Revue franaise de sociologie

La scularisation interne du christianisme

Franois-Andr Isambert

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Isambert Franois-Andr. La scularisation interne du christianisme. In: Revue franaise de sociologie, 1976, 17-4. pp. 573-
589;

http://www.persee.fr/doc/rfsoc_0035-2969_1976_num_17_4_4888

Document gnr le 02/05/2016

Zusammenfassung
Franois-Andr Isambert : Die innere Skularisation des Christianismus.
Die Skularisation als Rckgang der religisen Einflussmacht auf das menschliche Verhalten ist ein
vielfltiges Prozess. War sie frher Anregungen von aussen unterworfen, so handelt es sich heute urn.
eine Entwicklung im Innern des Christianismus. Sie kann die Form einer positiven Einschatzung der
Verweltlichung gewisser Aktivitten annehmen (Politik, Wissenschaft, Ethik) und sich sogar im
eigentlichen religisen Bereich auswirken : Deritualisierung, Desakralisierung, Entmythisierung. Diese
Veranderungen sollen im Rahmen der Interaktionen zwischen Religion und Zivilisation untersucht
werden.

Abstract
Franois-Andr Isambert : The Internal Secularization of Christianity.
Secularization a loosening of the religious hold on human conduct is a multiple process. At one
time animated from the exterior, it nowadays proceeds from Christianity's internal development. It can
assume the form of a positive appreciation of the secularization of some activities (political, scientific,
moral). It can operate even within the strictly religious domain: deritualization, desacralization,
demythicization. These transformations are to be studied within the framework of the interactions
between religion and civilization.

Resumen
Franois-Andr Isambert : La secularizacin interna del cristianismo.
La secularizacin, como retroceso de la empresa religiosa en las conductas humanas es un proceso
multiple. A veces animado desde el exterior hace actualmente el objeto de un desarrollo interno del
cristianismo. Puede tomar el aspecto de una apreciacin positiva del laicismo de ciertas actividades
(politica, cienlifica, moral). Puede ejercerse hasta en el dominio propiamente religioso: desritualizacin,
desacralizacin, desmitizacin. Se han de estudiar esas transformaciones en el cuadro de las
interacciones entre religion y civilizacin.

Franois-Andr Isambert : .
, ,
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: , , .
.
 R. franc. Sociol, XVII, 1976, 573-589.

Franois-Andr ISAMBERT

La scularisation interne

du christianisme

Une des tches principales de la sociologie des religions a t, depuis

un quart de sicle, d'enregistrer les reculs et affaiblissements qui
semblaient affecter les religions en gnral, et le christianisme en particulier.
La notion de dchristianisation , employe avec prdilection dans les
pays latins prdominance catholique parut assez vite impropre et trop
brutale. Elle supposait une double apprciation sur le caractre chrtien
de l'tat ante et sur le caractre non-chrtien de l'tat post. Les
populations, les classes, les couches dchristianises taient-elles bien
chrtiennes avant les grandes transformations politiques, conomiques et
culturelles mettant en cause le christianisme occidental du xvni* au xx'
sicle ? Et faut-il appeler dchristianiss ceux qui ne se conforment pas
actuellement aux normes et singulirement aux normes rituelles
prescrites par nos Eglises ?
Le vieux mot franais de scularisation introduit en sociologie
par Max Weber, adopt par les anglo-saxons et rimport en France
(et dans les autres pays latins) offrait bien des commodits. Prcis dans
son sens ancien (passage d'un individu ou d'un bien dans le domaine
sculier) il revenait avec un flou merveilleux, permettant de couvrir
toutes les transformations par lesquelles une population, une institution,
une pratique etc., voyaient diminuer leur caractre expressment religieux.
Il a donc fallu mettre en garde ceux qui, thologiens ou sociologues,
avaient pu croire en la dcouverte du terme propre. La multiplicit des
sens du mot scularisation fut dnonce (1) .

(1) Par exemple, L. Shiner : The concept of secularisation in empirical research

Journal for the scientific Study of Religion, vol. VI, n 2 (1967), et ma tentative
d'articulation des divers sens et aspects de la scularisation, dans l'article Religion
(scularisation) de VEncyclopdia Universalie, vol. XIV. Sur l'ensemble de la question
de la scularisation voir le numro spcial de Social Compass 20 (4), 1973, et en
particulier la bibliographie pp. 603-4, et, plus rcemment, les Actes du Colloque sur la
Scularisation, dirig par E. Castelli (Rome 1974). Paris, Aubier-Montaigne, 1976.
Le terme de scularisation (.Sdkularisation) intervient diverses reprises dans
l'Ethique protestante. Il dsigne tantt la diminution globale du caractre religieux
de la socit (Ed. Pion, pp. 113, 259), tantt le passage d'un groupe de sa version
religieuse (secte) sa version profane (club) (p. 264), tantt enfin la perte de contrle
de certains secteurs de la vie sociale par les instances religieuses (p. 39). A cela il
faut ajouter l'extension qui a t souvent faite de la notion de scularisation
ce que M. Weber dnomme Entzauberung (dsenchantement, dmagification)
(pp. 121, 191, 194).

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Dsormais, il est impossible de parler de la scularisation comme d'un

processus unique. Toutefois, l'usage du terme a entran quelques
connotations globales qui ont tendu le spcifier et certains clivages qui
permettent de dessiner des articulations. Tant par ses origines weberiennes
que par son emploi anglo-saxon, la notion de scularisation s'est trouve
associe celle de modernisation (2). C'est--dire que son emploi pose
implicitement le processus encore plus global de rationalisation par lequel
se caractrise le monde moderne travers les techniques, la science et
l'conomie, rationalisation apparemment incompatible terme avec ce que
les religions comprennent d'irrationnel, au moins sous leur forme
traditionnelle.
Deux remarques peuvent dj tre dgages : d'une part, la
scularisation tend se placer d'emble sur le plan culturel alors que la
dchristianisation pourrait s'articuler plus volontiers dans un jeu idologique,
plus court terme, li aux enjeux politiques et sociaux; d'autre part, la
notion de scularisation peut tre mise en cause exactement au mme
titre que celle de modernit. Celui qui mettra en question l'unidimension-
nalit de la modernit ou la fatalit d'un monde sans surprise , pour
reprendre l'expression de Peter Berger (3), mettra en question par l-
mme la pertinence de la notion de scularisation.
Mais l'ide mme d'un processus culturel global de scularisation n'a
pu manquer d'veiller des chos chez ceux dont la fonction tait de penser
le christianisme de l'intrieur, je veux dire les thologiens. Or, ce qui
frappe de prime abord avant que l'on puisse discerner des prises de
position sur des modes particuliers de scularisation, c'est que depuis la guerre,
un courant thologique important, loin de voir dans ce processus culturel
un pril mortel pour le christianisme, lui fait bon accueil (on serait tent
d'crire a essay de le rcuprer ) . Ces mthodes ont pris naissance
dans le protestantisme allemand avec Tillich, Bonhffer, Gogarten (4), et
ont cherch une caution sociologique avec Harvey Cox (5). En Allemagne,
K. Rahner en donne une version catholique proche de celle de Gogarten et
en France, elles constituent pendant un certain nombre d'annes, le courant
dominant (6). C'est sans doute chez Gogarten que l'on trouve l'expression
la plus systmatique et la plus quilibre d'une telle thologie. Selon lui,
le christianisme et dj l'Ancien Testament sont scularisants dans la
mesure o ils font l'homme une obligation d'tre libr l'gard du
monde et de ne pas le peupler de Dieux et Seigneurs . De Saint Paul
il tire les deux prceptes conjoints : tout est permis mais aussi tout
(2) Encore rcemment, R. J. Z. Werblowski : Beyond Tradition and Modernity,
London, Athlone Press, 1976.
(3) La rumeur de Dieu, Paris, Centurion, 1972, p. 33.
(4) P. Tillich : Le courage d'tre (traduction franaise) Tournai, Casterman, 1967;
D. Bonhffer : Rsistance et soumission (traduction franaise) Genve, Labor et
Fides, 1963; F. Gogarten : Destin et espoir du monde moderne. La scularisation
comme problme thologique (traduction franaise) Tournai, Casterman, 1970.
(5) H. : La cit sculire (traduction franaise) Tournai, Casterman, 1968.
(6) K. Rahner : voir la srie de ses Ecrits thologiques, et particulirement Le
problme de la scularisation au tome X, traduction franaise, Paris, Descle de
Brouwer, Marne, 1970. En France le pre M. D. Chenu peut tre tenu comme le
reprsentant le plus eminent d'une thologie de la scularisation , labore, il
faut le dire, avant que l'expression ait cours.

