UDK 17.035 Izvorni znanstveni Clanak Primljeno 2/01. ETIKA DRUGOGA U EMMANUELA LEVINASA Josip OSLIC, Zagreb Sazetak U ovom prilogu autor posvecuje pozomost etickom nacrtu Emmanuela Leévinasa (1906.-1995.) koji u odnosu na klasiene ctiéke nacrte (Platon, Aristotel, Kant) izgraduje ctiku Drugoga, ko- ja pokazuje svojevrsnu slignost s kr8éanskom etikom u kojoj kao sredi8nji motiv i imperativ dominira ljubav prema Bogu i bliznjemu. Da bi uopée mogli shvatiti Drugoga u njegovoj cje- lovitosti, potrebno ga je prije svega odrediti pojmovno. U Lévinasovoj etici Drugi se pojav- Ijuje kao lice, sugovornik i transcendencija. Drugi se ne moze svesti na bezliéno »es gibt« (Heidegger), nego je osoba koja ima svoje dostojanstvo. Drugi se razvija i raste u slobodi ali i u jednom komunikacijskom »Ja-Ti« odnosu (M. Buber). Ericki ofpor koji se javlja kod Lévi- nasa, pokusava prevladati svako nasilje, zabrinutost, smrt i nistavilo, te nastoji ukazati na vti- jednost Drugoga, koji mi se poklanja kao dar. Darivanje Drugoga meni treba polutiti i sebe- darje mene Drugom. Dok je Kentova etika bila zasnovana na naéelu dugnosti, Lévinasova etika potiva na nacelu odgovornosti za Drugoga. Lévinasovo nacelo odgovornosti za Drugo- ga poprima svoje konkretne oblike koje mozemo ozna€iti s pojmovima blizine, sluzenja i pravednosti. Drugi nam se otkriva ne samo na naéin svoje blizine, nego i u jeziku kao hori- zontu samoocitovanja Drugog. Jezikom ne doti¢emo samo Drugog u njegovoj vanjstini, nego naprotiv i u njegovoj nutrini. U jeziku ne prepoznajemo samo Drugoga kao bliznjega, vec i samu ideju beskonadnog. Ideja beskonaénog koja nam se otkriva u jeziku, objavljuje se na nacin tajne a covjek osluskujuéi tajnu ostaje samo shua¢ objavijene rijeci. Kljucne rijeci: etika, Drugi, lice, govor, transcendencija, naéelo edgovornosti, blizina, sluze- nje, pravednost, vrednota, etiéki otpor. 1. Uvod Covjek je po naravi ne samo drustveno biée, koje u okviru drustvene zaje- dnice ili skupine pokuSava na¢i osobnu srecu, zadovoljstvo i sigurnost svoje eg- zistencije, nego je kao »ono sto je zajedni¢ko« (zoon politikon) istodobno i onaj koji do te sreée dospijeva slugajuci druge, govoredi s njima i odgovarajuéi im (zoon logon echon), dakle odgovorno bide. Ali Covjek je i biée koje je obdareno razumom i slobodom (volja) i zbog toga je u stanju postaviti pitanje o smislu vlastite egzistencije kao i o smislu svega sto ga okruzuje. Pitanje o smislu pojav- 17Josip Osli¢, Etika Drugoga u Emmanuela Levinasa ljuje se i nameée uvijek kad nas neki uhodani i prevladani odgovori vise ne za- dovoljavaju; pitanje o smislu viastita zivota pojavijuje se i onda kad se covjek susrece s »grani¢nim Zivotnim situacijama« (Jaspers) u kojima dolazi do izrazaja briga i tjeskoba, neizvjesna buducnost, besmisao i strah pred smrcu. Sve te gra- niéne Zivotne situacije na neki na¢in motiviraju i potiéu Covjeka da donosi odlu- ke u odnosu na smisao vlastite egzistencije koje u konaénici imaju posljedice i za utemeljenje covjecjega skupabitka (Mitsein, Heidegger) u cjelini. Stoga éo- vjeka mozemo okarakterizirati i oznaciti kao bi¢e odluka. Ako Covjeka shvatimo kao bice odluka, moramo jasno reci da je Covjek i bi¢e slobode. Kao bice slobo- de Covjek stoji pred trajnim izazovima izbora za koje ce se vrednote opredijeliti, kojim ée vrednotama u tom izboru dati odredene prednosti, a koje ce vrednote na temelju slobodnog izbora ipak staviti u drugi plan. Buduéi da je éovjek biée slo- bode koje se odluéuje za dobro ili zlo, éovjek je bas po svojoj slobodi i moralne biée. Sloboda kao temeljni Covjekov postulat pripada sferi duhovnog i samo u slobodi covjek se moze opredjeljivati za vrednote. »U slobodi se ¢ovjek opredje- ljuje za vrednote. Po slobodnim odlukama on je moralan ili nemoralan, a to zna- éi da se usmjeruje prema Zivotu ili prema smrti. Tako se egzistencija i vrednote jedne u druge pretaéu«.' Etika kao naéin teorijskog oblikovanja volje u potpunosti mora pridonositi oblikovanju svega ¢ovjekova Zivota i njegova samorazumijevanja u odnosu s drugima. Stoga se taj proces mora shvatiti kao moralni zahtjev koji je usmjeren kako na drustvo u cjelini tako i na pojedinca. Pojedinac u kontekstu drustvene styarnosti treba u skladu s etiékim zahtjevima rasti u afirmaciji osobne slobode kao i u afirmaciji vlastitog dostojanstva, Taj proces rasta i oblikovanja cjcloku- pnog Covjekova zivota dogada se ne samo u njegovu odnosu prema bliznjima, veé isto tako i prema prirodi (etika prirode, M. Riedel) i na koncu kao éovjekov praktiéni odnos s Bogom, tj. kao izvrienje vjernicke egzistencije.’ Moralni za- htjev i pojedincu i drustvu etika postavlja i danas kad se mnoge vrednote, pod utjecajem sekularizacije i razlititih sekularizacijskih procesa, stavljaju u pitanje. Sekularizacijski procesi bitno su utjecali na razli¢ita otudenja od kojih nije imu- no ni drustvo ni pojedinac. Sekularizacijski su procesi doduse s jedne strane po- ticali demokratizaciju drustva i pojedinca ali su s druge strane otvarali putove otudenja i prouzroéili trajni osje¢aj bezzaviéajnosti i »zaborava« vrijednosti, Ovi su putovi otudenja poprimili svoje konkretne oblike i danas se oéituju kao ne- ' T.IVANCIC, Ovisnost i sloboda, Zagreb 2000., str. 39 2 O wizvrsenjue faktiéne vjerniéke egzistencije s obzirom na Heideggerovu fenomenologiju re- ligioznoga Zivota usp. J. OSLIC, »’Gdje te mogu nati?’ Augustinovo fakti¢ne iskustvo vjere i njegovo znacenje za Heideggerovu hermencutiku fakticitetaw, u: Filozofska isirazivanja, Za- gteb, 75 (1999), sir. 769~789; isti, »Heideggerovi rani pristupi Pavlova razumijevanju *pra- krséanske religioznosti’, u: Bogoslovska smotra, Zagreb 70 (2000), br. 1., str. 65-94. 18BS 71 (2001), br. 1, str. 17-54 sloboda, besmisao, izgubljenost, nepostivanje Ijudskih prava i opéi strah pred buduénos¢u. Buducnost nam je postala nesigurna jer je i Covjek u sebi postao ne- siguran i zatvoren u svijet viastitih otudenja. Zbog toga etika i danas, da bi ispu- nila svoju svrhu, treba biti ne samo normativna znanost, koja postavlja norme cudorednog djelovanja i ponaganja, nego i svojevrsna kritika otudenih meduljud- skih odnosa i kritika druStva u cjelini. Ako se etika shvati i kao konstruktivna kritika otudenih meduljudskih odnosa i kao kritika druStva u cjelini, onda ona svoju opravdanost i aktualnost pokazuje i danas. Zbog toga je i razumljiv opéi i pojacani interes za etiku. Interes za etiéka pitanja javlja se u specifiénim oblici- ma i naznakama. Danas se osobito raspravlja 0 odnosu znanosti i etike. Suvre- mena je znanost u sklopu tehni¢kog inzenjeringa preuzela projekte i zadace, ali ne i obveze i odgovornost. »Siroka zabrinutost usmjerena je na pitanje do koje se mjere moze smatrati znanstvenike odgovornim za primjenu znanstvenih otkri¢a, i treba li zabraniti odredena istrazivanja za koja se pretpostavlja da bi mogla imati nepozeljnu primjenu«.’ Upravo se na pitanju odnosa znanosti i ctike jasno vidi koliku vaznost ima ctika i danas u kontekstu suvremene slike svijeta. Stoga je opravdan pojacani interes za etiku ne samo sa svjetonazorske nego i sa znan- stvene strane. 1, Etika i »Drugi« u povijesnom kontekstu U sljedecim naznakama ukazujemo na povijesni kontekst u kojem se artiku- lirala filozofska etika kao teorija oblikovanja volje. Pri tome slijedimo samo va- mije etiéke nacrte koji su bitno odredili povijest ove filozofske discipline. U tom kontekstu upucujemo na starogréku filozofsku tradiciju, prije svega na Platono- vu i Aristotelovu etiku koje su izvrSile snaZan utjecaj na razvoj etike u cjelini. Osim Platona i Aristotela prikazat Cemo i temeljne postavke krScanske etike, te Kantovu etiku duznosti, koja je izvrsila snazan utjecaj na razvoj suvremenih eti¢kih nacrta, Namjera nam je naime ispitati, u kojoj su mjeri te pozicije uspjele sa¢uvati pozitivan (nepostvarujuci i ne-imanentni) odnos prema Drugom kao Drugom, tj. ne svesti ga na vlastita mjerila vrijednosti. Kad govorimo o Platonovoj filozofiji obicno govorimo o Platonovom ideali- zmu koji je zasnovan na nauku o idejama. S pravom se moze rei da je njegov nauk o idejama imao odlucujuci utjecaj i na razvoj njegove eti¢ke misli. Njegova razmi8ljanja o etici fundirana su u biti ontoloski, buduci da je po njemu dobro utemeljeno u pravom bitku koji je transcendentan, tj. nespoznatljiv na razini osjetilIne spoznaje.* Spoznaja dobra uvjetovana je dakle nadosjetilnom (filozof- 3 M. FLOGEL, »Znanost i etika«, u: Filozofika istrazivanja, Zagreb, 61 (1996), str. 432. 4 Usp. H..H. SCHREY, Einfiihrung in die Ethik, Darmstadt, 1972., stt. 34 i dalje.Josip Oslié, Etika Drugoga u Emmanuela Levinasa skom) vrstom spoznaje, zbog Cega bi filozofi trebali u Platonovoj idealnoj drzavi uopée viadati drzavom. »Oni koji stoje u neposrednom odnosu prema onom po-sel initom i po-sebi-dobrom, dakle filozofi, upravo su time legitimirani da kazu sto je dobro po sebi. Oni stoga trebaju normativno ustvrditi ethos drustva«’ i zbog toga se po Anzenbacheru kod Platona radi o paradigmi autoritativnog ute- meljenja normi,’ odnosno 0 autoritetu osoba koje izriéu zadnji pravorijek 0 do- bru po sebi, a time i o samom »dobrom drustvu«. Treba reci da Platon svoju etiku gradi na Sokratovim etiékim postavkama, koje ce u njegovoj etici zauzeti zna¢ajno mjesto. Vrlinu ili krepost Platon pove- zuje sa spoznajom, a svrha je svake spoznaje do¢i do znanja. Iz toga slijedi da je krepostan onaj Covjek koji ima ili posjeduje znanje. Stoga krepost mozemo u njezinoj osnovnoj naznaci shvatiti kao mudrost ili kao umijece zivota da éovjek iz unutarnjeg uvjerenja Cini dobro. »Krepost postaje svojstvo unutarnjeg Covjeka [...] koje je finalno usmjereno na realizaciju vrednota«.’ Kao sto se mudrost odnosno znanje postize samo upornim i angaZiranim ¢covjekovim zalaganjem isti je slucaj is kreposéu. »Krepost zivi kako od duboke spoznaje vrednota tako i od odusevijene ljubavi prema dobru«.’ Ona zivi od éovjekovih temeljnih unutarnjih opredjeljenja da se Gini dobro i krepost je prije svega plod covjekovih duhovnih napora i vjezbe. Krepost (areth, virtus) je u biti Covjekova duhovna sposobnost na temelju koje je u stanju slijediti i ostvarivati vise svrhe koje shvacamo i defi- niramo kao vrednote.’ Covjek postize i ostvaruje krepost samo onda ako je spre- man zauzeto raditi na izgradnji svoje vlastite osobnosti. Platonova etika izgradena je na ideji dobra i na taj nacin ideja dobra u nje- govoj etici zauzima sredisnje mjesto. Moze se reci da Platonov idealizam s obzi- rom na etiku slijedi dva temeljna opredjeljenja. $ jedne strane radi sc o nauku o najvisem dobru gdje se raspravlja o pitanju odnosa etike i ontologije” a s druge strane radi se o pitanjima etike i politike, gdje se raspravlja o pitanju pravednih meduljudskih odnosa i pravednih odnosa u drzavi. Prema Platonovu nauku, éo- vjek ostvaruje ideju dobra ako zivi mudro i kreposno. Ako ¢ovjek slijedi krepost mudrosti, hrabrosti, razboritosti i pravednosti, koje je Platon naznacio i razradio > A. ANZENBACHER, Was ist Ethik? Eine fundamentalethische Skizze, Diisseldort 1987., str, 58 Usp. Isto, str. 58-59. H.-H. SCHREY, nav. dj. str. 66. B. HARING, Kristov zakon. Opéa krScanska moralna teologija, Zagreb 1973., Sv. |., sit. 474. »Ontoloski pojam dobra nema dakle nigta sa subjektivnim, ‘moralnim’ vredaovanjima, nego s valjanoscu (Gpeth) neke stvari i s redom (t4&1G)« (H.-H. SCHREY, nav. dj. str, 35) i on je stoga izriciti posjed spoznavatelja, dakle filozofa koji nisu »moralni« na temelju svojih vre~ dnovanja, nego po tome sto na temelju uvida u bit dobra izvode sve temeljne judske vrijedno- sti, © Usp. o tome M. CIPRA, Misli 0 etici, Zagreb 1999., str. 27 i dalje. 20BS 71 (2001), br. 1, str. 17-54 u svojem djelu Politeia, onda je on ne samo na putu ostvarenja dobra, nego i na putu moralnosti ili etiénosti. Ove éetiri kreposti predstavljaju na neki na¢in zbir- ni pojam Govjekovih dobrih osobina koje nalazimo kod éovjeka kao razumnog biéa. Kasnija skolasti¢ka teologija ove je Cetiri kreposti oznacila i nazvala sto- zernim krepostima. Upravo ove Getiri stoZerne kreposti valja shvatiti kao motiva- cijske poticaje koji covjcku omogucuju duhovni rast i spremnost da éini dobro. Platonova filozofija ima i svoju prakti¢nu posljedicu koja nas vodi do duali- stitkog poimanja covjeka u kojem se éovjek razumijeva kao tijelo i dusa. Covjek je dakle u sebi podijeljen na dvije supstancije koje medusobno ne korespondira- ju, naprotiv jedna drugoj konkuriraju. Duga je u Platonovoj filozofiji zarobljena u tijelu, ona je u svojevrsnom zarobljenistvu i jedva Geka da se oslobodi tjelesno- sti i da se ponovno vrati u svijet ideja, dakle svome iskonu. Iz toga slijedi da Platon zapostavlja i zaboravlja tjelesnost, zapravo zaborav- Ija Covjeka u njegovoj cjelovitosti. Platonova etika u biti je etika bijega iz svijeta materije u svijet duhovnoga, u svijet ideja. Platonova etika na teorijskim osnova- ma razvija ideju dobra i pri tome zaboravlja konkretnog ¢ovjcka i njegovu egzi- stenciju. Covjek se u toj etici ne potvrduje kao osoba slobode i odgovornosti, on postaje samo predmetom teorijskog promisljanja. Ako Platonova etika ne uspije- va naci put do covjeka kao osobe, ako ne nalazi putove do covjekove slobode i odgovornosti, onda nije u stanju omoguciti i naci putove do Drugoga kao smisla i svrhe eti¢kog djelovanja. Drugi je u Platonovoj ctici zaboravljen i kao subjekt i kao svrha Covjekova djelovanja. Prema tome mozemo re¢i da Platonova etika ne uspijeva pri¢i k problemati- ci Drugoga kao svrhe Govjekova djelovanja, veé samo naznaéuje putove kontem- plativnosti i bijega iz svijeta. Na taj nacin ona ostaje etika koja ne uzima u obzir ¢ovjekovu tjelesnost, nego se zatvara u svijet kontemplativno duhovnih sadrzaja ograni¢enih na vlastitu srecu pojedinca, ali ne i na srecu Drugoga. Nakon Platonovih eti¢kih postavki od posebnog je znatenja Aristotelova ctika koju mozemo nazvati i oznaéiti racionalnim eudajmonizmom. Od brojnih Aristotelovih eti¢kih spisa obitno se spominje Nikomahova etika. Aristotel u svojim eti¢kim spisima polemizira s Platonovim idealizmom i zauzima se za no- vo razumijevanje kreposti odnosno vrlina. »ARIsTOTEL odreduje kreposti vie sa stajalista njihova objekta, to znaci s posebnog podruéja vrednota kojem je po- dvrgnuta odgovarajuéa krepost. Krscanska nauka o krepostima uglavnom ga sli- jedi. A suvremena nauka o vrednotama (usmjerenost prema objektivnim vredno- tama) vidi u tome jedinu moguénost da bi razjasnila nutarnju narav kreposti. Je- dinstvo kreposti temelji se na jedinstvu dobra u Bogu. A mnozina kreposti toéno odgovara broju moralno znaéajnih vrsta vrednota«.' Krepost je prema Aristotelu 1B. HARING, nav. dj. str. 470. 