Mihail Eptejn

Ruska kultura na raskru. Sekularizacija i prelazak sa

dvojnog na trojni model
Na sredokrai dvadesetog i dvadest prvog veka ruska kultura je dospela do raskra, koje
se nikako ne svodi na politiki izbor, ve nudi radikalnu obnovu njenih religioznih i
svetovnih sastavnica. U ovoj glavi razmotriemo dve delimino suprotne teze. Prvo emo
govoriti o procesima sekularizacije u ruskoj kulturi i o neophodnosti stvaranja tree,
neutralne zone, izmeu svetog i grenog. Potom emo povesti razgovor o
opasnostima svetovne neutralizacije u kulturi i o nunosti ouvanja elemenata duhovnog
modela skupa sa uvoenjem prelaznih elemenata. Ove teze su, nadajmo se, tek delimino
suprotstavljene, odnosno njihov zbir ne rezultira nulom, ve pozitivnim trojnim
modelom meudejstva krajnosti u kulturi i njima pripadajueg centra, uza svu njihovu
uzajamnu nesvodivost.

1. Krah prve sekularizacije. Crkva Gogolja i crkva Belinskog

Uzajamni odnosi religije i kulture u Rusiji odreivani su istorijskim tekoama

sekularizacije na hrianskom Istoku. Kao to je poznato, Rusija nije doivela Renesansu
i Reformaciju i prikljuila se pokretu evropske sekularizacije u relativno odmakloj
njegovoj etapi, u doba Prosveenosti. Na taj nain, organska veza hrianstva i
humanizma, hrianstva i individualizma, Boanskog i ljudskog, koja je uspostavljena u
evropskoj kulturi epohe Renesanse i Reformacije, ostala je tua ruskoj kulturi, gde su se
oba ova pola pojavila istovremeno, u svojoj rastuoj podvojenosti. U osamnaestom i
poetkom devetnaestog veka ruska kultura brzo i uspeno, napredujui u opteevropskom
okrilju, prelazi etapu prosvetiteljske sekularizacije od Lomonosova do Pukina. U
sutini, Pukin je poslednji predstavnik ruske sekularne knjievnosti u njenom
neprekinutom vekovnom razvoju, koji je zapoet reformama Petra Velikog.

Sekularizacija ruske kulture prekinuta je sa Gogoljem i Belinskim ironinim obrtom

evropske istorije koja upravo tada ubrzava svoj tempo revolucionarnom 1848. godinom.
Poev od Gogoljevih Odabranih mesta iz prepiske s prijateljima (1947) i Belinskovog
pisma Gogolju, u Rusiji poinje epoha novog srednjevekovlja, koju je, kako je poznato,
Nikolaj Berajev 1924. godine predskazao u tekstu Novo srednjevekovlje.
Predskazanje je samim tim verodostojno poto je izreeno naknadno, ne na poetku ve
oko sredine date epohe. Prema Berajevu, sa dvadesetim vekom svet je stupio u novo
srednjevekovlje, kada su vrednosti Novog doba (humanizam, individualizam,
sekularizacija) ve bile iscrpene, kada se zavrava kretanje od Boga i poinje kretanje ka
Bogu, i kada Bog treba iznova da postane centar celog naeg ivota a saznanje,
moral, umetnost, drava, privreda da postanu religiozni, ali slobodno i iznutra a ne
prinudno i spolja. Slobodno i iznutra spaljeni drugi tom Mrtvih dua bio je prva
lomaa ove novosrednjevekovne inkvizicije.

Saglasno naim saznanjima, novo rusko srednjevekovlje traje 140 godina i deli se na dva
sedamdesetogodinja perioda: dooktobarski i posleoktobarski. Za vreme prvog perioda,
od 1847. do 1917. godine, od odabranih mesta i duhovnog samospaljivanja Gogolja do
svetskog poara u krvi (A. Blok), ruska inteligencija se religiozno polarizuje,
dospevajui do borbe izmeu crkve Gogolja i crkve Belinskog. Pod crkvom se ovde,
naravno, ne podrazumeva religiozna jurisdikcija, ve tip verujueg pogleda na svet i
intelektualni sloj koji ga ispoveda. Gogolj je taj koji zapoinje novo srednjevekovlje, jer
je njegova vera prestala da bude dogmatina, u znaku suzdrane tradicionalne vere
sekularnog veka, jer je iz nje ponovo suknuo oganj, onaj koji je spalio Gogoljevo
umetniko delo. Ovo je modernistiko srednjevekovlje, srednjevekovlje Novog doba,
kada vera vie ne gospodari nad drutvenom svesti , ve se iznova ustoliuje u svesti
linosti nasuprot hladnjikavo-sekularnom stanju drutva. Marina Cvetajeva je kod
Gogolja istakla vie nego srednjevekovno svojeruno predavanje tvorevine ognju.
Gogolj nije, meutim, samo prvi pisac novog srednjevekovlja, ve je i prvi ruski
modernista. Modernizam predstavlja zavretak Novog doba, kada se iscrpljuje njegovo
sekularno punjenje, njegov racionalizam, humanizam, liberalizam, kada se u sferi
profanog pokreu nove religiozne potrage i avangardni projekti spasavanja sveta, kada se
preokree tok vremena i kada srednjevekovlje vie nije iza, ve ispred nas. Saglasno
Berajevljevoj misli od Gogolja poinje religiozno-moralni karakter ruske knjievnosti,
njeno mesijanstvo. U tome je veliki znaaj Gogolja... Ruski umetnici e dobiti poriv da sa
stvaralatva umetnikih dela preu na stvaranje savrenog ivota.

Pri tome negacija sekularnog moe da se odvija dvojako, kao to se vidi kod Gogolja i
Belinskog, koji ilustruju dvogubo ravanje puta ruske novoreligiozne kulture. Dok kod
Gogolja sekularno ustupa mesto religioznom, kod Belinskog se sekularno
samopromovie u militantnu dogmu. Treba istai da oba tipa religioznosti imaju mnogo
toga zajednikog, da pripadaju jednom post-sekularnom tipu, i otuda u njima vlada
neverovatna, neljudska presija, povezana sa potiskivanjem i istiskivanjem sekularnog. U
Rusiji sve treba da se odvija tako, kao da je ona ve nebeska drava: Sada svako mora
da slui ne onako kao u prethodnoj Rusiji ve kao u nekoj drugoj, nebeskoj, dravi, kojoj
je na elu sam Hristos. Treba imati na umu da je svaka dunost preuzeta Hrista radi, i
zato je treba i vriti onako, kako Hristos a ne neko drugi zahteva. Znai, i pri dunosti
sitnog kancelarijskog prepisivaa, a tim pre velikog ruskog pisca, za nadreenoga treba
imati neposredno Hrista. To je ve crkva Treeg zaveta, koju su poetkom dvadesetog
veka nastojali da uspostave u Rusiji Merekovski i Berajev, pozivajui se na Gogolja.
Svoju studiju Gogolj i avo Merekovski zavrava reima: 'Budite ive, a ne mrtve
due' to je poslednji zavet Gogolja svima nama, ne samo ruskom drutvu, ve i ruskoj
crkvi. ta uiniti da bismo ispunili taj zavet?