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n'est pas profitable , le premier se rfrant la volont divine, le second

la raison humaine. L'intuition fondamentale est celle de la libert de
l'homme, libert que celui-ci a largement conquise l'gard des puissances
dont il peuplait le monde, mais qu'il doit parachever en se dbarrassant
d'une morale de tabous. Un amour pleinement libr de Dieu a pour
contrepartie une autonomie parfaite de la raison pratique, ou, pour
reprendre une expression emprunte Bonhfer et souvent employe,
un tat adulte.
Cette position thique conduit, par passage la limite, aux thologies
dites de la mort de Dieu , auxquelles on ne peut toutefois pas l'assimiler
honntement. Quoi qu'il en soit, on trouve dj propos de la scularisation
prise dans son ensemble, un phnomne double que l'on retrouvera plus
ou moins propos des divers modes de scularisation : d'une part, un
processus que l'on peut analyser objectivement et que l'on peut apprcier
de diverses faons; d'autre part, une prise de position normative valorisant
ce processus.
Il est vident qu'il ne faut pas confondre ces deux aspects des choses
et qu'il serait naf, par exemple, de faire du premier un simple effet du
second (les thologiens progressistes ont bon dos lorsque l'on cherche
les responsables de la situation actuelle des Eglises). Nanmoins, il n'est
pas facile de les sparer compltement et ils communiquent au moins de
deux manires. Un certain providentialisme tend assimiler volution
perue, sens de l'histoire et marque de la volont divine, ce qui tend ne
faire qu'une seule et mme chose de la mise en vidence de la
scularisation et de sa valorisation. Inversement, la scularisation est d'autant plus
considre comme processus dominant qu'elle est valorise religieusement.
C'est malheureusement travers de telles perspectives mixtes et par
ceux que Christian Duquoc appelle les thologiens-sociologues (7) , que
les processus de scularisation ont t le plus tudis. Il ne sera donc pas
toujours facile de distinguer travers les crits notre disposition,
l'ampleur relle des phnomnes tudis. Je pense nanmoins caractriser
quelques processus rels que seules des tudes ultrieures permettront de
pondrer.

I. De la scularisation sectorielle la scularisation interne

Le mot scularisation a au moins un sens plus prcis qui est celui

de la constitution de secteurs de l'activit humaine chappant aux instances
religieuses, c'est--dire soit aux religions constitues, soit aux formes
religieuses de la pense. Il est trop vident que l'histoire de la constitution
de l'esprit scientifique est celle de la scularisation de la connaissance du
monde ainsi entendue et des formes de pense aptes l'apprhender. Cette
transformation ne s'est pas effectue sans conflit Sans remonter jusqu'
Galile, on rappellera qu'en plein xrx" sicle, on jetait l'anathme sur

(7) C. Duquoc : Ambigut des thologies de la scularisation, Gembloux, Duculot,

1972, p. 9. Cet auteur propose pp. 12-13 une bibliographie de ce genre littraire o on
trouve tout de mme quelques sociologues authentiques.

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l'volutionnisme au nom de la Gense et que Pie XII, il y a quelques

annes, fustigeait le polygnisme dans l'Encyclique Humani Generis (1950).
Rcemment, les sciences humaines taient frquemment l'objet de rappels
l'ordre de la part des plus hautes autorits de l'Eglise catholique. Mais
c'est dans le domaine de la morale que la question de cette scularisation
se pose maintenant avec le plus d'acuit. Au milieu du xrx* sicle,
Holyoake (1817-1906) avait lanc le terme de secularism pour dsigner
une libration de la morale, qui devait tre spare de toute tutelle
religieuse. Le mouvement, suivi par des protestants libraux et des agnostiques,
aussi bien que par des athes, se dveloppa en Angleterre et gagna les
Etats-Unis. Il contribua, en lui donnant un nouveau sens, donner une
consonance anglo-saxonne au vieux mot franais de scularisation . La
tentative tait analogue par certains cts, celle de la constitution de la
morale laque (mais le mot lacisation a pris une connotation diffrente) .
Comme dans le cas de la morale laque, il parut si difficile de dissocier
morale et religion que l'quivoque se cra chez les scularistes eux-mmes,
entre scularisme et athisme. On aurait pu croire le combat termin. En
fait, s'il s'est refroidi sur le plan des principes gnraux, on a pu le voir
se ranimer autour des problmes d'thique sexuelle au sujet desquels la
comptence de l'Eglise est conteste par une grande partie des catholiques
eux-mmes.
Ainsi le terme de scularisation dsigne-t-il plus particulirement
le processus par lequel l'emprise religieuse s'affaiblit ou cesse dans certains
domaines. En fait, la religion peut paratre non point s'affaiblir mais se
concentrer sur son terrain propre, le domaine de l'ultime (8). Certes, la
scularisation d'une religion n'aurait d'autre signification que son
affaiblissement, si les religions n'taient comme l'a soulign Durkheim, des
systmes complexes et si elles ne comportaient une multiplicit de rapports
possibles au sacr. En effet, Durkheim y distinguait des phnomnes
religieux, la religion, comme un tout de phnomnes religieux ou encore
un ensemble plus ou moins organis et systmatis de phnomnes de
ce genre (9) et sous cet angle, elle est une chose sociale . Qui plus est,
systme de croyances et de pratiques soutenues par une organisation plus
ou moins formelle (Eglise), elle comprend des lments dont la sacralit
est au moins douteuse. C'est ainsi que les clercs en tant que personnes
physiques, ou les biens d'Eglise ont t pendant longtemps considrs par
l'Eglise comme relevant de la seule juridiction ecclsiastique, comme si
le caractre sacr de ces personnes et de ces biens devait les faire
chapper la juridiction sculire. Et pourtant, les biens d'Eglise, biens
de subsistance et proprits, taient depuis longtemps considrs comme
faisant partie d'une catgorie particulire d'objets ecclsiastiques et
constituant le temporel . A ce temporel s'appliquait le principe de scu-
larit . Si bien que l'application du droit civil aux personnes physiques

