SYMBOL

Revistë kulturore / Cultural Magazine

Tiranë-Prishtinë-Shkup
Nr. 12, 2017 / No 12, 2017

Ag APOLLONI
Kryeredaktor / Editor-in-chief

Agron Tufa, Albulena Blakaj

Sherif Luzha, Orjela Stafasani, Beti Njuma
Redaksia / Editorial board

Xhemajl Avdyli
Botues / Editor

Rrezeart Galica – Giqi

Dizajner / Designer

© Fotografia në ballinë nga Burim Myftiu / © Cover photo by Burim Myftiu

Arben Januzi, Gëzim Arifi

Menaxherë / Managing office

ISSN 2415-2749 (Online)

ISSN 2310-9998 (Print)

Webpage: www.omprom.com
E-mail: symbol@omprom.com

Telefonat / Phones
+355675791574 (Tiranë/Tirana)
+37744107873 (Prishtinë/Pristina)
+37744414285 (Shkup/Skopje)

©All right reserved by OM Publisher

SYMBOL • 12 • 3
4 • SYMBOL • 12
 PËRMBAJTJA / CONTENT

INTERVISTA/ INTERVIEW

- Omer Kaleshi: Jetoj për të pikturuar / I live to paint 8

DRAMË/PLAY

- Luigi Pirandello: Budallai/ The Imbecile 16

PROZË/FICTION

- Ridvan Dibra: Triumfi i Tretë i Gjergj Elez Alisë/ Third Triumph of Gjergj Elez Alia 24

NON-FICTION

- Bashkim Shehu: Letërsia dhe aventurat e mendimit/ Literature and adventures of thought 33

- Dritan Dragusha: Nëpërmjet artit drejt filozofisë së jetës/ Through the art
to the philosophy of life 38

- Orjela Stafasani: Lokalja si ekscentrizëm te “Vitet e urithit” të Kim Mehmetit/ The local as an excentric
of Kim Mehmeti’s “Years of Mole” 44

- Ylber Hysa: Sinan Pasha dhe Kaçaniku / Sinan Pasha and Kaçanik 47

- Ag Apolloni: Poetika dhe profile/ Poetics and profiles 60

REAGIM/ RESPONSE

- Shpëtim Kelmendi: Nji Herostrat në tempullin e Frederikut të Madh të Poezisë/ Herostrat in the Tem-
ple of Frederick the Great of Poetry 63

SYMBOL • 12 • 5
 Omer Kaleshi
Omer Kaleshi (1932) is an Albanian modern
painter from Macedonia. Kaleshi was formed as
an artist in Istanbul (Turkey) and now lives in
Paris (France) well known for his epic paintings
focused on the Heads of ancient Albanian people.
In 1956, after many exhibitions and professional
experiences all over the art galleries of famous
capitols and cities of Istanbul, Rome, Vienna, Lon-
don, Belgrade or The Hague, the painter Kaleshi
decided to stay and to create in Paris.
Ismail Kadare has written the book “Art as a sin”
(2015) on Kaleshi’s paintings.
6 • SYMBOL • 12
Omer Kaleshi (1932) është piktor modern
shqiptar nga Kërçova e Maqedonisë. Kaleshi u
formua si artist në Stamboll. Ai njihet për pikturat
e tij epike të fokusuara në kokat e fshatarëve të
vendlindjes së tij. Më 1956, pas shumë ekspozitave
dhe përvojave profesionale në të gjitha galeritë e
arteve të kryeqyteteve dhe qyteteve të famshme
(Stamboll, Romë, Vjenë, Londër, Beograd apo
Hagë), piktori Kaleshi vendosi të qëndrojë dhe të
krijojë në Paris.
Ismail Kadare ka shkruar librin “Arti si mëkat”
(2015) mbi pikturat e Kaleshit.
 K R IT I K Ë

SYMBOL • 12 • 7

OMER KALESHI
Po e fillojmë këtë bisedë me vendlindjen tuaj. Pse gji­
thë kjo nostalgji në krijimtarinë tuaj? Çka ju mungon
që preokupoheni kaq shumë me të?
OMER KALESHI: Po vendlindja është mall. Të
gjithë artistët (shkrimtarë, këngëtarë, piktorë)
i kthe­hen vendit ku kanë lindur, ku kanë kaluar
fëmijërinë dhe rininë. Njerëzit në pikturat e mia
ngjajnë shumë me njerëzit e vendit tim, ashtu siç
i kam mbajtur mend.
Ky është një motiv i përhershëm në krijimtarinë tuaj.
KALESHI: Mbizotëron, por ka edhe motive të
tjera. Arti im është i lirë, merr ku të mundet, por
nuk është i angazhuar, nuk ka asnjë mesazh.
Pra ju i përmbaheni atij parimit sipas të cilit piktura
s’duhet të ketë mesazh, së paku jo deklarativ?
KALESHI: Mund të ketë ndonjë mesazh, ama mua
s’më pëlqen, sepse dëmtohet qëllimi. Unë prandaj
jetoj në Paris, sepse liria e pikturës është në Paris.
Jo rastësisht piktorë të të gjithë botës janë mbled-
hur në Paris, sepse ka pasur një liri të veçantë. Nje-
riu kur angazhohet s’është i lirë, prandaj shkolla
socrealiste nuk ka sjellë ndonjë gjë të re, qoftë në
Shqipëri, qoftë në Rusi. Kjo kuptohet edhe nga fakti
që piktorët e mirë të Rusisë jetonin në Paris, jo atje
ku kërkohej prej tyre të angazhoheshin.Ata thjesht
largoheshin nga vendlindja.
Ju për këtë arsye u vendosët në Paris?
KALESHI: Mua gjithmonë më ka pëlqyer Pari-
si, sepse Parisi është liri. Unë e dua shumë lirinë,
prandaj nuk jam martuar kurrë.
8 • SYMBOL • 12
Jetoj
për
të pikturuar
I N T E R V I S T O I : A g A po l l oni
Domethënë, piktura ka qenë zgjedhja juaj e paimpo­
nuar?
KALESHI: Në Shkup, në vitin 1955 kishte një
ekspozitë të Henry Moore-it. Shkova aty dhe pa­
shë veprat e tij… nja dy-tri skulptura, nuk kishte
shumë, sepse ai i ka skulpturat e mëdha…
Po, prandaj skulpturat e tij janë vënë nëpër sheshe,
parqe.
KALESHI: Sigurisht. Kishte edhe gravura të tij
me temë nga Lufta e Dytë Botërore, kur njerëzit
fshiheshin në metro nga bombardimet. Më pël­qyen
shumë dhe vendosa të bëhesha piktor.
Duke parë veprat e një skulptori?!
KALESHI: Po, ama gravurat më pëlqyen shumë.
Ky ka qenë kontakti i parë me artin e madh?
KALESHI: Po, kontakti i parë. Mandej pashë ek-
spozitën e piktorit shumë të njohur Nikola Mar-
tinovski.
Ai njihej si portretist. “Mëndesha” dhe “Nusja” - dy
kryevepra të tij…
KALESHI: Po, portrete shumë të njohura. Aty,
në muze kishte edhe shumë ikona që më pëlqyen.
Në atë kohë bëra dy kopje (një kopje të një pik-
ture të Cézanne-it) dhe i çova në Stamboll për të
konkuruar në Akademi.
Dhe me ato kopje u pranuat?
KALESHI: Po, kopjet ishin të mira, i bëra në pël-
hurë.

OMER KALESHI
Let’s start this conversation with your hometown.Why
you’re so nostalgic in your creativity? What do you
miss from that place, and why are you so preoccupied
with that?
OMER KALESHI: Well, the hometown is nos-
talgia. All artists (writers, singers, painters) return
to their homelands, where they have spent the
childhood and the youth. The people in my paint-
ings resemble very much with the people of my
country, as I remember them.
This is a perpetual motif in your creativity.
KALESHI: It prevails, but my work has other
motifs too. My art is free, it includes everything,
but it is not an engaged art, it has no messages.
So you follow the principle that the painting should
not have a message, at least, not a declarative mes-
sage?
KALESHI: It may have a message, but I don’t
like it on my art, because the message may dam-
age the purpose. For that reason I live in Paris,
because there is a freedom of painting. Not by
chance the painters from all over the world are
gathered in Paris because there they have found
a special freedom. When the man is engaged he
isn’t free, and this is why the Socialist Realism
school hasn’t brought anything new in Albania
and in Russia too. The response for this is the
fact that good Russian painters lived in Paris, not
where they were required to be engaged. They
merely fled from the homeland.
Was this the reason why you decided to live in Paris?
KALESHI: I have always liked Paris, Paris is free-
dom. I love the freedom; this is why I never got
married.
I LIVE
TO
PAINT
I N T E RV I E W E D b y A g A P O L L O N I
Namely, the painting has been your unforced choice?
KALESHI: In Skopje, in 1955, an exhibition of
Henry Moore was opened, I went there and I saw
his works ... two or three sculptures, there was
not too much because he had large sculptures…
Yes, for that reason his sculptures are exposed in squares,
parks, etc.
KALESHI: Surely. There were also engravings
with motifs from the World War II with people
hiding in the subway from the bombings.
So, you decided to become a painter watching a sculp-
tor’s works?
KALESHI: Yes, but I liked his engravings a lot.
Was this the first contact with the great art?
KALESHI: Yes, the first contact. Then I saw the
exhibition of the well-known painter Nikola Mar-
tinovski.
He was known as a portraitist. “Nurse” and “Bride” -
two masterpieces...
KALESHI: Yes, famous portraits. There, in the
museum were also many icons and I liked them.
At that time I made two copies (one of them
was a Cézanne’s painting) and I brought them to
Istanbul to compete in Academy.
And with those copies you were accepted in Academy?
KALESHI: Yes, those were good copies, I made
them on canvas.
Except those that you mentioned, which were the first
painters that influenced you?
KALESHI: When my professor, who was paint-
er and poet, came to the classroom and said, you
SYMBOL • 12 • 9
Përveç këtyre që i përmendët, cilët ishin piktorët e
parë që ndikuan tek ju?
KALESHI: Profesori im, piktor dhe poet, kur er­
dhi në klasë tha: zgjidhni nga një piktor dhe nga
një ngjyrë që e ndjeni më përzemër. Unë zgjodha
Fra­ncisco Goya-n dhe të kuqen.
Edhe tani e keni shumë të pranishme këtë ngjyrë.
KALESHI: Po, gjithmonë i kthehem të kuqes.
Për ta gjetur të kuqen e veçantë, siç kërkonte
profesori, unë shkova në thertore dhe atje pashë
gjak të vërtetë, mbusha një enë, e çova në atelie
dhe e futa në dollapin tim për të shikuar se si do
të ndërronte ngjyra e gjakut gjatë ditëve. Pas disa
ditësh gjakut nisi t’i vinte era. Profesori tha: çka
është kjo erë e keqe? Ne s’u përgjigjëm dhe ai na
urdhëroi t’i hapnim dollapët. Kur unë e hapa dol-
lapin tim, ai u afrua, shikoi i habitur gjakun, pastaj
u shkri së qeshuri. Ti je ndryshe, sepse ti nuk flet,
më tha.
Ju jeni ndryshe edhe në lajtmotivin tuaj. U fokusuat në
pikturimin e kokave të njerëzve, temë kjo që ishte e
ndaluar për disa shekuj në botën arabe, derisa piktori
italian Giovanni Bellini me ftesën e sulltanit e theu
këtë tabu.
KALESHI: Ndalohej prej njerëzve, ama në Kur’an
nuk ka ajet që e ndalon portretin.
Por kleri nuk e preferon.
KALESHI: Duket që ata nuk e njohin Kur’anin
mirë. (Qesh)
Po ju a keni pasur ndonjë problem me familjen tuaj
për faktin se jeni fokusuar pikërisht te koka?
KALESHI: Babai, që ishte hoxhë, më thoshte:
mos pikturo koka, pikturo natyrën! Unë i përg-
jigjesha: edhe Zoti ka qenë artist, madje skulpto-
ri i parë, sepse e ka bërë njeriun prej balte. Ai
ma kthente: Zoti i ka bërë, por u ka dhënë edhe
shpirt, kurse ti nuk mundesh. Pra, kështu më qor-
tonte, por pastaj më linte të lirë, me kusht që pasi
të pikturoja, domethënë pasi të bëja mëkatin, të
falesha.
Në shkrime fetare, historike dhe letrare flitet për koka
të prera, si, për shembull: Gjon Pagëzori, Ali Pashë Te-
pelena, Haxhi Murati…
10 • SYMBOL • 12
KALESHI: I kam ditur këto histori, por kokat e
mia nuk janë të prera. Një kritik ka thënë se ato
koka nuk kanë nevojë për trupin.
Disa kritikë, përfshirë mikun e Picasso-s, Pignon-in,
kanë thënë se pikturat tuaja paraqesin koka të prera.
KALESHI: Po ashtu thonë, por kokat e prera
qesin gjak, kurse të miat jo.
Po, në fakt, kokat tuaja janë shumë shprehëse.
KALESHI: Pikërisht. Nëpërmjet kokës ju mund
ta kuptoni që ajo nënkupton njeriun e plotë. Një
kokë e rrethuar me ngjyrë të bardhë paraqet
fytyrën e çobanit me gunën e tij.
Në fillim të karrierës keni pasur edhe piktura nudo,
edhe peshq…
KALESHI: Vetëm në Akademi, se atje më impo­
noheshin. Megjithëse, unë të gjitha pikturat i bëja
në shtëpi. Në Akademi s’kam bërë asnjë pikturë,
sepse për të pikturuar e kisha të nevojshme të
isha në vetmi.
Qysh? Të gjitha pikturat i keni bërë në shtëpi?
KALESHI: Profesori na shikonte në atelie dhe
unë rrija bashkë me të, s’mund të pikturoja në
praninë e tij.
Po a nuk dyshonte profesori se mos t’i bënte dikush
tjetër pikturat në shtëpi?
KALESHI: Jo, kurrë. Pse, thua se bëjnë kështu
piktorët?
Kushedi! S’mund t’u zihet besë. Kur i pikturoje nudot,
a kishe modele?
KALESHI: Shikoja modelin në atelie dhe e mba­
ja mend. Vetëm një herë kam vizatuar me model
përpara, një trung që na e solli profesori në atelie.
Ky është vizatimi i vetëm, kurrë s’kam bërë më
vizatime, vetëm piktura.
Pra, ju shikonit fytyra të ndryshme dhe shkonit në
shtë­pi për t’i pikturuar?
KALESHI: Po, i fiksoj në mendje. Prandaj shumë
portrete të miat u ngjajnë njerëzve që kam njo-
hur, disa edhe atyre bashkëfshatarëve të mi kur
ishim të vegjël. Unë s’kam pikturuar heronj, ose
figura historike, por njerëz të thjeshtë.

must choose one painter and one color that you
feel affectionate with, I chose Francisco Goya and
the red color.
Even now that color is dominant in your work.
KALESHI: Yes, I always turn back to the red
color. To find the special red, as the professor
asked, I went to the slaughterhouse and I saw
there the real blood, I filled a container, I took it
to the atelier and put it in my cupboard, to see
how the color of blood would change during the
days. After a few days the blood started to smell.
The professor said: What smell is this? We did
not answer to the question and he ordered us to
open the cupboards. When I opened my closet,
he approached, looked astonishingly the blood,
and didn’t cease laughing. He said to me: you are
different, because you do not speak.
You are different even in your leitmotif. You did focus
on the painting of people’s heads, a theme that was
forbidden for a lot of centuries in the Arab world, until
the Italian painter Giovanni Bellini, with the Sultan’s
invitation, broke that taboo.
KALESHI: It was forbidden by man, but in the
Qur’an there is no verse forbidding the portrait.
But the cleric does not prefer it.
KALESHI: It seems that they do not know well
the Qur’an. (Laughs)
Have you had any problem with your family, for the
fact that you were focused precisely on the painting
of the head?
KALESHI: My father, who was a cleric, said to
me: do not paint the head, paint the nature! I re-
plied to him: God has been an artist, even the first
sculptor, because he made the man from the clay.
He responded to me: God has done it, but he has
given a spirit to the man, whereas you cannot. In
that way he rebuked me, but then he used to let
me free, with the condition that after the painting,
so after I have made my sin, I had to pray.
In the religious, historical and literary writings it is
spoken for the cutting of the heads, like, for example
John the Baptist, Ali Pashë Tepelena, Hadji Murat ...
KALESHI: I have known those stories, but my
heads on my paintings are not cut. One critic has
said that those heads do not need the body.
Some critics, including Pignon, Picasso’s friend, have
said that your paintings shows cut heads.
KALESHI: Yes, they have said it, but the cut heads
flow blood, and in my heads don’t flow blood.
INTERVIEW
Yes, actually, your heads are very expressive.
KALESHI: Precisely. Through the head you can
understand that it means the full man. A head sur-
rounded with color white shows the face of the
shepherd with his cloak.
At the beginning of your career you have also painted
naked bodies and fishes…
KALESHI: Only in the Academy, because there
they were imposed to me. Even though, I have
painted all my paintings at home. In the Academy
I did not made any painting, because to paint I
needed to be alone.
What? Have you painted all your paintings at home?
KALESHI: In the atelier the professor watched
us during the process of painting and I stood with
him, because I couldn’t paint in his presence.
But, the professor didn’t doubt that someone else
painted your paintings at home?
KALESHI: No, never. Why, you think that the
painters do that?
Who knows! You cannot trust to them. Did you have
a model when you painted the nudes?
KALESHI: I used to watch the model in the
studio and commit its structure to memory in
order to paint later in my house. Only once, I
drew with a model in front of me, a trunk that
the professor had brought to the atelier.That was
the only drawing; I’ve never made other drawings,
just paintings.
So you saw different faces, and then, when you went
home you painted them?
KALESHI: Yes, I put them in my mind.That is why
many of my portraits resemble to the people that
I knew and some of them even with my co-vil-
lagers when we were children. I have not painted
heroes, or historical figures, but common people.
Although in your works after the Academy you don’t
have any (nude) act, the fruits you paint seem to me
that have erotic allusion.
KALESHI: Yes, some of them have a lot of allu-
sion in erotic, especially the pear, because it has a
feminine form.
Yes, and you have incorporated the fruits close to the
portrait.
KALESHI: That is why someone has called my
paintings natura morte vivre, because therein are
fruits and heads. Until now, nobody recalled to
mix fruits with the heads.
SYMBOL • 12 • 11
Edhe pse në krijimtarinë tuaj pas Akademisë nuk
keni akte (nudo), frutat që i keni pikturuar, më duket
sikur kanë aludime erotike.
KALESHI: Kanë, disa kanë shumë, sidomos dar­
dha, se ajo ka formë femërore.
Po, dhe ato i keni inkuadruar afër portretit.
KALESHI: Po prandaj dikush i ka quajtur natura
morte vivre, sepse aty ka fruta dhe koka. Askush
deri tash s’është kujtuar t’i përziejë frutat me koka.
E pse nuk e pikturoni peizazhin?
KALESHI: Nuk më intereson.
Te piktorët e tjerë ju e pëlqeni peizazhin?
KALESHI: Po, ama në krijimtarinë time nuk e dua.
Ju s’bëni as portrete, por bëni koka.
KALESHI: Ah, bravo! Portreti duhet të paraqitet
deri te gjoksi, të jetë i identifikueshëm. Kokat e
mia nuk janë portrete.
Tani të flasim pak për jetën tuaj private. Në jetën tuaj
një femër ka pasur rol të madh. Nga ajo që kam lex-
uar, keni thënë se për shkak të saj i njihni kryeve­prat
kinematografike dhe muzikën klasike.
KALESHI: Ashtu është.
E keni pikturuar atë femër?
KALESHI: Me të ishim në Alliance Française, ku
mësonim gjuhën.
Ajo nuk ishte franceze?
KALESHI: Jo, ajo ishte turkeshë. Në kurs tako­
heshim.
A ishte e bukur?
KALESHI: Nuk ishte e keqe.
Dhe nuk e pikturuat?
KALESHI: Jo, por shkuam në koncerte, në ki­ne­
ma, pamë filma të Eisenstein-it.
Mirë. Ndërrojmë temë. Portretet e barinjve, bareshave,
sikur flasin për një idil tragjik.Tragjike janë edhe ko­kat
e dervishëve, kokat në shportë. Nëpërmjet artit tuaj
synoni të zgjoni mëshirën te publiku, apo një vetëdijë-
sim për historinë tragjike?
12 • SYMBOL • 12
KALESHI: Gjithmonë më ka shqetësuar tragje­
dia ballkanike dhe, sidomos, tragjedia e popullit tim.
Prej 50 vjetësh jetoni në Paris. Në fillim keni larë xha­
mat e lokaleve.
KALESHI: Po. Laja xhamat për t’i siguruar paratë
për të ndjekur kursin e frengjishtes, për ta paguar
qiranë e banesës. Kursi nuk ishte i shtrenjtë. Laja xha-
mat në mëngjes dhe në mbrëmje. Pastaj bëra atelienë,
vetë e bëra, sepse më vijnë përdore punët e zdrukth-
tarisë. Qysh kur kam qenë i vogël kam qenë brikolar,
merrja sende të ndryshme dhe rregulloja diçka të re.
A e keni takuar Abidin Dinon në Paris?
KALESHI: Po. Ai më ka ndihmuar dhe u ka ndih­
muar të gjithëve që shkuan nga Turqia në Paris.
A ndjehej shqiptar, apo turk?
KALESHI: Shqiptar, prandaj i thoshin Arnaut Abidin.
A e keni takuar edhe Ibrahim Kodrën?
KALESHI: Po, e kam takuar edhe Ibrahim Ko­
drën. U takuam në një ekspozitë në vitin… s’po
më kujtohet, dikur në vitet e para kur Ismail Ka­
dare u vendos në Paris.
Domethënë në fillim të viteve ’90.
KALESHI: Po. Është edhe një tjetër arnaut, Sa-
bri Fetah. Ka qenë piktor i njohur, ka kryer studi-
met me Abdurrahim Buzën në Itali.
Po Picasso-n a e keni takuar?
KALESHI: Jo, kam pasë një ekspozitë kolektive
me të, por nuk e kam takuar. Por kam takuar
shokun e tij Pignon-in, i cili ma dha idenë që t’u
shtoja kokave kostume.
Ashtu si Bacon-i, edhe ju jeni përpjekur të flisni nëpër­
mjet kokave, madje edhe të klithni. Ai ka një pikturë
që quhet “Klithja e Papës”. Shpesh ju kanë krahasuar
me të dhe si Kundera për Bacon-in, Ismail Kadare
shkroi një libër për ju.
KALESHI: Po, Luan Rama, kur ishte ambasador, më
njohu me Kadarenë. Kadare më tha: mund të shkru-
aj diçka për ty. Unë i thashë se do të më pëlqente
diçka si ajo që kishte shkruar Kundera për Bacon-in.
Ai pranoi dhe e shkroi librin brenda muajit.

Why you don’t paint the landscape?
KALESHI: I’m not interested.
Do you like the landscape in the works of the other
painters?
KALESHI: Yes, but I don’t like it in my works.
In fact you don’t paint portraits, you paint heads.
KALESHI: Ah, bravo! The portrait should be
presented till the chest; it should be identifiable.
My heads are not portraits.
Now let’s talk a bit about your private life. In your life, a
woman has had a big importance. From what I’ve read,
you have said that because of her you came to know
the cinematic masterpieces and the classical music.
KALESHI: That’s right.
Have you painted that woman?
KALESHI: We were both in the Alliance Fran­
çaise, where we learned the French language.
She was not French?
KALESHI: No, she was a Turkish.We always met
in the course.
Was she beautiful?
KALESHI: She wasn’t bad.
You did not paint her?
KALESHI: No, but we went together to the con-
certs, at the cinema, we saw Eisenstein’s movies.
Well. Let’s change the topic. The portraits of shep-
herds, of shepherdesses, seems like were talking
about a tragic idyll. The heads of the dervishes are
also tragic, the heads in the basket. Through your art
do you intend to make the people feel mercy, or make
them aware for the tragic story?
KALESHI: I have always been concerned by the
Balkan tragedy and especially, by the tragedy of
my people.
50 years ago you moved to Paris. In your beginnings
in Paris you washed Coffee Bar’s windows.
KALESHI: Yes. I washed the windows to secure
the money to attend the course of the French
language and to pay the rent of the apartment.
The course of the French language wasn’t expen-
sive. I washed the windows in the morning and
in the evening. Then I made the atelier, I did it by
myself, because I’m good on the carpentry works.
Since my childhood I was a bricoleur, I picked up
different stuffs and with those I adjusted some-
thing new.
INTERVIEW
Have you met Abidin Dino in Paris?
KALESHI: Yes. He has helped me and has helped
all those Albanians who went from Turkey to Paris.
Did he felt Albanian or Turkish?
KALESHI: Albanian, for that he was called Ar-
naut Abidin.
Have you met Ibrahim Kodra too?
KALESHI: Yes, I’ve met also Ibrahim Kodra. We
met in an exhibition in the year ... I cannot re-
member the year, once in the early years when
Ismail Kadare came to live in Paris.
So, in the early-1990s?
KALESHI: Yes. In Paris I have met also another
arnaut, Sabri Fetah. He was a well-known painter;
he has studied with Abdurrahim Buza in Italy.
Did you meet Piccaso?
KALESHI: No, I had a collective exhibition with
Piccaso, but I did not meet him. But I met his
friend Pignon, who gave me the idea to add suits
to my heads.
Like Bacon, you’ve tried to talk through your “heads”,
even to scream. He has a painting called “Screaming
Pope”. Often you were compared with him and like
Kundera for Bacon, Ismail Kadare wrote a book for you.
KALESHI: Yes, Luan Rama, when he was an am-
bassador, met me with Ismail Kadare. Kadare said
to me: I can write something for you. I said to him
that I would like something what Kundera wrote
for Bacon like. He accepted and wrote the book
within a month.
You are among the few painters who were valued
while being alive. Despite that, you have maintained
the simplicity; you do not act like a superstar.
KALESHI: No, no, I’m a painter; I do not need
other epithets.
Have you traveled a lot; have you visited lots of world
galleries?
KALESHI: Yes, a lot. In fact in the galleries I have
made the real studies.
Your “heads” are often astonished, from what context
did they come out?
KALESHI: From World War II. We flew because
the war was starting, most of people were hid-
den, and I could see only their heads. Thirty years
later, those heads came to my painting through
memory. And a detail: none of the heads I painted
have ears.
SYMBOL • 12 • 13
Jeni ndër piktorët e rrallë të vlerësuar për së gjalli.
Përkundër kësaj ju e keni ruajtur thjeshtësinë, nuk
silleni si superstar.
KALESHI: Jo, jo, unë jam piktor, s’kam nevojë
për epitete të tjera.
A keni shëtitur shumë, a keni vizituar shumë galeri
botërore?
KALESHI: Po, shumë. Bile studimet e vërteta i
kam kryer nëpër galeri.
Kokat tuaja janë shpesh të habitura, nga ç’kontekst
dolën?
KALESHI: Nga Lufta e Dytë Botërore. Ikëm se
do të kishte luftë, shumica u fshehën dhe unë shi-
hja vetëm kokat e tyre. Tridhjetë vjet më vonë,
ato koka erdhën në pikturë nëpërmjet kujtesës.
Dhe një detaj: asnjëra kokë që kam pikturuar nuk
ka veshë.
Pse ua keni “prerë” veshët?
KALESHI: Nuk e di dhe askush nuk më ka pye­
tur se ku janë veshët.
Ja, po ju pyes unë.
KALESHI: Po kjo duhet të jetë e lidhur me
Leo­na­rdon që thoshte se sytë janë më të rëndë-
sishëm se veshët.
Përreth kokave ju lini shumë hapësirë boshe.
KALESHI: Këtë e bëj vetëm për të mos u
treguar skematik. Gjithkush e mbush pikturën,
nuk lë boshllëqe, kurse unë lë.
14 • SYMBOL • 12
Te pjesa e bardhë ju nuk vendosni ngjyrë.
KALESHI: Jo, sespe e bardhë është pëlhura. S’ka
nevojë për ngjyrë, por disa nëpër galeri, para se
t’i vendosnin pikturat e mia, kur e shihnin se pjesa
më e madhe e tyre s’ka ngjyrë, ankoheshin se janë
të pakryera.
Ju, me kokat dhe ngjyrën që mungon, sikur i përmba-
heni parimit romantik sipas të cilit torzoja është vepër
interesante, sepse zgjon kureshtje për atë që mungon.
KALESHI: Ashtu duket. Isha njëherë në Prishti­
në, shkova në atelienë e Rexhep Ferrit. Rexhepi i
bënte trupat pa koka, të gjitha.
Pra, atë pjesë që nuk e keni bërë ju e ka bërë Rexhep Ferri?
KALESHI: Atë mendova edhe unë. Njëri bën
kokën, tjetri trupin. Ai s’i ka bërë kokat, sepse s’ka
dashur të shkojë në ferr.
Pra, në botën tjetër s’do të shiheni me të?
KALESHI: Hahaha.
Çka ju ka munguar gjatë jetës dhe çka dëshironi të
përmbushni nëpërmjet pikturës?
KALESHI: Asgjë s’më mungon derisa e kam
pikturën. Unë jetoj për pikturën dhe s’do të heq
dorë prej saj deri në frymën e fundit. Unë be-
soj që talenti dhe puna duhet të shkojnë bashkë.
Nuk ndalem për ta pritur frymëzimin, asnjëherë.
Unë punoj, pikturoj, frymëzimi vjen kur jam duke
punuar, jo kur jam duke pushuar.

Why did you “cut” the ears?
KALESHI: I don’t know and nobody asked me
where the ears are.
Well, I’m asking you.
KALESHI: I think this should be linked with
Leonardo, who said that the eyes are more im-
portant than the ears.
Around the heads you have a lot of white space.
KALESHI: I do this only for not being schemat-
ic. Everyone fills the painting, leaves no gaps, but
in my paintings I prefer the empty space.
In the white part you don’t put the color.
KALESHI: No, because the canvas is white.
There is no need for color, but some people in
the gallery, before setting my paintings, by seeing
that most of them had no color, used to complain
saying that they are unfinished.
With your heads and the colors that are missing,
seems like you adhere the romantic principle, accord-
INTERVIEW
ing to which the torso is an interesting work, because
arouses your curiosity about what is missing.
KALESHI: It seems so. Once when I was in Pristi­
na, I went to the Rexhep Ferri’s atelier. Rexhep
paint­ed the bodies without heads, in all his paintings.
So, that part that was not painted by you, was painted
by Rexhep Ferri?
KALESHI: I thought the same. One makes the
head, the other the body. He didn’t paint the
heads because he didn’t want to go to hell.
So in the afterlife you will not see him?
KALESHI: Hahaha.
What you missed during your life, and what do you
want to fulfill through the painting?
KALESHI: I miss nothing while I have the painting.
I live to paint and I will not give up from it until
the last breath. I believe that the talent and the
work must go together. I don’t stop on waiting for
inspiration, never. I work, I paint, and the inspiration
comes when I’m working, not when I’m resting.
SYMBOL • 12 • 15

Luigi Pirandello
PERSONAZHET:
Luka Facio
Leopoldo Paroni
Shitësi kalimtar
Roza Lavekia
Redaktori i parë
Redaktori i dytë
Redaktori i tretë
Redaktori i katërt
Redaktori i pestë
Në skenë duket modeste tavolina e shkrimit të
Leopoldo Paronit, drejtor i gazetës “Vedetta Repubbli-
cana” të Kostanovas. Selia e gazetës është në të njëj-
tin vend ku banon Paroni, kreu i Partisë Republikane;
dhe meqë Paroni i përbuz të gjitha komoditetet dhe
(siç duket) edhe pastërtinë, rrëmujë dhe pisllëk ka
në të gjitha mobiliet e vjetra dhe të lëna pas dore,
gjithashtu edhe në tokë. Shihet tavolina e mbushur
me letra të bëra pirg; karriget andej këndej, gjithash-
tu pirgje me libra dhe shkresa; gazeta kudo; rafti i
librave, me librat të hedhura nëpër kuti lesh e li; një
divan i vogël prej lëkure, me një jastëk krevati, i pistë,
krejt i shqyer dhe me puplat që i dalin jashtë. Holli
ndodhet në të majtë të aktorit. Në fund ndodhet një
derë me xhama që të çon në sallën e redaksisë së
gazetës. Një tjetër derë në të djathtë të çon në dho-
mat e shtëpisë së Paronit.
Është mbrëmje; sapo ngrihet perdja shihet tavolina
e shkrimit, në errësirë dhe e ndriçuar dobët nga
drita e sallës në fund që përhapet lehtësisht përmes
16 • SYMBOL • 12
BUDALLAI
(dramë)
DRAMË
xhamave të errët të derës.
I ulur me këmbët e shtrira në divan, shpatullat të
mbështetura mbi jastëk dhe mbi shpatulla një shall
leshi, Luka Facio, i palëvizur, ka një beretë udhëtimi
në kokë, streha e së cilës i bie deri te hunda. Në
njërën nga duart, gati kockë e lëkurë dhe të fshehura
nën shall, një facoletë e bërë shuk. Është 26 vjeç. Kur
bëhet dritë mbi tavolinën e shkrimit, shfaqet fytyra
e tij thatanike, e verdhë, si kufomë, mbi të cilën ka
dalë rrallë aty këtu një mjekër si e një të sëmuri,
nën mustaqet bionde të rëna poshtë dhe të lëna pas
dore. Herë pas here, duke e zënë gojën me facoletën
e bërë shuk, lufton me një kollë të thellë që ia çan
gjoksin. Nga dera me xhama të ndriçuara, dëgjohen
për disa minuta me ndërprerje britmat e Paronit dhe
të redaktorëve të “Vedetta”-s.
Paroni (nga brenda): Po ju them që duhet ta sul-
mojmë deri në fund!
Zëra të përzier: Po, po, të lumtë! Ta sulmojmë!
– Shumë mirë! Deri në fund! – Por, jo! Aspak!
Redaktori i parë (më fort se të tjerët): Kështu do
të bëni lojën e Kapadonas!
Zëra të përzier: Është e vërtetë! Është e vër-
tetë! Monarkistë! – Po kush e thotë këtë! Jo! Jo!
Paroni (duke gjëmuar):  Askush nuk mund ta be-
sojë! Ne ndjekim linjën tonë të veprimit! E sul-
mojmë në emër të parimeve tona! Dhe mjafton
me kaq! Më lini të shkruaj!
Bie heshtje. Luka Facio nuk ka lëvizur. Holli në të ma-
jtë hapet pak dhe një zë pyet: “Me leje?”. Luka Facio

