Saint Cyril, Archbishop of Alexandria,

a distinguished champion of Orthodoxy and a great teacher of the Church, came from an
illustrious and pious Christian family. He studied the secular sciences, including philosophy, but
most of all he strove to acquire knowledge of the Holy Scriptures and the truths of the Christian
Faith. In his youth Cyril entered the monastery of Macarius in the Nitreia hills, where he stayed
for six years. Theophilus (385-412), the Patriarch of Alexandria, ordained him as a deacon,
numbered him among the clergy and entrusted him to preach.

Upon the death of Patriarch Theophilus, Cyril was unanimously chosen to the patriarchal throne
of the Alexandrian Church. He led the struggle against the spread of the Novatian heresy in
Alexandria, which taught that any Christian who had fallen away from the Church during a time
of persecution, could not be received back into it.

Cyril, seeing the futility of admonishing the heretics, sought their expulsion from Alexandria. The
Jews appeared a greater danger for the Church, repeatedly causing riots, accompanied by the
brutal killing of Christians. The saint long contended with them. In order to wipe out the
remnants of paganism, the saint cast out devils from an ancient pagan temple and built a church
on the spot, and the relics of the Holy Unmercenaries Cyrus and John were transferred into it. A
more difficult struggle awaited the saint with the emergence of the Nestorian heresy.

Nestorius, a presbyter of the Antiochian Church, was chosen in 428 to the see of
Constantinople and there he was able to spread his heretical teaching against the dogma about
the uncommingled union of two natures in the Person of the Lord Jesus Christ. Nestorius called
the Mother of God not the Theotokos, but rather Christotokos or “Birth-giver of Christ,” implying
that she gave birth not to God, but only to the man Christ. The holy Patriarch Cyril repeatedly
wrote to Nestorius and pointed out his error, but Nestorius continued to persevere in it. Then the
saint sent out epistles against Nestorianism to the clergy of Constantinople and to the holy
emperor Theodosius the Younger (408-450), denuncing the heresy. Cyril wrote also to other
Churches, to Pope Celestine and to the other Patriarchs, and even to monks of several
monasteries, warning of the emergence of a dangerous heresy.

Nestorius started an open persecution against the Orthodox. In his presence one of his
partisans, Bishop Dorotheus, pronounced an anathema against anyone who would call the Most
Holy Virgin Mary the Theotokos.
Nestorius hated Cyril and brought out against him every kind of slander and fabrication, calling
him a heretic. The saint continued to defend Orthodoxy with all his powers. The situation
became so aggravated, that it became necessary to call an Ecumenical Council, which
convened in the city of Ephesus in the year 431. At the Council 200 bishops arrived from all the
Christian Churches. Nestorius, awaiting the arrival of Bishop John of Antioch and other Syrian
bishops, did not agree to the opening of the Council. But the Fathers of the Council began the
sessions with Cyril presiding. Having examined the teaching of Nestorius, the Council
condemned him as a heretic. Nestorius did not submit to the Council, and Bishop John opened
a “robber council”, which decreed Cyril a heretic. The unrest increased. By order of the emperor,
Patriarch Cyril of Alexandria and Archbishop Memnon of Ephesus were locked in prison, and
Nestorius was deposed.Soon Saints Cyril and Memnon were freed, and the sessions of the
Council continued. Nestorius, not submitting himself to the determinations of the Council, was
deprived of priestly rank. By order of the emperor he was sent to the faraway place Sasim in the
Libyan wilderness, where he died in grievous torments. His tongue, having blasphemed the
Mother of God, was overtaken by punishment -- in it there developed worms. Even Bishop John
of Antioch and the remaining Syrian bishops signed the decrees of the Council of Ephesus.Cyril
guided the Alexandrian Church for 32 years, and towards the end of his life the flock was
cleansed of heretics. Gently and cautiously Cyril approached anyone, who by their own
simpleness and lack of knowledge, fell into false wisdom. There was a certain Elder, an ascetic
of profound life, who incorrectly considered the Old Testament Priest Melchizedek to be the Son
of God. Cyril prayed for the Lord to reveal to the Elder the correct way to view the righteous one.
After three days the Elder came to Cyril and said that the Lord had revealed to him that
Melchizedek was a mere man.Cyril learned to overcome his prejudice against the memory of
the great John Chrysostom (November 13). Theophilus, the Patriarch of Alexandria, and uncle
of Cyril, was an antagonist of John, and presided in a council in judgment of him. Cyril thus
found himself in a circle antagonistic to John Chrysostom, and involuntarily acquired a prejudice
against him. Isidore of Pelusium (February 4) repeatedly wrote to Cyril and urged him to include
the name of the great Father of the Church into the diptychs of the saints, but Cyril would not
agree. Once in a dream he saw a wondrous temple, in which the Mother of God was
surrounded by a host of angels and saints, in whose number was John Chrysostom. When Cyril
wanted to approach the All-Holy Lady and venerate her, John Chrysostom would not let him.
The Theotokos asked John to forgive Cyril for having sinned against him through ignorance.
Seeing that John hesitated, the Mother of God said, “Forgive him for my sake, since he has
labored much for my honor, and has glorified me among the people calling me Theotokos.”
John answered, “By your intercession, Lady, I do forgive him,” and then he embraced Cyril with
love.
Cyril repented that he had maintained anger against the great saint of God. Having convened all
the Egyptian bishops, he celebrated a solemn feast in honor of John Chrysostom. Cyril died in
the year 444, leaving behind many works. In particular, the following ought to be mentioned:
commentaries On the Gospel of Luke, On the Gospel of John, On the Epistles of the Apostle
Paul to the Corinthians and to the Hebrews; also an Apologia in Defense of Christianity against
the Emperor Julian the Apostate (361-363). Of vast significance are his Five Books against
Nestorius; a work on the Most Holy Trinity under the title Thesaurus, written against Arius and
Eunomios. Also two dogmatic compositions on the Most Holy Trinity, distinguished by a precise
exposition of the Orthodox teaching on the Procession of the Holy Spirit. Cyril wrote Against
Anthropomorphism for several Egyptians, who through ignorance depicted God in human form.
Among Cyril’s works are also the Discussions, among which is the moving and edifying
Discourse on the Exodus of the Soul, inserted in the Slavonic “Following Psalter”.Today we
commemorate the repose of this great Father of the Church. He is also remembered on January
18, the date of his flight from Alexandria.

Sfantul Chiril al Alexandriei

Viata.

Sf. Chiril se naste in jurul anului 370, la Alexandria. Face asceza in pustiu, alaturi de Sf. Isidor
Pelusiotul, pe care-l numeste "tata". Este hirotonit diacon si apoi preot de unchiul sau, Teofil.
Participa alaturi de acesta, la sinodul de la Stejar - 403. In 412, la moartea lui Teofil, este ales
patriarh. Semana unchiului sau - indraznet si dur. Zelul sau excesiv il facea pe acesta sa uite
cateodata principiile evanghelice. Atitudinea lui fata de Sf. Ioan Gura de Aur era ca si a lui
Teofil. In cele din urma, Chiril il trece pe Ioan in diptice - de unde fusese sters - la insistenta lui
Isidor.Fata de novatieni, Chiril a reactionat dur, inchizandu-le bisericile, iar pe episcopul lor,
Teopempt, lipsindu-l de toate bunurile. I-a incurajat pe crestini impotriva iudeilor care, condusi
de prefectul Oreste, provocasera o revolta in care fusesera omorati multi crestini. Crestinii au
navalit asupra sinagogilor, pe care le-au distrus, iudeii au fost alungati din oras si casele lor au
fost pradate. Moartea Hypathiei, la 415, e un episod trist, insa invaluit in ceata. Ea era cu mult
stimata chiar de unii crestini ca Sinesiu si Oreste, prefectul, fost crestin si el. Nu se stie din ce a
izbucnit acest conflict.Din 429, Chiril e continuu amestecat in lupta contra nestorianismul. Chiril
este pentru nestorianism, ceea ce Sf. Atanasie fusese pentru arianism. Lui i se datoreste
formula antinestoriana de la Efes. Condamnarea lui Nestorie n-a adus pacea intre antiohieni.
Acestia acuzau doctrina lui Chiril de confuzia celor doua firi in paguba dumnezeirii. Simbolul de
unire din 433 a adus linistea intre taberele formate anterior. In martie 433, Chiril ii trimite lui ioan
al Antiohiei vestita scrisoare a 39-a, numita si "Simbolul de la Efes".Sf. Chiril moare in 444.

Opera.

Operele lui Chiril prezinta o mare importanta doctrinara, indeosebi din punct de vedere al istoriei
dogmelor - sunt pline de idei si se impun prin ascutimea si adancimea gandirii. Operele se
impart in: exegetice, dogmatico-polemice, apologetice, pastorale, corespondenta.

Exegetice - cele mai numeroase dintre cele pastrate:

- Despre inchinarea si adorarea in duh si adevar - in 17 carti. In aceasta lucrare se arata ca

Evanghelia inlatura puterea literii legii, dar nu si duhul. Cultul in Duh a fost preinchipuit in
Vechiul Testament. Ca o completare a operei precedente.

- Glaphyra - in 13 carti. Sustine ca toata "opera scrisa a lui Moise indica in chip enigmatic taina
lui Hristos".

- Comentarii la Isaia si la Profetii mici - pastrate in intregime.

- Catrene - fragmente la: Psalmi, Regi, Cantarea Cantarilor, Proverbe, Profetii mari.

- Comentarii la Evanghelia dupa Ioan - cea mai importanta opera exegetica a sa.

- fragmente din - Comentarii la Matei, Luca, 1 si 2 Corinteni, Romani si Evrei.

- un ciclu de 156 omilii la Luca -

Interpretarea cartilor Noului Testament, e in cea mai mare parte, literala.

Dogmatico-polemice - impartite in:

1. Contra arianismului.

- Tezaurul despre Treimea Sfanta si de o fiinta - un rezumat al rezultatului discutiilor trinitare din
veacul IV.
- Despre Treimei Sfanta si de o fiinta - trateaza sub forma de dialog acelasi lucru.

2. Contra nestorianismului.

- Despre credinta dreapta - adresate puterii imperiale (imparatul si reginele)

- Anatematismele si 3 Apologii ale acestora

- Contra blasfemiilor lui Nestorie - in 430

- Apologie catre imparat - isi justifica purtarea de la Efes (431)

- Scolii despre intruparea Unului Nascut

- Ca Hristos e Unul - dialog

- Contra celor ce nu vor sa marturiseasca ca Sf. Fecioara e Nascatoare de Dumnezeu.

- a scris contra - apolinaristilor, antropomorfitilor, origenistilor (au ramas fragmente)

Apologetice.

- Despre Sfanta religie a crestinilor impotriva cartilor ateului Iulian - in 30 de carti. S-au pastrat
primele 10 carti si unele fragmente din celelalte.

Pastorale. A scris multe predici, insa nu avem decat 20, unele fiind fragmente. Din cele tinute la
Efes, in 431, impotriva lui Nestorie, o mentionam pe cea cu nr. 4:

- Catre Sf. Fecioara Maria - alcatuind imnul catre Fecioara Maria.

Corespondenta:

- 29 de scrisori pascale (414 - 442) - cuprins practic-moral

- 90 de scrisori dogmatice
Doctrina.

Dumnezeu - fire simpla, nascand in chip firesc pe Fiul si creand prin El. Numirile lui Dumnezeu
sunt multe, dar ele nu arata ce este El in esenta.

Cunoasterea Iui Dumnezeu - difera de cunoasterea oamenilor. Dumnezeu cunoaste lucrurile din
veci, direct si integral, nu pe cale rationala. Cunoasterea lui Dumnezeu nu e limitata de timp.
Omul nu poate cunoaste pe Dumnezeu in esenta Sa.

