ISSN 2217-4893

ìñtèrkùltùràlnòst
časopis za podsticanje i afirmaciju interkulturalne komunikacije / MART 2015 / br. 09

3
INTERKULTURALNOST
Časopis za podsticanje i afirmaciju interkulturalne komunikacije

Izdavač: Zavod za kulturu Vojvodine, Vojvode Putnika 2, Novi Sad,

tel. 021/ 4754148, 4754128, zkvrazvoj@nscable.net
Za izdavača: Vladimir Kopicl, direktor
Glavni i odgovorni urednik: dr Aleksandra Đurić Bosnić

Uredništvo: dr Dušan Marinković, Novi Sad / dr Ivana Živančević Sekeruš, Novi Sad / dr Željko Vučković, Sombor /
dr Aleksandra Jovićević, Beograd, Rim / dr Dragana V. Todoreskov, Novi Sad / mr Dragan Jelenković, Pančevo, Beograd / dr Ira Prodanov, Novi Sad /
dr Andrej Mirčev, Osijek, Rijeka / Vera Kopicl MA, Novi Sad / Miroslav Keveždi MA, Novi Sad / Andrea Ratković MA, Sremski Karlovci

Stalni saradnici: Franja Petrinović, Novi Sad / Sava Stepanov, Novi Sad / Ivana Vujić, Beograd / dr Saša Brajović, Beograd /
dr Nikolae Manolesku, Bukurešt / Serž Pej, Pariz / mr Majda Adlešić, Novi Sad / Tanja Kragujević, Beograd / dr Nada Savković, Novi Sad /
dr Damir Smiljanić, Novi Sad / Tomislav Kargačin, Novi Sad / dr Boris Labudović, Novi Sad / Ivana Inđin, Novi Sad /
dr Radmila Gikić Petrović, Novi Sad / dr Aleksandra Izgarjan, Novi Sad / dr Aleksandra Kolaković, Beograd /
dr Aleksandra Đurić Milovanović, Beograd

Savet: dr Jasna Jovanov / dr Gojko Tešić / mr Vasa Pavković / dr Milena Dragićević Šešić /
dr Gordana Stokić Simončić / dr Predrag Mutavdžić / dr Nikola Grdinić / dr Vladislava Gordić Petković / Milorad Belančić /
mr Mladen Marinkov / dr Mikloš Biro / dr Lidija Merenik / dr Kornelija Farago / dr Svenka Savić / dr Svetislav Jovanov / dr Milan Uzelac /
dr Janoš Banjai / dr Ljiljana Pešikan Ljuštanović / dr Žolt Lazar / dr Zoran Đerić / dr Zoran Kinđić / dr Dragan Koković / dr Dragan Žunić /
dr Milenko Perović / dr Ildiko Erdei / mr Dinko Gruhonjić / Nedim Sejdinović / dr Dubravka Valić Nedeljković / dr Ivan Milenković

Međunarodni savet: Nebojša Radić, Kembridž, Engleska / dr Ivana Milojević, Sanšajn Koust, Australija /
dr Dragan Kujundžić, Gejnzvil, Florida, SAD / dr Branislav Radeljić, London, Engleska / dr Nataša Bakić Mirić, Alma Ata, Kazahstan /
dr Samjuel Babatunde Moruvavon, Ado Ekiti, Nigerija / dr Marharita Fabrikant, Minsk, Belorusija / dr Nina Živančević, Pariz, Francuska /
dr Nataša Urošević, Pula, Hrvatska / A. K. Džaješ, Hajderabad, Indija / dr Dušan Bjelić, Portland, SAD / dr Maria Kundura, Boston, SAD /
dr Samir Arnautović, Bosna i Hercegovina

Koordinator Međunarodnog saveta: dr Dragan Kujundžić

Pravni konsultant: Nina Urukalo PR, komunikacije: Milica Razumenić Lektura: Ljudmila Pendelj Tehničko uređenje: Dunja Šašić
Prevodi: Language&Translation Centre Međunarodna saradnja: Dragan Ilić, Ileana Ursu, Meral Tarar Tutuš
Autor vizuelnog identiteta časopisa: Dragan Jelenković
Urednik foto-editorijala: Vladimir Pavić Dizajn i prelom: Pavle Halupa

Autori foto-editorijala: Biard Sylvain, Tatum Wulff, Jason Reed, Junichi Hakoyama

Štampa: „AMB Grafika”, Futoški put 67, Novi Sad Copyright: Zavod za kulturu Vojvodine, 2012. Tiraž: 500

ČASOPIS IZLAZI POD POKROVITELJSTVOM POKRAJINSKOG SEKRETARIJATA

ZA KULTURU I JAVNO INFORMISANJE VLADE AP VOJVODINE

Ministarstvo prosvete, nauke i tehnološkog razvoja Republike Srbije je 2013. kategorizovalo časopis Interkulturalnost kao časopis od
nacionalnog značaja (M52).

4
INTERCULTURALITY
Magazine for stimulation and affirmation of intercultural communication

Publisher: Institute for culture of Vojvodina, Vojvode Putnika 2, Novi Sad,

phone no. +381 21 4754148, 4754128, zkvrazvoj@nscable.net
President and Chief Executive Officer: Vladimir Kopicl
Editor-in-Chief: Aleksandra Đurić Bosnić, Ph.D.

Assistant Editors: Dušan Marinković, Ph.D, Novi Sad / Ivana Živančević Sekeruš, Ph.D, Novi Sad /
Željko Vučković, Ph.D, Sombor / Aleksandra Jovićević, Ph.D, Belgrade, Rome / Dragana V. Todoreskov, M.Phil, Novi Sad /
Dragan Jelenković, M.F.A, Pančevo, Belgrade / Ira Prodanov, Ph.D, Novi Sad, Andrej Mirčev, Ph.D, Osijek, Rijeka /
Vera Kopicl MA, Novi Sad / Miroslav Keveždi, MA, Novi Sad / Andrea Ratković MA, Sremski Karlovci

Contributing Authors: Franja Petrinović, Novi Sad / Sava Stepanov, Novi Sad / Ivana Vujić, Belgrade /
Saša Brajović, Ph.D, Belgrade / Nicolae Manolescu, Ph.D, Bucharest / Serge Pey, Paris / Majda Adlešić, M.Phil, Novi Sad /
Tanja Kragujević, Belgrade / Nada Savković, Ph.D, Novi Sad / Damir Smiljanić, Ph.D, Novi Sad / Tomislav Kargačin, Novi Sad /
Boris Labudović, M.Phil, Novi Sad / Ivana Inđin, Novi Sad / Radmila Gikić Petrović, Ph.D, Novi Sad /
Aleksandra Izgarjan, Ph.D, Novi Sad / Aleksandra Kolaković M.Phil, Beograd / Aleksandra Đurić Milovanović Ph.D, Beograd

Council: Jasna Jovanov, Ph.D. / Gojko Tešić, Ph.D. / Vasa Pavković, M.Phil. / Milena Dragićević Šešić, Ph.D. /
Gordana Stokić Simončić, Ph.D. / Predrag Mutavdžić, Ph.D. / Nikola Grdinić, Ph.D. / Vladislava Gordić Petković, Ph.D. / Milorad Belančić /
Mladen Marinkov, M.F.A. / Mikloš Biro, Ph.D. / Lidija Merenik, Ph.D. / Kornelija Farago, Ph.D. / Ivan Milenković, Ph.D. /
Svenka Savić, Ph.D. / Svetislav Jovanov, Ph.D. / Milan Uzelac, Ph.D. / Janoš Banjai, Ph.D. / Ljiljana Pešikan Ljuštanović, Ph.D. /
Žolt Lazar, Ph.D. / Zoran Đerić, Ph.D. / Zoran Kinđić, Ph.D. / Dragan Koković, Ph.D. / Dragan Žunić, Ph.D. /
Milenko Perović, Ph.D. / Ildiko Erdei, Ph.D. / Dinko Gruhonjić M.Phil. / Nedim Sejdinović / Dubravka Valić Nedeljković Ph.D.

International Council: Nebojša Radić, Cambridge, England / Ivana Milojević, Ph.D, Sunshine Coast, Australia /
Dragan Kujundžić, Ph.D, Gainesville, Florida, USA / Branislav Radeljić, Ph.D, London, England /
Nataša Bakić Mirić, Ph.D, Almaty, Kazakhstan / Samuel Babatunde Moruwawon, Ph.D, Ado Ekiti, Nigeria /
Marharyta Fabrykant, Ph.D, Minsk, Belarus / Nina Živančević, Ph.D, Paris, France / Nataša Urošević, Ph.D, Pula, Croatia /
A. K. Jayesh, M.Phil, Hyderabad, India / Dušan Bjelić, Ph.D, Portland / SAD, Maria Koundoura, Ph.D, Boston, SAD /
Tomislav Longinović, Madison, USA / Jerry Chidozie Chukwuokolo Ph.D, Abakaliki, Nigeria / Samir Arnautović, Ph.D, Bosnia and Hercegovina

Coordinator of the International Council: Dragan Kujundžić, Ph.D

Legal Affairs: Nina Urukalo PR Manager: Milica Razumenić Proofreading: Ljudmila Pendelj
Technical Editor: Dunja Šašić Translated by: Language&Translation Centre
International Cooperation: Dragan Ilić, Ileana Ursu, Meral Tarar Tutuš
Visual Identity: Dragan Jelenković
Photography Director: Vladimir Pavić Layout: Pavle Halupa

Editorial Photographers: Biard Sylvain, Tatum Wulff, Jason Reed, Junichi Hakoyama

Printed by: “AMB Grafika”, Futoški put 67, Novi Sad Copyright: The Institute for culture of Vojvodina, 2012. Circulation: 500

The magazine is sponsored by the Provincial Secretariat for Culture

and Public Information of AP Vojvodina

Interculturality was categorized as a scientific publication of national importance (M52) in 2013 by the Ministry of Education, Science and
Technological Development - Serbia and the National Council for Science and Technological Development.

5
6
 sáðržâj

úvõdñik
Aleksandra Đurić Bosnić, Kulture, identiteti, manipulacije... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8

ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá
Dragan Kujundžić, Protiv struje: Dunav, video i biološki nerazgradivi otpad Evrope . . . . 14
Milorad Đurić, Ideologije u deideologizovanom svetu: mogući izveštaj o stanju . . . . . . . . 30
Redžep Škrijelj, Kulturna emancipacija muslimanke
u Kraljevini i socijalističkoj Jugoslaviji (1929–1992) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
Milica Jerončić, Savremeni „susret kultura” Zapadne Evrope i islama:
multikulturalizam i društveni položaj muslimanki u Francuskoj . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
Ognjen Radović, Karnevalska reprezentacija mladih u popularnoj kulturi . . . . . . . . . . . . . . 69
Ivana Markov Čikić, Damjan Krstajić, Medijsko opismenjavanje – za ili protiv? . . . . . . . . . . . . . . . 84
Mari­ja Sudar, Pole­mi­ka Bog­da­no­vić – Crnjan­ski:
sta­tus pole­mi­ke u srp­skoj knji­žev­no­sti XX veka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
Slavica Denić, Rod i identiteti:
pedagoške asistentkinje u obrazovanju romskih učenica i učenika u Vojvodini . . . . . . 105
Hristina Mikić, Privreda i kultura: nove vizije saradnje u kreativnoj ekonomiji . . . . . . . . . . 126

vîðeñjå
Gregory Fried, The King Is Dead: Heidegger’s Black Notebooks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
Samuel Weber, Heidegger, Hölderlin, and a Poetically-Political Point of View . . . . . . . . . . . 155
Branislav Radeljić, Sećanje na Berkli, leto 2013. godine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169

dïjałøzí
Slobodan Divjak (razgovarao Pavel Domonji) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
Filip David (razgovarala Nada Zorić) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203

kóòrdînäte
Tina Kinsella, Sticky Mothers – from Crypt to Transcrypt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
Carol Owens, Remembering in Twists and Turns . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
Eamonn Dunne, Against Trauma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
Michael O’Rourke, Alveo-auto-bio-thanato-photo-graphies . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
Virđinija Popović, Todor Manojlović preveden na rumunski jezik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260

7
Aleksandra Đurić Bosnić

Kulture, identiteti, manipulacije...

Tokom dvadesetog veka postaje jasno da su manipulativne strategije najčešće neodvojive od

identitetskih strategija i uzurpacija. I u jednom i u drugom slučaju koristi se isti metod: preoblikovanje.
U slučaju identitetskih strategija, mogli bismo govoriti o preoblikovanju protagonista i subjekata
društvenog konteksta, a u slučaju manipulativnih strategija (kao pojma šireg značenja), preoblikovanje
subjekata je samo polazna tačka i ona svoju kulminaciju i ostvarenje nalazi u preoblikovanju samih
društvenih odnosa, situacija i stvarnosti. U tom smislu, manipulativne strategije uvek su i neizbežno
upućene na mehanizam simulacije, kojim se zapravo ocrtavaju obrisi nove stvarnosti i kojim se
konstituiše poželjni model (nove) društvene realnosti.
Upravo dijagnostifikovanje fenomena „dobrovoljnog regrutovanja” ili „depersonalizacije” omo-
gućava i svojevrsnu prevenciju, a ona se uvek manifestuje u podsticaju kritičkog razmišljanja kojim se
suštinski onemogućavaju efekti manipulativnih strategija. Prema Kastelsovom mišljenju, identitet je iz-
vor smisla i iskustva naroda, a moguće ga je definisati kao „proces stvaranja smisla na temelju kulturnog
atributa ili srodnog niza kulturnih atributa kojima je data prednost u odnosu prema drugim izvorima
smisla”. Iako i za individuum i za kolektiv može postojati mnoštvo identiteta, ovo mnoštvo, kao i ova
mogućnost izbora u društvenim interakcijama predstavlja izvor stresa i protivurečnosti „budući da se
društveno izgrađivanje identiteta uvek događa u kontekstu koji je označen odnosima moći”.
Govoreći o uvek postojećim mogućnostima ekspanzije identitetskih uzurpacija, Amin Maluf uvodi
sintagmu „ubilački identiteti”, kojom se definiše ono shvatanje koje identitet svodi na jednu pripadnost i koje
navodi na pristrasno, sektaško, netolerantno, zapovedničko, a neretko, i samoubilačko ponašanje: „Oni koji
pripadaju istoj zajednici su ’naši’, hoćemo da budemo solidarni s njihovom sudbinom, ali, [...] ako ih ocenimo
’mlakima’, onda ih osuđujemo, terorišemo ih, kažnjavamo ih kao ’izdajnike’ i ’otpadnike’”. Prema Malufovom
mišljenju, učenje „plemenskog identiteta počinje veoma rano, indoktrinacijom i manipulacijom, političkim
verovanjima, obredima, stavovima, običajima, predrasudama, osećanjima pripadnosti i nepripadnosti”.
Otud se za savremene društvene sisteme i kulture razvijanje antimanipulativnih strategija ukazu-
je kao svojevrsni imperativ. U tom smislu, mogli bismo se saglasiti sa Bretonovim uvidom, naime, da
borba protiv manipulacije i njenih destruktivnih posledica počinje „usavršavanjem ljudske i građanske
sposobnosti svakog čoveka da dešifruje i razotkrije manipulatorske iskaze kojima je možda izložen”.
Veština dešifrovanja uvek podrazumeva i iskazivanje lične odgovornosti: uz zadovoljstvo usled potenci-
jalne demistifikacije manipulativnog naloga, uz, dakle, istovremenu satisfakciju koju nam daje naša akti-
virana kritička svest, mi uvek snosimo i odgovornost za slobodu publike, za slobodno prihvatanje naše,
iako demistifikatorske poruke ili, kako to nadahnuto formuliše Breton: „Iskazivanje odgovornosti ovde
podrazumeva i više nego ikad, etiku neprihvatanja primene sile, moći koju mogu imati reči, delotvor-
nosti koju nude postupci manipulacije. Zauzvrat, nastaju društvene veze u kojima svako postaje tvorac
slobode onog drugog”. Kao istovremeno ishodište, imperativ i neophodnost...

8
10
 ïñtérkûltúråłna
ìsträživanjá
11
12
f o t o B i a r d S y l v a i n

s y l v a i n . b i a r d @ y a h o o . f r

s t r a n a : 1 0 , 1 1 , 1 2 , 3 7 , 3 8 , 3 9 , 4 0 , 1 0 1 , 1 0 2 , 1 0 3 , 1 0 4

13
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

UDC 908(282.243.7)
94(497.113)"1942"
791.4

Dragan Kujundžić
University of Florida, Gainesville
USA

Protiv struje: Dunav, video

i biološki nerazgradivi otpad Evrope
Sažetak: Mar­tin Haj­de­ger je 1942. go­di­ne odr­žao se­mi­nar o Hel­der­li­no­voj po­e­mi „Is­tar” (̕Ίστρος, grč­ki
na­ziv za Du­nav). Go­di­ne 2004. dvo­ji­ca film­skih stva­ra­la­ca i fi­lo­zo­fa iz Austra­li­je, Dej­vid Ba­ri­son i Da­ni­jel
Ros, sni­mi­li su film o tom se­mi­na­ru i raz­go­va­ra­li, na te­mu Du­na­va i isto­ri­je Evro­pe, sa ni­zom vo­de­ćih
fi­lo­zo­fa, iz­me­đu osta­lih, sa Žan-Lik Nan­si­jem, Fi­li­pom La­ku-La­bar­tom i Ber­na­rom Sti­gle­rom – uzi­ma­
ju­ći u ob­zir isto­rij­sku 1942. go­di­nu, ka­da je se­mi­nar na­stao, a ko­ja se po­kla­pa sa pro­jek­tom „ko­nač­nog
re­še­nja” pi­ta­nja evrop­skih Je­vre­ja u Ho­lo­ka­u­stu. Ovaj esej raz­ma­tra uti­caj fil­ma i fi­lo­zof­ske im­pli­ka­ci­je
Haj­de­ge­ro­vog se­mi­na­ra u od­no­su na on­to­lo­gi­ju Evro­pe i nje­nu to­po­gra­fi­ju, i ta­ko­đe, za­u­zi­ma kri­tič­ki pri­
stup pre­ma na­ci­o­na­li­stič­kim im­pli­ka­ci­ja­ma. Go­di­ne 2001, autor ovog ese­ja je i sam sni­mio film Za­mr­znu­to
vre­me, teč­no pam­će­nje o Ra­ci­ji u No­vom Sa­du 1942. go­di­ne, ka­da se do­go­dio po­grom oko 1.400 Je­vre­ja i
Sr­ba. Film Za­mr­znu­to vre­me, teč­no pam­će­nje sa­dr­ži iner­pre­ta­ci­ju i vi­zu­el­ne ci­ta­te iz fil­ma Is­tar, a ovaj esej
do­dat­no raz­ma­tra im­pli­ka­ci­je oba fil­ma u smi­slu raz­mi­šlja­nja o Du­na­vu, on­to­lo­gi­je Evro­pe i to­po­graf­ske
eti­ke. Esej se, ta­ko­đe, ko­ri­sti de­li­ma Sa­mju­e­la Ve­be­ra, Alek­san­dra Ti­šme (po­seb­no ro­ma­ni­ma Upo­tre­ba
čo­ve­ka i Knji­ga o Bla­mu), Pa­vla Šos­ber­ge­ra, isto­ri­ča­ra Ho­lo­ka­u­sta, ko­ji se po­ja­vlju­je u fil­mu o Ra­ci­ji, na­su­
prot im­pli­ka­ci­ja­ma Haj­de­ge­ro­vog se­mi­na­ra (i ne­dav­no ob­ja­vlje­nih Cr­nih sve­za­ka), kao i sta­rom i no­vi­jem
na­ci­o­na­li­stič­kom pri­sva­ja­nju i ko­ri­šće­nju Du­na­va kao me­sta rat­nog zlo­či­na i ge­no­ci­da. Na­po­slet­ku, ovaj
esej ba­vi se na­sle­đem na­ci­o­nal­ne i evrop­ske to­po­gra­fi­je u fi­lo­zo­fi­ji i knji­žev­no­sti „na­kon” Ho­lo­ka­u­sta.
Ključ­ne re­či: Du­nav, Is­tar, film i me­di­ji, vi­deo-pro­duk­ci­ja, zlo­čin pro­tiv čo­več­no­sti, Ho­lo­ka­ust, Mar­tin
Haj­de­ger, Fri­drih Hel­der­lin, Sa­mjuel Ve­ber, Žan-Lik Nan­si, Fi­lip La­ku-La­bart i Ber­nar Sti­gler, Alek­san­dar
Ti­šma, Pa­vle Šos­ber­ger, No­vo­sad­ska ra­ci­ja 1942. go­di­ne, evrop­ska fi­lo­zo­fi­ja, eti­ka i on­to­lo­gi­ja Evro­pe.

Pe­peo je... trag... ovo bri­sa­nje… je ono što osta­je bez ostat­ka Ho­lo­ka­u­sta.
Žak De­ri­da, Pe­peo1

Na po­čet­ku fil­ma Is­tar2, ka­me­ra se du­go za­dr­ža­va na za­la­ze­ćem sun­cu i ko­ri­tu Du­na­va. Po­što br­ži
brod pre­sti­že brod na ko­jem je ka­me­ra, on se la­ga­no za­lju­lja, a pri­zor ko­ji je uhva­ćen ka­me­rom za­lju­lja se
za­jed­no s njim. Ta­ko se na po­čet­ku fil­ma us­po­sta­vlja po­de­lje­ni okvir ili unu­tra­šnja po­de­la ko­ja će obe­le­

1 Jac­qu­es Der­ri­da, Cin­ders (Bi­lin­gual edi­tion), prev. Ned Lu­kac­her (Lin­coln: Uni­ver­sity of Ne­bra­ska Pu­blis­hing, 1991), 43. Autor je sklon
da na­slov De­ri­di­ne knji­ge pre­ve­de kao Pe­peo, u jed­ni­ni, bli­že pri­ro­di srp­skog je­zi­ka ne­go mno­ži­na, Pe­pe­li. Ovaj esej mno­go du­gu­je, ako ne i
sve, ide­ji Ža­ka De­ri­de o tra­gu kao pe­pe­li­ma. Pri­sut­na je i sna­žna na­klo­nost pre­ma sjaj­nom de­lu The Ho­lo­ca­ust and the Post­mo­dern Ro­ber­ta
Iglsto­na (Ro­bert Eagle­sto­ne), po­seb­no pre­ma po­gla­vlju “Cin­ders of Phi­lo­sophy, Phi­lo­sophy of Cin­ders: Jac­qu­es Der­ri­da and the Tra­ce of
the Ho­lo­ca­ust,” (Ox­ford: Ox­ford Uni­ver­sity Press, 2004), 278–299.
2 Da­vid Bar­ri­son and Da­niel Ross, The Is­ter, DVD, 189 min. (Austra­lia: Black Box So­und and Ima­ge, 2004).

14
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

ži­ti sni­ma­nje: pre­ki­nut ka­dar, te­mat­ska i re­to­rič­ka flu­id­nost pri­zo­ra ko­ji se od­no­si na tok evrop­ske isto­ri­
je, isto­ri­je Za­pa­da (za­la­ze­će sun­ce, das Aben­dland) i nje­go­vog grč­kog „po­re­kla”, pre­ki­nu­tog vr­to­gla­vi­com
ko­ju iza­zi­va la­ga­no lju­lja­nje usled me­ša­nja teh­no­lo­gi­je (je­dan brod je br­ži od dru­gog). Jed­no teh­no­lo­ško
sred­stvo po­sve­će­no ko­me­mo­ra­ci­ji i ne­pre­kid­nom po­sma­tra­nju za­la­ska, Za­pa­da, bi­va pre­ki­nu­to dru­gim,
br­zim, a sa­mim tim i za­bo­rav­nim (br­ži brod ga pre­sti­že). Ova dva ti­pa teh­no-po­li­tič­ke „br­zi­ne”, za­be­le­
že­na u po­čet­nom ka­dru fil­ma (kao i dve vr­ste to­ka – re­ka i vi­deo), obe­le­ži­će in­ter­pre­ta­ci­ju ko­ju film da­je,
ili do­zvo­lja­va da se vi­di, o Haj­de­ge­ro­vom pi­sa­nju o Du­na­vu i Hel­der­li­nu 1942. go­di­ne.
Fi­lo­zof­ski po­du­hvat ko­ji slu­ži kao vo­de­ća pre­mi­sa fil­ma je­ste niz pre­da­va­nja Mar­ti­na Haj­de­ge­ra, iz
1942. go­di­ne, pod na­slo­vom Hel­der­li­no­va him­na „Is­tar”. Glav­na na­če­la Haj­de­ge­ro­ve fi­lo­zo­fi­je u fil­mu su
da­ta kroz fi­lo­zof­sko is­pi­ti­va­nje če­ti­ri fi­lo­zo­fa: Ver­ne­ra Ha­ma­he­ra (do­stu­pan u do­dat­nom ma­te­ri­ja­lu, na­
ža­lost, sa­mo u austra­lij­skoj ver­zi­ji DVD-a), Žan-Lik Nan­si­ja, Fi­li­pa La­ku-La­bar­ta i Ber­na­ra Sti­gle­ra. Na
kra­ju fil­ma, ču­je se sni­mak Mar­ti­na Haj­de­ge­ra ka­ko či­ta „Is­tar”, dok se jed­na pat­ka po­la­ko kre­će da­lje od
ka­me­re na oba­li Du­na­va u Re­gen­zbur­gu.
Stva­ra­nje geo-on­to-fi­lo­zof­skog pro­sto­ra po­zna­tog kao Za­pad po­ti­če od Gr­ka i te­če una­zad, kao da
ide pre­ma svom no­vom po­re­klu, pre­ma Ne­mač­koj. Te­če una­zad, rükwärts, ka­že Hel­der­lin u svom „Is­ta­
ru”, a Haj­de­ger se sla­že.3 Pre­ma to­me, reč­no ko­ri­to gde se Za­pad su­sre­će sa svo­jim stra­nim, un­he­i­mlich
dru­gim, ta­ko­đe je i me­sto gde on pro­na­la­zi i ot­kri­va svo­je sop­stve­no in­ti­ma­tiv­no ili eks­ti­ma­tiv­no pr­vo­
bit­no bi­će. Me­đu­tim, tok za­pi­sa ka­me­re, ili vi­deo-za­pi­sa i to­ka re­ke, pre­ki­nut na po­čet­ku fil­ma, su­ge­ri­še
da flu­id­nost ovog ve­li­kog on­to-fi­lo­zof­skog na­ra­ti­va mo­žda i ni­je ta­ko li­ne­ar­na ka­ko se či­ni. U stva­ri, kod
Hel­der­li­na, kao i kod Haj­de­ge­ra, tok re­ke pro­iz­la­zi iz dva opreč­na, kon­tra­dik­tor­na prav­ca: od po­re­kla iz
Ne­mač­ke pre­ma po­re­klu u Grč­koj, ali isto­vre­me­no i obrat­no. Sli­čan po­kret bi­će uočen u kon­tra­dik­tor­noj
ar­hi­vi­za­ci­ji sni­mlje­nog ma­te­ri­ja­la ko­ji funk­ci­o­ni­še kao da je u su­prot­no­sti sa vi­deo-za­pi­som, po­de­ljen
iz­me­đu ono­ga što za­dr­ža­va, ar­hi­vi­ra, i ono­ga što pri­kri­va, pro­jek­tu­je, di­se­mi­ni­ra i po­ne­kad li­kvi­di­ra.
Pre­ma to­me, te­ško da nas če­ka mir­na plo­vid­ba.
Se­mi­nar „Is­tar” na­pi­san je, ta­ko­re­ći, u od­lu­ču­ju­ćem tre­nut­ku za sud­bi­nu Ne­mač­ke („od­lu­ču­ju­ćem”
pre­ma Haj­de­ge­ru/Smi­tu), kao i za sud­bi­nu či­ta­ve Evro­pe. Go­di­ne 1942. još uvek se ni­je zna­lo ka­ko će
se rat za­vr­ši­ti. Ne­dav­no, u neo­bja­vlje­nom ese­ju o ovom se­mi­na­ru, pod ime­nom „Me­ra za ne­me­ru: Gi­
ebt es auf Er­den eim Ma­as?”, Sa­mjuel Ve­ber opi­su­je isto­rij­ske do­ga­đa­je u vre­me Haj­de­ge­ro­vog se­mi­na­ra,
po­seb­no se ba­ve­ći Is­toč­nim fron­tom. „Ta­ko, ovo me­di­ti­ra­nje o isto­rij­skom zna­ča­ju Hel­der­li­no­ve po­e­zi­je
na­la­zi se u iz­u­zet­no kom­plek­snom, ali i ne­po­bit­nom od­no­su sa isto­rij­skim do­ga­đa­ji­ma ko­ji su se isto­
vre­me­no od­i­gra­va­li. U Haj­de­ge­ro­vom či­ta­nju za­si­gur­no ne­ma pro­sto­ra za ne­što po­put bi­o­lo­ški i ra­sno
za­sno­va­nog poj­ma „Le­ben­sra­um” – ko­ji je bio je­dan od glav­nih mo­ti­va za na­pre­do­va­nje na­ci­sta pre­ma
is­to­ku. Ali, na je­dan vi­še su­bli­mi­ran, sim­bo­li­čan na­čin, po­ja­vlju­je se niz čud­no­va­tih slu­čaj­no­sti ko­je pod­
sti­ču na da­lje raz­mi­šlja­nje” (Ve­ber, ru­ko­pis, 2013). Ono što je za nas zna­čaj­no u ve­zi sa Haj­de­ge­ro­vom
tvrd­njom, za­sno­va­nom na Hel­der­li­no­voj po­e­mi, je­ste da Du­nav te­če una­zad do­no­se­ći Grč­ku, ko­lev­ku
Za­pa­da, sa­mim tim i Evro­pe, u Ne­mač­ku i Cr­nu šu­mu, Švar­cvald. Na tom pu­tu Du­na­vom, od Grč­ke ka
Ne­mač­koj, „[…] ka­ko on to for­mu­li­še u pro­le­će 1942. go­di­ne, po­treb­na je spo­sob­nost da se is­ku­si ‘raz­
do­mlje­nost’ i da se ‘udo­mi’ – ovo je, pre­ma Haj­de­ge­ro­vom mi­šlje­nju, od­re­di­lo isto­rij­ski za­da­tak Ne­ma­ca
(„He­i­mischwer­den im Um­he­i­mlic­hen”). Pre­ma to­me, neo­p­hod­no je na­pu­sti­ti sop­stve­ni ‘dom’, ali sa­mo
kao na­čin sti­ca­nja onog što je sa­mo­svoj­no – to jest, kao ko­rak ka po­sti­za­nju sa­mo­svoj­no­sti” (Ve­ber).
Duž Du­na­va, ko­ji uli­va po­re­klo Evro­pe u Ne­mač­ku, ne­bit­no, stra­no, Dru­go, osta­je u po­za­di­ni i
neo­p­hod­no je sa­mo da bi Ne­mač­ka po­sta­la sa­mo­svoj­na, he­i­misch, što je, pre­ma Ve­be­ro­vom mi­šlje­nju,
kla­si­čan me­ta­fi­zič­ki za­klju­čak pro­tiv ko­ga je Haj­de­ger, ina­če, na­pi­sao niz ube­dlji­vih te­za. Ovo je čest mo­
tiv u Haj­de­ge­ro­vim ese­ji­ma i se­mi­na­ri­ma, a od­no­si se na hi­dro­po­e­ti­ku re­ka i ge­o­po­li­ti­ku. U svo­jim se­mi­

3 Hölderlin u Mar­tin He­i­deg­ger, Hölderlin’s Hymn “The Is­ter,” prev. Wil­li­am McNe­ill i Ju­lia Da­vis (Blo­o­ming­ton: In­di­a­na UP, 1996), 2–7.

15
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

na­ri­ma o Hel­der­li­no­vim him­na­ma „Ger­ma­ni­ja” i „Raj­na” (1934–1935), pe­snik „Ger­ma­ni­je” us­po­sta­vlja

di­rekt­nu ko­mu­ni­ka­ci­ju sa Bo­gom. („Bož­ja mu­nja tre­pe­ri i uvo­di ovu sna­žnu reč u je­zik na­ro­da” [Volk].) 4
Ov­de je pri­su­tan re­for­ma­tor­ski ima­nen­ti­zam u kom­bi­na­ci­ji sa iskrom Ho­lo­ka­u­sta u Haj­de­ge­ro­vim tro­
pi­ma o po­re­klu je­zi­ka i stva­ra­nju je­zi­ka narodâ. Iz­gle­da da je ova iskra Haj­de­ge­rov omi­lje­ni re­to­rič­ki
trop ka­da pi­še o je­zi­ku. Vi­de­će­mo ka­ko će ga ne­ko­li­ko go­di­na ka­sni­je ra­di­ka­li­zo­va­ti u se­mi­na­ru „Is­tar”
o Du­na­vu. U za­ključ­ku se­mi­na­ra „Raj­na”, Haj­de­ger pi­še: „Bi­ju­ći bit­ku Gr­ka, ali na su­prot­nom fron­tu, ne
po­sta­je­mo Gr­ci, ne­go Nem­ci... Kuc­nuo je isto­rij­ski čas”.5
Po­sti­za­nje sa­mo­svoj­no­sti ima ni­hi­li­stič­ki pri­zvuk že­lje za va­tre­nim pro­či­šće­njem. I tu se, u stva­ri,
kri­je ve­ro­vat­no naj­ve­ća opa­snost se­mi­na­ra o Du­na­vu. Ov­de da­lje raz­vi­jam kri­ti­ku ko­ju je po­kre­nuo Ve­
ber, kao i nje­gov pod­sti­caj za da­lje raz­mi­šlja­nje u od­no­su na re­to­ri­ku i per­for­ma­tiv­nu sna­gu Hel­der­li­no­
vog „Is­ta­ra”, ona­ko ka­ko ga je Haj­de­ger tu­ma­čio. Se­mi­nar po­či­nje ne­čim što bi se mo­glo, ili čak mo­ra­lo,
na­zva­ti po­zdra­vom adven­tu Ho­lo­ka­u­sta, ci­ta­tom sti­ho­va ko­ji­ma po­či­nje Hel­der­li­no­va pe­sma. Pre­ma
to­me, ovaj du­pli po­če­tak, du­pli na­slov is­ko­ri­šća­va i po­ja­ča­va ovaj esej po­zi­vom ko­ji se na­la­zi na po­čet­ku
pro­mi­šlja­nja o Du­na­vu, pri­zi­va­njem va­tre: „Jetzt kom­me Fe­u­er!”: „Do­đi sad, va­tro!” Reč­ju, se­mi­nar po­
či­nje adven­tom Ho­lo­ka­u­sta i do­bro­do­šli­com lo­ma­či Ho­lo­ka­u­sta u apri­lu 1942. go­di­ne. Haj­de­ger za­tim
raz­mi­šlja o istin­skom od­re­di­štu (ili, ta­ko­re­ći, du­hov­nom iz­vo­ru – gde se ovo dvo­je su­sre­ću) Du­na­va ko­ji
te­če „una­zad” i pro­na­la­zi svoj te­los, svo­ja „usta”, a ta­ko­đe i „usta”, te­lo svog je­zi­ka (ne­mač­kog) u Švar­cval­
du. Pro­ti­ca­nje Du­na­va kroz stra­ne ze­mlje ide ka ot­kri­va­nju stvar­nog se­be u Ne­mač­koj. Ono se „od­no­si
na pri­hva­ta­nje sa­mo­svoj­no­sti.”6 A šta to sa­mo­svoj­no, he­i­misch, če­ka Du­nav na iz­vo­ru-ušću po­sle svih ze­
ma­lja kroz ko­je pro­ti­če? „Ono što je, u ovom slu­ča­ju, sa­mo­svoj­no je­ste sve što pri­pa­da otadž­bi­ni Ne­ma­ca.
Sve što je od Otadž­bi­ne, po se­bi pri­pa­da i Maj­ci ze­mlji.”7 Haj­de­ger ne sa­mo da de­talj­no opi­su­je on­to­lo­šku
„su­šti­nu za­pad­nog čo­ve­ka” ne­go i „isto­rij­ske” on­tič­ke lo­ka­li­te­te ko­ji se od­no­se na Du­nav, a na ko­je se po­
zi­va Hel­der­lin, i či­ju iz­me­nje­nu in­ter­pre­ta­ci­ju da­je Haj­de­ger: „U skla­du sa re­či­ma him­ni, mo­ra­mo ima­ti
na umu ko­nač­ne i po­seb­ne od­no­se či­ja je oso­be­nost ja­sno iz­ra­že­na lič­nim ime­ni­ma u pe­smi ‘Is­tar’. ‘Her­
ta’ je ne­mač­ki na­ziv za Maj­ku ze­mlju, za ne­mač­ko tlo. Grč­ka i do­mo­vi­na gor­nje do­li­ne re­ke Do­nau [pre­
vo­di­lac na en­gle­ski osta­vlja na­ziv na ne­mač­kom; efe­kat po­stig­nu­te ’sa­mo­svoj­no­sti‘ u Švar­cval­du uti­če na
pro­ces pre­vo­đe­nja?] na­la­ze se u od­no­su ko­ji je ja­sno ime­no­van.”8 „Na­me­ta­njem jed­no­znač­ne pred­no­sti
Do­ma­ćeg u od­no­su na Stra­no, što je Do­ma­ćem i po­treb­no, ali sa­mo u smi­slu po­sti­za­nja sa­mo­svoj­no­sti,
Haj­de­ger kon­stru­i­še „iz­vor­no raz­u­me­va­nje” ko­je u od­re­đe­nim va­žnim aspek­ti­ma – ali ne u svim – pod­
se­ća na prin­cip ko­ji kri­ti­ku­je u mo­der­noj po­li­ti­ci – prin­cip neo­spor­nog” (Ve­ber).
Pro­či­šće­nje va­trom, uz či­ju po­moć će ovaj po­vra­tak u otadž­bi­nu bi­ti ostva­ren, pred­sta­vlja una­kr­snu
oplod­nju ili una­kr­snu kon­ta­mi­na­ci­ju i, ako ho­će­te, do­dat­no pr­lji pla­me­nom isto­rij­ski i po­li­tič­ki kon­tekst
ko­ji opi­su­je Ve­ber. Uko­li­ko je raz­mi­šlja­nje o po­lo­ža­ju ne­mač­ke voj­ske (Haj­de­ger ci­ti­ra stih iz Hel­der­li­
no­ve pe­sme o Kav­ka­zu, baš kad ne­mač­ka voj­ska, u po­tra­zi za po­lji­ma pu­nim naf­te u oko­li­ni Ba­kua, po­
sta­vlja na­ci­stič­ku za­sta­vu na pla­ni­nu El­brus, naj­vi­šem vr­hu Kav­ka­za, u av­gu­stu 1942. go­di­ne) le­gi­ti­man
pra­vac dis­kur­sa ko­jim se in­ter­pre­ti­ra i sa­gle­da ovaj se­mi­nar, on­da mu sva­ka­ko mo­že­mo do­da­ti i lo­ma­ču
Ho­lo­ka­u­sta ko­ja je na Van­zej­skoj kon­fe­ren­ci­ji neo­po­zi­vo za­pa­lje­na 20. ja­nu­a­ra 1942. go­di­ne, i ko­ja od­
je­ku­je u ho­lo­ka­u­stič­nom po­čet­ku se­mi­na­ra „Is­tar”, bez ob­zi­ra na to da li je Haj­de­ger znao za nju ili ne.
U svom de­lu Of Spi­rit [De l’esprit, O du­hu], Žak De­ri­da je u Haj­de­ge­ro­vom se­mi­na­ru „Is­tar” pre­po­znao
na­sta­vak Rektorovog go­vo­ra iz 1933. sa nje­go­vom „auto­ri­za­ci­jom ‘te­me ze­mlje i kr­vi’”, pre­ko „spi­ri­tu­a­li­za­ci­je

4 Mar­tin He­i­deg­ger, Hölderlin’s Hymns “Ger­ma­nia” and “The Rhi­ne,” prev. Wil­li­am McNe­ill i Ju­lia Ire­land (Blo­o­ming­ton: In­di­a­na UP,
2014), 30.
5 Mar­tin He­i­deg­ger, op. cit., 266.
6 Mar­tin He­i­deg­ger, Hölderlin’s Hymn „The Is­ter,” 48
7 Mar­tin He­i­deg­ger, op. cit., 4.
8 Mar­tin He­i­deg­ger, op. cit., 43.

16
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

na­ci­o­nal­so­ci­ja­li­zma”, do tač­ke gde „Ge­ist [duh] je­ste pla­men” 1942. go­di­ne (De­ri­da 1989: 464). Pre­ma to­me,
Du­nav se, u svo­joj nu­žnoj pu­ta­nji od Grč­ke do Ne­mač­ke, mo­že po­sma­tra­ti kao me­di­jum ko­ji do­no­si ne­sre­ću
Evro­pi i onim Dru­gi­ma u Evro­pi, ne­po­de­snim za ove on­to-te­le­o­lo­ški tok i sud­bi­nu, i ko­ji, s tog pu­ta, pa­da­ju
na lo­ma­ču us­pa­lje­nog du­ha, spri­tu­a­li­za­ci­je tla i kr­vi, ili, ka­ko će­mo usko­ro vi­de­ti, u za­mr­znu­ti Du­nav.
Da­nas zna­mo (dok pi­šem ovaj esej, kraj 2014. go­di­ne) da je Haj­de­ger iz­neo i ne­ke eks­pli­cit­ni­je tvrd­
nje o Je­vre­ji­ma u ne­dav­no ob­ja­vlje­nim ta­ko­zva­nim Cr­nim sve­ska­ma (Die Schwar­ze Hef­te), što je ne­ka vr­
sta Haj­de­ge­ro­vog in­te­lek­tu­al­nog dnev­ni­ka uglav­nom na­pi­sa­nog u osa­mi na Švar­cval­du, u bli­zi­ni iz­vo­ra
Du­na­va, die Do­na­u­qu­el­le, sa­mo sat vre­me­na ko­li­ma uda­lje­nog od Tod­tna­u­ber­ga. Ove mi­sli, sva­ka­ko za
Haj­de­ge­ra ne­po­volj­ne po­sle ra­ta, ni­su ob­ja­vlje­ne za vre­me njegovog ži­vo­ta, ali on isto ta­ko ni­je za­bra­nio
nji­ho­vo ob­ja­vlji­va­nje u bu­duć­no­sti, u sklo­pu sa­bra­nih de­la kao nji­hov za­vr­šni tom. Pro­mi­šlja­nje o je­vrej­
stvu, na­pi­sa­no 1939. go­di­ne, štet­no je i neo­pro­sti­vo: „Pi­ta­nje ulo­ge svet­skog je­vrej­stva ni­je pi­ta­nje ra­se,
već me­ta­fi­zič­ko pi­ta­nje o vr­sti čo­ve­čan­stva [to jest, o Je­vre­ji­ma — D. K.], ko­je bez ika­kvih ogra­ni­če­nja
mo­že odvo­ji­ti sva bi­ća od biv­stvo­va­nja u okvi­ru nji­ho­vog svet­skog isto­rij­skog za­dat­ka”.9 Da­kle, one ko­ji
su sta­ja­li na pu­tu sud­bi­ni Ne­mač­ke ka svo­me svet­skom isto­rij­skom za­dat­ku tre­ba­lo je „za­dr­ža­ti”. Da­nas
zna­mo gde je to od­ve­lo. Dvo­smi­sle­na je či­nje­ni­ca da je Haj­de­ger znao da će jed­nog da­na ove be­le­ške bi­ti
ob­ja­vlje­ne, a ti­me i ću­ta­nje o „je­vrej­skom pi­ta­nju” pre­ki­nu­to. Da li je to ne­ka­kav po­ku­šaj re­tro­ak­tiv­nog
pri­zna­nja sop­stve­ne kri­vi­ce? Ili je post­hum­no ob­ja­vlji­va­nje sa­bra­nih de­la kao na­sle­đa osta­tak sle­pe pri­
vr­že­no­sti naj­go­rem? Da li je Haj­de­ger oče­ki­vao da će jed­nog da­na ima­ti či­ta­o­ce ko­ji sa­o­se­ća­ju sa ovim
tvrd­nja­ma? (Da­na 8. de­cem­bra 2014. go­di­ne, u Dre­zde­nu, u Ne­mač­koj, od­i­gra­la su se ma­sov­na oku­plja­
nja neo­na­ci­stič­kih gru­pa­ci­ja; one bi si­gur­no bi­le pri­jem­či­ve za ove po­ru­ke.) Ovu in­ter­per­ta­ci­ju či­ni ve­
ro­vat­nom i to što ne po­sto­ji ni­ka­kva kri­ti­ka na­ci­stič­ke po­li­ti­ke pre­ma Je­vre­ji­ma ni na jed­noj od ne­ko­li­ko
hi­lja­da stra­ni­ca ovih Cr­nih sve­za­ka, a ni ka­sni­je.10
Me­đu­tim, pro­mi­šlja­nje o An­ti­go­ni u istom se­mi­na­ru, za­jed­no sa pr­vim ret­kom Hel­der­li­no­vog se­
mi­na­ra iz 1942. go­di­ne, ko­ji pri­zi­va advent Ho­lo­ka­u­sta, pred­sta­vlja mo­žda mno­go ozbilj­ni­ju osu­du Haj­
de­ge­ro­vog lič­nog on­to-te­le­o­lo­škog pro­jek­ta. Či­ta­nje So­fo­klo­ve An­ti­go­ne, 1942. go­di­ne, na­sta­vak je, ili
mo­žda pre­i­na­če­nje slav­ne i po­zna­ti­je i če­sto tu­ma­če­ne „Ode čo­ve­ku u So­fo­klo­voj An­ti­go­ni” iz Uvo­da
u me­ta­fi­zi­ku, ko­ju je Haj­de­ger ob­ja­vio 1935. go­di­ne. Ovo me do­vo­di do sle­de­ćeg, ne­pre­po­zna­tog i do
sa­da neo­bra­đe­nog ele­men­ta kri­ti­ke Haj­de­ge­ra, ko­ji se ti­če per­for­ma­tiv­nih aspe­ka­ta se­mi­na­ra o Du­na­
vu iz 1942. go­di­ne. Tač­ni­je, mno­štvo in­ter­pre­ta­ci­ja u isto­ri­ji fi­lo­zo­fi­je, po­čev od He­ge­la, tu­ma­če da je u
An­ti­go­ni naj­va­žni­ja te­ma prav­da – se­stra sa­hra­nju­je mr­tvog bra­ta (obez­be­div­ši mu grob­ni­cu i ma­te­ri­cu
da se od­ma­ra, pri če­mu pre­u­zi­ma i ulo­gu maj­ke), da­kle sta­nje iz­nim­ke, uslov­no re­če­no, an­ti­pod­no ili
an­ti­go­nal­no op­štim obi­ča­ji­ma, sta­nju stva­ri i za­ko­ni­ma tog vre­me­na. Haj­de­ger osmi­šlja­va či­ta­nje o An­

9 Mar­tin He­i­deg­ger, Über­le­gun­gen II-XV. (Schwar­ze Hef­te 1931–1938). Ge­sam­ta­us­ga­be, to­mo­vi 94–96, ur. Pe­ter Trawny (Frank­furt am
Mein: Vit­to­rio Klo­ster­mann Ver­lag, 2014), ov­de tom 96, 243.
10 Sud­bi­na Ne­mač­ke u se­mi­na­ru „Is­tar” iz­gle­da da ni­je bi­la bez od­re­đe­nih Haj­de­ge­ro­vih isu­sov­skih (sa­mo)pro­jek­ci­ja. Gor­nja do­li­na Du­na­
va, Do­na­u­tal, ni­je sa­mo pre­kri­ve­na „grč­kom” on­to-te­le­o­lo­gi­jom, ne­go i on­to-te­o­lo­gi­jom, a ka­da je reč o Du­na­vu i me­si­jan­skim fan­ta­zi­ja­ma:
„Uzmi­mo Haj­de­ge­ro­vu ne­ve­ro­vat­nu pri­ču iz 1942. go­di­ne o ‘sud­bi­ni’ ko­ja ga po­ve­zu­je sa Hel­der­li­nom. Mo­žda je Hel­der­lin, pe­snik, mo­rao
po­sta­ti od­lu­ču­ju­ća sud­bi­na (Geschick) kon­fron­ta­ci­je ono­ga ko raz­mi­šlja (Haj­de­ger), či­ji je de­da, pre­ma ar­hiv­skim po­da­ci­ma, ro­đen u ja­
sla­ma (u to­ru jed­nog pa­sti­ra), ko­je su le­ža­le u gor­njoj do­li­ni Du­na­va, bli­zu ivi­ce po­to­ka pod ste­nom. Pri­kri­ve­na isto­ri­ja pri­če ne po­zna­je
slu­čaj­no­sti. Sve je sud­bi­na (Schic­kung)”. Mic­hael E. Zim­mer­man, “The De­ath of God at Auschwitz?”, He­i­deg­ger and the Ho­lo­ca­ust, ed. A.
Mil­chman and A. Ro­sen­berg (Atlan­tic Hig­hlands, NJ: Hu­ma­ni­ti­es Press, 1994), 254. Ci­mer­man da­je ci­tat iz neo­bja­vlje­nog frag­men­ta se­
mi­na­ra „Is­tar”, ko­ji se pri­pi­su­je Otu Pe­ge­le­ru (ne­dav­no pre­mi­nu­lom – u de­cem­bru 2014. go­di­ne – Haj­de­ge­ro­vom uče­ni­ku ko­ji je na­pi­sao
de­se­tak knji­ga po­sve­će­nih nje­go­vom de­lu), u „He­i­deg­gers Po­li­tisches Selbstver­stan­dis” (Haj­de­ge­ro­vo po­li­tič­ko sa­mo­ra­zu­me­va­nje), An­ne­
ma­rie Get­hmann-Si­e­fert/Ot­to Pog­ge­ler, (Hg), He­i­deg­ger und die prak­tische Phi­lo­sop­hie, (Frank­fut/M:Su­hr­kamp, 1988), 41. Isti ci­tat i iz­vor
ta­ko­đe se na­vo­de kao me­ro­da­va­ni i ve­ro­do­stoj­ni u Hu­go Ott, Mar­tin He­i­deg­ger. Un­ter­wegs zu Se­i­ner Bi­o­grap­hie, (Frank­furt/M:Cam­pus
Ver­lag, 1988), 20. Haj­de­ge­ro­va gor­nja do­li­na Du­na­va, sa svo­jim ja­sla­ma i po­to­kom pod ste­nom („[…] die im Obe­ren Do­na­u­tal na­he dem
Ufer des Stro­mes un­ter den Fel­sen li­egt”, (He­i­deg­ger in Pog­ge­ler, 1988: 41) mo­žda je isto ta­ko, i ne slu­čaj­no, pred­o­dre­đe­na da bu­de re­ka Jor­
dan, sim­bol „pu­no­će Hri­sta” (Ep­he­si­ans, 4:13). I ta­ko se po­ja­vlju­je još jed­no ra­čva­nje iz­vo­ra Du­na­va: pre­ma Grč­koj, a isto­vre­me­no i pre­ma
Obe­ća­noj ze­mlji, pri če­mu je je­dan tok su­pro­tan dru­gom!

17
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

ti­go­ni baš ka­da ne­mač­ka mr­tva bra­ća u Ver­mah­tu po­či­nju da se go­mi­la­ju na Is­toč­nom (Is­tar?) fron­tu
1942. go­di­ne. Ova pro­jek­ci­ja „prav­de” do­ga­đa se ot­pri­li­ke u isto vre­me kad i sve ma­sov­ni­ji po­vra­tak ovih
mr­tvih te­la ne­mač­kom tlu, a ovo po­nov­no sje­di­nja­va­nje či­ni da po­sta­nu sa­mo­svoj­ni i ta­ko udo­mlje­ni u
Her­ti, Maj­ci ze­mlji, dok Ne­mač­ka, od­met­ni­ca Evro­pe 1942. go­di­ne, kao ne­vi­na se­stra če­ka svo­ju mr­tvu
bra­ću. Ovo bi mo­gla bi­ti re­to­rič­ka i ide­o­lo­ška pre­va­ra Haj­de­ge­ro­vog se­mi­na­ra o „Is­ta­ru”.11
Film Is­tar, pre­ma to­me, po­sta­vlja pi­ta­nja o to­me ka­ko „pred­sta­vi­ti” ili sni­mi­ti, ili ka­ko za­be­le­ži­ti i
ar­hi­vi­ra­ti pu­ta­nju za­pad­ne me­ta­fi­zi­ke dok či­ta­mo Hel­der­li­no­vu po­e­zi­ju pre­ko Haj­de­ge­ra, ta­ko kao da je
na­pi­sa­na „na­kon Ho­lo­ka­u­sta”. „Na po­čet­ku fil­ma, ka­da Ber­nar Sti­gler uvo­di te­mu po­re­kla te­hne u le­gen­
di o Pro­me­te­ju, ka­me­ra fo­ku­si­ra đu­bri­šte, bi­o­lo­ški ne­raz­gra­di­vu go­mi­lu plu­ta­ju­ćeg pla­stič­nog sme­ća ko­
je no­si re­ka. Ni­je od­mah ja­sno gde se ova go­mi­la đu­bre­ta na­la­zi. U to­ku fil­ma, bi­o­lo­ški ne­raz­gra­di­vo plu­
ta­ju­će đu­bre, teh­no-ot­pad ko­ji re­ka no­si ka svom po­de­lje­nom, fan­ta­zma­go­rič­nom ’po­re­klu‘, po­ja­vlju­je se
ne­ko­li­ko pu­ta bez ge­o­graf­skih od­red­ni­ca. Pla­stič­ni ot­pad ta­ko po­sta­je ti­ho, pre­sim­bo­lič­no, neo­bja­šnji­vo
vi­zu­el­no ’dru­go‘, či­ji je po­lo­žaj ne­mo­gu­će od­re­di­ti, ra­se­ja­no kroz na­ra­tiv o re­ci i ’Za­pa­du‘. Tek ka­sni­je u
fil­mu po­sta­je ja­sno da je to po­sle­di­ca uni­šte­nja mo­sto­va u No­vom Sa­du, na Du­na­vu, u biv­šoj Ju­go­sla­vi­ji.
To ni­je ni­ka­kav pla­vi Du­nav; vi­še li­či na re­ku Mi­si­si­pi. Na me­stu sa­ku­plja­nja ovog reč­nog ot­pa­da, eks­pli­
cit­no nam je sta­vlje­no do zna­nja da su ’pr­vi pri­vre­me­ni mo­sto­vi bi­li sa­sta­vlje­ni od bar­ži, ko­je su blo­ki­ra­le
reč­ni sa­o­bra­ćaj‘. Pri­vre­me­ne bar­že ko­je su blo­ki­ra­le reč­ni sa­o­bra­ćaj po­sle­di­ca su bom­bar­do­va­nja No­vog
Sa­da od stra­ne NA­TO tru­pa, u pro­le­će 1999.”12
No­vi Sad (na ne­mač­kom Ne­u­satz, na ma­đar­skom Újvidék) na­la­zi se 1.585 ki­lo­me­ta­ra od iz­vo­ra Du­
na­va. Po­di­gla ga je Ma­ri­ja Te­re­zi­ja i da­la mu sta­tus gra­da u pr­voj po­lo­vi­ni osam­na­e­stog ve­ka. Ne­u­satz,
no­vi po­če­tak, no­vi pro­stor, Neo­plan­ta (na la­tin­skom) je­ste grad ko­ji će po­sta­ti po­znat kao „srp­ska Ati­na”,
za­hva­lju­ju­ći sta­nov­ni­štvu ko­je su či­ni­li vi­so­ko­o­bra­zo­va­ni Sr­bi ko­ji su pro­no­si­li ba­klju srp­ske kul­tu­re
u Austro­u­gar­skom car­stvu. Nje­gov Ant­he­na­e­um, Ma­ti­ca srp­ska, i dan-da­nas ob­ja­vlju­je Le­to­pis Ma­ti­ce
srp­ske, naj­sta­ri­ji ak­tiv­ni ča­so­pis na sve­tu. No­vi Sad, ta­ko­đe, ima i gim­na­zi­ju „Jo­van Jo­va­no­vić Zmaj”, i
uop­šte­no go­vo­re­ći, od­u­vek je bio me­sto ko­me­mo­ra­ci­je srp­ske kul­tur­ne pro­šlo­sti, kao i me­sto srp­skog
pro­sve­ti­telj­stva i kul­tur­nog pre­po­ro­da. Od po­čet­ka, pod okri­ljem po­zna­ti­jeg ne­mač­kog na­zi­va At­he­na­e­
um, No­vi Sad pred­sta­vlja no­vi po­če­tak srp­ske kul­tu­re, a kao ta­kav na­stao je na grč­ko-ne­mač­koj osno­vi.
Nje­gov Set­zung (no­vi za­sad, Neu-satz), nje­gov za­sad je, pre­ma to­me, i Uber­set­zung, pre­vod iskon­skog
grč­kog po­re­kla, i ta­ko mo­že sim­bo­li­sa­ti Haj­de­ge­ro­vo pro­mi­šlja­nje o Evro­pi. Pre­ma La­ku-La­bar­to­voj ter­
mi­no­lo­gi­ji, me­sto na kom se na­la­zi No­vi Sad no­si ti­po­graf­ski za­pis stva­ra­nja evrop­ske isto­ri­je ko­ja mu
pret­ho­di – Ne­u­satz kao no­vi Ab-satz, ali­ne­ja ili ti­po­gra­fi­ja evrop­ske kul­tur­ne i po­li­tič­ke isto­ri­je ko­ja je
na­sta­la sa Gr­ci­ma i na­sta­vlja da zra­či for­ma­tiv­nom sna­gom ovog po­re­kla. Ali, kao što će­mo vi­de­ti, ni­su
sa­mo Gr­ci na­se­lja­va­li „srp­sku Ati­nu”, što kom­pli­ku­je istar­sku pu­ta­nju či­stog grč­kog iden­ti­te­ta.
Film Is­tar za­u­sta­vlja se u No­vom Sa­du, na pu­tu ka se­ve­ru i ju­gu, da bi u ovom geo-po­li­tič­ko-po­
et­skom obr­tu pro­na­šao ru­še­vi­ne po­sled­nje žr­tve evrop­skog (tj. srp­skog, a u ime od­re­đe­nog auten­tič­
nog na­ci­o­nal­nog po­re­kla) ra­to­va­nja – NA­TO bom­bar­do­va­nje mo­sto­va u No­vom Sa­du u pro­le­će 1999.
go­di­ne. Sni­mak sme­tli­šta Evro­pe (ot­pad ko­ji se na­go­mi­la­va oko pri­vre­me­nih pon­ton­skih mo­sto­va u
No­vom Sa­du) je­ste mo­tiv ko­ji se po­na­vlja ne­ko­li­ko pu­ta u to­ku fil­ma. Mo­sto­vi su sim­bol kon­sti­tu­i­sa­nja
evrop­skog pro­sto­ra, po­što je Evrop­ska uni­ja, na­kon du­gih pre­go­vo­ra, pla­ti­la či­šće­nje me­đu­na­rod­ne re­ke
i po­nov­nu iz­grad­nju mo­sto­va ko­je je NA­TO uni­štio. Pre­ma to­me, pre­kid Evro­pe, Za­pa­da i reč­nog to­ka

11 “Du­sting An­ti­go­ne” Ka­rol Džej­kobs (Ca­rol Ja­cobs) ne­pre­va­zi­đe­no je pro­mi­šlja­nje o od­no­si­ma srod­stva, po­lo­va, sek­su­al­nih raz­li­ka i etič­
kog u An­ti­go­ni – kla­sič­na ana­li­za: „Ovaj pre­kid spe­ku­la­tiv­nog, mo­žda i ne­iz­be­žnog, gde se in­te­li­gi­bil­nost i re­pro­duk­ci­ja ta­ko gru­bo do­vo­de
u pi­ta­nje, uka­zu­je ta­ko­đe na na­šu spo­sob­nost da mi­sli­mo etič­ki” u MLN, tom 111, br. 5, Com­pa­ra­ti­ve Li­te­ra­tu­re Is­sue (de­cem­bar, 1996):
889–917, 911. Ov­de ne­ma va­tre­ne iskre iz­me­đu je­zi­ka i na­ro­da (Volk), već upor­no otva­ra­nje pi­ta­nja Eti­ke su­o­če­ne sa sve­mo­ći Dr­ža­ve i
nje­nom spo­sob­no­šću da ubi­ja.
12 Dra­gan Ku­jun­džić, „vIm­pe­ri­ja: glo­ba­li­za­ci­ja i ču­do­vi­šnost”, In­ter­kul­tu­ral­nost, br. 2, ok­to­bar 2011, 29–30.

18
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

uni­šta­va­njem mo­sto­va obe­le­ža­va epo­hu ta­ko što je za­pad­na mo­der­na još jed­nom na­sil­no pre­ki­nu­la tok
sop­stve­ne isto­ri­je onim što Fi­lip La­ku-La­bart na­zi­va ce­zu­ra – tre­nu­tak ko­ji obe­le­ža­va pre­gra­du pro­to­ka
isto­ri­je stva­ra­ju­ći neo­po­zi­vu bi­o­lo­ški ne­raz­gra­di­vu ru­še­vi­nu.
U ja­nu­a­ru 1942. go­di­ne, baš u vre­me ka­da je Haj­de­ger na­pi­sao pre­da­va­nja o „Is­ta­ru”, a na sa­mom
po­čet­ku ko­nač­nog re­še­nja, dan po­sle Van­zej­ske kon­fe­ren­ci­je, u po­gro­mu pod ime­nom Ra­ci­ja, iz­me­đu
21. i 23. ja­nu­a­ra 1942. go­di­ne, ne­mač­ke oku­pa­ci­o­ne sna­ge pre­ko svo­je sa­ve­znič­ke ma­đar­ske voj­ske oku­
pi­le su i ubi­le oko 1.400 Sr­ba i Je­vre­ja, gra­đa­na No­vog Sa­da, tač­no na me­stu mo­sta „Slo­bo­de”, či­jom se
re­kon­struk­ci­jom film ba­vi. Za­pra­vo, film go­vo­ri o či­šće­nju re­ke od ot­pa­da Evro­pe, kao i o po­nov­nom
gra­đe­nju mo­sto­va, ali ne po­mi­nje do­ga­đaj ko­ji se baš na tom me­stu od­i­grao pre vi­še od 70 go­di­na, kao
ni či­šće­nje baš tog me­sta. U ovom do­ga­đa­ju, ci­vi­li, uklju­ču­ju­ći i no­vo­ro­đe­nu de­cu, oku­plje­ni su, svr­sta­ni
u red na lo­kal­noj pla­ži „Štrand” i po­u­bi­ja­ni mi­tra­lje­zi­ma. Zi­ma je bi­la iz­u­zet­no hlad­na, a Du­nav, Haj­de­
ge­rov Is­tar, bio je za­le­đen. Upo­tre­blje­no je još jed­no teh­nič­ko sred­stvo, di­ma­nit, da bi se na­pra­vi­le ru­pe
u le­du u ko­je su lju­di na ko­je je pu­ca­no uba­ci­va­ni, po­ne­ki još uvek ži­vi, da bi se uda­vi­li. Kr­va­ve ra­ne na
le­du obe­le­ži­le su me­sto ovog ne­mač­ko-je­vrej­skog su­sre­ta baš tu, u Ne­u­satz-u, no­vom pro­sto­ru za No­vu
Evro­pu, ovog pu­ta oči­šće­nu od ot­pa­da Evro­pe, od evrop­skog „dru­gog”. I baš taj „neo­po­zi­vi sve­dok” je
mo­žda i naj­bol­ni­ji tre­nu­tak evrop­skog pro­či­šće­nja ko­je je pra­ti­lo Ra­ci­ju u No­vom Sa­du 1942. go­di­ne. U
ro­ma­nu Alek­san­dra Ti­šme Knji­ga o Bla­mu, upra­vo je ti­ši­na naj­za­glu­šu­ju­ći zvuk po­gro­ma:
U da­ne ra­ci­je, 21, 22. i 23. ja­nu­a­ra 1942, list ni­je iz­la­zio (ni­su mo­gli no­vi­na­ri ni štam­pa­ri iza­ći iz
ku­ća zbog op­šte za­bra­ne kre­ta­nja, ali sle­de­ći broj, od 25. ja­nu­a­ra, pa ni oni po­sle nje­ga, ne sa­dr­že
ni­šta o do­ga­đa­ju. Kao da ta­da, 25. ja­nu­a­ra 1942, ni­je u gra­du le­ža­lo pre­ko hi­lja­du smr­znu­tih le­še­va,
kao da se be­li sneg mno­gih uli­ca ni­je cr­ve­neo od kr­vi, kao da zi­do­vi ku­ća u nji­ma ni­su bi­li po­pr­ska­ni
mo­zgo­vi­ma iz ras­co­pa­nih gla­va, kao da se ni­je de­se­ti­nom hi­lja­da ku­ća pro­no­sio ša­pat uža­sa.13
U ro­ma­nu Knji­ga o Bla­mu, dra­ma ne­mo­gu­ćeg ar­hi­vi­ra­nja pro­ga­nja glav­nog ju­na­ka, no­vo­sad­skog
Je­vre­ja Mi­ro­sla­va Bla­ma, ko­ji kroz ceo ro­man te­ži da se po­mi­ri sa kri­vi­com pre­ži­ve­log. Bla­mov sva­ki
ko­rak, dok pro­la­zi uli­ca­ma No­vog Sa­da, sve ga vi­še pri­bli­ža­va se­ća­nju na ono što očaj­nič­ki po­ku­ša­va da
iz­beg­ne i za­bo­ra­vi – se­ća­nje na Ra­ci­ju, po­grom Sr­ba i Je­vre­ja u ja­nu­a­ru 1942. go­di­ne, ka­da je oko 1.400
lju­di raz­li­či­te ži­vot­ne do­bi, čak i no­vo­ro­đen­ča­di još uvek bez ime­na, od­ve­de­no na le­de­nu oba­lu Du­na­va,
na lo­kal­nu pla­žu „Štrand”, gde su stre­lja­ni i gu­ra­ni, po­ne­kad još uvek ži­vi, pod led da umru, udi­šu­ći po­
sled­nji le­de­ni dah u za­mr­znu­toj re­ci.
Do­ga­đaj ko­ji Blam bez­u­spe­šno po­ku­ša­va da za­bo­ra­vi, Ra­ci­ju u No­vom Sa­du, u ja­nu­a­ru 1942, opi­sa­na je
u ne­dav­no post­hum­no ob­ja­vlje­nim me­mo­a­ri­ma Te­rez Mi­ler, Isti­ni­ta pri­ča. Se­ća­nja Ba­ke Alek­san­dra Ti­šme:
Na uli­ci je već če­kao dug red sa­ku­plje­nih Je­vre­ja, gur­nu­li su me me­đu njih i po­ve­li u prav­cu jed­nog tr­ga
gde su če­ka­li pra­zni ka­mi­o­ni da nas tran­spor­tu­ju do Du­na­va. Uba­ci­va­li su nas u ka­mion, po­put sme­ća,
sve dok se ni­je na­pu­nio i kre­nuo pre­ma Du­na­vu. […] Kad smo sti­gli na oba­lu Du­na­va, od­mah su nas
po­stro­ji­li po pe­to­ro u red i mi smo se la­ga­nim ko­ra­ci­ma pri­bli­žva­li ru­pi u le­du; u nju su na­kon ski­da­nja
ode­će uba­ci­va­ni ži­vi lju­di i de­ca. Ako bi ne­ko na­kon to­ga još imao sna­ge i ži­vot­nog po­ri­va da se iz­vu­če,
gvo­zde­nim vi­la­ma bi ga gu­ra­li na­zad. Ve­li­ka da­šča­na ogra­da raz­dva­ja­la je na­šu pe­tor­ku od dže­la­ta.
Ka­da sam sti­gla na ne­kih pet me­ta­ra od me­sta zlo­či­na, do­ko­tr­ljao se auto sa ne­ko­li­ko oso­ba u ci­vi­lu i po­
kolj je za­u­sta­vljen. Mi ko­ji smo sta­ja­li če­ka­ju­ći svoj red, mo­glo nas je bi­ti pet ili šest sto­ti­na, spa­se­ni smo.14
Ovi me­mo­a­ri na­pi­sa­ni su u sve­sci ko­ju je Alek­san­dar Ti­šma do­neo svo­joj ba­ki da za­be­le­ži svo­ja se­ća­
nja isto­vre­me­no kad je Knji­ga o Bla­mu pi­sa­na i ob­ja­vlje­na, ra­nih se­dam­de­se­tih. Kao što će­mo vi­de­ti, sve­

13 Alek­san­dar Ti­šma, Knji­ga o Bla­mu (Be­og­ rad: No­lit, 1972), 105.

14 Te­rez Mi­ler, Isti­ni­ta pri­ča. Se­ća­nja ba­ke Alek­san­dra Ti­šme [True story. The Me­mo­irs of Alek­san­dar Ti­šma’s Grand­mot­her], pre­ve­la sa
ma­đar­skog na srp­ski Dra­gi­nja Ra­ma­dan­ski (No­vi Sad: Aka­dem­ska knji­ga, 2012), 95.

19
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

ska se, kao Go­spo­đi­čin dnev­nik u Upo­tre­bi čo­ve­ka, mo­že po­sma­tra­ti kao sred­stvo uob­li­ča­va­nja Ti­šmi­nog
sop­stve­nog li­te­rar­nog opu­sa uokvi­re­nog go­le­mom ru­pom u le­du i is­pu­šta­njem po­sled­njeg za­le­đe­nog da­ha
po­hra­nje­nog u ba­ki­nom se­ća­nju. Ge­o­graf­ski to­pos, Du­nav, ov­de slu­ži kao pri­ma­lac stra­šnog se­ća­nja, kao i
spre­mi­šte de­struk­ci­je sva­kog tra­ga. Pre­ma to­me, kao što na­ra­tor Knji­ge o Bla­mu ka­že, Du­nav u to­ku Ra­ci­je
je „rod­no kri­lo, ma­te­ri­ca gra­da” (184), ko­ji ra­đa isto­ri­ju, ali, ta­ko­đe, ozna­ča­va i po­če­tak stra­šne de­struk­ci­je.
Fil­mu Is­tar ne uzi­ma se za zlo to što ne spo­mi­nje ovaj do­ga­đaj, već ob­ra­đu­je sud­bi­nu Evro­pe pod sen­
kom Šoe, ne osvr­ću­ći se na epi­zo­du u No­vom Sa­du iz 1942. go­di­ne. Ovaj ma­li, go­to­vo be­zna­ča­jan do­ga­đaj,
u po­re­đe­nju sa in­du­strij­skim is­tre­blje­njem evrop­skih Je­vre­ja, uka­zu­je na to da su ot­kri­ve­ni in­stru­men­ti
mno­go ve­će efi­ka­sno­sti. Za­u­sta­vlja­nje u Ma­ut­ha­u­ze­nu i La­ku-La­bar­to­va ana­li­za ve­ro­vat­no su naj­du­blji i
naj­po­tre­sni­ji tre­nu­ci u fil­mu. La­ku-La­bart kri­tič­ki pri­stu­pa Haj­de­ge­ro­voj sram­noj iz­ja­vi ko­ja iz­jed­na­ča­va
Ho­lo­ka­ust sa in­du­strij­skom pre­ra­dom ži­vo­tinj­skog me­sa, is­klju­či­vo i sa­mo kao is­hod me­ta­fi­zič­kog za­vr­šet­
ka mo­der­ne. „Po­ljo­pri­vre­da je da­nas me­ha­ni­zo­va­na pre­hram­be­na in­du­stri­ja. Što se nje­ne su­šti­ne ti­če, ona
je ista kao i ob­ra­da le­še­va u ga­snim ko­mo­ra­ma i lo­go­ri­ma smr­ti.” Haj­de­ger, me­đu­tim, ne po­mi­nje dru­gi deo
ove jed­na­či­ne, me­ta­fi­zič­ki za­vr­še­tak ko­ji funk­ci­o­ni­še kao ener­get­ski iz­vor ove ma­ši­ne­ri­je, a to je na­ci­stič­ka
ra­sna ide­o­lo­gi­ja. „Zlo, ne­ma šta, pod­sti­če na raz­mi­šlja­nje”, ka­že Le­vi­nas ko­men­ta­ri­šu­ći ove re­do­ve.15 U to­ku
raz­go­vo­ra, dok ka­me­ra ula­zi u ga­sne ko­mo­re Ma­ut­ha­u­ze­na, sni­ma­nje je pot­pu­no pre­ki­nu­to, kao da se gu­ši
u ne­pod­no­šlji­voj vi­zi­ji ko­ja pro­ga­nja ove ko­mo­re, a ipak se ne mo­že pri­ka­za­ti. Vi­deo-za­pis po­či­nje da te­če
pro­tiv­no se­bi, za­dr­ža­va­ju­ći sli­ku iz­gu­blje­nu u bez­va­zdu­šnom pre­ki­du. Di­sa­nje Evro­pe, nje­na pne­u­ma, du­
ša ili duh, po­sta­je ugu­še­no. Na kra­ju ove se­kven­ce, u ko­joj La­ku-La­bart, pu­še­ći jed­nu ci­ga­re­tu za dru­gom,
go­vo­ri o du­hov­nom gu­še­nju, pe­sma iz zbir­ke Po­la Se­la­na Pre­o­kret da­ha (Die Atem­wen­de), po­ja­vlju­je se u
za­vr­šnom i na­gla­še­nom me­đu­na­slo­vu: „Du­bo­ko u ra­se­li­na­ma vre­me­na, kraj sa­ća od le­da če­ka, kri­stal da­
ha, tvo­ja neo­bo­ri­va sve­dodž­ba” (Ti­ef in der Ze­i­tenschrun­de, be­im Wa­be­ne­is war­tet, ein Atem­kri­stall, dein
unumstölisches Ze­ug­nis.”)16 No­vo­sad­ska ra­ci­ja 1942. go­di­ne pre­ki­nu­la je za­mr­znu­ti tok Du­na­va baš ta­kvim
„al­ve­o­lar­nim le­dom”, kr­va­vim ra­na­ma na za­mr­znu­toj po­vr­ši­ni re­ke, pre­se­ca­ju­ći dah evrop­ske isto­ri­je i pro­
iz­vo­de­ći me­sto neo­po­zi­vog sve­do­ka. Neo­po­zi­vost je, pre­ma to­me, ono što se ne mo­že za­bo­ra­vi­ti, bi­o­lo­ški
ne­raz­gra­di­vo, ce­zu­ra ko­ja pre­ki­da tok evrop­ske isto­ri­je. Ali ce­zu­ra osta­je u ti­ši­ni i ućut­ka­na je ve­li­čan­stve­
nim na­ra­ti­vom Evro­pe kao Grč­ke i Du­na­va kao Is­ta­ra u in­ter­pre­ta­ci­ji Mar­ti­na Haj­de­ge­ra.17
U svom do­ku­men­tar­nom fil­mu Za­mr­znu­to vre­me, teč­no pam­će­nje (2012) o no­vo­sad­skoj ra­ci­ji, kao
i o sa­ku­plja­nju Je­vre­ja na pa­ri­skom ve­lo­dro­mu, u ju­lu 1942. go­di­ne, raz­go­va­rao sam sa glav­nim isto­ri­
ča­rem Ho­lo­ka­u­sta u Sr­bi­ji, Pa­vlom Šos­ber­ge­rom.18 Vi­zu­el­no su me naj­vi­še in­te­re­so­va­le sli­ke bi­o­lo­ški
ne­raz­gra­di­vog ot­pa­da ko­ji se sku­pljao na bar­ža­ma u No­vom Sa­du, u pod­nož­ju spo­me­ni­ka Ra­ci­ji, ko­je
sam za svoj film po­zaj­mio iz fil­ma Is­tar. Ti me­lan­ho­lič­ni simbolični tra­go­vi na te­lu Evro­pe iza­zva­ni su
im­pul­si­ma ka preciznosti po­re­kla. Ta­ko­đe, na­dao sam se da ću po­tak­nu­ti pi­ta­nje o ko­me se raz­mi­šlja

15 Em­ma­nuel Le­vi­nas, “As If Con­sen­ting to Hor­ror,” prev. Pu­la Wis­sing, Cri­ti­cal In­qu­iry, tom 15, br. 2 (zi­ma, 1989): 485–488. Haj­de­ge­ro­va
iz­ja­va o me­ha­ni­zo­va­noj po­ljo­pri­vre­di ne po­ja­vlju­je se u nje­go­vim ob­ja­vlje­nim ese­ji­ma o teh­no­lo­gi­ji, ali se, iz­me­đu osta­log, na­vo­di u Wol­f-
gang Schir­mac­her: Tec­hnik und Ge­las­sen­he­it (Fre­i­burg: Al­ber, 1983), kao i u Le­vi­na­so­vom ese­ju.
16 Pol Se­lan, Pe­sme, prev. Bra­ni­mir Ži­vo­ji­no­vić (Be­o­grad: Me­taphysi­ca, 2007), 126.
17 U Se­mi­na­ru o Du­na­vu, mo­žda i vi­še ne­go u osta­lim de­li­ma, Haj­de­ger je iz­ne­ve­rio sop­stve­nu mi­sao: „U apo­ka­lip­si u Aušvi­cu, ot­kri­va se ni
ma­nje ni vi­še ne­go su­šti­na Za­pa­da – i još uvek ni­je pre­sta­la da se ot­kri­va. A mi­sao ko­ja je vo­di­la ovaj do­ga­đaj ono je što Haj­de­ger ni­je us­peo da pre­
po­zna”, pi­še La­ku-La­bart u “Ne­it­her an Ac­ci­dent Nor a Mi­sta­ke”, prev. Pu­la Wis­sing, Cri­ti­cal In­qu­iry, tom 15, br. 2 (zi­ma, 1989): 481–484, ov­de 484.
18 Za­mr­znu­to se­ća­nje, teč­no pam­će­nje, vi­deo, 90 mi­nu­ta (USA: Ci­ne­taph Pro­duc­ti­ons, 2012). Film je pre­mi­jer­no pri­ka­zan 23. ja­nu­a­ra 2013.
u mu­ze­ju Harn, na Uni­ver­zi­te­tu u Flo­ri­di. Film je pri­ka­zan u No­vom Sa­du, u Sr­bi­ji, na Uni­ver­zi­te­tu Tek­sas, u Osti­nu, na Uni­ver­zi­te­ti­ma
Prin­ston i Jejl, u Cen­tru za pre­ži­ve­le Ho­lo­ka­u­sta (The Ho­lo­ca­ust Sur­vi­vors and Fri­ends Edu­ca­tion Cen­ter), Cen­tru za je­vrej­ske stu­di­je (Cen­
ter for Je­wish Stu­di­es), na Uni­ver­zi­te­tu u Ol­ba­ni­ju, Uni­ver­zi­te­tu Kor­nel, Kol­gejt, Se­ver­no­i­stoč­nom uni­ver­zi­te­tu, Uni­ver­zi­te­tu Ko­lum­bi­ja, na
Ko­le­džu Ba­ruh, na Grad­skom uni­ver­zi­te­tu u Nju­jor­ku (CUNY), na Uni­ver­zi­te­tu Rat­gers, u Bri­tan­skoj bi­bli­o­te­ci u Lon­do­nu i u Na­ci­o­nal­
nom me­mo­ri­jal­nom mu­ze­ju Ho­lo­ka­u­sta (Na­ti­o­nal Ho­lo­ca­ust Me­mo­rial Mu­se­um) u Va­šing­to­nu. Kon­fe­ren­ci­ja po­sve­će­na fil­mu odr­ža­na je
na Uni­ver­zi­te­tu u Da­bli­nu u ju­nu 2013, sa ese­ji­ma Maj­kla O’Ror­ka, Ti­ne Kin­se­le, Ka­rol Ovens i Emo­na Da­na, ko­ji tre­ba da bu­du ob­ja­vlje­ni
u pro­le­će 2015. Tran­skript fil­ma ob­ja­vljen je u Lon­do­nu u Wa­sa­fi­ri, Ku­jun­džić, 2014.

20
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

da­nas – o ovom pla­stič­nom sme­ću pri­ka­za­nom u fil­mu Is­tar kao „za­vr­šet­ku mo­der­ne” u an­tro­po­ce­nu, u
epo­hi ko­ja na­ja­vlju­je ne­sta­nak ce­lo­kup­nog čo­ve­čan­stva sa ze­mlje usled za­gre­va­nja u glo­bal­noj peć­ni­ci.
Ne­u­me­re­no sa­go­re­va­nje fo­sil­nih go­ri­va, pla­sti­ka ko­ja se od­la­že u vo­do­to­ko­ve u ko­li­či­na­ma ko­je Ze­mlja
za krat­ko vre­me ne mo­že da ap­sor­bu­je, a da to ne uti­če na lju­de i ži­vot na Ze­mlji, za­pra­vo pri­pre­ma­ju
glo­bal­no uni­šte­nje. Ali, čak i kod ovog epo­hal­nog raz­mi­šlja­nja ko­je se osla­nja na Haj­de­ge­ra, tre­ba na­
pra­vi­ti va­žne opa­ske. Ener­gi­ju ove glo­bal­ne de­struk­tiv­ne ma­ši­ne­ri­je za auto­i­mu­na ra­za­ra­nja obez­be­đu­ju
raz­li­či­te or­ga­ni­za­ci­je ka­pi­ta­li­stič­kog si­ste­ma, kon­zu­me­ri­zam, naft­na in­du­stri­ja i in­du­stri­ja pla­sti­ke, ko­ji
ne­u­mor­no hra­ne ovu kon­fla­gra­ci­ju. Bi­o­lo­ški ne­raz­gra­di­va ide­o­lo­gi­ja deo je ma­ši­ne­ri­je, opa­snost „otvo­ra
ko­ji se otva­ra ka ni­šta­vi­lu”,19 na­sta­vak epo­hal­nih sna­ga konflagracijskog žr­tvo­va­nja, kao onog u Ho­lo­ka­u­
stu, ko­je sa­da poprimaju glo­bal­ne raz­me­re sa dru­gim ide­o­lo­škim or­ga­ni­za­ci­ja­ma ko­je ih pot­pi­ru­ju. Ovo
se ne raz­ma­tra u fil­mu Is­tar, ali film ipak do­pu­šta da se ova mi­sao raz­vi­je. U svom fil­mu ob­ra­đu­jem ovu
mi­sao pri­zi­va­ju­ći pre­kid, ce­zu­ru, ko­ji ozna­ča­va re­ku i No­vi Sad kao me­sta raz­li­či­tog ge­o­po­li­tič­kog sim­bo­la
Ra­ci­je, či­ji ne­na­mer­ni pro­tet­ski sve­dok mo­že bi­ti na­go­mi­la­va­nje bi­o­lo­ški ne­raz­gra­di­vih pla­stič­nih tra­go­va,
a da­lje je raz­ra­đu­jem u smi­slu na­go­mi­la­va­nja ne­raz­gra­di­vog u an­tro­po­ce­nu i glo­bal­nom za­gre­va­nju.
Na dan kad smo sni­ma­li Šos­ber­ge­ra i raz­go­va­ra­li o Ra­ci­ji, na­pra­vio sam ne­ko­li­ko sni­ma­ka Du­na­
va, na me­stu po­gro­ma i nje­mu po­sve­će­nog spo­me­ni­ka, gde je slu­čaj­no, 29. ju­na 2010, u znak pro­sla­ve
„Me­đu­na­rod­nog da­na Du­na­va”, dvo­je lo­kal­nih umet­ni­ka, kao iz­raz eko­lo­ške plat­for­me lo­kal­ne stran­ke,
stva­ra­lo in­sta­la­ci­ju „Ču­do­vi­šte iz Du­na­va”, od pla­sti­ke iz­va­đe­ne iz Du­na­va, baš u pod­nož­ju spo­me­ni­ka
„Žr­tve Ra­ci­je”. Pre­ma to­me, „Ču­do­vi­šte iz Du­na­va” u fil­mu funk­ci­o­ni­še kao pro­tet­sko po­na­vlja­nje i re­ci­
kla­ža ot­pa­da ko­ji se, se­dam go­di­na ra­ni­je, po­ja­vio u fil­mu Is­tar. Ova re­pro­duk­ci­ja ci­ta­tom i in­ter­ven­ci­ja u
mo­me fil­mu funk­ci­o­ni­šu kao kre­a­tiv­ni čin, udvo­jen umet­ni­ci­ma ko­je sam sni­mio, a za­tim re­pro­du­ko­vao
kao no­vi film. Na tom je­din­stve­nom me­stu, on mo­že da slu­ži kao fi­gu­ra ono­ga što mo­je Teč­no pam­će­nje
po­ku­ša­va da po­stig­ne – da na­sle­di, uz po­moć teh­nič­ke, pro­tet­ske, me­dij­ske re­pro­duk­ta­bil­no­sti, stra­šno
bi­o­lo­ški ne­raz­gra­di­vo, sin­gu­lar­no na­sle­đe Ra­ci­je, ko­ja obe­le­ža­va ili, po mom shva­ta­nju, či­ni No­vi Sad ne
sa­mo me­stom po­seb­ne va­tre Ho­lo­ka­u­sta, ne­go i si­neg­do­hom sta­nja glo­bal­ne eko­lo­ške kon­fla­gra­ci­je i ka­
ta­stro­fe. Ov­de se po­seb­no i op­šte mo­ra­ju za­jed­no pro­mi­šlja­ti kao ne­što što tre­ba da na­sle­di­mo i lo­kal­no
(npr. Ra­ci­ja, Ho­lo­ka­ust) i glo­bal­no (glo­bal­na kon­fla­gra­ci­ja i za­gre­va­nje u an­tro­po­ce­nu).
U tom smi­slu, pre­ma re­či­ma Ža­ka De­ri­de u Eko­gra­fi­ja­ma te­le­vi­zi­je, ko­je je na­pi­sao za­jed­no sa Ber­
na­rom Sti­gle­rom, „Na­sle­đe us­po­sta­vlja na­šu sop­stve­nu po­seb­nost na osno­vu dru­gog ko­ji nam pret­ho­di
i či­ja pro­šlost osta­je ne­u­mo­lji­va (ili, ka­ko je ja na­zi­vam, bi­o­lo­ški ne­raz­gra­di­va//D.K.). Ovaj dru­gi, ova
avet, nas za­ni­ma: ne na spo­re­dan na­čin, ne­go unu­tar na­šeg sop­stve­nog iden­ti­te­ta.”20 Ovaj dru­gi je u Teč­
nom pam­će­nju pri­zvan uz po­moć teh­ni­ke, teh­no-me­dij­skog trep­ta­ja ili vi­deo-za­pi­sa (u kom po­no­vlje­ni
snim­ci Du­na­va funk­ci­o­ni­šu kao fo­to-ki­ne­ma­to­graf­ski za­stor uto­li­ko što otva­ra­ju se­ća­nje na ne­što kao
obr­nu­tu le­de­nu peć) ko­ji pri­zi­va­ju ovo na­sle­đe ili ba­šti­nu u svo­joj po­seb­no­sti i osta­vlja­ju kre­a­tiv­no sve­
do­čan­stvo o nje­mu kroz po­na­vlja­nje, pa čak i fik­ci­ju („Ču­do­vi­šte iz Du­na­va”), ka bu­duć­no­sti i ono­me što
do­la­zi, što De­ri­da na­zi­va a-ve­nir. Na­sle­đe se otva­ra ka po­vrat­ku i od­re­đe­noj sa­bla­sno­sti – avet­no­sti. Ono
omo­gu­ća­va ovim du­ho­vi­ma da op­sta­nu uz po­moć onog što, u no­vi­jem ese­ju o Se­la­nu, Dej­vid Vils (Ina­ni­
ma­tion, 2015, u pri­pre­mi) na­zi­va tri­jum­fom pre­o­kre­ta da­ha kao ve­štač­kog ži­vo­ta u okvi­ru sa­mog ži­vo­ta.
Ovo, ta­ko­đe, ob­ja­šnja­va ci­tat Se­la­no­vog Pre­o­kre­ta da­ha, ko­ji se od­vi­ja na tam­nom ekra­nu Teč­nog
pam­će­nja, po­sle du­gog ka­dra je­di­ne po­sto­je­će fo­to­gra­fi­je te­la u za­mr­znu­tom Du­na­vu ko­ja plu­ta­ju niz­
vod­no. Stih o „al­ve­o­lar­nom le­du”, ili ka­ko ga Jors pre­vo­di „kri­stal da­ha”, od­je­ku­je kao da je bu­kva­lan pre­
vod po­sled­njeg, za­mr­znu­tog da­ha žr­ta­va. Ali on, ta­ko­đe, slu­ži i kao ki­ne­ma­to­graf­sko sred­stvo uvo­đe­nja
Se­la­no­ve po­e­zi­je na­su­prot ide­o­lo­gi­ji Haj­de­ge­ro­ve ide­je o po­e­zi­ji. Uklju­či­va­nje Se­la­na u film o Du­na­vu,

19 Jean Luc Nancy, L’Equ­i­va­len­ce des ca­ta­strop­hes (Aprés Fu­kus­hi­ma) (Pa­ris: Ga­lilée, 2012), 25.
20 Jac­qu­es Der­ri­da i Ber­nard Sti­e­gler, Ec­ho­grap­hi­es of Te­le­vi­sion prev. Jen­ni­fer Ba­jo­rek (Cam­brid­ge, UK: Po­lity Press, 2002), 86.

21
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

na­rav­no, ni­je slu­čaj­no. Pe­snik je ro­đen u Čer­no­vi­cu, gra­di­ću na re­ci Prut, pri­to­ci Du­na­va.21 Se­lan je po­
či­nio sa­mo­u­bi­stvo na re­ci Se­ni u Pa­ri­zu oko 20. apri­la 1967. go­di­ne. U nje­go­voj po­e­zi­ji po­hra­nje­no je
ta­ko­đe i nje­go­vo raz­o­ča­ra­nje u Mar­ti­na Haj­de­ge­ra, ko­ga je upo­znao 1966, ne­što pre svo­je smr­ti. Se­la­no­
va pe­sma „Tod­tna­u­berg” sa­dr­ži že­lju za auten­tič­nim su­sre­tom sa Mi­sli­o­cem, ali se on ne­će de­si­ti, kao ni
is­ce­li­telj­ska moć u pe­smi „Ar­ni­ka, vi­dac” (Ar­ni­ca, Augen­trost), ko­ja je tre­ba­lo da se do­go­di na Pla­ni­ni
smr­ti, Tod­tna­u­ber­gu, ka­da se ova dvo­ji­ca sret­nu 25. ju­la 1966. Se­lan je pri­želj­ki­vao reč ko­ja će do­pre­ti do
Mi­sli­o­če­vog sr­ca („auf einem Den­ken­den kom­men­des Wort in Her­zen”), ali uza­lud.22
Ci­tat iz Se­la­no­vog Pre­o­kre­ta da­ha u mom Teč­nom pam­će­nju sam po se­bi te­ra na raz­mi­šlja­nje o pred­sta­
va­ma Ho­lo­ka­u­sta u vi­deo-na­ra­ti­vu, baš kao što i ve­o­ma po­e­ti­čan Se­la­nov je­zik na­me­će pi­ta­nje ulo­ge po­e­zi­je i
fi­lo­zo­fi­je po­sle Ho­lo­ka­u­sta, di­rekt­no se su­prot­sta­vlja­ju­ći Haj­de­ge­ro­voj mi­to­lo­gi­za­ci­ji i na­ci­o­na­li­za­ci­ji po­et­skog
u Hel­der­li­no­voj po­e­zi­ji. Se­la­no­va po­e­zi­ja odo­le­va ge­o­graf­skoj od­red­ni­ci me­sta i či­ni da u njoj či­ta­mo, u stva­ri
is­ku­si­mo, po La­ku-La­bar­to­vim re­či­ma, „Ka­ta­stro­fu”, „[…] ta­mo i stra­no, bli­zu i da­le­ko – ko­ji ne­mi­nov­no od­
re­đu­ju lo­ka­ci­ju – (sa) po­de­lom iz­me­đu raz­li­či­to­sti i dru­go­sti, ta­ko da je sa­mu lo­ka­ci­ju ne­mo­gu­će utvr­di­ti. U
me­stu (bez me­sta) ne­gde dru­gde, po­ja­vlju­je se ‘dru­gi’, po­seb­no po­sto­ja­nje u či­je ime [...] pe­sma že­li da go­vo­ri.
Otu­đe­nje do­vo­di do su­sre­ta.”23 Ci­tat iz Se­la­na na si­voj i cr­noj po­za­di­ni te­la ko­ja plu­ta­ju u za­mr­znu­tom Du­na­vu
ka ne­sta­ja­nju u za­mr­znu­toj pe­ći re­ke, pod­sti­če mi­sao ko­ju je Žak De­ri­da ana­li­zi­rao u svom Ši­bo­le­tu. Za Po­la
Se­la­na o fi­gu­ra­ma pe­pe­la, ko­je su „[…] ono što uni­šta­va ili pre­ti da uni­šti čak i mo­guć­nost po­sto­ja­nja do­ka­za
o uni­šte­nju. Pe­peo je fi­gu­ra uni­šte­nja bez osta­ta­ka, ili uni­šta­va­nje sa­mog ar­hi­va ko­ji se mo­že či­ta­ti ili de­ši­fro­va­
ti.”24 Za­pis Po­la Se­la­na u Teč­nom pam­će­nju pod­sti­če raz­mi­šlja­nje o sni­ma­nju ili vi­deo-za­pi­su do­ka­za ili sve­do­
če­nja o do­ga­đa­ju ko­ji je, hi­po­te­tič­ki i na­mer­no, tre­ba­lo da bu­de bez sve­do­ka, a ta­ko i bez ar­hi­ve ko­ja se mo­že
de­ši­fro­va­ti. Vi­deo-za­pis je, na taj na­čin, pri­mo­ran na ne­mo­guć su­sret sa reč­nim to­kom, istog tre­nut­ka ču­va­ju­ći
ne­po­vrat­ni gu­bi­tak, stva­ra­ju­ći i za­dr­ža­va­ju­ći, ras­ta­pa­ju­ći-uta­pa­ju­ći, i li­kvi­di­ra­ju­ći se­ća­nja.25 Kao što Roj Brand
pi­še u član­ku „Sve­do­ci tra­u­me u fil­mu”, reč je o sni­ma­nju kao „[…] sve­do­če­nju ko­je ne na­dok­na­đu­je gu­bi­tak
ti­me što do­da­je sa­dr­žaj. Ono se na­la­zi na po­zi­ci­ji gu­bit­ka i sve­do­či o nje­mu [...]. Bi­va­nje pri­sut­nim ne tre­ba da
se shva­ti on­to­lo­ški, već etič­ki – kao od­go­vor­nost pre­ma do­ga­đa­ju, ili ba­rem uvi­đa­nje da se on od­i­grao.”26
Teč­no pam­će­nje po­ku­ša­va da ras­pr­ši iz­vor i ušće re­ke Du­nav, u prav­cu ne­si­gur­nih iz­vo­ra i po­če­ta­ka ko­ji
će tek do­ći, u prav­cu su­sre­ta sa Dru­gim u se­bi. Sa­mjuel Ve­ber za­mi­šlja ta­kvu jed­nu al­ter­na­ti­vu Haj­de­ge­ro­voj
in­ter­pre­ta­ci­ji Hel­der­li­no­vog „Is­ta­ra”, ko­ji ide ge­gen, uz­vod­no, i pre­ma i na­su­prot sve­tu „[…] sa­či­nje­nom od
‘ze­ma­lja’ ko­je mo­gu da se su­sret­nu ali bez raz­u­me­va­nja ili apro­pri­ja­ci­je, ono­ga što je Neo­bja­šnji­vo i što se
na­la­zi spo­lja, dru­gde. Ova­kve ze­mlje, kao i po­je­di­nač­na bi­ća ko­ja ih na­sta­nju­ju, bi­la bi spo­sob­na da se ‘oti­
snu u taj­no­sti’, da go­vo­re u sa­mo­ći i da se po­ve­ra­va­ju ‘stru­ja­ma’ ko­je bi no­si­le nji­ho­ve ‘zlat­ne re­či’” (Ve­ber).

21 U Ghosts of Ho­me: Af­ter­li­fe of Cher­no­witz in Je­wish Me­mory, Ma­ri­ja­na Hir­ši i Leo Spi­cer (Ma­ri­an­ne Hirsch i Leo Spit­zer) is­ti­ču sna­žnu
iden­ti­fi­ka­ci­ju sta­nov­ni­ka Čer­no­vi­ca sa Be­čom sve do dru­gog svet­skog ra­ta: oni na­zi­va­ju ovaj gra­dić „Be­čom Is­to­ka”, a lo­kal­nu pla­žu na re­ci
Prut „Gänsehäufel (ja­to gu­sa­ka) po po­zna­toj pla­ži iz­van Be­ča na oba­la­ma re­ke Du­nav”; ci­tat iz Ghosts of Ho­me (Ber­ke­ley: U of Ca­li­for­nia
P, 2010), 233.
22 Ko­men­ta­ri­šu­ći su­sret ko­ji se, na kra­ju, u suštini, nije odigrao, i hva­le­ći La­ku-La­bar­tov rad o Haj­de­ge­ru, Mo­ris Blan­šo (Ma­u­ri­ce Blan­chot)
pi­še: „Haj­de­ge­ro­va ne­po­pra­vlji­va gre­ška le­ži u nje­go­voj ćut­nji o ko­nač­nom re­še­nju. Ova ćut­nja, ili od­bi­ja­nje da na zah­tev Po­la Se­la­na tra­ži
opro­štaj za ono što se ne mo­že opro­sti­ti, bi­la je po­ri­ca­nje ko­je je gur­nu­lo Se­la­na u očaj i uči­ni­lo ga bo­le­snim. Jer Se­lan je znao da je Šoa ot­
kri­će su­šti­ne Za­pa­da. Pre­po­znao je da je neo­p­hod­no sa­ču­va­ti ovo se­ća­nje, čak iako je pod­ra­zu­me­va­lo gu­bi­tak bi­lo ka­kvog ose­ća­ja mi­ra, da
bi se sa­ču­va­la mo­guć­nost od­no­sa sa dru­gim.” Vi­de­ti “Thin­king the Apo­calypse: A Let­ter from Ma­u­ri­ce Blan­chot to Cat­he­ri­ne Da­vid,” prev.
Pa­u­la Wis­sing, Cri­ti­cal In­qu­iry, tom 15, br. 2 (zi­ma 1989): 457–480, 479.
23 Phi­lip­pe La­co­ue-La­bart­he, “Ca­ta­strop­he” , Po­e­try As Ex­pe­ri­en­ce (Stan­ford: Stan­ford UP, 1999), 60.
24 Jac­qu­es Der­ri­da, “A Self-Un­se­a­ling Po­e­tic Text: Po­e­tics and Po­li­tics of Wit­nes­sing,” Re­ven­ge of the Aest­he­tic (Ber­ke­ley: Uni­ver­sity of
Ca­li­for­nia Pu­blis­hing, 2000) u UC Press E-Bo­oks Col­lec­tion: http://pu­blis­hing.cdlib.org/uc­pres­se­bo­oks/vi­ew?do­cId=kt309nc6gn&chunk.
id=ch10&toc.depth=1&toc.id=ch10&brand=uc­press, 30. de­cem­bra 2014. go­di­ne.
25 Ne­pre­vo­di­va igra re­či, aso­ci­ja­ci­ja na naslov filma na en­gle­skom, Teč­no pam­će­nje, Li­qu­id Me­mo­ri­es, i likvidaciju se­ća­nja, ko­ja se gu­bi u
srp­skom pre­vo­du.
26 R. Brand, “Wit­nes­sing Tra­u­ma on Film,” Me­dia Wit­nes­sing, Te­sti­mony in the Age of Mass Com­mu­ni­ca­tion, ur. Paul Froschi Amit Pin­chev­
ski (New York: Pal­gra­ve Mac­mil­lan, 2009), 205–209.

22
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Na sa­mom kra­ju Teč­nog pam­će­nja ci­ti­ran je Jo­van Sol­da­to­vić, skulp­tor ko­ji je autor spo­me­ni­ka „Žr­
tve Ra­ci­je”, ko­ji se vi­še pu­ta, kao lajt­mo­tiv, po­ja­vlju­je u fil­mu. Ci­tat na kra­ju fil­ma gla­si: „Kad smo bi­li de­
ca, go­vo­ri­li smo da – ako brod ide uz­vod­no Du­na­vom – on ide pre­ma Be­ču. Ako ide niz­vod­no, on ide u
svet.” Ka­me­ra pra­ti tu­ri­stič­ki brod, be­lu la­đu, ka­ko plo­vi uz­vod­no (se­kven­ca ko­ja se po­na­vlja u raz­li­či­tim
tre­nu­ci­ma fil­ma, dok brod pro­la­zi kroz sta­tič­ni ka­dar), a on­da se okre­će i po­ka­zu­je Du­nav ko­ji te­če niz­
vod­no. U ovoj re­de­sti­na­ci­ji Evro­pe, po­re­klo pri­pa­da go­sto­lju­bi­vo­sti s ko­jom je No­vi Sad do­če­kao Je­vre­je
ka­da su se pr­vi put tu na­se­li­li u 18. ve­ku, i ka­ko Pa­vle Šos­ber­ger to ka­že u fil­mu, ono pri­pa­da afir­ma­ci­ji
ži­vo­ta i lju­ba­vi (u No­vom Sa­du su se na­sta­ni­li mla­di Je­vre­ji, mom­ci i de­voj­ke, gde im je bi­lo do­zvo­lje­no
da se venčaju, za raz­li­ku od dru­gih de­lo­va Austrougarskog car­stva, tu su do­šli da vo­le i ži­ve, to lo­ve and
li­ve), ne­što što se kod Pla­to­na, a što je pre­u­zeo De­ri­da, otva­ra poj­mom go­sto­prim­stva ili fi­gu­rom bez
fi­gu­re ho­re (χώρα). In­si­sti­ra­nje u mom fil­mu na maj­ka­ma ko­je su spa­sa­va­le de­cu dok su sa­me stra­da­le u
Ho­lo­ka­u­stu po­ku­šaj je da se pro­iz­ve­de raz­li­či­ta geo- i bi­o­po­li­ti­ka, da se usme­re vo­de Du­na­va u prav­cu
dru­ge de­sti­na­ci­je. Svet ni­je sa­či­njen od ve­li­ke pri­sut­no­sti, Bi­ća, već se na­la­zi u se­ća­nju na krh­kost ži­vo­
ta, ko­ja je ov­de uhva­će­na u vi­deo-za­pis, za­dr­ža­va­ju­ći tok re­ke i do­zi­va­ju­ći je na­zad, pre­ma ka­me­ri. To je
svet sa­či­njen od krh­ko­sti onog dru­gog, to je svet ko­ji je te­žak i u ko­me, da pa­ra­fra­zi­ra­mo Se­la­na, mo­ram
da te no­sim, Ich muss dich tra­gen. Vi­deo po­ku­ša­va da is­pi­su­je go­ru­ćim tra­go­vi­ma, se­ća­ju­ći se po­sle­di­ca
adven­ta Ho­lo­ka­u­sta, ko­ga pri­zi­va Haj­de­ger na po­čet­ku „Is­ta­ra”, 1942. go­di­ne. Vi­deo-za­pis po­ku­ša­va da
ura­di ili ar­hi­vi­ra ono što je u svom de­lu Pe­pe­li Žak De­ri­da opi­sao kao „[…] ono što pre­o­sta­je bez ostat­
ka iz Ho­lo­ka­u­sta, iz svog spa­lji­va­nja, iz pa­lje­nja ta­mja­na.”27 Šta pre­o­sta­je od ovog do­ga­đa­ja ko­ji ne mo­že
ima­ti sve­do­ka, šta se de­ša­va na­kon što je fi­lo­zo­fi­ja spa­li­la sva­ki smi­sao, ka­ko vi­zu­el­no za­dr­ža­ti ono što je
osu­đe­no na ta­mu bez šan­se da se spa­se? U Teč­nom pam­će­nju po­ku­ša­va­ju da do­đu do da­ha uhva­će­nog i
za­mr­znu­tog u vi­deo-za­pi­su, pre­o­kre­ti da­ha, kao oni za­ro­blje­ni u ka­me­nim ću­po­vi­ma Ed­mun­da de Va­la
in­spi­ri­sa­ni Se­la­nom, i ta­ko­đe na­slo­vlje­ni Pre­o­kret da­ha (Bre­at­hturn – Atem­wen­de) (Ga­go­sian Gal­lery,
New York, 2013). Sva­ki je­din­stve­no dru­ga­či­ji ćup, osta­ci od por­ce­la­na ko­ji pod­se­ća­ju na iz­va­đe­ne zu­be,
for­mu ko­ju je spa­lje­ni si­li­kat do­bio od ru­ku umet­ni­ka, osta­ci ko­ji ne osta­ju, ma­te­ri­jal­nost či­ja je su­šti­na
krh­kost: „Po­e­zi­ja se­ća­nja. Unu­tar so­be, jed­na ve­li­ka vi­tri­na is­pu­nje­na re­do­vi­ma por­ce­lan­skih ću­po­va.
Duž sva­kog re­da, jed­na pri­ča. U sva­kom ću­pu, je­dan dah.”28
Tok vi­dea vr­ti se oko vi­ra teč­nih se­ća­nja, on je sam tok di­gi­tal­nog, ali on ta­ko­đe do­pri­no­si eli­mi­ni­
sa­nju se­ća­nja, nje­go­vom bri­sa­nju, što otva­ra je­din­stve­no, sin­gu­lar­no is­ku­stvo isto­ri­je pre­ma sa­bla­snim
po­na­vlja­nji­ma, po­no­vlje­nim re­či­ma i kon­tek­stu­a­li­za­ci­ja­ma. On otva­ra to se­ća­nje pre­ma krh­ko­sti dru­gih
i pre­ma sva­kom dru­gom dru­gom, do tač­ke nji­ho­vog ne­stan­ka, uni­šta­va­nja sva­kog tra­ga ko­ji osta­vlja­ju
dru­gi, svet se kon­sti­tu­i­še kao ne­sta­nak, ali se na taj na­čin otva­ra pre­ma krh­koj mo­guć­no­sti, mo­žda ta­ko­
đe mo­guć­no­sti kon­sti­tu­i­sa­nja pro­sto­ra ili „sve­ta” kao su­sre­ta i prav­de.29
Iz no­vo­sad­ske si­na­go­ge no­vo­sad­ski Je­vre­ji bi­li su de­por­to­va­ni, u pro­le­će 1944, na svo­ju kraj­nju de­
sti­na­ci­ju – Aušvic. Tran­sport je bio pla­ni­ran za ra­ne ju­tar­nje sa­te, još pre zo­re, da bi se spre­či­lo po­sto­ja­nje
sve­do­ka. Ta­ko su Je­vre­ji po­sla­ti iz­van gra­da bez sve­do­ka i, ka­že se u ro­ma­nu, pod okri­ljem no­ći „da bi
se iz­be­gla upa­dlji­vost” (Ti­šma 1972: 127). Ali to se ni­je do­go­di­lo. „Či­ni­lac smut­nje, u tom ina­če sklad­nom
če­ka­nju, po­ja­vio se ne iz ljud­skog, već iz ži­vo­tinj­skog sve­ta, u ob­lič­ju pa­sa ko­ji su, na­po­re­do s de­por­tir­ci­ma,
ka­ska­ju­ći iza njih, sti­za­li pred si­na­go­gu” (Isto: 126).

27 Jac­qu­es Der­ri­da, Cin­ders, 43.

28 Adam Gop­nik, “In­tro­duc­tion,” Ed­mund de Wa­al, Atem­wen­de (New York: The Ga­go­sian Gal­lery, 2013), 11.
29 Ako pri­vi­le­gu­jem No­vi Sad, „srp­sku Ati­nu,” to je za­to, kao što se mo­že i pret­po­sta­vi­ti, što je on moj rod­ni grad. Ta­mo sam išao u gim­na­
zi­ju i učio ne­mač­ki, ob­ja­vio svo­ju pr­vu knji­gu u srp­skom At­he­na­e­um-u, Ma­ti­ci srp­skoj, i gde sam pr­vi put sa­znao za tu ra­nu na be­lom le­du
Du­na­va. Ovo is­ku­stvo je ra­no iz­ra­že­no u ese­ji­ma o knji­žev­no­sti i po­gro­mi­ma u No­vom Sa­du, u mo­joj knji­zi Kri­tič­ke ve­žbe, ko­ju je ob­ja­vi­la
Ma­ti­ca srp­ska 1983. go­di­ne, i pre to­ga u mom ma­tur­skom ra­du, u gim­na­zi­ji „Jo­van Jo­va­no­vić Zmaj”, po­sve­će­nom „Ti­šmi i na­si­lju”, 1978.
go­di­ne, ob­ja­vlje­nom u Knji­žev­noj re­či 1981. Za pro­u­ča­va­nje mo­je in­ter­ven­ci­je u ve­zi sa zlo­či­ni­ma pro­tiv čo­več­no­sti ko­je je po­či­nio re­žim
Slo­bo­da­na Mi­lo­se­vi­ća – či­jim se po­sle­di­ca­ma ba­vi film Is­tar – vi­de­ti moj čla­nak „Ajh­man u Je­ru­sa­li­mu, Mi­lo­še­vić u Ha­gu”, 2001.

23
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Ovoj tra­u­mi isto­rij­ske to­po­gra­fi­je i le­de­nih pej­za­ža, kraj ro­ma­na će sta­vi­ti u juk­sta­po­zi­ci­ju slu­ša­nje
mu­zi­ke Mi­ro­sla­va Bla­ma u no­vo­sad­skoj si­na­go­gi, na­kon za­vr­šet­ka ra­ta. On ta­ko otva­ra pri­po­vest pre­ma
do­ži­vlja­ju go­sto­lju­bi­vo­sti i pre­ma pre­o­kre­tu da­ha jed­ne dru­ge vr­ste.
„Blam slu­ša mu­zi­ku. Za­va­ljen na se­di­štu u jed­nom od sre­di­šnih re­do­va klu­pa no­vo­sad­ske si­na­go­ge.”
Si­na­go­ga (sa­gra­đe­na 1906), hram bez ver­ni­ka – po­sle ra­ta prak­tič­no i ne­ma je­vrej­skih ver­ni­ka u No­vom
Sa­du – pro­stor je sa­vr­še­ne aku­sti­ke, li­šen ver­skih obe­lež­ja i opre­me, pot­pu­no be­lih zi­do­va. Ta be­li­na u svom
ave­tinj­skom pre­o­bra­ža­ju kod Ti­šme uka­zu­je do­bro­do­šli­cu zvu­ku, i da­je uho ovom od­su­stvu.30 Mu­zi­ka ko­
ja se ču­je u si­na­go­gi li­še­noj svo­jih ne­ka­da mno­go­broj­nih ver­ni­ka, da­je nam jed­no dru­go uho da slu­ša­mo
usme­ra­va­nje Evro­pe – uho Dru­go­ga. Pro­stor u ko­me se ču­je mu­zi­ka, ho­ra, tra­ži dru­ga­či­je raz­mi­šlja­nje o
bi­ću ko­je ni­je grč­ko, već pre­don­to­lo­ško, ono ko­je uvo­di eti­ku go­sto­lju­bi­vo­sti (što pred­sta­vlja ta­u­to­lo­gi­ju),
na sa­mom po­stan­ku Evro­pe. Ne rat oko po­re­kla – Is­tar/Du­nav, pri po­stan­ku, već ho­ra, pro­stor pa­siv­no­sti i
pri­hva­ta­nja dru­go­ga, hor­ska de­la ko­ja, ka­ko Žak De­ri­da ka­že za ho­ru, „ana­hro­ni­šu bi­će”. Ne­ki u ovom go­
sto­lju­bi­vom, etič­kom po­čet­ku mo­gu ču­ti raz­mi­šlja­nje Ema­nu­e­la Le­vi­na­sa o to­me ka­ko je bi­ti Je­vrej.
No­vi Sad za­u­vek osta­je, u svo­joj mar­gi­nal­noj ali sim­bo­lič­noj kon­fi­gu­ra­ci­ji na oba­la­ma re­ke Du­nav,
me­sto ovog no­vog evrop­skog po­čet­ka zva­nog Ne­u­satz, ko­je ne­po­vrat­no obe­le­ža­va ce­zu­ra u ob­li­ku is­tre­
blji­va­nja Je­vre­ja, ali ono go­stoprim­stvo ko­je im je na ovom pro­sto­ru uka­za­no, sim­bo­li­zo­va­no je u Ti­šmi­
nom ro­ma­nu u ovom oslu­ški­va­nju dru­gog.
Ako nas, s dru­ge stra­ne, film Is­tar na­vo­di da o ne­če­mu raz­mi­šlja­mo, či­ni mi se da je to ire­duk­ti­bil­no ra­čva­
nje na po­čet­ku Za­pa­da, Evro­pe, ko­je Haj­de­ge­ro­va mi­sao svo­di na jed­no: u pre­don­to­lo­škim po­če­ci­ma mi­sli ko­je
obe­le­ža­va­ju iz­vo­ri te­hne (Epi­me­tej i Pro­me­tej), Ro­mul i Rem Ru­mu­ni­je i Tra­ja­nov most, sve do iz­vo­ra Du­na­va
ko­ji, ka­ko se u fil­mu po­ka­zu­je, ni­je je­dan ne­go su dva, Bri­gah i Breg. Ne­gde na tom pu­tu sto­ji Haj­de­ge­ro­vo či­ta­nje
i raz­mi­šlja­nje o sa­mo­za­bo­ra­vu bi­ća sa ko­jim Evro­pa be­ži od svog auten­tič­nog Da­zaj­na (Da-sein), i po­ku­šaj da se
za­poč­ne, pre­ko Hel­der­li­na, no­va Ne­mač­ka i Evro­pa pu­tem no­ve Grč­ke – Grč­ke ko­ja se i sa­ma ni­ka­da ni­je zbi­la.
Če­sto in­ter­pre­ti­ra­na i če­sto kri­ti­ko­va­na tvrd­nja Te­o­do­ra Ador­na ka­že: Pi­sa­ti po­e­zi­ju po­sle Aušvi­ca je var­var­
stvo.31 Bez uklju­či­va­nja u du­gu de­ba­tu o ovoj tvrd­nji, iz nje se mo­že ba­rem pre­u­ze­ti to da je po­me­nu­ti do­ga­đaj,
ne­ka­da is­prav­no a ne­ka­da po­gre­šno pod­ve­den pod je­din­stve­no ime, Aušvic – Ho­lo­ka­ust evrop­skih Je­vre­ja – do­
veo do je­din­stve­ne kri­ze pred­sta­vlja­nja i ne­mo­guć­no­sti da se na­kon nje­ga pi­še „po­e­zi­ja” ili, uop­šte, „knji­žev­nost”.
U re­mek-de­lu Alek­san­dra Ti­šme Upo­tre­ba čo­ve­ka na pr­vim stra­na­ma je opi­sa­na Go­spo­đi­ca („Fräulein”,
u ori­gi­na­lu, na ne­mač­kom), na­stav­ni­ca ne­mač­kog iz pra­šnja­vog, pro­vin­cij­skog gra­da, ka­kav je bio No­vi Sad,
u da­ni­ma pred Dru­gi svet­ski rat, na se­ve­ru Sr­bi­je. Ona je u No­vi Sad do­šla iz Ne­mač­ke, na­da­ju­ći se da će pro­
na­ći uto­či­šte na­kon ne­sre­će ko­ja se use­li­la u njen pri­vat­ni ži­vot. Nju su po­kre­ta­le pri­če nje­ne sta­no­dav­ke, či­je
je je­di­no ži­vo se­ća­nje u ži­vo­tu on­da bi­lo „[…] se­ća­nje na me­de­ni me­sec ko­ji je pro­ve­la u ka­bi­ni, pu­tu­ju­ći bro­
dom od Be­ča do me­sta nje­nog pr­vog za­po­sle­nja, do No­vog Sa­da. Či­ni­lo joj se da je u No­vom Sa­du sve pli­va­lo
u ru­ži­ča­stim od­ble­sci­ma. […] Du­nav je bio ru­ži­čast u su­mrak […]”.32 U stvar­no­sti se njen od­la­zak u No­vi Sad
po­ka­zao kao kraj­nje raz­o­ča­ra­ju­ći. To ju je na­gna­lo da poč­ne da pi­še u svom dnev­ni­ku o svo­jim mu­ka­ma, u
sve­sku na či­jim ko­ri­ca­ma sto­ji na­slov na fran­cu­skom, Po­e­sie. „Na­pu­sti­la je po­slo­ve Kinderfräulein, po­stav­ši
od­sad sa­mo Fräulein” (po­no­vo u ori­gi­na­lu, na ne­mač­kom), i „bla­go­zvuč­ju svog ma­ter­njeg je­zi­ka”33 pod­u­ča­
va­la je stu­den­te ko­ji će, ta­ko­đe, bi­ti pro­ta­go­ni­sti ro­ma­na, Ve­ru Kro­ner, Mi­lin­ka Bo­ži­ća i Sre­do­ja La­zu­ki­ća.

30 Alek­san­dar Ti­šma, Knji­ga o Bla­mu, 218. U svo­joj knji­zi Si­na­go­ge u Voj­vo­di­ni, Pa­vle Šos­ber­ger opi­su­je svr­hu no­vo­sad­ske si­na­go­ge: „[Po­
sle ra­ta,] Si­na­go­ga je i da­lje slu­ži­la pre­o­sta­lom član­stvu, a po­što ra­bi­na ta­da već ni­je bi­lo, slu­žbu su vo­di­li čla­no­vi ver­ske sek­ci­je. Ka­ko se broj
ver­ni­ka sma­nji­vao, ta­ko se si­na­go­ga sve re­đe ko­ri­sti­la, pa su se ver­ske slu­žbe, po­sle 1975, odr­ža­va­le u pro­sto­ri­ja­ma Klu­ba Je­vrej­ske op­šti­ne.”
Već 1964. go­di­ne „[...] do­ne­ta je od­lu­ka Pred­sed­ni­štva Je­vrej­ske op­šti­ne da se si­na­go­ga, u iz­u­zet­nim pri­li­ka­ma, ko­ri­sti za kon­cer­te i kul­tur­ne
ma­ni­fe­sta­ci­je”, ci­ti­ra­no iz Šos­ber­ger, Si­na­go­ge u Voj­vo­di­ni (No­vi Sad: Pro­me­tej, 1998), 53.
31 The­o­dor W. Ador­no, “Cul­tu­ral Cri­ti­cism and So­ci­ety,” Prisms, prev. Sa­muel i Shi­e­rry We­ber (Cam­brid­ge: MIT Press, 1983), 33.
32 U originalnoj verziji članka ci­tat je uzet iz iz­da­nja na en­gle­skom: Ti­šma, The Use of Man, prev. Ber­nard Johnson (New York: Har­co­urt
Bra­ce Jo­va­no­vich, Pu­blis­hers), 1988.
33 Alek­san­dar Ti­šma, Upo­tre­ba čo­ve­ka (Be­o­grad: No­lit, 1976), 28.

24
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Pro­fe­sor­ka ne­mač­kog je­zi­ka ku­pu­je sve­sku s fran­cu­skim na­slo­vom Po­e­sie (Po­e­zi­ja); pre od­la­ska u
bol­ni­cu ona ku­pu­je „li­se­u­se” (u ori­gi­na­lu, na fran­cu­skom, što bi bu­kval­no zna­či­lo „či­ta­telj­ka”) – odev­ni
pred­met za či­ta­nje u kre­ve­tu ko­ji zbog smr­ti ni­kad ne­će sti­ći da ob­u­če. Pi­sa­nje i či­ta­nje po­e­zi­je ne­po­sred­
no pre Dru­gog svet­skog ra­ta ta­ko su, u ovoj pri­po­ve­sti, obe­le­že­ni do­mi­nant­nim evrop­skim kul­tu­ra­ma i
je­zi­ci­ma (ne­mač­ki, fran­cu­ski). Ona da­kle za­po­či­nje go­ru­ćim pi­ta­njem ko­je će obe­le­ži­ti či­ta­vu pri­po­vest
ko­ja sle­di, za­vr­ša­va­ju­ći ro­man spa­lji­va­njem dnev­ni­ka na­pi­sa­nog na ne­mač­kom. Šta je evrop­ska kul­tu­
ra? Ka­kav su pri­mer ove lin­gvi­stič­ke re­fe­ren­ce na dve do­mi­nant­ne „vi­so­ke” kul­tu­re? I šta će, ka­sni­je, u
Ti­šmi­nom ro­ma­nu zna­či­ti pi­sa­nje knji­žev­nih de­la, uklju­ču­ju­ći tu i sa­mo de­lo Upo­tre­ba čo­ve­ka, nje­go­vu
„po­e­zi­ju,” tj. sa­mu po­e­zi­ju – Po­e­sie s ko­ri­ca dnev­ni­ka, kao knji­žev­nost, po­sle Ho­lo­ka­u­sta?
Haj­de­ge­rov po­du­hvat ni­je bez glu­vo­će, ko­ja je ogrom­na po­što ot­kri­va glu­vo on­to­lo­ško uho ve­li­kog
mi­sli­o­ca dva­de­se­tog ve­ka. Na­ve­šću, naj­kra­će, te­le­graf­ski, li­stu me­sta ko­ja nam omo­gu­ća­va­ju da ču­je­mo
ovu Haj­de­ge­ro­vu ka­ta­stro­fal­nu glu­vo­ću: Žan-Fran­soa Li­o­ta­ro­vo de­lo Haj­de­ger i „Je­vre­ji”, ko­je nam omo­
gu­ća­va da pro­či­ta­mo, za­jed­no s fil­mom Is­tar, či­nje­ni­cu da je sva fi­lo­zo­fi­ja ta­ko­đe i ge­o­po­li­ti­ka, i da baš
ova kon­kret­na Haj­de­ge­ro­va mi­sao o Ne­mač­koj i Grč­koj „[…] ni­je is­tre­blji­va­nju da­la svo­ju po­moć, pa
čak ni za­mi­sao, već svo­je ću­ta­nje i ne-mi­sao.”34
A za­tim, tu po­sto­je i oni Dru­gi, a tu je i ka­mion hlad­nja­ča. Ne­za­vi­sna ra­dio-sta­ni­ca iz Be­o­gra­da, B92, 5.
mar­ta 2001, iz­ve­sti­la je na svom saj­tu da je pro­fe­si­o­nal­ni vo­zač, Ži­va­din Đor­đe­vić, iz­ja­vio za ča­so­pis Ti­moč­ka
kri­mi-re­vi­ja da je u pro­le­će 1999, za vre­me re­pre­sa­li­ja na Ko­so­vu, ko­je su po­či­ni­le sna­ge re­ži­ma Slo­bo­da­na
Mi­lo­se­vi­ća, hlad­nja­ča s mr­tvim te­li­ma pe­de­set sta­ri­jih oso­ba, že­na i de­ce, od ko­jih su mno­ga bi­la na­ga, iz­
va­đe­na iz Du­na­va ne­da­le­ko od Kla­do­va, gra­da na Du­na­vu u bli­zi­ni Đer­dap­ske elek­tra­ne, ko­ju su za­jed­no
po­di­gle Ju­go­sla­vi­ja i Ru­mu­ni­ja iz­me­đu 1964. i 1972. go­di­ne.35 Hlad­nja­ča, mo­del „mer­ce­des-benc”, gur­nu­ta u
Du­nav 6. apri­la 1999, ima­la je, pre­ma is­ka­zu ovog sve­do­ka, peć­ke (ko­sov­ske) re­gi­star­ske ta­bli­ce, a na vra­ti­ma
je ima­la ozna­ke na al­ban­skom, ko­je su go­vo­ri­le da se ko­ri­sti za tran­sport smr­znu­tog me­sa. Tvrd­nja Mar­ti­na
Haj­de­ge­ra o in­du­strij­skoj pre­ra­di ži­vo­tinj­skog me­sa i ma­sov­nom is­tre­blje­nju ljud­skih bi­ća ov­de je do­bi­la
svo­je bu­kval­no ote­lo­vlje­nje. Sve­do­če­nje vo­za­ča hlad­nja­če, ko­je su pre­ne­le naj­u­ti­caj­ni­je be­o­grad­ske no­vi­ne,
opi­sa­lo je ka­ko je ka­mion, pr­vo­bit­no gur­nut u re­ku ne bi li se zlo­čin pri­krio, iz­va­đen iz Du­na­va (naj­ve­ro­vat­
ni­je za­to što ni­je po­to­nuo do­volj­no du­bo­ko), a za­tim od­ve­zen u obli­žnji Cen­tar za obu­ku Spe­ci­jal­nih sna­ga u
se­lu Pe­tro­vac, raz­net di­na­mi­tom, pa je ostao sa­mo deo stra­žnje oso­vi­ne, ko­ji se mo­gao pro­na­ći u obli­žnjem
šlji­vi­ku. Đor­đe­vić je tvr­dio da je sve ovo ura­đe­no uz pre­ćut­ki­va­nje lo­kal­ne po­li­ci­je, kao i lju­di na naj­vi­šim
po­lo­ža­ji­ma u be­o­grad­skoj po­li­ci­ji. Te­la su pre­ne­se­na iz ka­mi­o­na hlad­nja­če u dru­gi ka­mion sa be­o­grad­skim
ta­bli­ca­ma, i po­tom od­ve­ze­na. U član­ku se ne ka­že šta se de­si­lo sa te­li­ma. Dru­gi me­di­ji su iz­ve­šta­va­li o si­ste­
mat­skom spa­lji­va­nju te­la Al­ba­na­ca u obli­žnjoj to­pi­o­ni­ci u Bo­ru, ka­ko bi se iz­bri­sa­li tra­go­vi rat­nih zlo­či­na na
Ko­so­vu, po­či­nje­nih to­kom či­ta­vog „ra­ta”. Po­li­ci­ja je na­re­di­la da se sve in­for­ma­ci­je o ovom do­ga­đa­ju pro­gla­se
dr­žav­nom taj­nom i za­bra­ni­la je Đor­đe­vi­ću da išta ka­že o to­me. Hlad­nja­ča je ta­ko pri­mer teh­no­lo­gi­je i in­du­
strij­ske pre­ra­de ljud­skog me­sa kao onog ži­vo­tinj­skog. Ali, sa­mo po se­bi, ovo je ne­do­volj­no da bi se ob­ja­snio
zlo­čin. Da­na 18. ok­to­bra 2001, po­me­nu­ta ra­dio i TV sta­ni­ca, B92, ob­ja­vi­la je moj čla­nak „Ajh­man u Je­ru­sa­
li­mu, Mi­lo­še­vić u Ha­gu”, i na en­gle­skom i na srp­skom. U nje­mu sam ana­li­zi­rao do­pu­nje­nu op­tu­žni­cu pro­tiv
Slo­bo­da­na Mi­lo­še­vi­ća – do­ku­ment ko­ji je do­stu­pan na saj­tu Me­đu­na­rod­nog tri­bu­na­la za zlo­či­ne u biv­šoj
Ju­go­sla­vi­ji, i u ko­me je na 31. stra­ni spi­sak na­zvan „Ras­po­red G” – oso­be po­bi­je­ne u Đa­ko­vi­ci/Gja­ko­ve – 2.
apri­la 1999, spi­sak tri­de­se­tak žr­ta­va Al­ba­na­ca, uglav­nom de­ce žen­skog po­la, sta­ro­sne do­bi od 2 do 14 go­di­
na, ubi­je­ne u Đa­ko­vi­ci za vre­me re­pre­sa­li­ja Mi­lo­še­vi­će­vog re­ži­ma na Ko­so­vu. U za­ključ­ku član­ka na­pi­sao
sam: „Su­vo­par­no pre­bro­ja­va­nje u op­tu­žni­ci, i su­vo­par­na, objek­tiv­na, slu­žbe­na pri­ča ko­ja go­vo­ri ta­ko ma­lo

34 Fran­co­is Lyotard, He­i­deg­ger and “the jews”, prev. An­dre­as Mic­hel i Mark Ro­berts (Min­ne­a­po­lis: Uni­ver­sity of Min­ne­so­ta Pu­blis­hing,
1990), 82.
35 B92, Ve­sti, mart 2001.

