Luj Altiser - Je li jednostavno biti marksista u filozofiji ?

Dijalektički je oblik izlaganja valjan samo kada zna svoje granice.

Karl Marx: Prilog Kritici političke ekonomije (1888)

Mislim da neću nikoga začuditi ni povrijediti ako priznam da nijedan od tih tekstova, ni
malog Montesquieua, ni članke Za Marxa, ni dva poglavlja Čitati Kapital, nikada nisam
pisao s namjerom da pišem neku tezu. Ipak, ima tome 26 godina, između 1949. i 1950,
kako sam gospodi Hypoliteu i Jankelevitchu, predao projekt jedne (kako se tada
govorilo) velike teze o politici i filozofiji XVIII stoljeća u Francuskoj, i jedne male teze
o Drugoj Raspravi J. J. Rousseaua. U biti nikada nisam odustao od tih projekata, kako
to pokazuje moj esej o Montesquieu. Zašto podsjećam na to?
Zato što se to tiče tekstova koji su vam predani. Već sam bio komunist i budući da sam
to bio, pokušavao sam biti i marksistom, odnosno pokušavao sam, kako sam mogao,
shvatiti što marksizam znači. Tako sam taj rad o filozofiji i politici XVIII stoljeća shvaćao
kao propedeutiku nužnu za shvaćanje Marxove misli. U stvari, već sam se počeo
praktično baviti filozofijom na određeni način, koji nikada nisam napustio.

Najprije sam taj teorijski zaobilazni put, koji mi se čini prijeko potrebnim ne samo za
shvaćanje nego i za postojanje neke filozofije, počeo praktično primjenjivati na autorima
XVIII stoljeća. Jer filozofija ne dolazi na svijet kao Minerva u društvu bogova i ljudi.
Ona postoji samo preko položaja koji zauzima, a taj položaj zauzima samo tako da ga u
potpunosti osvoji od jednog već zauzetog svijeta. Ona, dakle, postoji samo preko svoje
konfliktne razlike, a tu razliku ona može osvojiti i nametnuti samo zaobilaznim putem
neprekidnog rada na drugim postojećim položajima. Taj zaobilazni put oblik je sukoba
koji svaku filozofiju određuje kao pobjednicu u bici i na onom »Kampfplatzu« (Kant)
kakav je filozofija. Jer ako je filozofija onaj neprestani rat (koji je Kant htio okončati
stalnim mirom svoje vlastite filozofije), u tom odnosu teorijske snage ne postoji nikakva
filozofija osim ako se ne oslobodi od svojih protivnika i ne prisvoji dio pozicija koje su
oni morali zauzeti da bi osigurali svoju vlast nad protivnikom i koju tada nose u sebi.
Ako je prema neobičnom shvaćanju Hobbesa, koji kako o filozofiji tako i o ljudskom
društvu možda nije govorio nikome određenom, rat uopćeno stanje, te na svijetu ne
postoji nikakvo utočište (od njega), i ako on kao rezultat stvara svoj vlastiti uvjet, koji
teži tome da svaki rat bude bitno preventivan - može se shvatiti da filozofski rat, u kojem
se sukobljavaju sustavi ideja, pretpostavlja preventivno prodiranje jednih pozicija u
druge, dakle zaokret jedne filozofije posredstvom drugih, kako bi ona odredila i održala
svoje vlastite pozicije. Ako je filozofija, u posljednjoj instanci, klasna borba u teoriji, kao
što sam kasnije ustvrdio, ta borba poprima oblik, svojstven filozofiji, razgraničenja,
zaokreta i teorijskog rada na toj razlici.

Kao dokaz za to, nakon čitave historije filozofije, želim navesti samog Marxa, koji se
odredio tek oslanjajući se na Hegela, da bi se time od njega razgraničio. I mislim da sam
izdaleka slijedio njegov primjer dopuštajući sebi da pođem od Spinoze kako bih shvatio
zašto je Marx morao poći od Hegela.
Ali naravno, to je shvaćanje filozofije kao borbe i, u posljednjoj instanci, klasne borbe u
teoriji, impliciralo da se obori tradicionalni odnos između filozofije i politike. Tada sam
se u tom vježbao u povodu političkih filozofija i filozofa naprosto, od Machiavellija do
Hegela, preko Hobbesa, Spinoze, Lockea, Montesquieua, Rousseaua i Kanta. Javno sam
priznavao da bi trebalo prekinuti sa sumnjivom podjelom koja istodobno političare
tretira kao sporedne, to jest kao nefilozofe, ili nedjeljne filozofe, a politiku filozofa traži
jedino u tekstovima u kojima se udostojavaju govoriti o politici. S jedne strane smatrao
sam da svaki političar, čak i kad gotovo ništa ne kaže o filozofiji, kao Machiavelli, može
biti filozof u pravom smislu riječi, a s druge strane svaki filozof, čak i kada gotovo ništa
ne kaže o politici, kao Descartes, može biti političar u pravom smislu riječi, budući da je
politika filozofa, odnosno politika koja filozofije određuje kao filozofije, nešto sasvim
drugo nego politička koncepcija njihovih autora. Jer ako je filozofija u posljednjoj
instanci borba u teoriji, politika se, koja određuje filozofiju, (isto kao i filozofija koja
podupire mišljenja političara) ne podudara s nekom epizodom političke borbe pa čak ni
sa zauzimanjem političkog stava autora. Politika koja određuje filozofiju odnosi se na
sasvim druga pitanja i vrti se oko sasvim drugih pitanja: pitanja ideološke hegemonije
vladajuće klase, bilo da je riječ o tome da se ona uspostavi, učvrsti, brani ili sruši. Ovdje
se služim pravilima koja tada nisam bio u stanju postaviti. Ali, ako to mogu reći, tada
sam korak po korak, uzdrmavajući utvrđena mišljenja, otkrivao nešto što je bilo slično
onome što sam kasnije nazvao »novom praksom filozofije« i otkrivajući važnost te nove
prakse, bilo kako bilo, samim tim sam je prakticirao. No ipak je to bilo dosta dobro da
mi ona kasnije podari privilegirani pristup Marxu.
Ako se činilo da napuštam tu teorijsku propedeutiku XVIII stoljeća, koja me u stvari
nikada nije prestala inspirirati, to nije bila, kako se naslućuje, isključivo moja osobna
stvar. Ono što se zove okolnostima, na koje podsjećam u predgovoru Za Marxa, što je XX
kongres krstio jednom riječju bez pojma »kultom ličnosti«, i desničarske interpretacije
marksizma koje su razvile jedra i proslavljale ili iskorištavale oslobođenje ili nadu da će
do njega doći u filozofijama o čovjeku, slobodi, planu, transcendenciji itd., gurnule su
me u bitku. Poput mladog Marxa iz Rajnskih novina, koji je bio »prisiljen da kaže što
misli o praktičnim pitanjima« — krađi šume, ili pruskoj cenzuri — naravno, uz određene
razlike, ja sam, kako svojom šutnjom ne bih opovrgao ono što sam mislio, brzo bio
prisiljen da »kažem što mislim«, o nekim gorućim pitanjima marksističke teorije. To mi
se dogodilo slučajno, odnosno zbog banalne potrebe da se recenzira jedno međunarodno
djelo posvećeno mladom Marxu, koju je recenziju 1960. godine prihvatio časopis La
Pensee. Ta je recenzija postala protunapad, koja je manje napadala vladajuće teze nego
što je pokazivala njihovu pozadinu, dakle premještala je poprište rasprave i u tu svrhu
predložila stanoviti broj teza koje nikada nisam prestao ponovno prihvaćati i razrađivati,
a zatim ih prečišćavati.

Na okolnosti podsjećam zato da bih naveo drugu napomenu o polemičkom ili, recimo,
političkom karakteru mojih filozofskih eseja. Eseji koju su vam predočeni morali su se
opredijeliti za otvoreno priznanje kako je borba srž svake filozofije. Naravno, ovo što
sam upravo rekao dopustit će da se shvati kako oni nisu ni primarno politički, budući da
su filozofski, niti potpuno polemički, budući da su rezultat argumentiranog razmišljanja,
budući da se čitav smisao njihovog nastojanja sastoji u izlaganju i obrani jednostavne
ideje da se marksist, ni onim što piše ni onim što čini, ne može boriti ako ne promisli o
svojoj borbi, ne razmotri uvjete, mehanizme i ono što ulaže u borbu u koju se upušta i
koja ga obvezuje. Ti su tekstovi, dakle, priznate intervencije u određeni splet prilika:
političke intervencije u vladajućoj marksističkoj filozofiji, istodobno protiv dogmatizma i
njegove desničarske kritike, i filozofske intervencije u politici, protiv ekonomizma i
njegova humanističkog »dodatka«. No, kako su se oni pozivali na radnički pokret i
Marxa, nisu se mogli svesti na obični komentar konjunkture. I želim istaknuti, ma što se
mislilo o njezinim slabostima i njezinim ograničenjima, da je ta filozofsko-politička
intervencija bila čin jednog člana komunističke partije koji je, premda je u tome bio u
prvo vrijeme osamljen i premda u tome nije uvijek bio shvaćen te zato bio i ostao
kritiziran, djelovao u okviru radničkog pokreta i za njega, dakle čin jednog borca koji je
pokušao ozbiljno shvatiti politiku da bi razmotrio njezine uvjete, prisile i posljedice u
samoj teoriji, koji prema tome pokušava odrediti pravac i oblike svoje intervencije.
Složit ćete se da takva inicijativa nije bila bez zahtjeva ni bez rizika. I budući da govorim
o rizicima, dopustit će mi, time što ćete prešutjeti sve ostale, da zadržim samo jedan koji
se tiče teorijskih pozicija mojih eseja. Eto; u raspravi u koju sam se upustio, ja sam se o
stanovitim točkama, koje su u političkom i teritorijskom pogledu strateške, svjesno
opredijelio za podupiranje radikalnih teza, kojih je doslovno izricanje moglo katkada biti
gotovo paradoksalno, pa čak i teorijska provokacija.
Navodim dva ili tri primjera za ilustraciju tog opredjeljenja.

Tako sam tvrdio i pisao da je »teorija stanovita praksa«, i, na zaprepaštenje nekolicine,

predložio kategoriju teorijske prakse. Tu je tezu, dakle, kao svaku tezu, trebalo
promatrati u njezinim demarkacionim učincima, odnosno u stavu u opoziciji. Njezina je
posljedica najprije bila da se suprotno svakom pragmatizmu odobri teza o relativnoj
autonomiji teorije, dakle pravu marksističke teorije da ne bude tretirana kao da je dobra
za sve namjene dnevnih političkih odluka, nego da serazvija u svojoj povezanosti s
političkom praksom i drugim praksama - a da pri tome ne odustane od svojih vlastitih
zahtjeva. No njezina je posljedica istodobno bila suprotna idealizmu čiste teorije da
obilježi teoriju materijalizma prakse.

Druga radikalna formulacija: unutrašnji karakter kriterija valjanosti teorijske prakse.

Mogao sam navesti Lenjina, koji je i sam, kao toliki drugi, iznio jednu provokativnu
tezu: »Marxova je teorija svemoćna jer je istinita« (ona nije istinita zato što je potvrđena
svojim uspjesima i porazima, nego se, zato što je istinita, može provjeriti svojim
uspjesima i porazima). No ja sam se pozivao na druge dokaze: da matematičarima, da bi
dokazali svoje teoreme, nije potrebna njihova fizička ili kemijska primjena; da
eksperimentalnim znanostima, da bi dokazale svoje rezultate, nije potrebna tehnička
primjena tih rezultata. Jer dokazivanje i dokaz su proizvod određenih i specifičnih
materijalnih i teorijskih odluka i postupaka, koji su unutrašnja stvar svake znanosti. Tu
je opet bila u igri relativna neovisnost teorije koja tog puta nije više bila protiv idealizma
teorije nego protiv pragmatizma i empirizma nerazgovijetnosti, gdje su poput krava u
hegelovskoj noći sve prakse bile crne.

Napokon, posljednji primjer: iznio sam tezu o Marxovom teorijskom antihumanizmu.