nuk përgjigjet. Pak më vonë, zëri pyet përsëri “Me
leje?”, dhe Shitësi kalimtar, rreth 40 vjeç, piemontez,
bën përpara, me mëdyshje.
Shitësi kalimtar: Nuk ka njeri?
Luka (qetë dhe thatë): Ka, ka.
Shitësi kalimtar (nga zëri, i trembur):  Ah! Më
falni. Ju jeni zoti Paroni?
Luka (si më sipër): Andej! Andej! (Tregon derën me
xhama.)
Shitësi kalimtar: Mund të hyj?
Luka (i bezdisur): Po më pyesni mua? Futu, nëse do.
(Shitësi kalimtar merr drejt derës që gjendet në fund,
por para se të arrijë, plas sërish një rrëmujë zërash në
sallën e redaksisë, të cilës i bën jehonë edhe rrëmuja
e largët e një demonstrate popullore, e cila mendohet
të vazhdojë në sheshin afër. Shitësi kalimtar ndalet në
vend, i hutuar)
Zëra të përzier (nga salla e redaksisë): Ja, ja, dëg-
joni? Demonstrata! Demonstrata! Të poshtrit!
Kapadanianët!
Redaktori i parë: Bërtasin: “Rroftë Kapadona!”.
Ju thashë?
Paroni (duke i rënë me grusht tavolinës dhe duke
gërthitur):  Dhe unë të them që duhet vrarë Gui-
do Macarini! Çfarë po më plas për Kapadonan?
(Rrëmuja e sheshit i mbyt për një moment të bërtitu-
rat e sallës së redaksisë. Demonstruesit, të shumtë në
numër, duke kaluar me vrull, bërtasin: “Rroftë Kapa-
dona! Poshtë Përfaqësuesi Mbretëror!”. Sapo lar-
gohet zhurma, dëgjohen britmat e sallës së redaksisë:
“Qen! Qen! Armiq të popullit! Kapadona do të pa-
guajë!” dhe papritur, dy redaktorë në zemërim e sipër,
me kapele në kokë dhe të armatosur me shkopinj,
hapin derën me xhama dhe me nxitim marrin drejt
hollit për t’ju shkuar mbrapa demonstruesve)
Redaktori i dytë  (duke vrapuar e duke u drid-
hur): Të poshtër! Të poshtër! (Largohet)
Redaktori i tretë (i gjendur përballë Shitësit ka-
limtar, i bërtet në fytyrë): Kanë guxim dhe bërtasin
“Rroftë Kapadona!”. (Largohet)
Zëri i Paronit: Ikni! Ikni të gjithë! Unë po rri
këtu të shkruaj! (Nga dera me xhama largohen me
nxitim drejt hollit duke bërtitur me rrëmujë edhe tre
redaktorë me kapele në kokë: “Frikacakë! Qen!
Jeni të paguar!” dhe një tjetër sërish para fytyrës së
Shitësit kalimtar: “Rroftë Kapadona! A e kuptuat?”.
Largohen të gjithë)
DRAMË
Shitësi kalimtar: Unë nuk po kuptoj asgjë...(Luka
Facios) Më falni, po çfarë ka ndodhur? (Lukan e zë
një sulm i fortë kolle dhe mbyll gojën. Shitësi kalim-
tar përkulet duke e parë me keqardhje dhe trishtim,
i zënë ngushtë nga neveria që nuk mund ta fshehë)
Luka: Qelben era shurrë, të mallkuarit! Largohu...
Ajër! Më lini të marr frymë! (Më pas, i qetësu-
ar:) Ju nuk jeni nga Kostanova?
Shitësi kalimtar: Jo, jam kalimtar.
Luka: Të gjithë jemi kalimtarë, zotëri i dashur.
Shitësi kalimtar: Jam një shitës nga Fabrika e
letrave të Sangonës. Doja të flisja me zotin Paroni
për furnizimin e gazetës.
Luka: Nuk besoj se ky është momenti i duhur.
Shitësi kalimtar: Pikërisht, e dëgjova. Një de­
mo­nstratë.
Luka (me ironi dhe zymtë):  Edhe pas tetë muajsh
që nga zgjedhjet politike, janë ende të mbushur
me zemërim kundër deputetit Guido Macarini.
Shitësi kalimtar: Socialist?
Luka: Nuk e di. Më duket. Këtu në Kostanova
të gjithë i ka kundërshtarë; por arriti ta fitojë të
drejtën e votës nga seksionet e tjera të Kolegjit
Zgjedhor. (Fërkon gishtin tregues me gishtin e madh
për të thënë se ai ka para dhe shton) Burrë i madh.
Dhe inatet nuk janë zhdukur, sepse Macarini, për
t’u hakmarrë ka dërguar në Bashkinë e Kostano-
vas (largohu, largohu pak, pash Zotin, më zihet
fryma) një Përfaqësues Mbretëror. Faleminderit.
Një ngjarje historike: Një Përfaqësues Mbretëror!
Shitësi kalimtar: Por, bërtisnin Poshtë!
Luka: Pikërisht. Nuk e duan. Kostanova është
vend i madh, zotëri i dashur. Paramendoje, krejt
Universi sillet rreth Kostanovas. Afrohuni te dri-
tarja dhe shikojeni qiellin. A e dini pse qëndrojnë
yjet atje lart? Për të përgjuar mbi tokën e Kosta-
novas. Ka nga ata që thonë se tallen me të; mos i
besoni: psherëtijnë nga dëshira për të pasur secila
një qytet si Kostanova. Dhe a e di nga kush varet
fati i Universit? Nga Këshilli i Qytetit të Kosta-
novas. Këshilli i Qytetit është shpërbërë dhe,
për shkak të tij, Universi është bërë lëmsh. Këtë
mund ta vërtetoni duke parë fytyrën e Paronit.
Shikojeni, shikojeni, atje, nga xhamat e asaj dere!
Shitësi kalimtar (niset kah dera dhe ndalet): Po
janë të errët!
Luka: Ah, pikërisht. Nuk e kisha mendjen.
Shitësi kalimtar: Ju nuk jeni pjesë e redaksisë
SYMBOL • 12 • 17
së gazetës?
Luka: Jo. I simpatizoj. Ose më mirë, i simpati-
zoja. Unë po ik, zotëri i dashur. Dhe e dini, jemi
shumë të sëmurë kështu në Kostanova. Edhe dy
vëllezërit e mi para se të iknin ishin pjesë e re-
daksisë. Unë deri dje isha student i mjekësisë. Jam
kthyer këtë mëngjes për të vdekur në shtëpinë
time. Ju shisni letra për gazeta?
Shitësi kalimtar: Po, edhe për gazeta. Me çmim
konkurrence.
Luka: Përse gazetat janë të shtypura në letra më
të mëdha?
Shitësi kalimtar: Besoni se çështja e çmimit të
letrave, në kushtet e tanishme të tregut...
Luka (duke e ndërprerë): Jam i bindur. Dhe sikur ta
dinit se çfarë ngushëllimi është për mua të mendoj
se ju do të shkoni rrotull, nga vendi në vend, për
t’ju ofruar gazetave javore të provincave, letrën e
fabrikës suaj të letrave, me çmim konkurrence! Të
mendosh se, do të ndodhë këtu, ndoshta pas dh-
jetë vjetësh, natën, si tani, dhe do ta shihni prapë
këtë divan, por pa mua, dhe qytetin e Kostanovas,
ndoshta në qetësi...(Dalin nga pas hollit me zhur-
më dhe duke bërtitur, tre redaktorët që pak më parë
kishin shkuar pas demonstratës popullore)
Redaktori i parë: Paroni! Paroni!
Redaktori i dytë: Zemërimi i Perëndisë është
lëshuar mbi shesh!
Redaktori i tretë: Eja, eja, Leopoldo! (Vjen drejt
derës me xhama Leopoldo Paroni, republikani krenar,
me një llambë vaji të pistë, në dorë. Është rreth të
pesëdhjetave. Me tufën e qimeve si të luanit në qafë,
hundë të madhe, mustaqet përpjetë, dantellën mefis-
toteliane dhe kollaren e kuqe)
Paroni: Çfarë është? Rrahje? (E lë llambën mbi
tavolinë, duke i bërë vend mes letrave)
Redaktori i dytë: Tollovi!
Redaktori i parë: Një grumbull socialistësh të
ardhur nga provinca!
Paroni (menjëherë): Mbi kapadonianët?
Redaktori i tretë: Jo, mbi tanët!
Redaktori i parë: Eja! Vrapojmë! Ka nevojë për
ty!
Paroni: Prisni, pash Zotin! Për çfarë është poli-
cia?
Redaktori i parë: Policia? Po Përfaqësuesi i
Mbretit do të jetë i lumtur nëse do ta hamë ne
drurin! Eja! Eja!
18 • SYMBOL • 12
Paroni: Ikim; po, ikim! (Redaktorit të tretë që bind-
et menjëherë) Shko e merrma kapelën dhe shkop-
in! Konti, Fabrici, ku janë?
Redaktori i dytë: Janë atje tutje! Mbajnë si të
munden kokën me duar.
Redaktori i parë: Mbrohen!
Paroni: Po më duket se rojet mund të bënin një
kërkesë kundër kapadonianëve!
Redaktori i parë: Po, janë të gjithë të lidhur mes
tyre!
Paroni: Edhe ju, në vend që të vinit të tre për të
më thirrur, mund të më dërgonit njërin dhe të
tjerët të rrinit atje!
Redaktori i tretë (duke hyrë nga salla):  Nuk po
e gjej shkopin!
Paroni: Po atje në cep, afër varëses së rrobave!
Redaktori i parë: Ikim, ikim, ta jap unë timin!
Paroni: Po ti si do t’ia bësh? Mes rrahjeve, pa
dru? (Në këtë moment vjen pa frymë, e frikësuar,
zonjusha Roza Lavekia, rreth të pesëdhjetave, me
flokë të kuqe, e dobët, me syze dhe e veshur gati si
mashkull.
Roza (e lodhur e këputur, gati duke iu marrë fry-
ma): O Zot... O Zoti im...
Paroni  (dhe të tjerët në ankth dhe të trondi-
tur): Çfarë? Çfarë ka? Çfarë ka ndodhur?
Roza: Nuk dini asgjë?
Paroni: Kanë vrarë ndokënd?
Roza (duke i shikuar, pa kuptuar asgjë): Jo. Ku?
Redaktori i parë: Si! Nuk e di që po mbahet
demonstrata?
Roza (si më sipër) Demonstrata? Jo; nuk di asgjë.
– Po vij nga shtëpia e të gjorit Pulino...
Redaktori i dytë: Edhe?
Roza: Ka varë veten!
Redaktori i parë: Ka vrarë veten?
Paroni: Pulino?
Redaktori i tretë: Lulu Pulino, ka varë veten?
Roza: Para dy orësh. E kanë gjetur të varur në
telin e llambës në kuzhinë.
Redaktori i parë: Të varur?
Roza: Çfarë shfaqjeje! Shkova për ta shikuar... I zi,
me sytë dhe gjuhën jashtë, gishtat të shtrënguar...
Vertikal, atje, i varur në mes të dhomës...
Redaktori i dytë: Oh, pa shiko, i shkreti Pulino!
Redaktori i parë: Ai ishte i mbaruar, i shkreti:
në ekstrem.
Redaktori i tretë: Por një fund i tillë!

Redaktori i dytë: Ai kishte lindur për të vuajtur,
pas gjithë atyre!
Redaktori i parë: Nuk mund të qëndronte më
as mbi këmbët e tij...
Paroni: Më falni, por unë mendoj se kur njeriu
nuk di çfarë të bëjë me jetën e tij, është budal-
lallëk...
Redaktori i parë: Çfarë?
Redaktori i dytë: ... të vrasë veten?
Redaktori i tretë: Dhe pse është budallallëk?
Redaktori i parë: Ai i kishte tashmë ditët e
numëruara!
Redaktori i dytë: Çfarë kuptimi kishte më jeta
e tij?
Paroni: Pikërisht! Pikërisht! Për Zotin, do t’ia ki-
sha paguar unë udhëtimin!
Redaktori i tretë: Udhëtimin?
Redaktori i parë: Çfarë po thua?
Redaktori i dytë: Për në botën tjetër?
Paroni: Jo, për në Romë; udhëtimin për në Romë.
Po ju them që do t’ia kisha paguar unë! Kur njeriu
nuk di çfarë të bëjë më me jetën e tij dhe do t’ia
shkrepë vetes, para se t’ia shkrepë, o Zot... Ah
çfarë kënaqësie do të kisha provuar unë! Them,
që t’i shërbeja vdekjes sime së paku me diçka!
Më falni, jam i sëmurë, nesër do të vdes; është një
njeri që ka çnderuar vendin tim, një njeri që për
të gjithë ne është një turp i neveritshëm, Guido
Macarini: dhe ja pra, do ta vras dhe pastaj do të
vras veten! Ja si veprohet! Dhe kush nuk vepron
kështu është budalla!
Redaktori i tretë: Nuk do të ketë menduar i
shkreti!
Paroni: Si është e mundur të mos mendosh, duke
jetuar siç jetonte ai deri para dy orësh, nën këtë
turp që po na shtyp të gjithëve, këtu, ku vritet
nderi i një qyteti të tërë dhe madje ndotet edhe
ajri që thithim? Do t’ia kisha vënë unë një armë
në dorë! Vrite dhe pastaj vrit veten, budalla! (Në
këtë moment hyjnë nga holli, të ngazëllyer dy redak-
torët që kishin dalë më parë)
Redaktori i katërt: Gjithçka mbaroi! Gjithçka
mbaroi!
Redaktori i pestë: I zhdëpëm dru!
Redaktori i parë (me ftohtësi): A ndërhynë ro-
jet?
Redaktori i katërt: Po, por në fund!
Redaktori i pestë: Pikërisht kur tanët – të
DRAMË
mrekullueshëm! – duhej të ishe aty për t’i parë –
si një tufë luanësh përsipër!
Redaktori i katërt: Rrahje sa me t’kap të dridh-
met! (Pastaj, duke parë që askush nuk po i përgjigjet
entuziazmit të tij dhe të shokut) Po, ç’keni?
Roza: I shkreti Pulino...
Redaktori i pestë: Ç’hyn Pulino këtu?
Redaktori i parë: Para dy orësh ka varë veten!
Redaktori i katërt: Ah po? Lulu Pulino? I varur?
Redaktori i pestë: Oh, i shkreti Lulu! Eh, po, ma
thoshte edhe mua që donte t’u jepte fund vuajt-
jeve... E ndërpreu agoninë, ka bërë mirë!
Paroni: Duhet të vepronte tjetërsoj! Po e disku-
tonim këtë mes nesh. Meqë e kishte ndërmend të
vetëvritej, për t’i bërë një të mirë vetes, mundej
më para t’u bënte një të mirë të tjerëve, vendit
të tij, duke shkuar kështu në Romë për të vrarë
armikun e të gjithëve, Guido Macarinin! Nuk do
t’i kishte kushtuar asgjë, madje as udhëtimi; për
besë, do t’ia kisha paguar unë! Kështu ka vdekur
pikërisht si budalla!
Redaktori i parë: Boll, tashmë është tepër vonë,
oh!
Redaktori i dytë: Po, po. Kronika e mbrëmjes
do të bëhet nesër.
Redaktori i tretë: Gjithsesi deri të dielën kemi
kohë.
Redaktori i dytë (me një psherëtimë keqardhje-
je): Dhe do të flasim edhe për të gjorin Pulino.
Roza (Paronit): Paroni, nëse do mund të flas unë,
meqë e kam parë.
Redaktori i katërt: Oh, meqë jemi, mund të
shkojmë ta shikojmë edhe ne të tjerët.
Roza: Ndoshta do ta gjeni ende në litar. Për ta
lëvizur kufomën pritet të vijë edhe gjyqtari, që
besoj s’është kthyer akoma nga Borgo.
Paroni: Sa keq! Dhe të mendosh që po ta kishte
bërë gjestin e hakmarrësit të vendit të tij, numri i
së dielës do të ishte i gjithi homazh për të!
Redaktori i parë (duke zbuluar më në fund Luka
Facion mbi divan):  Oh, pa shikoni! Këtu na qenka
Luka Facio! (Të gjithë kthehen për ta parë)
Paroni: Oh, Luka!
Redaktori i dytë: Dhe si! Po rrije aty pa thënë
asgjë?
Redaktori i tretë: Kur ke mbërritur?
Luka (pa e prishur terezinë, thatë): Sot në mëngjes.
Redaktori i katërt: Nuk je mirë?
SYMBOL • 12 • 19
Luka (heziton të përgjigjet, bën më parë një gjest
me dorë dhe pastaj thotë): Si Pulino.
Paroni (duke vënë re praninë e Shitësit kalimtar): Po
ju, më falni, kush jeni?
Shitësi kalimtar: Zoti Paroni, kam ardhur për
furnizimin me letra.
Paroni: Ah, ju jeni shitësi kalimtar i Fabrikës së
letrave të Sangonës? Më bëni një nder dhe ejani
nesër, tashmë është shumë vonë.
Shitësi kalimtar: Po zotëri, nesër në mëngjes.
Sepse do të doja të nisesha gjatë ditës.
Redaktori i parë: Hajde, ikim. Natën e mirë,
Leopoldo. (Edhe të tjerët përshëndesin Paronin dhe
ky ua kthen)
Redaktori i katërt (Luka Facios): Ti nuk po vjen?
Luka (i vrenjtur): Jo. Duhet t’i them diçka Paronit.
Paroni (me shqetësim): Mua?
Luka (si më sipër): Dy minuta. (Të gjithë e shikojnë
të tronditur, pas bisedave të bëra dhe për lidhjen që
shohin mes gjendjes së tij dëshpëruese dhe Pulinos
“që u vetëvra si budalla”).
Paroni: A nuk mundesh tani, në sy të të gjithëve?
Luka: Jo.Vetëm ty.
Paroni (të tjerëve):  Ikni, pra. Miqtë e mi, natën e
mirë! (Ia kthejnë përshëndetjet)
Shitësi kalimtar: Do të vij rreth orës dhjetë.
Paroni: Edhe më parë, edhe më parë, nëse
dëshironi. Mirupafshim! (Largohen të gjithë, përveç
Paronit dhe Luka Facios, që i tërheq këmbët nga di-
vani dhe rri ndenjur, i përkulur, duke shikuar përtokë)
Paroni (duke iu afruar i rënë në mendime dhe duke
u bërë gati për t’i vënë njërën dorë mbi sup): I dashur
Luka, pra... miku im...
Luka (menjëherë, duke ngritur njërin krah):  Mos,
shtyhu!
Paroni: Pse?
Luka: Më bën të kollitem.
Paroni: Je vërtet keq, eh? Eh, po, po, duket.
Luka (pohon me kokë dhe pastaj thotë): Jam vegël
e gatshme për ty. Mbylle mirë atë derë. (Me qafë
bën shenjë nga Komuna)
Paroni (duke e ndjekur): Ah po, menjëherë.
Luka: Me shul.
Paroni  (duke e ndjekur dhe duke qeshur):  Por,
është e kotë, askush nuk do të vijë tashmë. Mund
të flasësh lirisht. Gjithçka do të mbetet mes meje
dhe teje.
Luka: Mbylle edhe derën atje. (Tregon derën me
20 • SYMBOL • 12
xhama.)
Paroni (si më sipër): Po pse? Ti e di që unë jetoj
vetëm. Andej nuk është askush. Mirë që m’u ku-
jtua, po shkoj ta fik dritën. (Niset)
Luka: Dhe pastaj mbylle sërish. Vjen era shur-
rë! (Paroni hyn në sallën e redaksisë, e fik dritën që
kishte mbetur e ndezur dhe kthehet duke e rimbyllur
derën. Ndërkohë Luka Facio është ngritur në këmbë)
Paroni: U bë. Pra, çfarë doje të më thoshe?
Luka: Largohu, largohu...
Paroni: Më fal, por pse? Po thua për veten, apo
për mua?
Luka: Edhe për ty.
Paroni: Po unë nuk kam frikë!
Luka: Mos u ngut kaq shumë.
Paroni: A do të ma thuash për çfarë bëhet fjalë?
Ulu, ulu...
Luka: Jo, po rri në këmbë.
Paroni: Je kthyer nga Roma?
Luka: Nga Roma. I rrënuar siç më sheh, i kisha
disa mijëra lira, por i hëngra të gjitha. Mbajta
vetëm aq sa më mjaftonin për të blerë (fut njërën
dorë në xhepin e xhaketës dhe nxjerr një revole të
madhe) këtë revole.
Paroni (duke e parë armën në dorën e atij njeriu në
atë gjendje, zverdhet i gjithi dhe ngre duart instink-
tivisht):  Oh! është... është e mbushur? (Duke parë
se Luka po kontrollon armën) Oh, Luka... është e
mbushur?
Luka (me ftohtësi): E mbushur. (Pastaj, duke e shi-
kuar) The që nuk ke frikë.
Paroni: Jo, por... nëse djalli e shkrep... (Dhe bën t’i
afrohet si për të dashur t’ia kapë armën)
Luka: Largohu dhe më lër të flas. Isha mbyllur në
një dhomë në Romë, për t’i dhënë fund.
Paroni: Po çfarë çmendurie!
Luka: Çmenduri, po, por po e bëja me gjithë
mend. Është veprim prej budallai, po, ti ke të dre-
jtë!
Paroni  (e shikon, pastaj me sytë të mbushur me
gëzim): Ah, ti ndoshta... ti ndoshta do të doje vër-
tet...?
Luka (menjëherë):  Duro, do ta kuptosh atë që
dua!
Paroni  (si më sipër): A e dëgjove atë që thashë
për Pulinon?
Luka: Po. Dhe jam këtu për këtë.
Paroni: Ti do ta bëje?

Luka: Menjëherë në këtë moment.
Paroni (i ngazëllyer): Ah, shumë mirë!
Luka: Më dëgjo me vëmendje. E kisha vënë revo-
len në tëmth, kur në moment dëgjoj trokitjen e
derës...
Paroni: Ti, në Romë?
Luka: Në Romë. E hap. Dhe e di kë shoh për-
ballë? Guido Macarinin.
Paroni: Ai? Në shtëpinë tënde?
Luka: Më pa me revolen në dorë dhe menjëherë,
duke parë edhe fytyrën time, e kuptoi se çfarë
kisha ndër mend të bëja; m’u vërsul, më kapi
për krahësh, më shkundi, më bërtiti: “Si është e
mundur? Kështu ke ndër mend të vrasësh veten?
Oh Luka, nuk ma kishte marrë mendja se je kaq
budalla! Futja... Nëse do ta bësh këtë... ta paguaj
udhëtimin... vrapo për në Kostanova dhe ma vrit
së pari Leopoldo Paronin!”.
Paroni  (deri tani me zymtësi dhe me një diskurs
të çuditshëm, me shpirtin e trazuar në pritje të
dhunës barbare përballë tij, nga frika s’i ndjen më as
gjymtyrët, hap gojën me një buzëqeshje të zymtë, i
pashpresë):...Po tallesh?
Luka (tërhiqet një hap mbrapsht dhe me fytyrë të
tendosur, e gojën të shtrëmbëruar, i thotë): Jo, nuk po
tallem. Macarini ma ka paguar udhëtimin.
Paroni: Ty? Çfarë po thua?
Luka: Dhe ja ku jam këtu. Dhe tani, së pari të
vras ty dhe pastaj vras veten. (Ngre dorën ku mban
revolen dhe merr shenjë)
Paroni  (i tmerruar, me duart të ngritura në ajër,
kërkon t’i largohet shënjestrës dhe duke bërtitur): Je
çmendur? Jo, Luka... ! Nuk po bëjmë shaka... Je
çmendur?
Luka (duke urdhëruar, tmerrshëm): Mos lëviz! Ose
të betohem që të qëlloj?
Paroni (duke qëndruar si i ngrirë): Ja... Ja ..
Luka: I çmendur, ë? Unë të dukem i çmendur?
Dhe ti që tani po më thua mua i çmendur, a nuk i
the pak më parë Pulinos së shkretë, budalla, sepse
para se të varej, nuk shkoi në Romë për të vrarë
Macarinin?
Paroni (duke tentuar të bëjë të rebeluarin): Ah, po
për Zotin, këtu është një dallim i madh! Një gox-
ha dallim. Sepse unë nuk jam Macarini!
Luka: Dallim? Çfarë dallimi mendon se ke ti
dhe Macarini për një si unë apo si Pulino, që nuk
na intereson asgjë nga jeta juaj dhe nga gjithë
DRAMË
palaçollëqet tuaja? Të të vrasësh ty ose një tjetër,
ose të parin që kalon, për ne është njësoj!
Paroni: Ah jo, më fal! Njësoj! Kështu do të bëhej
një nga krimet më budallaqe dhe të pavlefshme!
Luka: Pra ti do të doje që ne të ishim një mjet
përdorimi, në fund, atëherë kur thuajse gjithçka
për ne ka përfunduar, mjet i urrejtjes tënde dhe
të atij tjetrit, të garave tuaja prej budallenjsh; ose
në të kundërt na quan budallenj? E mirë pra: unë
nuk dua që të më quajnë budalla si Pulino, dhe po
të vras ty! (Ngre sërish armën dhe merr shenjë)
Paroni (duke u shmangur dhe duke gjarpëruar për
t’i shpëtuar grykës së revoles): Pash Zotin! Jo, Luka...
Çfarë po bën?... Jo! Po pse? Kam qenë gjithmonë
një mik për ty... Pash Zotin!
Luka (ndërkohë i dallohet në sy vendosmëria për
të shtypur këmbëzën e pistoletës):  Ndalo! Ndalo!
Gjunjëzohu! Gjunjëzohu!
Paroni (bie në gjunjë): Ja... Pash Zotin! Të lutem!
Luka(duke shfryrë): Eh... kur njeriu nuk di çfarë të
bëjë më me jetën e tij... Palaço! Rri i qetë se nuk
të vras. Ngrihu, por më rri larg.
Paroni (duke u ngritur):  Nuk ishte shaka e bukur
kjo? E bën sepse je i armatosur.
Luka: Sigurisht. Dhe ti ke frikë sepse e di që nuk
do ta kisha problem ta bëja. Si republikan i zoti, je
racional, eh? Ateist! Sigurisht. Nëse s’do të ishte
kështu, s’do kishe mundur ta quaje budalla Puli-
non.
Paroni: Por unë e thashë... kështu, sepse... sepse
ti e di se sa ia bâj gajlet vendit tim...
Luka: Të lumtë, po. Po, racionalist je, nuk mund
ta mohosh; e bën si profesion në gazetën tënde...
Paroni  (duke u përtypur):  Racionalist... ma merr
mendja se as ti nuk pret dënime apo shpërblime
në botën e përtejme...
Luka: Ah, jo! Për mua do të ishte e tmerrshme
të merrja në botën e përtejme përvojën e këtyre
njëzetegjashtë viteve.
Paroni: Po pra, e shikon që...
Luka (menjëherë): ...pra edhe mund ta bëj; të të
vras si një hiç, por pastaj kjo nuk më kënaq. Nuk
të vras. Dhe as nuk mendoj se jam budalla nëse
nuk të vras. Kam mëshirë për ty dhe për budal-
lallëkun tënd. Sikur ta dije nga sa lart të shikoj
tani! Dhe më dukesh kaq i vogël dhe i lezetshëm,
bash si një hiç i kuq me kollare... Ah, po a e di?
Burracakërinë tënde dua ta mbaj si dëshmi.
SYMBOL • 12 • 21
Paroni (duke mos e dëgjuar mirë për shkak të hut-
isë në të cilën ka rënë): Si the?
Luka: Dëshmi, dëshmi. Kam të drejtë; e drejtë
e shenjtë, meqë jam në pragun mes jetës dhe
vdekjes. Dhe ti nuk mund të rebelohesh. Ulu, ulu
atje dhe shkruaj. (I tregon me pistoletë tavolinën e
shkrimit)
Paroni: Të shkruaj? Çfarë të shkruaj? E ke seri-
ozisht?
Luka: Seriozisht, seriozisht. Shko ulu atje dhe
shkruaj.
Paroni: Po çfarë do që të shkruaj?
Luka (si më sipër, duke i vënë sërish armën në gjoks):
Po të them ngrihu dhe shko e ulu atje!
Paroni (nën kërcënimin e armës, duke shkuar drejt
tavolinës së shkrimit): Prapë?
Luka: Ulu dhe merre stilolapsin... kape shpejt sti-
lolapsin...
Paroni (duke e ndjekur): Çfarë duhet të shkruaj?
Luka: Atë që do të të them unë. Unë e di se ty
tani s’ta mban, por të njoh; nesër, kur të marrësh
vesh se edhe unë si Pulino do të kem vrarë veten,
ti do ta ngresh bishtin, dhe tre orë rresht, këtu,
në kafe, apo kudo, do të thuash se edhe unë kam
qenë një budalla.
Paroni: Jo, çfarë thua! Ku të shkon mendja? Këto
janë kalamallëqe!
Luka: Të njoh. Dua të hakmerrem për Pulinon;
nuk po e bëj për vete. Shkruaj!
Paroni (duke parë mbi tavolinë): Po ku mendon se
mund të shkruaj këtu?
Luka: Atje, atje, mjafton që të shkruash mbi atë
letër...
Paroni: Po çfarë?
Luka: Një deklaratëz.
Paroni: Një deklaratëz për kë?
Luka: Për askënd. Po shkruaj dreqin! Veç përmes
këtij pakti ta kursej jetën. Ose shkruaj, ose të vra-
va!
Paroni: Mirë, mirë, po shkruaj... Dikto.
Luka (duke diktuar):  “Unë, i nënshkruari bren-
gosem dhe pendohem ...”.
Paroni (duke u revoltuar): Eh jo, për çfarë do që
të pendohem?
Luka (me buzëqeshje, duke i vënë revolen në
tëmth): Ah, nuk do as të pendohesh?
Paroni (largon pak kokën për të parë armën dhe pastaj
thotë): Pa ma thuaj për çfarë duhet të pendohem...
22 • SYMBOL • 12
Luka (vazhdon të diktojë):  “Unë, i nënshkruari,
brengosem dhe pendohem që e kam quajtur bu-
dalla Pulinon...”.
Paroni: Aha, për këtë?
Luka: Po, për këtë. Shkruaj: “... në praninë e miqve
dhe shokëve të mi, sepse Pulino, para se të varte
veten nuk kishte shkuar në Romë për të vrarë
Macarinin”. Kjo është e vërteta e pastër. Dhe bile,
s’po e shënoj që do t’i kishe paguar udhëtimin. E
shkrove?
Paroni (i dorëzuar): E shkrova. Jepi...
Luka (dikton):  “Luka Facio, para se të vetëvritej
... ».
Paroni: Çfarë thua, do të vetëvritesh vërtet?
Luka: Kjo është punë për mua. Shkruaj: “para
se të vetëvritej, erdhi të më takonte... “ a do ta
shkruash se ishte i armatosur me një revole?
Paroni  (me padurim):  Ah, po, këtë po, nëse më
lejon!
Luka: Shkruaje, pra, i armatosur me revole.
Gjithsesi nuk do të mund të më dënojnë për
armëmbajtje pa leje. Hë, pra, e shkrove? Vazh-
do: “i armatosur me revole dhe më tha se për
shkak se nuk dëshironte që edhe ai të quhej
budalla nga Macarini, ose nga ndonjë tjetër, do
të duhej të më vriste si qen”. (Pret sa Paroni të
mbarojë së shkruari dhe pastaj e pyet) E shkrove
“si qen”? Mirë. Kryerresht. “Mund ta bënte, por
nuk e bëri. Nuk e bëri sepse ndjente neveri”.
(Paroni ngre kokën menjëherë dhe bëhet gati për
të kundërshtuar) Jo, shkruaj, shkruaj “neveri” dhe
shto “mëshirë”, ja pra, “neveri dhe mëshirë nga
burracakëria ime”.
Paroni: Kjo pastaj...
Luka: Është e vërteta... Sepse kuptohet, jam i ar-
matosur!
Paroni: Jo, i dashur, unë tani po të kënaq ty...
Luka: Mira pra, më kënaq. E shkrove?
Paroni: E shkrova, e shkrova! Dhe mendoj se me
kaq mjafton!
Luka: Jo, prit, ta përmbyllim! Edhe dy fjalë të tjera,
sa për ta mbyllur.
Paroni: Po çfarë do të përmbyllësh? Akoma?
Luka: Ja, kështu, shkruaj: “Luka Facios i mjaftoi
vetëm deklarata ime se budallai i vërtetë jam unë”.
Paroni (duke hedhur letrën): As mos e diskuto, më
fal, por po kërkon shumë!
Luka (pa e diskutuar, duke shqiptuar): “që budallai

i vërtetë jam unë!”. I dashur, në këtë mënyrë ti e
shpëton më mirë dinjitetin tënd, duke parë letrën
në të cilën shkruan dhe jo këtë armë që të qën-
dron mbi krye. Të thashë që dua të marr hak për
Pulinon. Firmose tani!
Paroni: Ja dhe firma. Dëshiron gjë tjetër?
Luka: Ma jep këtu!
Paroni (i jep letrën): Merre! Po çfarë do të bësh
tani? A vërtet do t’ia shkrepësh vetes...
Luka (nuk përgjigjet; mbaron së lexuari atë që ka
DRAMË
shkruar Paroni: pastaj thotë):  Mirë mbetsh! Çfarë
do të bëj? Asgjë. Letrën do të ma gjejnë nesër
sipër. (E palos katërsh dhe e fut në xhep) Leopoldo,
ngushëllohu që unë tani po shkoj të bëj diçka pa-
këz më të vështirë se kjo që bëre ti. Hape derën!
(Paroni i bindet) Natën e mirë!
(Bie perdja)
Nga italishtja: Orjela Stafasani
SYMBOL • 12 • 23

Ridvan Dibra
Jam mbyllur prapë në Kullën time dhe prapë jam
ulur në tryezën e shkrimit. Domethënë i gat-
shëm për t’ia rinisur punës. I bindur tashmë se ky
është fati im - fat i paracaktuar prej kushedi kujt
(ndoshta thjesht prej plagëve të mia?) - dhe se çdo
përpjekje për ta kundërshtuar atë, domethënë fa-
tin tim të paracaktuar, kishte për të qenë krejt
e kotë. Edhe para disa vitesh (tashti nuk e mbaj
mend sa kohë ka kaluar), kur Bajlozi ishte larguar
për herë të dytë nga Egoboka ime, kisha qenë thu-
ajse i sigurt se do të vinte një ditë që të mbyllesha
prapë në Kullën time dhe që prapë të ulesha në
tryezën e shkrimit. Vonesa e kësaj dite nuk lidhej
aspak me ikjen e Bajlozit (të paktën, unë men-
doj kështu), por thjesht me trillet e çuditshme
të plagëve të mia, të cilat zgjoheshin e thernin
tamam atëherë kur i mendoja si të shëruara, dhe
flinin e pushonin tamam atëherë kur i mendoja
si të keqësuara. Edhe përpara ditës së sotme ki-
sha bërë disa përpjekje që të mbyllesha në Kullën
time dhe t’i drejtohesha tryezës së shkrimit. Bile
në dy - tre raste ia dola të ulem në të dhe të rri
aty për orë e orë të tëra. Kuptohet, pa shkru-
ar as edhe një fjalë. Kur para disa vitesh nuk ço-
hesha nga tryeza e shkrimit pa e kryer detyrën,
domethënë pa i nxirë tri fletë. Herë - herë edhe
më shumë. Kurse tashti përtoja. Thjesht përtoja.
Ashtu siç përtoja të ulesha në sofër. Apo të shtri-
hesha në dyshek e të bëja dashuri me Norën, gru-
an time. Apo të ngrihesha në majë të gishtërinjve
e ta puthja në ballë djalin tim të vetëm. Gjithçka
më dukej mundim i kotë. Nxirja e fletëve të bard-
24 • SYMBOL • 12
TRIUMFI I TRETË I
GJERGJ ELEZ ALISË
(fragmente nga romani në dorëshkrim)
P RO Z Ë
ha. E përse duheshin nxirë? Pse të mos liheshin
ashtu siç ishin, të bardha? Njëmijë të tilla kam nx-
irë deri më tash (ndoshta edhe më shumë?) dhe
prapë jam po ai që kam qenë: Gjergj i Elez Alisë,
me vetëm dy plagë të vërteta në anën e majtë të
gjoksit; dy plagët e mia besnike, me të cilat më
duket sikur jam lindur. Dikur, nxirja e fletëve të
bardha më kishte mbajtur gjallë, më kishte sjellë
një kënaqësi të veçantë e të pakrahasueshme
me ndonjë tjetër, kurse tashti rroja për bukuri
edhe pa një mundim të tillë. Dikur, nxirja e tyre
m’i kishte lehtësuar therjet e plagëve, duke qenë
balsam (fjalë që kishte ardhur nga krahina fqinje)
për to, kurse tashti plagët e mia ndiheshin krejt
të pavarura prej shkrimit: thernin kur bënte mot
i keq e me lagështirë, binin në prehje kur çelej
koha e dilte dielli. E megjithatë, sot jam mbyllur
në Kullën time të Re dhe kam afruar pranë vetes
fletët e bardha. Nuk i numërova sa ishin. Mora aq
sa më zuri dora. Ndoshta dhjetë. Ndoshta edhe
më shumë. Mandej zhyta penën në bojë (blozë e
përzier me ujë të nxehtë), e lashë aty për pak
kohë (me një ndjesi të vagullt se ajo, domethënë
pena, e kishte dëshiruar këtë çast më shumë se
unë), e nxora ngadalë - ngadalë (gati i bindur se
asaj, domethënë penës, nuk i qe shuar plotësisht
etja disavjeçare), e tërhoqa me kujdes drejt ve-
tes (rënia e ndonjë pike boje mbi fletët e bardha
do të ishte fillim aspak i mbarë), e peshova gjatë
në dorën e majtë (pa qenë i bindur nëse duhej
ulur tashti mbi fletën e bardhë), e kalova në të
djathtën (aty rëndoi më fort dhe u drodh si të

