MANA 2(2):21-47, 1996

O DOIS E SEU MLTIPLO:

REFLEXES SOBRE O PERSPECTIVISMO
EM UMA COSMOLOGIA TUPI

Tnia Stolze Lima

A antropologia sustentou duas hipteses aparentemente contraditrias a

respeito dos selvagens: o animismo e o etnocentrismo. De um lado, os
animais seriam dotados de caractersticas humanas e sociais; de outro, a
humanidade cessaria nas fronteiras da tribo. Em um dilogo com estas
hipteses, este artigo um estudo sobre um aspecto pouco ressaltado das
cosmologias amerndias, embora haja ndices esparsos de sua difuso
pan-americana: a noo de ponto de vista. Seu foco so alguns desenvol-
vimentos dessa noo relativos caa de porco do mato, elaborados por
um pequeno povo tupi, os Juruna (canoeiros, caadores, agricultores,
antigos habitantes das ilhas do baixo e mdio Xingu, hoje vivendo em
uma nica aldeia localizada no alto curso do rio)1.

O xam vai caa2

Dukare! Venha nos dizer onde voc viu porcos! Primeiro v buscar a
borduna. Tire o calo, pegue um punhado de cinzas e esfregue nos tes-
tculos. Ento, segure a borduna e nos conte o que voc viu. E os Juru-
na do grandes risadas. assim que Mareaji interpela seu primo que h
pouco retornou da pesca dizendo ter visto em tal lugar uma vara de por-
cos. Trata-se de uma cena de brincadeira tpica da relao entre pri-
mos cruzados, e quer dizer, nesse caso, mais ou menos o seguinte: eu o
desafio a mostrar aqui diante de todos que voc homem! O sol se pe.
Os homens vo-se reunindo porta da casa da me de Mareaji, onde ele
toma a palavra para interrogar Dukare, que se mostra muito envergonha-
do, e combinar com os outros uma caada para o dia seguinte. Dukare
muito jovem, casado h pouco tempo, por isso tmido demais para assu-
mir a organizao da caada. Mareaji o estimula a faz-lo e ao mesmo
tempo toma a frente do grupo.
22 O DOIS E SEU MLTIPLO

A caa de porcos um tema que arrebata os Juruna tanto quanto o

cauim; por isso, em um instante j no posso compreender o que os caa-
dores dizem. Todos falando ao mesmo tempo, gritos estridentes, onoma-
topias de exploses de tiros, flechas silvando, porcos batendo os dentes,
porcos em correria. Todos tm casos para contar e mmicas para fazer.
Esto, talvez, encenando seu destemor. Essa caa tida como uma
empresa muito perigosa; os porcos so muito violentos e ousam afrontar
o caador, que s consegue escapar-lhes subindo em uma rvore, como
aconteceu no passado recente com um finado. Nada porm dessa alga-
zarra quando chegar o momento de matar. Se o caador emite um grito,
sua alma pode ir viver com os porcos. O mesmo destino pode ter aquele
que se atemorizar diante dos porcos medonhos: assustada, sua alma foge
e capturada pelos porcos.
A caada do dia seguinte, porm, foi uma decepo. E os porcos?,
indagou-se a Mareaji. Dukare estava mentindo! No, ele no mentira,
todos viram as pegadas. Mareaji ainda desfrutava de seu direito de fazer
troa do primo.
Os Juruna sonham com a oportunidade de caar porcos no rio. Quan-
do vem um bando atravessando, remam em sua direo e abatem-nos
com borduna. Ocasionalmente, h que se mergulhar para pegar os que
afundaram. preciso ao menos dois tripulantes em cada canoa: um pilo-
to e um matador. No h caa mais lucrativa; rende em mdia de 15 a 20
cabeas, mais ou menos 500 kg de caa. O arrebatamento que os toma
to grande que, se porventura os homens no estiverem presentes, as
mulheres no perdem a caa. Armadas com pedaos de pau, mos de
pilo ou bordunas, conforme vi uma vez, as mais afoitas tomam as canoas
e vo rapidamente matar os porcos, sob os gritos de forte emoo e con-
tentamento das mais medrosas que permaneceram na aldeia. Encontran-
do-se uma porca grvida, pode-se enterrar o feto na aldeia, acreditando-
se que isto obriga os porcos a visitarem o lugar com freqncia, como os
prprios Juruna fazem em relao aos lugares onde esto enterrados seus
parentes.
Comparada com a de outros animais, a caa de porcos apresenta um
simbolismo a mais: os Juruna situam-na no campo de ao do xam.
Quem estiver com desejo de comer dessa caa pode, diz-se, pedir ao
xam para atrair porcos.
Os porcos vivem em comunidades divididas em famlias e organiza-
das em torno de um chefe dotado de poder xamnico. Habitam aldeias
subterrneas e so produtores de cauim, o qual, na perspectiva humana,
nada mais que uma argila finssima, conforme me contou uma mulher
 O DOIS E SEU MLTIPLO 23

que sonhou com uma aldeia de porcos em cujo porto ela e eu tomvamos
banho, at que descobrimos que estvamos atoladas em uma lama da
qual os porcos diziam ser, justamente, sua mandioca puba.
O porco-xam diferencia-se dos demais por carecer de plos no tra-
seiro e ter plos avermelhados na cara. Representa um dos espritos auxi-
liares que o xam pode adquirir na iniciao. Em sonho, o xam v esse
porco se transformar em um homem, e busca fazer amizade com ele, ofe-
recendo-lhe o cigarro para fumar. Ao sentir que a amizade est consoli-
dada, o xam lhe diz que os homens de seu grupo pretendem fazer uma
caada; e o porco-xam combina com ele o local e o dia da travessia. Os
caadores vo caa.
preciso deixar sobreviver o auxiliar do xam, e isso vale, inclusive,
para as caadas que no so possibilitadas por xamanismo. Ningum se
preocupa em identificar antecipadamente o porco-xam; ele sabe se livrar
dos caadores, atingindo a margem frente da vara ou nadando com
ligeireza rio abaixo. Em todo caso, ele aquele que seguiu vivo adiante.
Se o acompanham mais um ou dois, os caadores tambm os deixam
escapar: so a esposa e/ou o filho. No caso de algum o matar sem que-
rer, jogam-no no rio, pois a carne tem sabor de tabaco queimado em fun-
o do hbito de fumar o cigarro do xam. Alm disso, se algum o matar,
ele pode levar consigo a alma do xam juruna que, conseqentemente,
adoecer e morrer.
A morte de um porco-xam traz-lhe um destino singular. Sua alma
vai viver com as almas dos mortos juruna, de cuja vida participa como
um semelhante. Em contrapartida, um caador que morresse na caa se
tornaria um porco.
Conta-se que houve um tempo em que xams se especializavam no
xamanismo de caa, consumindo um vegetal conhecido como droga do
porco que cresce nos rochedos em cujo interior habitam os mortos. Dese-
jando-se comer a caa, dizia-se ao xam: V chamar os porcos! Ele usa-
va para isso um apito de coco, rplica do apito que os porcos fabricam e
definem como sua flauta. Os porcos ouviam a msica e diziam: Eles
vo dar uma festa! vamos! vamos! Alegres com a oportunidade de dan-
ar e beber com os Juruna, demoravam de um a trs dias para chegar,
conforme a distncia em que se encontravam. Quando desembocavam
no rio, atravessavam em direo aos Juruna, passando por entre as casas
(situadas em uma ilha), e de novo entravam nas guas. Nesse momento,
vocs vo e matam, dizia o xam. Era excelente!.
Havia um xam que recebia na aldeia, durante a viglia, a visita de
um porco-xam, com quem ele fumava, bebia cauim e danava. O visi-
24 O DOIS E SEU MLTIPLO

tante chegava acompanhado de todo o seu bando, e, claro, somente o

xam podia v-los. Quando lhe pediam para trazer porcos, ele convidava
o porco-xam para tomar cauim e acertar a caada. Ao entrar em xtase,
o caador interessado reapresentava-lhe o pedido: Traga porcos para
mim! Amanse-os para mim!. Est bem!, consentia o xam. Nessas oca-
sies, o respeito ou comedimento no uso da linguagem condicionam o
apaziguamento dos porcos. Mas, enquanto todos os caadores sensatos
exclamavam: Minha presa estar mansa!, um homem apelidado Cabe-
a-de-Martim-Pescador descontrolou-se e disse: Minha presa vai puxar
meus testculos pendentes!. Lembraram-lhe que era preciso tomar cui-
dado, que no se brinca com a linguagem em um momento como esse, e,
no dia seguinte, aconselharam-no a ficar em casa para evitar que os por-
cos o vissem. Ele era intrpido e no deu ouvidos. Ao fim da caada, os
companheiros encontraram-no semimorto, com os testculos arrancados e
o corpo perfurado pelos dentes dos porcos enfurecidos. Mal teve fora
para contar-lhes como foi atacado. Sua alma partiu com os porcos sobre-
viventes em direo ao rio Amazonas. Diversas varas de porcos junta-
ram-se a eles ao longo da viagem e Cabea-de-Martim-Pescador mos-
trou-se um companheiro muito agradvel, divertindo-os o tempo todo.
Isso o xam viu durante o sonho, e assim, conta-se, ele narrou:

Eles foram dando gargalhadas.

