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Kierkegaard e Plantinga:
a subjetividade e a crena
em Deus
Kierkegaard
and Plantinga:
subjectivity and belief in God

Marcio de Paula Gimenes*

Resumo O objetivo do presente trabalho apresentar a discusso da

temtica da subjetividade como um importante fator para a afirmao
da crena religiosa, tanto na obra de Kierkegaard como na obra de
Plantinga. A despeito de algumas diferenas conceituais, avaliamos
que ambos os autores no se interessam por provar a existncia
de Deus, mas antes se concentram na experincia como um fator
central. Alm disso, em ambos os autores, e na tradio crist em
geral, a subjetividade fundamental para a afirmao da crena. Em
Kierkegaard, tal conceito se encontra com a afirmao da f enquanto
absurdo. Em Plantinga, a afirmao da basicalidade da crena abre
espao para a relao de experincia e amplia o debate sobre a crena,
reafirmando a sua posio crtica aos fundamentos da modernidade.
Desse modo, a partir de alguns recortes especficos, busca-se o
estabelecimento de um dilogo que consegue apontar, mesmo com
diferenas essenciais entre os dois autores, notadamente na questo
do absurdo e na nfase maior de Kierkegaard sobre a f como algo
apaixonado, um fecundo debate.
Palavras-chave Kierkegaard. Plantinga. Subjetividade. Crena.
Filosofia da religio.

Abstract The aim of this paper is to present a discussion of

the issue of subjectivity as an important factor for the affirmation
of religious belief in both the work of Kierkegaard and Plantinga.
Despite some conceptual differences, we conclude that both authors
are not interested in proving Gods existence, but rather focus on
experience as a central factor. In addition, for both authors, and the

* Doutor em Filosofia pela UNICAMP (2005). Professor do Departamento de Filosofia

da Universidade de Braslia. Endereo: Universidade de Braslia, Departamento de
Filosofia ICC Norte, Campus Universitrio Darcy Ribeiro, Asa Norte, CEP 70910-900,
Braslia-DF. <marciogimenes@unb.br>.

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Christian tradition in general, the subjectivity is fundamental to the

affirmation of belief. In Kierkegaard the concept is the affirmation of
faith as absurd. In Plantingas assertion basical belief makes room
for the relationship of experience and expands the debate about belief,
reaffirming its critical position to the foundations of modernity. Thus,
from some specific approaches, we seek to establish a dialogue that,
despite essential differences between the two authors, above all the
theme of the absurdity of faith and Kierkegaards emphasis on faith as
something passionate, can point out to a fruitful debate.
Keywords Kierkegaard. Plantinga. Subjectivity. Belief. Philosophy of
religion.

1 A subjetividade em Kierkegaard

Tentar apontar uma possvel relao entre Kierkegaard e Plantinga

algo que carece de uma explicao preliminar. Afinal, Kierkegaard parece
ter se afirmado como um dos pensadores que tem uma grande dificuldade
para conciliar f e conhecimento. A f expressaria, para ele, um tipo tal
de confiana que dispensaria qualquer prova da existncia divina, o que
parece at mesmo coerente para um pensador que vem depois de Kant,
onde as provas e os argumentos para a f ou a crena em Deus parecem
ter perdido o seu sentido. Tal confiana tambm dispensaria qualquer
tipo de certeza ou justificao da f. Tal como se pode perceber por este
trecho da sua obra Post-Scriptum s Migalhas Filosficas:

Mas, a definio dada de verdade uma transcrio da f. Sem risco

no h f. A f justamente a contradio entre a paixo infinita
da interioridade e a incerteza objetiva. Se posso conceber a Deus
objetivamente, ento eu no creio; se quero conservar a f, devo ter
sempre presente no esprito que mantenho a incerteza objetiva, que me
encontro na incerteza objetiva sobre uma profundidade de setenta mil
ps de gua e que, no obstante, eu creio1.

Nesse sentido, Desidrio Murcho parece ter razo quando afirma

que Kierkegaard considera a f incompatvel com o conhecimento,
por este ltimo implicar a justificao, ao passo que a f implica o risco
epistmico2. Para Kierkegaard, a f implica em risco e no em qualquer
tipo de segurana ou justificao. Desejar tal coisa estar fora do aspecto
apaixonado que intrnseco ao prprio ato de crer.

1
Cf. S. A. Kierkegaard, Post-Scriptum Dfinitif et non scientifique aux miettes philosophiques,
vol. I/II Oeuvres Compltes, vols. 10/11, Paris: ditions LOrante, 1977, p. 190.
2
Cf. D. Murcho, f, epistemologia e virtude, in: Critica na Rede, <www.criticanarede.
com>. Acessado em 22.08.2011.

