Unidad 3

li9= e C 50J 6TO

CAPTULO V

TICO-

TENDENCIAS, SENTIMIENTOS Y PASIONES

l. La persona humana en cuanto sujeio cle deseos pasiones

Comenzamos el estudio de la articulacin del libre actuar humano. En

este captulo y en los dos sucesivos recorreremos. de abajo hacia arriba, el eje

xertical que hemos descrito brevemente en el prrafi) I del captulo anterior.

Hay que aclarar, antes que nada, el criter10 escogido para colocar las

diferentes experiencias del alma a lo largo de un eje vertical. La experiencia

1710/711 nos hace, conscientes c/e las accione v 0 17101'imientos que inician,

clisean Y' son con/rolac/os por nuestro vo, as. por elennplo- centranlos nuestra

atencin en resolver un problema de matemticas o un dilema moral, hacemos

el esfuerzo de recordar dnde dejamos un libro que ahora necesitamos, o

preparamos el esquema de un artculo que deseamos escribir. Pero la

experiencia tambin. nos hace ver otras actividades que no son emprendidas

ni concebidas por el yo. Se trata de las pasiones, los sentimientos y los

estados de nimo que proceden de un estrato de nuestra psique que se

encuentra por debajo del plano deternninado por las acciones libres del yo-

CIIIe Lersch llanna endolmico .

Al hablar del significado d q-ee ms profillldo de la psique, no

debemos olvidar que tambin tiene una dimensin horizontal, es decir, a travs

de l el hombre entra en comunicacin, de algn modo con lo que le rodea

(cosas, personas, e incluso Dios). Estos fennnenos expresan una caracterstica

exclusivanlente humana del carcter relacional proprio de los seres personales.

Para toda persona. -ser* es ser-con

la persona "co-es

-co-existe-'- en el
profilndo sentido metatisico que tiene el - -ser"- No podemos pensar en la

existencia una sola persona en el universo (humana o divina) sin tener la neta

impresin de que eso sera como un absurdo o una tragedia metafisica. El ser-

con, en el caso de la persona humana, se lleva a cabo dc acuerdo a su

constitucin esencial. Los fenmenos de los que estamos hablando

(tendencias- sentimientos, pasiones) significan en esta perspectiva que, en el

hombre- el ser-con se realiza tambin como un ser englobado por los otros o

por el ambiente, como una reaccin o modificacin subjetiva causadas por la

presencia o ausencia de personas o bienes: en definitiva, el ser-con humano

tannbin se realiza como afectividad como pasin'. El hombre, por tanto, no

es solo activo, sujeto y autor de acciones, sino tambin reactivo.

Con el fin de comprender mejor esta caracterstica de la dimensin

relacional humana, resulta necesario analizar la corporeidad y la paflicular

sntesis humana de naturaleza y libertad.

a) Alina cuerpo

La persona humana es una totalidad unificada de cuerpo y espritu

(alma y cuerpo), condicin a la que la antropologa cristiana atribuye notable

importancia4. El cuerpo humano no es independiente del espritu, como

tampoco el espritu humano es independiente del cuerpo mientras est

vivificndolo. La dependencia es tan estrecha, que hasta la actividad humana

nns espiritual est de algn modo impregnada de la condicin corprea, as

conno el cuerpo est gobemado y finalizado por el espritu.

El hecho de que el alma humana inforlne un cuerpo implica que el

honlbre posee las funciones propias de la vida vegetativa y sensitiva, adems

c/c las que son espec(ficas de /a vida racional. Las funciones principales de la

vida vegetativa son la nutricin, el crecinliento y la reproduccin. La vida

sensitiva se caracteriza por tener adems un sistema perceptivo (sentidos

externos e internos) un sistema apetitivo, mediante los que establece una

relacin con el hbitat encaminada a la satisfaccin de las necesidades vitales.

A travs de la percepcin sensible el animal capta un estmulo procedente del

entorno al que sigue una respuesta apetitiva instintiva, es decir. automtica y

no modificable. Por su parte,

vida intelectual propia del honnbre se

caracteriza r el conocimiento intelectual la voluntad libre. De este modo el

hombre Ae a necesidad del circuito estmulo-respuesta, pues entre ellos Ee

inserta el juicio intelectual y la libre decisin de la voluntay Todan estas

funciones son los principios de los actos hunnanos de los actos dirigidos a

satisfacer las elativas que, en este caso, no estn reguladas

nicamente por el instinto, sino que pasan a ser objeto de un gobierno

propiamente 111QrLy tambin e os actos propios e a v

n eetiva.

cado

mor inte ersonal, adhesin a

s ueda de la justicia, esarrollo de la tcnica, etc.

Estos tres grados de la vida hunnana vegetativa, sensitiva y racional no estan

simplennente yuxtapuestos entre las actividades \ ita les hunnanas se establece una

jerarqua e interconexin. Interconexin significa que existe una dependencia recproca

entre ellas y entre sus funciones, de 1110do qile la alteracin de una pro\ oca lannbin

cannbios en las otras. La iera:qtla responde al principio de que cada grado de vida

presupone el infertor y se 'beneficia del buen desarrollo de los superiores. As, por una

parte, Iti actividad de la razn y de la voluntad presupone la actuacin del conoctnniento

y de la apetencia sensible que, a su vez, presuponen la integridad de las bases orgnicas,

del cerebro, etc. Por otra parte, el ejercicio recto o desordenado de la libertad nnodifica

positivamente o negativamente las disposiciones de los apetitos sensitivos nnediante los

Ivbitos nnorales (virtudes y vic ios), e incluso puede nnodificar las funciones vegetativas

(enlernnedades con un notable connponente psicosollltico).

La interconexin no debe interpretarse simplemente como causalidad. La

causalidad se produce entre organislnos diferentes, cada uno de los cuales constituye
una totalidad. Peft el alma y el cuerpo no son dos realidades diversas que interactuan

entre s. No es exacto afirilar que el alnna ejerce una causalidad sobre el cuerpo o

viceversa. Alma y cuerpo constituyen en el hombre una sola realidad, una totalidad

unificada. en la que se producen los fennnenos que inician unas veces en las

dinnensiones nns ligadas a la corporeidad y otras veces en las dinnensiones propias del

espritu, pero que en ltinna instancia pertenecen y reflejan las caractersticas del todo.

En e/ honahre es , lii/ aislar /unciones sensibles

racionales. Desce un Plinto de \ ista analtico esa diferencia

subsiste, pero en el plano funcional y prctico lo sensitivo y lo intelectual

actan siempre en recproca conexin Por eso, Los fenmenos del apetito

sensitivo humano son diversos de ITS propios de los animales: contiene

elennentos que presuponen la autoconciencia y la volilnlacls Basta pensar CIIIe

en los apetitos sensibles hunnanos radican los hbitos nnorales que nnodi[iean su

intencionalidad.