(8) Cf. P. Tellich: Religion biblique et ontologie (traduction franaise), Paris,

Presses Universitaires de France, 1967. Cette dfinition de la religion par le domaine
de l'ultime devait avoir toute une postrit sociologique (Yinger, Glock, etc.).
(9) De la dfinition des phnomnes religieux , Anne sociologique II, 1897-1898,
p. 1.

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et aux biens ecclsiastiques, aprs bien des conflits, a fini par tre accept
par les Eglises elles-mmes (10).
Cette scularisation aujourd'hui rarement conteste dans son principe,
ouvre la porte une remise en question de ce qui est religieux dans les
religions. C'est l matire rflexion, non seulement pour les adversaires
des religions en question, mais encore pour les autorits et les membres
des groupements religieux. La rduction d'emprise d'un systme religieux
peut lui tre impose de l'extrieur. Mais elle peut aussi tre accepte de
l'intrieur et juge lgitime du point de vue religieux lui-mme. Une
scularisation accepte comme lgitime par le groupe religieux lui-mme,
tel est le premier sens dans lequel on peut entendre la scularisation
interne . Ainsi, tout mouvement de scularisation interne se prsente-
t-il d'abord comme une sparation, une purification. Reconnatre qu'une
religion, comme systme organis, comporte une part profane, peut
paratre une vidence, et pourtant la rsistance certaines transformations
montre qu'il n'en est rien. En effet, pour ne prendre qu'un exemple, l'ide
de science profane a d se tailler un chemin pour se faire reconnatre
dans la mentalit religieuse elle-mme, comme activit pleinement
autonome. Les conflits que nous avons voqus reprsentaient du point de vue
des autorits de l'Eglise la revendication d'une subordination de la
connaissance du monde la Rvlation, particulirement sous sa forme
biblique, cependant que des chrtiens pensaient au bnfice pour la religion
que pouvait reprsenter un claircissement des rapports entre penses
thologiques et penses scientifiques. On vit mme cette forme assez
particulire de querelle entre catholiques pendant la seconde moiti du xrx"
sicle, opposant les traditionalistes non seulement aux savants scula-
ristes , mais aussi aux concordistes qui tenaient montrer que la
science moderne tait en accord (au moins symbolique) avec les
rvlations de la Gense. Plus gnralement, on peut dire que ce qui apparat
comme conqute scularisante de l'entendement profane sur le domaine
du sacr peut aussi se prsenter, vu de l'intrieur de la religion, comme
la reconnaissance de la scularit d'une partie de son propre domaine,
autrement dit comme un abandon.
Les courants dnomms intgrisme s dans le catholicisme et
fondamentalisme (11) dans le protestantisme s'lvent contre cette forme de
scularisation. D'abord, l'mancipation de la pense par la voie du
libralisme scientifique et politique est dnonce (ce dernier point avait dj
fait l'objet du Syllabus de Pie IX en 1864). Mais surtout intgrisme et
fondamentalisme refusent une distinction majeure qui tend s'tablir
concernant la scularisation elle-mme. C'est la distinction entre une
scularisation qui spare les domaines et une scularisation conue comme

(10) On sait pourtant que le cas des biens ecclsiastiques constitue toujours une
des difficults des rformes agraires.
(11) Quoique analogues par certains cts, intgrisme et fondamentalisme diffrent
assez profondment en ce que le premier prtend s'appuyer sur la doctrine constante
de l'Eglise, alors que le second s'appuie sur une lecture littrale des Ecritures. Le
premier se lie donc un savoir labor supposant une culture thologique. Le second
fait appel la fidlit aveugle que chacun peut avoir l'gard des mots contenus
dans le livre. . .

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un recul global du religieux (12). Le propre de l'intgrisme et du

fondamentalisme est de voir dans le second une consquence inluctable du
premier. De telles tendances ont pu tre observes dans des religions non
chrtiennes comme l'Islam, o ce qu'on dsigne ici par scularisation a t
en outre affect du coefficient ngatif de ce qui provenait de la domination
europenne (13).
En revanche, la scularisation comme abandon par la religion d'une
part de son emprise apparat bien des esprits religieux comme normale.
Mais l'ide suivant laquelle, dans les temps primitifs, l'ensemble de
l'activit humaine tombait sous la mouvance du religieux et que peu peu la
religion s'est spcialise se prsente la fois comme une vue cavalire de
l'histoire de la pense et comme un mythe idologique lgitimant aux yeux
des croyants l'actuelle scularisation. Je dis bien mythe , car il s'agit d'un
rcit de l'origine et du dveloppement de la scularisation plus que d'une
vue exacte de la place du religieux chez les peuples archaques : les
travaux ethnologiques les plus rcents ont en gnral une position beaucoup
plus rserve sur ce point. En outre, ce mythe a un caractre idologique,
dans la mesure o il est destin lgitimer une praxis religieuse privatise
et rduite au domaine du spirituel , en valorisant fortement cette forme
de religion, considre comme plus pure. Une autre forme de la mme
justification idologique se trouve dans l'ide, souvent dveloppe, suivant
laquelle l'Eglise avait (dans des domaines comme ceux de la science, de
l'enseignement ou de l'assistance) exerc une supplance devant la carence
des instances profanes. La prise en main de ces activits par des
institutions sculires serait plus conforme la nature des choses et les Eglises,
dbarrasses d'activits parasites, exerceraient plus librement leur
fonction naturelle : prcher l'Evangile toute crature . Ainsi pouvons-
nous opposer aux idologies intgriste et fondamentaliste celle d'un scu-
larisme religieux, actuellement fort rpandu. Nous retrouvons donc, en
ce qui concerne cette scularisation sectorielle les deux perspectives
objective et normative, celle-ci n'avouant pas toujours son nom.

II. Le cas de la rgulation des naissances

Si l'on prend le domaine o actuellement cette scularisation semi-

externe, semi-interne semble la plus conflictuelle, savoir celui de l'thique
sexuelle, la gense du processus apparat complexe. Prenons le point sur
lequel le recul des Eglises parat le plus manifeste, celui de la
contraception. L'existence pratique d'un problme de rgularisation des naissances
semble en effet un contrecoup inluctable du dveloppement de la science
et de la technique. Certes, on ne s'abusera pas. On sait aujourd'hui que
certains procds contraceptifs sont forts anciens et que peu de peuples

(12) F. Cocakten {op. cit) distingue en ce sens la scularisation (Skularisation)

et le sculariser (Skularisierung). La distinction semble difficile maintenir en
franais au moyen du second de ces deux termes. Nous prfrons parler de deux
sens du mot scularisation.
(13) Cf. J. Berque : Les Arabes d'hier aujourd'hui, Paris, Seuil, 1960, 2e d. 1969.