25
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

o zlo­či­nu is­tre­blji­va­nja, bez sve­do­ka i bez mo­gu­će smi­sle­ne pri­če o to­me, za­sno­va­no je, ka­ko bi Abam­ben
re­kao u jed­noj svo­joj dru­goj knji­zi, Osta­ci Aušvi­ca, sve­dok i ar­hi­va (Rem­nants of Auschwitz, The Wit­ness and
the Ar­chi­ve), ‘sa­mo na ne­mo­guć­no­sti pri­ča­nja’, i upra­vo ta ne­mo­guć­nost sve­do­če­nja či­ni sve­do­če­nje ne­po­
re­ci­vim.36 To o če­mu je ne­mo­gu­će sve­do­či­ti, na taj na­čin je ap­so­lut­no i ne­po­bit­no do­ka­za­no. U Ha­gu, pred
su­di­ja­ma, po­nov­no či­ta­nje op­tu­žni­ce, sve­do­če­nje bez sve­do­čan­stva, bar za tre­nu­tak mo­že po­no­vo da otvo­ri
pro­stor u ko­jem će ti go­li ži­vo­ti po­no­vo do­bi­ti dig­ni­tet, svo­ju in­di­vi­du­al­nost, svo­ju smrt. Taj ho­ri­zont, na ko­
me se li­ce onog dru­gog po­no­vo po­ja­vlju­je u svo­joj je­din­stve­no­sti i svo­joj smrt­no­sti, i či­jeg smrt­nog li­ca smo
i mi sa­mi za­to­če­ni­ci – mo­žda je ne­znat­na i mi­ni­mal­na, ali ipak istin­ska na­da da će prav­da bi­ti za­do­vo­lje­na.”37
Film Is­tar da­je nam da pro­mi­šlja­mo, ka­ko La­ku-La­bart is­ti­če, ce­zu­ru, ko­ju su Za­pad i Evro­pa, ka­ko
ih za­mi­šlja na­ci­o­nal­so­ci­ja­li­zam, ne­po­vrat­no sta­vi­li na ras­pra­vu.38 Ona nam omo­gu­ća­va da pro­mi­šlja­mo
ar­hi­po­li­ti­ku, u ime ko­je je Haj­de­ger za­mi­šljao je­dan „bo­lji” na­ci­o­nal­so­ci­ja­li­zam, auten­tič­ni­ju sud­bi­nu
Ne­mač­ke, ko­ja je u nje­go­voj mi­sli, ka­ko La­ku-La­bart pi­še u svom de­lu He­i­deg­ger, La po­li­ti­que du po­ème,
„do­ve­la do iz­ve­snog na­ci­o­na­le­ste­ti­zma” i „to, po se­bi, tre­ba da uka­že na ne­a­de­kvat­nost.”39 U is­toj knji­
zi, La­ku-La­bart će is­ta­ći ono što je mo­žda naj­bol­ni­ja kon­tra­dik­ci­ja ko­ja pa­ra­li­še Haj­de­ge­ro­vu fi­lo­zo­fi­ju
(kon­tra­dik­ci­ja ko­ja mo­žda ob­ja­šnja­va, ali ne oprav­da­va nje­go­vo ću­ta­nje po pi­ta­nju is­tre­blji­va­nja Je­vre­ja)
– „do­stig­nu­će isto­ri­je Za­pa­da kao tehne u na­ci­o­nal­so­ci­ja­li­zmu” (162), či­ja je žr­tva i sam po­stao je­dan od
naj­ve­ćih kri­ti­ča­ra ali­je­na­ci­je ko­ju je sve­tu do­ne­la tehne. U svo­ja dru­ga dva ese­ja, sa­da već kla­sič­na, kad je
reč o pi­sa­nju o Haj­de­ge­ru i Hel­der­li­nu, iz de­la Typo­graphy, “The Ca­e­su­ra of the Spe­cu­la­ti­ve,” i “Hölderlin
and the Gre­eks,” La­ku-La­bart će po­ka­za­ti ka­ko tra­ge­di­ja Gr­ka, ko­joj su stre­me­li Hel­der­lin i Haj­de­ger,
„po­či­nje s pro­pa­šću ono­ga što se da opo­na­ša­ti i ne­stan­kom mo­de­la”, tj. sa epo­hom ni­hi­li­zma.40 No­vi
du­hov­ni po­če­tak Ne­mač­ke je ta­ko otvo­rio ni­hi­li­stič­ku pra­zni­nu. Do ne­mač­ke sud­bi­ne tre­ba­lo je sti­ći i
po­sti­ći je bri­sa­njem svih ne­po­treb­nih mo­de­la, ostat­ka u nje­noj isto­ri­ji, bri­sa­njem onog dru­gog.
Ve­ra Kro­ner, de­por­to­va­na za­jed­no sa svo­jim ocem i ba­kom, i na si­lu sme­šte­na u bor­del u lo­go­ru, na­zva­nom
„Ku­ća ra­do­sti”, raz­mi­šlja­će o mo­ći ovog me­sta da je pro­go­ni na­kon ra­ta. „Da, i ovo je lo­gor, [... ] ni­je iz nje­ga po­
be­gla, iako se rat za­vr­šio; biv­ši za­po­ved­ni­ci po­to­nu­li u krv, u svo­ju smrt, pru­ža­ju za njom ru­ke ova­mo do me­sta
nje­nog za­ro­blja­va­nja” (Ti­šma, Upo­tre­ba čo­ve­ka, 144). Dok gle­da broj is­te­to­vi­ran na gru­di­ma („Da, to je ona”, pre­
po­zna­je se u is­te­to­vi­ra­nom bro­ju) vo­le­la bi da je ta­mo umr­la, ume­sto što na­sta­vlja da ži­vi za­ro­blje­na se­ća­njem na
lo­gor i bor­del, „u utih­nu­loj so­bi lju­ba­vi na­ki­će­noj cr­ve­nim pla­mič­ci­ma!” (Ti­šma, Upo­tre­ba čo­ve­ka, 131).
Ovaj opis do­vo­di te­lo u bli­zi­nu „pla­mi­ča­ka”, pse­u­do­sen­ti­men­tal­ne, „ro­man­tič­ne” de­ko­ra­ci­je bor­de­la;
me­đu­tim, ovo sme­šta­nje ni­je bez na­ra­to­ro­ve te­ške iro­ni­je. Ta­ko „ro­man­ti­zo­va­ne” „lju­bav­ne so­be”, na­sil­no
pro­sti­tu­i­sa­nje Ve­re i dru­gih oda­bra­nih že­na u lo­go­ru sa ne­mač­kim voj­ni­ci­ma ko­ji idu na Is­toč­ni front, u ne­
po­sred­noj su bli­zi­ni lo­ma­če Ho­lo­ka­u­sta u Aušvi­cu. Ve­ri­no či­ta­nje svog „iden­ti­te­ta” is­te­to­vi­ra­nog na gru­di­ma
(„Da, to je ona”) pred­sta­vlja Ti­šmi­no raz­mi­šlja­nje o to­me ka­ko pi­sa­ti i či­ta­ti knji­žev­na de­la na­kon Aušvi­ca.
Ov­de li­ze­za, či­ta­telj­ka, odev­ni pred­met za či­ta­nje ko­ji je tre­ba­lo da skrom­no po­kri­je ra­me­na i gru­di Froj­lajn u
bol­nič­kom kre­ve­tu dok či­ta knji­ge na po­čet­ku ro­ma­na, do­bi­ja po­ra­ža­va­ju­ću re­in­ter­pre­ta­ci­ju. Karakteristični
naziv ode­će za či­ta­nje, ko­ji u stva­ri ozna­ča­va či­ta­telj­ku, na­pi­sa­n na fran­cu­skom, pot­cr­ta­va „vi­so­ku kul­tu­ru” ta­
kvih knji­žev­nih do­ži­vlja­ja, či­ta­nja ne po­e­zi­je, već Po­e­sie, ta­ko­đe na­pi­sa­ne u ori­gi­na­lu na fran­cu­skom, do­ži­vljaj
knji­žev­no­sti, vre­me za od­mor i za­ba­vu i iz­ve­sno uz­vi­še­no raz­u­me­va­nje nje­go­ve ulo­ge. Či­ta­lac, u ovom slu­ča­ju
Ve­ra, pu­tem me­ta­fo­re ko­ja pod­se­ća na Froj­laj­ni­nu li­ze­zu, či­ta „na­o­pač­ke” te­to­va­žu na gru­di­ma svog go­log i
po­vre­đe­nog te­la, broj ko­ji je či­ni ano­nim­nom i sa­mo jed­nom od mno­gih, pro­du­že­njem mno­gih se­ri­ja­li­zo­va­

36 Gi­or­gio Agam­ben, Rem­nants of Auschwitz: The Wit­ness and the Ar­chi­ve, prev. Da­niel Hel­ler-Ro­a­zen (New York: Zo­ne Bo­oks, 1999), 164.
37 Ku­jun­džić, B92, 2001.
38 Phi­lip­pe La­co­ue-La­bart­he, He­i­deg­ger, Arts and Po­li­tics, prev. Chris Tur­ner (Lon­don: Ba­sil Blac­kwell, 1990), 50.
39 Phi­lip­pe La­co­ue-La­bart­he, He­i­deg­ger. La po­li­ti­que du po­e­me (Pa­ris: Ga­li­lee, 2002), 163.
40 Phi­lip­pe La­co­ue-La­bart­he, Typo­graphy, prev. Chri­stop­her Finsk (Stan­ford: Stan­ford UP, 1998), 247.

26
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

nih smr­ti mul­ti­pli­ko­va­nih u jed­noj. Ova te­to­va­ža je bu­kval­no is­pi­sa­na na nje­nom te­lu, i ta­ko po­sta­la na­sta­vak
ili sam osnov, sa­mo tki­vo knji­žev­nog tek­sta ko­ji je opi­su­je, sa­me tek­stu­re, epi­te­la, knji­žev­nog sve­do­čan­stva.
Te­to­va­ža, pra­vo iz Kaf­ke, ali isto ta­ko i iz do­slov­ne ka­zne­ne ko­lo­ni­je, či­ni va­žan in­ter­tekst ko­ji da­je ener­gi­ju
Ti­šmi­nom pi­sa­nju. Lo­gor­ski broj is­te­to­vi­ran di­rekt­no na ko­ži pro­ta­go­nist­ki­nje otva­ra ra­nu u tek­stu, a uda­lje­
nost unu­tar nje sa­me ne do­zvo­lja­va „za­tva­ra­nje” zna­če­nja, kon­stant­no či­ta­ju­ći u se­bi svo­je sop­stve­no ra­nja­va­
nje i lo­mo­ve, go­ru­ći trag Ho­lo­ka­u­sta na tek­stu ro­ma­na ko­ji na­sta­vlja da bi­va pi­san i či­tan „po­sle” Ho­lo­ka­u­sta.
Na kra­ju fil­ma Is­tar sa­zna­je­mo da je iz­vor Du­na­va u stva­ri dvo­struk, i da oni ko­ji že­le da uži­va­ju u go­sto­lju­bi­vo­
sti lo­kal­nih sta­nov­ni­ka u dva se­la na iz­vo­ri­ma dve re­ke ko­je tvo­re Du­nav, Bri­gah i Breg, u spo­ru oko to­ga oda­kle po­
ti­če ova re­ka, tre­ba da se dr­že stro­ge ne­u­tral­no­sti. Na po­čet­ku, na iz­vo­ru, ne­ma je­din­stve­no­sti Bi­ća, već je tu rat oko
po­re­kla, gde je po­re­klo raz­dvo­je­no na­dvo­je – ar­hi­trag. I go­ru­će pi­ta­nje go­sto­lju­bi­vo­sti i pe­pe­la: „Do­đi sa­da, va­tro!”
Na kra­ju ro­ma­na Sre­do­je La­zu­kić i Ve­ra Kro­ner spa­lju­ju dnev­nik. To spa­lji­va­nje bi­la je nje­na po­
sled­nja vo­lja. „Ako umrem, oti­di u moj stan i uzmi iz mog or­ma­na, sa dna, jed­nu knji­ži­cu, pa je spa­li,”
Go­spo­đi­ca je šap­nu­la Ve­ri ne­po­sred­no pre ne­go što će umre­ti na sa­mom po­čet­ku ro­ma­na.
Pro­ble­mi ko­je do­no­si Ho­lo­ka­ust zah­te­va­ju da se de­struk­ci­ja re­pre­zen­ta­ci­je ko­ja sve­do­či o nje­mu
is­pi­še u vi­du ovog fik­ci­o­nal­nog sve­do­čan­stva. Kraj Upo­tre­be čo­ve­ka mo­žda od­go­va­ra na pi­ta­nje ka­ko bi
knji­žev­nost i po­e­zi­ja mo­gle bi­ti mo­gu­će po­sle Aušvi­ca.
Na sa­mom kra­ju Upo­tre­be čo­ve­ka, (Sre­do­je):
Va­di ši­bi­ce. Pa­li jed­nu, […] odi­že pred­nje ko­ri­ce knji­ge sa zlat­nim slo­vi­ma ‘Po­e­sie’, pa upa­lje­nu ši­bi­cu pri­no­
si pr­vom li­stu ko­ji se odvo­jio za­jed­no s ko­ri­ca­ma. […] Ko­nač­no pla­mič­ci [evocirajući se­ća­nje na „pla­mič­ke”
u Aušvi­cu iz Ve­ri­nog svedočanstva] za­hva­te sve li­sto­ve, li­znu pre­ko ko­ri­ca iz­vi­ja­ju­ći ih i po­tam­nju­ju­ći, spa­
ja­ju se u je­dan je­di­ni cr­ve­no­žu­ti pla­men ko­ji su­klja i ska­če vi­so­ko, da bi za­tim po­la­ko po­čeo da se sta­nju­je,
da to­ne ka svom dnu, da trep­ti i ne­sta­je, osta­vlja­ju­ći iza se­be žar i pe­peo (Ti­šma, Upo­tre­ba čo­ve­ka, 315).
To je ono što nam film Is­tar pru­ža da ču­je­mo u ve­li­čan­stve­noj grom­ko­sti Vag­ne­ro­ve mu­zi­ke, ili u
Haj­de­ge­ro­vom či­ta­nju Hel­der­li­no­vog „Is­ta­ra”, dok na kra­ju fil­ma ka­me­ra pre­la­zi pre­ko Du­na­va kod Re­
gen­zbur­ga. I to je ono što Haj­de­ger ni­je mo­gao i ni­je hteo da ču­je – to je mi­sao za ko­ju ve­li­ki fi­lo­zof ni­je
imao slu­ha. Po­slu­šaj­mo ovaj put ono što je re­kao u raz­mi­šlja­nji­ma o teh­no­lo­gi­ji, ta­ko­đe na­pi­sa­nim 1942.
go­di­ne, baš u tre­nut­ku ka­da je raz­mi­šljao o „smr­ti Bo­ga”: „A uho raz­mi­šlja­nja, da li ono i da­lje ne ču­je
va­paj? Ono će od­bi­ja­ti da ga ču­je do­kle god ne poč­ne da raz­mi­šlja.”41
Hor­ska kom­po­zi­ci­ja, njen eho u pra­znoj si­na­go­gi u No­vom Sa­du, li­še­noj svo­jih ver­skih ozna­ka, u
ko­joj Blam slu­ša mu­zi­ku, hram Bož­ji, pre­kre­čen u nje­go­vom od­su­stvu da bi ustu­pio me­sto mu­zi­ci, ne­u­
mit­no sve­do­čan­stvo ce­zu­re i od­su­stva ver­ni­ka, tra­ži i pri­zi­va, do­zi­va dru­go uho, uho dru­go­ga. I to je ono
što je Mar­tin Haj­de­ger od­bi­jao da ču­je i mi­sli. I ko mo­že da ka­že da ovo od­bi­ja­nje pre­sta­je sa­da – da­nas?42
Ali ta za­mi­sao Evro­pe pre­ko Du­na­va, Ne­mač­ke i Grč­ke ne­sum­nji­vo je pro­na­šla, u ve­li­kom mi­sli­o­cu Bi­ća,
svo­je naj­spek­ta­ku­lar­ni­je fi­lo­zof­sko ogra­ni­če­nje. Is­tar i Za­mr­znu­to vre­me, teč­no pam­će­nje sni­ma­ju bi­o­lo­
ški ne­raz­gra­di­va sve­do­čan­stva ove gra­ni­ce i ovog ogra­ni­če­nja.

41 Mar­tin He­i­deg­ger, The Qu­e­sti­on Con­cer­ning Tec­hno­logy, prev. Wil­li­am Lo­vitt (New York: Har­per, 1977), 112.
42 Na­kon pro­jek­ci­je mog fil­ma na Uni­ver­zi­te­tu Ko­lum­bi­ja u Njujor­ku, mar­ta 2013, do­a­jen me­đu američko-mađarskim isto­ri­ča­ri­ma, pro­fe­sor eme­ri­
tus i biv­ši di­rek­tor Cen­tra za ju­žno­e­vrop­ske stu­di­je na Ko­lum­bi­ji, član Ma­đar­ske aka­de­mi­je na­u­ka, Ištvan De­ak, pi­tao me je: „Za­što u svom fil­mu ni­ste
pri­ka­za­li ak­tiv­no­sti ko­mu­ni­sta ko­je su pret­ho­di­le ra­ci­ji, i na ko­je je ra­ci­ja bi­la od­go­vor?” Ta­kve ak­tiv­no­sti po­kre­ta ot­po­ra (bi­la je su­šti­na mog od­go­vo­
ra) bi­le su upra­vo ot­por pre­ma ta­kvim zlo­či­ni­ma ma­sov­nog uni­šta­va­nja od stra­ne oku­pa­tor­ske voj­ske Ma­đar­ske i Ne­mač­ke, i bi­le su sto­ga oprav­da­ne
i pra­ved­nič­ke. A ja sam nje­ga pi­tao (re­to­rič­ki i s ne­ve­ri­com) da li ot­por pre­ma ta­kvim zlo­či­ni­ma oprav­da­va po­grom i ba­ca­nje no­vo­ro­đen­ča­di i hi­lja­da
No­vo­sa­đa­na u za­le­đe­ni Du­nav?! Pru­ža­nje ot­po­ra fa­ši­zmu sto­ga ni­je mo­glo bi­ti po­ka­za­no u mo­me fil­mu kao „uzrok” ra­ci­je. Te uzro­ke tre­ba tra­ži­ti na
dru­gim me­sti­ma, u ra­snoj i ra­si­stič­koj, na­ci­o­na­li­stič­koj po­li­ti­ci Ne­mač­ke i Ma­đar­ske tog vre­me­na. To iz­gle­da, ovaj is­tak­nu­ti isto­ri­čar ni­je hteo da ču­je.
Ukrat­ko, ovaj isto­ri­čar mi je pri­go­vo­rio što ni­sam po­no­vio zlo­či­nač­ka, ra­si­stič­ka oprav­da­nja i iz­go­vo­re za zlo­či­ne, ko­je su na­vo­di­li oni ko­ji su iz­ve­li
ra­ci­ju, i što ih ni­sam na­veo kao oprav­da­ni raz­log za po­grom ko­ji bi, to se im­pli­ci­ra­lo ovim pi­ta­njem, ovaj zlo­čin uči­ni­li ka­u­zal­no tran­spa­rent­nim, ra­ci­
o­na­li­zo­va­nim, ra­ci­o­nal­nim, pri­hva­tlji­vim. Na­po­slet­ku, „ko­mu­ni­sti” su tu ne­što ro­va­ri­li pro­tiv ma­đar­ske oku­pa­ci­o­ne vla­sti, itd.! Či­tav moj film u stva­ri
po­bi­ja ta­kve ra­ci­o­na­li­za­ci­je ovog zlo­či­na, on je pobuna, i ot­por, pro­tiv njih, i ide pro­tiv nji­ho­ve ide­o­lo­ško-po­li­tič­ke stru­je.

27
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Bi­bli­o­graphy:

1. Ador­no, The­o­dor. “Cul­tu­ral Cri­ti­cism and So­ci­ety.” Prisms. Prev. Sa­muel i Shi­er­ ry We­ber. Cam­brid­ge: MIT Press, 1983.
2. Agam­ben, Gi­or­gio. Rem­nants of Auschwitz: The Wit­ness and the Ar­chi­ve. Prev. Da­niel Hel­ler-Ro­a­zen. New York: Zo­
ne Bo­oks, 1999.
3. Bar­ri­son, Da­vid, i Ross, Da­niel, The Is­ter. Vi­deo. 189 mi­nu­tes. Austra­lia: Black Box So­und and Ima­ge, 2004.
4. Blan­chot, Ma­u­ri­ce, “Thin­king the Apo­calypse: A Let­ter from Ma­u­ri­ce Blan­chot to Cat­he­ri­ne Da­vid.” Prev. Pa­u­la Wis­
sing, Cri­ti­cal In­qu­iry, Tom 15, Br. 2 (Zi­ma 1989): 475–480.
5. Brand, Roy. “Wit­nes­sing Tra­u­ma on Film.” Me­dia Wit­nes­sing: Te­sti­mony in the Age of Mass Com­mu­ni­ca­tion. Ur. Paul
Frosch i Amit Pin­chev­ski. New York: Pal­gra­ve Mac­mil­lan, 2009.
6. B92, Ve­sti, 5. mart 2001, http://www.b92.net/in­fo/ve­sti/in­dex.php?yyyy=2001&mm=05&dd=03&nav_ca­te­
gory=1&nav_id=24966, last ac­ces­sed Ja­nu­ary 1, 2015.
7. Ce­lan, Paul, Po­ems. Bi­lin­gval­no iz­da­nje. Prev. Mic­hael Ham­bur­ger. New York: Per­sea Bo­oks, 2002.
8. Der­ri­da, Jac­qu­es, “A Self-Un­se­a­ling Po­e­tic Text: Po­e­tics and Po­li­tics of Wit­nes­sing.” Prev. Rac­hel Bowlby. Re­ven­ge of the
Aest­he­tic. Ber­ke­ley: U of Ca­li­for­nia P, 2000. At UC Press E-Bo­oks Col­lec­tion, http://pu­blis­hing.cdlib.org/uc­pres­se­bo­oks/
vi­ew?do­cId=kt309nc6gn&chunk.id=ch10&toc.depth=1&toc.id=ch10&brand=uc­press, ac­ces­sed on De­cem­ber 30, 2014.
---- i Ber­nard Sti­e­gler. Ec­ho­grap­hi­es of Te­le­vi­sion. Prev. Jen­ni­fer Ba­jo­rek. Cam­brid­ge, UK: Po­lity Press, 2002.
----. On the Na­me. Prev. Da­vid Wo­od, John P. Le­a­vey Jr. i Ian Mac­Leod. Stan­ford: Stan­ford UP, 1995.
----. Cin­ders. Bi­lin­gval­no iz­da­nje. Prev. Ned Lu­kac­her. Lin­coln: U of Ne­bra­ska P, 1991.
----. “Of Spi­rit.” Prev. Rac­hel Bowlby and Ge­off Ben­ning­ton, Cri­ti­cal In­qu­iry, Tom 15, Br. 2 (Win­ter, 1989): 457–474.
----. Shib­bo­leth. Po­ur Paul Ce­lan. Pa­ris: Ga­lilée, 1986.
9. Eagle­sto­ne, Ro­bert. The Ho­lo­ca­ust and the Post­mo­dern. Ox­ford: Ox­ford Uni­ver­sity Press, 2004.
10. Get­hmann-Si­e­fert, An­ne­ma­rie/ Pöggeler, Ot­to, (Hg), He­i­deg­ger und die prak­tische Phi­lo­sop­hie. Frank­furt/M: Su­hr­
kamp, 1988.
11. He­i­deg­ger, Mar­tin. Hölderlin’s Hymns „Ger­ma­nia” and The Rhi­ne. Prev. Wil­li­am McNe­ill i Ju­lia Ire­land. Blo­o­ming­ton:
In­di­a­na UP, 2014.
----. Über­le­gun­gen II-XV. (Schwar­ze Hef­te 1931–1938). Ge­sam­ta­us­ga­be 94–96. Ur. Pe­ter Trawny. Frank­furt am Mein:
Vit­to­rio Klo­ster­mann Ver­lag, 2014.
----. Hölderlin’s Hymn “The Is­ter.” Prev. Wil­li­am McNe­ill and Ju­lia Da­vis. Blo­o­ming­ton: In­di­a­na UP, 1996.
----. The Qu­e­sti­on Con­cer­ning Tec­hno­logy. Prev. Wil­li­am Lo­vitt. New York: Har­per, 1977.
12. Hirsch, Ma­ri­an­ne, and Leo Spit­zer. Ghosts of Ho­me: The Af­ter­li­fe of Czer­no­witz in Je­wish Me­mory. Ber­ke­ley, Los An­ge­
les: U of Ca­li­for­nia P, 2010.
13. Ja­cobs, Ca­rol, “Du­sting An­ti­go­ne,” MLN, Vol. 111, No. 5, Com­pa­ra­ti­ve Li­te­ra­tu­re Is­sue (De­cem­ber 1996): 889–917.
14. Ku­jun­džić, Dra­gan, “Fro­zen Ti­me, Li­qu­id Me­mo­ri­es, AN IN­TER­VI­EW POR­TRA­IT OF PA­VLE ŠOS­BER­GER, Tran­skript
iz fil­ma Fro­zen Ti­me, Li­qu­id Me­mo­ri­es by Dra­gan Ku­jun­džić,” Wa­sa­fi­ri, 2014, 29:2, 72–79.
----. Fro­zen Ti­me, Li­qu­id Me­mo­ri­es. Vi­deo. 90 mi­nu­tes. USA: Ci­ne­taph Pro­duc­ti­ons, 2012.
----. „vImperija: globalizacija i čudovišnost”, Interkulturalnost.
----. “Eic­hmann in Je­ru­sa­lem, Mi­lo­se­vić in the Ha­gue: Ci­vi­lity, So­ve­re­ignty, Ju­sti­ce.” http://www.b92.net/fe­ed­back/
mi­slje­nja/ku­jund­zic-e.php. 2001. Last vi­si­ted Ja­nu­ary 1, 2015.
----. Kri­tič­ke ve­žbe. No­vi Sad: Ma­ti­ca srp­ska, 1983.
----. „Svet Na­se­ljen Na­si­ljem. Pro­za Alek­san­dra Ti­šme”, Knji­žev­na reč, 165, str. 15, 25. IV 1981.
15. La­co­ue-La­bart­he, Phi­lip­pe. He­i­deg­ger. La po­li­ti­que du po­e­me. Pa­ris: Ga­li­lee, 2002.
----. Po­e­try as Ex­pe­ri­en­ce. Prev. An­drea Tar­now­ski. Stan­ford: Stan­ford UP, 1999.
----. Typo­graphy. Prev. Chri­stop­her Finsk. Stan­ford: Stan­ford UP, 1998.
----. He­i­deg­ger, Arts and Po­li­tics. Prev. Chris Tur­ner. Lon­don: Ba­sil Blac­kwell, 1990.
----. “Ne­it­her an Ac­ci­dent Nor a Mi­sta­ke.” Prev. Pu­la Wis­sing, Cri­ti­cal In­qu­iry, Tom 15, Br. 2 (Zi­ma, 1989): 481–484.
16. Le­vi­nas, Eman­nuel, “Be­ing Je­wish.” Prev. Mary Beth Ma­der. Con­ti­nen­tal Phi­lo­sop­hi­cal Re­vi­ew 40 (2007): 205–210.
----. “As If Con­sen­ting to Hor­ror.” Prev. Pu­la Wis­sing, Cri­ti­cal In­qu­iry, Tom 15, Br. 2 (Zi­ma, 1989): 485–488.
----. Ti­me and the Ot­her. Prev. Ric­hard A. Co­hen, 1987. Pittsburgh: Du­qu­e­sne UP, 1987.
17. Lyotard, Fran­co­is. He­i­deg­ger and “the jews”. Prev. An­dre­as Mic­hel i Mark Ro­berts. Min­ne­a­po­lis: Uni­ver­sity of Min­ne­so­ta Press, 1990.
18. Mi­ler, Te­rez. Isti­ni­ta pri­ča. Se­ća­nja ba­ke Alek­san­dra Ti­šme. Prev. sa ma­đar­skog na srp­ski Dra­gi­nja Ra­ma­dan­ski. No­vi
Sad: Aka­dem­ska knji­ga, 2012.
19. Nancy, Jean Luc. L’Equ­i­va­len­ce des ca­ta­strop­hes (Aprés Fu­kus­hi­ma). Pa­ris: Ga­lilée, 2012.
----. “The Un­sac­ri­fi­ce­a­ble,” u Li­te­ra­tu­re and Et­hi­cal Qu­e­sti­on, Yale French Stu­di­es 79 (1991): 20–38.

28
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

20. Ott, Hu­go. Mar­tin He­i­deg­ger. Un­ter­wegs zu Se­i­ner Bi­o­grap­hie. Frank­furt/M: Cam­pus Ver­lag, 1988.
21. Schir­mac­her, Wer­ner. Tec­hnik und Ge­las­sen­he­it. Ze­it­kri­tik nach He­i­deg­ger. Fre­i­burg: Al­ber, 1983.
22. Šos­ber­ger, Pa­vle. Si­na­go­ge u Voj­vo­di­ni. No­vi Sad: Pro­me­tej, 1998.
23. Ti­šma, Alek­san­dar. Upo­tre­ba čo­ve­ka. Be­o­grad: No­lit, 1976.
----. The Use of Man. Tran­sla­ted by Ber­nard Johnson. New York: Har­co­urt Bra­ce Jo­va­no­vich, Pu­blis­hers, 1988.
----. Knji­ga o Bla­mu. Be­o­grad: No­lit, 1972, ci­ti­rao D.K.
24. Wa­al, Ed­mund de. Atem­wen­de. Pred­go­vor Adam Gop­nik. New York: The Ga­go­sian Gal­lery, 2013.
25. We­ber, Sa­muel, “Me­a­su­re for Im­me­a­su­re: ‘Gi­ebt es auf Er­den ein Ma­as?’” Ru­ko­pis, 2013.
26. Wills, Da­vid. Ina­ni­ma­tion. Min­ne­a­po­lis: Uni­ver­sity of Min­ne­so­ta Press, 2015 (u pri­pre­mi), ci­ti­ra­no iz ru­ko­pi­sa.
27. Zim­mer­man, Mic­hael, E. “The De­ath of God at Auschwitz?”, He­i­deg­ger and the Ho­lo­ca­ust. Ed. A. Mil­chman i A. Ro­
sen­berg. Atlan­tic Hig­hlands, NJ: Hu­ma­ni­ti­es Press, 1994.

Against the Stream: The Danube,

the Video and the Nonbiodegradables of Europe

Summary: In 1942 Martin Heidegger held a seminar on Hölderlin’s poem The Ister (the Greek name of
the river Danube). In 2004 two Australian filmmakers and philosophers, David Barison, and Daniel Ross,
made a film about this seminar and interviewed a number of leading philosophers, including Jean-Luc
Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe and Bernard Stiegler, on the topic of the Danube and the history of Eu-
rope, taking into account the historical year 1942 when the seminar was written which coincided with the
project of “the Final Solution” of European Jewry in the Holocaust. The essay assesses the impact of this
film, the philosophical implications of Heidegger’s seminar for the ontology of Europe and its topography,
and takes a critical stance regarding its nationalist implications. In 2001, the author of this essay made
his own film, Frozen Time, Liquid Memories, about the Racija in Novi Sad in 1942, a pogrom of some 1.400
Jews and Serbs. The film Frozen Time, Liquid Memories includes an interpretation and visual quotes from
the film The Ister, and the current essay additionally reflects on the implications of both films for the thin-
king about the Danube, ontology of Europe and the ethics of topography. The essay also engages the work
of Samuel Weber, Aleksandar Tišma (specifically the novels The Use of Man and The Book About Blam), the
Holocaust historian Pavle Šosberger, (Šosberger is featured in the film about the Racija) against some of
the nationalist implications of Heidegger’s seminar (as well as his recently published Black Notebooks),
against both old and more recent nationalist appropriation and use of the Danube as a site of war crime
ad genocide. The essay is ultimately concerned with construction and invention of national and European
topography, in philosophy and literature written “after” the Holocaust.
Key words: The Danube, the Ister, film and media, video production, crimes against humanity, the Ho-
locaust, Martin Heidegger, Friedrich Hölderlin, Samuel Weber, Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labar-
the and Bernard Stiegler, Aleksandar Tišma, Pavle Šosberger, the Novi Sad Racija in 1942, European
philosophy, ethics and ontology of Europe.

dragan@ufl.edu

29
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

UDC 316.75
316.334.3

Milorad Đurić
Pokrajinski sekretarijat za kulturu, Novi Sad
Srbija

Ideologije u deideologizovanom svetu:

mogući izveštaj o stanju
SA­ŽE­TAK: U ovom ra­du ana­li­zi­ra­će­mo ide­o­lo­šku ma­pu glo­ba­li­zo­va­nog sve­ta. Či­nje­ni­ca da je ve­ći­na
„kla­sič­nih” ide­o­lo­gi­ja de­vet­na­e­stog i dva­de­se­tog ve­ka iz­gu­bi­la eks­pli­cit­nu re­le­vant­nost, kao i da su po­
je­di­ni auto­ri pro­gla­si­li „kraj ide­o­lo­gi­ja”, „kraj isto­ri­je” ili „kraj me­ta­na­ra­ci­ja”, ne oslo­ba­đa nas oba­ve­ze
da ana­li­zi­ra­mo no­ve ob­li­ke ko­lek­tiv­nog po­li­tič­kog de­lo­va­nja. Na­ša osnov­na te­za je da glo­ba­li­za­ci­ja, od­
no­sno, do­mi­ni­ra­ju­ća li­be­ral­na de­mo­kra­ti­ja, pa­ra­dok­sal­no, po­sta­je uslov mo­guć­no­sti islam­skog fun­da­
men­ta­li­zma kao naj­ek­strem­ni­jeg vi­da re­li­gij­skog re­vi­va­li­zma1. Re­li­gi­ja se, u svo­joj fun­da­men­ta­li­stič­koj
ver­zi­ji, po­ja­vlju­je kao sna­ga ko­ja uspe­va da in­te­gri­še an­ti­mo­der­ni­stič­ke im­pul­se na­sta­le u struk­tu­
ri/kul­tu­ri ne­za­pad­nih dru­šta­va i ar­ti­ku­li­še ih u ide(olo­gi)ju ap­so­lut­ne za­jed­ni­ce, kao to­tal­ne ne­ga­ci­
je ide(olo­gi)je mo­der­ne po­li­ti­ke. Zbog to­ga će se li­ni­ja ide­o­lo­škog di­fe­ren­ci­ra­nja u sle­de­ćoj isto­rij­skoj
eta­pi, naj­ve­ro­vat­ni­je, for­mi­ra­ti iz­me­đu in­di­vi­du­a­li­zma li­be­ral­no-de­mo­krat­skog mo­de­la i, ne­sum­nji­vo
na­ra­sta­ju­ćeg, re­li­gi­o­znog fun­da­men­ta­li­stič­kog ko­lek­ti­vi­zma.
Ključ­ne re­či: ide­o­lo­gi­ja, li­be­ral­na de­mo­kra­ti­ja, in­di­vi­du­a­li­zam, re­li­gi­ja, islam­ski fun­da­men­ta­li­zam,
ko­lek­ti­vi­zam.

U eri ko­ja se­be do­ži­vlja­va po­sti­de­o­lo­škom, ni­je uvek jed­no­stav­no od­re­di­ti ide­o­lo­ške ko­or­di­na­te du­ha
vre­me­na. „La­ko je ru­ga­ti se”, ka­že Ži­žek, „Fu­ku­ja­mi­nom poj­mu kra­ja isto­ri­je, ali da­nas lju­di ve­ći­nom je­
su fu­ku­ja­mi­sti. Li­be­ral­no-de­mo­krat­ski ka­pi­ta­li­zam pri­hva­ćen je kao ko­nač­na for­mu­la naj­bo­ljeg mo­gu­ćeg
dru­štva i sve što mo­že da se ura­di je­ste da se on uči­ni pra­ved­ni­jim, to­le­rant­ni­jim itd.” (Ži­žek 2011: 335). U
ta­la­su dok­tri­na ko­je su, na osno­vu to­ga, kon­sta­to­va­le kraj raz­li­či­tih po­li­tič­kih fe­no­me­na (kraj ide­o­lo­gi­je,
kraj isto­ri­je, kraj me­ta­na­ra­ci­ja) iz­gu­bio se i uobi­ča­je­ni pro­fil po­li­tič­kih par­ti­ja. De­i­de­o­lo­gi­zo­va­ne i li­še­ne
emo­ci­o­nal­ne ve­ze sa svo­jim gla­sa­či­ma, po­li­tič­ke stran­ke su se po­la­ko pre­tva­ra­le u pu­ke mar­ke­tin­ške or­ga­
ni­za­ci­je sa re­la­tiv­no ma­lim me­đu­sob­nim raz­li­ka­ma. „Po­li­ti­ka je da­nas sve ma­nje bit­ka oko ve­li­kih vo­de­ćih
uve­re­nja i ide­o­lo­gi­ja, a sve vi­še oko kon­kret­nih po­li­ti­ka (pi­ta­nja, is­sue) i vred­no­sti. Dru­gim re­či­ma, po­li­ti­
ka je da­nas vi­še prak­tič­na i prag­ma­tič­na ne­go ide­o­lo­ška. U tom smi­slu, do­šlo je do iz­ve­sne de­i­de­o­lo­gi­za­ci­je
stra­na­ka. Kraj Hlad­nog ra­ta i ko­laps ko­mu­ni­zma sma­njio je, do ta­da, oštre ide­o­lo­ške raz­li­ke ka­kve su, na
pri­mer, po­sto­ja­le ‘60-ih go­di­na XX ve­ka. Kla­sič­na ide­o­lo­ška dis­tan­ca iz­me­đu le­vi­ce i de­sni­ce da­nas vi­še ni­je
ista. Sve vi­še se go­vo­ri o re­la­ci­ji le­vog cen­tra i de­snog cen­tra” (Or­lo­vić 2010: 121).

1 Opre­de­li­li smo se za ob­lik „re­vi­va­li­zam”, ume­sto „ri­vaj­va­li­zam” (Иван Клајн и Ми­лан Шип­ка, Ве­ли­ки реч­ник стра­них ре­чи и из­ра­
за, Про­ме­теј, Но­ви Сад, 2007, 1077), zbog nje­go­ve zna­čaj­ne za­stu­plje­no­sti u struč­nim mo­no­gra­fi­ja­ma i na­uč­nim ra­do­vi­ma.

30
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Ne­sum­nji­vo je da po­če­tak dva­de­set i pr­vog ve­ka pru­ža upra­vo ta­kvu sli­ku glo­ba­li­zo­va­nog sve­ta.
Kla­sič­ne ko­lek­ti­vi­stič­ke ide­o­lo­gi­je vi­še ne ras­po­la­žu sred­stvi­ma za mo­bi­li­sa­nje dru­štve­ne ener­gi­je. So­ci­
ja­li­zam, na­ci­o­na­li­zam i fa­ši­zam ne­će u pot­pu­no­sti ne­sta­ti sa po­li­tič­ke sce­ne, ali će nji­hov zna­čaj sva­ka­
ko bi­ti mno­go ma­nji. Ide­je o to­me da bi ne­ka po­seb­na dru­štve­na gru­pa, kla­sa, na­ci­ja ili ra­sa tre­ba­lo da
„eman­ci­pu­je” dru­štvo, ili čak ce­lo­kup­no čo­ve­čan­stvo, obe­smi­šlje­ne su to­kom dva­de­se­tog ve­ka. Iako ni­su
is­klju­če­ne mo­guć­no­sti da se raz­li­či­te mo­di­fi­ka­ci­je ovih ide­o­lo­gi­ja po­ja­ve u po­je­di­nim dru­štvi­ma, nji­hova
re­al­na moć da­le­ko je ma­nja.
„So­ci­ja­li­zam je mr­tav”, ka­že Hej­vud, „i ne­kro­lo­zi su već na­pi­sa­ni” (Hej­vud, 2005: 159). Pad Ber­lin­
skog zi­da i slom So­vjet­skog Sa­ve­za za­i­sta su sta­vi­li tač­ku na po­li­tič­ke su­bjek­te ko­ji su svoj iden­ti­tet for­mi­
ra­li na pro­u­ča­va­nju Ko­mu­ni­stič­kog ma­ni­fe­sta, ko­ji su po­li­tič­ka uput­stva mark­si­stič­ke li­te­ra­tu­re po­ku­ša­li
da pre­tvo­re u or­ga­ni­zo­va­nu dr­ža­vu. Ide­ja ko­mu­ni­stič­ke par­ti­je, ka­kva je stvo­re­na u So­vjet­skom Sa­ve­zu
dva­de­se­tih go­di­na pro­šlog ve­ka (a za­tim su po tom uzo­ru na­sta­ja­le i dru­ge ko­mu­ni­stič­ke par­ti­je), i ko­ja
je za­mi­šlje­na kao funk­ci­o­nal­na po­li­tič­ka or­ga­ni­za­ci­ja za im­ple­men­ta­ci­ju od­re­đe­ne lo­gi­ke isto­ri­je u pro­
stor dru­štve­nog ži­vo­ta, do­ži­ve­la je pot­pu­ni ne­u­speh. Na­de u pro­du­že­ni ži­vot so­ci­ja­li­zma, pa­ra­dok­sal­no,
le­že pre sve­ga u či­nje­ni­ci da so­ci­ja­li­zam, „oslo­bo­đen” od dr­ža­ve, mo­že da od­i­gra ko­rek­tiv­nu ulo­gu u od­
no­su na ima­nent­nu ne­sa­vr­še­nost li­be­ral­nog ka­pi­ta­li­zma.
Fa­ši­zam, kao an­ti­mo­der­ni­za­cij­ski fe­no­men, do­ži­veo je voj­ni po­raz i pot­pu­nu stig­ma­ti­za­ci­ju. Osim
kraj­nje mar­gi­nal­nih gru­pa, ni­ko ne po­ku­ša­va da svo­ju po­li­tič­ku ak­tiv­nost le­gi­ti­mi­še fa­ši­stič­kom ide­o­lo­
gi­jom. Iz­ve­sni pro­fa­ši­stič­ki ele­men­ti mo­gu se za­pa­zi­ti kod po­je­di­nih po­li­tič­kih stra­na­ka (kao što su, na
pri­mer, Na­ci­o­nal­ni front u Fran­cu­skoj ili Stran­ka slo­bo­de u Austri­ji), ali dru­štve­ne i po­li­tič­ke okol­no­sti
na po­čet­ku dva­de­set i pr­vog ve­ka ipak de­lu­ju kao moć­na pre­pre­ka ide­ji o bi­lo či­joj ra­snoj su­per­i­or­no­sti.
Na­ci­o­na­li­zam, ide­o­lo­gi­ja ko­ja je prak­tič­no dva ve­ka bi­la mo­bi­li­za­cij­ski ele­ment u mno­gim dru­štvi­
ma i bi­la vr­lo pri­la­go­dlji­va u sa­dej­stvu sa dru­gim ide­o­lo­gi­ja­ma, ta­ko­đe je u de­fan­zi­vi. Na­ci­o­nal­ne dr­ža­ve
kao in­sti­tu­ci­o­nal­no ostva­re­nje na­ci­o­na­li­stič­kih pre­ten­zi­ja, su­o­če­ne su, i u spolj­noj i u unu­tra­šnjoj po­li­ti­
ci, sa dra­stič­nom re­duk­ci­jom su­ve­re­ni­te­ta. Na­ci­o­nal­na dr­ža­va, kao „sve­ća ko­ja go­ri sa oba kra­ja” (Đin­đić
2010: 293), ni­je vi­še ta­ko ube­dljiv ar­gu­ment u pro­fi­li­sa­nju po­li­ti­ka ko­lek­tiv­nog de­lo­va­nja. Ipak, na­ci­o­
na­li­zam ne bi tre­ba­lo pot­ce­nji­va­ti. Na­ci­o­na­li­zam će za­dr­ža­ti iz­ve­snu re­le­vant­nost, pre sve­ga za raz­li­či­te
re­gi­o­nal­ne, et­nič­ki za­sno­va­ne po­li­ti­ke.
Kon­zer­va­ti­vi­zam u epo­hi ra­di­kal­nih i sve br­žih pro­me­na sva­ka­ko pred­sta­vlja pri­mer gu­bit­nič­ke
ide­o­lo­gi­je. Bez ob­zi­ra na to što se eti­ke­ta kon­zer­va­ti­vi­zma ola­ko do­da­je dru­gim ori­jen­ta­ci­ja­ma (na pri­
mer „kon­zer­va­tiv­na kri­la” po­li­tič­kih par­ti­ja), kon­zer­va­tiv­ni po­gled na svet de­lu­je kao ne­a­de­kva­tan od­
go­vor na pli­mu mo­der­ni­za­ci­je. Ulo­ga tra­di­ci­je,2 kao re­zer­vo­a­ra si­gur­nih i pro­ve­re­nih re­še­nja u pro­ce­su
kon­sti­tu­i­sa­nja po­li­tič­kog smi­sla, u ve­li­koj me­ri je iz­gu­bi­la na zna­ča­ju. Dru­štva ko­ja ci­lja­no te­ma­ti­zu­ju
sop­stve­nu pro­šlost po­ka­za­la su se kao dis­funk­ci­o­nal­na i ne­moć­na u kon­ku­ren­ci­ji sa mo­dern(izo­van)im
so­ci­jal­nim si­ste­mi­ma. Jed­no­stav­no, u sve­tu u ko­jem se ne­sum­nji­vo ne­gu­je kult no­vog, sta­ro ne­ma ve­li­kih
iz­gle­da da uspe.
Ma­da je kao ozbilj­ni­ji po­li­tič­ki po­kret po­sto­jao sa­mo po­čet­kom dva­de­se­tog ve­ka, anar­hi­zam bi­va
po­no­vo re­vi­ta­li­zo­van. Naj­pre u ši­ro­kom kon­tra­kul­tur­nom po­kre­tu ko­ji je, sre­di­nom še­zde­se­tih, za­hva­tio
Sje­di­nje­ne Ame­rič­ke Dr­ža­ve, a za­tim i dru­ga dru­štva, a po­tom ide­je i este­ti­ku anar­hi­zma na­la­zi­mo i u
an­ti­glo­ba­li­stič­kim pro­te­sti­ma. Lič­no is­pu­nje­nje i eman­ci­pa­ci­ja, na­rod­ni pro­te­sti i di­rekt­na ak­ci­ja – ne­
sum­nji­va ob­lež­ja anar­hi­zma, oči­gled­no na­la­ze svo­je me­sto i u ak­tu­el­noj dru­štve­noj i po­li­tič­koj si­tu­a­ci­ji.
Anar­hi­zam je da­nas ot­por svim po­ku­ša­ji­ma da se us­po­sta­vi to­tal­na or­ga­ni­za­ci­ja, ap­so­lut­ni po­zi­ti­vi­tet,
ap­so­lut­na ho­mo­ge­nost. Ne­u­ro­tič­na in­di­vi­du­al­nost anar­hi­zma ne mo­že se udru­ži­va­ti u za­jed­nič­ke po­li­
tič­ke ak­ci­je, ali se si­gur­no mo­že do­da­va­ti dru­gim, eta­bli­ra­nim po­li­tič­kim ori­jen­ta­ci­ja­ma. Ar­gu­men­ta­ci­ja

2 Raz­li­či­te re­li­gij­ske fun­da­men­ta­li­zme, ko­ji se ta­ko­đe po­zi­va­ju na tra­di­ci­ju, ne po­i­sto­ve­ću­je­mo sa kla­sič­nim kon­zer­va­ti­vi­zmom.

31
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

da će anar­hi­zam u bu­duć­no­sti bi­ti ire­le­van­tan jer ne mo­že da obez­be­di ma­sov­nost, go­vo­ri o ne­ra­zu­me­
va­nju dru­štve­nih i po­li­tič­kih pro­me­na. In­si­sti­ra­njem na in­di­vi­du­a­li­zmu, par­ti­ci­pa­ci­ji, de­cen­tra­li­za­ci­ji i
jed­na­ko­sti, anar­hi­zam se­be kan­di­du­je i za dva­de­set i pr­vi vek.
Fe­mi­ni­zam se, s dru­ge stra­ne, su­o­ča­va sa spe­ci­fič­ni­jim iza­zo­vi­ma. Do­ži­vev­ši vr­hu­nac to­kom še­zde­se­tih
i se­dam­de­se­tih go­di­na dva­de­se­tog ve­ka, fe­mi­ni­zam ula­zi u fa­zu post­fe­mi­ni­zma. Dru­gim re­či­ma, ostva­re­nje
ključ­nih ci­lje­va kla­sič­nog fe­mi­ni­zma uti­ca­lo je na frag­men­ti­ra­nost i in­ko­he­rent­nost ka­sni­jih fe­mi­ni­stič­kih
sta­vo­va i ak­ci­ja. Ta­ko­đe, ši­re­nje obla­sti i te­ma za ko­je se feministkinje in­te­re­su­ju, do­dat­no je, po ne­kim mi­šlje­
nji­ma, otu­pe­lo oštri­cu fe­mi­ni­stič­ke bor­be. Ipak, po­ja­va i ja­ča­nje fun­da­men­ta­li­zma sva­ka­ko go­vo­re o to­me da
se bor­ba za žen­ska pra­va ni­je okon­ča­la i da i da­lje po­sto­je iza­zo­vi na ko­je bi tre­ba­lo re­a­go­va­ti.
Ko­nač­no, eko­lo­gi­zam, kao naj­mla­đa ide­o­lo­gi­ja, za­dr­ža­će svo­ju re­le­vant­nost i u dva­de­set i pr­vom
ve­ku. Pi­ta­nja za­šti­te ži­vot­ne oko­li­ne bi­će re­le­vant­na i u bu­du­ćim vre­me­ni­ma. Pri­tom, ogra­ni­če­ni us­pe­si
ze­le­nih par­ti­ja sva­ka­ko ne od­ra­ža­va­ju re­al­ni zna­čaj eko­lo­gi­zma u sa­vre­me­nom dru­štvu. Na de­lu je, za­
pra­vo, pa­ra­dok­sal­ni efe­kat – osnov­ne te­ze eko­lo­gi­zma po­sta­ju do te me­re „sa­mo­ra­zu­mlji­ve” i utka­ne u
„op­šti” po­gled na svet da je kon­kret­nim or­ga­ni­za­ci­ja­ma već po­sta­lo te­ško da ovu ide­o­lo­gi­ju pred­sta­ve
kao sop­stve­no, eks­klu­ziv­no sta­ja­li­šte. Me­đu­tim, pri­ro­da glo­ba­li­za­ci­je, od­no­sno, glo­bal­ni eko­lo­ški pro­
ble­mi zah­te­va­će i u bu­duć­no­sti eko­lo­gi­stič­ko raz­mi­šlja­nje i ak­ci­ju.
Da­kle, ka­kav je ko­nač­ni bi­lans ove mi­ni­mal­ne ana­li­ze? Ka­ko de­fi­ni­sa­ti ide­o­lo­ške di­men­zi­je sa­vre­
me­no­sti? Li­be­ral­na de­mo­kra­ti­ja je oči­gled­no po­be­di­la svo­je naj­ve­će ri­va­le, ko­ji su is­cr­pe­li sop­stve­ne
po­ten­ci­ja­le. Tre­nu­tak ru­še­nja Ber­lin­skog zi­da, 9. no­vem­bra 1989. go­di­ne, ozna­čio je mo­me­nat ostva­re­nja
Fu­ku­ja­mi­nog sna o kra­ju isto­ri­je i ko­nač­noj po­be­di in­di­vi­du­a­li­stič­kog li­be­ra­li­zma nad ko­mu­ni­zmom,
kao po­sled­njom ver­zi­jom ko­lek­ti­vi­zma. Po­sled­nja pre­pre­ka je sru­še­na, po­tra­ga je za­vr­še­na, „ul­tra­ho­li­
vud­ski he­pi­end” (Ži­žek 2011: 339) se do­go­dio. Ide­ja in­di­vi­du­a­li­zma se po­ka­za­la moć­ni­jom od raz­li­či­tih
ide­ja ko­lek­ti­vi­zma. Ko­lek­ti­vi­stič­ke ide­o­lo­gi­je, kao si­ste­mi una­pred se­lek­to­va­nog iden­ti­te­ta ko­ji bi tre­ba­lo
da se „do­stig­ne” po­ka­za­le su, pa­ra­dok­sal­no, ni­ske in­te­gra­tiv­ne po­ten­ci­ja­le na du­ži rok, dok su li­be­ral­
no-de­mo­krat­ski si­ste­mi omo­gu­ća­va­li kon­ti­nu­i­ra­no sa­mo­te­ma­ti­zo­va­nje, od­no­sno, kre­i­ra­nje po­li­tič­kog
am­bi­jen­ta kroz dru­štve­no uče­nje i auto­ko­ri­go­va­nje. Dru­gim re­či­ma, či­nje­ni­ca da su li­be­ral­na de­mo­kra­
ti­ja i li­be­ral­ni ka­pi­ta­li­zam stal­no pod­sti­ca­li ne­pre­sta­nu pro­me­nu, da su se stal­no sa­mo(r)evo­lu­ci­o­ni­sa­li,
una­pred je dis­kva­li­fi­ko­va­la re­vo­lu­ci­o­nar­ne ide­je sa su­prot­ne stra­ne. Ta­ko je li­be­ral­na de­mo­kra­ti­ja pre­
sta­la da bu­de sa­mo jed­na od stra­na, već se uni­ver­za­li­zo­va­la, pre­tvo­ri­la u glo­bal­ni kon­tekst. U ta­kvom
kon­tek­stu, či­ni se da da­nas, unu­tar uobi­ča­je­nog ide­o­lo­škog spek­tra, ni­je mo­gu­će uoči­ti ozbilj­nu ne­ga­ci­ju
li­be­ral­ne de­mo­kra­ti­je, ko­ja bi isto­vre­me­no stva­ra­la no­vu afir­ma­ci­ju, ko­ja bi stva­ra­la ne­što no­vo. De­lo­
va­nje opo­zi­ci­o­nih po­li­tič­kih par­ti­ja iz­gu­bi­lo je sna­gu pot­pu­ne ne­ga­ci­je i sve­lo se na ono što Da­ni­jel Bel
na­zi­va „kon­sen­zu­som”, na us­po­sta­vlja­nje sa­gla­sno­sti oko glav­nih po­li­tič­kih pi­ta­nja. Stra­nač­ka po­li­ti­ka
ta­ko po­sta­je sa­mo me­ha­ni­zam za ko­rek­ci­ju vla­sti. U tom smi­slu, do­ba kla­sič­nih ide­o­lo­gi­ja i je­ste do­šlo
do svo­ga kra­ja. „Per­spek­ti­ve za bu­duć­nost ko­je da­ju naj­vi­še na­de”, pred­vi­đa Kejt Neš, „ogle­da­ju se u po­
ja­vi glo­bal­nog gra­đan­skog dru­štva” (Neš 2006: 290).
Ali bi­lo bi na­iv­no oče­ki­va­ti da su za­vr­še­ni i ide­o­lo­ški kon­flik­ti, jer dru­štve­ni bes ni­je ne­stao. Po­red
iz­li­va ma­nje ili vi­še be­smi­sle­nog na­si­lja i či­ste de­struk­ci­je u svet­skim me­tro­po­la­ma, ili an­ti­glo­ba­li­sti-
č­kih pro­te­sta ko­ji se (po sop­stve­nom pri­zna­nju) za­vr­ša­va­ju sa­mo na pri­mar­nom ni­vou ospo­ra­va­nja, bez
vi­zi­je su­štin­ski al­ter­na­tiv­nog po­ret­ka, su­o­ča­va­mo se sa mno­go ozbilj­ni­jim iza­zo­vi­ma. Dva­na­est go­di­na
na­kon ru­še­nja Ber­lin­skog zi­da, 11. sep­tem­bra 2001. go­di­ne, u Nju­jor­ku su, u te­ro­ri­stič­kom na­pa­du sru­
še­ne Ku­le bli­zna­ki­nje, ozna­ča­va­ju­ći su­štin­ski kraj Klin­to­no­vih sreć­nih de­ve­de­se­tih. Da to ni iz­da­le­ka
ni­je ko­nač­ni bi­lans, po­ka­zu­je aten­tat na de­set no­vi­na­ra i dva po­li­caj­ca u re­dak­ci­ji pa­ri­skog sa­ti­rič­nog
li­sta Šar­li eb­do, 7. ja­nu­a­ra 2015. go­di­ne, zbog ka­ri­ka­tu­ra na ko­ji­ma je pri­ka­zan lik pro­ro­ka Mu­ha­me­da.
Uz to, Al Ka­i­da, Islam­ska dr­ža­va, Bo­ko Ha­ram – po­sta­li su de­fi­ni­tiv­ni si­no­ni­mi ni­hi­li­stič­kog, bru­tal­nog
na­si­lja, ube­dlji­vo ak­tu­e­li­zu­ju­ći svo­je­vre­me­no Bo­dri­ja­ro­vo upo­zo­re­nje, ko­jeg bi tre­ba­lo da se pod­se­ti­mo:

32
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

„S na­pa­dom na Nju­jork i Svet­ski tr­go­vin­ski cen­tar ima­li smo po­sla sa ap­so­lut­nim do­ga­đa­jem, ‘maj­kom’
do­ga­đa­ja. Či­ta­va igra isto­ri­je i mo­ći je pre­o­kre­nu­ta, ali i uslo­vi ana­li­ze. Tre­ba re­a­go­va­ti u pra­vi čas” (Bo­
dri­jar 2007: 7). Ali, šta bi ta re­ak­ci­ja-u-pra­vi čas, tre­ba­lo da zna­či? Na če­mu bi tre­ba­lo da po­či­va? Gde se
stva­ra taj no­vi pro­stor, ta no­va di­men­zi­ja po­li­tič­kog, ta pot­pu­na ne­ga­ci­ja?
Pri­me­ren od­go­vor je – u pro­sto­ru re­li­gi­je. Islam­ski fun­da­men­ta­li­zam je, tre­nut­no, naj­o­zbilj­ni­ji tip
ne­ga­ci­je i na­di­la­že­nja mo­der­ni­za­cij­skog uni­ver­za­li­zma. Ali i osta­li fun­da­men­ta­li­zmi3 su, u su­šti­ni, slič­ni.
Uvek se ra­di o pre­ten­zi­ji na to­tal­no va­že­nje par­ti­ku­lar­nog, na uki­da­nje raz­li­ke iz­me­đu pri­vat­nog i jav­
nog, uz po­zi­va­nje na bož­ju vo­lju. Ra­di se o dva su­štin­ski raz­li­či­ta po­gle­da na dru­štvo. Raz­dvo­je­nost du­
hov­nog i sve­tov­nog auto­ri­te­ta, to ta­ko zna­čaj­no do­stig­nu­će Za­pa­da, u fun­da­men­ta­li­stič­kom sve­to­na­zo­ru
– ne po­sto­ji. „Kroz isto­ri­ju Za­pa­da”, ka­že Han­ting­ton, „pr­vo je Cr­kva, a on­da su mno­ge cr­kve po­sto­ja­le
odvo­je­no od dr­ža­ve. Bog i ce­zar [car], Cr­kva i dr­ža­va, du­hov­ni i sve­tov­ni auto­ri­tet, bi­li su pre­o­vla­đu­ju­ći
du­a­li­zam u za­pad­noj kul­tu­ri. Sa­mo su u hin­du ci­vi­li­za­ci­ji re­li­gi­ja i po­li­ti­ka bi­li po­seb­no odvo­je­ni. U isla­
mu, Bog je ce­zar, u Ki­ni i Ja­pa­nu, ce­zar je Bog; u pra­vo­sla­vlju, Bog je ce­za­rov mla­đi part­ner. Odva­ja­nje i
stal­ni su­ko­bi iz­me­đu Cr­kve i dr­ža­ve, ko­ji sim­bo­li­šu za­pad­nu ci­vi­li­za­ci­ju, ni­su po­sto­ja­li ni u jed­noj dru­goj
ci­vi­li­za­ci­ji” (Han­ting­ton 1998: 76).
I kao što je ide­o­lo­gi­ja svo­je­vre­me­no pre­u­ze­la struk­tur­ne ele­men­te re­li­gi­je – strast, po­sve­će­nost,
ri­tu­a­le, ide­ju ne­iz­be­žnog,4 ta­ko se sa­da fun­da­men­ta­li­zam (islam­ski, pre svih) vra­ća u se­ku­la­ri­zo­va­ni,
de­zi­de­o­lo­gi­zo­va­ni i umno­go­me obe­smi­šlje­ni svet po­li­ti­ke pre­u­zi­ma­ju­ći, u mno­gim aspek­ti­ma, ulo­gu ne­
ka­da­šnjih ide­o­lo­gi­ja. U tom svom po­vrat­ku, re­li­gij­ski fun­da­men­ta­li­zam je ne­sum­nji­vo agre­si­van, ko­lek­
ti­vi­stič­ki, to­ta­li­ta­ran i iz­nad sve­ga – an­ti­pro­sve­ti­telj­ski. I ne su­ko­blja­va se sa­mo sa Za­pa­dom. Pr­va li­ni­ja
fron­ta je, u stva­ri, u mu­sli­man­ski ze­mlja­ma ko­je su na pu­tu se­ku­lar­ne mo­der­ni­za­ci­je. I to će, ve­ro­vat­no,
bi­ti ve­li­ki su­kob na po­čet­ku dva­de­set i pr­vog ve­ka.
Me­đu­tim, re­li­gi­o­zni fun­da­men­ta­li­zmi su sa­mo vrh le­de­nog bre­ga. Mno­go ši­ru ba­zu pred­sta­vlja
ob­no­va i oži­vlja­va­nje re­li­gi­ja na svet­skom ni­vou. Upo­re­do sa glo­ba­li­za­ci­jom od­vi­ja se pro­ces „glo­bal­ne
re­vi­va­li­za­ci­je re­li­gi­je” (Han­ting­ton 1998: 105). Upr­kos dvo­ve­kov­noj su­spen­zi­ji, re­li­gi­je po­sta­ju sve pri­
sut­ni­je, kon­stant­no po­ja­ča­va­ju­ći svo­je dej­stvo u jav­noj sfe­ri. Sre­di­nom se­dam­de­se­tih go­di­na dva­de­se­tog
ve­ka, pro­ces se­ku­la­ri­za­ci­je i mo­der­ni­za­ci­je u mno­gim ne­za­pad­nim dru­štvi­ma do­bio je dru­ga­či­ji smer –
ume­sto mo­der­ni­za­ci­je tra­di­ci­je, pro­ces je pre­o­kre­nut u sme­ru tra­di­ci­o­na­li­za­ci­je mo­der­no­sti. Re­li­gi­ja je,
ta­ko­đe, svo­ju re­le­vant­nost po­tvr­di­la i u dru­štvi­ma ko­ja su se oslo­ba­đa­la od ko­mu­ni­zma:
„Is­pu­nja­va­ju­ći va­ku­um ko­ji je osta­vio ko­laps ide­o­lo­gi­je, re­li­gij­ski re­vi­va­li­zmi za­hva­ti­li su ove
ze­mlje, od Al­ba­ni­je do Vi­jet­na­ma. U Ru­si­ji se do­go­di­lo zna­čaj­no us­kr­snu­će pra­vo­sla­vlja. Go­
di­ne 1994, 30% Ru­sa is­pod 25 go­di­na re­klo je da je od ate­i­zma pre­šlo na ve­ru u Bo­ga. Broj
ak­tiv­nih cr­ka­va u obla­sti Mo­skve na­ra­stao je od 50 (1988) na 250 (1993). Po­li­tič­ke vo­đe po­če­le
su da po­štu­ju re­li­gi­ju, a Vla­da da je po­dr­ža­va. [...] Isto­vre­me­no s re­vi­va­li­zmom pra­vo­sla­vlja u
slo­ven­skim re­pu­bli­ka­ma, islam­ski re­vi­va­li­zam za­hva­tio je cen­tral­nu Azi­ju. U njoj je 1989. po­
sto­ja­lo 160 dža­mi­ja i jed­na me­dre­sa (islam­ska bo­go­slo­vi­ja); po­čet­kom 1993. bi­lo je oko 10.000
dža­mi­ja i de­set me­dre­sa” (Han­ting­ton 1998: 106).
Uko­li­ko tra­di­ci­o­nal­na re­li­gi­ja na od­re­đe­nom pod­ruč­ju ne re­a­gu­je na no­vo­na­sta­le po­tre­be, nje­no
me­sto će za­u­ze­ti – dru­ga re­li­gi­ja. Ta­ko je u Ju­žnoj Ko­re­ji, kra­jem osam­de­se­tih go­di­na, na­glo po­ras­tao
broj hri­šća­na (uglav­nom ka­to­li­ka i pre­zbi­te­ri­ja­na­ca). Za­ni­mlji­ve pro­me­ne de­ša­va­ju se i u La­tin­skoj Ame­

3 Pod fun­da­men­ta­li­zmom pod­ra­zu­me­va­mo „[...] sa­mo­volj­ni po­li­tič­ki po­kret ko­ji, kao stal­na su­prot­nost mo­der­nom pro­ce­su op­šteg otva­
ra­nja u raz­mi­šlja­nju, de­la­nju, na­či­nu ži­vo­ta i dru­štvu, tre­ba da po­vra­ti ap­so­lut­nu si­gur­nost, čvr­sto upo­ri­šte, po­u­zda­nu za­šti­tu i ja­snu ori­jen­
ta­ci­ju pu­tem ira­ci­o­nal­ne osu­de svih al­ter­na­ti­va” (Kin­cler 2002: 9).
4 Saj­mon Krič­li pod­se­ća na stav Kar­la Šmi­ta, iz­net u nje­go­voj Po­li­tič­koj te­o­lo­gi­ji, po ko­jem: „Svi zna­čaj­ni kon­cep­ti mo­der­ne te­o­ri­je dr­ža­ve
pred­sta­vlja­ju u stva­ri se­ku­la­ri­zo­va­ne te­o­lo­ške kon­cep­te” (Critchley 2009: 273).

33
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

ri­ci – 1960. go­di­ne bi­lo je oko 7 mi­li­o­na pro­te­sta­na­ta, a do 1990. go­di­ne taj broj je na­ra­stao na oko 50
mi­li­o­na (Han­ting­ton 1998: 108).
Bez ob­zi­ra na raz­li­či­te ob­li­ke u ko­ji­ma se ma­ni­fe­stu­je, ne­mo­gu­će je ne uoči­ti ovo glo­bal­no oži­vlja­
va­nje re­li­gi­je u po­sled­njoj če­tvr­ti­ni dva­de­se­tog i po­čet­kom dva­de­set i pr­vog ve­ka. Uko­li­ko izuzmemo
hi­brid­ni neo­re­li­gi­o­zni fe­no­men No­vog do­ba, ka­rak­te­ri­sti­čan za za­pad­na dru­štva, i ko­ji, svo­jom so­fi­sti­
ci­ra­no­šću, vi­še li­či na ono He­ge­lo­vo „fi­no tka­nje du­ha”, re­li­gij­ski re­vi­va­li­zam naj­bur­ni­je se ma­ni­fe­stu­je
u ne­za­pad­nim dru­štvi­ma. Uzrok to­me, naj­ve­ćim de­lom, le­ži u pa­ra­dok­sal­nom efek­tu mo­der­ni­za­ci­je,
ko­jem su iz­lo­že­na ova dru­štva. Pro­ce­si ubr­za­nog pri­vred­nog raz­vo­ja, is­ko­re­nji­va­nje, na­gla ur­ba­ni­za­ci­
ja i ra­za­ra­nje tra­di­ci­o­nal­nih za­jed­ni­ca i od­no­sa stvo­ri­li su no­vo po­lje ne­si­gur­no­sti u ovim dru­štvi­ma.
Pri­pad­ni­ci­ma tih dru­šta­va po­sta­li su neo­p­hod­ni no­vi iz­vo­ri iden­ti­te­ta i no­vi ob­li­ci mo­ral­no­sti ka­ko bi
mo­gli da se ori­jen­ti­šu u no­vim okol­no­sti­ma. Ovu si­tu­a­ci­ju je, mo­žda naj­sa­že­ti­je, opi­sao Li Kvan Ju, biv­ši
vi­še­de­ce­nij­ski (1959–1990) pre­mi­jer Sin­ga­pu­ra:
„Mi smo po­ljo­pri­vred­na dru­štva ko­ja su se in­du­stri­ja­li­zo­va­la to­kom jed­ne ili dve ge­ne­ra­ci­je.
Ono što se na Za­pa­du do­go­di­lo to­kom 200 ili vi­še go­di­na, ov­de se do­ga­đa to­kom 50 ili ma­nje
go­di­na. Sve je zbi­je­no i steg­nu­to u te­san vre­men­ski okvir, ta­ko da su po­re­me­ća­ji i ne­is­prav­no­sti
ne­iz­be­žni. Ako po­gle­da­te ze­mlje ko­je se br­zo raz­vi­ja­ju – Ko­re­ju, Taj­land, Hong­kong i Sin­ga­
pur – vi­de­će­te je­dan upa­dljiv fe­no­men: us­pon re­li­gi­je [...]. Sta­ri obi­ča­ji i re­li­gi­je – obo­ža­va­nje
pre­da­ka, ša­ma­ni­zam – vi­še ne za­do­vo­lja­va­ju u pot­pu­no­sti. Po­sto­ji tra­ga­nje za ne­kim vi­šim
ob­ja­šnje­nji­ma o čo­ve­ko­voj svr­si, o to­me za­što smo ov­de. Ono je po­ve­za­no sa pe­ri­o­di­ma ve­li­kog
stre­sa u dru­štvu” (pre­ma: Han­ting­ton 1998: 106).
Li Kvan Ju je u pra­vu – u mno­gim ne­za­pad­nim dru­štvi­ma ma­se lju­di su pro­sto bi­le ne­pri­pre­mlje­ne
za du­bo­ke pro­me­ne ko­je im je do­ne­la mo­der­ni­za­ci­ja. Na to uka­zu­je i Sla­voj Ži­žek: „Zbog to­ga de­stru­i­sa­
ne ma­se, si­ro­ma­šne i li­še­ne sve­ga, sme­šte­ne u ne­pro­le­ta­ri­zo­va­nom ur­ba­nom okruž­ju, sa­či­nja­va­ju je­dan
od glav­nih ho­ri­zo­na­ta po­li­ti­ke bu­duć­no­sti. Ove ma­se su, sto­ga, ve­o­ma va­žan fak­tor u fe­no­me­nu glo­ba­
li­za­ci­je” (Ži­žek 2011: 345). A na nji­ho­va pi­ta­nja o iden­ti­te­tu, pri­pad­no­sti, po­tre­bi za si­gur­no­šću i iz­ve­
sno­šću, naj­br­ži od­go­vor, za sa­da, da­le su re­li­gi­je. Ne sa­mo kao od­re­đe­ni skup ve­ro­va­nja, već kao ob­lik
dru­štev­nog po­ret­ka, di­sci­pli­ne, uza­jam­ne po­mo­ći i so­li­dar­no­sti. So­ci­jal­ni aspek­ti re­li­gij­skog de­lo­va­nja
uklju­ču­ju mno­ge aspek­te so­ci­jal­nog ži­vo­ta ko­je ne­do­volj­no ja­ke dr­žav­ne struk­tu­re ne mo­gu da is­pu­ne:
pru­ža­nje zdrav­stve­nih uslu­ga, bri­ga o de­ci, obra­zo­va­nje, bri­ga o sta­ri­ma, po­moć u slu­ča­ju pri­rod­nih ili
eko­nom­skih ka­ta­stro­fa. U ovim slu­ča­je­vi­ma, re­li­gi­je ni­su, ka­ko je to pri­me­tio Re­žis De­bre, „opi­jum na­
ro­da, ne­go vi­ta­min sla­bih” (pre­ma: Han­ting­ton 1998: 110). Re­li­gi­je, u ovim dru­štvi­ma, dej­stvu­ju a pri­o­ri,
kao sin­te­ti­zu­ju­ća moć ko­ja una­pred obe­ća­va ose­ćaj si­gur­no­sti i za­šti­će­no­sti.
Me­đu­tim, re­li­gi­je ni­su so­ci­jal­ne usta­no­ve. Kao što smo već po­me­nu­li, sva­ka re­li­gi­ja, u su­šti­ni, ima
pre­ten­zi­ju na to­ta­li­tet, na sve­u­kup­nost in­di­vi­du­al­nog i dru­štve­nog ži­vo­ta, na je­din­stvo pri­vat­ne i jav­ne
sfe­re. Da­kle, na je­din­stvo ono­ga što je na Za­pa­du dav­no raz­dvo­je­no, pre sve­ga, kroz za­ko­ne o raz­dva­
ja­nju dr­ža­ve i cr­kve. I ta­ko do­la­zi­mo do sre­di­šta pro­ble­ma. Sta­ri an­ta­go­ni­zam se po­no­vo po­ja­vlju­je.
In­di­vi­du­um, kao cen­tral­na ka­te­go­ri­ja mo­der­ne (pa sa­mim tim i mo­der­ni­za­ci­je), ov­de se su­ko­blja­va sa
tra­di­ci­o­nal­nim, kon­fe­si­o­nal­nim ko­lek­ti­vi­zmom za­jed­ni­ca, ko­je tu ka­te­go­ri­ju ne (pre)po­zna­ju.
Pri­tom, su­kob ni­je fron­ta­lan, ne po­sto­je ja­sne gra­ni­ce raz­dva­ja­nja. Kon­flik­ti se ja­vlja­ju u ne­za­pad­
nim dr­ža­va­ma ko­je ima­ju mo­der­ne, se­ku­lar­ne usta­ve i po­li­tič­ka ure­đe­nja, ali i u dr­ža­va­ma Za­pa­da u
ko­ji­ma ži­ve broj­ne imi­grant­ske za­jed­ni­ce. Ovaj an­ta­go­ni­zam dra­ma­tič­no is­ku­ša­va sa­me te­me­lje li­be­ral­ne
de­mo­kra­ti­je. Ti­pič­ni iza­zo­vi su slu­ča­je­vi ve­za­ni za no­še­nje hi­dža­ba i bur­ki u ško­la­ma i dru­gim jav­nim
usta­no­va­ma. S jed­ne stra­ne, ra­di se o neo­tu­đi­vom in­di­vi­du­al­nom pra­vu na sop­stve­ni dress co­de, a s dru­ge
stra­ne, to pra­vo je u su­prot­no­sti sa za­ko­ni­ma ko­ji po­či­va­ju na za­pad­njač­kom razumevanju re­li­gi­je (pa
sa­mim tim hi­dža­ba ili bur­ki kao re­li­gi­o­znih obe­lež­ja) kao pri­vat­ne sfe­re, odvo­je­ne od dr­ža­ve. Ili slu­ča­je­vi

34
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

ve­za­ni za pra­vo na slo­bo­du mi­sli i iz­ra­ža­va­nja, i shva­ta­nja o ne­do­dir­lji­vo­sti re­li­gi­o­znih sve­ti­nja. Is­ho­di
ova­kvih si­tu­a­ci­ja su, u sva­kom slu­ča­ju, fru­stri­ra­ju­ći – su­spen­zi­ja is­po­lja­va­nja sop­stve­nog iden­ti­te­ta ne­
mi­nov­no ra­đa ose­ćaj is­klju­če­no­sti, mar­gi­na­li­zo­va­nja, ne­prav­de i be­sa. Ra­di se, da­kle, o du­bo­kim ci­vi­li­
za­cij­skim raz­li­ka­ma ko­je su, za­hva­lju­ju­ći me­ha­ni­zmu glo­ba­li­za­cij­skih pro­ce­sa, do­šle u istu ra­van. A to je
plod­no tle i za po­li­tič­ku kon­fron­ta­ci­ju.
Ta­ko je re­li­gij­ski re­vi­va­li­zam stvo­rio dru­gi pol u ide­o­lo­škim di­men­zi­ja­ma glo­ba­li­za­ci­je. S jed­ne
stra­ne je, da­kle, glo­ba­li­zam (li­be­ra­li­zam, mo­der­ni­za­ci­ja i ko­smo­po­li­ti­zam), a s dru­ge stra­ne fun­da­men­
ta­li­zam (naj­a­gre­siv­ni­ji je sva­ka­ko islam­ski). Reč je o dva su­prot­na raz­u­me­va­nja sve­ta: glo­ba­li­zmu, da pa­
ra­fra­zi­ra­mo Le­nji­na, kao naj­vi­šem sta­di­ju­mu pro­sve­ti­telj­stva u po­li­ti­ci, i re­li­gij­skom fun­da­men­ta­li­zmu,
kao pot­pu­noj ne­ga­ci­ji sve­u­kup­nog pro­sve­ti­telj­skog na­sle­đa. Iako na su­prot­noj stra­ni glo­ba­li­za­cij­skog
ide­o­lo­škog spek­tra, glo­ba­li­zam za­pra­vo hra­ni fun­da­men­ta­li­zam, po­sta­ju­ći uslov nje­go­vih mo­guć­no­sti
– otvo­re­nost za­pad­nih dru­šta­va za imi­gran­te iz mu­sli­man­skih ze­ma­lja i raz­voj i do­stup­nost ko­mu­ni­ka­
ci­o­nih teh­no­lo­gi­ja omo­gu­ća­va­ju du­bin­sko de­lo­va­nje fun­da­men­ta­li­stič­kih eks­tre­mi­sta. Po­red to­ga, sva­ka
de­mo­kra­ti­za­ci­ja re­ži­ma u mu­sli­man­skim dr­ža­va­ma na vlast do­vo­di islam­ske fun­da­men­ta­li­ste, ili gru­pa­
ci­je ko­je su im ide­o­lo­ški bli­ske.
U sva­kom slu­ča­ju, cr­pe­ći ener­gi­ju re­li­gij­skog re­vi­va­li­zma i ap­sor­bu­ju­ći (se­lek­tiv­no) ne­ke ele­men­te
pro­šlih to­ta­li­tar­nih ide­o­lo­gi­ja, islam­ski fun­da­men­ta­li­zam se i na po­čet­ku dva­de­set pr­vog ve­ka pre­zen­tu­je
kao naj­sna­žni­ja tač­ka ide­o­lo­škog (ali i mi­li­tant­nog) su­ko­blja­va­nja sa glo­ba­li­zmom. Iz­me­đu ta dva naj­u­da­
lje­ni­ja po­la glo­ba­li­za­cij­ske ide­o­lo­ške sce­ne, ma­lo ko ima sna­ge za ide­o­lo­ško ma­pi­ra­nje pro­sto­ra u okvi­ru
ko­jeg bi mo­gla da se po­kre­ne/do­go­di ne­ka dru­ga, ra­di­kal­na po­li­tič­ka pro­me­na. U tom me­đu­pro­sto­ru,
po­li­tič­ki ci­lje­vi se uglav­nom shva­ta­ju kao prag­ma­tič­ni kom­pro­mi­si, ko­or­di­na­ci­ja in­te­re­sa i ko­eg­zi­sten­ci­ja
raz­li­či­tih na­či­na ži­vo­ta. Sve u sve­mu – ne­do­volj­no da bi se kon­ku­ri­sa­lo ostra­šće­noj že­sti­ni fun­da­men­ta­li­sta.
Za­to je neo­p­hod­no obra­ti­ti pa­žnju na dru­gu stra­nu glo­ba­li­za­ci­je, na na­lič­je tog pro­ce­sa, u ko­jem
mno­gi ne ostva­ru­ju sop­stve­nu sup­stan­ci­jal­nu ak­tu­e­li­za­ci­ju. Oni po­sta­ju ono ira­ci­o­nal­no u, ina­če, ra­
ci­o­nal­nom glo­bal­nom po­ret­ku. A ovaj ira­ci­o­nal­ni mo­me­nat glo­bal­nog to­ta­li­te­ta po­sta­je iz­vo­ri­šte dru­
štve­nog be­sa, ko­ji tra­ži sop­stve­no smi­sa­o­no ka­na­li­sa­nje. Zbog to­ga ne tre­ba da ču­di što se re­li­gi­je, kao
pro­iz­vo­đa­či me­ta­fi­zič­kog ali i so­ci­jal­nog smi­sla, vra­ća­ju na upra­žnje­no me­sto pro­pa­lih ko­lek­ti­vi­stič­kih
ide­o­lo­gi­ja. Re­li­gi­ja po­no­vo za­do­bi­ja ne­sum­nji­vu pri­vlač­nost za pri­pad­ni­ke onih dru­šta­va ko­ja su pro­šla
ne­do­volj­no uspe­šnu mo­der­ni­za­ci­ju. Re­li­gi­ja, u svo­joj fun­da­men­ta­li­stič­koj ver­zi­ji, po­ja­vlju­je se kao sna­ga
ko­ja uspe­va da in­te­gri­še an­ti­mo­der­ni­stič­ke im­pul­se na­sta­le u struk­tu­ri/kul­tu­ri tih dru­šta­va i ar­ti­ku­li­še
ih u ide(olo­gi)ju ap­so­lut­ne za­jed­ni­ce, kao to­tal­ne ne­ga­ci­je ide(olo­gi)je mo­der­ne po­li­ti­ke. Zbog to­ga će
se li­ni­ja ide­o­lo­škog di­fe­ren­ci­ra­nja u sle­de­ćoj isto­rij­skoj eta­pi, naj­ve­ro­vat­ni­je, for­mi­ra­ti iz­me­đu in­di­vi­
du­a­li­zma li­be­ral­no-de­mo­krat­skog mo­de­la i, ne­sum­nji­vo na­ra­sta­ju­ćeg, re­li­gi­o­znog fun­da­men­ta­li­stič­kog
ko­lek­ti­vi­zma. U sva­kom slu­ča­ju, ko­nač­ni od­go­vor na (ide­o­lo­ško) pi­ta­nje Na či­joj je stra­ni lo­gi­ka isto­ri­je?
bi­će još ne­ko vre­me – od­lo­žen...

Li­te­ra­tu­ra:

1. Bell, Da­niel (1960), The End of Ide­o­logy, Col­li­er Bo­oks, New York.
2. Bo­bio, Nor­ber­to (1995), Li­be­ra­li­zam i de­mo­kra­ti­ja, Be­o­grad: Za­vod za udž­be­ni­ke i na­stav­na sred­stva.
3. Bo­dri­jar, Žan (2007), Duh te­ro­ri­zma, Be­o­grad: Ar­hi­pe­lag.
4. Critchley, Si­mon (2009), Mysti­cal Anar­chism, u Cri­ti­cal Ho­ri­zons: A Jo­ur­nal of Pho­lo­sophy and So­cial The­ory 10(2),
August 2009, 272–306.
5. Fu­ku­ja­ma, Fren­sis (1997), Kraj isto­ri­je i po­sled­nji čo­vek, Pod­go­ri­ca: CID.
6. Han­ting­ton, Se­mjuel (1998), Su­kob ci­vi­li­za­ci­ja, Pod­go­ri­ca: CID.
---- (2004), Tre­ći ta­las, Be­o­grad: Stu­bo­vi kul­tu­re.

35
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

7. Hej­vud, En­dru (2005), Po­li­tič­ke ide­o­lo­gi­je, Be­o­grad: Za­vod za udž­be­ni­ke i na­stav­na sred­stva.
8. Kin­cler, Kla­us (2002), Ver­ski fun­da­men­ta­li­zam, Clio, Be­o­grad.
9. Li­o­tar, Žan-Fran­soa (1988), Post­mo­der­no sta­nje, Brat­stvo-je­din­stvo, No­vi Sad.
10. Luh­man, Ni­klas (1997), “Glo­ba­li­za­tion of World So­ci­ety: How to con­ce­i­ve of mo­dern so­ci­ety,” In­ter­na­ti­o­nal Re­vi­ew of
So­ci­o­logy, March, 1997, Vol. 7 Is­sue 1, p. 67, UK.
11. Neš, Kejt (2006), Sa­vre­me­na po­li­tič­ka so­ci­o­lo­gi­ja, Slu­žbe­ni gla­snik, Be­o­grad.
12. Or­lo­vić, Sla­vi­ša (2010), Po­li­ti­ko­lo­ški ogle­di, Be­o­grad: Slu­žbe­ni gla­snik.
13. Pe­čuj­lić, Mi­ro­slav (2002), Glo­ba­li­za­ci­ja – dva li­ka sve­ta, Be­o­grad: Gu­ten­ber­go­va ga­lak­si­ja.
14. Po­per, Karl (1992), Otvo­re­no dru­štvo i nje­go­vi ne­pri­ja­te­lji I i II, Be­o­grad: BIGZ.
15. Vo­ler­stin, Ima­nuel (2004), Opa­da­nje ame­rič­ke mo­ći, Pod­go­ri­ca: CID.
16. Ži­žek, Sla­voj (2011), U od­bra­nu iz­gu­blje­nih stva­ri, No­vi Sad: Aka­dem­ska knji­ga.

Ideologies in a De-Ideologized World: A Potential Report

Abstract: The aim of this paper is to analyze the ideological map of the globalized world. The fact that
most of the 19th and 20th century “classical” ideologies have lost their explicit relevancy, and that certain
authors have announced “the end of ideologies”, “the end of history” or “the end of metanarratives”, does
not absolve us from our duty to analyze the new forms of collective political activity. Our main thesis is
that globalization – namely the dominant liberal democracy – paradoxically becomes a precondition for
Islamic fundamentalism as the most extreme form of religious revivalism. Religion, or more precisely
its fundamentalist version, emerges as a power capable of integrating the anti-modernist impulses
created in the structure/culture of Non-Western societies, and articulating them into an idea/ideology
of an absolute community, as a complete negation of the idea/ideology of modern politics. Therefore
the line of ideological differentiation in the next historical stage will most probably emerge between
the individualism of the model of liberal democracy on one side, and the indisputably rising religious
fundamentalist collectivism on the other.
Key words: ideology, liberal democracy, individualism, religion, Islamic fundamentalism, collectivism.

milorad.djuric@vojvodina.gov.rs

36
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

UDC 316.662:28-055.2(497.1)"1929/1992"

Redžep Škrijelj
Državni univerzitet Novi Pazar
Srbija

Kulturna emancipacija muslimanke

u Kraljevini i socijalističkoj
Jugoslaviji (1929–1992)
SA­ŽE­TAK: Stu­di­ja go­vo­ri o ju­go­slo­ven­skoj mu­sli­man­ki, nje­noj po­zi­ci­ji i po­ste­pe­noj eman­ci­pa­ci­ji u mo­
nar­hi­stič­ko-so­ci­ja­li­stič­koj za­jed­ni­ci. No­še­na ste­ga­ma sop­stve­nog islam­sko-mu­sli­man­skog iden­ti­te­ta,
ona uspe­va da iz­gra­di po­stor za svo­je sve pot­pu­ni­je uklju­či­va­nje u po­slov­no-po­li­tič­ki in­stru­men­ta­ri­jum
ju­go­slo­ven­ske za­jed­ni­ce. Ta bor­ba je ima­la za cilj stva­ra­nje po­treb­nog am­bi­jen­ta za od­u­pi­ra­nje tra­di­
ci­o­nal­nom obraz­cu eg­zi­sti­ra­nja, kao vi­du kul­tur­nog na­si­lja ko­je je in­sti­tu­ci­ja­li­zi­ra­lo „vje­ro­za­ko­nom”
do­zvo­lje­nu mu­šku do­mi­na­ci­ju u mu­sli­man­skoj po­ro­di­ci. Rad go­vo­ri o to­ku nje­ne dru­štve­ne eman­ci­pa­
ci­je i po­bje­di ra­zu­ma nad pred­ra­su­da­ma, kao i nje­nom gr­če­vi­tom opo­ni­ra­nju po­dje­la­ma, ne­to­le­ran­ci­ji
i ne­rav­no­prav­no­sti.
Put nje­ne po­ste­pe­ne eman­ci­pa­ci­je – iz pa­tri­jar­hal­nih okvi­ra do ulo­ge gla­ve po­ro­di­ce, maj­ke, su­pru­ge i
vas­pi­ta­či­ce – go­vo­ri o uro­đe­nom li­der­stvu že­ne u po­ro­di­ci, ko­je se te­me­lji na „de­ko­di­ra­nju nje­ne me­ta­
fi­zič­ke su­per­i­or­no­sti i tra­di­cij­ske in­fe­ri­or­no­sti”. Islam­ski mo­der­ni­zam u XX vi­je­ku, kao te­mat i na­ra­tiv,
ima za­pa­že­nu ulo­gu u eman­ci­pa­ci­ji ju­go­slo­ven­ske mu­sli­man­ke. Pro­pi­ti­va­nje nje­ne ulo­ge u XX vi­je­ku
no­si tra­go­ve višedecenijske bor­be za auto­no­mi­ju mi­šlje­nja, de­lo­va­nja i kul­tu­re ode­va­nja, ko­ja će je oslo­
bo­di­ti oko­va „za­ra i fe­re­dže” i omo­gu­ći­ti ne­sme­ta­nu par­ti­ci­pa­ci­ju u plu­ral­nom ju­go-evrop­skom dru­štvu.
KLJUČ­NE RI­JE­ČI: Kra­lje­vi­na Ju­go­sla­vi­ja, SFR Ju­go­sla­vi­ja, mu­sli­man­ka, „zar i fe­re­dža”, pa­tri­jar­hal­na
za­jed­ni­ca, islam­ska kom­po­nen­ta ži­vlje­nja.

1. UVOD
Po­če­tak XX sto­lje­ća do­nio je niz re­form­skih pro­mje­na, uki­da­nja iz­vje­snih slo­bo­da i od­re­đe­nih
ogra­ni­če­nja u na­či­nu odi­je­va­nja mu­sli­man­ske že­ne. Pod utje­ca­jem za­pad­nih se­ku­lar­nih vri­jed­no­sti ta­
las eman­ci­pa­ci­je za­hva­tio je Egi­pat, i bio na­sta­vljen re­for­ma­ma tvor­ca mo­der­ne tur­ske dr­ža­ve Ke­ma­la
Ata­tur­ka, ko­ji­ma su iz­jed­na­če­na pra­va že­na i mu­ška­ra­ca omo­gu­ća­va­njem par­ti­ci­pa­ci­je že­na u jav­nom i
po­li­tič­kom ži­vo­tu. Ta­las ovih re­for­mi ima sna­žnu re­flek­si­ju na oblast Ru­me­li­je (Bal­ka­na), gdje su „zar i
fe­re­dža” u ovom pe­ri­fer­nom ćo­šku Evro­pe po­sta­li oba­ve­zu­ju­ći mod­ni de­ta­lji mu­sli­man­ki još od ra­no­
pu­ber­tet­skog uz­ra­sta. Ova­kav od­nos on­da­šnje mu­sli­man­ske za­jed­ni­ce uspo­ra­vao je so­ci­jal­nu mo­bil­nost
mu­sli­man­ske že­ne, do­vo­de­ći je u pod­re­đen dru­štve­ni sta­tus, ko­ji je uspo­ra­vao njen obra­zov­ni i in­te­lek­
tu­al­ni na­pre­dak, zbog če­ga je ona bi­la is­klju­če­na iz prak­tič­no svih jav­nih po­slo­va, a njen je­di­ni do­zvo­lje­
ni an­ga­žman bio je bri­ga o po­ro­di­ci i ra­đa­nje dje­ce.

41
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Ata­tur­ko­ve re­for­me od­jek­nu­le su po­zi­tiv­no, ali se, osim u Al­ba­ni­ji, ko­ja je 1937. za­bra­ni­la islam­sko
po­kri­va­nje že­na, ni­su pre­ni­je­le na broj­nu mu­sli­man­sku po­pu­la­ci­ju u Kra­lje­vi­ni Ju­go­sla­vi­ji, od­no­sno u
Bo­sni, San­dža­ku, na Ko­so­vu i u Ma­ke­do­ni­ji. Re­žim Kra­lje­vi­ne Ju­go­sla­vi­je ovom pi­ta­nju ni­je po­sve­ći­vao
do­volj­no pro­sto­ra. Na ne­za­do­vo­lja­va­ju­ći sta­tus mu­sli­man­ke uka­zi­vao je i on­da­šnji re­is Dže­ma­lu­din ef.
Ča­u­še­vić, kao i ru­ko­vod­stvo Ju­go­slo­ven­ske mu­sli­man­ske or­ga­ni­za­ci­je (JMO). Sim­bo­li­čan efe­kat jav­nog
mnje­nja ni­je bit­ni­je po­bolj­šao ne­za­vi­dan dru­štve­ni po­lo­žaj mu­sli­man­ske že­ne. Tek na­kon Dru­gog svjet­
skog ra­ta, ju­go­slo­ven­ske „na­rod­ne vla­sti” pro­gra­mom „so­ci­jal­ne prav­de i na­ci­o­nal­ne rav­no­prav­no­sti”
us­pje­va­ju da us­po­sta­ve na­če­la o jed­na­ko­sti i rav­no­prav­no­sti že­na.
Iz­gla­sa­va­njem i suk­ce­siv­nim spro­vo­đe­njem Za­ko­na o za­bra­ni za­ra i fe­re­dže, od 1. ja­nu­a­ra 1951.
go­di­ne do­la­zi do zna­čaj­nih pro­mje­na u ži­vo­tu mu­sli­man­ske že­ne. Upr­kos ne­go­va­nju od­re­đe­nih re­tro­
grad­nih i de­ka­dent­nih mu­sli­man­skih struk­tu­ra, Za­kon će omo­gu­ći­ti pu­no uče­šće i br­že uz­di­za­nje mu­
sli­man­ke u ju­go­slo­ven­skom ko­mu­ni­stič­kom dru­štvu, nje­nu pro­svi­je­će­nost i na­pre­dak. Me­đu­tim, Za­kon
su mno­ge mu­sli­man­ske po­ro­di­ce do­ži­vje­le kao „no­vi ob­lik tor­tu­re i pri­ti­sa­ka, što je u po­jed­ni­nim okol­
no­sti­ma iza­zva­lo ne­skri­ve­no ne­za­do­volj­stvo i ši­rok ta­las ise­lja­va­nja mu­sli­ma­na u Tur­sku (1950–1970)”.

2. JU­GO­SLA­VI­JA IZ­ME­ĐU KA­PI­TA­LI­ZMA I SO­CI­JA­LI­ZMA (1918–1945)

Pe­riod od stva­ra­nja Kra­lje­vi­ne Sr­ba, Hr­va­ta i Slo­ve­na­ca (od 1929. Kra­lje­vi­ne Ju­go­sla­vi­je) do stva­ra­
nja no­ve Fe­de­ra­tiv­ne Na­rod­ne Re­pu­bli­ke Ju­go­sla­vi­je (FNR Ju­go­sla­vi­ja) bio je iz­u­zet­no te­žak za cje­lo­kup­
nu mu­sli­man­sku po­pu­la­ci­ju. Su­ro­ve go­di­ne „so­ci­ja­li­stič­ke re­vo­lu­ci­je” (1941–1945), ko­ja je pro­pa­gi­ra­la
hi­sto­rij­ski pre­o­kret i du­hov­no bu­đe­nje, uz pre­ži­vlje­ne rat­ne stra­ho­te, za mu­sli­ma­ne za­po­či­nju ko­mu­ni­
stič­kom ide­lo­gi­jom ko­ja je za­go­va­ra­la ate­i­zam, a mu­sli­ma­ne pred­sta­vlja­la kao za­o­sta­lu vjer­sku sku­pi­nu.
Op­ći je uti­sak da su mu­sli­ma­ni vi­še če­znu­li za slo­bo­dom ne­go za „to­pli­nom” osnov­ne ide­je so­ci­ja­li­zma
i ži­vo­ta u ju­go­slo­ven­skoj fe­de­ral­noj za­jed­ni­ci.
Su­štin­ske dru­štve­ne re­for­me ko­je su za­de­si­le Ata­tur­ko­vu Tur­sku,1 sna­žno su od­jek­nu­le me­đu mu­
sli­ma­ni­ma u Kra­lje­vi­ni Ju­go­sla­vi­ji. Ot­kla­nja­nje tra­go­va de­ka­den­ci­je, na­sli­je­đe­nih iz pro­šlo­sti, ni­je na­pre­
do­va­lo onim in­ten­zi­te­tom ka­kav je bio za­bi­lje­žen u Tur­skoj, po­čev od 1925. go­di­ne, na­ro­či­to u obra­zo­va­
nju i odi­je­va­nju. Še­šir, kač­ket, odi­je­la sa kra­va­tom i la­ti­nič­no pi­smo, ko­ji su kao mod­ni i edu­ka­tiv­ni de­talj
pri­hva­ta­ni u Tur­skoj, na­i­la­ze na pri­vre­men ot­por me­đu ju­go­slo­ven­skim mu­sli­ma­ni­ma, kod ko­jih su se
za­dr­ža­li fes, ke­če (ću­lah), čal­ma i čak­ši­re. Ta­mo­šnje uki­da­nje za­ra i fe­re­dže ni­je odu­še­vi­lo mu­sli­man­ke u
Kra­lje­vi­ni Ju­go­sla­vi­ji (1929–1945), ko­je su za­dr­ža­le tra­di­ci­o­nal­nu kul­tu­ru odi­je­va­nja (šal­va­re, ma­hra­ma)
pod­re­đe­nu islam­skim pro­pi­si­ma.
Go­di­ne na­kon Dru­gog svjet­skog ra­ta no­ve ju­go­slo­ven­ske vla­sti ko­ri­ste za pri­pre­mu ni­za „re­form­
skih” za­ko­na. Na­rod FNR Ju­go­sla­vi­je, pred­vo­đen Ko­mu­ni­stič­kom par­ti­jom Ju­go­sla­vi­je (KPJ), na­šao se pred
ogrom­nim iza­zo­vi­ma, jer se pred­u­ze­ti pla­no­vi ko­lek­ti­vi­za­ci­je po ugle­du na ru­ski ko­mu­ni­zam ni­su po­ka­za­li
uspje­šnim. Ju­go­sla­vi­ja je tr­pje­la ogrom­ne po­te­ško­će u ko­mu­ni­stič­kom blo­ku, ko­me je od po­čet­ka pri­pa­da­la.
Ti­to­vo ne Sta­lji­nu i In­for­mbi­rou (1848) da­lo je no­vu ener­gi­ju ju­go­slo­ven­skim ko­mu­ni­sti­ma, ko­ji su ot­po­če­
li či­šće­nje Par­ti­je od pro­ru­skih ele­me­na­ta – „sta­lji­ni­sta”, či­ja je ka­ri­je­ra okon­ča­na sla­njem na du­go­go­di­šnje
za­tvor­ske ka­zne na Go­li otok.2 Na­rod FNR Ju­go­sla­vi­je je po­me­nu­ta do­ga­đa­nja, pu­tem ra­dio-pri­jem­ni­ka,
pa­žlji­vo pra­tio i pre­ćut­no odo­bra­vao. Iz­la­zak Ju­go­sla­vi­je iz pro­sta­lji­nov­skog ko­mu­ni­stič­kog blo­ka pri­hva­ćen
je sa olak­ša­njem, ali i ne­vje­ri­com za sud­bi­nu dr­ža­ve, nje­nu da­lju bez­bjed­nost i eko­nom­ski na­pre­dak.
Uvo­đe­nje si­ste­ma sa­mo­u­pra­vlja­nja u fa­bri­ka­ma i pred­u­ze­ći­ma (1950) tre­ba­lo je da do­ne­se efi­ka­
snost dr­ža­ve, po­ja­ča­nu si­gur­nost i slo­bo­de sta­nov­ni­štva. Ja­ča­nje vla­sti, voj­nog po­ten­ci­ja­la i pre­ba­ci­va­nje
oslon­ca na ši­re gra­đan­ske slo­je­ve – se­lja­ke, za­na­tli­je i pri­vat­ni­ke, pod­ra­zu­mi­je­va­lo je ma­sov­ni­je uklju­

1 Dž. Ha­kov, Isto­ri­ja sa­vre­me­ne Tur­ske, Bal-Tam, Pri­zren 2011, 90–99.

2 Д. Ми­хај­ло­вић, Го­ли оток, књ. 4., Слу­жбе­ни гла­сник, Бе­о­град 2011.

42
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

či­va­nje že­na i žen­ske rad­ne sna­ge. Mu­sli­man­ska za­jed­ni­ca u po­sli­je­rat­noj Ju­go­sla­vi­ji ni­je ima­la pra­vo
da osni­va svo­je in­sti­tu­ci­je, i to je ima­lo ve­o­ma te­ške po­slje­di­ce po oču­va­nje nje­nog iden­ti­te­ta. Po­čev od
1946. go­di­ne, uki­nu­ti su še­ri­jat­sko pra­vo i po­sto­je­će mu­sli­man­ske in­sti­tu­ci­je, za­tvo­re­ni mek­te­bi, vjer­ske
po­u­ke u dža­mi­ja­ma, dje­lat­nost hu­ma­ni­tar­nih or­ga­ni­za­ci­ja „Gaj­ret”, „Mer­ha­met”, „Na­rod­na uzda­ni­ca”,
uki­nu­ta su kul­tur­na dru­štva, no­vin­ski li­sto­vi i ča­so­pi­si (Be­har) i iz­da­vač­ke ku­će, „El hi­da­je”– udru­že­nje
islam­ske ule­me. Go­di­ne 1952. za­bra­nje­no je dje­lo­va­nje te­ki­ja i der­vi­ških re­do­va. Odvo­je­na hra­na u voj­
sci, za­tvo­ri­ma, škol­skim in­ter­na­ti­ma, fa­bri­ka­ma i na rad­nim ak­ci­ja­ma ni­je bi­la do­pu­šte­na. Me­đu mje­ra­
ma za­bra­ne je i ospo­ra­va­nje pra­va mu­sli­man­skim čla­no­vi­ma KP Ju­go­sla­vi­je na su­ne­će­nje (ob­re­zi­va­nje)
svo­je dje­ce. Pod stro­gu kon­tro­lu sta­vljen je rad Islam­ske vjer­ske za­jed­ni­ce, ob­no­vlje­ne 1947. go­di­ne, ko­ja
će tek 1964. go­di­ne ste­ći pra­vo na islam­ske udž­be­ni­ke. Mno­gi islam­ski objek­ti i dža­mi­je ko­ji su pre­ži­vje­li
rat­ne stra­ho­te pre­tva­ra­ni su u skla­di­šta (Bi­tolj, Ohrid, Ko­ča­ni, Ra­do­viš, Pri­lep, Pri­šti­na, Pri­zren, Gnji­
la­ne, No­vi Pa­zar, Sje­ni­ca, Bi­je­lo Po­lje, Sa­ra­je­vo, Tu­zla…). Ono što je osta­lo od ne­ko­li­ko sto­ti­na u ra­tu
po­ru­še­nih dža­mi­ja i dru­gih obje­ka­ta, za­tvo­re­no je ili uklo­nje­no kao „de­ka­dent­no na­sli­je­đe fe­u­da­li­zma”.3
Kao po ne­ka­kvom ne­su­đe­nom pra­vi­lu, ju­go­slo­ven­ske vla­sti ni­su po­ka­zi­va­le na­ro­či­tu bri­gu oko sre­
đi­va­nja in­fra­struk­tu­re (pu­te­va, fa­bri­ka, vi­so­kih ško­la, na­uč­nih in­sti­tu­ta, fa­kul­te­ta) na pro­sto­ru na­se­lje­
nom mu­sli­ma­ni­ma. To se od­ra­zi­lo na pri­vred­nu stag­na­ci­ju ne­kih gra­do­va u Ma­ke­do­ni­ji, na Ko­so­vu i
San­dža­ku. Na­kon uki­da­nja osman­lij­skih ško­la i me­dre­sa, ti­je­kom XX vi­je­ka, otva­ra­ne su no­ve ško­le u
ko­ji­ma je na­stav­no i po­moć­no oso­blje bi­lo pre­te­žno ne­mu­sli­man­sko. Ško­le je zbog ogra­ni­če­nja gra­đan­
skih slo­bo­da po­ha­đao ma­li broj mu­sli­man­ske žen­ske dje­ce, či­je je odi­je­va­nje stro­go kontrolisano.4
Mu­sli­ma­ni­ma u no­voj Ju­go­sla­vi­ji pri­pi­si­va­la se „ne­lo­jal­nost” vla­sti­ma, ne­do­volj­na re­vo­lu­ci­o­nar­nost
i „oslo­nac” na re­ak­ci­o­nar­ne sna­ge, zbog če­ga su im in­di­rekt­no pri­pre­ma­ne sank­ci­je od stra­ne vla­da­ju­ćih
struk­tu­ra. Po­sli­je­rat­ni po­kret „Mla­di mu­sli­ma­ni”, ko­ji je ile­gal­no dje­lo­vao do 1949. i na­sto­jao da od­bra­ni
pra­va pri­pad­ni­ka isla­ma, kr­va­vo je ugu­šen.5 Ne­ki hro­ni­ča­ri po­sli­je­rat­nih ju­go­slo­ven­skih go­di­na pi­šu o
an­ti­mu­sli­man­skim ak­ci­ja­ma sku­plja­nja oruž­ja, dok se o po­jed­nim do­ga­đa­ji­ma šu­tje­lo jer su bi­li pri­lič­no
ne­ja­sni.6 Osim in­dok­tri­ni­ra­nih i vla­sti­ma lo­jal­nih ka­dro­va, mno­gi mu­sli­man­ski in­te­lek­tu­al­ci, tr­gov­ci i
za­na­tli­je, ni­su do­bi­ja­li ade­kvat­no mje­sto u struk­tu­ra­ma vla­sti. To će ubr­za­ti ra­slo­ja­va­nje mu­sli­man­ske
za­jed­ni­ce u Ju­go­sla­vi­ji i ma­sov­ni eg­zo­dus u Re­pu­bli­ku Tur­sku.

3. PO­SLI­JE­RAT­NI OBI­ČA­JI JU­GO­SLO­VEN­SKIH MU­SLI­MAN­KI

Na že­ne, glav­ni oslo­nac mu­sli­man­ske po­ro­di­ce, po­sli­je ra­ta je pao ogro­man te­ret i ve­li­ka od­go­
vor­nost. Dža­mi­je su bi­le pri­lič­no uda­lje­nje od ku­će, pa se u njih ri­jet­ko od­la­zi­lo, što su maj­ke ko­ri­sti­le
da svo­ju dje­cu sa­me pod­u­ča­va­ju. Kuć­ni po­slo­vi ni­su do­pu­šta­li če­šće od­la­ske u dža­mi­ju, iako je još od
pr­vih go­di­na na­kon ra­ta ona je­di­na da­va­la op­će obra­zo­va­nje mu­sli­man­ske dje­ce. U Ma­ked­ni­ji, na Ko­
so­vu i San­dža­ku od­ra­sla žen­ska dje­ca i že­ne su rje­đe od­la­zi­le u dža­mi­ju. Uz od­su­stvo sve­tov­nih ško­la,
ra­ma­zan­ske mo­li­tve (te­ra­vih na­maz) i me­vlu­di su bi­li je­di­ni na­čin da že­ne sti­ču zna­nja o žen­skim
te­ma­ma, od­go­ju dje­ce, od­no­si­ma u po­ro­di­ci i na­či­nu odje­va­nja. U mje­sti­ma bez dža­mi­ja kla­nja­lo se
u ku­ća­ma, a na džu­mu od­la­zi­lo u obli­žnje gra­do­ve i va­ro­ši. Svo­ju žen­sku dje­cu ro­di­te­lji su ri­jet­ko vo­
di­li. Mek­te­bi i vjer­ske ško­le su po­sli­je ra­ta bi­li za­tva­ra­ni, a slič­no je bi­lo i sa dru­gim vje­ra­ma u no­voj
ju­go­slo­ven­skoj dr­ža­vi.
No­va uče­nja o di­ja­lek­tič­kom ma­te­ri­ja­li­zmu i ko­mu­ni­stič­kom shva­ta­nju na­u­ke te­ško su pri­hva­ta­na.
Đa­ci i pro­fe­so­ri ni­su „smje­li” bi­ti vjer­ni­ci. Broj­ni su slu­ča­je­vi za­bra­ne po­sta i pri­sil­nog po­je­nja (if­ta­ri­va­

3 R. Cr­ni­ša­nin, Ti­je­sna čar­ši­ja, Da­mad 1992, 145.

4 Ti­je­kom pro­sla­ve Baj­ra­ma u No­vom Pa­za­ru, uči­telj pra­vo­sla­vac je de­se­to­go­di­šnju kćer­ku ugled­nog tr­gov­ca, ob­u­če­nu u sve­ča­nu baj­ram­sku ha­
lji­nu, ka­znio sta­ja­njem u škol­skom dvo­ri­štu po ki­ši. To je raz­o­ča­ra­nog ro­di­te­lja na­tje­ra­lo da se sa po­ro­di­com na­kon 1950. go­di­ne ise­li u Tur­sku.
5 S. Tr­hulj, Mla­di mu­sli­ma­ni, Glo­bus, Za­greb 1992, 13–15.
6 S. Ban­džo­vić, Ka­me­ni svje­dok, Da­mad, No­vi Pa­zar 1999, 123–125.

43
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

nje) žen­ske dje­ce na ča­so­vi­ma. Mno­gi mu­sli­ma­ni dje­ci su da­va­li ime­na tur­skih sul­ta­na (Osman, Meh­
med, Su­lej­man, Mu­rat, Ah­med, Or­han) i po­sla­ni­ka (Adem, Ibra­him, Ismail, Jo­nuz, Ha­san, Hu­sein), ko­ja
su na­i­la­zi­la na lo­šu per­cep­ci­ju me­đu ko­mu­ni­sti­ma i ne­mu­sli­ma­ni­ma. Sta­nov­ni­štvo (na­ro­či­to al­ban­sko)
po­ste­pe­no je pri­bje­glo no­vim – mo­der­ni­jim ime­ni­ma (Je­ton, Ve­ton, Adri­jan, Afro­di­ta, Fa­ton...). Umje­
sto tra­di­ci­o­nal­nog „ba­bo” (otac), mno­gi mu­sli­ma­ni-ko­mu­ni­sti pri­hva­ta­li su ne­tra­di­ci­o­nal­ni na­ziv „ta­ta”,
a za maj­ku „ma­ma”. Uda­te mu­sli­man­ke rod­bi­na i ma­ha­la oslo­vlja­va mu­že­vlje­vim ime­nom: Av­da­gi­ni­ca,
Ha­fi­za­gi­ni­ca, Ju­suf­be­go­vi­ca, Mu­ra­ta­gi­ni­ca i slič­no. Ko­mu­ni­stič­ko dru­štvo je umje­sto oslo­vlja­va­nja sa
go­spo­din, go­spo­đa i go­spo­đi­ca uve­lo so­vjet­sku ter­mi­no­lo­gi­ju – drug i dru­ga­ri­ca. Do­šlo je i do pro­mje­ne
na­či­na po­zdra­vlja­nja. U San­dža­ku su tra­di­ci­o­nal­ni po­zdra­vi: Sa­ba­haj­ru­la, Ak­šam­haj­ru­la, Ej­va­la’, Ej­sa­
ha­di­le, Hoš­đel­dun, Hoš­bul­duk, Mer­ha­ba i slič­no, za­mi­je­nje­ni sa Do­bro ju­tro, Do­bar dan, Do­bro ve­če,
Do­vi­đe­nja, Zdra­vo.7 U to­me su pred­nja­či­li mu­sli­ma­ni-ko­mu­ni­sti ko­ji su po­smrt­ne ostat­ke čla­no­va svo­je
po­ro­di­ce sahranjivali su­prot­no islam­skim obi­ča­ji­ma, što je za pa­tri­jar­hal­ne po­ro­di­ce bi­lo ne­pri­hva­tlji­vo.
Mu­sli­man­ke se ni­su mi­ri­le sa ate­i­zmom svo­jih mu­že­va pa su od lo­kal­nih ho­dža zah­ti­je­va­le da kri­šom
po islam­skim obi­ča­ji­ma oba­ve sa­hra­nu (dže­na­zu) i pro­prat­ne vjer­ske ri­tu­a­le (me­vlud, ja­sin i osta­lo).
Re­gu­li­sa­njem ra­da islam­skih in­sti­tu­ci­ja sta­nje se znat­no po­bolj­ša­lo, pa je ri­tu­al­no ku­pa­nje i uko­pa­va­nje
umr­lih oba­vlja­no po pred­vi­đe­nim obi­ča­ji­ma.8
Mno­gi mu­sli­ma­ni-ko­mu­ni­sti po­sta­li su ate­i­sti od­ba­civ­ši vje­ru, i ni­su su­ne­ti­li svo­ju dje­cu. U ci­lju
iz­bje­ga­va­nja ne­pri­jat­no­sti i kon­fli­ka­ta na po­slu, mno­gi su po­vo­dom ob­re­zi­va­nja svo­je dje­ce ili pra­zni­
ka Ra­ma­za­na uzi­ma­li go­di­šnji od­mor. Ro­di­te­lji tur­ske, al­ban­ske, bo­šnjač­ke i dru­gih na­ci­o­nal­no­sti su iz
vjer­skih i po­ro­dič­nih raz­lo­ga, zbog ni­za ne­pred­vi­đe­nih ne­pri­jat­no­sti i stra­ha od gu­blje­nja vjer­skog iden­
ti­te­ta, svo­joj žen­skoj dje­ci us­kra­ći­va­li da­lje obra­zo­va­nje. Obi­čaj sa­kri­va­nja žen­ske dje­ce od oči­ju mu­ška­
ra­ca odr­žao se do da­na­šnjih da­na (Ma­ke­do­ni­ja). U sred­njim ško­la­ma i na fa­kul­te­ti­ma bi­lo je vr­lo ma­lo
mu­sli­man­ske dje­ce. Svad­be­ni obi­ča­ji su do kra­ja ‘70-ih go­di­na XX vi­je­ka, a po­ne­gdje i ka­sni­je, oba­vlja­ni
bez mi­je­ša­nja žen­skih i mu­ških go­sti­ju, a vjer­sko (še­ri­jat­sko) skla­pa­nje bra­ko­va ri­jet­ko oba­vlja­no. Vla­sti
su u mno­gim slu­ča­je­vi­ma na­ru­ša­va­le ele­men­tar­na pra­va mu­sli­ma­na. Pro­mje­na ili ka­ri­ki­ra­nje ime­na i
pre­zi­me­na uz iz­ba­ci­va­nje slo­va h ve­o­ma su vi­dlji­vi.9 Ve­li­ke pro­mje­ne su tr­pje­la i žen­ska ime­na: Ha­bi­ba,
Ha­vu­ša, Ha­na, Ba­hri­ja, Fa­hri­ja su u ma­ti­če knji­ge upi­si­va­ne kao Abi­ba, Avu­ša, Ana, Ba­ri­ja, Fa­ri­ja i slič­no.
No­vi dr­žav­ni po­re­dak je uslo­vio osjet­ne pro­mje­ne u so­ci­ja­li­stič­koj za­jed­ni­ci, ko­je su re­zul­ti­ra­le ve­li­kim
bro­jem mje­šo­vi­tih bra­ko­va, u če­mu su pred­nja­či­li mu­sli­ma­ni. Sta­ti­sti­ke po­ka­zu­ju da će ova­kvo sta­nje ima­ti
po­slje­di­ce na sve­u­kup­ni po­lo­žaj i ra­slo­ja­va­nje mu­sli­ma­na u no­voj Ju­go­sla­vi­ji. Kon­zer­va­ti­vi­zam jed­nog di­
je­la mu­sli­man­ske ule­me i plem­stva po­stao je in­di­rekt­na koč­ni­ca za na­pre­dak, ra­zu­mi­je­va­nje i pri­hva­ta­nje
po­treb­nih pro­mje­na ko­je je iz­i­ski­vao po­sto­je­ći hi­sto­rij­ski tre­nu­tak. Usli­jed so­ci­jal­ne za­o­sta­lo­sti i si­ro­ma­štva,
pro­blem mu­sli­man­ske za­jed­ni­ce je ote­ža­va­la sve­u­kup­na de­ka­den­ci­ja ko­ja ni­je išla u ko­rak sa re­for­ma­tor­skim
sto­pa­ma. U mno­gim sre­di­na­ma je uvo­đe­nje sve­tov­nog obra­zo­va­nja shva­ta­no kao atak na vje­ru i vjer­ska pra­
va, a na­ro­či­to pro­ši­re­na pa­to­lo­ška laž o us­po­sta­vlje­nom do­go­vo­ru ve­li­kih si­la za po­vra­tak Tur­ske. Je­dan od
hen­di­ke­pa bi­la je ne­do­volj­na is­ko­ri­šće­nost po­sto­je­ćih in­sti­tu­ci­ja obra­zo­va­nja, što je re­zul­ti­ra­lo ogrom­nim
ras­ko­ra­kom i obra­zov­nom de­ka­den­ci­jom mu­sli­ma­na u od­no­su na osta­le na­ci­o­nal­ne struk­tu­re ju­go­slo­ven­
skog dru­štva. To­me u ko­rist naj­bo­lje svje­do­či te­za: „Ako kla­sna svi­jest tra­ži od svo­jih pri­vr­že­ni­ka da joj se
pre­da­ju i da je ne kri­ti­ku­ju, tre­zve­na hu­ma­ni­stič­ka svi­jest zah­ti­je­va da je nje­ni no­si­o­ci kri­ti­ku­ju iz oda­no­sti”.10

7 M. Ha­dži­še­ho­vić, Mu­sli­man­ka u Ti­to­voj Ju­go­sla­vi­ji, Sa­ra­je­vo 2013, 130.

8 Isto, 131.
9 Ta­ko su ime­na Meh­med, Ah­med, Ha­san, Mah­mud, Ha­sim, Rah­man, Mu­ha­rem, po­sta­la Me­med, Amed, Asan, Ma­mud, Ra­man, Mu­a­rem,
a pre­zi­me­na Ho­dža, Ah­met, Rah­ma­ni, Ha­si­pi, Ha­džić, Ha­dro­vić, Ha­dži­ab­dić, Ha­džaj­lić i slič­no pre­i­me­no­va­na u ‘Odža, A’met, Ra’ma­ni,
‘Asi­pi, ‘Adžić, ‘Adro­vić, ‘Adži­ab­dić, ‘Adžaj­lić. Mno­gim mu­sli­ma­ni­ma u Ma­ke­do­ni­ji i na Ko­so­vu je uz po­sto­je­ća pre­zi­me­na do­da­van su­fiks:
-ev­ski, -ov (Sa­li + ev­ski; Jo­nuz + ov i dr.) ili -vić/-ić (Mur­se­li – Murselović; Bi­ti­ći – Bi­tić, Mu­ri­ći – Mu­rić i sl.).
10 R. Mu­mi­no­vić, Et­hos i ljud­sko biv­stvo­va­nje, Tu­zla 1997, 14–15.

44
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

4. ZA­BRA­NA ZA­RA I FE­RE­DŽE11

„Iz­ra­ža­va­ju­ći že­lje na­rod­nih ma­sa, rad­nih ko­lek­ti­va i ma­sov­nih or­ga­ni­za­ci­ja, a u ci­lju da se ot­
klo­ni vje­kov­na ozna­ka pot­či­nje­no­sti i za­o­sta­lo­sti že­ne mu­sli­man­ke, da se olak­ša že­ni mu­sli­man­ki
pu­no ko­ri­šte­nje pra­va iz­vo­je­va­nih u Na­rod­no-oslo­bo­di­lač­koj bor­bi i so­ci­ja­li­stič­koj iz­grad­nji ze­
mlje i da joj se obez­bje­di pu­na rav­no­prav­nost i ši­re uče­šće u dru­štve­nom, kul­tur­nom i pri­vred­nom
ži­vo­tu ze­mlje, za­bra­nju­je se no­še­nje za­ra i fe­re­dže i sva­ko po­kri­va­nje li­ca že­ne.”
(Čl. 1. Za­ko­na o za­bra­ni za­ra i fe­re­dže)12
Vr­lo br­zo će se po­ka­za­ti da var­lji­vi sjaj no­vog dru­štve­nog po­ret­ka po­sta­je te­žak iza­zov za ju­go­slo­
ven­ske mu­sli­ma­ne (Bo­šnja­ci, Al­ban­ci, Tur­ci, Go­ran­ci, Tor­be­ši, Ro­mi i osta­li). Du­go­roč­ni­je de­fi­ni­ra­nje
nji­ho­vog mje­sta i ulo­ge, kao i nji­ho­va in­te­gra­ci­ja u no­voj dr­ža­vi, spre­ča­va­na je raz­li­či­tim ak­ci­ja­ma vla­sti,
ko­je su za njih osta­vlja­le sve ma­nje mje­sta u bu­du­ćim struk­tu­ra­ma dru­štva. Po­sli­je ra­ta, u ko­mu­ni­sti-
č­kim čist­ka­ma (1944–1948) i stam­pe­du par­ti­zan­ske voj­ske po se­li­ma i gra­do­vi­ma, do­šlo je do ma­sov­nog
stra­da­nja ve­li­kog bro­ja ugled­nih mu­sli­ma­na, ule­me. Ko­mu­ni­sti su hap­si­li i u svo­jim ka­za­ma­ti­ma i gu­bi­
li­šti­ma mu­či­li i ubi­li ve­ći broj mu­sli­ma­na, Tu­ra­ka i Al­ba­na­ca.13 Po­seb­nu per­fid­nost i okrut­nost is­ka­zi­va­li
su pre­ma žen­skim čla­no­vi­ma ne­vi­no op­tu­že­nih i uhap­še­nih mu­sli­ma­na, ko­ri­ste­ći se različitim ucje­na­ma
i pro­vo­ka­ci­ja­ma nji­ho­vih su­pru­ga i od­ra­slih kće­ri.14
Ne­mo­guć­nost ozbilj­ni­jeg uklju­či­va­nja he­te­ro­ge­nog mu­sli­man­skog sta­nov­ni­štva u in­sti­tu­ci­je ju­go­
slo­ven­skog si­ste­ma stvo­ri­lo je sum­nju i ne­po­vje­re­nje u no­ve vla­sti, što će uspo­ri­ti pro­ces sve­u­kup­ne
na­ci­o­nal­ne i kul­tur­ne afir­ma­ci­je Al­ba­na­ca, Tu­ra­ka, Bo­šnja­ka, Go­ra­na­ca, Ro­ma, Tor­be­ša i osta­lih. „Mo­
guć­nost da se mir­nim evo­lu­tiv­nim pu­tem na­ci­o­nal­no opre­di­je­le”15 us­po­ri­la je pro­ces na­ci­o­nal­nog iz­ja­
šnja­va­nja mu­sli­man­ske za­jed­ni­ce Bo­šnja­ka ko­ji su se iz­ja­šnja­va­li kao „neo­pre­di­je­lje­ni” ili „mu­sli­ma­ni”
sa ma­lim m i za­du­go ima­li tret­man vjer­ske gru­pe, či­je su sta­nov­ni­štvo ve­ćin­ski na­ro­di kroz či­ta­vo XX
sto­lje­će ime­no­va­li kao Sr­be, Cr­no­gor­ce ili Hr­va­te mu­sli­man­ske vje­re.16 Či­tav te­ret re­or­ga­ni­za­ci­je mu­
sli­ma­na u no­voj dr­ža­vi pao je na Islam­sku vjer­sku za­jed­ni­cu, ko­ja je kraj ra­ta i oslo­bo­đe­nje do­če­ka­la u
te­škoj ma­te­ri­jal­noj osku­di­ci. Zbog oti­ma­nja va­kuf­ske imo­vi­ne, ko­ja je pred­sta­vlja­la ma­te­ri­jal­nu osno­vu
mu­sli­man­ske za­jed­ni­ce, kao i „mi­li­tant­ne ate­i­stič­ke pro­pa­gan­de”17 i bes­per­spek­tiv­no­sti, mno­go je ima­
ma i vje­ro­u­či­te­lja na­pu­sti­lo slu­žbu.
Ob­no­vom pred­rat­nog ustroj­stva Islam­ske vjer­ske za­jed­ni­ce i for­mi­ra­njem va­kuf­skih od­bo­ra u re­pu­
bli­ka­ma (Bo­sna i Her­ce­go­vi­na, Sr­bi­ja, Ma­ke­do­ni­ja i Cr­na Go­ra) i auto­nom­nim po­kra­ji­na­ma (Ko­so­vo)
iza­bra­no je 27. 3. 1947. go­di­ne Vr­hov­no islam­sko star­je­šin­stvo sa re­is-ul-ule­mom na če­lu, kao i Vr­hov­ni
va­kuf­ski od­bor, ko­ji je imao te­žak za­da­tak oko or­ga­ni­zi­ra­nja i „oču­va­nja vjer­skog ži­vo­ta”, za­šti­te i ob­no­ve

11 Zar se me­đu ju­go­slo­ven­skim mu­sli­man­ka­ma, uz dje­li­mič­ne raz­li­ke, sa­to­jao od ne­ke vr­ste du­že, ko­mot­ni­je suk­nje (cr­ne ili te­get bo­je) ili
di­mi­ja, ko­ji­ma se do­da­je ko­mad isto­vjet­nog plat­na, ko­je se po­put ša­la pre­ba­cu­je pre­ko gla­ve da bi po­kri­vao gor­nji dio ti­je­la. Na gla­vi se no­
si­la cr­na ko­pre­na – veo ili pe­ča, ko­ja je pre­kri­va­la li­ce. Mo­gla se sta­vi­ti na gla­vu da bi li­ce bi­lo ot­kri­ve­no. (Pre­ma: M. Ser­da­re­vić, A. Oma­nić,
Bo­šnjač­ka kul­tu­ra po­na­ša­nja, Svje­tlost, Sa­ra­je­vo 2000, 171)
Fe­re­dža je bi­la za­stu­plje­ni­ja na Ko­so­vu i u Ma­ke­do­ni­ji, a rje­đe me­đu Bo­šnja­ki­nja­ma u San­dža­ku i Bo­sni. Sa mje­sti­mič­nim raz­li­ka­ma ri­ječ je
o ši­rem ka­pu­tu, man­ti­lu ši­ro­kih ru­ka­va i ve­ćom ja­kom oko vra­ta. U za­vi­sno­sti od pri­pad­no­sti sta­le­žu, mno­ge su ima­le du­že ja­ke ukra­še­ne
ve­zom i gaj­ta­ni­ma (be­gov­ske že­ne), do onih kra­ćih sa tri bi­je­la po­kri­va­ča (sred­nji gra­đan­ski sloj) za če­lo (čem­ber), li­ce (ja­šmak) i gla­vu do
po­la le­đa (du­še­me). (Pre­ma: Z. Ču­lić, Na­rod­ne no­šnje u BiH, Ze­malj­ski mu­zej, Sa­ra­je­vo 1963)
Mu­sli­man­ke iz Ma­ke­do­ni­je i sa Ko­so­va su na­kon uvo­đe­nja za­ko­na, 1951, no­si­le du­gač­ki man­til si­ve bo­je, a mu­sli­man­ke u San­dža­ku tzv.
„čar­šav” – du­gu suk­nju (te­get, rje­đe cr­nu) do pe­ta, sa ši­ro­kim na­ma­zbe­zom (ma­hra­mom) na gla­vi i le­đi­ma.
12 R. Mu­mi­no­vić, Et­hos i ljud­sko biv­stvo­va­nje, Tu­zla 1997, 14–15.
13 R. Škri­jelj, „Hro­ni­ka o pa­zar­skim še­hi­di­ma”, u: Omer Tur­ko­vić, Pa­zar­ski še­hi­di, No­vi Pa­zar 2008.
14 Slu­žbe­ni list NR BIH, br. 33, Sa­ra­je­vo, 29. 09. 1950.
15 M. Ima­mo­vić, Hi­sto­ri­ja Bo­šnja­ka, BZK Pre­po­rod, Sa­ra­je­vo 1998, 562.
16 M. Fi­li­po­vić, Bo­šnjač­ka po­li­ti­ka. Po­li­tič­ki raz­voj u Bo­sni u 19. i 20. sto­lje­ću, Sa­ra­je­vo 1996.
17 M. Ima­mo­vić, Hi­sto­ri­ja Bo­šnja­ka, 562.