To je izričita teza, koju nisu htjeli shvatiti u njezinoj jasnoći, a protiv mene je izazvala
Sveti Savez svega što od buržoaske ideologije i socijal-demokracije postoji na svijetu, sve
do jezgre međunarodnog radničkog pokreta. Zašto sam zauzeo tako radikalne stavove?
Neću se zaklanjati iza dokaza o mojem očitom neznanju, koje uvijek može poslužiti, ali u
svoje vrijeme. Najprije želim obraniti praksu tih radikalnih stavova u samom njihovu
načelu. Jer, razumije se, bilo je povika na dogmatizam, na špekulaciju, na preziranje
prakse, konkretnog čovjeka itd. No tom negodovanju nije manjkalo stanovite
duhovitosti. Što se mene tiče, bio sam ponešto obaviješten o odnosu koji sam naznačio
između filozofije i politike, sjećao sam se Machiavellija, čije je pravilo Metode, što se
rijetko izricalo ali se uvijek prakticiralo, da treba misliti u krajnostima, shvaćano u stavu
u kojemu se iznose granične teze, u kojemu se, da bi mišljenje postalo moguće, zauzima
mjesto nemogućeg mišljenja. Što čini Machiavelli? Da bi nešto izmijenio u povijesti
svoje zemlje, pa tako i u duhu svojih čitalaca koje želi potaknuti da misle da bi htjeli,
Machiavelli objašnjava, ne obraćajući se nikome posebno, da se treba uzdati u vlastite
snage, odnosno u tom slučaju, ne uzdati se ni u što, ni u neku postojeću državu ni u
nekog postojećeg vladara, nego u nemogućnost koja ne postoji: u novog vladara u novoj
kneževini. Dakle, odjek i razlog tog izazovnog paradoksa ponovno sam našao u Lenjina.

Zna se da je, nekoliko godina nakon Što da se radi?, da bi odgovorio na kritike svojih
pravila, Lenjin odgovorio teorijom savijanja pruta. Kada je neki prut savijen u krivom
pravcu, govorio je Lenjin, treba ga, da bi se ispravio, to jest da bi ponovno postao prav i
takav ostao, najprije saviti u suprotnom pravcu, dakle snagom šake nametnuti mu
trajno protuiskrivljenje. Čini mi se da to jednostavno pravilo sadrži čitavu teoriju o
djelotvornosti istine, koja je duboko ukorijenjena u marksističkoj praksi. Suprotno
čitavoj racionalističkoj tradiciji, kojoj, da bi ispravila iskrivljenu ideju treba samo prava
ideja, marksizam smatra da ideje imaju historijsku opstojnost samo ako su uzete
i uklopljene u materijalnostdruštvenih odnosa. Iza odnosa, među jednostavnim
idejama, postoje, dakle, odnosi snaga, koji pridonose tome da su neke ideje na vlasti (to
je ono što se, na brzinu, naziva vladajućom ideologijom), a druge ideje ostaju podređene
(što se nazivapodređenim idejama) dok se ne promijeni odnos snaga. Iz toga proizlazi
da se, čak i u onoj oblasti koja je prividno apstraktna i koja nosi ime filozofija, ako je
riječ o izmjeni ideja koje historijski postoje, ne može zadovoljiti time da se propovijeda
potpuno gola istina, a da se očekuje da njezina anatomska očitost »prosvijetli« duhove,
kako su govorili naši preci iz XVIII stoljeća: budući da treba prisiliti ideje da se izmijene,
prisiljeni smo priznati kako sila koja ih održava u savijenu stanju, time što im
protusilom koja poništava prvu, nameće savijanje u suprotnom smjeru koje je potrebno
da se one ponovno isprave.
Sve to ocrtava logiku stanovitog borbenog društvenog procesa koji očito nadilazi svaki
napisani tekst. No u jednom pisanom tekstu, kakav je Što da se radi?, jedini oblik koji
taj odnos snaga može poprimiti jest njegova prisutnost, njegovo uzimanje u obzir i
njegova anticipacija u stanovitim radikalnim pravilima, koja dopuštaju da se samim
izricanjem teze osjeti odnos snaga, što je u njima izražen, između novih i vladajućih
ideja. Ako se, na mom skromnom mjestu, mogu nadahnuti tim primjerima i pozivati se
na njih, reći ću: da, svjesno sam pristupio odnosu među idejama i tretirao ga kaoodnos
snaga, da, na nekim točkama koje sam smatrao važnima svjesno sam »mislio u
krajnostima« i savio prut u drugom smjeru. Ne zbog užitka da provociram, nego zato da
bih svratio pozornost čitalaca na taj odnos snaga, da ih time izazovem i proizvedeni
određene dojmove, ne zbog nekog ne znam kakvog idealističkog vjerovanja u svemoć
teorije, koju su mi prigovarali neki vrhovni nadglednici filozofije, nego sasvim suprotno,
kao materijalist, svjestan slabosti teorije prepuštene samoj sebi, odnosno svjestan stanja
snaga koje teorija mora priznati i kojemu se mora potčiniti kako bi dobila mogućnost da
se pretvori u snagu. A kao dokaz za to što govorim, rado bih, kada se za to pruži prilika,
potkrijepio ideju da taj odnos snaga od povijanja u suprotnom smjeru do iskrivljenosti,
dakle do pretjeranosti formulacije teza, u pravom smislu riječi pripada filozofiji. I da su
taj zakon čak i kada ga nisu izrazili, kao što je to učinio Lenjin, koji je pošao od jedne
poslovice i zaklonio se iza nje, veliki filozofi uvijek prakticirali u osporavanju idealizma,
ili u otvorenom materijalističkom »skandalu«.
Istina je da se savijanjem pruta u drugom smjeru izlažemo opasnosti da ga savijemo ili
premalo ili previše, što je rizik svake filozofije. Jer u toj situaciji, kada su u pitanju ili
društvene snage ili društveni ulozi, a oni ne mogu biti apsolutno procijenjeni, ne postoji
instanca kadra da odluči. Dakle, onaj tko tako intervenira izlaže se riziku da ne pronađe
od prve pravu mjeru: i ako se savijanje forsira premalo ili previše, riskira da zastrani.
Javno sam priznao, možda se to zna, da je to ono što mi se djelomično dogodilo,
priznajući 1967, što sam opet nedavno objasnio u Elementima samokritike, da su moja
djela iz 1965, koja sam vam predočio, barem Čitati Kapital, bila natrunjena
teoricističkom tendencijom i barem malo kompromitirana u flertu sa strukturalističkom
terminologijom. Ali da bih sam sebi objasnio to skretanje, trebala je vremenska
udaljenost, ne obična distanca od desetak godina, nego iskustvo izazvanih posljedica,
rada i samokritike. Netko je napisao: treba vremena da bi se shvatilo. Dodao bih:
osobito ono što smo izrekli.

Prije no što počnem obrazlagati svoje eseje, reći ću koju riječ o njihovu najopćenitijem
cilju. Taj je cilj vidljiv u naslovima mojih knjiga: Za Marxa i Čitati Kapital, jer ti su
naslovi isto tako lozinke. Vjerujem da ovdje govorim zbog ljudi moje generacije, koji su
upoznali vremena nacizma i fašizma, Narodnog fronta, španjolskog rata, francuskog rata
i pokreta otpora, te Staljina. Zahvaćeni velikim klasnim borbama suvremene povijesti,
bili smo angažirani u borbama radničkog pokreta i htjeli smo biti marksisti. Dakle, nije
bilo lako biti marksist i ponovno se naći u marksističkoj teoriji, čak i poslije XX
kongresa, jer je prethodni dogmatizam i dalje postojao s kontrapunktom
»marksističkih« filozofskih brbljarija o 'čovjeku'. A budući da su se te brbljarije doslovce
oslanjale na Marxova omladinska djela, trebalo se vratiti Marxu kako bi se malo
pojasnilo jedno mišljenje zamagljeno povijesnim kušnjama. Ne inzistiram na političkom
značenju tog pothvata: on je sadržavao originalnost koja mu nije bila oproštena, da ne
kritizira dogmatizam s desnih pozicija humanističke ideologije, nego s lijevih pozicija
teorijskog anti-humanizma, anti-empirizma i anti-ekonomizma. Taj pothvat nisam
učinio samo ja: kako sam kasnije saznao i drugi su se, ne samo Della Volpe u Italiji nego
i mladi sovjetski istraživači čija djela nisu bila dostupna, angažirali na istom putu i
svatko na svoj način. Riječ je bila o tome da se marksističkoj teoriji, koja je dogmatizam i
marksistički humanizam tretirala kao bilo koju ideologiju, vrati malo njezinih teorijskih
prava teorije i revolucionarne teorije. U predgovoru Kapitala Marx je poželio »čitaoce
koji sami misle«. Da bi se pokušalo misliti ono što je mislio Marx, najmanje što se moglo
učiniti bilo je da mu se vratimo nastojeći »da sami« mislimo ono što je on mislio.

Tada mi se činilo neophodnim da protiv subverzija kojima je Marxovo mišljenje bilo

izloženo treba inzistirati na jednoj jednostavnoj ideji: nečuvenoj i revolucionarnoj
značajci Marxove misli. Nečuvenoj, jer je Marx u toku pojmovne razrade koja
počinje Njemačkom ideologijom a kulminira u Kapitalu, utemeljio ono što se u
aproksimaciji moglo nazvati znanošću o historiji. Revolucionarnoj, jer je to znanstveno
otkriće, koje je afirmiralo proletarijat u njegovoj borbi, u filozofiji izazvalo preokret: ne
samo time što je potaklo filozofiju da preradi svoje kategorije kako bi ih prilagodila
novoj znanosti i njezinim efektima, nego i osobito zato što je filozofiji, time što
je spoznala svoj stvarni odnos prema borbi klasa, dalo sredstvo kojim će preuzeti i
izmijeniti svoju praksu. I upravo sam tu Marxovu novinu, tu njegovu korjenitu,
revolucionarnu razliku u teoriji i praksi želio ne samo dati na znanje nego i omogućiti da
se ona osjeti i ako je moguće shvati, jer sam smatrao i još smatram da je za radnički
pokret i njegove saveznike od životne važnosti da ta razlika bude promišljena. Zbog toga
sam se mogao postaviti samo na razinu nove filozofije, koju je stvorio Marx u svojoj
znanstvenoj revoluciji, i pokušati tu razliku promisliti počevši od nove osvojene istine.
Ali zbog toga je trebalo promisliti filozofiju koja je prikladna za promišljanje te razlike,
odnosno trebalo je jasno sagledati filozofiju samog Marxa. Dakle, svi znamo da nam je
zreli Marx ostavio samo neobičan Uvod iz 1857, i namjeru, koju nije ostvario, da napiše
deset stranica o dijalektici. Nedvojbeno, Marxova je filozofija, kao što je to htio Lenjin,
sadržana u Kapitalu, ali u praktičnom obliku, upravo kao što je sadržana u velikim
borbama radničkog pokreta. Mislio sam da ju je trebalo iz toga izvući i, oslanjajući se na
fragmente i primjere kojima raspolažemo, pokušati joj dati oblik sličan njegovom
pojmu. To je razlog što se pitanje marksističke filozofije sasvim prirodno našlo u
središtu mojeg razmišljanja. Ne zato da od nje načinim središte svijeta, niti da filozofiju
dovedem na vlast, nego zato što je taj filozofski zaokret bio potreban da počnem
razmatrati Marxov radikalizam. Još sam u to uvjeren. To bih formulirao drukčije nego u
djelima Za Marxa i Čitati Kapital, ali smatram da se nisam prevario što sam u Marxovoj
filozofiji označio mjesto iz kojega se Marx može shvatiti, jer se u njemu rezimira njegovo
stajalište.

»Posljednja instanca«

Sada vam sugeriram da uđete u moje eseje trima neprokrčenim putovima koji ih
presijecaju i ukrštaju se. Poći ću prvim, odnosno putem »posljednje instance«.

Zna se da su Marx i Engels zastupali tezu kako je u »posljednjoj instanci« ekonomija

ona koja određuje. Ta rječca, koja izgleda ništavna, u stvari remeti čitavu vladajuću
koncepciju društva i povijesti. Nije dovoljno uočena figura ili metafora kojom Marx
predstavlja svoje shvaćanje o društvu u Predgovoru Prilogu iz 1859. Ta je figura figura
topike, odnosno prostornog uređenja, koje datim realnostima dodjeljuje mjesto u
prostoru. Marksistička topika daje društvo u metafori zgrade, koje se katovi, prema
dobroj logici zgrade, oslanjaju na svoje temelje. Temelj je die Basis, ili die Struktur, što
se u francuskom tradicionalno prevodi s baza (base), a češće s infrastruktura
(infrastructure): to je ekonomija, jedinstvo proizvodnih snaga i proizvodnih
odnosa pod proizvodnim odnosima. Nad prizemljem baze uzdižu se sprat ili
spratovi, Uberbau, pravno-politička i ideološka nadgradnja (superstructure, fr.).

