljica me njima matematika.
Glavno pitanje je sada: kako se ovdje postupa sa hipotezama?
Dok u podruju vidljivog stvari predoavamo opaanjem, a one
mogu biti istinite ili lane, u zavisnosti od iskaza o njima, u nauci
je postupak drugaiji: matematiaru je temelj rasprave o krugu
neosjetilni krug krug kao takav. Matematika nema osjetilne
likove kao svoj sadraj, nego su njeni sadraji izgledi uopte. Od

101
kruga kao takvog matematiar ini hipotezu, nju ne preispituje
nego je u dotinom dokaznom postupku pretpostavlja kao da je
sve o tome potpuno jasno. Odnosno, dokazni postupak hipotezu
dokazuje kroz osjetilni svijet. O emu se radi?
Npr. matematiaru je temelj rasprave o krugu neosjetilni krug
krug kao takav (onaj krug koji nam je stalno u glavi, ideja
kruga). Odnosno, ako kaem da je ovaj sto okrugao, nisam
okruglost upoznao na njemu, nego na taj osjetilni sto
primjenjujem ideju kruga koju nosim u sebi apliciram ideju u
stvarnost. I, sve to mogu rei o bilo kojem osjetilnom krugu, ja
govorim iz hipoteze kruga ili eidosa ili prethodnog nabaaja tj.
eidos kruga je temelj u kojem utemeljujem sve izjave o nekom
osjetilnom krugu. A, onome to neka stvar jeste postaviti
temelje i sve iskaze temeljiti na tom temelju jeste hipoteza.
Ali, u nauci kao da se zbiva suprotno.
Hou da vas pouavam o karakteristikama kruga. Polazim od
ideje kruga, apliciram onaj savreni uzorni krug u osjetilno
podruje i onda kao da zaboravljam ono to je sluilo kao uzor i
od ega sam, htio to ili ne, ipak nekako morao poi. Pa ispada,
suprotno, da bih govorio o krugu kao takvom, o ideji kruga, ja
vam crtam krunicu na tabli i onda, na tom ulnom krugu,
utvrujemo karakteristike krunosti, nikad se ne vraajui na
ono prvo od ega se poelo. To inim iako znam da je ovaj
nacrtani krug samo kopija (i to loa) kruga kao takvog (onog
kruga u mojoj glavi).
to se tie mog postupka: on je uvijek prisiljen poi od
vidljivog i ii ka umnom ili da bih pokazao umno prisiljen sam
da se spustim u osjetilno. Pritom, u postupku pretpostavljam da
jeste ono to nije tj. da je vidljivi crte ili okrugla stvar, iako
nije pravi lik, za umno posmatranje bar unekoliko slian
pravom liku... Dakle, svaka nauka (ukljuujui tu i
matematiku) polazi i operie sa poznatim stvarima (tj. idejama,
likovima) i, uzimajui ih kao hipoteze, nita vie o njima ne
govori ni sebi ni drugima, procjenjujui da su takve stvari svima

102
jasne. Potom idu dalje te, u saglasnosti sa sobom, zakljuuju
istraivanje tamo gdje su ga mogli otpoeti /.../. Stoga, kako
sam Platon kae: prisiljena da istrauje iz hipoteza (x
hypothsen), nauka ne ide prema poetku i onome to je prvo,
nego prema onome to je na kraju i zavretku (teleut). Dakle,
uvijek se bavimo kopijama ideja koje prebacujemo u osjetilni
svijet da bi ih doarali, analizirali itd., a nikako da krenemo od
onog to cijeli ovaj proces omoguuje, a to je ideja kao takva.
Da bih pokazao svoje znanje o krugu crtau ga na tabli, ali
nikad neu poi od onog prvog bez kojeg nita i ne bi bilo
mogue.
Sasvim je drugaije u drugom podruju umnog: ove umne
pretpostavke koje matematiari ne preispituju mogu postati
ishodite za uspon prema naelima i podruju ideja. Uspon
polazi za rukom samo filozofima. Dijalektika je za to nuna
metoda. Jer, dijalektika postavlja hipoteze upitnima, koristi ih
kao odskonu dasku i uzdie nad ishodita svega (arche
anhypotetos). Tamo dospijeva bez posezanja za osjetilnim
svijetom, podupire se samo idejama. I, gledajui ih sada u
istom stanju dosee mir. Zadaa dijalektike jeste potraga za
jedinstvom u predmetnom podruju fenomena, za jedinstvom
koje povezuje mnotvo fenomena. Ona ponovo sve moe vratiti
na Dobro, odnosno, ona unosi smisao u postajanje u stalnu
mijenu. Ona obuhvata dvije vrste postupaka uspinjue
skupljanje koje polazi od pojedinanog (sinoptiki put /Platon
to zove synagoge/ koji omoguuje uspon od mnotva ka
jednome (kasnije nazvan postupkom indukcije) i padajue
odvajanje od opteg ka pojedinanom (diharesis ralanjenje:
dijaretiki put dijeljenja ideja u njene strukture i pojavnosti
kasnije dedukcija). Upravo zbog ta dva postupka ona moe
objasniti sutinu svih stvari.
U najviem podruju dua, dakle, ne polazi od hipoteza nego
napreduje iz vlastite hipoteze prema nehipotetikom poetku
(arhn anhyptheton)... (Drava, 510be). Duina hipoteza je

103
tijelo i ulnost s kojim je ona sputena i dolje postavljena
meu vidljivo. Iz tog postavljenja dole valja se uzdii50. A,
kako emo se uzdizati nego duom51 a dua je mona to
postavljenje dolje prenositi sa ula na ideje i tim spoznajnim
procesom i sebe istiti, te uzdizati ka vlastitom uzroku i
postojbini svoje sutine. Svakodnevno ophoenje s miljenjem
ovo potvruje: jer, da bismo stvari mogli identifikovati i
meusobno identifikovati potrebne su nam predikacije rei e
Viland a, ako se predikatom sluimo, najprije normativnim
predikatom, potreban mu je kriterij koji omoguuje razlikovanje
izmeu ispravne i pogrene upotrebe. Platon smatra da su ideje
jedini kriterij koji slui kao orijentaciona taka za ispravnu i
pogrenu upotrebu nekog predikata.52 Bile bi nesagledive
posljedice po ovaj svijet i mogunost njegove spoznaje ako
ideje ne bi postojale. Nita ne bismo mogli vidjeti niti bi nam
oi bilo emu sluile, kae Platon, jer sposobnost gledanja
(uvida) nije u oima. Ako oi gledaju i ako je u njima prisutna
boja, zna da one ipak nita nee vidjeti i da se ni boje nee
vidjeti ako ne doe neto tree to je stvoreno radi toga ... to je
ono to 'ti naziva svjetlou'. Svaka stvar koju spoznajemo
ima svoj vid i, da nije tog vida stvari, ona se nikad ne bi
mogla spoznati, jer upravo vid, eidos, okuplja mnotvo u
razaznatljiv izgled (u jedno), a samo se to moe identifikovati i

50
Dakle, hipoteza se ne uzima kao ono prvo, poetak, ono definitivno i
gotovo, nego kao polazna taka puta (u napredovanju ka onom to je
nehipotetiko do pravog poetka svih stvari kome vodi samo logos putem
dijalektike smatra Platon. Nehipotetiki poetak, za Platona je ideja, bie
kao takvo, koje u svom bivstvovanju ne zavisi od sadraja, ne zavisi od
vidljivih, pojavnih egzemplara nego, naprotiv, oni od njega zavise. On se
kao takav ne saznaje indirektno nego direktno (ne moemo ideju saznati iz
njenih kopija, dok kopija mora ostati u smislu puta ono poetno).
51
Kada bi se u spoznaji oslonili na tijelo i osjete, sve bi stvari izgledale
kao da su jedno te isto, pomijeane i nerazlikovane (Gorgija, 465d).
52
Vidjeti; W. Wieland; Platon und die Formen des Wissens, Gtingen,
1982, str. 102,

104
u jeziku rei kao ta i takva stvar. Mnotvo vidimo, ali ne
moemo saznati; ideje saznajemo, ali ih ne vidimo. Sposobnost
gledanja nije ni u oku, ni u izvoru svjetlosti nego je u dui i
umu. Kao to svjetlost sunca (kao izvora svjetlosti) u regiji
vidljivog svemu garantuje vidljivost, to e u regiji umnog initi
Dobro. Dakle, ideje nisu nikakav vjetaki konstrukt ve
osnova ivota i stvarnosti. Bez njih nita ne bismo mogli misliti
niti bismo bilo ta o stvarnosti mogli rei?
I svakodnevno operiemo sa idejama kao da uistinu postoje,
mada im to postojanje najee odriemo ili, kako kae Huserl:
U stvarnosti svi takorei neprestano gledaju 'ideje' i 'sutine'.
Otuda svi njima u miljenju rukuju, ali tako da ih u tumaenju
sa svojih spoznajnih stajalita izbacuju 53. Pitajmo sebe: da li
smo upoznali ljepotu vidjevi lijepa ovjeka ili lijepu sliku ili
jedan ve postojei oblik ljepote apliciramo na konkretan
pojedinaan sluaj? Dakle, ljepotu kao takvu svako od nas
uvijek nekako zna, mada teko mogu rei ta je to ljepota. Tako
je i sa dobrim i sa pravednim. Npr. ja ne znam niti u ikada
znati ta jeste pravda, ali itekako znam kad mi je nanesena
nepravda. Iz tog bi se moglo zakljuiti: ja ipak uvijek nekako
znam i ta je pravda.
Huserl zakljuuje, potpuno platonovski, da je sljepilo za ideje ili
pred njima jedna vrsta duevnog sljepila jer, ostajui u stavu
povjerenja u svijet da jeste onako jeste, ovjek jednostavno nije
kadar (jer dua nije krenula putem oslobaanja od prirode)
uobliiti u rasuivanje (rasudbu) ono to mu je u opaajnom
polju. U stvari, ono u opaajnom polju ovjek prihvata ili ga
uzima sa aspekta koristi, a da, pritom, nikad ne rasuuje o
njemu kao takvom.

53
Opti pojam predmeta nisam izmislio ja, ve sam samo iznova uspostavio
ono to iziskuju svi isto logiki stavovi, istovremeno upuujui na to da je
takav pojam naelno nezaobilazan i da otuda odreuje opti nauni govor.
E. Husserl; Ideen zu einer reinen Phnomenologie, Bd 5, str. 47.

105
A, svaku primisao o podijeljenosti svjetova i sm e Platon u
prvom dijelu Parmenida (133b) jednostavno pomesti neizdriva
je teza o podvojenosti svjetova, ali ne zato to bi je neko loe ili
pogreno argumentovao, nego je to upravo za filozofiju i njenu
mogunost neizdrivo takve ideje bile bi za nas nespoznatljive.
I to najbolje zna upravo onaj ko je prijatelj filozofije on e
staviti primjedbe i onima koji misle da realno postoji samo ono
materijalno i dostupno naim osjetima, ali i tzv.
prijateljima ideja jer uvijek postoji naa stvarnost prolaznoga
bivanja u kojemu stanujemo i besmisleno bi bilo miljenje i ideje
(kao ono na ta miljenje smjera) odvajati od svijeta fenomena i
prolaznoga. Ali, istananost u nemogunosti odvajanja ipak
govori o opravdanosti razumljivog i neophodnog diferenciranja.
Podjela na dvije regije ili dva stupnja, dvije dimenzije (mnijenje i
istina) metodoloki je relevantna, jer, da bi pojedinanosti uopte
imale svoj identitet i da bi se mogle saznati i meusobno
razlikovati, moraju biti u odnosu sa idejama (kada razlikujem
voe i povre, ne operiem nekim konkretnim ljivama i
mrkvama nego pojmovima...).
Stupnjeviti uspon omoguuje spoznaju jedinstva stvarnosti
ako se zaustavimo na jednom nivou, imamo parcijalnu spoznaju
i vidimo stvari u jednom aspektu. Ovaj uspon Platon predoava
u Gozbi na primjeru ideje ljepote, te ga naziva uspinjanjem
kao po stepenicama: od jednog lijepog tijela do svih lijepih
tijela, zatim do ljepote u dui, pa do lijepoga u moralu i
zakonima. Nakon toga, treba razabrati ljepotu u naukama, pa od
lijepih nauka konano dospjeti do onog znanja o lijepom po
sebi (Gozba, 210a211c).
Ovim uspinjanjem kao po stepenicama ne samo da se stvarnost
spoznaje, nego ovjek i sm sebi pomae. Uspinjui se ka sve
viim dimenzijama, ovjek upoznaje boanski red i njemu
samjerava svoju duu ujednauje red u dui sa boanskim
redom. Dua zadobija svoje izvorno stanje. ovjek se lijei iz
zapalosti. Cjelina znanja filozofije jeste zarad ovog lijeenja.

106
Dakle, spoznaja prirode i stvarnosti nije zbog njih smih (radi
koristi koju mogu imati od tih stvari), nego s ciljem da se
ljudska dua dovede u odreenu dis-poziciju, u odreeno stanje
reda, koje, kako stoji u Timeju, donosi dobroga duha i vodi
najboljem ivotu (Timej, 90cd). Spoznaja prirode slui
prilagoavanju ljudi na boansku strukturu svijeta. Ona
potpomae da se ovjek ponovo slui u Jedinstvu stvarnosti
(ovo sluivanje donosi smislenost). Filozofija lijei stanje
razluenosti (zapalosti u to stanje gdje je svako jedinstvo
razlomljeno, gdje izgleda pokidano i nenadomjestivo) i, uei
kako da se ponovo sluimo u Jedno ona je spasenje. Onda
opiimo krug: ovo lijeenje je terapija () u znaenjski
mnogo irem i dubljem smislu od terapije u dananjem smislu.
A, terapija () jeste obrazovanje paideia (), a
jedina prava paideia () jeste filozofija ().

107
108
11. Prirodni i teorijski stav uslov naunosti.
Nita naopakije ne bi bilo nego misliti da bi se sud o
filozofiji mogao zavriti tamo gdje je za zdrav razum sve
rijeeno ne, upravo tu filozofija treba da pone. I to ba kao
prelaenje praga svakodnevnog, obinog i uobiajenog (tako
zgotovljenog). Jednostavno, filozofija je takav samopoloaj i
samokret koji je protiv-stavlja prirodnom gledanju na svijet.
Hegel lijepo kazuje: Tideman sasvim pogreno kae: Gorgija
je otiao mnogo dalje nego to moe otii ma koji ovjek
zdravog razuma. To je Tideman mogao rei o svakom filozofu,
jer svaki filozof ide dalje nego zdravi ljudski razum, jer ono to
ljudi nazivaju zdravim razumom nije filozofija, esto je neto
mnogo nezdravije. Zdrav ljudski razum sadri maksime svog
vremena.... Zdrav ljudski razum predstavlja nain miljenja
jednog vremena u kojem se sadre sve predrasude tog vremena:
njime upravljaju misaone odredbe mada on nije toga svjestan...
54
. I onda poentira: Filozofija je... samo time filozofija to je
protivstavljena razumu, a time jo vie zdravom ljudskom
razumu...u odnosu na razum svet filozofije je po sebi i za sebe
obrnut svet. Ako se utvrdilo da je filozofija protiv-stajanje
zdravom razumu ili naputanje pozicije zdravog razuma, sada
otkljuavamo drugo kretanje (po drugaijem nivou) stavom da
je suprotstavljenost razumu prvorazredna filozofska stvar i prvi
filozofski problem, bez obzira o kojoj je filozofiji rije.
Filozofija stoji nasuprot tano je, ali kako se nasuprot stoji
to je rukovodno pitanje?
Ovim pitanjem (na koje se jedino odgovara postepenim
prolaenjem) postaje vidljiv i paradoks filozofije da ono protiv
ega se bori nosi u sebi, ono to hoe da napusti takoe je i
njeno, te ga nastoji i ouvati. Njoj je od poetka jasno da je
zdrav razum po sebi ve neto nasuprot umu, koji je u

54
G. V. F. Hegel; Istorija filozofije II, BIGZ, Beograd, 1975, str. 34.

109
odvojenosti od razuma, naprosto nita. Tako da joj na pamet ne
pada obezvreivanje tog oblika svijesti donoenjem nekih
dekreta, nego njegovim izlaganjem treba da ukloni predrasude
koje tu vladaju55. No, zar se ipak zbrkanost ne bi ublaila ako bi
se napokon jasno izloila razlika izmeu prirodnog i teorijskog
stava? Jedno napokon svojski se namee, ali, ako se njime hoe
sugerisati naglost i definitivnost, to moe biti teak i vie
nepopravljiv sluaj promaenosti.
Razlika prirodnog i teorijskog stava je ono to se iznosi (na
vidjelo) u istoj mjeri u kojoj filozofija sebe uznosi, jer, jedino
filozofija razliku poznaje i nastoji je tematizovati. Svojim
izlaganjem ona puta da se razlika pokae. A tako putena
razlika nije ona grubim potezom utvrena, ve prije svega,
razlika kao sredina uspostave jednog drugaijeg stava. Moglo bi
se rei, osjetljiva sredina koju filozofija gradi, ali i iz koje, kao
takvu, sma sebe izgrauje, da bi napokon disala punim
pluima, da bi uopte bila. Onda je obaveza rei: pored ideje o
sebi svaki pojam filozofije nosi samo njemu pripadajui pojam
naivnosti. Pojam naivnosti je trajan problem filozofije. Prava je
umjetnost (ivota) znati se uzdii nad onim prije, ali tako da to
uzdizanje ne bude nadmeno i nadimajue epurenje.
Moglo bi se rei da je to ostalo i nona mora kolske filozofije
esto je filozofija u svojoj samoapoteozi ne samo konstituisala,
nego i konstruisala ono ne-filozofsko, ono drugo od sebe, da bi
ga tako kontrolisala i disciplinovala, te sprijeila njegove
nenadane provale. Zato treba praviti razliku izmeu takve
filozofije (koja e vjeno ostati pod navodnicima) i istinske
filozofije koja se spremno i potpuno razlono utapa u ono pra-
filozofsko. Utapajui se, ona moe pobjedonosno izai i, dajui

55
Pokazuje ih lijepo Kant 40 Kritike moi suenja: kad se kae zdrav,
onda se misli na jo nekultivisan, gdje se ovaj shvata kao najneznatnija mo
sa poniavajuom au da pripada svima i da se oznai kao opte ulo
(sensus communis), pri emu je optrost bliska vulgarnosti onog to
posjeduju svi i to, smim tim, ima manju ili nikakvu mo.

110
rije onom prije sebe, pokazati (miljenjem i samo miljenjem)
da u ivotu postoji uvijek i ono bolje od nje sme. Najvea je
opasnost kada se filozofija zamijeni tehnikom samoproizvodnje
vlastitog imena56, i sa tim tehnikama potpuno poistovjeti. Tu
lei pogubnost svih udbenika i prirunika filozofije: Dodue,
nije da se u njima ne govori o obrnutom svijetu filozofije, o
prevladavanju zdravog razuma, ali se to ne demonstrira. A ako
nema demonstracije (izlaganja) onda se uzalud govorilo.
Jednostavno u svim priama o naivnosti, bijegu iz nje, o
teorijskom kao onom viem esto lutamo voeni zamkama koje
racionalizam sm sebi podmee i kojima se zbunjuje. Zato od
ove, strunjacima najjednostavnije stvari, moramo isklesati
oblije doslovno najteeg teorijskog problema (to smo po sebi
zahtijeva postepeno tesanje). U suprotnom, opasno smo zali po
rubovima sa kojih filozofija izgoni i gdje je onda onemogueno i
svako upoznavanje sa njom. Napokon, recimo s E. Huserlom:
sada do rijei moraju doi, zasigurno vrlo nametljivo,
nesporazumi i sumnje koji, kako se meni ini, svoju sugestivnu
snagu crpu iz metodskih predrasuda i njihovih frazeologija57.
Zbog svega, ne mogu dovoljno podvui znaaj onoga to se
skupilo u izraz bolno naputanje svakodnevnice. Ne znam
postoji li, uslovno reeno, mjesto koje je epohama vie kupilo
(kao kakvo zabaeno oe) pauine znanja, pa od taloga
samorazumljivog mislimo da tu i nema vie ta pitati? Kao da se
uleglo pod epohalnim premazima znanja i gotovo iiljelo nikom
vie ne trebajui a opet, od njega, od njegovih neravnina
izboina i razdrtosti sve zavisi u onom to se zove filozofija.

56
... Ona omoguava samofabrikovanje vlastitog koncepta ili sopstvene
ideje, a istovremeno ona konstruie sopstvene idealne relanosti ili
instrumente kao to je koncept ili ideja (J. L. Nancy; La creation du monde
ou la mondialisation, in: La creation du monde, Paris, 2002, str. 106).
57
E. Huserl, Kriza evropksog ljudstva i filozofija, u: Filozofija kao stroga
znanost, Zagreb, 2003, str. 160.

111
U uvodu smo spominjali skok sada ga treba izvesti, ali tako da
nita pri skoku ne izostane pogreno je i filozofski pogubno
shvatati da skok preskae. Sporednih stanica jednostavno nema,
mada nema ni vremena za odmaranje na svakoj put je
dugaak jednako onako kako je ivot kratak. Ako uspijemo
rasvijetliti pretpostavke tj. ako se izvije kako zauzimanja
teorijskog stava (i u tom kako sauva njegovu istinitost i
bitnost), upalie se faros znaenja istine da od svih nauka koje
su beskrajno korisne nijedna bolja od filozofije nije. I samo nju
traim radi nje sme i samo nju item radi sebe sma58. Najvea
tekoa lei u tome to ovo naprosto nije mjesto koje bi se
moglo iscrpsti nekim govorom, koje bi se moglo usvojiti,
nauiti kao lekcija radi se o tome da se neto uini sa sobom
da bi se na svojim nogama stajalo, da se proe, doivi, naprosto,
da se ivot odlui. Opet, ovo odluivanje nije stvar voljne
odluke ono se desi, pa tek onda mogu neto eljeti. Ako se
preskokom hoe odmah na smu stvar, onda se propustilo
vidjeti da se stvar kao sma jedino preskakanjem moe
promaiti.
Znaenje naputanja prirodnog stava i znaaj za
filozofiju tog prvog uistinu filozofskog poteza tek je otvoreno.
Sada na brzinu govorimo ono to u daljem moramo detaljno
razabrati: izlaenje je bitno put razlaganja zdravog razuma.
Razlaganje zdravog razuma ne moe vriti on sm. Razlaganje
je umsko obrazloenje. Ovim obrazloenjem razum se
utemeljuje.
Eto ga i princip koji filozofija uvijek potuje: nema pokreta a
da on nije obrazloenje. U tom smislu: zdravi razum i svijet
svakidanjice jesu prvi metodski problem filozofije (bez
izuzetka svake) i ujedno najtei problem, jer treba najprije
zadobiti pojam naivnosti kao filozofski problem i odgovoriti
(razlono argumentovati) na teko ivotno pitanje: treba li
uopte naputati prirodni stav?
58
Aristotel, Metafizika, 982b 983b.

112
Ve kad se naivnost markira, po rijeima Finka, zapoela je
filozofija. Prema tome, ne budimo naivni: naivnost je filozofski
pojam, a filozofija svojevrsna teorija naivnosti. Kad se kae da
svaka filozofija (kao istorijska tvorevina vezana za konkretnog
autora) ima svoj pojam naivnosti kojim zapoinje59, time se jo
jednom podvlai da ona ne moe zapoeti neposredno od neke
predstave svog predmeta. Onda ne udi da je ona sva stala u
zauzimanje filozofskog stava. To je njena, kae Huserl, temeljna
zadaa. Kako ovu zadau ispunjava od tog zavisi ima li je ili ne.
Jer, ne moemo rei da je jedna filozofija bolja od druge, nego
samo ima li je ili ne. Isto kao i za umjetnost ne postoji bolja i
gora, nego umjetnosti ima ili nema. Druga je stvar to se zbiva
obrnuto, pa se ljudi ne libe svojevoljno procjenjivati ali, tad se
ove djelatnosti srozavaju na nivo poslastiara (i ne primjeujemo
da o jednom Platonu, Pikasu, rasuujemo na isti nain kao i o
krempiti ili orah-niti po principu: kako mi se svia).
Da bi stvari postale razvidnije treba poi od
najjednostavnijeg: ta uopte znai rije stav. Odnosno, ta
mislimo pod tim kada za nekog kaemo: taj ovjek ima svoj
stav? Na ovo pitanje studenti esto odgovaraju: da je to ovjek
koji ima svoje miljenje. To je tano, ali ne i dovoljno. Kao to
znate, ja mogu sada i ovdje gorljivo zastupati neko miljenje, a
kad napustim prostoriju i usljed dejstva nekih drugih faktora da
ga sasvim promijenim, tj. naime, da ga uskladim sa novim
okolnostima. Naime, mogu vam sve ovo o filozofiji govoriti
kao neki propovjednik, a ivjeti sasvim neto drugo. to kae
Levinas: mogu se ponaati kao odvratni buruj ije stavove
odreuje koliina novca. Pa jesam li onda, imajui neko
miljenje, imao i stav?
Mnogo je smotrenije onda rei: onaj koji je zauzeo svoj stav
zaista ima svoje miljenje, ali je cijelim svojim biem zaloio u
njega kao ovjek je stao iza svog stava i podupire ga. Upravo
je to sluaj sa teorijskim stavom zauzeti ga znai ponajprije
59
E. Fink; Uvod u filozofiju, str. 61.

113
umjeti ili moi iza njega stajati cijelim biem. Zato kaemo: to
je jedinstven habitualni stav60.
Ali, ta se hoe rei sa ovim habitualan?
Jedino to da filozofiju treba postaviti kao cilj, u smislu onog
svagdanjeg ja hou, koje nije, tj. ne znai samo ja imam
momentalno doivljaj akta htijenja... nego ja postavljam sebi
cilj ili sam ga ranije postavio i od tada sam trajno do daljnjega
onaj koji je tako htio, onaj koji ima ovu volju... Moja trajna
volja onda ulazi u moj svagdanji habitus61. U njoj istrajavam.
Ovovrsno do-daljnjeg-istrajavanje karakteristino je dranje
filozofskog stava ne odstupati, ne prestati htjeti biti astan
filozof. Istrajavanje kao takvo ne minimalizuje niti izbacuje
mogunost promjena tavie ono to se zgrualo u trajna
vaenja stalno propitujem, revidiram, kritiki preobraavam.
Svekolike promjene i sm proces mijenjanja, identitet ne
raspruju, nego ga silno osnauju, ali sada kao identitet znaaja
osobe (osobnog znaaja). Ja sam istorija svojih preobraaja
govorie Dostojevski.
Naputajui jedan stav ulazim u drugi, ali opet ne kao to npr.
naputam jednu prostoriju i odlazim u drugu. Stalno gori
pitanje: kako? Tano je da zauzimanjem stava (teorijskog) ja
naputam cijelu jednu, metaforiki reeno, zemlju obitavanja i
odnoenja spram svijeta, ali ne u smislu pukog preseljenja iz

60
Rije habitus, supstantiv, izvedena je iz glagola habere, imati, drati.
Habitus i habere predstavljaju latinske ekvivalente grkim rijeima chein i
hxis. Hxis znai kod ovjeka trajni posjed i, u tom smislu, imanje,
ustrojstvo ivota u kojem se neko stalno dri i zadrava. Od habere je
izvedeno i habitare stanovati. To odgovara upotrebi rijei thos (s dugim
otvorenim e) u grkome jeziku, gdje ona moe oznaavati i trajno,
uvrijeeno mjesto boravka, dakle, mjesto na kojem stanuju iva bia. To
nalazimo i u njemakom: Gewohnheit navika i wohnen stanovati, istog
su korijena (K. Held; Fenomenologija politikog svijeta, Zagreb, 2000, str.
53).
61
E. Huserl; Teleologija u povijesti filozofije, u: Filozofija kao stroga
znanost i druge rasprave, Naklada Ljevak, Zagreb, 2003, str. 217.

114
jedne zemlje u drugu, ve napustiti je tako da ja svoju zemlju
uvijek sa sobom nosim. I jo zemlja je pristala na selidbu radi
sebe sme. Najprimjerenije je rei ja u bti svoju zemlju
spaavam. A spasiti je mogu samo tako to u se odrijeiti od
zemaljskih stvari. Filozofija jeste to odrjeenje i ne grijee oni
koji kau da je ona bijeg od zemaljskih stvari. Grijee samo ako
ih rijei povuku na prebrze zakljuke. ta znai filozofski bijeg
od zemaljskih stvari to emo znati jedino ako pustimo
filozofiju da nam to obrazloi. Obrazloenje nalae postepenost.
Najprije treba pokazati ta bi to bio prirodni stav koji treba
prevazii?
Izlaganje prirodnog stava najee otpoinje opisom onog to je
na osnovni stav pri obinom iskustvu, ali i u naoj naunoj
djelatnosti. U obinom iskustvu, ja sam u vremensko-
prostornom svijetu upravo kao Ja neko psiho-fiziko
jedinstvo. Prostor je izvan mene i naikan je raznoraznim
predmetima, stvarima njih vidim, dodirujem, jednom rjeju,
opaam, ukoliko su za opaanje pristupane. U tom svijetu
postoje podruja koja jasno opaam, ali i nejasna podruja. Ona
postaju jasnija ukoliko im se pribliavam. Svijet je, onda, samo
skup stvari koje opaam ovaj zakljuak je prvi. Ali, kao prvi,
on je i pogrean, jer i Ja je dio tog svijeta i ne moe u njemu biti
samo pasivno, nego je aktivni sudionik. Naime, stvari samo ne
opaam, nego se prema njima ve i odnosim, tj. postavljam, pa
je svijet ujedno i svijet vrijednosti, dobara, jedan praktini svijet
(Huserl, Ideen..., str. 50). U takvom odnoenju svijet se prihvata
u skladu s vlastitim mjerilima, a to je odmah i neupitno.
Upravo ovo odmah znai izuzetnu brzinu korisnog, koja doputa
da svijet navue patinu samorazumljivog, a i da ne trepnemo, pa
onda kaemo, neprimjetno ili neosvijeteno. Taj svijet je
neposredno u opaanju i na njega se odnose razni kompleksi
aktivnosti moje svijesti (opisivanje, shvatanje, dopadanje,
nedopadanje, brojanje...). Dakle, prirodan stav poinje u
obinom iskustvu i zavrava njime otud i njegova naivnost. A,

115
poto empirijske nauke tee da taj svijet to bolje saznaju, i
njihov e stav dijeliti istu naivnost to ostaje naivan
objektivirajui stav. U odnosu na svijet njihov stav je
dogmatski, jer nosi naivnost prirodnog orijentisanja. Stav
filozofije je kritiki, jer ona mora davati rauna o svakom svom
tvrenju i to do svojih osnovnih principa, koji, takoe, treba da
su potpuno jasni i obrazloeni.
Razlika je najuoljivija u odnoenju prema problemu jednog i
drugog stava. Prirodan stav, budui da u njemu proe veina
ivota, jeste praktian stav (u dananjem suenom znaenju
rijei praxis)62. U podruju prakse sreemo se sa brojnim
problemima moda se, na prvi pogled, uini da sav ivot
proe od skakutanja od jednog do drugog praktinog problema,
da ivot jeste upravo takvo problematsko tkanje. Pogledajmo
sad stav prema problemu 63.
Rije problem u praktinom sektoru vie e upuivati na
prepreku (koju treba jednostavno ukloniti i bez pretjeranog

62
Mi jedva danas moemo nasluuvati ta je sve praksa izvan znaenja
primjene teorije mogla (ili bila u stanju) da znai. ak i u uvjerenju da je
praksa primjena znanja, mi esto ne znamo ta govorimo sve dok se ne
uvidi fundamentalno obrat odnosa prakse i znanja koji dolazi s Novim
vijekom nije u uslovima naune civilizacije praksa (u jedinstvu s
iskustvom opstanka) ta koja prua horizont svijeta znanju, ve obratno,
samo je spoznaja zbilje pomou nauka (koja je nepristupana iskustvu
opstanka) uslov da drutvena praksa tek bude mogua. Vidjeti: J. Ritter;
Subjektivitt, Frankfurt a/M, 1975, str. 136137. Dvadeseti vijek protie,
izmeu ostalog, u znaku velike obnove aristotelovske praktine filozofije.
Kao poticaj novog itanja, iz kog e izrasti i veliki hermeneutiki podvig H.
G. Gadamera, esto se navodi kasno objavljeni Hajdegerov lanak:
Phnomenologishe Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die
phnomenologische Forschung (zim. semestar 1921/22), GA 61, ur. W.
Brcker/K. Brcker Oltmans, 1985 (1995). O pojmu prakse kod
Aristotela, izmeu ostalog, vidjeti: M. Riedel; ber einige Aporien in der
praktischen Philosophie des Aristoteles u: Rehabilitierung der praktischen
Philosophie, Freiburg, 1972; E. Tugendhat; Antike und moderne Ethik, u:
Probleme der Ethik, Stuttgart, 1984.
63
Vidjeti: J. Ortega y Gaset; ta je filozofija, Zagreb, 2004, str. 90.