45
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

islam­ske kul­tur­ne ba­šti­ne mu­sli­ma­na.18 Iste go­di­ne je u Ma­ke­do­nji usta­no­vljen Ule­ma medž­lis, Va­kuf­ski
od­bor, Sa­bor­ski od­bor, Va­kuf­ska di­rek­ci­ja i oko 130 ima­ma ma­ti­ča­ra, od ko­jih ve­ći­na ni­je do­bi­ja­la ni­
ka­kvu nov­ča­nu ili ma­te­ri­jal­nu na­dok­na­du za svoj rad. Do ta­da ni­je bi­la for­mi­ra­na ni­jed­na vjer­ska ško­la.
Utvr­đe­no je da u Sko­plju, ko­je je svo­je­vre­me­no ima­lo mu­sli­man­sku ve­ći­nu, po­sto­ja­la sa­mo po jed­na
ško­la na al­ban­skom i tur­skom je­zi­ku.19 Va­na­da­li­zam u po­gle­du de­va­sti­ra­nja islam­ske kul­tur­ne ba­šti­ne je
bio oči­gle­dan.20 Mno­ge dža­mi­je, mes­dži­di i ma­nji vjer­ski objek­ti po­ru­še­ni su zbog „do­tra­ja­lo­sti”, a ne­ki
is­ko­ri­šće­ni za skla­di­šte­nje hra­ne. Od ukup­no 11 dža­mi­ja u Pe­ći (Ko­so­vo), de­vet je pre­tvo­re­no u ham­ba­re
za smje­štaj ži­ta, a za­tvo­re­na je me­dre­sa, zbog če­ga je ve­li­ki broj mu­de­ri­sa i ima­ma ostao bez po­sla. Slič­no
je bi­lo u Pri­zre­nu, Pri­šti­ni, Gnji­la­nu, Vu­či­tr­nu, Mi­tro­vi­ci i dru­gim mje­sti­ma.
Na­kon ak­ci­ja kon­fi­ska­ci­je va­kuf­ske imo­vi­ne i ze­mlji­šnih po­sje­da, i imo­vi­ne mu­sli­man­skog plem­
stva (aga i be­go­va), pod lu­pu su iz­lo­že­ni po­lo­žaj i jav­no odi­je­va­nje mu­sli­man­ske že­ne. So­ci­ja­li­stič­ko
ustroj­stvo no­ve dr­ža­ve pred­u­zi­ma­lo je iz­vje­sne mje­re po pi­ta­nju for­mal­no-prav­ne rav­no­prav­no­sti že­ne
i iz­jed­na­ča­va­nja po­lo­va na ni­vou za­kon­ske re­gu­la­ti­ve. To je po­stig­nu­to Usta­vom 1946. i ni­zom za­ko­na
iz­gla­sa­nih u pr­vim go­di­na­ma po­sli­je oslo­bo­đe­nja, pri če­mu je „[...] sa sta­no­vi­šta po­ro­di­ce i od­no­sa u njoj
iz­u­zet­nu va­žnost imao Osnov­ni za­kon o bra­ku [...]”, ko­jim je že­na iz­jed­na­če­na sa mu­škar­cem.21
Pi­sme­ni­jim mu­sli­man­ka­ma nu­đen je an­ga­žman u An­ti­fa­ši­stič­kom fron­tu že­na (AFŽ), ko­ji su mno­
ge od­bi­ja­le iz raz­li­či­tih po­ro­dič­nih i vjer­skih raz­lo­ga. Su­pru­ge par­ti­zan­skih bo­ra­ca, ko­mu­ni­sta i vi­so­kih
slu­žbe­ni­ka odje­ću su za­mi­je­ni­le od­mah po­sli­je za­vr­šet­ka ra­ta, ta­ko da su na uda­ru bi­le iz­lo­že­ne do­ma­ći­
ce, se­o­ske, rad­ni­ce i že­ne sit­nih za­na­tli­ja mu­sli­ma­na, kao i osta­le po­bo­žne že­ne.22 Kam­pa­nja je za­po­či­nja­
la od ugled­ni­jih i pi­sme­nih mu­sli­man­ki. Sa­vre­me­nik tih zbi­va­nja, Igbala, pri­ča svo­ju is­po­vi­jest:
Onog da­na ka­da je do­šla na­red­ba da se ski­ne pe­ča, vi­še bih vo­lje­la da su me stri­je­lja­li ne­go što su mi
je ski­nu­li. Moj brat je bio od­bor­nik u to vri­je­me. I pr­vo smo mo­ra­le mi iz nje­go­ve rod­bi­ne da ski­ne­mo. Naj­
pri­je je od­veo maj­ku, pa on­da me­ne. Mo­ja maj­ka je tog da­na, kad je iza­šla bez pe­če, od mu­ke po­vra­ća­la...
To­li­ko joj je bi­lo te­ško. Okre­nu­la se mom bra­tu i re­kla: ‘Ome­re, sin­ko, ovo će ti na taj svi­jet bi­ti te­že no sva
br­da i do­li­ne što me na­te­ra, te dig’o fe­re­džu.’ Da­li su nam ne­ke bo­no­ve te smo uze­li ci­pe­le i ba­smu da za to
skro­ji­mo tu­maj­li­je. Tog da­na sve smo pla­ka­le.23
Te­ret ovog Za­ko­na je me­đu mu­sli­ma­ni­ma raz­li­či­to pri­hva­tan, ta­ko da su se ne­ki od­lu­či­li na ko­lek­
tiv­no ise­lja­va­nje: Se­bet je ta pe­ča što se išlo za Tur­sku, ka­zu­je svo­je is­ku­stvo Če­ba. Na­rod je bež’o da in ne
po­vla­šu. Ne­ko je iš’o va­si­ka­ma, ne­ko pre­ko Sko­plja. I sve po no­ći. Ni­su no­si­li ni­šta. To bi bio plač, tu­žba,
po­taj­na is­prat­ni­ca – i sve po no­ći... Ne bi mog’o ba­cit iglu od na­ro­da... Ni­ko im ni­je bra­nio da idu... Mi­li­ci­ja
bi upa­la u auto­bu­se i pre­gle­da­la ko ima vi­ze, on mo­re da ide, ko ne­ma, ski­nu­li bi ga.24
Za­mje­nik ju­go­slo­ven­skog re­is-ul ule­me, muf­ti­ja Mu­rat-efen­di­ja Še­će­ra­gić, to­kom 1947. go­di­ne ot­po­
čeo je na Ko­so­vu agi­ta­ci­ju o po­lo­ža­ju i pra­vi­ma mu­sli­man­ki, od­i­grav­ši zna­čaj­nu ulo­gu u spro­vo­đe­nju ak­ci­je
za „eman­ci­pa­ci­ju” i po­bolj­ša­nje dru­štve­ne ulo­ge mu­sli­man­ke u Ti­to­voj Ju­go­sla­vi­ji. Istim po­vo­dom je sa
vjer­skim po­gla­va­ri­ma Ma­ke­do­ni­je i Ko­so­va odr­žao niz sku­po­va, naj­pri­je u Pe­ći, gdje je me­đu 300 pri­sut­nih
bi­lo tri­de­se­tak že­na bez fe­re­dže, ko­ji­ma je odr­žao pre­da­va­nje o na­stav­ku re­for­mi u obla­sti za­šti­te žen­skih

18 Ustav islam­ske vjer­ske za­jed­ni­ce u FNR Ju­go­sla­vi­ji, Sa­ra­je­vo 1947, 3.

19 Do ze­mljo­tre­sa u Sko­plju (26. jul 1963), ma­ke­don­ski i tur­ski je­zik pri­pa­da­li su grad­skoj gru­pi go­vor­nih je­zi­ka. U po­to­njim go­di­na­ma,
zbog in­ten­ziv­nog ise­lja­va­nja mu­sli­ma­na u Tur­sku i pri­li­va al­ban­skog se­o­skog sta­nov­ni­štva, al­ban­ski je po­stao dru­gi go­vor­ni je­zik.
20 U Đa­ko­vi­ci je pri­mje­će­na ogrom­na „vjer­ska za­o­sta­lost” zbog pri­mi­tiv­nih „sred­njo­vje­kov­nih” me­to­da ra­da. De­ka­den­ci­ji je, pre­ma mi­šlje­
nju Ko­mi­si­je, do­pri­ni­je­la do­mi­na­ci­ja te­ki­ja, či­ja je ori­jen­ta­ci­ja eks­trem­na (sa­di­je, ru­fa­i­je, ka­de­ri­je, bek­ta­ši­je, hal­ve­ti­je, ša­zi­je, nak­ši­ben­di­je...).
21 В. Гу­дац До­дић, „Же­на и по­ро­ди­ца у Ср­би­ји у дру­гој по­ло­ви­ни 20. ве­ка”; у: СР­БИ и Ју­го­сла­ви­ја : др­жа­ва, дру­штво, по­ли­ти­ка :
збор­ник ра­до­ва / [уредник Мом­чи­ло Исић]. Бе­о­град : Ин­сти­т ут за но­ви­ју исто­ри­ју Ср­би­је, 2007, 105.
22 Op­šir­ni­je: M. Ha­dži­še­ho­vić, Mu­sli­man­ka u Ti­to­voj Ju­go­sla­vi­ji, 131.
23 S. Ka­čar, Za­ro­za­va­nje za­ra (žen­ske is­po­vi­je­sti), Pod­go­ri­ca 2000, 51.
24 Isto, 34–35.

46
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

pra­va. U Pri­zre­nu je uz 400 pri­sut­nih pri­sti­glo i 50-ak že­na „ot­kri­ve­na li­ca”.25 Biv­ši pri­zren­ski muf­ti­ja Abaz
Ro­ždi­na na sku­pu je is­ta­kao da „Žen­sko li­ce pred­sta­vlja cvi­jet ovog svi­je­ta, bo­ži­ji dar ko­ji ot­kri­va Al­la­ho­vu
sve­moć te je u in­te­re­su isla­ma da se ot­kri­je”.26 Go­di­ne 1946–1949. mo­gu se na­zna­či­ti kao fa­za ad­mi­ni­stra­
tiv­nog ustroj­stva ju­go­slo­ven­ske Islam­ske vjer­ske za­jed­ni­ce, sa po­seb­nim ak­cen­tom na de­fi­ni­ra­nje osnov­nih
mu­sli­man­skih pra­va, pri če­mu je 1949. mo­gu­će tre­ti­ra­ti go­di­nom bor­be pro­tiv ne­pi­sme­no­sti i dru­štve­ne
de­ka­den­ci­je mu­sli­man­ki, a na­ro­či­to „go­di­nom za­ra”. Ju­go­slo­ven­ska štam­pa je do­sta pi­sa­la o ak­ci­ja­ma ve­ćeg
uklju­či­va­nja mu­sli­man­ki na anal­fa­bet­ske te­ča­je­ve, pri če­mu su vjer­ske pred­stav­ni­ke mu­sli­ma­na Ma­ke­do­ni­
je i Ko­so­va po­hva­li­li kao „pra­vil­ne tu­ma­če ak­ci­je ski­da­nja za­ra i fe­re­dže”.27
Mno­gi ak­te­ri ove po­lu­vje­kov­ne ta­bu te­me pi­šu da je istih go­di­na spro­ve­de­no i niz dis­kri­mi­na­tor­skih ak­
ci­ja no­ve vla­sti, u če­mu je pred­nja­či­lo sku­plja­nje oruž­ja od mu­sli­ma­na, ru­še­nje kul­tur­nih islam­skih do­ba­ra i
dru­ge me­to­de pri­ti­sa­ka, či­me je in­ten­zi­vi­ra­no ise­lja­va­nje mu­sli­man­skog sta­nov­ni­štva u Tur­sku.28 Sa­vre­me­ni­ci
tih po­sli­je­rat­nih do­ga­đa­ja tvr­de da je ini­ci­ja­ti­va po­kre­ta­na od stra­ne lo­kal­nih čla­no­va par­ti­je ko­ji su ini­ci­ja­ti­vu
za spro­vo­đe­nje ova­kvih ak­ci­ja vi­dje­li kao mo­guć­nost do­ka­zi­va­nja vr­hov­nom ru­ko­vod­stvu ze­mlje i par­ti­je.29
Za­kon o za­bra­ni no­še­nja za­ra i fe­re­dže je po re­pu­bli­ka­ma ju­go­slo­ven­ske dr­ža­ve ob­zna­njen to­kom
pe­de­se­tih go­di­na, a uvo­đen je suk­ce­siv­no. Na sa­mom po­čet­ku pe­de­se­tih go­di­na XX vi­je­ka, na­kon ši­ro­ke
kam­pa­nje i na te­me­lju Za­ko­na (28. sep­tem­bra 1950)30 ot­po­če­la je re­pre­siv­na ak­ci­ja ju­go­slo­ven­skih vla­sti
za „ski­da­nje za­ra i fe­re­dže” i ot­kri­va­nje mu­sli­man­ske že­ne. Na taj na­čin je ot­po­če­lo spro­vo­đe­nje stra­te­ški
ci­lja­ne ak­ci­je za od­re­đi­va­nje po­lo­ža­ja mu­sli­man­ke u no­vom so­ci­ja­li­stič­kom dru­štvu. Ko­mu­ni­stič­ka par­
ti­ja je ubr­za­la po­kre­ta­nje ak­ci­je za ski­da­nje za­ra i fe­re­dže kod mu­sli­man­ki. Od­mah po­sli­je iz­gla­sa­va­nja
Za­ko­na u Skup­šti­ni FNRJ, nje­go­vo spro­vo­đe­nje je ot­po­če­lo 1951. go­di­ne uvo­đe­njem ni­za re­pu­blič­kih
za­ko­na. Ma­ke­do­ni­ja je spro­vo­đe­ne Za­ko­na za­po­če­la 1. ja­nu­a­ra 1951. go­di­ne. List No­va Ma­ke­do­ni­ja je
tim po­vo­dom do­nio ne­ko­li­ko na­slo­va: „Bez fe­re­dže” ,31 „Ra­ste broj raz­bra­đe­nih u Stru­gi i oko­li­ni”, „Po­
sli­je raz­bra­đi­va­nja – u pro­iz­vod­nju”32, „Vo­lja na­rod­nih ma­sa”33, „Od­ba­ci­va­nje za­ra i fe­re­dže pri­je stu­pa­nja
Za­ko­na na sna­gu”,34 „O fe­re­dži u Kur’anu ni­šta ne sto­ji”35. U svim iz­vje­šta­ji­ma se go­vo­ri o uspje­hu ak­ci­je
i uklju­či­va­nju ima­ma u pro­ces uspje­šni­jeg spro­vo­đe­nja Za­ko­na.
Sr­bi­ja je Za­kon iz­gla­sa­la u fe­bru­a­ru 1951. go­di­ne, sa tro­mje­seč­nim ro­kom nje­go­vog spro­vo­đe­nja,
zbog če­ga je u No­vom Pa­za­ru 11. mar­ta 1951. go­di­ne odr­žan na­rod­ni mi­ting.36 Sku­pu je pret­ho­dio sa­
sta­nak ima­ma i vo­de­će ule­me u gra­du, na ko­me su svi osim jed­no­ga po­dr­ža­li ak­ci­ju. Mno­štvo ule­me je
od­lu­ku pri­mi­lo sa re­zer­vom. Ne­ki od ima­ma su kri­vi­cu za do­no­še­nje ovih od­lu­ka sva­lji­va­li na ule­mu i
nje­no „ne­zna­lač­ko (dža­hil­sko) tu­ma­če­nje Kur’ana”, ko­je ih je do­ve­lo u ta­kav po­lo­žaj.37
Slič­ne mje­re je pre­u­zeo Iz­vr­šni od­bor Na­rod­nog fron­ta Cr­ne Go­re, ko­ji je ini­ci­rao kon­fe­ren­ci­je ko­je
su se od­no­si­le na no­še­nje za­ra i fe­re­dže.38 Pro­mo­tiv­ni sku­po­vi su već 22. ju­na 1947. go­di­ne da­li ozbilj­ne

25 R. Mu­mi­no­vić, Ha­dži Mu­rad i San­džak, Blic­druk, Sa­ra­je­vo 2005, 267–268.

26 M. Še­će­ra­gić, Brat­stvo i je­din­stvo ju­go­slo­ven­skih na­ro­da: u Gla­snik IVZ-a, br. 1–3, Sa­ra­je­vo (ja­nu­ar–mart) 1950.
27 Kao pri­mjer na­ve­de­no je da fe­re­džu pr­ve ski­da­ju nji­ho­ve že­ne. (Pre­ma: S. Ka­čar, nav. de­lo)
28 S. Ban­džo­vić, Ise­lja­va­nje Bo­šnja­ka u Tur­sku, c. II, Sa­ra­je­vo 2006, 503–504.
29 S. Ka­čar, nav. de­lo, 35–36.
30 Bkz. Za­kon o za­bra­ni no­še­nja za­ra i fe­re­dže, od 29 sep­tem­bra 1950. (Pre­ma: mr hfz. Se­naid Za­ji­mo­vić, Odi­je­va­nje mu­sli­man­ki, mo­da za
sva vre­me­na, Vi­so­ko 2007, 1428 H).
31 Но­ва Ма­ке­до­ни­ја, Ско­пје, 05. 1. 1951, 2.
32 Но­ва Ма­ке­до­ни­ја, Ско­пје, 09. 1. 1951, 2.
33 Но­ва Ма­ке­до­ни­ја, Ско­пје, 11. 1. 1951, 3.
34 Но­ва Ма­ке­до­ни­ја, Ско­пје, 19. 1. 1951, 1.
35 Но­ва Ма­ке­до­ни­ја, Ско­пје, 27. 1. 1951, 1.
36 R. Cr­ni­ša­nin, Ti­je­sna čar­ši­ja, Da­mad, No­vi Pa­zar 1992, 170.
37 Isto, 172.
38 Z. Fo­lić, Ski­da­nje za­ra i fe­re­dže u Cr­noj Go­ri (1947–1952); u: Al­ma­nah br. 11–12, Pod­go­ri­ca 2000, 77.

47
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

re­zul­ta­te, i tom je pri­li­kom u Pla­vu 437, a i Gu­si­nju 211 že­na ski­nu­lo fe­re­džu.39 Sta­nje je bit­no po­pra­
vlje­no ti­je­kom 1948, ka­da je uklju­či­va­njem u pro­ces pro­iz­vod­nje oko 2.000 cr­no­gor­skih mu­sli­man­ki
ši­rom Re­pu­bli­ke ski­nu­lo fe­re­džu i na taj na­čin „[...] uze­lo iz­vje­sno uče­šće u dru­štve­nim zbi­va­nji­ma Cr­ne
Go­re”.40 Po­da­tak da je 1948. go­di­ne zar i fe­re­džu sma­klo 6.167 že­na svje­do­či o uspje­šno­sti ak­ci­je pri­je
iz­gla­sa­va­nja Za­ko­na na Ce­ti­nju, 2. no­vem­bra 1950, i nje­nom okon­ča­nju 1953. go­di­ne. 41
Evi­den­tan pri­ti­sak na ima­me i ule­mu re­zul­ti­rao je „da­va­njem sa­gla­sno­sti”, jer ni­je bi­lo bo­lje pri­li­ke. Zbog
stra­ha od sank­ci­ja, ot­por ak­ci­ji je bio sti­hij­ski i skri­ven, jer su mno­gi sma­tra­li da je Za­kon „[...] ne­pra­vi­čan,
da se nji­me za­di­re još u jed­no pi­ta­nje mu­sli­man­skih vjer­ni­ka, nji­ho­vo pra­vo na is­po­ve­da­nje vje­re, da su no­
vo­pa­zar­ski mu­a­li­mi i ho­dže po­gri­je­ši­li, ako je tač­no da su da­li ta­kvo mi­šlje­nje i po­dr­šku [...]”.42 Slič­ni mi­tin­zi i
sku­po­vi or­ga­ni­zi­ra­ni su i u dru­gim mje­sti­ma u San­dža­ku, a na njih ni­su po­zi­va­ni oni ima­mi za ko­je se una­pri­
jed zna­lo da ne da­ju po­dr­šku ovom Za­ko­nu. Imao je po­dr­šku mla­đih mu­sli­man­ki, dok su se sta­ri­je pro­ti­vi­le
iz­be­ga­va­ju­ći po­ja­vlji­va­nje u jav­no­sti, pu­to­va­nja, iz­la­ske, od­la­zak na tr­žni­cu, sve­ča­no­sti, ve­se­lja i osta­lo.
Uvo­đe­nje ovog, i mno­gih dru­gih za­ko­na, omo­gu­ća­vao je vi­so­ki ste­pen ide­o­lo­gi­za­ci­je i po­li­ti­za­ci­je ko­je
je pro­iz­vo­di­la par­tij­ska ide­o­lo­gi­ja ju­go­slo­ven­skih ko­mu­ni­sta.43 Iz­me­đu že­lje za eman­ci­pa­ci­jom i mo­der­ni­
za­ci­jom mu­sli­man­ske že­ne i nje­nog pri­bli­ža­va­nja evrop­skim to­ko­vi­ma kul­tu­re, mo­glo se uoči­ti odu­še­vlje­
nje ne­mu­sli­man­skog sta­nov­ni­štva, ko­je je Za­kon vi­djeo kao je­dan od ob­li­ka di­sci­pli­ni­ra­nja mu­sli­man­ke.
Mno­ge mu­sli­man­ke su usva­ja­nje za­ko­na pri­hva­ti­le sa vid­nim olak­ša­njem i te­melj­nim ras­te­re­će­njem.
Go­di­na­ma una­zad, zva­nič­no pro­gla­še­nje Fe­de­ra­tiv­ne Na­rod­ne Re­pu­bli­ke Ju­go­sla­vi­je od stra­ne
Usta­vo­tvor­ne skup­šti­ne 1946. go­di­ne, mu­sli­ma­ni­ma ni­je omo­gu­ći­lo sta­tus na­ro­da (Bo­šnja­ci, Go­ran­ci,
Tor­be­ši), već re­li­gij­ske za­jed­ni­ce. Mu­sli­man se mo­gao na­ci­o­nal­no iz­ja­sni­ti kao mu­sli­man sa ma­lim m ili
se upi­sa­ti kao „na­ci­o­nal­no neo­pre­de­ljen”. Za­ni­mlji­vo je da se do Usta­va iz 1974. go­di­ne oko 90% mu­sli­
ma­na iz­ja­šnja­va­lo kao „neo­pre­di­je­lje­ni”, upr­kos mo­guć­no­sti da se mo­glo, bar u Bo­sni, ne­ko­li­ko go­di­na
ra­ni­je, na­ci­o­nal­no iz­ja­šnja­va­ti kao mu­sli­man. To je, pre­ma mno­gim is­tra­ži­va­nji­ma, ubr­za­lo pro­ces ise­
lja­va­nje mu­sli­ma­na u Tur­sku, u ta­la­su ko­ji je za­po­čeo ‘50-ih, a bio okon­čan pred sam kraj XX vi­je­ka.

5. KUL­TUR­NA TRAN­SFOR­MA­CI­JA MU­SLI­MAN­KE

De­struk­ci­ja tra­di­ci­o­nal­nog mo­de­la ži­vlje­nja mu­sli­man­ske po­ro­di­ce za­po­či­nje in­du­stri­ja­li­za­ci­jom i
za­la­skom mu­sli­man­ke u pro­iz­vod­ne po­go­ne ju­go­slo­ven­skih fa­bri­ka. Ula­zak mu­sli­man­ke u fa­brič­ku ha­lu
na­ja­vlju­je na­ru­ša­va­nje kla­sič­ne struk­tu­re mu­sli­man­ske po­ro­di­ce. Pri­liv „žen­ske za­ra­de” uz­dr­mao je tra­
di­ci­o­nal­no ustroj­stvo mu­sli­man­ske po­ro­dič­ne za­dru­ge i do­veo u pi­ta­nje njen op­sta­nak unu­tar ce­lo­kup­ne
so­ci­jal­ne za­jed­ni­ce. Že­na, kao ključ­na ka­ri­ka odr­ža­va­nja mu­sli­man­ske po­ro­di­ce, be­ža­njem iz okvi­ra tra­di­
ci­o­nal­nih nor­mi ži­vlje­nja, sa­mo­volj­no mi­je­nja svoj sta­tus. U na­sto­ja­nju za tra­že­njem za­po­slje­nja i sti­ca­nja
vla­sti­te za­ra­de ra­di obez­bje­đi­va­nja po­ro­dič­ne, prav­ne i po­slov­ne si­gur­no­sti, mu­sli­man­ka se na­šla na­do­mak
raz­bi­ja­nja vr­lo kru­tih pa­tri­jar­hal­nih ste­ga tra­di­ci­o­nal­ne po­ro­dič­ne za­dru­ge,44 ko­jom ru­ko­vo­di gla­va za­jed­
ni­ce (sve­kar ili star­je­ši­na), od ko­je je tre­ba­lo iz­dej­stvo­va­ti sva­ku do­zvo­lu. U ci­lju iz­bje­ga­va­nja ne­že­lje­nih
po­slje­di­ca ru­ko­vo­di­o­ci su od že­na ko­je su na­sto­ja­li uklju­či­ti u pro­iz­vod­ne ka­pa­ci­te­te fa­bri­ka za­htje­va­li
odo­bre­nje od mu­ža ili gla­ve po­ro­di­ce, či­me je ot­po­če­la no­va tran­sfor­ma­ci­ja cje­lo­kup­ne po­slov­ne za­jed­ni­ce.
Mu­sli­man­ka je u pot­pu­no­sti svoj iz­gled pri­la­go­đa­va­la za­htje­vi­ma vre­me­na i „mo­der­ni­za­ci­je” či­ta­vog ju­go­
slo­ven­skog dru­štva. U ci­lju ostva­ri­va­nja pra­va na rad mo­ra­la je pro­mi­je­ni­ti na­čin odi­je­va­nja. Mno­ge su sa
ne­vje­ri­com pri­hva­ta­le ha­lji­nu/suk­nju umje­sto di­mi­ja, od­ba­ci­va­nje ma­hra­me i pro­mje­nu fri­zu­re.

39 Isto, 80.
40 Isto, 82.
41 Isto, 84.
42 M. Ša­čić, Ha­dži Še­rif-efen­di­ja Ša­čić, Ar­hiv „Ras”, No­vi Pa­zar 2002, 159.
43 Op­šir­ni­je: W. We­il­gu­ni, „Ju­go­sla­vi­ja bi mo­gla bi­ti uzor”, u: Quo va­dis, Ju­go­sla­vi­jo?, Za­greb, 1989, 150–168.
44 Po­ro­dič­ne za­dru­ge su se u naj­ve­ćoj mje­ri mje­sti­mič­no za­dr­ža­le u Ma­ke­do­ni­ji, na Ko­so­vu, San­dža­ku i Cr­noj Go­ri.

48
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Kom­pli­ko­va­ni so­ci­jal­ni od­no­si i de­ka­den­ci­ja u mno­gim mje­šo­vi­tim sre­di­na­ma do­no­se niz im­pli­ka­ci­ja
na re­la­ci­ji po­ro­di­ca–čar­ši­ja, uža po­ro­di­ca – ši­ra po­ro­di­ca i po­ro­di­ca–rod­bi­na, ne­za­o­bi­la­znih fak­to­ra ko­ji se
po­sta­vlja­ju u ulo­zi ar­bi­tra „po­re­me­će­nih”, tra­di­ci­o­nal­nih, nor­mi po­na­ša­nja mu­sli­man­ske že­ne, či­je je mje­
sto od­re­đi­va­la nje­na ve­za­nost za pa­tri­jar­hal­ni krug do­ma u ko­jem bo­ra­vi. Po­bolj­ša­nje po­lo­ža­ja mu­sli­man­ke
unu­tar jed­nog eko­nom­ski ne­raz­vi­je­nog re­gi­o­na, osim po­bolj­ša­nja ma­te­ri­jal­nog sta­tu­sa u pa­tri­lo­kal­nom
bra­ku,45 do­no­sio je i pu­nu dru­štve­nu eman­ci­pa­ci­ju i lak­še sti­ca­nje so­ci­jal­nih slo­bo­da. Mu­sli­man­ka je u
no­voj za­jed­ni­ci po­sta­la zna­ča­jan so­ci­jal­ni su­bje­kat sa pra­vom na par­ti­ci­pa­ci­ju u dru­štvu, edu­ka­ci­ju, rav­
no­prav­nost u brač­noj za­jed­ni­ci, i ko­nač­no, raz­vod bra­ka (ta­bu te­ma u mu­sli­man­skom obi­čaj­nom pra­vu).
Mo­guć­nost skla­pa­nja ured­ne i za­kon­ske brač­ne za­jed­ni­ce mu­sli­man­ka pri­hva­ta kao va­žan ko­rak pri
eman­ci­pa­ci­ji i kao do­bru al­ter­na­ti­vu tri­ma po­sto­je­ćim na­či­ni­ma en­do­gam­nih bra­ko­va (do­go­vor, ot­mi­ca
i pri­vid­na ot­mi­ca).46 Upr­kos prak­si po ko­joj su pa­tri­jar­hal­ne za­jed­ni­ce u na­ci­o­nal­no me­šo­vi­tim ju­go­slo­
ven­skim sre­di­na­ma (Ma­ke­do­ni­ja, Ko­so­vo, San­džak i Cr­na Go­ra) sank­ci­o­ni­sa­le he­te­ro­ge­ne bra­ko­ve, oni
su ti­je­kom vre­me­na po­sta­li re­al­nost. Prak­sa pri­je­vre­me­nog skla­pa­nja bra­ko­va ma­lo­let­ni­ca mu­sli­man­ki
osta­je ner­je­ši­va enig­ma. Iz­bje­ga­va­njem svad­be­nih i dru­gih tro­ško­va, uz ne­po­pu­lar­no utr­ki­va­nje oko
„sim­bo­lič­nog” ot­ku­pa dje­voj­ke od ro­di­te­lja (po­la­ga­njem ve­će svo­te nov­ca „na ta­blju” – po­slu­žav­nik),
ni­su iz­bjeg­nu­te pro­prat­ne po­te­ško­će. U ne­kim mu­sli­man­skim se­li­ma u Ma­ke­do­ni­ji, ro­di­te­lji su za mla­
du odva­ja­li ade­kvat­nu na­dok­na­du, u nov­cu ili zla­tu, pre­ma nje­noj fi­zič­koj te­ži­ni. U periodu 1945–1970.
mno­ge si­ro­ma­šne dje­voj­ke iz San­dža­ka bi­le su žr­tve kla­sič­ne tr­go­vi­ne „pro­vo­da­džij­ki”, ko­je su ih pro­
da­va­le – uda­va­le za ne­po­zna­ta, čak i ože­nje­na li­ca na Ko­so­vu i u Ma­ke­do­ni­ji, o če­mu po­sto­ji mno­štvo
do­ka­za ko­je pre­pri­ča­va nji­ho­va uža rod­bi­na ili po­tom­stvo.
Auto­ru ovog tek­sta osta­li su ne­ja­sni po­stup­ci uči­te­lja i upra­ve ško­le u Sko­plju to­kom ‘60-ih, ko­ji­ma
je mu­sli­man­skoj žen­skoj dje­ci bi­lo us­kra­će­no pra­vo da ima­ju du­gu ko­su i ple­te­ni­ce, što je prav­da­no ne­hi­
gi­je­nom i opa­sno­šću od va­ša­ka. Ti­je­kom ‘80-ih go­di­na XX vi­je­ka, lo­kal­ne vla­sti u Sko­plju i okol­nim mje­
sti­ma spro­vo­de ak­ci­ju ru­še­nja „vi­so­kih” mu­sli­man­skih avli­ja. Ukla­nja­njem dvo­me­tar­skih zi­do­va do­šlo je
do na­ru­ša­va­nja in­tim­nog am­bi­jen­ta mu­sli­man­ske ku­će, či­me je uči­njen po­ku­šaj za­di­ra­nja u naj­in­tim­ni­ji
po­ro­dič­ni ku­tak, ko­ji je pro­du­ci­rao du­go­roč­ni osje­ćaj lič­nog ne­spo­koj­stva i ot­po­ra sva­ke vr­ste. Ova­kvi
po­stup­ci ak­tu­el­nih vla­sti prav­da­ni su bor­bom pro­tiv „te­ro­ri­zma i se­pa­ra­ti­zma”.47
So­ci­ja­li­stič­ke vla­sti su u po­sled­njim de­ce­ni­ja­ma XX vi­je­ka, u vi­še na­vra­ta, do­no­si­le od­lu­ke o uki­da­
nju pra­va na dječ­ji do­da­tak mu­sli­man­ka­ma sa vi­še od tro­je dje­ce. Erup­ci­ja ne­za­do­volj­stva ko­sov­skih i
ma­ke­don­skih Al­ban­ki bi­la je evi­dent­na, ali u uslo­vi­ma otvo­re­ne dis­kri­mi­na­ci­je že­na i ra­slo­ja­va­nja Ju­go­
sla­vi­je 1991/92. ni­je da­va­la ni­ka­kve re­zul­ta­te.

6. EPI­LOG
Is­tra­ži­va­nje ovog seg­men­ta pro­šlo­sti ju­go­slo­ven­ske mu­sli­man­ke ne mo­že se iz­vo­di­ti bez uva­ža­va­
nja pri­je­lom­ne si­tu­a­ci­je bor­be za op­sta­nak cje­lo­kup­ne ju­go­slo­ven­ske za­jed­ni­ce, ko­ja se po­če­kom ‘90-ih
go­di­na XX vi­je­ka ras­pa­da­la. Rat je po­ka­zao da je ju­go­slo­ven­ski ko­mu­ni­zam bio „slo­že­na po­ja­va ko­ja će
se du­go pro­u­ča­va­ti”.48
Dru­ga po­lo­vi­na XX vi­je­ka obi­lje­že­na je ži­vo­ti­ma i sud­bi­na­ma ju­go­slo­ven­ske mu­sli­man­ke ko­ju je
vi­hor ra­to­va, ko­mu­ni­stič­ke ide­o­lo­gi­je i mu­ha­džir­ske sud­bi­ne no­sio po bes­pu­ći­ma hi­sto­rij­skog vre­me­

45 Že­nid­ba ma­lo­ljet­ni­ca­ma i ži­vot u okvi­ru mu­že­vlje­ve po­ro­di­ce za­dr­žao se u Ma­ke­do­ni­ji, Ko­so­vu, San­dža­ku, Cr­noj Go­ri i ne­kim di­je­lo­vi­ma BIH.
46 С. Ра­шља­нин, „Ути­цај ин­ду­стри­ја­ли­за­ци­је на про­ме­не ве­за­не за по­ло­жај же­не у Но­вом Па­за­ру”, у: Но­во­па­зар­ски збор­ник, бр.
13, Но­ви Па­зар 1989, 166.
47 Pri­li­kom ru­še­nja avli­ja u skop­skom se­lu Ara­či­no­vo, 1989. go­di­ne, po­gi­nuo je ži­telj se­la Nu­re­din Nu­re­di­ni, ko­ga je po­go­dio be­ton­ski stub
ka­pi­je od­gur­nut ka­ši­kom bul­do­že­ra, zbog če­ga je ak­ci­ja na­kon štraj­ka gra­đa­na od­mah pre­ki­nu­ta.
48 C. Binns, „Fe­de­ra­li­zam, na­ci­o­na­li­zam i so­ci­ja­li­zam u Ju­go­sla­vi­ji”, u: Fe­de­ra­li­zam i na­ci­o­na­li­zam, Sa­ra­je­vo, 1990, 47; F. Fi­re, Pro­šlost jed­ne
ilu­zi­je. Ko­mu­ni­zam u dva­de­se­tom ve­ku, Be­o­grad 1996, 9.

49
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

plo­va. Ključ­ne aspek­te tog mul­ti­kul­tu­ra­li­zma i in­ter­kul­tur­nog di­ja­lo­ga gra­de dva vre­men­ski i po­li­tič­ki
raz­li­či­ta dru­štve­na kon­cep­ta (mo­nar­hi­ja i so­ci­ja­li­stič­ka fe­de­ra­ci­ja). Mu­sli­man­ska že­na XX sto­lje­ća ob­re­la
se pred iza­zo­vom uskla­đi­va­nja sop­stve­nog islam­sko-mu­sli­man­skog iden­ti­te­ta i za­la­ska u pro­ci­jep mo­
nar­hi­stič­ke i so­ci­ja­li­stič­ke kul­tu­ro­lo­ške ma­tri­ce. Ta bor­ba mu­sli­man­ki ima­la je za cilj stva­ra­nje po­treb­
nog am­bi­jen­ta za od­u­pi­ra­nje tra­di­ci­o­nal­nom obra­scu kul­tur­nog na­si­lja, ko­je je in­sti­tu­ci­ja­li­zi­ra­lo mu­šku
do­mi­na­ci­ju u kru­gu po­ro­di­ce. Rad go­vo­ri o po­bje­di ra­zu­ma nad pred­ra­su­da­ma i gr­če­vi­tom opo­ni­ra­nju
mu­sli­man­ske že­ne po­dje­la­ma, ne­to­le­ran­ci­ji i ne­rav­no­prav­no­sti.
Stu­di­ja na­gla­ša­va tran­sfor­ma­ci­ju mu­sli­man­ke pri nje­nom oslo­ba­đa­nju iz kru­tih okvi­ra pa­tri­jar­hal­ne
po­ro­dič­ne za­jed­ni­ce, do pri­želj­ki­va­ne ulo­ge gla­ve po­ro­di­ce, maj­ke, su­pru­ge i vas­pi­ta­či­ce. Nje­na li­der­ska
ulo­ga u po­ro­di­ci te­me­lji se na „de­ko­di­ra­nju me­ta­fi­zič­ke su­per­i­or­no­sti i tra­di­cij­ske in­fe­ri­or­no­sti”. Dok
ju­go­slo­ven­ski se­ku­la­ri­zam do­se­že vr­hu­nac mo­ći, mu­sli­man­skoj že­ni se uka­zu­je pri­li­ka za pre­u­zi­ma­nje
ak­tiv­ni­je ulo­ge u po­ro­di­ci, na uni­ver­zi­te­ti­ma, u dr­žav­nim slu­žba­ma, po­li­ti­ci i me­nadž­men­tu. De­ter­mi­ni­
ra­njem te svo­je ulo­ge ona sa­ma pre­u­zi­ma oba­ve­ze odr­ži­ve brač­ne i so­ci­jal­ne rav­no­prav­no­sti.

Li­te­ra­tu­ra:

1. Ar­hiv Ju­go­sla­vi­je, Be­o­grad, Sa­ve­zni dru­štve­ni sa­vet za pi­ta­nja dru­štve­nog ure­đe­nja; f. no. 0451, 1971–1990.
2. Ba­nac, Ivo, Na­ci­o­nal­no pi­ta­nje u Ju­go­sla­vi­ji. Po­ri­je­klo, po­vi­jest, po­li­ti­ka, Glo­bus, Za­greb 1982.
3. Ban­džo­vić, Sa­fet, Ise­lja­va­nje Bo­šnja­ka u Tur­sku, c. II, Sa­ra­je­vo 2006.
4. Binns, Chri­stop­her (1989), “Fe­de­ra­lism, Na­ti­o­na­lism and So­ci­a­lism in Yugo­sla­via,” in Mur­ray Forsyth, ed., Fe­de­ra­lism
and Na­ti­o­na­lism, 115–146. Le­i­ce­ster: Le­i­ce­ster Uni­ver­sity Press.
5. Bo­žo­vić, Ra­de, Ko­stić, Ivan Ejub i Te­o­do­si­je­vić, Mir­ja­na, Pro­go­nje­ni islam, Uto­pi­ja, Be­o­grad 2013.
6. Fi­re, Fran­soa, Pro­šlost jed­ne ilu­zi­je. Ko­mu­ni­zam u dva­de­se­tom ve­ku, Be­o­grad 1996.
7. Cr­ni­ša­nin, Ra­miz, Ti­je­sna čar­ši­ja, Da­mad 1992.
8. Ču­lić, Zo­ri­sla­va, Na­rod­ne no­šnje u BiH, Ze­malj­ski mu­zej, Sa­ra­je­vo 1963.
9. Fi­li­po­vić, Mu­ha­med, Bo­šnjač­ka po­li­ti­ka. Po­li­tič­ki raz­voj u Bo­sni u 19. i 20. sto­lje­ću, Sa­ra­je­vo 1996.
10. Fo­lić, Zvje­zdan, Ski­da­nje za­ra i fe­re­dže u Cr­noj Go­ri (1947–1952); u: Al­ma­nah br. 11–12, Pod­go­ri­ca 2000.
11. Гу­дац-до­дић Вeра, „Же­на и по­ро­ди­ца у Ср­би­ји у дру­гој по­ло­ви­ни 20. ве­ка”; у: СР­БИ и Ју­го­сла­ви­ја : др­жа­ва,
дру­штво, по­ли­ти­ка : збор­ник ра­до­ва / [уредник Мом­чи­ло Исић]. - Бе­о­град : Ин­сти­т ут за но­ви­ју исто­ри­ју
Ср­би­је, 2007.
12. Ha­dži­še­ho­vić, Mu­ne­ve­ra, Mu­sli­man­ka u Ti­to­voj Ju­go­sla­vi­ji, Sa­ra­je­vo 2013.
13. Hayden, Ro­bert, The Be­gin­ning of the End of Fe­de­ral Yugo­sla­via: The Slo­ve­nian Amend­ment Cri­sis of 1989.
14. Ha­kov, Džеngiz, Isto­ri­ja sa­vre­me­ne Tur­ske, Bal-Tam, Pri­zren 2011.
15. Ima­mo­vić Mu­sta­fa, Hi­sto­ri­ja Bo­šnja­ka, BZK Pre­po­rod, Sa­ra­je­vo 1998.
16. Ka­čar, Se­mi­ha, Za­ro­za­va­nje za­ra (žen­ske is­po­vi­je­sti), Pod­go­ri­ca 2000.
17. Ми­хај­ло­вић, Дра­го­слав, Го­ли оток, књ. 4, Слу­жбе­ни гла­сник, Бе­о­град 2011.
18. Mi­li­šić, Se­ni­ja. „Eman­ci­pa­ci­ja mu­sli­man­ske že­ne u BiH na­kon oslo­bo­đe­nja 1947–1952: po­se­ban osvrt na ski­da­nje za­ra
i fe­re­dže.” MA the­sis, Uni­ver­sity of Sa­ra­je­vo, 1986.
19. Mi­tro­vić, An­drej, Pro­pi­ti­va­nje, Klio, Be­o­grad 1996.
20. Mu­mi­no­vić, Ra­sim, Et­hos i ljud­sko biv­stvo­va­nje, Tu­zla 1997.
21. Mu­mi­no­vić, Ra­sim, Ha­dži Mu­rad i San­džak, Blic­druk, Sa­ra­je­vo 2005.
22. Но­ва Ма­ке­до­ни­ја, Ско­пје, 05 – 27. 1. 1951.
23. Pe­tra­no­vić, Bran­ko, Isto­ri­ja Ju­go­sla­vi­je 1918–1988, Pr­va knji­ga, Be­o­grad 1988.
24. Ser­da­re­vić, Me­vli­da i Oma­nić, Aj­ni­ja, Bo­šnjač­ka kul­tu­ra po­na­ša­nja, Svje­tlost, Sa­ra­je­vo 2000.
25. Slu­žbe­ni list NR BiH, br. 33, Sa­ra­je­vo, 29 sep­tem­bra 1950.
26. Su­lje­vić, Ka­sim, Na­ci­o­nal­nost Mu­sli­ma­na, Ri­je­ka 1981.
27. Ša­čić, Me­srur, Ha­dži Še­rif-efen­di­ja Ša­čić, Ar­hiv „Ras”, No­vi Pa­zar 2002.
28. Še­će­ra­gić, Mu­rat, „Brat­stvo i je­din­stvo ju­go­slo­ven­skih na­ro­da”; u Gla­snik IVZ-a, br. 1–3, Sa­ra­je­vo (ja­nu­ar-mart) 1950.
29. Škri­jelj, Re­džep, Hro­ni­ka o Pa­zar­skim še­hi­di­ma: Tur­ko­vić, Omer, Pa­zar­ski še­hi­di, No­vi Pa­zar 2008.
30. То­мић, Др. Зо­ран Св., КE­МАЛ АТА­ТУРК, тво­рац но­ве Тур­ске, Бе­о­град 1939.

50
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

31. Tr­hulj, Sead, Mla­di Mu­sli­ma­ni, Glo­bus, Za­greb 1992.

32. Ustav islam­ske vjer­ske za­jed­ni­ce u FNR Ju­go­sla­vi­ji, Sa­ra­je­vo 1947.
33. We­il­gu­ni, Wol­fgang, „Ju­go­sla­vi­ja bi mo­gla bi­ti uzor”, u: Quo va­dis, Ju­go­sla­vi­jo?, Za­greb 1989.
34. Za­ji­mo­vić, Se­naid, Odi­je­va­nje mu­sli­man­ki, mo­da za sva vre­me­na, Vi­so­ko 2007 (1428 H).

The Cultural Emancipation of Muslim Women

in Monarchist and Socialist Yugoslavia (1929–1992)

SUMMARY: The research deals with Yugoslav Muslim women, their position and gradual emancipation
in monarchist and socialist communities. Limited by the postition inside their own Muslim-Islamic
identity, they manage to build up enough space for their complete integration into the socio-economic
environment of the Yugoslav community. That struggle had an aim to create a special ambience for
resistance against the traditional lifestyle which, in a manner of cultural violence, institutionalized the
male domination in the family based on a “religious law”. The paper elaborates the development of the-
ir social emancipation and the triumph of reason against prejudice and the intense opposition towards
divisions, intollerance and inequality.
The gradual emancipation of Muslim women from patriarchal frameworks to the role of a head of
family, mother, spouse and parent, speaks about the inborn leadership of women in a family, which is
based on the “decoding” of their metaphysical superiority and traditional inferiority. Islamic moder-
nism, as a theme and a narrative, has a very important role in the gradual emancipation of Yugoslav
Muslim women. The questioning of their social role in the 20th century bears the traces of an ancient
struggle for the autonomy of thought, operation and clothing culture which will liberate them from the
chains of “veil and headscarf” and provide them with an uninterrupted participation in the pluralist
Yugo-European society.
KEY WORDS: Kingdom of Yugoslavia, SFR of Yugoslavia, Muslim women, “veil and headscarf”, patriar-
chal community, Islamic component of living.

rekasancak@gmail.com

51
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

UDC 316.662:28-055.2(44)
28(4)

Milica Jerončić
Visoka škola strukovnih studija za vaspitače, Kruševac
Srbija

Savremeni „susret kultura”

Zapadne Evrope i islama:
multikulturalizam i društveni položaj
muslimanki u Francuskoj
SA­ŽE­TAK: Autor­ka se ba­vi raz­ma­tra­nji­ma sa­vre­me­nog od­no­sa iz­me­đu za­pad­no­e­vrop­ske i islam­ske
kul­tu­re, od­no­sno pro­ble­mi­ma i su­ko­bi­ma ko­ji iz po­me­nu­tog pro­iz­i­la­ze, u kon­tek­stu glo­ba­li­za­ci­je isla­ma
i sve ve­ćeg bro­ja mu­sli­man­skih imi­gra­na­ta u za­pad­no­e­vrop­skim, a mul­ti­kul­tu­ral­nim, dru­štvi­ma. Mul­ti­
kul­tu­ra­li­zam sa­vre­me­nih dru­šta­va ka­rak­te­ri­še ak­tu­e­li­za­ci­ja pi­ta­nja o raz­li­či­to­sti, to­le­ran­ci­ji, iden­ti­te­ti­
ma i pra­vi­ma ma­njin­skih gru­pa, ali i o broj­nim kon­tro­ver­za­ma ko­je se ti­ču sa­mog mul­ti­kul­tu­ra­li­stič­kog
kon­cep­ta. Po­seb­na pa­žnja u ra­du po­sve­će­na je ana­li­zi su­ko­ba oko (ne)no­še­nja hi­dža­ba u Fran­cu­skoj,
ko­ji je u jav­nom dis­kur­su pla­si­rao broj­ne de­ba­te i „mul­ti­kul­tu­ra­li­stič­ke ar­gu­men­te” u nji­ma o dru­štve­
nom po­lo­ža­ju mu­sli­man­skih že­na i nji­ho­voj dis­kri­mi­na­ci­ji – da li su mu­sli­man­ke dis­kri­mi­ni­sa­ne od
stra­ne isla­ma ili pak fran­cu­skog dru­štva? Po­me­nu­ta „kri­za” po­vo­dom islam­skog ve­la per­ci­pi­ra se kao
po­sle­di­ca spe­ci­fič­no­sti, pro­tiv­reč­no­sti i gra­ni­ca (fran­cu­skog mo­de­la) mul­ti­kul­tu­ra­li­zma, svo­je­vr­snog
„pa­ra­dok­sa mul­ti­kul­tu­ra­li­zma”, zbog če­ga on bi­va ne­spo­jiv sa islam­skom kul­tu­rom i ge­ne­ri­še sa­vre­
me­ne (mul­ti)kul­tu­ra­li­stič­ke su­ko­be.
Ključ­ne re­či: an­ti­za­pad­ni islam, an­ti­i­slam­ska se­ku­lar­nost, hi­džab, Fran­cu­ska, to­le­ran­ci­ja, pa­ra­doks
mul­ti­kul­tu­ra­li­zma.

Uvod
Po­sto­ji mno­go lju­di ko­ji mi­sle da će rat iz­me­đu ko­mu­ni­zma
i Za­pa­da usko­ro za­mi­je­ni­ti rat iz­me­đu Za­pa­da i mu­sli­ma­na.1

Da­na­šnji svet te­ško se mo­že raz­u­me­ti bez ulo­ge ko­ju re­li­gi­ja ima u nje­mu, a ko­ja je če­sto kon­tro­
verz­na, am­bi­va­lent­na i pro­tiv­reč­na – na pri­mer, re­li­gi­je mo­gu pod­sti­ca­ti, ali i spre­ča­va­ti na­si­lje, pred­
ra­su­de i su­ko­be; mo­gu do­pri­ne­ti me­đu­kul­tur­nom di­ja­lo­gu, ali i ote­ža­va­ti i uspo­ra­va­ti nje­gov pro­ces.
Či­nje­ni­ca je da još uvek po­sto­ji ve­li­ko ne­ra­zu­me­va­nje i ne­do­volj­no po­zna­va­nje Dru­gog u in­ter­re­li­gij­skoj

1 Espo­zi­to 2001: 25.

52
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

i me­đu­kul­tur­noj ko­mu­ni­ka­ci­ji (Vu­ko­ma­no­vić 2008: 11–12) u sa­vre­me­nim, a re­li­gij­ski i kul­tur­no plu­ral­

nim dru­štvi­ma. Ka­da je reč o isla­mu, „[...] cen­tral­na tač­ka ras­pra­va o sa­da­šnjem ži­vo­tu mu­sli­ma­na na
Za­pa­du su dva pi­ta­nja, za ko­ja se sma­tra da su od ključ­nog zna­ča­ja ka­ko za mu­sli­ma­ne ta­ko i za ze­mlje u
ko­ji­ma su oni oda­bra­li da ži­ve – bez­bed­nost i kul­tur­na uskla­đe­nost” (Espo­zi­to 2002: 678). Ujed­no, oba
pi­ta­nja do­vo­de se u ve­zu sa mul­ti­kul­tu­ra­li­zmom sa­vre­me­nog sve­ta, sta­vlja­ju­ći ga isto­vre­me­no pod upit.
U jav­no­sti je te­ma mul­ti­kul­tu­ra­li­zma, o ko­joj se sve vi­še go­vo­ri, ne sa­mo pri­sut­na, već i oče­ki­va­
na – ona ne sa­mo što ima svo­ju pred­i­sto­ri­ju i du­bo­ke ko­re­ne, već ima kul­tur­nu i po­li­tič­ku re­le­vant­nost i
zna­čaj­nost u sa­vre­me­nom sve­tu (Bo­žo­vić 2006: 299). Evro­pa je mul­ti­kul­tur­na, ona je me­sto su­sre­ta­nja,
pre­pli­ta­nja i na­do­pu­nja­va­nja raz­li­či­tih kul­tu­ra, me­đu­tim, u po­sled­nje vre­me sve­do­ci smo kri­ze evrop­
skog mul­ti­kul­tur­nog mo­de­la. Raz­li­či­ta mu­sli­man­ska po­kri­va­la za gla­vu po­sta­la su stan­dard­ni pred­met
usi­ja­nih de­ba­ta na Za­pa­du iz­me­đu onih ko­ji tvr­de da „to svu­da tre­ba za­bra­ni­ti” i onih ko­ji ce­ne da je to
„sa­mo tri­de­set gra­ma tek­sti­la” (Erik­sen and Stjer­nfelt 2013: 356). Na­ro­či­to je ši­rom Evro­pe od­jek­nu­la
iz­ja­va ne­mač­ke kan­ce­lar­ke An­ge­le Mer­kel, (2011) ka­ko mul­ti­kul­tur­ni kon­cept, pre­ma ko­jem „lju­di ži­ve
sreć­no jed­ni kraj dru­gih”, jed­no­stav­no ni­je us­peo u ze­mlji u ko­joj ži­vi vi­še­mi­li­on­ski broj mu­sli­ma­na, i
da u Ne­mač­koj ne­ma šta da tra­že oni ko­ji ne zna­ju ne­mač­ki je­zik i ne po­štu­ju ne­mač­ku kul­tu­ru (Tri­
fu­no­vić 2012: 76). I dru­gi po­li­tič­ki pred­stav­ni­ci naj­va­žni­jih čla­ni­ca Evrop­ske uni­je sa­op­šti­li su jav­no­sti
da je, ka­da je reč o mu­sli­ma­ni­ma, po­li­ti­ka mul­ti­kul­tu­ra­li­zma u Uni­ji pro­pa­la, a u tra­že­nju od­go­vo­ra (ili
kriv­ca?) za tu (no­vo)na­sta­lu si­tu­a­ci­ju mo­gu se ču­ti gla­so­vi iz dva su­prot­sta­vlje­na ta­bo­ra – jed­ni okri­vlju­
ju za­pad­nu im­pe­ri­ja­li­stič­ku po­li­ti­ku, dok dru­gi „upi­ru pr­stom” na mu­sli­ma­ne zbog ne­pri­hva­ta­nja in­te­
gra­ci­je i in­si­sti­ra­nja na po­seb­no­sti (Mi­lo­še­vić 2012: 257). Za­pra­vo, zna­čaj i po­rast mul­ti­kul­tu­ra­li­stič­kih
ide­ja i isla­mo­fo­bič­nih sta­vo­va u za­pad­no­e­vrop­skim dru­štvi­ma, po­ve­za­ni su, sa­mo na dru­ga­či­ji na­čin, sa
ide­ja­ma de­mo­kra­ti­je, ljud­skih pra­va i prav­ne dr­ža­ve. „Ako kul­tu­ra fa­vo­ri­zu­je ve­ru i po­na­ša­nje ko­je se
su­ko­blja­va sa vla­da­vi­nom za­ko­na, de­mo­kra­ti­jom i ljud­skim pra­vi­ma, ko­me da­ti pred­nost, to jest, če­mu
se pri­vo­le­ti?” (Erik­sen and Stjer­nfelt 2013: 16)
Iako po­sto­ji ve­li­ka raz­li­či­tost od­go­vo­ra za pre­laz iz islam­ske kul­tu­re u kul­tu­ru jed­ne se­ku­la­ri­zo­va­ne
ze­mlje, u smi­slu raz­li­či­tih ob­li­ka kom­bi­no­va­nja (aspe­ka­ta) obe kul­tu­re, s obe stra­ne po­sto­je i eks­trem­ne
po­zi­ci­je – svo­je­vr­sni an­ti­za­pad­ni islam i an­ti­i­slam­ska se­ku­lar­nost (Tu­ren 2011: 182). Na­ro­či­to po­čet­kom
21. ve­ka, glo­ba­li­za­ci­ja, an­ta­go­ni­zam iden­ti­te­ta i na­si­lje u ime re­li­gi­je (Vu­ko­ma­no­vić 2008: 67) i kul­tu­re
iz­bi­ja­ju u pr­vi plan sa­vre­me­nih iz­u­ča­va­nja od­no­sa i su­ko­ba iz­me­đu Za­pa­da i isla­ma. Sa te tre­će stra­ne,
dru­štve­ni te­o­re­ti­ča­ri i ana­li­ti­ča­ri su­o­ča­va­ju se sa pro­ble­mom i za­dat­kom pro­na­la­že­nja „kri­vi­ce” u kom­
plek­sno­sti i me­đu­po­ve­za­no­sti raz­li­či­tog re­li­gij­skog, ide­o­lo­škog, kul­tu­ro­lo­škog, pa i ci­vi­li­za­cij­skog, na­sle­
đa i oso­be­nih dru­štve­no-isto­rij­skih i po­li­tič­kih okol­no­sti ko­je svo­jim uti­ca­ji­ma (re)pro­du­ku­ju po­me­nu­te
su­ko­be. Oni bi se mo­gli me­ta­fo­rič­no opi­sa­ti kao sa­vre­me­ni „kul­tu­ro­lo­ški rat”, a jed­na od naj­zna­čaj­ni­jih
„bi­ta­ka” vo­di se u Fran­cu­skoj i po­vo­dom po­lo­ža­ja mu­sli­man­skih že­na i nji­ho­vog (ne)no­še­nja hi­dža­ba.
To je bit­ka ko­ja još uvek tra­je i ko­ja će, svo­jim kraj­njim is­ho­dom, do­ve­sti do po­be­de ili po­ra­za ide­je i
prak­se mul­ti­kul­tu­ra­li­zma u da­na­šnjem fran­cu­skom dru­štvu.
U ra­du će­mo, kao pr­vo, u krat­kim cr­ta­ma pri­ka­za­ti sa­vre­me­ni su­sret i od­no­se iz­me­đu Za­pad­ne
Evro­pe i (nje­nih?) mu­sli­ma­na. Na ovom me­stu, u pr­vom pla­nu su nam pi­ta­nja o glo­ba­li­za­ci­ji isla­ma i
sve ve­ćem bro­ju mu­sli­man­skih imi­gra­na­ta u Za­pad­noj Evro­pi, a ko­ja pod­ra­zu­me­va­ju rast ne­tr­pe­lji­vo­
sti, kon­fro­ta­ci­ja i ras­ko­la; po­rast zna­ča­ja (ko)eg­zi­sten­ci­je dve­ju kul­tu­ra u okvi­ru istih gra­ni­ca i, na kra­ju,
dve dru­ga­či­je i su­ko­blje­ne per­spek­ti­ve (mu­sli­man­ske i fran­cu­ske) pod pla­štom ide­je mul­ti­kul­tu­ra­li­zma.
Šta je, za­pra­vo, mul­ti­kul­tu­ra­li­zam? To je pi­ta­nje ko­jim će­mo se ba­vi­ti u na­red­nom po­gla­vlju. Ana­li­zom
na­stan­ka, ide­je i prak­se, kao i srod­nih poj­mo­va, uka­zu­je­mo na ka­rak­te­ri­sti­ke ovog kon­cep­ta i zna­čaj pi­
ta­nja ko­ja on ak­tu­e­li­zu­je – pi­ta­nja raz­li­či­to­sti, pra­va ma­nji­na i iden­ti­te­ta – za raz­u­me­va­nje kul­tu­ro­lo­ških
gra­ni­ca iz­me­đu Za­pa­da i mu­sli­ma­na i (ne)mo­guć­no­sti nji­ho­vog re­de­fi­ni­sa­nja i (ne)eli­mi­na­ci­je. Po­tom,
u fo­ku­su in­te­re­so­va­nja nam je kon­tek­stu­a­li­zo­van (sa)od­nos isla­ma i fran­cu­skog dru­štva, ko­ji is­ti­če­mo i

53
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

tu­ma­či­mo na osno­vu ne­ko­li­ko di­men­zi­ja, a ko­jim uka­zu­je­mo na vi­še­di­men­zi­o­nal­nost, slo­že­nost, kon­

tro­verz­nost tog pi­ta­nja i zna­čaj po­le­mi­ke oko dru­štve­nog po­lo­ža­ja mu­sli­man­ki u nje­go­voj ana­li­zi. Pre
sve­ga, fran­cu­ski mo­del mul­ti­kul­tu­ra­li­zma je­ste spe­ci­fi­čan, i zbog svo­jih te­žnji ka asi­mi­la­ci­ji i „sme­šta­
nju” re­li­gi­je is­klju­či­vo u do­men pri­vat­nog ži­vo­ta, ko­ji je če­sto ne­spo­jiv (pa i su­ko­bljen) sa islam­skom kul­
tu­rom. Po­me­nu­to će­mo po­seb­no ar­gu­men­to­va­ti de­skrip­ci­jom pro­ble­ma, su­ko­ba i (op­šte­na­ci­o­nal­nog)
zna­ča­ja, ko­ju je no­še­nje hi­dža­ba ini­ci­ra­lo u Fran­cu­skoj, či­me se ak­tu­e­li­zo­va­lo pi­ta­nje o to­me da li su
mu­sli­man­ske že­ne dis­kri­mi­ni­sa­ne od stra­ne isla­ma ili pak fran­cu­skog dru­štva. Raz­u­me­va­nje po­me­nu­tog
vra­ća nas, kao bu­me­rang, na po­nov­no pre­i­spi­ti­va­nje sa­mog mul­ti­kul­tu­ra­li­zma i nje­go­vih mo­guć­no­sti, tj.
gra­ni­ca – iz­me­đu kul­tu­ra i iden­ti­te­ta, ra­zno­vr­sno­sti i raz­li­ka, te gra­ni­ca u okvi­ru sa­mog mul­ti­kul­tu­ra­li­
zma, me­đu­re­li­gij­skog (me­đu­kul­tur­nog) di­ja­lo­ga i to­le­ran­ci­je – či­je pre­la­že­nje ili gu­blje­nje mo­že do­ve­sti
do ostva­re­nja „han­ting­ton­skog su­ko­ba” i za sve po­gub­ne an­ti­ci­pa­ci­je is­ho­da ovog sa­vre­me­nog „kul­tu­ro­
lo­škog ra­ta” iz­me­đu Za­pad­ne Evro­pe i mu­sli­ma­na u njoj, ali i ši­re.

Za­pad­na Evro­pa i islam – sa­vre­me­ni „su­sret” i pro­blem

Sa­vre­me­ni „su­sret” isla­ma2 i Za­pa­da, po zna­ča­ju i u isto­rij­skom smi­slu če­tvr­ti po re­du,3 ak­tu­e­lan je
od se­dam­de­se­tih go­di­na dva­de­se­tog ve­ka (pa sve do da­nas) i, iz­me­đu osta­log, no­si pe­čat tzv. „glo­ba­li­
za­ci­je isla­ma” u smi­slu sve ve­će emi­gra­ci­je mu­sli­ma­na, od­no­sno na­se­lja­va­nja i do­bi­ja­nja dr­ža­vljan­sta­va
na Za­pa­du. Po­me­nu­te (mi­gra­ci­o­ne) pro­me­ne po­ve­ća­va­ju za­bri­nu­tost Za­pad­nih Evro­plja­na i dru­gih,
pro­is­te­kle iz stra­ha da mo­gu iz­me­ni­ti et­nič­ki i re­li­gij­ski sa­stav nji­ho­vih na­ci­o­nal­nih dr­ža­va, te ugro­zi­
ti de­mo­krat­ske i ka­pi­ta­li­stič­ke tra­di­ci­je i li­be­ral­ne dru­štve­ne vred­no­sti, zbog če­ga se o tim de­mo­graf­
skim po­me­ra­nji­ma (naj­če­šće) go­vo­ri u ter­mi­ni­ma „ci­vi­li­za­cij­skih iza­zo­va” i „pret­nji” za­pad­nom dru­štvu
(Espo­zi­to 2002: 643–647), pa i svo­je­vr­sne po­la­ri­za­ci­je i po­de­le na islam i Za­pad u evrop­skom kon­tek­stu.4
Mu­sli­man­ske za­jed­ni­ce po­sto­je u vi­še od 120 ze­ma­lja sve­ta, a po­seb­no br­zo uve­ća­va se broj mu­
sli­ma­na u ze­mlja­ma Evrop­ske uni­je, u Ne­mač­koj, Fran­cu­skoj, Ve­li­koj Bri­ta­ni­ji, Ita­li­ji, skan­di­nav­skim
ze­mlja­ma i ta­ko da­lje. Pre­ma raz­li­či­tim pro­ce­na­ma, da­nas u Evrop­skoj uni­ji ži­vi od 15 do 25 mi­li­o­na
mu­sli­ma­na – ka­ko is­ti­če Z. Mi­lo­še­vić, do­da­ju­ći da – za­pra­vo, ni­ko ne zna ta­čan broj mu­sli­ma­na u ovim
ze­mlja­ma jer, s jed­ne stra­ne, za­ko­ni za­bra­nju­ju po­pis sta­nov­ni­štva na ver­skoj osno­vi, a me­đu mu­sli­ma­
ni­ma je mno­go njih bez do­ku­me­na­ta, zbog če­ga su „ne­vi­dlji­vi” u slu­žbe­nim sta­ti­sti­ka­ma s dru­ge stra­ne
i, kao tre­će, ni­je be­zna­čaj­no ima­ti na umu no­vu po­ja­vu „pre­la­ska” Evro­plja­na u islam5 (Mi­lo­še­vić 2012:
259). Islam je dru­ga re­li­gi­ja sve­ta, a mno­gi pro­blem (?) vi­de u to­me što po­sto­ji mo­guć­nost da po­sta­ne i
pr­va, stra­hu­ju­ći da će nje­go­vo ši­re­nje do­ve­sti do (sve ve­će) isla­mi­za­ci­je Evro­pe, na šta uka­zu­ju sa­vre­me­
ne de­mo­graf­ske ten­den­ci­je, is­tra­ži­va­nja i sta­ti­sti­ke (us­put) stva­ra­ju­ći i ši­re­ći svo­je­vr­snu „mo­ral­nu pa­ni­
ku” me­đu evrop­skim sta­nov­ni­štvom.

2 Islam se od­no­si ka­ko na mo­no­te­i­stič­ku re­li­gi­ju ta­ko i na za­jed­ni­cu pri­pad­ni­ka te ve­re, i ci­vi­li­za­ci­ju ko­ja je iz nje pro­i­za­šla; o isla­mu vi­de­ti
vi­še u: Vu­ko­ma­no­vić, 2004; Aba­zo­vić, Ra­doj­ko­vić i Vu­ko­ma­no­vić, 2007. S dru­ge stra­ne, Za­pad je ci­vi­li­za­ci­ja, pa i za­jed­ni­ca na­ro­da i dr­ža­va
ko­je su stvo­ri­le i stva­ra­ju tu ci­vi­li­za­ci­ju, ali Za­pad ni­je re­li­gi­ja već je­dan mul­ti­re­li­gij­ski pro­stor (Vu­ko­ma­no­vić 2004: 89).
3 I pret­hod­ni su­sre­ti, po­put po­ra­za ra­nog Vi­zan­tij­skog car­stva u su­da­ru sa isla­mom, okr­ša­ja za vre­me kr­sta­ških ra­to­va i re­kon­ki­ste i ko­lo­
ni­jal­nog ši­re­nja Za­pa­da na mu­sli­man­ske te­ri­to­ri­je bi­li su, kao i ovaj da­na­šnji, u zna­ku kon­fron­ta­ci­ja i op­tu­ži­va­nja „dru­ge stra­ne” kao kriv­ca
za ova­ko pro­ble­ma­tič­ne mu­sli­man­sko-hri­šćan­ske od­no­se to­kom či­ta­ve isto­ri­je, v. Espo­zi­to 2002: 645–647.
4 Sva­ka­ko da je reč o jed­noj sim­pli­fi­ci­ra­noj vi­zi­ji sve­ta, s ob­zi­rom na to da ne po­sto­ji je­din­stve­na, sta­tič­na i ho­mo­ge­na islam­ska ci­vi­li­za­ci­
ja (po­go­to­vo ne u ce­li­ni su­prot­sta­vlje­nja de­mo­krat­skim vred­no­sti­ma), a isto va­ži i za Za­pad u od­no­su na dru­ge kul­tu­re i ci­vi­li­za­ci­je. Iako
se u ovom ra­du ba­vi­mo ge­ne­ra­li­za­ci­ja­ma (jer bi su­prot­no pre­va­zi­la­zi­lo okvi­re sa­mog ra­da), na­po­mi­nje­mo da su mu­sli­ma­ni (na Za­pa­du)
iz­ra­zi­to he­te­ro­ge­na gru­pa, od­no­sno „mu­sli­ma­ni raz­li­či­tih pra­va­ca, ori­jen­ta­ci­ja, iz raz­li­či­tih islam­skih, ali i et­nič­kih za­jed­ni­ca”, u: Vu­ko­ma­
no­vić 2008: 13–14.
5 Ka­ko mu­sli­man­ski imi­gran­ti na Za­pa­du uži­va­ju slo­bo­du ne sa­mo da is­po­ve­da­ju već i da ši­re svo­ju re­li­gi­ju, oni tu mo­guć­nost ko­ri­ste za
broj­ne mi­si­o­nar­ske ak­tiv­no­sti či­ji je cilj pre­o­bra­će­nje i, po­sle­dič­no, zna­tan broj Evro­plja­na pre­šao je u islam. Po­red da­ve (po­zi­va na pre­
o­bra­će­nje u islam), po­sto­ji i dru­ga stra­na shva­ta­nja pre­o­bra­će­nja kod mu­sli­ma­na – strah od pre­o­bra­će­nja i na­pu­šta­nja ve­re (za­pa­da­nje u
kurf), što do­dat­no pro­ble­ma­ti­zu­je sa­rad­nju, (me­đu­ver­ski) di­ja­log i od­no­se, u: Espo­zi­to 2002: 653, 675–677.

54
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Na­i­me, pre­ma jed­nom ame­rič­kom is­tra­ži­va­nju, ako ne bu­de zna­čaj­ni­je pro­me­ne imi­gra­ci­o­ne po­li­
ti­ke, mu­sli­ma­ni će u Evro­pi 2030. go­di­ne či­ni­ti 8% sta­nov­ni­štva, od­no­sno 58,2 mi­li­o­na (na­su­prot sa­da­
šnjih 4%), što je pr­ven­stve­no u ko­re­la­ci­ji sa fer­ti­li­te­tom (ne)mu­sli­man­skih že­na. Iako se pred­vi­đa da će
ve­ći­na evrop­skih mu­sli­ma­na ži­ve­ti u ze­mlja­ma Is­toč­ne Evro­pe i na Bal­ka­nu, broj mu­sli­ma­na će iz­u­zet­no
br­zo ra­sti i u ze­mlja­ma Za­pad­ne Evro­pe – na pri­mer, u Fran­cu­skoj, Ne­mač­koj i Ho­lan­di­ji broj mu­sli­ma­
na će po­ra­sti sa sa­da­šnjih 11,3 na 16,4 mi­li­o­na, u Ve­li­koj Bri­ta­ni­ji sa 2,9 na 5,6 mi­li­o­na, dok bi u Ir­skoj
broj mu­sli­man­skog sta­nov­ni­štva po­ras­tao za čak 188% (v. Mi­lo­še­vić 2012: 260). Po­me­nu­to je od zna­ča­ja
jer glo­ba­li­za­ci­ja i sve ve­će pri­su­tvo isla­ma u Za­pad­noj Evro­pi do­vo­de do kri­za kul­tur­nih iden­ti­te­ta u
ovim ze­mlja­ma, tj. či­ne da se mno­gi Evro­plja­ni pre­i­spi­tu­ju šta za­pra­vo zna­či bi­ti Evro­plja­nin, kao što či­
ne da mu­sli­man­ski imi­gran­ti in­ten­zi­vi­ra­ju svo­ja raz­mi­šlja­nja u prav­cu (oču­va­nja) svog iden­ti­te­ta (Ne­šić
2012: 95). Ta­ko, kao od­go­vor na po­me­nu­te kri­ze, ra­đa se islam­ski (neo)fun­da­men­ta­li­zam6 i otva­ra­ju se
vra­ta isla­mo­fo­bi­ji, stva­ra se „at­mos­fe­ra su­ko­ba” u ko­joj re­li­gi­ja i kul­tu­ra pred­sta­vlja­ju, u isti mah, sred­
stvo i cilj u bor­bi pro­tiv onih ko­ji su ta­ko bli­zu, a ta­ko uda­lje­ni.
Sva is­tra­ži­va­nja go­vo­re u pri­log to­me da mu­sli­ma­ni u Evro­pi ne pri­hva­ta­ju evrop­sku kul­tu­ru, od­
no­sno da, gde god mo­gu, na­me­ću svo­ju kul­tu­ru i uvo­de prav­ni po­re­dak na osno­vu še­ri­ja­ta, što iza­zi­va
raz­li­či­ta an­ti­i­slam­ska ras­po­lo­že­nja7 ko­ja se ma­ni­fe­stu­ju ni­zom za­bra­na, kao od­go­vo­rom na tzv. isla­mi­
stič­ku pret­nju, po­put za­bra­ne mo­li­tve na uli­ca­ma, no­še­nja hi­dža­ba (ve­la), iz­grad­nje mi­na­re­ta i slič­no
(Mi­lo­še­vić 2012: 257). Na­ro­či­to sa po­ra­stom go­vo­ra o te­ro­ri­zmu sa islam­skim pred­zna­kom, u za­pad­no­
e­vrop­skim ze­mlja­ma sve se vi­še ši­ri strah od mu­sli­ma­na, od­no­sno od imi­gra­na­ta ko­je ni­je mo­gu­će in­te­
gri­sa­ti u za­pad­na dru­štva i ko­ji se, sto­ga, izo­lu­ju u ge­ti­ma. Po­ve­za­no s tim, Za­pad oštro osu­đu­je islam­sku
kul­tu­ru, go­vo­re­ći o njoj is­klju­či­vo u ter­mi­ni­ma ti­ra­ni­je, islam­skog fun­da­men­ta­li­zma, ne­tr­pe­lji­vo­sti pre­
ma od­re­đe­nim dr­ža­va­ma (pre sve­ga pre­ma SAD i Izra­e­lu) i stran­ci­ma, te ne­pri­hva­tlji­vog od­no­sa pre­ma
že­na­ma, ho­mo­sek­su­al­ci­ma, omla­di­ni, pre­stup­ni­ci­ma, ver­skim i na­ci­o­nal­nim ma­nji­na­ma (čak i unu­tar
sa­mog isla­ma) ko­je ni­su u sta­nju da za­šti­te se­be. Otu­da je, pre­ma mi­šlje­nju mno­gih, islam za­pra­vo ne­
spo­jiv sa de­mo­kra­ti­jom8 i, sled­stve­no, ne mo­že ići ru­ku pod ru­ku sa mul­ti­kul­tu­ra­li­zmom, s ob­zi­rom na
to da mu­sli­ma­ni „ču­va­ju svoj stil ži­vo­ta i ne po­štu­ju dru­ge kul­tu­re” (Isto, 258–260).
S dru­ge stra­ne, a sva­ka­ko po­ve­za­no sa pret­hod­nim, mu­sli­ma­ni na Za­pa­du ve­ći­nom se­be vi­de kao
naj­no­vi­je žr­tve šo­vi­ni­zma i kse­no­fo­bi­je9, kao što i ve­ru­ju da su žr­tve za­pad­ne kul­tur­ne he­ge­mo­ni­je. Iz
tog raz­lo­ga, odr­ža­nje sop­stve­nih kul­tur­nih vred­no­sti za njih pred­sta­vlja po­sled­nju li­ni­ju od­bra­ne od
uni­šte­nja i, po­sle­dič­no, oni na­sto­je da pru­ža­ju ot­por dr­že­ći se isla­ma kao po­sled­njeg upo­ri­šta ljud­skog
do­sto­jan­stva i vred­no­sti, kao na­či­na da se lju­di za­šti­te i sa­ču­va­ju od pot­pu­ne pro­pa­sti.10 Oni sma­tra­ju da
je pri­vr­že­nost islam­skoj kul­tu­ri, obi­ča­ji­ma i nor­ma­ma po­na­ša­nja bo­žan­ska za­po­vest i lek za sve bo­le­sti
mu­sli­man­skog dru­štva i ce­log sve­ta. Oču­va­nje sop­stve­ne kul­tu­re i jav­no iz­vo­đe­nje islam­skih ver­skih
ob­re­da, da­kle, shva­će­ni su kao sred­stvo iz­le­če­nja, ali i kao sred­stvo pro­te­sta pro­tiv (za­pad­nog) dru­štva
(Espo­zi­to 2002: 682–684). Sma­tra se da sle­po opo­na­ša­nje Za­pa­da i ne­kri­tič­ko po­za­pad­nja­če­nje ili ve­

6 O raz­li­či­tim zna­če­nji­ma i (zlo)upo­tre­bi ovog poj­ma vi­de­ti vi­še u: Vu­ko­ma­no­vić 2008.

7 Is­tra­ži­va­nja jav­nog mnje­nja u Fran­cu­skoj, i dru­gim ze­mlja­ma, po­ka­zu­ju po­rast an­ti­i­sla­mi­zma, na šta je re­a­go­vao i ge­ne­ral­ni se­kre­tar Uje­
di­nje­nih na­ci­ja Ban Ki Mun is­ta­kav­ši 2010. go­di­ne da su neo­sno­va­ne iz­ja­ve ne­kih po­li­ti­ča­ra da mu­sli­ma­ni ne pri­hva­ta­ju i skr­na­ve evrop­ske
vred­no­sti, te da se ma­ni­pu­li­še ljud­skim stra­ho­vi­ma, i da po­sto­ji „opa­sna ten­den­ci­ja” po­la­ri­za­ci­je i ra­sta ne­tr­pe­lji­vo­sti pre­ma mu­sli­man­skim
imi­gran­ti­ma u Evro­pi, u: Mi­lo­še­vić 2012: 257, 261.
8 Za­ni­mlji­vo je što i u okvi­ru sa­mih islam­skih za­jed­ni­ca po­sto­je raz­li­či­ta sta­no­vi­šta o spo­ji­vo­sti isla­ma i de­mo­kra­ti­je – od to­ga da je jed­na­
kost svih u isla­mu ne­mo­gu­ća do po­sto­ja­nja svo­je­vr­sne te­o­de­mo­kra­ti­je, v. Espo­zi­to 2002.
9 „Mu­sli­man­ski imi­gran­ti i nji­ho­va de­ca do­šli su do spo­zna­je da mo­ra­ju da se su­o­ča­va­ju s ra­ši­re­nim i te­ško pro­men­lji­vim shva­ta­nji­ma,
ko­ja su učvr­šći­va­na kroz ve­ko­ve su­ko­ba i su­par­ni­štva. Oni mo­ra­ju da re­ša­va­ju i pro­blem sve ve­će re­to­rič­ke de­mo­ni­za­ci­je i pred­ra­su­da”
(Espo­zi­to 2002: 678).
10 Kao i u pro­šlo­sti, re­ak­ci­je mu­sli­ma­na na „iza­zo­ve” Za­pa­da su raz­li­či­te (od sve­tog ra­ta, pre­ko emi­gra­ci­je i ne­sa­ra­đi­va­nja, do pri­la­go­đa­va­
nja i ci­vi­li­za­cij­skog sje­di­nje­nja), no ipak, za mno­ge su u su­o­ča­va­nju sa su­prot­sta­vlja­njem i od­ba­ci­va­njem bor­ba za od­bra­nu isla­ma (dži­had)
i emi­gra­ci­ja (hidž­ra) naj­bo­lja re­še­nja (Espo­zi­to 2002: 697).

55
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

ster­ni­za­ci­ja, što po­je­di­ni na­zi­va­ju „otro­va­no­šću Za­pa­dom”, do­vo­de do kul­tur­ne za­vi­sno­sti i, na kra­ju,
gu­bit­ka mu­sli­man­skog iden­ti­te­ta (Gvo­zdić 2002: 31).
Kul­tu­ra i mul­ti­kul­tu­ra­li­zam ta­ko po­sta­ju sim­bol ne­pre­mo­sti­vih raz­li­ka u shva­ta­nji­ma i are­ne za
is­po­lja­va­nje su­ko­ba pod­stak­nu­tih tim istim raz­li­ka­ma. Na pri­mer, dok Evro­plja­ni osu­đu­ju uvo­đe­nje
še­ri­ja­ta kao na­pad mu­sli­ma­na na nji­ho­vu kul­tu­ru, iz mu­sli­man­skog ta­bo­ra mo­gu se ču­ti go­to­vo isti ar­
gu­men­ti „u ime mul­ti­kul­tu­ra­li­zma”, od­no­sno da pri­zna­va­nje islam­skog pra­va kao de­la dr­žav­nog za­ko­no­
dav­stva za­pad­nih ze­ma­lja, npr. u obla­sti lič­nog pra­va ili obi­ča­ja ve­za­nih za sa­hra­ne, za­pra­vo obez­be­đu­je
mu­sli­ma­ni­ma isti prav­ni po­lo­žaj kao i pri­pad­ni­ci­ma osta­lih re­li­gi­ja i kul­tu­ra (Espo­zi­to 2002: 684–685).
Re­zul­ta­ti jed­nog is­tra­ži­va­nja u Fran­cu­skoj i Ne­mač­koj sve­do­če o to­me da ve­ći­na is­pi­ta­ni­ka sma­tra
da mu­sli­man­ski imi­gran­ti ne že­le da se in­te­gri­šu u za­pad­no dru­štvo, oko 70% sma­tra da nji­ho­va in­te­gra­
ci­ja ni­je us­pe­la i vi­še od 40% is­pi­ta­ni­ka sma­tra islam pret­njom za svoj na­ci­o­nal­ni iden­ti­tet. Šta­vi­še, po­sle
sa­op­šta­va­nja ovih re­zul­ta­ta, jav­no­sti se obra­tio i fran­cu­ski pred­sed­nik Sar­ko­zi, is­ta­kav­ši da tre­ba po­što­
va­ti raz­li­či­to­sti, ali da u Fran­cu­skoj raz­li­či­ta dru­štva ži­ve jed­no po­red dru­gog i da su po­sre­di odvo­je­ne za­
jed­ni­ce (Mi­lo­še­vić 2012: 261–262). Sar­ko­zi­je­ve re­či – da „[...] ako do­la­zi­te da ži­vi­te u Fran­cu­sku, mo­ra­te
se slo­ži­ti da ima­te oba­ve­zu da pri­hva­ti­te fran­cu­sku kul­tu­ru, a ko ne že­li ovo da pri­hva­ti ni­je do­bro­do­šao
u Fran­cu­sku”, te da se „[...] fran­cu­ska na­ci­o­nal­na za­jed­ni­ca ne mo­že pro­me­ni­ti i pri­hva­ti­ti ne­jed­na­kost
iz­me­đu že­na i mu­ška­ra­ca, kao i to da de­voj­či­ce ne idu u ško­lu” (Isto, 262) – uka­zu­ju nam na esen­ci­ju
fran­cu­skog mo­de­la mul­ti­kul­tu­ra­li­zma, kao i na zna­če­nje i zna­čaj dru­štve­nog po­lo­ža­ja že­na u isla­mu kao
„ža­ri­šne tač­ke” su­ko­ba iz­me­đu sa­vre­me­nog fran­cu­skog dru­štva i nje­go­vog mu­sli­man­skog de­la, o če­mu
će vi­še re­či bi­ti u da­ljem de­lu ra­da.

Mul­ti­kul­tu­ra­li­zam
Sma­tra se da je po­jam mul­ti­kul­tu­ra­li­zam, pr­vi put upo­tre­bljen 1971. go­di­ne u go­vo­ru Pje­ra Tri­doa,
po zna­če­nju bli­zak sin­tag­mi kul­tur­ni plu­ra­li­zam, ali dok se kul­tur­ni plu­ra­li­zam od­no­si na pro­ble­me ze­
ma­lja u raz­vo­ju, mul­ti­kul­tu­ra­li­zam se pre­vas­hod­no ute­me­lju­je u raz­vi­je­nim dru­štvi­ma (Bo­žo­vić 2006:
299–300). Mul­ti­kul­tu­ra­li­zam je etič­ko mi­šlje­nje i/ili ob­lik po­li­tič­kog upra­vlja­nja ko­jim se u pr­vi plan is­
ti­če mi­ro­lju­bi­va ko­eg­zi­sten­ci­ja, to­le­ran­ci­ja, kao i sve­stra­no ko­ri­sna raz­me­na iz­me­đu raz­li­či­tih kul­tur­nih,
re­li­gij­skih i na­ci­o­nal­nih za­jed­ni­ca. Pod tim ter­mi­nom pod­ra­zu­me­va se neo­p­hod­nost da se vo­di ra­ču­na
o raz­li­či­to­sti na na­čin ko­ji pod­jed­na­ko uva­ža­va raz­li­či­te kul­tu­re i po­štu­je za­seb­ne ka­rak­te­ri­sti­ke ma­njin­
skih gru­pa. Mul­ti­kul­tu­ra­li­zam ne od­li­ku­je ne­ka je­din­stve­na te­o­ri­ja, ho­mo­ge­na za­mi­sao, ni­ti pak nor­mi­
ra­na prak­sa. Ipak, uop­šte­no, po­jam mo­že­mo raz­ma­tra­ti u naj­ma­nje dva mo­du­sa nje­go­ve eg­zi­sten­ci­je: s
jed­ne stra­ne, mul­ti­kul­tu­ra­li­zam je dru­štve­na eti­ka i je­dan od aspe­ka­ta so­ci­jal­ne fi­lo­zo­fi­je, ko­ja se za­la­že
za po­što­va­nje par­ti­ku­lar­nih vred­no­sti i kul­tur­nih raz­li­ka i, s dru­ge, ja­vlja se u smi­slu prak­tič­nog od­go­
vo­ra na raz­li­či­to­sti u po­gle­du ob­li­ka dr­žav­nog upra­vlja­nja (Ka­ra­ma­nić 2007: 338). Po­sto­je dva na­či­na
tu­ma­če­nja i pri­me­ne poj­ma – pr­vi je de­skrip­ti­van, ka­da se poj­mom opi­su­ju po­sto­je­će i do­la­ze­će sta­nje,
dru­gi je nor­ma­ti­van, is­ka­zan u zah­te­vi­ma i ide­al­nim „tre­ba da...” za ostva­re­nje mul­ti­kul­tur­nog ide­a­la
(Erik­sen and Stjer­nfelt 2013: 9–10). „Mul­ti­kul­tu­ra­li­zam je ka­rak­te­ri­sti­ka mul­ti­kul­tur­nog dru­štva; (ta­ko­
đe) po­li­ti­ka ili pro­ces po­mo­ću kog se raz­li­či­ti iden­ti­te­ti kul­tur­nih gru­pa unu­tar ta­kvog dru­štva ostva­ru­ju
ili po­dr­ža­va­ju” (Erik­sen, in­ter­net).
Upra­vo zbog raz­li­či­tih zna­če­nja i sa­dr­ža­ja poj­ma mul­ti­kul­tu­ra­li­zam, ne­ki auto­ri pred­la­žu pre­ci­zni­je
ter­mi­no­lo­ške di­stink­ci­je. Ta­ko, pre­ma mi­šlje­nju M. Trip­ko­vi­ća, mul­ti­kul­tu­ral­nost ozna­ča­va re­al­no sta­
nje, u smi­slu fak­tič­ke kul­tur­ne plu­ral­no­sti,11 što je jed­no od osnov­nih i traj­nih obe­lež­ja sva­kog dru­štva.
Po­tom, mul­ti­kul­tu­ra­ci­ja bi zna­či­la pro­ces, za­sno­van na ide­ji ili ide­a­lu o to­le­rant­nom, rav­no­prav­nom,

11 Kao što po­sto­ji di­stink­ci­ja iz­me­đu kon­cep­ta re­li­gij­ske plu­ral­no­sti ili di­ver­zi­te­ta, kao sta­nja stva­ri, i plu­ra­li­zma kao sta­va ko­ji po­dr­ža­va
ta­kvo sta­nje stva­ri, ide­je ko­ja ga nor­ma­tiv­no oprav­da­va (Vu­ko­ma­no­vić 2008: 73).

56
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

har­mo­nič­nom, pro­ži­ma­ju­ćem (sa)od­no­su i za­jed­nič­kom (sa)ži­vo­tu raz­li­či­tih (pot)kul­tu­ra u okvi­ru od­

re­đe­nog so­ci­jal­nog pro­sto­ra, dok bi mul­ti­kul­tu­ra­li­zam pred­sta­vljao si­tu­a­ci­ju ka­da se ovaj ideal ili si­stem
ide­ja, u prak­si, (zlo)upo­tre­blja­va. U na­če­lu, iako je sva­ko dru­štvo ma­nje ili vi­še mul­ti­kul­tur­no, ne te­že
sva dru­štva mul­ti­kul­tu­ra­ci­ji. Mul­ti­kul­tu­ra­ci­jom bi tre­ba­lo da se u isti mah po­stig­ne po­tvr­đi­va­nje se­be i
pri­hva­ta­nje dru­gog (ali i sa­mog se­be) kao rav­no­prav­nog, iako raz­li­či­tog, što je jed­na kom­plek­sna „igra”
slič­no­sti i raz­li­ka, bli­zi­ne i uda­lje­no­sti, sa­mo­sve­sti i sve­sti o dru­gom. Ovaj pro­ces sme­šten je iz­me­đu
kraj­no­sti kul­tur­ne asi­mi­la­ci­je i izo­la­ci­je, i za­pra­vo se za­sni­va na prin­ci­pi­ma mno­go­stra­ne akul­tu­ra­ci­je i
in­ter­kul­tu­ra­ci­je (Trip­ko­vić 2005: 90–91). Da­lje, mno­gi auto­ri in­si­sti­ra­ju na poj­mu in­ter­kul­tu­ra­li­zam, ko­ji
bi, za raz­li­ku od mul­ti­kul­tu­ra­li­zma kao po­sto­ja­nja vi­še kul­tu­ra na jed­nom me­stu i/ili kon­kret­nog po­li­
tič­kog pri­stu­pa, zna­čio za­jed­nič­ki ži­vot u pra­vom smi­slu te re­či – „pre­pli­ta­nje” uče­sni­ka kao part­ne­ra u
ko­mu­ni­ka­ci­ji, od­nos si­me­tri­je i/ili kom­ple­men­tar­no­sti12 (Stoj­ko­vić 2010), a o va­žno­sti po­me­nu­tog go­vo­
ri nam to da je Sa­vet Evro­pe ob­ja­vio Be­lu knji­gu o in­ter­kul­tur­nom di­ja­lo­gu (2008), či­ja je mi­sao vo­di­lja
ži­ve­ti za­jed­no kao jed­na­ki u do­sto­jan­stvu, a mo­to uje­di­nje­ni u ra­zno­vr­sno­sti.
Jed­no od va­žnih pi­ta­nja ko­ja je mul­ti­kul­tu­ra­li­zam po­sta­vio je­ste pi­ta­nje raz­li­či­to­sti. Ka­ko po­sma­tra­ti
raz­li­či­tost? Ko­je me­sto joj do­de­li­ti unu­tar jed­nog dru­štve­nog si­ste­ma? Da li je raz­li­či­tost obo­ga­će­nje ili
osi­ro­ma­še­nje, adut ili pret­nja? Da bi se sa­mo ovlaš ski­ci­rao od­go­vor na ta pi­ta­nja, va­žno je is­ta­ći ka­ko
raz­li­či­tost ni­je jed­no­stav­na i ni­je sa­mo je­dan fi­lo­zof­ski kon­cept ili ne­ka se­man­tič­ka for­ma, već je pr­ven­
stve­no jed­na kon­kret­na re­al­nost, je­dan ljud­ski i dru­štve­ni pro­ces – ona se ostva­ru­je kroz lju­de, u prak­si
nji­ho­vog sva­ko­dnev­nog ži­vo­ta, ote­lo­tvo­re­na je u isto­rij­skim pro­ce­si­ma, pred­sta­vlja­ju­ći isto­vre­me­no i re­
zul­tat i pre­la­zno sta­nje (Sem­pri­ni 2004: 9). Po­red pi­ta­nja raz­li­či­to­sti, mul­ti­kul­tu­ra­li­zam ak­tu­e­li­zu­je i pro­
blem me­sta i pra­va ma­nji­na u od­no­su na ve­ći­nu, kao i pi­ta­nje iden­ti­te­ta i nje­go­vog pri­zna­nja (Isto, 35).
Ova tri pi­ta­nja se uza­jam­no po­tvr­đu­ju, ali se ne na­do­ve­zu­ju jed­no na dru­go i sto­ga je, pre­ma mi­šlje­nju
mno­gih, po­treb­no na­či­ni­ti raz­li­ku iz­me­đu po­li­tič­ke in­ter­pre­ta­ci­je i kul­tu­ro­lo­ške in­ter­pre­ta­ci­je mul­ti­kul­tu­
ra­li­zma. Pr­va se su­štin­ski od­no­si na zah­te­ve ko­je po­sta­vlja­ju ma­nji­ne ka­ko bi ste­kle po­seb­na ad­mi­ni­stra­
tiv­na i/ili po­li­tič­ka pra­va unu­tar na­ci­o­nal­ne dr­ža­ve, dok se u dru­goj in­ter­pre­ta­ci­ji mul­ti­kul­tu­ra­li­zma pred­
nost da­je nje­go­voj po­seb­noj kul­tu­ro­lo­škoj di­men­zi­ji13 (Sem­pri­ni 2004: 35). Pre­ma na­šem mi­šlje­nju, ova­ko
se­lek­ti­van pri­stup je ne­za­do­vo­lja­va­ju­ći, jer je u re­al­no­sti ve­o­ma te­ško po­vu­ći „oštru cr­tu” iz­me­đu po­li­ti­ke i
kul­tu­re, od­no­sno iz­me­đu gra­đan­skog i pri­vat­nog ži­vo­ta. Na pri­mer, mno­ge re­li­gij­ski i kul­tu­ro­lo­ški obo­je­ne
obla­sti pri­vat­nog ži­vo­ta mu­sli­ma­na, po­put še­ri­jat­skog brač­nog pra­va ili od­re­đe­nih tu­ma­če­nja o po­li­ga­mi­ji,
ne mo­gu bi­ti re­a­li­zo­va­ne bez re­de­fi­ni­sa­nja prav­no-za­kon­skog okvi­ra u za­pad­nim dru­štvi­ma, sa ko­jim su
pak če­sto u su­prot­no­sti. S dru­ge stra­ne, ni po­to­nje ni­je do­volj­no da bi­smo go­vo­ri­li o istin­skom mul­ti­kul­tu­
ra­li­zmu, s ob­zi­rom na to da stvar­na in­te­gra­ci­ja ne sle­di auto­mat­ski for­mal­nu ili za­kon­sku. I na kra­ju, iako
ne ma­nje va­žno, pri­me­nom po­me­nu­te kon­cep­ci­je na­i­la­zi­mo na pro­blem što mu­sli­man­ska ma­nji­na u za­
pad­no­e­vrop­skim dru­štvi­ma ni­je ni na­ci­o­nal­na ma­nji­na ni et­nič­ka gru­pa, a ne mo­že bi­ti sve­de­na ni na prost
so­ci­jal­ni ili in­te­re­sni po­kret (Isto, 25, 36). Me­đu­tim, po­me­nu­to nam je od zna­ča­ja iz dva raz­lo­ga – sa jed­ne
stra­ne, kul­tu­ro­lo­škom in­ter­pre­ta­ci­jom is­ti­če se zna­čaj te di­men­zi­je u sa­gle­da­va­nju sa­vre­me­nih dru­šta­va
ko­je ka­rak­te­ri­še mul­ti­kul­tu­ral­nost i, po­ve­za­no sa ti­me, me­đu­kul­tur­ni kon­flik­ti ili pak „kul­tu­ro­lo­ški ra­to­vi”;
s dru­ge stra­ne, u te­o­rij­sko-me­to­do­lo­škom smi­slu uka­zu­je se na kom­plek­snost i pro­ble­ma­tič­nost ovog „go­
ru­ćeg pro­ble­ma” da­na­šnji­ce pri nje­go­vom iz­u­ča­va­nju i (po­ten­ci­jal­nom) re­ša­va­nju.

12 Stoj­ko­vić is­ti­če da je mul­ti­kul­tur­no dru­štvo u evrop­skom pro­sto­ru re­al­nost, a mul­ti­kul­tu­ra­li­zam po­li­ti­ka ko­ja pr­ven­stve­no te­ži ko­eg­
zi­sti­ra­nju kul­tu­ra. S dru­ge stra­ne, in­ter­kul­tur­na dru­štva, u pra­vom smi­slu te re­či, još uvek ne po­sto­je, ali se za­to mo­že go­vo­ri­ti o in­ter­kul­
tu­ra­li­zmu – kao po­li­ti­ci ko­ja pret­po­sta­vlja uza­jam­nost, rav­no­prav­nu i pu­no­prav­nu raz­me­nu me­đu svim kul­tu­ra­ma ko­je su u kon­tak­tu.
Za raz­li­ku od mul­ti­kul­tu­ra­li­zma, ko­ji je u osno­vi sta­ti­čan i usme­ren na pa­ra­lel­nu ko­eg­zi­sten­ci­ju kul­tu­ra, in­ter­kul­tu­ra­li­zam je di­na­mi­čan
(Stoj­ko­vić 2010: 83).
13 Na pri­mer, V. Ki­mlič­ka usva­ja po­me­nu­to sta­no­vi­šte i pra­vi di­stink­ci­ju iz­me­đu na­ci­o­nal­nih ma­nji­na i et­nič­kih gru­pa, u ko­je bi, pre­ma
auto­ro­vim kri­te­ri­ju­mi­ma, bi­li svr­sta­ni i mu­sli­ma­ni. Na­i­me, et­nič­ke gru­pe tre­ba da ima­ju pra­vo na pri­zna­va­nje nji­ho­vog kul­tur­nog i re­li­gi­
o­znog iden­ti­te­ta, ali im se ni­ka­ko ne mo­gu odo­bri­ti ne­ka po­seb­na pra­va (Kymlic­ka 1995, na­ve­de­no pre­ma: Sem­pri­ni 2004: 35).

57
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Iden­ti­tet, kao na­še raz­um ­ e­va­nje ono­ga ko smo i ko su dru­gi lju­di, i obr­nu­to, „pred­sta­vlja je­dan od
te­ži­šnih poj­mo­va mul­ti­kul­tu­ra­li­stič­kog dis­kur­sa, a mo­glo bi se re­ći i ba­zič­nu vred­nost na či­joj se za­šti­ti i
afir­ma­ci­ji te­me­lji či­tav niz nje­go­vih ar­gu­men­ta­ci­ja”, iz če­ga pro­iz­i­la­ze iden­ti­tet­ska pra­va kao po­seb­na ko­
lek­tiv­na (grup­no­spe­ci­fič­na) pra­va ma­njin­ske za­jed­ni­ce/kul­tu­re u li­be­ral­nim i de­mo­krat­skim dru­štvi­ma
(Pe­šić i No­va­ko­vić 2010: 148, 161). U ve­zi sa tim, za­stu­pa se mul­ti­kul­tu­ra­li­zam kao „po­li­ti­ka pri­zna­nja”,
s ob­zi­rom na to da se naš iden­ti­tet de­lom ob­li­ku­je pri­zna­va­njem ili ne­pri­zna­va­njem, kao i če­sto po­gre­
šnim pri­zna­njem od stra­ne dru­gih (Taylor 1994, na­ve­de­no pre­ma: Pe­šić i No­va­ko­vić 2010: 151–152).
Pi­ta­nje iden­ti­te­ta po­sta­je ključ(no) za raz­u­me­va­nje sa­vre­me­nog sve­ta, ko­ji ka­rak­te­ri­šu kul­tur­ne raz­me­ne
i ukr­šta­nja raz­li­či­tih kul­tu­ra,14 jer glo­bal­ne pro­me­ne ima­ju uti­ca­ja na (pre)ob­li­ko­va­nje iden­ti­te­ta, ka­ko
ko­lek­tiv­nih, ta­ko i in­di­vi­du­al­nih; lo­kal­no i glo­bal­no se pre­se­ca­ju ili pre­kla­pa­ju, pri če­mu se stva­ra­ju za­
ni­mlji­vi hi­bri­di, iden­ti­te­ti i nad­na­ci­o­nal­ne kul­tu­re ili, re­či­ma M. Vu­ko­ma­no­vi­ća, lju­di „tre­će kul­tu­re”
(Vu­ko­ma­no­vić 2008: 13–14).
Re­li­gi­ja je, po­seb­no, sve vi­še stvar ko­lek­tiv­nog iden­ti­te­ta, i kao ta­kva, ona je spo­na, ali i de­li­lac me­đu
lju­di­ma, jer kao fak­tor iden­ti­te­ta pro­iz­vo­di i „iden­ti­tet­ske su­ko­be” (Vu­ko­ma­no­vić 2008: 68, 70). Sa­vre­me­na
dru­štva ka­rak­te­ri­še po­sto­ja­nje frag­men­ti­ra­nih (i po­la­ri­zo­va­nih) iden­ti­te­ta, a na­ro­či­to glo­ba­li­za­ci­ja de­lu­je
plu­ra­li­zu­ju­će na iden­ti­te­te („efe­kat kul­tur­nog su­per­mar­ke­ta”), iako, s dru­ge stra­ne, mo­že vo­di­ti i sve ve­
ćoj ho­mo­gen­iza­ci­ji ili slič­no­sti me­đu lju­di­ma (či­me se, ujed­no, po­ve­ća­va ili sma­nju­je po­ten­ci­jal za su­ko­be
me­đu re­li­gij­skim i kul­tur­nim sku­pi­na­ma). Re­ak­ci­ja na glo­ba­li­za­ci­ju mo­že bi­ti stva­ra­nje no­vih iden­ti­te­ta,
ali če­sto i od­bra­na svog iden­ti­te­ta – kod ma­nji­na kao od­go­vor na asi­mi­la­ci­ju i is­klju­če­nje, a u ze­mlja­ma
imi­gra­ci­je iz ose­ća­ja ugro­že­no­sti od stra­ne dru­gih – pri če­mu re­li­gi­ja ima zna­čaj­nu ulo­gu. Ka­ko u (post)
mo­der­nom sve­tu iden­ti­te­ti ima­ju sve ma­nje čvr­ste te­me­lje, ne­ki po­je­din­ci i gru­pe sve „čvr­šće” se dr­že za
(svo­je) iden­ti­te­te, is­ti­ču­ći ve­li­či­nu i va­žnost (svo­je) raz­li­či­to­sti (Ha­ra­lam­bos and Hol­born 2002: 922–925).
Ospo­ra­va­o­ci mul­ti­kul­tu­ra­li­zma sma­tra­ju da se naj­o­zbilj­ni­ja pret­nja mul­ti­kul­tu­ra­li­zmu de­mo­krat­
skih po­li­tič­kih si­ste­ma na­la­zi u po­ni­šte­nju po­je­din­ca unu­tar jed­ne gru­pe i u od­bi­ja­nju tih gru­pa da od­u­
sta­nu od po­seb­no­sti svo­jih iden­ti­te­ta i da se in­te­gri­šu u vi­šu za­jed­ni­cu (Sem­pri­ni 2004: 85). Či­nje­ni­ca je
da po­sto­je i da se pro­mo­vi­šu vr­lo dru­ga­či­ji „mul­ti­kul­tu­ra­li­zmi”, što je ujed­no i glav­ni raz­log te­škog po­sti­
za­nja kon­sen­zu­sa sa otvo­re­nim pro­tiv­ni­ci­ma mul­ti­kul­tu­ra­li­zma, ko­ji ga če­sto po­ve­zu­ju ili sa pre­te­ra­nom
to­le­ran­ci­jom stra­nih obi­ča­ja i ve­ro­va­nja ili sa ne­kri­tič­kom po­dr­škom bi­lo ko­je vr­ste imi­gra­ci­je u ze­mlju,
pri če­mu imi­gran­ti do­bi­ja­ju mno­štvo pra­va, a pre­ma­lo du­žno­sti (Erik­sen, in­ter­net). Za­pra­vo, po­sto­ji
mno­go kri­ti­ka i ospo­ra­va­nja mul­ti­kul­tu­ra­li­zma, a za nas su od po­seb­nog zna­ča­ja mi­šlje­nja onih auto­ra
ko­ji kri­ti­ku­ju etič­nost mul­ti­kul­tu­ra­li­zma, s ob­zi­rom na to da se Dru­gi če­sto pri­hva­ta sa­mo kao „do­bri
dru­gi” (ili „do­bar mu­sli­man”), tj. pod uslo­vom da pri­hva­ta osnov­ne prin­ci­pe „nor­mal­no­sti” za­jed­ni­ce u
ko­joj ži­vi, zbog če­ga se Dru­gi pri­hva­ta sa­mo kroz in­te­gra­ci­ju, od­no­sno sa­mo on­da ka­da je pri­nu­đen da
se od­rek­ne svo­je raz­li­či­to­sti (Ka­ra­ma­nić 2007: 339).

Sa­vre­me­no fran­cu­sko dru­štvo i islam kao nje­gov (dez)in­te­gra­tiv­ni deo

Sva­ka evrop­ska ze­mlja ima svoj po­se­ban od­nos pre­ma mu­sli­man­skim imi­gran­ti­ma i u sva­koj je na
de­lu pro­ces stva­ra­nja po­li­ti­ke i na­či­na po­stu­pa­nja pre­ma nji­ma, što sta­vlja na pro­bu ka­ko shva­ta­nja li­
be­ral­nih tra­di­ci­ja i ver­ske to­le­ran­ci­je (Espo­zi­to 2002: 649–650), ta­ko i sam mul­ti­kul­tu­ra­li­stič­ki kon­cept.
Po­me­nu­ti kon­cept va­ri­ra od ze­mlje do ze­mlje, ma­da se, uop­šte­no, mo­že go­vo­ri­ti o tri evrop­ska mo­de­la
imi­gra­ci­je mu­sli­ma­na, od­no­sno mul­ti­kul­tu­ra­li­zma. Dok, na pri­mer, u Ve­li­koj Bri­ta­ni­ji, skan­di­nav­skim
i dru­gim ze­mlja­ma pre­o­vla­đu­je mo­del et­nič­ke ma­nji­ne, a u ger­man­skim ze­mlja­ma mo­del stra­ne rad­ne
sna­ge, u Fran­cu­skoj se pri­me­nju­je asi­mi­la­ci­o­ni mo­del. „U okvi­ru nje­ga se od imi­gra­na­ta, ko­ji že­le da po­

14 U sve­tu je da­nas sve vi­še „stra­na­ca”, lju­di sa dru­ga­či­jim ra­snim, kul­tur­nim, et­nič­kim, re­li­gij­skim i dr. iden­ti­te­tom, na­ro­či­to u za­pad­nim
ze­mlja­ma, zbog če­ga je da­na­šnji čo­vek, vi­še ne­go ika­da ra­ni­je, ho­mo vi­a­tor (Vu­ko­ma­no­vić 2008: 14).

58
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

sta­nu fran­cu­ski dr­ža­vlja­ni, zah­te­va da od­u­sta­nu od pri­vr­že­no­sti svo­jim na­sle­đe­nim kul­tur­nim, ver­skim,
po­li­tič­kim i ide­o­lo­škim obi­ča­ji­ma i sta­vo­vi­ma, i da pri­hva­te i uklo­pe se u op­šte­pri­hva­će­nu stvar­nost i
za­jed­ni­cu vla­da­ju­ćeg si­ste­ma, od­ba­cu­ju­ći ona svo­ja svoj­stva ko­ja su nje­mu stra­na. Kraj­nji re­zul­tat ko­ji se
ta­kvom po­li­ti­kom ga­li­ci­za­ci­je že­li ostva­ri­ti je­ste da re­li­gi­ja po­sta­ne pri­vat­na stvar sva­kog po­je­din­ca, a da
sva­ki mu­sli­man bu­de dru­štve­no i eko­nom­ski asi­mi­lo­van” (Isto, 654–655). Me­đu­tim, islam je­ste mno­go
vi­še od pu­ke re­li­gi­je, i kao ta­kav, ne mo­že se ogra­ni­či­ti is­klju­či­vo na pri­vat­nu sfe­ru ver­ni­ka15 – otu­da, u
re­al­no­sti, ova­kav mo­del i nje­go­vi ci­lje­vi po­sta­ju te­ško ostvar­lji­vi i re­zul­ti­ra­ju mno­go­broj­nim pro­ble­mi­ma
u po­ku­ša­ju nji­ho­ve re­a­li­za­ci­je16.
U sa­moj Fran­cu­skoj, „su­sre­ti” iz­me­đu isla­ma i Re­pu­bli­ke ve­o­ma su slo­že­ni – od­no­si iz­me­đu Fran­
cu­za i mu­sli­man­skih imi­gra­na­ta su iz go­di­ne u go­di­nu sve lo­ši­ji, i još 2004. go­di­ne si­tu­a­ci­ja ni­je mo­gla
la­ko da se kon­tro­li­še, što je re­zul­ti­ra­lo od­lu­kom na­ci­o­nal­nog par­la­men­ta o do­no­še­nju Za­ko­na o za­bra­ni
no­še­nja re­li­gi­o­znih sim­bo­la u ško­la­ma i iz­bi­ja­njem ne­re­da u ve­ćim imi­grant­skim kvar­to­vi­ma 2005. go­
di­ne. To­kom Sar­ko­zi­je­vog pred­sed­ni­ko­va­nja, Fran­cu­ska je po­o­štri­la pra­vi­la pri­je­ma u fran­cu­sko dr­ža­
vljan­stvo i po­jed­no­sta­vi­la pra­vi­la de­por­ta­ci­je za one ko­ji ne po­štu­ju dr­žav­ne za­ko­ne, a že­na­ma sa ve­lom
za­bra­nje­no je po­ja­vlji­va­nje na jav­nim me­sti­ma (Tru­ha­čev 2012, na­ve­de­no pre­ma: Mi­lo­še­vić 2012: 262).
Za­pra­vo, srž po­me­nu­tog pro­ble­ma na­la­zi se u pi­ta­nju da li su mu­sli­ma­ni u Evro­pi obič­ni gra­đa­ni
ko­ji is­po­ve­da­ju svo­ju re­li­gi­ju, po če­mu se raz­li­ku­ju od dru­gih, ili islam i nje­go­ve (jed­no­stra­ne) nor­me i
obi­ča­ji ko­je na­me­će pred­sta­vlja­ju opa­snost. Ova­kva pi­ta­nja se, po pra­vi­lu, po­sta­vlja­ju po­sle te­ro­ri­stič­kih
(ne)de­la ko­ja iz­vr­še pri­pad­ni­ci islam­ske ve­ro­i­spo­ve­sti, i u Fran­cu­skoj su (opet) po­sta­la do­mi­nant­na, kao
i pred­met po­le­mi­ka, po­sle te­ro­ri­stič­kog či­na Mu­ha­me­da Me­ra u mar­tu 2012. go­di­ne. Iako je Fran­cu­ska
i pre po­me­nu­tog do­ga­đa­ja ima­la raz­ne (ide­o­lo­ške) „od­go­vo­re” na „pro­blem” mu­sli­ma­na u okvi­ru svo­jih
gra­ni­ca – u mar­tu 2011. go­di­ne za­bra­ni­la je da maj­ke mu­sli­man­ke no­se veo ka­da do­la­ze u ško­lu, u sep­
tem­bru iste go­di­ne za­bra­ni­la je mo­li­tve na uli­ca­ma, a po­čet­kom 2012. go­di­ne u Se­na­tu je do­ne­sen Za­kon
o za­bra­ni no­še­nja ve­la – uti­sak je da po­me­nut i slič­ni in­ci­den­ti do­vo­de do kul­mi­na­ci­je su­ko­ba, od­no­sno
sve ra­ši­re­ni­je isla­mo­fo­bi­je u fran­cu­skom dru­štvu, i ver­ske ne­tr­pe­lji­vo­sti pre­ma mu­sli­man­skom de­lu sta­
nov­ni­štva (Bon­zon 2012, na­ve­de­no pre­ma: Mi­lo­še­vić 2012: 263). Kao po­sle­di­cu to­ga ima­mo si­tu­a­ci­ju da
– iako no­še­nje ve­la, vr­še­nje mo­li­tvi na uli­ca­ma, odvo­je­na po­se­ta mu­ška­ra­ca i že­na ba­ze­ni­ma, in­si­sti­ra­nje
na „či­stom me­su” (ha­lal), iz­grad­nja dža­mi­ja i slič­no ni­su ne­za­ko­ni­ti i ne pro­tiv­re­če se­ku­lar­noj dr­ža­vi –
mu­sli­ma­ni iri­ti­ra­ju ne­mu­sli­ma­ne, što ima ve­li­ke ne­ga­tiv­ne po­li­tič­ke kon­se­kven­ce (Mi­lo­še­vić 2012: 263).
Šta­vi­še, u Fran­cu­skoj, još to­kom osam­de­se­tih go­di­na XX ve­ka, uočen je ve­li­ki po­rast bro­ja pri­sta­li­ca
eks­trem­ne de­sni­ce, što je jed­nim de­lom i po­sle­di­ca kse­no­fo­bič­nih sta­vo­va da su (mu­sli­man­ski) imi­gran­ti
kri­vi za sve pro­ble­me sa ko­ji­ma se su­o­ča­va fran­cu­sko dru­štvo i, na pri­mer, po­li­tič­ka stran­ka Front Na­ti­o­
na­le otvo­re­no se iz­ja­šnja­va pro­tiv mu­sli­ma­na (Espo­zi­to 2002: 681–682). Pro­ble­mi u od­no­si­ma Fran­cu­za
i „nji­ho­vih” mu­sli­ma­na mno­go­broj­ni su i raz­li­či­ti, od pi­ta­nja uti­ca­ja i kon­tro­le evrop­skih mu­sli­ma­na od
stra­ne ino­stra­nih or­ga­ni­za­ci­ja, pre­ko te­žnji da se uve­de še­ri­jat u prav­ni po­re­dak dr­ža­ve „do­ma­ći­na”, pa
sve do, na pri­mer, upo­tre­be re­li­gij­skih sim­bo­la na sport­skim ma­ni­fe­sta­ci­ja­ma (Mi­lo­še­vić 2012). Ipak, po
mi­šlje­nju mno­gih, u Evro­pi, a po­seb­no u Fran­cu­skoj, islam je­ste pro­ble­ma­ti­čan pr­ven­stve­no zbog rod­ne
ne­jed­na­ko­sti iz­me­đu mu­ška­ra­ca i že­na, što od­u­da­ra od osno­va evrop­ske kul­tu­re i zbog če­ga islam ne
mo­že da se pri­la­go­di evrop­skom se­ku­la­ri­zmu (Isto, 264). A veo, na­ro­či­to u oči­ma Fran­cu­za, i ni­je baš

15 Islam pod­ra­zu­me­va ide­ju re­li­gi­o­znog je­din­stva, mo­ral­ne ce­lo­vi­to­sti i so­ci­jal­ne so­li­dar­no­sti, i u nje­mu se, ta­ko­đe, ra­đa­ju dr­ža­va i dr­žav­
nost. Pro­ži­ma­ju­ći sve po­re dru­štva, ova re­li­gi­ja je­ste sna­žan či­ni­lac ko­ji de­ter­mi­ni­še dru­štve­ni, kul­tur­ni, eko­nom­ski i po­li­tič­ki ži­vot po­je­
din­ca i za­jed­ni­ce – islam pri­stu­pa čo­ve­ku ob­u­hva­ta­ju­ći i osmi­šlja­va­ju­ći to­ta­li­tet nje­go­vog ži­vo­ta, on je svo­je­vr­stan na­čin ži­vo­ta. Sve­tov­no se
ne raz­li­ku­je od du­hov­nog, kao ni jav­no od pri­vat­nog (Gvo­zdić 2002: 5).
16 Uzmi­mo za pri­mer dru­gi stub isla­ma, ko­ji či­ni zah­tev da ver­ni­ci sva­kog da­na, pet pu­ta dnev­no, iz­go­va­ra­ju mo­li­tvu u prav­cu Ve­li­ke
dža­mi­je (al Me­siid al Ha­ram) u Me­ki, v. Espo­zi­to 2002; Vu­ko­ma­no­vić 2004. Is­pu­nje­nje sop­stve­nih re­li­gij­skih oba­ve­za i, pa­ra­lel­no, oba­ve­
za kao fran­cu­skih dr­ža­vlja­na ve­ro­vat­no bi do­ve­li mno­ge mu­sli­ma­ne/ke u si­tu­a­ci­ju da ne iz­la­ze iz svo­jih ku­ća ili da (pre)kr­še jed­nu ili obe
po­me­nu­te du­žno­sti.

59
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

ta­ko be­za­zle­ni deo ode­će – to je sim­bol žen­ske po­tla­če­no­sti, me­ta­fo­ra za islam­sku ne­flek­si­bil­nost i na­čin
da se iden­ti­fi­ku­ju oni ko­ji ne de­le za­pad­ne si­ste­me vred­no­sti (Ne­šić 2012: 76).

Fran­cu­ski mo­del mul­ti­kul­tu­ra­li­zma

Fran­cu­ska je po svom ge­o­graf­skom po­lo­ža­ju, svo­joj ko­lo­ni­jal­noj isto­ri­ji, eko­nom­skom raz­vo­ju i
tra­di­ci­ji ze­mlje azi­la, već odav­no ze­mlja imi­gra­ci­je. Sa prav­ne tač­ke gle­di­šta, re­pu­bli­kan­ska tra­di­ci­ja u
Fran­cu­skoj obez­be­đu­je je­dan si­stem in­te­gra­ci­je na­dah­nut mo­de­lom na­ci­o­nal­nog jav­nog pro­sto­ra, a je­
dan od stu­bo­va no­sa­ča tog mo­de­la je­ste „ne­u­tra­li­za­ci­ja” jav­ne sfe­re, što omo­gu­ća­va da se ute­me­lji po­jam
gra­đan­stva u smi­slu po­li­tič­kog i ap­strakt­nog me­sta na ko­jem po­je­din­ci uži­va­ju sta­tus ap­so­lut­ne jed­na­
ko­sti. Dru­gi stub je pod­vr­ga­va­nje gra­đa­na „uni­ver­zal­noj ra­ci­o­nal­no­sti” i „op­štoj vo­lji”, ote­lo­tvo­re­nim u
dr­ža­vi, is­kri­sta­li­sa­nim u za­ko­nu i ad­mi­ni­stra­tiv­nim nor­ma­ma, či­jim se pri­me­nji­va­njem „po istom pra­
vi­lu” na­sto­ji osi­gu­ra­ti jed­na­kost me­đu lju­di­ma u svim seg­men­ti­ma ko­lek­tiv­nog ži­vo­ta, i po­tom, nji­ho­va
in­te­gra­ci­ja po­sred­stvom istog re­pu­bli­kan­skog okvi­ra (Sem­pri­ni 2004: 123–124).
Sled­stve­no to­me, do­se­lje­ni­ci, ma ka­kva da je nji­ho­va „raz­li­či­tost”, po auto­ma­ti­zmu se uklju­ču­ju u na­rod,
pod uslo­vom da pri­hva­te pra­vi­la jav­nog gra­đan­skog pro­sto­ra, od­no­sno pod uslo­vom da pre­u­zmu za­dat­ke i
oba­ve­ze – pod­vr­ga­va­nje za­ko­nu i ad­mi­ni­stra­tiv­nim nor­ma­ma, odva­ja­nje pri­vat­ne i jav­ne sfe­re – ko­ji su od
tih pra­va neo­dvo­ji­vi. U ova­kvoj kon­cep­ci­ji dru­štve­nog pro­sto­ra raz­li­či­to­sti ni­su ni opo­vrg­nu­te ni ugu­še­ne,
one su za­pra­vo od­ba­če­ne u pri­vat­nu sfe­ru in­di­vi­du­al­nog ži­vo­ta i ne­pri­hva­tlji­ve u gra­đan­skom pro­sto­ru, jer
on tre­ba da osta­ne „ne­u­tra­lan”, i s ob­zi­rom na to da u nje­mu po­je­di­nac pri­ma – a ne do­no­si – svoj iden­ti­tet
gra­đa­na. Da­kle, kul­tu­ro­lo­ški fak­to­ri, in­di­vi­du­a­li­stič­ke in­stan­ce, zah­te­vi za pri­zna­va­njem su­bjek­ti­vi­te­ta i iden­
ti­te­ta, ako ni­su po­li­tič­ki, is­klju­če­ni su iz ne­tak­nu­te i ho­mo­ge­ne sfe­re gra­đan­stva (Sem­pri­ni 2004: 124–125).
Ova­kav mo­del mul­ti­kul­tu­ral­nog pro­sto­ra, ko­ji A. Sem­pri­ni (An­drea Sem­pri­ni) na­zi­va „kla­sič­ni po­li­
tič­ki li­be­ral­ni mo­del”17, pred­vi­đa te­melj­nu raz­li­ku iz­me­đu jav­nih i pri­vat­nih sfe­ra ži­vo­ta, nji­me su utvr­đe­na
gra­đan­ska i po­li­tič­ka pra­va i oba­ve­ze ko­ji­ma po­je­di­nac tre­ba da se pri­la­go­di, na taj na­čin sti­ču­ći sta­tus gra­
đa­ni­na i na­la­ze­ći se na po­lju ap­so­lut­ne jed­na­ko­sti sa svo­jim su­gra­đa­ni­ma, od­no­sno u fran­cu­skom jav­nom
pro­sto­ru ko­ji je „slep za raz­li­či­to­sti”. Ali to ne zna­či da su raz­li­či­to­sti po­ni­šte­ne. One su ogra­ni­če­ne u okvi­ru
pri­vat­ne sfe­re ži­vo­ta, gde po­je­di­nac sa­svim slo­bod­no mo­že da is­po­lja­va i prak­ti­ku­je svo­ju/e raz­li­či­tost/i, sve
dok ta pri­vat­na po­na­ša­nja ne po­vre­đu­ju nje­go­ve oba­ve­ze ko­je ima sva­ki gra­đa­nin, jer u tom slu­ča­ju mo­gu
bi­ti pred­met sank­ci­o­ni­sa­nja (Sem­pri­ni 2004: 113). „Raz­li­či­to­sti se ši­ro­ko to­le­ri­šu, ako ne i fa­vo­ri­zu­ju, ali su
one kon­cen­tri­sa­ne unu­tar pri­vat­ne sfe­re. Ovo za­tva­ra­nje je uslov si­ne qua non, ka­ko bi jav­na sfe­ra sa­ču­va­la
svo­ju ho­mo­ge­nost i ga­ran­to­va­la pod­jed­nak tret­man svim po­je­din­ci­ma ko­ji na to pri­sta­nu” (Isto, 113–114).
Mul­ti­kul­tu­ra­li­sti, po­red to­ga što po­ri­ču da je stvar­na jed­na­kost ika­da vla­da­la u jav­nom pro­sto­ru,
in­si­sti­ra­ju na to­me da je on struk­tu­ral­no neo­d­go­va­ra­ju­ći, i da stva­ra pu­ko­ti­nu iz­me­đu po­li­tič­kih i gra­
đan­skih di­men­zi­ja po­je­din­ca, s jed­ne stra­ne, i nje­go­vih so­ci­o­kul­tu­ro­lo­ških, et­nič­kih i iden­ti­tet­skih di­
men­zi­ja sa dru­ge. U me­ri u ko­joj dru­štve­ni pro­stor po­sta­je so­ci­o­kul­tu­ro­lo­ški i u ko­joj zah­te­vi me­nja­ju
svo­ju pri­ro­du i ci­lje­ve, ta pu­ko­ti­na od­u­zi­ma jav­nom pro­sto­ru nje­go­vu kon­fi­gu­ra­cij­sku moć i le­gi­tim­nost,
i po­sle­dič­no, tra­di­ci­o­nal­ni mo­del in­te­gra­ci­je upa­da u kri­zu – on je ap­so­lut­no ne­spo­so­ban da na za­do­vo­
lja­va­ju­ći na­čin od­go­vo­ri na zah­te­ve za pri­zna­va­njem i pri­hva­ta­njem raz­li­či­to­sti. Nje­go­ve isto­rij­ske i kon­
cep­tu­al­ne pret­po­stav­ke či­ne ga kru­tim i ne­do­volj­no ka­drim da uklju­či sve pro­me­ne sa ko­ji­ma se su­sre­lo
sa­vre­me­no fran­cu­sko dru­štvo (Sem­pri­ni 2004: 114, 125–126).
Na pr­vom me­stu, ap­strakt­na i is­klju­či­vo po­li­tič­ka de­fi­ni­ci­ja poj­ma gra­đan­stva vi­še ne uspe­va da
obez­be­di kon­tro­lu nad jav­nim pro­sto­rom – on se na­la­zi pod ra­stu­ćim uti­ca­jem so­ci­o­kul­tu­ro­lo­ških sna­ga
ko­je pro­iz­vo­de re­al­nu dis­kri­mi­na­ci­ju ne­kih gru­pa, i na taj na­čin opo­vr­ga­va­ju pro­kla­mo­va­nu for­mal­nu

17 Po­red na­ve­de­nog, autor­ka raz­li­ku­je još tri mo­de­la mul­ti­kul­tu­ral­nog pro­sto­ra: mul­ti­kul­tu­ral­ni li­be­ral­ni mo­del, „mak­si­ma­li­stič­ki” mul­
ti­kul­tur­ni mo­del i kor­po­ra­tiv­ni mul­ti­kul­tur­ni mo­del, v. Sem­pri­ni 2004.

60
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

jed­na­kost gra­đa­na. Kao dru­go, za ve­li­ki broj po­je­di­na­ca se u re­al­no­sti či­ni te­škim, po­ne­kad i muč­nim,
po­što­va­nje stro­gog raz­dva­ja­nja pri­vat­ne i jav­ne sfe­re. Kru­tost si­ste­ma i nje­go­vo po­ve­zi­va­nje sa pi­ta­njem
na­ci­o­nal­nog je­din­stva do­vo­de do to­ga da se u zah­te­vi­ma za mo­di­fi­ka­ci­jom ba­lan­sa pri­vat­nog i jav­nog
vi­di sa­mo pret­nja za na­ci­ju, ma­da su ti zah­te­vi naj­če­šće pod­stak­nu­ti upra­vo že­ljom za in­te­gra­ci­jom u
fran­cu­sko dru­štvo. Tre­će, di­ri­go­va­na i cen­tra­li­zo­va­na kul­tu­ra, ko­ja je na­dah­nu­la re­pu­bli­kan­ski mo­del,
do­vo­di do ne­do­stat­ka ose­ća­ja za zah­te­ve pro­is­te­kle „od­o­zdo” i če­sto do po­gre­šnog raz­u­me­va­nja sa­mih
tih zah­te­va – ili se sma­tra da oni ne­ma­ju vred­nost, jer ne spa­da­ju u mo­del in­te­gra­ci­je o či­jem se pre­i­spi­
ti­va­nju i ne raz­mi­šlja, ili se od­ba­cu­ju uz op­tu­žbu da mo­gu do­ve­sti do de­sta­bi­li­za­ci­je na­ci­je. „Kri­za” zbog
islam­skog ve­la je sli­ko­vi­ta ilu­stra­ci­ja tog ne­po­du­da­ra­nja (Sem­pri­ni 2004: 126), a sti­če se uti­sak da je tu
kri­zu (i dru­ge) ge­ne­ri­sao isti raz­log, od­no­sno stav i jed­nih i dru­gih ka­ko iz­me­đu re­li­gi­je i kul­tu­re po­
sto­ji in­he­rent­na ve­za, tj. ču­va­njem re­li­gi­je ču­va se i kul­tu­ra. Za mul­ti­kul­tu­ra­li­zam, re­li­gi­ja je neo­dvo­ji­vi
deo kul­tur­nog na­sle­đa, a za me­tod asi­mi­la­ci­je in­te­gra­ci­ja vo­di ka se­ku­la­ri­za­ci­ji ve­ro­va­nja i po­na­ša­nja, u
ko­joj se sva kul­tur­na na­sle­đa bri­šu (Ne­šić 2012: 92). U tom smi­slu, fran­cu­ski mo­del mul­ti­kul­tu­ra­li­zma,
pod­ra­zu­me­va­ju­ći asi­mi­la­ci­ju, je­ste kon­tra­dik­to­ran i do­vo­di do ne­po­mir­lji­vih sta­vo­va – sve iz­ra­že­ni­jih
zah­te­va za oču­va­njem i pri­zna­njem mu­sli­man­ske, od­no­sno fran­cu­ske kul­tu­re – i „mul­ti­kul­tu­ra­li­stič­kog
ar­gu­men­ta” sa­dr­ža­nog u shva­ta­nji­ma i jed­ne i dru­ge su­prot­sta­vlje­ne stra­ne.