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Desse modo, avaliamos que um ponto importante a se destacar no

dilogo entre Kierkegaard e Plantinga talvez seja exatamente o aspecto
subjetivo da f crist, pois a mesma parece ser comum a ambos os
autores. O cristianismo exige a subjetividade de todos os homens, ele
se destina a todos e, diferentemente da especulao, no se dirige
apenas aos mais preparados intelectualmente. No entender de Clmacus,
pseudnimo autor das obras Migalhas Filosficas e Post-Scriptum s
Migalhas Filosficas, transformar a f crist em algo objetivo torn-la
restrita a um seleto grupo, torn-la um gnero de mistificao e de
esoterismo. Por isso, ele segue a trilha de Tertuliano, e acredita que a f
crist se afirma na fora do absurdo.
Assim como no paganismo Scrates se declara ignorante, a proposta
kierkegaardiana declara e defende que a f crist deve basear-se no
absurdo. Cabe ressaltar, contudo, que Kierkegaard no defende nenhuma
espcie de concepo irracionalista. O seu intuito enfatizar que a razo,
tal como a concebem os pensadores especulativos, no capaz de dar
conta da totalidade. Ele usa a expresso absurdo no seu sentido pleno,
ou seja, algo que no pode ser explicado logicamente. A sua frase pode
ser entendida, com os devidos cuidados, na esteira da interpretao do
clebre pai da Igreja: creio visto que absurdo (credo quia absurdum
est). Tal frase, se que ela foi mesma proferida, sinaliza algo que no pode
ser explicado. Aquilo que pode ser explicado no precisa de nenhuma
crena, como observa Paul Tillich:

Na verdade [Tertuliano] disse o seguinte: O Filho de Deus morreu:

devemos cr-lo porque absurdo. Foi sepultado e ressuscitou; o fato
incontestvel porque impossvel. Esse paradoxo resultava de dois
fatores: em primeiro lugar, expressava a realidade surpreendente e
inesperada do aparecimento de Deus nas condies da existncia; em
segundo lugar, era a expresso retrica dessa ideia do modo como os
oradores romanos utilizavam a lngua latina. No era para ser concebido
literalmente. O paradoxo, porm, servia para indicar a realidade incrvel
do aparecimento de Cristo. Era natural que se acrescentasse a essa
frmula a expresso, credo quia absurdum est, muito embora Tertuliano
nunca a tivesse escrito. No se pode esperar que escrevesse com
tamanha clareza, dada a sua maneira de fazer teologia, uma vez que,
como estico, acreditava no poder determinante do Logos3.

Segundo o pensador dinamarqus, o absurdo o ponto mais profundo

da f. Para Scrates, a verdade eterna reminiscncia e, por isso, no
pode ser paradoxal. A verdade eterna vista socraticamente sempre
algo interno. A proposta kierkegaardiana se configura, notadamente

Cf. Paul Tillich, Histria do pensamento cristo, So Paulo: Aste, 1988, p. 100.
3

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nesse ponto, como uma tentativa de operar uma espcie de reforma da

filosofia socrtica, adaptando-a aos seus objetivos. Para a perspectiva
socrtica, a verdade eterna pode ser encontrada pela reminiscncia.
J para Kierkegaard, a verdade eterna o deus que surge no tempo,
impulsionando o sujeito, por sua paixo, a existir e realizar a sntese
entre finito e infinito.
O pensador de Copenhague chama de no-verdade o estado do sujeito
que ainda no existe, o estado de pecado (vejamos aqui as Migalhas
Filosficas, onde a pista claramente agostiniana). Para ele, o homem no
nasce pecador, mas no pecado. Tal coisa seria, no seu entender, o pecado
original, melhor explicitado pelo pseudonmico Vigilius Haufniensis, em
Conceito de Angstia. O paradoxo seria, portanto, a soma da verdade
eterna essencial e da existncia. Aqui h uma clara diferena entre a
concepo kierkegaardiana e a viso hegeliana: para o filsofo alemo, a
verdade est sempre no passado, por isso os seres humanos devem busc-
la atravs da histria. Ela um modelo terico que comea na dialtica de
Plato e chega at os dias atuais. J na filosofia de Kierkegaard, a busca
da verdade sempre feita com passos frente, a verdade est frente,
sendo eterna, mas manifestando-se no tempo. Por isso, o indivduo no
pode nunca se apossar dela.
O paradoxo seria, portanto, um choque entre a interioridade do
existente e a ignorncia objetiva. Para Kierkegaard, embora a filosofia
socrtica (na sua vertente platnica) nos tenha levado ao pensamento
objetivo, Scrates, ele mesmo, privilegiava o interior. A diferena entre a
resignao socrtica e a f que a primeira baseia-se na ignorncia e a
segunda no absurdo. O absurdo seria uma manifestao da verdade no
tempo, operando o contato do existente com o paradoxo. Nesse sentido,
por exemplo, a figura de Abrao em Temor e Tremor configura-se como um
ponto essencial da diferena entre o projeto socrtico e o projeto cristo:
o patriarca israelita cr no absurdo, Scrates ignorante e resignado ao
seu destino.
A f promove um escndalo em uma poca de tantas certezas. O
escndalo advm do absurdo da prpria f. A f no algo para a massa,
mas para o indivduo, como sugere Clair: Na obra de Kierkegaard, o tema
do Indivduo no somente um elemento acessrio ou marginal ou ainda
derivado. Ele o elemento central a partir do qual todas as questes e
todas as obras obtm sua significao. O prprio Kierkegaard foi muito
explcito sobre esse ponto4.