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ont eu une vritable fcondit naturelle. L'Eglise catholique elle-mme,

ds le xvi" sicle tait amene fermer les yeux sur des pratiques comme
le coitus interruptus, excutes par bien des fidles sans sentiment de
pch (14).
Mais le problme, dans toute son ampleur, est rest longtemps hors du
domaine des grandes questions de l'thique sociale. C'est d'abord avec le
chmage que se dgage, au xixe sicle, la question capitale d'un quilibre
conomico-dmographique et avec la loi de Malthus dont on a pu dire
beaucoup de mal, mais qui avait le mrite de porter sur le terrain
scientifique la question du pauprisme, gnralement envisag sous un angle
simplement philanthropique. Si la solution de Malthus tait celle d'une
continence au moins partielle, le problme n'en restait pas moins pos.
Celui-ci rebondira au xx* sicle et particulirement depuis la dernire
guerre lorsque la loi des subsistances de Malthus, ou quelque chose
d'approchant, sera remise l'ordre du jour par des famines lies l'expansion
dmographique. L'urgence fit mrir des techniques de strilisation sans
amputation et de contraception chimique. L'usage de ces deux techniques
devenant massif dans certains pays, la question tait ouvertement pose
aux Eglises, dj alertes par la propagande faite pour la diffusion de ces
procds qui heurtent de front la morale chrtienne traditionnelle.
Le catholicisme n'avait pas t seul s'opposer aux pratiques
contraceptives. Luther et Calvin, pntrs d'augustinisme, avaient des ides
particulirement svres sur le mariage. D'une manire gnrale, le
protestantisme jusqu' une date relativement rcente, renchrira sur le modle
patriarcal de la famille nombreuse, ou sur le modle asctique de la
continence conjugale. Sans doute, ds le xvm* sicle, la contraception tait
accepte par certains pasteurs, mais c'est seulement vers 1930 qu'elle est
assez largement accepte par les Eglises protestantes. En 1931, le comit
sur le mariage et la famille du Federal Council of Churches des Etats-Unis
approuve avec quelques prcautions l'usage des contraceptifs. Il faut
attendre 1961 pour une prise de position sans aucune ambigut. Le National
Council of Churches des Etats-Unis dclarait alors : Les couples sont
libres d'user des dons de la science pour une limitation consciente des
familles , ce qui tait un double transfert de comptences : sur le plan
moral, aux individus, sur le plan des moyens, la science.
L'Eglise anglicane subit une volution analogue. Elle condamne encore
explicitement la contraception en 1908 et 1920. C'est en 1930 seulement
que la Confrence de Lambeth accepte la contraception sous certaines
rserves, ce qui dclenchera de trs vives ractions dans le monde
catholique et sera pour beaucoup dans la rdaction de l'Encyclique Casti
de Pie XL Le caractre scularisateur de la prise de position anglicane
apparat trs clairement avec la Confrence de 1958 :
La responsabilit de dcider du nombre et de la frquence des
enfants a t confie par Dieu la conscience des parents en toutes cir-

(14) Sur ce point, J. T. Noonak : Contraception et mariage, volution ou contradic-

diction dans la pense chrtienne (traduction franaise), Paris, Cerf, 1969.

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constances... Les moyens de la planification familiale sont, pour une large

mesure, affaire de choix clinique et esthtique (sic) (15).
Dans l'Eglise catholique depuis longtemps dj, l'usage des
confesseurs tait de fermer les yeux sur les pratiques contraceptives dans le
mariage. Mais les dbats sur le principe n'avaient pas cess. La limitation
des rapports conjugaux aux priodes infcondes avait t expressment
dnonce par Saint Augustin. A l'occasion de travaux mdicaux la
question fut relance au milieu du xix' sicle ( ceci prs que les mdecins
comme Pouchet, qui l'avaient prconise, se fondant sur l'observation de
certains animaux, plaaient cette priode au voisinage des rgles). Aprs
une attitude relativement librale de la Pnitencerie du Vatican, le dbut
du xx* sicle vit un redoublement de svrit. C'est alors que surviennent
les recherches d'Ogino et de Knaus, entre 1920 et 1930, semblant apporter
une mthode sans intervention externe. Cette mthode avait aux yeux de
certaines autorits chrtiennes, l'avantage de reposer en dfinitive, sur une
forme de continence, mais heurtait de front les partisans de la fcondit
des rapports : certains n'avaient-ils pas t jusqu' dconseiller les rapports
pendant les priodes infcondes ? Le dbat tait relanc. On a vu les
ractions des Eglises protestantes. Le catholicisme rpond par Casti Connubii.
Le pape Pie XI y dnonait le no-malthusianisme dans son ensemble et
rappelait la doctrine traditionnelle de l'Eglise plaant la procration au
premier rang des fins du mariage. Mais un passage y prcisait que les
rapports n'taient pas interdits pendant les priodes infcondes. Deux
interprtations s'affrontrent immdiatement : pour les uns, c'tait
autoriser discrtement la mthode Ogino -Knaus. Pour les autres, il n'tait pas
question de restreindre les rapports aux seules priodes infcondes.
Disputes de thologiens que devaient assez rapidement dpasser les lacs
catholiques. En particulier, en France, le livre du Dr Jean Carnot, Au
service de Vamour, o la mthode tait explique, se rpandait dans et par
les mouvements de jeunes de l'Action Catholique. Ratifiant en quelque
sorte les tendances en ce sens, Pie XII devait en 1951 dclarer lgitime la
continence priodique comme moyen de rgulation des naissances .
C'tait incontestablement un pas dans le sens de la scularisation de la
morale sexuelle, dans la mesure o s'introduisait dans le comportement
autoris des catholiques, d'une part une relativisation de l'impratif divin
de fcondit, d'autre part des considrations d'ordre physiologique. Mais
la limitation du choix des moyens marquait que l'Eglise entendait
maintenir sa comptence dans ce domaine. L'histoire de l'encyclique Humanae
Vitae est l pour marquer la tension existant ce sujet jusque dans les
plus hautes sphres du catholicisme. La commission pontificale, nomme
par Jean XXIII pour la prparation d'un texte post-conciliaire devait
prendre une position trs librale puisqu'elle laissait aux poux le soin
des moyens qu'ils peuvent lgitimement employer pour limiter les
naissances, lorsque c'est souhaitable. Elle maintenait le "ressort de l'Eglise au
niveau des intentions gnrales : ouverture cratrice du foyer et

(15) Proceedings of the 195S Lambeth Conference, Bishops of the Anglican

Communion.