La corporeidad humana y, en un sentido funcional, la \ ida vegetativa y

sensitiva, ilnplican una estructura v

un conjunto de actividades de

necesidacles x itales que vienen dadas al ser hunnano- sin interv encin del

centro activo de la persona A travs de ellas el hombre vive e acta, de ellas

proceden frecuentemente motivaciones, sentimientos y finalidades que cada

uno elabora o realiza a su manera. Ellas constituyen una filente primera e

impoflante de pasividad de ennociones v pasiones. Teniendo en cuenta que

pasividad no implica negatividad, lentitud o ausencia de significado. Implica,

ms bien, que estos fenmenos no brotan por iniciativa del yo.

b) Natut-cdeza y libertad

Incluso nivel de las operaciones superiores humanas, el conocimiento

intelectual y a voluntad. 110 todo responde a la iniciativa o la libre eleccin de

la persona. En este nivel tenemos una sntesis de naturaleza y libertad, es

decir, dos modos de actuar claramente diferentes, que se caracterizan,

respectivamente, de la determinaio ad unum y de la Esto

no quiere decir que algunos actos concretos de la voluntad (algunas

decisiones) sean necesarios mientras que otros son libres. Significa que la

voluntad posee una naturaleza, en virtud de la cual y por ello de modo

necesario, anterior e independiente a cualquier acto del individuo la voluntad

posee una inclinacin (natural) hacia el propio objeto formab la ratio boni

captada por la inteligencia, que tiene la misma amplitud potencialmente infinita

de esta, y se manifiesta como aspiracin a la felicidad. Como sabemos, Santo

Toms denomina a esta inclinacin natural "voluntas natura "6. Esta

constituye el horizonte intencional bsico del querer humano y la razn de su

autonlovimiento, cu) a presencia infornltl a el filndamental todos los actos

concretos de la voluntad, que son siempre libres ("voluntas u/ ratio "0. Todo lo

que se quiere librennente- se quiere porque la inteligencia (esc ubre en ello una

razn de bien, que puede ser autntico o solo aparente)

Tambinda inteligencia posee una dimensin natural, denominada '-ratio

naturalis' por Santo Toms7, que est formada por talgunas evidencias

fundamentales de carcter especulativo y prctico los primeros principios, que

analizaremos al estudiar la ley moral natural. Ahora lo que interesa observar es

que tanto la conlposicin de alma y cuerpo. como la sntesis de naturaleza y

libertad, entraan que la libertad humana no es una iniciativa pura, sin

presupuestos. El hombre tiene inclinaciones y necesidades vinculadas con la

corporeidad y la sensibilidad, e incluso con la racionalidad que solo pueden ser

satisfechas mediante un comportanniento libre. la vida moral, la persona

debe confrontarse l' decisiones sobre lonas V necesidades que no ha

elegido libremente, por ejemplo, el deseo de plenitud y felicidad, la necesidad

de alimentos o la pulsin sexualA Esto se aplica igualmente a la vida moral del

cristiano. que debe definir un modo de satisfacer esas inclinaciones

necesidades que sea propio de un hijo de Dios en Cristo.

La distincin entre natutaleza y libertad, vlida como distincin entre dos modos

de actuar en el plano operativo, no puede entenderse como una distincin de sujetos en

el plano ontolgico. En el hombre no coexisten dos sujetos, uno natural y otro libre o

personal. El ser humano no es una sunna de naturaleza y razn, sino un individuo de

naturaieza racional. En el plano entitativo el trnnino naturaleza no se entiende en

sentido fsico o cosinolgico, como modo de ser y de obrar opuesto a lo espiritual v a

lo libre; debe tomarse, por el contrario, en su acepcin rigurosannente nnetafsica, conno

la ndoie propia o la peculiar Inanera de ser de un ente considerada conno principio de

su dinamisn10 especfico. La en sentido metafsico, no es de suyo un

principio de operaciones uniformes (conlo la naturaleza de la que se ocupa la fsica),

sino un principio uniforme de operaciones, que pueden muy bien ser libres, como es el

caso del hombre. Por ello, el espritu es una naturaleza no menos que un viviente

irracional. El hecho de que sea propia del espritu la apertura hacia lo universal no

invalida el concepto Ilietaf;ico de naturaleza espiritilal.

De lo dicho se sigue que no parece realista la distincin entre nalura/eza v

persona propuesta por algunos autores y que para ellos est estrechannente ligada al

concepto de opcin fundanlental. Naturaleza sera todo lo que el sujeto lilitnano recibe

a nivel fsico, psicolgico, espiritual, etc., nnientras que la libertad o la persona sera la

pura capacidad de autodecisin junto a las consecuencias de su ejercicio. A la

naturaleza perteneceran las inclinaciones y las disposiciones espontneas, mientras que

a la persona seran atribuidas las acciones y las disposiciones causadas enteramente por

el yo. Tal contraposicin entre naturaleza persona introduce por fuerza una

ambigedad en la deternfinacion de la responsabilidad nnoral (no se sabe hasta qu

punto es innputable a la "persona' la conducta observada, pues esta resulta mediatizada

por la "naturaleza"), y hace particularmente difcil a nivel tico, pedaggico, etc. la

articulacin unitaria de los conocimientos propios de la filosofia y de la teologa con los

de la medicina, la psicologa experimental, etc. ("ciencias de la naturaleza"), pues entre

los dos tipos de saber existira la misma falta de integracin que entre las dos partes del

ser humano.
Es verdad que la integracin de los diversos clinannisnnos hilinanos constituve, a

veces. un ardilo problenva tico-prctico que. en todo caso. es una tarea asignada a las

virtudes nnorales. Pero, como veremos innnediatunente. concebir las tendencias

sentimientos sustancia;mente conno resistencias, y no como bases nnotivacionales de la

libertad, resulta reductivo. En todo caso, en el orden ontolgico, la necesidad de

integrar los diversos elementos fisicos y caracteriales de la accin libre, con lo que ello

implica de tensin y bsqueda de equilibro, pertenece a la esencia de la libertad hunvana

y responde- en ltimo trmino, a una de las condiciones metafsicas de todo espritu

finito: el acto es diverso del sujeto y deri\ a de l', el stlieto no es acto puro. Por tanto es

necesario presuponer en el sujeto algo que l no ha puesto; de lo contrario tendramos

que admitir que el acto puesto por el sujeto pone a la vez sus propias condiciones

intrnsecas, es decir, aquellas que determinan desde su interior la estructura tpica del

acto, y esto no es posible. Lo cierto es que el acto de un espritu finito presupone la

naturaleza espiritual. Y en este sentido el espritu tiene tambin una dimensin natural,

aunque se trate de una naturaleza abierta al ser en toda su universalidad (anima

quoc/ammod() omnia). En el caso de la persona hunnana, la condicin natural es al

mismo tiennpo corprea y espiritual, pues el espritu hurnano, adems de ser finito, es

esencialmente forma de un cuerpv, La contraposicin entre naturaleza y persona- a la

cual nos estamos refiriendo, depende de una visin inicia} que interpreta la apertura

intencional del espritu humano como una especie de infinitud entitativa tendencial

(espritu como pleila autotransparcncia y autoposesin) que, de hecho, estara limitada

por un clemento extrao, denominado naturaleza. Como si la finitud fuese una

condicin extrnseca del espritu humano, derivada de su unin con el cuerpo (el cuerpo

sera la crcel dei alma).

2. El desear humano

El deseo o impulso es la forma en que se manifiestan las necesidades del

hombre en su dilogo con el mundo. A cada necesidad corresponde un

impulso, y viceversa. Los impulsos animales se refieren sustancialmente a las

necesidades vitales (nutricin, reproduccin. defensa). Las tendencias humanas

tienen un campo mucho mayor (sociabilidad, necesidad de amar y ser amado,

deseo de saber, religiosidad, etc.), que se ampla ulteriormente en el cristiano.

Pero en los dos casos los deseos conslituyen un principio de seleccin de los

objetos significativos y, para la persona humana, un principio configurador

del propio mundo. El mundo de cada uno es el resultado de los propios

intereses. aunque se ha de aadir que el hombre, gracias a los procesos ms

elevados del pensamiento y de la voluntad, puede alcanzar un alto grado de

objetividad en la comprensin de s mismo y del mundo (en la prctica. sin

embargo, no siempre consigue hacerlo). Esta dimensin "cognoscitiva" del

deseo es muy importante tambin para la percepcin del bien que, en la

experiencia moral concreta, no es solo objeto de la inteligencia abstracta, sino

que presupone condiciones personales y, en particular, una adecuada

estabilidad emocional. La dimensin -'cognoscitiva" del deseo es la base

antropolgica de la filncin cognoscitiva de las virtudes morales.

