Capitol »LUMEA ORTODOXA” - TRECUT $I PREZENT - A, n ciuda intalnirilor ecumenice intre Bi- serica de Apus si cea de Rasarit, tncalniri care dureaza de mai bine de jumitate de | secol, in ciuda recunoasterii cficiale a statutului de dialog”, fn opinia mea, este inca foarte greu pentru tun crestin apusean si ingeleagi pe deplin Ortodo- ia, mz neapiret ca dogma oficial formulata si doc- 3 a Bisericii Ortodoxe a viziunii despre lume, ci experienta care se afli dincolo de aceste formu- ici si care constituie contextul existential. Acesta fe, desigur, destul de des, adevirul crestinatiy fsaritene in ce priveste experienya apuseani. Ori im, aici, diferenya e ci, pe cind Apusul - categorii- sale intelectuale, ethosul si cultura sa - a fost pi- ins de intreage lume devenind globalizat, experi- ga estica crestin3 nu mai constituie o componenta identi a civilizatiei vestice, iar pentru un apusean ‘ea ramdne extrinseci si chiar exotici. Pentru noi ortodocsii, unul dintre cele mai agonizante aspecteaz Alexander Schmemann consta adeseori in ale acestor intilniri ecumenics incapacitatea Apusului de a ingelege ,ceva ortodox”, decat daci acel ceva e redus la categorii vestice, ex- primat fn termeni apuseni, si mai mult decit atdt, alterat fn adevaratul lui seas. incep cu aceasta observazie suparitoare nu numai pentru ci francheyea si sinceritatea sunt con- digii sine qua non ia orice conversayie ecumenica autenticd, dar si pentru ci aceasta dificultate fun- damentali n e nicaieri mai evidenta ca in probleme. le legate de subiectele urgente si arzitoare ale relasi- ilor dintre Bisericd-lume, Bisericd-stat, Biserici- societate. Chiar multi ortodocsi care urmeaza diho- tomia apusean’ dintre ,Credintd si Ordine” pe de o parte, .Viara si Munca” pe de alti parte, au naiva pirere ci dificeltitile ecumenice reale care sunt concentrate tn aria dogmatic’ ori in cea a vietii si practicii crestine, nu prezints probleme majore. Sunt convins ci aceasta este o presupunere foarte naiva si superficialé desi recunosc ci nu e ugor si demonstrez de ce noile declarayii asupra acestor subiecte de citre Conciliul II Vatican, Sfatul de la Uppsala al Sinodului Mondial al Bisericilor si teo- logilor ,crestinismului secular” difer’ avit de mult una faya de cealalta si in ciuda unor puncte perfect aoceptabile, in ansamblu, sunt reprezentative pen- tru o arientare profund strain de gindirea ortodo- xd si de care triirea ortodoxi este aproape absent. Dificultatea tste alimentata de ceea ce pentru un apusean poate pirea mai degrabé un record nesem- nificativ si amar&t al Ortodoxiei risiritene in stu- Bisericd, tune, msuume 4a diu. Se poate pune intrebarea daca este un simplu accident faptul c& azi cam 90% din lumea ortodoxi triieste in state totalitariste, atee, militante si anti- -crestine? Nu sugereazi acest lucra un egec al apro- ‘picrii rasiritene de problemele lumii? [ar dat find acest esec, cu ce poate cantribui ortodoxul la gisi- rea unor noi modele ciliuzitoare, la actiunile cres- ‘tine si le implicarea lor fn si pentru lume? A explica striirea ortodoxa, a rispunde la aceste intrebari nu este deloc usor. Acum, pentru ci criza tuturor ,in- sstitugiilor” crestine a atins proporyii fri precedent i presupune un efort teribil pentru ao invinge - $i pentru ci reevaluarea mul:or presupozitii inyelese i ‘oare, in acest sens, ‘viziunea ortodoxi asupra lumii si a statului poate fi 2. Toji istoricii vor fi probabil de acord ca istoria gic a relajiilor dintre Biseriea si sta: a trecut prin trei etape principale: un conflict deschis si acut inceput, apoi o reconciliere ce a dus lz o alianya ic intre Bisericd si statul crestin, iar in final, wera noastrd crestin’”, un ,divory” fntre ele - ce- ce 2 dus la o separare, mai mult sau mai pugin fist’, sau la u nou conflict. Dacd aceste trei eta- sunt grosso modo, comune atit pentru Apus cit pentru Rasirit, ingelesul dat acescora, felul fn care au fost si sunt experimentate, sunt fird indoiala ferite. Atunci, primul nostru scop este si contu-aa Atexandee Schmemann Him pe scurt experienta risiriteand in aga fel inci si se observe ci e diferita de cea apusean’. Avit de mult sa scris despre conflictul dintre biserica primara si Imperiul Romaz, tacit nu e ne- voie si mei amintim faptele. Un aspect care nu e legat de fapte ci de interpretarea lor, cere atentia noastra pentre ci de asta depinde de fapt inyelegerea fotregii istorii 2 relayiei Bisericilume, S-a afirmat adeseori ci ,tespingerea” Imperiului de citre primi crestini a fost inridicinata in primul rind in viziu- nea lor eshatologici, in asteotarea unei iminente parusii, Eshatologia aoasted e cea care, intr-n mad neconfirmat, a generat imreaga conceptie a Bisericii despre negarea lumii si a prevenit-o de orice parti- cipare sau implicare in lume. Reconcilieres ulte- rioari cu lumea, statul, societatea si cultura, este atribuiti unei schimbiri radicale, o adevirati volte- face ia conceptia crestina despre lume, a unei elibe- riri progresive de cbsesia eshatologici a perioadei primare. fa opinia mea, aceasta teorie este gresita din doua considerente ~ primul consti in identifica- rea eshatologiei cregtine primare ca fiind © simpla enegare a lumii”, iar al doilea - tn afirmayia ci aceasta eshatologie a fost alterati inaintea unei apropieri pozitive a Bisericii de lume si de compo- nentele ei (stat, cultura etc.). Aici miezul problemei ¢ tnsugi termenul de eshatologie, termen de care se abuzeara astizi, Mi se pare ci nici un ak domeniu al teologiei? nu e ‘atdt de confuz ca eshatologia. Aceasti confuzie poate fi oarecum explicabilé si chiar scuzabils deozrece, de-a lungul secolelor, teo- Biserici, tame, nvisiure as logia crestina a pierdut pur si simpl: dimensiunea eshatologica, A existat desigur, in manualele de teo- logie, un capital sam un apendix intitulat de novissimis in care sunt date tot felul de informatii despre sfarsital lumii si despre ceea ce va fi dupa aceca. ins’, ceea ce a disparut este eshatologia ca dimensiune precisi care formeaza si pitrunde in- tweaga credinta cresting ca inspirasie si motivasie dinamica. Astfel, cind istoricii i apoi teologii au redescoperit uriasa importanya pe care estatologia a avato in credinga primara, au respins-o ca find - atrecut” — un trecitor fenomen caracteristic biseri- Gii primare dar fira valoare pentru teologia noastri sstiinpificd” sau, au inceput si o reinterpreteze gi si © adapteze potrivit ,nevoilor mederne”. De aici pa- radoxul situatiei prezente; fiecare pare si acorde 0 mare importanya eshatologiei (trecute sau prezen- te), dar nu existé un consens in ce priveste insemna- tatea ei in trecut sau ce ar trebui si insemne ea pen- tru Bisericd astazi. Ar fi o dovadi de inoomperenta si tratim acest subiect de o importanyi crucial, in mod superficial. Din moment ce problematica Bise- ricii si a lumii depinde in ultima instanga de aceasta, trebuie si exprimim intelegerea noastra in ce pri veste importanta eshatologiei in experienta risiri- | ten’. Mengionez in primul rind faptul cé eshato- Jogia, fn Iumina circia biserica primara a judecat si a evaluat tozul in aceasta