(Ne)no­še­nje hi­dža­ba kao ob­lik dis­kri­mi­na­ci­je že­na

Kao što smo is­ta­kli, u no­vi­je vre­me vo­di se sve ši­ra jav­na ras­pra­va o po­sle­di­ca­ma pri­su­stva mu­sli­ma­na
u za­pad­nim li­be­ral­nim dru­štvi­ma, ko­ja na dnev­ni red kao ključ­nu te­mu sta­vlja­ju po­lo­žaj že­na u isla­mu,
s ob­zi­rom na to da se na Za­pa­du sma­tra da su one ugnje­ta­va­ne, pot­či­nje­ne, de­pri­vi­le­go­va­ne i mar­gi­na­
li­zo­va­ne (Espo­zi­to 2002: 686). Ta te­ma ob­u­hva­ta pi­ta­nja od abor­tu­sa, sa­ka­će­nja žen­skog pol­nog or­ga­na
(ob­re­zi­va­nja že­na), po­li­ga­mi­je, na­sle­đi­va­nja imo­vi­ne, ugo­vo­re­nih bra­ko­va, raz­vo­da itd., do „po­kri­va­nja”
mu­sli­man­skih že­na (Espo­zi­to 2002; Erik­sen, in­ter­net; Gvo­zdić 2002). Sve po­me­nu­to, a po­seb­no islam­ski
na­čin obla­če­nja že­na,18 ko­ri­sti se u ar­gu­men­ta­ci­ji i re­to­ri­ci Za­pa­da u pri­log te­ze da je po­sre­di kr­še­nje žen­
skih pra­va.19 U raz­li­či­tim za­pad­nim ze­mlja­ma, no­še­nje hi­dža­ba (ma­ra­me za gla­vu) tu­ma­če­no je na raz­li­
či­te na­či­ne (Espo­zi­to 2002: 686), od­no­sno de­ba­ta o mu­sli­man­skoj ma­ra­mi ima na­ci­o­nal­ne va­ri­ja­ci­je. Na
pri­mer, u ne­kim ze­mlja­ma po­sto­ji uve­re­nje ka­ko je mu­sli­man­ska ma­ra­ma ne­kom­pa­ti­bil­na sa se­ku­lar­nim
vred­no­sti­ma (u Fran­cu­skoj), dru­gi su tvr­di­li da ugnje­ta­va že­ne (u Skan­di­na­vi­ji) ili da je u su­ko­bu sa „uobi­
ča­je­nim vred­no­sti­ma” (u Ho­lan­di­ji) (Erik­sen, in­ter­net), ma­da na­ve­de­ni ar­gu­men­ti če­sto idu „u pa­ke­tu”.
Ka­da je reč o Fran­cu­skoj, pi­ta­nje no­še­nja hi­dža­ba po­pri­mi­lo je op­šte­na­ci­o­nal­ni zna­čaj na­kon što je
jed­nom bro­ju uče­ni­ca za­bra­nje­no da ih no­se, sa obra­zlo­že­njem da je to jed­na­ko na­vo­đe­nju na pre­o­bra­
će­nje, što je u sve­tov­nim pro­svet­nim usta­no­va­ma u Fran­cu­skoj za­bra­nje­no (Espo­zi­to 2002: 686). Na­i­me,
još 1994. go­di­ne, su­o­čen sa iz­ne­nad­nim po­ra­stom bro­ja mu­sli­man­skih uče­ni­ca ko­je su od­bi­ja­le da ski­nu
svo­je ve­lo­ve u ško­li, mi­ni­star obra­zo­va­nja za­bra­nio je no­še­nje ve­la unu­tar škol­skih zda­nja, shva­ta­ju­ći to
oprav­da­nim na osno­vu stro­go po­li­tič­kih ar­gu­me­na­ta i pra­vi­la gra­đan­ske jed­na­ko­sti u fran­cu­skom dru­
štvu. Mi­ni­star­ski ras­pis na­gla­ša­vao je ka­ko na vra­ti­ma ško­le tre­ba da se za­u­sta­ve sve vr­ste dis­kri­mi­na­ci­je
i, ma­da se hi­džab nig­de eks­pli­cit­no ne po­mi­nje, tekst je osu­dio sva­ki ob­lik re­li­gi­o­znog pro­ze­li­ti­zma unu­
tar ško­le, is­ta­kav­ši ka­ko Fran­cu­ska to ne mo­že da to­le­ri­še (Sem­pri­ni 2004: 126–127).

18 Ina­če, u mu­sli­man­skom na­či­nu obla­če­nja raz­li­ku­ju se al hi­jab, al sha­ri, al min­dil, al izar i cha­dor, v. Gvo­zdić 2002. Hi­džab ozna­ča­va ma­
ra­mu ili ve­ću tka­ni­nu ko­jom mu­sli­man­ke po­kri­va­ju ko­su, uši, vrat i po­ne­kad ra­me­na; on osta­vlja ce­lo li­ce ot­kri­ve­no i pred­sta­vlja naj­če­šći
ob­lik po­kri­va­nja; o po­re­klu i zna­če­nju/ima ve­la vi­de­ti vi­še u: Ne­šić 2012.
19 Pri­tom, če­sto se ne zna (ili za­bo­ra­vlja) da iz­vor­ni islam i Ku­ran po­stu­li­ra­ju rod­nu jed­na­kost, od­no­sno da je opi­sa­na de­pri­vi­le­go­va­nost
že­na na­sta­la kao re­zul­tat pri­me­nji­vo­sti i ak­tu­el­no­sti Ku­ra­na če­tr­na­est ve­ko­va na­kon nje­go­vog ob­ja­vlji­va­nja, i dru­go, kao po­sle­di­ca nje­go­vog
raz­li­či­tog tu­ma­če­nja, onih de­lo­va ko­ji su to­me pod­lo­žni, u okvi­ru mno­gih prav­nih ško­la; o to­me de­talj­ni­je u: Gvo­zdić 2002; Spa­hić-Ši­ljak
2007; Ne­šić 2012. Ta­ko­đe, iako ne ma­nje zna­čaj­no, če­sto se „is­pu­šta iz vi­da” i osu­di či­nje­ni­ca da je pot­či­nje­nost že­na ka­rak­te­ri­stič­na i za
dru­ge (svet­ske) re­li­gi­je (Gvo­zdić 2002; Ha­ra­lam­bos and Hol­born 2002).

61
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Ras­pra­va ko­ja se po­vo­dom ovog do­ga­đa­ja vo­di­la u jav­nom dis­kur­su i u fran­cu­skoj štam­pi pla­si­ra­la
je pi­ta­nja: „Da li je no­še­nje hi­dža­ba ma­ska ko­ja pri­kri­va ugnje­ta­va­nje i gu­še­nje slo­bo­de že­na? Da li je to
mu­sli­man­ska ozna­ka ko­jom se upu­ću­je iza­zov fran­cu­skoj tro­boj­ci? Ili na­čin da ne­za­hval­na gru­pa­ci­ja sta­
nov­ni­štva po­ka­že pre­zir pre­ma go­sto­lju­bi­vom fran­cu­skom dru­štvu, ti­me što se u sre­di­štu za­pad­ne ci­vi­li­
za­ci­je raz­me­će svo­jim za­sta­re­lim obi­ča­ji­ma?” (Espo­zi­to 2002: 686) Ukrat­ko, da li je po­sre­di ugnje­ta­va­nje
mu­sli­man­ki, ko­je tre­ba za­šti­ti­ti, i/ili na­pad na fran­cu­sko dru­štvo ko­je, ta­ko­đe, tre­ba za­šti­ti­ti? S dru­ge stra­ne,
kao po pra­vi­lu, mu­sli­ma­ni su se ko­ri­sti­li vr­lo slič­nom ar­gu­men­ta­ci­jom, shva­ta­ju­ći po­me­nu­to kao dis­kri­
mi­na­ci­ju mu­sli­man­ki (ali) od stra­ne Za­pa­da i kao na­pad na mu­sli­man­sko sta­nov­ni­štvo što, raz­u­me se,
zah­te­va od­bra­nu i za­šti­tu. Na­i­me, mu­sli­ma­ni su za­bra­nu no­še­nja hi­dža­ba per­ci­pi­ra­li kao an­ti­mu­sli­man­ski
čin, na­ro­či­to s ob­zi­rom na to da je hri­šća­ni­ma do­zvo­lje­no da no­se sim­bo­le ras­pe­ća, a Je­vre­ji­ma jar­mul­ke, a
ta oba sim­bo­la se, u od­re­đe­nim okol­no­sti­ma, mo­gu sma­tra­ti či­nom pro­pa­gi­ra­nja ve­re (Isto, 686). Da­kle, iz
mu­sli­man­ske per­spek­ti­ve, reč je o jed­nom se­lek­tiv­nom pri­stu­pu,20 ko­ji je obo­jen po­ra­stom na­pe­to­sti u od­
no­si­ma ne­mu­sli­ma­na i mu­sli­ma­na, i otu­da za­bra­nu no­še­nja hi­dža­ba tre­ba shva­ti­ti kao re­zul­tat te na­pe­to­sti.
Kon­kret­no, ka­da je o ovom fran­cu­skom pri­me­ru reč, u stvar­no­sti, ve­ći­na tih de­vo­ja­ka ni­je no­si­la
veo pod pri­ti­skom svo­jih po­ro­di­ca, ni­ti islam­skih agi­ta­to­ra, a čak se če­sto de­ša­va­lo da su de­lo­va­le pro­tiv
mi­šlje­nja svo­jih ro­di­te­lja (Sem­pri­ni 2004: 127). Nji­hov gest ni­je imao ni­čeg pre­te­ćeg za na­ci­ju – on je pre
iz­ra­ža­vao zah­tev za pri­zna­va­njem iden­ti­te­ta i vi­še je bio sim­bo­li­čan ne­go re­li­gi­o­zan, zah­tev jed­ne gru­pe21
za ko­ju me­ha­ni­zmi in­te­gra­ci­je ni­su funk­ci­o­ni­sa­li ka­ko je to bi­lo u pro­šlo­sti sa dru­gim za­jed­ni­ca­ma. Pa­
ra­dok­sal­na i te­ška po­sle­di­ca ova­kve od­lu­ke, od­no­sno za­bra­ne no­še­nja hi­dža­ba, bi­la je ta da su po­me­nu­te
uče­ni­ce, ko­je su od­bi­le da se po­ko­re na­red­ba­ma, bi­le is­klju­če­ne iz jav­nog obra­zo­va­nja i to u ime prin­ci­pa
in­te­gra­ci­je jed­ne re­pu­bli­kan­ske ško­le (Isto, 127), ili, bo­lje re­ći, asi­mi­la­ci­je, či­me se ak­tu­e­li­zo­va­lo pi­ta­nje
da li je za­pra­vo fran­cu­sko dru­štvo ono ko­je vr­ši dis­kri­mi­na­ci­ju nad mu­sli­man­skim že­na­ma. Oni ko­ji su
u jav­noj de­ba­ti bra­ni­li pra­vo mu­sli­man­ki da po­kri­ju svo­ju ko­su u bi­lo ko­joj si­tu­a­ci­ji uka­zi­va­li su na to da
hi­džab mo­že pred­sta­vlja­ti raz­li­či­te stva­ri, uklju­ču­ju­ći i na­mer­no iza­bra­nu slo­bo­du da se že­na su­prot­sta­vi
spo­lja­šnjem pri­ti­sku asi­mi­la­ci­je (Erik­sen, in­ter­net), od­no­sno da je če­sto po­sre­di re­ak­ci­ja na sve uti­caj­
ni­ju za­pad­nu kul­tu­ru i že­lja za iz­ra­ža­va­njem ne­za­vi­sno­sti i vla­sti­tog iden­ti­te­ta od­ba­ci­va­njem kul­tur­nog
im­pe­ri­ja­li­zma Za­pa­da (Ha­ra­lam­bos and Hol­born 2002: 444). Dru­gim re­či­ma, slo­bo­da že­ne ni­je u ko­li­
či­ni i vr­sti gar­de­ro­be ko­ju no­si, već u slo­bo­di i mo­guć­no­sti iz­bo­ra.
Kao dru­go, tvrd­nja da je ma­ra­ma per se sim­bol mu­ške re­pre­si­je i da sto­ga taj obi­čaj tre­ba za­bra­ni­ti,
do­ve­la je do pre­i­spi­ti­va­nja tog sta­va, kao i pri­men­lji­vo­sti po­stu­la­ta li­be­ral­ne tra­di­ci­je da in­di­vi­dua ima
slo­bo­du do­no­še­nja svo­jih od­lu­ka, iako se to mo­žda ne­ko­me ne svi­đa, jer su osta­la otvo­re­na pi­ta­nja o
to­me da li mu­sli­man­ke bi­ra­ju da no­se hi­džab (ili su na to pri­si­lje­ne) i/ili da li se mo­že tvr­di­ti da hi­džab
oba­ve­zno zna­či pod­re­đe­nost že­na – (Erik­sen, in­ter­net). Per­spek­ti­va mu­sli­man­ki če­sto je ta­kva da one sa­
me no­še­nje ma­ra­me za gla­vu ne do­ži­vlja­va­ju sim­bo­lom ugnje­ta­va­nja – na­pro­tiv, če­sto se pod ti­me pod­
ra­zu­me­va od­bra­na od ugnje­ta­va­nja, od­no­sno hi­džab se shva­ta kao na­čin i sred­stvo da se oslo­bo­de od
ulo­ge sek­su­al­nog objek­ta, tj. od do­mi­na­ci­je mu­ška­ra­ca i is­ko­ri­šća­va­nja že­na „u za­pad­nom sti­lu”.22 Pre­ma
nji­ho­vom mi­šlje­nju, islam­ski na­čin ode­va­nja omo­gu­ća­va im da is­ka­žu svo­ju skrom­nost i do­sto­jan­stvo, te

20 Na­ve­di­mo još je­dan pri­mer. Upo­re­do sa kon­tro­ver­zom o za­bra­ni hi­dža­ba i ko­dek­si­ma obla­če­nja u ško­la­ma, od­vi­ja­la se i (ti­ša) de­ba­ta o
uče­ni­ca­ma ko­je su sve če­šće no­si­le sek­su­al­no iza­zov­nu ode­ću, ali ta de­ba­ta ni­ka­da ni­je do­sti­gla raz­me­re (i za­bra­ne) po­put one o po­kri­va­nju
mu­sli­man­ki (Erik­sen, in­ter­net).
21 Fran­cu­zi/ki­nje či­ji su ro­di­te­lji do­se­lje­ni­ci iz ze­ma­lja Ma­gre­ba. Na­i­me, mu­sli­ma­ni u Fran­cu­skoj ve­ći­nom su ma­grep­skog (se­ver­no­a­frič­
kog) po­re­kla (iz Al­ži­ra, Ma­ro­ka i Tu­ni­sa) i u nju su uglav­nom do­šli po­sle Dru­gog svet­skog ra­ta, a vi­še od 30% mu­sli­ma­na u ovoj ze­mlji
pri­pa­da dru­goj ge­ne­ra­ci­ji (Espo­zi­to 2002: 650).
22 „Na za­pad­ni fe­mi­ni­zam če­sto se gle­da kao na oslo­ba­đa­nje ko­je je do­ve­lo do no­vog ob­li­ka ro­bo­va­nja na­či­nu ode­va­nja, mla­da­lač­kom
iz­gle­du i fi­zič­koj le­po­ti, do slo­bo­de sek­sa i sek­su­al­nog is­ko­ri­šća­va­nja, do dru­štva u ko­me se žen­sko te­lo ko­ri­sti u pro­da­ji sve mo­gu­će ro­be,
od ode­će do auto­mo­bi­la i mo­bil­nih te­le­fo­na. Po­kri­va­nje te­la, tvr­di se, od­re­đu­je že­nu i od­no­se po­lo­va u dru­štvu na osno­vu lič­no­sti i ta­len­ta,
a ne fi­zič­kog iz­gle­da” (Espo­zi­to 2002: 750).

62
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

da on stva­ra za­šti­tu i lič­nu oazu uva­že­no­sti (Espo­zi­to 2002: 686, 750). Ve­li­ki broj islam­skih že­na i pi­sa­ca
sma­tra da je hi­džab (re­li­gi­o­zna po­ni­znost) za­pra­vo pred­nost za žen­ski rod, jer sma­nju­je ste­pen mu­ške
opre­si­je, ili ba­rem po­ma­že že­na­ma da se lak­še no­se s tim pro­ble­mom. Dru­gim re­či­ma, ulo­ga ve­la ni­je
sa­mo ogra­ni­ča­va­ju­ća, već i oslo­bo­di­lač­ka (Ha­ra­lam­bos and Hol­born 2002: 444). Ta­ko­đe, „[...] mla­de
mu­sli­man­ske že­ne ko­je su no­si­le ma­ra­me tvr­di­le su da je to čin po­kor­no­sti bo­žan­skoj za­po­ve­sti, te da je
za­šti­ćen pro­pi­si­ma o slo­bo­di ve­ro­i­spo­ve­sti” (Isto, str. 686), zbog če­ga za­bra­na no­še­nja hi­dža­ba pred­sta­
vlja od­u­zi­ma­nje slo­bo­de i pra­va že­na­ma, pa­ra­dok­sal­no, u ime te iste slo­bo­de i nji­ho­vih pra­va.

Mu­sli­ma­ni/ke u Fran­cu­skoj – da li je mul­ti­kul­tu­ra­li­zam za­pra­vo (ne)mo­guć?

Da li je Fran­cu­ska mul­ti­kul­tur­na ze­mlja i da li u Fran­cu­skoj po­sto­ji mul­ti­kul­tur­ni pro­blem? Od­go­
vor na oba pi­ta­nja je po­tvr­dan. Ka­da je o pr­vom reč, ar­gu­men­ta­ci­ja je ute­me­lje­na u du­goj isto­ri­ji i tra­
di­ci­ji „go­sto­lju­bi­vo­sti” ove ze­mlje, kao i u či­nje­ni­ci da u njoj po­sto­ji ve­li­ki broj sup­kul­tu­ra. U od­go­vo­ru
na dru­go pi­ta­nje ima­mo na umu da se pri po­ja­vi zah­te­va ne­kih gru­pa za pri­zna­va­njem za­pra­vo pri­zna­je
po­sto­ja­nje mo­gu­ćeg mul­ti­kul­tur­nog kon­flik­ta. Na­i­me, upra­vo u re­ak­ci­ji na po­me­nu­to, ili u od­su­stvu
re­ak­ci­je, u ne­vo­đe­nju ra­ču­na o tom zah­te­vu, do­la­zi­mo do sa­zna­nja o po­sto­ja­nju od­re­đe­nog mul­ti­kul­tur­
nog pro­ble­ma. I ne sa­mo to. Ako se mul­ti­kul­tur­nim kon­flik­ti­ma upra­vlja sa­mo a po­ste­ri­o­ri, on­da ka­da
su zah­te­vi (i pro­ble­mi) is­po­lje­ni, je­di­no nam di­men­zi­ja kri­ze pru­ža uvid u ve­li­či­nu ta­kvog pro­ble­ma kao,
na pri­mer, u slu­ča­ju islam­skog ve­la. Iako je od­lu­ka mi­ni­stra po­sti­gla že­lje­ne re­zul­ta­te, mo­gla je da ima
i su­pro­tan efe­kat, tj. da po­ja­ča po­ja­vu so­li­dar­no­sti i pod­stak­ne mno­ge dru­ge na no­še­nje ve­la,23 či­me bi
taj mul­ti­kul­tur­ni pro­blem imao još ve­će raz­me­re. Su­šti­na je da od­stra­nji­va­nje jed­nog simp­to­ma ne pod­
ra­zu­me­va i re­še­nje pro­ble­ma ko­ji je u nje­go­voj osno­vi, o če­mu nam, iz­me­đu osta­log, sve­do­če i ka­sni­ji
(po­no­vlje­ni) pro­ble­mi i in­ci­den­ti ka­da je reč o (ne)pri­hva­ta­nju hi­dža­ba u fran­cu­skom dru­štvu (Sem­pri­ni
2004: 127–128).
Te­ško je pru­ži­ti ade­kva­tan od­go­vor na pi­ta­nje zbog če­ga (i da­lje) po­sto­je po­me­nu­ti i slič­ni pro­ble­mi
u ze­mlja­ma ko­je se de­kla­ri­šu kao mul­ti­kul­tur­ne. U tra­že­nju od­go­vo­ra na po­me­nu­to pi­ta­nje, sa­gla­sni smo
sa sta­vom T. H. Erik­se­na (Tho­mas Hylland Erik­sen) da je ko­ri­sno na­pra­vi­ti di­stink­ci­ju iz­me­đu ra­zno­vr­
sno­sti i raz­li­ke u sa­gle­da­va­nju kul­tur­nih va­ri­ja­ci­ja jed­nog dru­štva. Na­i­me, pre­ma mi­šlje­nju ovog auto­ra,
po­sto­ji zna­čaj­na po­dr­ška ra­zno­vr­sno­sti u jav­noj sfe­ri, dok se raz­li­ke sve vi­še sma­tra­ju kao glav­ni raz­log
pro­ble­ma u dru­štvu ka­da su u pi­ta­nju mu­sli­man­ski imi­gran­ti. Pod pr­vim poj­mom tre­ba pod­ra­zu­me­va­ti
uglav­nom estet­sko, po­li­tič­ki i mo­ral­no ne­u­tral­no iz­ra­ža­va­nje kul­tur­nih raz­li­ka, dok se po­jam raz­li­ke, sa
dru­ge stra­ne, od­no­si na gle­di­šta i prak­se u ma­njin­skoj gru­pi ili ka­te­go­ri­ji, ko­je su mo­ral­no spor­ne, ili ba­
rem pod zna­kom pi­ta­nja.24 Dru­gim re­či­ma, to su gle­di­šta i prak­se za ko­je se sma­tra da stva­ra­ju kon­flik­te
pri di­rekt­nom kon­tak­tu sa ve­ći­na­ma (ko­je za­stu­pa­ju dru­go sta­no­vi­šte), da sla­be dru­štve­nu so­li­dar­nost
u ze­mlji i/ili da vo­de ka (ne­pri­hva­tlji­vim) kr­še­nji­ma ljud­skih pra­va unu­tar ma­njin­skih gru­pa. Uop­šte­no,
ra­zno­vr­snost se sma­tra za ne­što do­bro, dok raz­li­či­tost to ni­je, a stvar se do­dat­no kom­pli­ku­je ti­me što
isti lju­di mo­gu ve­li­ča­ti (ne­pro­ble­ma­tič­nu) ra­zno­li­kost, ujed­no od­ba­cu­ju­ći sva­ku raz­li­ku. Pi­ta­nje je gde
se na­la­zi gra­ni­ca (pod­vu­kla M. J.) iz­me­đu ra­zno­vr­sno­sti i raz­li­ke, od­no­sno pri­hva­tlji­vih i ne­pri­hva­tlji­vih
kul­tur­nih va­ri­ja­ci­ja i raz­li­ka u jed­nom dru­štvu (Erik­sen, in­ter­net).

23 Erik­sen, na pri­mer, na­vo­di ka­ko ne­ki mu­sli­ma­ni, ra­ni­je ne­za­in­te­re­so­va­ni za hi­džab, sa­da po­ka­zu­ju sve ve­će in­te­re­so­va­nje za nje­ga, te
da se sve če­šće ču­ju iz­ja­ve o du­žno­sti mu­sli­man­ki da se po­kri­va­ju (Erik­sen, in­ter­net). Na­gla­ša­va­nje islam­skog na­či­na ode­va­nja sve vi­še se
do­vo­di u ve­zu sa islam­skim ri­vaj­va­li­zmom, v. Gvo­zdić 2002.
24 Ra­zno­vr­snost se uglav­nom po­ve­zu­je sa po­ja­va­ma po­put obi­ča­ja, hra­ne, umet­no­sti i sl. S dru­ge stra­ne, dru­štve­na or­ga­ni­za­ci­ja, uklju­ču­
ju­ći i po­li­tič­ku struk­tu­ru i pra­vo gla­sa, ljud­ska pra­va, ro­dov­ske od­no­se i pra­vi­la na­sle­đi­va­nja, ulo­ge po­lo­va, obra­zov­ni si­stem itd., dr­že se
odvo­je­ni­ma od po­i­ma­nja „kre­a­tiv­ne ra­zno­vr­sno­sti”, i u tom smi­slu, „obo­ga­ći­va­nja” na­ci­o­nal­nih kul­tu­ra. Iz te vi­zu­re, deč­ji bra­ko­vi, po­li­
tič­ki de­spo­ti­zam ili re­li­gij­ska ne­to­le­ran­ci­ja ne mo­gu spa­da­ti u ob­li­ke ra­zno­vr­sno­sti. Reč je o (ne­do­pu­sti­vim) raz­li­ka­ma (Erik­sen, in­ter­net).

63
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Već smo is­ta­kli ko­li­ko va­žno „me­sto” u mul­ti­kul­tu­ra­li­stič­kom kon­cep­tu za­u­zi­ma­ju iden­ti­te­ti, a
od­bra­na či­stih iden­ti­te­ta ne­mi­nov­no vo­di do su­ko­ba: sve što je unu­tar gra­ni­ca sop­stve­nog iden­ti­te­ta
do­ži­vlja­va se kao vred­no, a sve iz­van po­sta­vlje­ne iden­ti­tar­ne gra­ni­ce kao tu­đe i ne­pri­ja­telj­sko. Sto­ga,
pro­blem de­fi­ni­sa­nja i ute­me­lje­nja (u na­šem slu­ča­ju mu­sli­man­skog ili ne­mu­sli­man­skog) iden­ti­te­ta ne­
iz­o­stav­no zah­te­va od­re­đe­nje pre­ma gra­ni­ca­ma (pod­vu­kla M.J.), spolj­nim (re­li­gij­skim, kul­tur­nim, et­ni-
č­kim i dru­gim), kao i gra­ni­ca­ma unu­tar in­di­vi­due (Tri­fu­no­vić 2012: 81). Ima­ju­ći to na umu, mul­ti­kul­
tu­ra­li­zam ne bi tre­ba­lo da pod­ra­zu­me­va pot­pu­nu eli­mi­na­ci­ju tih gra­ni­ca, u smi­slu ne­ga­ci­je iden­ti­te­ta
ili stva­ra­nja ne­kog no­vog ili „nad” iden­ti­te­ta, on tre­ba da do­ve­de do dru­ga­či­jeg po­i­ma­nja tih gra­ni­ca ili,
dru­gim re­či­ma, do „me­đu­i­den­ti­tet­skog spo­ra­zu­me­va­nja” i to upra­vo u onom zna­če­nju ko­je do­bi­ja­mo
ka­da spo­ra­zu­me­va­nje po­de­li­mo na dve re­či: spor i raz­u­me­va­nje. Pod ti­me pod­ra­zu­me­va­mo da po­čet­ni
mul­ti­kul­tur­ni spor (ne­spo­ra­zum), po­sred­stvom me­đu­kul­tur­ne ko­mu­ni­ka­ci­je, tre­ba za­me­ni­ti raz­u­me­
va­njem; sa „svo­ji­ma” se raz­u­me­mo ili ne, a sa stran­ci­ma se spo­ra­zu­me­va­mo (Stoj­ko­vić 2009: 254).
Ko­je bi bi­le ka­rak­te­ri­sti­ke i šta bi pod­ra­zu­me­vao istin­ski mul­ti­kul­tu­ra­li­zam (ili in­ter­kul­tu­ra­li­
zam) u ne­kom dru­štvu; da li je to, za­pra­vo, mo­gu­će, re­al­no i do­sti­žno; po­želj­no i po­treb­no? U prak­si,
po­ka­zu­je se da ve­ći­na mul­ti­kul­tur­nih te­o­ri­ja, dru­šta­va i dr­žav­nih po­li­ti­ka u za­pad­nom sve­tu po­ku­
ša­va da pro­na­đe ba­lans iz­me­đu dva eks­tre­ma – asi­mi­la­ci­o­ni­zma na jed­nom kra­ju spek­tra i mul­ti­kul­
tu­ra­li­zma raz­li­či­to­sti na dru­gom. Pro­blem je u to­me što, sa jed­ne stra­ne, pre­ve­li­ka raz­li­či­tost ote­ža­va
po­sti­za­nje so­li­dar­no­sti i de­mo­krat­skog uče­stvo­va­nja, pa čak i sva­ko­dnev­no funk­ci­o­ni­sa­nje jed­nog
dru­štva – za­mi­sli­mo, na pri­mer, si­tu­a­ci­ju u ko­joj lju­di iz raz­li­či­tih kul­tu­ra vo­ze su­prot­nom stra­nom
ko­lo­vo­za, ka­ko bi se on­da od­vi­jao sa­o­bra­ćaj u jed­noj ze­mlji? Sa dru­ge stra­ne, pot­pu­nu kul­tur­nu ho­
mo­ge­nost je ne­mo­gu­će po­sti­ći, a za mno­ge i ne­po­želj­no (čak i u et­nič­ki ho­mo­ge­nim dru­štvi­ma), jer
će uvek po­sto­ja­ti ne­ke sku­pi­ne lju­di, po­put re­li­gij­skih sek­ti i sek­su­al­nih ma­nji­na, ko­je će tra­ži­ti svo­je
pra­vo da bu­du rav­no­prav­ni, a raz­li­či­ti (Erik­sen, in­ter­net). Da­kle, su­štin­sko pi­ta­nje (pro­blem) je ka­ko
pro­na­ći i gde pod­vu­ći gra­ni­ce (!) mul­ti­kul­tu­ra­li­zma. Mo­žda je pak mul­ti­kul­tu­ra­li­zam u Fran­cu­skoj
pro­ble­ma­ti­čan zbog svog na­gi­nja­nja asi­mi­la­ci­o­ni­zmu, ili smo u kri­vu? Mo­žda je pro­ble­ma­ti­čan za­to
što se Fran­cu­zi, u oda­bi­ru iz­me­đu „tvr­de” i „me­ke” ver­zi­je mul­ti­kul­tu­ra­li­zma (Vu­ko­ma­no­vić, in­ter­
net), opre­de­lju­ju za po­to­nju, ko­ja ne po­la­zi od ko­lek­tiv­nih pra­va već od po­je­din­ca slo­bod­nog da bi­ra
šta mu se svi­đa iz „kul­tur­nog du­ća­na”?
Po­sto­ji tu još je­dan pro­blem. Mul­ti­kul­tu­ra­li­zam se mo­že per­ci­pi­ra­ti kao jed­na uni­ver­zal­na, glo­
bal­na vred­nost, zbog če­ga je oprav­da­no po­sta­vi­ti pi­ta­nje: „Ka­ko je mo­gu­će od­bra­ni­ti kul­tur­nu va­ri­
ja­ci­ju, a isto­vre­me­no in­si­sti­ra­ti na za­jed­nič­kom sku­pu vred­no­sti?” (Erik­sen, in­ter­net). U tom smi­slu,
či­ni se kao da je sam kon­cept mul­ti­kul­tu­ra­li­zma in­he­rent­no pro­tiv­re­čan, tj. da sa­dr­ži u se­bi me­ha­ni­
zam (sa­mo)po­ni­šte­nja. I ne sa­mo to. Po­na­vlja­ju se ne­ke di­le­me i kon­tra­dik­tor­no­sti kao i kod kon­cep­ta
kul­tur­nog re­la­ti­vi­zma, ko­ji sto­ji na­su­prot evro­po­cen­tri­zmu, od­no­sno pro­ce­nji­va­nju dru­gih kul­tu­ra
kroz po­re­đe­nje sa sop­stve­nom. Na­i­me, „pri­me­nji­va­nje kul­tur­nog re­la­ti­vi­zma – to jest, na­pu­šta­nje svo­
jih du­bo­ko uko­re­nje­nih kul­tur­nih ve­ro­va­nja i pro­u­ča­va­nje ne­ke si­tu­a­ci­je pre­ma stan­dar­di­ma dru­ge
kul­tu­re – mo­že bi­ti op­te­re­će­no ne­iz­ve­sno­šću i ospo­ra­va­njem” (Gi­dens 2006: 28–29). Mo­gu se ja­vi­ti
pro­ble­ma­tič­na pi­ta­nja, kao na pri­mer, da li kul­tur­ni re­la­ti­vi­zam zna­či da su svi obi­ča­ji i po­na­ša­nja
pod­jed­na­ko za­ko­ni­ti i da li po­sto­je ne­ki uni­ver­zal­ni stan­dar­di ko­je bi svi lju­di tre­ba­lo da sle­de? Čak
i ka­da smo sa­gla­sni sa sta­vom o ne­na­me­ta­nju sop­stve­nih stan­dar­da kul­tu­re Dru­gom, če­sto je ve­o­ma
te­ško pri­hva­ti­ti ob­ja­šnje­nja dru­gih kul­tu­ra za si­tu­a­ci­je ko­je se ko­se sa vred­no­sti­ma i nor­ma­ma ko­je
su za nas uobi­ča­je­ne i pri­hva­će­ne kao da­tost (Isto, 29–30). Po­lo­žaj mu­sli­man­skih že­na25 je upe­ča­tljiv i

25 U re­fe­rent­noj li­te­ra­tu­ri opi­sa­ni su mno­go­broj­ni do­ga­đa­ji i prak­se ve­za­ni za mu­sli­man­ske ili islam­ske ze­mlje (o ovoj di­stink­ci­ji vi­de­ti
vi­še u: Vu­ko­ma­no­vić 2008: 13), na­ro­či­to za Av­ga­ni­stan i Sa­u­dij­sku Ara­bi­ju, ko­ji iza­zi­va­ju zgra­ža­va­nje „za­pad­nog čo­ve­ka”, v. Vu­ko­ma­no­vić
2008; Gi­dens 2006; Gvo­zdić 2002.

64
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

sli­ko­vit pri­mer ova­kve am­bi­va­len­ci­je i „gra­nič­nih” slu­ča­je­va i si­tu­a­ci­ja, ko­ji če­sto vra­ća Za­pad na ko­
lo­sek evro­po­cen­tri­zma, ne­pri­zna­va­nja i osu­de mu­sli­man­ske dru­go­sti.

Ume­sto za­ključ­ka
Mul­ti­kul­tu­ra­li­zam – bo­gat­stvo ide­ja, bo­gat­stvo stvar­no­sti, bo­gat­stvo pro­ble­ma.26

Mul­ti­kul­tu­ra­li­zam se mo­že ana­li­zi­ra­ti kao simp­tom i kao in­di­ka­tor znat­ne dru­štve­ne pro­me­ne, me­
đu­tim, s ob­zi­rom na to da raz­li­či­to­sti u stvar­no­sti vi­še ko­eg­zi­sti­ra­ju ne­go što se me­đu­sob­no pro­ži­ma­ju,
ni­jed­na pro­me­na, ka­da je o mu­sli­ma­ni­ma reč, ne bi se mo­gla do­go­di­ti bez pro­u­zro­ko­va­nja („ne­iz­be­
žnih”) kon­fli­ka­ta, ne­si­gur­no­sti i za­bri­nu­to­sti (Sem­pri­ni 2004: 30). U sa­vre­me­nom, plu­ra­li­stič­kom sve­tu,
ko­ji se br­zo me­nja i ko­ji ka­rak­te­ri­še mul­ti­kul­tu­ral­nost, mu­sli­man­ske za­jed­ni­ce su broj­ne i ras­pro­stra­
nje­ne kao ni­ka­da ra­ni­je, a ima i iro­ni­je u to­me što po­sled­njih de­ce­ni­ja pi­ta­nja gra­đan­skih i kul­tur­nih
slo­bo­da mu­sli­man­skih ma­nji­na do­bi­ja­ju na sve ve­ćem zna­ča­ju (Espo­zi­to 2002: 751–752). „In­te­gra­ci­ja
mi­gra­na­ta, na­ro­či­to mu­sli­ma­na, u evrop­skim dru­štvi­ma po­sta­je ote­ža­na, dok nji­hov broj ne­pre­sta­no
ra­ste” (Tri­fu­no­vić 2012: 76). Ako mul­ti­kul­tu­ral­nost shva­ti­mo kao sta­nje kul­tur­ne he­te­ro­ge­no­sti, on­da
su sva sa­vre­me­na dru­štva mul­ti­kul­tur­na, ali ni­su sva na isto­ve­tan na­čin, kao što ni po­sle­di­ce mul­ti­kul­
tu­ral­no­sti ni­su svu­da iste. Me­đu­tim, ono što je za­jed­nič­ko svim mul­ti­kul­tur­nim dru­štvi­ma je­ste to da
u nji­ma uvek po­sto­ji po­ten­ci­jal­na opa­snost da se, iz raz­li­či­tih raz­lo­ga, za­o­štri pi­ta­nje od­no­sa ma­nji­ne i
ve­ći­ne (Trip­ko­vić 2005: 82).
Da­nas je otvo­re­no pi­ta­nje da li re­li­gi­o­zno obo­je­ni do­ga­đa­ji u Evro­pi, po­put opi­sa­nih pri­me­ra u
Fran­cu­skoj, vo­de svet „ka in­te­gra­ci­ja­ma ili kon­flik­tu ci­vi­li­za­ci­ja i re­li­gi­ja?” (Mi­lo­še­vić 2012: 266). Je­su li
mu­sli­ma­ni ko­ji ži­ve u ze­mlja­ma Za­pad­ne Evro­pe evrop­ski mu­sli­ma­ni, mu­sli­ma­ni u Evro­pi ili pak ne­što
tre­će? I, sled­stve­no to­me, da li je mul­ti­kul­tu­ra­li­zam jed­na sa­vre­me­na ide­o­lo­gi­ja, uto­pi­ja, kom­pleks Ma­
sa­de ili, opet, ne­što če­tvr­to? I či­ja je mu­sli­man­ka? Da li je ona da­nas „re­li­gij­ski i/ili gra­đan­ski sim­bol?”
(Ne­šić 2012: 58). Bi­lo ka­ko bi­lo, mo­že se tvr­di­ti da kul­tur­ne li­ni­je raz­dva­ja­nja da­nas, a po­seb­no one ko­je
de­le Za­pad i islam, sna­žni­je de­lu­ju ne­go dr­žav­ne ili ne­ke dru­ge gra­ni­ce me­đu lju­di­ma, te da pri­su­stvo
isla­ma na Za­pa­du (p)osta­je fak­tor ne­sta­bil­no­sti i po­ten­ci­jal za pra­vlje­nje no­vih „kr­va­vih” gra­ni­ca.
Mul­ti­kul­tu­ra­li­zam je ilu­stra­ci­ja i ote­lo­tvo­re­nje du­bo­ke pro­me­ne ko­ja se zbi­va u sa­vre­me­nim za­pad­nim
dru­štvi­ma, me­đu­tim, s ob­zi­rom na to da se po­ka­zu­je kao sna­žan in­di­ka­tor kri­ze u tim dru­štvi­ma, o nje­mu
se pre mo­že go­vo­ri­ti kao o spo­rom i pro­ble­ma­tič­nom pro­ce­su tran­zi­ci­je ka istin­skom mul­ti­kul­tu­ral­nom
pro­sto­ru Evro­pe (Sem­pri­ni 2004: 6). „Po­sta­vlja­ju­ći mo­der­ni­te­tu pi­ta­nje pra­va na raz­li­či­tost, mul­ti­kul­tu­ra­
li­zam pre­va­zi­la­zi spe­ci­fič­no­sti sva­kog po­je­di­nač­nog na­ci­o­nal­nog kon­tek­sta i svim sa­vre­me­nim dru­štvi­ma
upu­ću­je ve­li­čan­stven ci­vi­li­za­cij­ski iza­zov” (Isto, 6), pri če­mu se po­sta­vlja pi­ta­nje o (ne)mo­guć­no­sti usa­gla­
ša­va­nja no­vog mul­ti­kul­tur­nog iden­ti­te­ta i mu­sli­man­skog iden­ti­te­ta. Pod­se­ti­mo se Han­ting­to­no­ve (Sa­muel
Hun­ting­ton) te­o­ri­je o su­da­ru ci­vi­li­za­ci­ja, ko­jom se po­stu­li­ra pre­sud­na va­žnost kul­tu­re, a na­ro­či­to re­li­gi­je,
u uti­ca­ju na po­li­tič­ke vred­no­sti po­je­di­nih dru­šta­va. Na­i­me, po­sto­ji oštra kul­tu­ro­lo­ška raz­li­ka iz­me­đu po­
li­tič­kih vred­no­sti za­pad­ne i islam­ske ci­vi­li­za­ci­je, zbog če­ga se ključ­ni glo­bal­ni pro­blem vi­di u to­me što
po­me­nu­te raz­li­ke vo­de ka et­no­re­li­gij­skim su­ko­bi­ma (Hun­ting­ton 1998, na­ve­de­no pre­ma: Vu­ko­ma­no­vić
2008: 82). Da li je re­če­no svo­je­vr­sna an­ti­ci­pa­ci­ja bu­duć­no­sti i opo­me­na sa­vre­me­nim za­pad­no­e­vrop­skim
dru­štvi­ma, jer „[...] na Za­pa­du, mul­ti­kul­tu­ra­li­zam te­ško da je ne­što vi­še od ko­lek­tiv­nog sna, mut­ne vi­zi­je?”
(Erik­sen i Stjer­nfelt 2013: 13). Sti­če se uti­sak da za­pad­no­e­vrop­ska dru­štva ma­lim, ali zna­čaj­nim, ko­ra­ci­
ma idu „tr­no­vi­tim pu­tem”, pu­nim pre­pre­ka, ka stva­ra­nju mul­ti­kul­tur­nih za­jed­ni­ca i iden­ti­te­ta, me­đu­tim,
u od­go­vo­ru na pi­ta­nje – da li će ona sti­ći do tog od­re­di­šta ili će skre­nu­ti u „sle­pu uli­cu” Han­ting­to­no­vog
„su­ko­ba ci­vi­li­za­ci­ja” – osta­je­mo u do­me­nu svo­je so­ci­o­lo­ške ima­gi­na­ci­je.

26 Na­ziv pro­jek­ta Cen­tra za kul­tu­ru „Tre­šnjev­ka”, in­ter­net.

65
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Sva­ka­ko da mul­ti­kul­tu­ra­li­zam (i da­nas) ak­tu­e­li­zu­je pi­ta­nja me­đu­ver­skog di­ja­lo­ga i to­le­ran­ci­je, kao

i bo­ja­zan da po­me­nu­to pred­sta­vlja ri­zik sla­blje­nja ver­ske pri­vr­že­no­sti onih ko­ji u to­me ima­ju uče­šća.
Dru­gim re­či­ma – da li otvo­re­nost pre­ma dru­gi­ma mo­že po­ve­ća­ti ot­por­nost na fa­na­ti­zam, da li se na taj
na­čin stva­ra al­ter­na­tiv­na re­li­gij­ska za­jed­ni­ca na šte­tu po­sto­je­ćih i da li se ti­me stva­ra at­mos­fe­ra per­mi­
si­vi­zma i re­la­ti­vi­zma, usled ori­jen­ta­ci­je ka (sve ve­ćem) plu­ra­li­zmu (Espo­zi­to 2002: 677–678)? Po­ka­za­li
smo ka­ko Za­pad i islam de fac­to ima­ju za­jed­nič­ku te­mu/e za me­đu­re­li­gij­ski di­ja­log, a jed­na od glav­nih
pret­po­stav­ki ta­kvog di­ja­lo­ga je­ste da po­sto­je ja­sne gra­ni­ce (!) – tra­di­cij­ske, kul­tur­ne, isto­rij­ske, kon­fe­si­o­
nal­ne – iz­me­đu uče­sni­ka u raz­go­vo­ru (Vu­ko­ma­no­vić 2004: 88). Ovo je­su gra­ni­ce ko­je tre­ba pre­va­zi­ći, jer
se pra­vi di­ja­log od­vi­ja tek iz­me­đu rav­no­prav­nih uče­sni­ka, a raz­u­me­va­nje se po­sti­že tek ka­da se raz­go­vor
„o dru­gom” za­me­ni raz­go­vo­rom „sa dru­gim”. Put „od su­ko­ba do di­ja­lo­ga” (Isto, 89) je onaj ko­ji Za­pad
i islam, za­jed­nič­kim ko­ra­ci­ma, tre­ba da pre­đu ka ko­nač­nom od­re­di­štu in­ter­kul­tu­ra­li­zma i me­đu­sob­ne
to­le­ran­ci­je.
To­le­ran­ci­ja, kao po­pu­stlji­vost ili tr­pe­lji­vost pre­ma tu­đim shva­ta­nji­ma, od­no­sno u ver­skim, mo­ral­
nim, po­li­tič­kim i dru­gim pi­ta­nji­ma, iako po­je­di­nac sa da­tim shva­ta­nji­ma ne mo­ra bi­ti sa­gla­san, po­red
to­ga što se, u iz­ve­snom isto­rij­skom smi­slu, ve­zu­je za re­li­gij­sku to­le­ran­ci­ju (Ra­de­no­vić 2007: 625), ov­de
nam je zna­čaj­na iz još ne­ko­li­ko raz­lo­ga. Kao pr­vo, to­le­ran­ci­ja ne pod­ra­zu­me­va odo­bra­va­nje sve­ga – po­
je­di­nac je pot­pu­no auto­no­man u sfe­ri mi­šlje­nja i ose­ća­nja, ali mo­že da či­ni (po­stu­pa) sa­mo u skla­du sa
tim da ne ugro­ža­va pra­va dru­gih po­je­di­na­ca, od­no­sno, u jav­nom dis­kur­su pri­hva­tlji­vo je za­la­ga­nje za
neo­gra­ni­če­nu to­le­ran­ci­ju pre­ma iz­ra­ža­va­nju mi­šlje­nja, a za ogra­ni­če­nu pre­ma ne­kim vr­sta­ma po­na­ša­nja.
Kao dru­go, u pro­mi­šlja­nju ovog poj­ma, ne­iz­o­stav­no do­la­zi do tzv. pa­ra­dok­sa to­le­ran­ci­je, od­no­sno, po­
no­vo uka­zu­je­mo na pro­blem gra­ni­ca (to­le­ran­ci­je), jer ovaj ter­min sa­dr­ži u se­bi mo­guć­nost sop­stve­nog
po­ri­ca­nja: in­di­vi­dua ko­ja je stvar­no to­le­rant­na mo­ra bi­ti tr­pe­lji­va i pre­ma ne­tr­pe­lji­vi­ma, tj. po­je­di­nac
ko­ji je ne­tr­pe­ljiv pre­ma ne­tr­pe­lji­vi­ma po­ri­če sa­mo na­če­lo to­le­ran­ci­je.27 Sva­ka­ko, od­re­đi­va­nje gra­ni­ca
to­le­ran­ci­je ni­je ne­u­pit­no i po­seb­no je pro­ble­ma­tič­no po­vla­če­nje gra­ni­ce ka­da je reč o to­le­ri­sa­nju ne­to­le­
rant­nih, a raz­gra­ni­če­nje ono­ga što bi jed­no de­mo­krat­sko (i mul­ti­kul­tur­no) dru­štvo tre­ba­lo da i ono­ga što
ne bi sme­lo da to­le­ri­še uvek je kon­tek­stu­al­no, od­no­sno si­tu­a­ci­o­ni­stič­ki od­re­đe­no, ni­je jed­nom za svag­da
da­to i u su­šti­ni je „pi­ta­nje me­re” (Isto, 626). Da­kle, po­sto­ji ne­što pre­ma če­mu ne bi tre­ba­lo bi­ti to­le­ran­
tan, ali šta je to „ne­što” i ko to od­re­đu­je?
S dru­ge stra­ne, to­le­ran­ci­ja omo­gu­ću­je i po­spe­šu­je sve­pri­sut­nu raz­li­či­tost (su­štin­sku vred­nost za
raz­voj ka­ko in­di­vi­du­al­no­sti ta­ko i op­šteg do­bra), i pre­ma ne­kim mi­šlje­nji­ma, naj­du­blji raz­log za oprav­
da­nje prin­ci­pa to­le­ran­ci­je je či­nje­ni­ca da bez nje ni­ka­da ne bi­smo mo­gli spo­zna­ti svu ra­zno­vr­snost is­
ku­sta­va, mi­sli, ose­ća­nja, ve­ro­va­nja i de­la­nja po­je­di­na­ca i gru­pa – na­ma su po­treb­ni dru­gi (i dru­ga­či­ji)
lju­di da bi­smo se­be i svo­ja zna­nja raz­vi­li, pro­du­bi­li i pro­ši­ri­li. Da­lje, je­di­no je pod na­če­lom to­le­ran­ci­je
mo­gu­ća ko­eg­zi­sten­ci­ja raz­li­či­tih gru­pa u sa­vre­me­nim, plu­ra­li­stič­kim i mul­ti­kul­tur­nim dru­štvi­ma (Ra­
de­no­vić 2007: 626). Na kra­ju, is­ta­kli bi­smo ka­ko go­re­na­ve­de­no – ka­ko sa po­zi­tiv­nom ta­ko i sa ne­ga­tiv­
nom ko­no­ta­ci­jom – neo­do­lji­vo pod­se­ća na sve one pro­ble­me i di­le­me ko­je smo do­ta­kli ka­da je bi­lo re­či
o fran­cu­skom mul­ti­kul­tu­ra­li­zmu i nje­go­vim gra­ni­ca­ma, nje­go­vom od­no­su pre­ma glo­ba­li­za­ci­ji isla­ma i
mu­sli­man­ka­ma, zbog če­ga smo mi­šlje­nja da je po­sre­di svo­je­vr­stan „pa­ra­doks mul­ti­kul­tu­ra­li­zma”. Pa­ra­
doks ko­ji nam ilu­stru­je, čak sim­bo­li­zu­je, „par­če tka­ni­ne”; pa­ra­doks ko­ji nas osta­vlja sa mno­go upit­ni­ka
na kra­ju re­če­ni­ca i sa ve­o­ma ma­lo od­go­vo­ra na po­sta­vlje­na pi­ta­nja.

27 Na­če­lo to­le­ran­ci­je pred­sta­vlja po­se­ban ob­lik na­če­la slo­bo­de, a i po­jam slo­bo­de ka­rak­te­ri­še ista pro­tiv­reč­nost: ako je slo­bo­da neo­gra­
ni­če­na, on­da i pro­tiv­ni­ci slo­bo­de mo­gu či­ni­ti šta ho­će, a u kraj­njoj in­stan­ci mo­gu uki­nu­ti slo­bo­du dru­gi­ma. Otu­da, ne­ke slo­bo­de su ipak
uki­nu­te, kao što je slo­bo­da da se uki­ne slo­bo­da (tr­pe­lji­vi ima­ju pra­vo da ogra­ni­če slo­bo­du ne­tr­pe­lji­vi­ma, ako po­to­nji ugro­ža­va­ju te­me­lje
slo­bo­de) (Ra­de­no­vić 2007: 626).

66
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Li­te­ra­tu­ra:

1. Aba­zo­vić, Di­no, Je­le­na Ra­doj­ko­vić i Mi­lan Vu­ko­ma­no­vić (2007), Re­li­gi­je sve­ta: bu­di­zam, hri­šćan­stvo, islam, Be­o­grad:
Be­o­grad­ski cen­tar za ljud­ska pra­va.
2. Be­la knji­ga o in­ter­kul­tur­nom di­ja­lo­gu (2008), Sa­vet Evro­pe, (in­ter­net) do­stup­no na: http://www.kul­tu­ra.gov.rs/ (pri­
stu­plje­no 3.de­cem­bra 2013).
3. Bo­žo­vić, Rat­ko (2006), Lek­si­kon kul­tu­ro­lo­gi­je, Be­o­grad: Agen­ci­ja „Ma­tić”.
4. Erik­sen, Tho­mas Hylland, „Ra­zno­vr­snost na­su­prot raz­li­či­to­sti: Neo­li­be­ra­li­zam u ras­pra­vi o ma­nji­na­ma”, (in­ter­net)
do­stup­no na: http://www.csi-plat­for­ma.org/ (pri­stu­plje­no 11. no­vem­bra 2013).
5. Erik­sen, Jens-Mar­tin i Fre­de­rik Stjer­nfelt (2013), De­mo­krat­ske kon­tra­dik­ci­je mul­ti­kul­tu­ra­li­zma, Be­o­grad: Hel­sin­ški
od­bor za ljud­ska pra­va u Sr­bi­ji.
6. Espo­zi­to, Džon (2001), Islam­ska pret­nja – mit ili stvar­nost, Ži­vi­ni­ce: Sel­se­bil.
---- (prir.) (2002), Oks­ford­ska isto­ri­ja isla­ma, Be­o­grad: Clio.
7. Gi­dens, En­to­ni (2006), So­ci­o­lo­gi­ja, Be­o­grad: Eko­nom­ski fa­kul­tet.
8. Gvo­zdić, Na­ta­li­ja (2002), „Po­lo­žaj že­na u isla­mu iz­me­đu tra­di­ci­je i mo­der­ni­za­ci­je”, di­plom­ski rad, Be­o­grad: Fi­lo­zof­
ski fa­kul­tet.
9. Ha­ra­lam­bos, Mic­hael and Mar­tin Hol­born (2002), „Rod, fe­mi­ni­zam i re­li­gi­ja”, „Iden­ti­tet“, u So­ci­o­lo­gi­ja: Te­me i per­
spek­ti­ve, Za­greb: Gol­den mar­ke­ting, str. 440–445, 921–933.
10. Ka­ra­ma­nić, Slo­bo­dan (2007), „Mul­ti­kul­tu­ra­li­zam”, u Mi­mi­ca, Aljo­ša i Ma­ri­ja Bog­da­no­vić (prir.), So­ci­o­lo­ški reč­nik,
Be­o­grad: Za­vod za udž­be­ni­ke i na­stav­na sred­stva, str. 338–339.
11. Mi­lo­še­vić, Zo­ran (2012), „Evrop­ska uni­ja i islam”, Srp­ska po­li­tič­ka mi­sao 36 (2) : 257–274.
12. „Mul­ti­kul­tu­ra­li­zam – bo­gat­stvo ide­ja, bo­gat­stvo stvar­no­sti, bo­gat­stvo pro­ble­ma”, pro­je­kat Cen­tra za kul­tu­ru Tre­šnjev­
ka, (in­ter­net) do­stup­no na: http://www.dis­kre­pan­ci­ja.hr/hr/ (pri­stu­plje­no 8. no­vem­bra 2014).
13. Ne­šić, Mir­ja­na (2012), Islam i mo­der­na dr­ža­va, Be­o­grad: Za­du­žbi­na „An­dre­je­vić”.
14. Pe­šić, Mi­le­na i Alek­san­dar No­va­ko­vić (2010), „Pro­blem iden­ti­te­ta i mul­ti­kul­tu­ra­li­zam”, Srp­ska po­li­tič­ka mi­sao 17 (2):
141–164.
15. Ra­de­no­vić, San­dra (2007), „To­le­ran­ci­ja”, u Mi­mi­ca, Aljo­ša i Ma­ri­ja Bog­da­no­vić (prir.) So­ci­o­lo­ški reč­nik, Be­o­grad: Za­
vod za udž­be­ni­ke i na­stav­na sred­stva, str. 625–626.
16. Sem­pri­ni, An­drea (2004), Mul­ti­kul­tu­ra­li­zam, Be­o­grad: Clio.
17. Spa­hić-Ši­ljak, Zil­ka (2007), Že­ne, re­li­gi­ja i po­li­ti­ka, Sa­ra­je­vo: IMIC, CIPS, TPO.
18. Stoj­ko­vić, Bra­ni­mir (2009), „Mre­že iden­ti­te­ta i me­đu­kul­tur­no ko­mu­ni­ci­ra­nje”, Go­di­šnjak Fa­kul­te­ta po­li­tič­kih na­u­ka 3
(3) : 353–362.
---- (2010), „Me­đu­kul­tur­no ko­mu­ni­ci­ra­nje”, So­ci­o­lo­gi­ja, Vol. LII, Po­seb­no iz­da­nje, str. 79–94.
19. Tri­fu­no­vić, Ve­sna (2012), „Mul­ti­kul­tu­ra­li­zam i obra­zo­va­nje: pro­blem plu­ra­li­za­ci­je iden­ti­te­ta”, Srp­ska po­li­tič­ka mi­sao
19 (2) : 75–92.
20. Trip­ko­vić, Mi­lan (2005), „Mul­ti­kul­tu­ral­nost, mul­ti­kul­tu­ra­ci­ja i pra­va ma­nji­na”, So­ci­o­lo­ški pre­gled , Vol. XXXIX (1) :
81–95.
21. Tu­ren, Alen (2011), Svi­jet že­na, Pod­go­ri­ca: CID.
22. Vu­ko­ma­no­vić, Mi­lan (2004), „Islam”, „Me­đu­re­li­gij­ski di­ja­log – is­ku­stva i per­spek­ti­ve”, u Re­li­gi­ja, Be­o­grad: Za­vod za
udž­be­ni­ke i na­stav­na sred­stva, str. 28–32, 88–96.
---- (2008), Ho­mo vi­a­tor: re­li­gi­ja i no­vo do­ba, Be­o­grad: Či­go­ja štam­pa.
---- (2010), “Ho­sta­ges of Cul­tu­ra­lism”, E-In­ter­na­ti­o­nal Re­la­ti­ons, (in­ter­net) do­stup­no na: http://www.e-ir.in­fo/ (pri­
stu­plje­no 12. ju­la 2014).

67
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Contemporary “Encounter of Cultures” Between

Western Europe and Islam: Multiculturalism and Social Position
of Muslim Women in France

Abstract: The author considers the contemporary relationship between Western European
and Islamic culture, regarding the problems and conflicts which arise from the above mentioned
relationship, in the context of Islamic globalization and increasing number of Muslim immigrants in
Western European, multicultural societies. Multiculturalism of contemporary societies is characterized
by the actualization of the issues of diversities, tolerance, identities and rights of minority groups
as well as numerous controversies concerning the concept of multiculturalism itself. In this paper
special attention is paid to the analysis of the conflict between wearing or not wearing a hijab in France,
which has created a lot of debates in public discourse. Moreover, it has raised numerous questions
and “multicultural arguments” in the debates about the social position and discrimination of Muslim
women – whether they are discriminated by Islam or by the French society. The above mentioned
“crisis” regarding the Islamic veil is perceived as a consequence of the peculiarities, contradictions and
limits of (the French model of) multiculturalism, a kind of “paradox of multiculturalism”, which is why
it becomes incompatible with Islamic culture and generates contemporary (multi)cultural conflicts.
Key words: anti–Western Islam, anti–Islamic secularity, hijab, France, tolerance, multiculturalism
paradox.

milica.jeroncic@gmail.com

68
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

UDC 394.25(100)
316.7:78

Ognjen Radović
Komunikološki koledž Kapa Fi u Banjaluci
Bosna i Hercegovina

Karnevalska reprezentacija mladih

u popularnoj kulturi
Podnaslov: Analiza narativa TV emisije realnosti Ketfiš

Sa­že­tak: Čla­nak se ba­vi pi­ta­njem kar­ne­val­skog na pri­mje­ru emi­si­je Ket­fiš (eng. cat­fish, vr­sta ri­be
– som), ko­ja se emi­tu­je na mu­zič­kom TV ka­na­lu MTV (Mu­sic Te­le­Vi­sion). TV emi­si­ja is­tra­žu­je uti­ca­je
sa­vre­me­nih vi­do­va ko­mu­ni­ka­ci­je pu­tem dru­štve­nih mre­ža, pr­o­blem iz­grad­nje al­ter ega i al­ter­na­tiv­nih
iden­ti­te­ta, kao i prak­ti­ko­va­nja in­tim­ne lju­bav­ne ve­ze pre­ko in­ter­ne­ta. U ra­du se ana­li­zi­ra­ju epi­zo­de iz
pr­ve dvi­je se­zo­ne (2011/12. i 2012/13).
Ana­li­zom je usta­no­vlje­no da u emi­si­ji po­sto­ji pet ni­voa na­ra­ti­va; iden­ti­fi­ko­va­na je i ana­li­zi­ra­na nji­ho­va
po­ve­za­nost te osnov­ni vi­do­vi re­pre­zen­ta­ci­je mla­dih. U za­ključ­ku se po­tvr­đu­je da emi­si­ja Ket­fiš uti­če na
oja­ča­va­nje kar­ne­val­skih ste­re­o­tip­nih re­pre­zen­ta­ci­ja mla­dih i pr­o­ble­ma sa­mo­i­den­ti­fi­ko­va­nja mla­dih u
sa­vre­me­nim vi­do­vi­ma ko­mu­ni­ka­ci­je.
Ključ­ne ri­je­či: Ket­fiš, MTV, te­le­vi­zi­ja stvar­no­sti, na­ra­tiv, in­ter­net, kar­ne­val.

Uvod­na raz­ma­tra­nja i osnov­ne po­stav­ke is­tra­ži­va­nja

Po­pu­lar­na kul­tu­ra u svoj svo­joj ras­ko­ši, ra­zno­li­ko­sti, in­ter­tek­stu­al­no­sti i br­zi­ni iz­mje­ne i adap­ta­ci­je,
mo­di­fi­ka­ci­je i pri­la­go­dlji­vo­sti ni­je dru­ga­či­ja od in­ter­ne­ta. In­ter­net u svim svo­jim ma­ni­fe­sta­ci­ja­ma, pr­o­
stran­stvi­ma i raz­li­či­to­sti­ma kao da ži­vi isto ono što bi tre­ba­lo da se ka­že za po­pu­lar­nu kul­tu­ru. Za­pra­vo,
ako bi se re­klo da oba ova poj­ma u svo­joj pri­ro­di ob­ujm­lju­ju je­dan dru­gog, mo­žda bi to bi­lo naj­si­gur­ni­ji
put ra­zu­mi­je­va­nja ono­ga što se na­la­zi u pr­o­cje­pi­ma.
U toj ra­zno­rod­no­sti i ne­pre­su­šnom iz­vo­ru ko­di­ra­nog i de­ko­di­ra­nog, sva­ka­ko je mo­gu­će iz­vu­ći ne­što
što sa­či­nja­va po­pu­lar­nu kul­tu­ru, te iz to­ga po­ku­ša­ti ofor­mi­ti raz­mi­šlja­nje ko­je će, iz­me­đu osta­log, na­no­
vo mo­ći bi­ti po­ve­za­no sa po­pu­lar­nom kul­tu­rom. U tim tre­nu­ci­ma iden­ti­fi­ka­ci­je, de­ko­di­ra­nja i po­nov­nog
ko­di­ra­nja, po­treb­no je od­mah usta­no­vi­ti ne­do­sta­tak – izo­la­ci­ja i upi­si­va­nje u in­ter­pre­ta­ci­ji su ne­iz­bje­žni,
iako je­su za­sno­va­ni na svim re­fe­ren­ca­ma ko­je de­fi­ni­šu na­šu per­cep­ci­ju o na­ma sa­mi­ma, dru­gih o na­ma,
i nas o dru­gi­ma. U ovom slu­ča­ju, ne mo­že se za­ne­ma­ri­ti či­nje­ni­ca da ana­li­zu oda­bra­nog „fe­no­me­na” vr­ši
bi­je­li mu­ška­rac sta­ro­sti tri­de­set go­di­na, ko­ji je ci­je­li ži­vot ži­vio u re­la­tiv­no ma­lom gra­du u Bo­sni i Her­
ce­go­vi­ni (200.000 sta­nov­ni­ka/ca). Ovo upo­zo­re­nje je neo­p­hod­no ko­li­ko i od­go­vor­no, jed­na­ko kao što ga
je i Džon Fisk (John Fi­ske) ko­ri­stio u pred­go­vo­ru svo­je knji­ge Po­pu­lar­na kul­tu­ra, na­pi­sav­ši: „Tr­go­vač­ki
cen­tri, sa­lo­ni vi­deo-iga­ra, pla­že, so­li­te­ri i Ma­do­na, ne­sum­nji­vo pre­no­se svo­ja zna­če­nja i u Sje­di­nje­nim
Dr­ža­va­ma i Austra­li­ji, ali ih ja či­tam okom Evro­pej­ca” (Fisk 2001: 6). Upra­vo to oko Evro­pej­ca (Is­toč­

69
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

no­e­vro­pej­ca) uti­ca­lo je na oda­bir te­me ko­ju bi tre­ba­lo da po­sma­tra. Ako se po­la­zi od De­ri­di­ne ide­je da
bi tre­ba­lo po­sma­tra­ti upra­vo ono što se ne po­sma­tra, ovaj rad je mo­žda u jed­nu ru­ku na pra­vom pu­tu.
S tim u ve­zi, pred­met is­tra­ži­va­nja je TV emi­si­ja Ket­fiš (eng. cat­fish, vr­sta ri­be – som), ko­ja se emi­tu­je
na mu­zič­kom TV ka­na­lu MTV (Mu­sic Te­le­Vi­sion). Unu­tar ra­da ana­li­zi­ra­ju se epi­zo­de ko­je su emi­to­va­
ne u dvi­je TV se­zo­ne (2011/12. i 2012/13), a tri glav­na ci­lja su: (1) iden­ti­fi­ka­ci­ja ni­voa na­ra­ti­va u emi­si­ji
Ket­fiš; (2) pre­po­zna­va­nje funk­ci­ja sva­kog na­ra­ti­va u iz­grad­nji pri­če; (3) iden­ti­fi­ka­ci­ja osnov­nih vi­do­va
re­pre­zen­ta­ci­je mla­dih, za­lju­blje­nih, pre­va­re­nih i raz­o­ča­ra­nih.
Na­po­sljet­ku, hi­po­te­za ra­da gla­si – Emi­si­ja ‘Ket­fiš’ uti­če na oja­ča­va­nje ste­re­o­tip­nih re­pre­zen­ta­ci­ja te
op­sta­nak pri­ča­nja pri­če po ugle­du na po­sto­je­će na­ra­to­lo­ške ka­lu­pe po­pu­lar­ne kul­tu­re.

Te­o­rij­ski pre­gled (po­pu­lar­na kul­tu­ra, emi­si­ja stvar­no­sti, na­ra­tiv, kar­ne­val)

„Po­pu­lar­na kul­tu­ra je kul­tu­ra pod­re­đe­nih i obez­vla­šće­nih, i sto­ga ona u se­bi uvek no­si obe­lež­ja od­
no­sa sna­ga, tra­go­ve si­la do­mi­na­ci­je i pod­re­đe­no­sti ko­je su pre­sud­no zna­čaj­ne za naš dru­štve­ni si­stem,
pa sto­ga i za na­še dru­štve­no is­ku­stvo” (Fisk 2001: 12). Po­ja­vom i ra­stom po­pu­lar­no­sti emi­si­ja stvar­no­sti
(re­a­lity shows) po­ras­tao je i pr­o­ce­nat u ko­jem „pod­re­đe­ni i obez­vla­šće­ni” sve vi­še po­sta­ju in­te­gral­ni dio
cje­lo­kup­ne for­mu­le jed­ne TV emi­si­je, i to ne sa­mo kao oso­be ko­je su iza one stra­ne ka­me­re ili kao oso­be
ko­je su sa­mo is­pred ka­me­re, već se raz­li­ke iz­me­đu ulo­ga u pri­ča­nju pri­ča sve vi­še dez­in­te­gri­šu.
„Po­pu­lar­na kul­tu­ra mo­ra, iz­nad sve­ga, bi­ti re­le­vant­na za ne­po­sred­nu dru­štve­nu si­tu­a­ci­ju lju­di”1
(Fisk 2001: 33) i sa­mo na taj na­čin mo­že bi­ti shva­će­na i pri­hva­će­na. Upra­vo tu se na­la­zi i mo­gu­ća zam­ka.
Na­i­me, tre­ba zna­ti da „[...] ne mo­že po­sto­ja­ti po­pu­lar­na do­mi­nant­na kul­tu­ra, zbog to­ga što se po­pu­lar­na
kul­tu­ra uvek stva­ra kao re­ak­ci­ja na si­le do­mi­na­ci­je, a ni­kad kao nji­hov deo”2 (Fisk 2001: 54). Ako bi se to
po­sma­tra­lo u do­me­nu osnov­ne ide­je Ket­fi­ša, la­ko se mo­že po­vu­ći pa­ra­le­la da bi čak i sam Fej­sbuk bio taj
iz­vor do­mi­na­ci­je. Me­đu­tim, pi­ta­nje je da li se on mo­že po­sma­tra­ti kao ne­što što ne po­sta­je dio sa­me po­
pu­lar­ne kul­tu­re, mo­žda čak i vi­še sad kad je dio i dru­gog me­di­ja, te je smje­šten u do­dat­ni, nje­mu do­sad
ne­po­znat svi­jet. S dru­ge stra­ne, da li bi Ket­fiš po­sto­jao da ne­ma so­ci­jal­nih mre­ža, pri­je sve­ga Fej­sbu­ka?
Ako se ide da­lje u po­ku­ša­ju ra­zu­mi­je­va­nja po­pu­lar­ne kul­tu­re, za­ni­mljiv je kom­pre­so­va­ni uvid Div­
ne Vuk­sa­no­vić o dvi­je va­žne te­o­ri­je za ra­zu­mi­je­va­nje pri­ro­de po­pu­lar­ne kul­tu­re, ali i me­di­ja: „De­bo­ro­va
(De­bord) te­o­ri­ja to­tal­nog spek­ta­kla, kao i Bo­dri­ja­ro­va (Ba­u­dril­lard) si­mu­la­cij­ska (re)pr­o­duk­ci­ja se­ri­ja
si­mu­la­kru­ma, po­ja­vlju­ju se, ka­ko se či­ni, u is­toj rav­ni tu­ma­če­nja kao i An­der­so­va on­to­lo­gi­za­ci­ja me­di­ja,
iz­ve­de­na po­sred­stvom de­lo­va­nja fan­tom­sko-ma­trič­nog sve­ta fe­no­me­na” (Vuk­sa­no­vić 2007: 2). Upra­vo
taj svi­jet fe­no­me­na, spek­ta­kla i si­mu­la­ci­je ne­iz­o­stav­na je „di­men­zi­ja” po­pu­lar­ne kul­tu­re, pri­sut­na u svim
nje­nim aspek­ti­ma, ali se ste­pen pri­sut­no­sti ovih ele­me­na­ta mo­že do­vo­di­ti u pi­ta­nje u za­vi­sno­sti od me­di­
ja pu­tem ko­jeg se emi­tu­je od­re­đe­ni sa­dr­žaj. Ako se iz­o­sta­ve kon­cer­ti i fe­sti­va­li, dva vo­de­ća tra­di­ci­o­nal­na
me­di­ja su film (bi­o­skop) i te­le­vi­zi­ja.
S ob­zi­rom na to da se rad ba­vi te­le­vi­zij­skom emi­si­jom3, neo­p­hod­no je de­talj­ni­je sa­gle­da­ti šta je te­
le­vi­zi­ja i ka­ko se ona ukla­pa u go­re­po­me­nu­tu po­pu­lar­nu kul­tu­ru4. Naj­če­šća ob­ja­šnje­nja te­le­vi­zi­je po­la­ze
od tvrd­nje da je to post­mo­der­ni­stič­ki dra­gulj. Me­đu­tim, taj opis iz­vi­re iz dva naj­če­šća po­la­zi­šta:

1 Va­žno je na­gla­si­ti da po­pu­lar­na kul­tu­ra (ili, bo­lje re­če­no, dio po­pu­lar­ne kul­tu­re) ne mo­ra bi­ti op­šte­pri­hva­će­na, već mo­ra da bu­de pri­hva­
će­na u od­re­đe­nom kru­gu lju­di.
2 Teh­no­lo­ški na­pre­dak je omo­gu­ćio da po­pu­lar­na kul­tu­ra bu­de sve ras­pro­stra­nje­ni­ja. Za­pra­vo, „[...] mi smo po­če­li da kon­cep­tu­a­li­zu­je­mo
glo­bal­ne di­men­zi­je fe­no­me­na za ko­ji smo pri­je mi­sli­li ili is­ku­si­li sa­mo u lo­kal­nim ili na­ci­o­nal­nim okvi­ri­ma” (Har­tley 2008: 61–62).
3 Iako se emi­si­ja Ket­fiš mo­že po­gle­da­ti na in­ter­ne­tu, ona se mo­ra po­sma­tra­ti pr­ven­stve­no kao emi­si­ja na­mi­je­nje­na te­le­vi­zi­ji, što se mo­že
po­tvr­di­ti pri­je sve­ga ne­po­sto­ja­njem vi­šeg ste­pe­na in­ter­ak­tiv­no­sti.
4 Po­pu­lar­na kul­tu­ra ni­je iz­ro­di­la te­le­vi­zi­ju, ne­go je te­le­vi­zi­ja po­mo­gla u eks­pan­zi­ji po­pu­lar­ne kul­tu­re. O to­me Div­na Vuk­sa­no­vić pi­še:
„Vr­to­gla­va eks­pan­zi­ja elek­tron­skih me­di­ja, pre sve­ga te­le­vi­zi­je, a za­tim i vi­dea, me­nja ge­ne­ral­ni pri­stup kul­tu­ri, pre­tva­ra­ju­ći je u gi­gant­sku
in­du­stri­ju za­ba­ve, či­ji je kraj­nji pr­o­dukt – ka­ko kri­tič­ki pri­me­ću­ju Ador­no (Ador­no) i Hork­haj­mer (Hork­he­i­mer) u Di­ja­lek­ti­ci pro­svje­ti­telj­
stva – osim ho­mo­ge­ni­zo­va­nog kul­tur­nog pr­o­iz­vo­da, i me­dij­ski she­ma­ti­zo­va­na svest” (Vuk­sa­no­vić 2007: 9).

70
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

(1) po­sma­tra­nja te­le­vi­zij­skog pr­o­gra­ma kao ne­pre­sta­nog ni­za­nja te­le­vi­zij­skog sa­dr­ža­ja, te kao (2) me­
dij­ski sa­dr­žaj unu­tar jed­ne emi­si­je5. Iz per­spek­ti­ve pr­vog po­la­zi­šta, mo­že se re­ći da je „[...] je­dan na­čin
ra­zu­mi­je­va­nja te­le­vi­zi­je kao pri­mje­ra post­mo­der­ni­zma u to­me da se ona po­sma­tra kao post­mo­der­ni
me­di­jum u svoj cje­lo­sti. Re­gu­lar­ni dnev­ni i noć­ni te­le­vi­zij­ski to­ko­vi sli­ka i in­for­ma­ci­ja uje­di­nju­ju ko­ma­
di­će sa dru­gih mje­sta i stva­ra­ju se­kven­ce pr­o­gra­ma na te­me­lji­ma kom­pi­la­ci­ja i po­vr­šin­skih sti­mu­la­ci­ja”
(Stri­na­ti 2004: 219). Već ov­dje mo­že se pri­mi­je­ti­ti jed­na od ključ­nih ri­je­či ne sa­mo te­le­vi­zi­je ne­go i post­
mo­der­ne – kom­pi­la­ci­ja, ko­ja se ne smi­je ra­zu­mje­ti sa­mo kao skup i kom­bi­no­va­nje do­ga­đa­ja ne­go i svih
nje­go­vih naj­ma­njih ele­me­na­ta, uklju­ču­ju­ći i svjest o raz­li­či­tim pred­sta­va­ma i vi­đe­nji­ma stvar­no­sti ka­ko
glav­nog pri­po­vje­da­ča ta­ko i ma­njih pri­po­vje­da­ča, kao što su spo­red­ni li­ko­vi.
Pr­o­blem stvar­no­sti, ili bo­lje re­če­no, re­pre­zen­ta­ci­je stvar­no­sti, i da­lje je jed­no od ključ­nih pi­ta­nja
ko­je se, kad je ri­ječ o te­le­vi­zi­ji, mo­ra iz­no­va po­sta­vlja­ti. Ta­ko bi se mo­glo re­ći „[...] da me­dij­ski pri­vid
re­al­no­sti, ko­ji pr­o­iz­vo­de jef­ti­ne sa­pu­ni­ce (so­aps) ili sit­ko­mi (sit­coms), na pri­mer, ni­je ‘re­a­li­sti­čan’ usled
to­ga što re­pro­du­ku­je re­al­nost, već otu­da što pr­o­iz­vo­di ‘do­mi­nant­ni ose­ćaj re­al­no­sti’” (Vuk­sa­no­vić 2007:
3). Da­kle, ov­dje se za­pra­vo go­vo­ri o si­mu­la­kru­mu i si­mu­la­ci­ji, o ko­joj je Bo­dri­jar (Ba­u­dril­lard), uklju­
ču­ju­ći stvar­no­sti i re­pre­zen­ta­ci­je u ob­ja­šnje­nje, za­klju­čio da, „[...] dok re­pre­zen­ta­ci­ja po­ku­ša­va da ap­
sor­bu­je si­mu­la­ci­ju tu­ma­če­ći je kao la­žnu pred­sta­vu, si­mu­la­ci­ja ob­u­hva­ta ce­lo zda­nje sa­me pred­sta­ve o
si­mu­la­kru­mu. Ovo bi bi­le uza­stop­ne fa­ze sli­ke: ona je od­raz du­bo­ke re­al­no­sti; ona ma­ski­ra i iz­vi­to­pe­ra­va
du­bo­ku re­al­nost; ona pri­kri­va od­su­stvo du­bo­ke re­al­no­sti; ona ne­ma ve­ze s bi­lo ka­kvom realnošću; ona
je čist sop­stve­ni si­mu­la­krum” (Bo­dri­jar 1991: 10). Kao do­pu­na ovih tvrd­nji do­bro­do­šla su i tri krat­ka
mi­šlje­nja He­len Ful­ton, ko­ja ka­že da nam se „[...] te­le­vi­zi­ja obra­ća i nu­di [nam] ‘re­al­nost’ u vi­du hi­per­
bo­le i pa­ro­di­je” (Ful­ton 2005: 1), vra­ća­ju­ći ti­me ide­ju o post­mo­der­ni. U dru­goj te­zi ona se, u ras­pra­vi
o de­no­ta­ci­ji i ko­no­ta­ci­ji, za­dr­ža­va na ide­ji da su „[...] sa poststruk­tu­ra­li­stič­ke per­spek­ti­ve, de­no­ta­ci­ja
i ko­no­ta­ci­ja efek­ti dis­kur­sa ko­ji pri­tom po­sre­du­ju stvar­nost na raz­li­či­te na­či­ne, ali su pri­tom jed­na­ko
odvo­je­ni od nje” (Ful­ton 2005: 6). Dru­gim ri­je­či­ma, ako stvar­nost po­sto­ji kr­oz dis­kurs, ona kao ta­kva ne
mo­že ni na te­le­vi­zi­ji da bu­de po­ve­za­na sa svo­jom su­šti­nom. Ovo je od­li­čan te­ren za po­pu­lar­nu kul­tu­ru,
ko­ja i po­sred­stvom te­le­vi­zi­je omo­gu­ća­va stal­nu re­va­lo­ri­za­ci­ju i re­in­ter­pre­ta­ci­ju stvar­no­sti. Po­sljed­nja
autor­ki­na te­za, ko­ja mo­že da po­slu­ži za ja­sno ra­zu­mi­je­va­nje te­le­vi­zi­je stvar­no­sti (re­a­lity TV), go­vo­ri da
„[...] uče­sni­ci ili ‘tak­mi­ča­ri’ re­a­lity TV emi­si­ja ne ra­de stvar­nost ne­go si­mu­la­ci­ju stvar­no­sti de­ter­mi­ni­
sa­nu in­ter­tek­stu­al­nim či­ta­nji­ma6 dru­gih TV emi­si­ja, me­dij­ski ge­ne­ri­sa­nih kon­ce­pa­ta slav­nih lič­no­sti i
pr­o­fe­si­o­nal­nih prak­si pr­o­du­ce­na­ta i mon­ta­že­ra ko­ji su uklju­če­ni u stva­ra­nje emi­si­ja” (Ful­ton 2005: 305).
Dru­gim ri­je­či­ma, re­a­lity emi­si­je su fik­ci­ja i kao ta­kve se mo­ra­ju po­sma­tra­ti, uzi­ma­ju­ći u ob­zir sve dru­ge
ele­men­te ko­ji stva­ra­ju pri­vid stvar­no­sti (po­kre­ti ka­me­re, uglo­vi sni­ma­nja, mon­ta­ža, kva­li­tet snim­ka itd.).
Jed­na od ta­kvih emi­si­ja je i Ket­fiš (Cat­fish), ko­ja u svom uni­ver­zu­mu tu­ma­či stvar­nost kr­oz vi­nje­te o is­
pre­ple­te­no­sti saj­ber pr­o­sto­ra i stvar­no­sti.
Na­rav­no, da bi se stvar­nost tu­ma­či­la, po­treb­na su mno­go­broj­na sred­stva ko­ja se uje­di­nju­ju u na­ra­
ti­vu. Osnov­no po­la­zi­šte su zna­ko­vi, za ko­je se naj­če­šće po­sta­vlja po­gre­šno pi­ta­nje. „Pi­ta­nje Šta je znak?
je oči­gled­no, ali ni­je do­bro po­sta­vlje­no. Po­gre­šno je pret­po­sta­vlja­ti da su zna­ko­vi stva­ri. [...] Znak ne
po­sto­ji ne­go se po­ja­vlju­je. Znak se po­ja­vlju­je on­da ka­da je ne­što opa­že­no, zbog od­re­đe­nih raz­lo­ga ili na
od­re­đe­nim osno­va­ma, kao ne­što što ne­kom dru­gom zna­či ne­što dru­go. On tre­ba in­ter­pre­ta­ci­ju” (Bal
1994: 8–9). Da­kle, in­ter­pre­ta­ci­ja je za­pra­vo ta ko­ja stva­ra zna­če­nja i ko­ja da­je smi­sao sa­dr­ža­ju, a znak je
po­la­zi­šte za stva­ra­nje zna­če­nja. Znak je uvi­jek pra­zan, eli­mi­ni­san od svog zna­če­nja do tre­nut­ka kad ga

5 U dru­gom slu­ča­ju vi­še se mo­že go­vo­ri­ti o in­ter­tek­stu­al­no­sti, to jest upo­tre­bi ci­ta­ta. Za­pra­vo, „[...] jed­no od naj­e­fekt­ni­jih post­mo­der­
ni­stič­kih oru­đa u pr­o­zi je ma­ni­pu­li­sa­nje po­sto­je­ćim ili ima­gi­nar­nim ci­ta­ti­ma: na­ra­ci­ja na taj na­čin pr­o­ši­ru­je pri­mar­nu igru ozna­či­te­lja na
neo­gra­ni­če­no po­lje dru­gih tek­sto­va” (Jo­va­nov 1999: 33).
6 „Pr­o­duk­tiv­nost je u či­ta­nju, pre ne­go u pi­sa­nju” (Fisk 2001: 143), od­no­sno, kod svih ne­pra­vil­no­sti i „pu­ko­ti­na“ (Fisk) da­je se mo­guć­nost
pu­bli­ci da tu­ma­či i upi­su­je zna­če­nja u bi­lo ka­kav sa­dr­žaj, što je pri­sut­no i u te­le­vi­zij­skom sa­dr­ža­ju.

71
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

ne­ko osvi­je­sti. Na pri­mjer, Ma­do­na mo­že da bu­de mno­go to­ga, jed­na­ko kao i naj­no­vi­ji trend u ku­li­nar­
stvu ili mo­di, a upra­vo taj znak od­re­đu­je ne sa­mo ono što pred­sta­vlja dru­gi­ma ne­go i te dru­ge, ko­ji se
na­la­ze i iz­van nje (po­sma­tra­či i po­sma­tra­či­ce) i unu­tar pri­če (li­ko­vi).
Li­ko­vi su je­dan od ne­iz­o­stav­nih ele­me­na­ta pri­če, ali je pr­vo neo­p­hod­no raz­gra­ni­či­ti fa­bu­lu od na­
ra­ti­va, a „[...] di­stink­ci­ja [je] za­sno­va­na na ra­zli­ci iz­me­đu se­kven­ci do­ga­đa­ja i na­či­na na ko­ji su ovi do­
ga­đa­ji pred­sta­vlje­ni” (Bal 1999: 6). Ka­ko Že­net (Ge­net­te) pred­la­že – po­treb­no je da se ri­ječ pri­ča ko­ri­sti
za „[...] ozna­če­ni ili na­ra­tiv­ni sadržaj[...], ri­ječ na­ra­tiv za ozna­či­te­lja, stav, dis­kurs ili sam na­ra­tiv­ni tekst,
a ri­ječ na­ra­ci­ja za pr­o­iz­vod­nju ak­tiv­no­sti na­ra­ti­va i, pr­o­ši­re­njem, za sve stvar­ne i iz­mi­šlje­ne si­tu­a­ci­je u
ko­ji­ma se do­ga­đa ta ak­tiv­nost” (Ge­net­te 1983: 27).7 Ove raz­li­ke su ja­sne i de­fi­ni­tiv­ne, ali je de­fi­ni­tiv­na i
ovi­snost po­sto­ja­nja na­ra­ti­va o či­ta­o­cu/či­ta­telj­ki, što je slu­čaj i sa zna­kom. Ta­ko „[...] na­ra­ti­vi ni­su sa­mo
kon­fi­gu­ra­ci­je ko­je po­sto­je; oni su pot­pu­ni sa­mo u či­nu či­ta­nja” (Wo­od 2003: 11), ko­ji opet po­vla­či pi­
ta­nje na­ra­tiv­nog iden­ti­te­ta, gdje či­ta­lac/či­ta­telj­ka se­be mo­že da sma­tra ju­na­kom/ju­na­ki­njom na­ra­ti­va i
ta­ko stva­ra na­ra­tiv­ni iden­ti­tet. Taj na­ra­tiv­ni iden­ti­tet je dvo­slo­jan, pri­su­tan i u ju­na­ci­ma, i u oni­ma ko­ji
to po­sma­tra­ju, a uvi­jek je mo­gu­će da bu­de do­volj­no pri­ma­mljiv da stvo­ri od­re­đe­ne ni­voe iden­ti­fi­ka­ci­je s
li­ko­vi­ma u te­le­vi­zij­skom sa­dr­ža­ju.
Iden­ti­fi­ka­ci­ja mo­že da po­sto­ji i kod li­ko­va i kod auto­ra/autor­ke, stva­ra­ju­ći „fe­no­men fo­ka­li­za­ci­je”,
pri­li­kom ko­jeg od­re­đe­ni lik „[...] pri­ča pri­ču po­pri­lič­no iz svo­je per­spek­ti­ve, ta­ko da je on fo­ka­li­za­tor ko­
li­ko i na­ra­tor” (Ful­ton 2005: 13). Po­sma­tra­no u oda­bra­noj TV emi­si­ji, po­vri­je­đe­ni i oni ko­ji po­vre­đu­ju su
fo­ka­li­za­to­ri, iako i tad gu­be kon­tro­lu nad pri­čom i cje­lo­kup­nim na­ra­ti­vom. Bez ob­zi­ra na to da li li­ko­vi
(stvar­ni lju­di) ima­ju kon­tro­lu, oni su dio re­a­lity emi­si­ja, na­ro­či­to za­to što su ove emi­si­je cha­rac­ter dri­ven, i
kao ta­kve ne mo­gu pri­u­šti­ti ne­po­sto­ja­nje fo­ka­li­za­ci­je, ko­li­ko god ona bi­la da­le­ko od stvar­nih li­ko­va i nji­
ho­vih pri­ča.8 Ni sa­me li­ko­ve ni­je mo­gu­će po­sma­tra­ti kao je­di­ni­ce ko­je mo­gu bi­ti ne­u­tral­ne, jer „[...] lik kao
pr­o­ces i dis­kurs pred­sta­vlja ne­pre­kid­no me­đu­dej­stvo sa svim što nas okru­žu­je” (Hor­ton 2004: 71). Da­kle,
lik je ne­u­hva­tljiv i ne­de­fi­ni­san, a nje­go­vo ka­rak­ter­no usmje­re­nje pr­o­du­cen­ti i sce­na­ri­sti naj­če­šće bi­po­lar­no
raz­vr­sta­va­ju na „[...] če­ti­ri pa­ra ka­rak­ter­nih usme­re­nja: eks­tro­vert­nost ili in­tro­vert­nost; in­tu­i­ci­ja ili čul­nost;
raz­mi­šlja­nje ili ose­ća­nje; pr­o­su­đi­va­nje ili pre­cep­ci­ja” (Hor­ton 2004: 68). Ovo su glav­ne ide­je o to­me ko su i
šta su li­ko­vi u TV sa­dr­ža­ju, a ti­me se na­či­nje još jed­na ide­ja – ide­ja o li­ko­vi­ma i auto­ri­ma kao bar­do­vi­ma.
Na­sta­nak ide­je o bar­do­vi­ma,9 kao gla­so­vi­ma ko­ji bi tre­ba­lo da uka­zu­ju na dru­štve­na kre­ta­nja, naj­
če­šće iz ša­lji­vog ugla, mo­že se tra­ži­ti i u ide­ji o kar­ne­va­lu, ka­ko ga je vi­dio Bah­tin. „Bah­tin glas pred­
sta­vljen u kar­ne­val­skom tek­stu vi­di kao ko­lek­tiv­ni glas ‘na­ro­da’, pri če­mu se sam Ra­ble po­ja­vlju­je kao
ne­ka­kav me­di­jum (prem­da naj­bo­lji i naj­re­pre­zen­ta­tiv­ni­ji mo­gu­ći) kr­oz ko­ji taj glas na­la­zi svoj pra­vi
iz­raz” (Le­šić 2011: 212). Ta ko­lek­tiv­nost i je­din­stvo, bi­li oni i ilu­zor­ni, za­pra­vo su utje­šni. Sa­ma ide­ja o
po­sto­ja­nju ve­li­ke mre­že (po­pu­lar­na kul­tu­ra) unu­tar ko­je stal­no cir­ku­li­šu zna­ko­vi i ozna­ke ko­ji se mo­gu
la­ko pr­o­tu­ma­či­ti i u ko­ji­ma se mo­že uži­va­ti, a da su pri­tom ne­ka­kav vid ot­po­ra, upra­vo je ta­kva – utje­
šna, uz­bu­đu­ju­ća i op­ti­mi­stič­na.10 O to­me na­sta­vlja Hor­ton, ka­da pi­še da „[...] smi­sao li­ka kao pr­o­ce­sa

7 Pre­ma mi­šlje­nju istog auto­ra, po­sto­je „[...] tri ni­voa de­fi­ni­sa­nja na­ra­ti­va – vri­je­me i ras­po­lo­že­nje, ko­ji ope­ri­šu na ni­vou po­ve­zi­va­nja iz­me­
đu pri­če i na­ra­ti­va, dok glas po­ve­zu­je i na­ra­ci­ju i na­ra­tiv, te na­ra­ci­ju i pri­ču” (Ge­net­te 1983: 32).
8 Pi­ta­nje da li su ti li­ko­vi stvar­ni ne mo­že da se do­ku­či čak i kad bi upliv „auto­ra” bio mi­ni­ma­lan ili ne­po­sto­je­ći, jer sa­mo pri­su­stvo pred
ka­me­ra­ma uti­če na sa­mo­re­gu­la­ci­ju i/ili mo­di­fi­ka­ci­ju po­na­ša­nja, dok pri­ča­nje pri­če (one ko­ju vr­ši lik) ni­kad ne mo­že bi­ti stvar­no.
9 I Bu­o­na­no (Bu­o­nan­no) pod­sje­ća na Fi­ska i Har­tli­ja (Har­tley), ka­da go­vo­ri da se ide­jom o „[...] te­le­vi­zi­ji kao na­šem kul­tur­nom bar­du,
iden­ti­fi­ku­je pri­li­čan br­oj slič­no­sti iz­me­đu tra­di­ci­o­nal­nih funk­ci­ja sred­njo­vje­kov­nog bar­da i onih na­ših sa­vre­me­nih elek­tron­skih na­ra­to­ra”
(Bu­o­nan­no 2008: 72). U isto vri­je­me, Har­tli i Me­kvi­li­jam (McWi­li­am) pre­po­zna­ju kod Fi­ska i Har­tli­ja se­dam oso­bi­na ko­je di­je­le bar­do­vi i
te­le­vi­zi­ja, pa su oni: „1. me­di­ja­to­ri je­zi­ka; 2. iz­ra­ža­va­ju kul­tur­ne po­tre­be; 3. so­cio-cen­tral­ni; 4. oral­ni; 5. po­zi­tiv­ni i di­na­mič­ni; 6. stva­ra­ju mi­
to­ve; 7. iz­vo­ri uobi­ča­je­nog ra­zu­ma i kon­ven­ci­ja” (Har­tley and McWil­li­am 2009: 21).
10 Ka­ko bi se ova ide­ja do­dat­no pr­o­ši­ri­la, mo­že po­slu­ži­ti Stri­na­ti­je­vo (Stri­na­ti) či­ta­nje Val­te­ra Be­nja­mi­na, ka­da ka­že da „[...] Be­nja­min
pot­cr­ta­va de­mo­krat­sko i par­ti­ci­pa­tiv­no pri­je ne­go auto­ri­tar­ni i re­pre­siv­ni po­ten­ci­jal sa­vre­me­ne po­pu­lar­ne kul­tu­re” (Stri­na­ti 2004: 78). Ipak,
on uka­zu­je na to da po­sto­ji i tam­na stra­na po­pu­lar­ne kul­tu­re, o ko­joj su mno­go vi­še pi­sa­li Ador­no i Hork­haj­mer.

72
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

vo­di [nas] do kon­cep­ta kar­ne­val­skog i do opi­sa ko­ji mu po­sve­ću­je Mi­hail Bah­tin. [...] Mi se mo­ra­mo
po­za­ba­vi­ti Bah­ti­no­vim po­gle­di­ma na je­zik i li­ko­ve. Go­di­na­ma pre ne­go što će Bart i osta­li pi­sa­ti o li­ku
kao o dis­kur­su i pr­o­ce­su, Bah­tin (Bah­tin 1981: 88) je na­pi­sao: ‘Moj glas da­je ilu­zi­ju je­din­stva ono­me što
iz­go­va­ram; a ja, u stva­ri, ne­pre­kid­no iz­ra­ža­vam mno­štvo zna­če­nja, od ko­jih su ne­ka na­mer­no is­ka­za­na,
a ne­kih ni­sam sve­stan’” (Hor­ton 2004: 41). Hor­ton ta­ko­đe pre­po­zna­je ne­ko­li­ko ključ­nih uti­ca­ja kar­ne­
val­skog na te­o­ri­ju li­ko­va, pa ih de­fi­ni­še kao: pr­o­ces (sta­nje po­sto­ja­nja), po­li­fo­ni­ju i dru­štve­ne dis­kur­se
(Hor­ton 2004: 43). Iz na­ve­de­nog je ja­sno da je po­ku­šaj tu­ma­če­nja i shva­ta­nja va­žno­sti li­ko­va od iz­u­zet­ne
va­žno­sti jer se upra­vo ta­ko mo­gu pr­o­na­ći osno­ve ko­je po­ma­žu u tu­ma­če­nju me­dij­skog. Za­dr­ža­va­ju­ći se
sa­mo na po­sljed­njoj te­zi – da su li­ko­vi dru­štve­ni dis­kur­si, mo­gu­će je pre­po­zna­ti re­pre­zen­ta­ci­ju sa svim
nje­nim ma­na­ma i pred­no­sti­ma.
Za ši­ri opis kar­ne­va­la mo­že po­slu­ži­ti sta­ja­li­šte Za­pe­na, ka­ko ga pre­no­si Ma­ri­ja Ri­sto­je­vić: „[...] pre­ma
Za­pe­no­vom mi­šlje­nju, za Bah­ti­na je kar­ne­val isto­vre­me­no i po­gled na svet i je­zik jed­ne spe­ci­fič­ne knji­
žev­ne for­me ko­ja se su­prot­sta­vlja ofi­ci­jel­nom ži­vo­tu, od­no­sno, on je iz­raz uni­ver­zal­ne slo­bo­de” (Ri­sto­je­vić
2009: 200). Sa­ma po­mi­sao na slo­bo­du – ko­li­ko god ona bi­la pri­je sve­ga me­ta­fo­rič­ka, ako se pri­hva­ti po­jam
tran­sgre­si­je kao ter­mi­na „[...] za ozna­ča­va­nje op­šti­jeg kul­tu­ral­nog pr­o­ce­sa u okvi­ru ko­ga prak­se, po­put
kar­ne­va­la, ma­ni­pu­li­šu sim­bo­lič­kim li­ko­vi­ma i rad­nja­ma” (Ri­sto­je­vić 2009: 207) – je­ste ono što u kon­tek­stu
po­pu­lar­ne kul­tu­re či­ni ta­kve sa­dr­ža­je to­li­ko po­pu­lar­nim. Ipak, ka­ko M. Ri­sto­je­vić po­en­ti­ra, „[...] kar­ne­
val je sub­ver­zi­van, od­no­sno pred­sta­vlja teh­ni­ku dru­štve­ne tran­sfor­ma­ci­je” (Ri­sto­je­vić 2009: 207), što ga
či­ni ni­kad u pot­pu­no­sti uhva­tlji­vim i ra­zu­mlji­vim, ali u isto vri­je­me uvi­jek vi­tal­nim ili spo­sob­nim da se
re­vi­ta­li­zu­je. Ipak, to ni­su je­di­ni tri­ko­vi kar­ne­va­la, on je i bun­džij­ski ras­po­lo­žen, ta­ko što „[...] kar­ne­val­sko
na­sta­je kao re­zul­tat (tog) su­da­ra i pred­sta­vlja sve­do­čan­stvo o mo­ći ‘ni­skog’ da od­luč­no zah­te­va pra­vo na
svo­je me­sto u kul­tu­ri. Kar­ne­val stva­ra ‘dru­gi svet i dru­gi ži­vot iz­van zva­nič­nog’ (Bah­tin 1968: 6), svet bez
ran­ga ili dru­štve­ne hi­je­rar­hi­je” (Fisk 2001: 97), iz­me­đu osta­log, ta­ko što pred­sta­vlja dru­štve­no „[...] na ni­
vou ma­te­ri­jal­no­sti na ko­me su svi rav­no­prav­ni, ni­vou ko­ji pri­vre­me­no uki­da hi­je­rar­hij­ski rang i pri­vi­le­gi­je
ko­je uobi­ča­je­no po­je­di­nim kla­sa­ma da­ju moć nad dru­gi­ma” (Fisk 2001: 99). Da li to zna­či da pu­bli­ka kr­oz
kar­ne­val u po­pu­lar­noj kul­tu­ri do­bi­ja ono što od­u­vi­jek že­li – rav­no­prav­nost i uče­šće ko­je ni­je mje­re­no sa­mo
pr­o­iz­vod­njom li­še­nom zna­če­nja i ko­je na­di­la­zi osnov­ne po­tro­šač­kih že­lja.
Na kra­ju te­o­rij­skog pre­gle­da neo­p­hod­no je usmje­ri­ti se ka pu­bli­ci. Stvar je po­treb­no otvo­ri­ti s Hork­
haj­me­rom i Ador­nom, ko­ji pu­bli­ku (ili nji­ho­vom ter­mi­no­lo­gi­jom – kon­zu­men­te) po­pu­lar­ne kul­tu­re
(kul­tur­ne in­du­stri­je) vi­de kao po­tro­ša­če ko­ji su „[...] sta­ti­stič­ki ma­te­ri­jal na kar­ta­ma is­tra­ži­vač­kih ure­da,
ko­ji se vi­še ne raz­li­ku­ju od pr­o­pa­gand­nih, raz­di­je­lje­ni u gru­pe po pri­ma­nji­ma, raz­di­je­lje­ni na cr­ve­na,
ze­le­na i pla­va po­lja” (Hork­haj­mer i Ador­no 1989: 129). Ov­dje tre­ba bi­ti pa­žljiv, jer uko­li­ko auto­ri ova­ko
de­fi­ni­šu pu­bli­ku, oni u isto vri­je­me de­fi­ni­šu i „pr­o­iz­vo­đa­če” po­pu­lar­ne kul­tu­re.11 Njih dvo­ji­ca na­sta­vlja­
ju sa ide­jom o pu­bli­ci kao pa­siv­noj ma­si ka­da ka­žu da se „[...] nji­hov [se] či­tav ži­vot sa­sto­ji u to­mu da
po­tvr­đu­ju she­mu či­ji su dio. U fil­mu se do­sljed­no mo­že od­mah vi­dje­ti ka­ko će za­vr­ši­ti, tko će bi­ti na­gra­
đen, tko ka­žnjen, tko za­bo­ra­vljen, a na­ro­či­to u la­koj mu­zi­ci pre­pa­ri­ra­no uho mo­že po­sli­je pr­vih tak­to­va
šla­ge­ra po­go­di­ti na­sta­vak i sret­no je ka­da se to za­i­sta ta­ko i do­go­di” (Hork­haj­mer i Ador­no 1989: 133).
Ovaj eli­ti­stič­ki stav pr­o­te­že se i u na­stav­ku nji­ho­vog iz­la­ga­nja, ali ako se po­đe od sta­va da po­pu­lar­na kul­
tu­ra do­la­zi i od pu­bli­ke,12 upit­no je ko­li­ko se pu­bli­ka mo­že po­sma­tra­ti is­klju­či­vo kao pa­si­van skup lju­di
ko­ji ne že­le i/ili ne mo­gu da tra­že vi­še od me­dij­skog sa­dr­ža­ja. Pu­bli­ka stva­ra, kom­bi­nu­je, mo­di­fi­ku­je,
pr­o­ma­tra, ko­men­ta­ri­še, od­bi­ja, pri­hva­ta, a sad, kad je in­ter­net ja­či ne­go ikad, pu­bli­ka je ne­u­hva­tlji­vi­ja
i plu­ral­ni­ja ne­go ikad. Za­to je tre­ba po­sma­tra­ti kao he­te­ro­ge­ni ko­lek­ti­vi­tet u ko­jem po­sto­je za­jed­nič­ke

11 U ko­jem se omje­ru mo­že go­vo­ri­ti da je sve, ili ve­ći­na, u po­pu­lar­noj kul­tu­ri orke­stri­ra­no s vr­ha i uz pot­pu­nu pr­o­ra­ču­na­tost?
12 S tim u ve­zi, ja­sno je da po­pu­lar­na kul­tu­ra, na­ro­či­to kod mla­đe pu­bli­ke, mo­že uzro­ko­va­ti usva­ja­nje, a ti­me i mo­di­fi­ka­ci­ju se­be, tj. ono­ga
što je­su, te pre­la­ska u ono što je po­pu­lar­na kul­tu­ra de­fi­ni­sa­la kr­oz ste­re­o­ti­pe, uz upo­tre­bu na­ra­ti­va obo­ga­će­nih TV tr­o­pi­ma, iako to ne zna­či
nu­žno da pr­o­ces ne mo­že bi­ti obr­nut.

73
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

po­ve­zni­ce. Me­đu­tim, ko­li­ko god na­ra­ti­vi uspi­je­va­ju da se odr­že, po­ve­ća­nje me­dij­ske pi­sme­no­sti ote­ža­va
nji­ho­vo odr­ža­va­nje, pri­mo­ra­va­ju­ći na če­šće iz­mje­ne i stva­ra­nje no­vih vi­do­va na­ra­ci­je ka­ko bi se po­ku­ša­
le su­sti­ći no­ve ge­ne­ra­ci­je, ko­je ko­mu­ni­ka­ci­ju, me­di­je i po­pu­lar­nu kul­tu­ru vi­de kao brz i ne­pre­ki­dan tok
in­for­ma­ci­ja, ko­je oni mo­gu s la­ko­ćom da od­ba­cu­ju, pri­hva­ta­ju ili mi­je­nja­ju.

Pred­met is­tra­ži­va­nja (krat­ki isto­ri­jat MTV-a

i tre­nut­na pr­o­duk­ci­ja, isto­ri­jat Ket­fi­ša)
MTV je po­čeo da ra­di 1. av­gu­sta 1981. go­di­ne, i to emi­to­va­njem spo­ta za pje­smu “Vi­deo kil­led the ra­dio
star” (The Bug­gles). Ti­me je ne sa­mo ja­sno sta­vlje­no do zna­nja šta je MTV ne­go je već u tom mo­men­tu ova
iz­ja­va (na­ziv pje­sme) sma­tra­na tre­nut­kom u isto­ri­ji po­pu­lar­ne kul­tu­re. Dvi­je go­di­ne ka­sni­je, svo­ju pre­mi­je­
ru imao je “Thril­ler” Maj­kla Džek­so­na (Mic­hael Jac­kson). Iako se sma­tra da je isto­rij­ski zna­čaj ovog spo­ta u
to­me što je „slo­mlje­na ba­ri­je­ra bo­je ko­že”, za­pra­vo je jed­na­ko va­žno i to što je pr­o­duk­cij­ska vri­jed­nost ovog
spo­ta nad­ma­ši­la do­ta­da­šnje mu­zič­ke spo­to­ve, po­sta­vlja­ju­ći zlat­ni stan­dard u in­du­stri­ji. Već od tog tre­nut­ka,
MTV po­sta­je ozbi­ljan kon­ku­rent u mo­ru ka­blov­skih pr­o­gra­ma, uvo­de­ći no­ve sa­dr­ža­je kr­oz vla­sti­tu pr­o­duk­
ci­ju pr­o­gra­ma, stva­ra­ju­ći pri­tom no­ve stan­dar­de u mu­zič­koj in­du­stri­ji. Ta­ko je 1984. go­di­ne emi­to­van pr­vi
“MTV Vi­deo Mu­sic Awards”, da bi već na­red­ne go­di­ne za­po­čeo ljet­ni spe­ci­jal Spring Bre­ak. Dvi­je go­di­ne
ka­sni­je (1987), MTV po­či­nje još jed­nu do­dje­lu na­gra­da – “MTV Euro­pe Mu­sic Awards”13. Un­plug­ged svoj
ži­vot za­po­či­nje 1990. go­di­ne, či­me se po­ka­za­lo na­sto­ja­nje ove te­le­vi­zi­je da se „ugu­ra” u al­ter­na­tiv­ne pr­o­cje­pe
mu­zič­kog sa­zvje­žđa, emi­tu­ju­ći ži­ve stu­dij­ske kon­cer­te (iako je pri­je ri­ječ o aku­stič­nim svir­ka­ma) ben­do­va
po­put Nir­va­ne. Na­red­ni ko­ra­ci su uklju­či­va­li emi­to­va­nje pr­ve re­a­lity emi­si­je The Real World u ok­to­bru 1993.
go­di­ne (ne­ko­li­ci­na mla­dih lju­di u sta­nu u jed­nom od ve­li­kih gra­do­va Ame­ri­ke), po­kre­ta­nje ka­na­la MTV2 (1.
av­gu­sta 1996), To­tal Re­qu­est Li­ve (1998) i Jac­kass (2000). Po­sljed­nji zna­čaj­ni­ji pr­o­je­kat, ko­ji je po­stao fe­no­men
po­pu­lar­ne kul­tu­re di­ljem svi­je­ta, je­ste Jer­sey Sho­re (2009), ko­ji je uveo no­ve ele­men­te u emi­si­je stvar­no­sti. Da­
nas je MTV u Ame­ri­ci, za­ključ­no sa av­gu­stom 2013, do­stu­pan u 97.654.000 do­mo­va, to jest po­kri­va 85,51%
ame­rič­ke po­pu­la­ci­je.14 Po­red to­ga, MTV tre­nut­no u ci­je­lom svi­je­tu ima 188 ka­na­la15 sa skra­će­ni­com MTV u
ime­nu ka­na­la, dok se po­kri­ve­nost pre­ma Va­ja­ko­mu (Vi­a­com; mre­ža pod ko­jom je MTV) pr­o­cje­nju­je na po­la
mi­li­jar­de ku­ćan­sta­va sa cilj­nom gru­pom od 12 do 34 go­di­ne (mu­škar­ci i že­ne).16
Zna­ju­ći ko­li­ki je mo­gu­ći po­ten­ci­jal MTV-a, tre­ba se usmje­ri­ti i na je­dan od naj­no­vi­jih pr­o­je­ka­ta,
ujed­no i pred­met is­tra­ži­va­nja – emi­si­ju Cat­fish: The TV Show (2012), na­sta­lu pre­ma do­ku­men­tar­nom
fil­mu Ket­fiš (2010), u ko­jem se Niv Šul­man (Nev Schul­man) za­lju­blju­je u oso­bu ko­ju ni­kad ni­je upo­znao
i s njom raz­mje­nju­je lju­bav pre­ko Fej­sbu­ka. Na kra­ju Niv sa­zna­je da oso­ba ko­ju je vi­dio pre­ko in­ter­ne­ta
i oso­ba ko­ju je vi­dio uži­vo za­pra­vo ni­je ista oso­ba. Na is­toj pre­mi­si za­sno­va­na je i TV emi­si­ja.
Ko­ri­ste­ći istu for­mu­lu, emi­si­ja Ket­fiš je u svo­je do­sa­da­šnje dvi­je se­zo­ne (tre­ća se­zo­na je na­ru­če­na)
ima­la 30 epi­zo­da. U pr­voj se­zo­ni je emi­to­va­no 11 epi­zo­da-pri­ča i jed­na epi­zo­da-spe­ci­jal (re­u­nion epi­zo­
da, u ko­joj su bi­li svi ak­te­ri i ak­ter­ke epi­zo­da-pri­ča). Dru­ga se­zo­na17 je ima­la 19 epi­zo­da i to: 15 epi­zo­da-
pri­ča i če­ti­ri spe­ci­jal­ne epi­zo­de (Ho­o­ked on cat­fish: The road to Se­a­son 2; Mid-Se­a­son Re­u­nion; Last Ho­oks
/ emi­si­ja o sni­ma­nju dru­ge se­zo­ne / te Re­u­nion). Pr­va epi­zo­da pr­ve se­zo­ne emi­to­va­na je 13. 11. 2012,
po­sljed­nja 26. 2. 2013, a u dru­goj se­zo­ni emi­to­va­na je 18. 6. 2013. i 16. 10. 2013. Ovaj ras­po­red ni­je slu­
ča­jan, jer je emi­si­ja u dru­goj se­zo­ni ve­ćim di­je­lom emi­to­va­na za vri­je­me ljet­nog škol­skog ras­pu­sta (ov­dje

13 Ova ma­ni­fe­sta­ci­ja u svom na­zi­vu su­ge­ri­še no­ve stra­te­ške ci­lje­ve MTV-a – glo­bal­no tr­ži­šte.
14 http://tvbythe­num­bers.zap2it.com/2013/08/23/list-of-how-many-ho­mes-each-ca­ble-net­works-is-in-ca­ble-net work-co­ve­ra­ge-esti­ma­
tes-as-of-august-2013/199072/
15 Je­dan od tih ka­na­la je i MTV Adria, ko­ji je na­mje­njen ze­mlja­ma biv­še Ju­go­sla­vi­je.
16 http://www.vi­a­com.com/brands/pa­ges/mtv.aspx
17 Emi­si­je-spe­ci­ja­li u dru­goj se­zo­ni ras­po­re­đe­ne su ta­ko da stva­ra­ju do­dat­nu že­lju i ne­str­plje­nje, što je na­ro­či­to iz­ra­že­no u sa­mom za­vr­
šet­ku se­zo­ne, ka­da je epi­zo­da-spe­ci­jal o sni­ma­nju dru­ge se­zo­ne emi­to­va­na dan pri­je po­sljed­nje epi­zo­de-pri­če i epi­zo­de-spe­ci­ja­la Re­u­nion.

74
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

po­sto­ji ri­zik od sma­nje­nog efek­ta usme­ne pre­po­ru­ke, iako to, zbog ve­li­ke upo­tre­be Tvi­te­ra, Fej­sbu­ka
i osta­lih ser­vi­sa, ge­ne­ra­cij­ski po­sma­tra­no, ni­je isu­vi­še za­bri­nja­va­ju­ća pre­pre­ka). Ipak, s ob­zi­rom na to
da se MTV emi­tu­je u ve­li­kom br­o­ju ze­ma­lja, bi­lo je bit­no stvo­ri­ti pr­o­iz­vod ko­ji će, uz sve kul­tu­ro­lo­ške
raz­li­ke, mo­ći da ra­zu­mi­ju svi – od dje­ča­ka u Ja­pa­nu do dje­voj­či­ce u Bo­sni i Her­ce­go­vi­ni. Upra­vo to je
je­dan od glav­nih adu­ta ovog pr­o­gra­ma: nje­go­vo la­ko ra­zu­mi­je­va­nje za­sno­va­no je na uni­ver­zal­nom in­
ter­net­skom is­ku­stvu – la­žnim iden­ti­te­ti­ma na in­ter­ne­tu. Ako se pri­tom zna da su pri­mar­na gru­pa emi­si­je
mla­di sta­ro­sne do­bi od 14 do 18 go­di­na, sa si­gur­no­šću se mo­že tvr­di­ti da kul­tu­ro­lo­ške raz­li­ke po­sto­je,
ali one ne uti­ču u ve­li­kom omje­ru na ra­zu­mi­je­va­nje i po­ten­ci­jal po­pu­lar­no­sti ove emi­si­je na glo­bal­nom
ni­vou. Za­to je dru­štve­ne raz­li­ke i okvi­re u ovom slu­ča­ju mo­gu­će gru­bo za­ne­ma­ri­ti, jer one ne spre­ča­va­ju
Ket­fiš da, uz kar­ne­val­sko, pre­ne­se ja­sne po­ru­ke svo­jim gle­da­o­ci­ma i gle­da­telj­ka­ma.

Me­tod is­tra­ži­va­nja
Na­kon osnov­nih te­o­rij­skih po­stav­ki i osnov­nog ob­ja­šnje­nja uzor­ka, neo­p­hod­no je krat­ko ob­ja­sni­ti
me­to­do­lo­ška po­la­zi­šta ko­ri­šte­na u ovom ra­du. U osno­vi, zbir­ni me­to­do­lo­ški pri­stup ve­ćim je di­je­lom bio
za­sno­van na kon­cep­tu ko­ji su pred­lo­ži­li Vo­dak (Wo­dak) i Me­jer (Meyer) u dje­lu Me­to­di kri­tič­ke ana­li­ze dis­
kur­sa (Wo­dak and Meyer, 2001: 54–56). Na­rav­no, pri­li­kom ana­li­ze ni­je se mo­glo za­bo­ra­vi­ti na pet ka­na­la
film­ske ko­mu­ni­ka­ci­je: „(1) sli­ka, (2) pi­sa­ni je­zik (od­no­sno gra­fi­ka, kom­pju­ter­ska ani­ma­ci­ja itd.), (3) glas, (4)
mu­zi­ka i (5) šu­mo­vi/ton­ski efek­ti” (Cr­no­br­nja 2010: 34), te na bo­gat­stvo fil­mo­va­nog sa­dr­ža­ja: „‘pri­stra­snost’
ka­me­re, stva­ra­nje is­kri­vlje­ne sli­ke (u ši­rem i užem smi­slu) [...] na­ru­ša­va­nje pri­vat­no­sti i vo­a­je­ri­zam” (Boyd
2002: 276–286). Ipak, to ni­su je­di­ne smjer­ni­ce ko­ji­ma se mo­ra­lo vo­di­ti. Zna­ju­ći da je te­le­vi­zi­ja tra­di­ci­o­
nal­ni ma­sov­ni me­dij ko­ji ula­zi u do­mo­ve kon­zu­me­na­ta i kon­zu­ment­ki­nja, ona se mo­ra­la po­sma­tra­ti i kao
po­sre­do­va­na „stvar­nost”. Upra­vo za­to ra­zu­mi­je­va­nje te­le­vi­zij­skog dis­kur­sa u op­štem okvi­ru, kao i kr­oz sve
mo­gu­će žan­ro­ve i nji­ho­ve ele­men­te (ak­ter/ka, upo­tre­ba ka­me­re, zvuk, gra­fič­ki ele­men­ti itd.), po­ma­že ka­ko
bi se od­re­di­li na­či­ni za por­tre­ti­sa­nje mla­dih, za­lju­blje­nih, pre­va­re­nih i raz­o­ča­ra­nih u MTV emi­si­ji Ket­fiš.
Ka­ko bi se to po­sti­glo, za is­tra­ži­va­nje je bi­lo bit­no još ne­ko­li­ko te­o­rij­skih ta­ča­ka, pri­je sve­ga ide­ja o
de­kon­struk­ci­ji, ka­ko ju je opi­sa­la Alek­sa Hep­bern (Ale­xa Hep­burn): „[...] de­kon­struk­ci­ja je, on­da, in­
skrip­ci­ja onog ‘iz­van’ tran­scen­den­tal­nog u em­pi­rij­sko, i za­to je in­skrip­ci­ja od­sut­nog u pri­sut­no ras­pra­
vlja­ju­ći da su su­bjek­ti i objek­ti igra tra­go­va (pri­sut­no–od­sut­no) (Hep­burn u Jupp 2006: 62). Dru­ga tač­ka
je po­la­zi­la od ide­je ko­ja gla­si: da bi „[...] ana­li­za fil­ma bi­la iz­vo­dlji­va, na kra­ju, po­treb­no je oslo­ba­đa­nje
gra­ni­ce objek­ta ko­ji se is­tra­žu­je, što zah­ti­je­va od is­tra­ži­va­ča fil­ma da su­di o bar ne­kim od ele­me­na­ta ko­
ji se pod vođ­stvom ‘fil­ma’ vi­de kao ne­va­žni” (El­sa­es­ser and Buc­kland 2002: 2). U že­lji da se ostva­re ovi
ci­lje­vi, ko­ri­šte­na je na­ra­to­lo­gi­ja, ko­ja se „[...] fo­ku­si­ra na na­ra­tiv ili pri­po­vi­je­da­nje unu­tar tek­sta s na­gla­
skom na zna­če­nja ko­ja mo­gu bi­ti stvo­re­na kr­oz svo­ju struk­tu­ru ili iz­bo­rom ri­je­či” (Mac­na­ma­ra 2005:
15), kao i ana­li­za dis­kur­sa, ima­ju­ći pri­tom na umu da „[...] ne po­sto­ji de­fi­ni­tiv­ni me­tod ana­li­ze dis­kur­sa,
i da zbog to­ga bi­lo ko­ja me­to­do­lo­ška di­sku­si­ja ili prak­sa do­pri­no­si stal­noj re-pr­o­duk­ci­ji in­te­lek­tu­al­ne i
is­tra­ži­vač­ke ak­tiv­no­sti na­zva­ne ‘ana­li­za dis­kur­sa’” (Mac­leod 2002: 3).

Ana­li­za MTV se­ri­je stvar­no­sti Ket­fiš

Na­mi­je­nje­na mla­dim gle­da­o­ci­ma i gle­da­telj­ka­ma, emi­si­ja Cat­fish: The TV Show od svog je pr­vog
emi­to­va­nja po­sta­la svo­je­vr­sni fe­no­men po­pu­lar­ne kul­tu­re. Raz­lo­zi za in­stant uspjeh su mno­go­broj­ni i
do­ne­kle ne­u­hva­tlji­vi, ali si­gur­no je da je pla­si­ra­ni MTV pr­o­iz­vod bio do­volj­no do­bro osmi­šljen da bi
svo­ju pu­bli­ku pri­vu­kao i dje­li­mič­no za­dr­žao. U na­red­nim re­do­vi­ma će se po­ku­ša­ti de­talj­ni­je ob­ja­sni­ti i
pre­po­zna­ti ne­u­hva­tlji­vo ili bar bo­lje skri­ve­no u ovoj emi­si­ji stvar­no­sti.
Ket­fiš je po svim svo­jim estet­skim vri­jed­no­sti­ma stvo­ren kao sa­vr­šen pr­o­iz­vod po­pu­lar­ne kul­tu­re. Ovo
je pri­je sve­ga pri­mjet­no u na­či­nu mon­ta­že i upo­tre­be ka­me­re, cje­lo­kup­noj vanj­šti­ni, asi­hro­nom zvu­ku (naj­
no­vi­ja mu­zič­ka ostva­re­nja, ko­ja bi se naj­lak­še i naj­gru­blje žan­rov­ski mo­gla od­re­di­ti kao in­di-rok, folk-rok i

75
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

in­di-pop), gra­fič­koj ob­ra­di, ali i ni­šta ma­nje va­žnoj – te­mi ko­jom se ba­vi. Za­pra­vo, Ket­fiš se mo­že po­sma­tra­
ti kao re­a­lity hr­o­ni­čar sa­vre­me­nog vi­da ko­mu­ni­ci­ra­nja te mukâ ti­nej­dže­ra i ti­nej­džer­ki ši­rom pla­ne­te u tom
na­iz­gled za­mr­še­nom in­ter­net­skom pr­o­sto­ru. Me­đu­tim, ta hr­o­ni­ka je ne­iz­o­stav­no dio sa­me pop kul­tu­re i
kao ta­kva ne smi­je se po­sma­tra­ti is­klju­či­vo kao do­ku­men­tar­ni do­pri­nos u ra­zu­mi­je­va­nju fe­no­me­na on­lajn
vezâ, već pre­te­žno kao od­mje­re­na in­ter­pre­ta­ci­ja ovog „pr­o­ble­ma”, ko­ja je usa­đe­na u sam pop.
Za kom­plet­ni­je ra­zu­mi­je­va­nje ove emi­si­je po­treb­no je pr­vo zna­ti fa­bu­lu ko­ja se pri­mje­nju­je u sva­koj
epi­zo­di, iako se sam po­jam „fa­bu­la” u slu­ča­ju ove emi­si­je mo­ra po­sma­tra­ti pri­lič­no flek­si­bil­no. Da­kle,
sva­ka epi­zo­da po­či­nje krat­kim pre­gle­dom epi­zo­de ko­ja će upra­vo bi­ti emi­to­va­na. Po­tom sli­je­di krat­ka
špi­ca (ko­ja se po­na­vlja u sva­koj epi­zo­di), u ko­joj se mon­ta­žnim sko­ko­vi­ma vra­ća u pr­o­šlost. Tu se ob­ja­
šnja­va ka­ko je emi­si­ja na­sta­la za­hva­lju­ju­ći Ni­vo­vom lič­nom is­ku­stvu on­lajn ve­ze, pra­će­nom kr­oz do­ku­
men­tar­ni film ko­ji je za­i­sta bio pri­mjer jed­nog in­stant uspje­ha (na­ro­či­to na in­ter­ne­tu) i po­sta­vio je mi­si­ju
i vi­zi­ju pr­o­jek­ta Cat­fish: The TV Show. Pri­tom se po­seb­no pot­cr­ta­va Ni­vo­va mo­ral­na i ljud­ska od­go­vor­
nost da svi­jet uči­ni bo­ljim po­ma­žu­ći dru­gim oso­ba­ma ko­je su se na­šle u is­toj si­tu­a­ci­ji.18
Pri­ča uvi­jek za­po­či­nje uju­tru, u jed­noj ne­i­den­ti­fi­ko­va­noj ho­tel­skoj so­bi, gdje na­kon ne­ko­li­ko po­ša­
li­ca po­či­nje no­va de­tek­tiv­ska is­tra­ga. Pr­vi ko­rak je upo­zna­va­nje sa oso­bom ko­ja tra­ži po­moć. Mon­ta­žno
rje­še­nje u uvo­du je pri­kaz (1) Fej­sbuk stra­ni­ce te oso­be, (2) oso­be u ko­ju sum­nja i (3) isje­ča­ka nji­ho­ve
vir­tu­el­ne ro­man­se (naj­če­šće SMS-ova ili pre­pi­ski sa skaj­pa), dok Niv u ofu či­ta mol­bu ko­ju je do­bio
pu­tem mej­la. U ovom di­je­lu epi­zo­de-pri­če uvi­jek se na­đe isti pr­o­blem ko­ji stva­ra sum­nju – iz­go­vo­ri za
vi­deo chat. U na­red­nim tre­nu­ci­ma ot­po­či­nje de­ba­ta o do­bi­je­nom slu­ča­ju iz­me­đu Mak­sa, ko­ji je naj­če­šće
ci­nič­ni de­tek­tiv ko­ji sum­nja u sve, ili sve ka­te­go­rič­ki od­ba­cu­je, i Ni­va, naj­če­šće ne­po­pra­vlji­vog ro­man­ti­
ka, ko­ji vje­ru­je da lju­bav po­sto­ji ta­mo ne­gdje i da ona sa­mo če­ka svoj tre­nu­tak. Po­tom sli­je­di pu­to­va­nje
u grad u ko­jem ži­vi oso­ba ko­ja tra­ži po­moć (naj­če­šće Cat­fis­hee /Ket­fi­ši/) te upo­zna­va­nje s tom oso­bom i
ot­kri­va­nje soč­nih de­ta­lja nje­ne on­lajn ve­ze. Ovaj dio u pri­či mo­gao bi se oka­rak­te­ri­sa­ti kao pr­vo ogo­lja­
va­nje, gdje se ot­kri­va­ju obje stra­ne, a po­seb­no nji­ho­va ve­za, ta­ko što se u cen­tar pa­žnje sta­vlja­ju in­tim­ne
fo­to­gra­fi­je i po­ru­ke ko­je su za­lju­blje­ni raz­mje­nji­va­li. Iako gra­fič­ki po­sto­ji cen­zu­ra (za­ma­glje­ni di­je­lo­vi
ra­ču­nar­skog mo­ni­to­ra ili ekra­na mo­bil­nog te­le­fo­na), ogo­lja­va­nje je mo­men­tal­no i de­fi­ni­tiv­no.
Slje­de­ća krat­ka vi­deo-vi­nje­ta for­mal­no uslo­žnja­va kon­tekst ta­ko što se Niv i Maks (sa ili bez Ket­fi­ši­
ja) upu­ste u avan­tu­ru u ko­joj is­tra­žu­ju lo­kal­ne atrak­ci­je gra­da. U ovom di­je­lu če­sto se na­či­nju ve­li­ke te­me
ame­rič­kog na­ra­ti­va – ame­rič­ki san, bla­go­sta­nje, po­pu­lar­nost, dru­gar­stvo, po­ro­dič­ne vri­jed­no­sti (naj­če­šći
sce­na­rio – otac ko­ji pri­je­ti da nje­go­voj kćer­ki ne smi­je ne­do­sta­ja­ti dla­ka s gla­ve, što ga pre­tva­ra u ste­re­o­tip
ko­ji je osna­žen kr­oz po­pu­lar­nu kul­tu­ru) i mul­ti­kul­tu­ral­no­sti. Po­sli­je zbli­ža­va­nja s gra­dom i ‘so­mo­va­nim’,
tim de­tek­ti­va19 sa­bi­ra uti­ske i pri­pre­ma se za de­tek­tiv­ski po­sao, ko­ji se u ve­ći­ni slu­ča­je­va do­ga­đa u jav­nom
pr­o­sto­ru (ka­fi­ći, re­sto­ra­ni br­ze hra­ne, low-cost re­sto­ra­ni, po­sla­sti­čar­ni­ce, ali i ho­tel­ske so­be). Ovaj dio je
naj­bo­ga­ti­ji iz­vor ja­sno de­fi­ni­sa­nih ste­re­o­ti­pa, ko­ji su za­sno­va­ni na nji­ho­voj in­ter­pre­ta­ci­ji Fej­sbuk pr­o­fi­la
po­ten­ci­jal­nog Ket­fi­še­ra (Cat­fis­her – onaj/ona ko­ji ob­ma­nju­je). Unu­tar ana­li­ze slu­ča­ja če­sto se kon­tak­ti­ra­ju
oso­be ko­je se pr­o­vi­zor­no de­fi­ni­šu kao pri­ja­te­lji i po­zna­ni­ci. Na­kon to­ga sli­je­di po­ku­šaj da se od­re­de oso­bi­ne
i ži­vot oso­be za ko­jom tra­ga­ju. Po­tom sli­je­di usme­ni ra­port Ket­fi­ši­ju, u ko­jem se naj­če­šće is­kri­vlja­va ste­če­
na sli­ka o Ket­fi­šu ta­ko što se na­do­gra­đu­je ili od­u­zi­ma od iden­ti­te­ta i mo­di­fi­ku­je us­po­sta­vlje­ni na­ra­tiv, što u
su­šti­ni tre­ba da stvo­ri pr­vi mo­ment ne­iz­vje­sno­sti – ka­ko će Ket­fi­ši re­a­go­va­ti i da li će pri­sta­ti da se na­đe s
dru­gom stra­nom. Za­tim sli­je­di dru­ga ne­iz­vje­snost – da li će Ket­fi­šer pri­sta­ti da se su­sret­nu.20

18 Niv u na­ja­vi pa­ra­lin­gvi­stič­ki na­gla­ša­va ri­je­či the­ir biz­za­re on-li­ne ro­man­ce, či­me već po­sta­vlja osno­ve kar­ne­val­skog. To kar­ne­val­sko je
pri­mjet­no i u za­vr­šni­ci špi­ce, ka­da on for­mal­no pre­pu­šta svoj bar­dov­ski glas nji­ma, tj. na­ma, go­vo­re­ći – ‘Cat­fish mo­vie’ was my story, ‘Cat­
fish: The TV show’ is yours.
19 Pa­ra­le­la sa Šer­lo­kom i Vot­so­nom ni­je mo­gu­ća jer iz­me­đu njih dvo­ji­ce ne po­sto­ji ista di­na­mi­ka i omjer mo­ći.
20 Za­pra­vo, ne­iz­vje­snost po­sto­ji sa­mo na ni­vou tre­nut­nog seg­men­ta pri­če, a ne i u nje­noj cje­li­ni. Na sa­mom po­čet­ku epi­zo­de ja­sno da će do
sa­stan­ka do­ći po­što se pri­ka­zu­je i dio kad se otva­ra­ju vra­ta – the big re­veal, ko­ji bi u isto vri­je­me tre­ba­lo da bu­de i the big re­le­af.

