01 Bazala PF I Web PDF

Albert Bazala POVIJEST FILOZOFIJE I. Elektroniko izdanje MH 2010.

UVOD.
. 1. to je filozofija?
Etenim duo esse haec maxima in
philosophia: Judicium veri et finem
bonorum. n
Cicero.
Rije filozofija.
R ije je f i l o z o f i j a po svome postanju grka, te znai

isprvice l j u b a v k m u d r o s t i , 1 a pripovijeda se, da
ju je prvi izrekao i prvi sebe nazvao filozofom Pitagora. Ovaj
bjee naime jednom doao u peloponeski grad Fliunt i zadivio
uenou i rjeitou svojom Leonta, tiranina fliuntskoga. U
jednom razgovoru upita Leont Pitagoru, u kakovo se umijee
najvie razumije, a Pitagora mu odvrati, da ne zna nikakova
umijea, ve da je f i l o z o f . I zaudi se Leont ovome novom
imenu, pa e ga upitati, tko su ti filozofi i po em se razlikuju
od drugih. Na to odgovori Pitagora: slian da mu se ini ivot
ljudi i onaj sabor, to se obdrava najsjajnijim igrama, uz silnu
navalu ljudi iz cijele Grke; jer kao god to ondje neki trae
slavu i odlini vijenac, a drugi dolaze radi dobitka i traei da
to kupe ili prodadu, a ima i neka vrst i to najplemenitija onih,
koji ne trae ni odobravanja ni dobitka, nego dolaze, da vide i
pomnjivo promatraju, to se i kako se radi: isto smo tako i mi
doli u ovaj ivot kao na mnogobrojni kakav
sabor, pa jedni slue slavi, a drugi novcu, rijetki su pak po
jedinci, koji za sve to ne mare, ve pomno ispituju prirodu
svega; ovi se zovu r e v n i t e l j i m u d r o s t i , to jest f i l o
z o f i ; i kao to je na onom sastanku odlinije gledati, a nita
ne uzeti za se, tako je i u ivotu od svih zanimanja najodlinije
promatranje stvari i spoznavanje. 2 Ciceron dodaje k ovoj

prii, da su se do Pitagore svi oni, koji se bave posmatranjem
stvari (qui in rerum contemplatione studia ponebant), zvali
m u d r a c i m a , pa se tim imenom zovu prije Pitagore, a i
poslije njega sve do Sokrata, s v i , k o j i s e b a v e n a u k o m.
Ali je bilo i prije Pitagore u svakom kraju ljudi, koji su se pri
rodnim svojim sposobnostima i duevnima i tjelesnim odliko
vali ponad drugih: gdje bi se dakle naao pojedinac, kojemu je
priroda podala bistar um i lako shvaanje, a uz jasnou se misli
pridruila i jasnoa govora i razlaganja, razumljivo je, da je
onda takav ovjek u svojemu krugu vodio prvu rije: u zajed
nikom bi se vijeu pozorno sluala svaka njegova rije, nepo
mino bi mu gledali na usne, s kojih se odkidao zvonki i bistar
govor i s odobravanjem bi na njegovo razlaganje kimali glavom;
njegova bi misao pobjedjivala. Pa ne samo u javnim poslo
vima, nego i za domae i privatne ili bi k njemu po savjet; ako
je valjalo zapoeti vani posao ili u kui to znatnije odluiti,
obratili bi se na njega; ako je nastala razmirica medju susje
dima, dolazili bi k njemu, da im sudi pravo. Bio im je i sa
vjetnik i sudac i uitelj na kojega bi se ugled u prijepornim
pitanjima i kasnije pozivali, a mudre rijei njegove prenosile
bi se od usta do usta i podavale kao nauk mladei. Ne rijetko se
k onim sposobnostima pridruila vjetina i okretnost, a moda i
lukavost, po em su postali ovakovi pojedinci za svaki posao spo
sobni, te bi im se kadgod povjeravalo vodstvo i uprava javnih
prilika ili bi ga se sami domogli. Sposobnost ova u politikom
ivotu i d j e l o v n a p r a k t i n a m u d r o s t ivotna
podala im je ime m u d r a c a (so'poi ili coiptcrai). Tim se ime
nom zovu u Grka mislioci prije Sokrata: ono sedam mudraca
i najstariji filozofi. Pitagora je po spomenutoj pripovijesti,
kako je zabiljeena u Cicerona, prvi sebe nazvao iz ednosti tek
ljubiteljem mudrosti, velei: mudar je samo bog, ovjek teei
za mudrou moe da bude tek ljubitelj mudrosti: filozof
yikoGoyoc,3. Ako i nije stalno, da je Pitagora zaetnik toga
izriaja, toliko se zna, da se on i prije Sokrata upotrebljavao, a
znanstvenim je nazivom postao upravo po Sokratu i Platonu,
koji ga stavljahu u opreku s nadutom uenou sofista, te filozof
po Platonu stoji upravo po sredini izmedju neuka i mudra. 4
Od toga je doba sudbina toga izriaja bila raznolika. Svaki mu

je filozof prema svojemu posebnom stanovitu podavao osobito
znaenje, tako te je p o v i j e s t f i l o z o f i j e u neku ruku
upravo p o v i j e s t n j e z i n a znaenja.
Povjesni razvoj filozofije u Grka. Filozofija prema mitologiji kao

znanost.
U poetku svoga razvoja filozofija je isto to nauka u ope,
te stoji u prvom redu u opreci s m i t o l o g i j o m . U svakoga
naime naroda ima pria, u kojima je izloio svoje misli o bi
vanju i dogadjanju u svijetu, odbijajui dakako sve na djelo
vanje neosjetnih, nadzemskih bia boanskih. U tim je priama
prikazao svoje misli o postanju svijeta i bia u njem, te njegovu
uzdravanju, u njima je odredio i ovjeku poloaj u svijetu,
njegove dunosti, podao smjer njegovim eljama i nadama.
Mitski nazori su djetinja filozofija ovjeanstva, to ju
stvara mata i uvstvo. Sve znanje ovoga doba ima u prvom
redu, da slui praktinim svrhama i ivotnim potrebama, imalo
je dakle biti pomonik u borbi za ivot. S vremenom se dakako
elja za znanjem razvila i osilila toliko, te je ovjek poeo teiti
i na ono znanje, koje nema nikakove sveze s praktinim ivotnim
potrebama: tenja za znanjem postala je samostalna; znanje
se poelo cijeniti znanja radi, ne marei za to, ima li djelovnu
(praktinu) vrijednost ili je nema. ovjek se poeo zanimati
za sve, to ga okruuje, nastojei stei jasniji sud o svijetu i pro
mjenama u njemu, o ovjeku i njegovu poloaju u svijetu.
Nastojei da se rijei mitskih nazora, poeo je promatrati po
jedine stvari te bivanje i promjene jednih tumaiti prema bi
vanju i promjenama drugih i tako je nastojao milju obuhvatiti
cijeli svijet, da mu upozna bivstvo i razabere svrhu. Ve ovo na
stojanje oko odredjenijega tumaenja pojava i jasnijega shva
anja svijeta valja zvati filozofijom. S pravom za to Pitagora u
spomenutoj prii kae, da je filozofija posmatranje i spoznanje
svih stvari. I Platon je shvaa kao stjecanje znanja, dakle kao
spoznaju pravoga bivstva svega to postoji, to u istinu jest, a
po Aristotelu ve je ona istraivanje posljednjih uzroka svega
bivanja i spoznaja poela svih stvari. Filozofija obuhvatae
jo za Platona i Aristotela u sebi sve znanje i sve nauke,, emu

se ni uditi ne treba, kad je sve znanje onoga doba doista mogao
pojedinac u svojoj glavi sabrati.
Filozofija prema pojedinim naukama kao najopenija nauka.

elja za znanjem zahvaa sve iri krug; ljudi poinju ispi
tivati i malene pa i neznatne na oko stvari, a nerazdijeljena
cjelina znanja ljudskoga poinje se cijepati. Nastaju pojedine
nauke, koje se sve vie i vie odjeljuju od svoje majke i postaju
samostalne, te napokon podij elise medju se sav svijet, sve pod
ruje ispitivanja: filozofiji preostaje onda zadaa, da ih opet
ujedini u cjelinu i tako ona postaje jezgra svih nauka. To se u
razvoju znanstvene tenje kod Grka dogodilo za Aristotela, po
kojem je filozofija ispitivanje o posljednjim osnovima (princi
pima) stvari. : ' I pojedine nauke dodue tee za znanjem, te su
i one u neku ruku filozofije, ali opena ova nauka o uzrocima i
osnovima stvari je ,,prva filozofija" (oporni cpOioaocpia). Ona se
bavi pitanjima (problemima), koja ne spadaju u podruje po
jedinih nauka ili ih pojedine nauke ne mogu da rijee. U njoj se
sastaju sve pojedine nauke; ona je najopenija znanost, jer radi
o posljednjim najviim pitanjima.
Filozofija kao nauka o ivotu.

Razvijajui se ovako i mijenjajui pojam filozofije sve se
vie gubi sveza, to ga je znanje neko imalo s djelovanjem, sa
ivotom. Znanje mitolokoga doba skroz je praktino, sva se
mudrost sastoji to u umijeu kojega zanata, to u razboritom
udeavanju i upravljanju udi, to opet u spretnoj upotrebi ste
enog iskustva na polju privrede. To je doba, gdje se i lukavost
jo cijeni kao vrlina ovjekova, jer odaje veliku djelovnu spo
sobnost njegova znanja. U k r a t k o : znanje je imalo da slui posve
praktinim svrhama u prvom redu zadovoljujui potrebama
svakidanjega ivota, a onda oplemenjenju srca i vjebanju u
udorednosti i pobonosti. Filozofija kao nastojanje spo
znati istinu (studium cognoscendae veritatis) uzela je kao za
dau i s t u , u m n u (teoretiku) spoznaju, i to je druga opreka,
u koju se mlada znanost stavila s dotadanjim miljenjem. Znan-
stvena je tenja osilivi u mladenakom poletu nastojala, da se

rijei svih vezova, koji je spajaju s praktinim potrebama; ona
nije htjela da ikomu slui, pa ni samome ivotu, hotei da bude
sama o sebi, sama sebi svrhom. Ovaj mladenaki polet vodi
Pitagoru i Platona i Aristotela, po njem je nastala gotovo po
gibao, da nauka postane skroz nepraktina, inei nesposobnim
za medjusobni ivot i saobraaj s ljudima, a moda je i vrlo
rano pala koja ta rije o i sad jo spominjanoj nepraktinosti
uenjaka. Evo to kae Kalija u Platonovu ,,Gorgiji" 6 : ,,Filo
zofija je neto ugodno, ako se tko umjereno bavi njom u pravo
doba, bavi li se njom prekomjerno, tad je propast za ljude; jer
ako i jest moda od prirode nadaren, pa se i preko prave dobe
bavi filozofijom, nuno je, da postane neiskusan u svemu, u em
treba da je iskusan, tko hoe da bude lijep, dobar i ugledan mu.
Takovi ljudi ne poznaju ni zakona gradskih, ne znadu, kako
se valja u javnim i privatnim poslovima sluiti govorom u sa
obraaju s ljudima, oni ne poznaju ni naslade ni poude ljudske,
u ope ne poznaju miljenje ljudsko, a kad dodju na koji privatni
ili javni posao, smijeni su, kao mislim politiari, ako se
stanu baviti filozofijom, i raspravljati o njoj . . ."
Teoretiki i praktiki ideal.

Ovo je miljenje toliko zanimljivije, to pokazuje, kako
je u naroda one ivotne energije, kakav je bio grki, miljenje
bilo protivno isto teoretskom zanimanju bez svrhe za ivot, za
djelovanje. Djelotvorno dranje prema stvarima, kakovo se oi
tuje u uspjenom oitovanju svih sila i sposobnosti, previe je
odgovaralo znaaju grkog naroda, a da bi se prepustio istom
umovanju; upravo u djelovanju i stvaranju nalazio je Grk sreu
svoju. To je i razlog, zato Grci nigdje nijesu p o s v e izgubili
svezu s ivotom i njihova filozofija nikad nije postala p u k a
teoretika spoznaja svijeta. Ona nije bila samo posmatranje i
spoznaja stvari, nego je nastojala odrediti i oblik ivota, odrediti
poloaj ovjeka u svijetu, te njegovu htijenju i djelovanju podati
sadraj i pravac. I upravo to je njezina golema vrijednost. Za to
i kae Kalija na spomenutom mjestu dalje, da ljubav k znanju
znanja radi resi ovjeka m 1 a d a i u koga ima te ljubavi, u toga
IO
je i plemenita osjeanja; a tko istinu ne ljubi, od toga ne valja

oekivati nikada niti to lijepo, niti to plemenito; ali ako se od
rastao ovjek izgubi u pustom teoretskom promatranju, postaje
nemuevan, jer bjei od vreve javnoga ivota, i od trgova, koji
(kako veli pjesnik) proslavljuju mueve, ve sakriven u kutiu
sa tri etiri mladia apue i tako boravi ivot, a plemenito i va
ljano nije nikada to rekao, a ni uinio.'
Tako je u Grka bila jaka tenja za djelovanjem, da se go
tovo nigdje nije prekinula nit, koja vee znanje s djelovanjem.
U Platona se doista ini kadgod (a moda su to i utjecaji
Sokrata, koji umire) kao da e prijei u neko izbjegavanje
svijeta i isto zrenje, a i u Aristotela se ista spoznaja stavlja
na prvo mjesto, kao najvia svrha, ali ipak ova dva mislioca
nijesu mogli da zataje svoju grku narav, te se i u njihovu su
stavu odrazuje jasni ideal ivotni sa stalnim i odredjenim ci
ljevima. Aristotel je ipak vie od Platona odijelio spoznaju od
djelovanja, znanje od djelovnoga ivota, te se u njega razvija
i d e a l i v o t n i , koji pokazuje, da Aristotel ipak ve gubi svezu
s grkim tlom. Sva je filozofija do Aristotela nastala u slo
bodnoj Grkoj, ma da je ova ve za Platona bila ras trovana
borbama i trvenjima, pribliujui se rasulu. Aristotel je ve
vidio propast njenu, te on prema svim borbama i strujama u
doba najvee kulture klasine Grke stoji jo samo kao posmatra,
koji kao takav i postavlja ivotni i d e a l znanstvenog
p o s m a t r a a. Filozofija se iz ivota povukla u samotnu
izbu zamiljena uenjaka. Dolo je vrijeme, kad se grki narod
izgubio kao samostalan i prenio kulturu svoju na surovi jo
tada i neugladjeni Rim.
U doba velikih promjena dravnih i gospodarstvenih po
staje nesiguran i ivot i imutak ne samo pojedinca nego i cijelih
naroda, borba za ivot biva sve tea i okrutnija. Pa ako se u
doba povoljnih prilika gospodarskih i drutvenih moe narod
predati i isto znanstvenoj tenji, kad su mu prilike ivotne
osigurane ili bar snoljive, u doba, kad i ivot dodje u pogibao
i stane se kolebati, onda i opet pojedine nauke stupaju u slubu
svakidanjega ivota, kao ivotno zanimanje i vrelo opskrbe i
prehrane, a filozofija postaje ivotna nauka, koja trai pute
k srei, u kojoj pojedinac trai mir i zadovoljstvo. Znanost se
II
posvema podredjuje ivotu, te postaje sredstvo za srean ivot;

filozofija pak postaje mudrost ivotna, ali ne vie u smislu op-
enom nego pojedinanom. Smjer Epikurov i struja stoika
upravo postavie za cilj svega iztraivanja pitanje: U em stoji
krepost, kako je mogue nai sreu? A kad se i ta tenja za
sreom izjalovila, kad je pod udarcima raspaljenih strasti i ne
obuzdanih nagona pala i ponosna kula stoikoga mudraca, stavio
se ovjek i opet pod okrilje vjere. Zaelio se mira kao izmuen
putnik, to polazi od kue eljan vidjeti svijeta, a kad ga
nade iznevjere i kad ga ostave sile, ezne tek za napitkom
svjeega izvora i za poinkom blaena sna. ovjeku kao da
je pred oima sinulo blaeno doba mitskih vremena, koje mu se
u opreci s krutom zbiljom inilo lijepo kao davni san ljudstva,
san, u kojem dodue nije bilo toliko znanja i mnijenja, ali za to
s tim vie iskrene estitosti i edne, mirne sree . . . Filozofija se
neko otela okrilju mitologije i religije i prola je svojim putem.
I na tom je putu prosvijetlila ovjeanstvo, davi mu izkusiti
plod sa drva spoznanja i ocrtavi mu sliku svijeta i ivota, da se
u njima snadje; ali njeni izvori presahnue. Drvo spoznanja ro
dilo je samo sumnju, a slika svijeta i ivota ve nije mogla da
zadovolji potrebama uma i srca. Tada se filozofija i opet smiruje
u vjeri. I to je svretak njezin u starom vijeku. \\UYS\OC TOV
vDpoTTicwv zariTCpV)y|xaTojv. Sve ljudsko ide u krugu . . .
Filozofija nauka o nauci i nauka o ivotu.

Na odredjenju zadae filozofije i shvatanja njena pojma
radi i dalje srednji i novi vijek, sad istiui vie teoretiku,
sad vie praktiku stranu. Jednom se dri, da filozofija ima samo
posljednje spoznaje pojedinih nauka sakupiti u jednu cjelinu i
tako stvoriti sliku o svijetu, nazor o svijetu: i v o t i m a d a
s l u i s p o z n a j i . Na tom stanovitu i nastaje kao najvii
ideal t i p u e n j a k a , koji je odrekavi se svijeta i ivota s lju
dima, u zabiti i tiini stoji u slubi iste nauke, kao sveenik
istine. Po drugom odredjenju filozofija uzima svu spoznaju za
osnov, na kojem e odrediti vrijednost ivota, pravi sadraj i
pravac htijenju i djelovanju ljudskom. U jedno se doba istie
vie znanje znanja radi, dok se u drugo doba odrie ovjek vi-
12
soke tenje spoznati istinu samo za to, da je spozna, ve trai

znanje kao sredstvo za uredjenje ivota: z n a n j e i m a d a
s l u i i v o t u . A na tom se stanovitu kao ideal ukazuje
o v j e k u r a d u u v r e v i i v o t n o j , gdje dragocjeno
blago uenjakova rada promee inom, radei o dobrobiti ovjeka
i o unapredjenju ciljeva ivotnih. Razlika izmedju oba smjera
oita je: jedan je vie teoretian, jer nad sve stavlja spoznaju,
te po njem n a u k a o s p o z n a j i sainjava sredite filozofije,
drugi praktian, jer stavlja ivot i djelovanje na prvo mjesto,
te je po njem e t i k a u sreditu filozofije. Onaj je prvi vie
individualistian: pojedinac hoe da znade, a to moe postii,
ako stoji samo u duevnom saobraaju s ljudstvom; za njega je
ivot borba i prevladavanje misli; sam on stoji kao pojedinac odi
jeljen od ivota i djelovanja, daleko od tenja, nevolja i potreba
ljudi: Arhimed, koji ne uje opsade sirakuske. I doista samo k a o
p o j e d i n a c moe da se preda i posveti idealnoj tenji istra
ivati i ispititivati istu istinu istini za volju. Onaj je drugi smjer
vie socijalan, drutven: on trai ivo sudjelovanje u ivotu na
roda i ovjeanstva, po njem ivot nije borba sjenovitih misli,
nego ivih ljudi s raznim tenjama, koje treba razviti, usavriti
i u sklad dovesti. Odrediti vrijednost ivota i ciljeve mu, te tako
podati ivotu oblik i sadraj, to je po ovom drugom smjeru za
daa filozofiji, koji je ba po tom drutven, to rauna s tenjom
ovjeanstva, kojemu kao cjelini uzetom nije do znanja znanja
radi, nego u prvom redu do uredjenja ivota: o v j e a n
s t v o h o e d a i v i , i to da dostojno ivi poloaja svoga, to
ga u svijetu zauzima. Pojedincu moe dakle biti prea teoretska
strana, kao lan velike zajednice ljudske i kao saradnik u i
votnoj borbi trait e on, da prema visini umne prosvjete odredi
oblik i sadraj ivota, nuno mu je dakle prea praktina strana.
Tenja za blagotom i tenja za znanjem.

Dvije su tenje znaajne u razvitoj ljudskoj naravi: t e n j a
z a b l a g o t o m i t e n j a z a z n a n j e m . 9 Dok je jo
ovjek ivio u najjednostavnijima prilikama, zadovoljavajui
se ednom hranom i priprostim leaj em, jedva se moe i govo
riti o znanju u njega: sve se njegovo znanje sastojalo u vjetini
13
izdjelavati orudje za svakidanju upotrebu u lovu i u umijeu

urediti sebe i svoj . s t a n . Znanje je njegovo imalo da udovolji
tenji za blagotom. Znanje je njegovo jedva presezalo potrebe,
a potrebe njegove jedva su i vrlo malo presezale potrebe nje
gova organizma. Priroda oko njega i sve, to je u njoj, imalo je
za nj samo toliko vrijednosti, koliko je bilo od koristi za nj. U
ovom bi stanju tek koja ta neobina pojava poremetila jedno
liki tijek njegove udi i izazvala u njega zaudjenje. S nepouz-
danjem bi tada najprije gledao u nju, bojei se, ne nosi li mu zlo
ili nesreu. im bi pak minula, rijeio bi se tjeskobna uvstva
i opet dalje provodio miran i bezbrian ivot svoj. Kada su se u
njega porodile i druge potrebe, koje ne trae zadovoljiti samo
najjednostavnijima zahtjevima njegova tijela, kad je poeo
graditi umjetne stanove kad je poeo praviti odijelo i umjetno
oruje i posudje, u kratko kad je postajao k u l t u r a n , onda
se sve vie u njega proiruje krug znanja, osobito kad je jednom
od neuredna i bezbrina, lovakoga i ribarskoga pa od nestalnoga
pastirskoga ivota preao na stalno i uredjeno obradjivanje polja.
Sad je ve bio vie no prije ovisan o prirodi i bivanju u njoj, te je
upravo bio prinuden posmatrati je i istraivati, da uzmogne rad
svoj urediti prema nainu i izmjeni dogadjaja u njoj. Valjalo mu
je dakle motriti postanje i razvoj pojava, uzroke i posljedice i
tako se poeo zanimati ne samo za pojave zemaljske, nego i za
one u zraku i svemiru, ako je drao, da utjee na pojave ze
maljske: promatrao je tijek sunca i mjeseca, biljeio i raunao
vrijeme i pamtio promjene godinjih doba, koliko o njima ovisi
studen i toplina, kia i vjetar, bljesak s grmljavinom i teki grad.
N u d a , razvitije ivotne potrebe i tenja za veom blagotom
prisilila ga da trai, nuda ga je nauila misliti. Tenja za bla
gotom potakla ga je, d^ upravo prisilila na ispitivanje. Ovako
je tenja za blagotom bila poticaj tenji za ispitivanjem i istra
ivanjem, promatranjem i prouavanjem i to se vie usavri vala
tenja za blagotom, to je jaa bivala tenja za znanjem. Ovako
je stotine i stotine godina pomalo sabirao iskustva svoja, da
prema njima udesi svoj ivot. Plod takova rada su stara pravila
i reenice, to se tiu gospodarenja, obradjivanja polja, tima-
renja stoke, lijeenja ljudi i potrebnih ivotinja. U vrijeme pak
mira i dokolice prepustio bi se snatrenju i razmiljanju o svem
14
i traio sebi razjasniti, to je doivio, tad je smiljao

matom zadnje uzroke svemu bivanju.
Mitski nazor, djetinja filozofija ljudstva.

udom bi se udio, kako zemlja izorana i zasijana tjera
klicu, kia nasporuje sjetvu, a jesen donosi obilan plod. u d i o
bi se, kako sunce polazi svojim putem po nebeskom svodu, a
kad zadje, nebo se ospe bezbrojem zvijezda. Pod dojmom tih
veliajnosti u prirodi zapitao bi se: od kuda sve to i kako na
staje? Tad se pred duhom njegovim zaredae oni oblici bujne
ugrijane mate, priroda je oivjela i poela govoriti k njemu:
tad je po prvi put Helije povezao svoja sjajna kola po bijelome
nebu i prvi put zaao u Okean, da se u njem okupa; a Gaja
(Zemlja) prvi je put tad nazvana majkom svega, vjenom bo
icom nikad izmorenom; prvi p u t je tada Perun i Zeus zagrmio
oblacima i bacio arku strijelu i Posidon trozubom svojim utiao
more, Hore (ure) zaigrae veselo svoje kolo i Vesna donije prvi
put blago pramaljee. Ve Platon i Aristotel istakoe, kako
je u d j e n j e 1 0 poetak umovanju: po Platonu je udjenje
upravo stanje, u kojem se nalazi filozof redovito, a Aristotel
veli, da su od udjenja ljudi sada i prvi put poeli umovati isprva
se udei malenim stvarima dovodei u sumnju, u to se do tada
vjerovalo, a napokon se poee uditi i veim stvarima: mje
secu, suncu, zvjezdama i postanju vasione, a tko sumnja i udi
se, dri, da ne zna, pa je za to i u neku ruku filozof, ljubitelj
pria, jer se i pria bavi udesnim dogadjajima.
Ovako je ovjek od uda traio uzroke, a gdje ih nije mogao
upoznati i nai, tamo ih je smiljao; to smiljanje, to satvaranje
TTOtYiCt? uzroka ve je u neku ruku filozofija, ma i djetinja
filozofija ovjeanstva, jer se u njem nalazi tenja obuhvatiti
svijet kao cjelinu, iznai mu posljednje uzroke i razabrati bivanje
i dogadjanje, ali ve tuj je sve ovo nastojanje bilo zapravo za to,
da odredi ivotu sadraj. Kad je zamislio bogove kao uzronike
svega bivanja u svijetu, bilo mu do toga, da odredi, to mu je
raditi i kako ivjeti. S razvojem prosvjete postaje nuno osno
vati nazor ivotni na znanosti: nazor o svijetu, u kojem se kao
u zrcalu ogleda slika ivota, mora biti znanstveno utvrdjen;
15
samo u jasnom i odredjenom nazoru moe se odraziti jasna

slika ivota: z n a n s t v e n i nazor o svijetu postaje osnov
u m n o m e nazoru o ivotu.
Znanost osnov filozofiji.

Kad su?.,se prilike ivotne razvile, kad se znanje obogatilo
to saobraajem sa susjedima, to putovanjima, kad je napokon
blagostanje zavladalo, poe se u p o j e d i n a c a , kojima je
bio obezbijedjen obistanak, te.-ihrnije,-u prvom redu poticala
praktina potreba na razmiljanje, isticati t e n j a z a z n a
n j e m kao samostalan faktor. Isto vrijedi za narode. Kad je
narod posjedovao, to mu je najnunije, poeo je teiti na ple
menitiji uitak, na znanstvena ispitivanja i bez praktine svrhe.
I Aristotel ve istie, da treba neko gospodarstveno razvito
stanje, da uzmogne nastati znanost kao samostalno zanimanje.
Nema sumnje, da e te prilike i uredjenje dravno znatno utje
cati a cjelokupnu sliku nazora o ivotu, ali samo oblikovanje
toga nazora i borba za sve viim ciljevima, za sve savrenijim,
potpunijim zamiljaj em svijeta, to je bilo svagda djelo pojedi
naca, koji su se ponajvie daleko uzdigli nad srednju mjeru
znanja, te podali ovjeanstvu novi nazor o svijetu, a s njim i
nove tenje i nove ciljeve. Tenja za znanjem u vrijeme, kad filo
zofija prelazi iz mitsko-religioznog razdoblja u znanstveno, po
staje u p o j e d i n a c a samostalna, te oslobodjena jedno vrijeme
od dunosti, da slui praktinim svrhama, mni se slobodnom i da
je sama sebi svrhom. Tada je poeo ovjek da se zanima za sve;
sve je poticalo njegovu znatieljnost. Kao malo dijete poeo se
i opet pitati: to je to, od kud je i kako je postalo? I nijesu vie
bile samo neobine pojave, koje su ga poticale na to pitanje, nego
upravo najobinije, svakidanje. T o j e p o e t a k zna
n o s t i i z n a n s t v e n e f i l o z o f i j e . Pojedinac se ne za
dovoljava vie udesnim smiljaj ima mitskih vremena, ve na
stoji traiti zbiljske uzroke dogadjanju u prirodi. Na onom je
nazoru o svijetu radio cijeli narod, a sad tek pojedinac; za to
je ondje bila praktika. svrha prva, dok je ovdje prva teore-
tika, jer na njemu rade pojedinci, kojima je ivot osiguran, te
se mogu bez ivotnih briga posvetiti, da trae istinu istini za
i6
volju. Ondje je ovjek smislio cijeli svijet bia boanskih, da

udesi svoj ivot, ovdje mu je u prvom redu do spoznaje. Tako je
moralo da bude u prvo vrijeme, kad se tenja za znanjem odije
lila od tenje za blagotum, t poela koraati svojim putem.
Svrha se dakle izlraivanju morala pomjeriti: dok je u mitsko
doba sve znanje osnov ivotnom nazoru i dok se-pria prenosi
od koljena na koljeno kao nauk mladjima, moralo je doi vrijeme,
da znanje postane i samo svrhom, da se uzmogne nazor o ivotu
staviti na utvrdjeno tlo nauke. Ali se onda u mladenakom za
nosu ljudskom za znanosti zaboravila ili smetnula s uma prak
tina strana njena, s tim vie, to je u sve veoj razdiobi posla,
koja s napretkom kulture nuno nastaje, mogla ista nauka po
stati i i v o t n o z a n i m a n j e za pojedince, bilo kojima su
druge ivotne prilike to doputale (Platon), bilo kojima je to
bilo vrelo dohotka i opskrbe (sofiste, Aristotel).
Filozofija, vee znanost sa ivotom.

Tako je onda mogue, da se tenja za znanjem otkinula od
djelovanja, stvorivi idealni cilj teoretikog ivota (ftioc, O-ecopsTaoq),
gdje umnik samo umuje i trai da nadje istu istinu. ,,elei
izbjei neznanju" veli Aristotel na spomenutome mjestu po
eli su ljudi umovati oito za to, jer su teili za znanjem samo
znanja radi, a ne radi kake potrebe i kao to velimo za ovjeka
slobodna, koji je samo radi sebe, a nije drugoga radi, tako je i ona
(filozofija) jedina slobodna nauka. Jedina je ona radi sebe same"
Nije dodue posve razumljivo, zato bi se bila u ovjeka
porodila pusta elja izbjei neznanju, kad joj ne bi poticaj doao
od tenje za blagotom, 1 2 niti je ovjeanstvo i z v j e d 1 j i v o ,
te bi teilo za znanjem samo znanja radi, kad mu ne bi prualo
sredstava za bolje i udobnije uredjenje ivotnih prilika. No ne
marei za to ne smijemo zaboraviti, da mi nijesmo samo gle
daoci u velikom; pozoritu svijeta, nego da u ozbiljnoj -igri i
votnoj sudjelujemo dodue kao gledaoci i sluaoci, ali i na po
zornici kao djelatnici. Pojedinac se dodue moe povui na stranu,
da sam djelotvorno ne sudjeluje u to igri; unutar zidina svojih
usred uenih knjiga i odijeljen od svijeta on e uhoditi zakuaste i
nevidljive tragove istine, a sve samo istini za volju, ovjean-
*7
stvu je pak ona igra odvie ozbiljna, a da bi se moglo zadovo

ljiti tek spoznajom spoznaje radi. ivot je tuj, koji ga sili, da
trai od nauke odgovor ne samo na pitanje: to je svijet i od
kuda potjee?, nego i na pitanje: emu sve to i kamo?
o v j e a n s t v o t r a i od s v e g a z n a n j a p r a k
t i n u r e a l n u v r i j e d n o s t za i v o t u s m j e r u
m a t e r i j a l n o m , da si u d o b n i j e i l a k e u r e d i
i v o t i d a si o l a k a b o r b u za o p s t a n a k i u s m j e r u
i d e a l n o m , da b o l j e u r e d i m e d j u s o b n e odno-
aje l a n o v a i da r a d u p o j e d i n e v u i r a d u
cijele zajednice prema razvoju prosvjete
o d r e d i c i l j e v e . ovjeanstvo trai svezu izmedju istine
i blagote, znanosti i ivota, ono trai na jasnom i odredjenom
nazoru o svijetu odredjeni i jasni nazor o ivotu i sud o njegovoj
vrijednosti, da zna, za im mu je teiti i to mu je raditi. Vrijedno
je ovdje napomenuti rijei Ciceronove: 13 Doista je spoznaja
i promatranje stvari manjkavo na neki nain i tek poetniko,
ako ne slijedi iza njega djelovanje. To pak djelovanje vidi se u
zatiti ljudskih probitaka i tie se dakle zajednice roda ljud
skoga, te valja ovu pretpostavljati i spoznaji. I to ba najbolji
inom pokazuje i sudi. Ako bi se ovjeku, dok se zanima stvarima
najvrednijima spoznaje i dok ih posmatra, javila nevolja i po
gibao domovine, kojoj bi mogao pritei i pomoi, tko bi tako po
hlepan bio u posmatranju i ispitivanju prirode, te ne bi sve od
bacio, sve kad bi mislio, da moe izbrojiti zvijezde, izmjeriti veli
inu svijeta. A to bi isto uinio u neprilici ili pogibelji roditelja
i prijatelja. Otuda se pak razabira, da valja od nastojanja i du
nosti oko naobrazbe vie cijeniti dunosti oko pravde, jer se od
nosi na ljubav k ljudima, od koje nita ne smije da bude asnije
ovjeku".
Filozofija in sensu cosmico.

Nazvavi se i ednijim imenom ljubavi k mudrosti filozofija
ostaje mudrost ivotna ili bar tenja k njoj; to je njezina osnovna
crta, koju ima jednako u nazoru mitskom, kao u nazoru znan
stvenom; crta, koja svagda u njoj izrazito izbija, kad nauni
napredak postane opena svojina. To je crta, po kojoj filozofija,
i ako je osnovana na nauci, presee preko nje i dobiva neto
Dr. A. Bazala: Povjest narodne grke filozofije. I. 2
i8
zajedniko s umjetnou: ona je znanost kao posmatranje

svijeta, a kao oblikovanje ivota je umjetnost. 1 s pravom veli
Kant za filozofiju, koja postavlja kao jedini cilj samo spoznaju
svijeta, da je , , k o l s k a mudrost". Osim na pitanje: to mogu
da znam? treba da filozofija odgovori i na pitanje: to mogu da
radim? emu se imam da nadam? to je ovjek? To je filozofija
u pravom znaenju, ili kako kae K a n t u znaenju s v j e t
s k o m (in sensu cosmico). Zadaa se ova ne da dakako rijeiti
bez obzira na pojedine nauke: jer se ovjek ne moe zadovoljiti
danas nazorom, koji ne bi bio osnovan na znanosti, ali se ne
zadovoljava ni tek djelominim nazorom, ve trai jedinstvenu
spoznaju svijeta. Filozofija je po tom nunom odnoaju k zna
nosti n a j o p e n i j a n a u k a , k o j a t r e b a d a o p e n e
spoznaje pojedinih n a u k a svede u jedin
stvenu cjelinu bez protuslovlja.14
No filozofija je i vie nego zabava dokona uenjaka, ona
j e n a u k a za i v o t i mora da stoji u najuoj svezi sa ivotom
odredjujui mu prema stupnju prosvjete sadraj i postavlja
jui mu cilj djelovanja. Povjest filozofije pokazuje, da se u
doba velikih izuma i novih otkria, koja su proizvela promjene
u naukama i napredak, kao vrednije istie teoretika tenja
za znanjem; filozofija se onda shvaa poglavito kao nazor o
svijetu. im se pak naukom osvojene tekovine poinju utvrdji-
vati i proirivati, onda se znanje dovodi u svezu sa ivotom ma
terijalnim i idealnim. Kao nazor o svijetu filozofija je dakle
u svezi s pojedinim naukama i prikazuje visinu znanstvene
tenje od vremena do vremena, a kao nazor o ivotu u svezi je
sa svim u ope kulturnim tenjama ovjeanstva u svako po
jedino doba, te im o d r e d j u j e v r i j e d n o s t i podaje smjer.
Ona je u jednu ruku znanost, ali se u drugu ruku uzdie nad
znanost, te upravo tim postaje od nauke kolske nauka ivotna,
od mudrosti kolske mudrost ivotna. F i l o z o f i j a k a o n a j -
o p e n i j a n a u k a na o s n o v i z n a n s t v e n o utvr-
djena nazorao svijetu, koji mora zadovolja
v a t i z a h t j e v i m a uma, s a t v a r a n a z o r o ivotu,
k o j i e z a d o v o l j i t i p o t r e b a m a u d i i s r c a .
U nastojanju zadovoljiti potrebama i tenjama uma raz
vile su se pomalo iz filozofije pojedine nauke, od kojih svaka
*9
obuhvata dijelak iskustva dijelak prirode. to dublje ovjek

nastoji prodrijeti u tajne prirode, to mu vie raste gradja, mnoe
se sve vie i pitanja, koja valja da rijei. Znanosti se nuno sve
vie dijele i svaka za sebe uzima tek neznatni dio iskustva, da
ga ispituje. U tom dijeljenju i specijalizovanju lako se prekine
ona veza, koja je nauke drala s majkom filozofijom; u po
jedinim naukama nestane esto rei bi osjeanje za onu zajed
nicu, koje su samo dio i poradi koje su. Ali ovjek je, dobro
kae Weissenf eis, 15 ,,stvoren da p r e g l e d a i da u tenji za
pojedinou ne spusti s vida cjelinu". Po svezi s filozofijom do
bivaju znanosti svezu s openom kulturom, s cijelim ivotom
naroda. Gdje ta sveza nestaje, tamo nauka nije bitni sastavni
dio narodnoga napretka i ne utjee na njegov razvoj; njezino
nastojanje nije u svezi s potrebama naroda, njezine tekovine
ne unapredjuju ivot naroda.
Nestatak takove nauke jednako bi se malo opazio unutar
kulture narodne kako se malo osjea njezin bitak. Ona je ures
na narodnome tijelu kojim se stvara pri in kulture, iz kojega
nikad ne nastaje svjei ivot. Po svezi s filozofijom nastaje nau
kama ivi dodir s potrebama i ciljevima narodnim: po svezi
s njom utjeu one na ivot narodni uredjujui ga i unapredju-
jui po nainu i obliku u smjeru narodne osebujnosti, te stvaraju
tako u potpunom smislu kulturu narodnu. Po svezi s filozofijom
nauke ne ivotare tek, nego ive u narodu, a od njihova ivota do
laze opet obrnuto i filozofiji novi elementi. Tako nauke, koje su u
svezi sa ivotom narodnim, mogu i stvoriti filozofiju, koja e biti
slika svijeta i ivota gledana u zrcalu due narodne, a jedino ova
ko va filozofija znai posebno poglavljeu razvoj u opene prosvjetne
misli.
. 2. Zadaa po vjeti filozofije.
Istina je vie rasprostranjena nego Ii se to misli; ali
ona je esto oslabljena i okljatrena. Istiui tragove istine
u starih izvadit e se zlato iz mulja, dragulj iz rudnika,
svjetlost iz tmine, i to e biti trajna neka filozofija
perennis quaedam philosophia. Leibnity.
Bez povjesti filozofije nema filozofije.

Ni za koju znanost nije poznavanje njezine povjesti tako
vano kao za filozofiju. Moe biti i dobar matematiar i tko
*
20
ne zna povjest matematike, a i fizika, prirodopis i zemljopis,

filologija dadu se prouavati i bez poznavanja povjesti tih
nauka, i to za to, jer povjest njihova nije bitni^sastavni dio njihov.
Sasvijem je drugaije s povjesti filozofije. Ona sainjava
dio filozofije, te je ona s povjesnoga gledita posmatrani razvoj
u m a ljudskoga: pojedini momenti u tom razvoju to su filozo
fijski sustavi. Svagda se trsilo ovjeanstvo, da upozna prirodu,
cilj bivanja i svoju svrhu u njoj, a priroda ao sfinga u svako
doba postavlja zagonetke, o kojima je ovisna sva srea ljudi,
i svako doba eka na svoga Edipa, da te zagonetke odgonene.
Svako vrijeme ima svoje posebne probleme, koje dri za naj-
znatnije. Kako se mijenjaju ivotne prilike, tako nastaju novi
ciljevi i nove potrebe, te se prema openim problemima od vre
mena do vremena zauzima drukije stanovite: to je jednom
pokoljenju bila najvea skrb i na to je vezalo nadu i na em je
osnivalo vrijednost ivota, drugome je laki nehaj, jer njegovi
interesi lee na drugoj strani. U svako se doba stvara novi
vidik, s kojega se rei bi od sebe rjeavaju neka pitanja, oko
kojih su se prijanja pokoljenja trudila: s promijenjenim stano
vitem postaje gdjeto jasno i obinu ovjeku, to je u prijanje
doba i najumnijima bila teka zagonetka. No s novim vidikom
nastaju i nova pitanja i nove zagonetke: i tako se redaju slike
jedna za drugom i svaka prikazuje svijet i ivot na svoj osobiti
nain. Pohod je kroz povjest filozofije kao pohod kroz galeriju
slika, koje s raznih strana u najrazlinijem svjetlu sad otrijim
i ivljim, sad opet bljedjim i mutnijim bojama prikazuju
svijet i ivot: do poletnoga idealizma eno kruti materijalizam,
ondje do prozainoga pozitivizma surovi naturalizam; uz samo-
svijesni racijonalizam naivni sensualizam, prema determinizmu
stoji indeterminizam, sve u najraznijem svjetlu, od crnih slika
beznadnoga pesimizma do svijetlih sunanih likova optimizma,
kojemu ni neuspjeh ne slama krila. Prema tomu odnoaju po
jedinih sustava prema povjesnom razvoju razumljivo je, tko
eli stei sliku o svijetu i ivotu, da se mora upoznati sa svim
ovim slikama s pojedinih i jednostranih gledita. Povjest filo
zofije neprestano utjee na razvoj nauke same, to kod ostalih
nauka ne biva, i to dovoljno objanjuje, zato b e z p o
v j e s t i f i l o z o f i j e n e m a f i l o z o f i j e . Utjecaj povjesti
21
na razvoj filozofijske misli pokazuje se u dva smjera: u pozitivnom

kao utvrdjenje istine, u negativnom kao prepreenje zablude.
Za to je poznavanje povjesti filozofije s jedne strane pojedi
nome misliocu korisno, da uzmogne odabrati to bolje staja
lite i s otvorena vidika pregledati svu prirodu, u drugu je ruku
potrebno prosudjivau, da uzmogne odrediti vrijednost poje
dina sustava u velikom nizu razvoja filozofijske tenje ljudske.
I u tom pogledu ima filozofija neto zajedniko s umjetnosti;
ona nastoji cijelu zbilju jednim pogledom obujmiti i satvoriti
sliku svijeta. Ove slike imadu poput klasinih umjetnina neku
trajnost, one ne stare tako brzo kao prirodoznanstvene teorije,
ve imadu svagda neku, makar i relativnu vrijednost usprkos
pobijanju i pripovijedanju o prevladanim stanovitima. Mi
saoni rad rijei su Falckenbergove 1 jednoga Platona Ari
stotela i heroja novije filozofije svedjer dokazuje svoju oplodnu
mo. Nigdje nema tako pounih zabluda, nigdje nije novo samo
upotpunjenje i usavrenje staroga ma da se i ini posve novo
i makar da se obara na sve, to dotada postoji kao ba u filo
zofiji, u povjesti filozofije. Sustavi filozofijski obaraju jedni
druge, ali se n e u n i t u j u : i jedan nazor o svijetu, obarajui drugi
iz njega odabire, to mu se ini najbolje, pa tako na njem dalje
gradi.
Dvoja zadaa povjesti filozofije.

ovjeanstvo dodue napreduje u umnom pogledu, ali pro
blemi filozofijski kao da uvijek ostaju isti, sad se jedni name
ui duhu, da ih rijei, sad drugi izmjenice, a i ovjeanstvo
se vraa na svoja prijanja rijeenja. Sva je zbilja velika za
gonetka, koju revno i prosvjete eljno ovjeanstvo nastoji da
odgonene, sad s jedne, sad s druge strane i tako sve dublje pro
dire u nju. Prema tome je zadaa povjesti filozofije dvojaka:
ona mora razloiti pojedinu sliku, kako ju je zamiljao pisac i
prikazati njeno postanje i svezu joj s prolosti; onda mora
odrediti koju vrijednost ima cjelina sustava ili pojedina misao
u njem za razvoj opene umne tenje ovjeanstva. 2
Da povjest filozofije uzmogne zadovoljiti prvomu svojem
zadatku, potrebno je, da se stavi na stanovite pojedinoga filo
zofa, pa da zaroni to dublje u njegovu nauku i da misli njegove
22
razloi i da pokae, koje posljedice iza njih slijede i prema ko

jemu cilju smjeraju.
Individualni faktor.
U tom poslu postupa historiar kao i umjetnik, koji predmet,
to ga kani naslikati, stavlja isprva u zgodno svjetlo, da ga uz
mogne to bolje uoiti, a onda odabire i lui, istiui ponajglav-
nija obiljeja, koja po njegovu sudu sainjavaju bilo u kojem
pogledu prednosti onoga predmeta. A upravo u misli veli
Fouillee zgodno 3 ima jedan as, gdje ona postizava svoj
najvii oblik i gdje se otkriva u svojoj istoj bitnosti: taj
as valja uhvatiti u razmatranju, jer as, gdje se ini filozof,
kao da se nad sebe uzdigao to je as, u kojem se oituje ba
o n s a m . Ali kao to su asovi, gdje je ovjek svoj i gdje
doao do toga, da izree s v o j u misao bez sjenke, rjedji od
asova polovinosti i polusvjetla, tako ima i gdjekojih stranica
i gdjekojih misli potpunih, u kojima se hlozof oituje najbolje.
Nije se naime lako dugo odrati na najvioj toki, koju bi tko
mogao postii: koliko puta je mogao lake da padne sam dublje
od sebe. Ipak e historiar svrnuti svoj pogled povrh svega na
one rijetke misli, u kojima se filozof uznesao. O n ebolje
o g l e d a t i s u s t a v e , a k o ih b u d e g l e d a o s nji-
hovih velikih strana, nego s njihovih malih:
njegovo razlaganje u svem reproducirajui vjerno crte lika po-
vjesnoga bit e istinitije ba u onom asu, kad bude ljepe.
Slikar, koji hoe da predoi velikoga ovjeka, mora u prvom redu
da zadri slinost materijalnu, ali ni to nije sve: on mora svojim
izraavanjem ii za pravom slinosti moralnom, pa smije li on
onda svoj lik prikazati u asovima obinim, u asovim ravno-
duja? To bi znailo odabrati as, gdje je unutranji ovjek
upravljan od izvanjske nunosti, gdje je njegova sloboda pre
krivena premou okolnosti: on bi mislio, da slika ovjeka sama,
a ipak bi predoio samo utjecaj stvari na njega. Djelu bi tomu
manjkala vjernost u onom asu, u kojem bi mu manjkala ljepota.
Slikar mora birati u ivotu velikoga ovjeka lijepe momente,
koji su ujedno i istiniti, gdje ovjek ima svoju osebujnost, iz
vornu misao, osebitno neko stanje, koje ga zadahnjuje posebnim
ivotom, u jednoj rijei, u jednome znaajnom obiljeju. Tako
23
mora da radi i povjesniar s obzirom na umnike filozofijske.

On mora traiti po njihovim djelima najneobini]a oitovanja
vlastitih njihovih misli. U f i l o z o f i j i k a o i u u m j e t
n o s t i v e l i k a k r i t i k a ne r a d i o p o g r j e k a m a
nego o ljepotama.
Socijalno-kulturni faktor.
Filozofija sa svim tim nije skup duhovitih misli (placita
philosophorum) i zabluda ljudskih, nego je u svako doba odre-
djena tenjama i potrebama svoga doba, o kojima upravo ovisi
to, koja e pitanja izbiti na povrinu; te potrebe odluuju i o
nainu pitanja i o smjeru njihovih rijeenja. Upravo zato na
zori filozofski pojedinoga doba nijesu djelo misaone radnje
s a m o pojedineve. Pojedinac je dodue dua sustava, pa je
sustav po tom njegov duevni rad, plod njegove tvorake snage,
a nije samo puki odraz miljenja obinih ljudi (Mittelmensch). 4
Filozof se ne rijetko daleko uzdie nad svoju okolinu, istiui
se dubljim pogledom u svijet i plemenitijim osjeanjem i odre-
djenom voljom. Priznati taj dio djela pojedincu pri stvaranju
nazora o ivotu ne znai jote odijeliti ga od sve njegove okoline
i od prilika suvremenih i openih tenja i potreba. Nijedno veliko
djelo ne nastaje bez prethodnika, koji pripravljaju put, i svaki
se sustav mora smatrati savrenstvom svoga doba, a prosvjetnu
misao utvrdjenom voljom cjeline. Pa ipak podie veliki sustav
i shvaanje i ivot n a veu visinu, jer se u njemu kao sreditu
sastaju sve misli, to ih je pojedinac tvorakom snagom svojega
ja sloio i u jedinstvo sveo, on je kao arite, u kojem se sastaju
sve zrake, da se onda i opet raspre i dalje djeluju. Tim je po
jedini sustav djelo mnogih faktora, s kojima mora povjest filo
zofije raunati; ona mora da se ukloni skrajnosti p o t p u n o g a
i n d i v i d u a l i z m a , po k o j e m bi p o v j e s t filo
z o f i j e b i l a t e k p o v j e s t d u h o v i t i h m i s l i i re
e n i c a p o j e d i n i h l j u d i , a bez reda, ovisnih o pukom
sluaju, asovitim moda eljama i hirovima, a ne bi bila, to
u istinu jest, r a z v o j o p e n e s v i j e s t i , slika svijeta i i
vota ovisna i o preteama pojedinim naukama i njihovoj visini,
ovisna i o znaaju i o udi naroda.
24
Trojako tumaenje filozofijskih sustava.

Povjet filozofije prikazujui dakle postanje nekoga su
stava imat e dodue da istakne linost filozofovu i njegove
line odnoaje i doivljaje, jer su u njima najblii uzroci i po
vodi njegovu miljenju ( t o j e p s i h o l o g i j s k o tuma
e n j e ) , ali e ujedno istaknuti prilike svakoga vremena, geo
grafski poloaj, klimatske odnoaje, politiko uredjenje, go
spodarstveno stanje, visinu duevne kulture i razvitost po
jedinih nauka, koliko se u njima nalaze dalji povodi i poti
caji umnikovim mislima (to je k u l t u r n o-h i s t o r i j s k o
p r o m a t r a n j e ) ; a napokon mora da se osvrne i na pro
lost, da na nju nado vee. Iz predjanjih e se sustava razu
mjeti mnoga misao, mnoga e se iz porjenosti u prijanjim si
stemima moi izvesti: nerijeena pitanja prelaze kao batina
iz jednoga sustava u drugi i nastavljaju se u njima, zato sustavi
filozofijski i ne sainjavaju odjelite strogo ograniene cjeline,
nego neprekidni niz, u kojem jedan lan u drugi zahvata (t o j e
p r a g m a t i n o t u m a e n j e ) . 5 Tako povjest filozofije nije
skup privatnih mnijenja ni udnih i sluajnih misli, nego razvoj
ljudske prosvjetne misli, kojoj su pojedinci u pojedino vrijeme
podali odredjeni i jasni tipini oblik. Ona pokazuje, kako se u
,,koje vrijeme sudilo o pravu i o dunostima, o udorednosti
,,pojedinca i drutva, kako se shvaao prvi princip ovjeka i
,,svemira, kako je sebi pojedino razdoblje pomiljalo svemir
,,u svojem openom razvoju, a kako u njegovim zakonima po
s e b n i m . O ovim osnovnim pitanjima ovise sva druga. Da ih
,,uzmogne rijeiti, mora povjesniar upoznati velike umove filo
zofijske, koji su ostvarili sadanjost i posegnuli u budunost.
,,Kako je Hegel oznaio: najsavreniju svijest, koju moe neko
,,razdoblje o sebi postii, to je, to povjesniar kod njih trai.
,,Grka petoga i etvrtoga stoljea prije Kr. sva je u Sokratu,
,,Platonu i Aristotelu. To biva otud, to su umovi filozofijski
,,ujedno najosebitiji (najindividualniji) po svojoj originalnosti,
,,a i najopeniji po vjernosti, kojom odrazuju misli (ideje) svoga
,,vremena: poznajui bolje sebe oni poznaju bolje i druge i oni
su obvezani skupiti u sebi sadanjost, da uzmognu posegnuti u
budunost. Cudorednost Platonova skuplja u sebi i ujedno
25
nadvisuje udorednost Grke u 4. stoljeu; u njoj bi se mogla

vidjeti istodobno povjest Grke prole i po vjet budue Grke.
,,Pravnici stoiki, pokazuju isto tako starinsko pravo i novo
,,pravo, oni skupljaju u sebi drutvo, koje se svruje i pokazuju
,,jedno, koje se zapoinje". 6
No ako se povjest filozofije ima ovako da uklanja i n d i-
v i d u a l i s t i n o m shvatanju na jednoj strani, jednako se
valja da klone s h e m a t i n o g a s h v a t a n j a ; dok ono
prvo dri sustave samo skupom (manje vie uredjenih) misli
duhovitih ljudi o svem i svaem, ovo drugo dri postepenim
mirnim razvojem openoga uma, ,,svjetskoga duha" (Welt
geist) to je jednako krivo, kao ono prvo. U takav shema
tizam upada W i h e l m F r . H e g e l , kad vrijednu inae misao
o postepenom razvoju uma pretjeruje tako, te dri, da se razvoj
sustava u vremenu mora podudarati s razvojem po sadraju. 7
Zasluga je H e g e l o v a , da je uinio kraj individualistinom
shvatanju u povjesti filozofije.8 Ali njegovo miljenje je druga
krajnost. Sustavi filozofijski, kako. je ve spomenuto, nijesu
samo odraz openoga miljenja, nego se u njima istiu indivi
dualne misli, tenje i potrebe pojedinaca, koje cijelome sustavu
podaju individualno obiljeje. Ovaj individualni faktor u raz
voju duha ljudskoga ne smije zanemariti povjest filozofije,
ako hoe da podpuno udovolji prvoj svojoj zadai.
Kritika.
Drugu e zadau povjest filozofije ispuniti, ako provede
k r i t i k u pojedinoga sustava. Odredivi mu nedostatke, ocijenit
e ga prema tome, koliko je doprinio openu razvoju filozofijske
misli. Kritika ova treba da ide u dva smjera: u negativnom i u
pozitivnom; u prvom mora ona da istakne nedostatke (jedno
stranosti i zablude), a u drugom prednosti i utjecajnu snagu te
oplodnu mo sustava, o kojoj ovisi vrijednost njegova za razvoj
umnoga shvatanja svijeta i ivota. Za sav taj posao teko je od
rediti naela, prema kojima e se prosudjivati nauke pojedinih
sustava i njihova vrijednost ustanoviti. Toliko je stalno, da kri
tika mora biti n a u n a , a prema tome i opena, te joj s toga
ne smije sluiti podlogom dogmatino 9 neko stanovite t. j .
26
stanovite, koje eke tvrdnje unaprijed uzima kao istinite; na

dalje ne smije tom prosudjivanju biti podlogom ni odredjeno
filozofijsko uvjerenje historiarevo, niti mu napokon smije biti
ishoditem bilo koji odredjeni sustav filozofijski. Prema tome
preostaje naunom prosudjivanju samo stanovite koje se dri
sustava samoga, stanovite i m a n e n t n e k r i t i k e , koje se
zove tako, jer ostaje unutar (immaneo) sustava. 1 0
U negativnom dakle smjeru pripada povjesti filozofije
posao, da odredi zablude u nekom sistemu. Ove zablude mogu
biti dvovrsne: ako je tvrdnja neka sama o sebi kriva, onda se
takova zabluda zove n a e l n a (principijelna); druga vrsta
zabluda nastaje krivom p r i m j e n o m (kadgod i valjanih)
naela i n e d o s l j e d n o u miljenja i zakljuivanja. Kri
tiko ispitivanje s obzirom na zablude ove druge vrste ima da
ustanovi, koliko se misli pojedinoga filozofa m e d j u s o b n o
slau i koliko mu ih je uspjelo sastaviti u n e p o r j e n u u
sebi s k l a d n u cjelinu. Naelo za ovo prosudjivanje jest: for
malno logika dosljednost (konsekvencija). Istiui pogreke
ove vrsti ne pobija se, kako se kadgod misli, sustav sam, da, to
vie, on se tim vema utvrdjuje: ispravljajui posljetke izvedene
iz njegovih tvrdnja (principa), historiar u n u t a r sustava nastoji
bolje misliti, nego li sam mu osniva. Odredivi ovako i n e d o
s l j e d n o s t i n e k o g a s u s t a v a i z a b l u d e u pri
m j e n i treba uzeti u obzir i o s n o v e same. Kao osnov slui
svakome sustavu jedna ili vie tvrdnja, na kojima poiva cijela
umna zgrada, i ove osnove treba osvijetliti. Bili ovi osnovi kako
mu drago krivi, svagda ima u njima neto vrijednosti i istine;
,,besmisao (absurdnost) ne bi se mogao ni shvatiti ni izrei, a
sustav, koji bi poivao na posve besmislenom naelu, ne bi
mogao ni ivjeti niti se razvijati".
Zablude naelne sastoje se u nekoj nepotpunoj istini, ni
poto pak u nekoj posvemanoj (apsolutnoj) nevaljalosti. Po
najvie su zablude takove, te se uzima, da openo vrijedi, to
vrijedi djelomino, ili se prema djelominom opaanju neke i
njenice istaknu odvie, te tim druge za njima zaostaju ili im se
podredjuju. Za to treba pokazati, k o l i k o ima istine u pojedinim
naelnim tvrdnjama, koje se ine da su potpuna istina, a ni jesu
nego tek djelomina, radi esa i ne mogu da protumae sve, to
2
7
bi kao potpune morale protumaiti. Naelna se dakle tvrdnja,

,,koja sebi prisvaja veu mo, pobija, ako se pokae, da ona
,,nije posvemanja istina, da njeno zakonito podruje nije sve,
to misao obuhvata ili sve, to zbilja podaje". 1 1
S tim je dovren negativni posao; pozitivni ide na to, da
odredi vrijednost sustava prema naelu i n t e l e k t u a l n e
p l o d n o s t i , 1 2 t. j . koliko su utjecali na razvoj i usavrenje
nazora o svijetu i ivotu, a u tom su pogledu n e m a n j e o d
i s t i n a v a n e i z a b l u d e , jer su esto svedene na pravu
mjeru dovele na nove misli i nove poglede, te je opravdana
tvrdnja W i n d e l b a n d o v a : da su u p o v j e s t i filo
:
z o f i j e v e l i k e z a b l u d e v a n i e od m a l i h i s t i n a .
Vrijednost povjesti filozofije u pogledu intelektualnom i moralnom.

Prema svemu, to je doslije spomenuto, oita je vrijednost
povjesti filozofije za samu filozofiju; filozofija se ne da prouavati
bez poznavanja njezine povjesti. Prema ovoj intelektualnoj
koristi stoji i druga jedna, vie moralne vrijednosti, koju je
istakao lijepo u svojoj povijesti filozofije ve spomenuti Fouillee.
Povjest filozofije stavlja nas u saobraaj s velikim misliocima:
mi privlaimo neto od njihovih nauka, njihovih osjeaja, nji
hova duha: mi nauimo ljubiti i traiti istinu. Upravo po njoj
i ljubimo one, koji su je ljubili kao mi, koji su je dijelom ve
otkrili. Povjest filozofije nas zadahnjuje i udivljenjem i zahval
nou prema naim predasnicima: ona nam pokazuje, da su
svi filozofi umjesto da se dre protivnicima, gotovo neprija
teljima prijatelji i drugovi u istraivanju. Ne povode li se
protivnici i pristae jedne nauke jednako za istinom, koju ona
nauka moda s a d r a v a ? " ? 1 3
Povjest filozofije odvraa tako od jednostranosti i ne
snoljivosti dogmatizma n a jednoj i klonule nemoi skepticizma
na drugoj strani te potie vjeru u istinu i nadu, da joj se ljudstvo
neprestano sve vie pribliuje. Ali tko hoe da shvati i ocijeni
umnika kojega, mora ga najprije znati l j u b i t i . ,,Opena sim
patija veli na jednom daljem mjestu isti pisac filozofova
ne smije da je skeptine ravnodunosti: povjesniar ne smije
biti nalik na ljude u drutvu koji su ljubeljivi prema svakome,
28
jer nikoga pravo ne ljube, te njihova samo prividna naklonost

pokazuje upravo tvrdou srca, do kojega nije mogue prodrijeti.
Pravo bratstvo filozofsko ima svoje naelo samo u aru k vjeri u
um. Najvia (najsladja) zapovijed moralna mora se primijeniti i
na filozofe i njima podati najbolje pravilo kritiko: Ljubite
se medjusobno ! Tko ne sluti, da su zakoni svijeta moralnoga
sakriveni pravi zakoni duha (logike) i prirode?"
Problemi filozofijski.
Pitanja, to ih po vjet filozofije pred nas iznosi, p r o b l e m i ,
kojima se bavi, dvojaki su: t e o r e t i k i i p r a k t i k i .
Oni se prvi tiu spoznaje (theoria), ovi drugi djelovanja (praksis).
to mogu znati? to je svijet? to su glavna pitanja, na koja
valja da odgovori teoretika filozofija, dok praktika filozofija
ima da rijei pitanja: to mi je raditi? emu se mogu da nadam?
Medju teoretikim problemima najznatniji je p r o b l e m
o s p o z n a j i , koji ispituje spoznaju samu, njeno postanje, ja-
manost i sigurnost njezinu, doseg i granice. S obzirom na izvor
spoznaje, njeno postanje i bivstvo ima tri spoznajno-teoretska
smjera: e m p i r i z a m (empirija, iskustvo) ui, da je iskustvo
jedino vrelo spoznaje, r a c i j o n a l i z a m (ratio, um) dri, da
spoznaja izvire iz uma, dok se k r i t i c i z a m stavlja prema
spoznaji na kritiko stanovite, osvrui se naime na sumnje
ispituje on samu sutinu spoznaje, a onda je tek primjenjuje.
S obzirom na doseg spoznaje empirizam i racionalizam uzimaju
sadraj svoj kao jamaan, te su za to d o g m a t i n i, kriti
cizam pak dolazi kadgod i do konane sumnje u sposobnost
ljudske spoznaje te postaje s k e p t i c i z a m (skepsis, sumnja.)
Spoznajni je problem osnov svim ostalima, u prvom redu
m e t a f i z i k o m u , koji smjera na spoznaju svega, to postoji,
na spoznaju prirode u ope. Ali i fizika u najirem smislu kao
nauka o prirodi (physis, priroda) radi o spoznaji prirode; no dok
fizika istrauje pojedinane zakone prirodne, metafizika nastoji
iznai najdublji osnov bitka i vrhovnim nekim principima pro
tumaiti svijet, svu zbilju; ujedinjujui spoznaje svih posebnih
nauka nastoji se dovinuti skladnom u sebi i ujedinjenom, ne-
porjenom n a z o r u o s v i j e t u . Po svojem dakle zadatku
2 9
dolazi metafizika iza fizike (IXSTK TOC <pu?aa). Ime svoje dobila je
ta nauka otud, to je Aristotelova prva filozofija" u poredjaju
djela dobila mjesto iza fizike; u nekom smislu moe se za nju
i danas rei, koliko je u ope mogua, da dolazi iza fizike,
jer se ne da satvoriti bez nauka prirodnih.
Po starom razdjeljenju raspada se ona u tri dijela: u onto
logiju, kozmologiju i psihologiju. O n t o l o g i j a (nauka o onom
to jest, ra ovTa) radi o tom, to je bitak, kakvoa (kvalitet),
kolikoa (kvantitet), nadalje radi o bivanju i promjem, te o dje
lovanju; k o z m o l o g i j a (kosmos, svijet) je nauka o svijetu
kao cjelini, te su joj glavni problemi: prostor, vrijeme, gibanje,
bivstvo tvari (materija) i zazbiljnost (realnost) svijeta; napokon
p s i h o l o g i j a (psyche dua) radi o bivstvu due, postanju
svijesti i o snoaju due i tijela. I u metafizici ima vie smjerova.
Kako nam iskustvo podaje kao tri pojavna oblika svega u
prirodi : t v a r , i v o t i d u h (svijest), to m o n i z a m (monos
jedini) svodi sva ova tri oblika na jedan osnov; d u a l i z a m
(duo dva) postavlja dva osnova: tvar i duh, a p l u r a l i z a m
(plura vie) izvodi bitak svega iz mnogih osnovnih zazbilj-
nosti. Uzima li-se kao jedini osnov svega u prirodi tvar, materija,
tada nastaje smjer m a t e r i j a l i z a m , uzme li se kao osnov
duevnost, zove se i d e a l i z a m ; izmedju ova dva smjera
stoji r e a l i z a m , koji dri jednako zazbiljnom tvar kao i duh.
S materijalizmom vie je u svezi m e h a n i s t i k o sh vat an je
svijeta, po kojem se materija sama od sebe giba, tim gibanjem
proizvodi sve pojedinane pojavne oblike, bez unaprijed odre-
djena cilja, dok je s idealizmom vie u svezi t e l e o l o g i j s k o
(TEXOC cilj) shvatanje svijeta, da sav svijet u svojem razvoju
i u pojedinim pojavama smjera k nekom odredjenom cilju.
Ovi su problemi dalji osnov problemima p r a k t i k i m ,
koji se zovu i problemi v r i j e d n o s n i (Wertprobleme) o
tom, za im je vrijedno teiti i to je vrijedno, da se ostvari.
Medju tim praktikim problemima prvo i najodlinije mjesto
zauzimaju problemi e t i k i , o medjusobnom ivotu ljudi i
njihovu djelovanju prema odredjenim naelima. Uz te se pro
bleme veu s o c i o l o g i j s k i , o ivotu i djelovanju drutva
pa onda oni, koji se tiu p r a v a (pravna filozofija), u m j e t-
n o s t i (estetika, filozofija umjetnosti) i v j e r e (filozofija vjere).
30
Ovako dakle na spoznajnom problemu poiva metafiziki, kao

f i 1 o z o f i j a u m a, a na metafizikom opet etiki kao f i l o
z o f i j a v o l j e . Tim nije dakako kazano, da etika, estetika,
pravna filozofija i filozofija vjere kao znanosti imadu svoje is
hodite u metafizici samoj, najmanje pak u onakovoj, kakovom
se obino metafizika dri, nego tek to, da e o rijeenju pro
blema teoretskih ovisiti mnogo, gotovo posve, stanovite prema
problemima praktikim koji onda zajedno svedeni u cjelinu
podaju ivotu i djelovanju oblik i sadraj, te tako satvaraju
n a z o r o i v o t u . U tom je pogledu nazor o svijetu osnov
nazoru o ivotu, filozofija uma osnov filozofije volje, koja tako i
jest via od filozofije uma.
Razdioba povjesti filozofije u ope, a napose filozofije staroga vijeka.
Filozofija se od vremena do vremena mijenjala: svagda joj

se drukije odredjivala zadaa i drugi joj je bio sadraj, na koji
su utjecale to prilike u drutvu, u dravi, napredak u naukama,
rastenje i padanje umjetnikoga osjeaja, ivost i jaina vjer
skoga uvstva, tako te se u povjesti filozofije oito vide neka
razdoblja, koja se u glavnom podudaraju s veim i vanijim od
sjecima svjetske povjesti. Ponajprije se i povjest filozofije di
jeli u tri glavna odsjeka: povjest staroga, srednjega i novoga
vijeka. Povjest filozofije staroga vijeka svruje se u jednako po
prilici vrijeme, kad prestaje zapadno rimsko carstvo.
Filozofija srednjega vijeka svruje se u isto vrijeme po pri
lici, kad i politika povjest njegova, s preporodom se poinje
novovjeka filozofija.
Povjest se filozofije staroga vijeka dijeli napose u dva ve
lika odsjeka, kojih granicu ini znatni povjesni dogadjaj: propast
drave grke. U prvo doba po prilici od 600. do smrti Aristote
love g. 322. pr. Kr. filozofija je posljedak narodne grke kulture
i ima posve narodno obiljeje; u drugo doba od 322. pr. Kr. do
oko 500 god. poslije Kr. narodna se grka kultura proiruje do
opene kulture svjetske; to je doba filozofije helenistiko-rimske,
koja se poinje s Epikurom i stoikim smjerom, a svruje s novo-
platonizmom.
3i
. 3. Filozofija u istonih naroda.

Indijci.
Kad se govori o filozofiji istonih naroda, valja na prvom
mjestu spomenuti I n d i j c e . To prvenstvo pripada im vie
po starini njihove filozofije nego po utjecaju.
Doba Rgveda (lfyOiiooo pr. Kr.) .

Najstarija vjera Indijaca a u vjeri se vidi prva filozofija
svakoga naroda je n a t u r a l i s t i k i politeizam.
Oni oboavahu sile i djelovanja prirode smatrajui ih oitova
njima volje besmrtnih i premonih bia boanskih, koja se dadu
smiriti rtvama. To je filozofija R g v e d a , prvoga dijela svetih
knjiga indijskih, zvanih V e d a, to znai znanje. Osebina je
indijskoga politeizma, da pojedina boanstva nijesu nikad bila
odredjene linosti s posebnim silama i posebnim djelokrugom,
nego se u sazivanju svakome od njih pripisuje sva mo. Tako
biva, da se sad pridaju oznake jednome, koje su se as prije pri
pisivale drugome, i da mu se pripisuju djela, koja e se as ka
snije pripisati drugome. Boanstva dakle ne zastupaju samo dio
prirode i njezinih sila, nego svako u asu sazivanja zastupa svu
mo prirode. Ovakov je politeizam nuno vodio k panteizmu,
kako ga prikazuju Sutre i Upanishad.
Prijelaz k ovome doba ini s u m n j a u bitak boanstva
i istodobno misao o j e d i n s t v u svjetskoga osnova.
Ne znajui pitam, koji valjda znadu,
Mudre ispitati krajeve svijeta,
Tko je, nerodjen, bio ono j e d n o ? 1
Tko je pita se ono jedno, u kom je sve uronjeno, da iz
,,Njega" proizlazi sav svijet, da sve stvorove prodire ,,Ono"
i kroz sve stvorove prolazi u najraznolinijim oblicima bivstvo-
vanja?" Ovu sumnju i misao o jedinstvu najbolje pokazuje t. z.
himna o stvaranju iz Rgveda:
Tada ne postojae nita ni nebitak ni bitak,
,,Ni svijet ni zrak ni nebo nad njim,
Tko je dakle drao zemlju tko ju je krio u sebi?
Gdje bijae duboki ponor, gdje more?
32
,Nije bilo smrti tada, ni besmrtnosti,

,Ni svjetlo danje ni nono nije se vidjelo,
J e d i n o ,,Ono" disae bez daha u samoniklosti svojoj.
Jedino, osim kojega ne bijae nita drugo.
,Tminom bijae u poetku zavita sva zemlja

,Puina bijae bez svjetla
,1 onda se, to je u ljuski bilo skrito,
,Ono jedno rodilo silom (umnoga) ara.
,Iz njega se rodi, postavi prva,

/Kao sjeme spoznaje ljubav;
,Korijen u nebitku nadjoe
,Mudraci traei u nagonu srca.
,1 kad popreko mjeru svoju poloie,

,to bijae tad dolje, to bijae gore?
,Nosioci sjemena, sile, koje se micahu:
,Dolje samosvojnost, gore napetost.
,Ali komu je polo za rukom istraivati to?

,Tko je uo, otkud stvorenje potjee?
,1 bogovi su iz njega nastali
,Tko dakle, da kae, otkud dolaze oni?
,On, koji je stvorenje proizveo,

.Koji na nj gleda s najveega nebeskoga svjetla.
,Koji g je uinio, ili nije uinio
,On to z n a ili m o d a i ne zna?
No kod te sumnje nije miljenje stalo; ono trai spoznati

to bie, zaroniti u dubinu boanstva. Nastaje traenje boan
stva, enja za bogom i za spasenjem u njemu: ova je e n j a
o s n o v n a c r t a i n d i j s k e f i l o z o f i j e . U ,,Prajpati-
himni" nastoji se ovaj jedan bog poblie odrediti.
Kao zlatno sjeme izidje on u poetku;
Tek to se rodi, bi jedini gospodar svijeta;
On utvrdi zemlju i nebo
Tko je taj bog, kojemu rtvujui sluimo?
33
Koji dah daje i snagu poklanja, on kojega

Zapovijedi svi sluaju, i isti bogovi,
Kojega je odsjev besmrtnosti i smrt
On, koji kao jedini kralj upravlja svijet,
Kad die, i kad sklapa oi,
Koji vlada nad dvonogim i etveronogim
Koji je utvrdio nebeski kraj i zemlju
I sunani sjaj postavio i nebeski podupr'o svod,
Koji po srijedi prolazi prostorom zranim,
Kojemu se mole boritelji obiju vojska,
Pomoi se nadajui u zabrinutom srcu,
I kojega izlazi i daleko sjaji sunce,
Kad jednom velike dodjoe vode,
Pune aro tka svakoga, koje rodie vatru,
Izidje iz njih on, kao ivotni dah bogova,
Koji mo sam pregleda vode,
Pune sila, to stvorie rtvu,
On, koji je jedini bog bio medju bogovima,
Ne uinio nam zlo, koji je stvoritelj zemlje,
Koji je stvoritelj neba, u istinu postojei,
Koji je stvorio sjajne velike vode,
Prajapati! Ti si to i nitko drugi,
Koji sve ovo nastalo obuhvaa i dri,
Bilo nam, to elimo, Tebi rtvujui,
Nas, koji te poznajemo, uini gospodarima d o b a r a ! 3
Uporedo s odredjenjem boanskoga bia ide i ideja p a n-
t e i z m a i s njim ideja e m a n a c i j e. Prajapati bijae sam.
Dr. A. Bazala: Povjest narodne grke filozofije. 1. O
34
Tad se porodi u njega elja: rtvom bih htio biti i stvorenje stvo
riti! I rtvujui uronio je u sva bia, te krijui svoje postanje,
uniao je u nii svijet: najprije rtvovae i nasta ovjek, i opet
rtvovae i nastadoe druga bia. rtvovanje ovo pomilja se
kao d i j e l j e n j e . P r a j p a t i kao jedinstvo eli se raz
dijeliti u mnotvo, i tako iz jednoga svjetskoga osnova izlazi sve
stvorenje. Ovu misao razvija pjesma o P u r u s h i. Purusha je
golemo prabie, on je gospodar svijeta i besmrtnih bogova, iz
kojega dijeljenjem nastaju sva bia.
Brahmanom (sveenicima) postadoe njegova usta,
Iz ruku njegovih nasta rjanya (plemstvo i vojnitvo).
Iz njegova koljena vaicya (narod) a iz nogu
(/udra (pokoreno pleme) stvoreni bie. 4
Doba Brahmana (g. iooo500 pr. Kr.) .

Doba R g v e d a (po prilici od g. 15001000 pr. Kr.) do
vreno je razdijeljenje u kaste vodi nas ve u doba B r h-
m a n a (od 1000500 pr. Kr.), s kojim nastaje i drugi duh. Ve
drina i svjeostRgveda nestaje, otkad se poslije pobjede plemstva
indskoga sav ivot povukao iz Pendjaba u dolinu Ganga. Pod
arkim nebom usred bujne prirode klone i hitar duh, miljenje
privlai na sebe neto od one sparine tropskih krajeva i postaje
sneno, i pod utjecajem mate gubi se u mistikom snatrenju.
rtva i molitva postaju sredite duevnoga ivota i s uredjenjem
stalekim prelazi gotovo posvema u ruke sveenika, koji su i
nad pobjediteljima plemiima znali stei premo. Pod njihov
nadzor dolazi sav ivot: oni postavljaju obrede, uredjuju uzgoj,
odredjuju nain ivota. To je doba B r a h m a n a , S t r e i
U p a n i s h a d a . U B r h m a n a m a je glavni sadraj rtva
i legende, filozofijske misli rijetke su, tek mjestimice razasute,
S u t r a uredjuje ivot prema etiri stupnja (agrarna) a jezgra
filozofijskoga miljenja nalazi se u U p a n i s h a d , od kojih su
najvanije V e d n t a (t. j . kraj Veda).
Dva su se pojma u brahmanskoj periodi razvila: Prajpati
postaje bog obreda, Brahman i dua svijeta, tman. Ovaj tman
prodire sav svijet, sainjavajui mu zazbiljnu sutinu; Brahmanu,
to znai molitva, a onda svetost, u molitvama se moli vjernik.
35
To su dva imena za jedno isto bie: tman je dua svijeta, a

Brahman njegova svetost.
Veliki ovaj duh utjelovljen u svemiru bdije, dok sve spava
i stvara po volji; on je tvorna snaga, on je besmrtan; u njem po
ivaju svi svijetovi i nitko nije izvan njega niti moe izii iz njega.
O t o m b i u n e m a s p o z n a j e : ni osjealima ni umom
ne moe se spoznati, nego se oituje u srcu kao nagon i volja, a
najvema u snu.
Ne govorima, ne miljenjem
Niti gledanjem se ne dohvaa on.
,,On jest" ovom rijei se
Spoznaje i nikako drukije.
,,On jest" tako je spoznatljiv,
U koliko je bivstvo spoznaje i bitka,
,,On jest" tko tako ga spoznaje,
Komu postaje jasno njegovo bivstvo. 5
S tim u svezi zabacuje se z n a n j e
,,Kao slijepi u tmini lutaju,
Koji se neznanju klanjaju,
Jo su vie zaslijepljeni,
Koji se sa znanjem zadovoljuju".
Pravo znanje je s p o z n a j a B r a h m a n a , koju ima
samo onaj, ije je srce u najusrdnijoj svezi s najviim duhom".
Ne moe tu spoznaju postii svaki, ona je posebna milost Brahma
nova; ,,duh ovaj ne spoznaje se ni poukom, ni obinim razmi
ljanjem, ili ako se mnogo o njem uje: samo ovjek e ga spoznati,
koga on odabere: ,,duh bira sebi tijelo nekoga ovjeka i boravi u
njem kao u svom vlastitom". Prvi put do te spoznaje je premo
duha nad osjealima. Znaj veli se na jednom mjestu u Upa-
nishadama da je duh posjednik kola i da su ta kola tijelo;
znaj i to, da razum, koji se na ta kola uspeo, njima i ravna i da
srce visoko die uzde". Drugi korak je spoznaja, da je mnotvo
predmeta opsjena osjetna i da se iza njih krije jedinstvo. Osje
ala to su konji, a kola prelaze preko osjetnih predmeta kao preko
ceste. M u d r i pak uvaavajui jedinstvo duha i osjeala i srca
vide u osjetnim predmetima samo jedno bie, koje oni oznauju:
*
36
bie, koje uiva". 6 Tko hoe dakle a to je najvii cilj ovjeka

da u sebi outi Brahmu, mora da se rijei znanja, to ga podaju
oi i ui, jer sva osjetna spoznaja samo je prividjanje (maya):
Nad osjealima je srce, nad srcem razum, nad razumom
visoka dua.
Nad visokom duom nevidljivi svijet, nad svijetom naj
vei duh,
Nad najveim duhom nema nita, on je granica, on je cilj
puta".
U svim tjelesima skriven ne vidi se taj duh nigdje i osjea
lima nije mogue doi do njega, a ipak je on sve znanje.
Ne okom ne uhom, nego umom, koji sve prodire, moe se do
prijeti do njega, kad ovjek podvrgava osjeala svoja srcu, a
srce umu, um visokoj dui, onda se visoka dua u jedno
spaja s najveim duhom. Tako se dolazi do boanstva, otkud
se ne vraa vie k zemlji: ,,doista ovjek koji upravlja mu-
,,drou svoja kola, koji obuzdava srce svoje, taj dolazi na
,,onostrane obale bivstvovanja i stupa u sveti dom boga Vinu".
Iza svega ovo nuno slijedi onda i nastojanje osloboditi se
utilnoga svijeta i uroniti u ono najvie bie umom. ,,Trai spo
znaju brahme pobonim razmatranjem: duboko razmatranje je
,,Brahma". ivot, koji nas u tijelo vee i koji nas u tom spre
ava, nuno se ukazuje kao neko zlo i jedini je jo s a n , u kojem
se sjedinjuje ovjek s boanstvom, tim najdubljim osnovom
svega ica, koji manji od zrna goruinoga poiva u srcu
ljudskom, a vei je od svih svijetova, jer prodire sve. Sve je u
bogu i sve je jedno.
Panteistiki ovaj monizam nije bio ni malo raskinut tim,
to se uzima pet poela (elemenata), od kojih se sastoji svijet.
Ovi elementi: eterska tekuina, voda, zemlja, vatra i zrak u
timo su opaajni. Sto dakle vrijedi za osjetnu spoznaju, vrijedi
i za njih: samo je pri in, da se od njih svijet sastoji. Osnovno spo-
znanjno stanovite, da je svijet iskustva prividan, ne doputa In
dijcima, da bi pojave kuali tumaiti iz spoja tih elemenata;
jedva spoznavi koju injenicu zbiljsku, ve dolaze pod utjecaj
mate i vraaju se k svojem vjerskom shvatanju. Empirijska
spoznaja nije v i d y , znanje, nego a v i d y , neznanje. Onda
37
nijesu vie prirodni zakoni, koji izvode pojave, nego je Brahman,

koji prelazi od sna k bdijenju, od bdijenja u san, neprestano stav
ljajui u ivot sve, to se giba, i sve, to se ne giba. Mnotvo po
java u svijetu je samo priin, zazbiljnost je samo jedna: t m a n :
kao vjetar ili vatra, to prima oblik onoga, u to zalazi, tako i taj
duh svih bia, koji je jedini, prima oblike svih oblika i oituje se
izvanjskim nainom:
U meni nasta sav sve-mir,
U meni posto i vasiona,
U meni i nastaje; taj Brahman,
Koji drugoga nema, to sam ja sam. 7
Stvaranje i propadanje svijetova. udorednost.

Stvaranje svijeta je prijelaz od jedinstva k mnotvu, a ra
zaranje njegovo je povratak u jedinstvo.
U kome je uvezen sav svemir,
Sve, to se mie i ne mie,
U Brahmanu propada sve,
Kao u oceanu mjehuri pjene.
U njemu, u kojemu bia svijeta
Utjeui posta u nevidljiva,
Nesta u i nastaju opet,
Vidljiva kao pjena morska. 8
Sve se vraa k izvoru svojemu, da onda opet na poetku dru
goga stvaranja izidje iz njega.
Sva bia, o Kaunteya,
Vraaju se u moju prirodu
Na kraju svijeta, na poetku
Svijeta stvaram ih na novo opet. 9
Misao o stvaranju kao emanaciji (isijevanju) iz vrhovnoga

bia i o p o v r a t k u u nj, zajedno s milju o ponavljanju ovoga
kozmikoga procesa bila je od osobite znatnosti za odredjenje
u d o r e d n o s t i . Gdje se mnotvo dri o padom od vrhov
noga bia, tamo nuno nastaje p e s i m i z a m , nazor, koji dri
svijet zlim: a kao cilj svega bivanja postavlja se povratak k je-
38
dinstvu. Svoj prirodi i svemu stvorenju se pridaje enja i

smjer natiag k vjenome izvoru svega, oslobodjenje od samostalna
bitka u pojavnom mnotvu i povratak u jedinstvo: Sve ezne za
s p a s e n j e m iz mnotva, iz zla, za ujed njenjem s Brahmanom.
U svezi s tim se zabacuje svako na tojanje odrati se u svijetu
mnotva: sve teenje (kama) i djelovanje (karman) dri se zlim;
onim se ovjek vee uz svijet mnotva, ovim proizvodei ose
bujne stvari stvara mnotvo pojavno; ni osebnost (individual
nost) ovjeka ne cijeni se, jer je i ovjek, to osebniji, to dalje od
zajednikoga osnova, u koji treba da se vrati sav stvor. Tako
nastaje udorednost o d r i c a n j a i nedjelovna m i r a , kojoj je
cilj s p a s e n j e (moksha). Ovo se spasenje sastoji u z n a n j u
atrnana: spoznati se ne kao posebno bie nego kao dio vrhov
noga bia, kao izljev Brahme, z n a t i se jedno s tmanom, u-
tjeti jedinstvo individualnoga duha (tman) s apsolutnim duhom
(parama-tman) to je oslobodjenje od zla, od teenja i htijenja,
to je spasenje.
Znanjem uzdiu se znaoci gore
Onamo, gdje zahtijevanje zamukne,
Kamo ne dopire dar rtveni,
Ni pokajan e neznalaca. 1 0
Tko zna atrnana, taj je bez zahtjeva, ali i bez straha, njegov
je ivot nepomuen strau, njemu se rjeavaju sve sumnje i
djela njegova postaju nita,' 1 on je dokinuo mnotvo i dokinuo
sve eljenje i
Kad sva strast nestane,
to gnijezdi u ljudskom srcu,
On, koji je smrtan, postaje besmrtan
I ve ovdje postie Brahmana on. ' 2
Ovoliko slijedi za udorednost iz misli o postaj an ju svega
stvora iz vrhovnoga bia i povratku u nj. U svezi pak s vie
kratnim stvaranjem svijeta stoji nauka o seobi dua (samsra).
Nain seljenja ovisi o nainu ivota: Kad je ovjeku vratiti se u
krilo boansko, vode ga onamo znanje i djela i njegovo predjanje
iskustvo. Svaka misao i svaki in donosi sa sobom dobar ili zao
plod. Tko je bio neist i previe poputao osjealima, ili drugim
rijeima, tko je neznaja, taj se vraa u krilo materino, da novo
39
tijelo primi; drugi se na novo rode u nekretnom bilju, svak prema

djelima svojim. O djelovanju ljudi ovisi njihovo stanje. Prilike,
ukojima se nalaze i sve vremeno zlo samo je neizbjeivi po
sljedak zla udorednoga poinjena u predjanjem jednom ivotu.
K r i v n j a i z a s 1 u g a su zakoni svemira. ,,Originalna je to i du
boka zamisao veli Fouillee po kojoj fiziko stanje svijeta
u svakom asu vremena slijedi iz njegova moralnoga stanja. 3 1
Prema rijeima Tainovim nema u brahmanizmu izvanjskoga
udesa, koji bi upravljao ivot bia: svako bie po svojoj grijeki
ili svojoj kreposti stvara sebi svoj vlastiti udes. Nema ni zakona
prirodnih, koji bi vezali dogadjaje, ovi su vezani samo zakonom
udorednim. Po svojoj vlastitoj prirodi srea se pridruuje vrlini
i nesrea zloi kao sjena tijelu. Svako je djelovanje, kreposno i
grijeno, prirodna sila, a sva djelovanja, i kreposna i grijena,
uzeta zajedno jedine su sile prirodne. O njima ovisi svakovre-
meno stanje svijeta, koji je tako kao cjelina posljedak moralnih
(udorednih) zakona. Pa ako se u svijetu mnotva, u svijetu pri-
vidjanja ini, da vladaju drugi zakoni, z a k o n u d o r e d n i
j e d i n i j e z a k o n z b i l j s k o g a s v i j e t a . Misao o udo-
rednosti kao vrhovnom zakonu svijeta i kao jedinom zakonu
zbiljskoga svijeta jedna je od najveih misli, to ih je zamislila
vjerska metafizika indijska. S metafizikim ovim mislima u
skladu je i ovisi o njima odredjenje ivota i svrha mu.
Nazrijevajui u ovjeka oitovanje boanstva unituje udo
rednost brahmanizma samostalnost pojedinca (autonomiju),
zato se i nije mogla u tom shvatanju razviti udorednost jake
odlune volje, ni udorednost izrazite linosti: ovjek se gubi u
vrhovnom biu kao dio nemajui samostalna bitka za sebe.
Za to mu se i ne moe postaviti kao cilj razvoja samostalnost,
koja bi ga odijelila posvema od najdubljega osnova svega bitka,
nego se upravo obrnuto trai od njega, da se to vie udube u
boanstvo, da bude s tmanom jedno. Etika (nauka o udo-
rednosti) trai od ovjeka, da se odree svijeta, koji je samo pri-
vidjaj, i da se preda samotnom razmiljanju i molitvi. Ujedno je
s panteizmom brahmanskim u svezi i to, da udorednost njihova
trai pregaranje i trapljenje (tapas): elje prikivaju ovjeka uz
pojavni svijet i odbijaju od vrhovnoga bia; valja zatomiti elju
u srcu; odrei se zemaljskih dobara i ivjeti u siromatvu valja
4
onome, koji hoe da se ujedini s Brahmom. Kada se smrtnik
rijei pouda, koje su u srce njegovo prodrle, onda postaje be
smrtan, onda uiva isto bivstvo Brahmino. Ova trapnja i pre-
garanje, ova askeza prelazi nuno u mirovanje, k v i j e t i z a m
(quies, mir) koji se sastoji u tom, da se ovjek odree i djelovanja
i utjecanja na ovaj pojavni svijet, da se odree pomoi tijela svoga
i da tako bude nepomian, kao nepomian to je i Brahma.
P u t do toga cilja vodi kroz etiri stupnja. Na prvom je
stupnju ovjek uenik brahmana (brahmacarin): on radi za
brahmana, a ovaj ga ui Vede. Sa enitbom stupa on u drugo
doba, gdje postaje otac obitelji (grhastha). Kad ostari i djeca
mu odrastu, ide kao pustinjak u umu (vnaprastha) i zamilja
se u boansko bie, napokon se i to je stupanj potpune po-
bonosti, koji samo neki postiu odree svega i kao prosjak
ivi od milostinje drugih ljudi. Onda je postao sannysin. 1 4
Ovim stupnjevima hoe se da izgladi opreka, koja nuno na
staje izmedju udorednoga ideala i ivotnih potreba. Nema
sumnje, da sva ta udorednost ima neto prisiljeno, umjetno,
neprirodno.
udoredni idejal pus tin j ako v ne moe da postoji sam za sebe
i ne da se openo provesti u konkretnom ivotu. On treba kao
osnov drugi jedan ideal umjereniji i nii, koji e bar donekle
raunati sa zajednikim ivotom i skrbiti za ivotne potrebe
svoje i onih savrenijih. udoredni ideal nije dakle open i ne
mogu svi da se u njemu spasu. Najvei dio ljudi upuen je na
to, da djelovanjem skrbi za potrebe ivota zemaljskoga, kako
e drugi odabrani, savreniji za sebe i za njih ostvariti udo
redni ideal.
U drugu ruku ne valja pustiti s vida udorednu vrijednost
brahmanizma, koja mu dolazi od shvaanja medjusobnoga od-
noaja bia. Kako su sva bia u bogu i po tom zajednikom osnovu
u medjusobnom vezu srodstva, svi se ljudi dre braom, dijelom
jednoga bia boanskoga. S toga se osobito istie naelo ljubavi
k svim biima, koje je vrelo mnogih udorednih dobara. Ovo na
elo ba kao i nauka o seljenju dua, koje utjecaj na udoredni
ivot nije neznatan, izvire iz metafizikih osnova, koji su i ka
snije ostali isti i u tom lei historijska znatnost brahmanizma.
4i
Srednji vijek (od g. 500 pr. Kr.) .

S U p a n i s h a d a m a se svruje starije doba filozofije
indijske, iza kojega dolazi doba s r e d n j e g a v i j e k a od
500 god. pr. Kr. dalje. Na asketski nain ivota Upanishada
nadovezuje Yoga-nauka od Patnjalia.
Askeza u Yoga-filozofiji.
Ve u Upanishad je bila razvita misao, da dua ima tri stanja:
bdijenje, san sa snima i tvrdi san. Prvo je stanje, kad je dua
zaslijepljena od mye, drugo, kad odbaci od sebe, to je tjelesno,
te besnena gleda tijelo, to spava, a tree, kad je kao mrtva.
Bdijenje, sanjanje i tvrdi san tri su stupnja tmana, od kojih
se trei dri za najvii cilj, za najvee blaenstvo. Yoga-nauka
postavlja i etvrti stupanj (turiya), koji je
postojano znanje
Od'- znanoga nerazlino,
Koje svagda zna Brahmana;
Od vjenoga vjeno se zna.
Ovaj postup se sastoji u tom,
Da silom svi porivi
Duha bivaju potisnuti,
Drukije nego u tvrdom snu.
Duh naime ugasne u tvrdome snu,
Ali ne ugasne, kada je potisnut,
Nego Brahmanom, neustraivim,
Postaje, samo svjetlo spoznaje. 15
Onda duh ne spoznaje ni prema unutra sebe ni prema vani
svijet, niti je svijestan ni besvijestan, nevidljiv, nepojmljiv,
umiren, blaen, bez vremena, takav je etvrti stupanj, ujedno
najvei. U ona tri je samo etvrtina spoznaje, u ovom etvrtom
tri etvrtine.
Razni sustavi.
Yoga-filozofija je asketski elemenat u brahmanizmu dotje
rala; glavno joj je trapljenje i kontemplacija. Osim sustava
Yoga proizilo je iz vedske filozofije vie sustava, koji su vie
42
ili manje ostali u istom krugu misli. Nyja od G o t a m e je

sustav logike; ali se rjeavajui probleme ne udaljuje od spo
znajnoga stanovita brahmanskoga doba; strogo se Upanishada
dre dva sustava M i m a n s , koje jedan dio potjee od J a i-
m i n i - a i V e d n t a . Kao udbenik Vedante vrijedi B r a h
m a s t r a od B d a r y a n e, komentirana od Qamkare, ato-
mistiku nauku zastupa V ai e e s h i k a m od K a n a d e. Od slo
bodoumnih sustava vrijedno je spomenuti materijalistiki sustav
C r v k a, koji kako veli Deussen frivolnou i cinizmom
svoju zapadnu brau, ako je mogue, prestie; slobodoumna je
J a i n a, vjerska sljedba J i n e i B a u d d li a s, sljedba Budd-
hina. K ovome posljednjem smjeru vodi S m k h y a filozofija
od K a p i l e ; 1 6 u dananjem obliku joj je autor I 9 v a r a
K r s h n a; kao uenik ovoga smjera spominje se i Gudapda.
I Smkhya-filozofija postavlja spasenje kao posljednji cilj,
ali spasenje bez boga, i tu se razilazi s pravovjernim susta
vima Mimnse i Vednte. Smkhya naime ne polazi od meta
fizikoga monizma, da je sve u vrhovnome biu, nego od isku
stvenoga dualizma, da postoji tvar i mnotvo duevnih bia.
Postavljajui u otru opreku obadva principa porie se tvari za-
zbiljnost, kao jedina prava zazbiljnost ostaje duevni princip.
to naime vie duh sebe sama spoznaje, to vie zaostaje za njim
tvar u zazbiljnosti. Svijet je priin, zazbiljan je samo duh. Na
pokon se cilj svega teenja i spasenja postavlja u oslobodjenje
duha od tvari; ovaj se spaava, kad spozna (ne istovetnost svoju
s Brahmanom nego) razliku svoju od tvari; onda se ne sastavlja
vie s tvari, on je oslobocljen od daljnjega seljenja.
Racijonalizam Smkhye sastoji se u tom, to dri, da je
umom mogue spoznati cilj ljudskoga djelovanja i da ga ovjek
sam moe postii bez pomoi Brahmanove. U posijedcima svojim
ona se pribliuje, gotovo podudara, s brahmanizmom; spoznavi
svijet kao priin i tvar kao nezazbiljnu odvraa se od svijeta
tvari; tako nastaje ista udorednost odricanja i trapljenja kao i u
brahmanizmu; slijedi li ona iz panteistikoga monizma ili iz
gotovo ateistikoga dualizma, posve je svejedno. I Smkhya
uzima, da dua ne propada s tijelom, nego i dalje ivi samo to
je po njoj mogue i potpuno oslobodjenje za uvijek, dok se po
brahmanskoj nauci iza odredjena vremena ,,na poetku stva-
43
ran j a " i opet vraaju sve due u tvar. I misao o seljenju due za
jednika je, kao to je zajedniki i p e s i m i z a m . ,,Atman je
tvoja dua, tvoj unutranji upravlja, besmrtni, to je od njega
r a z l i n o , bolno je". Sa spoznajom te razlike duha od
tvari u Samkhya filozofiji i individualnoga duha od openoga
apsolutnoga u brahmanizmu nestaje i volja k ivotu, te sve
nastojanje ide na oslobodjenje, spasenje. U tom je nastojanju
udorednost Smkhya-sustava ipak vie aktivna, nego brah
manska. Ovdje se spasenje postizava tim, da ovjek uroni duhom
i srcem u bivstvo velikoga Brahme, ali gdje je ovjek sam sebi
preputen, tamo je spasenje borbom i radom muno postignuti,
cilj, koji je upravo za to, jer je neovisan od milosti Brahmanove,
za svakoga jedan i svakome pristupan. To je i razlog, zato je
p o s l j e d n j i cilj b r a h m a n i z m a svetost, a
S m k h y a - f i l o z o f i j e k r e p o s t . Onaj je vie teo-
retian, po njemu je spasenje spoznaja metafizikoga osnova
svijeta, ovaj je vie praktian: spasenje je posljedak udorednoga
djelovanja.
Buddhizam.
Na osnovima Smkhya-filozofije uzdie se buddhistika
nauka, kojoj se kao zaetnik spominje G o t a m a B u d d h a
(to znai prosvijetljeni). Rodjen oko g. 560. u gradu Kapila-
vastu od kraljevskoga roda Snkya, umr'o je oko 480. pr. Kr. 1 7
Buddha se odvraa od svega teoretskoga raspravljanja, on
zabacuje sve umovanje brahmana o bivstu boanskoga bia,
o dui, raspravljanja o ivotu onkraj groba i o besmrtnosti;
njemu ne treba spoznajna teorija ni poznavanje prirode; glavno
mu je udoredni ivot On polazi od pesimistikoga nazora, da
je ivljenje bolno, i jedina mu je teoretska pretpostavka, da je
uzrok boli neznanje. Ovo neznanje nestaje sa spoznajom e t i
r i j u i s t i n a , koje preko o s m e r o d j e l n e staze vode
k cilju, u n i r v a n u .
,,Dvije su skrajnosti, od kojih mora biti daleko, tko duhovni
ivot vodi. Koje su to dvije skrajnosti? Jedna je ivot u nasladi,
u veselju i uitku; ovaj je nizak, neplemenit, neduhovan, ne
dostojan, nitav. Drugi je ivot trapnje: ovaj je turoban, ne
dostojan, nitav. Od ove dvije skrajnosti je savreni daleko,
44
on je spoznao put, koji u sredini lei, put, koji oi otvara, i duh,

koji vodi k miru spoznaje, k prosvjetljenju, u nirvanu. A koji
je to p u t u sredini, to ga je spoznao savreni, koji otvara oi,
duh, koji vodi k miru, spoznaji, prosvjetljenju, nirvani? To je ova
sveta o s m e r o d j e l n a s t a z a , koja se zove: prava vjera,
prava odluka, prava rije, pravi in, prav ivot, prava tenja,
pravo miljenje, pravo udubljenje. To je p u t u sredini, koji je
spoznao savreni, koji vodi k miru, spoznaji, prosvijetljenju,
nirvani.
To je, pustinjaci, sveta i s t i n a o b o l i : porod je bol,
starost je bol, bolest je bol, smrt je bol, s nedragim zajedno i
vjeti je bol, od draga rastavljen biti je bol, ne postii, to se eli,
je bol, u kratko, peterostruko dranje uz svijet je bol.
To je sveta i s t i n a o p o s t a n j u b o l i : to je elja za
bitkom, koja vodi od rodjenja k ponovnom rodjenju, zajedno
s ugodom i poudom, koja tu i tamo veselje radja; elja za na
sladom, elja za postajanjem, elja za moi.
To je sveta i s t i n a o p r e s t a n k u b o l i : ugaenje
edje potpunim unitenjem poude, naputene, kad se ovjek
rijei, kad se oslobodi, kad joj ne da mjesta.
To je sveta i s t i n a o p u t u k p r e s t a n k u b o l i i to
je o s m e r o s t u p u i p u t , koji se zove prava vjera, prava od
luka, prava rije, pravi in, prav ivot, prava tenja, pravo mi
ljenje, pravo udubljenje.
J a sam spoznao to i gledao: ne moe propasti duha mojega
spasenje, to je moje posljednje rodjenje i ne u se u budue vie
roditi". 1 8
Posljednji je cilj postii nirvanu. to je nirvana, nije lako
rei; toliko je stalno, da je krivo drati je unitenjem bitka, prije
lazom u nita, t e O l d e n b e r g ima pravo, kad dri, da se unutar
buddhistikoga miljenja i ne moe pitati, znai li nirvana bitak
ili unitenje bitka; to pitanje stoji izvan granica buddhistike
nauke. Pojam nirvane nastao je u brahmanskoj nauci, i ondje
znai, to i prvotno rije znai, ugasnue, unitenje osobnosti.
U buddhizmu je ona oslobodjenje od boli, blaeni kraj svih ne
volja, potpuna srea, za kojom se ovdje uzalud tei. 1 9
45
Buddhizam prama brahmanizmu.
Postignue toga cilja ovisno je od ivota pojedineva, kako

se sastavlja iz svega njegova djelovanja; iz brahmanizma uzima
se i nauka o ponovnom rodjenju i seljenju due, dok oiena ne
stee blaeno stanje, nirvanu. Buddhizam se uzdigao i nad kaste:
po njemu nije spasenje ovisno o tom, kakova je tko roda, i nijesu
samo brahmani pozvani k spasu; svaki moe postii vrhovni
cilj, ujediniti se s Brahmanom. Tko nema elja, tko podnosi ne
pravdu, udarce i okove, tko je blag i ustrpljiv, tko ne bije i ne
ubija ivo bie, tko udaren ne uzvraa, tko je i s neprijateljem
blag, taj je pravi brahman. Buddhizam osobito istie naelo jed
nakosti i naelo ljubavi, trai potpuno unitenje egoizma (lju
bavi k sebi) i na drugoj strani potpuni altruizam, s kojim je osno
vana udorednost skrajnje blagosti, poniznosti i ustrpljivosti.
Znaajan je u tom pogledu jedan razgovor izmedju Buddhe i
uenika njegova Prne. Ovaj je naime htio, da putuje u neki
divlji kraj, da ljude ui novoj nauci udorednoj: ,,To su ljudi
ree Buddha estoki, okrutni, nagli u srdbi, bijesni, preuzetni.
Ako ti bace u obraz zle i drske rijei, ako se u srdbi stave protiv
tebe, to e misliti o n d a ? "
,,Ako mi bace u obraz rijei zle i drske, evo to u misliti:
To su sigurno dobri ljudi, koji mi dobacuju u obraz rune ri
jei, ali oni ne udaraju na me ni rukom ni udarcima kamenja".
,,Ali ako te udare rukom ili udarcima kamenja, to e
onda misliti?"
,,Mislit u, da su ovi ljudi dobri, da su mili, jer me ne uda
raju batinom ni maem".
,,Ali ako te udare batinom ili maem?"
,,Dobri su ti ljudi, ljudi mili, koji me udaraju batinom i
maem, samo kad mi ne oduzimlju potpuno ivot".
,,A ako ti oduzmu i ivot potpuno?"
,,To su dobri ljudi, to su ljudi mili, koji me s tako malo boli
oslobadjaju tijela puna neisti!"
,,Dobro, dobro, Prna, ti moe stanovati u kraju onih bar
bara. Idi, Prna, oslobodjeni oslobadjaj, utjeeni tjei, pri-
spjevi do nirvane posvema uini, da i drugi onamo dodju!" 2 0
4-6
Vrijednost buddhizma prema brahmanizmu lei upravo u

tom, da je proglasio vjersku jednakost i stvorio udoredni ideal
jedan za sve; tim dakako nije kazano i to, da taj udoredni cilj
mogu svi postii. Naukom o boli i preziranju svijeta, svojim
etirma istinama postavlja on udoredni ideal tako visoko, tako
daleko, da mu nestaje sveze s realnim ivotom. Iz potrebe pri
bliiti ga potrebama i zahtjevima drutvenoga ivota nastaje u
udorednosti dvojaki ideal, jedan vii (esoteriki) nedjelovni
ideal pustinjaka i drugi nii (eksoteriki), koji se sastoji u dje-
lovnom oitovanju dobrohotnosti, u neogranienoj ljubavi k dru
gima, koja s najveom blagosti podnosi uvredu i pogrdu, silu i
nepravdu. No ako i jest dobrohotnost najobilnije vrelo udo
rednih dobara, ne valja ni njezinu vrijednost precijeniti na tetu
drugih vrela, iz kojih jednako izvire obilje udoredno vrijednih
ina. Pa ako je moda kadgod (i u udorednom pogledu) bolje
koju nepravdu podnijeti i koju bol zatomiti u srcu, ne smije se
podnoenje nepravde u ope staviti kao udoredno opravdano.
Braniti pravo svoje i tudje udoredna je dunost, koja kadgod
moe biti i prea od dobrohotnoga poputanja, te ni naelo dobro
hotnosti ne valja proiriti na tetu naela prava i pravde, jer i
to je pravo, bogu je drago.
Napokon valja spomenuti i to, da buddhizam i brahma
nizam, imajui pred sobom samo transcendentni cilj: ujedinjenje
s Brahmanom, koliko god su pri tom razvili udorednost du
boke ljubavi, toliko im nedostaje na drugoj strani smisao za
udorednost gradjanskoga ivota; kreposti gradjanske nijesu u
udorednom idealu dole do izriaja, koji im u cjelini udo
rednoga ivota pripada.
Perzijci.
Indijcima, s kojima su imali i zajedniku u pradomovini
vjeru, najblii su P e r z i j c i. Indoiranski zajedniki elemenat
se u njih proiuje i uzdie do razborita i trijezna shvaanja o
ivotu. Kao najstariji reformator vjerski u Perzijanaca spominje
se Z a r a t h u s t r a (Zoroaster), njemu se i pripisuju svete
knjige A v e s t , koje su za Perzijce isto, to Vede za Indijce.
Po indijskom miljenju je osnov svemu u svijetu jedno bo-
ansko bie. Miljenje perzijsko izvodi sve stvorenje iz dva
47
osnova (principa) : iz svjetla i tmine, dobra i zla, to ih predstav

ljaju boanstva Ormuzd i Ahriman. Iz dualizma ovoga nuno
proizlazi borba. Borba je i svijetu znaajna. Tu se bori dobri
duh Ormuzd sa zlim Ahrimanom, svjetlo s tminom, krepost
s opainom, duh s tvari. Oni se bore o vlast. Konano e uzmak
nuti tmina pred svjetlom i zlo ispred dobra, smrt pred ivotom.
Pobjeda je Ormuzdova sigurna. To su metafiziko-religiozne
predpostavke, koje i ivot ljudski ine borbom, u kojoj se onome,
koji vri zakon, zajamuje i konana pobjeda. Glavni zahtjev
u Perzijanaca smjera na djelatnost, na ostvarenje udorednih
dobara. Ne trai se izbjegavanje zla, nego borba s njim, ne mir
nego rad. Po tom udorednost postaje vie aktivna od indijske,
koja u svakom koraku prelazi u kvijetizam volje. Razumljivo
je, da i gradjanski ivot dolazi do vee vrijednosti, dunosti gra-
djanske stavljaju se u isti red s vjerskima. ovjek, koji obradjuje
polje svoje i uzdrava kuu svoju, toliko je uinio, kao onaj,
koji rtvuje stotinu rtava. Perzijska se udorednost ne odrie
zahtjeva smiriti se u Ormuzdu i trai u vjeri svoje zavrenje, ali
kako ne prelazi u ideal brahmanskoga posmatraa, ni Yogina
askete, ni buddhistikoga pustinjaka, postaje pravednija prema
zahtjevima zemaljskoga ivota. Slobodna od indijskoga pesi
mizma ona je udorednost vedra ivota i rada, a ne udorednost
umiranja i mira. Radi zla u svijetu ne odrie se svijeta niti ne
mono pred njim uzmie, nego u borbi ga prevladava i uzdie
se do vedre visine, otkud i ivot dobiva smisao i sadraj.
Perzijcima manjka bujna mata, koja vlada indijskim mi
ljenjem i vodi ga preko injenica iskustva u nedosenu i nedo-
glednu neizmjernost, gdje se gubi u mistinom liku Brahmana.
Nije tim kazano, da Perzijci u ope nemaju fantazijskih tvorevina,
ali je stalno, da mata ne upravlja miljenje njihovo, ve se ono
dri iskustva i rauna s potrebama praktinoga ivota. Otud
mu i sva t r i j e z n o s t i r a z b o r i t o s t , koju su ve stari
Grci pohvalno isticali, a i danas se dri nazor njihov vjerski
kao najii i najrazboritiji od svih, to ih je istok stvorio.'- 1
Babilonci.
Trijeznou svojom i razboritou srodno je njihovo mi
ljenje miljenju s e m i t s k e r a s e , koje je jedan dio prodr'o
4<8
u dolinu Eufrata i osnovao ondje dravu i doao do kulture, koja

see u veliku daljinu i koju danas umijee i znanost ispod ru
evina, iz kraljevskih grobnica uskrisuje. Spomenici te kulture
seu u treu tisuu godina prije Krista i pokazuju ve vrlo raz-
vito gospodarstveno stanje i uredjene pravne odnoaje, kako
se vidi i iz zakona kralja Hammurabia (oko 2250 pr. Kr.) 2 2 ,
koji je male dravice ujedinio. Isto su tako imali Babilonci
obilnu epsku mitologiju i kozmologiju. U prirodnim silama su
nazrijevali oitovanje bogova, te se osobito razvila m a g i j a
(aranje); u svezi s njom a s t r o l o g i j a (gatanje i vraanje
prema poloaju zvijezda), kojih su ophodnju i medjusobne od
noaje izraunali. I bogove su podijelili u skupine po 7 i 12 prema
planetima i zvijedju; njima bi onda pripisivali utjecaj na udes
drave, znaaj i ud ljudi i sudbinu prema tome, pod kakovom
se tko zvijezdom rodio, prema njihovu bi poloaju proricali bu
dunost. Kako se god o tom sudilo, pokazuje ovo gatanje, da
je sve miljenje njihovo bilo pod utjecajem vjere. Bogovi su ne
beski gospodari ovjeka, ijim udesom upravljaju, daju mu ivot,
duevne darove i tjelesne sposobnosti i oduzimaju; oni su go
spodari nad sudbinom, ivotom i smru, sreom i nesreom ne
samo pojedinaca nego i naroda. Oni su kraljevi nad kraljevima,
koji bdiju nad zemljom, oni su uvari udoredja, osvetnici zla.
Nad svim boanstvima, medju kojima se istie A n u gospodar
neba, B e I gospodar zemlje i zemaljskih sila, i E a, bog mora i
voda, stoji M a r u d u k, kojemu slavu pronosi pria o stvo
renju, u kojoj se opisuje borba Marudukova sa zmajem Tiamatom,
i onda kako Maruduk stvara iz Tiamatova tijela nebo i zemlju;
napokon ostalo sve u prirodi; odredjuje godinje doba i krugove
svijeta; stvara ivotinje i naj poslije stvara E a iz zemlje ovjeka.
No bogovi se rasrde na ljudski rod i odlue ga potopiti. Ea hoe
da spase ljude i zove vjernika Hasisadru, da gradi brod i spa
ava ga. 2 a
Izraelci.
Pria ova nastala je najvjerojatnije u junom dijelu Mezo-
potamje, koji obiluje poplavama i odonud je prela k I z r a
e l c i m a , kojih kozmologiju podaj e prva knjiga Moj sijeva. Ko
liki je utjecaj babilonske kulture bio u Kanaanu, kad su onamo
49
dola plemena izraelska, danas je vrlo prijeporno pitanje, ali

svakako e biti pretjerana misao, koja na babilonsku kulturu
hoe da svede nazore o svijetu i mitologiju svih naroda (t. zv.
panbabilonizam). 2 4 U tu skrajnost ne mora se upasti, ako se i
pripie veliki utjecaj babilonskoj kulturi; utjecaj njezin na Izra
elce preko Kanaanejaca ne da se porei, no uza sve to ostaje m o-
n o t e i s t i k a i d e j a i t e o k r a t s k o u r e d j e n j e nji
hovo najvee i najslavnije djelo", kojega ih dosada nije ni p a n-
b a b i 1 o n i z a m liio. Njihov je bog Jahve, on je kralj naroda,
to ga je sebi izabrao; on mu je osloboditelj iz bijeda, koji ga
vodi u obeanu zemlju, gospod, kojega proroci navijetaju. Svijest,
koju su o sebi imali kao odabranom narodu, povukla im je jo
granice prema drugim narodima i tim su sauvali od izvanjskih
utjecaja vjeru svoju, u kojoj je ideja boanstva najie i naj-
uzvienije bila shvaena. Jahve je sveto i pravedno bie, koje
ljubi narod svoj, ali ga i pedepe, kad se odmetne od njega. U
onom odluen ju i lei uzrok, zato vjera njihova nije samo dr
avna, nego i narodna: ona prodire ne samo sav ivot pojedinev
i dravni, stvarajui teoretsko uredjenje, nego se istovjetuje
posve s narodnou: ljubav k narodnosti postaje i ljubav k vjeri
i obrnuto. Drava i narodnost proeta je i upravljana vjerom;
unutar vjere ostaje i miljenje njihovo kroz sve vrijeme narodne
ujedinjenosti i slobode. Za to i nije toliko ekstenzivno, premda je
narod od prirode bogato nadaren, koliko intenzivno u smjeru
udoredno-religioznom. Na tom podruju lei i njihova histo
rijska vrijednost i utjecaj, koji je po kranstvu presegao daleko
izvan granica Palestine; o tom utjecaju, koji se osniva na sa
dranoj vrijednosti njihove vjere, bit e govora na drugom
mjestu. 2 5
Kitajci.
Govorei o istonim narodima valja da se spomenu i Ki
tajci. 2 6 U njih se kao pravi mislilac i udoredni reformator
navodi K o n g - t s e iz porodice Kong, poznat pod imenom
Confucius, to je nastalo od kriva imena Kong-fu-tse. 27 udo-
rednost njegova nije nastala u vjeri nego u prirodnom redu,
i sastoji se u skladu sa ,,zakonom neba". U tom formalnom od-
redjenju podsjea mnogo na udorednost grku, ali nije toliko
Dr. A. Bazala: Povjest nirone grke filozofije. I. 4
50
utilitaristina kao ova. Osnovna misao Kong-tse-ove udored-

nosti je podredjenje pod zakon svijeta, koji je i um svijeta; iz
ove osnovne misli izvodi se podredjenje zajednici i poslunost
prema roditeljima i glavarima. Glavne su kreposti: pravednost
i ovjekoljubivost. ,,Mudroga je ponaanje uvijek djelovna nikad
neumorna ovjekoljubivost".
Kako Kong-tse promatra ovjeka uvijek u svezi s openim
redom svijeta, razumljivo je, da svakome pojedincu ograniuje
krug djelovanja. Sebe nadvladati i pravo upotrebljavati razum,
znati granicu svoga dosega, to je sredstvo za postignue udo
rednoga cilja. ,,Ne gledaj i ne sluaj, a da se ne poslui razborom,
ne govori bez njega, to su naini prevladavanja sama sebe".
Za to se preporuuje umjerenost. ,,Srednji je p u t staza mudrosti.
Malo ih ustraje na njem. Oprezni i uzdraljivi rijetko e pasti u
zabludu". Egoizam se zabacuje. ,,Tko samo na svom interesu radi
i sam prema tome naelu radi, najveega je preziranja vrijedan.
,,Sve ljude treba ljubiti i raditi prema njima, kako bismo eljeli,
da oni rade prema n a m a " . Iz vrenja dunosti i djelovne lju
bavi k ovjeanstvu satvara se stanje s a v r e n s t v a : krepost
je usavrenje ovjeka samoga. Cudorednost se Kong-tseova
tako ne uzdie nad prirodne granice ljudskoga bia, ona ne trai
oslona u vjerskim mislima ali se s druge strane i ne gubi u mi
sticizmu kao indijska. Sustav L a o - t s e a , savremenika Kong-
tse-ova, podsjea mnogo na indijsko miljenje. Kao osnov svega
bitka uzima Lao-tse. bezimeno neodredjeno boanstvo, koje se
moe zvati T a o. Ovo se boansko oituje kao nebo (duh) i kao
zemlja i oituje se u ovjeku, koji ujedinjuje u sebi zemlju kao
materijalni princip i nebo kao princip duhovni. Iz boga Tao iz
viru sva bia, ali ne isijevanjem, kao kod Indijanaca, nego stva
ranjem i u njega se vraaju sva. I osnovi su udoredni ovdje isti
kao u Indijanaca: udoredni je ideal sveti ovjek, koji se na
stoji pribliiti Tao-a, priblienje se postizava spoznajom Tao-a.
Znalac ovjek prezire osjetnost, cijeni samo razum, te je bez
elja: ,,Tko je uvijek bez elja, taj gleda boju duhovnost, tko
uvijek elje ima, gleda njegovu vanjtinu." 2 8 Svet je ovjek
i pravedan i popustljiv, Ijubezan i milosrdan, jednom rijei gotov
brahman ili buddhista. Krepostan ovjek, koji Taoa spoznaje,
najbolji je vladar. Lao-tse za to od vladara trai, da budu sveti
5i
ljudi, jer e onda biti pravedni i estiti. Vlast bez udoredja ni-
tetna je: samo zakonima upravljati nemogue je. t o v i e
z a b r a n a i o g r a n i e n j a , to vie t a t o v a i raz
b o j n i k a. Drugih mislilaca, koji se dijelom uz L a o - t s e a ,
dijelom uz K o n g - t s e a prislanjaju, veinom su samo imena
poznata ( J a n g , M i h L i h, T s v a n g). Kao nastavlja nauke
Kongtsove, koji tu nauku primjenjuje na politiki ivot, spominje
se M e n g - t s e (Mencius 371288. pr. Kr.) On dri narod vie
vrijednim i plemenitim od vladara. Tirane smatra razbojnicima
i dri ih vrijednima jednake pravde i kazni kao obine razboj
nike. Nadalje zabacuje kaste i ropstvo i doputa samo dva
kako misli u prirodi osnovana razreda, jedan, koji radi d u
h o m , te mu pripada upravljati ljudima, i drugi, koji radi rukom,
te mu pripada hraniti one, koji upravljaju. Takav je prirodni
zakon. Na vladare se tui, da narod nepromiljeno uvlae u ne
volju i dri pravednu konstituciju jedinim izlaskom iz drutvene
bij ede -y
Egipani.
Vie nego sa spomenutim narodima dolazili su Grci u do
ticaj s Egipanima, A kojih se utjecaj kadgod i precjenjivao.
Za mnoge se Grke zna, a za mnoge se dralo, da su bili u na
ucima kod Egipana, ali o tom, kakove su bile te nauke, malo
se znade. Stalno je, da su mnogo njegovali matematiku i da su
se naukom bavili iskljuivo sveenici, ali misao, da su tu nauku
drali tajnom, danas je naputena. Osobito je bilo razvijeno po
tovanje mrtvaca. S tim je u svezi, da se misli kreu ponajvie
oko ivota po smrti, i da su u najuem dodiru s vjerom, da ovise
o njoj. I na Grke su utjecali poglavito u vjerskom pogledu. Od
njih je valjda u Grku preseljena i misao, da se dua seobom
oiena smiruje u drutvu bogova. No da ni ovaj narod, s kojim
su Grci u vrlo ivahnom saobraaju stajali, nije imao ni dubljega
ni trajnijega utjecanja, dovoljno pokazuje, da se zapadno mi
ljenje moe samo umjetnim nainom svoditi i osnivati na is
tonim sustavima. Zapadno miljenje je razvoj duha zapadnoga,
koji ima svoje samoniklo vrelo u filozofiji grkoj.
mi
KNJIGA PRVA.
POVJEST NARODNE GRKE FILOZOFIJE

OD PRVIH POETAKA DO SARTI ARISTOTELOVE
(600-322. FK. KR.)