Sf. Treime - Fiul Se afla si se vede in Tatal datorita identitatii de esenta sau de fiinta. Raportul
dintre cele doua persoane e ca acela dintre minte si ratiune. Intre persoanele divine nu e un
raport asemanator celui uman de tata - fiu. Fiul iese din fiinta Tatalui, ca dintr-un izvor mereu
viu. Fiul nu e o creatura, caci El e Dumnezeu prin fire si El e singurul care exista din veci cu
Tatal. Prin Duhul Sfant ni se imprima chipul Fiintei dumnezeiesti si ni se ataseaza semnul Firii
necreate.

Hristologia - Realitatea unirii celor doua firi in Hristos. Hristos e unul, nu doi, iar unirea omului si
a lui Dumnezeu este una reala, exprimata prin "O singura fire intrupata a Logosului". Hristos
este Unul, Dumnezeu si Om. E o unire unica in felul ei si care in sanul firii nu poate gasi
analogii. Logosul S-a facut Om, n-a luat un om, cum sustinea Nestorie. El numai Si-a insusit
umanitatea sau trupul. Devenind trupul Logosului, acest trup era facator de viata, asa cum
Domnul insusi numeste trupul Sau "painea vietii". Din conceptia chiriliana despre o "unire
fizica", reiese si aplicabilitatea comunicarii insusirilor. Daca Fiul lui Dumnezeu S-a nascut si a
murit, Maria trebuie sa fie numita "Nascatoare de Dumnezeu"

Caracterizare.

Sf. Chiril a fost un mare conducator de Biserica, luptand impotriva tuturor ereziilor vremii sale.
Lui ii revine meritul de a fi prezidat Sinodul III ecumenic (Efes, 431), Sinod in care a condamnat
nestorianismul cu argumente teologice remarcabile. A limpezit definitiv rezultatele finale ale
luptei Ortodoxiei cu arianismul. Sf. Chiril ii revine meritul de a fi formulat raspicat si pentru
totdeauna adevarul dogmatic ca Sf. Fecioara Maria e "Nascatoare de Dumnezeu".

Biserica Ortodoxa il praznuieste pe Sf. Chiril o data cu Sf. Atanasie, la 18 ianuarie.

HRISTOLOGIA SFANTULUI CHIRIL AL ALEXANDRIEI
A. CONTEXTUL ELABORARII DOCTRINEI HRISTOLOGICE A SFANTULUI CHIRIL

1. Viata Sfantului Chiril al Alexandriei

Una dintre cele mai importante personalitati ale Bisericii crestine din Rasarit, care a avut o
contribuite decisiva la stabilirea doctinei ortodoxe in privinta lui Hristos – sustinand unirea celor
doua firi, divina si umana, in persoana divina a Mantuitorului – a fost Sfantul Chiril al
Alexandriei. Despre viata Sfantului Chiril inainte de ajungerea sa pe scaunul patriarhal al
Alexandriei se cunoaste foarte putin. S-a nascut intr-o familie cu vaza in jurul anului 370 in
orasul pe care il va pastori mai tarziu. Primeste o educatie clasica si teologica, educatie de care,
probabil, s-a ocupat indeaproape si unchiul sau, patriarhul Teofil al Alexandriei, ca si Didim cel
Orb. O epistola a lui Isidor Pelusiotul lasa sa se inteleaga faptul ca tanarul Chiril a stat chiar in
pustie sub indrumarea unor asceti egipteni 1. In anul 403 ia parte impreuna cu unchiul sau Teofil
la sindoul de la Stejar unde este depus din scaunul patriarhal al Constantinopolului Sfantul Ioan
Gura de Aur. La 17 Octombrie 412, dupa moartea lui Teofil, Chiril ajunge patriarh pe scaunul
Alexandriei. S-a afirmat, mai ales datorita caracterului sau impulsiv, ca Sfantului Chiril i-ar
reveni responsabilitatea uciderii in anul 415 a filosofiei neoplatoniciene Hypatia de catre o
banda de crestini fanatici; dar o asemenea afirmatie este totala lipsita de temei real 2.

Dupa anul 428 stirile despre viata sa sunt mult mai bogate, intrucat in acest an ajunge pe
scaunul patriarhal al Constantinopolului Nestorie, ascetul antiohian care va provoca celebra
disputa hristologica. Disputa dintre cele doua scoli teologice, alexandrina si antiohiana, era mai
veche si se datora in principal faptului ca, pe cata vreme metoda de interpretare a alexandrinilor
era predominant alegorica, cea a antiohienilor era istorico-gramaticala sau literala. Tendinta
mistica alexandrina si cea rationalista antiohiana s-au ciocnit inevitabil in epoca marilor
controverse hristologice 3. Asadar dupa 428 Nestorie incepe sa sustina in predici tinute de la
inaltimea scaunului patriarhal ca in Hristos au existat doua persoane: una divina – Logosul, care
a locuit in una umana – Iisus; consecinta acestei invataturi era imposibilitatea de a o numi pe
Fecioara Maria <<Nascatoare de Dumnezeu>> (Theotokos). Afland acestea, Chiril a respins
argumentele lui Nestorie in scrisoarea pascala din primavara anului 429, aparand apoi
invatatura ortodoxa intr-o enciclica adresata monahilor egipteni. Dupa corespondenta dintre
Chiril si Nestorie intervine si episcopul Celestin al Romei (422-432) la insistentele celor doi
adversari. Contrar insinuarilor unor teologi catolici, Sfantul Chiril nu s-a adresat episcopului
Celestin ca unei autoritati in materie de hristologie 4, ci pur si simplu i-a trimis o <<informatie
precisa (eidesin akribe), ca sa-si dea si el o parere (to dokoun), nu hotararea in locul
tuturor>> 5 . La indemnul episcopului Celestin, arhidiaconul Leon, viitorul episcop al Romei, i-a
cerut lui Ioan Casian opinia in legatura cu invataturile aflate in litigiu; acesta a scris
lucrarea Despre Intruparea Domnului contra lui Nestorie. Casian nu a cunoscut scrierile
chiriliene, insa hristologia lui se apropie uneori pana la identitate de cea a Sfantului Chiril:
<<Dumnezeu a unit pe Dumnezeu si omul printr-o unire de nedezlegat (inseparabil
conexione)…. Expresia corespunde mai degraba antiohianului synapheia (<<legatura>>,
<<contact<<) decat expresiei Sfantului Chiril henosis physike, dar Sfantul Ioan Casian da
expresiei sale acelasi sens ca patriarhul alexandrin>> 6, Celestin, ajutat de lucrarea Sfantului
Ioan Casian si de lamurirle chiriliene, convoaca in August 430 un sinod la Roma, in care este
aprobata invatatura Sfantului Chiril si condamnata cea a lui Nestorie. Totdata, Celestin <<il
roaga pe Chiril ca, folosind autoritatea Scaunului propriu si pe cea a Scaunului Romei, sa-l
declare pe Nestorie scos din comuniune, daca in decurs de zece zile nu va abjura in scris
erorile sale>> 7. Chiril convoaca in Octombrie 430 un sinod la Alexandria, care, adresandu-se lui
Nestorie, ii cere sa primeasca in scris invatatura cuprinsa in epistolele lui Chiril catre el, caci ea
a fost recunoscuta si de Roma si de toti ca ortodoxa. Cu aceasta ocazie Sfantul Chiril
adreseaza lui Nestorie o a treia epistola, cunoscuta ca <<epistola sinodala>>, in care expune
precis invatatura ortodoxa despre Mantuitorul, cerand lui Nestorie sa subscrie la ea. Totdata,
anexeaza si 12 anateme impotriva invataturilor lui Nestorie, pe care acesta trebuia sa le
accepte daca nu voia sa cada sub ele.

Pentru evitarea unei rupturi in Biserica s-a hotarat tinerea unui sinod, cunoscut ulterior ca al III-
lea Sinod Eumenic. Imparatul de atunci, Teodosie al II-lea (408-450) a convocat sinodul la Efes,
de sarbatoarea Rusaliilor anului 431. Dar datorita intarzierii patriarhului Ioan al Antiohiei,
aparatorul lui Nestorie, sinodul a fost deschis abia la 22 Iunie 431; prezidat de Chiril (in absenta
atat a lui Nestorie, care a refuzat sa se prezinte, cat si a lui Ioan de Antiohia, care inca nu
sosise), sinodul a condamnat invatatura lui Nestorie si a proclamat solemn titlul de
<<Nascatoare de Dumnezeu>> pentru Fecioara Maria, 198 de episcopi au semnat hotararea de
condamnare, lor adaugandu-li-se ulterior si altii.

Patru zile mai tirziu, patriarhul Ioan al Antiohiei (429-441), sosind cu episcopii sai sufragani la
Efes, a tinut un sinod separat cu participarea mai multor partizani ai lui Nestorie si a
excomunicat pe Chiril. Imparatul Teodosie a declarat depusi atat pe Chiril cat si pe Nestorie,
arestandu-i. Dar dupa examinarea mai atenta a cauzei si dupa indelungi negocieri duse de
delegatii sinodali si de reprezentantii clerului din capitala cu imparatul Teodosie al II-lea a
revenit asupra deciziei, permitand reintoarecerea Sfantului Chiril la Alexandria, unde a fost
primit in triumf ca odinioara Sfantul Atanasie cel mare, iar pe Nestorie exilandu-l. Sinodul s-a
inchis in octombrie 431, dar pentru stingerea disensiunilor dintre Alexandria si Antiohia a fost
necesar a se astepta pana in 433. Abia atunci Ioan al Antiohiei a acceptat condamnarea lui
Nestorie, iar Sfantul Chiril a semnat o marturisire de credinta comuna pe care a trebuit s-o
explice patrizanilor sai, deoarece acestia il acuzau ca si-ar fi sacrificat terminologia sa in
favoarea celei antiohiene. Adevarul este ca in toate scrierile sale de dupa primirea formulelor
antiohiene Chiril va scrie la fel ca inainte 8.

Este adevarat ca unele expresii ale Sfantului Chiril au creat si continua sa creeze ambiguitati,
dar pentru a fi corect intelese trebuie tinut cont de doi factori: a) epoca in care a scris el era una
de intense cautari ale formulelor cu care sa lucreze dogmatica ortodoxa si b) insusi Chiril le
explica in sens perfect ortodox in lamuririle ulterioare.

Sfantul Chiril a fost un excelent predicator si de asemnea un fecund scriitor 9. A ilustrat aproape
toate genurile literaturii patristice. Stilul sau, desi nu deosebit de elegant, e de o precizie
remarcabila. Teologia sa in general si hristologia in special sunt biblice si traditionale, el
recurgand adesea la citate din Sfanta Scriptura si la folosirea unor expresii ca : <<dupa cum au
zis Sfintii Parinti>> sau <<atasati parerii Parintilor>>. Potrivit unei caracterizari, autoritatea
Sfantului Chiril, alaturi de cea a Sfantului Atanasie cel Mare, a fost decisiva pentru definirea
credintei crestine 10. In ciuda caracterului sau impetuos, Sfantul Chiril a fost un aparator al pacii,
dupa anul 433 lucrarea sa desfasurandu-se neincetat in acest sens 11. Chiril a trecut la cele
vesnice in anul 444.

2. Ereziile Hristologice ale Epocii

Desi incercarea de a da un raspuns la problema raportului dintre Dumnezeu si natura umana in

Iisus Hristos apare in prim-planul scenei teologice – fiind cunoscuta ca problema hristologica –
abia dupa sfarsitul disputei ariene, totusi au existat si anterior acestei perioade tentative de a
exprima acest raport. Una dintre ele a fost dochetismul, doctrina care sustinea ca Iisus Hristos
nu a fost om adevarat, aratandu-se doar sub aparentele (de la verbul dakeo = a parea) unui om.
Impotriva dochetismului a luat atitudine Sfantul Ioan Evanghelistul si Apostolul atunci cand
afirma cu tarie in prologul Evangheliei scrisa de el: <<Cuvantul s-a facut trup (sarx egeneto)>>
(Ioan 7, 14).