21Josip Osli¢, Etika Drugoga u Emmanuela Levinasa svojevrsna sredina izmedu dvije krajnosti, a stjece se kreposnim Zivotom i djelo- vanjem. Aristotel govori s jedne strane 0 razumskim a s druge strane o eti¢kim krepostima. Prve kreposti imaju intelektualni karakter, dok druge imaju voljni karakter. Prve su djelo intelektualnog dijela duse i plod su poucavanja, dok su druge djelo voljnog dijela duse i pocivaju na obi¢ajima. »Krepost je, dakle, dvo- struka: umna i ¢udoredna. Umna krepost ima uglavnom i zacetak i porast po po- uci, pa joj stoga treba iskustva i vremena; do¢im ¢udoredna krepost nastaje po navicaju, od cega joj potjece i samo ime, nastalo malom izmjenom rijeci obi- eaja.” Cudoredna odnosno eti¢ka krepost, oblikuje se na temelju razliditih obi¢a- Ja, koji su plod razli¢itih Zivotnih oblika ponaSanja odredenih skupina ili cijeloga naroda. Cudoredne ili eticke kreposti koje su nastale pod utjecajem razlicitih kultura mozemo jo$ oznaciti pojmom obicajne norme, koje takoder u eti¢kim teorijama igraju znaéajnu ulogu. Dok voljom prihvacamo i slijedimo vrednote, razum ih postavlja. Aristote- lov racionalni cti¢ki cudajmonizam izraziti je primjer normativne ctike koja na racionalan naéin postavija norme djelovanja i razraduje Govjekove karakterne osobine u okviru nauka o krepostima. Pri tome treba naglasiti da se moralnost koja se temelji na krepostima izravno »usredotocuje na karakterna svojstva. Ta se svojstva tradicionalno zovu krepostima (vrlinama) i zlocama (porocima )«."” Ako se ¢ovjek u svom slobodnom izboru opredjeljuje za krepostan i moralan Zi- vot, tada razvija i jata svoju duhovnu dimenziju. Ako pak se opredjeljuje za po- roke, tada se priklanja svijetu osjctilnosti i zarobljenosti u svijet. »Covjek kod Aristotela u intelektualnom zoru (vew@pic) postize najvise priblizavanje bozan- skom blazenstvu...«."* Covjek se dakle u intelektualnom zoru ili na razini ¢iste intelektualne spoznaje priblizava i samom prvom pokretacu svega sto postoji Dok Platon daje prednost onom idealnom pred onim materijalnim i stvar- nim, Aristotel daje prednost teorijskom promiSljanju pred onim prakti¢nim — on Stovise samu teoriju promatra kao najvisu vrst prakse i stoga je ne vidi u supro- tnoscu s njom." Aristotelov racionalni cti¢ki cudajmonizam trazi individualnu srecu pojedinca, koju dotiéni nalazi u teoriji, u teorijskom promatranju i gledanju kozmosa. Dok Platonova ontoloski ili bolje reéeno spoznajno-teorijski utemeljena eti- ka pociva na autoritetu osobe filozofa koji izrite zadnji sud o vrijednostima i ti- me Drugoga podvrgava tim vrijednostima, buduci da on nije u stanju da poput 12 ARISTOTEL, Nikomahova etika, [Prijevod, biljeske i retnik nazivlja Tomislav Ladan] Za- greb 1992, sir. 23. 13 J, TALANGA, Uvod w etiku, Zagreb 1999., str. 109. 4 H-H, SCHREY, nay. dj. str. 46, 18 Usp. Isto, str. 81 i dalje. 22BS 71 (2001), br. 1, str. 17-54 njega spozna dobro po sebi, Aristotelov eudajmonisticki nauk ima za pretpostav- ku »prijateljstvo« kao temelj zajednitkog Zivota ispunjenog razumijevanjem, da- kle sremoga zivota uopce. Na znacenje »prijateljstva« u Aristotelovoj etici medu prvima je ukazao H.-G. Gadamer: »Samo se prijatelji mogu savjetovati jedan s drugim, odnosno samo savjet koji je mi8ljen prijateljski ima smisao za onoga tko se savjetuje«.” Aristotel je etiku svrstao medu praktiéne filozofske discipline kojima osim etike pripada i ekonomija i politika. Zadrzao se na metafizi¢kim aspektima nor- mativnog karaktera etike i na pitanjima racionalnog razumijevanja srece pojedin- ca te nije uspio premostiti put do Drugoga. Aristotelova racionalna etika u biti ostaje etika subjcktivnosti, koja gleda subjekt kao subjekt i trazi njegovu vlastitu srecu, a Drugog kao bliznjeg ostavlja po strani. Njegova racionalna etika izvréila je snazan utjecaj na postavljanje i oblikovanje krs¢anske etike. Platonova i Ari- stotelova filozofija duboko su proZele teolosku refleksiju i eksplikaciju krscan- stva. Dok je Platon i platonizam snazan utjecaj izvrsio na sv. Augustina, Aristo- tel je bio spiritus movens nauka sv. Tome Akvinskog i cjelokupne srednjovje- kovne teologije. Krséanska etika oblikovana je na nasljedu Zidovske i gréke filozofske tra- dicije. Ove se dvije tradicije smatraju kao svojevrsna simbioza u oblikovanju krséanske etike ljubavi. Osim Sto je krscanska etika u svoj etiéki sustav ugradila biblijsku tradiciju i klasi¢ni filozofski nauk o krepostima, ona ga je prosirila i svojim specifi¢nim krepostima koje je teoloska refleksija ozna¢ila kao vjeru, na- du i ljubav, Eti¢kim zahtjevima u krScanstvu prethodi darovano spasenje, koje permanentno poti¢e ¢ovjeka na etiéko zauzimanje za dobro, kako pojedinca tako i cijele zajednice, koja se okuplja u istoj vjeri, nadi i ljubavi. Vjera, nada i ljubav kao teoloske kreposti postaju polaziste 1 temeljne odrednice krscanskog etiékog i moralnog djelovanja. »Za Grke, koji su bili usmjereni prema objektivnom bitku (ARISTOTEL; PLA- TON), O postojanju prave kreposti ne odlucuje samo subjektivno uyjerenje. Za njih je krepost uvjerenje koje otkriva i ostvaruje bitak. U tom je smislu za njih od najveceg znacenja razboritost koja prosuduje i nareduje onako kako to za- hijeva bitak. Osim toga, u tom poimanju razboritosti kao najveée kreposti dade se naslutiti nesto od Sokratovog optimizma da se o kreposti mogu i drugi poutiti i da ispravno poimanje veé jaméi i ispravno ostvarenje«.'” Starogréka je filozof- ska tradicija krepost poistovjetila sa znanjem (extotnun) u smislu racionalnog uvida, dok krs¢anska etika kreposti pripisuje religiozno iskustveni uvid u smislu 16 H.