ODSJEK PRVI.
. 1. Filozofija grka i njezin razvoj.
P ovjet se filozofije poinje s grkim umovanjem. Nije do

due filozofija grka ni prva ni najstarija; ba nasuprot:
ona se javlja, kad su najslavniji dani istone filozofije ve davno
proli. I grka je dodue slava davno jenjala, od gradova slavnih
ostadoe samo ruevine kao svjedoci ponosne im negda veli
ine i sjaja, ali duh grki i danas jo ivi: jo danas provejava
on sve zapadno miljenje, i na prosvjeti grkoj poiva sva za
padna prosvjeta. To podaje filozofiji grkoj u razvoju zapadne
kulture prvo mjesto.
Istona filozofija nije prela u zapadno miljenje, nije po
stala dijelom zapadne kulture niti je utjecala na njezin razvoj.
Babilon i Ninive propadoe davno prije, nego se naao batinik,
da preuzme prosvjetna dobra njihova i da ih razvije i usavri.
Indijci su bili daleko i s Perzijcima se razmjerno kasno upo
znao zapad, a kad se upoznao, naao se kao neprijatelj, protivnik
neprijatelj protivnikove prosvjete. Egipani pak zakrie svoje
znanje koprenom otajstvenosti, koju su samo odabrani smjeli da
podignu. Uz to je sva istona filozofija ostala trajno pod utjecajem
prie i vjerovanja. Umovanje je njihovo svagda bilo ovisno od
fantazijskih tvorevina narodne mate i nikad se nije uzdiglo do
umnoga shvatanja svieta. Svijet je za njihovo miljenje bio pre
puten samovoljnome utjecaju poosobljenih prirodnih sila, n a
ljudsku zamiljenih boanskih bia, te nijesu mogli razviti misao
o medjusohnoj svezi dogadjaja, kako slijede jedni iza drugih i iz
drugih: oni u kratko nijesu mogli da satvore znanost. S v i j e t
j e u s v j e t l u t o g a u m o v a n j a o s t a o k a o s . Grcima
56
pripada prednost, da su se prvi rijeili mitskih nazora, proistili

miljenje od poetikih misli narodne mate i udarili osnov umnom
shvatanju svijeta, po kojem je sav svijet uredjena cjelina. S grkim
tek umovanjem nastaje znanost, koja ide za tim, da u prirodi
rasipane i porazbacane oblike pojavne svede na jedan ili vie
uzroka, da ih u misli ujedini, uredi i sastavi u cjelinu. P o t o m
u m n o m p o s l u p o s t a j e s v i j e t k o z m o s . Grci su prvi
shvatili, da je um osnov redu u prirodi, dovinuli se spoznaji o
zakonitosti svega bivanja, osnovali znanost i za to se s njihovim
umovanjem poinje povjest filozofije. Od umovanja istonih
naroda dola je na zapad tek po koja misao, i to preko Grka, ali
na sam razvoj zapadnoga miljenja nijesu utjecali. Grko je
miljenje kao vrelo svjetla rasposlalo sjajne svoje trake na sve
strane zapadnoga svijeta i prosvijetlilo nazor o svijetu i o ivotu
svih zapadnih naroda: grka je filozofija udarila osnov svoj ka
snijoj filozofiji, osnovna naela njezina bila su i kasnijem umo
vanju temelj. Na njoj poiva sva umna zgrada filozofije
evropskih naroda. U tom je golema njezina vrijednost za razvoj
opene prosvjetne misli. Uzme li se na um jo i jednostavnost
razvoja njezina i preglednost, 1 pa jasnoa, kojom su kraj maloga
razmjerno opsega svoga znanja razvili osnovne oblike umnoga
shvatanja svijeta i ivota sa svih moguih pogleda, onda je ra
zumljiv utjecaj grke filozofije na sve kasnije sustave filozofijske,
te se kasnija filozofija rjeavajui svoje probleme od vremena
do vremena vraa na nju i na njena rjeavanja.
Samoniklost filozofije grke.

F i l o z o f i j a j e g r k a s a m o n i k l a . Grci sami
nijesu svagda imali toga suda o svojoj filozofiji ve su drali,
da joj valja izvor traiti u istonih naroda. No injenica je, da
je ta misao potekla od istonjaka samih. U aleksandrinsko
vrijeme egipatski su se sveenici pozivali na to, da su neki grki
uenjaci bili u njih i poprimili njihove nauke i uredbe, kako je
pisano u njihovim starim knjigama, dok su na drugoj strani
idovski uenjaci aleksandrinskoga doba, a po njima kasnije i
kranski govorili o utjecaju Mojsije i proroka na filozofe grke.
Sto se vie poznavala istona filozofija i to se nalazilo vie slinih
57
ili jednakih misli, to se vie vjerovalo u istonjaki utjecaj. I u

novije su vrijeme neki uenjaci dokazivali istonjako porijetlo
(A. R o e t h, G 1 a d i s c h); miljenje je ovo pobio E d u a r d
Z e 11 e r u velikom djelu svojem: F i l o z o f i j a G r k a u
njezinom povjesnom r a z v o j u . 2 Misao naime o
istonom porijetlu grke filozofije osniva se na dva razloga, a
to su: predaja i unutranja srodnost nekih sustava grkih s ne
kima u istonih naroda.
No Zeller istie ponajprije, kako vijesti o tom utjecaju nijesu
dosta pouzdane, a uz to i ne govore za neposrednu ovisnost
grke filozofije od istone, nego tek o tom, da su istoni narodi
dali Grcima nekih poticaja u pojedinim naukama, to se moe
i mora dopustiti, a da se uza sve to ne doputa, da je razvoj
same filozofije grke pod neposrednim utjecajem istoka. Grci
nijesu nijedan sustav naprosto presadili s istoka, nego su prim
ljene s istoka poticaje prilagodili svojoj prirodi i tako stvorili
n a r o d n u grku filozofiju.
Ni drugi razlog za ovisnost Grka od istoka ne dostaje; jer
se mogu nai ,,pojedine predodbe i obiaji, pa i cijeli nizovi
njihovi u odijeljenim prosvjetnim podrujima, koji su medju-
sobno slini, mogu se osnovne misli na oko ponavljati, a da otud
ne treba zakljuivati na povjesnu svezu. Kod analognih (sli
nih) naime uvjeta razvoja nai je uvijek, osobito kod naroda
po porijetlu srodnih, mnogo dodirnih toaka, sve ako ti narodi
i nijesu bili ni u kakvom medjusobnom saobraaju". to je
Zeller ovako ustvrdio, pokazala je kasnija etnografija. Navla
stito je istakao B a s t i a n , 3 da su zajednikim pojavama
uzrok zajednike osnovne predodbe, koje svagdje dovode k jed
nakim oblikovanjima, gdje se jednaki uvjeti nadju. Zato i
mogu biti medju narodima mnoge slinosti, a da ih ne valja svo
diti jedne na druge, budui da su mogle nastati i samostalno. U
ope valja drati, da se sva kultura podie iz elemenata, koji
se po jednakim zakonima razvijaju, ali se ne razvijaju jednoliko
(Bastian). Napokon Zeller 4 istie i raznolik znaaj gre filozofije
i istone: istoni narodi nigdje nijesu nastojali prirodnim na
inom protumaiti svijet, nego im miljenje isprva sklono
bistrom i jasnom shvatanju razumskom naglo zapada u mit
sko shvaanje, te se zato nigdje ne uzdie nad mitske tvorevine
58
o postanju svijeta (kozmogonije). Stoga nijesu nigdje stvorili

sustava filozofskoga, za kojim bi se Grci povodili, niti su odre
dili nauni postup (metodu), koji bi bili Grci poprimili. Grka
filozofija upravo nosi obiljeje samoniklosti, te joj treba traiti
najdublji izvor u naravi grkoga naroda: f i l o z o f i j a je
grka plod zreloga duha grkoga
Filozofija grka djelo pojedinca.

Kad se tako kae, lako bi nastala misao, kao da je grki
narod sav bio prosvijetljen i uman kao Aristotel i tako pleme
nita osjeaja kao Platon: djela naprednih umnika ne bi bila
drugo nego puki odraz svega drutvenog miljenja. No to
nije tako. Tko poznaje povjest grkih naroda, znat e dobro,
koliko je na javni ivot njihov utjecala niska mrnja i zavid-
ljivost, koliko je tu bilo nesloge, strasti stranake i lukava nad
mudrivanja, koliko podmitljivosti, da se i ne spominje, koliko
je bilo nevjernosti i beznaajnosti, koja je i poslovinom po
stala: Graeca fides, nulla fides grka vjera, nikakova vjera.
Uzme li se sve to na um, onda grka filozofija postaje velikim
dijelom djelo umnoga pojedinca, koji se, nadvisivi srednju
mjeru obinoga ovjeka, uzdigao do viega miljenja i plemeni
tijega osjeanja, a onda u borbi s dotadanjim nazrijevanjem
openu kulturu povisio: pojedinac i cjelina zajedniki rade na
razvoju prosvjete, te ,,povjest grke filozofije pokazuje openu,
ali ipak ujedno ivo individualizovanu sliku duevnoga razvoja
u ope". 5
Pesimizam. Prirodne prilike zemalja grkih. Naseobine.

Krivo je i drugo miljenje, da je sav ivot Grka bio svean
dan: kao da nad Heladom uvijek samo blago sunce sja i vedri
joj se dan smije: dolinama se ore korovi veselih mladia i dje
vojaka, sve kao da igra, veseli se, pjeva. ,,Udesi Grka nijesu bili
tako vedri, kako se esto po analogiji njihova neba pomilja;
to pokazuje povjest, to pokazuje uenje duboke ljudske boli,
koja provejava njihovom tragedijom" i kako je u novije
vrijeme istakao B u r c k h a r d t 6 njihovom priom, koja
tugaljivom nekom enjom podsjea na sretna, blaena vre-
59
mena zlatnoga doba. U istinu nije ivot njihov bio lak i bez
brian. Helada je skroz gorovita zemlja i to je doline, slabo je
rasprostranjena i rairena: to sve ini, te je plodnost zemlje bila
razmjerno malena, a oskudnost je od iskona bila u Heladi kod
kue. 7 Ali upravo te prilike uinile su Grku velikom. U jednu su
je ruku visoke gore titile od izvanjskih nasrtaja i provala, te
je Helada bila najsigurnije zaklonite kulture i kulturnog rada,
za koji se hoe mira. U drugu je opet ruku oskudnost upravo
silila na ivahni rad i ponukala na veliku djelatnost; a kako je
cijela zemlja ne samo okruena, nego i bezbrojnim zaljevima
ispresijecana, tako joj je more najprirodniji put otvaralo u svijet,
nukajui Grke na trgovinu i dovodei ih tako u ivi saobraaj
s drugim kulturnim narodima, to je bilo od znatna utjecaja
na prosvjetljenje njihovo. Ovim je saobraajem dolo u Grku
obilje novih misli: upoznadoe strane narode, njihove uredbe i
ivot, obiaje i nazore, vjerovanje i pjesmu, obred i umjetnost.
Sve je to dakako za ivi i tvorni duh grkoga naroda bila obilna
hrana, koja ga je okrijepila i podigla na visinu, s koje je mogao
sve ove raznolikosti pregledati i ujediniti u jedno. Uz to je raz-
likost tla u samoj Grkoj podala prilike za najraznoliniji ivot
i zanimanje, te se razvie ve u samoj Grkoj najraznolinije
uredbe i obiaji. Koliko je ta raznolikost tla bila tetna na jednoj
strani ne dajui Grcima, da se ujedine u jednu dravnu zajed
nicu, toliko je na drugoj strani bila od velike vrijednosti, jer se
Grk ve na malenom prostoru stare Helade upoznao s najraz-
nolinijim oblicima drutvenoga, javnoga i privatnoga ivota i
stekao tako u malo znanja razne poglede na ivot.
Sama pak priroda silila je Grke i izvan njihove oskudne
zemlje v bogatije krajeve, gdje osnovae svoje naseobine. Na-
seljivanjem ovim povisila se kulturna djelatnost grkoga naroda:
zanimanje mu je postalo mnogostruko, te se po malo razvie
sve grane kulturnog rada. Uz napredak materijalni dobio je i
duevni ivot novih poticaja, a kako su prilike tih naseobina
bile raznolike, to su se i u raznom smjeru razvili nazori,
koje iz matere zemlje onamo donesoe naseljenici. K tomu valja
uzeti na um i to, da nijesu bili uvijek najgori, koji su odlazili u
naseobine, nego se upravo najodliniji najradije otputio u tudji
kraj, da ondje potrai novu sreu. Otkinuvi se od oinskoga
6()
doma postao je i samostalniji prema njegovim tradicijama, a

da ipak nije nikad izgubio potpune sveze s njim. Poznavanje
naroda proirilo mu je duevni vidokrug, nove prilike potakoe
ga na novi rad, nove misli se porodie i nove uredbe nastadoe.
,,Kolonije bile su veliko pokusno polje duha helenskoga, na kojem
je ovaj pod najveom raznolikosti prilika, koja se uope dadu
pomisliti, mogao iskuati svoju sposobnost i razviti zarotke,
koji su u njemu drijemali. Stoljea je trajao svjei i vedri raz
mah kolonijalnoga ivota; na veini su jôdruja mladi gradovi
prestigli stari zaviaj: sve gotovo velike novosti od njih su
proizale; a dolo je i vrijeme, gdje je u njima umno udubljen je
u zagonetke svijeta i ljudskog ivota moralo nai stalno sjedite
i trajnu njegu". 8
Kako su se pak ove kolonije kao vijenac porazmjestile oko
stare Helade, tako je ona i kasnije ostala njihov zajedniki vez:
kolonije podaju poetke i iznose nove misli, a onda ih naglo pre-
sadjuju na oinsko tlo, gdje se tek potpuno razvie i usavrie.
Optimizam djelovanja.
Priroda je Grke obilno nadarila najraznolinijim du
evnim darovima, od kojih C r o i s e t, pisac grke knjievnosti,
spravom istie kao prvu od svih s p o s o b n o s t z a s v e
poslove. N a g o n na d j e l o v a n j e i o i t o v a n j e
e n e r g i j e i v o t n e tako je znaajan po Grka, te sve njegovo
miljenje ide uporedo s djelovanjem, uporedo teorija s praksom.
Za to on i tei, da razvije sve svoje sposobnosti duevne i tje
lesne. Dranje njegovo u svijetu i prema stvarima u njem je
uvijek djelatno, pa za to boli ivotne i ne dovode do odricanja
{resignacije). Nevolje mogu ga pognuti, ali ne satrti, a nesrea ga
ne dovodi do negacije volje. Optimizam grkoga temperamenta,
koji je tvoran, plastian, svagda upravljen na svijet, znajui
cijeniti naslade, prevladava ivotnu bol. Djelovanje Grka oslo-
badja od pesimizma, ono ga usreuje; ono mu je veselje i utjeha,
pa konano kraj svih nepogoda ostaje bezbrian i vedar. 9
Izrazita ova crta u znaaju grkoga naroda dovoljno ob-
janjuje, zato Grk ne naputa sigurno tlo zbilje uza svu tvo-
raku snagu mate svoje i idealistinu tenju. Miljenje nje-
61
govo proeto idealizmom skroz je realistino i nigdje osim

gdjegdje u Platona ne zalazi u mistino sanjarenje i snatrenje;
duh se ne dijeli od tvari, niti miljenje od djelovanja, nazor o
svijetu neposredno vodi k nazoru o ivotu. I kao to je po Croi-
setu poezija grka poezija ivota, tako je i filozofija njihova filo
zofija ivota.
Iz ove tenje za djelovanjem i oitovanjem svih svojih spo
sobnosti razvija se nuno nastojanje za h a r m o n i j s k i m
r a z v o j e m c i j e l o g a o v j e k a : iz nje je proistekao
uzor lijepa i dobra ovjeka, iz nje nastojanje za duevnim ravno
vjesjem, zato Grk i jest razuman u matanju, razborit u uv
stvovanju i promiljen u strasti. Svagda nastojei odrati sklad
duevnih sila, nuno dobiva njegova ivotna filozofija obiljeje
intelektualistike
ovjek je bie umno, a umna spoznaja mo, kojom se moe
ivot valjano i dostojno urediti. Za to se i trai svagda prevla
davanje asovitih afekata, nagonskih i strastnih poziva ali
ipak nikada asketsko unitavanje njihovo. Unititi ih znailo
bi ubiti ivotnu energiju, a Grk je htio da ivi, da djelotvorno ivi.
Upravo iz te svrhe za nj izvire i potreba, da umom odre-
djuje ine, a osjetnost i poudnost da umjeri (modificira), ko
liko je potrebno za umne svrhe.
Mnogostranost interesa. Smisao za zbilju i otrina opaanja.

U tako ivahnoj djelatnosti lei dalje uzrok, da se Grk nije
ograniio samo na jedno podruje djelovanja, nego je u ivotu
razvio sve grane kulturnoga rada. Uzme li se k tomu na um
njegova prirodjena izvjedljivost (Platon veli, da su Grci eljni
nauke), onda je razumljivo, zato je cijela priroda u svoj raz
nolikosti svojoj jednako privlaila duh njegov. Grk je bio u naj
uoj svezi sa stvarima, osjeao s njima i tako s cijelom pri
rodom, koja je za nj bila velika knjiga ivota.
Smisao za zbilju 1 1 silio ga je na otro opaanje izvanjskih
pojava, da ih tono razlui (analizira) i tim jasnije upozna. U
toj sposobnosti lei razlog, zato je i umjetnost grka postigla
toliku savrenost. Osim izvanjskih pojava zanimali su Grka
najvie obiaji i naini ivota u raznih naroda i od vremena
62
do vremena pritjecala je nova gradja duevna. Putujui po

svijetu jedni kao trgovci, drugi u gradjanskim ratovima nad
vladani protivnici, drugi opet kao plaenici, ,,koji nudjaju svoje
koplje onome, koji najvie daje danas jedu kruh asirskoga
kralja, a sutra tjeraju kroz edni grkljan egipatsko pivo, koji
su jednako kod kue na Eufratu kao i u pjeanoj pustari nu-
bijskoj" svi ti poveali su znanje Grka o zemljama i narodima.
to su pojedini doznali, to se sve pripovijedalo na velikim zbo
rovima u Olimpiji i u DeIfima i na drugim mjestima, gdje bi se
od vremena do vremena sastajali Grci iz svih krajeva. Bile su
to skuptine cijeloga grkoga naroda: tuj bi se sastajali ljudi
iz najudaljenijih krajeva, izmjenjivali bi misli medjusobno o
uredbama svojim i zakonima i pripovijedali jedan drugome,
to su lijepo o tom uli i vidjeli u drugih naroda.
Tako poee isporedjivati obiaje razne i nain ivota, iza
,,isporedjenja dolo je do prosudjivanja, iza ovoga pak raz
miljanje o uzrocima razlika, pa onda trajnost u mijeni i tra
enje openo vrijednih mjerila ljudskoga djelovanja i vjerovanja.
Tako je pootreno i obogaeno opaanje dovelo do isporedbe-
noga posmatranja, ovo do kritike i duboke refleksije (razmi
ljanja i umovanja). Taj je izvor u tijeku vremena koju tu po
nosnu rijeku nahranio, iz njega je izilo medju ostalim po
slovino pjesnitvo, crtanje ljudskih znaajnih tipova, rije
mudrosti, to ih izobila sasue gradjani duboka uma i drav
nici, koji su svijeta vidjeli". 1 2
Sloboda prema tradicip i religiji.

Po svem tome se prualo Grku iroko polje rada; on nije
ni tradicijama bio vezan, ni posebnim sklonostima prikovan na
neko samo zanimanje. On je imao smisla za sve: svako opa
anje, bilo kako neznatno, bilo je vrijedno za nj, svemu je obraao
svoju panju, da tako obogati svoj duh i da napreduje. Motrei
sve i razmiljajui o svemu dovinuo se u svemu slobodnijem
smatranju od svih istonih naroda: nigdje ga nijesu narodni
vjerski nazori, nikad domae uredbe i obiaji sprijeili u tom,
da ne primi, to je kao vrijedno upoznao. Ve samo uredjenje
grkih dravica podavalo je dosta slobode, te se mogla razviti
63
slobodna znanost, a uz to im vjerski nazori njihovi nijesu spre

avali slobodna istraivanja i umovanja.
Religija grk nije se nigda u odredjenim naukama usta
lila, ve je ona, kako zgodno kae Gomperz, posuda, koju su
plemeniti dusi ispunili najiim sadrajem; oblici njeni bili su
od pjesnika i umjetnika razviti do uzora najie ljepote. Ova-
kova religija neprestano se razvija, mitski se nazori proiuju,
bogovi kao zastupnici fizikih sila postaju s vremenom zastup
nici udorednoga reda i uvari njegovi. Kako Grci nijesu imali
odredjenih vjerskih nauka, tako nijesu imali ni posebnoga sta
lea sveenikoga, kako je to bilo u istonih naroda. Religija
je grka neprestani razvoj i usavrenje grke mitologije, a kraj
tak ih prilika politikih i vjerskih mogla se filozofija slobodno
razvijati, pa i blagotvorno utjecati na razvoj drutvenih prilika
i opet na oplemenjenje nazora vjerskih. Ova sloboda zajamila
joj je veliki razvoj i napredak, ali kako je on i izvanjske tudje
elemente primao jednako slobodnim prosudjivanjem, tako se nije
moglo dogoditi, te bi igdje ma kako ovi elementi bili prekinuli,
a kamo li unitili grko osjeanje: kraj sve ivosti duha, kojom
je obuhvatio sve, ostao je po miljenju, uenju i djelovanju
svagda G r k . i 3
Umjetniko obiljeje filozofije grke.

No ako i jest zaao u daljinu, Grk se nije nikad izgubio u po
jedinostima: analizom (razluivanjem) zadobio-je jasan pogled
u pojedinosti, a tada je trebalo ove pojedinosti ujediniti u cje
linu. Za to je i opet nedostajalo snage istonim narodima, dok
je Grk pokazao, kako umije provesti i sintezu (sastavljanje), te
iz rastavljenih, razluenih dijelova sastaviti umjetniku cijelost.
To je upravo znaajno svojstvo Grka, da svuda sastavljaju,
veu i ujedinjuju. Spoznaja njihova ide na jedinstvo svijeta,
sklad u njemu, poredak i bivanje po odredjenim zakonima. Isto
tako trae oni sklad i jedinstvo u ivotu ovjeka svuda na
stoje Grci prevladati kaos i postaviti kosmos (red), i to je osnovna
tenja cijele njihove filozofije, koja po tom i dobiva sveano
umjetniko obiljeje.14
Kad je dakako miljenje postalo slobodno i steklo uvje
renje o svojoj snazi, onda duh grki zamilja svijet, koji odgo-
64
vara zahtjevima njegova uma: stvara svijet ,,prave" zbilje,

prema kojoj je sav ovaj svijet, to ga oima gledamo, tek
sjena, prividjanje. to se vie ovako zbiljski ovaj svijet gubi i
razilazi u svijet pojmova, to se vie osjetna zbiljnost stvari
zapostavlja misaonim tvorevinama umnim, drugim rijeima:
to se vie istie isto pojmovno logiko miljenje, to se jae
na drugoj strani oituje nelogina tenja naravi grke. Grk ne
e samo da razumije, on hoe da i vidi on se ipak ne moe da
otme osjetnom opaanju i tako njegovo miljenje postaje i opet
plastino sve misli, sav nazor o svijetu dobiva konkretne
oblike, i to je um upoznao, to mata reda i oblikuje. Gdjegod
bi se um zaletio u maglovite nejasnoe abstraktnoga miljenja,
tamo ga mata zadrava elei kao na slici prikazati sav splet
misli. Na drugoj je strani opet um svagda drao matu u gra
nicama prirodnosti, te ve ni mitologija grka ne pokazuje
onako udnih tvorevina, kako ih je stvorila neobuzdana mata
istonjaka Pa kao to se umjetnost grka prirodno razvijala,
tako je bilo i s filozofijom. Kad se prvi put duh oslobodio
mitskih nazora i poeo umnim okom posmatrati svijet, nuno
mu se ukazao kao jedna cjelina. Svijet je za nj bio neto novo,
ili bar ga je poeo u drugom svijetlu gledati. I kao to mi, kad
ugledamo novi ili neobini predmet, uhvatimo u oku cjelokupnu
sliku a ne pojedinosti, tako je i u prvo vrijeme umovanja Grk
promatrao svijet kao cjelinu. Nijesu pojedinana pitanja privla-
iva njegovu panju, ve se sva njegova filozofija sastojala u
jednom pitanju: od esa sastoji sav svijet? 1 0 Miljenje na
stoji tako prevladati svu mnogolikost i svesti je na jedno. Tu
lei razlog, zato su prvi mislioci grki traili jedan osnov, jedno
poelo, iz kojega bi se dale izvesti sve pojavne stvari.
Svima je bila kao osnov koja tvar i tako je prvo mi
ljenje filozofijsko monistino i materijalistino. Kako je pak bila
mogunost tuj, da miljenje polazei s raznih gledita svede
sav pojavni svijet sad na ovu, sad na onu tvar, tako nastadoe
razni pogledi na svijet, koji su medjusobno neovisni i nemaju
nita zajedniko. Ne nastavlja se i ne nadovezuje na predjanji
nazor, nego se postavlja novi, drugi. S Heraklitom postaje i
samo bivanje problem, a s Anaksagorom poinje se dualistino
shvatanje, koje postavlja dva osnova: duh i tvar. Sa sofistima
65
postaje i spoznaja problemom. Prvi su naime mislioci u spo

znajnom pogledu e m p i r i s t e. Ali u elji shvatiti prirodu sve
se vie prepustie miljenju previe se pouzdajui u njegovu
spoznajnu snagu. Tako je nastala sva sila sustava, a posljedak
svega bila je sumnja u sve, s k e p t i c i z a m .
Sad se tek spoznaja obraa k unutranjosti ovjejoj, te
ova postaje predmetom istraivanja: tuj nastaju pitanja o mo
gunosti spoznaje i njenoj vrijednosti, tu se javljaju praktini
problemi o svrhama ljudskoga djelovanja. Sokrat je miljenje
grko izveo iz sumnje, te ini prelaz k velikim sustavima, Pla
tonovom i Aristotelovom, kraj kojih stoji, ali ,,neovisan od So
krata", Demokritov u kojima se ujedinjuju problemi teore-
tiki i praktiki. Filozofija ujedinjuje u sebi fiziku i etiku i
razvija nauku o miljenju i spoznaji logiku, a u Aristotela
pristupa k njoj jo i metafizika kao posebna nauka. Sustav Pla
tonov i Aristotelov sainjava vrhunac razvoja helenskoga mi
ljenja, kao plod grke narodne kulture, te je usvakome od njih
provedeno harmonijsko shvatanje svijeta, jedinstvo duha s pri
rodom, od koje se ni idejalistini Platon ne odvraa. U sve ovo
miljenje pristaje lijepo i helenski nazor o ivotu: ovjek je kao
gradjanin udoredno bie i otud mu dunosti. 1 6 Cudorednost
je ovisna o politici i otud njezine i prednosti i mane, nad koje
se nije nadvinuo ni Platon ni Aristotel.
Grki nazor o svijetu i ivotu.

Tako se u svem umovanju Grka razum i mata, znanost
i umjetnost veu, ispravljaju i upotpunjuju. Tuj le razlog,
zato Grk nije nikad precijenio umnu sposobnost ljudske na
ravi, pa ako i cijeni um, ako i spoznaje vrijednost znanosti
same o sebi, on ne moe da razvije samo jednu sposobnost na
tetu drugih; ve se svuda vee miljenje, uvstvovanje i dje
lovanje znanost, umjetnost i ivot. Umjetnost prodire i
znanost i ivot, a znanost je u svezi s umjetnou i ivotom;
znanost je grka ne samo umna nego i umjetnika, umjetnost
njihova i u m n a i puna ivotne zbilje, a ivot njihov razvoj
umnih i umjetnikih sposobnosti: tako se u Grka razvio skladni
umjetniki nazor i o svijetu i ivotu.
Dr. A. Bazala: Povjest n irodne grke filozofije. I. 5
66
S propau grke drave filozofija sve vie gubi narodno

oznaje ba kao i grka kultura to je doba helenizma, gdje
se kultura grka mijea s tudjinskim elementima, a po tom i filo
zofija dobiva univerzalistino obiljeje. Filozofija, koja je po
sofistima i Sokratu dola u dodir sa ivotom i ostala u Platona
takova, u Aristotela je naginjala spoznajnoj strani. Posljedak
je toga bio u helenistiko doba razvoj pojedinih nauka, koje
tako svoje postanje vuku od Aristotela. Prekinuta nit izmedju
znanosti i ivota u to se doba i opet nastavlja, ali sad vie u
individualistinom smjeru, sad u smjeru humanoga openoga
kozmopolitizma, s kojim sve vie nestaje etikoga interesa, nego
se gubi u religiji. I umjetnika jedinstvenost miljenja gubi se
u e 1 e k t i c i z m u, koji iz raznih sutava odabire (eklego
odabiram), to mu se u njima svidja, napokon se miljenje ne
mono odrie spoznaje u s k e p t i c i z m u , te se sve vie na
vraa na staze religije. S novo-platonskim smjerom, kao po
sljednjim ogrankom stare filozofije, u kojem se spaja nauka
Platonova i Aristotelova s religioznim mislima istonih naroda,
nestaje stara filozofija kao samostalni faktor u razvoju pro
svjetne misli.
. 2. Prosvjetne prilike u Grkoj prije nastanka filozofije.

Pojedinac u mitskom svijetu.
Slabim svjetlom obasjava lu povjesti doba, u koje na
staje filozofija grka, gdjeno jo bljetei sjaj mitskih vremena
ne doputa oku jasna pogleda, da razbere, gdje prestaje pria,
gdje poinje istina. K omu su kao svagdje i tu poeci ma
leni i neznatni, te se otimlju opaanju. Filozofijski su sustavi,
makar se visoko cijenio utjecaj okolia ipak djelo pojedinevo
ali tek malo po malo nastajui trebalo je dugo vremena, dok
se pojedinac odluio od cjeline, u kojoj ivi, te poeo ivjeti
svojim vlastitim ivotom duevnim. Znak je mitskih vremena,
da ovjek u njima ivi poglavito ivotom zajednikim, osjea
jui se vie lanom zajednice, nego pojedincem, da jednako
uti uvstva zajednice i misli njezine misli. Duevni je ivot
u to doba jednolik: niti je u bitnosti razluen (diferenciran),
niti ga individualni faktori ne mijenjaju znatno. Doba je to
6;
zajednikih narodnih obiaja, kojima se povod i znameno-

vanje jo pamti i cijeni tako, te nijesu samo puke foime,
nego doista osnovi drutvenoga reda i doba narodne pjesme,
koja se pronosi od usta do usta kao nauk i vjera, kao nazor o
ivotu i svijetu. No i obiaji i pjesma nastaju s malo indivi
dualne svijesti i pojedinac sebi nije svijestan o tom, da bi bio
rekao ili uinio neto, po em bi se razluio od zajednice tako
te ih nije smatrao svojim duevnim vlasnitvom, ve ih odmah
predao cijelom narodu kao njegovu svojinu, i to s pravom, jer
je iz njega govorila dua narodna, a ne njegova individualna.
Narodnom se zato pjevau i ne zna za ime, a niti e ga kasnija
nauka iznai: on je bio govornik zajednice, u kojoj se izgubio,
kao to se je izgubilo miljenje njegovo u narodnome; a pjesma
njegova postala je openo dobro narodno. !
Narodna pjesma.
U tom nerazluenom i neindividualnom ivotu duevnom
pjesma je vrelo vjere i nauke, knjiga mudrosti i pobonosti,
ona je sve. U njoj su u nekom obliku prikazane misli o po
stanju svijeta, o upravljanju i utjecanju bogova; u njoj je sva
teologija i kozmologija; nadalje je u njoj sve, to narod znade
o prirodi, o ivotinji, bilju i rudama, sva dakle njegova zoolo
gija, botanika i mineralogija. Ne manjka tu ni ono, to se znade
o drugim narodima i njihovim zemljama, o ivotu i obiajima,
dakle geografija i etnografija, a za razumijevanje ljudi naao
je klju u dui svojoj eto tako i psihologija njegova. Na
pokon narod ima i sud svoj o vrijednosti ivota, o tom, kako
ga valja urediti, koliko je na inu njegovu vlastite krivnje ili
zasluge on ima sud i o tom, kakav je udes ljudi i to e da
bude s njima, kad im mrak pokrije vjedje eto i njegova etika
i eshatologija. Pjeva narodni nije samo pjesnik, koji u isti
nitost svojih pjesama vjeruje, on je na svoj nain i istraiva:
a skup svih odgovora, to ih podaje na pitanja, koja mu se
svedjer nameu, vee se sve vema u vezivo, koje sve obuhvaa
i kojega pojedine niti zovemo m i t o m . ' - - Pjesma je narodna
tako ujedno znanost i vjera, filozofija i teologija. Radei po
glavito matom zadahnuo je narod ivotom sve, to je mogao i
68
zamislio u ljudskom obliku. Na snijegom pokrivenim glavicama

vrhovitoga Olimpa zamislio je sebi cijelu porodicu bogova, koji
s onih zamjernih visina upravljaju svijetom sva je zemlja,
sav svemir njihovo podruje, oni vide sve i znadu; oni mogu
sve. To im podaje boansko obiljeje, inae su posve nalik
ljudima: zajednica njihova samo je prilika zajednice ljudske,
a u djelovanju se njihovu oituju posve ljudski motivi: ljubav,
mrnja, pa i strast. S ljudima imadu jednaka uvstva i tenje,
s njima imadu iste mane, slaboe i opaine. A i dogadjanje u pri
rodi mogao je sebi narod da protumai samo kao djelovanje nekih
bia i tako je iza svake pojave ili skupine pojava traio neko
boansko bie. Zemlju je zamislio kao boicu, koja radja, a oba
sjava je sunani bog, koji se na sjajnim kolima vozi po nebeskom
svodu. Zeus oblai nebom, stvara grmljavinu i iba bljeskom
vrhove gora. Neptun stiava uzburkano more, a Pluton smi
ruje izmorene smrtnike u sjenovitom Hadu. Ovo mnogobotvo
moglo je prijei u svebotvo (panteizam): bogovi su grki tek dije
lovi prirode i njezinih sila: to je vie misao o jedinstvu prirode
dozrijevala, to se vema odredjeni ovi oblici boanski gube u
cjelini, koja je dakako nuno boanska; pojedina boanstva
nestaju, a u dui nastaje misao o neizmjernom boanstvu bez
imena i bez odredjena oblika.
Bogovi grki. Razvoj k panteizmu i monizmu.

Plastino se miljenje grko opiralo ovakovu shvatanju,
pa i kad je ve umovanje zabacilo antropomorfne predodbe
o boanstvima, jo uvijek je ostao Zeus, a i do njega drugi
bogovi kao simboli prirode i njihovih sila. Za to se grko
miljenje nije nikad moglo proistiti do potpuna monoteizma
(jednobotva). Vjersko miljenje grko gledalo je isprva u bo
govima tek prirodne sile. Borba Titana s Uranom slika je. ve
likih elementarnih promjena u prirodi, gdje zemlja Titani
su sinovi zemlje kao da se opire silama nebeskim (Uran) i
nastoji ih svladati; dubokoumna je to personifikacija, to pri
rodnih sila, to kulturnoga nastojanja ovjeanstva. ovje
anstvo je Titan, koji nastoji suzbiti sile prirode i koji ih na
pokon suzbija. I sad ovjeanstvo nije vie preputeno silama
6g
prirodnim, upoznalo je ve i djelovanje njihovo i znalo se njima

posluiti. Nad zemljom je prestala vlast neba, vlada Uranova
prijedje u ruke Krona, sina Gaj ina. I Krono, koji djecu svoju
prodire, jo je uvijek poosobljena samo prirodna sila, koja
stvara i unituje, to je stvorila. S Zeusom i olimpskim bogo
vima nastaje u svemiru mir i poredak: nestaje silnih promjena
i golemih prevrata, priroda je zala u mirne staze vjenoga
udesa: Zeus, Posidon i Pluton podij elise upravu nad svijetom.
Pokuaj Giganta, da poremete ovaj red, suzbit bi, i tako zapoe
nova era. Vlast nad svijetom preuzme sva sila boanskih bia,
koja na prvi pogled samovoljno upravljaju njime. No iza onoga
arolikoga svijeta hirovitih boanskih bia die se ne posve
jasna sila, nepomina, kruta i nesmiljena, koju je Grk izrazio
hladnom rijei: udesa.
Daljnji razvoj miljenja vjerskoga u dva se smjera razvijao:
u jednu se ruku politeizam naginje k monoteizmu. Zeus po
staje vrhovno svima nadredjeno boanstvo, u njegovim se ru
kama sastaju sve niti uprave svijeta. Pa ako u politeizmu nijesu
bogovi bili isto to udes, ako dakle nije najvii red u svijetu
bio istovjetan s vrhovnim biima, koliko miljenje ide k mono
teizmu, toliko se istovjetuje Zeus s udesom On postaje na
pokon gospodar i udesa samoga, gospodar sve prirode: u nje-
njegovim je rukama ne samo udes ljudi, nego i zakon prirode.
Uporedo s tim miljenjem ide i drugo, koje je vodilo k pan-
teizmu: to se vie vrhovno hoanstvo istovjetuje s udesom,
koji kao kruta nuda zastupa nepromljenljivi poredak u pri
rodi, to se vie bogovi pribliavahu prirodi. Grk ih nije zamiljao
kao bia, koja izvan svijeta stojei njime upravljaju, nego kao
dijelove prirode, i tako se oni vratie u krilo prirode, kako su iz
njega proizali. Priroda je jedna i sve je jedno veliko boanstvo.
Tako je mitski panteizam pomalo vodio k filozofijskom pante-
izmu, po kojem je sve u prirodi tek dijelak cjelokupnoga jed
noga boanstva.
Estetsko obiljeje religije. Homerski nazor o ivotu.

Ni s antropomorfnim se predodbama o bogovima nije
moglo da zadovolji razvitije i prosvjetljenije miljenje. Ono se
y0
moralo da spotakne o slaboe njihove, o njihovo djelovanje

puno strasti i mrnje, o njihove zadjevice i neprestane borbe,
kako ih je prikazala pria. Miljenje je teilo na to, da boanske
sile budu ujedno i udoredne, da budu bogovi zastupnici i u
vari reda udorednoga, kao to bdiju i paze na red prirodni.
Svijet homerskih bogova vie je savren u pogledu ljepotnom
nego u Udorenom. a Prirodni politeizam grki ima svoj osnov
u miljenju, koje stoji izvan kruga udorednih misli, i za to
nije bio udoredan. S toga Grk i nije traio u boanstvu
izvor udoredja, za njega se udorednost sastoji ne u odnoaju
nekom prema viem biu, nego u tom, da se dri prirodnoga
reda. Prekrenje toga reda je grijeh, a bogovi su tek osvetnici
poremetnje, koja nastaje prestupanjem prirodnoga reda. Glavni
je stoga grijeh o b i j est,, koja prekorauje, a glavna krepost
r a z b o r i t o s t , koja dri m j e r u. 4 Umjerenost u svem osnovno
je naelo grkoga udoredja, do kojega Grk dolazi na osnovi pro
matranja prirodnoga reda, koji treba da vrijedi i za nj kako
je sebe smatrao kao dio prirode
Grk nije imao ,,svetih knjiga", iz kojih bi crpao nauku u
dorednu: on ju je uzimao iz ivota. Uitelji udoredja nijesu
bili kao u istonjaka, sveenici, nego pjesnici. U homerskim
pjesmama orisani oblik udoredja ostao je i kasnije u glavnim
crtama nepromijenjen. Krepost je u homerskom svijetu zna
ila iznajprije snagu, ali ne kao puko oitovanje sile, nego kao
sposobnost za rad oko boljka cjeline. Kako je djelovanje dakle
dobivalo vrijednost svoju po prinosu svojem k dobru zajednice,
rano se poeo cijeniti razbor, koji snagu samu po sebi neraz
boritu tek ini korisnom: krepost postaje razborita sposobnost
(energie intelligente). Utilitarizam onaj uinio je znanje potrebnim
za udoredno djelovanje. Treba ,,u srcu znati i razumjeti, to
li je dobro, to li je zlo"', te je dobar, koji ,,u srcu p o z n a j e"
pravdu, a zao, koji z n a d e opainu i nedjela svakojaka Ova je
intelektualistika crta. po kojoj udorednost postaje djelo uma
(intelekta), u udorednost i grkoj narodna, te je ve jasno izra
ena u Homera. No znanje se sarno ipak ne dri ve i jamstvom,
da e se dobro u istinu uiniti: ono je samo potreban uvjet udo
redna djelovanja, na koje ga vode utni motivi: strah pred bogo
vima i zamjera od ljudi, a k svemu i obzir na vlastitu blagotu.
7*
alosno iskustvo v astito i tud e ukazuje mu udoredno djelo

vanje, to se tako zove, boljim od neudorednoga, te mu tenji
razviti sve sposobnosti namee neko ogranienje: ne da pre
zire naslade, nego da ih razborito uiva. Mjera je osnovno obi
ljeje grkoga udoredja, koje traei s k l a d n o oitovanje
ovjejih sila ujedinjuje u sebi dobrotu i ljepotu: udoredan
je harmonino razvit ovjek. Ova skladnost izvire iz razborite
savijesti, koja nastaje, od zdrave rasudljivosti, to upravo znai
rije grka: sofrosyne. Razboritost nuka na pravednost i od
vraa od nasilja, ona upravlja djelovanje izmedju grebena zala
i neugode k nepomuenom ugodnom uivanju svih zemaljskih
dobara. Grijeh i opaina moe po tom miljenju biti samo
neznanje ili ludost i zabluda uma (ate). Za narodno grko
miljenje, kako ga vidimo u Homera, iz ivotnoga se iskustva
razvija oblik udoredja sa dvije znaajne crte: jednom vie
negativnom, koja odredjuje granice to je razboritost, i drugom
vie pozitivnom, koja ih ispunjava to je lijepa dobrota.
Od ovoga samostalnoga udoredja, koje je plod ozbilj
noga ivotnoga shvatanja vodio je put do religije tim, to se
razborita savjest smatra darom bogova. Ma da je vez samo
izvanjski, prema izvorima grkoga udoredja i religije jedino
je takav mogao da bude. Tako je Grk poeo u boanstvima
svojim nazrijevati zastupnike sudbine, iz ruku kojih do
biva sve dobro i zlo, koji e naplatiti dobra djela njegova, a
kazniti zla. Nade njegove u tom nijesu dakako presezale gra
nice zemaljskoga ivota. Njegovim se dodue miljenjem o i
votu ,,jadnih" ljudi prema blaenim bozima povlai neki tu
galjivi ton o prolaznosti ivota. Kao lie, to ga vjetar u jesen
na tlo baca, a u proljee novo raste, tako veli Homer i rod
ljudski: jedan pogiba, drugi se radja; i to ovjek bogovima za-
vidja, jedina je blaena besmrtnost. ivot dri punim jada, te
nema tunijega stvora od ovjeka, 5 pa ipak mu je ivot sam o
sebi mio smrt ga oslobadja zla, ali njom i prestaje miljenje,
prestaje svijest, a ovjek postaje sjena i u tom je stanju jo ne-
sretniji. Ne trai Grk dakle sreu nego na ovome svijetu, a za
snoenje ivotnih neprilika i potekoa traio je oslona u bo
anstvu. Drei bogove viim biima, o kojima je ovisan, uredio
je ipak neki udoredni odnoaj prema njima, uslijed ega je
72
bio prinuden drati ih ipak izvorom udoredja; boanstvo je

moralo da bude udoredno. Predodbe o bogovima iz mitskih
vremena morale su se dakle podvri promjeni, trebalo je iz njih
izbaciti sve neudoredne elemente, to je lirska poezija malo
po malo i uinila.
Pjesnici su bili zvani, da spasu narodu vjeru u priu, tu
,,blistavu otabinu sjajnih lai"; oni je dakle uinie jezgrom
najviih misli udorednosti; no tim je na drevnoj prii ostalo
isto tek ono sjajno odijelo, u koje je pjesnik zaodio nove, svoje
misli. Po tom alegorijskom tumaenju prestala je pria biti
povjest bogova: presadjena sa tla poezije na tlo udoredja nije
mogla vie da uspijeva, pa je bila pogibelj blizu, da se na tlu
udoredja prepozna njezin isto pjesniki znaaj, da joj se po-
ree svaka druga vrijednost, osim koliko je poezije na njoj.
Kako se god alegorijsko tumaenje prirodno razvilo iz odno-
aja prie i udoredja, tako je moralo da bude u kasnije vrijeme
kobno. Za sada je napredak udoredni traio, da politeizam
grki dobije udoredno obiljeje, no ipak se on nije nikad
s udorednou stopio posvema i nikad nije vjera postala osnovom
udoredju: ovo se razvilo iz prirodnih odnoaja medju ljudima,
koji su osnov i dravi grkoj, po em je eudorednost dobila
narodno-politiko obiljeje.
Jonjani.
Ve od sednroga stoljea ovamo dogadjajn se u ivotu
grkoga naroda znatne promjene. Grki je brodar osvojio cijelo
Sredozemno more, oko kojega je bio cio tada poznati svijet.
Od Male Azije i Crnoga mora do Gibraltara ili kako bi Grk
rekao do Heraklovih stupova kriale su grke ladje morem,
a svuda po razvitim obalama, u najboljim zaljevima spustie
se male naseobine, iz kojih e se razviti znatni gradovi. Naj-
smjeliji su u tim pothvatima bili malo-azijski Jonjani, koji su se
trgovanju nauili od Feniana. I upravo povoljne prilike, u
koje dodjoe svojim trgovanjem, uinie ili zaetnicima i ujedno
rasadnicima zapadne kulture. Na obalama Male Azije rascvje
tae gradovi; u njima se razvio bujan, prema tradicionalnoj
jednostavnosti, i mnogolik ivot. Ljudi dodjoe iz dalekih kra
jeva kui ne samo puni blaga, nego i s novim mislima, novim
73
eljama. Sve vee imustvo doputalo im je, da rijeeni briga

za svakidanji kruh ivot urede ljepe i bolje, a uz to da se u
bezbrigi i dokolici posvete nauci i umjetnosti. 6 Najvie je medju
jonskim gradovima bogatstvom i tenjom za prosvjetom isticao
M i 1 e t, koji je i postao kolijevkom grke filozofije. Uz to su i
politike prilike 7. i 6. stoljea prije Krista bile podobne u jednu
ruku da potaknu i na nauni rad. Trgovinom se naime obo
gatio gradjanski stale, i postavi ugledan i uplivan, nastojae
skriti premo aristokracije. I nastadoe stranake borbe go
tovo svuda: u Grkoj, na otocima, u Maloj Aziji. To je ponukalo
mnogoga potomka odlinih obitelji, da se povue iz javnoga i
vota i da se posveti nauci.
Demokratskoj pak stranci stajali su na elu smioni ili a-
stoljubni ljudi, koji su umjeli sebi nakon pobjede svoje stranke
prisvojiti svu vlast i nametnuti se u pojedinim gradovima za
tirane: Trazibul u Korintu, Polikrat na Samu, Pitak na Lezbu,
Periandar u Korintu, Pizistrat u Ateni, Gelon i Hieron u Sira-
kuzi. Dvorovi njihovi postadoe sredite duevnoga ivota,
ognjita umjetnosti i znanosti, kamo bi dolazili pjesnici, koji
su jo uvijek bili jedini nosioci prosvjete i znanja, ali pjesma je
njihova drukija. U borbama je naime stranakim bilo prilike,
da se pojedinac osjeti slobodnijim, nevezanim: nastalo je doba
nekog interegna, u kojem se razvila u pojedinca svijest o vla
stitoj vrijednosti. Samosvijesni taj pojedinac, pun pouzdanja
u sebe, ne e da vie govori u ime naroda, ve hoe da pjesmom
izrazi uvstva, svoje misli i elje svoje. On se uzdie pae toliko,
te svoj vlastiti sud namee narodu, sad mu savjetujui, sad ga
opominjui, sad opet kudei. Pojedinac se odluio od cjeline i
postao samostalan, ali je bilo pogibelji, da e raskinuti sve
veze i prekoraiti sve granice. 7
Sedmero mudraca.
U to se doba javljaju m u d r i ljudi, koji hoe da navrate
ivot u granice uma. Bili su to odlini gradjani, kojih je ugled
vrijedio u gradu. Pozivajui se na svoje poznavanje ivota i
na svoje bogato iskustvo, oni postaju uitelji ivota, oni opo
minju na razboritost i umjerenost i postavljaju ivotna pravila.
74
Mudre rijei njihove, veinom poslovice, predaju se kao nauk

mladjima, a o njima ide glas kao m u d r a c i m a. To je doba
onih s e d a m m u d r a c a , medju kojima se spominje osobito
zaetnik grke filozofije Tales iz Mileta, zakonodavac Solon Ate-
njanin, Bias Prijenjanin i Pitak tiranin mitilenski. Kako se u
neprestanim trvenjima inilo, da e se ivot kao nabujala rijeka
razliti preko granice, to je razumljivo, da i pjesnici ovoga doba
i ,,sedam mudraca" neprestano prejjoruuju umjerenost. Ne
odvie p-ViSv avzv to je zajednika misao lirike i mudrih po
slovica. 8
Kozmogonijc.
U svim ovim prilikama navikao se pojedinac prema mitu
i traclicijonalnim j)redodbama zauzeti kritiko stanovite i
poeo je misliti samostalno.
Oitovala se ta samostalnost najprije kod pjesnika u pre-
udeavanju i preoblikovanju mita prema zahtjevima vee pro
svjete i u nastojanju u jednu cjelinu sastaviti nazore vjerske,
j)ri em je mnoga jarica bila okljatrena, a mnoga i promije
njena. Tako su nastale j)jesnike tvorevine, to ras])ravljaju o
postanju svijeta, poznate pod imenom k o z m o g o n i j a . 9 Po
grkom miljenju ne nastaje svijet na rije nekoga vrhovnoga
bia, nego se dri, da je jiriroda ili tvar u njoj vjena a ta
se tvar ili sama iz sebe razvija nekom nutranjom silom ili je
neko boansko bie, veinom Zeus, oblikuje. U jednom i drugom
j:>ak sluaju iz prvotne se tvari izluuju neke pojave, sile i stanja,
te mou poosobljenja postaju od njih boanska bia. Tim pak
kozmogonije postaju ujedno t e o g o n i j a m a, jer govorei o
postanju svijeta govore i o postanju bogova.
Najstarija, je ovakova kozmogonija Heziodova ,,Teogo-
nija", koja sve izvodi iz kaosa, tmine i noi. Neizmjerna praz
nina, u koju ne prodire ni traak svijetla, to je poetak svijeta
po Heziodovoj kozmogoniji, uz koju stoje i neke orfike kozmo
gonije, koje se tako zovu po svojem tobonjem zaetniku, tra-
kome pjevau Orfeju, a izvode postanje svega iz nejasnoga i
nerazluenoga poela, stavljajui na poetak tminu, ne svjetlo,
ne um nego besvjesnu tvar. Sve ove pjesnike kozmogonija valja
75
smatrati zaetnicima misli o razvoju i prethodnicima jonskih

filozofa. to iz tamnoga poela izvode sve, razlog je, da ih Ari
stotel zove teolozima, koji iz noi radjaju. Druga vrsta kozmo-
gonija stavljajui Zeusa na poetak, a do njega Hronos (vrijeme)
i Zemlju, mladja je i ve pod utjecajem onoga smjera, koji je
iao za proien i jinr i savrenijim pomiljanjem bogova, to su
imali da budu bia, u kojima e biti ostvareni udoredni ideali.
Ovaj udoredni pokret osobito je razmahalo pjesnitvo gnomsko.
Solon i Teognid.
S o l o n jasno istie misao, da je Zeus vrhovni uvar udo
rednoga reda, da je vrhovni izvritelj pravde, a isto je tako
jasno njegovo uvjerenje, da se dobro naplauje, a zlo kazni. 1 1
U T e o g n i d a dodue sluajevi, gdje zao ovjek dobro pro
lazi, dok pravedni i dobri trpi i pati, bude sumnju, ali ini se,
da to nije ipak uzdrmalo njegovo uvjerenje u vjenu p r a v d u :
quia quod summa lex imperavit, etsi iniustum nobis videatur,
iustum sit, necesse est". 1 2
Orfici. Metempsihoza.
I estetski politeizam Grke morao je da uzmakne pred za
htjevima etike prosvjete; bogovi mitski gube sve vie jasni,
zorni oblik, to im ga je podalo pjesnitvo, sve vie im nestaje
ljudski oblik, za pomiljanje nestaje sve vie odredjenih gra
nica izmedju pojedinih lica i sve se stapa u pomisao o jednom
neizmjernom neosobnom boanstvu, kojega ne moe p a m e t
pravo da dosegne, kad ga oko ne moe da zrije. K ovako vom
su p a n t e i z m u vodile osobito nauke orfike, u kojima ima,
kako veli Gomperz, malo znanosti, neto slikovita jezika i mnogo
mitologije, a pune su panteistikih misli, izraenih u oblicima
narodne prie: ,,Zeus je nebo, Zeus je zemlja, Zeus je sve i
to jo ima povrh toga". Na drugoj strani pjesnitvo lirsko
i mladje teogonije rjeavajui se antropomorfnoga predoa
vanja vodile su k monoteizmu. S jednim i drugim smjerom pak
dala se spojiti misao o nagradi i kazni ljudskih ina, koja je
opet nuno vodila na drugu o b e s m r t n o s t i due. Bio je to
naprosto zahtjev (postulat) udoredne svijesti, budui da isku-
76
stveno opaanje nije uvijek potvrdjivalo nagradu i kaznu u

ovozemnom ivotu. Ponajvie se ta besmrtnost, moda i pod
utjecajem istonih naroda, pomiljala kao s e o b a d u a (me-
tempsihoza). Poglavito su orfici tu misao njegovali. Jezgra se nji
hova miljenja, da dogadjanje u prirodi ne ide samo pravcem od
ivota k smrti, nego i od smrti k ivotu, sve je postajanje dakle
bivanje u krugu {auxXoc ysvicrso)?]. Smrt je nastavak ivota ili
kao blaeno stanje due odijeljene od tijela ili kao povraanje
njeno u druga tjelesa, da okaje svoja u predjanjem ivotu po
injena zla djela. Ovaj ivot je samo posljedak djelovanja u
jednom predjanjem. Dua je odsudjena da prelazi iz jednoga
tijela u drugo, dok se oiena ne smiri u krugu blaenih. To
blaenstvo postaje cilj udorednoga ivota. Tim je teite i
vota pomaknuto iz ovoga svijeta u onaj drugi nadzemski, bes
tjelesni. Dua tei za odreenjem od tijela, ezne za onim, po
homerskom miljenju, tunim ivotom blijedih sjena. Tijelo se
poinje smatrati zatvorom, da, grobom due [IOV^V.-nf,<h-/i, koja
dok je u svezi s njim, ne moe da postigne istou. Otud slijedi
neka askeza, preziranje tijela i njegovih dobara. Ovaj ivot
je samo priprava za onaj drugi poslije smrti, te tako s orliima
ulazi u ivotno shvatanje grko neki elemenat, koji ga je kas
nije posvema rastvorio. Cudorednost dobiva neku mistinu
tenju, koja raskida harmonijski odnoaj due i tijela, to je to
liko znaajan za grko miljenje.
Pitagora.
Na proienje udorednih misli utjecao je osobito Pita
gora 1 3 iz Sama (po prilici od 580.500.), koji je valjda radi
razmirica morao iseliti iz otadbine, proputovao Grku i Egipat,
te se upoznao s raznim obredima i naukama, a napokon se na
stanio u Krotonu u donjoj Italiji, gdje je osnovao drubu za una-
predjenje udorednoga i vjerskoga ivota. Doavi u najvee
stranake borbe, naao je jednake prilike, u kojima su se nala
zili i gnomici i sedam mudraca, za to mu je jezgra nauke udo
redne s njima ista, samo mnogo ozbiljnija i stroa, osobito
podiui svijest o dunosti i istiui bezuvjetni posluh. Taj je
duh vladao i dalje u drubi Pitagorinoj i poslije njegove smrti,
77
jer je ugled njegov toliko vrijedio, da se nije nita mijenjalo

uredjenje ivota, a i osnovi nauke ostali su svagda isti. Svaku
sumnju bi rasprila, svaki prigovor stiala rije: On (Pitagora)
je rekao. Tko je htio da bude primljen u drubu, morao je proi
dugu kunju; kau, da mu je valjalo pet godina muati, prije
nego je mogao da postane lanom, i onda jo nije bio upuen u
tajne drutva. 1 4 Vjerske misli Pitagorine nalik su na one gno-
miara, vidi se tenja k monoteizmu, a ipak se politeizam ne
zabacuje posvema i odreito. Od orfika je Pitagora preuzeo
nauku o besmrtnosti i seobi due. S tim je u svezi, da se nain
ivota u Pitagorinoj koli odvratio od osj etnos ti ne cijenei
osjetne naslade ve naginjui trapnji postao vie duhovan.
Oko Pitagore se okupio prilian broj uenika, pa je vjerojatno,
da su imali neke zajednike obrede (misterije) i da im je poli
tiki i privatni ivot bio donekle odredjen. Osim toga se u Pi
tagorinoj koli njegovala osobito matematika i Ijenitvo, a
od umjetnosti osobito glazba. Izgubivi kasnije politiko zna
men ovanje postala je kola Pitagorina znanstveno sijelo, koje
je neko vrijeme znatno utjecalo na razvoj duevnoga ivota
grkoga.
Zlatna pjesma.
ivotna pravila saveza Pitagorina sastavljena su u t. zv.
zlatnoj p j e s m i , 1 5 koju ovdje u slobodnom prijevodu
donosimo:
Besmrtne najprije bogove, zakonom kako je odredjeno,
asti i zakletvu potuj, a za tim heroje dine
I podzemne tuj bogove, po zakonu rade.
I roditelje asti i najblie po rodu,
Od ostalih pak po estitosti biraj prijatelja, koji je najbolji.
Blagoj poputaj rijei i djelima korisnim;
Nit da mrzi prijatelja svoga malene poradi grjeke,
Dogod moe: jer nasilje do nude stanuje blizu.
To evo ovako znadi, a vladati navikni ovim:
Trbuhom najprije i snom i strau
I gnjevom. Da nijesi uinio sramotno nikada niti sa drugim
Niti sam; od svega najvema stidi se sebe,
Za tim pravdu vri inom i rijeju
78
Nit se nerazborit biti ma u emu nemoj priviknuti,

Ve znaj, da umrijeti je sudjeno svima.
Novac sad stei bilo ti drago, sad opet izgubiti,
A to boanskim udesom smrtnici jada imadu,
Kakvu god sudbinu ima, tu snosi niti se gnjevi:
Pomoi je smjeti, koliko moe, nu tako misli:
Ne daje dobrima od toga mnogo sudbina.
Mnogi ljudima govori i zli i dobri
Dolaze k uima; nad tima niti se udi niti doputaj
Da te obuzmu: la ako se govori koja,
Blago uzmakni. to ti pak velim, svagda neka se izvri:
Nitko neka te rijeju ne nagovori, a niti inom,
Da uini to ili da ree, to tebi ne bi korisnije bilo.
Razmiljaj prije ina, da ne bude ludo;
Jadnog je ovjeka svojstvo raditi i zboriti ludo.
Ve ti izvruj, to ti ne e biti kasnije muno.
Ne ini, esa ne razumije, nego se ui,
to treba i najugodnije tako e provesti ivot.
Nit za zdravlje tjelesno ne valja nehajan biti,
Ali u pilu i jelu i vjebama umjeren
Biti, a mjerom zovem ono, to te raaliti ne e.
Ne troi bez potrebe, kao da ne zna za lijepo,
Nit budi ropski: mjera je najbolja u svemu.
Radi, to kodit ti ne e, i promisli prije, no radi.
Niti san na njene oi primi,
Prije no si in promislio svaki onoga dneva:
Gdje zgrijeih? to uinih? to propustih duna uiniti?
Poevi od prvoga redom podji zatim:
Zlo li uini, sebe prekori; ako li dobro, veseo budi.
Tako radi i u tom se vjebaj, za tim treba da tei
I to e te na p u t boanske kreposti staviti
Tako mi onoga, koji nam etvorni broj dade,
Izvora vjene prirode. 1 To ako izvri,
Znat e besmrtnih bogova i smrtnih ljudi
Uredbe, kako se pojedino razilazi, kako li se zajedno dri;
Znat e, to pravo je: priroda posve slina u sebi;
Te niti e se nadati, emu ne valja, niti e ti biti nepoznato ita;
Znat e, da ljudi sami navaljuju na sebe zlo,
79
Koji trpe, jer dobra, kad je uz njih, niti vide

Niti uju: rijeiti zla se malo ih znade.
Takva sudbina vara pamet smrtnika i kao valjci
Sad se ovamo, sad onamo kotrljaju u neprestanome zlu.
Tuna pratilica svadja kodi potajno,
Jer je prirodjena, te je ne valja izazivati, nego poputajui
Zeuse oe, od velikih bi zala rijeio sve, [izbjegavati.
Kad bi pokazao svima, kakve je koji udi!
Ti budi pun nade, jer boanskoga roda su ljudi,
Kojima svetinje priroda pojedine otkrivajui pokazuje;
Do njih ako ti je stalo, drat e se, to ti zapovijedam,
I izlijeivi duu e spasti iz ovih jada.
Uzdri se od jela, to ih zabranismo, i u oienju
I u odreenju due prosudjujui misli na svako
Pojedino, razum, gori to stoluje, uzevi za upravljaa najboljega.
A kad ostavi tijelo i u eter slobodni udje,
Besmrtan bit e, bog besmrtni, ne vie smrtan.
Pitagorina etika.
Ova pjesma podaje udoredne propise, kako su vrijedili
u koli Pitagorinoj; ma da sastav pjesme spada u kasnije vri
jeme, ona daje sigurno vjernu sliku reda ivotnoga. Pitagorine
kole. Willmann ' s pravom dri zlatnu pjesmu saveznim redom
udorednih propisa, najkraim nacrtom filozofije Pitagorine
i izvadak iz njenih najglavnijih nauka. I po tim je naukama
udorednost razboritost ivljenja i jezgra joj umjerenost, koja
se cijeni upravo za o, jer je najkorisnija. Ona dodue nado-
vezuje na vjeru u boansko bie, pa ako i ne izvire iz nje,
uzdie se po njoj nad utilitarizam pukoga morala do udored-
nosti iste savjesti. Svaki treba danomice da dri sud nad dje
lima svojim, da se prekori nad zlima, veseli nad dobrima. Tako
e se usavriti u dobru. udoredni napredak je i Pitagori kao
i gnomicima posljedak spoznaje sama sebe. Kao ljenitvo
to odstranjuje bolest tijela, tako ova spoznaja lijei bolest
due 1 8 i ini, da je u svako doba spremna na odlazak u drugi
bolji svijet.
8o
Ovakove su misli prolazile duom grkoga naroda, prije

nego se duh njegov oslobodio titnitva mate i nastojao snagom
bistra uma obuhvatiti svijet.
Kroz dugi niz godina sabralo se svakojako znanje, trebalo
je samo od njega sazdati znanost. Sve prilike potrebne za razvoj
nauke nale su se oko god. 600. pr. Kr. na obalama Male Azije
u jonskom gradu Miletu, kojemu po tom i pripada ast, da je
kolijevka filozofije.
[S
mMwmmmm
ODSJEK DRUGI.
Kozmologijska perioda.
. 3. Jonski filozofi.
Problem tvari.
Traenje poela.
M lada filozofija grka tek skinuvi sa sebe mitsko ruho

ipak pokazuje, otkud je proizala; i zato joj je ishodite
isto, koje i mitu. Mit je naime iao na to, da razloi dogadjanje
u prirodi, nastajanje, rastenje, napredovanje i propadanje, pa
stao priati o onim udesnim silama, to sve to izvode. A d a
se sve mijenja, ta misao inila se sama po sebi razumljivom
ili drugim rijeima: m i j e n a s a m a nije bila problem. Ni
prvim filozofima nije ni malo uznemirila duu injenica, da se
sve mijenja: oni je naprosto prihvaaju; no ako je pria iza te
mijene zamislila bia, koja voljom svojom tijek dogadjaja ure-
djuju, filozofija uzima sav svijet kao jednu cjelinu, u kojoj
trai neto, kraj sve mijene, stalno. im se miljenje nije odmah
predalo mati, ve se ogledalo po zbilji, nastojei razabrati od-
noaje medju stvarima, nastao je poetak znanstvenoga po
gleda na svijet. Vidjelo se, da su pojave jedne s drugima u svezi,
da jedne potpomau druge, to se moglo najoitije vidjeti na
organskim pojavama, koje se razvijaju iz anorganskih i pre
laze u njih. Biljka se hrani zrakom i vodom, ako je usadjena
u zemlju, a sama opet kao hrana razvija ivotinjsko tijelo, a
od koje su koristi za razvoj plodina opet izmetine ivotinjskoga
organizma, bilo je i te kako poznato svakome, tko od zemlje
Dr. A. Bazala: Povjest narodne grke filozofije. I
82
ivi. Misao o prolaenju iz anorganskoga oblika u organski i

obrnuto morala je dovesti i na drugu: da uope nita ne pro
pada, a utvrdila je tu misao iskustvena injenica, da nigdje
nita ne propada posvema. I sad je lako nastala misao, da su
sve stvari samo raznoliki oblici jedne te iste vjene i nepro
mjenljive tvari ili vie njih: filozofija je traila t v a r , iz koje
sve stvari nastaju.
TaI (Thales) (oko 624548). Voda kao -poelo.

T a I M i l e a n i n uzeo je za poelo (*px^) s v m stvari
vodu i to je prilino sve, to se moe o njem pouzdano
rei. Ve injenica, da se on ubraja medju sedam mudraca i
da je u javnom ivotu sudjelovao, pokazuje, kako je blizu
stajao praktinoj mudrosti starih, pa mu se pripisuju neke
mudre rijei, medju njima osobito ona poznata: Spoznaj sama
sebe ! Poput onih ni on valjda nije nita pisao, nego je usmeno
predavao misli svoje uenicima. Ni to se ne moe znati, kako
je doao na misao, da uzme vodu kao poelo.
Aristotel 1 iznosi jednu samo vjerojatnu misao, da ga je
valjda na to dovelo opaanje, da je hrana svih bia vlana i
da bilje bez vlage propada i sjeme bilinsko i ivotinjsko da je
vlano. No ve je i mit uzimao za oca svih stvari Okean, ko
jemu je majka zemlja, pa je zato vjerojatnije, da je Talovo mi
ljenje jo uvijek pod utjecajem kosmogonije, a toj misli i na-
ginje Aristotel. ini se po svemu, da je TaIu kao poelo vrije
dila ne sama voda, nego tvar u vlanom stanju u ope, iz ko
jega se najlake tumai postaj an je krutina i kapljevina i ne
stajanje njihovo i propadanje. Lako, da je TaI ovomu poelu
primiljao i ivotnu snagu, te tako cijeli svijet drao ivim
biem, na to puti i jedna Aristotelova misao, da je TaI drao,
da u svemu ima due i da je sve bogova puno.- Po Aristotelu
je Tai i magnetnoj rudai pripisivao duu, jer privlai ka
menje. ' No i misao, da je tvar iva (hilozoizam), slae se
s mitskim predodbama te i ona pokazuje ovisnost ili bar
srodnost Talova miljenja s nezanstvenim miljenjem prie.
Znanost je dakle Talova vrlo malena, a ipak je korak Talov
bio odluan i znatan.
83
to je mjesto mitskoga Okeana stavio zbiljsku tvar, znatan

je napredak prema mitu, budui da ne daje prilike, da se to
poelo shvati kao osoba, dok je Okean poosobljena (personifi
cirana) prirodna tvar. Ali korak je Talov bio i odluan. Kad
se jednom iskustvena tvar uzela za poelo, otvoren je bio put
pokuajima drugu koju zbiljsku tvar uzeti za osnov svega u
svijetu. Vidjelo se, da je uzduh opsenija tvar, jer prodire i
zemlju i vodu i ivo i mrtvo, pa se mislilo njom zgodnije odgo
voriti na pitanje o prvoj tvari, iz koje sve nastaje i u koju
se sve vraa. To je uinio sugradjanin Talov A n a k s i m e n
M i 1 e a n i n.
Anaksimen (oko 588.524. J. Uzduh poelo.

Uzduh mu je neizmjeran, obuhvaa cijeli svijet, te je i
osnov (princip) svega ivota kao u naem tijelu dua, koja je
je takodjer uzduh. 4
Jednako je Anaksimenu s Talom stanovite hilozoistiko,
koje ukljuuje u sebi i materijalistiko: dua je tvar kao sve
drugo u prirodi. Ali za jedan je korak Anaksimen poao dalje
od Tala tim, to je razvoj iz pratvari sveo na dva u z r o k a :
pojavu razredjenja i zguivanja. Uzduh mu je naime od vaj-
kada u neprestanom gibanju, pa premda u sebi jednolian,
dobiva razne oblike zguivanjem i razredjivanjem. Razredjenje
mu je isto to i toplina, a zguivanje isto to studen. Pa kao
to je dah, to je Anaksimenu istovjetno (identino) s uzduhom,
idui na rastvorena usta topao, a na stisnuta usta hladan, tako
valjda miljae Anaksimen, 5 od razrijedjena uzduha nastaje ispa-
rivanjem vatra, a od ove opet, kad se zgusne, nastaju zvijezde
i nebeska tjelesa, a od zgusnuta nastaju vjetar, oblaci, voda,
zemlja i najposlije kamen.
Anaksimen ovo je miljenje skroz prirodoznanstveno, te
se na svakom koraku oslanja na iskustvene injenice. To ga
je miljenje i dovelo na misao, da je zemlja u sreditu svemira:
oko nje krue sva nebeska tjelesa, koja iz zemlje imadu svoje
postanje. Ovako Anaksimena vodi razmiljanje i na misao o
postanju svijeta. Prema vijesti Plutarhovoj' 1 drao je on, da
postoji izmjenino (periodino) stvaranje i rastvaranje svijeta,,
H
te tako nastaje mnotvo svijetova jedan za drugim, u em
se vidi utjecaj uitelja mu starijega savremenika A n a k s i-
m a n d r a, koji mu je dao i povoda, da uzme poelom neku ne
izmjernu, uvijek gibivu tvar, ali tim, to ju je uzeo iz iskustve
noga podruja, blii je TaIu, nego Anaksimandru. Oba su naime
s obzirom na prirodu poela f i z i c i , jer ga nalaze u iskustvu,
dok je Anaksimandar m e t a f i z i k, jer umovanjem trai po
elo iza iskustva.
Anaksimandar (611.547.) Pratvar.

Umna je svakako bila misao Anaksimandrova, da poelo
svih tvari mora biti neizmjerno, neogranieno, da se ne bi po
staj anje jednom iscrpio i prestalo novo stvaranje; pratvar mora
da je od vijeka i do vijeka (XYSVT,TOV xy\ cpfty.pfov), da je besmrtna
i nepropadljiva; ona mora da obuhvata sve i da svime upravlja. 7
Ali gdje ima takva tvar? U iskustvenom svijetu je nema, jer
tu je neprestana mijena, propadanje i nestajanje. Uz to su i
sve iskustvene tvari ograniene. Da dakle zadovolji zahtjevu
svesti sve pojave na jedno naelo, Anaksimandar je umom
sastavio (konstruirao) svojstva te pratvari: iz iskustvenoga
preavi u podruje metafizike stavio je mjesto vidljivih kon
kretnih tvari, kakove su voda i uzduh, za osnov umom zami
ljenu tvar, koja da je osnov naem iskustvu. Tako je Anaksi
mandar nastojao osjetno iskustvo izvesti iz jednoga neosjet-
noga smiljenoga poela, kojemu je i odredjenje naravi samo
zahtjev (postulat) uma. Miljenje ga nuka, ono zahtijeva, da
sebi tako predoi tu pratvar.
Ona je neto neizmjerno u prostoru i neogranieno u vre
menu (/.-i'/y ), ali kakova su joj svojstva, toga Anaksimandar
nije odredio i to mu ve stari prigovaraju. 8 Izvan svake je sumnje,
da ju je drao za tijelo, te se po tom ne odvaja od hilozoisti-
koga materijalizma TaIova i Anaksimenova, a stalno je i to,
da je nije istovjetovao ni s jednom od iskustvenih tvari. Ana
ksimandar se valjda nije izjavio o njenoj kakvoi, ali je, ini
se, pod njom pomiljao neku neodredjenu tvar, koja ima u sebi
jo nerazluene sve iskustvene tvari, neto slino, kao to je
kaos mitologijskoga shvatanja. 9 U skladu je s tim, to Anaksi
mandar veli, da pratvar i z l u u j e iz sebe pojedinane stvari.
85
Tako se iz nje najprije izluila toplota i studen, a od njih na

stade vlaga, i tu se sastaje metafizik Anaksimandar s fizikom
Talom. Iz vlage se izluila zemlja i uzduh i vatra, okruujui
zemlju odasvud. Kad se ta vatrena ljuska rasprsnula, stvo-
rie se sami krugovi, sunce i mjesec i zvijezde, koji iz svih otvora
isijevaju vruinu. Zemlja, valjkastoga oblika, jednako udaljena
od svih tjelesa, lebdi izmedju njih nepomino. 10
Anaksimandar je i o postanju organskih bia iznio neke
misli, koje se u mnogom podudaraju sa dananjom naukom
o razvoju organizama. Prva iva bia nastadoe u vodi i ima-
djahu ljuskavu kou, tek kasnije izidjoe na suho. 1 1 I ovjek
je nastao od ivotinja drukijega oblika (na jednom se mjestu
veli, da je nastao od ribe), 1 2 jer je vrijeme dojenja u njega
najdulje. Iz pratvari nastaju uvijek novi svijetovi i opet pre
laze natrag u p r a t v a r , 1 3 kako je uio kasnije i Anaksimen.
Povraanju pojedinih stvari u pratvar podaje Anaksi
mandar motiv, koji potsjea na vjerske misli istonih naroda,
naroito Inda. One propadaju dajui odmazdu, zato su se iz
luile iz pratvari i zaele samostalni bitak (eksistenciju). Po
tome nuda, koja svu izmjenu stvari proizvodi, postaje ujedno
udoredna sila, p r i r o d n i r e d p o s t a j e r e d o m u
dorednim.14
Anaksimandar je od jonskih filozofa najznatniji i utjecaj
njegov na razvoj filozofije bio je najvei. Kad se jednom mjesto
iskustvenih tvari uzela tvar iz podruja neosjetnoga, moralo
je s vremenom nastati pitanje: to u istinu postoji, ili drugim
rijeima: to ima pravi bitak? Ve su TaI i Anaksimen rekli,
da su sve stvari samo obuci jedne osnovne i prema tome
zapravo postoji samo ona jedna. Ali dok je jo kako tako bilo
mogue vjerovati, da je zemlja, voda ili uzduh jedino, to postoji,
Anaksimandrovo je miljenje razbilo vjeru u bitak iskustvenoga
svijeta i tako izazvalo u ivot problem bitka. Uporedo s tim
ila je i druga misao. Ako iskustvo nae nije u jezgri ono, to
n a m osjeala kau, koja je onda vrijednost osjetne spoznaje?
Sumnja u bitak iskustvenoga svijeta vue za sobom sumnju u
osjetnu spoznaju i tako nastaje problem spoznaje. 1 5
Milet je dao poetak, ali mu nije bilo sudjeno, da uzgoji
zasadjenu biljku, koja se u kratko vrijeme tako lijepo razvila.
86
Razvoj javnih prilika propast slobode Jonjana i razorenje

Mileta god. 494. prekinuo je tek zapoeti posao. No umni
pokret bio je ve toliko jak, te se nije dao niim zaustaviti i
tako si je filozofija na drugom mjestu nala sigurno ognjite
daleko na zapadu u jonskoj naseobini Eleji u donjoj Italiji,
kamo ju je presadio pjeva (rapsod) Ksenofan. Ondje se i onako
ve nastojanjem Pitagorinim razvio ivahan nauni rad, pa
je sad novim mislima pojaan i time se kroz neko vrijeme ondje
usredotoio sav gotovo filozofijski rad. A i na drugoj strani,
na istoku, domala se nastavlja prekinuta nit u gradu Efezu.
Izmedju istoka i zapada, izmedju Heraklita i EIejaca, na
staje opreka, u kojoj izbie pojmovi bitka i bivanja, dok im je
stanovite prema osjetnoj spoznaji jednako oba smjera je
zapostavljaju: um je postao samosvijestan, te prezirui iskustvo
pouzdaje se u svoju vlastitu snagu, da e razmiljanjem i do-
umljivanjem rijeiti misterij prirode. Grka se filozofija odvraa
od empirizma, kojemu je iskustvo jedini izvor spoznaje, k ra
ci j on ali zrnu.
. 4. Heraklit i Elejci.
Problem bitka i bivanja.
Heraklit.
Jonski su se filozofi bavili matematikom i fizikom i astrono
mijom, oni su opaali pojave, mjerili i raunali i tako je njihovu
razmiljanju bio osnov u iskustvu. I sam Anaksimandar, koji je
iz podruja zrenja, iz konkretne prirode zaao u apstraktno pod
ruje pojmovno, ima svoje ishodite u iskustvenom opaanju,
tek to ono nije moglo da zadovolji zahtjevima njegova uma.
Heraklit (po prilici od 535475) je prvi filozof, koji se ne
da voditi od prirode, ve puta slobodan let misli: duhovito i
duboko umovanje ishodite je njegove filozofije. On je dodue
opaao i prirodu i upoznao utjecaj topline na ivot u prirodi,
u kojoj uz neprestano mijenjanje ipak vlada neki red. To su
sve bila mladenaka njegova opaanja, koja su duhu njegovu
podala obilnu gradju; ali on ne ostaje kod iskustva, nego odmah
na osnovi nekih injenica stvara sudove, koji ga opet dalje vode
i sad se vie, sad manje slau s iskustvom.
S7
On ne opaa toliko, koliko umuje. No niti mu je jezik bio

podatan pojmovnom izricanju, niti se mlado filozofsko umo
vanje ve moglo dovinuti isto apstraktnomu miljenju, pa gdje
ga ovo izda, tamo se upliu u tijek misli zorne predodbe i
simboli. To je razlog, da je Heraklit filozof ujedno i pjesnik,
zato ga je i starina zvala nejasnim". 1 Nejasnou su njegovu
neki smatrali hotominom, te je odbijali na ogroenje i oholost.
Istina je, da je Heraklit prezirao puk, koji nemajui razbora slua
pjevae i vjeruje u njihove lude prie. Homerabi, ree, valjalo
izbaciti iz agona, a ni o Heziodu, tom starom uitelju grkog na
roda, nema on dobra suda, kao ni o uiteljima svojim, Pitagori i
Ksenofanu, velei: ,,Mnogoznalost ne ui pameti, jer bi nauila
Hezioda i Pitagoru, Ksenofana i Hekateja" 2 ; zato mu je ,,jedan
koliko tisue, ako je valjan". Heraklit dakle doista prema pjes
nicima i prema filozofima stoji u neprijaznom odnoaju (kojemu
je moda razlog i precjenjivanje sama sebe, oholost), a ni poli
tike prilike u Efezu, gdje je prevladavao demokratski ivalj,
nijesu mu bile poudne; sve to dovelo ga je do nekoga preziranja
ljudi, da se povukao iz javnoga ivota i dao se n a filozofiju.
I dok su predjanji filozofi ivjeli djelovnim javnim ivotom,
dok su utjecali na razvoj prilika u dravi i zanimali se za
njih, Heraklit je prvi filozof, koji umuje u samoi. Spisi nje
govi imali su u sebi neto, to je opominjalo na prekomjerni
ponos njegov, a samosvijesno dranje njegovo prema svoj pro
losti moglo je biti uzrokom, te se u svojoj samostalnosti mnio
na visini, s koje moe govoriti kao prorok ludoj svjetini i otud
mjestimina nejasnoa njegova sloga i nerazumljivost, koja je
i dala povoda miljenju, da je pisao svoja djela u stanju pore
meena duha. 3 No ugled, to ga je u starih imao, najbolje po
bija ovo miljenje, pa valja vema drati, da u nainu pisanja
odsijevaju individualne neke osobnosti njegove, a moda je i
mjestimice uivajui u kojoj misli i nasladjujui se ljepotom
njenom i dubljinom, hotomino podao neki posebni izriaj, ali
glavni razlog lei u borbi s jezinim potekoama: misao prema
uje jezik, a rije ne moe da dosta izrazi, to je zamislio um.
Sokrat, je kau, rekao o djelu njegovu: ,,to sam razumio vrijedno
je, a ja mislim i ono, to nisam razumio. Za to bi trebalo delfij-
skoga ronioca" da uroni u tajanstvenu mudrost Heraklitovu. 4
88
,,Sve tee". Izgaranje simbol bivanja.

Kao jezgra Heraklitove nauke svagda se spominje rije:
TCavToc oil sve tee. Predasnici su Heraklitovi traili ono:
to je u svoj izmjeni stalno, to je zajedniki osnov svemu do-
gadjanju. No Heraklit nigdje ne nalazi takovo to, ve vidi
tek, kako ,,sve prolazi i nita ne ostaje". 5
ovjek ne moe ni u jednu rijeku da stupi dva puta, jer
uvijek pritjee nova voda i tako on stupa u nju, a ipak ne stupa
u istu. Sve se zazbiljno dakle mijenja, prelazi iz jednoga stanja u
drugo: nita ne stoji. Nema stalna postojanja, bitka, nego samo
bivanje. Osnov prirode nije od vijeka gibiva tvar, nego gibanje
samo. Sva je priroda podvrgnuta neprestanoj promjeni, te
joj nije osnovom neto stalno, nepromjenljivo, nego nestalnost
sama, promjenljivost. Osnov joj nije bitak i postojanje, nego
promjena, bivanje: samo ovo je vjeno, stalno. Heraklit da
kako ne moe sebi ovo bivanje zamisliti, a da mu ne stavi kao
simbol neku iskustvenu pojavu. Ta pojava, koja je simbol
svega bivanja, je v a t r a, ali ne kao tvar nego kao i z g a-
r a n j e : cijeli svijet neprestano je izgaranje.
Ova je misao Heraklitova od velike vanosti, jer je u njoj
prvi put izraena mogunost i nevidljivih gibanja, tako te se
i ono, to je nepomino za nae oko, u istinu giba. Toga se tiu
i rijei Aristotelove: ,,Neki tvrde, da nije istina, da se samo
neke stvari gibaju, a druge ne, nego da se gibaju sve i svagda,
ako se ova gibanja i izmiu naem opaanju". 6 Ovo gibanje
izmjena je estica kao kod izgaranja i zato je po Heraklitu
osnov bivanja vatra ne toliko kao tvar, koliko to je poradi
svoje gibivosti najzgodniji simbol gibanja. Ima dodue i misli
Heraklitovih, koje bi se mogle shvatiti i tako, da on uzima
za osnov svemu vatru kao tvar. To bi bio znak, da se Heraklit
vratio na stanovite TaIovo ili Anaksimenovo, to ga je ve
Anaksimandar prevladao; neka ovakova mjesta mogu se do
due odbiti na potekoe izraavanja u apstraktnom miljenju,
ali valja ipak drati, da postoji i neki utjecaj Mileana. to
mu je ta vatra isto, to i boanstvo, pokazuje, da se miljenje
njegovo kree jo uvijek posve u granicama hilozoistikoga
panteizma, ma da se moe to boansko bie shvatiti i kao
vjeno bivanje, koje se u vatri oituje.
Sudbina i boanski um.

Heraklit zamislivi bistvo prirode kao vjeno gibanje,
gdje nikad nita nije, nego postaje, biva, nije stao kod toga
zakljuka: njegovu naime jasnom pogledu nije moglo izmai
opaanje, da sve bivanje ide po stalnoj nekoj izmjeni u izvjesnim
granicama i odredjenom vremenu. To ga pak nuno vodi na
misao o z a k o n i t o s t i svega bivanja, tek to i opet ne moe,
da je isto pojmovno zamisli, kao oblik bivanja, ve je obja
njava mitskim pojmom s u d b i n e, koja sve dri u svojim
granicama. Ova je zakonitost isto, to i boanska sila, um bo
anski. Nuda sudbine i boanski um ujedno su i pravda, pri
rodni poredak ujedno je i udoredni red, pa prekorai li sunce
granice, Erinije e ga, pomonice pravdine, dostii. 7 Zakonitost
prirode najposlije je boanstvo samo, koje moe zvati, ,,tko ba
hoe", i imenom Zevsa. 8
Vidi se, Heraklit se nastojao otresti mitskoga miljenja,
te se ve dovinuo, makar i nejasnom pojmu opene zakonitosti
prirodne, ali su mu mitski pojmovi jo uvijek blii, rekao bih,
podesniji, da njima tumai i objasni miljenje svoje.
Bivanje izmir opreka. Dva puta.

Neprestano bivanje nosi u sebi neku porjenost: to biva,
to postaje, istodobno jest, jer jest neto, a opet i nije, jer tek
postaje. Bivanje se dakle sastavlja od dvojega protivnoga:
bitka i nebitka, jer ako sve tee, onda je svaki as samo prijelaz
od jednoga stanja k drugom, od mirovanja gibanju, od ivota
k smrti i obrnuto, iz bitka u nebitak, iz nebitka u bitak, nepre
stano nastajanje i propadanje. Ovo bivanje Heraklit ne za
milja bez reda, nego u stalnoj izmjeni, za koju postavlja d v a
puta.
Vasiona vatra sad pomiljana vie kao tvar prelazi
iz svoga plinovitoga stanja zguivanjem u vodu, a ova postaje
zemljom, onda se opet zemlja razrjedjuje do vode, a voda se
raspline u paru. Sve stvari prelaze tim putem, od koji se prvi
zove put prema dolje, a drugi put prema gore. Tim je Hera
klit htio svoju nauku da stavi u sklad sa starijima o neprestanom
propadanju svijeta, to postoji, i nastajanju novih svijetova
C)O
zaporedo. U prirodi dakle ima neprestana borba i izjednaenje,

izmirenje opreka u neem treem, novom: iz borbe nastaje sve,
u njoj propada sve: rat je otac svemu, svemu kralj". 9 Budui
pak da Heraklit kao i Mileani dri do jedinstva svijeta, to je
prinuden drati, da su sve opreke ipak ujedinjene u apsolutnom
biu. Ovo je apsolutno bie dan i no, ujedno ljeto i zima, rat
i mir, sitost i glad, ono je ivi oganj, koji unituje i ujedinjuje.
Pa ako iskustveni svijet i pokazuje neprestanu borbu i trvenje
tamo, kud ljudsko oko ne dosie, nego tek pronicavi um, tamo
vlada ,,nevidljivi" s k l a d (harmonija).10
to je Heraklit postavio dva p u t a : jedan od vatre k zemlji,
a drugi od zemlje k v a t r i , 1 ' ini se, da je u prvi as imalo samo
fizikalno znaenje, a tek u razvoju sustava dobili su ti putevi
i neko vrijednosno obiljeje: poeo je put prema gore vrijediti
kao bolji, jer znai primicanje prema svemirskoj vatri, dok je
put prema dolje odmicanje od nje, pri em mu i vrijednost pada.
Heraklitova psihologija i etika.

Dua ljudska kao osnov ivota dio je boanske vatre 1 2 i
u tom je Heraklit jednak hilozoistima, to mu je dua istovjetna
s ostalim tvarima, samo njeto finija; zdruena je u tijelu s vo
dom i zemljom: i to vie opi s tijelom, to postaje vlanija i
manje vrijedna; samo suha dua, puna vatre boanske, mudra
je i valjana. Tim Heraklit nuno dolazi do misli, da je dua u
tijelu kao i u zatvoru, u verigama, koje joj ne daju slobodna
leta, a kako dri, da je i sav prostor do mjeseca ispunjen ziom,
tek dalje iza mjeseca mjesta su blaenih, 1 3 razumljivo je, da ga
onda elja onamo vue, po em miljenje njegovo dobiva mi
stini smjer: odijeljenje due od tijela. Dok ivimo, due su nae
mrtve i u nama pokopane, a tek kod umremo, uskrsnut e i oi
vjeti. 14 S tim je mislima u svezi i izvire iz njih zahtjev besmrt
nosti duine: dua u tijelu prinudena na boravak s njim pod
nosi teko breme na tom putu, gdje se udaljuje od boanske
vatre; ali umovanjem i udorednim djelovanjem, koje je isto,
to umno djelovanje, rjeava se dua tijela i pribliuje se vatri
boanskoj, dok se u Hadu ne posveti. I za to ,,ljude u Hadu
eka, to i ne slute". 1 1 Lako, da je Heraklit s tim spojio i nauku
91
o seljenju dua, o odmazdi po smrti, ali ni sama misao o besmrt

nosti due nije kod njega posve ujamena.
Heraklit nije izrino tvrdio nepromjenljivo postojanje po
jedinane due, kako je to i razumljivo kraj nauke o nepre
stanom bivanju, po kojoj je sve postojanje samo varka osjetna.
Usprkos tome on se tu prilagodio narodnomu miljenju i vjero
vanju, po kojem duama Hadu pripada i ta zadaa, da budu
uvarice ivih i mrtvih. 1 5 Ne valja se uditi tome, to Heraklit
ovako u porjenosti s osnovnom naukom svojom ipak dri do
narodnoga vjerovanja; u m mu svijestan si opreke, u koju je
stupio s narodnim miljenjem, trai ipak s njim doi u sklad,
a to ide svagda na tetu principa, koji tim ne biva do kraja
proveden. Filozofija je utjecala na proien je udorednih i usa
vren] e vjeskih misli grkoga naroda, ali ih se nije nikad ri
jeila, ve je svagda ostala u najirim granicama narodnoga
miljenja. Ako i miljenje neoborivom nudom vodi mislioca na
panteizam uslijed monistike tenje, da se sve shvati iz jednoga
osnova, da, to vie, ako je i izreen, svagda uz ono jedno bo
anstvo, ostaju i drugi manji bogovi i boice: mitski politeizam
ivi kraj filozofskoga panteizma i materijalizma. 16
udoredni nazori Heraklitovi posvema pristaju u krug ovih
misli. Vatra kao jezgra svijeta ujedno je i um svijeta, a vr
hovni zakon neumoljive nude zakon je openoga uma, kojega
traak je i um ljudski. U svem djelovanju valja se povoditi
za tim openim umom tako, te udesiti ivot razborito znai
udesiti ga prema nainu, kojim se upravlja svijet. Cudorednost
se dakle sastoji u podvrgavanju pod openiji vrhovni zakon.
Na ovom se zakonu osniva i zakon gradjanski: jer svi ljudski
zakoni dobivaju svoju snagu od jednoga boanstva; jer ovaj
moe, koliko hoe, dostaje svima i nadvisuje ih. Pouzdanje u
openi zakon dovodi do duevnoga mira: treba se rijeiti zla,
kojim okruuju ovjeka osjeala, i treba postati sliniji vatri
to je udoredni cilj, po kojem se Heraklitova nauka pribli-
uje misticizmu pitagorovaca i istonih naroda.
Utjecaj Heraklitove nauke see daleko preko granica sta
rine, pa i dananje nauke prirodne u mnogome stoje na hera-
klitskim osnovima: i danas se sve pojave svode na gibanje po
stalnim zakonima, a i o utjecaju topline na ivot u prirodi mi-
92
ljenje se prirodnih modernih znanosti slae s Heraklitovim.

I misao o nevidljivim gibanjima, sasvim je moderna. Navodei
rijei prirodoznanca Lewesa: ,,za dananju znanost gotova je
injenica, da su tvarne estice neprestano u gibanju . . . ., ako
se ta gibanja i otimlju naem opaanju" veli Gomperz 1 7 :
,,A sada neka se pomisli, da je Heraklit pisao u doba, koje
nau nauku o toplini i nije poznavalo, ba kao ni nauku o svjetlu,
zvuku, koje je jednako malo znalo o valovima uzduha i svjetla,
kao i o tom, da je svakom osjetu topline uzrok molekularno gi
banje, pa i u krutim tjelesima, u doba, koje o prirodi kemijskih i
celularnih procesa nije ni slutilo, i napokon u doba, koje nije imalo
mikroskopa, koji naemu zaudjenom pogledu otkriva gibanje
i ondje, gdje nenaoruamo oko vidi samo ukoeni mir. Tko to
sve uoi, stei e najvie sud o genijalnoj dubokoumnosti efe-
koga mislioca, a najvie e se moda uditi tome, da ova sitna
anticipacija nije nosila obilnijega ploda za detaljno poznavanje
prirode. S priznaj om injenice, da ima nevidljivih gibanja, pro
bijen je nasip, koji je zaustavljao i spreavao prodiranje u tajne
prirode; ali tek druga spoznaja prokrila je put, misao o isto
tako nevidljivim, nerazorivim i nepromjenljivim tjelecima, od
kojih se sastavljaju sve stvari i koja neoteena izlaze iz svake
promjene oblika; ovaj veliki duevni in atomista mogao je onaj
nazor uiniti doista plodnim i nagraditi ga obilnim uspjehom".
Relativizam. Obiljeje nauke.

Heraklit je traio ono, to jest, to postoji, a naao je, da
nita nije i da sve biva. On je traio b i t a k, a naao je b i v a-
n j e. Traio je najdublji osnov prirodi, pa ju je naao u vjenoj
mijeni, gdje neprestano stvara i rastvara. Ta mijena jedino je
vjeno, nepromjenljivo, a p s o 1 u t n o, drugo sve je nestalno,
promjenljivo, r e l a t i v n o . To Heraklit nemogui izraziti u
openom sudu, objanjuje ovim primjerima: ,,Morska je voda
najia i najblatnija; za ribe pitka i ivotu korisna, ovjeku
gadna i tetna." 1 8 Jedna te ista stvar je dakle i s obzirom na
s v o j s t v a sad ovakova, sad onakova: svojstva (kvaliteti)
su promjenljiva. I s obzirom na v r i j e d n o s t jedna te ista
stvar moe biti i vrijedna i nevrijedna, pa su i vrijednosti pro-
93
mjenljive. Sve moe biti i ne biti, sve moe vrijediti i ne vrije

diti, mi jesmo i nismo, to je nagli i lakoumni zakljuak iz He-
raklitova miljenja, koje ne mari za to, da nijedna stvar ne moe
u istom pogledu biti i ne biti; ali moe u jednom biti, u drugom
ne biti. Voda morska nije u istom pogledu i dobra i zla, nego
u jednom pogledu (za ribe) je dobra, u drugom (za ovjeka)
je zla. Po Heraklitovoj nauci opreka sve je i dobro i zlo, ili to
je isto, nita nije ni dobro ni zlo. ,,Kod boga je sve lijepo i
dobro i pravedno, ljudi pak dre jedno za pravedno, a drugo
za nepravedno". Ljudi samo dre! to tko dri za pravedno,
to i jest takovo. Ili drugim rijeima: dobro i zlo jedno je te
isto: dobro je nestajanje zla, zlo nestajanje dobra. Posljedice
ovoga miljenja za svijet vrijednosti osobito za udorednost
vrlo su kobne: one raskidaju svaku dunost i obvezu, te
otvaraju iroka vrata samovolji i hirovitom individualizmu,
gdje se opreke snose ili pae podupiru; gdje neto jest i nije,
vrijedi i ne vrijedi, tamo nema pravila, nema norme, tamo
odluuje asoviti hir, a sva se udorednost obara u prah.
Je li Heraklit ove skrajnje posljedice znao i povukao? Vjero
jatno je, da u naglosti oholili svojih misli nije ni pomislio na
njih, dok mu je narodna udoredna svijest svratila miljenje
na drugu stranu. Kad se naime dovinuo misli o openoj zako
nitosti, onda ga je otud misao vodila na udoredno podruje.
Samo u tom asu je mogao dobiti osnov za udorednost, da i
medjusobne odnoaje ljudi valja urediti na osnovi uma, kojim
jedino se upoznaje ono, to je openo, dakle i ono, to openo
vrijedi. S toga stanovita pak dobro i zlo nije isto ni jednako,
ve je dobro, to se s openim svjetskim umom podudara, s toga
je stanovita i prirodni poredak ujedno udoredni red, vrhovni
zakon prirodni ujedno zakon udoredni misao, koju je mogao
Heraklit nai ve u Anaksimena, ali i misao, koja ga vodi na
stazu narodnoga miljenja, gdje je Zeus ne samo gospodar fizi
koga svijeta, nego i uvar udorednoga reda. Heraklitova je nauka,
kako zgodno istie Gomperz, tako u jednu ruku r a d i k al n o-
r e v o l u c i j o n a r n a , jer rui sve granice izmedju dobra i
zla, dok je u drugu ruku h i s t o r i j s k i k o n s e r v a t i v n a ,
jer naukom svojom utvrdjuje ono, to je historijski nastalo.
,,On jest i nije ognjite stalnosti, on jest i nije prevratni borilac".
94
Sustav Heraklitov nosi svoje obiljeje: nestalnost i pro-

mjenlijvost, u kojoj nema stalne, vrste toke, stalna mira duhu,
da stane. Neprestano biva gonjen, da upozna svijet, a nikad
ga ne spoznaje, jer im ga je spoznao, ve nije isti. , J a sam
sebe traio", veli Heraklit, ali se nije naao. ,,Otud u njega
neka stalna snudenost; snudio se gledajui ovaj val, koji nosi
sve stvari; u njem se die kao enja neka za nepominim osno
vom, za nekim bitkom, koji se zasiti sama sebe prije no to
se zaelio sama sebe. Sve prolazi ree on, a Platon dri, da
bi mu mogao rei: sve, izuzevi dvoje: ja, koji mislim i predmet
moga miljenja ili istina istovetna s biem". 1 9
Ksenofan (576.480.).
Do oprenih upravo zakljuaka dolazi miljenje grko na
zapadu u elejskoj koli, kojoj je zaetnik K s e n o f a n .
,,Mnogi, koji je oko godine 500. prolazio grkom zemljom,
sastao je sijedoga pjevaa, gdje snano stupa praen od roba,
koji mu nosio kitaru i neznatno kuanstvo. Na sajmitima i
trgovima okruuje ga svjetina u gustim hrpama. Izvjedljivom
mnotvu prua on cijenu robu, prie o junacima i osnivanjima,
ispjevane od njega sama ili od drugih, a upuenijima pruio
je iz tajnih spravita pameti svoje odabrane dijelove, kojih je
zavodljivi sadraj umio omiliti otpornoj udi sluaa. Ubogi
pjeva, kojemu se slasna peenka inila primjerenom nagradom
za slavljenoga umjetnika, to je najsmjeliji i najmoniji novotar
svoga doba. Pjevaki zanat daje mu oskudan ivot, ali mu je
bio i zatita u pogibeljnom djelovanju vjerskoga i filozofijskoga
misionara". Ovim je rijeima vrlo zgodno oznaio Gomperz 2 0
Ksenofana kao pjevaa narodnoga i protivnika narodne vjere.
U jednoj se linosti sastao pjesnik, koji jo pjeva prie o bogo
vima i junacima, i filozof, koji se svom estinom bori protiv
toga, da s bogovi pomiljaju kao ljudi i da im se pridjevaju
ljudske slaboe i mane.
Homer nema veega neprijatelja od nastavljaa svoga,
rapsoda Ksenofana, koji veli:
Sve su bogovima pridjenuli Homer i Heziod,
to je kod ljudi sramota i prijekor;
95
I najvie razglasie o bogovima opakih djela:

Krasti i blud initi i varati jedan drugoga. 2 1
On se obara i na one, koji misle, da se bogovi radjaju, kako
je uio Heziod, i da su oblijem, glasom i osjeanjem nalik na
ljude. I do skrajnosti tjera ovako pomiljanje boanstva velei:
Kad bi ba volovi ili lavovi imali ruke,
Rukam' da slikaju i djela izvruju kao ljudi,
Slikali bi likove bogova i tjelesa bi im nainili
Takva, kakvo bi sami imali oblije:
Konji na konje, volovi opet na volove nalik.
Ksenofan dokazuje, da ima samo jedan bog.