116
razmiljanja ili putem jednostavnog snalaenja). Primjera radi:
na vrelom ljetnom danu zateen sam na ulici i strano sam
edan e mi oteava put do cilja jer me usporava, i, poto
vode nema na ulici, ja u sve uiniti da do nje doem (ui u u
oblinju kafanu, itd) i na taj nain ovaj problem rijeiti,
savladati ga. Voda je ono to treba, ali nje nema, recimo ona u
ovoj situaciji nije. Ono to ja inim da bi problem rijeio jeste
da od tog nije uinim jeste. Onda se zaista moe rei: eliminisao
sam problem. Ako se osmotri teorijski problem vidi se sasvim
suprotno dranje ili stav prema njemu: ja gledam u neku stvar,
koje je tu ispred mene, dta tako i takva, u ovom ili onom
smislu, meutim, to mi nije dovoljno i ve pitam ta je stvar, tj.
od onog to jeste i to je dto ja pravim problem. Jer, upravo to
jeste, na nain kako mi je dto, ne zadovoljava me, jer u njemu
ja ne vidim i ne mogu da vidim posljednji razlog, jer ono to
vidim govori mi upravo suprotno: prvo to vidim jeste da ono
tu-jeste smo sebi nije dovoljno, da sebe ne dri. A, kad je tako
i, poto u tom jeste (u nainu kako jeste) ne lei i zadnji razlog,
onda, oigledno, mora da postoji neto to ga tu dri (kao neko
drugo jeste u tom jeste), jer ako tako nije sve dto, na ovaj nain
ostalo bi nerazumljivo, ili ocurilo bi u nita, poto sebe
oigledno ne moe iz sebe i u sebi da dri. Neto ga podrava,
podrava njegovo tu stajanje i to jeste bt, ono istinsko, koje
prirodne oi ne mogu vidjeti. Zakljuak koji Ortega povlai iz
naina dranja pred praktinim i teorijskim problemom glasi:
praktini problem ini od onog to nije da jest, a teorijski od
onog to jest da nije i smim tim ivot se oteava jer se
mirni bitak svijeta mijenja za nemirni bitak problema64.
Dakle, prirodni stav je onda ono to mu smo ime govori on
se odvija i opstoji po prirodi tj. sm od sebe. Ali, ako se
pogleda (naravno filozofski) njegovo kako vidimo i njegovu
specifinost, naime, poteno govorei, njega kao stava i nema,
tj. to je stav koji u sutini mi ne trebamo uopte zauzimati (u
64
Ibid, s. 94 93.

117
njemu smo uvijek, a da to i ne primjeujemo niti smatramo da
tu ima bilo ta za primjeivanje). Jednom rjeju, prirodni stav
izraava normalnost tenje ivota da je radije okrenut van nego
unutra65. Jednostavno, tako ivimo. Razumljivo je da nas ne
interesuje to kako nam se stvari pokazuju, jer je bitno samo to
da se nekako pokazuju. Ali, zar ono to je normalno ne kae, s
obzirom na svoju punu orijentaciju, da mi tu jednostavno
nemamo vremena za sebe i ne moemo se(be) sresti, u jednom
pojaanom smislu sopstva. Bivstvujui pri stvarima, ovjek se,
kao ovjek, sa bogatstvom svojih unutranjih dimenzija, gubi.
No, i pored toga, vidimo da nita ne smeta da se ovjek u tom
gubljenju i udomi, pa da tako silno pusti korijenje u onom
samorazumljivom i da ga je ba otuda najtee pomjeriti. Jer,
samorazumljivo jeste brana i zatita naspram bonih vjetrova
egzistencije. U neosvijetenom vrhovni je tab bezbjednosti
opstanka. Svaki pokuaj da se ovjek pomjeri iz uobiajenog
osjea se kao podrivanje bezbjednosti i nastoji se okarakterisati
kao neto ne-normalno (u smislu ludog, bolesnog).
S druge strane, za ono to je normalnost ivota ne moemo
tvrditi da je pogreno, lano (jer su greka i la neprimjereni
ovom podruju) i prosto ga napustiti. Ali, ako je normalnost
normalna i bez mogunosti greke, to ne mora da znai i da je i
iskljuivo mjerodavna ili mjera za sve. Moramo vidjeti normu
normalnosti sm zdrav razum.
Ako postoji neto kao prirodna obuzetost svijetom i ako mora
da postoji, filozofija jedino to i kae (prirodni stav, kao i njemu
pripadajua prirodna svijest, naprosto jesu izraz izvornosti
ljudskog opstanka) ali silno se trudei da podvue i istakne
razliku izmeu obuzetosti svijetom i obuzetosti pogrenim

65
Naa otvorenost za stvarnost u cjelini i prije svega je odluno okretanje
ka stvarima, ivot koji-odlazi-od-sebe (Von-sich-weg-Leben) i ivot okrenut
ka objektima (auf die Objekte Zu-Leben), tenja ivota prema spolja (E.
Fink; Nhe und Distanz, Phnomenologische Vortrge und Aufstze,
Freiburg/Mnchen, 1976, str. 100).

118
miljenjem. Obuzetost svijetom (stvarima), kao ono to
obuhvata normalnost ovjeka, nije varka i zabluda, jer je
osnovni nain nae otvorenosti za ono to se susree u svijetu.
Varka jeste kada se obuzetost svijetom, kao obuzetost stvarima,
smatra kao jedino ispravna i upravo tad nastaje obuzetost
pogrenim miljenjem.66 Ili drugaije: prirodni stav nije
pogrean, pogreno je smatrati da je odnos prema stvarima u
tom stavu i jedini mogui odnos. ta znai ui u ovu greku?
Nita drugo nego uobruiti se jednim gleditem (ma bio on i
nauan). On svijet svodi samo na jednu dimenziju. Zapadni
ovjek, ograniavajui se samo na jednu formu racionalnosti,
postaje ovjek jedne dimenzije.
Dakle, u prirodnom stavu nita uzeto za sebe nije sporno, ve je
to uvijek karakter naeg odnosa prema stvarima u svijetu,
prema svijetu, a onda i prema sebi smom. Sad je moda
prohodniji put ka smislu iskaza da filozofija ako hoe svoje ime
mora biti bijeg od zemaljskog?
Nije li prilika za otkrivanje njenog punog znaenja i pune
ozbiljnosti? Tumaei Hajdegerovo obrtanje citata iz
Avramovih propovijedi67, to e besprekorno uiniti H. Feter,
dirajui ona mjesta kod Hajdegera iz kojih, u meloidnosti s
Platonom, progovara smisao same filozofije. Tu e se rei da
filozofija jeste svojevrsno odrjeenje od zemaljskih stvari, od
dogaaja i zgoda ovog svijeta. Drugaije: to je oslobaanje od
neega to mi je najsvojstvenije od prirodne vezanosti za
pred-datost svijeta (koja je djelujua i nauci i umjetnosti).
Naravno, filozofija ne bi bila filozofija kada bi zagovarala
zanemarivanje injenice svijeta i neko povlaenje iz njega, u

66
Dok traje pogreno miljenje ne zna za sebe onaj ko pogreno misli
ukljuen je u svoje pogreno miljenje ne znajui za to ropstvo. Ibid, str.
102.
67
Avram kae: Ko umre prije nego to umre, taj ne umire kad umre, a
Hajdeger preinauje: Ko se rijei zemaljskih stvari prije dolaska smrti ne
prestaje postojati kad doe kraj.

119
smislu naputanja, nego je njen napor sasvim suprotan ona je
iskonska briga o svijetu ili briga da svijet pridoe u
nepomuenom stanju, odnosno da se sauvaju sve njegove
dimenzije. A, da bi se to moglo i da bi svijet doao nepomuen,
mora se osloboditi podruje primanja. ta to znai?
Nita drugo nego shvatiti: ako mi svijet dolazi samo preko ula,
mnogo od njega mi proe zajedno sa ulnim utiskom, ocuri; ako
mi dolazi samo u predstavi, on jednostavno nema svoj razlog,
mijenja se sa promjenljivou naih gledita. Onda, odrijeiti se
od svijeta jeste otrgnuti se i osloboditi od svijeta onako kako mi
se on daje u prirodnoj orijentaciji to sutinski znai tek se
otvoriti za porinue ili dolaz svijeta u njegovoj istini ili uroniti u
bogatsvo dimenzija svijeta. I zato je filozofija potpuno svjetska
stvar, ak bezuslovno svjetska. Jer, ja rado naputam samo ono
u ta se niko ne moe pouzdati a to su zemaljske stvari.68
Odrijeiti se od zemaljskih stvari, hajdegerovski reeno, bilo bi,
najkrae reeno, ne okanuti se stvari, ve odvratiti se od volje
koja hoe zasnivati odnos prema njima69, koji je jednostran (sa
stanovita koristi). U strogo filozofskom smislu to je raspriroditi
se i napokon poeljeti sebe. Ja elim sebe70 to je ono bitno,
rei e Hajdeger. Dakle, po prvi put se ne bira neto za sebe
nego se upravo bira sopstvo. Naputa se mjerilo korisnosti i bira
vrijednost autentinog egzistiranja.

68
ta znai pouzdati se u zemaljske stvari, pita i odmah odgovara Feter:
nego odnositi se prema njima kao da bi taj odnos bio ono pouzdano. Ne
treba zaboravljati: nepouzdane nisu stvari jer ne mogu ni biti (ni pouzdane
ni nepouzdane) ve mnijenje da ovjek moe pouzdanost utemeljiti u svom
odnosu prema stvarima ili da pouzdanost svoju osnovu ima u ovjeku H.
Vetter; Bliskost kasnog Hajdegera budizmu, u: Texta in contexta, Demetra,
Zagreb, 2005, str. 175176.
69
GA 15, 368.
70
Mi hoemo sami sebe, kae...Kako mi se slijepim ini to htijenje,
slijedie opaska Bultmana. Vidjeti: H. Hbner; Rudolf Bultmanns Her-Kunft
und Hin-Kunft, u: Theologische Liertaurzeitung 120, 1995.

120
Dakle, ukupno gledajui, perspektiva svakodnevice je unutar
svojih granica opravdana, dok spornom mora ostati njena
naivna upotreba, njeno preutno univerzalizovanje.
Pojavljivanje stvari, prisustvo stvari, rekli smo, ne moe biti
lano, ali ono ipak spreava ivot miljenja ukoliko se zaklopi u
samorazumljivost. I, dok god smo u perspektivi da je sve onako
kako se daje i nikako drugaije nema filozofije. Njen poetak
jeste jedinstveno otrgnue od prirodnog postojanja i izlazak iz
prirodnog stava. Izlazak je, u stvari, okret koji naprosto mora
biti totalan, jer je perspektiva svijeta u svakodnevnom stavu na
svoj nain totalna (zabranjuje svako pitanje, hoe apolutno da
vai). Ova totalnost, koja je u stvari totalnost prvog izgleda,
onemoguuje pogled na cjelinu. A bez njega nema filozofije.
Huserl ne bez razloga ukazuje na a-normalnost filozofskoga
stava. A-normalan jeste ne-normalan, ali ne znai bolestan.
Naprotiv a kao negativum (kao ne-) ukazuje ne samo na to da
je filozofskom stavu ono normalno problematino. On hoe da
pripita norme te normalnosti. Huserl napokon oslobaa od
uvrijeenog miljenja (kada je rije o odnosu filozofskog
miljenja i zdravog razuma) da se u nama toboe sudaraju dvije
svijesti (naporedne): jedna prirodna koja naivno ivi u svijetu
(zdrav razum) i druga filozofska, iji je zadatak da konstituie
svijet u smislu i znaenju. Rije je o dva temeljno razliita stava
svijesti, o dva razliita stanovita (unutar jedne svijesti i jednog
ivota), koja se moraju potpomagati da bi se pomirila u jednom
ivotu, inei ga valjanim ljudskim ivotom. Svaka grubost
raa nevjerovatne oiljke, jer ne radi se toliko o srazu, koliko o
tome da se jedno drugom privoli, da se priroda preda duhu, da
se zanese i vaznese. Filozofija mora biti izraz brige ivota za
istinu, za sebe, za opte spasenje. Kao takva briga, ona mora biti
bijeg od zemaljskih stvari ona mora biti evazivna
(probijajua). I, samo kao evazivna, filozofija ima bogatstvo
koje moe ponuditi probijajui i naputajui svijet prirode,
ona nas isporuuje bogatstvima sutinskoga svijeta.

121
I samo to je(ste) tako, filozofsko miljenje u svojoj cjelovitosti
gaji nadu (ba zbog mogunosti cjelovitosti) u mogunost
izmjene svijeta, koja se ne bi sastojala u vulgarnim i brutalnim
promjenama na svijetu, nego o izmjeni naeg gledita i, u
skladu s tim, interpretacije uvijek jednog i (u svojoj istini)
neizmjenjivog svijeta.
Zato, kada je rije o suprotstavljanju prirodnog i teorijskog stava,
nije rije o tome da se tezi suprotstavi antiteza niti o tome da
se teza naprosto ukine, ve da se modifikuje i produbi, ime i
otpoinje filozofiranje. Izdvojimo modifikaciju kao kljunu rije,
rije kroz koju se (a vidjeemo to i kasnije) u punom svijetlu
pokazuje smisao filozofskog nastojanja i insistiranja na nainu
prekida s prirodnim stavom (inei od tog kljuni moment
istinske naunosti). Prosto reeno: oevidno je da prirodni stav
ima odliku pranavike, a ono to je pranavika starije je od svake
nae odluke ili volje za raskidanjem. Iz tog proizlazi zabludnost
tenje cjelokupne zapadne naunosti da se prirodni stav naprosto
ostavi ili napusti (kao puko doksa). Tako samo dublje strovaljuje
u naivnost i tu zaglibljuje. Ali, opet, napustiti se mora da bi bilo
filozofije. Prekid sa pranavikom ne moe znaiti odstranjivanje i
zamjenjivanje, ve iskljuivo znaenje ima u oduzimanju
samorazumljivosti. Drugaije reeno, prirodni stav je ono to se
mora modifikovati da bi se dolo do istine. Ve smo vie puta
upozorili da je svako raskidanje prilikom modifikacije pogubno. I
to smo radili namjerno, jer fronatalni napad znanja na privid, koji
sa njim radikalno prekida, nanosio je zapadnoj nauci, ali i
naunoj filozofiji najveu tetu. Frontalni napad jednostavno ne
ini vidnim razlonost prevladavanja prirodnog stava, njegov
svijet uvijek ostaje jo samo jedan od posebnih svjetova nikako i
ivotno obavezujui i jedini svijet.71 Filozofija oduvijek polazi od

71
Drugaije reeno: frontalni napad ne doputa da filozofija pone, iako
postoji mogunost da se njome bavimo (ili bar da tako mislimo). Ona se
tada odvija u modusu puke spekulacije. Onda tajnom mora ostati ta to

122
privida (doxe) u strogom smislu te rijei. to znai: privid je
nedovoljan, ali tako da nedovoljnost njegova (i samo njegova)
pokree filozofiju. Ako od toga apstrahuje, filozofija postaje
apstrakcija i gubi se kao mogunost majstorskog pisma (Hegel).
Privid je uslov bez kojeg se, doslovno, ne moe. Tako smatra jo
Platon, koji ne ostaje uati u ovom stavu samo na gnoseolokom
planu, nego ga sputa u ontoloki i smatra da je privid nosei
inilac stvarnosti uopte svijet onakav kakav mi se nadaje uslov
je mogunosti istinskog bia, jer, kao istinsko, ono se nudi samo
kroz vatromet i arenilo pojava. Privid je neto to je stvarno tu,
more sluajnosti nije puko sluajno, nego je tu zbog imanja
sutine. Zato i Platon ui gledanju72. I pokazuje da nite ne bi ilo

ovjeka, koji ivi u prirodnom stavu, moe po-taknuti da se od njega

okrene.
72
Iz svega proizilazi i Platonovo oduevljenje mogunou vienja: ko zna
gledati iza mnotva jedno nije mnogoznalac, on jednostvano bolje i dublje
vidi ta jeste i to se nudi onako kako jeste (optost : jedno i isto koje
opstoji i pokazuje se u mnogim pojavama neke ideje). A opet, ko ne gleda
jedno (samonudee) iza mnotva, nee moi da se snae u stvarima
praktinog ivota, nee moi (ljudski) da vodi i primjeri (uzoru) svoj ivot.
A kad je neko za to sposoban, kada vidi optosti koje bivstvuju s onu stranu
mnotva72, tj. kada gleda u jedno i ako je ono priroeno na mnogom, za
njim idem kao za boanskim tragom( Fedar 266 b). Treba nuaiti gledati,
treba biti osjetljiv za injenicu da fizika osvjetljenost nije dovoljna
odnosno, treba osjetiti sutu potrebu bia za umnom rasvjetom jer samo
tako bie odgovara istini, tj. onom to ga je iz mnenja i preko mnenja
pozvalo. To kae sma stvar. Ostaje opte mjesto da je Platon na maestralan
nain pokazao ono to najee ini svakodnevnica previanje i tako je
ucrtao aksiome ispravnog vienja. On ima, prije svega, hrabrosti, ali i
genija, kae Florenski, da rije narodnog jezika vidjeti, preuzme i
idejom nazove ba to to upravo nije bjelodano i to ostaje zatvoreno
obinom, uobiajenom, udomljenom (gewohnten) vienju, to to se u
vienju pre-via. Ali, on je tom rjeju oznaio upravo to bez ega ni jedan
oblik vienja ne moe i bez ega bi uobiajeni naini vienja bili
nezamislivi; jer mi ne vidimo pomou onog oitog nego onim to otvara oi
i dri ih otvorenim. Ideje su to to nam daje da uvidimo kako stoji stvar sa
onim to imamo pred oima ali, bivajui to, one nisu sme sebi dovoljne
proputajui zrake svjetlosti na stvari, one sebi pribavljaju postojanost, a

123
bez preobraenja samog posmatraa i izgradnje posebne vrste
vida, koja se obrazuje za sagledanja sutog aspektskog ustrojstva
stvarnosti, ija istina moe biti samo jedinstvo. Imamo dva
aspekta, dva stepena, koja odgovaraju dvama stanovitima
svijesti, ali nema rijei o ontikom osamostaljenju tih aspekata
dva su aspekta jednog istog. Ako se kae da jedan svijet tone da
bi vaskrsao drugi utonoe je ugradnja tog svijeta u istinu, kroz
vlastitu razgradnju. Svijet tone samo da bi se ponovo rodio, ovaj
put u istini, koja je najvlastitija. Sve e ovo dojaviti neophodnu
panju svaki put kad se u filozofiji kae doxa privid. Jer rije
doksa istovremeno znai slava (ortodoks pravoslavan). U
prividu sutina se(be) slavi.
Znaenje zauzimanja teorijskog stava, prema tome, nije u tome
da novi stav raskrsti i potpuno se rastavi od onog prije ne,
zadatak zauzimanja stava upravo je suprotan poto se radi o
istini stvarnosti, on mora moi cjelinu prijefilozofskog stava
privoliti na svoju stranu (pridobiti je za istinu). Da bi to mogao,
mora da uva svojevrsni kontinuum, da ne prekine stvarnosnu
nit, da odri ivom genezu nastanka, gdje uvijek i stalno moe
pokazati negativno porijeklo (Hegel), jer, u protivnom, gubi
stvarno i nuno utemeljenje i ostaje samo proizvoljna
spekulacija. Proizlazi da je teorijski stav potpuno praktian i
konkretan on mora u praksi pokazati opravdanost dominacije
refleksije nad prethodnom datou, koja sma nije u potpunosti
objanjena, ostajui tako apstraktna. Dakle, on je konkrecija
sma.
Izlaganje sada postaje krucijalna rije. Preko prirodnog stava, i
samo putem ovog preko (ili kroz, to je istovremeno razloenje)
do istine. Onda, ako se pazi na rije, moe stajati da je
filozofija prekoraenje prirodnog stava. Ali prekoraenje
poinje od prirodnog stava, na taj nain to je njegovo

zatim bie i spoznatljivost. Platon je tim zahvatom na glavu postavio

uobiajene nazore o vienju, oduzeo je vienju naviku zurenja i poduio nas
vienju vienja.

124
istumaenje kao pretumaenje. Tek onda moe se rei i
prevazilaenje. Dakle, ako se koristi izraz naputanje prirodnog
stava, to je pod uslovom istumaenja i ne moe biti neko
odbacivanje ili zanemarivanje (u smislu neuzimanja u obzir),
jer, u protivnom, filozofije ne bi bilo. Ili jednostavnije sm se
prirodni stav lomi u teorijski. I to svakako nije neto to se ini
iz isto intelektualne igre ili tehnika intelektualizma (daleko da
ti elementi nisu prisutni), ve neto to je nuda ivota u
situaciji koja je osvijetljena buenjem svijesti za smog sebe.
Iz svega moemo povui pouke: Filozofija je tu kad se izlae,
doslovno: filozofija je razlaganje puta do istine i, pritom,
obrazlaganje svake stanice na putu. Poto putem putuje uvijek
jedan i jedini (jedincati) ovjek, teko da emo doi do
opteobavezujueg odgovora na pitanje ta filozofija jeste u
smislu neke definicije (bez obzira pozivali se na Huserla,
Platona ili Hajdegera ili bilo kog drugog). Ali, po pitanju ta
ona znai stvari stoje drugaije?
Filozofija je egzistencijalna potreba i nikako drugaije, moemo
rei da filozofija egzistenciji ne pridolazi sluajno nego je sa-
konstituie. Jer, tek u tom nainu otvorenosti naeg bia za
pridolaz svijeta koji je filozofija, egzistencija postaje autentino
ljudska. Dakle, tek proboden pitanjima smisla, ovjek iz pukog
opstanka prelazi u egzistenciju. Taj napor uvijek je neko
izmahivanje u daljinu, neko iz-stajanje iz prirodnog obitavalita,
to i rije egzistencija preko lat. existere sugerie (iz-stajanje,
neka vrsta ekstaze). Izmahivanje naeg duha u daljinu nije
lakonsko, njime ovjek ne umilja da je bog. Naprotiv,
naputanje svakodnevnih pribjeita ujedno je duboka svijest o
ljudskom stradanju. Ali, samo kroz stradanje nalazi se put do
istine bia. I filozofija jeste i mora da bude put spasenja. Spasiti
se izvui se iz stanja zapalosti u svijetu (zapalost u
filozofskom smislu je preokupiranost stvarima) i otvoriti za
svoju sutinu. I religije nude spas u jednom sasvim drugaijem
(definitivnom) vidu filozofija to ne moe tako da ini. Njen

125
spas je u formi traenja. Zato je stalno iznova nesigurna im se
kao ljudi obaziremo i pitamo, stalno iznova nesigurna im o
njoj razmiljamo, im o njoj govorimo, sigurna samo kao in
(Bultman), kao egzistencijalni in. Ovo je neoboriv nalaz do
kog smo doli, ma ta neko o tome mislio.
Napokon smo se opremili i da kaemo rije epistema a da,
pritom, znamo ta govorimo.
Za onog ko je detaljno preao neki put rei emo da je za taj put
mjerodavan. Na grkom takvog ovjeka zovu
(epistamenos) ili, doslovno: mjerodavnik. Iz grkog
epistamenos izvodi se naziv epistema (). Obino ovu
rije prevodimo sa nauka, znanje. Ali, prema izvorniku i onom
to je njena sutina, epistema ostaje najprije mjerodavnost, i to:
mjerodavnost koja dolazi samo od toga to ima nekoga ko je
, nekoga ko je put proao, iskustvovao, te postao
mjerodavnik. Neka slobodnolebdea epistema, na ta najprije
upuuju dananji prevodi ove rijei, jeste nesporazum. Kao
iskustvenik, epistamenos () je onaj koji sebe dovodi
do stanja stajanja pri (epi) istini. Dakle, epistema jeste
mjerodavnost samo pod uslovom lino proenog i iskuanog
puta. Ako se ne postane , to jeste, ako se ne dovede
mukotrpnim radom na sebi do tog stanja, onda ni neka
nema velik izgled. Zato danas imamo mogunost da se neko
bavi naukom a da, pritom, ostane nitarija. To kod Grka nije
bilo mogue zalutati na putu to se deava, ali nedostojan
putnik: istinski je nesporazum.

126
12. Uslov filozofije i teza o dui zemlja filozofije i
humanizma
Vidimo da je filozofija in ili deavanje koje nas ukljuuje u
cjelini, pa je, ini se, nemogue da filozofija zapone u jednom
ivotu a da pri tom taj ivot ostane isti. Uostalom, reeno je da
je ona nov nain ivota, to e rei, ona podrazumijeva
odreenu izmjenu na naem biu, izvjesno preobraenje.
Preobraenje je onda kljuna rije i stoji kao uslov filozofije.
Upoznati sebe, shvatiti duu drugoga sve to zahtjeva
preobraenje. Ne barata se ovdje znaenjima rijei da bi uputilo
na neki koncept, nego prije svega na prostor a on, ma kako
se krivio i podeavao interpretacijama, ostaje prostor koji nas
donosi i izlae (i prije nego smo svjesni sebe), u kojem se
sudaramo sa sobom i drugim u sebi jedno izmeu ili prostor
susreta. Samo iskuavajui tu znaajnost i bez obzira na duhove
vremena, mogu poi k pitanju (sobom i kroz sebe) ta znai
filozofija ovaj put meni u mom ivotu?
A, da li prostor unutranjosti obavezuje svojom klimom i
pejsaima? pokazae se ne kao retorsko pitanje nego kao
kljuno pitanje subjektivnosti. To to nam prostori unutranjosti
danas ute to ne znai da oni nemaju ta rei, ve prije da se
nemaju kome obratiti. Jer, ivimo tako da samo registrujemo
zahtjeve vlastite prirode i onda svakodnevno iznova kreemo na
pohod sitnine uitaka. A, je li ivot jo samo taj sitni koji nam
ovakva stvarnost daje kao milostinju? ta bi preobraenje
znailo u ovom svijetu ako ne: izvui se iz njega i njegovih
mjerila i popeti se na visinu vlastite sutine?
Taj put jeste navrenje, taj put se zove obrazovanje grki
paideia73. U njegovoj osnovi je preobraenje. I upravo tako

73
Naa rije dragocjeno uva izgraditi obraz, ne obrazinu, nego onaj obraz
koji se stidi, onaj obraz kojem unutranji glas nepogreivo javlja kad se nije
djelovalo u skladu s principom vlastita bia.

127
shvaeno obrazovanje (koje nema ni slinosti sa dananjim
pojmom) ini okosnicu klasinog humanizma.
Da filozofiranje nije puko govorenje ili puka pria jasno je ve
kod Platona. On e postaviti neto to do danas vai kao
radikalna paradigma filozofije, odnosno, on e postaviti
uslov filozofije, uslov bez koga se ne moe a to je,
preobraaj, konverzija due ili njegovim rijeima metastrofa,
periagoge, epsitrofa ( ). To je velika
vizionarska metafora sveg filozofiranja74. Bez nje, filozofija
ostaje prazan pucanj i pucanj u prazno, a filozof postaje
ekspert, slino ekspertima znanja (Huserl) i, kako kae Veber,
ekspertima prava i umjetnosti, kao i onim danas tako estim
virtuozima religioznosti.
ta se sve misli kad se kae konverzija due?
Naravno, prvo se misli na neko mijenjanje u smislu okretanja
due. Poto je dua rije koja ne znai u svim epohama isto, to
e se i smisao konverzije mijenjati sa promjenama uenja o
dui. Uprkos svim epohalnim razlikama uenja, konverzija
ostaje uslov filozofije. Dakle, ne postoji ansa da se meni desi
filozofija, a da, pritom, ja ostanem isti.
Konverzija je neko okretanje due, okretanje koje omoguuje da
dua tek bude ono to uistinu jeste, da se probudi i potom izbori
za sebe, da doe k sebi. Okret pada ujedno sa zbivanjem
filozofije u jednom ivotu.
ta predstavlja okret u punom smislu najbolje emo vidjeti ako
se, samo za kratko i bez detaljnog objanjavanja, prenesemo u
atmosferu Platonovog uvenog poreenja s peinom iznesenom
u Dravi (VII knjiga 519a521b). Grafiki prikaz je:

74
E. Fink; Studien zur Phnomenologie 19301939, Den Haag, 1966, str.
158.

128
 ulaz u peinu

vatra

uzdignuta staza

okovani
zarobljenici

Idemo po naslikanim nivoima od najnieg do najvieg:

U peini, govori Platon, ive ljudi kojima su okovane noge i
vratovi tako da mogu gledati samo pravo i ispred sebe (nema
nikakvog osvrtanja), okrenuti su, dakle, prema unutranjem
zidu peine i nikad nisu vidjeli otvor peine niti svjetlost koja
ulazi kroz otvor. Iza njih nalazi se mali zid ili zastor. Iza toga je
tzv. uzdignuta staza kojom prolaze ljudi koji nose kipove i
druge predmete. Iza staze je vatra, a, iza vatre, otvor peine
(ulaz u peinu). Svjetlost pada na stvari koje ljudi pronose
uzdignutim stazom, a njihov odsjaj igra na unutranjem zidu
peine. Okovani ljudi (zarobljenici) mogu vidjeti samo sjene
predmet i svoje sopstvene sjene. Platon, u stvari, ovdje slika
svakodnevno ljudsko obitavanje, ivot redukovan na puko
procjenjivanje prolazeih i protivrjenih slika kao da su istinska
stvarnost. Dakle, ne radi se o zatvorenicima koje je neko bacio
u lance nego o tzv. dobrovoljnim zatvorenicima, zatvornicima
svakodnevice. Zatvorenici smo, jer, gledajui sjene onoga to
jeste, ivimo u mnijenju da to i doista jeste. Buljimo u sjenoviti
svijet iluzija koji drimo za stvarnost. Sjene imaju oznaiti
svijet bivanja, tj. nastajanja, prolaenja i propadanja. Okovani

129
tim svijetom, upravljamo se jedino prema naprijed, cjelina
ivota se okree prema onom nadolazeem i buduem. Ovdje se
moemo lijepo prepoznati, jer Platon ne pria prie nego
govori o ljudima poput tebe i mene75. Takoe moemo
prepoznati ideologiju onog nemoj se osvrtati unazad, gledaj
samo naprijed..., nije vano to je bilo, vano je samo ono
ispred, to treba doi, itd. U tom stavu svakidanjice zaista
smo svi zatvorenici, i to zatvoreni fascinacijom uzastopnih i
vjeno protivrjenih sada (trenutaka), mislei da je sada
svo vrijeme ivota. Platon ne proputa rei da u peini postoji
izvjesna mudrost. Ona se sastoji u tome da se, na osnovu
otrih zapaanja prolazeeg, uhvati neki poredak ponavljanja,
uzastopnosti, smjenjivanja. Na osnovu tog labavog poretka,
mogue je s odreenom vjerojatnou na osnovu sada
predviati ono budue. Ovdje on ironino sugerie na sofistiku.
Ako bi neko od tih zatvorenika bio i osloboen i privikao se na
svjetlost vatre u peini (koja simbolizuje sunce u spoljanjem
svijetu), on bi stekao predstavu o svijetu u peini (doao bi do
razuma) gledajui umjesto sjena sada stvari, taj bi spoznao
kako se ranije varao mislei da su sjene koje igraju na zidu
stvari. Ali, gledajui samo stvari, nikad ne bi doao do istine o
stvarnom svijetu. I, ako bi izaao na sunevu svjetlost, on bi
dostigao razumno stanje due, ali to jo uvijek nije umno
saznanje. Umno stanje je kada se okrene od svijeta stvari koje
obasjava sunce smom suncu (ovo sunce predstavlja ideju
dobra koja je uzrok svemu to je ispravno i lijepo, koja svim
gospodari i daje nam istinu i um). Cilj uspona iz peine je
spoznaja Dobra, istinske stvarnosti.
Dakle, ako hoe upoznati stvarnost, peinski ljudi se moraju
osloboditi okova (515 cd) i promijeniti se. Nigdje se ne
spominje kako se ovjek moe samoinicijativno traganjem ili
pukom samospoznajom osloboditi. tavie, ljudi se
suprotstavljaju svakom pokuaju oslobaanja, jer teko se
75
M. Erler; Platon, Mnchen, 2006, str. 96.