ishte me shpirt), e përcolla prapë në të majtën
(gjithnjë me frikën se mos boja, e përqendruar
në majë, këputej e binte), e mbështeta lehtë mbi
syprinën e ashpër të fletës (gjithnjë me frikën se
mos po ngutesha më shumë se ç’duhej), e tërho-
qa me vrull prej aty (pa e vrarë mendjen kësaj
here për rënien e mundshme të pikave të bojës),
këqyra me interes se ç’gjurmë mbeti te fleta e
bardhë (aty ishte vetëm një N e zezë e kurrgjë
tjetër) dhe mandej u shtriqa duke gogësitur: po
më vinte gjumë. Këqyra edhe njëherë (shpërfillës
kësaj radhe) fletën e bardhë me N-në si të har-
ruar përsipër dhe gogësita prapë. Nuk u bë nami
që sot s’ia dola të shkruaj qoftë edhe një fjalë të
vetme. Ani. Atë fjalë do ta shkruaj nesër. Ndoshta
edhe një fjali. Kështu janë gjithmonë fillimet. Sido-
mos rifillimet. Të vështirë dhe të mundimshëm.
Vetëm nëpër ëndrra gjithçka është më e lehtë
dhe më e thjeshtë. Ose ashtu kujtojmë. Nëpër
ëndrra. Kur takojmë të pamundurën.
Kam pritur të takohem me ty, Bajlozi im. Në
ëndërr, kuptohet. Kam pritur dhe shpresuar.
Shpresuar dhe besuar. Me një bindje të thukët.
Ethshëm. Bindje ngulur në mua. Si shushunja në
mishin e robit. Në trupin e tij të sëmurë. Brenda
të cilit rrjedh gjak i zi dhe i prishur. Si ujërat e zeza
në themelet e Kullës sime. Burgut tim. (Burg. Bur-
gu. Burgut. Fjalë e re, ardhur prej Krahinës Fqinje,
më duket). Hapsanës sime. Me mure të bardhë.
Lyer me gëlqere. Prej Norës dhe motrës. Liria
ime e hirtë. (Burgu yt është liria e të dashurve të
tu, thoshte babai im, ndjesë pastë). Që zbardhet
borë. Kur hollohet dhe shkrihet. Jo me ujë. Me
kujdesin dhe mirësinë e të tjerëve. (Dashuria vret
edhe më shumë se urrejtja, thoshte). Të Norës,
për shembull. Të motrës, për shembull. Të djalit,
për shembull. Bindje e marrë. Të cilën ia ushqeja
vetes. Edhe ia ushqej.Thua se bindja është foshnjë.
Që duhet mëkuar. Thuajse ditë për ditë. Thuajse
orë për orë. Të pres në ëndërr Bajloz. Por.
Ka kohë që nuk shoh më ëndrra. As natën. Por
as edhe ditën. Gjumi im (tetë orë çdo natë, asn-
jëherë më pak a më shumë) është kthyer në një
harresë të plotë e të thellë, thua se vetja ime mër-
gohet diku larg dhe në dyshek më mbetet vetëm
P RO Z Ë
hija; asnjë shteg apo e çarë në këtë bllok të trashë
harrese, ku mund të nxjerrë kryet e të shfaqet
ndonjë ëndërr e vonuar. Kurse dikur, para shumë
vitesh, e dëshiroja një natë pa ëndrra. Njëlloj siç i
dëshiroja etjen, urinë e gjumin. As Nora, ime sho-
qe, nuk shihte ëndrra. Ashtu betohej. Ose i shi-
hte tepër rrallë. Ose i fshihte prej meje. Ndryshe
ndodhte me motrën time.Vështirë t’i kalonte një
natë pa parë ëndrra. Të gjitha me Bajloz. Herë -
herë edhe me mikun tim të dikurshëm. Të gjitha
ia tregonte Norës. Ajo mua. Edhe djali shihte ën-
drra. Gati natë për natë. E padisnin zgjimet. Meg-
jithëse nuk ia tregonte askujt. Të gjithë në Kullën
time shihnin ëndrra. Përveç meje. Babai im, ndjesë
pastë, thoshte se vetëm të vdekurit nuk shohin
ëndrra. Atëherë i kisha dhënë të drejtë. Tashti që
e gjykoj më ngeshëm thënien e tij, më duket e
gabuar. Them se vetëm të vdekurit shohin ëndrra.
Kurse të gjallët jetojnë brenda tyre. A nuk është
gjumi, koha kur njeriu sheh ëndrrat, gati - gati si
vdekja? Punë dreqi! Vramendje të tilla të thinjin.
Të mplakin para kohe. E rëndësishme është që
unë nuk shoh ëndrra prej kohësh e kohësh. E fun-
dit ishte ajo me babën tem. Ndryshe ndodh me
motrën.
Bajlozi im, e pyeta motrën një ditë:
“Si ia del, motër?”
“Kujt, Gjergj?”
“Të shohësh ëndrra me Bajloz”.
“Nuk e di.Vjen vetë”.
“Kush?”
“Bajlozi”.
“Kur?”
“Natën”.
“Sepse e thërret gjithë ditën e lume”.
“Ndoshta...”
“Turp!”
“Turp”.
“Tek unë vjen vetëm baba”.
Ishim nisur për te Mrizi i Orëve. Unë dhe babai.
Leqet ishin ngrehur para tri ditëve dhe në to
duhej të kishte rënë diçka. Ishte hera e parë që
babai më merrte me vete dhe zemra më dridhej
si zog i rrëzuar nga foleja. Babai ecte shpejt dhe
SYMBOL • 12 • 25
unë e ndiqja me vështirësi, duke mbetur gjithnjë
dy - tre hapa larg tij. Herë - herë edhe më shumë.
Gjatë gjithë rrugës rrekesha ta shtrija hapin sa më
fort, me qëllim që këmba ime e vockël të zinte
vend në gjurmët e mëdha të babait. Porse rrekja
ime dukej e kotë. Edhe pse lodhesha e djersitja.
Largësinë që përshkonte babai me vetëm një hap,
unë e bëja me tre hapa. Herë - herë dhe me dy.
Kurrë me një. Edhe pse e zgjasja hapin aq fort, sa
bibilushi im e cikte dëborën e ngrirë. Herë - herë
e ktheja kokën mbrapa. Ajo që shihja, më trish-
tonte e më fuste frikën: gjurmët e babait dallo-
heshin fare qartë, kurse të miat mes tyre ngjaso-
nin me ndoca trishtilë të ngordhur e mezi
shquheshin. Herë - herë më vinte të ndalesha në
vend e të qaja. Porse u druhesha qortimeve të
babait. Edhe talljeve të tij. Babai as që e vinte re
mundimin tim. Kokën nuk e kthente asnjëherë
mbrapa, megjithëse unë e dëshiroja jo pak një
sjellje të tillë: do të ma hiqte lodhjen e frikën. Si
me dorë. Me siguri. Porse babai ecte vetëm para.
Duke lënë pas vetes gjurmët e tij të mëdha e të
thella. Ku humbiste pa lënë kurrnjë gjurmë këmba
ime e vockël. Babai çante përpara. Pa u ndalur as
edhe njëherë. Edhe cigaren në ecje e dridhte. E
ndizte pa e ngadalësuar aspak hapin dhe e thithte
pa pushim. Sipër e anash tij sajoheshin mandej
rrathë të tymtë e të kaltër, të cilët, si ndoca leqe
të ngrehur me ngut, zgjateshin drejt meje, ma fshi-
knin fytyrën gjithandej, derisa gjenin qafën time të
hollë, që e shtrëngonin pamëshirshëm. Unë zgjas-
ja duart përpara dhe rrekesha t’i shprishja leqet e
tymtë. Sa pa e prekur qafën time të hollë. Herë -
herë ia dilja mbanë. Herët e tjera dështoja.
Rrathët e tymtë i shpërfillnin gishtërinjtë e mi
dhe lakmonin qafën time të hollë. Atëherë rreke-
sha ta nxirrja prej lakut atë. Domethënë qafën
time të hollë. Herë - herë ia dilja mbanë. Herët e
tjera dështoja. Rrathët e tymtë lakoheshin e zgje-
roheshin gjithandej nga synonte të ikte qafa ime.
Babai nuk e hiqte për asnjë çast cigaren nga goja.
Pa fikur njërën, ndizte tjetrën. Prandaj edhe leqet
e tymtë nuk reshtnin asnjëherë. As rrekjet e mia
për t’u shpëtuar atyre. Herë duke zgjatur duart
para. Herë duke anuar e përkulur qafën time të
hollë. Kështu për shumë e shumë kohë. Dëbora
nën këmbët e mia ishte e ngrirë dhe kërciste
krrap - krrap - krrap. Si buka e misërt në duart e
26 • SYMBOL • 12
nënës. Buka ishte e rrotullt, e madhe, e nxehtë, e
sapo-nxjerrë nga saçi. Prej saj ngrihej e shpërnda-
hej gjithandej një avull i ngrohtë e erëmirë, që më
mbështillte të tërin, dhe jo vetëm qafën, siç bënin
rrathët e tymtë të babait. Mandej nëna e ndante
në copa atë bukë. Korja e saj kërciste krrap -
krrap - krrap. Vetëm korja. Tuli ishte i butë dhe i
paqtë. Si dëbora e porsa-rënë. Ende e pa ngrirë.
Mbi të gjithçka lë gjurmë. Ashtu si mbi njeriun.
Deri në një moshë të caktuar. Derisa është pa
zënë kore. Si bora e porsa-rënë. Babai im, ndjesë
pastë, thoshte se ka njerëz, edhe pse fort të rrallë,
që nuk zënë kore kurrë. Mbesin gjithmonë dëborë
e porsa-rënë. Domethënë fëmijë. Si rapsodët e
dikurshëm të Egobokës, për shembull. Por jo këta
të sotshmit. Korja e tyre është fort e trashë. As
topuzi nuk e thyen. Krejt tjetër ishin rapsodët e
dikurshëm. Fëmijë të përjetshëm. Dëborë kurrë e
ngrirë. Gjithçka linte gjurmë mbi to. Edhe një halë
pishe. Edhe vetëm një fjalëz me pak helm. Edhe
një zog që rrëzohet papritur. Edhe një puhizë e
lehtë. Gjurmë të brishta, pa zhurma e kërcitje, që
mezi dallohen e që rrezikohen orë e çast. Nga të
tjera gjurmë. Edhe këto nga të tjerat. Derisa vjen
një çast dhe gjurmët e para as që dallohen. Si të
mos kishin qenë kurrë. Kështu është dëbora e
porsa-rënë. Edhe njeriu që ende nuk ka zënë
kore. Kurth për gjurmët. I përpin e i tret të gjitha.
Ashtu siç i pranon të gjitha në fillim. Edhe majën
e hollë të një hale pishe, edhe putrën e rëndë të
një ariu. Kurse me njeriun që ka zënë kore, ndodh
ndryshe. Ashtu edhe me dëborën e ngrirë. Mbi to
jo gjithçka lë gjurmë. Vetëm diçka që rëndon. E
aftë ta thyejë koren e ngrirë. Ta bëjë të kërcasë.
Krrap - krrap - krrap. Siç bënte tashti bora nën
këmbët e mia. Krrap - krrap - krrap. Ndoshta
edhe nën këmbët e babait ashtu bënte. Ndoshta
tjetërsoj. Babai gjithmonë, kur ecte, rëndonte më
fort mbi këmbën e djathtë. Krrap - krrup. Krrap
- krrup. Kurse unë, në ndryshim prej tij, kam fillu-
ar të rëndoj më fort mbi të majtën. Krrup - krrap
- krrap - krrup - krrap - krrap - krrap - krrup…
Përziheshin e ngatërroheshin hapat tanë. Edhe
krismat që sajoheshin prej tyre. Shpina e babait,
ashtu e gjërë dhe e drejtë, më trishton. Kam mall
t’ia shoh fytyrën. Sidomos sytë. T’ia dëgjoj zërin.
Sidomos të qeshurën. Babai im, ndjesë pastë,
thoshte se jo sytë, por e qeshura është pasqyrë e

shpirtit. Sipas tij, një njeri mund ta njohësh fort
mirë nga mënyra sesi qesh. Sytë edhe gënjejnë, e
qeshura jo. E kisha provuar këtë thënie të babait
në të gjitha rastet kur isha përballur me Bajlozin.
Bajlozi nuk dinte të qeshte. Edhe pse ishte rrekur
të mësonte. Bëhem gati t’i them babait të ndalemi
e të pushojmë pak. Fare pak.Aq sa do t’i duhet atij
për të dredhur e pirë një cigare. Ndihem i lodhur
për vdekje. Edhe shurra më bëhet. Si asnjëherë
tjetër. Më djeg nën vete, si të kisha thëngjij të nde-
zur brenda brekëve. Shpina e babait bëhet gjithnjë
e më e vogël. Nuk mundem më. Hap gojën dhe
them diçka. Por, si duket, kam folur vetëm me
veten time, sepse babai vazhdon përpara pa u
ndalur. Me të njëjtin hap si më parë. Atëherë unë
vë para gojës duart thuajse të ngrira dhe shkërbej
ujkun. Me sa kam fuqi. Shpati përballë nuk më
kthen përgjigje. Siç kishte bërë herët e tjera. Kur
u qe përgjigjur thirrjeve të mia. Kësaj radhe vetëm
hesht. Si plak shurdh e i pagojë. Unë fajësoj
dëborën e rënë. Në Shpatin përballë ndoshta
është ende e pa-ngrirë. E tillë që përpin e tret
gjithçka. Edhe ulërimat e një ujku, domethënë të
miat. Unë vë prapë duart para gojës (si hinkë) dhe
prapë shkërbej ujkun: babai duhet të më dëgjojë,
ai nuk është shpat mali, mbi të nuk ka rënë dëborë.
Por, si duket, i kam ulëritur vetëm vetes sime,
sepse babai vazhdon përpara pa u ndalur. Me të
njëjtin hap si më parë. Bile edhe më shpejt.
Atëherë, krejt papritur, më përfshin një inat i egër
dhe brenda vetes ndiej një zjarrmi kurrë të pr-
ovuar më parë. Një si dorë e padukshme ma heq
në çast lodhjen. Edhe shurra nuk më bëhet. Gjithë
ajo largësi mes meje dhe babait më duket e pa-
përfillshme. Tamam si atëherë kur luaja “ta lashë”
me fëmijët e tjerë të Egobokës. Rendja si i
hazdisur kalldrëmeve. Pa u ndalur asnjëherë. Edhe
shurrën në ecje e bëja.Vetëm përpara. Pa provuar
kurrë lodhje. Gjithmonë me bindjen se do t’i kap-
ja të tjerët dhe se nuk do të kapesha prej tyre.
Edhe tashti nxitoj përpara, me bindjen se babai
është lehtësisht i kapshëm. Do ta arrij dhe mandej
do ta lë pas. Pa i përfillur thirrjet dhe ulërimat e
tij. Ashtu ndodh me të vërtetë. E zë babën. Bile
më shpejt dhe më lehtë se ç’e kisha parashikuar.
As që ndalem ta përshëndes. Apo t’i them diçka.
Qoftë edhe një fjalë të vetme. Ende i ndiej brenda
vetes inatin dhe zjarrminë e pakmëparshme. Bëj
P RO Z Ë
vetëm disa hapa bashkë me babën.Thuajse ngjitur.
Në krahun e tij të majtë. Pa thënë asnjë fjalë. As ai
mua. As unë atij. Ani. Më mirë kështu. Mandej bëj
përpara. Domethënë e lë babën pas. Nuk m’u duk
e vështirë. Siç kisha kujtuar në fillim. Vetëm hapi i
parë qe i mundimshëm. Ai që u shtri paksa para
babait. Të tjerët jo. Unë tashmë çaj përpara. Edhe
pse nuk i kam më inatin dhe zjarrminë e
mëparshme. Ani. Ndihem mirë edhe pa to. Në fil-
lim më ishin dashur. Sa për ta zënë babën. Tashti
jo. Edhe shurra nuk po më bëhet. Përpara. Baba ka
mbetur pas. Unë vetëm përpara. As kokën nuk e
kthej mbrapa. Bëj sikur nuk i dëgjoj thirrjet dhe
ulërimat e babës. Siç kishte bërë edhe ai me mua
pak më parë. Asgjë nuk e bën të mundimshme
ecjen time përpara. Asgjë nuk e pengon atë. As
shpina e gjerë e babës. As leqet e tymtë. Unë që
çaj vetëm përpara. Më shumë se eci, fluturoj.
Borërat nën vete më duken herë - herë si mjeg-
ulla. Unë përsipër tyre. Sa e cik dëborën e ngrirë.
Pa e thyer koren e saj. Thua se rrëshqas përsipër.
Siç bëja me shokët. Kur hipnim mbi trinat e drun-
jta dhe rrëshqisnim pjerrësive të ngrira të
Egobokës. Në çdo trinë dy fëmijë. Herë - herë
edhe tre. Thërrisnim si të çmendur. Ndiheshim të
plotfuqishëm. Mbi të gjithë dhe mbi gjithçka.
Askush nuk mund ta ndalte fluturimin tonë.Vetëm
përpara. Përpara dhe poshtë. (Shumë vite më
vonë, tamam atëherë kur Gjoni i Pal Satrit nisi të
fliste për kufijtë e mundshëm të lirisë vetjake, më
janë kujtuar kthjelltazi ato çaste të fëmijërisë dhe
rrëshqitjet e çmendura mbi trinat e drunjta).
Kështu deri te brigjet e Përroit të Thatë. Aty ishte
kufiri ynë. Aty na ndalej turri. Aty merrte fund
çmenduria jonë. (Prapë kam çuar nëpër mend
Gjonin e Pal Satrit).Te Përroi i Thatë. Që gjëmon-
te e ulërinte mnershëm. Siç po thërret e ulërin
tashti baba jem. Më thotë të ndaloj. Të kem kuj-
des. Të kthehem mbrapsht. Porse unë bëj sikur s’e
dëgjoj. Edhe atëherë mbi trinat e drunjta kështu
bënim. Mbyllnim sytë. Të dy. Bënim sikur s’e shih-
nim Përroin e Thatë. Që afrohej me shpejtësi të
llahtarshme. Si një lak i zi e i stërmadh. Bëlldum!
Krrau! Qe një krismë e ashpër. E ndryshkur. Met-
alike. Fare pak para saj (ndoshta në një kohë me
të), diçka e zezë shkrydhi borën e ngrirë dhe doli
në sipërfaqe. Fare pak para saj (ndoshta në një
kohë me të), diçka e mprehtë ma kafshoi
SYMBOL • 12 • 27
pamëshirshëm pulpën e këmbës së majtë. Në fil-
lim u çorodita me gjithsejt. Mandej u kthjellova:
kisha rënë në lak. (Shumë vite më vonë, Gjoni i
Pal Satrit do të thoshte se njeriu, pikërisht kur
ndodhet buzë greminës, bëhet më i kthjelltë se
kurrë). Për çudi, nuk ndjeja dhimbje: këmbët më
ishin mpirë nga të ftohtit. Edhe frika ime bashkë
me to. Edhe ndjesitë e tjera më ishin mpirë.
(Xherahu i Egobokës, sa herë që ishte i detyruar
t’ia priste ndokujt ndonjërën prej gjymtyrëve të
kalbura, vinte më parë mbi të dëborë ose copa
akulli). Vetëm kur pashë gjakun të pikonte mbi
dëborën e ngrirë, erdha në vete. U tremba për
vdekje. Zura të ulërij e të kërkoj ndihmë. Baba
nuk duhej të ishte larg. Pak mbrapa meje. Vetëm
disa hapa. Më iku frika. Edhe pse nisa ta ndiej kaf-
shimin e kurthit. Me mua ishte baba. Si dikur. Si
përherë. Ktheva kokën pas. Baba nuk ishte larg. Ia
dalloja gjoksin e madh. Por as krejt afër s’ishte.
Nuk ia shquaja tiparet e fytyrës. E thirra prapë.
Më fort. Në emër kësaj radhe. Ulëriva. Kërkova
ndihmë. I kthyer nga baba. Që vazhdonte të ecte
me hapin e mëparshëm. Pa u ngutur ndopak. Kur
duhej të ndodhte krejt ndryshe. Nisa të turbullo-
hem prapë e të mos kuptoj asgjë. As praninë time
aty. As rënien në kurth. As qetësinë e babës.
(Shumë vite më vonë, Gjoni i Pal Satrit do të
thoshte se njeriu që bie në një kurth, është më i
çorodituri nga të gjithë). Sidoqoftë, baba po afro-
hej drejt meje. Nisa t’ia shquaj tiparet e fytyrës.
Edhe pse tepër ngadalë. Minutat më dukeshin orë.
(Ai që ndodhet brenda një kurthi, e humbet kup-
timin e kohës, do të thoshte Gjoni i Pal Satrit).
Provova ta lëviz këmbën e zënë. Lëvizi bashkë me
lakun. Më dhembi kësaj radhe. M’u mbushën sytë
me lot. Mpirja po kalonte. Edhe ajo e këmbës së
zënë në çark. Edhe e ndjesive. (Gjoni i Pal Satrit
do të thoshte se çoroditja e atij që ka rënë në
kurth, nuk vazhdon përgjithmonë. Vjen një çast
dhe i kurthuari nis të reagojë. Ose e vret mendjen
dhe përpiqet të dalë nga kurthi ku ka rënë. Ose i
nënshtrohet fatit të tij dhe i përshtatet jetesës
brenda një kurthi). Porse Gjoni i Pal Satrit do të
bënte fjalë për njerëz të vetmuar. Për njerëz që
kishin vetëm veten e tyre. (Hapsana ime janë të
tjerët, do të thoshte Gjoni i Pal Satrit). Kurse unë
kisha babën. Babën tem. Që ma kishte bërë kryet.
Që më kishte dashur e përkëdhelur. Që më kishte
28 • SYMBOL • 12
sharë e goditur. Tashmë e kisha krejt pranë. Aq sa
ia shquaja cigaren e ndezur në gojë dhe leqet e
tymtë që dilnin prej saj. E thirra prapë. Lehtë. Jo
në emër. Nuk ulërita. Nuk kishte kuptim. Iu luta të
nxitonte pak. Ai qeshi. Ia dallova të qeshurën.
Qeshte baba jem i mirë. I papërsëritshmi. Qeshte
i lehtësuar. Sepse po më gjente shëndoshemirë.
Me vetëm një këmbë të zënë në çark. Që duart e
tij të mëdha e të rënda do ta hapnin menjëherë.
Sytë m’u mbushën prapë me lot. Me lot malli e
mirënjohjeje. (Ndjesitë e të kurthuarit ndryshojnë
edhe brenda një çasti, do të thoshte Gjoni i Pal
Satrit). Baba m’u avit pranë. Krejt pranë. U ndal.
Nuk qeshte më. Kurse cigaren e ndezur e kishte
prapë në gojë. Unë zgjata para dorën e djathtë.
Që ta shtrëngoja atë të babës. Si burri - burrit. Siç
bënim gjithmonë këto kohët e fundit. Sa herë që
përballeshim. Siç u përballëm edhe tashti. Krejt
pranë njëri - tjetrit. Unë vazhdoja ta mbaja të zg-
jatur dorën e djathtë. Edhe pse më rëndonte jo
pak. Baba nuk ma zgjati të tijën. Vetëm më peshoi
me shikim nga koka deri te gjunjët (këmbët i ki-
sha të zëna: njërën në lak, tjetrën në borë). Cigar-
en e thithte pa pushim. Si gjithmonë. Leqet e
tymtë kalonin përanash meje. Unë dridhesha.
Baba nuk tha asnjë fjalë. Vetëm u kollit dy - tri
herë. Mandej e pështyu cigaren e ndezur para
këmbëve të mia. Dhe iku. Tamam atëherë zgjo-
hem i mbytur në djersë. I zënë në kurth. Në gjoks,
diku në gropën e tij, kam një shtrëngim të padu-
rueshëm. Shtrëngim që, si duket, s’ka të bëjë as-
pak me dy plagët e mia të vjetra, të dyja në të
djathtë të gjoksit, domethënë aty ku kam zemrën.
Mos po bëhem me një plagë të re, të tretë? Diku.
Ku?
Ku je, Bajlozi im? Ti që m’i njeh plagët më mirë se
ç’i njoh unë. Prejse ato janë vepër e jotja. Sepse
ti vetë i ke gatuar ato. Ditë për ditë. Vit për vit.
Shekull për shekull. Pa dyshuar as edhe një çast.
Me durimin dhe ligësinë tënde. Mbi ç’plis e ke
vënë kokën tënde pa flokë? Kokën tënde të bukur.
Ti fle? Dremit? Apo je zgjuar? Njëlloj si unë. Me
se i mbush ditët, netët, orët e minutat? Apo i ke
bosh? Njëlloj si unë. Nga e nis mendjen tënde të
zezë? Gjithkund dhe askund? Njëlloj si unë. Apo
vetëm drejt meje? Njëlloj si unë drejt teje. Po ën-
drrat a ta shqyejnë gjumin? Njëlloj si mua. Apo je

mësuar me to? Njëlloj si unë. Je ai që ishe? Njëlloj
si unë. Apo ke ndryshuar? Njëlloj si unë. Mall a
ke për mua? Njëlloj si unë për ty. Apo më ke har-
ruar? Aspak si unë. Ku je, Bajlozi im? Më ka marrë
malli. Mbaje mend.
Mbaj mend se të nesërmen e ëndrrës që ju rrëfe-
va pak më sipër, nuk kam qenë aspak i qetë. E
sillja atë nëpër mend thuajse në çdo çast, edhe
pse rrekesha të harrohesha në lloj - lloj punësh
të rëndomta, të tilla si për shembull pastrimi i
barërave te pragu i Kullës, krasitja e mollëve në
oborr, zëvendësimi i rrasave të thyera në çati,
mbyllja e vrimave të gardhit e plot punë të tjera
kësisoj, të cilat, gjithsesi, nuk kryheshin si duhej,
prejse ëndrra e mbrëmshme m’i kishte mjegul-
luar sytë e lidhur duart. Kurrë, më parë, në jetën
time nuk isha marrë kaq gjatë e ethshëm me një
ëndërr. Gjithmonë i kisha hedhur pas krahëve ato.
Domethënë ëndrrat. Siç hidhet një fjalë, fyerje a
kujtim, të cilat, ti, nuk dëshiron t’i kesh përballë,
para syve, domethënë në vëmendjen tënde. Kurse
me ëndrrën e mbrëmshme ishte krejt ndryshe.
Sa më fort rrekesha ta harroja, aq më shumë
ajo, domethënë ëndrra e mbrëmshme, trazon-
te kujtesën time, duke u shfaqur e rishfaqur në
të, domethënë në kujtesën time, deri në detajet
më të imta. Më besoni: kujtohesha edhe për një
imtësi të tillë siç kishte qenë nënqeshja e fshehur
e babës në çastin kur këmba ime (e majta) pat
rënë në lak; ose dhe për nxirjen e pulpës sime
(e errët, mavi, në ngjyrën e kokrrës së ullirit të
tejpjekur), kur e kisha nxjerrë këmbën time (të
majtën) nga laku. Ëndrra e mbrëmshme nuk më
shqitej për asnjë çast. Më ndiqte hap pas hapi.
Ose lëvizte e zhvendosej bashkë me mua. Tamam
porsi hija. Veçse në ndryshim prej saj, domethënë
prej hijes, ajo, domethënë ëndrra e mbrëmshme,
nuk ishte diku jashtë e pranë, por brenda e thellë
vetes sime. Hijen e shmang lehtë, nëse i mbyll të
dy sytë; kurse me ëndrrën ndodh krejt ndryshe:
mbyllja e syve e bën atë edhe më të qartë, duke
zbuluar pa pushim në të detaje e imtësi të reja,
çka e provova edhe unë vetë, kur u rreka ta bëj
një provë të tillë. Kështu për shembull, pak pa
afruar dreka, duke i mbyllur e duke i mbajtur ash-
tu të dy sytë, zbulova një imtësi të re nga ëndrra
e mbrëmshme, vogëlsi që nuk më ishte kujtuar
P RO Z Ë
gjatë gjithë paradites: mungesën e shenjës treg-
uese te vendi i lakut. Sepse nuk mbaj mend që
baba të kishte harruar ndonjëherë t’i vendoste
shenjat treguese tek të gjitha leqet e ngritura prej
tij. Lak për lak nga një shenjë treguese. Një degë e
madhe dhe e tharë. Një gur i zi e me majë. Një hu
i trashë e i ngulur në dëborë. Lloj - lloj shenjash.
Secili lak kishte shenjën e vet. Prej shenjës merrte
edhe emrin.
Laku i Degës së Tharë.
Laku i Gurit të Zi.
Laku i Hurit të Trashë.
Baba nuk harronte kurrë t’i vendoste shenjat treg-
uese. Që egobokasit e tjerë të mos i ngatërronin
leqet e tij me të tyret. Treguese e paralajmëruese.
Që të ruheshin të tjerët e të mos bëheshin viktima.
Siç isha bërë unë, për shembull. Dhelprat mësuan
shumë shpejt t’i lexonin shenjat treguese (edhe
paralajmëruese). Dhe u shmangeshin lehtësisht
leqeve. Atëherë baba vendosi që në leqet e ngre-
hura për dhelprat, të mos vinte kurrfarë shenje
treguese (apo paralajmëruese). Siç kishte ndod-
hur me lakun e ëndrrës. Ndoshta ai kishte qenë
lak dhelpre. Provova një lehtësim e kthjellim të
menjëhershëm. Por që zgjati vetëm për pak çaste.
Sepse i mbylla prapë të dy sytë dhe prapë e çova
nëpër mend ëndrrën e mbrëmshme, duke zbuluar
një tjetër detaj të vockël: laku ku unë kisha rënë,
kishte qenë lak ujku e jo dhelpre. Ma kishte thënë
vetë baba pak para se të niseshim. (Vazhdoja t’i
mbaja mbyllur të dy sytë). Edhe madhësia e lakut,
edhe dhëmbët e tij të gjatë e të mprehtë dësh-
monin për një lak ujku, prej atyre ku baba kurrë
s’harronte të vendoste një shenjë paralajmëruese
(edhe treguese). Në ëndërr kishte harruar. Thua
me të vërtetë kishte harruar? Apo gjithçka kishte
qenë e qëllimshme prej tij. Që unë të mos e vija
re e të bija në atë lak të mallkuar. Provova një
këputje gjymtyrësh e turbullim të menjëhershëm.
I lashë të gjitha punët dhe u mbylla në Kullën time.
Ashtu siç isha, pa i zbathur as opingat, u rrëzova
mbi postiqet e leshta. Ndeza një cigare të trashë
dhe thitha fort e disa herë me radhë, derisa më
zuri kolla. Drekën e ktheva mbrapsht. Nuk më
hahej. As më pihej. Ndeza një cigare tjetër. Koka
më rëndonte për qamet. Ndoshta ngaqë bluante
pa pushim ëndrrën e mbrëmshme. Rrezik të më
ri-zgjoheshin plagët e vjetra. Edhe pse shenjat
SYMBOL • 12 • 29
paralajmëruese (treguese) nuk dukeshin krejt
afër. Por kush më siguronte se ishin krejt larg?
Pasdreke vonë, pak pa rënë muzgu në Egobokën
time, vendosa: duhet të shkoj te baba, domethënë
te varri i tij. Menjëherë. Përndryshe më pret një
natë e tërë pa gjumë. Ndoshta edhe me therje
plagësh. Ku i dihet? Plagët e vjetra. Kam kohë pa
i ndier. Sa?
Sa kohë kemi pa u takuar, Bajlozi im? Ndoshta një
muaj, ndoshta dy, ndoshta dhjetë. Nuk besoj më
shumë. Porse mua më duket një jetë e tërë. Sepse
më ka marrë malli. Kam provuar të ndiej mall për
Norën time. Kur rrinte me javë të tëra tek të sa-
jët.Ashtu edhe për djalin. Motrën? Porse malli për
ty qenka diçka tjetër. Krejt tjetër. Mall që dhemb
e gërryen. Si malli i gjysmës për gjysmën tjetër. Si
malli i vetes për vetveten. Si malli i pjesës për të
tërën. Ose i së tërës për pjesën. Kam mall për
ty, Bajloz. Për sytë e tu të gjarpërt e të përgjakur.
Për buzët e tua të trasha dhe epshore. Për mend-
jen tënde të mbrapshtë e të pabesë. Për zemrën
tënde të zezë e dinake. Kam mall për gjithçka tën-
den. Ku je, Bajlozi im? Më mungon kaq shumë. Kur
do të vish? Sepse do të vish një ditë. Duhet. Të
shfaqesh. Para meje. Para këmbëve të mia. Para.
Diku përpara.
Para këmbëve kam babën tem, domethënë varrin
e tij. Trazoj me majën e opingës dheun e ngjeshur
dhe nuk ndihem aspak i qetë. Nga një selvi diku
afër vijnë krrokëritjet kob-ndjellëse të një kor-
bi: krrau - krrau - krrau. Kurse dëbora e ngrirë
nën këmbët e mia dhe bukët e misërta në duart
e nënës kërcisnin krrak - krrak - krrak. (Krrau!
kishte ulëritur laku i ëndrrës). Kam shumë kohë pa
ardhur këtu. Domethënë në Varrezat e Egobokës.
Ndoshta një vit. Ndoshta edhe më shumë. Nuk
e mbaj mend herën e fundit. Ndërsa dikur, para
shumë e shumë vitesh, vija për çdo muaj, herë -
herë edhe më shpesh. Pastroja barërat e barishtet
mbi varr e përreth (gjithherë i gjeja të rritura e të
harlisura, si flokët e pakrehur të motrës, fill pas
zgjimit nga gjumi). Drejtoja rrasën e gurtë te kryet
e babait (gjithherë e gjeja të anuar paksa, djathtas
ose majtas). Sistemoja e lyeja me gëlqere rreshtin
e gurëve të rrumbullt përanash (gjithherë e gjeja
të çoroditur, si ushtria egobokase kur zbythej me
30 • SYMBOL • 12
vrap pas betejës me krahinën fqinje). Kurse tashti
nuk po më jepet të kryej asnjë prej këtyre shër-
bimeve. Edhe pse barërat e barishtet mbi varr e
përreth janë rritur e harlisur aq shumë, sa rrezik
të fshihet edhe një lepur mes tyre. Edhe pse rrasa
e gurtë në krye të varrit është anuar aq shumë, sa
rrezik të bjerë përdhè. Edhe pse rreshti i gurëve
të rrumbullt përanash është çoroditur aq shumë,
sa rrezik t’i ngjajë një skuadre të shpartalluar.Var-
ret e tjerë rreth e rrotull duken për bukuri.Tek të
gjithë janë pastruar barërat e barishtet. Janë dre-
jtuar rrasat e gurta. Janë lyer e sistemuar rreshtat
e gurëve të rrumbullt. Varri i babës tem ngjason
me delen e zezë mes të bardhave. Ulem mbi të
(edhe pse LME-ja (Ligji i Maleve të Egobokës) e
ndalon rreptësisht një veprim të tillë) dhe dredh
e ndez një cigare të trashë. Ndihem i lodhur. Edhe
bosh. Krejt bosh. Si varr pa kufomë brenda.
“Po më rëndon, bir”, thotë baba papritur. Unë
hidhem përpjetë, si të më kishte pickuar gjarpri.
Kurrë s’i kam besuar përrallat me të vdekur që
ngrihen nga varret dhe flasin.
“Më fal, babë! Ndihesha i lodhur. Kisha nevojë të
pushoja diku”.
“Dhe zgjodhe varrin tem?”
“Nuk bëra kurrfarë zgjedhjeje, babë. Ato i ke bërë
ti. Para shumë e shumë vitesh. Që kur u martove.
Që kur mbolle farën tënde. Ndoshta edhe më
parë. Që kur yt atë...”
“…tashti po flet mirë, bir. Edhe zgjedhjet e mia
ishin të paracaktuara nga ato të të tjerëve…”
“…sidoqoftë, diçka mund dhe duhej ta kishe
zgjidhur ndryshe. Nuk kishe pse të ishe kopja e
babës tand. Ashtu si unë nuk kam pse të jem ko-
pja jote”.
“Unë jam rrekur të jem i mirë me ty, Gjergj. Sepse
të kam dashur”.
“Po, babë. Është e vërtetë se më ke dashur. Veçse
në mënyrën tënde. Pa më çmuar”.
“Po flet si në jerm, bir. Si mund ta duash dikë a
diçka, pa e çmuar atë? Dashuria nuk është gja
tjetër, përveçse vlerësim ndaj dikujt apo diçkaje”.
“Po, babë.Veçse në rastin tand ndaj meje, dashuria
ishte ma shumë porosi. Amanet. I lënë nga baba
jot. Edhe atij ia kishte lënë porosi baba i vet. Biri
duhet dashur. Nga ati. Edhe ati. Nga biri. Kështu
me radhë. Si hallkat e një zinxhiri.Vajmedet po të
këputej ndonjëra prej tyre...”

“...jerm...bir...”
“...po, babë. Asnjëherë nuk më ke çmuar. Kurrë
s’ke pasur besim tek unë. Sepse e shihje, e ndjeje
që isha ndryshe prej teje. Kur ke dashur që të isha
shëmbëllimi yt, kopja jote. Siç kishe qenë ti kopja
e babës tand. Siç kishte qenë baba jot kopja…”
“…gabon, bir. Të kam mbajtur në pëllambë të
dorës. Asgjë nuk të ka munguar…”
“…vetëm diçka e vogël, babë. Besimi yt. Ai që më
është dashur më shumë se gjithçka tjetër...”
“...të kam lënë një Kullë…”
“…të vjetër e të shëmtuar…”
“…një votër të ndezur…”
“…që të nxinte me tym…”
“…një emër të mirë…”
“…që rrallëherë më hyri në punë…”
“…një motër të virtytshme…”
“…që më mirë të ishte mëkatare…”
“…asnjë borxh nuk i ke askujt…”
“…porse jam i mbytur në borxhe tek ti…”
“…t’i kam falur të gjitha, bir!”
“Që aty ku je, nuk mund të falësh asgjë, babë. Që
aty, vetëm merr pa pushim prej meje. Pa e ditur,
pa e kuptuar as ti vetë”.
“Të kam mbajtur nën sqetull, bir. Derisa u rrite, u
bëre burrë. Bile, edhe atëherë”.
“Pikërisht këtu ke gabuar, babë. Nuk duhej të më
mbaje nën sqetull. Duhej të më ulje në tokë. Të
m’i tregoje e mësoje rrugët. Edhe të drejtat. Edhe
dhiaret”.
“Ti kishe nevojë për mbrojtjen time, bir. Sepse
gjithmonë ke qenë fëmijë. Edhe atëherë kur u
rrite e u bëre burrë. Gjithmonë ke pasur nevojë
për mbrojtjen time. Siç ka nevojë breshka për zh-
guallin. Gjithmonë. Fëmijë mbete”.
“Të tillë më bëre ti, babë. Ti me mosbesimin tand.
Ti me mbrojtjen tande. Kujtoje se ishe i pavdek-
shëm. Kujtoje se ishe i përjetshëm. Më rrite si do-
matet në serën e kopshtit tonë. Dhe dimri i parë
pa ty më gjeti zbuluar, desh më ngriu e më thau”.
“Qe faji i dimrit, bir. Ishte dimër i parakohshëm
dhe shumë i ashpër”.
“Jo, babë. Para së gjithash qe faji yt. Në Egobokë,
të gjithë dimrat janë të parakohshëm dhe të ash-
për. Këtë e ke ditur. Duhet të ta ketë mësuar yt
atë…”
“…përralla! Asgjë nuk kam mësuar prej tij. Nën
sqetull më ka mbajtur. Të gjitha i kam provuar
P RO Z Ë
vetë…”
“…dhe nuk provove të ishe ndryshe me mua?”
“Nuk dija. Nuk mundja. Nuk…”.
“…as atëherë kur rashë në Lakun e Ujkut?”
“Ai ishte Lak Andrre, bir...”
“...që më ka dhembur e po më dhemb më shumë
se një lak i vërtetë”.
“Duhet ta harrosh, bir. Menjëherë. Mjerë ai që
jeton në kurthin e ëndrrave. Janë të pavërteta.
Janë…”
“…ndonjëherë më të vërteta se edhe vetë
Egoboka”.
“Prapë po më rëndon, bir. Më shumë se dheu që
kam përsipër. Nuk flitet kështu me të vdekurit.
Janë tekanjozë e hakmarrës. Ngrihen që nga var-
ret e të ndjekin pas…”
“…hijet e tyre...”
“...të errëta e këmbëngulëse...”
“...thjesht hije...”
“...që hyjnë gjithkund pa drojë e zori...”
“...si mendimet dhe idetë...”
“...edhe si kujtimet e pengjet...”
“...që vjen një çast dhe lodhen, tërhiqen pas…”
“…në varr ose në harresë”.
“Është e njëjta gjë, babë. Edhe varri, edhe harre-
sa”.
“Jo, bir. Gaboni ju të gjallët.Varri është kujtesë”.
“Kujtesa jam unë, babë!”
“Duhet të kujtohesh për varrin e nanës, bir. Ngji-
tur asht. Ka qenë e mirë me të gjithë. Më shumë
se me veten e vet”.
“Ke të drejtë, babë”.
“Gjithmonë kam pasur, bir”.
“Fillove prapë?”
“Kam të drejtë. Dy herë”.
“Njëra?”
“Ta kam ba kryet”.
“Tjetra?”
“Nuk jam ma”
Te nëna punova gjatë dhe pa ndjerë lodhje: pas-
trova barërat e barishtet mbi varr e përreth;
drejtova rrasën e gurtë në krye të varrit; siste-
mova rreshtin e gurëve të rrumbullt përanash.
(Ka qenë e mirë me të gjithë, kishte thënë baba
për të. Duke harruar vetveten, kisha dashur të
shtoja unë). Mandej u ula në rruginën e ngushtë
mes dy varreve dhe drodha një cigare të trashë.
Ndenja gjatë aty. Derisa nata rëndoi mbi majat
SYMBOL • 12 • 31
e selvive. Mandej u ngrita në këmbë. Më vinte
për të pshurrur. Edhe më shpejt se vetëtima e
përshkoi trurin tim një mendim i mbrapshtë: po
sikur të pshurrja mbi varrin e babës? Fill pas atij
mendimi (ndoshta njëkohësisht), prapë me shpe-
jtësinë e vetëtimës, e përshkoi trurin tim një
tjetër: po sikur t’i pastroja barërat e barishtet mbi
varrin e babës? Nuk bëra as njërën e as tjetrën.
Domethënë as u pshurra e as pastrova barërat e
barishtet. U ngjesha pas një selvie dhe u lehtëso-
32 • SYMBOL • 12
va. Mandej u nisa drejt Kullës sime. Gjatë gjithë
rrugës solla disa herë nëpër mend bisedën me
babën, pa qenë i sigurt nëse kisha folur me të
apo thjesht me veten time. Ëndrra e mbrëmshme
nuk m’u kujtua as edhe njëherë. Por vetëm për
aq kohë sa zgjati rruga nga Varrezat e Egobokës
deri në Kullën time. Me të shkelur pragun, do të
bëhesha prapë rob i saj. Domethënë i ëndrrës së
mbrëmshme. Kështu ia zinin vendin njëra - tjetrës.
Jeta me ëndrrën. Zëvendësoheshin...