Si Arie a vrut sa dea un raspuns acestei probleme: el unifica trupul omenesc cu Logosul intr-o
singura fire, pentru a sublinia apartenenta acestuia din umra la lumea creata. Arie socotea ca
Logosul a luat numai un trup omenesc fara suflet 12.

Marcel si Fotin, nominalizati de Sfantul Chiril in dialogul sau Despre Intruparea Unuia-
Nascut (679 c), considerau Cuvantul ca lipsit de ipostas, Marcel, episcop de Ancira, catre anul
335, pentru a respinge scririle sofistului arian Asterius de Capaddocia, scrie o lucrare din care s-
au pastrat numeroase fragmente la Eusebiu de Cezareea si la Sfantul Epifanie. Marcel a fost
condamnat in 335 de catre eusebieni, care au descoperit la el elemente sabeliene si
adoptianiste. Marcel considera ca Dumnezeu este o monada indivizibila, o singura
persoana (prosopon); El nu este in trei ipostasuri; totusi, in Dumnezeu exista Cuvantul, care nu
poate fi numit Fiul decat dupa intrupare. Cuvantul exista in Dumnezeu la inceput doar in
potenta, lipsit de ipostas propriu 13. Fotin, episcop de Sirmium si discipol al lui Marcel, sustinea
o doctrina asemanatoare: Cuvantul devine al lui Dumnezeu abia dupa intrupare, cand
Dumnezeu l-a adoptat. Si el a fost condamnat in anul 345 de catre ortodocsi 14.

Ca o reactie la doctrina hristologica a lui Arie, Eustatie de Antiohia († 360) distingea prea
transant in Hristos intre <<Dumnezeu Cuvantul>> si templul supus daramarii in care locuia,
adica pe care si l-a legat (synepse) Logosul de sine. Eustatie anticipeaza astfel scoala
hristologica antiohiana, care distingea pana aproape de separatie dumnezeirea de omenitate in
Hristos 15.

Dar cel care a ridicat aceasta problema in prim-planul preocuparilor teologice a fost Apolinarie
din Laodiceea († 392). El a luptat impotriva lui Origen si Arie, care vedau in Logosul intrupat o
fiinta inferioara a lui Dumnezeu, ca si impotriva lui Pavel de Samosata care reducea
dumnezeirea lui Hristos la o simpla putere dumnezeiasca. Apolinarie a vrut sa accentueze atat
de mult ca Hristos este Dumnezeu Cuvantul cel de o fiinta cu Tatal, incat a redus omenitatea
lui. El s-a apropiat astfel de Arie, sustinand omenitatea nedeplina. Apolinarie pornea de la
conceptia trihotomica platoniciana conform careia omul e compus din trup material
(soma sau sarx), suflet animal (psyche alogos) si suflet rational si nemuritor (psyche
logike sau nous), sustinand ca la intrupare, Domnul Hristos a primit un trup omenesc cu suflet
animal, lipsit insa de sufletul rational, deoarece locul ratiunii sau al mintii l-a luat
Logosul (Logos), Cuvantul lui Dumnezeu 16. Dumnezeu si omul au format, dupa Apolinarie, o
singura fire; formula lui generala este <<o singura fire intrupata a lui Dumnezeu
Cuvantul>> (mia physis theou logou sesarkomene) 17, ea fiind preluata si de Sfantul Chiril al
Alexandriei care o considera a precursorului sau alexandrin, Sfantul Atanasie cel Mare. Totusi
Sfantul Chiril a explicat-o in sens perfect ortodox, lucru pe care il vom arata mai tarziu. Impotriva
invataturii lui Apolinarie inca un sinod, din 362, tinut la Alexandria afirma deplina omenitate a lui
Hristos. Condamnarea lui definitiva se produce insa la Sinodul al II-lea Ecumenic din 381, tinut
la Constantinopol.

Tot impotriva lui Apolinarie s-au ridicat si teologii antiohieni. Astfel, Diodor de Tars († 394) a
initiat la Antiohia asa-numita noua scoala antiohiana care, in opozitie cu cea alexandrina,
interpreta Scriptura literar-istoric si pornea de la persoana istorica a lui Iisus Hristos, accentuand
cu putere deplina omenitate pe care o vedea periclitata de invataturile lui Eunomie si Apolinarie.
De aceea antiohienii afirmau categoric doua naturi in Hristos si respingeau unirea lor
naturala (henosis physike) sau dupa ipostas (henosis kath’hypostasin), considerand ca aceasta
reduce cele doua naturi sau firi la una singura, implica o transformare a dumnezeirii sau
omenitatii. Teodor de Mopsuestia († 428), ucenicul lui Diodor de Tars, a ajuns sa afirme doua
persoane in Hristos, neputand exhista, dupa el, o fire impersonala. Intre cele doua naturi el nu
recunostea decat o legatura (synapheia) dupa har sau dupa bunavointa. La capatul dezvoltarii
morale a lui Iisus Hristos si datorita inaltarii cu care Dumnezeu l-a rasplatit pentru satruinta lui,
cele doua persoane au devenit un singur subiect al inchinarii 18. <<Dar unitatea persoanei era
numai una de numiri, de simtire, de cinste si de inchinare... Antiohienii admiteau doua persoane
in Hristos, una dumnezeiasaca si una omeneasca (duo hypostaseis, repsectiv prosopa). Daca
totusi vorbeau de una, ea era in fond o a treia sau mai exact: numai in synapheia sau, in ultima
analiza, in relatia credinciosului cu Iisus Hristos>> se infatiseaza aceasta ca o unitate>> 19.
<<De aici rezulta ca toate actele si patimirile omenesti sunt ale omului Iisus. Omul s-a nascut, a
patimit si a murit. Propriu-zis, Dumnezeu nu S-a intrupat, nu S-a facut om, n-a devenit ceva, ci a
luat ceva. De aceea Fecioara nu e Nascatoare de Dumnezeu, ci nascatoare de om. Numai in
sens impropriu poate fi numita Nascatoare de Dumnezeu>> 20.

Invatatura aceasta nu oferea un temei sigur pentru o doctrina a mantuirii. <<De aceea
antiohienii nici nu prea sprijineau hristologia lor cu argumente soteriologice, cum faceau
alexandrinii care sustineau dumnezeirea subiectului care S-a intrupat si a murit pentru noi cu
argumentul ca numai asa firea a putut fi ridicata din stricaciune si moarte. Antiohienii intelegeau
mantuirea mai mult juridic si moral… prin efortul liber al omului care imita pe omul Iisus. Ei sunt
in soteriologie mai aproape de catolici si de protestanti>> 21.

Pe 10 Aprilie 428 ajunge patriarh al Constantinopolului ascetul antiohian si ucenicul lui Teodor
de Mopsuestia, Nestorie. Acesta aducea cu el intreaga mostenire a scolii antiohiene. Dintr-un
zel deosebit de a starpi ereziile, Nestorie incepe lupta impotriva arienilor si novatienilor, cat si a
ramasitelor quartodecimanilor din Asia, Lidia si Caria, a macedonienilor din Hellespont si a
maniheilor. Singurii care nu au avut de suferit au fost pelagienii, condamnati in Apus de cateva
sinoade; lucrul acesta l-a facut pe laicul apusean Marius Mercator, care se afla la
Constantinopol, sa atraga atentia Romei asupra protectiei aratate de Nestorie pelagienilor 22.

Din acest exces de zel Nestorie a provocat si discutia in jurul numelui de <<Nascatoare de
Dumnezeu>> (Theotokos), atribuit Sfintei Fecioare Maria. Pana atunci, numele acesta <<nu
fusese rezultatul speculatiei teologice, ci fructul credintei si al marturisirii Bisericii, conform
traditiei apostolice>> 23. Nestorie afirma ca titlul acesta il foloseau cu preferinta arienii si
apolinaristii, si discutia s-a nascut in sanul poporului, deoarece unii erau impotriva acestui titlu.
El, Nestorie, n-a facut decat sa mediteze intre cei ce ii atribuiau Fecioarei numele de
<<Nascatoare de Dumnezeu>> si cei ce nu-i atribuiau decit numele de <<Nascatoare de om>>,
sfatuind pe toti s-o numeasca <<Nascatoare de Hristos>> 24 . Afirmatiile acestea sunt insa
ulterioare condamnarii lui de catre Sinodul al III-lea Ecumenic, asa ca pot fi o tentativa a lui
Nestorie de a se disculpa de acuzatiile aduse. Este, insa, extrem de probabil ca Nestorie sa fi
provocat constient aceasta disputa, devenita foarte curand un adevarat scandalum
oecumenicum, punand mai intai pe un cleric Anastasie sa sustina, si apoi sustinand el insusi in
omilii, ca Maria, fiind om, n-a putut naste pe Dumnezeu, ci pe omul Hristos, deci, nu poate fi
numita Nascatoare de Dumnezeu25 . Acceptarea acestei invataturi nu facea decat sa atraga
impunerea doctrinei hristologice despre doua persoane in Iisus Hristos, singura pe care
Nestorie o considera adevarata. Totodata, Nestorie ii considera apolinaristi pe toti cei care
atribuiau unuia si aceluiasi subiect in Hristos atat actele dumnezeiesti cat si pe cele omenesti.
Omiliile tinute de Nestorie intre anii 428-430 la Constantinopol nu s-au pastrat decat fragmentar
in scrierile adversarilor sai si in actele Sinodului al III-lea Eumenic. De altfel, in afara de Cartea
lui Heraclide din Damas (pastrata in siriaca si tradusa in engleza si franceza abia in secolul
nostru), nu s-a pastrat integral nici o alta opera de-a lui. Loofs a adunat fragmente din vreo 30
de omilii (F. Loofs, Nestoriana, Halle, 1905), iar din cateva din ele a reconstituit un text mai
mare. Reconstituita aproape in intregime, pe baza traducerilor facute in latina din aceste omilii
de catre Marius Mercator, a fost conturata prima omilie prin care Nestorie a intervenit in disputa.
Aceasta omilie contine toate elementele doctrinei lui Nestorie, pe care el le va repeta apoi in
diverse forme 26.

<<Primul element>> 27[s.m., L.T.] este refuzul de a atribui lui Dumnezeu Cuvantul actiunile si
patimirile omenesti, socotind aceasta apolinarism sau amestare a firilor, sau considerare a firii
dumnezeiesti ca patimitoare. De aici al doilea element [s.m.]: actele si patimirile omenesti
trebuie atribuite unui subiect aparte, deosebit de subiectul actelor dumnezeiesti. Astfel, el
vorbeste de doua persoane intr-una singura, pentru stransa unire dintre ele. Numele de Hristos,
Fiu, Domn, e numele comun al acelor doua persoane, dar numele de Dumnezeu, Dumnezeu
Cuvantul, nu sunt comune, ci ale persoanei dimnezeieisti.

Destul de sovaielnic este al treilea element [s.m.] al invataturii lui Nestorie, cel soteriologic. El
nu poate sustine ca omenirea lui Hristos a fost ridicata din stricaciune prin faptul ca a devenit
natura lui Dumnezeu Cuvantul, nici ca mantuirea noastra se realizeaza prin faptul ca prin
omenitatea Lui ni se comunica tuturor insasi dumnezeirea. De aceea, dupa el, mantuirea nu
poate avea decat un caracter juridic. Omul Iisus a platit lui Dumnezeu datoria neplatita de
Adam, cu ascultarea cu care a fost dator acela. E ceva apropiat de teoria satisfactiei. Dar in
teoria satisfactiei omul Iisus fiind si Dumnezeu a putut achita o datorie egala cu a tuturor
oamenilor, sau mai mult decat egala. Dar omul lui Nestorie nu e si Dumnezeu. Atunci cum a
putut plati el pentru toti…? Unirea dintre cele doua naturi in Iisus Hristos e nu una naturala sau
ipostatica, cum este inteleasa de Sfantul Chiril, ci una voluntara, deci ca intre doua persoane. O
unire naturala sau ipostatica inseamna pentru el o schimbare a dumnezeirii in nepatimitoare>>.