-G. GADAMER, Wahrheit und Methode. Grundaige einer philosophischen Hermeneutik, Tiibingen 1960., str. 306. v7 B. HARING, nav. dj. str. 468, 23Josip Oslié, Etika Drugoga u Emmanuela Lévinasa Cinidbe. Krséanska etika, koja pociva na Dekalogu, Isusovu Govoru na gori (Mt 5, 3-12; usp. Lk 6, 20-49) kao i [susovoj zapovijedi ljubavi (Mk 12, 28-32), po- stavlja pojedinca, za razliku od starogréke filozofske tradicije, u potpuno nove odnose prema svijetu i Covjeku. Ova se etika ne zatvara u sebe, u vlastiti subjek- tivizam nego se izravno okrece Drugome. Taj Drugi, to je moj bliznji koji je po- goden graniénim Zivotnim situacijama i iskustvom beznada. Krééanska etika, za razliku od grcke metafizicke i racionalne etike je etika covjekovih kriznih zivo- tnih situacija, u kojima uvijek dolazi do izrazaja Drugi, koji treba naSu pomoé i milosrde. Kao izraziti primjer takve etike, koji je ujedno i svojevrsna paradigma krScanskog moralnog pona§anja, zapravo je perikopa 0 milosrdnom Samaritancu (Lk 10, 29-37). U toj perikopi na osobit nagin dolazi do izrazaja eti¢ko i moralno djelovanje stranca koji prepoznaje Drugoga u njegovoj nevolji. Ovaj primjer na jasan nacin pokazuje da se krscanska etika ne zatvara u uhodane i definirane okvire djelovanja, nego je otvorena prema svim ljudima kojima je pomoé potre- bna. Ona rusi barijere koje su podignute u ime racionalnosti, emotivnosti, pri- padnosti jednom narodu ili jednoj skupini i sebe samu razumijeva kao etiku bez granica. Po svojem univerzalnom karakteru, koji potiva na navjestaju da je rado- sna vijest spasenja upucena svima, krscanska etika prevladava sve redukcioni- sti¢ke eti¢ke nacrte koji Drugoga svode na sredstvo osobnog uzitka, srece ili ko- risti. Na taj na¢in hedonizam, eudajmonizam i utilitarizam u biti ostaju eti¢ke te- orije egoizma jer ne prepoznaju Drugoga kao vrednotu i svrhu covjekova djelo- vanja. Buduci da je Drugi moj bliznji, cija blizina mi je potrebna da bi i sam mo- gao moralno djelovati, Drugi u kr3canskoj etici postaje mojim suputnikom i su- govornikom. Krécansku etiku stoga mozemo shvatiti kao etiku solidarnosti s Drugim i za Drugoga. U filozofskoj etici koja slijedi kopernikanski obrat svakako je znatajno ime I. Kanta. Kanta obi¢no smatramo utemeljiteljem novovjekovne racionalne etike. Treba reci da Kant stoji pod jakim utjecajem prosvjetiteljskih ideja koje nastoji u duhu prosvjetiteljstya razvijati i ugraditi u svoju transcendentalnu filozofiju. U toj filozofiji do izrazaja dolazi covjek kao emancipirajuci subjekt, koji se prije svega razumijeva kao sloboda. Njegova je transcendentalno-filozofska pozicija prepoznatljiva u etickom pogledu u njegovom ukidanju »izvanljudske intance« u tijeku uspostavljanja temeljnih Ijudskih vrijednosti." Na tragu ovih filozofskih polazista kao i na tragu prosvjetiteljstva Kant zasniva etiku duznosti. Za Kantovu etiku duznosti od posebnog su znacenja tri njegova eticka spisa u kojima ras- pravlja o filozofiji morala. To je prije svega spis Zasnivanje metafizike cudoreda (1785.) potom njegov drugi sredisnji etiéki spis Kritika prakticnog uma (1788.) 18 Usp. o tome H.-H. SCHREY, nay. dj., str. 73. 24BS 7! (2001), br. 1, str. 17-54 te njegov treéi etiéki spis Metafizika éudoreda (1797.).’” U svojem racionalnom utemeljenju etike kao filozofije morala Kant polazi od nacelnog razlikovanja izmedu kategori¢kog imperativa i hipotetickog imperativa. Prvi je nicim uvjeto- vano moralno nacelo, dok je drugi uvjetovano naéelo ili maksima djelovanja. Prema Kantu, moralni zakon, kategoricki imperativ je u nama i on u svojoj naj- opéenitijem obliku glasi: »Djeluj tako da maksima tvoje volje uvijek istodobno moze vrijediti kao na¢elo optega zakonodavstva«.” Dok je hipoteticki imperativ onaj imperativ koji je uvjetovan nekom sklonoscu ili motivom, kategoricki im- peratiy nije nicim uvjetovan, on se ostvaruje i provodi jedino na temelju svijesti o duZnosti.” Kantoy nauk 0 kategorickom imperativu izravna je kritika svih eudajmonisti¢kih etika, koje se pozivaju ili se oslanjaju na razli¢ite interese, sre- éu ili korist. Kant u svojoj racionalnoj etici nastoji afirmirati ideju da etika moze jedino podivati na svijesti o duznosti. Covjek, u okvirima Kantove etike ne bi trebao poduzimati nista iz interesa, ne bi trebao Ciniti nista iz neke osobne Koristi ili pak neke druge sklonosti, nego sve Sto covjek poduzima ili u zivotu ¢ini, on to Gini zato jer je to njegova duznost. Covjek se u Kantovoj etici pojavijuje kao biée slobode, on je autonomni subjekt koji je u moguénosti i u stanju djelovati u skladu s moralnim naéelom. Osim éto Kantova etika zastupa moralno naéelo ka- tegorickog imperativa, ona takoder zastupa i ideju 0 autonomiji volje. Covjek je dakle, bice slobade i upravo po slobodi covjek je i moralno bi¢e. Premda Kanto- ® Na spisu »Metafizika cudoreda Kant je radio dugo vremena. Prema viastitom svjedocenju u pismu Herderu 9, svibnja 1768. vet je Sezdesctih godina pripremao knjigu pod navedenim na- slovom. Ali je zacijelo izdavanje kriti¢kih spisa znatno preinaéilo tadasnje planove i postavke. Preinake su zahtijevali novi kategorijalni sklopovi otvoreni prije svega kriti¢kim razluéiva- njem empirijskih i racionalnih pojmova te principa, a osobito kritiéko utemeljenje najvisega povela svih duznosti u cistome umus. Usp. P. BARISIC, »Kantova filozofija prava i kreposti« u: L KANT, Metafizika éudoreda, Zagreb 1999, str. XII ® | KANT, Kritik der praktischen Vernunfi u: Werke in zehn Banden ( Hrsg. Wilhelm Weische- del ) Sv. 6., Darmstadt 1983., A 54. str. 140; Poznato je da je I. Kant predlozio vise formulaci- ja kategoritkog imperativa. »Treba ponovno naglasiti da nije rije¢ o formutacijama razlicitih kriterija moralnosti, nego o razli¢itim formulama jednoga jedinstvenog kategori¢kog imperati- va kao jedinog kriterija moralnosti j legalnosti, Opca formula trebala bi sama za sebe uvijek biti apsoluino dovoljna, i Kant preporuéuje da se u moralnom prosudivanju prema njoj uvijek i postupa«, I. BUBALO, Kantova etika 1 odgovornost za svijet, Zagreb 1984., stt. 117; O pro- blematici razumijevanja i tumaéenja Kantovog kategori¢kog imperativa kao i njegovog hipo- teti¢kog imperativa usp. takoder: J. OSLIC, Utemeljenje etike kod Viadimira Solovjeva, Za- gred, 1994., str. 79-99. Kantov se filozofski problem sastoji ~ upravo na ovoj eti¢koj razini - s jedne strane u njego- vor ranije spomenutom ukidanju »izvanljudske instance« u uspostavljanju vrijednosti is dru- ge strane u tome sto on »nikad ne bi porekao da volja i Bozji zakon stoje iza njega [katego- rigkog imperativa — J. O.], nego u bitnoj strukturi samoga ovjeka« (H.-H. SCHREY, nav. dj., sir. 73). 