Bashkim Shehu
Në vend të hyrjes
Nga rrymat e mendimit modern, teoria psikoanal-
itike, metapsikologjia frojdiane, spikat ndoshta më
shumë se të gjitha për lidhjen e saj të ngushtë me
letërsinë. Ashtu sikurse në letërsi, në epiqendrën e
psikoanalizës ndodhet shpirti njerëzor: siç e thotë
Bruno Bettelheim në librin Freud and Man’s Soul,
komponenti parësor, mbizotërues në këtë term, nuk
është -analiza, por psiko-. Dhe shton se në Shtetet
e Bashkuara është përkthyer mind ajo çka duhej
përkthyer soul (shpirt), me një ngarkesë konotative
që e bën të priret kah traditat humaniste.
Marrëdhënia e psikoanalizës me letërsinë është
komplekse dhe e shumëfishtë: një ndërthurje nd-
ikimesh e konvergimesh, me vektorë që sillen në
kahe të shumta midis njërës dhe tjetrës. Diçka që
mund t’i ngjajë pleksjes apo ndërthurjes kuantike
të Schrödinger-it (quantum entanglement). Prandaj,
është e vështirë të themi nga duhet filluar. Një zg-
jerim i fushës pamore, një kontekstualizim në hi-
storinë e ideve, ndoshta mund të na shpjerë diku.
Sfond: logos kundër poiesis
Në këtë kontekst, armiqësia e njohur e Platonit
ndaj arteve dhe ndaj poezisë (nocion që, në kohën
e tij, ishte i barazvlershëm semantikisht me atë çka
sot quhet “letërsi”), përbën një simptomë tepër
domethënëse. Dhe po aq domethënës është fakti
paradoksal se Platoni, babai i argumentimin filo-
zofik (së paku në trajtën shkrimore, ngase shpesh-
LETËRSIA
DHE AVENTURAT
E MENDIMIT
ESE
Abstract
This work deals with the influence of psy-
choanalytic thought on writers. The relation-
ship of psychoanalysis to literature is complex
and manifold: a combination of influences and
convergences, with vectors that behave in many
direction between one and the other. Some-
thing that might resemble to the Schrödinger’s
quantum entanglement. Therefore, it is difficult
to say where to start. This essay aims to con-
textualize the history of ideas in the literature
like an adventure of thought.
Key words: logos, poiesis, psichologhy, in-
trospective, froydism
herë shprehet me gojën e Sokratit si personazh i
dialogëve të tij), përderisa filozofia pre-platoniane
(ose pre-sokrtatike) ishte e mbrujtur me rrëfenja
që synonin besueshmërinë (çka, në njëfarë mënyre,
i ngjan letërsisë) – është po aq domethënës, pra,
fakti paradoksal se themeluesi i logos-it metafizik
përdorte pikërisht formën letrare tek syrgjynoste
letërsinë. E përdorte këtë formë, vërtet, por duke
e zhveshur nga gjuha poetike, nga littérarité (siç do
të mund ta quante Jakobsoni), nga ajo që e bën
letërsinë të jetë letërsi. Për Platonin, ashtu sikurse
për të gjithë mendimtarët e rodit të tij, funksioni
i gjuhës është instrumentaliteti komunikativ, që ka
për qëllim ta bindë logjikisht lexuesin – përmes
shëmbëllimit të këtij te personazhet që shfaqen
përmes dialogëve si bashkëbisedues të Sokratit,
e kjo shërben thjesht si përforcim retorik. Gjuha
poetike është tjetër gjë: po të perifrazojmë Oc-
tavio Paz-in, reduktimi i saj tek e dobishmja, tek
SYMBOL • 12 • 33
instrumentaliteti komunikativ, do të ishte njëlloj si
ta reduktoje orgazmën te shumimi (psikoanalisti
Wilhelm Reich, korifeu i funksionit të orgazmës,
do rrotullohej në varr). Dhe, në vazhdën e idesë
së Roland Barthes-it se, në shenjëzimin letrar, sing-
nifié mbetet pezull, gjuha poetike mund të krahas-
ohet me coitus interruptus, çka është mbetja pezull
e riprodhimit seksual dhe, prandaj, letërsia do të
mund të përqasej me kënaqësinë seksuale si qël-
lim në vetvete (dhe le të kujtojmë kalimthi se, sip-
as Freud-it, krijimi letrar, tekefundit, është njëfarë
coitus-i, ndonëse i sublimuar).
Ndërkaq, duke i lënë shakatë, e rëndësishme,
domethënëse, simptomatike në rastin e Platonit (si-
pas një terminologjie të caktuar do të mund ta qua-
nim sindroma e Platonit, ose më mirë kompleksi i Pla-
tonit) është se qëndrimi i tij ndaj letërsisë shprehet
jo vetëm nëpërmjet përmbajtjes, po edhe nëpërmjet
formës, duke e zhveshur pikërisht nga ajo çka është
letrare dhe duke e shndërruar në një zhguall, në një
mbështjellëse të tezave të tij: a thua nëpërmjet kësaj
mumjeje, kësaj surrogato-je formale, Platoni kërkon-
te të jepte njëherë e përgjithmonë modelin e asaj
çka nuk është letërsi. Është shembulli prototipik
(ose arketipik, po të flasim platonikisht) i differentia
specifica midis metafizikes dhe poetikes nëpërmjet
reduktimit të kësaj të fundit në instrument retorik.
Brenda kësaj, ka shembuj të shumtë letërsie të zhve-
shur (ose të frustruar, ose mirë të kastruar, siç do të
mund të thuhej psikoanalitikisht), ndër të cilët më i
famshmi është ai i parabolës së shpellës. Me fjalë të
tjera, duke e lidhur filozofinë me formën letrare dhe
duke ia përshtatur këtë të fundit së parës, ngjan si-
kur Platoni kërkon të vërtetojë se largësia mes tyre
është e pakapërcyeshme.
Platoni e ka mbresuar thellë historinë metafizikës
përgjatë shekujsh (ka autorë që mendojnë, madje,
se filozofitë e mëpasme nuk janë gjë tjetër veçse
shënime në fund faqeje për doktrinën platoniane).
Në botën klasike dhe pre-moderne, filozofia dhe
letërsia kanë qenë dy fusha të huaja dhe për-
jashtuese ndaj njëra-tjetrës. Vërtet që filozofët
nuk e bashkëndajnë me Platonin armiqësinë e tij
ndaj letërsisë: kjo, në mjaft raste, ka qenë objekt
i mendimit në pjesën estetike të doktrinës. Ras-
tet ndoshta më të spikatura ndodhen, në mënyrë
kuptimplote apo për koincidencë, në fillim dhe
nga fundi i kësaj historie: Aristoteli dhe Hegeli
34 • SYMBOL • 12
përkatësisht (Kanti i ka kushtuar më pak vëmend-
je, porse ato pak faqe të tij mbi këtë temë janë
të paharrueshme). Ndërkaq, estetika mbetej e
nënrenditur ndaj metafizikës dhe gjuha e saj ishte
ajo e koncepteve abstrakte. Për më tepër, duhet
të kujtojmë se Hegeli, në fenomenologjinë e tij,
e përshoqëronte poezinë me lashtësinë klasike,
e cila, sipas tij, përbënte fëmijërinë e njerëzimit,
ndërsa filozofia i përkiste pjekurisë së njerëzimit.
Është e vërtetë po ashtu se ka pasur edhe filo-
zofë shumë të afërt me letërsinë, si Erasmi apo
Montaigne-i, ose madje që kanë bërë letërsi, pra
filozofë shkrimtarë, sikurse Voltaire-i apo Did-
erot-i, por këto janë përjashtime që përforcojnë
rregullin, sepse është fjala për filozofë të një mo-
daliteti shumë të ndryshëm apo antagonik ndaj
homonimëve të tyre metafizikë, të cilët, në një-
farë kuptimi (ose, mund të thuhet, në kuptimin e
fortë të termit filozofi), zinin qendrën e tablosë.
Më anë tjetër, edhe në fushën e letërsisë ka pasur
përjashtime: shkrimtarë filozofues, sikurse Shake-
speare dhe Goethe, për të përmendur më të
shquarit. Po edhe këto janë përjashtime që për-
forcojnë rregullin: mënyra e tyre e të filozofuarit
është shumë e ndryshme nga ajo e metafizikanëve
bashkëkohës. Dhe në rastin e Dante-s, kryevepra
e të cilit përmban një bosht alegorik mendimi
abstrakt, me karakter teologjik, raporti i këtij
dimensioni me të gjitha dimensionet e tjera të
Komedisë Hyjnore mund të përqaset me raportin
midis muzikës së Mesisë së Händel-it dhe tekstit
të saj, shkruar nga një poet i ri londinez që askush
nuk ia mban mend emrin (e kush ua vë veshin sot
atyre fjalëve tek dëgjon atë muzikë hyjnore?).
Sfond (akti i dytë): ndryshimi i paradigmës
Ndryshimi i paradigmës fillon menjëherë mbas
apogjeut të metafizikës në idealizmin gjerman dhe
mbas apoteozës së Idesë Absolute. Sistematika, që
i ngërthente të gjitha sferat e qenies, shpërbëhet.
Filozofia kthehet kah shpirti njerëzor, bëhet in-
trospektive, bëhet subjektive në një mënyrë të
ndryshme nga epistemologjia metafizike, e cila
i qasej subjektit duke e identifikuar me arsyen
spekulative dhe me një ndërgjegje abstrakte. Sig-
urisht, figura kyç e këtij ndryshimi është Schopen-
hauer-i. Nëse i riu Marx, edhe ai një nga bërësit

e kësaj shpërbërjeje, ndonëse në drejtimin e
kundërt, kërkonte ta përmbyste dialektikën e He-
gel-it, e cila, sipas tij, ishte me kokë poshtë, dhe t’ia
vinte këmbët në tokën e praktikës së individëve
me marrëdhëniet e tyre reale në prodhimin dhe
riprodhimin e jetës, Schopenhauer-i ndërmori një
përmbysje të ngjashme në botën e brendshme të
njeriut, duke u përpjekur t’i gjente në thellësitë e
saj të errëta shkaqet reale të përfytyrimit të botës
dhe të sjelljes përkatëse. Për më tepër, në idenë e
tij të një vullneti pandemiurgjik, i mistershmi Dink
an sich kantian zbulohet (diçka e paraprirë, me që
ra fjala, nga idealizmi gjerman, nga Fichte, me tezën
që sendi në vetvete është uni i thellë). Është një
filozofi psikologjike, në thelb, dhe që shfaq një in-
teres të veçantë për artin. E tepërt të përmendet
filiacioni i drejtpërdrejtë i Nietzsche-s, i këtij sink-
retizmi të mishëruar të filozofikes, të psikologjikes
dhe të poetikes. Po kështu, e tepërt të kujtojmë
se Schopenhauer-i dhe Nietzsche i kanë paraprirë
psikologjisë frojdiane të thellësive – i pari madje
në mënyrë më eksplicite, nëpërmjet rëndësisë që
i jep seksualitetit dhe nëpërmjet një paralajmërimi
të libidos në konceptin e vullnetit. Megjithatë, këtu
duhet të theksoj se Nietzsche, në periudhën e tij
filologjike, te Lindja e tragjedisë (teksa ende nuk qe
çliruar plotësisht nga hija e Schopenhauer-it), e
përfaqëson momentin e ri të filozofisë duke nxjer-
rë në pah divergimin midis metafizikës klasike dhe
artit pikërisht nëpërmjet paraqitjes së Sokratit (në
të hamendësuarin version gojor nga Platoni) si fa-
jtor për dekadencën e krijimit poetik.Veç asaj, këtë
koncepsion duhet ta nuancoj duke e lidhur me
moton sokratike njih vetveten në prirjen introspek-
tive të vazhdës Schopenhauer – Nietzsche – Freud.
Për ta mbyllur këtë parashtrim të shkurtër mbi
filozofinë post-sistemike, të anuar kah psikologjia
dhe letërsia, një emër tjetër i rëndësishëm – parar-
endës i një vazhde tjetër (e cila, me që ra fjala, kry-
qëzohet me të parën te Nietzsche), domethënë i
asaj të ekzistencializmit – është Kierkegaard-i, i cili
shpalos (dhe mbyll) mendimin e tij, si dhe ankthet e
tij, nëpërmjet përsiatjes mbi peripecitë shpirtërore
të personazheve të tij, si Abrahami, Sokrati, Don
Zhuani, etj. – përsiatje dhe pasqyrim njëherësh,
sepse personazhet emblematike të galerisë së
tij nuk janë thjesht ikona alegorike të ideve, por
gjithashtu, dhe sidomos, copëra, ose zhele të
E S E
shqyera të shpirtit të sfilitur të autorit. Dhe një
emër tjetër i rëndësishëm është Bergson-i, i përf-
shirë si në historitë e filozofisë, ashtu edhe në an-
tologjitë e letërsisë franceze.
Në anën e letërsisë (po guxoj të imitoj titullin
prustian, i shtyrë, ndoshta, nga plogështia mendore,
që quhet edhe shoqërim i lirë idesh), një dukuri
bashkëudhëtare vërehet qysh nga romantizmi –
ndonëse kjo nuk duhet reduktuar në një reaksion
irracionalist kundrejt Iluminizmit dhe as në idenë e
një lëvizjeje prej lavjerrësi. Dukuri që do të bëhej
e gjithëpranishme në modernizmin letrar: letër-
sia (e cila e zëvendëson poezinë semantikisht në
një moment që përkon, grosso modo, me fillimet
e ndryshimit paradigmatik në raportin ndërmjet
sophos dhe poiesis) bëhet më introspektive. Dhe,
njëherësh, më filozofike. Interesimi psiko-filo-
zofik, gjakimi i vetënjohjes dhe, bashkë me të, i
vetëpërligjjes së krijimit artistik dhe letrar (kemi
një shumim teorish të artit dhe manifestesh) kon-
figurohen si një Zeitgeist i ri, nëse kjo metaforë ka
ndonjëfarë kuptimi. Të gjitha këto kanë një natyrë
shumë të ndryshme nga interesimi artistik dhe le-
trar që zgjon sot njohja, një interesim i fokusuar
thuajse tërësisht mbi teknologjinë: modernizmi –
veçanërisht në atë çka është përkufizuar si avan-
gardë, me përjashtim të futurizmit, – përkundrazi,
më tepër shfaqte alergji ndaj teknologjisë dhe, a
thua duke kërkuar një antidot ndaj botës së me-
kanizuar, i kushtohej ethshëm rinovimit të përher-
shëm e të sofistikuar të teknikave të veta, duke
paguar shpeshherë si çmim një mbyllje në her-
metizëm. Mbyllje, vënie në pikëpyetje e artit dhe
e vetvetes, kërkimi i një përligjjeje – të gjitha këto
kanë të bëjnë me rrjedhojat sociologjike të revolu-
cionit industrial, më njërën anë, dhe me rrjedhojat
kulturore të vdekjes së Zotit, më anë tjetër. Kush
jam? Çfarë bëj? Pse e bëj? Këto janë pikëpyetjet e
mëdha të modernizmit letrar.
Dashuria për të vërtetën
Kështu pra, në të njëjtën mënyrë sikurse zanafilla
e teatrit ekspresionist konfigurohet në skenografi
para se të shfaqet në ndërveprimin e personazheve,
sfondi, këtu, shndërrohet në pjesë të historisë
që duam të rrëfejmë: çelësi për të kuptuar mar-
rëdhëniet e shumëfishta të letërsisë me njohjen
SYMBOL • 12 • 35
filozofike, si dhe, më specifikisht, me psikoanalizën,
qëndron në pyetjet e lartpërmendura.
Thomas Mann-i, në një ese të titulluar Freud-i dhe
e ardhmja, flet për “dashurinë për të vërtetën si
psikologji” (kursivi është i tij) dhe, duke iu referu-
ar Nietzsche-s, flet për “vetënjohjen e tij, si xhe-
lat i vetvetes” dhe për “çka është hamletiane
në natyrën e Nietzsche-s”. Por gjithashtu do të
mund të flitej për çka është edipiane te Hamleti,
dhe jo thjesht për sa i takon konfliktit me figurën
atërore, gjë që Freud-i e ka komentuar mëse një
herë, por njëkohësisht për sa i takon dashurisë
për të vërtetën, sado e tmerrshme qoftë kjo. Siç
thashë, motoja njih vetveten do të gjente jehona të
fuqishme si te Nietzsche, ashtu edhe te Freud-i.
Po këto fjalë kanë qenë të shkruara mbi portën e
tempullit të Delfit, ku Edipi shkoi për të dëgjuar
orakullin, dhe përbëjnë rrënjën e tragjedisë së tij.
E vërteta si psikologji, e vërteta si psikoanalizë. Dhe
në letërsinë moderne, në shumë e shumë raste,
njohja është, sidomos, introspektive, në mënyrë
të drejtpërdrejtë dhe lirike (shkrimi automatik i
surrealistëve, Henry Miller-i i vetëshfaqur lakuriq
në prozën e tij, madje a thua duke hequr nga trupi
i vet shtresa lëkure) dhe në mënyrë epike apo
dramatike nëpërmjet personazheve si në një la-
birint pasqyrash që dëftojnë një qendër ku ndod-
het përbindshi i shëmtuar dhe grotesk i autorit,
i papohuar, ose i zbutur, i shndërruar në kafshë
shtëpiake nëpërmjet ironisë. Është e vërtetë se
këto fenomene mund t’i gjejmë edhe në epoka
më të hershme dhe në kontekste intelektuale të
largëta prej psikoanalizës: vetë Freud-i thekson
se Edipi Mbret, Hamleti dhe Vëllezërit Karamazov
përbëjnë tre raste ku impulset atëvrasëse janë
shfaqur në letërsi – dhe me një tejdukshmëri
përherë e më të madhe nga njëri rast në tjetrin.
Ndërsa tek autorë si Frank Wedekind apo Eu-
gene O’Neill kjo shpalosje është e vetëdijshme,
dhe e qartë, dhe verbuese.
Skicim i një tipologjie
Ndikimi i rëndësishëm i mendimit psikoanalitik te
shkrimtarët, veçanërisht gjatë dhjetëvjeçarëve të
parë të shekullit XX, është vetëm njëra nga tra-
jtat e marrëdhënies së letërsisë me psikoanalizën.
Ka gjithashtu autorë veprat e të cilëve përmba-
36 • SYMBOL • 12
jnë një afri të qartë me mendimin psikoanalitik
pa e ditur ata, siç është (çuditërisht) rasti i Kaf-
kës. Dënimi (dhe tekste të tjerë që bëjnë fjalë për
konfliktin midis etërish dhe bijsh) ka të njëjtën
tejdukshmëri me tekstet më “frojdiane” të au-
torëve që u përmendën më sipër (më anë tjetër,
Kafka është shumë i afërt me Kierkegaard-in, me
të cilin bashkëndante një hiperndjeshmëri tor-
turuese). Ose rasti i Proust-it, të cilin e lidhnin me
Bergson-in, sadoqë ai nuk e quante veten shkrim-
tar “bergsonian”, duke pohuar, ndërkaq, se Recher-
che është roman mbi pavetëdijen. Veç asaj, aty ka
një sërë pasazesh psikologjike plot paralelizma të
habitshëm me Freud-in, i cili, po t’i kishte njohur,
me siguri do t’i mbante si objekte të preferuara
refleksioni dhe argumentimi për të ripohuar te-
orinë e vet (pa folur për atë që do të kishte bërë
Freud-i me krejt veprën e Kafkës dhe me ditaret
e tij). Po kështu, Proust-i nuk e ka njohur atë çka
në Francë quhej psychologie des profondeurs. Në
këto raste, është fjala për një ndikim të tërthortë,
që buronte nga klima intelektuale e asaj kohe, si
dhe nga kontributi i psikoanalizës në të dhe në
ndryshimet kulturore përkatëse. Dhe, anasjell-
tas, këto ndryshime kanë kontribuar që letërsia
të bëhej aq mikpritëse ndaj mendimit psikoanali-
tik. Ky korealcion është mjaft i qartë në letërsinë
amerikane, në një kontekst social ku tabutë e
puritanizmit dhe të traditave rurale që rëndonin
mbi seksualitetin sa vinin e gërryheshin dhe ku
(po të perifrazojmë një titull të Eugene O’Neill-
it) psikoanaliza i shkonte asaj shoqërie, në proces
shndërrimi të plotë industrial dhe urbanizues. Do
të ishte interesante të përvijohej kjo trajektore
çlirimi, ose de-inhibimi, nëpërmjet një qasjeje
krahasimtare midis autorësh që personifikojnë
faza të ndryshme, si për shembull ndërmjet Sher-
wood Anderson-it, nga njëra anë, dhe Tennessee
Williams-it, nga ana tjetër, si dhe ndërmjet këtij
të fundit dhe John Updike-ut, shkrimtar i ri në
fillim të viteve gjashtëdhjetë dhe me një vështrim
retrospektiv në pleqërinë e tij, që i përgjigjet së
tashmes në të cilën jetojmë.
Ndërkaq, ka shkrimtarë që e përbuzin psikoanal-
izën edhe pse kanë shumë gjëra të përbashkëta
me të. James Joyce-i është tipik nga kjo pikëpamje.
Monologët e tij të brendshëm, të cilët ai i quante
fjalë e brendshme, nuk mund të mos na kujtojnë

metodën analitike të shoqërimeve të lira të ideve,
ndonëse origjina e monologëve të tij ka qenë
tjetër (stream of consciousness e William James-it).
Po kështu, edhe lojërat e tij të fjalëve na shpien te
shoqërimet e lira të ideve, sikurse edhe te Psiko-
patologjia e jetës së përditshme.Të gjitha këto, si dhe
inkursionet e Joyce-it në fushën e seksualitetit,
nuk do të ishin të mundshme pa klimën intelek-
tuale të asaj kohe – dhe pa psikoanalizën. Duket
krejt pa gjasa që Joyce-i të mos ishte i vetëdijshëm
për borxhin e tij ndaj psikoanalizës, pa çka se nuk
do të rrinte pa u tallur me të, pikërisht duke bërë
ndoca lojëra fjalësh për të cilat proza e tij është
në borxh ndaj teknikave frojdiane. Të njëjtën gjë
mund të themi për Nabokovin (dhe për romanin
e tij të vonë Ada or ardor më shumë se për Loli-
tën), i cili u rrit në këtë klimë, ndonëse e përçmon
psikoanalizën si fenomen të kulturës së masave.
Së fundi, borxhi i psikoanalizës ndaj letërsisë është
së paku po aq i madh sa ndikimi i saj mbi letërsinë.
Nuk do të zgjatem në këtë çështje, por duhet të
përmend se, midis gjërave që ka huajtur Freud-i
nga letërsia (një sërë autorësh, që nga Giovanni
Papini deri të Harold Bloom-i, mendojnë madje se
ka qenë shkrimtar i maskuar), është fjala sublimim
(e cila vjen nga Goethe): Freud-i e shndërroi në
koncept për të përkufizuar, në një mënyrë që ai e
konsideronte shkencore, natyrën e krijimit letrar.
Ngjan sikur, me anë të këtij adoptimi, ai përpiqej të
sintetizonte metonimikisht vjegën e shumanshme
ndërmjet letërsisë dhe psikoanalizës.
Afria dhe gracka
“Sigurisht, raporti ndërmjet psikoanalizës dhe
letërsisë është konfliktiv dhe i tensionuar. Ndërkaq,
shkrimtarët e kanë ndjerë gjithmonë se psikoanal-
iza fliste për diçka që ata e njihnin tashmë dhe që
më mirë të mbetej në heshtje”, thekson Ricardo
Piglia. Mendoj se kjo është një tezë pjesërisht e
qëlluar: nëpërmjet saj do të mund të shpjegohesh-
in fare mirë qëndrime si ai i Nabokovit (të cilit
Piglia i referohet për ta ilustruar këtë ide), ose ai i
Joyce-it (të cilit gjithashtu i referohet, veçse në kah
të kundërt, për ta nuancuar idenë), por nuk shkon
për shkrimtarët e tjerë që përmenda: as për ata
që e pranonin ndikimin e psikoanalizës ose që e
përvetësuan madje teorinë psikoanalitike si instru-
E S E
ment për të portretizuar personazhe dhe për të
thurur marrëdhëniet mes tyre, as për ata që i kanë
paraprirë psikoanalizës (Dostojevski), ose që janë
shprehur psikonalitikisht në atë mënyrë që Zhyrde-
ni i Molière-it fliste në prozë pa e ditur. A ka qenë
e dëmshme për letërsinë mosmbetja në heshtje e
asaj diçkaje? Nuk e besoj. E dëmshme për letërsinë
do të kishte qenë reduksionizmi doktrinar: pra,
nëse “realiteti” i përshkruar në një vepër letrare
lexohet si case story që do të shërbente për të ilus-
truar një teori. Në njëfarë kuptimi, do të ishte një
kthim te Platoni, veçse për një arsye të kundërt: jo
për arsye të divergimit ndërmjet psikoanalizës dhe
letërsisë, po të afrisë së tyre. Një afri që do të sillej
si grackë. Si t’i bishtosh kësaj gracke? Problemi që
nxjerr në pah Ricardo Piglia konsiston në të diturit
më tepër se ç’duhet në kuptimin e njohurive teorike
dhe, rrjedhimisht, grackës mund t’i bishtnosh duke
u shtirur se nuk di dhe aq, duke e lënë pezull atë që
di (ose, siç do të thoshte Roland Barthes-i, duke
lënë pezull të shenjëzuarën).
Gjithsesi, shembulli par excellence i nënrenditjes së
letërsisë ndaj një doktrine teorike nuk është ai i
psikoanalizës, po i një rryme tjetër mendimi, veçse
edhe kjo për shkak të afrisë me letërsinë: është
fjala për ekzistencializmin. E kam fjalën konkretisht
për veprën letrare të dikujt që ka qenë shkrimtar
dhe filozof njëherësh, Jean-Paul Sartre, vepër që,
në një pjesë të mirë të saj (ndërsa në pjesën tjetër
është e shkëlqyer), humbet në cilësi për shkak të
teprisë filozofike (ashtu sikurse edhe në rastin e
Brecht-it, vepra e të cilit arrin kuota shumë të larta
vetëm për aq sa i tradhton parimet e teatrit didak-
tik të bazuar në materializmin dialektik, i cili, me që
ra fjala, nuk ngjit me letërsinë aq mirë sa ekzisten-
cializmi). Camus e ka më për mbarë, si të thuash,
ndoshta ngaqë nuk di, ngaqë nuk është me të vër-
tetë filozof (për çka Sartre-i e qorton), domethënë
ngaqë gracka nuk bën efekt.
Por mënyra më e shquar për t’i bishtnuar grackës,
ngaqë është mënyra më radikale, është ajo e Borg-
es-it. Sidomos te Fiksionet (dhe etimologjia e këtij
titulli është fingere, “shtirem”), ai parodizon tema të
filozofisë, të metafizikës klasike madje, duke i shndër-
ruar në përmbajtje të disa teksteve që paraqiten
me formën e esesë apo të recensionit. Me formën,
veçse jo si gjuhë, por si zhguall, si mbështjellëse. Është
përmbysja e anti-poetikës platoniane.
SYMBOL • 12 • 37

Dritan Dragusha
Arti dhe e vërteta
Ndër kritikat më të ashpra në filozofinë e Nietz­
sche-s, është ballafaqimi i raportit të artit me të
vërtetën. Nietzsche është kategorik në kundër-
shtimin e formave aprioriste. Ai, siç edhe do ta
shqyrtojmë në këtë punim, është i mendimit se
çdo filozofi që mbart përbrenda vetes si pjesë in-
herente aktin e domosdoshmërisë, është e prirur
që të ndërtojë një format të normativitetit, i cili
pastaj do të krijojë a priori një mënyrë të para-
caktuar të të menduarit. Përderisa, Platoni e
gjykonte artin si një mënyrë e të mendurit që na
largon nga e vërteta dhe na dërgon në lajthitje,
për Nietzsche-n, mohimi i artit nga mundësitë
njohëse, është në njëfarë forme mohim i natyrës
njerëzore. Nietzsche shprehet kështu për artin:
“Bindja ime ëshë se arti duhet parë si detyrë, de-
tyrë nga më të lartat, si sferë e rëndësishme e
veprimtarisë metafizike të njeriut”1.
Kjo ndërmarrje e tillë nga ana e Nietzsche-s hap
horizonte të reja në interpretimin e filozofisë dhe
të botës në përgjithësi. Ky edhe konsiderohet si
momentumi i krijimit të hermeneutikës si një
formë rezonuese e interpretimeve disperzive. Për
këtë Nietzsche thyen çdo formë sistematike të të
menduarit, atakon çdo pikëpamje të filozofisë që
jetën e njeriut e zhvendosë në një projekt tele-
ologjik, duke insistuar në një shprehje plurale në
interpretimin e botës, por gjithnjë duke mos mo-
huar, siç bënte (qëllimshëm) filozofia moderne,
1
Friedrich Nietzsche, Lindja e Tragjedisë, UEGEN, Tiranë,
2001, fq. 28-29.
38 • SYMBOL • 12
NËPËRMJET ARTIT
DREJT FILOZOFISË
SË JETËS
Ekskurs mbi filozofinë e artit sipas
Friedrich Nietzsche-s
FILOZOFI
Abstract
The subject of this essay is Nietzsche’s
philosophy of the life. In this work we analyze
two types of instincts and we ascertain that
the aesthetic instinct in relation to the ethical
instinct has superior character in the aspect of
origin and in the aspect of function too. The
artistic instinct is a derivative of the natural in-
stinct that does not accept ethical indications
or moralistic examinations. Such an instinct is
the impassable threshold of the tendency of
acquiring or giving moral. Such an instinct does
not prefer that the art may lose.
Key words: instinct, ethic, esthetic, will, vi-
sion.
aspektin ndjesorë të njeriut. Për Nietzsche-n e
rëndësishme është që njeriu të mbështetet te
vullneti dhe fuqia e tij, dhe duke u ballafaquar me
çdo ndërhyrje eksternale nëpërmes fuqive të tij
të brendshme shpritrore. Për të është e rëndë-
sishme që “...njeriu duhet të marrë përsipër
peshën e fatit të tij”2, të bëhet zotërues i vetës
duke u ballafaquar përherë me vetveten. Pran-
daj, Nietzsche pohon: “Të pranosh jo të vërtetën
si kusht për të jetuar do të thotë, natyrisht, t’u
kundërvihesh, në mënyrë të rrezikshme ndjenjave
të zakonshme me vlerë; dhe një filozofi që guxon
të bëjë këtë gjë, pra vetëm për këtë, zë vend
përtej së mirës dhe së keqës”3. Me këtë ai na bën
me dije se për t’i hapur krahët jetës kërkohet një
2
Hans-George Gadamer, Historia e Filozofisë, Plejad, Tiranë,
2008, fq. 307.
3
Friedrich Nietzsche, Përtej së mirës dhe së keqës –preludi i
një filozofie të së ardhmes, Plejad, Tianë, 2003, fq. 12.

gatishmëri e madhe. Një filozofi që ka jetën si syn-
im është ajo e cila duhet çliruar nga besimet tran-
cendente. Po ashtu, edhe për faktin se ballafaqimi
me jetën në mungesë të të vërtetave të gatshme
është jo i leht.Ai mendonte se pikërisht për faktin
se na ishin paravendosur limitet e njohjes sonë,
dhe si të tilla na ngushtuan mundësinë e rezonim-
it mbi botën, por edhe që janë përpjekje për t’na
cytur brenda një kornize që në vetvete, është një
formë më e lehtë e njeriut. Andaj, me vet faktin
që futemi brenda një strukture të domosdoshme
semantike dhe sistemike, na krijohen deficite për
mundësinë e njohjes sonë më të thellë. Kështu,
këto forma të të vërtetave shabllonizuese siç
janë: “Feja, morali dhe filozofia jonë janë forma
të dekadencës së njeriut. Lëvizja e kundërt është
arti”4. Pra, për Nietzschen është arti si forma më
adekuate në të cilën njeriu mund të operoj dhe
ta shprehë lirshëm dijen dhe pasionin e tij që ka.
Siç theksuam edhe më lart, vihet re qartazi se
raporti i filozofisë së Nietzche-s me të vërtetën,
është përballje deri në zhbërje të kësaj së dytës,
sepse ai konsideronte se aty ku është arti nuk
ka nevojë për të vërtetën. Ai pothuajse në gjithë
diapazonin e tij filozofik nuk resht as edhe për
një çast që t’i kundërvihet pamëshirshëm secilës
filozofi dhe jo vetëm, që tenton njeriun ta mar-
rë nën mbrojtje, duke i premtuar një botë ku
mbizotëron vetëm e mira. Në një rast të tillë ai
mendonte se kjo gjendje çdo njeri e zhvendos
shumë larg vetvetes5 së tij dhe për këtë ai është i
mendimit se gjëja më e vështirë për njeriun është
debatimi me vetën e tij. Kur futemi në botën e
së vërtetës krijojmë hendekun brenda vetes sonë,
dhe po ta parafrazonim këtë në terma lakanian,
këtë do të mund ta konsideronim edhe si çarje
në dysh apo skizofreni e njeriut modern. Pra, këto
besime të krijuara, këto të vërteta metafizike të
krijuara nga arsyeja njerëzore apo nga ky gjumë
i arsyes që lindë përbindsha, siç shprehej piktori
Francisco Goya, krijohen pastaj forma të mbyl-
lura të interpretimit që dërgojnë në skematizime
me karakter totalitar. Për një formë të tillë të të
menduarit Nietzsche mendon: “Kur të duket e
domosdoshme që ta shndërrosh arsyen në një
4
Friedrich Nietzsche, Shëndrrimi i të gjitha vlerave, UEGEN,
Tiranë, 2002, fq. 55.
5
Friedrich Nietzsche, Mbi gjenealogjinë e moralit, “Fan Noli”,
Tiranë, 2011, fq. 5.
FILOZOFI
tiran, siç veproi Sokrati, nuk mund të përjashto-
het rreziku që edhe diçka tjetër të shndërrohet
në tiran”6. Pra, mendimet e mbyllura të cilat nuk
lejojnë mundësi të (ri)mendohen apo (ri)korrig-
johen, shprehin formën e gjykimeve absolute, e
që pastaj na shpien në modele të stërkequra të
të vepruarit. Prandaj, kur Nietzche pohon “ne
e kemi artin që të mos vdesim nga e vërteta”7,
ai nuk dëshiron të thotë se ne e kemi artin si
një zëvendësim të së vërtetës, por me këtë ai
dëshiron të theksojë parëndësinë e të vërtetës
në raport me artin. Pra, të vërtetat nuk mund t’i
rezistojnë artit, jo për faktin se ai është antipodi
apo një e vërtetë më e lartë, por se vetë prania
e artit shkakton mendim ndryshe, horizonte dhe
linja të shumëfishta të të menduarit, qasje të atilla
që e minojnë tërësisht kuintesencën e çdo lloj të
vërtete të pakontestueshme.
Në ravijëzim me këtë që u tha më lart del se
filozofia nietzscheane i përkushtohet tërësisht
dimensionit artistik si një nga format më të larta
të fisnikërimit të shpirtit njerëzor. Me vetë fak-
tin se janë dy gjendje siç i potencon Nietzsche
që bëjnë të mundur lindjen e artit, kjo tregon
edhe për rëndësinë që ka ai për njeriun. Jashtë
çdo konteksti absolutizues, dhe jashtë çdo forme
moralizuese, arti funksionin e tij e shtrin edhe në
horizont estetik. Instikti estetik në raport me in-
stiktin etik, ka karakter superior si në aspektin
e origjinës, ashtu edhe në aspektin e funksionit.
Instikti artistik është derivat i instikt natyral që
nuk pranon indikacione etike apo ekzaminime
moraliste. Një instikt i tillë është pragu i pakalue-
shëm i tendencës së marrjes ose i dhënies moral.
Një instikt i tillë nuk parapëlqen që arti të hum-
basë. Pra, vetë fuqia e natyrës njerëzore oriento-
het nga natyra si e tillë dhe është pikërisht kjo
natyrë që përfaqëson vizionet e së mirës dhe të
së keqës. Prandaj, si e tillë nuk mund të kapërthe-
het vetëm në të mirën apo vetëm në të keqën,
mirëpo, ajo mund të kontrollohet nga vullneti për
pushtet, si një manifestim i cili njeriun e shpie drejt
horizonteve të reja artistike. Për këtë shprehet
Vattimo kur pohon: “Bota e artit, e deprivuar nga
6
Nietzsche, Friedrich, Perëndimi i idhujve – ose si filozofohet
me çekiç, Bargjini, Tiranë, 2002, fq.17.
7
Friedrich Nietzsche, The Will to Power, Vintage Books, New
York, 1968, fq. 435. [Citati në origjinal:We possess art lest we
perish of the truth].
SYMBOL • 12 • 39
një bazë fundamentale e gjykimit, duket të jetë
një botë në të cilën ndërveprimi i paradigmave
dhe revolucioneve zhvillohet lirshëm, i papen-
guar nga kërkesat për vlefshmërinë, të vërtetën
dhe verifikueshmërinë”8. Me këtë edhe Vattimo
jep shpjegimin se si arti nietzschean tanimë del
jashtë konturave sistematike verifikacioniste dhe
koncentrohet në një disperzivitet të formave dhe
mendimeve. Fuqia e artistit është që të dalë jashtë
strukturave mentale të paravendosura dhe të kri-
jojë një shprehje, artistike normalisht, të gjendjes
instiktive, emocionale, domethënë njerëzore. Një
shprehje e tillë vetëm sa e natyralizon dhe me
këtë edhe e fisnikëron njeriun. Dekompozimi i
të vërtetave të pakontestueshme, pra zhbërja e
metanarrativave, është edhe momenti i shpreh-
jeve artistike.
Vullneti si art
Një nga shtysat kryesore për njeriun artist është
vullneti për pushtet. Jo vullneti në kuptimin vulgar
siç është interpretuar shpesh (edhe qëllimshëm),
por vullneti si element konstituues artistik dhe
estetik, gjithashtu. Siç e thekson edhe Nietzsche,
ekzistojnë dy gjendje shpirtrore, apolloniania dhe
dionisiania, prej të cilave lind arti “te njeriu si një
forcë e natyrës dhe e ka në dispozicion atë, do
apo nuk do ai: e para është e detyruar nga vizioni,
e dyta e detyruar nga orgjia. Të dyja këto gjend-
je shpirtërore shfaqen edhe në jetën normale,
por më zbehtë: në ëndërr dhe dehje”9. Është
konkretisht kjo dehje ajo që mundëson flakjen e
moralit dhe krijimin e vizionit hyjnor (ëndrrës),
nëpërmjet së cilës transmetohet mesazhi i kodu-
ar artistik. Arti afirmon jetën dhe kështu shpallet
jeta pa moral. Arti si liri nga morali10, apo si shpër-
faqje e gënjeshtërt dhe moskokëçarëse mad-
je, duke spikatur tendencën imorale të tij. Çdo
gatishmëri për ta identifikuar artin nietzschean
8
Gianni Vattimo, The End of Modernity: Nihilism and Herme-
neutics in Postmodern Culture, The Johns Hopkins University
Press, Great Britain, 1988, fq. 90. [Citati në origj:The world of
art, deprived of this fundamental basis of judgement, seems
to be a world in which the play of paradigms and revolu-
tions develops freely, unfetterd by the requirements of valid-
ity, truth, and verificability].
9
Friedrich Nietzsche, Shëndrrimi i të gjitha vlerave, UEGEN,
Tiranë, 2002, fq. 56.
Friedrich Nietzsche, The Will to Power,Vintage Books,
10
New York, 1968, fq. 435.
40 • SYMBOL • 12
me filozofinë metafizike moderne na dërgon në
diskursin esencialist, ndaj të cilit Nietzsche është
kategorik.
Në fakt, Heidegger-i, i konsideruar edhe sot e kësaj
dite si një ndër interpretuesit më autoritativë të
filozofisë së Nietzsche-s, problematikën e artit, me
theks të veçantë vullnetin për pushtet te Nietzsche,
e konsideron si një nga format ontologjike në filo-
zofinë e tij. Mbase, edhe në pasazhin e më poshtëm
do ta vërejmë synimin e Heidegger-it për ta inter-
pretuar Nietzsche-n brenda filozofisë metafizike
moderne. Ai shprehet kështu:
“Fenomeni ‘artist’ është ende më i qarti. Pse? Ni-
etzsche nuk e thotë tekstualisht pse. Megjithatë
ne lehtësisht mund ta zbulojmë arsyen prapa kësaj.
Të jesh artist është të jesh i aftë të sjellësh diçka
përpara. Të sjellësh diçka përpara nënkupton të
vendosësh në të Qenit diçka që ende nuk ekzis-
ton. Pra, është në të sjellurit-përpara edhe ardhja
në qenie/bërja e qenies, që ne mund të shohim
qartësisht thelbin e tyre. Ngaqë është çështje e
iluminimit e vullnetit për pushtet si karakteristika
bazike e qenies, edhe puna duhet të fillojë pikër-
isht aty ku fenomeni e shfaq veten në mënyrën
më të qartë. Pra, gjithë sqarimi duhet të nisë nga
ajo që është e qartë tek ajo që është e paqartë,
dhe jo anasjelltas. Të qenit artist është mënyrë e
jetës. Çka thotë Nietzsche për jetën në përgjithë-
si? Ai e quan jetën ‘formën e Qenies më familjare
për ne’. Për Nietzsche-n, ‘Qenia’ në vete shërben
vetëm si ‘gjeneralizim i konceptit të jetës’, ‘bërjes’.
Pra, Qenia prezantohet nëpërmjet të të jetuarit.
(...) Nëpërmjet këtyre referencave ne kemi një
masë të kornizës në kuadër të cilës ‘fenomeni
artist’ duhet të konceptohet. Ne përsërisim:
qenia e artistit është forma më e kthjellët e jetës.
Jeta për ne është forma më familjare e të qenurit.
Thelbi i brendshëm i Qenies është vullneti për
pushtet. Pra, ne qenien e artistit e takojmë në
formën më të pastër dhe më familjare të vulletit
për pushtet. Meqenëse është çështje e iluminimit
të Qenies, të qenieve, mendimi mbi artin duhet të
ketë një përparësi vendimtare”11.
Madje në linjë me këtë, Heidegger-i i nxjerrë edhe
pesë konstatime fundamentale për artin në filo-
11
Martin Heidegger, Nietzsche – Volume I and II: The Will to
Power as Art/ The Eternal Recurrence to the Same, HarperSan-
Francisco, USA, 1991, fq. 69-70.