Prema svemu ovom veli Ksenofan, da je samo ,,jedan
bog medju bozima i medju ljudima najvei, niti po obliju nalik
na ljude, a niti umom. 2 2 Sve ove izjave ipak ga ne bi uzdigle
nad miljenje gnomika i Pitagore, da nije svoj monoteizam na
stojao i utvrditi, osnovati na nekom umnom razmiljanju. Ne
mogue je, veli Ksenofan 2 3 , da nastaje ono, to u istinu jest,
najmanje se pak moe o boanstvu govoriti, da je nastalo: jer bi
moralo postati ili od neega slinoga ili od neega neslinoga. U
prvom bi se sluaju moglo rei s istim pravom, da je ono slino
nastalo od boanstva. Moda je Ksenofana na tu misao putilo
opaanje, to od drveta nastaje plod, a od ploda se i opet razvija
drvo, gdje se jednako moe rei za jedno, da je nastalo od dru
goga i obrnuto. U drugom pak sluaju nastalo bi boanstvo iz
neega, to mu nije slino, dakle iz neega, to nije boanstvo
a to je po gotovu nemogue, da neto, to jest, nastaje od ne
ega, to nije. Ovakim je umovanjem Ksenofan doao do za
kljuka, da je boanstvo od vijeka, nepropadljivo i vjeno. A
treba li da je najmonije i najbolje, onda za Ksenofana nuno
slijedi, da je i jedno. Kad bi bilo vie boanstva, ne bi bilo ono
ni najbolje ni najmonije, jer bi naime bila ona boanstva medju-
sobno slina i spreavala bi se u svojoj moi a ipak je nuno,
da bog svime vlada, a njim da ne vlada nitko; treba dakle da je
jedno boanstvo.
Tim je razmiljanjem boanstvu Ksenofan pridao oznake po
ela u miletskih filozofa: pa je i njemu boanstvo poelo svih
9,6
stvari; ono je neogranieno i neizmjerno, u njemu je sve, a

a izvan njega nita, ono je j e d n o sa s v i m stvarima
V JMCt TCXV.
No i dalje ide umovanje Ksenofanovo. Ako je boanstvo

jedno, onda je u sebi i jedinstveno, posvuda jednolino. Kao
u Anaksimandrovu neizmjernom poelu gube se u Ksenofanovu
boanstvu svojstva svih stvari i postaje jedno, a nije vjero
jatno, da je vie od Anaksimandra znao rei o tom, kakva
je ta jednolinost. Nejasnou svoga miljenja nastojao je ispra
viti slikom, koja bi dala slutiti, na neku svezu s matematikom
kolom Pitagorinom. Boanstvo je, veli Ksenofan, kao kruglja,
kruglja, gdje su oko jednoga sredita sve estice poredane u
nekoj jednolinosti. Uz to je oblik kruglje najbolje prikazivao
u sebi ukljuenu cjelinu, kojoj se niti moe to dodati, niti odu
zeti, a da se bitno ne promjeni, to ga je kraj dosta materija
listikoga miljenja moglo dovesti na misao, da je boanstvo
(koje je isto sa svemirom) okruglo. 2 4
Nepromjculjivost kao svojstvo poela.

No svim tim ne bi Ksenofan doao u opreku s Mileanima,
da nije iz jednolinosti zakljuio i na n e p r o m j e n 1 j i v o s t
boanstva: to se mijenja, prelazi od jednoga stanja k drugomu,
postaje njeto, to jo nije, dok boanstvo uvijek jest; uz to
bi mijenjanjem nastalo vie jednakih poela, a ipak je samo
jedno pa za to ono uvijek ostaje isto, niti se mijenjujui, niti
gibajui. 25 I dok je poelo za miljenje mile skih filozofa upravo
od iskona, u sebi bilo neprestana mijena, u Ksenofana ono po
staje nepomino, negibivo. Ali kako sad iz te nepominosti i
negibivosti protumaiti gibanje i postojanje, neprestanu mijenu
i mnotvo predmeta u iskustvenom svijetu? Trebalo je sve bi
vanje i postajanje i sve mnotvo pojavnih predmeta proglasiti
j)rividjanjem naih osjeala. Ksenofan toga koraka nije uinio.
On jo uvijek svraa svoje oko na zbilju. Priroda sa mnotvom
pojava svojih jo ga uvijek privlai, da ih protumai. Tako pri
mjerice dri, da je od zemlje i vode sve nastalo, 2 6 da su zvijezde
vatreni oblaci i sve to mnotvo pojava i promjenljivost njihova
se mirno snalazi u jedinstvenosti i jednolinosti i nepromjen-
97
tjivosti njegova poela. Ova porjenost u sustavu Ksenofa-

novu ima svoj razlog i u tom, to on nije svoje metafizike
nazore do kraja proveo; a zato ih nije do kraja proveo, moda
se dade opravdati iz sumnje, koja mu nije dala doi do potpune
izvjesnosti, te je i sam kolebao kadgod izmedju iskustvenih
injenica i zakljuaka svoga uma.
Skepticizam Ksenofanov.
Toga pouzdano nijedan ovjek nije znao, niti e ga biti,
Koji bi znao o tom, to o bogovima i svemu govorim,
Jer sve da i najsavrenije pogodi rei,
On sam ipak ne zna (da li je tako), jer u svemu samo je priin. 2 7
I kako je poeo, tako i svruje. Sveenik narodne pjesme i
kuditelj vjere, na jednome mjestu pjeva slavu bogova i dinih
heroja, a na drugome mjestu obara sve u prah taj ovjek
ujedno je i sija i etelac. ,,S jednom rukom sije sjeme, iz kojega
e niknuti snano drvo u gaju grkoga umovanja, a s drugom
rukom brusi otricu sjekire, koja je bila odredjena, da ovo i
mnogo drugo snano drvo obori. 2 8
Parmenid (rodj. 515.).

Kad je jednom Ksenofan ustvrdio, da je boansko bie
jedno, vjeno i nepromjenljivo, lako je P a r m e n i d iz Eleje
primijenio ove oznake na ono, to u istinu jest, pa porekao sve
mnotvo pojavnih predmeta, promjenu njihovu i bivanje. to
je za Heraklita bivstvo svega, proglasio je naprosto varkom.
Znade on dodue i sam, u kakovu se opreku stavio sa iskustvom,
ali drei njegovo znanje varavim, vie vjeruje umu, njegovim
zahtjevima i doumcima. A ne e li se i taj um preputen sam
sebi pokazati varavim? Ta se misao Parmenidu ne namee, on
vjeruje u bitak onoga, to je umom spoznao.
Dvoje znanje.
Kao to ima dva svijeta: svijet nepromjenljiva i negibiva
bivstvovanja prema svijetu bezbrojnih promjenljivih i nestalnih
stvari, tako ima i dvojako znanje: jedno i s t i n a , drugo m n i -
Dr. A. Bazala: Povjest narodne grke filozofije. I. '
g8
j e n j e. U velikoj filozofskoj pjesmi ,,0 prirodi" koja se u

starini vrlo cijenila, ali se sauvala tek u odlomcima, pjesnik-
filozof spominje 29 , kako su ga nimfe, keri suneve, odvele do
visokoga eterskoga sjedita osvetnice pravde. I boica ga lju-
beljivo primi, desnicom ga za desnicu prihvati, rije progovori
i ovako ree:
Sinko, s boanskima zdruen upravljaim
Dolazei na konjima, koji te dovezoe u moj dom,
Budi mi zdravo, jer te nije udes hudi uputio
Na ovaj put jer daleko ba od staze je ljudske
Nego pravo i pravda. Sve treba da spozna:
I j a m a n o srce istine, to u v j e r a v a lako,
I ljudska mijenja, u kojih p r a v e neima vjere.30
Bitak jest, nebitak nije.

Sto je dakle u toj knjizi istine? Oko nam nae kae, da se
stvari mijenjaju i da nestaju, a mi radimo i sluimo se njima, kao
da jesu. Obinomu dakle miljenju stvari i jesu i nijesu; za nj po
stoji neto, to u istinu nema postojanja, a tvrdei neprestanu
promjenu, tvrdi obino miljenje, da postoji nepostojanje ili
kako Parmenid to izrie: po obinom miljenju nebitak (ne
postojanje) jest, a bitak (postojanje) nije. Prema tome stoji
drugo miljenje: govoriti se moe samo o onom, to jest; jer
govor izrie misao, a misao se uvijek tie neesa. Misao, kojom
bi se pomiljalo ono, to nije, ticala bi se niesa, bila bi dakle
prazna. Nepostojanje dakle, ili nebitak ne da se pomiljati, ali
jo manje je mogue, da taj nebitak jest, t. j . da nebitak ima
bitak. Samo za bitak se moe rei, da jest, dakle nebitak nije.
Ded dakle, ja u ti rei, a ti posluaj, kad uje rije,
Koji su jedini istraivanju puti k spoznanju:
Jedan, da b i t a k j e s t i da n e b i t a k n i j e ;
Uvjere ovo je put, ali se istini dolazi s njime;
Drugi, da nije i da je nuno da i nebitak ima.
Za ovaj ti put velim, da je nevjerojatan posvema,
Jer to nije, niti bi spoznao, jer ga dosei ne moe,
Nit bi ga mogao rei 31 .
99
Boica pravde povest e nas putem uvjere, da samo bitak

jest, a nebitak da je nita (!cm yap eivsa, [ATIOSV 'OT. siva1), ali
prije toga obara se svom estinom na obino miljenje da
li se tim i na Heraklita nianilo, nije izvjesno 32 i na one, koji
ne lue bitak i nebitak. Tako misle ljudi ,,neznaje, koji sa
dvije glave lutaju":
i gluhi i slijepi zapanjeni, ludo pokoljenje,
Kojima je isto bitak i nebitak i opet
Nije im isto: natrani put je ovima svima. 3 3
Svojstva bitka.
Istina je dakle to, da b i t a k j e s t , d a j e n e p o s t a o
i n e p r o p a d i v. Za bitak nema razlike u vremenu: za nj se
ne moe rei ni da je bio, ni da e biti, on jest od uvijek,
neprestano.
A i kakovo bi za nj postanje traio?
Otkud je mogao porasti? Iz nebitka to ti ne doputam
Rei ni misliti, jer se ni misliti ne da ni rei,
Da bitak nije. I koja bi ga nuda potakla,
Prije ili kasnije da iz niesa zapone biti?
Tako je nuno, da ili jest posvema.ili nije.
Iz nebitka ne e nikad ni uvjere snaga 3 4
Uiniti, da nastane drugo nego nebitak.
Pomiljanje dakle bitka ne da se spojiti ni s postaj an j em
ni propadanjem. Parmenid dosljedno provodi pojam bitka.
Ne samo u vremenu, nego i u kakvoi je bitak nerazluiv, po
svema u sebi jednak, jedinstven i jedini; tu nema mnotva,
nema gibanja ni promjene, nema ni praznine, koje bi ga rastav
ljale u dijelove. Bitak je sav u sebi jednak, pun i nepomian,
ali nije neogranien, nego u sebi cjelina, kao kruglja, koja se
dri u neprestanom ravnovjesju.
Bitak je ogranien.
Sve je puno bitka,
Tako je suvislo sve, bitak do bitka stoji.
I nepomian je u granicama velikih okova
100
Bez poetka, bez svretka, kad postanje i propadanje

Vrlo daleko ieznu; otjera ih istinita vjera.
Isti u istome ostajui za sebe stoji,
Tako vrsto ostaje ovdje. Teka ga nuda
U okovima granica dri i naokolo zatvara.
Za to i ne bi bilo pravo, da je neogranien bitak;
Jer nije potreban niesa, a kad bi bio, svega bi potreban bio.
Nego jer bitku je skrajnja granica odredjena,

Odasvud je nalik na gromadu okrugla tijela
Od sredine jednako daleko posvud: jer ni vee
Niti to manje ne treba da je ovdje ili ondje. 3 5
Parmenid je doista odredio pojam bitka u opreci sa
Heraklitom, koji nalazi samo promjenu u svijetu, ali i u opreci
sa Mileanima, kojima je poelo neizmjerno i neogranieno.
Oito mu je pred oima lebdjela misao, da je kruglja najsavre
niji oblik a ne mogui ipak pomiljati apstraktni bitak bez
sadraja i oblika, podmetnuo mu je oblik kruglje. A to je sa
sadrajem?
Miljenje i bitak.
Parmenid je proizaao od misli, da je miljenje i bitak isto.
Samo to jest, ree, dade se misliti i tako nema bitka izvan
misli, izvan svijeta:
,,Isto je misao i ono, zato je misao,
Jer ne e bez bitka, u kojem je izreena,
Nai misao: nita naime nema niti e biti
Izvan bitka, jer ga je udes svezao tako
Da jedini bude i nepomian. 3 6
Tako za Parmenida misao i pomiljani sadraj, duh i tvar
upada zajedno, a to je smisao njegovih rijeci:
Punoa je misao. 3 7
Iz jedinstva miljenja sa njegovim sadrajem slijedi i to,
da je bitak istovjetan s cijelom tvarnou; u tom pak pogledu
miljenje Parmenidovo ostaje na istom stanovitu, na kojem
je i materijalistiki hilozoizam Mileana.
101
Nema bivanja. Parmenidova fizika.

Parmenid je svojom metafizikom doao u potpunu opreku
s iskustvom, pa je valjalo to iskustvo naprosto zanijekati, po
rei; i on je doista porekao sve, to iskustvo podaje: nastajanje
i propadanje, bivanje i mnotvo.
,,Sve to su samo mnijenja,
to ih postavie ljudi mislei, da su istinita:
Nastati i propasti, ne biti i biti,
I mjesto mijenjati i sjajnu promijeniti boju".
Prirodno bi bilo, da Parmenid ostane u svojoj metafizici,
jer za njega ne moe opstojati fizika, koja upravo radi sa svim
onim obiljejima, to ih je on zabacio kao neispravna. Iskustvo
je varka u njemu nema istine. No Parmenid se stavlja ipak
i na stanovite obinih ljudi, te govori o svijetu kao promjen
ljivom sa mnotvom stvari, koje se gibaju i mijenjaju, nastaju
i propadaju. to dakle govori u drugom dijelu svojega spisa,
samo je ,,varavi ures rijei", mnijenje ljudsko.
Ovaj dio je nekakova uvjetna fizika, koja vrijedi samo onda,
ako pojmovi nebitak, promjena, mnotvo u ope to znamenuju.
Ljudi veli on sve izvode iz d v a poela, koje je jedno
drugom opreno: kao bivanje iz bitka i nebitka. Tako prema
svjetlu stoji tmina, prema vatri studen, koja je Parmenidu isto
vjetna sa zemljom, prema danu no, prema punoi praznina.
Kako je Parmenid iz tih opreka izvodio postanje iskustvenoga
svijeta, ne da se pouzdano rei, jer je vrlo malo odlomaka ostalo
od ove problematine fizike. No kako je sve postaj an je shvaao
kao neprestano mijeanje opreka i kako je svjetlo i vatru stavio
u isti red s bitkom, ini se, da mu je vatra u tom iskustvenom
svijetu bila osnov, iz kojega je izvodio sve postanje, im bi se
dakako pribliio Heraklitu. Uope se ini, kao da se u toj fizici
priklonio ve dotadanjim naukama: primjerice u astronomiji
pitagorovcima, a o postanju ovjeka Anaksimandru, drei, da
je ovjek nastao iz mulja zemaljskoga. 38
Razumnost i miljenje ljudsko smatrae ovisnim o tjelesnom
ustrojstvu; prevladava li vie toplina (koja je iskustveni
oblik bitka) onda je miljenje bolje i ie, nego ako pre
vladava studen, koja je srodnija nebitku. 3 9
102
Nauka Parmenidova.
Parmenidovo je miljenje poetak onoga umovanja, koje
e preputeno samo sebi, bez obzira na iskustvo, dovesti do cjepi-
dlaarenja i natezanja pojmovnoga, koja e se izvri u pustu igru
rijeima. Sofistika grka u najgorem obliku pravdatva (eri-
stike) ima tuj svoj poetak. Oit je na Parmenida i utjecaj je
zika. Rije je skamenila pojam bitka, iz sustava je njegova ne
stalo ivota, i mnogo toga u njegovoj nauci postaje tek prazna
rije, bez sadraja, a sve se vraa na neplodnu formulu: bitak jest.
,,Heraklit je nijekao bitak i tvrdio bivanje. Parmenid
nijee bivanje i tvrdi bitak. Bitak je za Heraklita bio ocean
vatre u neprestanom gibanju, za Elejce je kao uvijek nepomini
ocean leda". 4 0
Zenon (490. - 430.).
Oko godine 450., tako se pripovijeda, doao je u Atenu na
veliku narodnu sveanost panatenejsku sijedi starac, od kojih
65 godina, no jo uvijek lijep i stasit. Do njega je iao ovjek
u muevnoj dobi, najljepe veliine i ugledne vanjtine.
Bio je to Parmenid s ljubimcem svojim Zenonom. Glas o
njihovom dolasku brzo se rairio po gradu, a mladi obrazo
vani Atenjani ili koji se zanimahu filozofijom, pohrlie k njemu,
jer se ulo, da su donijeli iz Eleje 1 spise Zenonove. Svi su bili
izvjedljivi, pa ba na Zenona? Otrina, kojom se Parmenid
oborio na svakidanje miljenje, izazvala je isto tako otri otpor,
a porugu, to ju je dobacio ,,dvoglavima", uzvratie i oni poru
gom i smijehom. Bilo je ljudi, koji su duhovitim nainom razot
krivali porjenosti u nauci Parmenidovoj, drugi su je opet jet-
kim sarkazmom popratili, a trei je izvrnuli u alu. Svijet se
smijao. Ali se ve pripovijedalo, da je Zenon sastavio cijelu
vojsku dokaza protiv rugaa Parmenidovih, i za to su svi
bili izvjedljivi na. te spise, koji su imali da budu potkrepa nauci
Parmenidovoj, i u kojima je Zenon protivnicima ne samo odgo
vorio nego i pokazao na primjerima, kako je ba njihovo mi
ljenje smijeno. 4 1
Zenon se dao na to, da brani nauku Parmenidovu. On je
iznio dokaze za to, da nema mnotva, ni gibanja. Kad je Par
menid istovjetovao bitak s tvarju, a tvar s punoom onda
103
se oito moe govoriti samo o ispunjenom prostoru, da jest.

Sve stvari su jedno: nema izmedju njih granica ni prazna pro
stora, prazni prostor ne postoji. No ova punoa svega i njegova
neprekidnost izkljuuje i mnotvo rastavljeno prostorom i gi
banje a toga se tiu dokazi Zenonovi.
Nema mnotva.
Sastao se kau 4 2 Zenon s Protagorom i upitao ga:
Reci mi, Protagora, zar jedno zrno, kad padne, ini tropot?
Kad ovaj ree, da ne ini, upita ga Zenon, da li drugo zrno
ili tree i etvrto ili stoto ini tropot? Kad i opet ree, da ne
ini, upita ga Zenon: A mjerov zrnja kad padne, hoe li ui
niti tropot ili ne e? Protagora ree, da hoe. ,,udan si, Pro
tagora, rei e Zenon nije li mjerov skup od stotinu i
stotinu zrna? Jedno zrno ne daje tropota, drugo ga ne daje,
ni tree i tako redom, a sad najednom od zrna, koja ne tro-
pou, nastaje tropot, kako misli, da je to mogue?" Ovako
je Zenon nastojao pokazati, kako i miljenje mnotva ima svojih
udnih posljedica, dok od samih bezbunih zrna nastaje buka,
kao da od bezbroj nitica najednom nastaje neto. 4 3
S ovakovim bi dokazima Zenon jedne osvojio, a druge
zapanjio, te nije samo svojim savremenicima, nego i kasnijim
misliocima njima nametnuo teku zadau, da ih rijee. Sa sta
novita prirodnih nauka i psihologije danas se ovaj dokaz lako
obara. Poznata je stvar, da je titranje zraka uzrok glasu, i to
je ovo titranje manje, to je i glas slabiji. Kad jedno zrnce padne,
moe titraj uzduha biti tako malen, da ga ne ujemo, ali otud,
to za nas (subjektivno) ne postoji nikakov tropot, ne valja
rei, da ga u ope i za nikoga nema. to jedan vie ne uje,
drugi, u koga je finije uho, jo uvijek uje. Napokon dolazimo
do tako slabih titraj a, kojih ne moe uho vie da razabere kao
glas, ali otud jo ne slijedi, da ovi titraj i o sebi neosjeani od
nas, (objektivno) ne postoje. Svi glasovi, to ih ne ujemo, samo
su preslabi, te nam ne dolaze do uha, na drugoj ih ima, koji
su prejaki, te nas zaglue. to dakle mi zrnce ne ujemo i
to njegov tropot za nas ne postoji, te je subjektivno jednak
O, ne slijedi, da njemu odgovara i izvan nas objektivno 0. im
io4
se pak dopusti da objektivno ima titraj a, koji subjektivno ne

postoje, onda dodue titraj i pojedinih zrnaca ne daju subjek
tivni osjeaj tropota, ali nekoliko njih zajedno moe one objek
tivne male titraje sastaviti u tako jako gibanje uzduha, te od
toga nastaje tropot. Onda i nema vie nita udna na tome,
da jedno zrno pada bez buke, a tisue njih s golemim tro-
potom.
Nema gibanja.
Zenon je naveo dokaze i za to, kako je obino miljenje
i s obzirom na fibanie Duno neskladnosti. 1^
Hoe li predmet, koji se giba od toke A do B, da u ope
dodje do B, treba da najprije provali polovinu puta, a prije
nego e na kraj te polovice doi, treba da dodje do njezine po
lovice ili (to je isto) do etvrtine cijeloga p u t a ; ali i prije nego
e na kraj etvrtine doi treba da prevali njegovu polovicu, t. j .
jednu osminu cijelog puta i tako u neizmjernost, te se u ope
ne e maknuti s mjesta. ,,Nema dakle gibanja" i opet je
glasio odluni, ali i zaudni zakljuak Zenonov. No to nije sve.
Brzonogi Ahil utrkuje se s kornjaom, koju je pustio neto
naprijed, i sada ne moe vie da je stigne. Kako? pitali su
mnogi u udu, a Zenon bi im smijeei se odgovorio: Dok Ahil
dodje, gdje je kornjaa bila, ona je ve dalje otila, a dodje li
on na ovo drugo mjesto, ona i opet dalje i tako je uvijek
pred njim, i to ide u neizmjernost. Bri dakle ne moe da. do
stigne sporijega. Eto, to je obino miljenje.
Zenonovi dokazi.
Zenon i s ovim dokazima ne dokazuje nita. U prvom
sluaju oslanja se Zenon na to, da se prostor A do B mora po
dijeliti u neizmjerno mnogo dijelova najprije na pola, prva po-
polovica u 1Z4 etvrtina u 1Z8, osmina u 1V16 i tako u neizmjernost
i da za ovo neizmjerno mnogo dijelova treba neizmjerno mnogo
vremena. Tako bi doista za svako gibanje trebalo neizmjerno
mnogo vremena, ili drugim rijeima ne bi u ope nastalo. No ako
se i neto dade (a dade se sve, to je prostorno) dijeliti u
neizmjerno mnogo dijelova, otud jo ne slijedi, da je neizmjerno
veliko. U tom je krivo mislio Zenon. Svi ovi dijelovi puta AB
105
zajedno uzeti ipak ne daju neizmjerno veliku nego ogranienu

olinu. Zbroj dijelova 1J2 + 1/i + Vs + Vie + Va2 + P 0 geo
metrijskoj postupnici iznosi u svemu 1, kao to se to dade i sli
kovno prikazati. Pravac AB uzmimo kao cijelost, dakle kao
neku jedinicu: i on se sastoji od svoje 1J2, V 4 , Vs Vie V32
1 x
V2 I I / V16 /32
U I /8
!
Isto tako moemo u neizmjernost djeliv prostor prekora
iti, a da ipak nijesmo prekoraili neizmjerni prostor, a AhU,
ako kornjau i ne dostigne, kako veli Zenon, moe je prestii, jer
ni put kornjain, sastojei se od neizmjerno mnogo sve manjih
i manjih putova, nije neizmjeran. Strjelica to leti govorae
ne leti, nego stoji, ma rekli ljudi, koliko mu drago, da leti.
Evo zato? Sve vrijeme, dok leti sastoji se od samih toaka,
u kojima strjelica jest, dakle stoji. I kroz prostor prolazei ona
se u svakom hipu negdje nalazi, a nalaziti se znai stajati. Zbroj
samih stajanja ne moe dati gibanja, strjelica dakle stoji i onda,
kad se giba. Zenon je u ovom dokazu prostornu i vremenu su-
vislost rastavio u niz nepominih toaka, onda dakako strje
lica u tim (prostornim ili vremenim) tokama stoji. Ali valja
rei gibanje ostaje uvijek gibanje i tijelo, koje se giba, u sva
kom je asu u gibanju iz jednoga (neizmjerno malenoga) pro
stora u drugi. Zenon je rastavivi prostor i vrijeme u toke,
u takove iste toke rastavio i gibanje, pa je tako dobio, kao
da se gibanje sastoji od samih toaka. Sam je dakle kriv, ako
mu se ini, da strjelica, dok leti, stoji; da je on, kako bi bilo
trebalo, gibanje rastavio u sama neizmjerno mala gibanja, kao
to je prostor rastavio u toke, ne bi nita udno bilo. Onda
bi svakoj toki prostora i vremena odgovaralo malo gibanje,
a ova gibanja bi dala veliko gibanje isto takim zbrojem, kao to
prostorne i vremene toke daju prostor i vrijeme.
Dijalektika.
Zenon je najodreitiji nastavlja nauke Parmenidove, pa
su za to ve u njemu izbile sve jednostranosti elejske kole.
On se posve odbio od ispitivanja prirode, pa se dao samo na
pojmovno razlaganje, dokazivanje i pobijanje. To je neprestano
io6
baratanje s pojmovima, koje je moglo dodue zadovoljiti mla

denakoj svadljivosti Zenonovoj, 4 6 a moglo je sluiti i tome,
da zapanji i zabljeti, inae je neplodno kao i umovanje Par-
menidovo. Upotrebivi ne bez otroumlja osnovna pravila na
ega miljenja nastojao je kako Platon veli tek nekom
promjenom dokazati isto, to i Parmenid. Ovaj je uio, da je
sve jedno, a Zenon dokazuje, da nema mnotva. 4 6 Izmedju
opreka: ogranien ili neogranien, neizmjeran ili konaan, velik
ili malen vjeto on provlai misao, 4 7 te je as otroumno,
as poput arobnjaka zavaravaju vodi onamo, kamo on hoe.
Vjetina ova, kojom se slui u postupanju s pojmovima, dala
mu je ime osnivaa d i j a l e k t i k e . Tako se isprva zvala
sposobnost razgovor upravljati tako, da se dodje do nekoga
zakljuka, a onda znai ispitivanje i prosudjivanje miljenja
otrim i istananim razluivanjem pojmova.
Heraklit i Parmenid racijonaliste.

Takova je i Zenonova dijalektika, u kojoj se za udo sa
staju najvei protivnici, Heraklit i Parmenid: jedan i drugi
je pripravie. I Heraklit i Parmenid zabacie osjetnu spoznaju.
Oi i ui su Heraklitu 4 8 loi svjedoci ba kao i Parmenidu, i obo
jica proglasie osjetnu spoznaju samo varkom: jedino umnim
razmiljanjem dovija se ovjek pravoj spoznaji. Obojica s nekim
prijezirom odvraaju od m n i j e n j a ljudi, koje je osnovano
na osjetnoj spoznaji, te prema njemu stavljaju z n a n j e , koje
izvire iz uma. Oni su izmedju iskustva i spoznaje stvorili jaz i
udarili osnov racijonalizmu, koji je ve u Zenona svoje plodove
donio. Istina je, da se u tom smjeru razvila kritika sila duha
ljudskoga, te je elejska kola bila rvalite, na kom se zapadno
miljenje ugladilo i oeliilo, te steklo svijest o svojoj snazi, i to
je njezina najvea zasluga. 49 Ali je istina i t o : racijonalizam
prvih filozofa s velikim je pouzdanjem u snagu uma ljudskoga
samosvijesno preao preko iskustva, mislei, da mu ga ne treba,
ali budunost e dokazati, kako mu je otrina vlastitoga oruja
podrezala ivotnu snagu. Dijete samosvijesna racijonalizma bio
je nemoni skepticizam.
io7
Meliso.
Mladji zastupnike lejske kole, M e l i s o , ne dri se vie
posvema nauke Parmenidove, ve se gdjegdje od njega uda-
ljuje, kao da hoe da otre crte sustava Parmenidova ublai.
,,Ako ima nita, to je poetak njegova spisa to bi se o
tome nita dalo rei, da jest; a ako neto jest, ili je postalo
ili je od vijeka. No ako je postalo onda je postalo ili iz onoga,
to jest, ili iz onoga, to nije. Iz nebitka ne moe da nastane ni
ovakav nepravi bitak, kakov nam obino opaanje zajamuje,
nekmoli jednostavno isti bitak. Ali ni iz bitka nije moglo da
nastane ono, to jest bitak, jer bi onda bilo, a ne bi nastajalo.
S toga je bitak od uvijek." K ovomu sasvim zenonskom dokazu
pridruuju se i drugi. Bitak ne moe propasti, jer se ne moe pre
tvoriti u nebitak, a prijei u drugi kakav bitak znailo bi i opet,
da jest i da ne propada, ovako dakle bitak ne moe propasti.
Sto nije postalo, nema poetka, a to ne propada, nema
svretka, a to ni poetka ni svretka nema, to je neograni
eno bitak je dakle n e o g r a n i e n . Tom se tvrdnjom
Meliso ve udaljio od Parmenida, Anaksimandru za volju.
,,Ako je nastavlja Meliso bitak neogranien, onda je i
jedan; jer kad bi ih bilo dva, ne bi mogli biti neogranieni,
jer bi imali jedan prema drugomu granica". 5 0 S Parmenidom
i Zenonom porie i Meliso prazni prostor i gibanje.
Bitak je i nepomian: ,,jer to je jedno, uvijek je sebi jed
nako, a to je u sebi jednako, niti moe propasti niti postajati
vee, niti se moe preoblikovati, niti moe bolovati, niti pa
t i t i " . 0 1 Ovim se posljednjim rijeima bitku podaje i duevni
ivot, nepomuen i boanski: on uvijek samomu sebi dostaje,
niti to treba, niti za im ali. Prema svemu bi se i
nilo upravo nuno, da i Meliso istovjetuje bitak s punoom i
da mu tim izadje pomiljanje materijalistino. No Meliso mu
priznaje neizmjernost prostornu, ali mu odrie tvarnost, i tuj
se i opet udaljuje od Parmenida. ,,Ako jest bitak, treba da je
jedan, a ako je jedan, ne smije imati tijela; jer kad bi imao
irinu, imao bi i dijelove i ne bi bio jedan". 5 2 Dodue i on kao
i Parmenid dri ovo j e d n o istovjetno sa svemirom, ali mu
je ono vie duevno i prema tomu vie podobno, da bude ujedno
i vrhovno boansko bie kao u Mileana. 53
io8
. 5. Posrednici.
Elementi. Atomi. Broj.
Logika opravdanost elejskoga i iskustvena Heraklitova principa.
U dva je smjera miljenje grko dolo do skrajnosti: He-
raklit vidi u svijetu samo zakonitu promjenu, a nita stalno,
Elejci pak trae nepromjenljivi osnov svemu bivanju, pa na
avi ga i satvorivi ga i dotjeravi pojam bitka izgubie put
k svijetu bivanja, iz nepominoga i nepromjenljivoga bitka
nije se moglo protumaiti iskustvo. Oni zato i mnotvo isku
stvenih predmeta i bivanja proglasie tek mnijenjem, dok je
na drugoj strani Heraklit porekao svaki nepromjenljivi i trajni
bitak. No bivanje se ne da porei, toliko ima Heraklit pravo,
a Elejci su sluali samo zahtjev naega miljenja, kojim nas
nuka, da svemu bivanju traimo neki stalni osnov. Trebalo
je dakle nai put od elejskoga bitka k Heraklitovu bivanju;
trebalo je pojam bitka tako sastaviti, da bude odgovarao za
htjevima elejske kole, a ipak da bude podoban za tumaenje
promjene, gibanja, mnotva i svih iskustvenih stvari.
Da se to uzmogne uiniti, valjalo je promijeniti stanovite
prema cijeloj zbilji i sa drugih je jôgleda nastojati shvatiti.
Sto su se opreke toliko zaotrile, ima svoj glavni razlog u
tome, da su svi mislioci uzimali svijet kao cjelinu i iz cijelosti
nastojali shvatiti sve pojedino. Pojedine se stvari iz cjeline
izluuju kao iz Anaksimandrove neodredjene stvari, ili se sve
razvija iz svemirske vode i uzduha ili su samo prolazni raz
vojni momenti u zakonitom razvoju svemirske vatre. Tad na
jednom dolaze Elejci, pa dokazuju, da bitak, jer mora biti ne
promjenljiv, iskljuuje bivanje. Tim je bio ovaj put dovren;
njime se nije moglo dalje. Valjalo je promijeniti dosadanji
smjer: udarilo se protivnim putem i kualo poi od pojedinosti
k cjelini. I kao to se prije iz velikoga izvijalo maleno, tako
e se sada iz malena nastojati sloiti, sastaviti veliko. Jedno
se tim postiglo. Dok se naime ono veliko svemirsko poelo,
kao jedno i nepromjenljivo nije moglo da sloi s pojmom bi
vanja, nita nije smetalo, da se sada zamisle kao osnov bi
vanja mnogi manji dijelovi, koji e donekle odgovarati elejskom
pojmu bitka, t. j . bit e nepromjenljivi, jedinstveni, pa i ne-
109
propadivi, a ipak e u drugu ruku mijeanjem i sastavljanjem

moi satvoriti pojedine zbiljske stvari, te tako tumaiti posta-
janje i propadanje, dakle neprestano bivanje u svemiru. Prema
jednome poelu starijih filozofa uzima se sada vie njih: mjesto
m o n i s t i c k o g a shvatanja dolazi p l u r a l i s t i k o . No
i u drugom jednom pogledu se miljenje promijenilo. Po raz
vojnom (evolucionistikom) miljenju predjanjih filozofa tvar
je o sebi bila bezlina, gotovo rei kaotina, te je istom u razvoju
poprimajui neke oblike satvarala pojedine predmete. Sad se
onim tvarnim estima pripisivale raznolika svojstva (elementi)
ili raznoliki oblici (atomi).
Poetak mehanizma.
Sada se moglo sve bivanje tumaiti naprosto kao gi
banje onih estica, koje gibajui se stupaju u svakojake sveze
jedne s drugima, te satvaraju ono obilje iskustvenih predmeta
svake vrsti. Svijet cijeli se poeo shvatati kao niz gibanja:
mjesto evolucijonizma postao je osnov tumaenja mehanizam,
pa je i opet bio otvoren put pokuajima. Mogao se uzeti odre-
djeni broj poela (E m p e d o k 1 o) ili neodredjeni, njih bezbroj
( A n a k s a g o r a i a t o m i s t e ) ; moglo se uzeti, da su ta poela
medjusobno razlina svojim svojstvima ( E m p e d o k l o i A n a
k s a g o r a ) ili da su po svojstvima jednaka, a tek po obliku
i veliini razlina ( a t o m i s t e ) . A kako mehanistiko shva-
tanje osim tvari treba za tumaenje i pojam sile, mogla se i ta
sila pomiljati izvan onih poela ili u njima samim. Bilo je dakle
prilike, da nastanu i opet raznoliki pogledi na svijet, to je
sve oivljavalo duh grki. Uz to je i zapoeti ve pod kraj 6.
stoljea duevni saobraaj postajao sve vei, misli su se brzo
raznosile i izmjenjivale: jedan je mislilac za drugoga znao, na
njega se osvrtao ili ga pobijao. U takovu ivom saobraaju
stoje suvremenici E m p e d o k l o iz Agrigenta, A n a k s a
g o r a iz Klazomene i L e u k i p (neto mladj i je D e m o k r i t ) ,
kojih posredovanje ide od elejskoga smjera k Heraklitovu, i p i-
t a g o r o v c i , kojih posredovanje ide opet od Heraklita k nauci
elejskoj. to je Heraklit samo bivanje istakao, nestalo je iz
svijeta sve stalnosti, no otkako su Elejci onako odreito istak-
no
nuli, da je naemu miljenju pojam bitka neophodno nudan,
pitagorovci su nastojali, da u onome bivanju neto stalno
nadju. Kao matematiarima lebdjela im je pred oima pomisao
0 promjenljivosti olina i oblika, u kojoj promjenljivosti ima
i neto stalna; kako se god lanovi izmijenili, njihovi odnoaji
ostaju isti i dadu se brojem izrei. To sve putilo ih je, da
uzmu b r o j za onaj stalni bitak i za poetak svega. Glavni je
zastupnik ovoga smjera F i I o l a j , mladji savremenik Empe-
doklov. 1
Empedoklo.
Empedoklo (po prilici od 495.435.), odline obitelji i na
veliku glasu kod svojih sugradjana, kau da se bacio u Etnu,
kako bi ga drali bogom. U jednom odlomku istiui orfiku
misao o seljenju due, kae on:
,,Nuno je i bogova odluka davna
Vjena, zakletvama utvrdjena silnim,
Ako opako ubivstvom okalja udove
Nesmotreno ili sagrijeivi krivo se zakune
Koje boanstvo, kojemu dugi je dosudjen ivot,
Da trideset tisua ljeta daleko od besmrtnih luta,
Rodei se kroza to vrijeme u svakojakim oblicima ljudskim
Mune ivota mijenjajui pute.
Tako sam i ja bjegunac od bogova i prognanik
Neslozi kao mahnit se predajui." 2
Onda pripovijeda dalje, to je sve prije bio: djeak i dje
vojka i ptica i nijema riba, a sad evo luta medju smrtnicima.
1 zaplakao je videi neobino ovo boravite novo, gdje se okolo
po livadama i tmini klati ,,Ubivstvo" i ,,Mrnja" i crne kere
i bolesti razne i ata, koja zaludjuje um. Tuj vidje do krvavoga
boja edni sklad, do ljepote rugobu, do iskrenosti himbu, pro
past i postanje, san i bdijenje, utnju i govor. Tad mu se obita-
valite ljudi priinilo tamnom peinom. Jadni ljudski rode
taj mu se iz ustiju poklik die nesretni! Iz kolikih je svadja
i uzdisaja nastao. ivot je ljudi pun zala i kratak. Poput
dima ih odnosi brza smrt. Slaba u tijelu im mo spoznaje,
te se uzalud die, da su umom shvatili cijeli svijet, ni vidom,
III
ni sluhom ne e ga ljudi shvatiti, a niti umom. Ve tko je od

besmrtnika dolutao amo, spoznat e ne vie, nego li ljudska to
vidi pamet.
Misao ova o ogranienosti i neznatnoj vrijednosti spoznaje
ljudske podsjea posvema na Parmenida, ali dok onoga u ne
beske tajne upuuje boica mudrosti, ponosni, da, oholi i asto-
ljubivi Empedoklo govori kao bog, koji je medju ljude saao:
besmrtnik u smrtnom liku. Na poetku pjesme o ,,Prirodi"
saziva bogove i bjeloruku djevicu Muzu, neka odvrati od nje
govih rijei ljudske zablude ludost, kako e mu iz svetih ustiju
ista potei rijeka, da kae, koliko je smrtnicima pravo da
uju ! 3
etiri ,,korijena' stvari.
etiri su to pravo uj korijena stvarima svima:
Vatra i voda i zemlja i uzduha golema visina.
Otud je nastalo sve, to bijae, jest i to e biti. 4
I drugo u ti rei: niti postanje ima ikoja od ljudskih
Stvari, ni pogubne smrti svretak,
Nego samo je mijeanje i rastavljanje
Pomijeanih stvari ono, to postanjem nazivlju ljudi. 5
Empedoklo dakle u suglasju s Parmenidom porie posta-
janje i propadanje, ali ne porie bivanje, ve ga tumai mije
anjem i rastavljanjem elementa, kojima pripadaju obiljeja
Parmenidova bitka: oni ne postaju, ne mijenjaju se, ne pro
padaju. U sebi jednolini, medjusobno raznih svojstava mije
ajui se prevladava sad jedan sad drugi i tako satvaraju, to
ima u prirodi stvari.
Svojstva poela.
Poela su jednaka i po vrsti jedno nalik na drugo,
Svako svoju ima slubu i svoju narav,
Izmjenice vladaju u krunome tijeku,
Jedno prodire drugo i raste po sudjenoj izmjeni
I k njima niti to nastaje, niti propada". 6
Ta i kako bi to propalo, veli Empedoklo sasvijem u
duhu elejske kole, kad nema prazna prostora. No da se onda
ni elementi ne mogu prodirati, kako trai njegova nauka o spo-
112
znaji, ako izmedju estica njihovih nema prazna prostora, na to

Empedoklo nije mislio. On je zadovoljan tim, da je naao tvari,
koje e zadovoljiti zahtjevima uma glede bitka, a ipak biti po
dobne tumaiti bivanje. Elementi s nepromjenljivim svojstvima
(kvalitativno nepromjenljivi) stupili su na mjesto ukoena bitka,
a priroda je i opet iva igra estica, koje kao u vrtlogu tjerane
od vihra jedne kroz druge prolaze uvijek u drugom sastavu, a
ipak uvijek iste. Jednakom se zato estinom kao i Parmenid
obara na one, koji misle, da isto nastaje ili propada posvema,
a nije tek sastavljanje i rastavljanje.
Kao slikari kad zavjetne slikaju dare,

Ljudi, koji umjeu svoju pametno znadu,
Kad ovi dakle primu u ruke raznobojne masti,
Zgodno mijeaju ovamo vie, manje onamo,
Pa iz toga na sve sline likove prave,
Drvee stvarajui, mueve, ene,
Zvjeri i ptice i ribe u vodi to ive,
I bogove vjene u asti najvee:
Tako se ne varaj u srcu, od drugud ljudima da je
Izvor, koliko se rodilo rodova bezbroj,
Nego za izvjesno dri, tu rije od boga uvi. 7
Sila i tvar. .Ljubav i mrnja kao kozmike sile.
Elementi Empedoklovi, dok hoe da zadovolje elejskomu

bitku, moraju sami biti nepomini, pa valja zato gibivu snagu
izvan njih traiti. Empedoklo je prvi rastavio silu od tvari.
Prema monistikom evolucijonizmu miletskom stoji dualistiki
(jer su dva principa: sila i tvar) mehanizam Empedoklov. Ali
Empedoklo ne moe da zauti u sebi pjesnika, koji mu ne da,
da silu onu trai u zbiljskom svijetu, nego mu iz bogate za
lihe mate prua dva bia, dva poosobljena stanja due ljudske:
ljubav i mrnju.
Izmjenice vladajui sad ljubav sastavlja poela u kozmos,
sad ih opet mrnja na sve strane raznosi. I tako jedno nastaje
iz mnogoga, od ovoga jednoga, kad se razidje u dijelove svoje,
nastaje i opet mnogo. I ljudski je ivot t a k a v : ljubav dri
ii3
zajedno esti njegove, a kad se medju njih uvue mrnja, onda

se svaka pribliuje kraju ivota. 8
Ovim je silama Empedoklo mogao da tumai neprestano
nastajanje, a isto tako i neprestano propadanje svijeta. I opet
se preputa bujnoj mati svojoj, da u njenom svjetlu prikae
tu izmjenu:
,,I opet u da se zaputim na put pjesme,
Predjanjima to rekoh rijeima dodajui ove:
M r n j a kad dodje do najniih dubina
Vrtloga, i sred vihra ovoga ljubav kad prodje,
Onda sve ovo zajedno ide, da bude jedno,
Ne najednom, nego dragovoljno dolazei od kuda koje.
I nastaje doba, gdje jedino ljubav vlada. 9 Ali mrnja
ipak nije izila sva, s krajevima udova svojih ona see u carstvo
ljubavi i poinje se sve vie opet iriti po njem. Ljubav uzmie
i prevladava mrnja. To je drugo doba. Kad pak mrnja osvoji
sav svijet, sve e se razii. Iza toga e doba i opet nastati drugo, u
kojem e ljubav zapoeti da sastavlja razdrueno i vee rastavljeno.
Postupni razvoj organizama. Postanje ovjeka.

Od ostaloga miljenja Empedoklova vrijedno je istaknuti
osobito ono, to se tie organskoga svijeta. Tuj se osobito istie
misao, da sastavljenije tvorbe i razvitiji oblici dolaze iza manje
sastavljenih i razvitih. Tim dakako Empedoklo tvrdi postupni
razvoj organizma. On trai izmedju bilja, ivotinja i ljudi srod
nost, izvodei jednako postanje vlasima u ljudi, perju u ptica,
ljuskama u riba i liu u bilja. 10 Najprije je iz zemlje izilo
drvee, onda su nastali ivotinski oblici iz zemlje mijeanjem
elemenata, ali ne u cijelosti, kako su danas, nego u dijelovima.
Ni ovjek nije postao po Empedoklu od jednom. Kao vrlo
sastavljeno bie razvio se iz jednostavnijih oblika. Nezgrapno
je dodue miljenje njegovo, da su najprije iz zemlje izili poje
dini dijelovi ivotinjskih tjelesa, koji su se rastavili, kako se
koji kamo namjerio. I tako je
,,Mnogo je nastalo sa dvije glave, sa dvoja prsa,
Od volujskoga roda s ljudim oblikom ili opet izadje
Od ljudskoga roda s volujskom glavom. 1 1
ii4
Od ovih se oblika izgubie svi, koji nijesu bili sposobni za

ivot, te tako ostadoe sami svrhoviti oblici. Bilo jo ovo mi
ljenje kako mu drago nezgrapno, ono ve podsjea na dananje
prirodoslovno miljenje, da se u postupnom razvoju bia odre
oblici, koji su za ivot najsposobniji, koji se najbolje umiju pri
lagoditi prilikama. Otkad se izgubie oni udesni oblici, od
onda novi ne nastaju vie iz zemlje mijeanjem elemenata, nego
r a s p l o d j i v a n j em.12
Spoznaja.
Sto se spoznavanja tie, drao je Empedoklo, ua se uua
sastoji od svih elemenata, i da s j e d n a k i m spoznaje
j e d n a k o.
,,Zemljom zemlju gledamo, vodom vodu,
Uzduhom uzduh boanski, a vatrom zatornu vatru,
Ljubavlju ljubav i mrnjom pogubnu mrnju". 1 3
Malene estice tijela otkidaju se i prilagodjuju se uplji
nama (porama) osjeala, ili izlaze iz osjeala i prodiru u pred
mete i tako se spoznaje. 14 Poradi svoga senzualizma (nauka,
koja svu spoznaju izvodi iz osjeanja, sensus) Empedoklu ne
moe biti osjeanje razlino od razumskoga spoznavanja, samo
to dri, da je ovome sijelo u krvi, jer da se ova sastoji od najvie
poela. 15 To sve dakako ne smeta Empedokia, da jednako kao i
Parmenid zabaci osjetnu spoznaju i da trai izvor pravome
znanju jedino u umu, ma da mu ni dua ne moe biti nego
neki (posebni) skup estica.
Dua.
Kraj svega materijalistikoga shvaanja due Empedoklo
ipak dri, da je ona boanskoga porijetla. Radi poinjenih zala
treba da prodje kroz razna tjelesa, gdje se oisti grijeha, te se
opet vraa u nebesko sjedite. Ne da se razumjeti, kako je Empe
doklo ove orfike misli o dui sloio s onim drugima, a moda
su stajale izvan kruga ^filozofijskih misli, te bi valjalo luiti
pjesnika Empedokia od filozofa. 16 Isto je tako teko razumjeti,
gdje je mogao nai u sustavu svojem mjesta za boanska bia,
o kojima sudi slino kao Ksenofan.
ii5
,,Bogu se pribliiti ne moemo, niti ga oima dosei

Naim, niti rukama uhvatiti, to je
Najvee uvjere put za ljudski um.
Ne resi ga ljudska na ramenima glava
Ni noge, ni ruke,
Nego je um samo ist i neizmjerni,
Brzim to mislima leti kroz svijet."
Empedoklo stoji pod oitim utjecajem orfika, u svezi je
s pitagorovcima, a izmedju Elejaca i Heraklita nastoji posredo
vati. No dok mu to bar donekle polazi za rukom, nikako ne
pristaju u njegov sustav lijepe dodue i zanosne kadgod misli
o dui i njenom odnoaju k bogovima.
Empedoklo pjesnik i ovjek.

I inae su spomenute u sustavu njegovu neke porjenosti,
koje pokazuju, da nije bio toliko strogi mislilac, koliko d u h o
viti pjesnik, koji ne moe zamisliti svijet bez onih sila i bia,
koja mu upravo podaju sav ar. Taj pjesniki pogled na svijet
ne rijetko se uplee u trijezno umovanje filozofa. A to bi i bio
svijet po njegovu miljenju, a bez onih bia? Samo vihor e
stica, koje lete amo i tamo. Uz to je pjesniku ud Empedoklovu
osobito privlaila orfika nauka, koja ba u otajstvenosti svojoj
ima mnogo poezije. U njoj je naao povod drati, da je i on
u ljudskom tijelu lutajui demon, te je vjerovao u svoje svee
niko i proroko poslanstvo. Ljudi su ga drali arobnjakom,
koji ima mo stiati vjetrove, izlijeiti bolest, mrtve uskrisiti.
Pa kad bi gradom Agrigentom prolazio u sveanome odijelu
ovjenane glave, ureen vrpcama i cvijeem, u hrpama bi ga op
kolila svjetina traei jedni, da ih izlijei, drugi da im proree
budunost. Sve to nametnulo je biu njegovu izgled neobi
nosti, koja se i u djelima njegovim oituje, gdje govori ne kao
smrtnik, ve kao ,,besmrtni bog". I smrt je njegovu okruila
tradicija maglom tajinstvenosti: kau, da se survao u E t n u ,
da bi ga drali bogom.
Anaksagora.
Sasvim je oprean Empedoklu vie po udi nego po mi
ljenju savremenik mu A n a k s a g o r a (oko god. 500.). Dok
II6
je onaj pjesnik, kojega vodi bujna mata, i koji ni u ivotu ni

u spisima svojim ne zaboravlja na svoju umiljenu ulogu bo
ansku, ovaj je trijezni, strogi i dosljednji mislilac, pravi uenjak,
kojemu je ,,nebo otadbina, a posmatranje zvijezda ivotna
zadaa".
Bezbroj estica. Homeomerije.
U poetku bijahu sve estice zajedno" tako poinje
Anaksagora svoj spis ,,O prirodi", ,,neograniene po mnoini
i po malenkosti, jer i malenost bijae neizmjerna. I dok je sve
bilo jedno, nita se nije dalo razluiti od malenosti. Sve je obu
zimao uzduh i eter, obadva neogranieni: i oni su u svemu i
po mnotvu i veliini najvei". 1 7 Anaksagora evo ishodi od kao
tinoga stanja, koje podsjea na Anaksimandrovu neizmjernu
tvar. ,,Prije nego se sve razluilo, to je ovako zajedno bilo,
nije se razabirala nikakova boja, smetala je mjeavina svega:
i vlage i sue, toplote i studeni, svjetla i tmine, i mnoge zemlje,
to je unutra bila i mnotvo neizmjernih estica medjusobno
neslinih, jer ni drugih stvari nijedna nije nalik na drugu. Pa
kad je tomu tako treba drati, da su u onome skupu sve estice
jedno". 1 8 Tz ove zajednike pratvari izii e onda pojedine
stvari, ali tako, da k o 1 i i n a t v a r i n e b u d e n i v e a
n i m a n j a n e g o j e d n a k a. 10 Za to ,,o postanju i pro
padanju ne sude pravo Grci, jer nijedna stvar ne postaje niti
ne propada, nego se samo mijea i razluuje od onih estica,
to postoje; i tako bi pravo zvali postajanje mijeanjem, a pro
padanje razluivanjem". 2 '
Ove su estice nenastale, nepromjenljive, nepropadive i
broj je njihov uvijek jednak. Promjene u pojedinim predme
tima nijesu d r u g o j a e n j a nego samo i z m j e n a nekih
estica, mjesto kojih dolaze druge. Tako Anaksagora slino s Em-
pedoklom nastoji sloiti bitak s bivanjem ali i to je prilino
sve, u em se slae s njim. Dok je naime ovaj postavio etiri
elementa, oito se inilo Anaksagori, da se iz njih ne dadu pro
tumaiti svojstva svih stvari. On je dakle uzeo, da ima neizmjerno
mnogo estica, a kako se nije moglo ni pomiljati, da bi sastav
ljanjem nekih svojstava nastala nova, sasvijem druga, kako
drugim rijeima Anaksagora nije ni slutio to o kemijskom
ii7
spajanju, nuno je drao, da estice ve od iskona imadu sva

svojstva iskustvenih predmeta. Uzeo je dakle za osnov svega
bezbroj estica razlinih po obliku, boji i po sposobnostima. 2 1
Takovima esticama je drao najmanje dijelove onih tvari,
koje se dijeljenjem raspadaju uvijek u istovrsne estice, na
primjer zlato, eljezo.
No kako se ovo odredjenje estica osniva na mehanikom
rastavljanju, a ne na razluivanju kemijskom, razumljivo je,
da medju tim esticama ima i vrlo sastavljenih. Uz estice
zlata i eljeza spominju se i estice mesa i kosti, emu se da
kako nije ni uditi kraj manjkavoga znanja kemije u ono doba.
Budui pak da upo Anaksagori estice djelive u same istovrsne
dijelove, zove ih Aristotel i s t o d j e l n i c e (homeomerije). 22
Um kao -princip bivanja.

U poetku bijae dakle mjeavina svih ovih estica i
tada pristupi um i uredi ih. 2 8 Jednako s Empedoklom i Ana
ksagora treba neku pokretnu silu, koja e staviti estice u
gibanje, a to e uiniti um. O tom, kako valja taj um pomi
ljati, razilaze se mnijenja uenjaka. Anaksagora veli za n j , da je
neizmjeran, nepomijean ni s kim, on je od svih stvari najta-
nahniji (najotroumniji?) i najii, te ima misao o svemu i
moe najvie. On vlada svim, to ima duu, i upravio je gibanje
estica. On je rastavljen od tvari sam za sebe i jednostavan. 2 4
Z e l l e r u se ini, da je Anaksagora taj um doista pomiljao
netvaran, doim W i n d e l b a n d dri, da je miljenje Ana-
ksagorino skroz materijalistino, pa e i um ovaj biti tvaran ili
kako ga on odredjuje i prevodi: m i s a o n a t v a r . I doista,
ako se pomisli, kako svi mislioci grki do Anaksagore. duu
pomiljaju samo kao finiju tvar, koja je princip ivota u ljudi
i ostalih ivih bia, lako je vjerovati, da je i Anaksagorin um
(vou:) ovakova fina tvar, koja je uredila sve estice prema nekoj
svrsi. Opravdanije se ipak ini miljenje, koje um Anaksagorin
dri netvarnom, inteligentnom silom, neovisnom od materije.
Anaksagora se bez sumnje ve udaljuje od materijalizma svojih
prethodnika i utire p u t dualizmu Platonovu, ako i ne valja
drati, da ga je Anaksagora zamiljao ve kao osobu, koja
svijesno i po odredjenoj svrsi djeluje. 25
II8
Teleologija i mehanizam.
Ovaj dakle um stavio je u gibanje estice. On je poetnik
gibanju. Pa ipak Anaksagora nije upotrebio taj um za teleolo-
gijsko tumaenje svijeta; stavivi u gibanje estice vie um ne
utjee na njihov tijek, nego po strani stojei samo motri njihov
m e h a n i z a m . To mu i Platon i Aristotel 2 6 prigovara. Na
jednom mjestu u ,,Fedonu" pripovijeda Sokrat, s kakovim se
veseljem dao na itanje djela njegova, kad je uo, to ui u
njemu Anaksagora, da naime um uredjuje sve i postavlja, gdje
je na bolje. Mislio je, da e u toj knjizi nai za svaku stvar ka
zano ne samo, kakova jest, nego i to, zato je bolje, da je tako,
kako jest. I to sam vie itao veli Sokrat vidim, da taj
ovjek ne upotrebljava um, niti navodi kakav uzrok za ure-
djenje stvari, nego postavlja uzduh i eter i vodu i drugo mnogo
i udno. I jednako mi je bilo pri dui, kao da tko ree, da Sokrat
sve, to radi, umom radi, a kad poduzme spominjati uzroke za
svako pojedino, to radim, da bi rekao, kako ja ovdje sjedim,
jer mi se tijelo sastoji od kosti i miica, da su kosti krute i zglo
bovima rastavljene jedne od drugih, a miice ih privlae ili po
putaju, budui da se nalaze oko kostiju s mesom i koom, koja
ih zajedno dri".
Um je na jednom mjestu zahvatio u onu nerazluenu tvar
i nastalo je g i b a n j e u k r u g u kao vir. I tuj se najprije
izlui zrak i eter, koji je, ini se, isto to i Heraklitov svemirski
oganj. Zrak se onda vrtei sve vie zgusnuo u vodu i napokon
u zemlju; od zemlje se otkinue pojedini dijelovi, koji se u
eteru uarie. Tako nastadoe zvijezde. Anaksagora se u ope
mnogo bavio promatranjem nebeskih tjelesa: mjesec je drao
zemljom, a sunce uarenom gromadom, od koje se takodjer
otkidaju kadgod komadi i padaju ohladjeni na zemlju u obliku
meteora. Prvo je postanje ivih bia tumaio iz vlage, topline
i zemlje; a kasnije rasplodjivanjem. Princip ivota je um, koji
u ivim biima i osjea i misli. Prema onima, koji su poricali,
da se osjealima spoznaju svojstva stvari, on to dri, samo misli,
da njihova spoznaja ne see do najmanjih estica. 27 Anaksa
gora se dakle ne odbija posve od osjetne spoznaje, ali ipak i
on dri, da se pravo znanje postie tek umnim razmiljanjem.
ii9
Dualizam Em-pedoklov i Anaksagortn.

Empedoklo i Anaksagora ne slau se u broju elemenata,
ali se slau u tom, da su im elementi kvalitativno razlini, da
se razlikuju po svojstvima. Iz mijeanja ovih raznovrsnih e
stica nastaja raznovrsni pojavni oblici, koji dobivaju ime
prema esticama, kojih je najvie u kojem od njih. I u tom
se slau ova dva mislioca, to osim elemenata uzimaju jo i
silu, koja ih kao nepomine pokree; manje ili vie, koliko je
ve bilo mogue, pomilja se ta sila nalik na d u u , koja se
drala principom ivota i gibanja. To je bio ma i neznatni po
etak vrlo znatnom kasnije smjeru u povjesti filozofije. Monizam
dotadanjih filozofa prelazi kasnije u d u a l i z a m , t. j . za tu
maenje pojava u svijetu uzimaju se dva razna principa, jedan
tvarni i jedan duevni, kojima ujedinjenim u ljudskom biu
odgovara tijelo i pokretna dua. Anaksagora je uz to i zaetnik
teleologijskoga tumaenja, jer sve ako ga moda nije htio, dao
mu je povoda. Njegov ,,um" daje dodue samo prvi poriv, a
onda se dalje sve samo od sebe giba i mie; on dakle shvata
sam razvoj pojava mekaniki; ali se moglo uzeti i inilo se
kasnije da ,,um" neprestano utjee na razvoj svijeta bilo
od sluaja do sluaja (okazvjonalizam, occasio, prilika, sluaj),
bilo opet tako, da unaprijed zamisli i odredi osnovni nacrt,
(plan) svijeta, koji e onda u svojem razvoju poprimiti sve ove
unaprijed odredjene oblike i tako biti svagda skladna cjelina
(harmonia praestabilita unaprijed uredjeni sklad). Ove dvije
misli, koje su u raznim promjenama nastale u povjesti filozofije
te koje su glavni oblici svrnoga (teleologijskoga) shvatanja
svijeta, imadu dakle svoj prvi povod u Anaksagorinu odije-
ljenju uma od tvarnih negibivih estica. 28
Leukip i Demokrit.
U opreci s ovim misliocima uzee atomiste L e u k i p i

D e m o k r i t , da su estice sve jednakih svojstava. Izim toga
ne slue se nikakovim drugim principom za tumaenje svi
jeta, pa je njihovo miljenje m o n i s t i k o , a uz to posve
m e k a n i s t i k o bez primjese teleologije.
120
Linost Leukipova.
Nije posve jednostavna stvar, ako se radi o tomu, da se
odredi, koliko ima na tom smjeru zasluge L e u k i p o v e, a ko
liko D e m o k r i t o v e. 29 To je tim tee, to je ve vrlo rano
Leukipov lik stavljen u sjenu od Demokrita iezao. O nje
govu se ivoj u ne zna gotovo nita, a djela njegova uvrtena
su u Demokritova. Ovomu se, kako je razumljivo, poela pripi
sivati sva zasluga, te se napokon posumnjalo, da je Leukip
kada postojao. Oslanjajui se na svjedoanstvo Aristotelovo,
koji ga na vie mjesta spominje, openo se dri, da Leukip nije
izmiljeno ime 3 0 (najmanje pak pseudonim Demokritov), n nego
historijska linost, ali su se zasluge njegove kasnije zaboravile.
Ono malo, to je pisao, izgubilo se u mnoini Demokritovih
djela, a Leukip sam, budui da se od ,,druga" svoga nije znatno
razlikovao, sasvim je razumljivo, kraj njega je zametnut bio
i zaboravljen.
Nauka: Nebitak postoji. Atomi.

Ne moe se dodue rei, da je Leukip bio uenik Parme-
nidov, 3 2 stalno je, da je uio kod Elejaca. Aristotel spominje 3 3
neke dokaze Leukipove, koji podsjeaju na Zenonove i pokazuju,
da mu je ishodite u elejskoj koli. ,,Moraju postojati neke
krute stvari nedjeljive, ako ne e da budu same upljine, ali
to je nemogue, jer ne bi bilo nita postojano osim tih upljina i
sve bi bilo prazno 3 4 no mora biti i prazan prostor, jer bi inae
sve bilo jedna nerazdjeliva gromada, 3 5 sve bi bilo puno i u toj
punoi ne bi moglo biti nikakova pomicanja. A uz to iz ove jedne
gromade ne bi moglo nastati nita, jer iz jednoga nerazdjeli-
voga ne moe nastati mnogo, ali ni iz mnogoga ne nastaje jedno,
nego je sve samo 3 6 zdruen je (?u^7vXox.r,) i okruavanje (wspfacXe^tc)."
Nita dakle po Leukipu nije jednostavno, sve je sastavljeno,
skup raznoliko ponamjetenih estica. Elejskoj dakle nauci
doputa on kao i Empedoklo i Anaksagora, da pravo uzevi
nema postaj anj a ni propadanja, pri em bi neto nastalo iz
nita ili prelo u nita 3 7 : skup onoga, to postoji, uvijek je
jednak, ni vei ni manji. I sve je tvarno. Bitak je istovjetan
s tvarju. Da taj bitak ne bude nepomian, uzima Leukip
121
bezbroj estica tvarnih nerazdjeljivih i nepromjenljivih, a ujedno

i tu je bio dosljedniji od Empedokla i Anaksagore, koji su
to poricali, i prazni prostor, u kojem se te estice gibaju. Ne
postoji samo punoa, tvarnost, nego i praznina, koja je nita,
to je jezgra nauke atomistike, koja bi se dala oznaiti rijeima:
N e s a m o b i t a k n e g o i n e b i t a k p o s t o j i . 3 8 Iz
jednoga i drugoga tumai se svijet, i to sasvim mekaniki.
,,N i j e d n a s t v a r veli Leukip n e n a s t a j e b e z
u z r o k a , n e g o s v e s r a z l o g o m i po nudi".39
Vie nego Empedoklovi elementi i Anaksagorine istodjel-
nice odgovaraju pojmu Parmenidova bitka ova nerazdjeljiva
za to se zovu a t o m i 4 0 neizmjerno malena tjeleca,
koja su i posve jednolina. Ukoeni bitak elejski rastavio se
praznim prostorom u bezbroj malih dijelova razlinih samo
po veliini i obliku i s tom je promjenom Leukip stekao naj
jednostavniju podlogu za tumaenje pojava. No postojanje
tih tjelesa ne moe nam potvrditi nae osjeanje, pa s toga
zgodno podsjea W i n d e l b a n d , da atomistika, koja je
bila toliko znatna za unapredjenje prirodnih nauka, nije pro-
izala iz iskustva ni iz opaanja, nego iz najviih pojmova meta
fizikih i iz openih potreba za tumaenje zbilje. Na drugoj
strani Leukip za koga se kae, da je iz Mileta pokazuje
ovisnost od jonskih filozofa 41 u toliko, to mu je u opreci s Ana-
ksagorom i Empedoklom tvar ve od iskona gibiva: nije
sila izvan stvari, nego svojstvo u njoj. Gibanje je atomima
imanentno, kao i kod miletskih filozofa to je imanentno pra-
tvari. ini se, da je Leukip na ovoj osnovi izveo postanje po
javnoga svijeta, a moda se upustio i u pitanja psihologijska
i spoznaj no-teoretska, 4 i bar se tako moe nagadjati iz jednoga
mjesta Aristotelova. Kako je daleko svoje opene misli pri
mjerno, ne zna se, kao god to nije poznato ni to, kako je iz
kvalitativno jednakih estica mogao tumaiti svojstva stvari
iskustvenih. No ma da ovo i ostane uvijek nepoznato, ne da se
porei, da je L e u k i p p r a v i o s n i v a a t o m i s t i k e .
Dakako da se tumaenje u atomistikoj koli obratilo vie
obinim stvarima, nastojei koliko je vie mogue osvojiti cijelo
iskustvo i na nj primijeniti nauku atomistiku. To je uinio
D e m o k r i t iz A b d e r e . 4 3
122
Demokrit. Njegovo znanje i zasluge za atomistiku.

On je u mnogom nadvisio i sjajnim i mnogobrojnim dje
lima svojim toliko u sjenu stavio uitelja svoga, da se u povjesti
filozofije gotovo samo njegovo ime spominje i njemu nauka
nauka atomistika pripisuje. Pa ipak nema sumnje, da je De
mokrit poglavito fiziar, 44 koji je u jednostavnoj i zornoj nauci
Leukipovoj naao najzgodnije sredstvo za tumaenje pojava
prirodnih, po em je i postao najvei prirodoslovac staroga
vijeka. Dok je dakle Leukip udario temelje atomistici, De
mokrit je bez bitnih promjena 4 5 provodi u pojedina podruja
iskustva i primjenjuje na pojedine nauke, u prvom redu na
pojave izvanjskoga svijeta. U tom je radu Demokrit gdjegdje
nauku svoga uitelja ispravio, gdjegdje proirio osobito tim,
da je osnove atomistike nauke primijenio na organski svijet,
napose na zoologiju i botaniku, pa napokon i na pojave unu
tranjega iskustva.
Znanjem je svojim Demokrit daleko nadvisio sve savre-
menike svoje. ,,Ja sam veli on s a m 4 6 od svih svojih savre-
menika najvie zemlje proputovao istraujui najdalje i nebeskih
pojava i zemalja vidjeh najvie i mudrih sam ljudi uo naj
vie i u sastavljanju likova s dokazivanjima nitko me nije pre
tekao ni u Egipana tako zvani arpedonapte (mjernici), s kojima
sam u svem u tudjini bio pet godina". Gomperz 4 ' s pravom
istie, kako Demokrit govori poglavito o opsegu svoga znanja,
a ne prelazi u hvastavost, kako su to inili savremenici mu
sofiste. Bio je u Ateni, ali se nije isticao. 4 8 Ta je crta naega
filozofa to neobinija u vrijeme, gdje se rado diio svaki svojim
znanjem. Nepoznat i u tiini bavi se on zanemarenom onda
fizikom, dok se u vrevi atenskoga ivota pretresaju najvie
pitanja udoredna. Po vremenu ivi Demokrit u doba Sokrata
i sofista, kadno su ,,dani jonske filozofije ve proli", te se ve
radja nauka o udoredju, utirui p u t velikom cjelovitom Pla
tonovom nazoru o svijetu i ivotu. Nije dodue ovaj novi smjer
nauke ostao bez utjecaja na Demokrita. Vidi se to na velikom
zanimanju, to ga posveuje razmatranjima udorednim, makar
da pri tom ne prelazi daleko granice narodnoga grkoga morala,
vide se i u njegovu spoznajno-teoretskom stanovitu, na koje
123
je oito utjecao Protagora, no uza sve to Demokrit po svoj

nauci svojoj spada u doba filozofije o prirodi, koja ima svoj
poetak u miletskih mislilaca: a t o m i s t i k a je z r e l i
plod na s t a b l u s t a r e j o n s k e filozofije.49
Svojstva atoma i gibanje. Sluaj.

Zajednika je Demokritu s Leukipom osnovna misao, da
od nita ne postaje nita; to jest, ne propada, sve bivanje je
samo mijenjanje. Jednako uzima s njim, da u istinu postoje
samo atomi i prazni prostor. Ovi su atomi razlini po obliku i
po veliini, no ini se, da im je oblik drao za osnovno svojstvo. 5 0
Atomi su dakle osjealima nedoseno malena t j e 1 e c a (cor
pora), malene kocke, etverci, osmerci, ali inae posve istovrsni, 5 1
dakle i jednake specifine teine. Iz sastava ovih estica na
staju svakojaki predmeti, koji se razlikuju po teini i gustoi i
tvrdoi prema tome, da li je vie ili manje i kakovih atoma sa
stavljeno u jednu gromadu i da li su praznine izmedju pojedinih
atoma vee ili manje i da li bolje pristaju jedni uz druge, jer se
pri sastavljanju, k.ako je ve drao Empedoklo i Anaksagora i
Leukip, pridruuje jednako jednakome, kao to se ivotinje jed
nake pare s jednakima i kao valovlje to uglato kamenje slae
k uglatome i okruglo k ogruglome. 52 Gibajui se od iskona poti
skuju se sve estice medjusobno, i udarajui jedne u drugu pro-
uzrokuju vrtlog, u kojem se sve mijea i kree. (Prije se s krivom
uzimalo, da su atomiste poetak gibanja tumaili kao padanje
teih atoma, uslijed esa bi se jai dizali u visinu. 53 ) Onda se
srodne estice dolazei zajedno veu i sastavljaju oko drugih,
koje se onda takodjer poinju redjati. Tako nastaju pojedini
predmeti kao uredjeni skupovi atoma, kaos se rjeava u kozmos.
Taj uredjeni svijet ne ostaje vjean, nepromijenjen, estice ne
prestano igraju, letei po neizmjernom prostoru, jedne sastave
raskidaju te ulaze u svedjer nove, pa se tako svijet uvijek pro
padajui neprestano obnavlja, a nikad se ne ponavlja. 5 4
Krivo bi mislio, tko bi drao, da je red kao svrha, prema
kojoj se sve gibanje udeava. Demokrit je dodue u organskom
svijetu mnogu svrhovitost vidio, a napose mu je ovjek mali
uredjeni svijet (pjcpo; K.6<JU.O?) mikrokozam prema makrokozmu,
124
velikom svijetu. No sve to opaanje nekih svrnih oblika i ure

di aja ne odvodi ga ni malo od osnovne misli atomistike, kako
ju je ve Leukip izrekao: da nita ne biva bez uzroka, nego
sve s razlogom i po nudi. 5 5 Demokritova je nauka potpuno
provedeni mekanizam: sve gibanje je gibanje atoma bez ikakova
utjecaja izvan njih. Anaksagora je na poetak gibanja stavio
utjecaj umne sile, premda izvodi kasnije sve bez njena utje
caja, te tako mijea teleologiju i mekanizam. Demokritovo je
miljenje dosljedno i jednostavno, ali se ipak lako nametnula
sumnja, nije li bivanje kraj sve nude, kojom se atomi sastav
ljaju, ipak preputeno sluajnom sukobu estica. Jer ako se i
sastavljaju i veu ,,po razlogu i po nudi", k o j e e se vezati i
sastaviti u kojem asu rei e se in ultima alinea ipak
je sluaj. I sama svrnost u gradji organizama samo je jedna i
opet u posljednjem pogledu sluajna pojava, kojoj se uzrok
ne moe odrediti nego neprestanim pozivanjem na sve dalje
i dalje uzroke (regressus in infinitum) uvijek izvan nje. Bit
e da je tako mislio Aristotel, 5 6 kad Demokritu spoitava, da
je uinio svijet djelom sluaja.
Pomisli o vrtlogu, gdje se atomi potiskuju tako, da se isto
vrsni sastavljaju, tei padaju u sredinu podiui lake, i sve
se kree, toj je pomisli vrlo bliza misao, da je sav svemir
kao kruglja, koja lebdi u praznome prostoru, no inae atomi-
stiko miljenje u astronomiji nije daleko doprlo, gdjegdje
pae zaostaje za ranijim, a ipak naprednijim mislima pitago-
rovaca. Poredak nebeskih tjelesa izvodi Demokrit slino s Ana-
ksagorom 5 7 otud, da tea i gua nebeska tjelesa padaju k sre
dini, dok se laka i tekua tvar vie dri kraja. I zemlja je bila
po Demokritu kao plivajui delos u moru zranom; budui
laka plivala je u praznome prostoru, dok se nije zgusnula i
i ustalila. 6 8 Oblikom je nalik na disk, koji je neto svinut k sre
dini i u sredini upalj. 6 9 Demokrit dakle poredi zemlju
s okruglom ploom, premda bi poredba s krugljom bila iz vrt
loga estica prirodnija, uz to je pitagorovcima ve davno po
znata. No slika diska slui mu samo za poredbu, jer po njegovu
miljenju i nije okrugla, nego u duinu raztegnuta, i to za po
drug irine. 60 U red ovih spadaju i misli Demokritove o uzrocima,
zato je zemlja nagnuta 6 1 , o poloaju sunca i mjeseca u svemiru,
125
te o njihovoj veliini, pa tumaenje pojava nebeskih (na pr.

bljeska i groma). 6 2
Tumaenje pojava prirodnih.

Glavnu je panju posvetio Demokrit pojavama u prirodi,
koje tumai e t i o 1 o g i j s k i, traei svakoj uzrok u nizu
pojava ( t o uzrok), pri em se dakako nuno stavio u opreku
s obinim miljenjem, koje njihovo postanje izvodi iz djelovanja
nadzemaljskih bia ili im podaje udesno neko znamenovanje.
U Demokritovu sustavu nema mjesta za udesa, gatanje se
ukazuje u njemu kao obmamljivanje neukih. U spisu ,,o prili
kama u podzemlju" veli z? one, koji prividno oive, da su samo
obumrli ili bili tek onesvijeteni; jo je u kostima moralo ostati
malo due, jer drugije ne bi bili mogli na novo oivjeti. 6 3 A
to pijetli pjevaju u zoru, biva naprosto zato, to se hrana u
cijelo tijelo podijeli, tek siti ponu pjevati. 6 4 Tko bi dakle po
javama, osobito sanjama, 6 5 pridavao neko znamenovanje za
udes i nalazio u njima znakove, kojima oituju nadzemaljska
bia ovjeku svoju volju, naklonost ili zlovolju? Demokrit a
njima ne vidi nita drugo, nego gibanje atoma. O postanju
ljudi i ivih bia dri, da su kao crvi izili iz vode i muJja. U
nizu ovih raspravljanja kadgod i o sitnim stvarima ^na pr.
ispadanju zubi) bila je ve od Empedokla obiajna tema i
raspravljanje o radjanju, te se ni toj Demokrit nije uklonio. 6 6
Elementi. Dua.
Prelazei od atoma k elementima, podraje on staru raz
diobu: voda, vatra, zemlja i zrak (eter). Najznatnijim elementom
ipak dri valjda pod utjecajem Heraklitovim vatru, jer su
njeni atomi glatki i okrugli, najmanji i najgibiviji. 67 Blizu je
leala misao, da se ovi atomi uzmu kao nosioci ivota i duev
noga dogadjanja, i da se ovo shvati kao gibanje vatrenih atoma.
Dua kao skup vatrenih atoma 6 8 nije dakle bitno razlina od
tvari, nego samo finija, odlinija stvar.
Po tom bi psihologija Demokritova bila posve materija
listika, a njegovo miljenje monistiko; ipak se ne da porei,
da Demokrit stavljajui razliku due i tijela ipak uzima bar za
126
ovjeka dva principa, od kojih je dua vrednija, te u njoj valja

nazirati pravo bivstvo ovjeka. Premda dakle nijesu duevni
i tjelesni atomi bitno razlini, postavlja se izmedju njih neka
razlika, a tim se uvlai u monistiki sustav neki dualizam, koji
je od znatnih posljedica osobito za spoznaj no-teoretsko i za
udoredno miljenje. U drugu se ruku neposredno nadavala
misao, da medju mnogim atomima tvarnim ima i po koji atom
vatre, tako te i bilje 69 i kamenje neto osjea i spoznaje. De-
mokritu je dakle sav svijet oduhovljen, te on po svem tom
nije vei materijalista, nego su to bili svi mislioci prije njega.
Osjetno opaanje. Svojstva tjelesa.

Osjetno opaanje tumai Demokrit kao dodiranje atoma
tjelesnih s atomima duevnim. Od tjelesa se naime otkidaju
sliice (s'raAa)70 i prodiru u osjeala, te stavljaju u gibanje
vatrene atome, i to je o s j e a n j e . Razumljivo je, da je ova
teorija sliica bila najzgodnija za tumaenje vidnih i slunih
osjeta, pa ju je Demokrit za ta dva podruja osjetna najvie i
razvio. 7 1 I san mu je gledanje, jer za sna se pred duevne atome
stavljaju sliice predmeta, te uzrokuju sanje.
Ova teorija zamjeivanja morala je da poslui i za tuma
enje kakvotnih (kvalitativnih) razlika na predmetima. Oblik
naime i veliina atoma mogli su da protumae dodue i teinu
i gustou i tvrdou predmeta, ali kako e od kvalitativno jednakih
atoma nastati razne boje i glasovi, razni mirisi i okusi, pa to-
plota i studen ? Kako e se protumaiti promjena kakvoe
(xXkoioynv.) na stvarima? Demokrit je medju svojstvima pred
meta razluio p r v o t n e (primarne), koji su osnovna svojstva
atoma ili izviru iz njih, to jest: veliinu, oblik, teinu, gustou,
gibivost i tlak od d r u g o t n i h (sekundarnih), koja se iz
tih svojstava ne dadu izvesti, kao to su boja, glas, okus, miris,
toplota. Postanje ovih izvodi on (valjda pod utjecajem Prota-
gore) iz medjusobnoga dodira tvarnih sliica sa vatrenim ato
mima duevnim. Ove kakvoe dakle nijesu na predmetima
samim, nego su posljedak utjecaja predmeta na duu ili drugim
rijeima one nijesu o b j e k t i v n e u predmetima, nego tek
s u b j e k t i v n e , u subjektu, koji ih osjea. Prema razlinosti
127
subjekata moe dakako utjecaj tvarnih atoma biti razlian,

to ujedno tumai, zato jednomu moe biti neto ugodno, toplo,
slatko, dok je drugome to isto neugodno, studeno, gorko. Pae
u istom subjektu prema njegovu poloaju moe isto pobuditi
razne osjete.
Demokritova spoznajna teorija.

Ovaj relativizam Demokritov ne vodi ga ipak do potpu
noga subjektivizma, jer osjeanju ne porie objektivni osnov.
Kad kae, da je samo ,,po mnijenju" 7 2 slatko, gorko, toplo,
hladno, areno, a u istinu su samo atomi i praznina, onda tim
samo porie vrijednost osjeala za spoznaju istine. Osjetna
spoznaja ne podaje pravo znanje, ve samo mnijenje, ali za
to ipak nije sve puko mnijenje. Ima i objektivna spoznaja;
ta se stjee miljenjem. Spoznaja je dakle i tu se vidi ovis
nost spoznajne teorije Demokritove o psihologiji njegovoj
dvovrsna: jedna mrana (TX.OTIX), koja kakvoe osjetne dri kao
neto osebna, to pripada stvarima, i druga (yvr,arnr,), koja im
dodue ne porie bitak, ali im osnov trai u nedosenim za
osjeanje atomima, njihovu sastavu i gibanju. To dodue do
hvaa samo um u miljenju, koje je i opet samo gibanje vatrenih
atoma duevnih, to i to je sva razlika izmedju osjeanja
i miljenja nastaje od finijih i sitnijih sliica, nego su one
kod nastanka osjeanja. Razumljivo je, da u atomistikoj teo
riji i miljenje nije moglo biti drugo, nego finije osjeanje, kao
neko pootreno gledanje onoga, to se obinome oku otimlje.
ovjek uvijek prima one sitne dojmove, ali ne svraa na
njih panju poradi krupnijih i jaih dojmova na osjeala. No
ni ovim razluenjem dojmova finijih od krupnijih nije Demokrit
svoju teoriju spoznajnu uzdigao nad senzualizam. U drugu je
opet ruku Demokrit potpuni racijonalista, jer mu miljenje nije
vie ni razvojni stupanj osjeanja, niti je u ope s njim u svezi,
nego u p o r e d o ide s njim: po njemu moe biti miljenje
i bez osjeanja, neovisno od njega, kako su i one sitne sliice
neovisne od krupnih, to prodiru osjeala. 73
128
Etika Demokritova.
Nema sumnje, da su misli Demokritove o psihologiji i
spoznajnoj teoriji utjecale na njegovo shvatanje udorednosti,
no otud jo ne slijedi, da etika njegova iz svjetovnoga nazora
nuno izvire, a jo manje je opravdano drati, da sainjava u
sebi ukljueni sustav. 7 4 Ona dodue po sadraju stoji na visini
Sokratove etike, to ima svoj razlog u tome, da se obojica uz
diu od osjeanja k miljenju, kao vrednijoj djelatnosti ljudske
psihe, i da obojici lebdi pred oima narodni moral grki.
No dok Sokrat na jasnim pojmovnim odredjajima podie
cijeli svoj sustav etiki, Demokrit tek tuj i tamo osvjetljuje i
utvrdjuje svojom psihologijom i spoznajnom teorijom, to mu
iskustvo i ivotno opaanje ti osnovi popularnoga morala
kao udoredno dobro ili zlo nadaju. Po tim izvorima moralna je
refleksija njegova na istom stupnju kao i ona u gnomika i ele-
giara. To pokazuje i oevidni utjecaj Teognidov na nj, a poka
zuje i oblik udorednih izjava njegovih, koji podsjea na gnomsku
refleksiju. On voli jednostavne i prirodne oblike, bez suvina
nakita, voli kratkou i jezgrovitost, kojom se ba odlikuju mudre
reenice gnomiara. 7 5
Ishodina je misao Demokritova, da je u g o d a i n e-
u g o d a granica onoga, to valja i to ne valja initi. Ve ova
misao pokazuje ga kao eudemonistu (suSy.tjxovr/ srea), no krivo
bi mislio, tko bi otud drao, da e on prei u h e d o n i z a m ,
gdje se osjetna naslada stavlja kao cilj. Ba naprotiv on veli:
,,Ne treba svaku nasladu uzimati, nego samo onu, koja se tie
lijepa". Cilj udoredna ivota nije naprosto uivanje, nego
mir duevni, zadovoljstvo, neka skladnost due, koja se posti
zava umjerenou uitka i primjerenim ivotom". 7 6 Sve oznake
narodnoga grkoga morala ve nam se ovdje ukazuju: izbor
uitka i umjerenost u njima i sklad due kao ostvarenje ljepote
i dobrote. Onaj isti ljepotni princip, koji ide kroz svu narodnu
etiku grku, i ovdje je izraen: uredjen ivot kao posljedak ure-
djena znaaja, skladne due: ,,kojima je znaaj lijepo uredjen,
onima je i ivot dobro uredjen". 7 7 No ,,lijepo je u svemu, to
ima mjeru, prekomjernost pak i nedostatak ne mili se". 7 8 Ne
stalna ova granica izmedju obilja i nestaice, bogatstva i iro-
129
matva, uitka i oskudijevanja, neodredjenost onoga principa,

po kojem udorednost postaje um jeca ivotna, iziskuje zdravo
prosudjivanje ivotnih prilika, da se u njima ovjek uzmogne
snai, iziskuje dakle, da se ovjek ne pusti posvema nagonskom
i osjetnom ivotu, nego da umom uredjuje sve svoje tenje i
djelovanje, da ne pretrpi zla. ,,Kao lijenitvo to lijei bolest
tijela, tako mudrost rjeava duu boli", 7 9 koje joj nastaju,
ako se prevri mjera uitka, veselja, ugode. Ovako se i n t e -
l e k t u a l i z m o m nekim, koji trai gospodstvo uma nad
osjetnim i nagonskim ivotom, prevladava ishodini e u d e m o -
n i z a m. Nije dobrota u uivanju samom, nego u razumnom
uivanju svih ugoda, medju kojima Demokrit, kao pravi Grk,
ne prezire tjelesnih. Ova razboritost u uitku i kod Demokrita
se i u popularnoj etici kao zahtjev udoredni namee iz obzira
na vlastitu blago tu, iz pomiljan ja na svoju korist: ,,ugodu
treba odnemariti, ako ne koristi". 8 0
Utilitarizam Demokritov.
No pokazalo se, da je asovito veselje esto uzrok tekim
neugodama, da oslabljuje tijelo, kodi mu zdravlju. Neuspjeh,
beskorisnost pae i tetnost 8 1 nekih uitaka razlozi su, zato
se trai umjeravanje njihovo razboritim (zdravim) prosudji-
vanjem: treba omjeriti ugodu o neugodu, koja bi iz nje mogla
nastati, korist o tetu, veselje o alost, tko hoe da prodje
ivotom ,,to manje se alostei i to vie veselei". 82 Koji
od tijela trae nasladu prekomjerno ili u pilu ili u jelu ili ljubavi,
svim su ovima naslade kratke i za malo vremena, dok ba jedu
i piju, ali alosti su mnoge", jer ,,ako tko prevri mjeru uitka,
najugodnije e mu postati najneugodni]e". Tako dakle lju
dima zlo nastaje iz dobra, tko se ne zna voditi ni upravljati
dobro". 8 3 Razboritost umnoaje uitak i ini nasladu veom.
Teko je dodue boriti se s poudama", a razumna je o
vjeka svojstvo sebe prevladati; samo djeca, ne muevi, ele
prekomjerno. Kod tjelesnih je pouda svakako vea pogibelj,
da postanu prekomjerne i da prouzroe neugodu. Jednom za
dovoljene vraaju se jo vee, i svedjer veom estinom pore-
meuju ravnovjesje duevno, kao vihor to uzbiba mirno, ali
Dr. A. Bazala: Povjest narodne grke filozofije I. '
130
ne mrtvo more. 8 4 Tuj lei razlog, da se duevne naslade, u ko

jima te pogibelji nema, stave nad osjetne naslade, one prve
kao promjenljive, asovite, smrtne, ljudske, prema onim dru
gima nepromjenljivima besmrtnim, te bolje ini, koji ove druge
bira, to se na mnogim mjestima u najraznijem obliku napo
minje
Blagota posljedak miljenja. Krepost i znanje.

Kako je dua najfinija tvar, kako miljenje podaje naj
bolju spoznaju, tako i duevne naslade podaju pravu blagotu.
Srea ne stanuje ni u hrani ni u zlatu, nego u dui, dua je stan
boanstva, da, to vie, o dui ovisi dobro tijela i za to se valja
za nju vie brinuti. Savrenost due bolja je od savrenosti
tijela. I ako se u poetku inilo, kao da je srea po Demokritu
posljedak uivanja, na kraju se ona ukazuje kao djelo r a z-
m i 1 j a n j a, koje nagonske porive i osjetne poude kao ne
razboriti dio due podvrgava razumu. Tuj opet dolazi u doticaj
s popularnim miljenjem, kojemu je z n a n j e bitni sastavni
dio k r e p o s t i . 8 5
Utilitaristiki eudemonizam Demokritov i popularni nuno
vodi do mirjenja, da je ,,grijeenju uzrok nepoznavanje boljega".
Zlo ili to je isto, ovjeku tetno i neugodno, moe da poini
ovjek samo u nekoj zabludi, sljepoi uma (vou TUÂOTY,:) ili
neznanju (%-(vc[xoG''jvr). Cudorednost je Demokritova razboritost
u djelovanju i teenju, koja ne odbija ni jedno veselje, iza ko
jega ostaje kasnije neki viak neugode, ona je mudrost ivotna,
koja trai razborito odricanje nekih naslada za volju veih i
boljih, te tako od osjetne naslade uzdie do tenje za pleme
nitijim uicima.
Demokritov optimizam. Vrijednost estitosti.

Cijelim nazorom prosijeva ivotno veselje, optimizam, koji
ini svijet lijepim i dobrim, samo ako se ovjek zna u nj emu snai:
,,Bogovi ljudima daju sve drugo i odavna i sada, osim to je
zlo i tetno i beskorisno. Ovoga ni odavna ni sada ne daju bo
govi ljudima, nego se sami pribliuju tome po sljepoi uma i
nepoznavanju". Ludou svojom propadaju rekao bi i Homer.
I3i
Pored ovih misli, koje stoje u smjeru utilitaristikom i eude-

monistikom, ne manjkaju druge, koje nalaze dobrotu u istoi
srca i estitosti miljenja. ,,Ne valja se radi straha uzdravati
od grijeha, nego poradi dunosti". 8 6 Nita se vie ne valja
stiditi ljudi, nego sebe, niti initi zlo vema, ako nitko ne e
saznati, nego ako saznadu svi, nego najvema se stiditi sama
sebe i ovaj zakon postaviti dui, da ne ini nita beskorisno". 8 7
,,Dobar nije onaj, koji ne ini krivo, nego koji- ne e da ini".
ovjeka ne valja cijeniti prema onome, to radi, nego prema
onome, to hoe, 8 8 tako da ,,neprijateljem valja drati ne samo
onoga, koji ini krivo, nego i onoga, koji hoe". Mjerilo udo-
redju, koje se prije stavljalo u izvanjski uspjeh, te se dobrota
odredjivala prema koristi ili prinosu k osobnoj blagoti
ovim se mislima stavlja u srce ovjeku, u njegovo cijelo hti
jenje. O nakani, s kojom se dao na djelo, ovisi udoredna mu
vrijednost ili nevrijednost, a ne o uspjehu. Ove misli poka
zuju Demokrita kao ovjeka duboka udoredna osjeanja, ko
jega dodue prirod]eni nagon k djelovanju puti na uspjeh i korist
kao mjerilo dobra i zla, ali mu srce i um kae, da ba sva u
doredna vrijednost ovjeka ne ovisi o tom, da je ona u njem,
u njegovu miljenju i htijenju, u njegovoj dui. ,,Bolji se za
krepost ini onaj, koji radi po namisli (Gesinnung) ili razbo
ritom uvjerenju, nego po zakonu i nudi. Jer potajno e gri
jeiti, kojega od nepravde odvraa zakon, a tko po dunosti
radi iz uvjerenja, nije mogue da uini ni tajno ni javno to
opaka". 8 9
Ipak cijeni Demokrit (moda takodjer po Protagon) za
kone kao dobroinitelje za ivot ljudski: ne bi oni prijeili da
svaki na svoj nain ivi, kad ne bi jedan drugome zlo inio,
ovako pak pokazuju oni ljudima, koji ih sluaju, njihovu vla
stitu krepost. 9 0
U niz ovih i ovakovih misli pristaju i druge o koristi dr
ave, o obiteljskom ivotu, o uzgoju, o prijateljstvu i saobra
aju sastavljajui nazor ivotni, kojim odie plemenito uenje
i miljenje, ozbiljno shvatanje dunosti i ivota vie, nego li
se moglo oekivati u materijalistikom sustavu, kakav je De-
mokritov.
*
132
Najblia budunost atomistike. Njezin utjecaj.

S Demokritom je atomistika bila na vrhuncu, s njegovom
smru gotovo iezava. l>1 to je ovako atomistika ba u vrijeme
najviega rada oko grke filozofije bila potisnula u zaborav,
ima mnogo razloga. Ponajprije je mehanistiko shvatanje njeno
bilo u opreci s vjerskim miljenjem, koje je vie prijalo teleolo-
logiji. Uz to su problemi prirodni ve bili potisnuti od udo
rednih, koji su i opet vie navodili miljenje u smjer teleologijski.
Nije od mala utjecaja bilo ni to, da je ve Atena postala sre
dite nauke i obrazovanosti, te je Demokrit kao najkasniji za
stupnik prirodne filozofije izvan Atene morao da ostane zane
maren. Sve su te prilike uinile, da su najvei mislioci bili pro
tivnici atomistike. Koliko miljenje Demokritovo ide sasvijem
drugim smjerom, vidi se ve otud, da ga Platon gotovo i ne
spominje, a Aristotel otrom kritikom potresa osnove njegove.
Atomistika nije utjecala na razvoj filozofije u najblioj budu
nosti, pa ako se kasnije i opet od vremena do vremena vraa,
sad je morala da uzmakne pred mnogo jaom strujom pitago-
rovakom
Po povjesnom utjecaju atomistika ne zaostaje za najveim
sustavima filozofije grke. Poslije smrti Aristotelove ve je
podie Epikur i od onda dolazi u povijest filozofije sad kao
filozofijska sad kao fizikalna teorija. Da se u tom razvoju znatno
promijenila, razumljivo je. Dugo vremena dralo se, da su atomi
malena tjeleca (korpuskularna teorija). to je po Demokritu
medju atomima prazan prostor, koji je upravo nita, potie
G i o r d a n a B r u n a, da ga pomilja ispunjena eterom, koji
je ujedno svjetski duh, svjetska dua. I u novije se vrijeme jo
fizika i kemija sluila atomistikom korpuskularnom teorijom,
samo su po njoj svi atomi okrugli, te ovisi sastav samo o pore-
djaju; poloaj njihov poradi okrugla oblika ne odluuje. Ali
to je Demokrit uzeo bezbroj tjeleaca razna oblika i veliine,
to novija nauka prirodna radi samo s jedno 7376 eleme
nata, a ve se misli, da e se i ovi elementi dati svesti na manje
njih, pae na jedan, moda ugljik, koji se n. pr. nalazi u svim
organskim spojevima. Ova misao bila je ve osnov a 1 h i m i j e,
koja je iz svih tvari htjela da satvori zlato. Kad je Rusu Men-
133
delejevu (i u isto doba Nijemcu Meiern) uspjelo elemente po

redati u odredjenu sustavu, ve je to u modernoj kemiji pobu
dilo misao o srodnosti elemenata. Ta je misao utvrdjena bila,
kad je polo za rukom radium pretvoriti u helium i tako se
danas principijelno bar priznaje istovrsnost svih elemenata.
Ni prazna prostora ne poznaju dananje prirodoslovne nauke,
sav je prostor ispunjen eterom, koji je poradi svoje lakoe i
gibivosti ba kao prazni prostor. U filozofijskoj teoriji atomi-
stikoj rano se ilo za tim, da se korpuskule, kojih se tvarnost
jo uvijek dade pomiljati, ako se i ne dadu u istinu dijeliti ni
mehaniki ni kemijski, zamijene veliinama, koje odgovaraju
matematikoj toki: no otud je nastao problem protumaiti iz
ovih ve netvarnih toaka postanje tvarnosti i prostorne pro-
tenosti. Tuj valja spomenuti osobito pokuaj R u g j e r a
B o k o v i a, koji je u uenom svijetu na daleko poznat. 9 2
Ni novija fizika se nije mogla da zadovolji svagda krupnim
pojmom tjelesnih atoma, pak ih nastojala uiniti naprosto is
hoditem sila, ili dalje naprosto skupom svojstava (Ostwald),
po emu su ve postali samo pomonim pojmom (Hilfsbegriff):
atomi prestaju biti konstitutivni principi, koji satvaraju tvar
i svijet, nego samo heuristini principi, kojima se slui prirodna
nauka za i nalaenje pravilnosti u prirodi.
Pitagorovci.
Ve je spomenuto, da su pitagorovci sainjavali drubu
za unapredjenje udoredna i vjerskoga ivota i da su se ba
vili naukom. Uza sve to ne valja misliti, da izmedju poje
dinih pitagorovaca nema razlika u miljenju, ili da je nauka u
svako doba bila ista. Neke su im misli zajednike i posto
jane, ali kraj svega toga mogue je bilo nauku osnovnu u sva
kojakom smjeru razviti. Ni zanimanje nije im bilo jednako.
Jedni su se bavili vie matematikom, istraujui odnoaje bro
jeva i primjenjujui svoja istraivanja na geometriju (Pitagorin
pouak), to ih dakako vodi na misao, da brojevni odnoaji nijesu
puke miljevine, ve da i u zbilji vrijede. Drugi se zanimahu
glazbom, pri em su, ini se, i sklad glasovni svodili na odno
aje brojevne, raunajui, kakovih duina ice. medjusobno
134
zvuei daju blagoglasje. 95 1 tuj se pokazalo, da broj vlada

svime, da o njemu ovisi ne samo kakvoa glasa nego i to, da
li sastavljen s drugima sainjava ugodnu cjelinu ili neskladni
spoj. Trei se opet od njih dadoe na astronomiju i fiziku. U
pitanjima o postanju svijeta prislonie se uz Heraklita te uzi
maju, da je u sredini svemira vatra, koja sve kree i oivljuje.
Ova je vatra bila prva, a oko nje se okupilo deset tjelesa boan
skih, najdalje nebo sa zvijezdama, onda planeti, medju kojima
sunce, pod njim mjesec, pod mjesecom zemlja, a pod ovom
tijelo, to ga zvahu protuzemlja, 9 ' 1 izmiljeno, da bude potpuni
broj deset, koji drahu svetim, a iza svega toga sredinja vatra. 9 7
Harmonija sfera. Svemirska vatra.

Opaanje pravilna gibanja nebeskih tjelesa i opet ih je
nukalo, da ga nastoje brojem odrediti i na brojevne odnosa je
svesti, to im je sve nametalo misao, da je broj i redu u sve
miru osnov. Sav svemir po njihovu je miljenju krug 1 ' i i po
jedina tjelesa u njemu su okrugla, te se u prozirnim ljuskama
(sferama) kreu oko sredinje vatre, medju njima i zemlja,
koja kreui se tako izvodi no i dan. U toliko je miljenje pi-
tagorovaca vrlo blizu dananjemu, koje ima svojega velikoga
zaetnika u Koperniku 9 8 ; zemlja je prestala biti neko osebujno
tijelo, ona je postala zvijezda medju zvijezdama. Sto se sa zemlje
ne vidi sredinja vatra, odbijali su na to, da joj je uvijek ista
strana okrenuta; s istoga se razloga ne vidi ni protuzemlja,
koja lei izmedju zemlje i sredinje vatre. Dakako da su pita-
gorovci pomiljali sebi u stalnim brojevno odredjenim odno-
ajima udaljenost zemlje i nebeskih tjelesa od sredinje vatre,
a otud je onda kako je razumljivo kraj zanimanja glazbom
slijedila i druga vrlo poetina misao, da one ljuske (sfere)
gibajui se po svemiru oko sredinje vatre zvue i sastavljaju
medjusobno t. zv. harmoniju sfera. 99
Nema sumnje, da su u astronomiji pitagorovci kud i
kamo nadmaili svoje savremenike, ali miljenje njihovo nije
znatno samo s te strane, nego je zanimljivo upravo i s toga,
to su na misli svoje astronomske nadovezali uvstveno sliva-
tanje svemira. Sredinja vatra nije samo tvarni oganj, nego je
135
svemirsko ognjite, svemirski rtvenik. ,,I kao molitelji to ob-

hadjaju oko rtvenika, tako i zvijezde krue oko svetoga izvora
svega ivota i svega gibanja. I kao to je bilo ognjite bogom
aeno sredite svakoga ljudskoga doma, kako je nikad ne
ugasiva vatra, to je plamsala na gradskom ognjitu u prita-
neju, bila sveto sredite grkoga zajednikoga ivota, tako je
i svjetsko ognjite sredite svemira ili kosmosa. Odovud se
rasprostire svjetlo i toplina, odovud dobiva sunce svoj ar,
to ga alje obim zemljama i mjesecu, upravo kao to je majka
nevjestina kod svadbene sveanosti obiavala upaliti plamen
novoga kuanstva na roditeljskom plamenu i kao to je novo
osnovana naseobina sa ognjita otadbine vatru uzimala. Sve
niti helenskoga nazora ovdje se sastaju: ivo veselje na ivotu,
potivanje prema svemiru, kojim upravljaju boanske sile, ve
liki smisao za ljepotu, mjeru i sklad i ne najmanje povjerljivo
veselje na miru drave i obitelji. Tako je vatrenim krugom
olimpskim kao zidom okrueni svemir vrijedio za ovo shva
anje ujedno kao umiljat dom, kao svetinja i kao umjetnina.
Jednako uzviena slika svijeta i koja bi jednako uznosila srce,
nije se vie tako zorno vidjela." 1 0 0
Sve je broj. Broj kao formalni princip.

Od svega toga zanimanja lako se pitagorovcima u elejsko-
heraklitskom sporu nametnula misao, da broj sainjava bivstvo
stvari. On u jednu ruku zadovoljava zahtjevima elejskoga
bitka, kao jedan, stalan i nepromjenljiv, a da uza sve to ne
iskljuuje mogunost bivanja, da, to vie, on izraava i nje
govu stalnost i zakonitost. Tim je dakako prijeporno pitanje
bilo potisnuto na stranu, jer se pitagorovcima ne radi vie o
tom, kako e sloiti sa stalnim i nepromjenljivim bitkom pro
mjenljivost pojavnoga svijeta, nego im je u prvom redu do
toga, da bivstvo svega, pa i bivstvo bivanja, i z r a z e brojem,
u kojem im se ukazuje i stalna jezgra stvari i stalnost te za
konitost u njihovu bivanju i u postajanju, mijenjaju i propa
danju. Brojevi dakle oznauju samo o b l i k e bivanja i bitka,
oni su samo osnovni oblici svega. Tim je u filozofiju uveden
bio novi pojam: p o j a m o b l i k a 1U2 prema s a d r a j u .
136
Sadraj je promjenljiv, nestalan, mijenja se, a oblici stalni

brojem odredjeni, nepromjenljivi, vjeni. Razluenje ovo oblika
od sadraja bilo je u povjesti filozofije od velikoga utjecaja,
kako e se vidjeti ve kod Platona, a za pitagorovce same bio
je to korak od posebnih zanimanja k metafizici, koja se dade
skupiti u rijeku: S v e j e b r o j . Shvatiti valja to tako, da
su pitagorovci drali, da broj odredjuje bivstvo stvari, a ovo je
upravo ono, to u istinu jest. Kako su im pak ti brojevi oblici,
to su oni svoj formalni princip shvatali i kao pralik, 1 " 3 prema
kojemu se satvaraju konkretne stvari. Brojevi su kao uzori ista
bitka, prema kojima se pojedine stvari oblikuju ili kako su
po Aristotelu oni taj odnoaj izricali: pojedine su stvari nji
hova prilika (pf/.^.?),10* im njihova iskustvena raznolikost po
staje mogua i shvatljiva.
Prvi je zastupnik ove nauke bio F i l o l a j . Osim njega
spominju se kao pitagorovci S i m i j a i K e b, koje Platon
u svojem razgovoru o dui navodi kao prijatelje Sokratove,
onda E h e k r a t iz Fliunta, pa T i r a e j Lokranin; od svih
drugih vrijedno je spomenuti jo i A r h i t u iz T a r e n t a i
suvremenika mu L i s i s a, kojemu se valjda s krivom
pripisuje zlatna pjesma. 1 0 5
Broj kao spoznajni i realni princip. Sklad.