Reklo bi se, jednostavna slika koja predstavlja realnosti. Doista: ali tako da ih razlikuje,
što je već važno i primjerice tako da pozitivno pravo, koje Hegel smješta u građansko
društvo, smješta pokraj nadgradnje, i tako da razlikuje sasvim nešto drugo no što su
realnosti: njihovo djelovanje i dijalektiku tog djelovanja. Kada Marx kaže da je baza ili
infrastruktura u posljednjoj instanci odlučujuća, on misli da upravo
ona određuje nadgradnju. Na primjer: »Specifični ekonomski oblik u kojem se neplaćeni
višak rada otima od neposrednih proizvođača određuje odnos prevlasti same
proizvodnje i u datom trenutku reagira na nju na odlučujući način. Marx nastavlja:
»Upravo se na njoj zasniva čitavo ustrojstvo (Gestaltung) ekonomske zajednice, koje
potječe iz samih proizvodnih odnosa, a otuda istodobno i njezina specifična politička
struktura (Gestalt). Svaki put upravo u neposrednom odnosu od vlasnika proizvodnih
uvjeta do neposrednih proizvođača — odnosu kojega se svaki oblik uvijek podudara u
skladu sa svojom prirodom, sa stupnjem razvoja određenim načinom rada (Art und
VVeise), pa dakle sa stanovitim stupnjem razvoja svoje društvene proizvodne snage —
mi nalazimo najnutarnjiju tajnu (innerste Geheimnis), skriveni temelj (Grundlage)
čitave društvene građevine (Konstruktion), i prema tome također praktičnog oblika
suvereniteta i odnosa ovisnosti, ukratko svakog specifičnog oblika države« (Kapital,
VIII, str. 170—175). (kurziv - TiT)

No - određenje (determinatio) koje Marx misli određenje je samo u posljednjoj instanci.

Kao što kaže Engels (Pismo Blochu): »Prema materijalističkom shvaćanju povijesti
određujući činilac u povijesti u posljednjoj instanci jest proizvodnja i reprodukcija
stvarnog života. Ni Marx ni ja nismo tvrdili ništa više od toga. Ako netko zatim izvrće tu
rečenicu, da ona kaže kako je ekonomski činilac jedino određujući, pretvara je u praznu,
apstraktnu i apsurdnu frazu.« Engels nastavlja: »Ekonomska situacija je osnovica, ali
razni elementi nadgradnje, politički oblici klasne borbe i njezinih rezultata, ustavi koji
su ustanovljeni čim je bitku dobila pobjednička klasa, pravne forme pa čak i odrazi svih
realnih borbi u mozgu sudionika, političke, pravne, filozofske teorije, religiozni pojmovi
i njihov naknadni razvoj u dogmatski sistem, jednako vrše svoj utjecaj u toku povijesnih
borbi, a u mnogo slučajeva im na odlučujući način određuju oblik.«

U određivanju topike, posljednja instanca je doista posljednja instanca. Ako je ona

posljednja, kao u pravnoj predodžbi koja je podupire, znači da ih ima i drugih, onih koje
figuriraju u pravno-političkoj i ideološkoj nadgradnji. Napomena o posljednjoj instanci
u određivanju tako ima dvostruku funkciju: ona Marxa korjenito oslobađa od svakog
mehanizma i u određivanju otvara igru različitosti instanci, igru stvarne razlike u koju se
upisuje dijalektika. Topika tada znači da se određivanje u posljednojoj instanci putem
ekonomske baze može zamisliti samo u jednoj diferenciranoj cjelini, dakle složenoj i
raščlanjenoj (»Gliederung«), ili određenje u posljednjoj instanci utvrđuje stvarnu
razliku drugih instanci i njihovu relativnu autonomiju i vlastiti način djelovanja na samu
bazu. Prije nego iz toga izvučem zaključke, htio bih ukazati na osnovnu teorijsku važnost
te kategorije »posljednje instance«, koja se odviše često smatra filozofskom
aproksimacijom ili nadoknadom. Tvrditi da je ekonomija u krajnjoj instanci određujuća,
znači osloboditi se svih idealističkih filozofija u povijesti, znači
prihvatiti materijalističko stajalište. No, govoriti o tome da je u posljednjoj instanci
ekonomija određujuća, znači i osloboditi se od svih mehanicističkih shvaćanja
determinizma i prihvatiti dijalektičko stajalište. Ipak, kada se misli u Hegelovoj sjeni,
treba se čuvati idealističkih iskušenja dijalektike. Upravo kada dijalektiku upisuje u igru
instanci neke topike, Marx se oslobađa iluzije o dijalektici koja bi bila kadra da
spontanim kretanjem svog samorazvoja stvori svoju vlastitu materiju.

Podvrgavajući dijalektiku prisili topike, Marx je podvrgava njezinim stvarnim djelatnim

uvjetima, zaštićuje je od spekulativne ludosti, propisuje joj da bude materijalistička,
dakle da spozna kako su njezini vlastiti oblici propisanimaterijalnošću njezinih uvjeta.
Slažem se da to upisivanje i propisivanje nisu dostatni da nam daju same oblike
materijalističke dijalektike, ali oni nas barem čuvaju od iskušenja da ih već gotove
tražimo kod Hegela. Tim okolnim putem ponovno nalazimo u mojim esejima razvijene
teme kojima je cilj da razgraniče Marxa od Hegela. Rekao sam na drugom mjestu što je
Marx mogao dugovati Hegelu i zašto je stalno morao od njega posuđivati zaobilazni put
da bi prokrčio svoj vlastiti. Da, Marx je bio blizu Hegelu, ali ponajprije iz razloga koji
nisu izrečeni, razloga koji su prethodili dijalektici, razloga koji se odnose na Hegelov
kritički stav prema teorijskim postavkama klasične buržoaske filozofije, od Descartesa
do Kanta. Jednom riječju, Marx je bio blizu Hegelu zbog njegova upornog nastojanja da
ne prihvati nikakve filozofijePorijekla i Subjekta, bile one racionalističke, empirističke
ili transcendentalne: zbog njegove kritike cogita, senzualističko-empirističkog i
transcendentalnog subjekta, dakle zbog njegove kritike ideje o teoriji spoznaje. Marx je
bio blizu Hegelu zbog njegove kritike pravnog subjekta i društvenog ugovora, zbog
njegove kritike moralnog subjekta, ukratko svih filozofskih ideologija o Subjektu, koje
su, ma kakve bile njihove varijacije, klasičnoj građanskoj filozofiji davale sredstvo za
jamstvo njezinih spoznaja, praksa i ciljeva - ne time što ih jednostavno reproducira,
nego time što filozofski razrađuje pojmove vladajuće pravne ideologije. I ako se razmotri
ponovno grupiranje tih kritičkih tema, valja konstatirati da je Marx bio blizu Hegelu
zbog onoga što je Hegel otvoreno naslijedio od Spinoze, jer se sve to može pročitati već
u Etici i Tractatusu Teologico Politicusu. Općenito se ti duboki afiniteti, od Epikura do
Spinoze i Hegela, koji međutim predstavljaju premise Marxova materijalizma, prikrivaju
pobožnom šutnjom. O njima se jedva govori, zbog razoružavajućeg razloga, što Marx o
njima nije govorio, i čitav odnos Marx-Hegel prenosi se na dijalektiku, zato što je Marx o
njoj govorio! Kao da nas prvi Marx nije poučavao da nikada ni o kome ne treba suditi
prema njegovoj svijesti o sebi, nego prema procesu cjeline koji, s druge strane njegove
svijesti, čini tu svijest.

Oprostit ćete mi što inzistiram na toj točki, ali ona nalaže razrješenje mnogih stvarnih ili
imaginarnih problema, koji se tiču Marxova odnosa prema Hegelu, i u Marxu, odnos
dijalektike prema materijalizmu. U stvari, držim da se pitanje marksističke dijalektike
može postaviti samo pod uvjetom da se dijalektika podredi primatu materijalizma i da
se razmotri koje oblike ona mora poprimiti da bi postala dijalektika tog materijalizma. S
tog se stajališta onda može shvatiti da se ideja dijalektike mogla nametnuti filozofiji kao
što je Hegelova ne samo zato što su mu dramatični poremećaji francuske revolucije i
njezinih nastavaka o tome dali oštru lekciju nego i zato što je dijalektika bila jedini način
da se u nekoj filozofiji misli, filozofiji koja je čak i ako restaurira Porijeklo i Subjekt,
mijenjajući ih, imala jake razloge da ponajprije odbije utjecanje njihovoj
garanciji. Naravno, Hegel nije pošao u potragu za dijalektikom nakon što je već odbacio
Porijeklo i Subjekt. Istim je udarcem iskovao dijalektiku koja mu je bila potrebna da se
oslobodi klasičnih filozofa, i da bi ih naveo da mu posluže za njegovu svrhu, on je, kako
je rekao Marx, »mistificirao dijalektiku«. No on ne sprečava da sama hegelovska
mistifikacija, od Epikura, a možda i drugih prije njega, svjedoči o stalnom odnosu
između materijalizma, koji se može postaviti samo oslobađajući se svih filozofija
Porijekla, bile one filozofije Bitka, Subjekta ili Smisla, i dijalektike. Da bismo to objasnili
jednom jedinom riječju, kada se odbaci radikalno porijeklo; stvari, ma kakav bio njegov
oblik, treba iskovati sasvim drukčije kategorije no što su klasične da bi se razmotrila ta
poslanstva porijekla poput biti, uzroka ili slobode. Kada odbacimo porijeklo kao
instituciju filozofske emisije, prisiljeni smo odbaciti i njegovu monetu, i treba staviti u
opticaj druge kategorije: kategorije dijalektike. Takav je u krupnim potezima duboki
odnos što povezuje te pretpostavke materijalizma a nalazi se u Epikura, Spinoze i
Hegela. Taj odnos sve naručuje od dijalektike te nalaže i samu dijalektiku.

To mi se čini važnim, mnogo važnijim od »zaključaka bez premisa«, kakve su neke

ocjene pomoću kojih je Marx govorio o Hegelu, pokrećući samo i za sebe samo pitanje
dijalektike. Zna se kako on to čini stoga da bi priznao Hegelu zaslugu kako je, što je
točno i barem vrlo rezervirano — citiram, »prvi izrazio kretanje cjeline dijalektike« — i
da bi toga puta bezrezervno potvrdio kako ju je Hegel »mistificirao«, te da njegova,
Marxova dijalektika, ne samo što nije bila Hegelova dijalektika nego je »upravo njezina
suprotnost«. Ali zna se također da Marx tvrdi kako je, da bi se demistificirala Hegelova
dijalektika, dovoljno da se ona preokrene. Ja sam se dosta borio da dokažem kako on na
to preokretanje nije računao i kako je ono bilo samo metafora istinske materijalističke
preobrazbe oblika dijalektike, o čemu nam je Marx obećao dvadeset stranica koje nikada
nije napisao. Ta šutnja zasigurno nije slučajna. Trebalo je nedvojbeno poći od zaključaka
do materijalističkih pretpostavki dijalektike, i polazeći od njih, razmotriti, u pravom
smislu riječi, nove kategorije koje one izazivaju, što nalazimo na djelu u Kapitalu i u
Lenjina. No one tamo ne nose uvijek svoje ime, ili ga još ne nose.U tome sam se okušao
tražeći u samoj njihovoj blizini kakva je mogla biti razlika između Marxa i Hegela. Jer
odveć je očito da Marx, ako je riječ i ideju dijalektike posudio od Hegela, nije mogao
prihvatiti tu dvostruko mistificiranu dijalektiku ne samo u njezinu idealističkom statusu,
kada proizvodi svoju vlastitu materiju nego i, osobito, u oblicima koji ostvaruju čudo
njezinog samo-utjelovljenja: negacija i negacija negacije ili Aufhebung. Jer, ako
hegelovska dijalektika odbacuje svako Porijeklo, što se može pročitati u početku Logike,
gdje je Bitak neposredno identičan Ničemu, ona ga projicira u Cilj jednog Telosa koji, za
uzvrat, čini svoj vlastiti proces, svoje vlastito Porijeklo, svoj vlastiti Subjekt. U Hegela
nema Porijekla koje bi se moglo utvrditi, no razlog je tome što je čitav proces, koji je
završen u svom konačnom totalitetu, sam po sebi beskonačno, u svim momentima koji
anticipiraju njegovu svrhu, svoje vlastito Porijeklo. U Hegela, istina, nema Subjekta, no
to je zato što je nastanak Subjekta biti kao proces dovršene negacije negacije, Subjekt
samoga procesa. Ako je dakle Marx od Hegela preuzeo ideju dijalektike, on ju je ne samo
»preokrenuo«, da bi je oslobodio od pretenzije ili idealističkih utvara samoproizvodnje,
nego je morao preinačiti njezine oblike da bi oni prestali proizvoditi svoje posljedice.
Lenjin je neprestano ponavljao 1918—1923. godine: ako socijalizam ne uspije preobraziti
sitnu robnu proizvodnju (petite propriete marchande), sve dok on bude postojao, sitna
robna proizvodnja će reproducirati kapitalizam. Isto bi se tako moglo reći: sve dok
marksizam ne uspije izmijeniti oblike dijalektike koje je Hegel mistificirao, oni će dok
postoje, proizvoditi posljedice hegelovske mistifikacije. Dakle, ta preobrazba nije bila u
mojoj glavi ni u budućnosti, nego potpuno očito u Marxovim i Lenjinovim tekstovima i u
praksi borbe proleterske klase.Ja sam se zadovoljio time da ono što je postojalo u praksi
pokušam pojmovno formulirati.