Cf. A. Clair, Pseudonymie et Paradoxe la pense dialectique de Kierkegaard, Paris:

4

J. Vrin, 1976, p. 320.

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A importncia central da questo do indivduo na obra kierkegaardiana

tambm pode ser conferida nos seus Dirios: Para mim, no pessoalmente,
mas como pensador, essa questo do singular a mais decisiva5.
Uma f intelectual, no entender kierkegaardiano, seria uma comdia.
Ainda pior: ela confundiria o pseudo-cristianismo com a verdade eterna.
Tal coisa seria uma desfigurao; por isso, aos seus olhos, a especulao
consiste em uma tentao. A experincia do ser divino deve ocorrer a
partir da existncia humana concreta e no da abstrao. Por isso, o
paradoxo vital e no se pode suprimi-lo, como faz o sistema. O prprio
cristianismo um mistrio, logo no h espao para um academicismo
cristo.
Se o deus se manifesta no tempo (paradoxo), o homem impelido
a tomar uma deciso. Exatamente aqui, reside o escndalo. preciso
que se tenha deciso na interioridade para se chegar verdade. O
paradoxo explicado no mais paradoxo. Nesse sentido, Kierkegaard
prefere Feuerbach aos pastores da Dinamarca. Ele ao menos sabe o que
recusa, diferentemente desses, que parecem no saber o que aceitam.
O paradoxo se transforma em retrica para a especulao, que usa da
arrogncia socrtica para combater os cristos apaixonados, mas no
usa da sua existncia para fazer a sua prpria crtica. Tal especulao
retira o discpulo do caminho, lanando-o no erro.
Na viso kierkegaardiana, o pensador subjetivo, ao fazer a analogia da
existncia verdade, traz mais coisas negativas do que positivas. H nisso
algo de cmico e passional. O pensador subjetivo est continuamente
no devir, no esforo. O ser humano existente se afirma no devir, devendo
a essncia corresponder forma da sua existncia. bem verdade,
observa Kierkegaard, que Hegel tornou conhecida a dialtica do devir.
Para Hegel, o negativo algo marginal e a sua funo , no devir, tornar-
se positivo. No positivo reside a certeza sensvel, o saber histrico e o
resultado especulativo. Para Kierkegaard, esse positivo a no-verdade.
Afinal, a certeza sensvel uma zombaria, o saber histrico uma iluso
dos sentidos, e o resultado especulativo uma fantasmagoria. O positivo
hegeliano no capaz de exprimir o estado do sujeito conhecedor da
existncia, antes conduz a um sujeito objetivo fictcio e deixa-se enganar
a si mesmo por tal sujeito, assim permanecendo.
Quando o sujeito existente, a especulao se torna ilusria. No
adianta o saber histrico possuir informaes sobre o mundo, mas
nada saber sobre si prprio. Nada daquilo que histrico pode vir a ser
absolutamente certo, s o que existe possui tal condio. O resultado

Cf. A Clair, Kierkegaard, penser le singulier, Paris: Cerf, 1993, p. 07 (extrada dos Dirios
5

de Kierkegaard: pap. XIII 643, apud).

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especulativo uma iluso, uma vez que o sujeito abstrai a sua prpria
existncia. O negativo mais presente ao existente, o positivo sofre
um engano. O negativo se afirma na existncia, ele a negatividade do
sujeito que existe. Alm disso, ele fundado sobre a sntese do sujeito,
que um esprito infinito existente. J o que eterno no vem a ser e
nem pode tomar nenhuma forma. A posio objetiva, atravs dos seus
muitos enunciados, oculta o sujeito e lhe retira a existncia. O sujeito
existente eterno, mas enquanto existe temporal. Kierkegaard julga
as certezas positivas como suspeitas. Por isso, na sua viso, a ideia de
histria mundial um projeto impossvel.
Para a posio objetiva, por exemplo, Scrates no passa de um
preguioso que s olha para si mesmo. Tal objetividade jamais entenderia
e nem resistiria sua ironia. A abordagem socrtica do infinito sempre
feita em tom jocoso, fazendo uso do mal-entendido. Scrates encontra
a ideia do incerto (o no sei). Em outras palavras, ele no desenvolve a
dialtica da ideia, mas a ideia da dialtica6. O pensador subjetivo, tal
como Scrates, possui o infinito em sua alma. Ele o possui sempre, visto
que a sua forma no cessa de ser negativa. O negativo o ser humano
que sempre aprende mais do que ensina, isto , o que se esfora. Aos
que se esforam no h estabilidade possvel e nem interesses de acordo
com os ditames do sistema. Assim ocorreu com Scrates, que no foi
professor, sendo mais negativo do que positivo.
Do ponto de vista objetivo se fala da coisa em si, subjetivamente se
fala do sujeito e da subjetividade. O problema que a deciso equivale
subjetividade. A aceitao de algo pela objetividade equivale, para
Kierkegaard, a paganismo, isto , falta de reflexo. A verdade em um e
para um indivduo, isto , a apropriao da verdade na interioridade (no
cristianismo), vale mais do que a histria mundial. Ser subjetivo um
esforo e no uma banalidade. Enquanto a cincia leva objetividade,
o cristianismo conduz subjetividade, sendo a vida humana a poten-
cializao de uma paixo. A piedade reside na subjetividade e no na
objetividade e em instituies.
A tendncia objetiva faz das pessoas espectadoras da situao e
pretensamente ticas. Contudo, s pode fazer discpulos quem , de fato,
discpulo. Essa a diferena entre os servidores de um rei terreno e um
cristo: o ltimo precisa ser sincero. A tica vista como um tribunal
quando, de fato, o juzo deve caber a Deus. A tica o ponto mais alto na
relao entre os homens, mas no capaz de abranger todas as coisas. No
processo da dialtica da histria mundial, a tica passa a residir nessa,