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amour des poux , mais abandonnait la science et la technique le

domaine des moyens. Paul VI n'hsita pas dsavouer publiquement la
commission dans son encyclique et tint maintenir une distinction entre
les procdures naturelles qui laissaient une chance la vie et les
procds contraceptifs proprement dits. Des rserves de toute sorte
accueillirent cette position, y compris dans les dclarations collectives de certains
episcopate nationaux. On peut assez vraisemblablement supposer que,
devant la scularisation de la morale conjugale, les reprsentants de la
tradition mnent l'heure actuelle un combat d'arrire-garde (16) . En
matire morale, on reconnat toujours aux religions le droit de proposer
des valeurs, de moins en moins d'dicter des rgles de dtail.

III. Vers une rationalisation du domaine religieux

Or, le mouvement devait s'effectuer non comme une simple adaptation

lgitimante des religions la nouvelle place qui leur tait faite dans la
socit, mais aussi comme une remise en question de leur propre mode de
fonctionnement au sein d'un univers culturel en mutation.
Le phnomne n'est pas propre aux derniers dveloppements de la
science et de la technique, mais s'est amorc, comme l'a bien montr Max
Weber, avec la Rforme, elle-mme lie au vaste mouvement de
rationalisation qui accompagne les dbuts du capitalisme. Le dsenchantement ,
la dmagification s>, (Entzauberung) se dveloppe sur le triple plan de
l'action sur la nature (technique vs. magie), de la pratique conomique
(accumulation capitaliste vs. conomie de subsistance) et sur le plan
religieux (asctisme intramondain vs. observance rituelle). Toutefois, il s'agit
l d'une correspondance idal-typique qu'une histoire prcise ne vrifie
pas avec exactitude. Aussi accueillera-t-on avec quelque rserve les vues
schmatiques de Harvey Cox faisant une seule bouche de tous les sicles
de mentalit tribale (y compris ce que l'on pourrait appeler civilisation
villageoise ) par opposition au dveloppement de la Technopolis. La
premire priode serait caractrise par une mentalit sacrale, la
civilisation urbaine apportant une scularisation conue essentiellement
comme dsacralisation (17). Outre la difficult de faire passer trop
schmatiquement de la tribu la ville, on rencontre le tlescopage, sous
le vocable de scularisation d'une srie de transformations allant depuis
ce que l'on vient d'appeler dmagification jusqu' l'extrme limitation
de l'emprise des Eglises, en passant par la dmythisation et la dritualisa-
tion. Or, c'est l qu'il faut bien tenir compte de la diversit des modes du
religieux.
La dmagification (dsenchantement) weberienne concerne
essentiellement les sacrements. L'ide gnrale est celle de limination de la magie

(16) Ainsi un sondage rcent (septembre 1976) l.F.O.P.-Paris-Match se voyait

rpondre seulement par 15 % des Franais, 20 % des catholiques et 49 % des
catholiques pratiquants rguliers qu'ils taient d'accord pour se conformer aux prises de
position du pape sur la contraception et l'avortement.
(17) H. : op. cit.

581
Revue franaise de sociologie

en tant que technique de salut (18). Or, rien ne ressemble plus un acte
magique qu'un sacrement, au point que la conception commune du
sacrement est encore le plus souvent celle d'un acte magique : l'absolution, dans
la confession, qui efface les pchs, la conscration qui, dans l'eucharistie,
transforme le pain en corps du Christ, le mariage qui lie indissolublement
les deux poux. Certaines formules thologiques comme celle de la
transsubstantiation ou la formule ex opere operato contribuent renforcer
cette interprtation (nous ne nous tendons pas sur la signification prcise,
dans une optique aristotlico-thomiste du terme de transsubstantiation ,
ni sur le caractre partiel et circonstanciel de la formule ex opere
operato (19). Aussi les thologiens catholiques modernes prouvent-ils une
grande difficult dfinir l'efficacit propre du sacrement, de mme que
celle de la grce en gnral qu'ils tiennent absolument distinguer
d'un quelconque mana. Or, la Rforme dans son mouvement d'ensemble, si
elle maintint la grce comme don gratuit du salut par Dieu, se dfia des
sacrements catholiques comme tant magiques. Elle en fit disparatre et
ne maintint en gnral certains d'entre eux, comme le baptme et
l'eucharistie que dans leur efficacit symbolique (encore de nombreuses
discussions eurent-elles lieu ce sujet).
Il semble tout fait naturel que, dans un monde o l'efficacit des
pratiques magiques en matire d'agriculture, de fcondit ou de sant tait
apparue comme illusoire, il ft difficile de maintenir des pratiques
religieuses si voisines de la magie, au moins en apparence. En fait, les choses
ne sont pas si simples et on a pu montrer que la pense magique subissait
actuellement un regain par le moyen des horoscopes, dans le domaine o
le hasard, baptis chance a conserv un rle important pour l'homme
individuel, au moins dans les socits librales (amour, fortune, travail,
etc.). Aussi la pense de Max Weber sur VEntzauberung fait-elle moins
appel la diffusion d'une mentalit technique (qui tait du reste loin
d'tre gnralise au terme de la Rforme) qu' l'aspect moral de la
dmagification. On aurait en effet trs bien pu admettre que, chasse du
domaine matriel (et encore), la mentalit magique se rfugit dans le
domaine spirituel : par exemple aucune exprience empirique ne peut
infirmer la prsence du corps du Christ sous les apparences du pain
et du vin.
Or, ce qui est le plus important, aux yeux de Max Weber, c'est
prcisment une transformation spirituelle, une transformation thique.
C'est la structure de la morale et du cheminement vers le salut qui est
en question. On pourrait parler de l'conomie s du salut, dans le
double sens du mot, puisque Max Weber ne se contente pas d'examiner

(18) Max Weber: L'thique protestante et l'esprit du capitalisme, Paris, Pion,

1964, p. 143.
(19) Le thologien sourit devant ce qui est pour lui simplisme dans l'interprtation
du sens des sacrements. Mais une sociologie des sacrements se doit de se demander
comment les sacrements sont reus. Or, sur ce point, il me parat vident que les
conduites religieuses telles qu'elles sont vcues par un grand nombre de fidles,
sont en continuit avec les conduites magiques, ce qui lgitime l'application des
catgories de la sociologie de la magie l'analyse des pratiques sacramentelles.