Upravo sam tako, da uzmemo stvar s te okolišne strane, tvrdio da Marx o prirodi
društvene formacije nije mislio isto kao Hegel, i vjerovao sam da mogu pokazati razliku
među njima ako kažem da Hegel misli o društvu kao o totalitetu, dok ga Marx gleda kao
složenu, strukturiranu cjelinu s dominantom. Ako mogu sebi dopustiti da budem malo
provokativan, čini mi se da se Hegelu može prepustiti kategorija totaliteta (to-talite) a za
Marxa zahtijevati kategorija cjeline (tout). Reklo bi se da je to tek verbalna nijansa, no ja
u to baš nisam sasvim uvjeren. Za Marxa sam preferirao kategoriju cjeline, a ne
totaliteta upravo zato što u biti totaliteta uvijek vreba dvostruko iskušenje: iskušenje da
ga se promatra kao aktualnu bit, koja iscrpno obuhvaća sve njezine pojave i, što izlazi na
isto, iskušenje da u njemu (totalitetu — S. K.) kao u nekom krugu ili kugli, čije nas
metafore upućuju na Hegela, otkrije središte koje je njegova bit.

Što se toga tiče, vjerovao sam da mogu pronaći značajnu razliku između Marxa i Hegela.
Za Hegela, društvo kao povijest jesu krugovi krugova, kugle kugli. U čitavu njegovu
shvaćanju vlada ideja o izražajnom totalitetu, u kojemu su svi elementi cjeloviti dijelovi,
a svaki za sebe izražava unutrašnje jedinstvo totaliteta koje je uvijek, u čitavoj svojoj
složenosti, samo objektivacija-otuđenje jednog jednostavnog načela. I doista, kada se
čita Rechtsphilosophie, vidi se kako se u dijalektici objektivnog Duha, koji ih proizvodi,
razvija područje apstraktnog prava Moralitata i Sittlichkeita, a svako od njih negacijom
negacije proizvodi ono drugo, da bi našla svoju istinu u Državi. Ima mnogo razlika, no
budući da je njihov odnos uvijek »istina«, razlike se potvrđuju samo zato da bi se
negirale i prevladavale u drugim razlikama, a one to mogu zato što u svakoj razlici već u
onom po sebi (l'en-soi, An-Sich) bdije jedan budući za sebe (pour-soi, Fur-Sich). A u
uvodu u Filozofiju povijesti vidljiv je isti proces, moglo bi se reći isti postupak: svaki
moment razvoja Ideje postoji u Državama koje ostvaruju jedno jednostavno načelo,
lijepu individualnost za Grčku, pravni duh za Rim itd. I preuzimajući od Montesquieua
ideju da u jednom povijesnom totalitetu sve konkretne determinante (bile one
ekonomske, političke, moralne ili čak vojne) izražavaju jedno jedino i isto načelo, Hegel
razmatra povijest pod kategorijom izražajnog totaliteta.

Za Marxa su razlike stvarne, i to ne samo razlike u područjima aktivnosti, prakse,

predmeta: to su razlike djelovanja. Posljednja instanca ovdje služi zato da razbije tihi
oblik kruga ili kugle. Marx ne napušta slučajno metaforu kruga zbog metafore zgrade.
Krug je zatvoren, a pojam totaliteta koji mu odgovara pretpostavlja da se sve pojave
mogu iscrpno obuhvatiti, i sakupiti u jednostavno jedinstvo središta. Marx nam,
naprotiv, pokazuje zgradu, temelje, jedan ili dva sprata, što nije precizirano. On isto tako
nije rekao da tu sve mora ući i da je sve ili infrastruktura ili nadgradnja. Moglo bi se čak
poduprijeti ideju, bitnu u Kapitalu, da marksistička teorija društava i povijesti implicira
čitavu jednu teoriju njihovih uzgrednih troškova (faux frais) i njihovih otpadaka. Rečeno
je samo da treba razlikovati, da su razlike stvarne, nesvedive, da u redu određenja dio
baze i nadgradnje nije jednak i da je ta nejednakost s dominantom konstitutivna za
jedinstvo cjeline, koje onda ne može više biti izražajno jedinstvo jednog jednostavnog
načela, kojega bi svi elementi bili fenomeni.Eto zašto sam govorio o jednoj cjelini (d'un
tout): da ukazem na to kako je u marksističkom shvaćanju neke društvene formacije sve
međusobno povezano, da je neovisnost nekog elementa uvijek samo oblik njegove
ovisnosti, i da je igra razlika uređena određenošću u posljednjoj instanci; ali eto zašto
nisam govorio o totalitetu, zato što je marksistička cjelina složena i nejednaka, i
označena nejednakošću određenjem u posljednjoj instanci. I upravo ta igra, ta
nejednakost dopušta da se pomisli kako se može dogoditi nešto stvarno u nekoj
društvenoj formaciji, i da ona, preko političke klasne borbe, ima utjecaja na stvarnu
povijest. Rekao sam to uzgred: nikada na svijetu nije viđen političar koji se nadahnjuje
Hegelom. Jer gdje se može napasti na krug kada smo uhvaćeni u krug? Marksistička
topika formalno daje odgovor time što označuje: evo što je odlučujuće u posljednjoj
instanci, ekonomija, dakle ekonomska klasna borba, koja se nastavlja u političkoj
klasnoj borbi za osvajanje državne vlasti, i evo kako se klasna borba povezuje (ili ne
povezuje) sa klasnom borbom nadgradnje. Ali to nije sve. Time što na to ukazuje,
marksistička topika odgovara onima koji je pitaju za uputu o njezinu mjestu u
historijskom procesu: evo mjesta koje zauzimaš, i evo dokle se moraš pomjeriti da bi
izmijenio stvari. Arhimed je htio samo jednu čvrstu točku da podigne svijet.
Marksistička topika označava mjesto gdje se treba boriti zato što se tu bori zapromjenu
svijeta. Ali to nije više stalno, to je artikulirani sistem pozicija koje nalaže određenje u
posljednjoj instanci.

Sve to u Prilogu, na koji aludiram, ostaje formalno, nitko to neće osporiti.

Ali Manifest je nazvao stvari njihovim imenom aKapital to neprestano
ponavlja. Kapital neprestano misli u figuri topike. Teorijsko se određenje po njoj može
pretvoriti u praktičnu odluku, jer ona tako raspoređuje stvari da bi radnici, kojima se
Marx obraća, to shvatili. Pojam koji je usvojen (Begriff) postaje u Marxa teorijsko
praktična odluka topike, sredstvo praktičnog prisvajanja svijeta. Lako je shvatiti da u toj
novoj cjelini dijalektika koja važi nije hegelovska. Vjerovao sam da to mogu pokazati u
pogledu proturječja, ako ukažem na to kako se, uzme li se ozbiljno priroda marksističke
cjeline i njezina nejednakost, mora doći do ideje da se ta nejednakost nužno odražava u
oblicima nadodređenosti ili pododređenosti proturječja. Naravno, nije riječ o tome da
se nadodređenostili pododređenost shvate kao izrazi zbrajanja ili oduzimanja nekog
kvantuma određenosti što se dodaje ili oduzima od prethodne postojeće proturječnosti,
koja bi negdje vodila postojanju prava. Nadodređenost ili pododređenost nisu izuzeci u
pogledu čiste proturječnosti. Baš kako Marx kaže da se čovjek može izdvojiti samo u
društvu, upravo kako Marx kaže da je postojanje jednostavnih ekonomskih kategorija
izuzetan rezultat historije, isto tako čisto proturječje postoji samo kao određeni proizvod
nečistog proturječja. Ta teza ne čini ništa drugo nego mijenja odnose u kojima se misli o
proturječju. A ona se osobito distancira u pogledu onoga što sam ja, recimo, zbog
preciznosti, zvao jednostavnim proturječjem, proturječjem u logičkom smislu tog izraza,
koji suprotstavlja dvije jednake bitnosti i koje su jednostavno označene suprotnim
znakom + ili —. A, i ne-A.

Dakle, ako tu mogu prevladati ono što sam podupirao u svojim prvim esejima, ali na
istoj liniji, rekao bih da onakvo proturječje kakvo se nalazi u Kapitalu, pokazuje
iznenađujuću osobinu da je nejednako, da uvodi u igru suprotnosti koje se ne postižu
ako se izmisli neki drugi znak koji je suprotan prvom, zato što su oni uzeti u odnosu
nejednakosti koji neprestano stvara svoje egzistencijalne uvjete samom činjenicom tog
proturječja. Govorim naprimjer o proturječju koje održava postojanje kapitalističkog
načina proizvodnje i tendencijalno ga osuđuje, proturječju kapitalističkog proizvodnog
odnosa, proturječju koji klase dijeli na klase, gdje se sukobljavaju dvije jednostavno
nejednake klase: kapitalistička klasa i radnička. Jer radnička klasa nije negativ
kapitalističke klase, kapitalističke klase kojoj se pridaje minus, jer je lišena svoga
kapitala i moći — a kapitalistička klasa nije radnička klasa sa znakom plus, znakom
bogatstva i moći. One nemaju istu historiju, nemaju isti svijet, ista sredstva, ne vode istu
klasnu borbu, a ipak se sukobljavaju, i to jednostavno proturječje, budući da odnos
njihovog sukobljavanja reproducira uvjete tog sukobljavanja, umjesto da ih prevlada u
lijepoj hegelovskoj uzvišenosti i pomirenju.