Polazei dakle od matematike razvili su pitagorovci misao,
da su brojevi poela svega. U njima su mislili nai, kako Ari
stotel 1 0 6 veli, slinost s onim, to jest i to biva, vie nego da
za poelo uzmu vatru ili zemlju ili vodu, kaoto su uinili j)re-
djanji mislioci. Broj im je bio izriaj bivstva stvari, izraz naj-
bitnije jezgre njihove, koja u svim promjenama ostaje ista, za
to su i rekli, da je bivstvo svega broj. I upravo po svojoj for
malnosti, kojom je potisnuo za as na stranu realni princip i
s njim pitanje o postanju svega, inio se broj zgodan, da j)ostane
spoznajnim principom, i tko njega spozna, spoznao je ono, to u
istinu jest. ,,Sve doista, to se spoznaje, ima broj, jer ne bi bilo
mogue ni pomisliti ni spoznati to bez n j e g a . " 1 0 ' Broj je dobio
spoznajno-logiku vrijednost, on je rei bi matematiki oblik
logikoga pojma, u kojem se sastavljaju bitne oznake predmeta.
137
Premda je pitagorovce ovako miljenje isprva vodilo na po

druje logike, oni ne mogoe dosljedno provesti formalnost
brojevnoga poela, nego uinivi ga i sadrajnim poelom, za-
djoe i opet u metafiziku, a napokon se sva nauka o brojevima
prometnula u simboliku brojeva. Ponajprije su osnovnoj opreci
brojeva, po kojoj se dijele u parne i neparne, podali metafiziko
znaenje. Primijenivi je na zbilju podae joj znamenovanje,
kako se izrie u pojmu neomedjenosti i omedjenosti, pa se reklo:
kao to se svi brojevi sastavljaju iz parnih i neparnih, tako su
i omedjenost i neomedjenost sastavni dijelovi svega, te pojedine
stvari u sebi ujedinjuju omedjenost i neomedjenost, 1 '' 8 kako se
i po Heraklitu u bivanju izmiruju opreke i sastavljaju sklad.
Na osnovi ove umjetno satvorene opreke omedjen neomc-
djen lako se dalo prikazati kao vjerojatno, da je pomisao o
izmiru opreka sasvim prirodna i da se cijeli svijet i sve, to je
u njem, u sklad sastavlja od omedjena i neomedjena. Kasnije
dobivaju ove opreke jo i drugo odredjenije znaenje, omedje
nost se poredi sa ivotom, svjetlom i s dobrotom, a neome
djenost sa smrti, zloom i tminom; napokon se i sastavila cijela
itulja ovih opreka, njih deset na broj, kako ih navodi Aristotel:
omedj eno neomedjeno

parno neparno
j edno mnogo
desno lijevo
muko ensko
mirno gibivo
ravno s a vito
svjetlo tmina
dobro zlo
etvorina pravokutnik.
Ali budui da su sva poela, od kojih se stvari sastavljaju,
tako raznolika i oprena, ne bi ih bilo mogue ujediniti, da
nema sklada, koji je upravo ujedinjenje raznovrsnoga i izmi
renje oprenoga. Ovaj sklad je osnov broja kao ujedinjenje
opreka par i nepar, pa je tako najdublji osnov svega harmo
nija, za to se moe jednako rei, osnov je svega broj ili o s n o v
je s v e g a s k l a d .
138
Korijen svili brojeva je j e d i n i c a , 1 0 9 jer se od nje svi

brojevi sastoje, a po tom je ona i osnov svega. Sama nije broj,
a ipak je prije svakoga broja i u svakom broju. Nekim je pita-
gorovcima Zeller misli mladjima 1 1 0 bilo ovdje ishodite.
Iz jedinice nastala je neodredjena dvojka (ooiaToc rW.:), 111 koja
prikazuje spomenute parove opreka jedno mnogo, muko
ensko, i druge kao: vee manje, ivo neivo, organiko
neorganiko. Ova dvojka stoji prema jedinici kao trpna tvar
naprama djelatnom uzroku, pa su se na njih svodili ne samo
brojevi i sva stvarnost, nego i logike kategorije. Tako je lo
giko znaenje jedinice oznaka rodna, dok neodredjena dvojka
u logikom pogledu znai vrsne razlike. Sastavom obih dobiva
se odredba (definicija). Tako primjerice rije bie oznauje u
svakom sluaju jedno, a spojeno je s djelovima neodredjene
dvojke: organiko neorganiko, i opet razumno nerazumno
daje odredbu ovjeka: bie organiko i razumno. 1 1 2
Simbolika brojeva.
To sve je vodilo na to, da se brojevima poda ne samo lo
gika i spoznajna vrijednost, nego i sadrajna, po em su bro
jevi postali znakovi predmeta i bia, pojava i svojstava. 1 1 3
Jedinica se uzela kao znale toke, dvojka kao simbol crte, dok
trojki odgovara ploha, broj etiri oznauje tijelo. I na fiziku se
primjenila simbolika brojeva, te su se pravilna tjelesa uzela
kao znakovi poela: kocka znai zemlju, etverac vatru,
osmerac uzduh, dvadeseterac vodu, a dvanaesterac eter kao
krug, koji sve obuhvata. 1 1 4 Jedinica kao osnov svih brojeva
uzela se za simbol boga, onda vrhovnoga uma i dobrote, a dvojka
kao simbol demona, tvari i zla. Napokon su se brojevi uzeli
kao simboli udorednih odnoaja i kreposti, dakako na osnovi
svakojakoga umovanja. Reklo se primjerice, pravednost se sa
stoji u tom, da se jednakome daje jednako, da se jednako uz
vraa jednakim, tako se broj etiri, jer se sastoji od 2 + 2 ,
ili 9, jer se sastoji od 3x3, uzeo kao znak (simbol) pravednosti.
Broj pet sastojei se od prvoga parnoga i prvoga neparnoga
broja 2 + 3 (jedinica se nije uzimala kao broj, nego osnov bro
jeva), znaio je brak kao vez mua sa enom. Tuj je bilo otvo-
139
reno polje svakojakomu miljenju, uslijed ega su se za jednu

te istu stvar uzimali najrazniji znakovi, to je kraj nesistema-
tinoga umovanja posve razumljivo. Jedino u pogledu prvih
deset brojeva bilo je umovanje vie sustavno. Jedinica je sama
po sebi znaila najvie boanstvo, dvojka i trojka dobie sim
boliku vrijednost po tom, to su prvi brojevi, jedan parni,
drugi neparni, broj etiri kao prvi etvorni broj znaio je ze
maljsku pravednost, broj pet je postao vrijednim simbolom po
tom, to je zbroj, a broj est po tom, to je umnoak prvoga
parnoga i neparnoga broja. Ovakovim umovanjem dobilo prvih
deset brojeva osobito znaenje, poglavito broj deset kao simbol
svih stvari, jer se sastavlja od prva etiri broja: 1 + 2 + 3
+ 4 i o l l f i ; on je ujedno znak savrenstva i potpunosti, sklada
u svoj prirodi. To je broj, to su ga i u zakletvi sazivali, zo-
vui ga etvornim brojem. 1 1 6
Svjetska dua. Pita gor ovaka psihologija i dika.

Da li su ve stariji pitagorovci uzimali, da svijet posto
jei od vijeka do vijeka oivljuje svjetska dua, nije stalno,
makar Platon u svojem Tim ej u spominje ovu nauku u svezi
s pitagorovakom naukom o brojevima. Nije po tom stalno
ni to, da li su duu smatrali izljevom svjetske due. Toliko je
stalno, da su ne samo svijet, nego i duu drali skladom, ali
nijesu s tim vjerojatno spajali nikakovo dublje psihologijsko
shvaanje, kao god to nijesu na etike odnoaje pojam sklada
primjenivali vie nego i na sve drugo, makar zovu krepost
skladom.
Sva psihologija 117 pitagorovaeka u svezi je s udorednim
zadatkom njihove drube. Duu dre za besmrtno bie, nalik
tijelu, kojemu je ivot ovaj kazna. Vezana uz tijelo ona je kao
u grobu. Odrijeena od tijela luta po svijetu, dok je ne odvede
pratilac Herme pred sud, o kojem ovisi ili blaenstvo ili ne
srea, da bude vezana tekim okovama od Erinija. Sa svim
ovim mislima vee se i misao o povraanju due u tijelo, koja
da se ponovno rodi (palinigeneza) i da se prolazei kroz tjelesa
isti od grijeha. I tuj nijesu misli pitagorovaca slone: jedni
dre blaenost vjenom, a isto tako i kazan u Tartaru, dok
140
drugi dre, da se i blaene due nakon odredjena vremena vra

aju u svijet u nova tjelesa.
Etika pitagorovaka imajui poglavito religiozni znaaj
nije ipak, a dosta je to udno, dobila u pitagorovakoj nauci
znanstvenu podlogu, nego je svagda ostala naprosto praktina
mudrost strogoga i ozbiljnoga dorskoga ivota. 1 1 8 Kao pogla-
vite kreposti preporuahu se potivanje bogova i roditelja,
vjernost i prijateljstvo, posluh prema zakonima i dravnoj vlasti,
kako to pokazuje makar i kasnije ispjevana zlatna pjesma.
Po tom se udorednim miljenjem ne uzdiu nad ostale mislioce
svoga vremena, koji ga takodjer nijesu osnovali na svojim teo-
retikim pretpostavama. Kad ovaj nesklad teoretske spoznaje
i udorednih zahtjeva dodje do svijesti, nastat e u prvi mah
prijelom, iz kojega e se prirodno nametnuti zadaa umovanju,
da na nazoru o svijetu osnuje ivotni nazor. To nas vodi u
drugo doba povjesti filozofije grke.
ODSJEK TRECl.
Antropologijska perioda.
. 6. Razvoj prilika prosvjetnih u 5. stoljeu. Sofiste.
Miljenje prvoga doba metafiziko i dogmatino.
P rolo je jedva podrug stoljea iva nastojanja grkoga duha

od vremena, kad su se prvi mislioci probili kroz varavi
ar bajnoga nazora mitskoga traei, da se dovinu stajalitu,
otkuda e se neoaranu matom vidu pruiti bistar, jasan po
gled na svijet, otkuda e duevnim okom dublje zaviriti u my-
sterium magnum veliku tajnu prirode. I kao to ovjek,
kad se uspne na povie mjesto, otkud mu se daleki vidik otvara,
jednim rei bi pogledom u prvi mah eli pregledati sav kraj,
a onda tek opaa u njem pojedine krasote, tako je i pogled
filozofa prvih bio uprt na prirodu u njenoj cijelosti: jednom,
kako iz sebe najraznolinijim promjenama izvija pojedine
zbiljske stvari, drugi p u t opet, kako se od nekih osnovnih po
ela ta cijelost sastavlja. U toj tenji i nastojanju obuhvatiti
prirodu kao cijelost lei razlog, zato je miljenje toga doba
preteito m e t a f i z i k o . Prema steenome openom sta
novitu udeavalo se i rjeavanje posebnih pitanja. Gdje se
pak injenice opaanja i svakidanjega iskustva nije.su dale
s njime sloiti ili su pae stajale s njim u oitoj opreci, tuj su mi
slioci prvoga doba iz neprilike nali laki izlaz tvrdnjom, da je
to samo prividjanje. Po tom je filozofijsko miljenje prvoga
doba i d o g m a t i n o : ono je ve unaprijed uvjereno o spo
znajnoj snagi duha ljudskoga i posvema se u nj pouzdaje tako,
te se uzdie i nad ono, to se obinomu miljenju ini najsigur
nije, nad injenice svakidanjega iskustva.
142
Opreka mnijenja i istine.

Miljenje obina ovjeka oznailo se kao puko m n i j e n j e ,
koje ne nosi u sebi biljega i s t i n e . U tolikom je zanosu nova
rada duh stupio k rijeenju zagonetke svijeta, smjelo je preao
preko svih zapreka: filozofija je s pouzdanjem u um mislila,
da se moe nadnesti ne samo nad spoznaju osjeala, nego i to,
da se moe uzdii nad svaki prigovor, nad svaku sumnju i po
stii potpunu jamanost. No ve injenica, da je jedan sustav
nastajao za drugim, jedan obarao drugi, dok je svaki sebe isticao
posjednikom istinita miljenja, ve ta injenica bila je kadra
uzdrmati vjeru u obeanu potpunu istinu. Sa svakim je tako
novim metafizikim sustavom sve vie rasao skeptiki duh. 1
A k tomu se prema zapletenim i teko shvatljivim mudrova
njima uenjaka stavljala u sve veu opreku jednostavna i
svakome razumljiva filozofija osjeala, te je k njima miljenje
sve vie naginjalo kao izvoru spoznaje. Sto je prirodnije, nego
da dalji razvoj filozofije podje smjerom k s k e p t i c i z m u,
koji podsijeca korijen svakoj znanstven >j tenji, i k s e n z u a-
1 i z m u, za koji s osjeanjem nastaje i prestaje sve znanje.
Povjest je pokazala, da samosvijesni um starijih mislilaca nije
dorastao bio postavljenoj si zadai, te je s neuspjeha njegova
morala nastati reakcija, s kojom se poinje1 d r u g o r a z-
d o b 1 j e u p o v j e s t i g r k e f i 1 o z o f i j e.
Politike prilike u 5. stoljeu.

Od poetka petoga stoljea amo velike su se promjene
dogodile u ivotu grkoga naroda, koje nijesu mogle ostati bez
utjecaja na razvoj filozofije. Na poetku toga stoljea stoji
teka i krvava borba s Perzijcima, koja je onda jednom i
nikad vie dravice grke sloila na zajedniku obranu i znatno
r a z v i l a s v i j e s t n a r o cl n u i p o n o s g r k i prema
ostalome barbarskome svijetu. Borba grka bila je borba za
samostalnost i slobodu, a sretnome izlazu njezinom imadu
Grci da zahvale sav svoj napredak u petome stoljeu. to je
malena eta Grka odoljela premonoj sili perzijskoj, to je mo
ralo povisiti u nj ih s v i j e s t o vlastitoj snazi, a
gdje se uz samosvijest pridrui vidljiv uspjeh, tamo nastaje
143
ivahan rad, u kojem se s p o s o b n o s t i m o g u d a r a z

v i j a j u u s v a k o m s m j e r u . A pridrui li se k tomu
jo i astoljublje i tenja za slavom, onda nastaje natjecanje i
takmljenje, te se s p o s o b n o s t i m o n o r a z v i j a j u d o
najveega s a v r e n s t v a . To se sve zbilo u Grkoj
u petome stoljeu, koje je upravo za to najsjajnije doba grke
povjesti. Kulturni je rad toga stoljea obuhvatio ne samo sva
podruja ljudskoga znanja i umjenja, nego je postigao i za-
mjernu visinu i stvorio djela, kojima se jo danas divi svijet.
Oko toga su napretka radili umni mislioci i uenjaci svake ruke:
pjesnici i umjetnici, kipari i graditelji, dravnici i govornici.
No nije to bio rad samo pojedinaca. Sav je narod obuzela kao
neka mona struja, te se svuda moglo opaati ivo zanimanje
za rad umjetnika i uenjaka. Cijeli je narod sudjelovao na zajed
nikom radu oko dravnoga napretka, pokazivao tenju k nauci
i smisao za umjetnost, a od svih grkih gradova najvie na slo
bodnomu tlu Kekropova grada: A t e n a j e p o s t a l a s r e
d i t e p o l i t i c k o g a i d u e v n o g a i v o t a g r -
k o g a. 2
Poslije velikih pobjeda kod Salamine, Plateja i Mikale
Atena je kao od prirode bila ponukana, da na moru trai svoju
mo. Pod vodstvom umnih dravnika Temistokla i Aristida
ona je brzo zagospodovala cijelim egejskim morem. Temistoklo
je uredio luku Pirej i spojio je s gradom, a Aristid je malene
one otoke razasute po egejskom moru skupio u savez, ko
jemu e na elu biti Atena. Saveznici su za sigurnost svoju
i za obranu, koju im je podavao savez, doprinosili vojnike,
brodovlje i novaca. Lukavi atenski politiari znali su ih ponu
kati na to, da mjesto vojnika alju vie novaca i brodovlja,
to se pomalo premetnulo u neku vrst danka, koji su saveznici
morali godimice plaati. Atena je rasla o muci svojih saveznika,
to je bilo kobno za kasniji njezin udes. Atena je postala naj
bogatiji grad grki, te se u njoj sada usredotoio sav ivot grki.
Sva sila ljudi nagrnula je onamo, jedni da trae zarade i pri
vrede, drugi traei slavu i ast: zanatljije i radnici i mornari
sa svih strana, umjetnici, pjesnici i uenjaci iz svih krajeva
grkih sastadoe se ovdje. U najzgodnije vrijeme doao je na
elo drave umni Penklo, koji je mo atensku utvrdio, to
144
uvjerljivom rijei, Lto lukavou, a to opet silom grad uresio

i uinio ga stjecitem uenjaka grkih, ognjitem znanosti
Tf,? 'EA>,7.Ô: TO -puTzvsrov Tf1? Go'îa.;3 i umjetnosti. etrdeset
je godina Periklo upravljao Atenom u svakom pogledu i u to
je vrijeme ona bila na visini svoje moi i slave. Herodot ima
sigurno pravo, kad sav taj razvoj i napredak pripisuje demo
kratskom uredjenju atenskom. ,,Pod tiranima se Atenjani
nijesu nadvinuli nad svoje susjede, a im se onih rijeie, daleko
ih nadvisie". 4 Kraj potpune gradjanske jednakosti mogli su
da se razviju veliki samostalni i samonikli umovi. Tko je to
znao i umio, mogao je u Ateni doi do ugleda i asti, a i Periklo
je ivo potpomagao svaki prosvjetni rad.
Promjena odgoja. Tenja za obrazovanou.

Sve ovo nastojanje oko prosvjete nalo je odziva u pu
anstvu atenskom. Sve je obuzela neka neodoljiva tenja za
veom obrazovanosti, nego mu je podaje saobraaj u svaki
danjem ivotu, koji je za atenskoga mladia do onda bio je
dina kola. Kad je proao osnovnu nauku, gdje je uio i
tati, pisati i raunati, kad je u gimnaziji izvjebao tijelo, da
bude gibko i spretno, da mu hod bude elegantan i cijela po
java odlina, kad je uz to nauio udarati u kitaru i uz nju
pjevati pjesme starijih pjesnika, kojih su misli imale ujedno
da budu osnov moralnome uzgoju kad je to sve proao,
onda bi ga otac poveo u vijee, u sudnicu i gdje se ve gradjani
sastaju, da vijeaju o udesu grada. Tuj je imao prilike, da se
naui, to dolikuje gradjaninu i da se tako pripravi, kad e i
on kao gradjanin utjecati na javni ivot; tuj se nauio govor-
nitvu, koje mu je bilo najpotrebnija vjetina, i sve ostalo nauio
je gledajui i sluajui. Grad je grki bio u potpunome smislu
uitelj i uzgajatelj svoga podmlatka.
Doskora se poelo uvidjati, da e i n a u k a od velike
potpore biti za razvoj prirodnih sposobnosti, da e z n a n j e
povisiti sposobnosti u djelovanju, te e konano o njemu ovisiti
pojedinev ugled u gradu, njegov utjecaj, ast i slava, koja je
u Grka bila jedno ocl najglavnijih poticala djelovanja. Znanost,
kako su se njom bavili pojedinci, morala je da izidje iz svojih
145
skromnih prilika, da postane svojinom sv'h. Rasadnici njeni

bili su donekle ve pjesnici, ali kulturnim sredstvom postala
pravo tek onda, kad se poela uvidjati njezina korist za potrebe
ivotne. No to je atenskome mladiu bilo povrh svega potrebno
da zna i umije? U vijeu, u skuptini, u sudnici, svuda se isticao,
svuda je valjao samo dobar govornik. Do onda je tek rodjeni
govornik mogao da se dovine ugledu i moi, sad je vie prevla
davalo miljenje, da govornik postaje, orator fit, da se naukom
dade govornika sposobnost pribaviti. Tko je od prirode nadaren,
tomu e darove nasporiti, a tko ih od prirode nema, nauka e
mu ih naknaditi. Tako se poela razvijati n a u k a o g o v o r
n i t v u, s kojom je u uskom savezu bila g r a m a t i k a kao
n a u k a o dijelovima govora, njihovu skladanju i sastavljanju
i l o g i k a , kao nauka o pravilima za pobijanje i dokazi
vanje, koja je bezuvjetno potrebna govorniku. Te su dvije
nauke morale da slue kao pomagala govorniku, koji je htio
da mu bude govor lijep i bistar, da osvoji i uvjeri. U tim je
prilikama i filozofija morala da izidje na trg. 5 Ljudi su htjeli
da doznadu, to to ima u knjigama filozofa jedni iz elje za
znanjem drugi iz znalinosti, a trei, jer je to ve tako spa
dalo k obrazovanosti.
Pjeva i sofista.
Negda je po gradovima grkim obilazio pjeva s kitarom
u ruci, pjesma njegova bila je sva nauka, a on sam prosvje
titelj naroda svoga. Taj je predstavnik stare grke prosvjete
sve vie izumirao, a mjesto njega dolazi s o f i s t a . 6 I kao
to je onaj u grimiznom odijelu kod sveanih zgoda opijevao
junaka djela predja, sada sofista u istome ruhu jednako sve
ano stupa pred sakupljeni narod, da dri svoje kiene govore,
da razlae nauke filozofa i tumai djela pjesnika. Ti putujui
uitelji bili su iritelji prosvjete onoga vremena. Za novac pro
davali su oni mudrosi vie tudju, nego svoju, i smatrali pogla-
vitim zanimanjem svojim uzgajanje mladia. A ovi bi hrlili
k njima ne alei platiti veliku kadgod naukovinu, sjedjeli bi
im do koljena i pozorno sluali na svaku njihovu rije; a so
fista bi se znao uiniti dostojanstven i vaan, govorio bi u bi
ranim rijeima, odgovarao na sva pitanja u dugim govorima
146
sad zodijevajui govor svoj u pjesniko i uho, sad u dugim ras

pravljanjima navraajui i neopazice tijek misli onamo, kamo
bi sam elio. Putujui po gradovima grkim konano bi se na
stanio u Ateni, gdje je u ono vrijeme najivlje bilo nastojanje
oko nauke. Demokratsko uredjenje podavalo svakome prilike,
da se u javnosti istakne, ali je za to bilo i potrebno, da si pri
svoji neku obrazovanost. A tko bi bio mogao vrijediti obra
zovanim, ako nije bio u koli kojega soliste, gdje se nauio
kienome govoru, biranim rijeima i znanstvenim izriajima?
U loj je koli bio dravnik P e r i k l o, povjesniar T u k i d i d ,
ugledni gracljanin K a 1 i j a, pjesnik K u r i p i d, sve znatni
ljudi onoga doba. YL svih grkih krajeva dodjoe ti uitelji u
Atenu: tn je P r o t a g o r a iz Abdere, G o r g i j a iz Leontina,
P r o d i k s otoka Keja, H i p i j a iz Elide, T r a z i m a h iz
Halkedona, P o l o s iz Agrigenta, E u e n s otoka Para i iz nji
hove kole K r i 1 i j a i K a i i k l e.
So/ista u Alcui.
Dolazak soliste bio je u gradu veliki dogadjaj, to je
ivo prikazao Platon 11 ,,Protagon", gdje se ujedno (ako se
i odbije gdjeto na ne ba nepristrano crtanje Platonovo) po
kazuje, da mnogi mladi i nije znao, emu ide k solisti i to
e u njega nauiti. Jednoga dana - - tako pripovijeda Sokrat
rano u jutro, jo bijae mrak, pokuca na njegova vrata Hi-
pokrat, sin Apolodorov, i stupi naglo do njegove postelje. ,Spava
li, Sokrate, zapita, il si ve budan?'' ,,to je, ree Sokrat, da
se nije to zlo dogodilo? ' ,,Nipoto, nego zna li, to je nova?
Protagora je doao i ostao u Kalije." I sad poe pripovijedati
Hipokrat, kako je ve dan prije u veer doznao i ve kao sino
l i t o da dodje k Sokratu, ali je bilo prekasno, no u j u t ' o jo
nije ni svanulo, i ve je bio kod njega. Tspripovjediv : to naglo
ree: ,,Nego ajde, Sokrate, idemo k Protagon.". Ova neustrp-
ljivost mladoga Hipokrata bila je trijeznomu i mirnomu So
kratu sumnjiva, pa e ga. zapitati: ,,A zna li ti, Hipokrate,
tko je Protagora i po to ide k njemu?" U udu odvrati Hi
pokrat, da nije li Protagora mudar, te e 1 njega, uiniti mudrim?
,,Mudrosti ima mnogo, na to e Sokrat, mudar je tesar u svojem
147
zanatu i kipar, graditelj brodova i lijenik i uitelj gombanja

svi su ovi mudri, svaki u svojoj umjei. Nego mi reci, Hi-
pokrate, kad bi ti poao k slikar'ma Zeuksisu ili Paraziji,
s kojom nakanom bi iao i to bi elio da postane? Ta i Zeuksis
i Parazija su mudri u svojoj struci." ,,Oito j e " odvrati
Hipokrat ,,da bih iao k njima s nakanom, da postanem
slikar". ,,A k sofisti Protagori? S kojom nakanom ide k njemu
i to eli da postane?" Hipokrat je bio prinudjen na jasni
odgovor i ve je osjeao, kako mu teko biva odgovoriti na to.
Lako rumenilo mu je oblilo lice kad je morao da ree So
kratu, ako ide k Protagori, valja da e postati sofista. Sokrat
je u toj smetenosti mladia vidio znak, da on ide k Protagori
i ne znajui, po to da ide, kako su i mnogi atenski mladii hrlili
k njima, jer su vidjeli da drugi tako rade, a sami nijesu raz
mislili, e da li je to potrebno, razborito i u emu e kroz to na
predovati. Tako i Hipokrat, koji je ve nerado rekao, da ide
k Protagori elei uiti sofistiku, bio u jo veoj neprilici, kad
ga je Sokrat upitao: A zna li ti,, to je sofista? Na ovo pitanje
ve nije Hipokrat Sokratu dao odgovora; no nama je ipak
dati odgovor na pitanje: Sto su dakle ti soliste i koji je njihov
zanat?
Sofista kao uitelj mladei.

Kakovo se danas znaenje s tom rijei vee, nije ga u po
etku imala. Isprva je sofista bio kako se dralo ovjek
znalac, koji znade sve i sva. On je upuen u nauke filozofa,
on poznaje pjesnike narodne, putujui po svijetu ,,mnogih je
ljudi vidio gradove i upoznao miljenje", a sve to umije lijepo
prikaziti i razloiti, pa je tako bio najzgodniji, da bude ui
teljem mladei, koji e je pripraviti za djelovanje u dravi.
Tako Protagora' obeaje mladia uputiti u upravljanje kue,
da bude to bolje mogao gospodariti, a kako je grad isto. to
veliko kuanstvo, obeaje mu i uputu u gradjanski ivot, te
e postati najsposobniji da upravlja i vodi poslove gradske. A
kako je govornitvo bilo tome najbolja priprava, to su sofisie,
i onako govornici od prirode, poglavito podavali mladiima
naputke i savjete, da se izvjete u govoru. Gorgija nije ni htio,
da ga zovu sofistom, nego se zvao retor, govornik. to je kasnije
148
rije dobila runo znaenje, valja odbiti na S o k r a t o v o ,

P l a t o n o v o i A r i s t o t e l o v o pobijanje nazora njihovih
i njihovih nastavljaa, kojih je mudrost doista bila kadgod vrlo
sumnjiva. Ponajvie im se spoitavalo, da su uinili od mu
drosti zanat, 8 naprosto trgovinu, pa jo k tome mudrosti,
koja se tek priinja, da je mudrost, a nije. 9
Sofista govornik i prosvjetitelj puka.

Nastojanju i radu sofista ne moe se porei opravdanost,
jer ga je traio duh vremena, kojemu je trebalo uitelja, da
nauke uenjaka i posijetke njihova nauna rada saope znanja
i prosvijetljen]a eljnoj publici, ali tako, da od tud proizidje
i neka korist za ivot. Tako su u istinu bili prvi sofiste mudri
govornici, a njihova nauka bila je filozofija i ujedno retorika,
Oni su u narodu grkom kroz neko vrijeme ispunjavali

onu zadau, to u nae doba vre n o v i n e : u njih je mogao
ovjek doznati za nain i ivot ljudi, Grka i barbara, za njihovo
dravno uredjenje, oni su znali povjesne dogodjaje i poznavali
knjievna djela pjesnika i uenjaka, poznavali njihove nazore
o bogu i o prirodi i udoredne misli njihove. Znali su rasprav
ljati o dravi, o zakonu, o postanju njihovu i opravdanosti,
jednom rijei o svemu, to bi ih tko zapitao. S o f i s t e s u
u prvom redu prosvjetitelji puka.
Sveznanje sofista njegove prednosti i nedostaci.

U svem tom zanimanju krila se velika pogibelj, koju
je u ,,Uspomenama Sokratovim" lijepo oznaio Ksenofon. Hi-
pija, poznati sofista iz Elide, u jednom govoru dobaci Sokratu
kao porugu, da je isto ve od njega uo, na to mu Sokrat od
govara: ,,Ja govorim ne samo isto, nego i o istom, a l i t i p o
radi svoje mnogo znalosti o istom nikadne
g o v o r i i s t o." 1 1 I doista, mnogoznalost ima nekih mana,
koje gotovo prirodno iz nje izviru. Povrh svega se s njom lako
i obino vee neka povrnost i to znanje dobiva na opsegu,
gubi na dubini, vrstoi i svestranoj spoznaji logikoga dosega
pojedine nauke ili misli. Na drugoj pak strani podaje ona bez
149
sumnje spremnost u svakoj gotovo zgodi, i to ba poradi toga,

jer sofista ba kao ni moderni novinar ne mjeri uvijek stro-
gou uenjaka doseg i jamanost svojih tvrdnja, zato lako
nadje p u t a i izlaza (makar i na oko samo) i ondje, gdje se ue
njak tek nesigurno i oprezno probija. To sve podaje njegovu
znanju izgled sigurnosti i odlunosti, a lakoa njegova prika
zivanja i blistavi sjaj njegovih rijei zamamljivom snagom
osvaja sluatelja, te mu se ne moe odoljeti. N a p o l a n o
v i n a r , n a p o l a p r o f e s o r t o j e s o f i s t a , kako
ga je zgodno oznaio G o m p e r z. Upravo zato je i prosvjeta,
to su je i oni podavali, bila vie svestrana, nego duboka, to
e valjda znaiti A r i s t o t e l o v e rijei, da se sofistika pri
inja znanou, a nije.
Taj su nedostatak znali sofiste prikriti govornikim uresom
i zvunim frazama, ponosnim, samosvijesnim i dostojanstvenim
dranjem i umjetnim kretnjama. S o f i s t a j e postao
p r e d o p i n s t v o m s v o j i m g l u m a c , kojemu je bilo
do uspjeha, kadgod i samo do uspjeha. Zar je onda udo, da su
govori njihovi bili kao sjajno ureeno posudje, kojemu nije od
govarao jednako sjajni sadraj? K tomu se pridruila jo i jedna
mana h v a s t a v o s t koja je bila izvor drugih pogrje-
aka, to su ih protivnici njihovi i ne uvijek s krivom
izrabili protiv njih, te je ime njihovo postalo mrsko. Poznato
je, da su sofiste rado govorili o svojem znanju i o umijenju.
Sveznali Hipija pohvalio se na jednome sastanku u Olimpiji
ne samo znanjem svojim, nego i time, da je sve odijelo i obuu,
pa i prsten na ruci svojom vjetinom napravio. Da tu svoju
sposobnost dokau, rado bi isticali, kako umiju smjesta o svem
govoriti i n a svako pitanje odgovoriti. 1 - Oni su pae obeavali
uenike svoje tome nauiti. U tu im svrhu podahu neke op-
ene misli ( l o c i c o m m u n e s ) , izriaje i reenice, koje se dadu
svuda upotrebiti, te onaj, koji ih zna, ne moe doi u nepriliku,
jer e u najgorem sluaju prijeporno pitanje znati obii i skre
nuti raspravljanje, kud je njemu drago.
tetne posljedice sofisticke nauke.

Lako je uvidjeti, koliko je svadljive Atenjane privlaila
ta vjetina ali ne valja smetnuti s uma ni to, koliko je ova-
150
kovo sredstvo proraUnano bilo samo za uspjeh. Istina i ne

istina, pravo ili krivo postaje pri tom sporedna stvar, te nije
teko uvidjeti, koliko je ta prividna mudrost morala tetno
djelovati osobito u udorednom pogledu. Da to vie. Oni se
uvjebae i u ,,mudrosti", koju im j^rotivnici ne mogu dosta da
spoitnu g o v o r i t i z a n e k n s t v a r i p r o t i v n j e ,
p r o i c o n t r a . Oni su uenicima podavali i naputke, kako
e i slabijim dokazima uspjeti, kako e slabiji razlog uiniti
jaim: TV ^TTT Xoyov xpstVrw 7cs7cow;xiv3ct. Nijesu li pak htjeli, da
se hvastavost njihova pokae neopravdanom, valjalo im je
uvijek novo i novo pruati opinstvu, samo da zadovolje nje
govoj znatieljnosti, a pri tom sve vie postadoe ovisni
od njega, te nijesu vie bili rasadnici prosvjete, nego javni go
vornici, koji su se svakojakim sredstvima otimali o naklonost
javnoga mnijenja. Tako su s vremenom promijenili ulogu
svoju: isprva su podavali publici, to je trebala, a kasnije
kako je eljela. Shvatljivo je, da se kraj takova djelovanja nije
moglo govoriti o objektivnoj, 0])enoj vrijednoj istini, jer ako
se o jednoj te istoj stvari moe sad ovo sad ono, ne samo su
diti, nego i dokazati, morala je sva spoznaja postati sumnjivom.
Sve djelovanje solista nuno je vodilo na - - s k e p t i c i z a m.
Sofista tip duha vremena.

Krivo bi bilo misliti, da su sofiste ovaj skeptiki duh u
ivotu grke nauke stvorili, ba nasuprot, oni su ga ve nali
pripravljena, a njihovo je djelo bilo jedino to, da su ga otvo
reno zastupali kao svoje teoretsko stanovite. Sofista se stavio
na elo savremene struje, on je postao izraziti t i p d u h a v r e
m e n a . Nigdje se on ne uzdie nad svoje vrijeme, on pliva
sa strujom sumnje, koja je tako silno obuzela u ono doba grki
duh. Razvoj i znaaj sve predjanje filozofije doveo je do toga,
da je ponosni isprva um stvorio samo ruevine i da mu je iza
dvjestagodinjega rada uspjelo samo to, da sebe poree, iza
kako je sve porekao. 1 3
Taj je um porekao narodnu vjeru u bogove, oznaivi ih
izmiljotinom jrjesnika, 1 * taj je um otrom kritikom svojom
s narodnih pria skinuo sav ures i sjaj, prikazao ih u obinom
i5i
svjetlu, on je porekao Helija i Solenn, proglasivi onoga go

ruom gromadom, a ovu mrtvim kamenom. A narod je sve
to znao i vidio i uivao gledajui u komedijama. Aristofano-
fanovim smijene likove bogova i smijao se, kako se smije o
vjek onome, o emu sumnja, ili to prezire. 1 5 K svemu je tome
taj um porekao i spoznaju osjeala. No s razvojem lijenike
nauke (A 1 k m e o n Krotinjanin, H i p o k r a t), koja je po-
glavitu panju posvetila osjealima, sve se vie ublaivala
opreka izmedju uma i osjeala, jer se u jednu ruku postavlja
sveza osjeala s modjanima (A 1 k m e o n), a u drugu se ruku
osobito u nauci o temperamentima (H i p o k r a t) poela sva
duevnost shvatati ovisnom od tjelesnoga ustrojstva. U sredite
interesa dola su pitanja o odnoaju uma i osjeala, pitanja
spoznajna. Pa ako je od Heraklita ovamo um svagda pae
i u Demokrita poricao osjeala, sad se poee osjeala sma
trati jednim izvorom spoznaje (sensualizam). S tim je sensua-
lizmom bila u svezi misao o nestalnosti i promjenljivosti svega
znanja: svaka je istina samo za vremena, openo vrijedne spo
znaje nema (relativizam), a napokon je i sama spoznaja postala
pitanjem, kojemu je odgovor bila sumnja. Osjeala po-
rekoe um.
I druga jedna crta u predjanjem umovanju odluila je
o daljnjem razvoju filozofije. Prvi su mislioci poglavito obra
tili panju svoju prirodnim pojavama, filozofija je njihova
bila nazor o svijetu, s kojim je uporedo tekao, ali neovisno
od njega, nazor o ivotu. Praktiki (udoredni) interesi nijesu
bili u skladu s interesima teoretikim (spoznajnima), n a z o r
o i v o t u n i j e i z v i r a o iz n a z o r a o s v i j e t u .
Umnici su grki prevladali pjesnike, ali nijesu prevladali u
dorednih nazora njihovih. I to je nesuglasje moralo doi do
svijesti. Na uzdrmanom temelju religije grke nijesu se mogli
da postave vrsti osnovi udoredja. Prolo je vrijeme, kad bi
se sa Sofoklom reklo 1 6 : ,,Ima zakona uzvienih, u nebeskom
eteru rodjenih, kojima je Olimp otac jedini, niti ih je stvorila
smrtna n a r a v ljudi, niti e ikada pasti u zaborav". Tad je
ve bio Olimp prazan, nije bilo vie bogova na njem, puste
bajke a tim se nametnulo pitanje: otkud zakon udo
redni? otkud dunost? otkud pravo? najposlije: to je u ope
152
dobro? A kako je tek moglo na ta pitanja da odgovori doba,

u kojega je oslabila udoredna svijest?
Prilike atenske od sredine 5. stoljea.

Atena se naglo uspjela do najvee slave, ali je isto tako
nagla bila i njezina propast. Atenjani su znali razviti najbolje
svoje sposobnosti, ali i razmahati najgore strasti. Periklo ih je
dodue umio dugo godina susprezati, ali i njegova je zvijezda
tamnjela, a kad je zaklopio oi, postaje ljubimac neobuzda
noga naroda makar samo na vrijeme neobuzdani Alkibijad. Ka
kova je razlika izmedju Perikla i Alkibijada, takova je gotovo
bila izmedju atenskoga naroda prije i onoga poslije poetka
peloponeskoga rata. Politika je Atenska ve i prije skrenula
sa svojega prvoga pravca: gospodstvo njeno na moru premet
nulo se u tiraniju. Saveznici nijesu mogli da smognu dosta
novaca za nezasitnu Atenu, koja je jo samo silom mogla da
odri savez, a morala ga je drati, jer je od od njega crpla
korist. A kakav udoredni sud je mogao stei ovjek, gleda
jui nasilje vee drave prema slabijoj, gledajui nezasitnu
pohlepu njenu? Nije li morao tim duboko pasti smisao za
pravdu? Doao je i peloponeski rat, koji je snagu atensku do
kraja iscrpao; nesta moi i ugleda atenske drave, a s njime
nesta i udoredja. Dvije pojave valja osobito istaknuti poradi
njihova utjecaja na udoredno stanje, to su kuga u Ateni i
razvoj demokracije.
U svojoj po vjeti peloponeskoga rata ivo je ocrtao tetne
posljedice kuge na udorednost u Ateni Tukidid, kad veli:
,,to je prije skrivao, da naime ne radi iz tenje na nasladu,
laglje se sada svaki na to usudjivao, videi naglu promjenu
sudbine, gdje bogati naglo umire, a oni, to as prije nijesu imali
nita, odmah dobivaju njihovo. S toga su svi teili za ovim
prolaznim plodovima i htjeli, da ih se nauiju, drei jednako
kratko vjenim i ivot i blago. I nitko nije bio voljan truditi
se oko onoga, to se dotle dralo za lijepo, drei, da nije sigurno,
ne e li ga zatei smrt prije, nego do njega dodje. to je ve
bilo ugodno, ili to je s koje mu drago strane za tu ugodu bilo
zgodno, to se uzelo za dobro i korisno. Straha od bogova je ne-
153
stalo, zakon nikakav nije mogao ograniiti ljude, koji su videi,

gdje svi jednako propadaju, drali, da je svejedno pokoravati
se bogovima i zakonu, ili se ne pokoravati, budui da se svaki
nadao, da za prestupke ne e biti kanjen, jer osude ni doi
vjeti nee, a uz to su drali, da im mnogo vee zlo prijeti, rad
kojega se valja ivota bar neto nauiti, prije nego li ih ono
zlo stigne". 1 7
Koliko se ove rijei Tukidove tiu ba samo onoga vre
mena, dok je kuga bjesnila u Ateni, toliko je stalno, da taj
dogadjaj nije mogao ostati i bez kasnijih posljedica.
Poremeeno jednom stanje ne da se lako pridii. Kad je
jednom u padanju, onda sve naglije hrli k propasti poput ka
mena, to se otkinuo s brda, te se sve veom brzinom sputa
u nizinu i nije ga vie mogue uzdrati. Kratko vrijeme, to
nije vladao zakon, uinilo je, da je dem (puk) atenski postao
silnikom, pa kaogod to je ba on bio, vodjen od estitih ljudi,
prijatelj svih velikih ina, tako je sada bio prijatelj samo onome,
koji mu je umio bolje ulagivati. Dem je postao rasputen i
eljan zabave, u nasladi je nalazio svrhu ivota onaj narod,
koji je prije malo godina sudjelovao na radu najuzvienijih djela,
to ih ljudski um zamislio i ljudska ruka u kamenu ovjeko
vjeila. A i od kakovih se ljudi taj narod dao voditi? Ili zar
je Kleon bio najdostojniji nasljednik jednoga Aristida i Perikla?
K svemu su neuspjesi atenski i s njim skopane nagle promjene
u dravi morale u pojedinca ojaati uvstvo samostalnosti i ne
ovisnosti, nagla promjena odredbi i zakona posve je uzdrmala
vjeru u njihovo boansko porijetlo, pa se reklo: Tko je u vlasti,
taj postavlja zakon po svojoj volji i za to je z a k o n silnik,
koji ljude sili na mnogo protiv n a r a v i " . 1 8
Sofiste na elu udorednoga pokreta.

Sa svim tim postadoe udoredna pitanja predmetom sva
ijega razgovora i openoga zanimanja, a i opet su bili sofiste,
koji su se s tim pitanjima najvie bavili i openom miljenju
podali neko znanstveno odredjenje. Unutranja trvenja i raz
dori medju gradjanima, mrnja i zavist potkopae udoredni
ivot. Mjesto zajednikoga rada oko narodnih ciljeva prevladalo
154
je astohljeplje i najgore samoivstvo. Obiaji propadoe, a

zakon se nije cijenio, jer se vie nije pripoznavala njegova oprav
danost, da vee i stee pojedinca u njegovim tenjama. Pravo
i zakon reklo se tek sn ljudske odredbe, to ih smislie
lukavi mogunici, da njime ogranie od prirode1 slobodnoga
pojedinca i da tako sebi uvrste mo. Bolje poznavanje naroda
s raznim obiajima, i zakonima kao da je ilo u prilog ovome
umovanju o promjenljivosti i nestalnosti zakona, ljudskih, a
prema tome i pogodovalo miljenju, da ni vrijednost njihova
nije bezuvjetna, za sve i svagda jednaka, ve da se prema pri
likama ravna. udoredne odredbe raznih naroda pokazuju to
liku raznolikost, da. se ne moe o njihovoj bezuvjetnoj vrijed
nosti govoriti. Posljedak toga umovanja bilo je uvjerenje:
nema. openo vrijedna udoredna zakona.
Relativizmu spoznajnomu odgovara tako relativizam udo
redni. T dok se dotad sva udorednost sastojala u tom, da se
umom odredjuje djelovanje, sad se pojedinac nije vie dao spu
tati ni upravljati, nego je htio, da svim svojim tenjama, i e
ljama, nagonima i strastima udovolji. Zakon (voxoc) kao odredba
ljudska (i><7tc), koji je u raznih narodi!) razlian, te po tome
konvencionalan, neto sluajno, stavio se u opreku s onim, to
je u svih ljudi zajedniko, io od prirode (pucei), a prirodnom
se smatrala narav pojedineva sa svim joj strastima i nago
nima. Pa kao to je u teoretskom pogledu o s j e a n j e p o-
r e k 1 o u m, tako je ovdje n a g o n p o r e k a o r a z b o r.
Posljedak svih tih prilika, opaanja, iskustva i razmiljanja
bilo je udoredno bezvladje, koje odgovara teoretskoj bezlo-
ginosti, a iz svega je slijedio skrajnji i n d i v i d u a 1 i z a m,
koji je otvarao iroka vrata samovolji i podavao pravo jaemu. 1 9
Jesu li sofiste krivi propasti Grke P

Opreka izmedju zakona kao uredbe ljudske i prirode sre
dite je etikoga umovanja u sofistici: otud se dalo pokazati,
da zakonima ne pripada nikakova obvezna, snaga, te poradi
toga sofiste nijesu bez krivnje, na propadanju udoredja, na
alosnim prilikama dravnim i drutvenim, koje dovedoe Grku
do propasti. U postavljenoj opreci izmedju zakona i prirode
155
podala je sofistika opravdanje razvratnosti i bezvladju, ili cla

se sa B u r c k h a r d t o m i0 kae: sofistika je podala samo
formulu prosvjetnim prilikama, kako ili je nala, no upravo
tim je (moda i nehotice) podala kao neko obrazloenje i ujedno
opravdanje prilika atenskih 2 1 prema onoj: c o m p r e n d r e
c ' e s t t o u t p a r d o n n e r razumjeti znai sve oprostiti.
Tko bi zato s v u krivnju na sofiste svalio, to su prilike u drutvu
i dravi po zlu pole, uinio bi u dvojem pogledu krivo. Po
najprije nije vjerojatno, da bi tek nekolicina ljudi mogla od
rediti pravac drutvenom razvoju, podrovati ndorednost i obo
riti ugled zakona: nasuprot valja da je duh vremena ve bio
u svakom pogledu skeptian, a prilike drutvene i dravne
rastrovane, a najoitiji odraz svih tih prilika bila je nauka
sofista. Nijesu se prilike udeavale prema nauci, nego se prema
prilikama udesila nauka. Drugo valja od sofista starijih, kamo
spadaju poglavito Prodik, Protagora, Gorgija, Hipija, strogo
luili mladje, koji su nauku njihovu dotjerali do kadgod i ne
zgrapnih skrajnosti, premda se ne moe porei, da je sve dje
lovanje nastavljaa njihovih slijedilo nuno iz nauke onih i nji
hova dranja. Openo se priznaje, da su stariji sofiste bili e
stiti ljudi. Za Prodika se zna, da. je bio ovjek ozbiljan i tri
jezan, koji je lako samo po svom sveznanju kao i Hipija doao
na glas kao sofista, 22 a miljenje Protagorino i Gorgijino jo
e nas poblie zanimati. Nema sumnje, da ni Sokrat, ni Platon,
ni Aristotel nijesu bili prema njima dosta pravedni, prikazujui
njihove nauke tako, da ve tim pada neko runo svjetlo na cijelu
sofistiku. U tom se svjetlu prikazivao rad sofista sve do H e-
g e 1 a, koji prvi ustao na obranu njihovu istakavi, koliko je
djelovanje njihovo opravdano bilo.
Posvema opravdati nastojao je sofiste u svojoj grkoj po-
vjesti G e o r g G r o t e , koji je tako daleko iao u obrani nji
hovoj, da kao najveega sofistu prikazuje Sokrata. U novije su
vrijeme djelovanje sofista u pravom svjetlu priznajui mu
opravdanje, ali i n e t a j e i njegove tetne posljedice prikazali
osobito Z e l l er, D i l t h e y napose B u r c k h a r d t . Sofistima
se prigovara, da su uili ,,slabiji razlog uiniti jaim", no Burck
h a r d t 2 3 istie pravdatvo Atenjana, gdje se i u sudnici i u jav
nim skuptinama sigurno ta vjetina ve odavna poznavala.
156
to im se prigovara, da su postavili nauku o pravu jaega, tu

Burckhardt vidi u sofistikoj nauci samo konstatiranje zbilj
skoga stanja, gdje jai (silom ili govorom) daje zakon. Da su
sofiste to zbiljsko stanje oznaili ujedno opravdanim, da su
drugim rijeima injenicu zbiljsku uinili normom, da su ono,
to jest, uinili onim, to treba da bude, ili je pravo da bude
to je njihova zabluda, a moda i njihov grijeh. A ni sve veem
bezvjerju nijesu sofiste posve krivi, makar da su i tu zauzeli
stanovite, koje je prema njihovu cijelomu poloaju posve ra
zumljivo. Protagora otvoreno veli: ,,O bogovima ne mogu znati
ni da li jesu, ni da li nijesu, jer mnogo toga prijei da znam:
nejasnoa i to je kratak ivot ljudski". 2 4 Otud onda nije bilo
daleko do Kritijinoga naturalistikoga tumaenja vjere u bogove
i do Dijagorina besbotva. 2 5 Ve su se ljudi navikli traiti u
priama samo izraz udorednih istina, a ne, to su negda bile,
povjest bogova. ,,Bogovi su umjetno stvoreni" ta je misao
bila posljedak racijonalistikoga tumaenja prie ,,ne od
prirode, nego zakonima uvedeni, jedni ovdje, drugi ondje, kako
su se ve u tom sporazumjeli zakonodavci". 2 6
Najglavniji su zastupnici sofistike nauke P r o t a g o r a, 27
Abderanin i Leontinjanin G o r g i j a.
Protagorin spoznajno-teoretski relativizam.

Ishodite je Protagorinoj nauci, ini se, 2 8 u Heraklita, da
nita nije samo o sebi, nego uvijek postaje. Prema tome ni
stvari, kako ih opaamo, nijesu, nego i one postaju, i sve, to
se ini, da jesu, postaju tek po odnoaju svojem k ovjeku,
koji ih opaa. Tko e primjerice moi kazati, da je ovo vino
slatko ili ono kiselo, t a k a v je bio po prilici tijek Protago-
rinih dokaza kad je ono, to je za mene slatko, drugome
jo uvijek kiselo, ili to je meni ve kiselo, drugome jo uvijek
slatko? Oito, da nije vino slatko ni kiselo, nego prema odno
aju svojem k ovjeku, koji ga kua, postaje ono sad sladko,
sad kiselo. Ili to je jednomu crveno, moe drugome biti naran
asto, oito zato, to ni boje nijesu svojstva stvari, nego po
sljedak nekoga djelovanja stvari na ovjeka. Ili to je veliko
jednomu, drugomu je malo, oito dakle ni veliina nije na
157
stvari samoj, nego jedna te ista stvar, na pr. odijelo, postaje

veliko ili malo prema tome, da li ga obue mali ili veliki ovjek.
Sve dakle, to na stvarima osjeamo kao svojstva: boju i glas,
okus i miris, oblik i toplotu, sve je to samo posljedak njihova
utjecaja na ovjeka. 2 " O b j e k t i v n i h svojstava dakle po
nauci Protagorinoj nema, sva ta svojstva nastaju tek u nekom
gibanju. K a d se oko giba k predmetu, koji je i onako samo
gibanje, onda nastaje sukob, u kojem se jedno gibanje ukazuje
kao gledanje, a ono drugo gibanje kao boja. 3 ' No ako su
rekao bi P r o t a g o r a sva svojstva samo stanja, koja na
staju u medjusobici subjekta, koji osjea, i objekta, onda je
oito, da kakvoe stvari ne postoje, nego ako ih ovjek osjea.
,,Nema ni studeni ni topline, ni slatkoe, niti u ope, to osje
amo, ako se ne osjea". 3 O kakvoi predmeta odluuje dakle
ovaj osjeajui subjekat ili drugim rijeima: svaka je stvar
u svakom asu onakva, kako se i ba u onom asu kome pri
inja ili kako je P r o t a g o r a rekao: , , S v i m j e s t v a
r i m a m j e r a o v j e k , onima, k o j e jesu, da su i
k a k o su, o n i m a , k o j e n i j e s u , d a n i j e s u " . 8 2 O
tom, kakove su stvari u ope, pae i o tom, kakove su za dru
goga, ne moe nitko znati; ja znam samo, kakove su za mene i
mogu rei, kakove su za mene. Sto bi openo vrijedilo, ne
moe nitko rei, jer ni za pojedinca nijesu stvari uvijek iste:
vino, koje mu je juer bilo slatko, moe mu danas biti ki
selo, a toplota, koja mu je zdravu bila prevelika, moe mu bo
lesnu biti premala. Sve je dakle nestalno, sve samo, kako se
ini pojedincu.
Sve je s u b j e k t i v n o . No ako je sve, kako se ini,
onda prestaje i razlika izmedju istine i neistine, nego je sve
istina i neistina. 3 3 to se jednome ini, da jest, ne mora se i
niti drugome, da jest, to dakle jednome od ove dvojice istina,
drugome je neistina i obrnuto, a ipak obadva imadu (subjek
tivno) pravo. Svi dakle ljudi govore istinu.
to Protagora osjetne kakvoe (boju, glas, miris, tek, to
plotu) ne dri objektivnim svojstvima predmeta, nego posijet-
kom utjecaja izvanjskoga svijeta preko osjeala na opaajui
subjekat, toliko m u se mora priznati, da ima pravo. Dananja
fizika i pokazuje, to kao boju osjeamo, da nije drugo, nego
158
titranje etera, a glas da nije drugi, nego titranje zraka, a ni

miris ni okus ne e drugo biti nego gibanja, 3 4 te doista, izvan
osjeajuega subjekta i nema, boja ni glasova, ni mirisa, ni to
drugo, kako se osjea. U objektivnom je svijetu sve gibanje.
Svijet treba ovjeka, da postane svojstvima raznim ureen,
bez njega je bez svojstava, bez boja i glasa, bez mirisa i okusa.
No kako je goel osnovna, misao Protagorina valjana, njegov
ga je sensualizam morao voditi do subjektivizma. P r o t a-
g o r a naime ne pozna drugo, nego osjeanje, u najboljem slu-
aju jo i mnijenje: dua mu nije drugo, nego skup osjeaja
i tu su osjeaji osamljeni, izmedju njih se ne postavlja medju-
sobica, oni se ne porede, niti se ne ispravljaju. 3 8 Ve je Platon
prigovarao P r o t a g o r i veleei, da je alosno, ako u nama
nastaju osjeaji, a ne dovode se zajedno u svezu. Kao osamljen
odista je svaki zamjeaj opravdan, jer se o njemu u ope ne
moe rei, da je neistinit, ali gdje nema veze medju pojedinim
osjeajima, tamo promjenljivost duevnoga sadraja nuno vodi
sa sobom i promjenljivost cijeloga subjekta: nitko ne ostaje
isti, koji je bio as prije. Sto pak za miljenje etiko znai doki
nuti identitet osobe, oito je svakome. Onda nije vie nitko
kriv, jer nije u drugom asu isti, koji je bio kod ina. U znan
stvenom pogledu morao je potpuni subjektivizam Protagorin
uiniti nemoguom svaku znanost. Gdje nema subjekta, koji
vee, poredi, ispravlja i ujedinjujui preradjuje osjetnu gradju,
drugim rijeima, gdje ovjek sa svojim asovitim sluajnim osje
ajima, ustvima i nagonima postaje mjera svega, tamo mjesto
objektivne istine mora da stupi subjektivno mnijenje. Nepro
lazna je ipak zasluga P r o t a g o r i n a, da je mjeru stvarima
traio u ovjeku, u subjektu; svaka stvar za nas postoji samo
kao sadraj nae svijesti. Tim je Protagora podao poticaja,
da se ispituje taj subjekat, da se ispituje spoznaja, um je sam
sebe postao svijestan, filozofija se obraa k ovjeku i za to
se ova perioda zove a n t r o p o 1 o g i j s k a. A to je Prota
gora UZ(H) kao mjeru stvari iskustveni subjekat, to je ispravio
Sokrat, kad je stavio mjeru u objektivnu subjektivnost, ka
kova se oituje u miljenju: misaoni ovjek je mjera svega.
159
Gorgijin nihilizam.
G o r g i j a 3 6 polazi od nauke elejske. Sto D i e 1 s njegovu
elju za putovanjem, njegovo usiljeno dranje, njegovu ljubav
za sjaj pa napokon i neke (fizikalne) nauke nastoji odbiti na
utjecaj Empedoklov, ne prijei drati, da je na Gorgiju mogao
utjecati i Parmenicl i Zenon i M eliso. Nain njegova dokazi
vanja pokazuje, kako dobro je upuen u Zenonovu dijalektiku.
U samoj teoriji osjeanja ini se, da se prislonio uz Empedo-
klovu nauku o porama. 3 7
Miljenjem se spoznaje pravi bitak i ono je istovjetno s bit
kom, to je ustvrdio Parmenicl i nastojao umovanjem sav svijet
razrijeiti u pojmove, koji sainjavaju bitak. Zenon je s ovim
od iskustvenoga svijeta odluenim pojmovima operirajui na
stojao otkriti porjenost osjetnoga, opaanja. Ne dugo iza toga
okrenula se otrica, elejske dijalektike na nauku, u kojoj se
rodila a to je uinio Gorgija. Ako je sav bitak u pojmovnom
miljenju ili u pojmovima, onda je ova priroda skup osjetnih
predmeta prema onim pojmovima neto, to ne postoji u istinu.
Za to Gorgija svojemu djelu podaje natpis: ,,O prirodi ili o
onom. to ne postoji". No ako je u pojmovima bitak, onda
nastaje pitanje, gdje su ti pojmovi? Protagora je pokazao, da
se miljenje subjekta od asa do asa mijenja, da je sve samo
mnijenje. U subjektu dakle ne nastaje pojmovno miljenje,
gdje su dakle? Niim se ne da dokazati, da ti pojmovi u istinu
gdje postoje. to se-osjeajima iskuava, odavna se ve dri
nebitkom, a sada se pokazuje, da ni ono, to se bitkom dralo,
ne postoji. Ni bitak dakle u elejskom smislu ne postoji (ni su
bjektivno ni objektivno), n e p o s t o j i d a k I e n i t a. To
je G o r g i j i n nihilizam.
Dilthev 3 8 ima pravo, kad dri, da Gorgija tim ne porie
postojanje svijeta, nego porie pojmovnu spoznaju svijeta. Jer
ako jest isto veli Gorgija 39 ne da se spoznati, budui
da misao nije isto, to zbilja; kad bi naime bilo tako, onda bi
bilo dosta misliti, da ovjek leti, ili da se kola voze po moru,
i ovjek bi letio, a kola bi se po moru vozila. I drukije umije
Gorgija dokazati, da se ne moe spoznati zbilja. Kad bi naime
zbilji odgovarala misao, onda onome, to nije zbiljsko, ne moe
i6o
odgovarati misao. No Skila ili Himera nije nita zbiljsko, pa

ipak se pomilja. Pomilja se dakle neto, to nije zbiljsko;
a to slijedi otud? Da se zbiljsko ne pomilja. No kad bi se i
spoznati dalo, ne bi se dalo priopiti, jer kao pojam, to nije
isto sa stvari, tako nije ni rije isto to i pojam. W i n d e l b a n d
bi htio u Gorgijinom razlaganju vidjeti izrugivanje elejskoj
dijalektici, a G o m p e r z dri, da je htio Gorgija pokazati,
do kakovih besmislica ona vodi. No u istinu je Gorgija isto
ozbiljno mislio sa svojom naukom, koja konano izlazi na to,
da nema nita osim to osjeala kau. Jednako kao Prota-
gora porie on opcenu spoznaju u pojmovima i ograniuje se
na puko osjeanje. A sigurno je krivo, kad W i n d e l b a n d Gor-
gijin rad zove neplodnim za filozofiju. Ba naprotiv je tvrdnja,
da se bitak ne da spoznati, morala ponukati na istraivanja
o uvjetima spoznaje te odnoaju spoznaje i bitka, a i tvrdnja, da
se spoznaja ne da saopiti, morala je potaknuti na razmiljanje
o odnoaju rijei prema pojmu ili bar mislioce ponukati na nji
hovo promjenljivo i nestalno znaenje. Ba u toj nauci dobilo
je kasnije miljenje najbolje poticaje za logika i spoznajno-
teoretska pitanja, pa je lako i Sokrat dobio od njega poticaja,
da kua spoznaju i opet osnovati na pojmu, a pojam odrediti
rijeju. Za Protagorinu se nauku zna, da je ve u Platona dala
mnogo novih poticaja, a nije li mogue, da je Gorgijin rad utjecao
na razvoj logike, te po tom pripravio i logiku Aristotelovu?
Eristika. Euatlo i Protagora.

Nema razloga drati Gorgijino djelovanje manje ozbiljnim
od Protagorina, to dakako ne prijei drati, da su obojica
jedan svojim subjektivizmom, drugi svojim nihilizmom uinili
nemoguom znanost i to oni nijesu htjeli ili nijesu imali
odvanosti uiniti, to su uinili e r i s t e. Ve je Protagora iz
mislio a n t i l o g i k u vjetinu o svemu raspravljati p r o i
c o n t r a , 4 0 jer d a e prema svakoj misli dade postaviti oprena
misao s jednakom opravclanou. Ova vjetina se nuno izro
dila u umjeu o svem sumnjati i medju oprenim mislima nate
zati miljenje, gdje se poglavito radilo o tom, da se protivnik
smete, da se zaplete u porjene tvrdnje, a sve na veselje i smijeh
I6I
sluaa. 4 1 Bilo je tu zgodno sastavljenih pitanja, pa odgovorio tko,

kako mu drago, svagda mu se pokazalo, da ima krivo. Pokazat
e primjerice erista nekomu pokrivena ovjeka i zapitati g a :
Pozna li ovoga ovjeka?" Ree li, da ga pozna, kazat e mu,
da ne govori istinu, budui da ne moe znati, tko je pod onim
pokrivaem; ree li, da ga ne pozna, i opet je rekao neistinu,
jer on doista poznaje onoga, koji je pokriven. 4 2 Tako bi erista
kazao: ,,Korisko je neto drugo nego Sokrat; no SoKrat
je ovjek, dakle Korisko nije ovjek ili Korisko je njeto
drugo nego ostali ljudi, ali on je ovjek, dakle je neto drugo,
nego to je sam. 4 3 Vrlo su rado, ini se, sofiste dokazivali, da je
nemogue to uiti, jer to tko zna, ne moe uiti, a to ne zna,
ne moe traiti. Znalac ne ui nita, a neuki ne shvaa nita. 4 4
Sluai bi udarili u grohotan smijeh na ovakova razlaganja, a
protivnik bi samo u jo veu nepriliku zapao, kad bi poduzeo
pobijati ih. alama, doskoicama, ujedljivim primjedbama po
pratio bi erista njegovo pobijanje, sluai bi se veselili, a pro
tivnik bi konano zbunjen i ojadjen morao uvidjeti, da mu je
posao jalov. Erista pak bi ponosno gledao oko sebe, svijestan
si svoje duevne premoi. Oevidno je, da eristi nije do istine,
nego do toga, da protivnika na svaki nain pobije, makar samo
prividno; ako je sam u neprilici, zna se izvui svakojakim m u
drolijama, a ne koristi li ni to, tad naprosto protivnika zaglui
morem rijei ili ga najudnijim, besmislenim tvrdnjama tako
zapanji, da mu nema to odgovoriti.
Obilnu je gradju podavao eristici i sam jezik, a ud je
naroda bila sklona nadmetanju u igri rijei, u dosjetkama i
aljivim pitanjima, kojih nedunost dakako daleko zaostaje
za lakrdijakim nainom erista, od kojega su (moe se sigurno
rei) zazirali stariji sofiste, premda su mu ba oni zaetnici.
Svoju su mudrost eriste u njih uili, a kakova ve jest, nije
udo, da se i protiv svojih zaetnika okrenula. To e biti smisao
prie o Euatlu i Protagon, koja je ve i prije bila poznata, ali
je dobro pristalo primijeniti je na odnoaj erista prema uite
ljima im sofistima. Euatlo je, veli se, uio sofistiku u Protagore
i ugovorio s njim, da mu polovicu naukovine odmah plati, a po
lovicu, kad prvu parnicu dobije. Poslije svrena nauka E u a t l o
ne prima parnice, a i ne plaa Protagori dunu polovicu. Ovaj
Dr. A. Bazala: Povjest narodne grke filozofije. I. '1
I2
ga tui, pa ovako obrazloi tubu: ,,Na svaki si nain duan

platiti, Euatlo. Odsude li te suci, duan si platiti na temelju
osude, a odrijee li te, tad si dobio parnicu, pa valja da i opet
plati po naem ugovoru. A Euatlo mu odgovori: ,,Nikako ni-
jesam duan platiti. Odrijee li me suci, onda me sud rijeio
dunosti, da platim, a odsude li me, onda sam parnicu izgubio
te po ugovoru i opet nijesam duan platiti". Diogen Laertije
priopujui ovu priu veli, da su suci ne znajui, to bi uinili,
odgodili parnicu.
Etiki skepticizam sofistike.

Iz skepticizma spoznajnoga nuno je izvirao i skepticizam
etiki. 4 5 Gdje nema opene istine, gdje je sve mnijenje, tu se
nije moglo govoriti o openom udorednom zakonu, sve je
samo o b i a j , koji ini, te se jedna djela dre boljima, a druga
gorima. Gdje se kae, da ne moe biti zablude, kad svi jednako
govore istinu, tamo se nuno i porie grijeh, svaki radi, to
se njemu ini dobro. Izmedju dobra i zla nema vrstih granica
kao ni izmedju istine i neistine, sve je sluajno, konvencio
nalno. Nema razloga, zato bi jedan in bio vie vrijedan od
drugoga. Zapovijesti i zabrane postavili su samodrci ili su na
stale ugovorom ili sluajnim obiajem, a ne izviru iz prirode
ljudske. U tom se krugu misli kree skepticizam etiki u so
lista, no pitanje, u em se priroda ljudska sastoji, ostaje nerije
eno ve se razumljivo samo sobom uzima, da je od prirode
ovjek slobodan, neovisan; svako dakle ogranienje njegovih
nagona neprirodno je i samo uredba ljudska. U etici sofistikoj
slavi pobjedu nerazumni dio nad razumnim, nagon nad razborom.
Svih ovih posijedaka nijesu stariji sofiste ni povukli, a i
mogla su se pitanja udoredna u smjeru p a n e g o i z m a
doista lijepo raspredati u kuama imunih gradjana atenskih,
eui u perivoju, sred mnogih sluatelja, ali se nijesu dala pro
vesti u ivotu. I to su stariji sofiste Protagora i Gorgija
dobro osjeali, pa su nastojali svoje misli umjeriti prema potre
bama zajednikoga ivota. Nastavljai njihovi, osobito T r a
i m a h i K a 1 i k 1 e, bezobzirno su isticali skrajnji indivi
dualizam etiki, koji nuno vodi do razrjeenja svih vezova
udorednih i nalazi svoj potpuni izriaj u pravu jaega.
i63
Pria Protagorina.
Sto je sudio Protagora o udoredju, najbolje pokazuje pria,
koju je Platon u svojem Protagon zabiljeio. 46
,,Bijae jednom vrijeme, kad bogovi bijahu, ali smrtnih ro
dova ne bijae. No kad i ovima dodje sudjeno vrijeme postanja,
oblikovae ih bogovi u zemlji iz zemlje i vatre primijeavi i
onoga, to se mijea od zemlje i vatre. I kad ih htjedoe izni
jeti na svjetlo, naloie Protomeju i Epimeteju, neka ih urede
i podijele sposobnosti svakome, kako treba. No Protomeja
umoli Epimetej, da on podijeli, ,,a kad ja podijelim" ree
,,ti razgledaj". Ovako ga nagovori i podijeli. I dijelei jed
nome podade snagu bez brzine, a slabije obdari brzinom; jedne
oborua, a kojima je neoboruanu narav dao, tima izmisli drugu
nekakovu mo za spasenje. Koje je od njih u malo tijelo zaodio,
tima je podijelio krila za bijeg ili podzemni stan, a koje je veli
inom uzvisio, te je ba tijem spasio. I drugo ovako izjedna
ujui podijeli. A zamislio je to s toga, to se starao, da ne bi
koji rod bio uniten. Kad je dakle protiv medjusobnoga zatora
spasenje podao, zamisli i protiv Zeusova vremena olakicu za-
odjevi ih gustom dlakom i vrstom koom, kadrom odbiti
zimu, ali podobnom odbiti i vruinu, a kad na poinak idu,
da im bude svakome ba to ujedno kao vlastiti uz tijelo pri
rasli sag. Pod noge jednima stavi kopita, drugima pande, a
drugima dade kou vrstu i beskrvnu. Zatijem im hranu dade
svakomu svoju, jednima zemaljsko bilje, drugima s drvea
plod, drugima opet korijenje. I m a ih, kojima kao hranu dade
pro/diranje drugih ivotinja, no zato im dade slabo radjanje,
a onima, koje prodirahu, mnogobrojni porod, dajui im to
na spas roda. No kako Epimetej nije bio ba posve mudar ne-
opazice potroi sve sposobnosti, a preosta mu jo neobdaren
rod ljudski, pa ne znadijae, to da uini. U toj neprilici dodje
mu Prometej, da razvidi podij eljenje, i vidi, da su ostale i
votinje brino svime nadijeljene, samo ovjek bijae go i ne-
obuven, nepokrit i neoboruan, a ve se pribliavao sudjeni dan,
kad je trebalo da i ovjek izadje iz zemlje na svjetlo. Ne zna
jui dakle Prometej, kakav bi spas ovjeku naao, ukrade He-
festu i Ateni mudrost zemaljsku zajedno s vatrom jer
i64
bez vatre bilo bi nemogue, da je itko prisvoji ili da bude ko

risna, i tako je podijelio ovjeku. Sad je dakle ovjek imao mu
drost za uzdravanje ivota, ali nije imao gradjanske mudrosti.
Ova je bila kod Zeusa, ali Prometeju nije vie bilo doputeno
unii u tvrdjavu, u kuu Zeusovu, a uz to su i strane bile strae
Zeusove. U zajedniku pak kuu Atene i Hefesta, gdje su se
rado svojom umjeom bavili, kradom im id je i ukravi vatrenu
vjetinu Hefastovu i umjeu Ateninu dade je ovjeku i otud nasta
obilje ovjeku za ivot, a Prometeja je kasnije radi Epimeteja,
kako se pripovijeda, za tu kradju stigla kazan. Kad je ovako
ovjek imao dijela boanskih vlasnosti ponajprije i jedini od
ivih bia vjerovae u bogove i poradi svojstva s njima i pokua
postavljati rtvenike i kipove bogova, a za tim vjetinom svojom
proizvede i glasove i rijei i iznadje kue i odjeu i obuu i po
krivala i hranu zemaljsku. Ovako opremljeni ljudi isprva sta
novahu razasuti, gradova naime ne bijae. Propadahu dakle
od ivotinja, jer su svuda od njih bili slabiji; radnika vje
tina bila im je dovoljna pomonica za prehranu, ali nedostatna
za boj protiv zvjerova. Nijesu naime jo imali gradjanske vje
tine, koje je dio radnika. Nastojali su dakle, da se sakupe
i spasu gradei gradove. Ali kad bi se sakupili, inili bi krivo
jedan drugome, jer ne imadjahu gradjanske kreposti, tako se
i razidjoe i opet propadahu. Onda Zeus pobojavi se za rod
na, da ne bi propao posvema, poalje Henna, da unese u ljude
stid i pravdu, da im to bude ures gradova i vez prijateljstva. I
zapita Herme Zeusa, na koji bi nain podijelio pravdu i stid lju
dima: dali kako su podijeljene vjetine, tako i ovo da podijelim:
Jedan, koji ima lijeniku vjetinu, dovoljan je mnogim u tom
nevjetima, a tako i s drugim zanatima, zar da tako i stid i
pravdu podijelim medju ljude ili u je svima dati? ,,Svima"
ree Zeus ,,i svi neka je imadu, jer ne bi mogli nastati gra
dovi, ako bi imali samo neki kao kod ostalih vjetina. I zakon
im daj od mene, koji ne bude umio osjeati stid i pravdu, da ga
ubiju kao nevolju grada".
Sudei po tome Protagorino je miljenje nativistiko: on
dri, da je udoredna svijest prirodjena ovjeku, od prirode
je ovjek ponukan na neko ogranienje svojih nagona, jer inae
,,ne bi mogli biti gradovi". Cudorednost se dakle po P r o t a -
165
g o r i iz prirod]ene neke sposobnosti razvija pod utjecajem pri

lika. Jednako je zanimljiva i druga misao, koja se u toj prii
istie, da je udorednost nudan osnov zajednikome ivotu:
ona ga tek ini moguim. Bez ,,pravde i stida", koji su mu,
ini se, izvori svega udoredja, ljudski bi se rod unitio. S istoga
razloga je i udoredna svijest svim ljudima zajednika: ni
koga nema bez nje, i svaki se opominjanjem i poticanjem, i
kaznama zato sili na udoredno djelovanje, jer se dri, da po
prirodnoj sposobnosti moe da bude udoredan svaki. Kod
drugih sposobnosti nije tako i za to se svaki usavri u onom,
za to ima dara, a ne razumije li drugo, ne biva kanjen niti
se dri sramotom, to ne umije. Mislima ovim P r o t a g o r a
jo uvijek nije stupio u podruje udoredne skepse, no njima i
jest samo obrazloena potreba udoredna djelovanja, a tek
s pitanjem: u em se ta udorednost sastoji? nastaje skep
ticizam etiki, kad veli: ,,to koja drava dri za pravedno i
lijepo, to i jest za nju tako i dok joj se svidi". 4 7 Ako dakle ima
neka opena obveza udoredna, to je ona po sadraiu svojem
prema prilikama promjenljiva, te nema nita, to bi po svuda
vrijedilo kao dobro. U prirodi je ljudskoj dakle osnovana samo
svijest dunosti; to e se dunou smatrati, o tom odluuje
drava, za koiu onda i vrijedi, dok ona hoe. 48 Sadraj udo
rednih odredaba i vrijeme njihova trajanja nestalno je i ovisi
o dravnoj moi. Ova razmiljanja su imala dalekosene po
sljedice. Najblia je bila pomisao, dostaje li ugled drave, da
odluuje o dobru i zlu? Protagora nije o tom sebi rauna dao,
on se zadovoljava tim, da za sve ljude uzima prirodjenu udo
rednu sposobnost, i to ga suzdraje od subjektivizma udo
rednoga. A k svemu valja uzeti na um i to, da Protagora nije
ni opreku izmedju zakona i prirode jo toliko zaotrio, koliko
Hipija, koji izrazito zove zakon silnikom, to namee ovjeku
kojeta protiv naravi. 4 9 Moe li se onda oekivati drugo, nego
da e Hipija podrmati ugled zakona. ,,Tko bi se pokoravao
zakonima, pita on, kad ih zakonodavci dokidaju i opet postav
ljaju po volji?". 5 0 Od ovud nije daleko do Trazimahove t v r d n j e :
,,Svaka vlast postavlja zakone prema svojoj volji: puka vlada
puke, silnika silnike i druge vlade tako postavljajui pokazae,
to je njima korisno, da je za podlonike pravedno, te onoga,
i66
koji ono prestupa, kanjuju kao ovjeka bezakonika i nepra-

vednika". 5 1 Protagora jo uvijek dri, da. se zakon znatno ne
protivi prirodi ljudskoj. Primjenjujui dodue na udoredje spo
znaj no-teoretsku misao, da je osjeanje mjerilo istine i neistine,
izvodi on u Teetetu, da je ugoda i neugoda mjerilo dobra i zla.
S obzirom na to njegova je nauka hedonistika.
Ipak on svoj hedonizam ne provodi do skrajnosti, nego ga
nekim praktinim obzirima ublauje. asovita naslada rekao
bi vodi do kasnijih tetnih posljedica. Upravo za to i treba
mladei savjetnik, koji e je upozoriti na posljedice ina, iz
esa se onda nadaju neke upute i naela, da se to lake iz
bjegne neugodi uz to vee ugodno zadovoljenje. I zakone dr
avne oito je Protagora, kako se i sa sadrajem one prie slae,
smatrao tek nekim ogranienjem, kojim se dodue neke ugode
krate, ali podaju za to tim vee druge, 6 2 te stoga ne dolaze
znatno u opreku s prirodom ljudskom. Tako i sva krepost u
Protagore izlazi na praktinu neku razboritost: kao uitelj kre
posti ini on ovjeka sposobnim za poslove domae i dravne.
Jedna krepost ili mnoge?

Po Protagon' su u raznim dravama ljudi na razni nain
udoiedm, no unutar jedne drave za njih vrijedi jedan oblik
kreposti, koji se satvara od svih zakona i obiaja ba one drave.
G o r g i j a je uinio korak dalje: u njega se dravni (da tako
kaem) pojam kreposti raspada u bezbroj pojedinih kreposti:
svaki pojedinac je na svoj nain krepostan. Nema sumnje, da
je na miljenje utjecalo i to, to rije grka za krepost {xz--f)
znai ujedno vjetinu, te se posve lako dogodilo, da se zamijeni
valjanost u pojedinoj umjei s valjanou udorednom. Ova je
zamjena bila vrlo blizu ve za to, to je predmetom udorednoga
ocjenjivanja u Grka gotovo iskljuivo bio uspjeh, zato se kre
post i sastoji u nekoj djelovnoj sposobnosti. Na pitanje dakle
Sokratovo, to li je krepost, odgovara Menon izriui misao
Gorgijinu, kako se vidi iz Aristotela 515 : ,,Ta nije teko na to
odgovoriti, Sokrate. Ponajprije ako hoe krepost mua, lako
je rei, da je njegova krepost sposobnost vriti poslove gradske,
i vrei ih initi prijateljima dobro, a neprijateljima zlo, i sam
i6y
se uvati, da mu se ne dogodi nita takova. Hoe li pak kre

post ene, nije ni to teko razloiti, da joj valja dobro uprav
ljati kuom, uzdravajui, to je u njoj i sluati mua. I druga
je krepost djeaka i djevojke i starijega ovjeka, bilo slobodna
ili roba. I druge su mnogojake kreposti, te nije teko o kreposti
rei, to je. Za svako zvanje i za svaku dob u svakom djelu
svaki od nas ima svoju krepost". 5 4 Sokrat se s tim odgovorom
ne zadovoljava, nego hoe, da mu Menon kae, to je krepost
u ope, na to mu Menon odgovara: ,,to je drugo krepost,
nego sposobnost vladati ljudima, ako se trai jedno obiljeje za
sve". Taj odredjaj kreposti vodi ve ravno K a l i k l o v o j
etici sile.
Etika sile. Kalikle.

Etiko je miljenje nastavljaa Protagorinih, Gorgijinih i Hi-
pijinih sve vie zaotrivalo opreku izmedju prirode i zakona,
jedne kao principa slobode, drugoga kao principa ogranienja,
neslobode, ropstva. Sve se vie poinje isticati samostalnost
individua, a nagle su promjene dravne pomogle, te se svijest
individualne samostalnosti i neovisnosti ojaala. Preoteo je mah
izraziti individualizam, koji zabacuje svako ogranienje iz ob
zira na druge. Ako je jo Protagora drao, da je pravednost
potrebna za zajedniki ivot, sad se javljaju misli, po kojima
se pravednost ukazuje kao nedostojna slobodnoga ovjeka,
a nepravednost kao znak jaine i gospodstva. 0 5 Cudorednost
nije drugo nego ropstvo, slobodan je i plemenit, tko ne pozna
druge volje no svoju, tko ne zna ogranienja osim granica svoje
snage. Pravednost prema drugima je znak dobroudne slaboe
i samo prijezira vrijedni puk ropske udi stvorio je zakone, da
se njima zatiti od jakih za slobodu i samosvojnost rodjenih po
jedinaca. 5 6 Kako su god ovake misli dokaz, da se ve ivo
osjealo nasilje demokracije atenske, toliko su u drugom pogledu
dokaz, da je udoredna svijest spala na najnie grane, gdje se
sloboda trai u neobuzdanosti individualnih tenja, u oitovanju
nasilnog egoizma, u beskrajnom zadovoljenju nagona i strasti.
Po prirodi je pravo reko bi K a l i k e da snaniji
vlada nad slabijim i da vie ima; koji je od prirode snaan
ovjek, on se otresa svih obzira obina ovjeka-roba, on ras-
i68
kida verige, kojima ga uredbe ljudske veu, on gazi nepravedne

zakone i napokon ustaje kao gospodar na, koji bijae prije
rob: u tom se evo sjajno pokazuje pravda prirode. 5 7 No ako je
u moi dobrota, zanimljivo je, to e odgovoriti Kalikle na pi
tanje Platonova Sokrata: da li je i mo nad samim sobom dobra.
Prevladavanje sama sebe nije znak moi veli K a l i k l e
nego znak slaboe. Svim poudama s hrabrou i razborom
udovoljiti, bile kakove mu drago, to je znak jaine. Svako suspre-
zanje je ogranienje, koje potjee otuda, to mnogima nedostaje
odvanosti i snage, da im zadovolje; i jer sami ne mogu da za
dovolje poudama svojim, hvale razboritost i pravednost ne-
muevnosti svoje radi, dok se onaj drugi uzdie nad zakon
svjetine, nad njihov prikor, ne marei, to e na to ljudi rei.
,,Razbluda, neobuzdanost i sloboda, ako ima pomo, to je kre
post i srea. Sve je ostalo naprava, neprirodne odredbe ljudi,
brbljarija bez ikakove vrijednosti". 5 8 to e na to Platon-Sokrat?
Ako oitovanje najvee moi valja smatrati dobrim, onda je
ba ono dobro, to drava hoe, jer se ona kao mo vea od
pojedinca nad njega stavlja i njemu zapovijeda. Kalikle se svija
pod teinom onoga dokaza, te odvraa: ,,to mona dodue mno
ina robova odluuje, nije ipak ve s toga razloga bolje, jer
su po broju i po tjelesnoj snazi jai". Nije dakle samo snaga,
koja odluuje o tom, to je dobro? p i t a Sokrat. Kalikle mora
priznati, da k snazi mora da pristupi jo jedan momenat, ona
sama ne moe da odlui o tom, to je dobro, to li zlo. Taj mo
menat je plementina. Ve je Sokrat stegnuo nit, u koju je
uhvatio Kalikla. ,,Dakle je jedan plemenit vie vrijedan nego
tisue drugih, i to radi jednoga svojstva, koji nije puka snaga."
Sokrat ide i dalje. Tko je dakle plemenit? Zar onaj, koji je na
prosto snaan? Ta se misao malo prije zabacila kao neoprav
dana. U em se dakle sastoji plemenitost. U oitovanju svih sila
za asovito veselje veli Kalikle, prema kojemu miljenju
Sokrat kao plemenitost oznauje gospodstvo uma. Sokrat je
dokazao, da mo ne moe biti udoredno mjerilo. I ako So-
kratovi razlozi u ,,Gorgiji" nedostaju, onda Kalikla do danas
nije nitko pobio. 5 7
Ovako nas etiki skepticizam vodi ravno k ovjeku, koji
je jednako sa sofistama traio mjeru svega u ovjejoj svijesti,
169
koji je jednako kao i oni traio da oslobodi ovjeka: no dok

su oni tu slobodu traili u nizinama osjetnoga i nagonskoga
ivota, te tim potkopali osnove udoredja, onaj trai slobodu na
visini umna miljenja i djelovanja, te uspostavlja ponajprije
znanost; na njoj osniva udorednost. Provodjen dubokom vjerom,
da ima istina i pravda, Sokrat se ne predaje nemonome skep
ticizmu, nego nastavlja ondje, gdje sofistika prestaje. Neza
dovoljavajui se prividnim dokazima, ne dajui se zaslijepiti
lijepim rijeima i blistavim frazama rjeitih sofista, prekida ih
on u najivljem tijeku razgovora u asu, kad hoe da skrenu
tijek govora sa zapoeta pravca, i pita, i trai razjanjenje;
ako mu je predug govor, trai kratki odgovor, ako mu je ne
jasan odgovor, trai jasnije odredjenje. On sam nita ne zna;
ba za to i trai. Ovo t r a e n j e , koje ide ponajprije na pi
tanje: to je znanje? a onda na pitanje: to je dobro? ovo
t r a e n j e je osnovno obiljeje nastojanja Sokratova. Prema
sveznalim sofistama stoji neznadoa Sokrat.
. 7. Sokrat.
Znanost na trgu u atenskom ivotu.
Na atenskom je trgu bilo vrlo ivahno kroz cio dan: ondje
bi se sastajali gradjani, da vijeaju i odluuju o sudbini grada
i da rjeavaju sporove medju pojedincima. A i onako je Ate-
njanin vei dio dana provodio izvan kue, pa mu je najprili-
nije bilo poi na t r g : ondje e se sastati s prijateljima, da raz
govaraju o prilikama kunim i gradskim, ondje e doznati sve,
to se u Ateni zbiva, ondje e uti i sve vanije dogadjaje u
stranome svijetu, jer su i izvanjski glasnici, nemarei za vrevu
u pojedinim ulicama obino pohrlili ravno na trg, gdje su svoje
vijesti prioili, a to se na trgu saopilo, bilo je saopeno narodu
atenskomu. Trg je bio srce grada. O njegovoj je ivahnosti ovi
sila ivahnost cijeloga grada, veselje na njem odjeknulo je
svim ulicama, a alost njegova raztuila bi sav grad.
Ova znatnost trga u ivotu atenskom jo je postala vea,
otkad je djelovanjem sofista ,,filozofija izila na trg", te je trg
postao obrazovalite atensko. Na njem je okruen od mladia
atenskih iznosio sofista svoje slobodoumne misli, uvjerljivim
170
svojim govorom pobudio u njih tenju za prosvjetljenjem i

od to doba prevladao je u ivotu atenskom slobodoumni
duh, koji je propau prijetio starim obiajima i uredbama,
koji je u umiljenoj prosvjeti na njima pokudio upravo ono,
to mu podaje narodno grko obiljeje, te tim prijetio poru
iti granice, koje lue Helena od barbara. Od atenskoga je trga
proistekao onaj duh i preao u sve ile tijela atenskoga, da ga
pomalo rastvori. Od trga je atenskoga morao da dodje i lijek.
Atena je bila obuzeta u opojenosti za novim znanjem i novom
prosvjetom, koja se doskora pokazala kao tetna, pogibeljna,
rastvorna. To ju je trgnulo iz opojenosti: narodni se duh po
digao protiv ove lane prosvjete.
Sokrat u razgovoru sa sofistama.

Ne dugo poslije dolaska sofista u Atenu vidjao se na trgu
i u ulicama atenskim udan ovjek; poznavalo ga je svako
dijete, toliko se isticao medju drugima neobinom svojom
vanjtinom. Bio je odebeo, srednje veliine, irokih plei, na
kojima se uzdizala velika elava glava sa dvije velike izbu-
ljene oi, i tupim uzvinutim nosom: od idejalne ljepote grke
Sokrat nije imao na sebi ba nita, ali je za to po svem uenju
i miljenju, po svem osjeanju bio pravi Grk. Gdjegod bi se
oko uenoga sofiste okupili mladii atenski, tamo bi se. najednom
pojavio i on: ve njegovo lice izazivalo je na smijeh, a jo je
vie smijeha bilo, kad je mirno stupio pred oduevljenoga so-
fistu, da prekine bujni tijek njegovih misli. Ne da se on osvojiti
blistavim rijeima, niti zagluiti sjajnim govorima. On eli
svemu da dodje na kraj i za to trai razjanjenje, gdje mu se
govor sofista inio vie lijep, nego ispravan. On se ne zadovoljava
ni svakim odgovorom, ve pita dalje i uvijek dalje i trai odre-
djeni jasni odgovor. Ne doputa on dugih razlaganja, jer je,
veli, zaboravljiv, ne doputa ni izmotavanja, nego trai kratki
odgovor na samo pitanje. Sofista isprva smijeei se kadgod
bezazlenome na oko pitanju Sokratovu, lako odgovara, t on
zna sve. No to dalje, to neugodnija mu postaju pitanja, odgo
vori sve to tee idu, jer ve osjea, da ga Sokrat vodi, kamo
mu nije drago, poinje se uzrujavati i ozlovoljava se sve to vie.
i7i
A Sokrat ostaje miran, i to mirniji, sve neugodniji. Jo nekolika

pitanja i nastaje asak neugodne utnje, sluatelji, koji su po
zorno pratili sav razgovor, udno se pogledaju. Sofista osjea,
kako su njegove tvrdnje uzdrmane, ili da se u govoru zapleo u
porjenosti, iz kojih se sada ne moe da izvue. Teko mu je
priznati, da ne zna, to se u poetku gradio da zna; jo tee mu
je gledati, gdje se drugi smiju videi ga u neprilici. I iz te nepri
like izbavio bi se onda velei: Drugi put emo nastaviti, danas
nemam vie kada.
Sokrat u razgovoru s gradjanima.

No Sokratu nije do zlorada smijeha, nije njemu do toga,
da zabavlja publiku atensku, ve je on dobro upoznao svoje
doba i povrnu obrazovanost njegovu i gledao svu tetnost
njezinu. Ta nijesu li prilike atenske velikim dijelom posljedak
te nazovi-obrazovanosti? Sokratu je do krute zbilje i zato si
je postavio za zadau, da razbije umiljenu obrazovanost, znanje,
koje se gradi, da jest, to nije. Nije se on ograniio samo na
razgovore sa sofistima, znao je naime dobro, da je ova prividna
mudrost osvojila mlado i staro, obrtnika i trgovca, dravnika
i pjesnika, cijelo gradjanstvo pa i strance, koji su upravo
rad nje u Atenu doli. Koga bi god dakle sastao, bio domai
ili stranac, sa svakim bi zametnuo razgovor, a kad bi mu se
inilo, da govori, o em pravo ne zna, ali ipak govori, ne bi li
se inilo, da zna, odmah bi ga uhvatio za rije i zapitao,
to razumijeva pod njom? Odgovor je bio odmah tuj, jer
nije bio obiaj ljudi u ono doba priznati, da ega ne znadu.
Sam Sokrat luta po gradu, svuda pitajui, da dozna, to ne
zna. Ali nije njemu odgovorom svaki odgovor i sve vie postaje
oito, da onaj dobri gradjanin nije posve razmislio ono, o em
je govorio, i da govori o svem, to misli, da znade, kao da u
istinu znade. Da mu ipak ta spoznaja ne bude odvie gorka,
dodao bi Sokrat: ini se, da smo mi obadva slabi na istini. Ne
zna ti, ali ne znam ni ja . . . U tim rijeima lei alac, koji
je Sokratov posao uinio gradjanima atenskim nemilim, ali
to je njemu do toga. Nakon razgovora morao je ipak sebi da
prizna i onaj gradjanin, da znanje ba nije laka stvar, kako
mu se inilo, a ve ta uvidjavnost napredak je k znanju. Do
172
nje je htio Sokrat da privede svoje sugradjane, da prije raz

misle, to znadu, to li ne znadu, nego e svoju rei.
S p o z n a j s e b e ! Tu staru rije dobacio bi Sokrat sva
kome, o kom bi se uvjerio, da nije spoznao svoje n e z n a n j e .
Sugradjane i dravnike i pjesnike i zanatlije svojim je nainom
prisilio, da zavire u duu svoju, da progledaju povrnost i pri-
vidnost svoga znanja i da upoznadu, ako neto znadu, da jo
ne umiju i ne znadu s v e g a . I kao to je iz umiljenoga sve
znanja sofista slijedila umiljena svemo pojedineva, tako je
nuno iz spoznaje ograniena znanja slijedilo samo sobom neko
ogranienje volje. Sokrat je naao put i povratak k udoredju:
od prave spoznaje k pravoj udorednosti. S p o z n a j s e b e !
U toj rijei lei klju rijeenju svih pitanja udorednih: od ras
putene slobode vodi ona do ogranienja individualnih tenja,
od asovitih i nagonskih poriva do uredjena miljenjem dje
lovanja. 1 Ona uspostavlja i opet harmoniju grke due. S p o
z n a j s e b e to je uvjet udoredju i svaki valja da i s p i
t u j e sebe i ivot svoj, da razmisli, kako mu se u pojedinim
prilikama drati, da ostane sam sebi vjeran, da u jednom asu
ne poree ono, to je priznao i odobrio prije, da ni rijeju ni
inom ne poree sama sebe. 2 Onda ne e ni bez dovoljna raz
loga mijenjati, to je jednom odobrio, i tako e spoznanje sama
sebe dovesti u ivot njegov dosljednost i odlunost, koja e ga
uiniti neovisnim od hirovitosti njegove naravi, od samovolje
sluaja, zapovjedi mogunika uinit e ga slobodnim. Ne
ispitan pak ivot nije vrijedan ovjeku ivjeti. 3
Sokratovo neznanje.
Geslom: Spoznaj sebe Sokrat je iziao u boj protiv
obijesne obrazovanosti sofista. Svojim je nainom pitanja po
tresao samopouzdanje njihovo i razbio njihovu prividnu mu
drost. ,,uo sam ja," veli Menon, uenik Gorgijin ,,Sokrate,
i prije, nego sam se s tobom sastao, da se gradi, kako nita
ne zna, i ini druge, da ne znadu. I sada, kako mi se ini,
ara i vraa i uvjerava tako, te ovjek postaje pun ne
znanja. I ini mi se svakako, ako ve moram da te oponaam
(u ali), najsliniji po obliku i po drugom onoj plosnatoj mor-
173
skoj ribi, jer i ona svakoga, koji joj se priblii i koji je se do

takne, ini uzetim. I ti mi se ini, da si meni tako vjeto uinio,
da sam uzet. I u istinu uzet sam i na dui i na tijelu i ne znam,
to da ti odgovorim. P a ipak sam esto o krijeposti mnoge go
vore rekao i mnogima i posve dobro, kako mi se ini, a sada
ne znam u ope rei, to je . . . ." 4 . Da, to je Sokrat i htio,
da mu pokae, kako n e z n a . Sam je za sebe govorio, da nita
ne zna, samo toliko zna, da nita ne zna. Ovo priznanje ipak
nije oajanje na istini; Sokrat ne porie mogunost znanja,
ali je morao izravnati tlo, gdje je bila uzdignuta zgrada pri
vidne mudrosti sofistike. Na njenim ruevinama tek mogao
je da podigne novu zgradu znanja. Neznanje je ishodite So-
kratova umovanja. On ne zavarava ni sebe ni druge, da ve
ima znanje, ali potie i sebe i druge, da ga t r a e , 5 a traiti
e ga moi tek onaj, koji je uvjeren, da ga jo nema. T r a e n j e
je o s n o v n a crta filozofije S o k r a t o v e . No
istinu traiti moe i opet samo onaj, tko je uvjeren, da ima
istina i da ju je mogue spoznati. Sokrat je uvjeren o tom, on
vjeruje u istinu, i to je uvjerenje u njega dogmatino: on ga
ne dokazuje, ve ga pretpostavlja.
to dakle trai Sokrat? Vidio je on, da se sve izvodjenje
sofista osniva na injenici, da se mnijenja ljudska o jednoj te
istoj stvari razilaze. Svaki je prosudjuje sa svoga stanovita,
gleda je na svoje oi i prosudjuje prema svojim eljama i po
trebama. Ova razlinost injenica ne da se nijekati, ali je i ne
treba nijekati. Svim predodbama istovrsnim, ma kako bile
razne, mora da je neka jezgra zajednika: ovu zajedniku jezgru
trai Sokrat, jer ona pokazuje, t o j e k o j a o d s t v a r i . 6
Sokrat dakle trai ono, to je u mnogolikosti zajedniko, u
promjenljivosti stalno, ono, to je openo, svuda isto. t o je
hrabrost, pita on t o krepost, t o dobro, t o zlo, t o
je pobonost, t o zakon?
Da ovo mnogima zajedniko nadje, treba pitati mnoge,
to o kojoj stvari sude i u r a z g o v o r u samo e se od sebe
pokazati, u em se slau i to im je zajedniko. Sokrat trai
istinu zajedno s drugima u r a z g o v o r u . Sokrat za to i nije
pisao. Platon u Fedru njegove misli izrie, kad veli: ,,Pisanje
je slino slikarstvu, jer njegovi likovi stoje kao ivui, a za-
174
pita li ih to, ba divno ute. Tako su i knjige. Mislio bi, da

mudro zbore, a ako ih upita elei razumjeti to od onoga,
to je kazano, jedno ti odvraa i uvijek isto. Kad je jednom
napisana, valja se posvuda svaka knjiga jednako kod onih,
koji je razumiju, kao i kod onih, kod kojih ne bi trebalo, i ne
zna govoriti, kojima treba, a kojima ne. Bude li iskvarena ili
nepravo pokudjena, uvijek joj treba oeve pomoi. Sama se
ne zna ni braniti, ni pomoi sama sebi. 7 Govor pak iv je i duhat,
umije sebi pomoi, sposoban je govoriti, dok treba, i utjeti,
gdje treba."
Sokratova metoda: i. ironija.

Da Sokrat svoj cilj postigne, trebalo mu je dakle najprije ras
priti sve umiljeno znanje, trebalo je nedostatke mu otkriti,
porjenosti istaknuti i pogrjeke iznai. Tuj je Sokratov posao
k r i t i k i , on bi se ograniio na to, da pita: to je njegova
tajna, da ne e nikoga da poduaje, nego hoe da ui od drugih,
to kako veli ne zna. ,,To je Sokratova mudrost, da on
ne e da ui druge, nego da obilazei ui od drugih, pa im ni za
hvalan nije za t o " . 8 Protivnici su mu to i spoitnuli, to samo
pita, a ne e sam da svoje mnijenje kae. Tako mu Hipija jed
nom ree: ,,Ti voli samo druge ismijevati pitajui ih i pobijati
sve, a sam ne e nikomu da odgovara, niti o emu da izjavi
miljenje svoje". 9 Trazimah, kako pripovijeda Platon, koji je
esto pribivao Sokratovim razgovorima, jednoga se dana kao
bijesan bacio medju dionike razgovora: ,,Kakva je to brblja
rija, ree, to pravite sprdnju iz sebe i podlijeete sami sebi.
Ti pak obraajui se k Sokratu ree ako u istinu hoe
znati, to je pravednost, ne pitaj samo i ne otimaj se o to, da
pobija, kad tko odgovara, jer znaj, da je lake pitati, nego od
govarati, ve i ti odgovori i reci, to misli, da je pravednost".
I nasta mir, jedan je drugoga gledao, to e Sokrat na to. No
njemu i nije bilo svagda do toga, da do kakova posljedka
dodje. Za to je mirno gledao estinu Trazimahovu i jo mir
nije mu odgovorio: ,,Ne srdi se na nas; ako smo to zlo ui
nili, bilo je nehotice. Traei svakojako ne moemo da nadjemo,
to je pravednost, pa bi valjalo vie, da nas ali, nego da se
srdi na nas".
175
Na to se Trazimah porugljivo nasmije i ree: ,,Tako mi

Herkula, to je ona obina i r o n i j a Sokratova, i ve prije
sam to i ovima rekao, da ti ne e da odgovara, nego se izru
guje, i sve prije ini, nego da odgovara, ako te tko pita." 1 0
Sokrat i opet odgovara, da ne zna nita, a na smijeh mu je
ve to, da se na njegova pitanja srde, koji vele, da sve znadu, a
jo udnije, da ele uti odgovor od onoga, koji ne zna. To je
upravo Sokratova nakana uvjeriti ih o umiljenosti njihova
znanja, to je njegova ironija, kojom otkriva slaboe njihove
nauke as alei se s protivnikom, stavljajui ga na kunju, ko
liko ju je promislio, koliko li je samo reena za hvastavost, as
porugljivo se smijui, dok ga mudrost njegova na cjedilu ostavlja.
Iza duljega izbivanja dodje Hipija u Atenu i nadje Sokrata, gdje
razgovara sa svojim uenicima, pa mu porugljivo dobaci, da
jo uvijek isto govori, to ga je ve i prije uo govoriti. ,,Ne
govori ii ti uvijek jednako o istim stvarima?" upita Sokrat.
,,Ne, nikada, ja nasrojim uvijek iznijeti novo". ,,I o poznatome^
Ako te na pr. tko zapita koliko se slova nalazi i kakovih u rijei
Sokrat, zar bi ti odgovorio sad ovako, sad onako? Ili ako te
tko pita, je li dva puta pet deset, zar danas drukije odgovara,
nego si odgovorio j u e r ? " - ,,Ne, kod takovih pitanja ravnam
se po tebi, pa ponavljam uvijek isti odgovor" odvraa Hi
pija, ali mora da je uvidio, kako mu valja biti na oprezu, kad
sa Sokratom govori. 1 1 Ironija ima da pokae neznanje, pa zato
i ne dovodi uvijek do pozitivna rezultata, ona je negativna
metoda, prema kojoj kao pozitivna stoji
2. maieuiika.
Sokrat nije samo pobijao, nego je i sam pomagao, da se
do spoznaje dodje. Taj je svoj postup zvao primaljstvom (ma-
ieutikom). Uvjeren, da se u predoavanju i pomiljanju svakoga
nalazi ve ona zajednika jezgra, koja se trai, dri on, da valja
samo pitanjima i odgovorima ,,trudnome" duhu pomoi, da rodi.
,,Nijesi li uo veli on Teetetu da sam ja sin valjane i po
znate primalje Fenarete? I da i ja taj zanat obavljam? S mojom
je dodue primaljskom vjetinom drukije, nego s vjetinom
primalja; razlikuje se tim, to po njoj radjaju muevi, ne ene,
176
i tim, to se tie dua njihovih, koje rad ja ju, a ne tijela. A naj

vee je u mojoj vjetini, da je mogue ispitati na svaki nain,
rad ja li mladiev um izrod i la, ili porod i istinu. Meni je tada
kao i primaljama. Sam ne radjam mudrost i to su mi mnogi
spoitnuli, da druge pitam, a sam da ni o em ne odgovaram,
jer nema u mene nita mudro, s pravom su mi spoitnuli. Ali
uzrok je tomu to: bog me ponukao, da pomaem pri radjanju,
a nije mi dao, da radjam". 1 2
a
Sokvcil iznalazi induktivni- ovoy i d/iniciiu.
Dvoje je Sokrat tom svojom primajlskom vjetinom pri-
vredio nauci: on je iznaao i n d u k t i v n i g o v o r i prvi
je postavljao o d r e d j a j e ( d e f i n i c i j e ) pojmova. 1 3 Da
naime dodje do bivstva stvari, polazio bi od obina miljenja
o njoj, uzeo bi nekoliko primjera iz obina ivota, koji se dre
dobrima, pravednima, zlima ili nepravednima, pa bi traio, u
em se podudaraju i po em dobivaju zajedniko ime. Tako bi
se iz obinoga pomiljanja izluivalo s\e sluajno, promjenljivo
i nestalno i sve vie bi se spoznavao sam pojam. Ne rijetko bi
se tim ispravilo obino miljenje, a svagda bi dobilo na jasnoi i
odredjenosti. Ovako je Sokrat od mnogih sluajeva na osnovi is-
poredjenja (emalogije) uvodio miljenje (indukcija) do odredjenja
pojma (definicije) u kojima je sadrano bivstvo stvari. Kriton
nagovarajui Sokrata, da pobjegne iz tamnice, veli m u : Ne podje
li odavle, to e ljudi o meni misliti, koji sam te mogao izbaviti,
da sam htio? Sokrat odmah prihvaa ovaj razlog Kritonov, da
ispita opravdanost njegovu. Treba li se osvrtati pita Sokrat
Kritona na mnijenja ljudi u ope? Ili se treba osvrtati samo
na mnijenja nekih, a na mnijenja drugih ne? Ded ovako razmotri,
Kritone Sokrat e primjerom da razloi. ,,Tko ui gimna
stiku, sluali on naputke svaije, ili samo nekih?". Samo nekih.
,,To su oni, koji se u gimnastiku razumiju, a povrh svega lije
nik i uitelj gombanja. Pa zar mu je stalo do svaije hvale i
zar se nad svaijim prekorom alosti?" Ne, samo ako dolazi
od onih, koji su vlasni o tom suditi po svojem znanju. ,,Ne
e li i drugdje biti tako"? Svakako. ,,Zar se valja brinuti
za sve ljude, to govore?" Ne. ,,Dakle samo za neke, i to ba
177
one, koji se razumiju u ono, o em je pitanje". Da. ,,Komu

dakle pristaje sud o tome, da li je pravo to uinjeno, ili nije?
Tko je onaj, koji se razumije u pravdu, ako nije razbor i
istina?" Ovako vim je rijeima Sokrat nastojao ispraviti obino
miljenje o vrijednosti javnoga mnijenja. Kad hoe s Euti-
demom da odredi, to je pravednost, veli mu Sokrat: Napisat
emo ovdje dva slova p i n, pod p emo pisati, to se pravedno
dri, pod nt to se dri nepravedno. ,,Reci mi dakle, Eutideme,
ima li ljudi, koji lau i varaju?" Ima. ,,Kamo bi taj sluaj
stavio?" Pod nepravedno. ,,Ima li ih, koji kradu; kamo
s tim sluajem?" I to je jasno, da pod nepravedno. ,,Pod
pravednim nemamo jo nita, veli Sokrat, ali pazi, da je to
sve samo s obzirom na prijatelje. Razmotrimo, kako stoji s ob
zirom na neprijatelje, ili gdje se radi o dobru prijatelja ovo isto.
Vodja vidi vojsku svoju malodunu. On se poslui varkom,
velei, da saveznici dolaze, i tako je ohrabri, kamo emo ovaj
sluaj staviti?" Pod pravednost. ,,U oajanju hoe netko
da se ubije, ali mu prijatelj varkom otme ma; kamo emo
uvrstiti ovaj sluaj v a r k e ? " Oito pod pravednost. 1 4
Takim primjerima Sokrat pokazuje, da isti ini, koji su u jednom
sluaju nepravedni, mogu postati pravedni, ako ih via neka
svrha trai, a povrh svega postie to, da se ovjek ne zadovoljava
obinim, svakidanjim pomiljanjem, nego ga nastoji rasuditi,
razjasniti i odrediti. Uza svu Sokratovu na analogiji osnovanu
indukciju vee se onda d e d u k c i j a, kojom je steene opene
pojmove i sudove primjenjivao na pojedine sluajeve. Ovako
je pomalo unosio umnost ne samo u znanost, koja je niz misli,
nego i u ivot, koii je niz pojedinih doivljaja i ina.
Sva je filozofija prije Sokrata postupala nesustavno bez
m e t o d e . S potpunim pouzdanjem u um dala se ona na rje
avanje zagonetke svijeta. Ona nije polagano i muno otkrivanje
tajna prirode, nego skup duhovitih domiljaj a, kojima su mi
slioci kao Heraklit, Empedoklo, Anaksagora, Leukip mislili bolje
od svojih predastnika p o g o d i t i istinu. Oni nijesu iznala
zili, oni su htjeli iznai. Sokrat je prvi mislilac, koji je milje
nju odredio stalni postup za postignue cilja. Metoda njegova
je metoda traenja, kao i on sam to je trailac istine, te s njom
miljenje grko prelazi iz doba duhovitih domisli u doba znan-
Dr A. Bazala: Povjest narodne grke filozofije. I. 12
178
stvena r a d a . Ne valja ipak misliti, da je Sokrat sam podao

odredjena pravila za nauni postup iznalaenju istine. Metoda
njegova za nj sama nije bila drugo, nego duhovita domisao,
koju je on i ne umujui o njoj u svojim razgovorima provodio,
a tek kasnije ju je sveo Aristotel u znanstveni oblik. Sokrat
i nije imao na umu postaviti logiku nauku o pojmovima, niti
mu je bilo na umu postavljati pravila za iznalaenje njihovo,
nego je htio savremenicima svojim pokazati, da ima u mi
ljenju neto zajedniko i zato stalno i openo vrijedno. On
je htio savremenike svoje da uvjeri o logikoj nudi umnoga
miljenja, kojim se nad pojedinana mnijenja uzdie a tim
je i opet bila uspostavljena premo uma nad mnijenjem. U
njemu je naao mo, koja nad svakim stoji i kojoj se svatko
nuno podvrgava. Sokrat je uspostavio vjeru u um, ali ne ki-
enim nagovorom, nego pravom uvjerom; odbacio je zato sav
priin ljepote. ,,Govori su njegovi nalik na silene, razgaljene.
Jer ako tko hoe sokratske govore da uje, ine mu se isprva
smijeni, jer se zaodijevaju izvana u takove imenice i glagole,
kao u kou objesnih satira. On govori o tovarnim oslima i ne-
kakim kovaima i postolarima i koarima i ini se, da isto go
vori uvijek tako, te bi se neiskusan i lud ovjek svaki izrugivao
govorima. Ali kad ih vidi rastvorene i kad zadje u njih, nai
e ponajprije samo, da je unutranjost njihova umna, a za tim,
da ima u njima vrlo mnogo upravo boanskih likova vrline i
da se tiu veinom, bolje rei svega, to treba da razmotri,
tko hoe da postane lijep i dobar". 1 5
Sokrat i prirodne nauke.

Ni do same umne spoznaje nije Sokratu u prvom redu.
Njegov cilj lei dalje. Njegova tenja za spoznajom izvire iz
velike udoredne potrebe. On trai istinu nad pojedinanim mnije
njima, jer mora da bude dobrota nad pojedinanim tenjama.
Ovo uvjerenje u njega je i prije svakoga znanja: sam ivot
m u ga namee. I tako je sa ,,Sokratom kako veli Aristotel
filozofija s neba sala na zemlju, uvedena je u kue i gradove,
da pita o ivotu i udoredju, o dobru i zlu". 1 0 On se odvratio
od istraivanja kozmologijskih. Pitanja, to se ,,na nebu i zemlji
179
zbiva, nijesu ga zanimala. Posmatranje nebeskih tjelesa pre-

poruao je samo toliko, da se moe razpoznati doba noi,
mjeseca i godine a sve radi opskrbe i plovidbe i strae i to
se ve u koje doba noi ili kojega mjeseca radi. A to sve je naj
lake nauiti od lovaca, to nou love, od kormilara i drugih,
kojim je u prvom redu to nuno znati. Naprotiv je svako istra
ivanje o njihovoj udaljenosti od zemlje i ophodnje o uzrocima
njihovim drao za suvino zanimanje, od kojega nema nika-
kove koristi za ivot. 1 7
Etika Sokratova: Krepost je znanje. Nitko ne grijei svojevoljno.