Superreligioznost Gogolja i kvazireligioznost Belinskog dvojaka su modifikacija

religioznog duha srednjevekovlja, poto izmeu novog i starog srednjevekovlja lei
epoha Prosveenosti, sekularnosti, koja se podvrgava istiskivanju otuda intenzivnost
ovog novog obrata, gorljiva spremnost na poklonjenje. Ni vernik ukovski ni bezverni
(barem u mladosti) Pukin nisu imali napregnut odnos prema religiji, obojica su pripadala
sekularnom veku, kada su vera i bezverje mirno koegzistirali kao privatna uverenja, ne
ometajui njihov prijateljski i ak idejni savez. Neslaganje po pitanju vere nije uticalo na
njihovo istomiljenitvo, nije smetalo ukovskom i Pukinu da budu bliski na
stvaralakom i socijalno-kulturnom planu. Izmeu poznog Gogolja i poznog Belinskog
ne moemo, meutim, zamisliti ni prijateljstvo a kamoli idejno saveznitvo. Svaki od njih
je jeretik, koji je podloan izoptenju iz crkve, kojoj vatreno slui onaj drugi. Na
postsekularnom tlu nastaju udni, groteskni spojevi, koji nisu zamislivi ni u istinski
religioznoj niti u pravoj sekularnoj kulturi: avangardni fundamentalizam (Gogolj) i
religiozni ateizam (Belinski). U svom uvenom pismu Gogolju Belinski iznosi da je
nekakav Volter, koji je orujem podsmeha ugasio u Evropi lomae fanatizma i neznanja,
dakako, u veem stepenu sin Hrista, plot ploti i kost kosti njegove, nego svi vai popovi,
arhijereji, mitropoliti, patrijarsi! Zar vi to ne znate? Pa to vie nije novost ni za obinog
gimnazijalca... Takva izokrenuta logika i biblijski til i nakon sedamdeset godina
imali su jo snagu uverljivosti i za Belog u poemi Hristos voskrese (1918), i za Bloka
u poemi Dvanaestorica (1918). Ako je Volter sin Hrista, zato onda i Marks ne bi bio
njegovo voljeno edo, a dvanaestorica crvenoarmejaca njegovi apostoli? Gogolj je
daleko pre njih trasirao ovu istorijsku krivulju, u svom neposlatom pismu Belinskom
anticipirajui dogmatiku njegovih naslednika: Ko, po vaem miljenju, blie i bolje
moe objasniti danas Hrista? Zar dananji komunisti i socijalisti, koji objanjavaju da je
Hristos naloio oduzimanje imovine i pljakanje onih koji su stekli imovinu? Osvestite
se!

Razume se, niko se nije osvestio, i Belinski je bio proizveden u in svetog nevernikog
vitekog reda ruske inteligencije. U vreme srebrnog veka, kada se pojaao sukob dve
postsekularne crkve, javila se potreba kanonizacije njihovih svetitelja i teolokog
zasnivanja odgovarajueg uenja. Kako je pisao Ivanov-Razumnik, smrt je liila
Belinskog trnovog venca, koji bi njegovo ime iz velikog pretvorio u sveto. No i ovako je
to ime okrueno jarkim oreolom borca i muenika... Belinski je bio zastava ruske
inteligencije, i na toj zastavi je bilo napisano 'sim pobedii!' Dok se u predoktobarskom
periodu novog srednjevekovlja crkva Gogolja i crkva Belinskog bore meu sobom sa
promenljivim uspehom, u posleoktobarsko doba, koje takoe traje sedamdeset godina,
crkva Belinskog trijumfuje i potiskuje crkvu Gogolja. Religiozni sekularizam, odnosno
verujui ateizam odnosi pobedu nad postsekularnim fundamentalizmom. Rusko
srednjevekovlje se zavrava sedamdeset godina nakon Oktobra, one iste godine (1988),
kada je crkva Belinskog ne samo obeleila sa velikim dravnim poletom 1000-godinjicu
hrianstva u Rusiji, ve i izdala ukaz koji dozvoljava i ak zahteva ponovno tampanje
prvi put nakon sedamdeset godina radove ruskih religioznih mislilaca. Naslednici
Belinskog pruili su oslabelu ruku skoro istrebljenim naslednicima Gogolja, samim tim
davi podstreka drugoj po redu sekularizaciji ruske kulture.

Da bi sekularizacija u potpunosti mogla da se sprovede, ona mora da se postavi u

neutralni poloaj prema religioznosti, inae bi upravo ono sekularno steklo antireligiozni,
a znai religiozni i antisekularni karakter. Sekularno je, naime, tanana igra razliitosti od
religioznog, koje ne smeju prei u njegovu suprotnost. U tome nema nieg nemogueg:
ako se u hrianskoj Evropi Novog doba religiozno drutvo postepeno sekularizuje, i to
imanentno, a ne pod pritiskom tue civilizacije, to znai da u samoj hrianskoj religiji
itekako ima mesta za sekularno. I odista, Jevanelje predvia mesto za sekularno u ivotu
oveka, na primer u paraboli o talentima ili o carstvu esara i carstvu Boga; pa i sam lik
Boga koji je postao ovek, nosi u sebi ogroman sekularni potencijal. U Evropi
sekularizacija nastupa kao oblik produbljivanja religioznih prava i sloboda oveka. Sama
religija poinje da ukljuuje u sebe izvesnu slobodu od dominantne religije, mogunost
razlikovanja izmeu line i nacionalne vere, slobodu vere ili neverovanja.