lume, n-a fost 0 experienta negativi, ci una superior pozitiva, nu o negare 2 lumii, ci o modalitate cert de abordare si experi-46 Alexander Schmemamn: mentare ¢ ei, Sensul si continutul ei ultim n-a fost lumea, ci imparatia lui Dumnezeu, deci n-a fost antilume ci pro-Impirisie, cea ce ¢ diferit fayi de eshatologiile extinse apoi. Imp’ritia lui Dumnezeu ~ inaugurati de Hristos - sta in inima credingei ceregtine primare gi nu ca ceva care trebuie si soseas- ca, ci care a veni: deja, este prezenté acum si va veni la sfirsit. A verit in Tisus Hristos, in intruparea, moartea, invierea, indlyarea Sa gi in roadele acestor adeviruri - pogorarea Sfintului Duh in marea zi a Rusaliilor, Ea este prezenti in Bisericd, in ecclesia” celor care s-au botezat in Hristos si care pot intra acum tn ,viaya noua”, imparvisindu-se de ,pacea si bucuria Sfantului Duh”, mancind gi band la masa lui Hristos, in Imparazia Sa. Si va veni si la sfarsit, cand, implinindw-I voia, Hristos va umple toace lucrurile cu Sine fnsusi” Astfel, aceasta este experienta impariziei lui Dumnezeu, nu numai o simpli doctrina de novissimis, wraire cemrata pe savarsirea de citre Bi- - serick a Euharistiei in yziua Domnului* (care p> trunde credinga si viaya gi ne ofera cheia citre atitu- dinea crestiaa inigiala faya de lume si componentele sale; natura, timp, societate, stat etc.), exoerientd ce explicd acel caracter antinomic, corelatia dintre un da si un nu emfatic citre lume. In lumina Impirazici, lumea e revelad gi expe- rimentati pe de o parte ca yfiind la sficsit”, nu no- mai pentru ci Impirigia lui Dumnezen - care e sfairsitul tuturor lucrurilor - a fost deja revelata gi manifestat, dar gi pentru ci, prin respingerea gi Biscricd, ume, mostine ar condamnarea la moarte a lui Hristos, Viaya si Lu- amina inteegii vieyi, lumea sa condamnat, ea insisi, Ja moarte, in aga fel tncit, forma gi imaginea ei s-au .ofilit, deci, ,imparajia lui Dumnezeu” nu aparyine {acestei lumi, Acesta este nucul crestin citre lume, iar cresti- nismul a proclamat inca din prima zi sfirgitul ,aces- vtei lumi”; si le-a cerut tuturor celor care cred in Hristos si vor si se impirtigeasci de Impirizia Sa si moara in Hristos” si adevarata lor viayi si fie sascunsé cu Hristos in Dumnezeu”. Pe de alta par- ‘te, se proclama ci lumea este riscumparata si izba- viti in Hristos. Aceasta inseamni cd pentru cei care cred gi sunt unigi in Hristos, lumea (cu timpul, ma- teria, viata gi chiar moartea}, au devenit mijloace de comuniune cu impératia lui Dumnezeu, taina, mo- dul venirii gi prezentei Sale printre oameni. Toate sunt ale voastre si voi sunteyi ai lui Hristos”. Acesta este da-ul crestin citre lume, citre afirmayia plina de bucurie ci: ,cerul si pamantul sunt pline de marirea Lui”. . Am incereat altundeva si arit faptul c& aceast’ Feorelatie antinomicd intre da si nu constituie insusi fundamentul acelui ordo al Liturghiei crestine pri are. Cum, de exemplu, swi-generisul instivuyiei festine a ,Zilei Domnului, prima si a opta”, asa o numeste Dumnezeu (departe de a fi un sub- itut pentru Sabatul Evreu), plaseazi timpul in perspectiva Impirigici, ficindu-l pasaj spre ,Ziua fri intuneric”, umplind astfel fiecare moment de48 Alexander Schmemars, sens $i responsabilitate; cum Euharistia, fiind tain primar al Impariyiei si Parusiei Domnului, reali si prezenti, trimite intreg cosmosul la implinirea es- hatologica; cum, experienga liturgici fundamentala a retragerii din aceasta lume (,Hristos vine, usile find deschise”) cste fngcleask nui ca o cvedare spiri tuala sau apocaliptic ci ca punct de referinsi, ca fundament al misiunii si actiunii crestine in lume, cici prin aceasta experienfa ¢ posibil si vedem lu- mea in si prin Hristos. Permiteti-mi si redau acest argument, aja cum il vid eu: eshatologia crestina, in viziunea ei despre lume, are o atitudine pozitiva fa- side aceasta. 3. Cu siguran;é ci statul aparjine fn intregime acestei lumi, El aparsine unui nivel al realitasii care, in lumina impirisici, ,se va ofili”. Aceasta nu in- seamni ci e rea sau neutri combaterea unui inamic sau ignorarea unei entititi de dragul. ,valorilor spi- rituale”. Dimpotrivi, tocraai experienya imparaziei le da crestinilor posibilitatea de a trata situapia ka justa ei valoare si semnificagie. Ciderea a constat la inceput in deconectarea acestei lumi de la Dumne- zeu si in dobandirea unui pseudo-inteles gi a unei pseudo-valori, ceea ce constituie, de fapt, tocmai esenja demonicului, Diavolul find ,mincinosul si tatil minciunii”. Pentru a riscumpira lumea, sau orice din aceasta lume, plasarea se face in perspecti- va imparitici Ini Dumnezeu, ca fiind sfazsitul, ul timul punt de referingé. Viziunea eshatologica de- re lume a bisericit primare, n-a fost niciodata una atica, Nu existi nici urma de impirtire a variate- resente ale acestei lumi, in rele sau bune. Esenga a Yt ceea ce exist este bun’, pentru ci este creatia i Dumnezeu, cea ce e riu si demonic in aceasti ¢ este ,divoryul” acestei esenje de Dumnezeu si sformarea ei in idol in sine. Astfel, ca orice al- va in aceast’ ume, starea ei de fapt poate fi sub apinirea ,pringului acestei lumi”, Poate deveni un yehicul al minciunilor si distorsicnarilor demonice, acceptarea Impiriyiei lui Dummezeu, ca si valoa- proprie ultima sau eshaton, putand indeplini o ie pozitiva, Partea pozitiva si functia creg i@” const tocmai fn recunoasterea propriilor limi- , $n refuzul imediat de a fi gun sfargit in sine in- ”, o valoare absoluti, un idol si subordonarea la ingura valoare absoluti, aceea a imparaziei lui jumnezeu, ke Este foarte bine cunoscut faptul ca, din punct vedere legal, crima pentru care Crestinitatea a st condamnati si din pricina cireia i sa negat prul de a exista (nom licet ves esse) a constat in fuzul de al cinsti pe imparat cu titlul de kyrios, maul. Ei n-au denunjat, nici n-au luptat impo- friva oricérui alt defect al Imperiului Roman (injus- tie, sclavie, colonialism san imperialism). Faptul au luptat pentru negarea titlului de kyrios al im- tului, a implicat, de fapt, mai mult deckt ait: ‘provocarea si proclamarea divinititii statului, pre- tinsa valoare absolut’ pe care o are ,sfirgicul in si-50 Alexander Schmernann ne”. A presupus deci, nu numai o negatie, dar si o afirmatie. {in primul rand sa afirmat venirea in lume, in timp si in istorie, a unui singur si adevirat kyrics, lisus Hristos, ,Tu singur esti Imparat” spune unul din imaurile crestine primare, iar aceasta taseami infinit mai mult decit o credinti generala in provi- dena sau intr-o guvernare divin’, indepartari asu- pra lumii, Aceasta insearana ci Impiritia lui Dum- nezeu a devenit factor decisiv al lui ,acum si aici”, al vietii, lumii gi istoriei, iar acea istorie umana se deruleazi acum sub semnul lui kayros, al interverti- divine, directe asupra vieti rezulta si fundemertul eclesologiei si doctrinei Bi- sericii, incluz&nd in scopul si perspectiva sa, intre- gul cosmos si totalitatea istoriei. fn al doilea rind, aceasta negare afirma ca sta- tul apartine dominatiei unui singur kyvios - lisus Hristos. in profunzime, ea respinge separarea Bise- ricii