Os porcos so como os humanos,
Eles lhe pediram:
Diga-nos os nomes das coisas!
O que isto?
isto.
Eles encontraram o mel-vagina.
Que mel este?
o mel-vagina.
Eles encontraram o mel-andorinha.
Que mel este?
Este o mel-pnis.
E os porcos gargalhavam.
Ah, quer dizer que melfero?
O pnis melfero!
E os porcos riam, ha ha ha.
E ele partiu com os porcos dando
gargalhadas.
Indagaram-lhe os nomes dos animais, dos mis...
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Ele recitou,
Eles davam gargalhadas,
Ah, quer dizer que melfero?
Assim, quando o xam est sonhando com porco,
Ou quando est embriagado,
Ns dizemos: No digam bobagens!.

Finalmente, os porcos elegeram Cabea-de-Martim-Pescador como

seu chefe3. Perante os Juruna, o infeliz atua como intrprete (para uma
analogia juruna entre essa funo e a funo-esposa das mulheres, ver
Lima 1986): ouvindo um caador gritar seu nome, conduz o bando para
fazer a travessia nas proximidades da aldeia.
Os porcos vem a si mesmos como parte da humanidade e conside-
ram a caa como um confronto em que tentam capturar estrangeiros. As
brincadeiras feitas por um caador em inteno dos porcos possibilitam a
concretizao de seu ponto de vista e desejo. Na ordem da realidade dos
homens, os porcos atacam e matam o caador, acontecimento que, aos
porcos, parece uma simples captura, e, com efeito, o infeliz se torna um
parceiro seu. Alimentando-se de cocos e minhocas, participando das dan-
as e bebendo o cauim barrento, o caador infeliz, com o passar do tem-
po, vai assumindo o aspecto do animal. Jamais, porm, se adapta com-
pletamente ao meio; na esperana de se curar dos ferimentos que adqui-
re na mata e que infeccionam com a sujeira, vive se fazendo benzer pelo
porco-xam. Por fim transformado em chefe da vara.
Assim, dotando os porcos de sensibilidade para divertir-se com a
diversidade humana ou rir com as metforas alheias, o mito aproxima a
relao com os porcos daquela entre grupos humanos que falam lnguas
distintas (como o narrador mesmo adverte), marcando-a como relao de
troca de brincadeiras, caracterstica da conduta de primos cruzados
(cunhados virtuais) e de estrangeiros que se tornam amigos, ou afins
potenciais. justo porque a afinidade potencial um aspecto virtual da
relao com os porcos que o cuidado com a linguagem necessrio na
caa para inibir a atualizao da mesma4.
De tudo isso, os Juruna concluem que os porcos se parecem com os
mortos. De fato, ambos vivem em aldeias subterrneas e so chefiados
por afins potenciais (no por um parente); alegram-se com a possibilida-
de de tomar cauim com os Juruna e tentam captur-los; um morto pode
ir viver com os porcos e um porco pode ir viver com os mortos. Para cul-
minar, assim como os mortos eram convidados at recentemente para
beber cauim, os mitos afirmam que os porcos eram convidados para beber
26 O DOIS E SEU MLTIPLO

com os Juruna a grande diferena que no se tem de reprimir o riso

diante dos mortos, muito pelo contrrio.
No quadro do xamanismo e do ponto de vista dos porcos, os Juruna
representam espritos. O gesto (acima mencionado) em que o xam d
seu cigarro ao porco que se transforma em humano para ele, tem um sig-
nificado preciso: ele age como esprito auxiliar do porco, e, enquanto tal,
inicia-o no xamanismo, da mesma forma que a iniciao de um Juruna
no xamanismo dos mortos que habitam os rochedos depende de receber
deles um cigarro para fumar. Ou seja, sob certo ngulo, os mortos esto
para os Juruna assim como os Juruna esto para os porcos.

O paradoxo do humano e do animal

No temos crena; no explicamos nada. No cremos: temos medo!.

Estas so palavras de um xam esquim a Knud Rasmussen (descenden-
te de esquim, com perfeito domnio da lngua e habituado desde a infn-
cia cultura do grupo), destacadas por Lvy-Bruhl como prova de uma
clarividncia excepcional. Recusando noes como crena e cosmologia,
o prprio xam recusaria a noo de animismo (Lvy-Bruhl 1931:XX-
XXII). Naturalmente, na aventura intelectual de Lvy-Bruhl no haveria
lugar para uma noo, de seu ponto de vista, to exemplarmente defei-
tuosa: se afirmo que certos povos atribuem caractersticas humanas e
sociais aos seres naturais, suponho uma distino ontolgica entre o ho-
mem e a natureza que pertence apenas ao meu pensamento; assim, per-
co toda chance de aproximao do sistema que quero compreender.
A noo de animismo, afirma ainda Lvy-Bruhl, um meio to cmo-
do de descrever e explicar certos fenmenos que mesmo os primitivos
(cientes, muitas vezes, do que seus investigadores desejam ouvir) adota-
riam voluntariamente esse procedimento (Lvy-Bruhl 1931:80). De fato,
os Juruna (para agradar ou no a mim e a si mesmos, ou, quem sabe, para
encurtar a conversa) pareciam cair de bom grado e freqentemente na
tentao das racionalizaes animistas. Por outro lado, uma proposio
como os Juruna pensam que os animais so humanos, alm de destoar
sensivelmente de seu estilo discursivo, falsa, etnograficamente falando.
Eles dizem que para si mesmos, os animais so humanos. Eu poderia
assim dizer que os Juruna pensam que os animais pensam que so huma-
nos. claro que o verbo pensar sofre um enorme deslizamento semnti-
co quando se passa de um segmento da frase ao outro. O que para ns
merece ser dito por soar absurdo, mas tambm estratgico para a descri-
 O DOIS E SEU MLTIPLO 27

o etnogrfica, como um princpio que nos permitiria reconstituir a racio-

nalidade alheia, para os Juruna preciso ser dito (lembrado, considera-
do) por ser potencialmente grave, perigoso. O ponto que os animais
esto longe de serem humanos, mas o fato de se pensarem assim torna a
vida humana muito perigosa.
Destitudo de qualquer interesse terico, desde o golpe de miseri-
crdia que lhe foi aplicado por O Pensamento Selvagem, o animismo ser
aqui objeto de uma crtica etnogrfica. O resultado a que chegaremos
no constituir novidade a identificao sendo condio solidria de
todo pensamento e toda sociedade (Lvi-Strauss 1976b:60); e a preda-
o determinando a ordem global da sociabilidade csmica, da qual
fazem parte as relaes sociais no sentido estrito (Viveiros de Castro
1993:186). Mas os contedos etnogrficos pelos quais passaremos so
essenciais para a elucidao da relao humano-animal na cosmologia
juruna e, portanto, para a determinao de alguns aspectos da noo de
ponto de vista nessa cosmologia. Os Juruna nos permitiro, tambm, pr
a nu o paradoxo do animismo.
Em primeiro lugar, eles poderiam dizer-nos: o que vocs consideram
como caractersticas humanas (definindo-as tanto natural quanto metafi-
sicamente), no pertencem de direito ao ser humano. Temos de produzi-
las em ns mesmos, no corpo. Cada um, animal ou humano, pode produ-
zir as caractersticas que melhor lhe agrade. Vejamos.
A lua nova a ocasio em que a caa e o conjunto dos animais que
habitam a floresta adestram seus filhotes. Os Juruna adestram suas crian-
as na lua crescente para evitar que seus ritos sejam simultneos aos dos
animais. A fora fsica (para vencer na caa e na guerra) o objetivo prin-
cipal desses exerccios, mas tambm se valoriza o trabalho sobre foras
de outro tipo, como a manducao, a expressividade verbal e a intelign-
cia (na qual a funo auditiva tem um papel essencial e que engloba a
faculdade da crena). Em contraste com essas foras, todas dadas de uma
forma incipiente, que aos humanos cabe desenvolver, apurar ou acentuar,
situa-se, de um lado, a volio, muito intensa na infncia, e que se procu-
ra moderar e tornar flexvel; de outro, o instinto social (no sentido de incli-
nao para a comunicao com outrem). Representando, sem dvida, a
caracterstica mais importante, o instinto social constitudo ao longo da
formao do embrio por meio de uma interveno ritual sobre a dieta
de carne da futura me. O objetivo impedir que sejam transmitidas ao
feto uma conduta tpica e complexa dos animais (peixes, inclusive), a
saber, agressividade-e-medo, e uma conduta especfica do tucunar, o
canibalismo. Segundo entendo, esse temperamento social que os Juruna
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buscam imprimir ao embrio no significa nada mais que ausncia de