130
naputa ono na to se naviklo. Potreban je poticaj izvana da bi se
oslobodilo predstava koje su se vremenom zavoljele. Pruanje
ovakve pomoi ljudima pokazuje Platon nije bez muke i
bezopasno. Jer, pomo znai deziluzionizam: oslobaanje od
okova kao preduslov postavlja uvjerenje da je neko prije bio
zatoen iluzijama. Deziluizonizmu je potrebna promjena cijelog
ovjeka i promjena stajalita. A ljudi e esto prije ubiti onoga ko
im otvara oi nego priznati vlastitu greku i zabludu.
Oigledno je da Platon nema povjerenja u masu. Ljudima je
potrebno vodstvo, i to vodstvo onoga koji je uspio da se
oslobodi putem filozofije. To vodstvo putem filozofije i
dijalektike jeste obrazovanje. Obrazuju samo oni koji su i sami
obrazovani tj. mjerodavni, a to su oni koji su proli put
osloboenja i spasili svoju duu. U literaturi je ostalo sporno to
to Platon oigledno pravi razliku meu ljudima (koja je tada,
da se razumijemo, bila opta stvar, ak i atinska demokratija ne
poznaje jednakost svih nego samo slobodnih) i smatra da su
samo pojedini sposobni za put filozofije. I, kad kae pojedini,
Platon ne smatra da su oni pojedinci izabrani na osnovu statusa,
porijekla, bogatstva, ak ni roda (ne odrie se mogunost da
ena krene na put filozofije), nego su to oni koje je sm bog
izabrao i pozvao, poput Sokrata. On je sluao nagovor svog
demona i uspio se osloboditi. On je postao mjerodavan za
obrazovanje. I zato je paradigmatian lik vladara platonovske
idealne drave. Samo filozof moe biti vladar, jer je proao put
na kome je jasno upoznao ta je za njega najbolje on ne tri
materijalnim stvarima, ne tri sticanju bogatstava nego pravdi i
blagostanju. Sve je to Sokrat konkretno pokazao. Kao onaj koji
je proao put, on pokazuje spremnost da se vrati u peinu i
pomogne drugima u njihovom oslobaanju. Ovaj pedagoki
moment je od sredinjeg znaaja za Platonovu filozofiju.
Na uzornoj Sokratovoj linosti mi moemo upoznati i smisao
okretanja due, dakle, onoga to e postati geslo platonovske
paideia-e, ali i uslov sveg filozofiranja. Jer, niko nikad nee

131
izai na put filozofije bez ovog okretanja. Preokretom tek
poinje spoznajni proces u obliku napornog uspinjanja iz pilje.
Platon podvlai ovaj napor, ak i bol koji prati skidanje okova.
Jer, nije lako oprostiti se sa sobom u jednom stanju, nije lako
osloboditi se dejstva nagona i poude. U svakom smislu to je
neka vrsta asketizma i asketskog ivota.
No kako sad shvatiti okretanje?
Imamo tekou, jer oigledno da okretanje mijenja smisao od
epohe do epohe. Koliko god to bila tekoa, istovremeno je
prednost, jer i pored izmjena povijesno-epohalnog sklopa istine
i onog to zovemo dua, zahtjev za preobraajem ne izostaje i
ne slabi. ak i danas, odrastanje podrazumijeva neko
uozbiljenje, a ono opet neku promjenu na smom sebi.
Uozbiljiti se jeste odgovoriti svojoj istinskoj zbilji, sutini
svojoj. Dobiti linost.
Ono to posebno optereuje znaaj preokretanja jeste spor
izmeu platonovske i hrianske konverzije koji je umnogome
dao peat evropskom svijetu ivota. Smisao ovog sporenja
moda bi razjasnile tek podrobne analize i razlikovanja
platonovske, aristotelovske, i, na kraju, hrianske koncepcije
due, za ta sada nemamo vremena. Hrianstvo, uopteno
gledajui, prebacuje Platonu i cjelini tzv. jelinskog pogleda na
svijet naelnu promaenost koja u individualnom nije mogla
vidjeti nikakvu postojanost, te i nije mogla doi do za hrianski
nazor na svijet tako neophodnog pojma linosti. Platon
jednostavno nije imao sluha za jedinstvenost i cjelinu konkretne
ljudske egzistencije. Primjereno tome, kod hrianskih mislilaca
sokratovsko-platonovsko okretanje k sebi, dobija smisao
uformljenja (odgovaranja sutinskom liku, ideji ljudstva). Ono
se sada, shodno novom linosnom iskustvu (koja pridolazi iz
dogaaja hrianstva), treba nadopuniti i metamorfozom, jer u
hrianstvu se ne moe raditi samo o spasenju due, kao u

132
Grkoj, ve cijelog ovjeka, jer, kako kae Atinagora Atinski:
bie koje prima intelekt i razum je ovjek a ne samo dua76.
Kae se da je razlika grkog uformljenja od hrianske
metamorfoze (renovemini spiritu mentis) otra, jer je i razlika
izmeu hrianskog okretanja k sebi u smislu metonia (pokajanje
korjenita promjena duha i misli kao podviznitva) i okretanja k
sebi (asketizma) nehrianskog svijeta: nesvodiva. Dabome, rije
je o dva sasvim drugaija i nesamjerljiva iskustva i svijeta i
ovjetva. Iz perspektive hrianstva, grki svijet je zasnovan na
looj vijesti o vladavini zla nad svijetom, a hrianski na dobroj
vijesti o pobjedi, o porazu zla u svijetu. Grki nudi nadmonost, a
hrianski svetost. Interesantan je opis N. Loseva u kome on daje
osnovne konture tzv. grkog skulpturalnog simbolizma:
Nasuprot tamnoj pozadini, kao rezultat igre i sukoba svetlosti i
senke, tu stoji izvan zastora, bezbojna, hladna, udesna i boanski
lepa, ponosno i velianstveno telo, statua. I svet je takva statua, i
bogovi su statue. Grad drava takoe, i heroji, i mitovi, i ideje, sve
prekriva ova originalna skulpturalna intuicija... Nema linosti,
nema oiju, nema duhovne individualnosti. Tamo je 'neto' ne i
'neko', jedno individualizirano 'to', ali ne i iva osoba sa svojim
imenom... U stvari to je niko. Tu su tela i tu su ideje. Duhovni
karakter ideje je ubijen telom, a toplota tela je obuzdana
apstraktnom idejom. To su lepe, ali hladne i blaeno ravnodune
statue.
S obzirom na to, govori se o dva velika kulturna obrasca grki
obrazac epistrofe, metastrofe, i hrianski obrazac metanoia.
Poto se u narednom pomnije posveujemo antikom okretanju
k sebi, potrebno je, iz grubog poreenja obrazaca, ipak uputiti
76
Sledstveno ovek uvek mora ostati sastavljen od due i tela. A ovo je
nemogue ako nema vaskrsenja. Jer ako nema vaskrsenja onda ljudska
priroda vie nije ljudska (Atinagora, De resurrectione mort., 13, 63).
Oigledna je arsitotelovska pozadina u smislu pripadanja zajedno due i
tijela, s tom razlikom to se iz smrtnosti tijela ne izvodi zakljuak da je i
individualna dua, kao ivotna sila tijela, takoe smrtna, nego se vaskrsenje
tijela izvodi iz vaskrsenja slovesne besmrtne due. Oboje se dre zajedno.

133
na temeljne i sutinske slinosti, jer bez njih je filozofiranje kao
djelatnost nezamislivo. Ovako neto je prioritet naroito ako se
ima na umu da Novi vijek sm uslov, kao uslov, potapa u
samorazumljivost bivajui suvinim on se moe odbaciti u
emu je veoma brzo prepoznat agens krize zapadne civilizacije.
I neemo pogrijeiti ako svu noviju filozofiju prepoznamo kao
krik i jauk evropskog svijeta nad izgubljenom duhovnou, krik
za izgubljenom duom. A, ako emo poteno, temeljna slinost
platonovskog i hrianskog jeste sma bt miljenja ili bitno
miljenje, kao ono to smo upravo izgubili u procesu napretka
duha. Najprije, to je nuno preobraenje, kao iv zahtjev za
duhovnou.
Odnosno, i u jednom i drugom sluaju pojavljuje se nunost
prekida unutar smog subjekta. Mora se desiti prekid sa sobom
u dotadanjem stanju. Tek pod pretpostavkom tog dogaaja
prekida ja mogu mijenjati stav ili orijentaciju prema stvarnosti.
Promjena stava mora dolaziti iz najunutarnjije dubine bia. Ja
moram voljeti stav u kojem sam sad. Dakle, sopstvo koje se
preobratilo jeste sopstvo koje se odreklo ili prolo. Preobrazba
je i u jednom i drugom sluaju izobrazba. A u emu se prolazi?
ta se zahtijeva u tom prolaenju? Da li, kako se to esto misli,
odustajanje od ivota?
Nikako. Odustaje se samo od naina ivota kojim rukovode
nagoni i poude, da bi se oslobodilo za trajnija i vrednija blaga
ivota. Vidjelo se ranije da ovo odustati od sebe omoguuje
zajednicu. Kako emo ivjeti zajedno ukoliko nas rukovodi
samo vlastiti (u principu niski) interes? Nikako. Biemo
sredstva jedni drugima. To nije zajednica nego tehniko-
ekonomska skupina. Tu ljubav ne stanuje. Takvo sabiranje
ofucalo je rije ljubav. Lakoa knjievnih i holivudskih kreacija
danas iritira. Ljubav to je najtea rije, najzahtjevnija. Naprosto,
za nju se valja obrazovati. Samo treba snage pa sve ovo
priznati.

134
Ukoliko etika pozadina preobraaja izostane, budite sigurni da
je i miljenje ve izostalo. Iz ove temeljne slinosti dva obrasca
mogu se povui i ostale formalne slinosti koje se vie tiu
tehnika preobraenja kod Platona i u hrianstvu. Utvrivanje
ovih slinosti, iako doputa i ono nedopustivo (jer apstrahuje od
spomenute korjenite razliitosti iskustva svijeta i ivota u
platonizmu i hrianstvu), s obzirom na pitanje ta znai
filozofija dragocjeno je. Onda je sasvim opravdano pitati: da
li platonovska epistrofa u sebe ukljuuje (u strogo tehnikom
smislu) i neto to e kasnije biti nazvano metanoia, naravno u
granicama grkog iskustva svijeta i ovjetva? Ili, prilagoeno
rjeniku hrianstva: da li je, s obzirom na cjelinu Platonova
uenja i pored njegovog, kako se voli rei, omalovaavanja
tjelesnosti77, mogue pojmiti uformljenje, a da ono ne bude i
neka vrsta metamorfoze ili barem da se ne koriste sline tehnike
preobraenja? Jednostavno, da li je u oba sluaju, ma ta to
imalo da znai, nalaen formalno isti put: da bi se dua
proistila mora se proi kroz tjesnac individue, nema puta bez
dubokog i radikalnog iskustva osnove individualnog ivota.
Iako je ispravno tvrditi da se tek s Aristotelom moe govoriti o
cjelini konkretne ljudske egzistencije u dananjem smislu te
rijei, jer umjesto platonovskog odgovaranja konkretnog
ovjeka nekom apstraktnom liku ili ideji ljudstva, Aristotel ide
ka to reljefnijem pokazu praktine bti znanja gdje je izazov
vlastitog iskuenja ivota najradikalniji mogui izazov, teko da
se moe tvrditi da ovo iskuenje otpada u platonovskoj
koncepciji filozofije? Ako emo pravo: gdje je izraeniji
egzistencijalni karakter znanja, da li u aristotelovskom konceptu
konkretne individualnosti ili u egzistiranju kao proboju iz

77
Tano je Platon istrajava u iskljuivom nastojanju da oslobodi slovesnu
duu od tjelesnog ropstva, takoe njegovo spasenje vie je oienje (od
tjelesnog) i potpuno skidanje naspram hrianskog biti obuen uvijek i
zauvijek, kako kae Florovski.

135
bivstvovanja koje na elementaran nain slika poziciju ovjeka u
bivstvu iznosi je na istinu78?
Platon koristi rije metastrofa ili periagoge koja, dodue,
oznaava okretanje neije glave i gledanje u suprotnom pravcu,
ali, znaenje koje ima u Platona mnogo je dublje i vie, jer on
tano kae okrenuti nije isto to i okrenuti ploicu79, nego je to
presmjerenje due koje iz gotovo nonog dana ... zapoinje onaj
put koji nazivamo filozofija (521c).
Preusmjerenje due je bolno okretanje cjeline bia od svijeta
ulne samoobmane ka svijetu istinskog bia to je slavni poziv
koji budi na miljenje, ime i otpoinje cjelokupni dijalektiki

78
Na kraju krajeva, ako je Aristotel zaista po prvi put istakao znaaj
konkretne egzistencije ovdje i sada, nije li ta i takva konkretizacija ipak ila
nautrb punine okreta i bogatstva smisla cjelokupnog egzistencijalnog
kretanja? Nije li ona morala biti redukcija prostora iz kojih se dolazi
kresanje krila dui? Otvara li se prostor pitanju: ne pokazuje li Platon, kao
primjer istog filozofa, da je konkretnost egzistencije ovdje i sada u stvari
apstrakcija koja svoju istinu postie u sutinskoj konkreciji ljudstva u
navrenju u prvolik, kao postizanje ili stalni rad na sebi, u odgovornosti i
relaciji s beskonanim? Platon je, ini se, nedvosmisleno ukazao na
konkretnu zemlju ovjetva s onu stranu ontologije istovremeno
pokazujui i gdje je ovjenost svijesti i umnosti ne u moima, nego u
odgovornosti? Ukoliko se ukine put navie, postoji opravdana bojazan da e
se odustati od slobode, da e se izdati korjenska intencija i ovjeno
redukovati na golo jeste, a, smim tim, vratiti na prirodnost i, time,
stropotati u apstrakciju. Nije li apstrakcija danas upravo humanizam pod
vidom ukinutog platonskog puta? Nisu li sve vrijednosti apstraktne i lane
(kako veli Nie) u uslovima kad je ljudsko postalo isuvie ljudsko?
79
U Fedru (241b) ova metafora se koristi da bi oznaila preobraaj
nasrtljivca u bjegunca tj. onoga koji, usmjeren na jednu stranu, okretanjem
crijepa biva usmjeren na drugu. B. Pavlovi upoznaje i sa porijeklom
metafore ona je pozajmljena iz djeije igre u kojoj su igrai podijeljeni u
dva tabora. Igrom upravlja onaj ko u rukama dri ploicu koja je na jednoj
strani obojena crnom, a, na drugoj, bijelom bojom. On baca ploicu uvis i
uzvikuje niks-hemera (no-dan). Ako ploica padne tako da je njena bijela
strana okrenuta nagore, djeaci sa istone strane jure one na zapadnoj i
obrnuto. B. Pavlovi; Objanjenja i komentari uz Platonovu Dravu, str.
372.

136
hod ka Dobru. On je nazivan uvijek razliito, a sutinski isto:
strmi put uspona iz peine ka gornjem svijetu (Drava); u Gozbi
to je esoterika zapanjenost tvorakim poletom; u Zakonima
sveti put ka blaenstvu. Smije li se u ovome prenebrei i
preuti zbitije presutinjenja zbitije u ivotu i sa ivotom onog
ko filozofira? Drugo (koje ostaje nesvodivo) poziva i na taj
nain ovjek u njegovoj sutini biva preoblikovan u smislu
(poslienje bogu)80, oboenju u granicama
ljudskih mogunosti.
Filozofija, kao i religija, pred ovjeka stavlja uslov koji se mora
ispuniti, a ispunjava se jedino na sebi smom. I u jedno i u drugo
biva se upuenikom i upuenik se zbiva kao iskuenik. I sve ima
poeti iznenada i odjedanputno, potreban je, u konanom, onaj
tren izvan vremena, vanvremen, bezvremen, jednom rjeju,
vjean, koji budi, poziva, raz-sanjuje, pa konanost nalazi sebe u
dubokom iskuenju relacije s beskonanim, s onim drugim posred
srca. Bez obzira kako se relacija tumai, ona je faktum miljenja i
njegove nadnaravne ozbiljnosti.
Onda se moe zakljuiti: od Platona sve govori da u stvarima
filozofije nita ne ide bez onog to je modernije reeno
egzistencijalni potres koji ide do lomljave (zato se obino
govori o slamanju prirodnog stava). Naprosto, istini se ne moe
pristupiti ako se ne promijeni nain postojanja ako se ne desi
filozofska egzistencija. Reeno moderno: onaj koji je zauzeo
teorijski stav ne moe vie biti isti, taj potres je svojevrstan
rastres dovoenjem u upitnost, pretres i ponovna uspostava
vlastitog bia i ne moe filozofija sve do dana dananjega ii
bez doivljaja, bez pathosa preobraenja koje jeste
presutinjenje. Znano je koliko Huserl insistira na znaaju
konverzije tj. koliko je i sm voen eljom da u filozofiji i kroz

80
U Dravi je jasno pokazano ta znai oponaanje boanskog (Drava 500c).
Vidjeti o oboenju . Reale; Zur einer neuen Interpretation Platons. Eine
Auslegung der Metaphysik der grossen Dialoge im Lichte der
ungerschriebenen Lehre, PaderbornMnchenWienZrich, 1993, str. 289.

137
filozofiju uini obaveznim ono lino iskuano snagu
doivljaja koji je u stanju da vas izbaci iz prirodne orbite, da vas
izvrne kao rukavica to se izvre, jednom rjeju, da vas navri u
odgovornu linost. U smislu siline da okrene ivot, kao
egzistencijalna pogoenost, filozofski doivljaj uporediv je
samo sa religijskim i, u spomenutom aspektu, do te mjere da se
teko mogu i razluiti.
Nadmonost religijskog doivljaja i potpunog preobraaja
vode ka filozofiji, ka filozofskom doivljaju kae Huserl,
podsjeajui da nema puta due to nije uzdizanje ili kret ka
onome to nas prevazilazi. Raskrtavajui sa sistemom
katolocizma, Hajdeger pie E. Krebsu: Vjerujem da imam
unutranji poziv za filozofiju i za to da istraivanjem i
nauavanjem za vjeno odreenje unutranjeg ovjeka, i samo
za to, poluim ono to je u mojim moima i tako pred samim
Bogom opravdam svoje postojanje i djelanje81. Izvjestan
religiozitet odzvanja i ovim stavom i pitanje je koliko se on
smije i moe preuti prilikom zauzimanja teorijskog stava?
Bivajui mnogo zahtijevna, filozofija se gradila kao stvar
malobrojnih. Teko da bi masa ikada postala filozofska. Ali, iz
tog se pogreno zakljuuje da je filozofija htjela biti stvar
malobrojnih. Naprotiv, ona je htjela preskoiti izuzetke (iako se
suprotno deavalo) i podariti se svima. Da - filozof, to je
sutinski ovjek82.
Ali, sutinski ovjek i obian ovjek ... iako rastu na istom tlu,
nikad ne dijele istu zemlju, (misli se na zemlju obitavanja). U tome
je sve ono neobino, ali i nepodnoljivo filozofije. Tu je njena
sutinska nelagoda. Nju iznosi i poetak filozofije koji, bivajui jo
nezatien knjievnim imunitetom, nosi svu teinu odnosa koje
filozof odrava kako sa tradicijom tako i vladajuim duhom
vremena. Na njemu smom najbolje se vidi karakter filozofske
djelatnosti i potvruju sve tekoe izlaska u teorijski stav.

81
H. Ott; Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, 1988, str. 106.
82
E. Fink; Metaphysik als Erzeihung, str. 20.

138
13. Povijesno situiranje filozofije
Helenstvo oznaava onaj trenutak svijeta kada se ovjek
otrgnuo od prirodnog temelja svog postojanja, kada je ustao
protiv cjeline bivstvujueg i tako prisvojio probuenu slobodu
da bude sopstvo. Nikada se nije dogodio vei potres nego onda
kada je ovjek odustao od neprekidnog ostajanja u mjestu i
zapoeo istoriju.83
Ali, nikad se nije desila i vea zbrka i pometnja unutar grkog
polisa. To razdoblje za koje se vezuje nastanak filozofije
oznaava se i kao najvea kriza antikog polisa. Probija razum,
poinju preispitivanja. Eksplozija koliko god bila produktivna,
iznosi i svoju destruktivnu stranu, pokazujui tako i dvostruko
janusovsko lice razuma. Ako se ne ogranii i umjeri, razumska
eksplozija prijeti da pobrie sve prethodno u njegovom vaenju.
Razum je poput neke supstance koja zahtijeva doziranje, jer
inae ono to sadri postaje otrov.
Razobruenost i nedoziranost odreuje tadanji duh vremena.
Iskljuivo negatorski rad razuma (koji ne vidi svoju negativnost)
svi smo upoznali, jer svi smo bili u pubertetu kada je bilo vanije
potirati autoritete, biti u stanju bunta nego neto initi od sebe. I
lou stvar emo initi ako emo filozofiju odmah vezati za
buntovnu djelatnost, a filozofa poistovjeivati sa buntovnikom. Da
je Sokrat bio samo buntovnik, niko na njega ne bi ni glavu
okrenuo. Da je Sokrat htio da rasksti sa tradicijom na nain
sadanjih emancipatora, ne bi filozofija za njim alila.
Ovako, Sokrat je prava revolucija grkog ivota i duha.
Dakle, ima neto specifino, neto to ne smijemo previati u
smom situiranju filozofske djelatnosti to u bitnom utie na
razumijevanje njenog karaktera. Ovdje se upravo najvie treba
uvati knjikih znanja. Zato pogledajmo poblie.

83
E.Fink; Grundfragen der antiken Philosophie, Wrzburg, 1985, str. 17.

139
Sigurno se je da filozofija nastaje iz onog to je Not der Zeit
(nevolja vremena). Pritisak vremena nainje vjeni poredak
mita. Kada se razum probudi za sebe, mitske prie ne mogu
imati onu ivotnu snagu uvjeravanja da se i dalje po njihovom
diktatu ivi. Poinje se sumnjati u autoritete, tj. poinje proces
sveopteg relativizovanja tradicije, njenih vrijednosti i ukupne
ivotne snage. Ono to je arhajskom Grku bila naprosto svetinja
nomos patrios ( ) zakon i autoritet oeva
razum ne samo da dovodi u pitanje nego i zakone tradicije
otvoreno kri. Nastaje pravi haos jer snaga mita i tradicije,
kao optih garancija valjanog ivota pojedinca i zajednice,
jenjava a nita jo uvijek nema tu snagu da se postavi kao
regulativni princip polisa. Divlja relativizam i individualizam,
zajednica je potpuno razbijena (sasvim slino dananjoj
situaciji).
Zbiva se rasipanje polisa. Poredak iskazan u mitu, iako
formalno vai, vie nije u stanju odraavati postojeu strukturu.
A postojea struktura (razum), ono sada, jo uvijek trai svoj
izraz, trai sebe da smjesti. Nastaju strahovite trzavice,
tektonski poremeaji grkog svijeta i ivota, doba najvee krize
i duboke neizvjesnosti po svim pravcima.
Ovaj krizni moment u literaturi je poznat kao proces kvarenja
polisa. Uporedo s njim ide i proces kvarenje jezika. Ostajui
bez boanske zatite, odnosno bez pozadinske dimenzije
svetosti, i rije, odnosno, govor biva preputen sebi, a tad on
pokazuje ono, inae i mitskom tvorcu znano, avetinjsko lice
relativnosti. Uobiajeno znaenje rei, u odnosu na postupke
proizvoljno je menjano. Bezobzirna drskost smatrala se kao
odluna privrenost svojoj stranci, a mudra predostronost kao
veto prikriveni kukaviluk; razboritost kao maska za
mekutvo; a biti vet u svemu znailo je ne biti sposoban ni za
ta84. Tukididov opis djeluje zapanjujue aktuelno. Uvijek
prisutno klizanje u znaenjima rijei bez obraanja spoljnjem
84
Tukidid; Istorija peloponeskog rata; Beograd, 1999, str. 181.

140
autoritetu, postaje nepodnoljivo. Igrajua dimenzija logosa
istura se u prvi plan. Neto slino je i danas jezik se smatra
pozvanim da govori a da, pritom, nema obavezu neto i rei.
Bitno je napomenuti da filozofija sobom ne donosi razdrtosti
nego ih zatie i cijelo njeno nastojanje jeste pokuaj da se
razlomljeno jedinstvo polisnog i individualnog ivota vrati,
odnosno, da se jedinstvo ponovo uspostavi. To uspostavljanje
sada naprosto mora biti na sasvim drugaijim osnovama (stare
osnove su se same uruile). Zbog tog zadatka filozofiji je
dosueno da ue u sukob sa suprotstavljenim snagama unutar
tadanjeg polisa. Jasno su profilisane dvije strane oni po
svaku cijenu branioci starine i njeni profesionalni razjedai
(sofisti-prosvjetitelji). U odnosu na njih, filozofija je terttium
quid trea traena (i traea) strana grkog ivota strana
pravedna i nepristrasna, koja nastoji usaglasiti sukobljene
strane. Zato je svaka strana nepomirljivo mrzi. Filozofija je
nastojala biti sredina izmeu dvije krajnosti. Sredina je mjesto
razboritosti. A za to mjesto veina se do dana dananjeg teko
opredjeljuje. Birati i iznai sredinu, to je barem Sokrat pokazao,
nikako ne znai biti osrednji. Suprotno je sluaj za osrednjeg
sredina je nedohvatljiva, jer je i neuoljiva.
Ipak, da bi se smjestila, da bi zadobila svoj prostor sa koga
moe mjerodavno progovoriti kao nova obrazovna sila polisa,
filozofija, oliena u Sokratovom liku, biva prisiljena da ga
oslobodi. To jeste: ona mora da se razgranii od tada prisutnih i
suprotstavljenih koncepata obrazovanja onaj tradicionalni
mitoloki koncept i onaj poletni sofistiki koncept (esto
oznaavan i prosvjetiteljskim). Otud i dva uvena povijesna
sporenja filozofije koja e razraivati i tematizovati kasnije
Platon spor sa pjesnicima (tradicijom) i spor sa sofistima
(razumom). Razraun sa pjesnicima istovremeno je i unutranja
motivacija filozofske djelatnosti, dok je borba sa sofistima
borba sa zaludjelom racionalnou i, kao takva, predstavlja
njenu spoljnju motivaciju.

141
Poto filozofija nastoji da se obrati javnosti i hoe da utie (u
smislu da oblikuje) na cjelinu javnog ivota, ona se u svojim
poecima ospoljuje kao nagovor, dodue, sasvim drugaiji od
onog sofistikog. Za razliku od sofistike besjede koja nema
drugog cilja osim da pobjedi u nadmetanju (dakle, sama je sebi
cilj), cilj filozofske besjede nije govorenje radi nad-govoravanja
i pobjede u razgovoru, ve istina. Filozofija sebe smatra
istinskom retorikom. Mora se znati: od davnina govor je za
Grke institucija par excellance drutvenog i politikog
ivota. Ne sluajno on je neka vrsta boanstva. Kao mo
ubjeivanja jo od mitskih vremena, vezan je za djelotvornost
rijei i formula u izvjesnim vjerskim obredima. Ali, kada
izmakne iz obreda, on postaje neto sasvim drugaije postaje
rasprava, diskusija. A kada izgubi obavezno mjesto referencije,
govor se pokazuje itekako sposobnim da zadri sposobnost
zamaijavanja rijeima. Uostalom, to je praksa kojom se obilato
slue i dananji politiari. Dakle, u situaciji kada iza lea vie
ne stoji autoritet apsolutne istine, govornitvo lako sklizne u
puku tehniku uvjeravanja bez obzira na istinu. Bitno je ostvariti
efekt koji vodi ostvarenju odreenog praktinog cilja i za to se
koriste sva sredstva. Upravo u takvom momentu nastoji se
postaviti (inaugurisati) filozofska forma govora koja u razgovor
vraa dimenziju istine, tj. uvlai obavezno mjesto na koje sve
strane u razgovoru moraju referisati, jer u suprotnom govor nije
valjan ne prua razloge ili argumente. Tako e filozofija jasno
zazeti stav prema retorici ne moe retorika biti po sebi neto
loe, ona uvijek zavisi od onog ko govori i govorom nagovara,
od njegovih namjera, odnosno, kljuno za retoriku jeste to da li
je retor mjerodavan ili ne (u krajnjem da li je etian ili ne).
Gledano istorijsko-kulturoloki, angaman filozofije pada u onaj,
nauci jo uvijek maglovit trenutak kada usmenu kulturu
zamjenjuje pismena. Filozofija izlae jedan, u irem smislu,
politiki nacrt i nastoji pridobiti to vie ljudi koji bi izabrali njen
put, odnosno, ona u nacrtu prua mogunost drugog i drugaijeg

142
puta koji bi ostvarivao stare zadae. U svom angamanu ona
uvijek i ostaje nacrt a tako se mora i posmatrati. To je samo jedna
njena strana koja filozofiju ne iscrpljuje do kraja. Ona se treba
razumijevati u jedinstvu sa pozadinskom unutranjom stranom
(povezana zajednica prijatelja koja ivi na filozofski nain). Ova
dvoaspekatska sutina filozofije karakteristina je za period
smjenjivanja kulturnih obrazaca usmenosti i pismovnosti. Kod
Platona je to oito: imamo jedno pridobivajue samoprikazivanje
filozofije prema spolja, jedan nagovor (protreptikos) na filozofiju
(to su njegovi dijalozi koji su namijenjeni svima). Ona je
razumljiva samo pod aspektom Platonovog pozadinskog
nepisanog uenja (njegova nauavanja u Akademiji).
Meutim, sva teina raskrtavanja i razgraniavanja, a to emo
kasnije i pokazati, pala je na plea sokratske dijalektike forme
usmenosti.
Iz ovog je namjera (naum) filozofije oita: preureivanje i
pretumaenje homerovsko-tragikog svijeta ili naslijeenog
konglomerata (tradicije). Termin konglomerat je geoloka
metafora i ovdje je itekako podesan jer se njime oznaava
religijski razvoj. A taj razvoj je upravo geoloki jer, ako
gledamo smjenjivanje religijskih obrazaca, tu je prije rije o
nagomilavanju a ne potpunom zamjenjivanju. Nov obrazac
verovanja vrlo rijetko potpuno brie obrazac koji je postojao prije
njega: ili stari ivi kao element novog ponekad i kao nepriznati
element i element kojeg smo polusvjesni ili oba traju jedan
pored drugog, logiki u neskladu, ali istovremeno prihvaeni od
strane razliitih ili ak istih pojedinaca.85 Konglomerat koji
filozofija nasljeuje prije je intelektualno zbrkana masa a ne neki
sreen sistem. Zato je od velike vanosti iznai prizmu kroz koju
je jedino mjerodavno posmatrati raskid sa tradicijom. Raskid je
najprije pokuaj sreivanja, preinaavanja i izvlaenje (kao
duhovnu sintezu) onoga to bi tu imalo i moglo imati ujedinjujui

85
. R. Dodds; Greek and the irrational, University of California Press,
1951, str. 112.

143
i obavezujui smisao. Ako je tako, iz sme zadae proishodi i
redoslijed kretnji: u situaciji kad razlike u vjerovanju
intelektualaca i vjerovanju naroda (koje datiraju jo od Homera)
prijete da potpuno rastvore konglomerat, filozofija se osjea
dunom (zbog jasne svijesti o tome da je propadanje
konglomerata i opta propast cijelog grkog svijeta) da ono
veliko i sveto ouva, u jednom sasvim drugaijem medijumu
(medijumu miljenja).
Prilikom svog utemeljenja filozofija nije imala namjeru ono to
je dirati u njegovom sutastveno sadrajnom
jezgru, ak suprotno ona eli starom nomosu da pomogne u
njegovom boanskom vaenju (Platon; Zakoni, X, 891b). To
je bila njena izvorna zadaa od koje se kasnije sma odvojila86.

86
Ve Aristotel osjea u punom smislu kao smetnju
slobodnom i neometanom radu refleksije. Obrazloenje da li treba ili ne
refleksija da se dri obiaja otaca kod Aristotela dobija naelni znaaj,
odnosno Aristotelovo obrazloenje jeste ve nauno objanjenje refleksivne
autonomije ime je obznanjena i jedna forma znanja koja se dalje ima
razvijati u svom samostalnom vidu. Aristotel moe rei:
besmileno je ostati pri onome to su mislili oevi
(Politika, 1269a), ime je jedna forma znanja ula u svoje punoljetsvo.