Afrontamos el estudio del desear humano desde dos perspectivas

diversas, aunque complementarias. Analizaremos primero el concepto tomista

de inclinacin natural, que pone de manifiesto el fillidamento ontolgico del

desear humano. Despus mostraremos el punto de vista descriptivo propio de

la psicologa, para presentar un "mapa' - del sistema tendencial humanoi0

a) La dimensin ontolgica de/ desear humano: las inclinaciones nctlurales

El concepto tomista de uclinacin naturalll es un concepto nnetafsico,

no psicolgico, que quiere poner de manifiesto el {lindannento ontolgico de

las tendencias Partiendo del planteamiento creacionista, Santo

Toms considera que toda naturaleza creada tiene una ordenacin a su

perfeccin propia, y a esa ordenacin nnetafsica la llama genricannente

apetito natural. Este apetito no es de suyo una inclinacin o deseo consciente,

sino una ordenacin objetiva hacia el fin de la propia naturaleza (un finalismo

metafisico), previa a cualquier acto del individuo. El apetito natural es

confomne a la esencia de cada ser: en los animales es instinto, en el honnbre es

tendencia consciente que sa

nnanifiesla en deseo sensible y en clilever

voluntario.

Santo Toms se ocupa de las inclinaciones naturales sobre todo cuando

estudia la ley natural. En ese contexto, le interesa subrayar que la razn

prctica capta "naturalmente

como bienes humanos todos aquellos

objetivos hacia los que el hombre est naturalmenle inclinado (la finalidad de

las inclinaciones naturales). Por eso puede afirmar que los preceptos de la le}

natural se adecuan a la temtica de las inclinaciones naturales y constituyen la

regulacin moral bsica. Las inclinaciones naturales cumplen una lilncin de

primer orden en la constitucin de las evidencias prcticas fundamentales.

Distingue tres grandes grupos de inclinaciones naturales

12.

l) las que el hombre tiene en comn con todas las substancias: la

permanencia en el ser, que para los seres vivos supone consewvacin de la

vida, autodefensa, nutricin, etc.

2) las que tiene en comn con los animales: reproduccin y cuidado de la

prole, que en el hombre se extiende al matrimonio, etc.

3) las que son propias del hombre como ser racional: sociabilidad,

amistad, conocimiento, amor, trascendencia metafisica. etc.

Como se ha dicho- la explicacin del Aquinate solo intenta ilustrar la

reiacin entre las inclinaciones naturales y los preceptos de la ley inoral

natural. Es, por eso, esquemtica y no pretende trazar un cuadro completo de

los bienes humc nos. Como son las virtudes morales las que contienen los

criterios de regulacin en la bsqueda de los bienes humanos, solo el estudio

de estas virtudes pennite captar en profundidad la visin tomista de los bicnes

humano-s fundamentales 13

D) La Jenomenologa del desear humano: las tendencias

La psicologa emprica emplea el concepto de tendencia para describir el

dinamismo que ofrece las motivaciones de base a la conducta humana. Este

concepto psicolgico se encuentra en un nivel de reflexin diverso del que es

propio de la metafsica; por eso una tendencia no es lo mismo que una

inclinacin natural tomista. No obstante, pensamos que ambos conceptos

resultan complementarios y que las tendencias son la manifestacin dinmica

de las inclinaciones naturales humanas a nivel de la actividad psicolgica.

Las tendencias tienen cuatro notas caractersticas

14.

l) Son un reflejo psicolgico de la ley vital de la comunicacin entre la

persona y el mundo. En la tendencia nuestras necesidades (las inclinaciones

naturales) se manifiestan como un dficit acompaado de inquietud (hambre

sed, deseo de estimacin, etc.) que deseamos superar a travs de la accin.

2) Se experimentan como un movimiento que va' desde el estado de

necesidad del que se quiere salir hacia el estado futuro de satisfaccin,

percibido anticipadamente de un modo todava oscuro y confilso, pero que la

tendencia anticipa y sugiere.

3) Cada tendencia apunt? I acia una meta. Si la tendencia se propone

como un "buscar algo", la meta es ese "algo" que se busca. Esa meta

representa un valor, un bien en el sentido amplio del tlmino, porque responde

a una necesidad.

4) La tendencia tiene siempre el carcter de algo dado. No procede de

una iniciativa del individuo, como no procede de una libre opcin la necesidad

de alimentarse o de vivir en sociedad. En este sentido, la tendencia tiene un

carcter pasivo.

No es dificil darse cuenta de que las tendencias, en su conjunto, 'Iliran

al desarrollo y a la plena realizacin de/ hombre. v que tener un -'nnapa" de

esas tendencias es lo mismo que tener un cuadro completo de los bienes

humanos. Sifi embargo, existen entre los psiclogos muchas cli\ ergencltls
acerca de los bienes concretos comprendidos en el desarrollo y la realizacin

de la persona. Por eso proponen concepciones diversas sobre el nmero y la

clasificacin de las tendencias hUmanas.

Algunos autores sostienen una concepcin monotemtica de las tendencias,

reduciendo toda la dinmica finalista de la vida anmica a un nico nnotivo "fundannental-

que constituira en filti11A0 tnnino la expiicacin y el denonninaclor connn de toclos los

fenmenos de la esfera tendencial. Un eiennplo es Freild. para quien la libido (ilnpulso

sexual) es el tema de fondo del dinamismo de la psique. Tambin Epicuro, Hobbes,

Benthann, La Rochefoucauld y Adler tienen una visin monotemtica del desear

humano.

Otros, como McDougall, Pfiinder y Klages,

sostienen una concepcin

politemcitica, en la que se distinguen varias tendencias o grupos de tendencias diversas

entre s, no procedentes unas de otras.

Un tercer grupo de autores, entre los que destaca (jehlen, son partidarios de lina

concepcin ateynllca: reconocen que es posible distinguir en el plano experinnental una

variedad de tendencias, pero la consideran conno una adaptacin transitoria a la

diversidad de sitilaciones por las que vannos pasando a lo laroo de la ida. No seras por

tanto, posible proponer una clasificacin porque en el honobre no existira un sistema

tendencial fijo.

La clasificacin de las tendencias hilillanas es sin duda un problenna

complicado, y tal vez nilnca se encontrar una solucin que satisfaga a todos.

cerrada y definitiva, y quiz ni siquiera sea conveniente intentarlo. Sin

embargo es importante, en al mbito moral, disponer de una base descriptiva

aunque no sea definitiva , que tenga en cuenta todas las dimensiones

esenciales de la vida y el desarrollo humano, es decir, que no sea reductiva a

priori. Adoptamos la clasificacin politemcica propuesta por Lerschl que

consideramos abierta a ulteriores mejoras. pero que nos parece

annplia y equilibracla.
c) Clasificacin de las tendencias

Lersch distingue tres gmpos de tendencias: a) las enc/encias c/e la

vitalidad, que son el impulso a la actividad, la inclinacin al goce, la tendencia

sexual y el impulso vivencial; b) las tendencias del yo individual, que

conlprenden Cl instinto de conservacin, la tendencia a la posesin de lo

necesario para la expansin de la propia vida, el deseo de poder- la necesidad

de estimacin por parte de los dems, el afn vindicativo, el deseo de

autoestima; c) las tendencias travsitivas, que son la tendencia a estar con los

otros [sociabilidad) y la de ser para los otros, las tendencias creativas

(creatividad), el deseo de saber, la tendencia amatoria, las tendencias

normativas y {as tendencias trascendentes.

Antes de exponer sintticamente las caractersticas de las diversas

tendencias. conviene recordar que esta clasificacin se ha elaborado desde una

perspectiva fenomenolgica descriptiva. Su propsito es mostrar cmo se

presentan las vivencias humanas a una atenta observacin, y no establecer

cules y cmo deben ser desde el Plinto de vista moral. Corresponde

precisamente a la moral individuar los criterios que ayuden a distinguir los

impulsos y los sentimientos ordenados de los desordenados.

Tendencias de la vitalidad

La lendencia a la activic/aa' busca la actividad

por su propio valor funcional. El cuerpo necesita ejercicio y la vida se desarrolla

mediante la actividad. Nadie logra permanecer completamente quieto durante mucho

tiennpo. La necesidad de la actividad es muy pronunciada en los nios, y tiende a

disminuir con los aos. Existen, sin embargo, importantes diferencias individuales:

desde las personas hiperactivas o inquietas a las sedentarias o pasivas, para las que

cualquier cambio produce ansiedad y sufrimiento interior.