Vjerujem da bi se, kada bi se imalo u vidu poseban karakter nejednakosti marksističkog

proturječja, iz toga izvuklo zanimljive zaključke ne samo o Kapitalu nego i o klasnoj
borbi, o proturječjima radničkog pokreta, koji su katkada dramatični, i o proturječjima
socijalizma. Jer, da se shvati ta nejednakost, bili bismo prisiljeni da, slijedeći Marxa i
Lenjina, ozbiljno uzmemo uvjete koji to proturječje čine nejednakim, odnosno
materijalnim i strukturalnim uvjetima koji definiraju ono što ja nazivam složenom
cjelinom s dominantom, i u tome ćemo primijetiti teorijske osnove lenjinističke teze o
nejednakom razvoju. Jer u Marxa je svaki razvoj nejednak i tu više nije riječ ni o
zbrajanju ni o oduzimanju kojemu se pripisuje tzv. jednoliki razvoj, riječ je o bitnom
obilježju. Svaki je razvoj nejednolik zato što upravo proturječje pokreće razvoj, a
proturječje je nejednako. To je razlog što sam, aludirajući na Rousseauovu raspravu o
porijeklu nejednakosti (a Rousseau je prvi teoretičar otuđenja prije Hegela), nekada kao
podnaslov svoga članka o materijalističkoj dijalektici napisao: 0 nejednakosti porijekla i
što sam množinom porijekla naznačio da u filozofskom smislu riječi ne postoji Porijeklo,
nego da je svaki početak obelježen nejednakošću.Ovdje sam samo naznačio neke teme:
želio sam jednostavno upozoriti na to kako je teza o posljednjoj instanci bitna za
razumijevanje Marxa. I sumnja se da svako tumačenje marksističke teorije, osim
teorijskih uloga, angažira političke i historijske uloge. Te teze o posljednjoj instanci, o
strukturiranoj cjelini s dominantom, o nadodređenosti, o nejednakosti proturječja,
imale su najprije prvi neposredni cilj, koji je nalagao njihovo izricanje: to je bio cilj da se
prizna i obilježi mjesto i uloga teorije u marksističkom radničkom pokretu, ne samo
time što se bilježi glasovita Lenjinova izreka, »bez revolucionarne teorije nema
revolucionarnog pokreta«, nego ulazeći u pojedinosti da bi se teorija oslobodila od tih
zbrkanosti, mistifikacije i manipulacija. Ali s one strane tog prvog cilja, te su teze imale
i drugih važnijih ciljeva, jer se tiču iskušenja koja vrebaju na radnički pokret. Iskušenje
proročkog idealizma ili kritike dijalektike, što salijeće pobunjene intelektualce od
mladog Lukacsa, pa čak i bivših i suvremenih mladohegelovaca i iskušenja koje sam
nazvao "hegelijanizmom siromaha", evolucionizmom koji je u radničkom pokretu
poprimao oblik ekonomizma. U oba slučaja, dijalektika funkcionira na stari način
premarksističke filozofije kao filozofsko jamstvo da će se revolucija i socijalizam
ostvariti.
U oba slučaja materijalizam je ili vrlo zabašuren (u prvoj hipotezi), ili vrlo reduciran na
mehaničku i apstraktnu mehaničku materijalnost proizvodnih snaga (u drugom). U oba
se slučaja praksa te dijalektike sukobljava s neumoljivom sankcijom činjenica: i
revolucija se nije dogodila ni u Engleskoj XIX stoljeća ni u Njemačkoj u početku XX, nije
se dogodila u najrazvijenijim zemljama, nego drugdje, u Rusiji, pa kasnije u Kini, Kubi
itd. Kako misliti o tom premještanju glavnog proturječja imperijalizma na najslabiju
kariku, i u vezi s tim, kako misliti o stagnaciji klasne borbe u zemljama u kojima je
izgledalo da će ona pobijediti, bez lenjinističke kategorije o nejednolikom razvoju, koji
upućuje na nejednakost proturječja, na njegovo nad- i pod-određenje. Inzistiram na
planu pod-određenja, jer su se neki lako prilagodili tome da se doda jedan laki dodatak
određenju, ali nisu podnijeli misao o pod-određenju, odnosno o pragu određenja koji
nije pređen, činjenici da se revolucije izjalovljuju, da revolucionarni pokreti stagniraju ili
nestaju, činjenici da imperijalizam truli svejednako se razvijajući itd. Ako je marksizam
sposoban registrirati te činjenice, ali ih nije kadar razmotriti, ako ne može u pravom
smislu shvatiti očitu istinu da su poznate revolucije ili preuranjene ili su se izjalovile, u
teoriji koja se lišava normativnih pojmova o preuranjenosti ili izjalovijavanja, odnosno o
normativnosti --jasno je da nešto na strani njegove dijalektike nije u redu i da on još
ostaje zarobljen u stanovitoj ideji koja nije definitivno izravnala svoje račune s
Hegelom.

Eto zašto mislim da treba, da bi se jasnije vidjelo u njegovoj različitosti, uzeti malo
odstojanja spram neposrednih izraza kojima je Marx iskazao svoj odnos prema
hegelovskoj dijalektici. Da se to učini treba ponajprije razmotriti kako se izražava
Marxov materijalizam, o kojemu ovisi pitanje dijalektike. A za to postoji jedan dosta
dobar put kojim sam upravo pokušao poći: put određenja u posljednjoj instanci.

O spoznajnom procesu

Sada bih htio mnogo brže poći drugim, poprečnim putem, da otkrijem drugu grupu teza
koje sam razvio u svom eseju o »spoznaji«. Ne skrivam da sam se u toj materiji mnogo
oslanjao na Spinozu.

Prije nekoliko trenutaka rekao sam da je Marx bio blizu Hegelu zbog njegove kritike
ideje o teoriji spoznaje. No ta je Hegelova kritika prisutna već u Spinoze. Što u biti želi
reći Spinoza kada piše glasovitu rečenicu: »Habemus enim ideam veram?« Da imamo
jednu istinitu ideju? Ne: čitava se rečenica odnosi na »enim«. Doista, upravo zato što i
samo zato što imamo jednu istinitu ideju, možemo prema njezinoj novini stvoriti druge
takve ideje. I doista upravo zato što, i samo zato što imamo jednu istinitu ideju, možemo
znati da je ona istinita, budući da je ona »index sui«. Odakle nam dolazi ta istinita ideja?
To je sasvim drugo pitanje. No činjenica je da je mi imamo (habemus), i ma čega ta
činjenica bila rezultat, ona nalaže sve što se o njoj i polazeći od nje može reći. Otuda
Spinoza piše čitavu teoriju spoznaje, koja umuje o pravu na spoznaju, unaprijed ovisno o
činjenici zadržane spoznaje. Zbog toga se odbijaju sva pitanja o Porijeklu, Subjektu i
Pravu spoznaje, koja podupiru teorije o spoznaji. No to ne sprečava Spinozu da govori o
spoznaji: ne više da bi u njoj mislio o Porijeklu, Subjektu i Pravu, nego da u njoj utvrdi
proces i njegove momente slavnih »triju vrsta spoznaje« koje su, uostalom, ako se
gledaju izbliže, vrlo neobične, budući da je prva upravo proživljeni svijet, a posljednja
dosta dobro sačinjena za promišljanje »posebne biti«. Hegel bi u svom jeziku rekao
»konkretno opće« — židovskog naroda o kojemu se heretički govori u Teološko-
političkom traktatu.
Vrlo mi je žao što sam se tako ulovio u ono što neki očito iz teorijskog oportunizma
smatraju nekom herezom, ali rekao bih da Marx, ne samo Marx iz Uvoda iz 1857, koji u
stvari pobija Hegela pomoću Spinoze, nego Marx iz Kapitala, a i Lenjin, u svojim
stavovima nisu prestali održavati duboku vezu sa Spinozinim stavovima. Jer, premda
oni odbijaju sve teorije koje bi htjele razmatrati Porijeklo, Subjekt i Pravo spoznaje, oni
također govore o spoznaji. A činjenica da Lenjin za marksizam zahtijeva izraz »teorija
spoznaje«, nije jako nezgodna kada je vidljivo da je on definira ... dijalektikom. Doista,
Marx i Lenjin govore o spoznaji vrlo općenito, da bi opisali opći tok njezina procesa.
Treba biti oprezan s odlomcima u kojima se Marx tako općenito izražava.
Među ostalim ima barem jedan od tih pasusa u kojima se izjasnio: odlomak o
»proizvodnji«, i to istodobno da dade opća svojstva proizvodnje i da odmah kaže kako
opća proizvodnja i a fortiori proizvodnja uopće ne postoje, jer postoje samo određeni
načini proizvodnje u konkretnim društvenim formacijama. Na taj je način rekao da se
sve odigrava u konkretnoj strukturi posebnih procesa, ali da je, da bi se do njih stiglo,
ipak potrebna pomoć tog minimuma nepostojeće općenitosti, bez koje bi i samo
razabiranje i spoznaja postojećeg bile nemoguće. Pa dobro, da, vjerujem da je Uvod iz
1857. te vrste. Vjerujem da on ne uvodi ni »teoriju spoznaje« ni njezinu sljedbenicu, tj.
epistemologiju: vjerujem da on izražava samo onajminimum općenitosti bez kojega bi
razabiranje i spoznaja konkretnih procesa bili nemogući. Ali poput općeg pojma
proizvodnje, opći je pojam spoznaje tamo samo zato da bi iščezao iz konkretne analize
konkretnih procesa: u složenoj historiji procesa spoznaje.
U čitavoj sam se toj stvari iz najveće moguće blizine oslanjao na Marxov Uvod iz 1857. i
premda sam iz njega izvukao neke nužne izazovne teorijske posljedice, vjerujem da sam
mu ostao vjeran. Izravno sam se inspirirao samim Marxovim pismom, u kojem u više
navrata upotrebljava pojam »proizvodnja« spoznaja, da iznesem moju središnju tezu:
ideju spoznaje kao proizvodnje: Imao sam očito na umu odjek spinozističke
»proizvodnje« i koristio sam se dvostrukim smislom jedne riječi, koja istodobno ukazuje
na rad, na praksu i izlaganje istine. Ali zbog biti stvari, i da provociram čitaoca, strogo
sam se, rekao bih mehanički, pridržavao marksističkog pojma proizvodnje koji doslovce
sugerira proces i rad oruđem na nekoj sirovini. Čak sam se nadmetao s Marxovom
općenitosti, izlažući jedan opći pojam »prakse«, koji je reproducirao pojam procesa rada
iz Kapitala, i, vraćajući se na teorijsku praksu, koristio sam i nesumnjivo malo nategnuo
Marxov tekst kako bih stigao do razlikovanja triju Općenitosti, od kojih prva igra ulogu
teorijske sirovine, druga oruđa teorijske proizvodnje, a treća konkretnog mišljenja ili
spoznaje. Priznajem da se Spinoza isto tako umiješao u tu aferu, zbog svojih »triju vrsta
spoznaje« i središnje uloge druge: znanstvenih apstrakcija.

Ono što me najviše zanimalo u Marxovom tekstu bilo je Marxovo dvostruko radikalno
suprotstavljanje empirizmu i Hegelu. Marx je, nasuprot empirizmu, tvrdio da spoznaja
ne ide od konkretnog k apstraktnom, nego od apstraktnog ka konkretnom, a sve se to
događa — citiram, »u mišljenju« — dok stvarni predmet, koji uzrokuje čitav taj proces,
postojiizvan mišljenja. Nasuprot Hegelu, Marx je govorio da taj proces od apstraktnog
ka konkretnom nije bio proizvod stvarnosti - nego samo njezine spoznaje. A u čitavom
tom izlaganju zadivilo me je upravo to da se počelo od apstraktnog. Dakle, kako je Marx
pisao: »Spoznaja je ... proizvod mišljenja, shvaćanja ... ona je proizvod razrade (ein
Produkt der Verarbeitung) pojmova počevši od intuicije i predodžbe«, i kako je s druge
strane pisao: »Čini mi se da je dobra metoda početi sa stvarnim i konkretnim ... npr. u
političkoj ekonomiji od stanovništva . .. Međutim, ako se pogleda izbliže, primjećuje se
da je u tome jedna greška. Stanovništvo je apstrakcija«, iz toga sam zaključio da je Marx
intuiciju i predodžbu tretirao kao apstrakciju. A ja sam toj apstrakciji dao status
konkretnog ili proživljenog, što se nalazi u prvoj vrsti Spinozine spoznaje, odnosno,
prema mojoj terminologiji, status ideološkog. Naravno, nisam rekao da Općenitosti br.
II, kada rade na Općenitostima br. I, rade samo na ideologiji, budući da one rade i na
apstrakcijama koje su već znanstveno razrađene, ili na objema. Ali, ipak je ostajao taj
granični slučaj čiste ideološke sirovine, koja mi je hipoteza dopustila da postavim par
znanost/ideologija, iepistemološki rez, koji je Spinoza označio između prve i druge vrste
spoznaje, mnogo prije Bachelarda, i da iz njega izvučem stanoviti broj ideoloških
posljedica koje, kao što sam već kazao u svojim Elementima samokritike, nisu bile bez
svakog teoricizma.