Asadar, <<maximalismul antropologic>> - cum a fost numita tendita scolii antiohiene - nu fonda
o doctrina sigura a rascumpararii. Natura umana a lui Iisus Hristos era autonoma chiar in unirea
cu Cuvantul. Si acestei uniri ii atribuiau antiohienii meritul mantuirii noastre. <<Dintr-o astfel de
interpretare a mantuirii se pot trage usor concluzii favorabile unui ascetism umanist care vede
mantuirea omului in propriul sau efort catre bine si virtute ca o imitare a efortului implinit de
catre Iisus>> 28.

B. DOCTRINA HRISTOLOGICA A SFANTULUI CHIRIL

Dupa cum s-a vazut in cele expuse anterior, contributia teologica majora a Sfantului Chiril a fost
in domeniul hristologiei. El a pus o data pentru totdeauna temelia invataturii ortodoxe despre
relatia dintre dumnezeire si omenitate in persoana unica a Mantuitorului. Biserica, in cadrul
sinoadelor ecumenice, si-a insusit aceasta invatatura, dar nu si toate formularile Sfantului Chiril.
Aceasta pentru a evita rastalmacirile ce s-ar fi putut da – si chiar s-au dat de catre diferiti eretici
– formulelor sale.

In cele ce urmeaza voi expune doctrina hristologica a Sfantului Chiril al Alexandriei, incercand
sa evidentiez cat mai bine importanta ei, pentru perioada in care a trait marele alexandrin cat si
pentru evolutia ulterioara a acestei teme teologice majore. Pentru argumentarea tezelor pe care
le voi enunta voi folosi in mare parte dialogul pe care l-am tradus, al Sfantului Chiril, Despre
Intruparea Unuia-Nascut, cu mentiunea ca citarea din el o voi face dupa impartirea pe care i-a
dat-o Aubert, impartire care de altfel se regaseste si in editia Migne, P. G. 75 : 1189 B – 1253 B.
Metodologic, voi urma o expunere sistematica, si nu istorica, a doctrinei. Pentru o mai buna
intelegere a problematicii infatisate, acolo unde va fi cazul, voi face excursurile necesare.

1. Logosul – Cuvantul lui Dumnezeu

Cel ce s-a intrupat este Logosul, Cuvantul lui Dumnezeu. El este totodata Fiul lui Dumnezeu,
<<nascut din Dumnezeu dupa natura>> (688 c) – deci consubstantial cu Tatal -, <<cel
impreuna-vesnic cu Dumnezeu Tatal>> (685 a), <<chipul si intiparirea celul care l-a zamislit>>
(686 e). Asadar, Logosul este Dumnezeu. In aceasta calitate ii revin toate atributele inerente
divinitatii.

Sfantul Chiril accentueaza foarte mult neschimbabilitatea Cuvantului, El fiind <<cel ce nu

cunoaste schimbare…, deoarece natura lui Dumnezeu este fixata in bunurile sale proprii, si
statornicia ei in cele ce sunt e neclintita>> (683 b; cf. Si 684 a, 694 c). Totdata, natura lui
Dumnezeu este transcendenta si ea ramane asa si in unirea cu natura umana (683 c-d).
Aceasta este o dovada impotriva celor care il acuzau pe Sfantul Chiril de teopashism – adica de
faptul ca in unirea savarsita in Hristos, el ar atribui dumnezeirii patimirea. Or, el sustine cu
claritate neschimbabilitatea si transcendenta ei; prin urmare, natura divina nu ar putea deveni
patimitoare, aceasta insemnand o schimbare: <<Dumnezeirea nu va fi vreodata expusa
pierderii stabilitatii proprii sub [impulsul] incercarilor (ton pathon) >> (683 e).

2. Intruparea

In deplin acord cu Scriptura, Sfantul Chiril numeste Intruparea <<marea taina a credintei>> (cf.
1 Tim. 3, 16): <<care alta ar fi taina credintei (tes eusebeias) pentru noi, daca nu Cuvantul
insusi al lui Dumnezeu Tatal, care s-a aratat in trup?>> (681 a). Pentru a intelege mai bine
intruparea asa cum o gandeste Chiril nu putem face abstractie de aspectul ei soteriologic
asupra caruia el insista atat de mult.

a. Scopul Intruparii este, asadar, mantuirea neamului omenesc cazut in urma pacatului lui
Adam: <<Unul-Nascut s-a facut ca noi, adica om complet, ca sa izbaveasca trupul nostru cel
pamantesc de stricaciunea care s-a introdus in el… Pe de alta parte, apropiindu-si sufletul
omenesc, l-a facut pe acesta sa devina mai puternic decat pacatul, impregnadu-l… de
stabilitatea si imuabilitatea naturii sale>> (69 c-d).

Pentru antiohieni natura omeneasca a lui Iisus Hristos era autonoma, ea urmandu-si pana la un
punct vointa ei libera; puterea mortii si pacatul ar fi fost, in acest caz invinse de meritele omului
Iisus in colaborare cu Cuvantul lui Dumnezeu (dupa Teodor de Mopsuestia) 29. Sfantul Chiril
accentueaza, in opozitie cu antiohienii, faptul ca Logosul si-a asumat natura umana si a facut-o
cu adevarat a sa proprie, a apropriat-o. Prin aceasta El <<a adus ceva naturii umane>> (690 e),
i-a adus ridicarea din stricaciune si moarte, a indumnezeit-o. <<Pentru aceasta lucrare nu era
indestulatoare trimiterea unui inger, a unui apostol sau a unui sfant, ci insasi Intruparea Celui
mai inainte de veci>> 30. Infrangand stricaciunea naturii omenesti in sine mai intai, Hristos <<s-a
constituit ca izvor si temei al celor care sunt transformati in vederea vietii celei noi in Duhul; de
acum inainte El va transmite, ca in participare si dupa har, la intregul neam omenesc atat
incoruptibilitatea trupului cat si ajutorul si taria din partea dumnezeirii>> (692 a); pentru ca si noi
sa devenim <<fii ai lui Dumnezeu>>, <<prin participare si dupa har, prin El, in Duhul>> (700 a).
Se exprima aici foarte clar faptul ca nu se produce o transformare a naturii umane in cea divina.
b. Chenoza. In acord cu Sfantul Pavel – care in Filipeni 2, 6-8 spune despre Iisus Hristos:
<<Care, Dumnezeu fiind in chip, n-a socotit o stirbire a fi impreuna cu Dumnezeu, ci, s-a
desertat (ekenosen) pe sine, chip de rob luand, facandu-se asemenea oamenilor si la infatisare
aflandu-se ca om, s-a smerit pe sine; ascultator pana la moarte>> - si cu alti Sfinti Parinti,
Sfantul Chiril concepe Intruparea ca pe o chenoza (kenosis = golire, desertare) a celui care este
Dumnezeu si a binevoit sa se faca asemenea noua (682 e), acceptand limitele proprii naturii
omenesti (696 d).

Chenoza a fost necesara deoarece <<Cuvantul a avut nevoie de trupul propriu ca de un

instrument in vederea lucrarilor trupului, a slabiciunilor fizice si a tot ce nu era blamabil; de
sufletul propriu pentru efectele omenesti ireprosabile… Se spune intr-adevar ca ii era foame, ca
a suferit oboselile lungilor calatorii, frica, groaza, tristetea, agonia si moartea pe cruce>> (692
c). Aceste argumente sunt si in favoarea deplinatatii naturii umane in Iisus Hristos. Totusi,
golirea, chenoza, nu prejudiciaza prerogativele dumnezeirii sale: <<El s-a constituit in ceea ce
nu era [El], nu ca sa ramana golit, ci ca sa creada ca este Dumnezeu chiar si atunci cand s-a
manifestat pe pamant intr-o forma exterioara asemenea noua>> (695 c). In alta parte spune:
<<Puterea si slava care sunt foarte demne de Dumnezeu … erau intacte in Hristos. El a
considerat necesar sa se faca cunoscut prin acestea si prin transcendenta actelor [sale] si a
vrut sa inalte mintea auditorilor sai pana la contemplarea lui insusi, in ciuda trupului vizibil care il
micsora>> (702 e; in acest sens cf. si 703 c).

Desigur, Sfantul Chiril descrie manifestarile Cuvantului in starea de chenoza in care se afla prin
Intrupare. Dar cum s-a petrecut aceasta golire el nu incearca sa spuna, deoarece modul golirii
ramane o taina dumnezeiasca. <<Toata taina economiei – spune Sfantul Chiril – consta in
golirea si coborarea Fiului lui Dumnezeu>> 31.

c. Iisus Hristos – Fiul lui Dumnezeu. In nenumarate locuri Hristos este numit <<Fiul lui
Dumnezeu>> sau <<Cuvantul cel nascut din Dumnezeu Tatal>>, care s-a intrupat. Se spune ca
<<Hristos insusi isi declara in fata iudeilor vechimea indepartata a propriei sale existente>>(685
c). Sfantul Chiril mai afirma (desi forma de exprimare in locul respectiv este negativa, ca parte a
rationamentului de <<reducere la absurd>> pentru combaterea unor erori) ca: <<Cuvantul s-a
facut trup, a suportat pretioasa cruce, [a murit] si a inviat>> 686 e).

Tot El, Fiul, s-a nascut din Fecioara: <<Fiul Unul-Nascut, cel impreuna-vesnic cu Tatal si
anterior tuturor veacurilor, s-a facut om in ultimele momente ale veacului, s-a nascut din femeie
si a fost randuit Fiu, a fost numit si Intaiul-Nascut <<intre multi frati>> (699 e). Deci, Chiril
vorbeste clar de doua nasteri ale Fiului: una dinainte de veci din Tatal, iar alta la <<plinirea
vremii>>, cand s-a nascut trupeste din Sfanta Fecioara. Il numeste <<Unul-Nascut>>, adica
singurul nascut din fiinta Tatalui, dar totodata si <<Intaiul-Nascut intre multi frati>> (in acord cu
Rom. 8, 29), deoarece El a fost intaiul care a biruit moartea, trecand de la moarte la viata,
dandu-ne si noua puterea de a face aceasta.

Comentand locul de la Matei 17, 5 unde Dumnezeu le spune Apostolilor: <<Acesta este Fiul
meu cel iubit intru care am binevoit>>, Chiril remarca: <<Fii atent ca El nu spune: in aceasta
este Fiul meu, ca sa nu fie conceput partial, ca fiind o fiinta inclusa in alta, ci ca Unul si acelasi,
conform economiei unirii>> (705 c). Numele de Iisus Hristos nu se poate da <<nici Cuvantului
din Dumnezeu separat de natura umana, nici templului cel nascut dintr-o femeie neunit cu
Cuvantul… Fiindca prin Hristos se intelege Cuvantul lui Dumnezeu unit cu natura umana printr-
o inefabila conforma economiei>> (698 b-c; cf. si 713 c-d).
In virtutea unirii celor doua naturi – divina si umana – in Iisus Hristos, Apostolul Pavel spune:
<<Iisus Hristos este acelasi ieri, azi si in veci>> (Evrei 13,8). Sfantul Chiril, talcuind acest pasaj,
spune ca: <<Trebuie atribuita Domnului vechimea si impreuna cu trupul, fiindca este Dumnezeu
prin natura unit cu trupul si obisnuind sa comunice trupului sau bunurile propriei sale naturi>>
(711 b). aceasta afirmare clara a faptului ca Iisus Hristos este Dumnezeu-Omul se face tocmai
impotriva acelor erezii care incercau sa sustina ca Hristos e un simplu om 32. <<Altii, pretextand
ca ei rosesc daca apar ca inchinandu-se unui om, refuzand sa incununeze de slava cereasca
un trup pamantesc…, spun ca Logosul, Cuvantul nascut din Dumnezeu Tatal s-a transformat
intr-o fiinta din oase, nervi si carne>> (679 a-b).

d. Iisus Hristos – Fiul Omului. <<Nici o alta dogma n-a prilejuit atata efort de lamurire, de
dreapta formulare, ca si de sustinuta si de viguroasa aparare, ca dogma hristologica>> 33.
Ereziile care s-au nascut in legatura cu aceasta dogma au fost numeroase; printre ele sunt si
cele care se refera la omenitatea lui Iisus Hristos. Ele pot fi impartite in trei categorii: a) cele
privitoare la trupul Mantuitorului; b) cele referitoare la sufletul Lui si c) cele referitoare la
nasterea din Fecioara 34 Chiril s-a ocupat de toate aceste trei categorii de erezii.

a) Impotriva celor care sustin ca trupul lui Hristos nu ar apartine Cuvantului intr-o unire
indisolubila, Sfantul Chiril formuleaza Anatemele XI si XII: <<Daca cineva nu marturiseste ca
trupul Domnului este facator de viata si ca el este propriu Cuvantului celui din Dumnezeu Tatal,
ci zice ca este al altcuiva alaturi de El, unit la un loc cu El dupa merit, adica avand numai o
locuinta dumnezeiasca si nu este facator de viata, dupa cum am zis, intrucat el a fost propriu
Cuvantului care are puterea de a face toate vii, [acela] sa fie anatema>> (Anatema XI). Si:
<<Daca cineva nu marturiseste ca Logosul, Cuvantul lui Dumnezeu a patimit in trup si ca a
gustat moartea in trup, fiind cel dintai nascut din morti, intrucat Dumnezeu este viata si de-viata-
facator, sa fie anatema>> (Anatema XII) 35.