582
 Franois-Andr Isambert

les mthodes pour parvenir au salut, mais fait une analogie explicite
avec l'conomie lorsqu'il parle de biens du salut (20) .
Ce qui est important pour Max Weber, c'est le passage d'une morale
dont les actes sont compts sparment, coup par coup, comme bons ou
mauvais, une thique de la conduite d'ensemble, dans la continuit
d'un habitus. L'analogie conomique de la premire forme morale est
celle d'un compte courant o s'inscrivent mesure les crdits et les dbits,
cependant que Vhabitus serait comme un capital L'affinit de la premire
forme avec la magie est vidente : elle entrane facilement la constitution
d'une collection d'actes favorables ou interdits. De mme, le bien ou le mal
de telle ou telle action semble plus facile transformer par une pratique
isole que la disparition fondamentale du juste ou du mchant, d'o la
possibilit d'un sacrement qui assure l'absolution de ceux des actes qui
sont inscrits notre dbit comme peccamineux.
Ce mouvement de la morale ne s'est pas seulement produit dans le
cadre de la rforme. Il est noter que c'tait l une des dimensions du
dbat autour de l'Encyclique Humanae Vitae. La position de la majorit
de la commission tendait en effet non seulement dclarer indiffrents
les moyens de rgulation des naissances, mais surtout considrer la
relation conjugale comme formant un tout dans lequel la procration devait
tenir la place d'une fin gnrale et non pas les rapports conjugaux
considrs acte par acte, chacun d'entre eux devant se conformer la
loi de la nature (21) .
Cette tentative de rorientation de la morale, bloque en l'occurence
au niveau pontifical, mais correspondant, semble-t-il, un assez large
mouvement des esprits peut-il encore tre plac sous le signe de la
scularisation ? Notons bien qu'il ne s'agit plus de constituer l'thique en
dehors du domaine religieux. Mais c'est celui-ci qui se trouve pntr,
en lui-mme de rationalit pratique. La premire consquence est un
transfert de responsabilit : l'Eglise n'est plus tenue pour juge de chaque
acte, mais de l'orientation gnrale de l'action, et les individus sont
censs dcider des meilleurs moyens destins raliser les fins qui
leur sont proposes. La seconde consquence est plus subtile et nous met
sur la voie d'un type de scularisation interne qui n'est plus une affaire
de territoires et de comptences, mais qui concerne la qualit mme
du penser et de l'agir religieux. Dans la mesure o celui-ci se rationalise,
sa spcificit parat s'estomper. La scularisation peut se prsenter
comme le rapprochement, par voie de similitude du religieux et du
profane.

(20) Voir ce sujet les pages loquentes crites par Max Weber dans Economie
et Socit (Wirtschaft und Gesellschaft), traduction franaise, Paris, Pion, 1971.
(21) Ne pourrait-on admettre, en d'autres termes, que la finalit de la
procration concerne l'ensemble de la vie conjugale, plutt que chacun de ses actes ?
(Human Vit, 3). A cette question, l'Encyclique rpond ngativement. Voir le texte
propos par la commission, cit par B. Haring : Crise autour de Human Vit,
Paris, Descle de Brouwer, 1969.

583
Revue franaise de sociologie

IV. Dritualisation de la liturgie

Le plus flagrant de ces rapprochements assimilateurs concerne les

rites. Semblant suivre un chemin analogue celui du protestantisme,
le catholicisme, aprs une priode de renouveau liturgique, obit,
incontestablement, un mouvement de dritualisation. Les caractristiques
les plus apparentes en sont : l'abandon, dans les pays de rite latin, de la
langue sacre , le choix laiss au prtre entre diverses formules verbales,
divers textes de lecture, voire l'introduction officielle de passages libres
comme l'accueil dans le nouveau rituel du baptme, la lecture de textes
par des lacs. Il s'agit l de mesures officiellement admises. En fait, on
assiste, dans les paroisses mmes, ou plus encore dans les petites
communauts de base , une substitution beaucoup plus pousse du texte
libre la formule rituelle, un choix non limit des lectures et un rle
beaucoup plus grand donn aux lacs, depuis la prise de parole en forme
d'homlie, jusqu' la rcitation en chur de la prire eucharistique.
Le mouvement est difficile suivre d'un point de vue sociologique.
Tantt il s'affiche comme un programme fortement idologis (22),
tantt il apparat comme une somme d'expriences effectues par de
petites minorits, tantt enfin, il apparat comme une tendance assez
largement rpandue dans le clerg (ainsi, la messe reste le plus
gnralement dans les limites prescrites par les rituels officiels, tandis que les
plus grandes liberts sont prises avec le crmonial du baptme). Mais,
n'examiner que la part respective du mobile et de l'immuable, comme
on le fait le plus souvent, on n'en reste qu' la surface des choses.
Deux niveaux doivent tre en fait distingus. Le rite a t dfini
tantt par sa fonction expressive, tantt par son type d'efficacit.
Autrement dit, et selon le sens principal que l'on donne au mot, les rites
peuvent tre caractriss soit comme actes symboliques, soit comme
actes tendant produire des effets matriels ou spirituels, par des moyens
ne relevant pas de la causalit efficiente, et c'est l que l'on retrouve
la jointure avec la magie telle que l'entendait Max Weber. Or
prcisment, l'action de la Rforme avait t double : d'une part, et c'est
ce sur quoi Max Weber avait insist en ramenant les rites et
particulirement les sacrements une fonction purement expressive, d'autre
part, en diminuant considrablement la part des symboles (objets, gestes,
discours mtaphoriques) au profit de comportements plus dpouills
en clair (prdications, lectures, prires, etc.) . On peut encore dire la
mme chose en parlant d'une double rduction du symbolisme rituel, d'une
part dans son extension (rduction de la part du symbolique) d'autre part
dans son rle, l'efficacit tant rduite son minimum, l'expression : ce
que l'on entend lorsqu'on parle d'action purement symbolique .
Or, on peut justement suivre le mouvement actuel de rformes dans

(22) Cf. par exemple L. Maldonado Arenas : Vers une liturgie scularise, Paris,
Cerf, 1971.