Tal tese, de Scrates como pensador negativo, j apareceu no Conceito de ironia, de

6

Kierkegaard.

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deslocando-se do mbito do indivduo. Ela a reafirmao do indivduo

que, segundo a histria mundial, no nada. Por isso, a histria mundial ,
para Kierkegaard, um conceito arbitrrio hegeliano e menor do que a ideia
de salto (subjetividade/interioridade). A histria mundial se constitui em
um engano para a prpria cincia e torna-se uma espcie de passatempo
diante da tica. A crtica kierkegaardiana ao sistema, afirmar que
esse no enxerga a histria mundial em concreto, mas abstratamente,
acaba por ocorrer um confronto entre histria mundial especulativa e
a histria dos indivduos. Se a histria mundial , de fato, a histria
do gnero humano, ela deve envolver a tica. Aquele que contempla
a histria, apenas a v por uma perspectiva metafsica, percebendo
especulativamente a imanncia de causa e efeito e as suas conseqncias
posteriores. Contudo, o seu tlos no tico, mas metafsico.
A diferena entre a histria mundial e a tica que a tica possui
a capacidade de resgatar o indivduo diante de Deus. Alm disso, ela
inquieta a histria mundial, cuja contemplao se encontra na imanncia.
Segundo Kierkegaard, quanto mais um ser humano se desenvolve
eticamente, menos ele se preocupa com a histria mundial, ou seja,
ocorre exatamente o contrrio do que comumente se pensa. A tica e a
histria mundial diferem especialmente nisso. Para ele, a tica seria uma
espcie de pequeno teatro, e a histria mundial seria um grande teatro.
Contudo, um grande esprito no se encontra em um grande teatro,
mas participando de um pequeno teatro. O caminho da subjetividade
, segundo a viso kierkegaardiana, to grande que no cessa, por
irnico que possa parecer, nem mesmo quando a vida termina. H uma
dificuldade especial para uma conscincia no-subjetiva que explicar
a histria mundial como um processo abstrato e independente. Contudo,
o que a histria mundial seno uma legio de indivduos criados por
Deus? Nessa perspectiva, necessrio que o indivduo torne-se subjetivo
para que se entenda como existente, sendo esse o mais alto dever na
viso kierkegaardiana.
O pensador dinamarqus estabelece a seguinte ordem: tica
subjetividade histria mundial. Na sua concepo, o prprio homem
objetivo se sente bem em sua interioridade. De um modo irnico e mordaz,
ele lana a seguinte pergunta: o que para o sbio difcil compreender
no justamente o mais simples?. Segundo ele, o simples compreende
diretamente, j o sbio problematiza o simples. O sbio, descobrindo-se
no no-saber, entra em crise com a ideia da histria mundial. Kierkegaard
reafirmar o ponto de vista socrtico de que sbio o que no sabe e
no o que sabe coisas grandiosas em detrimento daqueles que sabem o
essencial. A tica no somente um saber, mas um agir que se reporta
ao saber. Por isso que ele confessa que Scrates o seu consolo. O

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ateniense foi levado, pela tica, a descobrir-se com disposio para o