La forma ms elennental de la tendencia al goce es el impulso hacia el placer,

presente desde la prinnera infancia. A lo largo de la vida el tenna de esta tendencia sufre

diversos cambios, entrando en relacin con los temas de otras tendencias (junto al
placer de comer o de beber, aparece el gozo vinculado a las funciones superiores:

conocimiento, humoris1110, autoafirmacin, etc.). Esta tendencia adquiere un acento

particular en la actitud hedonista, para la que el goce es el fin ltirno de la vida. El

hedonista no acepta vnctllos ni responsabilidades, evita el esfuerzo y la exigencia, es

inconstante, no va Ills all de s misnno y acaba sintiendo lina sensacin de vaco

interior (conno la figura de Dorian (Gray- creada por O. Wilde).

La /enc/encia se vual es una fornva bsica del innpulso vital. Busca la unin con el

sexo opuesto, y se diferencia de la simple tendencia al goce por su objetiva referencia a

la transmisin de la vida y, una vez transmitida, a su conservacin. La relacin gentica

que tiene esta tendencia con la precedente hace posible que una persona transfiera su

dinamis1110 del mbito de la procreacin al del placer sexual exclusivamente, y entonces

la bsqueda de la voluptuosidad se hace autnoma; esto tiene consecuencias negativas

sobre las posibilidades de actualizar con madurez algunas tendencias transitivas.

La nieta del vivencpa/ es advertir la propia vitalidad. viviendo y

- -rev ixfienclo-n interiorillente los fenlnenos del fondo enclotlllieo. cualesquiera que sean.

Esta tenclencia se pone de Illaniliesto especialnnente en la coincidiendo con la

1 29

madurez sexual. Su intensidad en muy variable de persona a persona; en algunos casos

puede nnanifestarse como una busqueda de experiencias cada vez [lis filertes y

excitantes.

Tendencias del yo individual

La tendencia a la conservacu;n indivic/ual es,

ervsu forma evolutiva ms bsica, el instinto de conservacin de la existencia biolgico-

corporal del individuo, que tiene conno objetivo la alinnentacill. la defensa y la fuga del

peligro. Pero, por lo general, va ms all: estimula a desarrollar y producir

herramientas, recursos, y en general tudas las cosas tiles para la vida que

consideramos parte de la cultura humana.

La tendencia a posesin est relacionada con la anterior, pero se diferencia de

ella en que se manifiesta ante el peligro o la rivalidad ocasionados por otras personas, y
no por elementos naturales Por otra parte, mientras que el instinto de conservacin se

limita a mantener la vida, la tendencia a la posesin ge encannina hacia lina Vida me10t

(incluso mejor (lile la de los otros), y fonnenta la actilnuiacin de bienes no

estrictamente necesarios. En sentido amplio se puede llalnar egosnno, que oscila entre

lo que se considera un "sano egosnno-- y la egolatra. El eglatra es fro e indiferente

ante los dems, agresivo y desconsiderado. o bien si se siente dbil excesivalAAente

preocupado por la propia seguridad. La egolatra tiende a inhibir las tendencias

transitivas.

El deseo de poder pretende disponer del annbiente, tambin el del prjinno. Tiene

una relacin gentica con las dos tendencias anteriores, ya que el disponer del annbiente

es medio seguro para garantizar la propia conser\ acin y seguridad, pero connporta una

especfica distincin en cuanto pretende confirnnar la propia superioridad, que \ a nns

all de las necesidades de la conservacin.

La necesidad de estimacin busca el reconocinniento, el ser apreciado por los

dems. No se trata de la conservacin o afirmacin de la vida biolgico-corporal, sino

del sentido de la propia vala tal como aparece en el juicio de los dems. Especialnnente

durante la infancia, pero siempre hasta cierto punto. la estimacin ajena es necesaria

para el nornnal desarrollo de la personalidad. Una genuina nnoderada necesidad de

estinna hace que la persona sea prudente. sencilla 1110desta. El afn de notoriedad es

su manifestacin exagerada y deforme: da lugar a personas que buscan ante todo

reforzar el propio yo Inediante las apariencias. 1-Iacen de lodo (incluso sillill\ar la

enfernnedad) para atraer la atencin el aprecio de los denns. Frecuentennente son

personas intransigentes, obstinadas y susceptibles, con las que es difcil colaborar

Fcilmente se aslan.

El afn vindicativo tiende a compensar la lesin de las propias aspiraciones

(legtimas o ilegtinnas) causando un dao al responsable de la ofensa Se rige por la

creencia comn de que "quien ha agraviado debe pagar* o por la lev del talin. ,Ad111ite

diversidad de formas y Pliede nnanifestarse conlo resentillliento. Si esta tendencia esl

bien integrada y ordenada es perfectmnente compatible con el perdn y la generosidad

El deseo de aufoesli/na responde al sentido de la propia \ ala, necesario para la

normal constitucin de la personalidad v para sus relaciones con los denns. Con la

ptibertad se luanifiesta conA0 deseo de autononll"a- independencia libertad. Sil

a ausencia total de tilltnestinna es caraclerstica de algunas tipnlog_'las e

130

Tendencias transitivas La tendencia a estar con los otros, la sociabilidad,

responde a la necesidad de vivir en sociedad, de comunicar y de compartir. No es

simplemente el instinto gregario de algunos animales: el hecho del lenguaje hace de la

socL

A.2d humana algo completamente diferente. Presupone la individuacin, y la

trasciende sin anularla. En trminos de carcter, existen diferencias individuales que van

de la introversin a la extroversin.

La tendencia a ser para los otros supone la conciencia de una autntica

responsabilidad respecto a los dems, una verdadera dedicacin. En el mbito de las

connunidades ms vita;cs e ntimas, como la familia, se desarrollan los aspectos de esta

tendencia, que connporta un profundo sentido de pertenencia y de participacin.

La tendencia crea/z en sus diversas nnanitstaciones, es el innpulso a dejar una

huella en el mundo y en la sociedad con el fruto del propio quehacer, por lo que se

refiere al rendimiento o a la inventiva personal. Tiende a aportar algo importante para

los dems y para la sociedad, produciendo un aumento de valor.

El deseo de saber es la tendencia a ampliar el propio horizonte vital a travs del

conocimiento. No es un simple saber como poder, que habra que relacionar ms bien

con las tendencias del yo individual, sino saber como bsqueda de sentido.

Genticamente se aspira al saber, en primer lugar en orden a la supervivencia individual

y social. a la conservacin y afirmacin del yo en el plano vital, profesional, econmico,

social (razn instrumental) Ms tarde, este deseo se muestra en toda su pureza y

profundidad como autnoma bsqueda de sentido.

La tendencia a amar y a ser amado representa el inters ms radical del hombre.

Su tenntica coincide, en parte, con la de la tendencia a ser para los otros. Incluye las
distintas fornvas de annistad, benevolencia y amor, as como sus opuestos: enemistad

nnalquerencia odio. Esta tendencia gierce un notable influjo en el desarrollo moral de

la persona.

Las lenc/encias nomnativcts se dirigen hacia valores abstractos: verdad, justicia,

solidaridad. etc., y representan la capacidad y la necesidad de empearse en la

pronaocin de esos valores, considerados como algo cuyo fundamento est ms all del

honnbre. Si se interpretan rectamente, estas tendencias expresan una autntica

autotrascendencia.