144
14. Filozofija i mit
Ali, zar se, otkad kultura zna za sebe, ne pie o kretanju
filozofije od mitosa ka logosu, o borbi mitosa i logosa, o
dva protivnika koji u arenu ulaze opremljeni svaki svojim
orujem, o borbi izmeu lai i istine (Nestle) itd.? Nita
pogrenije ne bi bilo ovim floskulama bez rezerve davati
podrku. Ono to bi se od svakog trailo, a to zasigurno sada
ne moemo initi, jeste pomno obraanje sintagmi koja je u
meuvremenu postala krilatica, a po kojoj filozofija predstavlja
kretanje od mitosa ka logosu87. I nije tako udaljeno vrijeme
kada bi nas sigurno izveli pred filozofsko-nauni sud zbog stava
koji sada kao opteprihvaenog iznosimo: proces proiavanja
mitosa logosom, s onu stranu trijumfa logosa, veoma je stari
program grkog ivota i miljenja. U stvari, sve to ulazi u
opservaciju nauke a vezano je za mit jeste, da se posluimo
platonovskim rjenikom, ve neka potraga za logosom, pa je
sasvim u pravu Gadamer kada tradicionalnu shemu od mitosa
ka logosu dovodi pod lupu sumnje jer gledajui na povijest, tu
je itekako vie logosa nego mitosa88. Naravno, nikakvog
razloga nema da se odmah brza sa zakljuivanjem o definitivnoj
pobjedi logosa, o filozofiji kao radikalnoj raskrsnici sa mitom,
jer, kao to se ovdje nekako cijelo vrijeme hoe rei filozofija

87
Puko usvajanje sintagme koja postaje slogan nosi u sebi veliku opasnost
da se burni periodi grkoga ivota koji vode nastanku filozofije, a najprije
njegova iva religijska pozadina, samu, kako ree Gadamer u svega
nekoliko rijei. Onda je upravo to saimanje vailo za poetno. No, je li se
tako u svega nekoliko rijei neto nepovratno izgubilo, svjesno zabaurilo;
jesu li tim zabaurivanjem ispali i prvi akordi drevne melodije filozofije? I
je li izgubljeni napjev uzrokom dananje zlovolje kako oko fenomena
mistkog, tako i oko pojma racionalnog? Sintagma koja bi najvie
odgovarala stvari religijski racionalizam Grka nama izgleda najprije kao
besmislena konstrukcija neko drveno gvoe (vidjeti: V. Jeger;
Teologija ranih grkih filozofa, Beograd, 2007, str. 14-16).
88
H. G. Gadamer; Poetak filozofije, Beograd, 2007, str. 41.

145
naprosto ni sa im, pa onda ni sa mitom (ili, prije svega),
jednostavno ne umije da raskida u smislu odbacivanja starog i
iznoenog odijela. Kao to je dobro znano, prevazilaenje je
njena kljuna rije, a ouvanje i brigovanje oko ouvanja
postaju njena stalna zadaa (ukoliko se filozofija ne preputa
sluganstvu ideologijama). Snaga i mo sadrane u mitu
nastavljaju ivot i u filozofiji, ali sada na jedan samo njoj
primjeren i od strane nje odmjeren nain. Filozofija je neto to
se razvija, to uzrasta..., ime se istovremeno upuuje na ono iz
ega se razvija i iz ega se uzrasta. Kontinuum razvoja igra
nevieno vano ulogu, meutim rije razvoj ima svoj
sutastveni duhovni naglasak, te je tako treba i uzimati u obzir.
Kad to kaemo, mislimo, prije svega, na to da rijei uzrastanje,
dozrijevanje, izlaenje na vidjelo oslobodimo strogog
naturalistikog smisla, jer naprosto rije je o istorijskom razvoju
gdje sluajnosti i nestalnosti ljudskog ivota umiju povesti
glavnu rije.89
Da odnos mita i logosa nije definitivan i jednom za svagda
rijeen, danas bi trebalo biti jasno naroito nakon postepenog
otrenjenja od elana evropskog prosvjetiteljstva. To da se logos
mora najprije vratiti svojoj granici takoe je jasno, no, ipak, ini
se da sva jasnost nije dovoljna da se oznai jedan konkretan
povratak izvornoj sutini logosa90. Sila logosa, barem antikog,
nije u agresiji i nasilnosti modernog kova, nego u
gostoljubivosti. Pa onda, ako ita treba to je uvati se prebrzih
zakljuivanja, jer nain razrjeenja mitskog najprije kae da

89
Isto, str. 17
90
Gatri, pozivajui se na H. Bedera (Archiv fr Begriffsgeschichte, 1958, s.
82 i dalje) nabraja jedanaest glavnih znaenja rijei logos: 1) bilo ta to je
reeno 2) vrednost 3) razmiljanje ili razgovor sa samim sobom 4) razlog,
dokaz 5) stvarni razlog 6) mjera 7) saobraznost, odnos, proporcija 8) opti
princip, pravilo 9) razumna sposbnost 10) definicija ili formula 11)
idiomatska parafraza za rei. Pod svakom od tih glava postoji jo znatan
skup podznaenja, tako da se rije logos prevodi sa oko sto rijei, a postoji
negdje oko hiljadu njenih izvedenica.

146
nita nije jednostavno rijeeno. Mitsko se preplie sa logosnim,
ali tako da, upravo kroz brojne i sloene preplete, nikad ne daje
vidjeti svoj krajnji razlog, to mu je garantom dugog daha i
stalnog potpovrinskog djelovanja iz temelja. Naravno, postoje
razliite faze, a, smim tim i naroite tehnike prelaenja iz jedne
faze u drugu, i one se daju opisivati, ali opisi, i pored toga to su
dragocjeni, ne gaaju (niti hoe niti mogu) uzroke tj. ne
iscrpljuju fenomen mitskog, nego se i smi na naroit nain
ukljuuju u specifian proces zamjene i razmjene, igre uzimanja i
davanja, uzajamnog noenja i pridahnjivanja, na kraju, jedne
ekonomije mitosa i logosa koja jednostavno ne trpi otra
odvajanja.
Sve u svemu, put logosa je put stalne dileme izmeu dva oblika
govora i jezika, izmeu dvije heterogene i neprevodive
strukture svijesti (Lotman/Uspenski) koje se meusobno
pridahnjuju. Dakle, put je vratoloman oigledna rastava ali i
neprikosnovena saradnja. Ni istorija ni nauka koji su kao
projekti raarenja mita zapali u sopstvenu mitologiju (nita nas
nije opilo kao trijeznost nauka) nisu u stanju prekinuti
komunikaciju mitosa i logosa, koja je znatno dublja od
mogunosti bilo kakvog saznanja i poimanja. R. irar stoga
pita: kako je mogue da se mi danas nalazimo unutar naunog
mita kojeg ak i ne prepoznajemo...? Izgleda da problem nije
u stvaranju novih mitova, ve u njihovom stalnom
potpovrinskom djelovanju a, smim tim i u prepoznavanju
mitova koje danas ivimo vjerujui da smo slobodni od njih91.
Ono to je za nas bitno jeste shvatiti da, koliko god
filozofiji granica bila nuna, toliko je ona i relativna, pa se
prilikom korienja izraza razgranienje valja kloniti izriitog
rukovodstva modernih predstava koje sugeriu totalna
odvajanja. Npr. ako se govori o odvajanju od religijskih
predstava, onda je to odvajanje od predstavnosti, ali ne i od
sutog religioziteta miljenja i ivota to daje osobenost i
91
R. irar; Diskusija u: Strukturalistika kontraverza, Beograd, str. 215.

147
religiji i filozofiji u Grka o kojima se mnogo pisalo92. Isto tako,
sporenje sa poezijom je sporenje oko nadlenosti i tie se
pretenzija, ali sporenje nikako ne ini da mislioci prestaju
pjevati u istoj onoj mjeri u kojoj i poete misle dok sam jezik
ostaje gostoljubiv za oboje (ne zabranjuje plodna prelivanja iz
pojma u metaforu i obratno). Nemjerljivo dananjim mjerilima i
poezije i filozofije, one uistinu bjehu tako srodne da je upravo
rije o istom korijenu i dva stabla.
No, ako o logosu imamo neku predstavu, ta bi bio mit? ta mi
zapravo znamo o mitu? I ta se o mitu moe znati?
Kad se kae mit najprije se pomisli na ona davna, neko kae i
zlatna vremena neposrednog (stopljenost) odnosa ovjeka sa
cjelinom svega to jeste. ovjek stopljen sa svojom okolinom i
sa njom ritmino pulsira. Neposrednost, stopljenost sugeriu
jednu ogrezlost u ulni element. Meutim, ta ta ogrezlost ima
za rei teko da moemo iz dananje perspektive znati. Tano je
da ona rezultira gvozdenim carstvom neupitnosti, ali karakter te
neupitnosti izgleda da mora ostati stran. Ono to se moe vidjeti
jeste da mitski ovjek, opinjen snagom ulnog utiska,
jednostavno prebiva u cjelini svega, a cjelina mu sa svoje strane
jemi smislenost u formi apsolutne istine mita, to uzrokuje i
nain na koji mu se ono to je stvarnost pokazuje. ulni utisak ne
samo da je motorna snaga stavljanja u pokret svih duevnih
energija nego ih u bitnom odreuje on takorei proima cjelinu
predstavljanja i miljenja ovjeka, tako da nema mjesta za ono
to se danas obino zove slobodnim odnosom ovjeka prema
svijetu. Kada se hoe ovaj jednostavni nain prebivanja objasniti,

92
Ono to imenujemo filozofskim kolama dugo ima oblik sakralno-
pravnih zajednica to smo od sebe ne bi moralo da upuuje na sutinske
veze sa religijom da se sma filozofska znanost i sadrajno neposredno ne
razvija iz religioznih predodbenih krugova i da se u mnoini njenih
smjerova oevidno ne istie izvjesna povezanost sa odreenim religioznim
kultovima to ini vjerovatnom tezu da se filozofija razvija iz misterija i da
sa njima ostaje suto povezana. (W. Windelband/H. Heimsoeth; Povijest
filozofije, str. 44).

148
onda se jednostavnost pokazuje jednostavno nesavladiva,
naroito dananjim spoznajnim sredstvima.
Nije tajna da je sav problem i stao u spoznajno savlaivanje.
Naime, nauka je bila duna ui u spoznajnu ili psiholoku
problematiku, a onda nije umijevala zadugo nai izlaz zapliui
se sma u sebe i gubei ono to je imala namjeru istraiti. Treba
samo letimino pretresti dobro poznate prepreke u izuavanju
mita na koje udara moderna nauka, kao na vlastite predrasude.
Sva refleksivna osvrtanja, a to se ve pokazalo, na neposredni
opaaj na kraju zavravaju u stavu da je on mutan,
neralanjen, difuzan, jednom rjeju, da predstavlja no iz
koje dolazi logika ureenost. I ovdje probija pitanje: ta se
time reklo o njemu smom, osim to se konstatovalo da mi
dolazimo sa svojim znanjem uvijek kasno znanje je tu kad je
sve ve ocurilo? Neposredni opaaj zaista jeste mutan,
neralanjen, ali on takav jeste samo u odnosu na ono
ralanjeno (jasno). to e rei: objanjavajui neposredan
opaaj na ovaj nain, refleksija nita ne objanjava do sme
sebe. Onda Kasirer s pravom kae da je vidno da i moderna
psihologija kao i saznajna teorija najee prethodno unose sebe
u ono to treba da istrae, tj. idu od fenomena ka stvarima
umjesto obrnuto.93
Tako da nam danas ruiniranim izgledaju ona donedavno
vladajua stanovita o mitskom kao nekoj uronjenosti u
haotino stanje ili stanje prije svakog reda. Ako emo poteno,
ima li mita, bez obzira o kojoj kulturi je rije, u kome,
generalno uzevi, nije sve nekako odnosno po neemu
poredano?
Gdje uostalom smjestiti ideal kosmosa koji provejava iz svake
mitologije? Ima li, i pored sve arolikosti mitologij, neke koja
bi bila iskljuivo izraz neobuzdane mate? I, na emu stoji
neosporna istina nieovskog stava da svaka velika kultura ima

93
E. Kasirer. Jezik i mit, IKZS, Novi Sad,

149
horizont okruen mitom94. Ne kreu li se sve mitologije
putevima sebi svojstvenih osjeanja i unutranjeg misaonog
uoblienja? Onda je i svaki mit jedan eidos, poredak, jedan
oblik saznanja (saznanja koje nije logiko) i misaonog
odnoenja spram stvarnosti95. Dakle, mislee oko ve dugo se
obvikava, ne bez logike muke i munine, da i u oblasti
mitskog prihvata neku vrstu kantovskog kopernikanskog
obrata, pa umjesto da mjerimo duhovni sadraj mita na neem
drugome, odmjerimo ga unutar njegova oblika96. Kao to ree

94
F. Nie; Roenje tragedije, Beograd, str. 123.
95
Prvenstvo onog to je kao oblik je zagrantovana: ovjek nije bio
voljan da stvara oblike, ve je bio prinuen da misli u njima. Kao da ih
zatie stvarnost je oblikodajna i nudea kroz oblik. Oblik se gradio
vizuelno jer je dolazio upravo iz vizuelnih utisaka (O. M. Frajdenberg; Mit
u antikoj knjievnosti, Beograd, 1987, str. 32).
96
Sa tog stajalita, za Kasirera su i mit i umjetnost, kao i jezik i spoznaja
simboli, ne u smislu da oni stvarnost oznaavaju u slici u obliku
sugerirajue i tumaee alegorije, ve u smislu da svaki od njih stvara i
ustanovljuje sopstveni svijet simbola. U njima se ispoljava samobitni
razvoj duha usled kojeg stvarnost, izvesno odreeno i ralanjeno Bie,
postoji samo za duh (E Kasirer, Jezik i mit, str. 52-53). U okviru ove
Kasireove pretpostavke da je mit simbolika forma koja je slina jezikim
permutacijama, pa tako istovremeno odraava i strukturie epistemoloki
proces, ostaje i Levi Stros u svojim Mitologikama, mada znatno sloenije,
moglo bi se rei i dublje. On e nastojati pokazati da je problem porijekla
mita povezan sa problemom porijekla sme misli koja ne izvire iz doivljaja
suprotnosti izmeu sebe i drugog, ve iz doivljaja drugog shvaenog kao
suprotnost. Kad ne bi bilo tog unutranjeg svojstva zapravo jedinog koje
je apsolutno dto ne bi bio mogu ni in stvaranja svijesti o sebi. Kad ne
bi bilo shvatljivo kao odnos, bie bi bilo jednako nitavilu. Kuk smatra da
sma pretpostavka uvodi u niz opasnosti, konkretno kod Strosa, ona
uslovljava njegove isto relacijske analize mita koje dolaze na granicu da
postanu samo prazan niz koji ni po emu ne odgovara stvarnosti
odnosno, one samo izlau proces miljenja jednaenja bia sa nitavilom
(Mit i jezik, str. 52). Opet, ako se, po Kasirerovom modelu, svi postupci
saoptavanja proglase pod-kategorijama simbolikih formi, u opasnosti smo
da ispraznimo onu mistiku ili emocionalnu stranu, tj. da emocionalnu

150
eling mit je tautegorian to znai da svoje strukture i
zakonitosti nosi u sebi smom. U tom smislu, on predstavlja
imanentno ralanjivanje stvarnosti, a jezik mita je bitan
sastavni dio same stvari97. Apstrahujui od onog znaenja koje
odmah pomislimo kad izgovorimo rije poredak mit je
poredak, ali sasvim drugog reda i upuenja nego je to
racionalni. Uopte, nauka previa da je bilo drugih faza razvoja
s onu stranu gospodarenja logike i teorije saznanja, kad se
ljudski duh laganim koracima probijao ka poimanju i miljenju i
kad se nalazio podvlaen sutinski drugaijim zakonima
govorenja i predstavljanja. Skok od pojedinanog opaanja do
opteg pojma mnogo je vei no to mi moemo da slutimo sa
naim kolskim obrazovanjem i sa jezikom koji za nas misli.
Taj skok je toliko velik da ne mogu ni da zamislim kako ga je
ovjek mogao uiniti ako nije sm jezik, za ovjeka, taj dogaaj
nesvjesno pripremio i izveo. 98
U mitu se ne ralanjuje prema stvarima i svojstvima kao u
logici, jer mitska slika uopte ne upuuje na predmete prirode99.

dinamiku preobratimo, kao to to ini Stros, u strukture intelektualnog

objanenja.
97
F. W. J. Schelling; Philosophie der Mythologie, Smtliche Werke XII,
Filozofija mitologije, Demetra, Zagreb, 1997. .O elingovim razumijevanju
mita vidjeti: K. H. V. Schluck; Mythos und Logos. Interpretationen zu
Schellings Philosophie der Mythologie, Berlin, 1969.
98
H. Usener; Gotternamen. Versuch einer Lehre religisen Begriffsbildung,
Frankfurt a/M, 2000 /1896/, str. 321.
99
Postoje tzv. fluidna uobliavanja bivstva, ista sutina prelazi ne samo u
drugi oblik nego u istom vremenu svoje egzistencije moe da ukljuuje i
spaja veoma raznovrsna ak suprotna oblija bivstva koja se razlikuju ne
odvajujui se jedna od drugih. Ako metamorfoza ne podlijee logikim
zakonima identiteta, ako za nju ne postoje logiki rodovi, jednom rjeju
nikakva geneza, onda ne treba ni insistirati na oprekama sa zakonima logike
tj. oprekama forme mita i sadraja opaanja. U sutini, forma mita
koincidira sa sadrajem i to: kao da je jedno uraslo u drugo mitske
tvorevine obojene su neposrednim opaanjem, ali samo tako da je ono ve
uronilo u svjetlost mitskog uoblienja. Vidjeti: E. Kasirer; Filozofija
simbolikih oblika III, str. 58-59.

151
Mit je neprevodiv jer je neuporediv, on ne treba prevoenja jer
nita ne skriva, uistinu nema nita iza njega to ne bi bio on
sm, nikakve skrivene jezgre koja bi bila nemitska sav od
sebe sazdan on uvijek upuuje na otkrivanje. Zapravo, njemu ne
pristaje nikakva odjea istine100 jer je gola istina. Ili,
jednostavno: Svijet mita je njegov svijet. Ovdje su izgubili
smisao svi naini miljenja, jer ne postoji uporedivog101.
U mitskoj realnosti fenomen ivota se izraava upravo u
neposrednosti s cjelinom, sraslosti sa tradiranim, oslovljavanju i
obraanju (bogovima, demonima) kroz imenovanje u ritualima i
obredima102. Ime i imenovano su jedno isto su ime i sutina,
ime ne samo da sutinu oznaava, ve je sama sutina, u njemu
lei snaga sutine ime se samo pojaava teza o tome da su
jezik i mit na nevjerovatan nain korjenski spleteni do u

100
Vidjeti: F. Vonessen; Mythos und Wahrheit, V. Klostermann, Franfurt
a/M, 1971, str. 50-65.
101
W. F. Otto; Der Mythos, Studium Generale 8, 1955, 246.
102
Posebnu studiju bi zahtijevalo odreenje izvorne sutine mitskog kao
fenomena. Danas je, nakon obimnih istraivanja eminentnih autora, sasvim
bjelodano da je obred najpotpunije eksplicirana egzistencijalna struktura
mitotvornog duha, u njemu se aktuelizuje fenomen mitskog. Obred ve
pretpostavlja mit i nastaje tek na njegovoj podlozi. Obred jeste forma
prikazivanja i odigravanja mita, sadran kao zahtjev u svakom mitu. Mit
nije, dakle, nastao kao objanjenje obreda, ali metodiko naelo ritualistike
teorije da se mitu pristupi preko obreda sadri u sebi svijest o jednoj, za
razumijevanje mita, izvanrednoj pogodnosti: obred je, naime, veoma dugo
sastavni dio drutvenog i privatnog ivota, ak i poto je religioznost postala
problematina... (ijakovi, str. 94, gdje je data isrcpna i sva relevantna
bibliografija o ovoj problematici, nae je samo ukazati na ono to se ne
moe preskoiti kao istaknuti zastupnik shvatanja isprepletenosti kulta i
mita u modernoj antropologiji vai B. Malinovski (vidjeti: Magic, Science
and Religion, Doubleday, Garden City, 1955, Magija, nauka i religija,
Prosveta, Beograd, 1971, protiv koga polemie G. S. Kirk; Myth. Its
Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, Cambridge
University Press, 1970. Mit zahtijeva kult. Oni su jedno te isto. Obiaj je
pravog mita da se on mora pojaviti ili utjelotvoriti u formi kultnih radnji ili
objavljenja. Boansko hoe inkarnaciju....

152
praizvor. Rije jezika ona je prapotencija u kojoj se korjeni sve
bivstvovanje i svo dogaanje..., to je izvor ivota, pomou nje
sve oivljava i u sve se unosi svjetlost i istina. U mitu snaga
imenovanja ne doputa da, reeno fukoovskim rjenikom,
oslabi zagrljaj rijei i stvari. Imenovanje nema semantiku
funkciju, ve ontoloku (bivstvenu). Npr. izgovaranjem bojeg
imena oslobaaju se sve sile koje su u tom bogu..., otud zahtjev
za tabuisanjem. Dakle, konkretno ime je sutina imenovanog,
pa neto imenovati znai aktuelizovati njegovu sutinu, ime i
iskonska mo imenovanog postaje djelatna. Otud, otpada
sinonimija, nema mjesta za epitete, nema metafora (nema
prenoenja svojstava sa jedne stvari na drugu) itd.103.
U mitu, kao kuitu ovjeka i svijeta, sve ivi u svemu, kroz
religiozitet izraen u kultovima i obredima, ivi ovdje i sada
(hic et nunc) u istini koja je apsolutna, sveta i ne trai
objanjenja ve pristajanje, preputanje i predaju. Njen smisao
je vjean ona je nain izuzimanja iz vremena. Vanvremenim
smislom se stvara i zatvara jedan kosmos, ali nikako da bi
svijest bila svjesna tog stvaranja, jer ona upravo ne poznaje
vrijeme, vremenitost. Dakle, u istini mita ukorjenjuju se kako
cjelina stvarnosti (sveti dogaaji odreuju sve dogaaje) tako i
egzistencija ovjeka ovjek u tom jedinstvu nalazi svoj
dom i pouzdanje svaki segment ivota odreen je svetou,
apsolutnou, lijepokrugou mitske istine u formi svete
povijesti boanske pripovijesti prie koja se ponavlja. Mit
sve zna i nita ne ostavlja netaknutim on je sveznajua
svemo104. Mit kao pria nije samo pria koja se pria ve
stvarnost koja se doivljava kae Malinovski iva stvarnost
koja, jednom se dogodivi, ne prestaje da odreuje kao arhetip
svaki momenat stvarnosti.

103
Vidjeti: B. ijakovi; Mythos, Physis, Psyhe, str. 88-89.
104
E. Fink; Erzeihungswissenschaft und Lebenslehre, Freiburg, 1970, str.
130.

153
Da li su, nakon svega, u pravu oni autori koji smatraju da mitos
treba prevesti sa pripovijest ili pria? Sigurno je jedno
etimoloki ne bi pogrijeili rije mythos uistinu znai pria. No,
je li etimoloki pogodak uvijek i misaon? Iskljuivo i bez
dodatnih pojanjenja shvatati mit kao pripovijest (priu) znai
fenomen mitskog ve preparirati spoznajnim sredstvima. Jer, ako
tvrdokorno stojimo kod toga da je mit samo pripovijest, moe se
brzo zakljuiti da je svaka pria mit, za ta znamo da nije sluaj.
Pa onda koja je pria mit, koja pripovijest jeste mitska?
Mit je pria samo kao sveta povijest. Pa ako imamo na umu
funkciju svete povijesti, ne bi li i znaenje rijei mythos (i
pored dragocjenog znaenja prie, pripovijesti u jeziku) trebalo
prilikom prevoenja proiriti sutinskom nadopunom: mytos je
najprije pamenje i miljenje105.
Na ovaj nain ne samo da bi se ukazalo na formativnu i
strukturalnu posebnost mythosa, kao jezika memorizacije
drevnosti (treba praviti razliku izmeu primarnih ili pravih mitova,
kao pria koje objavljuju istinu boanskog ivota i sekundarnih
mitova kao pria sa prevashodnim ljudskim smislom, jednom
rjeju, treba praviti razliku izmeu svetih ili sakralnih i profanih
pria106), nego bi se na znaenjskom podruju dalo vidjeti
spominjanu dubinsku isprepletenost sa logosnim.
No, koja su to sredstva pa se njima moe na takav nain
prenijeti i istovremeno usaditi tradicija da pripadnik ne samo da
je usvaja nego i bespogovorno ivi po njenim zakonima? ta je
to te ima tako mono formativno dejstvo u polisu? Mora se
znati da je vladavina mita vezana za usmene kulture. Kultura

105
Iako bi neki ugledni filolog mogao rei da je etimologija grke rijei
mythos neizvjesna ipak bi se jedno rjeenje moglo podrati vatrom iz ne
samo filolokih orua. Rije mythos bi naime bila izvedena iz korijena
*meuth, iz kog se izvode gotsko maudjan (pamenje, sjeanje) i
staroslovesko (od *mud-slio) misao (B. ijakovi, str. 101).
106
W. F. Otto; Mythos und Welt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt, 1963, str. 269.

154
usmenosti107 jeste kultura u kojoj Mnemosina (boginja
pamenja) ini okosnicu organizacije cjelokupne drutvenosti.
Poezija je tu glavno sredstvo komunikacije. Ona je neka vrsta
enciklopedije ne samo moralnog nego i tehnikog znanja, a
jezik pjesama predstavlja normativni jezik obrazovane
zajednice koji se namee kao nezamjenjiv formativni i
informativni medij108 (jer unutar nje postoje odreene i
razraene tehnike pamenja). Ritmiko izlaganje, koje je imalo
je za cilj da izazove odreeno zadovoljstvo, pospjeivalo je
zapamivanje, a, pored toga, sma narativna forma privlai
panju, jer do dana dananjeg za veinu ljudi pria je
najprijatniji oblik koji jezik uzima109. Havelok daje preciznu
formulaciju: stvari koje treba zapamtiti urezane su u ritmove i
formule te takve utisnute u ivo sjeanje110. Na taj nain
zagarantovano je ouvanje grupnog identiteta, a usmeni stih,
bivajui oruem kulturne indoktrinacije (Havelok), putem
svojih ritmova i formula, osigurava mehanizam pamenja.
Usmenu objavu svako uje istovremeno s drugim, neizbjeno
uhvaen u grupu (Ong), to je Maklaunu dovoljno da kae
kako oralno auralno dijeli drutvo na plemena, dok ideje
saoptene pismom nemaju tako snanu istovremenost one
idu redosledom kao slova na stranici i njih italac mora primati
odvojen od grupe. Dakle, samo je metrika ili ritmika

107
Usmeno je termin koji se upotrebljava da bi oznaio stadij kulture prije
irenja pisma, on vai za sve jezike bilo da su prirodni ili vjetaki i bilo da
se prenosi preko usta ili pisane stranice. Pismeno nije simetrian termin sa
usmenim. Strogo uzevi, pisanje se ne odnosi na jezik nego na posebnu
tehniku prenoenja jezika. (A. Kuk; Mit i jezik, str. 2021).
108
. Reale; Sokrat. K otkriu ljudske mudrosti, Zagreb, 2003, str. 85.
109
Pria ne sadri ideologiju nego akciju, odnosno, situacije koje su
rezultat te akcije, a akcija, opet, zahtijeva protagoniste... Dakle u funkciji
usmene memorizacije bio je jezik akcije a ne refleksije, to e rei da se
tradicija prenosi akcijom, a ne idejama i principima (E. A. Havelok;
Muza ui da pie, Novi Sad, 1991, str. 102103).
110
E. A. Havelock; Preface to Plato, Camridge/London, 1963, str. 106107.

155
matrica, odnosno, cjelina poetskog idioma, omoguavala da se
nepromijenjeno zadri i ponovi odreen govor govorniko
umijee svedeno je na beskrajno razmjetanje varijabla, a da se,
pritom, svaka varijacija dri unutar strogih granica, to je na
kraju uinilo da su mogunosti alteracija izjava ipak konane.
Na taj nain, bilo je mogue tradiciju odrati ivom, a odranje
je zahtijevalo ono to Havelok naziva nesvjesnim ulaenjem
zajednice u zavjeru sa samom sobom. ta bi ova zavjera
trebalo da znai?
Poto je kolektivno sjeanje tek zbir individualnih sjeanja, ona
se moraju neprestano obnavljati, i to: na svim uzrasnim
nivoima: ono to se u mladosti uje i nekad bi se zaboravilo,
kao i sad to se zaboravlja, da se ivo sjeanje ne ojaava
drutvenom prisilom koja se vri tzv. kontekstom odraslih
poetska tradicija ponavlja se svakom prilikom unutar
porodice, plemena, grupe, na svetkovinama, ali i na trgovima u
obine dane. Stariji oponaaju svoje starije, poklanjaju puno
povjerenje njihovim nadanjima i vjerovanjima, i tako ue
mlae..., kako bi i oni jednog dana postali stariji koji e mlai
oponaati i tako u krug.
Struktura koja se izdvaja kao glavni drutevni mehanizam jeste
struktura oponaanja kojom se bude osjeanja pripadnosti
zajednici karakteristina za sva usmena drutva. Ova osjeanja
putem kojih se sauestvuje imaju neprocjenjiv znaaj za
uspjeno funkcionisanje polisa, jer se zahvaljujui njima
stvaraju uslovi za uspostavljanje neophodnih instrukcionih
situacija111, ujedno ona pokazuju identifikaciju kao
mehanizam smislenosti subjekt se poistovjeuje sa objektom
utapa se tako to se uklapa u cjelokupan svijet unutar usmene
tradicije (morao si se postaviti u Ahilejevu situaciju,
poistovjetiti se njegovom tugom i bijesom. Ti sam si morao
postati Ahilej isto kao recitator kojeg si sluao112).

111
Vidjeti. E. A. Havelok; Muza ui da pie, str. 106.
112
Havelock; Preface to Plato, str. 45.

156
Poistovjeivanje, oponaanje, identifikacija, kao osnovne
strukture vaspitanja unutar kulture usmenosti, morale su doi
pod kritiki udar filozofije odnosno, dijalektike forme
usmenosti kao sasvim novog naina govora. Sokratova forma
usmenosti, njegova dijalektika pitanja i odgovara ima
prevashodan cilj da potisne oponaanje kao strukturu, jer u toj
strukturi ve je gotov cijeli svijet, u njoj se nita ne
problematizuje, nego se kupi i uzima. Sma injenica postojanja
nove forme usmenosti (dijalektike), kao i njen zahtjev, ukazuju
na svjesnu individualnost koja svijet i ivot ne moe neupitno
uzimati kako jesu (preko usvajanja formula), ve poinje da pita
i propituje ta jesu. Sokratova dijalektika usmenost (kao i
dijalektika kao metoda) u potpunosti je shvatljiva polazei od
odnosa spram mitsko-poetske kulture usmenosti. Sokrat postaje
sinonim za pojavu ja bia, odnosno, za pojavu osobnosti
subjekta koji misli naspram misleeg objekta. Vlastitost (koja je
ranije bila nepoznata) odvaja se od zapamene rijei i tako se
dobija neophodan uslov za korienje Sokratovog izuma
metoda dijalektike. Sukob sa tradicijom je tu. Istina tradicije
nije upitna upitna je forma iskaza, upitna je poezija kao opti
obrazovni model.
Spor sa tradicijom neto je to iznutra goni filozofiju, jer njena je
ambicija bila da zauzme vaspitnu snagu od sebe onemoale
tradicije i da ponovo zbere polis oko Jednog, tj. da zadobije opte
vaenje koje je ona nekada imala. Na tom putu isprijeie se ona
druga strana tj. oni profesionalni razjedai tradicije sofisti.