de stat, aceasta separare ins, nu trebuie inte- leasi in termeni legali sau institusionali, ci in ter- menii unei perspective comune, a unei raportiri comune, la acelasi sfZrsit. Statul e totusi capabil si reflecteze idealul Impiritiei. Scrierile crestine pri- mare sunt surprinzitor de libere faya de orice pesi- mism cosmic sau istoric, Dimpotriva, ele risuna de oc bucuroask asteptare a victoriei cosmice a hui Hris- tos. Nicaieri in aceste scrieri nu se giseste vrei rivna pentru o izolare pasnica a Bisericii, intr-o sfera ,spi- ritual”, vreo separare de lume si de grijile ei. Cres- tinii gtiu desigur, ci ei sunt tertium genus ... casa e si timpului. De aici Bisericd, kinve, mistune. Et exil pentru ei si exilul ¢ casi, dar aceasta nu-i duce spre indiferengi, neutralitate sau pesimism. Pentru i exilul e tn Imparigie gi acea Imparatie a fost reve- 14 tn. mijlocul lumii ca izbavire si mntuire. fa ce- He din urma, acea negare crestini a proclamat si mat Adevarul, ca forga si prezenya a impéraziei in aceasta Iume, izvoral adevaratei caritai si drep- tigi care, dincolo de orice, il face pe om capabil si discearna spiritele care sunt de la Dumnezeu. Intrebarea Ce este adevirul ” a lai Pontius Pilat si de fapt a intregului Imperiu Roman, a pre- supus intradevir o distinctie si o separare intre ‘Adevar pe de o parte si Autoritare, pe de alta parte: aceasta a negat implicit posibilitatea omului de a } cunoaste Adevirul gi de a se ghida dupa el. De aici a decurs absolutizarea Autoritatii si divinizarea lui Cezar. Ce este adevarul? - a intrebat Pilat sugerind relativitatea acestui concept si de aceea, cerind o supunere neconditionata fara de impirat. ,Autori- tatea este Adevarul”, aceasta este semaificatia acele: cereri. Acesteia, crestinii i-au rispuns prin afirmasia ci »Adeviirul este Autoricatea”, Aceasta a fost sem- nificatia martirindui crestin, a singelui martirilor care, tn cele din urmi, au distrus cel mai mare gi cel mai demonic dintre idoli. Astfel, in opinia mea, eshatologia crestina primar stabileste mai degrabi [principiile fundamentale ale urmatorului capitol fatoric, acela al unui seat crestin, deci nu respinge statul. Aceste lucruri sunt stabilite si ginute, tneru-sz Alexander Schmemaon cit fn central viziunii despre lume sta experimenta- rea imparitiei loi Dumnezeu. 4. Interpretarea diferita data acelei viziuni despre lume de citre istoricii yi veologii apuseni, care o vid c find incompatibila cu reconcilierea ulterioari a Bisericii cu lumea, ca particularitate a comunitagii primare ce va dispirea curind sub presiunea realiti- fii, nu e deloc intimplitoare. De aici rezulta deci, diferenja fundamentali dintre cele doua viziuni ale lumii crestine cezvoltate de Apus si respectiv de Rasarit Sunt convins ci, cel putin, in principiu, in viziune, fn intengie, in teorie, chiar daci nu intot- deauna in realitate, Crestinatatea risiriteani a pis trat perspectiva eshatologica a bisericii primare gi aceasta perspectiva este fundamentali in ce priveste atitudinea fayi de lume, pe cand crestinii apuseni au inlocuit-o recent cu o viziune diferiti, a cirei con- text si esenje por fi catalogate drept juridice. Nu este oare specific evoluziei ecleziologice apusene faptul c& relatiile dintre Biserica si stat au fost for- miulate gi tnjelese chiar de la inceput in termeni jus ridici gi legali - ca relayii intre doua insticusii, dowd puteri, doua guverne? Nu e oare adevarat ci, in ci- uda diferenjelor substangiale (cum sunt fenomenele a fntre Papalitate gi impara- istorice ~ lupta medieval ii apuseni , doctrina lui Luther despre cele doua impariii, tedriile moderne de separare a Bisericii de stat) apargin, in cele din urmi, aceluiagi nivel ideologic, toate impirtigesc aceeasi presupozitie ES ic, hune, wvsiime sdamentala - 0 injelegere juridicé a problemei pe ei incearce si o solusioneze!? Acest legalism e ft de inridicinat ta mintea ecleziala apuseani, to- chiar si incercarea de a ingelege sau de a formula sabloane nom vestice a relatiei Bisecica — stat, ricii apuseni incep prin a le reduce, intr-un fel wv alt, la categorii ,juridice”. De exemplu, atunci aad vorbese despre Bizang, mu il numesc altfel de- 4: ,Cezaropapism” si vid in el un simplu caz de bordonare a puterii ecleziale celei imperiale. ‘Adevirul e ci a existat un alt tip de relatie Bi- erica - stat si care nu era exclusiv juridicd 5. acest tip de relatie era inridicinat tn viziunea eshatologi- ea despre lume. Aga a fost desigur, tipul risiritean, Doar ci inigialul conflict dintre Biserica si imperiu a fost unul legal, ci unul ,eshatologic” si a fost jeentrat nu pe drepturi si obligatii libertatea consti singei sau a cultului ci pe semnificayia lumii, a unei {Persoane, vnui Eveniment, a Comunitigii, iar re- cconcilierea ukterioara dintre Biseric’ si stat nx avea ‘cum si aibi alte baze decit acestea. Aceasta e ,con- ‘tinuitatea eshatologici” si care, in opinia mea, con- istituie peimul gi ultimul punct de refering’ al intre- ii nexperiente” risirivene. Complexitatea istoricé, tragediile si eecurile acelei experiente ar trebui, f&- x4 indoiali, minimalizare sau recuse la ticete. | 5. Punctul de plecsre ar putea fi evenimentul ca- re a format baza spirituala si psihologica a teocratieiey Alexander Schmemans bizantine gi continuitatea sa in celelalte teritorii or- todoxe: spectaculoasa convertite a impiratului Constantin. Nu ne ocupim aici de ceea ce i s-a in- timplat lui Constantin tn acea misterioasi zi, nici de ceea ce a inteles si a explicat el apoi. Semnificayia unica si capitali a acelui eveniment consti in accep tarea credingei crestine bizantine ca find funda ment suficient pentru ca reconcilierea dintre Biseri- ci gi stat si se produc’, pentru acea frumoasi »simfonie”. Una dintre cele mai explicite formuléri © gisim in Liturghia bizantina, in acel cick de sirbatori ,imperiale” si rugiciuni al clror subiect constant este viziunea Cruci lui Constantin i implicayiile sale, atit asupra imperiului, cit gi asupta Bisericii, Se accentueazi aici alegerea fui Constantin de cite Dumnezeu, mu de citre cameni...ca si Pavel care a primit chemarea nu de la oameni...”