25Josip Oslié, Etika Drugoga u Emmanuela Levinasa va etika tezi k objektivnosti i Zeli biti izravna kritika svih eudajmonistickih etika subjektivnosti, ipak u tome u potpunosti ne uspijeva, jer eticko natelo satego~ rickog imperativa sve vise poprima formalni oblik moralnog djelovanja i pona- Sanja. Kantu se zbog toga esto predbacuje da gleda samo na formu eti¢kog dje~ lovanja, a premalo pozornosti posvecuje sadrzaju. Ako se etika svede samo na na¢elo duznosti, onda postoji opravdana opasnost da takva etika nije u stanju vrednovati sve Zivotne situacije u kojima Ijudi kao moraina biéa Zive i djeluju. Djelovati iz duznosti moze takoder znaciti djelovati i ponaSati se kao formalist, dakle djelovati i ponaSati se samo formalno, da bude zadovoljena duznost, zakon ili propis. Na taj nacin moze biti forma djclovanja doduSe zadovoljena ali time nisu pogodene zivotne situacije ljudi i nije u¢injen odlucujuci korak prema Dru- gome. Drugi ne trazi samo da se prema njemu djeluje iz svijesti o duznosti, on trazi mnogo vise. On trazi blizinu, a blizinu Drugoga Kantova etika duznosti ne moze mu niti osigurati niti omoguciti. Na taj natin postaje vidljivo da ni Kanto- va racionalna etika ne pronalazi prikljucak na Drugoga u smislu njegove tajnovi- tosti i blizine.” Buduci da Kant u novovjekovnoj filozofiji slovi kao utemeljitelj racionalne etike, moze se reci da se i suvremeni eti¢ki nacrti vise ili manje pozivaju na Kan- ta, U suvremenim eti¢kim nacrtima i diskusijama zastupljena su i prisutna dva temeljna opredjeljenja. Rije¢ je, naime, s jedne strane o filozofskoj poziciji koja u prvi plan stavlja pitanja o utemeljenju etike; s druge strane radi se 0 filozofskoj poziciji koja pokuSava prevladati pitanja o utemeljenju etike i opredijeliti 2 To se posebno zrcali na Kantovu izriéaju o nagemu djelovanju prema Drugom. Kada Kant ka- Ze: »Svaki Covjek tebao bi svakog drugog [Covjeka] promatrati kao samosvrhu (Selbst- zweck), ne kao stedstvo« (Usp. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Hamburg 1971., BA 66 i dalje), on tada — upravo s obzirom na svoj kategori¢ki imperativ — dolazi do toga da mora odustati od tog zahtjeva i to zbog sljedece logiéke implikacije: »{a) Svaki bi Covjek trebao promatrati svakog drugog [Covjeka] kao samosvrhu, ne kao sredstvo. (b) Svaki vojnik obvezan na sluzbu je Covjek. Stoga (c) Svaki od tih na sluzbu obvezanih vojnika ne bi smio od drugih |judi biti promatran kao sredstvo.« (Usp. 0 tome O. W. HOLMES, Collected Legal Papers, New York 1920., str. 304. Ovim se Zeli kazati da se ovdje »odobrava promatranje vojnika kao stedstvac, tj, da se § ovim zahtjevom ne mogu pokriti svi zbiljski sluéajevi i negativne posljedice koje mogu nastupiti za samo éovjekovo praktiéno djelovanje. Usp. O tome M. WHITE, Was ist und was getan wer- den sollte. Ein Essay uber Ethik und Erkenntnistheorie, prijevod Thomas Czempin, Frei burg/Miinchen 1987., sir. 88-89. Ovdje se sada svakako moze pitati, pripada li duznost sluze- nja vojske u »savricne duénosti« kao Sto j¢ npr. zabrana samoubojstva ili duznost ljubavi prema drugom koje ne dopustaju nikakvu »iznimku«? Usp. 0 tome O. SCHWEMMER, Philo- sophie der Praxis. Versuch zur Grundlegung einer Lehre vom moralischen Argumentieren, Frankfurt a.M. 1971., str. 148. 26BS 71 (2001), br. 1, str. 17-54 tzv. etiku postmetafizi¢ke orijentacije. Od suvremenih etickih nacrta vrijedno je spomenuti etiku odgovornosti Hansa Jonasa, etiku znanosti Otfrieda Hoffea, dis- kurzivnu etiku Jtirgena Habermasa, etiku etickog pluralizma Ernsta Tugendhata i integrativnu etiku Hansa Krémera.” Svi su oni u svojim eti¢kim nacrtima otvori- lii naznaéili neke nove putove promi8ljanja eti¢ke problematike. Ti putovi vise ne slijede samo klasiéna pitanja oko utemeljenja etike veé se opredjeljuju za »postmetafizicko misljenje«™ koje etiku postavlja na posve nove temelje i okre- ¢e ju prema suvremenim problemima Covjeka i drustva. Nasuprot Kantovoj racionalnoj etici utemeljenoj na kategorickom imperati- vu koji se artikulira kao na¢elo duznosti, ali i svim onim filozofijama koje ljud- skom djelovanju i odnosenju prema Drugom uopée pristupaju imanentisticki, po- javljuje se etika E. Lévinasa, za koju se s pravom moze reci da po¢iva na naéelu odgovornosti za Drugoga i to polazeci od njega samog. Naéelo odgovornosti za Drugoga temeljno je na¢elo na kojem se temelji Lévinasova etika Drugoga, u kojoj Drugi ne samo da upucuje i ukazuje na transcendenciju, vec sam postaje svojevrsna transcendencija. Na taj je na¢in u transcendenciji prisutan i utjelov- ljen smisao za kojim covjek ¢ezne i kojega nastoji ostvariti. Blizina Drugoga, etiéko naéclo odgovornosti, govor lica, trazenje i ostvarenje smisla temeljne su odrednice koje se mogu prepoznati u Lévinasovu eti¢kom nacrtu. Ovaj rad Zeli razloziti Lévinasovu etiku Drugoga u kojoj se Drugi pokazuje kao subjekt, osoba i transcendencija. Buduéi da éovjek uvijek traZi smisao svoga Zivota i djelovanja, prema Lévinasu, smisao se razotkriva kroz blizinu Drugoga. Blizina Drugoga ¢Covjeka stavlja u komunikacijski odnos koji se pretvara u eti¢ki odnos odgovornosti za Drugoga. Kad mi govori lice Drugoga, ono to ¢ini tako da se Drugi razotkriva u svoj svojoj raznolikosti. Ta raznolikost Drugoga zapra- vo je njegova osobitost kojom pojedinac ne moze raspolagati, niti gospodariti, nego Drugi mi se moze samo darovati kao dar. Lévinas je svoju temeljnu eti¢ku poziciju zasnovao i profilirao u suéeljava- nju s Husserlovom i Heideggerovom fenomenologijom. Stoga je potrebno uka- zati na specificnost Lévinasove etike koja postavlja i prepoznaje Drugoga kao sredisnji motiv i kriterij Covjekova djelovanja. Husserlova i Heideggerova feno- menologija Lévinasu je posluzila kao polazi8te na kojem potinje promiljati pro- blematiku Drugoga kao temeljnu eti¢ku problematiku, naznacivsi da je proble- matika Drugoga jedini mjerodavni eti¢ki imperativ koji pokreée sve ljudsko dje- lovanje. U Lévinasovoj etici Drugi postaje polaziste, kriterij i svrha Govjekova djelovanja. Drugi nije nikakva apstraktna kategorija, naprotiv on je konkretan 2 Usp. H. BURGER, »Kantova etika i suvremene diskusije o etici« u: Filozofska istrativanja, Zagreb 68 (1998), str. 211-220 2 Usp. H. BURGER, Isto, sir. 220. 27Josip Osli¢, Aika Drugoga u Emmanuela Levinasa ovjek u svojoj povijesti, sadasnjosti i buduénosti. Drugi je moj bliznji kojem se radujem, ¢ije lice prepoznajem ili rado gledam, on je moj sugovornik u kojega imam povjerenja i u kojega se mogu pouzdati. Kada mi lice Drugoga govori, ta- da se u tom govoru Drugoga oslikava i zrcali moj viastiti Zivot koji je ispunjen neizvjesnoscu, ali i nadom da Drugi moZe postati mojim suputnikom u trazenju i pronalazenju smisla vlastitog postojanja. Zato je Lévinasova etika bliska Covje- ku, svojevrsna potvrda Drugoga kao osobe; ona je i manifest i apel za covjeka i njegova prava. Lévinasova etika trajno potiée covjeka da Drugoga stavi prije se- be. Na taj na¢in njegova etika Drugoga pokazuje i svojevrsnu sliénost i paraleli- zam $ krs¢anskom etikom gdje je Drugi moj bliznji s kojim Zivim i kojeg susre- éem u konkretnim Zivotnim situacijama.” Temeljna zadaca Lévinasove filozofije ostaje Covjek koji trazi odgovore na pitanja koja izravno pogadaju njegovu egzi- stenciju.”* Ta ga pitanja Gine istinskim traziteljem istine i smisla. 2. Drugi izmedu »ja« i pojma Lévinas shvaéa etiku kao »spiritualnu optiku«.”’ U razmatranju Lévinasove etike potrebno je prije svega na diferencirani nacin odrediti pojam Drugog. Odredenje i eksplikacija Drugog trebali bi pokazati da je Drugi, uz pojam odgo- vornosti, jedno od temeljnih pitanja njegove etike. Levinas u izlaganju svoje eti- ke Zeli naglasiti da je relacija s Drugim od presudne vaznosti za razumijevanje etike, Da bi pojasnio pojam Drugoga, Levinas se okrece pojmu lica kao klju- énom eti¢kom pojmu. Tko ispravno shvati odnos prema Drugom, koji se u Lévi- Specifisnost krééanske etike prepoznatljiva je u Isusovoj dvostrukoj zapovijedi ljubavi, Dvo- strukost zapovijedi ljubavi osituje se u ljubavi prema Bogu i ljubavi prema bliznjemu (usp. Mk. 12, 29 i dalje). Kad Govjek ljubi Boga, osposobljen je za ljubav i prema bliznjemu, Ali vrijedi i obrnuto, kad Covjek Ijubi bliznjega, osposobljen je za ljubav i prema Bogu. »lzjedna- éavanjem tih dvija zapovijedi, povezivanjem unutamjeg raspolozenja i izvanjskih ¢ina koji Moraju pratiti to raspolozenje te prosirenjem pojma "blizZnji” na sve jude u nevolji, Isusova dyostruka zapovijed Ijubavi predstavlja zapravo ljubav bez granica«. Usp. 1. DUGANDZIC, »Kr8canski moral i Isusova etika«, u: Bogoslovska smotra, Zagreb 66 (1996), br. 4, str. 610 »Lévinasovo je misljenje u pokretu, nogeno je uvjerenjem da se ne moze odustati od trazenja odredivanja éovjekove biti. Upravo zbog neéovjesnosti za koju su ljudi sposobni i koju su oni posebice u ovom stoljecu potinili, podize se tim hitnije zahtjev da se za Covjeka otkrije identi- tet i orijentacija«. Usp L. WENZLER, »Einleitung« u: E. LEVINAS, Humanismus des ande- ren Menschen, Hamburg 1989., str. VIL. 2 E. LEVINAS, Toialitat und Unendlichkeit Versuch tiber die Exterioritat, Freiburg/Minchen 1987,, str, 108 (Ubuduce se navodi kao TU’). Etika shvacena kao »spiritualna optika« dovodi nas do Drugog, transcendencije i istine, »Etika je kraljevski put transcendencije ili istinea. Usp. R. FUNK, Sprache und Transcendenz im Denken von Emmanuel Levinas. Zur Frage einer neuen philosophischen Rede von Gott, Freiburg/Miinchen 1989., str. 54., (Ubuduée se navodi kao STD ). 28BS 71 (2001), br. 1, str, 17-54 nasovoj etici predstavlja kao lice, ve¢ je izlijecen. »Odnos prema Drugom kao li- cu lijeci nas od alergije«.” Drugi se u Lévinasovoj etici pojavijuje kao lice. »Li- ce je mjesto na kojem se Drugog iskusava kao Drugog«.” Levinas u analizama pojma lica Zeli upozoriti na dublji smisao. Smisao ovoga pojma o¢ito nije u vanjskom izgledu nego u transcendenciji koja uprisutnjuje sav smisao lica kao takvog. »Lice se izrazava. Nasuprot suvremenoj ontologiji lice donosi misao istine koja se ne sastoji u otkrivanju neosobnog neutruma, nego je izraz: bivstvu- juce probija sve okvire i opcenitosti bitka da bi u ’formi’ izradilo cjelinu svoga *sadrZaja’, da bi konaéno ukinulo razlikovanje izmedu forme i sadrzaja«."” Bu- duci da se Drugi izrazava preko lica, govori istinu o sebi, manifestira se na na¢in pokazivanja i otkrivanja sebe. Misao lica nadilazi moje izricanje i davanje smisla zbiljnosti, kao i moje znanje o Drugom. »Konaéno misao lica dopusta da se opi- Se misao neposrednog. Filozofija neposrednog ne realizira se ni u Berkeleyevu idealizmu, ni u modernoj ontologiji. Teza da se bivstvujuce otkriva u razotkrive- nosti bitka kazuje da nikada nismo kod bivstvujeceg kao takvog, kod njega izravno.«’! Lévinas se nastoji pribliziti Drugom i Drugog predstaviti kao govor lica. »Lice govori. O¢itovanje lica veé je govor. Tko se oéituje, prema Platonu, sam si pomaze. U tom trenutku on razara formu pod kojom se nudi.«* Drugi se dakle otkriva kroz razaranje zadane forme te se o¢ituje i objavljuje u bogatstvu svoje osobnosti. »Drugi se objavijuje — zahvaljujuci svojoj drugosti — ne u soku koji poriée Ja, nego kao izvorni fenomen blagosti«.” Ta se blagost i njeznost do- naéin da se Drugi izrazi ili da nam se Drugi objavi jest govor. »Govor je dogadaj smisla«.” Smisao postaje vrednota koju Drugi posreduje trazitelju ne samo na naéin geste nego prije svega na nacin izgovorene i o¢itovane rijeci koja se utje- lovijuje u govoru. % TU str, 282. *® W. KREWANI »Einleitung: Endlichkeit und Verantwortung« u: Spur des Anderen, Untersu- chungen zur Phaiomenologie und Sozialphilosophie, Freiburg /Miinchen 71987., str. 25. TU, str. 63 i dalje Isto, str. 65. Isto, str. 87. Isto, str. 216. Isto, ste. 88. »Govore za Lévinasa ima »transcendentalno-ontolosko prvenstvo« zato sto se po- javijuje kao »kazivanje kazanog, tj. kao otvorenost, u kojoj stoji sve kazano kao kazano, kao otvaranje iz kojega ono dolazi i iz ¢ega ima svoju ozbiljnost i svoju tezinu, Ozbiljnost kaziva- nja, nasuprot kojoj se ne samo ontoloska diferencija kao dvosmislenost bivstvujuéeg i bitka pojavijuje kao igra, veé koja je takoder ozbiljnija, teza i pritiskivajuéa od pitanja o bitku ili ne-bitkue (STD, str. 311-312). Smisao koji posteduje to kazivanje jest dakle za Levinasa je- dno otvaranje prema transcenenciji s onu stranu imanencije »kaze bitka« (Seinssage), kroz ko- ju se po njemu ocituje jedino ta imanencija bitku, a ne smisao. s Gece & 29Josip Oslié. Etika Drugoga u Emmanuela Levinasa »Lice« koje govori, transcendencija koja se otvara u mojemu ne-tematizira- jucem sluganju, to lice izmiée onom »oku« (dewrig zapadnjacke metafizike koje ga putem »predo¢avajucega misljenja« (Heidegger) zeli staviti sebi na ras- polaganje. »Lice se uskracuje posjedovanju, mojoj maci«.” Time Lévinas Zeli na izri¢iti nacin upozoriti da lice Drugog ne mozemo posjedovati, izmice posjedo- vanju, jer bi posjedovanje lica Drugoga znacilo vrsiti nasilje nad Drugim. Nada- lje, lice Drugog koje izmiée mojoj mo¢i nemoguée je svesti na formainu struktu- Tu razumijevanja koja prije svega po¢iva na nekim logiékim ili spoznajno teorij- skim pretpostavkama. To drugim rijecima znaéi: »Lice govori sa mnom i zahti- Jeva relaciju koja nema zajedni¢ku mjeru sa sposobnos¢éu koja se ostvaruje, bilo da je ta sposobnost uzitak ili spoznaja«.”* Lice Drugoga iznenaduje, rusi uhodane i konvencionalne oblike izrazavanja bilo da se pozivaju na logicke ili spoznaj- no-teorijske pretpostavke bilo da su plod opée ljudske kulture. Pojavnost lica oznaéava otvorenost koja ukida uhodane oblike izrazavanja koji su se natalozili povijesno ili spoznajno ~ teorijski, Buduéi da je lice Drugoga, s jedne strane, na granici »svetosti« a, s druge strane, na granici »karikature«, nemoguce ga je za- tvoriti u uhodane i zadane okvire i dati mu konaéan smisao.” Naprotiv, veliéina je lica u tome da nas uvijek iznova iznenaduje svojom otvorenoscu pa makar ta otvorenost udarala na granice svetosti i karikature. Lévinas povezuje ocitovanje Drugoga kao lica s apsolutnim iskustvom. »Apsolutno iskustvo nije otkrice nego objava«.