zofinë e Nietzsche-s: dhe ky interpretim i Heide-
gger-it për këtë problematikë mund të përmbled-
het në formën si vijon:
1. Arti është forma më e qartë dhe konfigurimi
më familjar i vulllnetit për pushtet.
2. Arti si i tillë duhet të kapërthehet nëpërmjet
figurës së artistit.
3. Sipas konceptit të zgjeruar të artistit, arti është
shfaqje bazike e të gjithë të qenit, në atë masë sa
ato janë qenie të vetë-krijuara apo krijuara.
4. Arti është kundër-lëvizje e dalluar e nihilizmit.
(Artistikja krijon dhe jep formë. Nëse artistikja
i paraprin dhe e konstituon aktivitetin metafizik,
atëherë secila vepër, madje edhe mendimi i filo-
zofisë, duhet të jetë i përcaktuar nga ajo).
5. Arti është më i vlefshëm se e Vërteta (Arti si stim-
ulim i jetës nënkupton asgjë më shumë sesa që arti
është konfigurim i vullnetit për pushtet. Shprehja ‘stim-
ulant’ i referohet asaj që e ngrit gjënë përtej vetvetes:
është ngritje e fuqisë dhe kështu, fuqia e pastër dhe e
thjeshtë, që domethënë, vullneti për pushtet12.
Në këtë pjesë, Heidegger-i e shprehë mjaft qartë
karakterin idiomatik dhe esencialist të vullnetit
për pushtet. Ai këtë vullnet për pushtet e paraqet
si një nga fundamentet esenciale për krijim të ar-
tit apo si një nga prerrogativat qenësore pa të
cilin nuk është i mundur arti si i tillë. Çdo lëviz-
je në drejtimin artistik që artisti mund ta marrë,
mundësohet vetëm përmes vullnetit për pushtet,
sepse ai është pjesa përbërëse e njeriut dhe si
i tillë ushtron subverzivitet në veprimtarinë ar-
tistike. Për Heidegger-in, vullneti për pushtet është
instancë esenciale, e pazhbëshme dhe e domos-
doshme. Mirëpo, ky interpretim nga ana e Heide-
gger-it vetëm sa e ngushton horizontin nietzs-
chean për artin. Sepse siç edhe e kemi theksuar
tashmë, Nietzsche asnjëherë nuk e konsideron
vullnetin për fuqi si një instancë e cila ekziston a
priori dhe aq më pak si një vullnet për pushtet i cili
domosdoshmërisht artistin e vendos në majat e
veprimit artistik. Po ashtu, mendimi i Nietzsche-s
nuk është se ky vullnet oscilon jashtë pushtetit
të artistit, pra, ai mendon se, nëse vullneti na
cyt në një drejtim, nuk do të thotë se kjo ndër-
marrje është e kontrollueshme ose e pakontrol-
lueshme nga njeriu. Mbase kjo për Nietzsche-n
nuk paraqet asnjë rëndësi relevante, sepse nëse
12
Po aty, fq. 75-76.
FILOZOFI
vullneti për pushtet është që të çajë përpara drejt
jetës më të lartë, në fakt atëherë është vetë (mbi)
njeriu në këtë ndërmarrje.
Me shpalljen e “Vdekjes së Zotit” (që për mendi-
min tim mbetet një nga shprehjet më artistike dhe
estetike njëkohësisht në filozofinë nietzscheane), Ni-
etzsche i shpall edhe të gjitha idhujtaritë e të gjitha
llojeve si të dekompozuara. Kurse lindjen e artit
nuk e konsideron si produkt i “Vdekjes së Zotit”, as
i shembjes së metanarrativave të tjera, por e kon-
sideron si një rikthim në gjenezën e tij. Pra, për Ni-
etzsche-n nuk është arti epistema që do ta mbushë
boshllëkun e krijuar, por është veprimtaria njerëzore
që do të varet tërësisht nga kapacitetet e tij optimale
për t’i lartësuar këto shprehje nëpërmjet rikthimit
të natyrës së emocioneve. Prandaj, Nietzsche po-
hon: “Arti nuk është asgjë tjetër veçse art! Ai është
pikërisht ai që bën të mundur jetën, tunduesi i madh
drejt jetës, stimuluesi i madh i jetës. Arti është forca
e vetme më e lartë e kundërt me çdo vullnet për
të mohuar jetën, ai është antikristian, antibudist,
antinihilist në mënyrën më të shkëlqyer”13. Pra, nga
vetë kjo pjesë e identifikuar, vërejmë se si Nietzsche
artin e trajton jashtë çdo lidhje të mundshme me
formatet epistemologjike.
Gjithashtu, edhe Deleuze kur shpjegon atributet
e vullnetit për pushtet, pra atributin kuantitativ dhe
kualitativ, mendon se gjatë sintetizimit e sipër
prodhojnë një shumëllojshmëri. Deleuze pohon:
“Vullneti për pushtet këtu zbulon natyrën e tij si
parimi i sintezës së forcave. Në këtë sintezë - e cila
ndërlidhet me kohën - forcat kalojnë nëpërmjet
të njëjtave dallime përsëri apo se si diverziteti
është i riprodhueshëm”14. Për këtë edhe vullneti
për pushtet përdoret si një vullnet për të luftuar
kundër barrierave që i vendosen njeriut. Mbin-
jeriu i Nietzsche-s është tanimë i përgatitur që
të ndeshet me lloj-lloj demonësh që tentojnë ta
ngufasin përgjatë rrugëtimit të tij.
Arti si mënyrë e të jetuarit
Konsekuenca kryesore që edhe e solli “Vdekjen
e Zotit”, por edhe të të gjitha besimeve të tjera,
është vullneti për pushtet. Kjo bëri që njeriu të
13
Friedrich Nietzsche, Shëndrrimi i të gjitha vlerave, UEGEN,
Tiranë, 2002, fq. 94.
14
Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy, continuum, Lon-
don, New York, 1986, fq. 50.
SYMBOL • 12 • 41
orientohet drejt vetes, drejt forcave të tij të
brendshme. Për këtë, Nietzsche mendonte se
“Koncepti i Perëndisë paraqet një largim nga
jeta”15. Pra, në mungesë të një demiurgu (qëllim-
shëm), që do t’ishte një rregullator i botës, tani
njeriu i Nietzshce-s do të fokusohet drejt jetës
konkrete dhe përgjegjësive që ajo kërkon prej
tij. Sepse siç edhe ritheksonte pambarim vetë
ai, jeta është një dhuratë e dështimit dhe njeriut i
mbetet që të merret me të. Mirëpo, jeta manov-
ron në mes të kënaqësisë dhe pakënaqësisë, dhe
ne nuk mundemi të zgjedhim vetëm njërën prej
tyre. Çdo zgjedhje e njërës nga njeriu në këtë
rast nënkupton edhe zgjedhjen e tjetrës, sepse
për Nietzsche-n, njeriu nuk ka mundësi ta zg-
jedhë p. sh., vetëm kënaqësinë, por varësisht sa
zgjedh nga njëra merr edhe nga tjetra. Prandaj,
ai është i mendimit se ne duhet ta duam jetën
me tërë fuqinë që kemi, apo siç edhe shpre-
het: “Po: ne e duam jetën, jo se ne jemi mësuar
me jetën, por se jemi mësuar të duam”16. Me
këtë Nietzsche na bën me dije se jeta është e
vështirë dhe e mundimshme, por vullneti për
pushtet i dyzuar me dashurinë krijon parakushte
për jetën. Është dashuria ajo e cila neve na jep
fuqinë dhe kurajon për jetë. Koncepti i dashurisë
te Nietzsche është i mbrujtur nga një shpirt po-
hues, i cili synon ta kënaqë egon dhe që nuk bie
në humnerën pesimiste.
Kur thërriste i marri se “Zoti ka vdekur”, ai nuk
klithte me përdëllimin se tani kemi humbur
rrugën, siç e besonin të pafuqishmit, por me këtë
ai na bënte me dije për prishjen e një rendi të
kinse barazisë mes njerëzve, për faktin se tani
po u shkapërderdheshin para këmbëve të tyre
themelet e të vërtetave absolute. Me dekom-
pozimin e këtyre të vërtetave, po rrënohej edhe
një jetë e ndërtuar mbi themelet e metafizikës
transcendentale, e cila i kishte bërë të ditura
kapacitetet e njeriut si dhe destinacionin e tij.
Mirëpo, tani çdo gjë futet në një paqartësi, me të
cilën njeriu modern nuk ishte i mësuar, sepse ai
prej kohësh vetë kishte krijuar mure brenda ve-
tes, duke u paraqitur si i pafuqishëm karshi botës
që e rrethonte dhe njohjes së saj, prandaj dalja
Will Durant, Friedrich Nietzsche – Vullneti pë Pushtet, “Marin
15
Barleti”, Tiranë – 1999, fq. 26.
16
Friedrich Nietzsche, Kështu fliste Zarathrustra, Rilindja,
Prishtinë – 1981, fq. 50.
42 • SYMBOL • 12
nga një realitet i tillë krijoi pasiguri dhe frikë tek
ai. Por, Nietzsche pohonte se ndjenja se kemi
gjetur shpjegimin për botën dhe se Zoti është
ai i cili do t’na shpie drejt rrugës së duhur, ishte
një kredhje në iluzione, por edhe që ta ndry-
dhnin vullnetin për pushtet brenda njeriut. Meg-
jithatë, kjo nuk do të thotë se me automatizëm
do të krijohet një gjendje lirie dhe kënaqësie,
por kjo është një mundësi që njeriu të mundet
(e kjo tani varet vetëm nga vullneti i tij), të bëjë
hapin cilësor drejt njohjes së vetvetes. Përndry-
she, nëse njeriu nuk mund ta tejkalojë një botë
pa Zot, atëherë ai edhe më do të kredhet në
të shkuarën dhe do të jetojë për të ardhmen,
pa e shijuar asnjëherë momentin, që është vetë
jeta. Këtë gjendje pasigurie që njeriu mund ta
ketë pasi të jenë shembur të gjitha të vërtetat
metafizike, e thekson edhe te dilemat që na i
paraqet përmes Zarathustrës. Në fakt, këtu
shpërfaqet raporti i njeriut me botën pasiqë tani
bota ka mbetur pa rregullatorin suprem. Ja në
çfarë mënyrë Nietzsche na e paraqet raportin e
njeriut me të kaluarën nëpërmjet hijes së tij që
vazhdimisht e ndjek nga pas:
(...) pas shpinës së vet, dëgjoj një zë të ri që bërtiste:
Ndalu, Zarathustra! Ndalu, kur po të them! Unë
jam, o Zarathustra, unë, hija jote!” Por, Zarathustra
nuk donte të ndalej, sepse papritmas e kishte kapur
zemërimi nga sulmi i madh dhe shtyrja në malet e
tij. “Ku humbi vetmia ime?” tha. (...) Hija ime po më
thërret? Çka ka mbetur nga hija ime! Le të ikë me
mua! Unë – do të iki prej saj. (...) Kush je ti? pyeti
Zarathustra me zemërim, çka po kërkon këtu? Dhe
pse po quhesh hija ime? Ti nuk po më pëlqen. Më
fal u përgjigj hija, që unë jam unë: e në qoftë se
nuk të pëlqej, aq më mirë, o Zarathustra! (...)Unë
jam udhëtari që tash shumë e shumë kohë eci pas
teje, këmba këmbës: gjithmonë jam në rrugë, por pa
qëllim, e besa edhe pa shtëpi17.
Nietzsche këtu nëpërmes Zarathustrës na para­
qet ndikimin e fuqishëm që e kaluara ka mbi
ne, se sa pranë ajo na shfaqet dhe sa e vështirë
është shkëputja prej saj. Hija që na ndjek nga
pas në fakt është zbrazëtia tanimë në botën e
krijuar. Mirëpo, për Nietzsche-n është e qartë
17
Friedrich Nietzsche, Kështu fliste Zarathrustra, Rilindja,
Prishtinë – 1981, fq. 284-285.

se komoditeti që kjo e kaluar kishte ngulitur
thellë në mendjen e njeriut modern, kishte bërë
pikërisht që kjo mendje që jetonte në një botë
transcendente, e kishte të vështirë të shkundej
nga ky gjumë i arsyes. Dalja nga një format i tillë
reflektimi është një fushë me plotë të panjohura.
Por, për Nietzsche-n është tani e qartë se ne
assesi nuk mund të shkojmë drejt vetvetes, drejt
natyrës njerëzore pa bërë hapin drejt ballafaqim-
it së asaj bote që vetë e krijuam dhe u bëmë
pastaj robër të saj. Gjithashtu, duhet ta kemi të
qartë se, edhe pse Nietzsche e konsideron se
ballafaqimi me veten është një nga format më të
vështira të njeriut, ai mendon se kjo nuk është e
mjaftueshme që ne të mund ta njohim vetveten.
Te libri Udhëtari dhe hija e tij, në seksionin 223,
ai pohon kështu: “Vëzhgimi i dretpërdrejt i vetes
nuk mjafton dhe është mjaft larg nga njohja e ve-
tes. Kemi nevojë për historinë, sepse e shkuara
rrjedh te ne me njëqind valë, ne vetë nuk jemi gjë
tjetër veçse ajo që në çdo çast ndjejmë nga ky
vështrim i vazhdueshëm. Dhe këtu nëse duam të
zhytemi në lumin e qenies sonë, në dukje vetëm
yni dhe personal, vlen sentenca e Heraklitit: nuk
lundron dot dy herë në të njëjtin lumë. (...) Kësh-
tu njohja e vetes bëhet njohje e të gjithës në
raport me gjithë të shkuarën, ashtu si, sipas një
ndërlidhjesh konsideratash të ndryshme dhe
vetëm të prekura këtu, përcaktimi dhe edukimi
i vetes, te shpirtrat më të lirë dhe largpamës,
mund të bëhej një ditë përcaktimi i së tërës, në
raport me çdo shoqëri njerëzore të ardhsh-
me”18. Këtu Nietzsche vë në spikamë horizon-
tin e gjerë dhe koloritin e pafundëm të mundë-
sive që krijohet dhe që njeriu duhet të jetë në
gjendje që përmes vullnetit për pushtet t’u japë
edhe kuptim, por edhe që fatin e tij ta lidhë jo
me njohjen e botës objektive, por me botën e
brendshme të tij ku është edhe burimi i artit.
Dhe saktësisht për t’i ikur një gjendjeje të tillë,
Nietzsche kishte shpallur “Vekjen e Zotit”, e që
botën, por edhe mendimin i hedhë në pozitat
e Hiçit. Në këtë rend nihilist që krijohet vjen
në shprehje vullneti për pushtet, si një rend i
qenësishëm, i cili për Nietzsche-n paraqet edhe
shtysën e cila shkatërron dhe rikrijon po ash-
tu. Këto vizione hapin horizonte të reja të cilat
18
Friedrich Nietzsche, Udhëtari dhe hija e tij, Bargjini, Tiranë
– 2001, fq. 92.
FILOZOFI
pothuajse gjithnjë janë në kthimin e përhershëm
të së njëjtës. Ky moment konsiderohet edhe si
forma më e lartë në filozofinë e Nietzsche-s,
sepse në këtë pikë filozofia hyn në një rend jo të
domosdoshëm ciklik, por në një rend që është
përcaktues i një forme përmes shprehjes artis-
tike, e cila kalon nga “Vdekjes e Zotit” përmes
vullnetit për pushtet dhe arrin në stadin artistik
që edhe njihet si filozofia e jetës. Kushtimisht të
themi, bota në këtë frymë të të filozofuarit për-
faqësohet nga artisti, i cili nëpërmes artit dhe
estetikës (jo estetikës si disiplinë, por estetika
si shprehje artistike), do t’i japë formë botës
ku tani mbretëron hiçi. Pra, artisti me anë të
shkathtësive dhe fuqisë së tij nxjerr artin nga
brendësia shpirtërore dhe e vë atë në skenë pa
ndjerë nevojën e përjetësisë, por vetë të jetë
brenda një momenti të amshueshëm, moment i
cili përbrenda ka nevojën edhe për shkatërrim.
Shpirti i njeriut duhet ta njohë të kaluarën si
pjesë të tij, por pa e vendosur atë si një udhër-
rëfyese.
Gjithashtu, sikur ta transformonim frazën e
Nietzsche-s kur pohon se jeta pa muzikë do të
ishte një gabim, dhe këtë ta zgjerojmë përgjithësi
në art, atëherë, lirisht do të mund të themi se
jeta pa art nuk do të kishte kuptim. Se si në të
vërtetë ai e kupton jetën, na e sjell edhe Will
Durant në një pasazh i cili thotë kështu: “Çfarë
vlejnë në vetvete vlerësimet tona morale? Cili
është rezultati i sundimit të tyre? Për kë? – Përg-
jigjja: për jetën,. Por çfarë është jeta? Këtu është
i nevojshëm një kuptim i ri dhe më i vendosur i
konceptit jetë. Formula ime për jetën është: Jeta
është vullnet për pushtet”19.
Pra, këtë vullnet për pushtet e ka mbinjeriu nietzs-
chean, i cili artin e përdor në frymën e jetës dhe
jetën po ashtu në frymë artistike. Kjo krijimtari
artistike për artistin nietzschean, është origjina-
le, është diçka që vjen lehtësisht në shprehje, pa
ndjerë nevojën e hakmarrjes apo frikës. Kjo nd-
jenjë që del nga brendia e shpirtit artistik ëshë
burimi që mundëson vetë jetën. (Mbi)njeriu i
Nietzsche-s ndien vetëm momentin e krijuar, të
cilit i përkushtohet dhe për të cilin krijon.
Will Durant, Friedrich Nietzsche – Vullneti pë Pushtet, “Marin
19
Barleti”, Tiranë – 1999, fq. 14.
SYMBOL • 12 • 43

Orjela Stafasani
Romani Vitet e urithit i Kim Mehmetit është vepër
eks-centrike në kuptimin postmodern të fjalës.
Sipas Linda Hutcheon-it, veprat e tilla janë rezu-
ltat i fokusimit në subjekte lokale që qendrën e
nxjerrin në margjina e margjinat në qendër. Vitet
e urithit i zhvendos ngjarjen dhe personazhet nga
qendra, duke synuar në këtë mënyrë qendërzimin
e lokales në rrëfim. Eks-centrikja, jashtë-centrik-
ja, pashmangshëm është identifikuar me qendrën
të cilën e gjakon, por edhe e mohon. Ky para-
doks i postmodernës sjell çudibërjen si narracion
dhe shndërrohet në një formë të kontestimit të
qendërzimit të kulturës nëpërmjet vlerësimit të
lokales dhe të periferikes. Njerëzit e izoluar me
dëshirën dhe frikën e tyre për ta njohur botën,
krijojnë subjektin e romanit si metaforë, ku loka-
lja hyn në relacion të çuditshëm me globalen.
Lokacioni dhe lokalja
Një fshat real i Shkupit kur trajtohet nga një au-
tor me prirje përgjithësuese kthehet në meta-
forë. Ai më nuk është një vend, por është cilido
vend i strukur në hartën e një shteti, i margji-
nalizuar nga kryeqyteti. Autori, ashtu si të gjithë
autorët postmodernë, kërkon që tashmë, në vend
të qendrës, të jetë jashtëcentrikja, periferikja të
mos jetë vetëm topos gjeografik, por të shndër-
rohet në elemenent estetik. Përmes këtij rrëfimi
dhe ngujimit në një skaj të shtetit, kërkohet që të
paraqitet frika e përballjes me tjetrin dhe domos-
doshmëria për të ruajtur kulturën dhe traditën.
44 • SYMBOL • 12
Lokalja si
ekscentrizëm
te Vitet e urithit
të Kim Mehmetit
KRITIKË
Abstract
“Shrew-mole years” by Kim Mehmeti is an
ex-centric novel in the postmodern sense of
the word. According to Linda Hutcheon, such
novels are the result of focusing on local en-
tities that removes the center in the margins
and brings the margins in the center. “Shrew-
mole years” moves the event and the characters
from the center, aiming in this way the conver-
sion of the local in center in the narration. The
ex-centric inevitably has been identified with
the center that he intends, but also denies. The
isolated people with their desires and fears to
know the world creates the subject of the nov-
el as a metaphor, where the local embarks on a
bizarre relationship with the global.
Key words: ex-centric, postmodern, irony,
na­rra­tive perspective, narrator, narrataire.
Vendi ku vendosen ngjarjet është një skutë e
shtetit, pra një fshat. Koha për të cilën flet romani
fokusohet kryesisht në periudhën e komunizmit,
kur ata që donin të ruanin identitetin nacional,
duhej të strukeshin. Jo rastësisht, romani mban
titullin Vitet e urithit që shenjon kohën dhe qe-
nien që lidhen me strukjen: Ne jemi fëmijët e viteve
të urithit, u rritëm në një kohë kur duhej herë të
bëheshim të padukshëm, e herë të dilnim mbi sipër-
faqe sa të shihnim se ende jemi të gjallë.1
Rrëfimi kalon nëpër vende dhe kohë të ndryshme,
por gjithmonë ka strumbullar fshatin dhe banorët
e tij. Rrëfehet për një katund, kufijtë e të cilit janë
caktuar çuditshëm dhe gjithçka që ndodh aty,
sado që jepet si e natyrshme, duket e çuditshme.
1
Kim Mehmeti, Vitet e urithit, Logos-A, Shkup, 2011, f. 238.

Një nga personazhet që e mban linjën e çudisë
dhe që e ruan suspansën e rrëfimit, është mag-
jistarja, e cila duke qenë e huaj në fshat, tërheq
vëmendjen e personazheve, por edhe të lexuesit.
Edhe ajo është element ekscentrik: ka ikur nga
qendra turke dhe ka ardhur në një fshat shqip-
tar, ku mbetet derisa vdes, pasi fshati ka një forcë
tërheqëse dhe mbrojtëse, që nuk i lëshon të huajt,
qofshin të gjallë, si magjistarja, qofshin të vdekur,
si trupi pa kokë. Nga ky vend largohen vetëm ata
që kanë bërë ndonjë turp, ose janë mashtruar. Në
rastin e parë, kemi familjen e Tefikut, vajza e të
cilit ngelet shtatzënë me mësuesin e fshatit; Se-
foja, i cili kishte gabuar rrugën dhe në vend se t’i
çonte bagëtinë drejt Edrenesë, i kishte çuar në
Dalmaci; mësuesi i fshatit, i cili u del krah çamëve
për ta hequr nga fshati trupin pa kokë të ushtarit;
hoxha, i cili ndihmonte programet antishqiptare
për shpërnguljen e shqiptarëve në Turqi. Kështu,
ky roman tallet me qendrën dhe i bën homazh
periferikes, sado që edhe ky homazh ka një dozë
ironie që e përshkon rrëfimin gjithandej.
Struktura narrative
Vitet e urithit ka një strukturë narrative që lin-
earitetin e fabulës e fut në teknikën e përsëritjes
tematike, duke e rimarrë disa herë të njëjtën
temë për ta treguar nga perspektiva të ndryshme.
Rimarrjet tematike shpërfillin rendin kronologjik
të ngjarjeve dhe krijojnë frekuenca narrative, të
cilat çdo rimarrje e plotësojnë me diçka të re dhe
të panjohur.
Derisa autori dhe lexuesi ngelen jashtë, narrato-
ri, narrateri dhe personazhet qëndrojnë brenda
strukturës narrative, e cila përfshin situatat nar-
rative, që, sipas Franz Stanzel-it, krijohen nga al-
ternimi i zërit narrativ me perspektivën narrative.
Në romanin e Kim Mehmetit kemi një lojë nar-
rative që shfaqet që në fillim të tekstit, pikërisht
te bartësi i rrëfimit. Narratori mban maskë: rrallë
duket veprues, shpesh përjetues e reflektues. Por
pavarësisht karakterit të tij pasiv, ai si narrator në
vetën e parë, mund të karakterizohet në narra-
tor homodiegjetik, duke u bazuar në strategjinë
e shkrimit autobiografik, që do të thotë se fshati
real i autorit kthehet në fshat letrar të narratorit,
kujtesa autoriale kthehet në fokusim figural. Meqë
K R IT I K Ë
rrëfimi homodiegjetik “stimulon autobiografinë
shumë më tepër nga sa rrëfimi heterodiegjetik
mund të stimulojë rrëfimin historik” (Genette),
në këtë roman ne njohim fshatin nga një pers-
pektivë figurale, nëpërmjet së cilës ne mësojmë
rreth banorëve të fshatit, që nga koha e Sulltanit
e deri në vitet ’80 të shekullit të XX, sado që
pjesë historie arrijnë deri në shekullin njëzet e
një. Historia dhe gjeografia e fshatit tregohen
duke ia tërhequr vëmendjen lexuesit potencial se
historitë i përkasin së kaluarës, ndërsa gjeografia
ka ndryshuar: Në dekadat e fundme të shekullit të
njëzetë, banorët e fshatit tonë, do t’i blejnë arat për-
reth dhe pronat e fshatit do të shtrihen deri poshtë
buzë lumit. Kështu që hapësira e sotme e fshatit nuk
është ajo e dikurshmja që unë ju përshkrova.2
Autori ka krijuar një strukturë narrative që i
përgjigjet kërkesës postmoderne për aplikim të
kodimit të dyfishtë. Në njërën anë kemi linjën
semantike, e cila me magjistaren, hoxhën, kry-
eplakun dhe me bëmat e disa personazheve të
tjera e argëtojnë lexuesin, ndërsa në anën tjetër,
kemi linjën semiotike, e cila me lojën narrative,
me përsëritjet tematike, me teknikat analeptike
dhe proleptike, e argëton një tip tjetër të lex-
uesit, i cili ashtu si edhe i pari, merr epitetin
sipas linjës që ndjek.
Narratologjia, si disiplinë, nuk preokupohet me
autorin, as me lexuesin, prandaj edhe ne mund
të themi se derisa komunikimi i tyre merret me
mend, komunikimi narrator – narrater është i
figuruar brenda rrëfimit. Narratori është banor i
fshatit, kurse narrateri, hipotetikisht, është banor
i qytetit, por në plural. Mund të konstatohet se i
gjithë rrëfimi artikulohet si një bisedë mes tyre,
jo pse kjo afishohet ndokund, por pse sugjerohet
nëpërmjet diskursit të narratorit, i cili i drejtohet
vetës së dytë shumës: Kërkoj nga ju të mos nguteni
me pyetjet, të ruani gjakftohtësinë, e, ndërkohë, unë
do t’ju rrëfej për trishtimin, dhembjen dhe pikëllimin
që me shekuj kanë pllakosur kullat e fshatit tim, e
nga buron ajo shëmti acaruese, e cila nuk mund të
shihet, por mund ta ndiesh njësoj si lëkurën e trupit.3
Për ta treguar këtë histori të cilën mezi pret ta
dëgjojë narrateri, narratori (autori) ka aplikuar
teknikën e analepsës, duke e alternuar me pro-
2
Po aty, f. 13.
3
Po aty, f. 6.
SYMBOL • 12 • 45
lepsën. Pra, ai e shpërfill kohën lineare të rrëfimit
dhe ia lë në dorë narraterit (lexuesit) që t’i mbled-
hë copëzat e historisë. Prej fillimit të romanit, ne
njihemi me magjistaren Fatka, me hoxhën dhe me
kryeplakun, të cilëve narratori u rikthehet disa
herë, në mënyrë që të ndërtojë historinë e tyre
dhe, nëpërmjet tyre, historinë e fshatit.
Ironia dhe citati
Romani Vitet e urithit i Kim Mehmetit është roman
postmodern që ka si tipar dallues ironinë, e cila
nis me kufizimin e lokacionit të rrëfimit e kulm-
on me grindjen mes hoxhës dhe kryeplakut për
magjistaren Fatka.Te caktimi i kufijve të fshatit, në
mënyrë ironike si përcaktues ndërfutet thirrja e
ezanit (sa me larg të shkojë zëri i hoxhës, aq më
i madh do të jetë fshati). Ironikisht, kur nëpër të
gjithë vendet ishte bërë ndarja e kufijve, ky fshat
për shkak të zërit të ngjirur të hoxhës së fshatit
kishte mbetur tepër i vogël.
Në mënyrë ironike jepet edhe rrëzimi i rrapit: …
fshatarët nuk do ta rikujtonin sikur të mos ndodhte
ajo befasi që njëri nga rrapet të përplasej mbi tokë
thuajse e kishin lodhur pëshpëritjet e pleqve që kishte
dëgjuar gjatë shekujve.4 Po ashtu, ironikisht është
rrëfyer edhe dëshira e fshatarëve për shpëtimin
e këmbës së Titos: Fatka “u kishte thënë burrave
të fshatit se mjaftonte që kryetari i sëmurë tri javë
me radhë ta mbante këmbën në leshin e palarë të
dhenve tona të zeza, që ta shpëtonte këmbën nga
thika e kirurgëve dhe pa pengesa edhe më tej të
udhëhiqte shtetin. Dhe, në prill të vitit 1980, ato ditë
kur Stafeta e Rinisë socialiste kalonte nëpër Shkup,
fshatarët e mi ngarkuan mbi një gomar dy thasë me
lesh të palarë të zi dhe u nisën drejt Komitetit Qen-
dror të Lidhjes Komuniste në Shkup”.5
4
Po aty, f. 40.
5
Po aty, f. 120.
46 • SYMBOL • 12
Autori nëpërmjet diskursit ironik filtron per-
sonazhet, idetë dhe veprimet e tyre. Ironia ruan
distancën e domosdoshme mes autorit dhe his-
torisë së tij, për ta evituar emocionalitetin që
mund ta kthejë rrëfimin postmodern drejt mod-
elit romantik dhe sentimental.
Element tjetër postmodern i këtij romani është
edhe intertekstualiteti që shfaqet në forma të
ndryshme brenda narracionit. Në formë eks­
pli­cite jepen vetëm citatet kuranore, kurse
shtre­sat e tjera të intertekstit (politike, his-
torike, kanunore, kulturore) shtrihen si tekste
të parafrazuara, ose si nëntekste të vetëkuptu-
ara. Intertekstet e tilla e pasurojnë romanin, e
manifestojnë dialogimin dhe te lexuesi semiotik
e shkaktojnë atë që Roland Barthes e quante
kënaqësi e leximit.
Romani Vitet e urithit hap dialogun me vepra fe-
tare, kanunore, letrare, kronika, gazeta, për të kri-
juar përfytyrimin sa më të plotë të periudhës ku
përqendrohet rrëfimi dhe për të reflektuar mbi
fenomenet që e kanë shoqëruar atë periudhë. Në
këtë mënyrë, romani shpalos kulturën e autorit
për të kërkuar kulturën e lexuesit, kënaqësia e
të cilit nuk qëndron thjesht në linjën horizontale,
por sidomos në linjën vertikale të rrëfimit, që
është linja semiotike.
Si një roman që flet për një fshat që më shumë
është i mbyllur për shkak të mentalitetit sesa për
shkak të zhvillimeve politike, Vitet e urithit mund
të lexohet si një shpatë me dy teha: njëri teh go-
det faktorët e jashtëm (qendrën), tjetri – faktorët
e brendshëm (fshatin). Kështu, romani është kthy-
er në një metaforë të përplasjes së lokales me
globalen, të periferikes me qendrën.
(Ky shkrim u lexua më 3 tetor 2015, në Sesionin shkencor të
letërsisë, në kuadër të Seminarit IX Ndërkombëtar të Alban-
ologjisë, në Universitetin Shtetëror të Tetovës)
 SINAN PASHA
DHE
KAÇANIKU

YLBER HYSA
H I S TO R I

Vakëfi i Sinan Pashës në Kaçanik është shtruar

Abstract
disa herë në historiografi nga kënde të ndryshme
dhe nga autorë me profile shumë të kundërta. Albanian Koca Sinan Pasha (Turkish: Koca
Por, më shumë sesa një objekt kulturo-historik Sinan Paşa, “Sinan the Great”; 1506–3 April
dhe një ndërmarrje arkitektonike, kjo trashëgimi 1596) was an Ottoman grand vizier, Ottoman
military figure, and statesman. From 1580 till
e Sinan Pashës, i cilësuar nganjëherë edhe si his death he served five times as Grand Vizier.
personaliteti “i fundit i periudhës së artë os- Sinan Pasha was appointed governor of Otto-
mane”, është një projekt më i veçantë që në vete man Egypt in 1569, and was subsequently in-
ngërthen shumëçka që mund të kundrohet nga volved until 1571 in the conquest of Yemen,
becoming known as Fātiḥ-i Yemen (“Victor of
një dimension më i gjerë studimor. Përveç se e Yemen”). He was also the founder of Kaçanik
vetmja fortifikatë-qytet e ndërtuar nga themeli (Kosovo), where he invested so much from his
në Kosovë gjatë tërë sundimit osman, kjo është devotional wealth. Sinan Pasha had done many
edhe e vetmja vakëfname e ndonjë kryeveziri që buildings and architectural monuments from
Cairo to Istanbul, but Kaçanik can be called his
është gjetur në këtë pjesë të Ballkanit dhe si një true love, because he chooses this small city to
monument historiko-legal zbërthen shumë fakte accommodate and entice his relatives. Surely,
nga natyra historike, juridike, ekonomike e kul- in this place he felt at home. It seems that only
turore, që meritojnë një analizë shumë më të this way can be explained why his successor,
son Mehmed Pasha, is nicknamed “Kaçanikli”.
përimtësuar. Por, para se të bëhet kjo përpjekje,
Key words: shrine, vizier, saffron, dirham, lo-
ia vlen që tema të shtrohet nga fillet e saj. cation, castle, mosque
të vakëfnamesë në fjalë. Duket që ngatërrimin
Dy Sinan pashat
të parët e kanë bërë udhëpërshkruesit e ndry-
shëm dhe pastaj përcjelljet e këtyre gjykimeve të
Si e këtillë, çështja e vakëfit të Sinan Pashës në
pabazuara që janë marrë nga autorët e tjerë, jo
Kaçanik ka tërhequr vëmendjen e shumë studi-
rrallë duke u bazuar edhe në gojëdhëna e legjen-
uesve dhe është shtruar në historiografi në vari-
da që janë shtresuar me shekuj dhe që në fry-
antet e shumta- që nga udhëpërshkruesit e deri
mën e kohëve të ndryshme janë regjistruar nga
tek osmanologët. Kjo, ndonjëherë për shkak të
kontribues të shumtë në tekstet që kanë pasuar
xhamisë që ende qëndron në Kaçanik, shpesh e
lidhur me këtë temë.
përzier me xhaminë tjetër në Prizren, dhe për
Së pari duhet dalluar një çështje me rëndësi kur
më tepër me përzierjen që u është bërë dy
flitet për këto dy objekte dhe këto dy person-
sponsorëve të këtyre objekteve- Sinan pashave
alitete me shumë rëndësi për Perandorinë Os-
të ndryshëm, e deri tek analiza e dokumentit
mane; ndërtues i xhamisë së Kaçanikut është