. Acest lucru, fn tradigia risiriveand, este un factor decisiv tn ce priveste convertirea sa. El este chemat direct de Hristos nu numai_ prin Bisericd si e ales nu cao ,individualicate”, ci tocmai ca impirat, iar aceastd alegere are loc iatr-un moment crucial al carierei sale si acceptarea lui Hristos este condigia. victoriei sale asupra dugmanilor. Astfel, prin el, imperiul insusi esce chemat si-l primeasci pe Hristos si si devind politewma Uni, Dar aceasta inseamni ca in persoana impiratului, imperiu! fl recunoaste ca fiind propriul siu kyrios, Domnul eerului si al pimantului, Astfel, {ned de la inceput, alianga dintre Bisericd si stat nu se bazeazi pe nici un tratat sau pe definigii detaliate despre dreptwri si obligayii, ci pe credinpz. Ysericd, ume, nnsione 38 ezeu e cel care il alege pe Constantin si prin imperiul este revela: ca find parce a dominionu- i Siu”. $i, in ochii Bisericii, acest act de credinyi a a o noui atitudine fayi de imperiu care a fost in ntinuitate deplina cu cea timpurie. Cici, atunci ind s-a opus imperiului, Biserica n-a fécut-o din iprincipii politice sau sociale ci numai si numai in umele lui Hristos, pe care Dumnezeu ba numit rics al tntregii creatii. Cu alte cuvinte, biserica sa ‘opus folosirii gresite a termenului de prinyul lu mii” si a refuzat recuaoasterea imparatului ca fiind Ryrios si era convinsa de posibilitatea ca Mesia si fie acceptat de fntreaga cash a lui Israel”; tn lumea greco-romana Biserica n-a zenungat riciodata la spe- ranga de a-l vedea pe Hristos si Imparagia Sa. Erezii- Je cu care sa luptat n-au fost de un optimism exage- ‘rat, a luptat impotriva dualismului, doketismului, a evadirii si pesimismului sub toate formele lui, Convercirea si acceptarea Jui Constantin a-a insem- wnat schimbarea sau alterarea consinutului eshatolo- gic al credingei, convertirea a fost un act de ,exor- cism”. Puterea crucii — atma esentiali a Biserici Ampotriva demonilor ~ a eliberat imperiul de pute [rea ,prinjului acestei lumi”. Prin adrobirea idelilor, imperiul s-a deschis catre Imparatie ins trebuie subliniat faptul c& imperiul au sa transformat in fmpiritia lui Dumnezeu. De aceea, eshatologia -erestin’ primara, in timp ce experimenteazi Impi- rizia lui Dumaezeu, ca factor imanent in viaya aces- tei lumi, mengine intact intregul caracter transcen-56 : dent, fn aceasti lume este mereu prezenti gi ,lumea ce va si vina” dar niciodaca nu se verbeste de evolu- yia sau transformarea celei dintai n cea de-a doua. Acest lucru se vede foarte bine in faptul ci botezul a fost primit de Constantin numai pe patul de moarte, la 25 de ani dupi convertire. Tar cind a mu- rit, in ziua de Rusalii, a fost imbracat in haina alba baptismala, ca neofit crestin, mu ca impirat. Impe- riul poate fi crestin, slujeste Impirigia, se poate ri- dica ,la cea mai inaltd valoare” dar nu e si nu poate deveni ,,Impiratia”, care, desi mereu prezenté in aceasta lume, e totugi ,din alta lume” - transcen- denta. 6. Este esensial sine amintim toate acestea pen- tru inyelegerea ,simfoniei bizantine”. Indiferent de motivatiile politice ale lui Constantin fayi de Bise- rica - care cu sigurangi sau transformat $i au evo- luat indiferent de variatiile imperiale ale ,ratiunii de stat”, Biserica nu a pretins garantii formale sau juri- dice ci a capitulat bucuroasi in fata protecriei i gri- ji Tui Constantin, pe care Hristos insusi |-a ales sa slujeasca impéritiei Sale. Existd un motiv anume pentru care am folosit aici termenul de ,capitulare”. Astfel, este absolut adevirar ci Biserica Bizantina a remungar la ginde- pendenta” ei, in sensul juridic al termenului, Ad- ministrativ di institutional, Biserica a fuzionat intr adevir cu impeziul, pentru a forma un organism politico-ecleziastic si a acordat imparatului dreptul Bisericd, honve, misiuire 7 de a o administra. Astfel, ca si folosim cuvintele -textului canonic: ,stractura adminiscrativa a Biseri- sei. a urmat-o pe cea a imperiului”, iar aceasta a in- ssemnat o transformare substantialé a Bisericii sub | toate aspecrele: local, zegicnal si universal. E impo- -sibil sa analizim aceasta transformare aici, insi ea snu presupune doar o schimbare terminclogica ates- tati prin introducerea in vocabularul bisericesc a sunor termeni civili ca: dioceza, eparhie, exarkie etc. Ridicarea episcopului de Constantinopol la rangul de suprematie ecumenica este justificata explicit de Sinodul It Ecumenic, prin. faptul ci el locuieste in orasul imparatuli si senatulu. impiravul insusi are dreptul de a convoca conciliile ecumenice, se ocupi de legile si bunstarea bisericii, numeste episcopi, jar formula imperiali de numize este integrati in ritualul de consacrare episcopala. S-ar putea {nmulji ad libitum exemplele acestei capituliti, iar pentru istoricii apuseni ele constituie dovezi perfecte in sprijimul Cezaropapismului B zantin, a totalei subjugiri a Bisericii de catre stat 5 pierderii totale a independenyei. De fapt, aceasta sconstituie propria lor subjugare la un concept ex- clusiv juridic a relatiei Biserici-stat, cea ce fi impi: edici si discearmi adevaratul injeles al acelei relay {in Bizang, ei o vad in propria lor lumin’ si potrivit propriilor lor pzecupozitii. Ei nu ingeleg c& tocmai sviziunea eshatologici despre lume a decerminat Bi :serica Bizantina s4 accepte convertirea Ini Constan- tin, problema relatiei ei cu imperiul a fost situata pe58 Alexander Scfmemann un nivel cu totul diferit, de unde, se poate aficma cu toati obiectivitatea: Biserica nu numai ci sia pis trat ceea ce infelegea prin incependenya ei dar, (ca si folosim un termen apusean), ea a dominat efectiv imperiul. Unul din motivele acestei ingelegeri si in- terpretiri gresite a ,simfoniei” bizantine de citre ‘Apus este ignoranta surprinzicoare fagi de teclogia ortodoxa gi in special fayi de eclesiologia ortodoxa. Astfel, este foarve important si ingelegem diferenta care exist intre conceptiile cu privire la toate as pectele institusionale si jurisdicyionale ale Bisericii. In timp ce in Apus, pentru mul: timp si din motive pe care nu le discutim aici, acest aspect a absorbit virtual toatd eclesiologia, in est, nu numai ci mu era aproape deloc important dar insusi conceptual fay de aceasta era diferit. Aici, Biserica a fost vizwtd, tn pzimul rand, nu ca ,putere sau jutisdictie” ci ca or- ganism tainic a cirui misiune si scop este de a reve- Ia, manifesta $i comunica impézatia lui Dumnezeu, de a0 infitisa ca Adevir, Slava si Comuniune - Bi- serica Trup al lui Hristos si templu al Dubului Sfint. Biserica este desigur o institugie, dar ou de natura juridic3, ci sacramentala. Asta fnseamna ci ea existi doar pentru a asigura ,trecerea din aceasti lume in cea care va si vini”. Nu se poate identifica Biserica, care e ,semun si taina” cu institutia, ca insti- tutie, Biserica apartine ,acestei lumi”, iar ca desi- virsire, implinire, e a lumii ,ce va si vind”, Acest lucru nu tnstamna veo separare intre institutie gi desivargire, cici scopul institusiei este de a face po- sibila desivazsizea si o reveleze ca prezent ,ce va si 2, ume, snistune 39 ini”. Implinirea e imposibila fari instituyie, asa .m institutia isi primeste sensul de la ceea ce inde- lineste. Cu alte cuvinte, aceasta inseamni ci partea fizuta a Bisericii - structura institutionalé, episco- atul, ordinea canonic’ etc. - nu e o structura a pu- ri ci a prezenyei. Structura existd tocmai ca si asi- re deplinitatea acelei prezene, continuitatea in imp si spatin, identicatea gi ,asemanarea”, mereu gi ste tot. Deci, si subliniez acest aspect, Biserica nu pretinde ,putere” in aceasti lume si nu are interese ‘ypimAntesti”, lumesti de apirat. Pe deo parte, intreaga lume si creatie, apartin Bisericii, lui Hristos, Domnul creayiei, tntreaga ‘¢reatie constituie, de fapt, obiectul misiunii Biseri- ‘cli. Dar, pe de altd parte, Biserica nu poseda creagia ‘ea fiind ,propriezatea ei”, singura ei misiune este de ba revela, dea reprezenta, si a face prezenti in aceas- ti lume Impiritia lui Dumnezeu, care nu e din jaceasta lume: siar cei ce au sa se poarve ca si clnd n- ‘ar aves”. : Astfel, din