Sokratovo se sve istraivanje tie ovjeka i njegova ivota.
On raspravlja o tom, to je ,,}3obonost i nevjerovanje, lijepo
i runo, j?ravo i nepravo, mudrost i ludost, hrabrost i kukav-
tina; to je grad, to je vlada ljudi, to dravnik". 1 8 Sav svoj
rad je tome cilju posvetio. Znanje, za kojim tei, nije puko spo
znavanje, nego je umijenje, to je ,,znanje ne samo glavom,
nego i srcem, duom, ono znai proet biti neizmjernom vri
jednosti dobrote, to je znanje, koje prelazi u djelovanje". Ova
ko vo znanje nije samo izvor dobra, ono je sama dobrota. 1 9
,,Pravednost i sve druge kreposti nijesu drugo nego mudrost". 2 0
Svaki je u onome dobar, u em je mudar, a u em je ne
razuman, u tome je zao. 2 1 Znanje ga ini valjanim, u obinom
ivotu ini ga spretnim, u udorednom pogledu dobrim. Sve
spretnosti i vjetine, sve valjano djelovanje medjusobno raz-
lina u svojoj su najdubljoj jezgri znanje. Ono je zajedniko
obiljeje njihovo, koje Sokrat svagda trai, i to ga izrie ovako:
K r e p o s t j e z n a n j e . ,,Ne ini li se i tebi, da je znanje
njeto lijepo ])ita Sokrat Protagoru i da je podobno o
vjekom vladati i da ga nita ve ne moe nadvladati, kad jednom
upozna razliku izmedju dobra i zla, tako da uvijek biva, to
znanje zapovijeda, da je razboritost kadra jiomoi ovjeku". 2 2
U ovim rijeima lei sav i n t e 1 e k t u a 1 i z a m Sokratov i
o p t i m i z a m : intelektualizam, koliko mu je znanje ne samo
sredstvo udoredna djelovanja, nego upravo bivstvo udo-
redja, a optimizam, to misli, da izmedju znanja i djelovanja
nikad ne nastaje spor.
*.
i8o
N i t k o ne g r i j e i s v o j e v o l j n o ve svi
ljudi hoe dobro, ali ga ne znadu; im ga upoznadu, onda ga
i ine. Sokrat ne moe vjerovati, da ovjek ne bi radio ono.
to je upoznao kao dobro. Pravo uzevi onda svi su ljudi
dobri, jer svi rade, to su kao dobro upoznali, a to gdjekoji
ine i zlo, samo je zato, to je njihova spoznaja nevaljana. 2 3 Da
bi um mogao biti prevladan od pouda, toga Sokrat ne doputa.
N i t a n i j e j a e o d u m a. 25 On prevladava sve, a ne
biva prevladan niim; on je mo nad poudama, ali poude
ne mogu da postanu mo nad njim. Sto se kae, da je ovjek
prevladan poudama i strastima, samo je dokaz, da nije bila
u njega jasna spoznaja dobra. G r i j e h n e m o e biti
n e g o z a b l u d a . Nejasna, m u t n a spoznaja dovodi do grijeha.
Nema dakle radikalna zla, sve zlo je samo relativno neznanje
boljega, a bezumnost najvei grijeh.
S pomou uma, sa znanjem nestaje zla, znanje i mudrost
donosi sobom i krepost. Krepost nije po Sokratu p o s i j e d a k
znanja i dobre volje, nego je sa znanjem dana i dobra volja.
Kad bi ovo miljenje bilo opravdano, onda bi morao napredak
prosvjetni nuno sa sobom dovoditi i udoredni napredak, ali
toga povjest ne pokazuje. Sokrat je bez sumnje precijenio utjecaj
urna. Svakidanje iskustvo pokazuje, da um i preesto pod
lijee asovitoj navadi pouda. Ipak ostaje Sokratovo miljenje
u jezgri svojoj opravdano: spoznaja je doista mono p o m a g a l o
udoredja. Ona uvodi u miljenje red i sklad, koji se nuno
nastoji prometnuti (ako se i ne promee uvijek) u red i sklad
ina, ne e li da nastane porjenost izmedju logikoga i eti
koga ,,ja" u nama. Porjeno u sebi doba sofistike nije te porje-
nosti ni opaalo, ali Sokrat ju je svojim nainom u pojedinaca
dovodio k svijesti, kako pokazuju rijei Alkibijadove. 5 ,,Perikla
sam sluao i druge govornike dobre, ali mi nikad nije bilo lako,
niti mi se uznemirila dua, niti se srdila, da je u ropskome stanju.
Nego od onoga Marsije (tako zove Sokrata) esto sam u takovo
raspoloenje doao, te mi se inilo, da ne mogu ivjeti, kakav
jesam. Jer on me sili priznati, da na meni samome jo mnogo
manjka, a ja se atenskim poslovima bavim. Silom dakle, kao
od sirena zagluen bjeim od njega, da ne ostarim sjedei do
njega. Jedino on od ljudi uinio je, to ne bi nitko mislio, da
I8I
ima u meni: da se ega stidim. Znam, da mu se ne mogu opri

jeti, da ne treba initi, to on kae, a kad odem, prevlada me
elja za au od svjetine. Onda mu izmiem i bjeim od njega,
i kad ga vidim, stidim se rad onoga, to sam kao dobro pri
znao, i esto bih volio, da ga nema medju ivima". Znanje,
kako ga je sebi zamislio Sokrat, je princip sklada, ono i kaos
tenja i hotnja ljudskih sastavlja u kosmos uredjena htijenja.
Umnost i sloboda. udofdnost i umjetnost.

Postavivi jednom premo uma u svijetu misli, hoe on da
je i u svijetu ina postavi. O vlasti uma u prirodi bio je uvjeren. 2 6
Ni ivot ljudski u tom skladu prirode neka ne bude iznimka.
Zato da on sam bude djelo nerazboritih sila, asovitih tenja i
nagnua, ludih strasti i neobuzdanih pouda, kad u cijeloj pri
rodi vlada i reda u m ? Sofistika je prosvjeta u rasputenosti
individualnih nagnua nalazila slobodu, za Sokrata je to stanje
ropsko. Sloboda se stie umnim udeavanjem tenja. S umnim
ogranienjem, koje je ve puki moral poznavao pod imenom
mjere, raste sloboda: u najveem ogranienju najvea sloboda.
Um kao upravlja ivota nuno vodi na umjerenost kao osnov
udoredja. Tko se predaje nasladi, vee se na nju, tko hoe
da je pravo uiva, neka je znade umjeriti, neka znade vladati
njom, da ne bude vladala ona njim. Sve korak po korak i
Sokrat uspostavlja po sofistikoj prosvjeti uzdrmani moral
naroda grkoga. Njegova nauka za to ne unosi u udorednost
mnogo nova, ona je bistri i na razmiljanju utvrdjeni ivotni
moral. Na novim osnovima podie se stara krepost grka, r a z
b o r i t o s t , koja ujedinjuje u sebi zdravlje tjelesno i duevno,
uzdie se narodni idejal l i j e p e d o b r o t e ' - ' 7 ; u njoj se sa
staje znanost i umjetnost sa ivotom. Filozofija se uzdie do
svjetskoga pojma, nauka utjee na ivot podajui m u ciljeve, za
kojima je ovjeku vrijedno, za kojima valja da tei. Nauka je
Sokratova i stvorena za ivot, ona oslobadja pojedinca i u tom
mu oslobodjenju podaje sreu. Blagota (srea) je posljednji cilj
etike Sokratove. Uiniti gradjane svoje boljima i tim sretnijima,
smatrao je zadaom svoga ivota, koja mu je, kako miljae,
od boga nametnuta. Sokrat je sveenik udoredja.
l82
U ozbiljnom Sokratovom shvatanju ivota nije put k srei

mogao biti lak: do nje vodi tek mnogo pregaranjc i dugotrajna
vjeba. Sokrat je bio sin kipara Sofroniska i sam je uio taj
zanat: na teoretsko je podruje primijenio zanat majke svoje
i postao primalj istine, na praktiko je podruje primijenio
zanat oca svoga, te postao kipar dobrote, koja je po njegovu
miljenju u sutini svojoj isto, to i ljepota. Dobrota i ljepota
su sklad i jedinstvo raznolikih dijelova u jednu cjelinu, kojoj
se kao svrsi pojedini dijelovi podredjuju. I kao kipar to bez
linu gromadu prirodna kamena obradjuje, dok iz mrtvoga
kamena ne nastane ivi lik, iz kojega provire dua, umjetniki
lik, koji ne mora da je i umjetan, nego tek priroda viega
reda, gdje su svjesnoj svrsi podredjeni i svi dijelovi, tako
treba da je svaki ovjek umjetnik-kipar svoje due. Etika je
Sokratova estetika dobrote. Priroda je ovjeku podala razne spo
sobnosti, koje u svom prvotnom stanju podaju dui oblik bez
lina mramora, to eka svoga umjetnika. Preputen sam sebi
onaj e se mramor mijenjati svedjer pod pritiskom izvanjskih
sila. Vihor, to nad njim huji, kia i snijeg, to po njemu padaju,
silom e prirodne nude promijeniti mu oblik. I ovjek, koji se
puta ,,prirodi" (u smislu sonstikom), svagda je jx)d pritiskom
izvanjskih prilika, svagda od njih ovisan, njihov rob. Izdjelani
kip prkosi buri i nepogodama, kojih mo nedostaje da njegovo
bivstvo promijene, otetiti ga mogu i utjecati na nj, ali se na njem
i prirodne sile razbijaju, jer i iz oteenih crta njegovih govori
isti ivot, ista dua. Tako je i s udorednim ovjekom. Nagoni
njegovi, odredjeni za uzdranje, mogu ga i upropastiti, pre
pusti li se njima. Sokrat ne trai dodue od ovjeka, da ih se
odree, ni da ih uniti, ah da ih ogranii. Od ovjeka se ne
trai, da se odree bogatstva i asti, zdravlje tijela ne doputa
mu se zanemariti, jer od njega ovisi djelatna sposobnost njegova,
a ovisi i snaga duevna. 2 8 Toliko i Sokrat rauna s ,,prirodom".
Ali dok su sofistama sva stanja jednako vrijedna, jer su sva
od prirode, po Sokratu dobivaju ona prema nekoj odredjenoj
i jasnoi svrsi svoju vrijednost, o kojoj oviî mjesto njihovo i
utjecaj na ivot ovjeka. Prema toj svrsi valja ih poredati i
tako satvoriti od bezline prirodne gradje prirodu viega reda,
prirodu svijesna skladna djelovanja, kao izraaja l i n o s t i ,
i83
koja zna, to hoe, a to ne e. to je vie uredjena duevnost,

to je vie ovjeku-kiparu uspjelo skladniji lik izdjelati, to je
vie izvanjski svijet izgubio mo nad njom. On je postao slo
bodan.
Sokratov ivot.
Sokrat je svoju nauku ivotom potvrdio, jer ako je htio,
da oslobodi pojedinca, morao je sam da bude slobodan. ,,I
doista, nitko nije mogao tako veselja stola i osjeala prevladati
kao Sokrat, nitko kao on podnositi studen i vruinu i tjelesni
napor". 2 9 On je ivio umjereno, te se inilo, kao da nita ne
treba, bio je siromaan, ali nije teio za novcem i za to ga
nije nitko mogao kupiti.
Nigdje nije bio vezan, niega se nije srce njegovo prihva
tilo tako, te se ne bi i odrei mogao. Nita nije imao, nita nije
mogao izgubiti, i zato se ni zato nije imao bojati. U svem
vrtlogu strasti nije se nikoga bojao, jer to mu je svjetina mogla
oteti, nije bilo ono, to je dragocjenim smatrao. Njegova dra
gocjenost lei u dui i udoredju: udoredna ga estitost ini
slobodnim i esa se boji, jedino je, da ne poini to zlo, a to
drugi ljudi zlima zovu, pusta je zabluda onih, koji nijesu slo
bodni.
Slobodnome, dobrome se ne moe dogoditi nita zlo ni u
ivotu ni poslije smrti, toliko ga udorednost uzdie na dobra,
to ih ljudi ponajvie dobrima dre.
K r e p o s t o s l o b a d j a to je jezgra Sokratove nauke.
Put do te kreposti dug je i muan: on vodi kroz mnoge ne
ugode i boli, to ih neugodama i bolima zovu ljudi: bogovi
su pred krepost stavili znoj, ve je Herodot rekao, to i Sokrat
dri. Sofistiko je znanje lako, njihova je krepost i srea laka,
te u udu veli Antifont Sokratu 3 0 : ,,Ja sam mislio, da bi filozofi
morali biti najsretniji, ali ti mi se ini, da protivno ima od
filozofije. ivi, kako ni rob ne bi ostao kraj takova ivota u
svoga gospodara. Jelo jede i pie pije najgore i odijelo ima
ne samo loe, nego isto i zimi i ljeti, neobuven si i bez gornje
haljine. Novaca ne prima, to veseli one, koji ga stjeu, a koji
ga imadu, onima ini, da ivu slobodnije i ugodnije. Ako pak
kako kod drugih djela uitelji uenike svoje pozivaju, da po
i84
njima rade, i ti bude tako radio, znaj, da si uitelj nesree."

vSofiste uzimaju prirodu ljudsku gotovom. Sokrat je dri ne-
isklesanim kamenom, od kojega treba da ovjek-kipar naini
lijepi lik. I kao dlijeto i kladivac nanosei kamenu isprva silu
stvara od njega umjetniko djelo, tako i ovjek prevladajui
sebe nanosi isprva prirodi svojoj neugodnu silu, no trud se
njegov naplauj e blago tom nepomuenom i trajnom. K r i j e p o s t
je b l a g o t a . 3 1
Koliko je god Sokratovo shvatanje kreposti duboko pro
miljeno i utvrdjeno narodno shvatanje, tako je u njemu ve
lei poetak smjeru, koji e rastvoriti estetsku udorednost,
harmonijsku krijepost grku. Dok je naime miljenje zadovo
ljeno bilo tim, da duu pomilja odlinijim dijelom tijela, moglo
se i teite bivstva ljudskoga nesmetano staviti u nju: Odijeli li
jednom pomiljanje duu od tijela, svijet duevni od tvarnoga,
nevidljivi od vidljivoga, nestaje i sklada izmedju due i tijela,
jer s tim nestaje i jednakosti. Cilj se ljudskoga teenja pomie,
udorednost, kojoj se carstvo protezalo jednako (i gotovo vie)
na izvanjski svijet, udorednost ta postaje vie unutranja, a
tim e i sve vie gubiti aktivni znaaj, dogod opreka duha i
tijela postoji. U Sokrata je tome poetak, jer je on otkrio unu
tranji svijet, kao osobito carstvo, duu kao posebno bie u
nama. I ve je u njega udorednost stavljena u unutranjost.
To sve moralo je ivot grki uiniti sve vie duhovnim. Sokrat
dodue trai od Atenjana tek, da se ni za to ne brinu p r i j e,
nego za duu, da bude to bolja, velei, da se ne stjee blagom
krepost, nego po kreposti nastaje blago i sve drugo dobro lju
dima i pojedince i u dravi, i2 ali je ve u toj n a u c i s j e m e
n o v o m e p l o d u , k o j i se n a o i n s k o m t l u g r k e
kulture ukazuje k a o t u d j, j e r t j e r a kori
33
j e n j e u novi o t k r i v e n i s v i j e t duha. Sokrat je
ovaj pravac udario, ali u njega jo nije raskinuta harmonija
ljudskoga bia. On je ostao potpuni Grk. To se vidi ne samo
po tom, kako on odredjuje krepost, nego i zato je odredjuje.
Etika i politika. Zakoni.

udorednost je grka proizala iz drave grke, ona mora
da i vodi na nju: etika se svrava i smiruje u politici. Pa ako
i85
je blagota ve pojedineva vrijedan cilj teenja, kud i kamo

vredniji je cilj blagota velike zajednice, u kojoj tek pravo moe
i pojedinac da dodje do svoje sree, zato mu je i dunost raditi
oko njena boljka. Biti dobar gradjanin najvea je dunost. 3 4
Jedno je u tom pogledu za Sokrata izvan svake sumnje:
da estit gradjanin moe biti jedino estit ovjek, koji za ine
svoje zna i koji nosi za njih potpunu odgovornost. estit o
vjek ne prima asti, za koje se ne uti sposoban, jer ast sama
mu ne podaje sposobnosti. 3 1 Kraljevi i vladari nijesu, koji
vlast imadu, nego koji umiju vladati. S au ide uporedo od
govornost i za to je Sokrat najotrije osudjivao biranje kockom,
kojim se podaje ast i onome, koji ne moe nositi odgovornost
s njom skopanu, kojim se uprava grada dakle predaje sluaju,
te o sudbini njegovoj ne odluuje najsposobniji, nego najsretniji. 3 6
Ovako je Sokrat to je i u znanosti i udorednosti uinio
politici htio podati nov ivot, osnove, na kojima e se Atena
i opet dovinuti staroj moi i slavi. To moe biti samo tako,
ako i u politici bude odluivao bistri um, a ne slijepi sluaj,
razbor ne strast. Ipak Sokratu nita nije bilo manje na umu,
nego da s i l o m mijenja postojee stanje. On nije ni mogao
odobriti politiku nasilnih promjena, nego politiku razumnoga
razvijanja.
Zakon je osnov reda u dravi, koji se svaki obvezuje drati,
tko u dravi hoe da ivi. Zakon je taj dakle utvrdjena volja
slobodnih ljudi, koji dravu satvaraju i kao gradjani podlo
nici i kao suradnici na upravi i zakonoda'vanju, tako te vrei
zakon upravo svoju volju vre. Ovi su zakoni i promjenljivi, ali
ne silom, nego kako su i nastali, odlukom gradjana. Ne svidja li
se pojedincu koja uredba u gradu, ni kao gradjanin je ne smije
silom oboriti ni neposluhom vrijedjati, ve mu preostaje dvoje:
ili ostaviti grad, koji zakonima svojim trai, to se s njegovim
miljenjem ne slae ili uvjeriti gradjane, kako su im zakoni
zli. Iza svih zakona gradjanskih stoje ,,nepisani zakoni", s ko
jima gradjanski zakoni ne smiju biti u sporu, jer oni izviru iz
prirodnoga reda. U skladu s tim prirodnim redom dobivaju
ljudski zakoni svoju vrijednost: udorednost je i to je opet
isto grka crta u sustavu Sokratovu sklad s prirodom, ona
je osnovana u prirodnom redu, a ne u vjeri. 1 '
i86
Zato Sokrat- ne sudjeluje u dravnoj upravi P

Gdje Sokrat toliko potie na rad u dravi, udno je i go
tova porjenost, to se sam nije bavio dravnim poslovima, nego
obilazei po gradu 3 8 od pojedinca do pojedinca iao i nago
varao ga na krepostan ivot. Dvoje ga je odvraalo od toga:
p r i l i k e a t e n s k e i u n u t r a n j i n j e g o v glas.39
On je utio u sebi boanski poziv, da gradjane privodi dobru,
pa premda je drao javnost pravim podrujem djelovanja ljud
skoga, sam nije mogao da radi u javnosti. Prilike su atenske
bile takove, da se ne bi u njoj mogao odrati, tko bi se odluno
i bez straha usprotivio samovolji puka i nepravednim odlu
kama njegovim. Tko nije htio da se puku ulagodi i da slui hi
rovima njegovim, nije mogao da u javnosti ivi. A Sokrat je
drao, da je duan ivjeti ivjeti za boljak naroda. to mu
je dakle preostalo, nego da ne radi u javnosti. Narod kao cje
linu i onako nije mogao jedan ovjek da privede na put kre
posti. Valjalo je pomalo raditi idui k pojedincu i sa svakim
razgovarajui poticati na krepost. Raspaljujui strasti i odu
evljavajui srce puki su vodje narod na as osvajali: i djela
su njegova bila asovita, jer su esto nepromiljena bila, luda,
jer su bila strastvena. Sokrat nije htio oduevljavati i raspalji-
ljivati, ve uzgajati i zato je morao poi od pojedinca.
Svrnost u prirodi i bog. Besmrtnost due.

Prirodnim se naukama nije bavio, ali je bio uvjeren o svr
hovitosti svijeta. Da bi ovako savreni svijet nastao sluajem,
nije mogao vjerovati. Savrenost svijeta trai savreno bie kao
svoga reditelja; 4 0 bitak ovoga bia za Sokrata je dakle zahtjev
(postulat) uma. On vjeruje, da ima bog, koji sve vidi i sve zna,
koji stvara i uzdrava sklad u svijetu, koji je izvor sve dobrote
i ljepote, vrhovni u m ; on vjeruje i u pravednost njegovu i
brinost, kojom se skrbi za pojedinca, za gradove i narode. U
tom vjerovanju dobiva i udoredno nastojanje jai oslon. Ako
se naime ovjeku dobru ve poradi kreposti, to je ima i koja
je sama po sebi vrijedna, ne moe dogoditi nita zla ni za i
vota ni poslije smrti, onda mu kud i kamo jai poticaj k ne
ustraivomu radu u dobru dolazi od pouzdanja u providnost
i87
boju. Volja toga boanstva je podran je prirodnoga reda,

s kojim se ovjek ve po udorednosti nalazi svedjer u skladu,
a pouzdanje u providnost uzdie djelovanje udoredno do bo
anske slube; jer ostvaraj ui udoredni red pomae ovjek
rei bi bogu u radu njegovu na svjetskome planu. Kraj svega
toga nije bio Sokrat na istu o tom, da li je boansko bie
ujedno i nagraditelj dobrih djela i kaznitelj zlih. Krepost se
po njegovu miljenju sama nagradjuje, ili bezumlje se samo
po sebi osveuje.
Isto je tako neodluan u pitanju o besmrtnosti due. O
smrti veli, da ne zna, ni da li je dobro, ni da li je zlo, i zato je
oekuje mirno. Dvije su, veli, mogunosti o tom, to je s m r t : ili
s njom prestaje svako osjeanje, te ovjek posve nestaje, ili je
preseljenje due iz svoga svijeta u drugi bolji. Ako prestaje njom
svaki ivot, ne samo tijela, nego i due, ve onda je smrt dobitak,
jer nas rijeava mnogih zala i stavlja u stanje potpuna neosjeanja.
Ako je pak smrt preseljenje due u drugi svijet, dri, uvjeren, da
se svagda iz svih sila trsio oko dobra, da e doi u mjesto blaenih,
gdje e se nai u najljepem drutvu u drutvu dobrih. Kad
ga je Melet tuio poradi bezbotva i kvarenja mladei, opra
tajui se sa sucima, koji su glasovali za njegovo odreenje,
veli: Sad nam je ii: vama u ivot, meni u smrt; ali koji od nas
na bolje ide, nepoznato je svakome osim bogu. Ove rijei jasno
pokazuju, da misao o besmrtnosti due nije u njega jo dozrela
bila. Tek Platonov Sokrat ju je jasno izrekao.
Obrazovanje Sokratovo. kola.

Sokrat je mnogo drugovao s najznatnijim sofistama, koji
su ga i cijenili, kako se vidi po rijeima, to ih Platon 4 1 stavlja
u usta P r o t a g o n : ,,Ja hvalim, Sokrate, tvoje raspravljanje.
Mislim, da nijesam ni u drugome ba zao ovjek, ali zavidan
sam najmanje od ljudi, jer sam i o tebi ve pred drugima rekao,
da se od svih, koje sam sastao, najvie divim tebi, pa ba u toj
dobi, i velim, da se ne bi udio, ako bi po mudrosti postao gla
sovit ovjek". Sokrat je doista zapremio medju slavnim ljudima
odlino mjesto, ali ne valja zaboraviti, da veliki dio utjecaja i
slave duguje ba sofistama. Po njima je upuen u nauke sta-
i88
njih filozofa, koje je onda ozbiljnim izuavanjem spisa nastojao

prisvojiti, po njima je upoznao razne smjerove sofistike pro
svjete iz prvoga vrela, a i doao u kue mogunika atenskih.
Tako se oko njega skupljalo svagda veliko drutvo mladia
eljnih nauke. Nezahvalni ve sam po sebi posao njegov: uiti
ljude, da ne znadu, morao je jo nepoudni]i postati Atenja-
nima, kad su i mladii poeli isto raditi, te je mnogi stariji od
mladjega pobijedjen i postidjen otiao srdit na Sokrata, koji
je tako iskvario mlade. Plemenito njegovo nastojanje oko
boljka Atene i njenih gradjana naplatilo mu je nezahvalno i
uvrijedjeno u svojoj tatini grdjanstvo vrem otrova.
Sokrat nije imao kole: sav je grad bio njegova kola, svi
Atenjani njegovi uenici, na trgovima i pod trijemovima, a
ulicama atenskim i javnim zgradama svuda je razgovarao sa
svakim, ali uitelj nije nikomu bio, pa moe s pravom rei:
,,Ja nisam bio uiteljem nikada nikomu; ako me je tko btio
uti, gdje govorim i to radim, bio stariji ili mladji, nikome
nijesam uskratio, a i novaca nijesam primao kao plau, nego
sam i ne traei novaca i bogatome putao i siromanome, da
me pita, ili ako je htio odgovarajui sluati, to ja govorim. Ako
je tko od ovih postao dobar ili zao, niti imam zasluge, niti sain
kriv, jer nisam nikada nikome nauke obeavao". 4 2
Povjesna vrijednost nauke Sokratove.

Utjecaj nauke Sokratove na ivot grki bio je malen: pri
like su bile jae od njega, ali to je ona obuhvatila sva podruja
ljudskoga nastojanja, u tom je njegova historijska vrijednost.
U svojoj metodi uinio je poetak logici, iznaao je indukciju,
analogiju i definiciju i pokazao p u t spoznaje ljudske od po
jedinosti k openosti, od zamjeaja i predodbe k pojma. So
krat je zaetnik induktivne logike i to je njegova velika za
sluga. Inae se moe opaziti i na nauci Sokratovoj, to i kod
drugih velikih nauka ishodite ne samo raznim nego i oprenim
smjerovima. Tako Sokratova nauka, premda polazi od iskustva
i od obinoga miljenja, pokazuje oito pravac k racijonalizmu.
Platonova je teorija znanja nastavak Sokratove: iz znanja kao
domiljanja slijedi znanje, koje se postie umora samim neovisno*
i<8o,
od iskustva. U Sokratovoj je nauci ne samo poetak Platonove

dijalektike sa cijelim sustavom ideja kako se razvio iz Sokratovih
definicija, nego i Aristotelove logike. No ne samo razvoj logike
nego i razvoj sve naune etike ima u njem svoje ishodite, i opet,
kako ve jesu velike nauke kao raskra, s kojih putevi vodp i
naprijed i natrag, te sve vei razmak biva izmedju pojedinih to
aka, da im se i ne vodi zajedniki izvor, i Sokratova je udoredna
nauka tako ishodite nekih smjerova, koji se zovu sokratovski.
Prije ipak nego se osvrnemo na njih, treba da jo spomenemo
Sokratovo stanovite prema umjetnosti. Openo se i danas
priznaje, da su grki umjetnici savreno prikazali u mramoru
oblike i kretnje tijela ,,Ljepotu tjelesnih oblika nitko nije umio
ljepe prikazati od njih. Njihov je uzor bilo, kako se ini, golo
snano i stasito tijelo, vitko i gipko u svakom poloaju i u
svakoj kretnji. Njihovi junaci su u mirnom poloaju ili u ne
znatnoj djelatnosti, lice im je bez osobita izraaja. Najvii
napor sila, duboka potresenost due samo se rijetko vidjela u
licu. Ono se ini vedro, te ne pokazuje nita od onoga, to grudi
obuzima". Sokrat je opazio, da toj umjetnosti lijepih oblika
manjka ivot, da u onom savrenom liku nema due. Za Sokrata
ima nad lijepim crtama mrtvih likova ljepota karakteristinih
crta, u kojima se oituju duevna stanja i koliko je duh vredniji
od tvari, toliko je vredniji, da se prikae. Tako evo i u umjet
nosti Sokrat kao i u ivotu tvar podredjuje duhu. Umjetnici nje
gova vremena nijesu oito na to jo pomiljali. Ksenofont prika
zuje Sokrata u razgovoru s Parazijom, koji se udi, gdje Sokrat
hoe u kamenu da prikazuje duu, koja nema ni boje ni u ope
to vidljivo. Sokrat ga poznatim svojim nainom privodi k tome,
koliko se pogled i izraaj lica mijenja prema duevnomu stanju,
te se napokon Parazija uvjerava, da je u liku i na licu i dranju
ljudi mogue prikazati i plemenitost i razboritost i obijest. To i
treba prikazivati. Sokrat je i umjetnosti otvorio podruje duha. 4 3
Sokratovci.
Ksenofont. Nastanak kola i njihovo uredjenje.
Nastavljai Sokratovi izuzevi P l a t o n a ili nijesu nauku
Sokratovu umjeli shvatiti, ili su je shvatili jednostrano te od
190
Sokratova umjetnikoga lika slobodna ovjeka nastaje kiniki

mudrac ili kirenski mekoputnik, a u megarskoj se critici sva
steena zasluga oko logike izgubila. Medju one prve spada po
glavito K s e n o f o n t, koji je nauku Sokratovu snizio do
obina utilitarizma. Sokratska krepost u Ksenofontovu mi
ljenju dobiva samo po tom vrijednost, to koristi. Sokratsko
znanje postaje u njega obina mudrost ivotna, kao u pukoj
etici, te i znanje sama sebe nije drugo nego poznavanje onoga,
to ovjeku koristi, to li mu kodi. Po znanju sama sebe biva
ljudima najvee dobro, a po tom, to se obmamljuju, naj
vee zlo, jer koji znadu sebe, znadu, to im je potrebno i upo
znaju, ta mogu, to ne. I to znadu raditi, po tom dobivaju,
to trebaju, i dobro im je, a to ne znadu, toga se uzdravaju
i ne upadaju u pogreke i izbjegavaju zlu stanju. Za to umiju
i druge ljude suditi i njihovom pomoi stjeu dobro i zla se u
vaju". 4 4 I prijatelje treba stjecati, jer su od koristi, i drava,
koja se u Sokrata toliko uzdie nad opjedinca, koiiko openost
nad pojedinanost, u Ksenofonta je samo poradi koristi poje
dineve. Ni nauku, da je znanje krepost, nije Ksenofont posve
shvatio. Ni nad obine misli o gatanju i proricanju budunosti
nije se uzdigao, pa zato i nije mogao shvatiti Sokratov unu
tranji glas kao pi oroi te u vlastitom srcu. U svem je Kse
nofont ipak najvjerniji Sokratovac, kojega sva zasluga lei u
tom, da je nauku Sokratovu makar i popularize van u najpouz
danije zabiljeio: inae ,,povjest filozofije ima o Ksenofontu
malo da k a e " . , B
Druga vrsta nastavljaa Sokratovili, koji su jednostrano
istaknuli ili shvatili koji momenat u nauci njegovoj, raspadaju
se u vie smjerova, koje vee ne samo jedna misao i tradicija,
nego i ponaj ee i isto mjesto. Ovu injenicu valja osobito
istaknuti, jer je znatna ne samo za razvoj znanosti, nego za
razvoj obuke. 4 6 Nastale sa naime s vremenom pojedine filozo
fijske kole, u kojima se kao u pitagorovakom krugu, trajno
provodio neki smjer nauni, ili su se neke osobite nauke i vje
tine gojile. U tom su pogledu bile ove kole nauna drutva.
Ali svrha tih kola nije bila samo teoretiko raspravljanje i rje
avanje pitanja, koja su se nametala pojedinome pravcu, nijesu
te kole bile samo savez uenih ljudi, nego i znanja eljnih
191
revnitelja, koji su traili obuku. U tom su pak pogledu ove

kole bile najvii uevni zavodi. Na elu bi ovakovome zavodu
stajao poglavar, koji je u znak svoje vlasti za vrijeme obua
vanja imao skeptar: on je bio glavni uitelj i pod njegovom
su kolskom vlasti bili ne samo mladii, nego i stariji ]judi,
koji su od mladih godina bili uenici u istom zavodu i koji
su takodjer kadgod drali predavanja. Po smrti poglavarevoj
birali bi ,,uenici", jer tako su se zvali i stariji sljedbenici ovih
naunih smjerova, izmedju sebe poglavara, ako nije ve predjanji
poglavar oznaio nasljednika. Za sastajalite sluile su ponajvie
javne zgrade, pa zajednike gozbe i sastanci, ali su se osnivai
ili imuniji sljedbenici ponajvie pobrinuli i za vlastite prostorije.
Platon je ostavio vrt svojoj akademiji, koja je kasnije darovima
i batinama postala vrlo bogata. Tcofrast je ostavio p e r i p a-
t e t i k o j koli vrt i zgrade, Epikur svojoj koli kuu i vrt i
zakladu za sveanosti i sastanke. Ovakove su kole nastale ve
poslije smrti Sokratove, iz ije nauke izviru poglavito tri smjera,
koji su se u mnogom prislonili uz sofiste, zato ih s pravom
Z e 11 e r zove nepravim sokratovcima.
U Sokratovom nastojanju odrediti bivstvo stvari leala je
pogibelj, da prijedje u cjepidlaarenje i da se izrodi u eristici.
To se dogodilo u megarskoj i elidsko-eretrijskoj koli. Kini ci
i Kirenjani jednostrano su istaknuli i do principa uzdigli po
jedinu oznaku u pojmu sokratske krijeposti: kinici oznaku ne-
potrebanja i autarkije kreposti, a Kirenjani oznaku blagote.
1. Megavani.
Megarsku je kolu osnovao E u k l i d , kao nastavljai
njeni izili su na glas E u b u 1 i d i S t i 1 p o n. Od nauka
njihovih sauvalo se malo, ali i ovo pokazuje spoj Sokratove
kole s elejskom. Za Euklida se zna, da mu je elejska nauka
bila poznata. Sa Sokratom se dakle slau Megarani u tom, da
se miljenjem spoznaje, to u istinu jest, 4 7 ali uzevi to u smislu
elejskoga bitka, ini se, da su prvi pojmove uzeli kao bia. Na
to ih je nukalo ve to, da pojam sokratski ima sve oznake elej
skoga bitka, on je pae i nenastao. Sokrat je naime uio do
miljanje, koje pretpostavlja neko nerazvito neproieno, ali
192
ipak ve nazono u dui znanje, koje se mora rijeiti, oslobo

diti, primaljskom vjetinom. K tomu pridolazi Gorgijina kri
tika elejske nauke, u kojoj se kao nedostatak istie pomanj
kanje realnoga bitka pojmova, te su Megarani doli na misao
o pojmovima, da u zbilji postoje. Otud su dalje zakljuivali
slaui se s Elejcima, da nema bivanja, pae da je ono nemo
gue. Sva osjetna spoznaja je prividjanje. Prividjanje je i sva
mogunost, zbiljsko je samo, to jest. 4 8
Pravom dre spoznaju dobra. Dobrota kao predmet prave
spoznaje mora da sadraje u sebi bitak. ,,Krepost raznim ime
nima zvana samo je jedna" 4 9 , uvijek jednaka. Sokratova misao:
krepost je znanje, dobiva u megarskoj koli (ako se znanje
tie samo bitka) znaenje: k r e p o s t j e b i t a k . Ali ako
je samo dobrota bitak, to je sa zloom? to se dobru protivi
rekli bi Megarani nebitak je, naprosto ne postoji. Samo
dobrota postoji.
Megarani su ovakovim razmiljanjima morali sve vie
doi u opreku s iskustvom, koje je onda za volju postavljenoj
teoriji trebalo pobijati, pri em su prostornost i mnotvo oso
biti predmeti dijalektikoga opovrgavan]a. Ova se dijalektika
vjetina, koja je isprva sluila dokazivanju vlastite nauke
i pobijanju protivne, izvrgla u puko pravdatvo. Medju pro
izvode ove eristike spadaju zgodno stavljena pitanja (Cicero
ih zove captiosissimum genus interrogationis) kao to su po
znati l a a c : ako kae, da iae, govori li istinu, ili lae?
ili r o g a t i : Jesi li izgubio rogove? Kae li, da jesi, rei e:
dakle si ih imao; kae lit da nijesi, rei e: dakle ih jo uvijek
ima.
S t i i p o n polazi tako daleko, te porie svako priricanje
(prediciranje). Ako kaemo: ovjek je dobar, ili konj tri, onda
pririemo pojmu ovjek, konj neto, to on sam nije, jer oito
je drugo ovjek, konj, a drugo dobrota, tranje. Prema tome
bismo bili vlasni izricati samo sudove: ovjek je ovjek, konj je
konj, dobrota je dobrota/ 1 0 S ovakovim izricanjem identinih
sudova prestaje i svaka nauka. Megarska se kola prirodno na
stavlja u skepticizmu. Srodna je s njom bila elidsko-eretrij-ka
kola, koje su znatniji zastupnici F e d o 11 i M e n e d e ni.
193
Kinici.
K i n i k o j koli je osniva A n t i s t e n Atenjanin, koji
je raspravljao na vjebalitu Kinosargu, nedaleko od gradskih
vrata. Uenik mu bijae D i o g e n iz Sinope, poznati udak;
ovome uenici bijahu Krate Tebanjanin, ena mu Hiparhija i
brat joj Metroklo.
,,Krijepost je dovoljna za sreu, te ne treba nita nego so-
kratska jakost". Od ove misli polazi kinika nauka. U poetku
bilo je stoga kinicima poglavito nastojanje nasljedovati ivot So-
kratov, te su i drali, da su najbolje shvatili nauku Sokratovu.
Znanje nijesu cijenili, osim koliko je potrebno za pouku
u krijeposti; to je vie, puka je tatina. Antisten se bavio i lo
gikom, ali zato, da dokae nemogunost pojmovnoga znanja.
Poput Megarana polazi i on od elejsko-Gorgijine nauke, da nije
mogue ni o em nita izricati Definiciju dri pukim opisivanjem
iste stvari u vie rijei; 5 1 pojmovi su mu samo misli ljudske o
stvarima, ali porie, da se njima izrie o stvari: oni su naprosto
imena, te nemaju nikakova bitka. Bitak imadu samo pojedine
stvari. Kiniki ovaj nominalizam, po kojem su pojmovi samo
imena, ini se, da je upravljen protiv Platona; tako se bar kae,
da je Antisten Platonu rekao: ,,Stol vidim, Platone, ali pojam
stola ne vidim", na to mu je Platon odgovorio: Posve pri
rodno, jer oi ima, kojima se stol vidi, ali uma, kojim se
pojam stola vidi, n e m a " . 6 2
Koliko je smjer kiniki oprean nauci, toliko je na drugoj
strani praktian: Krepost je in, a ne nauka i raspravljanje". 5 3
to ovjek treba da zna, ui ga zdrava pamet. Nad ovo
od prirode dano sredstvo neka se ovjek ne uzdie. Primijenivi
ovo naelo na udoredje, znailo je t o : i v j e t i prema
5 1
prirodi, u emu se vidi stara opreka sofistika izmedju
prirode i uredbe ljudske. Kinici vole oskudan ivot, umjerenu
hranu, trono odijelo, preziru zemska dobra, nakit, bogatstvo
i ast, ne poznaju i nepriznaju razlike staleke. Tako provode
zahtjev Sokratova nepotrebanja do skrajnosti. ,,Samo bogovi"
veli Diogen 5 5 ,,nita ne trebaju, ovjek, koji hoe bogu
slian da bude, treba malo". U toj neovisnosti idu tako daleko,
da i svaku elju za zemskim dobrima smatraju zlom, pa zato
Dr. A. B.izala: Povjest narodne grke filozofije. I. Io
194
nastoje stei vlast ne samo nad poudama i potrebama tijela,

nego i zatomiti sve elje, strasti i afekte, pae i isto veselje, u
kojem ve nalaze vezanost na uzrok veselja. ,,Radije bih po
ludio" veli Antisten 5 6 nego se razveselio".
Mudrac ne pozna alosti, jer ga nita ne moe maknuti
iz njegova mira, ali on ne poznaje ni veselja ni radosti, njegovom
duom ne prolaze afekti, niti je uznemiruju strasti, njega
ne taru brige niti mue boli, on ne mrzi, ali i ne ljubi, on ne
treba niesa, niti ezne za im, prema svemu je r a v n o d u a n .
U tako shvaenoj slobodi od svega sastoji se a p a t i n a
mudrost kinikoga kreposnika. Sokratov je slobodni ovjek u
toj nauci postao ukoeni lik bez srca, bez veselja kruti kamen.
U dvojem ipak pokazuje on jo svoje sokratsko porijetlo:
mudrac se ne da upravljati zakonima, nego krijepou, koja je
za nj zakon; mudrac svoju krepost ne postie lako, nego pre-
garanjem i vjebom. Heraklo (Herkul) je njihov heroj, u kojega
se mukotrpni ivot ugledaju. Kad je mudrac kiniki otresao
od sebe potrebe i odrekao se svih elja, onda se nalazi u stanju
sree: njegova krijepost je jaina i ujedno srea. Krijepost ova
se nalazi u dui, ona je jedino dobro zla je jedino zloa. Po
srijedi izmedju dobra i zla stoje neke stvari ni dobre ni zle,
nego r a v n o d u n e .
Kini ci i kultura.
U kinikom n a t u r a l i z m u 5 7 lei jaki elemenat kul
turi protivan. Sva je kultura posljedak razvitijih potreba, koje
sve padaju s kinikim shvatanjem nepotrebovanja. Kinik ne
treba posudja ni odijela, ne treba stana, on stanuje pod vedrim
nebom, spava, gdje ga no stigne, rua, gdje ga glad zadesi.
Diogen je, kau, drvenu au, posljednje, to je imao, razbio,
kad je vidio pastira, kako rukom grabi vodu iz izvora. Sve, to
je umjetnost stvorila nestaje u kinikom svijetu. Kinici nemaju
ni domovine. ,,Mudrac nita ne treba, onda je zadovoljan, cijeli
svijet je njegov dom, on je bez pogreaka i ivi ivot boanski". 5 8
Neuredjeni njihov ivot ne doputa im stalna sjedita, njima
nije do obitelji ni do drave. Diogen upitan, to je, ree: ,,K o z-
m o p o l i t a s v j e t s k i g r a d j a n i n " . Ako pak dravu
priznaju, onda je samo zato, jer je dre za druge potrebnom.
195
Oni sami ne sudjeluju na njoj. Princip Sokratove samostalnosti

dobi3 je u kinika individualistiki znaaj, ali sasvim drugije
nego u solistici, jer dok je u sofistici individualizam ne samo
beznarodan, nego i nedrutven (antisocijalan), u kinika je on
dodue protivan obiteljskoj i dravnoj zajednici, ali u toj nega
ciji ima ipak i neto pozitivno: mudraci su prijatelji medjusobno,
te sainjavaju svoju posebnu zajednicu. Ovako se u kinikom
smjeru ve pripravlja nazor ivotni, koji e biti osnovan na
irem osnovu, nego je malena dravica grka. Dakako da se
kmika nauka morala prije znatno promijeniti, nego e se
uzdignuti do openoga nazora o ivotu. Ovako promijenjeni
nastavak njezin je s t o i k a nauka.
Kirenjani.
Trei smjer nastavljaa Sokratovih osnovao je A r i s t i p
iz Kirene, zato se i zovu pristae toga smjera K i r e n j a n i.
Uz Aristipa je pristajala i njegova ena A r e t a, koja je u
oevu nauku uputila sina si Aristipa mladjega. Od nastavljaa
znatni su H e g e z i j a i E u e m e r, koji je potivanje bo
gova izvodio iz potivanja kraljeva i drugih odlinih ljudi (eu-
emerizam). 5 9
I Kirenjani zabacuju fiziku i logiku, kao suvino zanimanje;
vrijednost ima samo etika. 0 ' Da to svoje stanovite prema nauci
opravdaju, nuno je, da kao i kinici pokuaju dokazati nemo
gunost njezinu. U teoretskom su pogledu oba smjera skeptika,
samo to kinici polaze od Gorgije, dok se Kirenjani oslanjaju
na relativizam Protagorin: svaki spoznaje samo stanja, i to
samo sadanja. ,,Kau Kirenjani, da mi sudimo samo po naim
stanjima i samo njih spoznajemo, jedino ona su nevarava, a
od onoga, to uzrokuje stanje, ne moe se nita spoznati, niti
je nevaravo. Da naime osjeamo bjelinu i slatkou, moe se
kazati nevaravo i nepobitno, ali da je ono, to uzrokuje to
raspoloenje, bijelo ili slatko, ne moe se pokazati. S toga kau,
da nema ni zajednikoga oznaja (kriterija) ljudima, nego za
jednika misao imena daju sudovima, jer svi zovu neto bijelim
i slatkim, ali neto, to bi za sve bilo bijelo ili slatko, nema,
jer se svaki dri svoga raspoloenja". 6 1
196
U tom subjektivizmu spoznajnom nemogua je i objektivna

dobrota; jer kako spoznaja naa dosee samo sadanjost, tako
u sadanjosti lee i sva dobra. Krijepost je znanje upotrebiti
as. Ovako upadaju Kirenjani u potpuni h e d o n i z a m. Bla
gota, koja je u Sokrata pratilica i nuni posljedak krijeposna
ivota, postaje ovdje ciljem, za kojim valja teiti; nije krijepost
blagota n e g o j e b l a g o t a k r e p o s t. Kirenjani su u
tom pogledu posve opreni kinicima: oni vole udoban ivot,
raskono odijelo, vesele gozbe, nauiti se ivota, to je njihov
cilj. S ovim se hedonizmom vee i psihologijska teorija o naj
ugodnijem, dakle najvrednijem stanju. Trovrsno je stanje due:
prvo, u kojem trpimo, nalik na more za bure, drugo, u kojem
se veselimo, nalik na more gibano povoljnim vjetrom, a tree,
ni ugodno ni neugodno, nalik na tiinu morsku.
U svim sluajevima ivota znati se tako snai, da otud
izidje to vie ugode, to je kirenska m u d r o s t. Ona ne za
zire ni od ega, ako konani raun iskazuje viak ugode; sve
smatra dobrim, to uzrokuje ugodu, oslanjajui se pri toj tvrdnji
na sofistiku opreku: priroda zakon. ,,Ugoda je dobro, ako
dodje i od najsramotnijih stvari, jer ako bi djelo i bilo sramotno,
ali ugodnost je sama radi sebe poeljna i dobra, i nita nije po
prirodi pravedno i lijepo ili runo, nego samo po obiaju". Ipak
ovjek ne e initi runo, da izbjegne oitoj kazni. Kirenski
mudrac je najvei oportunista: on se umije u svim prilikama
snai i svuda si stei udoban ivot. Mudrost se njegova sastoji
u uivanju, ali ako prilike trae, on se zna i odrei, pa tad
misli, da je gospodar nad svojim tenjama. On ne trai ni istu
ugodu, 0 2 ugodi za volju podnijet e i koju tu neugodu, samo
mora konana bilanca biti aktivna, pozitivna. R a z b o r i t o s t ,
koja se previe osvre na budunost, njemu se ne mili, 1 ' 8 jer
se on brine samo za sadanjost. Ona mu za to i nije istovjetna
s krijepou, ali je cijeni kao sredstvo k cilju, koji je stjecanje
to vee blagote poglavito zato, to rjeava ovjeka praznovjerja
i kojekakovih predsuda. I razboritost mora sluiti njegovim slo
bodoumnim i egoistinim tenjama. Oito je ovdje nestala sva
udoredna vrijednost sokratske krijeposti. Kirenjani su u etikom
pogledu na istom stupnju sa sofistikom skepsom.
197
Hedonizam i pesimizam.
Dosljedno provedena kirenska nauka sama se rui. Ona
polazi od nedokazanoga optimizma, od misli, da je mogue,
ivot sprovesti uivajui tako, da konano bude viak ugode.
'Mi to onda, ako se pokae, da ovjek veselje plaa veom
boli, da ivot ne podaje sree i zadovoljstva?P e s i m i z a m
je n e i z b j e i v i p o s l j e d a k h e d o n i n e nauke
k i r e li s k e, koja istie uitak asa. Hegezija, koji se zove
nagovara k smrti (-ziaid-y.v7.To;) doao je do toga posijetka,
da je ivot vie bolan nego ugodan. ,,Od nevolja" veli on
po Ciceronu ,,nas smrt izbavlja, a ne od dobara, ako se
pravo istrauje. O tom, nastavlja Ciceron, Kirenjanin Hegezija
toliko raspravlja, da mu je to, kau, kralj Ptolomej zabranio
uiti u kolama, jer su mnogi uvi to kidisali na sebe". 6 4 Na
stavak je Kirenske nauke E p i k u r o v a.
ODSJiEK ETVRTI.
Doba sustava, Platon i Aristotel.

. 8. Platon.
Starija akademija.
Platon kao uenjak i politiar.
N ajumniji uenik Sokratov bio je Platon. Mlade goditie

njegove padaju u vrijeme sverazornoga peloponeskoga
rata. Pod njegovim utjecajem je i on odrastao. Slavnih dana
atenskih nije vidio, nego tek uo o njima po pripovijedanju i spo
minjanju. Mladenake misli njegove poticane dubokim pleme
nitim uenjem, raspaljene arom bujne mate, koja u budunost
zrije traei dostojni cilj snanoj volji, to na visoko tei, te
misli njegove rado su se kretale u carstvu slavnih uspomena.
Prema jadnim prilikama savremenim jo mu se sjajnije ukazae
i onako sjajni dani stare slave: uskrisiti ih i opet ih uiniti
zbiljom bio je mladenaki njegov san, i toliko ga je zavolio, da
ga je cijeloga ivota podravao, premda je ne jednom mogao i
morao uvidjeti, da se prolost ne da vie uzdignuti do sadanjosti.
Platon potjee od stare plemenite porodice atenske: on i
jest bio plemi ne samo po rodjenju nego i po umu i po srcu.
Miljenje njegovo i uenje i njegove zamisli o uredjenju i
vota i drave nose obiljeje aristokratsko u najboljem smislu
te rijei. Kao lanu porodice, koja je kroz stoljea tvorno utje
cala na ivot atenskoga naroda, i Platonu su na srcu leale
prilike atenske. Sokrat, s kojim se jo mlad sastao i kojega je
vrlo zavolio, pokazao mu je put iz neprilike sadanjosti. Na
tom mu je putu Platon uvijek ostao vjeran: od znanosti k i-
199
votu, od znanja k djelovanju. Sav je njegov rad tom milju bio

odredjen. Kao Sokrat i on hoe gospodstvo uma u djelovanju,
znanosti, u ivotu. E t i k a i s njom spojena politika u sreditu
je zanimanja Platonova. Znanost mora i jednoj i drugoj podati
osnove, odrediti pravac i cilj; ona je voditeljica ivota. Sokrat
je u jednostranosti, kakovom se svagda javljaju novi smje
rovi, zabacio svako znanje, koje nema direktnu svezu s djelo
vanjem: odbacio je sve kozmologijsko umovanje i sav rad oko
posebnih nauka, ograniio je teoriju praksom i stvorio ivotni
nazor. Platon je primio od Sokrata taj nazor ivotni, ali ga je
nastojao izvesti iz umom spoznane slike svijeta. to Sokrat
naprosto prihvaa i u to vjeruje, to Platon naukom utvrdjuje
po odredjenom i jasnom postupu. Tako Platon sliku svijeta,
koju je Sokrat samo velikim potezima oznaio, i u dijelovima
izvodi, da iz nje stee jasniji nazor o ivotu. U Platona se grko
miljenje ne samo dovinulo svome vrhuncu, nego i prelo preko
njega. U njegovom se sustavu sastaje sve filozofijsko miljenje
grko prije njega. Svi smjerovi se ovdje ujedinjuju k jednostav
nom nazoru o svijetu, kako se odrazuje u grkoj dui, i skla
daju se u proieni i oplemenjeni nazor o ivotu, kakav izvire.
iz tenja i potreba grke udi.
Platon umjetnik i sveenik.

Platonov sustav nije ustaljeni lik, nego slika, to nastaje
pod rukom umjetnika dobivajui neprestano nove, as ivlje, as
bljedje boje, as otrije, as njenije crte. Platonov sustav uvijek
nastaje: sadraj se ivota u njem uvijek razvija. Platonov je
sustav trajna borba misli s oporom zbiljom, koja joj se ne e
da podvrgne. Pa kad nije mogao da oivotvori misli svoje, onda
se teenje njegovo i eljenje odvraa od ovoga svijeta, miljenje
njegovo otkriva idejalni svijet zadovoljenih visokih ciljeva ple
menite mu due, svijet smirenih elja, u kojem, se njegov ne
provedivi nazor o ivotu nastavlja i provodi. Platon je obu
hvatio ne samo znanost i ivot, nego i vjerovanje grko u jednoj
linosti, on je mislilac i politiar i sveenik. to vie! Platon je
i u m j e t n i k a prizvao, da mu pomogne graditi velianstvenu
sliku svijeta i ivota, a ne rijetko se dogadja i to, da umjetnik
200
u njemu prevlada mislioca. Koju misao jo nije umom shvatio,

nego tek srcem outio, ili misao, do koje ga ljudska nauka ne
moe dovesti, tu prikazuje u umnoj prii. Djela njegova, koja
su gotovo sva u dijalokom obliku, puna su umjetnikoga i
vota: misli u njima postaju slike, koje se pred oima itate
ljima redaju zorno i skladno, to lei u umjetnikom govoru
i sastavu njegovih djela. Oplemenjeno i udubljeno miljenje
grkoga naroda znanstveno, udoredno i vjersko u cjelini, u
kojoj se zajedno skladaju najvie vrijednosti ljudske: istina,
ljepota i dobrota, to je sustav Platonov.
Razdioba filozofije.
Platon je uvjeren, da mora biti znanost, jer mora biti u-
dorednost. Ovo uvjerenje potie ga, da utvrdjuje znanost i na
njoj podie sokratsku krijepost. Najranija njegova djela posve
su u duhu nauke Sokratove. Kasnije se udaljuje od uvijek to
vanoga uitelja, ali udaljenje ovo nije iznevjercnje, nego razvoj
i usavrenje nauke njegove do filozofskoga sustava. Da li je
Platon filozofiju podijelio ve u tri dijela: dijalektiku, fiziku
i etiku, nije posve pouzdano. Toliko je stalno, da se njegova
djela ne dadu naprosto svrtati u te tri vrste, jer svako od njih
rjeava po jedno glavno pitanje, a svuda su upletena i rasprav
ljanja o filozofijskom postupu i pitanja o svijetu tvari, i o bitku
due, o krijeposti tako, te svaki dijalog s po jednoga gledita raz
vija gotovo sav sustav.
Sto je znanje.
U pitanjima o spoznaji Platon kao i Sokrat ishodi od re
lativizma sofistike, koji ne doputa objektivnoga znanja. So
krat tako prikazuje Platon u ,,Teetetu" zamee razgovor
s Teodorom, koji hvali Teeteta zbog znanja. to je znanje?
pita Sokrat. Teetet nabraja neke nauke, im se koja bavi, ali
ne moe da dade odredjena odgovora na Sokratovo pitanje,
dok napokon polazei od Piotagorina rijeka, da je ovjek mjera
svega, i od Heraklitove nauke, da se sve mijenja, dolazi do
tvrdnje, da je z n a n j e o s j e a n j e . U tom Teetetovom
nastojanju, da clodje na kraj pitanju, vidi Sokrat muke od ra-
201
djanja (kako veli) misli. Moramo dakle pokuati trudnoga od

nauke Teeteta primaljskom naom vjetinom odrijeiti."
Teodor: D<ri, treba, ini se, tako uiniti.
Sokrat: Ded dakle, Teetete, toliko o reenom razmisli, jesi
li rekao, da je osjeanje znanje. Ne zar?
Teetet: Da.
Sokrat: Ako bi te dakle tko upitao, im gleda ovjek bjelinu
i crninu, im slua dubinu i visinu glasa, rekao bi mu, da oima
i uima?
Teetet: Da.
Sokrat: Nuno je taj tvoj govor napasti, gdje nije valjan.
Gledaj dakle, koji je odgovor ispravniji: oima gledamo ili po
mou oiju gledamo, uima sluamo ili pomou uiju sluamo.
Teetet: Bolje je rei, da pomou osjeala osjeamo, ini mi
se, Sokrate, nego da njima osjeamo.
Sokrat: S t r a n o b i b i l o , s i n k o, k a d b i m n o g i
osjeti u nama, kao u drvenim konjima leali,
a ne bi se s v i s a s t a v l j a l i u j e d n o m n e k a k o m
o b l i k u zvao ga duom, ili kako ve drukije, kojim po
mou osjeala osjeamo, to se moe obeati.
Teetet: I meni se ini vema ovo, nego ono prvo.
Kad je Teetet ovako priznao, pita Platonov Sokrat dalje.
Ako je sve znanje osjeanje, a osjeanje biva pomou osjeala,
mora biti za sve, to o predmetima znamo, osjeala, kojima to
znanje dobivamo, kao za zvukove to je posrednik uho, za
boje i svjetlo oko. No im spoznajemo onda razliku osjeta
slunih od okusnih? Koje osjealo nam privodi to znanje? Po
mou kojega organa spoznajemo bitak i nebitak, slinost i raz-
linost, jedinstvo i mnotvo? pomou kojih dijelova tijela to
spoznaje dua?
Teetet: Tako mi Zeusa, Sokrate, ja ne bih znao rei,
osim, da u ope nema, kako mi se ini, nikakva organa za to
posebnoga, kao za boje i glasove, nego d u a s a m a p o
s e b i , rekao bih, r a z m a t r a z a j e d n i k o u s t v a
rima.
Sokrat: Lijep si, Teetete, a ne, kako veli Teodor, ruan,
jer tko lijepo govori, lijep je i dobar. Osim to si lijepo rekao,
i dobro i uinio rijeivi me duga govora, kad dri, d a n e t o
202
d u a s p o z n a j e s a m a po sebi, n e t o o p e t po
s p o s o b n o s t i m a t j e l e s n i m . To se i meni ini i to
sam htio da i ti misli.
Teetet: Da, i ja mislim tako.
Znanje o znanju. Osjeanje nije znanje.

Osjeanje je dano svim ljudima, im se rode, ono i ivoti
njama daje mjeru stvari, a ovjek se, ako ni njegovo znanje nije
nego osjeanje, ne bi niim razlikovao od ivotinje. No osjeala
privode gradju dui, ali nad ovim neposrednim znanjem, nad ovom
zornom (intuitivnom) spoznajom (nepravom dakako po sudu Pla
tonovu) uzdie se via neka radnja spoznajna, u kojoj lei pravo
znanje. Prvi poticaj na ovu misao podaje opaanje, da ovjek
moe gledati ili sluati, dakle osjeati ali ako su mu misli im
drugim zabavljene, ono e sjeanje biti nejasno, on ne e znati
rei, to je osjeao. Uz to je spoznaja osjeala asovita i raski
dana, bezredna i bez sveze. Osjeti dolaze i prolaze, kako dolaze
i prolaze podraaji, izmedju pojedinih stanja osjetnih ne moe
se o s j e a t i sveza ni medjusobica (snoaj). Upravo je mo
gue gledati, kako se u dui Platonovoj racija misao o i s p o -
r e d b e n o j s n a z i d u h a . Za spoznavanje onih medjuso
bica, koje (da se odmah ree) podaju pravo bivstvo stvari
treba posebna neka radnja, koja gradju od osjeala donesenu
reda u vrste dovodei u svezu slino i srodno, radnja, koja
gradju za pravo tek prihvaa i ini trajnom svojinom due,
koja je obradjuje u sudovima i doumcima. Nad osjetnim
znanjem je znanje o osjetnom ,,znanju". Razlika osjeanja i
miljenja, osjetnoga poimanja (percepcije) i razumnoga shva-
tanja (apercepcije) jasno je tu spoznata i upotrebljena protiv
senzualizma Protagorina. O bitku, o medjusobicama i razlikama
stvari ne mogu nas izvijestiti osjeala, ali onda i nije u njima
prave spoznaje. Osjetno znanje nije dakle pravo znanje, jer ne
dopire do bivstva stvari.
Sokrat: U osjetnim dakle dojmovima nije spoznaja, nego tek
u sudovima iz njih. Jer bitak i nebitak i pravo bivstvo dostii,
ini se, mogue je samo ovima, a nemogue onima.
Teetet: ini se.
203
Sokrat: Zove li ti zamjeivanje i sudjenje istim, premda je

tako razlino?
Teetet: Ne bi bilo pravo.
Sokrat: Kakovo ime daje n. pr. gledanju, njuenju ili kad
ti je studeno, ili vrue?
Teetet: Osjeanje, to bi drugo?
Sokrat: Sve to zove osjeanje?
Teetet: Svakako.
Sokrat: Ali ono, rekosmo, nema dijela na istini ni bitku.
Teetet: Ne doista.
Sokrat: Nije dakle znanje.
Teetet: Ne.
Sokrat: Ne e dakle, Teetete, biti znanje isto s osjeanjem.
Teetet: ini se, da ne e, Sokrate. 1 ba sada je posve jasno,
da j e z n a n j e d r u g o , a o s j e a n j e d r u g o .
Sokrat: Ali nijesmo za to ovamo doli raspravljati, da na-
djemo, to nije znanje, nego to jest. Ipak smo toliko postigli,
da ga ne traimo u osjeanju, nego p o d o n i m i m e n o m ,
t o ga i m a d u a , k a d s a m a za s e b e r a z m a t r a
o stvarima.
Teetet: No ba to se zove, Sokrate, kako ja mislim, m n i
jenje.
Sokrat: Dobro misli prijatelju i gledaj sada iz nova od po
etka, ostavivi sve predjanje, da li sad bolje vidi, kad si dotle
doao, i reci opet: to je znanje?
Znanje istinito mnijenje onda razlogom vezano mnijenje.

Teetet: Svako mnijenje nazvati znanjem nije mogue, So
krate, jer ima i krivih mnijenja. ini se dakle, da je i s t i n i t o
m n i j e n j e z n a n j e , i tako u ti odgovoriti. l
Sto Platon sve vie ide u racijonalizam, valja svesti na to,
da odredjujui pojam znanja prihvaa iz starije filozofije razliku
prave i neprave spoznaje. Na toj osnovi zamilja se pojam znanja
tako visoko, da iskljuuje osjetnu spoznaju; duh spoznajui po
vlai se u sebe i u sebi trai izvor znanju. Ovako vim se isprva
dre mnijenja. Ali pojam je znanja unaprijed zamiljen ve i
tako, da ne iskljuuje samo promjenljivost (jer i s t i n a treba
204
da je i s t a uvijek) nego i neispravnost, a mnijenja ima is

pravnih i valjanih, ali i krivih. Znanje, jer se bitka tie, ne moe
biti nepravo, i dok god nije pravo (tako se umuje), nije znanje.
Ne e dakle valjati traiti znanje u svim mnijenjima, nego samo
u pravima. Razliku izmedju valjanoga mnijenja i znanja po
daj e ,,Menon". Sokrat govorei s Menonom tvrdi, tko ima pravi
sud o putu u Larisu, da e dobro voditi, ako i nije jo po njem
iao i ako se ne moe rei, da on taj put zna.
Sokrat: Dok tko ima pravo mnijenje (predodbu), o em
drugi ima znanje, nita ne e gori vodj biti on, koji ima samo
pravo mnijenje, a ne zna, od onoga, koji zna.
Menon: Nita.
Sokrat: Istinito mnijenje nije dakle za dobro djelovanje
nita gore te nije nita manje korisno valjano mnijenje od
znanja.
Menon: Ipak toliko, Sokrate, da onaj, koji znanje ima,
u v i j e k pravo pogodi; tko pak valjano miljenje ima, sad po
godi, sad ne.
Sokrat: Kako to veli? Tko uvijek ima pravo mnijenje, da
ne pogodi uvijek, dok pravo misli?
Menon: Svakako, Sokrate, za to se i udim, kad je tome tako,
da se mnogo vie cijeni znanje od valjanoga mnijenja, da se ovo
dri za jedno, ono za drugo.
Sokrat: Zna li, zato se udi? ili u da ti kaem?
Menon: Ded reci.
Sokrat: Jer nijesi gledao kipove Dedalove. Moda ih i
nemate.
Menon: Sto hoe s tim da kae?
Sokrat: Da i oni, ako nijesu v e z a n i , odu i odlete, a ako
su vezani ostaju. 2
Menon: to je dakle s tim?
Sokrat: Imati od njegovih djela nevezano, ini mi se, nije
mnogo vrijedno, n. pr. uskok-ovjeka, jer ne ostaje. Vezan je
mnogo vredniji, jer su djela ova vrlo lijepa. emu dakle to
govorim? Radi valjanih mnijenja. I istinita mnijenja, doklegod
ostaju, ine stvar lijepom i sve dobro, ali ne e da ostaju dugo
nego uskau iz due ljudske, te nijesu mnogo vrijedna, dok ih
ovjek ne svee u odnoaj s razlogom. 3
205
Naelo dovoljnoga razloga.

Znanje se nad mnijenjem uzdie svojom o b r a z l o e
n o u. Naelo dovoljnoga razloga, ako i nije izraeno, spoznao
je Platon ovdje u cijeloj njegovoj vrijednosti. Sud, koji ima da
bude istinit, ako nije istinitost njegova oevidna, treba da se
oslanja na druge ve priznate ili oevidne sudove, onda tek po
staje istinit. Za to Platonov Sokrat esto staje i pita, da li se
to d o v o l j n o reklo, da li je mnijenje dovoljno obrazlo-
e n o, te se moe zvati znanjem, ili to je za Platona isto
istinom. Misao, koja je i sadrajno istinita, ako nije utvrdjena,
zove se mnijenje. Ovakova je nestalna i promjenljiva, jer nema
oslona: kad je razlozima sveemo, kad umijemo rei, z a t o
drimo ovo ili ono, onda se povisuje misao od mnijenja k znanju.
Ovakova misao ostaje u nama, trajna svojina due nae i dobiva
vrijednost ne samo za sada nego i za budue. 4 Opaziti je, kako
se sve vie pojam znanja udaljuje od osjetnoga spoznavanja i
sve vie postaje tvorevina isto duevnih sila. Priznalo se, da
o s j e a n j e ne podaje spoznaji bitka ni slinosti ni jed
nakosti. Sto dakle pravo znanje sainjava, ne dobiva dua po
osjealima izvana, nego nalazi sama u sebi: i prije svakoga
iskustva osjetnoga mora dua imati u sebi misli ove kao
isprvini, a p r i o r n i elemenat.
Znanje je sjeanje.
Pita se dakle, otkud dui to isprvino (apriorno) znanje?
Platon na to pitanje odgovara: z n a n j e d u e j e s j e
a n j e. Kako bi to bilo? to je tome dokaz, pita Simija u Pla
tonovu ,,Fedonu" sjeti me, jer se ne opominjem vie. ,,Jednim
razlogom, ree Keb, sjetit u te najljepim, da ljudi, kad ih tko
pita, ako ih lijepo pita, sve odgovaraju, kako treba. Pa ipak kad
ne bi ve bilo znanje u njih i pravi razlog, ne bi bili kadri to ui
niti." Stoga je i ono vezanje mnijenja isto, to sjeanje. Izvor
ovoj misli Platonovoj valja traiti u Sokratovoj nauci traenja
i domiljanja, koja je u rijeku, da je znanje sjeanje, dobila jasni
izraaj. Znanje kao sjeanje znanstveno je odredjenje Sokra-
tove spoznaje sama sebe. Platon nalazi kao i uitelj njegov u
toj misli vrijednost, da potie na traenje i na rad. 6 Svim tim
206
ipak nije rijeeno pitanje, o t k u d a dui znanje , kojega se

sjea. Ovo pitanje vodi Platona na podruje, na kojem se jo
nije utio siguran, kad je pisao ,,Menona", to se vidi po tom,
da se odgovarajui na nj prislanja uz nauku o preeksistenciji
i palingenezi: ,,Dua besmrtna i esto rodjena vidjela je ve i
ovo i u Hadu i sve stvari, pa je morala nauiti; ne bi dakle
udnovato bilo ni o krijepcsti i o ostalom, kad bi se sjetila, to
je prije znala. Budui pak da je sva priroda srodna, a dua je
sve to nauila, nita ne smeta, bude li podsjeena na neto, to
ljudi zovu znanjem, da sve ostalo nadje, ako tko odluno i
neutrudivo trai. T r a e n j e i u e n j e d a k l e u o p e
s a m o je s j e a n j e . " 7
Nauka o idejama i dijalektima metoda.

Na ovoj se misli podiu najjai stupovi Platonova sustava:
n a u k a o i d e j a m a i put do njih : m e t o d a d i j a-
lektina.
U izgradjenju ove metode vidi se, kako Plalon postupno
prevladava Sokrata. Odluenje osjetne spoznaje od znanja, kojim
se spoznaje bivstvo, vodi ga ponajprije na o d r e d j e n j e
poj niti, kako je ve Sokrat inio. Koliko se naime znanje uz
die nad mnijenje, toliko se pojam uzdie nad predoavanje,
on je moe se rei vezana predodba i prema tome naj
jednostavniji oblik znanja. U mnotvu pojavnome on je jedno
i nepromjenljivo, zajedniko, on je jedinstvo iz mnotva raz
miljanjem sastavljeno. 8 Na odredjenje ovoga jedinstva u
mnotvu idu najraniji dijalozi Platonovi i n d u k t i v n i m po-
stupom Sokratovim; osjetna spoznaja u njima se jo uvijek uzima
kao ishodite, od kojega se preko mnijenja uzdie miljenje do
znanja. Ma da se i dri osjetna spoznaja samo za prolazni
stupanj u tom radu, izmedju iskustva i miljenja nije svaki vez
prekinut: miljenje je razumno obradjivanje iskustvene gradje,
usavrenje predodbe do pojma. U dijalogu Lahet" uvodi Platon
Laheta i Sokrata, gdje raspravljaju o tom, to je hrabrost. Lahet
podaje nekolika odredjenja, koja vrijede samo za neke sluajeve
hrabrosti. Sokrat trai odredjenje, koje e vrijediti ne samo za
hrabre u oruju nego i u konjanitvu, i u svakoj ratnoj vrsti, i
207
ne samo za hrabre u ratu, nego i za one u pogibeljima mora i

koji su u bolesti i siromatvu i dravnim prilikama hrabri, i u
alosti i strahu i prema poudama i nasladama.
,Kuaj dakle veli Sokrat Lahetu rei o hrabrosti, to
je u svem onome isto, ili moda ne razumije, to kaem?
Lahet: Ba ni malo.
Sokrat: Evo ovako govorim, kao kad bi tko za brzinu pitao,
to je i to se nalazi u tranju i kitaranju i govorenju i uenju i
mnogome drugome, a nalazi se gotovo u svemu, o em je u ope
vrijedno govoriti: u djelovanju ruku i nogu, ustima, glasu i pa
meti. Ne misli li i ti tako?
Lahet: Da.
Sokrat: Ako bi me tko upitao: Sokrate, im ti zove ono,
to u svem brzinom naziva? rekao bih m u : s p o s o b n o u
u k r a t k o v r i j e m e m n o g o o b a v i t i z o v e m br
z i n u u govoru i trku i drugome svemu.
Lahet: Pravo bi ti rekao.
Sokrat: Kuaj dakle i ti, Lahete, ovako rei za hrabrost, ka
kova je to sposobnost ista i u nasladi i u tuzi i u svem, u em smo
netom rekli, da je ima, a zove se hrabrost.
Za prvi poetak odgovara Lahet, da je hrabrost sposobnost
due. Ovim odredjenjem nije jote kazano, k a k o v a se spo
sobnost due zove hrabrou; tim je samo odredjen rodni pojam
(genus proximum), pod koji hrabrost spada, a manjka jo odre-
djenje vrsti (differencia specifica), po kojoj se lui hrabrost od
ostalih duevnih sposobnosti. U daljnjem se tijeku dijaloga na
stoji odrediti i ta oznaka vrsti, a onda se kao i kod Sokrata iz
vode posijeci iz steenoga pojma, te se tako valjanost njegova
ispituje. 9 Svaka misao dakle mora se ispitati, da li se slae
prema dolje sa injenicama i prema gore s vrhovnim naelima.
No i odredjeni pojmovi nijesu odijeljeni jedan od drugoga, ve
se jedni podudaraju, ili se pokrivaju, jedni su s drugima sad
vie srodni, sad opet manje. Po tim se obiljejima sastavljaju
u redove, te nije dosta spoznati samo pojam za sebe, nego ga
treba u nizu ogledati, to je pod njim, to nad njim. U tom
zahtjevu ve prelazi Platon preko Sokrata, te dodaje k defini
ciji njegovoj d i v i z i j u (razdiobu) pojmova.
208
Stranac Elejac: Kad i pojmovi medjusobno jedni u druge

zadiru, nije li potrebno, da s nekom znanou raspravlja, tko
hoe da pravo razloi, koji se pojam s kojim slae i koji se ne
sastavljaju, i opet, da li ima openih, koji ih obuhvataju, te se
mogu spojiti, pa i u rastavljan]ima, ako su uope drugi poj
movi uzrok rastavljanju.
Teetet: Kako da ne treba znanja i gotovo najveega?
Stranac Elejac: Kako emo dakle nazvati ovo, Teetete?
Ili SmO1 tako mi Zeusa, i neznajui zapali u znanost si rbodo-
umnih, te smo traei sofistu nali filozofa.
Teetet: Kako to misli?
Stranac Elejac: Rastavljanje po rodovima, da se niti isti
pojam ne dri drugim, ni drugi ovim istim, ne emo li rei, da
spada d i j a l e k t i k o j nauci?
Teetet: Da, rei emo. 1 0
to je dijalektika ?
Dijalektika vjetina u irem smislu obuhvaa i definiciju,
u uem smislu poglavito je rastavljanje rodova i vrste, spozna
vanje, u kakove sveze smiju pojmovi stupiti, u kakove ne. Dok
je dakle definicija pojedine pojmove odijelila, divizija kao po
glavito dijalektina vjetina sastavlja ih u red i sustav. Ona ih
lui po dijelovima, od kojih se sastoje, ali ne radi pri tom kao
lo kuha, koji prelama kosti: r a z d i o b a (divizija)
m o r a b i t i p r i r o d n a . 1 1 lanovi moraju slijediti jedan
za drugim i ne smije se odmah od jedinstva prijei k mnotvu
ili drugim rijeima u razdiobi ne smije dakle biti skokova.
Pojam, koji je jedan, mora se rastavljati u najblie vrste, ove
i opet dalje, dok se postupnim dijeljenjem ne dodje do po
jedinoga.
,,Od bogova je ljudima, rekao bih, dar, kako mi se ini,
jednom dobaen po nekom Prometeju zajedno s najsjajnijom
vatrom. I stari, bolji od nas i blie stanujui bogovima, predae
nam priu ovu, d a j e o d j e d n o g a i m n o g o g a s v e ,
o e m se v e l i , da j e s t i d a i m a ogranienost
i n e o g r a n i e n o s t u s e b i s r a s 1 u. Mi dakle, kad je
to tako odredjeno, uvijek treba da jedan pojam o svakoj
209
stvari postavljamo i da traimo. I nai emo ga, jer se nalazi

u njoj. I kad ga uhvatimo, poslije jednoga treba da gledamo,
nijesu li dva, ako ne moda tri, ili koji drugi broj i svako po
jedino od ovoga opet ovako, dok se ne dodje do jednoga
poetnoga, o kojem se zna ne samo, da je jedno i mnogo i
neogranieno, nego i koliko je; ali pojam neogranienosti ne
valja na mnotvo primijeniti, prije nego se vidi sav broj la
nova izmedju jednoga i neogranienoga. Onda se moe svako
jedno o svem pustiti u mnotvo. Tako su nam, kako rekoh,
bogovi dali, da motrimo i uimo druge i sebe jedan drugoga.
A sadanji mudraci uzimaju jedno, koje god nadju, i mnogo
bre i krae nego valja, iza jednoga odmah im je neizmjerno
mnotvo, a iezavaju im lanovi, po kojima se ba vidi, da li
raspravljamo d i j a l e k t i k i ili e r i s t i k i . " 1 2 Posljedak
je dakle dijalektikoga postupa sustav pojmova.
Racijonalizam Platonov.
Pojam dijalektike ni s tim jo nije zaokruen: jo jedan
korak je valjalo uiniti, da bude spoznaja savrena. Na indukciju
nado vezujui dedukcija jo uvijek na izvanjskom svijetu mjeri
valjanost pojma. Platon naputa i ovo posljednje mjerilo istine,
koje jo sjea na vez i ovisnost miljenja od osjeanja, te ide na
isti r a c i j o n a l i z a m s potpunim pouzdanjem u snagu
uma ljudskoga. ,,Ako netko veli se u ,,Fedonu" 1 3 - vjeruje
u govor neki, da je istinit, pa nadje, da je varav, oaj at e na
istini, jer e napokon vjerovati, da nemaju nita ,,zdravo" ni
stalno ni stvari ni govori, nego se sve naprosto kao u Euripu ' 4
valja i gore i dolje i ne ostaje nijedno vrijeme ni u emu.
Da, ree Fedon, istinu govori.
,,Ne bi li o, Fedone, ree Sokrat, alosno bilo, kad bi bio
kakav istinit i stalan govor, koji bi se i spoznati dao, a ovjek,
jer je naiao na takov, koji mu se ini sad istinit, sad ne, ne bi
krivio sebe ni svoju nevjetinu, nego napokon ozlovoljen krivnju
svalio sa sebe na govore, pa ostali ivot proveo mrzei i kudei
govore i tako bi ostao bez istine i spoznanja stvari"?
Tako mi Zeusa, ree, alosno bi bilo, doista.
,,Ponajprije dakle pazimo, ree, i ne p u s t i m o u d u u
Dr. A. Bazala; Povjest narodne grke filozofije. I. 14
210
misao, kao da u g o v o r i m a u o b e n e m a n i t a
v a l j a n o, nego upravo, da m i nijesmo bili valjani i treba
snano raditi i uznastojati, da postanemo valjani."
Platon dakle odbija unaprijed svaki skepticizam: Zabluda
ne izvire iz opene ljudske nemonosti, iz nemogunosti spo
znati istinu, nego iz pojedinane nesposobnosti. Kad se ova pre
vlada, nestaje s njom i nemogunost. S p o z n a j a j e d u h u
ljudskome dosena.
,,Kad e dakle dua postii istinu? Kad nastoji s tijelom
motriti, oito je, da biva prevarena".
Istinu govori.
,,Zar ne u r a z m i l j a n j u , ako igdje drugdje, jasno je,
da postie neto od bitka?"
Da.
,,A misli valjda najbolje, kad je nita ne smuuje, ni sluh,
ni vid, ni bol, ni naslada koja, nego kad se okani tijela, te bude
sama za sebe i k o l i k o m o e ne druei se s njome i ne
laajui se njega smjera na b i t a k " . ' 5
Spoznaja se dakle stjee istim umnim miljenjem, to je po
sljedak, na koji Platona vodi ishodina misao o apriornom
znanju.
Pojmovna spoznaja bez iskustva. Dvije vrsti znanja i mnijenja.

Pouzdanje u spoznajnu snagu uma sad je ve toliko, da se
on ne samo odrie iskustvene spoznaje i ne trai za svoje izvo-
djenje potvrde u njoj, nego se pae u opreku stavlja s njom i
porie je svuda, gdje se s izvodjenjima njegovim ne slae. ,,Uzevi
neku misao, koju drim utvrdjenom" veli u ,,Fedonu" l b Sokrat,
,,to mi se ini, da se s njom slae, uzimam, da je istinito i
o u z r o c i m a i d r u g o m e , t o j e s t , a to ne, da nije
istinito". B e z p r i p o m o i o s j e a l a dijalekti-
nom metodom samo pomou rijei i pojmova
u m s e d o v i j a n a j v i o j s p o z n a j i . Platon je ovdje
oito zapao u zabludu drei, da se dade misliti isti pojam.
Tome ipak nije tako, ve je pomiljanje pojma svagda vezano
na bilo koju konkretnu pomisao, koja pokazuje na njegovo po
stanje od osjeta preko predodbe. Ipak Platon dri, da dijalek-
211
tina metoda iz ovoga barbarskoga mulja (tako zove osjetnu

spoznaju) izvlai duino oko i podie ga na visinu, otkud se
g l e d a j u isti pojmovi. Sad mu vie ne moe zadovoljiti
ni pojam, steen na osnovi iskustva Sokratovom induktivnom
metodom, ali jer ne moe porei, da je i on ,,vezano mnijenje"
i da je bar donekle odredjen i stalan, ne smije ga izbaciti iz
podruja znanja, ali je prinuden uzeti dvije vrsti znanja.
Jednom je dua u istraivanju prinudena sluiti se nekim
slikama iz osjetnoga podruja, kao pomonim sredstvima i pret
postavkama, ali ne ispituje te pretpostvke same, ve nadove-
zuje na njih razmatranja o onome, radi ega su one slike.
To. ree Glakon Sokratu, to govori, nijesam dovoljno
shvatio.
,,Ded drukije, ree Sokrat, lake e upoznati, ako se
jo ovo spomene piije. Drim naime, da zna, koji se bave geo
metrijom i raunom i drugim takovim stvarima, pretpostavljaju,
da svaki zna jednakost, nejednakost, oblike i tri vrsti kutova i
drugo tome srodno u svakome postupu. Uzevi ovo za ishodite
drim, da ne moraju nikome rauna o tom dati, kao da je to
svakome jasno i poevi otud i izvodei dalje suglasno s drugima
dolaze do onoga, zato su postavili razmatranje.
Doista, ree, to znam.
,,Ne slue li se dakle vidljivim likovima i na njih proteu
raspravljanja, ali ne da o njima razmiljaju, nego o onome, emu
su oni slini, raspravljaj u ji poradi etverokuta u ope i njegove
dijagonale, a ne radi onoga narisanoga etverokuta". 1 7
Miljenje je ovakovo vezano na osjetnost i pojedinanost,
ali ipak postizava openost, jer to na onome jednom liku nadju,
vrijedi ne samo za ovaj, nego za sve istovrsne likove. Druga je
vrsta misaonoga sadraja, gdje um sam neposredno spoznaje uzi
majui pretpostavke za predmet raspravljanja i dovija se ne-
pretpostavljenim poelima svega i kad ih stee, drei se onoga,
to k njima spada, dolazi na kraj, ne upotrebljavajui u ope
osjetnosti, nego samo misli u pojmovima i svrava u njima. Ono
prvo je razumno razmiljanje (âvota), ovo drugo je umovanje
(ZTZi(JXr1[XfI).u Da Platon ovo drugo vie stavlja, suvino je i spomi
njati. Prema ovim dvjema vrstama znanja ima i dvije vrste m n i-
j e n j a , kojih vrijednost ovisilo tom, koliko dijela na istini imadu.
212
Predodbeno pomiljanje, kao slika osjeta, najmanje je stalno

i najmanje znanja ima u sebi, nad njim je znanje, koje je dodue
prilino istini (~WTI;) ali nije ujameno. 1 9 I znanosti redaju se
prema stupnju istoe i jasnoe spoznaje, koju postiu.
Dijalektika kao znanost u ope. Dva izvora spoznaje.

Najvea dakako vrijednost pripada d i j a l e k t i c i , koja
sve znanosti spoznaje. Njoj je najblia matematika, a onda do
laze ostale znanosti, ako im u ope to ime pripada: one naime
raspravljaju o predmetima osjetne spoznaje, dakle o svijetu
mijene i nepostojanosti, dok dijalektika radi o bitku. Vie od
mnijenja, ali nie od nauke ne nose potpunim pravom ime
znanosti: jedina dijalektika zasluuje ovaj asni naziv. Ona je
osnovna nauka, znanost nad znanostima i o njima, medju njima
kraljica. 2 0 Platon nije dodue izradio sustavnu nauku logiku,
ali mu pripada prvenstvo, da je logiku kao osnovnu znanost
u tom smislu spoznao.
Odijelivi posvema osjeanje od miljenja Platon nije pre
vladao, to je ishodina misao bila, Protagorin relativizam. Ovaj
postoji i dalje kraj njegove spoznaje dijalektine kao nia vrsta
znanja, koja ima malo dijela na istini; samo je vjerojatna pri
lika istine, to se u pojedinoj spoznaji nalazi. Medju tim dvjema
spoznajama nema sveze, ni jedan put ne vodi od osjeanja k mi
ljenju: d v i j e su to spoznaje, osjetna i umna, iz d v a izvora:
osjeanja i umnoga miljenja. Za spoznaju osjetnu ostaje rela
tivizam Protagorin u potpunoj vrijednosti svojoj: ona je spo
znaja bivanja. Samo iz drugoga izvora izvire spoznaja onoga,
to jest, a ne mijenja se. Pojmovnim se miljenjem shvaa bitak
stvari: sadraj je njegov stalan, odredjen i nepromjenljiv. Taj
sadraj pojmovni zove Platon i d e j o m . - 1
Ideje logiki pojmovi.

Ovakovih ideja ima toliko, koliko ima rodnih pojmova, ima
ih o svem, to se osjealima poima, ili samo umom dosie, o
vrstama pojedinih predmeta i njihovih medjusobica, o runom i
lijepom, o dobru i zlu, o svem, to se u ope zamisliti dade. Tako
ima ideja ovjeka, konja, kue, stola, snage, veliine, jedna-
213
kosti, brzine, krijeposti, ljepote, istine, dobrote, u kojima je sa

drano znanje o tom, to je prava sutina kue ili stola, jakosti
ili brzine, ljepote, istine i dobrote. Spoznaja idejna nije samo
jedino, to je postojano u svoj mijeni, nego je i jedino, to j e s t .
Pravi bitak imadu samo i d e j e i za to im valja pridati oznake
elejskoga bitka, ideja je sama o sebi jednoga oblika uvijek jed
naka u istome i nikada ne prima nikakove promjene". 2 2 Da su
ideje ponajprije logiki pojmovi, nema sumnje: ali da su one i
vie, vidjet e se kasnije, no ve sada je jasno, da dvoja spoznaja
Platona sili na misao o d v a s v i j e t a .
Dva svijeta: misaoni i iskustveni. Dualizam duha i tvari.

Osjetna spoznaja ima svoj predmet: izvanjski svijet, pro
storni i tjelesni, mora dakle i umna spoznaja imati svoj predmet:
ideje, te netjelesne i neprostorne oblike duhovnoga carstva. Ali
izmedju tih svijetova nema sveze; to je posljednji posljedak spo
znaj no-teoretskoga stanovita Platonova o dva izvora spoznaje,
koji ne teku jedan u drugi, niti se gdje sastaju. I stari su mislioci
uzimali miljenje i osjeanje kao dva vrela razne spoznajne
vrijednosti, izmedju kojih postoji samo razlika u stupnju: mi
ljenje je za njih bilo samo usavrena proiena finija spoznaja
osjetna i za to nijesu osjeali potrebu, da monizam jonskih filo
zofa prekorae: s Anaksagorom je duh sebe svijestan postao, u
Sokrata je ve neku samostalnost prema tvari postigao, u Platonu
je nasluena ve otprije mogunost posvemanjega odijeljenja
osnovana i u misli provedena. Izmedju miljenja i osjeanja po
stavljen je nepremostiv jaz, razlika stupnja poviena je do razlike
vrsti, a o d u h o v l j e n a t v a r p o s t a l a j e d u h i t v a r .
Ovo odijeljenje duha od tvari znai za Platona i oslobodjenje
duha od tvari, njegovu pobjedu nad tvari. Platon nije stao kod
dualizma. Spoznajna teorija njegova nije doputala, da obim po
elima prida jednako pravo na zbiljski bitak. Razlika osjeanja
od miljenja odredjuje razliku duha i tvari s obzirom na realnost
njihovu. Kao to je osjetna spoznaja samo slika prave spoznaje,
tako je svijet tvarni samo blijeda slika svijeta duhovnoga, carstva
ideja. Samo ovome pripada p o t p u n i bitak, on jest, dok onaj
nikad nije, nego uvijek postaje. U tom se sastoji Platonov idea-
214
lizani, da svijet u jezgri svojoj nije tvaran, nego duhovan. Isku

stveni se svijet, koji je ovjeku bliz i shvatljiv, pomie u carstvo
sjena, a otkriva se novi svijet zbilje, nedosean oku i uhu, shvatljiv
jedino umu. Misao, kao slika svijeta, postaje svijet, a svijet slika
misli. No iskustveni se svijet silom jasnoe svoje opire tome, da
mu se otme bitak, i ne preputa bez borbe mjesto svoje carstvu
praznih oblika idejnih. Platon se neprestano bori to podaje
njegovu sustavu ivota, s dualizmom, ali ga neprevladava
posvema. I protiv volje mora iskustvenome svijetu da poputa,
jer ako se snagom uma svojega i uzdigao nad iskustveni svijet,
u jednom nije mogao da prevlada grku narav. U jednom po
gledu, koji se nikakom spoznajnom teorijom ne da odstraniti, taj
prividni svijet nadmauje idejno carstvo: na njemu umjetniki
pogled duha moe da se smiri u umjetnikom uitku, jer je taj
svijet prividan dodue, ali zoran. Ako je dakle onaj samo umom
shvaeni svijet ideja imao da zadovolji i umjetnikim tenjama
grke due, morao je poprimiti konkretne oblike: i d e j a k a o
l o g i k i p o j a m m o r a l a je p o s t a t i bie, k o j e
n e g d j e j e s t i m o e s e z r e t i . Tako se Platonu name
tala misao, da ideje hipostazira (da ih zamisli kao bia) i da ih
stavi u neki kraj, gdje e ih um gledati. Ovaj je m i s a o n i
k r a j pjesnika zamisao umjetnika Platona, koji sliku svijeta i
ivota matom ispunjava, gdje ga um iznevjeri. Ovaj dakle mi
saoni kraj, veli se u ,,Fedru", 2 3 nije nijedan pjesnik opjevao niti
e ga opjevati dostojno. ,,On je evo o v a k a v ja naime moram
pokuati istinu rei, osobito gdje o istini samoj govorim. Bez
bojno i bezlino i nevidljivo bie svega vidljivo je jedino vo
diu due, umu. Do njega mjesto ima rod pravih znanosti, ali
kako se boanski duh okrepljuje istim umom i znanou, i duh
due, koja eli prihvatiti, to joj dolikuje, veseli se, kad od vre
mena do vremena vidi bitak i gledajui istinu okrepljuje se i
dobro joj je, dok je gibanje u krugu (7cspi<popa) ne odnese na pre-
djanje mjesto. U tom dakle putovanju gleda pravednost samu,
vidi razboritost, vidi i znanost, ne onu, koja ima postanje, niti
koja je drukija prema drukijim, kako ih zovemo, predmetima
zbiljskim, nego prava znanost o onome, to u istinu jest zbiljsko.
I vidjevi sve ostalo u istinu to postoji i okrepivi se zalazi
opet u unutranjost neba i vraa se kui".
215
Zorni pojmovi lijepa istina.

Ideje su ne samo ostvarena istina, nego i utjelovljena ljepota:
one su isti sjajni duhovni likovi. S p o z n a v a t i istinu
24
i s t o je, t o g l e d a t i l j e p o t u . Od svih nastojanja
mora ovjek ii za spoznajom, da vidi ljepotu znanja. No kako
se estetski karakter znanja ne nadaje sam od sebe, valjalo ga
je dokazati. Da to postigne, iskljuuje Platon iz estetskoga
podruja osjetnu nasladu, te lui ljepotu od osjetne ugode i ko
risti. On oslobadja ljepotu od sve tvarnosti, da se uzmogne ra
zumjeti ljepota idejnih oblika. On pokazuje, da nije svako
uvstvo ugode vezano na blago tu i korist, i da primjerice s gle
danjem lijepa predmeta nije nuno skopana elja za njim ni
alost, ako ga ne imamo. U kratko: ide se na to, da se dokae,
kako ima i nepomuena, bezbolna, ista ugoda. Razgovarajui
s Protarhom navodi Sokrat u ,,Filebu" ovakove nepomuene
ugode, a medju njima i ugodu od nauke. 2 5
Sokrat: Uz one, koji vele, da je svaka ugoda samo prestanak
neugode, ne mogu pristati, nego, kako rekoh, to uzimam ili samo
kao potvrdu, da ima nekih prividnih naslada, koje nijesu prave
i da se mnoge druge ine velikima, ali su skopane s neugodama
i prestankom boli najveih u potekoama tijela i due.
P r o t a r h : Ako bi dakle tko uzimao, da ima i pravih ugoda,
da li bi pravo sudio?
Sokrat: To su one, koje se tiu boja, to se lijepima dre, i
glasova i veina onih, koji se tiu mirisa i one od glasova i sve,
to uzrokuje jedva osjetljivo i bezbolno trebanje, te podaje
osjetljivo i ugodno zadovoljenje bez neugode.
Protarh: Kako je to opet kazano, Sokrate?
Sokrat: Ba nije odmah jasno, to velim, treba da kuam
razjasniti. Ne u ti kuati, kako bi veina mislila, razjasniti na
ljepoti likova n. pr. ivih bia ili nekih slika, nego uzevi veli
moje razjanjenje neto ravno i zavojito i ovim sredstvima
nastale plohe i tjelesa i kutovi, ako me razumije. To velim, da
nije lijepo poradi neke svrhe, kao druge stvari, nego uvijek je
lijepo samo po sebi i ima u sebi ugodu, koja nema nita zajed
niko s razdraivanjem. I boje su na taj nain lijepe i imadu
svoju ugodu. Razumijemo li sad ili ne?
2l6
Protarh: Nastojim, Sokrate, a i ti nastoj jo jasnije govoriti.

Sokrat: Velim i za glasove one izgladjene i jasne, koji daju
isti napjev, da nijesu lijepi rad drugoga ega, nego sami rad sebe
i da uz njih ide prirod]eno im milje.
Protarh: Jest, doista tako.
Sokrat: Naslada na mirisima manje je od svih boanska,
ali da im se ipak ne mora nuno pridruiti bol, gdjegod i na
emu god nastane, to tvrdim protiv ovih. Nego ako me razu
mije: ove dvije vrsti ugoda uzmimo istu i neistu.
Protarh: Razumijem.
Sokrat: K ovima dodajmo jo u g o d u o d n a u k e , ako
nam se ini, da one nemaju uza se glad za znanjem niti iz gladi
za znanjem ne nastaje isprvice neugoda.
Protarh: Mislim tako.
Milje od nauke veli se dalje nije za sve, nego samo
neki ga osjeaju, za to i ne mogu svi doi do estetske spoznaje
ideja. Utjecaj ove misli vidjet e se kasnije u ,,Dravi".
Sustav ideja i ideja dobrote.

Ideje u misaonom prostoru nijesu porazbacani likovi ni samo
jedne do drugih, nego u sustavu poredani oblici, gdje se uzdie
jedna nad drugu, a sve smjeraju k vrhuncu svojemu, k ideji
d o b r o t e . U tom se odnoaju svih k ideji dobrote odrazio
etiki znaaj umovanja Platonova, koje i nije drugo nego nepre
stano i snano teenje za dobrotom. Misao o tom sustavu ideja
tek je kasnije nastala u Platona. Logiki sustav pojmova postaje
carstvo ideja, koje sve vie poprima znaenje idejalne prirode.
S tim je u svezi, da je Platon kasnije promijenio i nauku svoju
o idejama u toliko, te ne dri, da ima o svem ideja, nego samo o
prirodnim oblicima i matematikim odnoajima njihovim u jednu
ruku i o onome, to ima, kao n. pr. ljepota i dobrota, neku v r i -
j ednost.26
Ideje uzroci pojavnoga svijeta. Ideje i svijet tvari.

Kad je Platon jednom odijelio duhovni svijet ideja od svijeta
tvari, nastaje za nj pitanje, u kakovu odnoaju stoje ta dva svijeta.
Kako stoje ideje prema pojedinim iskustvenim predmetima? Kao
217
obieni logiki pojmovi oni su prema mnotvu iskustvenih pred

meta jedinstvo, prema promjenljivosti i stalnosti, prema bivanju
bitak. Istovrsni predmeti i m a d u d i j e l a n a i d e j i , koja
njihovu vrst oznauje, tako ljudi na ideji ovjeka, konji na ideji
konja. No ljudi se medjusobno razlikuju, a i konji medjusobno
i veliinom i jainom, bojom vlasi odnosno dlake i sve ostalo na
taj nain; potrebno je dakle, da imadu dijela i na idejama o
tome tako, te sva svojstva iskustvenim predmetima dolaze po
s u d j e l o v a n j u na ovoj ili onoj ideji; mijenjanje njihovo
je odilaenje nekih i dolaenje drugih ideja. Ideje dakle nijesu
ukoene i mrtve, nego ive, miu se, dolaze i odilaze i ine, da
iskustvene stvari postaju.
,,Pokuat u, da ti razloim pojam uzroka, kojim sam se
bavio, te se vraam na ono uvijek govoreno i polazim od onud,
uzimajui, da ima njeto o sebi lijepo i dobro i veliko i drugo
takovo. Razmotri dakle, ree Sokrat, redom na onome,
ako jednako misli kao i ja. Meni se naime ini, ako osim one
ljepote same ima lijepih predmeta, da nijesu ni po emu lijepi,
nego po tome, to imaju dijela na onoj ljepoti. I sve tako velim.
Doputam, da je tako, ree Keb.
I tako, ree Sokrat, ne mogu vie shvatiti one druge mudre
uzroke; ve ako mi tko kae, da je njeto lijepo zato, jer ima
ivu boju ili oblik ili drugo to takovo, onda sve drugo putam
na stranu, jer me samo smuuje, i drim se jednostavno i naprosto
moda i jednostrano svojega mnijenja, d a n i t a n e i n i
onaj p r e d m e t lijepim, nego ba ljepota sama
i l i n a z o n o s t i l i z a j e d n i t v o o n e l j e p o t e , ot-
kudgod i kakogod pristupila k njemu. Tako sam posve uvjeren,
da po ljepoti sve lijepo nastaje lijepim. To mi se ini najsigurnije
odgovoriti i sebi i svakomu i drei se toga mislim, da ne u ni
kada posrnuti, nego da sam siguran i da mogu i sebi i svakome
odgovoriti, da sve lijepo tek po lijepoti nastaje lijepim. Misli
li i ti t a k o ? "
Da, mislim.
,,I po veliini veliko postaje velikim i vee jo veim, i p o
malenosti manje jo manjim.
Da.
2l8
,,Ideje su dakle u z r o c i , zato je koja stvar kakova. 2 7

Po njihovu sudionitvovanju postaje lijepa i runa, velika ili
mala i na ovaj nain sve drugo. Kako se god ovo inilo jedno
stavno, Platon je zanemario oznaiti, k a k o sebi pomilja to su
dionitvo vanje; to mu ve Aristotel s pravom prigovara. Kao
idejalni oblici stvari stoje ideje prema njima kao u z o r i prema
slikama, koje ih nikada ne dosiu posvema: stvari su samo nalik
na ideje, stoga i nemaju bitak u onoj mjeri, u kojoj ga imadu
ideje. Sve tvarno ima dijela ne samo na bitku nego i na nebitku,
koji je prazni prostor, neodredjena tvar i poradi toga dijela
sve je tvarno manje vrijedno od ideja.
Ideje zakoni predmeta i pojava.

U odredjenju ovoga odnoaja, da su ideje prema pojedinim
stvarima kao uzori, pokazuje se njihovo pravo bivstvo. One su
po svojem postanju logiki pojmovi, jer samo p u t spoznaje vodi
do njih, ali one nijesu s a m o logiki pojmovi. Sva Platonova
tenja ide na ono, to jest. I ne mislei porei svaku zbilju tvar
nome svijetu, ne moe se on zadovoljiti sa spoznajom p o j e
d i n i h predmeta i njihovih promjena: njegova spoznaja ide
na o p e n o s t. Predodba o nekom predmetu je promjenljiva
i prema subjektu i prema njegovu stanovitu, ona je neto neod-
redjeno, to se svaki as mijenja. Tko e ovakovo znanje drati
znanjem? Ili to moe biti cilj znanosti osnovane na ovome
znanju, nego o p i s i v a n ] e predmeta i pojava. Platon ne e
ovakovu opisnu znanost, ona moe biti vjetina i spretnost, moe
se vjebom usavriti, ali nije nauka. Znanost mora podati znanje
ne o pojedinim predmetima, ne o pojedinom bivanju u svim mu
potankostima, n e g o o p e n e o b l i k e predmeta i pojava, kao
uzroke svih pojedinanih predmeta i pojava u njima i na njima.
Ideje su openi zakoni predmeta i pojava. Da u Platona dolaze i
zakoni predmeta, nije nipoto udno: misao, da je svaki predmet
skup pojava, teevina je kasnijega umovanja. Ako dakle dananja
prirodna nauka poznaje samo zakone pojava, u Platonovoj filo
zofiji posve prirodno dolaze i zakoni stvari, ali druge razlike iz-
medju ideja i prirodnih zakona n e m a : prirodni zakoni danas
nijesu nego ideje" openi oblici bivanja. Ni tome se nije
219
uditi, da je Platon idejama pripisao posebni bitak odluen od

pojava. Ne valja smetnuti ovdje s uma utjecaj pitagorovake
kole, koja je opreku oblika i tvari stvorila i stavila oblike nad
stvari; ne valja zaboraviti utjecaj religioznoga i udorednoga
miljenja, koje je zakon stavilo daleko nad pojedinca u ,,vjeni
eter". A zar je danas obino miljenje u tom napredovalo? Ne
dri li se i danas esto, da su zakoni prirodni kao neki prazni
oblici, u koje sve pojavno bivanje ulazi? Ne dri li obino miljenje
zakone kao neto vie n a d pojavama, neto, to je uzrok svemu
bivanju, kako jest? Prirodni zakoni, koji nijesu drugo nego ap
strakcija od istovrsnih pojava, esto se pomiljaju kao sile izvan
pojava. Ali bivanje ne biva silom, i ako kaemo, da neto nuno
nastaje, ne valja misliti na neko bie, koje tu nudu u pojavno
bivanje unosi. Sile i zakoni nijesu izvan stvari, nego u njoj. A ipak
esto velimo, da se po nekim stalnim zakonima ravna sve bivanje
u svijetu, mjesto da kaemo, da sve bivanje ide u nekim stalnim
oblicima. Ne govori li se esto i o nepromjenljivosti tih zakona i
vjenosti? Ili zar se moe rei, da su Platonove ideje vie uko
ene i nepomine od tih zakona? Platon je traio u z r o k e b i
v a n j a . Njegovo je idejno carstvo osnovni nacrt svemirskoga
reda, i koliko je openost formalna, toliko su i ideje forme bez
odredjena sadraja, ali ne manje od naih prirodnih zakona. I kao
to prirodoslovac staje tek, kad je naao tu openost, jer tek onda
je, dri, postigao z n a n j e o svijetu, tako je i Platon drao, da
je na cilju umnoga teenja, kad spozna ideje. I naa prirodna
spoznaja dri, da je b i v s t v o s v i j e t a i z r a e n o u z a
k o n i m a i da su ovi zakoni bitak u bivanju prirodnom; pro
mjene na stvarima tumae se utjecajem zakona na njih, to nije
drugo nego Platonovo ,,sudionitvovanje" ideje na njima. Platon
je kao i dananji svaki istraivatelj uvjeren, da se svijet bivanja
mora svesti na neke stalne osnove, na ,,svijet bitka", a razlika
je izmedju njih samo u tom, da ih Platon misli nai istim umo
vanjem (i ne mislei o psihologijskoj mogunosti toga umo
vanja) u zornim pojmovima, dok mi drimo, da bez iskustva
nema spoznaje o svijetu.
to je pak Platon ideje uinio biima, svijetom o sebi, uzrok
je to, to odnosaj openitosti prema pojedinosti nije mogao druk
ije zamisliti nego kao oblik, to ga pojedinost poprima. Po nje-
220
govu miljenju (koje je i danas jo nije nemogue) ideje kao

openi oblici bivanja u prirodi imadu bitak prije pojedinosti (uni
versale ante res) ; da nije zaao u skrajnji racionalizam, bio bi ideje
bar u logikom pogledu shvatio kao openosti, koje stjeemo po
opaanju pojedinosti (universale post rem) , otkud bi ga vodio put
k Aristotelovoj misli, cla se oblik ne da odijeliti od tvari, da su
zakoni u prirodi, a ne nad njom, da dakle openost u svakoj po
jedinosti odrecljuje bivstvo (universale in re ) . Racijonalizam mu
nije dao, da sjDOznaju tih oblika trai u prirodi, nego nad njom.
To je opet uinilo, te se i u historijskom prosudjivanju isticao
ponajvie i jednostrano logiki karakter Platonovih ideja, zato
su se vie drale vie obienim openim pojmovima nego osnovnim
oblicima prirodnoga bivanja, kako se spoznaje u pojmu.
Predodbe su neodredjena i promjenljiva bezlina gradja;
njeni su dijelovi vezani slabim vezom, te se mjesto jednih lako
urinu drugi. Za to ima o svukom predmetu mnogo predodbi. One
nijesu nikada dovrene, neprestano se mijenjaju i nastaju : t o j e
l o g i k i s v i j e t b i v a n j a . Sasvim je drukiji pojam. Iz
njega je nestalo sve neodredjenosti, promjenljivosti i bezlinosti,
njegovi su dijelovi vrsto vezani u zaokruenu cjelinu, iz koje se
niti moe nita ispasti, niti to pristupiti u nju. Pojam je jedan i
ne mijenja se, on je l o g i k i s v i j e t b i t k a . Po em je
dobio on tu stalnost? Po ogranienju, rekao bi Platon. U njem je
mnotvo i neodredjenost mnijenja postalo jedinstvo i odredje-
nost znanja. Ovo ogranienje ne oduzima mu ivot, nego mu
upravo jpodaje bitak.
etiri poela svega, to jest: ogranienost i neogranienost, pojavna

stvar i urok.
Predodba je jx)jarn u bivanju, pojam je prododba u bitku.
Ovo je ogranienje i osnov ljepote, koja je umjerje i sklad, u
sredini izmedju velikoga i maloga r estokoga i slaboga, estoga
i rijetkoga. Bezlinost i prekomjernost spada u podruje neod
redjenosti i nemilja. Po ogranienju postaje bitak 1 lijep: b i
v a n j e s v i j e t a i d e u l i j e p i m , o b l i c i m a . Prijedje
li se od logikoga znaenja ideje na njeno realno znaenje,
i tuj e se ona nai kao princip oganienja, zakonitosti i reda.
221
U svijetu ima neograniena, bezlina tvar i neizmjeran prazni

prostor. Ali to je taj prostor i tvar u cjelini, nerazlueni, u bez-
mjerju svome? Tko ih moe spoznati? Oni su nebitak, ne jer
su toboe nita, nego jer su u neodredjenosti svojoj nedoseni
spoznaji; nebitak se njihov sastoji u neodredjenosti bitka, a
samo odredjeni bitak pravi je bitak i moe se spoznati. Kad se
prazni prostor i bezlika stvar sastave, onda poprimajui oblik
p o s t a j u od njih pojedini predmeti. Neogranienost jedna
prelazi u mnotvo ogranienosti, nebitak prelazi u bitak i to je
p o s t a n j e. Neogranienost vremena, kad se odredi, daje go
dinje doba; neodredjenost glasova, kad se odredi satvara glazbu.
I sve drugo tako. Ovo odredjenje neodredjenosti pomilja Platon
kao m i j e a n j e d v a j u p o e l a : neogranienosti s ogra-
nienou, te o njihovu medjiisobnom omjeru ovisi n a r a v i
v r i j e d n o s t svega pojedinoga.
Sokrat: Ne stvara li u bolestima valjano sudionitvovanje
ovih narav zdravlja?
Protarh: Svakako.
Sokrat: I ako u visoko i duboko i brzo i sporo, to je ne-
odredjeno, ovo isto (valjano sudionitvovanje) dodje, ini ih od-
redjenima (ogranienima) te svu glazbu najsavrenije satvara?
Protarh: Vrlo lijepo.
Sokrat: I u studen i zaduljivu vruinu ako dodje, oduzima
im sve prekomjerno i neogranieno, te ih ini primjerenima i
ujedno umjerenima.
Protarh: to bi drugo?
Sokrat: Ne dolaze li otud i godinje doba i sve, to je lijepo,
kad se sastavlja beskonano i neogranieno s ovim to ima u
sebi ogranienje?
Protarh: Kako ne?
Sokrat:: I silu primjera ne u da napominjem, kao to je
ljepota i snaga, zdravlje i drugo u duama vrlo mnogo i vrlo li
jepo. Jer obijest valjda i zlou svakovrsnu vidjela je boica,
lijepi Filebe, da u njima nema granice ni nasladama ni zadovo
ljenju, te je u njih stavila kao ogranienje z a k o n i r e d ; i
ti si jo rekao, da ona ubija, a ja velim ba naprotiv, da u z-
d r a v a. 28
222
Odredjenost je princip bitka, postojanja i stvaranja, neodre-

djenost princip nebitka i nestajanja i razaranja; ona prva pripada
idejama o sebi, ova druga tvari o sebi. U pojedinim predme
tima as prevlada odredjenost neodredjenu tvar, as opet neod-
redjenost odredjeni oblik: u borbi odredjenosti s neodredjenosti
nastaje sve i nestaje. Empedoklova ljubav i mrnja, Herakli-
tova borba i put prema gore i dolje sve to se u Platona sastavlja
s pitagorovakim principom odredjenosti i neodredjenosti, da
protumai odnoaj bitka i bivanja.
Ncodredjena tvar u jednom asu tei da od nebitka k bitku
prijedjc. Poprimajui oblik dobiva dijela na trajnosti i nepro-
mjenljivosti ideje: pred nama iz bezline gradje nastaje kua, iz
nerazluene zemlje podie se bilje i poprima (relativno) posto
jane oblike. No tvar od iskona bezredna ne moe se podrediti
ni zakonu ni redu: titi je vrsti oblik, to je vee. Jedva to se
dakle neogranienost ograniila, jedva se jedan dio iz neizmjerne
tvari izluio, ve ga opet vue tenja naravi natrag u neogra
nienost. to je postojalo, i opet nestaje. Nestajanje i propadanje
je prijelaz iz stanja ogranienosti, sklada i reda u stanje neogra-
nienosti, neodredjene pomijeanosti, ono je tenja k nebitku.
Nita ne propada posvema, ali se sve vraa iz bitka u nebitak.
Po ideji dobiva tvar ogranieni bitak, te nastaju pojedini manje
vie trajni predmeti, po ideji se i odravaju, ostaju, to jesu:
im iz njih nestaje ideje, to znai, da je nestalo iz njih njima
primjerena uredjenja njihova zakona i reda, njihove unutranje
ljepote, rastvaraju se i raspadaju i gube se u neodredjenoj, po
mijeanoj neogranienoj tvari. Poradi tenje k prvotnomu stanju
tvari ne mogu tvarni oblici postii nikada potpuni bitak: oni ga
imadu samo za neko vrijeme, dok sastav dijelova njihovih za
dovoljava nekomu zakonu, Platon bi rekao, dok imadu dijela
na ideji. Po svojem ljepotnom obiljeju unosi ideja u neodre
djenu i neogranienu tvar sklad, primjerenost, a to opet sa-
injavafnjezinu valjanost i dobrotu. Svako dakle mijeanje po
staje valjano, ako odgovara zahtjevu mjere, unutranjega sklada
i istinitosti. Neograniena tvar i prazni prostor prelaze iz ne
bitka u bitak tako, da se ogranie primajui oblik; od toga
dvoga nastaje iskustvena stvar u pojavnom bitku, a o nainu
mijeanja (dakle i opet nekom obliku) ovisi unutranja joj vri-
223
jednost, stalnost i trajnost: ovaj unutarnji sklad kao pravi

prema naravi stvari omjer ogranienosti i neogranienosti za
pravo je uzrok pojedinanoga bitka i tako se dobivaju e
tiri poela svega, to postoji.
,,etiri, su poela svega bitka ogranienost i neogranienost
i zajedniko (iskustvena stvar) i pojam uzroka, koji je etvrto
u njima." 2i *
Dobrota kao posljednji uzrok.