SYMBOL • 12 • 47
Koxha Sinan Pasha, veziri i madh, ndërsa ndërtues
i xhamisë në Prizren është Sofi Sinan Pasha, be-
jlerbeg i Budimit.1 Ndonëse që të dy individë me
rëndësi, nga koha e zgjerimit dhe konsolidimit të
Perandorisë Osmane, këto dy personalitete me
të njëjtin emër janë përzier nga burime të shumta
të drejtpërdrejta e deri te legjendat që janë sht-
jelluar përmes trajtuesve nga më të ndryshëm, që
nga udhëpërshkrues, diplomatë, historianë, gaze-
tarë, studies të kulturës dhe të objekteve fetare.
Duket që këtë mjegull ta ketë krijuar edhe një
fakt tjetër që e vë mirëfilli në spikamë studiuesi
i pasionuar i këtyre çështjeve, Kaleshi, që vërën
se të dy Sinan pashët kanë jetuar pothuajse në të
njëjtën kohë dhe që të dy kanë qenë me prejard-
hje nga i njëjti vend- Luma e Shqipërisë. Por, fakti
që njëri, pesë vite më i vjetër, Koxha Sinan Pasha
ka qenë pesë herë vezir i madh2 dhe pesë herë
serdar, praktikisht kryeministër dhe kryekoman-
dant i armatës (që është ndërtues i xhamisë në
Kaçanik) dhe tjetri, Sofi Sinan Pasha që ka qenë
bejlerbeg i Budimit dhe anëtar i divanit në rang
veziri, pra ministër (që është ndërtues i xhamisë
më të njohur në Prizren), ka bërë që njëri, më i
njohur, ta mjegullojë tjetrin, ose që nganjëherë t’i
bashkëdyzojë ose përziejë këta të dy.
Sofi Sinan Pasha ka lindur në fshatin Vilë të Lumës
në Shqipëri, që i ka takuar sanxhakut të Prizrenit.
Mendohet se në Stamboll ka shkuar si devirshime
dhe postin e tij të parë të madh e ka pasur si agë
i Stambollit e më vonë ka qenë sekban-bashi.3 Ka
qenë bejlerbeg i Budimit dhe më vonë edhe be-
jlerbeg i Kajros, si dhe për një kohë të shkurtër
edhe bejlerbeg i Bosnjës.4 Për të, po ashtu, mëso-
het se ka qenë edhe bashbug, komandant kryesor
për mbrojtjen e Budimit, ndërsa më 1603 i është
1
Hasan Kaleshi, Veliki vezir Kodza Sinan-paša, njegove za-
dužbine i njegova vakufnama, Gjurmime Albanologjike, 2, 1965,
f. 105.
2
Vezir i madh, Sadriazemi, që në fillim ishte vetëm këshilltar i
Sulltanit, së shpejti fitoi rëndësinë primare me Kanunnamen
e Muhamedit II, sipas së cilës ai u ngrit në rolin e de facto
regjentit të perandorisë. “… Veziri i Madh është shef i të
gjithë Vezirëve dhe Emirëve. Ai është më i madhi ndër ta
dhe është administrues i pakufizuar i të gjitha çështjeve.”
“Kanunname”-i Osman, Istanbul, 1330, f. 10. Sipas, History of
Islamic Peoples, ed. Carl Brockelmann, Routledge&Kegan Paul
ltd, Norfolk, 1948, f. 306.
3
Kaleshi, ibid, 105.
4 7
O.A.Knezeviċ, Carsko-turski namjesnici u Bosni i Hercegovini,
Sinj, 1887, f. 33-34.
48 • SYMBOL • 12
dhënë në Stamboll titulli i vezirit në Divan (ve-
zir-i kubbe neshin). Më 1604 Sofi Sinan Pasha ishte
kajmekam, zëvendës i Ali Pashës në Beograd, në
luftë kundër austriakëve. Ai përmendet më vonë,
më 1608 si vali i Damaskut dhe pas kësaj i zh-
duken gjurmët. Sipas Siclli-i Osmani, ai këtë vit ka
vdekur në Damask, ndonëse kjo, sipas Kaleshit,
duket e pamundur, sepse xhamia e tij në Prizren
është kryer shtatë vite pas kësaj5, më 1615. Sip-
as Jastrebovit, ai ka vdekur në Stamboll më 1615
dhe është varrosur në Tophane, 1000 hapa larg
nga Galipoja, ku gjendet një turbe. Mendohet se
aty është varrosur së bashku me gruan e tij, që
ishte vajza e sulltan Bajazitit.6
Koxha Sinan Pasha, në anën tjetër, apo siç për-
mendet edhe si Gazi Sinan Pasha, ose Sinan Pa-
sha “Fâtih-i Yemen”, pushtuesi i Jemenit, është nga
figurat komplekse, për të cilin qe shkruar shumë
gjithandej, por edhe në historiografi të Ballkanit.
Shkak për këtë kanë qenë përveç bëmave të tij,
si pesë herë vezir dhe pesë herë serdar i Peran-
dorisë Osmane, luftërat kundër austriakëve në
Danub, pushtimet në Jemen, shumë tituj dhe
vepra të tjera që ndërlidhen me karrierën e tij
të bujshme dhe personalitetin e tij kontravers,
por edhe disa aspekte të tjera që janë keqkup-
time që kanë arritur të imponohen si fakte në
historiografinë serbe, duke fituar edhe primesa
të legjendave. Ndër to janë, përveç ndërtimit
të xhamisë në Prizren dhe lidhur me këtë edhe
kinse rrënimi i mauzoleut të car Dushanit, Ki-
sha e Shën Arkanxhejve, po ashtu edhe djegja e
mbeturinave mortore të Shën Savës në Vraqar të
Beogradit, etj.
Sinan Pasha ka lindur në Topojan të Lumës në
Shqipëri, siç tregohet edhe në të ashtuquajturën
kronikë të Tahirit, ku në kapitullin “kronika e ve-
zirit të madh, gazit dhe pushtuesit të Jemenit,
Sinan Pashës”, theksohet se “e thërrasin Sinan
Pasha, ndërsa me prejardhje është nga Topojani,
ka pushtuar Jemenin”.7 Në fakt për këtë prejar-
dhje më tepër flet prona e tij në Topojan, e cila
është futur nën vakëf, e që mund të shihet në
vakëfnamenë e Mehmed Pashë Kaçanikliut, të
5
Kaleshi, ibid, f. 108.
6
Husref Redzić, Stara Srbija i Albanija, Spomenik SAN XLI. II
razred, 36 Beograd, 1904, f. 213.
Hasan Kaleshi, Mehmed Mehemdovski, Tri vakufnami na Ka-
canikli Mehmed paša, Shkup, 1958, f. 73.

birit të Koxha Sinan Pashës, të legalizuar në Shk-
up më 1609. Ashtu, siç e thekson edhe Kaleshi,
do të ishte e pakuptimtë që një vezir i madh, me
gjithë atë nam e mundësi të kishte investuar për
të blerë pronë në një vend kaq prapa shpinës, si
Topojani i Lumës, sikurse kjo pronë të mos ishte
e karakterit trashëgues. Përveç kësaj, Mehmed
Pasha e përmend po në këtë fshat xhaxhain e tij,
Hysen Pashën, vëllain e Sinan Pashës prej të cilit
kishte blerë çifligun që tani po e fuste nën vakëf.8
Sinan Pasha nuk e kishte harruar prejardhjen e
tij dhe Lumën, siç mund të vërtetohet edhe nga
fermani i sulltan Muratit III, në mars të vitit 1586,
me të cilin pesë fshatra të Lumës që ishin çiflig i
Sinan Pashës, lirohen nga të gjitha tatimet. Nga
përkthimi i Jastrebovit, shihet se pesë fshatrat:
Çajla, që për çdo vit sillte 6000 akçe, Fluri, ose
Luri siç njihet sot (që sillte 4000 akçe), pastaj
Topojani (me 5000 akçe), si dhe Kalisi me 8000
akçe dhe Baleshqja me 3000 akçe- Sinan Pasha ua
kishte dhuruar banorëve të këtyre fshatrave, pra
rajës, dhe me këto, edhe arat, pyjet, kopshtet dhe
pasurinë tjetër, duke i liruar ata kështu përgjith-
monë nga çfarëdo lloj tatimi e pagese.9
Pas posteve startuese në Stamboll, Sinan Pashën
e gjejmë si guvernator të Egjiptit, në pranverë të
vitit 1568. Prej këtu ai fillon pushtimin e njohur të
Jemenit,10 që e bëri atë me famë në Stamboll, ku
u kthye si fitimtar me një plaçkë shumë të mad-
he të luftës. Kjo i mundësoi që të fitojë titullin e
mirënjohur gazi.11 Pas kësaj, në pranverën e vitit
1574, së bashku me Admiralin e Forcës Detare
Osmane, kapudan Kiliç Ali Pashën, Sinan Pashën e
gjejmë në misionin e pushtimit të Tunisit, ku pas
zbarkimit në bregdet dhe disa luftimeve të rrep-
ta, përfshirë edhe La Golettan (Halk ul-văd) që
mbrohej nga spanjollët, ai arrin që t’ia bashkojë
Perandorisë Osmane edhe Tunisin, që ia shton atij
namin, saqë kjo betejë interpretohet në formë
8
Kaleshi, ibid, f. 112.
9
Sinan paša i Kukli beg, f. 14.
10
Ripushtimi i Jemenit u bë edhe nga frika e kërcënimit por-
tugez dhe për të kthyer dominimin mbi atë pjesë të rëndë-
sishme të navigimit tejoqeanik. Shih: G. Rex Smith, Lightning
over Yemen: A History of the Ottoman Campaign (1569–71)
being a translation from the Arabic of Part III of al-Barq al-
Yam n f al-Fath{hiriq} al-’Uthm n by Qut{hiriq}b al-D n
al-Nahraw l al-Makk as published by H{hiriq}amad al-J sir
(Riyadh, 1967), Semitic Studies, SPRING 2004; 49: 181 - 186.
11
Qâmûs ul-a’lam, IV, 2634, Kaleshi, ibid, f. 114.
H I S TO R I
lojërash teatri në qershor të vitit 1583 me ras-
tin e synetllëkut solemn kur në Stamboll mblid-
hen të gjithë funksionarët më të rëndësishëm të
perandorisë me të deleguarit diplomatikë nga
Europa, Azia, Afrika.12 Sinan Pasha, në fakt, ka qenë
pjesë e trios së admiralëve të famshëm detarë
të perandorisë .13 Në këtë mënyrë ai kthehet në
Stamboll si kube vezir, ndërsa 6 vite më vonë, më
1580 e hasim në krye të misionit ushtarak për
pushtimin e Gjeorgjisë, këtë herë si vezir i madh,
ku pas suksesit inicial ushtarak, por jo edhe nën-
shtrimit të plotë të këtij vendi të Kaukazit, Sinan
Pasha syrgjynoset në Dimotok, më 5 dhjetor
1582.14
Është kjo syrgjynosja e parë, nga tri sosh që i ka
pasur Sinan Pasha në karrierën e tij të bujshme:
pas herës së parë, duke iu falënderuar përkrahjes
së rëndësishme të grave të sarajit të Sulltanit,
si dhe 100.000 dukatëve që shpenzoi, ai arriti
që të sigurojë postin e valisë së Damaskut, prej
nga, në prillin e vitit 1589 u kthye prapë si ve-
zir i madh. Mosrealizimi i ndërrmarrjes tjetër
interesante të Sinan Pashës, bëri që ai të shkojë
prapë në syrgjynojse, në Malagra. Fjala ishte për
ndërtimin e një kanali impozant ndërlidhës mes
lumenjve Don dhe Volga, që duhej të lehtësonte
transportin lumor të ushtrisë, për të ripushtuar
Astrahanin që ishte në duar të Ivan Groznit,15
duke iu falënderuar gjeniut arkitektonik Mimar
Sinanit, bashkëkombësit të tij shqiptar. Mirë-
po, më 1593 fati kompleks i Sinan Pashës prapë
buzëqeshi me rastin e kryengritjes jeniçere, çka
bëri që ai të rikthehet në skenë, këtë herë në
kufijtë veri-perëndimorë të Perandorisë, kah
Hungaria, ku si serdar i ushtrisë udhëhiqte mis-
ionin dhe arriti që të ketë një varg pushtimesh
të kalave dhe qyteteve me rëndësi. Me këtë rast
Sinan Pasha kaloi dimrin në Beograd, ku përmen-
det për djegjen e Zemunit dhe vënjen e tatimeve
për mullinjtë beogradas.16
Pas kësaj, një muaj pas vdekjes së Sulltan Mu-
12
Joseph von Hummer, Istorija Osmanskn Carstva, 2, Zagreb
1979, f. 96.
13
Stefanos Yerasimos, Sinan Pasha and his Patrons: program
and location, Environmental Design, 1-2, f. 126-127.
14
Kaleshi, ibid, f. 115.
15
Historia e Perandorisë Osmane, ed. Robert Matran, Dituria,
f. 155.
16
Peçevi, I, f. 15.
SYMBOL • 12 • 49
ratit III (16.I.1595) dhe ardhjes në front të birit
të tij më të madh Muhamedit III,17 Sinan Pasha
detyrohet prapë që të shkojë në një syrgjynosje
të shkurtër, prej ku u rikthye në vend të Ferhat
Pashës së vrarë, konkurrentit dhe kushëririt të tij
shqiptar. Këtë herë, me siguri duke dashur që ta
promovojë, ai la djalin e tij Mehmed Pashën që si
serdar të udhëheqë armatën kundër kryengritjës
në Vllahi, mirëpo e tëra pësoi debakël për shkak
të “qyqarëllëkut të të birit”,18 që u tërhoq në Bu-
dim dhe kjo bëri që Sinan Pasha edhe njëherë të
largohet dhe internohet në Malagra, më 19 nën-
tor 1595, me një pension prej 300.000 akçesh,
ndërsa i biri u tërhoq nga posti i bejlerbegut të
Rumelisë dhe përgjegjësit të Budimit19. Mirëpo,
pasi që vdiq një nga njerëzit e tij në pozitë, Lala
Mehmed Pasha, plakut Sinan Pasha për herë të
pestë dhe të fundit iu nda posti i vezirit të madh.
Ishte kjo vërtet buzëqeshje fati për Sinan Pashën
plak, sepse vetëm pas tri ditësh ndodhi që Lala
Mehmed Pasha vdiq20, kështu që syrgjynosja
ishte shumë e shkurtër, vetëm dhjetë ditë, sipas
disa autorëve.21 Këtë herë ai po bëhej gadi për
pushtime të reja në Hungari, por vdekja e pengoi
në këtë ndërmarrje. Më 3 mars 159622 ai u varros
17
Kaleshi e shtyn këtë datë për një muaj duke e lexuar do-
kumentin turk si shkurt 1595, Kaleshi, ibid 115. Ndërsa, sipas
burimeve të tjera, fjala është për janarin 1595, shih në: History
of Islamic Peoples, f. 329.
18
Hasan Kaleshi, Mehmed Mehmedovski, Tri vakufnami na
Kacanikli Mehmed paša, Shkup, 1958. Sipas studiuesve hun-
garezë, fitoret e armatës së krishterë më 1593-1594 ishin
disi të befasishme dhe të papritura, sepse Sinan Pasha kishte
vendosur një paqe më të qëndrueshme. Shih: Zsigmond Bá-
thori, Michael the Brave and Giorgio Basta, History of Transilva-
nia, (General Editor: BÉLA KÖPECZI), INSTITUTE OF HIS-
TORY OF THE HUNGARIAN ACADEMY OF SCIENCES,
f.591-593.
19
Joseph von Hummer, Istorija Osmanskog Carstva, 2, Zagreb
1979, 129.
20
Hummer, f. 131.
21
Enciklopedia Britanica.
22
Kaleshi ka thënë se ai ka vdekur në mars 1595, por duket
që ai e ka hequr një vit, ose mund të ketë qenë gabim shtypi,
sepse edhe sipas kronologjisë së tij, nëse Sinan Pasha është
kthyer në post pas vdekjës së Muratit III në janar të 1595
dhe është internuar për herë të fundit më nëntor 1595 dhe
prapë është rikthyer për herë të pestë dhe të fundit si vezir
i madh, atëherë ka qenë e pamundur të ketë vdekur në mars
të po njëjtit vit. (Kaleshi, ibid 116). Edhe Skender Rizaj, si dhe
shumë autorë ndërkombëtarë, mendon se Sinan Pasha ka
vdekur më 1596 (Rizaj, Kosova gjatë shekujve XV, XVI dhe XVII,
Adminstrimi, eknomia, shoqëria dhe lëvizja popullore, Rilindja,
1982, f. 287).
50 • SYMBOL • 12
në tyrben e tij, në mahallën Sofiler.23
Sinan Pasha arriti që gjatë karrierës së tij të jetë
pesë herë i pari i ministrave dhe komandant su-
prem i ushtrisë; të luftojë në fushëbetejat e tri
kontinenteve në tokë e det dhe pas vetes të lërë
një pasuri të madhe të përshpirtshme gjithandej
nga ka vepruar. Karriera e bujshme dhe kom-
plekse, si dhe karakteri kontravers i Sinan Pashës,
ka tërhequr vëmendjen e shumë historianëve,
po ashtu edhe të kronistëve dhe bashkëkohësve
osmanë, që pa ia mohuar sukseset e mëdha dhe
meritat për Perandorinë Osmane, nuk shkruan
gjithnjë në favor të tij. Atë e konsideruan si një tip
hakmarrës, ambicioz, individualist, i pangopshëm
dhe vetjak. Ka qenë i fortë dhe i rreptë, jo rrallë i
vrazhdë, prandaj nuk e kanë dashur shkencëtarët
dhe poetët, thotë Hummeri.24 Ndërsa, kronisti
turk Peçevi shpesh e quan “shqiptari kryefortë”
(Arnaud na’ud).25
Peçevi po ashtu ia sheh për të madhe që ai i ka
shtyrë përpara dhe i ka futur shqiptarët nëpër
poste e funksione të ndryshme në perandori26,
sikurse me rastin e djalit Mehmed Pashës,
të Jemshexhi Pashës duke e bërë atë agë të
jeniçerëve27, apo të Ferhat Pashës që u bë vezir
dhe kajmekam i Stambollit, për çka Hummeri me
ironi thekson që dikur të dy kishin ruajtur derrat
në Shqipëri.28 Ndërsa, siç e kemi cekur, histori-
ani i njohur Jorga e ka cilësuar atë si njërin nga
personalitetet e fundit të periudhës së famës së
Perandorisë Osmane.29 Ndërsa, Sugar konsideron
që, edhe pse Perandoria Osmane pikërisht në
këtë kohë filloi t’i tregojë shenjat e dukshme të
rënies, pikërisht armata e saj ishte komponenta
që “funksiononte mjaft mirë, kryesisht nën ud-
hëheqjen e aftë të vezirit të madh të ardhshëm,
23
Kămûs ul-a’lâm Sedefċile, Kaleshi ibid.
24
Joseph fon Hummer, Historija Osmanskog Carstva, 2, Zagreb
1979, f. 131.
25
Studiuesi i njohur i Perandorisë Osmane, Hummeri duket
se e ka huazuar këtë titull për të nga kronisti Peçevi, “der
halstarrige Albanaser”. Shih Kaleshi, f. 116.
26
Peçevi II, f. 145.
27
Hummeri sjell rastin kur Sinan Pasha gjatë ekspeditës
hungareze më 1594 e ndërron agën e njohur të jeniçerëve,
Mehmedin, për ta emëruar shqiptarin Jemshixhi Hasanin, që
kishte nofkën “pemëtari”, që tregon se prej kah kishte ard-
hur. Hummer, f. 122.
28
Hummer, f. 120.
29
GOR, III, f. 171.

Sinan Pashës”.30
Dy Kaçanikat
Para se të dalim në temën se pse dhe si Sinan
Pasha vendosi të investojë aq shumë në Kaçanik
me pasurinë e tij të përshpirtshme, duke i lënë
kështu një vulë historike të ndërsjellë vetes dhe
këtij vendi, është me rëndësi të analizohet vetë
Kaçaniku dhe disa rrethana ndërlidhëse që mund
të hedhin më shumë dritë në qartësimin e këtij
segmenti tematik.
Së pari, do theksuar se Kaçaniku me rrethinë ka
pasur një rëndësi strategjike në histori për shkak
të pozitës gjeografike dhe kjo rrethanë e ka përc-
jellë atë gjatë periudhave të ndryshme historike.
Monumenti epigrafik dedikuar zotit dardan, Andi-
nit, që e kishte zbuluar në këtë trevë arkeologu
i famshëm Arthur Evans, që në histori njihet si
zbulues i kulturës së Kretës, i jep kësaj hapësire
një rëndësi pararomake, të periudhës dardane.
Gjetjet e mëvonshme të periudhës romake,31
të gurit milear, sekuencave të rrugës, kalldërmit
romak në grykë të Kaçanikut, si dhe stacioni
romak në Kaçanik të Vjetër, dëshmojnë për një
rëndësi të vazhdueshme në histori sa i përket
kësaj hapësire, që përmes ngushticës së kanjonit
të Lepencit ka lidhur hapësira të ndryshme të
Ballkanit, nga pjesa qendrore e tij për në portin
detar të Selanikut nëpërmjet luginës së Vardarit,
e deri te ndërlidhja e Adriatikut me hapësirat e
tjera ballkanike, dhe si i tillë ka qenë i rëndësishëm
për perandori të ndryshme. Kaçaniku ka qenë një
portë ndërlidhëse dhe pjesë e paevitueshme e
rrugës Naissus-Scupi në Antikë, ndërsa në Mes-
jetë dhe gjatë Perandorisë Osmane ai ka qenë
pikë e rëndësishme komunikative, sidomos në
kohën e zgjerimit dhe konsolidimit të saj në Ball-
kan e më tutje.
Si e tillë, kjo trevë me kanjonin e saj është njohur
edhe si vend i ndeshjes dhe fushëbetejash his-
torike32 por, edhe vend cubërish. S’do harruar se
30
Peter F. Sugar, Europa Juglindore nën sundimin osman, 1354-
1804, University of Washington Press, (botuesi shqip) Dituria,
Tiranë, 2007, f. 195.
31
Shih: Nikola Vuliċ, 1931, n 181, Exhlale Dobruna Salihu,
Plastika dekorative dhe figurat e gurit në Dardani gjatë kohës
romake, Sepukrale dhe e kultit, 2, Instituti Albanologjik, Prishtinë,
2008, f. 797.
32
Beteja e njohur e 1 dhe 2 janarit 1690 që ka vendosur
H I S TO R I
Kaçaniku është vendbeteja dhe epilogu i dyluftimit
legjendar të Kraleviç Markos dhe Musa Arbanasit.
Më 1579 udhëpërshkruesi francez Philip Defren
Caney sapo i afrohet Kaçanikut e thekson rrezi-
kun e kalimit të Grykës, ku cuba shqiptarë kishin
vrarë kohë më parë disa kadij. 33 Është pikërisht
kjo rrethanë që e bën Kaçanikun të përmendet
në kronikat dhe dokumentet e hershme osmane,
si një vend derbend. Kronisti i shquar turk i mesit
të shekullit XV, Ibni Kemali e përmend Kaçanikun
me emrin “Kaçanak derbendi”, domethënë Gry-
ka e Kaçanikut34. Më 1455 Kaçaniku ishte nahije
dhe i takonte hasit të Isa beut, të birit të Is-hak
beut. Ndërsa, në defterin e vitit 1455 kjo nahije
shënohet në shumës “nahiyet Kaçaniklar” dhe në
të theksohet se ishin këto fshatra derbendi.35
Shumësi “Kaçaniklar” ka sugjeruar se kanë ekzis-
tuar dy vendbanime, nga ka dalë edhe dilema
në historiografi nëse këto dy vendbanime kanë
qenë paralele, ose nëse njëri nga ato ka qenë më
i vonshëm se tjetri, duke aluduar në Kaçanikun
e vjetër. Kjo përshtypje ishte ushqyer edhe me
gojëdhëna nga ky rajon, sipas së cilave, Kaçani-
ku i ri është krijuar, ose është zhvendosur nga
një vendbanim më i vjetër me të njëjtin emër
që sugjeron Kaçanikun e sotshëm të vjetër, një
fshat diku 8 kilometra nga qytetëza në fjalë. Po qe
kështu, ideja është që Sinan Pasha të ketë ndërtu-
ar një qytet krejtësisht të ri, kah fundi i rrafshit të
Kosovës, pikërisht aty ku bashkohet Lepenci me
Nerodimen dhe ku fillon gryka që ndan Sharrin
nga Karadaku, e që kishte namin si pjesë shumë e
pasigurt për tranzit e kalim.
Mirëpo, sipas disa burimeve të tjera të kohës shi-
het se ka ekzistuar një vendbanim po aty ku është
Kaçaniku, i banuar me të krishterë. Kjo shihet nga
përmendorja e manastirit Sveta Trojica në afërsi
të Prizrenit nga viti 1563.36 Por, dilema është nëse
ky referim i dedikohet Kaçanikut të vjetër, pra
fshatit të sotshëm, apo Kaçanikut qytezë? Mirë-
po në anën tjetër, i biri i Sinan Pashës, Mehmed
fatin e luftërave austro-turke, ka gjetur epilog pikërisht në
Kaçanik, si dhe kryengritjet shqiptare të vitit 1910.
33
Skënder Rizaj, Kosova gjatë shekujve XV, XVI dhe XVII, Ad-
minstrimi, eknomia, shoqëria dhe lëvizja popullore, Rilindja, 1982.
34
Ibn Kemal, Tevârih-i Al-i Osman,VII, defter, Ankara, 1954, Rizaj,
ibid, f. 213.
35
Hazim Šabanović, Krajište Isa-bega Isakovica, 19 (20).
36
Kosovo/Kosova, f. 720.
SYMBOL • 12 • 51
Pashë Kaçanikliu, në vakëfin e tij, rreth vitit 1600,
qartazi përmend edhe “mahallën e të pafeve” në
këtë kasabë, duke iu referuar pra, vetë Kaçanikut
qytezë.37
Sido që të jetë, në secilin variant, është Sinan
Pasha ai që lirisht mund të quhet krijuesi i vër-
tetë i Kaçanikut ashtu siç është njohur më vonë
në histori, si një qytezë strategjike, më shumë me
karakter ushtarak sesa ekonomik,38 sidomos në
kohën e krijimit të tij. Janë disa arsye pse Sinan
Pasha e ndërmori një vendim të tillë. Së pari që
vendbanimi më i afërt urban ose administrativ
nga ana tjetër e fushës së Kosovës në atë kohë do
të ketë qenë Prishtina,39 ndërsa Kaçaniku i Vjetër
është më larg hyrjes së kanjonit të Lepencit,
gjë që e bënte atë më vulnerabël dhe më të
pambrojtshëm. Ideja e Sinan Pashës duket të ketë
qenë që të krijojë një vendbanim të formësuar
me karakter urban otoman, i cili para së gjithash
do të shërbente si pikë siguruese dhe përkrahëse
për komunikacionin e rëndësishëm që lidhte ter-
ritoret në këtë pjesë të Ballkanit në kohën e zg-
jerimit dhe konsolidimit otoman, por edhe që të
krijonte një qëndrueshmëri duke qenë një vend
i ndikimit dhe i shtrirjes së kulturës osmane dhe
islamizmit. Me këtë qëllim, Sinan Pasha ndërmori
një projekt shumë ambicioz duke krijuar kalanë
në pikëtakimin e dy lumenjve në hyrje të kanjonit,
që sipas përshkrimit të Çelebisë ishte “kështjellë
e bukur në formë katrore me perimetër 800
hapa, (që) ndodhet në luginë me pengime të forta.
Ajo ka dizdarin, pesëdhjetë ushtarë, dy topa e një
portë. Brenda saj ndodhen dyzet shtëpi që shër-
bejnë për banesat e ushtarëve”.40
Përveç kësaj, Kaçanikut iu bashkëngjitën edhe
xhamia e njohur, që në portal mban mbishkrimin
e datës së ndërtimit 1594, një shkollë ngjitur me
të, një teqe, si dhe hamamin, dy hane dhe një ku-
zhinë të madhe publike. Siç mund të shihet, është
fjala për një lloj projekti, kombinimi të fortesës
përkrahëse e kontrolluese ushtarake me një
37
Hasan Kaleshi, Mehmed Mehmedovski, f. 27.
38
Kaçaniku nuk ka pasur në atë kohë çarshi dhe treg, për
shkak të afrësisë së Shkupit.
39
Ferizaji është një vendbanim relativisht i ri, i shekullit
XIX që ka marrë kuptim me t’u ndërtuar hekurudha Mitro-
vicë-Selanik.
40
Citimi dhe përkthimi sipas Mehmet Dhil-li Ibni Dervishi
(Evlija Celebi), Shqipëria para tre shekujsh, Besa, Tiranë, 2000,
f. 125.
52 • SYMBOL • 12
formë të stacionit urban për kalimtarë dhe nev-
ojtarë të ndryshëm, që e shfytëzonin këtë vijë të
rëndësishme tranzitore të vendosur si portë në
të hyrë të grykës.
Në fakt, Kaçaniku për herë të parë në dokumen-
tet osmane, siç e pamë, përmendet si vendbanim
me karakter derbendi, ku specifikisht përmenden
8 fshatra me këtë status. Derbendxhinjtë, si një
rang gjysmëushtarak i liruar nga taksat, shërbente
për të siguruar vendkalimet, udhët, urat, kan-
jonet dhe rrugët me rëndësi publike e ushtarake
në Perandorinë Osmane dhe atyre u kushtohej
rëndësi e veçantë.41 Derbendi krijohej menjëherë
me të pushtuar një territor, në pika të caktuara
strategjike dhe ato u shtuan sidomos gjatë shek-
ullit XVI kur kishte ende pasiguri, e sidomos ndër-
timet u bënë në pjesën europiane të trevave të
pushtuara përkrah rrugës më të përdorur, rrugës
së Stambollit. Ndonëse, kah fundi i shekullit XVI
dhe fillimi i shekullit XVII kjo dukuri zëvendëso-
het me formimin e pallankave, fortesave dhe qy-
tezave të ndryshme.42 Sipas dëshmive të shumta,
sidomos në këtë periudhë, derbendxhinj ishin
në të shumtën fshatarë të krishterë që u beso-
hej një punë e këtillë me kundërshpërblim lir-
imin nga taksat, që ishin gjithandej vendkalimeve
dhe pikave me rëndësi në Ballkan,43 siç ishte rasti
me 8 fshatrat e nahijes së Kaçanikut. Por, nësë
i duhet besuar dëshmisë së Haxhi Kallfës, duket
që Sinan Pasha mund ta ketë përforcuar këtë
shtresë me 40 familje që kishte sjellë aty, të cilat
ishin vendosur në Kaçanik.44 Nuk specifikohet së
nga kanë ardhur këto familje të kolonizuara, por
nuk do të ishte larg mendsh që ato të kenë qenë
nga vendlindja e tij, Luma. Sipas këtij kronisti turk,
edhe Sinan Pasha e kishte goditur një shtëpi të
41
Shih: Olga Zirojeviċ, Tursko Vojno Uredjenje u Srbiji 1459-
1683, Istorijski Institut, Beograd, 1974, f. 176-184.
42
Zirojević, f. 178.
43
Derbend është fjalë persishte që do të thotë grykë,
ngushtësirë. Derbenxhinjve në Perandorinë Osmane u be-
sohej mbikëqyrja, rregullimi, sigurimi dhe mirëmbajtja e
rrugëve, urave dhe grykave të ndryshme me rëndësi. Ata
kishin përgjegjësi morale dhe materiale për sigurinë e këtyre
rrugëve dhe vendkalimeve dhe për punën e tyre liroheshin
nga taksat. Në disa raste derbenxhinjtë janë kujdesur edhe
për hane e karavansaraje. Ata qëndronin në hyrje të kanjon-
eve dhe i lajmëronin udhëtarët e ndryshëm duke sinjalizuar
me rrahje tupani kur kishte rrezik apo siguri. Zirojeviċ, f. 176.
44
Kosovo/Kosova, dikur e sot, monografi, Beograd, 1973, f. 721-
722.

vetën në Kaçanik. Në fakt, dëshmia më direkte
e kësaj ndërmarrjeje të Sinan Pashës vjen nga
vakëfnameja e të birit të tij, Mehmed Pashës që e
mori edhe nofkën “Kaçanikliu”.45
Qyteti i ri osman
Ndërtimi i kalasë së Kaçanikut ishte një ndërmar-
rje e shtrenjtë dhe ambicioze e kohës, dhe kjo jo
vetëm nga aspekti arkitektonik, marrë parasysh
që sistemi mbrojtës otoman ka qenë më specifik
dhe nuk është bazuar shumë në fortifikime.
Përkundrazi, me t’u pushtuar tokat e reja, sido-
mos në këtë pjesë të Europës, dhe me t’u kon-
soliduar pushteti, është shkuar kah shkatërrimi i
kalave që nuk kanë hyrë në funksion,46 në mënyrë
që ato të mos përdoreshin as nga të tjerët.47 Kjo
është arsyeja pse me t’u vendosur sistemi oto-
man në këto hapësira ka pasur dukshëm më pak
fortifkime se sa në periudhën e mesjetës paraos-
mane. Sistemi mbrojtës osman është bazuar në
funksionalizimin e tërësisë mbrojtëse duke përf-
shirë administrimin dhe organizimin e veçantë
si dhe mobilizimin ushtarak në bazë të gjerë, që
përveç formacioneve të rregullta dhe të disiplin-
uara ushtarake, ka përfshirë tërë shoqërinë dhe
shtresat e saj, pra popullatën myslimane dhe të
krishterë. Përmes obligimeve të ndryshme, sta-
tuseve të formacioneve të paguara ose atyre me
stimulime, si lehtësim apo lirim taksash, sidomos
në formacionet ndihmëse dhe gjysmëushtarke,
secila shtresë e caktuar e nënshtetasve ka qenë
e përfshirë në detyra mbrojtëse apo sulmuese në
kohë paqeje, apo lufte. Përjashtime në këtë kohë
përbënin fortifikimet kufitare dhe ato zakonisht
kanë qenë ndërtime të improvizuara sipas nev-
ojës, në stilin e “palankave”, që nuk ishin me ma-
terial të fortë. Këto fortifikime gjatë shekujve
XVI-XVII janë bërë kryesisht në hapësirat kufit-
are me Hungarinë, Rumaninë,Vojvodinën, Serbinë,
Ukrainën dhe Moldavinë e sotshme.48
Me sa dihet, Kaçaniku duhet të jetë i vetmi forti-
fikim i ri që e kanë ndërtuar osmanët në Kosovë.
Krahasuar me fortifikimet e tjera që u mbajtën
45
Tri vakufnamite, op.cit.
46
Çelebia nuk e përmend fare kalanë e Vuçitërnës. Shqipëria
para tre shekujsh, f. 122-124.
47
Zirojević, f. 105-108.
48
Zirojevic, f. 108.
H I S TO R I
në këtë kohë në Kosovë- Zveqani49 që kishte një
personel të përhershëm me rreth 14-20 njerëz,
apo Novobërda50 si has i Sulltanit dhe qytet xehtar
me 8 topa dhe afro 50 veta personel të përher-
shëm, Prizreni që gjatë viteve njëzet të shekullit
XVI kishte vetëm 19 mustahfizë- Kaçaniku sip-
as përshkrimit të kohës së Çelebisë me dizdarë,
50 ushtarë e dy topa, nuk duket si një fortifkim i
vogël dhe i parandësishëm.
Në fakt, Kaçaniku del si një fortifikim me karak-
ter më të gatshëm ushtarak dhe në këtë aspekt
i ngjason më shumë “palankave”, fortifikatave
të ndërtuara në pikat e rëndësishme rrugore
ose kufitare. Nëse veçohen qytetet e mëdha
të fortifikuara të kohës në rajon me një status
më të veçantë për kah rëndësia dhe madhësia,
si Shkupi,51 Ohri,52 Elbasani53 e Shkodra,54 të cilat
nuk mund të hyjnë në këtë komparacion për nga
natyra e tyre, atëherë krahasimi me këto lloj
fortifikimesh nga e njëjta periudhë në Serbinë
fqinje, jep rezultate interesante. Kështu, palanka
e Batoqinës55 në Serbi, që së bashku me hanin
ishte ndërtuar aty me urdhrin e Sinan-Pashës
derisa ai po kalonte me ushtri për në Beograd
më 1593 që, sipas Çelebisë56, kishte një hapësirë
të ngjashme me atë të Kaçanikut: ishte prej 800
hapash, kishte një kapi, një dizdar dhe 50 ushtarë.
Po kështu, palanka tjetër në Kuri-Çeshmë57 në
fshatin Klisura në Serbi kishte, sipas Çelebisë, 800
49
Zveçani si kështjellë kufitare duket të ketë funksionuar
me personel turk që nga viti 1396. (H.Šabanović, Bosanski
pašaluk, 25). Pas rënies së Serbisë dhe Bosnjes, i bie rëndësia
primare ushtarake dhe më 1516 ai ka 20 njerëz, ndërsa në
dy regjistrime të kohës së sundimit të sulltan Sulejmanit të
Madhërishëm, i kishte 14 njerëz si personel i kalasë. Shih
Zirojević, f. 122-123.
50
Novobërda deri në fund të shekullit XV kishte një perso-
nel prej 49 vetash përfshirë dizdarin, ndërsa në shekullin XVI
ishin po aq, 48 sish. Shih Zirojević, f. 137.
51
Shkupi në kalanë e tij të njohur kishte dizdarin në dis-
pozicon me 200 ushtarë, ndërsa rreth saj ishin edhe 500
ushtarë të formacionit tjetër. Shqipëri para tre shekujsh, f. 121.
52
Kalaja e Ohrit, sipas Çelebisë, është 4 mijë e 400 hapa,
Shqipëria…, f. 112.
53 Sipas Çelebisë perimetri është 2200 hapa, pa u përmen-
dur ushtarët, Shqipëria…, f. 91.
54
Çelebia thekson se në Shkodër kishte 100 shtëpi ush-
tarësh, depo për ushqim, municion dhe shumë topa,
Shqipëria…, f. 138.
55
Zirojević, f. 151.
56
Çelebia sjell mjaft detaje për këto fortesa.
57
Kuri Çeshma ose palanka e Musa Pashës, Zirojević, f. 151.
SYMBOL • 12 • 53
hapa, 150 ushtarë, xhami, magazinë të drithës etj.
Kluçajna, që ishte ndërtuar për mbrojtje të ud-
hëtarëve nga hajdutët, kishte 41 mustahfizë në
fillim të shekullit XVI, ndërsa më vonë numri bie
në 27, ndërsa nga fundi i këtij shekulli, më 1589
kishte 27 njerëz si personel i përhershëm usha-
tarak. Bela Cërkva,58 ose palanka e Hasan Pashës,
sot Smederevska Palanka, rreth vitit 1560 kishte
gjithsej 54 njerëz si personel, ndërsa Shabaci59 në
deceniet e fundit të shekullit XVI kishte një for-
macion prej 32 mustahfizëve dhe 20 martalosëve.
Siç mund të vërehet nga kjo analizë, Kaçaniku
kishte më shumë ngjashmëri me këtë tip të ri
fortesash siguruese kufitare edhe përsa i përket
madhësisë edhe personelit të përhershëm, me
të cilat ndante edhe një analogji tjetër- shumica
syresh kishin statusin e derbendit. Të gjitha këto
në periudhën që po flasim kishin popullatën e
krishterë me status derbenxhinjësh, siç duket të
jetë rasti në fillim edhe me Kaçanikun, që kishte
8 fshatra me status të këtillë.60 Mirëpo, ajo që i
dallon ato, është se Kaçaniku është një fortesë
solide e arkitekturës ushtarake e ndërtuar me
material të fortë,61 dhe përveç kësaj ajo bëhej në
Kosovë ku nuk është ndërtuar asnjë kala tjetër
gjatë tërë sundimit osman dhe, siç mund të shihet
gjatë shpalosjes së vakëfnamës, ishte mëtuar që të
jetë një vendbanim i karakterit të qëndrueshëm
urban62 me një varg institucionesh karakteristike
kulturore e fetare dhe me një popullatë stabile
në përkrahje të këtij opsioni otoman të kohës.
Shpalosja e vakëfnamesë tregon më së miri për
këtë karakter të kësaj ndërmarrjeje.
Sipas këtij dokumenti në fjalë, shihet se Sinan Pa-
58
Emrin e mori sipas bejlerbegut të Temishvarit, e quajtur
edhe Al-Kenisa. Ka qenë 1000 hapa, sipas Çelebisë, Zirojević,
f. 155.
59
Turqisht Bőğűrdelen, Zirojeviċ, f. 156.
60
Këto ishin Neqafci në vitin 1568 me 32 shtëpi, Turski doku-
menti za Istorijata na makedonski narod, Opširen popisen defter
4, (1467-1468), Skopje, 1971, f. 444; Sopotnica e Epërme me
91 shtëpi më 1568, ishte fshati tjetër më status të derbenx-
hinjëve, Opširen popisen defter od XV vek, 155-156, shih edhe
Jusuf Osmani, Vendbanimet e Kosovës, Kaçaniku, Prishtinë,
2004, f. 153; Kovaçevci, ishte fshati tjetër me këtë status, që
më 1568 kishte 30 shtëpi, Opširen popisni defter, f. 155;
61
Që ka mbijetuar deri në ditët e sotshme, pa ndojë kujdes të
veçantë insitucional.
62
Shumica e këtyre palankave kufitare në Serbi u lanë pas
dore, ose u braktisën.
54 • SYMBOL • 12
sha në Kaçanik kishte ndërtuar edhe një xhami, e
cila ekziston edhe sot, një shkollë63, dy hane64 dhe
një imaret65. Në fakt, djali i Sinan Pashës, Mehmed
Pashë Kaçanikliu vazhdoi me ndërtime në këtë
vend, duke e shndërruar kështu Kaçanikun, rreth
viteve 1600, në një vendbanim të zhvilluar me
një varg institucionesh publike. Mehmed Pasha i
vuri në dispozicion edhe tre mullinj në Lepenc
që të mirëmbanin dhe financonin ndërtimet e
tij në shfrytëzim publik dhe me këtë rast ndër-
toi urën mbi Nerodime që e lidhte kalanë me
pjesën tjetër të qytetit, si dhe një çezmë publike
dhe katër hane të tjera, “të cilat gjenden në ma-
hallën e të pafeve në kasabën e përmendur”.66 Por,
para se të formësohet një ide më e ndërtuar mbi
tërë këtë projekt, ia vlen që ajo të qartësohet
përmes vakëfnamesë, e cila në mënyrë impozante
dëshmon për një mbështetje gjithpërfshirëse në
krijimin, mirëmbajtjen, detyrat, financimin dhe
karakterin e këtij institucioni bamirësie.
Për nevojat e këtyre ndërtesave publike në
Kaçanik, funksionimin dhe mirëmbajtjen e tyre,
ishin ndarë pasuritë me sa vijon:
• Dymbëdhjetë dyqane në afërsi të “Kafe hanit”
në Shkup, te hamami i njohur.
• Katër bujtina të ndryshme, në- “Çitlluk” në Ak-
bash, në kadillëk të Shkupit, së bashku më robërit,
skllevërit dhe me bagëtitë; bujtina tjetër e njo-
hur si e Hasan begut nga fshati Jenixhe me pa-
suri përcjellëse, si dhe bujtina tjetër “Çifllik” në
Tabanovc të kadillëkut të Kratovës me të njëjtat
pasuri përcjellëse, si dhe bujtina në Jezerc, në ka-
dillëk të Prishtinës me gjithë pasurinë tjetër përf-
shirë bagëtitë.
• Njëzetenjë mullinj: një mulli në Lepenc dhe
pesë të tjerë në Jenixhe në Vardar, gjashtë mullinj
63
Që është e ngjitur me xhaminë dhe që deri vonë, pas Luftës
së Dytë Botërore, ka shërbyer si shkollë, ndërsa tash e ka
ndërruar destinimin.
64
Kushumli, hani i njohur, sipas dëshmitarëve i ka pasur
themelet deri vonë, por janë rrënuar përfundimisht gjatë
viteve shtatëdhjetë kur është ndërtuar Shtëpia e Mallrave,
ndërsa hani tjetër, sipas Kaleshit, nuk ka qenë larg xhamisë
dhe është shkatërruar gjatë Jugosllavisë së vjetër, shih
Kaleshi, f. 135, fusnota 79.
65
Duhet të ketë qenë një ndërtesë e përmasave impozante
që sot nuk i ka mbetur asnjë gjurmë. Mendohet të ketë qenë
në vendin e komandës policore në Kaçanik, ku gjatë ndër-
timit në fund të viteve shtatëdhjetë janë hasur themele të
vjetra.
66
Hasan Kaleshi, Mehmed Mehmedovski, f. 27.