Cand spune – impotriva dochetilor – ca trupul lui Hristos nu a fost o aparenta si o umbra,
Sfantul Chiril foloseste cuvinte foarte precise: <<Natura noastra [pe care si-a asumat-o Hristos]
nu este umbra sau aparenta, ci suntem trupuri pipaibile si vizibile, imbracate cu aceasta carne
pamanteasca si care se lasa invinse de stricaciune si de patimi>> (681 c). Daca Hristos n-ar fi
avut un trup real, mantuirea noastra n-ar mai fi fost posibila. Trupul lui Hristos este deci real, nu
fictiv sau aparent, si El si l-a luat, odata cu intreaga natura umana, prin zamislire din Fecioara
(694 d).

b) Referitor la sufletul Hristos, Sfantul Chiril infatiseaza pe larg apolinarismul (679 c-d) – erezia
care nega faptul ca Iisus Hristos ar fi avut suflet rational, si sustinea ca locul acestuia a fost luat
de Logosul, Cuvantul lui Dumnezeu – prezentandu-l ca pe o razvratire a mintii omenesti in
dorinta ei de a intelege taina unirii celor doua naturi in Hristos (688 b – 692 d). Impotriva
apolinarismului, Sfantul Chiril sustine ca omenitatea lui Hristos este <<cea asemenea noua si
perfect conforma definitiei proprii>> (688 c), ca <<Unul-Nascut s-a facut ca noi, adica om
deplin… [si], apropiindu-si sufletul omenesc, l-a facut pe acesta sa devina mai puternic decat
pacatul>> (691 c-d). Si continua: <<Noi afirmam, deci, ca Logosul, Cuvantul intreg s-a unit cu
omul intreg. Este imposibil sa nu fi socotit vrednica de nici o ratiune [partea] care este mai buna
din noi, adica sufletul, lasand doar trupului pedepsele [datorate] venirii sale printre noi>> (692
a).

c) Ereziile care neaga nasterea Mantuitorului din Fecioara sunt contradictii prea evidente, chiar
in raport cu Scriptura. Sfantul Chiril le clarifica drept <<nebunie si trancaneala>>, afirmand cu
tarie <<nasterea din Fecioara>> a Cuvantului lui Dumnezeu (681 a-c). fireste ca aceasta
afirmatie este in favoarea deplinatatii naturii umane in Hristos.

3. Iisus Hristos cel Unul

Pentru Sfantul Chiril Iisus Hristos este unul, dupa cum spune chiar in titlul dialogului tradus si in
numeroase alte locuri (amintesc doar cateva:688 d, 689 a, 698 b). Pe de alta parte, <<prin
Hristos se intelege Cuvantul lui Dumnezeu unit cu natura umana printr-o unire inefabila,
conforma economiei>> (698 c). In alt loc se afirma si mai clar unirea celor doua naturi in unicul
Hristos: <<intre naturi inegale si diferite s-a realizat o apropiere si o intrepatrundere inefabile,
pana la unire. De aceea, noi recunoastem un singur Hristos>> (688 d). Deci, Sfantul Chiril
propovaduieste invatatura despre doua naturi unite in Iisus Hristos cel Unul, adica intr-un singur
ipostas. Desi nu foloseste termenul <<ipostas>> in intelesul deplin de <<persoana>> (asa cum
il va folosi Biserica mai tarziu), Sfantul Chiril aceasta vrea sa spuna de fapt. Voi da explicatiile
necesare la locul cuvenit.

a. Distinctia Firilor. Sfantul Chiril marturiseste deplinatatea celor doua firi in Hristos, ceea ce
inseamna o recunoastere a lor ca distincte: Hristos <<este compus din omenitatea cea
asemenea noua si perfect conforma definitiei proprii si din Fiul cel nascut din Dumnezeu dupa
natura>> (688 c). In alt loc spune: <<El este viata, aparuta din Viata care este Dumnezeu Tatal,
care, atat pentru gandire cat si in realitate, exista in ipostasul sau propriu… S-a nascut intr-
adevar din femeie si s-a aratat om, …. Fiind complet atat in indumnezeire cat si in omenitate>>
(694 d).

Conceptul de <<natura>> (physis) a capatat o noua semnificatie fata de cea a filosofilor greci,
prin distinctia pe care Sfantul Atanasie cel Mare a facut-o intre creatia <<prin vointa>> si
nasterea divina <<dupa natura>>. <<Lumea a venit la fiinta prin vointa divina creatoare si de
aceea ea apartine unei naturi diferite de a lui Dumnezeu, in vreme ce Fiul a fost nascut mai
inainte de veci din Tatal si poseda <<aceeasi natura cu a lui. Distinctia a fost capitala pentru a
respinge nu numai pe arieni care invatau ca Fiul a fost creat de vointa Tatalui, dar si pe
origenisti, pentru care actul creatiei era un act dumnezeiesc vesnic si natural, asa ca Dumnezeu
nu era conceput ca diferit si transcendent cu adevarat, distinct <<prin natura>> de cosmosul
creat. Apoi, cand… Sinodul de la Calcedon (451) a proclamat ca Hristos era unul in doua naturi,
urmarea a fost ca distinctia intre Creator si creaturi ramanea reala in Intrupare>> 36.

Sfantul Chiril, care a fost foarte fidel gandirii Sfantului Atanasie, afirma si el aceste doua naturi
<<inegale si diferite>> (688 d). Dar, desi este foarte constient ca cele doua naturi <<sunt atat de
indepartate de orice consubstantialitate si separate pintr-o diferenta incomensurabila>> (695 d),
Sfantul Chiril recomanda insistent evitarea expresiilor care ar putea sugera vreo diviziune si
afirmarea a doua persoane in Hristos cel Unul dupa unire (impotriva lui Nestorie): <<Sa nu-mi
divizezi si sa mi-l separi pe Emanuel intr-un om aparte si in Dumnezeu Cuvantul; sa nu ne
reprezinti o fiinta cu doua fete (diprosopon) >> (694 e), caci <<nici nu ne inchinam la doi fii, nici
nu vorbim de doi hristosi>> (690 a).

In Intrupare <<cele doua elemente pot fi distinse numai cu mintea care le vede lucrand unul cu
altul prin unire, in chip inefabil si neamestecat; dar nu le deosebeste, ci le admite>> 37. Expresia
<<cu mintea>> se preteaza la interpretari monofizite, dar <<ea nu tagaduieste realitatea celor
doua firi, ci afirma ca persoana lui Iisus Hristos e unitara si ca numai mintea ar putea sesiza
deosebirea firilor nesuprimata prin unire>> 38. In aceeasi Epistola 46 Chiril aduce si alte
precizari care il vizeaza direct pe Nestorie: <<Nestorie are dreptate sa distinga doua naturi,
aceea a trupului 39 si cea a Cuvantului; numai ca dupa ce le-a distins, el nu mai vrea sa
marturiseasca unirea lor. Noi, intr-adevar, unind totul, marturisim ca acelasi este singur Hristos,
un singur Fiu, un singur Domn, o singura fire a lui Dumnezeu Cuvantul, dar o fire intrupata>> 40.
Si cu aceasta am ajuns la problema unirii celor doua firi (naturi) in Hristos.

b. Unirea Ipostatica. Mai intai trebuie lamurita terminologia chiriliana. Unirea intre cele doua
naturi in Iisus Hristos este desemnata prin mai multi termeni pe care Sfantul Chiril ii foloseste
deopotriva. Ei sunt: henosis (unire), henotes (unitate, uniune), synodos (uniune,
apropiere), syndrome (concurs), symbasis (impreunare), syndoumenos (participiul prezent de
la syndeo = a uni, a lega). Trebuie observat ca acesti termeni provin fie din radacina hen (unul),
fie contin prefixul syn, sym (impreuna, cu), ceea ce poate sugera faptul ca, atunci cand ii
folosea, Chiril avea in minte doua elemente care impreuna concura in a forma o unitate stransa,
deci il concepea pe Hristos ca unul. In lucrarile de la tinerete Sfantul Chiril foloseste chiar
termenii: krasis (amestec), synkrasis (reunire, amestec) si mixis (amestec), termeni uzuali in
hristologia tuturor scolilor, cu exceptia celei antiohiene 41. Ulterior, renuntand la acesti termeni,
el foloseste expresii ca <<unul si acelasi>>, <<a-si insusi trupul prin intrupare>>, <<a ramas
ceea ce era>>, <<unul in doua firi>>, <<unire ipostatica>>, <<O singura fire intrupata a lui
Dumnezeu Cuvantul>> si chiar <<un singur ipostas intrupat al Logosului>> 42, <<o persoana>>,
<<nu doua persoane (fete)>> si altele.

Teologii antiohieni, si in special Teodor de Mopsuestia, sustineau ca intre natura dumnezeiasca

si natura omeneasca creata in timp era, in cadrul unicei <<persoane>> sau
<<fete>> (prosopon) a lui Iisus, o legatura sau un contact (synapheia) special, conform caruia
se poate spune ca Fiul lui Dumnezeu <<s-a nascut>> si <<a fost rastignit>> 43. Nestorie, care
nu avea gandirea minutioasa si sofisticata a lui Teodor, a dus mai departe aceasta doctrina,
afirmand ca Maria nu mai putea fi numita <<Maica lui Dumnezeu>>, ci doar maica <<omului
Iisus>>, iar cel care a murit pe cruce nu era Unul din Treime, ci doar <<omul asumat>> 44.
Nestorie ajunsese astfel sa distinga doua persoane in Iisus Hristos, corespunzatoare celor doua
naturi.

Acestei synapheia Sfantul Chiril ii opune cu tarie expresiile henosis physike sau kata
physim (unire naturala sau dupa natura) si chiar henosis kath’ hypostasin (unire dupa ipostas):
<<Marturisind ca Logosul, Cuvantul s-a unit cu trupul dupa ipostas (kath’ hypostasin), adoram
un singur Fiu si Domn Iisus Hristos, nedespartind pe om si pe Dumnezeu, nici unindu-i
intreolalta prin unitatea demnitatii si a autoritatii… Nu intelegem modul legaturii nici numai ca o
coordonare. Nu ajunge aceasta spre unirea naturala (henosin physiken). Nici ca impartasire
relationala (kata methexin schetiken), precum fiind si noi lipiti de Domnul suntem un duh cu El.
Mai bine renuntam la numele de legatura (synapheia), neindicand destul unirea>> 45.