™ Ta se objava dogada u slobodi na nacin sebedarja i sebepokazivanja Drugog u svoj njegovoj raznolikosti koja se uzdize do svetosti. Zbog toga pri- znati Drugoga ili prihvatiti lice Drugoga znaéi prihvatiti novu dimenziju Zivota u kojoj viastiti zivot postaje davanje i darivanje. »Priznati Drugoga zna¢i priznati glad. Priznati Drugoga znaci davati«.” Glad za Drugim i davanje prevladavaju egoizam koji Covjeka zatvara i otuduje od blizine i od lica Drugoga. Ako dopu- Stam da Drugi vrijedi prije mene onda se nalazim na dobrom putu da postanem moralno i eti¢ko bi¢e, ali ne u smislu cjelokupne dosadagnje metafizike, veé ra- dikalno, tj. kao biée koje bez tematiziranja, bez utemeljivanja i bez svodenja na TU, str. 283. Levinas smatra da je lice po sebi yiskusenje i transcendencija«. Usp. 0 tome: E. LEVINAS, Humanismus des anderen Menschen, Hamburg 1989., str. $9, (Ubuduée se navodi kao Hf ) Lice me s jedne strane izaziva da preuzmem odgovornost za Drugog, s druge strane ono kao transcendencija nadilazi moj tubitak. % TU, str. 283. 37 Usp, Isto, str. 284. TU, str. 87. Levinas je u svojoj etici tratio model koji bi oslobodio objavu od filozofije. U toj namjeri, on je pokusao jednim »razumskim govorom« progovoriti 0 Bogu kao transcendenciji koja nas neminovno nadilazi. Usp. 0 tome: STD, str. 41 i dalje, TU, str. 103 »Ccznja za apsolutno Drugim ne moze se ugasiti kao potreba u srosi«. Usp. 7M, str. 59, 30BS 71 (2001), br. 1, str. 17-54 ‘ono svoje stoji pred Drugim kao njegov »sluga« ili jo8 vi8e kao njegov »talac« (Geisel des Anderen), u poniznosti jednoga sebedarja koje do temelja rusi i ko- mada novoyjekoynu subjektivnost i koncentracioni logor istine kao ¢jeline (Hegel). Pojam lica kod Lévinasa vezan je samo uz osobu. »Stvari nemaju lica«.”” Lévinas time Zeli naglasiti kako materijalni svijet koji nas okruzuje ima samo nali¢je odnosno razlicite oblike pojavnosti, ali ono sto mu bitno nedostaje to je lice koje je specifi¢na oznaka ¢ovjeka kao osobe, »Pojam lica razlikuje se od svakog predodzbenog sadrzaja. Ako pitanje tho? ne pita u istome smislu kao i pitanje Sto?, tada je to zbog toga Sto se ovdje ono o emu pitamo i onaj koga pi- tamo podudaraju. Usmjeriti se na lice zna¢i, pitanje tho? postaviti samom licu koje je odgovor na to pitanje. Onaj tko odgovara i ono Sto je odgovoreno su istovremeni. Lice je naprosto izraz, ono tvori prvu rijec: Lice je signifikant koji izbija na vrh svog znaka kao oti koje te gledaju«.’ Ovdje se pitanje tko izravno odnosi na éovjeka kao osobu. Covjek je prije svega tko a ne Sto”, osoba koja ima svoje lice, svoje ime, povijest, sadagnjost i buduénost. Kao osoba ocituje se pre- ma svijetu bas po svome licu koje ga ¢ini prepoznatljivim i druga¢ijim. Ako se covjeka shvati samo u njegovoj vanjétini a ne i u njegovoj nutrini, tada to ima za posljedicu parcijalno tumacenje njegova tubitka. »Ako se Covjeka shvaca na te- melju njegovih djela, tada ga se vise zaskace nego razumije. Njegov Zivot i po- sao su maska«." Levinas nastoji pokazati da Govjekoy zivot ne moze i ne smije biti maska, mora biti lice u kojem se o¢ituje Covjekova osobnost. Prevladati mas- ke koje su se natalozile u éovjekovu Zivotu, zna¢i biti otvoren i za metafizi¢ka pitanja, koja tek omogucuju cjelovitije razumijevanje i tumacenje ¢ovjeka kao osobe. Da bi odredia pojam Drugoga, Lévinas se okrece metafizi¢kim pitanjima. Poznato je da je vec i klasi¢na metafizika razmatrala pitanja istinskog, sretnog i smislenog Zivota. Ta je pitanja metafizika postavijala kako bi ¢ovjekovu egzi- stenciju uputila na istinu i smisao. Ovu metafizicku problematiku Levinas izra- zava na sljede¢i natin: »’Istinski Zivot je odsutan’. Ali mi smo na svijetu«.* 4 Isto, str, 199. 4 [s1o, str, 258. ® Da je ovjek tho a ne Sto jedno je od temeljnih stajaliste filozofske antropologije koja covjeka shvaca ne samo u njegovo} individuainosti, nego i u njegovoj cjelovitosti. »Ne bi se moglo uopée pitati “Sto' je Covjek. Moglo bi se samo pitati *tko’ je on, Covjek nije *3to’ nego ‘tko’, ne stvami predmet, nego uvijek jedinstveni personalni tubitak«. Usp. E. CORETH, Was ist der Mensch? Grundztige einer philosophischen Anthropologie, Innsbrack/Wien/Miinchen 1973., str. 53. TU, str. 258. 4 Isto, str. 35. 31Josip Oslié, Evike Drugoga u Emmanuela Levinasa Covjek Zivi u svijetu kao bice imanencije — na sto je u povijesti zapadnjacke me- tafizike — »osuden« svojim umom koji sebi sve stavlja na raspolaganje, koji osvjetljava i obrazlaze i svemmu daje »svoj« zadnji smisao i time »usmrcuje« ra- zumljeno (Jaspers). Buduci da ga taj Zivot ne ispunjava, ne pruza mu potpuni smisao, éovjek se okreée prema transcendenciji, U transcendenciji nada se pro- na¢i ono sto mu ne moze posredovati imanencija. »Metafizi¢ka 2elja tezi prema sasvim Drugom, prema apsolutno Drugom«.* Vee se dakle na razini metafizike pojavijuje ideja o Drugom i drugacijem. »Drugi je istinsko mjesto metafizitke istine i za moj odnos prema Bogu neophodno potreban. On niposto ne igra ulogu posrednika. Drugi nije inkarnacija Boga, on je po svome licu u kojem je bestjele- san, o¢itoyanje uzvisenosti u kojoj se Bog objavijuje«.” Buduci da covjeka svijet u kojem Zivi i djeluje vise ne ispunjava, okrece se prema onom Drugom i druga- éijem u nadi da ce u tome nai svoje spasenje. U metafizitkim razmatranjima” Drugog Lévinas zastupa tezu koja glasi: »Apsolutno Drugi je Drugi«.” U toj ide- ji da je Drugi apsolutno Drugi i drugatiji dolazi do izrazaja temeljna naznaka Drugog kao stranca. »Drugi, slobodnjak, takoder je stranac. Golotinja njegova lica nastavlja se u golotinji tijela koje mrane i koje se svoje golotinje stidi«.” Po- jam stranca ne znaéi ne&to negativno, dapaée ima pozitivno znaéenje u kojem se 43 Isto. 46 Isto, str. 108, 47 Lévinasov pojam »metafizike«, kao sto se vidi iz ranije recenog, ne Zeli u radikalnom smislu imati nigta zajedni¢kog s onim pojmom metafizike koji bastini zapadnjacka filozofija. On pod metafizikom podrazumijeva ne samo prisuce transcendencije na nacin njezine apsolutne ne- raspolozivosti u umu ili bitku, nego i izvrSenje egzistencije koja je uvijek na njezinu tragu ne zbog njezina spoznavanja, nego zbog Zelje za jednim potpunim sebegubitkom, u kojem je istodobno previadano ono »moje« kao izvor svih zala u mojemu odnosu prema Drugom, Tek ta metafizika jest po Lévinasu u svojoj najdubljoj biti eticka, odnosno taj eticki odnos prema Drugom kao sebegubitak transcendira svaku dosadainju metafiziku. To bi se sa S. Strasserom moglo oznaciti i kao »okret« u Lévinasova misijenju. Usp. 0 tome S, STRASSER, »An- tiphénoménologie et phénomenologie dans la philosophie d’Emmanuel Lévines«, u: Revue philosophique de Louvain 75, Louvain 1977, str. 101; suprotnu poziciju kod R, Funka usp. u: STD, str. 57 i dalje. TU. str. 44. U toj drugosti Drugog, Drugi se pojavijuje kao stranac ili tudinac. »Drugi ostaje tudinac, uznemirujuéa zagonetka koja se ne moze pretvoriti u sadrézaje i kategorije znanja i svijesti. Prvi je odaos s Drugim etiéki. On zapotinje bez spoznaje i ne moze se pretvoriti u znanje. Drugi ne proizlazi iz mene. Dolazi izvana i on uspostavlja i odreduje odnos koji je etiki«. Usp. A. VUCKOVIC, »Etiski govor 0 Bogu u Emmanuela Lévinasa« u: Ljepota is ne. Zbornik u cast p. Miljenka Beliéa SJ u povodu 75. obljetnice zivota. Uredio Matijan Stei- ner SJ, Zagreb 1996,, ste. 222; Drugi se u Lévinasovoj etici pojavijuje kao onaj za koga sam odgovoran, ali on sc tukoder pojavljuje i kao onaj u kome prepoznajem trajna nadahnuéa. Usp. 0 tome: F. LEVINAS, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, Freiburg/Miinchen 1992., sir. 385 i dalje (Ubuduce se navodi kao JS). 