76
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Na­kon ne­iz­o­stav­nog pri­stan­ka Ket­fi­še­ra, svi tr­o­je kre­ću na put do nje/nje­ga, da bi se vr­hu­nac do­go­
dio u tre­nut­ku kad se vra­ta ku­će Ket­fi­še­ra otvo­re i on/a se pri­ka­že.21 U tom tre­nut­ku mo­gu­ća je in­stant
ka­tar­za, a ako ona i iz­o­sta­ne, u na­stav­ku pri­če uvi­jek se te­ži nje­nom ostva­re­nju (sa obje stra­ne, dok se
ka­tar­za Ni­va i Mak­sa ne do­ga­đa i ne oče­ku­je – is­ku­sni i mu­dri). Po­sli­je pr­vog su­če­lja­va­nja sli­je­de tre­nu­
tak re­lak­sa­ci­je uz do­go­dov­šti­ne luc­ka­stih Ni­va i Mak­sa, i po­sljed­nji čin, u ko­jem de­tek­ti­vi uspi­je­va­ju da
na­go­vo­re Ket­fi­ši­ja da se vra­ti s nji­ma ka­ko bi dvo­je za­lju­blje­nih do­dat­no spo­zna­li jed­no dru­go i svo­ju
on­lajn ve­zu. U ovom seg­men­tu na­sto­ji se „bo­lje upo­zna­ti” Ket­fi­še­ra, pr­o­na­ći nje­gov/njen pra­vi iden­ti­tet
i ra­ci­o­na­li­zo­va­ti nje­no/nje­go­vo po­na­ša­nje. Tu se gle­da­o­ci­ma osta­vlja pr­o­stor da do­ži­ve ka­tar­zu ta­ko što
bi tre­ba­lo da se po­ni­šti stav iz­gra­đen pret­hod­nim na­ra­ti­vom emi­si­je. Pret­po­sljed­nja eta­pa, ko­ja se ne
do­ga­đa u sva­koj epi­zo­di, da­je pr­o­stor Ket­fi­ši­ju da is­pri­ča raz­voj do­ga­đa­ja svo­jim pri­ja­te­lji­ma i/ili čla­no­
vi­ma po­ro­di­ce, te da kod njih na­đe utje­hu. Na kra­ju (epi­log) Niv i Maks raz­go­va­ra­ju sa obje stra­ne pre­ko
in­ter­ne­ta ka­ko bi vi­dje­li šta se do­ga­đa u nji­ho­vim ži­vo­ti­ma na­kon mje­sec da­na.
Iz opi­sa struk­tu­re epi­zo­de la­ko se mo­že za­klju­či­ti da su, iako na pr­vu ru­ku kom­plek­sne, osnov­na li­
ni­ja rad­nje i struk­tu­ra emi­si­je ra­đe­ne po for­mu­li i pred­vi­di­ve. Ipak, kad se emi­si­ja po­sma­tra kr­oz na­ra­tiv
ko­ji se pre­li­va iz­van nje­nih okvi­ra, ona po­sta­je da­le­ko slo­že­ni­ja. Pod ovim se pri­je sve­ga mi­sli na re­klam­
ne pre­ki­de i in­ter­tek­stu­al­nost s dru­gim pop sa­dr­ža­ji­ma. Za­pra­vo, emi­si­ja Ket­fiš je tra­di­ci­o­nal­no struk­tu­
ri­ra­na emi­si­ja s dje­li­mič­no ne­sva­ki­da­šnjom te­mom (za­mje­na iden­ti­te­ta na in­ter­ne­tu), ali na slje­de­ćem
ni­vou ona je za­pra­vo uobi­ča­je­na pri­ča o slo­mlje­nim sr­ci­ma, sa­mo je ton pri­gu­še­ni­ji i vi­še kar­ne­val­ski.
Kad je ri­ječ o objek­tiv­nim ele­men­ti­ma emi­si­je (svi ele­men­ti sli­ke i to­na), neo­p­hod­no je po­no­vo na­
gla­si­ti da se ra­di o MTV emi­si­ji na­mi­je­nje­noj pri­je sve­ga ti­nej­dže­ri­ma.22 Pr­vo što se is­ti­če je ra­zno­rod­
nost sli­ke, pa ta­ko njen kva­li­tet va­ri­ra u tri glav­ne sku­pi­ne – (1) snim­ci pre­ko ra­ču­na­ra (pre­te­žno skajp i
uvu), (2) in­fe­ri­or­ni kva­li­tet sni­ma­ka Mak­so­ve ka­me­re,23 ko­ja pri­je sve­ga uvo­di do­dat­ni sloj do­ku­men­ta­
ri­zma, te (3) snim­ci pr­o­fe­si­o­nal­ne ka­me­re. Ko­la­žna upo­tre­ba ovih sli­ka stva­ra di­na­mič­nost i raz­i­gra­nost,
ko­ja u za­vr­šni­ci po­ma­že emi­si­ji u cje­li­ni da lak­še ka­na­li­še svo­je po­ru­ke, te omo­gu­ći gle­da­o­ci­ma da se
lak­še iden­ti­fi­ku­ju s li­ko­vi­ma ko­ji su u njoj, bez ob­zi­ra na to ko će od njih to bi­ti. Upra­vo iden­ti­fi­ka­ci­
jom s li­ko­vi­ma stva­ra se po­ve­za­nost ko­ja obe­ća­va vjer­nost, to jest stal­no vra­ća­nje emi­si­ji, a ti­me ve­ću
po­pu­lar­nost, vi­še še­ro­va i sku­plje re­klam­ne po­ru­ke u emi­si­ji i oko24 nje. Me­đu­tim, upo­tre­bom sla­bog
kva­li­te­ta sli­ke do­la­zi do nje­ne de­gra­da­ci­je (na­ro­či­to ako se po­re­di s naj­su­pe­ri­or­ni­jim ni­vo­om kva­li­te­ta),
ko­ja se po­ne­kad po­ja­ča­va is­tr­za­nim po­kre­ti­ma ka­me­re te pre­tje­ra­nim pri­bli­ža­va­njem objek­ti­va ka­me­
re mo­ni­to­ri­ma (te­le­fo­ni, ta­ble­ti i mo­ni­to­ri ra­ču­na­ra). Ti­me se stva­ra pri­vid ni­žeg kva­li­te­ta sli­ke i ve­ćeg
udu­blji­va­nja u skri­ve­ni svi­jet oda­bra­ne on­lajn ve­ze. Za­pra­vo, ovim estet­skim rje­še­njem stva­ra se do­dat­ni
si­mu­la­krum, ko­ji vi­še ne po­sto­ji sa­mo na ni­vou pri­če, li­ko­va i hr­o­no­lo­gi­je do­ga­đa­ja ne­go se pik­se­li­zo­va­
nim fo­to­gra­fi­ja­ma si­mu­li­ra­ju i taj­no­vi­tost, ne­iz­vje­snost i opa­snost.
Do­ne­kle slič­nu lo­gi­ku pra­ti audio-seg­ment, u ko­jem po­sto­je če­ti­ri ni­voa: (1) glas iz mo­bil­nih ko­
mu­ni­ka­cij­skih na­pra­va, (2) po­za­din­ski zvu­ko­vi, (3) gla­so­vi če­ti­ri glav­na ak­te­ra sni­mlje­ni pr­o­fe­si­o­nal­no
i Mak­so­vom ka­me­rom (Ketfišer, Ketfiši, Niv i Maks), te (4) mu­zi­ka. Kr­oz sva če­ti­ri ni­voa upot­pu­nju­je
se cje­lo­kup­ni na­ra­tiv emi­si­je, pa ta­ko pr­vi skup zvu­ko­va si­mu­li­ra stvar­ni­ju stvar­nost; po­za­din­ski zvu­ko­
vi do­da­ju po­vr­šni kon­tekst (rza­nje ko­nja na ran­ču ili bru­ja­nje auto­mo­bi­la u gra­du); a mu­zi­ka pod­vla­či

21 Ono što sli­je­di u ne­ko­li­ko slu­ča­je­va, pod­sje­ća na ubla­že­nu ver­zi­ju su­ko­ba u emi­si­ji Dže­ri­ja Sprin­ge­ra.
22 Po­sljed­njih go­di­na u op­štem dis­kur­su re­bren­di­ra­no u young adults.
23 In­fe­ri­or­ni­ji u od­no­su na pr­o­fe­si­o­nal­ne ka­me­re, su­per­i­or­ni­ji u od­no­su na ka­me­re ra­ču­na­ra i mo­bil­nih ko­mu­ni­ka­cij­skih ure­đa­ja. Po­red
to­ga, ovaj ni­vo Mak­su for­mal­no pru­ža dva na­ra­tiv­na ste­pe­na – kr­oz ka­me­ru i par­ti­ci­pa­tiv­no u sa­moj emi­si­ji.
24 Kla­sič­ne re­kla­me ko­je se na­la­ze pri­je, to­kom i po­sli­je emi­si­je, kao i pr­o­duct pla­ce­ment pr­o­iz­vo­da kao što su Mac­Bo­ok, Va­io (Sony), oovoo,
Skype, Fa­ce­bo­ok, Go­o­gle te mu­zi­ka (now playing).

77
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

emo­tiv­na sta­nja dva glav­na25 li­ka, ili bo­lje re­če­no emo­tiv­na sta­nja ko­ja bi se u tom tre­nut­ku, pre­ma na­
ra­ti­vu, naj­bo­lje uklo­pi­la.
Ova dva naj­ve­ća sku­pa (vi­deo i audio) neo­p­hod­na su na te­le­vi­zi­ji ka­ko bi se iz­gra­di­li ni­voi na­ra­ti­va.
U ovoj emi­si­ji njih je pet: (1) do­mi­nant­ni na­ra­tiv /sve­zna­ju­ći na­ra­tiv/; (2) Ni­vov na­ra­tiv /pse­u­do­sve­zna­
ju­ći na­ra­tiv/; (3) Mak­sov na­ra­tiv /pse­u­do­sve­zna­ju­ći se­kun­dar­ni na­ra­tiv s vi­de­om/; (4) na­ra­tiv Ket­fi­ši­ja
/pse­u­do­cen­tral­ni na­ra­tiv/ i (5) na­ra­tiv Ket­fi­še­ra /pse­u­do­pe­ri­fer­ni na­ra­tiv/. Pe­ti na­ra­tiv je onaj ko­ji se
po­ja­vlju­je po­sljed­nji i ko­ji ima an­ti­kli­ma­tič­ko dej­stvo. Oso­be ko­je se u emi­si­ji na­đu na agre­sor­skoj stra­ni
šta­pa naj­če­šće za­vr­še kao one ko­je do­no­se ne­si­gur­nost, ne­vje­ri­cu, tu­gu i bol,26 i u či­joj pr­o­šlo­sti, čak i kad
do­ži­ve is­ku­plje­nje, osta­je mr­lja. Če­tvr­ti na­ra­tiv27 je na­ra­tiv ple­me­ni­to­sti, na­iv­no­sti i do­brih na­mje­ra. On
se kr­oz ci­je­lu pri­ču pred­sta­vlja kao vo­de­ći, kao onaj ko­ji mo­ra da osvi­je­tli put i iz­ba­vi svog vla­sni­ka/vla­
sni­cu. Kr­oz nje­ga se vr­ši re­kon­struk­ci­ja ve­ze i pr­o­šlo­sti i do­bi­ja po­vod za osta­nak uz te­le­vi­zor, te se mo­že
la­ko iz­jed­na­či­ti s pe­tim na­ra­ti­vom. Za­pra­vo, ova dva na­ra­ti­va, iako ta­ko na­zva­na, pri­je su sa­mo gla­so­vi,
kod ko­jih je naj­lak­še uoči­ti ne­po­sto­ja­nje kon­tro­le, to jest in­fe­ri­or­nost u od­no­su na pre­o­sta­la tri ni­voa.
Dru­gi na­ra­tiv (Ni­vov na­ra­tiv) naj­do­mi­nant­ni­ji je kad je ri­ječ o li­ku iza nje­ga. On je i zvi­je­zda emi­si­
je, ka­ko zbog pret­hod­nog is­ku­stva i to­ga što emi­si­ja po­sto­ji zbog nje­go­vog is­ku­stva, ta­ko i zbog ko­li­či­ne
vre­me­na ko­je pr­o­ve­de pred ka­me­ra­ma. Ovaj na­ra­tiv je na­ra­tiv vo­đe i pre­sud­ni­ka (sr­ce) ko­ji: (a) od­lu­ču­je i
uti­če na da­lji raz­voj pri­če, (b) kon­tro­li­še po­na­ša­nja ju­na­ka/ju­na­ki­nja epi­zo­de, (c) pre­u­zi­ma sve­o­bu­hvat­
nu pri­po­vi­jed­nu ulo­gu. Ipak, on je ne­mo­ćan nad do­mi­nant­nim na­ra­ti­vom. Ov­dje stva­ri po­sta­ju ne­što
ne­u­hva­tlji­vi­je jer Maks sa svo­jom ka­me­rom ni­je sa­mo arhi­var, ne­go je i pri­po­vje­dač, i to – gle­da­no iz
pre­spek­ti­ve pri­ro­de me­di­ja na ko­jem se emi­tu­je emi­si­ja – onaj ko­ji ima ve­ću na­ra­to­lo­šku moć od Ni­va
jer ima olov­ku – ka­me­ru. U svo­jim po­te­zi­ma ka­me­rom, Maks vi­še iz­gra­đu­je si­mu­la­krum, stva­ra­ju­ći si­
mu­la­ci­ju isti­ni­to­sti, dok je kao lik u emi­si­ji ma­li glas u po­tilj­ku (ra­cio) ko­ji tre­ba da upo­zo­ra­va na ne­pri­
rod­nost uzro­ka na­sta­le si­tu­a­ci­je i sa­me si­tu­a­ci­je u ko­joj se na­la­ze ju­na­ci/ju­na­ki­nje.28 Za­pra­vo, u tre­nu­ci­ma
sni­ma­nja Mak­so­vom ka­me­rom, do­bi­ja se pri­vid nje­go­vog sta­va, čak i o pred­me­tu da­te pri­če, iako je on
ne­ras­ki­di­vi dio glav­nog, sve­zna­ju­ćeg na­ra­ti­va. U tom pr­vom okvi­ru kre­ću se svi li­ko­vi, sva mi­šlje­nja, sve
in­ter­ak­ci­je, na­de i od­lu­ke, ta­ko da je on (na­ra­tiv), sa­mo kr­oz mo­guć­nost mon­ta­že, vo­de­ći i ne­pri­ko­sno­
ve­ni su­dac svih sud­bi­na. On je taj ko­ji oda­bi­rom ka­dro­va od­re­đu­je ka­ko će se pri­ča od­vi­ja­ti, čak i ka­ko
će se za­vr­ši­ti. Da­kle, ako bi se mo­ra­lo tač­no od­re­di­ti ko­je su funk­ci­je na­ve­de­nih na­ra­ti­va i/ili gla­so­va,
ja­sno je da oni po­dra­ža­va­ju stvar­nost, iz­gra­đu­ju ni­ti ko­je po­ve­zu­ju cje­lo­kup­nu pri­ču i pru­ža­ju va­le­re u
ra­zu­mi­je­va­nju pat­nje i sre­će svih uple­te­nih stra­na. Za­pra­vo, bar­dov­sko i kar­ne­val­sko je za­stu­plje­no na
is­kri­vljen i mo­de­lo­van na­čin, ta­ko što su, iako po­sto­je, kar­ne­val­ske oso­bi­ne u stva­ri sa­mo si­mu­li­ra­ne –
glas na­ro­da se ču­je, ali je on di­sci­pli­no­van ka­ko mon­ta­žom ta­ko i sa­mim de­tek­ti­vi­ma, ko­ji gle­da­o­ce vo­de
kr­oz pri­če slo­mlje­nih sr­da­ca.
Po­sljed­nji cilj ra­da je ne­ras­ki­di­vo ve­zan za pret­hod­na dva, kao i za pri­ro­du te­le­vi­zi­je te struk­tu­ru
pri­če. Na­i­me, re­pre­zen­ta­ci­ja mla­dih, za­lju­blje­nih, pre­va­re­nih i raz­o­ča­ra­nih je uzroč­no-po­slje­dič­no uve­
za­na s na­ve­de­nim ele­men­ti­ma. Za re­pre­zen­ta­ci­ju uvi­jek je pr­vo po­treb­no po­sta­vi­ti tač­ku nor­mal­no­sti;
tač­ku u ko­joj se ogle­da sve ono što bi tre­ba­lo da bu­de dru­štve­no de­fi­ni­sa­no kao sred­nja vri­jed­nost – ona
ko­ja ne ugro­ža­va ne­go je sa­mim tim što po­sto­ji kao ta­kva go­to­vo je­di­na pri­hva­tlji­va. Isto ta­ko, po­treb­no
je i de­fi­ni­sa­nje sa­mog/sa­me se­be sa svim svo­jim oso­bi­na­ma, pred­no­sti­ma i ma­na­ma – sa svim onim što

25 To­kom raz­vo­ja se­ri­ja­la kr­oz obje se­zo­ne, ja­sno je da su Niv i Maks za­pra­vo glav­ne zvi­je­zde, ne sa­mo zbog to­ga što se za njih odva­ja vi­še
vre­me­na i što su ver­bal­no i in­te­lek­tu­al­no do­mi­nant­ni­ji, već i za­to što su njih dvo­ji­ca neo­bo­ri­va kon­stan­ta emi­si­je.
26 Iako se nji­ho­ve lič­no­sti (li­ko­vi) na­po­ri­ma de­tek­ti­va na­sto­je uslo­ži­ti.
27 U sva­koj epi­zo­di Ket­fi­ši da­je i uvid u svoj sva­ko­dnev­ni ži­vot (od­la­zak na ve­če­ru, ula­zak u ku­ću, upo­zna­va­nje dje­ce, po­ro­di­ce i pri­ja­te­lja
itd.), a isto se do­ga­đa i sa Ket­fi­še­rom, sa­mo u su­že­ni­jem okvi­ru.
28 Maks po­ne­kad ospo­ra­va i Ni­va, ali ta ospo­ra­va­nja su tu da za­ba­ve, da uve­du pri­vid stvar­ne di­sku­si­je, tj. urav­no­te­že­no­sti pri­li­kom shva­
ta­nja slu­ča­ja na ko­jem ra­de.

78
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

sma­tra­mo da nas od­re­đu­je. Na­rav­no, sav taj zbir oso­bi­na je isto ta­ko dru­štve­no de­ter­mi­ni­san. S tim u ve­
zi, Ket­fiš ima svo­ja pra­vi­la, ko­ja od­re­đu­ju uče­sni­ke/ce. Od sa­mog po­čet­ka Ket­fi­ši­ji i Ket­fi­še­ri su po­sta­vlje­
ni kao mo­gu­ći opo­zi­ti ko­ji su sim­bi­o­tič­ki po­ve­za­ni, ali su u isto vri­je­me i raz­li­či­ti. U Ket­fi­šu se uče­sni­ci/
ce uvi­jek pr­vo de­fi­ni­šu svo­jom vanj­šti­nom, da bi na­knad­no kre­nu­lo „upo­zna­va­nje”. Pri­li­kom de­fi­ni­sa­nja
li­ko­va ko­ri­ste se uglo­vi iz gor­njeg ra­kur­sa ili ne­u­tral­nog ugla (ni­vo oči­ju), a uz to se ko­ri­sti i mu­zi­ka ko­ja
bi tre­ba­lo da pri­do­bi­je gle­da­o­ce/gle­da­telj­ke (naj­če­šće op­ti­mi­stič­na in­di-mu­zi­ka).
Kad se po­gle­da ve­ći br­oj epi­zo­da, ja­sno je da po­sto­je ten­den­ci­je ka ste­re­o­ti­pi­za­ci­ji i objek­ti­vi­za­ci­
ji, što je naj­i­zra­že­ni­je kod oso­ba (naj­če­šće Ket­fi­še­ra) ko­je su pri­vlač­ne, a to se po­ka­zu­je kod po­nov­nih
pri­ka­zi­va­nja sli­ka s Fej­sbu­ka, pri če­mu se ka­me­ra du­že za­dr­ža­va na ti­je­lu u od­no­su na li­ce. Na­i­me, iako
emi­si­ja pri­ka­zu­je raz­li­či­te lju­de (ra­sa, fi­zič­ki iz­gled, sek­su­al­nost, obra­zo­va­nje, so­ci­jal­ni sta­tus), ona to
ra­di na po­jed­no­sta­vljen na­čin, stva­ra­ju­ći iste oso­bi­ne kod svih nje­nih uče­sni­ka – na­iv­nost, strah, neo­bra­
zo­va­nost. U za­ključ­ku, oni su jed­no­di­men­zi­o­nal­ni, od­re­đe­ni pri­je sve­ga svo­jom vanj­šti­nom i isječ­kom
nji­ho­vog ka­rak­te­ra, sta­vlje­ni u emo­tiv­no naj­če­šće eks­trem­nu si­tu­a­ci­ju, iz ko­je mo­ra­ju da se iz­vu­ku, dje­
li­mič­no pre­pu­šte­ni pri­mar­nim bar­do­vi­ma (Niv i Maks) i sa­moj sud­bi­ni. Fa­tič­nost je ono što ih de­fi­ni­še i
či­ni ra­nji­vim i bes­po­moć­nim, ne­in­for­mi­sa­nim i neo­bra­zo­va­nim. Za­pra­vo, fa­tič­nost kao ne­ka vi­ša si­la, i
u ovoj emi­si­ji je pri­je sve­ga iz­jed­na­če­na s lju­ba­vi (iako je ona u do­sta epi­zo­da de­fi­ni­sa­na kao puppy lo­ve
s pri­mje­sa­ma op­se­siv­nih kon­struk­ci­ja za­lju­blje­nih, ko­je se kre­ću u do­me­nu ap­strakt­ne kon­kre­ti­za­ci­je
mo­ti­va, te­žnji i že­lja). Da­kle, oni su ne­ko ko­me se ne mo­že po­mo­ći, čak i na­kon sve­srd­ne že­lje pri­mar­nih
bar­do­va da to uči­ne, osim ako ne­će po­mo­ći sa­mi se­bi. Oni su ti ko­ji tre­ba da mi­re ne­shva­će­ne stra­ne, do
ju­če sr­od­ne du­še, ko­je su sad po­naj­vi­še an­ti­po­di. Oni jed­ni dru­ge de­fi­ni­šu, i kr­oz raz­o­ča­re­nje i iz­da­ju
po­tvr­đu­ju pred­sta­vu o se­bi, tj. ni­su kao oni dru­gi (naj­če­šće sla­bi i raz­o­ča­ra­ni u slu­ča­ju Ket­fi­ši­ja; naj­če­šće
po­sti­đe­ni i raz­ot­kri­ve­ni u slu­ča­ju Ket­fi­še­ra). Ako se stvar po­sma­tra sa­mo sa po­la­zi­šta po­la, mu­škar­ci su
ti ko­ji mno­go če­šće po­la­ze od ul­ti­ma­tu­ma (ako ona ni­je ta, on­da ona za me­ne vi­še ne­će po­sto­ja­ti) i ne­
po­vjer­lji­vi­ji su, dok že­ne naj­če­šće ne­ma­ju dru­gog iz­bo­ra i ži­ve u na­di da ne­će bi­ti pre­va­re­ne. One se vi­še
pla­še sud­bi­ne, one su bes­po­moć­ni­je i u ve­ćem omje­ru od­bi­ja­ju da po­vje­ru­ju u mo­gu­će ne­ga­tiv­ne is­ho­de
svo­je lju­bav­ne pri­če. Po­red to­ga, za­jed­nič­ko za sko­ro sve Ket­fi­ši­je je to što, iako vje­ru­ju dru­goj stra­ni,
ipak sum­nja­ju u isti­ni­tost nji­ho­vih po­stu­pa­ka i iden­ti­te­ta, ali is­tra­ja­va­ju u na­di da će se sno­vi ob­i­sti­ni­ti.

Za­klju­čak
Do­ba in­ter­ne­ta, br­ze i glo­bal­ne raz­mje­ne in­for­ma­ci­ja za­da­ju no­va pra­vi­la i pi­ta­nja u ra­zu­mi­je­va­nju
ko­mu­ni­ka­ci­je, pri­ča­nja pri­če i iden­ti­te­ta. Raz­lo­zi za pr­o­mje­ne i re­va­lo­ri­za­ci­ju mi­šlje­nja ne le­že sa­mo u
ši­re­nju vir­tu­el­ne stvar­no­sti, ne­go i u po­pu­lar­noj kul­tu­ri, od­no­sno si­mu­la­kru­mu stvar­no­sti ko­ji se iz nje
pre­li­va i u stvar­nu stvar­nost, pri­tom se adap­ti­ra­ju­ći i mi­je­nja­ju­ći raz­mi­šlja­nja lju­di. Za­pra­vo, mo­gu­će je
iz­ve­sti bes­ko­nač­no mno­go pi­ta­nja ko­ja bi pri­bli­ži­la shva­ta­nje o to­me ko je da­nas čo­vjek i šta on oče­ku­je
u ži­vo­tu, ali je upit­no ko­li­ko bi no­vih pi­ta­nja ti od­go­vo­ri otvo­ri­li. Kr­oz emi­si­ju Ket­fiš: TV šou tra­ga­nja za
bi­lo ka­kvim ob­ja­šnje­nji­ma po­ku­ša­ji su ko­ji za­pra­vo mo­gu da od­re­de da­lji tok raz­mi­šlja­nja svih lju­di, pa
ta­ko i mla­dih di­ljem pla­ne­te, ali je upit­no ko­li­ko se ona u to­me tru­di i da li je to za­pra­vo njen stvar­ni cilj.
Na­kon pre­gle­da dvi­je se­zo­ne ove emi­si­je, na­me­će se ne­ko­li­ko za­klju­ča­ka, ali svi oni uka­zu­ju na to da
je ul­ti­ma­tiv­ni cilj pri­ča­nje pri­če. Pri­ča­nje pri­če u ko­jem se la­ko de­fi­ni­šu raz­li­či­to­sti; pri­ča­nje pri­če u ko­
jem za­pra­vo ne po­sto­ji he­te­ro­glo­si­ja, ne­go je­dan do­mi­nan­tan glas, ko­ji je do­vo­ljo mu­dar da se ne is­pri­je­či
na pu­tu iz­me­đu li­ko­va u emi­si­ji i nje­nih gle­da­la­ca i gle­da­telj­ki. Taj glas je bes­kom­pro­mi­san i kar­ne­val­ski
u svo­joj su­šti­ni, ma­da ne pru­ža pot­pu­nu kar­ne­val­sku ka­tar­zu, ko­li­ko god i ona bi­la ilu­zor­na, već nu­di
do­mi­nant­ni po­gled na dru­ge, pre­zen­to­van kr­oz sa­vre­me­no pri­hva­tljiv dis­kurs. Upra­vo iz ovih raz­lo­ga,
kr­oz pre­po­zna­te na­ra­ti­ve i izo­lo­va­no po­sma­tra­nje sa­dr­ža­ja ove emi­si­je, do­la­zi se do za­klju­ča­ka da emi­si­
ja ‘Ket­fiš’ uti­če na oja­ča­va­nje ste­re­o­tip­nih re­pre­zen­ta­ci­ja te op­sta­nak pri­ča­nja pri­če po ugle­du na po­sto­je­će
na­ra­to­lo­ške ka­lu­pe po­pu­lar­ne kul­tu­re.

79
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Glav­ni po­ka­za­te­lji da je hi­po­te­za po­tvr­đe­na le­ži u či­nje­ni­ca­ma da je svi­jet ko­ji opi­su­je Ket­fiš i da­lje
po­la­ri­zo­van svi­jet u ko­jem li­ko­vi, iako po­sto­je po­ku­ša­ji nji­ho­vog du­bljeg por­tre­ti­sa­nja ko­ji su pre­sud­
ni za op­sta­ja­nje pri­če i se­ri­ja­la, za­pra­vo ne uspi­je­va­ju da na­di­đu kar­ne­val­sko kao gr­o­tesk­no i dru­ga­či­
je. Oni/e su glav­ni ju­na­ci i ju­na­ki­nje ko­ji do­la­ze iz pe­ri­fer­nih mje­sta Ame­ri­ke, naj­če­šće ni­su za­po­sle­ni,
ima­ju za­mr­šen dru­štve­ni sta­tus, pa­te od de­pre­si­je i naj­če­šće su pre­ti­li. Vo­de­ći se, iz­me­đu osta­log, ovim
tra­go­vi­ma, u emi­si­ji se mo­gu ja­sno pre­po­zna­ti dvi­je od če­ti­ri ka­te­go­ri­je kar­ne­val­skog, ka­ko ih je Bah­tin
de­fi­ni­sao: „1. slo­bod­na i po­zna­ta in­ter­ak­ci­ja iz­me­đu lju­di [...] i 2. eks­cen­trič­no po­na­ša­nje” (Bah­tin; 2.
pa­ra­graf), ali su one vi­še sti­li­zo­va­ni opis si­mu­li­ra­ne stvar­no­sti. One po­sto­je da bi bi­le skri­ve­ne i da bi
u isto vri­je­me pru­ži­le mo­guć­nost uti­ša­nog ne­go­do­va­nja. Iako te na­mje­re po­sto­je unu­tar ci­je­le emi­si­je,
kri­ti­ka osta­je ne­u­hva­tlji­va, kao i njen cilj i po­slje­di­ce ko­je ose­ća­ju svi uče­sni­ci, ali i gle­da­o­ci. Upra­vo iz
ovih raz­lo­ga mo­že se po­tvr­di­ti da po­pu­lar­no ne mo­ra bi­ti bit­no ili du­bo­ko, iako to ni­je is­klju­če­no, ali
je mo­guć­nost za kar­ne­val­ski is­pust i otva­ra­nje po­lja za ka­tar­zu vi­tal­ni dio neo­do­lji­ve pri­vlač­no­sti po­pa,
ma­kar on sa­mo nu­dio no­vu na­du u is­kre­nu i du­go­vječ­nu lju­bav.

Li­te­ra­tu­ra:

1. Ador­no, T. i Hork­he­i­mer, M. (1989). Di­ja­lek­ti­ka pro­svje­ti­telj­stva. Sa­ra­je­vo, BiH: Svje­tlost.

2. Bal, M. (1999). Nar­ra­to­logy: In­tro­duc­tion to the The­ory of Nar­ra­ti­ve (2nd ed). To­ron­to, Ca­na­da: Uni­ve­risty of To­ron­to
Press Inc.
3. Bal, M. (1994). On me­a­ning-ma­king. So­no­ma, USA: Po­le­brid­ge Press.
4. Bo­dri­jar, Ž. (1991). Si­mu­la­kru­mi i si­mu­la­ci­ja. No­vi Sad, Sr­bi­ja: Sve­to­vi.
5. Boyd, A. (2002). No­vi­nar­stvo u elek­tron­skim me­di­ji­ma. Be­o­grad, Sr­bi­ja: Clio.
6. Bu­o­nan­no, M. (2008). The Age of Te­le­vi­sion: Ex­pe­ri­en­ces and The­o­ri­es. Bri­stol, UK: In­tel­lect Bo­oks.
7. Cr­no­br­nja, S. (2010). Este­ti­ka te­le­vi­zi­je i no­vih me­di­ja. Be­o­grad, Sr­bi­ja: Clio.
8. El­sa­es­ser, T. and Buc­kland, W. (2002). Studying Con­tem­po­rary Ame­ri­can Film: A Gu­i­de to Mo­vie Analysis. Lon­don, UK:
Arn­lod (Hod­der He­a­dli­ne Gr­o­up).
9. Fisk, D. (2001). Po­pu­lar­na kul­tu­ra. Be­o­grad, Sr­bi­ja: Clio.
10. Ful­ton, E. H. (2005). Nar­ra­ti­ve and me­dia. Cam­brid­ge, UK: Cam­brid­ge Uni­ver­sity Press.
11. Ge­net­te, G. (1983). Nar­ra­ti­ve Di­sco­ur­se – An Es­sey in Met­hod. New York, USA: Cor­nell Uni­ver­sity Press.
12. Har­tley, J. and McWil­li­am, K. (ed). (2009). Story Cir­cle: Di­gi­tal Storytel­ling Aro­und the World. Chic­he­ster, UK: Wi­ley-
Blac­kwell.
13. Har­tley, J. (2008). Te­le­vi­sion Truths. Mal­den, USA: Blac­kwell Pu­blis­hing.
14. Hor­ton, E. (2004). Li­ko­vi osno­va sce­na­ri­ja. Be­o­grad, Sr­bi­ja: Clio.
15. Jo­va­nov, S. (1999). Reč­nik post­mo­der­ne sa uput­stvi­ma za ra­do­zna­le či­ta­o­ce. Be­o­grad, Sr­bi­ja: Ge­o­po­e­ti­ka.
16. Jupp, V. (2006). The SA­GE Dic­ti­o­nary od So­cial Re­se­arch Met­hods. Lon­don, UK: Sa­ge Pu­bli­ca­ti­ons Ltd.
17. Le­šić, A. (2011). Bah­tin, Bart, struk­tu­ra­li­zam. Be­o­grad, Sr­bi­ja: Slu­žbe­ni gla­snik.
18. Mac­leod, C. (2002). “De­con­struc­ti­ve Di­sco­ur­se Analysis: Ex­ten­ding the Met­ho­do­lo­gi­cal Con­ver­sa­tion”. So­uth Afri­can
Jo­ur­nal of Psycho­logy, 32(1), 17–25 pre­u­ze­to 15.10.2013. sa http://eprints.ru.ac.za/747/1/dda.pdf
19. Mac­na­ma­ra, J. (2005). “Me­dia con­tent analysis: Its uses, be­ne­fits and Best Prac­ti­ce Met­ho­do­logy”. Asia Pa­ci­fic Pu­blic
Re­la­ti­ons Jo­ur­nal. 6(1), 1–34.
20. Ri­sti­vo­je­vić, M. (2009). „Bah­tin o kar­ne­va­lu”. Et­no­an­tro­po­lo­ški pr­o­ble­mi. 4(3), 197–210.
21. Stri­na­ti, D. (2004). An In­tro­duc­tion to The­o­ri­es of Po­pu­lar Cul­tu­re (2nd edi­tion). Lon­don, UK: Ro­u­tled­ge.
22. Vuk­sa­no­vić, D. (2007). Fi­lo­zo­fi­ja me­di­ja: on­to­lo­gi­ja, este­ti­ka, kri­ti­ka. pre­u­ze­to 10.10.2013. sa dzon­son.fi­les.wor­dpress.
com/2007/06/fi­lo­zo­fi­ja-me­di­ja.pdf .
23. Wo­dak, R. and Meyer, M. (2001). Met­hods of cri­ti­cal di­sco­ur­se analysis. Lon­don, UK: Sa­ge Pu­bli­ca­ti­ons.
24. Wo­od, D. (ed). (2003). On Paul Ri­co­e­ur – Nar­ra­ti­ve and In­ter­pre­ta­tion. Lon­don, UK: Ro­u­tled­ge.
25. http://cul­tu­ral­stu­di­e­snow.blog­spot.com/2011/07/mik­hail-bak­htin-car­ni­val-and.html

80
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Pri­lo­zi:

Br­oj
Da­tum
Si­že pre­gle­da Sha­re30
emi­to­va­nja
(MTV.com)29

Se­zo­na 01

Sa­ni (Sunny) se za­lju­bi­la u Dža­mi­so­na (Ja­mi­son) če­tu­ju­ći, ali se još

12.11.2012. uvi­jek ni­su sre­li. Da li je on stvar­no onaj za ko­ga se iz­da­je? Ili je sve 927.883 2.68
pre­vi­še do­bro da bi bi­lo isti­na?

Tri­na (Tri­na) se za­lju­bi­la u Škor­pi­ju (Scor­pio) če­tu­ju­ći i sad je

19.11.2012. 452.665 2.74
sprem­na da pre­mje­sti nji­ho­vu ve­zu iz di­gi­tal­nog u stvar­ni ži­vot.

Kim (Kim) vo­li Me­ta (Matt) 10 go­di­na i na­da se da će, ka­da ga

26.11.2012. 412.444 2.61
upo­zna, mo­ći da pre­va­zi­đe gu­bi­tak svog biv­šeg mom­ka.

Dža­smin (Ja­smi­ne) mi­sli da bi Majk (Mi­ke) mo­gao bi­ti sa­vr­še­ni očuh

03.12.2012. nje­nom si­nu, ali mo­ra da se sa njim ko­nač­no upo­zna ka­ko bi bi­la 391.469 2.23
si­gur­na da on go­vo­ri isti­nu.

Dža­rod (Jar­rod) osje­ća ka­ko bi Ebi (Abby) mo­gla da bu­de nje­go­va sr­od­na
10.12.2012. 371.419 2.41
du­ša, ali je mo­ra vi­dje­ti uži­vo pri­je ne­go što bi ve­za mo­gla da se na­sta­vi.

Aliks (Alyx) je opro­sti­la Ki­ji (Kya) i na­kon to­ga je pri­zna­la da je

17.12.2012. 391.186 2.07
ko­ri­sti­la la­žni pr­o­fil, ali da li Aliks isto skri­va svoj iden­ti­tet?

Džo (Joe) se za­lju­bio u su­per­mo­de­la Ka­ri En Pe­nič (Ka­ri Ann

07.01.2013. 319.759 2.52
Pe­nic­he), ali je skep­ti­čan da je sve pre­vi­še do­bro da bi bi­lo isti­na.

Taj­ler (Tyler) se za­lju­bio u Aman­du (Aman­da) na­kon če­ta­nja, ali

14.01.2013. 398.268 2.17
nje­go­vi pri­ja­te­lji sum­nja­ju da ne­što ni­je u re­du.

Rod (Rod) ni­je bio iskren pre­ma Ebo­ni (Ebony) od po­čet­ka. Da li će

21.01.2013. 328.430 2.75
mu Ebo­ni opro­sti­ti ili i ona kri­je svo­je taj­ne?

Ri­ko (Ri­co) je na raz­me­đu iz­me­đu od­la­ska u UK da bi bri­nuo o svo­joj

28.01.2013. 362.338 2.27
maj­ci i oku­ša­va­nja sre­će sa svo­jom on­lajn ve­zom.

Fe­li­ša (Fe­li­cia) je Maj­ka (Mi­ke) već is­pa­li­la, ali on ipak že­li da ve­zi
18.02.2013. 306.957 2.37
pru­ži još jed­nu šan­su.

Se­zo­na 02

Ke­si (Cas­sie) je za­ru­če­na za Sti­va (Ste­ve), ali ga ni­kad ni­je uži­vo

25.06.2013. 356.882 2.50
upo­zna­la. Da li je Stiv za pra­ve ili sa­mo za­ma­ski­ra­ni Cat­fish?

En­to­ni (Ant­hony) je klik­nuo sa Mar­kju­om (Marq) kad su obo­ji­ca

02.07.2013. pr­o­la­zi­la kr­oz te­žak pe­riod u svo­jim ži­vo­ti­ma. Za­lju­bi­li su se, ali 242.426 1.76
En­to­ni sad ni­je si­gu­ran da li je Mar­kju stva­ran.

29 Za­ključ­no sa 19.11.2013.
30 Svi še­ro­vi su pre­u­ze­ti sa http://tvbythe­num­bers.zap2it.com .

81
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Ra­mon (Ra­mon) se za­lju­bio u Pa­o­lu (Pa­o­la) „do da­ske”;

09.07.2013. 261.993 2.16
da li je ona stvar­na ili ga sa­mo is­ko­ri­šta­va?

Na­kon što je ot­ka­za­la svo­je za­ru­ke, Lo­ren (La­u­ren) je sprem­na da

16.07.2013. za­poč­ne no­vi ži­vot sa svo­jim si­nom Mej­so­nom (Ma­son) i čo­vje­kom 332.703 2.36
sa ko­jim je pri­ča­la od svo­je če­tr­na­e­ste go­di­ne.

Do­rion (Do­rion) ri­zi­ku­je svo­ju tre­nut­nu ve­zu ka­ko bi ko­nač­no

23.07.2013. upo­znao že­nu ko­ja mu je po­mo­gla u ne­kim od nje­go­vih 244.343 2.28
naj­mrač­ni­jih da­na.

Dže­ni­fer (Jen­ni­fer) se za­tre­ska­la u svog on­lajn pri­ja­te­lja Skaj­le­ra

30.07.2013. (Skylar). Da li Maks (Max) i Niv (Ne­e­ve) mo­gu po­mo­ći da nji­ho­vo 235.971 2.14
pri­ja­telj­stvo pre­ra­ste u ne­što vi­še?

Majk (Mi­ke) i Kri­sten (Kri­sten) ži­ve sa­mo sat vre­me­na jed­no od

06.08.2013. dru­gog, ali se ni­kad ni­su upo­zna­li u stvar­nom ži­vo­tu. Da li Maks i 196.792 1.57
Niv mo­gu po­mo­ći Maj­ku da upo­zna svo­ju dje­voj­ku iz sno­va?

Bra­jan (Brian) že­li da se Dže­si (Jes­se) use­li kod nje­ga, ali

20.08.2013. po­sljed­nji put kad su tre­ba­li da se upo­zna­ju on ju je is­pa­lio. Da li je 206.523 1.82
Bra­jan pra­vi mo­mak za Dže­si ili on skri­va Cat­fish taj­nu?

Artis (Artis) se obra­ća Mak­su i Ni­vu ka­ko bi mu po­mo­gli da iza­đe

27.08.2013. iz svo­je bes­cilj­ne ve­ze i za­poč­ne ve­zu sa dje­voj­kom iz sno­va Džes 207.429 2.01
(Jess).

03.09.2013. Ešli (As­hley) i Majk (Mi­ke). - 1.74

Ali­ja (Aaliyah) je pr­o­na­šla svo­ju pra­vu istin­sku lju­bav u Ali­ši

10.09.2013. (Ali­cia) te tra­ži po­moć Mak­sa i Ni­va da bi svo­ju on­lajn ve­zu pre­ba­ci­la 217.328 1.61
u stvar­ni ži­vot.

Nik (Nick) tra­ži Mak­so­vu i Ni­vo­vu po­moć da bi upo­znao svo­ju pr­vu

24.09.2013. 152.052 1.21
lju­bav Me­li­su (Me­lis­sa).

De­re­ka (De­rek) su po­vri­je­di­le biv­še ve­ze i nje­mu je po­treb­na

01.10.2013. 144.254 0.95
Mak­so­va i Ni­vo­va po­moć da bi upo­znao dje­voj­ku svo­jih sno­va.

Ke­jo­na (Keyon­nah) je go­to­vo si­gur­na da je u on­lajn ve­zi sa po­zna­tim

09.10.2013. Bau Va­u­om (Bow Wow), ali njoj je po­treb­na Mak­so­va i Ni­vo­va po­moć 229.623 1.88
ka­ko bi bi­la si­gur­na da je to stvar­no on.

Majk (Mi­ke) se za­lju­bio u Ka­ro­lin (Ca­ro­li­ne) pre­ko in­ter­ne­ta, ali sum­

16.10.2013. 194.097 1.81
nja u nji­ho­vu ve­zu jer ona uvi­jek ima iz­go­vor za­što se ne mo­gu na­ći.

82
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Carnivalesque representation of young people in popular

culture (Narrative analysis of the reality TV show Catfish)

Summary: The article deals with the issue of the carnivalesque by analyzing the narrative of the TV
show Catfish (Eng. catfish, a species of fish - catfish) which is broadcast on MTV (Music Television).
The TV show examines the influences of modern forms of communication through social networks, the
problem of building an alter-ego and alternative identity as well as practising intimate love relationship
over the Internet. The paper analyzes the episodes from the first two seasons (2011/12 and 2012/13).
The analysis reveals that there are five levels of narrative in the show. Their associations and the main
aspects of the representation of the youth are identified and analyzed. In conclusion, it is confirmed
that the show Catfish affects the reinforcement of carnivalesque stereotypical representations of young
people and the problem of self-identification in modern forms of communication.
Key words: Catfish, MTV, reality TV, narrative, Internet, carnivalesque.

ognjen.radovic.83@gmail.com

83
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

UDC 316.774:37

Ivana Markov Čikić

Filozofski fakultet u Nišu, Departman za žurnalistiku
Srbija

Damjan Krstajić
Istraživački centar za hemijsku informatiku, Beograd
Srbija

Medijsko opismenjavanje
– za ili protiv?*
Sažetak: U radu se polazi od pretpostavke da je stručna javnost upoznata sa osnovnim postulatima
medijske pismenosti i da su oni važni za društvo. Zbog toga se ukratko bavi razlozima zbog kojih mediji
i publika treba da budu medijski pismeni i zbog čega je medijsko obrazovanje preduslov postojanja
medijski pismenog društva. Akcenat u radu je na prikazu rezultata istraživanja obavljenog u dvadeset i
četiri škole, u pet gradova u Vojvodini, na učenicima, roditeljima i nastavnicima koji pokazuju raspolo-
ženje za uvođenje Medijske pismenosti kao predmeta u školi, za saradnju sa medijskim stručnjacima,
kao i spremnost učenika da saznaju koji se televizijski programi smatraju kvalitetnim.
Ključne reči: mediji, obrazovanje, medijska pismenost.

UVOD
Prošlo je osamnaest godina od 1992. godine, kada je usvojen pojam medijske pismenosti na Kon-
ferenciji o medijskoj pismenosti,1 do usvajanja prve medijske strategije u Srbiji (2010),2 koja apostrofira
nizak nivo medijske pismenosti u Srbiji. Ni danas, pet godina kasnije, na tom polju nije napravljen veliki
pomak. Sa jedne strane, odgovore za takvu situaciju možemo tražiti od institucija: počevši od Vlade
Srbije, preko Ministarstva kulture, informisanja i informacionog društva, Ministarstva prosvete, Zavoda
za unapređivanje obrazovanja i vaspitanja i Nacionalnog prosvetnog saveta. Sa druge pak strane, postav-
lja se pitanje spremnosti javnosti da podrži i da pruži pozitivan impuls medijskom opismenjavanju na
samom startu. Empirijsko istraživanje u ovom radu pokazuje koliko je pogodna „klima” za medijsko
opismenjavanje u društvu. Najveći je procenat negativnih odgovora, 45% roditelja smatra da Medijsku
pismenost ne treba uvesti kao redovan predmet u škole, a 25,34% neutralnog je stava po ovom pitanju.
To znači da se paralelno sa nastojanjima da se medijska pismenost uvede u formalno obrazovanje mora

* Ovaj rad je nastao kao rezultat dodatnih istraživanja rađenih prvenstveno za potrebe izrade doktorske disertacije na temu: „Uloga i značaj
televizijskog programa u obrazovanju dece i mladih”, pod mentorstvom prof. dr Tatjane Vulić, na Filozofskom fakultetu u Nišu, Departman
za žurnalistiku.
1 Aufderheide P., prema: Kubey R. (1997: 79). Media Literacy in the Information Age: Current Perspectives, 1997, USA.
2 „Medijska pismenost”, poglavlje broj 9, Medijska strategija, Dostupno na: http://www.nuns.rs/reforma-javnog-informisanja/strategija.
html [26.01.2015.]

84
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

raditi i na samoj edukaciji svih ciljnih grupa o tome šta je zapravo medijska pismenost, zbog čega je ona
značajna, kako teče proces medijskog opismenjavanja i kakvi su rezultati. S obzirom na to da je medijsko
opismenjavanje proces koji otpočinje u najranijem periodu života i traje do samog njegovog kraja, mno-
go je onih koji u njemu moraju učestvovati. Na samom početku, tu su prosvetni radnici predškolskih
ustanova, osnovnih i srednjih škola, roditelji i učenici. Ništa manje značajan nije ni uticaj samih medija,
ali u ovom radu, u tom kontekstu, oni nisu predmet istraživanja.

MEDIJSKA PISMENOST
Dostupnost medija u savremenom životu, koja se ogleda u činjenici da danas svi mogu da gledaju
televiziju, slušaju radio, koriste računar, internet i društvene mreže, doprinela je potrebi za neprekid-
nim pojašnjavanjem da li je, i zbog čega, potrebno medijski opismenjavati ljude. Dok su televizija i
računar nešto što se u našim životima podrazumeva, poput odela koje nosimo, teško je istovremeno
analizirati njihove poruke i vrednovati njihove efekte. Takođe, potrebno je stalno imati na umu da su
medijske poruke, koje slušamo i dok se vozimo, kodirane, da su korišćeni posebni postupci kojima
se manipuliše tekstom i zvukom kako bi se postigla nameravana značenja. Kako selektovati medijske
sadržaje prema kriterijumima kritičke potrošnje i vrednovati umetnički izraz u medijskoj produkciji
dok se, na kraju napornog dana, opuštamo u fotelji ispred TV ekrana? Sticanje ovakvih kompetencija
razlikovaće medijski pismene od medijski nepismenih. Brojne su definicije koje uokviruju aktivnosti
i procese koji vode ovakvom ishodu. ,,Medijska pismenost je skup gledišta koje u korišćenju medija
aktivno primenjujemo da bismo protumačili značenje poruka koje primamo” (Poter 2011: 47). Prema
mišljenju Zindović Vukadinović, medijsku pismenost možemo odrediti kao proizvod obrazovanja za
medije i medijskog opismenjavanja. Obrazovanje za medije3 podrazumevalo bi sticanje znanja koja su
neophodna za razumevanje fenomena masovnih medija i koja bi uticala na naš odnos prema njima.
Medijsko pak opismenjavanje podrazumevalo bi podučavanje jeziku i pismu medija, što bi dalje značilo:
analizu, raspravu, konstrukciju i dekonstrukciju poruka i njihovog izlaganja. „Sadržaj pojma medijske
pismenosti čini kritička autonomija u odnosu na poruke medija, distanca koja je rezultat sposobnosti da
se natuknice otkriju, prepoznaju, vrednuju sa stanovišta konteksta izvan medija samih po sebi” (Zindović
Vukadinović 2008: 167, 168). Na prvo mesto definisanja medijske pismenosti Bezdanov Gostimir ističe
medijsko obrazovanje: ,,Medijska pismenost se jednostavno može odrediti kao ishod složenog procesa
medijskog obrazovanja. Samosvojni vaspitno-obrazovni korpusi, koji ishoduju medijskom pismenošću,
uključuju prepoznavanje i razvijanje esencijalnih kognitivnih struktura, u okviru kojih pojedinac samo-
stalno uspostavlja obrasce ponašanja i odnos prema vrednostima, pa oni tako čine integralni deo opšte
kulture” (Bezdanov Gostimir, prema: Vuksanović 2008: 175).
Na pitanje zbog čega treba raditi na medijskom obrazovanju ljudi mogu se dati brojni odgovori. Ono je
snažno oružje u borbi protiv nejednakosti u znanju i moći, smatra Zindović Vukadinović. Viši nivoi medijske
pismenosti omogućavaju vam da držite stvari pod kontrolom, da mnogo jasnije sagledate granicu između
stvarnog sveta i sveta koji stvaraju mediji, da budete u situaciji da gradite život kakav vi želite, umesto da
prepuštate medijima da vam ga oni grade kako oni žele (Poter 2011). „Zato što svaki čovek od rođenja raste
u informacionom i medijskom društvu u kojem se medijska i nemedijska sfera sve više prožimaju, procesi
vaspitanja i socijalizacije sve su manje mogući bez osvrta na medijski posredovano ponašanje. Onaj ko se bavi
čovekovim odrastanjem i učenjem, ne može ignorisati uticaj medija” (Bake 2013: 53).
Cilj medijskog obrazovanja takođe može biti sagledan iz dva ugla: individualnog i društva u celini.
Prema Poterovom mišljenju, viši nivo medijske pismenosti znači da koristimo lični položaj, da što manje

3 Ne odnosi se na obrazovanje za rad u medijima, tj. stvaranje medijskih profesionalaca.

85
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

vremena trošimo na korišćenje medija bez koncentracije i pažnje, već da ga iskoristimo aktivno i smi-
sleno. Tek kada čovek razvije sposobnost organizovanja informacija u znanje, može se reći da je medijski
pismen. To potrebno znanje mora obuhvatiti pet oblasti: uticaj medija, sadržaj medija, medijsku indu-
striju, stvarni svet i sopstvenu ličnost.
U prošlom veku, učenje o medijima poprimilo je formu kulturnog odbrambenog stava, otpora
rastućoj ideološkoj snazi medija i pokušaja da se ljudi zaštite od medija, pod izgovorom nedostatka kul-
turnih vrednosti, kao i da se usmere na više forme umetnosti i književnosti. Danas, medijsko obrazova-
nje i pismenost igraju važnu ulogu u razvoju demokratskih procesa (O’Nil, Barns /O'Neil, Barnes/, prema
Cvetković 2008: 51), a takođe se prepoznaje i važnost uživanja ljudi u medijima i njihovog zadovoljstva
(Silverblat 1995, prema Cvetković 2008). Medijskom pismenošću teži se razvoju kritičke spoznaje medi-
ja, istovremeno sa razvojem aktivnog učešća u medijima.
Za značaj unapređenja medijske pismenosti navode se brojni faktori – najčešće četiri: medijska
pismenost kao instrument za zaštitu dece i maloletnika, zaštitu medijskih konzumenata, stvaranje pre-
duslova za građansku participaciju i premošćavanje digitalnog jaza (Sejdinović, Ljubić 2014: 6).

EMPIRIJSKI DEO ISTRAŽIVANJA

Detinjstvo, mladost i odraslo životno doba više se ne mogu ni opisati bez refleksije o medijima.
Mediji su deo procesa modernizacije, koji proizvodi mnoštvo protivrečnosti. Estetska praksa danas
medije i njihove korisnike spaja u zajedničkom zadatku prilagođavanja svetskih odnosa ljudskom životu
i opstanku, zaključuje Bake. Takođe, on ističe da se medijska pedagogija ne može ograničiti na vaspitne
procese kod dece i mladih, već da mora učestvovati u celokupnom društvenom diskursu, i ne može se
odvojiti od medijske politike niti ignorisati podatke, činjenice i argumente iz društvene analize. Prema
Tjuroovom mišljenju (Turow), za medijsku pismenost korisna je primena znanja o tri međusobno za-
visna činioca – publici, sadržaju i kontroli. U istraživanju smo se bavili prvim zavisnim činiocem – pu-
blikom. Činili su je učenici, roditelji i nastavnici. Trebalo je saznati kakav će oni impuls dati medijskom
opismenjavanju u Vojvodini.
Istraživanje je rađeno na uzorku adolescenata u višim razredima osnovne škole, sedmi i osmi raz-
red (13 i 14 godina), i višim razredima srednjih škola, treći i četvrti razred (17 i 18 godina). Ovaj uzrast
je odabran jer se radi o ispitanicima koji su, kada se istražuje njihov odnos prema televiziji, posebno
osetljiva ciljna grupa, jer se smatraju nedovoljno razvijenim osobama. Naime, veruje se da televizijski
sadržaj ne razumeju dovoljno kao odrasli i da poput njih nisu imuni na njegov negativni uticaj. Period
adolescencije zahteva dodatni oprez kada se ispituje ova populacija, jer je jedan od glavnih izazova sa ko-
jima se ona susreće formiranje identiteta. Prema definiciji Svetske zdravstvene organizacije, adolescenti
su osobe uzrasta od 10 do 19 godina (Ćurčić 2005: 177). Danas se vreme adolescencije produžava na
razdoblje od 11. do 25. godine života, a razlikuju se rana, srednja i kasna adolescencija. Poseban izazov
adolescentskog doba je i povećan stepen nezavisnosti, kao i sklonost ulaženju u rizik.
Televizija, i mediji uopšte, igraju značajnu ulogu u životu dece i predstavljaju integralni deo procesa so-
cijalizacije, koji se ipak, i pre svega, odvija u porodici kao jedinici društva. U ovako osetljivom periodu života
porodica igra najvažniju ulogu za mladog čoveka, pa je ispitivanje roditeljâ kao druge značajne skupine bio
logičan izbor kada je u pitanju izučavanje teme medijske pismenosti. Televizija se može smatrati nekom vrstom
saveznika roditeljâ, jer za kratko vreme mediji nikako ne mogu da pokriju osamnaest godina života, koliko
je potrebno da bi se neko podigao od deteta do odrasle osobe, odnosno ispunio svoju roditeljsku obavezu
(Mekintajer 2003: 97). „Deca i mladi odrastaju u ovom globalnom informacionom društvu, već od rođenja
ga doživljavajući kao elemente koji određuju socijalni ustroj njihovog svakodnevnog života” (Bake 2013: 67).
Treću skupinu ispitanika, prosvetne radnike, bilo je nužno uzeti u obzir kao bitnu polugu sistema
obrazovanja, jer su oni, osim osposobljavanja ljudi za život i pružanja konkretne obuke za određene

86
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

aktivnosti, bitan preduslov za izgrađivanje naučnog pogleda na svet i za sticanje sposobnosti samoo-
brazovanja. Samo skladan razvoj obrazovanja i vaspitanja može dati pozitivne efekte za razvoj ličnosti
pojedinačno i društva u celini. Takođe, ,,[...] vaspitanje mora biti zajednička delatnost svih subjekata
savremenog društva, a ne nekih društveno otuđenih slojeva i institucija” (Trnavac, Đorđević 1995: 76).
Istraživanje4 je obuhvatilo ukupno 1.688 ispitanika u 24 škole – 12 osnovnih i 12 srednjih škola, u
pet gradova u Vojvodini (Novi Sad, Pančevo,Vršac, Zrenjanin i Kikinda). Uzorak je činilo 870 učenika
sedmog i osmog razreda osnovne škole i trećeg i četvrtog razreda srednje škole, 594 roditelja i 224 pro-
svetna radnika.
Za potrebe istraživanja posebno su konstruisana tri instrumenta kombinovanih upitanika sa ska-
lama procene, sa otvorenim i zatvorenim pitanjima za učenike, roditelje i profesore. Upitnik sa skalom
procene sastoji se iz tri dela. Poseban kvalitet istraživanju pružilo je kodiranje upitnika i mogućnost
provere statističkih odstupanja među odgovorima deteta i roditeljâ na isto pitanje.
Prilikom obrade podataka izračunavane su deskriptivne statistike za svaku promenljivu.
Preovlađujući stav nastavnika o spremnosti na saradnju sa medijskim stručnjacima prikazan je u
Grafikonu 1. Može se jasno videti da je 45,29% nastavnika protiv saradnje sa medijskim stručnjacima, a
29,15% nastavnika je raspoloženo za saradnju sa medijskim stručnjacima.

Grafikon 1.

Potreban mi je savet medijskih stručnjaka u pogledu izbora vaspitno-obrazovnih i emisija za učenike.

45,29%

NE SLAŽEM SE
nemam stav
SLAŽEM SE

25,56%

29,15%

NE SLAŽEM SE nemam stav SLAŽEM SE

Odgovori nastavnika Odgovori nastavnika

Paralelno sa tendencijem Evropske unije za podizanjem medijske pismenosti u svim zemljama Evrope,
može se očekivati da će se, sa porastom informacija o značaju medijskog opismenjavanja publike, pro-
cenat prosvetnih radnika koji imaju neutralan stav prema saradnji sa medijskim stručnjacima smanjiti
u odnosu na procenat onih koji imaju pozitivan stav. Dobijeni rezultati su u saglasnosti sa izveštajem

4 Istraživanje raspoloženja nastavnika, roditelja i učenika adolescenata prema medijskom opismenjavanju urađeno je kao dodatno
istraživanje u okviru istraživanja za potrebe izrade doktorske disertacije mr Ivane Markov Čikić na temu „Uloga i značaj televizijskih pro-
grama u obrazovanju dece i mladih”, pod mentorstvom prof. dr Tatjane Vulić, na Filozofskom fakultetu u Nišu, Departman za žurnalistiku.

87
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Biroa za društvena istraživanja, u kome nastavnici izražavaju svoje nepoverenje u medije, pa samim
tim i u medijske stručnjake. „Nastavnici misle da nas je sloboda medija zatekla nespremne. Posledica
toga je nepoverenje u medije i samoizolacija”5 (Stamenković 2013: 25). Dok, prema našim rezultatima,
nastavnici negiraju saradnju sa medijskim stručnjacima, u izveštaju Biroa za društevna istraživanja stoji
da nastavnici smatraju da nijedan predmet, osim Građanskog vaspitanja, ne doprinosi medijskom opi-
smenjavanju dece, da Sociologija i ostali predmeti ne govore o njemu, i kao jedino rešenje vide uvođenje
Medijske kulture kao novog izbornog predmeta (Stamenković 2013). Dakle, imamo situaciju u kojoj
postoji svest nastavnika o tome da je potrebno u škole uvesti novi izborni predmet, Medijsku kulturu,
ali ne postoji raspoloženje za saradnju sa medijskim stručnjacima koji bi to trebalo da rade, počevši od
usmeravanja ka vaspitno-obrazovnim sadržajima na televiziji, pa nadalje, ka širokom opusu tema koje
obuhvata medijsko obrazovanje. Ovakva situacija može biti rezultat prethodno iskazanog nepoverenja
nastavnika prema medijima, pa samim tim i prema medijskim stručnjacima. Nedostatak školovanih
kadrova u oblasti medija, kako u praktičnom tako i u teorijskom smislu, rezultat je ovakvog nepoverenja
koje mora biti prevaziđeno na putu medijskog opismenjavanja kao dugotrajnog procesa. To mora biti
zajednički projekat više aktera u društvu: medija, obrazovnih institucija i državnih nadležnih istitucija.
Roditelji, jednako kao i profesori, u najvećem procentu u potpunosti nemaju poverenja u savet medij-
skih stručnjaka kada su u pitanju saveti o izboru programa koji gledaju njihova deca (Grafikon 2). Ukupan
procenat roditelja koji imaju negativan stav prema saradnji sa medijskim stručnjacima je 43,17%.

Grafikon 2.

Voleo/la bih savet medijskih stručnjaka o izboru programa koji gledaju deca.

43,17%

NE SLAŽEM SE
nemam stav
SLAŽEM SE

20,24%

36,59%
NE SLAŽEM SE nemam stav SLAŽEM SE

Odgovori nastavnika Odgovori nastavnika

Ono što se podudara u odgovorima nastavnika i roditelja jeste visok procenat neutralnih odgovora
– 20,09% roditelja i 25,56% nastavnika nema izražen stav o potrebi za savetom medijskih stručnjaka.

5 Biro za društvena istraživanja, NUNS, Medijska pismenost u Srbiji – rezultati istraživanja, 2013. Dostupno na: http://www.birodi.rs/
medijska-pismenost-u-srbiji-rezultati-istrazivanja/ [17.01.2014.]

88
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Kao i kod prosvetnih radnika, koji u većem procentu nisu raspoloženi da čuju savete medijskih stručnjaka,
i među roditeljima je veći procenat onih koji nisu spremni da čuju savete medijskih stručnjaka o izboru
programa koji gledaju njihova deca.
U daljem ispitivanju stavova roditelja tražilo se da izraze svoj pozitivan ili negativan stav u odnosu
na konstataciju: Medijsku pismenost treba uvesti kao redovan predmet u škole. (Grafikon 3) Ukupno
44,59% roditelja smatra da medijsku pismenost ne treba uvesti kao redovan predmet u školi.

Grafikon 3.

Medijsku pismenost treba uvesti kao redovan predmet u škole.

44,59%

NE SLAŽEM SE
nemam stav
SLAŽEM SE

25,34%

30,07%
NE SLAŽEM SE nemam stav SLAŽEM SE

Odgovori nastavnika Odgovori nastavnika

Naravno, kao i u prethodnim pitanjima, veoma je visok procenat onih roditelja-ispitanika koji su
neopredeljeni – 25,34%. Iako postoji niz načina i mera koji se mogu preduzeti kako bi se podigao nivo
medijske pismenosti kod dece i odraslih – putem projekata nevladinih organizacija, putem seminara,
naučnih skupova, posebnih projekata u medijima, putem akcionih planova lokalnih i nacionalnih politi-
ka za mlade – jedan od najefikasnijih načina je, ipak, uvođenje predmeta Medijska pismenost u formalni
obrazovni sistem. Zbog toga je veoma bitno raditi na smanjenju otpora roditelja prema uvođenju medij-
ske pismenosti u škole. Adekvatno informisanje javnosti o prednostima medijski pismenog pojedinca i
društva jedan je od načina da se napreduje. Takođe, značajno je deliti iskustva država koje su naprednije
u toj oblasti, i koje su uvele Medijsku pismenost kao redovni ili izborni predmet (Slovenija, Australija,
Nemačka, Irska, Švedska, Danska, Mađarska), ili u okviru maternjeg jezika (Kanada i Velika Britanija),
ili u okviru drugih predmeta (Finska i Norveška).6
Pošto smo utvrdili da roditelji imaju preovlađujuće negativan stav o potencijalnoj saradnji sa medij-
skim stručnjacima i o uvođenju medijske pismenosti u škole, zanimalo nas je kakav je njihov stav o
tome, te smo postavili pitanje: Da li nastavnici treba da utiču na izbor TV programa koji gledaju deca?
(Grafikon 4) Rezultati pokazuju visok nivo nepoverenja roditelja u prosvetne radnike, kada su u pitanju

6 Erjavec, K., „Odgoj za medije: od koncepta do školske prakse”, u: Zgrabljić Rotar, N., Medijska pismenost i civilno društvo, 2005, 77.
Dostupno na: http://www.media.ba/sites/default/files/media_literacy.pdf .

89
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

preferencije TV programa za njihovu decu. Ukupno 38,28% roditelja ne slaže se sa konstatacijom da

nastavnici i profesori treba da utiču na izbor TV programa koji gledaju deca.

Grafikon 4.

Nastavnici i profesori treba da utiču na izbor TV programa koji gledaju deca.

38,28%

NE SLAŽEM SE
nemam stav
SLAŽEM SE
25,3%

36,42%
NE SLAŽEM SE nemam stav SLAŽEM SE

Odgovori nastavnika Odgovori nastavnika

Na kraju, bilo je neophodno ispitati stav učenika, postavljajući im pitanje oprezno, imajući u vidu
da se radi o adolescentskoj grupi ispitanika koja u tom uzrastu teži ka nezavisnosti i stvaranju sopstve-
nog identiteta. Smatrali smo kako bi pitanje Da li biste želeli savet medijskih stručnjaka ili nastavnika po
pitanju izbora medijskih programa? a priori izazvalo negativnu reakciju. Postavljeno im je pitanje: Da li
biste voleli da saznate nešto više o tome koji se TV programi smatraju kvalitetnim? (Grafikon 5) Ukupno
41,81% učenika dalo je negativan odgovor. Visok je procenat onih koji su neutralni – 21,94%.

Grafikon 5.
Voleo/la bih da saznam nešto više o tome koji se TV programi smatraju kvalitetnim.

41,8%

NE SLAŽEM SE
nemam stav
SLAŽEM SE

21,94%

36,26%
NE SLAŽEM SE nemam stav SLAŽEM SE

Odgovori nastavnika Odgovori nastavnika

90
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

S obzirom na činjenicu da se radi o adolescentskom uzrastu, kada generalno opada intere-

sovanje za televiziju kao primarni medij, u odnosu na internet i društvene mreže, moglo se očekivati
da neće preovladati pozitivan stav prema izučavanju kvaliteta televizijskih programa. Takođe, nakon
što smo utvrdili stav roditelja i nastavnika, koji su učenicima autoriteti i uzori, da nisu raspoloženi
za saradnju sa medijskim stručnjacima i da ne žele savete medijskih stručnjaka, kao i da roditelji
ne žele uvođenje Medijske pismenosti kao redovnog predmeta u škole, logično je očekivati da ni
učenici nemaju preovlađujuće pozitivan stav prema bilo kakvoj edukaciji vezanoj za medije.

ZAVRŠNA RAZMATRANJA
Ukoliko je medijsko opismenjavanje dugotrajan proces koji zahteva sinergiju velikog broja fakto-
ra u društvu – državnih institucija, obrazovnog sistema, medija, nevladinog sektora i drugih naučnih i
kulturnih institucija, možemo konstatovati da u Vojvodini ta sinergija za sada ne postoji na dovoljno
visokom nivou, bar kada su u pitanju odnosi na relaciji – mediji, tj. medijski stručnjaci, prosvetni
radnici i roditelji. Nasuprot potrebi za zajedničkim delovanjem, stoji jedno veliko nepoverenje jed-
nih u druge, koje je potkrepljeno nedovoljnom količinom informacija i konkretnih znanja u oblasti
medija uopšte, a posebno medijske pismenosti, posebno kada su u pitanju roditelji. Nastavnici su u
najvećem procentu odgovorili da se uopšte ne slažu sa konstatacijom da im je potreban savet medij-
skih stručnjaka u pogledu izbora vaspitno-obrazovnih emisija za učenike. Roditelji, kao i profesori,
u najvećem procentu uopšte nemaju poverenja u savet medijskih stručnjaka kada su u pitanju saveti
o izboru programa koji gledaju njihova deca. Najveći je procenat onih roditelja koji se u potpunosti
ne slažu sa tim da je Medijsku pismenost potrebno uvesti kao redovan predmet u škole. Najveći je
procenat roditelja koji se ne slažu sa konstatacijom da nastavnici i profesori treba da utiču na izbor
TV programa. Na kraju, među odgovorima učenika, najveći je procenat onih koji se u potpunosti ne
slažu sa konstatacijom da bi voleli da saznaju koji se TV programi smatraju kvalitenim.
Iako je medijsko opismenjavanje dece i mladih česta tema, kod nas se taj proces mora odvijati
istovremeno, i to ne samo kod učenika nego i kod odraslih, bez obzira na to da li su oni nastavnici,
profesori, roditelji, medijski pedagozi ili drugi medijski stručnjaci. U istraživanju je, kroz stavove
o saradnji sa medijskim stručnjacima i u vezi sa izborom televizijskog programa, dat kratak osvrt
na stavove roditelja, nastavnika i dece o medijskom opismenjavanju. Naravno, potpunije bi bilo
istraživanje koje bi se bavilo svim medijima podjednako: internetom i društvenim mrežama, radi-
jom, štampom i televizijom, što će i biti fokus nekog daljeg istraživanja na polju medijske pismenosti.
Televizija je ovde uzeta kao primer jednog od najcitiranijih medija kada su u pitanju polemike oko
uticaja masovnih medija na decu. „Ne treba zaboraviti potencijal televizije kao značajnog medija u
životu ljudi, ona pokazuje veliki potencijal i niz uticaja, kako dobrih tako i loših, i ne treba je sma-
trati isključivo ni ’dečjim mesijom’ ni ’đavolom’” (Lemiš 2008: 20). Za poboljšanje klime u Vojvodini,
u kojoj će se u bližoj ili daljoj budućnosti desiti medijsko opismenjavanje, kroz izborne ili redovne
predmete u školama, bitno je ljudima objasniti da je medijsko opismenjavanje permanentan proces,
a da je rezultat kome se teži uspostavljanje što boljih kriterijuma za selekciju vesti i informacija,
koje bi štitile individuu od manipulacije i omogućavale joj da napravi pravi izbor informacija, čime
se podiže kvalitet života i neguje ispravan sistem vrednosti. Kada pojedincima postane prijemčiv
značaj medijskog opismenjavanja zarad kvaliteta sopstvenog života, tada će neminovno proizići
sistematizovano znanje i razumevanje o globalno medijski oblikovanoj stvarnosti.

91
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

LITERATURA:

1. Bake, D., Medijska pedagogija, Beograd, Centar za medije i komunikacije, Fakultet za medije i komunikacije, 2013.
2. Buckingham, D., Youth, Identity, and Digital Media, Cambridge, MA: MIT., 2008.
3. Crnobrnja, S., Estetika televizije i novih medija, Clio, Beograd, 2010.
4. Cvetkovic, I., Media Literacy Contribution of Irish Community Radio, Dublin, 2010.
5. Ćurčić, V., Unutrašnja i spoljašnja realnost adolescenata, IP ,,Žarko Albulj”, Beograd, 2005.
6. Erjavec, K., „Odgoj za medije: od koncepta do školske prakse”, u: Zgrabljić Rotar, N., Medijska pismenost i civilno dru-
štvo, Media centar, Sarajevo, 2005, 77.
7. Gill, R., Gender and the Media, Cambridge: Polity, 2007.
8. Kubey R. W., Media Literacy in the Information Age: Current Perspectives, New Jersey, ISBN 1-56000-238-7, 1997.
9. Lemiš, D., Deca i televizija, Beograd, Clio, 2008.
10. Livingstone, S. and Bovill, M., Children and Their Changing Media Environment: A European Comparative Stu­
dy. Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum Associates. Reports on a large cross-European study of children's changing use
of the media, 2001.
11. Mekintajer V. R., Tinejdžeri i roditelji, 10 koraka do boljih međusobnih odnosa. Priručnik za roditelje i vaspitače, EVRO,
Beograd, 2003.
12. Neuman, S. B., Changing the odds for children at risk: Seven essential principles of programs that break the cycle of pover­
ty. Westport, CT: Praeger Publishers, 2008.
13. Poter, Dž., Medijska pismenost, Beograd, Clio, 2011.
14. Radojković, M., Stojković, B., Informaciono komunikacioni sistemi, Beograd, Clio, 2009.
15. Strasburger, V. C.; Wilson, B. J. (Jan); Jordan, A. B.; Children, Adolescents, and the Media, London, Sage Publications,
2013.
16. Tabs, S., Komunikacija. Principi i konteksti, Beograd, Clio, 2013.
17. Tjurou Dž., Mediji danas I. Uvod u masovne komunikacije, Beograd, Clio, 2012.
----, Mediji danas II. Uvod u masovne komunikacije, Beograd, Clio, 2013.
18. Trnavac N., Đorđević J., Pedagogija, Naučna knjiga, Beograd, 1995.
19. Vuksanović D., Knjiga za medije – mediji za knjigu, Beograd, Clio, 2008.

VEBOGRAFIJA:

1. Medijska strategija Srbije, Medijska pismenost, poglavlje broj 9. Dostupno na: http://www.nuns.rs/reforma-javnog-in-
formisanja/strategija.html [26.01.2015.]
2. Sejdinović N., Ljubić T., Osnove medijske pismenosti, Priručnik za nastavnike i profesore, 2014. Dostupno na: https://
suzanamiljkovic.files.wordpress.com/2014/10/osnove_medijske_pismenosti_-_nastavnici.pdf [05.11.2014.]
3. Stamenković, S., Medijska pismenost u Srbiji, Biro za društvena istraživanja, Beograd, 2013. Dostupno na: http://www.
birodi.rs/wp-content/uploads/2013/12/Medijska-pismenost-u-Srbiji-rezultati-istra%C5%BEivanja.pdf [04.02.2015.]
4. Šikić, T., Medijska pismenost – pismenost 21. Stoljeća, 2014, Medijska kultura, Dostupno na:
http://www.zbornica.com/index.php?option=com_zoo&task=item&item_id=250&category_id=37&Itemid=108
[14.02.2015.]
5. Zindović Vukadinović G., Novi smisao pismenosti. Perspektive obrazovanja, 2000. Dostupno na: http://www.see-educo-
op.net/education_in/pdf/per-10-obraz_sr-yug-ser-srb-t02.pdf [03.12.2014]

92
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Media Literacy – Pros And Cons

Summary: This paper is based on an assumption that the expert circles are familiar with the principal
postulates of media literacy and why it is important for a society. Therefore, we only briefly mention the
reasons why the media and the public need to have a decent degree of media literacy, and why it is a
precondition for an existence of a media literate society. The emphasis of this paper is on presentation
of results of our research, which was conducted in twenty-four schools in five cities in Vojvodina and
which included students, parents, and teachers. The research summarises the attitudes of the respon-
dents regarding the introduction of media literacy as a subject in schools, as well as cooperation with
media experts, and the levelof the students’ willingness to learn from television programmes, which
are considered to be of good quality.
Key words: media, education, media literacy.

imarkov@millennium.rs
Damjan.Krstajic@rcc.org.rs

93
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

UDC 821.163.41.09"19"
821.163.41-92

Mari­ja Sudar
Uni­ver­zi­tet u Novom Sadu
Filo­zof­ski fakul­tet
Odsek za srp­sku knji­žev­nost
Srbi­ja

Pole­mi­ka Bog­da­no­vić – Crnjan­ski:

sta­tus pole­mi­ke u srp­skoj
knji­žev­no­sti XX veka
SA­ŽE­TAK: Pole­mi­ka, odno­sno suo­ča­va­nje sta­vo­va, oštra ras­pra­va u nauč­nim, knji­žev­nim i poli­tič­kim
kru­go­vi­ma bila je veo­ma aktu­el­na i popu­lar­na u jav­no­sti Kra­lje­vi­ne SHS u prvoj polo­vi­ni XX veka. Uče­
sni­ci pole­mi­ka stra­stve­no su i neu­mor­no zastu­pa­li svo­je sta­vo­ve i aktiv­no uče­stvo­va­li u retor­skim nad­
me­ta­nji­ma. Stva­ra­li su se i tabo­ri, pro­mo­vi­sa­li su se novi prav­ci, nove ško­le miš­lje­nja, pokre­ti. Dola­zi­lo
je i do tzv. „suda­ra Tita­na”.
Rad se bavi sta­tu­som pole­mi­ke u srp­skoj knji­žev­no­sti u XX veku, pa i u kul­tur­noj sfe­ri uopšte, uz pomoć
osvr­ta­nja na slu­čaj pole­mi­ke Bog­da­no­vić – Crnjan­ski iz 1932. godi­ne.
Ključ­ne reči: pole­mi­ka, XX vek, knji­žev­nost, kul­tu­ra, tra­di­ci­ja, doma­ća knji­žev­nost, stra­na knji­žev­
nost, knji­žev­na vred­nost.

Godi­ne 1932, u kul­tur­no-isto­rij­ski inte­re­sant­nom dobu, na knji­žev­nom polju Kra­lje­vi­ne SHS i u

jav­no­sti, odvi­jao se pra­vi rat. Povod za sukob koji je zahva­tio širi front naše jav­no­sti bio je istup i tekst
Milo­ša Crnjan­skog, obja­vljen u Vre­me­nu pod naslo­vom „Mi posta­je­mo kolo­ni­ja stra­ne knji­ge”.1 Šta je
zapra­vo pisa­lo u tom tek­stu? Šta je to „skan­da­li­zo­va­lo” broj­ne kul­tur­ne i jav­ne posle­ni­ke koji su pohi­
ta­li da pot­pi­šu pro­test pro­tiv „kam­pa­nje” Milo­ša Crnjan­skog? Šta je to što je iza­zva­lo ogrom­ne pode­le?
Zapra­vo, reč je o dva tek­sta koja su izaš­la u Vre­me­nu, u izda­nji­ma od 9. 3. 1932. i 12. 3. 1932. godi­ne.
Pod­na­slov koji gla­si „Pro­blem naše kul­tu­re” već impli­ci­ra sadr­žaj. U samom uvo­du Crnjan­ski kon­sta­tu­
je da je pre rata doma­ća knji­ga ima­la veli­ku pro­đu i ugled, a da je tre­nut­no na delu pro­mo­ci­ja i rekla­ma
stra­nih knji­ga i pre­vo­da, te da se o doma­ćoj lite­ra­tu­ri uopšte ne vodi bri­ga. Kao uzro­ke posto­je­ćeg sta­nja
naveo je apa­ti­ju za „naše”, porast „stra­nih” žur­na­la i spe­ku­la­ci­je stra­nog kapi­ta­la u izda­vaš­tvu, koji su
zahva­ti­li celu zemlju. Pod kul­tu­rom su se poče­la sma­tra­ti stra­na dela lošeg kva­li­te­ta: blju­ta­vi fil­mo­vi, laka
lite­ra­tu­ra i sl. Autor navo­di da stra­ni kapi­tal u sarad­nji sa doma­ćim izda­vaš­tvom name­će i pla­si­ra stra­nu

1 Miloš Crnjan­ski, „Mi posta­je­mo kolo­ni­ja stra­ne knji­ge”, Vre­me, XII/3659, 9. 3. 1932, str. 2, br. 3662, 12. 3. 1932, str. 2.

94
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

lite­ra­tu­ru, i to bez ika­kve kon­tro­le i kri­te­ri­ju­ma. Kao naj­a­gil­ni­je u ovom nede­lu naveo je „jugo­sla­ven­ske
zavo­de” i „neke anga­žo­va­ne knji­žev­ni­ke”. Svo­ju tvrd­nju pot­kre­pio je pri­me­rom iz Zagre­ba – pozvao se
na čla­nak kri­ti­ča­ra dr Iva­na Nevi­sti­ća u kome je pred­sta­vlje­na slič­na situ­a­ci­ja. „Naše knji­ge izgle­da­ju
kao pra­vi pro­sja­ci pred boga­tim kata­lo­gom maski­ra­nih, stra­nih izda­va­ča, kon­sta­tu­je Crnjan­ski.”2 Pro­
da­ja stra­ne knji­ge posta­la je laka zara­da, te su sva izda­vač­ka pred­u­ze­ća kre­nu­la u tom sme­ru. Crnjan­ski,
potom, navo­di pri­me­re knji­ža­ra koje se bave isklju­či­vo pro­da­jom stra­nih knji­ga, ras­koš­nog i luk­su­znog
izgle­da, dok doma­ća knji­ga zavr­ša­va u neu­gled­nim i praš­nja­vim anti­kvar­ni­ca­ma. Ova­kvo sta­nje posle­
di­ca je, kako navo­di Crnjan­ski, manj­ka save­sti za našu kul­tu­ru, za naš raz­voj i napre­dak. Naj­ve­ću odgo­
vor­nost – sma­tra Crnjan­ski – sno­se knji­žev­ni kru­go­vi, knji­žev­ni časo­pi­si, knji­žev­ne usta­no­ve i štam­pa.
Pored sno­bi­zma, naj­ve­ći uzrok ova­kvog sta­nja je ipak korup­ci­ja i činje­ni­ca da će lju­di na polo­ža­ji­ma
zbog nov­ca uči­ni­ti sve. Ova­kvom sta­nju se može sta­ti na put samo uko­li­ko jav­nost pro­gle­da i uko­li­ko
nad­le­žne insti­tu­ci­je budu zah­te­va­le više mesta za doma­ću knji­gu. Nagla­sio je da [...] knji­ge na stra­nom
jezi­ku, kao i žur­na­li, pre­vo­di stra­nih dela, inter­na­ci­o­nal­na reč veli­kih kul­tu­ra pre­la­zi i tre­ba da pre­đe gra­
ni­cu.3 Za nje­ga je, kaže, spor­na samo „prlja­va kon­junk­tu­ra” za stra­nu knji­gu i ude­še­na rekla­ma za sve što
je stra­no. Poti­ski­va­nje doma­će knji­ge sma­tra nedo­pu­sti­vim. Ovim je prvi deo tek­sta bio zavr­šen.
Dru­gi deo tek­sta poči­nje navo­dom da je srp­ska knji­žev­nost od svog nastan­ka pri­ma­la uti­ca­je stra­
nih umet­no­sti. Poseb­no su bile uti­caj­ne nemač­ka, ruska i fran­cu­ska lite­ra­tu­ra. Doma­ći pisci su doče­ki­
va­ni na nož, pra­vlje­na je opšta zbr­ka. Stra­ne knji­ge su i rani­je pro­da­va­ne na našim pro­sto­ri­ma, ali ne uz
pomoć ova­kve spe­ku­la­ci­je i kon­junk­tu­re. Ovim tek­stom Crnjan­ski kaže da diže glas i da pro­te­stu­je ali i
[...] da nika­ko ne misli­mo da se ogra­di­mo kine­skim zidom od stra­nih knji­žev­no­sti, niti da tra­ži­mo favo­ri­
zo­va­nje sva­ke banal­no­sti samo jer je naša, nego hoće­mo samo da uka­že­mo prstom na jed­nu spe­ku­la­ci­ju na
račun naših pisa­ca i raz­vit­ka naše knji­žev­no­sti.4
Apo­stro­fi­ra Srp­ski knji­žev­ni gla­snik kao mesto gde se rekla­mi­ra stra­na knji­ga, iako do tada taj list
nika­da nije išao za stra­nom lite­ra­tu­rom. Čla­nak zavr­ša­va pret­po­stav­ka­ma i pred­vi­đa­nji­ma o tome kako
će se nje­gov pro­test shva­ti­ti – kao zao­sta­lost, zatu­ca­nost i ube­đi­va­nje jav­no­sti kako je situ­a­ci­ja zapra­vo
ruži­ča­sta. Da sumi­ra­mo: u tek­stu je izne­to sta­nje, pobu­na pro­tiv „prlja­vih iga­ra” i „kon­junk­tu­re” za stra­
nu knji­gu, neza­vi­sno od toga da li je dobra ili loša – važno je da je stra­na i da se kao takva pre­do­ča­va i
pro­gla­ša­va kul­tu­rom. Crnjan­ski uka­zu­je i na poja­vu posle­rat­nih sno­bo­va koji isklju­či­vo čita­ju lošu stra­
nu lite­ra­tu­ru, koja savr­še­no odgo­va­ra opi­su u Ste­ri­ji­noj Pokon­di­re­noj tikvi. Crnjan­ski u tek­stu tra­ga za
uzro­ci­ma, posta­vlja pita­nja i pozi­va na akci­ju.
Na ove opser­va­ci­je i ova­kvo pokre­ta­nje važnih knji­žev­nih pita­nja Milan Bog­da­no­vić se ogla­sio tek­
stom „Pre­vo­di­ti ili ne pre­vo­di­ti”,5 koji čak i svo­jim naslo­vom impli­ci­ra da je Crnjan­ski samo pre­vo­đe­nje
doveo u pita­nje. U pome­nu­tom tek­stu, sa pod­na­slo­vom „Povo­dom jed­nog član­ka Milo­ša Crnjan­skog”,
Milan Bog­da­no­vić je odgo­vor zapo­čeo iro­nič­nim para­fra­za­ma tek­sta Crnjan­skog, izvla­če­ći zaključ­ke da
se on pla­ši odna­ro­đa­va­nja i tro­va­nja naših gene­ra­ci­ja. Zatim je posta­vio pita­nje moti­va auto­ra spor­nog
tek­sta posta­vlja­ju­ći niz pita­nja i pret­po­stav­ki zaš­to je Crnjan­ski pro­te­sto­vao, kon­sta­tu­ju­ći da [...] tekst
nema nika­kve načel­ne pred­lo­ge i da je skroz nega­tor­ski i da je [...] Crnjan­ski pro­tiv sva­kog stra­nog pisca i
pro­tiv sva­ke pre­ve­de­ne knji­ge.6 Pre­ma Bog­da­no­vi­će­vom miš­lje­nju [...] Crnjan­ski ple­di­ra da uki­ne pre­vo­
đe­nje uopšte. Tako­đe, Bog­da­no­vić nagla­ša­va da pro­sla­vlje­ni knji­žev­nik nije dota­kao nije­dan od mno­gih,
broj­nih, istin­skih pro­ble­ma sa koji­ma se suo­ča­va pre­vod­na lite­ra­tu­ra i pita se kako jedan knji­žev­nik sebi

2 Isto mesto.
3 Miloš Crnjan­ski, „Mi posta­je­mo kolo­ni­ja stra­ne knji­ge”, Vre­me, XII/3659, 9. 3. 1932, str. 2, br. 3662, 12. 3. 1932, str. 2.
4 Isto mesto.
5 Milan Bog­da­no­vić, „Pre­vo­di­ti ili ne pre­vo­di­ti”, Poli­ti­ka, XXIX/8562, 11. 3. 1932, str. 6.
6 Isto mesto.

95
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

nije posta­vio pita­nje zaš­to se stra­na knji­ga toli­ko tra­ži u našem naro­du. Raz­lo­ge za posto­je­će sta­nje on,
kao kri­ti­čar, vidi u unu­traš­njim pro­ble­mi­ma: veo­ma je mali broj kva­li­tet­nih knji­žev­ni­ka na knji­žev­noj
sce­ni, [...] toli­ko mali da se može nabro­ja­ti uz pomoć prsti­ju jed­ne ruke i [...] koji nisu u kon­tak­tu sa čita­o­
ci­ma i ne mogu da im pru­že ono što im je potreb­no: ute­hu, duhov­nu pomoć i moral­no ubla­že­nje.7
Za Bog­da­no­vi­ća, nema sum­nje, svu odgo­vor­nost za kri­zu sno­se naši nespo­sob­ni knji­žev­ni­ci: vre­
me­na su teš­ka, u čove­ku se rađa­ju bol­na i tegob­na sta­nja koja uzro­ku­ju duhov­nu glad, a tu bi tre­ba­lo da
se nađu knji­žev­ni­ci kao arti­stič­ka pomoć da se pre­ži­ve ova­kva vre­me­na. Bog­da­no­vić odluč­no odba­cu­je
tezu da stra­na knji­ga naru­ša­va doma­ću kul­tu­ru i ukus čita­la­ca i uka­zu­je na pro­me­ne u duhu lju­di koji
dopri­no­se većoj rado­zna­lo­sti za stra­nu lite­ra­tu­ru. Nje­gov zaklju­čak je da je naša knji­žev­nost jedin­stven
pri­mer naj­za­tvo­re­ni­je knji­žev­no­sti, te da je suviš­no čudi­ti se što publi­ka ute­hu i duhov­nu hra­nu tra­ži na
dru­goj stra­ni. Pored ovo­ga, Bog­da­no­vić je pre­do­čio jav­no­sti da je nastu­pi­lo vre­me veli­ke duhov­ne rado­
zna­lo­sti, da je inter­na­ci­o­na­li­zam na delu u celom sve­tu, te da je i ova glo­bal­na poja­va deli­mič­no dopri­
ne­la ovdaš­njem sta­nju. Nevi­sti­ćev čla­nak, koji je Crnjan­ski naveo kao pri­mer slič­ne situ­a­ci­je u Zagre­bu,
pot­pu­no odba­cu­je kao nere­le­van­tan i ofi­ci­o­zan, uz opa­sku da su Nevi­stić i Crnjan­ski u knji­žev­nim sudo­
vi­ma do sada bili na suprot­nim stra­na­ma, a sada zastu­pa­ju isti stav. Bog­da­no­vić tekst pri­vo­di kra­ju tvrd­
nja­ma da Crnjan­ski nije izneo nije­dan dokaz, već samo insi­nu­a­ci­je, te da mu sta­vo­vi i pro­test Crnjan­skog
zvu­če ana­hro­no i čudo­viš­no. Oštro je odba­cio tvrd­nje o korum­pi­ra­no­sti navo­de­ći da su čla­no­vi odbo­ra
dva izda­vač­ka pred­u­ze­ća kom­pe­tent­na lica. Za sebe je tvr­dio da je sve radio po naj­bo­ljem knji­žev­nom
ube­đe­nju, bez ika­kve nadok­na­de i inte­re­sa. Odgo­vor zavr­ša­va reči­ma da je pono­san što može biti optu­
žen samo za pro­gre­si­vi­zam, što shva­ta kao čast.
Nakon Bog­da­no­vi­će­vog tek­sta usle­dio je odgo­vor8 Crnjan­skog. Crnjan­ski oštro rea­gu­je na Bog­
da­no­vi­će­ve navo­de o malom bro­ju vred­nih knji­žev­ni­ka, o zatvo­re­no­sti srp­ske lite­ra­tu­re – tač­ni­je, na
kon­sta­ta­ci­ju da je ona za svo­je čita­o­ce naj­za­tvo­re­ni­ja lite­ra­tu­ra na sve­tu. Poru­ču­je mu [...] da bi bilo
dobro da se sta­vi na čelo novih engle­skih, nemač­kih i ame­rič­kih pre­vo­da, koji­ma je u dosa­daš­njem radu
posve­tio malo vre­me­na.9 Nad­le­žni pre­zir, koji je Bog­da­no­vić iska­zao, ne reša­va pro­blem kri­ze naše knji­
ge – uve­ren je Crnjan­ski. Bog­da­no­vić nije tre­ba­lo, kako navo­di, da ola­ko pre­đe pre­ko činje­ni­ce da je
za svoj anga­žman i pla­ćen. Crnjan­ski, među­tim, sebe vidi kao pisca čije se „idej­no ube­đe­nje” vezu­je za
čisto lite­rar­ni rad. On dalje navo­di da je pro­zreo name­ru Bog­da­no­vi­ća da svoj ideal ulep­ša i uve­li­ča, a
da neis­to­miš­lje­ni­ci­ma pod­met­ne zao­sta­lost, reak­ci­o­na­ri­zam. Soci­jal­nu lite­ra­tu­ru je oka­rak­te­ri­sao kao
„pokva­re­no novi­nar­stvo i didak­ti­ku”. Na kra­ju tek­sta odba­cu­je Bog­da­no­vi­će­ve tvrd­nje da ga je za neš­to
sum­nji­čio, navo­de­ći da to nije tema, već kri­za doma­će knji­ge, i tvr­di da ova­kav stav o doma­ćoj knji­
žev­no­sti, kao i odnos pre­ma stra­noj, nisu „bez inte­re­sa”. Na ovo pisa­nje Crnjan­skog Milan Bog­da­no­vić
je rea­go­vao član­kom10 u Poli­ti­ci. Na počet­ku član­ka prvo se obra­tio direk­to­ru lista, napo­mi­nju­ći da sa
Crnjan­skim neće ula­zi­ti u dalje ras­pra­ve [...] jer nije u sta­nju da se slu­ži istim meto­da­ma kao i Crnjan­ski.
Optu­žu­je Crnjan­skog da sada kle­ve­ta i optu­žu­je, a do juče je i sam bio pro­tiv­nik tih meto­da i satis­fak­ci­ju
je tra­žio na sudu. Ide­je koje zastu­pa Crnjan­ski Bog­da­no­vić nazi­va pri­vi­le­go­va­nim. Dalji odgo­vo­ri dati
su po stav­ka­ma, obe­le­že­ni red­nim bro­je­vi­ma. Prva stav­ka sadr­ži objaš­nje­nje o kri­ti­ča­re­vom anga­žma­nu,
o tome da je u Uprav­ni odbor Noli­ta ušao mir­ne save­sti i iz knji­žev­nih pobu­da, nagla­ša­va­ju­ći da nije
pri­mao nika­kve nadok­na­de. Dru­ga stav­ka se osvr­će na opa­sku i negi­ra vezu izme­đu Srp­skog knji­žev­nog
gla­sni­ka i Noli­ta, u vezi sa kojom je Crnjan­ski tvr­dio da je Srp­ski knji­žev­ni gla­snik crven, tj. mark­si­sti-
č­ki i komu­ni­stič­ki usme­ren. Tre­ći pasus kono­ti­ran je kao pojaš­nje­nje o Srp­skom knji­žev­nom gla­sni­ku i

7 Milan Bogdanović, „Prevoditi ili ne prevoditi”, Politika, XXIX/8562, 11. 3. 1932, str. 6.
8 Miloš Crnjan­ski, „Pre­vo­di­ti ili ne pre­vo­di­ti”, Poli­ti­ka, XXIX/8564, 13. 3. 1932, str. 7.
9 Isto mesto.
10 Milan Bog­da­no­vić, „G. Milan Bog­da­no­vić i Nolit”, Poli­ti­ka, XXIX/8565, 14. 3. 1932, str. 10.

96
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Noli­tu; Bog­da­no­vić je ovde izneo tvrd­nju da se SKG i rani­je bavio stra­nom knji­žev­noš­ću i usput naja­vio
pre­vo­đe­nje jed­nog od naj­bo­ljih savre­me­nih ame­rič­kih roma­na, auto­ra Sin­kle­ra Lui­sa, ujed­no i dobit­ni­
ka Nobe­lo­ve nagra­de. Na kra­ju je zaklju­čio da je sve to jed­na reak­ci­ja, da je Crnjan­ski sve ovo iza­zvao
pove­den inte­re­som reak­ci­o­nar­ne stra­ne, kao i da će poza­di­na ovog akta brzo biti otkri­ve­na. I Crnjan­ski
je Bog­da­nov­ću odgo­vo­rio član­kom11 u Poli­ti­ci. U ovom obra­ća­nju Crnjan­ski zaoš­tra­va ton pole­mi­ke.
Kri­ti­ča­rev istup nazi­va kafan­skim i par­tij­skim pod­me­ta­nji­ma, kon­sta­tu­ju­ći da nije odgo­vo­rio na temu
koja je posta­vlje­na, već je odmah skre­nuo ras­pra­vu na dru­gi kolo­sek. Poš­to nije oba­vio svo­ju dužnost,
sma­tra Crnjan­ski, Bog­da­no­vić je poka­zao da je nedo­sto­jan kri­ti­čar. Nasta­vlja da izno­si miš­lje­nje o Bog­
da­no­vi­ću kao kri­ti­ča­ru, tvr­de­ći da se nije nikad isti­cao ese­ji­ma i knji­žev­nim radom, pa sada poku­ša­va
da levi­ča­re­njem učvr­sti mesto u par­tij­skoj sine­ku­ri (ured­nič­kom mestu Srp­skog knji­žev­nog gla­sni­ka).
Izra­zio je boja­zan da će SKG nesta­ti pod nale­tom soci­jal­ne knji­žev­no­sti, kao i to da ga taj časo­pis više
ne zani­ma, a ni mno­ge dru­ge sarad­ni­ke, jer je taj list pod Bog­da­no­vi­će­vim ured­ni­ko­va­njem pot­pu­no
uru­šen. Crnjan­ski insi­sti­ra na tvrd­nji da je Bog­da­no­vić pla­ćen za rekla­mi­ra­nje i pro­mo­vi­sa­nje stra­ne
lite­ra­tu­re i da pro­tiv toga nema niš­ta, ali da pro­tiv dvo­stru­ke funk­ci­je ima i da diže svoj glas. Nolit je,
po nje­go­vom miš­lje­nju, bolj­še­vič­ki list. Bog­da­no­vi­ću zame­ra način ured­ni­ko­va­nja i tvr­di da će Gla­snik
zbog takvog vođe­nja sve više da „crve­ni”. Bog­da­no­vi­će­vo pona­ša­nje Crnjan­ski oce­nju­je kao nedo­pu­stiv
čin i ogor­čen je zbog nje­go­vog poka­zi­va­nja „nebri­ge” za knji­žev­ne pri­li­ke. Optu­žbe za ofi­ci­o­zne napa­de
objaš­nja­va halu­ci­na­ci­ja­ma pro­tiv­ni­ka i poru­ču­je mu da mu je mesto u kafa­ni. Čla­nak zavr­ša­va reči­ma
da mu je name­ra bila da se ras­pra­vlja o kri­zi knji­ge, ali da je nave­de­no morao reći pre sve­ga. Na tekst
Crnjan­skog rea­go­vao je i Redak­ci­o­ni odbor Noli­ta. Čla­no­vi Odbo­ra su izja­vi­li za Poli­ti­ku da nisu u slu­žbi
nika­kve taj­ne pro­pa­gan­de, da nisu pla­će­ni za svoj posao i da su miš­lje­nja da je našoj jav­no­sti neo­p­hod­
no pred­sta­vi­ti zna­čaj­na dela svet­ske knji­žev­no­sti. Čla­no­vi koji su bili pot­pi­sa­ni – Gustav Krklec, Milan
Bog­da­no­vić, Josip Kulun­džić i Pavle Biha­lji, isto­vre­me­no su naja­vi­li i tužbu pro­tiv Milo­ša Crnjan­skog.
Bog­da­no­vić svo­jim novim odgo­vo­rom, tako­đe pre­ko Poli­ti­ke, posta­vlja pita­nje „Jed­na ili dru­
ga konju[n]ktu­ra?”,12 impli­ci­ra­ju­ći da je iza pro­te­sta Crnjan­skog skri­ve­na neka dru­ga kon­junk­tu­ra
ili sitan lič­ni inte­res. Ovaj tekst poči­nje obra­ća­njem direk­to­ru lista, uz komen­tar da je sve­stan da je
rekao da se više neće obra­ća­ti jav­no­sti, ali da mora još jed­nom neš­to da kaže, jer su „ruži­lač­ke pobu­de
i pogrd­ni izra­zi” koji su mu upu­će­ni raz­log ponov­nog javlja­nja. I ovog puta je na optu­žbe Crnjan­skog
odgo­va­rao bri­žlji­vo, po stav­ka­ma: na prvom mestu se osvr­nuo na pri­med­bu Crnjan­skog da se objek­ti­
van raz­go­vor nije ni dogo­dio. Pozvao se na sud jav­no­sti, svr­sta­va­ju­ći pri­tom i sebe na nje­nu stra­nu, a
jav­nost se, pre­ma nje­go­vim reči­ma, već odlu­či­la i osu­di­la Crnjan­skog kao kle­vet­ni­ka. Zatim je pono­vo
poteg­nuo pita­nje pla­ća­nja i nepla­ća­nja za svoj anga­žman – nagla­siv­ši da je jedi­no pri­mio 1.000 dina­ra,
i to za lek­tor­ski pre­gled Gle­ze­ro­ve Kla­se. Isto­vre­me­no, oba­veš­ta­va Crnjan­skog da radi na pre­vo­du još
jed­ne knji­ge, čiji će hono­rar tako­đe biti skro­man. Bog­da­no­vić, dalje, navo­di i poslo­ve koje je oba­vljao
za dru­ge knji­ža­re i pred­u­ze­ća, cinič­no nazi­va­ju­ći sebe pla­će­ni­kom. Crnjan­skog sma­tra odgo­vor­nim za
intri­ge oko Srp­skog knji­žev­nog gla­sni­ka. Zapa­njen je aktom tako pri­zna­tog i jav­nog stva­ra­o­ca, poru­
ču­ju­ći mu da će mu se za ove intri­ge i kon­junk­tu­re sutraš­nji­ca osve­ti­ti. Celu stvar sma­tra kul­tur­nim
skan­da­lom. Na kra­ju se nala­zi Bog­da­no­vi­će­va opa­ska da on nije prvi (neka­daš­nji pri­ja­telj Crnjan­skog)
koji je tako pro­šao. Crnjan­skog karak­te­ri­še kao čove­ka [...] koji nije u sta­nju da ima pri­ja­te­lje, ako od
toga nema mate­ri­jal­ne kori­sti. Izra­ža­va žalje­nje zbog okon­ča­nog pri­ja­telj­stva čude­ći se kako neko ko je
napi­sao Seo­be i Dnev­nik o Čar­no­je­vi­ću može da napi­še Kap špan­ske krvi, roman koji slu­ži čita­telj­ka­ma
za raz­bi­bri­gu. Bog­da­no­vić usta­je u odbra­nu naj­ve­ćih stva­ra­la­ca i stra­nih pisa­ca, pozi­va­ju­ći publi­ku da
gla­sa, a Crnjan­skog – ako sme – da bro­ji gla­so­ve.

11 Miloš Crnjan­ski, „G. Milan Bog­da­no­vić, pro­blem Srp­skog knji­žev­nog gla­sni­ka”, Poli­ti­ka, XXIX/8567, 16. 3. 1932, str. 8.
12 Milan Bog­da­no­vić, „Jed­na ili dru­ga konju[n]ktu­ra”, Poli­ti­ka, XXIX/8568, 17. 3. 1932, str. 6.

97
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

„Sutraš­nji­ca kojom pre­ti g. Milan Bog­da­no­vić”13 naslov je član­ka u kojem je Crnjan­ski, izme­đu
osta­log, izja­vio da ga pret­nje sudom nisu zastra­ši­le i da to što je stvar zavr­ši­la na sudu ide u korist nje­mu
i odbra­ni doma­će knji­ge, veru­ju­ći da će na sudu doka­za­ti svo­je navo­de. Navo­di da je Nolit kuća za koju
se radi iz idej­nog odu­še­vlje­nja i idej­nih oba­ve­za, a da se u jav­no­sti izno­si poda­tak o odlič­nom poslo­va­nju
i zara­di ove kuće (na pre­vo­di­ma stra­nih knji­ga, narav­no). Bog­da­no­vić je sva­ku knji­gu koju je Nolit izdao
pohva­lio, dok su doma­će knji­ge [...] spa­va­le mese­ci­ma u redak­ci­ji ‘Srp­skog knji­žev­nog gla­sni­ka’.14 Ovom
izja­vom želeo je da uve­ri jav­nost da pozna­ti kri­ti­čar nije imao idej­nog pod­stre­ka da o nji­ma kaže lepu
reč. Crnjan­ski raz­lo­ge za pisa­nje pohval­nih tek­sto­va o stra­nim knjga­ma, kao i za loše miš­lje­nje o našoj
knji­žev­no­sti, vidi u idej­nim raz­lo­zi­ma i korup­ci­ji. Izno­si opa­sku­–ne­do­mi­cu zaš­to i Josip Kulun­džić (tre­ći
član Redak­ci­o­nog odbo­ra Noli­ta) ne pla­si­ra svo­je odu­še­vlje­nje stra­nim deli­ma u tea­tru. Zaklju­ču­je da
je vre­me da pole­mi­ku sa Bog­da­no­vi­ćem okon­ča jer Bog­da­no­vić nije izneo nijed­nu novu činje­ni­cu, niti
je pobio ijed­nu tvrd­nju koju je izneo Crnjan­ski. Optu­žu­je Bog­da­no­vi­ća da „lice­mer­no, kao žena, sen­ti­
men­tal­no” tra­ži podrš­ku jav­no­sti. Ured­nik Srp­skog knji­žev­nog gla­sni­ka nije odbra­nio svo­je ide­je, sma­tra
Crnjan­ski, već se ogra­dio reči­ma da je sve ovo samo jedan kul­tur­ni skan­dal. Crnjan­ski pod­se­ća jav­nost
da je Bog­da­no­vić došao na ured­nič­ko mesto Srp­skog knji­žev­nog gla­sni­ka nakon veli­ke knji­žev­ne bor­be,15
kao i da se on te knji­žev­ne bor­be odre­kao odla­ze­ći „ule­vo” i „sede­ći po kafa­na­ma”. Odav­no je izgu­bio
kre­di­bi­li­tet, a na mestu ured­ni­ka nala­zi se iz „saža­lje­nja Upra­ve”. Sutraš­nji­ca ne pla­ši Crnjan­skog, on je
nju, kako kaže, već „video” i doži­veo na „ruskom fron­tu” u Beču. Bog­da­no­vić se obra­ća jav­no­sti i Crnjan­
skom još jed­nim tek­stom – „Pred sud jav­no­sti”.16 Pono­vo obe­ća­va čita­o­ci­ma da se više neće ogla­ša­va­ti ali
i saopšta­va da je doneo odlu­ku oko tužbe Crnjan­skog. Isti­če kako je cela situ­a­ci­ja kam­pa­nja i poli­tič­ko
sum­nji­če­nje, sve na tere­nu kle­ve­ta. Pono­vo izra­ža­va žalje­nje zbog ovog slu­ča­ja, saopšta­va da je pro­tiv
knji­žev­ne ras­pra­ve na sudu i da se ipak neće poslu­ži­ti Zako­nom o štam­pi. Uve­ren je u sud jav­no­sti, veru­
je da je pobed­nik ovog due­la i da je Crnjan­skom pre­su­đe­no da je pora­že­n. U Poli­ti­ci je ubr­zo po počet­ku
pole­mi­ke iza­šao i apel jav­nih rad­ni­ka „U odbra­nu knji­žev­nog posla”,17 gde je 25 pot­pi­sni­ka izne­lo stav da
Miloš Crnjan­ski vodi kam­pa­nju pro­tiv stra­ne knji­ge, Noli­ta i Srp­skog knji­žev­nog gla­sni­ka, i pro­te­sto­va­lo
pro­tiv povre­de postu­la­ta jav­nog rada i nepoš­to­va­nja slo­bo­de miš­lje­nja. Pot­pi­sni­ci osu­đu­ju ton pisa­nja
Crnjan­skog jer baca ružnu sen­ku na knji­žev­ni rad, uni­ža­va ga, i pozi­va­ju jav­ne rad­ni­ke koji se ne sla­žu
sa nastu­pom Crnjan­skog da se pri­du­že ape­lu. Na apel mno­go­broj­nih pot­pi­sni­ka, Crnjan­ski je odgo­vo­rio
član­kom „U odbra­nu naše knji­žev­no­sti”,18 tako­đe obja­vlje­nim u Poli­ti­ci. U nje­mu je pot­pi­snic­ma ape­la
odgo­vo­rio da u bor­bi neće klo­nu­ti, uz nadu da će odne­ti pobe­du. Pono­vo je ista­kao da on ne vodi bor­
bu pro­tiv vred­no­sti stra­ne knji­ge, nego pro­tiv name­ta­nja i rekla­me stra­ne, a na šte­tu doma­će. U daljem
tek­stu odluč­no odgo­va­ra da ga niš­ta neće zadr­ža­ti da kaže sve što misli i da jav­nost koja je pot­pi­sa­la apel
pre­vi­đa činje­ni­cu da je Bog­da­no­vić taj koji je prvi upu­tio uvre­du u toku pole­mi­ke. Pri­zna­je da ton kojim
je odgo­vo­rio Bog­da­no­vi­ću nije bio naj­sreć­ni­ji, ali je, sma­tra, doš­lo vre­me da neko konač­no kaže šta misli.
Čudi ga pri­su­stvo odre­đe­nih lica u ape­lu i doda­je da ružnim gestom sma­tra pri­dru­ži­va­nje ape­lu lju­di sa
koji­ma je pre­ki­nuo sve kon­tak­te.
U ovom član­ku Crnjan­ski je ener­gič­no i jasno izneo svoj bunt pro­tiv mark­si­stič­ke lite­ra­tu­re: Bor­ba
pro­tiv mark­si­stič­ke lite­ra­tu­re tre­ba da bude naša naci­o­na­li­stič­ka volja, i u njoj ne sme biti obzi­ra.19 Kao

13 Miloš Crnjan­ski, „Sutraš­nji­ca kojom pre­ti g. Milan Bog­da­no­vić”, Poli­ti­ka , XXIX/8570, 19. 3. 1932, str. 6.
14 Isto mesto.
15 Misli se na pokret u kojem je, sa osta­lim mode­r­ni­stima, uče­stvo­vao i Crnjan­ski, a koji se oštro suprot­sta­vio Bog­da­nu Popo­vi­ću i Jova­nu
Sker­li­ću i nji­ho­vim kri­te­ri­ju­mi­ma u knji­žev­no­sti. Ova „knji­žev­na bor­ba” pozna­ta je i po nazi­vu „bor­ba izme­đu sta­rih i novih”.
16 Milan Bog­da­no­vić, „Pred sud jav­no­sti”, Poli­ti­ka, XXIX/8571, 20. 3. 1932, str. 6.
17 „U odbra­nu knji­žev­nog posla”, Poli­ti­ka, XXIX/8572, 21. 3. 1932, str. 7.
18 Miloš Crnjan­ski, „U odbra­nu naše knji­žev­no­sti”, Poli­ti­ka , XXIX/8573, 22. 3. 1932, str. 6.
19 Isto mesto.

98
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

argu­ment o štet­no­sti mark­si­zma dao je pri­mer ruske lite­ra­tu­re i nje­ne „pro­pa­sti”, [...] koja tre­ba da nam
slu­ži kao memen­to. Saopšta­va da će osta­ti pri svom sta­vu, čak i ako osta­ne sam, pa makar ga i sma­tra­li
kon­fi­den­tom, nagla­ša­va­ju­ći da nje­mu ne tre­ba niči­ji pot­pis i niči­ja podrš­ka.
Narav­no, karak­te­ri­sti­ka ovog suko­ba su i raz­li­či­ti ide­o­loš­ki pogle­di, aktu­el­ni u to vre­me.
Još pot­pu­ni­je i jasni­je viđe­nje o sta­nju srp­ske knji­žev­no­sti, druš­tva, a samim tim i kul­tu­re, Crnjan­ski
je dao u Vre­me­nu, u tek­stu „Pani­ka oko naše knji­ge”.20 Tekst osve­tlja­va sta­nje mno­gih seg­me­na­ta srp­ske
kul­tu­re. Na počet­ku, Crnjan­ski pono­vo kon­sta­tu­je da su kon­junk­tu­ra i rekla­me, zajed­no sa poli­tič­kim i
komer­ci­jal­nim spe­ku­la­ci­ja­ma, izno­va poti­snu­le doma­ću knji­gu. Potom daje pla­sti­čan pri­mer o rad­nja­ma
u unu­traš­njo­sti koje su, da bi opsta­le, pored doma­ćih knji­ga poče­le da pro­da­ju ima­lin, sanov­ni­ke i sta­re
kalen­da­re. Rad­nje koje su opsta­le isklju­či­vo se bazi­ra­ju na pro­da­ji stra­nih knji­ga. Odnos pre­ma doma­ćoj
knji­zi je nepri­ja­telj­ski, tvr­di Crnjan­ski: kri­ti­ka i struč­na jav­nost radi­je šire inter­na­ci­o­na­li­zam nego što
ohra­bru­ju i moti­vi­šu doma­ću knji­gu i izda­vaš­tvo. Jedi­no mesto koje može da pri­pad­ne našim naj­bo­ljim
i naj­ak­tu­el­ni­jim pisci­ma, po nje­go­vom miš­lje­nju, jeste doma­ća lek­ti­ra, gde osta­ju oka­me­nje­ni. Sve što
se tre­nut­no radi i pred­u­zi­ma usme­re­no je na pro­mo­ci­ju mark­si­stič­ke lite­ra­tu­re, uz dodat­nu ten­den­ci­
ju da se ona lite­ra­tu­ra koja je do sada stvo­re­na posma­tra kao isto­rij­ski mate­ri­jal. Soci­jal­na knji­žev­nost
uru­ša­va pra­vu knji­žev­nost name­ću­ći je i tra­že­ći od nje da se brzo širi, što je samo po sebi nemo­gu­će, i
pre­tva­ra se u pro­pa­gand­nu žur­na­li­sti­ku i didak­ti­ku. Takva knji­žev­nost jeste upo­tre­blji­va ali je bez vred­
no­sti. Uko­li­ko bi ovaj trend pobe­dio kod nas, kao u Sovjet­skom Save­zu, srp­ska knji­žev­nost izgu­bi­la bi
jedin­stve­nu pri­li­ku da posta­ne ono što je veko­vi­ma poku­ša­va­la, zabri­nut je Crnjan­ski. Tre­nut­nu situ­a­ci­ju
sma­tra maj­mu­ni­sa­njem ino­stran­stva i neu­spe­lom imi­ta­ci­jom koja se ne deša­va prvi put. Loša lite­ra­tu­ra
Crnjan­skom ne bi sme­ta­la da se ne name­će siste­mat­ski i da se ne stva­ra­ju uslo­vi da ona bude domi­nant­
na na tržiš­tu. Pre­vo­de ovih novih knji­ga sma­tra lošim. Name­ra uče­sni­ka ove kon­junk­tu­re je da Srbi­ja
posta­ne kolo­ni­ja, još jed­na u nizu zema­lja. Zbog sve­ga nave­de­nog, Crnjan­ski pozi­va na bor­bu, za novu
naci­o­na­li­stič­ku epo­hu.
Ova žuč­na pole­mi­ka je ima­la svoj sud­ski epi­log: pre­su­đe­no je da Crnjan­ski mora da pla­ti 1.200
dina­ra Bog­da­no­vi­ću za kle­ve­te i 2.200 dina­ra Fon­du za podi­za­nje kazne­nih zavo­da. Suđe­nje je bilo veo­
ma pose­će­no, bilo je mno­go zain­te­re­so­va­nih i zna­ti­želj­nih pra­ti­la­ca slu­ča­ja. Poli­ti­ka je obja­vi­la i izve-
š­taj21 sa suđe­nja: Miloš Crnjan­ski je pri­znao da je autor spor­nih tek­sto­va, izja­vio je da nije imao name­ru
da iko­ga kle­ve­ta, odluč­no je odbi­jao optu­žbe i tvr­dio da je pole­mi­ka dobi­la poli­tič­ki tok zahva­lju­ju­ći
Redak­ci­o­nom odbo­ru Noli­ta, tj. nje­go­vim čla­no­vi­ma. Pole­mi­ka ovih u to doba veo­ma uti­caj­nih lič­no­sti
ini­ci­ra­la je i moti­vi­sa­la mno­ge ured­ni­ke i knji­žev­ne rad­ni­ke da se ogla­se tek­sto­vi­ma u novi­na­ma. Sud­ski
epi­log nije dopri­neo smi­ri­va­nju stra­sti. Pre­ko 50 tek­sto­va napi­sa­no je u vre­me pole­mi­ke, a i mese­ci­ma
po nje­nom okon­ča­nju.
Potre­bu da se ogla­se ima­li su mno­gi, uglav­nom pri­pad­ni­ci soci­jal­ne lite­ra­tu­re, koja je bila u nasta­
ja­nju; jed­ni su po sva­ku cenu žele­li da sta­nu na odre­đe­nu stra­nu, dru­gi su se javlja­li da bi rekli svo­je mi-
š­lje­nje, tre­ći su se javlja­li i pisa­li da bi pisa­njem na ova­ko važnu i goru­ću temu posta­li pozna­ti u jav­no­sti.
Svi su se slo­ži­li da je posta­vlje­no pita­nje važno, da je nužno o nje­mu ras­pra­vlja­ti, ali do plod­ne i kon­
struk­tiv­ne pole­mi­ke nije doš­lo. I opet, preš­lo se na lič­ni plan, uvre­de i lič­nu korist. Zapra­vo, zago­vor­ni­ci
i pobor­ni­ci soci­jal­ne lite­ra­tu­re isko­ri­sti­li su ovu pole­mi­ku da ina­u­gu­ri­šu i afir­mi­šu soci­jal­nu lite­ra­tu­ru u
knji­žev­no­sti, da joj obez­be­de dobro i viso­ko mesto. Goto­vo niko, sem dr Iva­na Nevi­sti­ća, nije imao stav
bli­zak sta­vu Crnjan­skog, ili ga bar nije izno­sio u jav­nost.
Ovaj sukob, sem knji­žev­nog, ima i izra­zi­to ide­o­loš­ku i lič­nu kom­po­nen­tu – pred­sta­vlja sukob dve­ju
lič­no­sti, ali i ten­den­ci­ja u srp­skoj kul­tu­ri počet­kom XX veka, koje su i danas pri­sut­ne. Nakon pode­le na

20 Miloš Crnjan­ski, „Pani­ka oko naše knji­ge”, Vre­me, XII/3672, 22. 3. 1932, str. 7.
21 „Epi­log pole­mi­ke g. Mila­na Bog­da­no­vi­ća i g. Milo­ša Crnjan­skog”, Poli­ti­ka, XXIX/8628, 19. 5. 1932, str. 5.

99
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

„sta­re” i „nove”, nasta­le iz suko­ba moder­ni­sta i Bog­da­na Popo­vi­ća, usle­di­la je pode­la na „naci­o­na­li­ste” i
„inter­na­ci­o­na­li­ste”. Zna­čaj­ni­ji od mno­go­broj­nih uče­sni­ka su oni koji se nisu javlja­li.
Jedan od mno­go­broj­nih uče­sni­ka pole­mi­ke napi­sao je da će ovaj slu­čaj, sukob Crnjan­skog i Bog­da­
no­vi­ća, biti dobar doku­ment vre­me­na. I jeste. U ovoj pole­mi­ci sve se vidi: kul­tur­ni dis­kon­ti­nu­i­tet, ide­o­
loš­ka i knji­žev­na pre­vi­ra­nja, men­ta­li­tet, odnos pre­ma sop­stve­noj kul­tu­ri i stva­ra­o­ci­ma, ali i odnos pre­ma
uti­ca­ji­ma i inter­na­ci­o­nal­noj kul­tu­ri. Sukob, odno­sno pole­mi­ka koju smo „oži­ve­li” je pod­set­nik, pri­mer,
ali i odgo­vor na pita­nja koja i danas, uglav­nom bez odgo­vo­ra, sve češ­će čuje­mo.

LITE­RA­TU­RA:

1. Najal, Lusi, Post­mo­der­ni­stič­ka teo­ri­ja knji­žev­no­sti, pre­vod sa engle­skog Lji­lja­na Petro­vić, Sve­to­vi,
Novi Sad, 1999.
2. Pan­tić, Mihaj­lo, „Tranzicija ili kako vam drago”, Sara­jev­ske sve­ske 27/28, www.sve­ske.ba.bs, 1. 5.
2010, datum pose­te 13. 2. 2015.
3. Tešić, Goj­ko, „Zli vol­šeb­ni­ci”, Pole­mi­ke i pam­fle­ti u srp­skoj knji­žev­no­sti, 1917–1943, knji­ga dru­ga,
Mati­ca srp­ska, 1983.

The Bogdanović – Crnjanski Polemic

Status of Polemics in the 20th Century Serbian Literature
Abstract: Controversy, confronting attitudes, and fierce debate in academic, literary and political
circles was very popular and widespread in the public life of the Kingdom of SCS in the first half of the
twentieth century. Participants in the controversies advocated their views passionately and tirelessly
and actively participated in the rhetorical battles. Clans were created, new trends, new schools of tho-
ught, and movements were promoted. The so-called "Clashes of the Titans" occured.
The study deals with the status of the debate in the Serbian literature of the twentieth century, and in
the sphere of culture in general, with the help of the reference to the case of the Bogdanovic - Crnjanski
debate in 1932.
Key words: controversy, the twentieth century, literature, culture, traditions, local literature, foreign
literature, literary value.

marija_sudar@hotmail.com

100
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

UDC 37-055.25(=214.58)(479.113)

Slavica Denić
ACIMSI Centar za rodne studije UNS, Novi Sad
Srbija

Rod i identiteti: pedagoške

asistentkinje u obrazovanju romskih
učenica i učenika u Vojvodini
Sažetak: Cilj ra­da je da se utvr­de uslo­vi, efi­ka­snost i fak­to­ri (ne)uspe­ha ra­da pe­da­go­ških asi­ste­na­ta i
asi­sten­tki­nja u osnov­nim ško­la­ma u AP Voj­vo­di­ni, u pe­ri­o­du od 2004. do 2014. go­di­ne.
Uzo­rak či­ne pe­da­go­ški asi­sten­ti i asi­stent­ki­nje (uku­po 15: 8F, 7M) ko­ji ra­de u osnov­nim ško­la­ma i pred­
škol­skim usta­no­va­ma u AP Voj­vo­di­ni (u da­ljem tek­stu APV) u 2014. go­di­ni. Sred­stvo pri­ku­plja­nja po­da­ta­ka
je upit­nik ko­ji sa­dr­ži 16 pi­ta­nja ras­po­re­đe­nih u sle­de­će tri ce­li­ne: 1) lič­ni po­da­ci; 2) po­da­ci o uslo­vi­ma i
na­či­nu ra­da; 3) po­da­ci o dru­gim an­ga­žo­va­nji­ma i kom­pe­ten­ci­ja­ma. Re­zul­ta­ti po­ka­zu­ju da je ve­ći broj Rom­
ki­nja ne­go Ro­ma u APV za­po­slen na po­zi­ci­ji pe­da­go­ških asi­ste­na­ta u osnov­nim ško­la­ma (i pred­škol­skim
usta­no­va­ma), kao i da je nji­hov obra­zov­ni ni­vo na ovoj po­zi­ci­ji vi­ši ne­go kod nji­ho­vih ko­le­ga Ro­ma ko­ji oba­
vlja­ju iste po­slo­ve. Za­klju­čak je da su Rom­ki­nje u ve­ćem bro­ju ne­go Ro­mi uklju­če­ne u vi­so­ko obra­zo­va­nje,
kao i u rad in­sti­tu­ci­ja i im­ple­men­ta­ci­ju pro­gra­ma i pro­je­ka­ta ko­ji se spro­vo­de to­kom una­pre­đe­nja nji­ho­vog
po­lo­ža­ja. Pre­po­ru­ka je da u bu­duć­no­sti vla­da­ju­ći sta­vo­vi afir­ma­tiv­nim me­ra­ma vo­de ra­ču­na o rod­nim i
iden­ti­tet­skim (in­ter­kul­tu­ral­nim) oso­bi­na­ma rom­ske po­pu­la­ci­je, pre sve­ga Rom­ki­nja.
Ključ­ne re­či: afir­ma­tiv­ne me­re, pe­da­go­ški asi­sten­ti, pe­da­go­ške asi­stent­ki­nje, Ro­mi, Rom­ki­nje, obra­zo­va­nje.

1. UVOD
Pro­gram pe­da­go­ških asi­ste­na­ta ima za cilj uklju­či­va­nje Rom­ki­nja i Ro­ma u si­stem obra­zo­va­nja u Sr­bi­ji u
da­le­ko ve­ćem bro­ju ne­go što je to do sa­da bi­lo, na­ro­či­to u vi­šim raz­re­di­ma osnov­ne ško­le, u ko­ji­ma je osi­pa­nje
rom­skih uče­ni­ca i uče­ni­ka pre pra­vi­lo ne­go iz­u­ze­tak. Mi­ni­star­stvo, uz po­dr­šku Mi­si­je OEBS u Sr­bi­ji (u okvi­ru
pro­jek­ta „Pro­gram po­dr­ške Ro­mi­ma”, 2006),1 spro­vo­di pro­gram po­bolj­ša­nja obra­zo­va­nja rom­ske de­ce i omla­
di­ne. Oni su naj­pre bi­li an­ga­žo­va­ni kao „rom­ski asi­sten­ti” u ško­la­ma ko­je je po­ha­đao ve­ći broj rom­ske de­ce,
ko­joj su pru­ža­li do­dat­nu po­moć u pra­će­nju na­sta­ve, iz­ra­di do­ma­ćih za­da­ta­ka, or­ga­ni­zo­va­nju do­pun­ske na­sta­
ve, a jed­nom ne­delj­no po­se­ći­va­li su i nji­ho­ve ro­di­te­lje. Od 2009. go­di­ne, nji­hov na­ziv me­nja se u „pe­da­go­ški
asi­sten­ti”, a nji­ho­va cilj­na gru­pa vi­še ni­su sa­mo Ro­mi, ne­go sva de­ca ko­ja se su­o­ča­va­ju sa te­ško­ća­ma u pra­će­nju
na­sta­ve (Za­kon o osno­va­ma si­ste­ma obra­zo­va­nja i vas­pi­ta­nja, Slu­žbe­ni gla­snik RS, br. 72/2009, čl. 117).