In Despre Intruparea Unuia-Nascut Sfantul Chiril indica cu claritate faptul ca subiectul unic al lui
Iisus Hristos este ipostasul Cuvantului lui Dumnezeu (694 d). Totusi, din Anatema a III-a se
poate trage concluzia ca physis si hypostasis (natura si ipostas) sunt sinonime pentru Sfantul
Chiril. Iata textul cele de-a treia anateme: <<Daca cineva in Hristos care este unul,
imparte ipostasurile [s.m., L.T.] dupa unire, legandu-le intre ele numai cu legatura cea dupa
merit, adica dupa autoritate si putere, si nu cu intalnirea laolalta printr-o unire naturala, sa fie
anatema>> 46.

Aceasta nefericita sinonimie a facut ca limbajul Sfantului Chiril sa aiba o oarecare ambiguitate,
lucru care a dus si la folosirea expresiei mia physis theou logou sesarkomene, si de aici la
nasterea ereziei monofizite. Dar sa vedem care este originea acestei sinonimii si cum a fost ea
interpretata in sens ortodox de catre Sfantul Chiril.

La Aristotel temenul hypostasis (ipostas) indica obiecte existente in mod real ca opuse
conceptelor sau ideilor, fiind frecvent folosit substituibil cu physis (natura). In latina s-a facut o
traducere literala a lui hypo-stasis, rezultand cuvantul sub-stantia. El implica mult mai distinct
decat <<natura>> o existenta individualizata 47. Sensul acesta vechi al cuvantului <<natura>>,
ca sinonim cu <<ipostas>>, este folosit de Chiril, lui parandu-i-se normal sa vorbeasca astel de
<<natura intrupata>>. Dar nu numai el, ci chiar si acei teologi care vor accepta in intregime
formula calcedoniana despre <<doua naturi>>, ca o protectie impotriva lui Eutihie si a
monofizitilor eutihieni, accepta de asemenea intelesul vechi al termenului <<natura>>. <<De
aceea chiar si cei care au acceptat Calcedonul vorbeau din obisnuinta de o “unire
naturala” (henosis physike), indicand ca dumnezeirea reala intalneste omenitatea in Iisus, ca
unirea nu era o teofanie intamplatoare, ci o permanenta implicare a lui Dumnezeu in creaturile
Sale, si ca omenitatea lui Iisus a intalnit cu adevarat pe cel care este Dumnezeu prin
natura>> 48.

In Noul Testament termenul <<ipostas>> apare intr-un context trinitar: <<care [Fiu] este
stralucirea slavei si chipul ipostasului lui [al Tatalui] si care tine toate cu cuvantul puterii sale>>
(Evrei 1,3). Parintii capadocieni, in acord cu acest pasaj neotestamentar, l-au inteles pe
Dumnezeu ca o natura sau fiinta (ousia) in trei ipostasuri.

Latinii au tradus ipostas prin substantia si interpretau ca triteism atunci cand grecii vorbeau
de trei ipostasuri. De fapt, capadocienii au fost acuzati de triteism chiar si in Rasarit. Pentru a
respinge aceste acuzatii ei au rafinat intelesul ipostasului in directia personalismului. Acest nou
inteles era desigur de inspiratie scripturistica, insa el era strain gandirii filosofice grecesti. Mai
mult, Parintii capadocieni au insistat pe un anumit primat experimental al existentei personale –
si trinitare – a lui Dumnezeu asupra unitatii lui fiintiale (esentiale sau <<naturale>>)… [Acest
primat] era bazat pe faptul ca in ce priveste credinta crestina aceasta incepe cu marturisirea lui
Petru: “Tu esti Fiul lui Dumnezeu celui viu” (Matei 16, 16), adica incepe cu o recunoastere a
identitatii personale a lui Iisus si a relatiei lui cu Tatal (si, cum a fost in cele din urma specificat,
cu Duhul)… A-l intalni pe Dumnezeu inseamna a-l intalni pe Fiul si astfel a avea acces la Tatal
prin Duhul… De aceea, persoanele sau ipostasurile nu sunt notiuni abstracte, ci unele care
poseda “dumnezeirea” si “in care” dumnezeirea este. In timp ce esenta (fiinta) divina este
transcendenta si inaccesibila, ipostasurile actioneaza si se reveleaza ele insele in creatie: lor –
Tatalui, Fiului si Duhului – le adreseaza Biserica rugaciuni si le inalta slava. Mai mult, Unul din
Treimea dumnezeiasca s-a facut om 49.

Asadar, ceea ce nu a facut Sfantul Chiril, neaplicand hristologiei definitiile capadociene ale
lui physis, ousia si hypostasis – nu se stie din ce motive – va face Sindoul al IV-lea Ecumenic
de la Calcedon care, prin formularile date, a adus o importanta clarificare a problemei
hristologice: cele doua naturi <<s-au unit una cu alta intr-o singura persoana (prosopon) si intr-
un singur ipostas (hypostasis) >> 50.

c. Formula mia physis theou logou sesarkomene. Aceasta formula a dat cea mai multa
bataie de cap exegetilor Sfantului Chiril; pentru ea il acuzau antiohienii pe Chiril ca ar fi
apolinarist si tot din cazua ei a aparut monofizismul. A curs multa cerneala pentru a fi explicata
si pentru a se arata ca totusi Sfantul Chiril o interpreta si intelegea in sens ortodox, insa nici
astazi nu sunt toti convinsi de acest lucru.
Originea formulei este clar apolinarista 51, ea fiind pusa insa sub numele Sfatnului Atanasie cel
Mare. Falsul a fost dovedit de autorii bizantini ai secolului al VI-lea, deci din pacate ei nu au fost
capabili s-ai impiedice pe monofiziti s-o foloseasca impotriva Calcedonului 52. Sfantul Chiril nu s-
a indoit nici o clipa de faptul ca formula ar fi a Sfantului Atanasie; in plus, folosirea
lui physis si hypostasis ca sinonime venea si ea in sprijinul acestei formule. Asa se explica si
insistenta cu care Sfantul Chiril o foloseste.

Pentru Sfantul Chiril expresiile mia physis theou logou sesarkomene si mia hypostasis apareau
necesare pentru a arata unitatea subiectului care exista intre Cuvantul dumnezeiesc care exista
mai inainte de toti vecii si Cuvantul intrupat. Faptul ca prin aceste expresii el nu intelegea o
singura natura l-am vazut din accentul pe care il pune pe existenta a doua naturi in Hristos. Si
apoi, Sfantul Chril insusi il respinge pe Apolinarie: <<Cand concepem modul in care a avut loc
Intruparea, vedem ca doua naturi s-au unit fara separare, fara confuzie si fara transformare;
pentru ca trupul ramane trup: el nu este natura divina, desi este trupul lui Dumnezeu; si la fel
Cuvantul este Dumnezeu, si nu trup, desi, conform economiei sale, El si-a impropriat trupul>>.
Dupa folosirea acestui limbaj eminamente calcedonian, Sfatnul Chiril se intoarce totusi la
expresiile lui favorite: <<Spunem ca exista un Fiu, asa cum au spus Parintii, o fire intrupata a lui
Dumnezeu Cuvantul (mia physis theou logou sesarkomene) >> 53.

La Apoliarie formula mia physis theou logou sesarkomene era monofizita, fiindca Logosul,
avand fata de trup rolul sufletului rational, forma cu el o singura fire. Adica suprimase orice
posibilitate de a mai numi ‘natura’ natura umana a lui Hristos. Aceasta este diferenta neta intre
Sfantul Chiril si Apolinarie:

Daca, deci, Sfantul Chiril, contrar lui Apolinarie, trebuie sa admita un suflet rational in Hristos,
conceptul sau de physis are nevoie imediat de un corectiv. Sfantul Chiril nu poate nega
valoarea acestui argument si, de fapt, el admite ca natura umana a lui Hristos este
un autokineton un principiu care are propria sa miscare, o physis… Deci, darul vietii naturale de
care trupul are nevoie nu mai vine de la Logosul qua Logos, ci este atribuit sufletului 54.

Admitand aceste explicatii si avand in vedere si amintita sinonimie, nu se mai poate crede ca
Sfantul Chiril nu e constient ca de fapt in Hristos sunt doua firi, si nu una. Prin mia physis se
intelege mai degraba un ipostas unic, cu conditia ca formula sa nu varieze. Dar, desi Sfatnul
Chiril spune ca el nu a zis niciodata <<o singura fire a celui intrupat si facut om>> (Ca Unul e
Hristos, P. G. 75: 192BD), totusi foloseste de cel putin doua ori si aceasta formula periculoasa
(in Epistola 40, P. G. 77: 192D, 193A si in Epistola 44, P. G. 77 : 225D). E adevarat ca, desi nu
apare adjectivul ‘intrupata’ pe langa substantivul physis, totusi ea este atribuita Fiului sau ‘lui’,
ceea ce denota ca Fiul sau Logosul s-a intrupat, iar firea lui de dinainte de intrupare e una.
Oricum, formula e periculoasa pentru ca existenta a doua elemente prin intrupare nu mai este
recunoscuta in cadrul firii, ci in acela al Fiului, sau Logosului 55.

In concluzie, Sfantul Chiril nu a fost apolinarist, dar ar fi fost de preferat ca el sa renunte la

folosirea acestei formule, lucru care ar fi evitat nenumaratele interpretari eronate. Din fericire,
formula nu apare nici in Anateme, nici in simbolul de unire cu antiohienii (din 433) si nicidecum
in formula dogmatica a Calecedonului, care a lamurit lucrurile asa cum le avem pana astazi. De
asemenea formula nu apare nici in textul tradus de mine (Despre Intruparea Unuia-Nascut).

d. Teoria Enipostasei. <<Din explicatiile pe care Sfantul Chiril le da formulei sale hristologice,
fabricata din arsenalul apolinarist, reiese ca expresia ‘o fire intrupata’ – care cuprinde totusi
doua firi – a dat autorului prilejul sa creeze teoria enipostasei sau a insusirii omenitatii de catre
Logos, cu un secol inaintea lui Leontiu de Bizant>> 56.

Teoria aceasta s-a nascut din intrebarea: de ce omenitatea in unire nu e o persoana? Iar
Sfantul Chiril a raspuns: <<Spunem ca trupul a devenit propriul (idion) trup al Cuvantului, si nu
al unui om existand aparte si separat, ca si cum Hristos si Fiul ar fi altul decat Cuvantul…;
[Trupul sau] este omogen sau consubstantial cu trupurile noastre (fiindca e nascut din femeie) si
trebuie considerat si numit propriul trup al Cuvantului>> 57.

4. Cosecintele Unirii Ipostatice

Din unirea celor doua naturi in persoana lui Iisus Hristos decurg unele consecinte prin care se
exprima mai amanuntit adevarul unirii ipostatice. Ele sunt:

a. Comunicarea Insusirilor. Data fiind unicitatea persoanei in Iisus Hristos, insusirile unei firi
se comunica – prin intermediul persoanei – celeilalte firi, fara ca o fire sa se schimbe in cealalta.