perspectiva risiriteani, relagia Bi- ici cu lumea nu este juridic’, deci nu poate fi exprimati in termeni juridici. insi, ¢ necesar gi tre- ‘buie si existe persoane juridice in interiorul Biseri- -eii insticugionale, in dioceze, comunitiyi, manistiri ‘etc. Dar aceste persoane, fiind din aceasta lume si in prelasic cu statul si socictates, trdiese conform legilor i principiilor lumesti, in masura in care acestea nu impiedicd Biserica si-si indeplineascd misiunea ei esentiala, Daca Biserica se afla intr-un stat necrestin,50 Alexander Sehmemenn ea nu pretinde altceva decit posibilitatea de ,a fi ea Insisi", sil predice gi si marturiseasc’ pe Hristos, unicul kysios i a Impirigiei Sale, si ofere posibili- tatea mantuirii camenilor de pretutindeni. intr-un stat cregtin care impartigesce aceeagi scari a valori- lor cu ea, Biserica nu intimping greutigi in condu- cerea vietii si nevoilor ei lumesti iar in aceste doud atitudini nu existi contradictie, amindoud {si au obirsia in aceeasi experienya gi ,eclesiologie eshato- logica” fondamentale a Bisericii. fn aceasta lumina putem inyelege acum de ce baza relayiei Biserici-stat in Bizany ra fost un principiu juridic, ci noyiunea de ,Adevir". Juridic, repet, Biserica intr-adevir a capitulat tn faga imperiului si n-a pretins ,indepen- denta”. Dar singura gi absoluta condisie a capitulirii a fost acceptarea de citre imperiu a credingei Biseri- cii, a viziunii despre Dumnezeu, lume gi istorie - adici despre Adevir. Acest Adevir (exprimat ta formulirile doctrinale in ordinea tainici esenyiali, fn cult, in libertatea fiecdrni om de a trii o viagd so- ciald {n aceasti lume, in numele imparigiei) - garan- teazi Biserieii adevaraca independensa, implinire gi desivargire a misiunit ei Acita timp cit imperiul sa situat si sa supus judecitii lui Hriscos si fn perspectiva Impariiei Sa- le, Biserica n-a avut nici un motiv si pretinda vreo independent juridici, ba chiar a faminat bucuros- si fraiele guverniméntului eclesial si politic in m4 nile impiratdlui. in’grija si preocuparea pentru BE serici, in rolul imperiului ca ,habitar lumese al BE 6 ici”, ea a constatat vocayis esengiala a imperiului estin si insemnitatea enorscé de a fi crestin. insi ceea ce le scapi istoricilor apuseni, in igresiunile lor despre Cezaropapismul bizantin, e L rol unic si cagital pe care L-a avut tocmai noti- ea de Adevir dinauncrul acelei relayii, Se poate firma fri exagerare ci nu numai ci acea ,capitula- ire” a rimas contingenta credinciosiei imperiului fa- 4 de Adevar, dar si ci ea s-a transformat in ,,victo- tia Bisericii” si caiar in capitularea imperiului in fata Bisericii. Imperiul a incercat tot timpul si ajusteze FAdevarul potrivit propriilor nevoi pragmatice, insi Biserica, prin cele mai reprezentative personalitati ale sale, a luptat gia protestat impotriva imperiului ori de cite ori a fast nevoie, plitind cu suferinga si propriul singe. Ia in cele din urmi, imperiul a fost ‘cel care a capitulat gi a renungat la cererile si preten- fille lui, nu Biserica. Din acest punct de vedere, ma- rile controverse doctrinale care au tulurat aproape Pneintrerupt viaja Bizanqului din secolul al TV-lea pana in secolul al DXlea, de Ja arianism 1a icano- clasm, au fost o crizi continua in relazia Bisericd- stat, la fel ca si purificarea lent a siméoniei bizanti- ne, sporirea gi adancirea acelei viziuni a imperiului crestin, pe care Biserica ba acceptat prin convertirea lui Constantin. Astfel, la acest nivel s-a consolidat jstoria real a Bisericii, iar constiinya ei autentic’ a fost exprimata mu de o majoritate slabii si peren’, nu de episcopi si clerici, fn stare oricind de oriceez Akexander Schmemmaon compromis pentru a fi recunoscusi de alt stat si pentru unele privilegii, ci de oameni ca Athanasie al Alexandriei, cei trei meri capadocieni - Sfantul Toan Guri de Aur, Sfintul Maxim Marturisitorul si multi alsii. $i, mai mult decit att, a fost propriul lor martiriu care fn cele din urmd a uiumfat. Bi au fost canonizaji nu numai de catre Biserica, ci gi de citre imperiu, ca fiind mesageri ai Ortodoxiei. »Adevarul” lor a triumfat si a fost acceptat de in- treaga lume bizanting, Ca efortul acestor martiri si mirturisitori a-a fost in zadar, ca a existat o purifi- care lent, dar siguri a gindirii bizantine de antece- dentele pigine, ci Biserica sia impus progresiv punctel de vedere, concepfia de stat crestin ~ toate acestea se pot yedea in insisi legislatia imperiala. Nici codul lui Teodosie, nici cel al lui Tustinian nu sunt lipsite de presupozigii sau de categoriile unei steocrayii” pigine. Acceptat gi slivit, crestinismul ramane subordonat ontologic imperiului ca sens gi semn al victoriei, ca permisiune divina pentru a exista. Din punct de vedere strict legislativ, religia crestind inlacuieste vechiul stat pigin. inte-un fel, Hristos e ingeles ca slujind ined imperiul. Dar fn sec. IX, intrun document: cum e ,Epanagoge” sau, apoi, in iconografia imperial, situatia sa schimbat radical, imparatul este acela caze, stind ta genunchi in faya lui Hristos - Pantocratorul, fi ofera si fi de- dick tot imperiul iar, in cele din urma, cel putin simbolic, imperial iususi ms va cunoaste alt rol de- cat acela de ai sluji lui Hristos gi de a deveni salasul Lui. Fira indoiali ci aceasta victorie e rodul unei i, lume, nvsiune 63 ¢ indelungate pentru Adevar, a martiriului cres- care a anaurit ambiguitatile inigiale ale teocraziei Ane, ,exorcizAnd-o” astfel de elementele impure. susi conceptul ortodox, care la sfizstul Bizangu timpuriu devine esensial in constiinya bizantind are formeazi apoi bazcle intregii constitusii bi- ine, este de fapt rezultatul direct al acelei Iupte elungate, consecinga cea mai semnificativa gi mai ainica. Toate acestea sunt spuse, bineinteles, teoretic ci in realitate, tn practica, teoria a esuat de multe i $i a fost tncileata mult prea des. Nu e nevoie sa beeamintim aici istoria acestor ejecuri. Scopul meu iu e de apira sau idealiza Bizanyul gi oricine care a consultat vreo alta Incrare de-a mea pe aceasti tema wa fi de acord ca nu pot fi invinuit de o astfel de sidealizare. Faptul cd istoria crestinismului bizantin ‘este privita doar ca un exemplu de Cezaropapism, reducerea lui la .capitulare” in faa statului, nu mu- mai ci distorsioneaz’ profund marcuriile, dar de- formeazi spiritul si resemnarea psihologic’ < unei societati, a unei lumi care, de mai bine de o mie de ani de existengi, a fost crestina nu numai ca inten- fie, ci si in conginut, 7. Yn ce sens, la ce nivel poate fi oare desemnat cuvantul ,crestin”? E limpede ca, in ultimele anali. "ze, raspunsul la aceasta intrebare depinde de inyele- sul dat adjectivului ycrestin” si tocmai in privinga6a Alexander Schmemanny acestui fnjeles, mintea si constiinya cregtinilor sa departat profund. Pentru Bizang, termenul ycres- tin” 2 insemnat mai mult decat orice altoeva, accep- tarea de citre imperiu a unui adevir cert, a unei vi- ziuni definite despre lume si istorie. Am hotarat deci, ci imperiul a acveptat fuu-adevir acea viziune. Dar intrebarea e daci au trait ei oare conform acelei viziuni. Unde e