Reju, sekularizacija ne nastaje sama od sebe i neznano odakle, kao neko izvorno i
valjano stanje oveka, ve predstavlja plod dugog religioznog razvoja i mogua je samo
na tlu odreenih religija (otuda tekoe raanja sekularnog drutva u muslimanskim
dravama). Kako primeuje Paul Tilih, ono sakralno je otvoreno i za sekularizaciju.
Sekularizacija, koja podriva svoju religioznu osnovu i okree se protiv religije, samim
tim se okree i protiv sebe, pretvarajui se u triavu verziju kvazireligioznosti. Ako je pak
sekularizacija iznikla na tlu religije, znai da i sama ima potrebu za religioznim
opravdanjem, u istoj meri kao to je religija upuena da prizna sekularno drutvo, kao
nezavisnu, odelitu sferu postojanja.

Sve reeno se odnosi i na zapadnjaku umetnost, koja je, kao sekularni fenomen, izrasla
na tlu hrianstva, gde se ukida drevna monoteistika zabrana prikazivanja ljudskog lika,
poto se sam Bog javio u obliju oveka. Asortiman slikovnosti svetovne umetnosti, koja
je nastala u epohi Preporoda i dospela do naih dana, koreni se u osobenoj slikovnosti
hrianstva, koja se ne svodi na simbole, na uslovne oznake beskraja ili na biljne
ornamente, ve uvodi u oblast prikazivog itav ulni svet. Sama umetnost jeste
drugobitak vere, slino onome kako svrhovitost nije mogua bez poimanja najvie svrhe,
koju podrazumeva verujui um. Upravo se kod Kanta, koji je najvie uinio za
razlikovanje tri sposobnosti ljudskog uma teorijske, praktine i estetske, moe nai
objanjenje veze izmeu umetnosti i religije: estetska sposobnost suenja i religiozna
sposobnost uma povezane su kao svrhovitost i konana svrha. Umetniki kvalitet
predstavlja toliki intenzitet doivljaja i prikazivanja date pojave, kada ona sama postaje
oblik svrhovitosti, odnosno ne vezuje se vie za predstavljanje spoljanje svrhe. Lepota
je oblik samosvrhovitosti predmeta, poto se ona u njemu doivljava bez predstave o
drugoj svrsi. U doivljaju lepoga ideja Boga se ne ini kao poslednja svrha upravo stoga
to je ona ve oblikovala nae poimanje sveta i doivljava se u njemu imanentno, kao
njegova vlastita svrholikost. Religiozno i umetniko spajaju se u hrianstvu ak snanije
nego u antinom paganstvu, ija je obuhvatna tendencija dovela do prevladavanja i
asketskog odbacivanja ploti, do religije istih ideja, do nevidljivog Svejedinstva, do
razaranja umetnikog, koje je, nakon odbacivanja u platonistikom i neoplatonistikom
pogledu na svet, tanije nakon odbacivanja toga sveta, bila spaena upravo od strane
hrianstva. Eto zato Platon isteruje pesnike iz idealne drave, a Toma Akvinski ih
ponovo prigrljuje pod pokrov Svetog uenja. Poezija se slui metaforama, da bi stvorila
predstavu, jer je oveku svojstveno da uiva u likovima. Svet boanskog otkrovenja ne
zaklanjaju ulni likovi, koji ga prepokrivaju.

U Rusiji je ak i u dvadesetom veku, i to u najkulturnijim drutvenim krugovima,

umetnost Renesanse jo uvek delovala kao duhovno tua, zastraujua, suvie telesna.
Kod Aleksandra Bloka postoji potresan zapis godinu dana nakon njegovog putovanja
po Italiji i poklonjenja pred svetinjama Preporoda. U srednjem veku Crkva je
zabranjivala da se prave odrazi. Ja sam roen u Srednjem veku. Otuda je za mene
Renesansa plamena, strahotna. Blok jeste podanik srednjevekovne drave, koja je
pourila da preskoi Renesansu i odjednom revolucionarno uskoi u novo,
komunistiko srednjevekovlje. Nije li zato u svom referatu Propast humanizma (1919)
pourio da pokopa epohu humanizma, mada u Rusiji ona jo nije bila ni poela...

2. Potraga za istilitem u ruskoj kulturi

Dok je za Bloka ruska (boljevika) revolucija predstavljala propast evropskog

humanizma, niz mislilaca ju je oznaio pre svega nezrelou, nedovoljnou ruskog
humanizma, iji su plodovi rano istruleli upravo stoga to nisu ni stigli da sazru (da se
posluimo uvenom formulacijom Didroa o plodovima prosveenosti u Rusiji 18. veka).
Filozof Sergej Askoldov, razmiljajui u zborniku Iz dubine (1918) o uzrocima ruske
revolucije, opisuje tree, nedostajue naelo ruske due i imenuje ga kao ljudsko. U
sklopu svake due postoji sveto, ljudsko kao i zversko naelo. Moda se najvea
posebnost ruske due sastoji u tome to je ba srednje, specifino ljudsko naelo, u njoj
nesrazmerno slabije zastupljeno u poreenju sa nacionalnom psihologijom drugih naroda.
Kod Rusa kao tipa najsnanije je sveto i zversko naelo.(...) U ruskom narodu kultura i
humanizam nisu usaeni u vidu pozitivne ve negativne energije; u svakom sluaju
antireligiozne i bogoborake, koja je kao takva nala put i tlo za svoje irenje i
ukorenjivanje.

Drugim reima, ruskoj kulturi je potreban neki meuprostor, izmeu ideala Sodome i
Madone. Direktno se dodirujui, ovi polovi uslovljavaju izuzetnu napregnutost ruske
kulture i istovremeno poremeaj njene ravnotee, to ima za posledicu da ruski ovek, a
sa njim i sve ljudsko, ukljuujui i kulturu, leti naglavake u bezdan. Polovi se lako
meusobno dotiu upravo stoga to izmeu njih nema posrednike zone. Dodirivanje
suprotnosti, meutim, nije tu da dozvoli ve da intenzivira njihovu protivurenost, poto
se ideal Sodome slobodno, bez ikakvog posrednitva, u srcima ljudi proima idealom
Madone. Ruski narod je u velikoj meri polarizovan, on predstavlja jedinstvo
suprotnosti, pisao je Berajev.