157
158
15. Sofistiki razum i filozofski um
Rekli smo da mit ima snagu koja je sposobna regulisati sve
segmente drutvenog ivota i koja se neupitno prenosi sa
pokoljenja na pokoljenje. Naravno da je proboj razuma morao
naruiti vrste poretke mita i unijeti haos u drutveni ivot.
Raznolike veze meu ljudima i kriteriji vrednovanja graeni na
mitu dolaze pod sumnjiavo oko razuma. Taj period u povijesti
evropskog svijeta naziva se dobom grke prosvijetljenosti.
Filozofija je edo tog doba, ali nikako i nikad jednoznano.
Ve se reklo da se problematizacija mitskog svijeta ne zbiva
iskljuivo putem filozofije, ve filozofija najprije ima
korigujuu funkciju. Sada je pravo pitanje u odnosu na ta?
Sasvim u skladu s fragmentom Heraklita: Bezmjernu drskost
treba gasiti prije nego poar (
), filozofija, barem s poetka, nepomueno sebe gleda
(razumijeva) kao umjerenje onog silnog to ustaje tj.
racionalistikog, raskidajueg i iskljuivo negatorskog
momenta slobode.
Razum raarava, to e rei, skida razne pokrove sa zbilje kao
produkte fantazije, iluzije, odnosno, skidaju se produkti vlastite
nedozrelosti. Time se ukida cjelina jednog simbolikog poretka
u njegovom vaenju. Ovdje sada treba etvoro oiju: da li to
znai da je ukinut simboliki poredak kao takav? Ili se radi o
zamjeni simbolikih poredaka? Moda je mitski svijet prepun
udnih bia mnogo prisniji nego svijet razumskih fantoma?
uma puna vila i vilenjaka prisnija je od ume pune drvea koje
moe sluiti za ovo ili ono?
Kako bilo, za razum se vezuje onaj kidajui moment on je
negatorski rad. Ali, ukoliko on ostane neutemeljen, postaje
puko negatorstvo ili negatorstvo bez pokria. Upravo je to
odlika sofistikog razuma.
Za njega sa mitskim poretkom umire i svaka mogunost
apsolutne istine a kad nema apsolutne istine, onda je i

159
razlikovanje istinitog i lanog ukinuto a kad je i to uinjeno,
ostala je samo, kako veli Platonov Protagora, razlika izmeu
ugodnog i manje ugodnog. A ovjeku je jedino raditi na tome
da ugodnost pribavi izbjegavajui neugodnost, jer tako se i
ivot poboljava (poboljanje je onda samo poveanje sume
ugodnosti) kao to ljekar osjeaje bolesnika lijekovima
pretvara u bolje to ini i sofist svojim govorima (Teetet 166d
167c). Bitno je ono to se ini da je tako i ono ostaje dobro sve
dok nam se tako ini. Kad nema istine, sve je i dozvoljeno. To
najbolje pokazuje radikalizacija relativizma oliena u poziciji
(gledano savremenim oima: u jednoj nieanskoj poziciji)
Kalikla u Platonovom Gorgiji, kojom se objelodanjuje prirodno
pravo snage razuma koja ne samo da uzima sve to joj se nudi
nego ona i sasvim po pravu treba ubudue da iznuuje. Stari
zakoni i tradicija razumsku snagu samo sputavaju i tako
razvijaju sluganstvo u nama; zakone piu po pravilu slabiji da
bi ukrotili jae (kao lavovi to se krote); stoga, budui da je
nadaren puninom prirodne snage, zdrav razum, kao pravi mu,
mora okove prolosti skinuti sa sebe, gaziti stare spise i zakone
(protivprirodne) i ustati kao jedini na gospodar. Na taj nain,
veliajui razum velia se i sma priroda (Gorgija 483d484c).
Ne bi trebalo preuti kako se na taj nain (i u jednoj /slabijoj/ i u
drugoj /pojaanoj/ varijanti) relativizam suptilno postavlja kao
jedino vaei to da vie nema apsolutnog nego je samo
relativno treba da vai apsolutno. Meutim, mjerodavnost svoje
pozicije razum ne moe valjano (argumentovano) utemeljiti nego
u nju mora stalno uvjeravati (zato je uvjeravajue miljenje
prevashodno) kako druge tako i sebe.
Igrajua aktivnost logosa koja sebe naziva umijeem, a prije da
umijee svojata, jeste demonstriranje puko logikih moi
razuma npr., da o jednoj stvari moe govoriti jedan put kao o
istinitoj, a drugi put kao o lanoj.
Za filozofiju ostaje naroito sporan pokuaj da se cjelina
refleksivnog buenja, tj. moment slobode, redukuje na prirodnu,

160
razornu, snagu razuma koja, samo negirajui, napada i lomi
otpore u iskljuivom interesnom usmjerenju. Kao ta redukcija
upisan je i smisao (vulgarnog) antropocentrizma koji, u
usredsreenosti na vlastito savrenstvo (kao mjeru svega),
zabranjuje svaku spekulaciju o nedokuivom i pokazuje
emfatiku netrpeljivost prema mogunostima racionalnog
pristupa podruju nevidljivog (to e initi, vidjeemo kasnije,
sutinu filozofskog ojaavanja logosa). ivot se nikad ne izliva
izvan ljudske prirode to je novina novog i tek probuenog.
Stoga je taj okvir mjera svega onog to jeste da jeste a onog
to nije da nije, jer, ako neega i ima izvan ili ponad okvira, ono
se zasigurno ne moe znati pa me i ne obavezuje ionako o
bogovima ne mogu znati ni da jesu ni da nisu niti kakvi su po
obliku (Protagora). Na ovaj nain, relativizam predstavlja
ideoloku potku i najbolji je predstavnik novonastale situacije
(koju on sm ne stvara nego joj nekritiki slui) nakon
revolucionisanja polisa, gdje negatorska mo razuma sve
dovodi u upitnost, a najprije cjelinu onoga to je
prastari domai obiaji (Zakoni
793b). Tako nastaju ona ve pominjana kvarenj polisa i jezika,
to za Tukidida predstavlja simptom najgore bolesti koja je
mogla zadesiti kako zajednice tako i pojedinca (jer mijenja se
njegova narav)113. Ve s poetka, miljenje kod Grka zna da
smisao biva nagrien upadom onog to se zvalo fren razum,

113
Neljudski odnosi meu dravama, po opisu Tukidida, samo su spoljni
izraz unutranjeg rascjepa ovjeka, odrazlaganje njegovog ustaljenog lika
ne vjeruje se drugima, jer se ne vjeruje sebi. Sve osobine poput poude,
pohlepe, samoivosti, sebinosti, koristoljublja, Tukidid sabire u jednoj
rijei: pleonexia, koju je, po uriu, najbolje opisno prevoditi. Pleonexia je
znak bolesti koja se ogleda u tome da se znaenja rijei sada mijenjaju po
volji, jer rijei su izgubile odnos prema stvarima: tako divlja nasrtljivost
postaje portvovana hrabrost, smotrena brinost kukaviluk, otvoreno
razumijevanje neodluna tromost, itd. Vidjeti: M. uri; Humanizam kao
politiki ideal, SKZ, Beograd, str. 269; H. Kuhn; Sokrates. Versuch ber
den Ursprung der Metaphysik, Mnchen, 1959, str. 57.

161
iji se upad (takoe od poetka) sasvim primjereno zove
provalom razuma, jer ne poznajemo neto kao prirodni rast
razuma nego samo njegovu provalu, navalu, opijenost
uspjesima, strast, itd. Otrica Demokritovih rijei jo uvijek
see i probija platna savremenosti: Ubogi razume, od nas
uzima svoje argumente i s njima hoe da nas srui. Tvoja
pobjeda bie tvoj poraz 114. Naravno, ne treba se zanositi pa
skrenuti u krajnost, tvrdei da je novi racionalizam omoguio
ljudima da se ponaaju kao zvijeri ne, oni uvijek bjehu, kao
to i jesu, u stanju da to ine.
Razum raskida a nita ne moe zasnovati, te raskidanje nudi kao
trajnu orijentaciju, pritom se trudei da ga se sve to to manje
tie. U tom smislu, i sofisti, koji ne mogu povui konsekvence,
u stvari pouavaju ovo neticanje (ravnodunost) i tehnike
prilagoavanja. Ne-ticanje treba postati opteljudski stav.
Ljudski je ne obazirati se (jer je ugodnije) i u tom neobaziranju
se vaspitati za ugodan ivot.
Neto slino nude i sadanje strategije ravnodunosti na
globalistike udare savremenosti tako da opominjanje na zadau
filozofije itekako ima smisla. Imajui sve u vidu, relativizam se
pokazuje de facto kao produkcija igre uvjerenja i, preko nje,
uspostava zakonomjernosti vlastitog stava (koja ne priznaje
nita drugo i drugaije), jedna legitimacija (putem
uvjeravajueg govora koji ne zna ono o emu govori nego samo
govori) haotinosti i zbrkanosti polisnih prilika. No, vidjelo se
da je razum Grcima ve zarana iznutra sebe pokazao kao
nedostojnog u stvarima miljenja. Ono to ne moe sebe da zna
i nije u stanju pruiti svoj krajnji razlog nesvodivo je na
miljenje koje je mnogo vie nego ova prirodnost i neto
elementarno drugaije.
U tom smislu, filozofski je zahtjev, kao misaoni stav, mudro
samoograniavanje sute samovolje i iskljuivo negatorske
funkcije razuma (otkud proizlazi i njegovo
114
H. Dils / W. Krantz, Demokrit B 125.

162
samozakonodavstvo) i, kao takav, reakcija na nepodnoljivu
situaciju razjedanja osnove na kojoj je poivala istina otaca
(gdje dobro ne postaje upitno u nekom konkretnom sluaju
nego uopte). Ona jeste ozbiljno suoenje sa tamom oblaka koji
se nad ovjeanstvom nadvio. U vrijeme kada zla daleko
preteu dobra i kad mo obijesti biva osloboena, a zloinako
ludilo namee pretpostavku da potie od prastare krivice
(Platon), u cjelini ove regio dissimilitudinis najpree je
ponovo uspostaviti red kako u dui tako i u polisu da bi
moglo dalje da se ivi. Ne samo da se ugodno prebiva, nego
dobro i istinski da se ivi. Sve u svemu, ako poetak filozofije
(kao episteme) s pravom vezujemo za Sokrata i Platona, onda je
oito da situacija poinjanja jeste sve prije nego idilina.
Prodiranje novosti novog svijeta vie se ne moe zaustaviti.
Jednom ustavi protiv cjeline svega, ovjek se vie nee i ne
moe vraati. Podjednako kao i relativizam i skepticizam,
lutanje polisa izaziva i privid da se onom starom moe vratiti
bez refleksije, tj. da je dovoljno, kao pijan plota, drati se
tradicije. Ovim prividnim znanjem polis sebe osljepljuje onako
kako je nekad u doba svoje prvobitne sree osljepljen i Edip115.

115
Situacija nastala probojem zdravog razuma bila je pogodna za bujanje
religijskog meu narodom, odnosno, za strategije religijskog koje se na staro
samo pozivaju i nekritiki ga brane. Dods napominje, pozivajui se na brojne
izvore, da u situacijama krize naglo raste uticaj vidovnjaka koji su u stanju da
eksploatiu narodna osjeanja, meutim ne i da ih stvore. Tako su vidovnjaci i
religijsko najee bili politiko orue u rukama zdravog razuma pomou
kojeg se i vrio progon filozofa. Situacije ratne histerije naroito pogoduje
krdo se skuplja i i postaje netolerantnije nego ikad prema 'stranom'
miljenju... (E. R. Dods; Grci i iracionalno, Beograd, 2005, str. 139). U toj
situaciji filozof je na neki nain Tiresija u akciji, kae Patoka. To je stvarno
Tiresija, poverenik bogova, i to zato to, kao ovek, uvek iznova otkriva
slepilo onih koji misle da u doba buenja pitanja i refleksije mogu ostati
naivni.... (J. Patoka; Evropa i postevropsko doba, Beograd, 1995, str. 77).
Svjedoanstva koja imamo i vie su nego dovoljna da pokau da je doba
velike prosvijeenosti i doba velikih progona filozofa to je ojadilo i
zbunilo profesore 19. vijeka koji nisu kao mi bili u nekoj vrsti bliskosti s tom

163
Ustajanje protiv cjeline svega ne moe biti isto kao i
privremeni ustanak junaka tragedije koji je iz trenutnog
bijesa ili obijesti: na djelu je prvi razloni ustanak stare veze i
odnosi ne mogu pruiti zadovoljenje, ovjek se iz njih ve iz-
zglobio takvom iz cjeline i-aenom, potrebno je drugaije
utemeljenje, to znai da i sve to jeste trai novi smisao ili se
nanovo mora postaviti u smislu. Ali, pokazano je da iaenost,
nazovimo je situacijska, sa sobom od poetka nosi opasnost
apsolutizacije mjerodavnosti nivoa (razine) iaenja, to nuno
vodi ka smislu (bolje rei besmislu) relativizma i skepticizma,
gdje iaenost postaje jedino mjerodavna to onda vodi i
doslovnoj iaenosti miljenja. S druge strane, iaenje je
samoupuenje na novo i drugaije u-zbiljenje, u-ozbiljenje,
utemeljenje u cjelini svega to jeste iji smisao iznosi
filozofija. Ako: za
svu istoriju nosi snagu opomene, onda je Platon prvi posluatelj
koji istinu drevnosti umije dovesti u vezu sa uiteljevim
neumornim i doivotnim traganjem za mjerom, bez koje ne bi
bilo obrazovanja, niti bi neto kao kultura moglo da postoji,
kako to tvrdi Jeger, u jednom dubokom smislu. Umjesto stava
, ,
, , 116 ovjek je mjerilo
svih stvari, onih koje postoje da jesu, onih koje ne postoje da
nisu koji iaenje uzima kao mjerilo, Platon i-aenje
osjea kao izvanrednost za vii poziv i umjerenje pa kae:

, ...? Bog bi nam, dakle,
bio najvie mjerilo svih stvari, i to znatno vie nego bilo koji
ovjek, kako se sada govori (Platon, Zakoni, 716c). Potrebno

vrstom ponaanja, a posebno to se zbivalo u Atini koli Helena, tabu

filozofije i, koliko znamo, nigdje vie (Dods, str. 138).
116
ovo je sauvana izreka kojom je, kau, poinjao Protagorin spis
. Vidjeti o tome G. Vlastos; Protagoras, u Sophistik,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1976.

164
je da antropocentrizam bude zamijenjen reaktuelizovanim
(misaonim) teocentrizmom117 bog je mjera, a istinska paideia
utemeljena je na bogu, kao najvioj normi. Istovremeno je, s
obzirom na znaenje paideia-e, bog od-redio sutinsko mjesto
ovjetva ovjek je njegova psiha (ne priroda, nego ono moi-
ne-biti-priroda). Ono neuslovljeno dua postaje uslov svega.
Dakle, razum i sofistiko individualizovanje, kao oni elementi
koji u krizu dovode, ne odbacuju se izlazak iz krize jeste u
njihovoj radikalizaciji. Bivajui ki prosvijeenosti, filozofija
ne odustaje od racionalizma, ali uvia da ga mora modifikovati.
Zna, dakle, jedno: ne moe ga (i ne eli) odbaciti, ali zato ga
moe metafiziki proiriti, dajui mu time sasvim drugaije
znaenje. Ja samo elim ispitati naelo, a moda se desi da
budemo ispitani i ja koji pitam i onaj koji odgovara rei e
Platon (Protagora, 333c).
S jedne strane, filozofsko ustanovljenje izvjesnosti Boga ne
predstavlja povrat mitotvorstvu, ve oivljavanje nerazorivog
jezgra stvarnosti kojeg je na mitskom stupnju religija
simbolizovala u mitskom obliku.. A, s druge, u filozofskom
ustanovljenju vlastitog stava nije rije o pukoj izmjeni jednog
(zdravorazumskog) zahtjeva drugim (koji bi od njega
apstrahovao), nego se svojski radi da se nunost zamjene
obrazloi, da se neopstojnost zdravorazumske pozicije razloi.
U tom pogledu, filozofski zahtjev u pojaanom smislu jeste
epistemoloki, kao zahtjev za misleim iskuenjem puta, to
podrazumijeva jedan sasvim drugaiji odnos ovjeka sa
boanskim i onim to ga, kao konanost, premaa. Za razliku od
homerovskog svijeta, ovaj je odnos utemeljen na onom tako
117
Iz razlike ova dva stava formirae se dva kljuna promiljanja sutine
obrazovanja i, odatle, sutine humanizma u evropskom svijetu koji e se
smjenjivati jedan smatra da ovjek jeste njegova priroda (prirodno najvia
forma) i tu treba ostati, dok drugi ovjenost vidi i prepoznaje u onoj
boanskoj jezgri koja se i obrazuje da to vii lii bogu. ovjek je ono
uvijek-moi-ne-biti vlastita priroda ili ovjeno je sasvim drugaije od
prirodnog. Op. vidjeti: W. Jeager; Paideia..., str. 138.

165
znaajnom unutranjem iskustvu due i njenih sila
(samospoznaja o emu e kasnije biti vie rijei), a, prije svih,
sile uma koja, sasvim drugaije naravi od prirodne razumske
sile, zlatnim karikama povezuje filozofa sa Bogom (Jeger).
Potreba za istinom i veliina due - odlikuju
filozofsku narav koja je drugaija od puke prirodnosti, pa je
jasno zato sofisti i ne mogu biti filozofi, iako se obilato,
pokazuje Sokrat (Platon), slue njenim imenom (i nagruju ga).
Napet izmeu naoko nespojivog filozof je tu da svjedoi
mogunost kontinuuma, da ponovo sagradi pokidane mostove i
veze jedinstvene stvarnosti i, idui pravdi u pomo, na
najbolji (odgovoran) nain gradi, uva i upranjava
drutvenost118. Jer, filozof, budui da se oduevljeno bavi
filozofijom, ne moe da ne podraava ono ime se bavi on se
u tenji upodobljenja beskonanom umjeruje. Ali, lake od
prihvaanja izuzetnosti i teine filozofskog dranja, uvijek se

118
A, za to mu je potrebna uzorna drava kako bi i sam vie
napredovao i svojim blagostanjem doprineo blagostanju zajednice. Kada
takve drave nema, smatra Platon, onaj ko je okusio prijatno i blaeno
posjedovanje filozofije dolazi u opasnost da sve vie lii na ovjeka koji
je upao meu divlje zvijeri...pa budui da nee sa njima da ini nepravdu, a
nije u stanju da se tim divljim zvijerima sam odupre, propada i postaje
suvian i sebi i ostalima i prije nego je koristio bilo dravi bilo svojim
prijateljima. A onaj koji je dobro promislio, taj se(be) sklanja iz javnosti
i zadovoljan je ako ovaj ivot moe da proivi nekako neokaljan
nepravdom i bezbonim delima... to nije ni najmanja stvar, ali svakako ni
najvia (Vidjeti: Platon; Drava, 496 bd, 497a). U nepovoljna vremena
filozofska se priroda, uz pomo boanske providnosti, moe sauvati
netaknutom i ivom za kraljevsku zadau dok traje nevrijeme filozof se
sklanja iza zida. Platonov zidi (), kao simbol privatnog utoita,
ubrzo se razvio u dobro poznatu apolitinost po svjedoenju Ksenofonta,
nju upranjava ve Aristip (vidjeti: H. Kuhn; Platon, u: Klasici politikog
miljenja, Zagreb, 1998, str. 35). Danas se upravo ovom platonovskom
formulom opominje moderna nauka prije svega, sigurnost u miljenju, a
nesigurnost u akciji. Samo to raa odgovornost. Ovom bi trebalo da se
nauavaju i savremeni praktiari i ljudi od akcije koji bez miljenja hoe
sigurnost u akciji.

166
nudila mahnitost svetine (kao to se i dalje nudi) voena
sljepilom osude i progona. Kao sredina koja uvia svu
kompleksnost i ozbiljnost zadae, iz visine svoje usamljenosti,
filozofija postaje sredina izgnanika i prokletnika a filozof
pukotina usred zdanja svijeta koja se, zbog svih nas
(Dostojevski), mora zatrpati, uutkati ili ubiti. Nema vremena
(savremenosti) koje bi objeruke prihvatilo filozofiju, jer ne
postoji bitna mogunost da savremenost bude gostoprimljiva za
miljenje, jer normativnost miljenja (kao normativnost Istine)
u opreci je sa normativnostima moi.

167
168
16. Sokratovo otkrie psyche
Da bi filozofija sebe postavila u ovom obliku, da bi izvela dva
pokreta samorazgranienja, treba joj ona osovinska jezgra oko
koje se okuplja i svo vrijeme kree. U svakom smislu to je
sokratsko otkrie psyche?
Sokratovski odgovor na delfski imperativ (imperativ spoznaj
sma sebe koji dolazi iz proroita u Delfima): ovjek je
njegova dua (psyche) kamen je temeljac ne samo duhovnoj
povijesti Grka, ve i povijesti Evrope jer, zadato je djelatno
samooblikovanje ljudstva na naelu uma. U skladu s tim, to je i
povijesno prvi zahtjev za samospoznajom, gdje saznanje
vlastitog sopstva jasno profilie i gravira vrhunski cilj cjeline
filozofiranja.
Uopte, u tezi o dui data je klica iz koje e ubudue raati
uvijek ista biljka.
Rije dua koristi se i prije Sokrata.
U homerovskoj tradiciji ona je sjena koja ostaje poto tijelo
umre. Drugaije reeno: homerovski svijet ne poznaje ono to
mi zovemo duom, mislei pri tom na personalnost, linost, jer
izostaje jedinstvena ideja o ovjeku. Psyche se samo pripisuje
ovjeku u odreenim situacijama poslije smrti, u nesvjestici, u
asu smrti ili dok se sprema smrt. Homer nam u brojnim
primjerima pokazuje da je psyche ono to naputa tijelo u asu
smrti neto kao ivotna sila, ivotnost uopte (pritom se
opisuju i naini kako naputa: izlazi kroz ogradu zubnu...,
kroz ...ranu provali hitajui..., ...pa izvue zajedno i njegovu
psychu i bode od koplja..., itd. U tom znaenju dua bi bila
ono na emu poivaju manifestacije ivota, neto kao opta
ivotnost . Smrt je trenutak kad ivotnost naputa tijelo, izlazi
iz njega.
U ovom znaenju rije psyche nalazi se zajedno s rijeima
menos, thymos, aion uvijek u kontekstima koji upuuju na
nestanak ivota dakle, na smrt. S druge strane, rije psyche se

169
koristi i u prvotnijem smislu da oznai lik-sjenu umrlog koja
nakon smrti silazi u Had ( ) i boravi
nadalje u njemu. U Ilijadi se navodi da je rat otpremio due
() mnogih heroja u Had, dok su smi oni bili baeni
psima i pticama grabljivicama. Ovo smi oni znai njihova
tijela. Odatle se zakljuuje da ono to je -psyche koja ide u
podzemni svijet mora da bude neto kao dua. Potonje znaenje
rijei zaista je dua. Ali Homer umrlih opisuje
kao puke sjenke bez svjesnog ivota ili mentalne djelatnosti
(...u domu Aidovu postoji nekakva psyche i lik-sjena ali unutra
sasvim nema phrenes /razbora/; lik moe takoe biti, kao
Patroklov, boanstveno slian njemu). Oni su izgubili svo
pamenje kad su preli tok Lete, rijeke zaborava. Homer ih
naziva idolima (najprije kao likove-sjene
upokojenih, nap. autora), nekom vrstom duhova koji nalikuju
svom prvobitnom obliku i liku, ali kod Homera nema tog
odlomka gdje se koristi za ivog oveka i da oznaava
ono to nazivamo duom...
Sma rije dolazi od : to znai disati i imala je
veze sa dahom ivota, upravo onim posljednjim koji naputa
tijelo (kao i latinsko anima, animus, koje su etimoloki
najsrodnije grkoj rijei za vjetar ). Kada, pak, nastoji
oznaiti ivog ovjeka, Homer ne koristi rije , za to on
raspolae drugim rijeima koje su uglavnom preuzete od rijei
koje oznaavaju dijelove tijela, kao to su srce ili dijafragma, ili
od onih koje oznaavaju afekcije tijela kao to je estina srdbe
. Neke rijei koja bi oznaavala jedinstvenost ovjeka u
smislu organizma jednostavno nema119. Na pitanje kako
119
Vidjeti: W. Jaeger; Humanistische Reden und Vortrge, Berlin, 1960; E.
Rodhe; Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen,
Darmstadt, 1980; F. M. Conford; Mysticism and Science in the Pythagorean
Tradition, Clasical Quarterly, 1922); W. F. Otto; Die Manen oder Von den
Urformen des Totenglaubens: Eine Untersuchung zur Religion der
Griechen, Rmer und Semiten und zum Volksglauben berhaupt,
Darmstadt, 1983.

170
pomiriti dva znaenja opte ivotnosti i sjene umrlog (duha) i
kako ih povezati, izgleda jedan je odgovor: smrt je ono to
povezuje, smrt koja za homerovskog ovjeka nije potpuno
ieznue individue...120 Dods snano ukazuje na tzv. prvo
postignue homerovskih pjesnika koje se ogleda u
odvajanju utvare od lea, i nastavlja: po Homeru psyche u
ivom oveku i nema neku funkciju osim da ga napusti; izgleda
da je njeno esse superesse i nita vie, ali napominje da vrlo
brzo rije psyche poinje da fungira kao mentalni korelat za
soma (tijelo), a za itav antiki period ne postoji
fundamentalni antagonizam izmeu psyche i soma i oba
termina znae jednostavno ivot121.
Raireno na cjelinu kretanja grkog ivota, uoljiva je
tendencija da, malo po malo, znaenjsko polje rijei psyche
() poinje pokrivati semantiko polje izraza za strasti i
osjeaje, kao to su srce (duh u emotivnom znaenju) ali
i phren (htjenje, osjeaji vezani za razum), odnosno, znaenjsko
polje rijei postaje sposobno da ih uvue, gibajui se ka
sve sigurnijem poistovjeenju s umom. Svi autori naglaavaju
da je psiholoki rjenik ovjeka V vijeka p.n.e. u stanju velike
konfuzije (kao to je vazda sluaj s psiholokim rjenikom u
svakodnevnoj upotrebi), tome treba pridodati i dodatno zbrku
koju unosi orfiko i pitagorejsko dodjeljivanje metafizike
sudbine dui, koja u svakom od svojih oblika transcendira
(prelazi) ogranieni iskustveni ivot. No, ova orfiko
pitagorejska zbrka znaajna je stvara prostor za upliv sasvim
novih ideja tj. nosi sa sobom znaajnu semantiku inovaciju
koja pogoduje irenju ne-homerovskih znaenja rijei psyche.
Tako se i znaenja pomjeraju od misterioznog metaempirikog
sopstva nezavisnog od tijela do potpunog spajanja ivota due i

120
B. ijakovi; Mythos, physis, psyche, Niki, str. 6364.
121
E. R. Dods, Grci i iracionalno, str. 102.

171
tijela122. Iz takve znaenjske zbrke sve sigurnije i stamenije
rije poinje oznaavati duh koji misli, koji je sposoban
za moralnu odluku i naunu spoznaju, te je sjedite moralne
odgovornosti, neto nevjerovatno vrijedno jedinstvena
supstancija u cijeloj prirodi123. Kod Sokrata, dua je, kao kod
orfika i pitagorejaca, nositeljica sudbine, no radi se o
unutranjoj sudbini, unutranjoj ljudskoj srei. Dua odluuje
u sebi i, da bi postigla taj cilj, posjeduje snagu koja je
svojstvena samo njoj smoj a to znai poznavanje istine,
razlikovanje izmeu dobra i zla, tj. ona posjeduje um.
Dakle, teko bi bilo pretpostaviti da je Sokrat prvi naslutio i
potom rekao kako postoji neto u nama to je sposobno
dosegnuti mudrost i da je ta ista stvar sposobna dostii
pravednost i dobrotu, ak je i novost to se tie identifikacije
due i uma upitna, ali se, bez obzira na sve, Sokratu ne moe
uzeti originalnost, koja se sastoji iskljuivo u nainu njegova
govora koji uspijeva spojiti nespojivo, misliti nezamislivo,
govoriti neuveno i na nain neuven. Posebno je danas
znaajno utuviti u glavu povodom originalnosti ne poinje
ona od neeg ranijeg ve od nje zapoinju druge stvari. Ako je
tako, Sokrat je originalnost sma. S druge strane, dovoljno je
vidjeti kako se Grci prije Sokrata u svakodnevnoj upotrebi
ophode prema rijei psyche, a ta ona postaje kasnije, da bi se
naslutio potencijal sokratovske revolucije: kau da je poboni
Ksenofon u jednom svom odlomku (ako je njegov) dao spisak
prikladnih imena za nekog psa, a prvo na spisku bjee Psyche,
.124
Onda bi se moglo rei, Sokratova inovacija jeste praktika
filozofska upotreba rijei psyche u njenom novom znaenju
koje se u konanom obliku namee formom usmenosti

122
vidjeti: W. Burkert; Weisheit und Wissenschaft: Studien zu Pythagoras,
Philolaos und Platon, Nrnberg, 1962.
123
E. A. Havelock; Preface to Plato, Cambridge, 1963, str. 17.
124
E. Dods; Grci i iracionalno, str. 103.

172
(protreptikom dijalektikom protreptikos znai nagovor).
Odnosno, iako novo znaenje ne stvara ni iz ega, Sokrat je
prvi teoretiar tog znaenja. Tako se ne samo uvodi red u haos
razliitih znaenja rijei psyche, ve se i omoguuje da
filozofija (kao novi oblik svijesti) zapone otvarajui joj
prostor i omoguujui je kao samopotvrdu ivota. I, zaista je
trebalo umne snage pa itav niz nedosljednih predstava o dui,
razliite starosti i izvedenih iz razliitih kulturnih obrazaca,
dovesti u red, naroito u situaciji kada ste svaku od njih mogli
uzeti za ozbiljno ili ne, jer nije postojala uspostavljena crkva
da vas uveri koja je bila istinita, a koja lana125. Grka, koja
inae nije mogla bez uobiajenog gledita, po pitanju due
suoavala se sa gomilom mnenja u principu suprotstavljenih
odgovora e, moete onda zamisliti kakva je to silina koja ne
samo da na razvalinama uobiajnih gledita stvara novo, nego
je bila u stanju od novog gledita stvoriti i novi vid, novo oite
na cjelinu stvarnosti iza koga staje cijeli ivot kao zalog.
Dajui rijei psyche temeljno znaenje, Sokrat joj istovremeno
daje za filozofiju odluujue znaenje, a svojom smru je
doslovno utkiva u zvijezde. I sm nain kako je Sokrat
izgovarao rije psyche za mnoge autore je indikativan. U
smoj rijei postoji, kae Jeger, poseban pathos svojstven
samo njoj..., i samo ovdje, jer upada u oi da Sokrat ovu
rije izgovara sa snanim naglaskom, strastveno prodorno,
gotovo kao zaziv. Usta nijednog Grka nisu je ovako izrekla.
Nasluujemo: ovdje se po prvi put u zapadnom svijetu sreemo
s neim to je do dan-danas u ponekim konstrukcijama
oznaeno istom rjeju, iako moderni psiholozi vie ne povezuju
rije psyche s predodbom realne supstancije... 126. Slino i
Kuhn: Rije 'dua' ovdje odjekuje novim i punim zvukom kao

125
Isto, str. 127.
126
W. Jaeger; Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, Berlin,
1973, str. 89

173
znak unutranjosti koja izlazi na vidjelo.... Nijedan Grk nije
prije tako koristio tu rije127.
Odluno je sokratovsko razlikovanje onog to ovjek jeste u
sebi i po sebi128, odnosno, onog to je dua (u njemu) i onoga
to ima (to mu je vlastito to ima, a ima tijelo i materijalna
dobra). Pored toga to se po prvi put tako jasno ekstrahuje dua
kao ovjekovo istinsko ja ivi ovjek jeste psyche jasno je
pokazana i veza s tijelom, gdje je tijelo shvaeno samo kao
skup alata koje ovjek koristi da bi ivio. Dobar posao e se
uiniti ako majstor vlada svojim alatom za ta je potrebno
znanje i praksa tj. ako je tjelesnost podvrgnuta ovjenom a
ono ovjeno u nama jeste psyche, dakle, dobar ivot je samo
onaj u kome je vladavina psyche. A, ta moe da upravlja
tijelom (osjeajima i osjetima) nego um (kao najunutarnije
sopstvo unutar psyche) a kako moe? Pa samo na temelju
poznavanja dobra njegova vrlina () je mudrost ( ).
Na osnovu toga, dua je ono u nama to odluuje o sebi na
temelju poznavanja dobra (Patoka). Ili: za Sokrata ovjekova
bt jeste psyche koja je shvaena kao um.
Ono to je proizilazilo iz stava da je ovjek njegova psyche nije
samo spoznaja sebe, ve je sma spoznaja sebe takva da u njoj
ve progovara i iskonski zahtjev briga oko vlastite due
. U odbrani pred sudom Sokrat govori: Ja u
odlaziti od jednog do drugog od vas, ne inei nita drugo nego
pokuati vas nagovoriti, i mlae i starije, da se ne brinete niti
oko tijela niti oko novca tako revnosno kako treba da se brinete
da dua postane najboljom i govorei vam: ne dolazi vrlina
ovjeku od novca, nego se po vrlini stie bogatstvo a isto

127
H. Kuhn; Sokrates, Mnchen, 1959, str. 124.
128
U Alkbijadu Sokrat (tj. Platon) polazi od teze da je ovjek ono to
upravlja tijelom; tijelo ne vlada smo sobom, niti to ini oboje zajedno
(dua i tijelo) onda budui da je tako, da ni tijelo, ni oboje skupa nisu
ovjek ostaje, mislim, ili da to nije nita ili, ako je neto, ovjek nije nita
drugo doli dua (Alkibijad vei, 130a).