584
 Franois- Andr Isambert

l'Eglise catholique sur ces deux terrains. La rduction de la part du

symbole est vidente. De nombreux gestes symboliques comme le sel
sur la langue du baptis ont t supprims parce que le sens ne semblait
plus pouvoir en tre compris. Dans certains cas, on a cru bon de simplifier,
comme dans le cas de l'Extrme-Onction ( Onction des malades ) o
l'onction d'huile des diverses parties du corps a t remplace par une
onction unique sur le front. Aucune cration de symboles nouveaux ne
vient compenser cet appauvrissement. Sans doute ne suffit-il pas de
vouloir crer des symboles pour constituer un rapport symbolique ritua-
lisable. Le caractre phmre des expriences d'un Michonneau
Colombes, il y a quelques annes, montre qu'il est difficile de dpasser
le stade d'une mise en scne artificielle (23). Mais la fonction mme du
symbolisme rituel est en question. Celui-ci apparat comme d'autant moins
ncessaire que s'est dveloppe la fonction pdagogique du culte, au
dtriment, semble-t-il, de la fonction expressive. La constitution d'un
Centre de pastorale liturgique, la rdaction, en 1951, par les vques
franais, d'un Directoire pour la pastorale des sacrements sont la marque
d'une volont profonde des autorits ecclsiastiques, au moins en France,
d'utiliser le culte comme moyen d'enseignement. Le dveloppement de la
liturgie de la parole (lecture de textes) au cours de la messe et de
l'administration des sacrements, peut tre interprt dans le mme sens.
Dans cette perspective, le rle du symbole se rduit celui de l'illustration.
D'o les nombreuses explications qui accompagnent la prsentation des
symboles, et le choix de ceux qui, parmi ceux-ci, offrent la plus grande
transparence. A la limite le symbole lui-mme n'est plus qu'un rsidu,
le substitut d'une bonne explication.
Dans la seconde direction l'existence d'une tendance scularisante est
vidente aussi. Il est certain que le maintien, par l'Eglise catholique du
principe de l'efficacit sacramentelle est une sorte de dfi et rencontre les
effets de la crise de crdibilit de la religion (24). Aussi le nombre
de ceux qui interprtent les rites sacramentels en termes purement
symboliques semble-t-il aller croissant augmentant la distance entre la doctrine
officielle et l'opinion commune. Il est d'autant plus intressant de voir
des marques d'volution dans la doctrine officielle elle-mme et en
particulier dans la rforme du rituel romain. Ainsi, dans le rituel du baptme
des petits enfants, le parrain s'engageait rituellement au nom de l'enfant
suivre toujours le Christ. Bien qu'il ne s'agisse pas d'efficacit
sacramentelle , au sens propre des thologiens cet engagement avait pour
caractristique de valoir pour l'enfant : on y trouvait cette substituabilit
des personnes, caractristique de la plupart des penses magico -religieuses
(25). Ce rite a t remplac par un engagement des parents lever
leurs enfants en sorte que ceux-ci s'attachent au Christ.
(23) Cf. G. Michonneau: Paroisse, communaut missionnaire, Paris, Cerf, 1946. A
l'offrande du pain et du vin, on ajoutait celle des produits du travail ouvrier. A.
Delestre vient d'achever une thse du 3e cycle sur les modalits de l'action du clerg
dans la paroisse du Sacr-Cur de Colombes depuis la dernire guerre.
(24) P. Berger: La religion dans la conscience moderne (.The sacred Canopy),
Paris, Centurion, 1971, p. 237.
(25) Substituabilit dj tempre par l'habitude de faire renouveler par
l'enfant lui-mme les promesses de baptme au moment de la communion solennelle.

585
Revue franaise de sociologie

Un cas moins clair est celui de l'Onction des malades qui semble de
prime abord aller en sens inverse. En effet l'effet escompt de l'Extrme-
Onction, telle qu'elle se pratiquait ds avant le concile de Trente et
telle que Luther l'avait critique tait la remise des pchs in extremis.
Or le rituel de 1972 rintroduit l'ide de gurison corporelle, telle
qu'elle tait exprime dans l'Eptre de Saint-Jacques qui avait servi de
base scripturaire la clbration de ce sacrement N'est-on pas en plein
devant un cas de restauration d'une pense magico-religieuse ? En fait,
ce qui change tout, c'est que l'ancienne Extrme-Onction se donnait
in articulo mortis, un moment o tout espoir de gurison tait
pratiquement exclu (ce que prcisment Luther avait critiqu). Donn
un malade mme grave dans un contexte qui n'est plus celui de la
prparation la mort, le rite se donne la possibilit de dvelopper une
efficacit symbolique toute psychologique et trs naturelle

V. Dmythisation de VEcriture

A vrai dire, la dmagification weberienne qui met en cause les

sacrements trouve son prolongement sur d'autres terrains o des courants du
catholicisme contemporain se rapprochent de positions protestantes. C'est
ce titre que l'on parlera de la dmythisation des Ecritures. Le
mouvement intellectuel sur ce point se fit en plusieurs tapes. D'abord les
progrs de l'tude scientifique des textes ont amen progressivement
ne plus considrer la Bible, si ce n'est quelques textes comme les Actes
des Aptres, ou les Eptres comme ayant la nature d'un tmoignage
historique stricto sensu. Pour l'Ancien Testament, la polmique dura
pendant la plus grande partie du xrxe sicle. Pour les Evangiles, le
courant moderniste qui, en particulier, niait leur caractre de tmoignage
direct, tait condamn Rome au dbut de ce sicle.
Or toute l'exgse actuelle est d'accord pour donner aux Evangiles,
comme textes crits, une position seconde par rapport une tradition
orale, le krygme (ce qui ne prjuge en rien, il faut bien le dire, de la
rponse des questions telles que Jsus- Christ a-t-il exist en tant
que personnage historique ? ) Or cela devait influer de manire dcisive
sur l'interprtation mme du message vanglique. La dmythisation de
l'Ecriture tait en effet apparue, diverses reprises, comme la
contestation externe de leur vrit et le fait d'une prise de position
antichrtienne (26). Peu diffrente de cette attitude tait celle de Strauss
dans sa clbre Vie de Jsus (1835) qui appliqua de manire
systmatique le concept de mythe l'ensemble du Nouveau Testament, dans une
perspective de christianisme libral. Aussi son travail fut-il utilis
frquemment par les libres penseurs et critiqu mme par des
modernistes comme Loisy (27).

(26) Telle est, de nos jours, la dmarche, par exemple, de G. Fau : La fable de
Jsus Christ, Paris, d. de l'Union rationaliste, 1964, 375 p.
(27) Cf. E. Potjlat : Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Tournai,
Casterman, 1962.