në Orman, si dhe tre mullinj të tjerë në fshatin Is-
mixhe, në kadillëk të Shkupit dy mullinj, një tjetër
në “Jajllak” (kullosa verore), së bashku me vetë
kullosën si dhe dy mullinj të tjerë në Dumova, si
dhe dy mullinj në Kamenicë të Novo Bërdës.
• Pastaj, pasuritë në 3 fshatra- Çajlla në kadillëk
të Gorës, fshati Janoshtica në kadillëkun e Vran-
jës, në sanxhakun e Qystendilit; pasuria e fshatit
Orman, në pjesën e quajtur Dejlan, në afrësi të
lumit Dollova.
• Dy kullosa të mëdha, një në Tikvesh e njohur
si kullosa dimërore e Ullam Pashës dhe tjetra në
Sharr e njohur si kullosa e Jahja Pashës. Pos kësaj
edhe vendi “Këshlla” në kadillëkun e Ulqinit.
• Një hamam- ai i Prishtinës67.
• Përveç kësaj edhe 12.000 krerë dele në
Kamenicë, në Kosovë. Këtu duhet shtuar edhe
bagëtia tjetër në fshatrat ekzistues ku janë dhuru-
ar hanet/bujtinat.68
Një pasuri e këtillë që nga Ulqini e deri në Ma-
qedoni, i shërbente vakëfit në Kaçanik, që shër-
behej po ashtu nga një numër impresiv funksio-
nesh, që në mënyrë shumë të rregullt dhe precize
janë specifikuar në vakëfnamenë që mban datën
23 korrik 1586.69 Për funksionimin e vakëfit të
Sinan Pashës janë paraparë 37 profesione, me 60
të punësuar:
 Mutevliu, që është mbikqyrës i përgjithshëm i
vakëfit, që duhet të ketë kualifikime ndërrmarrësi,
dhe të jetë njeri shumë i shquar, i virtytshëm dhe i
njohur për komunitetin, që t’i besohet i tërë me-
naxhimi i vakëfit. Pagesa e tij, varësisht nga funk-
sionalizmi i detyrave të financimit dhe të hyrave,70
është 30 dirhemë, që njëherit është edhe paga
më e madhe.
 Naziri, që është një kontrollues dhe planifikues
financiar i shpenzimeve, të hyrave dhe të dalurave.
 Kontabilisti dhe sekretari që evidenton harx-
himet dhe të hyrat.
67
Nuk bëhet fjalë për hamamin e sotshëm në Prishtinë, por
për tjetrin që është rrënuar më herët.
68
Shënimet e nxjerra dhe të përpunuara, mbështetur në
veprën e hollësishme të Hasan Kaleshit, Veliki vezir…, f. 133-
137.
69
Dokumenti, siç theksohet në të, është përpiluar ditën
e gjashtë të rexhepit të ndershëm, të vitit nëntëqind e
nëntëdhjetë e katërt. Kaleshi, f. 142.
70
Theksohet që nga shuma e mbledhur e tatimeve dhe fitim-
it, së pari t’i jepet përparësi mirëmbajtjes dhe mirëqenies së
objekteve të vakëfit e pastaj të sigurohet rroga për mutevlisë.
H I S TO R I
 Dy xhabi, që merren me mbledhjen e taksave,
të korrurave dhe fitimeve të vakëfit.71
 Hatibi, që duhet të jetë me kualitete të theksu-
ara dhe njohës i sherijatit dhe Imami, që përku-
jdeset për faljet publike72 (rroga: 3 dirhemë në
ditë).
 Dy myezinë, secili nga ta për thirrje të ezanit
nga minarja73 (5 dirhemë).
 Përveç kësaj, edhe një ndihmës i myezinit.
 Gjashtë lexues të Kur’anit që duhet të jenë të
shkathët dhe njëri nga ata duhet të jetë shef i tyre
me rrogë 4 dirhemë, ndërsa të tjerët me nga 2
dirhemë.
 Mu’arrif, një person i veçantë që gjatë lutjes
përkujdeset për përmendjen e emrit të spon-
soruesit të xhamisë, vakëfit (2 dirhemë).74
 Muvekit- personi që është i ngarkuar për
çështje të studimit të kohës, orarit, i aftë për të
përcaktuar kalendarin e faljes. Rroga e tij është 5
dirhemë të argjendtë.75
 Kandilxhiu që duhet t’i ndezë qirinjtë në xhami
(2 dirhemë).
 Pastruesi i hashurës (2 dirhemë).
 Kajum (Qajjûm) që ruan dhe mbikëqyr xhaminë,
qilimat për falje, etj (5 dirhemë).
 Imami që e lexon Naba-n76 pas lutjes së iqindisë,
ndërsa pas darkës suran Al-mulk77 (3 dirhemë në
ditë).
 Mu’allim, mësuesi që njeh mirë Kur’anin, që
shquhet me virtyte dhe moral dhe që duhet t’i
mësojë fëmijët (5 dirhemë).
 Një zëvendës i mësuesit më lart, i cili duhet të
përsërisë leksionet me nxënës (3 dirhemë).
 Dhjetë lexues të Kur’anit, për lutjet e mëngjesit,
71
Këta persona duhet të jenë ish-robër të liruar nga zotëria,
dhuruesi i vakëfit.
72
Në vakëfname theksohet specifikisht, sipas dëshirës së
dhuruesit, që hatibi dhe imami duhet të jenë po i njëjti per-
son, që domethënë se dy profesione janë ushtruar nga i njëjti
njeri, për dallim prej gati të gjitha rasteve të tjera kur një
profesion mund të ushtrohej nga disa persona, varësisht sip-
as nevojës dhe natyrës së punës.
73
Për ta theksohet se duhet të jenë të kujdesshëm për
aparencën, të jenë të pastër.
74
Pjesa ku zakonisht përmendet dhuruesi, sponsoruesi gjatë
lutjes quhet ta’rif dhe këtë e bën zakonisht hatibi ose my-
jezini, por për hir të rëndësisë që dhuruesi, Sinan Pasha, i
bën vakëfit, përcaktohet një post i veçantë që duhet ta bëjë
këtë punë.
75
Për të tjerët nuk theksohen dirhemë të argjendtë.
76
Është sureja e 30 në Kur’an.
77
Sureja e 29 e Kur’anit.
SYMBOL • 12 • 55
të mesditës dhe të mbrëmjes (6 dirhemë).
 Shehu, përkujdesësi i Imaretit, Kuzhinës publike,
që duhet të veçohet për virtytet e larta, moralin
dhe karakterin e tij (5 dirhemë).
 Përgjegjësi i shpenzimeve, që duhet të jetë
shumë i ndershëm me detyrë furnizimin me ush-
qim për imaretin (3 dirhemë).
 Kilerxhiu, me detyrë ruajtjen e hambareve të
Imaretit (2 dirhemë).
 Një sekretar, evdientues për të hyra dhe të da-
lura financiare (2 dirhemë).
 Hambarxhiu, përgjegjës për mbatje të hambarit
(2 dirhemë).
 Dy bukëpjekës për Imaret që do të ndërrojnë
njëri-tjetrin, me dy shegertë shtesë (rroga 2, res-
pektivisht nga 1 dirhemë në ditë).
 Dy kurirë, për bartje të bukës dhe mishit (nga
1 dirhemë).
 Një larës i enëve që duhet t’i pastrojë ato për
çdo ditë (2 dirhemë)
 Katër çanakxhi (nga 1 dirhemë).
 Dy persona për pastrimin e drithit dhe orizit
(nga 1 dirhemë).
 Një person për pastrimin e drithit në mulli (2
dirhemë).
 Një person që do të përkujdeset për bluarjen
e drithit në mulli dhe sjelljen e tij në Imaret (2
dirhemë).
 Një pastrues i Imaretit, të hapësirave të tij dhe
të banjos (2 dirhemë).
 Një person, një lloj kamarieri që rri te dera e
kuzhinës në Imaret për shërbim (1 dirhemë).
 Një hamall për bartjen e drithërave dhe të
mishit (2 dirhemë).
 Një mjeshtër ujësjellësi, që do të rregullojë
çezmet dhe kanalet e ujit (3 dirhemë).
 Një mjeshtër, që di zdrukthtarinë, muratorinë
dhe gurgdhendjen (1 dirhemë).
 Dy hanxhi për dy hanet e Kaçanikut (3 dirhemë).
Pagesa e përgjithshme e këtij personeli në orga-
nizimin dhe mbarëvajtjen e vakëfit kapte shumën
e 184 dirhemëve në ditë.78
Nga ç’mund të shihet, bëhet fjalë për një Fon-
dacion tejet funksional bamirësie, me detyra dhe
organizim të qëndrueshëm dhe aktiv, me ndarje
rolesh dhe përgjegjësish që njëkohësisht funk-
sionalizon një rreth dinamik menaxhues, por që
78
Disa poste nuk janë specifikuar për mënyrën dhe sasinë
e pagesës.
56 • SYMBOL • 12
ngërthen edhe komunitetin në të, jo vetëm nga
aspekti financiar, duke krijuar 60 vende të paguara
të punës në një sistem të përkryer të hyrash dhe
menaxhimi, por që në të njëjtën kohë ka impak-
te të tjera anësore komunitare, si ato arsimore,
kulturore, fetare, ekonomike, etj. Një Fondacion
i këtillë, edhe pse privat e komunitar, në fakt i
shërbente edhe interesave të shtetit në funksion-
alizimin e një tërësie urbano-administrative, që
akulturonte mjedisin, krijonte stabilitet përmes
interesave të ndërthurura, i shërbente kalimit
të lirë të udhëtarëve dhe njëkohësisht ngrinte
madhështinë jo vetëm të fondatorit, Sinan Pashës,
por edhe të sistemit osman në këtë kohë. Në
këtë mënyrë, e tëra i shërbente edhe aspektit të
sigurisë, jo vetëm duke u mbështetur në kalanë
e fortë të ndërtuar aty, por pikërisht edhe këtij
sistemi bamirësie aktive të akulturizimit të ndi-
kueshëm përmes vakëfit në fjalë.
Çështja e vakëfit (vakf, vakif, evakaf), sidomos në
kohën otomane, ende nuk është plotësisht e sqa-
ruar. Kjo edhe për shkak të pozicionit specifik në
të cilin prona private dhe trashëgimia e saj i është
suprimuar autoritetit të sulltanit dhe rregullimit
legal të saj.Vakëfi si institucion klasik islam i bam-
irësisë mbështetet, sipas shpjegimit Hanefit, në
obligimin e derivuar nga sadaka, dhe nga kjo është
zbërthyer dhe kombinuar me principin e dhënies
(nafaka) dhe mëshirës (zekat). Këto tri instituci-
one janë fundamente mbi të cilat mbështeten rr-
jetet e ndryshme përkrahëse shoqërore, sociale
e arsimore në shoqëritë islame, por përderisa
dy institucionet e para janë objekt debati moral,
ky i treti, vakëfi - është ndërtuar në institucion
të qartësuar legal. Vakëfi, mbështetur në Sheriat
është një institucion me aktivitet të rregulluar, të
pandryshueshëm dhe aktiv në bazë të kushteve
të paracaktuara të dhuruesit. Kjo është njëherësh
autonomia e tij vepruese. Vakëfi osman, i dallue-
shëm në histori dhe praktikë, ka qenë ose insti-
tucion tipik që ka financuar direkt bamirësinë,
ose duke financuar një rrjet aktivitetesh rreth-
anore ka mbajtur një organizim të këtillë finan-
ciar duke rezultuar në bamirësi, siç kanë qenë
kultet e besimit (xhamitë, teqet,); ose institucio-
net arsimore (mejtepët, medreset, bibliotekat);
ose, ndërtimet civile apo ushtarake (oborret dhe
kopshtet, garnizonet, sarajet), apo institucionet

ekonomike (bezistanët, karavansarajët, hanet,
dyqanet, mazgjahët). Si të tilla, vakëfet kishin një
rol të pazëvendësueshëm në ofrimin e rrjetit të
institucioneve me rëndësi sociale, si spitalet, kar-
avansarajet për udhëtarë së bashku me imarete
(kuzhina publike) dhe me hamame e shatërvane.
Vakëfet ndaheshin edhe për nga natyra e pronës
dhe sasia e fitimit. Disa ishin më të vogla, ndër-
sa më të mëdhatë grupoheshin në një vakëf më
“qendror”, ndërsa të veçantë ishin vakëfet im-
periale ose të pjesës së lartë sunduese që për
mirëmbajtje i besoheshin grupit të vakëfeve- naz-
areteve.79
Një kuzhinë e re
Ky lloj ndikimi mund të shihet madje edhe kur të
analizohet edhe një hollësi tjetër me të cilën mer-
ret kjo vakëfname, e këto janë ushqimet. Vakëf-
nameja paraqet në këtë sens njërin nga burimet
më të vjetra mbi kulinarizmin në Kosovë, e sido-
mos atë otoman.
Përveç racioneve me orar të rregullt ditor, si-
kurse dy racione çorbash në ditë nga orizi për
drekë dhe nga drithi për darkë, në raste të tjera si
të premten, pra ditën e xhumasë dhe me raste të
festive,80 janë gatuar ushqime më të mira në ima-
ret. Në fakt, përveç kësaj menyje të përhershme,
për çdo ditë janë përcaktuar nga 20 okë mish
deleje, të ndara në dy pjesë për drekë dhe darkë,
përveç ramazanit kur nuk vlenin këto kufizime,
dhe përveç kësaj një kille81 të orizit të pastruar
dhe pesë kille miell për bukë, katër okë kripë për
gjella dhe bukë, një okë e gjysmë qepë dhe miell
për çorbën e orizit, një okë kimë për çorbën e
79
Shih më shumë në: Evgeni Radushev, Svetlana Ivanova,
Rumen Kovachev, INVENTORY, of Ottoman Turkish Doc-
uments about Waqf Preserved in the Oriental Department
at the St Cyril and Methodius National Library, I, Registers,
Sofia, 2003, f. 10-16.
80
Koha dhe ushqimi- orari i shujtave, gjithmonë ka paraqitur
rëndësi për planifikim dhe manifestim në kohëra dhe kultura
të ndryshme, sidomos në raste të veçanta e festive duke
shënuar edhe aspektin kulturor e domethënës të momentit.
Shih, Sara Delamont, Appetites and Identities, And Introduc-
tion to the Socail Antropology of Western Europe, Rout-
ledge, New York, 1995, f. 26.
81
Këtu bëhët fjalë për njësinë arabe të masës kajl, të cilën
osmanët e shkruajnë si kile dhe ka të bëjë me njësinë matëse
të drithërave dhe që mund të kishte dallime në vende dhe
në kohëra të ndryshme. Në Stamboll killa për të cilën bëhët
fjalë këtu kishte 18-22 okë. Shih: Kaleshi, f.140.
H I S TO R I
drithit që kushton 22 dirhemë, një dirhemë për
piper dhe dru zjarri sa ka nevojë. Përveç kësaj
fondatori në vakëfname ka paracaktuar si kusht
që çdo të premte dhe mbrëmjeve të ramazanit të
gatuhet gjella e quajtur dana82, duke iu shtuar asaj
për çdo mbrëmje edhe zerde83.
Në fakt, orizi një kohë ishte konsideruar si ush-
qim strategjik për të cilin kishte kushte të veçan-
ta të kultivimit, saqë kultivuesit e orizit ishin të
parapërcaktuar si një rend që punonte kryesisht
për nevoja ushtarake, sidomos gjatë shekujve
XV-XVII,84 ndërsa prej burimeve të kohës, viteve
tetëdhjetë të shekullit XVI, në Kosovë përmen-
den tri fshatra të “qetlukxhive” të rrethinës së
Pejës si kultivues të orizit.85
Kushti tjetër i parapërcaktuar ishte që këto gjella
të parapara për çdo të premte dhe për ramazan,
të gatuheshin edhe gjatë festave të natës së Re-
gaibit, Beratit dhe ditëve të Hashurës.
Përveç kësaj, parashihej që në dy hanet e Kaçanikut
të dërgohej nga një shujtë falas në mëngjes dhe
në mbrëmje nga imareti në fjalë, për çdo udhëtar
pa marrë parasysh gjendjen e tij materiale. Ato do
të duhej të ishin: nga një copë mish, dy bukë86 dhe
gjella e zakonshme e asaj dite. Po kështu, shujtë
falas duhet të kishin punëtorët në imaret dhe në
hane87: mutevlija, sekretari, naziri, shehu i imare-
tit, përgjegjësi i shpenzimeve dhe të punësuarit e
82
Për këtë gjellë përcaktoheshin 5 killa drithë dhe 15 okë
yndyrë dhe 2 dirhemë për naut dhe 1 dirhemë qepë.
83
Për këtë gjellë përcaktohej masa prej 2 killa oriz, 10 okë
mjaltë, 2 okë yndyrë dhe 9 okë shafran.
84
Orizi në shekullin XVI kultivohej në Anatoli dhe në Rumeli
(në Ballkan), kryesisht afër Plovdivit në Bullgari. Ai ende kon-
sumohej në këtë kohë në variant me sasi më të limituar në
gjellëra si supa ose ëmbëlsira për shkak të vlerës së çmuar.
85
Ato ishin të liruara nga tatimi avarizi divanije.
86
Përcaktohej edhe pesha e bukës, që duhej të ishte 200
dirhemë. 1 dirhemë ishte 3,12 gramë (Kaleshi, f. 140). Bukës
në përgjithësi si ushqim bazik i kushtohej rëndësi në këtë
kohë. Ndërsa sipas çmimores së artikujve ushqimorë në
Stambollin e vitit 1640 përmendet vetëm një lloj buke bazike
e shtrirë si në formë rrethore që quhej fodla. Shih: Suraiya
Faroqhi, Subjects of the Sultan, Culture and Daily Life in Ottoman
Empire, I.B.Tauris, 2005, 205.
87
Muyftiu selanikas, Abdullah Myfti, një shekull më vonë,
më 1729, u ofronte jahni me mish dhe pilaf studentëve të
tij në medrese si shenjë rrespekti. Të punësuarve në këto
institucione bëmirëse apo të privlegjuarve të tjerë u ndahej
ushqimi falas si respekt. Shih: Eyal Ginio, Aspects of Muslim
Culture in the Ottoman Balkans: A View from Eighteenth Cen-
tury Salonica, në: Greece and Balkans, Identity, perceptions
and Cultural Encounteres since the Englihtment, Ed. Dimitris
Tziovas, Ashgate, 120
SYMBOL • 12 • 57
tjerë.88
Nëse do të tepronte ushqimi, përkrah këtyre
shpenzimeve, do të bëhej ndarja e shujtave për
personat e varfër, ata me të meta, dhe sidomos
pleqve dhe njerëzve të paaftë nëpër fshatra.
Një kujdes i këtillë në detajizim të skajshëm në
përshkrim sasish dhe llojesh ushqimi, e deri te
përgatitja dhe sidomos shpërndarja e tyre, tregon
për një qasje shumë komplekse89 që përveç të
një ekonomizimi, bamirësie dhe mikëpritjeje, ka
për qëllim edhe një ndikim më të gjerë, përtej
atij kulturor. Ushqimi falas, i pasur në sasi dhe
cilësi, për kategori të ndryshme sociale, prej ka-
limtarëve, udhëtarëve, tregtarëve të ndryshëm, e
deri te personat e paaftë dhe të vobektë, është
forma e qëlluar e ushtrimit të ndikimit kulturor
përmes një mënyre jo agresive imponuese, si-
kurse bamirësia. Kjo arrihej jo vetëm në aspektin
etik e shpirtëror përmes xhamisë madhështore
dhe shkollës afër saj, që buronte nga institucioni
i vakëfit, por edhe për nga mënyra dhe lloji i ush-
qimit të dedikuar: orizi, shafrani,90 nauti,91 kimi,92
biberi93 janë melmesa orientale specifike për një
kulturë që po gjente vend në një hapësirë kaq të
largët dhe që përmes gatimit të veçantë po sill-
te edhe një shije all modo otomana. Me një para-
lele kohe, kushtimisht kjo do të mund të quhej
një McDonalds Otoman i shekujve pararendës, që
ngërthente në vete trekëndëshin kuzhinë-kul-
turë-ndikim. Për më shumë, dhurimi falas nga
institucionet apo pushteti osman i ushqimit luk-
soz shënonte edhe respektin dhe prestigjin sta-
tusor, profesional e social të familjeve dhe indi-
vidëve të caktuar,94 ndonëse në rastin e kuzhinës
88
Ata duhet të kishin shujtën e zakonshme të gjellës, një
copë mish dhe katër pjesë bukë.
89
Në shoqërinë osmane të shekujve XVI-XVII, mënyra dhe
lloji i ushqimit të konsumuar shënonte prestigjin e caktu-
ar social. Kështu, mishi paraqiste definitivisht një ushqim të
prestigjit të lartë. Faroqhi, Subjects of the Sultan, 204-205.
90
Carthamus tinctorius L, që nxirret nga lulet dhe që përdoret
në Mediteran dhe në Azinë e Afërt dhe në Lindje.
91
Cicer Arietinum, apo siç njihet ndryshe edhe leblebi me
origjinë nga Afrika dhe vendet arabe e përdorur edhe te ro-
makët për çka edhe e ka marrë nofkën Cicero.
92
Carum Carvi, melmesë me përdorim të gjerë në Anadolli
dhe në Mediteran.
93
Piper nigrum, me prejardhje nga Afrika.
94
Eyal Ginio, Aspects of Muslim Culture in the Ottoman Balkans:
A View from Eighteenth Century Salonica, në Greece and Bal-
kans, Identity, perceptions and Cultural Encounteres since
the Englihtment, Ed. Dimitris Tziovas, Ashgate, 120.
58 • SYMBOL • 12
publike më shumë vjen në shprehje edhe etika
fetare myslimane, në bazë të të cilave në shumë
vende shërbehej ushqim falas, sidomos supa, siç
e dëshmonte Çelebia në Selanik e gjetiu. Ginio,
duke theksuar ushqimin si një marker shoqëror,
krahason llojin e ushqimit të ofruar në këtë kohë
në një qendër prestigjioze urbane si Selaniku, në
mes të shtresës së lartë qytetare, “varfanjakëve të
merituar” që u servohej ushqimi falas dhe selan-
ikasve të rëndomtë të asaj kohe, dhe mbërrin në
konkludimin se porcionin e mishit (jahni) me oriz
(pilaf) mund ta kishte për konsum të përditshëm
vetëm pjesa më e pasur e familjeve urbane95.
Ndërsa, studiuesja e kulturës së përditshme os-
mane, Faroqhi, thekson se mishi përdorej fare
pak në pjesën rurale gjatë shekujve XVI-XVII,
përjashtimisht festave, ndërsa në Stamboll klasës
së zyrtarëve u sigurohej mishi përmes një sistemi
subvencionimi.96 Kuzhina të këtilla mund të ekzis-
tonin nga Persia deri në Ballkan, mirëpo në imare-
tin e Kaçanikut në fjalë, duket se ushiqmi në këtë
kuantitet e kualitet u ofrohej të gjithëve pa dallim.
Gjellërat e veçanta si zerda,97 dana98 dhe ushqimet
e tjera që përmendën këtu ishin kryesisht pjesë
luksi dhe melmesash. Ato gjithashtu ndërlidhen
edhe me festat e veçanta islame, si ramazan, xhu-
ma etj, kur servimi falas i ushqimeve delikatese
ishte një pjesë e paevitueshme e ritualit, që në
një formë të veçantë shënonte jo vetëm namin
e fondatorit dhe madhështinë e këtij institucioni
bamirësie, por edhe frymën e një kulture që
tashmë po fillonte të shtrihej dhe të dominonte.
Konsolidimi i saj, në fakt shënonte një periudhë të
re, që më së miri zbërthehet pikërisht me vakëfin
e Sinan Pashës në Kaçanik. Por, Sinan Pasha këtu
95
Ibid, 120-121.
96
Mishi më i përdorur i kësaj kohe në Perandori ishte i
qengjit (apo deles) dhe shumë më pak i shpezëve, ndërsa me
peshk ishte i furnizuar kryesisht Stambolli dhe pjesa breg-
detare. Forma të tjera të mishit në treg më çmim më të
përshtatshëm ishin një lloj suxhuku nga mishi i dashit, pastër-
ma dhe të brendshmet e ndryshme, që mund të shihen nga
çmimorja e vitit 1640 në Stamboll. Shih: Faroqhi…, 207-208.
97
Zerde është desert, një ushqim delikatesë, si lloj sutlijashi
(por, pa qumësht) që përgaditet nga orizi, shafrani, shurupi
i trëndafilave ose mjalti, që njihet me traditë 600 vjeçare
në Azinë e Vogël dhe shënon ditë dhe festë të veçanta të
karakterit familjar apo religjioz. Ëmbëlsirat ishin një ushqim
karakteristik i shekujve XVI-XVII, Faroqhi…, 210.
98
Dana është lloj gjelle e veçantë mishi e përgaditur në hell,
zakonisht mish dashi, që dhe sot shërbehet si lloj ushqimi
otoman.

në Kaçanik po bënte edhe një akt më shumë, një
si gjest bamirësie ndaj “të vetëve”, të afërmve të
tij dhe për këtë arsye nuk po kursehej. Është fakt
i njohur tashmë që Sinan Pasha gjatë karrierës së
tij të bujshme e ka përcjellë trendin e kohës në
krijimin e vakëfeve dhe lënjen e gjurmëve kudo
ku ka vepruar, duke lënë namin e një trashëgimie
prej 500.000 dukatësh99. Hammeri shpjegon se si
në rrugën për Beograd, kur arriti në vendin Uzu-
nxhove, Sinani i lutur nga banorët u dha nga xhepi
i tij 30.000 pjastera që të ndërtoheshin dy hane,
kuzhina për të varfër, xhamia dhe hamami dhe me
këtë nxiti ndërtimin e dy fshatrave për ta ngjallur
vendbanimin në këtë vend të rëndësishëm afër
rrugës100. Madje ai kishte bërë kështu në shumë
kontinente, duke lënë pas vetes gjurmë impre-
sive ngrehinash dhe monumentesh arkitektonike
të përmendura prej Kajros e deri në Stamboll.101
99
Kjo shumë i duket e pabesueshme Hummer-it që e sjell
nga burimet osmane dhe mundohet ta shpjegojë atë me
materializmin e Sinan Pashës dhe tërheqjen e tij nga luksi.
Joseph fon Hummer, Historija Osmanskog Carstva, 2, Zagreb
1979, 131.
100
Po ashtu, ai nxiti ndërtimin e palankës në grykën Baçine,
në afërsi të Jagodinës. Hummer, 120.
101
Sinan Pasha ka financuar ndërtime të njohura në shumë
vende që i kanë shtuar namin dhe i kanë shërbyer edhe in-
H I S TO R I
Por, është pikërisht vakëfi në Kaçanik që mund të
quhet trashëgimi e tij e vërtetë e përshpirtshme
me një dedikim të veçantë për të akomoduar
dhe ngulitur të afërmit dhe komunitetin e tij.
Me siguri, në një vend ku ndihej më si në shtëpi.
Duket që vetëm kështu edhe mund të shpjegohet
pse pasardhësi i tij, i biri Mehmed Pasha, është
mbiquajtur me nofkën ”Kaçanikliu”.
teresit dhe ambicieve të tij. Jami al-Sinaniya e vitit 1571 në
Kajro, në limanin që sheh kah Stambolli është njëra nga ato.
(Swelim, M. Tarek. 1993. An Interpretation of the Mosque
of Sinan Pasha in Cairo. Muqarnas 10:99- 107). Ai po ash-
tu i bashkëngjitet trios së admiralëve të mëdhenj të kohës
(Mehmed Pasha Sokoloviç, Ali Kiliç Pasha, Sinan Pasha) në
ndërtimin e “xhamive veziriale” në Uskydar, Stamboll, që si-
pas studiuesit Yerassimos kishin për qëllim që t’u shërbenin
interesave të shumëfishta të tyre: që të ishin më afër oborrit
të Sulltanit dhe të ishin në lagjet e marinarëve ku bëheshin
lutjet kolektive para nisjes në ndërmarrje të mëdha detare
(Stefanos Yerasimos, Sinan Pasha and his Patrons: program and
location, Environmental Design, 1-2, 126-127). Ai ishte po ash-
tu fondator i kompleksit të njohur të ndërtimeve, xhamisë,
hanit, imaretit në Yenisher në Bursë të Anadollisë (Kurşunlu
Han Camii), pastaj në Siri, etj. Shih, Kiel, M., The Caravansaray
and Civic Centre of Defterdar Murad Çelebi in Ma’arat an-
Nu’man and the Külliye of Yemen Fatihi Sinan Pasha in Sa’sa’.Two
little known 16th-Century Ottoman Külliyes in Syria and their
relation to Ottoman and Local Building Traditions’. In: Akin, N.
& Batur, A. (red.) Seven Centuries of Ottoman Architecture, A
Supra-National Heritage (Istanbul, 1999). Istanbul, 2001, 103-
110. W 2001.
SYMBOL • 12 • 59