Posljednji je uzrok bitka valjanost, dobrota, koja svakoj
stvari dolazi od ljepote i skladna unutarnjega joj uredjenja:
bitak nije samo lijep nego i dobar, dobar upravo po tom, to
je lijep i skladan.
Sokrat: Za sve mijeanje nije teko uvidjeti uzrok, poradi
kojega neko nastaje vrlo vrijedno , ili posve nevrijedno.
P r o t a r h : Kako govori?
Sokrat: Ta to zna svaki ovjek.
P r o t a r h : to to?
Sokrat: Kojegod mijeanje nema mjere i umjeren ja pri
rodnoga, svako nuno kvari ono, to se mijea, i ponajprije sebe;
jer to nije mijeanje, nego je za sve, gdje jest, u istinu svaki put
nekakova nepomijeana s l u a j n a sluenina.
Protarh: Doista.
Sokrat: Ali sad nam opet b i v s t v o d o b r a n e s t a d e
u p r i r o d i l i j e p a , m j e r a i s k l a d s v u d a n a m po
staje ljepota i vrlina.
Protarh: Svakako.
Sokrat: I istina je, velimo, u ovoj mjeavini pomijeana.
P r o t a r h : Svakako.
Sokrat: Ako dakle ne moemo d o b r o t u uhvatiti
u j e d n o m o b l i k u , u t r i emo je u h v a t i t i , u
l j e p o t i s k l a d u i i s t i n i , i rei, da nju kao jednu
s pravom moemo drati u z r o k o m o n o g a , t o j e s t
u m i j e a n j u i da je r a d i nje kao d o b r e i ono
postalo dobro.
P r o t a r h : Posve pravo.
224
Ideje konstruktivni ideologijski principi.

U valjanom je dakle spoju, u istinitosti dobrota, u dobroti
je odranje: b i t a k j e l i j e p , a l j e p o t a j e d o b r a .
Svaka se stvar odraje, ako su lanovi njezini u valjanome
omjeru sastavljeni, ako jedni u njoj ne unituju druge i ne
ukidaju djelovanje drugih, nego se slau kao valjane misli. Ova
valjana sastavljenost ne moe biti posljedak sluaja.
Sokrat: Hoemo li rei, Protarhe, da u svem, to se zove
svemir, vlada sila nerazuma sluaja, kako se to desi, ili emo
nasuprot rei, kako su rekli i nai predji, da vlada neki um i
razbor, koji sve udno reda ?
Protarh: udni Sokrate, nita nije zajedniko ovim dvjema
mislima. to naime sad veli, ne ini mi se ni pobono rei,
nego valja kazati, da um sve vlada, tko vidi svijet i sunce i mjesec
i zvijezde i svu ophodnju njihovu i nikad ne bih drugije ni
rekao ni mislio. 30
Platon oito zabacuje atomistiki mekanizam, a ne samo jer
mu se ini, da se ne da dovesti u sklad i s udorednim i religi
oznim miljenjem ( Protarh govori o bezbonosti te misli ) ,
nego i za to, jer mu se ini nemogue, da ostvarenje ideje u
svijetu, ostvarenje zakona i reda nastane iz pukoga gibanja po
nudi. On za to zabacuje i tumaenje posljedica iz uzroka. to
se zovu tvorni uzroci (causae cfficicntcs), ne mogu da podadu ob
janjenje, zato je neto nestalo. To je bivanje u neizmjernost,
bez odredjena cilja, to su djelovanja, a ne zna se, emu. Pi
tanje: zato je to? mogu k o n a n o rijeiti samo svrni
uzroci (causae finales). Uzrok, koji ne pokazuje na svrhu, nije
pravi uzrok. 3 1
Bivanje je dakle razumljivo samo iz svrhe njegove. Prisla
njajui se uz A n a k s a g o r u prihvaa Platon t e 1 e o 1 o-
g i j s k o tumaenje svijeta: ideje nijesu samo uzori svjetskoga
bivanja nego i njihov cilj. Konani cilj svega bivanja je do
brota u velikom i malom, d o b r o t a k a o u n u t r a n j a
u r e d j e n o s t , p o k o j oj s e s v e o d r a j e , po em
imadu ivot i bitak ne samo stvari, nego i ideje. Ona je naj-
openiji zakon svemira, na kojem se hrane svi ostali zakoni i na
kojega djelovanje valja konano svesti sav red u svijetu. Kao
225
sunce, to zemlji podaje ne samo toplinu nego, stvara i ivot

i unapredjuje rasten je i razvijanje, tako ideja dobrote podraje
sve i hrani, a i u carstvu ideja k njoj sve tei i po njoj sve do
biva vrijednost. Ona je posljednji razlog bitka i po tom p o-
s 1 j e d n j i cilj spoznaje.32
Svjetska dua.
Ideja dobra zauzima prema ostalim idejama osobiti po
loaj, po kojem dobiva i posebno ime: ona je b o a n s t v o .
No znaaj njezin u carstvu ideja ne doputa je pomiljati kao
osobno boanstvo: ona je samo opena svrhovitost prirode,
umnost u svijetu, dua svjetska. Kao dua to pokree tijelo,
tako se dri, da mora i sav svijet imati nekoga upravitelja.
Svrhovitost njegova trai neki kraljevski um, uma pak nema
bez due, mora da je dakle u svijetu kraljevska neka dua,
koja je princip ivota u svijetu, kao dua u tijelu. 33 Da, to vie,
kao vatra zemaljska to se hrani od ognja svemirskoga, tako i
dua ljudska vue svoje postanje, dobiva snagu i ivot od ove
vasione due, jer kad ne bi bilo ove, otkud bi postajale ljudske
due? Oduhovljenje svemira posljedak je teleologijskoga shva-
tanja i razvojni zavretak Platonove nauke o idejama, po kojem
dolazi u doticaj sa svom predjanjom filozofijom. Z a k o n s v i
j e t a n j e g o v je b i t a k , n j e g o v a i s t i n a , l j e p o t a
i dobrota, n j e g o v a dua.
Tu je granica, gdje Platonova nauka prelazi u religiju, gra
nica, gdje prestaje nauka i poinje pria, u kojoj se Platon pri
slonio uz orfiko-pitagorovaku nauku. Da dubokomu vjerskomu
uvstvu Platonovu nije moglo zadovoljiti ono filozofijsko ne
osobno boanstvo, razumljivo je; jaka udoredna osobnost Plato
nova traila je udorednoga osobnoga boga. Zahtjevi srca vode ga
preko zahtjeva u m a : udoredno i religiozno uvstvo prevladava
kozmiki panteizam. Prijelaz od neosobnoga boanstva k osobnomu
bio je osnovan ve u tom, to se svjetska dua i boanstvo ipak
ne pokriva posve. Na poetku razvoja svjetskoga ne moe stajati
neosobna svjetska dua, nego osobni stvara, od kojega svijet
(kozmos) dobiva duu. Timej izvodi u prii, kako je bog stvo
ritelj (demiurg) svijet satvorio gledajui ideje i sluei se njima
Dr. A. B i/, ih: Povjesl mrojne rke filozofije 1- l*i
22
kao uzorima uinio oblike svega i sposobnosti. Tvarni je dakle

svijet slika onih bestjelesnih oblika. 3 4 On je zato i najbolji i
najljepi. Ipak ni ljepotom ni dobrotom ne dosie uzore svoje,
jer se stvar, koja je prije bila u neuredjenosti, opire redu i
skladu, opire se zakonu i tei natrag u prvotno stanje, sav
svijet ima tenju k propadanju. Tvar samu nije stvoritelj stvo
rio, ona je vjena. Ova misao oito podsjea na mitski kaos.
Uvjet za nastanak tvarnoga svijeta je p r a z n i p r o s t o r ,
u kojem se sve bivanje dogadja, koji u sebe prima tjelesa, koji
ih upravo oblikuje, luei kaotinu tvar u dijelove. J * Svijet ideja
j e neprostorno carstvo, s v i j et i s k u s t v e n i h stvari
je ideja u p r o s t o r u , m i s a o u r a s e n o s t i , u
t v a r i u m . Tvar je od poetka neuredjena; bez svrhe i cilja
bez sklada i reda lee u nerazlunoj tvari sposobnosti i sile,uni-
tujui se medjusobno. Tvar je mrtva i bezumna. Tek kad u nju
dodje red i sklad, kad zakon prirodni poinje luiti u njoj dije
love, onda dolazi u nju svrha i cilj, dolazi u nju um i ivot. Sa
stvorenjem svijeta nastaje i svjetska dua kao princip uma,
ivota i gibanja u svijetu.
U red ovih misli spada i ono, to Platon govori o postanju
due i njezinom ivotu poslije smrti. U poetku stvorio je
stvorac ogranieni broj dua: bilo ih je, koliko je zvijezda na
nebu. Svakoj dui jedna je zvijezda nebeski stan, otkud gleda
dogadjanje u svijetu. Kadikad zalazi u ,,nadnebesje", gdje zrije
ideje. Iza odredjena vremena valja joj poi u svijet, i to ponaj
prije u ljudsko tijelo. O ivotu ovdje ovisi, hoe li se po smrti
ovjekovoj smiriti, ili e morati poi u druga tjelesa, ali ne samo
ljudska nego i niih bia, da u njima okaje svoj predjanji ivot.
U ,,Timeju" podaje Platon svoje misli o prirodi. Mitski oblik
toga dijaloga pokazuje, da ih ne dri znanjem, nego samo mni
jenjem. To je s njegova stanovita i posve razumljivo. Miljenje,
ega se tie, tome je srodno. 3 6 Tie li se dakle onoga, to je i
stalno, tad je jasno i neoborivo, tie li se svijeta bivanja, ne
stalno je i nesigurno. Svoja razlaganja ove vrsti zove zato Platon
v j e r o j a t n i m p r i a m a i ne pripisuje im osobite vrijed
nosti. Doista ,,Timej" po sadraju ne podaje nita novo i stoji
prilino izvan kruga njegovih filozofijskih misli, po kojima je
spoznaja pojava samih nemogua. O nebitku nema spoznaje.
227
Psihologija. Dijelovi due.

U uoj svezi sa spoznajno-teoretskim stanovitem stoji u
Timeju" razlaganje, koje nas vodi u psihologiju Platonovu.
Bogovi su okruili besmrtnu duu tijelom i predali joj ga
na upravljanje kao kola i stvorie u njemu povrh toga drugu
neku vrst due, smrtnu, u kojoj su postavili strane i nune
strasti: ponajprije nasladu, najvee drailo na zlo, onda alost,
koja tjera dobro, onda sranost i strah, dva luda (loa) savjet
nika, napokon srdbu, to se ne da pregovori ti, i zavodljivu
nadu. Primijeavi ovima nerazumnu varavost osjeala i na sve
spremnu ljubav nuno sastavie tako smrtni dio due. Ali bo
jei se okaljati boanski dio bez prijeke nude odredie na
pose od ovoga smrtnome dijelu stan, postavivi prijelaz iju
kao most i granicu izmedju glave i prsiju, da oboje bude ras
tavljeno. U prsima pak i u prsni oklop stavie smrtni dio due
i razluie i opet, jer se raspada u jedan bolji i loiji dio, prsnu
upljinu trbunom opnom kao muke i enske stanove. Tako
su dio due, koji ima dijela na muevnosti i sranosti, stavili
blie glavi, izmedju ije i trbune opne, da sluajui um za
jedno s njim snano dre u stegi rod pouda, kadgod ne bude
sluao zapovijed, to s kule dolazi i od uma. Srcu su dakle, kao
voru ila i izvoru krvi, to protjee sve udove, odredili mjesto
uvara. Da se naime nita ni izvana ni iznutra nepravedno ne
dogodi protiv due, neka na zapovijed uma srce, im uzavri bijes
pouda, sve, to je u tijelu posluno i ega se prijetnja prima, kroz
one uske prolaze na sve strane propusti i tako najboljemu omo
gui, da sve upravlja. Protiv udaranja srca kod oekivanja stra-
njih dogadjaja i protiv nastanka srdbe, prije upoznavi, da e
svako ovakovo rasplamsanje strasti djelovati kao vatra, izmi-
slie pleter pluni, to ga usadie u prsnu upljinu, koji je bez
krvi i mekan, kao spuva otvorima probuen, da uzimajui u
sebe dah i napitak uini ar ohladjenjem blai i snoljiviji.
U onome dijelu due nae, koji je poudan jela i pia i
koji po prirodi tijela osjea potrebu, odredie mjesto izmedju
opne trbune i one, oko pupka to lei, granice, uredivi u ovom
cijelom prostoru kao jasle za hranu tijela i prikovae na ovo
mjesto taj taki dio kao divlju zvijer, koja dakle, jer je vrsto
228
vezana s nama, mora biti hranjena, ako hore ljudski rod da po

stoji. Da pak uvijek na jaslama se branei i to dalje od vladara
uma udaljena to manju buku uzrokuje i riku i da najbolji dio
pusti u miru razmiljati o svem valjanom, za to mu odredie
ovdje mjesto." 3 7 Tu nastaju sanje i sjeno viti likovi, koji se
preko ovoga dijela nameu dui.
Iza kako je Platon ocrtao umjetni sastav tijela ljudskoga,
dovodi ga u svezu s radnjama due. Dosljedno svojem spoznajno-
teoretskomu stanovitu, gdje lui isto umnu spoznaju od osjetne,
dijeli d u u u dva dijela, r a z u m n i i n e r a z u m n i
d i o, kojima odgovaraju razni tjelesni organi. Odijeljeni spo
znajni izvori trae odijeljene duevne sposobnosti u raznim dije
lovima tijela. Nerazumni se dio jo jednom dijeli u loiji i bolji.
U svem dakle i m a d u a t r i d i j e l a : u m n i , kojim spo
znaje i upravlja, v o 1 j n i , kojim utjee na tijelo i u izvanjski
svijet, i p o u d n i d i o , kojim osjea i udi.
Teko je rei, kako se ti dijelovi slau s jedinstvom due,
Platon sam priznaje, da je teko pitanje, da li jednim dijelom,
spoznajemo, drugim (kako se veli u ,,Dravi") dolazimo u strah, a
treim utimo poudu, ili je dua svuda ista. 3 8 ini se, da je za
bivstvo due drao umnost, po kojoj upravo postaje dua har
monija tijela. Um ostvaruje u tijelu ideju dobrote, on postavlja
skladni odnoaj due s tijelom i uzronik je sklada medju di
jelovima duinim. Druga dva dijela nastaju joj od sveze s ti
jelom i pripadaju joj (po Timeju) samo, dok je u tijelu. Jedina
umnost due je besmrtna. U drugu ruku, kad (u ,,Fedonu")
uzima, da sudbina due poslije smrti ovisi o nainu drugo
vanja s tijelom, oito je, da i u stanju poslije smrti mora
imati sva tri dijela. Bit e, da je utjecaj vjerskih i udorednih
misli uzrok, zato Platon nije dosljedno rijeio to pitanje.
Medjusobno stoje dijelovi kao tri razna i odijeljena stupnja
duevne djelatnosti. Zato se i bilju pripisuje dua, koliko imaju
poudni dio, u kojem se oituje potrebovanje organizma za
hranom; ivotinjama pripada povrh toga i voljni dio, u m n o s t ,
je o d l i k a ovjekova.
229
Besmrtnost due.
Po svojem bivstvu dua je osnov ivljenju i gibanju. Ona
nije ideja, ali je idejama srodna: nevidljiva, nepromjenljiva, je
dinstvena i po tom neumrla.
Prije dolaska u tijelo imala je istu spoznaju ideja, spo-
jivi se s tijelom potamnjela joj je spoznaja, ali je posma-
tranje u svijetu sjea na zrenu ljepotu ideja. Onda je obuzima
enja i opet za onim svijetom lijepih oblika, ona se otima tijelu,
koje joj namee varave oblike i mutne sne; ne sluei se njim,
nego koliko je najnunije, postaje neovisna od poudnosti i
osjetnosti, te preputajui se miljenju samom jo u tijelu moe
da postigne bar donekle istu spoznaju ideja. Ovakova dua ne
okaljana i ista dolazi na drugi svijet, gdje joj je dalje ivjeti
boljim ivotom. Platon vjeruje u neumrlost due, ona mu slijedi
otud, to dua kao princip ivota ne moe j)otpasti smrti, koja
je negacija ivota. Po bivstvu dakle svojem ima dijela na
carstvu ideja, dakle i na neumrlosti. Kako to Platonov Sokrat
dokazuje i koji se konani cilj ivotu postavlja u svezi s tim,
pokazuje jasno ovaj odlomak iz ,,Fedona".
,,Uzmimo, ree Sokrat, ako hoe, dvije vrste svega, to jest,
vidljivu i nevidljivu.
Uzmimo, ree Keb.
,,I da je nevidljiva uvijek jednaka, a vidljiva nikad ista.
I to, ree, uzmimo.
,,Ded dakle, ree onaj, jednoj od njih pripada nae tijelo,
drugoj dua.
Tako je, ree.
,,Kojoj vrsti emo rei, da je slinije tijelo i srodnije?
Svakomu je oito, da vidljivoj.
A to je sa duom? J e li vidljiva, ili nevidljiva?
Ljudima, ree, nevidljiva, Sokrate.
P a mi i govorimo o onome, to je za ljudsku prirodu vid
ljivo ili moda ne? Zar ti koju drugu misli?
Da, ljudsku prirodu.
,,to emo dakle o dui rei? Je li vidljiva, ili ne?
Nije vidljiva.
,,Dakle nevidljiva?
230
Da. . .
,,Vie od tijela slina je dua nevidljivoj vrsti, a tijelo vid
ljivoj?
Svakako, Sokrate.
Nijesmo li ve i to davno rekli, da dua, kad se u razma
tranju slui tijelom ili po vidu ili po sluhu ili po drugom kojem
osjealu (jer to znai razmatrati pomou tijela, pomou osjeala),
onda luta i smuuje se i koleba kao opojena, jer se toga dri.
Svakako.
,,A kad sama za sebe posmatra, uzdie se k istome i vje
nome bitku besmrtnome, koji je uvijek isti, i jer mu je srodna,
uvijek ga se dri, kadgod je sama za se i kad joj je mogue, te
prestaje lutati, i smjerajui na njega uvijek je ista, jer se njega
laa. Ovo stanje due zove se razumnost.
Posvema, ree, lijepo govori i istinito, Sokrate.
,,Kojoj dakle vrsti prema prije i sada reenome slinija je i
srodnija dua?
Mislim, Sokrate, da e svaki priznati po tvome razla
ganju, pa i najneukiji, da je uope i posvema dua slinija onoj
vrsti, koja je uvijek ista.
,,A tijelo?
Onoj drugoj vrsti.
,,Gledaj dakle i ovako, kad su dua i tijelo zajedno, priroda
je odredila ovome, da slui i da bude upravljeno, onoj, da upravlja
i gospoduje. I po tome koje ti se ini, da je slino boanskoj
vrsti, koje smrtnoj? Ili zar ne misli, da je boansko, to upravlja
i vodi, a smrtno, to se upravlja i to slui?
Da.
,,Kojemu je dakle dua slina?"
Jasno je, Sokrate, da je dua slina boanskoj, a tijelo
smrtnoj vrsti.
,,Vidi dakle, Kebe, ree d a l i nam po svemu reenome
slijedi, da je boanskome i besmrtnome i umnome najslinija
dua, da je jednoga oblika i da ne propada i da je uvijek ista, a
ljudskome i smrtnome da je najslinije tijelo, razna oblika, be
zumno, nikad isto. Moemo li protiv toga to rei, Kebe, i nije li
tako?
Ne moemo.
231
,,to dakle? Kad je tome tako, ne dolikuje li se tijelu, da se

raspadne, a dui da bude nerazreiva ili bar gotovo nerazreiva?",
Kako ne?
,,Uvidja dakle, ree, kad umre ovjek, d a e ni s vidljivim
dijelom njegovim, to ga zovemo mrtvacem, i koji bi se morao
razii, raspasti, to ne dogadja odmah, nego prilino dugo vre
mena ostaje, osobito, ako tko snana tijela umre i u povoljno doba,
A kad se tijelo stisne i kad bude osueno, kao to se u Egiptu
sui, ostaje gotovo na nedogledno vrijeme. Neki dijelovi tijela,
sve ako ovo i struhne, moe se rei, ne propadaju, na pr. kosti i
ile i drugo slino. Ili moda ne?"
Da.
,,Dua dakle nevidljiva, koja odlazi na onaj drugi svijet
plemeniti, isti, i nevidljivi, u pravi svijet duhova, k dobrome i
k m u d r o m e bogu (kamo e, ako bog da, i moja dua skoro poi),
ova i ovakov dua, da se raspri i propane, kako mnogi ljudi
vele? Nipoto, dragi Kebe, nego je evo ovako: Ako ode ista, te
ne odnese nita tjelesno sa sobom, jer se nije nikad s voljom dru
ila s tijelom u ivotu, nego ga izbjegavala i sama za sebe bila i
nastojala uvijek oko toga, da bude za sebe to znai, da je
pravo urno vala i u istinu se trsila, da lako umre ili zar to
moda ne znai trsiti se da umre?"
Svakako.
,,Ovakova dakle dua ne ide li u svijet, koji joj je slian, bo
anski i b e s m r t n u razumni? ne postaje li, kad tamo dodje, sretna,
rijeena lutanja i bezumnosti i straha i estokih strasti i drugih
ljudskih zala, kako vele oni, koji su u tajne upueni, u istinu pro
vodei ivot medju bogovima? Hoemo li tako rei, Kebe, ili
drugaije?
Zeusa mi, ree Keb, tako emo rei. 89
S vrijednou tvarnoga svijeta nuno je pala i vrijednost
zemskoga ivota: smrt je postala poeljna. Kao labud to pred
smrt pjeva ne od alosti, veli Platon, kako ljudi misle, jer ni
jedna ptica ne pjeva, kad je tuna, nego od veselja, tako i umni
ovjek veseo polazi onkraj groba. Homerskoga je Grka svijet
blijedih sjena napunjao grozotom i strahom, za Platonova je
Sokrata mjesto novoga ivota. Umirui podsjea ovaj Kritona, da
rtvuje Asklepiju pijetla, umirui Sokrat rtvuje bogu zdravlja.
232
Transcendentni udoredni cilj. Tcorclicki idejni i praksa.

Tako je ve bilo dano s naukom o idejama, da Platonov
mudrac u teenju svojem i eljenju prijedje prek ogranka zem-
skoga ivota, da dakle c i l j u d o r e d n i p o s t a n e
t r a n s c e n d e n t a n . Nauka o idejama liila je ovaj svijet
ljepote i snizivi ga na priin prave zbilje, na odsjev pravoga
sjaja idejnoga nestala je tim mogunost, da se ovjek smiri u
njem. Nije on vie stalno boravite, na koje se ovjek-stanovnik
svim srcem vee, od kojega se sa alou dijeli i k njemu iz
dubine i mraka podzemskoga tei nego je prijelazna stanica,
na kojoj mu je poinuti samo za as, jer ga nemir srca vue
k dalekome cilju. ovjek je postao putnik na ovome svijetu,
otkad su se mrane prostorije alostnoga Hada rasvijetlile
vedrim svjetlom i u njem sjenoviti likovi heroja grkih primili
ivot. udoredni ideal grki od Pitagore i Sokrata, kojih se
utjecaj u tom na Platona ne moe previdjeti, sve vie prelazi
u transcendentno podruje vjere.
ini se po ,,Fedonu" i to, kao da e mu u tom novome
svijetu transcendence nestati ivotna snaga i volja za djelovanje:
da e se izgubiti u idejalu mistinoga posmatraa, kojega je
pogled upravljen samo k duhovnome svijetu, kojega je ivot
samo miljenje. U idejnom je naime svijetu udoredni idejal
nuno poprimio neke elemente, koji ine, te e on jedva moi
zadovoljiti zahtjevima zemskoga ivota. Jer ako i nije tenja
k nadzemskomu cilju nuno skopana s a s k e t s k i m uni
tenjem tijela, najglavnija crta udorednoga idejala ipak nije
pozitivno oitovanje ivotne energije, nego negativno odvraanje
od svijeta zbilje. A zar se na tom idejalu mogla pridii mo i
slava Atene? Moe li je on iz nemona trzanja potaknuti na
snani rad? Moe li u ope umirui Sokrat uliti ivota u obamrlo
tijelo drave atenske? U tom negativnom obliku oito nije mogao
udoredni idejal da zadovolji postavljenoj si zadai.
Izmedju zahtjeva zemaljskoga ivota i zahtjeva transcendent-
noga idejnoga carstva nastaje prijelom, u kojem se i udorednost
dijeli u viu i niu: jedna je za one, koji se odijelie od svijeta
i njegovih naslada, ali i od zabluda tijela i koji se predaju istome
umovanju, druga ublaena s obzirom na potrebe i zahtjeve
233
zemaljskoga ivota i za one, koji poradi nune skrbi za tvarni dio

ljudskoga bia ne mogu da postignu savrenstvo krijeposna ivota.
To sve odgovara posvema spoznajno-teoretskomu i metafizikomu
dualizmu i podaje Platonu mogunost, da posreduje izmedju i
vota u miljenju i ivota u djelovanju, napokon pristaje i po
svema u aristokratske nazore Platonove kao vrsti stup njegove
na stalekom naelu zasnovane drave.
Ideja dobra uzrok spozuanju i djelovanju. Mudrost jezgra kreposti.

U etici se Platonovoj opaa ista borba, koja i u njegovoj
metafizici: kao to se ondje neprestano bori s dualizmom i radi
na priblien ju ideje k tvari, tako bi i ovdje rado, da prevlada
negativni idejal ivotni, da priblii idejalnoga posmatraa zbilji
dakako idejalno uredjenoj zbilji. Prema preteno negativnomu
udorednomu idejaluu ,,Fedonu" (i Timeju") stoji vie pozitivni
u ,,Dravi". Ideja dobra nije samo konani cilj spoznaje nego i
uvjet svemu valjanom djelovanju. Ona je uzrok svemu pravomu
i lijepomu. U vidljivom svijetu rodila je sunce, u misaonom svi
jetu upravlja istinu i tko hoe pravo da radi i posebno i javno,
mora i u nju da gleda. 4 0 Spoznaja Platonova dakle jo nije
puko spoznavanje zrenje boanskih ideja nego i stvaranje; ali
idejal kontemplativnoga ivota nuna je posljedica precjenji
vanja umne sposobnosti ljudskoga bia, i u intelektualistini
ivotni nazor grki morao doi taj idejal prije ili poslije. On se
ve pripravlja u Pitagorinoj koli i kod Sokrata, ulazi ve u i
votni nazor Platonov i dobiva premo u Aristotela. to se dugo
grki nazor ivotni uspjeno otimao, da primi u sebe ovaj idejal,
lei upravo u osobitom obliku intelektualizma grkoga: da um
nije samo princip spoznavanja nego i djelovanja. To je posve
prirodno za udorednost, kojoj je uspjeh poglavito mjerilo. U
razvoju udorednoga ocjenjivanja pomalo se zanemaruje uspjeh,
kao puki izvanjski faktor: ne o tom, to je poluio, nego o tom,
to je tko mislio i htio, ovisi udoredna vr'jednost ovjeka. I na
tom se stupnju jo uvijek dri um glavnim i odlunim faktorom
pri inu: volja se posve podlae umu, spoznaja je sama promee
u in. Daljnjim razvojem um sve vie zaostaje za voljnim i
utnim motivima; volja se oslobadja i postaje umu ravno-
234
pravna; um nije vie gospodar, nego samo savjetnik volje.

Kad se to upoznalo, nestaje umu aktivitet: on ne utjee vie
na ivot neposredno, nego tek preko volje, koja se stavlja kao
posrednica izmedju spoznaje i ina. Tu se dijeli posve teorija
od prakse, znanje od djelovanja.
U Platona se to jo nije dogodilo: njemu je umna spoznaja
jo uvijek ,,neto snana, to vodi i upravlja, to stvara", a ,,na
daleko najvaniji i najljepi dio m u d r o s t i je onaj na ure-
djenje drave i kuanstva upravljeni, koji nosi ime r a z b o r i
tosti i pravednosti."*1
Ove kreposti, koje su giavni stupovi naroune uuoreunosti
grke, dakako u nauci o idejama postaju plemenitije i savre
nije; ivotni se nazor grki uspinje k svojemu vrhuncu. Krepost
nije vie samo razboritost ivotna iz obzira na vlastitu blagotu.
Ludom zove on razboritost, a ne krepou, koja se stoji samo
u tom, da se mijenja naslada za nasladu, strah za strah, kao vei
novac za manji. Ova obina krepost samo je sjena prave kre-
jôsti, jer bez odredjena cilja ne unosi u ivot red, ve se koleba
od sluaja k sluaju. Mudrost je jedini novac, za koji valja sve
ostalo zamijeniti; 4 2 jer ako se cijela dua dade upravljati od
tenje za mudrou, onda ne e biti sama sa sobom u neskladu.
Nesklad je zloa, bolest, sramota i nemo due, krepost je nje
zina ljepota, zdravlje, u kojem joj je najbolje. Krepost je sklad
sposobnosti i sila u dui i tijelu. 4 3 ,,Po kreposti svaka stvar svoj
posao dobro izvruje." 1 4 Po njoj svaki dio due i svaki lan ve
like zajednice radi, to njemu pristaje, zato je od prirode od-
redjen i sposoban. Krepost je red ivota, kako su ideje red i zakon
svemira. Ona je umnost u svijetu volje. ivjeti u osjetnoj na
sladi znai prepustiti se tvari, koja tei na nered; krepost je unu
tranja uredjenost, koja se prenosi inom u vanjtinu, ona je
neprestano stvaranje ljepote i dobrote u svijetu i ivotu. U tom
je pogledu ona mudrost, za koju valja sve ostalo zamijeniti, mu
drost, koja u svijetu ostvaruje ideju.
Umnik nije samo najvei udorednik nego i najbolji i naj
sposobniji djelatnik.
,,Dragi Adejmante, veli Sokrat, tko u istinu svoje razmi
ljanje upravlja na ono, to jest, nema kada, da gleda na djelo
vanje ljudi i da se u prepirci s njima izlae njihovoj zlovolji i
235
bijesu, nego upravljajui pogled i panju na neke uvijek stalne

predmete, koji su uvijek jednaki i ne trpe i ne ine nepravdu
medjusobno, nego su svi u ope lijepo i razumno uredjeni tko
na to upravlja pogled, taj mora to oponaati i nastojati biti
to sliniji. Ili misli, da je mogue ne nasljedovati, im se netko
divei b a v i ? "
Nemogue je, ree Adejmant.
,,Budui dakle da se revnitelj mudrosti (filozof) bavi lijepo
uredjenim i boanskim, i on e, koliko ovjek moe, postati
lijepo uredjen i boanski; pa ipak se to esto sputa s vida."
Posvema je tako.
,,Ako se dakle osjea ponukan nastojati, to tamo vidi, o
udoredje ljudi u javnom i kunom ivotu prenijeti, a ne samu
sebe usavriti, misli li, da e on postati lo stvaralac razboritosti
i pravde i svake dravne kreposti?"
Nipoto ne mislim. 4 5
M u d r o s t je tako jezgra sve kreposti i za to najopenija
krepost, koja prema ostalima stoji kao umnost due prema
drugim joj sposobnostima. Primijenjena na dio voljni i poudni
postaje ona h r a b r o s t i r a z b o r i t o s t . Ove dvije kre
posti imadu ogranieno podruje i posebnu zadau, te su pod-
redjene mudrosti.
Kako je m u d r o s t n a j o p e n i j a krepost, tako je
p r a v e d n o s t o s n o v n i o b l i k 4 6 udoredna djelovanja.
Odredjenje njeno izvire iz nauke o idejama: po njoj sve neodre-
djeno biva. odredjeno, sve prekomjerno postaje umjereno. Ona
i pojedinim krepostima odredjuje mjeru i opseg, kako im mu
drost odredjuje sadraj. I pojedincu postavlja ona granice i ozna
uje mu djelokrug. U tom ogranienja stjee ovjek jasno znanje
o tom, to mu je raditi. Pravednost dakle ini od besvrna i ne-
redna djelovanja svrsi shodni i k jasnomu cilju upravljeni rad,
skladajui one tri kreposti kao u akordu. Po njoj ovjek postaje
u skladan (ifjpjAoaptivoc).
Etika i politika.
E t i k a se Platonova razvija zajedno s njegovom politikom.
Openost u ope ima u sustavu njegovu veu vrijednost od poje
dinosti i gubi se pred njom. Svrha drave postavlja se nad svrhe
236
pojedineve: individuum se posvema podredjuje zajednici i ne

staje u njoj gotovo posvema. Individualna etika samo je put
k socijalnoj. Drava je veliki pojedinac, na kojem Platon misli
nai sve i jednako kao u pojedinca. ,,Sve dolazi u dravu od po
jedinca." 4 7 Ali se na njoj kao na velikome pojedincu lake moe
razabrati, od kojih se dijelova sastoji i kakovih joj sposobnosti
treba. Platon dakle u mislima gradei 4 8 pojam drave stavlja u
nj ono, to misli, da joj treba, da bude valjano uredjena; onda sve
ove oznake prenosi na pojedinca, pa ako ili nadje u njemu po-
tvrdjene, prihvaa ih i za dravu, ako se pak na pojedincu po
kae to drugo, vraa se natrag k dravi i ponovno trai. Indivi
dualna etika je dakle samo metodiko pomagalo za izgradjenje
dravne etike. Iz trvenja kako veli Platon pojedinca i
drave kao iz kamena vadi iskru; u tom trvenju nastaje pojam
drave, a u ovome se onda opet odredjuje zadaa pojedincu. 4 9
Drava nastaje iz p o t r e b e .
,,Ali prva i najvea potreba je pribavljanju hrane, da jesmo
i da ivimo.
Svakako.
,,Druga je potreba: stan, trea odjea i to je tome slino.''
Tako je.
,,Ded dakle, kako e drava zadovoljiti ovakovom pri
pravljanju; jedno je poljodjclac, drugo graditelj kua, tree
tkalac, pa i postolare dodajmo ili jo kojega, koji za tijelo rade."
Posve dobro.
,,Drava se dakle sastoji bar od etiri ili pet ljudi, toliko ih
je nuno."
ini se.
,,to dakle? Treba li da svaki od njih svoj posao vri svima
na zajedniku korist: poljodjelac primjerice da pripravlja hranu
za etiri i etverostruko vrijeme i trud da potroi za priprav
ljanje hrane, da je zajedno ima s drugima? Ili ne e tako, nego
samo za sebe etvrtinu hrane pribaviti i u etvrtini vremena, a
od ostalih tri etvrti potroit e jednu na gradnju kue, drugu
na pravljenje odjea, a treu na obuu i ne e da ima neprilika
druei se s drugima, nego e sam za sebe svoj posao obavljati."
Adejmant ree: ,,Moda je, Sokrate, onako lake, nego
ovako."
237
,,Tako mi Zeusa, ree Sokrat, ne bi ni udo bilo, jer ja

vidim u tvojim rijeima, da se n e r o d i s v a k i s v a k o m e
j e d n a k , n e g o se r a z l i k u j u od p r i r o d e , s v a k i
za o b a v l j a n j e d r u g o g a posla."
to dakle, ree Sokrat, ini li ti se, da e bolje raditi, tko
mnoge zanate obavlja, il tko samo jedan."
Samo jedan, ree Adejmant.
,,I to je, mislim, jasno, kad tko propusti zgodu za koje
djelo, da mu propada."
Jasno je.
,,Sto se mora uiniti, ne moe ekati, dok bude imao onaj
vremena, kojemu je obaviti, nego je nuno, da on za svojim
poslom ide, ali ne samo prigodice."
Nuno je.
,,Prema tome vie e se uiniti i ljepe i bolje, kad bude
jedan p o s v o j o j p r i r o d n o j s p o s o b n o s t i i u pravo
vrijeme jedno radio rijeen ostaloga posla."
Posvema je nuno. 1 0
Ne osvrui se na to, da Platonu poradi intelektualizma
nedostaje shvaanje za prirodni razvoj drave, te on zanemaruje
vanost obitelji za postanje drave; ne osvrui se ni na to, da
ishodino stanje, to ga uzima za ishodite, nije nipoto prvotno,
nego pretpostavlja, neki razmjerno visoki stupanj kulture, zato
dravu sastavljaju, upravo grade dogovorom ljudi, koji ba jedan
drugoga trebaju ne osvrui se na sve to, pogledajmo, kako
Platon dalje ,,gradi" svoju dravu.
Ponajprije se ne zadovoljava samo s nekoliko gradjana,
nego ih treba mnogo: i slube moraju medju njima biti podije
ljene: tu treba ratara i obrtnika, trgovca i radnika i nadniara.
Ova zdrava drava, u kojoj se namiruju najjednostavnije po
trebe, proiruje se u bujnu dravu. Ljudi ni jesu vie zadovoljni
obinim nainom ivota ni jednostavnim uredjenjem, nego
t r a e umjetno pokustvo, predmete od zlata i slonove kosti, te
se razvija umjetni obrt; ljudi trae masti i poslastice, trae za
bavu i umjetnost: tako dolaze u zdravu dravu umjetnici
i pjesnici i povrh svega lijenici. Skoro e postati drava pre
malena, trebat e voditi rat sa susjedima. Bez obzira na pitanje
238
0 opravdanosti rata rauna se s njim kao dogadjajem, koji e u

razvoju drave nastupiti i cijela e drava morati u rat.
Ipak se ini ova vojska premalo pouzdana, pa se zato po
stavlja u dravi posebni stale ratnika. Dok oni prvi privredjuju,
ovaj drugi uva i brani dravu: onaj radi za poudni dio drave,
ovaj je njezin srani dio. Potonjemu Platon posveuje veliku
panju i cijeni ga mnogo u dravi svojoj.
Najvea vrijednost pripada staleu dravnika (arhontima),
to ga je Platon konstruirao, da upravlja i vodi grad, da za
stupa umni dio drave.
Platon polazi u svojoj dravi od dva principa: p r i r o d n e
nejednakosti ljudi i razdiobe posla prema
p r i r o d n o j s p o s o b n o s t i . Sav se pak posao dravni
(prema psihologijskoj razdiobi) dijeli u tri dijela: privredu,
obranu i upravljanje, i svakome pripada posebna krepost:
prvomu razboritost, drugome hrabrost, a treemu mudrost.
Drava postaje na isti nain hrabra i razborita i mudra kao i
pojedinac.
,,Sloili smo se ree Sokrat u tome, da su iste razlike u
dravi i jednake po broju, kao u pojedinca."
Jest tako, odgovori Glaukon. Nije dakle nuno, kako je
drava m u d r a i po em, da je tako i po tom istom mudar i po
jedinac.
Kako ne?
,,I po em je h r a b a r pojedinac i kako, po tom je i drava
hrabra, i tako i u drugom svem, to se kreposti tie, jednako
vrijedi u obojem ( u pojedincu i u dravi)."
Nuno je.
,,I p r a v e d a n , Glaukone, mislim, rei emo, da je ovjek
na isti nain, na koji je i drava pravedna."
I to je posve nuno.
,,Ali valjda nijesmo zaboravili, da je drava po tom p r a
v e d n a , ako svaki od ona tri razreda u njemu vri svoj posao.
1 h r a b r i m zovemo svakoga pojedinca po tome djelu, kad
sranost njegova u ugodi i alosti odraje, to je um odredio kao
strano, to li ne.
Pravo doista, ree.
239
I m u d r i m po onome malome dijelu, koji u njemu vlada

i zapovijeda, jer ima u sebi znanje o tome, to koristi i poje
dincu i zajednici sastavljenoj od ona tri razreda."
Svakako.
to dakle? R a z b o r i t i m zvat emo ih po prijateljstvu
i slaganju njihovu, kad upravlja i ono dvoje upravljano jed
nako dri, da umnost mora vladati i kad nijesu u zavadi."
Da, to je, ree, razboritost i pojedinca i drave.
Osnov svim krepostima u dravi kao i u pojedinca je
p r a v e d n o s t . ,,Jer mi smo postavili i esto rekli, ako se
sjea, da svaki mora u gradu obavljati jedan dio poslova, ko
jemu je po prirodi najsposobniji."
Da, to smo rekli.
,,To je dakle, drago vicu, rekoh ja, ini se, ako na svaki
nain biva, pravednost, da svaki svoje radi. A zna li, po emu
t o sudim?"
Ne, ali govori, ree (Glaukon).
,,Meni se ini, da osim onoga u gradu, to smo ve razmo
trili, dakle osim u m j e r e n o s t i i h r a b r o s t i i m u d
r o s t i mora biti neto, to svima onima p o d a j e s n a g u ,
da p o s t o j e i da p o s t o j e dotle, d o k je ono
j e d n o u n j i m a." 5 1
Vladari umnici umnici vladari. Stalei.

Drava je dakle pravedna, ta misao slijedi iz ograniene
odredjenosti oblika u idejnom carstvu, ako svaki od ona tri
razreda vri posao, za koji je od prirode nadaren i odredjen. Ali
ne samo osnovana na pravednosti nego i mudra mora biti drava
Platonova ,,Ne dolikuje li umnome dijelu da vlada, jer je mudar
i jer ima brigu za cijelu duu, a sranome, da bude poslunik i
saveznik?" A tako i u dravi. Malo ih je, koji su od prirode na
dareni umnim sposobnostima, u kojih je razvita tenja za znanjem
i koji u njem nalaze nasladu ali ovome najmanjemu staleu po
njegovoj mudrosti pripada, da stoji na elu i da upravlja. U
Platonovoj dravi vlada u m n i k , f i l o z o f . 5 2 Masa naroda je
bezumni dio drave i mora se podvrgavati umu. 5 3 Uredjenje
ovakovo zove Platon sam a r i s t o k r a c i j o m i jest ari-
240
stokracija u najboljem smislu rijei: vlada najboljih, jer su naj

umniji. Nipoto nije njegova drava idejalna u tom, da je srea
i zadovoljstvo jednako podijeljeno: ali je podijeljeno prema pri
rodi, kako Platon dri, i podredjeno svrhama drave. U njoj
nema (bar za via dva razreda) privatnoga imutka, trei je stale
uope prilino zanemaren te se na nj malo osvre, to se dade iz
psihologijskih i metafizikih p; etpostava razumjeti, ako i ne
opravdati. Platon odreito kae, da mu se ne radi o srei ili ne
srei pojedinih stalea. ,,Nijesmo. zamislili dravu, da u njoj jedan
stale bude sretan, nego da bude sretna cijela drava." ,,Svaki
stale neka vri svoj posao to bolje, pa e napredujui g r a d u tom
napredku svakome p o p r i r o d i dopasti njegov dio sree." 5 4
Razredi u Platonovoj dravi tri su glavna oblika rada
i zanimanja, pa je krivo isporediti ih s kastama, jer nijesu
odijeljeni jedini od drugih toliko, da bi nemogu bio prijelaz iz
jedne u drugu. Da e djeca najee ostati u razredu svojih rodi
telja i da e prema tome i ovdje odluivati o staleu rodjenje,
predpostavlja se dodue, ali samo donekle. Svaija se priroda
uzima u obzir i po sposobnostima ga arhonti stavljaju u koji
razred pristaje. ,,Ako se dakle uvarima rodi nevaljao porod,
treba ga uvrstiti u drugi odio, a ako se u drugima valjan rodi,
treba ga staviti medju uvare. To treba da je jasno, da i ostale
gradjane, za koji je posao tko rodjen, na onaj treba svakoga po-
jed nca poslati, da pojedinim se bavei jedno bude, a ne mnogo,
i da cijela drava bude jedinstvo, ne mnotvo." 5 5 U naelu nije
Platon protivan prijelazu iz jednoga razreda u drugi, ako je tko
vrijedan.
Nasuprot ,,kad bi, mislim, koji zanatlija ili drugi koji od
prirode novar bio kasnije uzdignut bogatstvom ili svezama ili
snagom ili drugim im takovim, pa bi htio prijei u vrstu ratnika
ili koji od ratnika prijei u vrstu savjetnika, k o j i j e n e v r i-
j e d a n , te bi onda ovi svoje orudje i svoje asti zamijenili, ili
kad bi netko preduzeo sve ovo troje raditi, mislim, da e i ti ova-
kovu zamjenu i zanimanje sa svim drati za propast grada." 5 6
Brak, obitetj i uzgoj u Platonovo] dravi.

Drava Platonova nije drava zakona,
n e g o d r a v a u z g o j a. Ona stvara ljude, ne uredbe, i-
241
votni sadraj, ne formu. Drava je uzgoj ljudi, dobra dobrih, zla

zlih .,,Ako su ljudi veli se dobili dobar uzgoj, znat e dr
ati mjeru, i ako je uredjenje drave jednom u valjanom tijeku,
onda je kao krug, koji uvijek raste. Uzgoj naime i obuka valjana,
ako ostaje takova, stvara valjane naravi i opet valjane naravi od
onakova uzgoja potpomagane napreduju jo bolje od predjanjih
u s v e m u i u r a d j a n j u, kao i kod drugih ivih stvorova." ^7
Platon vjeruje u neprestani napredak ne samo u pogledu udo
rednom t nego i u pogledu somatsko-higijenskom i u tom opti
mizmu postavlja teite na uzgoj. Zakone postavljati ne dri
svojom zadaom. Od njih se ne nada poboljanju prilika; po
stavljati ih ini mu se ba tako bezuspjeno kao hidru sjei. 58
Od zakona su jedni beskorisni, jer ne poruuju svrhu, radi koje
su postavljeni, a drugi u uredjenju njegove drave postaju
suvini. Svoju dravu osniva on na udorednom ovjeku, koji
poznaje sebe i zna svrhu svoju, kojega djelovanje odredjuje
udoredna svijest, strah pred zloom, a ne strah pred zakonom.
Ova posve sokratska misao provodi se u Platonovoj dravi tako,
da drava preuzima na sebe brigu za podmladak. Ovu brigu
provodi ona u dva smjera. Ponajprije stavlja ona b r a k pod
svoj nadzor, da dobije zdravo i krepko pokoljenje. Platon ne
preda ni pred kojim posljetkom ovoga naela: ene moraju biti
u p o j e d i n o m s t a l e u zajednike svim muevima i nijedna
neka ne ivi napose ni s jednim.. I djeca neka su zajednika,
te niti otac zna dijete svoje ni dijete oca osobito vrijedi to za
stale uvara.
,,Svu rodjenu djecu uzima odmah drava i predaje na od
goju mukarcima ili enama ili obojima, jer ovakove slube za
jednike su muevima i enama".
Da.
,,I djecu dobrih roditelja odnijet e u dojilite k nekim
odgojiteljicama, koje stanuju napose u posebnom dijelu grada,
a djecu zlih ili ako se koje od drugih rodi kljasto, sakrit e,
kako valja.''
Da, ako mora da bude ist rod uvara, ree.
,,One e se brinuti i za hranu i dovodit e majke u doji
lite, kad su im pune grudi, ali e na svaki nain gledati, da ni
jedna svoje ne prepozna, i ako ove ne budu dovoljne, trebat
Dr. A. Bazal.i: Povjest narodne grke filozofije. I. 1(S
242
e da druge dovode, koje imadu mlijeka, i samo e se za to

brinuti, da ih kroz dovoljno vremena hrane, a uvanje u noi
i ostalu muku predat e uvaricama i odgojiteljicama." r,<J
Platon si je svijestan potekoa, koje mu nastaju otud,
to razreuje obitelj; jer ako i dri, da je za dobro djelovanje
dovoljna spoznaja dobra, ne moe pregledati vanost utnih i
voljnih motiva, kojima je najdublje i najplemenitije vrelo upravo
u obiteljskome ivotu. Ako ga ipak naputa, ini to, jer vje
ruje u mo spoznaje, koja e i ove utne motive naknaditi. U
njegovoj dravi sve mora da ide po razumu. Kakovo je po ovoj
misli zauzeo stanovite prema umjetnosti, vidjet e se odmah.
Drava se ne brine samo za to, da joj pokoljenje bude zdravo
i jako, nego i za to, da bude estito i valjano. Ona e dakle i
uzgoj u uem smislu uzeti pod svoju pasku. Ovdje Platon za-
draje od davnine ustaljeni oblik uzgoja, ali mu sadrai na
novo odredjuje.
Uzgoj i umjetnost.
Grki je uzgoj bio dvojaki: gimnastiki i muziki razu
mijevajui jôd ovim ne samo obuku u glazbi nego i poznavanje
lijepe knjige i na nju nado vezani udoredno-politiki, vjerski
i intelektualni uzgoj. Ne dirajui u ovo osnovno razredjenje
grkoga uzgoja, prema kojima ga naelima i za volju kojega
cilja mijenja, neka pokau oni izvaci iz ,,Drave". Kako je
osnovna knjiga grke obuke bila umjetnost, to je sa svrhom
uzgoju dano i njegovo stanovite k umjetnosti.
,,Kakav je dakle uzgoj? ili je teko nai bolji od onoga,
to je nadjen u dugome vremenu? a to je valjda za tijelo gimna
stika, a za duu muzika?
Da, ree Adejmant Sokratu.
Ne emo li poeti s muzikom uzgajati prije nego s gimna
stikom?
Kako ne?
Govorei o muzici misli li pod tim i govore?
Da.
Ali govora , ree Sokrat, ima dvije vrsti, istinitih i izmi
ljenih.
Da.
243
Uzgajati treba obojima i ponajprije izmiljenima?

Ne razumijem, ree, to. govori.
Ne razumije li, ree Sokrat, da pripovijedamo ponaj
prije prie djeci? A to je u cjelini ishitreno, ako i ima neto
istine u njima. Prije emo dakle zabaviti djecu priama nego
tjelesnim vjebama.
Tako je.
Tako dakle, rekoh, da se valja prije latiti muzike nego
gimnastike.
Pravo, ree.
Zna li dakle, da je poetak u svakom djelu najvaniji,
osobito kod mlada i njena bia? Najvema se naime onda ob
likuje i postavlja oblik, to ga tko eli komu urezati u duu.
Ta da, svakako.
Hoemo li dakle na laku ruku pustiti, da djeca sluaju
svakojake prie od kogagod satvorene i da primaju u duu
posvema protivne misli onima, koje drimo, da bi, kad odrastu,
morala imati?
Nipoto ne emo pustiti.
Ponajprije dakle moramo, kako se ini, paziti na pjesnike
pria i koju su priu lijepu nauili, valja je uzeti, koju ne, valja
je odbiti. Odobrene prie ponukat emo dadilje i majke, da ka
zuju djeci i da oblikuju due njihove priama mnogo vema
nego tijelo rukama; a koje se danas kazuju, od tih valja mnoge
izbaciti.
Koje to, ree.
Po veim priama, ree Sokrat, moemo prosuditi i manje.
Nuno je naime da i velike imadu isti oblik (nain) i isti utjecaj.
Ili zar ne misli?
D-1, ree, ali ne znam, to zove velikim priama.
One, to su nam ih spjevali Heriod i Homer i drugi pje
snici. Ovi naime izmiljene prie nainie, pa ih ljudima kazi
vahu i kazuju.
Kakove, upita Adejmant, to kudi na njima, da ih
tako spominje?
Ono, to treba, ree Sokrat, najprije i najvie kuditi, oso
bito, ako tko ne izmilja lijepo.
to to?
*
244
Kad netko u svojoj pripovijesti zlo prikazuje bogove i ju

nake, kakovi su, kao slikar, ako mu slike nijesu ni malo nalik,
na ono, emu ih je htio uiniti sline.
I pravo je, ree, to pokuditi. Nego kako, to misli i to?
Ponajprije, ree Sokrat, najveu la i o najveem runo je
izmislio, tko ree, da je Uran uinio, to o njem pria Heziod,
i kako mu se Krono osvetio. A to je uinio Krono i to je njemu
sin uinio, sve i kad bi istinito bilo, mislim, da se ne bi smjelo
samo tako govoriti nerazboritima i mladima, nego bi se vema
moralo utjeti o tom, a ako je ba nuno govoriti, neka potajno
uje to manje njih, poto rtvuju ne odojka nego veliku i ne
uvenu rtvu, da ih bude to manje, koji uju.
Da, ree onaj, teke su ovake rijei. Ali u naem gradu,
Adejmante, ree Sokrat, ne treba ih govoriti ni mladiima ka
zivati, ako najveu nepravdu poine, da nijesu uinili nita ne
obino, ni ako na oca poradi poinjene nepravde udare na svaki
nain, ve da rade, to su i prvi i najvei bogovi radili.
Tako mi Zevsa, ree, ni meni se ne ini pravo, da se
tako govori.
I u ope, dalje e Sokrat, da su bogovi neprijatelji s bo
govima i da zasjedaju jedni drugima i da se bore; jer to nije
istina, a ne valja tako ni govoriti, dogod oni, koji nam moraju
grad braniti, treba da to dre za najsramotnije, ako e za svaku
malenkost zamrziti jedan na drugoga. Jo manje treba priati
bojeve giganta i slikati im mnoga druga neprijateljstva bogova
i heroja protiv rodjaka i istokrvnika svojih. Nego ako hoemo
nagovoriti, da nijedan gradjanin nikada drugoga ne mrzi, i da
to nije pravo, to upravo treba da djeci pripovijedaju starci
i starice i odrasli ljudi, a pjesnike pria valja prisiliti da ovako
po prilici pjevaju. Ali da je Hera od svojega sina svezana i da
je Hefest bio baen s neba od oca svoga, jer je bijenoj majci
htio pomoi, take prie i bojeve bogova, to ih je spjevao Homer,
ne valja pustiti u nau dravu, bilo da imadu kaki prikriveni
smisao, ili ne. Jer mladi nije kadar prosuditi, to je taj smisao,
to nije, nego to u toj dobi primi u miljenje, teko se dade
istrti i promijeniti. Toga radi valja nada sve cijeniti, to prvo
uju, da uju to ljepe pripovijesti s obzirom na krepost.
245
- To je opravdano, ree Adejmant, ali ako bi nas opet

tko pitao, to je to i kakove su prie, koje bismo rekli?
A Sokrat odgovori: Adejmante, nijesmo pjesnici ja i ti ovaj
as, nego gradimo dravu, a kao graditelji moramo samo nacrt
znati, po kojem treba da priaju pjesnici, pa ako protiv njega
priaju, ne valja ih pripustiti, ali nije naa dunost izmiljati prie.
Pravo, ree, samo kakav bi bio nacrt s obzirom na bogove.
Ovakav, ree Sokrat, nekaki: K a k a v b o g j e s t , t a k o
g a v a l j a p r i k a z a t i , prikazivao ga tko u epu ili pjesmi
ili u tragediji.
Treba doista.
A bog je u istinu dobar i treba o njemu govoriti tako?
Kako n e ? 0 0
Gdje se kao u dravi Platonovoj sve podlae udorednim
svrhama, tamo se mora i umjetnost staviti pod udoredno
gledite. Valja priznati, da su prigovori Platonovi, koliko se
tiu prinosa poezije grke k vjerskom uzgoju, posve opravdani:
ali ne valja zaboraviti na estetski karakter homerskih bogova,
kojima pjesnik i nije namijenio ulogu vjerskih uzora.
Napose, to se uzgoja udorednoga tie, vrlo je sumnjivo,
da li je najbolji uzgoj, koji sve zlo krije, i ne e li bolje pripravljen
biti za ivot ovjek, koji ne samo zna dobro, nego pozna i zlo.
Sa znanjem dobra nije time dana i spoznaja zla. I neudo-
redni ljudi u ivotu i u umjetnosti imadu pod stanovitim uvje
tima stanovitu vrijednost. Ako se dakle umjetnosti i namee uz
gojna zadaa, nije sud Platonov o njoj opravdan ni iz obzira
dravne koristi, koji su za nj odluni. Jer ako bi doao u dravu
njegovu i boanski pjesnik, on bi mu iskazao poast veli i
ovjenavi mu glavu pomazao ga mirom i otpravio ga u drugi
grad; u svojoj dravi zadovoljava se on poradi koristi ljupkim
pjesnicima i priateljima. 6 1
,,Ovo dakle o bogovima ree Sokrat i drugo takovo
treba, ini, se da od djetinjstva sluaju, a drugo ne smiju da
uju, kojima;je bogove tovati i roditelje i koje ne e medju-
sobno prijateljstvo u maloj cijeni drati.
Mislim, ree onaj, sasvim nam se pravo pokazalo.
,,to dakle, ako treba da postanu hrabri,"ne valja li im go
voriti ono, to je kadro uiniti, da se budu to manje bojali
246
smrti? Ili moda misli, da e ikada postati hrabar, tko ima

takav strah u sebi?
Tako mi Zeusa, ree onaj, mislim, da ne e.
to dakle, misli li, da e neustraiv u smrti biti i u boju
voljeti smrt od poraza i ropstva onaj, koji dri, da ima pod
zemni svijet i da je u njemu strano?
Nipoto ne e.
Treba dakle, kako se ini, da pazimo i na one, koji ele o
tome priati prie, i moramo ih zamoliti, da ne kude samo onako
prilike u Hadu, nego vema da ih hvale, jer inae ne govore ni
istinito ni koristno za one, kojima je postati hrabrima.
Doista treba, ree.
Izbacit emo dakle, na to e Sokrat, ako i opet ponemo kod
Homerovih pjesama sve ovakovo:
,,Volio bih i kao radnik robovati kod siromanoga
ovjeka kojega
Nego svim mrtvacima, to pogiboe, vladati,
ili
,,Dua iz udova odleti i u H a d ode,
Sudbinu plaui svoju, mladost izgubivi i muevnu snagu,
Dua u zemlju, kao dim ode cvilei . . . . (i2
Ovo i sve takovo molit emo Homera i druge pjesnike, da
se ne ljute na nas, ako izbriemo, ne moda da nije pjesniki
i ugodno uti svjetini, nego ba zato, t o j e v i e p j e
sniko, t o l i k o m a n j e t r e b a da s l u a j u dje
aci i m u k a r c i , koji hoe da b u d u s l o b o d n i
i k o j i e se b o j a t i v i e r o p s t v a n e g o s m r t i " .
Svakako.
,,Treba dakle zabaciti sva strana i grozovita imena o
tome, kao to su: Kokit i Stiks i podzemski i kosturi i sve to
se na taj nain zove i to pobudjuje grozu kod sluaa. Moda je
to dobro za to drugo, ali mi se bojimo za uvare nae, da ne
bi od groze ove postali popustljiviji i meki nego treba da budu.
S pravom se, ree, bojimo toga.
Treba li dakle to odstraniti?
Da.
,,Na sasvim drugi nain valja govoriti o tome i pjevati?
Oito.
247
I jadikovke emo izbaciti i tualjke za znamenitim ljudima?

Ako ono ree izbacimo, moramo i ovo.
,,Pazi dakle, ree Sokrat, hoemo li pravo uiniti ili ne.
Mi velimo naime, da estit ovjek za estita, ako mu je i pri
jatelj, ne e smrt smatrati zlom.
Da.
,,On dakle ne e ni jadikovati, kao da se onome to zlo do
godilo.
Ne e doista.
,,Nego doista i to velimo, da je onaj sam sebi najvie do
voljan za dobar ivot i da ba on, ne kao ostali, ne treba dru
goga.
Istina je, ree.
,,Ne e dakle njemu biti teko, ako izgubi sina ili brata
ili unuka.
Da najmanje.
,,Najmanje e dakle i jadikovati, nego mirno snositi, kadgod
ga takav sluaj zadesi.
Svakako.
,,S pravom emo dakle izbaciti i tualjke za znamenitim
ljudima i prepustiti ih enama i to nevaljanima i kukavnim mu
karcima, da nam se budu stidili oni, koje velimo, da uzgajamo
za uvare zemlje.
I druge prigovore stavlja Platon poeziji. Tako dri, da za
uzgoj uzdraljivosti nije koristno, kad mladi uje i dozna, gdje
najmudriji ovjek u Homera veli, da mu se najljepe ini, kad
su stolovi puni
,,kruha i mesa i vino iz vra crpei
,,vinotoa toi i lijeva u ae . . . ."
Isto se tako obara na pjesnike, koji vele, da ima nepraved-
nika sretnih i nesretnih pravednika i da je nepravdu uiniti
dobro, samo ako ostane tajna i pravednost da je samo tudje
dobro, a vlastita teta.
Sve ovakove pjesnike goni Platon iz svoje dravene izuzevi
ni uitelje mudrosti grke, Homera i Hezioda. On dodue dobro
zna, u kakovu se opreku stavio s openim miljenjem, pa zato i
dri, da mu se valja opravdati, zato izgoni pjesnitvo iz svoje
248
drave. ,,Kad se sastane, Glaukone, s hvaliteljima Homerovim,

koji vele, da je Heladu obrazovao ovaj pjesnik i da ga treba
uzeti i uiti poradi upravljanja i unapredjenja ljudskih prilika<
i da prema ovome pjesniku valja ovaj ivot udesivi ivjeti,
treba da im to pusti i da im za dobro uzme, jer su, koliko mogu
najbolji, i da im prizna, da je Homer najvei pjesnik i prvak
svh pjesnika tragedije, ali znaj, da u nau dravu valja primiti
od s v e g a p j e s n i t v a s a m o p j e s m e u a s t bo
g o v i m a i p o h v a l u v a l j a n i h l j u d i . Jer ako uvede
u grad slatku Muzu u pjesmi i epu, u p r a v l j a t e t i g r a-
d o m n a s i a d a i a i o s t, a n e z a k o n i r a z 1 o g, k o j i
s e o p e n o d r i n a j b o 1 j i.
Posve istinito, ree.
Tako dakle, ree Sokrat valja nam se braniti da smo
s pravom iz drave izagnali pjesnitvo, kakovo jest. R a -
z u m n a s s i l i o n a t o. 2
S lirskom poezijom nestaje iz idejalne drave vei dio
glazbe, a ne manje radikalno postupa se i protiv tvornih umjet
nosti i tragedije, kojih se bivstvo nalazi u mimezi (prilienju).
Za prosudjivanje slikarstva i kiparstva odluni su bili u Pla
tona spozajno-teoretski i metafiziki momenti, po kojima je ovaj
svijet samo sjena prave zbilje. Ve se dakle ne moe po vri
jednosti isporecliti s onim svijetom ovaj svijet, pa to moe onda
vrijedan biti svijet umjetnosti, koji je od sjene sjena? S t o l a r ,
koji stol pravi, d r u g i j e o d i s t i n e , jer pravi osjetnu
priliku ideje, s l i k a r j e o d i s t i n e t r e i , slika njegova
je prilika slike idejne, jer izmedju njegova djela i ideje stoje
jo konkretni predmeti. Jednostranost, u koju je Platon zapao,
dovoljno pokazuje, da spoznajno-teoretski momenti s umjetnou
nemaju nita zajedniko.
Pitanje, jesu li predmeti doista takovi, kako ih vidimo, ili ni-
jesu, ne odluuje o umjetnikom prikazivanju ni malo, za nj su
oni svagda onakovi, kako ih umjetnik zrije. U tom nema razlike
izmedju umjetnosti idejalistine i realistine, sva razlika medju
njima lei u tom, kakovi se elementi osjetnoj slici pridruuju:
do kakvoe tih pridruenih elemenata (asocijativnih faktora)
pomislenih i utnih, njihove mnoine i razmjer ja stoji nain i
jaina i opseg utjecaja umjetnikoga djela. U zornoj slici pri-
249
kazuje umjetnik, kako zrije svijet; u nju stavlja misli i uvstva,

nade i elje, to prolaze njegovom duom. Za ovo zrijenje nema
zakona, pa i Platon ne misli pjesnike siliti, da priaju onako,
kako on eli, ali u svoju e dravu b i r a t i samo one, koji
od prirode imadu dar iznai lijepo i plemenito i to prikazivati.
Platon bira umjetnost, koja njegovoj dravi pristaje. Da pri tom
izboru odluuje etiki momenat, razumljivo je iz njegova su
stava, u kojem se umjetnost nuno gubi kao samostalni faktor
kulturnoga ivota. To se ini to udnije, to smo navikli Grke
drati osobito umjetnikim narodom, kojemu je umjetnost bila
nada sve. Ovaj sud o Grcima potjee od Rimljana, koji su o
sebi drali, da su odredjeni svijetom vladati i podati mu zakon,
dok su onima rado prepustili ast, da umiju mramoru ili mjedi
udahnuti ivot i duu. I povjest je prijala tome miljenju:
grka je drava propala i s njom grka mo i vlast, a ostala
je samo grka umjetnost i znanost. Sve to bilo je kadro
utvrditi misao o idejalizmu grkoga naroda, kako se stavlja
u opreku s realizmom rimskim.
Istina je, da su Grci umjetnost i znanost visoko cijenili,
ali je istina i to, da je i umjetnost i znanost za vrijeme grkoga
dravnoga ivota bila elemenat toga ivota: otud njihova ne
prestana sveza sa ivotom vjerskim, udorednim i politikim.
Filozofija njihova nuno prelazi od spoznaje k htijenju, od
metafizike k etici i politici i stvara u Platonu filozofijsku re
ligiju. I umjetnost njihova pokazuje svagda onaj odnoaj k i
votu grkom: ona je stvaranje najveih vrijednosti ivotnih,
ali kao takova je samo dio svega ljudskoga stvaranja u ope.
Pa kad se jednom udoredni sadraj spoznao kao najvred
niji, onda umjetnost nuno postaje stvaranje vrijednosti udo
rednih, ali istodobno i zaostaje u vrijednosti za djelovanjem
udorednim. ivot kao djelovno ostvarenje ideje dobra f)ostaje
umjetnina i udorednik najvei umjetnik, jer je u ivotu svojem
lijepu dobrotu uinio zbiljom, 65 dok je i naljepa umjetnina
samo slika zbilje,
Idejalna drava.
Platon nije dravu svoju smatrao utopijom ni djelo o ,,Dr
avi" romanom dravnim, slika je drave njegove u nebu i
250
vidljiva za onoga, koji je hoe gledati i koji gledajui je hoe

zazbiljnom uiniti. 6 6 to joj za onda nije odgovarala ni jedna
zbiljska drava, ne umanjuje, dri, njezinu vrijednost. ,,Ili dri li
manje valjanim veli on umjetnika, koji stvori lik, kojemu
nita ne manjka, ako i ne moe pokazati, da takav ovjek u
istinu postoji?" 6 7 Iza neuspjelih pokuaja uiniti je zbiljom,
posumnjao je ipak, da se ova ,,najbolja drava" dade ostvariti,
pa je pod stare dane sastavio nacrt za drugu najbolju dravu,
i taj nacrt je osnova ,,Zakonima". Sveza ovoga djela s filo
zofijskim mislima Platonovim vrlo je malena, te se ini, da je
u sauvanom obliku sastavljeno prema Platonovom nacrtu od
sljedbenika starije akademije F i l i p a O p u n t s k o g a .
Starija akademija.
Platonu nije bilo trideset godina, kad je Sokrat umro: po
njegovoj je smrti otiao u Megaru, kasnije, je bio u Egiptu i vratio
se u Atenu i opet otputovao, ali ovaj p u t u Italiju, gdje se
upoznao s pitagorovcima. Jo dva puta bio je u Italiji (g. 367. i
361.) nadajui se, da e moi ondje urediti dravu svoju. Godine
387. osnovao je u gimnaziju zvanom po heroju Akadernu kolu:
a k a d e m i j u, gdje je dijelom drao predavanja, dijelom po
uavao dijaloki. Po smrti njegovoj doao je na elo kole neak
njegov S p e u z i p . Akademija nije nauku uiteljevu vjerno u
vala, to u ostalom kraj njena neprestana razvijanja nije udo.
U nizu stoljea doivjela je razne promjene, te valja luiti po
glavito tri oblika njena razvoja; stariju, srednju i mladju aka
demiju. Samo starija spada u ovo razdoblje. Ve je Speuzip ot-
stupio od nauke Platonove, dopustivi, da osjeanje moe imati
dijela na umu. Nepovoljni utjecaj na razvoj nauke o idejama
imala je pitagorovaka mistika brojeva. Ni etika nauka Pla
tonova nije se odrala u akademiji na svojoj visini, nego se pri-
bliuje popularnoj etici kao u Pitagorovaca. Nasljednik je Speu-
zipov bio K s e n o k r a t iz Halkedona. Starijoj akademiji pri
padaju: H e r a k 1 i d Pontski, F i l i p Opuntski, P o 1 e m o n
i K r a t e Atenjani, K r a n t o r iz Kilikije. U saobraaju s aka
demijom stajao je od Pitagorovaca osobito A r h i t a Taren-
anin. Najznamenitiji uenik, koji je iz Platonove kole iziao,
bio je A r i s t o t e l .
251
. 9. Aristotel.
Peripatetiei.
Grke prilike u 4. stoljeu.
S kulturno-historijskoga gledita znatna je u povjesti
grkoj 4. stoljea injenica, da negrki narodi dolaze do utje
caja u Heladi. Upravo narod, to su ga Grci prije ne dugo vre
mena na Maratonu, u termopilskom klancu, kod Salamine, PIa-
teja, Mikale u narodnom oduevljenju orujem odbili, taj su
prvi u plemenskom takmljenju pozvali u pomo protiv brae
i pruili mu savezniku ruku. Perzijskim novcem vodila se
vojna protiv Atene, perzijskom pomoi dolazi na elo Helade
Sparta. U prilikama grkim ne znai hegemonija Sparte pro
mjenu: Grka je dobila novoga gospodara, i nita vie; na
silje je ostalo kao prije. I Spartu je ekao udes Atene. Savez
nici se digoe protiv nje (korintski rat g. 395.), a perzijsko bro
dovlje vodi protiv njih ovaj put Atenjanin Konon. Mirom
Antalkidinim propao je sav trud ratova s Perzijancima: malo
azijski Grci doli su opet pod vlast perzijskih samodraca.
Istim mirom postaju dravice grke samostalne, ali se nad sve
jo uvijek uzdie Sparta. Bitka kod Leuktre (g. 371.) uinila
je kraj i njezinoj moi. I Ateni je jo jednom sinula nada, da
e se na novo podii do prvenstva, ali je brzo nestala. Grka je
bila rascijepana; od drava u njoj ni jedna nije bila sposobna,
da preuzme vodstvo. U ovo doba plemenskih razmirica i ne
sloga podie se macedonska drava pod monim kraljem Fi
lipom IL, da nemonu Grku pod svoju vlast spravi. arki
govori Demostenovi posljednje su nastojanje grkoga duha
za narodnim jedinstvom, posijedna opomena narodu, da se
ne prepusti prilikama j nego da se nad njih uzdigne i tako sebi
novu budunost, novi ivot stvori. Oni su posljednji ve vie
bolni odjek idejalne grke borbe za slobodu i narodno je
dinstvo. Bitka kod Heroneje g. 338. odluila je sudbinom Grke,
kako su ju svi predvidjali, mnogi joj se kao nunom dogadjaju
skore budunosti naprosto predali, a samo neki je nastojali
ukloniti.
252
Aristotel prema Platonu.

U tim se prilikama rodio i odrastao je Aristotel. Kao sin
maedonskoga kraljevskoga lijenika Nikomaha, rodjen god.
384. u Stagiri na halkidskom poluotoku, nije se srcem toliko
vezao na udes Grke, da bi zamiljao idejalnu dravu, u kojoj
e ona opet biti velika i mona. Prilike su za nj tuj on ih uzima
kao injenice i tako ih i posmatra. Politika tendenca Sokratova
i Platonova manjka mu posvema. Manjka mu i umjetniki
elemenat, koji u Platona oblikuje ivot. Sokrat i Platon ive
filozofiju svoju, Aristotel je samo umuje. S propau grke gradske
drave i grke slobode raskida se vez izmedju ivota i umovanja,
i ivot bude samo predmet umovanja. Filozofija postaje teore-
tika nauka. Prilike dovode sobom, da se pojedinac pomalo povlai
iz javnosti i da sam sebi i svoju sreu gradi: svaki je na svoj
nain sretan. No dok mu se iz sveze sa zajednicom nameu
zahtjevi, da djelovno utjee u ivot, ondje, gdje pojedinac uslijed
prilika izvanjskih ne moe ili ne uti potrebu, da utjee na njih,
tamo cvate idejal posmatraa znanstvenoga, koji ispituje
,,uzroke pojava i stvari, kako jesu". On ne oblikuje prilike
prema tenjama i ciljevima srca svoga. On umije potanko raz
loiti dogadjaje i ispitati im uzroke: ali pogled je njegov
upravljen vie u prolost, da iz nje izvede sadanjost, nego da
u sadanjosti zrije budunost. To je golema razlika izmedju
Platona i Aristotela. Doista nema sumnje, z n a n o s t grka je
u Aristotela postigla najveu visinu, ali f i l o z o f i j a , koja nije
samo znanost, nego i umjetnost ivota, stoji na vrhuncu svojem
u Platona.
Druga znatna razlika izmedju ova dva najvea mislioca grka
izvire iz porodinih prilika. One su Aristotelovoj obrazovanosti
podale-drugi pravac nego miljenju Platonovu. Kao sin lije
nika sam je Aristotel bio odredjen za oevo zvanje, te je ve
vrlo rano doao u uski dodir s prirodnim naukama: on je,
kako veli Windelband, 1 odrastao u lijenikoj prirodoznanstvenoj
atmosferij.i njoj ima da zahvali potivanje iskustva i otro oko
za zbilju i brigu za istraivanje pojedinosti, to ga sve stavlja
u opreku s etikom filozofijom. Ovaj mu je smisao svagda ostao.
Kao osamnaestgodinji mladi stupio je u akademiju Platonovu
253
i odlikovao se u njoj. Po smrti uiteljevoj istupio je iz njegove

kole i doskora zatim poao u slubu Filipa II. za uzgajatelja
Aleksandrova. God. 335. vratio se u Atenu i osnovao kolu
u gimnaziju Likeju, kojoj je bio na elu do god. 323., kad je morao
bjeati iz Atene. Umro je 322. Ve u akademiji oito je zauzeo
samostalno stanovite prema Platonu, to je po svoj prilici
i uzrok kasnije izmiljenome neprijateljstvu izmedju njih dvojice.
No Aristotel svagda s potivanjem govori o uitelju svojem i gdje
mora otrom kritikom da pobija nauku njegovu, netaknuta
stoji linost Platonova.
Kritika Platonovih ideja.

Aristotel i nadovezuje na Platonovu nauku; bez ove je
sustav njegov nerazumljiv, da, upravo nemogu. Sva se nje
gova filozofija kree oko odnoaja openosti k pojedinosti, pojma
k stvari. Ve je Sokrat neprilino ovo pitanje potaknuo, kad
je bivstvo stvari traio u pojmu, Platon je sadraj pojmovni
obiio (hipostazirao) i u tim obienim oblicima nazrijevao biv
stvo svijeta, njegovu ljepotu i dobrotu. Jedno je ostalo u Pla
tonovoj filozofiji nerijeeno. Umjetnikom intuicijom gledao je
on u idejama dodue zakon svijeta, ali nije mogao njima protu
maiti zbilju. Prirodno dakle ishodite nauke Aristotelove bila je
kritika Platonovih ideja. Ponajprije prigovara njegovoj nauci,
da nije oznaila odnoaj ideja k stvarima. ,,Platon je rekao,
da je sve osjetno u neprestanome tijeku i za to o njemu nema
znanja, a i kasnije je tako drao. A kako se ve Sokrat bavio
pitanjima o udoredju, i nita o prirodi, i kako je u onim pita
njima traio openost i prvi uinio predmetom umovanja odre-
djaje, to je Platon slijedei njega uzeo, da je predmet pojma
drugi, nego predmet osjeaja. Nemogue je dati zajedniki pojam
o osjetnim predmetima, kad se uvijek mijenjaju. I ove pojmove
nazvao je on idejama bitka, osjetnost je kraj njih i zove se po
njima; po tom naime, to imaju dijela na idejama, postoj i mnotvo
predmeta istoimenih s idejom. Izraz, da stvari imadu dijela
na ideji, samo je promijenjeno ime: ve su naime pitagorovci
rekli, to jest, da postoji po prilienju brojeva, to Platon,
promijenivi ime veli, da ima dijela na ideji. Kakovo je ovo
254
sudionitvovanje ili prilikovarrje, p r e p u s t i l i s u dru

gima, da trae.2
Nadalje zabavlja Aristotel nauci Platonovoj, da za bitak
ideja ne podaje dokaza, da ne moe protumaiti ni pojavnoga
bitka ni nastajanje ni propadanje, napokon da oteava spoznaju.
,,Koji su ideje za uzroke postavili ponajprije traei uzroke
osjetnim predmetima, nadjoe druge predmete njima na broj
jednake, kao kad bi netko, hotei brojiti mislio, da ne moe,
dok je malo brojeva, a kad ih umnoi, da bi mogao. Jer ideja
ima jednako mnogo ili bar ne manje, koliko ima predmeta,
kojih uzroke traei prijedjoe k idejama." 3 ,,Nadalje od do
kaza, koje bismo za bitak ideja naveli, ni jedan nije oevidan.
Ili to znai, da postoji neto odijeljeno od osjetnih predmeta,
to je jedno za njih mnoge? No u najveoj neprilici bi bio,
tko bi htio rei, kako po idejama u osjetnim stvarima nastaje
nepromjenljivost ili postajanje ili propadanje: jer ideje nijesu
uzroci ni bivanja ni promjene, a i ne doprinose nita spoznaji
drugih predmeta, j e r o n e n i j e s u b i v s t v o n j i h o v o ,
i n a e b i m o r a l e u n j i m a b i t i , ni samome bitku ne
doprinose, kad ih nema u stvarima, koje imadu na njima dio, jer
tako bi se mogle initi, da su uzroci kao to bjelina primijeana
ini neto bijelim . . . Ali ni to nije mogue ni na koji od obino
spominjanih naina, da po idejama drugo nastaje. A ako se kae,
da su ideje uzori i da druge stvari imadu dijela na njima, onda
su to samo p r a z n e r i j e i i p j e s n i k e s l i k e . Pita
se naime, to tvori ovu slinost s idejama. Moe naime neto
biti i postati slino neemu, a da nije prema njemu nainjeno. 4
Najposlije bi za jedno te isto moralo biti vie ideja, kao za ovjeka
ideja iva bia i dvonoca i ovjeka o sebi. Nadalje bi ideje bile
uzori ne samo osjetnim predmetima nego i idejama, n. pr. ideja
roda. prema ideji vrsti, tako, te bi jedno te isto bilo i uzor i slika.
Pa onda i to se ini, da je nemogue, da je n a p o s e b i v
s t v o i ono, e s a je b i v s t v o . K a k o m o g u d a k l e
i d e j e , a k o su b i v s t v o s t v a r i , b i t i o d i j e l j e n e
od n j i h ? " 5
Ve se u ovoj kritici pokazuju osnovna naela Aristote
love metafizike: to Aristotel Platonovoj nauci zabavlja, tie
se poglavito transcendence ideja, da bivstvo stvari ne smije biti
255
odijeljeno od njih samih, ako hoe da budu uzrok bivanja i spo

znaje. Ako se ideja odijeli od tvari, onda je nemogue pro
tumaiti postanje pojavnoga svijeta. Pomisao pojavnoga svijeta
sastavljena od bitka (ideje) i nebitka (tvari) u sebi je porjena:
po njoj bi pojavni svijet bio i ne bio, a to je nemogue, da neto
u isto vrijeme jest i nije. Nema dakle transcendentnih ideja
ni prije stvari ni izvan njih, one su stvarima imamentne, u njima
i po njima.
Cilj spoznaje.
Aristotelova kritika pobijajui transcendentni karakter
ideja na jednom se mjestu ipak sastaje s naukom Platonovom,
a onda se i opet odaljuje od nje : obadva sustava nalik su na dvije
valovite crte, koje se u nekim vorovima sastaju, a onda opet
ide dalje svaka svojim smjerom. Aristotel polazi od metafizikoga
znaaja ideja i ograniuje ga u otroj kritici na l o g i k o
s p o z n a j n o p o d r u j e i tuj se sastaje s Platonom na tlu,
to ga je znanosti osvojio Sokrat: p o j a m j e c i l j s p o z n a j e .
I u tom se slau ona dva mislioca, da u osjeanju nema znanja,
,,jer ako i kae osjeanje, da je takova stvar ili nije takova,
,,nuno je osjeati, da je ovo neto i negdje i sada. Ali to je op-
eno i to je u svemu, nije mogue osjeati, jer to nije ni ovo
ni sada: jer ne bi bilo openo, openim naime zovemo, to je
uvijek i svuda. A budui da se dokaz tie openoga, a ovo nije
mogue osjeati, oito je, da nema znanja po osjeanju.Kad bismo
na mjesecu bili, vidjeli bismo, da zemlja potamnjuje, osjeali
bismo, da potamnjuje, ali ne bi znali u ope zato, jer openost
se ne da osjeati. 11 Dalje se opet putevi njihovi razilaze i dok
Platonu osjeanje u ope nije znanje, Aristotelu jo nije znanje,
iz osjeaja po Platonu ne moe da nastane znanje, za Aristo
tela ,,iz mnogih pojedinosti postaje openost jasna". Tako Ari
stotel uspostavlja po Platonu prekinuti put od osjeanja k znanju.
,,Openost je vrijedna, jer pokazuje uzrok", ali osjeanje je
gradja, iz koje je ta openost. ,,ini se, da je ovo u svih ivih
bia, da imadu prirodjenu neku sposobnost prosudjivanja, koju
zovu osjeanje. I kako je u njima osjeanje, jednima od njih
ostaje osjeano, drugima ne ostaje, ili u ope ili o onom, to ne
ostaje, nemaju sjooznaje, ona nemaju znanja osim osjeanja.
256
A kojima ostaje, kad osjeaju, zadre neto u dui. Budui pak

da je takovih bia mnogo, nastaje neka razlika, tako da nekima
otud nastaje pojam, a nekima ne. Iz osjeanja naime nastaje
pamenje, kako velimo, a iz pamenja estoga o istom nastaje
iskustvo: jer mnoga pamenja sainjavaju jedno iskustvo. A opet
u i kustvu, drugim rijeima u onom s v e m i o p e n o m ,
t o se u s t a l i l o u d u i , k a o j e d n o p o r e d mno
g o g a , t o j e u s v e m u o n o m e j e d n o t e i s t o po
etak je umjetnosti i znanosti, umjee, ako se tie stvaranja
(postaj anj a), znanosti, ako se tie onoga, to jest" (bitka). 7
Ovisnost izmedju znanja i osjeanja, tolika je, da nuno ne^
staje znanja, o em nema osjeanja. 8 Platon je na odnoaj znanja
i osjeanja primijenio opreku bitka i bivanja, i odredio tako osje
anje u opreci sa znanjem. Ovoj opreci, koja se kroz filozofiju
grku vue od Heraklita, Aristotel izmie tvrdnjom: d a o s j e-
a 1 a u o p e n e v a r a j u. Ona dodue ne podaju znanja, ali
u osjeanju nema ni istina ni neistina, nema dakle ni zablude
ni varke. Neistina i zabluda moe da nastane tek, ako se osje
anje, osjetni zamjeaji, tumae, ako im se uzrok odredjuje
i ako se dovode u svezu s drugima; istom onda se moe govoriti,
da je ova sveza valjana ili nevaljana ili da je neto istina ili ne.
Ni osjetna varka nije drugo nego nekakovo tumaenje svijeta.
Istina dakle i neistina nije u pojedinim
o s j e t n i m z a m j e a j i m a ni p o j e d i n i m pojmo
vima, nego samo u s a s t a v l j a n j u i rastavljanju.
Rijei same za sebe, kad se ne veu i ne rastavljaju, nalik su na
pojmove. Tako primjerice: ovjek, bijelo, znai neto, ali ne znai
ni istinu ni neistinu. Ako se kae: ovjek, bijelo, ne moe se pi
tati, je li ovjek istina ili ne, ako se ne doda to, na pr. ovjek je
bie, bijelo nije crno. I ovako je mogue uvidjeti, da je tako.
I rije vukodlak znai neto, ali ni istinito ni ne istinito, dok
tko ne kae, da ima vukodlaka, ili da ih je bilo. 9 Ovako je Ari
stotel pitanje o istini i neistini prenio od pojedinih osjeta i poj
mova na njihovu svezu u sudu. S otkriem, da se u s u d u
n a l a z i s p o z n a j a, valjalo je to je bio uvjet svega dalj
njega istraivanja odrediti valjane oblike sastava predodbi u
sudu i sudove u doumku i pokazati put, kako se dolazi do spo
znaje. Tim je Aristotel postao osniva logike. 1 0
257
Logika, i. Sudjenje i doiimljivanje.

O istini ili neistini moemo dakle pitati istom onda, kad
imamo pred sobom s u d. Svaki se sud sastoji od imenice (odre-
djene ili neodredjene) i od glagola; bez glagola nema suda. 1 1
Sud neto o neemu i z r i e ili neto o d r i e 1 2 ; ovom raz
diobom dobivaju se sudovi j e s n i i n i j e n i , pored kojih je
jo i neogranieni sud: n. pr. slon je ne-ovjek, to bi imalo da
znai, da je slon njeto, ali nije ovjek. 13 to se pririe ili odrie
nekomu, moe se i priricati ili odricati openo ili djelomino
ili neodredjeno, a tim se dobivaju sudovi openi, djelomini i
neodredjeni. ,,Openim sudom zovemo onaj, koji izrie neto
o svemu ili o nijednome, djelominim, koji o nekomu izrie ili
ili o nekomu ne ili ne o svemu, a neodredjenim, koji pririe
ili odrie bez openosti ili djelominosti, kao n. pr. da ima o
oprekama jedno znanje ili da je naslada dobra". Jasno je, da je
od ovih openi najvredniji, jer tko zna, da u trokutu iznose
kutovi dva prava (2 R), znat e, da to vrijedi i za istostrani,
ako i ne zna, da ima takav trokut, ali dri, da je mogu. 1 4
Sudovi nadalje izriu, da m 0 r a neto biti ili da j e s t ili da
m o e biti 1 5 ; ovi mogu biti jesni i nijeni ili opet po drugoj
razdiobi openi, djelomini i neodredjeni. Otud slijedi, ako se
openi nijean sud obrne, zamjenom lanova (subjekta i pre
dikata) nastaje opet nijeni openi sud n. pr. ako nijedna na
slada nije dobra, onda i nijedno dobro nije naslada. Openi
jesni sud ne mora se nuno obrnuti, n. pr. ako je sva naslada
dobra, onda je bar neto dobro i naslada, djelomini jesni sud
dade se samo djelomino obrnuti, za djelomini nijeni nema
nunoga obrata, n. pr. ako se o nekim ivim biima ne moe
rei, da su ljudi, ne mora se rei obrnuto o ovjeku, da nije ivo
bie. 1 6 Medjusobno mogu se sudovi poricati, kad jedan neto
openo pririe, a drugi izrie, da ne vrijedi openo, n. pr. sud:
svaki ovjek je bijel porie se sudom: nije svaki ovjek bijel;
sud: nijedan ovjek nije bijel porie se sudom: jesu neki ljudi
bijeli. Ovo poricanje zove se p o r j e n o (kontradiktorno), ali
sudovi mogu stajati i u o p r e c i , tako openi jesni i openi
nijeni sud, n. pr. svaki ovjek je bijel prema sudu nijedan
ovjek nije bijel, svaki je ovjek pravedan prema sudu nijedan
Dr. A. Bazala: Povjest rurone grke filozofije. I. 1 <
258
ovjek nije pravedan. Ni porjeni ni opreni sudovi ne mogu

biti istodobno istiniti. 17 Ve se iz razlaganja sudova vidi, kako
Aristotel postavlja oblike i odredjujui medjusobice sudova
poglavito pazi na s p o z n a j n i d o s e g n j i h o v na pitanje,
to se dade iz nekoga suda samoga spoznati. Ali sud sam ne do
staje spoznaji. Z n a n j e j e s p o s o b n o s t d o k a z i v a n j a . 1 8
Znamo, kad moemo rei ne samo, da neto jest, nego i zato
jest. Spoznaja ne staje kod injenica, nego ide na uzroke,
po kojima neto jest i zato ne moe biti drukije. 1 9 Kad spo
menemo, zato je i emu koja stvar i odkud je nastala, onda
tek znamo, to jest. 2 0 Ovako stoji u sreditu logike Aristotelove
nauka o d o u m k u i o d o k a z u . D o u m a k (silogizam) je
takav oblik spoznavanja, gdje se iz dva suda nuno izvodi
neki trei, koji nije u njima zadran. Svaki doumak sastoji
se dakle od dva suda, koji se zovu p r e d n j a c i (praemisae) i
iz kojih izvire trei : z a g l a v a k (conclusio).
Svaki se doumak sastoji od tri pojma i ne vie, dakle i od
dva prednjaka i ne vie. 20 Od ovih se pojam, kojemu se neto
pririe, a on se sam neemu pririe, zove s r e d n j i {terminus
medius,) u kasnijoj logici oznaen slovom M, ona druga dva
zovu se skrajnjaci (termini extremi, ) jedan u cloljnjem pred
njaku nii (zvan terminus minor,) koji se, jer je u zaglavku
subjekt, kasnije oznaen slovom S, i drugi u gornjem pred
njaku v i i (terminus major,) koji je u zaglavku predikat, a
oznaen je s P. Aristotel navodi tri oblika doumljivanja. P r v i
o b l i k : ako se pojam A, nalazi u pojmu B, a pojam B u pojmu
C, onda se i pojam A nalazi u pojmu C. Ako se dakle smrtnost
pomilja u pojmu ovjenosti, a ovjenost se pridaje Kaliji,
nuno se Kaliji pridaje i oznaka smrtnosti. 2 1
PrpdniaH f gornji: Svaki ovjek (M) je smrtan (P)
J
jdoljnji: Kalija (S) je ovjek (M)
Zaglavak: Kalija (S) je smrtan (P).
Ako se neto neemu openo pririe, a neemu opet openo
ili pojedince odrie, ovaj o b l i k z o v e s e d r u g i ; po njemu
se nikada nita ne tvrdi u zaglavku, nego samo nijee ili openo
ili pojedinano. Ako dakle svaki M pripada svakome P, ali ni
jednome S, oito je, da nijednome S ne pripada P . 2 2 U tom se
259
obliku srednji pojam pririe ili odrie; u t r e e m o b l i k u s - '

srednjemu pojmu neto ili pririe ili odrie, ako n. pr. S i P
pripadaju pojmu M, onda se oni oito djelomino podudaraju,
i tako po ovom obliku moe zaglavak biti samo djelomian (i
jestan i nijean). 2 3 Ovako se dobivaju ovi oblici silogizmeni:
i. M P 2. P M 3. M P
SM SM MS
S~R S~P. SY.
Valjanost drugoga i treega oblika dokazuje se tim, Ja
se svedu na prvi oblik, koji je najznatniji i osn<r r ni. 24 Do-
umljivanjc se tie ,,onoga iz openosti", njim se izvodi iz ope-
noga pojedinano. Tim, to podaje i r a z l o g , zato je neto
nekako, nosi ono u sebi nudu logiku, po kojoj iz openosti
slijedi pojedinanost, kao iz uzroka posljedica. Na tom se osniva
njegova dokazna snaga, i spoznajna vrijednost. No doumak
svagda biva iz suda, koji mora otprije biti poznat. Spoznaja
ovoga slijedi opet iz drugih i tako bi ilo dalje u neizmjernost.
Znanje doumkom steeno posredovano je prijanjim znanjem,
ali da bude u ope mogla nastati spoznaja, potrebno je uzeti,
da ima n e p o s r e d n i h s u d o v a , o kojima ne treba do
kaza i nema ga, nego su sami po sebi oevidni. ; 6 ,,Ne velimo
dakle, da je sve znanje dokazivanje, ima naime i neposredno
oevidnih sudova, o kojima nema dokaza. Da to mora biti tako,
oito je, jer ako je potrebno znati prijanje i otkud se izvodi
dokaz, nuno je jednom stati kod neposrednih sudova, koji se
ne mogu dokazati. 2 7 Ove treba znati prije i oni su osnove dokazu. 2 8
Ovakovih oevidnih sudova imadu prema svojoj gradji sve
nauke, medju kojima je prva matematika, jer su u njoj nepo
sredni osnovi najoitiji i najjednostavniji, a posljeci iz njih
izvedeni medjusobno se divno slau i potpomau. I filozofija
kao najvia nauka mora imati svojih osnova, ali koji su to,
Aristotel nije tono odredio. Stalno je, da takovim neposrednim
sudom dri naelo p o r j e n o s t i , da i s to ,,ne moe
i s t o d o b n o p r i p a d a t i i s t o m e i ne pripadati
n a i s t i n a i n". Ovo je naelo najoitije, jer nije mogue,
da neto i jest i nije. Sve se dokazivanje konano svodi na ovo
naelo. 29 Ono je samo nijeni oblik naela i s t o v j e t n o s t i
*
20
(principium indentitatis ) , da je s v e i s t i n i t o s a m o m e
s e b i p o s v e m a s u g 1 a s n o " . 3 0 U kritici Platonovih ideja
razvio je i naelo, da izmedju dva suda, od kojih jedan neto
tvrdi, a drugi porie, nema posredovanja (principium exclusi
tertii ) . B 2
2. Uvodjenje (indukcija) .
Najvii sudovi ne dadu se dokazati, ali ima nain, kojim se
i z n a l a z e . Drugi naime put k znanju vodi od pojedinosti
k openosti. Znanje se ne postie samo izvodjenjem nego i uvo-
djenjem (indukcijom), ne samo po doumljivanju, nego i po doga-
djanju. 32 Ako se na pr. vidi, da je najbolji krmilar, koji se razu
mije u svoj posao, i isto takav voza, uvodi se misao u openost, da
je znalac u ope i u svemu najsposobniji. Uvjerljivije je uvo
djenje i oitije i po osjeanju spoznatljivije i mnogima zajed
niko, a doumak ima veu logiku snagu i oitiji je protiv pri
govora. 8 3 Uvodjenje ne moe postii onu spoznajnu vrijednost,
koju doumak. To se razabire otuda, to ono mora sve oblike
istovrsne ogledati, da uzmogne stvoriti openost, ali jer toga
ne moe posvema nikada, ostaje svagda nepotpuno. Posljeci
njegovi nuno su samo vjerojatni. Odnoaj indukcije prema silo
gizmu dade se ovako oznaiti: indukcija je metoda iznalaenja,
silogizam metoda dokazivanja. Nastaje dakako pitanje, kako se
moe iznai iz pojedinanosti openost, gdje se upravo iz ope
nosti razumije i spoznaje pojedinanost. Ovo se pitanje za Ari
stotela rjeava tim, to on ponajprije uzima, da je istina isto-
vetna ili se bar pokriva s bitkom, logiki razlog s prirodnim
uzrokom, spoznaja s prirodom stvari. Na tom podudaranju se
i mjeri istina i neistina. ,,Istinito misli, tko rastavljeno dri ras
tavljenim i vezano vezanim, a v a r a s e , t k o d r i p r o-
t i v n o , n e g o l i s u s t v a r i " . 3 4 Istina je dakle poduda
ranje miljenja s prirodom, i tko spoznaje istinu, spoznaje pri
rodu stvari. No put, kako priroda stvara, i put, kako naa spo
znaja nastaje, ne teku istim pravcem, nego se idui protivnim
smjerovima sastaju. Priroda stvarajui iz sebe ide od uzroka
k posljedicama, mi spoznajui idemo od posljedica na uzroke:
mi vidimo ponajprije pojave i onda im traimo uzroke, a u pri
rodnom tijeku su prije uzroci, a onda tek pojave. ,,Dvojako je
2I
dakle neto prije i spoznatljivije: p o p r i r o d i i z a n a s " .

,to je po prirodi, nije i za nas prije, ni spoznatljivije i za nas
spoznatljivije. Velim naime, da je za nas i prije i spoznatljivije,
to je blie osjealima, a naprosto prije i spoznatljivije ono, to
je od njih dalje, a najdalja je openost, najblia pojedinanost". 3 5
Od osjetne spoznaje, koja je za nas prije, ide miljenje do spo
znaje openosti, koja je prije u prirodi i ve u samom osjeanju
po monosti dana, a onda se od openosti vraa na pojedinanost
i tumai je. To je put izvodjenja (dedukcije), prije kojega mora
da ide uvodjenje (indukcija). Da Aristotel stavlja indukciju na
poetak, razumljivo je iz njegova smisla za injenice; a otud je
opet razumljivo, ako s Platonom dodue i ima zajedniki cilj,
dok se onaj nad injenice iskustvene naprosto uzdie u sfere
idejalizma, da ovaj u svom r e a l i z m u polazi od njih i vraa
se svagda na njih.
Predmet znanosti.
Predmet istraivanja znanstvenoga su p o e l a i u z r o c i ;
o njima radi svaka znanost osnovana na miljenju ili koja ima
dijela na miljenju. 37 Spoznaja poela i uzroka isto je, to spo
znaja bitka. Aristotelovo je djelo, da je u pojmu bitka razluio
s u p s t a n c i j u k a o s u t i n u stvari i a k c i d e n 1, pojavna
stanja i promjene stvari, koje se izvode iz supstancije, kao njihova
nepromjenljiva osnova. Onome osnovu pripada o s e b n i b i t a k ,
onim promjenama b i t a k p r i p a d n i , Tako u pripadnom
znaenju velimo, da je pravednik obrazovan, jer za pravednika
nije obrazovanost bitna nego pripadna. I akcidenti imadu bitak,
ali im taj bitak pripada samo po tom, to spadaju k neemu, to
ima osebni bitak. Ovo akcidentno nije predmet znanstvenoga is
traivanja. N a u k e s e n e b a v e p o j a v a m a nego
u z r o i m a 3 8 ; uza sve to je potrebno, najprije dobro ogle
dati pripadno, da se tim sigurno dodje do uzroka. Spoznaja
bitka, ili to je isto, spoznaja uzroka i poela, izrie se u definiciji,
s toga je odredjenje pojma posljednja zadaa znanosti; odre-
djuje se pak pojam oznakom roda i oznakom vrsti, u koju spada
(definitio fiat per genus proximum et differentiam specif icam) .
Svaki pojam pretpostavlja dakle svoj rodni pojam; ovaj opet
svoj rodni pojam i svaki uvijek svoj vii. Tako se pri odredjenju
22
pojma kao i pri osnivanju znanja uspinjemo sve vie, dok i opet
ne dodjemo do nekoga kraja. U Platona se ovo uzdizanje svruje
kao u piramidi s pojmom dobrote; Aristotel postavlja na kraj
mnotvo vrhovnih pojmova, pod kojima stoji isto toliko nizova
od viih pojmova do niih i najniih. Ovi najopeniji pojmovi, pod
koje se dadu svrstati svi ostali, zovu se k a t e g o r i j e ( prae-
dicamenta ) . ,,Od onoga, to se izvan svakoga sastava izrie, svako
znai ili b i e ili k o l i k o u ili k a k v o u ili o d n o a j ili
m j e s t o ili v r i j e m e ili p o l o a j , ili s t a n j e ili i n
ili t r p l j e n j e . Jest pak bie da u primjeru kaem, n. pr.
ovjek, konj, kolikoa n. pr. dva lakta dug, tri lakta dug, kakvoa
n. pr. bijelo, gramatiko, odnoaj n. pr. dvostruko, pol, vee;
mjesto n. pr. u Likeju, na trgu, vrijeme n. pr. juer, lane;
poloaj n. pr. lei, sjedi; stanje n. pr. obuven je, oruan je,
in n. pr. sijee, pali, trpljenje n. pr. biva rezan, paljen". 3 9
Nema sumnje, da su kategorije nastale u podruju logike i da
se iz potrebe sve priroke svrstati u neke glavne ,,vrste priricanja"
prislanjaju uz gramatiku podijelu rijei u vrste govora; stoga
im pripada u prvom redu logiko znaenje; ali nema sumnje
ni u tom, da se u njihovoj razdiobi oituje i metafiziko gle
dite Aristotelovo i ini, da mu nijesu kategorije jednako vane;
najvanija je prva oznaujui s u p s t a n c i j u, prema kojoj
svih ostalih devet stoje kao akcedenti (quaniitas, qualUas, re-
latio, ubi, quando, situm esse, habere, actio, passio ) 4 0 ; istra
ivanje ovih posljednjih i nije cilj nauke, nego samo sredstvo
k cilju, koji je spoznaja supstancije kao stalna osnova njihova.
To nas vodi u m e t a f i z i k u Aristotelovu.
Razdioba nauka.
Prije nego se upustimo u njeno podruje, treba da odre
dimo, koje joj mjesto u sustavu znanosti pripada. Iz spisa Ari
stotelovih ne razabire se jedna podjela nauka, premda se mora
drati, da je tono odredio odnoaj pojedinih znanosti medju-
sobno; u drugu ruku, kad podaje trojaku razdiobu, prua i
vie nego, to elimo. Ta neprilika ipak nije velika, budui
da se sve tri razdiobe dadu zajedno sloiti. Uzimajui u obzir
opene sudove nauka dobivaju se tri tipa. Sudovi mogu biti
263
naime e t i k i , l o g i k i i f i z i k i ; etiki n. pr. da li se

valja pokoravati roditeljima vie ili zakonima; logiki, da li
ima o oprenom jedno znanje; fiziki, da li je svijet vjean.
Vrijedno je odmah spomenuti i to : Aristotel istie, da izmedju
sudova fizikih i etikih nema prelaza ni obrnuto od etikih do
fizikih, jer se razlikuju vrstom. 4 1 To na posljetku znai toliko,
kao da se kae: nazor o svijetu ne utjee na nazor o ivotu ni
obrnuto, teoretski idejal ne prelazi u paktiki, ve se odjeljuje
od njega i istodobno uzdie nada nj, put spoznaje i djelovanja
se ne sastaje ili bar ne izlazi jedan iz drugoga : tenja uma smi
ruje se u spoznaji svijeta. Vanost ovoga shvaanja pokazat e se
kasnije. Vraajui se podjeli nauka valja spomenuti drugu raz
diobu nauka, koja se izvodi iz naina, kako se duh oituje: s p o
z n a j u i i l i d j e l u j u i i l i s t v a r a j u i . 4 2 Ova se
razdioba podudara s onom posvema, ako se uzme, da duh spo
znaj ui (teoretski ili spekulativni) ide na spoznaju prirode,
djelujui (praktiki) smjera na udorednost, a stvarajui (poje-
tiki) ide na vjetinu, dakle na tehniki dio pri spoznaji i djelo
vanju, koji za teoretike nauke podaje logika, kao u m j e a
m i 1 j e n j a" ; u istom redu s njom stoji onda retorika i po
etika. No poj etike nauke stoje blizu praktikima tako, te se
mogu nauke uope podijeliti u t e o r e t i k e i p r a k t i k e ;
one se tiu spoznavanja, ove stjecanja i djelovanja u svijetu
stvari. i n Toeretike su matematika, fizika i teologija (nauka o
bogu), kako on zove ,,prvu filozofiju" ili metafiziku, jer veli
ako ima bog, oito je, da je u prirodi, i ondje ga je mogue
nai. Praktike su nauke e t i k a i p o l i t i k a ; teoretike
valja dakako (po miljenju Aristotelovu) pretpostaviti prakti
kima; medju teoretikima opet najznatnija je teologija.
Metafizika (teologija) .
Bog je posljednja bitnost, to stoji iza sve prirode, i spo
znaja o njem je posljedak meta-fizike**spoznaje, spoznaje o
onom, to jest. Nastaje dakako pitanje, im se metafizika raz
likuje od drugih nauka, kad je i njima predmet spoznaja uz
roka i poela, dakle spoznaja bitka. Pojedine nauke bave se
pojedinim, to jest, i rade o jednoj vrsti, koju si tono oznae.
264
Ne bave se dakle b i t k o m n a p 0 s e. Ali ako 11 opre ima

neto postojano, nepromjenljivo, onda spoznaja toga mora pri
padati posebnoj teoretskoj nauci, a ta je j)rva filozofija ili meta
fizika; ona radi o tom, to je bitak o sebi, radi o bitku, u ko
liko je bitak. Ona trai posljednju podlogu (u7TO5csif/.svov) svega
bivanja. F i l o z o f i j a j e 11 a u k a o u z r o c i m a i p o-
elima svega.
1. Supstancija i akcident.
Gledamo li koji mu drago predmet u prirodi, opaamo,
da se od vremena do vremena mijenja, ali kako ga ipak prepo
znajemo kao isti, ne mislimo tim, da je sav promjenljiv, nego
drimo, da se na 11 j e m u ili u n j e m u zbivaju neke promjene,
pa i onda, kad je ve vrlo malo slian onome, to je od jjrirode
bio. ini se dakle, kao da je iza pojava u stvarima neka jezgra,
koja sama ne propada i ne mijenja se, koja je osnov i uzrok
promjenama. To je bila nova misao, s kojom je Aristotel stupio
k rjeavanju heraklitsko-elejskoga spora. S Platonom se slae
u tom, da zamilja pojam bitka u opreci k pojmu bivanja, kao
stalan, nepromjenljiv osnov promjenljivoj pojavnosti; i u tom
se slae, to dri, da je taj bitak izraen u pojmu. Platon je
pojmove obiio i uzeo za jedinu realnost. Tako je nastao drugi
svijet jwred ovoga: openost se odluila od pojedinanosti i
stala pokraj nje (Sv Trapa TTOIXV). Aristotel priznaje zazbiljnost
samo {pojedinim predmetima ; ali u tom je vjerni uenik Pla
tonov, da ne dri neiscrpivu mnogolinost pojavnih j>romjena
za joredmet sjjoznaje, nego onu openu jezgru, koja u mijeni
promjena i stanja ostaje ; u mnogolikosti jôjedinanoj ima
neto zajedniko, openo, ali ovo je u stvari i po njoj (zv v.%%%
-oliv.). Pojam izrie bitak, ali taj bitak nije izvan stvari nego
u njoj: prema bitnosti stvari on je m i l j e n a binost, koju
u misli traimo iza pojavnih stanja; prema binosti stvari kao
prvoj substanciji on izriui, to je ta binost i u em se sa
stoji, on je druga binost (û-rpa. ouTia). to se u Platona zbilo
u velikom, kozmikom procesu, to nastaje u Aristotela u svakoj
pojedinoj stvari: ondje se odluio s v i j e t pojmova i zaj>remio
metafiziku realnost, prema kojoj je jxjjavnost sva u cjelini
samo priin; Aristotel nije dojmstio, da se jasni osjetni svijet po-
265
tisne u nazadak prema blijedim slikama pojmovnoga carstva,

011 priznaje zazbiljnost u pojavnome svijetu, ali iza te pojav
nosti trai neku viu zazbiljnost. On uzima dakle stvar sa svim
joj promjenama i stanjima zazbiljnom, ali lui u njoj empiriku
zazbiljnost i zazbiljnost metafiziku, pri em je ova druga osnov
onoj prvoj : opreka carstva idejnoga i pojavnoga s v i j e t a prenosi
se u p o j e d i n u stvar i postaje opreka supstancije i akcidenta.
Aristotel je dobro znao, da ni s tim nije doao na kraj problemu
o odnoaju openosti k pojedinosti ili drugim rijeima valjalo
je i opet protumaiti, kako iz stalne i nepromjenljive opene
jezgre nastaje obilje pojavnoga mnotva.
2. Monost i in.
Tomu su imala da slue dva pojma, dva stupa Aristotelove
metafizike: monost (<)6vy.[/A;, potencija) i in (svspysta, energija,
actus). Postanje iz nebitka nije se poslije atomistike nauke v e
smjelo tvrditi, dakle je prelaz od jedinstva k mnotvu mogao
biti samo prelaz od bitka k bitku, bolje rei od jedne v r s t i
bitka k drugoj. Bitak je dakle uzima Aristotel ili u m o-
g u n o s t i ili u p o t p u n o j z a z b i l j n o s t ! (entelehiji).
Kako Aristotel dolazi na misao razluiti ove dvije vrste bitka,
pokazuju ovi primjeri. Da netko vidi, n. pr. ovjek vidi, velimo
ne samo onda, kad u istinu inom gleda, nego i onda, kad ne
gleda, ako ima mogunost gledanja. Znanje je upotrebljavanje
znanja i mogunost upotrebljavati znanje. Kamen, koji stoji,
inom u istinu stoji, ali u mogunosti je gibiv. 44 Tom sretnom
zamisli izmiruje se stara opreka bitka i bivanja kao nebitka;
to u istinu ili sada nije, u mogunosti jest: postajanje i
bivanje nije prelaz od nebitka k bitku, ni obrnuto od bitka
k nebitku, nego od postojanja u monosti k postojanju inom
i obrnuto od bivstvovanja inom k bivstvovanju u monosti;
ali bitak je jedan : bitak mogui (esse ftoientia) i bitak inom
(esse actu ) . Postajanje je prelaz od monosti k inu, u kojem se
nepromjenljivo bivstvo stvari r a z v i j a . Mogunost je ono,
iz ega slijedi in". 4 5 Tako je u drvetu ve po monosti Hermov
kip, u sjemenu drvo po monosti, jer ,,kako bi drukije bilo mo
gue postanje ?".
26
,,Ima nekih, kao to su n. pr. Megarici, koji vele, da svaka

stvar ima monost, samo kad je u inu, a kad ne djeluje, nema ni
monosti, n. pr. graditelj, kad ne gradi, nema monosti gra-
djenja, nego samo onaj, koji gradi, Slino i u drugim sluajevima.
Posijeci ovoga miljenja vrlo su udni, kako nije teko uvi
djeti. Oito je naime, da nitko ne moe biti graditelj, tko ne
gradi, jer biti graditelj znai imati monost, sposobnost gradjenja,
a slino i u drugim umjeama. Ako je dakle nemogue imati ta
kove umjee ne nauivi ih i ne stekavi i nemogue ne imati
ih ne izgubivi ih, kad ne radi, zato ne bi imao svoju umjeu?
A im opet gradi, odkuda ju je dobio ? Slino vrijedi to i za
neivo. Nita ne bi moglo biti ni studeno ni toplo ni slatko ni
uope osjetno, osim kad se osjea; dosljedno bi ovi morali uz
Protagoru pristati. Pae ni osjeanja nema nita, kad ne osjea
i ne radi tvorno. Ova nauka unituje i gibanje i postanje; stojei
ce uvi]CK Stajati, sjedei uvijek sjcdjeti, jer ne rnoze ustati, kad
sjedi, a nemogue je ustati onome, koji nema monost, da ustane.
Ako se pak to ne moe dopustiti, oito je, da je monost i
in razno, a ove nauke ine monost i in istim, zato uki
daju neto, to ba nije neznatno. Dade se pomiljati, da je
n e t o m o g u e b i t i , a.ipak ne p o s t o j i , i mogue
n e b i t i , p a d a i p a k j e s t , a isto lako i u drugim kate
gorijama, n. pr. daje mogue ii, ali ne ide i kad ne ide, mogue
je ii. Mogue pak je ono, pri em se ne dogadja nita nemogue,
kad nastupi, kojega je ono mogunost. Velim ovako; Ako netko
ima monost da sjedi, onda, kad on dois r a sjedne, ne e nastupiti
nita nemogue, i ako neto moe biti gibano, ili gibati i i stati
ili ne biti ili ne nastati jednako. Ime ina (energije) ima neki
odnoaj k potpunoj zazbiljnosti (entelehiji), preneseno je pak
od gibanja na ostalo, jer se ini, da je gibanje n a j v e m a
i n . Za to se i onome, to nije, ne pripisuje gibanje, nego mu se
drugo pririe, n. pr. da je pomiljivo ili da se moe teiti za onim,
to postoji, ali ne, da se giba. A to za to, jer e ono, to ne
postoji inom, postati inom. Od onoga, to nije, gdjeto je
u monosti, a nebitak ima za to, to nije zazbiljnost. 46
,,Pod inom razumijeva se, da stvar jest, ali ne samo u mo
nosti, nego u zazbiljnosti". to pod tim misli Aristotel, oznauje,
kako sam veli, ne u pojmovima odredjenim, nego u analogiji
267
(na primjerima). in stoji prema monosti kao bdijenje prema

spavanju, kao gledanje prema mirenju, kao iz tvari izlueno
prema tvari, kao obradjeno prema neobradjenome, u tim pri
mjerima prva opreka neka znai in, druga monost. 4 7 Budui
da monost ne znai ono, to je bezuvjetno nego pod sta
novitim prilikama, to prelaz od monosti k inu i potpunoj
zazbiljnosti nastaje u odsutnosti zapreka. Aristotel to obrazlae
ovako: kua u mogunosti postaje inom, kad od svega, to je
u njoj i u tvari, nema zapreke, da bude kua, i kad nita nema,
to bi jo moralo pridoi ili se promijeniti. Bio pak princip po
stanja u stvari ili izvan nje, svagda nastaje inom iz monosti
neto po neemu drugome, to ve jest inom. 48 To vodi na prvi
d o k a z z a b i t a k b o g a . Sve bivanje je mogue samo onda,
ako ima neki princip bivanja; taj princip ne moe biti mo
gunost, ali ne moe biti ni takav in, koji nije uvijek in,
ve moe kadgod prijei i u monost. Na poetku gbanja mora
stajati isti aktualitet (in), koji nikad ne prelazi u monost,
koji uvijek jest inom. T a k a v i s t i i n ( a k t u a l i t e t )
je s a m o a p s o l u t n i s v i j e s n i duh.
Supstancija kao nepromjenljivi nosilac bivanja razvija iz
sebe sile i sposobnosti, koje u njoj drijemaju, i prelazi od mo
nosti u zazbiljnost inom; iz metafizikoga svijeta, onoga iza
naega izkustva, izlazi sav pojavni svijet, iz mutnoga izvora
nesvijesti die se svijesni duh, iz neuredjene bezline ,vari
umjetni lik; sve lijepo i dobro, sve uredjeno i savreno lei kao
pohranjeno u tom tamnoma osnovu, da u ,,odsutnosti zapreka"
iz njega prodre u svjetlo iskustva. Sve sile i moi, to su bile
u neogranienoj tvari Anaksimandrovoj, podijelile su se na bez
broj supstancija. Ve je spomenuto, kako se Platonova kozmika
opreka ideje k pojavnosti u Aristotela raspada u pluralizam sup
stancija s njihovim akcidentima. U tom valja nazrijevati utjecaj
atomistike nauke Demokritove; na isti utjecaj valja odbiti, to
prema kozmikoj pratvari Anaksamandrovoj u Aristotela stoji
mnotvo supstancija, koje se razvijaju: pomiljanje toga raz
voja nije naivno kao u Anaksimandra, mitski nazor o kao Linoj
stvari prevladan je milju o o r g a n i k o m r a z v o j u. Iz ne
ke jezgre, koja kao u nacrtu sadraje rodna obiljeja, ali je inae
neodredjena, razvija se svako bie, neodredjenost njezina
268
doputa, da nastanu mnogi oblici, koji poradi rodnih obi

ljeja u jezgri sadranih ostaju unutar jednoga tipa. S tim se
za Aristotela rjeava problem o odnoaju openosti k pojedi-
nanosti, roda k pojedincu, pojmovnoga lika k osjetnoj slici.
Svi predjanji pokusi razbili su se na ukoenosti elejskoga bitka:
Aristotel posmatrajui sve s gledita razvijanja pribliuje elejski
bitak Heraklitovome bivanju, pomiljajui ga kao bitak, koji
se razvija iz monosti u in, pri em se zajednika jezgra kao
nosilica rodnih obiljeja, dakle nosilica openosti, u pojmov-
nome svijetu unutar nekoga openoga obrisa mnogoliko obli
kuje i stvara pojavno mnotvo.
. Tvar i oblik. Uzrok tvorni i svrni.