agressividade-e-medo. Ele representa o grau mais baixo da fora de defe-
sa de que capaz um ser vivo. Sua imagem ideal , de um lado, aquela
mansido (um misto de confiana e tranqilidade) que os mais diversos
filhotes e o beb (bem alimentado) demonstram diante dos humanos, e,
de outro, a gratificao que a simples observao dessa mansido des-
perta. Em uma palavra, ser socivel no estar amedrontado-e-violento.
Esta anlise abreviada sobre as caractersticas sociais e humanas de
que fala a hiptese animista permite-nos apreender alguns aspectos fun-
damentais da cosmologia juruna. A reproduo humana e a socializao
so baseadas em intervenes que neutralizam um afeto animal (agressi-
vidade-e-medo), freiam a volio, e capturam capacidades e foras ani-
mais (como a audio excepcional do japim, a dentio do macaco, a
resistncia do tatu) ou vegetais (o som produzido pela taquara).
Passemos a outro aspecto, relacionado com a noo de alma. Passe-
mos precisamente ao que podemos aprender sobre a mesma a partir do
animal, deixando de lado, por no nos interessar diretamente aqui, as
dimenses relacionadas com o tema da morte. O animal, segundo frag-
mentos etnogrficos dos mais variados tipos, fonte para uma apreenso
sinttica da noo de alma, enquanto princpio pessoal. Tomada por esse
ngulo, a noo remete ao pensamento reflexivo e conscincia de si
como aquela de um eu humano, dotado, enquanto tal, de relaes sociais,
condutas culturais e capacidade para distinguir humano e animal. Reco-
nhecendo-se como pessoas, os animais (bem como os humanos e os esp-
ritos) tm um sentimento ambguo para com os Outros (imama, que sig-
nifica a relao de alteridade nos mais diferentes campos: parentesco,
localidade, lngua e cultura): desejam aproximar-se e fazer amizade; mas
sentem medo.
O sonho o plano privilegiado da comunicao entre os humanos
propriamente ditos e as mais diferentes espcies animais (e outras cate-
gorias ontolgicas, como os ogros e os espritos). A, o animal no apenas
se toma por, mas, sob certas condies, se transforma em humano para
algum; identificado como pessoa por outra pessoa, e os dois travam
(ou no) uma aliana mais ou menos durvel (isto , que pode ser experi-
mentada em diferentes noites de sonho).
No quero encerrar-me em um paradoxo, argumentando que os
Juruna no confundem o humano e o animal visto que atribuem aos ani-
mais a capacidade de no fazer essa confuso. O animismo parece, de
fato, colocar um paradoxo do mesmo tipo daquele que Lvi-Strauss
(1976a:334-335) batizou de paradoxo do relativismo cultural (advertindo
 O DOIS E SEU MLTIPLO 29

j a existncia de variedades). esse o retrato paradoxal do animal: ele

faz a distino humano/animal e no se apercebe que animal. Com efei-
to, (ser) animal uma condio que no pode ser concebida na primeira
pessoa; ele uma forma da conscincia de outrem, ao passo que a cons-
cincia de si envia diretamente ao humano.
Atingimos assim duas concluses. Que a relao entre o humano e o
animal marcada por uma contradio entre o mesmo e o outro: a alteri-
dade real do animal remete ao mesmo tempo sua identidade virtual. E
que existe uma dicotomia muito clara entre as disposies enraizadas no
corpo e os atributos da alma. Se o humano captura as primeiras dos ani-
mais, ele lhes empresta, pareceria, a cultura (linguagem, interesse pelo
Outro, distino humano/animal e formas de interpretao da realidade).
No podemos, porm, desconsiderar que, ao postularem que tudo o que
existe tem uma alma, os Juruna tambm postulam que os atributos cultu-
rais so atributos da alma.
Esses fatos evocam diretamente a noo de reciprocidade de pers-
pectivas (o homem e o mundo se espelham um no outro) com que
Lvi-Strauss argumenta em favor da superao da velha dicotomia entre
religio e magia (antropomorfismo da natureza versus fisiomorfismo do
homem), sustentando (por intermdio de uma estranha comparao entre
motoristas no trnsito e a insero do homem em um mundo de signos)
que o homem se defronta com o mundo, tomando a ambos e no mesmo
golpe como sujeitos e objetos (Lvi-Strauss 1976b:254-256). nesse con-
texto terico que eu situaria a noo de ponto de vista.

O um e seu outro

Essa noo coloca questes que a anlise baseada em tropos, alm de no

resolver como argumentou Turner (1991), a propsito da anlise de
rituais J e Bororo) , impede de localizar. Noes como metfora e meto-
nmia (ou congneres, como totemismo e animismo, na conceituao pro-
posta por Descola 5) nos atrapalham em nosso anseio de determinar a lgi-
ca subjacente das chamadas proposies aparentemente irracionais.
Entre outras proposies desse tipo, a etnografia juruna apresenta
esta: do ponto de vista dos mortos, tucunar cadver. Se o tucunar
um dos peixes mais importantes da dieta dos Juruna, segue-se que eles
so canibais!... Contudo, em lugar de tomar a equao como uma varian-
te de os Bororo crem que so araras, existe, parece-me, outro cami-
nho, pois, se o problema se resumisse a um caso de metfora, os Juruna
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diriam na primeira pessoa que o tucunar carne humana e no o inclui-

riam em sua dieta (como fazem, alis, com um tipo de sava, cujo sabor
dito semelhante ao da carne de ndio). O fenmeno cuja presena quero
assinalar no um tropo, mas a atribuio a outrem de um juzo sobre si.
Mais, portanto, que traar as relaes simblicas entre termos como tucu-
nar e cadver, o que proponho a busca de um conceito por meio do
qual possamos explorar as condies culturais (e no simplesmente lgi-
cas) da verossimilhana de equaes como essas. Em poucas palavras, a
questo para a qual quero chamar a ateno que mundo este em que
metforas desse tipo so operativas. Mundo no qual os tropos represen-
tariam apenas, como argumentam Deleuze e Guattari (1995:13), efeitos
que s pertencem linguagem quando supem o discurso indireto.
Em meu trabalho de campo, uma das primeiras coisas a chamar-me
a ateno foi a marca indelvel, mas muito misteriosa, da noo de ponto
de vista. Certas frases, ditas para mim em portugus, como isso bonito
para mim, bicho virou ona para ele, apareceu caa para ns quan-
do estvamos fazendo a canoa, pareciam remeter exclusivamente
estrutura gramatical de uma lngua que eu no dominava, mas que trans-
parecia no portugus dos Juruna. Depois que comecei a arranhar algu-
mas frases, as construes que ensejavam tais tradues nunca deixaram
de soar estranhas; dentre as prticas juruna mais difceis de assimilar eu
as destacaria, em primeiro lugar e sem hesitao. Amna ube w no
fcil dizer isso sem se desconcertar, desagradavelmente ou no. Sentia-
me dizendo choveu para mim, e no choveu onde eu estava. Essa
maneira de relacionar pessoa at mesmo os acontecimentos mais inde-
pendentes e alheios nossa presena deixa sua marca na cosmologia
juruna, mas nem presumo que todas as categorias gramaticais tenham o
mesmo papel em uma cultura 6, nem acredito que exista a mais remota
possibilidade de algum de ns se colocar na pele de um Juruna para cap-
tar o sentido que assumiria a vida humana em uma situao em que, para
ns, de repente, se tornaria aceitvel, ou mesmo perfeitamente justo, di-
zer: Chove para mim. Esse sentido diria respeito no mximo a uma vir-
tualidade que est em ns, virando-nos pelo avesso. Qualquer drago su-
til, como escreveu Lawrence (1986), nos aferroa no meio da plenitude,
dada essa grande mquina em que consiste o cosmos onde vivemos, e
morremos de tdio.
Eu gostaria, pois, de assinalar que o nico ponto de vista do nati-
vo que podemos e desejamos alcanar nada tem a ver com uma identi-
ficao imaginria, conforme Geertz (1983) argumentou de forma con-
tundente.
 O DOIS E SEU MLTIPLO 31