Ali naravno, budući da sam, kako otprilike kaže Rousseau, »imao slabost da povjerujem
u snagu posljedica«, nisam ostao na tome, i stalno se oslanjajući na Marxov tekst
izvukao sam iz njega važnu distinkciju: razlikovanje stvarnog predmeta i predmeta
spoznaje. Ta je distinkcija upisana u iste one rečenice u kojima Marx raspravlja o
procesu spoznaje. Kao materijalist, on tvrdi da je spoznaja spoznaja nekog stvarnog
predmeta (Marx kaže: stvarnog subjekta), koji — citiram, »prije kao i poslije postoji u
svojoj neovisnosti izvan duha«. I dalje, u povodu društva koje se proučava, on piše —
citiram, »da ono ostaje stalno prisutno u duhu kao pretpostavka«. Kao pretpostavku
svakog spoznajnog procesa nekog stvarnog predmeta Marx dakle postavlja postojanje
tog stvarnog predmeta izvan mišljenja. Ali ta je izvanjskost potvrđena istodobno kada se
potvrdio značaj svojstven spoznajnom procesu, koji je »proizveden nekim radom
razrade« pojmova, počevši od intuicije i predodžbe. I na kraju procesa, konkretno
mišljenje, totalitet mišljenja, koji je njegov rezultat, predstavlja se kao spoznaja stvarne
konkretnosti stvarnog predmeta. Razlikovanje između stvarnog predmeta i spoznajnog
procesa u Marxovom je tekstu neprijeporno, kao što je neosporna napomena o radu
razrade i različitosti njezinih momenata, kao što je neosporno razlikovanje konkretnog
mišljenja i stvarnog subjekta, o kojemu on daje spoznaju. Iz toga nisam izvukao dokaz za
fabriciranje »teorije spoznaje«, nego za pokretanje nečega u slijepim očitostima za koje
stanovita marksistička filozofija odveć često vjeruje kako je štite od njezinih protivnika.
Ako je svaka spoznaja, kada se jednom stekne, doista spoznaja stvarnog predmeta koji
ostaje »prije kao i kasnije« neovisan o duhu, sugerirao sam da možda ne bi bilo suvišno
upitati se o intervalu koji dijeli to »prije« od onog »kasnije«, koji je proces same
spoznaje, i priznati da se taj proces, koji je definiran »radom razrade« sukcesivnih
oblika, od svog početka do kraja upisivao upravo u preobrazbu koja se ne tiče realnog
predmeta, a zatim kasnijih pojmova. Otuda moja teza: ako proces spoznaje ne
preobrazuje stvarni predmet u pojmovima, a zatim konkretnom mišljenju, nego samo
njegovu intuiciju i ako se, kako ponavlja Marx, svaki proces događa »u misli, a ne u
stvarnom predmetu«, dakle znači da prilikom stvarnog predmeta, i da bi ga spoznalo,
»mišljenje« radi na nekoj drugoj »materiji«, a ne na realnom predmetu: ono radi na
prijelaznim oblicima koji ga označavaju u procesu preobrazbe da bi konačno stvorile
njegov pojam, konkretno mišljenje. Cjelinu tih oblika, uključujući i posljednji, koje taj
rad proizvodi, označio sam kao kategoriju predmeta spoznaje. U kretanju koje mišljenje
prevodi od intuicije i spontane predodžbe do pojma stvarnog predmeta, svaki oblik
dobro pogađa realni predmet, ali se pritom ne brka s njim, kao što se na kraju konkretno
mišljenje ne brka s realnom konkretnošću, kako je to želio Hegel, kojega je Marx za to
optuživao. To je očito značilo još jednom pronaći Spinozu, čije riječi potiču sjećanje:
ideja o krugu nije krug, pojam psa ne laje, ukratko, ne treba brkati stvarnost i
njezin pojam.

Naravno, ako ta nužna distinkcija nije solidno dokumentirana, može ona dovesti do
nominalizma, pa čak i idealizma. Općenito se smatra da je Spinoza ustupio pred
nominalizmom. U svakom slučaju, on je svojom teorijom o jednoj supstanciji s
beskrajnim svojstvima i paralelizmom dvaju svojstava opsega i mišljenja poduzeo mjere
da se sačuva od idealizma. Marx ga se čuva drukčije i sigurnije tezom o primatu stvarnog
predmeta pred predmetom spoznaje i primatom te prve teze pred drugom:
razlikovanjem između stvarnog predmeta i spoznajnog predmeta. Tako se ostaje u onom
minimumu općenitosti, odnosno, poimence, materijalističkih teza koje, oslobađajući se
od idealizma, otvaraju slobodan prostor za istraživanje konkretnih procesa proizvodnje
spoznaja. I napokon, za onoga tko želi uspoređivati, ta teza o razlikovanju stvarnog
predmeta i predmeta spoznaje »funkcionira« gotovo kao Lenjinovo razlikovanje
apsolutne i relativne istine, i sasvim bliskih ciljeva. Lenjin je pisao: »Ta je distinkcija
između apsolutne i relativne istine neodređena, reći ćete. Ja ću vam odgovoriti: ona je
upravo dosta »neodređena« da spriječi znanost da postane dogmom u najgorem smislu
te riječi, mrtva, kruta, okoštala stvar; ali ona je dosta precizna da između nas i fideizma,
agnosticizma, filozofskog idealizma i sofistike Humeovih i Kantovih sljedbenika, zacrta
odlučujuću i neizbrisivu demarkacionu liniju«. On upravo želi reći ovo: naša je teza
dosta precizna da ne upadne u idealizam, dosta precizna da se oslobodi idealizma, ali
dosta »neodređena«, odnosno dosta točna u svojoj općenitosti, da hrani živu slobodu
znanosti protiv njezinog pokapanja u svoje rezultate. Ako se vodi računa o razlikama, to
proizlazi i iz moje teze o razlici između realnog predmeta i predmeta spoznaje. Njezini
ulozi u igri nisu bili za zanemarivanje. Riječ je bila o tome da se spriječi da se sa
znanošću koju stvara Marx postupa »kao s dogmom u najgorem smislu te riječi«, riječ je
bila o tome da se oživi čudesan rad kritike i razrade koji je obavio Marx, bez kojega se ne
bi moglo, ovdje govorim njegovim jezikom koji ostaje klasičan, otkriti pod prividom
stvari i njihovim antipodima, neprepoznatljivu bit njihovih »intimnih povezanosti«.
Riječ je bila o tome da se omogući spoznaja i da se osjeti kakav je nečuveni raskid Marx
morao obaviti s tim primljenim prividima, odnosno s masivnim očitostima vladajuće
buržoaske ideologije. A budući da smo i sami bili u pitanju, riječ je bila o tome da nam se
oživi i aktivira ta istina, koju smo imali, kako bismo prekinuli s drugim očitostima, što
su katkad nanovo prekrivene samim Marxovim rječnikom, da su se vladajuća ideologija
ili devijacije radničkog pokreta mogle udaljiti od svog smisla. Riječ je bila o tome da se
podsjeti na to da se, kako je rekao Lenjin, ako je »živi duh marksizma konkretna analiza
neke konkretne situacije«, spoznaja konkretnog ne nalazi u početku, ona je na
kraju analize, a analiza je moguća samo na temelju Marxovih pojmova - ne nekih
neposrednih očitih ispoljavanja konkretnog, bez kojih se ne može, ali koja ne nose svoju
spoznaju na licu.

Napokon, riječ je bila o tome, i to nije najmanji ulog u igri, da se s Marxom podsjeti na
to kako spoznaja »stvarnosti« »mijenja« nešto od stvarnosti, budući da joj ona upravo
dodaje svoju spoznaju, ali da se to zbiva kao da se to dodavanje poništava u svom
rezultatu. Kako njezina spoznaja unaprijed pripada stvarnosti, budući da je ona samo
njezina spoznaja, ona joj nešto dodaje samo uz paradoksalni uvjet da joj ništa ne doda. A
kada do spoznaje jednom dođe, ona joj se s punim pravom vraća i iščezava u njoj. Proces
spoznaje na svakom koraku dodaje stvarnosti svoju vlastitu spoznaju ali je na svakom
koraku stvarnost izvlači, budući da je ona njezina. Razlikovanje predmeta spoznaje i
stvarnog predmeta tako predstavlja paradoks koji je ono postavilo samo zato da ga
poništi. Ali ono nije poništeno: jer da bi to bilo, ono se mora stalno postavljati. To je
normalno, i upravo beskrajan krug svake spoznaje dodaje stvarnosti svoju spoznaju
samo zato da bi joj je vratila, a taj je krug, krug, dakle živ samo ako se reproducira, zato
što samo stvaranje novih spoznaja održava na životu stare spoznaje. Stvari se događaju
gotovo kao u Marxa, koji kaže: treba da »živi rad« doda novu vrijednost materiji da bi
»mrtvi rad«, sadržan u proizvodnim sredstvima bio sačuvan i prenesen proizvodu —
citiram, »zbog jednostavnog zbrajanja nove vrijednosti koja održava staru.« (Kapital, I,
199). Koji su ulozi tih teza?

Uzmimo marksističku znanost i pretpostavimo da su politički uvjeti takvi da se na njima

više ne radi, da im se ne dodaje nove spoznaje. Tada stare spoznaje, koje je stvarnost
izvukla, tu i tamo stoje u obliku golemih i mrtvih očitosti, kao što strojevi bez radnika
čak više nisu strojevi nego stvari. Mi više nismo sigurni da možemo, kao što kaže Lenjin,
»spriječiti znanost da postane dogma u najgorem smislu riječi, mrtva, kruta, okoštala
stvar«. Na taj se način kaže kako i sam marksizam riskira da ponovi istine koje su još
samo imena stvari, kada svijet zahtijeva nove spoznaje, i o imperijalizmu, i o Državi, i o
ideologijama, i o socijalizmu, i o samom radničkom pokretu. Način da se podsjeti na
zadivljujuće Lenjinove riječi: Marx je samo postavio ugaono kamenje teorije koju
svakako moramo razviti u svim pravcima. Način da se kaže: marksistička teorija može
kasniti za poviješću, i za samom sobom, ako ikada povjeruje da je stigla.
 Marx i teorijski humanizam

Posljednja, vrlo kratki prečac, da provjerim jednu drugu izazovnu tezu: o Marxovom
teorijskom antihumanizmu. Jedino zbog užitka koncerta ideoloških fanfara, kojim sam
za to plaćen, rekao bih; da je nisam našao, morao bih je izmisliti. To je ozbiljna teza, ako
je ozbiljno čitamo, a prije svega ako ozbiljno vodimo računa o jednoj od dviju riječi koje
ona sadrži — što uostalom nije tako dijabolično: riječi teorijski. Rekao sam, i ponovio, da
pojam ili kategorija čovjeka u Marxa nije igralateorijsku ulogu. Ali treba vjerovati da
riječ teorijski nije ništa značila onima koji je nisu željeli čuti. Pokušajmo je poslušati
i zbog toga, najprije, nekoliko riječi o Feuerbachu, čijih sam nekoliko tekstova preveo.