<<Sfintele Scripturi il proclama [pe Hristos] cand ca om intreg, fara ca – potrivit economiei – sa
vorbeasca de dumnezeirea lui, cand ca Dumnezeu, pastrand tacerea asupra omenitatii lui. Si El
nu este nedreptatit in nici un fel, datorita impreunarii celor doua elemente intr-o unitate>> (698
d). De pilda, ca sa explice faptul ca Pavel, desi il numeste pe Hristos Fiu al lui Dumnezeu,
spune totusi ca El s-a nascut din samanta lui David, Sfatnul Chiril afirma: <<Fiul cel impreuna-
vesnic cu cel care l-a zamislit si anterior tuturor veacurilor, atunci cand a coborat in natura
umana fara a-si pierde calitatea de a fi Dumnezeu, ci adaugandu-i elementul uman, poate fi pe
buna dreptate conceput ca nascut din samanta lui David si avand o nastere foarte recenta.
Fiindca ceea ce si-a asociat nu-i este strain, ci cu adevarat propriu>> (695 c – 696 c). Modul de
comunicare al insusirilor depaseste insa puterea de intelegere a mintii omenesti.

b. Indumnezeirea Firii Omenesti. Aceasta inseamna ridicarea firii omenesti din Iisus Hristos la
cel mai inalt nivel de perfectiune posibila pentru ea. La acest nivel ea ramane totusi omeneasca.
Consecinta aceasta reiese din urmatorul context: <<Daca luand un trup – altfel spus, devenind
om – Unul-Nascut n-ar fi avut alt scop decat de a se face vazut de catre cei de pe pamant, fara
sa aduca nimic altceva naturii umane, n-ar fi mai bine si mai intelept sa ne raliem si noi parerii
dochetilor?>> (690 d-e). Dar se vede si mai pregnant in aceea ca trupul lui Hristos in starea de
indumnezeire devine datator de viata. Iar aceasta calitate se dovedeste mai ales in momentele
principale ale actului mantuirii: patimile, moartea si invierea Domnului, care au loc in trupul
Logosului, singurul care putea implini acest triplu rol 58. Pentru a evita sa creeze o a doua
persoana in Iisus Hristos, Chiril inclina sa atribuie patimirea Cuvantului lui Dumnezeu, dar nu
cade in teopashism, cum au spus unii: <<nu despartit de trup, ci mai degraba impreuna cu el si
prin el a primit slava stapanirii cel care a murit in virtutea legii trupului si a unei naturi asemenea
noua si care inviat. Pe de o parte, El a suferit experienta omeneasca a mortii, pe de alta, ne-a
aratat lucrarea dumnezeiasca a invierii>> (712 c - 713 a). Deci raportarea suferintelor trupului la
Logos este expresia cea mai elocventa a comunicarii insusirilor 59.

Indumnezeirea firii omenesti in Iisus Hristos face comprehensiva cunoasterea omeneasca a lui
Hristos si de asemenea scutita de ratacire, fara a deveni insa atotstiinta divina: <<Si daca
intreaba: Unde a fost pus Lazar? este pentru ca omenitatea i-a permis sa ignoreze, dar El
lucreaza dumnezeieste, inviindu-l din morti>> 60. Si noi suntem haraziti indumnezeirii prin
impartasirea de harul dumnezeiesc si prin vrednicia personala.
c. Lipsa de Pacat a Mantuitorului. Lipsa de pacat, din sfera vointei si actiunii, corespunde
lipsei de eroare din domeniul cunoaterii 61. <<Precum, deci, trupul, pentru ca a devenit al
Cuvantului care da viata tuturor, infrange puterea mortii si a stricaciunii, la fel cred ca sufletul,
devenit al celui care nu stie sa greseasca, are de acum inainte cu tarie o asezare imuabila in
mod absolut in bine>> (691 e). De remarcat ca Sfantul Chiril spune aici ca Iisus nu a pacatuit
datorita faptului ca in El natura umana e unita cu Cuvantul lui Dumnezeu, <<cel care nu stie sa
greseasca>>. Opinia lui Teodor de Mopsuestia si a nestorienilor ca Hristos s-a perfectionat
moral, ridicandu-se prin lupta cu patimile la o viata morala perfecta, a fost condamnata la
Sindoul al V-lea Ecumenic (Canonul 12). Vointa umana era supusa celei divine, asa lasa
Sfantul Chiril sa se inteleaga (desi problema celor doua vointe in Hristos nu se pusese inca;
erezia monotelita va aparea mai tarziu).

d. Lui Iisus Hristos I se Cuvine o Singura Inchinare. <<In masura in care El este Dumnezeu,
poate fi gandit ca fiind Domnul slavei; in masura in care s-a facut om care isi ia slava sa de la
Dumnezeu prin participare, El cerea aceasta slava zicand: Tata, proslaveste pe Fiul Tau (Ioan
17, 1)… Eu cred ca este unica inchinarea la Tatal si la Fiul intrupat si la Duhul Sfant. Fiindca
Unul-Nascut nu va fi in nici un fel indepartat de la inchinarea pe care i-o datoram noi insine si
sfintii ingeri, pentru faptul ca s-a facut trup si s-a salasluit intre noi>> (702 a-c). Deci, aceasta
unica inchinare este o consecinta a comunicarii insusirilor intre cele doua firi in Iisus Hristos si a
participarii naturii umane, prin har, la Dumnezeu. Anatema a VIII-a a Sfantului Chiril, aprobata
de Sinodul al III-lea Ecumenic (Efes, 431), condamna pe cei ce nu aduc o singura inchinare lui
Dumnezeu Cuvantul intrupat.

e. Fecioara Maria este Nascatoare de Dumnezeu. Expresia <<Nascatoare de

Dumnezeu>> (Theotokos) a fost de fapt cea de la care a pornit disputa cu Nestorie si i-a atras
acestuia condamnarea de catre Biserica la cel de-al III-lea Sinod Ecumenic. Anatema I spune:
<<Daca cineva nu marturiseste ca Emanuel este cu adevarat Dumnezeu si ca pentru aceasta
Sfanta Fecioara este Nascatoare de Dumnezeu, caci a nascut trupeste pe Cuvantul cel din
Dumnezeu Tatal, care s-a facut trup, sa fie anatema>> 62.

In Despre Intruparea Unuia-Nascut se afirma nasterea din Fecioara Maria a Cuvantului lui
Dumnezeu, dar nu se foloseste niciodata expresia Theotokos (ceea ce m-a facut sa datez acest
dialog inainte de inceperea disputei cu Nestorie): <<Cuvantul insusi al lui Dumnezeu Tatal, care
s-a aratat in trup, … a fost nascut de Sfanta Fecioara, chip de rob luand>> (681 a).

Daca Fecioara nu este Nascatoare de Dumnezeu, atunci cel nascut din ea nu este si
Dumnezeu. Cei ce sustin ca Fecioara Maria este nascatoare de om sau de Hristos admit
implicit doi domni, si nu un Domn, Fiu si Hristos, Dumnezeu desavarsit si om desavarsit 63.

CONCLUZII

Biserica nu si-a insusit intreg limbajul Sfantului Chiril. Dupa cum am mai spus, a fost evitata in
primul rand expresia mia physis theou logou sesarkomeme. Apoi, nici expresia henosis
physike nu a fost retinuta, deoarece o folosise mai intai Apolinarie in intelesul invataturii lui. De
asemenea, si analogia pe care Sfantul Chiril o facea intre aceasta <<unire naturala>> in
persoana lui Iisus Hristos si unirea sufletului cu trupul intr-o persoana umana a fost evitata.
Expresia <<unire naturala>> a ramas in uz numai la monofiziti, cu un sens diferit de cel al
Sfantului Chiril. <<Acesta din urma o foloseste intr-un inteles care sta la mijloc intre teza unirii
prin relatie a nestorianismului si cea a unirii intr-o natura, proprie monofizitismului>> 64 .

In anul 433 Sfantul Chiril ajunge la o intelegere cu antiohienii, fiecare dintre parti sacrificandu-si
limbajul propriu in favoarea pastrarii pacii in Biserica. Totusi, simbolul de unire, pe care il dau in
continuare, mentine fondul invataturii hristologice chiriliene, iar pe alocuri chiar si unele expresii
ale ei:

Marturisim ca Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Unul-Nascut, e Dumnezeu
desavarsit si om desavarsit, din suflet rational si trup, nascut inaintea vecilor din Tatal dupa
dumnezeire, iar in zilele din urma nascut din Fecioara Maria dupa omenitate, pentru noi si
pentru a noastra mantuire, deofiinta cu Tatal dupa dumnezeire, si deofiinta cu noi dupa
omenitate. In adevar s-a facut unirea celor doua firi. De aceea marturisim un Hristos, un Fiu, un
Domn. Potrivit acestei idei a unirii neamestecate, marturisim ca Dumnezeu Logosul s-a intrupat
si s-a facut om si si-a unit templul luat din ea [Fecioara Maria] prin insusi actul zamislirii. Stim ca
teologii considera unele din enuntarile evanghelice si apostolice despre Hristos drept comune
pentru unitatea persoanei, iar pe altele ca deosebite pentru dualitatea firilor, pe cele demne de
Dumnezeu ca ale dumnezeirii lui Hristos, iar pe cele umile ca ale omenitatii lui>> 65.

Marturisirea aceasta era clar impotriva lui Nestorie: prin termenul Theotokos se exclude
impartirea lui Hristos in doi; se admite o unire (henosis), nu o simpla legatura (synapheia);
Nestorie desparte firile, pe cand in marturisire se despart numai enuntarile (hai phonai) in
demne de Dumnezeu si demne de om (totusi ele se atribuie uneia si aceleiasi persoane). Apoi,
marturisirea sustine neamestecarea firilor, ceea ce este impotriva lui Apolinarie.

C. HRISTOLOGIA CHIRILIANA SI TENDITELE DE APROPIERE INTRE BISERICA

ORTODOXA SI VECHILE BISERICI ORIENTALE

Bisericile care nu au acceptat Sinodul de la Calcedon (din 451) – cunoscute ca Vechile Biserici
Orientale – au luat aceasta atitudine mai degraba din ratiuni politico-istorice care azi nu mai
exista si din teama de a nu se reveni – prin afirmarea celor doua firi in Hristos – la
nestorianismul care tocmai fusese condamnat la Sinodul de la Efes din 431. Datorita acceptarii
formulei chiriliene <<o fire intrupata a lui Dumnezeu Cuvantul>> ele au fost numite
<<monofizite>>, desi exista si aici nuante: monofizismul strict ia formula ad litteram, socotind
existenta unei singure firi in persoana Mantuitorului; monofizismul moderat, cel mai raspandit,
care reia invatatura Sfantului Chiril si formulele sale (formule neacceptate nici in Simbolul de
unire de la 433 de Sfantul de Sfantul Chiril insusi, nici de Calcedon, dupa cum am mai aratat),
respingand totusi ereziile condamnate la Calcedon 66. Aproape toti dascalii monofizitismului
moderat observa insa cele doua parti ale formulei chiriliene: 1. o singura fire a lui Dumnezeu
Cuvantul si 2. intrupata, in care cea dintai exprima dumnezeirea Cuvantului, iar cealalta desigur
intruparea 67.

Posibilitatea apropierii si unirii celor doua parti – Biserica Ortodoxa si Vechile Biserici Orientale
– este afirmata cu tarie de teologii ortodocsi care sustin ca deosebirile dintre calcedonieni si
necalcedonieni nu privesc decat foarte putin domeniul de neatins dogmatic, ci pe cel cultic si
organizatoric, si ca aceste deosebiri constau mai mult in terminologie decat in teologia insasi.
Teologii necalcedonienii sunt de asemenea convinsi de posibilitatea unei apropieri, considerand
ca <<Biserica necalcedoniana este calcedoniana prin insasi credinta sa>>; totusi, daca
ortodocsii au adoptat in noile relatii o pozitie unitara, necalcedonienii inregistreaza grupari si
atitudini diferite. In aceste conditii, Sfantul Chiril ramane cel care ar putea foarte bine sa
mediteze apropierea, intrucat atat una cat si cealalta dintre parti il considera ortodox.
Necalcedonienii contemporani sunt critici fata de nestorianism si monofizism, iar percursorii lor
din ramura moderata si-au explicat invatatura lor la fel ca si Sfantul Chiril, adica in sens
ortodox 68.