Opreka monosti i ina postaje opreka t v a r i i o b l i k a ;
razvoj je prelaz od neodredjene tvari u odredjeni oblik, ali ne
tako, da bi tim neto k stvari pristupilo, nego tvar nosi u sebi ve
u mogunosti oblik i ob ikuje se prema njemu. Tvar je dakle
monost ui u oblik; inom biti znai biti u obliku; a kako se
in dri vrednijim od monosti, unosi se u tvar tenja k obliko
vanju, po kojoj on i postie svoj prirodni cilj, kad se uzdigne od
monosti do ina. Ova tenja ne vrijedi samo za tvar i oblik u
pojedinom biu, neô za odnoaj bia medjusobno, za cijelu pri
rodu. Pae i ve oblikovana prirodna tvar, n. pr. drvo moe
postati i opet gradja, t v a r za vii oblik n pr. stup, ovaj opet
moe biti gradja drugome viem obliku, n. pr. kipu. Po svojem
bivstvu stup je tvar, koja je poprimila odredjeni oblik, ali u
nizu bia stup je prema drvetu oblik t ali prema kipu tvar, a tako
je i sa svim drugima stvarima. Prema svim biima niim u
istom redu svaka je stvar oblik, prema viima je tvar. Tim
nastaje postupni niz bia prema dolje od istoga oblika do
bezline tvari. Sve, to dakle postoji, ima bitak ili samo u ob
liku ili u svezi oblika s stvari ili napokon samo u tvari. Ono
prvo je bitak inom, nikad u monosti, drugo je bitak sad
inom, sad u monosti, a tree je bitak samo u monosti. 4 9
Na krajevima niza stoji dolje tvar kao puka monost, a gore
isti oblik, koji je uvijek inom i nikad ne prelazi u monost,
on je savrenstvo bitka, dakle najvie bie, boanstvo, koje
269
uvijek jest, to jest (TO TI OTI) bez promjene i bivanja, bez

postanja i prestanka, uvijek jednako, to je bilo (T xi YIV s'rvai)
a to je d r u g i d o k a z z a b i t a k b o g a .
Na donjem kraju imala bi biti tvar u samoj monosti, koja
ipak ne moe sama za sebe postojati, nego je svagda u nekom
makar kakvom obliku; tvar je dakle samo metafizika pretpo
stavka. U iskustvenom svijetu nema tvari bez oblika. Svuda
je neka monost postala zazbiljna, u nekom obliku. Oblik i
tvar su tako poela svega, dva prva uzroka svemu pojavnome.
,,Na prvi nain zove se uzrokom ono, od ega nastaje neto
tako, da je u neem n. pr. mjed u kipu i srebro u posudi i njima
slino (tvar, materia, ukn), na drugi nain zove se uzrokom
oblik i uzor (forma, sio"oc); oni su razlog, zato je neto neka-
kovo i svoje v r s t i " . 5 0 Osim tvari i oblika kao materijalnoga
i formalnoga uzroka treba Aristotel jo dva druga. Za sve naime
postajanje kao prelaz od monosti k inu neprestano treba
na jednoj strani pokretna sila, koja e prvi poriv dati, a na
drugoj strani treba cilj, kojemu e bivanje ii. ,,Na trei se
(dakle) nain zove uzrok ono, otkud je prvi poetak promjene
ili umovanja, n. pr. uzronik je onaj, koji svjetuje kao otac
sinu i u ope ono, to tvori prema onome, to nastaje i to
mijenja prema onome, to se mijenja ( t v o r n i u z r o k ) , i
napokon, uzrok je, radi ega je neto, n. pr. zdravlje etanju,
jer je ovo poradi zdravlja. ,,Zato eta?" velimo, da bude
zdrav, i velei tako drimo, da smo oznaili uzrok ( s v r n i
u z r o k , razlog). 1 sve, to je izmedju onoga, to se giba, i
izmedju cilja, sve je poradi cilja bilo kao djelo, bilo kao po
mona sredstva.'' 5 U
etiri su dakle uzroka , , t v a r , o b l i k , p o k r e t n a s i l a
i z a t o j e t o " . 5 1 Od tih je tvar podloga, dok su ona tri
s i 1 e i zato esto upadaju zajedno, ,,jer i ono, to je i radi ega
je, ponajvie je isto, a otkud je gibanje po vrsti je jednako
ovima". Od ovih su opet oblik i svrha medjusobno srodni, jer
smjeraju na savrenstvo i dobrotu: ,,in djeluje i smjera na pot
punost", potpuni savreni bitak (entelehiju) 52 ; svrni uzrok stvara
sve dobro i lijepo, on ini, te stvar postie svoj cilj, koji je pot
puno se ostvariti u obliku. Prema njemu stoji tvorni uzrok, koji
djeluje po nudi. ,,Sto po nudi nastaje, treba svesti na tvar i gi-
270
banje a to po svrsi nastaje, treba svesti na cilj i oblik". 5 3 Tvar je

sama po sebi negibana troma. Tako lei u njoj (kao i po Platonu)
neto otporne sposobnosti, koja se mora uzrocima prevladati. Kao
sama monost ona je mirna, a kad oblikom, svrhom i pokretnim
uzrokom bude pokrenuta, jo uvijek prirodnom tenjom na mir
spreava e n t e l e h i j u stvari, te je uzrok nesavrenosti i
nepotpunosti. Od tih dakle uzroka sastavljaju se stvari u pri
rodi: svaka stvar ima svoju prirodu, koje potpunost poradi pro
mjenljivosti i nestalnosti tvari sad vie sad manje postie.
K tome cilju ide sve gibanje. Priroda kao skup stvari nalazi se
u neprestanom gibanju, u neprestanom prelazu od mcnosti
k inu, a na drugoj strani prelazi od ina k monosti, kad se
stvari iz empirijskog bitka vraaju u tamno krilo metafizikoga
osnova. Gibanje u prirodi jest od uvijek i bit e uvijek, 5 5 dakle
moraju i uzroci biti vjeni; tako se dolazi do zakljuka, da je
na poetku bivanja i opet neki in, koji nikad ne prelazi u mo
nost, jer to je mono nije bezuvjetno, moe dakle i ne biti,
ne bi dakle moglo biti uzrok gibanju. To je t r e i d o k a z z a
b i t a k b o g a ; na poetku gibanja moe stajati samo isti
oblik. I tim nastaje istodobno posljedak, kojemu nije bilo mogue
izmaknuti. Tvar ostvarajui se u obliku ima mogunost, da se
giba, da se uzdie do potpunosti bitka i opet natrag da prelazi u
mogunost i za to u prirodi sve po vremenu i jest i nije,
giba se i miruje samo isti oblik, koji je uvijek inom, is
kljuuje iz sebe sve bivanje i gibanje; on je, koji uvijek giba
gibivo ; p r v i j e u z r o k g i b a n j a n e g i b i v. 5 5
4. Mehanizam i teleologija.
Bivanje u prirodi posmatra se sa dva gledita: jednom
kao bivanje po u z r o c i m a t v o r n i m, dakle mehanistiki,
drugi put kao bivanje k s v r s i , dakle teleologijski. ,,Priroda
ini sve ili po nudi ili po boljemu". S prvoga gledita posma-
trajui bivanje je i dogadjanje sveza uzroka i posljedica, gdje
jedna pojava drugu stvara, kao budei tromu tvar iz njena mrt
vila, odstranjujui zapreke, koje spreavaju, da oblik pone djelo
vati u njoj i postati likom. Ovi tvorni uzroci su dogadjaji u pri
rodi ) koji i sami nastaju i propadaju. S vie razloga Aristotel
271
rado prihvaa ovu iskustvenu injenicu: ponajprije postojanost

uzroka stavljala bi prirodu svagda iz stanja monosti u stanje
ina i bilo bi p r o p a d a n j e nerazumljivo. U smislu atomi-
stike nauke nije se ono moglo shvatiti, tomu se protivi posto
janost metafizikih substancija; trebalo je dakle prelaz od ina
k monosti protumaiti kao prestanak i u djelovanju uzroka,
uslijed ega se druge prilike nadju kao zapreke, te oblik ne moe
vie da se odri u tvari, koja tim prelazi i opet u stanje monosti.
Kraj postojanih nepropadivih uzroka bilo bi uvijek i sve nuno.
Postojani uzroci bi svagda djelovali, jer uzrok, koji ne djeluje,
nije uzrok. Ali kako onda protumaiti mnoge pojave, koje dodju
preko svakoga ne samo oekivanja ljudskoga, nego i protiv
svrhe prirodne, kao to su n. })r. nakaze, udesni dogadjaji ?
Ne drukije, nego da se u tijeku dogadjaja upletu drugi neki
dogadjaji, koji ukinu ili oslabe djelovanje uzroka i nastaje
neto s l u a j n o . Ovo sluajno ne znai, da se dogodilo neto
bez i k a k i h uzroka. Sve bivanje je u toliko nuno, to slijedi
iz nekih uzroka; sluajem zove ga Aristotel, ako nastane bez
ili protiv uzroka potrebnih za ostvaranje bivstva i i svrhe, ili
iz uzroka, koji vode dodue k svrsi, ali se ne dadu iz nje izvesti.
Sva e budunost u tom pogledu doi nuno, ali hoe li nastati
ovako ili onako, to zove Aristotel sluajnim; sve dogadjanje
dade se samo donekle svesti na neki princip, a dalje ne i ovo je
p r i n c i p s l u a j a : smrti je uzrok, da se u tijelu nadju
suprotna poela, ali hoe li to nastati boleu ili udarcem, ne
da se odrediti, nego tek kad nastupi. Udarac kao uzrok smrti
sluajan je prema njenome bivstvu, jer se iz ovoga ne da
nuno izvesti, makar je u drugu ruku u openoj karici uzroka
i posljedica n u n o priveo smrt. Vidi se, da Aristotel od
strogo provedenoga mehanikoga shvatanja atomistike od
stupa. Dodue kad dri dogadjanje u cijelosti kao saveznu
svezu uzroka i posljedica, koji n u .n o budunost dovode,
onda iskljuuje svaki sluaj. Priroda kao cjelina u svakom
asu postizava sve, to se u njoj iz svih uzroka postignuti
dalo; ona ne stvara naprosto najbolje, nego od svih mogu
nosti najbolje; u svakom asu postizava ona potpunost svoju i
nikad joj nita ne manjka. Nita nije nepotpuno, nita uzalud,
nita zlo. 56 No pojedine skupine uzroka posmatra Aristotel ne
272
samo prema tome, to iz njih slijedi, nego i to bi m o r a 1 o

iz njih slijediti, dakle s obzirom na svrhu, a tim se u mehanizam
uplee ve teleologijsko shvatanje, i sluaj se shvata t e l e o-
1 o g i j s k i kao dogadjaji, koji su bez sudjelovanja svrhe,
protiv ili mimo nje nastali. Prema shvatanju teleologijskom
posmatra se sve bivanje kao napredovanje k nekoj svrsi, kao
ostvarenje savrenosti, ljepote i dobrote. U materijalistikom si
stemu Demokritovom jednostrano se istaknulo mehanistiko, u
idejalistikom sistemu Platonovu teleologijsko shvamje, kod
Aristotela se ujedinjuju ova dva velika smjera, kojima je duh
grki kuao rijeiti problem bivanja. Za Demokrita je svrnost
sluajni uin uzronoga djelovanja, za Platona je uzronost samo
odsjev vie uzronosti idejne. U Aristotela se obadva ova nazora
sastavljaju tako, da se bivanje zamilja kao dugi niz, gdje na
jednom kraju stoji uzrok, a na drugom je kraju svrha, dakle kao
mehanizam u teleologiji. Sve dogadjanje ide po mehanistiko]
nudi i pribliuje se svojemu cilju; uzroci su sredstva, kojima
priroda postie ciljeve svoje. Tako i gibivi uzrok postaje svrha, 5 7
a priroda ini svagda poradi neega i ovo je dobro. 5 8 Poradi toga
smjeranja na svrnost pripisuje joj se velika u m n o s t, jer
kao to um radi poradi neega, na isti nain i priroda. 5 9 Zato
se i zove brina priroda, mudri stvara umjetnik, koji mudro radi.
Ona dijeli svakome prirodu i organe prema toj prirodi, mudro
odredjujui svakome dare; ona je boanski uzrok gibanja i toliko
obuhvata sav svemir, da se napokon jedva lui od boanstva.
Ne samo da sve u prirodi ima neto boansko, 6 l ) nego se priroda
gotovo stavlja u isti red s boanstvom: bog i priroda ne ine
nita uzalud 6 1 : Na svakom koraku prelazi Aristotelova meta
fizika u teologiju. Posljednji puti prirode vode k bogu, kao istom
obliku, samom inu, bestvarnom dakle istom duhu, kojega je
jedini in posmatranje, koji nita ne radi, nego samo vjeno sebe
posmatra i sebe misli (VOY)<H<; VOTICTSIOC).62 No sad upravo postaje
nerazumljivo, kako e ovo boanstvo biti princip gibanja, kad
je njegovo bivstvo samo miljenje, kako e ovo prvo negibivo
pokretalo svijet pokrenuti ? Najposlije se ne razumije samo od
sebe^ da bi isti oblik po sebi ve bio osoba.
1 doista pored jasno istaknuta monoteizma osobnost bo
anstva nije tako jasno spoznata, da ne bi Aristotel tu i tamo
273
i nehotice pustio mjesta panteistikoin shvatanju. To biva svuda,

gdje mu se priroda ukazuje u svoj moi svojoj i ljepoti; tad
mu se boanstvo iz transcendentnoga bitka pribliuje svijetu i
gotovo se spline s njim, priroda i duh postaje jedno. N o k a k o u
miljenju njegovu prevladava teistiko shvatanje, mora se
ovo uzeti kao prava misao Aristotelova; u toliko je on doista
prevladao panteizam Ksenofanov, u toliko je i m o n o t e i z a m
d u h a z r e 1 i p 1 o d g r k e z n a n o s t i.
Metafizika Aristotelova prema Platonovoj.

Vrijedno je na kraju metafizike osvrnuti se na to, koliko je
Aristotel ostao u smjeru Platonove filozofije. Nauku o idejama
je dodue zabacio poradi njihova transccndentna znaaja, ali
opreka izmedju openosti i pojedinanosti, tvari i oblika, ostala
je, i koliko se god trudi Aristotel, da je prevlada, tragovi dualizma
ostaju ; tvar je pomiljena kao sila, koja se opire obliku i kao
nerazluena neoblikovana monost posve se podudara s ne-
bitkom Platonovim, koji je nebitak upravo zato, jer nije obli
kovan od ideje. I etiri uzroka Aristotelova podsjeaju na Pla
tonovu etiri poela, a povrh svega je zanimljivo, da Aristotel,
makar zabacuje hipostazirane forme Platonove, sam tvrdi, da
oblici kao ni supstancije ne nastaju. 6 3 ,,Ja mislim, mjed okruglom
uiniti ne znai okrugli oblik nainiti i kuglu, nego neto drugo,
naime taj oblik u neemu, jer kad bi se i oblik stvarao, morao
bi se iz drugog oblika stvoriti i ovaj opet iz drugoga i postanje bi
prelo u neizmjernost; oito je dakle, da oblik ne nastaje i
da nema postanja o njemu, i da supstancija ne nastaje; oblik
je neto, to u neem postoji i okrugla stvar se s a s t a v 1 j a
) d m j e d i i o b l i k a k r u g l e i tako nastaje mjedena
kugla". Gotovo bi bio sklon ovjek ove rijei Platonu pripi
sati, toliko se u njima istiu oblik i tvar kao odjelite zazbilj-
nosti. I teleologijsko shvatanje ima Aristotel od Platona; ente-
lehija primjerice nije drugo nego ideja stavljena u pojedine
supstance, a povrh svega u teologiji se naskroz vidi utjecaj
Platonov. Djelo Aristotelovo ne valja dakle precijeniti: on je
umni uenik Platonov, koji u metafizici ostaje uza svu opreku
prilino vjeran uitelju svome. Kod fizike se putevi njihovi
posvema razilaze.
Dr. A. Bazala: Povjest narodne grke filozofije. 1. Io
274
Fizika, i. Prva i skrajna tvar, Elementi.

Fizika je Platonova pod utjecajem metafizike; Aristotel po
vlai otru granicu izmedju njih: metafizika pita za posljednje
uzroke, stvari, druge nauke, u prvom redu fizika, uzevi tu rije
u najirem smislu, bave se uzrocima bliim i na drugi nain ili
istrauju. Mjesto umovanja dolazi ovdje sabiranje iskustvene
gradje, opaanje, opisivanje i tumaenje. Sto na njegovo tuma
enje utjee teleologijsko naziranje, ne prijei Aristotela, da se
strogo dri iskustvenih injenica, a upravo zato mu se gdjekoje
krivo opaanje ne smije toliko upisati u grijeh, kao ni to, ako
kadgod umovanje prevlada smisao za iskustvo. Ba na tom pod
ruju lei velika znatnost Aristotelova. Spisi njegovi opseu sva
podruja prirode; u njima je obilje iskustvene gradje, sabrano
i uredjeno tako, te od njega vuku poetak gotovo sve p o-
s e b n e n a u k e. Ovdje nas mogu zanimati samo osnovi nje
gove nauke o prirodi.
S materijalizmom atomistikim zajednika mu je misao
o vjenoj i od iskona gibivoj tvari. Bia u prirodi satvaraju se
od te tvari; ona nijesu dakle tvar, nego od tvari, n. pr. ormar
nije drvo, nego od drva, drvo opet od neega drugoga i svaki put
je svako po mogunosti onim, to dolazi iza njega. Ako je pak
neto, to se ne zove po drugome, onda je to p r v a t v a r.
N. pr. ako je zemlja od zraka, a zrak nije vatra, nego od vatre,
onda je vatra prva tvar kao odredjeno njeto i kao supstan
cija. Iz ove prve tvari izluila su se etiri elementa: voda,
zrak, vatra, zemlja, ka kojima pristupa jo eter. Sastavljanjem
tih elemenata i mijeanjem njihovih svojstava satvaraju se
osnovi, iz kojih nastaju pojedina bia; ti osnovi, koji su po
radi sastavijenosti svoje neodredjeniji nego prva tvar, ali nose u
sebi ve svojstva i sposobnosti bia, zovu se s k r a j n a t v a r .
Elementi su medjusobno slini, ali ne svakojako, nego u
stalnom redu: voda zraku, zrak vatri, ali ne obrnuto; uvijek
je doljnji prema gornjemu kao tvar prema obliku; tako se do
biva ovaj poredak: zemlja, voda, zrak, vatra. 0 4 Iz toga po
retka konstruira Aristotel sastav svemira.Zemlja, kao najtei
elemenat stoji u sreditu njegovu, u slojevima oko nje voda,
zrak i najposlije vatra.
275
Ovi sat varaj u zemaljski svijet, pod mjesecom promjen

ljivi, nestalni, prema kojemu stoji stalni potpuni svijet n e
b e s k i , nad mjesecom, satvoren od etera. Uzrok nepotpunosti
onoga lei u nainu gibanja; gibanje elemenata zemaljskih
ide u ravnoj crti i u oprenim smjerovima, jer su jedni teki
(zemlja i voda), drugi laki (zrak i vatra). Otud nastaje i postanje
i propadanje, u kratko sva prolaznost zemaljska. Eter naprotiv
giba se u krugu, dakle u crti, koja se uvijek u sebe vraa i
uvijek ostaje ista; otud vjeno postojanje, i neprolaznost nebeskih
tjelesa, koja su u ogranienosti svojoj potpuno savrena.
U sreditu dakle svemira stoji zemlja, a oko nje nebeska
tjelesa u sferama, kojih trvenjem nastaje svjetlo i toplota. Kraj
svemira sainjava sfera zvijezda stajaica, to ih pokree samo
boanstvo. To je p r v o n e b o . I ostale sfere dobivaju gibanje
od negibivih niih boanstva, od kojih svako ima svoju sferu. No
to je sve samo vjerojatno. Aristotel to naroito istie, kao da je
slutio, da e se jednom sve to uzeti pod gotovu istinu.
Sav prostor je elementima ispunjen; prazna prostora protiv
atomistika Aristotel ne priznaje. Samo dodirom nastaje gibanje.
Ono je ili promjena veliine kao rastenje i propadanje ili pro
mjena kakvoe (po promjeni i drugojaenju) ili naprosto mijena
prostora. Najnie je ovo posljednje gibanje, m e h a n i k o ,
na njem se podie drugo, kao k e m i j s k i proces, na ovomu se
osniva prvo, o r g a n i k i proces razvijanja i propadanja.
2. Sveukupni niz bia.

I bia u prirodi pokazuju ovakav postupni niz, gdje via
uvijek pretpostavljaju nia, razvijaju se iz njih i u sebi ih obu
hvaaju ; svuda je nie u neku ruku tvar za vii oblik. Od bez
line tvari do bestvarnoga oblika ima sva sila prelaza od be-
svijesna do svijesna, neiva do iva, bezumna do umna. Otre gra
nice izmedju organskoga i anorganskoga svijeta nema; rude,
bilje, ivotinje i napokon ovjek razlikuju se samo po stupnju
razvoja, a ne po vrsti. ,,Priroda neprestano prelazi od neduevna
k ivome preko onoga, to ivi, t e s e m a l o r a z l i k u j e
jedno od d r u g o g a p o r a d i s v o j e s r o d n o s t i . "
N. pr. spuva ivi, dok je uz kamen, sama za sebe ne moe ivjeti;
276
tako je i s biljem. 65 Razliku izmedju organizma i anorganizma ini

dua kao formalni uzrok tijela. Ona sebi gradi tijelo, u koliko se
tome ne protivi tvar. S cijelim ostalim miljenjem je u svezi bilo,
da se dua kao svrni i pokretni uzrok ne dijeli od tvari ; due
nema bez tijela, ali otkud onda nastaje dua ? Ne mora li se
uzeti, da ni tijela nema bez due? Ta pak misao u svezi s teleolo-
gijskim shvatanjem ide na misao o o d u h o v 1 j e n j u p r i
r o d e . Medju organskim biima nastaje razlika prema stupnju
duevnosti, koji im pripada. Najnie stoji u tom pogledu bilje,
kojega se sav duevni ivor sastoji u hranidbi i rasplodjenju;
bogatiji je ivot ivotinja, gdje k tomu pristupa i osjeanje i
kod veine njih micanje u prostoru; u ovjeka pristupa k svemu
jo um.
Tako se dobivaju tri stupnja duevnoga ivota: dua kao
v e g e t a t i v n a , o s j e t n a i u m n a . U ta tri stupnja raz
vija se duevnost, to su tri razna iroka opsega duevnih dje
latnosti, gdje je u irem sadran ui: dua ivotinje kao osjetna
obuhvata u sebi i vegetativnost; umna obuhvata i osjetnost
i vegetativnost. Ne misli se dakle, da ovjek ima tri, ivotinja
dvije, a bilje samo jednu duu, nego da je ivotinjska dua
bogatija osjeanjem, a ljudska povrh toga i umnou od due u
bilja.
. Ljudska dua.
Otuda je razumljivo, da se sva tri stupnja duevnoga i
vota djelomino podudaraju. Ljudska dua ima s ivotinjskom
zajedniko osjeanje i tenje. Osjeanje nastaje posredovanjem
tjelesnih organa. Kako pak ovima predmet na razan nain
spoznajemo, potreban je neki o p e n i osjet, koji e razne
kakvoe osjetne ujediniti u jednu sliku o premetu; kad iz
vanjski podraaj nestane, ostaje ta slika u dui kao pre
dodba ((pavTaabci, koja postaje o p o m i n j a n j e, kad ju pre
poznajemo kao sliku o prijanjem zamjeaju; izazove li se
osjeanje hotomino, zove se s j e a n j e . Pomilja li se sa
draj predodbe u odnoaju k nekoj svrsi, dakle kao dobar ili
zao, onda nastaju u v s t v a ugode ili neugode, iz kojih se
radja t e c n j e ili z a z o r. uvstva utjeu i na tijelo ugrija-
vajui ga ili ohladjujui; tako izazivlju kretnje. Sve ove
277
pojave zajedno sainjavaju nerazumni dio ljudske

due sa sijelom u srcu. Nad ivotinje uzdie se ovjek umom.
Nerazumni je dio svuda vezan na tijelo, u m nema nikakova
posrednika u tijelu; on pristupa izvana k dui. Onaj dio,
budui da je vezan na tvar, nepostojan je i promjenljiv,
a napokon i smrtan, um pak je nepromjenljiv, vjean i ne pro
pada s tijelom. Ipak se um u ovjeku vee i s niim duevnim
djelatnostima; miljenje njegovo vezano je na osjetnost i tuj
se esto smete i zapada u zabludu. U toj svezi t r p i on, te po
prima neto od promjenljivosti i nestalnosti tijela. Prema tome
t r p n o m umu stoji um isti t v o r n i, kojega je sva djelatnost
u miljenju ; on je slobodan i plemenit, s njegovom se djelat
nosti ovjek uspinje na vrhunac razvoja duevnoga, na visinu,
gdje stoji ve na granici boanskih krajeva, ali i na raskru
s ciljevima ljudskim.
Teorija i praksa. Praktika filozofija.

ovjek tako stoji na razmedju dvaju svijetova. U njemu se
zbiva onaj veliki prelaz od bia tvarnih k duhovnima, a on stoji
dijelom ovdje dijelom ondje ; tijelom stojei u svijetu tvari,
duhom se uzdiui preko njega ivi tako dvojaki bitak: tvarni i du
evni. Iz podjele razumna i nerazumna dijela, pod koji spada
i sve teenje, slijedio je i otri prelom izmedju t e o r i j e i
p r a k s e , znanosti i ivota, miljenja i djelovanja. I Platon dijeli
duu u iste dvije esti; i u njemu se taj prelom opaa, ali on ga
nije proveo i nije morao provesti, jer je jo vjerovao u tvornost
duha. Aristotel dokazuje nemo znanja, 6 6 ali je onda bilo po
gibeljno dalje podrati razdiobu due u razumni i nerazumni
dio. Um je lien djelatnosti. to se stavljalo u podruje njegove
moi, pripisao je Aristotel v o 1 j i, ali podravi razdiobu intelek-
tualizma nije mogao da cijeni dosta udorednu volju, budui
da u ovoj razdiobi volja nuno makar dijelom potpada pod
nerazumni dio. Ako se sad i dri, da ona po umu dobiva vrijed
nost, da po njemu postaje od teenja htijenjem, ipak princip
djelovanja (volja, makar i umna bila) nuno zaostaje za prin
cipom spoznaje (umom), teoretski um stoji nad praktikim,
miljenje nad djelovanjem, znanost vie od ivota. Nije tim
278
kazano, da Aristotel ne cijeni i praksu, ali je ne stavlja tako

visoko kao teoriju. Dvojakom bitku ovjejem odgovara dvo
jaki idejal i dvojaka krepost, a prema stupnju bitka pripada
im i vrijednost. Nad praktikim umom, koji se oituje u volji,
stoji teoretski, koji se oituje u samom spoznavanju.
Sa stupnjem vrijednosti ovih dvaju principa ide uporedo
i stupanj savrenstva u podrujima, o kojima rade. U pod
ruju praktike filozofije sve je poradi naravi same stvari manje
jasno. Dovoljno e dakle biti razloeno, ako bude razloeno,
prema gradji, jer se ne dadu svi pojmovi jednako tono odre
diti. U podruju praktine filozofije valja se zadovoljiti, ako
se u krupnim crtama i u obrisu razloi gradja, traei toliko
tonosti, koliko je narav tvari doputa 6 7 .
Etika. 1. Cilj teenju blagota (s6*ap.tdvCoc).

Cilj ljudskoga t e e n j a j e b l a g o t a . Sve
znanje i htijenje smjera na neko dobro, pa se pita, koje je
najvee dobro u podruju djelovanja. ,,Po imenu se svi slau
i mnotvo i pojedinci u tom, da je -blagota (srea) najvee dobro,
a blago tom opet zovu dobar ivot i dobro djelovanje. Ali to
je blagota, u tom se ne slae mnotvo s pojedinim mudra
cima. Za jedne je ona neto oito i jasno, n. pr. naslada, bogat
stvo, ast. Za druge drugo, pa ni za istoga ovjeka nije uvijek
isto: u bolesti ini mu se zdravlje blagotom, u siromatvu bogat
stvo. Neki dre da pored ovih dobara ima neto o sebi dobro,
to je uzrok, da su ona dobra". 6 8 Sva ova mnijenja ispitivati ini
se suvino, nego samo ona, koja su opena ili nekako utvrdjena,
Ako se ne uzme ishodite od transcendentne ideje dobra,
kao to je uinio Platon, nego se od pojava uzdie k principima,
onda valja rei, da su pravo radili, koji dobro i blagotu uzimaju
iz naina ivota. ,,Tri su glavna naina ivota: ivot u uivanju,
ivot politiki i ivot u znanosti. Koji u uivanju provode ivot,
postavljaju nasladu za posljednji cilj, obrazovani i djelovni
(TCpaz.Tt.zoi) postavljaju ast, jer to je cilj politikog ivota.
Onaj prvi ivot naprosto je ropski, te se i ne treba zadrati
kod njega. Drugi ini se, da ima ve neki valjaniji cilj, ali to
. je ast nego nagrada kreposti ? Tko pak nekrepostan tei za
279
au, ini to zato, da bi se inio krepostan. Morala bi se dakle

vrlina postaviti kao cilj politikoga djelovanja, ali je mogue,
da posjednik kreposti cijeli ivot prospava i u neradu provede,
a osim toga bi ga moglo zadesiti i najvee zlo, te ovakova ne e
nitko nazivati blaenim, osim kome je do toga, da svoju misao
brani". 6 9 Trei ivot pustimo za sada na stranu; toliko je jasno,
da se od svega najmanje moe stjecanje imetka drati za dobro,
za kojim valja teiti ne moda, jer je dobro po sebi samome,
nego jer je dobro za drugu svrhu, poradi koje se i eli.
Nastaje dakle pitanje, to je u ope dobro ?
,,ini se naime, da je dobro kako u kojem djelu i vjetini;
drugo primjerice u lijenitvu, drugo u vojnikoj um jeci i u
drugima slino. to je dakle dobro u svakoj umjei? Moda
ono, ega radi se ostalo ini ? To je u lijenitvu zdravlje, u
vojnikoj umjei pobjeda, u graditeljstvu kua, u svakom djelu
i odluci svrha. Poradi nje naime ostalo rade svi. Ako ima dakle
za sve djelovanje nekakva svrha, onda je to dobro, to ga
treba initi, ako ima vie svrha, onda su one" . . . ,,Budui pak
da se ini, da ima vie svrha, biramo od njih neke poradi
drugih, n. pr. bogatstvo, i sve orudje; oito, jer nijesu sve
skrajnje, a to je najbolja svrha, ini se, d a j e skrajnja. Ako
dakle ima samo jedna skrajnja svrha, onda je ona to, to se trai,
ima li i njih vie, onda je to najskrajnjija medju njima. Skraj-
njijom pak zovemo onu, koja se sama po sebi eli, od one,
koja se radi druge eli, i onu, koja se nikada radi druge ne bira
od onih, koje se biraju i same poradi sebe i poradi druge, i
naprosto skrajnja je ona, koja se bira samo radi sebe
uvijek ; a nikada poradi druge. Takova pak, ini se, da je b i a-
g o t a, nju naime uvijek biramo samu radi sebe, a nikada poradi
druge; ast i nasladu i pamet i svu krepost traimo i same
poradi sebe (jer ako i ne bi nita vie postigli, voljeli bismo
svako od njih), a biramo ih i radi blagote, drei, da emo po
njima imati blagotu. A blagotu nitko ne bira poradi onoga, ni
u ope poradi ega drugoga. ini se, da to slijedi i otud, to
sama sebi dostaje. Skrajnje naime dobro, ini se, mora sebi
dostajati. Pod tim ne mislim samo ono, to samo zadovo
ljava samotnome ivotu pojedinca, nego i ono, to dostaje
i roditeljima i djeci i eni i svojti i gradjanima, jer je ovjek od
28o
prirode odredjen za zajedniki (politiki) ivot Samo

dakle dostaje sebi, kaemo, to samo za sebe ini poeljan ivot
i ne treba niega, a takova je, mislimo, blagota . . . (ini se dakle,
da je blagota skrajnja i da sama sebi dostaje, te je svrha svemu
djelovanju."
Blagota i krepost.
Moglo bi se dakako pitati, u em se sastoji ili to je ta bla
gota? To bi se moda najlake razjasnilo, ako se razmotri djelo
ljudsko. Kao to je naime, ini se, za frulaa i kipara i svakoga.
zanatnika u ope svuda, gdje se neto djeluje i radi, u djelu
dobro i dobrota, tako bi se inilo i za ovjeka, ako ima kakovo
djelo njemu svojstveno. Ima li dakle tesarskih i postolarskih
kakih posala i djela, a naprosto ljudskih nema, nego je ovjek
bez njih? I kao to se ini, da oko i ruka i noga i u ope svaki
dio tijela ima neki posao, tako e se zar i za ovjeka povrh toga
uzeti jo kakov posao ? Kakav bi taj i bio ? ivljenje ini se
ima zajedno i s biljem, a trai se ono, to on sam ima. Treba
dakle izluiti ivot, u koliko je hranidba i rastenje. Daljnji bi
ivot bio osjetni, a ini se, da taj ima i konj i vol i svaka ivina.
Preostaje dakle neki djelovni ivot razumna bia. II njem je
jedan dio, koji kao slua razum, drugi pak ima razum i raz
milja, ali kako je i taj ivot dvojaki, treba uzeti o v d j e
onaj u radu. Ako dakle ima kakav ovjeji posao, onda je to
rad due s razborom, a ne bez razbora, i isto velimo, da je djelo
njegova roda i pojedinca valjanoga, kao n. pr. kitaraa i valjana
kitaraa i naprosto je tako kod svih, dodavi jo k djelu osobitost
po vrlini (n. pr. svojstvo kitaraa je kitaranje, valjana kitaraa
dobro kitaranje). Ako je tako, onda uzimamo kao djelo ovjeje
nekakav ivot, i to rad due i djelovanje s razumom, a djelo
valjana ovjeka, da to dobro i lijepo radi i da sve vri lijepo i
dobro po v l a s t i t o j vrlini. Ako je tako, ljudsko j e d o b r o
r a d d u e p r e m a v r l i n i ; ima li vie vrlina, prema
najboljoj i najsavrenijoj, a k tome i u potpunome ivotu.
Jedna lasta ne ini proljea, ni jedan dan; tako ni blaenim
i sretnim ne ini ovjeka jedan dan i kratko vrijeme." 7 0
Blagota se dakle sastoji u kreposti, a krepost u potpu
nosti bitka. Tako se krepost pomilja u svezi s pojmom entele-
28l
hije, koji u Aristotela stupa na mjesto transcendentne Platonove

ideje dobra. Kao pravi Grk spaja s pojmom kreposti i oz
naku tehnike sposobnosti, te dri, da se krepost stjee upravo
u djelovanju; pohvala kreposti je nagrada, koju kao u Olim-
piji stjeu ne oni, koji su lijepi i jaki, nego oni, koji pobjedjuju.
Cin je ne samo izvanjska strana nego upravo dio kreposti, u
kojemu se ne samo oituje nego i nastaje krepost. udno bi se
dakako moglo initi, da ovjek tek inom postaje krepostan,
ta iz krepostne volje bi morali slijediti kreposni ini. Taj je pri
govor Aristotelu svakako neprilian ; jer ne moe pravo odrati
autarkiju (dostajanje samome sebi) kreposti. On naime istie
dodue, da je krepost u dui, no inom stupa ona u izvanjski
svijet i postaje ovisna od faktora, koji nijesu ovisni od ljudske
volje ; za krepost treba ponajprije neka tehnika sposobnost,
a onda su potrebna i izvanjska dobra. ,,ini se, da za krepost
treba izvanjskill dobara jer mnogo ini ovjek kao orudjem
pomou prijatelja, bogatstvom i politikom moi". No ako u
djelovanju nastaje krepost, onda ta izvanjska dobra nijesu
samo sredstva udorednoga djelovanja nego i konstitutivni fak
tori; o njima je krepost ovisna, dakle i srea. Prema tome ne-
vjet ovjek ne bi mogao postati pravo krepostan, a ni pravo
sretan, ali ni siromah ne moe postii udoredni cilj, blagotu,
jer ne moe biti pravo krepostan, ta on nema esto ni prijatelja,
a kamo li bogatstvo i politiku mo. Gotovo bi se inilo, da
je siromatvo grijeh. Pitanje, kako je mogue, da tek pra
vedno inei ovjek postaje j)ravedan i razborito inei razborit,
ostaje nerijeeno, makar se Aristotel poziva na slinost s vje
tinom, gdje po vremenu neto radei nastaje vjetina, da tako
i krepost po vremenu postaje sposobnost kreposno raditi. Kre
post veli se nastaje to iz nasljedovanja ina, koji se dre
kreposnima, to iz djelovanja iz estite namisli. ,,Djela se zovu
pravedna i razborita, kad su, kako bi ih inio ovjek pravednik
i razborit; pravedan i razborit nije samo onaj, koji o v o radi (
nego i onaj, koji t a k o radi, kako rade pravedni i razboriti".
U udorednosti Aristotelovoj sastaju se dva velika smjera udo
redna: etika uspjeha i etika estite namisli, etika zakona, obiaja
i etika udoredne volje: u tom lei njezina vrijednost, ali to se
282
sad teite stavlja u jednu, sad u drugu, to ih dakle nije

mogao ujediniti, u tom je osnovna njezina slaboa.
Poradi odnoaja, u kojem stoji pojam kreposti i blagote
k potpunosti bitka, morala bi se i svakome biu, koje svoju svrhu
ispuni, pripisati blagota i krepost. Pojam udoredja tim bi se
proirio toliko, te bi upao zajedno s pojmom prirode. Aristotel
izmie tome, velei, da krepost nije dodue protiv prirode, kako
su uili sofiste, ali nije ni od prirode, nego je nauka i vjeba.
Dakako da ovisi i od prirodnih sposobnosti stupanj kreposti i
lakoa njena postignua. Nijesu svi ljudi jednako skloni dobru
i razboritosti, jedni e lake, drugi tee postii udorednost,
ali bez napora je ne postie nitko, ona ne nastaje u ovjeku
tako, kako prirodne stvari postiu svoju potpunost. Ona nije ni
djelo sluaja; samo ustrajna vjeba i navika, kao i kod vjetina,
stvara u dui s t a l a n p r a v a c m i l j e n j a i u e n j a ,
k o j i j e k r e p o s t . Isto je tako za njeno postanje zadruni
ivot potreban osnov, i sa svih tih razloga odrie se krepost i
jer je s njom dana blagota ivotinjama, odrie se i djeci:
onima, jer je u ope ne mogu postii, ovima, jer je jo nijesu
postigla.
Sto je krepost u ope?

,,Ako je dakle blagota in due prema potpunoj kreposti,
treba o kreposti razmotriti, jer tako emo bolje razmotriti i o
blagoti. ini se, da se oko nje i pravi dravnik najvie brine,
jer hoe da gradjane uini dobre i zakonima poslune . . . A kad
nam je razmatrati o kreposti, oito je, da o ljudskoj, jer i kod
dobra i blagote traili smo onu, koja se tie ovjeka. Rekli smo
pak, da ne traimo ljudsku vrlinu, koja je u tijelu, nego vrlinu
u dui, a i blagota je, rekosmo, rad due. Ako je tome tako,
oito je, da politik mora neto znati i o dui, kao lijenik o
oima i cijelom tijelu, i to tim vema, to je vrednija i bolja
politika od lijenitva. Treba dakle i politik da razmatra o dui;
. . . o tom je bilo dosta kazano u javnim predavanjima da je
jedan dio njezin razuman, drugi nerazuman . . . Nerazumni
je onaj, koji je svim biima zajedniki i po kojem se raz
vijaju; velim naime onaj, koji je uzrok hranidbi i rastenju;
ovakovu naime mo due mogao bi tko postaviti u sve, to
283
se hrani pae i u zametak jednako kao i u razvita bia, to

bar s boljim razlogom nego drugu kakovu. Ali vrlina njezina
je opena, kako se ini, a nije posebno ljudska . . . Hranid
beni dakle dio valja pustiti, jer je bez dijela na ljudskoj kre
posti. ini se, da je i druga nekakova priroda nerazumna, imajui
dodue nekako i dijela na razboru. Kod umjerena i neumjerena
hvalimo razbor i kod due onaj dio, koji ima razbor, jer s pravom
na najbolje potie, ali se ini, da u onima ima i neto protiv
razbora, to se bori s razborom i njemu se opire . . . i ono
katkad ima dijela na razboru, kako smo rekli, pokorava se
naime razboru u umjerena ovjeka, a moda je jo vie posluno
u razborita i hrabra; sve se u njem slae s razborom. ini se
dakle, da je nerazumni dio dvojaki: hrandibeni nikad nema
dijela na razboru, a kod poudnoga i u ope teeega ima, gdje
i kad da slua i pokorava se . . . ako pak treba rei, da i ovaj
moe imati razbor, onda je dvojaki i razumni dio, jedan razuman
upravo i po sebi, drugi kao neto, to oca slua. I k r e p o s t
se d i e l i p r e m a t o j r a z l i c i , z o v e m o naime
j e d n e od n j i h r a z u m s k i m a , d r u g e udored
n i m a : mudrost, pamet i razumnost zovemo razumskima,
plemenitost i razboritost udorednima 7 1 . . . Iza toga treba
razmotriti o kreposti, to je. Dogadjaji u dui su doivljaji
(uvstva i afekti), moi i stalna nagnua, zovemo pak doiv
ljajima poudu, srdbu, strah, smjelost, zavist, veselje, prija
teljstvo, mrnju, elju, stra t, smilovanje u ope sve, to prati
naslada ili alost. Moi zovemo ono, po em doivljujemo ovo,
n. pr. po em smo kadri srditi se ili alostiti ili smilovati. Stalnim
nagnuima pak zovemo, po kojima se u pojedinim doivljajima
osjeamo i utimo dobro ili zlo, n. pr. u srdbi, ako je estoka
ili nemona, zlo, ako je umjerena, dobro. Slino i u drugom.
Kreposti dakle nijesu doivljaji, a ni zloe, jer se ne kae, da
smo po doivljajima valjani ili zli, a po krepostima i zloama se
kae i jer po doivljajima ne bivamo ni hvaljeni ni preko vani,
(ne hvali se n. pr. onaj, koji se boji ili srdi, niti se kudi, tko
se naprosto srdi, nego koji se nekako srdi), a po krepostima i
zloama bivamo hvaljeni i prekoravani. I dalje: srdimo se i bojimo
bez odluke, a kreposti su neke odluke, a ne bez odluivanja.
K tomu se kae, da nas doivljaji pokreu, ali po krepostima
284
i zloama se ne pokreemo, nego smo u nekom stalnom stanju.

Za to one nijesu ni moi, jer se ne kae, da smo dobri tim, to
naprosto moemo doivjeti, a ni zli, pa i ne bivamo hvaljeni
ni prekoravani poradi toga. K tomu: moi imamo od prirode,
a dobri ili zli nijesmo od prirode, prije smo o tom spomenuli.
Ako dakle nijesu kreposti ni doivljaji ni moi, preostaje,
da su stalna nagnua . . . Ali ne valja rei samo tako, da je stalno
nagnue, nego i kakovo je upravo. Valja rei, da sva krepost
ega je krepost, ono ini potpuno, kao na pr. krepost oka ini
oko valjano, tako i krepost konja ini konja valjana i dobra
u tranju, za jahanje, da u boju doeka neprijatelja. Ako je to
u svem tako, i ljudska bi krepost bila stalno neko nagnue, po
kojem ovjek postaje dobar, i po em e dobro izvriti svoje djelo.
Kako e to biti, ve smo rekli, a i ovako e biti oito, ako raz
motrimo, kakova je priroda njezina. U svim stvarima, koje
se dre zajedno ili su rastavljene, mogue je uzeti troje: vie,
manje i jednako i ovo opet u samoj stvari ili prema naoj
prirodi. Jednakost je sredina izmedju suvika i nedostatka.
Velim pak, da je u stvarima s r e d i n a , to je jednako udaljeno
od svake skrajnosti, to je jedno te isto u svem; a za nas je
sredina ono, to nije ni previe ni premalo. To pak nije ni jedno
ni isto u svemu; na pr. ako je deset mnogo, a 2 malo, onda je 6
sredina prema samoj stvari; jer za jednako mnogo nadvisuje 2 i
zaostaje za 10. Prema nama pak ne valja tako uzeti, jer ako
je kome mnogo hrane za deset mina, a za dvije premalo, ne
e uitelj gombanja odrediti za est mina, jer i to bi moglo
biti mnogo ili malo prema tome, tko je uzima. Za Milona bi
bilo malo, za poetnika u gimnastici mnogo. Slino i kod tranja
i akanja. Stoga svak, koji zna, izbjegava prekomjerenost i
nedostatak i trai sredinu i nju bira, ne sredinu u stvari, nego
to je za nas sredina. Ako dakle sve znanje tako djelo ini pot
puno, gledajui na sredinu i prema njoj djela radei (zato se
obiaje kazati za dobra djela, da im ne valja niti to oduzeti
niti dodati, jer e prekomjernost ili nedostatak unititi dobrotu,
dok je sredina podraje) ako je dakle tako, da dobri zanatnici,
kako velimo, na to gledajui rade, onda je krepost odredjenija
i bolja toliko, koliko i priroda, od svake umjee i treba da svagda
smjera na sredinu. Govorim naime o udorednoj kreposti, jer
285
ta se tie doivljaja i ina, i u njima je mogua prekorajernost

ili nedostatak i sredina. N. pr. pobojati se i biti smion i poeljeti
i rasrditi se i smilovati se i u ope razveseliti i raalostiti
mogue je previe ili premalo, a nijedno nije dobro. Nego kad
treba i pri em i prema kome i zato i kako treba, to je sre
dina i najbolje; to je svojstvo kreposti. Jednako i u djelima
ima prekomjernosti ili nedostatak ili sredina. A krepost se tie
doivljaja i ina, u kojima prekomjernost grijei, a nedostatak
se kudi, sredina hvali i dri pravom, a to oboje znak je kre
posti. Jest dakle krepost neka sredina, koja nastoji i vri sredinu;
pogrjeiti mogue je na mnogo naina (zlo pripada neodredje-
nosti, kako su poredili pitagorovci, a dobro odredjenosti), a
pravo je samo na jedan nain, zato je ono lako, a ovo teko.
Lako je ne pogoditi cilja, teko ga je pogoditi: i zato je svojstvo
zla prekomjernosti nedostatak, a svojstvo kreposti sredina.
Dobar moe ovjek biti samo na jedan nain na sva
kojaki nain zao."
,Jest dakle krepost trajna sposobnost
d u e , k o j a d r i , t o j e z a n a s s r e d i n a , a o d r e-
d j e n a je u m o m , k a k o bi je o d r e d i o r a z u m a n
o v j e k . 7 2 " Tu sredinu odrediti ne moe svaki nego samo
ovjek znalac, srditi se i novce prosipati moe svaki, ali znati,
kome ih i kada, koliko i emu i kako dati, to ne zna svaki i
nije lako; opaina je laka, teka je krepost.
Uvjet za udoredno djelovanje je s l o b o d a volje. Ako
Aristotel i kae, da su odluke same nevidljive (xi yap poukfiGSi$
<xoY,Xot)73 istiui to vie zato, da se ne bi kod odredjenja udo
redne vrijednosti zaboravilo i na in, kao drugi faktor, ipak
se ini, da je teite udoredne vrijednosti stavljao u htijenje. 7 4
Ali nekomu pripisivati (s toga gledita se polazi) koji
in, ubrojiti ga i drati odgovornim za nj mogue je samo onda,
ako je odluka njegova bila slobodna, ako je po svojoj volji
birao. 7 5 Pojam slobode odredjuje se dakle u odnoaju k pojmu,
ubrojivosti, odgovornosti i kanjivosti. Sluajeve, u kojima se
ne moe o v o l j n o m inu govoriti, treba izluiti iz podruja
udorednoga ocjenjivanja. to je nehotino bilo, oprata se,
samo to je s voljom bilo, hvali se ili kudi. Treba dakle odre
diti, kad se moe in zvati nehotinim, i tu se ini, da nehotino
2 86
nastaje odjp r i s i 1 j a i od n e z n a n j a, hotiminost se ini

pak, da je ondje, gdje je u ovjeku svjesni poetak ina. Djeca
i slaboumni ne spadaju pred udoredno sudite.
Pojedine kreposti. Pravednost.

Odredivi tako bivstvo kreposti posveuje Aristotel najvei
dio razlaganja pojedinim krepostima, pokazujui skrajnosti,
medju kojima je koja po srijedi; najprije raspravlja o etikim
krepostima hrabrosti, umjerenosti, dareljivosti, velikodu
nosti, prijateljstvu, pravednosti, onda o dijanoetikima: mu
drosti, pameti, razboritosti. Slino kao u podruju logikom
kategorije, u etikom kreposti nijesu sustavno poredane, manjka
im zajedniki vez. Ipak se ini, da je pravednost draokrepou,
koja sve druge u sebi ujedinjuje, njoj i posveuje najveu
panju, a uzima je u dvojakom smislu. U u e m s m i s l u
ona je krepost, koja dijeli dobra lanovima zajednice ili izjed
naujui ih podraje ravnovjesje prilika drutvenih. Pod ovu
spada i kaznena pravednost. Zloinac sebi inom svojim prisvaja
vei dobitak no to ga ide, a kazna je teta, kojom se izrav
nava zloinom nastalo nerazmjerje.'
U irem smislu p r a v e cl n o s t j e z a k o n i t o s t (voai[xo?
Siscaioc).77 ,,Ona je potpuna krepost, ali ne HaPrOStO1 nego s ob
zirom na druge. I za to se esto najbolja od kreposti ini, da je
pravednost, te ni danica ni veernjica nije tako divna i u po
slovici govorei velimo: u pravednosti uope je sva krepost".
I najvie potpuna je ova krepost, jer je potpuna upotreba kre
posti. A potpuna je, jer tko nju ima, moe i prema drugome
krepost vriti, a ne samo prema sebi. Mnogi naime u kunim po
slovima mogu krepost vriti, ali ne mogu piema drugome.
i zato se ini, da je dobra rije Bijantova. da vlast pokazuje
ovjeka, jer tko je u vlasti, taj je ve i prema drugomu i u za
jednici. Ba poradi toga ini se, da je jedina od kreposti praved
nost dobro za druge, jer se drugih tie, ona naime ini, to je ko
risno drugomu ili vladaru ili zajednici. A najgori je onaj, tko
je zao i prema sebi i prema prijateljima. Najbolji pak ne onaj,
koji je prema sebi, nego koji je prema prijateljima dobar, to
pak djelo je teko. ,,Ova je dakle pravednost ne dio, nego cijela
287
krepost i njoj protivna nepravda ne dio zloe, nego cijela zloa.

Pravednost je krepost, koja vodi u zadruni ivot. I oblike toga
ivota posmatra Aristotel u svojoj etici, iznosei i o pojedinim
krepostima i o shvaanju tih zadrunih oblika mnoge umne
i duboke misli, koje pokazuju veliko poznavanje prirode ljudske
i ljudskoga ivota, a plemenitim osjeanjem uzdiu se ne
rijetko nad sve, to je iz starine o tim pitanjima poznato.
Slobodan dakako od svih predsuda nije ni Aristotel bio, kao
to e se vidjeti u politici. Na kraju etike jo se jednom vraa
na pitanje o blagoti, od kojega je cijelo istraivanje izilo, da
ga jo jednom osvijetli. Pokazalo se, da je krepost djelatnost
due, da sama sebi dostaje i da ne treba niega. ini se, da je u
kreposti blaen ivot; blagota je kreposno djelovanje. Ako je
tome tako, bit e najvea blagota u najveoj kreposti, ova se pak
tie onoga, to je najbolje. Ako je pak um ono ili neto drugo, to
se ini, da po prirodi vlada i upravlja i ima spoznaju lijepa i
dobra, boanski sam po sebi ili od svega u nama najboanskiji,
onda bi njegovo djelovanje bilo prema njegovoj vrlini potpuna
blagota. Ta je blagota najvea i najpostojanija: i ini se, da
filozofija ima neke neobine naslade po istoi i postojanosti.
U umovanju je dakle najvea blagota. Vrijednost teoretskoga
ivota dokazuje se poglavito tim, da se svako djelo eli i ini
poradi neke svrhe, a samo umovanje je poradi sebe sama;
njim se ovjek pribliuje boanstvu. Um je boanski u ovjeka,
boanski postaje ivot po umovanju. Bogovi provode ivot u
miljenju i najblaeniji su i otud se moe uvidjeti, da je u
teoretskom ivotu potpuna i najvia srea.
Da je teoretski ivot boanski, slijedi iz sustava Aristotelova,
gdje je bog samo um, a ne i volja. Iz njegova sustava slijedi
i to, da vrijednost volje stavlja nie od vrijednosti uma. Ali
kad ovjeka dri biem zadrunim, a udorednost dijelom toga
ivota, onda je oito za ovjeka udoredno djelovanje najvii
cilj. Moda e mu umovanje podati i veu blagotu, ali jer je
nedjelovno, stavlja ga izvan podruja udorednoga ocjenjivanja,
koje se tie djelovanja. Teoretski idejal stoji izvan etike, i jer je bo
anski, nadilazi ljudski u prirodu i prelazi u podruje metafizike.
Osvrnemo li se jo jednom na red etikih misli Aristotelovih,
svakako emo zamijetiti, koliku je panju i na tom podruju
288
podao iskustvenim injenicama. Prema sposobnostima ljudske

naravi u svezi s ivotnim prilikama oblikuje se udoredni idejal,
Etika je tako dio politike i nuno se u njoj svruje. S obzirom
na bie ovjeka udorednost je udorednost razumne prirode
ljudske. Aristotel i ne e, da bi udorednost presegnula odre-
djene granice ljudskoga bia: on trai blagotu za ovjeka,
krepost ovjeju, za to i nije dosta pokazati, u emu se sastoji,
nego je i treba genetiki (prema postanju) odrediti. udorednost
njegova ne trai oslona u svijetu transcendentnom: prva filo
zofija dodue dovodi spoznaji boga, ali taj je bog prirode, a
ne udoredja, metafiziki, a ne etiki. Tako je udorednost osno
vana sva na naravi ljudskoj i ivotnim prilikama i nigdje se ne
uzdie nad njih. Jedino teoretski idejal ini se, kao da hoe
da presegne preko njih i postavi svezu s trancendencom, kakova
je u Aristotela jedina bila mogua. Bog spoznaje i istoga mi
ljenja mogao je biti samo bog uenjaka.
No i unutar granica ovoga svijeta udorednost Aristotelova
nije bez prigovora, Pojam sredine odvie je neodredjen, da bi
mogao sluiti osnovom udoredja. ini se, da je Aristotel to i
sam uvidjao, kad veli: 7 8 ,,Nije lako odrediti, koliko i na koga
i u kojoj prilici i koliko vremena je trebalo, jer i mi kadgod one,
koji to proputaju, hvalimo i zovemo blage, kadgod one, koji
se este, zovemo muevnima, n e g o t k o m a l o o d d o b r a
o d s t u p a , n e k u d i s e, ni ako je vema, ni ako je manje,
nego tko vie odstupa jer ovaj d o b r o z n a . " S obe dakle
stane kreposti ima jo mali prostor, gdje se ovjek na jednoj
strani ve ne nalazi u dobru, a na drugoj jo nije u zlu. To
mjesto nije prikorno dodue, ali nije ni pohvalno, a kako je
sredinu teko pogoditi, jer je malo tko i malo kada zna,
veinom e se ovje-k u tom kraju kretati, uvijek na granici
udorednosti, nikad u udorednosti samoj. ovjek koleba sad
ovamo, sad onamo, inei sad neto previe, sad neto premalo,
ali pravu sredinu rijetko pogodi. Napokon to znai m a 1 o
odustati od i onako neodredjene sredine ? Odredjenjem kreposti
kao sredine izmedju dva zla stavlja se, prema drugim pro
tivnim mislima, teite u in, udorednost postaje probijanje
med ju oprekama, ovjek postaje Odisej, koji izmiui Karibdi
mora paziti, da ne upadne u Scilu. Mora se dopustiti, da je za
289
djelovanje potrebna neka vjetina i neki takt, kojim se gotovo

vie utei nego spoznavajui pogadja sredina, ali na toj vjetini
graditi svu udorednost znai ne poznavati ili ne cijeniti dosta
unutarnju vrijednost volje, koja hoe dobro. Otud se razumije i
drugo mnogo u Aristotelovoj etici, tako da ovjek postaje kre-
postan tek inom. Pita li se, tko nam kazuje u pojedinim prili
kama, to je dobro, rei e Aristotel: pravi razlog, kako bi ga
razborit ovjek odredio. A tko je takav ovjek razborit ? Onaj
za koga se obeno dri, taj je. 7 9
Tako se udorednost najposlije sastoji u slaganju s openim
mnijenjem i slaganju s dravnim zakonom. Aristotel ne stvara
oblik udorednoga ivota kao Platon, nego se snalazi u prilikama;
kako ih je naao. Njegov ovjek nema moi nad prilikama, nego
ivi u njima i predaje im se. Da se uzmogne u njima uivjeti,
pomae mu odgoja, nauka i zakon dravni. Aristotel je vidio
gdje se rue stupovi grke narodne drave, ali nije osjeao vie
atlantske snage, da podmetne plea svoja i da ih pridri. On
puta, prilike da se razvijaju, a sam e se taktom medju njima
provui izmedju opreka prekomjernosti i nedostataka. U sredini
njegove kreposti srazila se nestalnost prilika savremenih. Teko
je bilo ivjeti u doba, gdje se bori historijski idejal grki protiv
mlade mone sile macedonske. Mnogi nijesu znali, bi li se klanjali
suncu, to zapada ili onome, koje izlazi. I Aristotel je bio prijatelj
macedonske kraljevske kue, protiv koje se nije mogao ili nije
htio boriti, a onome se idejalu nije ni on htio posve iznevjeriti,
trebalo je nai sredinu medju njima kao dvjema oprekama.
On se ne dri prolosti, ali se ne vee ni na budunost, zato i ne
radi oko stvaranja ciljeva, to tek nastaju. Da su mu Grci u onim
prilikama zamjerili njegovo srednje dranje, posve je razumljivo,
no on se smiruje injenicama, koje posmatra nunim posij etkom
prilika drutvenih. Drave ne nastaju uredbom ljudi ni
ugovorom, nego se razvijaju prirodno. 8 0 S tim razvojem mije
njaju se prilike i nastaju nove opreke, a razbor e pokazati,
to je medju njima sredina. I ovjek stoji u nizu dogadjanja i
njegovi se udoredni ciljevi mijenjaju sa zakonima i obiajima,
jedina tenja za blagotom ostaje. No kako se ovjek stojei u
rijeci dogadjaj moe slobodno kretati ? Psihologijska inje
nica odluivanja ne dokazuje nita, jer moe nastati pitanje,
Dr. A. Bazala: Povjest narodne grke filozofije. 1. 11)
290
nije li to samo prividna sloboda ? Kae li se pak, da je slobodno

djelo, kojega je poetak u nama, trebalo je dokazati, da je taj
poetak mogu iz nas, jer je mogue, da i on nastaje tek
nunim tijekom dogadjaja. Toga Aristotel nije razjasnio, a tim
je udoredno djelovanje u smislu slobodna djelovanja ostalo
neutvrdjeno. On se dodue trudi uiniti principom udoredja
volju, koja ini, to um spoznaje kao dobro, ali taj um mu je
ujedno odmah opena udoredna svijest, kako se pokazuje u
obiaju i zakonu. I uzgoj njegov nije uzgoj u smislu udoredna
djelovanja iz svijesti dunosti, nego je navika na zakon, koji
ima neku prisilnu mo zato, jer je razlog od nekoga razbora
i uma. udorednost tako ostaje ipak izvanjska sastojei u zako
nitom djelovanju, etika izezava gotovo u politici, a ipak sasvim
drukije nego u Platona, kojega je politika podravljeni etiki
idejal. Aristotel dodue kae, da nije dobar ovjek isto, to
dobar gradjanin, 8 1 to je dokaz, da je nastojao udorednost
uzdii nad legalitet, ali se ipak vraa k obiaju i zakonu, te
oni u posljednjem redu odredjuju udorednost. Ona je tako i
narodno odredjena i ima bitak samo u dravi grkoj. Drava
je najvee ostvarenje uma, koji odluuje o tome ,,to treba",
u njoj se postie potpunost ivota i ona je u pravom smislu
ljudsko dobro. 8 2
2. Politika.
ovjek je od'prirode drutveno bie (xv&atTxoq y'j^zi -olw/.6v
Zw) u toliko, to je u njega od prirode tenja k zajednici.
Tko ne moe biti u zajednici ili je ne treba, jer sam sebi
dostaje, ili je zvijer ili bog. 8 3 Drava je prije pojedinca ne po
vremenu nego kao svrha, ka kojoj pojedinci nuno tee. Po
vremenu prije je zadruga i pojedinac. Svrha pojedineva, kako
je u etici raspravljena, nuno se s tih gledita podredjuje svrsi dr
ave. Aristotel ne konstruira udoredni idejal ovjeka, da ga
onda proiri do dravnoga idejala, on ne stvara dravu kao
Platon. Drava po njegovu miljenju nastaje prirodno. Isprva
su mu i ena, koji se ne mogui ivjeti sami za sebe zdruuju.
Da im bude zdruenje na spas, potrebno je, da jedno vlada, i to
ono, koje po razboru umije voditi brigu, a drugo treba da slua. 8 1
Isto je korisno gospodaru i podaniku i robu, a pjesnici nemaju
291
krivo, kad kau: pravo je, da Heleni gospoduju nad barbarima.

Stara predsuda narodna grka, da mora biti robova i da je bar-
barin manje vrijedan od Grka, utvrdjuje se miljenjem, da je
jedan dio ljudstva od prirode podoban samo za tjelesni rad,
poradi ega se mora pokoravati onome dijelu, koji je priroda
umom nadarila. U zajednici mua i ene dakle nuno ve nastaje
odnoaj gospodara prema podaniku, a robovi vet' od prirode
spadaju k najjednostavnijemu kuanstvu; siromanu su ovjeku
domae ivotinje mjesto robija. 85 Od kuanstva razvija se selo,
od mnogih sela nastaje drava, u kojoj ponajvie gospoduje
kralj, to je i posve razumljivo: ve u kuanstvu upravlja jedan
najstariji, a tako i u selu; od ovako upravljanih sela nastaje
drava, u kojoj p r i r o d n o i opet vlada jedan, to je kralj.
Ne valja pregledati, da je Aristotelov;! nauka ila u prilog apso
lutizmu vlasti; dravna vlast, bila kakova mu drago, osnovana
je u prirodi.
Zadaa drave.
Drava ima poglavito uzgojnu zadau; ona nosi brigu, da
gradjani postignu blagotu, a za to opet skrbi, da budu nekako vi
i dobri i sposobni za stvaranje lijepa. Tu svrhu imadu pred oima
i zakonoe, po njoj se razlikuje dobre i zle drave, jer one ine
gradjane dobrima, ove zlima. y0 Po zajednikom zemljitu,
zakonima zajednikim i obiajima, po nainu ivota i uzgoja
sainjava drava jedinstvo. Zajedniki se poslovi moraju obav
ljati zajedniki, a pojedinac gradjanin neka ne misli, da pripada
samo sebi, nego svi pripadaju dravi, oni su dio njezin i briga
svakoga treba da smjera na cjelinu. Drava stoga zadire
u obiteljski ivot i utjee na uzgoj pojedinca, jer joj ne moe
biti ravnoduno, kako se uzgajaju oni to e biti kasnije gradjani.
Utjecaj ovaj ide samo do neke granice. Drava ne preputa
pojedinca posve sebi, ali ga i ne apsorbira posve kao u Pla
tona. Aristotelova drava stoji po sredini izmedju individua
lizma sofista i kinika te komunistikoga socijalizma Platonova.
Nije u interesu drave, da pojedinac ne bude ni malo samostalan
i da je sve zajedniko. Ovakova bi drava najvie stradala
s nehaja. ,,Dvoje je naime, oko ega se najvie brinu ljudi i to
rado imadu: to je njihovo i to ljube, a od toga ujedno ne
292
mogu imati, koji su u onakovoj dravi". Najmanje se pak brinu

ljudi oko onoga, to je zajedniko vrlo mnogima; brinu se naime
za svoje najvie, za zajedniko manje ili koliko od onoga ba
kojemu dopane. 8 9 Zajednitvo treba da ide donekle, ali nije dobra
drava, koja to do skrajnosti provodi i ne doputa ni malo pojedi
nanoj slobodi i tenjama: najbolja je zajednica drave srednja. 8 8
Nuno zajednika svima je gradjanska krepost p r a v e d n o s t i .
Ona je osnov drave.
Oblici drava.
Ako ovjek u dravi postie potpuno udorednu svrhu,
pita se, da li u svakoj dravi, ako ne, onda u kakovoj? Radi li
se dakle o valjanosti drave, treba uzeti na oko njezin ustav 9 1 :
,,Drava i ustav znai isto, ustav je, koji gospoduje u dravi;
nuno je pak, da gospoduje ili jedan ili nekolicina ili mnogi.
Kad dakle jedan ili nekolicina ili mnogi upravlja na openu
korist, ove su drave svakako prave, nevaljane su, gdje se
upravlja na korist bilo pojedinca ili nekolicine ili mnotva . . .
Navikli smo pak zvati vlast jednoga (monarhiju), ako smjera na
obeno dobro, k r a l j e v s t v o m , a vlast samo nekolicine,
ili bar vie od jednoga (ako smjera na openo dobro), a r i t o -
k r a c i j o m (vlau najboljih, bilo zato, jer vladaju najbolji,
bilo zato, jer se vlada na najvee dobro drave i njenih la
nova), a kad mnotvo upravlja na zajedniku korist, zove se
zajednikim imenom svih dravnih uprava puka vlada ,,p o 1 i-
t i j a" (demokracija) . . . od nevaljanih uprava stoji prema
kraljevstvu t i r a n i d a (silnitvo), o 1 i g a r h i j a prema ari-
stokratiji, a prema politi j i d e m o k r a c i j a (bolje o h 1 o-
k r a c i j a ) , vlast svjetine. Tiranida je kraljevstvo na korist
samodrca, oligarhija je na korist imunih, a demokracija na
korist siromanih; zajednikome dobru ne koristi nijedna."
Medju valjanim upravama najbolje je kraljevstvo, druga
po vrijednosti je aristokracija, trea demokracija; i od neva
ljanih jedna je nevaljanija od druge: nuno je pak da je prema
prvoj i najodlinijoj ujiravi najgora, tako je dakle najgora
tiranida, druga za njom oligarhija, najumjerenija ohlokracija,
ili kako je Aristotel zove demokratija. Po valjanosti redaju se
dakle kraljevstvo, aristokracija, demokracija, ohlokracija, oli-
293
garhija, tiranida. Dosta je zaajno, da Aristotel najvie simpa-

tizuje s kraljevstvom. 8 9 ini se, kao da je utjecaj makedonske
vlasti u Grkoj htio, ako i ne moda prikazati dobrim, ali po
ugledu, to ga je kod mladoga Aleksandra imao, udesiti na
korist svoga naroda. Moda ne e biti previe kazano, da je bar
na umu imao Aleksandru pokazati, kakova mora da bude kra
ljevska vlast, ako hoe da bude dobra i trajna. Sve, to o naj
boljoj dravi govori, dobro pristaje na savremene prilike i na
razvoj kraljevstva makedonskoga, a gdjeto je gotovo upravo
odsudna kritika planova Aleksandrovih. Napokon bi to odgo
varalo i realistinom shvaanju Aristotelovu, koji ne stvara
dravu idejalom ni za sva vremena, nego prema svojim prili
kama najbolju. Prosudjujui dakle pojedine oblike dravne,
kako su historijski nastali, promatrajui, kakove su ih prilike
u ivot dovele, to ih je u koje vrijeme sruilo, najposlije u
kakovim su se prilikama pod kojim od njih nalazile drave,
prosudjujui to sve Aristotel zamilja najbolju dravu. Ova
mora biti sama sebi dovoljna, i zato je nuno, da se ogranii;
prevelike drave stradaju na svojoj veliini. Najbolja drava
nije drava rata nego mira. 9 3 , osnovana na pravednosti.
Njezina svrha nije samo blagota u ivljenju nego i kulturni
rad; ona ne smije ii samo na izvanjsko proirenje moi nego na
unutranje usavrenje. Poredjenje s ovjejim ivotom pokazat
e, u em se sastoji najbolji ivot. Ako se naime na dravu
primijeni razdioba duevnoga ivota u razumni i nerazumni, oito
je, da je svrha drave vie u njegovanju razumnih sila nego
nerazumnih; za razvoj ovih treba rad i tjelesni napor, od
kojih je najvei rat, za usavrivanje onih treba dokolica, u
kojoj se razvijaju umjee i znanosti. ,,Dijeli se naime cijeli
ivot u dokolicu i rad i rat i mir, i djela se jedna tiu nu
noga i korisnoga, druga lijepoga". Rad treba uvijek birati
poradi dokolice, rat da se uzmogne uivati mir, nuno i korisno
se mora eljeti, da se uzmogne raditi lijepo. Treba, istina, biti
spreman i na rat, ali vema mirovati i biti dokon, treba raditi
i nuno i korisno, ali jo vema lijepo. U tom smjeru valja i
djecu uzgajati. Drava e se dakle brinuti za tjelesnu jakost
podmladka i brak e staviti pod svoj nadzor. Kraj toga ne
smije se smetnuti s uma, da joj je svagda teiti za dokonim
294
ivotom, u kojem nastaje kulturni rad oko lijepa i dobra.

Uzgoj e dakle potaknuti smisao za umjetnosti i znanosti;
umjetnosti pak, osobito glazba, upotrebit e se i za udoredni
uzgoj. Imajui na umu ovu uzgojnu zadau umjetnosti Aristotel
je ipak ne podredjuje posve udorednim svrhama kao Platon,
ona je u njegovoj dravi samostalni dio kulture.
Drava je Aristotelova smjerajui na openo dobro demo
kratska; predajui dravnu upravu najboljima i najsposobni-
j ma aristokratska, a ujedinjujui tu vlast u jednoj osobi mo
narhistika.
Posljednja svrha dravnoga ivota je ostvarenje kulture, ali
ne jednostrano udoredne nego i estetske; na elu dravne uprave
stoje, koji se znanou bave. U tom nastojanju oko ostvarenja
svrhe dravne svagda se uzimaju u obzir i realne prilike: za
razvoj kulture potrebno je gospodarsko razvito stanje. II dobroj
dravi ne smije narod osiromaiti, svagda treba dakle podu
pirati blagostanje drave. To je politiki pendant k misli izloenoj
u etici, da su za blagotu potrebna i izvanjska dobra. udno je,
ali u drugu ruku posve razumljivo, to Aristotel ne cijeni svaki
rad u dravi. Platon je imao kaste, u kojima je svakome bio
odredjeu posao po prirodnoj nadarenosti, i svaki je posve zado
voljio, kad je ispunio svoj posao. Aristotel ne poznaje odredjenih
kasta, on ne poznaje komunizma, no zato mu i nije rad poje
dinev u tolikoj svezi s dravnom svrhom, da bi ve otud dobio
vrijednost. Tako dakle stoje neka. zanimanja nie i gotovo se ne
cijene ; za najnie poslove potrebni su robovi, koji skrbe za ,,nuno
i korisno", da se mogu drugi t. j . gradjani posvetiti ,,lijepome".
I nehotice se namee pitanje, moe li radnik biti po Ari
stotelu gradjanin ili samo onaj, koji se moe posvetiti dokonome
poslu oko viih ciljeva kulturnih. 9 '^ Dualizam razumna i ne
razumna dijela due kroz etiku dopire sve u politiku i stvara
neto slino, kako su Platonove kaste, ako i ne u onoj odre-
djenosti, dualizam vladara, koji umuju, i podanika, koji rade.
Opreka, teorije i prakse i ovdje je dola do utjecaja i ini, da rad
u najobinijem smislu rijei ne dolazi do vrijednosti. U etici
je bilo iako postaviti idejal teoretskoga posmatraa, ali nije ga
bilo tako lako provesti u dravi, jer se ne moe pokazati, kako
on, budui da je nedjelovan, doprinosi svoj dio dravi i opet,
295
kako moe u ope nastati, ako se ne osniva na onom niem

radu. Njegov utjecaj moe prijei u dravu ipak samo preko onoga
rada, koji se ne cijeni, premda sainjava realni osnov sve kul
ture. U toj potekoi Aristotel je zapao u narodnu zabludu, da
podri ropstvo, a jer je idejal teoretskoga posmatraa odvie
istaknuo, stoji ropstvu blizu i radnik-gradjanin kao slobodni
rob kulturnoga idejala. Zar kultura doista treba robija?
Grka kultura se shvatila u znanosti grkoj i ponosno se
uzdigla nad barbarsko roblje na visinu, na kojoj je i nad pobjed
nikom svojim slavila pobjedu.
P oj etika.
Trei je dio filozofije p o j e t i k a (-otito inim) kao nauka
o tvornom oitovanju duha posmatrajui ga s gledita ljepote,
umjetnosti i umjee. Po normativnom karakteru svojem srodna
je filozofiji praktikoj i u uskoj svezi s njom, ali carstvo njezino
ide i u podruje teoretsko. Tuj je dio njezin l o g i k a kao umjea
dokazivanja, kojoj pripada odredjivati pravila (norme) za va
ljano miljenje; u praktinom podruju ini dobrotu ujedno
lijepom i stvara uzor l i j e p e d o b r o t e . Osnov kreposti po
staju estetski odnoaji skladnosti, umjerja; krepost kao sredina
nosi ovo estetsko obiljeje, te krepost nije samo dobra nego i
lijepa. A ima i medju inima ljudskim jedan dio, koji stoji vie
pod ljepotnim nego pod udorednim gleditem: to su ini d o -
l i n o s t i i p r i s t o j n o s t i , u kojima je mnogih ljudi sva
udorednost. Prelaz od praktike filozofije k poj etikoj ini re
torika, do nje stoji teorija umjetnosti, i to najprije teo
rija umjetnosti slovesnih (najpae pjesnitva), onda glazbe i
plesa, najposlije tvornih u uem smislu (slikarstva, kiparstva i
graditeljstva). Umjetnost obuhvata sav ivot ovjeka, umni i
udoredni, pojedinani i zajedniki i stvara ga umjetninom, sti
liziranim ivotom: grka je znanost dubokoumni sadraj spo
jila s lijepim oblikom i umjetniki dotjeranim jezikom, obiaji
i igre narodne proeti su umjetnikim duhom, nonja njihova
nosi umjetniko obiljeje, gradovi njihovi umjetniki izgled. Pod
umjetniko gledite dolazi i znanost i udorednost, sve djelovanje,
u koliko je tvorno oitovanje. Tri dijela filozofije tri su pogleda
na svijet i ivot: znanstveni, udoredni i umjetniki, tri
296
podruja idejalne kulture, koja zajedno sainjavaju potpuni

grki nazor o svijetu i ovjeku, kako je s vremenom postao:
znanost i udorednost podaj ui mu sadraj, umjetnost ga ostva
rujui u lijepom obliku. Ova ljepota bila je upravo, koja je
grkoj kulturi utirala put na istok i na zapad. Je li Aristotel
njenu vrijednost dosta cijenio? U ,,Politici", gdje govori o uz
goju, istie se mnogo estetska kultura, ali iz spisa njegovih ne
da se sastaviti potpuna teorija umjetnosti, ni odrediti odnoaj
poj etike k ostalim dijelovima, nego tek prema mjestiminim
mislima nagadjati. Ovo podruje filozofije ostavio je, ini se,
ve Aristotel nedovreno; o umjetnosti napose ima samo djelo
,,O pjesnitvu".
Po tom je djelu umjetnost prilienje; naime ovo je ljud

skoj dui prirodjeno i polazi za rukom ve od djetinjstva, 9 3
a usavruje se u umjetnostima. Umjetnosti se razlikuju po
sredstvima i sadraju prilidbe. Prelazei na pjesnitvo kae
se o njem, da se slui govorom i ritmom, a predmet su mu
doivljaji ljudi i djela njihova. Imajui tako neku srodnost
s po vjeti razlikuje se od nje tim, to ova ide na pojedinano,
pjesnitvo pak ide na openo, stvarajui t i p e. Tim je pak
blie filozofiji: pjesnitvo je vie filozofijsko od povjesti. 94
Umjetnosti slue ne samo odmoru i zabavi nego i udo
rednom obrazovanju i oplemenjenju srca i udi; ali upravo jer
imadu da slue i odmoru i dokolici, njihovo prosudjivanje ne ide
samo s gledita dravnih interesa i gledita udoredja kao u Pla
tona. Po utjecaju na ovjeka najznatnija je t r a g e d i j a .
Ona je oponaanje ozbiljna ina, koji sainjava ogranienu pre-
glednu cijelost ( a cijelost je, to ima sredinu, poetak i
kraj 9 5 ); ona nadalje taj in prikazuje, a ne pripovijeda samo, na
pokon budei samilost i s t r a h djeluje na afekte proiujui. 96
O tom proienju (katarzi) } to je, razvila se prepirka uenih
ljudi, jednih, koji slijede L e s s i n g o v o tumaenje, da je
katarza promjena strasti u kreposna nagnua, drugih, koji se
povode za J. B e r n a y s o m, da je katarza rjeenje od afe-
kata, olakanje, oslobodjenje od njih. Uzme li se proien]e
vie u smislu medicinsko-higijenskom ili udoredno-religioznom,
svagda e umjetnost, koja prikazuje idejalnu zbilju, sluiti
297
zabavi i okrepi i djelovati na oplemenjenje udi; njezin

utjecaj bit e etiki. U tom pogledu stoji glazba kao najia
umj ea naj vie. 97
Utjecaj nauke Aristotelove. Peripaletska kola.

I misli imadu svoje carstvo, svoju mo i privlaivu snagu.
Mo duha Aristotelova trajala je skoro dva ili bar polovinom vie
od jednoga tisuljea. Njegova filozofija gospoduje kroz sav
srednji vijek. Na logici, metafizici, fizici, a ne manje i na psiho
logiji, etici, i politici osniva se skolastina filozofija. Ve meta
fizika kao teologija ( ne osvrui se ovdje na druga svojstva
njegova sustava, koja su ga uinila kraljem duha srednjega
vijeka ) bila je najzgodnija da bude spekulativni osnov filozo
fije, koja se oslanja na o b j a v u. S metafizikom primile su se i
druge misli. Aristotelov ugled dri dvije tisue godina Empedo-
klovu nauku o etiri elementa, naprednije astronomijske misli
pitagorovaca potisnuo je u nazadak, njegov je ugled drao misao,
da je zemlja u sreditu svijeta (geocentriki nazor), i misao o dva
svijeta: zemaljskom i nebeskom. Od drugih misli valja na
pose spomenuti, da je u politici njegovoj osnovano i sredovjeno
uredjenje drave^ u kojoj vlada kralj i plemstvo, u kojoj se slabo
cijeni gradjanstvo i obini rad, a robovima Aristotelovim od
govaraju neslobodu jaci srednjega vijeka.
Najtrajnije gospodstvo u carstvu duha drala je l o g i k a ,
koju je jo K a n t drao toliko dotjeranom, da se nije mogla
kroz 2000 godina ni malo promijeniti: naprijed se nije moglo, a
natrag se nije smjelo. I doista se tek u 19. vijeku opaa napredak
preko granica od njega postavljenih. Napredak sredovjene
logike kretao se u osnovnom nacrtu Aristotelovu. Novi vijek
poinje s pobijanjem nauke Aristotelove: metafizike po Gior-
danu Brunu, fizike po Galileju, logike po Baconu Verulamskom.
U dugim drvoredima Likeja e t a j u i esto je Aristotel
razpravljao s uenicima svojim i otud je kola njegova dobila ime
p e r i p a t e t s k a k o l a . Rad uenika njegovih razvio se po
glavito u dva smjera. Prvi zadravi osnove nauke uiteljeve
(makar i ne bez nekih pokuaja, daje proire ili mjestimice isprave),
nastoje ponajvie oko posebnih nauka. T e o f r a s t s otoka Lezba
298
(umro oko 288), nasljednik Aristotelov, bavio se ponajvie bo

tanikom. Inae se prilino vjerno drao nauke Aristotelove; u
logici joj je dodao uvjetne (hipotetske) sudove, u ostalim na-
ukama ima misli, kojima gdjeto zabavlja (n. pr. onima o gibanju,
prostoru, o tvornom i trpnom umu). Teoretski je ivot najvie ci
jenio i s toga gledita ne cijeni brak, jer je zapreka uenjakomu
radu. Od peripatetika, koji su se bavili posebnim naukama,
valja spomenuti A r i s t o k s e r i a Tarcnanina radi zani
manja glazbom i D i h e a r li a poradi povjesnih istraivanja.
Oba su proizili iz Pitagorine kole, te unose u nauku Aristo
telovu neke pitagorovake elemente, po kojima i u peripatetskoj
koli nastaje smjer, koji praktiki ivot stavlja nad teoretski
(Dikearh). Taj se smjer sastaje s onim drugim, koji je iz Aristo
telove nauke iziao i to ga zastupa E u cl e m s R o d a, koji
se takrnio s Teofrastom o nasljedstvo 11 peripatetskoj koli.
Eudemovo nastojanje ide za tim, da dovede u svezu etiku s teo
logijom, koja u Aristotela ne ide izvan metafizike. Nasljednik
Teofrastov S t r a t o n iz Lampsaka znatno je promijenio nauku
Aristotelovu, i to metafiziku u smjeru pan teis likom, u fizici isti
ui mehanistino tumaenje, a iz psihologije uklonivi misao, da
je um posebni s tijelom nevezani dio due; dosljedno je poricao
i njegovu besmrtnost.
Izdanjem cijela Aristotelovih, to ga je u polovici prvoga
stoljea priredio A n d r o n i k Rodjanin, uinjen je opet korak
natrag k nauci uiteljevoj. Najznatniji zastupnik toga smjera,
koji je nastojao iz nauke Aristotelove ukloniti sve tudje ele
mente i u prvotnom je obliku drati i braniti, bio je A I e k-
s a 11 cl a r i z A f r o d i z i j e. No ni tim se nije nauka Aristo
telova u ope znala odrati ista, to je i odluilo udesom
peripatetske kole: poput drugih smjerova i njezin je tijek
vodio u novoplatonizam.
BILJEKE.
U V O D.
i-
Odredjenja zadae filozofije dadu se svrstati u dvije grupe: u jednoj se
shvaa filozofija u opreci k pojedinim naukama kao njihcv zavretak, kao naj-
openija nauka (n. pr. u Aristotela, Bacona, Comta, Spencera pa i W und ta),
dri se naukom o principima, u drugoj se dri naukom o vrijednostima, naukom
,,o maksimi upotrebe naega u m a ' ' (Platon, Kant, Schopenhauer pa i Nietz
sche). Ondje je filozofija vie teoretina, ovdje vie praktina; izmedju oba
shvatanja ne mora da bude opreka, nego se dadu zajedno sloiti: opreni su
samo u skrajnostima. O pojedinim odredjajima u povjesti filozofije isp. Dr.
R. E i s i e r : Wrterbuch d. phil. Begriffe 1904 : kod rijei ,,Philosophie".
Razna odredjenja filozofije u staro doba navodi R. H a y m u Ersch-Grube-
rovoj enciklopediji odio U l . sv. 24 str. 110. Ueberueg-Heinze: Grundriss
der Geschichte der Philos. J. . 1. K svenru ispor. Ed. Z e 11 e r : Ueber die Auf
gabe der Phil, und ihre Stellung zu den brigen Wissenschaften. Vortrge u.
Abh. Lpzg. 1877. A. D r i n g : Philosophische Gterlehre Beri. 1S88.
W. W i n d e l b a n d : Was ist Philosophie? u djelu Praeludien, Tbingen und
Leipzig 1903'. A. M a r t y : Was i t Philosophie, Prag 1897. E. N a -
v i l l e : La definition de la philosophic, Paris 1894.
Citat na glavi uzet je iz Cic. Acad. priora IL 9.
1
U tom se znaenju nalazi ova rije ve u Herod. L 30., gdje Solon o
sebi kae, da ide po svijetu ifnloao(pewv od elje za naukom, za mudrosti.
Jednako se kasnije upotrebljava jo i u P l a t o n a (Phaed 82. B. Lys. 218 A. Polit.
376. B.) premda je ve onda znaila pojedine znanosti (Theaet 143 D) i zna
nost u ope. U A r i s t o t e l a se filozofija dijeli u prvu filozofiju (metafiziku
ili teologiju), fiziku i m a t e m a t i k u (Mat. V. L), dok se izluuju iz njena podruja
praktine nauke etika i ekonomika. Filozofija nije nigdje toliko teoretina
kao u Aristotela; vrijedi to dakako samo za principijelno stanovite k njoj.
2
Cic, Tusc. disp. V. 3. Ispor. Diog. Laert, I. 12,, V I I L 8.
3
Slinu misao vidi u Plat. Apol. c. I X . Parm. 134. C. Phaed. 66. B.
Neki (n. pr. Zeller, Ueberweg) misle (a moda i s pravom), da pripovijest Hera-
klida Pontskoga prenosi sokratsko-platonsku misao na Pitagoru, jer se dade
300
vie u sklad dovesti s ednou Sokratovom i s Platonovim (a osobito Aristo

telovim) isticanjem teoretskoga posmatranja nad praktiko djelovanje, nego
s Pitagornim pouzdanjem u snagu znanstvenoga istraivanja i njegovim skroz
praktinim smjerom (Ueberweg-Heinze Grundr. 1. . L), premda se mora do
pustiti mogunost, da se i Pitagora mogao kraj svega pouzdanja izjaviti u ed
nosti, koja se nerijetko pridruuje uz veliku samosvijest. Onda bi se moglo
uzeti, da je izraz i prije Sokrata nastao, ali se po preuzetnoj mudrosti sofista
istakao u krugu Sokratovu i njegovih nastavljaa.
* Plat. Symp. 204. B.
5
Metaph. I. 1.
6
Plat. Gorg. 484. C,
I
Plat, Gorg. 485. B - D .
8
Herod. I. 207. Arist. Probi. sect. KVU. 3.
9
Svi ljudi tee za blagotom. (Plat. E u t h y d . 278 E. Arist. Polit. VII. 12.
2.) Ispor. priu u August, de Trinitate 13. 3. 6. Tenja za blagotom dana je
ve samim organizmom; tenja za znanjem posljedak je opene organske tenje
za blagotom, kako se oitovala u kulturnome razvoju. Prirodno stanje ljud
stva po L e i b n i z u nije mir i zadovoljstvo, nego nemir, koji tjera. Ova inquie
tude poussante uzrok je tenji za blagotom, kojoj je znanje sredstvo za postig
nue cilja; samo u toliko su onda opravdane rijei Aristotelove (Metaph. 1. 1.):
,,Svi ljudi o d p r i r o d e tee za znanjem."
10
Plat, Theaet. 155 D. Arist, Met, [. 2.
II
Postanje lijei poezija (rtot'ijaig od rtoCtw, satvaram) upuuje n a stupanj
miljenja, gdje je ovjek sat varao, smiljao sebi tumaenje za ono, to je izazi
valo njegovo udjenje. Mannheimer: Gesch. d. Phil. I. str. 24.
ia
Vidi bilj. 9.
13
Cic. de off. I. 43.
14
I S p . W u n d t : Syst, d. Philos. 1897 str. 17. Spencer: Syst. d. syntet.
Philos. I. . 37. ,,Znanost je djelomino uredjeno znanje, filozofija je potpuno
uredjeno znanje" Mannheimer sp. dj. str. 0.
15
Weissenfeis: Ciceros Philos. Schriften Lp/.g. 1891, str. 2<3.
2.
Znanstveno shvatanje povjesti filozofije poinje se s H e g e l o m , koji
ju je prvi shvatio kao razvoj duha ljudskoga; povjest filozofije ne smije samo
nabrajati mnijenja pojedinih filozofa, kako se to uinilo manje vie openo prije
Hegela, nego treba da prikae nuni razvoj apsolutnoga uma. (,,Vorlesungen
ber die Gesch. d. Philosophie"; ,,Vorlesungen ber Philosohpie der Ge
schichte" djela su, u kojima je Hegel n z v i o svoje misli o duhu povjesnoga raz
voja.) Tim je povjest filozofije prestala biti dodue nesuvisli skup udnih i obinu
ovjeku nerazumljivih misli, ali je Hegel upao u drugu skrajnost tim, to je
drao, da razvoj filozofijskih sustava ide uporedo s razvojem (njegovih) lo
gikih kategorija, Tako je drao, da sustav eleatski odgovara istome bitku,
Heraklitov bivanju, a sustav atomista samobitku (Frsichsein). Tim je apri-
oristinim shematizmom bio prinudjen kadgod i u sadrajnom i u kronologij-
301
skom pogledu mijenjati podatke historijske, a uz to se u povijesti filozofije do

ista ne radi samo o miljenju ljudstva, nego i o potrebama, slutnjama i te
njama pojedinaca. (Windelband: Gesch. d. Philos. Freiburg 1892. str. 9.) No
premda je Hegel premalu vanost pridao pojedincu i ako je i zaao u logiki
shematizam, sama misao njegova bila je zdrava: sustavi filozofijski poeli su
se shvaati kao jezgra miljenja i uvstvovanja pojedinoga doba; pa kolika i
bila zasluga pojedineva na stvaranju sustava, ovaj potonji postaje svagda
odraz cjelokupnoga kulturnoga stanja, te se u njem ne odrazuje samo indivi
dualni nego i ,,kolektivni" duh. Tako se je poela povjest filozofije shvaati u
ovisnosti od narodnosti (rase), pa od svakodobnoga skupnoga stanja duevnoga
ivota (milieu) i napokon od pojedinaca. Imade mislilaca (n. pr. T a i n e,
S p e n c e r ) , koji utjecaj pojedinca steu na najmanju mjeru, tako te su po
jedinci ,,samo natpisi na poglavljima svjetske povijesti; oni daju dogadjajima
svoja imena" (Tolstoj), dok drugi opet (n. pr. C a r l y l e , S c h o p e n
h a u e r , N i e t z s c h e ) nazrijevaju u povjesti tele djela pojedinaca. Nit e
biti pojedinac puki produkt ,,milieu"-a, niti e pojedinac biti posve neovisan
od osnova, iz kojega je proistekao, pa e povjest filozofije opravdano uvaiti
obadva faktora: individualni i socijalno-kulturni.
Za povjest filozofije grke, o kojoj se u ovome svesku radi, najznatnije

djelo je: Z e l l e r : ,,Die Philosophie der Griechen", ogromno djelo u tri dijela;
prvi dio obuhvaa pretsokratsku filozofiju, iziao 1892. u 5. izdanju, drugoga
dijela prvi dio 1888. u 4 izd. radi o Sokratu i Platonu; ostalo (II. 2. o Aristotelu;
I I I . 1. i 2. filozofija poslije Aristotela) u 3. izd. Ima od istoga pisca i ,,Grund-
riss d. Gesch. d. griechischen Philos. Leipzig (potrebljeno je izd. 1898. ). Od
starijih djela jo se danas napominju i cijene poglavito: H e i n r. R i t t e r :
Gesch. d. Philos. (Hamburg 1829. i kasnije), B r a n d i s C h r . A u g . : H a n d b .
d. Gesch. d. griechisch-rm. Philosophie (erl. 1835. i kasnije). Od novijih
djela osim Schweglerove povjesti grke filozofije (izd. Kstlinovo 1883. : ) oso
bito. W. W i n d e l b a n d : Gesch. d. alten Philosophie, Mnchen, 1894. u 5 sv.
Iwan-Mllerova ,,Handbuch der klass. Altertums Wissenschaft." T h G o ra-
p e r z : Griechische Denker (dosada u dva sveska, see do Platona) priikazuje
povjest filozofije u svezi s cijelim kulturnim ivotom. A. D r i n g:. Gesch.
d. gr. Philosophie Leipzig 1903. u 2 sveska. Sto su stari zabiljeili
misli filozofa, posabrao je H. D i e l s : Doxographi graeci. Beri. 1879.; najva
nija mjesta, to se ivota i nauke pojedinih filozofa tiu, zgodno su sastavljena
u R i t t e r-P r e l l e r o v o j : Historia philos. graecae (izilo 1897. u 9. izd.,
upotrebljeno je izd. V I I . Gotha 1888.; citirat e se skraeno RPr.) Za frag
mente filozofa ima zbirka od M u 1 1 a c h a (Fragmenta philosozphorum grae-
corum) ali nije ni p o t p u n a ni dosta pouzdana. Vrijedna je zbirka: P o e t a r u m
philos. fragm. ed. H . D i e 1 s Beri. 1901. u I I I . sv. Willamovitovih Poetarum grae-
corum fragmenta; od istoga izdavaa: Die Fragmente der Vorsokratiker. Grie
chisch u. deutsch. Berlin 1903. Napose isp. za psihologiju: S i e b e c k : Geschichte
der Psychologie I. 1. Gotha 1880. I. 2. Gotha 1884., za etiku: T h . Z i e g 1 e r:
Die Ethik d. Griechen u. Rmer, Bonn 1881., za logiku: C. P r a n t 1 Ge
schichte der Logik im Abendlande Leipzig I. sv. 1855. obuhvata povjest logike
302
u G r k i (ostala tri svezka idu do renesanss. 11. 1861. UL. 1867- IV. 188 0.)
Druga djela spomenut e se prigodics, a i ovdje nije bila namjera podati pot
punu literaturu nego tek n a j z n a t n i j a n a u n a djela n a p o m e n u t i . *
1
Hhtoire de la phil. V l I .
2
Falckenberg: Gesch. d. neueren Philos. 5. izd. 1905. str. 1.
?A3 O tom v. Windelband: Gesch. d. alten Phil. 2. str. (i. i 7., Gesoh.
der Philos. Freiburg, 1892. . 2. str. 6. i d. A. Fouille: Histoire de la philo
sophic str. Vl.
4
Eueken: Die Lebensauschanungen d. grossen Denkar 1904, 5 Str. 4.
5
O tom v. Windeiband: Gesell, d. Phil. str. 911. Gesch. d. atlt n Philo
sophie. Str. 7.
Fouillee: Histoire de Ia phil. III. IV.
7
Fackenberg: sp. dj. str. 2. Windelband: Gesch. d. a ten Phil, s r. 9. 10.
8
Vidi Biljeke 2. poetak.