dovada faptului ci ingelegerea si in- terpretarea Bisericii a convertirii lui Constantin n-a fost una naiva si ca Biserica n-a fost amagita de fapt de partenerul ei? Aici, dovada trebuie gisita iarisi mai inti de toate, intr-un eveniment care, in apinia mea, este crucial pentru experienta risiriteand - convertirea primului impirat crestin. Acest eveni- ment este monahismul sau mai bine zis locul gi ro- lul pe care La dobandit aproape imediat in Bizant. Nu ne preocupam aici de continutul spiritualitazii monastice ca atare, ci de felul in care idealul monas- tic a fost {ncorporat in traditia bizancin’. Unii ar putea considera ca fiind descalificate gi abandonate acelei teorii, mai mult sau mai putin radicale, pe care unii istorici liberali ai secolului al TX-lea le-au formulat cu privire la monahism. Cate. va studii incipiente au dovedit, dincolo de orice in- doiala, cé au existat in diferenqe intre idealul mo- nastic timpuriu si spiritualitatea bisericii primare. De fap, pentru noi, idea principala e ca aceasta continvitate ¢ tocmai aceea a viziunii eshatologice despre lume, ‘a credintei centrate, in primul rind, pe experimentarea, asteptarea si anticiparea Impari- tiei Ini Dumnezeu. Diferenya a fost una de situa ici, turne, lsiune _ 6 ” si nu de ,conjinur”. Comunitatea cregtin’ tim- rie, din cauza contextului pigin tn care a trait, a ea insigi monastic, asa cum a remarcat si K. wussi. Pentru a te izola de lume, ma e nevoie si ati fizic. In ce priveste exodut gi anachoreza (an- rarca) monastic din sccolele IV-V, acesta 2 moti reacjia aceluiasi maximelism crestin fay de pe- olele spirituale cauzate de impacarea Bisericii cu ea si, in primul rénd, realul pericol al unei vieyi ine nominale (simbolice) i ,usor de parcurs” -buie subliniata acceptarea reciproci a monahis. Ini de citre imperiu gi a imperiului de citre mo- , acceptare care constituie dimensiune funda- natal a intregii experiente risiritene. Pe de alti e, cu tot maximalismul si renuntarea la lume, nahismul z-a condemnat sau zespins principiul crestinirii lumii” care a Inceput odati eu conver- Jui Constantin, Dimpotriva, tocmai de dragul ii cregtine, si pentru a mentine viu martiriul gi 3a despre imparitie, care va salva lumea, toc- de aceea sau izoler calugirii de lume ymindu-si sarcina unei lupte spirituale. ,Cum e ica, cur. ¢ imperiul?” E prima tatrebare adre- 'é unui parinte de cdtre Maria Egipteanca, pirinte a venit si. 0 vada in desert pe aceasti mare ero- a literarurii monastice bizantine si care a petre- 1.47 de ani in pustie. Piri indoiala c& intrebarea ¢ una retorici, Lasiad la o parte unele tendinge aniheiste si radicale, rapid eliminate, traditia mnastica clasicd e total striini de orice utopism,66 Alexander Schmemenn milenarism, sectarianism si e absolut incomparabilé cu sectele ulterioare radicale, cu respingerea lor fa- naticd a statului, Citind textele tn care aceasté tradi- tie a fost formula putem fi mai degraba uimiti de echilibrul si absensa oricarei exagerari sau ,radica- lism”. Lumea la care renunyi cilugicii e lumea la care tofi crestinii, cAlugari sau nu, ar trebui si re- nunte cici, aceasta ¢ lumea care are un sfargit in si- ne, un yidol” care are pretengia si acapareze intrea- ga omenire pentru sine insusi, Renunyatea se bazea- ZA pe eterna antinomie cregtina: ,in lume, dar m din lume”. De fapt si in sine, aceasta Iupra si renun- fare constanti nu e impotriva ,cirnii si singelui” lumii ci impotziva foryelor tntunericului care au deviat creatura de la Dumnezeu. Sunt intengii de eliberare si restaxrare, nu de negare si distrugere. Toti adepyii si fnvasiceii misticismului risiritean subli niazi si accentueazi acel spirit poritiv, inalyator gi chiar cosmic care, ta urmi ca un secol, strilucea avit de puternic in persoana unui simplu célugir rus ~ Sfantul Serafin de Sarov (decedat in 1832}. Toc- mai acest spirit, ,bucuria si pecea Sfantului Duh” a atras de-a kungul secolelor milicane de pelerini or- todoegi citre acele minastiri in care sa putut gusta frumusefea si fericirea inefabilé a ylumii ce va si vie na”. Astfel, moaahismului s-a aflat tn continuitate cu acceagi viziune eshatologici despre lume, care la determinat pe Séintul Aposcol Pavel si pe crestinii de la tnceput si se roage pentru imparat gi pent »puteri” in timp ce luptay impotriva ,idolului im- perial”. A, fuer, mistune 67 $i mai relevanti a fost atitudines imperiului si fag de monahism. Lumez cresting ce a nastere dup convertirea lui Constantin, nu i ci n-a respins miscarea monasticd dar mai It, intr-un mod paradoxal, a plasat idealul mo- tic, scara de valori monastice chiar in inima vie | congtingei sale. $i intr-adevir, foarte curind, justia” a incetat sa mai fie limitati la periferiile aii locuite” (cikoumene) si sa implantat sub numeroaseler manistiri in cartierele marilor , deveniad astfel centru spiritual de indreprare, fiuzire si inspirapie, Paringti pustiei au devenit roi” intregii societati, au devenit viaya ei, best- ler al literaturii populare bizantine. Pietatea si urghia monasticd au invadat si reformat Litur- ia intregii Biserici, care s-a supus monahismului cum, in alt sens, sa supus imperiului. Astfel, ynahismul a fost canonizat de citre organismul sial imperial ca fiind parte integranti si expresie lui Adevar care a constituit, aja cum am vazut, damentul ,simfoniei bizentine”. $i nimic nu re- leazi mai bine profunzimea acelei acceptiri decdt iderea simbolicé in monahism a impératului, in rasul mortii sale, Ritualul 2 simbolizat intr-adevar hia valorilor”, recenoscuta de citre imperiu, lonarea total fayi de fmpiragia lui Dumne- transcendenta, pe care imperiul n-o masteneste sia cirei ultime mosteniti presupune renunga- totald la tot ce este lumesc. Faptul ci accentuez tia ci monahismul este expresie esenyiala68 Abander Schmernain pentru lumea bizantina crestina, poate pirea oare- cum ciudat 5i reconvinggtor pentru omul modern. De fapt, ceea ce vreau sa spun e simplu, ,Accepta~ rea” monahismului nu inseamni altceva decat afir- marea libertatii finale 2 omului (nu sub forma defi- nigiei formale si moderne a acestui cuvann), ca recu- noastere a destinului si a vocatiei transcendente, a apartenenyei lui Ja imparisia lui Dumnezeu. Nu e intamplator faptul c4 {mpirayii iconoclasti, primii promotori ai ideii de secularizare, atat « statului cit a culturii, au inigiat atacul violent nu numai im- potriva icoanelor ci si fmpotriva monahismului. Ei au realizat foarte clar ca rolul societatii crestine a fost tocmai acela de a afirma independenta trans- cendenta a omului fayi de stat. Iconoclagtii au esuat, si de fapt au eguat tori cei care au incercat si ris- toarne ierarhia valorilor tn Rasarit. De aceea, se poate spune despre imperiu ci a trait, in ciuda ne- numiratelor esecuri, dupi motto-ul inscripyionat de ustirian pe altarul bisericii Sfinta Sofia din Constantinopol: ,,Tie Til oferim ~ ai tii Ivstinian §: Teodora”. B. O tensiune si 0 polarizare a structurii dintre imperit si pustie ~ aceasta poate fi definigia potrivi- ta pentru lumea spirituala bizantira, contextul care a facuto cresting, jar rodul acelei