Pentru a elimina spiritul anticalcedonian la necalcedonieni s-au facut incercari: 1. De studiere

obiectiva a cauzelor istorice si bisericesti ale aparitiei acestui spirit, cauze care – dupa cum am
spus – azi nu mai exista si 2. De schimburi de ierarhi, profesori si studenti intre parti, pentru o
cat mai buna cunoastere teologica si practica reciproca. Parintele Dumitru Staniloae a avansat
chiar ideea ca <<lasand definitia calcedoniana in valabilitatea ei, sa se stabileasca o formula
mai explicita a ei, asa cum Sinodul al II-lea ecumenic, lasand valabila definitia niceeana, a
stabilit pe baza ei Simbolul mult mai complet si de un perfect echilibru in problema trinitara>>.
Intr-un autentic spirit patristic, el a propus si expresia acestei formule care sa o faca acceptabila
si pentru necalcedonieni, dar totodata, s-o fereasca de orice interpretari monofizite si
nestoriene 69.

La importanta intalnire care a avut loc la Bristol (in Anglia) in 1967 intre Biserica Ortodoxa si
necalcedonieni s-a realizat un plan de acord doctrinar. Acesta insa trebuie aprobat oficial de
Bisericile implicate (lucru care nu s-a intamplat deocamdata). Dupa aceea, intr-un mare sinod
unionist sa se proclame si sa se pecetluiasca solemn unirea, culminand cu savarsirea impreuna
a Sfintei Liturghii si cu impartasirea 70.

Drd. Lucian Turcescu,

Studii teologice, seria a II-a, anul XLVI, nr. 4-6, iulie-decembrie 1994, pag. 49-70.

NOTE BIBLIOGRAFICE

1. Otto Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 4. Band, Erste und Zweite Auflage,
Freiburg im Breisgau, 1924, p. 23.
2. Bardenhewer, Geschichte, p. 24.
3. Teodor M. Popescu et al., Istoria Bisericeasca Universala: Manual pentru Institutele
Teologice, vol. I, ed. a II-a revazuta si completata, Bucuresti, Editura Institutului Biblic si de
Misiune Ortodoxa, 1975, p. 158.
4. Vezi V. Grumel, <<Le Concile d'Ephese - Le Pope et le Concile>>, Echos d'Orient (juillet-
septembre 1931), 295 (apud D. Staniloae, Definitia Dogmatica de la Calcedon,
Ortodoxia (1951) 2-3; 320, nota 92) si J. Tixeront, Histoire des Dogmes dans l'Antiquite
Chretienne. t. 3, 7-e edition revue (Paris, 1928), p. 2. De altfel, un alt teolog catolic considerat o
autoritate in materie de hristologie, Aloys Grillmeier, spune ca Roma se gasea pentru prima
data pusa in fata unor astfel de probleme nepreastiind bine ce sa raspunda (Aloys Grillmeier, Le
Christ dans la Tradition Chretienne: De l'Age Apostolique a Chalcedoine (451), trad soeur Jean-
Marie et M. Saint-Wakker, Paris, Cerf, 1973, pp. 453-60).
5. Chiril, Epistola 11 catre Celestin, P.G. 77:80-85; apud D. Staniloae, Definitia Dogmatica, p.
320.
6. Ioan G. Coman, <<Introducere>> la Sf. Ioan Casian, Despre Intruparea Domnului contra lui
Nestorie, Parinti si Scriitori Bisericesti, vol. 57, Bucuresti, Editura Institutului Biblic si de Misiune
Ortodoxa, 1990, p. 754.
7. Chiril, P. G. 77-93; apud D. Staniloae, Definitia Dogmatica, p. 321.
8. Cf. T. M. Popescu et al, Istoria Bisericeasca Universala, pp. 247-55 si D. Staniloae, Definitia
Dogmatica.
9. In colectia Patrologiae Cursus Completus: Series Graeca, ed. J.P. Migne, Paris, 1857-1866,
scrierile Sfantului Chiril sunt cuprinse in volumele de la 68 la 77 inclusiv.
10. Tixeront, Histoire des Dogmes, t. 3, pp. 2 sq.
11. Timotei Seviciu, Doctrina Hristologica a Sfantului Chiril al Alexandriei in Lumina Tendintelor
de Apropiere dintre Biserica Ortodoxa si Vechile Biserici Orientale, Timisoara, Editura
Mitropoliei Banatului, 1973, p. 14.
12. D. Staniloae, Definitia Dogmatica, 295 sq.
13. Tixeront, Histoire des Dogmes, t. 2, 8-e edition, Paris, 1924, pp. 38 sq.
14. Tixeront, Histoire des Dogmes, t. 2, p. 41.
15. Staniloae, Definitia Dogmatica, p. 296.
16. T. M. Popescu et al., Istoria Bisericeasca Universala, vol. I, p. 246.
17. Aceasta formula apare in scrierea lui Apolinarie intituala Ad Jovianum, I, dar a fost pusa de
discipolii sai sub numele Sfantului Atanasie cel Mare pentru a fi salvata de la distrugere dupa
condamnarea maestrului lor (cf. H. Lietzmann, Apollinarius von Laodiceea und seine Schule,
Tubingen, 1904, pp. 250 sq). In legatura cu originea apolinarista a formulei cf. si: J.
Tixeront, Histoire des Dogmes, t. 3, p. 74; D. Staniloae, Definitia Dogmatica, p. 297; A.
Grillmeier, Le Christ, pp. 263-267.
18. Staniloae, Definitia Dogmatica, p. 299 sq.
19. Adolf von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2. Band, 5. Auflage, Tubingen; Mohr,
1931, p. 343.
20. Staniloae, Definitia Dogmatica, p. 300.
21. Staniloae, Definitia Dogmatica, p. 300 sq.
22. T. M. Popescu et al., Istoria Bisericeasca Universala, p. 248.
23. A. Grillmeier, Le Christ, p. 426.
24. Nestorius, Le Livre d'Heraclide de Damas, trad. en francais par P. Nau, R. P. Bedjan et M.
Briere, Paris, 1910, p. 91.
25. Socrates, Historia Ecclesiastica, liber 7, Cap. 32, P. G. 67:809.
26. Staniloae, Definitia Dogmatica, p. 304 sq.
27. Am preluat expunerea elementelor principale ale hristologiei nestoriene din excelenta lor
sinteza pe care o face parintele D. Staniloae in articolul citat, p. 306 sq.
28. John Meyendorff, Christ in Eastern Christian Though, Crestwood, NY, St. Vladimir's
Seminary Press, 1987, p. 17.
29. J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thougt, p. 17.
30. Chiril, Ca Unul e Hristos, P. G. 75: 1340C; apud T. Seviciu, Doctrina Hristologica, p. 20.
31. Apud Vladimir Lossky, Theologie Mystique de l'Eglise d'Orient, Paris, Aubier, 1944, p. 140.
32. Probabil ca Sfantul Chiril are in vedere aici ereziile lui Cerint si Ebion, combatuti inca de
Apostolul Ioan in Evanghelia a IV-a; in secolul al II-lea, Carpocrat, Teodot si Artemon, combatuti
de Irineu, Tertulian si Ippolit; in secolul al III-lea, Pavel de Samosata, condamnat de doua
sinoade tinute la Antiochia (in 264 si 270), dar si arianismul (cf. N. Chitescu et al, Teologia
Dogmatica si Simbolica, vol. II, Bucuresti, Editura Institutului Biblic si de Misiune Ortodoxa,
1958, p. 606). Alti eretici, precum Marcel si Fotin, sustineau ca Logosul, Cuvantul lui Dumnezeu
este lipsit de ipostas.
33. N. Chitescu et al, Teologia Dogmatica, p. 605.
34. N. Chitescu et al, Teologia Dogmatica, p. 606.
35. Apud T. Seviciu, Doctrina Hristologica, p. 23.
36. John Meyendorff, Christ's Humanity: The Pascal Mystery, Saint Vladimir's Theological
Quarterly 31, 1987, p. 9 sq.
37. Ioan G. Coman, Momente si Aspecte ale Hristologiei Precalcedoniene si Calcedoniene,
Ortodoxia 17, 1965, p. 53.
38. Vezi Chiril, Epistola 46 catre Succensus, P. G. 77-245 A; apud I. G. Coman, Momente si
Aspecte, p. 57.
39. Cand spune <<trup>> (sarx), Chiril are in vedere intelesul ioaneic al expresiei: <<Si
Cuvantul trup s-a facut (sarx egeneto) >> (In 1, 14), nu pe acela apolinarist de natura umana
lipsita de suflet rational. Folosirea frecventa a cuvantul sarx i-a facut pe cercetatori sa incadreze
hristologia chiriliana in tipul de hristologie numit <<Logos-sarx>> (A. Grillmeier, Le Christ, pp.
379 sq; T. Seviciu, Doctrina Hristologica, p. 18 cu referintele de la nota 1).
40. Chiril, Epistola 46 catre Succensus, P. G. 77 245A; apud T. Seviciu, Doctrina Hristologica,
p. 26.
41. I. G. Coman, Momente si Aspecte, p. 50.
42. Aceasta din urma expresie se gaseste in Epistola 17, P. G. 77; 116 C; apud I. G.
Coman, Momente si Aspecte, p. 50 sq.
43. Este interesant de observat ca in greaca moderna synapheia desemneaza legatura
conjugala dintre sot si sotie.
44. J. Meyendorff, Christ's Humanity, p. 8.
45. Chiril, <<Epistola Sinodala>> catre Nestorie, continuta in Cyrilli ad Nestorium de
excomunicatione, P. G. 77: 105-122; apud D. Staniloae, Definitia Dogmatica, p. 323 sq.
46. Apud T. Seviciu, Doctrina Hristologica, p. 27.
47. J. Meyendorff, Christ's Humanity, p. 11.
48. J. Meyendorff, Christ's Humanity, p. 10.
49. J. Meyendorff, Christ's Humanity, p. 11.
50. Definitia dogmatica de la Calcedon se gaseste in traducere romaneasca la T.
Seviciu, Doctrina Hristologica, p. 42. De aici am preluat textul citat.
51. Dupa cum am aratat la nota 17, dand acolo si referintele necesare.
52. J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, pp. 19 sq.
53. Chiril, Epistola 45 catre Succensus, P. G. 77:232; apud J. Meyendorff, Christ in Eastern…,
p. 20 sq.
54. A. Grillmeier, Le Christ, pp. 463 sq.
55. I. G. Coman, Momente si Aspecte, p. 57.
56. I. G. Coman, Momente si Aspecte, p. 55.
57. Chiril, Apolog. contra Orientales, P. G. 76:372, 373; apud J. Tixeront, Histoire des Dogmes,
t. 3, pp. 69 sq.
58. T. Seviciu, Doctrina Hristologica, p. 35.
59. I.G. Coman, Momente si Aspecte, p. 59.
60. Chiril, Cuvant catre Imparatese (II) P. G., 76:1356 BC.
61. N. Chitescu et al., Teologia Dogmatica, vol. 2, p. 595.
62. Chiril, Epistola 17 catre Nestorie, P. G. 77:120 BC.
63. Chiril, Epistola 40, P. G. 77:189D; apud I. G. Coman, Momente si Aspecte, p. 62.
64. D. Staniloae, Definitia Dogmatica, p. 333.
65. Chiril, Epistola 39 catre Ioan al Antiohiei, P. G. 77: 176 D-177 AB; apud I. G.
Coman, Momente si Aspecte, p. 46.
66. T. Seviciu, Doctrina Hristologica, pp. 70 sq.
67. J. Lebon, La Christologie du Monophysisme Syrien in Chalkedon, vol. 1, pp. 479, 481, 483;
apud T. Seviciu, Doctrina Hristologica, p. 105.
68. T. Seviciu, Doctrina Hristologica, pp. 71, 106.
69. Dumitru Stalioae, Posibilitatea Reconcilierii Dogmatice intre Biserica Ortodoxa si Vechile
Biserici Orientale, Ortodoxia 17, 1965, p. 26-27.
70. John Meyendorff, Chalcedonians and Non-Chalcedonians: The Last Steps to Unity, Saint
Vladimir's Theological Quarterly, 33, 1989, p. 325-27.