174
tako sve stvari, i privatne i javne, postaju dobro za ljude
(Odbrana..., 30ab). Svi postulati grkog miljenja koji se
kasnije formalno razlikuju uronjeni su ovdje u jedinstveni
sok ivota dijalektika, ironini oblici, maieutika itd.
Stari delfski natpis Spoznaj smog sebe ( ) uvijek
je, ali na razliite naine, davao ton zapadnoj kulturi. Filozofija
je na putu razvoja svoje naunosti spoznaj samog sebe
rekvalifikovala kao princip pristupa istini, ali esto
zanemarujui njegovu drugu stranu: brigu oko due (
). U naunom zahtjevu za spoznajom smog sebe sve je
vie zamirao zahtjev za brigom oko sebe, odnosno, radvajala su
se ova dva pravca ove dvije neodvojivosti. Tako je i nastao
neupitan stav novovjekovlja: sma injenica da imam um vodi u
duhovnost i garantom je puta u istinu. Svako je pozvan u istinu i
ona sma je servirana kao na tanjiru bivajui pokupljiva svaki
put istim inom saznanja, koji je, opet, utemeljen ili opravdan
samo zato to sam ja subjekt, tj. to imam neku strukturu
subjekta. Pritom, potpuno je izbledjelo ono jasno znanje Grka
da ovakvi kakvi smo mi za istinu nismo vini (ili reeno
sokratovski: ono to smo po sebi ne ide ka istini), moram sebe
uiniti razliitim od sebe (po sebi) da bi se otvorio za ono u
sebi. Vidjelo se ve: preobraenje je ulaz u carstvo istine.
to se tie smog motiva brige, ne treba se zavaravati i misliti
da je on neki originalan izum filozofije i filozofa. Naprotiv, radi
se o neemu to naprosto izbija iz cjeline grkog shvaanja
ivota129 koja ovaj motiv stalno podupire. Meutim,
podupiranje ne prijei da motiv stoji neupitno i samorazumljivo
kao neto optevaee, to se jedino treba prihvatati i dalje
uhodavati. Ono to uistinu predstavlja originalan prinos
filozofije jeste tematizacija motiva. Prvi primjer teorijske
razrade nalazimo kod predsokratovaca, naroito kod atomista,
tako da mnogi mislioci tvrde da Demokrit savjetuje ljude ba

129
J. Patoka; Die Sorge fr die Seele. Sokrates und Athen, u: Keterische
Essais zur Philosophie der Geschichte, Stuttgart, 1988, str. 244-261.

175
isto to i Sokrat, naime, da brinu o vlastitoj dui. Meutim
ovo isto nije, niti moe biti identino, jer su, pored drugih i
psiholoke okolnosti, sasvim drugaije. Tano je da se kod
predsokratovaca, a posebno kod atomista, zainje neto kao
odreena forma brige koja ne prestaje izjedati uhodanost
homerovskog ovjeka i veliki je znaaj te forme to, grebui
po povrini samorazumljivog, stvara i razbuktava, malo po
malo, tajnu na onom mjestu koje jesmo mi smi. Stari su
vjerovali da istraivanje preobraava ovjeka vodei ga onom
prvobitnom, prapoelnom, dakle, direktno ka neskrivenosti i
istini svih stvari. Ogoljenost stvari, u smislu skinutosti pokrova,
nudi njihov pravi oblik, koji itekako utie na ovjeka, tako da i
on uspijeva pronai neku svoju dublju prirodu tj. nalazi
istinu koju je ranije mogao samo instinktivno nasluivati.
Nesporno, rije je o nekoj vrsti brige, takoe ova vrsta brige, u
jednom posebnom smislu, odluna je za zapadni svijet no
upravo se ta vrsta brige pokazala sterilnom. Zato? U sreditu
predsokratskih pregnua i nije dua nego njena objektivna
strana spoznaja, dokazano znanje, rasvjetljenje. Spoznaja
utie na duu, a dua postaje vidljiva zahvaljujui univerzalnom
znanju. Onda je dua tu zbog rasvjetljenja svijeta, tu je da slui
odravanju cjelokupnosti i bude projekcija njene osnovne
konstrukcije, jednom rjeju, ona je tu zbog svijeta, a ne zbog
sebe i vlastitoga rasta. Bez obzira, jasni principi, egzaktne
osnove, dobro promiljeni postupci, sve je to za duhovno
utemeljenje Evrope, napominje Patoka, imalo znaaj koji se
jedva moe procijeniti istraivanje materijalne prirode odnosi
prevagu, ali, koliko moemo zapaziti, to i takvo usmjerenje
nikad nee moi savladati problem ovjeka jer, naprosto, ili
nema metoda ili je svaki metod upuen na puko savlaivanje
materijala. A je li u ljudskome o tome rije?130 Pa onda ako sm
motiv brige o dui i nije tako nov u sokratovskom razvoju te

130
J. Patoka, Die Sorge fr die Seele als Selbstbemchtigung, u:
Ketzerische Essais..., str. 283.

176
stvari itekako ima novosti, jer njegovo reaktiviranje brige je
njeno sutinsko preusmjerenje od spoljanjeg i koncentrisanje
na unutranje briga sada izbija iz sme due i ne moe biti
niim drugim voena. Ne rukovodi spoznaja duom, nego
obratno kretanje due proizvodi spoznaju.
U tom se sastoji kljuna reorganizacija svih starijih tehnika
sopstva ili naina brige i njihovo ujedinjenje oko granitnog
bedema grke misaonosti delfskog imperativa. Samospoznaja
postaje (filozofski) vrhunac razliitih praksi brienja o dui.
Sada treba pogledati te tehnike. Ako je samospoznaja vrhunac,
podnoje je ona novootkrivena zemlja od koje se polazi kad se
ovjek povue na sebe. Tako se zadaje iskuenje slobode
131. Razodijenuti ovo iskuenje znai prikupiti sve
segmente samobrige, to jeste pokazati grku tehnike sopstva.
Uz sve tekoe oko ovog termina, ipak se mogu izdvojiti neke
iste osobenosti. Sloboda je neto to se zadobija, u nju se
izlazi, i ona jeste onaj nad-naravni izlazak iz prirodnosti, koji
ini svu tajnu filozofskog bijega od zemaljskih stvari (koja je
tajna samosvijesti). Cilj ovjekovih tenji od spoljanjeg
usmjerava se na svijet unutranji ime se ne samo otvara
jedan novi svijet koji je ponad svijeta koristi, bogatstva, moi
itd., nego se upisuje i zadaa kojoj jedino um je dorastao: ivot
je etiki zadatak postajanja boljim i samo kao takav je dobar i
lijep ivot (nijedna radost ne moe se uporediti s onom koja
izvire iz pomisli da i sm bolji postaje i bolje prijatelje stie,
Ks. Usp. I 6, 10). Sm ovjek zadobija tj. izlazi na
njenu istinu tek ako uvidi najvee dobro za smoga sebe. A
to je najprije enkarateia () ili samosavladavanje koje
131
Pri ovom provoenju treba imati na umu istoriju pojma, tj, nain na koji
on u filozofiju probija: najprije, jedna takva predstava slobode koja bi od
politike slobode vodila filozofsko-etikom, pa i psiholokom pojmu
slobode prije Grka nije znana. Istorijski prelom u misli o slobodi zbiva se u
toku persijskih ratova, gdje kontrastni doivljaji prijeteeg ropstva pojam
slobode ire po cijeloj naciji. Krajem V vijeka sloboda postaje jedan od
pojmova koji se koristi u ideoloke i propagandne svrhe.

177
se odnosi, prije svega, na obuzdavanje animalnosti tj. divlje
zvijeri strasti u grudima svojim. Ko obezbijedi 132,
on postupa tako da u njemu um krmani, odnosno, da razum
gospodari instinktima. Za takvog se kae da posjeduje
mjerilako umijee i da je
odgajan u slobodi i dokolici da vodi ivot
s razboritou (Platon, Teetet 176b). Samosavladavanje nije,
prema tome, vlast volje, nego vlast razboritosti, a sloboda nije
sloboda izbora i volje, ve logosna sloboda slobodna sloboda
samodovoljnost ljudskog logosa. Samodovoljnost je
neodvojiva od vjetine mjerenja, koja omoguuje
procjenjivanje osjeanja zadovoljstva i bola prema njihovom
pravom, a ne perspektivno odmjerenom, odnosu veliin,
dakle, prema objektivnom saznanju, a ne prema subjektivnom
mnenju to je dovoljno da vjetinu mjerenja ne brkamo sa
savremenim relativizmom vrednovanja. Ona nije
premjeravanje po subjektivno ispostavljenim kriterijima nego
odmjeravanje i u-mjerenje spram drugog i izvanjskog.
Kad se sloboda ili poistovjeti sa samosavladavanjem
(), istovremeno joj se izmiu iskljuivo pravna i
politika znaenja i otvara se sasvim nova dimenzija, ije e
intenziviranje obiljeiti nadolazeu misao sm odluiti o sebi,

132
Rije dolazi od pridjeva enkrates koji oznaava onoga koji ima mo ili
pravo raspolagati neim. Budui da se imenica nalazi samo u znaenju
moralnog samosavladavanja i pojavljuje se tek od tog vremena, oito je
skovana upravo za novu misao i prije toga nije nikad postojala kao isto
sudski termin (W. Jaeger; Paideia.., str. 103). Neki autori smatraju da je
sokratovsko insistiranje na , u stvari, pojaano Ksenofontovo
stajalite, dok drugi u vide sokratovski osnov vrline. Ovaj pojam
zadobija svoje moralno znaenje ba u sokratovskom periodu i on, kao
osloboenje razuma od tiranije nagona, nije neka posebna vrlina, ve
fundament i osnov svih vrlina (ibid, str. 257). Zaista bitno je primijetiti da
u lei novi pojam slobode podjela na slobodne i robove
prebacuje se u unutranji osjeaj morala i obrazuje novi pojam unutranje
slobode. Tako je slobodan ili osloboenik gopodar sebe sma i suta
suprotnost ovjeku koji je rob svojim strastima.

178
gospodariti sobom, s ubjeenjem da najgore ropstvo robuju
oni koji nemaju vlast nad sobom, i vode
nepromiljen ivot koji i nije vrijedan ivljenja (Odbrana
Sokratova 38a). A sve je to bilo u cilju samodovoljnosti
()133.
Nastojei od delfijskog gesla uiniti paradigmu polisnog
obrazovanja, filozofija zadobija prvorazrednu drutvenu i
politiku vrijednost. I sad kaemo: filozofija ne ide bez politike,
jer korijen im je isti briga za duu. Polis je istinsko tlo
filozofiranja, jer naprosto tu filozofija raste i iskazuje se u svjetlu
zajednikog svijeta. Filozofija mora i grad povezati u jedinstvo,
jer jedinstvo kroz vezu () jeste njen opti cilj134. Tako

133
Pridjev autarks (autonoman, nezavisan) nalazi se tek kod Ksenofonta
(Uspomene na Sokrata I 2,14), imenica autrkeia se pojavljuje kod kasnog
Platona u vezi s definicijom Dobra (Fileb 67a), dok kod Antistena ona
postaje terminus technicus. Znamo isto tako da je uitelj sofista Hipija
smatrao da je cilj koji ovjek mora postii tehnika autarkija, odnosno
mogunost znati uiniti sve ono potrebno za ivot; a i smog Hipiju je
Platon predstavio kao naroito ponosnog na to da sve zna sm uiniti
vlastitim rukama (Hipija manji 368bd). Stoga je logino misliti da je
Sokrat povukao autarkiju izvana prema unutra, odnosno preoblikovao
tehniku autarkiju u moralnu... (. Reale; Sokrat...str. 285286).
134
Bezglavoj brzini duha to lei u temelju naeg modernog razumijevanja
politike nametnuto je zahvaljujui opasnosti od globalnog unitenja jo
toliko vremena za promiljenje da je moda u meuvremenu narasla i
spremnost da tog mislioca (Platona, nap. autora) koji se s jedne strane
usudio misliti ono radikalno drugo, a s druge, znao izbjei novovjekovno
brkanje revolucije i ozbiljenja Dobra, upravo zbog toga prizna eminentno
politikim misliocem... (T. A. Szlezk; Psyche-Polis-Kosmos.
Bemerkungen zur Einheit des platonischen Denkens, u: Polis und Kosmos.
Naturphilosophie und politische Philosophie bei Platon, hrsg. E. Rudolph,
Darmstadt, 1996, 2829). Stoga i njegov nacrt nije utopija nego neto
uvijek vie od nje ono to je uistinu teko, ali ne i nemogue naime
stupanje ideje Dobra u politiki svijet (to stupanje ostaje neto ime ne
raspolaemo i to je vezano za boanski usud). Ali, da bi se shvatili ovi
putevi jedinstva koji ve s Aristotelom zdravom razumu izgledaju
nemogui, a nama tako nategnuti, potrebna je platonovska teorija poela,
potrebno je danas se otvoriti za dalekosenost Platonovih rijei koje dolaze

179
politika ini nevidljivi domen brige za duu vidljivim, postaje
javna stvar, ali, kako ree Patoka, stvar onih koji su uzdrmani
postojeim smislom i spremnih da se otvore za nov nain
bivstvovanja135. No, sasvim je jasno da je kljuna zadaa
filozofije boanske veze ( ) nadopuniti
ljudskim vezama ( ) neostvariva bez
samoiitavanja teksture individualne due. Naprosto, bez
samoodnoenja u kom provaljuje sloboda samobia (kao jedna
sasvim nova dimenzija ivota), nemogue je zamisliti dobar i
lijep ivot. A, bez samospoznaje, nemogue je zamisliti
filozofiju. Na neuporediv nain tematizujui poinjanje
filozofije, to e pokazati Platon u Alkibijadu veem.
Samospoznaja je poetak, ali kao nuan uslov i pretpostavka za
uspjeh eljene, naravno, jo nedovoljno sagledane, ili uviene
forme miljenja i ivota. Samosvijest kao poetak filozofije
( ) nikako ne protivrijei uenju kao
filozofije, jer ovdje se ne misli na vremenski prvi akt koji bi
filozofiju zapoeo nego na istrajni princip koji, kao uvid i impuls,
svjesno odreuje i prati filozofiranje u cjelosti i jednom iz
uenja ustalu i zapoetu filozofiju stalno odrava.

iz Aristotelovog svjedoenja: za Jedno smo vele da je Dobro smo (Met.

1019b).
135
Vidjeti: J. Patoka, Die Bewegung der menschlichen Existenz, Klett
Clotta, Stuttgart, 1990.

180
17. Umijee dijalektike
Sada treba vidjeti Sokratovu dijalektiku na djelu odnosno
treba pokazati kako ona svojom formom istovremeno suzbija
poetiku usmenost i sofistiku retoriku, nijednog momenta ne
nastojei da ih pobije nego prije da ih privoli za sebe.
Rekli smo ranije: svojom dijalektikom formom usmenosti
Sokrat u krizu ne dovodi samo poetske identifikacije nego i
metodu kojom su se sofisti, izbjegavajui dijaloke rasprave,
nastojali bezbolno i kompromisno uklopiti u antiku kulturu
(Platon e od poraza sofista initi maestralnu figuru
pokazivanja radikalne novine sokratovskog metoda)136. Pritom,
centralni poloaj teze o dui je odluan ona je isteka i
utoka nove forme usmenosti ili mjesto iz kog izbija i oko
kojeg se nabira sokratska metoda. Jasno je da se metoda i
pojam due kao umske i moralne osobnosti mogu formalno
razlikovati (i razlikuju), ali kod Sokrata je rije o iskljuivom
ili doslovnom podudaranju, jer dijalektika kao tehnika
opovrgavanja i ironini oblici u kojima se ona odraava imaju
snanu moralnu vrijednost, budui da se neprestano pozivaju
na shvaanje ovjeka kao psyche i ostvarenje brige oko due
kao glavne zadae ovjeka kao ovjeka137.
Postoji jedna uvrijeena slika o sokratskoj metodi koja je nastala
iz prekomjernog povjerenja u, inae tane, ali ipak grube
Aristotelove procjene. Po njoj, Sokrata, poto ne pokazuje neki
teorijski interes i bavi se samo etikim stvarima traei u njima

136
Upravo jezgrovitost pitanja i odgovora jeste suprotnost sveanim
govorima sofista, jer, kada ih se pritjera uz zid pitanjima, oni koji inae
tvrde da posjeduju neogranieno znanje i da su sposobni odgovoriti na
svako pitanje bez izuzetka (Platon, Gorgija 448a), umjesto argumentacije
pribjegavaju ponovo pjesnicima odnosno formulainim iskazima tradicije
koju toboe hoe odbaciti. Dijalog Protagora pokazuje kako Sokrat,
umjesto nairokog prianja, trai da se sagovornik izrazi kratkim
govorom (Platon; Protagora, 334d335a).
137
. Reale; Sokrat. K otkriu ljudske mudrosti, Zagreb, 2003, str. 141.

181
ono opte to katholou, moemo smatrati prvim misliocem koji
svoja razmiljanja usmjerava ka uspostavi definicije horizmoi
(Met. 987b). Traei opte pojmove za etike vrline s pravom se
pita o njihovoj bti ezetei to ti estin. Jer, on je htio zakljuivati
syllogizesthai, a princip zakljuivanja je sutina to ti.... Onda
se dvije stvari s pravom mogu Sokratu pripisati: induktivni
dokazi epaktikoi logoi i opta pojmovna odreenja
horizesthai katholou (definicije) a to oboje pripada poelu
znanosti arhe epsitemes (Aristotel, Meteafizika, 1078b).
Intervencija D. Rosa ini se nunom kao svojevrsna nadopuna ili
pojanjenje Aristotelovih stavova: naime, imajui na umu da je
neki vid ili oblik induktivnog rasuivanja, vie ili manje
svjestan, naprosto nuan za ivot, Ros e upozoriti da izvjetaje
o Sokratu, koji je otkrio indukciju i definiciju, ne treba shvatati
doslovno, jer tako ne misli ni Aristotel. Naprotiv, on eli rei
samo to da je Sokrat prvi koji je uvidio njihovu vanost, te
sistemski koristio prvo da bi doao do drugog. Induktivni dokazi
o kojima je rije nisu naune indukcije, ve argumenti iz
analogije kakve esto nalazimo da ih koristi Sokrat u
Ksenofontovim Uspomenama i Platonovim sokratskim
dijalozima138.
Meutim, potrebno je ovu ustaljenu sliku malo razdrmati, to
e znaiti naviknute kosture i eme interpretacij popunjavati
ivim mesom sadraja. To emo najbolje uraditi ako vidimo
kako Sokrat djela, tj. razgovara, odnosno, ako vidimo kakva je
struktura razgovora. Tako e i dijalektika metoda, izgraena
na opomeni, nagovoru (protreptikos) i ispitivanju (elenchos),
sma sebe iznijeti u svim profinjenim detaljima.
Kada govornik postane svjestan odvajanja od govorenog
sadraja, u konkretnoj situaciji, to znai da daljnje formiranje
govora zavisi jedino od snage da se ue u klin sa uobiajenim
formiranjima. Odnosno, govor se dalje formira tako to se

138
W. D. Ross; Arsitotles Metaphysics, a revised text with introduction and
commentary, Oxsford, 1924, str. 23.

182
propituju uobiajene poetske identifikacije, ime se nastoji
razvlastiti struktura oponaanja. A to se najbolje radi ako se
sagovornik oslobodi za sebe. Zato dijalektika svojom formom
pitanja i odgovora sili na samoogoljavanja partnera. Sokratov
rjenik vie se ne odnosi na opis stvari ve na prirodu sme
stvari o kojoj se govori: Sokrat se stalno pita ta je pravednost?,
ta je hrabrost?, itd, ime ve sugerie da ga ne interesuju opisi
hrabroga, ili pravednoga. Doi do onog to jeste znai prei sa
mnotva na dimenziju jedinstva sa mnotva manifestacija
hrabrosti do onoga to je zajedniko svim manifestacijama.
Sokrat stalno govori hou jedno i sve. A ta bi to znailo? Hou
jedno koje obuhvata sve, hou pojam sutinu izraenu
pojmom. Tako Sokrat objanjava ovjekove vrline svodi ih na
jedinstvo njihove sutine znanje. Ovakav nain promiljanja
ne moe vie biti parataktian, tj. uporedan i postepen bez
preciznog objanjenja logikih spona koje povezuju dijelove,
ve suprotno, on postaje hipotaktian, tj. utemeljen na jasnim
logikim sponama koje i sme moraju biti jasno objanjene.
Time se formulaino ustrojstvo poetinog stiha i pripadajui
mehanizam ponavljanja radi pamenja potiskuje sasvim novim
postupkom tretiranja istih sadraja dijalektikom metodom.
Tu je vidna ona otrica dijalektike metode koja je usmjerena
protiv tradicije.
Naravno, struktura dijalektikog razgovora ne moe smjesta
imati formu logikog lananog zakljuivanja, nego se najprije
sastoji u najjednostavnijoj formi ispitivanja govornika da
ponavlja i objanjava ta je pri tom ponavljanju i mislio139.
Dakle, kao glavno orue u potiskivanju struktura oponaanja
pojavljuje se ispitivanje, opovrgavanje pruanje dokaza i
razloga, jednom rjeju, propitivanje elenchos (), kao
pomo pri poraanju istine (ova vjetina pomaganja oznaava
se kao maieutika poraanje znanja).

139
O tome Havelok i u Preface to Plato (1963), kao i u Muza ui da pie,
Novi Sad, 1991, str. 32.

183
ta je elenchos ?
U irem smislu, smatra Robinson, to je ispitivanje osobe u
pogledu njenih iskaza tako to joj se postavljaju pitanja traei
dalje odgovore kako bi se pomou njih moglo odrediti znaenje
i istinosna vrijednost njenog prvog iskaza, a u uem smislu, on
znai oblik unakrsnog ispitivanja i pobijanja140. O onima koji
opovrgavaju dijalektikom Platon e rei: postavljaju pitanja o
onome o emu neko uobraava da neto pravo govori iako ne
govori nita. Zatim, jer pitani zastranjuju, lako proziru njihova
kriva miljenja i svodei ih dijalektikim raspravljanjem u isto
porede ih meusobno, a poreenjem pokazuju da su ona u isto
vrijeme o istome u odnosu na isto na isti nain sama sebi
protivrjena (Sofist 230b). Dakle, Sokrat polazi od msli
sagovornika i podvrgava ih kritikoj provjeri (),
propituje ih, elenhira, da bi ih liio protivrjeja. Konkretno to
znai: poput obada peckati sagovornika traei od njega da
ponovi neki iskaz i pritom objasni ta misli kada to kae (ta
pritom misli? Reci ponovo?). Poto sagovornik raspolae
mahom usvojenim iskazima, pitanje proizvodi prekid koji ne
dozvoljava ponovno utonue u poetske formule i slike. Pitanje,
dakle, provocira nimalo ugodan napor promiljanja radi
definisanja odgovora, a sve sa s ciljem, moderno reeno, da se
pojedinac pomakne iz svog centra, da se izvue iz svoje
oholosti i samodovoljnosti, da se ponuka na odricanje od
egocentrizma i pokua smjestiti u univerzalnost moralnog
zakona. Jer kad je Sokrat tu, znam priati se nee o mladiima
nego o sebi samima, kae Nikija u Lahetu (Platon; Lahet,
187d188b), a, kad on jednom prie u razgovoru, vie ne
puta nego kroz njega vodi kao za ruku141 sve dok sagovornik

140
R. Robinson; Platos Earlier Dialectic, Oxford, 1966, str.7.
141
Ono to Sokratu udnovato polazi za rukom (a proizilazi iz same
dijalektike strukture pitanje-odgovor) jeste umijee voenje dijaloga tj.
obezbjeenje uslova da sagovornici mogu slijediti jedan drugog (uvijek
smjerom pitanja). Da sagovornici prate vidno je iz kratkih odgovora

184
ne poloi raun ( ) o sebi, tj. dok ne obrazloi
svoje stavove o ivotu. Ogoliti i razodjenuti duu sagovornika,
istraiti je zajedno sa njim, ima za cilj samo jedno uvjeriti ga,
bio mlad ili star, da treba razmiljati o sebi bez
samozavaravanja i samoiluzija. Stoga, dijalektiko
opovrgavanje Platon poredi sa nekom vrstom proienja,
ak najuzvienijeg proienja (Platon; Sofist, 230be), kojim
se ne ogoljeva samo dua sagovornika (i tako mu se pomae u
spoznaji) nego i Sokrat razodijeva vlastitu duu i spoznaje sebe
smoga (Platon; Harmid 153d154e). I svjedoanstva mnogo
ee daju sliku Sokrata, koji razmatra ili istrauje () sa
svojim prijateljima prirodu neega nego Sokrata koji sigurno
utvruje ta neto jeste. Sokrat naprosto nije dogmatski moralist
koji definicijama uvjerava, kako ga nastoje esto prikazati, nego
traitelj koji je vjerovao i nadao se da e iskrena potraga za
istinom o naelima to upravljaju ponaanjem dovesti do
poboljanja samog ponaanja142. Tako se na neki nain otkriva
i temeljni motiv ovog filozofiranja
postati to bolja i razboritija osoba provlaei se kroz tjesnace
aporijskih razgovora.
Sokrat je poricao vlastito znanje i zajedno s njim i ulogu uitelja
elei svoje prijatelje uiniti prijateljima u istraivanju. Aristotel
kae: Sokratov je obiaj pitati pitanja, ali ne davati odgovore,
jer je priznavao da on ne zna (Sofistika pobijanja 183b). U

odobravanja sokratovih nalaza (da, ne, moda, itd). Pozitivna

strana te monotonije je unutranja dosljednost u kojoj napreduje predmet
razgovora u argumentaciji. Sudjelovati u razgovoru oznaava podrediti se
predmetu koji sagovornici imaju pred oima (H. G. Gadamer, Wahrheit
und Methode, Tbingen, 1972, str. 349). Naravno to je bitno, ali nije sve,
ak ovo gadamerovsko podrediti se predmetu u razgovoru moe postati
nita ukoliko nema dobre namjere // sagovornika da uu u dijalog.
Filozofska argumentacija, ako treba biti sadrajno bogata, moe se odvijati
samo u dobronamjernim osporavanjima ( ) veli Platon
(Sedmo pismo, 344b).
142
W. K. C. Guthrie, Povijest grke filozofije III, Zagreb, 2006, str. 422.

185
Teetetu Platon iznosi intelektualnu koncepciju babiarenja i
poraanja znanja koja se naziva maieutika (vjetina poraanja):
Toliko sam nalik primalji (babici) da ne mogu roditi mudrost i
istinit je uobiajeni prigovor da ja sam iako ispitujem druge, ne
mogu nita iznijeti na vidjelo jer u meni nema mudrosti. Razlog
je ovaj: nebo me primorava da sluim kao primalja, ali mi je
uskratilo da raam.... (Teetet, 150c).
Mnogi autori smatraju da je pobaaj due izvorno Sokratova
metafora: Kjerkegor e rei: Sokrat je bio i ostao primalja, ne
zato to nije imao nita pozitivno, nego zato to je uvidio da je
taj odnos najvelianstveniji odnos koji se moe ustanoviti
izmeu ovjeka i ovjeka ... pomo pri poraanju je izmeu
ovjeka i ovjeka ono najvie, a raanje pripada samo Bogu.
Ima autora koji odriu sokratsku originalnost figure poraanja i
pripisuju je iskljuivo Platonu. 143
No, to je sada manje vano, bitno je da maieutika, zasnovana na
priznavanju neznanja ili nerodnosti primalje, znai nagovoriti
pacijenta ili uenika da ue u krug elenchosa. Za
dobronamjerne pristanak moe mnogo toga znaiti144, ne toliko
u sticanju pozitivnog znanja, koliko u smislu mentalnog
oienja ili mentalne katarze (iskorjenjivanje jalovih ideja,
predrasuda). No, uvijek ima i onih kojima je ova metoda sasvim
(ali i smjesta) neprikladna, budui da su ili tako mladi pa jo
uvijek nisu zanijeli, ili su odve stari i imaju formirana
miljenja za iju tvrdokornost Sokratov postupak moe biti
samo zlonamjerno hinjenje, lakrdija propitivanja zarad

143
H. Maier; Sokrates. Sein Werk und seine geschichtliche Stellung,
Darmstadt, 1985; G. Vlastos; Socrates Ironist and Moral Philosopher,
New York, 1991.
144
On naprosto znai sve, jer filozofiranje je proces koji se odvija izmeu
ljudi. Graa i dramski efekat platonovskih dijaloga ubjedljivo svjedoe o
tome da filozofija ne trai samo intelektualne sposobnosti nego unutranju
srodnost izmeu stvari koja se prenosi i due kojoj se prenosi. Onaj ko nije
spreman ui u proces unutranjeg preobraaja nema pravo traiti istinsko
rjeenje (T. A. Szlezk; itati Platona, Zagreb, 2000, str. 17).

186
pobijanja, svjesna prevara ili ironija eironeia (za koju je,
izmeu ostalog, Sokrat optuen). I zaista, Sokratovo se
postavljanje pitanja (a sm tvrdi kako ih vie voli postavljati
nego davati odgovore) esto pokae kao svjesna strategija
kojom se priprema teren da sagovornik upadne u vlastitu
klopku. A kad je plijen napokon uhvaen, a sagovornik sasvim
zbunjen, Sokrat se lukavo povlai sa izgovorom da e drugi put
ponovo i svakako detaljnije prouiti taj problem. Dobar prikaz
efekta rafala Sokratovih pitanja na razum sagovornika daje
Menon u istoimenom dijalogu kad ga poredi sa elektrinim
okom koji izaziva riba raa: Sokrate uo sam i prije nego sam
se sastao s tobom da se ti sam nalazi u bespuu i da druge u
bespue dovodi: i sad, kao to mi se ini, vraa nada mnom i
jasno uzroke izrie tako da sam se naao usred bespua i ja
sam. I sasvim mi se ini, ako se smijem naaliti, najsliniji
likom i svim ostalim onoj pljosnatoj ribi, rai. I ona uini da se
svako ko joj se priblii i dohvati je ukoi i oito da si ti tako
meni uinio da se ukoim. Doista, dua mi se i usta ukoila i ne
znam vie ta da ti odgovorim (Platon, Menon, 79e80a).
Poreenje bi bilo tano, dodaje Sokrat, samo pod uslovom da je
i sma riba u stanju ukoenosti u trenutku kad zadaje ok, ime
sagovornika vraa na poetak vlastitog izlaganja, pritom ga
opominjui da olako ne prelazi preko injenica koje sam iznosi
naime, i Sokrat je uvijek u bespuu. Dakle, ako druge navodi
na sumnju, Sokrat to ini samo to i sm sumnja i nema
sigurnog znanja. I zaista, pokazujui sebe kao ovjeka koji ne
zna i nije upuen u problematiku stvari ( ),
Sokrat postaje slian Odiseju pa mu se esto pridaje naziv
tj. onoga koji pretvaranjem i negiranjem
odreenih formi znanja utire put onom istinskom. S druge
strane, ironija postaje naroito vidna kada Sokrat preputa
palicu postavljanja pitanja sagovornicima koji su stalnim
odgovaranjem dovedeni u nepriliku i misle da e pukim

187
okretanjem situacije dobiti prednost145. Meutim, okretom se
zbiva suprotno, sagovornici tek tad propadaju oni koji su do
maloas tvrdili da sve znaju ne umiju ni pitanje da postave. I
komian efekt je proizveden. Ali, nakon prvog udara, prosijava
i ona dublja pozadinska istina u koju se moemo gotovo
svakodnevno uvjeravati146. Nakon svega, da li se jo uvijek
treba podrati optuba za svjesnu prevaru utkanu u Sokratovu
ironinu kolebljivu nesigurnost ( ) kojom
se dijalozi gotovo uvijek otvaraju ili je ona, ukoliko se smotreno
obradi, ve i put uvianja onoga prema emu Sokrat nastoji
usmjeriti svoja istraivanja a to je: svakim razgovorom
dovesti do priznanja postojanih principa ili ideja bez obzira na
izostanak definicija? Ukoliko je ovo drugo tano, onda se
neminovno i ironija stepenuje, tj. uslonjava, ime se pravi i
odluan (a za razumijevanje Sokratove, a potom i Platonove
ironije, neophodan) odmak od modernog (romantiarskog)
smisla ironije, koja je sma sebi svrha i ne poznaje nita to bi
ostalo imuno na poast njezinog relativizovanja. ini se da ne
treba puno smotrenosti da bi se zakljuilo kako e ovdje sve
zavisiti od stvarnog znaenja Sokratovog tvrenja neznanja. Jer,
ne samo da znanje-neznanja ima vlastitu strukturalnu ulogu
unutar metodologije dijalektiko-pobijajueg diskursa, te
predstavlja osnovu okosnih metodskih figura ironije i maieutike

145
Interesantno je da osoba koja najvie istie svoju strunost najbre
propada, tj. biva ponekad i brutalno razotkrivena u svom neznanju. Upravo
ko najglasnije istie svoje tobonje znanje najosjetnije se blamira (O.
Gigon; Studien zur antiken Philosophie, Berlin, 1972, str. 190).
146
Platon hoe pokazati da je uprkos vladajuem miljenju pitanje uvijek
tee nego odgovor, naravno, ukoliko se ozbiljno pita. Ispitivanje je lake
samo onom ko u razgovoru hoe da pobijedi i koji razgovaranje brka sa
atakom na sagovornika. U kominom preokretu ispitivanja i odgovaranja,
znanja i neznanja, kakvog nam Platon prikazuje, moe se razabrati prednost
pitanja za svaku pravu spoznaju i govor. Govor koji eli pojasniti stvar
mora sebi utrti put do te stvari pitanjima (H. G. Gadamer; Wahrheit und
Methode, Tbingen, 1972, str. 345).