Las tendencias trascendentes buscan en el mundo una esfera del ser que supere

a la relatividad y fugacidad del yo individual [...]. Aquello que aqu se busca y se

investiga es. pues. siennpre un absoluto 6 Connprenden el impulso artstico, la

aspiracin nnetafsica y la bsqueda religiosa. Si el anlisis fenonnenolgico se limita a

registrar la existencia de estas tendencias y las fornias que adoptan en un contexto

particular, cultural e histrico, la reflexin teolgica indaga su fundamento,

descubriendo en ellas la huella grabada en el ser humano por Aquel que lo cre por

nnedio de Cristo y en vista de Cristo 1 7

Las tendencias transitivas tienen una particular importancia en la vida

moral, ya que llevan al hombre a trascenderse. Tienden a la participacin en el

mundo, no con afn de sino haciendo hincapi en la dependencia y la

dedicacin del individuo a las personas y los valores. La persona se siente

atrada por algo que est ms all del yo. En particular, la existencia de una

inclinacin a estar cor los otros y ser para los otros ilunnina el fundamento

antropolgico de la justicia y la solidaridad y, ms en general. de la tica social

y poltica: presuponen el radical reconocimiento de los otros como iguales a s

mismo. El hombre es capaz de reconocer a sus semejantes como iguales, y por

tanto de promover su bien en cuanto tal. y no SOIO porque ello redunde en el

propio bien. La capacidad de autotrasceudencia permite superar el intil

rompecabezas de querer fundamentar la tica social exclusivamente en el self-

interest.
La autonoma de las tendencias transitivas respecto a las tendencias c/e/

yo individual muestra la importancia autnoma del ejercicio c/e la

intelicrenc:ia encaminado a la captacin del sentido de/ munc/o l,' c/c la vida,

as como de la bsqueda del Absoluto. Este ejercicio de la inteligencia, que

podramos llamar sapiencial, no puede quedar reducido ni suplantado por la

razn instrumental, es decir, por el ejercicio de la inteligencia, ciertamente

necesario, dirigido a dominar y a explotar la naturaleza en orden a la seguridad

y expansin del yo y de sus necesidades individuales (afn de poseer. de

seguridad, de autoafirmacin, etc.). El deseo de conocer la verdad no

representa, desde el punto de vista antropolgico, una tendencia menos

importante y necesaria de las que se refieren a la subsistencia biolgica.

La coordinacin e integracin de las diversas tendencias no es algo ya

dado de manera inmodificable. Fst condicionado por las diferencias

caracteriolgicas individuales y por las concepciones de la vida que se afirnnan

en las diversas sociedades y culturas. Cada temperannento individllal y cada

cultura representa un punto de partida, parcialmente diverso, para lograr el

equilibrio la integracin requeridos por un gnero de \ ida adecuado al bien

de la persona. Las virtudes morales cristianas. a la luz de las virtudes

teologales, aportan nuevas temticas y criterios especficos de regulacin de

las tendencias humanas.

c/) Las tendencias y la voluntad

Debemos ahora estudiar, desde el punto de vista fenomenolgico, la

cuestin de cmo se relaciona la voluntad con las tendencias. ,Es la voluntad

un innpulso endotmico especfico del ser humano. o es autnomo respecto a

las tendencias estudiadas? La voluntad a prunera \ ista no parece una

(ende ncia Incs

una instancia superior de con(ro/, cura tarea es regular

132

el ' 'trfico de las tendencias, determinando qu impulso debe seguirse y

cmo debe realizarse, y venciendo la resistencias que encuentra para

hacerlo. Sin embargo. algunos autores como Wundt. sostienen que el querer es

solo uno. emocin particular perteneciente

al fondo endotmico. Esta

equiparacin no parece aceptablelS Las tendencias y los otros fenmenos del

fondo endotmico tienen una cosa en comn: arrancan de un nivel psquico no

directamente controlable por la conciencia del yo, y tienden de por s a

empujar ei yo hacia un fin determinado, anticipando y sugiriendo una lnea de

accin. Tienen un carcter pathico (del griego pschei, padecer). En el

querer, sin embargo, el hombre se percibe como centro activo, consciente y

unitario. no determinado necesariamente por un impulso, ya aue es l Inismo

quien se determina activamente. planifica y gestiona su querer. En la volicin

el yo se advierte como instancia activa que decide qu hacer y cmo hacerlo.

Alzndose sobre los fenmenos pathicos como una isla en el mar, la

experiencia del autodominio y de la autodeterminacin19 se diferencia del flujo

de los fenmenos endotmicos como la tierra firme se distingue de las aguas en

movimiento.

Ciertamente muchas

temticas de

la voluntad, consideradas

"materialmente", proceden de las tendencias. La distincin subsiste, sin

embargo, porque la voluntad aparece como una toma de posicin personal

acerca de lo que sugieren las tendencias. La persona acepta o rechaza,

favorece, elabora, modifica o reprime. Y despus se centra en la realizacin de

la nneta elegida, mostrndose como una fuerza capaz de tomar nuevamente

posicin frente a las resistencias internas o externas. e incluso de superarlas.

La autonoma del querer se basa en una dinlllica especfica, una

aspiracin que sigue a la inteligencia y por lo tanto de carcter no

endotmico, que es el "deseo

de bien que hemos llamado voluntas ut

natura. es decir, la inclinacin constitutiva de la voluntad que es el deseo del

bien captado como tal por la inteligencia. La voluntad, por tanto, es tambin

deseo, tiene una temtica especfica, al menos desde el punto de vista formal,

en cuanto incluso las temticas procedentes de las diversas tendencias son

ahora vistas y evaluadas en relacin con el bienestar global de la persona.

La voluntad humana, sin embargo, no es solo deseo. Tambin acta en

lin sentido diferente del "recibir" y del "tender" y. para no reducirla a deseo,

es necesario asunnir un "concepto hiperteleologico de voluntad", muy

caracterstico de la antropologa cristiana21. Para el pensamiento griego la

voluntad era una facultad bsicamente [cndencial y desiderativ , solo el

conocimiento era considerado como la operacin inpnanente que posee su

propio fin (la teora aristotlica de la amistad obligara a hacer algunas

precisiones, pero no a nnodificar snstancialmente esta asercin). Por eso dice

Toms de Aquino que, ms o menos, todos los filsofos vislumbraron que

Dios es Logos, pero que Dios es amor no lo vislumbr ninguno. Es claro que si x)

la voluntad es tendencia y deseo solamente, no cabe ponerla en Dios (un dios

deseante es una nocin mtica o una ilusin gnstica aberrante), porque de ello

se sigue que Dios es illlperfecto, y un dios imperfecto es una contradiccin.

Sin embargo, el cristianismo sabe que Dios es Amor22. El amor que consisle

en darse es una actuacin especfica de ia voluntad. En e/ don cie s se

pueden reunir y purificar, a un nivel axiolgicamente superior, los elementos

procedentes de las tendencias, en particular los propios de las tendencias

transitivas.

3. La afectividad humana: sentimientos y pasiones

Si las tendencias son como un movimiento que sale del sujeto se

proyecta sobre el mundo, orientando la bsqueda y la percepcin. las

emociones y los sentimienos constituyen la resonancia interior consiguiente

a la percepcin. En los sentimientos se advierte y se valora la respuesta que da

el mundo al interrogante contenido en la tendencia.

Los sentinnientos tienen un carcter pasivo (no responden a una iniciati\a

del yo), y por eso la filosofia los ha llamado pasiones. Los sentimienros no son

an una toma de posicin deliberada, aunque de suyo tienden y sugieren una

toma de posicin y un comportamiento libre. Pero en s mismo el sentimiento

es una reaccin, a la vez orgnica, psquica y espiritual, causada por la

percepcin del bien (alegra, entusiasmo) o del mal (tristeza, temor.

preocupacin) en relacjn las tendencias. As. por ejemplo, la tendencia (que

no hemos elegido nosotros) a ser apreciados por los dems. produce

espontneamente ante la alabanza un sentimiento de satisfaccin. y ante la

reprimenda un sentimiento de tristeza o desnimo.

a) Fenomenologa de los sentimientos

La estrecha relacin entre los sentimientos las tendencias hace que en

los dos casos se pueda adoptar la misma clasificacin. As tenemos

sentimientos ligados a las tendencias de la vitalidad (placer y dolor,

aburrimiento, repugnancia, diversin, fastidio), a las tendencias del yo

individual (miedo, excitacin, confianza y desconfianza- celos, sentimiento de

inflnioriclad o de fracaso, vergenza. desprecio de s mismo), y a las

tendencias transitivas (simpata y antipata, amor y odio, estima y desprecio,

respeto y burla, compasin, alegra de compartir, sentimiento artstico y

religioso, etc.). de los sentimientos supondra

analizar de nuevo la temtica de cada tendencia, sealando los sentimientos

especficos vinculados a cada una. No lo haremos para evitar repeticiones.