1 U pe­ri­o­du od 2006. do 2010. go­di­ne Mi­si­ja OEBS u Sr­bi­ji je, uz fi­nan­sij­sku po­dr­šku Evrop­ske uni­je, re­a­li­zo­va­la Pro­gram po­dr­ške iz­ra­di i
spro­vo­đe­nju na­ci­o­nal­ne stra­te­gi­je i ak­ci­o­nih pla­no­va za in­klu­zi­ju Ro­ma. Osnov­ni cilj Pro­gra­ma bi­la je fi­nan­sij­ska i teh­nič­ka po­dr­ška Mi­ni­star­
stvu pro­sve­te za uvo­đe­nje rom­skih asi­ste­na­ta u na­sta­vi. Na kra­ju Pro­gra­ma, 55 rom­skih asi­ste­na­ta u na­sta­vi bi­lo je uve­de­no u osnov­ne ško­le u
Sr­bi­ji, dok su pe­da­go­ški asi­sten­ti (biv­ši rom­ski asi­sten­ti) pre­po­zna­ti u okvi­ru Za­ko­na o osno­va­ma si­ste­ma ob­ra­zo­va­nja iz 2009. go­di­ne.

105
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Za­vod za vred­no­va­nje kva­li­te­ta obra­zo­va­nja i vas­pi­ta­nja je 2008. go­di­ne spro­veo eva­lu­a­ci­ju ra­da 24
asi­sten­ta u 22 osnov­ne ško­le sa ci­ljem da se utvr­de in­for­ma­ci­je o efek­ti­ma me­ra uvo­đe­nja asi­ste­na­ta (Mi­
haj­lo­vić 2010: 24). Utvr­đe­no je da su za krat­ko vre­me po­sti­gli zna­čaj­ne re­zul­ta­te (ma­da se o nji­ho­vom kon­
ti­nu­i­ra­nom an­ga­žo­va­nju mo­že go­vo­ri­ti tek od dru­gog po­lu­go­di­šta škol­ske 2008/09. go­di­ne). Za­klju­če­no je
da je rad pe­da­go­ških asi­ste­na­ta ve­o­ma zna­ča­jan za rom­sku de­cu i nji­ho­ve ro­di­te­lje jer po­spe­šu­je in­te­gra­ci­ju
za­jed­ni­ce u ši­re dru­štve­ne to­ko­ve, sma­nju­je dis­kri­mi­na­ci­ju Rom­ki­nja i Ro­ma u pred­škol­skim usta­no­va­ma
i u ško­la­ma, uvo­di de­cu u si­stem dru­štve­ne so­ci­ja­li­za­ci­je, bo­re­ći se, pre sve­ga, pro­tiv se­gre­ga­ci­je u obra­zov­
nom si­ste­mu. Nji­ho­vi di­rekt­ni ko­ri­sni­ci su de­ca ko­joj po­ma­žu u sna­la­že­nju u škol­skom okru­že­nju i pre­o­vla­
da­va­nju raz­li­či­tih pro­ble­ma, od ne­po­zna­va­nja je­zi­ka do bor­be pro­tiv dis­kri­mi­na­ci­je u ško­la­ma, ali isto ta­ko
i ro­di­te­lji, ko­ji u pe­da­go­škim asi­sten­ti­ma vi­de sa­ve­to­dav­ce za oblast po­ro­dič­nog ži­vo­ta i so­ci­jal­nih pra­va.
Oni ra­de i na mo­ti­va­ci­ji ro­di­te­lja i de­ce, ko­ji­ma mo­ra­ju da pri­stu­pe kao raz­li­či­tim ko­ri­snič­kim gru­pa­
ma, jer de­ca od re­dov­nog po­ha­đa­nja na­sta­ve uglav­nom ne od­u­sta­ju svo­je­volj­no, već pod uti­ca­jem ro­di­te­lja,
ko­ji im ili us­kra­ću­ju pra­vo na ško­lo­va­nje, usled kul­tu­ro­lo­ških fak­to­ra i sta­va ro­di­te­lja žen­ske de­ce da je za
njih „do­vo­ljan” i po­že­ljan obra­zov­ni ni­vo do­stig­nut u ne­kom od vi­ših raz­re­da osnov­ne ško­le, na­kon če­ga
de­cu tog uz­ra­sta „spre­ma­ju za uda­ju”, ili su pod uti­ca­jem so­cio-eko­nom­skih fak­to­ra na ko­je ne mo­gu da
uti­ču, kao što su se­zon­ske mi­gra­ci­je to­kom ko­jih ro­di­te­lji od­vo­de de­cu iz me­sta pre­bi­va­li­šta, o če­mu če­sto
ne oba­ve­šta­va­ju asi­sten­ta i ško­lu. Pro­ble­mi zbog ko­jih de­ca ne že­le da po­ha­đa­ju na­sta­vu su, ta­ko­đe, lo­ša
in­fra­struk­tu­ra i hi­gi­je­na u na­se­lji­ma, zbog če­ga de­ca na na­sta­vu do­la­ze pr­lja­va, tr­pe­ći pod­smeh osta­le de­ce.
Po­zi­ci­ja pe­da­go­ških asi­ste­na­ta je si­ste­ma­ti­zo­va­na u okvi­ru Mi­ni­star­stva pro­sve­te, na­u­ke i teh­no­lo­
škog raz­vo­ja (u da­ljem tek­stu Mi­ni­star­stvo) od 2011. go­di­ne (Za­kon o osno­va­ma si­ste­ma obra­zo­va­nja
i vas­pi­ta­nja, Slu­žbe­ni gla­snik RS, br. 52/2011, čl.117). Nji­ho­ve pla­te is­pla­ću­ju se iz bu­dže­ta Re­pu­bli­ke
Sr­bi­je, ali oni ni­su za­po­sle­ni na neo­d­re­đe­no vre­me, već su an­ga­žo­va­ni po ugo­vo­ru na go­di­nu da­na, ko­ji
se ob­na­vlja sva­ke go­di­ne. Va­žno je na­po­me­nu­ti da se oni za­po­šlja­va­ju od stra­ne škol­ske usta­no­ve u ko­joj
ra­de, od­no­sno ško­la ras­pi­su­je kon­kurs i uz do­zvo­lu škol­ske Upra­ve iz­da­je Ugo­vor o ra­du na od­re­đe­no
vre­me. Svi ima­ju naj­ma­nje sred­nju struč­nu spre­mu. Škol­ske 2013/14. go­di­ne u pred­škol­skim usta­no­va­
ma i osnov­nim ško­la­ma u Sr­bi­ji ukup­no je bi­lo an­ga­žo­va­no 175 pe­da­go­ških asi­ste­na­ta, od to­ga u pred­
škol­skim usta­no­va­ma 37 asi­ste­na­ta, dok je u osnov­nim ško­la­ma ra­di­lo 136 asi­ste­na­ta.
„Pe­da­go­ški asi­stent pru­ža po­moć i do­dat­nu po­dr­šku de­ci i uče­ni­ci­ma, u skla­du sa nji­ho­vim po­tre­
ba­ma, i po­moć na­stav­ni­ci­ma, vas­pi­ta­či­ma i struč­nim sa­rad­ni­ci­ma u ci­lju una­pre­đi­va­nja nji­ho­vog ra­da
sa de­com i uče­ni­ci­ma ko­ji­ma je po­treb­na do­dat­na obra­zov­na po­dr­ška. U svom ra­du ostva­ru­je sa­rad­nju
sa ro­di­te­lji­ma, od­no­sno sta­ra­te­lji­ma, a za­jed­no sa di­rek­to­rom sa­ra­đu­je i sa nad­le­žnim usta­no­va­ma, or­
ga­ni­za­ci­ja­ma, udru­že­nji­ma i je­di­ni­com lo­kal­ne sa­mo­u­pra­ve” (Za­kon o osno­va­ma si­ste­ma obra­zo­va­nja i
vas­pi­ta­nja, Slu­žbe­ni gla­snik, br. RS 52/2011, čl. 117).

Slika 1. Opis posla pedagoškog asistenta prema Zakonu o osnovama sistema obrazovanja i
vaspitanja

Dodatna podrška
Saradnja
sa nadležnim ustanovama deci i učenicima Pomoć nastavnicima, vaspitačima
i organizacijama i stručnim saradnicima

Pedagoški
asistent
Saradnja sa roditeljima Saradnja sa direktorom škole
ili starateljima

Saradnja sa JLS Saradnja sa NVO

106
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Pedagoški asistenti: – dodatna podrška deci i učenicima;

– pomoć nastavnicima, vaspitačima i stručnim saradnicima;
– saradnja sa direktorom škole;
– saradnja sa nevladinim organizacijama;
– saradnja sa JLS;
– saradnja sa roditeljima ili starateljima;
– saradnja sa nadležnim ustanovama i organizacijama;

Mi­ni­star­stvo pro­sve­te je 2010. go­di­ne iz­ra­di­lo i ob­ja­vi­lo Pra­vil­nik o pro­gra­mu obu­ke za pe­
da­go­škog asi­sten­ta (Slu­žbe­ni gla­snik RS – Pro­svet­ni gla­snik, br.11/2010, čl. 2), na osno­vu ko­ga je
akre­di­to­van mo­du­lar­ni Pro­gram obu­ke u okvi­ru ra­da Cen­tra za do­ži­vot­no uče­nje Uni­ver­zi­te­ta u
Kra­gu­jev­cu:
„Pro­gram obu­ke za pe­da­go­škog asi­sten­ta ima za cilj da se li­ce ospo­so­bi za sa­mo­stal­no oba­vlja­nje
po­slo­va pe­da­go­škog asi­sten­ta. Pro­gram obu­ke sa­dr­ži uvod­ni mo­dul, šest oba­ve­znih mo­du­la i če­ti­ri po­
nu­đe­na iz­bor­na mo­du­la, od ko­jih je kan­di­dat za pro­gram obu­ke u oba­ve­zi da iza­be­re dva.
Uvod­ni mo­dul pri­pre­ma pe­da­go­ške asi­sten­te za rad u pred­škol­skoj usta­no­vi, od­no­sno osnov­noj
ško­li, i na­kon nje­go­vog po­ha­đa­nja li­ce do­bi­ja po­tvr­du na osno­vu ko­je sti­če pra­vo da kon­ku­ri­še za rad­
no me­sto pe­da­go­škog asi­sten­ta. Na­kon pri­je­ma u rad­ni od­nos, na rad­no me­sto pe­da­go­škog asi­sten­ta,
pred­škol­ska usta­no­va, od­no­sno osnov­na ško­la, upu­ću­je li­ce na po­ha­đa­nje oba­ve­znih i iz­bor­nih mo­du­la
pro­gra­ma obu­ke.
Šest oba­ve­znih mo­du­la ima za cilj da ospo­so­be pe­da­go­ške asi­sten­te za:
−− rad sa po­ro­di­com;
−− sa­rad­nju sa spolj­nim sa­rad­ni­ci­ma;
−− sa­rad­nju sa or­ga­ni­za­ci­ja­ma i in­sti­tu­ci­ja­ma;
−− pru­ža­nje po­dr­ške za­po­sle­ni­ma u obra­zov­no-vas­pit­nim usta­no­va­ma;
−− pri­pre­mu i re­a­li­za­ci­ju na­stav­nih ak­tiv­no­sti;
−− raz­voj i bez­bed­nost de­ce.

Iz­bor­ni mo­du­li ospo­so­blja­va­ju pe­da­go­ške asi­sten­te u pru­ža­nju po­dr­ške i po­mo­ći:

−− de­ci i uče­ni­ci­ma u raz­vo­ju je­zi­ka i so­ci­jal­nih ve­šti­na neo­p­hod­nih za uspe­šno ško­lo­va­nje;
−− de­ci i uče­ni­ci­ma sa te­ško­ća­ma u uče­nju, in­va­li­di­te­tom i smet­nja­ma u raz­vo­ju;
−− de­ci i uče­ni­ci­ma iz si­ro­ma­šnih po­ro­di­ca, se­o­ske sre­di­ne i rom­ske na­ci­o­nal­ne za­jed­ni­ce, uz uva­ža­va­
nje spe­ci­fič­nih obe­lež­ja kul­tu­re i tra­di­ci­je.

Sva­ki mo­dul uklju­ču­je te­o­rij­ski deo, pri­me­nu zna­nja u okvi­ru pro­gra­ma obu­ke i prak­ti­čan
rad u obra­zov­no-vas­pit­noj usta­no­vi. Li­ce ko­je po­ha­đa pro­gram obu­ke ko­ri­sti svo­je rad­no me­sto
za oba­vlja­nje prak­tič­nih ak­tiv­no­sti pro­gra­ma obu­ke. Sva­ki mo­dul iz pro­gra­ma obu­ke is­ka­zu­je se
bro­jem ESPB bo­do­va, a uku­pan zbir bo­do­va pro­gra­ma obu­ke iz­no­si 36 ESPB. Na­kon za­vr­še­nog
pro­gra­ma obu­ke, po­la­znik do­bi­ja uve­re­nje o po­ha­đa­nju pro­gra­ma obu­ke za pe­da­go­škog asi­sten­ta,
uko­li­ko je po­ha­đao uvod­ni mo­dul, šest oba­ve­znih mo­du­la i naj­ma­nje 80% pro­gra­ma obu­ke za dva
iz­bor­na mo­du­la.”
Uspe­šnost ra­da pe­da­go­ških asi­ste­na­ta me­ri se kon­kret­nim po­ka­za­te­lji­ma kao što su:
−− broj de­ce upi­sa­ne u pred­škol­ske usta­no­ve i osnov­ne ško­le;
−− pro­la­znost de­ce na tro­me­seč­ju, po­lu­go­di­štu i kra­ju go­di­ne;
−− broj upi­sa­ne rom­ske de­ce u sred­nje ško­le i sl.

107
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Po­sto­je broj­ne pre­pre­ke sa ko­ji­ma se asi­sten­ti su­o­ča­va­ju u svom ra­du, kao što su:
−− ne­do­sta­tak pro­sto­ri­je za rad u ško­la­ma;
−− ne­sen­zi­bil­nost osta­lih ko­le­ga u ko­lek­ti­vu za rom­sku de­cu;
−− ne­do­volj­na ob­u­če­nost za rad sa de­com sa raz­li­či­tim po­tre­ba­ma (jer ra­de sa svom de­com ko­joj je
po­treb­na po­moć, a ne sa­mo sa rom­skom, i za to ni­su do­volj­no kva­li­fi­ko­va­ni);
−− te­ška ma­te­ri­jal­na si­tu­a­ci­ja po­ro­di­ca rom­ske de­ce;
−− se­zon­ske mi­gra­ci­je nji­ho­vih ro­di­te­lja itd.;
−− asi­sten­ti vo­de ra­ču­na o raz­li­či­tom bro­ju de­ce.

In­sti­tu­ci­je i me­ha­ni­zmi ko­ji ra­de na una­pre­đe­nju po­lo­ža­ja rom­ske za­jed­ni­ce ne­ma­ju oba­ve­zu sa­rad­
nje sa pe­da­go­škim asi­sten­ti­ma, što na­ro­či­to do­la­zi do iz­ra­ža­ja ka­da go­vo­ri­mo o im­ple­men­ta­ci­ji lo­kal­nih
ak­ci­o­nih pla­no­va (LAP) u obla­sti obra­zo­va­nja, jer ne po­sto­ji uskla­đe­nost iz­me­đu man­da­ta asi­ste­na­ta za
ko­je je nad­le­žna Re­pu­bli­ka, od­no­sno Mi­ni­star­stvo i LAP-a, ko­ji usva­ja i spro­vo­di Op­šti­na.
U stu­di­ji „Pro­ce­na efi­ka­sno­sti lo­kal­nih me­ha­ni­za­ma so­ci­jal­nog uklju­či­va­nja Ro­ma i Rom­ki­nja”, Tim
za so­ci­jal­no uklju­či­va­nje i sma­nje­nje si­ro­ma­štva Vla­de Re­pu­bli­ke Sr­bi­je (So­cial In­clu­sion and Po­verty
Re­duc­tion Unit – SI­PRU 2013: 30) do­neo je sle­de­će pre­po­ru­ke ka­ko bi se po­zi­ci­ja asi­ste­na­ta osna­ži­la:
– Po­treb­no je da Mi­ni­star­stvo ujed­na­či broj de­ce po asi­sten­tu, što se mo­že re­ši­ti do­dat­nim za­po­šlja­
va­njem u onim pred­škol­skim usta­no­va­ma i ško­la­ma u ko­ji­ma je­dan asi­stent vo­di ra­ču­na o ve­li­kom
bro­ju de­ce.
– Asi­sten­ti­ma tre­ba ja­sno pred­sta­vi­ti plan ra­da za na­red­nu go­di­nu i ta­ko od­go­vo­ri­ti na strep­nje i ne­
do­u­mi­ce oko bu­du­ćih zah­te­va za nji­ho­vo an­ga­žo­va­nje.
– Neo­p­hod­no je usa­gla­si­ti kri­te­ri­ju­me za vo­đe­nje ba­ze po­da­ta­ka o rom­skoj de­ci i pra­će­nje nji­ho­vog uspe­ha.
– Kroz pro­to­ko­le o sa­rad­nji iz­me­đu Mi­ni­star­stva i lo­kal­nih sa­mo­u­pra­va „po­ve­za­ti” rad pe­da­go­ških
asi­ste­na­ta sa ci­lje­vi­ma lo­kal­nih ak­ci­o­nih pla­no­va ko­ji se od­no­se na obra­zo­va­nje Ro­ma; ta­ko­đe, pre­
ci­zi­ra­ti sa­rad­nju i raz­me­nu in­for­ma­ci­ja sa ko­or­di­na­to­ri­ma za rom­ska pi­ta­nja, kroz zva­ni­čan do­go­
vor sa Kan­ce­la­ri­jom za ljud­ska i ma­njin­ska pra­va i lo­kal­ne sa­mo­u­pra­ve.
– De­fi­ni­sa­ti sa­rad­nju sa Mi­ni­star­stvom zdra­vlja ka­ko bi se us­po­sta­vi­la i sa­rad­nja iz­me­đu pe­da­go­ških
asi­ste­na­ta i zdrav­stve­nih me­di­ja­tor­ki, kad je u pi­ta­nju pra­će­nje zdrav­stve­nog sta­nja i po­tre­ba rom­
ske škol­ske de­ce.

Za sa­da, ko­li­ko zna­mo, ne po­sto­ji de­talj­no is­tra­ži­va­nje o ra­du pe­da­go­ških asi­stent­ki­nja i asi­ste­na­ta u
Re­pu­bi­ci Sr­bi­ji, ni­ti u regionima (na pri­mer u Voj­vo­di­ni), ni­ti u do­me­nu jed­ne lo­kal­ne za­jed­ni­ce, kao što
su op­šti­ne. De­talj­ni­je is­tra­ži­va­nje tre­ba da pru­ži po­dat­ke o efi­ka­sno­sti ove afir­ma­tiv­ne me­re i ele­men­te
za even­tu­al­no po­bolj­ša­nje u ra­du svih nje­nih ele­me­na­ta.

2. CILJ
Cilj ra­da je da se utvr­de uslo­vi, efi­ka­snost i fak­to­ri (ne)uspe­ha ra­da pe­da­go­ških asi­ste­na­ta i asi­stent­
ki­nja u osnov­nim ško­la­ma u AP Voj­vo­di­ni, u pe­ri­du od 2004. do 2014. go­di­ne.

3. ME­TOD
Uzo­rak či­ne pe­da­go­ški asi­sten­ti i asi­stent­ki­nje – uku­po njih 15 (8F, 7M), ko­ji ra­de u osnov­nim ško­
la­ma i pred­škol­skim usta­no­va­ma u Voj­vo­di­ni u 2014. go­di­ni (re­la­tiv­no su mla­đeg uz­ra­sta, pro­sek sta­ro­
sti je oko 30 go­di­na).
Sred­stvo pri­ku­plja­nja po­da­ta­ka je upit­nik ko­ji sa­dr­ži sle­de­će tri ce­li­ne: 1) lič­ni po­da­ci; 2) po­da­ci o
uslo­vi­ma i na­či­nu ra­da; 3) po­da­ci o dru­gim an­ga­žo­va­nji­ma i kom­pe­ten­ci­ja­ma.

108
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

4. RE­ZUL­TA­TI
Pe­da­go­ški asi­sten­ti u AP Voj­vo­di­ni

U AP Voj­vo­di­ni je škol­ske 2013/14. go­di­ne u osnov­nim ško­la­ma an­ga­žo­va­no 30 pe­da­go­ških asi­ste­

na­ta (20F, 10M) i 15 pe­da­go­ških asi­ste­na­ta u pred­škol­skim usta­no­va­ma (8F, 7M). Na na­ve­de­ne po­zi­ci­je
u osnov­nim ško­la­ma an­ga­žo­va­no je dva pu­ta vi­še Rom­ki­nja ne­go Ro­ma, a u pred­škol­skim usta­no­va­ma
sko­ro pod­jed­na­ko.
Spro­ve­la sam is­tra­ži­va­nje sa ci­ljem da utvr­dim uslo­ve, efi­ka­snost i fak­to­re (ne)uspe­ha ra­da pe­da­go­ških
asi­ste­na­ta u osnov­nim ško­la­ma u AP Voj­vo­di­ni. Upit­nik sam po­sla­la mej­lom svim asi­sten­ti­ma u osnov­nim
ško­la­ma u AP Voj­vo­di­ni (30 oso­ba), a od­go­vor sam do­bi­la od ukup­no 15, i to ve­ći­nom Rom­ki­nja.

Tabela 1. Opštine i gradovi u AP Vojvodini u kojima su angažovani pedagoški asistenti

Opštine i gradovi u AP Vojvodini u kojima su angažovani Opštine i gradovi u AP Vojvodini u kojima su

pedagoški asistenti pedagoški asistenti popunili upitnik

Subotica, Bogojevo, Apatin, Mali Iđoš, Bački Monoštor,

Subotica, Bački Monoštor, Odžaci, Kovačica,
Odžaci, Kovačica, Kovin, Alibunar, Pančevo, Opovo, Ada,
Kovin, Opovo, Kikinda, Bač, Novi Sad, Žabalj,
Horgoš, Kikinda, Novi Bečej, Srpska Crnja, Bač, Ruma, Stara
Bačka Palanka
Pazova, Pećinci, Novi Sad, Žabalj, Bačka Palanka, Beočin

Ukupno: 45 pedagoških asistenata u 24 opštine u AP Ukupno: 15 pedagoških asistenta u 11 opština

Vojvodini (30 OŠ, 15 PU) (13 OŠ, 2 PU)

Upit­nik ima ukup­no 16 pi­ta­nja ras­po­re­đe­nih u tri ce­li­ne:

1. lič­ni po­da­ci;
2. po­da­ci o uslo­vi­ma i na­či­nu ra­da;
3. po­da­ci o dru­gim an­ga­žo­va­nji­ma i kom­pe­ten­ci­ja­ma.

Na­ve­de­ne ce­li­ne is­pi­tu­ju pol, struč­nu spre­mu, rad­ni od­nos, obu­ke ko­je su po­ha­đa­li, za­kon­sku re­
gu­la­ti­vu, po­slo­ve ko­je oba­vlja­ju, na­ci­o­nal­nu pri­pad­nost, zna­nje je­zi­ka (rom­skog i stra­nih), sa­rad­nju sa
NVO sek­to­rom i ho­bi pe­da­go­ških asi­ste­na­ta.

P–1. Pol an­ga­žo­va­nih pe­da­go­ških asi­ste­na­ta.

Ukup­no je u osnov­nim ško­la­ma u AP Voj­vo­di­ni an­ga­žo­va­no 30 asi­ste­na­ta, od to­ga 20 Rom­ki­nja,
dok je u pred­škol­skim usta­no­va­ma za­po­sle­no 15 asi­ste­na­ta, od to­ga 8 Rom­ki­nja. Osnov­ni je re­zul­tat
da po­slo­ve pe­da­go­škog asi­sten­ta u AP Voj­vo­di­ni u 2013/14. škol­skoj go­di­ni oba­vlja vi­še Rom­ki­nja
ne­go Ro­ma.
Po­da­tak ni­je neo­če­ki­van i u sa­gla­sno­sti je sa po­da­ci­ma o obra­zo­va­nju (vi­di Pi­ta­nje br. 2), jer su
Rom­ki­nje u ve­ćem bro­ju ne­go Ro­mi za­vr­ši­le vi­so­ke stru­kov­ne ško­le ili su u pro­ce­su stu­di­ra­nja.
Po­na­vlja se po­da­tak ko­ji ima­mo za po­slo­ve ko­or­di­na­to­ra za rom­ska pi­ta­nja u lo­kal­nim za­jed­ni­ca­ma.
Do­da­je­mo po­da­tak da su zdravstveni medijatori is­klju­či­vo Rom­ki­nje. Za­klju­čak je da je vi­še Rom­ki­nja
ne­go Ro­ma uklju­če­no u in­sti­tu­ci­o­nal­no spro­vo­đe­nje afir­ma­tiv­nih me­ra po­bolj­ša­nja po­lo­ža­ja rom­ske za­
jed­ni­ce: obra­zo­va­nje, zdrav­stvo, pi­ta­nja za­po­šlja­va­nja...

109
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

P–2. Stručna sprema

Tabela 2. Odgovori pedagoških asistenata na pitanje o stručnoj spremi

Opštine Stručna sprema

Bač (M) Srednja škola, IV stepen.

Subotica (F) Visoka strukovna škola za obrazovanje vaspitača, Subotica – diplomirala.

Srednja škola, IV stepen, studiram na Visokoj strukovnoj školi za obrazovanje vaspitača

Subotica (F)
u Subotici,ostao mi je samo diplomski rad.

Novi Sad (F) Visoka medicinska škola strukovnih studija – diplomirala.

Kikinda (F) Visoka strukovna škola za obrazovanje vaspitača, Novi Sad – diplomirala.

Bačka Palanka (F) Srednja škola, IV stepen.

Bavanište (F) Srednja škola, IV stepen.

Srednja škola, IV stepen, studiram na Visokoj strukovnoj školi za obrazovanje vaspitača

Novi Sad (F)
u Novom Sadu, dala sam sve ispite, ostao mi je samo diplomski rad.

Novi Sad (F) Srednja škola, IV stepen.

Novi Sad (F) Srednja škola, IV stepen, Visoka pedagoška škola – diplomirala.

Srednja škola, IV stepen; Visoka tekstilna strukovna škola za dizajn i tehnologiju –

Opovo (F)
diplomirala.

Srednja škola IV stepen, student sam Pravnog fakulteta u Novom Sadu, završila sam
Žabalj (F)
prvu godinu studija.

Kovačica (M) Srednja škola, IV stepen.

Odžaci (F) Srednja škola, IV stepen.

Bački Monoštor Srednja škola, IV stepen; Visoka škola strukovnih studija za obrazovanje vaspitača,
(M) Subotica – diplomirao 2010. godine.

Škol­ska spre­ma 15 pe­da­go­ških asi­ste­na­ta ob­u­hva­će­nih is­tra­ži­va­njem je sle­de­ća:

1. fa­kul­tet;
2. vi­so­ka stru­kov­na ško­la: 6 oso­ba: 5F, 1M;
3. sred­nja če­tvo­ro­go­di­šnja struč­na ško­la: 9 oso­ba: 7F, 2M.
U upit­ni­ku je po­nu­đe­na op­ci­ja sa za­vr­še­nim fa­kul­te­tom, ali u prak­si ni­je po­tvr­đe­na. Br­oj onih ko­ji
ima­ju sred­nju ško­le či­ne i oni ko­ji su na­ve­li da su po­ha­đa­li, ili za­vr­ši­li, pr­vu, dru­gu ili tre­ću go­di­nu Vi­so­
ke stru­kov­ne ško­le, ali ni­su di­plo­mi­ra­li (ta­kve su tri žen­ske oso­be – 3F).
Pre­ma Pra­vil­ni­ku o ra­du pe­da­go­ških asi­ste­na­ta, ko­ji je 2010. go­di­ne iz­da­lo Mi­ni­star­stvo pr­o­sve­te
br.110-00-00243/2010-07, str. 9), pe­da­go­ški asi­stent tre­ba da po­mog­ne de­ci ko­joj je po­treb­na do­dat­na
po­dr­ška u uče­nju i nji­ho­vim na­stav­ni­ci­ma ta­ko što će:
– pru­ža­ti po­dr­šku de­ci u nji­ho­vom op­štem je­zič­kom raz­vo­ju i uče­nju ve­šti­na ko­je su po­treb­ne za ško­lu;
– pru­ža­ti po­dr­šku de­ci ko­ja ima­ju te­ško­će u uče­nju iz bi­lo kog raz­lo­ga, uklju­ču­ju­ći ne­do­volj­no po­zna­
va­nje srp­skog je­zi­ka;
– pru­ža­ti po­dr­šku de­ci sa in­va­li­di­te­tom;
– vo­di­ti ra­ču­na da de­ca bu­du sreć­na i za­do­volj­na u ško­li, na­ro­či­to de­ca ko­ja tr­pe ver­bal­no ili fi­zič­ko na­si­lje;

110
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

– po­mo­ći da se osi­gu­ra upis de­ce u ško­lu, da re­dov­no po­ha­đa­ju ško­lu i pri­prem­ni pred­škol­ski pr­o­
gram (PPP), kao i da za­vr­ša­va­ju svo­je za­dat­ke i oba­ve­ze;
– po­mo­ći da se osi­gu­ra bez­bed­nost i si­gur­nost de­ce u ško­li i oko nje;
– po­mo­ći de­ci u pr­o­ce­su in­te­gra­ci­je u vr­šnjač­ku gru­pu.

Kao po­sao pe­da­go­ških asi­ste­na­ta, ta­ko­đe, na­vo­di se i sa­rad­nja sa ro­di­te­lji­ma (ili sta­ra­te­lji­ma) i sa
nad­le­žnim usta­no­va­ma, orga­ni­za­ci­ja­ma i lo­kal­nim sa­mo­u­pra­va­ma, ta­ko što će da:
– pod­sti­ču po­ro­di­ce da upi­su­ju de­cu u pred­škol­sku usta­no­vu i ško­lu, da osi­gu­ra­ju da re­dov­no po­ha­
đa­ju ško­lu i PPP, i ra­de do­ma­će za­dat­ke;
– ob­ja­sne i na­gla­se vred­nost obra­zo­va­nja ro­di­te­lji­ma;
– po­dr­že ro­di­te­lje u nji­ho­vom kon­tak­tu sa ško­lom;
– pru­ža­ju in­for­ma­ci­je ro­di­te­lji­ma o struč­nim usta­no­va­ma;
– da pri­ku­plja­ju in­for­ma­ci­je i ostva­re kon­takt sa lo­kal­nim ili na­ci­o­nal­nim dr­žav­nim in­sti­tu­ci­ja­ma,
agen­ci­ja­ma i ne­vla­di­nim orga­ni­za­ci­ja­ma, jer če­sto po­ro­di­ce mo­gu ima­ti ko­rist od nji­ho­ve po­dr­ške.

Ka­da se upo­re­di struč­na spre­ma 15 asi­ste­na­ta ob­u­hva­će­nih is­tra­ži­va­njem sa opi­som po­slo­va (vi­
di P–8) ko­je oba­vlja­ju na te­re­nu, ja­sno je da je ra­zno­vr­snost po­slo­va i od­go­vor­nost ko­ju ima­ju ve­li­ka
i za oso­be sa vi­šim obra­zo­va­njem (za­vr­še­nim fa­kul­te­tom). Za­klju­čak je da su pe­da­go­ške asi­stent­ki­nje,
a po­go­to­vu asi­sten­ti, ne­do­volj­nog pe­da­go­škog zna­nja „za­du­že­ni” od Mi­ni­star­stva pr­o­sve­te da se ba­ve
pro­ble­ma­ti­kom ko­ja na­di­la­zi nji­ho­va te­o­rij­ska i prak­tič­na zna­nja po­treb­na u kon­kret­nim slu­ča­je­vi­ma u
lo­kal­noj za­jed­ni­ci, či­me se do­vo­di u pi­ta­nje i osno­va za­mi­sao o efi­ka­sno­sti afir­ma­tiv­ne me­re.

P–3. Ra­di­te kao pe­da­go­ški asi­stent u pred­škol­skoj usta­no­vi ili u osnov­noj ško­li?
U is­tra­ži­va­nju je uče­stvo­va­lo 15 pe­da­go­ških asi­ste­na­ta, od ko­jih 13 ra­di u osnov­nim ško­la­ma i 2 u
pred­škol­skim usta­no­va­ma.

P–4. Tip rad­nog od­no­sa. Po­nu­đe­na su dva ti­pa rad­nog od­no­sa: stal­ni i pri­vre­me­ni. Po­da­ci po­ka­zu­ju
da su svi pe­da­go­ški asi­sten­ti an­ga­žo­va­ni pri­vre­me­no, po ugo­vo­ru na go­di­nu da­na, što zna­či da ne­ma­ju
si­gur­no rad­no me­sto. Nji­ho­ve pla­te se is­pla­ću­ju iz bu­dže­ta Re­pu­bli­ke Sr­bi­je, po ugo­vo­ru na go­di­nu da­na,
ko­ji (mo­že da) se ob­na­vlja sva­ke go­di­ne. Pe­da­go­ški asi­sten­ti ugo­vor pot­pi­su­ju sa škol­skom usta­no­vom
u ko­joj ra­de, na­kon pri­ja­vlji­va­nja na ras­pi­sa­ni kon­kurs. Pre­po­ru­ka je da tre­ba omo­gu­ći­ti za­klju­či­va­nje
ugo­vo­ra pe­da­go­ških asi­ste­na­ta na neo­d­re­đe­no vre­me i to sa Mi­ni­star­stvom pr­o­sve­te, na­u­ke i teh­no­lo­
škog raz­vo­ja, a ne sa usta­no­va­ma u ko­ji­ma ra­de, zbog pre­ven­ci­je dis­kri­mi­na­ci­je u sop­stve­noj usta­no­vi.
Po­sto­je pr­o­ce­du­re ko­je omo­gu­ća­va­ju da asi­sten­ti pri­ja­ve dis­kri­mi­na­ci­ju di­rek­to­ru ško­le, ali se pla­še da to
ura­de zbog po­ten­ci­jal­nog gu­bit­ka ugo­vo­ra.

P–5. U kom pe­ri­o­du ste an­ga­žo­va­ni kao pe­da­go­ški asi­stent? Rad­no is­ku­stvo an­ke­ti­ra­nih pe­da­go­ških asi­ste­
na­ta je raz­li­či­to: 3/15 (3F) an­ga­žo­va­no je od 2007. go­di­ne (od po­čet­ka uvo­đe­nja pr­o­ga­ma), što je naj­du­ži pe­riod
an­ga­žo­va­nja, dok je­dan asi­stent (1M) ra­di od mar­ta me­se­ca 2014. go­di­ne, što je naj­kra­ći pe­riod an­ga­žo­va­nja.
Afir­ma­tiv­na me­ra uvo­đe­nja pe­da­go­ških asi­ste­na­ta spro­vo­di se od 2007. go­di­ne, a nji­ho­va po­zi­ci­ja je si­ste­ma­
ti­zo­va­na u okvi­ru Mi­ni­star­stva pr­o­sve­te, na­u­ke i teh­no­lo­škog raz­vo­ja tek če­ti­ri go­di­ne ka­sni­je, od 2011. go­di­ne.
Za pr­o­te­klih 7 go­di­na (2007–2014), u ne­kim ško­la­ma za­dr­ža­la se ista oso­ba, a u ne­ki­ma je bi­lo pr­o­me­na, što ima
uti­ca­ja na efi­ka­snost ove me­re u da­toj lo­kal­noj za­jed­ni­ci. Pr­o­seč­no rad­no is­ku­stvo 15 an­ke­ti­ra­nih pe­da­go­ških asi­
ste­na­ta u AP Voj­vo­di­ni je 3,6 go­di­na, što ni­je do­volj­no dug pe­riod da se sa­vla­da zna­nje, za­tim po­stig­ne ru­ti­na u
po­slo­vi­ma i stek­ne na­klo­nost ko­lek­ti­va i ši­re lo­kal­ne za­jed­ni­ce. Za­klju­ču­je­mo da su po­zi­ci­je asi­ste­na­ta u Voj­vo­di­ni
re­la­tiv­no sta­bil­ne, ali či­nje­ni­ca je da su sva­ke go­di­ne su­o­če­ni sa ne­iz­ve­sno­šću da li će im ugo­vo­ri bi­ti ob­no­vlje­ni.

111
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

P–6. Navedite podatke o obukama koje ste pohađali: temu, godinu i organizatore obuka.
Tabela 3. Odgovori pedagoških asistenata na pitanje o obukama

Navedite podatke o obukama namenjenim pedagoškim asistentima koje ste

Opštine
pohađali, godinu pohađanja i organizatore obuka.

Nisam pohađao obuku za pedagoškog asistenta, ali radim odranije i kao nastavnik
Bač (M)
romskog jezika.

1. Modul „Podrška uspostavljanju uspešnije saradnje PA i OŠ/PU sa porodicama”,

2012, MPN; 2. Modul „Pružanje podrške za nastavne aktivnosti”, 2012, MPN; 3. Modul
Subotica (F) „Podrška povezivanju PA sa spoljašnim saradnicima, organizacijama i stručnim
institucijama”, 2012, MPN; 4. Modul „Pružanje efikasne podrške zaposlenima u
obrazovno-vaspitnoj ustanovi”, 2012, MPN.

Pohađala sam prva 4 modula koji su bili obavezni i organizovani od strane MPN (ostala
su još 4 koje MPN još nije organizovalo): 1. Modul „Podrška uspostavljanju uspešnije
saradnje PA i OŠ/PU sa porodicama”, 2012, MPN; 2. Modul „Pružanje podrške za
Subotica (F)
nastavne aktivnosti” 2012, MPN; 3. Modul „Podrška povezivanju PA sa spoljašnim
saradnicima, organizacijama i stručnim institucijama”, 2012, MPN; 4. Modul „Pružanje
efikasne podrške zaposlenima u obrazovno vaspitnoj-ustanovi” 2012, MPN.

Uvodni modul koji je imao za cilj da pripremi pedagoškog asistenta za rad u

predškolskoj ustanovi, odnosno školi. Teme sledećih modula bile su: rad sa porodicom,
Novi Sad (F) saradnja sa spoljnim saradnicima, organizacijama i institucijama, pružanje podrške
zaposlenima u obrazovno-vaspitnim ustanovama, priprema i realizacija nastavnih
aktivnosti. Organizovani su u periodu 2011–13. godine od strane MPN i CIP.

1. „Uloga asistenata za podršku učenicima romske nacionalnosti u obrazovno-vaspitnoj

ustanovi”, 2009, CIP; 2. Izgradnja zajednice, konstruktivna komunikacija u odeljenju”,
2009, CIP; 3. „Uvodna obuka za PA”, 2010, MPN; 4. „Pružanje podrške u nastavnim
Kikinda (F) aktivnostima”, 2012, MPN; 5. „Podrška uspostavljanju uspešne saradnje PA/OŠ sa
porodicama”, 2012, MPN; 6. „Podrška povezivanju PA sa spoljašnim saradnicima,
organizacijama i stručnim institucijama”, MPN, 2012; 7. Pružanje efikasne podrške
zaposlenima u obrazovnovaspitnoj ustanovi”, MPN, 2012.

Kao romski i pedagoški asistent, prošla sam sve seminare koje su organizovali MPN,
OSCE i CIP, i dobila sertifikate za njih; 1.„Uloga asistenata za podršku učenicima
romske nacionalnosti u obrazovno-vaspitnoj ustanovi”, CIP, 2009; 2. „Izgradnja
zajednice, konstruktivna komunikacija u odeljenju”, CIP 2009; 3.„Uvodna obuka za PA”,
Bačka Palanka (F) MPN, 2010; 4.„Pružanje podrške u nastavnim aktivnostima”, MPN, 2012; 5. „Podrška
uspostavljanju uspešne saradnje PA/OŠ sa porodicama”, MPN, 2012; 6. „Podrška
povezivanju PA sa spoljašnim saradnicima, organizacijama i stručnim institucijama”,
2012. god. MPN; 7. „Pružanje efikasne podrške zaposlenima u obrazovno-vaspitnoj
ustanovi”, MPN, 2012.

Bavanište (F) Prošla sam sve seminare koje je organizovalo Ministarstvo prosvete i nauke.

1. Obavezna uvodna obuka za PA, MPN, 2010; 2. Tri modula obuke za PA, MPN, 2012; 3.
Novi Sad (F) ROMED, Savet Evrope, Prva obuka za medijatore u obrazovanju, 2011; 4. ROMED, Savet
Evrope, Druga obuka za medijatore u obrazovanju, 2012.

112
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

1. Prvi ciklus obuke asistenata za podršku učenicima romske nacionalnosti,

Ministarstvo za ljudska i manjinska prava, 2006; 2. Obuka PA i predstavnika OŠ, CIP,
Novi Sad (F)
2010; 3. Uvodni modul za PA, MPN, 2010; 4. Prvi i drugi obavezni modul za PA, MPN,
2012; 5. Treći i četvrti obavezni modul za PA, MPN, 2012.

1. Modul „Podrška uspostavljanju uspešnije saradnje PA i OŠ/PU sa porodicama”,

MPN, 2012; 2. Modul „Pružanje podrške za nastavne aktivnosti”, MPN, 2012; 3. Modul
Novi Sad (F) „Podrška povezivanju PA sa spoljašnim saradnicima, organizacijama i stručnim
institucijama”, MPN, 2012; 4. Modul „Pružanje efikasne podrške zaposlenima u
obrazovno-vaspitnoj ustanovi”, MPN, 2012.

1.Uvodni modul obuke, MPN, 2011; 2. Modul „Podrška uspostavljanju uspešnije

saradnje PA i OŠ/PU sa porodicama”, MPN, CIP, 2012; 3. Modul „Pružanje podrške
Opovo (F) za nastavne aktivnosti”, MPN, 2012; 4. Modul „Podrška povezivanju PA sa spoljašnim
saradnicima, organizacijama i stručnim institucijama”, MPN, 2012; 5. Modul „Pružanje
efikasne podrške zaposlenima u obrazovno-vaspitnoj ustanovi”, MPN, 2012.

Žabalj (F) Sve obuke koje je organizovalo MPN, nijednu nisam propustila.

1.Uvodna obuka za PA, MPN, EU, OEBS, 2010; 2. PA Modul „Podrška uspostavljanju
uspešne saradnje PA i predškolske ustanove/osnovne škole sa porodicama” i modul
„Pružanje podrške za nastavne aktivnosti”, MPN, Ministarstvo za ljudska i manjinska
prava, CIP,OEBS, Švedska agencija za međunarodni razvoj i Univerzitet u Kragujevcu;
Kovačica (M) 3. Modul „Pružanje efikasne podrške zaposlenima u obrazovno-vaspitnoj ustanovi”
i modul „Podrška povezivanju PA sa spoljašnim saradnicima, organizacijama i
stručnim unstitusijama”, MPN, Kancelarija za ljudska i manjinska prava, Univerzitet
u Kragujevcu, Obrazovni forum, Beograd, Švedska agencija za međunarodni razvoj,
OEBS, UNICEF i Švajcarska organizacija SDC, 2012.

1. Uloga asistenta za podršku učenicima romske nacionalnosti u obrazovno-vaspitnim

ustanovama u Beogradu, MPN, OEBS, 2006; druga sesija, održana u Subotici 2007.
godine; 2. Izgradnja zajednice i konstruktivna komunikacija u odeljenju, CIP, 2009; 3.
Uvodna obuka za PA, MPN, 2010; 4. „Ni crno ni belo – kreiranje inkluzivnih strategija-
Odžaci (F)
senzitivizacija za potrebe dece i porodica iz manjinskih i marginalizovanih grupa”; 5.
Modul „Podrška uspostavljanju uspešnije saradnje PA i OŠ/PU sa porodicama”, MPN,
CIP, 2012; 6. „Podrška povezivanju PA sa spoljašnim saradnicima, organizacijama i
stručnim institucijama”, MPN, 2012; 7. Izazovi i rešenja PA u radu, EHO, 2011.

Bački Monoštor (M) /

Pra­vil­nik o pro­gra­mu obu­ke za pe­da­go­škog asi­sten­ta (Slu­žbe­ni gla­snik RS – Pro­svet­ni gla­snik, br.
11/2010) na osno­vu ko­ga je akre­di­to­van mo­du­lar­ni pro­gram obu­ke u okvi­ru ra­da Cen­tra za do­ži­vot­no uče­nje
Uni­ver­zi­te­ta u Kra­gu­jev­cu, pred­vi­đa uvod­ni mo­dul, šest oba­ve­znih mo­du­la i če­ti­ri po­nu­đe­na iz­bor­na mo­du­
la, od ko­jih je kan­di­dat/ki­nja u oba­ve­zi da iza­be­re dva. Me­đu­tim, do škol­ske 2013/14. go­di­ne, Mi­ni­star­stvo
je od oba­ve­znih šest mo­du­la or­ga­ni­zo­va­lo uvod­ni mo­dul i če­ti­ri oba­ve­zna, tj. za če­ti­ri go­di­ne od do­no­še­nja
Pra­vil­ni­ka, Mi­ni­star­stvo pro­sve­te (usled ne­do­stat­ka fi­nan­sij­skih sred­sta­va) ni­je or­ga­ni­zo­va­lo sve obu­ke ko­je
su bi­le pred­vi­đe­ne. Ovo­me do­da­je­mo i po­da­tak da dve oso­be ko­je ra­de na po­zi­ci­ji pe­da­go­škog asi­sten­ta ni­su
po­ha­đa­le ni­ka­kve obu­ke (2M), ali je je­dan od njih za­vr­šio Vi­so­ku ško­lu za obra­zo­va­nje vas­pi­ta­ča i mo­že se
uva­ži­ti kao kom­pe­ten­tan za taj po­sao. Ovi po­da­ci po­tvr­đu­ju za­klju­čak da su pe­da­go­ški asi­sten­ti „osta­vlje­ni”
(vi­di Pi­ta­nja broj 2. i 8) sa ne­do­volj­nim zna­njem i ne­do­vr­še­nim pro­gra­mom obu­ke da oba­vlja­ju vr­lo od­go­
vor­ne i zah­tev­ne po­slo­ve, što uma­nju­je zna­čaj nji­ho­vog ra­da. Ipak, či­nje­ni­ca je i da su sa­mi pe­da­go­ški asi­sten­ti

113
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

pro­ce­ni­li da im je zna­nje neo­p­hod­no, pa su po­ha­đa­li i dru­ge vr­ste sti­ca­nja zna­nja, što po­ka­zu­ju i im­pre­siv­ni
po­da­ci u Ta­be­li 5. Na­po­mi­njem da se i ov­de po­ka­zu­je da pe­da­go­ški asi­sten­ti u isto vre­me ima­ju i dru­ga za­du­
že­nja (na pri­mer, oba­vlja­ju po­slo­ve na­stav­ni­ka za rom­ska pi­ta­nja u is­toj ško­li ili u dru­gom objek­tu).

P–7. Navedite: a) Pravilnik po kome radite; b) Plan i program po kome radite; c) udžbenike koje kori-
stite; d) nastavna sredstva koja koristite.
Tabela 4. Odgovori pedagoških asistenata na pitanje o Pravilniku, Planu i programu po kojima
rade, udžbenicima i nastavnim sredstvima koja koriste:

Navedite: a) Pravilnik po kome radite; b) Plan i program po kome radite;

Opštine
c) udžbenike koje koristite; d) nastavna sredstva koja koristite.

a) Ne postoji poseban pravilnik za asistente; b) Plan i program MPN: globalni

i operativni; c) Udžbenike predviđene za konkretan razred; d) radne sveske,
Bač (M)
radni listovi, kartice... Radim sa decom koja rade po individualnom obrazovnom
planu, zajedno sa učiteljem ili razrednim starešinom.

Subotica (F) /

a)/; b) 1–4 razred, srpski i matematika, IOP; c) Eduka, Kreativni centar, Zavod
za izdavanje udžbenika, Pčelica, Ogledalce, sajtovi sa vežbama namenjenim
učenicima; d) kompjuter, internet, štampač, skener, kreda, tabla, kartice sa
slikama, brojevima ili rečima, slovarica, domine...
Subotica (F)
Plan je napravljen u saradnji sa stručnom službom i učiteljima na osnovu
prioritetne potrebe podrške. Učenici sa kojima radim nisu u mogućnosti
da u potpunosti prate sadržaje udžbenika. Vežbe često sami osmišljavamo,
koristimo sadržaje drugih udžbenika, didaktičke igre...

a) Pravilnik o radu PA; b) Urađen od strane PA u saradnji sa direktorom škole;

Novi Sad (F) c) koristim nastavna sredstva koja koriste učitelji i nastavnici; d) didaktička
sredstva, stručna literatura, nastavni listići.

a) Radim po Pravilniku po kome rade i svi ostali zaposleni u školi u punom

radnom vremenu; b) Plan i program osmišljavam u saradnji sa učiteljicama
i nastavnicima, u skladu sa mogućnostima deteta kome je potrebna moja
Kikinda (F)
pomoć; c) Zavod za udžbenike je izdavač knjiga iz srpskog i matematike za prvi
i drugi razred; d) knjige, didaktički materijali koji podržavaju metode rada sa
decom Marije Montesori.

Bačka Palanka (F) a) Pravilnik o radu u osnovnoj školi;

Bavanište (F) Po IOP programu.

a) Pravilnik o radu PA; b) Plan i program izrađujem u saradnji sa pedagogom

škole i nastavnim osobljem; c) Udžbenike od I do VIII razreda koje su predmetni
nastavnici odabrali; d) Didaktički materijal, sva pomagala u nastavi koja
olakšavaju rad deci; Plan i program izrađujem u saradnji sa pedagogom škole i
Novi Sad (F)
nastavnim osobljem. U školi „Jožef Atila”, u Novom Sadu, ima 48 odeljenja, od
toga ima oko 200 učenika kojima je potrebna podrška u učenju. Na kraju svakog
kvartala dogovaram se sa pedagogom i razrednim starešinama o tome kojim
učenicima i na koji način je potrebna podrška.

114
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

a) Pravilnik o osnovnim školama; b) Školski plan i program; c) Školski udžbenici i

Novi Sad (F)
priprema za učitelje; d) Vežbanke, nastavni listići, magnetna tabla sa drvenim slovima.

a) Pravilnik o opštim osnovama predškolskog programa (Službeni glasnik RS,

br. 59/10); b) Pripremni predškolski program, Model B; c) Stručna literatura,
Novi Sad (F) priručnici odobreni od PU; d) Sva raspoloživa i odobrena sredstva.
Zavisno od potreba, planiram adekvatne aktivnosti i realizujem ih uz pomoć
svih sredstava kojima vrtić raspolaže.

a) Pravilnik o programu obuke za PA; b) Individualni i globalni operativni plan, koji

samostalno izrađujem; c) Udžbenici koje koriste nastavnici u redovnoj nastavi; d)
Radni listovi, igračke, igre, „Montesori” materijali;
Pravilnik o programu obuke za pedagoškog asistenta bliže određuje kompetencije
pedagoškog asistenta, što mi omogućava da odredim polje na kome mogu da
Opovo (F)
delujem. Za časove se pripremam ukoliko radim sa učenicima koji rade po IOP-u.
Udžbenike za redovnu nastavu koristim ukoliko učenik radi domaće zadatke iz
njih; inače, uglavnom koristim druge materijale, radne listove, igre, igračke koji
učenicima omogućavaju da savladaju gradivo ili vežbaju na njima prilagođen
način, a nastavna sredstva se prilagođavaju potrebama učenika.

a) Radim po Pravilniku iz 2009. godine; b) Po planu i programu iz 2013. godine;

Žabalj (F)
c) Koristimo sve udžbenike; d) Koristimo sve što nam je od koristi i što imamo.

a) Po Pravilniku i rasporedu koji je odredio direktor; b) Radim u dogovoru sa

učiteljima i nastavnicima; c) bukvar, radne sveske, čitanka, matematika... d)
nastavni listići, školarke, bojanke, kompjuter, laptop...
Kovačica (M)
Sa direktorom sam se dogovorio, i napravili smo raspored u kojim odeljenjima
radim, a sa učiteljima i nastavnicima se dogovaram sa kojim učenicima radim i
šta treba da radim.

a) Pravilnik o radu PA postoji, i objavljen je od strane MPN, koje nam daje

smernice i podseća koji su bitni segmenti u našem radu, i direktor ga ima;
b) Plan i program utvrđuje se na početku školske godine, u zavisnosti od potrebe
i prirode problema, i sačinjen je u saradnji sa direktorom i nastavnim kolektivom
(redovna nastava, poseta porodicama, kao najprioritetnija, i podrška učenicima),
Odžaci (F) i po planu koji se radi za decu koja rade po inkluziji (prilagođen ili redukovan,
odnosno, u skladu sa njihovim sposobnostima);
c) Bukvar, čitanke, udžbenici iz svih predmeta, Pčelica, radni listovi iz srpskog
jezika i matematike, pripremljen materijal od učitelja; d) slovarice, matematički
blokovi, palice, štapici, žetoni, računaljke, mozgalice za vežbe pamćenja, sredstva
za likovnu kulturu, sličice i kartoni sa brojevima i slovima, pojmovima iz okoline.

Bački Monoštor (M) a) / ; b) / ; c) Po nedeljnom, mesečnom i godišnjem planu i programu; d)/ .

Mi­ni­star­stvo je 2010. go­di­ne do­ne­lo Pra­vil­nik o ra­du pe­da­go­ških asi­ste­na­ta (Pra­vil­nik Mi­ni­star­stva pro­
sve­te RS br. 110-00-00243/2010-07, u da­ljem tek­stu Pra­vil­nik o ra­du). Na pi­ta­nje o Pra­vil­ni­ku po ko­me ra­de
sa­mo su tri asi­stent­ki­nje (od an­ke­ti­ra­nih 15) po­tvr­di­le da ra­de po Pra­vil­ni­ku o ra­du (je­dan asi­stent čak tvr­di da
ne po­sto­ji Pra­vil­nik o ra­du pe­da­go­ških asi­ste­na­ta), osta­li su na­vo­di­li da ra­de po Pra­vil­ni­ku o osnov­noj ško­li ili
Pra­vil­ni­ku o pred­škol­skom obra­zo­va­nju, po IOP-u, ili po „Pra­vil­ni­ku ko­ji je od­re­dio di­rek­tor”. Za­klju­ču­jem da
Ro­mi i Rom­ki­nje ko­ji su an­ga­žo­va­ni na po­zi­ci­ji pe­da­go­ških asi­ste­na­ta ni­su do­volj­no in­for­mi­sa­ni o Pra­vil­ni­ku
o ra­du pe­da­go­ških asi­ste­na­ta – ne­ki od njih iz­ra­đu­ju plan i pro­gram u sa­rad­nji sa di­rek­to­rom ško­le, pred­met­

115
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

nim na­stav­ni­ci­ma i pe­da­go­zi­ma na osno­vu pla­na i pro­ga­ma za te­ku­ću škol­sku go­di­nu, što je do­bar po­da­tak
o sa­rad­nji unu­tar ko­lek­ti­va, ali isti po­da­tak ne ka­zu­je mno­go i o nji­ho­voj sa­mo­stal­no­sti. Što se ti­če ko­ri­šće­nja
udž­be­ni­ka i na­stav­nih sred­sta­va, po­tvr­đu­je se isti po­da­tak – ko­ri­ste udž­be­ni­ke za od­re­đe­ni raz­red ko­je ko­ri­ste
na­stav­ni­ci i uči­te­lji, kao i na­stav­na sred­sta­va ko­ja se ina­če ko­ri­ste u re­dov­noj na­sta­vi. Uti­sak je da pe­da­go­ški
asi­sten­ti oče­ku­ju da im ne­ko ob­ja­sni, ili da do­bi­ju u ru­ke fo­to­ko­pi­ju Pra­vil­ni­ka ili Pla­na i pro­gra­ma po ko­me
tre­ba da ra­de. Deo od­go­vor­no­sti za ova­kvu si­tu­a­ci­ju sno­si Mi­ni­star­stvo, ko­je or­ga­ni­zu­je struč­ne obu­ke asi­ste­
na­ta u to­ku ko­jih tre­ba da upo­zna­ju rom­ske asi­sten­te sa za­kon­skom re­gu­la­ti­vom i nji­ho­vim za­da­ci­ma. Du­žnost
je i Upra­ve ško­le da ih o to­me oba­ve­sti, da ih na­u­či, kon­tro­li­še i pro­ce­nju­je u ko­joj me­ri je asi­sten­ti­ma ova­kva
po­moć po­treb­na. Ta­ko­đe, Na­ci­o­nal­ni sa­vet rom­ske na­ci­o­nal­ne ma­nji­ne mo­rao bi da pre­u­zme deo od­go­vor­no­
sti za rad pe­da­go­ških asi­ste­na­ta na te­re­nu, jer po za­kon­skoj re­gu­la­ti­vi ima­ju nad­le­žno­sti u obla­sti obra­zo­va­nja,
in­for­mi­sa­nja, slu­žbe­ne upo­tre­be je­zi­ka i kul­tu­re, a u okvi­ru ovog te­la po­sto­ji i Od­bor za obra­zo­va­nje.

P–8. Koje poslove obavljate u OŠ/PU i sa koliko dece radite ?

Tаbеlа. 5. Odgovori pedagoških asistenata na pitanje o poslovima i broj dece sa kojom rade

Opštine Koje poslove obavljate u OŠ/PU i sa koliko dece radite?

Pomažem deci koja rade po IOP-u, radim u dnevnom boravku, asistiram

deci u izradi domaćih zadataka, obaveštavam roditelje o nepohađanju
Bač (M) nastave, pomažem psihologu prilikom testiranja dece romske nacionalnosti
u predškolskoj ustanovi, pomažem učiteljima u pisanju IOP-a. Radim sa 43
romske i neromske dece, kojoj je potrebna moja pomoć.

Sprovođenje lične higijene (održavanje čistoće tela i odeće), kulturno-higijenske

navike, ponašanje prema vaspitačima, vršnjacima i okruženju, razvijanje pažnje,
stvaranje saradničkih odnosa, razvoj i rad na grafomotorici, rad na prepoznavanju
boja i imenovanju voća, povrća, imenovanje stvari uz pomoć sličica ili konkretnih
Subotica (F) predmeta, adaptacija dece u vrtiću, rad na grupnom i zajedničkom igranju u
timu. U Suboticu dolaze deca Roma povratnika iz instranstva, tako da radim i na
obezbeđivanju dokumenata dece, prijavi boravka zdravstvenih knjižica, lekarskih
pregleda itd. Ukupno radim sa 120 dece, ali nije svakom detetu potreban isti nivo
podrške – aktivno i konstantno radim sa10 dece po IOP-u.

Podrška učiteljicama i deci na času (deca sa diferenciranim planom imaju IOP,

slabije usvajaju predviđene sadržaje); član Lutkarske sekcije, Tima za saradnju
sa roditeljima, Tima za socijalni program; zadužena za saradnju sa institucijama
i organizacijama u lokalnoj sredini i društvenoj zajednici, Edukativnim
centrom Roma, Subotica; kućne posete, razgovori sa roditeljima o potrebnim
Subotica (F) intervencijama, školskom postignuću učenika; uručujem pozive za razgovor
sa stručnom službom u školi...; saradnja sa institucijama i organizacijama
u podršci roditeljima, deci, učiteljima, nostrifikacija svedočanstva, vađenje
ličnih dokumenata, intervencije i podrška deci u oblasti ostvarivanja prava
na zdravstvenu zaštitu, lična dokumenta – pravni subjektivitet; podrška u
obezbeđivanju školskog pribora i udžbenika za siromašnije učenike.

Rad sa učenicama, rad sa porodicama, poseta naselju; saradnja sa JLS; aktivno

radim sa 10 dece kojoj konstantno treba moju pomoć, ali radim i sa drugom
Novi Sad (F)
decom koja povremeno imaju potrebu za mojom asistencijom. Radim i sa
romskom i sa neromskom decom.

116
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Pomažem deci u učenju, sarađujem sa nastavnim kadrom i roditeljima dece.

Konstantno radim sa 25 dece kojoj je potrebna dodatna pomoć i podrška u
Kikinda (F)
učenju. Procenu kojoj deci je potrebna moja pomoć vršim sa nastavnicima i
pedagogom škole. Radim i sa romskom i sa neromskom decom.

Pružam podršku deci u učenju, sarađujem sa njihovim roditeljima, pomažem

u nabavci udžbenika, organizujem vannastavne aktivnosti, pomažem u
Bačka Palanka (F) pribavljanju dokumenata i sl. Radim ukupno sa 45 učenika od 1. do 8. razreda,
ali aktivnu i konstantnu podršku pružam učenicima od 1. do 4. razreda, a njih je
20. Najveći broj je romske nacionalnosti, ali ima i neromske dece.

Pomoć deci u radu na časovima Srpskog jezika, Matematike, Sveta oko nas,
Fizičkog vaspitanja, ali i na drugim časovima kada se ukaže potreba. Radim sa
Bavanište (F)
110 dece, zajedno sa učiteljima i predmetnim nastavnicima. Pružam podršku u
zavisnosti od njihovih potreba. Deca su i romske i neromske nacionalnosti.

Pružam podršku u učenju romskim i neromskim učenicima. Posećujem romske

porodice u naselju Adice i na Telepu (deca koja su neredovna, koja su disciplinski
problematična ili ukoliko ima potrebe da se roditeljima prenesu važne informacije
vezane za napredak njihove dece). Sarađujem sa romskim i neromskim NVO
u cilju prikupljanja sredstava za dečji rad (školski pribor, sredstva za higijenu,
Novi Sad (F)
garderoba i obuća, pravna pomoć). Sarađujem sa nastavnim osobljem u cilju
unapređivanja svog rada sa učenicima. Motivišem roditelje da upišu decu u
školu, i da utiču na decu koja neredovno pohađaju nastavu. Motivišem roditelje da
dolaze u školu da se raspituju o napretku dece; kada treba da se upišu u srednju
školu, upoznajem decu sa afirmativnim merama.

Novi Sad (F) Asistencija nastavnicima u nastavi i pomoć deci u prvih devet odeljenja.

Radim na poludnevnom boravku sa 120 dece, asistiram vaspitačima. Individualno

Novi Sad (F)
radim sa 35 dece koja imaju potrebu za dodatnom obrazovnom podrškom.

U OŠ pomažem učenicima kojima je potrebna dodatna podrška u obrazovanju

i vaspitanju, staram se da redovno dolaze u školu, da imaju pribor i da rade
domaće zadatke, motivišem i podstičem u učenju i učešću u drugim aktivnostima,
pomažem učenicima da se integrišu u odeljenje, podstičem pozitivan odnos
učenika u odnosu na decu kojoj je potrebna podrška, pružam pomoć u učenju
srpskog jezika kao nematernjeg, ukoliko je potrebna, staram se o bezbednosti
učenika. Pružam pomoć nastavnicima u pripremi i realizaciji vaspitno-obrazovnog
procesa, organizaciji posebnih aktivnosti na nivou odeljenja, procesu integracije
učenika kojima je potrebna dodatna podrška u odeljenju, uključivanjem u tim za
Opovo (F) podršku učeniku za koga se izrađuje individualni obrazovni plan. Sarađujem sa
roditeljima i porodicom, uspostavljam vezu između porodice i škole, obaveštavam
porodicu ili učitelja/razrednog starešinu o napretku učenika ili njegovim
potrebama, informišem roditelje o vrstama pomoći i podrške koje su dostupne u
lokalnoj zajednici, radim na sticanju samopoštovanja i socijalizaciji u kulturu u kojoj
se formalno obrazovanje sprovodi, podstičem porodice da uključe decu u sistem
obrazovanja. Sarađujem sa Centrom za socijalni rad i organizacijama civilnog
društva. Radim sa 55 učenika. Osnovna škola „Dositej Obradović” u Opovu ima tri
izdvojena odeljenja – u Barandi, Sefkerinu i Sakulama, tako da sam angažovana u
svim tim mestima, prema utvrđenom rasporedu rada PA.

117
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Radim sa svom decom koja imaju poteškoće u učenju, radim individualno, u

Žabalj (F)
grupama, po IOP-u, radim na terenu sa roditeljima i decom.

Kao PA radim sa 12 učenika kojima je potrebna moja pomoć, a odnosi se na

Kovačica (M) predmete Srpski jezik i Matematika, obilazim porodice učenika, razgovaram sa
roditeljima itd.

Prisutna sam na redovnim časovima sa učiteljima i pružam podršku učenicima

u savladavanju gradiva, pomoć u izradi domaćih zadataka po potrebi, radim
individualno sa decom koja rade po posebnom planu, prisutna sam na testiranju
sa pedagogom, i prevodim ukoliko dete ima jezičku barijeru ili siromašan fond
Odžaci (F) reči, vodim računa o tome da li su sva romska deca upisana u prvi razred i vrtić,
pratim redovnost pohađanja škole, pružam podršku starijim učenicima iz različitih
predmeta, promovišem romsku kulturu i ženski aktivizam za romske devojčice,
pripremam različite radionice i u njih uključujem decu koja nisu romska. Imam
sekciju recitatora na romskom jeziku. Radim sa ukupno 44 učenika.

Radim u produženom boravku sa 25 romske dece i dece iz socijalno ugroženih

Bački Monoštor (M) porodica (od 1. do 4. razreda), kao i personalni inkluzivni program sa dvoje
dece (jedno romsko i jedno neromsko).

Mi­ni­star­stvo je u Pra­vil­ni­ku o ra­du pe­da­go­ških asi­ste­na­ta de­fi­ni­sa­lo in­ven­tar nji­ho­vih po­slo­va (pru­ža­ju
po­moć i do­dat­nu po­dr­šku de­ci pred­škol­skog uz­ra­sta i uče­ni­ci­ma u osnov­noj ško­li, po­moć vas­pi­ta­či­ma, na­
stav­ni­ci­ma i struč­nim sa­vet­ni­ci­ma, sa­ra­đu­ju sa ro­di­te­lji­ma, od­no­sno sta­ra­te­lji­ma de­ce, nad­le­žnim usta­no­va­
ma, udru­že­nji­ma, lo­kal­nom sa­mo­u­pra­vom...). Ipak, du­gač­ke li­ste raz­li­či­tih po­slo­va ko­je su na­vo­di­li pe­da­go­ški
asi­sten­ti u upit­ni­ku, i ko­je dnev­no oba­vlja­ju na te­re­nu, pokazale su da za re­ša­va­nje kom­plek­snih pro­ble­ma
Rom­ki­nja i Ro­ma u lo­kal­noj za­jed­ni­ci ni­je do­vo­ljan sa­mo je­dan asi­stent. Obim po­slo­va je na­ro­či­to ve­lik u
onim lo­kal­nim za­jed­ni­ca­ma u ko­ji­ma ne po­sto­ji ko­or­di­na­tor za rom­ska pi­ta­nja (Su­bo­ti­ca, Bač­ka Pa­lan­ka,
Ko­va­či­ca, Opo­vo, Bač) i zdrav­stve­na me­di­ja­tor­ka (Bač, Bač­ka Pa­lan­ka, Opo­vo, Ko­va­či­ca), pa su asi­sten­ti pri­
nu­đe­ni da ra­de po­slo­ve ve­za­ne za zdra­vlje, so­ci­jal­nu za­šti­tu, lič­na do­ku­men­ta, prav­ni su­bjek­ti­vi­tet, sa­ra­đu­ju
sa lo­kal­nom sa­mo­u­pra­vom i rom­skim ne­vla­di­nim or­ga­ni­za­ci­ja­ma, što su po­slo­vi dru­gih li­ca ob­u­hva­će­ni afir­
ma­tiv­nim me­ra­ma u lo­kal­noj za­jed­ni­ci. Tač­ni­je, ume­sto da po­sto­je tri oso­be iz rom­ske za­jed­ni­ce (pe­da­go­ški
asi­stent, ko­or­di­na­tor, zdrav­stve­na me­di­ja­tor­ka), po­slo­vi su pre­ba­če­ni na jed­nu oso­bu, što zna­či da se do­bar
deo po­slo­va ne oba­vlja. Ta­ko se za­mi­sao o afir­ma­tiv­nim me­ra­ma za pri­pad­ni­ce i pri­pad­ni­ke rom­ske za­jed­ni­ce
su­ža­va, i uvek obra­zla­že ne­do­volj­nom fi­nan­sij­skom po­dr­škom, a u su­šti­ni se ra­di o im­pli­cit­noj in­sti­tu­ci­o­nal­
noj dis­kri­mi­na­ci­ji. U lo­kal­nim za­jed­ni­ca­ma ne­ma mno­go raz­u­me­va­nja za upo­šlja­va­nje vi­še pred­stav­ni­ka iz
rom­ske za­jed­ni­ce u hi­je­rar­hi­ju si­ste­ma vla­sti i od­go­vor­no­sti. Pro­blem u ra­du pe­da­go­ških asi­ste­na­ta je i u to­me
što Pra­vil­ni­kom ni­je pre­ci­zi­ran broj de­ce sa ko­jom mo­gu da ra­de, a po­sle­di­ca to­ga je da se u prak­si ra­di sa
raz­li­či­tim bro­jem de­ce – naj­ma­nje sa 10 de­ce (jed­na asi­stent­ki­nja u No­vom Sa­du), a naj­vi­še sa 120 de­ce (jed­na
asi­stent­ki­nja u Su­bo­ti­ci). Ovo­me do­da­je­mo i za­pa­ža­nje da je ve­ći­na an­ke­ti­ra­nih na­ve­la da ra­di i sa rom­skom
i sa ne­rom­skom de­com, što, na­rav­no, do­dat­no kom­pli­ku­je od­go­vor­nost Rom­ki­nja ili Ro­ma u iz­vr­ša­va­nju
oba­ve­za (iako su pe­da­go­ški asi­sten­ti od stra­ne Mi­ni­star­stva pred­sta­vlje­ni u jav­no­sti kao afir­ma­tiv­na me­ra
usme­re­na pre sve­ga ka rom­skoj po­pu­la­ci­ji).

P–9. Da li ste ko­ri­sti­li trud­nič­ko i/ili po­ro­dilj­sko bo­lo­va­nje to­kom an­ga­žo­va­nja na po­slu pe­da­go­ške
asi­stent­ki­nje?
Trud­nič­ko (ili po­ro­dilj­sko) bo­lo­va­nje za­kon­sko je pra­vo sva­ke že­ne ko­ja je u rad­nom od­no­su. Od
ukup­nog bro­ja an­ke­ti­ra­nih, sa­mo jed­na že­na je ko­ri­sti­la po­ro­dilj­sko bo­lo­va­nje i na­kon to­ga je na­sta­vi­la

118
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

da oba­vlja po­sao asi­stent­ki­nje. Na osno­vu sa­mo jed­nog pri­me­ra ne mo­že­mo pro­ce­ni­ti da li u prak­si
od­la­zak na trud­nič­ko i po­ro­dilj­sko bo­lo­va­nje mo­že da ugro­zi rad­no me­sto pe­da­go­ške asi­stent­ki­nje (tj.
da li je pri­sut­na im­pli­cit­na dis­kri­mi­na­ci­ja že­na na ra­du).

P–10. Da li ste angažovani i kao nastavnik/ca romskog jezika?

Tabela 6. Odgovori na pitanje pedagoških asistenata na pitanje da li su angažovani i kao nastavnik/
ca romskog jezika.

Opštine Da li ste angažovani i kao nastavnik/ca romskog jezika?

Bač (M) Da, u istoj osnovnoj školi.

Subotica (F) Da, u drugoj osnovnoj školi.

Subotica (F) Ne

Novi Sad (F) Ne

Kikinda (F) Ne

Bačka Palanka (F) Da, u istoj osnovnoj školi, od 1997. godine.

Bavanište (F) Ne

Novi Sad (F) Ne

Novi Sad (F) Ne

Novi Sad (F) Ne

Opovo (F) Ne

Žabalj (F) Ne

Kovačica (M) Da, u istoj i u drugoj osnovnoj školi.

Odžaci (F) Da, u istoj osnovnoj školi.

Ne, iako imam sve uslove na terenu kao i anketu koju sam
sproveo po nalogu Romskog nacionalnog saveta sa učenicima
i roditeljima, i dobio sam njihovu saglasnost. Pored toga što
Bački Monoštor (M)
sam vaspitač po struci, nadležni u pokrajinskim institucijama
su mi rekli da ne govorim adekvatan romski jezik, te da nisam
kompetentan za obavljanje posla romskog nastavnika.

Je­dan od za­da­ta­ka pe­da­go­ških asi­ste­na­ta je i da po­mog­nu de­ci u sa­vla­da­va­nju je­zič­kih ba­ri­je­ra (de­
ša­va se da rom­ska de­ca sla­bo ili uop­šte ne go­vo­re je­zik ve­ćin­skog na­ro­da u lo­kal­noj za­jed­ni­ci) ka­ko bi
mo­gli da se uklju­če u na­stav­ni pro­ces. Jed­na tre­ći­na is­pi­ta­nih (5 od 15 – 3F: 2M) ra­di i kao na­stav­nik/
ca rom­skog je­zi­ka (od to­ga če­tvo­ro u is­toj ško­li u ko­joj su za­po­sle­ni na po­zi­ci­ji pe­da­go­ških asi­ste­na­ta).
Ako go­vo­ri­mo o stva­ra­nju i uti­ca­ju rom­ske obra­zov­ne eli­te, nje­nom ši­re­nju i uklju­či­va­nju u si­stem na
svim ni­vo­i­ma obra­zo­va­nja i dru­štva, on­da ni­je do­bro da iste oso­be ra­de vi­še po­slo­va na­me­nje­nih oso­ba­ma iz
rom­ske za­jed­ni­ce. Pr­vo za­to što to ni­je mo­gu­će kva­li­tet­no oba­vi­ti, dru­go za­to što bi u jed­noj ško­li dve ili tri
oso­be iz rom­ske za­jed­ni­ce bi­le do­bar pri­mer ce­lom na­stav­nič­kom ko­lek­ti­vu za bo­lje raz­u­me­va­nje raz­li­či­tih pi­
ta­nja o ko­ji­ma, ka­da je u pi­ta­nju rom­ska za­jed­ni­ca, pred­stav­ni­ci ve­ćin­skog na­ro­da uglav­nom ne zna­ju mno­go.
Mno­go bi bi­la po­zi­tiv­ni­ja sli­ka ško­le u ko­joj ra­de dve oso­be rom­ske na­ci­o­nal­no­sti (na pri­mer, pe­da­go­ška asi­

119
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

stent­ki­nja i na­stav­ni­ca rom­skog je­zi­ka) i one bi bi­le vi­dlji­ve svi­ma. U Voj­vo­di­ni bi, da­kle, po­red ovih 15 oso­ba
iz rom­ske za­jed­ni­ce bi­lo za­po­sle­no još njih pet, ukup­no 20, što je zna­ča­jan broj u ši­roj lo­kal­noj za­jed­ni­ci.

P–11. Da li pri­pa­da­te rom­skoj na­ci­o­nal­noj za­jed­ni­ci?

Afir­ma­tiv­na me­ra uvo­đe­nja pe­da­go­ških asi­ste­na­ta usme­re­na je pre sve­ga ka rom­skoj za­jed­ni­ci (ili se
bar ta­ko pred­sta­vlja od stra­ne nad­le­žnih in­sti­tu­ci­ja) i po­želj­no je da joj pri­pa­da­ju svi asi­sten­ti. U prak­si se
po­tvr­đu­je da od 15 an­ke­ti­ra­nih sa­mo jed­na oso­ba ni­je rom­ske na­ci­o­nal­no­sti. Ne po­sto­ji za­kon­ska re­gu­la­
ti­va ko­ja oba­ve­zu­je osnov­ne ško­le ili pred­škol­ske usta­no­ve da oso­ba ko­ja se za­po­šlja­va­ju na po­zi­ci­ji pe­da­
go­škog asi­sten­ta mo­ra bi­ti rom­ske na­ci­o­nal­no­sti. U kon­kur­si­ma ko­ji se ras­pi­su­ju za an­ga­žo­va­nje asi­ste­na­ta
even­tu­al­no se na­vo­di zna­nje rom­skog je­zi­ka kao pred­nost, što oči­gled­no ne uti­če na to da svi pe­da­go­ški
asi­sten­ti bu­du Ro­mi i Rom­ki­nje. Ova­kav za­klju­čak po­tvr­đu­je se i či­nje­ni­com da oni u prak­si ne ra­de sa­mo
sa rom­skom de­com, već sa svom de­com ko­joj je nji­ho­va po­moć po­treb­na (vi­di Pi­ta­nje broj 8).

P–12. Da li go­vo­ri­te rom­ski je­zik?

Ukup­no 4 od 15 an­ga­žo­va­nih na po­zi­ci­ji pe­da­go­ških asi­ste­na­ta ne go­vo­ri rom­ski je­zik. Da li je ne­zna­nje je­
zi­ka na­ci­o­nal­ne za­jed­ni­ce pre­pre­ka u ra­du sa rom­skom de­com? Tre­ba uze­ti u ob­zir spe­ci­fič­ne si­tu­a­ci­je u ne­kim
kra­je­vi­ma u Sr­bi­ji i Voj­vo­di­ni u ko­ji­ma Ro­mi ne go­vo­re rom­ski je­zik, već ko­mu­ni­ci­ra­ju na je­zi­ci­ma ne­kih dru­gih
na­ci­o­nal­nih za­jed­ni­ca (kao što su ma­đar­ski, ru­mun­ski, al­ban­ski), ali u svim dru­gim slu­ča­je­vi­ma neo­p­hod­no
je re­gu­la­ti­vom osi­gu­ra­ti da je­dan od uslo­va za an­ga­žo­va­nje pe­da­go­škog aisten­ta bu­de i zna­nje rom­skog je­zi­ka.

Tabela 7. Odgovori pedagoških asistenata i asistentkinja na pitanje o znanju romskog jezika

Opštine Da li govorite romski jezik?

Bač (M) Da (govorim, čitam, pišem)

Subotica (F) Da (govorim, čitam, pišem)

Subotica (F) Ne

Novi Sad (F) Ne

Kikinda (F) Ne

Bačka Palanka (F) Da (govorim, čitam, pišem)

Bavanište (F) Da (govorim, čitam, pišem)

Novi Sad (F) Da (govorim, čitam, pišem)

Novi Sad (F) Da (govorim)

Novi Sad (F) Da (govorim)

Opovo (F) Ne

Žabalj (F) Da (govorim, čitam, pišem)

Kovačica (M) Da (govorim, čitam, pišem)

Odžaci (F) Da (govorim, čitam, pišem)

Da (govorim, čitam, pišem – beaški dijalekat

Bački Monoštor (M)
romskog jezika)

120
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

P–13. Da li govorite neki strani jezik?

Tabela 8. Odgovori pedagoških asistenata i asistentkinja na pitanje o znanju stranih jezika

Opštine Da li govorite neki strani jezik?

Bač (M) Ne

Subotica (F) Da, engleski

Subotica (F) Da, engleski

Novi Sad (F) Da, engleski

Kikinda (F) Da, engleski, španski, makedonski

Bačka Palanka (F) Ne

Bavanište (F) Ne

Novi Sad (F) Da, engleski (fluentno) i nemački (osnovni pojmovi)

Novi Sad (F) Da, nemački

Novi Sad (F) Da, nemački (na školskom nivou)

Opovo (F) Da, engleski i nemački

Žabalj (F) Da, engleski i ruski

Kovačica (M) Ne

Odžaci (F) Da, engleski i ruski

Bački Monoštor (M) Ne

Po­zna­va­nje stra­nih je­zi­ka va­žan je seg­ment ukup­nih kom­pe­ten­ci­ja pe­da­go­ških asi­ste­na­ta i nji­ho­vog ukla­pa­
nja u ši­ri dru­štve­ni kon­tekst. Pre­ma sop­stve­nim iz­ja­va­ma, dve tre­ći­ne asi­ste­na­ta u Voj­vo­di­ni (10 od 15) zna ne­ki
stra­ni je­zik (uglav­nom en­gle­ski), a od onih ko­ji ne zna­ju 3 su Ro­ma i 2 su Rom­ki­nje. To je zna­čaj­no za kva­li­tet
nji­ho­vog ra­da, jer de­ca već u pred­škol­skim usta­no­va­ma kroz sli­kov­ni­ce i igru po­či­nju uče­nje en­gle­skog je­zi­ka, a
to­kom po­ha­đa­nja osnov­ne ško­le do­bi­ja­ju još je­dan stra­ni je­zik. Za­klju­ču­je­mo da uko­li­ko asi­sten­ti/ki­nje zna­ju ne­
ki stra­ni je­zik (po­seb­no en­gle­ski) mo­ći će do­dat­no da po­mog­nu de­ci u nje­go­vom sa­vla­da­va­nju tih stra­nih je­zi­ka.

P–14. Da li se služite nekim od jezika nacionalnih zajednica u AP Vojvodini?

Tabela 9. Odgovori pedagoških asistenata o jezicima nacionalnih zajednica u AP Vojvodini

Opštine Da li se služite nekim od jezika nacionalnih zajednica u AP Vojvodini?

Bač (M) Da, slovački (govorim, čitam, pišem)

Subotica (F) Ne

Subotica (F) Da, mađarski i bunjevački

Novi Sad (F) Ne

Kikinda (F) Da, rumunski (razumem, govorim)

121
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Bačka Palanka (F) Ne

Bavanište (F) Ne

Novi Sad (F) Ne

Novi Sad (F) Da, rumunski

Novi Sad (F) Ne

Opovo (F) Ne

Žabalj (F) Ne

Kovačica (M) Ne

Odžaci (F) Ne

Bački Monoštor (M) Ne

Neo­če­ki­van je re­zul­ta­t da se ve­ći­na an­ga­žo­va­nih asi­stent­ki­nja i asi­ste­na­ta ne slu­ži je­zi­ci­ma na­ci­o­

nal­nih za­jed­ni­ca u Voj­vo­di­ni (sa­mo 4 oso­be go­vo­re slo­vač­ki, ma­đar­ski, ru­mun­ski, bu­nje­vač­ki), a pret­
po­sta­vlja se da Ro­mi u Voj­vo­di­ni zna­ju vi­še od jed­nog je­zi­ka. Ipak, ako uzme­mo u ob­zir zna­nje rom­skog
je­zi­ka, stra­nih je­zi­ka i je­zi­ka ve­ćin­skog na­ro­da, uz to i ne­ki od njih zna­ju je­zi­ke na­ci­o­nal­nih za­jed­ni­ca u
AP Voj­vo­di­ni, mo­že se za­klju­či­ti da je ve­ći­na pe­da­go­ških asi­ste­na­ta vi­še­je­zič­na. Kao i u slu­ča­ju ko­or­di­
na­to­ra/ko­or­di­na­tor­ki za rom­ska pi­ta­nja, to zna­nje ni­je pre­po­zna­to kao pred­nost ko­ja će do­pri­ne­ti za­po­
šlja­va­nju asi­ste­na­ta na (ne)od­re­đe­no vre­me.

P–15. Da li ste ak­tiv­ni u ne­vla­di­nom sek­to­ru?

Ve­ći­na pe­da­go­ških asi­ste­na­ta (12 od 15) ak­tiv­na je u rom­skom ne­vla­di­nom sek­to­ru (jed­na oso­ba
je član ne­rom­ske ne­vla­di­ne or­ga­ni­za­ci­je), što je do­bro, jer se na taj na­čin po­ve­zu­ju sa ši­rom rom­skom
za­jed­ni­com (ne sa­mo sa uče­ni­ci­ma). Ov­de za­pa­ža­mo da su sa­mo tri asi­stent­ki­nje iz­van NVO sek­to­ra
(mu­ška­ra­ca ne­ma van NVO sek­to­ra). Či­nje­ni­ca je da su asi­stent­ki­nje i asi­sten­ti pre­po­zna­li da im an­ga­
žo­va­nje u NVO mo­že po­mo­ći u raz­u­me­va­nju pro­ble­ma sa ko­ji­ma se lo­kal­na za­jed­ni­ca su­o­ča­va, da se
mo­gu po­ve­za­ti i sa op­štin­skim/grad­skim struk­tu­ra­ma vla­sti, što im da­je mo­guć­nost da i na dru­ga­či­ji
na­čin ra­de na una­pre­đe­nju obra­zo­va­nja rom­ske de­ce kroz ma­ni­fe­sta­ci­je, pri­red­be ili do­bro­tvor­ne ak­ci­je.

Tabela 10. Odgovori pedagoških asistenata na pitanje o aktivnosti u nevladinom sektoru

Opštine Da li ste aktivni u nevladinom sektoru?

Bač (M) Da, supruga predvodi udruženje „Romkinje Bača”; aktivan sam u pisanju i
sprovođenju projekata.

Subotica (F) Ne

Subotica (F) Da

Novi Sad (F) Da, predsednica sam romskog udruženja žena „Romena”.

Kikinda (F) Ne

122
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Bačka Palanka (F) Da, kao predsednica udruženja „ČARAIN” iz Tovariševa, veoma sam aktivna.
Imam odličnu saradnju sa JLS, sa školama, sa Romima koji žive u Opštini
Bačka Palanka. Organizujemo i realizujemo razne aktivnosti za unapređenje
položaja Roma, konkurišemo za projekte, trudimo se da razbijemo
predrasude i smanjimo netrpeljivost prema Romima, čuvamo kulturu i
tradiciju kroz organizovanje kulturnih manifestacija.

Bavanište (F) Da, ali isključivo volonterski.

Novi Sad (F) Ne, sarađujem sa nekoliko NVO u svom radu, ali nisam aktivni član.

Novi Sad (F) Da, angažovana sam na raznim projektima.

Novi Sad (F) Da, član sam udruženja građana, posećujem aktuelne skupove, učesnik sam
pojedinih akcija.

Opovo (F) Da, u udruženju građana za osobe sa i bez invaliditeta „Zajedno smo”,
iz Velikog Gradišta, obavljam funkciju potpredsednika, koordinator sam
aktivnosti. Udruženje se bavi pristupačnošću i uklanjanjem arhitektonskih
barijera.

Žabalj (F) Da, potpredsednica sam udruženja „Istraživači Romi”.

Kovačica (M) Da, predsednik sam udruženja „Romski centar”.

Odžaci (F) Da, u romskom udruženju.

Bački Monoštor (M) Da, predsednik sam Udruženja Roma Beaša „Rumunka”, Bački Monoštor.

P–16. Navedite svoj hobi?

Tabela 11. Odgovori pedagoških asistenata i asistentkinja na pitanje o hobiju

Opštine Navedite svoj hobi.

Bač (M) Pecanje, čitanje knjiga, muzika.

Subotica (F) Ples

Subotica (F) /

Novi Sad (F) /

Kikinda (F) Druženje, putovanje, istraživanje različitosti.

Bačka Palanka (F) /

Bavanište (F) /

Volim da čitam, da volontiram i radim kao edukator dece kojoj je potrebna

Novi Sad (F) podrška, ali imam dvoje male dece i često nemam vremena da radim ono što
me ispunjava i usrećuje.

Novi Sad (F) Aranžiranje i kreacije cveća.

Novi Sad (F) Čitanje.

123
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Aranžiranje i dekoracija enterijera i eksterijera, dizajn odeće i nakita,

Opovo (F) dizajn nameštaja i dekorativnih elemenata za enterijer i eksterijer; crtanje;
fotografija; baštovanstvo.

Žabalj (F) Treniram kik-boks.

Kovačica (M) Lov

Pisanje pesmica i priča za decu, prevođenje različite literature za decu na

Odžaci (F)
romski jezik.

Bački Monoštor (M) Kriket

Sa­vić i Mi­tro (2013) za­klju­ču­ju da rom­ske stu­dent­ki­nje, upi­sa­ne na raz­li­či­te fa­kul­te­te Uni­ver­zi­te­ta
u No­vom Sa­du, ima­ju raz­li­či­te ho­bi­je, ali je ma­li broj onih ko­ji se ste­re­o­tip­no po­ve­zu­ju sa Rom­ki­nja­ma.
One vi­de u tom po­da­ci­ma kul­tu­ro­lo­ški po­mak rom­skih stu­dent­ki­nja ka onim vr­sta­ma ho­bi­ja ko­ji­ma se
po­ve­zu­ju sa svo­jom uz­ra­snom i pro­fe­si­o­nal­nom gru­pom. Ako po­gle­da­mo in­ven­tar ho­bi­ja pe­da­go­ških
asi­stent­ki­nja i asi­ste­na­ta, vi­di­mo istu po­ja­vu (či­ta­nje, mu­zi­ka, ples, aran­ži­ra­nje cve­ća, de­ko­ra­ci­ja en­te­ri­
je­ra i eks­te­ri­je­ra, di­zajn, kik-boks, lov, pi­sa­nje pe­smi­ca za de­cu, kri­ket). Iz in­ven­ta­ra ak­tiv­no­sti vi­di­mo da
one ni­su ve­za­ne za pa­tri­jar­hal­ni ži­vot že­ne i mu­škar­ca ka­kav bi se oče­ki­vao od Rom­ki­nje ili Ro­ma, ali i
da ni­su po­ve­za­ne is­klju­či­vo sa nji­ho­vim po­slom pe­da­go­škog asi­sten­ta. Či­nje­ni­ca je da sa­mo 4 oso­be ni­su
ima­le ho­bi i da su sve če­ti­ri že­ne, te bi se mo­žda mo­glo za­klju­či­ti da je ta­kav pro­ces još u to­ku (na­i­me,
Rom­ki­nje ima­ju uvek mno­go po­sla i ne mo­gu još i ho­bi­jem da se ba­ve).

5. ZA­KLJU­ČAK
Cilj ra­da je bio da se utvr­de uslo­vi, efi­ka­snost i fak­to­ri (ne)uspe­ha ra­da pe­da­go­ških asi­ste­na­ta i asi­
sten­tki­nja u osnov­nim ško­la­ma u AP Voj­vo­di­ni, u pe­ri­o­du 2004–2014.
Po­da­ci po­ka­zu­ju da je pro­ces po­bolj­ša­nja obra­zo­va­nja rom­skih uče­ni­ca i uče­ni­ka u osnov­noj ško­li
na ple­ći­ma Rom­ki­nja u go­di­ni u ko­joj se za­vr­ša­va „de­ka­da Ro­ma” (2005–2015) u AP Voj­vo­di­ni, u škol­
skoj 2013/14. go­di­ni. An­ga­žo­va­no je 30 oso­ba na funk­ci­ji pe­da­go­škog asi­sten­ta u osnov­nim ško­la­ma
(20F, 10M) i 15 u pred­škol­skim usta­no­va­ma (8F, 7M). One su uglav­nom mla­đe od 35 go­di­na, a nji­hov
obra­zov­ni sta­tus je vi­ši od ko­le­ga Ro­ma ko­ji oba­vlja­ju iste funk­ci­je u obra­zo­va­nju.
Ovaj re­zul­tat je ma­nje po­znat ši­roj jav­no­sti i zbog je­zič­ke upo­tre­be. Na­i­me, na­ziv za ovaj pro­gram
ko­ri­sti se u mu­škom ro­du (slič­no kao i kod dru­gih pro­gra­ma ko­ji su kao afir­ma­tiv­ne me­re na­me­nje­ni
rom­skoj za­jed­ni­ci – ko­or­di­na­to­ri za rom­ska pi­ta­nja i zdrav­stve­ni me­di­ja­to­ri), a je­zič­ki znak u mu­škom
ro­du ni­je tran­spa­ren­tan u od­no­su na re­al­nost – da­le­ko je vi­še (sta­ti­stič­ki zna­čaj­no) Rom­ki­nja an­ga­žo­va­
no na spro­vo­đe­nju me­ra u pro­me­ni obra­zo­va­nja, na­me­nje­nih rom­skim uče­ni­ca­ma i uče­ni­ci­ma.

LI­TE­RA­TU­RA:

1. An­đel­ko­vić, Bran­ka, Ob­ra­do­vić, Mar­ko, Ra­do­man, Je­le­na (2013), Pro­ce­na efi­ka­sno­sti lo­kal­nih me­ha­ni­za­ma so­ci­jal­nog
uklju­či­va­nja Ro­ma i Rom­ki­nja, Be­o­grad: Tim za sma­nje­nje si­ro­ma­štva Vla­de Re­pu­bli­ke Sr­bi­je (SI­PRU), Cen­tar za is­
tra­ži­va­nje jav­nih po­li­ti­ka.
2. Mi­haj­lo­vić, Mi­le­na (2010), Rom­ski pe­da­go­ški asi­sten­ti kao no­si­o­ci pro­me­na, Be­o­grad: OEBS.
3. Mi­ni­star­stvo pro­sve­te, na­u­ke i teh­no­lo­škog raz­vo­ja (2010), Pra­vil­nik o ra­du pe­da­go­ških asi­ste­na­ta – Ulo­ga pe­da­go­škog
asi­sten­ta u pru­ža­nju do­dat­ne obra­zov­ne po­dr­ške (br. 110-00-00243/2010-07).
4. Mi­ni­star­stvo pro­sve­te, na­u­ke i teh­no­lo­škog raz­vo­ja (2010), Pra­vil­nik o pro­gra­mu obu­ke za pe­da­go­škog asi­sten­ta (Slu­
žbe­ni gla­snik RS – Pro­svet­ni gla­snik, br.11/2010).

124
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

5. Sa­vić, Sven­ka (2010), „Obra­zo­va­ne Rom­ki­nje: pri­je­dlog za mo­del in­ter­kul­tur­nog ra­zu­mje­va­nja i slu­ša­nja”, Ja­sen­ka
Ko­dr­lja, Sven­ka Sa­vić, Sve­tla­na Slap­šak (ured­ni­ce), Kul­tu­ra, dru­gi, že­ne, In­sti­tut za dru­štve­na is­tra­ži­va­nja u Za­gre­bu,
Hr­vat­sko fi­lo­lo­ško dru­štvo, Za­greb, 187–202.
6. Sa­vić, Sven­ka i Ve­ro­ni­ka Mi­tro (2013), “ Edu­ca­tion for Gen­der: Equ­al So­ci­ety for Fe­ma­le Stu­dents in Ser­bia”, In­ter­kul­
tu­ral­nost, No­vi Sad, br. 6, 86–109.
7. Za­kon o osno­va­ma si­ste­ma obra­zo­va­nja i vas­pi­ta­nja (Slu­žbe­ni gla­snik RS, br. 72/009, 52/2011 i 55/2013).

Gender and Identities:

Female Pedagogical Assistants in the Education of
Roma Students in Vojvodina

Abstract: The goal of this paper is to determine the conditions, efficacy and factors of success or a
lack thereof in the work of male and female pedagogical assistants in elementary schools in AP Vojvo-
dina, in the period 2004-2014.
The sample consists of male and female pedagogical assistants (15 in total: 8F, 7M) working at elemen-
tary and pre-school education facilities in AP Vojvodina (hereinafter referred to as APV) in 2014. The
data was collected using a questionnaire with 16 questions grouped into 3 parts: 1. personal data; 2.
data on the work conditions and method; 3. data on other engagements and competencies. The results
show that there are more female than male Roma pedagogical assistants in the elementary schools
(and pre-school facilities) in APV, as well as that the education of the female Roma assistants is higher
than that of their male colleagues performing the same type of work. It is recommended that future
affirmative measures take into account both gender and identity (intercultural) characteristics of the
Roma population, especially regarding the Roma women.
Key words: affirmative measures, pedagogical assistants, Roma males, Roma females, education.

Slavica.Denic@vojvodina.gov.rs

125
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

UDC 338:008
316.7

Hristina Mikić
Fondacija Grupa za kreativnu ekonomiju, Beograd
Srbija

Privreda i kultura: nove vizije

saradnje u kreativnoj ekonomiji
SA­ŽE­TAK: U ra­du se ba­vi­mo ana­li­zom re­le­vant­nih pi­ta­nja sa­rad­nje pri­vre­de i kul­tu­re u dru­štve­no-isto­
rij­skom kon­tek­stu i raz­ma­tra se nji­ho­va kon­tek­stu­a­li­za­ci­ja u sa­vre­me­nom okvi­ru kre­a­tiv­ne eko­no­mi­je.
Kroz kom­pa­ra­tiv­nu ana­li­zu pru­ža se uvid u kon­cep­te, vr­stu, ka­rak­te­ri­sti­ke i ten­den­ci­je sa­rad­nje iz­me­đu
pri­vre­de i kul­tu­re, od fi­lan­tro­pi­je, spon­zor­stva, dru­štve­no od­go­vor­nog po­slo­va­nja do sa­vre­me­nih ob­li­ka
an­ga­žma­na pri­vre­de u umet­no­sti, po­put par­ti­ci­pa­tiv­ne fi­lan­tro­pi­je, ri­zič­ne fi­lan­tro­pi­je, fi­lan­tro­pi­je sa
so­ci­jal­nim učin­ci­ma i biz&art sa­rad­nje. U po­sled­njem de­lu ra­da da­je se stra­te­ška ana­li­za po­sto­je­ćih
ob­li­ka sa­rad­nje pri­vre­de i kul­tu­re u Sr­bi­ji, kao i pre­po­ru­ke za una­pre­đe­nje kul­tur­ne po­li­ti­ke u ovom
do­me­nu.
KLJUČ­NE RE­ČI: biz&art sa­rad­nja, umet­nost, pri­vre­da, kre­a­tiv­na eko­no­mi­ja, kul­tur­na po­li­ti­ka, fi­nan­si­
ra­nje kul­tu­re, do­na­tor­stvo, spon­zor­stvo, fi­lan­tro­pi­ja.

Kra­tak osvrt na ge­ne­zu od­no­sa pri­vre­de i kul­tu­re

Sa­rad­nja kor­po­ra­tiv­nog sek­to­ra i umet­no­sti, kao i ve­ći­na kon­ce­pa­ta, ima ši­rok spek­tar zna­če­nja. U
aka­dem­skim kru­go­vi­ma smi­sao ovog kon­cep­ta i nje­gov zna­čaj me­nja­li su se kroz vre­me i u od­no­su na
so­cio-eko­nom­ski kon­tekst. Umet­nost i eko­no­mi­ja, u ši­rem smi­slu, od­u­vek su bi­le po­ve­za­ne, ali su se ti
od­no­si u ra­znim isto­rij­skim kon­tek­sti­ma raz­li­či­to tu­ma­či­li i raz­u­me­va­li, če­sto do­bi­ja­ju­ći ne­ga­tiv­nu ko­
no­ta­ci­ju. Po­zi­tiv­ni efek­ti eko­no­mi­za­ci­je kul­tu­re i umet­no­sti omo­gu­ća­va­li su da se osi­gu­ra­ju ma­te­ri­jal­ni
uslo­vi za stva­ra­la­štvo, ali su u raz­ma­tra­nju i po­le­mi­ka­ma oni od­u­vek bi­li od se­kun­dar­nog zna­ča­ja u
od­no­su na opa­sno­sti ko­je je po­me­nu­ti pro­ces mo­gao ima­ti na kul­tur­no-umet­nič­ku pro­duk­ci­ju, i sto­ga
je bio pred­met ve­ćeg in­te­re­so­va­nja is­tra­ži­va­ča i jav­no­sti. S dru­ge stra­ne, na­su­prot ide­a­li­stič­kim raz­ma­
tra­nji­ma sfe­re umet­no­sti, umet­nič­ka de­la i sa­dr­ža­ji uvek su pred­sta­vlja­li od­re­đe­nu vr­stu imo­vi­ne, „po­
želj­no” do­bro ko­je svom ima­o­cu uve­ća­va sim­bo­lič­ki sta­tus, dru­štve­ni ugled, ali i eko­nom­ski ka­pi­tal. S
ob­zi­rom na to, ulo­ga ak­te­ra eko­nom­skog ži­vo­ta ima­la je raz­li­čit zna­čaj u raz­vo­ju kul­tur­no-umet­nič­kog
ži­vo­ta, a po­gled sa vre­men­ske dis­tan­ce po­ka­zu­je da se ona kre­ta­la od in­di­vi­du­al­nih i lič­nih ka kor­po­ra­
tiv­nim i in­sti­tu­ci­o­na­li­zo­va­nim ob­li­ci­ma po­dr­ške kul­tu­ri.
U li­te­ra­tu­ri i prak­si naj­če­šće se tra­di­ci­o­nal­nim ob­li­ci­ma sa­rad­nje pri­vre­de i kul­tu­re sma­tra­ju fi­lan­
tro­pi­ja, me­ce­nat, spon­zor­sto i kor­po­ra­tiv­na dru­štve­na od­go­vor­nost. Osim po­sled­njeg, po­re­klo ovih
ter­mi­na uglav­nom se ve­zu­je za grč­ki i rim­ski pe­riod. Od­re­đe­ni auto­ri iz­vo­de po­re­klo re­či spon­zor­stvo
od grč­ke re­či ho­ri­gia – ho­ros (ples) i iigo­u­mai (vo­dim) sa aso­ci­ja­ci­jom na grč­ke po­kro­vi­te­lje dram­skih

126
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

fe­sti­va­la ko­ji su do­bi­ja­li ti­tu­lu ho­ri­gos, da­nas spon­zor – po­kro­vi­telj ma­ni­fe­sta­ci­ja (Da­la­kas, 1996; Qu­
e­ster and Thom­spon 2001), dok se po­re­klo re­či fi­lan­tro­pi­ja ve­zu­je za phi­lan­thro­pos (phi­los – pri­ja­telj,
lju­bav, ne­go­va­nje, bri­žnost / phi­leo – lju­bim, vo­lim i an­thro­pos – ljud­sko bi­će), što u ši­rem smi­slu re­či
ozna­ča­va čo­ve­ko­lju­blje (Bond 2011). Od­re­đe­ni pak is­tra­ži­vač­ki kru­go­vi uka­zu­ju na to da se spon­zor­
stvo po­ja­vi­lo sa Ju­li­jem Ce­za­rom i osta­lim rim­skim im­pe­ra­to­ri­ma u eri spon­zo­ri­sa­nja gla­di­ja­tor­skih
bor­bi (Des­bor­des and Tri­bou 2007), dok je me­ce­nat po­ve­zan sa ak­tiv­no­sti­ma Gaja Cil­ni­ja Me­ce­ne,
sa­vet­ni­ka ca­ra Av­gu­sta, za­štit­ni­ka umet­ni­ka i pe­sni­ka, ko­ji je ot­kri­vao i po­ma­gao stva­ra­o­ce ko­ji su
afir­mi­sa­li etrur­ska i rim­ska kul­tur­na do­stig­nu­ća (Mi­kić 2010). Sro­dan po­to­njem ter­mi­nu je i la­tin­ski
po­jam cha­ri­tas, ko­ji ozna­ča­va čo­ve­ko­lju­blje, do­bro­čin­stvo, i ko­ji se naj­če­šće ve­zu­je za za­du­žbi­nar­stvo
i za­du­žbi­ne. Is­tra­ži­va­nja po­ka­zu­ju da je za­du­žbi­nar­stvo kao kon­cept do­bro­či­nog de­lo­va­nja us­po­sta­vio
car Kon­stan­tin I, 321. go­di­ne no­ve ere, stva­ra­ju­ći ta­ko osno­vu za raz­voj fi­lan­tro­pi­je ba­zi­ra­ne na za­o­
stav­šti­ni (Pa­vlo­vić 2007: 6). Raz­ma­tra­nje pe­ri­o­da od sta­rog do sred­njeg ve­ka ilu­stru­je da se u osno­vi
svih po­me­nu­tih ter­mi­na (po­kro­vi­telj, za­du­žbi­nar, do­na­tor, me­ce­na i sl.) na­la­ze ide­je od­go­vor­no­sti,
hu­ma­no­sti, čo­ve­ko­lju­blja, ljud­ske do­bro­te, ko­je aso­ci­ra­ju na va­lja­no i pri­klad­no dru­štve­no po­na­ša­nje
po­je­din­ca. Ipak, u sta­rom ve­ku još uvek se ne mo­že go­vo­ri­ti o fi­lan­tro­pi­ji kao do­mi­nant­nom obraz­cu
po­dr­ške umet­no­sti. Ima­ju­ću u vi­du da se na umet­nost još uvek gle­da­lo kao na za­nat, grč­ka i rim­ska
dr­ža­va bi­le su do­mi­nant­ni kup­ci umet­nič­kih de­la. One su, na­ru­ču­ju­ći ve­li­ki broj umet­nič­kih de­la,
uti­ca­le na to da si­ste­mat­ska pri­vat­na fi­lan­tro­pi­ja i umet­nič­ka pro­duk­ci­ja za slo­bod­no tr­ži­šte bu­du od
se­kun­dar­nog, če­sto mar­gi­nal­nog zna­ča­ja (Ha­u­zer 1962).
Na­ve­de­ni ob­li­ci po­dr­ške umet­no­sti, iako su do­ži­vlja­va­li tran­sfor­ma­ci­je, od­u­vek su bi­li po­ve­za­ni sa
cen­tri­ma eko­nom­ske i po­li­tič­ke mo­ći, dok su se sfe­re fi­lan­trop­skog ang­až­ma­na sme­nji­va­le. Ta­ko su, na
pri­mer, u pe­ri­o­du an­ti­ke glav­ne obla­sti po­dr­ške umet­no­sti bi­le dra­ma, knji­žev­nost, mu­zi­ka, ar­hi­tek­tu­ra
i va­jar­stvo, dok su u sred­njem ve­ku to ak­tu­el­ne ver­ske te­me i re­li­gij­ski sa­dr­ža­ji, ukra­ša­va­nje i iz­grad­nja
sa­kral­nih gra­đe­vi­na, kao i ta­pi­se­ri­ja, vez i sl.
Sa re­ne­san­som na­stu­pi­će pe­riod pro­cva­ta kul­tu­re za­pad­ne Evro­pe, ali i fi­lan­tro­pi­je. Naj­vi­ši do­met
ona će do­ži­ve­ti u Ita­li­ji, a me­đu pr­vim za­čet­ni­ci­ma re­ne­san­sne fi­lan­tro­pi­je u umet­no­sti sma­tra se Ko­zi­
mo Me­di­či (Co­si­mo di Gi­o­van­ni de Me­di­ci), po­zna­ti ban­kar i ve­li­ki po­kro­vi­telj obra­zo­va­nja, umet­no­sti
i ar­hi­tek­tu­re. Nje­gov sin Lo­ren­co po­sta­će je­dan od glav­nih kre­a­to­ra uku­sa i vred­no­snih ori­jen­ta­ci­ja
re­ne­san­snog sli­kar­stva (Strat­hern 2003). U ovom pe­ri­o­du po­či­nje se raz­vi­ja­ti i umet­nič­ko tr­ži­šte ko­
je mo­že­mo sma­tra­ti pre­te­čom po­ve­zi­va­nja umet­no­sti i eko­nom­skog ka­pi­ta­la. Pr­vi po­da­ci o di­rekt­noj
pro­da­ji umet­nič­kih de­la iz­me­đu umet­ni­ka i ko­lek­ci­o­na­ra da­ti­ra­ju iz 15. ve­ka, na te­ri­to­ri­ji Fi­ren­ce, ta­da­
šnjeg cen­tra ban­kar­stva i tr­go­vi­ne vu­nom i svi­lom. U po­me­nu­tom pe­ri­o­du na­sta­je i pr­va kor­po­ra­tiv­na
umet­nič­ka ko­lek­ci­ja u vla­sni­štvu ban­ke Mon­te dei Pa­ski (Mon­te dei Paschi), sa se­di­štem u Si­je­ni, ko­ja
je od­mah po osni­va­nju (1472) pri­stu­pi­la opre­ma­nju svo­je cen­tral­ne zgra­de umet­nič­kim de­li­ma (Har­ris
and Shir­ley 2014).
Po­je­di­ni po­da­ci go­vo­re o to­me da se in­sti­tu­ci­o­na­li­za­ci­ja fi­lan­tro­pi­je do­go­di­la u En­gle­skoj po­čet­kom
16. ve­ka, do­no­še­njem za­ko­na Eli­za­be­te I o dru­štve­no ko­ri­snim da­va­nji­ma.1 Iako se če­sto tu­ma­či da je
ovaj akt do­pri­neo raz­vo­ju evrop­ske fi­lan­tro­pi­je, usled izo­la­ci­je En­gle­ske od osta­lih umet­nič­kih po­kre­ta
u Evro­pi, on je bio ogra­ni­čen na re­gu­li­sa­nje sa­mo ne­ko­li­ko obla­sti do­bro­volj­nih da­va­nja od in­te­re­sa za
pod­ruč­je En­gle­ske – si­ro­ma­štvo, re­li­gi­ju, obra­zo­va­nje i op­šte ko­ri­sne ak­tiv­no­sti za za­jed­ni­cu. Ipak, sve
ja­či uti­caj re­ne­san­snih ten­den­ci­ja u En­gle­skoj sre­di­nom 16. ve­ka do­ne­će nje­go­ve mo­di­fi­ka­ci­je, stva­ra­ju­ći
ta­ko pro­stor za do­bro­či­ne an­ga­žma­ne u obla­sti umet­no­sti, na­ro­či­to mu­zi­ci i knji­žev­no­sti.

1 The Sta­tu­te of Cha­ri­ta­ble users and the en­glish ori­gin of Ame­ri­can phi­lan­trophy, http://www.hks.har­vard.edu/fs/phall/01.%20Cha­ri­ta­
ble%20uses.pdf (pri­stup, 1.01.2015).

127
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Raz­voj ka­pi­ta­li­stič­kih od­no­sa, in­du­strij­ska re­vo­lu­ci­ja i ši­re­nje eko­no­mi­je uslo­vi­li su da se, upo­re­do
sa in­di­vi­du­al­nom fi­lan­tro­pi­jom, po­ja­vlju­je i kor­po­ra­tiv­na fi­lan­tro­pi­ja. Iako se umet­nost u Evro­pi, to­kom
19. i 20. ve­ka, raz­vi­ja­la za­hva­lju­ju­ći bo­ga­tim in­du­stri­jal­ci­ma i vla­sni­ci­ma kor­po­ra­ci­ja, neo­dvo­ji­vost lič­
no­sti industrijalca i nje­go­ve imo­vi­ne uslo­vi­la je da ve­li­ki po­kro­vi­te­lji umet­no­sti u Evro­pi bu­du za­pam­
će­ni po lič­noj fi­lan­tro­pi­ji, ili kao lič­ni po­kro­vi­te­lji evrop­skih umet­ni­ka, dok je kor­po­ra­tiv­na fi­lan­tro­pi­ja
osta­la u sen­ci.
Ze­mljom na­stan­ka kor­po­ra­tiv­ne po­dr­ške kul­tu­ri u li­te­ra­tu­ri uglav­nom se sma­tra­ju Sje­di­nje­ne Ame­
rič­ke Dr­ža­ve. Rast ovog vi­da in­ve­sti­ra­nja u umet­nič­ke pro­jek­te po­či­nje ’50-ih go­di­na 20. ve­ka, na če­lu
sa Čejz Men­hetn ban­kom (Cha­se Man­hat­tan Bank), kom­pa­ni­jom Fi­lip Mo­ris (Phi­lip Mo­riss) i Fon­da­
ci­jom Ford, ko­je su bi­le ak­tiv­ne u kor­po­ra­tiv­nom ko­lek­ci­o­nar­stvu i glav­ni po­kro­vi­te­lji ra­da ame­rič­kih
fil­har­mo­nij­skih or­ke­sta­ra (Rec­ta­nus 2002: 26). Pre­te­ča nji­ho­vim an­ga­žma­ni­ma bi­li su pr­vi umet­nič­ki
spon­zor­ski aran­žma­ni kom­pa­ni­ja At­kin­son, To­pe­ka i San­ta Fe, ko­je su one re­a­li­zo­va­le po­čet­kom 19. ve­
ka.2 Go­di­na­ma ka­sni­je, na­stu­pi­će pe­riod in­ten­ziv­nog an­ga­žo­va­nja umet­ni­ka u osmi­šlja­va­nju re­klam­nih
kam­pa­nja za ame­rič­ke kom­pa­ni­je i nji­ho­voj pro­mo­ci­ji. Pi­o­ni­rom an­ga­žo­va­nja umet­ni­ka u una­pre­đe­nju
kor­po­ra­tiv­nog iden­ti­te­ta sma­tra se kom­pa­ni­ja Ste­in­way&Sons, ko­ja je 1930. go­di­ne an­ga­žo­va­la umet­ni­ke
u re­klam­noj kam­pa­nji za svo­je po­lu­kon­cert­ne kla­vi­re (Bo­gart 1995). Ta­ko­đe, in­te­re­sant­na je i prak­sa sa­
rad­nje sa umet­nič­kim sek­to­rom ra­di una­pre­đe­nja po­slov­nog bren­da i re­pu­ta­ci­je, ko­ju će pr­va us­po­sta­vi­ti
kom­pa­ni­ja Con­ta­i­ner Cor­po­ra­tion of Ame­ri­ca (Bo­gart 1995).. Po­čev­ši od 1936, ova kom­pa­ni­ja an­ga­žo­va­la
je umet­ni­ke u kre­i­ra­nju di­zaj­na za svo­je pro­iz­vo­de – adver­taj­zin­gu; za­tim je for­mi­ra­la ko­lek­ci­ju „Ame­
rič­ki ba­u­ha­us” u Či­ka­gu, an­ga­žo­va­la je umet­ni­ke za re­di­zaj­ni­ra­nje kor­po­ra­tiv­nog iden­ti­te­ta, po­dr­ža­la je
niz iz­lo­žbi po­sve­će­nih mo­der­noj umet­no­sti u adver­taj­zin­gu, a kao kru­nu svog po­slov­nog ang­až­ma­na u
umet­no­sti, u sa­rad­nji sa Car­ne­gi ko­po­ra­ci­jom i Fon­da­ci­jom Ford osno­va­će Aspen In­sti­tut (1950), kao
in­sti­tu­ci­ju či­ja je mi­si­ja pro­mo­vi­sa­nje sa­rad­nje di­zaj­ne­ra i po­slov­nog sek­to­ra.3
Sa­vre­me­no shva­ta­nje kor­po­ra­tiv­ne po­dr­ške i us­po­sta­vlja­nje ši­reg di­ja­lo­ga iz­me­đu umet­no­sti i
pri­vre­de, ve­zu­ju se za sre­di­nu še­zde­se­tih go­di­na i po­zna­ti go­vor Dej­vi­da Rok­fe­le­ra (Da­vid Roc­ke­fel­
ler) „Kul­tu­ra i kor­po­ra­ci­ja”, ko­ji je odr­žao 1966. go­di­ne (Roc­kfel­ler 1966). U svom go­vo­ru, na pro­sla­vi
pedesetogodišnjice osni­va­nja Čejz Men­hetn ban­ke, on je uka­zao na to da kom­pa­ni­je u po­slo­va­nju mo­
ra­ju da se oslo­ne na kon­cept dru­štve­ne od­go­vor­no­sti, da tre­ba da po­slu­ju kao „od­go­vor­ni gra­đa­ni” i
da pre­po­zna­ju eko­nom­sku i dru­štve­nu vred­nost umet­no­sti.4 Ovaj do­ga­đaj po­slu­ži­će za us­po­sta­vlja­nje
Ame­rič­kog po­slov­nog ko­mi­te­ta za umet­nost i bi­znis, ali i kao plat­for­ma za no­vo pro­mi­šlja­nje o mo­gu­ćoj
sa­rad­nji umet­no­sti i bi­zni­sa na po­lju una­pre­đe­nja po­slov­ne kon­ku­rent­no­sti, re­pu­ta­ci­je i kor­po­ra­tiv­nog
iden­ti­te­ta. Eil­bert i Par­ket (1973: 11) na­vo­de da je po­čet­kom `70-ih go­di­na oko 83% ve­li­kih kom­pa­ni­ja
u okvi­ru po­li­ti­ke dru­štve­no od­go­vor­nog po­slo­va­nja kao pri­o­ri­tet ima­lo in­ve­sti­ra­nje u umet­nost. Ovaj
pe­riod sma­tra se zlat­nim do­bom in­ve­sti­ra­nja u kul­tu­ru, a upo­ri­šta za afir­ma­ci­ju kor­po­ra­tiv­ne po­dr­ške
umet­no­sti pru­že­na su i na me­đu­na­ord­nom ni­vou, raz­li­či­tim ak­tiv­no­sti­ma po­put do­no­še­nja Re­zo­lu­ci­je
Evrop­skog sa­ve­ta o po­slov­nom spon­zo­ri­sa­nju kul­tur­nih ak­tiv­no­sti (Co­un­cil of Mi­ni­ste­ri­es, 1986), po­dr­
ške Evrop­skog par­la­men­ta osni­va­nju Evrop­skog ko­mi­te­ta za bi­znis, umet­nost i kul­tu­ru (1991), usva­ja­nja

2 Ta­ko su, na pri­mer, pro­fe­si­o­nal­ni fo­to­gra­fi, umet­ni­ci i ilu­stra­to­ri bi­li an­ga­žo­va­ni od stra­ne že­le­znič­ke kom­pa­ni­je San­ta Fe da, bes­plat­no
pu­tu­ju­ći na ju­go­za­pad, ove­ko­ve­če pri­rod­ne le­po­te i sta­ro­se­de­lač­ka ple­me­na ko­ja su ži­ve­la u tim obla­sti­ma (Rot 1996; Adam­son 1994), da bi
po­tom ova kom­pa­ni­ja 1903. go­di­ne us­po­sta­vi­la pro­gram ot­ku­pa umet­nič­kih de­la za svo­ju kor­po­ra­tiv­nu ko­lek­ci­ju sa mo­ti­vi­ma i pre­de­li­ma
sa ju­go­za­pa­da ze­mlje (Adam­son 1994).
3 Vi­de­ti vi­še: “Con­ta­i­ner Cor­po­ra­tion of Ame­ri­ca” (2015) In Tran­sa­tlan­tic Per­spec­ti­ves, Re­tri­e­ved Ja­nu­ary 2, 2015, from Tran­sa­tlan­tic Per­
spec­ti­ves: http://www.tran­sa­tlan­tic­per­spec­ti­ves.org/en­try.php?rec=11
4 Nje­gov go­vor je na­gla­sio zna­čaj umet­no­sti za raz­voj dru­štva i od­go­vor­nost ko­ju kor­po­ra­ci­je ima­ju u ovoj obla­sti, a ta­ko­đe i apo­stro­
fi­rao ko­ri­sti u užem i ši­rem smi­slu ko­je kor­po­ra­ci­je mo­gu da oče­ku­ju od ula­ga­nja u umet­nost. Pr­ven­stve­no su is­tak­nu­te ko­ri­sti ko­je
umet­nost mo­že ima­ti na kor­po­ra­tiv­ni iden­ti­tet, una­pre­đe­nje mo­ra­la za­po­sle­nih i do­pri­no­s u pri­vla­če­nju kva­li­fi­ko­va­nih lju­di. Vi­de­ti vi­še:
Roc­kfel­ler 1966: 3.

128
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Re­zo­lu­ci­je Evrop­skog par­la­men­ta o spon­zo­ri­sa­nju kul­tu­re (1997) i dr. Po­me­nu­ti pe­riod obe­le­ži­će još
dve ten­den­ci­je – in­ten­ziv­na kor­po­ra­tiv­na po­dr­ška eli­ti­stič­kim umet­nič­kim for­ma­ma, po­put vi­zu­el­nih
umet­no­sti, kla­sič­ne mu­zi­ke, umet­nič­kih ko­lek­ci­ja, kon­zer­va­ci­je kul­tur­nog na­sle­đa, kao i na­po­ri da se
una­pre­di mar­ko­e­ko­nom­sko okru­že­nje za kor­po­ra­tiv­no in­ve­sti­ra­nje u umet­nost.
Do kra­ja `90-ih kor­po­ra­tiv­na po­dr­ška umet­no­sti zna­čaj­na je te­ma u okvi­ru po­li­ti­ke dru­štve­ne od­
go­vor­no­sti kor­po­ra­ci­ja, iako se pri­o­ri­te­ti u ovoj obla­sti to­kom `80-ih go­di­na kon­cen­tri­šu na pi­ta­nja eko­
lo­gi­je, kva­li­te­ta rad­nih me­sta, dis­kri­mi­na­ci­je za­po­sle­nih i eti­ke po­slo­va­nja (Car­roll 2008: 24), a to­kom
`90-ih na di­ver­zi­fi­ka­ci­ju i glo­ba­li­za­ci­ju, kor­po­ra­tiv­nu re­pu­ta­ci­ju, glo­bal­no so­ci­jal­no in­ve­sti­ra­nje, part­
ner­stvo sa za­jed­ni­com i sl. (Car­roll 2008: 38).
No­vu fa­zu u pre­i­spi­ti­va­nju ulo­ge umet­no­sti u so­cio-eko­nom­skom raz­vo­ju dru­štva i od­no­sa pri­
vre­de i kul­tu­re po­ja­vi­će se sa ra­stu­ćim zna­ča­jem kre­a­tiv­ne eko­no­mi­je. Pod­strek za pro­mo­vi­sa­nje no­vih
ob­li­ka sa­rad­nje pri­vre­de i kul­tu­re pru­ži­će Kon­ven­ci­ja Une­ska o za­šti­ti i una­pre­đe­nju ra­zno­li­ko­sti kul­tur­
nih iz­ra­za (2005), kao i no­vi ci­klus kon­sul­ta­ci­ja i pro­mi­šlja­nja o ci­lje­vi­ma raz­vo­ja u okvi­ru Po­stra­zvoj­ne
agen­de 2015. In­spi­ri­sa­na do­sa­da­šnjim ob­li­ci­ma ko­po­ra­tiv­ne po­dr­ške kul­tu­ri, i do­da­ju­ći im no­vu vred­
nost, po­la­zna pret­po­stav­ka ovih no­vih raz­voj­nih agen­di te­me­lji­će se na či­nje­ni­ci da kom­pa­ni­je ni­su sa­
mo eko­nom­ski su­bjek­ti, već i dru­štve­no od­go­vor­ni en­ti­te­ti ko­ji, iz eko­nom­skih in­te­re­sa, po­ka­zu­ju i one
po­ve­za­ne sa uve­ća­njem dru­štve­nog bla­go­sta­nja. U ovom idej­nom okvi­ru, po­me­nu­ta Kon­ven­ci­ja Une­ska
po­se­ban ak­ce­nat u obla­sti sa­rad­nje pri­vre­de i kul­tu­re sta­vi­će na no­ve fi­nan­sij­ske i po­slov­ne mo­de­le ko­
ji u sa­rad­nji sa pri­vre­dom mo­gu oja­ča­ti in­du­stri­je u kul­tu­ri i una­pre­di­ti ra­zno­li­kost kul­tur­nih iz­ra­za.
S dru­ge stra­ne, kon­sul­ta­ci­je u okvi­ru Po­stra­zvoj­ne agen­de 2015. fo­ku­si­ra­će se na odr­ži­vo­sti dru­štve­no
od­go­vor­nog po­slo­va­nja, in­te­gri­sa­nje po­slov­ne eti­ke u part­ner­stvi­ma pri­vre­de i kul­tu­re i ja­ča­nje nji­ho­vog
si­ner­gij­skog de­lo­va­nja.
Pri­met­no je da po­me­nu­te glo­bal­ne ini­ci­ja­ti­ve uvo­de kon­cept kre­a­tiv­nih in­du­stri­ja u dis­kurs jav­nih
po­li­ti­ka i otva­ra­ju no­va pi­ta­nja i te­me u po­gle­du sa­rad­nje sa kor­po­ra­tiv­nim sek­to­rom. Pr­vo od njih od­
no­si se na mar­gi­na­li­zo­va­nje tret­ma­na kul­tu­re kao ne­pri­vred­ne de­lat­no­sti, i nje­no sve ve­će sim­bo­lič­ko
uklju­či­va­nje u raz­voj­ne pro­ce­se kroz ne­pro­fit­nu eko­no­mi­ju, kre­a­tiv­no pred­u­zet­ni­štvo, so­ci­jal­na pred­u­
ze­ća, kre­a­tiv­ne in­du­stri­je i sl. Dru­gu no­vi­nu pred­sta­vlja is­ti­ca­nje zna­ča­ja ko­je kul­tu­ra i kre­a­tiv­nost ima­ju
u stva­ra­nju no­vog glo­bal­nog part­ner­stva sa ci­ljem sma­nje­nja si­ro­ma­štva i tran­sfor­ma­ci­je eko­no­mi­je pu­
tem odr­ži­vog raz­vo­ja (UN 2013). Vi­zi­ja no­ve glo­bal­ne raz­voj­ne agen­de je da pro­mo­vi­še odr­ži­va i in­klu­
ziv­na part­ner­stva i kul­tur­no sen­zi­ti­van pri­stup, ka­ko u dis­kur­su jav­nih po­li­ti­ka, ta­ko i u kor­po­ra­tiv­nom
sek­to­ru. Ti­me se nu­de ino­va­tiv­na vi­đe­nja kom­po­nen­ti dru­štve­no od­go­vor­nog po­slo­va­nja kroz no­va pro­
mi­šlja­nja ulo­ge kor­po­ra­tiv­nog sek­to­ra u pod­sti­ca­nju raz­vo­ja, pr­ven­stve­no u prav­cu pre­i­spi­ti­va­nja na­če­la
sa­rad­nje pri­vre­de i kul­tu­re, ko­ja mo­gu da­ti traj­ne re­zul­ta­te u po­gle­du una­pre­đe­nja kva­li­te­ta ži­vo­ta u od­
re­đe­noj za­jed­ni­ci, uči­ni­ti je pro­spe­ri­tet­ni­jom, ali i bo­ljim i kva­li­tet­ni­jim me­stom za ži­vot.