4 TU, str. 102. 32BS 71 (2001), br. 1, str. 17-54 siranac razumije kao onaj koji je slobodan, dakle kao onaj koji nije opterecen mojom subjektivnos¢éu i mojim razumijevanjem zbilje, nego je slobodan od mo- jih nazora i mojih shvacanja. Ovdje se ne radi 0 opterecivanju Drugog onim mo- jim, Sto je meni vlastito, nego naprotiv o prihvacanju Drugog kao stranca koji se dariva na nacin svoje slobode. Ono Sto stranac jedino ima i sto mu je vlastito to je njegova sloboda. »Drugi nas ne aficira kao netko kojeg valja prevladati, za- uzeti, ovladati njime — nego kao Drugi koji je neovisan o nama. Iza svake mogu- ée relacije s njim, Drugi se uvijek iznova pojavijuje kao apsolutni. Nacin da pri- mimo apsolutno bivstvujuée otkrivamo u pravednosti i u nepravednosti: ona se ostvaruje u govoru koji je bitno pouka. Prihva¢anje Drugoga izrazava istovreme- nost aktivnosti i pasivnosti; po istovremenosti relacija s Drugim stoji izvan diho- tomije @ priori i a posteriori, aktivnosti i pasivnosti koje vrijede za stvari.«*" Lévinas Zeli time kazati, nasuprot Descartesu, Kantu ali i egzistencijalizmu, Dru- gi nije uzrok nase puke aficiranosti ili ono u odnosu na sto ja zadobivam izvje- snost o »Ja jesam«. »Drugi« — do kraja zaostreno znaéi: »Ja jesam«, »Ja mi- slim«, te otuda »aficiranost« Drugim znaéi bezuvjetnu egzistencijalnu i spekula- tivnu ovisnost o njemu. Volja za njegovim prevladavanjem prevladala bi upravo onu volju koja Zeli ovladati njime, a time i svaku »metafiziku«. Zbog toga je svaka metafizika prevladavanja u stvari metafizika sebeukidanja. Neovisnost Drugoga o nama znaéi jedino to da mi izvjesnost o sebi samima stje¢emo samo kroz njega, Sto kod Lévinasa zna¢i: dopustanjem da u svojemu »samobitku« bu- demo odredeni njime, tj. kao »Ne-Ja«. Drugi, koji nasuprot Hegelovu apsolu- tnom duhu dolazi do samoga sebe kao mi sami, Cini besmislenom svaku podjelu na apriorno i aposteriorno Kantove filozofije. Drugi postaje transcendentalnim uyjetom konstitucije »mene«, »drama« moje raskomadane egzistencije, ono jedi- no Sto me kao aficirajuce uvijek iznova moze dovesti u sumnju da »mislim« i da »jesam«. U tomu se sastoji »prioritet Drugog« koji onog Prvog (ja) uzima za ta- oca svoje aficiranosti. Lévinas se kriti¢ki postavlja prema Heideggerovu primatu ontologije i nje- govu razumijevanju filozofije. »Onaj tko zastupa prioritet bitka u odnosu na biv- stvujuce vee se izjasnjava o biti filozofije, podreduje odnos prema nekome, koji je bivstvujuce (eticki odnos) odnosu s bitkom bivstvujuceg (odnosu znanja), ne- osobni bitak bivstvujuceg dozvoljava zahvat u bivstvujuce, vladavinu nad njim. [...] Sloboda nastaje iz poslusnosti prema bitku: Nema Covjek slobode nego slo- boda ima éovjcka«.*' Prema Lévinasu Heideggerova je ontologija, poduzela neu- tralizaciju bivstvujuceg, pokuSavajuci ga na taj nacin obuhvatiti i do¢i do njega kao svojeg viasni8tva. Ali smisao oéito ne le2i u posjedovanju bivstvujuceg kao 59 Isto, str. 124, 5 Isto, sir. 54 i dalje.Josip Oslig, Etika Drugoga u Emmanuela Levinasa viasnistva, nego u onom sto ¢e kasnije Lévinas nazvati odgovornost za Drugoga, koja se iskazuje u blizini i sluzenju Drugome. Heideggerova ontologija prema Lévinasu nije »nikakav odnos prema Drugom kao takvom, nego redukcija Dru- goga na isto«.” Reducirati Drugog na isto zna¢i Drugoga svesti na posjedovanje, izvréiti nad Drugim nasilje i ne dozvoliti mu da nam progovori svojom slobo- dom. Lévinas prema ontologiji, kao prvoj filozofiji, zauzima prili¢no negativno stajaliste jer smatra da je to »filozofija mo¢i«.* Eticka relacija prema Drugom ima prema Lévinasu uvijek prednost pred relacijom znanja na koje poti¢e onto- logija.** Jedan od temeljnih ciljeva kojeg slijedi Lévinasova etika je njegovo in- zistiranje na primatu etitkoga pred ontoloskim.** fa primat etickoga i ima za svrhu razradbu »odnosa ¢ovjeka prema ¢ovjeku«.”’ Lévinas je jasan i odluéan u kritici Heideggerove ontologije kada joj predbacuje neutralnost i anonimnost.*” »Istina koja bi trebala pomiriti osobe prisutna je na anonimni natin, Univerzal- nost se prezentira kao neosobna i u tome lezi jedna druga necovjecnost«.* Ma- Isto, sit. 55, Reducirati Drugog na isto zapravo znaci, ukinuti ga kao osobu i oduzeti mu svaku odgovornost. »Ako misljenje nije 2a Lévinasa nista drugo do obnova stare metafizitke filozo- fije identiveta, onda je taj identitet kod Heideggera ostvariv jedino kao potpuno ukidanje dru- gog i pitanja odgovornosti prema drugom«. Usp. Z. PAVIC, Metafizika i hermeneutika, Za- greb, 1997., str. 88. TU, str. 55. Ta teza dobila je prije Lévinasa svoju radikalnu formulaciju kod Th, W. Adorna da je svaka dosadasnja »{ilozofija izvornoge, odnosno ontologija, dobila svoje ozbiljenje u je- dnoj praksi moéi koju susreéemo u fasizmu/nacizmu, sto veé i kod Adoma podrazumijeva ra- dikalno svodenje ontologije u okvire politicke filozofije kao teorije drustva. Usp. 0 tome Th. W. ADORNO, Zur Metakritik der Erkenntaistheorie. Studien tiber Husserl und die phinome- nologischen Anionomien, Stuttgart 1956,, str. 45 i dalje. S Ponekad se Gini da Lévinas nema dovoljno izdiferenciran pojam »ontologije«: ona je za njega u cjelini ili teorija imanencije ili teorija znanja, 2bog cega bi mu se onda mogao uputiti prigo- vor da on ontologiju svodi na spoznajau teoriju. Ovdje se kod Lévinasa ne radi niti 0 etic! niti 0 ontologiji i sioga svaki govor o primatu etike pred ontologijom ima krajnje uvjetno znaéenje: radi se o netici drugog« koja u najradikalni- Jem smislu ukida svaku do sada poznatu etiku zapadnjacke metafizike, fj, etiku, u kojoj su on- tologija i etika uvijek bile izvodene jedna iz druge. TU, str. 108. Oba termina izvorno potjecu od Heideggerova i Lévinasova uditelja Husserla i ponekad je velo tesko napraviti razlike uw njihovu razumijevanju ovih termina, zato sto svaki od njih ipak na kraju polazi od svoje vlastite postavke, Tako »anonimnost« za Husserla znagi stanje pred- refleksivne svijesti na razini »prirodnog stavac, kod Heideggra ono »Se« (Man), a kod Lévi- nasa uronjenost u imanenciju ili sebegubitak Drugog u Prvom, Na dragoj strani, »neutralnost« kod Husserla podrazumijeva epoch kao »suadrzavanje od sudac, kod Heidegeera opet »man«, a kod Levinasa nakuzativ, tj. njegovu Zelju da subjekt zapadnjacke metafizike je- doom napokon postane »odjektom« Drugog. U tom se smislu treba razumjeti i njegov izricaj da smo mi »taoci Drugoge. 8 TU, str. 55 i dalje. a ae 34