Nitko neće osporiti da je Feuerbachova filozofija u teorijskom pogledu otvoreno

humanistička. Feuerbach kaže: “Svaka nova filozofija najavljuje se nekom novom riječi.
Filozofija modernih vremena, moja filozofija, najavljuje se riječjuČovjek”. Doista,
Čovjek, ljudsko biće središnje je načelo čitave Feuerbachove folozofije. I to ne zato što se
Feuerbach ne zanima za prirodu, budući da govori samo o suncu i planetarna, pa i o
biljkama, vretencima i psima, pa čak i o slonovima, da bi pokazao kako oni nemaju
religije. Ali, ako mogu tako reći, on se ponajprije uvježbao na prirodi, time što nam je
jasno izložio kako svaka vrsta ima neki svoj svijet, koji je samo ispoljavanje njezine biti.
Taj svijet je sačinjen od predmeta, a između njih postoji jedan predmet par excellence u
kojemu se ispunjava i zadovoljava bit vrste: u svom bitnom predmetu. Tako je bitni
predmet svake planete sunce, koja je također bitni predmet biljke itd. Nakon što smo
tako kondicionirani, možemo prijeći na čovjeka. On je središte svojega svijeta, kao i
središte svog apsolutnog obzorja, svoga Umwelta. U njegovu svijetu nema ničega što nije
njegovo: ili prije, u njegovu svijetu nema ničega što nije on, jer su svi predmeti njegova
svijeta predmeti samo utoliko ukoliko su ostvarenje i projekcija njegove biti. Predmeti
njegove percepcije su samo način na koji ih on opaža, predmeti njegova mišljenja samo
način na koji o njima misli, njegove sklonosti samo način na koji je on privržen. Svi su ti
predmeti bitni ukoliko je ono što mu daju uvijek samo njegova vlastita bit, projicirana u
njih. Čovjek je tako Subjekt, i njegova mu bitna svojstva, opredmećena u obliku
predmeta, uvijek ponovno vraćaju samo njegovu vlastitu bit. Čovjek je uvijek u čovjeku,
on nikad ne izlazi iz čovjeka, zato što — mala rečenica za koju nije tajna da ju je mladi
Marx prepisao od Feuerbacha i o kojoj su učeno raspravljali sudionici Kongresa
posvećenog Hegelu, što je prošlog ljeta održan u Moskvi (1975 = op. prev.) — zato što je
svijet čovjekov svijet i čovjek je čovjekov svijet. Sunce i zvijezde, vretenca, shvaćanje,
inteligencija i strast tu su samo kao toliko vrsta prijelaza koji nas dovode do odlučujućih
istina: za razliku od zvijezda i životinjica, čovjekova je osobina da kao predmet ima
vlastitu vrstu, bit svoje vrste, čitavu svoju generičku bit i u jednom predmetu koji ništa
ne duguje prirodi, religiji. Mehanizam objektivacije i preokretanja, generička čovjekova
bit daje se čovjeku, ona nije neprepoznatljiva ni u kome, u obliku vanjskog predmeta,
nekog drugog svijeta, u religiji. U religiji čovjek promatra vlastite snage, svoje
proizvodne snage kao snage nekog drugog apsoluta pred kojim on drhti i kleči da bi
izmolio milost. A to je savršeno praktično, budući da iz toga proizlaze svi rituali kulta, pa
i objektivno postojanje čuda, koja se doista događaju u tom imaginarnom svijetu, budući
da su ona, prema jednoj Feuerbachovoj izreci — citiram, samo »ostvarenje želje«
(Wunscherfullung). Apsolutni Subjekt, kakav je čovjek, susreće tako u Bogu apsolut, ali
ne zna da je upravo on to što susreće. Čitava ta filozofija koja se ne ograničava na religiju
nego se proteže i na umjetnost, ideologiju i filozofiju, a također, što je suviše malo
poznato, i na politiku, na društvo, pa čak i na historiju, počiva tako na istovjetnosti biti
subjekta i objekta. A ta se istovjetnost objašnjava svemogućnošću čovjekove biti da se
projicira u ostvarenju sebe, to jest svojih objekata, a u otuđenju koje odvaja objekt od
subjekta, vraća vanjski objekt subjektu, postvaruje ga, i preokreće odnos biti, budući da
se Subjekt skandalozno vidi kako dominira sam nad sobom u obliku Objekta, boga ili
države itd., koji je ipak samo on sam… Ne treba zaboraviti da je ta rasprava o kojoj ovdje
dajem samo pretpostavku bila na svoj način važna, budući da je pozivala da se obrne
preokret do kojeg je dovelo religiozno ili političko otuđenje, drukčije rečeno, pozivala je
na preokretanje imaginarne dominacije svojstava ljudskog subjekta nad ljudskim
subjektom; pozivala je čovjeka da napokon ponovno osvoji svoju, dominacijom boga ili
države otuđenu bit; pozivala je čovjeka da napokon ostvari, ne više u imaginarnom
području religije, u »nebu države«, ili u otuđenoj apstrakciji hegelovske filozofije, nego
na zemlji, ovdje i sada, u stvarnom društvu, svoju istinsku ljudsku bit, to jest ljudsko
bratstvo, »komunizam«.

Čovjek, središte svoga svijeta u filozofskom smislu riječi, izvorna bit i cilj svog svijeta,
eto što se može nazvati teorijskim humanizmom u pravom smislu. Složit ćete se sa
mnom da je Marx, nakon što je vrlo temeljito prihvatio Feuerbachovu problematiku
čovjekove generičke biti i otuđenja, prekinuo s njim i taj raskid sa Feuerbachovim
teorijskim humaniznom radikalno označava historiju Marxove misli. No htio bih ići
dalje. Jer Feuerbach je neobična filozofska ličnost, koja ima osobinu, neka mi se oprosti
na izrazu, da »razmatra«, Feuerbach je deklarirani teorijski humanist. Ali iza sebe on
ima dugu baštinu filozofa koji se nisu manje filozofski bavili čovjekom zato što se nisu
javno deklarirali kao on, premda je to bilo u manje otvorenu obliku. I daleko je od mene
pomisao da ocrnim tu veliku humanističku tradiciju, koje je historijska zasluga da se
borila protiv feudalizma i crkve i njihove ideologije, da je čovjeku dala prava i
dostojanstvo. No držim da je daleko od nas pomisao da osporimo kako bi se ta
humanistička ideologija, koja je stvorila velika djela i velike mislioce, mogla odijeliti od
buržoazije u usponu, čije je težnje izražavala, time što je prevodila i transponirala
zahtjeve robne i kapitalističke privrede koja je bila sankcionirana jednim novim pravom,
starim rimskim pravom koje je prepravljeno u građansko robno pravo. Čovjek kao
slobodan subjekt, čovjek koji je slobodan subjekt svojih djela i mišljenja, ponajprije
ječovjek koji je slobodan da posjeduje, prodaje i kupuje -- pravni subjekt.Prekidam i
smatram da se, izuzev nekih neumjesnih izuzetaka, velika tradicija klasične filozofije
nastavila u kategorijama tih sistema i pravo čovjeka na spoznaju, od kojega je načinila
subjekt svojih teorija spoznaje, od cogita do empirističkog i transcendentalnog subjekta;
i pravo čovjeka na rad, od kojega je stvorila ekonomski, moralni i politički subjekt.
Držim da s pravom tvrdim, što ovdje očito ne mogu dokazati, kako pod vrstama
različitih subjekata u kojima se ona ujedno dijeli i prikriva, kategorija čovjeka, ljudske
biti ili ljudske vrste, igra glavnu teorijsku ulogu u premarksističkim klasičnim
filozofijama. A kada govorim o teorijskoj ulozi koju igra jedna kategorija, smatram da
ona čini cjelinu s drugim kategorijama i da se ne može isključiti iz cjeline a da se ne
naruši funkcioniranje cjeline. Vjerujem dakle da mogu reći kako, osim izuzetaka, velika
klasična filozofija predstavlja, u oblicima koji nisu otvoreno deklarirani, tradicije jednog
humanizma koji je u teorijskom pogledu neprijeporan. I kada Feuerbach na svoj način
»razmata«, i ljudsko biće odlučno stavlja u središte svega, on to čini zato što vjeruje
kako će napokon izbjeći povodu koji je navodio klasične filozofije da prikriju čovjeka
kojega su dijelili u više subjekata. Feuerbach sam misli da tu podjelu čovjeka, recimo
zbog jednostavnosti, na dva subjekta, subjekt spoznaje i subjekt djelovanja, koja
obilježava klasičnu filozofiju i ne dopušta joj fantastičnu Feuerbachovu izjavu, može
reducirati: on pluralitet subjekta zamjenjuje pluralitetom svojstava u ljudskom subjektu
i vjeruje da pomoću seksualnosti, koja ukida pojedinca budući da ih uvijek treba barem
dvoje, a to je već vrsta, može regulirati drugi politički važan problem, razlikovanje
pojedinca i vrste. Hoću reći: po načinu na koji on postupa vidi se što je bilo u pitanju
prije njega. Bio je to već čovjek ali podijeljen na više subjekata te na pojedince i
vrste.Odatle slijedi da Marxov teorijski antihumanizam ide mnogo dalje od poravnanja
računa s Feuerbachom: on istodobno dovodi u pitanje postojeće filozofije o društvu i
historiji i klasičnu filozofsku tradiciju, pa dakle preko nje i čitavu buržoasku ideologiju.
Rekao bih dakle da je Marxov teorijski antihumanizam ponajprije filozofski
antihumanizam. Ako je ono što sam upravo rekao donekle vjerojatno, da se nametne
zaključak dovoljno je to približiti onome što sam maločas tvrdio o Marxovim afinitetima
prema Spinozi i Hegelu, protiv filozofije Porijekla i Subjekta. I doista, ako se prouče
tekstovi marksističke filozofije, koji se mogu smatrati potvrdom za marksističku
filozofiju, nije vidljivo da se u njima nalazi kategorija čovjeka, ili bilo kakve njezine
prošle ili moguće preinake. Materijalističke i dijalektičke teze, koje očito čine cjelinu
marksističke filozofije, mogu biti povod svakovrsnih komentara. Ne vidim da one mogu
poslužiti za kakvu humanističku interpretaciju: naprotiv, one su sačinjene da je
onemoguće, kao neku vrstu, između ostalih vrsta idealizma, i da bi pozvale na
posve drukčiji način razmišljanja. No s tim nismo završili, jer nam ostaje da se
sporarazumijemo o teorijskom antihumanizmu historijskog materijalizma, to jest o
izbacivanju pojma čovjeka kao središnjeg pojma pomoću marksističke teorije društvenih
formacija i historije.

Treba li prethodno odbaciti dva prigovora? Nedvojbeno, budući da se oni neprestano

javljaju.
Prvi zaključuje da tako shvaćena marksistička teorija dovodi do preziranja ljudi i
paraliziranja njihove revolucionarne borbe. Ali Kapital je pun patnji eksploatiranih, od
užasa prvobitne akumulacije do pobjede kapitalizma, i napisan je radi oslobođenja od
klasnog ropstva. A to ne samo što Marxa ne sprečava, nego ga prisiljava, u
samom Kapitalu, koji analizira mehanizme njihove eksploatacije, da apstrahira
konkretne pojedince i da teorijski prema njima postupa kao prema običnim
»nosiocima« odnosa. Druga primjedba suprotstavlja Marxovom teorijskom
antihumanizmu postojanje humanističkih ideologija koje, iako u pravilu služe
buržoaskoj hegemoniji, mogu također, u stanovitim okolnostima i u stanovitim
društvenim slojevima, pa čak i u jednoj religioznoj formi, izražavati pobunu masa protiv
eksploatacije i ugnjetavanja. Ali to ne predstavlja teškoće, čim se zna da marksizam
priznaje kako postoje ideologije i ocjenjuje ih prema ulozi koju igraju u klasnoj borbi. U
pitanju je sasvim druga stvar: teorijska pretenzija humanističkog shvaćanja da se
društvo i historija objašnjavaju polazeći od ljudskog bića, od slobodnog ljudskog
subjekta, subjekta potreba, rada, želja, subjekta moralne i političke akcije. Mislim da je
Marx mogao utemeljiti znanost o historiji i napisati Kapital samo pod uvjetom
da prekine s teorijskom pretenzijom na bilo kakav humanizam te vrste. Nasuprot svim
buržoaskim filozofijama, prožetim humanizmom, Marx izjavljuje: »Društvo nije
sastavljeno od pojedinaca« (Grundrisse). »Moja analitička metoda ne polazi od čovjeka
nego od datog ekonomskog razdoblja.« (Beleške o Wagneru), i nasuprot humanističkim
i marksističkim socijalistima koji su izjavili u Gotskom programu da je rad izvor svih
vrijednosti i bogatstva, on tvrdi: »Buržuji imaju izvrsne razloge da radu pripišu tu
stvaralačku svemogućnost«. Može li se zamisliti jasniji raskid?
Njegove posljedice mogu se pročitati u Kapitalu. Marx pokazuje da ono što u
posljednjoj instanci određuje društvenu formaciju i što dovodi do spoznaje o njoj, nije
utvara nekog ljudskog bića ili ljudske prirode, nije čovjek, pa čak nisu ni »ljudi« -
nego odnos, proizvodni odnos, koji s Bazom čini infrastrukturu. I suprotno čitavom
humanističkom idealizmu, Marx pokazuje da taj odnos nije odnos između ljudi, odnos
između osoba, ni intersubjektivni, ni psihološki, ni antropološki odnos, nego dvostruki
odnos: odnos između grupa ljudi koji se tiče odnosa između tih grupa ljudi i stvari,
sredstava za proizvodnju. Jedna od najvećih teorijskih mistifikacija koje postoje upravo
je mišljenje da se društveni odnosi mogu svesti na odnose među ljudima, ili čak među
grupama ljudi: jer pretpostavlja da su društveni odnosi oni koji dovode u pitanje samo
ljude kada oni dovode u pitanje stvari, proizvodna sredstva, izvučena iz materijalne
prirode. Proizvodni je odnos, kaže Marx, odnos podjele, on istodobno dijeli ljude na
klase time što sredstva za proizvodnju pripisuje jednoj klasi. Klase se rađaju iz
antagonizma te podjele koja je istodobno i dodjela. Naravno, ljudske su individue i
sudionici, dakle aktivne u tom odnosu, ali najprije utoliko ukoliko su njime zahvaćeni.
Do toga da su njime zahvaćeni ne dolazi zato što su oni u tome sudionici, kao u nekom
slobodnom govoru, nego upravo zato što su njime zahvaćeni oni su u njemu sudionici.
Vrlo je važno vidjeti zašto onda Marx ljude smatra jedino »nosiocima« nekog odnosa, ili
»nosiocima« neke funkcije u proizvodnom procesu, koji je određen proizvodnim
odnosom. To nikako nije zato što on ljude u njihovom konkretnom životu svodi na
proste nosioce funkcija: on ih dakle smatra takvima zato što ih kapitalistički proizvodni
odnos svodi na tu prostu funkciju u infrastrukturi, u proizvodnji, odnosno u
eksploataciji. U stvari, čovjek proizvodnje promatran kao proizvodni agent, za
kapitalistički je proizvodni način samo to, određen kao jednostavni »nosilac« odnosa,
prosti »nosilac funkcije«, potpuno anoniman, zamjenljiv, budući da može biti izbačen
na ulicu ako je radnik, a obogatiti se ili bankrotirati ako je kapitalist. U svakom slučaju,
on podliježe zakonu proizvodnog odnosa koji je eksploatatorski odnos, dakle
antagonistički klasni odnos. On je podvrgnut zakonu tog odnosa i njegovih posljedica.
Ako se konkretna individualna određenja proletera i kapitalista, njihova »sloboda« ili
njihova ličnost ne podvrgnu teorijskoj »epohe«, ne shvaća se ništa od strašne praktične
»epohe« kojoj kapitalistički proizvodni odnos podvrgava pojedince tretirajući ih kao
nosioce ekonomskih funkcija i ništa više. Ali kada se s pojedincima postupa kao s
običnim nosiocima ekonomskih funkcija, to ne prolazi bez posljedica za pojedince, jer
prema njima ne postupa tako teoretičar Marx, nego kapitalistički proizvodni odnos! U
kapitalističkoj eksploataciji, koja je temeljna kapitalistička klasna borba, s pojedincima
se postupa kao s nosiocima zamjenljivih funkcija, tako da ih se odredi, označi, na
nepopravljivi način, u njihovu tijelu i životu, odnosno da ih se svede na to da budu samo
dodaci strojevima, da se njihove žene i djeca bace u pakao tvornice, njihov radni dan
produži do maksimuma, a daje im se upravo dovoljno za reprodukciju. To znači stvoriti
gigantsku rezervnu armiju iz koje se može uzimati druge anonimne nosioce zbog
pritiska na nosioce funkcija, koji imaju sreće da imaju posla. Ali to istodobno znači i
stvoriti uvjete za organiziranje radničke klasne borbe, jer upravo razvoj kapitalističke
klasne borbe, to jest kapitalističke eksploatacije, sam stvara te uvjete.