La Psicologa distingue los sentimientos de los estados de nimo. Los

primeros son emociones de breve duracin, mientras que los segundos son ms

persistentes. Sin embargo, no se puede establecer una distincin rgida entre

ambos, pues existen fennnenos emotivos que estn a mitad de camino.

Comprender el origen y la dinmica de los estados de nimo es una cuestin

compleja. Aqu nos limitamos a indicar que tales estados persistentes pueden
tener un papel importante en el modo de vida de la persona. Baste pensar, por

ejemplo. la diversidad entre personas predominantemente alegres y las que son

luelanclicas o estn deprimidas; entre quienes son hipersensibles respecto a

su propia dignidad, jerarqua o valer quienes se ven afectados por un

persistente connpleio de inferioridad. Tambin son conocidas las consecuencias

vitales de estados de nimo caracterizados por la ansiedad, el pesimismo o un

sentido nihilista del mundo

23

b) Las pasiones

Pasamos ahora a hablar de los apetitos y las pasiones, con lo que

retonnamos una terminologa ms familiar a la teologa moral. En los seres

vivos que tienen conocimiento, las inclinaciones naturales se manifiestan como

apetito elcito (para la psicologa, como tendencia), que acta en dependencia

del objeto intencionalmente captado por los sentidos (apetitos sensitivos) o por

la inteligencia (voluntad).

Santo Toms llama pasiones a los actos de los apetitos sensitivos. El

concepto tomista de pasin no tiene el significado negativo que posteriormente

se ha dado al trnnino. Son pasiones todos los actos de los apetitos sensitivos

(alegra. deseo. filga, etc.), con independencia de si son actos positivos o

negativos, violentos o no violentos, causados por la voluntad, aceptados por

ella o completanlente involuntarios. La pasin no es de por s un impulso

violento haci2 una accin inmoral que dificulta el gobierno racional de la

conducta. componente normal de la vida humana. que constituye a

nnenudo la loase motivacional de la accin. El tmlino. "pasin' - implica,

enahar.gn, la idea de pasividad, de algo que el sujeto o que le ocurre sin

que l haya tomado la iniciativa (aunque no siempre es as).

El Aquinate dedica un amplio espacio al estudio de las pasiones2 , por

importancia para la vida moral: las pasiones mueven al sujeto hacia objetivos

concretos convenientes, aqu y ahora, para sus facultades sensitivas y que, por
tanto, se captan como bienes; en este sentido las pasiones constituyen un

notable apoyo u oposicin al bien global de la persona.

Las pasiones se distinguen segn tres criterios:

l) S diversidad genrica se basa en la distincin de dos facultades

apetitivas en la sensibilidad humana: el apetito concupiscible o impulso al

placel'; que tiene como objeto el bien sensitivo deleitable, el

o impulso agresivo, cuyo objeto es el bien deleitable dificil de conseguir o el

mal dificil de evitar, y que por ende requiere esfuerzo y lucha. Segn este

criterio, las pasiones del apetito concupiscible siempre son diversas de las del

apetito irascible.

2) Las diluencias entre los objetos de las pasiones segn el bien el mal,

y tambin segn la presencia o ausencia del bien o del mal. Las pasiones que

miran al bien deleitable ausente (deseo) son diversas de las que miran al bien

deleitable presente (gozo) y de las que reaccionan ante el mal presente

(tristeza) o ausente (av&sin).

3) Solo para el apetito irascible se emplea un tercer criterio, qile consiste

en el diferente tipo de movimiento ante un mismo objeto: tendencia hacia un

bien arduo posible de alcanzar (esperanza) o renuncia del mismo bien en

cuanto considerado imposible de lograr (desesperacin).

los

es-&es tres criterios Santo Toms enumera las siguientes

pasiones:

l) En el apetito concu iscible: a) haciendo abstraccin de la presencia a

ausencia del objeto. tenemos el cwnor hacia el bien y el odio hacia el nnal: b)

respecto a un ohjeto ausente: deseo del bien y juga o aversin del mal; c)

respecto de un objeto presente: (o alegra) del bien y tristeza ante el mal.

P) En el apetito irascible: a) respecto a lin bien arduo ausente considerado

como posible de alcanzar: esperanza; si parece imposible de alcanzar:

desesperacin; b) respecto a un mal inminente que se supone evitable:

audacia; si se estima inevitable: temor; c) respecto a un mal presente: la ira.

Esta clasificacin quiere poner de relieve las diferencias formales entre

los diferentes actos de los apetitos sensitivos, dejando de lado la diversidad de

bienes y males, es decir, la tematiea de las tendencias. Es. por tanto, una

clasificacin extremamente formal, de poca utilidad descriptiva. El deseo es

para el Aquinate una pasin, pero desde el punto de vista fenomenolgico

resulta muy diferente el deseo de comer, el deseo de saber, el desco de

venganza y el deseo de hacer sufrir a otra persona. Sin embargo, este

formalismo es intencional y consciente. El punto de vista tomista no responde

al propsito c/e describir los diferentes temas o contenidos de los fenmenos

de/ alma, sino al propsito de distinguir la tarea que estos fenmenos

plantean a la razn. Su objetivo es diferenciar las pasiones que mueven de las

pasiones que frenan, porque es muy diverso el modo en que inciden sobre la

libertad. Tngase en cuenta, por ejemplo, el dispar influjo que tienen en el

consentimiento matrimonial el deseo y el temor: el consentimiento dado por

temor no es plenamente voluntario y fcilmente puede ser cannicamente nulo;

un profundo deseo de contraer matrimonio hace que el consenso sea ms

voluntario, salvo en el caso que dificultase el uso de la razn.

Se ha de aadir, por otra parte, que Santo Toms, al tratar de las virtudes

que ordenan las pasiones, introducir ulteriores distinciones segn los diversos

tipos de bienes y males. As, por ejemplo, distingue la virtud que regula el

deseo de comer (templanza) de la que se refiere al deseo de saber (studiositas)

y de la que regula el deseo ser estimado (humildad). Esto muestra que el

estudio de las virtudes morales tiene en cuenta las temticas de las diferentes

tendencias, como hace la psicologa.

Las pasiones en la vida moral

a) El papel de las pasiones en la vida moral

La presencia de las pasiones en la vida humana es un hecho

absolutamente norpnal, que pertenece a la condicin psicolgica humana. Ms

bien sera anormal la ausencia de las pasiones y los sentimientos; tal ausencia.

de hecho. es una de ias caractersticas de las personalidades psicopticas. As

como es natural que cada ser viviente reaccione de algn modo ante lo que

favorece o dificulta el propio desarrollo, es tambin natural que el hombre,

conno ser dotado de sensibilidad, "reviva" interionnente estas reacciones. El

desarrollo armnico del propio ser y la consecucin de los objetivos vitales

marcan la vivencia interior con, una tonalidad afectiva de signo nositivo:

canibio, la frustracin de estas tendencias provoca un estado afectivo de signo

negativo.

Tampoco es exacta la idea de que las pasiones son en s mismas un

obstculo a la voluntariedad de la accin humana. Al contrario- las pasiones

de normal intensidad son una de las motivaciones ms frecuentes de las

acciones Las pasiones los sentimientos constituyen la base

que, ulteriormente elaborada y cuando es necesario moderada por el yo,

impulsa muchas acciones humanas y desarrolla el carcter psicolgico y moral

de la persona. Las pasiones no deben considerarse fundamentalmente coino un

enemigo que hay que combatir o suprimir, sino como parte del propio ser que

se debe integrar y regular segn las exigencias del bien de la persona.