tensiuni, rezulta- tal palpabil al polizewanei este o civilizagie, o cultura 4 cirei ingeles $i profunzime se redescoperi astazi, Aceasti culuri, fn ciuda ingcidirii ei, poate fi nu- 4, me, misiurn 69 ta intr-adevar crestin’, nu doar nominel, ci esen- |. Este uc. rod sui generis al Bisericii in aceasta me. Este de remarcat faptul ci interesul apusean ru civilizagia bizantina este relativ recent. Ego- trismul cultural si psihologic al Apusului 2 ezi- pentru prea mult timp si vada fn Bizany ceva ai mult decat o lume exotica i chiar fascinanta. bia astazi, datorita eforturilor unui mic grup de izantinologi, aspectele variate ale experiengei bi- yantine {arti, gandire, organizare politica si socia- ) incep si-si recapete incet locul fn curriculum- I vestic, Desi nu e loc aici nici macar pentru o liz sau descriere superficial a acelei culturi, std totusi trei chestiuni care sunt relevante pe Faceasta temi gi care trebuie evidensiste, ‘Am afirmat, mai presus de orice, conceptul de Adevir ca fundament al teoriei bizantine si al rela- ‘fiei Biserici-stat. Dar ar fi gresit si vid in aces: con- ceept doar un set de formuliri doctrinale sau texte simbolice. in realitate, conceptul de Adevir pi- trunde viate intregii societati bizantine si constituie coeficientul crestin esengial. Nu intamplator, pe- ioada bizantina coincide cu era patristied, cu acel efort unic si extraordinar al logosului uman de a patrunde yin Logosul Adevarului”, si intr-o sinergie, | de a gisi cuvinte, ,potrivite pentru Dumnezeu". ‘Coea ce a constituit din punct de vedere for- mal o sintezi intre Atena si Ierusalim, elenism si (crestinitate, a presupus, fatr-un sers adinc, trans- formarea lenva si creativ’ a mentalitatii insisi, mo-= Atexander Schmenenn delarea noii ginditi si a intregii antreprize intelec- tuale a omului, Pentru mentalitatea bizantin’, cres- tinismul e mai presus de orice, revelatia Adevirului divin, dar se refera si la abilitatea ontologica a omu- Ini de aL primi gi aL cunoaste. Marile controverse teologice ale erei patristice nu sunt niciodati ab- stracte sau doer ,intelectuale”, Ele sunt mereu sateriologice si existengiale in sensul lor final pen- tru cd se ocupa de natura omului, de sensul vietii, de finta trairii sale. Caracterul existensial al teologi- ei patristice, siguranga care o pitrunde este ci Ade- varul este intotdeauna Viay’. Separarea teoreticului de practic ~ azi in mintea mulor crestini practica tnsisi este slaviti ca si cind nar fi inridicinack teorie ~ nu este un Iucru bun, cic! teoria imbriti- seazi toati viziunea despre Dumnezeu, lume si om. Atunci cind teologii ortodocsi contemperani insis- 14 asupra unei ,intoarceri inapoi citre Sfintii Pa ringi” (i se pare ca sunt vox clamans in deserto), ei cauti tocmai acea viziune si nu expresia contingen- a erei trecute. Impreuna cu Parinyii ei afirm’ ci, fn cele din urma, toate depind de Adevar, de con- stientizarea lui ca viayi si transfigurare. Pentru omul modern si chiar pentru crestinul modern, de- zbaterile bizantine nesfirsite pe tema enbypostaton, sau cu referire la cele dow’ vointe si dou energii in Hristos pot pirea chiar exemple ale ,irelevantuli® Radicinile si presupozitiile umanismului crestin despre viziunea lumii trebuie gisite in inyelepciunea risiriteand, in eforturile de apropriere (insusire) a marelui mister teandric. A considera toate aceste n f hare, mt uri nefolcsitozre pentru problemele si nevoile tre poate fi cel mai mare pericol al crestinavatii ale. _. ‘Al doilea aspect, legat dar si distiner fayi de mul, este expresia, intruchiparea aceluiasi Ade- ca find Frumusete - expresia liturgica a civili- ei bizantine. Dar aici, Liturghia inseamna mai It decit cult, adorayie sau religiozitate. Este intr- run fel de viaya in care ,sacrul” si ssecularul” nt notiuni care nu sunt separate, ci intreaga viaya dita ca @ continuare, 0 anexa, 0 urmare la ceea este revela: si comunicat fn cult. De aceea, scopul imordial al cultului este acela de a manifesta Im- arijia loi Dumnezeu, si determine oamenii si gus- frumusejea sa celesti, adevarul si bunitatea gi oi si trdiasca atar cat este posibil in lumina acelei eriente unice. E destul si pigesti in Sffnta Sofia iar si acum, in actualul stat ,chenotic”, pentru a nstata viziunea gi experiensa din care s-a nascut $i e care a dorit si o transmita. Este intr-adevir un pe pimint”, o prezengi cere transcede toata jperienja si categoriile umane, edunindw-le pe toa- fn Sine insusi si revelind lumea ca si Cosmos, in re cerul si pamintul sunt cu adevarat pline de sla iva divina, Caracterul paschal, doxologic i de poci- my al Liturghiei bizantine in care sunt incluse ar- jtectura, iconografia, imnografia, timpul, spatiul, iuunea, toate acestea au ca scop si capteze omul gi fdumea. Aceasta ¢ experimentarea in aceasta lume a jumii ce va si vin”. Toata creafia (materie, sunet,ua Alexander. Yoimemenn culoare), € asumati in ea gi o transfigureaza in ,pa- sajul si ascensiunea™ tainici, in slava prezenyei lui Dumnezeu. Atunci cind pleaci de la Biserici, orto- docsii cinta: ,Am vazut lumina cea adevarata, am primit Dubul cel ceresc”, iar aceasta lumina si par- cicipare sunt menite si actioneze asupra vietii {nsigi, si o transforme, asa cum zicea un ginditor religios rus, in ,Liturghia de dincolo de templu”. Aceasta se tntémpli deoarece, in misterul liturgic, ni se infagi- seazi in primul rind noua” creatie si, impirtisindu-ne din ea, purem deveni apoi slujitorii ei in aceasti lume. Tocmai in aceasta experienta li- turgick unicd a imparagiei (in lumina, adevarul, frumuseyea gi puterea sa), lumea poate fi redescope- rita ca locas al actiunii crestine. in fine, cel de-al treilea aspect al culturii bizan- tine crestine este, pe buna dreptate, cel ascetic. Pi- catul uman gi instriinarea fayi de Dumnezeu, ,im- bolnavirea” radicala a acestei lumi, toate acestea sunt componente esentiale ale experientzi religioase bizantine concretizand, in mai multe feluri, intrea- ga vial a societitii bizantine. Asa cum am spus de- ja este 0 societate monastic’, in sensul cd ea accept idealul monastic ca fiind norma si criteriu de la sine {ineles al intregii vieyi crestine. Spiritul doxologic al cultului meationat mai sus, nu numai cd au exch de, dar implicd ca si conditie accentuarea pociintei: »vid odaia nupsiala impodobitd, dar nu am vesmin- te potrivite ca si pot intra...", Asa cum am mai spus, ar fi o mare greseala si considertim ci aspectul ascetic si de pocdinti izvoriste din teama si pesi- ica, bun, astunie 73 ism. Pentru a fi corect ingeles, trebuie si judecam jp scopul gi tema sa centralé in Rasirit - aceea de isis - indumnezeirea omului prin slava Duhului int. Pentru ci nu exist’ alt scop mai fnalitor tru om decit acela in virtutea ciruia societatea izantin’ triieste si la care se raporteaz ea insigi. ‘ci asceza este ,arta artelar”, pentru ci ea e calea in care omul urci spre adevarata sa natura si vo- tie, implinindusi destinul etern. $i dacd mulyi intre crestinii moderni de astizi resping asceza ca ind evadare antiumani si antisociala, asta se in- fimpla deoarece crestinul modern, obsedat de a fi aul