O princpio ego-scio ou etnocentrado por meio do qual os Juruna

organizam sua experincia o correlato de um princpio primeira vista
semelhante ao relativismo, tal como o concebe nosso senso comum (an-
tropolgico ou mais amplo). Assim, para si mesmos, os porcos tocam flau-
tas, que para os humanos so simplesmente os cocos (esvaziados do mio-
lo, comida desse animal) que os porcos fuam, provocando a emisso de
um som que lembra o apito para uma audio humana, mas cuja musica-
lidade, na audio dos porcos, to rica como aquela das flautas.
A hiptese , pois, que no so realmente dois princpios distintos e
independentes, mas um s e mesmo dispositivo conceitual justamente
a noo de ponto de vista. Dependendo apenas do tema em foco, que
ele ora nos lembra o-centrismo, que normalmente se atribui aos ndios
(mais ainda do que a ns), ora o relativismo, com o qual contudo, desde
que assinalado entre os ndios, no sabemos bem o que fazer.
O ponto de vista implica uma certa concepo, segundo a qual s
existe mundo para algum. Mais precisamente, seja um ser ou um acon-
tecimento e as evidncias que minha anlise permitir destacar apon-
tam para a no pertinncia dessa distino entre substncia e aconteci-
mento na cosmologia juruna (Lvinas 1957; Viveiros de Castro 1996b) ,
o que existe, existe para algum. No h realidade independentemente
de um sujeito. No entanto, conforme tentarei mostrar nas sees seguin-
tes, sucede que o que existe para o caador quando ele toma a palavra
para falar de si mesmo apenas parte daquilo que existe para outrem.
Argumentei em outro trabalho (Lima 1995:425-438) contra a possibi-
lidade de interpretar o que ento chamei de relativismo juruna como uma
verso do relativismo cultural. Baseava-me na estreita dependncia do
relativismo cultural com uma noo de natureza, em sua indiscutvel
aliana com o universalismo, ou seu compromisso indissolvel com a opo-
sio sujeito/objeto7. E mostrei como os materiais juruna conspiravam em
favor de uma teoria muito diferente.
Quero esclarecer, contudo, que no pretendo negar que o perspecti-
vismo indgena possa ser considerado como uma variante do relativismo,
pois, afinal, nada diz que no possa haver outras formas de pensar o rela-
tivismo muito diferentes daquelas concebidas pelo pensamento ociden-
tal. No haveria de ser pela vertigem que sentimos em uma provncia do
pensamento humano onde Protgoras no encontra o seu Plato, nem
Demcrito ou Sexto Emprico que nos negaramos a perceber a presena
do relativismo. O que sustento que se trata de uma concepo da alte-
ridade e da verdade to peculiar que a comparao com o relativismo cul-
tural uma ferramenta bastante til para apreender sua especificidade.
32 O DOIS E SEU MLTIPLO

Posso agora aprofundar minha perspectiva a partir de uma releitura

de trabalhos de Viveiros de Castro (1986; 1996a), onde o tema da Palavra
Alheia (e do discurso citado) em que consistem as canes dos mortos
e do inimigo, entre os Arawet analisado segundo uma perspectiva
que me permite ampliar a minha, fazendo alguns ajustes importantes. E
tambm a partir de uma leitura das interpretaes que Signe Howell
(1984) e Kaj rhem (1993) propem, respectivamente, para um grupo da
pennsula malsia, os Chewong, e um grupo amaznico, os Makuna (Tu-
kano), cujos materiais apresentam paralelos com os meus.
Entretanto, eu no poderia fazer aqui uma exposio da complexa
anlise sobre o canto do matador cuja palavra se entrelaa com a da
vtima e o canto xamanstico ele mesmo a rea mais complexa da
cultura Arawet (Viveiros de Castro 1986:542)8. Nem uma exposio dos
ricos materiais chewong e makuna. As interpretaes de Howell e rhem,
apesar do cuidado e esforo de ambos para no caracterizar seus mate-
riais como relativismo, desembocam neste direta ou indiretamente, reve-
lando uma polarizao entre o relativo e o absoluto. Entre os Chewong,
todos os seres so dotados de conscincia, e cada espcie natural (bem
como as diferentes categorias de esprito) possui um tipo particular de
olho. Em um exemplo prosaico, para o cachorro que se entrega a comer
as fezes de uma criana parece que ele est comendo uma banana; assim,
seu gesto s deplorvel ao olhar humano; do seu ponto de vista, repre-
senta uma conduta perfeitamente razovel (Howell 1984:161). Em resu-
mo, o olho estaria para as diferentes categorias ontolgicas como a cultu-
ra para a humanidade: no se pode julgar a conduta do outro, visto que a
percepo que ele tem do mundo determinada por seu olho e sua con-
duta perfeitamente correta.
Entre os Makuna, os humanos e os animais possuem uma essncia
espiritual comum. Os segundos transformam-se em animais a fim de cir-
cular no mundo dos humanos, e transformam-se em humanos quando
retornam s suas prprias moradas. Os urubus, por exemplo, que, segun-
do as aparncias, comem cadver, vem o cadver como um rio muito
piscoso, conforme assinalam os vermes que nele pululam. Inversamente,
certas regies do rio so tidas como pertencentes aos urubus, e os huma-
nos ali no devem pescar porque o que lhes parece peixe na verdade so
vermes (rhem 1993:116).
A interpretao de Kaj rhem est baseada na hiptese de uma hu-
manidade essencial, ou uma unidade metafsica de todos os seres, e na
oposio conceitual entre essa essncia e a aparncia. Tambm Howell
(1984:157, 159, passim) invoca uma verdadeira essncia das coisas, e o
 O DOIS E SEU MLTIPLO 33

prprio ttulo que ela d ao captulo onde desenvolve o tema revelador:

relatividade na percepo. Ambas as interpretaes so, sem dvida,
bastante coerentes com os materiais etnogrficos, mas, como se sabe, no
que diz respeito a fenmenos dotados de generalidade, a perspectiva
etnogrfica mostra-se demasiado estreita. Meus materiais no so menos
estreitos, e toro para que um estudo comparativo sobre o perspectivismo
nas cosmologias indgenas seja empreendido 9. A ressalva no me impe-
diria de dizer que a concluso elaborada por rhem e Howell parece-me
um pouco apressada. Pois vejamos.
O xam, capaz de ver o mundo tal qual ele , capaz de descobrir e
revelar a natureza ltima das coisas, teria um ponto de vista descentrado
(rhem 1993:124). Nem a noo de descentramento nem a de natureza
ltima das coisas (Howell 1984:157, 159, passim) so muito apropriadas,
a meu ver. O xam to solidrio quanto qualquer outro (humano, ani-
mal ou esprito) com o seu sistema de referncias. Com essa frmula rela-
tivista, minha inteno no apontar o bvio; desejo ressaltar que a pr-
pria insero do xam nesse mundo marcado pela variao dos pontos
de vista determinada por sua solidariedade (no duplo sentido do ter-
mo, e positiva ou negativa) com o sistema de referncias humano. Res-
salto que a noo de descentramento jamais explicaria por que, na eco-
sofia xamnica makuna, apenas certas regies do rio, pertencentes
aos urubus, so habitadas por peixes que os urubus no comem, por se-
rem vermes para os prprios urubus; peixes que por isso os humanos no
devem comer. Tampouco explicaria por que apenas em certos perodos
os Juruna que comessem tucunar teriam de tomar (outra dose de) em-
tico para vomitar (de novo) o cheiro do cadver do parente morto. Em
ambos os casos certas regies de pesca ou certos perodos da vida (o
luto) vigora o ponto de vista alheio, do qual o xam no mais que o
porta-voz. Ou o rdio, como dizem os Arawet, onde cantam as pala-
vras alheias (Viveiros de Castro 1986:543). Permanece assim verdadeiro
que, ainda que ele no se situe no ponto de vista de Srio, ainda que sua
funo no se baseie em descentramento algum, Howell e rhem tm
razo ao assinalar que seu ponto de vista privilegiado. E o justamente
por ser ele o ponto de vista da variao entre aqueles pertencentes s di-
ferentes categorias de alteridade. Alm disso, ao menos entre os Juruna,
que perderam os xams e relutam em assumir esta funo, o ponto de
vista da variao a prpria sabedoria; e esta humana (Lima 1995: 438).
Tambm minha primeira interpretao apresenta um enfoque que
merece ajuste. Em estudos dedicados ao que chamou de metafsica gua-
rani, Pierre Clastres (1974a; 1974b) ressaltou que no porque o pensa-
34 O DOIS E SEU MLTIPLO