Ag APOLLONI
Letërsia shqipe nuk ka qenë asnjëherë letërsi e
koncentruar në një shtet. Duke qenë aktivitet
gjuhësor, kjo letërsi gjallon falë gjuhës shqipe, e
cila është përcaktuese e identitetit të saj. Harta
e kësaj letërsie përfshin katër shtete (Shqipërinë,
Kosovën, Malin e Zi dhe Maqedoninë), duke mos
lënë anash edhe diasporën. Nëse do ta konsid-
eronim letërsi shqipe vetëm atë që krijohet në
Shqipëri, atëherë kjo letërsi do të dukej shumë
e varfër, sepse do të mungonin edhe këta emra:
Jeronim de Rada, Naim Frashëri, Çajupi, Asdreni,
Fan Noli, Faik Konica, Rexhep Qosja, Ibrahim Ru-
gova, Sabri Hamiti, Martin Camaj, Azem Shkreli,
Anton Pashku, Ali Aliu, Ali Podrimja, Agim Vinca,
Luan Starova, Kim Mehmeti etj.
Prandaj si atdhe të letërsisë shqipe duhet ta sho-
him gjuhën, jo vendin. Mirëpo, në rastin e Maqe-
donisë, më mire është ta kemi kriter kombësinë
sesa gjuhën, pasi që letërsia shqipe e kësaj ane ka
autorë që edhe pse shkruajnë fillimisht në gjuhën
zyrtare (maqedone), nuk reshtin së qeni shkrim-
tarë shqiptarë. Kështu, aty ku s’e gjejmë të fortë
komponentën gjuhësore, duhet ta pranojmë si
esencë komponentën kombëtare për të krijuar
identitetin nacional të një letërsie.
Nëse e bëjmë kriter gjuhën, disa shkrimtarë shqi­
ptarë të Maqedonisë nuk kanë vend në letërsinë
shqipe, por nëse e bëjmë kriter nacionalitetin e au-
torit, të gjithë autorët shqiptarë të këtij shteti mund
të integrohen në hartën e plotë të letërsisë shqipe.
Duke qenë të vetëdijshëm se shqiptarët në Maqe-
doni gëzojnë njëfarë statusi juridik si “pakicë kom-
60 • SYMBOL • 12
POETIKA
DHE
PROFILE
KRITIKË
Abstract
The albanian literature of Macedonia has its
tradition: starting with the renaissance writer
Josif Bageri, it was consolidated with Murat
Isaku, Abdylaziz Islami and Adem Gajtani, and
it continues with Luan Starova, Kim Mehme-
ti, Resul Shabani, Xhabir Ahmeti, Lulzim Haziri,
Salajdin Salihu, Lindita Ahmeti, Lindita Aliu, etc.
All these writers have contributed on surviving
of the Albanian literature in a country where
Albanian language is not their official language.
To illustrate the surviving of this literature we
will analyze four of these writers (two novel-
ists and two poets) who can be considered as
representatives of the current Albanian litera-
ture in Macedonia, thanks to whom this litera-
ture has proved new literary poetics.
Key words: national identity, pan-Albanian
literature, bilingual, narrative strategy, metanar-
rative, avant-garde
bëtare”, pra jo si qytetarë të barabartë, e dimë që
ata kanë kufizime të të drejtave gjuhësore. Banorët e
tillë në njërën anë i nënshtrohen gjuhës dominuese,
kurse në anën tjetër synojnë utopinë bilinguale.
Kështu, letërsia shqipe e Maqedonisë, si letërsi e
mbijetesës, është pjesë integrale e letërsisë shqip-
tare, edhe pse rrallë është trajtuar si e tillë, pasi
studiuesit shqiptarë zakonisht letërsi shqipe e
kanë konsideruar letërsinë e kryeqyteteve shqip-
tare (Tiranë dhe Prishtinë), sado që Shkupi, sipas
disa historianëve shqiptarë dhe të huaj, mbetet
kryeqytet i ëndërruar i shqiptarëve.
Por, meqë historia dhe aktualiteti janë dy gjëra të
ndryshme, sot mund të konstatohet që letërsia
shqipe nuk ka qendër. Postmodernizmi e ka de-

centralizuar edhe letërsinë shqipe, e cila, për të
fituar statusin e një letërsie panalbanike, duhet të
ketë qasje inkluzive, jo ekskluzive.
Letërsia shqipe e Maqedonisë
Letërsia shqipe e Maqedonisë ka traditën e saj:
duke filluar me rilindasin Josif Bageri, për t’u
konsoliduar me Murat Isakun, Abdylaziz Islamin
e Adem Gajtanin dhe për të vazhduar me Luan
Starovën, Resul Shabanin, Xhabir Ahmetin, Kim
Mehmetin, Lulzim Hazirin, Salajdin Salihun, Lindi-
ta Ahmetin, Lindita Aliun etj. Të gjithë këta kanë
kontribuar që letërsia shqiptare jo vetëm të mbi-
jetojë, por edhe të jetojë natyrshëm në një vend
ku gjuhë zyrtare nuk është gjuha e tyre.
Për ta ilustruar gjallimin e kësaj letërsie, në këtë
skicë kam marrë në shqyrtim vetëm katër autorë,
që mendoj se mund të konsiderohen si përfaqë-
sues të letërsisë aktuale shqiptare në Maqedo-
ni, dy prozatorë dhe dy poetë, falë të cilëve kjo
letërsi ka provuar poetikat e reja letrare.
Metafiksionet historiografike
Luan Starova (1941) dhe Kim Mehmeti (1955)
janë dy shkrimtarë të shquar të Maqedonisë. I
pari me “Kohën e dhive” dhe i dyti me “Vitet e
urithit”, kanë krijuar dy vepra postmoderne për
periudhën komuniste në Maqedoni, të fokusuar
në një lagje periferike, apo në një katund të Shk-
upit. Këto dy vepra, përveç kohës dhe hapësirës
së përbashkët (komunizmi, Shkupi), relacionet
i ruajnë edhe në tituj: në të dyja shfaqen koha
(vitet) dhe kafsha (dhia, urithi).Të dyja janë shkru-
ar si metafiksione historiografike, duke pasur si
qëllim argëtimin me të kaluarën.
Koha e dhive (1993) është roman i strukturuar si-
pas poetikës postmoderne. Loja me metarrëfimin
komunist është kthyer në strategji narrative.
Nëpërmjet artit të kombinimit janë bërë bashkë
diskurset historike, politike, etike dhe letrare. Nëse
e shohim tekstin nëpër shtresa retorike, atëherë
mund të thuhet që ironia haset që në shkallën e
parë (inventio: gjenocidi ndaj dhive) dhe shtrihet
kudo nëpër strukture dhe figurë (compositio, elo-
cutio: dhia – partia, bagëtia – ideologjia, barinjtë e
bashkuar – komunistët e bashkuar, nevoja qumësh-
K R IT I K Ë
tore - fuqia punëtore etj.). Nëpërmjet intertekstit
mitologjik, në një kohë të ateizmit ideologjik, dhia
bëhet e dërguar e perëndisë. Ajo që e ka ushqyer
dikur Zeusin, tani ushqen familjet e varfra të cilët
jetojnë bashkë me dhitë në një shoqëri pa klasa.
E thjeshtëzuar deri në fund, semantika e këtij ro-
mani sugjeron se njerëzit kanë nevojë për ushqim
të vërtetë, jo për ideologji të kota. Prandaj, krejt
natyrshëm, në roman faktorizohet qumështi i
dhisë përballë programit të Partisë.
Romani Koha e dhive ka një qëndrim antisocialist,
një qëllim humanist dhe një strukturë postmod-
erniste. Kjo është një vepër e bukur, sado që ndi-
het efekti i bilingualitetit, që, siç e thashë, është
sfidë e përhershme e shkrimtarëve të kësaj ane.
Një metafiksion historiografik është, gjithashtu, ro-
mani Vitet e urithit (2007) i Kim Mehmetit. Ky është
një rrëfim që nuk kufizohet me kohën socialiste,
por që megjithatë fokusohet kryesisht në të. Si
roman postmodernist, atë e bëjnë të dallueshëm:
ironia ndaj metanarrativës ideologjike, intertek-
sti që krijon sfondin historik e politik, përsëritja
që rimerr të njëjtat ngjarje, të njëjtat personazhe
për t’i trajtuar nga kohë dhe kënde të ndryshme.
Romani është mbushur me tema dhe motive të
ndryshme, si: dashuria, vdekja, izolimi, shpërngul-
ja, mikpritja, tradhtia etj., ndërsa dy figurat ud-
hëheqëse të katundit janë hoxha, si predikues ku-
ranor dhe kryeplaku si lider kanunor. Por, as Kurani
e as Kanuni nuk i shpëton ata nga tundimet e mag-
jistares së bukur, e cila bëhet mollë sherri për ta.
Duke ballafaquar magjistaren me kryeplakun dhe
hoxhën, autori ka ballafaquar estetikën me etikën.
Vitet e urithit artikulohet si një rezonim mbi të kalu-
arën historike, por shkrimi i historisë bëhet nga
filtra personalë, prandaj ai i shmanget vazhdimisht
romanit historik si model i tejkaluar, tradicional,
dhe shkon kah metafiksioni historiografik si model
i ri, postmodernist. E përkufizuar me terminologji
të teorisë postmoderne, kjo është historia e sub-
jektit, që është historik, që është brenda historisë
dhe që ka një raport me historinë. Pra, ky është
një roman që problematizon historinë nëpërmjet
një gjuhe sa dëshmuese, aq edhe ironizuese.
Kim Mehmeti me Vitet e urithit ka krijuar një
metaforë të mbylljes që lakmon hapjen. Katundi
i këtij romani është një Makondo e Maqedonisë
dhe një metaforë e bukur e letërsisë shqipe.
SYMBOL • 12 • 61
 Perspektiva poetike
Koha e postmodernizmit është quajtur kohë e
prozës, prandaj poetët nuk e kanë më atë famën
që e kishin dikur. Derisa romani, si i përkëdheluri
i postmodernizmit, mund t’i sjellë famë autorit të
saj brenda pak ditësh, poezia, për të cilën koha
e sotme është njerkë, nuk është aq fatsjellëse.
Ndoshta kështu është më mirë për poetët, pasi
që ata duke mos u preokupuar për famën, foku-
sohen vetëm në vlerën.
Në rastet e saj më të mira, mund të thuhet se
proza shqipe e Maqedonisë tematikishit dallohet
për komponentën rurale, derisa poezia shqipe e
Maqedonisë dallohet për komponentën urbane.
Lulzim Haziri dhe Salajdin Salihu janë dy poetë që,
duke qenë të shoqëruar me poezinë e bitnikëve
dhe me muzikën rok, janë bërë një lloj avangarde
e poezisë shqipe në Maqedoni dhe kanë krijuar
identitetet e tyre poetike në letërsinë shqipe.
Lulzim Haziri (1962) është poet i familjarizuar
me ligjërimin e defamiljarizuar. Vargjet e tij të
sofistikuara kanë një thjeshtësi të çuditshme në
tingëllim. Disa nga vargjet që mund të merren
si shembull për këtë thjeshtësi ndërlikuese janë:
lëshoi flokët e besimit deri te thembra; tymi i shpresës
digjej si gomë kamioni në rrugë; krenaria i rri varur si
cigarja në buzët e hemfri bogartit; me gjethe fshinin
gjakun e çizmeve; spitali nuk ka gjumë/ shëron një
qytet të përgjakur; hedh setrën e zhgënjimit krahëve
të mërdhirë/ era ma mori kapelën e ndjenjave etj.
Haziri, përveç aftësisë së jashtëzakonshme për të
nuhatur metafora në realitetin prozaik, dallohet
edhe për një sensibilitet të theksuar kur bën hom-
azhe për Prishtinën, apo për babain. Duke shkruar
për Prishtinën, ku ka kryer studimet, ai fillimisht
kritikon planin urbanistik të saj: si kurrë më parë
të duhet një arkitekt Sinan i ri, pastaj vazhdon ta
kontrollojë emocionin: brengën e gjuaj si kutinë e
harxhuar të cigareve, por në poezinë tjetër për të
njëjtin qytet, dorëzohet: mërzia më kap për jake.
Po ashtu: Tek zbritja Veternikut me autobus/ këmbë
u çova si para flamurit. Edhe më emocional është
homazhi për babain, mungesën e të cilit e sheh
në sytë e nënës. Strofa e tretë e poezisë Homazh
për babain nuk synohet të kontrollohet nga arsy-
eja, por i dorëzohet emocionit, se, fundja, poeti
nuk bën homazhe me protokoll. Ndërsa strofa e
62 • SYMBOL • 12
fundit, nëpërmjet lojës me gishtërinj mbi tryezë
tregon mërzinë, dhimbjen dhe dëshpërimin.
Përveç poezive homazhe, dedikuese, Lulzim Ha-
ziri edhe revoltën e artikulon me masë. Poezia
St. Pauli, për rrugën e famshme të Hamburgut,
është si një këngë roku për mjerimin e prosti-
tutave. Këtu, në formë revolte, autori kalon edhe
në blasfemi duke e krahasuar St. Paulin me vendin
e shenjtë musliman: kutërbon St. Pauli tërë botën/
kjo Meke pornografike e të frustruarve. Dhe pastaj,
duke parë mjerimin e femrave, shton: fitojnë me
neveri, harxhojnë me shpresë.
Poezia e Lulzim Hazirit është një krijesë e bukur
që ecë me plot hire, por pa zhurmë, nëpër truallin
e letërsisë shqipe.
Salajdin Salihu (1970) është poeti tjetër që, krejt
në kundërshtim me letërsinë shqipe të metar-
rëfimeve, preokupohet për minirrëfimet, në fakt,
për gjërat e imëta. Në poezinë e tij ndihet një
përhumbje, një vetmi, një trishtim dhe, herë pas
here, një dashuri efemere: Koha me laps të paduk-
shëm ka vizatuar rrudha në ballin/ tënd; me një fsh-
esë ka fshirë bukurinë e dikurshme, që/ prishte ren-
din dhe qetësinë publike nëpër sheshe.
Poezia e tij dëshpërohet me jetën prozaike dhe
kërkon si ngushëllim një temë erotike. Poezia
“Kohë e papërshtatshme për të shkruar vjersha”
trajton pikërisht këtë problem kur jeta duket e
gjatë, pritja e pafund, e dashuria askund: Kohë e pa-
përshtatshme për të shkruar vjersha/ e gjatë/ prozaike/
si roman natyralist/ shtrirë si bollë e vrarë/ si mbi një
krevat me eshtra/ ekran është tavani/ ku të shoh çdo
ditë. Poeti e urren absurdin e jetës, prandaj shpreh
paradoksin ndjenjor: kemi frikë të përjetshme/ nga
shija e këndshme e mëkatit. Ngjashëm me vargun
prufrokian që thotë se rrugët fund s’kanë si bise-
dat, Salajdin Salihu bëhet nervoz me këto rrugë të
ngatërruara si historitë ballkanase. Ai si poet dësh-
përohet njëjtë si kur humb, ashtu edhe kur fiton,
sepse ai ka trashëguar diçka nga ndërgjegjja greke
për Trojën, ai ushqehet me vesën e kujtimeve.
Kushdo që mund të mendojë se poezia e Salajdin
Salihut nuk lidhet fort me aktualitetin, ka të dre-
jtë. Sepse, ai është poet, e, siç e thotë vetë, atdheu
i poetëve është e nesërmja.
(Ky shkrim u lexua më 3 tetor 2015, në Sesionin shkencor të
letërsisë, në kuadër të Seminarit IX Ndërkombëtar të Alban-
ologjisë, në Universitetin Shtetëror të Tetovës)

Shpëtim Kelmendi
Jo rastësisht, më erdhi në dorë nr. 11 i revistës
kulturore “Symbol”, që fatmirësisht u shpërnda-
ka në Prishtinë, Tiranë e Shkup, sepse pikërisht
në këtë revistë gjendej nji tekst me titullin “Kush
asht Frederik Rreshpja”, me autor Primo Shllakun.
Shkrimi fillon me “Kush asht?” Fillim i denjë
për nji fletërrufe, fletërrufetë që kullandriseshin
sa herë që “zbulohej ndonji armik i fshehtë në
kohën e komunizmit, kohë të cilën hartuesi e njeh
ma së miri, përfshi tana fenomenet dhe tanë ter-
minologjinë që ajo prodhoi. Apo si titulli i ndonji
procesverbali hetuesie, ku “armikut të popullit” i
nxirreshin lakrat nga koka e të palamet në shesh.
Me të lexue kolonën e parë, u ndala për nji hop,
se m’u desht me pyet veten: More, po ky Primo
Shllaku kush asht, xhanëm?, që asht tue vuejtë kaq
fort për me na shpjegue se kush asht dikush tjetër,
aq ma tepër kur ky dikush tjetër qëllon me qenë
hiç ma pak se Frederik Rreshpja, nji ndër poetët
ma unikalë që ka mujtë me prodhue kjo e gjora
histori e poezisë shqipe? E njoh prej vitesh, e njoh
si person që i ka lexue do libra, si mbamendës
kulturor, që asht rrekë edhe me shkrue dikur, por
pa mujtë me bitisë ndoi gja të hajrit, sepse, ndër
dyzet arsye se pse nuk i pati ra kurrë kumona
(lexo: talenti), e para arsye asht se s’ka pasë ndoi
herë kumonë. Po ai asht kambëngulës: vazhdon
me krapullitjet e veta, gjithë tue u përpjekë me na
shpjegue tridhjetë e nandë arsyet e tjera se pse
nuk i pati ra kumona.
Me sulmue cilësinë e vargjeve të nji poeti që
s’rron ma mes nesh, nuk përban ndoi sakrilegj,
Nji Herostrat
në tempullin e
Frederikut të
Madh të Poezisë
REAGIM
sepse kushdo asht i lirë me e pëlqye e mos me
e pëlqye, po me nëpërkambë personalitetin e tij
njerëzor, kjo asht diçka e ndytë, e gërditshme dhe
e pafalshme. Nëse Fredi do të ishte gjallë, unë
s’do të kisha pse me folë, sepse Poeti do të kishte
lnurë lesh vetë mbi hartuesin e fletërrufesë, por
fatkeqësisht ai zotni nuk asht ma midis nesh.
Megjithatë, qëllimi i këtij reagimit tim nuk asht
edhe aq me iu përgjigjë pyetjes: kush asht Freder-
ik Rreshpja poet, sepse ai s’ka ndoi nevojë për
avokatinë estetike të kurrkujt, tue qenë se qysh
në gjallje të vet ai burrë imcak e ka zanë vendin
e vet në histori, tue lehtësue çdo admirues të tij
nga roli i mundshëm i paladinit estetik. E jo ka
zanë vend e gja, por ka zanë vend ma shumë se
nji kohortë e tanë burrash të gjatë, të cilët shpen-
zojnë tanë ato dekada të jetës në rolin e “atyne”
që mbartin venë e pijnë ujë, e që në fund të ud-
hëtimit, kur përballen me zhgënjimin madhor të
jetës së tyne të vogël, thonë: “Bane Zot andërr!”.
Qëllimi i këtij shkrimi asht thjesht me nxjerrë në
pah disa të vërteta, për me i lexue admiruesit e
shumtë të Frederik Rreshpjes, si dhe me dëlirë
baltën që Primo Shllaku hedh pajada mbi figurën
e Poetit, në të tana mënyrat: me shkrim, me gojë,
me muhabete klubi e gjithqysh. Nëse këto që
unë them shkaktojnë ngazëllim te admiruesit e
poezisë së Frederikut, kjo më gëzon edhe mua,
por nëse ndokush shqetësohet, kjo nuk më in-
tereson aspak. Sidomos kur ky dikush asht Pri-
mo Shllaku, fletërrufeja e të cilit i ngjan nji gulshi
vneri të kalibruem me kujdes, me synim të vetëm
SYMBOL • 12 • 63
shkatërrimin e personalitetit të Frederik Rresh-
pjes. Jo shkatërrimin e personalitetit të Frederik
Rreshpjes – poet, sepse gjatë leximit të shkrimit
vihet re qartë se nuk ka pikë guximi analitik e
estetik me iu qasë poezisë së autorit, porse përp-
jekjes me çmontue personalitetin e tij si individ,
gjithë tue shpresue se kësisoj ka me mujtë me
heqë apo me curulatë ndoi gur prej tempullit po-
etik të Frederikut të Madh të Poezisë.
Qasja e Primo Shllakut ndaj Frederikut në këtë
shkrim asht aq meskine, sa po të kishte qenë
edhe nji grimë ma meskine, kisha me e quejtë
pa drojë nji qasje katundare, nji shkrim katund-
ar, mbushun dordull me mllef katundar, gjana që
s’kanë pikë lidhje as dhe me nji shkrues periferik
që pretendon me i përkitë botës së letrave. Mbi
të gjitha, qasja e Primo Shllakut ndaj Frederikut të
Madh të Poezisë asht si qasja e Herostratit ndaj
Tempullit të Artemidës. Imagjinoni nji bari dhish
që e don se s’ban nji vend në histori, e që për
me ia dalë mbanë kësaj zgjedh me sulmue diçka
që i përket vetëhistorisë, e që në këtë rast asht
tempulli poetik i Frederikut të Madh të Poezisë.
Urrejtja e Primo Shllakut ndaj poetit Frederik
Rreshpja, urrejtje që i bjen në sy menjiherë edhe
lexuesit ma të çiltër, mundet me pasë shumë
shpjegime rrethanore e kontekstuale, por nji gja
asht e sigurtë, që pikësëpari shpjegohet përmes
psikoanalizës. Kjo botë ka mbrenda jo pak njerëz,
të cilët janë objekte shumë të vyeshme për
shkencën e psikoanalizës, sepse personalitetet
e tyne u ngjajnë shesheve të luftës, në të cilat
kanë ba plojë e kërdi kohortat e frustracioneve,
batalionet e zilive, topat e randë të pamundësive
të realizimit vetiak në fushën e artit, gjëmimet e
heshtuna të pafuqisë për me e sendërtue andrrat
artistike të rinisë. Mbrenda këtyne kensave janë
ndrydhë e janë bâ kaps të tana thirrjet luftarake që
janë karakteristikë e moshës rinore, të tana brit-
mat e revoltave e të pakënaqësive, të tana hovet
ekzaltuese të zemrës. Shkurt, bahet fjalë varreza
të sistemueme britmash të paartikulueme.
Lypet thanë këtu se britmat e paartikulueme për-
bajnë nji nga fatkeqësitë ma të randa që munden
me i ra për hise nji individi, sepse ato kalben e
shfryjnë përmbrenda pajada. Mjerisht, nuk kalben
për me u shndërrue në pleh e në humus, prej nga
ku munden me grafuellue bar e lule e pemë, por
64 • SYMBOL • 12
thjesht qelben së mbrendshmi e katandisen në
llomerkajë kutërbuese, në knajë e pisllëk e zdralë
psikologjike. Britmat e paartikulueme kanë ten-
dencë natyrale me u shndërrue në shkrofëtima,
në hungurima, në shterzime, që e lëshojnë indi-
vidin kulihum në nji stad të ulët fiziologjik, në të
cilin ai din me ba veç nji gja: me çlirue gazra...
Në të vërtetë, problemi nuk qëndron fort te re-
aliteti e as te individët që krijojnë realitet, që në
rastin tonë asht realitet letrar, sa ç’asht te sytë
me të cilët hulumtojmë realitetin dhe individin.
Kësisoj, nji kens i parealizuem dhe me britma të
bame kaps, projekton mbi të tjerët realitetin e
vet të mbrendshëm. Kush ndihet i parealizuem,
sheh botë e njerëz të gjymtuem; kush ndihet i
burgosun mbrenda vetes, sheh burg e mungesë
lirie te kushdo tjetër; kush s’ka respekt për veten,
sheh pa pikë respekti këdo tjetër; kush ka rrësh-
qitë vetë prej faqeve të ndonji romani pikaresk,
kujton se tanë të tjerët kanë rrëshqitë prej faqeve
të të njëjtit roman.
Qasja në këtë shkrim asht e zhveshun prej el-
ementëve të nji gjuhe analitike profesionale, për
shkakun e thjesht se autori i shkrimit s’ka ndër-
mend me ba ndoi analizë. Kjo për dy arsye: e para,
analizimi i lirikës së Frederik Rreshpjes asht nji
ndërmarrje që i kapërcen aftësitë modeste të Pri-
mo Shllakut; arsyeja e dytë, e cila vjen si rrjedhojë
e arsyes së parë, asht se Primo Shllaku merret
me atë që i shkon ma për shtat natyrës së tij: me
prozhmue, me flliqë e me lëshue gëlbaza mbi të
tjerët, në këtë rast mbi Fredin – njeri. Përgjatë
tanë këtij shkrimi proliks e llafazan, ai merret bash
me këtë orvatje: me rrëzue Fredin – njeri, gjithë
tue shpresue se bashkë me Fredin – njeri do të
rrëzohet e do të fshihet nga kujtesa e lexuesit
edhe Fredi – poet.
Përveç shumë të metave tjera që ka kjo fletër-
rufe e servirun si analizë, të meta që lidhen ku
me paaftësinë e ku me njetin e mbrapshtë të
shkruesit, asht edhe tejet e pandershme, për
shkak se nuk merr në konsideratë tanë korpu-
sin poetik të Frederikut, por ndalet kryesisht në
librin e titulluem “Në këtë qytet”, botim i vitit
1974. Këtë libër e sjell nëpër duer pajada dhe, çka
asht ma e forta, e trajton si librin e parë poetik të
Fredit! Ka tre mundësi:
1. Ai nuk e din se libri i parë i Frederik Rreshpjes

asht “Rapsodi shqiptare”.
2. Ai e din, por nuk e ka lexue, sepse asht mësue
me i ba gjanat dembelisht.
3. Ai e ka lexue dhe ban sikur ai libër nuk ekzi­
ston, sepse po ta marrë në konsideratë, i prish-
et mekanizmi diabolik nëpërmjet të cilit synon
me çmontue Frederik Rreshpjen-njeri, e prej aty
edhe Frederik Rreshpjen-poet.
Jo vetëm që nuk merr në shqyrtim librin e parë të
Fredit, “Rapsodi shqiptare” (1967), por nuk merr
në shqyrtim as përmbledhjen “Lirika të zgjedhu-
ra”(1994); nuk merr në shqyrtim as librin “Erdhi
ora të vdes përsëri”(1996).
Mos me marrë në konsideratë këta libra, në të
cilët Fredi shpaloset me të gjitha përmasat e tij
lirike, asht si me lujtë cinglash, si me lujtë cic-mic.
Dhe këtë ban Primo Shllaku: luen cinglash, luen
cic-mic. Pra, larg mendsh me rreshtue ndo­nji ush-
tri, ushtrinë e ideve e të koncepteve, të pajisu-
na me mjete të holla terminologjike, e me ba nji
betejë, nji betejë të vetme: atë betejë ku ndahet
e mira nga e keqja. Jo, ai nuk rreshton ndoi ushtri
të tillë, sepse s’ka as ushtri, as fuqi, e për ma tepër
as dhe pikë guximi me i dalë përpara nji Mbreti
si Frederiku i Madh i Poezisë. Primo Shllaku nuk
ka kërçik me mbërrijtë deri këtu, sepse e ka
dëshmue në shumë raste se asht thjesht nji kaçak
i vogël, që shkrep martinën, ban do tym, e mandej
lëshohet fulikare me u mshehë mbas ndoi kaçube.
Kështu pra, more Primo Shllaku, ti shkruen për
poezinë e Frederik Rreshpjes pa ia pasë idenë hiç
se për kë je tue shkrue, çka je tue shkrue, a i kup-
ton ti vetë ato që je tue shkrue, e mbi të gjitha
pa e ditë nëse i hyjnë në punë ndokujt ato që je
tue shkrue.
Hipotezat që hedh Primo Shllaku për me çmontue
personalitetin e Frederik Rreshpjes janë pak a
shumë pesë, të pesta të turpshme, aq sa më vjen
randë edhe me i renditë në këtë shkrim:
1. që Frederik Rreshpja asht fundekrye poet i re-
alizmit socialist;
2. që Frederik Rreshpja ka pasë luhatje në lidhje
me seksualitetin;
3. që Frederik Rreshpja ka pasë mungesa të thek­
sue­me në karakter;
4. që Frederik Rreshpja asht poet qaraman e vajtues;
5. që Frederik Rreshpja nuk flet për burgun, nuk
i këndon lirisë etj.
REAGIM
As edhe nji prej këtyne hipotezave nuk ka lidhje
mirëfilli me poezinë, por po ia nisim me të parën:
a asht Frederik Rreshpja poet i realizmit socialist?
Kjo nuk asht thjesht pyetje, por kjo asht pyetja që
nuk asht shtrue kurrë ndonjiherë, prej kurrkujt
që unë njoh. Janë shtrue shumë pyetje në lidhje
me Rreshpjen, por tashma qe ku po shtrohet dhe
kjo pyetje, për herë të parë e sigurisht të fundit,
nga Primo Shllaku, i cili kësisoj ia del mbanë me u
ba pionier së paku në diçka.
Frederik Rreshpja, ndonëse shumë ma pak se të tje­
rët, ka ndërkallë në poezinë e tij edhe ndoi varg që
asht konform dogmës estetike të realizmit social-
ist, por ato vargje nuk çojnë fare peshë dhe janë
thjesht haraçi që poeti i paguen botimit. Vargjet
e indoktrinueme janë vargjet ma të dobëta në
poezinë e Fredit. Mjafton të lexojmë poemën
“Topi fushor”, që qysh në titull i premton të tana
gjasat me qenë shumë e ndotun me terma të re-
alizmit socialist, por që në fakt nuk asht, për të
kuptue se Fred Rreshpjes as i ka interesue hiç
partishmëria proletare apo dogma komuniste.
Në këtë poemë të vogël që përmban energji po-
etike sa për nji libër të tanë, gjinden shumë pak
vargje flagrante, të ngjyeme në bojën e realsocit.
Ato vargje janë deklarative, patetike dhe ngjajnë
si mish i huej në poezinë e tij, sepse nji poet i tal-
entuem si ai nuk mund të pranonte me qejf asnji
lloj dogme, e kjo thjesht e vetëm pse ia kufizon-
te lirinë e krijimit. Sa për ilustrim, ja dy nga këto
vargje: “Kjo nuk asht luftë si t’gjitha t’tjerat,/ Asht
luftë për socializmin.”
Këto e disa të tjera si këto, janë vargje kot më
kot, pa pikë vlere estetike, të cilat, nji poet kalibri
si Fredi i ka ndërkallë thjesht e vetëm pse “duhej”.
Pra, ku asht këtu ai përkushtimi i tij i zjarrtë
ideologjik, për të cilin flet Primo Shllaku? Qorton
Fredin vetëm për do vargje të indoktrinueme në
poezinë e tij, ndërkohë që s’merret fare me nji
armatë të tanë poetësh që ka pasë kalue në delire
orgjiake, në onanizma e në ejakulacione kolektive,
tue i thur lavde regjimit në çdo varg. Kjo asht
njilloj si me qortue nji mbret për dramcat që janë
ba në gostinë e tij mbretnore dhe me anashkalue
pisllëkun dhe zdralën e rojtarve të derrave.
Që Fred Rreshpja s’ishte poet i realizmit socialist,
por thjesht Poet, këtë e vërteton më së miri fakti
se, midis tanë asaj hordhie poetësh e poetucësh e
SYMBOL • 12 • 65
këngëtorësh lajkatarë e përqyrranë, ai ishte i vet-
mi që arriti ta rikonfirmonte veten si poet klasi
në vitet ’90, me dy vëllimet e tij poetike: “Lirika të
zgjedhura” dhe “Erdhi ora të vdes përsëri.” Vetëm
ai qe në gjendje me e rikonfirmue veten si lirik i
madh, vetëm ai qe në gjendje me e dëlirë poezinë
e tij nga disa pak stërkala balte të realsocit (ndër-
kohë që të tjerët mbetën përjetësisht të zhytun
në llucë deri në fyt), vetëm ai qe në gjendje të
shndërrohej në urë lidhëse mes poezisë së mirë
të traditës dhe poezisë moderne shqipe të viteve
’90, sepse vetëm ai ishte dhe meritonte të quhej
“il miglior fabro”.
Due të citoj në këtë shkrim disa vargje nga libri i
tij i parë “Rapsodi shqiptare” (1967), në pamundë-
si me përfshi poezi të tana: “Më duket se mijëra
vjet kam jetue mbi këtë tokë/ Tue lexue hierogli-
fet e kuqe të vetëtimave/ Dhe vargjet e vrejtun
të maleve shqiptare/” (Kur gjëmonte historia). Te
poezia me titull “Lirikë”, tue dashtë me u dhanë
formë emocioneve që ka përjetue kur ka vizitue
rivierën e mrekullueshme shqiptare, në momen-
tin që po largohet prej aty, poeti thotë: “Po niset
autobusi./ Portokalle, digjuni mbi mue!/ Gjithë
peizazhi rrotull rend në dritare...” Te poezia
“Natë arkeologësh”: “Arkeologët/ Stivonin ndër
arka perënditë e fundit;/ Do perëndi të thyem,
të lagun./ Nën abazhur, një Afërditë e bukur/ U
buzëqesh të gjithëve/ Si një e njohun e largët, e
dashtun.
Citova vetëm pak vargje, të shkrueme para plot
pesëdhjetë vjetësh, tue e ditë mirë se mjaftojnë
për të bindë këdo se Rreshpja s’ka pasë kurrfarë
lidhjeje shpirtërore me realizmin socialist, por
po t’i kthehemi poezisë së tij të shkrueme gjatë
viteve ’90 e në vitet e para të shekullit XXI, do të
na shpërfaqet para syve nji pejsazh lirik i mahnit-
shëm dhe i pakrahasueshëm me asnji tjetër pro-
dukt poetik të autorëve shqiptarë. Shqipëria e
shekullit XX ka pasë poetë shumë të mirë, por
pothuejse të tanë kanë vuejtë nga e njëjta së-
mundje: mungesa e kriterit të bashkëkohësisë.
Ndoshta vetëm Fred Rreshpja nuk e ka pasë këtë
problem, në asnji fazë të krijimtarisë së tij.
Trajtimi i hipotezës tjetër, që poeti paska pasë lu-
hatje në lidhje me seksualitetin, tue aludue për
do gjana që s’kam fare dëshirë t’i përmend, asht
diçka krejt e pakandshme dhe pa pikë lezeti. Po i
66 • SYMBOL • 12
biem shkurt: krejtësisht e pavërtetë. Fakti se Fre-
di ishte person i ndrojtur dhe i brishtë nga natyra
dhe s’i pëlqente me folë për këtë pjesë, asht diçka
krejtësisht natyrale. A mos asht kusht i domos-
doshëm, që nji poet, për të qenë i tillë, duhet me
iu nënshtrue vetingut për seksualitetin? Këto janë
thjesht gjana të turpshme. Gjatë viteve të fundit
të jetës së tij, e kam takue ditë për ditë poetin,
dhe e di mirë se kishte nji adhurim të jashtëza-
konshëm për figurën femërore. Sa herë qasej nji
femër, ai gjallërohej, sytë i vezullonin prej nji drite
të ngrohtë dhe thoshte se femra asht krijesa ma
e bukur që Zoti ka ba në këtë tokë.
Hipoteza tjetër, simbas së cilës poeti kishte prob-
leme me karakterin, asht nji minë me sahat mbi
të cilën rrin ulun tanë njerëzimi, përfshi sidomos
shkruesin e fletërrufesë. Fredi ka ecë përmes
nji ekzistence tmerrësisht të vështirë dhe jeta
asht sjellë me të si njerkë e pashpirt, po përtej
kësaj, unë dhe të gjithë ne që patëm fatin të ishim
miq e bashkëudhëtarë të tij, do të kujtojmë me
mallëngjim dashurinë që ai rrezatonte përmes
syve, fjalëve, timbrit të zanit dhe tanë qenies së
vet, por mbi të gjitha do të kujtojmë bujarinë e
tij proverbiale.
Tash nji pakt, zoti Primo Shllaku: e mbyllim këtu
çështjen e kësaj hipoteze që lidhet me karakterin;
jo për gja, por druej fort se ndokush mund të
lëndohet.
Fredi – poet qaraman e vajtues. Kjo asht me
qeshë. Kemi nji kope të tanë pakidermësh hipo­
kritë, të cilët, i lëshohen si hijena rehatisë dhe të
mirave materiale të kësaj bote, poetë që hanë e
pinë e qeshin e flirtojnë me jetën, po kur ulen
me shkrue, mbasi shterzojnë mirë e mirë, pjellin
vargje të trishtueme dhe qelbin tanë dynjanë me
to.Trishtimi i Fred Rreshpjes, more Primo Shllaku,
nuk asht trishtim demokratik e popullor, por tr-
ishtimi i nji shpirti të ndjeshëm aristokratik; nuk
asht trishtimi çastnor i nji derri të kënaqun që ia
kanë vonue shujtën pesë minuta, por trishtim i nji
individi që e ka kuptue se ekziston diku nji botë
ma e mirë se kjo, trishtimi i njeriut që mezi pret
me iu dorëzue realitetit të naltë, aqsa në ndonji
rast të krijohet ideja sikur ai flet që prej atij re-
aliteti të naltë, siç vërehet me vargjet: “O Zot,/
ç’qe ai vrapim i çmendur në atë planet të largët!”
Fredi nuk asht amfib, more P. Shllaku, por nji felin,

nji luan i lidhun me zinxhirë, i cili në fillim të viteve
90, me t’u çlirue prej prangave, ua bani me dije të
tanve sa vlente ai, e sa vlenin shtazët e tjera të
zinxhirit të tij ushqimor, tue u rikthye kësisoj aty
ku e kishte vendin: në majën ma të naltë të hier-
arkisë së vlerave poetike. Po këtë “erectile dysfunc-
tion”, a thue hoqe keq me konstatue, more? Asht
goxha e rrezikshme me qenë i sigurtë për nji gja
të tillë. Si thue ti? Kujdes me këto terma, atëherë,
se të mbesin në dorë! Aq afër ke ndejtë ti me Fre-
din, aq ngjitun, sa me i ditë edhe këto?! Po Fredi
s’ta ka ditë as emnin ty, mor njeri! Nga ana tjetër,
kur e quen Filoktet, i ban goxha nder, ndonëse
krejt pa dashje, sepse e ke krahasue me nji kresh-
nik të madh homerik. Termi “parveny” asht futja
kot e grij sallatë, ndërsa “amfib” e ke thjesht sa me
thanë diçka, sepse Fredi nuk ka jetue në dy hab-
itate, por vetëm në nji: në panteonin e poetëve
të mëdhej botnorë. E quen po ashtu “kacagjel i
dyzuem”, tue e akuzue veç tjerash edhe si mbur-
ravec! Katër vjetët e fundit të jetës së Poetit, unë
dhe disa miq tjerë të tij, e kemi takue pareshtun,
por as edhe nji çast s’e ndigjuem tue shitë mend,
e aq ma pak tue folë kundër ndonji poeti tjetër. E
jo vetëm kaq, por ai s’kishte pikë dëshire as me
folë për poezinë. Meqë jemi në temë, sa herë që
ndokush e pyeste se përse nuk fliste kurrë për
poezinë, po veç për páre, ai përgjigjej: “Epo, secili
flet për atë që i mungon, mor bir!” Edhe talentin
poetik që Zoti ia kishte dhanë me bollëk, ai nuk
e konsideronte fat, por thjesht nji kokëçamje ma
shumë, nji burim vuejtjesh e dhimbjesh, fakt të
cilin e dëshmojnë qartë vargjet e poezisë “Testa-
ment”: “Që fëmijë e kam kuptuar se kisha lindur/
i mallkuar me art...”
“Rapsodi shqiptare”, libri që anashkalon Primo
Shllaku, asht risi e dukshme në letrat shqipe. Ky
libër asht i shkruem në nji gegnishte të mrekul-
lueshme, model që duhet ndjekë edhe sot, por
mbi të gjitha asht nji model poetik i pakrahasue-
REAGIM
shëm me atë që ndodhte deri atëherë në poezinë
shqipe.
Pse s’flet Fredi për burgun? Sepse ka njizet e
shtatë vjet që për burgun flasin të gjithë. Për bur-
gun flasin njerëzit që kanë qenë në burg; për bur-
gun flasin spiunat e persekutorët që i kanë shti
ata në burg; për burgun flasin ata që s’patën bythë
me i shti në burg spiunat e persekutorët e atyne
që u kalbën në burg; për burgun flasin ata që
s’kanë qenë kurrë në burg, por që e meritojnë me
shkue në burg; për burgun flasin ata që burgun e
kanë në dërrasë të krahnorit; për burgun flasin
ata që jetojnë në burgun e pamundësisë së kri-
jimit artistik. Për burgun flasin të tanë. Pse duhet
me ba Fredi diçka që e bajnë të tanë? Fredi nuk ka
pasë mendje drejtvizore e dystabane prej pakider-
mi të squllun, por mendjen e mrekullueshme të nji
mjeshtri zenbudist, i cili njeh vetëm dy pika refer-
imi në jetën e tij, që janë: tashti, këtu; e shkuemja
asht e vdekun, ndërsa e ardhmja s’ekziston. Kështu
ishte Fredi: jetonte çastin.
Po e mbyll këtë shkrim me fshikullimin që Frede­
riku i Madh i Poezisë u ban tanë puthadorëve, lapa-
nxhozëve, lakandraqëve, si dhe atyre që burgun e
kanë në dërrasë të kraharorit, përmes poezisë
së titullueme: “E shkruar vetëm për skllevërit”,
shkëputur nga vëllimi “Në vetmi”: “Skllevër mos­
mirënjohës e të marrë,/ Kope hipokritësh servilë,/
Unë muret dhe prangat i pështyj,/ Unë kam lindur
skandaloz dhe i lirë.”
Nandor 2017
[Shënim i redaksisë: Ky shkrim është reagim ndaj shkrim-
it “Kush asht Frederik Rreshpja?” të autorit Primo Shllaku,
i cili ngjashëm me Krist Malokin që pati bërë (psiko)anal-
izën e famshme “A asht poet Lasgush Poradeci?”, hodhi
disa hipoteza psikanalitike për ta shpjeguar poezinë e Resh-
pjes. Lexuesit dhe studiuesit kanë të drejtë të reagojnë, po
ashtu edhe Shllaku ka të drejtë të heshtë. Paralajmërojmë
reaguesit e tjerë të mundshëm që të lidhen me esencën e
shkrimit të Shllakut, në të kundërtën, reagimet atakuese ad
hominem s’do të botohen.]
SYMBOL • 12 • 67
 SYMBOL
Revistë kulturore / Cultural Magazine
Tiranë-Prishtinë-Shkup
Nr. 12, 2017 / No 12, 2017

ISSN 2415-2749 (Online)

ISSN 2310-9998 (Print)

Formati
A4 (21 x 29.7 cm)

Tirazhi
500 copë