pentru altul”, de a sluji omului si omenirii, aradoxal, nu simte nevoia sisi pana intrebarea reliminara: carui om sa slujeasca si de dragul cérui lestin final al omului? Cu mult inainte ca termenii gi de ylibertate” si ,eliberare” si devina slogane -partout ale modemitapii, ei au constituit mie- 1 si jelul fntregii civilizatii, acesti termeni avind adevirat © semnificasie inal E foarte adevirat desigur, ci a existat multa jedreptate si multi cruzime in societatea bizantina are, dupa standardele actuale, a fost mai degraba autocraticx” decit ,democratica”, iar conceptiile astre despre libertate si drepturi i-au fost necu- scute. Bizangul nu gi-a rezolvat toate problemele \ciale, politice, economice si chiar rasiale si totusi, a existat alienare in aoea societate, si asta tocmai torita acelei viziuni unificatoare a omului, a na- turii si destinului su, o viziune care in ciuda cutu-74, Alexander Schmenann ror nedreptitilor, a ginut societatea unita ca un sin- gur trup. In acea viziune, oamenii erau egali si des- tinayi, in aceeasi_masuri, pentru ,cinstea inaltei chemiri”. Au primit aceasta viziune zi de zi, sip- timinal tn leitourgia, tn celebrarea comuni si part ciparea la Impiritia Jui Dumnezeu. Un studiu mi- nugios si complet al ,cexrurii sociale bizantine”, 0 analiza profunda a legislaziei bizantine, o now’ eva- luare bazata pe toate dovezile, vor arita desigur, ci in ciuda aparentei rigiditigi a sistemului politic si social, a existat in Bizang si, ulterior, in toate tarile ortodoxe, un sentiment al comunitigii, o relayie in- terpersonalé, un spirit filantropic, 0 deschidere constanti fapi de intreaga triire umana, lucruri ra- reori intalnite altundeva. Bogatii, fiti siguri, au fost tot bogati, iar siracii, in general, au rimas siraci gi tovusi, séracii, nu bogapii seu asezet in inima expe- riengei bizantine, insuflegiti de idealul ei, Pentru a surprinde fantasticul val de compasiune, solidarita- te, indurare $i fratietate ¢ indeajuns a se citi imaul funerar al Sféntului Joan Damaschin sau imnologia mariologica bizantina. Fard tndoiala ci a fost 0 so- cietate preindustriala, ,agricol si primitiva*. Insi ramine de vazut daca principiile si idealurile care Jeau tnlocuit pz cele bizantine n-au mutila ceva esential in om si daci ele constituie principala cauzi a instriinanii sale prezente. Certiudinea mea este ci nu exista nici un motiv pentru a ignora o ,experi- enta” despretcare s-a spus totul i care inc’ ne mai poate invita si inspira. une, misiome 7 Ciderea imperiului bizantin in 1453 a consti- fird indoiali, sfarsival gexperiengei risiritene”. asta din urmi a avut continuitatea sa 5i 0 dez- tare creativi in garile si nasiunile care, odata cu imirea crestinismului, Lau tnsusit tmpreuna cu éalul teocratic dizantin, Nicdieri nu se observi i bine aceasta continuitace decit in autoidemtifi fea acestor state cu un Constantin ai lor, vazind experienta fandamentala a convertirii Jui un act inigiativa si alegere divin’, Boris, primul kaghan tin al Bulgariei, Vladimir, Botezétorul Kievalui , Sfincul Sava, patronul Serbiei ortodoxe - fieca- din ei au rimas in memoria gi istoria nayiunilor ca »paringi in Hristos”, ca simbol viu al misiunii Hristos in aceasta lume, Din aou gasim aici ace- i filozofie a istoriei ca in Bizany, inradicinata in eeasi perspectiva esharologica in care nagiunile si periile sunt legate de Biserica nu prin ,ingelegeri rridice”, ci prin raportarea la imparasia ultima. In- iferent de motivayiile politice pe care istoricii le scoperi dincolo de aceste evenimente, mai im- tanta este transformarea lor progresiva intr-un it nagional, interpretarea lor cx ajutoral constiin- i najiunii - interpretare care a fost factor decisiv formarea pryche-nlui naziunilor ortodoxe. Rizboiul turcese a pus devreme capit visului ratic al slavilor din sud i astfel, experienga rust cea care rimine cel mai semnificativ si creativ ca76 Alexander 5 pitol in istoria hamii post bizantine. In acest sens, ar trebui aici evidentiate citeva aspecte. Jugul turcese, prin izolarea lumii ortodoxe timp de secole si prin privarea de libertate, a scos- fntr-un fel de supravieyuire non istorica. Sentimen- tul misiunii universale, al scopului cosmic gi istoric al Bisericii, a relatici ei dinamice cu aceasta lume”, a tesponsabilitatii ei - toate ecescea au dispirut, f- ind inlocuite cu un fel de ,tacere” non istorica ce va fi vazuta de ortodocgi si neortodocsi ca esenfd a or- todoxiei. Lisind lao parte schimbirile politice si calturale riage, rapida transformare a lucrurilor wdin lume”, ortodocgii au coatinuat, si unii o fac chiar si acum, si trijasca intr-o lume irealé, imagi- rari, simbolicd, intrun imperiu static, avit de static incdt, in realitate, nici nu exis:3. Eshatologia timpu- rie care a dat nagtere acelei lumi si al cirei conginut principal a fost tocmai ,deschiderea” fara de istorie si fayd de acjiunea lui Dumnezeu in ea devine acum opusi, care nu mai vizeaz’ prezentul gi viitorul dio situagie particulara a trecucului si astfel, o depose- deazi de ingelesul ei. Vechile orase imperiale si cen- tre eclesiastice: Constantinopol, Alexandria, Antichia, actualmense capitale ale unor state ne- crestine ~ si-au zor proclamat ticlurile lor antice glo- rioase, pretinzindu-si ,drepturile” ca si cand nimic nu sat fi intémplat, ca si edad scopul si doringa lui Dumnezeu au fost revelate si decisiv intrupate 0 data pentrustoti, tntr-o societate si o cultura anume. Se pare ci teologii §i istoricii ortodocsi nu realizea- zi pe deplin profunzimea acelei metamorfoze a D7 zicd, hime, mistine stiingel ortodoxe si indepartarea fagé de aceasta. mai Rusia, dintre toate firie ortodoxe, a scipat izolarea si chenoza istoricd impusi de cucerirea dominarea turceasca, Indepeadenja politica pe de parce, si colapsul Bizanqului si a imperiilor orto- xe pe de alté parte, a impits Rusia spre o now’ rkinare care a provocat unele probleme si a mo- Jat cultura rusi. fn cele din urma, acea provecare condus Rusia spre o reevaluare creativa a experi- ei bizantine inisiale. Aceasta nu s-ar fi intamplat 4.0 alta provocare - cea apuseana. Istoria ar pu- redeveni obiectul interesului misiunii Biserieii yumai printr-o restaurare a constiinjei si perspecti- ji universale: sa fie din nou legata de experienta tralia fmparatiei lui Dumnezeu. Prin wusenizarea radical z Rusiei la inceputul secolului Villlea, jarul Petru cel Mare a impus constiinyei iia redescoperize a identitatii, o reevaluare ra- ical, atit a experientei risaritene, cit gi a celei Fapusene, exzerieage religioase si istorice, unite si 4mbinate acum induntrul aceleiagi culteri. Toate stea au dus la o tending’ inteiectuala si spiritual Kcare, in ciuda diversitigii interne, a pitruns gi a unit cultura secolului al IX-lea si pe care Berdiaev a nu- ‘mit-o ,Ideea Rusa”, Nu exist incd un consens pri- vind conginutul acelei ,Idei Ruse”, Istoricii culturii ruse, teologii gi filosofii 0 dezaproba gi o intexpre- Hteazi fiecare in felul siu. Pentru unii aceasta repre- zinta un. progres creativ al spiritului ortodox insusi, pentru altii ea este o deviatie periculoasi de Ja sa-