Strukturno-istoriografska istraivanja ruske kulture potvrdila su ovu religiozno-filozofsku

pretpostavku. Prema poznatoj definiciji Jurija Lotmana i Borisa Uspenskog, specifinu
crtu ruske kulture...ini njena naelna polarizovanost, koja se izraava u dualnoj prirodi
njene strukture. Osnovne kulturne vrednosti (ideoloke, politike, religiozne) u sistemu
ruskog Srednjevekovlja smetene su u polarizovano vrednosno polje, koje je razdeljeno
otrom granicom na dva pola i lieno neutralne aksioloke zone. Tako je i zagrobni svet
ruskog srednjevekovlja podeljen na pakao i raj, dok se u katolikom predstavljanju
izmeu njih nalazi jo i trei prostor istilite, u koje dospevaju due ni sasvim svetih a
ni sasvim grenih ljudi, ve onih koji su se vladali po srednjoj, ljudskoj meri pa stoga,
proavi kunje oienja, mogu da budu udostojeni spasenja. Samim tim se u realnom
ivotu zapadnog srednjevekovlja otvara iroki pojas neutralnog ponaanja, neutralnih
drutvenih institucija, koje nisu ni svete' ni 'grene', ni 'dravne' ni 'antidravne', ni
dobre, ni loe.

Naravno, srednji put je upravo onaj sekularni, neophodan svakoj kulturi; njegovim
nedostajanjem dolazi do batrganja iz krajnosti u krajnost, iz blagoestivosti u
bezbonitvo, iz asketizma u raspusnitvo. U stvari, to se i deavalo ruskoj kulturi, u
kojoj je vekovima vladao dualni model kada su vrh i dno razmenjivali mesta, a sredite,
sredina istilita ostajalo je prazno. Jurij Lotman, istraujui binarne tvorevine ruske
kulture, zavrava stoga svoju poslednju knjigu Kultura i prevrat (1992) nadom da e
Rusija u rezultatu perestrojke i reformi uspeti da pree na opteevropski trinarni sistem.
Binarnost dovodi do revolucije, do eksplozivnog karaktera razvoja kulture, gde
suprotnosti munjevito menjaju mesta i ne dolazi do postepene evolucije, koja je mogua
samo na neutralnom vrednosnom tlu. Prelazak sa miljenja orijentisanog na eksploziju,
na evolucionu svest, pie Lotman, stie danas poseban znaaj, jer je celokupna
prethodna kultura na koju smo navikli teila polarnostima i maksimalizmu.

Takav strateki prelaz zahteva preispitivanje osnova ruske kulture, njenih izvornih
filozofskih orijentira, kako je to nedavno uinio Sergej Averincev u lanku o hrianskom
aristotelizmu. Na izvoritu zapadne civilizacije stoje dva mislioca, Platon, sa svojim
dualistikim raskolom na carstvo stvari i carstvo ideja, i Aristolel, koji se zalagao za
posredovanje meu ovim krajnostima, tragajui za idejama u samim stvarima u vidu
njima svojstvenog oblika. Ruska civilizacija je izabrala platonistiki model, i razradila ga
sa neumoljivom doslednou, koja vodi pravo do ostvarenja platonistike ideje drave,
gde se poredak stvari strogo potinjava poretku ideja i, kako pokazuje istorijsko iskustvo,
raspada u svojoj tvarnosti. Averincev postavlja pitanje: nije li, nasuprot izrazitim
platonistikim preferencijama ruske misli (od I. Kirejevskog do A. Loseva) ipak mogua,
pa makar i sa ogromnim zakanjenjem u odnosu na Zapad, preorijentacija ka Aristotelu,
koji ima daleko zdraviji i tolerantniji stav prema zakonima ljudske prirode? Dok je
Platon prvi utopista, Aristotel je prvi mislilac, koji se suoio sa duhom utopije i prevladao
ga. (...) Aristotelovska tehnika misli je neutralnija u odnosu na religiju od platonistike
ekstaze. (...) U oblasti prirodnog vlada zakon prave mere koji je formulisao Aristotel,
saglasno kome vrlina predstavlja srednji put izmeu dve neprihvatljive krajnosti.

Umesto pravca Platona i Sv. Avgustina, koji tako imponuje ruskom oseanju neizmernog,
Averincev predlae pravoslavlju da se priblii pravcu Aristotela i Tome Akvinskog, koji
sledi srednju meru i nalazi tanano religiozno opravdanje svetu prirode, i ne uri sa
njegovom osudom i preobraajem, kao da on toboe poiva na zlu. Na tragu katolike
filosofije treba priznati oblast prirodnog, koja lei izmeu nebeske oblasti
natprirodnoga i infernalne oblasti protivprirodnoga i koja ima svoj pravni i moralni
zakon, zasnovan na drutvenom ugovoru, koji regulie odnose u meuprostoru izmeu
voli blinjega svoga kao samoga sebe i ovek je oveku vuk.

Na taj nain, srednji put ima svoje ne samo liberalno-pragmatino, ve i starije, teoloko,
i novije, strukturalistiko utemeljenje. Za rusku kulturu poetkom dvadeset prvog veka
bilo bi suludo negirati nunost i ovog treeg, vrednosno neutralnog, centralnog,
uravnoteujueg elementa.

3. Mediokratija: zapadnjaki model

Govorei o nunosti postojanja tree oblasti izmeu polova, oslanjali smo se na valjano
oblikovanu zapadnjaku tradiciju ruske misli. A sada nam predstoji da se oslonimo i na
drugu tradiciju na kritiku Zapada, ne obavezno slovenofilsku. isto slovenofilstvo,
naime, kritikuje Zapad upravo zbog njegovog dualizma, razilaenja razuma i srca, prava i
morala, subjekta i objekta, propovedajui objedinjavanje svih tih razdvojenih krajnosti
u najvioj sintezi. Pri se tome, meutim, koristi zapadnjakim idejnim prtljagom,
Hegelovom dijalektikom i kategorijom sinteze, elingovom filosofijom identiteta i dr.
Odatle potie i celovito znanje I. Kirejevskog i teologija svejedinstva Vl. Solovjova.

Ali postoji i drugaija kritika Zapada, koja ne istie raskol, ve deperatnu monotoniju
zapadnjake srednje klase. Jo mnogo pre postmodernog suspendovanja opozicije
elitistikog i masovnog, slina tendencija homogenizacije primeena je na Zapadu tokom
19. veka, izazvavi skoro apokaliptini strah od bauka novog kitajizma. U svom
protivljenju carstvu sveobuhvatne sredine slau se i liberal Mil i antiliberal Nie, i
revolucionar-socijalista Hercen i reakcionar-monarhista Leontjev, a napokon i
apokaliptini revolucionar, antimonarhista i antisocijalista Merekovski.