Kon­cep­ti i ka­rak­te­ri­sti­ke pri­vred­ne po­dr­ške kul­tu­ri

U sa­vre­me­noj po­slov­noj prak­si mo­že se na­i­ći na ne­ko­li­ko raz­li­či­tih ob­li­ka sa­rad­nje pri­vre­de i kul­
tu­re, a svi oni se mo­gu po­de­li­ti na tra­di­ci­o­nal­ne i sa­vre­me­ne pri­stu­pe pri­vred­ne po­dr­ške kul­tu­ri. U
tra­di­ci­o­nal­ne ob­li­ke spa­da­ju do­na­tor­stvo, spon­zor­stvo i raz­li­či­te kom­po­nen­te dru­štve­no od­go­vor­nog
po­slo­va­nja, dok se me­đu sa­vre­me­ne ubra­ja­ju par­ti­ci­pa­tiv­na fi­lan­tro­pi­ja, ri­zič­na fi­lan­tro­pi­ja, fi­lan­tro­pi­ja
sa so­ci­jal­nim učin­ci­ma i biz&art sa­rad­nja.
Do­na­tor­stvo pred­sta­vlja naj­sta­ri­ji ob­lik an­ga­žo­va­nja pri­vred­nih su­bje­ka­ta u fi­nan­si­ra­nju kul­tu­re.
Naj­če­šće se po­ve­zu­je za fi­lan­trop­ske ak­tiv­no­sti u ko­ji­ma ne po­sto­ji pro­tiv­či­nid­ba. Do­na­tor­stvo je uglav­
nom ima­lo dva ob­li­ka: in­di­vi­du­al­no – ka­da su vla­sni­ci od­re­đe­nih pred­u­ze­ća ili no­si­o­ci eko­nom­skog
ži­vo­ta po­dr­ža­va­li umet­nič­ke pro­jek­te, i in­sti­tu­ci­o­nal­no – ka­da je po­dr­ška do­la­zi­la pre­ko kom­pa­ni­je či­ji
su oni osni­va­či. Ka­rak­te­ri­stič­no za oba ob­li­ka je to da se sma­tra­ju mo­ral­nim či­nom i do­ži­vlja­va­ju kao

129
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

hu­ma­no de­lo. Za in­di­vi­du­al­no do­na­tor­stvo naj­če­šće se ko­ri­ste ter­mi­ni „kti­tor” ili „me­ce­na”, ko­ji se ve­
zu­ju za po­je­din­ca kao po­kro­vi­te­lja umet­no­sti, ili umet­ni­ka ko­ji to či­ni mo­ti­vi­san po­što­va­njem i lju­ba­vlju
pre­ma od­re­đe­nim for­ma­ma umet­no­sti. Spe­ci­fi­čan ob­lik do­na­tor­stva pred­sta­vlja­ju za­du­žbi­ne i pri­vat­ne
ili kor­po­ra­tiv­ne fon­da­ci­je. Za­du­žbi­ne uglav­nom na­sta­ju na­kon smr­ti za­du­žbi­na­ra sa du­go­roč­nim op­šte
ko­ri­snim ci­lje­vi­ma i imo­vi­nom ko­ja se mo­že ko­ri­sti­ti za ostva­ri­va­nje tih ci­lje­va, dok su fon­da­ci­je ve­za­
ne za op­šte ko­ri­stan cilj i naj­če­šće ih osni­va­ju kor­po­ra­ci­je ili po­je­din­ci za ži­vo­ta. Ni­je re­dak slu­čaj da su
ne­ke fon­da­ci­je na­sta­ja­le i na osno­vu umet­nič­kih ko­lek­ci­ja ko­je su ba­šti­ni­li od­re­đe­ni in­du­stri­jal­ci i vo­de­
ći po­slov­ni lju­di, a ka­sni­je su po­sta­ja­le va­žan deo kul­tur­nog ži­vo­ta od­re­đe­ne sre­di­ne. Ta­ko, na pri­mer,
Fon­da­ci­ja „Ernst Bej­ler” (Ernst Beyeler) u Ba­ze­lu pred­sta­vlja je­dan od naj­zna­čaj­nijh pri­vat­nih mu­ze­ja u
Švaj­car­skoj. Na­sta­la je kao ko­lek­ci­ja 170 umet­nič­kih de­la kla­sič­ne umet­no­sti, pri­vat­no vla­sni­štvo umet­
nič­kog di­le­ra E. Bej­le­ra. Slič­na je pri­ča i o pri­vat­nom mu­ze­ju mo­der­ne umet­no­sti u Pra­gu, gde mu­zej­sku
zbir­ku či­ni oko 700 de­la če­ških, polj­skih i ma­đar­skih umet­ni­ka, a ko­ji je osno­van za­hva­lju­ju­ći ko­lek­ci­ji
Fon­da­ci­je Ja­na i Me­de Mald­ko­vi­ča, če­ške po­ro­di­ce ko­ja je svo­ju eko­nom­sku moć ste­kla u SAD.
S dru­ge stra­ne, kor­po­ra­tiv­ne ko­lek­ci­je na­sta­ja­le su uglav­nom sti­hij­ski do kra­ja ’80-ih, sa osnov­nim mo­
ti­vom da se ova­kvim akvi­zi­ci­ja­ma kre­i­ra pri­jat­no okru­že­nje u po­slov­nim zgra­da­ma. U za­vi­sno­sti od nji­ho­ve
ve­li­či­ne, a za po­tre­be upra­vlja­nja i ču­va­nja na­ba­vlje­nih umet­nič­kih de­la, stva­ra­ne su kor­po­ra­tiv­ne fon­da­ci­je.
Da­nas su naj­po­zna­ti­je kor­po­ra­tiv­ne ko­lek­ci­je u vla­sni­štvu ve­li­kih kom­pa­ni­ja (Maj­kro­soft, Kar­ti­je, IBM, Fi­lip
Mo­ris, Dajm­ler–Kraj­sler, Hu­go Bos, Ši­se­i­do, Uni­le­ver, Đe­ne­ra­li i dr.), pr­ven­stve­no ba­na­ka ko­je su od­u­vek bi­
le na vr­hu li­ste kor­po­ra­tiv­nih fi­lan­tro­pa. Ta­ko, na pri­mer, UBS i Ne­mač­ka ban­ka po­se­du­ju naj­ve­će ko­lek­ci­je
umet­nič­kih de­la ko­je su ve­za­ne za nji­hov kor­po­ra­tiv­ni iden­ti­tet, a kor­po­ra­tiv­nu po­li­ti­ku u umet­no­sti spro­vo­de
stra­te­ški – po­sred­stvom svo­jih fon­da­ci­ja i ga­le­rij­skih pro­sto­ra, ka­kav je, na pri­mer, Kun­sthal­le u Ber­li­nu, u vla­
sni­štvu Ne­mač­ke ban­ke. Za raz­li­ku od njih, ame­rič­ke ban­ke (npr. Fle­ming ban­ka, Čejz Men­hetn, In­ter­a­me­
rič­ka raz­voj­na ban­ka itd.) vi­še su ori­jen­ti­sa­ne na stra­te­gi­ju ba­šti­nje­nja umet­nič­kih de­la kao vi­da ko­mu­ni­ka­ci­je
sa jav­no­šću i pri­mar­no su ve­za­ne za po­slov­ne pro­sto­re u ko­ji­ma po­slu­ju. Po­je­di­na is­tra­ži­va­nja po­ka­zu­ju da su
mo­ti­vi kre­i­ra­nja umet­nič­kih ko­lek­ci­ja od stra­ne ba­na­ka naj­če­šće u do­me­nu stva­ra­nja ose­ća­ja bla­go­sta­nja, po­
tvr­đi­va­nja kor­po­ra­tiv­nih vred­no­sti, fa­ci­li­ta­ci­je in­ter­nih pro­gra­ma obu­ke za za­po­sle­ne, pred­sta­vlja­nja ba­na­ka
kao kor­po­ra­tiv­no od­go­vor­nih pre­ma dru­štvu i di­ver­zi­fi­ka­ci­je in­ve­sti­ra­nja (Lin­den­berg and Ooster­linck 2011).
Sa­vre­me­no do­ba do­ne­lo je pro­me­ne u kor­po­ra­tiv­noj fi­lan­tro­pi­ji, te se da­nas kor­po­ra­tiv­nim akvi­zi­ci­ja­ma
pri­stu­pa sve so­fi­sti­ci­ra­ni­je, i uz kon­stant­no raz­mi­šlja­nje ka­ko bi ta­kve na­bav­ke umet­nič­kih de­la mo­gle da uti­
ču na per­ci­pi­ra­nje kor­po­ra­tiv­nog iden­ti­te­ta. In­te­re­sant­no je na­po­me­nu­ti i da sa­vre­me­nu sce­nu kor­po­ra­tiv­nih
fi­lan­tro­pa ka­rak­te­ri­še ori­jen­ti­sa­nost ka de­li­ma umet­ni­ka mla­đe ge­ne­ra­ci­je. Ova­kve prak­se akvi­zi­ci­je umet­ni-
č­kih de­la i po­dr­ške umet­nič­kim pro­jek­ti­ma prak­ti­ku­ju kom­pa­ni­je ko­je po­slu­ju u obla­sti IT teh­no­lo­gi­ja, te­le­
ko­mu­ni­ka­ci­ja, ro­bo­ti­ke, ra­ču­nar­stva i sl., a trend je za­po­če­la kom­pa­ni­ja Maj­kro­soft, ka­da je 1987. for­mi­ra­la
svo­ju umet­nič­ku ko­lek­ci­ju. Ka­ko je reč o kom­pa­ni­ji ko­ja za­po­šlja­va mla­de lju­de, od­bor za akvi­zi­ci­ju de­la či­ni­lo
je ne­ko­li­ko za­po­sle­nih mla­đe ge­ne­ra­ci­je i je­dan umet­nič­ki ku­stos, a fo­kus akvi­zi­ci­ja bi­le su sa­vre­me­na i kon­
cep­tu­al­na umet­nost, vi­deo-art i di­gi­tal­na umet­nost.
Bez ob­zi­ra na raz­li­ke, po­me­nu­ti ob­li­ci po­dr­ške kul­tu­ri, ka­ko in­di­vi­du­al­ni, ta­ko i kor­po­ra­tiv­ni, omo­gu­ća­
va­ju bo­lji pri­stup umet­nič­kim sa­dr­ža­ji­ma, na­ro­či­to ka­da su in­ti­tu­ci­o­na­li­zo­va­ni kroz fon­da­ci­je i ka­da se umet­
nič­koj fi­lan­tro­pi­ji pri­stu­pa na si­ste­mat­skoj osno­vi. Stra­te­ška ori­jen­ti­sa­nost, smi­sle­nost i kon­ti­nu­i­tet osnov­ni su
prin­ci­pi odr­ži­ve i učin­ko­vi­te kor­po­ra­tiv­ne fi­lan­tro­pi­je. Ka­da je kor­po­ra­tiv­na po­dr­ška ustro­je­na na ovim na­če­
li­ma, ona za­u­zi­ma zna­čaj­no me­sto u si­ste­mu kul­tur­ne in­fra­struk­tu­re. O to­me go­vo­re i po­da­ci o za­stu­plje­no­sti
pri­vat­ne ini­ci­ja­ti­ve u ne­kim raz­vi­je­nim ze­mlja­ma, kao što je slu­čaj u Dan­skoj i Švaj­car­skoj, gde je oko 80%
mu­ze­ja i ga­le­rij­skih pro­sto­ra or­ga­ni­zo­va­no kroz pri­vat­ne fon­da­ci­je. U Ne­mač­koj i Špa­ni­ji pri­vat­ne fon­da­ci­je
či­ne oko 50% mu­zej­ske i ga­le­rij­ske in­fra­struk­tu­re, u Fran­cu­skoj 25%, Esto­ni­ji 35% itd.5

5 Vi­de­ti vi­še: Euro­pean Gro­up on Mu­se­um Sta­ti­stics, 2012. http://www.eg­mus.eu (pri­stup, 01.01.2015)

130
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Spon­zor­stvo je ob­lik sa­rad­nje iz­me­đu umet­no­sti i pri­vre­de ko­ji se za­sni­va na oče­ki­va­nim ko­ri­sti­ma
za obe stra­ne, i pri­vre­du i kul­tu­ru. To je ugo­vor­ni od­nos u ko­me se za pru­že­na nov­ča­na sred­stva ili uslu­gu
oče­ku­je od­re­đe­na pro­tiv­u­slu­ga, naj­če­šće u vi­du pro­mo­ci­je u jav­no­sti. Po­je­di­ni auto­ri is­ti­ču da je spo­zno­
ri­sa­nje u pra­vom smi­slu re­či „raz­me­na ka­pi­ta­la”: spon­zo­ri raz­me­nju­ju fi­nan­sij­ski ka­pi­tal za sim­bo­lič­ki
ka­pi­tal ko­ji po­se­du­je spon­zo­ri­sa­na stra­na (Bo­ur­di­eu and Ha­ac­ke 1995:17). U prav­no-po­re­skoj re­gu­la­ti­vi
spon­zo­ri­sa­nje se uglav­nom tre­ti­ra kao tro­šak mar­ke­tin­ga, što je uti­ca­lo na po­slov­nu prak­su da se ko­ri­
sti ko­je spon­zo­ri oče­ku­ju od ova­kvih aran­žma­na sa­gle­da­va­ju iz ugla mar­ke­tin­ških sta­te­gi­ja. Is­tra­ži­va­nja
spro­ve­de­na na te­mu spon­zo­ri­sa­nja po­ka­za­la su da se oče­ki­va­nja i ko­ri­sti kom­pa­ni­je od spon­zo­ri­sa­nja
kul­tu­re uglav­nom od­no­se na po­bolj­ša­nje mar­ke­tin­ga (O’Ha­gan and Har­vey 2000), pro­mo­ci­ju bren­da i
ja­ča­nje kor­po­ra­tiv­nog imi­dža (Tur­geon and Col­bert 1992; Young and Bur­lin­ga­me 1996, Coll­bert 1994).
Kao i kod fi­lan­tro­pi­je, i u obla­sti spon­zo­ri­sa­nja mo­gu se pre­po­zna­ti raz­li­či­te prak­se. Naj­če­šće se u
li­te­ra­tu­ri na­vo­di tra­di­ci­o­nal­na po­de­la spon­zo­ri­sa­nja kul­tu­re, ko­ju je za po­tre­be fran­cu­skog Mi­ni­star­stva
kul­tu­re sa­či­nio Alen Do­mi­nik Pe­ren (Alain Do­mi­ni­que Per­rin), vla­snik ku­će Kar­ti­je.6 Dve go­di­ne na­kon
osni­va­nja Fon­da­ci­je „Kar­ti­je”, njen vla­snik A. D. Pe­ren, kao ugled­ni fi­lan­trop i kor­po­ra­tiv­ni spon­zor
umet­nič­kih do­ga­đa­ja, do­bio je po­ziv od fran­cu­skog Mi­ni­star­stva kul­tu­re da sa­či­ni ana­li­zu i pre­po­ru­ke
za una­pre­đe­nje spon­zo­ri­sa­nja umet­no­sti u Fran­cu­skoj. Sim­bo­lič­ni na­ziv uvo­da u ovom iz­ve­šta­ju, „Kraj
jed­ne pred­ra­su­de”, sa­dr­žao je Pe­re­no­ve osnov­ne sta­vo­ve i ide­je po pi­ta­nju ustroj­stva spon­zo­ri­sa­nja u
Fran­cu­skoj – od to­ga ko­je su ko­ri­sti od spon­zo­ri­sa­nja za in­ter­nu i eks­ter­nu ko­mu­ni­ka­ci­ju do to­ga ka­ko
kre­a­tiv­ne ide­je u spon­zo­ri­sa­nju mo­gu stvo­ri­ti neo­gra­ni­če­ne iz­bo­re za spon­zo­re umet­nič­kih do­ga­đa­ja.
Osnov­na Pe­re­no­va po­de­la spon­zo­ri­sa­nja išla je li­ni­jom raz­dva­ja­nja stra­te­gi­ja na one ko­je su ori­jen­ti­
sa­ne na eks­ter­no i in­ter­no oku­že­nje. Stra­te­gi­je spon­zo­ri­sa­nja usme­re­ne na eks­ter­no okru­že­nje mo­gu
bi­ti fo­ku­si­ra­ne na učvr­šći­va­nje imi­dža, da­lji raz­vi­tak imi­dža i re­gi­o­nal­nu in­te­gra­ci­ju. Na­su­prot nji­ma,
po­sti­za­nje ci­lje­va unu­tar in­ter­nog okru­že­nja mo­že bi­ti usme­re­no na mo­ti­vi­sa­nje rad­ni­ka, mo­ti­vi­sa­nje
or­ga­ni­za­ci­je pro­da­je ili mo­ti­vi­sa­nje po­slov­nih part­ne­ra.7
Spon­zo­ri­sa­nje kao kon­cept po­dr­ške pro­jek­ti­ma u obla­sti kul­tu­re bi­lo je mar­gi­na­li­zo­va­no sve do kra­
ja ’60-ih go­di­na. In­sti­tu­ci­o­na­li­za­ci­ja „jav­nih usta­no­va” u kul­tu­ri, dr­ža­va bla­go­sta­nja i bri­ga dr­ža­ve za kul­
tur­ne sa­dr­ža­je ni­su stva­ra­li pro­stor za zna­čaj­ni­je spon­zor­ske ak­tiv­no­sti, već je bri­ga o kul­tu­ri uglav­nom
bi­la u dru­žav­nim ru­ka­ma. De­re­gu­la­ci­ja kul­tur­nog sek­to­ra do­pri­ne­će raz­vo­ju ove vr­ste pri­vred­nog an­ga­
žma­na u kul­tu­ri. Do­dat­ni raz­log po­ve­ća­nom spon­zo­ri­sa­nju da­će i ri­go­ro­zni­ja re­gu­la­ti­va o ogla­ša­va­nju,
na­ro­či­to du­van­skih, al­ko­hol­nih i dru­gih pro­iz­vo­da. Spon­zo­ri­sa­nje kul­tu­re od­u­vek je iza­zi­va­lo kon­tro­
ver­ze u kul­tur­noj i ši­roj jav­no­sti, jer su u za­vi­sno­sti od „pro­sve­će­no­sti” spon­zo­ra i nje­go­vog raz­u­me­va­nja
pri­ro­de kul­tu­re za­vi­si­la i nje­go­va oče­ki­va­nja po pi­ta­nju spon­zor­skih ko­ri­sti, pa i sa­mo uče­šće spon­zo­ra
u osmi­šlja­va­nju kul­tur­nog do­ga­đa­ja. Če­sto se mo­že de­si­ti da spon­zo­ri, za­rad ko­mer­ci­jal­nih ko­ri­sti ko­je
že­le ostva­ri­ti, vr­še pri­ti­sak na kul­tur­ne in­sti­tu­ci­je da pri­la­go­đa­va­ju pro­je­kat sop­stve­nim in­te­re­si­ma i že­lji
za ostva­ri­va­njem ve­će vi­dlji­vo­sti. Ova­kvi slu­ča­je­vi naj­če­šće se de­ša­va­ju sa kom­pa­ni­ja­ma ko­je prak­ti­ku­ju
spo­ra­dič­no spon­zo­ri­sa­nje, a an­ga­žman u kul­tu­ri do­ži­vlja­va­ju kao ad hoc i pri­vre­me­nu ak­tiv­nost. Ta­da
uglav­nom na­sta­ju kon­flik­ti, jer uče­sni­ci spon­zor­skog aran­žma­na ni­su upo­zna­ti sa vred­no­sti­ma, stra­te­gi­
ja­ma i oče­ki­va­nji­ma sva­kog od ak­te­ra, te sva­ka stra­na te­ži sa­mo ostva­ri­va­nju sop­stve­nih ide­ja i in­te­re­sa.
Dru­štve­no od­go­vor­no po­slo­va­nje kon­cept je no­vi­jeg da­tu­ma. On pod­ra­zu­me­va kon­ti­nu­i­ra­nu prak­su
od­re­đe­ne kom­pa­ni­je na una­pre­đe­nju in­ter­nog i eks­ter­nog okru­že­nja u ko­me po­slu­je. Ter­min je po­stao
po­pu­la­ran po­sle Svet­skog sa­mi­ta o odr­ži­vom raz­vo­ju (2002), ka­da je apo­stro­fi­ran kon­cept kor­po­ra­tiv­ne
dru­štve­ne od­go­vor­no­sti kao vo­de­ći me­ha­ni­zam po­ve­zi­va­nja eko­nom­skog i so­ci­jal­nog raz­vo­ja. Etič­ki i
mo­ral­ni prin­ci­pi utka­ni u dru­štve­no od­go­vor­no po­slo­va­nje pod­ra­zu­me­va­ju da kom­pa­ni­je vo­de bri­gu

6 Per­rin, A. D. (1986) Me­ce­nat Fran­ca­is Rap­port Ge­ne­ra­le, Jouy-en-Jo­sas: Fon­da­tion Car­ti­er.

7 Ibi­dem.

131
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

o svo­jim za­po­sle­ni­ma, nji­ho­vim po­ro­di­ca­ma, kva­li­te­tu ži­vo­ta (na­ro­či­to eko­lo­škom) i raz­vo­ju lo­kal­nih
za­jed­ni­ca u ko­ji­ma po­slu­ju. Umet­nost i kul­tu­ra su u kon­cep­tu dru­štve­ne od­go­vor­no­sti od se­kun­dar­nog
zna­ča­ja, i pri­sut­ne su u za­vi­sno­sti od afi­ni­te­ta i po­slov­ne po­li­ti­ke sa­mih kor­po­ra­ci­ja. To po­tvr­đu­ju i po­da­
ci o vred­no­sti ula­ga­nja u umet­nost i kul­tu­ru u od­no­su na dru­ge te­me na agen­di kor­po­ra­tiv­ne dru­štve­ne
od­go­vor­no­sti. Umet­nost i kul­tu­ra uče­stvu­ju tek sa 5% u ukup­nim da­va­nji­ma kom­pa­ni­ja, dok pri­o­ri­tet­no
me­sto za­u­zi­ma­ju zdrav­stvo i so­ci­jal­ne uslu­ge (28%), kao i obra­zo­va­nje sa ude­lom od 27% (CECP, 2013).
Biz&art sa­rad­nja ozna­ča­va no­ve ob­li­ke po­ve­zi­va­nja pri­vre­de i umet­no­sti ko­ji se te­me­lje na stra­te­
škom part­ner­stvu. Ova part­ner­stva po­či­va­ju na prin­ci­pi­ma pra­vič­no­sti i obo­stra­ne ko­ri­sti i za umet­nost
i za kor­po­ra­tiv­ni sek­tor, i pred­sta­vlja­ju du­go­roč­ni pro­ces ko­ji se raz­vi­ja i ra­ste za­jed­no sa uza­jam­nim
raz­u­me­va­njem i ja­ča­njem po­ve­re­nja iz­me­đu obe part­ner­ske stra­ne. Biz&art sa­rad­nja pred­sta­vlja ino­va­
tiv­nu prak­su sa­rad­nje iz­me­đu pri­vre­de i kul­tu­re, ko­ja mo­že do­ve­sti do dru­štve­nih i po­slov­nih ino­va­ci­ja.
Ona mo­že una­pre­di­ti spo­sob­no­sti pred­u­ze­ća da uve­ća­va svoj ino­va­cij­ski ka­pi­tal, po­bolj­ša pro­iz­vod­ne i
uslu­žne pro­ce­se i ne­gu­je i ka­pi­ta­li­zu­je no­ve ide­je i na­či­ne ra­da. Naj­ve­ći broj ino­va­ci­ja ove vr­ste mo­že se
na­ći na po­lju iz­me­ne di­zaj­na pro­iz­vo­da ili pa­ko­va­nja, kao i no­vih vi­do­va pro­mo­ci­je ili pla­sma­na pro­
iz­vo­da. Biz&art sa­rad­nja mo­že bi­ti osmi­šlje­na kao te­sti­ra­nje no­vih mar­ke­tin­ških kon­ce­pa­ta, a re­a­li­za­
ci­ja umet­nič­kog pro­jek­ta mo­že una­pre­di­ti pro­mo­ci­ju sa­mog pro­iz­vo­da. Ovo naj­bo­lje ilu­stru­je pri­me­na
no­vih scen­skih i ge­o­pro­stor­nih teh­no­lo­gi­ja u umet­nič­kim pro­jek­ti­ma. 3D ma­ping me­to­da du­go je bi­la
svoj­stve­na sa­mo umet­nič­kim pro­jek­ti­ma. Ona je pod­ra­zu­me­va­la kre­i­ra­nje ge­o­pro­stor­nih in­for­ma­ci­ja,
no­vi na­čin nji­ho­ve pre­zen­ta­ci­je uz do­da­va­nje estet­skih i umet­nič­kih ele­me­na­ta, i bi­la je is­klju­či­vo tre­
ti­ra­na kao eks­pe­ri­men­tal­na umet­nost. Da­nas se ova me­to­da ko­ri­sti kao vid vi­zu­a­li­za­ci­je kor­po­ra­tiv­nog
bren­da ili una­pre­đe­nja kor­po­ra­tiv­nog iden­ti­te­ta, a če­sto se brend kom­pa­ni­je i pro­iz­vo­di in­te­gri­šu u vi­
zu­al­nu ani­ma­ci­ju, i na taj na­čin po­sta­ju deo art vi­deo-pro­jek­ta. Ni­je re­dak slu­čaj da kom­pa­ni­je ula­žu i
u no­ve teh­no­lo­gi­je, či­ja je pri­me­na ka­rak­te­ri­stič­na za umet­nič­ke pro­jek­te, da bi ka­sni­je ta­ko raz­vi­je­ne
eks­pe­ri­men­tal­ne me­to­de bi­le ko­ri­šće­ne u una­pre­đe­nju pro­ce­sa ko­mu­ni­ka­ci­je sa okru­že­njem. Na pri­mer,
kom­pa­ni­ja Tar­ge­ti San­ki (Tar­get­ti San­key Gro­up), ko­ja se ba­vi di­zaj­nom pro­stor­nog osve­tlje­nja, do­de­
lju­je na­gra­du za naj­bo­lja umet­nič­ka osve­tlje­nja. Sve­tlo­sne in­sta­la­ci­je kao umet­nič­ka de­la omo­gu­ći­la su
stva­ra­nje kor­po­ra­tiv­ne ko­lek­ci­je, ali i raz­voj kre­a­tiv­no­sti i zna­nja u okvi­ru kom­pa­ni­je i stva­ra­nje plat­for­
me za ino­va­tiv­ne ide­je u ci­lju raz­vo­ja no­vih pro­iz­vo­da (Co­mu­nian 2008).
Zna­čaj­no je na­po­me­nu­ti i da in­te­gri­sa­nje umet­no­sti u po­slov­ne pro­ce­se kroz biz&art sa­rad­nju mo­že
do­pri­ne­ti i ja­ča­nju or­ga­ni­za­ci­o­ne kul­tu­re i po­ve­ća­nju za­do­volj­stva za­po­sle­nih sa po­slov­nim okru­že­njem.
Po­je­di­na is­tra­ži­va­nja po­ka­za­la su da se u kom­pa­ni­ja­ma ko­je ula­žu u umet­nost za­po­sle­ni ose­ća­ju za­do­
volj­ni­je i mo­ti­vi­sa­ni­je zbog ova­kvih ak­tiv­no­sti (Da­vis 2011). Stva­ra­nje pri­jat­nog or­ga­ni­za­ci­o­nog okru­že­
nja po­sred­no uti­če na sma­nje­nje or­ga­ni­za­ci­o­nih kon­fli­ka­ta i na po­ve­ća­nu pro­duk­tiv­nost za­po­sle­nih, što
je još je­dan od uči­na­ka biz&art sa­rad­nje. Na ovom po­lju, sa­rad­nja sa umet­ni­ci­ma mo­že ima­ti po­zi­tiv­ne
re­zul­ta­te i na una­pre­đe­nje upra­vljač­ke kli­me u pred­u­ze­ću, na­ro­či­to u do­me­nu kre­a­tiv­nog re­ša­va­nja pro­
ble­ma. Ve­šti­ne i zna­nja ko­ja po­se­du­ju umet­ni­ci uti­ču na raz­voj kri­tič­kog raz­mi­šlja­nja, a lju­di iz­lo­že­ni
umet­no­sti bo­lje raz­u­me­ju al­ter­na­tiv­na re­še­nja i raz­mi­šlja­nja (Lam­pert 2006). Po­je­di­ne stu­di­je umet­ni­ke
pre­po­zna­ju kao „in­ter­pre­ta­tiv­ne ino­va­to­re” (Le­ster, Pi­o­re 2004) i kao ta­kvi oni su vi­đe­ni kao mo­gu­ći no­
si­o­ci ino­va­tiv­nih ide­ja ko­je mo­gu kre­i­ra­ti do­da­tu vred­nost za pred­u­ze­će.
Po­zi­tiv­ni re­zul­ta­ti biz&art sa­rad­nje ostva­ru­ju se i na po­lju upra­vlja­nja za­do­volj­stvom kli­je­na­ta. Is­
tra­ži­va­nja Gej­ne­ra i Pa­da­nji­ja po­ka­za­la su da je vi­ši ni­vo za­do­volj­stva kli­je­na­ta od­re­đe­nom kom­pa­ni­jom
i nje­nim pro­gra­mi­ma u onim or­ga­ni­za­ci­ja­ma gde je pri­sut­na po­dr­ška umet­nič­kim pro­jek­ti­ma (Ga­i­ner
and Pa­danyi 2003). Ta­ko­đe, evi­den­ti­ra­no je da ge­ne­ral­no po­sto­ji zna­čaj­na po­zi­tiv­na ve­za iz­me­đu fi­lan­
trop­skih da­va­nja i re­pu­ta­ci­je pred­u­ze­ća (Bram­mer and Mil­ling­ton, 2005; Hil­lman 2001), što do­pri­no­si
to­me da ula­ga­nja u umet­nič­ke pro­jek­te ima­ju po­zi­ti­van uči­nak na re­pu­ta­ci­o­ni ka­pi­tal kom­pa­ni­je i po­
ma­žu da ona po­sta­ne pre­po­zna­tlji­va i pri­vlač­na po­tro­ša­či­ma (God­frey 2005).

132
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Ber­na­det Mek­ni­ko­las (Ber­na­det­te McNic­ho­las) sma­tra da je biz&art sa­rad­nja po kva­li­te­tu do sa­da

naj­vi­ši raz­voj od­no­sa pri­vre­de i umet­no­sti, ko­ji je „[...] obo­stran, sa pre­ple­te­nim in­te­re­si­ma obe stra­ne,
vi­so­ko­ka­stin­ski i stra­te­ški ori­jen­ti­san vid sa­rad­nje” (McNic­ho­las 2004: 60). Ova stra­te­ška part­ner­stva
mo­gu po­pri­mi­ti raz­li­či­te ob­li­ke – ona mo­gu bi­ti kre­i­ra­na kao sa­ve­zi zna­nja (part­ner­stva iz­me­đu kul­tur­
nih in­sti­tu­ci­ja i pri­vre­de ko­ja ima­ju za cilj afir­ma­ci­ju ino­va­tiv­no­sti, pred­u­zet­ni­štva i za­jed­nič­kih vred­no­
sti) ili me­đu­sek­tor­ski sa­ve­zi (do­bro­volj­ni sa­ve­zi o sa­rad­nji iz­me­đu za­in­te­re­so­va­nih ak­te­ra iz ba­rem dva
raz­li­či­ta sek­to­ra ra­di ostva­ri­va­nja za­jed­nič­kog ci­lja, npr. pri­vat­ni–jav­ni–ci­vil­ni, po­ljo­pri­vre­da, in­du­stri­ja,
obra­zo­va­nje itd.). Raz­li­ka u od­no­su na dru­ge po­me­nu­te ob­li­ke sa­rad­nje je u to­me da su biz&art part­
ner­stva ona u ko­ji­ma za­in­te­re­so­va­ne stra­ne te­že za­jed­nič­kim vred­no­sti­ma, a u za­vi­sno­sti od kva­li­te­ta
part­ner­stva, za­in­te­re­so­va­ne stra­ne će bi­ti, u ma­njoj ili ve­ćoj me­ri, spo­sob­ne da raz­vi­ju za­jed­nič­ke stra­
te­ške ci­lje­ve (Emer­son 2001). To su odr­ži­va i in­klu­ziv­na part­ner­stva ko­ja otva­ra­ju no­ve mo­guć­no­sti za
sa­rad­nju iz­me­đu umet­no­sti i pri­vre­de, ve­ću an­ga­žo­va­nost i par­ti­ci­pa­tiv­nost lo­kal­ne za­jed­ni­ce u biz&art
pro­jek­ti­ma, sma­nji­va­nje kul­tur­nog za­o­sta­ja­nja, ja­ča­nje so­ci­jal­nog ka­pi­ta­la, ose­ća­ja iden­ti­te­ta, po­no­sa i
pri­pad­no­sti za­jed­ni­ci, so­ci­jal­nu in­klu­zi­ju i sl.
Ri­zič­na (ven­tu­re) fi­lan­tro­pi­ja ter­min je no­vi­jeg da­tu­ma, ko­ji se po­ja­vio upo­re­do sa po­ja­vom br­
zo­ra­stu­ćih kom­pa­ni­ja ko­ji­ma je ogra­ni­čen pri­stup tr­ži­štu ka­pi­ta­la ili ban­kar­skim kre­di­ti­ma. Ovaj vid
ula­ga­nja u umet­nič­ke pro­jek­te po­dra­zu­me­va da se sred­stva bo­ga­tih pri­vred­ni­ka ili kor­po­ra­ci­ja ula­žu u
kre­a­tiv­ne or­ga­ni­za­ci­je sa po­ten­ci­ja­lom za brz rast i raz­voj. Ovi vi­do­vi an­ga­žma­na u kul­tu­ri ni­su u do­
volj­noj me­ri is­tra­že­ni, ali uglav­nom pod­ra­zu­me­va­ju po­vra­ćaj sred­sta­va bez pro­fi­ta i lič­no an­ga­žo­va­nje
fi­lan­tro­pa kao sa­vet­ni­ka i men­to­ra po­slov­nog po­du­hva­ta. Slič­na ovom vi­du fi­lan­tro­pi­je je i par­ti­ci­pa­tiv­na
filan­tro­pi­ja. Ona je na­sta­la na ide­ja­ma so­ci­jal­nog pred­u­zet­ni­ka Mu­ha­me­da Ju­nu­sa (Mu­ha­me­da Yunu­sa),
ko­ji je se­dam­de­se­tih go­di­na pro­šlog ve­ka za­po­čeo mi­kro­fi­nan­si­ra­nje, u iz­no­su od 30 do­la­ra, za raz­voj
pred­u­zet­nič­kog po­sla si­ro­ma­šnih že­na ko­je pro­iz­vo­de na­me­štaj od bam­bu­sa. Prin­cip ova­kvog fi­nan­si­ra­
nja kul­tu­re ba­zi­ra se na an­ga­žo­va­nju ve­li­kog bro­ja do­na­to­ra, fi­lan­tro­pa i spon­zo­ra ko­ji ma­lim iz­no­si­ma
po­dr­ža­va­ju od­re­đe­ni pro­je­kat. Iako je reč o fi­nan­si­ra­nju ko­je pod­ra­zu­me­va pro­tiv­u­slu­gu u ne­kom ob­li­
ku, uglav­nom se ko­ri­sti ter­min „fi­lan­tro­pi­ja”, jer je reč o ulo­zi­ma ko­ji su ve­o­ma ma­li, pri če­mu je nji­hov
osnov­ni mo­tiv že­lja da se po­mog­ne re­a­li­za­ci­ja pro­jek­ta.
Fi­lan­tro­pi­ja ba­zi­ra­na na so­ci­jal­nim učin­ci­ma (so­cial im­pact phi­lan­thropy) ino­va­ci­ja je u sfe­ri do­
na­tor­stva po­sled­nje ge­ne­ra­ci­je. Fi­nan­si­ra­nje dru­štve­no ko­ri­snih pro­gra­ma na ovaj na­čin uve­de­no je u
Ve­li­koj Bri­ta­ni­ji 2010. ka­ko bi se obez­be­di­la sred­stva za pro­gram re­ha­bi­li­ta­ci­je 3.000 za­tvo­re­ni­ka, a sli­
čan mo­del je po­kre­nut i u Ame­ri­ci 2012, pod na­zi­vom Pay for Suc­cess, i za­sni­va se na prin­ci­pu pla­ća­nja
u za­vi­sno­sti od uspe­šno­sti re­a­li­zo­va­nog pro­gra­ma. Mo­del se ba­zi­ra na uslo­vlje­nim do­na­ci­ja­ma, ko­je
se mo­gu ko­ri­sti­ti sa­mo uko­li­ko se nji­ma po­sti­žu od­re­đe­ne dru­štve­ne ko­ri­sti. Tre­nut­no fi­gu­ri­ra­ju raz­li­
či­ti mo­da­li­te­ti, ali se ve­ći­na njih za­sni­va na kon­cep­tu ob­ve­zni­ca sa so­ci­jal­nim učin­ci­ma (so­cial im­pact
bonds), ko­je do­no­se pri­ho­de in­ve­sti­to­ri­ma sa­mo ako se ostva­re ja­sno tar­ge­ti­ra­ni re­zul­ta­ti po­sta­vlje­ni kao
uslov za pri­nos. To po­da­zu­me­va da dr­ža­va od­re­đu­je pro­gram sa dru­štve­nim ko­ri­sti­ma i nje­go­ve oče­ki­
va­ne re­zul­ta­te, fi­nan­sij­ske or­ga­ni­za­ci­je mo­bi­li­šu slo­bod­na sred­stva od in­ve­sti­to­ra pu­tem pro­da­je dr­žav­
nih ob­ve­zni­ca, te in­ve­sti­to­ri do­bi­ja­ju ka­ma­tu pre­ma ugo­vo­re­noj oba­ve­zi emi­ten­ta – dr­ža­ve, ako pro­jek­ti
ostva­re oče­ki­va­ne re­zul­ta­te.

Kul­tur­na po­li­ti­ka i iza­zo­vi sa­rad­nje pri­vre­de i kul­tu­re u Sr­bi­ji

Pr­vi pi­sa­ni po­da­ci o fi­lan­tro­pi­ji u Sr­bi­ji ve­zu­ju se za vi­zan­tij­ski pe­riod i osni­va­nje re­li­gij­skih za­du­
žbi­na ko­je su osta­vlja­li vla­da­ri i vla­ste­la, a me­đu pr­vi­ma ova­kve vr­ste sma­tra­ju se iz­grad­nja i osli­ka­va­nje
ma­na­sti­ra Stu­de­ni­ca, ko­je je za­po­čeo Ste­fan Ne­ma­nja. Zna­čaj­ni da­ro­dav­ci u srp­skoj kul­tu­ri uglav­nom
su bi­li usme­re­ni na obra­zo­va­nje, re­ša­va­nje so­ci­jal­nih pro­ble­ma i po­moć si­ro­ma­šni­ma. Me­đu pr­vim ve­
li­kim fi­lan­tro­pi­ma umet­no­sti u Sr­bi­ji za­be­le­žen je Sa­va Te­ke­li­ja, ko­ji je ce­lo­kup­nu svo­ju imo­vi­nu 1840.

133
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

za­ve­štao Ma­ti­ci srp­skoj, a ko­ja da­nas pred­sta­vlja osnov­ni fond Ga­le­ri­je Ma­ti­ce srp­ske. Iako je Sr­bi­ja u 19.
ve­ku ka­rak­te­ri­stič­na po po­li­tič­kim pre­vi­ra­nji­ma, kon­ti­nu­i­tet u raz­vo­ju gra­đan­skog dru­štva je op­sta­jao i
bio pod uti­ca­jem evrop­skih i an­glo­sak­son­skih ten­den­ci­ja. Ve­li­ki in­du­stri­jal­ci za­u­zi­ma­li su va­žno me­sto
kao kor­po­ra­tiv­ni fi­lan­tro­pi umet­no­sti u pred­rat­nom pe­ri­o­du, po­put Đor­đa Vaj­fer­ta, ve­li­kog ko­lek­ci­o­
na­ra umet­nič­kih sli­ka i nu­mi­zma­ti­ke; Vla­de Te­o­ka­re­vi­ća, vla­sni­ka In­du­stri­je vu­ne­nih tka­ni­na „Vla­da
Te­o­ka­re­vić i kom­pa­ni­ja”; ka­pe­tana Mi­še Ana­sta­si­je­vi­ća i dru­gih. Ipak, zlat­ni pe­riod pri­vred­ne po­dr­ške
umet­no­sti od­i­gra­va se to­kom `80-ih i po­čet­kom `90-ih go­di­na pro­šlo­ga ve­ka, ka­da ve­li­ka jav­na pred­u­ze­
ća in­ten­ziv­no uče­stvu­ju u su­fi­nan­si­ra­nju naj­zna­čaj­ni­jih kul­tur­nih ma­ni­fe­sta­ci­ja u Be­o­gra­du (In­vest ban­
ka, JAT, PTT, Ju­go­ban­ka, Du­nav osi­gu­ra­nje, NIS itd). To je i pe­riod stva­ra­nja ve­li­kih dr­žav­nih ko­lek­ci­ja
srp­skog sli­kar­stva iz­u­zet­ne umet­nič­ke i isto­rij­ske vred­no­sti (In­vest ban­ka, Ju­go­ban­ka, Be­o­ban­ka, Du­nav
osi­gu­ra­nje, „1. maj” Pi­rot, Sin­te­lon, Ge­ne­ra­lex­port, Ju­go­ex­port, Mag­no­hrom, Sta­ro zda­nje, Vi­tal itd).
Od 2000. go­di­ne na­stu­pa no­va fa­za sa­rad­nje pri­vre­de i kul­tu­re, ko­ja se od­vi­ja pod okri­ljem po­li­ti­ke
dru­štve­no od­go­vor­nog po­slo­va­nja, ali i ne­za­vi­sno od nje, u skla­du sa po­slov­nim po­li­ti­ka­ma i afi­ni­te­ti­ma
od­re­đe­nih kom­pa­ni­ja. Za raz­li­ku od `80-ih i po­čet­ka `90-ih go­di­na, ka­da je kor­po­ra­tiv­na po­dr­ška bi­la
ja­sno usme­re­na na vo­de­će me­đu­na­rod­ne kul­tur­ne ma­ni­fe­sta­ci­je i vi­zu­al­nu umet­nost, pe­riod s po­čet­ka
2000. do da­nas ka­rak­te­ri­sa­će kor­po­ra­tiv­no „lu­ta­nje” kroz ra­zno­li­ke sfe­re kul­tu­re i za­ba­ve. U po­me­nu­
tom pe­ri­o­du po­ja­vi­će se i ne­ko­li­ko po­zi­tiv­nih pri­me­ra kor­po­ra­tiv­ne po­dr­ške kul­tu­ri ko­je ka­rak­te­ri­še
fo­ku­si­ra­nost, stra­te­ški pri­stup i kon­ti­nu­i­tet, kao što su Te­le­nor (2009–2013, sa­vre­me­na umet­nost), Vip
mo­bajl (sa­vre­me­ni ples), Mer­ce­des Benc (kul­tur­no na­sle­đe), Ban­ka In­te­za (kul­tur­no na­sle­đe, iz­vo­đač­ka
umet­nost), Er­ste ban­ka (kul­tu­ra u lo­kal­noj za­jed­ni­ci, me­đu­na­rod­na ko­lek­ci­ja vi­zu­al­ne umet­no­sti), Fi­lip
Mo­ris (vi­zu­al­ne umet­no­sti) i sl. Ipak, to­kom po­sled­njih de­set go­di­na do­mi­nan­tan je trend kor­po­ra­tiv­
nog spon­zo­ri­sa­nja fe­sti­va­la, ko­ji kao ko­mer­ci­jal­ni i tu­ri­stič­ko-pro­pa­gand­ni do­ga­đa­ji pred­sta­vlja­ju „saj­
mo­ve za­ba­ve” (Exit, Ni­švil, Mik­ser fe­sti­val, Be­er fest, Je­len pi­vo, Gu­ča i dr.) sa ve­li­kim mo­guć­no­sti­ma za
di­rekt­nu pro­da­ju pro­iz­vo­da i vi­so­ku vi­dlji­vost spon­zo­ra.
Vi­še od po­sled­nje de­ce­ni­je, u kul­tur­noj po­li­ti­ci Sr­bi­je ni­je raz­vi­jen ni­je­dan zna­čaj­ni­ji in­stru­ment
po­dr­ške ko­ji bi sti­mu­li­sao sa­rad­nju pri­vre­de i kul­tu­re. Glav­ne me­re pred­sta­vlja­ju eks­pli­cit­ne po­re­ske
olak­ši­ce ko­je su u po­sma­tra­nom pe­ri­o­du po­ve­ća­ne sa 1,5% na 5% ukup­nog pri­ho­da go­di­šnje, ko­li­ko je
do­zvo­lje­na neo­po­re­zi­va gra­ni­ca za fi­lan­tro­pi­ju u kul­tu­ri. Ipak, pod­za­kon­ski ak­ti ko­ji re­gu­li­šu ovu oblast
osta­li su ne­u­sa­gla­še­ni sa osta­lom regulativom ko­ja se od­no­si na pri­vred­no po­slo­va­nje, te do­vo­de do
„ras­te­glji­vo­sti” tu­ma­če­nja u slu­ča­ju nji­ho­ve pri­me­ne. Do­dat­ni pro­blem pred­sta­vlja i op­te­re­će­nje ovih
da­va­nja po­re­zom na po­klon, u slu­ča­ju nov­ča­nih sred­sta­va vred­no­sti ve­će od 100.000 di­na­ra, od­no­sno
po­re­zom na do­da­tu vred­nost u slu­ča­ju do­ni­ra­nja ro­be i uslu­ga u okvi­ru vr­še­nja de­lat­no­sti do­na­to­ra.
In­te­re­sant­no je i to da po­sto­je­ći po­re­ski tret­man do­na­ci­ja ni­je ute­me­ljen na prin­ci­pi­ma pra­vič­no­sti i ne­
u­tra­lno­sti, ko­ji pred­sta­vlja­ju osno­vu za raz­voj efi­ka­snog po­re­skog si­ste­ma. To po­ka­zu­je po­re­ski tret­man
do­na­ci­ja u ro­bi, ko­je su oslo­bo­đe­ne po­re­za na do­da­tu vred­nost i ca­ri­ne, ako se upu­ću­ju iz ino­stran­stva,
dok iste tran­sak­ci­je od stra­ne do­ma­ćih prav­nih li­ca pod­le­žu opo­re­zi­va­nju. Ka­ko bi iz­be­gle ova ogra­
ni­če­nja, in­sti­tu­ci­je kul­tu­re naj­če­šće osni­va­ju svo­je fon­da­ci­je (npr. Fon­da­ci­ja Be­o­grad­ske fil­har­mo­ni­je,
Fon­da­ci­ja Na­rod­ne bi­li­bo­te­ke Sr­bi­je i dr.), a slič­na je si­tu­a­ci­ja i sa in­di­vi­du­al­nim fi­lan­tro­pi­ma, ko­ji se
po­ja­vlju­ju spo­ra­dič­no. In­di­vi­du­al­na fi­lan­tro­pi­ja u umet­no­sti, na­ro­či­to u ob­li­ku ba­šti­nje­nja umet­nič­kih
de­la, ni­je za­stu­plje­na, što se vi­di iz po­sto­ja­nja sa­mo ne­ko­li­ko si­stem­ski osmi­šlje­nih i for­mi­ra­nih ko­lek­ci­
ja – Ko­lek­ci­ja „Vu­jo­še­vić”, Ko­lek­ci­ja po­ro­di­ce Vu­ji­čić, Ko­lek­ci­ja Ba­te Kle­pi­ća, Ko­lek­ci­ja po­ro­di­ce Bo­gi­čić,
Ko­lek­ci­ja „Ma­dle­na Jan­ko­vić” i Mu­zej „Ma­cu­ra”. Sve one su na­sta­le u že­lji za oču­va­njem me­mo­ri­je na
srp­sko sli­kar­stvo i ba­šti­nje­nje sa­vre­me­ne srp­ske umet­nič­ke prak­se.
U smi­slu or­ga­ni­za­ci­o­nih me­ra kul­tur­ne po­li­ti­ke, iz­o­sta­je osmi­šlje­na i efi­ka­sna po­dr­ška ko­ja bi mo­
gla una­pre­di­ti sa­rad­nju iz­me­đu pri­vre­de i kul­tu­re. Od­nos kul­tur­nih in­sti­tu­ci­ja sa pri­vre­dom pre­pu­šten
je sa­mim in­sti­tu­ci­ja­ma, nji­ho­voj ume­šno­sti da ani­mi­ra­ju kom­pa­ni­je, spo­sob­no­sti i kre­a­tiv­no­sti da osmi­

134
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

sle atrak­tiv­ne pro­gra­me. Ipak, ovaj pri­stup ne do­no­si ne­ke zna­čaj­ni­je re­zul­ta­te, o če­mu go­vo­re i po­da­ci
o ude­lu kor­po­ra­tiv­nih iz­vo­ra u fi­nan­si­ra­nju kul­tu­re. Pro­se­čan udeo kor­po­ra­tiv­nih iz­vo­ra u ukup­nom
fi­nan­si­ra­nju jav­nih in­sti­tu­ci­ja kul­tu­re go­di­šnje iz­no­si oko 5,4%, od­no­sno oko 7,1 mi­li­o­na evra.8 Ovaj
iz­nos pred­sta­vlja u pro­se­ku ne­što ma­nje od 0,01% ukup­nih pri­ho­da, od­no­sno ma­nje od 0,19% ostva­re­
ne ne­to do­bi­ti u pri­vre­di. Is­tra­ži­va­nje sta­vo­va pred­stav­ni­ka kor­po­ra­tiv­nog sek­to­ra po pi­ta­nju naj­če­šćih
ob­li­ka kor­po­ra­tiv­nog ula­ga­nja u pro­jek­te u obla­sti kul­tu­re po­ka­za­lo je da kom­pa­ni­je u 92% spon­zo­ri­šu
kul­tur­ne pro­jek­te u nov­cu ili ro­bi, 20% njih bi­ra do­na­ci­je kao ob­lik po­dr­ške kul­tu­ri, 16% svo­ja sred­stva
ula­že pre­ko kor­po­ra­tiv­nih fon­da­ci­ja, dok se 8% njih opre­de­lju­je za ku­po­vi­nu umet­nič­kih de­la i stva­ra­nje
kor­po­ra­tiv­nih ko­lek­ci­ja.9 Ove na­la­ze po­tvr­đu­ju i re­al­ni po­da­ci – od ukup­ne vred­no­sti kor­po­ra­tiv­nih iz­
vo­ra fi­nan­si­ra­nja bu­džet­skih in­sti­tu­ci­ja kul­tu­re, do­na­ci­je uče­stvu­ju sa oko 9,5%, dok spon­zor­stva i dru­gi
ob­li­ci sa­rad­nje sa pri­vred­nim sek­to­rom či­ne osta­tak.

Tabela 1: Javno, privatno i korporativno finansiranje kulture u Srbiji, 2007–2012 (u hiljadama evra)

2007 2008 2009 2010 2011 2012

Ukupno javno finansiranje kulture* 199.368 213.499 194.838 178.778 170.008 164.684

Privatno finansiranje kulture – građani 770.050 683.675 602.334 593.591 576.088 554.018

Privreda (sponzorstva, donatorstva) –

8.894 8.010 6.940 6.246 5.818 6.832
budžetske institucije kulture **

Privreda (donatorstva) – ukupno *** Na. Na. Na. 9.700 9.500 9.920

Napomena: * svi nivoi vlasti (Mikić, Drača-Muntean 2014); ** obračun na osnovu podataka iz analitičke
baze Prihodi i rashodi budžetskih korsnika, Republičkog zavoda za statistiku; *** obračun na osnovu poda-
taka iz završnih računa privrednih društava, zadruga i preduzetnika, Agencije za privredne registre.
Raz­lo­zi ova­kvih ten­den­ci­ja mo­gu bi­ti raz­li­či­ti. Uglav­nom se kom­pa­ni­je ori­jen­ti­šu ka spon­zo­ri­sa­nju,
jer u tom slu­ča­ju mo­gu zah­te­va­ti ko­mer­ci­jal­ni­je ob­li­ke svo­je pro­mo­ci­je, a u za­vi­sno­sti od pri­ro­de pro­gra­
ma, i di­rekt­nu pro­mo­ci­ju i pla­sman pro­iz­vo­da. Sa aspek­ta po­re­skih pro­pi­sa, spon­zor­stva se tre­ti­ra­ju kao
vr­še­nje uslu­ga ne­po­sred­no po­ve­za­nih sa oba­vlja­njem osnov­ne de­lat­no­sti (pro­pa­gan­da i mar­ke­ting), i u
tom slu­ča­ju po­sto­ji mo­guć­nost od­bi­ja­nja po­re­za na do­da­tu vred­nost, uko­li­ko su obe stra­ne spon­zor­skog
an­ga­žma­na u si­ste­mu ovog po­re­za.
Pri sa­da­šnjim po­re­skim olak­ši­ca­ma, ukup­ni ka­pa­ci­tet pri­vre­de za fi­lan­trop­ska da­va­nja u kul­tur­ne
svr­he iz­no­si oko 4 mi­li­jar­de evra go­di­šnje, a sa­mo sto pr­vih pred­u­ze­ća po ukup­nom pri­ho­du i do­bi­ti u
2013. go­di­ni mo­gla su bez po­re­skih da­žbi­na ulo­ži­ti u kul­tu­ru oko 1,5 mi­li­jar­du evra. Ipak, ko­mpa­ni­je
ve­ći­nom ni­su is­ko­ri­sti­le po­re­ske olak­ši­ce za po­me­nu­ta ula­ga­nja. Po­da­ci go­vo­re da kom­pa­ni­je u Sr­bi­ji go­
di­šnje iz­dva­ja­ju u vi­du do­na­ci­ja za kul­tu­ru, sport, obra­zo­va­nje, eko­lo­gi­ju i pro­gra­me od jav­nog in­te­re­sa
u pro­se­ku oko 8,5 mi­li­o­na evra.10 Me­đu­tim, osim ne­is­ko­ri­šće­nog fi­skal­nog po­ten­ci­ja­la za do­na­tor­stvo
u kul­tu­ri, u po­sled­njih 6 go­di­na pri­me­tan je i trend sma­nje­nja ude­la kor­po­ra­tiv­nih iz­vo­ra fi­nan­si­ra­nja
kul­tu­re sa 6,4% u 2007. na 4% u 2012. Iako se naj­če­šće kao raz­lo­zi sma­nje­nog ude­la pri­vre­de u fi­nan­si­

8 Pro­sek za pe­riod 2007–2012. De­talj­ni po­da­ci da­ti su u Ta­be­li 1.

9 Is­tra­ži­va­nje je spro­ve­de­no 2011. go­di­ne na uzor­ku od 45 kom­pa­ni­ja – 30 naj­u­spe­šni­jih kom­pa­ni­ja i 15 kom­pa­ni­ja čla­no­va Fo­ru­ma po­
slov­nih li­de­ra Sr­bi­je, ko­ji su ori­jen­ti­sa­ni i po­sve­će­ni dru­štve­no od­go­vor­nom po­slo­va­nju. Vi­de­ti vi­še: Nov­ko­vić, M. (2011) Bu­si­ness Sup­port
for the Arts and Cul­tu­re: In Ser­ching of Stra­te­gic So­lu­ti­ons, Be­o­grad: Uni­ver­zi­tet umet­no­sti u Be­o­gra­du.
10 Pro­sek za pe­riod 2007–2012. De­talj­ni po­da­ci da­ti su u Ta­be­li 1.

135
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

ra­nju kul­tu­re na­vo­de kri­za i lo­ša eko­nom­ska si­tu­a­ci­ja u Sr­bi­ji, što se jed­nim de­lom mo­že pri­hva­ti­ti kao
raz­log za go­re­po­me­nu­tu si­tu­a­ci­ju, ana­li­za 100 naj­ve­ćih kor­po­ra­tiv­nih fi­lan­tro­pa po­ka­zu­je da se mo­ti­vi
za ula­ga­nje u do­bro­či­ne stva­ri i fi­nan­sij­ski re­zul­tat kom­pa­ni­je ne mo­gu do­ve­sti u ve­zu, jer se na spi­sku
naj­ve­ćih do­na­to­ra na­la­ze kom­pa­ni­je ko­je ostva­ru­ju po­slov­ne gu­bit­ke, a ipak su ak­tiv­ne na po­lju do­bro­či­
nih da­va­nja. Ono što je evi­dent­no je to da se uslo­vi­ma sma­nje­nja ili stag­na­ci­je obi­ma po­slo­va­nja me­nja­ju
kor­po­ra­tiv­ne po­slov­ne prak­se u od­no­su na pri­vred­ni an­ga­žman u kul­tu­ri, te se kom­pa­ni­je sve ma­nje
ori­jen­ti­šu na so­fi­sti­ci­ra­ni­je iz­vo­re pro­mo­ci­je i una­pre­đe­nja svog imi­dža.
Ogra­ni­če­nje ve­ćem an­ga­žo­va­nju pri­vre­de pred­sta­vlja i či­nje­ni­ca da ne po­sto­je na­či­ni na osno­vu
ko­jih se mo­gu kvan­ti­fi­ko­va­ti ko­ri­sti ko­je mo­že ima­ti za­jed­ni­ca od ova­kvih pro­je­ka­ta, te je kom­pa­ni­ja­ma
te­ško da sa­gle­da­ju ši­re efek­te ula­ga­nja u kul­tu­ru i do­ve­du ih u ve­zu sa svo­jom po­li­ti­kom dru­štve­ne od­
go­vor­no­sti. Čak i raz­vi­je­ne ze­mlje, po­put Ve­li­ke Bri­ta­ni­je, su­o­ča­va­ju se sa ovim pro­ble­mom. Ta­ko su, na
pri­mer, po­je­di­na is­tra­ži­va­nja (Smart Com­pany, 2004) po­ka­za­la da bri­tan­ske kom­pa­ni­je ne in­ve­sti­ra­ju u
kul­tu­ru, jer uglav­nom ne mo­gu da sa­gle­da­ju ši­ri kon­tekst ovih ula­ga­nja i nji­ho­ve ko­ri­sti za za­jed­ni­cu.
Zbog to­ga se ne usu­đu­ju da in­ve­sti­ra­ju vi­še od 25% bu­dže­ta na­me­nje­nog za una­pre­đe­nje za­jed­ni­ce u
kul­tur­ne pro­jek­te, a po­sto­ji i bo­ja­zan da će jav­nost ova­kve pro­jek­te do­ži­ve­ti kao eli­ti­stič­ke. Do­na­ci­je u
kul­tu­ri, po mi­šlje­nju mno­gih auto­ra, ima­ju ni­zak ni­vo uti­ca­ja na imidž kom­pa­ni­je u od­no­su na dru­ge
ob­li­ke po­dr­ške, kao što su spon­zo­ri­sa­nje, od­no­si sa jav­no­šću, in­te­gri­sa­ne mar­ke­tin­ške ko­mu­ni­ka­ci­je ili
biz&art sa­rad­nja (Tho­mas, Per­van and Nut­tall 2009), što je još je­dan od ote­ža­va­ju­ćih fak­to­ra za obim­ni­ju
fi­lan­trop­sku po­dr­šku kul­tu­ri.
Kul­tu­ra u fi­lan­trop­skim iz­dva­ja­nji­ma kom­pa­ni­ja u Sr­bi­ji ta­ko­đe za­u­zi­ma skrom­no me­sto. Vi­še od
70% kom­pa­ni­ja ko­je po­dr­ža­va­ju ak­tiv­no­sti od op­šte ko­ri­sti ne po­dr­ža­va kul­tur­ne pro­jek­te. Naj­če­šći ra-
z­lo­zi za ova­kvo po­na­ša­nje je fo­ku­si­ra­nje kom­pa­ni­ja is­klju­či­vo na te­me u okvi­ru po­li­ti­ke dru­štve­no od­go­
vor­nog po­slo­va­nja, bez kre­a­tiv­nih ide­ja i pri­stu­pa u po­gle­du in­te­gri­sa­nja kul­tu­re u njih. Ovo je i oče­ki­va­
na si­tu­a­ci­ja, jer kom­pa­ni­je u Sr­bi­ji u ve­ći­ni slu­ča­je­va ne­ma­ju ja­snu vi­zi­ju svo­je po­li­ti­ke fi­lan­trop­skih da­
va­nja, što se vi­di iz ve­li­kih fluk­tu­a­ci­ja nji­ho­vih bu­dže­ta za ove pro­gra­me, iz go­di­ne u go­di­nu. Ni­je re­dak
slu­čaj da je po­dr­ška od­re­đe­nom pro­jek­tu, na­ro­či­to u obla­sti kul­tu­re, re­zul­tat lič­nih afi­ni­te­ta onih ko­ji
od­lu­ču­ju u ode­lje­nji­ma za mar­ke­ting i ko­mu­ni­ka­ci­ju. Ova­kve prak­se če­sto do­vo­de do si­tu­a­ci­je da od­la­
skom kon­kret­ne oso­be iz kom­pa­ni­je do­la­zi do pre­ki­da sa od­re­đe­nom vr­stom po­dr­ške pro­jek­ti­ma, a no­ve
oso­be na ovim po­zi­ci­ja­ma bi­ra­ju dru­ge obla­sti za pri­o­ri­te­te, naj­če­šće pre­ma sop­stve­nim afi­ni­te­ti­ma.
Pre­ma pro­seč­nim bu­dže­ti­ma na­me­nje­nim za fi­lan­trop­ske ak­tiv­no­sti, kom­pa­ni­je u Sr­bi­ji mo­gu se
po­de­li­ti u 3 gru­pe:
– Kom­pa­ni­je ko­je iz­dva­ja­ju zna­čaj­na sred­stva za ove na­me­ne, naj­če­šće u iz­no­su od 500.000 do
2.000.000 evra, i ko­je po­dr­ža­va­ju pro­jek­te bli­ske njihovoj osnovnoj delatnosti, ili na te­ri­to­ri­ji gde
po­slu­ju (NIS, He­mo­farm, Te­le­kom, SBB, Del­ta Fon­da­ci­ja, Sr­bi­ja­gas i sl.). U ovoj gru­pi če­sto se mo­gu
na­ći i kom­pa­ni­je ko­je ne­ma­ju baš ja­san pri­stup ovoj obla­sti, već se fo­ku­si­ra­ju na ve­li­ki broj pro­je­ka­ta
ko­ji ima­ju od­re­đe­nu vi­dlji­vost.
– Kom­pa­ni­je ko­je iz­dva­ja­ju od 100.000 do 200.000 evra i po­dr­ža­va­ju od­re­đe­ne obla­sti i pro­gra­me sa
ci­ljem da una­pre­de svoj imidž (Te­le­nor, Su­no­ko, Ti­gar, Viktorija grupa, VIP mobajl, Hen­kel, Grand
Pro, Svis lajon, Karlzberg Sr­bi­ja, Lo­real i dr.).
– Kom­pa­ni­je ko­je iz­dva­ja­ju ma­nje od 50.000 evra go­di­šnje (naj­če­šće oko 20.000 evra) i ko­je po­dr­ža­
va­ju od­re­đe­ne pro­jek­te ko­ji pri­vla­če iste cilj­ne gru­pe ili slič­ne nji­ho­vim.

Fi­nan­sij­ske in­sti­tu­ci­je, kao glav­ni kor­po­ra­tiv­ni da­ro­dav­ci kul­tu­re u sve­tu, ima­ju ve­o­ma skro­mu ulo­
gu u fi­nan­si­ra­nju kul­tu­re u Sr­bi­ji. U po­sled­nih 5 go­di­na ban­ke su po­dr­ža­le kul­tur­ne pro­jek­te sa pro­se-
č­nih 350.000 evra, od­no­sno sa oko 70.000 evra go­di­šnje. Udeo kul­tu­re či­ni oko 11,5% ukup­nih da­va­
nja ba­na­ka u okvi­ru po­li­ti­ke dru­štve­ne od­go­vor­no­sti i fi­lan­trop­skih da­va­nja. S dru­ge stra­ne, ban­kar­ski

136
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

sek­tor je mno­go ak­tiv­ni­ji kao spon­zor kul­tur­nih i umet­nič­kih sa­dr­ža­ja, pa ta­ko vred­nost spon­zor­skih
aran­žma­na u kul­tur­ne sa­dr­ža­je iz­no­si oko 146.000 evra go­di­šnje i ima udeo u ukup­nim spon­zor­skim
aran­žma­ni­ma ba­na­ka oko 29,5%.11 Osi­gu­ra­va­ju­ća dru­štva i dru­ge fi­nan­sij­ske in­sti­tu­ci­je (li­zing ku­će,
in­ve­sti­ci­o­ni fon­do­vi, brokersko-di­ler­ska dru­štva) u nov­ča­noj po­dr­šci kul­tu­ri znat­no za­o­sta­ju za ban­kar­
skim. Nji­ho­vi an­ga­žma­ni ve­ći­nom iz­o­sta­ju, a ako po­sto­je, on­da su u vi­du bes­plat­nih uslu­ga – osi­gu­ra­nja
iz­lo­žbi i dru­gih do­ga­đa­ja, a mno­go re­đe u vi­du nov­ča­nih da­va­nja.
Uti­caj ve­ći­ne spon­zo­ra i fi­lan­tro­pa na kul­tur­no okru­že­nje je ma­li, osim onih ko­ji spon­zo­ri­šu fe­sti­
val­ske sa­dr­ža­je i pro­gra­me in­du­stri­je za­ba­ve. Ta­ko se tre­nut­no mo­gu uoči­ti če­ti­ri vr­ste kor­po­ra­tiv­nih
spon­zo­ra i fi­lan­tro­pa u od­no­su na nji­ho­vo dej­stvo i ulo­gu u op­štem kul­tur­nom okru­že­nju: ko­lek­ci­o­na­ri
(npr. Te­le­nor fon­da­ci­ja, Er­ste ban­ka), na­tu­ral­ni spon­zo­ri (npr. Vo­da Vo­da, Bam­bi, Svis la­jon, Ko­ka-ko­la
itd.), iz­gra­đi­va­či kor­po­ra­tiv­nog imi­dža (npr. VIP mo­bajl, Ban­ka In­te­za), sup­sti­tu­to­ri re­kla­me (npr. Apa­
tin­ska pi­va­ra, Karlz­berg Sr­bi­ja itd.).
Da bi se una­pre­di­la sa­rad­nja iz­me­đu pri­vre­de i kul­tu­re u Sr­bi­ji, neo­p­hod­no je uve­sti niz no­vi­na u
kul­tur­noj po­li­ti­ci. U pr­vom re­du:
– Una­pre­di­ti zna­nja i ve­šti­ne za­po­sle­nih u kul­tu­ri i pri­vre­di za kre­i­ra­nje pro­je­ka­ta biz&art sa­rad­nje.
– Uve­sti na­gra­du za naj­bo­lje part­ner­stvo iz­me­đu pri­vre­de i kul­tu­re, ka­ko bi se po­di­gla jav­na svest i
po­zi­tiv­no vred­no­va­la ova­kva part­ner­stva.
– Pro­mo­vi­sa­ti ko­ri­sti ko­je kul­tu­ra mo­že ima­ti na raz­voj za­jed­ni­ce i raz­vi­ti no­ve me­to­do­lo­gi­je me­re­nja
učin­ka ovih pro­je­ka­ta na re­pu­ta­ci­o­ni ka­pi­tal kom­pa­ni­ja.
– Uve­sti jav­ni kon­kurs za sti­mu­la­ci­ju biz&art sa­rad­nje kroz udru­že­no fi­nan­si­ra­nje jav­nih i pri­vat­nih
sred­sta­va. Kon­kurs bi mo­gao bi­ti re­a­li­zo­van po ugle­du na bri­tan­ski mo­del, po ko­me za sva­ku fun­tu
sred­sta­va iz pri­vat­nog sek­to­ra dr­ža­va do­de­lju­je 2 fun­te iz svo­jih sred­sta­va.
– Ofor­mi­ti biz&art sa­vet ko­ji bi se ba­vio mo­ni­to­rin­gom okru­že­nja za sa­rad­nju pri­vre­de i kul­tu­re,
i pred­la­gao me­re za nje­go­vo una­pre­đe­nje. Sa­vet bi mo­gao ima­ti i ulo­gu ključ­nog stej­khol­de­ra za
afir­mi­sa­nje sa­rad­nje iz­me­đu kom­pa­ni­ja i umet­no­sti, kao i nje­no uklju­či­va­nje u po­li­ti­ke dru­štve­no
od­go­vor­nog po­slo­va­nja.
– Iz­me­ni­ti Za­kon o po­re­zu na do­bit i uve­sti ka­te­go­ri­ju po­re­skih olak­ši­ca za spon­zo­ri­sa­nje kul­tur­nih
do­ga­đa­ja (npr. 3–5% od ukup­nih pri­ho­da sa­mo za spon­zo­ri­sa­nje kul­tu­re) ili onih ko­je mo­gu ima­ti
i ko­mer­ci­jal­ne efek­te, na­me­sto pred­vi­đe­nih olak­ši­ca za do­na­ci­je u kul­tu­ri. Spon­zo­ri­sa­nje kul­tur­nih
pro­je­ka­ta tre­ba­lo bi re­gu­li­sa­ti pod­za­kon­skim ak­ti­ma ka­ko bi se sma­nji­le zlo­u­po­tre­be i ne­ga­tiv­ni
efek­ti ko­je bi mo­gli ima­ti na pro­gra­me ne­ar­ti­ku­li­sa­ni spon­zor­ski aranžmani.
– Uve­sti oslo­ba­đa­nje od po­re­za na do­da­tu vred­nost za spon­zo­ri­sa­nje i do­na­ci­je u vi­du ro­ba i uslu­ga,
kao i oslo­ba­đa­nje od po­re­za na po­klon, ka­da su pri­ma­o­ci kul­tur­ne in­sti­tu­ci­je.

Li­te­ra­tu­ra:

1. Adam­son, J. (1994) Art At The Of ­fi­ce: Cor­po­ra­te Col­lec­ting in Ame­ri­ca, 1898-1994, KPMG Pe­at Mar­wick Col­lec­tion of
Ame­ri­can Craft Ca­ta­lo­gue.
2. Bo­gart, M. (1995) Ar­tists, Adver­ti­sing, and the Bor­ders of Art, Chi­ca­go: The Uni­ver­sity of Chi­ca­go Press.
3. Bond, S. (2011) “Phi­lan­trophy in an­ci­ent ti­mes: so­me early exam­ples from the Me­di­ter­ra­nean” http://so­fii.org/ar­tic­le/
phi­lan­thropy-in-an­ci­ent-ti­mes-so­me-early-exam­ples-from-the-me­di­ter­ra­nean (pri­stup, 1.12.2014).
4. Bo­ur­di­eu P. and H. Ha­ac­ke (1995) Free ex­chan­ge, Stan­ford: Stan­ford Uni­ver­sity Press.

11 Vi­de­ti vi­še: Do­pri­nos ban­kar­skog sek­to­ra eko­no­mi­ji i dru­štvu Sr­bi­je, Be­o­grad: Udru­že­nje ba­na­ka Sr­bi­je, de­cem­bar 2013.

137
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

5. Car­roll, A. (2008) “A Hi­story of Cor­po­ra­te So­cial Re­spon­si­bi­lity: Con­cepts and Prac­ti­ces” In An­drew Cra­ne, Abi­gail
McWil­li­ams, Dirk Mat­ten, Je­remy Moon & Do­nald Si­e­gel (eds.) The Ox­ford Hand­bo­ok of Cor­po­ra­te So­cial Re­spon­si­bi­
lity, Ox­ford: Ox­ford Uni­ver­sity Press,19–46.
6. CECP (2013) Gi­ving in num­bers 2013, New York: CECP.
7. “Con­ta­i­ner Cor­po­ra­tion of Ame­ri­ca” (2015) in: Tran­sa­tlan­tic Per­spec­ti­ves, Re­tri­e­ved Ja­nu­ary 2, 2015, from Tran­sa­tlan­tic
Per­spec­ti­ves: http://www.tran­sa­tlan­tic­per­spec­ti­ves.org/en­try.php?rec=11
8. Col­bert F. (1994) Mar­ke­ting cul­tu­re and the arts, Mon­treal: HEC.
9. Co­mu­nian, R. (2008) “To­ward a New Con­cep­tual Fra­me­work for Bu­si­ness In­ve­ste­ments in the Arts: So­me Exam­ples from
Italy“ Jo­ur­nal of Arts Ma­na­ge­ment, Law & So­ci­ety, Vol. 3, No. 3:200–220.
10. Co­un­cil of Mi­ni­ste­ri­es (1986) Re­so­lu­tion of the Mi­ni­sters with re­spon­si­bi­lity for Cul­tu­ral Af­fa­irs, me­e­ting wit­hin the Co­un­cil
of 13 No­vem­ber 1986 on bu­si­ness spon­sor­ship of cul­tu­ral ac­ti­vi­ti­es, OJ C 320, 13.12.1986.
11. Da­la­kas, V. (1996) Tran­sla­tion of Gre­ek Etymo­logy, Ore­gon: War­saw Sports Mar­ke­ting Cen­ter, Uni­ver­sity of Ore­gon.
12. Des­bor­des, M. and Tri­bou, C. (2007) “Spon­sor­ship en­dor­se­ments and na­ming rights” in Be­ech, J. and Chad­wick, S. (eds)
The Mar­ke­ting of Sport, Ha­ro­low: Pe­ar­son Edu­ca­tion.
13. Da­vi­es, P. (2011) The Ro­le of the Pri­va­te Sec­tor in the Con­text of Aid Ef­fec­ti­ve­ness, Pa­ris: OECD.
14. Do­pri­nos ban­kar­skog sek­to­ra eko­no­mi­ji i dru­štvu Sr­bi­je, Be­o­grad: Udru­že­nje ba­na­ka Sr­bi­je, de­cem­bar 2013.
15. Eil­bert, H. and Par­ket, R. (1973) “The Cur­rent Sta­tus of Cor­po­ra­te So­cial Re­spon­si­bi­lity”, Bu­si­ness Ho­ri­zons, 16. August: 5–14.
16. Emer­son, M. (2001) The Elep­hant and the Be­ar: the Euro­pean Union, Rus­sia and the­ir Ne­ar Abro­ads, Brus­sels: Cen­tre for
Euro­pean Po­licy Stu­di­es.
17. Ga­i­ner, B. and Pa­danyi, P. (2003), “The re­la­ti­on­ship bet­we­en mar­ket-ori­en­ted ac­ti­vi­ti­es and mar­ket ori­en­ted cul­tu­re: im­pli­ca­ti­ons
for the de­ve­lop­ment of mar­ket ori­en­ta­tion in non­pro­fit ser­vi­ce or­ga­ni­za­ti­ons”, Jo­ur­nal of Bu­si­ness Re­se­arch, Vol. 58, pp. 854–62.
18. God­frey, P. (2005) “The Re­la­ti­on­ship bet­we­en Cor­po­ra­te Phi­lan­thropy and Sha­re­hol­der We­alth: A Risk Ma­na­ge­ment Per­
spec­ti­ve”, Aca­demy of Ma­na­ge­ment Re­vi­ew 30(4): 777−798.
19. Har­ris, P. And Shir­ley (2014) A ce­le­bra­tion of Cor­po­ra­te Art Pro­gram­me Wor­ldwi­de, Lon­don: Wap­ping Arts Trust.
20. Lam­pert, N. (2006) “Cri­ti­cal Thin­king Dis­po­si­ti­ons as an out­co­me of arts edu­ca­tion”, Stu­di­es in Art Edu­ca­tion, vol. 47 (3).
21. Le­ster, R. and M. Pi­o­re (2004) In­no­va­tion: The Mis­sing Di­men­sion, Cam­brid­ge, MA: Har­vard Uni­ver­sity Press.
22. Lin­den­berg M. and K. Ooster­linck (2011) “Art Col­lec­ti­ons as a Stra­tegy Tool: a Typo­logy ba­sed on the Bel­gian Fi­nan­cial
Sec­tor”, In­ter­na­ti­o­nal Jo­ur­nal of Arts Ma­na­ge­ment, 13, 3, pp. 4–19.
23. McNic­ho­las, B. (2004), “Arts, cul­tu­re and bu­si­ness: a re­la­ti­on­ship tran­sfor­ma­tion, a na­scent fi­eld”, In­ter­na­ti­o­nal Jo­ur­nal of
Arts Ma­na­ge­ment, Vol. 7 No. 1, pp. 57–69.
24. Mi­kić, H. (2010) „Kul­tur­na po­li­ti­ka i sa­vre­me­ni iza­zo­vi fi­nan­si­ra­nja kul­tu­re: me­đu­na­rod­na is­ku­stva i Sr­bi­ja”, Kul­tu­ra, br. 130.
25. Mi­kic, H. and A. Dra­ca-Mun­tean (2014) “New cul­tu­ral he­ri­ta­ge per­cep­tion and col­la­bo­ra­tion in Ser­bia thro­ugh Lju­blja­na
pro­cess” in: Ri­ka­lo­vic, G. and H. Mi­kic (eds) He­ri­ta­ge for de­ve­lop­ment: new vi­sion and per­cep­tion for cul­tu­ral he­ri­ta­ge in SEE
thro­ugh Lju­blja­na Pro­cess, Stras­bo­urg: Co­un­cil of Euro­pe.
26. Nov­ko­vić, M. (2011) Bu­si­ness Sup­port for the Arts and Cul­tu­re: In Se­ar­ching of Stra­te­gic So­lu­ti­ons, Be­o­grad: Uni­ver­zi­tet
Umet­no­sti u Be­o­gra­du.
27. O’Ha­gan J. and Har­vey D. (2000) “Why com­pa­ni­es spon­sor art events: So­me evi­den­ce and a pro­po­sed clas­si­fi­ca­tion”, Jo­ur­
nal of Cul­tu­ral Eco­no­mics 24:205–24.
28. Pa­vlo­vić, B. (2007) Trag pro­šlih vre­me­na – isto­ri­ja i tra­di­ci­ja fi­lan­tro­pi­je u Sr­bi­ji u XIX i XX ve­ku, Be­o­grad: Bal­kan­ski fond
za lo­kal­ne ini­ci­ja­ti­ve.
29. Qu­e­ster P. G. and B. Thomp­son (2001) “Adver­ti­sing and pro­mo­tion le­ve­ra­ge on arts spon­sor­ship ef­f ec­ti­ve­ness”, Jo­ur­nal of
Adver­ti­sing Re­se­arch 41 (1): 33–47.
30. Rec­ta­nus, M. (2002) Cul­tu­re In­cor­po­ra­ted: Mu­se­ums, Ar­tists, and Cor­po­ra­te Spon­sor­ships, Mi­ne­so­ta: Uni­ver­sity of Min­ne­
so­ta Press.
31. Rot, P. (1994) Spon­zo­ri­sa­nje kul­tu­re, Be­o­grad: Clio.
32. Smart Com­pany (2004) Cor­po­ra­te So­cial Re­spon­si­libty and the Art, Lon­don: Smart Com­pany.
33. Strat­hern, P. (2003/2005) The Me­di­ci: God­fat­hers of the Re­na­is­san­ce. Lon­don: Pi­mli­co.
34. Tho­mas, S. R., S. J. Per­van, P. J. Nut­tall (2009) “Mar­ke­ting ori­en­ta­tion and arts or­ga­ni­sa­ti­ons: the ca­se for bu­si­ness spon­sor­
ship”, Mar­ke­ting In­tel­li­gen­ce & Plan­ning, Vol. 27 Iss: 6: 736–752.
35. Tur­geon N. and F. Col­bert (1992) “The de­ci­sion pro­cess in­vol­ved in cor­po­ra­te spon­sor­ship for the arts”, Jo­ur­nal of Cul­tu­ral
Eco­no­mics 16:41–51.
36. Young, D. R. and D. F. Bur­lin­ga­me (1996) “Pa­ra­digm lost: Re­se­arch to­wards a new un­der­stan­ding of cor­po­ra­te phi­lan­
thropy” In Cor­po­ra­te phi­lan­thropy at the cros­sro­ads, ed. D. R. Young and D. F. Bur­lin­ga­me, 158–176. Blo­o­ming­ton and
In­di­a­na­po­lis: In­di­a­na Univ. Press.

138
 ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá

Economy and Culture:

New Visions for Cooperation in Creative Economy

ABSTRACT: This paper analyses some relevant questions related to cooperation between economy and
culture in a socio-historical context, examining their contextualisation in the contemporary framework
of creative economy. A comparative analysis offers insights into concepts, type, characteristics and ten-
dencies of the cooperation between economy and culture, ranging from philanthropy, sponsorship and
socially responsible business to contemporary forms of engaging economy in the field of art, such as
participatory philanthropy, venture philanthropy, philanthropy with social impact and the business & art
cooperation. The last part of the paper contains a strategic analysis of the existing forms of cooperation
between economy and culture in Serbia, as well as some recommendations for the improvement of the
social policy in this domain.
KEY WORDS: business & art cooperation, art, economy, creative economy, cultural policy, financing
culture, donation, sponsorship, philanthropy.

hristinamikic@gmail.com
140
 vîðeñjå
141
f o t o Ta t u m W u l f f

t a t u m w u l f f @ o u t l o o k . c o m

s t r a n a : 1 4 0 , 1 4 1 , 1 4 3 , 1 4 4 , 1 4 5 , 1 4 6 , 1 6 5 , 1 6 6 , 1 6 7 , 1 6 8

UDC 1 Heidegger M.
Gregory Fried, Suffolk University, Boston, USA
The King Is Dead:
Heidegger’s Black Notebooks
Schwarze Hefte. Gesamtausgabe, volumes 94-96 (Black Notebooks)
BY MARTIN HEIDEGGER. Ed. Peter Trawny. Klostermann, 2014,
1276 pp.
Introduction:
From Scandal to Philosophy
Why would Martin Heidegger (1889-1976), one of
the most celebrated and influential philosophers of the
last century, embrace National Socialism, one of the
most infamous regimes of any century? That question
grounds the near universal uproar that has greeted the
publication of Schwarze Hefte (“Black Notebooks”), the
collective name Heidegger gave to the black-clad books
in which he assembled his notes from the early 1930s
to the early 1970s. It is all the more striking that this
has happened even before the more than 1200 pages
of these first three volumes of a planned 12 have been
translated into English.1
The first three volumes comprise the Notebooks
from 1931 to 1941. They contain writings in a variety of
styles, from schematic notes to pithy observations and
occasional translations from the Greek, but the great
majority are entries ranging from a few paragraphs to
essays of several pages. These are not off-the-cuff jot-
tings; Heidegger clearly labored over them carefully,
intending them “not as ‘aphorisms’ or ‘worldly-wise
1 All translations of the Notebooks here are my own, in collaboration with
Richard Polt. [Editor’s Note: Grateful acknowledgement to the author and
the Los Angeles Review of Books for permit to reprint.]
147
vîðeñjå
adages’ but as discreet outposts” on the path to a mo-
mentous new way of thinking he was trying to prepare.
The time period covered by the first three volumes
cover the years during which the National Socialists
in Germany rose to power, and the outbreak of the
Second World War. Heidegger’s involvement in these
world-historical events is well-known: In April 1933,
he took on the leadership of Freiburg University under
the new Nazi regime, joined the Party in an elaborate
public ceremony in May, helped enforce anti-Jewish
laws against faculty and students, gave speeches in fa-
vor of Hitler’s decisive plebiscite in November — and
then abruptly resigned his position as head, or rector,
of the university in April 1934.
That one of the century’s most influential phi-
losophers would seemingly join forces with one of the
most barbaric regimes has been the source of endless
controversy. Defenders , argue it was a short lapse of
an unworldly man, one that Heidegger soon regret-
ted — a lapse having nothing to with the philosophy.
Detractors, on the other hand, claim that Nazism so
infects his thinking that it must be discredited entirely.
Of course there are positions between these extremes
as well; the Notebooks promised to settle this debate by
exposing Heidegger’s private thoughts from the period.
vîðeñjå
Heidegger certainly speaks here on a variety of
topics with a personal frankness rarely seen elsewhere
in his work, but two are especially telling. One is that
Heidegger explicitly declares, “Thinking purely ‘meta-
physically’ (that is, in terms of the history of Being), in
the years 1930-1934 I took National Socialism as the
possibility of a crossing-over to another beginning and
gave it this meaning.” Not only does Heidegger confirm
his philosophical understanding of National Socialism’s
significance — at least until 1934 — he also acknowl-
edges how early he came to believe this: 1930, three
years before the Nazis came to power. His involvement
was therefore no trivial opportunism. Secondly, the
Notebooks contain several passages (some of which I
will discuss below in more detail) that can only be de-
scribed as anti-Semitic, and not just in an off-hand way,
but rather as expressions of Heidegger’s philosophical
understanding of history. The immediate question
might then well be: if Heidegger’s Nazism and anti-
Semitism are confirmed by the Notebooks, then what
more is there to know? Why should anyone care now
about someone whose thinking can be tied to such
abominations? Why not just kick him to the curb?
One answer as to why we should care is that we
just do, as evidenced by the present uproar over the
Notebooks. People delight in the tabloid spectacle of a
once-famous figure made infamous by their own fail-
ings, as we know all too well from our appetite for po-
litical scandal. Such morbid rubbernecking ill suits the
seriousness of Heidegger’s case, though, because he has
indeed been one of the most influential thinkers of the
past 100 years. One reason to take the Notebooks se-
riously, therefore, is to understand how a figure who
inspired such a wide following could have held such
views — and what this might mean for his legacy.
This is a question of intellectual history and influence.
While it is important, there remains an even deeper
one: whether there is anything left for us to think about
in reading Heidegger; whether in the Notebooks or the
rest of a body of work that will amount to over 100
volumes, there was something other than Nazism and
anti-Semitism at work.
The Hidden King and His Legacy
To answer these questions, we need to understand
why Heidegger had the electrifying impact he did.
When he began teaching after the First World War,
Heidegger was just another obscure junior lecturer with-
out a secure university position. He had published noth-
ing of note. Nevertheless, in that early period, a strange
kind of subterranean fame preceded him. Late in her life,
Hannah Arendt, the German-born Jewish philosopher
who escaped the Nazi regime in 1933, described what
it was like to be Martin Heidegger’s student when he
was a young teacher in Marburg, Germany. Heidegger’s
strange fame, she explained, was based entirely on the
extraordinary effect of his lectures on the old works of
the great figures in philosophy—Plato, Aristotle, Kant,
and others—which opened up philosophical questions
in ways that astonished the students:
These lectures dealt with texts that were gen-
erally familiar; they contained no doctrine
that could have been learned, reproduced,
and handed on. There was hardly more than a
name, but the name traveled all over Germany
like the rumor of the hidden king.2
When Heidegger finally did publish Being and
Time, the groundbreaking work that secured his fame
and career nearly overnight in 1927, its triumphant re-
ception stemmed in part from the eight years of stu-
dents who had expected no less of him than coronation
as king in philosophy.
Those students included many who would go
on to become influential thinkers in their own right.
Ironically, many of them were Jews, such as Leo Strauss,
Herbert Marcuse, Karl Löwith, Emmanuel Levinas,
Hans Jonas, and Hannah Arendt herself, who was also
Heidegger’s lover for a time in the 1920s. Whatever
Heidegger’s anti-Semitism was then, he must have kept
it quite private. He was clearly adept at wearing a mask
for years, even decades. Heidegger’s kingdom extended
beyond Jewish students, too, of course. For example,
among the Germans, there was Hans-Georg Gadamer,
who made important contributions to hermeneutics,
the study of meaning and interpretation, and Jürgen
Habermas, an avid reader of Heidegger, was one of the
few to criticize him openly after the war. Most such stu-
dents and admirers were shocked when he came out
2 Hannah Arendt, “Martin Heidegger at Eighty”, trans. Albert Hofstadter, The
New York Review of Books, October 21, 1971; available online at http://www.
nybooks.com/articles/archives/1971/oct/21/martin-heidegger-at-eighty/.
148

in support of the Nazis, and he managed to convince
most of his followers after the war that this episode was
merely a brief, clumsy attempt to protect the university
until his resignation as its head in 1934.
Heidegger’s influence soon became international.
Among the French, Jean-Paul Sartre’s existentialism is
greatly indebted to Heidegger, as are the deconstruc-
tionism of Jacques Derrida and the discourse analysis
of Michel Foucault. Americans inspired by Heidegger
include the philosopher Hubert Dreyfus, who used
Heidegger to challenge assumptions about the pre-
tensions of artificial intelligence, and the filmmaker
Terrence Malick, who was a Heidegger scholar before
he turned to filmmaking. There is also Heidegger’s
wide-ranging impact on academic life in the univer-
sities, from literary studies, to architecture, to psy-
chotherapy and theology. Indeed, Heidegger’s reach
is global, with long-standing influence from Latin
America to Iran, China, and Japan. Particularly re-
markable about Heidegger’s legacy is its political di-
versity, from Leo Strauss on the right, considered the
founding inspiration for the neo-conservative move-
ment in the United States, to those on the left such as
Sartre and Derrida, who combined Heideggerian ideas
with Marxism or forged new intellectual movements,
such as deconstruction. Even Herbert Marcuse’s work,
which played a key role in the emergence of the New
Left and the counterculture of the 1960s through its cri-
tique of the dehumanizing effects of mass society, con-
sumerism, and technology run amok, derived in part
from Heidegger’s analysis of human beings’ everyday
inauthenticity and his critique of modern hyper-ra-
tionalism. Heidegger’s diverse influence is all the more
striking because, apart from the overt involvement in
National Socialism from 1933 to 1934, his publications
themselves have had, until recently, virtually nothing
to say about political philosophy or ethics convention-
ally understood. That has changed in the last decade
or so, with the posthumous publication of works long
locked away, such as the Notebooks themselves. Now
the time has come for a reckoning.
The Question
But what is it, specifically, about Heidegger’s
thought that has proven so gripping to so many? His
writings are notoriously difficult because of the very
149
vîðeñjå
peculiar terminology he develops to express his ideas,
but once one gets a feel for the core question he wants
to ask, one can see that he is seeking to overturn 2500
years of Western thought and that he thinks he needs a
new language for a new thinking. That question is an-
nounced by the title of the work that made him famous
in 1927: Being and Time. In the Notebooks, Heidegger
returns often to that book, regretting some of its short-
comings but always reaffirming what remained essen-
tial to him: the question of the meaning of Being as
the most fundamental question of all philosophy. Don’t
be misled by the capitalization, which is only to dis-
tinguish Being from beings in English; for Heidegger,
Being is not just some very important being among
other things that is the explanatory key to all reality, be
it the “Supreme Being” (God) or the formulae of math-
ematical physics underlying the Big Bang. In English,
the question of Being might best be expressed by ask-
ing, what does it mean for anything, any being at all, to
be? Being, as what it means “to be,” is not itself a being
or a thing, however exalted.
According to Heidegger, for nearly 2500 years, the
West has answered the Being question in ways that are
in some manner indebted to Plato. Plato asked, how is
it possible that any being — be it chair, dog, mountain,
triangle, law — be meaningful to us in the first place,
as what it is or even seems to be? His answer is per-
haps the most famous in philosophy: the ideas, a word
we have in English thanks largely to Plato. In ordinary
Greek, an idea is a thing seen with the eye, a distinct
form that distinguishes this being (a chair, say, or a dog,
or a square) from that one (a table, or a cat, or a circle)
thereby giving the visible world a navigable meaning.
Plato’s ideas, however, are seen with the mind’s eye, not
the body’s: when we ask what something truly is, be
it chair or dog, or mathematical things like triangles
and numbers, or even abstractions like law or courage,
the answer is not this dog or that triangle or this law
or that courageous act, for these are all just transient
exemplars; it is the idea of the dog, the triangle, law, or
courage. The ideas, as what each thing truly is, tran-
scend the transitory. Being for Plato exists in a realm
beyond time, beyond change, beyond the senses; the
world of chairs and dogs and triangles on a blackboard,
even historical concepts like law, are simply dimmer or
brighter reflections of what truly is.
vîðeñjå
Throughout the Notebooks, Heidegger reaffirms
his view that this Platonic misconception of Being
as the eternal and unchanging basis of all reality has
driven Western thought ever since, even if it no longer
uses Plato’s language of the ideas. Following Nietzsche,
Heidegger holds that both Judaism and Christianity
became carriers of Platonism for the people, with God
taking the place of the ideas as the source of all that
is real. Modernity set in with Descartes, who made
the self-conscious human subject displace God as the
touchstone for reality: the methodologies of the scienc-
es decide what really is, and the technologies that the
sciences set loose serve the human subject as the pre-
sumptive new master of the objective universe (even
if a master still in swaddling clothes). Despite how far
the sciences may think themselves advanced beyond
Platonism, Heidegger’s argument is that they still hold
that the meaning of what is must be expressed in the
form of timeless laws and formulae, accessible only to
the mind, that transcend the seemingly given world
around us.
Everything that has happened since Plato
Heidegger calls “metaphysics,” his word for all think-
ing that attempts to explain what it means to be by ref-
erence to some thing, some other being, whether that
be the ideas, God, the human subject, or the laws of
modern mathematical physics. Metaphysics, he claims,
has utterly forgotten the simplicity and corresponding
difficulty of the question of what it means to be. Being
is not the eternal; it is the radically finite: the meaning
of Being is bound up with how we interpret what any
thing is and all beings are as a whole, but that mean-
ing is always bounded by time for Heidegger. He is the
most radical historicist: truth as meaning is not the se-
curing of a subject’s representation as corresponding
to an eternal, objective reality; truth is the time-bound
unfolding of how the world simply is meaningful to us
as historical human beings, embedded in a given time,
place, and tradition. The “event” of that unfolding truth
is not our subjective possession to control; it happens
to us as the overwhelming power of time as it opens up
a meaningful historical world to us.
In the Notebooks, Heidegger sharpens a critique of
modernity and the West familiar from his other works.
He gives the forgetting of the question of Being and
the ascent of metaphysics the name nihilism because
metaphysics treats that question as if it were nothing.
By elevating the human subject to the center of what
is, modernity has brought on the fullest expression of
metaphysics, which Heidegger calls machination in the
Notebooks. Machination aims at the total domination
of nature, both as material stuff and as forms of energy,
and acknowledges as a “being” only what can be sub-
jected to this domination. The human subject, once so
proudly presuming to wield science and technology as
the crown and scepter of its own deification, finds itself
instead subject to machination as just another resource:
“human resources” as we are now pleased to call our-
selves. What remains is what Heidegger follows Ernst
Jünger in calling the “total mobilization” of all such re-
sources for all domains of activity: industry, war, edu-
cation, culture, even entertainment, all in service to
a titanic will to power. The only standard left is “the
gigantic”: that which makes sheer quantity into qual-
ity. We bow before the idol of quantity, in stuff and in
power, as the only quality that matters.
The Politics of the Crossing-Over
Throughout the Notebooks, Heidegger describes
the trajectory of Platonism that culminates in this ti-
tanic nihilism as the fulfillment of “the first inception”
of Western history. For Heidegger, an inception is
more than a beginning, which can be factually dated
on a timeline; an inception is an event that takes hold
over the meaning of a historical world for human be-
ings across generations, even millennia. The first in-
ception began when the Greeks first asked the ques-
tion of Being, but they fumbled it when Plato allowed
philosophy to lapse into metaphysics. The Notebooks
demonstrate how ardently, even desperately, he hoped
for “an other inception,” especially during those early
years of the 1930s, when he had thought that National
Socialism might be the catalyst for a “crossing-over”
to a new history. “What will come, knows no one,” he
wrote; no one knows, because it will not be “the” other
inception, or even “another” inception, as if it were a
definite cyclical occurrence, but rather an entirely “oth-
er” inception that cannot be predicted or measured by
the standards of the first one. All he knows is that it will
require the complete transformation of what it means
to be human, away from the self-deifying subjectivism
of modernity.
150

In the entries of the early 1930s, Heidegger thinks
the Germans have a special role to play in this overturn-
ing of history, but not because of race, as in conventional
Nazi doctrine: “Only the German can give new poetic
voice to Being.” Through their philosophers, their lan-
guage, their poets, the Germans alone stand as the de-
cisive counterpoint to the Greeks at the first inception
of history; only they, he believes, can see metaphysics
through to its bitter end and find a way to express a new
mode of thinking. This can only happen, though, if the
German people, the Volk, actually grasp this as their de-
cisive historical task. For Heidegger, the Volk is not to be
defined racially but rather by its ability to take on this
fateful burden and make itself question-worthy, not as a
“what” as in the racial conception of human being, but
rather as a “who” for whom the epochal questions of the
age remain powerfully open by asking, “Who are we?”
— and not answering right away with crude biological
racism or half-baked folk-history.
This also explains why Heidegger took on the role
as head of his university: to lead a new generation onto
this path of ending one era and starting another. In the
entries of 1933, we feel his excitement: “The university
is dead; long live the future school of higher learning
for the education of the Germans to knowledge” and:
“The great experience and gladness — that the Führer
has awaked a new reality that gives our thinking the
right road and its strength for impact.” But there is
also doubt: “National Socialism is not a complete and
eternal Truth fallen from heaven — taken as such it
will become an aberration and buffoonery.” He wants
to rebuild the university from the ground up, to take
nothing as a given, to unite the faculty and students
across the disciplines in a spirit of questioning that
seeds the ground for that other inception of history.
He sees this task as requiring a hardness and daring
for radical change, but everywhere he finds resistance
from Spießbürgerei, a word almost impossible to trans-
late: it expresses such a depth of virulent contempt for
the cowardice, lack of imagination, and conformism of
the many who pretend to be Nazi revolutionaries that
“bourgeoisie” or “yuppiedom” would not even scratch
the surface of Heidegger’s loathing. “Is it any wonder,”
he asks in 1933, “how Spießbürgerei rises up all around,
conceited half-culture, petty-bourgeois phony educa-
tion — how the inner requirements of German social-
151
vîðeñjå
ism are not even recognized and therefore also not de-
sired […]?” (
The Notebooks demonstrate the intensity of
Heidegger’s ambitions for the Nazi revolution in a way
that also makes clear his own hubris, even megaloma-
nia: the revolution will succeed only if the German Volk,
the youth, the university, even the Nazi Party itself, un-
derstand its stakes on his terms, as a decision about the
crossing-over from the first to an other inception of
Western history as an ongoing question about what it
means to be. Even the word “Revolution” is not strong
enough for what Heidegger wanted: “Revolutions —
these are overturnings of what is already familiar but
never transformations into the entirely Other. They can
prepare such transformations, but they can also under-
mine them.” However dramatic, “revolution” suggests
a merely cyclical reversal. Heidegger sought a radical
over-turning that would not simply shake things up
but plough them under. He wanted a transformation of
history and humanity so profound that nothing in the
last two millennia would prepare us for it.
By the late 1930s, the Notebooks demonstrate the
inevitable consequences of such extraordinary hubris
and risk-taking on the grand scale: a Heidegger lost to
bitter despair. Of his tenure as head of his university
and the speech he gave to inaugurate it, he says, “the
great error of this speech consists in this, that it still
assumed that there would be a hidden generation of
those ready to question in the context of the German
university, that it still hoped to bring them to dedicat-
ing themselves to the work of inner transformation.”
Heidegger had not failed; Germans, the university, the
revolution itself had failed to shoulder the task set for
them by history. Virtually nothing and no one escapes
his withering scorn and critique. The university is in-
capable of genuine, creative questioning; the German
people fails to find the strength for the essential tasks of
thinking; National Socialism caves in to its petty-bour-
geois careerists; America represents the full-fledged
outbreak of gigantism upon the world stage; racial
doctrine emerges as just another manifestation of a
modern thinking that reduces what it means to be hu-
man to some biological feature that can be adapted to
metaphysics’ programs of machination. The only con-
sistent exception to Heidegger’s sweeping condemna-
tions is his beloved German poet, Friedrich Hölderlin,
vîðeñjå
whom he grants the honor of prefiguring the overturn-
ing needed by Western history in the confrontation be-
tween the Greek inception and what should have been
its German rejoinder.
Why Nazism? Why Anti-Semitism?
Even granting Heidegger’s longing for a radical de-
parture in history, why would he embrace the Nazi revo-
lution at its dawn, especially given the Nazis’ grotesque
and virulent anti-Semitism? Didn’t the Communists
also promise a transformative break with history?
For one thing, the Notebooks show that the Nazi
revolution was only an opportunity for Heidegger, a
moment when the overturning might be possible, not
guaranteed. He was proud enough to think he could be-
come the leader in spirit of this movement, as Marx was
to Communism, but the movement failed him and the
historical rupture it should have served, not the other
way around. Furthermore, Communism itself was, for
Heidegger, just another form of Platonism. Much like
the Christian end-times and apocalypse, Communism
promises an end of history, a complete fulfillment of
human destiny. Platonism in all its forms, according
to Heidegger, explains what it means to be human as
something grounded in a timeless realm beyond histo-
ry that applies universally to all human beings, whether
as created in God’s image, or as bearers of human rights
that apply to “all men” — as the American Declaration
would have it — or as participants in Communism’s
world revolution that would put an end to the ques-
tion of what humanity has been and will become. To
all such movements Heidegger applies the name “lib-
eralism,” not in the parochial, contemporary sense of
modern welfare liberalism, but rather in a sense that
reaches back to Plato and that defines human “liber-
ty” on the basis of an appeal to timeless and universal
truths. In the Nazis, Heidegger thought he had found a
movement that would reject universalistic liberalism in
all its forms — Christianity, the secular Enlightenment,
Communism — in favor of a politics that would root
human history in the communal belonging of a finite
historical people.
By the end, though, the Notebooks show Heidegger
accusing Nazism itself of falling prey to liberalism
through its metaphysical reduction of all human dif-
ferences to race, its treating the Volk as kind of super-
subject akin to conventional liberalism’s subjective in-
dividual, and its capitulation to the idols of machina-
tion and gigantism. For example:
all well-meaning excavation of earlier Volk-
lore, all conventional cultivation of custom,
all extolling of landscape and soil, all glori-
fication of the ‘blood’ is just foreground and
smokescreen — and necessary in order to
obscure what truly and solely is: the uncon-
ditional dominion of the machination of de-
struction.
Or, in describing various types of Nazi “science”
and propaganda about the Volk:
The disaster here does not lie in one specific
doctrine [about the German Volk] but rather
in the manner of ‘thinking,’ which is nothing
other than the cogito ergo sum [I think, there-
fore I am] of Descartes applied to the gigan-
tism of the body of the Volk in the following
form: ego non cogito ergo sum [I do not think,
therefore I am].
The promise of the Nazi revolution had devolved, for
Heidegger, into a kitschy mish-mash of blood-and-soil
myth-making, its followers qualified only by their willing-
ness not to think or to question the meaning of modernity.
Heidegger’s anti‑Semitism, in turn, must be un-
derstood in terms of what Peter Trawny, the German
editor of the Notebooks, has rightly called “an anti-Sem-
itism rooted in the history of Being.”3 The Notebooks
contain several passages that portray the Jews in the
standard, stereotypical way as rootless cosmopolitans,
globally united in their aims, without genuine alle-
giance to their adoptive homelands, and skilled at sly
calculation. But beyond such crude clichés, there are
passages like this one, dating from around 1941:
Even the thought of an agreement with
England, in the sense of a division of imperial-
ist “jurisdictions,” does not reach the essence
of the historical process that England is now
playing out to its end within Americanism
and Bolshevism, and this at the same time
3 See Peter Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen
Weltverschwörung (Frankfurt am Main: Klostermann, 2014).
152

means within world Jewry. The question of
the role of world Jewry is not a racial ques-
tion, but the metaphysical question about the
kind of humanity that, without any restraints,
can take over the uprooting of all beings from
Being as its world-historical “task.”
The Jews represent, for Heidegger, a global force that
uproots Being from its historical specificity, its belong-
ing to peoples rooted in time and place. As such, the Jews
are just another representative of Platonic universalism,
or liberalism on the grand scale. But they are a danger-
ous representative — one that includes these other forms,
Americanism and Bolshevism — because their machi-
nating rootlessness had become the spirit of the age.
Some further points: Heidegger’s pronouncements
about the Jews are relatively uncommon in the Notebooks
compared to his criticisms of other groups, movements,
and peoples, including Christianity, which he excori-
ates time and again, and the Nazis themselves, whom he
eventually comes to judge as yet another manifestation
of metaphysics. Nevertheless, the passage quoted above
singles out the Jews for a particular condemnation: as
the “kind of humanity” (he does not deign to call them a
“people”) that makes uprooting other peoples its “world
historical ‘task’” (he cannot even attribute the otherwise
noble word “task” to them without scare quotes), pre-
sumably through both their machinating rationality and
their demands that nations admit them to citizenship
on the basis of liberal universalism. Furthermore, while
Heidegger does indeed come to criticize Nazism and
many other things besides in the Notebooks, he never
criticizes the Nazi policies against the Jews. Nor does he
explain or apologize, either here or later, for the part he
played in such policies in an official position as head of
his university from 1933 to 1934. This is unforgivable.
Life after Death?
There is more than one way for philosophers to
die. As human beings, they all die, just like the rest of
us. As the name for a body of work, they can also die
through neglect, refutation, or scorn. Heidegger the
man is dead, of course, but is the kingdom of his work
dead, too, given the revelations of the Notebooks?
Answering this depends on remembering that
the question of Being is as old as philosophy itself, and
153
vîðeñjå
was never Heidegger’s private property. By taking it up,
even in reading him, we are not obliged to respond as
he did. Furthermore, that question is no mere academic
chestnut: by genuinely confronting Heidegger’s way of
posing the question and his obsessively monolithic his-
tory of the West as a series of way-stations in a nihilism
inaugurated by Plato, we can also confront the ques-
tions facing us in this century, if not the millennia lying
ahead. “To be or not to be” — that truly is the question
we face in the 21st century, and not just as a matter
of human survival. It is also the question of Being it-
self, which encompasses what it means to be human
at all. We may rightly despise Heidegger for his anti-
Semitism and his Nazism. But who we are, and who
we are going to be as human beings in a newly global
world, is indeed still very much the question, and we
seem allergic even to asking it seriously. It is not just in
the Athens of Socrates that the examined life was both
the calling and the burden of thinking.
So however we might judge Heidegger the man, it
is worth taking stock of how much in crisis we remain
after the horrors of the 20th century. One thing to bear
in mind is that “fascism” (of which Nazism is only one
sub-species) is just a label, a symptom for an affliction of
modernity, an affliction that is still with us, hidden be-
hind new names. Fascism is a particularly modern phe-
nomenon, because it arises amidst the uprooting of tra-
ditional life at break-neck speed; it announces a longing
for belonging that rejects liberal universalism, the rule
of law, and mixed government in favor of a rootedness
in atavistic identity — be it race, religion, ethnicity, or
culture — violence, and unquestioning dedication to a
leader. If we want to resist this atavism in its new forms,
we must face up to how uninspiring liberal democracy
has allowed itself to become as an alternative. Twenty-
five years after Francis Fukuyama raised the question
of “The End of History?” in the triumph of liberalism
at the close of the Cold War, the liberal West has failed
again and again to live up to the universalistic promise
of that supposed victory. It has failed in Sarajevo and
Srebrenica, in Rwanda, in the Congo; it has fumbled
its so-called “War on Terror.” American democracy is
polarized and paralyzed, unable to face up to the chal-
lenges of economic disparity, racism, and its role in the
world. Today, the far right is ascending across Europe,
with xenophobia and anti-Semitism on the rise. Europe
vîðeñjå
and the United States stand blinking in the face of a
Russian irredentism grounded in nationalist mythology
and contempt for the rule of law — not that the United
States has much of a leg to stand on after a mendacious
war of choice in Iraq and a program of torture justified
as “enhanced interrogation.” Neoliberal policies have left
the global economy in a shambles, and worse, our only
operational measure for economic success is growth
for growth’s sake and binge‑purge consumerism as the
model for happiness. Science in its wider modern sense,
as the Francis Bacon’s quest for the relief of man’s estate
through the technological conquest of nature by reduc-
ing all matter and energy to a resource, has brought us
to the point that the United Nations’ Intergovernmental
Panel on Climate Change now tells us we have 15 years
to halt global warming or the results will be catastrophic
and irreversible.
The great physicist Stephen Hawking has said that
“philosophy is dead” because it has not kept up with
modern science in answering questions like “Why are
we here?” and “Where do we come from?”4 Hawking
assumes that philosophy’s job is to serve as the hand-
maiden to the sciences, to make itself useful in resolv-
ing these metaphysical problems and in the conquest
4 Matt Warman, “Stephen J. Hawking tells Google philosophy is dead”,
The Telegraph, May 17, 2011; available online at http://www.telegraph.
co.uk/technology/google/8520033/Stephen-Hawking-tells-Google-
philosophy-is-dead.html.
of nature. The trouble is that science can tell us what
human beings are, as collections of atoms or products
of evolution since the Big Bang, but science as such can
neither tell us who we are nor provide the moral com-
pass for where we should be going, given that we are
here. Philosophy is dead only if we mistake its prop-
er domain. We can and should think the question of
Being against Heidegger, and perhaps with Plato and
those after him, but if we don’t think the question at all,
we will stagger blindly to our fate. As we persist in foul-
ing our own nest in the relentless quest for power upon
power and resource upon resource, as we ramp up the
apocalyptic lethality of our weaponry, as the march of
technology continues to transform even human nature
itself, we will in this coming century have to confront
the question, “to be or not to be” — and what does it
mean to be human upon this earth? If we cannot feel
the force of that question, we won’t even get started
with an answer.
Gregory Fried is Professor and Chair of the
Philosophy Department at Suffolk University. He is the
author of Heidegger’s Polemos: From Being to Politics,
and co-translator, with Richard Polt, of several of
Heidegger’s works. He is also author, with his father
Charles Fried, of Because It Is Wrong: Torture, Privacy
and Presidential Power in the Age of Terror, and he is
director of the Mirror of Race Project, online at mir-
rorofrace.org.
154

UDC 1 Heidegger M.
94(100)"1941/1945"
Samuel Weber, Northwestern University, Chicago, USA
Heidegger, Hölderlin and
a Poetically-Political Point of View
In the summer semester of 1942, Martin Hei-
degger held the last of a series of lecture-courses on
Hölderlin’s Hymns that he had begun in the Winter
Semester of 1934-35, with interpretations of “Germ-
anien” and the “Rhein,” and then resumed after a long
pause in the Winter of 1942, with a course dedicated
to the poem, “Andenken.” The third and final lecture
course was dedicated to the poem, “The Ister,” a title
given the unfinished text by Norbert Hellingrath. In
these lectures, Heidegger sought to interpret Hölder-
lin’s poetry as nothing less than the exemplary poetical
articulation of the historical destiny of Germany. And
indeed, Heidegger could not have picked a more fate-
ful moment to interrogate this destiny. For in the year
1941, Hitler Germany, with its allies, had taken it upon
themselves to decide not only the destiny of Europe,
but of the world.
However, at the precise moment that Heidegger
began his lectures – April of 1942 – the outcome of the
struggle that had started so brilliantly for Germany had
begun to look more dubious. The United States had en-
tered the war in December of 1941, as a result of the
Japanese attack on Pearl Harbor, thereby giving the
conflict a truly global dimension. In Europe itself, the
overwhelming victories of the Wehrmacht of 1939 and
1940, and the initially rapid advance of Operation Bar-
barossa, penetrating deep into the Soviet Union, had
by the Winter of 1941-42 finally ground to a halt before
155
vîðeñjå
Nie treffe ich, wie ich wünsche,/Das Maß
Hölderlin, Der Einzige (first version)
the gates of Moscow. That winter saw the first impor-
tant setbacks of the war for Germany, as the Red Army
mounted a series of successful counterattacks that first
stopped and then drove back the Wehrmacht hundreds
of kilometers, thereby imposing on Germany its first
significant military setbacks of the War.
For the first time also, the lack of success of Op-
eration Barbarossa began to bring home the reality of
the war to Germany. Hitler’s dream of a speedy collapse
of his adversaries, Britain and the Soviet Union, thus
came to an end at about the same time that Heidegger
was presumably composing his third and last lecture-
course on Hölderlin. In the Spring of 1942, the war was
far from lost for Germany and the Axis powers, but
its outcome had become uncertain. It was therefore a
particularly appropriate moment to raise the question
of how human collectives meet their destinies, and in
particular the role of domestic and foreign relations in
that process. To be sure, Heidegger was careful not to
formulate this in a manner that would have impacted
directly upon the dominant political discourse of the
time. To designate the participants in this relationship,
Thus, in his lecture-course Heidegger scrupulously
avoids words such as “nation” and “people,” replacing
them with the relatively unusual and apparently non-
committal word, “Menschtümer” – “humandoms.” The
word, which was not a neologism in German as it is in
my attempt at a more literal English rendition, reso-
vîðeñjå
nated with the more familiar “Christendom” (Christen­
tum), but also, interestingly enough, with the German
word for property, “Eigentum”. The latter is of interest
because etymologically the suffix, -tum (in English:
-dom) relates to a “domain” and thus also to the no-
tion of a “territory”. And “Eigen- of course touches on
one of the essential issues that Heidegger will be dis-
cussing in relation to Hölderlin: namely, what is one‘s
“own” (Eigen), how it relates to what is foreign and al-
ien, and finally how it may best be appropriated. On
the other hand, the fact that Heidegger uses the word
“Menschentümer” in the plural – ‘humandoms‘ – em-
phasizes the importance of the spatial dimension that
implicitly both limits and defines the notion of “prop-
erty” (a connotation that returns often in Heidegger‘s
use of the German “Anwesen” to designate Being as
that which ‘arrives’).
All of these notions: own, ownership, domain, are
of course involved in Heidegger’s reading of Hölder-
lin’s “river poetry,” in which the “river” articulates
something very different from a mere “natural” phe-
nomenon – something Heidegger designates with two
words implying place and movement, namely Ortschaft
and Wanderschaft, literally “place-ship” and “wander-
ship”. In colloquial German, especially Southwest Ger-
man dialectic, Ortschaft was and is commonly used to
designate both the local pub, and the locality as such.
Wanderschaft by contrast, which is barely employed to-
day, used to designate the status of an apprentice who
in the process of learning a trade or skill – in another
words a transitional phrase issuing in a certain mastery
– something not irrelevant to the way Heidegger reads
Hölderlin‘s river-poems. Hölderlin himself, however,
in a passage from a now-famous letter to his friend,
Böhlendorff that Heidegger quotes and interprets, re-
lates the German emphasis on “skill” in the instrumen-
tal sense – Geschick – to a corresponding lack of “des-
tiny” (Schicksalslosigkeit), which distinguished modern
“Germans” from ancient Greeks. The historical task of
the Germans, according to Hölderlin, had to be that
of subordinating their “skill” (Geschick) in “hitting the
mark”1 to a certain self-abandonment that would al-
1 M. Heidegger, Gesamtausgabe 53, 169. Although Heidegger warns here
against the German penchant for „Fassenkönnen und Einfassen um sei-
ner selbst willen” he himself, as we shall see, proceeds with Hölderlin‘s
poetry in a somewhat similar manner, as we will see.
low them to acquire a sense of destiny (Schicksal). This
in turn implied developing a different attitude toward
what is alien and foreign.
For Heidegger, in the spring of 1942, this trans-
lates into the necessity not just of acknowledging one‘s
“unhomeliness” (Unheimlichsein) but of “becom(ing) at
home in it”: the historical task of the Germans he defines
as that of “Heimischwerden im Unheimlichen.”2 Forsak-
ing one’s native “home” is thus essential, but justified pri-
marily as a means of acquiring what is one’s “own”.
Heidegger’s meditation on the historical signifi-
cance of Hölderlin’s poetry thus stands in an extremely
complex but undeniable relationship to the historical
events that were unfolding at the same time. To be sure,
in Heidegger’s reading there is no place for anything
like a biologically and racially grounded notion of
“Lebensraum” – which largely motivated the Nazi push
Eastward. But in a more sublimated, perhaps more
symbolic fashion, a number of strange coincidences
emerge that demand further thought.
Let me therefore recall the precise political-
military events that preceded and accompanied Hei-
degger’s lecture-course. In the early spring of 1942, the
German High Command (OKH) developed plans for
a new offensive, which was intended to achieve what
Operation Barbarossa had failed to accomplish, name-
ly decisive victory over the Soviet Union. On April 5th,
1942, some two weeks before Heidegger was to begin
his lecture-course, Hitler officially “laid out the key ele-
ments of the plan now known as ‘Case Blue’ (Fall Blau)
in Führer Directive No. 41.”3 The main objective of the
plan was to occupy the oil fields of the Caucasus (Baku,
Maikop and Grozny). Having access to these resources
was of paramount importance to the German war ef-
fort, which up to then had relied largely on Romania as
its principle source of petroleum. But the Romanian oil
fields, which supplied 75% of the oil used by Germany
at the outset of the war, were running low. And so it
became crucial to wrest control of the Caucasus oil re-
serves from the Soviet Union, which also relied heavily
on them for its military operations.4
2 GA 53, §20, 143ff et passim.
3 Glantz, David M. (1995). When Titans Clashed: How the Red Army
Stopped Hitler. Lawrence, KS: University Press of Kansas, pp. 108-110
(Cited in Wikipedia: http://en.wikipedia.org/wiki/Case_Blue#cite_note-8
4 Wikipedia, loc. cit
156

The Case Blue offensive began on June 28th, so that
its first weeks coincided with the last weeks of the 1942
Summer Semester (Heidegger’s course, which began
on April 21st concluded on July 14th). In the first few
weeks of Case Blue, the Wehrmacht again made rapid
advances before once again getting bogged down in a
struggle for the city of Voronezh. Nevertheless, the of-
fensive continued and temporarily succeeded in occu-
pying the oil fields of Maikop and hoisting the Nazi flag
on the highest point in the Caucasus, Mount Elbrus.
But the Germans were unable to accomplish other cru-
cial objectives, such as taking control of the oil fields of
Grozny or Baku. And they also were unable to retain
control of Maikop long enough to restore production of
the heavily sabotaged oil fields there. At the same time,
by splitting his southern army group and deciding to
make Stalingrad into a major target, Hitler set the stage
for a series of reversals that began in September/Octo-
ber and that culminated in the surrender of the entire
Sixth Army at Stalingrad in February of 1943 in what
was to be the turning point of the European War.
Although this turning point was still some eight
months in the future when Heidegger began his lec-
ture-course in the still peaceful university town of Frei-
burg, the dynamics that would lead to Germany’s defeat
had already begun. To be sure, his lecture-course was
ostensibly as far removed from military and political
issues as any academic philosophical discourse could
be. Nevertheless, Heidegger made it very clear that the
issues with which he was concerned in his lectures bore
directly on the conflicts then raging.
The lectures were composed of three parts. The
first developed the significance of the “river poems” of
Hölderlin. The second involved a discussion of the sec-
ond chorus from Sophocles’ Antigone, a text that Hei-
degger had already commented on in a lecture-course
given some eight years earlier. Finally the third sec-
tion, which Heidegger no longer had the time to actu-
ally present, sought to demonstrate how the poetry of
Hölderlin, illuminated by his reading of Sophocles, ar-
ticulated poetically the historical destiny of Germany,
and through it the essence of poetry itself.
At the center of the lectures, therefore, stood
the discussion of the Second Chorus from Antigone,
which begins – I translate Heidegger’s rendition –
“Many-sided is the uncanny, yet nothing/Exceeds Man
157
vîðeñjå
in Uncanniness”. His students of 1942 therefore would
not have known his earlier discussion of this chorus,
in which Heidegger had presented the Sophoclean text
as an exemplary articulation of the Greek conception
of human being as distinctively “uncanny” – unheim­
lich. However in 1942, he modified radically his earlier
interpretation of the final words of the Chorus, which
ends abruptly by apparently recoiling from the distinct-
ly human uncanniness that has just been described:
Such (a one) shall not be entrusted to my
hearth
Nor share with me his delusion my knowing,
Who puts such a thing to work.
In 1935, Heidegger had commented these words
as follows: “In their defensive attitude they are the di-
rect and complete confirmation of the uncanniness of
human being.”5
In 1942 however he revises this earlier interpreta-
tion in a way that is symptomatic both of Heidegger’s
reading of Hölderlin in general, and of his understand-
ing of the historical developments on which he was
seeking to reflect. In the 1935 version, the final words
of the Chorus show it to feel threatened by the uncan-
niness of man, which up to then it has been merely de-
scribing. Put somewhat differently, invoking a notion
of Freud’s that Heidegger would certainly have reject-
ed, his 1935 reading portrays the chorus as “acting-out”
its anxieties before the uncanniness it has just articu-
lated by declaring itself determined to keep its home
free from anyone who has succumbed to the Uncanny.
Heidegger’s earlier reading thus reveals the Cho-
rus to be a defensive participant rather than a simple
interpreter of the uncanny destiny of Man, which in
turn is tied to the unimaginable, unthinkable fact of
mortality. Throughout the Chorus, the development
of man’s ability to control his surroundings is placed
in relation to his unmasterable finitude. Although Hei-
degger does not dwell on it here, this defensive conclu-
sion of the Chorus demonstrates the cleavage between
the recognition of human finitude in general, and its
encounter as a singular experience. The Chorus, which
is constituted by the Elders of Thebes, is capable of
5 M. Heidegger, Introduction to Metaphysics, translated by Gregory Fried
and Richard Polt, Yale UP: New Haven & London, 2000, p. 176. (translation
modified–SW) Einführung in die Metaphysik, Niemeyer: Tübingen, 1953, 126.
vîðeñjå
describing the Uncanniness of man in general terms –
what Heidegger in Being and Time calls das Man – the
one – but when it is a question of confronting directly
individual impact of that uncanniness, the Chorus re-
coils and rejects it. In an expression that has recently
become popular in the US, it is the NIMBY syndrome:
Uncanny yes, but “Not in my back Yard”.
This rejection is significantly couched in epistemic
terms: “Nor share with me his delusion my knowledge.”
(In German: “Nicht auch teile mit mir sein Wähnen
mein Wissen”, GA 53, 114). The Chorus concludes by
declaring its intention to keep “Wähnen” at a distance
from “Wissen”, thus protecting “knowledge” from “de-
lusion”. In his earlier, 1935 lectures, Heidegger por-
trayed this attempt as itself a defensive expression of
delusion. However in his 1942 rereading, he goes to
great pains to argue that these final words reflect an
insight into the very nature of human being itself. At-
tributing to the author, Sophocles, a consistency that he
often questions in other poets, Heidegger insists that
the playwright would never have allowed such a “sty-
listic incoherence” (Stilwidrigkeit)6 to contaminate his
text.7 This in turn presupposes that poetic style must
never resist itself – widrig – which here means that the
consciousness of the Chorus must remain in accord
with itself.
Despite his frequent protestations against the
modern, and for him metaphysical ideal of a coherent
subject of “self-consciousness”, in these lectures of 1942
Heidegger changes course and argues that the Chorus
“knows” essentially what it is talking about when it ut-
ters these words, even if he qualifies this by adding that
such knowledge is not the result of “calculation” or of
“knowledge” (Kennen) in the usual sense, but of some-
thing more like intuition, presentiment or intimation
(Ahnen). However that may be, the Chorus‘ conclusion
is no longer to be qualified as “defensive” but rather
as articulating itself in a dual, if implicit (ungesagt)
insight: first, that the Uncanny must be distinguished
6 GA 51, 121; Eng, 97 (§16)
7 This, interestingly enough, is the same argument used to discredit as a
foreign interpolation the argument brought forward by Antigone when
she justifies her behavior by apparently calculating the uniqueness of her
brother with respect to the replaceability of children (which she will never
have). I have discussed this in Theatricality as Medium, (Stanford UP: NY,
2004), 137.
from the familiarity of the domestic – the Home –
and second that it is a necessary phase in a process of
coming into one‘s own. All of this – and I cannot even
begin to retrace the complex and subtle meanders of
Heidegger‘s argument here – culminates in the conclu-
sion, that “Antigone is the poem of becoming at home in
being-away from-home” – in German – “Heimischw-
erden im Unheimischsein” (GA 151).
It should be remarked that in the process of this
shift in interpreting the Chorus, the German word
“Unheimlich” has disappeared altogether and has been
replaced by Unheimisch (-werden or -sein). This shift
has thereby replaced the root “-heimlich”: which in
German denotes “secret” – with “-heimisch”, which de-
notes “familiar, at-home”.
The “detour” of this second section via a reread-
ing of Sophocles’ Antigone, and its Second Chorus, thus
serves to cement the priority of the domestic and famil-
iar over the foreign, into which one must necessarily
venture but ultimately only in order to come into one’s
own (I use this phrase to paraphrase, not translate, the
German Heimischwerden). Engagement with the other,
the alien, is required, but essentially as a transitional
phase, subordinated to the priority of the Home.
The “knowing” that the Chorus thus seeks to dis-
tinguish and protect from the “delusion” of the Uncan-
ny other, is, Heidegger emphasizes, to be distinguished
from the kind of knowledge that characterizes the
metaphysical search for certainty in the modern peri-
od. The latter, he argues, is at the origin of the modern
conception and practice of “politics”, which, he asserts
is characterized by its insistence on the “unquestion-
able” as the basis for “action”. Heidegger contrasts this
modern understanding and practice of politics with
the Greek conception of the “polis,” a word he associ-
ates with the “polar.” The polar, Heidegger explains, is
the “site” around which everything turns like a “whirl-
wind” (Wirbel). Politics in this sense could also be de-
scribed as a “stage” (Heidegger does not use this term),
insofar as it is constitutively “open” to receiving its im-
pulses from outside and from elsewhere: such impulses
are zugeschickt, sent or destined for it, whereas modern
notions of “politics” are generally informed by the idea
or ideal of a self-contained “totality” – of “sovereignty”
158