mal; o seu caminho mais longo que o da histria mundial, visto que
no um atalho. Seu caminho no comea quando se descobre, mas
quando age.
O importante, segundo o pensador de Copenhague, o vir-a-ser
subjetivo que o sistema no pode oferecer. O sistema acaba por refletir
sobre a morte e se esquece da essncia real. Ele no v a morte como um
processo que vem da prpria existncia. Ela o que h de mais subjetivo
e atinge a todos. Hegel fala da imortalidade em seus escritos, mas no
no sistema. A explicao de todas as coisas pode significar a sua morte.
Para Kierkegaard, por exemplo, uma poesia explicada uma poesia morta.
Por isso, ou o sistema coloca a questo da imortalidade e com isso se
reconhece finito ou se acha um cone.
Ao analisar a subjetividade como verdade, Kierkegaard far meno
a dois tipos de verdade: a concepo emprica de verdade, que julga que
verdade adequao entre o pensamento e o ser; e a concepo idealista
de verdade, que julga que verdade a adequao do ser ao pensar. Em
ambos os casos, deve-se saber claramente o que se entende por ser,
devendo-se tambm saber se o esprito humano acaso conhece, visto
que o esprito humano no se favorece na indeterminao. Em outras
palavras, essas so as dvidas do ser que est no mundo.
Pelo ponto de vista emprico, a verdade transformada em um desejo.
Nesse caso, o objeto no se encerra no esprito que conhece, mas est
em devir. No h uma verdade absoluta, mas uma aproximao retroativa
(verdade retroativa). A outra perspectiva para a verdade seria se ela
ocorresse em virtude de uma deciso no-imanente, isto , atravs da f.
Tal verdade seria, no entender kierkegaardiano, ligada ao existente.
Na viso do pensador da Dinamarca, o problema se encontra no fato
de que pensar e ser so vistos abstratamente. A sua proposta que
se enfatize mais a integralidade do ser e menos a abstrao. A prpria
abstrao faz abstrao contradizendo-se, uma vez que dizia trazer as
coisas para o concreto. Em outras palavras, ela comete, segundo o seu
entender, uma tautologia. Kierkegaard defende uma unidade entre ser e
pensar. Segundo ele, a verdade sempre implica uma reduplicao entre
abstrato e concreto; deve haver uma unidade entre ser e pensar, devendo
ser essa a pergunta e no a resposta. Para ele, a verdade se encontra no
meio entre ser e pensamento, isto , ela est em devir. Ele lana a ideia
de esprito existente, ou seja, s um esprito particular pode colocar essa
questo; ela no caberia a algum que fosse abstrato.
Ao argumentar sobre a defesa da subjetividade, Kierkegaard citar
Hamlet, de Shakesperare, na famosa frase ser ou no ser, eis a questo.
Nessa perspectiva, a deciso eterna no reside na abstrao, mas na

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subjetividade, ainda que o objetivo se julgue mais seguro que o subjetivo.

Se a interioridade pode ser vista como uma loucura, a sua ausncia
tambm pode ser indicador de tal enfermidade. Ele indagar se somente
aquele que se entende pode ser considerado vlido. O autor dinamarqus
chega, inclusive, a citar Dom Quixote como modelo de loucura subjetiva
ou de paixo interior extremada (ideia fixa). Contudo, para o pensador
dinamarqus, h uma loucura bastante pior: a loucura da objetividade.
Tal loucura recitante, copiadora, cmica (pois se pretende sria) e
totalmente aptica, isto , sem paixo. Em suma, essa seria a loucura da
filosofia sistemtica e especulativa. A vantagem da loucura subjetiva
que ela possui um elemento cmico como o trgico, j a loucura objetiva
somente cmica.
A subjetividade a verdade, visto que uma interiorizao da verdade.
Ela uma eterna busca pela verdade, ao passo que a objetividade julga
poder possu-la, o que uma quimera e uma fantasia. Afinal, se o homem
descobrisse a verdade por si s, ela se acabaria. Na viso kierkegaardiana,
o indivduo deve refletir exatamente essa dialtica, isto , ele uma
sntese de finito e infinito. No instante da paixo o finito acaba por ser
tocado pelo infinito. O eu existente reflete essa sntese, enquanto o eu-eu
(egosta) no possui sntese alguma. Essa a diferena que Kierkegaard
aponta entre existir e ser egosta. Para ele, o conhecimento real se reporta
existncia, esse seria o conhecimento essencial. J o conhecimento
tico-religioso reporta-se ao conhecimento essencial e ao fato do sujeito
que conhece, de fato, existir.
Um ponto fundamental no pensamento kierkegaardiano que a
abstrao tem um desprezo pelo devir, isto , sempre que existe a ideia
de um processo, de um vir-a-ser. Nesse sentido, Kierkegaard questiona
a prpria ideia de mediao da filosofia sistemtica. Para o indivduo
que busca a verdade no possvel alcan-la por si mesmo. Logo, a
subjetividade a verdade por causa da existncia, no por causa da
verdade cientfica. Por isso, para ele, o que vale a paixo infinita. Note-
se que essa constatao influi bastante na maneira sistemtica do saber
teolgico (objetivo) e na maneira como o pensador de Copenhague prope
um novo refletir teolgico.
A filosofia sistemtica e especulativa parece ainda no ter
compreendido Scrates. O posicionamento objetivo trabalha sobre aquilo
que dito, o subjetivo sobre como a coisa dita. O subjetivo por ser
afetado pela paixo do infinito, conduz verdade. Contudo, ele precisa
de uma deciso, de um ato de coragem de um ser que est em devir. Em
outras palavras, h um esforo para se tornar subjetivo. Seguindo tal
trilha, o subjetivo nada mais seria do que a incerteza objetiva, que parte
rumo verdade, nascendo algo desse choque e anttese, isto , a f.