Prema Donu Stjuartu Milu, Evropa, koja svoj raznovrsni razvoj duguje mnotvu
struja, oko sredine 19. veka poinje u znatnoj meri da gubi to preimustvo. Ona
odluno tei prema kineskom idealu nainiti sve ljude jednakima. Sa njim se slae i
Hercen: U neposrednoj blizini, iza ugla, posvuda vreba stoglava hidra..., dominantni
sklop zbijenog mediokritetstva (conglomerated mediocrity) St. Mila... Da, dragi moj
prijatelju, vreme je da doemo do spokojnog i smirenog saznanja, da je malograanstvo
konana forma zapadne civilizacije, njeno punoletstvo etat adult; njime se zavrava
dugi niz njenih snova, prestaje epopeja uzdizanja, mladalaka romansa sve ono to je
unosilo toliko poezije i muka u ivote mnogih naroda. Sa obojicom se, uza svu
specifinostost svojih ideala, slae K. Leontjev: Sve ono lepo, i duboko, i po neemu
izuzetno, i naivno, i prefinjeno, i izvorno, i kapriciozno napredno, i blistavo, i udno
podjednako se povlai, odstupa pred tvrdim naletom ovih sivih ljudi... Ja suvie volim
oveanstvo da bih mu poeleo takvu, moe biti, mirnu ali banalnu i poniavajuu
budunost.

Dakle, postavlja se pitanje: ako platonistiki pravac razvitka dovodi drutvo do

ideokratije , zar ga aristotelovski pravac ne dovodi do mediokratije ? Saglasno irenju
carstva prirodnog zakona, zapadna kultura sve vie dospeva u sredinu zonu,
izbegavajui krajeve i krajnosti, kreui se u oblasti ni svetog, ni grenog, ni visokog,
ni niskog. Upravo u takvu ubrzanu neutralizaciju svih opozicija vodi razvoj te kulture u
poslednjem, postmodernom periodu, iju glavnu orijentaciju moemo okarakteristai kao
zamenu opozicija razliitostima. Naravno, zapadna kultura je ira i vitalnija od svih
postojeih definicija, i poststrukturalne teorije koje se trude da joj odrede budunost
iskljuivo u zoni vrednosne neutralizacije i multiplikovanja razlika, uz suspenziju svakog
dualizma i svih opozicija, u najmanju ruku izazivaju debatu. Teorija i praksa sveopte
razlike (differance) gradi novi kulturni prostor, koji se moe nazvati heterogenim, jer se
sastoji upravo od razlika kultura, etnosa, stilova, individua i u isti mah homogenim,
jer u njemu, kao i u jeziku po Sosirovoj definiciji, nema niega osim razlika.

Takva kultura ne doputa ocenjivanje, jer svako ocenjivanje pretpostavlja skalu vrednosti,
i njoj svojstvenu gradaciju, polove, pluseve i minuse. Kultura bez vrednosti i ocena
postaje skup raznorodnih injenica, lienih elastinosti uzajamnih odnosa. Stalno
pozivanje na drugo i drugaije u postmodernoj teoriji je puko klienje po lancu
oznaitelja, koji upuuju jedan na drugog u datoj tekstualnoj ravni. To je svojevrsni
semantiki pozitivizam, u osnovi kojeg nije vie predstava o fiziki opaljivim
injenicama (kao u 19. veku), ve o dekonstruktivnoj interpretaciji znakova.
Uspostavljena je metodoloka zabrana na izlazak izvan granice datog znakovnog sistema,
i svaka realnost, koja je spoljanja u odnosu na taj sistem, koja je i zaista drugo,
kritikuje se pod imenom transcendentnog oznaenog. Samim tim se i kategorija
znakovnosti, zapravo, suspenduje, jer svaki znak pretpostavlja odnos oznaitelja prema
oznaenom, t.j. prema neem radikalno drugaijem. Otuda se umesto znaka, sa
njegovom neotuivom dualnou, u dekonstrukciji plasira pojam traga, koji se,
nasuprot etimolokom prototipu i gramatikom odnosu investiranom u pojam (trag
ega?), ne odnosi ni na kakav izvornik. Tako da se za posmodernu teoriju ak ne moe
rei ni da je to znakovni monizam, poto ovaj monizam odstranjuje i sam pojam znaka.
To je najradikalniji mogui medializam, koji ne samo to se ne uzdie do triadizma, ve i
eliminie svaku napregnutost i onu esto rizinu, grabljivu dijalektiku koja i pored svega
ivi u dualnom modelu. Termin drugo i drugaije uvodi se u znaenju razlike meu
znakovima, tanije, tragovima, s ciljem zamaglivanja daleko radikalnije razlike one
izmeu znaka i oznaenog, izmeu pojave i sutine, povrine i dubine.