La e.y/ra tenc/encial no es, por ende, algo que cle por s

ijnpic/a la libre expresin de la persona. La estructura afectiva es, nns bien,

una de las expresiones ms claras y, a veces. tambin ms innnediatas de la

personalidad moral del hombre. Salvo en el caso de enfemedades mentales o

de trastornos de la personalidad, cada persona tiene, en definitiva, la estructura

afectiva que poco a poco se ha dado a s misma. Es verdad que el

temperamento innato y ciertos condicionamientos educativos, culturales y

sociales, muchas veces ejercen un influjo notable sobre la persona. Pero, en

ltimo trmino, esta conserva siempre la capacidad de tomar posicin frente a

esos condicionamientos, y de controlar secundndolos o contrastndolos su

influjo en el propio carcter. El hecho de que la personalidad se forme y se

modifique poco a poco, y que, llegado un momento, no resulte fcil

modificarla no contradice en absoluto que la causa de ciertos rasgos

caracteriales positivos o negativos sea fundamentalmente la propia libertad,

bajo la forma de esfuerzo o tannbin de descuido por formar la afectividad.

Tambin debe enfatizarse el papel de los sentimientos en el clesarrollo de

nuestras relaciones con los dems y con el mundo. Los sentimientos nuestran

que los dems y el mundo no nos son indifrentes. Ms an, causan en

nosotros reacciones interiores que permiten evaluar su incidencia en nuestra

vida y en nuestras tareas. La alegra cuando se encuentra un ser querido, el

miedo de enfrentarse a una nueva situacin, la vergenza causada por un error,

responden a la manera de sentir y de vivir el encuentro con el mundo y con los

dems. En los sentimientos el mundo se considera en la perspectiva de valor,

y por eso los sentimientos oscilan entre lo positivo y lo negativo: placer-dolor,

simpata-antipalia, respcto-burla. etc. Debido a esta tonalidad positiva o

negativa, nunca neutral, los sentimientos desempean un papel importante en

la percepcin del bien y de/ mal en sentido moral.

Esta {area de los sentimientos es, a su vez, muy delicada, ya que son o

pueden ser mcralmente ambiguos. Tal ambigedad moral responde:

a que la resonancia que tienen los sentimientos en la persona depende

de su grado de educacin de la afectividad;

a que el sentimiento se refiere a una o a varias tendencias, sin ser capaz

de expresar en su contenido de valor la funcin qile tienen esas tendencias en

el bien integral de la persona. Los sentimientos no se integran por s mismos,

necesitan para ello la actividad propia de la razn y de la voluntad.

Si las tendencias y los sentimientos estn bien formados proporcionarn

un conocimiento verdadero. En palabras de Aristteles, el hombre virtuoso

juzga bien todas las cosas, y en todas ellas se le muestra la verdad. Pues, para

cada modo de ser, hay cosas bellas y agradables, y, sin duda, en lo que ms se

distingue el hombre bueno es en el ver la verdad en todas las cosas, siendo

como el canon y la medida de ellas26 Como veremos en el captulo VII, las

virtudes morales son necesarias no solo para hacer lo que es bueno, sino

tambin, y antes, para saber qu es lo bueno en una situacin concreta; esto

tiene su fundamento antropolgico en el carcter anticipador de la

interrogacin contenida en las tendencias y en la valoracin contenida en los

sentimientos. Las virtudes se benefician de la capacidad de anticipacin y de

penetracin de una afectividad moralmente ordenada.

b) Las pasiones en la antropologa cristiana

La enseanza moral cristiana considera las pasiones como componentes

naturales de la psique humana27. La Sagrada Escritura. al ofrecer un retrato del

hombre tal como es, pone de relieve tambin el elemento emocional y

pasional. A primera vista podra parecer que San Pablo considere las pasiones

en una perspectiva ticamente negativa: Los que son de Jesucristo han

crucificado su carne con sus pasiones y sus concupiscencias-8: pero esta

impresin no es del todo exacta. FI

valora negativtllnente las

pasioncs deshonrosas

que dominan a los que no conocen a Dios . De

hecho, en el contexto de la Escritura, las pasiones no reciben una valoracin

nicamente negativa, pues se atribuyen al mismo Diosn y a Jess'

Segn la doctrina de la Iglesia, las pasiones son positivas o negativas

desde el punto de vista moral en la medida en que dependen de la razn y

de la voluntad. [...]. Pertenece a la perfeccin del bien moral o Inunano el

que las pasiones estn reguladas por la razn (cfr. S. Th., 1-11, q. 24. a. 3)

En el estado de justicia original exista una perfecta armona entre las

tendencias sensitivas y la voluntad; el pecadp original alter esta armona, ya

que la naturaleza humana result herida por la concupiscencia o fomes pecca[i

que proviene del pecado e inclina a pecar34. La gracia no ha restaurado

plenamente la armona perdida, por lo cual el hombre cado, aunqlle redimido,

no posee un total donninio de los propios movimientos sensitivos. si bien con

la gracia es capaz de vencer los desrdenes graves

La doctrina cristiana no comparte la idea de algunas corrientes de

pensamiento -rpor ejemplo, los estoicos y Kant que consideran las pasiones

con sospecha, en cuanto daaran el juicio de la inteligencia y seran

incompatibles con una autntica pureza moral: esto es cierto solo para las

pasiones desordenadas; las pasiones ordenadas, en cambio. contribuyen al

buen comportanniento moral. Lo que es yns concorde con la naturaleza

hupnana es ordenar iodos los movimienlos pasionales c/e nzanera que e/

hombre entero se esfuerce en la realizacin del bien: <<Pertenece a la

perfeccin de} bien moral que el hombre se mueva al bien no solo segn la

voluntad, sino tambin segn el apetito sensitivo. conforme a aquello del Sal

83, 3: Mi corazn y mi carne se regocijaron en el Dios vivo, entendiendo por

corazn el apetito intelectivo, y por carne, el apetito sensitivo

36

El impulso hacia el bien puede

incluso cenerarse en e/

lendencial: las pasiones no solo pueden cegar la inteligencia, la pueden

hacer ms clarividente para mostrar el mejor camino de agradar al amado.

La vida cristiana no debe ser solo intelectiva y voluntarista, ha de tener

tambin en cuenta los sentimientos {cumanos, de. otro modo no estala

suficientemente enraizada en la persona podra fcilmente resquebrujarse (lo

que no significa, ciertamente, una religiosidad '-meramente sentimental").

Todo esto no quita que, en la actual econollla de la salvacin, las pasiones

tengan frecuentemente un influjo moral negativo, pero no por s mismas, sino

por un previo desorden voluntario: el pecado produjo en m [. . ] todo gnero

de concupiscencia37 El desorden introducido por el pecado hace que cada

apetito busque su propio objeto con independencia del orden racional; por

eso, en lugar de facilitar la recta intencin de la voluntad, las pasiones pueden

dificultarla, a causa de su falta de integracin; esta disgregacin es evidente a

la propia experiencia, aunque su origen debido al pecado originai se conoce

claramente solo con ayuda de la fe.