mento guarani recusa o um que devemos concluir sua opo pelo mlti-
plo esta oposio sendo demasiadamente grega. Nem o um nem o ml-
tiplo, trata-se antes de uma afirmao do dois. A verdade na cosmologia
juruna (onde, alis, inmeros paralelos podem ser traados com a cosmo-
logia guarani), sendo decididamente alheia ao um, alheia ao ponto de
vista de Srio, foi por mim interpretada como pluralidade e polivocidade
projetada, como ela , sobre planos csmicos diferenciados ou disper-
sa entre pontos de vista diferentes (Lima 1995:438). Porm, isso apenas
uma abordagem de conjunto sobre o perspectivismo juruna, e no deve
ser compreendido como multiplicidade na acepo da metafsica ociden-
tal. Em uma abordagem mais localizada ou atenciosa para com o regime
da variao dos pontos de vista o que se observa um regime binrio:
tucunar/cadver, carnia/moqueado, gua/sangue, puba seca/carne hu-
mana podre, humanos/porcos e assim por diante. Estas categorias sendo
objeto de uma disputa entre os humanos e alguma outra categoria de al-
teridade.
No creio afastar-me da hiptese de Clastres no que vou tentar mos-
trar agora: como o dois tambm tem o seu mltiplo. Passamos assim para
a anlise da etnografia da caa dos porcos apresentada no incio deste
artigo.

A palavra est com o animal

A alma animal merecendo ser distinguida da alma humana tem

como um de seus aspectos o fato de que, ao tomar-se como humanos, os
porcos so dotados de certas prticas que se reportam cultura juruna 10:
cauim, xamanismo, grupos baseados no parentesco, guerra, atitudes de
brincadeira entre os afins, msica de sopro etc. No me cansaria de frisar
que essa unidade no est, absolutamente, a servio de uma identifica-
o com o animal, mas, muito pelo contrrio, de uma variao entre os
pontos de vista humano e animal, a saber, uma variao entre a caa e a
guerra, que, ela sim, plena de importncia. A noo de ponto de vista
atuando aqui como articulador da alteridade real e da identidade virtual
dos porcos relativamente aos humanos.
Diramos que aquilo que os humanos apreendem como caa, os por-
cos apreendem como guerra. Entretanto, esta uma formulao equivo-
cada, pois pressupe um nico e mesmo acontecimento, visto por dois
tipos to diferentes que a apreenso de um s pode ser irredutvel do
outro. A caa dos porcos no pe em cena uma mesma realidade vista
 O DOIS E SEU MLTIPLO 35

por dois sujeitos, conforme nosso modelo relativista. Pelo contrrio, ela
pe um acontecimento para os humanos e um acontecimento para os por-
cos. Em outras palavras, ela se desdobra em dois acontecimentos parale-
los (melhor dizendo, paralelsticos 11),

humanos caam porcos

humanos so atacados por inimigos

que so tambm correlativos, e que no remetem a nenhuma realidade

objetiva ou externa, equiparvel ao que entendemos por natureza. Um
o referente do outro. Diremos, pois, que a caa apresenta duas dimen-
ses, dadas como dois acontecimentos simultneos que se refletem um
no outro.
A duplicidade a lei de todo ser e de todo acontecimento. Seja a ex-
perincia humana. Jamais apresenta uma nica dimenso; ela dupla,
por definio. Uma a da realidade sensvel, na qual o tucunar e o cad-
ver, os porcos e os humanos (e assim por diante) so distintos; a outra a
da alma. Esta ltima se desenvolve no sonho e nela atuam regras que no
so necessariamente as mesmas que vigoram na realidade sensvel. Ou
melhor, o ponto de vista do Outro pode ali se impor enquanto verdade pa-
ra os humanos. Desse modo, na apreenso da alma (dada em suas expe-
rincias onricas), um bando de porcos correndo em disparada na floresta
corresponde a outra coisa para o caador, a saber, um ou mais inimigos.
Nesse contexto, a experincia da alma humana, diferentemente
daquela da alma animal, no consiste em conscincia de si como sujeito.
De um lado, enquanto princpio vital situado no corao, a alma uma
parte do eu e no pode explicar por que o eu uma pessoa12; de outro,
ela o duplo do sujeito, e escapa, enquanto tal, ao mesmo. Sua experin-
cia no , ento, a subjetividade, exceto que alguns fragmentos seus
podem vir a preencher a conscincia. Assim a perda da alma, por captu-
ra efetuada pelos porcos em uma caada (ou pelos mortos em outras cir-
cunstncias): o caador no tem a vivncia disso, ele no pode ter no
limite porque ainda no est morto. Ele emagrece, definha, torna-se pro-
fundamente melanclico; o xam pode contar-lhe a aventura que sua
alma vive ao longe, e se no tem sucesso em traz-la de volta, o caador
morre. O sonho, por sua vez, pode proporcionar um conhecimento par-
cial da vida da alma. O prprio caador pode se lembrar de fragmentos
da histria no lembrada da vida de sua alma junto aos porcos.
A experincia do animal tambm tem duas dimenses. J conhece-
mos a dimenso sensvel da experincia dos porcos, na qual eles se vem
36 O DOIS E SEU MLTIPLO

como pessoas e agem como humanos: bebem seu cauim, tocam sua flau-
ta, defrontam-se com desconhecidos na mata, no rio ou nas margens das
roas alheias.
Se esse jogo de simetrias que a cosmologia juruna constri nos d
algum direito de seguir, podemos deduzir que a dimenso animal do ani-
mal (a face animal dos porcos), fazendo parte da experincia sensvel dos
humanos, e escapando inteiramente aos porcos, sendo a parte de si igno-
rada pelo sujeito, est para os porcos assim como a experincia da alma
est para os humanos. Se o animal pudesse ver a si mesmo, ele se defron-
taria com seu duplo. Ora, isso to impossvel quanto o para um huma-
no se defrontar com sua prpria alma. O sujeito e seu duplo se ignoram.
O duplo invisvel no exatamente porque seja imaterial, ou mes-
mo porque tenha uma matria diferente da do corpo. Alma e corpo so
conceitos que no designam primeiramente substncias, mas efeitos de
perspectivas. Esses conceitos operam por intermdio de uma noo, o
ponto de vista, que articula tanto as duas dimenses da experincia
humana (se minha alma viu porcos vivos, eu verei inimigos) quanto a di-
menso sensvel de um com a dimenso espiritual do outro. Poderamos
designar as duas ltimas como Natureza e Sobrenatureza, no esquecen-
do que tais conceitos so necessariamente dependentes do ponto de vis-
ta de algum, isto , funcionam como categorias relacionais.
Antes de prosseguir, gostaria de fornecer uma evidncia suplemen-
tar para a interpretao que proponho. Tomemos o tema da captura da
alma do caador pela caa. Um aspecto aparentemente irracional des-
ta... como dizer... metafsica da caa seria o seguinte. Porcos e humanos
confrontando-se na caa so viventes suponhamos. Uma premissa cos-
molgica elementar diz que a alma de um vivente que assinala a pre-
sena do mesmo s almas (dos mortos ou ogros-fantasma). Ou seja, assim
como um vivente no pode ver (o corpo de) uma alma, uma alma s pode
ver e atuar sobre a alma do vivente. Na caada, porm, a alma do caa-
dor, se lhe ocorre abandonar seu stio devido ao medo que atinge o sujei-
to, no apenas visvel para os porcos como capturada e vai viver com
eles, ganhando, com o tempo, corpo de porco, visvel ao olhar humano.
Minha interpretao , pois, perfeitamente justificada: uma vez projeta-
da como duplo, a alma dos caadores faz parte da apreenso sensvel dos
porcos, em contraposio ao fato de que aquilo que para os porcos repre-
senta seu prprio duplo faz parte do campo da apreenso sensvel huma-
na. O que, portanto, Natureza para os humanos intercepta a Sobrena-
tureza para os porcos, e vice-versa. por isso que estas so categorias
que antes de distinguirem este mundo e o alm em termos absolutos dife-
 O DOIS E SEU MLTIPLO 37