188
(pa smim tim mora biti neto razliito od neznanja u
svakodnevnom znaenju te rijei), nego se tvrenjem neznanja
implicite odluuje o namjerama, a potom, i o cjelokupnom
smislu (etiko-obrazovnom) dijalektike kao metode.
Nije ni lako, a kamoli odmah, shvatljivo ta zaista govori
tvrdnja o vlastitom ne-znanju. Nie je, poput onih starijih
sagovornika sa ve formiranim miljenjem, uvjeren da je tu
rije jedino o lukavtini i vjetini jednog prostaka koja po
sebi ne nosi nikakav vii vrijednosni smisao. Robinson ga
slijedi govorei da je Sokrat u stanju iskoristiti svaku vrstu
prevare da bi sagovornika natjerao u elenchos, to ga, na kraju,
kota i glave147. U sasvim suprotnom pravcu rezonuje
Kjerkegor za koga je tvrdnja o neznanju, kao veza i relacija
jedinstva izmeu uitelja i uenika, nita drugo do izraz
ljubavi (ako se jedinstvo ne moe postii uspinjanjem, onda se
moe postii silaenjem). Sokrat se sniava da bi se uenik
uzdigao. Kako izai iz ambivalencije raznolikih smatranja i
pritom ouvati pravi smisao tvrenja o neznanju, a smim tim, i
pravi smisao ironije? Kad Sokrat kae da ne zna, on i misli i ne
misli to to kae, zavisno od nivoa na ta se to kazano odnosi
u sferi ili na nivou moralnosti nema niega to bi on sa
sigurnou tvrdio da zna, dok u drugoj dimenziji i drugom
znaenju znanja postoji pregrt toga to Sokrat ipak zna. On
zaista nema emu da naui ukoliko je uenje proces kojim se u
glavu uenika usauju pozitivni sadraji. Sokrat ne zna
lekcije koje bi se mogle dijeliti, on ne propovijeda jer nije puki
zagovara, nego propovijedajui djela i djelom propovijeda
nagovara (moglo bi se rei: djela govore i nagovaraju). Ali,
147
Robinson, nav. djelo, str. 8. Uopte, ini se da je Vilandov prigovor
anglosaksonskim tumaima Platona i Sokrata na mjestu: naime,
primjenjujui modernu logiku na dijalektiko argumentovanje ova
tumaenja postaju sma sebi svrha, a izvorna intencija dijaloga se sasvim
gubi iz vida. Smim tim, dijalogu kao mediju filozofskog promiljanja ne
poklanja se gotovo nikakva panja (W. Wieland; Platon und die Formen
des Wissenschaft, Gttingen, 1982, str. 323).

189
kada je rije o priznavanju vlastitog neznanja, Sokrat itekako
pouava i ima emu da poui. Ko proe put na koji Sokrat
sobom izvodi ima ansu da mu se otkrije neto od znanja koje je
uitelj drao skrivenim. Kada sagovornika uvue u klopku i
potom ga napusti ostavljajui ga nasamo, u zbunjenosti sobom i
nad sobom, onda je glavnina zadatka i izvrena on je sada u
prilici iskustvovati iskonski prostor filozofiranja, uti ono to
poziva u miljenje i preobraziti se (i dalje slijediti put sm). On
je, jednom rjeju, uveden u filozofiju.
Ova ozbiljnost sokratske igre u cjelosti se razumijeva samo iz
jedne prethodne i prethodee ozbiljnosti koja je vezana za
kljuni dogaaj u Sokratovom ivotu koji ga opredjeljuje za
filozofiju, bolje rei, koji ga nareuje filozofiji, a vezan je za
odgovor proroita iz Delfa koji Sokrata razglaava za
najmudrijeg me Helenima. Kad interpretacije oduzmu ovu
nareenost, nema vie nikakve brane koja bi sauvala Sokrata
od toga da postane nama jako blizak suvi intelektualac,
pojedinac s izrazom nepotovanja i nadmoi prema svemu
prethodnom, onaj koji se i sa bogom egai, jednom rjeju,
pravi plebejski prostak.
Naravno, vlada veliki spor oko autentinosti Platonovog iskaza
iz Apologije (21b) o Sokratu kao najmudrijem Grku po odluci
boga iz Delfa, kako to bjee priopteno vatrenom Herofonu koji
je imao drskosti () upitati proroite: je li ko mudriji od
Sokrata? Znamo da se dugo vremena tradicija sa dubokim
uvaavanjem odnosila prema vjernosti Platonovog svjedoenja,
da bi danas preovladavala teza o istoj platonovskoj
izmiljotini, jer, povijesno gledajui, ne postoje anse da
Herofont doe u Delfe, koji su u to vrijeme bili okupirani od
strane spartanskih snaga. Dodue, postoji povijesni procjep
zvani trogodinji mir, koji bi dao ansu Herofontu da pita, ali
ostaje nazamislivo da bi takvo (okupirano) proroite bilo ta
znalo o jednom hipolitu u atinskoj vojsci koji upranjava

190
dijalektiku148. I sm poziv na Herofonta duboko je sumnjiv, jer
Platon se poziva na ovjeka koji je mrtav, a kao potvrdu
njegove prie uzima brata mu Herekratesa, za koga jedino
znamo da je s Herefontom bio u svai. Onda, nema drugog
zakljuka: Platon, uzimajui boga kao zalog, nastoji uvjeraviti
jedino u svoju nevinost (ali i ostalih uenika) i tako odbraniti
svoje budue bavljenje filozofijom. Suvie nae i suvie u
ramu liberalnih tumaa Platona on jo jednom svjedoi izdaju
uitelja i ponaa se sasvim sofistiki kao kakav moderni politiki
manipulator. Jasno je da traiti neko slaganje na ovom mjestu u
pogledu istorijskih fakata (koji nedostaju) jeste uzaludan posao.
Ali moe se naglasiti da, mnogo vie od uenog spora, ovdje
progovara i odnos prema filozofiji kao takvoj, jer odgovor na
delfski imperativ utie na smu sutinu djelatnosti koju zovemo
filozofija. Starija argumentacija nam se ini valjanijom: smije li
Platon po ovom pitanju uopte lagati i izmiljati? Ima li pravo s
obzirom na drutvene okolnosti koje su nam poznate (ili bi to
trebalo da budu)? Ne bi li izmiljotina bila prekraj i istinsko
krivino djelo protiv polisa? Koji je za Grke znaaj jednog
takvog stava i uopte svega vezanog za boga Apolona? Pustimo
da zakljui . Reale: Odricanje odgovora delfskog proroita ...
jeste pokuaj odstranjivanja injenice (fatto), koja ne ulazi u
odreenu paradigmatsku sliku, zbog toga to, da se posluimo
epistemolokom terminologijom, ona predstavlja jednu 'protiv-
injenicu' (contra-facto), koja se ne da 'nanovo-uiniti', i stoga se
ra-injuje (dis-facto), odnosno, odbacuje.... Nasuprot tome,
valjano je smatrati da je taj dogaaj uinio odluujui obrat u
Sokratovom ivotu, odnosno, ...tad je pao izbor da objavljuje
svoju tragalaku djelatnost kao poslanstvo koje mu je namjenio
bog....
Ali ta to govori bog? ta znae te nejasne rijei? Ja sam pak
svjestan da nisam niti jako niti malo mudar? ta hoe rei kad
kae da sam najmudriji? Sigurno ne lae: to bogu nije
148
M. Montuori; Socrates: Physology of a Myth, Amsterdam, 1971, str. 88.

191
doputeno (Platon, Odbrana...21b). A zaista samo je jedno
tano: jedino je bog mudar i upravo je to ono to proroite
poruuje ljudska mudrost ne vrijedi mnogo, zapravo ne vrijedi
nita. Neko bi pomislio da se Bog jedino obraa Sokratu, ali bog
je iskoristio moje ime kao primjer elei rei najmudriji od vas
ljudi jeste onaj koji je, poput Sokrata, saznao da mu vlastita
mudrost uistinu ne vrijedi nita... (Platon, Odbrana... 22e23b).
Bilo bi bespredmetno redom navoditi sva svjedoanstva u
kojima Sokrat sasvim jasno i otvoreno zaziva i poziva boga (i to
uvijek konkretnog Boga) kao neku vrstu uzroka i garanta
vlastitog filozofiranja. Bog je odgovoran za njegovu filozofiju
i ta filozofija jeste neka vrsta odgovora bogu, saveznitva sa
bogom. Filozofija je tako dobila i svoju prvu pravu definiciju
to je precizna zadaa koja dolazi od boga i neka vrsta
slube boje. Da li pozivima Sokrat samo tjera svoju
ironiju ili je u njima najvea mogua ozbiljnost jednog
miljenja? Ako je prvo tano i ako Sokrat samo trai partnere u
opovrgavajuoj argumentaciji, zato se onda, pita Vlastos, ne
drui sa onima u kojima je traio i pronaao svoju
eudaimonistiku teoriju svojim istomiljenicima i tragaima
za moralnom istinom. Lijenik, koji obilazi ljude uvjerene da su
u cvijetu zdravlja i preuzima na sebe obavezu uvjeriti ih da su
smrtno bolesni, izvrava nezahvalnu dunost149. Bi li Sokrat
posvetio svoj ivot toj zadai da ga na to nije poticala njegova
pobonost150.
Veza filozofije sa mudrou drevnih teologa nikad nije
suspendovana151, pa ak ni onda kada se njihova misao kritiki

149
Zbog tog... stekao sam vrlo muna i alosna neprijateljstva, tako da su
iz tog nastale mnoge klevete, a i pronio se glas kako sam mudrac .. i
razumijem sve one stvari koje sam drugom dokazivao da ih ne zna...
(Odbrana..., 22e).
150
G. Vlastos; Socrates Ironist and Moral Philosopher, New York, 1991,
str. 177.
151
Jeger koristi izraz religijski intelektualizam Grka: V. Jeger; Teologija
ranih grkih filozofa, Beograd, 2007, str. 15.

192
tumai i preoblikuje filozofija biva jednako privuena sjajem
onoga to se i teolozima ini oitim boansko. Pa kada i
Sokrat na probu elenchosa stavlja i smog boga, to nije
najfiniji ikad izumljeni kompromis izmeu religije i
slobodnog duha (Nie), nego slobodni duh grke religioznosti
na djelu, jedna religiozna racionalnost za volju boga i u ime
boga, koja boanskom ne smeta niti se s religijskim kosi,
budui da je izraz najdublje i iste egzistencijalne
zainteresovanosti i usmjerenja152. A pred boanskim sve, inae
veoma razgranate mogunosti metodske primjene ironije,
moraju stati inei od ironije samo ogranieno sredstvo
pouke. S druge strane, zastajanje i obustava daju ironiji
specifino grki oblik ona se uslonjava i poprima
dvoznani karakter koji se u potpunosti podudara sa
Sokratovim ivotom (egzistencijalno-ontoloki karakter): jer
nemogue je uhvatiti tog ovjeka s bilo koje strane on nije
nigdje prisutan ironija oznaava upravo tu neuhvatljivost...
ona nije puki literarni izum ve povezana sa osnovnim
projektom Sokratova ivota153. Usudili bismo se produiti i
rei da je ironija povezana sa paradoksom ljudske egzistencije
kojeg Sokratova pozicija kao ista pozicija filozofa
(Hajdeger) svjedoi filozof koji je najdublje iskuava, vie
nije bilo kakav ovjek, izgubljen u svakodnevnim brigama,
nego onaj koji ljude i bogove dovodi u komunikaciju, gotovo
kao neko posredniko bie (te stoga i demonino). Iz arita
iskustva egzistencije on prenosi bogovima ono to dolazi od

152
Ako filozofija i nije himna bogu, jer neposredan odnos je nemogu zbog
uzmaka bogova, no trag svetog kao ono ivo boga toliko je snaan da
obuhvata sve segmente grkog ivota. Ne bi sasvim bez smisla bilo govoriti
o umovanju kao posebnoj slavi boga u posebnim okolnostima um je izraz
najvie prisnosti s bogom. Bogu se u novonastalim prilikama drugaije ne
moe prii.
153
J. Patoka; Die Sorge fr die Seele. Sokrates und Athen, u: Keterische
Essais zur Philosophie der Geschichte, KlettCotta, Stuttgart, 1988, str.
250.

193
ljudi i ljudima ono to dolazi od bogova to je njegova
sluba, boja sluba, sve drati ujedinjeno sa samim sobom
(Platon, Gozba, 202e). ovjekovo postojanje je ogranieno i
nesavreno, ali na sebi i u sebi nosi tragove dobra i savrenstva.
U toj egzistencijalnoj pukotini smjeta se ironija i iz nje dobija
svoj filozofski znaaj ona nije ni potpuno jasna ni potpuno
mrana smoj sebi, zato i nastavlja ukazivati na tamu u srcu
svjetlosti i svjetlo u srcu tame, i to na takav nain da
sagovornik nikad ne bude zadovoljan smim sobom ni stvarima
oko sebe. Sokratova ironija svodi lanu sigurnost na pravu
mjeru i ukazujui na njene uzurpatorske pretenzije hvata
sagovornika u njegovu vlastitu mreu svoju vjeru od
mnijenja. U stvari, ona uvijek, svjedoei ono izmeu
ovjenosti, nastoji pokazati nemo lanih moi koje misle
ivot uhvatiti i okameniti terminima zatvorenih koncepata i
neozbiljnost onih ozbiljnih koji takav ivot naduto
promoviu po trgovima dobijajui zasluge, a da nisu ispitali
osnovanost poretka koji potuju samo zato jer ih on izbacuje
kao potovane154. Ironija se javlja, veli Kjerkegor, kada se
neprestano povezuju osobine ogranienog svijeta s
neogranienim etikim zahtjevom i kada pustimo da iz toga
proizae kontradikcija. Neto slino govori i Patoka kada
ironiju vezuje za dvojakost Sokratova ivota i dvoznanost
svega to ini i kae jednom rjeju, za sokratsku
transcendenciju. Sokrat je prisutan u istom moralnom svijetu u
kojem su i ostali, on sasvim dobro poznaje njegova mjerila i
pojmove, on poznaje ovaj ivot, ispunjen je njime, a s druge
strane, njegova filozofska misao primorala ga je na to da svim
tim pojmovima da drugaiji smisao, da se njime izvede iz njih i
vidi drugu dimenziju od one u kojoj se kreu ostali. I tu je
ironina ozbiljnost poto cijeli ivot vidi u pitanju i nikad
bez pitanja. Takoe, tu je i ironina dvoznanost koja u
takvom ivotu naznauje da je vano neto drugo od onoga to
154
Vidjeti: J. Brun; Sokrat, Zagreb, 2007, str. 8594.

194
se na prvi pogled priinjava155. I moraju li pred tom ozbiljnou
i dvoznanou napokon zastati uobiajeni postupci inficiranja
sokratovske metode modernim predstavama one ironije koja se
ni pred im ne zaustavlja i koja ne poznaje nita to bi ostalo
izvan dometa njenog relativizovanja? Ona svakako ostaje
pedagoka i uiteljska sila, ali nikad u smislu da postane sma
sebi svrha i da sobom ne upuuje preko sebe i na ono vie od
sebe. Ironija je prestala kad se priznalo da je filozofiranje
precizna zadaa koja dolazi od boga mada sma zadaa nju
uvijek iznova namee i otkriva, ali najprije zbog specifinog
tkanja ovjekovog ivota. Patoka taj ironijski okvir ivota
sjajno i jednostavno ocrtava: dijete se, veli on, nalazi u
svijetu odraslih gotovo uvijek u ironinoj situaciji. Zato se
zapravo smijemo djetetu kad prvi put ulazi u na svijet, kad
tetura, kad ui govoriti? Kad pomislimo na to ak i u
najboljoj namjeri tog naeg smijeha ipak u tome smijehu ima
sjene ironije: znamo da ono to je djetetu tako ozbiljno nije jo
uvijek prava ozbiljnost, poznajemo mijene smisla koje su
djetetu jo nepoznate. Neto slino je i Sokratova ironija:
ironija odraslijeg od odraslih156. Moda i ironija religioznijeg
od vjerujuih. Iz ovakvog karaktera i statusa ironije proizae za
razumijevanje platonovskog pojma filozofije odluno
Sokratovo namjerno zadravanje znanja157.
155
Da li se ovdje moemo okoristiti Fridlenderom (vidjeti: P. Friedlnder,
Platon I, Berlin, 1960, str. 157) i povui analogiju izmeu sokratovskih
razgovora koji zavravaju u aporijskom neznanju i Platonovih dijaloga koji
se zaustavljaju pred posljednjom i neizrecivom stvranou? I u jednom i u
drugom sluaju metodska ironija staje ili se podvostruava svjedoei
egzistencijalnu ozbiljnost misleega.
156
J. Patoka, nav. djelo, str. 282.
157
Samo je istinski filozof sposoban za smisleno suzdravanje znanja tj. za
posredovanje znanja koje se odgovorno ravna prema konkretnom
primatelju. Suprotan stav, koji znanje iznosi na trnicu i poput trgovca ga
glasno hvali pokuavajui ga prodati bez obzira na potrebe i na stanje
obrazovanosti slualaca, za Platona pripada sofistima. Zadravanje znanja
bila je sredinja zamisao od velike neposredne vanosti platonovskih

195
Sve u svemu, prilaziti dijalektikoj usmenosti a ispod
povrinske ale i ironije ne otkriti filozofsku ozbiljnost par
excellence uvijek je promaiti. Ako tvrenje neznanja
oznaimo kao Sokratov krik njegova je funkcija samo
jedna: buditi i otvarati oi sagovornicima ne bi li uli otro
upozorenje da se gledite mora promijeniti 158.
U ranim Platonovim dijalozima upeatljivo je pokazan nain
na koji Sokrat proizvodi izmjenu gledita, naime, on
sagovornike ne nagnava niti ih sili, ve u razgovoru dovodi do
toga da oni odustanu od svojih prvobitnih smatranja. Iako
Sokrat ne nudi konano rjeenje (definiciju onoga to se trai) i
ini se da je rezultat potrage golo nita ipak rezultata ima
svako je u sebi otkrio neko znanje o prirodi onoga to se trai
(to nije drugo nego priznavanje postajanja ideja159, na ta
upuuju aporetiki zavreci ranih dijaloga). Upravo u onom to
je mnoge autore razoaravalo izostanak odgovora (definicije)
ili tek neki neznatan rezultat sadran je sav filozofski
potencijal dijalektike metode. Naime, Sokratovo provoenje

dijaloga iako se tome opire moderna nauka. Taj motiv joj ostaje udnovat ili
potpuno smijean, iz razloga to se u Evropi ve neko vrijeme uvrijeio
postulat neogranienog publiciteta svih prinosa filozofskog i naunog rada.
U takvim okolnostima ini se nemoguim da bi neko mogao svjesno
zadrati za sebe neki spomena vrijedan rezultat istraivanja. Ali, treba
imati u vidu da je odluka u korist naelne otvorenosti intelektualnog rada
pala tek u 17. vijeku, i to ne bez otpora... Otud bi bilo posve naivno, jer je
aistorino, pripisivati takav stav ranijim razdobljima kao neto
samorazumljivo (T. A. Szlezk; itati Platona, Zagreb, 2000, str. 1920).
158
H. Maier; Sokrates. Sein Werk und seine geschichtliche Stellung,
(Gttingen, 1913), Darmstadt, 1985, str. 350.
159
Sokratovo istraivanje o tome ta je vrlina, ta je hrabrost i sl.
dovela su Platona do uvida u to da postoje optosti kao izdvojena klasa
entiteta te je kao imena za njih preuzeo rijei i koje su u obinom
grkom ve poele biti koritene u smislu kakvoe i obiljeja. Ono to je
originalno nije upotreba rijei nego status koje je on pripisao stvarima koje
te stvari oznaavaju (D. Ross; Platonova teorija ideja, Zagreb, 1998, str.
14).

196
raspravljanja hoe pokazati ono to e kasnije saeti Huserl:
U stvarnosti svi takorei neprestano gledaju 'ideje' i 'sutine'.
Otuda svi njima u miljenju rukuju, ali tako da ih u tumaenju
sa svojih spoznajnih stajalita izbacuju160. Kao i Huserl,
Sokrat hoe pouiti da je sljepilo za ideje ili pred njima jedna
vrsta duevnog sljepila jer, ostajui u stavu povjerenja u
svijet, da on jeste onako jeste, ovjek jednostavno nije kadar
uobliiti u rasuivanje ono to mu je u opaajnom polju. U
stvari, ono u opaajnom polju ovjek prihvata ili ga uzima sa
aspekta koristi, a da pritom nikad ne rasuuje o njemu kao
takvom. U stvari, Sokrat svojim izmjenama teza i postavki
nastoji rekapitulirati i tematizovati metodoloki slijed misaone
refleksije od ulno-mnotvene stvarnosti do uvida da postoji
neto to objedinjuje tu ulnu datost naime, ideje. Ovim se ne
eli, poput Tejlora i Barneta, tvrditi kako je sa Sokratom u
cjelosti gotov nauk o idejama161, kao to se ne eli nijekati da
je dovoenje do priznanja ideja itekako uticalo da se krene u
tom smjeru. Imajui hermeneutikog sluha za dosege i granice
Sokratovog znaaja u formiranju platonovskog nauka o
idejama, Reale e rei: Sokrat nije utvrdio ta je struktura i
odredba pojma, isto kao to nije utvrdio ta je ontoloko
ustrojstvo onoga ta neto jeste, budui da su mu nedostajala
potrebna orua za postizanje tog cilja, koja pretpostavljaju
kasnije otkria.... Ako je Platon proirio Sokratovu sliku i ideje,
on nije pritom promijenio i povijesnu realnost, ve je istaknuo

160
Opti pojam predmeta nisam izmislio ja, ve sam samo iznova
uspostavio ono to iziskuju svi isto logiki stavovi, istovremeno upuujui
na to da je takav pojam naelno nezaobilazan i da otuda odreuje opti
nauni govor (E. Husserl; Ideen zu einer reinen Phnomenologie, Bd 5,
str. 47).
161
To u svojim odvojenim promiljanjima iznose J. Barnet; The Socratic
Doctrine of the Soul in: Proceedings of the British Academy, 7, 19151916;
Greak Philosophy. Thales to Plato, London, 1950; i A. E. Taylor; Platos
Biography of Socrates, Proceedings of the British Academy 8, 19171918.

197
pojedine crte, poput ogledala koje poveava, i s time ih
pojasnio, i to u nekim dijelovima do kraja162.
Ukoliko se eli pojasniti znaaj dovoenja do priznanja ideja,
neminovno bivamo privueni magnetnim poljem filozofskog
otkria jezika. ta se misli kad se kae filozofsko otkrie jezika?
Iz dananje perspektive slobodno se moe rei da je filozofsko
otkrie jezika naprosto sve, jer oito da se po prvi put jezinost
otkriva kao put spoznaje. No, prije nego zagazimo karakterom
sokratovskog otkria jezika, zadrimo se jo malo kod termina
otkrie koji vjerovatno mnogima para ui. Prvo, Grci za
ono to mi oznaavamo pojmom jezika i nemaju rije, poto oni
jo nemaju razvijenu jeziku svijest. Meutim, jezik, u najirem
smislu, postaje problem i stvar dostojna miljenja onog momenta
kada se svevladajue (mitsko) jedinstvo rijei i stvari pone
uruavati. On se poinje problematizovati, najprije odnos imena
i stvari, to jeste bitna karakteristika cjeline grke
prosvijeenosti. Ako je tako, zar ne bi primjerenije bilo rei da
jezik onda ne otkriva Sokrat nego sofisti?
Kada se desi odvajanje govornika od govorenog sadraja
vaskrsava prostor samstva, a istovremeno se i jezik moe
pojaviti kao govorno-misaona cjelina. U trenutku odvajanja
zbiva se i naprslina u svevladajuem (mitskom) jedinstvu rijei
i stvari, tj. stvara se jedan slobodan prostor koji se pokazuje
kao prostor mogunosti beskrajne tehnifikacije jezika u kojem
rije stie dominaciju nad miljenjem to sofisti obilato
koriste. Poto iz razvrgavanja jedinstva imena i stvari oni ne
umiju povui misaone konsekvence (te ne zauzimaju meta nivo
svijesti), u novom sticaju okolnosti oni se ponaaju po starom,
odnosno, kod njih i dalje ime ostaje jedino koje utire put ka
kakvoj-takvoj istini. To doba u kome rijei imaju mo nad
miljenjem doba vladavine boginje Paietho vidjelo se,
oznaeno je kao najvea kriza grkog polisa.

162
. Reale; Sokrat..., str. 193.

198
Zadatak filozofije, kao izvodnice iz krize, sastojao se u
obrtanju odnosa dominacije tj. trebalo je vladavinu
najgovorljivijeg od svih jezika zbaciti, a istovremeno ne
dovesti u upitnost ono to tu i takvu govorljivost omoguuje
individualnost. To je bilo mogue jedino ako miljenje nae
utemeljenje u sebi smom a to e se omoguiti u govoru koji
ima takvu formu kojom se cijela oblast rijei, kao pukih rijei,
uspijeva prevazii na putu do istine to je spoznaja putem
pitanja i odgovora ili dijalektika forma usmenosti163. S njom
poinje i jedinstven put samoorijentacije miljenja u cjelini
postojeeg. Medij orijentacije sada je najire shvaen jezik.
Utvrivanje pravilnosti u sluenju jezikom trai pojaanu
refleksiju nad jezikim strukturama (to znai: jezik se filozofski
otkriva) koje propituju i uobliuju odgovore, ali i sme mogu
biti propitane, jer se sme nude (samonude) kroz-sebe-
otvarajui mogunost pojmovnih, logikih i lingvistikih
ispitivanja. Jednom rjeju, dijalektika forma u stanju je
misaono odraziti (tj. u stanju je misaono izraziti) promjenu
cjeline ovjekovog dranja spram svijeta i ivota koji se desio
probojem racionalnosti najavljuje se dijalektika druga
plovidba na ijem elu ostaje prethodnost pitanja za svu
spoznaju i sav govor o stvari.
Nova forma usmenosti, cjelinom svojih struktura (postojana,
istovjetna i opta znaenja svake pojedine rijei), garantuje i
iznosi (po prvi put) neto kao razumijevajue iskustvo
stvarnosti, koje se brzo probija kao dominantni odnos spram
nje. Upranjavajui je ovjek poinje da otkriva, a jezik da
nudi (to je istovremenost) svoje udnovate moi on iznosi

163
Prevazilaenje oblasti rijei jeste prevazilaenje povrinskog sloja jezika
to nikako ne bi znailo smatranje da je zbiljski mogua neka spoznaja bez
rijei, ve samo da rije kao takva nije ta na kojoj se utemeljuje (ili koja
otvara) put do istine, nego je obrnuto, primjerenost rijei prosuuje se tek
nakon spoznaje stvari. A spoznaja se zbiva u miljenju tj. u logosu, govoru,
putem nove forme usmenosti.

199
duhovne-noetske datosti (pojmove, logoi) koje garantuju
iskustvo i razumijevanje pojavnosti u svijetu, jer samo tako
mogu mnotvenost skupiti u jedinstvo i spasiti ga da posve ne
iscuri164. Ako imamo pojam voe nema mogunosti da bilo
koja jabuka ili kruka na ovom bijelom svijetu iscuri iz tog
pojma. Svo mnotveno on je skupio u jedno i uva. uva u
onom to je sutina, ideja.
Tu je stala kljuna stvar: jedini nain (barem za to doba i njemu
primjerenu jeziku svijest) da se pobijedi sofistiko zavoenje
miljenja i da se ono utemelji bio je otkrie u jeziku uvijek
sprovoenog idealiteta otkrie logoi (pojmova). Ovaj pravac
vodi sutini jezika koja je filozofsko otkrie najviih
razmjera165. O emu je rije?
Sokrat pokazuje da ni o emu ne moemo raspravljati, a da o
tome prethodno ne posjedujemo neko znanje, jer, da ga

164
Strukture jezika interveniu i vre zahvate u rijeku mnotva logos
prodire u osjetilnost i kodira je svojom strukturom zahvat ne doputa
rijeci da ode nego je hvata (prebacivanjem osjetilnog u svoj kod pojam)
od ovog hvatanja je sav shvat pojma (Be-greiffen, s-hvatiti, po-imati).
Drugaije: jezik u novoj formi usmenosti iskazuje svoju udnu sposobnost
identifikacije zahvatanja mnotva ulnih data u jedno jednu rije koja se
odnosi na sve sluajeve iste vrste.
165
Jer ako se na tren pogleda Platonova jezika strategija, koja se,
najkrae reeno, sastojala u tome da se izbjegne ravan pukog jezika jer
ona nikako ne moe biti nosilac stvarne istine, tj. stvarna istina se tu ne
postie (bivstvujue se mora spoznati bez rijei, isto
iz samog sebe) i da se miljenje postavi smo na sebe (ne bi li se otvorilo
svojim istinskim predmetima idejama), onda se jasno vidi da Platon,
slijedei sokratovsko otkrie jezika, u stvari produbljuje njegovu sutinu
otvarajui tako nesluene dimenzije mogunosti spoznaje. U Kratilu, kao
rezultat prevazilaenja puke jezike ravni diskusije podvlai Gadamer
ponovo se, kao element pravih govora, javlja rije, ista ona koja je
prevaziena, poto se u njoj istina skrivala do neraspoznatljivosti i potpune
nitavnosti. Naravno, cjelina problematike i prava sutina spora oko
pravilnosti imena postaju tek u novije doba predmetom rasprava i na nain
koji prevazilazi Platona i njegovu namjeru. Op. vidjeti: H. G. Gadamer;
Wahrheit und Methode, Tbingen, 1972, str. 440453.

200
nemamo, ne bi ni predmeta rasprave bilo. On u stvari otkriva
ono to mi inae svakodnevno inimo mada toga nismo ni
svjesni svaki put kad neto o neemu izriemo inimo to tako
to imamo u vidu njegove postojee, korenspodirajue ideje,
odnosno pojmove, pod koje u obinom govoru supsumiramo
odreeni predmet, svojstvo ili datost. Ako, na primjer,
raspravljamo o pravednosti i ako na kraju rasprave ne doemo
do definicije koja bi bila opteprihavena zasigurno
otkrivamo da mi imamo uvijek neko prethodno znanje o tome.
I ne postoji stvar razgovora o kojoj ne bi imali to uvijek ve
prethodno znanje.
Naravno, nova forma usmenosti isprva ne eli toliko referisati
o tome ta uslovljava nae miljenje nego nastoji samo
signalizirati da ga neto uvijek uslovljava to sokratovskoj
dijalektici daje neizbrisiv i nadasve moralno-obrazovni telos166.
Sokrat, kako se obino kae, bistri pojmove, i to ne samo
kada o njima raspravlja, nego i kada treba nekog uputiti kako
da uredi svoj ivot pa postupku bistrenja nisu cilj pojmovi
kao takvi, nego se putem njih (dakle, pojmova) vri obnova
moralne svijesti. Pojam moe da ispravlja kriva shvatanja, jer
shvatanja jesu sudovi koji su veza (sloevina) pojmova.
No, za cjelinu kretanja filozofije pokazivanje da mi uvijek
posjedujemo netematizovan jeziko-misaoni odnos spram
stvarnosti postaje odluan167, jer ta drugo implicira

166
Sokrat, kako se obino kae, bistri pojmove, i to ne samo kada o njima
raspravlja, nego i kada treba nekog uputiti kako da uredi svoj ivot pa
postupku bistrenja nisu cilj pojmovi kao takvi, nego se putem njih (dakle,
pojmova) vri obnova moralne svijesti. Pojam moe da ispravlja kriva
shvatanja, jer shvatanja jesu sudovi koji su veza (sloevina) pojmova.
167
Prihvatimo li to, onda je jasno Platonovo uvjerenje da niko ne moe neku
rije primijeniti ako sebi ne moe zamisliti neki opti opis njena znaenja.
Ne samo da isticanje primjera nije pravi odgovor na problem definicije; mi
ne moemo biti sigurni da istiemo prave primjere ako prvo ne znamo ta je
definicija znanje konotacije mora prethoditi znanju denotacije (D. Ross;
Platonova teorija ideja, Zagreb, 1998, str. 16).