U rezultatu dobijamo svet lien dubine, lien drugog, sastavljen od povrina, sitno
iaranih znacima razlike. To je onaj isti pozitivizam, koji su kritikovali Mil, Hercen i
Leontjev, ali sada pozitivizam tragova i otisaka, a ne materijalnih izvornika. Pod maskom
sveobuhvatnog differance-a nastupa odluna meusobna ravnodunost svih tih razliitih
pojava. Ponitava se i pojam centra i periferije, vrha i dna, duhovnog i telesnog, sutine i
pojave, poetka i kraja sve istiskuje sveprisutna i beskrajna sredina. U svojoj knjizi
manifestu postmoderne teologije Mark Tejlor ovako opisuje ovu uenu topografiju
carstva sredine: Ako je sredina posvuda, znai da sredina ne ini toliko centar
koliko upravo sredinu. I vie od toga, ta sredina nije ograniena nikakvim posebnim
punktom u prostoru ili vremenu. Ona je svugde i uvek. Univerzalnost sredine
pretpostavlja, da ono to je izmeu ne prolazi, da je stalno. Veito ni ovo ni ono;
veito vreme sredine ne poinje i ne zavrava se. Mogue je, naravno, dokuiti
smisaoni impuls koji se krije iza teorije beskrajne sredine i kao elju da se upravo granica
posvuda ispolji, da u igri prelaenja granice ne bude ni poetka ni kraja. Ali takvo
beskrajno irenje granica, bezgraninost granice (izraz Marka Tejlora) ponitava
graninost granice t.j. samo svojstvo drugaijega, izvanjskoga, ono-stranog. Meutim,
osim neutralnog pojasa meu polovima, kultura osea snanu potrebu i za otro
povuenom granicom izmeu njih. injenica da ruska kultura postoji u polarizovanom
vrednosnom polju, podeljenom otrom crtom na dva pola ima i svoju pozitivnu
vrednost. Ako odbacimo taj model i preemo na opteevropski trinarni sistem
(Lotman), otra crta e se pretvoriti u iroki neutralni pojas, na kojem e se pojaviti
pravne, naune i kulturne ustanove, neutralne u odnosu na moralne opozicije dobro
zlo, milosre okrutnost, sveto greno... Sam Lotman je, meutim, u svojim
knjigama Struktura umetnikog teksta i Unutar misleeg sveta efektno pokazao da se sva
deavanja odvijaju ba i samo na granici. Bilo koje deavanje, bilo koji sled dogaaja,
nastaje kao serija prelazaka semiotikih granica: izmeu centra i periferije, ivih i mrtvih,
bogatih i siromanih, svojih i tuih, pravovernih i jeretika, prosveenih i neprosveenih,
ljudi Prirode i ljudi Drutva. Dogaaj u tekstu ne predstavlja drugo do premetanje
junaka preko granice semantikog polja. to je otrije povuena granica, to je izrazitija
dogaajnost njenog presecanja, to je napregnutiji tekst. Zamuivanje granice, njeno
pretvaranje u iroki neutralni pojas, dovodi do bezdogaajnosti, do suspenzije deavanja,
kada ivot drutva poinje da lii na telefonski imenik a ne na avanturistiki roman. U
tom smislu zapadnjako drutvo, brisanjem dualizama i otrih semantikih granica koje
se utapaju u neutralne zone, poinje sve vie da se strukturie po obrascu telefonskog
imenika, gde ima mesta za svako prezime, za svaku adresu, ali nema i ne moe biti
zanimljivog deavanja. Telefonski imenik je uzorna struktura one matrice razlika,
kojom teorija differance-a i mnogokulturnosti prepokriva drutvo. U telefonski imenik
kulture upisane su adrese svih kultura i imena svih njenih predstavnika, bilo ekspira bilo
ojinke, istovetnim petitom. Ovde ima mesta za sve razliitosti, tako da se nijedno ime se
nee pobrkati sa drugim, tim pre to su sva snabdevena, ili e to uskoro biti, svojim
novim kodnim znakom, nalik ciframa cultural security-a. U telefonskom imeniku su
sve linosti svetske istorije, osim mogunosti nastavlajnja te same istorije. Istorija
zapadnog drutva zapoeta je eposom, nastavljena romanom i evo zavrava se
telefonskim imenikom.

Na sredokrai 1990-ih ameriki sociolog Frensis Fukujama zapanjio je intelektualni svet

svojom prognozom o kraju istorije u rezultatu eliminacije poslednjeg dualizma
globalnog suparnitva demokratskog i komunistikog sistema. Demokratija je pobedila,
postala globalna (uz izuzetak malih totalitarnih ostrvaca, poput Severne Koreje, Iraka,
Libije, Kube, koja se skupljaju, kao agrinska koa). Burna deavanja svetske istorije
zavrena su hepiendom, nakon ega sledi dosadno, potencijalno beskrajno postojanje bez
deavanja, koje se moe izraziti brzalicom epiloga: i iveli su dugo i sreno. To to
traje nakon kraja istorije nije vie sled deavanja to se smisleno smenjuju u vremenu,
ve sveukupnost rasprenih injenica iz raznih oblasti medicinske, ekonomske, pravne.
Takve injenice ispunjavaju saoptenja telefonskih agencija, ali u njima nema nieg od
presudnog znaaja, poto se vie ne predvia smena epoha, preostalo je samo fiziko
vreme sa kulturno-geografskim prostorom. Nastupa beskonfliktno stanje sveta, u kome
nee biti deavanja, koje obeava da postane anrovska smea idile i telefonskog
imenika.Takav kraj svetske istorije u izvesnom smislu je tuniji od apokaliptinog kraja,
koji su joj predviali ruski vizionari srebrnog veka Merekovski i Berajev
ponavljajui za Jovanom Bogoslovom da vremena vie nee biti. Istorija se, po reima
Tomasa Eliota, nee zavriti eksplozijom ve jecajem. Dodue, Fukujama predskazuje,
sasvim u duhu podzemnog junaka Dostojevskog, da se istorija jo moe obnoviti, ako
oveanstvo, napativi se i poremetivi od svoje demokratske dosade, odlui da istoriju
zapone iznova. Ipak je ovek bie deavanja, naviklo da samo postavlja i naruava sebi
postavljene granice. Moda e upravo tuga i bezumlje nedogaajnosti postati dogaaj
koji e zasnovati novi poetak istorije, kada e dosada sebe razneti iznutra kako se,
zacelo, raznelo i Nita, davi velikom eksplozijom impuls ekspanzije naoj vasioni.

Postistorijski pejza, kako je predstavljen kod uticajnih teoretiara postmoderne Deleza i

Gatarija jeste pejza bez drvea, sa beskonano prepletenom, mekom i niskorastuom
rizomatinom vegetacijom. Imam u vidu njihovu uvenu konceptualnu metaforu
predstavljenu u uvodu knjige Hiljadu platoa . Znamo da je rizom podzemno stablo
viegodinjih travnatih biljaka, sa mnogobrojnim sitnim izdancima zapravo nedovoljno
razvijenim listovima. Ovakav koren ne ulazi duboko u zemlju, ve se rasprostire pod
povrinom zemlje i prodire na povrinu u vidu gomuljica, lukovica. Rizomi se granaju u
svim pravcima, poput pirevine i drugog korovskog bilja. I dok za Deleza i Gatarija drvo
predstavlja model tradicionalne zapadne civilizacije, sa njenim dualizmom, aksiolokom
dvoznanou i logikim sledom jednosmernog napredovanja od premisa do zakljuka,
rizom, koji buja na sve strane, predstavlja mnogoznanost novog, postistorijskog poretka,
sa njegovim neprestanim vrednosnim pomeranjima i premetanjima (deteritorijalizacija
i nomadizam su dva nova termina uspeno uvedena u teoriju postmoderne od ovih
autora). Za razliku od drvea ili njegovog korenja, rizom povezuje sve take ujedno...
(...) Nema ni poetka ni kraja, ve uvek samo sredinu iz koje raste i preko koje se preliva.
On obrazuje linearne skupove n-tih dimenzija, koji nemaju ni subjekta ni objekta. (...)
Rizom predstavlja antigenealogiju. (...) To je kratkorona memorija ili antimemorija.
Svoje vienje nove, postmoderne i postistorijske civilizacije Delez i Gatari definiu kao
rizomatino. ak i neke ivotinjske formacije obrazuju rizomatinu stukturu. Legla
pacova su rizomi, pogotovo kada vrve jedan na drugom. Rizom se neprestano razilazi
i iri na sve strane, on je neuhvatljiv. U rizomima su sve jedinke uzajamno zamenljive, i
odreene tek svojim stanjem u datom trenutku. (...) Zar nam Istok, a pogotovo Okeanija,
ne nudi model rizoma, koji je u svakom pogledu suprotstavljen zapadnom modelu
drveta? Rizom je sastavljen od mnogih ploha, platoa, koji se uvek nalaze u sredini, a ne
na poetku ili na kraju.