renciam planos que compem cada ser e acontecimento. So elas que de-
finem a unidade e a relatividade do dois.
Voltemos aos dois acontecimentos paralelos em que consiste a caa.
Cada sujeito caadores e guerreiros tem o seu prprio ponto de vis-
ta como realidade sensvel, e considera o ponto de vista do Outro como
a dimenso supra-sensvel ou sobrenatural da sua experincia (no
haveria de ser toa que os porcos tm o seu xam!). Deste modo, o acon-
tecimento, que para cada sujeito o nico verdadeiro, considerado por
ele de um duplo ponto de vista, o seu prprio e o do Outro. Ou seja, tan-
to a caa quanto o caador apreendem o seu acontecimento de um
duplo ponto de vista:

os caadores perseguem uma caa que se concebe como guerreiros

os guerreiros se defrontam com afins potenciais que agem como inimigos

Sendo que o ponto de vista do Outro incorporado pelo sujeito representa

uma virtualidade, que pode se atualizar ou no em funo da ao efe-
tuada por cada um.
Assim, o acontecimento que existe para os porcos deve ser (em uma
formulao a nosso ver grosseira, mas, na verdade, bem adequada ao esp-
rito dos Juruna) reduzido a uma mentira pelos humanos. Na mesma medi-
da em que os caadores querem impor o seu ponto de vista aos porcos,
estes no perderiam a chance de fazer o mesmo. No se entregariam ao
inimigo sem luta. Os caadores, de sua parte, tampouco podem ignorar as
disposies da caa. Uma luta entre caadores e guerreiros est em curso.
Podemos aqui abrir parnteses para constatar que colocar o proble-
ma em termos relativistas e invocar em seguida alguma verdade lti-
ma equivale a no perceber a natureza do problema. Aproveito para
lembrar tambm, mais uma vez, que totalmente descabido buscar qual-
quer identificao imaginria com o caador. Colocarmo-nos em seu lu-
gar s nos levaria, ironicamente, a assumir o ponto de vista dos porcos.
Caberia observar, ainda, que podemos perspectivar a resistncia que os
antroplogos culturalistas impomos leitura ecologista da guerra ind-
gena como caa. De fato ela no caa, nem que seja porque a prpria
caa no o . Mas isso no significa absolutamente que os caadores s
praticam a guerra esta ainda uma interpretao imaginria. O que
nos dizem os fatos diante dos quais nos encontramos que caadores
combatem guerreiros. A caa incorpora a guerra (assim como o caador
deve incorporar o ponto de vista dos porcos), mas no deve se confundir
com ela. Sendo assim, a tentativa de interpretar a relao com os animais
38 O DOIS E SEU MLTIPLO

como projeo das relaes humanas defronta-se com uma perda etno-
grfica substantiva. A distino humano/animal plena de importncia
para um pensamento sempre pronto a tambm levar em conta a animali-
dade especfica do animal que atua como Outro.
Uma luta ento est em curso luta entre a caa de um e a guerra
do outro. O infortnio do caador o resvalamento da caada na guerra.
Cientes da dimenso sobrenatural que o ponto de vista dos porcos repre-
senta para eles, os humanos utilizam-se de meios atravs dos quais pre-
tendem impedir toda possibilidade de os porcos virem a impor seu ponto
de vista.
Na preparao da caada, no se brinca com as palavras custa dos
porcos, no se pode bancar o primo cruzado ou amigo do animal. Na caa-
da, no se exprime o medo gritando, como se o caador fosse a presa. Se,
para os porcos, os humanos so seus afins potenciais, e se a caa uma
guerra, aquele caador que aceitar este ponto de vista favorece a atuali-
zao da inteno virtual da caa: os porcos (o atacam e) o capturam, e
ele, morto para os humanos, acabar transformado em porco.
Como peculiar ao dilogo da afinidade (onde se aguarda o momen-
to certo, mas no se deixa o humor irnico sem resposta, isto , onde o
estmulo e a resposta so constitutivamente separados por um inter-
valo de tempo maior que o dilogo comum), dirigir brincadeiras aos por-
cos ceder-lhes a palavra involuntariamente, precipitando assim uma
inverso que se faria sentir em ambos os acontecimentos paralelos:

os porcos matam humanos

os guerreiros assumem o ataque e capturam afins potenciais

Ao animal no pode ser dada nenhuma chance de tomar a Palavra.

esta tambm a mensagem do mito de Cabea-de-Martim-Pescador,
bem como dos relatos que associam a caa dos porcos interveno do
xam. Se a palavra do xam encerrasse uma moral, ela seria formulada
assim: cuidado! os porcos se parecem conosco; portanto, no os tratem
como pessoas; seno vocs viram porcos.
Ao fim da caa, a alma da presa segue com seu predador 13. Ele abor-
dar sua relao com a presa de duas perspectivas distintas. Dir meu
porco (u-me-hua), empregando uma categoria de posse segundo a qual
o objeto possudo de direito (e de fato) alienvel. Dir minha presa
(u-mita), para exprimir que ela uma parte inerente de si mesmo, o caa-
dor. Partilhada em refeies coletivas, a carne, sob a forma de alma par-
cial (dente, plo, fragmento de osso), poder acarretar infelicidades para
 O DOIS E SEU MLTIPLO 39

o caador: morder, espetar, furar o interior do corpo de seus filhos peque-

nos. Mas isso nos levaria a uma outra dimenso da cosmologia juruna
que aqui no podemos analisar.

O dois e seu mltiplo

Para alinhavar algumas concluses, gostaria de destacar alguns fios sol-

tos. (1) A palavra do caador, desencadeadora de um dilogo fatal com
os porcos, assumiria aqui um papel que lembra a operao sacrificial: ela
traa por antecipao, e como que em pontilhado (Lvi-Strauss 1976b:
259-260) uma continuidade irreversvel entre o caador e a caa. Reser-
vemos as figuras da antecipao e da linha pontilhada, sem com isso pre-
servar a figura do sacrifcio. (2) O fragmento onrico porcos abatidos, ndi-
ce de que a alma caou porcos, significa que porcos surgiro no caminho
do caador; o fragmento porcos correndo, ndice de que inimigos perse-
guiram a alma, significa que surgiro inimigos para o caador. (3) Todo
ser ou fenmeno dois: os caadores, os porcos, a caada. (4) A noo de
alma humana no remete experincia subjetiva este o ltimo fio,
que articularei com os anteriores a fim de mostrar que a caa desenha
uma forma pura do tempo: um tempo bilinear mltiplo.
A caa aqui e agora constituda como dois acontecimentos para-
lelos que se refletem um no outro e que compreendem, cada um, duas
dimenses paralelas que se refletem uma na outra pode ter sido sonha-
da por um dos caadores. Ela , nesse caso, um acontecimento paralelo a
outro transcorrido em outro momento e lugar. Ou seja, a caa-e-seu-outro
tem ela mesma seu outro, deslocado no tempo e no espao. Tempo e espa-
o obedecem, assim, ao mesmo princpio de paralelismo, colocando um
problema particular e mais complexo o tempo, particularmente, j que
se permite desconhecer a simultaneidade.
Devido s experincias agradveis que o caador vivencia, a alma
vai procurar, enquanto ele dorme, aventuras em terra alheia, onde mui-
tas vezes o que vigora o ponto de vista, a palavra ou a verdade do Outro.
Na manh seguinte, se o caador se lembra de porcos abatidos, ele fica
espera do que talvez esteja se armando para ele. O sonho tanto pode sig-
nificar uma caada que a alma prosseguiu fazendo em funo de alguma
outra ocorrida em sua experincia sensvel nos ltimos dias, como signi-
ficar uma caada que foi iniciada pela alma e est para se realizar, para
ele, nos prximos dias. O duplo da caa pode assim ser ou o prolonga-
mento de um passado ou o desencadeamento de um futuro.
40 O DOIS E SEU MLTIPLO