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 M.P. Gimenes Kierkegaard e Plantinga

2 A subjetividade em Plantinga e o seu possvel dilogo

com Kierkegaard

Embora Kierkegaard e Plantinga sejam dois autores que, a princpio,

possam ser caracterizados por uma severa distncia temporal, espacial
e at mesmo de posicionamento filosfico, Evans avalia que uma
comparao entre alguns dos argumentos de ambos os autores pode
ser de grande valia para os estudiosos da filosofia da religio7. Segundo
ele, a viso de Kierkegaard se encontra com a perspectiva de Plantinga
notadamente na abordagem que ambos possuem da subjetividade
como um ponto de central importncia para a afirmao da crena
religiosa.
Com efeito, tanto para Plantinga como para o pensador dinamar-
qus a subjetividade um ponto fundamental na medida em que a
partir da mesma que se pode afirmar a crena em Deus. Nesse sentido,
haveria um fecundo dilogo entre os dois autores e ambos deveriam
ser vistos para alm de seus rtulos, ou seja, nem Plantinga deveria ser
visto apenas como um epistemlogo cristo e nem Kierkegaard visto
apenas como o pai do existencialismo ou fidesta. Certamente Plantinga
parece almejar alguns critrios para a afirmao da crena que no so
os mesmos apontados por Kierkegaard, mas ainda assim h, atravs
da anlise da subjetividade, um importante ponto de contato entre
ambos.
No seu artigo Razo e crena em Deus8, Plantinga afirma que
a crena se constitui em algo apropriadamente bsico para muitas
pessoas e, nesse sentido, podemos aceit-la sem maiores argumentos ou
evidncias. A sua estrutura notica seria simples e as suas proposies
seriam aceitveis, mesmo que umas possam ser mais crveis do que
outras. Desse modo, algumas coisas teriam apropriadamente base para
crena e outras no. Isso bem indicado pelo prprio Plantinga:

Uma crena pode ser descrita como uma proposio aceita como
verdadeira ou como a atitude humana de aceitar a proposio como
verdadeira, mas os dois enfoques esto sempre unidos. O fundacionismo
baseia-se na observao de que boa parte das crenas que algum
sustenta baseia-se em outras crenas, ou seja, funda-se nelas, mas isso

7
Refiro-me aqui especialmente ao artigo Kierkegaard and Plantinga on Belief in God:
Subjectivity as the Ground of Properly Basic Religious Beliefs, publicado in: C. S. Evans,
Kierkegaard on Faith and the Self Collected Essays, Waco: Baylor University Press,
2006.
8
PLANTINGA, A. Reason and belief in God. In: PLANTINGA, A;WOLTERSTORFF, N.
(Ed.). Faith and rationality: reason and belief in God. Notre Dame: University of Notre
Dame Press, 1983. p. 16-93.

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M.P. Gimenes Kierkegaard e Plantinga

no pode ser verdade para todas as crenas; pelo menos algumas delas
so aceitas sem base em outras9.

Com efeito, a argumentao de Plantinga sobre a crena apro-

priadamente bsica uma defesa da racionalidade da crena em
Deus. Cabe frisar que o termo apropriao possui fortes semelhanas
com Kierkegaard. A f, no entender do autor dinamarqus, possui na
apropriao um aspecto essencial. O subjetivo se afirma exatamente
a, quando algo se constitui em uma verdade para mim, mesmo que
Plantinga aponte critrios para tal afirmao.
O fundacionismo clssico , por isso, severamente criticado por
Plantinga, pois, no seu entender, a crena em Deus no necessita de
nenhuma demonstrao ou evidncia. A sua base a experincia10. Por
isso, Plantinga defende o externalismo e se posiciona contrariamente
ao evidencialismo11. Para ele, a crena equivale a uma proposio que
no se baseia em outra proposio. Trata-se de uma estrutura notica
simples. Por outro lado, a rejeio da crena em Deus pelos fundacionistas
no apropriadamente bsica e nem se funda em nenhuma evidncia.
Para Plantinga, Deus pode ser aceito sem nenhum tipo de evidncia
ou prova. Aqui entra novamente a estreita relao de Plantinga com
a epistemologia reformada, pois, baseado em Calvino e em teses que
ressoaro em telogos reformados como Herman Bavinck, ele defender
a tese do sensus divinitatis (senso de divindade), que cada ser humano
possui. Mas o que o sensus divinitatis? Ele formado a partir da
contemplao da natureza e da observao das leis morais, como bem
observa Plantinga:

Usando a terminologia de Calvino, h o sensus divinitatis, que uma

fonte de crena em Deus, e o testemunho interno do Esprito Santo, que
a fonte da crena nas doutrinas prprias do cristianismo. As crenas
produzidas por estas fontes ultrapassam a razo no sentido de que a
fonte do seu aval no o que a razo nos d; claro que no se segue
que tais crenas so irracionais, ou contrrias razo; nem se segue
que h algo nelas de especialmente arriscado ou inseguro, ou incerto,
como se a f fosse necessariamente cega ou um salto no escuro. Na
verdade, Joo Calvino define a f como um conhecimento firme e certo
da benevolncia de Deus para conosco [...] (Calvino 1559, p. 551, itlico

9
PLANTINGA, A. Is belief in God properly basic?. In: SWEETMAN, BRENDAM;
GEIVETT, R. Douglas (Ed.). Contemporary perspectives on religious epistemology. New
York:Oxford University Press, 1992, p. 133.
10
Para os interessados em maiores informaes sobre o conceito de experincia em
Plantinga sugerimos o artigo de Pinheiro, citado em nossa bibliografia final.
11
No meu intuito aprofundar tal discusso aqui.