Delez i Gatari, meutim, ne primeuju da se u svom opisu dvaju modela, drveta i rizoma,
priklanjaju onom koji otro osuuju, naime, dvoznanom modelu drveta, i to pri
neskrivenom vrednosnom pretpostavljanju jednog lana dvojne opozicije drugom.
Binarna logika jeste duhovna realnost korena-drveta. Upravo po pravilima dvojne
logike drveta Delez i Gatari izvode zakljuak o preimustvu korovskog bilja. To se
deava sasvim neprimeeno od samih autora, koji afirmiu novu metaforu u njenom
eonom sudaru sa starom.

U svom lanku Differance ak Derida razvija svoju teoriju razlika na delu, navodei
primere dobropoznatih opozicija: priroda i kultura, svesno i nesvesno, pismo i govor.
Svaki termin se pojavljuje kao differance drugog razumsko kao razliito i pobono od
ulnog, kultura kao razliito i pobono od prirode. Ali, kakva je to differance, ako se
radi o dobro poznatim opozicijama? Ili u Gramatologiji : Niz, o kome govorim, nije u
veoj meri prirodan nego kulturan, fizian negoli psihian, biologian negoli duhovan.
On predstavlja ono, ishodei iz ega postaje mogue uspostavljanje znaka u svoj njegovoj
nemotivisanosti, a ujedno i svih potonjih opozicija izmeu fizisa (prirode) i njenom
drugou. Ali zato je opozicija priroda i njena drugost, a ne priroda i njena
suprotnost? Differance se, uopte uzev, kod Deride svuda definie ne u vidu razlike, ve
upravo kao suprotnost takvim tradicionalnim pojmovima, kao to je logocentrizam i
metafizika prisustva.

Sasvim je razumljivo zato ak i tako principijelni protivnici opozicija ne mogu da se

snau bez njih i neprimetno putaju kroz prozor ono to su isterali korz vrata jer takva
je priroda miljenja, takva je i priroda oseanja. Ako se sa punom sveu odnosimo prema
ovim neophodnim polarnostima miljenja, t.j. inimo svoje sopstveno miljenje objektom
modelujue misli, tada postaje mogue, na osnovu dvoznanosti ali i izlaskom van njenih
granica, izgraditi model potrebnog stepena sloenosti. Naprimer, ne izuzimajui iz
postistorijskog pejzaa drvee, moemo zamisliti i mogunost lijanastih struktura, koje
opliu drvee jedno za drugim, ipkastim, talasastim, skladnim linijama, dijagonalno
presecajui vertikalu drvea i horizontalu granja, kako silazno, tako i uzlazno. ak i
estetski gledano, tropska uma, obavijena lijanama, deluje kao model raskone
raznolikosti i nekog sloenijeg izobilja, nego to je to korovsko bilje.

Bez dualnog modela nema opozicije levog i desnog, visokog i niskog, mukog i enskog,
bolesnog i zdravog, svetog i grenog, postoje samo razlike ne bolesni ve drugaije
zdravi, ne ludi ve drugaije razumni, ne greni ve drugaije estiti, koristimo li
leksikoloki model amerike politike korektnosti. Za hromog ili slepog ne treba rei da
je hendikepiran (handicapped) ve drugaije osposobljen (differently abled). Ali to
znai da unutar takve slike sveta ozdravljenje ili razboljevanje nisu mogui kao dogaaj,
kao prelazak smisaone ili vrednosne granice, jer izmeu zdravlja i bolesti, izmeu razuma
i ludila, izmeu norme i anomalije nema opozicije ve postoje samo razlike koje ne
stvaraju granice i ne pruaju mogunost dogaaja. Nestaju takoe i kategorije traginog,
uzvienog, junakog, koje prate savladavanje granica unutar opozicija. Mada je maksima
mnogokulturnosti potovati iskustvo razlike, u praksi se to pretvara u indiferentnost.
Zato bismo, na primer, oseali saoseanje prema bolesnima, ako oni uopte nisu bolesni
ve drugaije zdravi? Bolesnike koje je isceljivao Isus, nemogue je zamisliti kao
drugaije zdrave ili pak mrtve koje je oivljavao, kao drugaije ive jer tada ne bi
bilo ni dogaaja izleenja niti dogaaja vaskrsenja.

Moemo se sloiti sa kritikim miljenjem o preovladavanju emocija nad

informativnou u ruskom ivotu, ali moramo uoiti i nedostatak emocija u ivotu
zapadnjakog drutva. Kao to ljudi sa Zapada nakon dolaska u Rusiju, posle izvesnog
vremena poinju da oseaju potrebu za bojama, tako i Rusi, koji se nau na Zapadu
oseaju emocionalnu glad. Njima se ini da su ovde oseanja isto onako bledunjava, kao
u Rusiji boje. Sva istinska oseanja nastaju na osnovu polarnosti, dubokih razliitosti
meu ljudima: izmeu mukarca i ene, zdravog i bolesnog, odraslog i deteta. to je vea
razlika, to su i oseanja jaa: ljubav, mrnja, saoseanje, nenost, stid, briga. Oseanje
predstavlja duevni dogaaj, i da bi se dogodilo, i ono ima potrebu za granicom i njenim
prelaenjem za polarnou. Ako je svako na svoj nain zdrav, na svoj nain sposoban,
razuman i dobar, na svoj nain mukarac i na svoj nain ena, onda meu tim neutralnim
razlikama ne nastaju nikakvi emocionalni odnosi, nema dubokih oseanja, meusobne
upuenosti, uivljavanja. Zajedno sa neutralizacijom smisaonih i vrednosnih polova,
neutraliu se i oseanja, da bila zamenjena ravnodunou.