Se a alma v um bando de porcos correndo livremente, o caador

teme ser atacado por inimigos. Ele nada faz durante os prximos dois ou
trs dias, no vai floresta nem navegar. Tampouco narra o sonho. Mas
ser que nesse sistema o medo do caador tem uma conotao especfi-
ca? Sim, especfica e positiva. Em lugar de se encolher de medo por cau-
sa daqueles que esto indo em sua direo, ele suspende suas atividades
fora da aldeia para ficar tranqilo. Seu medo prudncia. Tambm mui-
to mais que isso. No que o inimigo v passar e ele no deva estar l
por isso; no que em tal lugar da floresta passar um inimigo e o caa-
dor corra o risco de passar pelo mesmo lugar, na mesma hora, e deparar-
se com ele. uma maneira bem diferente de conceber o tempo, maneira
que no se diz nem como acaso nem como necessidade. O sonho no
um espelho onde o caador veria o seu futuro, mas uma linha paralela de
tempo onde a alma do caador se engaja em um acontecimento novo.
No h nem encontros acidentais, nem encontros determinados pelo des-
tino. O caador paralisa-se porque no estando ele l, o inimigo no pas-
sar. Seu medo, alm de prudncia, por meio da suspenso das ativida-
des que definem a linha temporal do caador, uma imobilizao do tem-
po outro, ruptura do acontecimento que se desenha ao longe para ele. O
caador recusa-se a refletir a imagem do acontecimento que, longe, co-
meou a se desenhar contra ele.
Se todo acontecimento depende de seu duplo para se completar co-
mo tal, e se o caador, por meio de sua ao-e-palavra, pode ou no se
oferecer como espelho para a duplicao do acontecimento em sua expe-
rincia sensvel, cabe ainda determinar com mais exatido como o um se
articula com seu outro.
Quando se trata de perspectivismo, conforme ressalta Deleuze em
seu estudo sobre Leibniz e o pensamento barroco, e cujo conceito de do-
bra no deixa de evocar o perspectivismo paralelstico que estamos estu-
dando, nada de sujeito e objeto definidos previamente: ser sujeito
aquele que vier ao ponto de vista, ou sobretudo aquele que se instalar no
ponto de vista (Deleuze 1991:36).
Tambm a caa aqui e agora, parada das duas linhas espao-tempo-
rais, momento em que a apropriao da Palavra tudo. Pois essa apro-
priao que responder por uma inflexo a ser desencadeada em qual-
quer uma das duas linhas. Quem se precipitar sobre a linha sobrenatu-
ral do outro, o caador ou o guerreiro? A caa (a um s tempo virtual e
real) quando o humano inicia e sustenta a inflexo; ela a apropriao
e a afirmao do ponto de vista do homem pelo homem. A guerra (sim-
ples virtualidade, e que pode se exprimir como acidente com, ou mesmo
 O DOIS E SEU MLTIPLO 41

a morte de um caador inexperiente) a apropriao do ponto de vista

pelos porcos. O infortnio do caador o resvalamento da sua caa na
guerra do outro, assim como o infortnio do animal o resvalamento de
sua guerra na caa.
Na vida do caador, nem mesmo a palavra representao. Tomada
em seu ngulo performativo, destinada, durante a combinao da caada,
a passar de um ao outro, circular entre todos e no se imobilizar em nin-
gum, e aliada a todo tipo de linguagem (gesticulao, estampido, grito
e silvo de flecha), a palavra caa, antecipando ou pontilhando seu
duplo. por seu intermdio que o antes e o depois so constrangidos a
se quebrar em dois, emparelhar-se e refletir a imagem um do outro. ela
que diz o que j aconteceu amanh.
A prpria linha temporal em que se desdobra a experincia sensvel
do caador , portanto, tambm ela, dupla.
Tomada em seu ngulo dialgico, durante a caada, a palavra deve
permanecer entre si; um explosivo, silenciada para tornar-se silenciadora
de toda palavra alheia. Agora nada mais antecipao, tudo realiza-
o, encontro do um e do outro. Primeiro ela traa, com um s gesto, a li-
nha do animal e o outro da linha-de-combinao dos caadores. Depois
traa o ponto de inflexo onde a caa humana obriga a guerra dos porcos
a negar a si mesma.
So esses os aspectos de uma cosmologia perspectivista amaznica
a que a caa de porco do mato d acesso. A estrutura que a noo de pon-
to de vista permite configurar , em primeiro lugar, feita de tempo: linhas
espao-temporais ou acontecimentos e seus duplos, e os duplos de seus
duplos. Em segundo lugar, ela uma dinmica na qual a Palavra virtual
do animal tudo. Ensina ainda que a realidade para o caador quando ele
toma a palavra para falar de si mesmo faz parte de realidades para outrem.
Desse modo, o sujeito ao qual os acontecimentos so referenciados no
um centro em torno do qual gira seu prprio mundo. Trata-se antes de
um Sujeito disperso no tempo-e-espao csmico, duplicado entre a vida
sensvel e a vida da alma, partido entre Natureza e Sobrenatureza, e com-
plexificado por seu Outro no caso em pauta, o outro do porco do mato.
Mas isso que voc prope dir-se-ia redunda em uma hiptese
que, se me permite o jogo de palavras, a seguinte: a estrutura formal
da narrativa mtica, que se confunde, alis, com a substncia da mesma,
a forma estrutural do tempo do caador. Sendo assim, o tempo histrico
do caador, que voc chamou de tempo bilinear mltiplo, poderia ser cha-
mado de tempo mtico. E isso me lembra, retruco eu, o que Joana Ove-
ring escreveu recentemente: Vemos nosso conceito de tempo linear e
42 O DOIS E SEU MLTIPLO

progressivo como um princpio abstrato que reflete a realidade tal como

ela realmente ... (Overing, 1995:132). Eu gostaria que meu conceito
tambm refletisse a realidade dos Juruna tal como ela . Mas no enten-
da o que eu no disse, que o tempo bilinear mltiplo seja a nica forma
temporal que a sua cosmologia traa para eles. Pois, afinal, como saber
antecipadamente a configurao que o tucunar, ou a Palavra dos mor-
tos, traa para os Juruna?

Post scriptum dedicado a Vanessa Lea. Os Juruna desenham em sua

pele, nas cuias para servir cauim e em outras superfcies, bem como tra-
mam em suas redes, belos padres de labirinto. Essa arte grfica era intri-
gante para mim pelo decidido silncio que a cultura juruna mantm no
que diz respeito a ela. O homem que olhar demais para a pele de uma
mulher assim desenhada, tentando seguir com os olhos os pares de linhas
que se infletem e se multiplicam, formando motivos que se repetem um
nmero multiplicado de vezes e cobrem todo o seu corpo, corre o risco
de se perder nos caminhos da superfcie da realidade. Isso tudo. O sim-
bolismo que nela procurei, em vo, talvez jamais tenha existido, talvez
no possa existir. Quem sabe, essas linhas desenhadas na pele, a cultura
sendo ela mesma seu comentrio, no so as formas puras das estruturas
formadas pelas linhas do tempo. No posso aqui examinar esse proble-
ma. Mas tenho de me pronunciar sobre um ponto de minha anlise que
permanece inconcluso ele se torna ainda mais evidente aps a aproxi-
mao dos desenhos da pele , relativo ao carter aberto ou fechado da
estrutura temporal que descrevi.
Considerando-se que a metafsica da caa situa um sonho no incio e
outro no fim da histria de uma caada, dados como caa antecipada e
prolongamento de caa j realizada na experincia sensvel; consideran-
do-se tambm que essa metafsica coloca o passado e o futuro em uma re-
lao metafrica ou de paralelismo, podemos afirmar que o sonho inicial
paralelo ao sonho final, formando assim a moldura das demais linhas da
caa. A histria do caador (afora o fato de ele trazer na pele cicatrizes
que lhe permitem recordar antigas aventuras) compe-se, assim, de in-
meros motivos muitos dos quais incompletos, por sorte ou azar seu
emoldurados por sonhos (seus ou de outrem, factuais ou virtuais), eles mes-
mos emoldurados pelas compridas linhas da Vida e do Sonho do caador.

Recebido em 4 de junho de 1996

Aprovado em 30 de junho de 1996
 O DOIS E SEU MLTIPLO 43

Tnia Stolze Lima professora do Departamento de Antropologia da Uni-

versidade Federal Fluminense; mestre e doutora pelo Programa de Ps-
Graduao em Antropologia Social (PPGAS) do Museu Nacional/UFRJ.
E-mail: goldman@ax.ibase.org.br

Notas

1 Quero registrar que este artigo o resultado de um dilogo com Eduardo

Viveiros de Castro.