Koliko je puta Marx inzistirao na tome da je kapitalistička organizacija proizvodnje,

odnosno eksploatacije, ta koja je prisilom odgajala radničku klasu u klasnoj borbi, ne
samo time što je radničke mase koncentrirala na radnom mjestu, ne samo time što ih je
miješala, nego također i osobito time što im je nametala strašnu radnu disciplinu i
disciplinu zajedničkog života, koje će radnici podnositi da bi je okrenuli u akciju protiv
svojih gospodara. No zbog toga je nužno da oni istodobno budu i sudionici i da budu
zahvaćeni drugim odnosima. Jer kapitalistička se društvena formacija ne svodi jedino
na kapitalistički proizvodni odnos, dakle na svoju infrastrukturu. Klasna eksploatacija
ne može trajati, odnosno reproducirati svoje uvjete, bez pomoći nadgradnje, bez pravno
političkih i ideoloških odnosa, koji su u posljednjoj instanci određeni proizvodnim
odnosom. Osim nekih kratkih naznaka Marx nije ulazio u tu analizu. Ali sve što je on
rekao dovodi nas do toga da shvatimo kako ti odnosa također tretiraju konkretne
pojedince kao »nosioce« odnosa, kao »nosioce« funkcija, gdje su ljudi sudionici samo
zato što su njima zahvaćeni. Tako pravni odnosi apstrahiraju konkretnog čovjekada bi s
njim postupali kao s običnim pravnim subjektom, sposobnim za posjedovanje, čak i u
slučaju kada posjeduje jedino svoju golu radnu snagu. Tako politički odnosi apstrahiraju
živog čovjeka, da bi s njim postupali kao s običnim »nosiocem« političkog odnosa, kao
sa slobodnim građaninom, čak iako njegov glas utvrđuje njegovo ropstvo. Tako ideološki
odnosi apstrahiraju živog čovjeka i tretiraju ga kao obični subjekt koji je podložan
vladajućim idejama ili se protiv njih buni. Ali svi ti odnosi, koji svaki posebice od
konkretnog čovjeka čine svoj oslonac, zbog toga kao i proizvodni odnos, ne određuju i ne
obilježavaju manje ljude u njihovom tijelu i životu. I kao što je proizvodni odnos odnos
klasne borbe, upravo klasna borba u posljednjoj instanci određuje odnose nadgradnje,
njihove suprotnosti i nadodređenost kojom one obilježavaju društveno polje.

I isto tako kao što kapitalistička borba u proizvodnji stvara uvjete za radničku klasnu
borbu, vidimo kako pravni, politički i ideološki odnosi samom svojom prisilom
pridonose njezinoj organizaciji i svijesti. Jer proleterska je klasna borba baš u
buržoaskim odnosima, i samom buržoaskom klasnom borbom odgojena za politiku.
Svatko dobro zna da buržoazija nije mogla oboriti stari poredak, njegov proizvodni
odnos i državu, a da nije u svojoj borbi angažirala narodne mase, svi dobro znamo da
buržoazija nije mogla pobijediti krupne zemljoposjednike da nije regrutirala proletere u
svoju političku borbu, slobodna da ih poslije i masakrira. Svojim pravom i svojom
ideologijom, kao i svojom municijom i svojim zatvorima, buržoaska klasa ih je tako
odgojila za političku i ideološku klasnu borbu, uključujući i to što ih je prisiljavala da
shvate kako proleterska klasna borba nije imala ništa zajedničko s građanskom klasnom
borbom, te da strese jaram njezine ideologije. Upravo tu posljednja instanca i
proturječna igra koju koristi u »zgradi«, intervenira da izvjesti o dijalektici tih
paradoksalnih pojava koje Marx ne razmatra uz pomoć smiješnog pojma čovjeka, nego u
svim drugim pojmovima: proizvodnom odnosu, klasnoj borbi, pravnim, političkim i
ideološkim odnosima. Teorijski, igra posljednje instance dopušta da se uoči razlika i
nejednakost oblika klasne borbe, od ekonomske do političke i ideološke borbe, dakle
igre koja postoji između tih borbi i proturječja koja postoje u toj borbi.
Dakle, Marxov teorijski antihumanizam u historijskom materijalizmu upravo je
odbijanje da se u pojmu čovjeka s teorijskom pretenzijom, odnosno kao prvobitnom
subjektu njegovih potreba (homo oeconomicus), njegovih mišljenja (homo rationalis),
njegovih postupa ka i borbi, (homo moralis, juridicus i politicus) utemelji objašnjenje
društvenih formacija i njihove historije. Jer kada se polazi od čovjeka ne može se
izbjeći idealističko iskušenje o svemogućnosti slobode ili stvaralačkog rada, to jest ništa
se ne čini osim što se, u potpunoj »slobodi«, podnosi svemoć vladajuće buržoaske
ideologije čija je zadaća da pod iluzornim vidovima čovjekove slobodne moći, maskira i
nametne neku drugu moć, drukčiju, stvarnu i moćnu, moć kapitalizma. Ako Marx
upravo zato ne polazi od čovjeka i odbija da teorijski zasnuje društvo i historiju, to čini
zato da bi prekinuo tu mistifikaciju koja izražava samo jedan ideološki odnos snaga,
zasnovan u kapitalističkom proizvodnom odnosu, on dakle polazi od strukturalnog
uzroka koji stvara tu buržoasku ideološku posljedicu što podržava iluziju da bi se moralo
polaziti od čovjeka: Marx polazi od date ekonomske formacije, primjerice, uKapitalu od
kapitalističkog proizvodnog odnosa, i odnosa koje on u posljednjoj instanci određuje u
nadgradnji. I svaki put on pokazuje kako ti odnosi određuju i obilježavaju ljude, i kako
ih obilježavaju u njihovom konkretnom životu, i kako su kroz sistem klasne borbe
konkretni ljudi određeni sistemom tih odnosa. U Uvodu iz 1857. Marx je govorio:
konkretno je sinteza mnogostrukih određenja. Može se preuzeti njegove riječi i kazati:
konkretni su ljudi određeni sintezom mnogostrukih određenja odnosa u kojima su i
zahvaćeni i sudionici. Marx dakle ne polazi od čovjeka koji je prazna ideja, to jest
preopterećen buržoaskom ideologijom, i to čini zato da stigne do konkretnih ljudi: ako
prolazi zaobilaznim putem tih odnosa kojih su »nosioci« konkretni ljudi, čini to zato da
stigne do spoznaje zakona koji nalažu i njihov konkretni život i borbu.

Primijetit ćemo da taj zaobilazni put preko odnosa ni u jednom momentu nije udaljio
Marxa od konkretnih ljudi, budući da u svakom momentu spoznajnog procesa, odnosno
njegove analize; Marx pokazuje kako svaki odnos, od kapitalističkog proizvodnog
odnosa, koji u posljednjoj instanci određuje sve do pravno-političkih i ideoloških
odnosa, obilježava ljude u njihovu konkretnom životu, što ga nalažu oblici i posljedice
klasne borbe. Svaka Marxova apstrakcija podudara se s »apstrakcijom« koju ljudima
nameću ti odnosi i ta strašno konkretna »apstrakcija«, upravo je ona što od ljudi stvara
eksploatirane radnike i kapitaliste eksploatatore. Također će se primijetiti da završni
izraz tog misaonog procesa, »konkretnog mišljenja« do kojega dolazi, upravo ta sinteza
mnogostrukih određenja - definira konkretnu stvarnost. Marx se tako postavio na klasne
pozicije i imao je u vidu masovne pojave klasne borbe. On je htio radničkoj klasi
omogućiti da shvati mehanizme kapitalističkog društva i da u njemu otkrije odnose i
zakone pod kojima je živjela, da ojača i usmjeri svoju borbu. On nije imao drugog cilja
osim da pomogne radničkoj klasi da podigne revoluciju i zatim, u pojmu komunizma,
ukine klasnu borbu i klase.

Sve što se malo ozbiljnije moglo prigovoriti tom Marxovu teorijskom antihumanizmu,
tiče se, to otvoreno priznajem, tekstova koji u Kapitalu preuzimaju temu otuđenja.
Namjerno kažem temu, jer ne vjerujem da odlomci u kojima je ta tema preuzeta imaju
teorijski domet. Time sugeriram da se otuđenje tamo ne pojavljuje kao doista promišljen
pojam, nego kao zamjena za činjenice koje još nisu dovoljno razgrađene da bi Marx od
njih mogao zatražiti pomoć: oblici organizacije i borbe radničke klase tek se pojavljuju.
Tema otuđenja u Kapitalu tako bi zauzimala mjesto nekog pojma ili pojmova koji još
nisu formirani, zato što objektivni historijski uvjeti još nisu proizveli svoj predmet. Ako
je ta pretpostavka utemeljena, moglo bi se shvatiti da je Komuna, time što je ispunila
Marxova očekivanja, tu temu učinila suvišnom, kao što ju je učinila suvišnom čitava
Lenjinova politička praksa. Doista, poslije Komune, u Marxa, kao i u golemu
Lenjinovom djelu, nema više govora o otuđenju. Dakle, tu je problem koji ne angažira
samo marksističku teoriju nego i oblike njezina stapanja s radničkim pokretom.
Taj je problem danas otvoren: valjat će ga ispitati.

1976. magazin La Pensee, br. 19

prevod: Sonja Knežević