W a n d t : Einleitung in die Phil. Str. 209.
i Windelband: Gesch. d. Phil. str. 44 Fouillee sp. dj. V J I I .
n Fouillee: Hist. d. 1. phil. X.
12 Windelband. Gesch. d. Phil. 14.
rA
Hist, de la phil. X I I I . lspor. R. Eucken : Ueber den Wert der
Gesch. d. Philosophie. Jena 1874. str. 1(5.
V povjertima se filozofije ne nalazi uvijek indijska filozofija i o talili

istonih naroda, u k liko se u ope o takovoj moe govoriti, i to s toga razloga.,
to nijedan ustav htoni nije preao u evropsku filozofiju, rad ega je istona
filozofija oslala prilino bez utjecaja na zapadnu, osim to joj je koju misao po
dala. (Vidi o tom poglavlje Filozofija grka i njez n razvoj, na str. 5558.)
Ako se pak u ovoj knjizi i njoj ustupilo mjesta, onda je to poradi interesa, to
ga za nju osobito za indijsku pobudie neki noviji filozofi (Schopen
hauer, Hartmann, pa njemaki glazbenik Wagner, i u neko doba Nietzsche),
no i onda joj se mjesta moglo podati samo izvan sustavnoga razvoja evrop
skoga miljenja.
* Od manjih djela, koja ponajvie rade o cijeloj povjesti filozofije vrijedno

je spomenuti: K a r l V o r l n d e r : Gesch. d. Phil. Kirchmanns Phil. Bibl.
sv. 105. i 106. Leipzig 1903. R o t Ii e n b c h e r: Gesch. d. Phil., Berl.
1901. I. R e h m k e : Grundriss d. gesch. d. Phil., BrI. 1896. B a u-
m a n n : Gesammtgesch. d. Phil, nach Ideengehalt und Beweisen. Gotha
1903. M a n n h e i m e r : Gesch. d. Phil, in gesch. Darstellung. Frankfurt
1903. V. C o u s i n : Histoire generale de la philosophic Paris 1884.
A. F o u i l l e e : Histoire de la philosophic. Paris 1892r>. Posebno stanovite
prema filozofiji zauzima A b r a h a m E 1 e u t h e r o p u 1 o s : Wirtschaft
und Philos. I. Bnd. Die Phil, und Lebensauffassung des Griechentums auf
Grund geselsch. Zustnde. BrI. 1900.'-
303
Z i indijsku je filozofiju naj znatnije, djelo P. D e u s s e n : Allgemeine

Geschichte d r Philosophie, I. Bnd. Erste Abteilung: Allgem. Einleitung und
Phil. d. Veda bis auf die (Jpanishad's. Lpzg. J899.
Indijska so filozofija dijeli u tri doba 1. Starija vedska perioda (15001000),
u kojoj naturalistiki politeizam prelazi u panteistiki monizam. Po M a x u
M ii 1 I e r u politeizam je indijski ve po naravi smjera:) k panteizmu; onaj na
ime di'i indijsko vjerovanje posebnom vrsti politeizma, koju zove henoteizam
(ili kathenoteizam) t. j . vjerom u mnotvo pojedinih boanstva, od kojih svako
stoji na svojoj vlastitoj visini, i u sazivanju sva ostala zaostaju za njim tako, te
se izmjenice svakome, dakle svima, pripisuju isti atributi, dok ss napokon spo
znalo, da boanstva uope nijesu razlina, nego da su jedno. Ovako je henoteizam
vodio prirodno k panteizmu. lsp. L e o p o I d S c l i r d e r: Indiens L i t t e r a t u r
u. Cultur in hist. Entwickluag, Lpzg. 1887. str. 71.78. D e u s s e n 1. l . s t r . 104.
2. Doba mladje veisko (1000500.) izloeno u U p a n i s h a d a m a. 3. Doba
poslije veda (od 500 pr. Kr. dalje). Iza Upanishada razvija se miljenje
u dva pravca, u jednom drei se vie Veda, u drugom slobodoumnije. P r v o m e
pripadaju sustavi Mimnsa, Vednta (kao glavu:) cijelo) Nyja, Smkhyam,
Vaiceshikam, Yoga, u drugu vrstu spadaju Crvka, Jaina, Bauddha. O tom
D e u s s e n: System der Vednta, 1883. Die Sutra der Vednta 1887. Sechzig
Upanishad des Veda aus dem Sanskrit bersetzt 1897. Za Smkhya-filo-
zofilju osobito je zasluan R i c h a r d G a r b e : Die Smkhya-Philosophie.
Eine D irstell. d. ind. Rationalismus, Lpzg. 1894. J o s e p h D a h 1-
m a n n : Die Samkhya - philosophie als Naturlehre und Erlsungslehre.
BrI. 1902. Za buddhizam: H e r m a n O l d e n b e r g : Buddha. Sein Leben,
seine Lehre u n d Gemeinde. BrI. 1903*. J o s e p h D a h 1 m a n n: Buddha. Ein
Culturbild des Ostens. BrI. 1898. H a r d y : Buddha (Sammlung Gschen)
Lpzg. 1903. I. B a r t h e l e m y S a i n t H i l a i r c : Le Bouddha et sa religion,
u mnogom je zastarjelo. K svemu isp. P. D. C h a n t e p i e d e l a S a u s-
s a y e : Lehrbuch d. Religionsgeschichte. Freiburg und Leipzig, 1897. , O.
P f l e i d e r e r : Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage. Berlin
1896. C a t h r e i n : Moralphilosophie I. :i 1899. A. E o u i 1 1 e e: Histoire
de Ia philosophie, str. 128. M a n n h e i m e r : Geschichte der Philosophie
in geschichtlicher Darstellung Frankfurt 1903.
1
Deussen 1 . 1 . str. 109.
2
Rgveda, X. 129. Isp. Deussen I. 1. str. 128.
3
Rgveda X . 221. po Deussenu 1. 1. str. 132. Schrder str. 8081.
4
Rgveda X . 90. 12. Deussen I. 1. str. 157. Schrder str. 215.
5
Deussen I. 2. str. 77.
6
Dok se n a jednoj strani istie zemaljsko zlo i bijeda ljudi, da se n a
drugoj strani pomilja boanstvo u srei, to je misao, koja se slae s miljenjem
grkim, gdje na jednoj strani prema ,,blaenim b o i i m a " stoje ,,bijedni, kukavni
smrtnici". I ovdje se pomilja boanstvo blaeno, kad se kae: ,,On uzdahnu
duboko i kad je toliko razmislio dubokim razmatranjem, upozna, da je n a n d a
(srea) Brahman; sva su naime bia stvorena od veselja, ive po veselju i vra-
304
aju se teei na sreu natrag u sreu". (Upanishad). Ove utjehe Grcima nije
dala njihova religija.
7
8
9
Deussen I. 2. 199.
10
i
11
12
I Deussen I. 2. str. 313.
13
Fouillee str. 7.
i* Deussen I. 2. str. 330. i d. Schroder str. 203.204.
15 Deussen I. 2. str. 278
16
Neki je kao ateistinu nauku stavljaju u opreku s Yoga-filozofijom.
Dahlmann dovodi obje zajedno kao dijelove jednoga sustava. Isto tako joj
dri sa Schrderom u opreci s Oldenbergom ishodite u budhizmu.
17
Sto se o ivotu njegovu pripovijeda, drao je S ^ n a r t E m i l :
Essai sur Ia legende du Bouddha, Paris 1875., izmiljenim; tome se uspjeno
usprotivio Oldenberg.
18
Schrder str. 267. Oldenberg 130131.
19
O tome, to je nirvana mnogo se razpravljalo: mnogi je dre za stanje
mira; prema istraivanjima D a h l m a n n o v i m (Nirvana. Eine studie
z. Vorgesch. d. Buddh. Berl. 1898.) bit e opravdanije drati je potpunom
sreom, to se postie po zdruenju s Brahmanom. Bit e dakle isto zdruiti se
s Brahmom i doi u nirvanu. Isp. Cathrein sp. dj. I. 525.
i ^0 Fouillee sp. dj. 13. 14. a r t h e l e n y Saint Hilaire, sp. dj. str. 96.
21
j i Isp. Cathrein I. 518. bilj. 1.
.'O babilonsko-asirskom nazoru vidi Dr. H. Zimmermann u.
D r . H . W i n c k 1 e r: Die Keilenschriften "u. das alte Test. 1903. 3
..22 Isp. Die Gesetze flammurabis, Knigs von Babylon um 2250 v.
Ohr. Uebers. v. Dr. H. Winckler. Vierte verbesserte Aufl. Lpzg. 1906.
23 p r e v o d babilonskoga stvorenja i potop v. Dr. H. W i n c k l e r :
Keilinschrhtentextbuch zum a. Test. Lpzg. 1903.-1
24
O torn vidi H. W i n c k l e r : Himmel u n d Weltenbild der Babylo-
nier als Grundlage der Weltansch. und Mythol. aller Vlker. Der alte Orient
I I I . 1903. 2 O odnoaju asir.-babilonskoga i starozavj. nazora razvila se i
vahna raspra medju uenjacima u povodu predavanja E r . Delitzschs:
Babel u. Bibel. Ein Vortrag. Lpzg. 1903. 3 i kasnije I m Lande des ehemaligen
Paradieses, Berlin 1903., koji babilonskoj kulturi veliki utjecaj pripisuje. to
je od njegovih izvodjenja prijeporno, v. J e n s e n : Die Christi. Welt, 1903.
Zakonik Hammurabijev poredi D. s Mojsijinim, drei, (kao to to ini i Win
ckler) za onoga biblijskoga kralja Amraphela; pr-'ma tome i u K a n a a n u za
vrijeme dolaska plemena izraelskih uzima veliki utjecaj kulture babilonske.
Ime J a h v e svodi D. na babilonski izvor; ve babilonski uenjaci da su
bili monoteiste; stoga dri D., da je liio Izraelce njihova najslavnijega djela.
Protiv D. osobito je pisao: G u n c k e l : Isr. u. Bab. Der Einfluss babyl. auf
die israel. Relig. Gttingen 1903. Isp. o svemu C. B e z o l d t : Die babil.-
305
assyr. Keilinschr. und ihre Bedeut. f. d. alte Test. Tbingen u. Lpzg. 1904.
Za orijentaciju u ovome pitanju dobro je djelo H. Z i m m e r n : Keinlinschr.
u. Bibel. Leitfaden zur rientirung im sogennten Babel Bibel-Streit. BrI. 1903.
25
O izraeloima isp. Chantepie-a I. lanak od Dr. I. B. V a Ie t o n a
na str. 242.
-" Za Kitajce isp. u Chantepie-a J. lanak Dr. M. B u c k l e v a str.
5577. Cathrein: Moralphilos. I. 525. i dalje.
27
Buckley na sp. m j . str. 60.
2
Cathrein 1. 533.
29
Fouill sp. dj. str. 24.
so
O Egipanima u Chantepie-a l. O. Langea na str. 88KiO.
BILJEKE K KNJIZI PRVOJ".

ODSJEK FRVT.
U podijeljenju povijesti filozofije grke ne postupaju svi povjesniar
jednako. Najobinija je razdioba, kako ju je ve postavio B r a n d i s (Gesell -
d. Entwicklungen d. griech. Philosophie und ihrer Nachwirkungen im rmischen
Reiche 2. sv., Berlin 1802. 1804.), a dre je se i Z e I I e r i S c Ii w e g 1 e r ; po
toj sc razdiobi dijeli povijest grke filozofije u tri razdoblja.: 1. Filozofija prije
Sokrata; 2. od Sokrata do Aristotela; 3. filozofija poslije Aristotela. No ini
se zgodnije podijeliti je u dva velika odjela: povjest narodne grke filozofije
i povjest filozofije helenistiko-rimske. Sadraj ove knjige sainjava prvi odio,
u kojem se vide tri po smjeru i nainu umovanja razlina odsjeka: u prvome
se pretresaju problemi filozofije o prirodi, ovaj see do solista; u drugom se r a s
pravljaju pitanja spoznaje i udoredja, a sainjavaju ga sofiste, Sokrat i Sokra-
tovci (osim Platona); tree je doba velikih sustava, kamo spada Platon i Ari
stotel. W i n d e l b a n d stavlja ovamo i Demokrita, ali e biti opravdanije,
kako Z e 11 e r ini, staviti ga u prvo doba.
r-
1
Windelband: Gesch. d. alten Phil. str. 4. 5.
2
Zeller : Phil. d. Griech. I. str. 19. d. Grundriss 5. Sto se za poet
nika grke filozofije, Tala, dralo, da je semitskoga porijetla, dokazao je kao
neosnovano Diels: Archiv f. Gesch. d. Philos. I I . 166. i. d.
3
Hielscher: Vlker u. individualpsychologische Untersuchungen ber die
ltere griech. Phil. Archiv f. gesammte Psychol. V. str. 125. i. d. Bast'anovo mi
ljenje ujedno pokazuje, koliko vrijedi isticanje paralela u filozofiji grkoj s mi
ljenjem istonim, kako to ini u svojoj povijesti Hejal'zma O. W i l l m a n n.
4
Phil. d. Griechen I. str. 35.
5
W u n d t : Einleitung in die Philosophie str. 89.'-' Ispor. i Burckhard :
Griech. Kulturgeschichte, koji na pravu mjeru svodi sudionitvovanje naroda
na kulturnom radu.
Dr. A. Bazala: Povjest narodne grke filozofije. 1. 20
3o6
6
Lehrs: Populre Aufstze str. 208. B u r c k h a r d t : Griech. Kulturge
schichte os. 11. 373.
7
Th. Gomperz: Griech. Denker I. str. 4. 5.
8
Th. Gomperz: sp. dj. I. str. 0.
Q Burckhardt: Gr. Kulturgesch. I L str. 389.
10
Plat. Polit, IV. 11. (435. E.)
11
Th. Gomperz: 1. str. 9.
12
Th. Gomperz: I. str. 10.
33
Isp. Burckhardt: sp. dj. 1. 310. i. d.
14
Falckenberg: Gesch. d. Philos. 1905.1"' str. G.
15
Hielscher: sporn, mj. str. 128.
2-
Grka filozofija, kako pravo istie D i 11 h e y (Einleitung in die Geistes
wissenschaften I. str. 177. i. d.), ima dva vrela postanja: proirenje iskustva
i teogonijsko miljenje. Willmann joj izvodi postanje iz politike teologije,
precjenjujui utjecaj religije na etiku grku. Za cijelo poglavlje isporei: J a k o b
B u r o k h a r d t: Griech. Kulturgeschichte hrsg. v. J a k o b Ocri, BrI. i Stuttg.
1898. u 4. sv.; C r o i s e t: La poesie de Pindar et les lois du lyrisme grec. Paris
188t). 2 ; Duruyev lanak o razvoju reiigijoznoga shvaanja grkoga (Revue de
deux mondes 1885.); D i l t h e y : Einl. in d. Geisteswiss. I. str. 177186.;
G i r a r d : Le sentiment religieux en Grece d' Homer a Eschile. Paris 1879.
N a g e ! s b a c h : Homerische Theologie 1861. ; E. R o h d e : Psyche. See
lenkult und Unsterblic.hkeitsglaube. Freiburg 1898.' 2 S c h m i d Leopold:
Die Ethik d. alten Griechen, BrI. 1881.
1
Paulsen: Einl. in d. Philos. 1896.* str. 3. 4.
2
Th. Gomperz: sp. dj. I. 28. Isp B u r c k h a r d t I. 31. 11. 35. 36., koji
zgodno zove Grke ,,die zuhrende N a t i o n " .
3
Wehrempfcnig : Die Verschiedenheit d. eth. Prinzipien bei den Hellenen.
BrI. 1856. str. 3. bilj. O udorednoj vrijednosti religije grke ispr. G. Burckhardt
I I . 209.
4
E. L u t h a r d t : D e antike Etik. Lpzg. 1887. str. 57.
5
Horn. II. VI. 146. Odyss. X V l I I . 130. O tom strahu pred smru i zazoru
od ljudi isp. Bu-ckhardt I I . 179. 212.
6
Th. Gomperz: sp. d . I. str. 6. Windelband : Gesch. d. a. Phil. str. 13.
7
Windelband Gesch. d. alten Phil. 14. 15. Th. Gomperz sp. dj. I. 8
8
Luthardt sp. dj. str. 14. Druge su takove reenice: Budi umjeren.
Ne tei na nemogue. Svladaj srce. Neumjerenost je zla. Mrzi ( bijest. Vjf baj
se u marljivosti. Sve se ove mudre lijei kao i sva udorednost grka dadu
svesti na dvije najpoznatije: ,,N e o d v i e " {fir\Siv yav) i , , S p o z n a j s a
m o g a s e b e " (yi'Cod-i aavTov), koje su sa ,,visokih dorskih tupova u p- edvor u
h r a m a delfijskoga pozdravljale onoga, koji je pristupao k njemu". Burckhardt
I I . 308. 309.
9
Windelband: Gesch. d. alten Phil str. 16.
io Windelband : sporn, dj. 20. Isp. B u r c k h a r d t II. 39. o Hesiodovoj
teogoniji, njeno vrijednos i i o pesimizmu pria o Pandori.
307
11
Poetae lyr. graeci ed. Bergk: Solon rgm. 13.
12
Poete lyr. gr. Theognis Zeus daje dobro i zlo (st. 157.), ali zato
dobri ljudi pate, dok je zlima kadgod dobro (st. 731. 743.), te se usudjuju i gaziti
pravdu (st. 373 )? N a to pitanje ne daje Teognid odgovora, jer ga ne nalazi,
pa ipak: Ie dernier m o t de son moral n' est pas desespoir (,,posljednja rije
njegova morala nije oajanje"). Isp. Burckhardt III. 164.
3
Willmann : Gesch. d. Idealismus I. Braunschweig 1894. Vorgeschichte
und Gesch. d. ant. Idealismus str. 263365., koji Pitagori oito previe pri
pisuje. B u r c k h a r d t I I I . 312321. O Pitagorinu mjestu u povjesti grke filo
zofije isporedi, to Windelband: Gesch. d. alten Phil. str. 21. kae: U interesu
je jasnoe historijske nuno odijeliti Pitagoru od pitagorovaca, njegovo djelo
vanje od znanstvene nauke, to su je ovi potonji postavili. Novija su istrai
vanja sve vie dovel % do loga. Vijesti kasnije starine okruile su linost P i t a
gorinu tolikim obiljem pria, te mu podmetnule neposrednim i posrednim iskriv-
ljivanjem najzrelije i najvie misli filozofije tako, da je postao otajstvena
i kroz to neshvatljiva linost". Za to je nastavlja W. valjalo raspriti
onu maglu pria tim, da se ide na najstarije i najkompetentni e izvore.
Ako se to uini, vidi se, da se ne moe o filozofiji Pitagorinoj u ope govoriti,
nego samo o filozofiji pitagorovaca. Ni nauka o brojevima nigdje se njemu
ne pripisuje. ini se pae, da Pitagora u ope nije nita pisao bar ni Platon
ni Aristotel ne kazuju nita ni o kakovu spisu njegovu. Zato je Pitagora naj
vjerojatnije samo reformator, ovjek udoredno-politikoga djelovanja, koji
spada medju poticatelje znanstvenoga ivota u Heladi, dok filozofijska n a u k a
pitagorovaca spada u red ,,posrednika" (. 5.), te tamo valja o njima da govori
povjest filozofije. Isp. Th. Gomperz I. 6880.
14
Tajne ove ne tiu se nauke ni tajne o seobi dua, nego samo obreda.
Isp. Paul T a n n e r y : Sur Ie secret dans 1' ecole de Pythagore, Archiv f. Gesch.
d. Phil. I. 1888. str. 27. i. d.
16
Mullach Frgm. philos. graec. I. str. 193.
16
To e pitagorovaka zakletva, u kojoj ,,etvorni b r o j " t. j . de etica,
budui da se sastoji od zbroja prva etiri broja (1 + 2 + 3 + 4 = 10), dolazi
kao simbol savrenstva i potpunosti, koja sve obuhvata.
17
Willmann: Gesch. d. Idealismus I. str. 314. i. d.
18
Mullach frgm. phil. gr. 150 frgm.
ODSJEK DRUGI.
O p r v o t n i m i z v o r i m a g r k e f i l o z o f i j e . ,,Od djela velikih
,,samostalnih mislilaca starine samo je malo do nas dolo. Mi posjedujemo
,,neokrnjena samo jo cijeloga Platona, onda pol A r i s t o t e l a , t. j . njegove
,,kolske spise, ali ne njegove popularne knjige, koje su iskljuivo ili skoro
,,iskljuivo bile sastavljene u dijalogu, onda u dalekom razmaku neto manjih
.,odlomaka E p i k u r o v i h i napokon ,,E n e a d e" Novojxlatonovca P 1 o t i n a.
,,Sve ostalo su ili odlomci ili djela uenika preradjivaa ili bar nastavljaa,
sakupljaa, t u m a a ili su samo vijesti. C i j e l a p r e d s o k r a t s k a filo-
3o8
z o f i j a t: i n i s e k a o p o 1 j a n a r u e v i n a. U ruevinama lee i/uzevi

P 1 a t o n a i K s e n o f o n b a mnogorazgranjene sokratske kole, jednako
srednja i mladja a k a d e m i j a , noviji pitagorizam, starija i srednja s t o a i
,,izuz vi pounu pjesmu L u k r e e i j e \ u, epikurejska literatura; ova posljed
n j a dakako, hvala pepelu rlerkiilanskome, koji je pokriva u mnogobrojnim
i opsenim ruevinama. Od svih kola mladju je stou najvie potedila sudbina.
,,S e n e k a, E p i k t e t i M a r k A u r e 1 govore i danas nama, kao to su
,govorili svojim savremenicima. A i skeptike nauke i dokazi sauvali su nam
?) ss u opsenom djelu kasnoga Seksta, i aleksandrijska filozofija vjere u
,,originalnim djelima Plotinoviai". (Gomperz L. str. 422.) O ivotu i cijelima
pojedinih filo:ofa, u koliko nije ovdje govora o njima, isp. dr. Aug. Music: Pc-
vjest grke knjievnosti dio Jl. (izdanje Matice Hrv.")
3-
T a 1 ((524548.). A n a k s i m a n d a r ( o i l o i l ) , A n a k s i m e n
(588524.) Osim Zellera isp. za ovaj . Gomperz str. 3640. Windelband:
Gesch. d. alten Phil. 531. Hielsclier: Vlker und lundividualpsiehol. Unters.
b3r ltere gr. Phil. Arch, fr ges. Psych. V.
1
Arist. Met, I. 3. (983. b 20.). Kasniji jedan nastavlja ove nauke (u 5.
stolj.) H i ] J O n , u:imajui vodu za poelo, doista se poziva na vlanost ani
malnoga sjemeni (ArisS.de an. I. 2.). pa je mogue, da je Aristotel prema
Hiponu i T. poelo shvatio kao vlagu, nastojei tako dokuiti, kako je doao na nj
TaI. Spomenuti Hipon ustvrdio je, da osim pojavnih stvari nema nita, rad
ega je bio naivan be^banikorn, budui da. prima/je samo, to osjealima spo
znaje. R. Pr. 173. A. B.
'z Arist, d. an. I. 5.
3
Ari it. d. an. 1. 1.
4
R Pr. 18. Anisimena stavili da Tala, jer je blii po miljenju
ovoms n >go An desi nan 1 "u. 0 odnoViju njegavu k pitagorovcima v. Alex.
Chiappdli: Pvth, u. Anix. Arch. f. Gesch. d. Phil, (citirat e se skraeno A. f. G.
d. Ph.) I. 502.
6
RPr. 20. Uz naviku se A. prislonio kasniji mislilac Diogen iz Apolonije,
koji je prema pluralizmu Emp. i Anaksag. nastojao odrati monizam Mileana
istiui, da ne moe biti uzajminoga djelovanja i mijeanja stvari, ako nijesu
u jednoj zajednikoj tvari, od koje su samo pretvaranja (spoikmc); za uzduh
je drao, da moe zguivanjem i razredjenjero. izvoditi pojedine stvari, a isto
dobno da moe zadovoljavati i zahtjevima Anaksag. uma, jer nije samo tijelo
veliko i snano, nego i nevidljivo, znajui m n o g o " (R Pr. 162.). Uzduh mu je
peelo gibanja i (kao dua) ivota i miljenja. Stoga je stanovita, proveo
Diogen mnoga vrijedna istraivanja u organskomc svijetu; tumaio je postanje
csjeta, po r navao sustav ila, modjane drao je sijelom miljenja; v ; itanju
o postanju bia pristaje uz Anaksimandra, jednako sa starijim misliocima
uzima nastajanje i propadanje svijetova. R, Pr. 159108. I). Windelb. str. (58.
6
Doxogr. str. 278.
7
Arist. Phys. I l l / Doxogr. 277.
3og
8
Doxogr. 2 7 7 . - 2 7 8 .
9
Windelband str. 28.
10
Annksirn. je o veliinama i udaljenostima sunca i mjeseca i neke bro
jeve postavio R P r . 14. C.
11
R P r . 16.
12
Doxogr. gr. 560.
13
Doxogr. 179.
14
Doxogr. 476. Windelband, str. 29.
4-
H e r a k 1 i t (535475.); K s e n o f a n (576480.); P a r m e n i (roj.
oko 515.). e n o ; (po prilici 490430.); M e 1 i s o (oko 441. zapovjednik aten
skoga brodovlja). Da Heraklitova nauka Ksenofanovu pretpostavlja, nije
nipoto tako nuno, kako to misli Windelband (Gesch. d. alten Phil. str. 31.
bilj. 2.), kaogod to nije pouzdano, da se Parmenidova neka mjesta odnose
na Heraklita, sve ako su bili savremenici. Heraklitova je nauka nastavak nauke
jonskih filozofa, dok je elejska kola pola sasvim drugim pravcem. Opreka
nastavi na raznim stranama grkoga svijeta, nije morala da postoji u istinu
medju misliocima elejske kole i Heraklitom niti s njihovim znanjem. Isto tako
usprkos svim prigovorima Windelbanclovim (spom. dj. str. 31. bilj. 4.) valja
drati Ksenofana zaetnikom elejske k Ie, premda nije rodjeni Elejac.
Za sve ispr. Windelband: Gesch. d. alten Phil. str. 31.46. Gomperz
I. 4965. i 127168. dakako uz Zellerove povjesti. Napose za Heraklita:
O. P f l e i d e r e r : Was ist der Quellpunkt der Herakl. Philosophie. Tbingen
1886. H e r m a n n D i e l s : Heraklitos von Ephesos. Griech. und Deutsch.
BrL 1901.
1
O nejasnoi Heraklitovoj ve se i u starini najraznolinije mislilo.
Iz zlovolje izvodi je Teofrast (Diog. Laert. I X . 6.) i Lucijan (Vit. auct. c. 14.), dok
se Aristotel (Rhet. I I I . cap. 5.) ograniuje tek na to, da kae: Heraklit je nera
zumljiv, jer se ne zna kod njega, kamo koja rije spada, da li na prijanju ili
kasniju. Potekou filozofijskoga izraavanja kao poglaviti uzrok nejasnoe
uzima Zeller (Phil. d. gr. I. 626.) u skladu s Aristotelom.
2
O Hekateju logografu ispor. Musi: Povjest gr. knji. I I . sv. R Pr. 24.
3
Teofrast po Diog. Laert. X . 6. (Doxogr. gr. 103. bilj. 1.)
* Diog. Laert I I . 22.
5
Nastavlja Heraklitov K r a t i 1, mladji savremenik Sokratov, ustvrdio
je pae, da se ni j e d a n p u t ne moe u rijeku zaci. (Windelband sp. dj. str. 65.
Arist. Metaph. I I I . 5.) Ovaj je Kratil bio i Platonov uitelj.
6
Arist. P h y s . I I I . 3.
7
R P r . 31.
8
Clem. Alex. Strom. V. 603. D. po R Pr. 32.
9
R Pr. 27.
10
R P r . 34.
11
Diog. Laert. I X . 7.
1
^ RPr. 34.
310
13 Doxogr. 559.
14 RPr. 38. D.
" RPr. 38. D.
" W i n d e l b . str. 32. bilj. 3.
17
Gomperz. sp. dj. I. 56.
18
RPr. 39. B.
19
Fouillee sp. dj. str. 38.
20
lsp. Gomperz. sp. dj. I. 127.
21
R P r . 82.
22
Rpr. 83.
23
Arist. de Xen. Zen. Gorg. c. 3. O tom spisu isp. Windelband. str. 34.
2
* RPr. 85.
25 RPr. 85.
26
RPr. 86.
27
Sext. Eoip. ad. Math. V I l . 110, V I l I . 326. R P r . 87. Drukije misli o
tom skepticizmu Windelband, proteui ga (str. 34.) samo na fizikalne teo
rije, ali mi se ovo miljenje ne ini opravdano, ni poradi dvojakoga zanimanja
Ksenof. (pjesnik i filozofi], reformator), ni poradi toga, to su na poetku
nova smjera, gdje staro jo nije posve prevladano, skeptiki momenti ne samo
razumljivi nego i prirodni u onoga, koji nije naprosto revolucijonar nego u
istinu reformator. to odlunije dakle Ks. zastupa metafizike nazore svoje,
to razumljiviji su asovi, gdje se u njega javlja narodni pjesnik; filozofijskoga
reformatora onda obuzima neka nestalnost, koja napokon izbija u rijeima:
bog zna bolje!
28
Gomperz. I. 134.
29
Uvod u pjesmu isp. Poet. phil. frgm. (Diels. ) frgni. I.
30
Diels frgm. 1. v. 2430.
31
RPr. 94. A. Diels frgm. 4.
3
" Tako misli Gomperz sp. dj. I. 138. po nekim starijim piscima, naprotiv
dri Zeller I. ' 737. malo izd. str. 54. bilj., da se napadaji ne tiu Heraklita.
Windelband (str. 39. biljeka 2.) nije posve odluan.
3S
Diels frgm. 6.
34
RPr. 95. Diels frgm. 8. v. 613.
35
Mullach. frgm. phil. gr. u I. frgm. st. 8089. 102105. Diels. frgm.
8. st, 2 4 . - 3 3 . , 4245.
36
R P r . 97. Diels 8 st. 34.
37
Diels frgm. 16. To znaenje podaje ovome frg. Windelband str. 41.
s pravom.
38
Isp. Windelband sp. mj. 41. 42.
39
RPr. po Theophr. de sens. 3.
40
Fouillee Hist, de la philos. str. 54.
41
Plat. Parmen. 127 B. 128 D.
42
RPr. 104. po Simp. Phys. 255. r. navodi se neto drukije, nego kako je
ovdje prikazano. Reci mi, ree Pitagora, jedno zrno (proseno) kad padne ili
desetisuci dio zrna, zar ini t r o p o t ? " K a d ovaj ree, da ne ini, upita: A
SU
medimno zrnja, kad padne, ini li tropot ili ne?" Kad ovaj odgovori, da ini,
ree Zenon: ,,to dakle? nije li isti razmjer medimna zrnja prema jednome
zrnu, kao i jednoga zrna prema njegovoj desetisuini?" Ovaj ree, da jest. ,,to
dakle", ree Zenon, ,,ne e li i tropotima biti isti razmjer medjusobno? jer
kakovo je ono, to tropoe, takvi su i tropota. A kad je tome tako, ako jedan
modimno zrnja (prosenoga) tropoe, tropotati e i jedno zrno i desetisui dio
njegov."
43 Vjerojatno je, da su dokazi Zenonovi bili upravljeni protiv atomista, a
i po vremenu je to mogue. Isp. o tom Windelband str. 44. Ako to i jesu samo
nagadjanja, sigurno je, da je ve u 5. stolj. prije Kr. postojao ivahni saobraaj
duevni, koji je mnogo doprinio rairenju i razvoju jur iznesenih misli.
44
etiri su dokaza Zenonova poznata o tome iz Aristotela (Phys. VI.
9.) i njegovih tumaa.
45 P l a t o n P a r m e n 128. DE.
*6 Plat. P a r m . 127. E.
Arist. Phys. V. 3.
4
^ Rpr. 34.
49
Gomperz spom. dj. I. 167.
60
RPr. 110112.
51
RPr. 113.
52
R P r . 114.
53
Windelband prema Arist. Metaph. I. 5. 986B protiv Gomperza dri,
da je Melisovo shvaanje mnogo vie materijalistino nego Parmenidovo. Ako
Aristotel Melisovo shvatanje dri vie materijatistinim, misli RPr. V. izd. bilj.
12. str. 76., da je to samo poradi toga, to je M. onomu jednomu (er) pripisivao
samo zdravlje, dakle neko organsko stanje, dok mu je Parmenid pripisivao i
miljenje. Tako bi se imale shvatiti rijei Aristotelove: UaQ/AvC<$y]s jxiv yq
eoixt TOV xccr TV Xyov svog rtTsad-cti,, MiXiaaog (J1E TOV xar TY\V {/ATJV".
Prema tome e Aristotelove rijei znaiti, da je Meliso onome jednome pridao
oznake sline kao i miletski mislioci. Prema pitanju spoznaje zauzeo je Meliso
jednako stanovite (Simpl. de coelo 137. r. isp. RPr. 115.) kao i Parmenid.
5-
E m p e d o k l o (495435.), A n a k s a g o r a (rodj. 500428.). L e u k i p,
njihov savremenik, D e m o k r i t (rodj. oko 460.?). P i t a g o r o v e i ,,isto
dobno s ovima, a dijelom i prije njih". (Arist. Metaph. I. 5.)
1
Windelband Gesch. d. alten Phil. 46. Wundt: Einl. in d. Phil. str. 95. i d.
O Empedoklovu odnoaju k orficima ispor. Otto K e r n : E. und die
Orphiker A. f. G. d. Ph. I. 498. Empedokla ne valja drati uenikom
Pitagorinim, nego valja u orfikim teogonijama traiti njihovo zajedniko
vrelo. Upotrebljavanje tih teogonija po Empedoklu dokazao je K e r n u spom.
raspravi. Slino sudi o tome i W i l l m a n n , koji zove Enipedoklov sustav
nedozrelim pitagorizmom. (I. 335.)
2
Mullach: Emped. I. 1. str. 110. Diels frgm. 115.
8
RPrI. 130. Mullach st. 4547. Diels frgm. poet. phil. 4,
312
4
Mullach 59.-()1-.; RPr. 131. A. Diets, frgm. 6. O tim elementima
ispr. Windelband: Gesch. d. alten Phil. 48., gdje se s pravom istie samovoljnost
ogranienja njihova ba na etiri. O samoj riei e i e m a n t u m " ispor. PT. iels:
Elementum. Eine Vorarb. zum gr. und lat. Thesaurus, Lpzg. 1899., koji
istie, da ju je Lukrecije prvi upotrebio za slova, a onda za Epikiirove atome. U
znaenju, kako se danas uzima, uveo ju je u filozofiju Ciceron.
5
RPr. 131. B. Mullach st. 98101. Diels frgm. 8.
r
> RPr. 132. Mullach st, 8892. Diels frgm. 17.
i Mullach st. 134144. Diels frg. 23.
8
Mullach st. loO. i d.; 185. i d. Diels frgm. 28.
9
Mullach st, 109. i d. Diels frgm. 35.
10
Mullach st. 21()-217.
11
MuIIaCh st. 313315.
12
RPr. 137.
13
Mullach 378380; RPr. 139. A.
14
D i e l s : Leukip und Empedokles 1880. misli, da je pojam elementa
nastao u Leukipovoj atomistici, a isto tako nauka o porama. No lako je uvidjeti,
da Leukipu, koji i onako doputa praznine medju atomima, ne treba nauke
o p o r a m a ; po Empedoklu nema praznine, te je on po osnovnoj misli svojoj
bio prinuden uzeti u tjelesima neke (dakako ispunjene zrakom) otvore, u
koje e estice otkidajui se od tjelesa prodirati, da uzmogne nastati osjeanje.
Dyroff (Demokritstudien,-Lpzg. 1899. str. 28.) zgodno podsjea i na to, da se
nauka o porama, koja je kasnije u medicini bila izradjena, nalazi ve u A I k -
m e o n a-Krotonjanina, i iz lijenikih krugova mogao ju je dobiti lijenik
Empedoklo. Za Leukipa se u ope ne da dokazati, da bi se bio sluio naukom
o porama, a ako Demokrit podsjea gdjegdje na, tu nauku, lako je zato, to
je ovisan od Empedokla,
15
Mullach st. 37275. RPr. 139.
l
Siebeck: Gesch. d. Psychologie. I. Th. Erste Abt.: Die Psych, vor
Aristoteles, Gotha 1880. str. 5153.
Za A n a k s a g o r u ispor. M. H e i n z e: Leber den vov< des Anaxa-
goras.Ber. der schsischen Akad. d. Wiss. Hist. IvI. 42. 1891. str. 145. E.
A r l e t h : Die Lehre des A. vom Geist und von d. Seele, A. f. G. d. Ph.
VI 11. str. 5985., 190205. T a n n e r y : La theorie de Ia matiere d' Anax.
Revue philosophique 1886.
17
Mullach frgm. 1. Diels frgm. d. Vors. Anaxag. B. 1.
18
RPr. 120. Mullach frgm. 4. Diels frgm. 4.
19
Mullagh frgm. 14.
20
Mullach frgm. 17. RPr. 119.
23
P P r . 120. Mullach frg. 3.
22
Arist. de gener. et eorr. I. 1.
23
Diog. Laert. II. (5.
24
R P r . 123. Mullach frgm. (i.
2,)
Heinze je prvi istaknuo, da se oznake Anaksagorina voiicr-a ne moraju
shvatiti kao materijalne; protivno misli Windelband. Heinze istie, da oznaka;
313
vovg je unsiQOT znai negaciju protenosti. Kasnije je E. A r I e t h dokazivao,

da je duh isto duhovan, podsjeajui pri tom i na rije lamng. koja ne mora
znaiti samo tanahan, u em neki nalaze materijalno oznaivanje vovff-a. neô
moe znaiti i otrouman kao u sastavu /,ujtig Xtnn) FL i A. su oito pre
daleko ili, kad dre vovg svjesnom osobom. O tom pitanju ispr. i Dilthey:
Einl. in d. Geisteswiss. I. 207. Siebeck: Gesch. d. Psych. J. 1. 2729.
26
Plat, Phaed 98. B-C. (cap. 47.) Arist. Metaph. I. 3. 985 b.
27
RPr. 128.
28
Anaksagora je bio uitelj Periklu i Euripidu. Kao nastavljai nauke
njegove spominju se osobito A r h e 1 a j iz Atene i M e t r o d o r iz Lampsaka.
poznat s alegorijskoga tumaenja mitologije, koji se mejutim jo na Anak-
sagoru svodi. U svem je stalno toliko, da je Anaksagora bio tuen 434. datt(ag
te morao pobjei iz Atene.
Za L e u k i p a i D e m o k r i t a isporedi: L a n g e Albert: Gesch..
d. Materialismus. Erstes Buch. Gesch. d. Mat. bis auf K a n t , Lpzg. 1896r>
izd. H. Cohen. Str. 922. E r w i n R o h d e : Das Verhltniss d. beideu
Begrnder d. atom. Materialismus der griech. Phil. Leucipp und Dem. u Ver-
handl. d. 34. Vers, deutscher Philologen zu Trier 1879. izd. Lpzg. 1880. str.
6490. D i e l s : Ueber Leukipp und Dem. (Verh. d. 35. Philologenvers, zu
Stettin izd.). Lpzg. 1881. Str. 96 id. A. D y r o f f : Demokritstudien Lpzg.
1899. P. N a t o r p : Die Ethika des Dem. Text, und Unters. Marburg,
1893. A. B r i e g e r : Die Urbewegung d. Atome und die Weltentstehung bei
D. u. L. Programm. Halle, 1884. B r o c h a r d: Protagoras et Democrite. Arch,
f. G. d. Phil. I L 368.
29
E. Rohde pripisuje svu zaslugu Demokritu, naprotiv D i e l s 1
suglasno s njim K e r n (Ztschrf. f. Philos. Erg nzungsheft 1880.), Z e i l e r i
dr. dre Leukipa osnivaem atomistike, a Demokritu pripisuju vee ili manje
proirenje i usavrenje Leukipova sustava, Ispor. Zeller 1. 830. Dyroff:
Demokritst. str. 17.
30
Arist. Metaph. 1071.b, 1072 a. De gen. et corr. L 2. 315 a 8.325 b.
Metaph. 985. b. 1009 b.
31
Dyroff. Demokrit Studien. Str. 4.
82
Doxogr. Gr. 483. Gomperz. I. 455. Neki mu navode Zenona kao
uitelja.
33
De gen. et corr. 325. a.
34
De gen. et corr. I. 8. 325. a.
3 5 Arist. Phys. IV. b. 213. a. i d.
36 Arist. De coelo U L 4. 303. a.
3
^ Arist. de anima I. 2. 404. a.
38 Arist. Metaph. I. 4. 985. b.
39
Diels Fragm. d. Vorsokr. frgm. 2.
40
Ime atoma nalazi se ve u Leukipa i Demokrita. Zeller. I. r ' 851. bilj.
41
O odnoaju atomistike k jonskoj filoz. isp. Dyroff str. 49., gdje se
navode najznatnija mnijenja o tom.
314
42
Zeller (Archiv f. g. d. Ph. V. 444.) dri, da je ve Leukip tvrdio feno-
menalizam osjetnih zamjeaja. Ispor. i Archiv f. g. d. Phil. XV. str. 137., gdje
Zeller pokazuje, da je Leukip vie svoju nauku proveo nego se obino misli.
43
W i n d e l b a n d : Gesch. d. alten Phil. str. 56. pozivajui se i na
D i 11 h e y a (Einl. in d. Geschlechtswiss. str. 200.), odluno se protivi tome, da se
Demokrit stavi u kozmologijsku periodu, jedno, jer je savremenik Platonov, drugo
jer izmedju njega i Leukipastoji Protagora, i tree, jer mu se Demokritova nauka
ini sustavna kao i Platonova, s kojim ga za to stavlja u isti red. Prvi razlog
oito ne vrijedi mnogo, jer povjest filozofije ne samo da ne moe u svakom
pogledu zadovoljiti ovom zahtjevu povjesnikoga jedinstva vremena, nego iz
stvarnih razloga smije, kadgod i mora preko njega prei. Demokrit pak po smjeru
i sadraju svojega rada spada u kozmologijsku periodu. to ga Windelband dri
sistematiarom, ima svoj razlog u drugoj ne dokazanoj, kako e se vidjeti
kasnije, tvrdnji, da etika Demokritova izvire iz njegova sustava. im pak vie
istraivanja pokazuju, da je Leukip atomistiku ne samo zasnovao nego i u
glavnim crtama proveo, to vie postaje Demokrit samo nastavlja, koji na
opseno znanje svoje primjenjuje nauku uitelja svoga. I to se Protagorina
utjecaja tie, valja ga prema onome, to Zeller (Archiv f. Gesch. d. Phil. V.)
iznosi svesti na prilino malu mjeru. ini se, kao da je neka misao unaprijed
unesena u razdiobu filozofije Windelbanda i Dieltheya potaknula, da Demokrita
tako daleko uzdignu nad ostale mislioce prvoga doba: rekao bih naime, da je to
uinjeno, kako bi se dobila kao vrhunac umovanja grkoga tri sustava: materija
lizam, idejalizam i realizam. Kako bi to bilo moda i zanimljivo i lijepo, da je
miljenje grko u jedno u sebi ukljueno doba satvorilo ova tri osnovna nazora
o svijetu, tako to ipak ne odgovara povjesnoj istini. Demokrit je materijalista,
koliko i njegovi predasnici, ni vie ni manje; razvoj pak filozofije grke ba je
iz ovoga nerazluenoga dualizma, u kojem se dua i tvar istovetuju, a ipak
razlikuju, iao prema istom dualizmu Platonovu. Uz to ne valja pregledati
ni to, da Demokrit ba u svoje doba stoji po strani posljednji ogranak smjera
filozofijskoga, koji preko sofista i Sokrata prelazi u sustav Platonov i Aristo
telov. Oba ova sustava imadu svoj zajedniki osnov u Sokratu, pa e to biti
razlog, koji i Aristotel dosta cijeni, kad Demokritu odredjuje mjesto u povjesti
filozofije grke (Metaph. X I U . 4. 1078. b. P a r t . an. I. I. 642. a. ).
44
Cic. orat. I. 11. 19. zove ga s pravom physicus".
45
Zeller: Phil. d. Gr. 1. 5 841. 842.
46
R P r . 145 A.
47
Th. Gomperz sp. dj. I. 255.
48
Diels: Frg. str. 366.: ,,I u Ateni sam bio, ali me nijesu poznali".
49
T h . Gomperz: Griechische Denker. I.
50
Simpl. d. coelo 133. a. 6.: veliina se vjerojatno izvodila iz oblika.
51
L i e b m a n n : Gedanken und Tatsachen str. 219., nalazi s pravom
u tom neku slinost s pitagorizmom. W i 11 m a n n (Gesch. d. Idealismus I,
str. 311. 328) dri atomistiku iskvarenim pitagorizmom; u koliko se za ovisnost
Demokritovu od pitagorizma poziva n a spis Pythagoras", sigurno je krivo,
jer je taj spis valjda nije autentian; v. Zeller. I . 5 str. 842. bilj.
3*5
52
Metaph. I. 4. 985. b.
63
Z e l l e r i L a n g e dre ovo poetno gibanje kao padanje (Fallbe
wegung) odozgo dolje; opravdanije G o m p e r z , W i n d e l b a n d na osnovu
Briegerovih i L i e p m a n n o v i h ispitivanja, koji dre gibanje u
krugu poetnim, l s p . Dilthey Einl. in d. Geisteswiss. I. str. 215. Diels:
Fragm. d. Vors. Dem. B. 165.
6
* R P r . 151. Diels Frgm. B. 84.
Sf
' Lange: Gesch. d. Mater. Str. 23.
56
Arist. Phys. I I . 4. 196. a. Ispor. Willmann. Gesch. d. Id. I. 343.
57
Doxogr. 552. 1.
58
Diels: Fragm. Dem. B . 95.
69
Diels: Fragm. 94. Drukije Leukip. Isp. Brieger. str. 20.
60 Diels frgm. V. B. 15.
el
Diels Dem. A. 96., drukije Leukip A. 27. Isp. frgm. 89. 90.
62
Diels Frgm. Dem. za Dem. A. 93. Leuk, A. 25.
63
Diels Frgm. Dem. B. 1.
64
Cic. de divin I I . 26.
65
Diels Frgm. d. Vors. B. 136.
66 Doxogr. 420 a.
67 Zeller I . 867. Windelband: Gesell, d. alten Phil. 100.
es Arist. de an. I. 2. 403. b. 28. Diels B. 201.
fi
9 Lange str. 19. Gomperz 1. str. 285. Arist. de ph. J. 1. 815. b.
70
Gomperz: sp. djelo I. 286. misli, da je ovu nauku poznavao ve
Leukip. J e d n a k o Zeller: Archiv XV. 238.
71
R P r . 155., 156. Theophr. de sens. 57.
72
RPrf 157. Diels Frgm. d. Vors. A. 49. v/j,q> je isto, to voîiarC. Opreka
(hvaig i votuog nije u smislu sofistikom kod D.
73
Isp. N a t o r p : Ueber D . yvrjCiq yvw/u,r} Arch. f. Gesch. d. Phil. I.
348. i d. koji podsjea na izraz XTIOC naltg podmetnuta djeca, te misli
OXOTCJ] yvia/xT] prevoditi: podmetnuta, neprava spoznaja. Osjeanje po Dem.
nije granica nego prevladanje miljenja Durch diese Bastard-erkentniss wird
die echte in den Hintergrund geschoben . . . und . . . ihres Rechts b e r a u b t "
(str. 355.).
71
D a je etika Demokritova sustavna, dri G o m p e r z Th. (Gr. D. I.
296. ,,In dieser Weltanschauung beschlossen und aus ihr mit Nothwendigkeit
erwachsende Lebensansicht"), W i n d e l b a n d , N a t o r p , protivno Z e 1 1 e r
(I \ 933. i d.), D y r o f f (str. 41. 127-, 138. i 141.). Isp. i K e r n : Ueber
Dem. von Abdera u n d die Anfnge der griech. Moralphilos. Ztschr. f. Philos.
Ergnzungshft. 1880. (226.) Osobito je N a t o r p isticao sistematinost etike
D. i ovisnost o cijelom sustavu. U spom. djelu E t h i k a des D e m . " sastavio je
fragmente po nekom redu i uspjelo mu je sastaviti u jedinstvo i dovesti ih
u sklad sa teoretskim pretpostavama Dem. atomistike. Ali tim jo nije doka
zano, da je etika doista i proizila iz tih predpostava, a jedino onda bi se
s pravom govorilo o sustavnoj etici, i u ope o cjelovitom sustavu, k a k o je
Platonov. No Demokrit sam nigdje ne osniva svoje udoredne nazore n a teo-
3i6
retskim razpravljanjima i odredjajima: oni su red, ,,pojedinanih opaanja i pro

pisa" (Zeller), ako se i dadu sastaviti u cjelinu. Glavno obiljeje Demokritove
etike, mjera, nema u teoretskom dijelu nikakova oslona, ona je naprosto
u njegovu etiku unesena iz puke etike, kojoj je Demokrit blii nego, kako
se esto pretjerujui misli, Platonovoj. Unutranja vrijednost etike njegove
bez sumnje je velika, ali je sigurno krivo stavljati ga ve nad S o k r a t a, kako
ini H e i n z e. Fragmenti se navode po Natorpovoj zbirci.
70
lsp. N. 76., 77., 65., 70., 99. os. 46: Kax xigdtu Crjaftjv dgtrfjg (pigst.
'EInCg xaxov xigdtog ag^rj Ct]1UCt]S. Tgant'Cav noXvTtXia fiiv TV%7] TiagaxCQ-ipiv
avraQy.su (ft ctwcpgoavptj MtCovig gtgiig fiCovag vtiag Ttoitvffiv. MtTa-
(JLtXCr] tri' aiaxQolaiv tgyuucnv Cov Gcortjg]. Aixi] xvSog yvuiinqg &agoog xal
-d-ufiirj, dSixjg (H -SiT1Uc, i~otii(pogijg rsg.uu.
76
Natorp fragm. 1. 2. 4. 52.
77
U tom, to po Demokr. udor. blagota izvire iz neke uredjenosti
ivota, podsjea on na P r o d i k a. lspor. Dyroff. Sir. 147. N. Frgm. 181.
78
N. 51. Isp. Espinas: La philos. de 1' action en V. siede Arch. f. G. d.
Phil. VII. 212.
79
N. 50.
80
N. frgm. 5.
81
N. frgm. 21.
82
N . frgm. 7.
88
N. frgm. 2 4 . - 2 6 . , 5356.
84
N. frgm. 23.
85
N. frgm. 28.
86
N. frgm. 45.
87
N. frgm. 43. Isp. 42.
88
JST. frgm. 38., 40., 99.
89 N. frgm. 44.
90 N. frgm. 140., 139.
91
O uzrocima propasti atomistike ispor. Dyrofff sp. dj. 59. i d. Dilthey.
Einl. in d. Geisteswiss. I. os. 216.
92
Lasswitz: Giord. Bruno und die Atom. Vierteljahrschr. fr wiss.
Phil. V I I l . Str. 32.
93
0 njem v. Dr Fr. Markovi: ,,Filosofijski rad Rugjera Bokovia''
u R a d u Jugosl. akad.
94
Ispor. Th. Gomperz, Gr. D. I. 265. i d. Liebmann Gedanken und
Tathsachen L Bnd. Stras.sburg. 1899. Liebmann: Zur Analysis der Wirklich
keit. Strassburg 1900.' str. 309. Dr. R. Ehrenfeld: Grundriss einer Ent-
wicklungsgesch. d. ehem. atomistik Heidelberg 1906.
Za p i t a g o r o v c e isporedi Th. G o m p e r z : Griech. Denker I-
80. i d. Z e i l e r : Philos. d. Gr. I. 279. W i n d e l b a n d : Gesch. d-
alten Phil. 5963. O. W i l l m a n n : Gesch. d. Idealismus. 1. 263365.
Dr. W. B a u e r : Der ltere Pytagoreismus. Berner Studien zur Phil, und
ihrer Gesch. hrsg. v. dr. Stein. Band VIT. Bern. 1897.
317
95
R o t h : Gesch. unserer abendlnd. Phil. I I . 785. dri, da su se prvi
pokusi u podruju zvukova sastojali u tom, da se nad zvunom podlogom (Reson-
nanz-boden) napeta ica pomou ,,konjia" mogla produiti ili skratiti, i na
takovoj se mogli izvoditi razni glasovi i mjeriti duina ice, to titra. Gom-
perz I I . 83.
96Arist. D e c o e l o I I . 13.
9
^ R P r . 68.
98
Schopenhauer: Fragm. zur Gesch. d. Phil. . 2. Izd. Grisebachovo
Reclam. IV. sv. str. 53. Gomperz I. 99.
99
Cic Somn. Scip. 4. R P r . 68 B.
100
Th. Gomperz. I. 95.
101
Th. Gomperz I. 84. s pravom istie, kako je ovaj formalni princip
potisnuo u nazadak materijalne principe dotadanjega umovanja.
102
Zeller I. 349. ne misli tako. Meni se ini vjerojatnije, da su brojevi
pitagorovcima doista bili isprva samo formalni osnovi, a tek kasnije realni,
odkud je vodio p u t k simbolici, a da ih valja najprije kao formalne shvatiti, do
kazuje i Arist. Metaph. I. 6. 987 b, gdje se svodi Platonovo odluenje oblika od
tvari na pitagorovaki utjecaj. Broj je najprije kao i u Platona princip spoznaje,
a onda postaje konstitutivnim principom tako, da se prenosi u zbilju.
103 Wilmiann Gesch. d. Ideal. I. 289.
104
Arist. Metaph. L 6. 985. b.
105
Mullach Fragm. J. 413. Isp. Zeller Ph. d. Gr. h 1. 294.
106
Metaph. I. 5.
107
R P r . 53.
108
R P r . 52. Mullach frgm. 3. Arist. Metaph. I. 5. 986. a,
109
R P r . 58.
110
Phil. cl. Gr. I. 365. i d. os. 369.
111
R P r . 60 A.
112 Willmann: Gesch. d. Ideal. I. Str. 279.
113
Arist. Metaph. 1. 5.
114
R P r . 67. Willmann Gesch. d. Ideal. 303. i d. dri, da je ovdje poetak
kristalografije i atomistike.
11
Vita P y t h a g . ap. Phot. ibl. p. 712. Th. Gomperz I. 87. Willmann-'
spom. dj. 1. 275.: ,,Was die Eins, hier die unentfaltete geheimnisvolle Gottheit
in ihrem Abgrund {xivd-/.i(bv) enthlt, t r i t t in der Vier auseinander um sich
in der Zehn, der Vollendung der Vier, vollends zu verzweigen". Zato s e veli
W. i zove razgraniteljica (xXccdov/o^). Burckhardt ( I I I . 316) dri, da n a u k a
o brojevima dodue ne potjee od Pitagore, ali da ju je i on ve slutio i tim
uenike svoje uzdigao k nekoj uzvienosti.
116
PhJIoI. u. Stob. EcI. I. p. 8. Arist. Metaph. I. 5.
1,7
Siebeck sp. dj. str. 6470.
1 8
' Eleutheropulos: Wirtsch. u. Phil. I. Die Phil, und die Lebensauffass.
des Griechenthums. BrI. 1900.' Str. 86.
Medju pitagorovce ubrajaju neki i krotonskoga lijenika A I k m e o n a,
premda ga Aristotel ne napominje. Njegov se rad tie poglavito fiziologije
3i8
i anatomije. Modjane je prvi uzeo za sredite duevnoga ivota i tumaio

postanje osjeanja kao provodjenje podraaja od osjeala k modjanima. Ispor.
o njem Zeller I. 488. Gomperz Th.: Gr. D. I. 119. Siebeck sporn, dj. 102118.
ODSJEK TRECl.
6.
Za sofistiku isporedi : I. B u r e k h a r d t : Griech. Kulturgeschichte
os. sv. I I I . i IV. E s p i n a s : La philos. de 1' action en V. siecle. A. f. G. d.
Ph. VII. E. P f l e i d e r e r : Sokrates u n d Plato. Tbingen, 1896. A l l e s -
s a n d r o C h i a p p e l l i : Per Ia storia della sofistica greca A. f. G. d. P h .
I I I . 1890. Str. 1 21. 240274. R a o u 1 R i c h t e r : Der Skeptizismus
in d. Phil. I. Bnd. Leipzig 1904. J o s . C. K r e i b i g : Gesch. und kritik
d. eth. Skeptizismus. Wien 1896.
1
Diltley: Einl. in d. Geisteswiss. I. str. 218.
2
O prilikama atenskim u 5. stolj. Burckliardt: I I I . 169285. Ispor. i
11. 373. i d.
a
Tako je nazvao Atenu Hipija v. Plat. Gorg. 461. E.
4
Herod. IV. 78.
5
Windelband: Gesch. d. a. Phil. Str. 69.
c
Th. Gomperz I. 312. Ispor. o tom Z e l l e r : Ucber den wiss. Unter
richt bei d. Griechen. Vortrge und Abhandl. I I I . Samml. Lpzg. 1884. osobito
str. 68. i d.
7
Plat. Gorg. 318. E.
8
Plat. Protag. 135 A poredi sofistu s trgoviem, koji prodaje stvari
svakojake vrijednosti. Isp. Protag. 316.D. Arist. Metaph. IV. 2. 1004. b 17.
9
Arist.: Soph, ei i. (165. a 21.)
10
R P r . 176. A.
1
' Xenoph. Memor. IV. 4. 6.
12
Plat. Gorg. 456. A. Xenoph. Mem. IV. 4. 6.
13
C P i a t : Sokrates. Njem. prijevod. Regensburg 1903. Str. 28.
14
Solon frgm. 29.
15
Piat sp. dj. str. 21.
]6
Soph. O. R. 86575.
* 7 Thuc. I I . 53.
18
Hipija u Plat. Protag. 337. CJ.
1 9 Zeller I . 1047.
20
Burckliardt sp. dj. I. 228. I I I . 327. IV. 260.
21
Elentheropulos: Wirtschaft u n d Philos. I. str. 174. bilj.
22
O P r o d i k u Gomperz Th.: Gr. D. I. 343. On je zaetnik i n o -
n i m i k e : stavljao bi naime zajedno rijei slinoga znaenja, te bi ih raz
bacivao. Protag. 337. B. oito hoe, d a ovo njegovo zanimanje istakne, k a d
mu stavlja u usta rijei: dSicT) yap vug avyywotlv xal Xl^Xoig Tttgl rov loycov
(X1UCplartlv ^tC, IgiCav 6t /x^ /j.tptGijTodt utv yg xa) Si,' tvvoiav ol (pilot
roZg (p&OLS, igiCoucn dt ol Si&fpoaoC Tt xal ^d-gol dllijloig. U Xenoph. Memor.
319
I I . 1. 2134. ima pod njegovim imenom zabiljeena pria (Herkul na ras

kru), koja odaje posve obino moralizovanje. J o e l (Der echte und d.
xenoph. Sokrates I I . 125. i dalje) ne dri je Prodikovom. O H i p i j i ispr.
Gomperz Th.: gr. D. I. 346349.
23
B u r c k h a r d t : sp. dj. IV. 260.
24
Diels F r a g m . d. Vors. Protag. 4. frgm. R P r . 177.
25
Windelband: Gesch. d. a. Phil. 76. 77.
26
Plat.: Legg. X . 889. c,
27
Za P r o t a g o r u ispor.: F r i t z S a t t i g : Der Protag. Sensua
lismus und seine U m - u n d Fortbildung durch die Sokr. Begriffsphil. Ztsch.
f. Phil, und Phil. Krit. Neue Folge 86. 88. B r o c h a r d : Protag. et Dem.
na sporn, mj. Siebeck: Gesch. d. Psych. I. str. 157.
28
Plat. Theaet. 152 D. premda Platon ne izrie, da se Pro tag. pri
slonio uz Heraklita.
^ Plat. Theaet. 160. Arist. Metaph. 1047. a. 4.
30
Plat, Theaet, 156. D. E.
31
Plat. Theaet. 153. A.
32
Theaet. 152. A. R P r . 178. Diels P r o tag. frgm. 1. Preveo sam tako,
jer rije &s moe da znai, d a i k a k o , a moda je ova dvoznanost i bila
P r o t a g o n svjesna i po volji. to Gomperz u ovome t. zv. homomensura-
rijeku podaje rijei ovjek generalno znaenje, ne ini se ispravno; ne podaju
joj toga znaenja ni W i n d e l b a n d ni Z e 11 e r.
s3
Arist. Metaph 1009. a, 6.
34
Isp. Vaschid et van Melle: Un nouvelle hypot. sur Ia nature des
conditiones physiques d 'odorat. 1899.
36
Plat. Theaet. 184. D.
&' (36 Za G o r g i j u isp. pseudoarist. spis: O Ksenof. Zenonu i Gorgiji
D i e l s : Gorgias und Empedokles. Stzber. beri. Akad. d. Wiss. 1884. str.
343368., koji dre Empedokla za predhodnika Gorgiji; to ne prijei, da je
ovaj neke poticaje dobio i od Parmenida.
37
Diels Fragm. d. Vors. Gorg. frgm. 4.
35
Dilthey: Einl. in d. Geisteswiss. Str. 220. Willmann Gesch. d. Idea
lismus I. 351.
S9 K P r . 184. 186.
40
Diels Frgm. Protag. frgm. 5. 6. Seneca epist. 88. 43.
41
ivu sliku o tom djelovanju podaje Platonov spis , E u t i d e m . A r i
s t o t e l je doskoice ove poredao i njihove slabe strane pokazao u djelu: ,,So-
fistiki dokazi". Jsp. Zeller I . 5 1107.
42
Arist, Soph. el. 24*
43
Arist. Soph. el. 5.
44
Zeller: P h . d. gr. I / 1114. bilj.. 5.
45
O etikom skepticizmu ispor. K r e i b i g : Gesch. und Krit. d. eth.
Skepticismus Wien, 1896.
46
Plat. Protag. 320 C. 322 D. Zeller I. 1120. misli, da se nita ne protivi
ovu priu drati doista Protagorinom, ili bar da je u njegovu nainu sastavljena.
320
4
^ Plat. Theaet. 107. C. 177. D.
48
Plat. Theaet, 172 B.
49
Plat, Protag. 337. C.

0 X e n o p h . Mem. IV. 4. 14.
51
Plat, Polit, 338. E.
02
Ispor. s tim Demokr. irgm. N. 139. 140., u kojima se ova misao
moda poradi utjecaja Protagorina) istie.
63
Da je ova misao doista Gorgijina, svjedoi Arist. Polit, I. 13.
54
Plat, Meno 73. 0.
55 Plat, Polit, 31-4. C.
5 6 Plat, Gorg. 483. B.
57
Plat, Gorg. 483. C. Za ovo i dalje: Kreibig sp. dj. 2630
58
Plat, Gorg. 491. E.
7-
S o k r a t (469399.). - Osim ve spominjanih propisnih djela ispor.
za Sokrata: F o u i 1 1 i e: La philosophic de Socrate. Paris 1873. F. P f 1 e L
d e r e r: Sokrates und Plato. Tbingen, 1896. W i n d e 1 b a n ti: Praelu-
dien Tbingen und Leipzig Di).').1', ei. Sokrates str. .IS!12. L. P i a t: Ho-
krates u njem. prijevodu. Regensburg, 1903. P a u I .1 a n e t: Socrate. Dieti-
onaire des sciences philosophiques, Paris, 1885.' 1 H i c Ii a r d K r a l i k :
Sokrates nach den Ueberlicferungen seiner Schule. Wien LS')'.), ne podaj e lii-
storijsku sliku o Sokratu nego (to i sam priznaje) filozofijski roman, sastavljen
na osnovi Platonovih i Ksenofontovih djela; vrijednost dobiva i to djelo po
dubokom i plemenitom uenju, kojim je nadahnuto. H c i n r i c h G o m-
p e r z : Die Lebensanschauung d. grossen Phil, und das ideal d. inneren
Freiheit, ,Jena u. Lpzg. 1904.
to od Sokrata nema nijednoga spisa, n i staje pitanje, otkud se moe
n a u k a njegova upoznati. Dva su uenika njegova. Platon i Ksenofont, posta
vila u djelima svojim sliku uitelja svoga, ali se te slike; ne slau. Zajed
nike obim slikama crte bit e doista. Sokratove (Th. Gomperz: Gi'. D. IL
Str. 48. Zeller IL L 4. Str. 01. 182.), no tim nije pitanje o izvoru rijeeno;
jo se uvijek pita, iji prikaz bolje odgovara istini, Platonov ili Ksenofontov.
O tom pitanju radi K a r l J o e l : Der echte u. d. xenophontische Sokr.
I. 1893. IL 1901.; on ne vjeruje ni jednome ni drugome (,,man h a t Sokrates
mit Plato idealisiert und mit Xenoph. popularisiert" L 173.), nego jedino
Aristotelovim izjavama. O Ksenofontovu prikazu dri, da je iskvaren podmet
nutim mislima kasnijih kinika. Uz Joela se prikljuuje N a t o r p, ali
ne podaje Aristotelu prekomjernu vanost kao Joel. (Ueber Sokr. Phil.
Monatshefte X X X . 357.) D r i n g (Die Lehre d. Sokr. als soc. Reformsy
stem. Mnchen 1895.) dri naprotiv Ksenofontove Llspomene na Sokrata"
osnovnim djelom za nauku S., samo je Ksenofont nije svagda shvatio. Isto tvrdi
i K I e t t (Sokr. und d. Ks. Memor. Progr. Cannstadt 1893.). Utililarizam,
Ksenofontov odbija na to, to ova' prikazuje Sokrata u ivotu, pri em su
morali na povrinu izii praktini pogledi (str. 42.), o koje se Joel najvie
321
spotie. Ksenofont je S. misli priudesio prema svojoj duevnoj osebujnosti,

ali se u njegovu prikazu bolje razbira jezgra nauke S. nego u preobraenoj
slici Platonovoj. P f l e i d e r e r slino s Z e l l e r o m dri Ksenof. izvjesti
teljem, Platona nastavljaem; Ksenof. je jedino vrelo za nauku Sokra-
tovu. U Platonovim djelima (od kojih dolazi u obzir poglavito apologija
i Kriton i mladji dijalozi) vidi izvor L e h r s i po njemu I v o B r u n n s
(Das liter. P o r t t d. Gr. im vierten u. fnften J a h r h . 281338.). Protiv toga
G e r c k e (Sokr. und Pl. Neue J a h r b . f. klass. Phil. sv. I. 1898. str. 585.
i d.) Apologiju B r u n n s zajedno sa S c h a n z o m (protiv S e d l m a y e r a
Pia tos Verteidigungsrede des Sokr. Wien 1899.) ne dri Sokratovim govorom,
nego sadrajno vjernom, ali umjetniki dotjeranom Platonovom obranom So
krata; , , s t i l i z i r a n o m s l i k o m " dri je Th. Gomperz. Kao osnov valjat
e po svoj prilici uzeti Platonovu Apologiju i ,,Kritona", a i pouzdanost Kse-
nofontovih ,,Uspomena" ne e valjati porei, ako se uzme u obzir razmak
izmedju uvena razgovora i pisanja (Klett. str. 13.).
Sokrat se razlikuje od sofista ve tim, to ne putuje. Un nije nikad bio
izvan Atene, osim za r a t a ; t a je crta znaajna za stalnost i narodno obiljeje
njegove nauke, kao to je mana putovanja i obilaenja po gradovima zna
ajna po nepostojanost sofista i njihov univerzalizam.
I
Dubokoumna bila je misao Sokratova na znanju osnovati udorednost.
Skepticizmu se lak e i uspjenije dolazi na kraj u teoretskom podruju nego
u praktikom, jer se logika nuda i veom oevidnou namee, nego dunost
udoredna. Uzaludan bi posao bio dokazivati onim samosilnim dusima potrebu
udorednoga djelovanja, za to je valjalo jponajprije utvrditi openost suda
i otud prijei n a openitu vrijednost udorednih zahtjeva. Drugi je znatni razlog
tomu postupu priklanjanje uz narodnu etiku, o em ispor. dalje bilj. 24.
* Plat. Crit, 46. B.
s
Plat. Apol. 38. B.
4
Plat. Men. 80 A. Ispor. Xenoph. Mem. IV. 2. 23. Koliko je i inae
Sokr. djelovao n a uenike svoje ispor. Plat. Symp. 222. B.
5
Plat. Apol. 27. A. Crit. 46. B. Protag. 343. C. Xenoph. Mem. I. 6. 4.
IV. 6. 1.

Xenoph. Mem. IV. 6. I.
7 Plat. Phaedr. 275. D. Ispor. Protag. 324. A.
8 Plat. Rep. 338. B.
9
Xenoph. Memor. IV. 4. 9.
10
Plat. Republ. 336. B.
II
P o s t u p u ironiji je d i j a l e k t i k i . Plat. Prot. 329. D. Xenoph.
Mem. I I I . 9. 13. IV. 2. 1331. J o e l ima pravo, kad veli : eristika je atika
i sokratska (I. 370).
12
Plat. Theatet. 148, E. 150. B.
13
Arist. Metaph. X I I I . 4. 1078. b. 27.
14
Plat. Crit. VII. i d. Xenoph. Mem. IV. 2. 1331.
15
Plat. Symp. 221. E Xenoph. Mem. I. 2.
16
Arist. Acad. post. 14. 15.
Dr. A. Bazala: Povjest narodne grke filozofije. 1. 21

322
1
^ Xenoph. Mem. IV. 7. 46.
i 8 Memor. I. 1. 16.
!9 Pfleiderer str. 71.
20 Xenoph. Mem. I I I . 9. 10.
21 Plat. Laches. 194. D.
2 2 P k t . Protag. 352. C.
2 3 Plat. Protag. 352. D. Xenoph. Mem. IV. 6. 6.- I I I . 9. 4.
2 Arist. E t h . Eud. VII. 1246. b. 34. E t h . Nicom. VII. 3. J o e l I .
178. 222. 253. i dr. dri Sokrata racijonalistom, kojemu je krepost spozna
vanje samo. Zato ga dri protivnikom svake prakse. I Zeller ga dri teore
tiarom, ali mu ne odrie svezu s praksom. Aristotel E t h , Nie. VL 13. 1144i
b. 17. Magna mor. I. 35. 1198. a. 10. veli, da je Sokratu krepost ,logos': ,,Nek.
kau,"da su sve kreposti znanje. Sokrat ima u neku r u k u pravo, u drugu n e ;
da ih dri znanjem, krivo je, da ih bez znanja ne doputa, pravo j e " . Ari
stotel dakle podaje Sokratovu rijeku negativni oblik: Nema kreposti bez
znanja. Ipak drim, da ovaj Aristotelov prigovor ne dira nauku Sokratovu,
a i ne dokazuje teoretski racijonalizam Sokratov, iji rijek valja uzeti tako,
da je u njemu izraeno b i v s t v o kreposti; kae li se onda: krepost je znanje
ili kreposti nema bez znanja, posve je svejedno, samo je jedno odredjenje
pozitivno, drugo negativno. Koliko je Sokratov princip kreposti subjektivan,
isp. Joel I. 69. Windelband: Praeludien str. 77.
a5
Plat. Sympos. 215. E.
*6 Plat. Theaet. 96. A.B.
27
Pfleiderer str. 83. Utilitarizam u sokratskoj nauci valja odbiti na popu
larni prikaz Ksenofontov, u kojem se niedjutim ipak redovito istie i unu
tranja vrijednost dobrote. (IV. 8. 6. I. 6. 8.). Pfleiderer str. 7376. Kseno-
fontovo je miljenje, ne Sokratovo, da valja prijatelje traiti sopstvene ko
risti radi; Sokratovo stanovite ide n a to, da prijateljstvo moe biti samo
medju dobrima i dobrota je vez, koji ih zajedno vee. Isto je tako Kseno-
fontovo miljenje, da je pravednost prijateljima initi to vie dobra, a ne
prijateljima to vie zla. Mem. I I . 6. 35. Ovo je doista bilo obino miljenje,
ali se Sokrat udaljio od njega: uope je narodna udorednost u nje
govu miljenju ne samo utvrdjena nego i oplemenjena. Tako e biti pravije
miljenje Plat. Crit. 49 A., gdje Sokrat krati ne samo initi nego i uzvraati
zlo. J o e l za potvrdu, da je ovo miljenje doista Sokratovo, podsjea n a
rijei iz ,,Kritona": mnijenja ova ne mogu s a d a zabaciti, kad mi se ovaj
sluaj desio . . . koje jasno pokazuju, da je Sokrat uvijek zabacivao u tom
pogledu puko miljenje. Utilitarizam dri Sokratovim i Z i e g 1 e r, ali
s krivom. Isp., to o tom sudi Klett i Joel; Dyroff.: Demokritstudien str. 151.
28
Memor. I I I . 12. 56.
29
Memor. I. 2. 1.
80
Memor. I. 1. 20. I. 6. 13.
31
J o e l je i protiv eudemonistikoga shvatanja Sokratove kreposti.
Protiv njega Z i e g l e r , Z e l l e r , H e i n z e (Der Eudmonismus in d.
gr. Philosophie Abh. d. Sachs. Ak. d. Wiss. V I I I . Lpzg. 1883.).
3^3
32
Apolog. 30 B.
33
Ispor. Joel. I. 93. 94. I I . 962. Windelband: Praeludien str. 8 1 .
34
Xenoph. Mem. I I I . 12. 4. I L 6. 26. TV. 12. Ispor. Plat. Grit. 51. A i d .
35
Memor. I I I . 9. 1012.
36
Mem. I. 2. 9.
37
Fouillee: Phil. d. Socrate I I . 153. dre Sokrata zaetnikom neovisna
morala, ali s krivom; ve puki moral grki neovisan je, jer nije nastao iz
religije, nego iz politike.
38 Privatni ivot Sokratov nije bez prigovora: on je zanemario obitelj i
zanat svoj, te tako izazvao opravdanu zlovolju Ksantipe; o b r a n u K s a n
t i p e vidi u Zellera Vortrge u n d Abhandl. Lpzg. 1865. str. 51.
39
O Sokratovu demoniju vidi os. Zeller I I . I 4 . str. 75., gdje je obilna
literatura navedena. Fouillee I I . 266. Joel I. 73. 74. 168. 169. to je ovaj de-
monij, o tom je velika raspra medju uenim ljudima; toliko je stalno, da ga
S. nije drao za osobno bie, a svakako u njemu dolazi prvi put do izriaja
jasno uvjerenje o vlastitoj odgovornosti; aiiu elouvov D-tog dvaitios (Plat.
Rep. X.) Sokratova n a u k a ini ovjeka slobodnim od izvanjega autoriteta i od
slijepa posluha zakonu samo zato, jer je zakon. U umu stjee ovjek s v o j
unutranji autoritet kao s u b j e k t i v n i princip, koji ima i o b j e k t i v n u
vrijednost; on postaje slobodan prema vani, ovisan samo o svojoj duevnosti i
tako odgovoran samome sebi. O prilikama atenskim, poradi kojih se uzdr
avao od dravnih poslova, isp. Plat. Apol. 31. C.
4
0 Memor. IV. 2. 10.
41
Protag. 361. E .
42
Plat. Apol. 33. A.
43
Xenoph. Mem. I I I . 10. 16. Piat, Sokrates str. 199. i d.
O nastavljaima Sokratovim ispor. Zeller I I . I 4 . 232388. Heinrich
Gomperz: Die Lebensanschauungen d. gr. Phil. Str. 122.154.
44
Memor. IV. 2. 26. U odnoaju Ksenofontovu k mantici Joel i K l e t t
vide znak, d a Ksenofont nije razumio S. demonij.
4
^ Zeller 111. I 4 . Str. 238 i d.
46
Zeller: Ueber den wiss. Unterricht bei d. Griechen. Vortrge u n d
Abhandlungen. Dritte Sammlung Lpzg. 1884. Str. 65 i dalje os. Str. 6870.
47
R P r . 223.
48
Arist. Met. I X . 3. 1046. b . 29.
49
Diog. Laert. V I I . 161.
5
0 R P r . 232.
61
Arist. Metaph. X I V . 3. 1091. a. 7.
52
Diog. L. VI. 53.
63
R P r . 218. A.
54
R P r . 217. C.
56
R P r . 219.
56
R P r . 207. A,
57
Kinizam se istie osobitom bestidnou, koja ne poznaje nikakovih
drutvenih obzira. U toj su se bestidnosti upravo natjecali; miljenje im je
*
24
naturalistino toliko, da su naelo: naturalia non sunt turpia proveli do skraj-

nosti. Svoju su prirodnost osobito u nagonskom ivotu pokazivali. Brak im
je samo rasplodite, oni trae zajednitvo ena i to po naelu: ntCaavTa
ntiad-tCat] avvtlvca.
58
RPr. 200. b. Clem. Alex. Strom. V. 714. 9.
59
Cicero de nat. deor. I. 42. 119. U novije vrijeme zastupa slino
mnijenje H e r b e r t Spencer.
b0
RPr. 206.
01
RPr. 210.
6 2 RPr. 208. A.
6 3 R P r . 209. A.
84
RPr. 205. A.
ODSJEK ETVRTI.
8-
P l a t o n 427347. Zvao se po djedu Aristokle. Uitelj mu je poradi
irine, kau, dao ime Platon. Obiteljska tradicija dovodi ga po majinoj
strani u svezu sa Solonom, a po oevoj strani s Kodrom.
Za nauku njegovu isporedi osim spominjanih povjesnih djela os. ZeI-
lera, Windelbanda, Gomperza, koji cijeli IL. svezak svojih ,,Grkih mislilaca''
posveuje Sokratu i Platonu:
Rudolf Eucken: Die Lebensanschauungen d. grossen Denker. 1904. '
H. Gomperz: Die Lebensanschauungen d. gr. Philos. und das Ideal der
inneren Freiheit. Jena und Lpzg. 1904. (Str. 155.182.).
E. Pfleiderer: Sokrates u. Plato. Tbingen, 1896.
P. Natorp.: Piatos Ideenlehre. Eine Einfhrung in den Idealismus Lpzg.
1903.
O. Wlmann: Gesch. d. Idealismus I. (Str. 366454.).
Hu Schneider: Die Weltansch. Piatos. Berlin 1897.
R. Phlmann: Gesch. des antiken Communismus und Socialismus I.
1893. Str. 269.581.
Julius Walter: Die Gesch. der Aesthetik im Altertum. Lpzg. 1893. Stt.
168476.
Dr. Fr. pl. Markovi: Estetika. Zagreb 1905. Str. 4361.
Lijepa monografija je W. Windelband: Piaton. Stuttgart F r o m m a n s
Klasiker der Phil. I X .
A. Fouillee: L a philosophie de Piaton. Paris 1890'3.
Za razdiobu filozofije Platonove isp. Sext. E m p . adv. Math. V I l . 16.,
koji trodjeljenje (logika, fizika, etika) pripisuje Ksenokratu.
O redu djela Platonovih ispor. M u s i 6 e v u povijest knjievnosti grke;
napose O t t o I m m i s c h : Zum Gegenwrtigen S t a n d p u n k t d. Plat. Frage.
1899. H o r n : Piatonstudien. Wien 1893. odredjuje sadraj pojedinih dija
loga i prema tome ih reda.
Za s p o z n a j n u t e o r i j u najznatniji je dijalog: T e e t e t. Isp.
Peipers : Untersuchungen ber das Syst. Piatos. I. Erkentnisstheorie Pl.
325
Lpzg. 1874. O i d e j a m a radi najvie P a r m e n i d, ali se glede auten

tinosti njegove ne slau uenjaci. Spisa, u kojemu bi sva nauka o idejama bila
razloena, nema, ba kao to nema ni definicije o ideji, to je posve razum
ljivo, gdje se n a u k a o njima neprestano mijenjala. Aristotelovu kritiku vidi os.
Metap. I. 6. i 9. X I I I . 4. Nita ne prijei drati sav razvoj nauke o idejama
kao sve jasnije i svestrani]e odredjenje jednoga te istoga prvotnoga nazora;
stoga ne e biti pravo pripisivati starakoj slabosti (Windelband, Zeller)
najkasniji stupanj u razvoju te nauke.
O k o z m o l o g i j i radi T i m e j " . Isp. H. Siebeck: Piatos Lehre von
d. Materie. Unters, zur P h . d. Gr. Halle 1884'2. ,,Materija Platonova
je mogunost za oblikovanje".
0 p s i h o l o g i j i kao dijelu fizike i u svezi s fiziologijom i lijenitvom
radi ,,T i m e j " . Ispor. za psihologiju Siebeckovu: Povjest psihologije I. sv. A.
E. Chaignet: Hist. d. 1. psychologie d. gr. 1. Paris 1887. 0 besmrtnosti due
radi F e o n " . Isp. J u s t . Glogau: Gedankengang von Pl. Phaed. Archiv f.
g. d. Phil. VII. 1894.
E t i k o m se bave svi mladji dijalozi Platonovi; u svezi s politikom
raspravlja pitanja udoredna ,,Drava", koje je prvi dio stariji (kako dri
Rohde, Pfleiderer, Immisch). Isp. P . Natorp.: Piatos Staat u. die Idee der
Socialpdagogik 1896. ,,Zakoni" su valjda djelo Filipa Opuntskoga. I Bruns
d r i / d a su preradba dvaju Platonovih nacrta o drugoj najboljoj dravi. P r e m a
tome bi ,,Zakoni", kako su sauvani, bili ve trea najbolja drava. Ispor.
Krieg: Ueberarbeitung d. Plat. Gesetze durch Philipp v. Opus. Freiburg 1886.
1
Theaet. 174. B , 187. A.
2
Za razumijevanje ove slike isp. to sholiasta k ovome mjestu k a e :
Iza starijih umjetnika, koji su ivim likovima pravili zatvorene oi i n e r a s t a v -
ljene noge, doao je Dedal, izvrstan umjetnik, koji im je otvorio oi, te se
inilo, da gledaju, i noge rastavio, te se dralo, da idu. Za to su ih, vele, da ne
bi pobjegli, vezali, kao d a su zbilja ivi.
3
Menon 97. B . Mnijenje u odnoaju k znanju v. Theaet. 145 E. 147 B. 187
C. i dr.
* Men. 98. A. 87 D.
5
Phaed 73. A. N a u k a sjeanja ne izvire tek iz nauke o idejama,
nego ima svoj izvor u sokratskom traenju i domiljanju, te vodi onda n a
zrenje ideja. Men. 75. B. izvodi je iz nauke o preeksistenciji, koja je mitsko
tumaenje za apriorni elemenat nasluen ve u Sokratovoj metodi domiljanja.
6
Men. 8 1 . D.
7
Men. 75. B .
8
Phaidr. 249. B.
9
Laches 191. C i dalje od 192. A. Da je definicija smisao ideje v.
Phaed. 65. D.
10
Soph. 253. B .
11
Phaidr. 265. D. E . Pojam dijalektike pripravlja se ve u Menonu,
ali prvi p u t se izrie jasno Phaidr. 266. C. Ispor. Phaidr. 276. A.
Phaed. 90. B . R e p . 531. D . 533. B . C.
326
12
Phileb. 16. C 17. A.
13 Phaed. 90. B.D.
i* Eurip je uina morska izmedju Atike i Eubeje.
i5 Phaed. 65. B - C
16 Phaed. 100. A.
17
Rep. 510. C-E.
1
S Rep. 511. B-C.
19
Rep. 511. C 533. E. 534. A.
20 Phil. 55. C i D.
21
Sam Platon nije pojam ideje odredio. Ona mu je isprva logiki pojam,
kasnije hipostazirani pojam; u treem stadiju dolaze ideje pod utjecaj pitago-
rovake nauke o brojevima i postaju konstitutivni i konstruktivni principi stvari.
22
Sympos. 211. B. Phaed 78 D.
23
Phaedr 247 C
24
Symp" 210. E.
25
P h i l . ' 5 1 . A. 52. D. Ispor. E. Friedrichs: Piatos Lehre von der
Lust in Gorgûnd Phil. Dissert. Halle 1890.
26
Arist. Metaph. X L 3. 1070. a 18.
27
Phaed 100. BE. Isp. P a r m . 130. B. Ideje zovu se etcola. naoadEiyuaTct
svijet eix6vE$, crxui, cfjuvinaaaru, Isp. P a r m . 132. D. Rep. 476. A. 479. B .
484. B . 485. B. 510. A. 515. A. 517. B. Ispor. k svem Arist. Metaph. 991. a 20.
28
Phil. 25. E26. C. Pojam kao ograniena predodba Parm. 157. B.
29
Phil. 30. A. 64. D65. A.
30
Phil. 28. A30. D.
81
Phaed. 99. B.
32
Rep. 508. A.509. B.
33
Phil. 28. C 30, C, E. Polit, 269. D. 270. A. B.
34
Tim. 20. A. 29. E. 37. C. Phil. 27. B . Pol. 270. A. Soph. 265. C. emiurg
nije metafizika potenca, nego je iz udorednih i religioznih motiva nastala.
Richard Whle: Beitrge z. Erkl. Plat, Lehren. A. f. g. d. Phil. XIV. 1901.
35
Tim. 29. E. 30. A. i d .
80
Tim. 29. B.
37
Tim. 69. i d. Phaid. 246. i d. Isp. Rep. 436441. 439. C - E . Simmson:
Begriff, d. Seele bei Pl. Lpzg. 1889.
38
Rep. 436. A.
39
Phaed. 79. A. i d. Isp. Phaidr. 245. C etiri se dokaza za besmrtnost
due navode u ,,Fedonu". Sokrat izvodi u tom dijalogu ponajprije, da se sve
bivanje kree izmedju suprotaka: od veega k manjemu; od ivota k smrti. Ali
ako ne e jednom sve bivanje prestati, mora biti i prelaz obrnutim putem, dakle
od smrti k ivotu. Kao drugi dokaz o besmrtnosti slui nauka, da je sve znanje
sjeanje. Ova dva dokaza tiu se preeksistencije due, a ne posteksistencije,
Trei se dokaz dakle tie ivota poslije smrti, a izvodi se iz jedinstva due.
Na prigovor, ako je dua jedinstvo kao harmonija, da s tim nije njezina be
smrtnost dokazana, nego upravo protivno, jer k a d se razbije lira, nestaje s njom
i harmonije na taj prigovor odvraa Sokrat, da se o dui kao o harmoniji
327
tijela ne moe govoriti u tom smislu, da se ona sastavlja od dijelova tijela,

nego da ona sastavlja dijelove tijela. N a to se nadovezuje, da ve neki tvarni
dijelovi ljudskoga bia dugo ostaju i ne propadaju, kamo li ne e dua. Na pri
govor, da se ne radi o dugom ivotu nego o besmrtnosti, dokazuje se napokon
besmrtnost iz sudionitvovanja n a idejama. Dua kao princip ivota ne moe
imati dijela n a oprenoj ideji smrti, ne moe se dakle spojiti s njom, ona je dakle
besmrtna, neumrla. Nauka o besmrtnosti due bitni je sastavni dio nauke
Platonove, m a da i ,,dokazi" njegovi za nju nijesu bez prigovora. O njima isp.
Zellerovu Filozofiju G r k a " . *
40 R e p . 517 E . I s p . 508 A. 542 A. Phil. 58 A. Soph. 253 D.
41
Symp. 209 E . Prot. 352. A.
42
Phaed. 69. A.
43 Rep. 586. C. 444. E.
.44 R e p . 353. B . 500. A.
4 5 R e p . 500 C.
46
Rep. 508. A. i d.
47
Rep. 435. E.
48
Rep. 309. A.
49
R e p . 434. D.
50
R e p . 369. B .
s i Rep. 441. C.D.
52 R e p . 428. E.
53
Da svjetina (mntvo) ne moe biti filozofijska. Rep. 493. E.
54 R e p . 420. 519. D E .
55
Rep. 423. D.
56
Rep. 434. B.
67
Rep. 424. A. 544. E. 423. E. veli se, da je uzgoj najvanija zadaa
drave.
58
Rep. 426. E.
59
Rep. 460. B .
60
Rep. 376. C. 379. B . Isp. 386. A. 387. B. 388. D. 392. A. i dr.
61
Rep. 398. A. i d. 402. A.
62
Stihovi ovi iz Horn, od X I . 488. II. X X I I . 3 6 2 . - 3 6 3 . X X I I I . 100101.
63
Rep. 606. E . 607. B .
64
O umjetnikom prikazivanju Rep. 595. A. 595. C. 597. E.
65
Platonovo stanovite p r e m a umjetnosti udno se ini osobito, gdje
je Platon sam bio pravi umjetnik, kako pokazuju sva djela njegova, napose
,,Gozba" (Simpozij), koji nije drugo nego simfonija govora i slika (H. Gom-
perz). I doista se u djelima njegovima o pojedinim umjetnostima nalaze
mnoga fina opaanja, t e n e m a sumnje, da je Aristotelova ,,Poetika" nastala
velikim dijelom pod utjecajem Platonovih misli. Ispor. G. P i n s l e r ; Plat,
und die arist. Poetik.
66
Rep. 472. D.
67
Rep. 592. B.
328
68 Predavanja Platonova izdali su uenici njegovi, medju njima i Ari

stotel. Ve ova injenica dovoljno dokazuje neosnovanosti vijesti o neprija
teljstvu izmedju Platona i Aristotela.
O promjeni Platonove nauke u starijoj akademiji vidi Windelband str.
135139. 0 akademiji u o p e . : O Immisch: Die Akad. Pl. und die mod. Akad.
N. J a h r b . f. Ph. 1899. O Ksenokratu: R. Heinze: Xenokrates. Darstellung
der Lehre und Samm. d. Fragm. 1892.
9-
Po sauvanim se spisima Arist. prema opreci teorije i prakse dijele
nauke u teoretike i praktike: Metaph. 993. b. 20. E t h . Eud. 1214. a. 10.;
prema Top. 105 b. 20. Rhet. 1358. a. 19. dijele se nauke u tri grupe pod ime
nima logike, fizike i etike; prema Met. 1025 b. 18. dijele se u teoretike, prak
tike (djelovne) i pojetike (tvorne); medju teoretike broji se fizika, matem;
tika i teologija; filozofija je nauka o poelima i stavlja se u opreku k pojed.r
nim naukama kao metafizika. Najslavnije djelo Aristotelovo njegova je lo
gika nauka, samo je pitanje, kamo je valja uvrstiti? Aristotel sam je ne stavlja
medju teoretike, a moglo bi i za to biti, to je tehnika strana njezina (da
naime bude kao orudje, koje ini, nottl. znanosti) dovodi u svezu s poj etikim
n a u k a m a retorikom i poetikom. Spisi Aristotelovi logiki skupljeni su kasnije
pod imenom ,,Organon". Prema tome ovako bi se svrstala djela Aristotelova:
1. Logiki spisi i poetika. Osnovno cijelo logiko su ,,Analitika" u dva
dijela ('Av. TTQTIQCC priora i ottQa posteriora); rade o sudu, doumku, dokazu
deduktivnom i induktivnom, o definiciji i eristici. Drugi su spisi: kategorije,
TIEQI SQU)]VtUtS, TIEQI ctocpLoTiX(X)P kXiyywv. K ovim djelima pridruuje se i
,,Retorika", a i ,,Poetika" (u koliko naime i ona radi o tvornom oitovanju duha).
2. Teoretika djela i to a) f i z i k a i n a su: predavanja o prirodnim na
ukama, o nebu, o postanju i propadanju, o pojavama na nebu, povjest ivo
tinja, o dijelovima ivotinja i njihovu postanju (a kako je u toj razdiobi psi
hologija u fiziku dola) i o dui, o osjeanju i sjeanju, snu i probudjenju i dr
b), koja se tiu teologije t. j . metafizika u 14 knjiga.
3. Praktika djela: Etika Nikomahova (k tome Ethica Eudem. i Magna
moralia) i Politika.
Nije sve sauvano, to je Aristotel napisao. Po nainu raspravljanja bili
su jedni spisi e k s o t e r i n i, valjda iz dobe njegova boravka u Akademiji,
u dijalokom obliku, za iru publiku; od njih su samo odlomci sauvani, ali
ipak ne toliko, da bi dali pogleda u sastav i uredjenje, osim to se moe vidjeti,
da su manje umjetniko udeeni od Platonovih: u drugu ruku se hvala, to
je Aristotel kao p i a c ima, moe ipak samo na ove spise odbiti, jer drugi
spisi, kolski, a k r o a m a t i k i, strogo su znanstveno izradjeni, a bez
nakita govornikoga, bez umjetnikoga sastava, suhoparno razlaganje. Do
danas sauvani spisi A. njegova su predavanja, ali ova nijesu sauvana ne
promijenjena: ima umetaka iz dodanih biljeaka uenikih, gdjeto je samo
u ekscerptima sauvano, i tako prema pitanju o redu djela Platonovih kod
Aristotela stoji pitanje o vjerodostojnosti djela.
329
Za pojedina podruja ispor. iz ogromne literature o Aristotelu osim po-

vjesnih djela :
1. P r a n t i : Gesch. d. Logik I. 1855. T r e n d e l e n b u r g : Elem.
logices Aristotelaeae 1892'. H e i n r i c h M a i e r : Die Syllogistik des
Aristoteles u 3 sv. Napose o razvoju logike Aristotelove: P r a n t l : Ueber
d. Entw. d. Arist. Log. aus d. P l a t . Phil. Abhandl. d. Bayersch. Akad. d. Wiss.
1853. V I I . O kategorijama: R. W i t t e : Die Kathegorien d. Arist. A. f.
Gesch. d. Phil. X V I I . 1904. O. A p p e 1 t: Beitrge zur Gesch. d. a. Griech.
Phil. Lpzg. 1891. T r e n d e l e n b u r g porie im metafiziko znaenje, one
ne iskazuju nita o objektivnoj realnosti; protivno miljenje zastupa B o-
n i t z H e r m a n n, gotovo najbolji poznava Aristotela, i E . Z e 11 e r.
2. Ishodite metafizike Aristotelove je pobijanje Platonovih ideja: W i I -
b r a n d t: Piatos Ideenlehre in d. Darst. und in d. Krit. d. Arist. BrI. 1899.
Fr. B i e s e : Die Phil. d. Arist. 2 Bnde. I. Log. und Metaph. I L Die besond.
IVissensch. 183542. K a u f m a n n : Elemente d. arist. Ontologie. Luzern
1897. F i I k u k a: Die metaph. Grundlagen d. Ethik Arist. E i s e r : Die
Lehre d. Arist. ber das Wirken Gottes: Mnster in W. 1893. K a u f m a n n :
Die teleol. Naturphil. d. Arist. und ihre Bedeutung in d. Gegenwart. Pader
born 1893 2 .
3. G o m p e r z : Arist. Poetik: Uebers. und mit einer Abh.: Warheit
and I r r t u m in der Katharsistheorie des Arist. von Alfred Frh. v o n B e r g e r .
Lpzg. 1897. Pitanje katarze, potaknuto od Lessinga, da je katarza pro
mjena strasti u krepostne sposobnosti, izazvalo je ivo zanimanje uenjaka,
medju kojima valja spomenuti osobito Jakoba B e r n a y s a (Zwei Abhand
lungen ber d. Arist. Theorie des Dramas. BrI. 1880.), B r a nd i s a, U e b e r -
w e g a, Z e l l e r a, D r i n g a (Die Kunstlehre d. Aristoteles. J e n a 1876.),
a rjeava se u d v a smjera patologijsko-medicinskom i etikom, o em v.
D r . F r . p 1. M a r k o v i , Estetika. Zgrb. 1903. str. 61113, gdje je izloena
Aristotelova nauka, napose pitanje o katarzi, str. 103. i d. rijeeno u skladu
s ostalom naukom Aristotelovom. Prevedena je u nas Poetika od A. Pavia,
u novije doba od M. Kuzmia prevedena i komentirana.
Lijepa je monografija o Aristotelu H. S i e b e c k : Aristoteles F r o m
manns klass. d. Phil. V I I I . 1889 ! .
0 odnoaju Aristotelovu k Platonu isp. R. W h l e : Beitrge zur E r k l .
d. Plat. Lehren A. f. G. d. Phil. X I V . 1901. (str. 144155.). A. M o s s e s: Zur
Vorgesch. d. vier Arist. Prinzipien. BrI. 1903.
1
Gesch. d. Phil. S t r 140
2
Met I. 6. 987. b.
8
Met I 9 990. b.
* Metaph. I . 9. 991. a.
5 Met. I . 9. 999. b.

Anal. post. I. 3 1 .
7
Anal. post. I. 2. 19. (100 a. 3.)
8
Anal. post. I. 1. 18. (81. a, 38.).
9
De intrepr. 1. (16 a 12.).
330
10
Rije logika ne potjee od Aristotela, nego od Stoika. Golema je
zasluga njegova, to je razmatranje o operacijama u m a izluio izostaloga umo
vanja i uinio ga samostalnim dijelom filozofije. Koliko je u tom uspio, n a j
bolje pokazuje sud Kantov, da logika od Aristotela nije ni u em dalje pokro-
ila; taj sud dodue ne vrijedi danas, gdje se i n a podruju logike mnogo pri-
vrijedilo, ali nema sumnje, da ona i sad jo stoji na - stupovima Aristotelove
logike.
11
De interp. 10. (17. a. 38.)
12
Categ. 6. (17. a. 25.)
13
De interpr. 2. (16a 30.) Odnoaj ovaj subjekta k predikatu zove se
u kasnijoj logici kvaliteta.
14
Anal. prot. L 1. ( 2 4 a 16.) Isp. An. post. I. 24. (86a 22.) Odnoaj
predikata k opsegu subjekta zove se kvantiteta.
15
Anal. prior. I. 2. 25. a. 1. Ovaj se odnoaj nazvao kasnije modali
tetom, po kojoj se sudovi dijele u apodidaktine, asertorne i problematine.
16
Anal. prior. I. 2. (25. a. L).
17
De interpr. 7. (176. 16.)
18
Isp. E t h Nie. VI. 3. (1139. b 1436.)
19
Analyt. post. I. 2. (71. b. 9.)
20
Analyt. post. I. 14. (79 a. 23.)
2
1 Anal. pr. I. 25. (41. b. 3642 a 32.)
2
2 Anal. pr. I. 4. 23. b. 32.
23
Anal. pr. I. 5. 26. b. 34.
2i
Anal. pr. I. 12. 79. a. 24.
25
Analyt, pr. IL 23. (68 b. 32.) post. 1. 1. (71 a j).
30
Toop I. 1. 100 a 30.
27 Analyt. post. I. 3. 72. b. 18- t h . Nie. VI. 3. (1139. h.14.)
28
Analyt. post. I. 2. 72. a 7.
29
Metaph. IV. 3. (1005. a 10.)
30
Anal. pr. I. 32. (47 a 8.)
81
Metaph. 1605 b. 10. Anal. post. I. 2. 72 a 12.
32
E t h . Nie. VI. 3. (1139. b 34.)
33
Top. I 12. (105. a 12.)
34
Met. I X . 10. (1051 b 3). S Platonom ima Aristotel jednako pouzdanje
u sposobnost u m a ljudskoga postii istinu. ,,Istinu i istini prilino vidjeti jed
nako je mogue, a ljudi su o d p r i r o d e d o s t a p o d o b n i z a i s t i n u
i vei dio istine postiu. Rhetor. 1355. a 16. Osim teoretike ima praktika
istina, koja je skladna s valjanim teenjem, i pojeticka istina. E t h . Nie. V.l.
2. (1139. a. 30.)
35
Anal. post, E. 2. 71. b 33.
36
Met. VI. 1. (1025. a).
37
Anal. post, I I . 3. (90. b 16.)
38
Met. IV. 7. (1017. ab.)
39
Categ. c . 4. (1 b 25.) Top. L 9 (103 b 21.)
40
Anal. post. I. 22. (83 b 24.)
331
4i
Top. 105. b 20. Isp. Rhetor. 1358 a 19.
42
Metaph. 1025 b 18.
4 3 E t h . E n d . 1214. a 10. Isp. Met. 993. b 20.
44
Metaph. IV. 7. (1017. ab.)
45
Metaph. 1047. b 3. to je energeia, to dynamis, Aristotel ne de-
fmuje, nego samo primjerima oznauje. Ponajvie mu je energija srodna gibanju.
O njoj govori Metaph. 1048a 25. 1051a 33. 0 dynamis govori 1045a 351048a
25. ini se, kao da Aristotel dri energiju inom, koji iniprelaz od monosti
k zazbiljnom bitku, a entelelijom potpunost bitka; no ne da se ovo luenje
svuda odrati; Aristotel obe rijei potrebljava promiscue.
46
Metaph. 1046 b. 29. 1047 b 2.
47
Metaph. 1048. a 301048 b 6.
48
Met. 1049 b. 25.
49
Met. 1065. b 4. i d.
50
P h y s . ausc. I I . 3. 194. b 16.36. Met, V. 2 (1013 a 241031. b. 5.)
51
P h y s . ausc. 198 a 24. 52 Metaph 1050 a 23
62
Metaph. 1050a 23.
53
De an. gener. 5. (778 b 1.)
64 P h y s . ausc. 250 b 11.
55 Metaph. I I I . 8. (1012b 22.) Phys. ausc. 253b 10. 265a 4. 267b 18.
66
De coelo: 288 a 2.; 290 a 3 1 ; 291 b 13. De an. 432 b 21.
57
De p a r t . an. 641 a 17.
58
De somn. et. vig. 455 b 17.
59
De an. 415 b 17. P h y s . ausc. 198 a 4. Metaph. 1065 a 27.
60
E t h . Nicom. 1153. b 32,
ei De coelo 271 a 33.
62
E t h . Nie. 1178 b 8. Metaph. 1072 b 24.
63
Metaph. 1033 a 37. 1034 b 8.
64
De coelo 310 b 15. 312 a 30.
6 5 De hist. an. 588 b. 5. De part. an. 681 a 12.
66 Kritiku nauke Sokratove vidi E t h . Nie. 1145 a 15. d. 1145 b. 2 1 .
67
E t h . Nie. 1094. b 1925.
68
E t h . Nie. 1195 a 14.
69
E t h . Nie. 1095 b 14.
70
E t h . Nie. I. 6. (1097 b 22), I. 5. (1097 a 15.)
71 E t h . Nie. I. 13. (1102 a 1103 a 9).
72 E t h . Nie. I I . 4. (1105 b 191106 b 35.)
78
E t h . Nicom. 1178 a 30.
74
E t h . N. I I I . 1. (1109 b 13.) i d. govori Aritotel o slobodi volje, koju
nuno pretpostavlja, ako treba da stoji, to se veli E t h . Nie. 1163a 22. Trjg
(ZQ^TfJg ydcQ xal TOV rj&ovg iv Tfj Tioocugeffit TO xvQiovil
75
E t h . Nie. 1109 b . 30 O tom svem ispor.: Richard Loening: Die Zu
rechnungslehre d. Arist. J e n a 1903. I. Bnd, djela: Gesch. d. strafrechtlichen
Zurechnungslehre.
76
E t h . N . 1132. a 9.
332
77
Eth. N. 1129. b. 11.
78
Eth. N. 1109 b 13.
79
Eth. M c . 1172 b. 36. Prof. Markovi (Estetika str. 78. i d.) istie
estetski karakter Aristotelova sustava, gdje svuda vlada srednjomjernost. Ne
protivi se tome, ako se uzme, da Aristotelov princip sredine isto tako po
sljedak ivotnih prilika, kao naelo gnomika: nita previe, koje Aristotel
tek upotpunuje s druge strane: nita premalo, te dobiva onda srednjomjernost.
Krepost ostaje i njemu vjetina ivotna, koja se teko pogadja.
H0
TS)V (pvoti fj nXtg iaiCv Polit. 1253a 2.
81
Eth. N. 1130 b. 2829: Ov yg 'iawg TUVTV &V3QC rt yad-bv elvai
xal TCOXCXH] navTi.
82
Polit. 1280 b. 3335. Esth. N. 1094. b. 7. N a poetku E t h . Nie.
se etika naprosto zove politikom naukom.
8a Polit. 1253. a 2., 29, 27, 19, Isp. E t h . M c . 1097 b 11.
84
Polit. 1252 a 24. i dalje.
85
Polit. 1252. b. 1. Rob je xTjjii xi s/Ltipv^nv (1253b 32.). Poradi svojih
prirodnih darova, bolje rei nedara, rob je od prirode odredjen robovanju
(1252 b 9), te je s toga gledita samo dio gospodarstvenoga uredjenja obitelji.
86
Eth. M c . 1099 b 30. 1103 b.
87
Protiv komunizma Platonova Polit. I I . 1. (1260 b 27) i d.
88
Polit. 1259. b. 35.
89
Polit. 1279 a 25 i d. 1289 a 391289 b. 5. Aristotelove simpatije za
kraljevstvo dosta su znaajne za njegovo politiko miljenje; njegova znan
stvena teorija bez sumnje ima sveza s politikim tendencama makedonskoga
carstva, a to je moglo i njegov boravak u Ateni po smrti Aleksandrovoj ui
niti nemoguim.
90
Polit. 1334 a 25.
91
Polit. 1333 a 16.
92
Polit. 1227 b. 35.
93
Poet. 1448. b. 5. i d.
94
Poet. 1451. b. 5.
95
Poet. 1450 b. 26.
96
Glasovita definicija tragedije nalazi se Poet. 1449. b. 24.
97
Da Aristotelova P o e t i k a " pokazuje mnogo utjecaja Platonovih,
istakao je spomenuti ve Georg Finsler u djelu: Platon u. die Aristotelische
Poetik.
O filozofiji Arist. u povjesnom utjecaju isp. J o u r d a i n : Gesch. d.
Arist. Schriften im Mittelalter. Deutsch, v. Stahr. Halle 1831. R. E u c k e n :
Ueber die Bedeutung d. Arist. Phil. f.d. Gegenwart. Beri. 1872. M. K a p p e s :
Aristoteles-Lexikon. Erkl. d. philos. termini technici des Arist. Parderb. 1894.
O sudbini Arist. filozofije u srednjem vijeku bit e govora u po vjeti toga vi
jeka. U novije doba prislonio se uz Aristotela A d o l f T r e n d e l e n b u r g
(1802.1872.); najpae katolika filozofija preko T o m e Akvinskoga
poiva na njegovoj nauci.
KAZALO.
Strana
Uvod (551)
1. Sto je filozofija 5
2. Zadaa povjesti filozofije 19
3. Filozofija istonih naroda 31
Knjiga prva: povjest narodne grke filozofije .... (53-298)

Odsjek p r v i (55-80)
1. Filozofija grka i njezin razvoj 55
2. Prosvjetne prilike u Grkoj prije nastanka filozofije . . 66
(Homerski nazor o ivotu 69 Sedmero mudraca 73
Pitagora 76)
Odsjek d r u g i : Kozmologijska perioda (81140)
3. Jonski filozofi. Problem tvari 81
(TaI 82 Anaksimen 73 Anaksimandar 84)
4. Heraklit i Elejci. Problem bitka i bivanja 86
(Heraklit 86 Ksenofan 94 Pnrmenid 97 Zenon
102 MeJiso 107)
5. Posrednici. Elementi. Atomi. Broj 108
(Empedoklo 110 Anaksagora 115 Leukip i Demokrit
119 Pitagorovci 133)
Odsjek t r e i : Antropologijska perioda (141197)
6. Razvoj prilika prosvjetnih u 5. stoljeu. Sofiste . . . . 141
(Protagora 156. 163 Gorgija 159. 166)
7. Sokrat 169
(Sokratovci. Ksenofont 189 Megarani 191 Kinici 193
Kirenjani 195)
Odsjek etvrti: Doba sustava. Platon i Aristotel (198298)
8. Platon. Stara akademija 198
(Razdioba filozofije 200 Dijalektika 206 Fizika i
psihologija 225 Etika 232 Politika 235 Starija
akademija 250)
9. Aristotel. Peripatetici 251
(Logika 257 - Razdioba nauka 262 Metafizika 263
Fizika 274 Pratieka filozofija 277 Etika 278
Politika 290 Poetika 295 Peripatetska kola 197)
Biljeke 299
NAPOAENA.
aliti je, to su ostale neispravljenc dosta mnoge pogreke, koje ako i

ne mijenjaju smisla, smetaju oku i vrijedjaju jezino osjeanje (krijepost mj
krepost, umijea mj. umjea, zviezdama m j . zvjezdama, svijetlu mj. svjetlu
potsjea mj. podsjea i dr.). Ovakove i sline pogreke lako e itatelj sam
ispraviti. Neugodnije su pogreke na str. 35. r. 16. odozgo Komu mjesto da
je Tomu; na str. 63. r. 16. odozgo on mjesto Grk; n a str. 169. Znanost na
trgu u ivotu atenskom mj. da je Znatnost trga u ivotu atenskom. T slika n a
str. 105. nije jasna, jer nije pravac prelomljen n a polovici; treba dakle da je
ovako
Ii Ii VB 1
I V16
"'"I
I I I
Kako nijesam bio u Zagrebu, dok se to tampalo, nijesam mogao da
uredim, kako bih bio elio, i s toga molim dobrohotnoga itatelja, da na te
zapreke odbije, to je toliko pogreaka ostalo neispravljeno.
DR. A. B.

01 Bazala PF I Web PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

01 Bazala PF I Web PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Albert Bazala POVIJEST FILOZOFIJE I. Elektroniko izdanje MH 2010.

Albert Bazala POVIJEST FILOZOFIJE I. Elektroniko izdanje MH 2010.

R ije je f i l o z o f i j a po svome postanju grka, te znai

promatranje stvari i spoznavanje. 2 Ciceron dodaje k ovoj

Od toga je doba sudbina toga izriaja bila raznolika. Svaki mu

Povjesni razvoj filozofije u Grka. Filozofija prema mitologiji kao

jo za Platona i Aristotela u sebi sve znanje i sve nauke,, emu

Filozofija prema pojedinim naukama kao najopenija nauka.

Filozofija kao nauka o ivotu.

stvena je tenja osilivi u mladenakom poletu nastojala, da se

Teoretiki i praktiki ideal.

je i plemenita osjeanja; a tko istinu ne ljubi, od toga ne valja

posvema podredjuje ivotu, te postaje sredstvo za srean ivot;

Filozofija nauka o nauci i nauka o ivotu.

soke tenje spoznati istinu samo za to, da je spozna, ve trai

Tenja za blagotom i tenja za znanjem.

izdjelavati orudje za svakidanju upotrebu u lovu i u umijeu

i traio sebi razjasniti, to je doivio, tad je smiljao

Mitski nazor, djetinja filozofija ljudstva.

samo u jasnom i odredjenom nazoru moe se odraziti jasna

Znanost osnov filozofiji.

volju. Ondje je ovjek smislio cijeli svijet bia boanskih, da

Filozofija, vee znanost sa ivotom.

stvu je pak ona igra odvie ozbiljna, a da bi se moglo zadovo

Filozofija in sensu cosmico.

zajedniko s umjetnou: ona je znanost kao posmatranje

obuhvata dijelak iskustva dijelak prirode. to dublje ovjek

Bez povjesti filozofije nema filozofije.

ne zna povjest matematike, a i fizika, prirodopis i zemljopis,

na razvoj filozofijske misli pokazuje se u dva smjera: u pozitivnom

Dvoja zadaa povjesti filozofije.

razloi i da pokae, koje posljedice iza njih slijede i prema ko

mora da radi i povjesniar s obzirom na umnike filozofijske.

Trojako tumaenje filozofijskih sustava.

nadvisuje udorednost Grke u 4. stoljeu; u njoj bi se mogla

stanovite, koje eke tvrdnje unaprijed uzima kao istinite; na

bi kao potpune morale protumaiti. Naelna se dakle tvrdnja,

Vrijednost povjesti filozofije u pogledu intelektualnom i moralnom.

jer nikoga pravo ne ljube, te njihova samo prividna naklonost

Ovako dakle na spoznajnom problemu poiva metafiziki, kao

Razdioba povjesti filozofije u ope, a napose filozofije staroga vijeka.

Filozofija se od vremena do vremena mijenjala: svagda joj

. 3. Filozofija u istonih naroda.

Doba Rgveda (lfyOiiooo pr. Kr.) .

,Nije bilo smrti tada, ni besmrtnosti,

,Tminom bijae u poetku zavita sva zemlja

,Iz njega se rodi, postavi prva,

,1 kad popreko mjeru svoju poloie,

,Ali komu je polo za rukom istraivati to?

,On, koji je stvorenje proizveo,

No kod te sumnje nije miljenje stalo; ono trai spoznati

Koji dah daje i snagu poklanja, on kojega

Doba Brahmana (g. iooo500 pr. Kr.) .

To su dva imena za jedno isto bie: tman je dua svijeta, a

bie, koje uiva". 6 Tko hoe dakle a to je najvii cilj ovjeka

nijesu vie prirodni zakoni, koji izvode pojave, nego je Brahman,

Stvaranje i propadanje svijetova. udorednost.

Misao o stvaranju kao emanaciji (isijevanju) iz vrhovnoga

dinstvu. Svoj prirodi i svemu stvorenju se pridaje enja i

tijelo primi; drugi se na novo rode u nekretnom bilju, svak prema

Srednji vijek (od g. 500 pr. Kr.) .

ili manje ostali u istom krugu misli. Nyja od G o t a m e je

on je spoznao put, koji u sredini lei, put, koji oi otvara, i duh,