2 Esta seo retoma (com pequenas modificaes) um trecho da tese de dou-

toramento que conclu recentemente (Lima 1995).

3 O narrador parece sugerir que mel-pnis o nome recitado para o mel-

andorinha, mas no se trata disso; so mis produzidos por duas abelhas dife-
rentes. A propsito, em uma lista de 24 nomes de mel, predomina a associao de
particularidades da abelha com particularidades de animais. Por exemplo, o mel-
jacu produzido por uma abelha cuja cabea dita lembrar a do jacu; o mel-
sava produzido por uma que tem cheiro de sava. H casos anmalos: o mel-
coat produzido por uma abelha identificada como aquela cujas patas so
parecidas s do maribondo. H casos em que o nome construdo por associa-
o com o orifcio da colmia este o caso do mel-vagina, produzido por abe-
lhas de distintas espcies.

4 Para a distino entre afinidade potencial e afinidade virtual, ver Viveiros

de Castro (1993:167-168). Registre-se tambm que o risco do abuso de linguagem
transcende o domnio da caa dos porcos e assume o carter de regra geral da
caa. Isto sucedeu a um finado que, de to exaltado um fim de tarde em que se
combinava uma caada de anta, exclamou para os companheiros: Pois eu vou
enfiar meu brao no cu da anta e vou arrancar o corao dela!. No dia seguinte,
foi o que ele tentou; porm, mal sua mo atravessou o nus do animal, este con-
traiu o esfncter e saiu em disparada. O infeliz estava quase completamente muda-
do em anta quando o reencontraram em uma caada na qual os caadores flecha-
ram um casal de antas. Antes de morrer, o macho lhes disse quem era ele. Os caa-
dores deixaram-no apodrecer na floresta e comeram a fmea, em cujo ventre
encontraram um feto humano.

5 Alis, eu no poderia passar a outro ponto sem mencionar a retomada do

termo animismo que Descola (1992) props recentemente, visando criao de

uma tipologia das formas de relao com a alteridade e com a natureza. O ani-
mismo, segundo afirma, representaria um tipo simtrico e inverso ao totemismo.
verdade que sua hiptese de trabalho desperta questes tericas especficas
44 O DOIS E SEU MLTIPLO

para a etnologia amaznica, bem como questes metodolgicas gerais, bastante

interessantes. Mas eu no poderia discuti-la aqui sem me afastar de meu objeti-
vo. Quero lembrar que as reflexes que apresento neste artigo no se articulam
seno muito indiretamente com as hipteses sugeridas por Descola, e, quando
falo em animismo, no me refiro ao conceito que ele assim batizou.

6 Em meus materiais, a noo de ponto de vista marcada de uma forma

muito simples: aos pronomes pessoais objetivos, acrescenta-se uma partcula que
significa para. Existe, porm, uma diferena capital entre a noo propriamen-
te dita e sua expresso lingstica: esta tem um uso muito mais geral. Assim, uma
frase como isso anta para mim quer dizer, simplesmente, que o sujeito d a
certa carne o mesmo uso que outrem d anta (Lima 1995:19). Ou seja, a mesma
expresso lingstica tambm usada para se fazer analogias.

7 Prado Jr. (1994) para o relativismo no pensamento filosfico; Latour (1994)

para o relativismo culturalista e o lvi-straussiano.

8 O discurso xamanstico um jogo teatral de citaes de citaes, reflexos

de reflexos, ecos de ecos interminvel polifonia onde quem fala sempre o

outro, fala do que fala o Outro. A palavra Alheia s pode ser apreendida em seus
reflexos [...] (Viveiros de Castro 1986:570).

9 Assinale-se a grande variedade das formas de expresso da noo de pon-

to de vista nas diferentes culturas amaznicas e provavelmente no interior de cada

uma. Os Matsiguenga, por exemplo, desenvolvem um aspecto do qual no conhe-
o exemplo na etnografia Juruna: do ponto de vista da lua e outras categorias os
humanos no aparecem como tais, mas como antas ou caititus (Baer 1994:224).
No pude ainda fazer um inventrio exaustivo para os Juruna, mas adianto os
seguintes padres. (1) Como esquema geral: so dados dois sujeitos e duas cate-
gorias; estas so distintas de acordo com um dos sujeitos e indiferenciadas de
acordo com o outro. A distino uma tica geralmente assumida pelos humanos
e sucede que eles so trados por esse mesmo dom para a diferenciao. (2) Uma
categoria (emprica ou no) relacionada com uma regio csmica determinada
transforma-se em outra categoria a fim de transitar em terra alheia a transfor-
mao sendo uma potncia da prpria categoria, a qual sustenta o ponto de vista
que era o seu antes da transformao. (3) Uma categoria emprica, destituda de
ponto de vista, sofre uma alterao por atravessar domnios csmicos. (4) Animais
tomam a parte pelo todo. (5) No sonho, o ponto de vista alheio determina o senti-
do de imagens onricas. (Quando o olhar dos porcos se deita sobre uma amiga e
eu, as guas do rio onde tomvamos banho se transformam em lama, ao nosso
olhar, e em mandioca pubando para o cauim, ao olhar dos porcos.) Veja-se, ainda,
que o problema remete para a (aparentemente) dupla questo da metamorfose e
do devir, e para a heterogeneidade do espao. No poderei abordar aqui nem uma
nem outra.

10 Isso deve ser matizado. Os urubus, por exemplo, tm certos itens culturais

apenas seus, mas os Juruna, nos tempos remotos, roubaram-nos. Um diadema de

 O DOIS E SEU MLTIPLO 45

palha bastante tpico da identidade cultural desse grupo (segundo ressaltam os

prprios Juruna) pertence aos urubus. Tambm entre os Makuna, os urubus,
diferena dos outros animais, apresentam certa diversidade cultural: partilham a
loua de cozinha com os Brancos (rhem 1993:116).

11 Uso o termo paralelismo em sua acepo literria, e de acordo com a teo-

ria jakobsoniana da potica (Jakobson 1963; 1977). Esse o princpio que predo-
mina nas narrativas mticas indgenas e os Juruna empregam-no eventualmente
na prosa cotidiana. Ver seu aparecimento nesse comentrio sobre a refeio das
almas no festival dos mortos (inay):
Os inay comem a comida, mas no comem, no.
Eles dizem que as panelas esto vazias, mentira deles!
Para si prprios a comida acabou, para ns prprios a comida est l.
Eles s comem a alma do peixe, e, comendo, a alma acaba para eles.
O peixe acabou! As panelas esto vazias!
Vocs podem comer tambm... se sobrou... vocs podem comer, dizem eles
(Lima 1995:260).

12 Registre-se que apenas a morte pode efetuar essa conjugao da alma

humana com o sujeito. Como, porm, o perspectivismo tambm atua na socieda-
de dos mortos que habitam os rochedos, assim como em sua relao com os vivos
e as almas dos mortos canibais que habitam uma aldeia celeste, o morto tambm
organiza sua experincia em termos de corpo/alma, ou sujeito/duplo.

13 Aqui tambm, o tema da alma animal diverge do tema da alma humana,

que, na morte, apresenta uma incompatibilidade fundamental com o cadver.

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enquanto Viso do Mundo. Rio de

Resumo
A partir da caa de porco do mato, este
artigo um ensaio etnogrfico sobre
uma noo indgena de ponto de vista,
aplicada ao campo das relaes entre o
humano e o animal, na cosmologia de
um povo Tupi, os Juruna. Alm de reve-
lar a complexidade particular dessas
relaes, a noo de ponto de vista per-
mite mostrar como a noo de duplo
irredutvel noo de alma, como na- ble is irreducible to that of soul, like
tureza e sobrenatureza so efeitos
de perspectivas, e como, finalmente, a
caa se insere em uma estrutura es-
pao-temporal bilinear mltipla, evo-
cadora dos labirintos que os Juruna
desenham na pele.
O DOIS E SEU MLTIPLO 47
Abstract
This article takes the wild boar hunt as
the basis for an ethnographic essay on
an indigenous notion of point of view,
applied to the field of relations between
humans and animals in the cosmology
of a Tupi people, the Juruna. In addition
to revealing the particular complexity
of these relations, the concept of point
of view shows how the notion of dou-
natureand supernatureare effects
of perspectives, and finally how the hunt
is included in a multiple bilinear spa-
tial/temporal structure, evoking the
labyrinths that the Juruna paint on
their skin.