42 Veritas, v. 56, n. 2, maio/ago. 2011, p. 32-46

 M.P. Gimenes Kierkegaard e Plantinga

meu). Deste ponto de vista, a religio e a f tm uma fonte de crena

apropriadamente racional independente da razo e da cincia; seria,
portanto, possvel que a religio e a f corrigissem a cincia e a razo, e
tambm que fossem por essas corrigidas12.

O problema agora saber em que circunstncias ocorre o sensus

divinitatis, pois exatamente nele que Plantinga basear o seu critrio
para a crena. Por isso, segundo avaliamos, Pinheiro tem razo no seu
questionamento:
Que circunstncias seriam essas? Em primeiro lugar, destacam-se
aquelas ligadas contemplao dos grandes espetculos da natureza:
o cu noturno estrelado, a imensido do mar, a fascinao e o terror
causados pelo imenso poder das foras naturais, etc. Plantinga acrescenta
outras circunstncias igualmente deflagradoras da atividade do sensus
divinitatis, especialmente relacionadas experincia moral. Por exemplo,
quando algum se sente culpado por ter feito algo moralmente errado,
pode sentir a desaprovao divina. Ou ento, podem ocorrer outras
circunstncias ligadas a situaes de perigo, situaes de estresse, etc.,
em que se pode sentir a proteo de Deus13.
Para tal tese, o ato de crer um pressuposto, no precisando nenhum
tipo de argumento. Notemos aqui a estreita relao tambm com
Karl Barth, Anselmo (na questo do pressuposto e no das provas) e
Kierkegaard. Contudo, preciso determinar claramente um critrio para
a basicalidade. Afinal, segundo Plantinga, no qualquer crena que
possui base. A crena, incluindo-se aqui a crena em Deus, s bsica
se atende certas condies. Parece haver aqui uma discordncia entre
Kierkegaard e Plantinga. O dinamarqus acredita no pthos da crena,
tal como se pode perceber:

Quando um homem que vive no seio do cristianismo vai ao templo de

Deus, do verdadeiro Deus, possuindo ele a verdadeira concepo de
Deus, e lhe faz uma prece, mas no num esprito verdadeiro; e um outro
que vive numa terra de pagos ora com toda a paixo do infinito, mesmo
que seus olhos repousem sobre a imagem de um dolo: onde existir
mais verdade? Um ora a Deus em verdade, ainda que adore um dolo;
o outro ora para o verdadeiro Deus, mas no no esprito da verdade e,
verdadeiramente, ele adora um dolo14.

12
Cf. Alvin Plantinga, Religio e cincia, in: Critica na Rede, www.criticanarede.com.
Traduo de Desidrio Murcho. Acessado em 22.08.2011.
13
Cf. M. M. S. Pinheiro, Experincia Religiosa e Garantia da Crena na Existncia de Deus
Alvin Plantinga, in: Numen: Revista de Estudos e Pesquisa da Religio, v. 9, (2006), p. 09.
14
Cf. S. A Kierkegaard, Post-Scriptum Dfinitif et Non Scientifique aux Miettes Philosophiques,
vol. I/II, Oeuvres Compltes, vol.10/11, Paris: ditions LOrante, 1977, p. 187.

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M.P. Gimenes Kierkegaard e Plantinga

O elo comum entre as crenas e a crena religiosa a experincia.

Contudo, a experincia religiosa possui uma relao fenomenolgica e
existencial com o seu objeto, o que no lhe a torna absurda no entender
de Plantinga. Por isso, a crena forada absurda. No se trata aqui
de busca por evidncia, mas por base. A tentativa de justificar crenas
por evidncias internalista, j a justificao de crena por bases
externalista. Essa ltima a posio de Plantinga. Tal como se pode
notar pela sua prpria posio:

Ao ler a Bblia, pode-se ficar impressionado com o profundo sentido de

que Deus nos fala. Depois de fazer o que considero reles, ou imoral ou
malvolo, posso sentir-me culpado aos olhos de Deus e formar a crena
Deus desaprova o que fiz. Ao confessar-me e arrepender-me, posso sentir-
me perdoado formando a crena Deus perdoa-me o que fiz. Uma pessoa
em grave perigo pode voltar-se para Deus, pedindo-lhe proteo e ajuda;
e claro que ele ou ela formar ento a crena de que Deus de fato capaz
de ouvir e ajudar se o considerar apropriado. Quando a vida doce e
gratificante, um sentido espontneo de gratido pode ascender na alma;
algum nesta condio pode agradecer e louvar o Senhor pela bondade
e formar evidentemente a crena concomitante de que na verdade h
que agradecer ao Senhor e louv-lo15.