Moemo zanemariti one koloritne kontraste to ih je Leontjev nalazio u pernatom lemu

Aleksandra Makedonskog i u srednjevekovnim vitekim oklopima, koji su u njegovo
vreme bili zamenjeni stogim odelom a u nae farmerkama i majicama. Nije teko
zanemariti ni slino usrednjavanje oseanja, koja se nautraliu na nivou ljubazne
korektnosti. Od oseanja se uva samo onaj minimum koji je potreban za socijalno
preivljavanje i uzajamno delovanje, za prihvatanje svih razliitosti dok se sve ostalo
odstranjuje. Dogaajnost emocija iezava isto kao i dogaajnost istorije. Ono
najprimetnije u postistorijskom pejzau nakon odsustva same istorije jeste upravo
odsustvo emocija. Istisnuo ih je jedan jedini pojam, koji se beskonano deklinira u svim
konceptualnim modelima elja, nekakav teoretski ostatak frojdovskog libida.
Savremeni pandan Eloke, junakinje Iljfa i Petrova, svela bi svoj teorijski minimum na tri
rei: razlika, elja i drugo. U sumraku elje sva oseanja izgledaju podjednako
siva. Ljudi vie ne vole, ne pate, ne nadaju se, ne oduevljavaju se, nisu ljubomorni i
same ove rei prevuene su nekom konceptualnom patinom, kao da su dole iz renika
19. ili ak 18. veka, iz pera Labrijera ili Larofukoa, velikih moralista i karakterologa.
Karakteri ne postoje, nema psihikih svojstava, postoji samo elja, jednako apstraktna
kao i pojam Razlike. elja za im? Za Drugim. Pod tim drugim podrazumeva se to nas
je volja, drugi ovek, drugi pol, drugo telo, drugi ivot, druga kultura, druga teritorija,
drugi svet, drugost kao takva. Svaki i najsluajniji predmet, jelo, odea, kulture, organi
tela, rei, morfeme, knjievni stilovi, ekonomske formacije, novane jedinice,
kompjuterski kodovi, istorijske epohe moemo mirno spojiti pojmom razlike, doavi
do dubokoumnog zakljuka da, poto se tu radi o neem drugom, ono i predstavlja
objekat elje. Ova jednostavna matrica razlike i elje lako se primenjuje na sve predmete
i njihove odnose, budui u istoj meri pogodna, pokretljiva i besadrajna.

to se tie samih emocija, one sve vie dobijaju karakter ale, socijalne igre ljudi se
prave da se ljute jedni na druge i odmah prelaze na smeh, ili se prave da su oduevljeni
jedni drugima, i pri tome se smekaju oseanja uestvuju u nekakvom ritualu,
pretvaraju se u uslovne maske. Tako se igra sa decom, pravei srdito lice, ili izraavajui
sreu i oduevljenje pred peanim zamkom, ili pravei zamiljeno i plano lice pri
sluanju tune bajke o sedam jaria. Oseanja prelaze u asortiman kulture, u arheoloki ili
muzejski niz, poput ipkanih haljina, korseta, vitekih oklopa, lema Aleksandra
Makedonskog. Moe se pretpostaviti je da je zadatak 21. veka neto poput vaskrsavanja
oseanja, i ovde ruska kultura, sa svojom polarizovanou i ambivalentnou moe da
bude dragoceni izvor emocionalne renesanse za Zapad.

Kakva je perspektiva irenja te neomeene sredine, skoro sasvim liene krajeva i

vrednosnih polova, koja sve vie postaje realnost, ako ne zapadnjake kulture, onda
njenih vodeih teorija? Suta i povrna igra znakovnih razlika, lienih dubine, lienih
transcendentnog oznaenog, koja podsea na raznobojni pokrov Maje, za koji je dovoljno
da se strgne pa da se pod njim pokae postojanje puke praznine, veitog Nitavila. Otuda
tako pomno interesovanje istonjakih teologa za teoriju dekonstrukcije, koja im
omoguuje da sa drugog, zapadnjakog kraja sprovode dekonstrukciju svih kulturnih
realnosti, razotkrivajui nitavilo, koje lei u njihovoj osnovi. U teoriji dekonstrukcije
najvii stepen kritiko-racionalistike tradicije zapadnjake misli susree se sa
negativizmom istonjakih religija. Ako izravnamo itav vrednosni svet na relativistikoj
osnovi, i predstavimo ga kao beskonano areno tkanje razlika, naredni poriv
transcendirajue misli kao i itavog ljudskog postojanja, bie strgavanje te tkanine, iza
koje vie nee biti nieg, osim Nitavila samog. Ceo postojei svet bie sveden u ravan
iluzija, simulakruma.
U tome je opasnost tendencije potpune neutralizacije, zaete u kulturi Zapada kao proces
neprekidnog irenja sredinje zone, koja odmie i guta svoje krajnje polove. Ako se sve
ono uzvieno i nisko, sveto i greno nae u toj srednjoj zoni, ako iz kulture budu izuzete
njene hijerarhije i opozicije, ako sve anomalije budu izjednaene sa normama, svi centri
sa periferijom, svi veliki kanoni sa malima, sve elitno sa masovnim tada e se opozicija
toj kulturi premestiti u oblast istog Nitavila. I moe se pretpostaviti da e sledei korak
u teoriji i praksi zapadnog miljenja, nakon pojma diferans, simulakrum i hiperrealnost,
biti anihiliacija, igra sa tim Nitavilom, prelazak u Nita, koje e biti jedina alternativa
kulturi u kojoj su ponitene sve opozicije. Kitajizam jednorodnosti, o kome su pisali Mil i
Hercen, prei e u hinduizam odricanja sveta. Bitak i miljenje zapadnog oveka
nemogui su bez transcendencije, bez prelaenja granice, a ako su sve takve granice
premetene izvan kulture, ako je ona pretvorena u istorodno polje razlika, jedina granica
takve sveobuhvatne sredine bie samo Nita, u koje e upreti usrednjena kultura, poto se
suoi sa nemogunou nalaenja sopstvene transcendencije.

(Odlomak iz knjige Metafizika ruske knjievnosti , Moskva, 2006. str. 476495)

S ruskog prevela Draginja Ramadanski