Los pecados personales agravan este desorden, especialmente en el

campo en que la persona peca ms frecuente o intensamente; por qjemplo, la

tendencia a enojarse se acenta en quien no lucha por mantener la calma o lo

hace dbihnente, etc. El pecado oscurece la inteligencia y acrecienta el

desorden pasional que, a su vez, impulsa con ms fuerza al pecado: Cada uno

es tentado por su propia concupiscencia. que le atrae y le seduce. Despus, la

concupiscencia, cuando ha concebido, da a luz el pecad0>98 En el hombre

pecador, el desorden afectivo resulta preponderante y ms dificil de evitar:

carne tiene deseos contrarios al espritu, y el espritu tiene deseos contrarios a

la carne, porque ambos se oponen entre s, de modo que no podis hacer lo

que os gustara39. Los Padres de la Iglesia asemejan las pasiones buenas y

malas a los rboles que crecen en el campo del alma; estos se pueden

eliminar fcilmente cuando todava no han crecido mucho, lo que es ms dificil

cuando se desarrollan; as son las pasiones: mientras son pequeas, si

querenlos, conseguimos fcilmente arrancarlas. Pero si las dejamos porque son

pequeas, se endurecen, y cuanto ms se endurecen, mayor esfuerzo se

precisa. Si adems echan races profundas, ni aun con esfuerzo conseguimos

extirparlas por nosotros mismos

Podemos decir en resumen que para la doctrina cristiana los sentimientos

y las pasiones son parte importantsima de la persona humana, expresin de su

ser y de su cualidad moral y, a la vez, uno de los escenarios en donde se

plantea la lucha entre la buena voluntad y la gracia por una partc

_ y el pecado

por la otra parte. Por eso es decisiva la educacin y la fonnacin moral de la

afectividad.

c) Educacin moral de la afciividad

Los sentinnientos y las pasiones son actos morales (buenos o

pecaminosos) solo cuando se provocan o se consienten deliberadtynente; sill

embargo, estos fenmenos, considerados en s mismos, no son realidades

moralmente neutras. Ya hemos visto que los sentimientos desempean un

papel en la percepcin de lo bueno y de lo malo, contienen una primera

valoracin, esbozan una toma de posicin y sugieren una posible lnea de

conducta ante lo percibido. Su valor moral depende de la verdad o falsedad

de la valoracin que contienen, de la correccin o incorreccin lnora/ de 1c/

toma de posicin que esbozan y de la ynora/ic/ac/ cle la conducta que sugieren

o a la que impulsan

La cualidad de los sentimientos depende. por tanto, de

su contenido y de su

intensidad. Es positivo alegrarse o sentirse

espontneamente atrado por lo que es realnnente bueno, y es negativo

alegrarse o sentirse espontneamente atrado por lo que es malo. De hecho, los

sentimientos positivos son una gran ayuda en la vida moral, aunque si alcanzan

una intensidad exagerada podran resultar nocivos: por su parte, los

sentimientos negativos constitllyen un grave obstculo. cierttllnente no

insuperable, pero importante a largo plazo.

El objetivo de la educacin moral de la afectividad es superar la

ambigedad de los fenmenos emocionales va indicada, confirindoles un

orden habitual (las virtudes morales), para que no solo no sean un obstculo,

sino que su rapidez e inmediatez estn al servicio del bien moral. El

sentinniento ordenado permite juzgar actuar con prontitud- facilidad

penetracin, con una profilllda intilicin de lo bileno.

La educacin mora/ de los sentimienlos supone una triple tarea:

interpretar, valorar y dirigir o corregir

. Interpretar quiere decir entender el

significado de lo que se experimenta. Esto es a veces sumamente fcil: si, por

ejemplo, a causa de un dolor de muelas se duerme poco y mal durante algunos

das, no es dificil entender cul es la causa del cansancio o la desgana que

hace ver cualquier tarea como ardua y fastidiosa. Otras veces, en cambio, es

ms dificil captar el exacto significado de un sentimiento: una persona, a quien

aparentemen'e todo va bien, puede experimentar un profundo malestar,

amargura o vaco interior, del que no encuentra explicacin. Y, mientras ignore

lo qtL le sncede, no es posible aplicar el remedio oportuno.

Una vez conocido el significado de lo que se siente, debe valorarse. El

bien y el mal que nos afecta debe ponerse en relacin con el bien global-de la

v;cla en Cristo, segn la vocacin y las circunstancias da cada uno. Pensemos,

por ejemplo- en una persona que ha decidido ser mdico. Al inicio de su

actividad profesional, puede experimentar espontneamente miedo ante los

pacientes con enfermedades contagiosas graves, o sentirse abrumado por el

hecho de ver morir con frecuencia a pacientes con los que ha entablado una

relacin profesional que, sin duda, tiene una dimensin emotiva importante.

Esos sentimientos manifiestan una innegable dificultad, que la persona debe

saber valorar. Si se decide a continuar la actividad mdica a la que se siente

llamada, deber aprender a convivir con esos sentimientos sin abatirse,

buscando a la vez dar un sentido al sufrimiento propio y ajeno, a la muerte y al

propio conietido junto a los moribundos; as, su actividad como mdico

contribuir positivamente a su maduracin humana y cristiana. Si la dificultad

pareciera insuperable, quiz deber pensar en cambiar de ocupacin. Esta

valoracin de la afectividad es una importante funcin nonnativa de la razn

prctica.

A la evaluacin de la afectividad sigue la direccin. Dirigir significa,

segn los casos, aceptar los sentimientos, con la valoracin espontnea que

contienen y la lnea de conducta que sugieren, o bien modificarlos o

rechazarlos. As, por ejemplo, se debe rechazar y modificar un sentimiento

negativo que no tiene base objetiva, que instiga a ser injustos con un colega y
que el sujeto entiende que procede de la envidia ante una persona que es un

buen profesional. En ocasiones ser incumbencia de la inteligencia prctica

suscitar o tratar de suscitar sentimientos (pasiones consecuentes, que

analizaremos de inmediato).

d) El influjo de los seninientos y las pasiones en la voluntad

Es normal que las pasiones acaezcan con independencia de la voluntad.

En algunos casos, pueden provocar un acto externo absolutamente involuntario

que. conno consecuencia, no tendra valor moral; por eso se afuma que la

143

pasional. Sin embargo, ordinariamente la voluntad est en condiciones de

ejercer un control o dominio "poltico" sobre -las se llanna "poltico-

porque no es un dominio pleno: la tendencia de la sensibilidad hacia su propio

objeto no puede eliminarse, aunque la voluntad puede reconducirla hacia el

bien del hombre. Por eso, normalmente, el influjo de las pasiones sobre el

obrar depende del consentimiento de /a volun/ac/. Por otra parte, la gracia de

Dios, reforzando profilndamente la misma voluntad, la hace cada vez nns apta

pald ser el centro unificador de la persona, y aumenta su dominio sobre la

sensibilidad; esto hace que los santos alcancen un notable equilibrio en los

movimientos pasionales

44

Los afectos que se sienten antes de que la voluntad tome una decisin

sobre ellos se llaman pasiones

antecedentes. A veces aparecen

espontneamente sin ser advertidas. an menos aprobadas por la voluntad

(motas primo primi); incluso cuando son adveflidas, pueden preceder a la libre

decisin (molus secundo prni).

Un Illovinniento pasional puede. tambin-

perdurar en el tiempo sin que la voluntad lo consienta: en tal caso contina

siendo una pasin antecedente. Las pasiones antecedentes influyen sobre la

voluntad de dos modos:

l) condicionando el juicio prctico de la razn. para que acepte como

conveniente, aqu y ahora, lo que la pasin desea: cuando la pasin es

desordenada puede presentar como adecuado un "bien aparente'

incluso

contrario a una virtud que se posee: en este sentido, la pasin influye sobre la

razn prctica hacindole juzgar una accin concreta en sentido contrario a lo

que se piensa de una manera habitual v

cuando la pasin es

ordenada refuerza el juicio prctico para buscar el bien real;

2) el otro modo en que las pasiones antecedentes influyen sobre la

voluntad es debilitndola: la energa interior de la persona no es ilimitada, y

cuando una pasin es muy fuerte. se apropia de la capacidad de atencin y de

las enagas opcrativas, dejando poco espacio para una accin de controi por

parte de la voluntad46. No surge un gran problema cuando la pasin y la

voluntad estn orientadas en -la misma direccin; en cambio, cuando lo estn

en direccin contraria, o al menos divergente. una pasin fuerte puede

sobreponerse a la voluntad.

Adems de las pasiones antecedentes, que tienen gran importancia en

moral, existen tambin pasiones consecuentes: su actuacin depende de la

voluntad, sea porque estn instigadas por una deisin voluntaria, sea porque

una vez generadas de modo espontneo son despus libremente aprobadas.

Por ltimo, la pasin puede ser simplemente reflejo de la voluntariedad de la

accin: es la pasin concomitante. Esta no se busca por s misma, sino que

aparece contemporneamente al acto voluntario; si es aceptada libremente se

convierte en pasin consecuente.

En el prximo captulo estudiaremos en qu medida las pasiones pueden

modificar la imputabilidad moral de la accin voluntaria.