Tal posicionamento no tranqilo e pode suscitar muitas crticas.

Como, por exemplo, a de Faria, que aponta, a partir da defesa de tal tese,
a possibilidade de defesa de diversos fundamentalismos religiosos, uma
vez que os mesmos tambm so legitimados nas comunidades16.
Voltemos novamente comparao com Kierkegaard. Evans aponta,
de modo bastante instigante, que em Plantinga as proposies crer em
Deus e crer na proposio Deus existe no parecem ser to distintas
assim. Kierkegaard certamente teria objeo em concordar com tal coisa.
A proposio Deus existe no bsica para ele, mas sim a proposio
Deus fala comigo ou Deus desaprova o que fao. Portanto, as duas
ltimas proposies s podem se afirmar exatamente na subjetividade
ou interioridade de um indivduo.
Para Kierkegaard, a f no pode se constituir em um assentimento
intelectual, mas antes se afirma na concretizao da f em Deus. Tal
coisa fruto da escolha de um indivduo concreto, que opta por tal coisa.
Parece que aqui, nesse ponto, Plantinga no discordaria de Kierkegaard.
No entender do pensador dinamarqus, a f pode ser compreendida como

15
Cf. A. Plantinga, Ser a crena em Deus apropriadamente bsica?, in: D. Murcho (org),
A tica da crena, Lisboa: Bizncio, 2010, p. 186.
16
Cf. D. Faria, A epistemologia reformista de Plantinga, in: Critica na Rede, www.
criticanarede.com. Acessado em 22.08.2011.

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absurda e at mesmo como contrria a um dado tipo de racionalidade.

H notadamente no captulo terceiro das Migalhas Filosficas uma severa
crtica a qualquer tipo de teologia natural. Segundo ele, a existncia de
Deus se afirma sempre pela posio de adorao e seguimento do fiel,
jamais podendo ser reconhecida por provas de qualquer natureza.
H aqui outro curioso ponto de aproximao. Tanto em Kierkegaard
como em Plantinga, Deus no necessita de provas. Ou melhor, para
muitas pessoas, aquelas que possuem as suas crenas apropriadamente
bsicas, Deus uma realidade e, por esse motivo, no implica em provas
ou explicaes. Tal situao faz com que muitos acusem Kierkegaard de
fidesta, mas no parece que isso seja correto. Afinal, um autor de imensa
produo intelectual, de inmeros pseudnimos e de dilogo com grandes
filsofos, articula, de modo racional, a sua estratgia e comunicao, no
defendendo nenhuma espcie de f cega ou algo do gnero.
O que Plantinga parece querer apontar quando disserta acerca de
crenas apropriadamente bsicas? Percebe-se aqui a sua crtica marcante
aos fundacionistas clssicos como Toms de Aquino e Descartes,
por exemplo. Talvez, o primeiro a ser aqui percebido a diferena
entre a existncia de Deus e a crena nele. A existncia de Deus
apropriadamente bsica, mas no a crena nele. Para Plantinga, se as
crenas podem ser consideradas irracionais, como parece acreditar
boa parte da modernidade, o prprio fundacionismo seria irracional.
Alm disso, o fundacionismo auto-referente. Desse modo, a crena
efetivamente bsica e deve ser aceita. H, aqui, outro notvel ponto de
contato entre Kierkegaard e Plantinga. O autor dinamarqus defende
uma epistemologia luterana, que sempre tende a ter maiores problemas
com um dado tipo de racionalidade, seguindo a esteira de algumas das
crticas de Lutero. Plantinga, por sua vez, desenvolve as suas teses a
partir da epistemologia reformada e, segundo se pode notar, Calvino e
a sua tradio parecem articular melhor um tipo de relao entre f e
conhecimento.
Kierkegaard parece que seria contrrio tanto ao fundacionismo como
ao ceticismo. Para Plantinga, por sua vez, existiriam critrios para as
crenas e a mera afirmao subjetiva de qualquer uma delas no poderia
nos dar qualquer garantia. Entretanto, ao contrrio do que pensou a
modernidade, Plantinga no elimina o sujeito (e nem o transforma em
sujeito pensante) para afirmar a crena. Nesse ponto, ele se encontra
com Kierkegaard, que talvez no tivesse dificuldade em afirmar que
todas as crenas apropriadamente bsicas so fundamentadas, no seu
entender, na experincia. Para Plantinga, a crena justificada pelo que
cr, mas dentro de circunstncia que validam a sua justificao, o que,
como vimos, tambm polmico. Em ambos os autores, a tendncia

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para crer suprimida pelo pecado e, a partir disso, o subjetivo torna-se

o fundamento para a afirmao da crena em Deus. Parece no importar
aqui se tal coisa chamada de interioridade, para Kierkegaard, ou de
circunstncia justificada, para Plantinga. Desse modo, com diferentes
nuances, o aspecto subjetivo fundamental para ambos.

Referncias
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uma apresentao. In: Horizonte, v. 4, n. 8 (2006), p. 97-113.
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TILLICH, Paul. Histria do pensamento cristo. So Paulo: Aste, 1988.

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