201
filozofski pojam logosa? Fenomenolozi bi rekli: u
netematizovanom jeziko-misaonom odnosu spram stvarnosti u
samorazumljivost je povuen sav svijet u svojoj sutastevnosti
(bitnosti) i ne moe doi do izraaja, osim kroz mnijenja. Zato
sve treba ustalasati pitanjem ili od-samorazumiti. Platon u
Fedonu nedvosmisleno pokazuje, slijedei trag uitelja i
nastojei od njega i njegovog ivota uiniti idealnu sliku
pravog filozofa, da se u istraivanju sada mora polaziti od tog
jeziko-misaonog stava koji je drijemao u nama, to e rei da
se mora promijeniti nain plovidbe i stvari istraivati polazei
od logosa - 168. Cjelina mijenjajueg kretanja dovee
i do mijenjanja rukovodnog filozofsko-orijentacionog pitanja

168
Mnogo rasprave u literaturu unosi znaenje termina logoi. Za neke
autore Sokratov logoi, poto u sebi ukljuuje i momente pojma, suda,
argumenta, dakle, sve momente teorije, najbolje je prevesti sa oblikovanje
teorije (H. Wagner; Platos Phaedo und der Beginn der Metaphysik als
Wissenschaft, u: Kritik und Metphysik. Studien H. Heimsoeth zum
achtzigsten Geburstag, Berlin, 1966, str. 379). Za D. Rosa, istraivanje
istine stvari jeste pretpostvaljanje tj. prihvatanje kao istinitog
svega to se slae a odbacivanje svega to se ne slae (Fedon, 100a).
Upotreba rijei slaganje jako je bitna da bi se vidjelo pravo znaenje logosa,
a onda i okretanja od dotadanjeg, naroito to Platon stalno inisistira na
najjaem logosu. Dakle, nije rije o definicijama, pojmovima niti
argumentima, nego o stavovima i iskazima. Smim tim, smatra Ros, teko
da je Sokrat u Fedonu pravedan prema svojim prethodnicima, jer proputa
rei da su i oni imali svoje ili , opta gledita koja su im
sugerisala izvjea osjetila i iz kojih su izveli zakljuke kao to je to i Sokrat
uinio iz svog vlastitog -a. Stvar je prije u tome to je vrsta -a
koju su oni uzeli kao svoje polazite bilo ono to su im sugerisala
pojedinana promatranja..., dok je Sokrat kao svoje polazite uzeo neto to
mu je sugerisala puno optija refleksija. Jer njegov najjai logos ispada da
nije nita novo (100b) nego otrcana postavka,
koju zastupa u ovom i drugim dijalozima, da postoji apsolutna ljepota,
dobrota, velikost i slino. To je vrsta uzroka koje je istraivao za razliku od
materijalnih i eficijentnih uzroka (veine pretsokratovaca) te od finalnog
uzroka to ga je Anaksagora zagovarao, ali ne i prakticirao (Ibid, str. 28).

202
roeno kao pitanje ta je stvar (kod Sokrata)169 u smislu ta je
uzrok stvari? ono se sve vie pomijera i obre ka pitanju ta
jesu stvari, odnosno ta je njihova sutina (Platon). (to ne
mijenja sokratovsku trasu pitanja)170. Samo okretanjem
unutranjem i objanjenjem pomenutih datosti u jeziku
objanjavamo i strukturu stvarnosti u cjelini (Platonov nauk o
idejama). to e rei da druga plovidba nikako ne znai
odustajanje od prve u punom smislu Sokrat i dalje (Fedon
99bd) trai uzrok (temelj) bivstvujueg.
Dakle, zahtjev za temeljom je tu, ali sada se temelj trai da bi
se pronaao tamo odakle sm zahtjev izvire a to je logos i u
njega investirano razumijevanje171. Postalo je jasno: logos nije
samo metoda ili sredstvo nego i ona taka iz koje se oblikuje
razumijevanje traenoga (uzroka ili istine).
Dakle, otkrie jezika kao nove osnove i ishodita misaone
refleksije jeste filozofsko otkrie par excellence. I nakon Sokrata
ono ostaje jedina osnova za spoznaju prave istine u onome to
jeste gdje e uvijek ono traeno biti, kako kae Gadamer
identina postojanost principa za svako bivstvo to je uvijek u
principu. Ovaj zahtjev je na odreeni nain ispunjen u Jeziku
(Sprache). Naravno: jezik nije ono jednostrano blosses Abbild

169
Robinson ga zove Sokratovim primarnim pitanjem: da li je X Y? To
jeste: ta je X? (Robinson, nav. djelo, str. 51).
170
Izvjesno zajednitvo Sokratove i Platonove putanje, kao jednog to je
moralo unutranjom nunou proizvesti drugo, sumira u svojoj pounoj
tezi Gadamer: unutranje jedinstvo koje ine anamnesis i dihairesis, dakle,
pronalaenje i izvoenje ideja iz jo neobjanjenog principa i na drugoj
strani diferencirano provoenje ovog misleeg sjeanja, ne prezentuje se
samo u obliku pitanja i odgovora, argumenata i aporije, nego istovremeno
kao zajednitvo ljudi ije su rijei izreene njima samima sa svrhom da u
njima nau zadnju potvrdu (H. G. Gadamer; Die sokratische Frage und
Aristoteles, GW 7, Tbingen, 1991, sr. 373).
171
H. G. Gadamer; Platos dialektische Ethik und anderen Studien zur
platonischen Philosophie, Hamburg, 1968, str. 54.

203
des Seinden obina slika postojeeg172, nije epidermalni sloj
pukog govora ili jezika, nego preduslov naeg miljenja. A da je
tako na kraju e potvrditi i rezultat druge plovidbe: ono to se
dobilo zapravo je jednoznanost odnosa ovog temelja prema
onome to je u njemu utemeljeno, dakle, jednoznanost
identiteta. Rije je zacijelo o pozitivnom rjeenju dijalektikog
problema da je, naime, jedno mnotvo i mnotvo jedno173.
Zato Platon kae: uistinu treba prevaliti dalek put i mukotrpan
put (i nikako lien bola) da bi ovjek postao sposoban govoriti i
djelovati na bogu podoban (ugodan) nain (Platon, Fedar, 273e).
Put, putovanje () jeste dijalektika i to, bez sumnje, samo
usmena dijalektika koju Sokrat svjedoi a koju nam Platon crta i
oiviava, trudei se pritom zatvoriti svaku primisao (odnosno
mogunost) da se na taj put moe stupiti u spisu (pismu). Ko
ophodi put i prolazi put jedini je mjerodavni zastupnik filozofske
retorike (kao istinske retorike), jer postao je mjerodavnikom
poto je iskustvovao mjerodavnost () puta .
Onda, filozofska revolucija proizilazi iz ive napetosti dvaju
formi unutar jedne kulture usmenosti. Novum jeste veliki
prevrat kulture usmenosti sokratsko preoblikovanje
mimetsko-poetske u dijalektiku usmenost iz koje se raa i u
kojoj stasava pojam kao regulativni princip miljenja, to na
kraju vodi iznenadnom irenju novog literalnog anra nastalog
172
Lako se moe uiniti (naroito zbog Sokratovog poreenja sa gledanjem
sunca u Fedonu 100d) da je uvid pomou logoi mnogo vie vaan za slike
nego opaanje fiziologa, no, budui svjestan ogranienja sokratskog
poreenja, Platon insistira na tome da uvoenje logosa u stvari prevlada
neposredno zamjeivanje slika. Logos, jezik i njegovo razumijevanje ne
mogu biti nikakva slika, jer nipoto nisu neto zamjetljivo. Upravo taj
preokret, kae Reale, vodi osvajanju sfere nadosjetnog, u toj taki se uvodi
dokaz o postojanju nadosjetne i transcendentne realnosti (G. Reale; Zu
einer neuen Interpretation Platons. Eine Auslegung der Metaphysik der
grossen Dialoge im Lichte der ungeschriebenen Lehren, Paderborn
MnchenZrich, 1993, str. 137).
173
H. G. Gadamer; Platos Dialektische Ethik, und anderen Studien zur
platonischen Philosophie, Hamburg, 1968, str. 5658.

204
oko sokratovih razgovora (lgoi sokratiki). Imajui sve
prethodno u vidu moemo rei: Sokratova revolucija u stvari je
pojmovna revolucija. to znai: apstraktni pojam i nova
sintaksa raaju se unutar usmenosti i oni dovode u krizu
slikoviti nain miljenja, jer se vie ne mogu saoptiti, sauvati
ili obnavljati tradicionalnim oruem usmene kulture. Smim
tim i moderna predstava da je pismo kao medij komunikacije
smo od sebe uklonilo slikoviti nain miljenja ne moe se vie
odrati. Jo vie (a za nas nevjerovatnije): logiko miljenje nije
i ne moe biti proizvod grke alfabetske pismenosti. Sasvim je
drugaije: napisana se rije nametnula tek nakon to je
revolucija unutar usmenosti, ili pojmovna revolucija, provedena
(oko tri vijeka trebalo je pismu da se ustanovi kao obrazovno
dobro). To, ne nikako! ne znai omalovaavati pismo i njegovu
funkciju nego ukazati na stvarno stanje stvari. Sokratova
usmenost mogla se prenositi usmenim putem, ali nije mogla biti
zapamena, sauvana i ponovo upotrijebljena ukoliko nije bila
potpomognuta pismenou. Njeni krajnji rezultati mogui su tek
s pismom. I tu je neprocjenjiv znaaj pisma za zapadni svijet.
Ali, utvrujui njegov stvarni znaaj, jo jednom treba istai:
tek od sredine 4. stoljea pismovnost dobija obrazovno
prvenstvo. To znai da se tek od tada jezik prevashodno
posmatra sa stajalita pisma. Ali i tada fonetska azbuka Grka
ostaje posve vezana za govorni jezik koji razloe njene
apstraktne, semantike elemente. To nije sluaj kod
orijentalnih, egipatskih ili dalekoistonih pisama koja,
preskaui govor, mogu samostalno oslikavati svijet. Upravo su
se na strukturalnoj analizi tih pisama gradile moderne teorije
koje e instalirati iskljuivu vezu pismo-zapadna kultura.
Ali, neko moe odmah prigovoriti da se i prije Sokrata
spominju filozofski spisi. To je, dodue, tano, ali moramo
znati ta se pod spisom misli. Naime, filozofski spis nema
gotovo nita zajedniko sa knjigom u modernom znaenju
rijei. Zapisi na pergamentu i papirusu jesu ono to mi zovemo

205
velikim tekstovima grke kulture. Grci ove spise smatraju
prirodnim nastavkom usmene prakse, te su oni najee u
fragmentima, u formi zakljuaka ili znaajnih mjesta. Sve to
ukazuje (a najnovija istraivanja to i pokazuju) da su spisi
svoju pravu upotrebu imali u krugu pripadnika kola, a nikako
javnoga ivota. Djelo se objavljuje tako to se publikuje, a to
znai doslovno tj. ita pred publikom (to upuuje na staru
tehniku). itanje naglas dugo zadrava svoje prvenstvo i
predstavlja uobiajenu praksu. Tako Tukidid izraava bojazan
da bi nedostatak ukrasa u njegovom djelu mogao djelo uiniti
manje ugodnim za sluanje. Sokrat u Fedonu opisuje uinak
sluanja nekoga ko ita iz Anaksagorinih knjiga.
Posluajmo za kraj jo jedno svjedoanstvo Platona: ... gdje
dakle stigoe Sokrat i mnogo nekih drugih s njim, eljni uti
Zenonov spis... itao im je sam Zenon, a Parmenid je sluajno
bio vani... I bijae jo posve malo od tih dokaza koji su se
itali.... (Parmenid; 127 cd).
Zenonos gramata / /, kae Platon. Neki
autori (kao npr. M. L. Gill/P. Ryan, Camridge, 1996) poure
ovo gramata () prevesti sa knjiga to je naprosto
neprimjereno onome to je u to doba bilo oznaeno tim
imenom. Zato je spis mnogo primjereniji prevod gramata
, jer on koliko-toliko uva pominjanu razliku.

206
18. Odnos sa tradicijom
Svojim nastankom filozofija jasno pokazuje da inovativne
ideje velike vrijednosti, koje su vane za cijele epohe, ne rastu
na neobraenoj zemlji poput gljiva, ve se raaju iz sjemen
razbacanih zemljitem koje se malo po malo raiava i koje
esto zahtijeva dugotrajno obraivanje i stalno zalijevanje174.
Mi smo se trudili pokazati upravo ovaj genetiki smisao
filozofije, kako ne bi raspirivali predstave o filozofiji koja je s
neba pala i koja niim nije uslovljena. Ova, inae iroko
koriena predstava, po svom porijeklu je moderna, a
zasnivana je na modernom shvatanju tradicije kao neega sa
im se moe ali i treba raskrstiti u potpunosti. No, kako se u
moderni postupa sa tradicijom? Osmotrimo:
Novi vijek, kao to je poznato, posebno je nemirno i promjeni
sklono doba. Ne naziva se se ono uzalud dobom koje eli da
bude novo, uvijek iznova novo, jednom rjeju, uvijek moderno.
Ne govori ono uzalud uvijek iznova o napretku i o onome to
tek navodno treba da doe. Zajedno sa Faustom u koraanju
nadalje ovo doba pronalazi i muku i sreu.
Ne treba onda da udi to se ono interesuje za problem
povijesti kao nijedno drugo razdoblje u dotadanjoj povijesti.
Istorijski osjeaj i istorijske nauke u njemu su tako budno,
intenzivno i obuhvatno obrazovani, jer povijesnost igra
eminetnu ulogu u njegovom opstanku. Ali, ta se sutinski
deava sa tradicijom u ovoj obuzetosti povijeu?
Ako se to uspije pokazati, bie jasno zato ba kapitalizmu, kao
drutveno ekonomskoj formaciji, treba (i to kao uslov) ovo
specifino novovjekovno interesovanje za prolost.
Svuda gdje se napreduje mora se razjanjavati sa tradicijom,
svuda gdje se brine o napredovanju brine se o ouvanju
tradicije. E, sad ustaje pravo pitanje specifino moderne brige

174
. Reale; Sokrat..., str. 225.

207
oko tradicije. Ova briga itekako je prisutna, ali smo svejdoci da
je u savremenom svijetu tradicije sve manje. Slobodno
moemo pitati: ne uruavaju li tradiciju najvie oni koji o njoj
brinu?
U stvari, da li moderni svijet kao svijet ekonomski orijentisane
nauke i tehnike uopte treba tradiciju, kao neto supstancijalno,
neto uvijek ostajue? Tehnici trebaju izumi a privredi
preduzetnitvo to znai da se znaenje tradicije mora
mijenjati kako bi se stvorili uslovi u kojima se staro lako
odbacuje i preuzima novo. To upravo ini moderna glad za
povijeu. Ona je bila toliko nezasita da danas sama mora
rei previe je prolosti, treba se rasteretiti?
ta znai ova moderna glad za povijeu i ta se tu zbiva sa
tradicijom potrudio se da pokae njemaki filozof Gerhart
Kriger. Maksimum povijesti, kae on, mora da proizvodi
minimum tradicije. Zato?
Jednostavno, moderna glad za povijeu je takva da se
orijentie samo ka promjenama, tako da ona uopte i ne uzima
u obzir ono ostajue tradicije. Gdje se o tradiciji pita, najprije
se misli na velike preinaajavjue usude i inove prolosti
(tako su nas uili istoriju). I tako se zbiva inverzija i
podmetaina: ono to je tradicija postaje iskljuivo prola
povijest, ono minulo, ono to je skroz prolo. Onda se moe
rei: moderna svijest, u stvari, proizvodi moderni pojam
tradicije kao neega to je ve zrelo za destruisanje i
odbacivanje. Pod tradicijom se podrazumijeva samo veza
ranijih promjena sa onim dananjim, dakle, jedinstvo
povijesnog procesa kojim smo se razvijali sve do danas.
Jasno je da takva pretenzija modernog shvatanja u tradiciji
nikad nee sebe potvrivati, a kamoli da bi tamo pronalazila
ono to treba da budemo. Ona e, naprotiv, svako pitanje o
velikim temama tradicije (ovjetvu, svijetu i bogu) priguiti
predpitanjem o povijesnom stajalitu takvog pitanja, o
relativnosti naih shvatanja, itd. Postajui povjesniji, na e

208
ivot biti troniji, katastrofiniji. Pod tim pritiskom, odmah se
pita da li tih stvari (poput ovjeka, svijeta i boga) uopte ima.
Kada ova sumnja postane egzistencijalna ozbiljnost, a povijest
kvitensencija svih problema tad provaljuje nihilizam. On se
sastoji samo u tome to se ini da na mjestu gdje je ranije
stajalo neto, ostajue neto, sada stoji nita. Tako nas povijest,
inei od sebe jo samo groblje iluzija i odajui samo prizore
vojski u povlaenju (izmicanju), gura u najdublju nevolju
nemogunost smislenog ljudstva.
Moderno oko je slijepo za nepromjenjivost trajanja izvjesnih
supstancijalnih osnovnih crta mijenjajueg ivota. Upravo se
proces ovog trajanja istrajavanja neke uvijek ve ispunjene
sutine naziva imenom tradicija.
Najbolje je to vidjeti na onom biu koje je ovjek. Kako god da
je rije o ovjeku, njegovom ivotu, postoji jedna tradicija
ivota tj. ono uvijek istrajavajue zbog kojega je uvijek rije o
jednom i istom ovjetvu. ovjek je, kae Kriger, jedno
stacionirano stanje, jedna vrsta ravnotee meu
procesima... Tu smo, jednako kao i Grci, prepoznajemo se kao
to i takvo dato za sebe bivstvujue samstvo (dua) i to, ne
zahvaljujui sebi (kako je htjela moderna svijest sa svojim
pojmom slobode koji ovjeku daje boanske ovlasti), nego
onom drugom, izvanjskom, od nas razliitom i nezavisnom,
onom stvarnom koje nas tek poziva da budemo... Stoga
ovjek u tradiciji uvijek pronalazi, ono to sam treba da bude
inae bi izgubio i sebe i svoj identitet i nikako 'se' ne bi
mogao mijenjati. U rjeci 'se' kriju se sutina i tradicija...175
Zbog svega ovoga zaista stoji da treba znati prihvatiti
naslijee, jer nemamo mi tradiciju nego tradicija ima nas (o
emu su pisali Hajdeger i Gadamer). Tradicija nam nije data
nego za-data i mi moramo neto uiniti sa sobom kako bi se
doveli u stanje da moemo i umijemo odgovoriti. Tada nas ona

175
G. Krger; Freiheit und Weltverwaltung, Freiburg, 1958, dio Povijest i
tradicija, u: Filozofski godinjak, Banjaluka, 5/2007, str. 287 310

209
ne moe imati na nain kao to razoreni grad ima svoje
stanovnike ili kako circulus vitiosus hvata svoje igrae, koji u
njemu tre u propast...176.
Postoji predstava o tome kako je upravo filozofija radila na
uruavanju tradicije kako je njen univerzalizam umskoga
poguban za tradiciju. Ako je evropski svijet obevezan za sve,
onda nepovratno stradaju svjetovi ivota posebnih naroda i
kultura. Kao da proces evropeizacije to i potvruje. On se
pokazuje samo kao preruen proces kolonijalizacije. No, je li to
jo uvijek proces evropeizacije? - pravo je pitanje.
E. Huserl snano je promovisao svekoliki znaaj filozofije ne
samo za Evropu, nego i za ne-evropske kulture ukoliko nastoje
da se, kao kulture, odre u svojoj posebnosti. Zato je optuivan
i javno kritikovan kao evropocentrik. Ali, ako ima prostora za
govor o centrizmu kod Huserla, samo je jedan mogui
centrizam filozofocentrizam. Ako pokaemo ta to znai,
vidjeemo i koliko nas dananji zagovornici Evrope i radikalni
oponenti, u stvari, obmanjuju.
Svim kulturama potrebna je filozofija: to to znai? Nije
drugim kulturama potrebno fiktivno i puko podraavanje
evropske kulture (ono to mi inimo za Huserla je pogubno i
neodgovorno prema vlastitoj kulturi), nego jedino filozofija (a
nju tjeramo gdje stignemo), i to zarad njih smih, jer samo
filozofijom, one zadobijaju elementarnu orijentaciju koja im
omoguuje zauzimanje kritike distance spram sebe smih.
Samo filozofija prinosi sebe i oslobaa za sebe, jer izdie iz
prirodnosti, oslobaa pretpostavki. Pa, kao to pojedinac mora
sam proi put izlaska u slobodu, navrenja u odgovornu linost
(to je isto, mada danas zaboravljeno, kao i obrazovati se), tako
to treba da ine i pojedine kulture. Nikakvo oponaanje ne
moe zamijeniti stvarnost puta (to je jasno jo od Sokrata),
tj. njegovo zbiljsko deavanje i sve to iz toga proizilazi.
Uostalom, niko kao Huserl nije tako snano upozaravao na
176
P.Sloterdijk; Tetovirani ivot, Djeije novine, G. Milanovac. 1987, s. 44.

210
karakter mijenjanja sve promjene moraju dolaziti iskljuivo
na jedan unutranji nain. U suprotnom, svaka e se promjena
stostruko osvetiti.
Ako je oponaanje nita ili skoro nita, odbijanje i nekritika
hermetizacija prava su poast za ne-evropske kulture, opet, ne
stoga to one ostaju daleko od Evrope, nego stoga to izostaje
vlastiti put narastanja i oslobaanja od predrasuda.
Hermetizacija (zatvaranje) nikad i nita nije sauvala, a, ako se
pogleda po sceni povijesti, upravo je ona jedini i dosada
najpoznatiji kulturni ubica. Svaka kultura koja se nije
otvorila za opti proces iezla je to je povijesni factum. Da
bi se neka kultura odrala u svojoj posebnosti potrebno je da se
moe ukljuiti u svekoliki proces iji je pogon od antike
postala filozofija. Svaka kultura mora prevazii (u smislu
filozofskog prevazilaenja gdje ne moe biti rijei o
odbacivanju) vlastite pretpostavke, tj. mora prevazii
ograniavajue faktore tradicije, jer svaka posebnost opstaje
samo ukoliko se moe kritiki transformisati u univerzalnoj
kritici. Ili, drugim rijeima: tradicija se moe ouvati samo
ukoliko se na pravi nain inkorporie u filozofsku
univerzalnost. Ali, ta univerzalnost nije neto to je spolja
nametnuto (da posebnosti usie), nego je neto izboreno dugim
procesom kretanja umnoga ovjeanstva. Najvea je pogubnost
ovaj besmrtni duh Zapada kao uistinu ljudski poistovjeivati sa
vladajuim duhom dananje Evrope. On je najmanje u skladu
sa filozofskom idejom Evrope. Ve dugo je upitan projekt
globalizovanja kao proces kolonijalizicije posebnih svjetova
ivota. Posebni svjetovi se u njemu ne uzdiu do umskoga
sagledanja nego do potroake gomile. Treba izbristati sve ono
to odbija potroaki model ivota. Ova kapitalna
univerzalizacija jeste rastakanje evropskoga umnoga tkiva koje
se jo oznaava imenom vesternizacija ili amerikanizacija.
Umreavanje ovjeanstva vezama kapitala namjesto zajednice
u umu namjesto ideje ovjeanstva.

211
Dakle, smisao filozofske univerzalnosti (a time i
nadnacionalnosti) se ne razumijeva. Na taj nain se brie
duhovni lik Evrope to danas ini Evropska unija i svi oni koji
nekritiki prihvataju nametane obaveze i smjernice. U
duhovnom liku Evrope trebalo bi da se ujedine i prepoznaju sva
lica nacija ne ukidajui se kao lica nijednog momenta o
emu ne misle oni koji evropsko nekritiki odbacuju. To sada
nije vie uporednost razliitih nacija koje utiu jedna na drugu
samo preko trgovinske borbe i borbe za mo, nego: novi (a tako
stari) duh koji potie iz filozofije i njenih posebnih nauka, duh
slobodne kritike i normiranja usmjeren ka beskonanim
zadacima, taj duh proima ovjeanstvo i raa nove beskonane
ideale! Ideale za pojedinane ljude u njihovim nacijama i one za
same nacije. Ali, tu su konano i sve iri ideali za sve iru
sintezu nacija, u kojoj svaka od tih nacija, upravo to tei
vlastitom idealnom zadatku u duhu beskonanosti, daruje sa-
ujedinjenim nacijama najbolje to ima. U tom darovanju i
primanju izdie se nadnacionalna celina u svim svojim
stupnjevitim udruenjima, ispunjena duhom jednog poletnog, u
mnogovrsnoj beskonanosti razgranatog a ipak jedinstvenog
beskonanog zadatka177. Dakle, samo sa unoenjem Lica nacij
sa svim svojim izraajnim crtama mogue je isklesati duhovni
lik Evrope. Ovdje je, na sebi svojstvenim pretpostavkama i
premisama, reena jedna stara i uvijek vrijedna istina o
sabornosti ovjenosti.

177
. ; , : ...,
, 1991, . 256.

212
Literatura:
Aristotel; Metafizika, Beograd, 1971.
Aristotel; Fizika, Zagreb, 1988.
Aristotel; Nikomahova etika, Beograd, 1970.
Aristotel; O dui. Nagovor na filozofiju, Zagreb, 1987.
Aristotel; Retorika, Beograd, 2000.
Arsovi, Z; ivot sa smislom (zbornik radova), Banjaluka,
2009.
Arsovi, Z; Fenomenologija i Evropa, Banjaluka, 2008.
Blumenberg; H; Briga ide preko reke, Beograd, 2004.
Blumenberg;H; Svijetlost kao metafora istine, Podgorica, 1999.
Bodrijar, ; Iluzija kraja, Beograd, 1995.
Brun, J; Sokrat, Zagreb, 2007.
Buber M; Ja i Ti, Beograd, 2000.
Bubner, R; Istorija savremene njemake misli, Beograd, 2001.
Burkhart J, Povest grke kulture I-IV, Novi Sad, 1992.
Derida , Vera i znanje, Novi Sad, 2001.
Derida ; Nasilje i metafizika, Beograd, 2001.
Dimon, . P; Antika filozofija, Novi Sad, 1989.
Dodds, E.R; Greek and the irrational, University of California
Press, 1951.
Doni, M; Filozofija muzike, Beograd, 2008.
Erler, M; Platon, Mnchen, 2006.
Fink, E; Uvod u filozofiju, Beograd, 1978.
Fink, E; Grundfragen der antiken Philosophie, Wrzburg,
1985.
Fink, E; Studien zur Phnomenologie 1930-1939, Den Haag,
1966.
Fink, E; Erzeihungswissenschaft und Lebenslehre, Freiburg,
1970.
Frajdenberg, O. M; Mit u antikoj knjievnosti, Beograd, 1987.
Frnkel, H; Dichtung und Philosophie des frhen
Griechentums, Mnchen, 1969.

213
Fuko, M; Arheologija znanja, Beograd, 1998.
Gadamer, H. G; Poetak filozofije, Beograd, 2007.
Gadamer, H. G; Der Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft,
Frankfurt, 1976.
Gadamer, H. G; Platos dialektische Ethik und anderen Studien
zur platonischen Philosophie, Hamburg, 1968.
Gadamer, H. G; Istina i metoda, Sarajevo, 1978.
Gadamer, H. G; Evropsko naslee, Beograd, 1999
Gerhardt, V; Individualitt. Das Element der Welt, Mnchen,
2000.
Gigon, O; Studien zur antiken Philosophie, Berlin, 1972
Guthrie, W. K. C; Povijest grke filozofije I-VI, Zagreb, 2006.
Hajdeger, M; Uvod u metafiziku, Vrnjaka Banja, 1997.
Hajdeger, M; ta je to - filozofija, Zagreb, 1972.
Hajdeger, M; Prolegomena za povijest pojma vremena, Zagreb,
2000
Heidegger, M; Nietzche I/II, Pfulingen, 1961.
Havelok, E. A; Muza ui da pie, Novi Sad, 1991.
Havelock, E. A; Preface to Plato, Camridge/London, 1963.
Hegel, G. W. F; Fenomenologija duha, Beograd, 1974.
Hegel, G. W. F; Istorija filozofije, Beograd, 1975.
Held, K; Fenomenologija politikog svijeta, Zagreb, 2000.
Hlscher, U; Parmenides, Vom Wesen des Seienden, Frankfurt
a/M, 1969.
Huserl; Kriza evropskih nauka, Gornji Milanovac, 1991.
Huserl, E; Filozofija kao stroga znanost, Zagreb, 2003.
Jaeger, W; Paideia. Die Formung des griechischen Menschen,
Berlin/New York, 1973.
Jaeger, W; Humanistische Reden und Vortrge, Berlin, 1960.
Jeger, V; Teologija ranih grkih filozofa, Beograd, 2007.
Jaspers, K; Uvod u filozofiju, Beograd, 1973.
Kirk, G. S; Myth. Its Meaning and Functions in Ancient and
Other Cultures, Cambridge University Press, 1970.
Krger, G; Freiheit und Weltverwaltung, Freiburg, 1958.

214
Kuhn, H; Sokrates. Versuch ber den Ursprung der
Metaphysik, Mnchen, 1959
Levinas, E; Meu nama, Novi Sad, 1998.
Levinas E; Totalitet i beskonano, Sarajevo, 1976.
Levinas E; Humanismus des anderen Menschen, Hamburg,
1989.
Levinas E; Drugaije od bivstva ili s onu stranu bivstvovanja,
Niki, 1999.
Maier, H; Sokrates. Sein Werk und seine geschichtliche
Stellung, Darmstadt, 1985.
Montuori, M; Socrates: Physology of a Myth, Amsterdam,
1971.
Nejgel, E; Struktura nauke, Beograd, 1974.
Osten, M; Das geraubte Gedchtnis, Frankfurt a/M-Leipzig,
2004.
Ortega y Gaset, H; ta je filozofija, Zagreb, 2004.
Ott, H; Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie,
1988.
Patoka, J; Evropa i postevropsko doba, Beograd, 1995.
Patoka, J; Die Sorge fr die Seele. Sokrates und Athen, u:
Keterische Essais zur Philosophie der Geschichte, Stuttgart,
1988.
Platon; Drava, Beograd, 1993.
Platon; Zakoni, Beograd, 1990.
Platon; Meneksen, Fileb, Kritija, Beograd,1983.
Platon; Teetet, Sofist, Gorgija, Menon, Beograd, 2002.
Platon; Fedon, Beograd, 1970.
Platon; Timaj, Beograd, 1981.
Platon; Ijon, Gozba, Fedar, Beograd, 1979.
Platon; Parmenid, Beograd, 1979.
Platon; Protagora, Gorgija, Beograd, 1968.
Platon; Zakoni, Beograd, 1990.
Reale, ; Sokrat. K otkriu ljudske mudrosti, Zagreb, 2003.

215
Reale, ; Zur einer neuen Interpretation Platons. Eine
Auslegung der Metaphysik der grossen Dialoge im Lichte der
ungerschriebenen Lehre, Paderborn Mnchen Wien
Zrich, 1993.
Robinson, R; Platos Earlier Dialectic, Oxford, 1966.
Rodhe, E; Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der
Griechen, Darmstadt, 1980.
Ross, D; Platonova teorija ideja, Zagreb, 1998.
Ruggenini, M; Odsutni Bog, Zagreb, 2005.
Sikutris, J; Platonov eros i hrianska ljubav, Srbinje-Valjevo-
Beograd-Minhen, 1998.
Simeunovi, V; Filozofija i zbilja III, Sarajevo, 1991.
Sloterdajk, P; Kopernikanska mobilizacija i ptolomejsko
razoruanje, Novi Sad, 1988.
Szlezk, T. A; itati Platona, Zagreb, 2000.
estov, L; Umozrenje i otkrovenje, Beograd, 2003.
ijakovi; Hermesova krila, Beograd, 1994.
ijakovi, B; Mithos, physis, psyche, Niki, 2002.
luk, K. H. V; Uvod u filozofsko miljenje, Beograd, 2001.
Schluck, K. H. V; Mythos und Logos. Interpretationen zu
Schellings Philosophie der Mythologie, Berlin, 1969.
mid, V; Lep ivot uvod u ivotnu umetnost, Novi Sad, 2001.
Tarnas, R; The Passion of the Western Mind: Understanding
the Ideas That Have Shaped Our World View, New York,
1991.
Tukidid; Istorija peloponeskog rata; Beograd, 1999.
Tugendhat, E; Jezikoanalitika filozofija, Sarajevo, 1990.
Vatimo, ; Nihilizam i emancipacija, Novi Sad, 2008.
Vetter, H; Texta in contexta, Demetra, Zagreb, 2005.
Vernan, . P; Poreklo grke misli, Novi Sad, 1990.
Vieslavcev,B; Etika preobraenog erosa, Beograd, 2006.
Vlastos, G; Socrates Ironist and Moral Philosopher, New
York, 1991
Vonessen, F; Mythos und Wahrheit, Franfurt a/M, 1971,

216
Waismann, F; Kako shvatam filozofiju, u: Svest i saznanje,
Beograd, 1980.
Wieland, W; Platon und die Formen des Wissens, Gtingen,
1982.
Wyller, E.A; Der spte Platon, Hamburg, 1970.
Usener, H; Gotternamen. Versuch einer Lehre religsen
Begriffsbildung, Frankfurt a/M, 2000.
Zizjulas, J; Dogmatske teme, Novi Sad, 2001.
unji, S; Aristotel i henologija, Beograd, 1989.

217
218
219