586
 Franois-Andr Isambert

Tout autre fut la perspective d'un Bultmann, dont un des aspects

les plus intressants est sans doute celui que souligne P. Ricur :
dchiffrer l'Ecriture, c'est dchiffrer le tmoignage de la communaut
apostolique; nous sommes en rapport avec l'objet de sa foi travers
la confession de sa foi. C'est donc en comprenant son tmoignage que
je reois galement ce qui dans son tmoignage, est interpellation,
krygme, bonne nouvelle (28). Ainsi la dmarche de dmythisation
se retrouve-t-elle en quelque sorte avec un signe contraire,
l'interprtation prenant le pas sur la critique, la comprhension de l'acte de foi
des premiers chrtiens donnant son sens la mise en question d'une
imagerie. S'il s'avre que cette dmythologisation est bien une
scularisation, celle-ci est bien d'ordre interne.
Que pour Bultmann, la dmythisation soit une scularisation est
incontestable. Il s'agit de relativiser une perspective sur le monde, une
image du monde, celle des premiers chrtiens, que l'image moderne d'un
monde domin par l'esprit scientifique rend caduque (29). Dmythiser
l'Evangile, c'est alors refuser le mythe pour ce qu'il se donne, c'est--dire
de l'histoire, des vnements, pour le considrer comme mythe, c'est-
dire croyance propre un groupe humain, mais possdant une
signification religieuse. Celle-ci, pour Bultmann, est existentiale et
s'interprte dans l'optique de Heidegger, mais peu importe ici. L'essentiel est
pour nous cette tentative de rconcilier la foi et une dmarche rationnelle,
moderne .
La volont de rupture qu'exprime la dmythisation bultmannienne
devait soulever des oppositions, tant chez les protestants, Karl Barth
en premier (30), que chez les catholiques. Ceux-ci faisaient observer
qu'en un sens toute la thologie et en particulier la thologie thomiste
pouvait apparatre comme une dmythologisation si on entend par l
le dpassement de l'image par le concept, du rcit par le systme (31),
mais qu'elle n'avait pas pour autant pos comme mythe et refus comme
tel la lettre de l'Evangile. La discussion entre thologiens devait porter
essentiellement sur l'improprit du terme de mythe appliqu des
rvlations comme celle de la Rsurrection du Christ dans les Evangiles.
Alors que le mythe chosifierait l'vnement, en mettant l'objet de
proclamations au rang de faits comme il s'en produit dans le monde de
l'exprience, les Evangiles maintiendraient le caractre mystrieux, non
(28) Prface R. Bultmann : Jsus, mythologie et dmythologisation, Paris, Seuil,
1968, p. 16. Littralement, xvjporiia se traduit par proclamation.
R. Bultmann, thologien luthrien, tait n en 1884. Il applique au Nouveau
Testament la mthode de la Formgeschichte, par laquelle l'histoire, en Allemagne, donne
la premire place, dans la critique des sources, au genre littraire des documents
utiliss.
Ds 1921, il crivait Die Geschichte der Synoptischen Tradition. Mais il devait
prciser sa position et la rendre clbre par sa confrence de 1941 Neues Testament
und Mythologie (publie dans les Beitrdge zur evangelischen Theologie, Munich,
1941).
(29) R. Bultmann : Kerygma und Mythos, , p. 180 et Jsus, op. cit., p. 191.
(30) Cf. p. ex. Rudolf Bultmann, un essai pour le comprendre dans Comprendre
Bultmann, un dossier, Paris, Seuil, 1970, p. 133-190.
(31) Cf. p. ex. R. Marle : Y a-t-il un problme catholique de la dmythisation ?
in Casteixi, d. II problema dlia Demitizzatione , Archivio di Flosofia, 1961, n 1
et 2, p. 157-165.

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Revue franaise de sociologie

chosifiable de l'acte divin (32). Ce quoi s'en prendrait Bultmann serait

une dgradation de la foi en croyances objectives (33).
Il semble bien qu'en fait, Bultmann avait dclench ou relanc
un processus irrversible. Le refus de la qualit de mythe aux rcits
vangliques ne pouvait se faire, comme on vient de le voir qu'au prix
d'une critique svre des infiltrations mythiques dans la pense
chrtienne: dans la pense commune, d'abord, celle qui tend irrsistiblement
poser prcisment en croyances objectives les termes du rcit
(et cette pense commune ne saurait tre indiffrente au sociologue);
dans la pense thologique ensuite, dans la mesure o le mythe tait
dsormais pos comme la forme de pense dont avait se distancer non
seulement une thologie rationnelle, mais encore la lecture textuelle
de l'Ecriture. Cette dmythisation non bultmannienne peut-elle tre
encore considre comme scularisation ? Elle se dit au contraire
approfondissement de la foi. Mais c'est l le lot d'une bonne partie de la
scularisation interne du christianisme. Elle fait appel non une forme de
pense profane , mais au contraire une dmarche qui se dit mystrique.
La question reste ouverte de savoir si au-del d'un certain langage d'une
extrme abstraction, on retrouve, en fin de compte la mme
proccupation que chez Bultmann, de relativiser historiquement la forme de
l'criture, d'vacuer les images d'origine, et de retrouver une forme
(suprieure) de rationalit.
Mme en prenant au srieux cette tentative de situer le mystre dans
une zone d'irrationalit transcendant le simple non-croyable de l'imagerie,
il n'en reste pas moins que la thologie se trouve confronte aux
conditions de crdibilit manant des formes de pense sculire et se trouve,
pour une grande part, influence par elles.

Conclusion

Sans vouloir tablir un diagnostic sur la tendance majeure des

religions actuelles, on a voulu simplement clairer certains aspects de ce
processus polymorphe de scularisation, en le montrant l'uvre
dans le catholicisme contemporain. L'objet premier de cette tude tait
de faire voir que pour saisir de manire suffisamment approfondie la
manire dont le sicle gagne sur le terrain religeux, il faut non
seulement compter avec les secteurs de la vie sociale dont la rfrence
religieuse s'efface (souvent avec l'assentiment des croyants eux-mmes)
mais encore avec la manire dont l'activit et la pense religieuses tendent
s'aligner sur l'activit et la pense profanes.
Les exemples cits plus haut montrent que ce rapprochement est
difficile caractriser de faon simple. Le mot de rationalit que l'on
est tent d'employer avec celui de modernit > n'est pas univoque et ne

(32) Tel est l'argument central, pensons-nous, de la critique de R. Marie : in

Bultmann et l'interprtation du Nouveau Testament, Paris, d. 1966.
(33) A. Vergote : Mythe, croyance aline et foi thologale , dans Mito e fede,
Archivio de filosofia, 1966, p. 170

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 Franois-Andr Isambert

permet pas de caractriser le phnomne actuel de manire originale.

Depuis des sicles, en effet, on a tent de prouver le bien fond des
croyances religieuses. L'apologtique est une entreprise qui, renouvele
chaque tape culturelle, confronte la foi aux conditions de crdibilit
de l'poque, donc vise mesurer la croyance l'aune de la rationalit
courante. L'poque contemporaine n'innove pas en ce sens : le souci
apologtique sous-jacent une prsentation dmythologise de
l'Ecriture rpond au souci pastoral se faisant jour travers une certaine
dritualisa tion.
Ma tche devrait s'arrter l, en dbouchant seulement sur une
invitation approfondir l'analyse des phnomnes tudis et en mesurer
l'ampleur, et ceci en particulier face aux courants contraires. On pourrait
mme se demander si l'heure n'est pas beaucoup plus l'tude des
courants de traditionalisme rituel, ou de ces rveils profondment
antisculiers que sont les mouvements charismatiques : tels apparaissent
les faits les plus nouveaux, ceux qui viennent l'encontre de ce monde
sans surprise auquel je faisais allusion.
Mais il faut compter avec l'idologisation de toute analyse. La mode
semble avoir tourn : la mise en valeur de la scularisation semble
avoir succd une rprobation quasi-gnrale. Aux critiques
traditionalistes viennent se joindre des critiques de gauche voyant dans la
scularisation l'expression mme, sur le plan religieux, du capitalisme
libral (34). Ces critiques sont prcieuses dans la mesure o elles font
clater l'image unidimensionnelle d'une volution que l'on pourrait
extrapoler sans problme. Elles risquent toutefois de faire oublier le
formidable dfi culturel rencontr par le christianisme aujourd'hui. Ce ne sont
pas quelques considrations attendries sur la prtendue immutabilit
de la vraie religion ou sur les vrais besoins religieux du peuple qui
permettent de balayer d'un revers de la main un processus qui n'a
pas attendu Vatican II pour apparatre et dont on peut penser qu'il n'a
pas fini de se manifester.
Franois A. Isambert,
Ecole des hautes tudes
en sciences sociales, Paris.

(34) C. Duqtjoc : op. cit.

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