– and therefore tend to be inhospitable to questioning.8
Heidegger even asserts that it is this modern, meta-
physical search for certainty, epitomized in a practice
of political action as based upon the unquestionable
that is the true source of modern dictatorships:
Because the Political is based on the technical-
historical certainty of all action, the “Political”
is distinguished by unconditional unques-
tionableness (unbedingte Fraglosigkeit). The
unquestionableness of the “political” and its
totality belong together. The ground for this
connection and its continuance (Bestand)
does not depend, as naive minds would have
it, upon the contingent willfulness of dictators,
but rather is founded in the metaphysical es-
sence of modern reality itself. ... For the Greeks
the πολις is what is eminently questionable.
For modern consciousness the “political” is
what is necessarily and unconditionally un-
questionable. (GA,118)
Yet in view of this definition of modern “politics,”
the shift in Heidegger’s reading of the Second Chorus
from Antigone, in particular its concluding words,
seems hardly exempt from a “political” tendency. For it
seeks to restore to the Chorus an authority that would
place its words ultimately beyond question. Their mean-
ing may well be said to be “implicit” – ungesagt – but its
upshot is to establish the domestic, das Heimische, as the
goal and frame of all human being and practice.
The detour and return to the Sophocles‘ text in the
middle of Heidegger‘s lecture-course thus establishes
the priority of the “hearth” and home over the foreign
and alien. Indeed the hearth is designated as nothing
less than the “domestic site” – the Heimstatt – from of
“being” itself. (140).
This revisionary rereading of the conclusion of the
Second Chorus of Antigone by Heidegger is of particu-
lar significance in the context of his 1942 lectures, since
it frames and introduces the interpretation of Hölder-
lin’s poetry that he elaborates in the third and final sec-
tion of his lectures – the part that was never actually
held, spoken, and therefore remained “ungesagt”. But
8 It should be noted that in the Germany of 1942, to criticize the notion of
a „total politics” based on an attitude of „Fraglosigkeit” would hardly have
been welcomed by the reigning power-structure.
159
vîðeñjå
the elaboration of this interpretive frame requires Hei-
degger to impose a certain univocity upon a poetical
text that by its very nature, as he himself acknowledges,
is ambiguous (mehrdeutig). Heidegger makes this point
in order to develop his interpretation of what he takes
to be the key word of the Chorus‘ conclusion, namely
παρέστιος, based on the root-word, ἐστία, hearth:
The Greek poetry is in itself ambiguous be-
cause what is to be poetized is in the truth of
its essence ambiguous. For our present un-
derstanding (heutiges Fassen) to be sure we
must search for detours and first of all identify
a single univocal meaning, in order to use this
as a point of departure for a more originary
understanding. (130 – my italics, SW)
Here Heidegger does precisely what Hölderlin has
warned the Germans not to do in the passage from the
letter to Böhlendorff that Heidegger himself quotes
some pages later: namely, he yields to the temptation
to grasp and to frame, Fassen and Einfassen, albeit only
as a necessary point of departure. In order to “grasp”
– fassen – the poetic text, which by its ambiguous na-
ture tends to elude such grasping, Heidegger “identi-
fies a single univocal meaning,” which will allow him
to move toward “a more originary understanding.” The
imposition of univocity thereby provides the indispen-
sable condition for comprehending the Uncanny qua
Unheimlich as originally the Unhomey, qua Unheim­
isch, and thereby to install the Heimisch – the domestic
– as the ultimate origin and end of the entire trajectory.
Here a lexical note may be helpful: In German, the
word “heimlich” has as its primary denotated mean-
ing that of being kept secret. It inserts the secret at the
heart and hearth of the “home” (heim). By subordinat-
ing the word heimlich to heimisch, Heidegger makes the
“home” the unambiguous measure of all things, both
for Sophocles and for Hölderlin. The foreign, the al-
ien and the other are “grasped,” comprehended as the
space in which the domestic unfolds. It is in this context
that Heidegger cites a line from Hölderlin that in 1942
could hardly have sounded as innocent as it might have
in 1800: “Kolonien liebt, und tapfer Vergessen der Geist”:
“Colonies loves, and brave forgetting the Spirit.”9 And a
9 The verse if from revisions to the poem, ”Bread and Wine”.
vîðeñjå
page later, in the same context, Heidegger localizes one
such colony, by quoting a verse from the poem – “Wan­
derung” – “Ich aber will dem Kaukasos zu!” (GA 53, 166;
Eng 133). The fact that there could be no direct rela-
tion between Heidegger‘s decision to quote these two
lines, and the military operation being pursued by the
German armed forces at the same time under the name
“Case Blue”, only renders the coincidence historically all
the more thought provoking. The relationship, if there
is any more than a verbal coincidence, has to be sought
not in empirical facts but in underlying attitudes.
Heidegger’s reading of Hölderlin here – and this
is the reason I have begun my talk by discussing it – is
eminently “political” although in a way that he himself
singles out for criticism. It is political not just because it
seeks, sometimes in tension with the politics prevailing
at the time, to read Hölderlin as the poet who strives to
articulate the historical “destiny” of “the Germans.” The
plural should be noted here: Heidegger is fully aware
that Hölderlin is not writing simply about a “nation”
or even a “people”). But Heidegger’s strategic decision
to ignore ambiguities in order to “grasp” the poetry of
Hölderlin, shares with Western “politics” the meta-
physical and modern search for certitude. By privileg-
ing the Domestic over the Foreign, which the Domestic
needs only in order to come into its own, Heidegger’s
reading constructs an “originary understanding” that
in certain important respects resembles the principle
he criticizes in modern politics: that of the “unques-
tionable”. In the metaphysical politics of certitude and
security, that principle serves as a basis for “action”. In
Heidegger’s “remarks” it serves as the basis for estab-
lishing a recognizable meaning.
If I have devoted so much time to a discussion of
Heidegger’s 1942 lecture-course, it is in large part be-
cause Heidegger’s reading of Hölderlin in the Spring of
1942, and above all his remarks on the politics of the
Unquestionable, still very much resonate with politics as
they are practiced today. I will come back to this shortly.
But before I do, and as a transition, let me state a
second, more specific reason for returning to this 1942
lecture-course. In it Heidegger not only raises the gen-
eral issue of the relation of poetry, politics and history.
In a “concluding remark” of the third and last part of
the lectures, which remained undelivered at the time,
Heidegger quotes from a text attributed to Hölderlin,
who supposedly wrote it while living in the tower in
Tübingen. This text has been given the title of its open-
ing line: “In lieblicher Bläue” – ”In Lovely Blue”. The
“blue” is the blue of the sky, presumably, which Hölder-
lin could see from his window in the Tower where he
spent the last 36 years of his life. Heidegger calls this
text the “latest and most powerful (gewaltigsten) poem
(Dichtung), a true δεινότατον” (GA 205). In this text, a
question is posed and then immediately answered, ap-
parently unequivocally. The question is, simply: “Giebt
es auf Erden ein Maas?” – “Is there a Measure on
Earth?” And the answer: “Es giebt keines.” – “There‘s
none.” Heidegger warns however that this answer may
not be as simple or straightforward as it sounds. But
as is often the case with his readings, he proceeds by
extrapolation. Heidegger rarely worries much about
the immediate context of a verse or phrase. He simply
singles out the question and its ostensible answer: “Is
there a measure on earth?” “There is none.”
But Heidegger also – and this is what makes his
writing interesting – both problematizes and endorses
this procedure. Here is his gloss of the passage:
This sounds like a message of hopelessness
and despair. And yet it names something else
and points toward something else, provided
that we live poetically on this earth and ex-
perience the poetized in its appearing and in
its provenance, which in turn means to bear
and to suffer it rather than to compel and to
scrutinize it. If we attempt only to posit and
to impose measure arbitrarily (eigenmächtig),
it becomes measureless and disintegrates, is
null and void. If we remain merely thought-
less and without the alertness of a discerning
intimation (Wachheit des prüfenden Ahnens),
then once again no measure will show up. If
however we are strong enough to think, then
it can be sufficient for us to think about the
truth of poetry and its poeticized (if) only
from a distance – which is to say barely – in
order to be suddenly struck (betroffen) by it.10
10 Martin Heidegger, Hölderlin’s Hymn, „The Ister”, translated by William
McNeill and Julia Davis, Indiana UP: Bloomington, Indianapolis, 1996,
p. 167 (translation modified–SW). M. Heidegger, Hölderlins Hymn „Der
Ister”, Gesamtausgabe vol. 53, V. Klostermann: 2nd edition, 1993, p. 205.
160

As is so often the case with Heidegger’s “read-
ings,” the particular context of the particular passage
he quotes is entirely ignored. Does this deliberate in-
attention constitute the “distance” to which Heidegger
refers, when he argues that it is possible to “think about
the truth of poetry and of the poeticized only from a
distance?” What sort of a “distance” is Heidegger here
referring to, and how might it allow the thinker of po-
etic truth the possibility of being “suddenly struck by
it”? To both elucidate and to conclude this “conclud-
ing remark,” Heidegger immediately goes on to cite a
passage from another poem by Hölderlin, from which
he has quoted frequently in these lectures, and whose
title indicates its close relation to the poem that is Hei-
degger’s main focus, “The Ister”. This poem is “The
Wandering” and here is the passage that he now cites,
at the very end of his lectures – indeed after they actu-
ally ended:
Zum Traume wirds ihm, will es Einer
Beschleichen und straft den, der
Ihm gleichen will mit Gewalt.
Oft überrascht es den,
Der eben kaum es gedacht hat.
A dream it becomes, if One
Seeks to approach it and punishes him, who
Seeks to equal it by force.
Often it surprises him,
Who has hardly even given it a thought.11
How can one prepare oneself to be “surprised”?
How can one prepare oneself to be open to the advent
of what in the meanwhile has come to be known as an
“event”? This question becomes all the more difficult,
but also all the more urgent, when the “event” is un-
derstood to serve as a kind of “measure”. A “measure”,
after all, is that which is usually understood to homog-
enize that which it measures. A measure serves as the
basis for the commensurable. The event that surprises,
on the contrary, must be incommensurable, radically
singular. Can the “event” and advent of poetry, which
therefore has to retain a certain degree of immeasura-
bility, itself serve as a “measure”? And since the “event”,
as both Heidegger and Hölderlin describe it in the pas-
11 Ibid.
161
vîðeñjå
sages quoted, is never just a thing, not at least in the
sense of a self-contained object or entity, what can be
said of the encounter with it?
It is here that the philosophical discourse of Hei-
degger and the poetical language of Hölderlin diverge.
To begin with Heidegger: Heidegger introduces his
lecture-course by defining its project as one of marking.
Or rather, as one of remarking. The purpose of his re-
marks is to render listeners – and later readers – atten­
tive, a word that in German is built on the root, “mark”:
aufmerksam. In English, the word “mark” is now gen-
erally understood as a noun, whereas in German the
verb-form, merken, is still common. The English, “at-
tentive,” places the emphasis on the Latin root, tenere,
i.e. to “hold”: to keep, to re-tain. To be attentive – to “pay
attention” – has an economical connotation: it suggests
grasping in order to hold on to something or to take
possession of it. The connotation of retention and pos-
session is also not absent from Heidegger’s explanation
of his effort to mark and remark Hölderlin’s poetry:
Such Remarks are always only an adjunct
(Beigabe). It can happen that much of what
is remarked is brought from outside and is
not “contained in” the poetry. The remarks
then are not taken from the poetry (and) by
no means achieve the status of .. an “explica-
tion” (Auslegung). At the risk of missing the
truth of Hölderlinian poetry these remarks
give only certain markings (Merkmale), signs
to be remarked (Zeichen für das Aufmerken),
holding-points for sensing (Haltepunkte für
Besinnung). Because these remarks are only an
adjunct (Beigabe), the poetry itself must above
all and constantly be first and present. (2/2)
Heidegger designs his Remarks so as to give the
reader something to hold onto – Haltepunkte – albeit
for a kind of meditative sensing, Besinnung, which in
turn should allow “the poetry” to remain “first and
present”. But “first and present” in what “sense”? In re-
marking the poetry of Hölderlin what should result is
not so much a heightened attentiveness as a heightened
sensitivity, one that responds to the poetry by re-mark-
ing what in it resists generalizing understanding. This
is the function of those “marks” that are given to it from
without but that keep a certain distance from the po-
vîðeñjå
etic text, as a “Bei-gabe” or an “encore” does to the con-
cert it extends but does not simply continue. As Wal-
ter Benjamin might have said about translations, such
marks intervene in the “afterlife” of the work, without
directly transforming it or resuscitating it.
Hölderlin himself seems to have grappled with a
similar problem while translating Sophocles. He artic-
ulated it in his own set of “Remarks” that can stand as
a Beigabe to his translations. The problem he encoun-
tered had to do with the relation of the calculable with
the incalculable.
One has, among humans, above all with
each thing, to be attentive to the fact that it
is something (dass es Etwas ist), i.e. that is
recognizable in the means (moyen) of its ap-
pearing, that the manner in which it is con-
ditioned, can be defined and taught. For this
reason poetry requires particularly sure and
characteristic principles and limits.12
The question that emerges here is how to think the
process of “limitation” other than as subsumption of
the singular – “something” – under the generality of a
“lawful calculus”. It is the problem of what Hölderlin
calls “the living sense, that cannot be calculated” and
yet that nevertheless must “be brought into relation
with the calculable law.” (ibid)
One possible response to this question can be
found in the process of writing and reading themselves.
When one extrapolates a line from a text, as Heidegger
does at the end of his lectures, one separates it “from
the means” or medium – “(moyen) of its appearing”.
This is inevitable, but it can be done in different ways.
Let us conclude by looking at one such way, which can
be found precisely in the text that Heidegger quotes
but does not really read: “In lieblicher Bläue...” From
it Heidegger extracts the question, “Is there a measure
on earth?” and the answer: “There’s none.” But whereas
Heidegger quickly jumps to a general conclusion that
affirms the value of “living poetically”, the text from
which he quotes goes in a very different direction:
12 Fr. Hölderlin, Anmerkungen zu Sophokles’ Oedipus, in: Friedrich
Hölderlin, Fragments de poétique, Bilingual Edition edited by Jean-Fran-
çois Courtine, Imprimerie Nationale Editions, Paris: 2006, 394 (my trans-
lation–SW).
Giebt es auf Erden ein Maaβ? Es giebt keines.
Nemlich es hemmen den Donnergang nie
die Welten des Schöpfers. Auch eine Blume
ist schön, weil sie blühet unter der Sonne. Es
findet das Aug’ oft im Leben Wesen, die viel
schöner noch zu nennen wären als die Blu-
men. O! ich weiss das wohl! Denn zu bluten
an Gestalt und Herz, und ganz nicht mehr zu
seyn, gefällt das Gott?13
(Is there a measure on earth? There is none.
Namely the thunder is never limited by the
worlds of the Creator. Even a flower is beau-
tiful, because is blooms in the sun. The eye
often finds beings in life that could be called
even more beautiful than flowers. Oh! how
well do I know that! For to bloom and bleed
(bluten) on figure and heart and then no
longer to be, does that please God? (...)
Hölderlin’s text dares to do what Heidegger re-
fuses: it speaks in the name of an “I”: “Oh! How well
do I know that!” But it is not simply or solely the per-
sonal I of the poet, the poet as a person. Rather, it is
the I that remains the immeasurable measure of all
things. There is no “measure on earth” because there
is no single “earth”: there are only “worlds of the Crea-
tor”. There are many worlds, just as there are many I’s.
But this particular, singular I remains anonymous,
unnameable. As in Shakespeare’s sonnets, the “eye” is
separated from the “I”: “The eye often finds beings in
life that could be called – named – even more beautiful
than flowers. Oh! How well do I know that!” The sin-
gular beings that populate those worlds are unname-
able in their uniqueness – and in their finitude. This
is why, at crucial points in his writing, prose or poet-
ry, Hölderlin resorts to abstract designations such as
“something” (Etwas) in order to name the unnameable.
The unnameable however cannot be named because it
is radically singular, and as such, radically finite and
ultimately unique. Unique not as self-identical but as
always different from itself.
This is why, in the poem, “The Rhine,” Hölderlin
can write, in apparent contradiction to In lieblicher
Bläue: “Nur hat ein jeder sein Maß.” “Except that each
13 Fr. Hölderlin, Werke und Briefe, Bd I, Hanser, 908.
162

has its measure.” But the contradiction is only appar-
ent: for that which has “its measure” on earth is “ein
jeder”: each one, every singular being. But the measure
it has is different for each and everyone. And since it is
radically singular, it cannot be fully “grasped” or even
touched but only encountered in and as what Hölderlin,
In Lieblicher Bläue, calls the “Gestalt”. It can be encoun-
tered in an appearing that at the same time is also its
disappearing. To try to name it properly, to identify it,
would be to try to repeat the singular as the same, to
force the like to be equal (“ihm gleichen will mit Ge-
walt”) instead of accepting it as merely the “like”. The
inevitable generalizations of language – of words taken
in isolation, of sentences taken as meaningful – can
never replace the uniqueness of the one. But they can
learn to respect and acknowledge, and perhaps even to
“like” mere “likeness”.
This is also why the poetry of Hölderlin insists on
a use of language that problematizes naming, and that
does not hesitate to assume the necessary linguistic ab-
straction of the singular, which can be experienced and
encountered only in and as the discrepancy of what
resists generalization without being able to escape it
entirely. This resistance can only be felt in an encoun-
ter, which marks the “distance” through which poetry
perhaps must be read. We feel it when we are “struck”
(betroffen) and “surprised” by the unexpected.
Hölderlin‘s own theory of the tragic, elaborated in
his “Remarks” on Oedipus and Antigone, is informed
by precisely such an experience of being struck, and
surprised. He calls it the “caesura,” the “counter-rhyth-
mic interruption” of the main thrust of the plot. Where-
as the caesura in its interruptive function has been the
object of considerable interpretation, from Benjamin to
Lacoue-Labarthe, it is remarkable, and worth reflecting
on, how little attention has been paid to what the “coun-
tering” effect of the caesura is designed to bring about,
namely a certain Gleichgewicht, an equilibrium between
conflicting forces and tendencies, above all, between the
striving of the “tragic transport” to attain its goal or to
preserve its origin. In both cases this tragic transport
seeks to flee the limits of the human by attaining the
divine and it is this flight – for the tragic transport is a
flight – that the equilibrium is meant to stem and to sta-
bilize. Its form is what Hölderlin calls the “pure word”
or the “representation itself,” which purifies itself in re-
163
vîðeñjå
sisting the archeo-teleological temptation to be a mere
transition toward a an original or final self-presence.
But this pure word cannot be understood as isolated: it
scans a rhythm or rather, as Hölderlin puts it quite pre-
cisely, a “counter-rhythm,” which defines the medium
of tragic poetry as the spatial-temporal and iterative ar-
ticulation of an encounter: like the word “counter” in its
ambivalent-ambiguous “purity,” this en-counter moves
against – both toward and away from what is intended,
expected, desired and feared.
Hölderlin’s theory of tragic encounter – and by
implication of poetry in general – is thus organized
around the two words that most embody its tension
and distance: “gegen-” (counter-) and “gleich”, which is
“like” like but also different from it. The result is that
tragic poetry articulates itself in configurations that are
irreducible to any simple unity or homogeneity. Toward
the end of his Remarks on Antigone, Hölderlin refers to
them as “groupings”. Here is how he describes what he
takes to be the distinctive “grouping” of Antigone:
The grouping of persons, (in Antigone), resem­
bles a competition [Kampfspiel: literally battle-
play] of runners, where the one who first gasps
for breadth and jostles the opponent [Gegner]
has lost . . .’.
In Hölderlin’s enigmatically suggestive charac-
terization of Antigone, “holding points,” as Heidegger
employs them, are replaced by “groupings,” which are
anything but “points” on which one can get a “hold”.
Indeed, the strange race that Hölderlin invokes here
seems precisely designed to exclude such “holdings”,
since no contact at all is allowed. “The one who first
gasps for breadth and jostles the opponent has lost.”
The encounter here is a race that seeks to avoid contact.
Which in turn is linked with “gasping for breath”. Such
a situation can only be sustained for a limited time. Un-
like the usual depictions of athletic races, and of more
destructive wars, in this Kampfspiel the “winner” is
the one who loses last. Winners and losers are thus not
opposed: they encounter each other in a very distinc-
tive kind of movement, which seeks to sustain a certain
separation – but not isolation – to the very end. This is
the “balance” or “equilibrium” as a function of the race.
In the second passage, Hölderlin draws the po-
litical consequence that such a tragic encounter might
vîðeñjå
have “for us,” that is, for his readers around 1800 – but
perhaps not only for them:
For us such a form is still useful (gerade taug­
lich), because the Infinite, as the spirit of states
and of the world, can in any event only be
grasped as though from a point of view that is
‘gauche’. (als aus linkischen Gesichtspunkt).
If my translation here is also quite “gauche” – i.e.
clumsy, ungeschickt – it is because the decisive phrase
in the passage quoted – “aus linkischen Gesichtspunkt”
– is extremely difficult to render in English (but already
no less difficult to understand in German). The politi-
cal form here, like the grouping, is multiple and diverse;
not only because it “groups” what Hölderlin does not
hesitate to call a “republican” form of government – an
appellation that could have brought him a prison-term
at the time. It remains “linkisch” in the sense of “unge-
schickt” precisely because it stresses the disjunctive de-
pendence of the point of view from what it is viewing,
which involves “the Infinite” as embodied in “the spirit
of states and of the world.” Such a “linkische(r) Gesi-
chtspunkt” is the necessary supplement and antidote
for the baleful tendency of modernity, and in particular
its Germanic mode, to want to “hit the mark” and to
preserve a certain “Schicklichkeit” – a certain propriety
that seeks to domesticate if not to deny the awkward
alterity of what cannot be foreseen and mastered in ad-
vance, which is to say, of a history that is irreducibly
heterogeneous.
Hölderlin’s political interpretation of what the
tragedies of Sophocles still have to say “to us” involves
precisely this sense of “grouping” and the affirmation
of an irreducible awkwardness, a lack of mastery that
leaves room for the unexpected and is not afraid of be-
ing surprised. The lesson that Antigone teaches, in his
eyes, is both “political and republican” – i.e. not mo-
narchic, as were the governments of the German states
at the time. This politically republican form, which
divides political authority into differentiated branches
of government, is “still useful” – gerade tauglich – “for
us” today, insofar as it suggests that the infinite – or
perhaps better, the indefinite – that informs “the spirit
of states and of the world,” can be grasped by finite
beings and intelligences “only … from a point of view
that is “linkisch” – which is to say, that recognizes its
own inability to grasp and to hold, that is not afraid to
be awkward, clumsy, even gross, both ungeschickt and
unschicklich.
Here perhaps we can glimpse Hölderlin’s response
to Heidegger’s challenge to think a politics that would
not be based on the unconditionally Unquestionable
as the basis of action and of policy. Such a “linkische”
politics is one that would acknowledge its limitations,
its finitude, but at the same time its openness toward a
future that must be anticipated but never entirely con-
trolled. A politics that plans for contingencies without
deeming itself ever capable of fully predicting or pro-
gramming them. In short, a politics aware of its ena-
bling limits. In English one could say, this could be a
politics that is adroit (geschickt) while allowing itself to
also be gauche, acknowledging the limits of all Schick­
lichkeit. Such a politics would be open to self-criticism,
self-questioning and above all, transformation.
Although politics as practiced today is as far re-
moved from a point of view that would be adroitly
gauche as were the German States around 1800. But its
necessity has not diminished.
Revised, Paris, November 25, 2014
164

UDC 821.163.41-992
Branislav Radeljić, London, Velika Britanija*
Sećanje na Berkli, leto 2013. godine
Reklama
Nakon dugog leta do San Franciska, jednim od
neprivlačnih američkih avio-prevoznika, i dva sata
provedenih u redu za pasošku kontrolu, a zatim i skoro
sat u metrou (ili popularnom BART-u), konačno sti-
goh u ušuškani i odranije znani Berkli. Ovo malo mes-
to najviše je poznato po istoimenom univerzitetskom
kampusu, koji se diči svojim naučnim dostignućima,
od kojih su neka nesumnjivo uticala na dalji tok
čovečanstva, kao što je razvoj atomske bombe ‘40-ih
godina prošlog veka. Kasnije, grupa studenata, ak-
tivista sa Berklija, odigrala je ključnu ulogu u pokre-
tanju borbe za promociju i zaštitu ljudskih prava i slo-
bode govora. Ovi, a i mnogi drugi poduhvati, neretko
nagrađeni Nobelovom nagradom,1 s vremenom su do-
prineli jedinstvenosti atmosfere u Berkliju.
Po izlasku na stanicu “Downtown Berkeley”, uz-
brdo, pa ulevo, pa još malo gore, jedva se dovukoh do
Ulice kedra, gde se nalazi svetlosiva kuća sa plavim
* Branislav Radeljić predaje Međunarodnu politiku na Univerzitetu
Istočni London. Autor je knjige Europe and the Collapse of Yugoslavia:
The Role of Non-State Actors and European Diplomacy (London and New
York: I. B. Tauris, 2012) i urednik zbornika Europe and the Post-Yugoslav
Space (Farnham: Ashgate, 2013) i Debating European Identity: Bright Ide­
as, Dim Prospects (Oxford: Peter Lang, 2014).
1 Za više informacija, videti: “Timeline: Discoveries and Contributions
by UC Berkeley Scholars,” http://berkeley.edu/about/hist/timeline.shtml,
i “UC Berkeley’s Nobel Prize Winners,” https://www.berkeley.edu/news/
features/nobel/.
169
vîðeñjå
žaluzinama, tačnije soba, iznajmljena za predstojeći
boravak. Mislio sam da mi ne treba taksi, na lokalnoj
mapi se učinilo da je blizu. Nije bilo lako naći smeštaj u
samom Berkliju koji bi meni bio po volji – da bude tik
uz kampus, pa kad ustanem, popijem kafu (ritual upot-
punjen čitanjem elektronske pošte i vesti), istuširam
se, i tek onda lagano odem do jedne od mnogobrojnih
biblioteka, a kasnije, u toku dana, kada se umorim od
čitanja i pisanja, prošetam se do obližnjih knjižara,
restorana, supermarketa, starih bioskopa…
U Londonu, delimično uspaničen jer mi nije ostalo
mnogo vremena, pogledam jedan veb-sajt (kaže ko-
lega da taj svi koriste) i počnem da se dopisujem sa
izvesnom gospođom Džojs. Njen profil sadrži sliku
(lepa i elegantna crnkinja, reklo bi se u pedestim go-
dinama), kratku biografiju (studirala je književnost na
Stenfordu, autor je brojnih knjiga za decu, često putuje
kako bi držala predavanja po Americi) i detaljne opise
pojedinačnih soba za izdavanje. Ja se zalepim za “fabu-
lous bedroom” (ponajviše zato što je kuća na manje od
deset minuta peške od kampusa) i videvši da sedamde-
set dve noći koštaju ko svetog Petra kajgana, odmah se
upustim u pregovore ne bih li dobio popust. Gospođa
Džojs istog trenutka odgovori kako ona u potpunosti
razume moju finansijsku situaciju i, imajući u vidu da
ću biti njen gost poprilično dugo, izlazi mi u susret. I-
stog popodneva moj fakultet rezerviše sobu i uplaćuje
celokupni iznos (troškovi smeštaja pokrivaju se iz sti-
vîðeñjå
pendije koju sam dobio početkom godine kako bih
unapredio svoj akademski profil).
Ispred kuće u Berkliju, okupan u znoju, jer sam
vukao kofer težak preko trideset kilograma i dva ručna
prtljaga, pozvonim na vrata, kad otvara puniji tip, pito-
mog lica i osmeha: „Dobro došao, ti mora da si Brani-
slav!?” To je Greg, sin gospođe Džojs. Uđem u kuću, po-
gledam unaokolo i osim crnog klavira i nekoliko starih,
prašinom pokrivenih ploča i diskova u izdanju Dojče
gramofona, primetim da je prostor koji je na internetu
predstavljen kao dnevna soba zatvoren nekim tamnim
cik-cak paravanom sa kineskim motivima i, zapravo,
pretvoren u dodatnu sobu za izdavanje. Dakle, ništa
od moje ideje da ću sedeti u dnevnoj sobi i čitati knji-
gu udobno zavaljen u plišanu fotelju do prozora u koji
udara limunovo drvo krupnih plodova (jedna gošća
me je kasnije pitala da li je to grejpfrut). Obiđem levu
polovinu prizemlja da snimim kuhinju, u kojoj ima sve-
ga i svačega – pored velikih uređaja, na prvi pogled vidi
se more kojekakvih začina, od kojih se na nekima uhva-
tila paučina, otvorena tegla tamnobraon ušećerenog
meda, jedan tiganj izgorelog dna, nekoliko rasparenih
tanjira u raznim bojama... i čega sve još ne. Ovo ne
znači da u kuhinji nema ama baš ničeg dopadljivog –
ima, samo su ti predmeti u poređenju sa prethodnom
kategorijom teško uočljivi. Discipline radi, svaka soba
ima svoje ime, pa samim tim postoje i nalepnice za
obeležavanje hrane, kako ne bi došlo do zabune čije je,
na primer, polumasno, a čije punomasno mleko. Nakon
nekoliko dana, skroz mi je postalo zabavno da lepim
etiketu “fabulous bedroom” na svoje banane, sladoled
“Ben & Džeri”, mlečne proizvode i ostale (ne)potrebne
namirnice. Iza kuhinje je mala prostorija, u kojoj se
nalaze bele, podjednako džinovske mašine za pranje i
sušenje veša, kao i uski izlaz koji vodi na suncem oku-
panu terasu. Iako još nisam ni video svoju sobu, pomi-
slih da je sve prihvatljivo, s obzirom na to da ću imati
na raspolaganju poljske stolice, suncobran, i najvažnije,
kada se dolazi iz severne Evrope – pravo sunce.
Na sprat vode drvene, škripave stepenice. Kada
spazih četiri sobe i samo jedno kupatilo, shvatih da će
moj komfor biti vrlo ograničen. “Fabulous bedroom” je
prostrana soba, sa dva kreveta, radnim stolom, televizo-
rom, komodama različitih stilova, dve rasparene lampe,
šifonjerom ustajalog mirisa. U načelu, sasvim dovoljno.
Osim što je zajedničko, kupatilo je i zapušteno – blago
okrnjen lavabo, stara kada, slivnik pun crnih dugačkih
dlaka, šolja sa plastičnom belom daskom, sve minimalno.
Pored kupatila nalazi se ugradni plakar sa posteljinom,
koju mogu da promenim kad god poželim. Ohrabrih se
mišlju da ću izdržati – valjda se ne kaže bez razloga da se
živ čovek na sve navikne. Ako bih se prisetio i uporedio
sve smeštaje u kojima sam boravio – još kao student u
Rimu, pa potom kao postdiplomac u Briselu i Londonu –
kuća gospođe Džojs zauzela bi zavidno mesto. Na primer,
u dva navrata sam se gazdama (jednom u jugoistočnom,
a drugom u zapadnom Londonu) požalio na miševe koji
bi ponekad munjevitom brzinom protrčavali kroz stan ili
bi ispod drvenih podova rovarili i trčkarali unaokolo, na
šta su mi oni rekli da se ne čudim previše, jer su miševi u
Londonu sasvim normalna pojava i da će ih postavljanje
otrova oterati samo privremeno.
„Dođi da te upoznam sa Džojs”, reče Greg i kulturno
pokuca na vrata majčine sobe. „Ju, pa ona je poprilično
starija!”, zaključih u sebi dok smo se rukovali. Zapravo,
ova aktuelna Džojs ima preko sedamdeset godina i skoro
uopšte ne napušta svoju sobu, što se može zaključiti kada
se vidi čega sve u toj sobi ima nadohvat ruke: dva mala
frižidera (nasađeni jedan na drugi), šporet sa dve ringle,
jedan kul retro čajnik, dva kompjutera, sauna koja se ne
koristi, njeno privatno kupatilo itd. Kasnije, nakon neko-
liko dana, kada se oglasio požarni alarm u kući, prvo što
sam pomislio je da su se gospođa Džojs i svi oni uređaji
i gajtani kojima je okružena đuture zapalili. Dakle, sli-
ka Džojs od pre dve decenije i stavka da putuje kako bi
držala predavanja su zapravo neistine, tj. vešto osmišljeni
marketinški trikovi, jer ipak je uverljivije videti njenu
sliku, pa makar ona uživo bila starija, nego sliku njenog
sina. Uz sve to, moje iznenađenje postade još veće kada
čuh da Džojs zapravo i ne odgovara na imejlove u vezi
sa izdavanjem soba, već da je sve to u nadležnosti Grega,
koji se potpisuje njenim imenom. Na trenutak mi prođe
kroz glavu da sam se neočekivano našao u Hičkokovom
Psihu, ali se ubrzo opustih kada mi gospođa Džojs, baka
toplog osmeha i glasa, reče da se nada da ću se osećati
prijatno u njenoj kući (uzgred, Greg ne živi u Berkliju, već
dolazi po potrebi) i da joj se slobodno obratim ukoliko
mi išta zatreba. „Mnogo Vam hvala!”, odgovorih, nekako
ubeđen da ću za koji dan pokucati na vrata njene sobe.
Sedim na krevetu u svojoj “fabulous bedroom”,
blago pogubljen, pokušavajući da uspostavim kontakt
sa novim prostorom. Dok u čudu raspremam kofer
170

(šta su mi trebale sve ove prnje?), razmišljam šta li radi
moja druga (ili bolja) polovina u Londonu, da li je cveće
zaliveno onoliko koliko treba, računam vremensku raz-
liku i podešavam sat digitronac, mislim na ljupku Džojs,
i kakvo li je bilo njeno detinjstvo u Oklahomi, mislim na
sebe i šta mogu da očekujem dok sam u Berkliju. Pitam
se da li ću uspeti da napišem dovoljno redova nove knjige
i da li ću stići da završim sve pripreme oko novog pred-
meta koji kreće od septembra. Ipak, bolje da sada previše
ne lupam glavu, treba mi odmor nakon dugog dana, ali
pre odlaska u krevet – jedan brz obrok (sendvič i dijetal-
na koka-kola) iz malog lokala, na pet minuta od kuće.
Kampus i oko kampusa
U obližnjem kafiću pijem odličan kapućino i
doručkujem miks žitarica sa svežim šumskim voćem,
sve u gustom jogurtu s ukusom vanile – superkaloričan i
preukusan početak dana. Sedim pored prozora, prelista-
vam lokalne novine, a onda zapisujem šta bi sve trebalo
da obavim. Tu je i kalifornijsko sunce, hvala mu do
neba! Severna kapija, jedan od ulaza u kampus, odmah
je preko puta ulice – za razliku od onog drugog ulaza,
poznatog iz filmova, ovaj je jednostavan. Koračam ka
centralnom delu, gde se divim zdravom drveću i ured-
no održavanoj travi – neki se studenti već izležavaju,
neki čitaju i pišu, a neki drugi bacaju frizbi. Američki
univerziteti, naročito oni koji se mogu pohvaliti pros-
transtvom, a takvih je dosta, teže da održavaju zelene
površine, jer je i to jedan od marketinških trikova kako
bi se pridobili brucoši. Kako god, na tren pomislih da
sam u Aziji; moderna kockasta zgrada koju prvo spazih
nosi dalekoistočni naziv (verovatno je u pitanju ime
sponzora), a i mnogo studenata unaokolo poreklom je
iz Azije.2 Prisustvo ove kulture oseća se i van kampusa,
jer brojni restorani nude japansku, kinesku i tajland-
sku hranu. Ovaj trend još manje čudi kada se uzme u
obzir da je baš San Francisko bio odredište brojnih Ki-
neza koji su, u potrazi za boljim životom, počeli da se
doseljavaju još u devetnaestom veku.3
2 Ukupan broj studenata iz Azije je oko 30%. Od svih studenata koji su
se upisali na studije na jesen 2013. godine, 18,9% se izjasnilo kao Kinezi
(http://opa.berkeley.edu/uc-berkeley-fall-enrollment-data).
3 Za više detalja o ovome, videti National Archives, “Chinese Immigra-
tion and the Chinese in the United States,” http://www.archives.gov/re-
search/chinese-americans/guide.html.
171
vîðeñjå
U centralnoj biblioteci, jednoj od ko zna koliko u
kampusu, ima svega, od poznatih i nepoznatih knjiga i
časopisa, preko enciklopedija i kojekakvih rečnika, do
poslednjih romana Džona Konelija i Stivena Kinga, koji
se zapravo nalaze u maloj biblioteci „Morison”, na čijem
ulazu sedi verno izliveni Mark Tven. Između ostalog,
taj vragolan se ovde spominje i zbog svojih sarkastičnih
opaski o San Francisku.4 Ovo je verovatno jedina čitaonica
u kampusu u kojoj upotreba laptopova nije dozvoljena,
tako da nema besomučnog lupanja (a ni lupetanja) po
tastaturi, što bi svakako narušavalo harmoničnost pro-
stora, ispunjenog teškim drvenim policama, udobnim,
brokatom presvučenim sofama, i još udobnijim kožnim
foteljama u kojima u nekoliko navrata osetih, dok sam
prelistavao časopise koji se bave aktuelnim geopolitičkim
pitanjima, kako mi pada glava. Ne znam šta rade sa svim
onim pločama, uglavnom klasične muzike – verovatno
ih povremeno puštaju u samoj biblioteci. Jedan moj dragi
prijatelj iz Beograda (nekada svetski, a danas beogradski
dendi), raspametio bi se ovim ambijentom i verovatno
baš ovde doživeo vrhunac lenjosti!
Prolazim pored čuvenog zvonika ili – kako se on
ovde popularno zove – “campanile”, sagrađenog davne
1914. godine, i odlazim da pozdravim dvoje divnih
ljudi, Bev i Džefa, koji su me prošle godine pozvali da
održim predavanje o Srbiji, nakon kojeg su rekli da će
im biti drago da me opet vide na Berkliju. Ni na kraj
pameti mi nije bilo da ću dobiti stipendiju od matičnog
fakulteta i pisati im šaljiv imejl, u kojem ih pitam da
li onaj poziv za ponovni dolazak još uvek važi, na-
kon čega smo počeli da se bavimo iscrpljujućom pa-
pirologijom. Džef se prvenstveno bavi Centrom za
slavistiku, dok Bev pokriva Evropske studije, admi-
nistrativno i akademski. Kolikim znanjem, a u isto
vreme i jednostavnošću, odiše ta žena! Od njihovih
kancelarija pa do poznatog, a nekako neprimetnog
kruga slobode govora, koji ne pripada nijednoj državi
i ne podleže nijednom zakonu,5 ima nekoliko minuta.
Kod kruga upoznajem jednu stariju ženu. Guste
sede kose vezane u rep, u teksas suknji i teksas košulji,
4 Na primer, pretpostavlja se da je baš Tven rekao da je „[...] najhladnija
zima koju [je] ikad doživeo bila leto u San Francisku”, što ne iznenađuje
kada se uzme u obzir nepredvidivost vremena u samom gradu i oko njega.
5 Originalni tekst u krugu glasi: “This soil and the air space extending
above it shall not be a part of any nation and shall not be subject to any
entity’s jurisdiction.”
vîðeñjå
belim soknama i patikama, Barbara stoji i čita Bibliju
na sav glas. Čita, samo vergla: „Isus ovo...”, „Isus ono...”,
„Mi ne poznajemo Isusa dovoljno... ”. Primetim da me
gleda dok prolazim i priđem joj da malo proćaskamo
– računam, zna Bibliju u detalj, pa da to iskoristim i
možda nešto naučim. Pri prvom susretu naivno sam
je upitao da li Biblija nagoveštava sva ova zla koja nam
se danas dešavaju i šta nam je činiti. Barbara kao da je
jedva dočekala da je neki prolaznik nešto priupita i kao
iz topa poče da mi objašnjava o čemu se tu radi. Reči joj
samo naviru, kaže kako Biblija dosta toga nagoveštava,
ali i kako ukazuje na to ko i na koji način može da se
spasi. Ipak, kako naglasi, ne mogu baš svi da izbegnu
pakao. Osim religije, dotakli smo se i nekih drugih
tema. Upozoren sam da nikako ne bismo smeli da ko-
ristimo bankovne kartice i mogućnost elektronskog
plaćanja, jer nas tako banke, a preko njih ko zna koje
sve kompanije, špijuniraju i znaju sve o našim kretanji-
ma, navikama i svemu ostalom. Sve u svemu, Barbara
i ja provedemo sat vremena pričajući (zaludna ona, a
ispadoh zaludan i ja), nakon čega mi kaže da se nada
da ćemo proćaskati opet, što se kasnije i dogodilo –
tu, na istom mestu.
Nakon očekivanih i neočekivanih susreta, zapitah
se šta bih mogao da jedem. Iako ima svega oko kampu-
sa, rešim da obezbedim i članarinu za menzu, gde idu
i studenti i profesori, računam, Berkli je sav u pričama
kako o zdravoj tako i o organskoj ishrani, tako da ne
može biti loše. Koncept menze zavoleo sam još u Rimu.
Svima sam pričao da je izbor odličan, da su tanjiri uvek
topli (kako se hrana ne bi brzo ohladila ili ulepila) i da
kuvari i kuvarice sa zadovoljstvom pričaju sa studenti-
ma o jelovniku. Najbolji svedok kvaliteta menze na „Sa-
pienci” bili su dugi redovi. U gužvi bi neretko došlo do
sudara natovarenih poslužavnika, padanja i lomljenja
tanjira. Ovakve situacije bivale su propraćene gromkim
aplauzom. Na Berkliju, em je letnji raspust u toku, em
je menza dovoljno prostrana, tako da je mogućnost su-
daranja minimalna. Na ulazu radi jedna Meksikanka,
koja se oduševi mojim ograničenim znanjem španskog
(¡Hola!, ¿Que tal? i još nekoliko tra-la-la frazica) i time
što me posle boravka na Berkliju put vodi baš u Mek-
siko. Kaže da ima super ortake Srbe i da zna nekoliko
reči na srpskom. Naravno, prvo je savladala psovke i
nije joj bilo teško da me sva ponosna pošalje na jednu
polnu destinaciju, gde se boravi samo jednom u životu,
najčešće u trajanju od devet meseci. Imam osećaj da
nas je ova psovka nekako zbližila.
U menzi, hrane ima u neograničenim količinama,
i što je bitnije, dobra je. Uzmem salatu, meso i desert,
i sednem baš tako da ispadne kao da sam hteo da po-
smatram jednog podebelog dečka, u nekim odrpanim
pantalonama, uskoj, sintetičkoj majici narandžaste
boje (ako se ne varam, to je dres Holandije) i tam-
nim džombastim cipelama. On je na desetak metara
od mene – biće ovo prilika da vidim šta on sve jede
kad je ’voliki. Gozba počinje duplim hamburgerom
(toliko natrpanim prilozima da mu, kad grize, sve is-
pada i curi), krompirom i čašom mleka. Nekoliko
minuta prošlo, sve otišlo, on ustaje i vraća se sa tanji-
rom punim (valjda) glavnog jela. Gledam ga kako u
sebe trpa komade mesa, povrća i hleba, i samo melje,
kao da negde žuri… Sada, meni moja hrana nije ni za-
nimljiva. Prelistavam jednu od mnogobrojnih univer-
zitetskih brošura i čekam da vidim šta mu je sledeće
na jelovniku. Odlazi u deo gde su tosteri i vraća se sa
nekoliko parčadi prepečenog hleba, bogato namaza-
nih nekim crvenim džemom, i novom čašom mleka.
Pomislih da će posle ovoga pući, ali ne, greška, on opet
ustaje i vraća se sa dve banane koje umače u puter od
kikirikija, jedan od najautentičnijih američkih proiz-
voda. E, sad je valjda kraj! I jeste kraj, kupi svoje tanjire,
čaše i gomilu uprljanih salveta, odnosi ih na pokretnu
traku i tromo napušta menzu. Shvatam da sam i ja go-
tov, krećem nazad preko kampusa do kuće gospođe
Džojs, razmišljajući da li je i danas kupatilo puno crnih
dugačkih dlaka i da li će postojati mogućnost da mi se
zameni dušek jer je ovaj koji imam u stanju raspadanja.
Kod kuće
„Napred!”, uzviknu gospođa Džojs prijatnim gla-
som. U njenoj krcatoj, a još i neurednoj sobi, zatičem
je u krevetu umotanu u ćebad kao da je, što bi moji
stari rekli, Jovandan, jedan od brojnih crkvenih prazni-
ka koji se slave u januaru. Ona voli da joj je toplo, što
potvrđuje i povelika grejalica postavljena nasred sobe.
Informišem je da neki ukućani ostavljaju dugačke dlake
po kupatilu i da bih negde zalepio ceduljče sa mol-
bom da to više ne rade. Dok obrazlažem svoj zahtev,
razmišljam da li je moj pristup OK, naročito imajući
u vidu da mi je Greg ispunio želju i doneo novi dušek
(odličan!). Međutim, Džojs me prekide kao iz topa:
172

„Užas! To je odvratno! Slobodno im ostavi poruku, što
pre!” Prošlo nekoliko dana, a ništa se nije promenilo –
kao da niko nije ni primetio ceduljče na ogledalu iznad
lavaboa. To je baš čudno, mislim se, i onda se setim da
tih dana delim kupatilo isključivo sa četiri Kineskinje
koje zapravo i ne razumeju engleski, jer su one tu samo
zbog svoje dece koja pohađaju letnju školu na Berkliju.6
„Ćao!”, obraćam se devojci iz Pekinga, koja je
tu sa majkom, s kojom spava u istom krevetu, i ko-
joj mama svako jutro donosi doručak u postelju. Kad
god smo se sreli u kuhinji, spremala joj je isto – dvo-
pek, toplo mleko i voće, najčešće trešnje. Sindi (to joj
je ime za ne-Kineze) završila je postdiplomske studi-
je na istočnoj obali Amerike i rešila da dođe u Kali-
forniju sa željom da nađe posao u San Francisku. I dok
šalje prijave i čeka pozive na intervju, sa majkom je
rešila da odsednu baš kod Džojs. Sindi ne skida roze
boju – plišana roze trenerka, razne roze majičice na
bretele, majičice kratkih i dugih rukava, roze plastične
papuče… Dvadesetosmogodišnja Sindi je vrlo fina,
lepo se izražava, i prilično je kritički nastrojena prema
različitim aspektima savremenog kineskog društva,
uključujući muško-ženske odnose i žaštitu životne
sredine. Pozovem je da izađemo napolje, na terasu, ali
ona neće – ne voli sunce; nikako joj nije jasno kako ja
izdržavam. Nema to veze, nego, „Sindi, darling, da li
možeš da mi učiniš uslugu, i zamoliš članove kineske
populacije u kući da ne ostavljaju dlake za sobom?” Uz-
vrati kako skroz razume moje negodovanje i da će in-
tervenisati. Tako je i bilo! Naše dlakavo kupatilo ubrzo
se pretvori u zajedničko kupatilo bez dlaka, a Sindi i
ja nastavimo sa neiscrpnim pričama o Kini i Americi,
uz povremeno uplitanje Evrope. Nakon nekoliko ne-
delja, i samo dva razočaravajuća intervjua, Sindi je sa
mamom otišla u Los Anđeles, verujući da će dole imati
više sreće da nađe posao u oblasti finansija, marketinga
ili čega god, za šta su je nedavno okončane MBA studi-
je pripremile.
6 Kako sam kasnije saznao, prestižni američki univerziteti uživaju veliko
poštovanje kod imućnih Kineza. Svoju decu šalju u Ameriku odmalena,
prvo na razne letnje programe, a potom na studije. Za više informacija,
videti Emily Cheng, “Chinese Parents Turn to US Summer Camps,” China
Daily, 26/06/2011, http://www.chinadaily.com.cn/china/2011-06/26/con-
tent_12777809.htm; Wei Gu, “Chinese Parents Push Kids to Elite Western
Summer Schools,” Wall Street Journal, 28/06/2013, http://online.wsj.com/
news/articles/SB10001424127887324328204578570990992580254.
173
vîðeñjå
Ostali ukućani, od kojih je većina samo u prolazu,
najlakše bi se mogli opisati kao simpatični, (ne)za-
nimljivi, ili čak iritirajući, svako na svoj način. Jedna
poprilično živčana baka došla je sa trojicom unuka, od
kojih je najmlađi imao dve godine i bio sav u nekim
krastama. Prvo mi ga je bilo žao, pa bi me izluđivali
njegovi napadi vrištanja, pa mi ga je opet bilo žao, i tako
u krug. On i njegov malo stariji brat imali su običaj da
se po dvorištu kuće, a često i u samoj kući, jure sa jed-
nim od Kineščića, sve dok se neko od staratelja ne bi
setio da podvikne, nakon čega bismo imali pet minuta
mira, a onda bi cirkus opet počeo. Mali Buda, naizgled
pitom, a zapravo naopak, svaki put kad bi me spazio da
pijem jutarnju kafu na terasi, došao bi i cvrčao nešto na
maternjem jeziku. Dok sam pokušavao da improvizu-
jem odgovor, on bi me gledao u čudu, a zatim odlazio
majci koja ga je čuvala dok je otac pohađao časove
javne administracije u okviru nekog od mnogobrojnih
letnjih programa.
Jedna druga baka, slovenskog porekla, pojavila se sa
unukom koji bi da studira muziku na Berkliju. Osim što
smo pričali o Balkanu, tamošnjoj korumpiranosti eli-
ta i njihovoj (ne)želji da se situacija promeni, dosta smo
se bavili i problemom visokih školarina u Americi, pro-
blemom neophodne finansijske pomoći, mogućnošću
da se skupe studije u dogledno vreme unovče. Kada su
odlazili, ostavili su mi čokoladu (što me je posebno ob-
radovalo) i CD sa pesmama koje je mladi Nejtan sni-
mio u nadi da će neki profan otkinuti na njegov talenat
i pomoći mu da dobije stipendiju. Neke od ovih pesama
obeležile su mi ostatak leta u Kaliforniji.
Ipak, od svih gostiju, najautentičniji je bio jedan
par. U polusnu, čujem da neko zvoni, a niko ne otvara
(gospođa Džojs jedva hoda, tako da se, dok ona ne siđe,
zvono čuje bar tri puta). Trčim niz stepenice da vidim
ko je. Par – ona karipskog porekla, a on kombinacija
Amerike i Venecuele. Ona je lepa, niska, prodorna,
možda čak i malo arogantna, a on visok, ćutljiv, zgodan.
Kažu da su rezervisali sobu na tri noći. Ona je operska
pevačica i došla je kako bi učestvovala na audicijama
po San Francisku ne bi li dobila angažman, a momak,
nešto mlađi, u njenoj je pratnji. Siti smo se ispričali, tu
na samom ulazu. Rekoše da su umorni, preumorni, i
da jedva čekaju da idu u krevet. Međutim, čim su ušli
u sobu, koja je pored moje (tačnije, zajednički zid te
dve sobe ima vrata koja su amaterski zakamuflirana, u
vîðeñjå
mojoj sobi crvenim zavesama, a u njihovoj komodom
sa velikim ogledalom, što je isto jedan od trikova, pa
na slikama na internetu ta soba izgleda mnogo veća),
prepustili su se vođenju ljubavi. Od operske dive koja
izražava svoje zadovoljstvo kroz ariju nije moglo da se
zaspi. Nekad bi zvuci uzbuđenja bili kratki i jednolični,
uz često ponavljanje, a nekad dugi i sadržajniji, praćeni
izraženim krešendom. Sam nastup nije trajao dugo,
nepunih sat vremena. Odslušao sam i tri reprize,
manje-više u istom trajanju, a onda su otišli. Jednom se
diva raspevavala u prizemlju, za klavirom, na šta joj je
gospođa Džojs, koja deli komplimente kad god stigne,
rekla da poseduje anđeoski glas. Slatko sam se nasme-
jao. „E, draga Džojs, da Vi tek čujete njene nastupe u
spavaćoj sobi...”, promrmljah sebi u bradu.
Ništa nije slučajno
Nikada nisam doživljavao svoj rođendan kao nekakav
poseban dan i samim tim se i ne ljutim ukoliko neki bliski
i dragi ljudi zaborave da mi ga čestitaju. Ponekad na svoj
rođendan poželim da sam sâm, da ne izlazim iz kuće, da
ceo dan provedem u krevetu. Ne znam zašto.
U Berkliju sam se ovog 14. juna probudio sa osmehom
na licu. Opet ne znam zašto! Nema to veze sa mestom.
Eto, desilo se! Ustajem, otvaram prozor da osetim
svežinu jutra i silazim do kuhinje, gde spremam kafu
s mlekom. Na polici, osim propagandnih šolja sa nat-
pisom “Yes we can!”, koji aludira na predizbornu kam-
panju Baraka Obame, i onih teget sa žutom medveđom
šapom, koja je simbol Berklija, vidim i jednu na kojoj
šarolikim slovima piše “Happy Birthday”. Moj izbor.
Mobilni telefon kaže da imam devet novih poruka, od
kojih sve do jedne ponavljaju natpis sa šolje, uz još po
koju reč, na engleskom ili srpskom. U razgovoru sa
svojima, majka mi, po običaju, i pre svega, želi dobro
zdravlje, pa sve resto.
Nakon kafe, nekoliko razmenjenih SMS poruka i
tuširanja, gledam šta da obučem za ugovoreni ručak.
Iako je Berkli prilično ležeran u odnosu na San Fran-
cisko, pa mnogi izgledaju kao da su pošli na plažu, to-
liku opuštenost sebi ne mogu da dozvolim, posebno
imajući u vidu sa kim se nalazim. Džeri sam upoznao
sasvim slučajno prilikom prošlogodišnje posete. Sećam
se da sam na Bulevaru Šatuk gledao u izlog agencije za
promet nekretninama, a onda ušao baš u njenu agenciju
sa željom da saznam da li se išta dvosobno može kupiti
za prihvatljivu svotu novca u generalno skupom Ber-
kliju. Naravno, sve ovo je bila znatiželja, jer sam svestan
da je u ovom mikrokosmosu postalo nemoguće dobiti
akademski posao. Devojka, verovatno asistentkinja,
kulturno me pozdravlja, kaže mi da sednem i sačekam
nekoliko minuta. Pojavljuje se gospođa, sređena, u
kasnim pedesetim (kasnije mi je sama rekla da ima
okruglo šezdeset), belih kalifornijskih zuba, blistavog
osmeha, spremna da porazgovara. Pita me odakle sam,
šta sam po zanimanju, kojim sam povodom u kraju.
Priča mi o svom mužu, koji je poreklom iz Londona,
i ćerki Maji, koja trenutno živi u Poljskoj, gde je na
postdiplomskim studijama i koja piše za časopis New
Eastern Europe. Pita me o Jugoslaviji i njenom raspadu,
centralnoj Evropi, međunarodnoj politici. Ponajmanje
pričamo o kućama u Berkliju. Razmenjujemo elektron-
ske adrese, uz obostranu želju da ostanemo u kontak-
tu. U međuvremenu, Maja i ja počeli smo da komu-
niciramo i do sada smo uradili tri intrevjua u vezi sa ne
baš veselim političkim dešavanjima u Srbiji i regionu.7
Videli smo se i uživo, prilikom njene posete Londonu.
Ove godine, nakon što je čula da sam opet u kraju,
Džeri je predložila da se vidimo 14. juna, ne znajući
da mi je tad rođendan. Od njenog posla šetamo se do
jednog malog, ušuškanog, francuskog bistroa. Uz laga-
ni ručak pričamo svako o svom privatnom i profesio-
nalnom životu, planovima za budućnost, mogućnosti
preseljenja iz Evrope u Ameriku, i tek tada Džeri me
pita koliko mi je godina. Kažem 34 i da mi je baš danas
rođendan. „Vau, srećan ti rođendan, Branko!”
Uz ogroman osmeh Džeri smesta poziva konobara
da pita za izbor torti i kolača kako bismo se počastili –
završetak obroka koji mi nikada ne pada teško. Nakon
odlične čokoladne torte sa malinama, na kojoj se čak našla
i jedna rođendanska svećica, napuštamo bistro. Džeri se
vraća nazad na posao, uz poruku da ćemo se videti kada
se vrati sa godišnjeg odmora. Hvatam metro, pola sata
vožnje do San Franciska, gde ću protraćiti ostatak dana.
Jedno veče, po povratku sa proputovanja po Evro-
pi, Džeri me je pozvala kod sebe na večeru. Dogovorili
7 Intervjui su: “Has the Wolf Changed his Coat?” 21/05/2012, http://
www.neweasterneurope.eu/interviews/263-has-the-wolf-changed-his-
coat; “Serbia Faces the Future,” 15/06/2012, http://www.neweasterneu-
rope.eu/node/351; “Serbia and the EU after the Acquittal of Ante Goto-
vina and Mladen Markač,” 2/12/2012, http://www.neweasterneurope.eu/
articles-and-commentary/485-serbia-and-the-eu-after-the-acquittal-of-
ante-gotovina-and-mladen-markac-2.
174

smo se da me njena bliska prijateljica Anđela pokupi
kolima u Berkliju, i čim je čula da sam rodom iz Srbije,
počela mi je prepričavati svoja iskustva sa zapadnog
Balkana, dok je tamo radila kao humanitarni radnik.
U mladosti je bila glumica, što je i bio glavni razlog
da se iz Velike Britanije preseli u Ameriku, računajući
da će joj Holivud pružiti više mogućnosti. U nekoliko
navrata boravila je u Beogradu – govori mi šta je cenila
kod Zorana Đinđića, pričamo o Vesni Pešić, neizvesnoj
budućnosti postjugoslovenskog prostora. Razgovoru
nema kraja, utrkujemo se ko će reći više, i gle, Anđela se
izvinjava – od silne priče promašila je skretanje za kraj
u kojem živi Džeri: „Ništa ne brini, sada ćemo se vratiti,
nije daleko.” Prolazimo kroz neke meni nove predele,
zelene i tople. Kod Džeri upoznajem njenog muža i još
jedan divan par koji živi u samom Berkliju, sa kojim
sam se kasnije vratio. Za stolom je šestoro starijih ljudi,
koji mi mogu biti roditelji, i ja. Pred početak večere ko-
ristim priliku da im se svima zahvalim i kažem da mi
je velika čast što su me pozvali da budem sa njima i da
će mi pričiniti izuzetno zadovoljstvo da za dve nedelje
dođu na moje predavanje o evropskom identitetu.
U bašti, za stolom, večeramo pažljivo priprem-
ljen obrok (ukusno meso sa roštilja, raskošna salata,
grilovan kukuruz). Džeri nam prenosi utiske sa puta,
razgovor je opušten, a u isto vreme protkan inteli-
gentim zapažanjima. To je profil Amerikanaca koji
izuzetno cenim – obrazovani, vrlo načitani, a zato
što su, generalno, imućni i nezavisni, mogu sebi da
daju za pravo da budu iskreni. Uz vino razgovaramo
i o raznim problemima sa kojima se suočava današnja
Amerika, uključujući osetljive teme, kao što su rasizam
i siromaštvo. Zaista sam oduševljen kako bitnim tako i
nekim perifernim informacijama u vezi sa evropskom
istorijom i politikom koje ti ljudi poseduju i načinom na
koji ih analiziraju. Čak i u povratku za Berkli, ljubazni
Ros i Džin govorili su mi o svom pogledu na različite
oblike diskriminacije i šta smatraju neophodnim da
se uradi kako bi se situacija koliko-toliko popravila.
Kada smo se u Berkliju rastajali, Džeri me je
pogledala svojim prodornim očima i rekla: „Znaš,
Branko, neka poznanstva su suđena da se dese.” Iako
se tada nisam udubljivao u ovu njenu opasku, nisam
je zaboravio. Kasnije sam, razmišljajući o celokup-
nom boravku u Kaliforniji, shvatio da je bila u pravu.
Slučajno smo se upoznali, družili se, i verovatno ćemo
175
vîðeñjå
dugo ostati u kontaktu. Da naše poznanstvo bude
još čudnije, prošle godine sam, nakon predavanja
na Berkliju, išao da istu priču ponovim na jednom
drugom obližnjem univerzitetu.8 Nakon predava-
nja, jedan stariji gospodin pitao me je nešto u vezi
sa Titom, na šta sam ja, između ostalog, rekao da je
Tito bio vešt državnik i „menadžer”, što su neki drugi
u publici doživeli kao veliku uvredu i verbalno me
napali kako je Tito bio autokrata, opsednut svojom
moći, preko koje je uticao na poziciju mnogih gru-
pacija (poput umetnika), i bez značajnog intere-
sovanja za budućnost Jugoslavije. Taj elegantni dekica
je bio na mojoj strani i istog popodneva o predavanju
pričao i sa Džeri. On je, zapravo, njen stariji brat koji živi
u Palo Altu, što sam saznao tek kroz razgovor sa njom.
U prolazu
„Koliko reči možeš da otkucaš u minuti?”, okrećem
se i pitam nepoznatog dečka inteligentnog pogleda
koji sa devojkom ulazi u ranije spomenuti kafić, tik uz
kampus, i staje iza mene u red za jutarnju kafu. Kada je
fokusiran, kaže da „bije” i do osamdeset reči u minuti,
što znači da za sat vremena može otkucati bar četiri
hiljade. Mislim da meni za ovu brojku treba dobrih
pet sati, ako ne i više. Ja se tu oduševim i – znajući da
novac za istraživački rad, koji sam dobio od fakulteta,
mogu da koristim i za potrebe prevođenja i prekuca-
vanja arhivske građe – ponudim mu da mi prekucava
materijal neophodan za sledeću knjigu. Džastin je
polu-Japanac, a polu-Latinoamerikanac, student en-
gleskog jezika i književnosti. Nakon kratkog razgovora,
on prihvata ponudu, jer će zaraditi poprilično (što će,
kako je sam rekao, iskoristiti da pokrije deo troškova
stanovanja), a ja ću dobiti prekucan materijal i pažljivo
ga uklopiti u određena poglavlja svog novog projekta
o diplomatskim odnosima Evropske zajednice i bivše
Jugoslavije.
Osim Džastina, tih dana upoznao sam i jednu
Srpkinju iz Njujorka, koja je na Berkli došla sa svo-
jim maloletnim sinom kako bi on pohađao letnju
8 Više informacija u vezi sa idejama i argumentima predstavljenim na
ovim predavanjima može se naći u Branislav Radeljić, “European In-
volvement in Serbia: From Intervention to Integration?”, Newsletter of
the Institute of Slavic, East European and Eurasian Studies, Vol. 29, No.
2, 2012, pp. 3–9, http://iseees.berkeley.edu/sites/default/files/u4/ISEEES_
NL_Fall2012.pdf.
vîðeñjå
školu starogrčkog jezika. Samo što sam zakoračio na
pešački prelaz, spazim ih i čujem da govore srpski. Po-
gledam ih nekako u čudu, rekao bih da su majka i sin,
vrlo simpatični, i kažem: „Dobar dan, baš se prijatno
iznenadih što čujem naš jezik usred Berklija!” Ispostavi
se da nas dele dve ulice, mada su i oni mislili da od-
sednu kod gospođe Džojs. Videvši uređenost i kom-
for njihovog prostora, bolje što nisu (ne znam za sina
Mišu, ali Lana bi garantovano doživela nervni slom).
Sada kad pomislim, baš mi je drago da sam ih onako
(možda donekle i nekulturno) zaustavio na semaforu
i da sam ubrzo zatim bio kod njih na večeri, pa i na
ručku. Nema ništa slađe nego kad te neko u tuđini po-
zove na nešto domaće, što je u ovom slučaju prvo bila
gibanica, a kasnije čorbasti pasulj!
Lana je lafica i kul keva, mada nekako previše
zabrinuta da li će uveliko primerni Miša, kojem je
samo petnaest godina, a već izgleda kao budući diplo-
mata ili ugledni intelektualac, uspeti da uđe na neku od
najboljih “Ivy League” škola. Njene brige nemaju veze
sa snobizmom nekog ko živi na Menhetnu i potrebom
da mu dete pošto-poto mora pohađati prestižni uni-
verzitet, već sa sve prisutnijom konkurencijom koja
jasno sugeriše da samo najbolji mogu računati na us-
peh. Naravno, nije novost da su deca članova nekakvih
ekonomskih i političkih elita u povlašćenom položaju
u odnosu na decu koja su se tu našla sticajem okolnosti
i pred kojom je velika borba za mesto u datom miljeu.
Razni individualni i kolektivni donatori daju milione
dolara univerzitetima i na taj način obezbeđuju mesto
svojim potomcima, koji će kasnije diktirati trendove i
imati moć odlučivanja o tuđim uspesima ili neuspe-
sima. „Opusti se, bre, uspeće on da se ubaci u te kru-
gove!”, govorio sam joj često.
U biblioteke Berklija odlazim kako bih napisao što
više u što kraćem periodu, vođen mišlju da će mi takav
tempo omogućiti dovoljno slobodnog vremena. Svaka
dodatna hiljada otkucanih reči čini me srećnijim – kao
da sam ne znam šta postigao. Ko zna koliko ću reči iz-
brisati, kada shvatim da njima ipak nije mesto u knjizi
na kojoj radim! Najčešće idem u čitaonicu Pravnog
fakulteta jer sam primetio da mi takva kombinacija
temperature, nameštaja i svetlosti najviše paše. Kada
me savlada umor, izađem na prostranu terasu i za-
gledam se u San Francisko, u daljini. Nekada se taj deo
zaliva vidi bez problema, nekada delimično, a nekada
kao da i ne postoji – sve zavisi od magle, koja u zalivu,
za razliku od Berklija, zna da bude učestala. Ponekad
bih se na terasi skinuo u majicu na bretele želeći da
nadomestim nedostatak sunca kod kuće u Londonu.
Čujem se sa nekoliko dragih ljudi preko skajpa ili vaj-
bera – kako je lepo kada postoji mogućnost besplatnog
telefoniranja! U čitaonici sam obično od devet do šest,
a onda je vreme za večeru. Ručak bih najčešće poneo
sa sobom (sendvič, voće i dijetalna koka-kola). Dok
radim unutra, a i dok ručam i treniram vid bacajući
pogled na grad u daljini, mislim o koječemu, često o
svojim srednjoškolskim danima, kada sam neopisivo
želeo da odem iz Beograda i završim gimnaziju u Ame-
rici, i ostanem tamo na studijama. Moji roditelji bili
su nedovoljno zainteresovani da saslušaju i razumeju
moje ambicije, uz obrazloženje da se radi o prolaznim
tinejdžerskim zaluđivanjima.
Gde god da se nađem u inostranstvu, ne mogu
ni dan da provedem a da ne pogledam vesti iz Srbije.
Mnogi mi s razlogom kažu da sam lud što redovno
proveravam internet-stranice glavnih dnevnih listova i
što nestrpljivo iščekujem novi Peščanik i Utisak nedelje.
Ne znam, možda i jesam lud, ali ima nešto što me vuče
tome da znam šta se dešava u sredini iz koje potičem, a
gde su mi ostali familija i nekoliko prijatelja. Na inter-
netu čitam šta su izjavili vodeći političari (čini se da su
jedino oni bitni i da se sve u zemlji vrti oko njih), koja
je nova, tj. najnovija korupcionaška afera, ko je koga
i kako zavrnuo za dobru lovu itd. Ovih junskih dana
primećujem da se dosta pažnje, ponajviše od strane
poganih tabloida i njihove verne čitalačke publike,
posvećuje koncertima dve pevačice, koji su do izne-
moglosti reklamirani kao nešto revolucionarno. Svi
se opterećuju brojevima i statistikama (koja ima dužu
listu hitova i na čijem li je koncertu bilo više duša), ne
razmišljajući o tome da toliko lupanje glave možda i
nema previše smisla.
Stotine komentara otkrivaju potrebu da se na
agresivan način omalovaži tuđi trud i konstantan rad.
Zašto smo toliko opsednuti nečim što nam se ne sviđa?
Da li je to lično nezadovoljstvo, pa stoga moramo da
popljujemo nekog ko nam ne prija ili napadnemo njego-
vog obožavaoca na najvulgarniji mogući način? Fano-
vi jedne pevačice ismevaju drugu zbog navodne loše
posećenosti koncerta, njenih pevačkih (ne)mogućnosti
i problema sa tehnikom. Onda fanovi ove pevačice
176

ismevaju i gledaju sa visine kako prvu pevačicu tako i
njenu publiku, dovodeći ih u vezu sa bivšim režimom
i krvavim nacionalizmom, pitajući se da li se roditelji
ponose kada vide da je udovica jednog od zločinaca iz
perioda jugoslovenskih ratova idol njihovoj maloletnoj
deci. I tako u nedogled! Ispada da je ovde reč o podeli
publike na one koji su „prva” Srbija i na one koji su
„druga” Srbija – mada je razlika između dva tabora sve
nejasnija. Čak i ovakva, na prvi pogled banalna podela,
ukazuje na to da je „prva” Srbija dominantna, dok je
„druga” mala i neshvaćena. Predstavnicu „prve” Srbije
ne interesuje bolja Srbija; njoj je ovako odlično – ima
hitove i publiku, pobožna je i slavi slavu, na koju čak
dođe i aktuelni premijer, a njen zemljak, da se pošteno
nakrka i poneku pesmu otpeva. Ona ne komentariše
politička dešavanja. Zašto bi? Ova druga bi da menja
Srbiju, njene vrednosti i samu budućnost svoje mlade
publike – ona hoće London ili, da ne idemo predaleko,
hoće Ljubljanu u Beogradu, hoće debatu i kritiku, da-
kle, izgleda da hoće nemoguće.
U krajnjem slučaju, šta nas, bre, briga za njih dve
i ko je od članova prošle i sadašnje političke garniture
došao do popularne poljane Ušće da im uveliča nastup?
Obe koriste svaku priliku da nam kažu kako su pre-
ostvarene i prezadovoljne svojim životima, kako pevaju
čas ovde čas onde, trude se da nam daju do znanja da
imaju odličan standard i da svoje krpe ne kupuju kod
šanera, što znači da sigurno neće, kao većina koja ih
sa strašću prati i olajava u vrele letnje dane, uplatiti
odmor na šest rata – autobusom.
Retka iskrenost
Profesora Stena, Amera jugoslovenskog porekla,
upoznao sam prošle godine u vreme svog predavanja
o Srbiji. Tom prilikom razmenili smo svega nekoliko
uobičajenih rečenica. Ove godine, nakon nekoliko
kratkih susreta, uz kafu ili kasni doručak, pozvao me je
kod sebe na proslavu Dana nezavisnosti, praznika koji
zajedno sa Mekom obeležava već više od trideset godi-
na. Trčim niz stepenice, uzimam bocu ’ladnog italijan-
skog penušavog vina i izlećem napolje, jer Sten je već tu
– rekao je da će doći po mene. Nakon vožnje kroz brda
Berklija, ulazimo u šumovita brda Ouklanda, kazuje
mi ko su njihovi dugogodišnji gosti, koga od rodbine i
prijatelja očekuju ovog 4. jula. Ima potrebu da me upo-
zori da ne očekujem jednu od onih supersređenih kali-
177
vîðeñjå
fornijskih kuća iz filmova u kojima nikad niko ne pro-
vede nijednu noć, već se samo iznajmljuju za potrebe
snimanja. „Videćeš, kod nas ima svega i svačega!”, kaže
kroz osmeh.
U njihovoj kući, okruženoj raznolikom i deceni-
jama redovno negovanom vegetacijom, zaista ima
svega i svačega. Ovo je idealna kuća za snimanje filma.
Od samog ulaza i dnevnog boravka u staklu (gde se
osim teškog nameštaja odmah uočava pregršt vred-
nih predmeta donetih iz najudaljenijih delova sveta),
preko sobe sa klavirom (natrpane kako knjigama
raznih žanrova tako i diskovima prvenstveno džez
i klasične muzike) i kuhinje iz davnih šezdesetih go-
dina, stiže se do Stenove radne sobe. Ovaj prostor je
nabijen policama vidno opterećenim starim i novim
knjigama, video-kasetama (kaže da mu video-rikorder
još uvek radi), DVD-ima, od kojih su neki još u celo-
fanu, slikama i fotografijama, uramljenim diplomama
koje svedoče o najvišim akademskim titulama. Naslovi
knjiga otkrivaju interes za istoriju i političko uređenje
bivše Jugoslavije, o kojoj smo u nekoliko navrata razgo-
varali, najviše baveći se pitanjem samog raspada i da
li se on ikako mogao izbeći. Kako sam mu rekao, mi-
slim da se mogao izbeći da su odnosi između hladno-
ratovske Jugoslavije i ondašnje Evropske zajednice bili
bolje postavljeni i samim tim stabilniji, jer je početkom
devedesetih baš ta zajednica (poprilično zbunjena o
svemu što se u tom ključnom periodu dešavalo), imala
zadatak da donese odluku o budućnosti Jugoslavije.
Njegovo mišljenje, ponekad upirući prstom na neku od
knjiga iz svoje impozantne kolekcije, koju će najvero-
vatnije ostaviti u nasleđe glavnoj Berklijevoj biblioteci,
prvenstveno se zasnivalo na odgovornosti pojedinaca
upetljanih u jugoslovenski sistem u doba Tita, a oni
koji su kasnije došli, to su samo dokrajčili – garnitura
koja je malo marila za odnose sa spoljašnjim svetom.
Kroz spavaću sobu izlazi se na veliku terasu oba-
sjanu suncem gde se gosti okupljaju i gde će se kasnije
pričati o svemu i svačemu, a najviše o politici, tačnije, o
realnoj moći predsednika Obame, kako u Americi tako
i van nje. Jedan jednostavan par pristigao je malo posle
mene. Pomislih da su iz bivše Jugoslavije, što se, čim
se počeše upoznavati sa ostalim gostima na engleskom,
ali sa jakim bosanskim akcentom, ispostavilo kao
tačno. Na njihova dva pitanja – u vezi sa mojim pore-
klom i razlogom dolaska na Berkli – pružio sam po-
vîðeñjå
drobne odgovore, i posle svega nekoliko minuta razgo-
vora, stekoh utisak kao da Natku i Desa znam ko zna
koliko dugo. Iako mi po godinama mogu biti roditelji,
persiranje nije trajalo više od deset minuta – insisti-
rali su da pređemo na ti. Zajedno smo na terasi jer
Natka puši jednu za drugom (što bi se reklo – ne gasi).
Pitam ih za sadašnju situaciju u Sarajevu (iako pitanja
o sadašnjosti nameću osvrt na nedaleku prošlost). Ne
želim da preteram, pretpostavljam da im ova tema
može biti bolna. Zapravo, najneprijatnije mi bude kad
počinjem priču sa rajom iz Bosne i Hercegovine, jer je
većina prošla kroz neku vrstu pakla, kolekciju tragedija
koje bi najradije raja zaboravila, da nije srca i mozga
koji to ne mogu. Toliko bih imao pitanja o svakod-
nevnom životu, koji se naglo menja i prelazi iz sklada
u nesklad bez jasnih ciljeva, o strahovima zajednice da
se usprotivi nametnutim odlukama, o medijima, izja-
vama i manipulacijama. U ovom slučaju, nakon svega
sat vremena provedenih na terasi uz punč i pivo, ovi
pitomi ljudi, čija lica i bore govore čak i kada im usta
ćute, bez ustručavanja su se prisećali svojih sarajev-
skih dana, kada su se bavili svojim pravim profesijama,
novinarstvom i medicinom. Ipak, o svom životu pre
i posle dolaska u Ameriku detaljnije će mi pričati ka-
snije, na večeri u svojoj kući.
Preko dodatnih poznanstava i zdravica, stiže se i
do hrane. Sten i Mek već tradicionalno spremaju pasulj
sa mlevenim mesom i dimljena rebra sa roštilja. Jeste
me sramota, ali ponekad moram prste da poližem –
hrana je takva da hoću još, pa makar mi se slošilo! I baš
uz poslasticu (nekoliko bogatih torti, sve bez glutena,
na koji je Sten alergičan), upustiše se gosti u priču o
Obami. U hladu, nekoliko starijih gospođa (svaka sva-
koj dođe dalji ili bliži rod, a sve su opet u nekom srod-
stvu sa Mekom) razgovaraju o predsednikovoj politici,
koliko im je uopšte bitno što prvi put u američkoj isto-
riji na takvoj poziciji sedi osoba njihove boje kože. Pita-
ju se da li on ima ikakvu moć ili je samo zgodna figura,
postavljena kako bi se prikrile i nastavile neke ranije
započete spletke, brine ih kako će najavljene promene
u oblasti zdravstvene zaštite uticati na njihovu ličnu si-
tuaciju itd. Vrlo brzo krug učesnika se širi i prerasta u
debatni klub, i tako sve do mraka i razlaza gostiju.
Nakon ove gozbe, Meka sam viđao svakog četvrtka
u podne, kada smo se nalazili ispred čitaonice Pravnog
fakulteta i odlazili sa njegovim ortacima na ručak. To-
liko može da se nauči o jednom mestu od ove male za-
nimljive grupe: koji bar pravi najbolju kafu, koje radnje
imaju najzgodnije osoblje, koja knjižara prodaje anti-
kvarne knjige, ko u kraju valja dobru „gudru”. Profesor
Sten, iako u penziji, zauzet je dodatnim angažovanjem
u obližnjoj srednjoj školi. Jednom smo otišli do čuvenog
Petra, koji živi na pola sata od Berklija, u luksuznom
staračkom domu, izolovanom od saobraćaja i suvišnih
ljudi. Elegantno odeven sačekao nas je na ulazu, i po-
lako, oslanjajući se na svoje pomagalo, odveo prvo do
svog apartmana pa do restorana gde smo uz ručak
pričali o njegovom jugoslovenskom poreklu. Gospodin
Petar je na momente bio srećan, na momente pomalo
izgubljen, pokušavajući da se seti priča iz neke davne
Jugoslavije, koje je slušao od svojih predaka. Danas,
zahvaljujući njegovim donacijama, Odeljenje za slavi-
stiku (iako manje popularno nego ranije) i dalje je na
Berkliju, i u znak zahvalnosti, svakog proleća, organi-
zuje se predavanje koje nosi njegovo ime.
Selidba
„Čekaj me, vidimo se za sat vremena!”, polu-
pretećim tonom završavam razgovor sa starom po-
znanicom Gogom, kojoj sam obećao pomoć tokom
selidbe iz jednog dela San Franciska u drugi. A nas
dvoje smo se upoznali ovako... Još davne 2003. go-
dine, u teretanu u Rimu, koju sam nerado i neredovno
posećivao, ulazi devojka i na engleskom se raspituje o
vrstama članarine, a i mogućnostima da radi kao lični
trener. Gazda, mlađi tip, u zoni u kojoj živi more stra-
naca (ponajviše Amera) pojma nema šta ga ova zateg-
nuta i preplanula žena pita. U ulozi nepozvanog prevo-
dioca, shvatam da se tek doselila iz Kalifornije, gde je
radila kao instruktor u Santa Moniki, i da bi, dok živi
i uživa u lepotama večnog grada, volela da drži časove
u ovom ili nekom drugom obližnjem fitnes-studiju.
„Odakle si ti poreklom?”, pitam je, ubeđen da je, kako
se to narodski kaže, naše gore list. „Ja sam odrasla u
Čikagu, a moji roditelji su iz Makedonije”, uzvrati sa
dozom nedoumice.
Prilikom redovnih susreta i dugih šetnji koje su
usledile, Branka mi je pričala o Americi i poimanju
američkog sna, redovno uspevajući da me natera
da razmišljam o svojoj budućnosti, očekivanjima i
mogućem odlasku iz Italije. Očigledno iskusna, jasno
je umela da razgraniči vrednosti, da opiše ponašanje i
178

očekivanja ljudi i ljubavnika, da otvoreno priča o svojim
propuštenim prilikama itd. Ipak, nakon svega nekoliko
meseci, razočarana što u Rimu njen unikatni CV nije
prepoznat i finansijski nagrađen, Branka je odlučila
da se vrati na plaže Pacifika, ovoga puta na Havaje, uz
poruku da joj se javim ako me put navede na tu daleku
stranu, ili eventualno u San Francisko, gde živi njena
sestra Goga. I tako je i bilo... U zimu 2005, Goga me je
ugostila, i od tada smo se videli nekoliko puta, a bora-
vak na Berkliju dodatno je učvrstio naš odnos.
Selidba je počela pakovanjem dugo sakupljanih
suvenira, slika (u ramovima i onih koje su bezuspešno
iščekivale uramljivanje), knjiga i kataloga dizajnerskih
projekata na kojima je Goga bila angažovana, brojnih
čaša (za rakiju, koktele, šampanjac, bela i crna vina),
tanjira i ostalih sudova za ovu ili onu priliku. A onda
je na red došla garderoba – jebote, pa ovo je dovolj-
no da se opremi manji butik! Na moje iznenađenje,
Goga kaže da ni sama ne zna šta će joj sve te prnje
(na nekima cena i dalje stoji), uzima nekoliko velikih
plastičnih kesa, silovito ih puni i odvozi ih u lokalnu
humanitarnu organizaciju. Na krovu zgrade pravimo
pauzu za ručak; sunce i marina su nadohvat ruke.
Slušam o različitim iskustvima koja potvrđuju da je za
svega nekoliko godina postalo krajnje neisplativo živeti
u ovakvim delovima grada. Najuspešniji stručnjaci iz
nedaleke Silikonske doline spremni su da daju mnogo
novca za mesečni zakup stana ili kuće; njima je iznos
najčešće nebitan – bitna je adresa.9
Pridružuju nam se dvojica nadničara koji pomažu
da se iznesu glomazne kutije i komadi nameštaja koje
je Goga odlučila da zadrži. Čujem jednog kako psuje
na španskom, jer je zgrada bez lifta. Trpaju kutije u svoj
reklamama za selidbu izlepljen kamion, gledaju mapu
grada i odlaze na novu adresu, u Ulici Kalifornija.
Tamo čitav tovar ide na drugi sprat, opet bez lifta.
9 Sledeći članci nude više informacija: Jim Carlton, “Bay Area Rally
Sends Rents Soaring,” The Wall Street Journal, 16/07/2013, http://www.
wsj.com/articles/SB100014241278873246949045786020130872825
82; Rory Carroll, “How Wealth of Silicon Valley’s Tech Elite Created a
World Apart,” The Guardian, 26/05/2013, http://www.theguardian.com/
technology/2013/may/26/silicon-valley-elite-san-francisco; Forbes, “San
Francisco Rents Skyrocket, Up 10.1% from Last Year,” 11/05/2013, http://
www.forbes.com/sites/trulia/2013/11/05/trulia-rent-monitor-oct-2013/;
Jessica Guynn, “San Francisco Split by Silicon Valley’s Wealth,” Phys.
Org, 22/08/2013, http://phys.org/news/2013-08-san-francisco-silicon-
valley-wealth.html; Priceonomics, “The San Francisco Rent Explosion,”
18/07/2013, http://priceonomics.com/the-san-francisco-rent-explosion/.
179
vîðeñjå
Novi stan, kao i cela zgrada, podseća na stari do-
bro očuvani hotel. U ovom zdanju zidovi su obloženi
krem tapetama a podovi prekriveni šarenim tepisima.
Neobična tišina i prigušeno svetlo dodatno čine ovo
mesto tajanstvenim. Zanimljivo bi bilo pitati nekog
reditelja da li bi ovde smestio komediju u kojoj, na
primer, blago razmaženi par provodi dane uživajući u
svom nasledstvu, pa iz dosade, služeći se lažnim ime-
nima, jedno drugom šalju božićne poklone za koje
znaju da ih druga strana nikad ne bi poželela – situacija
koja prouzrokuje niz duhovitih scena, ili bi se pre opre-
delio za horor u kojem se glavni junak prvo sprijateljuje
sa komšijama, a potom ih jednog po jednog siluje i ubija
u garaži zgrade, spretno uspevajući da sakrije tragove.
U roku od tri sata, novi stan je bio zatrpan kuti-
jama. Goga dovodi u red prostranu, sasvim belu
spavaću sobu, a ja kuhinju, i na kraju se nalazimo
na pola puta – u dnevnom boravku, gde pažljivo
raspoređujemo knjige na police. Knjige iz oblasti di-
zajna i arhitekture, teške zbog masnog papira na kom
su štampane, pokrivaju zid naspram prozora čineći
ga lakim i lepršavim. „Sve je skoro na mestu, iako
je već kasno, hajdemo na brzo piće i klopu!”, zado-
voljna je Goga. Kako to već biva u Americi, šanker
nas sa „bogznakakvim” oduševljenjem pozdrav-
lja i uslužuje, nema nas mnogo ispred njega, tu je i
menadžer s kojim se Goga zna odranije. Uz nekoliko
koktela i kojekakvih drangulija (predstaviše mi ih
kao specijalitete kuće), umor nas je toliko savladao
da smo jedva čekali da krenemo. Oko ponoći Goga
je insistirala da me odveze nazad u Berkli – što u
znak zahvalnosti, što zbog straha – jer, kako reče,
voz prolazi kroz krajeve koji u sitne sate mogu biti
problematični. Sledećeg dana mi je rekla da se u
povratku zaustavila na parkingu jednog dragstora
gde je malo dremnula i uzela dupli espreso kako ne
bi za-spala za volanom. Ova priča me je rastužila,
ali sam je brzo potisnuo čuvši koliko je Goga zado-
voljna novim stanom.
Nije prošlo ni nekoliko nedelja od njene opaske
o bezbednosti, kada sam, vođen kritikama, otišao da
pogledam film Fruitvale Station, baziran na istinitom
događaju, kada je policajac na istoimenoj BART sta-
nici ubio mladića u novogodišnjoj noći 2009. godine,
izazvavši brojne proteste i diskusije o rasizmu, jer je
vîðeñjå
policajac, belac, ubio nedužnog crnca.10 Ne pamtim da
sam ikada prisustvovao projekciji filma na kojoj je pola
bioskopske sale grcalo u suzama.
Predavanje
Taman što sam krenuo na svoje omiljeno mesto u
kući, gospođa Džojs se pomoli iz svoje sobe u nameri
da ode do kuhinje. Dok oprezno silazi, stepenik po ste-
penik, kažem joj da je napolju divan dan; raduje je moja
opaska da je rad na terasi kao izlet u raj. Na njen komen-
tar da mesecima nije izlazila napolje, reagujem tako što
je pozivam da mi se istog trena pridruži. Prvo me pogle-
da s nevericom, kao što to stariji ljudi umeju, a onda se
njeno lice opusti i prihvati moj poziv, ali uz jedan uslov
– da joj donosem kapu i mantil sa čiviluka iz njene sobe.
Boji se da ne nazebe. Utopljena se probija kroz zaraslu
baštu do blago uzdignute terase, gde seda u poljsku
stolicu obloženu debelim sunđerom. Gledam je kako
zatvara oči i duboko udiše vazduh kasnog jutra. Videvši
hrpu papira, interesuje se za moju oblast istraživanja,
prepreke u izdavačkoj delatnosti, mogućnosti putovanja
na daleke konferencije. Uočavam da su svi moji odgo-
vori obojeni značajnom dozom pesimizma, kako po
pitanju budućnosti Evropske unije, tako i po pitanju
sredstava dostupnih za izdavaštvo i putovanja. I taman
kad sam zaustio da je pitam o njenoj mladosti, Džojs se
digla, rešena da ode nazad u svoju sobu – kako sama
reče, osetila je naglo zujanje u ušima, najverovatnije
prouzrokovano blagim vetrom.
Istog tog dana držao sam predavanje u „Me-
đunarodnoj kući” Kalifornijskog univerziteta u Berk-
liju, koja redovno organizuje druženja sa gostujućim
istraživačima i profesorima. Iako je leto, i mnogi se
nalaze daleko od kampusa, ipak su odlučili da upriliče
predavanje o sve kontroverznijem pitanju evropskog
identiteta, verujući da ovakva tema može privući do-
voljno posetilaca. Neke od njih sam i ja po-zvao, ali ne
10 Za više informacija o filmu i samom slučaju, pogledati Ty Burr, “’Fruit-
vale Station’ Takes the Measure of a Life,” The Boston Globe, 25/07/2013,
http://www.bostonglobe.com/arts/movies/2013/07/25/movie-review-
fruitvale-station/DjXbEEv2vo4Xm3QyzL4EWL/story.html; Ann Hor-
naday, “’Fruitvale Station’ Humanizes a Man Behind the Headlines,”
The Washington Post, 18/07/2013, http://www.washingtonpost.com/
goingoutguide/movies/fruitvale-station-humanizes-a-man-behind-the-
headlines/2013/07/17/587e9284-eee9-11e2-bed3-b9b6fe264871_story.
html; A. O. Scott, “A New Year and a Last Day Alive,” The New York Times,
11/07/2013, http://www.nytimes.com/2013/07/12/movies/fruitvale-sta-
tion-is-based-on-the-story-of-oscar-grant-iii.html?_r=0.
preko neke od agresivnih društvenih mreža, već lično,
uživo ili telefonom.
Nakon kratkog uvoda direktora Kuće, izlaganje sam
počeo osvrtom na stavke iznete u Deklaraciji o evrop-
skom identitetu, dokumentu koji su 1973. godine usvo-
jili predstavnici tadašnjih članica Evropske ekonom-
ske zajednice. Pored navodne rešenosti da raskrste s
prošlošću zarad bolje budućnosti i stava da proces ev-
ropskih integracija nije usmeren ni protiv jedne druge
zemlje (izvan zajednice), deklaracija je naglasila bit-
nost negovanja različitih kultura i zajedničkih vredno-
sti, opisavši ih kao osnovu evropskog identiteta. Ipak,
važno je napomenuti da ovaj dokument, iako nastao u
vreme naftne (dakle, ekonomske) krize, nije ponudio
nikakav suštinski predlog kako da se realizuje jedan
projekat kao što je evropski identitet. Osim ekonom-
skim problemima, tadašnja Zajednica morala je da se
pozabavi i socijalnim pitanjima, a jedno od tih pitanja
ticalo se sve većeg broja imigranata iz muslimanskih
zemalja, koji su odlučili da se nastane u Evropi za stal-
no. Tokom ’70-ih i ’80-ih godina, postalo je jasno da
je prisustvo islama evropska realnost i da će kad-tad
postati tema političkih diskusija i razilaženja.
U nastavku sam se osvrnuo na ideje o civi-
lizovanoj i necivilizovanoj Evropi, o značaju religije
u vreme jugoslovenske krize, o preprekama namet-
nutim novim proširenjima Evropske unije u procesu
formiranja evropskog (supranacionalnog) identiteta.
Imajući u vidu da je osnov ideje o evropskom identitetu
demohrišćanskog karaktera (zbog veroispovesti samih
otaca evropskog integracijskog projekta), ne čudi nas
da i danas slušamo brojne evropske zvaničnike kako
dovode u pitanje kompatibilnost islama i demokratije
– (ne)prihvatljivost nošenja islamskog vela (burke i
nikaba) u javnom prostoru, eventualno priključivanje
Turske Evropskoj uniji itd. U ovom smislu, neke od
inicijativa Unije – da 2000. godine usvoji moto uje-
dinjeni u različitosti, ili da 2008. godinu proglasi go-
dinom interkulturalnog dijaloga – nedvosmisleno
su bitne, ali one nikako ne moraju biti od suštinskog
značaja. Složenosti situacije doprinela je i kriza u evro-
zoni, pokazavši kakav je istinski stav bogatijih zemalja
članica prema siromašnijim i koliko je naširoko pro-
movisana solidarnost na klimavim nogama. Ova kriza
je podgrejala značaj nacionalne pripadnosti pre neke
druge evropske, tj. nesigurne pripadnosti.
180

Po ustaljenoj šemi, predavanje je završeno ko-
mentarima i pitanjima publike koja je ponudila svoje
viđenje, ali je i, na primer, želela da čuje: (1) gde vidim
nezavisno Kosovo u kontekstu evropskog identiteta,
imajući u vidu da je većina njegovog stanovništva mu-
slimanske veroispovesti; ili (2) kakve će posledice imati
aktuelna ekonomska kriza na dalju politiku proširenja
Evropske unije. Odgovori na ova dva složena pitanja
podstakli su neka nova još škakljivija pitanja koja su
zahtevala krajnje diplomatski ili izbalansiran odgovor.
Ovakav pristup ne znači automatsko izbegavanje ja-
snog odgovora već, pre svega, potrebu da se sam pro-
blem pozicionira u širi kontekst iz kojeg bi trebalo da
proistekne odgovarajuća interpretacija. Bilo mi je dra-
go da opet vidim Gogu, Lanu i Mišu, Džeri i njene pri-
jatelje, nekoliko ukućana koji već neko vreme konače
kod gospođe Džojs, Natku i Desa, kod kojih ću ubrzo
ići na večeru. Vesna i Lazar, takođe sa Univerziteta,
prišli su da se upoznamo na samom kraju predavanja i
svojim gestom su mi ulepšali preostale dane na Berk-
liju, koje smo provodili pričajući o Americi, obrazova-
nju, srpskoj politici, i naravno, tračevima sa estrade.
Uz večeru
„Molim te, ako ti nije problem, da me provedeš
kroz toliko ozloglašene delove Ouklanda”, blago upitnim
tonom obraćam se Natki u telefon, dok se dogovaramo
na kojoj BART stanici da se nađemo. „Hoću, nema pro-
blema!” Bedu i kriminal na ulicama Kalifornije prvi put
sam video pre desetak godina i to u predgrađima Los
Anđelesa. Do tada sam naivno verovao da takvi prizori
postoje samo u filmovima, jer zašto bi najveća ekonom-
ska sila na svetu sebi tako nešto dozvolila? Sećam se da
me je u vozu jedna crnkinja, videvši da gledam mapu
grada, pitala odakle sam i da li sam svestan u kojoj zoni
LA-a se nalazim. Na moje nereagovanje pomislila je da
ne razumem njenu poruku i jedva prošaputala: „Budi
oprezan u ovom kraju, vidiš da si jedini belac u va-
gonu!” Spustila je glavu i nastavila da čita razbarušeni
primerak Biblije u crvenom kožnom povezu, povre-
meno zapisujući komentare pored minijaturnog teksta.
Da budem iskren, Oukland me nije prestravio kao što
sam očekivao. Možda su mi ranije iskustvo i omiljena
mi serija The Wire, smeštena u Baltimor, pomogli da u
međuvremenu upotpunim sliku o Americi, tako da je
opšta mogućnost zgražavanja postala značajno manja.
181
vîðeñjå
Većina ulica oko Međunarodnog bulevara su, bez sum-
nje, „strava i užas”, što bi se kolokvijalno reklo, naročito
deo gde se devojčice u po’ dana i noći nude za male pare
i gde je droga dostupna na skoro svakom ćošku, ali to
nikako nije prizor svojstven isključivo ovom mestu.
Natka vozi i komentariše: „Eto, to je to, hajdemo kući!”
i dodaje gas.
Deso nas sačekuje na vratima. Dobrodošlica u
njihov skroman i izuzetno prijatan dom obeležava
se uz rakiju u bašti iza kuće pod dunjinim drvetom.
Obožavam dunju na ormaru, u kompotu, slatku i rakiji.
Pričamo o biljkama, odličan im je paradajz, ima i raznog
sezonskog cveća. Njihov mačor me gleda sa visine, vidi
se da mu prisustvo stranca nije po volji. Unutra sni-
mam naslove knjiga. Natka i Deso takođe imaju zani-
mljivih naslova o bivšoj Jugoslaviji; spazih jednog Grka
čije shvatanje Balkana često citiram.11 Tu su i knjige iz
oblasti medicine, iz umetnosti. Za stolom uz predjelo,
i još po koju čašicu, otvaramo pitanja prošlosti, prvo
o verovanju a onda o razočaranju u Jugoslaviju. Dok
Deso hronološki opisuje klimu pred izbijanje rata u Sa-
rajevu, a zatim i same ratne tenzije, Natka mu upada u
reč pokušavajući da dodatno raščlani i upotpuni gra-
dacijsko odvijanje situacije, pozivajući se na novinar-
ska poznanstva i informacije koje su stizale i uveliko
najavljivale pakao. Sve ovo čujem prvi put u životu. Uz
jelo i vino, priči nema kraja. Ponekad me prođe jeza,
neretko osetim da sam na ivici da se rasplačem, ali se
ipak trudim da ostanem pribran. Natka iz daljine, kao
da predoseti da treba da ublaži moj naboj emocija, do-
vikuje: „Srećice, ne stidi se, jedi još!”
Nisam stidljiv i sa slašću uzimam nove komade
pite zeljanice. Sada se vrtimo oko napuštanja Sarajeva,
svih poruka, kontakata, iskorišćenih i neiskorišćenih
prilika i njihovog stizanja u Ameriku, kada počinje
jedna druga vrsta snalaženja – od prvog smeštaja do
ovog (konačno u njihovom vlasništvu), u mirnom delu
11 André Gerolymatos u svojoj knjizi The Balkan Wars: Conquest, Revo­
lution and Retribution from the Ottoman Era to the Twentieth Century
and Beyond (Staplehurst: Spellmount, 2004), kaže sledeće (moj prevod):
„Sama reč ‘Balkan’ priziva slike intrige, rata i ljudske patnje na nivou koji
je gnusan zapadnom društvu. Neki ljudi misle da balkanske zemlje ne
poseduju jasnu zapadnjačku orijentaciju i da vuku preveliki kulturni pr-
tljag da bi pripadale evropskom klubu. Zapadni lideri vide region kao
zadnja vrata za ulaz u Evropu, balkansko bure baruta ili prag Evrope.
Ono što ovi eufemizmi kriju, možda je želja da se Balkan nalazi bilo gde
drugde, osim u Evropi.”
vîðeñjå
Ouklanda. Priča o kretanjima i promenama adrese
upotpunjena je pričom o ljudima koje su susretali, od
kojih su neki bili spremni da im pomognu koliko god
su mogli. Način na koji se moji domaćini prisećaju tih
ljudi otkriva njihovo bezgranično poštovanje prema
njima. Nakon svih ovih godina, prepričanih u nekoliko
sati druženja, Natku i Desa doživljavam kao hrabar
par koji se snalazio u zavisnosti od sticaja neželjenih
okolnosti. Sami kažu da je svaka dodatna prepreka na
njihovom zajedničkom putu predstavljala dodatni test
odlučnosti i spremnosti za novu borbu. U nekoliko
navrata, pitah Natku zašto ne sedne da piše sećanja na
sve gorepomenuto, ali ne dobih jasan odgovor. Ipak,
nekoliko blagih odmahivanja rukom uli mi nadu da bi
se uz malo nagovaranja to moglo i desiti.
Pred povratak za Berkli, znajući da sledećeg dana
idem u Pensilvaniju kako bih u arhivama Pitsburškog
univerziteta pregledao građu o odnosima Evropske
unije i Jugoslavije, Natka uzima dve plastične kutije i
puni ih zeljanicom – veli, da imam za doručak. U koli-
ma smo nastavili sa pričom i sećanjima koja su manje
inspirisana političkim prilikama a više nekim drugim,
bezbrižnijim momentima. „Znaš li ti da praviš tufahije
i (h)urmašice?”, upitah Natku iz čista mira.
Pitu sam smazao za doručak na sunčanoj terasi
(gde bih drugde) ne uspevajući da se otrgnem mislima
o putu koji su prešli, kako Natka i Deso, tako i mnogi
drugi, a da o odlasku na takav put verovatno nisu ni
sanjali. U Pitsburgu uspeh da izbunarim nekoliko zani-
mljivih dokumenata koji će poslužiti upotpunjavanju
kolekcije dokumenata na kojoj radim. Od hotela do
arhiva i nazad, uz povremeno viđanje starih kolega i
posetu bejzbol utakmici na kojoj ama baš ništa nisam
razumeo (ali sam pojeo dva odlična hot-doga) – ne-
delju dana je proletelo. Dan pred povratak u Berkli, u
jednoj knjižari u Krejgovoj ulici, slučajno nabasah na
dobro očuvano antikvarno izdanje putopisa engleske
književnice Rebeke Vest Crno jagnje i sivi soko, za svega
petnaest dolara.
Odlazak
Ko zna koji sam po redu od onih koji tvrde da
Berkli odlikuje neka specifična energija. Svi ljudi koje
sam sreo (znani odranije ili koje sam ovom prilikom
upoznao) učinili su moj boravak nezaboravnim –
počevši od kolega (kad god se ukazala potreba), pre-
ko slučajnih susreta u autobusu i ispred lokalnog ka-
fea (dvojica prosjaka su me prvo pitali odakle sam, a
onda, svaki na svoj način, ostavili me bez teksta nizom
pitanja o političkoj situaciji u Srbiji), ili u kampusu,
gde je Barbara na sav glas i uvek na istom mestu čitala
Bibliju (s tom razlikom što mi je pred odlazak dala
cedulju na kojoj je pisalo – „Ja sam Put, Istina i Život”,
odgovori Isus. „Niko ne dolazi k Ocu, osim kroz mene”,
Jovan 14:6, Serbian New Testament: Easy to Read Ver­
sion) – pa sve do presretanja Lane i Miše na samaforu
i upoznavanja Natke i Desa kod profesora Stena. Više
sam pričao, gromko se smejao, razmišljao o snalaženju
u neočekivanim situacijama, uočavao lične propuste u
ophođenju prema ljudima.
Kod gospođe Džojs gosti (različitog porekla, uz-
rasta i boje kože) smenjivali su se iz dana u dan. Ono
što boravak u ovako dinamičnom okruženju čini
posebnim, baš je ta mogućnost komunikacije sa ljudi-
ma koji dolaze iz različitih kultura, koji nose sa sobom
drugačije životne priče, koje su spremni podeliti sa
nekim novim ljudima. U jednom trenutku ugostila je i
moju koleginicu iz Londona, koja se obrela na nekoliko
dana u Kaliforniji na istraživačkom proputovanju i sa
kojom sam, osim prelaska peške preko mosta Golden
gejt, iskusio ulični džez festival u susednom mestu, gde
smo jeli hranu sa tezgi i đuskali u masi, i civilizovanu
Paradu ponosa u San Francisku, na kojoj smo, između
ostalih, videli i osnivača Fejsbuka kako sa svojim
saradnicima pozdravlja okupljene sa otvorenog mini-
autobusa oblepljenog lako prepoznatljivim logoom.
Sa Džastinom sam se video na kafi kako bi mi vra-
tio poslednji „štos” dokumenata koji je, kao i svaki pre-
thodni, prekucao u rekordnom roku. I dalje sam bio za-
panjen brzinom kojom je uspevao da kuca. Ovaj susret
iskoristili smo za detaljniju priču o njegovoj japanskoj
polovini. Upijao sam njegove utiske o Zemlji izlazećeg
sunca, a onda i sam dodavao argumente zašto mislim
da je Japan dostojan divljenja. Shvatih da smo nakon
svih kratkih susreta (uglavnom bez njegove nekoliko
godina starije žene, koja je u toku dana bila na poslu)
na kraju uspostavili jedan vrlo iskren odnos. Tog istog
dana, kada sam dodao sve reči koje je otkucao u glavni
dokument, koji je već uveliko imao preko sto hiljada
reči, postade mi jasno da će krajnja verzija manuskripta
biti pozamašna i da je sukob sa izdavačem neizbežan.
Zaključih da nije pravi momenat da se time sada
182

opterećujem; neka sačeka povratak u London. Uveče
sam morao da „na brzaka” posetim svoje Njujorčane,
kako bih Miši, čiji je trenutni hobi ptičarstvo, poklo-
nio sliku male crne ptice na zelenoj pozadini iz obližnje
staklorezačke radnje (podsetila me je na one što lete po
Berkliju i skrivaju se po bujnim krošnjama). Uz giba-
nicu i jogurt dogovorili smo se da ostanemo u kontak-
tu i da se vidimo što pre.
U kući posmatram “fabulous bedroom” i posle
toliko prospavanih noći u njoj verujem da će mi na-
183
vîðeñjå
rednih dana bar malo nedostajati. Otvaram fioke i
šifonjer i punim veliku putnu torbu odećom i knjigama
koje sam kupio u lokalnim knjižarama. Sledećeg jutra
pokucao sam na vrata sobe gospođe Džojs. Ležala je
u krevetu, opet zamotana u ćebad i gledala TV. Ustala
je da se pozdravimo. Zagrlio sam je i pružio joj kutiju
čokoladnih bombona u znak zahvalnosti za njeno i
Gregovo gostoprimstvo. Proverio sam kada sleće avion
iz Londona kojim konačno stiže moja druga polovina.
Posle podneva više nisam bio u Berkliju.
dïjałøzí
f o t o J a s o n R e e d

j a s o n l r r e e d @ s k y. c o m

strana: 184, 185, 186, 199, 200, 201, 202, 209, 210, 211
dïjałøzí
Sa Slobodanom Divjakom razgovarao Pavel Domonji
Multikulturalizam integriše
ono što liberalizam rastavlja
• Pro­šle go­di­ne, u jed­nom tek­stu u Po­li­ti­ci po­za­ba­vi­li
ste se raz­lo­zi­ma pro­pa­sti Dru­ge Sr­bi­je. Pred­la­žem da
ovaj raz­go­vor za­poč­ne­mo pi­ta­nji­ma: Šta je za Vas
bi­la Dru­ga Sr­bi­ja? Ka­ko ste Vi raz­u­me­li taj kon­cept?
Šta je u nje­mu za Vas bi­lo pri­hva­tlji­vo i šta ste bi­li
sprem­ni da po­dr­ži­te, a šta je to što je, po Va­šem su­
du, zah­te­va­lo kri­ti­ku?
Od­mah da ka­žem da se pri­li­kom pi­sa­nja to­ga tek­
sta ni­sam ru­ko­vo­dio mo­ti­vi­ma lič­ne ne­tr­pe­lji­vo­sti pre­
ma pri­sta­li­ca­ma Dru­ge Sr­bi­je. Uosta­lom, me­đu nji­ma
po­sto­ji ne­ma­li broj mo­jih pri­ja­te­lja či­ji mo­ral­ni in­te­gri­
tet po­štu­jem. Po­me­nu­ću, pri­me­ra ra­di, sa­mo ne­ke od
njih – Ne­boj­ša Po­pov, Za­gor­ka Go­lu­bo­vić, Bo­ži­dar Jak­
šić, Sre­ten Vu­jo­vić. Ne sum­njam ni u od­va­žnost i do­
bro­na­mer­nost ve­ći­ne njih, ali do­bro­na­mer­nost i od­va­
žnost ni­su do­vo­ljan uslov za po­sta­vlja­nje do­bro za­sno­
va­nih te­o­rij­skih kon­cep­ci­ja, a još ma­nje za aran­ži­ra­nje
do­brih po­li­tič­kih pro­gra­ma i za ob­li­ko­va­nje po­li­tič­ke
prag­ma­ti­ke kao sred­stva za ostva­ri­va­nje že­lje­nih ci­lje­
va. Da­kle, moj cilj je bio da u tek­stu ko­ji Vi po­mi­nje­te
uka­žem na ogra­ni­če­no­sti ko­je su ima­nent­ne sa­moj te­
o­rij­skoj i po­li­tič­koj kon­cep­ci­ji Dru­ge Sr­bi­je. Te ogra­ni­
če­no­sti bi­le su pri­sut­ne već u fa­zi nje­nog kon­sti­tu­i­sa­nja
i one su, pre sve­ga, bi­le iz­raz ne­a­de­kvat­nog tu­ma­če­nja
glav­nih unu­tra­šnjih uzro­ka ju­go­slo­ven­ske dra­me, ko­ja
se na kra­ju za­vr­ši­la kr­va­vim ra­pa­dom na­še biv­še do­
mo­vi­ne. Na­i­me, ve­ćin­sko mi­šlje­nje u okvi­ru Dru­ge Sr­
bi­je bi­lo je da je is­klju­či­vi kri­vac za kr­va­vi ras­pad pret­
UDC 316.72(497.11)
hod­ne Ju­go­sla­vi­je bio iz­liv srp­skog et­no­na­ci­o­na­li­zma,
ko­ji su Mi­lo­še­vić i nje­go­vi sled­be­ni­ci spo­lja uli­li u svest
srp­skog na­ro­da. Na osno­vu ta­kvog ob­ja­šnje­nja pra­vlje­
na je di­ho­tom­na po­de­la na svi­re­pe dže­la­te – Sr­bi – i ne­
vi­ne žr­tve – ne-Sr­bi. Me­đu­tim, da­nas je sva­kom čo­ve­ku
sa zdra­vim ra­zu­mom ja­sno da je ta te­za kraj­nje jed­no­
stra­na i po­sve ne­do­volj­na za du­blje ob­ja­šnje­nje unu­tra­
šnjih uzro­ka unu­tar­ju­go­slo­ven­skih su­ko­ba. Ti su­ko­bi
bi­li su su­ko­bi iz­me­đu ju­go­slo­ven­skih na­ro­da ko­ji su na
iden­ti­čan na­čin shva­ta­li na­ci­ju, jer je ni­su tre­ti­ra­li kao
dr­žav­no-te­ri­to­ri­jal­nu već kao et­no­kul­tur­nu ka­te­go­ri­ju.
Glav­na ka­rak­te­ri­sti­ka ovog po­sled­njeg shva­ta­nja na­ci­je
je do­vo­đe­nje na­ci­je u unu­tra­šnju ve­zu sa po­seb­nim po­
re­klom, je­zi­kom, kul­tu­rom, re­li­gi­jom – reč­ju, sa po­seb­
nim ob­li­kom obi­čaj­no­sti. Ta­kvo po­i­ma­nje na­ci­je ni­je
ju­go­slo­ven­skim et­nič­kim sku­pi­na­ma na­met­nu­to spo­
lja, već su ta­da­šnji ju­go­slo­ven­ski po­li­ti­ča­ri, na osno­vu
uvi­da u po­me­nu­tu či­nje­ni­cu, za­i­gra­li na kar­tu et­no­na­
ci­o­na­li­zma ka­ko bi ak­ti­vi­ra­li la­tent­ne že­lje za re­sen­ti­
ma­ni­ma, ko­je su dre­ma­le me­đu pri­pad­ni­ci­ma raz­li­či­tih
na­ci­ja shva­će­nih na po­me­nu­ti na­čin. Pr­vi vi­še­stra­na-
č­ki iz­bo­ri u pret­hod­noj Ju­go­sla­vi­ji svu­da su, ne sa­mo
u Sr­bi­ji, bi­li po­ka­za­telj raz­vo­ja že­sto­kih et­no­kul­tur­nih
ho­mo­ge­ni­za­ci­ja, ko­je su do­ve­le do ra­di­kal­nih po­la­ri­za­
ci­ja, ka­ko iz­me­đu re­pu­bli­ka ta­ko i unu­tar njih. Na­rav­
no, ovim opa­ska­ma ne že­lim da od­go­vor­nost i kri­vi­cu
za te­ške rat­ne zlo­či­ne ras­po­de­lim rav­no­mer­no na sve
stra­ne u su­ko­bu. Ja sa­mo ho­ću da is­tak­nem da je te­za o
od­seč­noj po­de­li na svi­re­pog dže­la­ta i žr­tve an­đe­o­skog
188

li­ca neo­dr­ži­va i da ona sa­mo za­ma­glju­je su­šti­nu unu­
tar­ju­go­slo­ven­skog su­ko­ba.
Kao li­be­ral­no na­stro­jen čo­vek, ja, na­rav­no, uva­ža­
vam od­va­žnost ko­ju je ne­ma­li broj pri­sta­li­ca Dru­ge Sr­
bi­je is­po­ljio u bor­bi pro­tiv srp­skog et­no­na­ci­o­na­li­zma.
Me­đu­tim, tu oce­nu re­la­ti­vi­zu­je či­nje­ni­ca da se one ni­su
ko­ri­sti­le istim ar­ši­nom kad je reč o ne-srp­skim po­pu­la­
ci­ja­ma, iako su i te po­pu­la­ci­je bi­le et­no­na­ci­o­na­li­stič­ki
na­stro­je­ne. Pa, zar či­nje­ni­ce da je Sa­ra­je­vo da­nas go­to­vo
sto­po­stot­no et­nič­ki či­sto, da je Bo­sna ustro­je­na po re­
cep­tu ra­di­kal­nog mul­ti­kul­tu­ra­li­zma, da je Ma­ke­do­ni­ja
ras­ce­plje­na na dve et­nič­ke ce­li­ne itd. ne go­vo­re u pri­log
mo­me sta­no­vi­štu. Pri­ča da ope­ra­ci­ja Olu­ja ni­je bi­la bez­
oč­no et­nič­ko či­šće­nje de­lu­je da­nas i ov­de kao „vre­đa­nje
zdra­vog ra­zu­ma”. To­ga su po­sta­li sve­sni i ne­ki po­klo­ni­ci
Dru­ge Sr­bi­je, te su po­sle pre­su­de Ha­škog su­da, ko­jom
su bi­li oslo­bo­đe­ni glav­ni voj­ni ak­te­ri Olu­je, ja­sno i gla­
sno ovu pre­su­du ozna­či­li kao ska­na­da­lo­znu.
Po­red po­me­nu­tog, po­štu­jem, kad je reč o Dru­goj
Sr­bi­ji, i nje­nu bez­re­zer­vnu na­čel­nu otvo­re­nost za par­
la­men­tar­ni si­stem, ma­da sam i ra­ni­je, po­sle Pe­tog ok­to­
bra, bio kri­ti­čar nje­nog fa­vo­ri­zo­va­nja prin­ci­pa le­gi­ti­mi­
te­ta na­u­štrb prin­ci­pa le­ga­li­te­ta. Oma­lo­ža­va­nje prin­ci­pa
le­ga­li­te­ta u ime prin­ci­pa svris­hod­no­sti bi­la je lo­gič­na
po­sle­di­ca uz­di­za­nja pa­te­tič­nog mo­ra­li­zma iz­nad pra­
va, što je od­li­ka kva­zi­li­be­ra­li­zma. No, ove stva­ri će­mo
ve­ro­vat­no bli­že raz­mo­tri­ti u na­šem da­ljem raz­go­vo­ru.
• Dru­go­sr­bi­jan­ci­ma, iz­me­đu osta­log, spo­či­ta­va­te
kon­fu­zi­ju ka­da je reč o od­no­su ma­njin­skih pra­va
i gra­đan­ske dr­ža­ve. Sma­tra­te da ma­njin­ska pra­va
ni­su, te­o­rij­ski gle­da­no, spo­ji­va sa gra­đan­skom dr­
ža­vom. Za­što?
Či­sto te­o­rij­ski gle­da­no, po­jam gra­đan­ske dr­ža­ve
pred­sta­vlja re­zul­tat ra­di­kal­ne de­mon­ta­že dr­ža­ve či­ji je
ustav­no-prav­ni po­re­dak bio iz­ve­den iz ključ­nih mo­
me­na­ta kul­tur­ne tra­di­ci­je od­re­đe­nog et­ni­ci­te­ta. Da­kle,
ako iz­u­zme­mo isto­rij­ske pre­la­zne ob­li­ke, u pre­gra­đan­
skim dr­ža­va­ma po­sto­jao je nu­žan od­nos iz­me­đu nji­ho­
ve et­no­kul­tur­ne tra­di­ci­je i nji­ho­vog for­mal­no-in­sti­tu­
ci­o­nal­nog okvi­ra. Naj­ra­ni­ji ti­pi­čan pri­mer ta­kvog ti­pa
dr­ža­ve pred­sta­vlja­la je an­tič­ka Ati­na, či­ji je dr­žav­ni for­
mal­no-prav­ni ob­lik bio re­zul­tat oza­ko­nje­nja ta­da po­
sto­je­ćih obi­ča­ja ko­ji su pro­is­te­kli iz kul­tur­ne tra­di­ci­je,
u či­jem su ob­li­ko­va­nju uče­stvo­va­li svi nje­ni gra­đa­ni. Iz
189
dïjałøzí
to­ga ugla gle­da­no, Ati­na je, bar u po­sled­njim fa­za­ma
svo­ga raz­vo­ja, bi­la de­mo­krat­ski ustro­je­na za­jed­ni­ca –
u pro­ce­su do­no­še­nja od­lu­ka pra­vo ne­po­sred­nog uče­
šća ima­li su svi nje­ni gra­đa­ni. Ali to ni­je bi­la for­mal­na
već tzv. sup­stan­ci­ja­li­stič­ka de­mo­kra­ti­ja, jer sve bit­ne
od­lu­ke do­no­še­ne u njoj – a ti­me i pra­vo gla­sa – bi­le
su uslo­vlje­ne pret­hod­nim po­što­va­njem one obi­čaj­no-
vred­no­sne ma­tri­ce ko­ja je pred­sta­vlja­la ba­zič­nu pret­
po­stav­ku atin­ske kul­tur­ne tra­di­ci­je. Re­ci­mo, ni­jed­nom
od­lu­kom, ma ko­li­ko ona bi­la za­jed­nič­ka, ni­je se mo­gao
me­nja­ti ka­rak­ter ta­da­šnjih atin­skih bo­go­va ni­ti nji­ho­va
hi­je­rar­hi­ja. Dru­gim re­či­ma, u ta­ko ure­đe­noj za­jed­ni­
ci po­sto­ja­le su fun­da­men­tal­ne sup­stan­ci­jal­ne vred­no­sti
– sup­stan­ci­jal­na do­bra – ko­ja ni­su mo­gla bi­ti pred­met
gla­sa­nja i ko­ja su sto­ga pret­ho­di­la for­mal­nom pra­vu
gla­sa. Fi­lo­zof­skim je­zi­kom go­vo­re­ći, tu je sup­stan­ci­
jal­no od­re­đe­no do­bro pret­ho­di­lo pra­vu po­je­din­ca. Da
bi se po­što­va­nje ove ba­zič­ne obi­čaj­no-vred­no­sne ma­
tri­ce osi­gu­ra­lo, oni ko­ji bi, pri­li­kom gla­sa­nja, osta­ja­li
u ma­nji­ni ni­su mo­gli i da­lje za­stu­pa­ti svo­je ma­njin­ske
sta­vo­ve, već su mo­ra­li sle­di­ti od­lu­ke ve­ći­ne. Sto­ga u ta­
kvoj dr­ža­vi i, uop­šte, u dr­ža­va­ma ko­je svoj for­mal­no-
in­sti­tu­ci­o­nal­ni si­stem za­sni­va­ju na kul­tur­noj tra­di­ci­ji,
ili bar na ne­kom nje­nom bit­nom aspek­tu, ne mo­že po­
sto­ja­ti slo­bo­da kao in­di­vi­du­al­na auto­no­mi­ja, već sa­mo
slo­bo­da kao pra­vo uče­šća u ko­lek­tiv­nom do­no­še­nju
od­lu­ka, ko­je, me­đu­tim, ne mo­gu do­vo­di­ti u pi­ta­nje te­
melj­ne pret­po­stav­ke da­te tra­di­ci­je. In­di­vi­du­a­lac tu ni­je
mo­gao de­la­ti ne­za­vi­sno od dru­gih po­je­di­na­ca i za­jed­
ni­ce kao ce­li­ne.
Na­su­prot to­me, te­o­rij­ski ute­me­lji­te­lji gra­đan­ske
dr­ža­ve, tj. pri­sta­li­ce tzv. mo­der­ne pri­rod­no-prav­ne te­
o­ri­je, Lok i Kant pre svih, kao svo­ju po­la­znu tač­ku uzi­
ma­ju bez­u­slov­ni pri­mat in­di­vi­du­al­nih pra­va, ko­ji po­
je­din­ci­ma omo­gu­ću­je da bu­du auto­ri vla­sti­tog na­či­na
ži­vo­ta i da, s dru­ge stra­ne, nji­ho­va slo­bod­no iz­ra­že­na
vo­lja pret­ho­di ob­li­ku ustav­no-prav­nog po­ret­ka ze­mlje
u ko­joj će ži­ve­ti. Da­kle, po toj kon­cep­ci­ji, ni­jed­na sup­
stan­ci­jal­na vred­nost–do­bro ne mo­že bi­ti u toj me­ri
fun­da­men­tal­na da ne bi mo­gla po­sta­ti pred­met slo­bod­
nog iz­bo­ra po­je­din­ca. Ja­sno je da se ta­kva kon­cep­ci­ja
mo­že re­a­li­zo­va­ti sa­mo pod uslo­vom da se et­no­kul­tur­na
tra­di­ci­ja odvo­ji od dr­ža­ve, ta­ko da nje­ne kom­po­nen­te
– kul­tur­na, re­li­gij­ska, etič­ka, tj. obi­čaj­no­sna ori­jen­ta­
ci­ja lju­di, za­jed­no sa nji­ho­vom et­nič­kom pri­pad­no­šću
– ne mo­gu ima­ti ulo­gu kon­sti­tu­tiv­nih prin­ci­pa dr­ža­ve,
dïjałøzí
za­hva­lju­ju­ći če­mu se bit dr­ža­ve kao dr­ža­ve de­sup­stan­
ci­ja­li­zu­je uto­li­ko što bi­va da­ta či­sto for­mal­nim pra­vi­
li­ma igre ko­ja va­že za sve nje­ne čla­no­ve, bez ob­zi­ra na
nji­hov et­no­kul­tur­ni iden­ti­tet. Baš za­to što su sve kom­
po­nen­te kul­tur­ne tra­di­ci­je ot­pra­vlje­ne u sfe­ru dru­štva,
tj. pri­vat­nog, one mo­gu po­sta­ti pred­met slo­bod­nog
iz­bo­ra po­je­di­na­ca. Sa­mo po se­bi se raz­u­me da ta­kva
či­sto gra­đan­ska dr­ža­va ne bi mo­gla for­mal­no pri­zna­ti
bi­lo ka­kva po­seb­na grup­na kul­tur­na i po­li­tič­ka pra­va
jer ona po­či­va­ju na te­žnji kon­kret­nih et­nič­kih sku­pi­na
da im dr­ža­va for­mal­no-prav­no ga­ran­tu­je odr­ža­va­nje i
raz­voj nji­ho­ve kul­tur­ne tra­di­ci­je. Na­i­me, udo­vo­lja­va­nje
tim te­žnja­ma zna­či­lo bi po­vra­tak, u ovoj ili onoj me­ri,
za­vi­sno od ka­rak­te­ra tih pra­va, kom­po­nen­ti kul­tur­ne
tra­di­ci­je u sfe­ru kon­sti­tu­tiv­nih prin­ci­pa dr­ža­ve, zbog
če­ga do­tič­na dr­ža­va ne bi vi­še ima­la ne­pri­stra­san od­
nos pre­ma svim gra­đa­ni­ma, jer bi pri­pad­ni­ci gru­pa ko­
je bi do­bi­le po­seb­na pra­va bi­li pri­vi­le­go­va­ni uto­li­ko što
bi, po­red gra­đan­skih, ima­li i do­dat­na pra­va.
Na po­če­ci­ma mo­der­nog do­ba, ovaj mo­del či­ste
gra­đan­ske dr­ža­ve imao je sa­mo sta­tus re­gu­la­tiv­nog ide­
a­la ko­ji je slu­žio za oce­nu for­mal­no-in­sti­tu­ci­o­nal­nih si­
ste­ma ta­da po­sto­je­ćih dr­ža­va. Me­đu­tim, ka­sni­je su u
re­al­noj isto­ri­ji osno­va­ne pr­ve gra­đan­ske dr­ža­ve či­ji je
ustav­no-prav­ni po­re­dak sa­dr­ža­vao, kao svo­ju srž, či­sto
for­mal­ne i uni­ver­zal­ne prin­ci­pe či­stog poj­ma gra­đan­
ske dr­ža­ve. Na­rav­no, reč je o Ame­ri­ci i Fran­cu­skoj, u
ko­ji­ma ni dan-da­nas ne po­sto­je grup­na, već sa­mo in­
di­vi­du­al­na pra­va.
Po­klo­ni­ci Dru­ge Sr­bi­je, ma ko­li­ko da se­be na­zi­
va­ju li­be­ra­li­ma, pred­sta­vlja­ju se kao apo­sto­li ma­njin­
skih pra­va pro­gla­ša­va­ju­ći ta­kva pra­va nu­žnim uslo­vom
gra­đan­ske dr­ža­ve. Me­đu­tim, u to­me ih de­man­tu­ju i li­
be­ral­na te­o­ri­ja i isto­rij­ska re­al­nost. To što u da­na­šnjoj
Sr­bi­ji po­sto­je ma­njin­ska pra­va ne zna­či da je ona de­
mo­krat­ski­je ure­đe­na od Ame­ri­ke i Fran­cu­ske.
• U prak­si, me­đu­tim, do­la­zi do od­stu­pa­nja od či­stog
li­be­ral­nog mo­de­la. Vi i sa­mi ka­že­te da Sr­bi­ja tre­ba
da bu­de gra­đan­ska dr­ža­va, ali ko­ri­go­va­na ele­men­
ti­ma mul­ti­kul­tu­ral­nog mo­de­la.
U pra­vu ste. Dru­štve­na re­al­nost u po­je­di­nim ze­
mlja­ma opi­re se pri­me­ni či­stog li­be­ral­nog mo­de­la. Ni­
kad ni­sam bio pri­sta­li­ca te­ze da dru­štve­nu re­al­nost po
sva­ku ce­nu tre­ba sa­bi­ja­ti u Pro­ku­stro­vu po­ste­lju či­stih
prin­ci­pa. Uosta­lom, na­sil­no na­me­ta­nje li­be­ral­nog po­
ret­ka lju­di­ma u kon­tra­dik­ci­ji je sa osnov­nim po­stu­la­
tom li­be­ral­nog uče­nja da ka­rak­ter po­ret­ka unu­tar ko­
jeg će lju­di ži­ve­ti tre­ba da bu­de iz­raz nji­ho­ve slo­bod­no
iz­ra­že­ne vo­lje. Ali, po mom mi­šlje­nju, sva­ku dru­štve­nu
re­al­nost tre­ba tu­ma­či­ti ona­kvom ka­kva ona je­ste. Uko­
li­ko u ne­koj ze­mlji po­sto­je for­mal­no pri­zna­ta grup­na
pra­va, on­da ta dr­ža­va ne mo­že da funk­ci­o­ni­še kao li­
be­ral­na de­mo­kra­ti­ja u pu­noj me­ri, već će u njoj, u
ma­njoj ili ve­ćoj me­ri, do­la­zi­ti do od­stu­pa­nja od lo­gi­
ke gra­đan­ske dr­ža­ve, za­vi­sno od ka­rak­te­ra tih grup­nih
pra­va. U da­na­šnjem sve­tu po­sto­je neo­li­be­ral­ni po­re­ci
ko­ji ne mo­ra­ju nu­žno bi­ti ne­le­gi­tim­ni uko­li­ko ih ve­ći­
na sta­nov­ni­štva ma­kar sa­mo im­pli­cit­no po­dr­ža­va – re­
ci­mo, u nji­ma ne do­la­zi do ma­sov­nih po­bu­na pro­tiv
re­ži­ma. Da­kle, ma ko­li­ko da, re­ci­mo, ne­ki auto­ri­tar­ni
ili te­o­krat­ski re­ži­mi mo­gu bi­ti le­gi­tim­ni, njih ne mo­
že­mo in­ter­pre­ti­ra­ti kao li­be­ral­ne već kao ne­li­be­ral­ne.
To jest, tre­ba da ka­že­mo da je dru­štve­na re­al­nost u tim
ze­mlja­ma ta­kva da od­ba­cu­je li­be­ral­ni ustav­no-prav­ni
po­re­dak kao stra­no te­lo.
Me­đu­tim, pro­blem sa dru­go­sr­bi­jan­ci­ma je u to­me
što oni te­že da ono što je u su­šti­ni od­stu­pa­nje od lo­gi­
ke gra­đan­ske dr­ža­ve pred­sta­ve kao nje­nu bit. Ako bi
se pri­hva­ti­la nji­ho­va te­za da su ma­njin­ska pra­va nu­
žan uslov gra­đan­ske dr­ža­ve kao ta­kve, on­da bi sle­di­lo
da su či­sto et­nič­ke stran­ke, ka­kve su po svom sa­sta­vu
ma­njin­ske stran­ke, nu­žni mo­me­nat stra­nač­kog ži­vo­ta
u sva­koj gra­đan­skoj dr­ža­vi. Me­đu­tim, či­nje­ni­ca je da je
u ogrom­nom bro­ju gra­đan­skih dr­ža­va sa­stav stra­na­ka
u et­nič­kom, kul­tur­nom i ra­snom po­gle­du me­šo­vit – to
je pre­o­vla­đu­ju­ća ka­rak­te­ri­sti­ka stra­nač­ke struk­tu­re u
gra­đan­skim dr­ža­va­ma. Tu­ma­če­nje ma­njin­skih pra­va,
kao nu­žnog uslo­va gra­đan­ske dr­ža­ve kao ta­kve, one­
mo­gu­ću­je dru­go­sr­bi­jan­ci­ma uvid u či­nje­ni­cu da po­sto­
je i ta­kva ma­njin­ska pra­va ko­ja, po sa­moj svo­joj pri­ro­
di, vo­de ra­za­ra­nju lo­gi­ke gra­đan­ske dr­ža­ve jer, zah­te­
va­ju­ći us­po­sta­vlja­nje et­nič­kih auto­no­mi­ja, ona nu­žno
vo­de stva­ra­nju unu­tar ši­re dr­ža­ve „mi­ni­dr­ža­va”, či­ji su
for­mal­no-in­sti­tu­ci­o­nal­ni si­ste­mi pri­me­re­ni kul­tur­nim
tra­di­ci­ja­ma tih ma­njin­skih et­ni­ci­te­ta, što za po­sle­di­
cu ima uvo­đe­nje plu­ra­li­zma prav­nih si­ste­ma raz­li­či­tih
pri­ro­da u tu ši­ru dr­ža­vu, či­me se je­din­stve­ni prav­ni
iden­ti­tet gra­đan­ske dr­ža­ve pre­tva­ra u ma­nje-vi­še sim­
bo­lič­nu pro­to­ko­lar­nu in­stan­cu, za­hva­lju­ju­ći če­mu ta­
kva dr­žav­na za­jed­ni­ca po­sta­je pri­vre­me­ni mo­dus vi­ven­
190

di raz­li­či­tih et­nič­kih sku­pi­na, ko­ji se naj­če­šće okon­ča­va
nje­nim ras­pa­dom.
• Pri­hva­ta­te Ki­mli­ki­nu po­de­lu ma­njin­skih pra­va na
po­li­et­nič­ka, re­pre­zen­ta­ci­o­na i pra­va na sa­mo­u­pra­
vu, ali ste ve­o­ma re­zer­vi­sa­ni ka­da je o po­sled­njim
pra­vi­ma reč. Za­što su pra­va na sa­mo­u­pra­vu pro­
ble­ma­tič­na?
Po­me­nu­ti ka­nad­ski autor Vil Ki­mli­ka, či­ju sam
knji­gu Mul­ti­kul­tu­ral­no gra­đan­stvo pre­ veo na srp­ ski
je­zik, ni­je po­klo­nik ra­di­kal­nog već ume­re­nog mul­ti­
kul­tu­ra­li­zma ili, ako se ho­će, li­be­ra­li­zma, te on sto­ga
ni­je sklon od­ba­ci­va­nju te­melj­nih na­če­la li­be­ra­li­zma,
već sa­mo nji­ho­vom ko­ri­go­va­nju. On ne­ma ni­šta pro­tiv
uvo­đe­nja po­li­et­nič­kih i re­pre­zen­ta­tiv­nih pra­va, po­što
sma­tra da ona mo­gu, pod od­re­đe­nim okol­no­sti­ma, do­
pri­no­si­ti in­te­gra­ci­ji ma­nji­na u ši­ru za­jed­ni­cu. Me­đu­
tim, on je kraj­nje su­zdr­žan u po­gle­du tzv. pra­va ma­nji­
na na sa­mo­u­pra­vu jer su ona, po nje­go­vom mi­šlje­nju,
iz­raz že­lje da se ola­ba­ve ve­ze sa ši­rom za­jed­ni­com i da
se do­ve­du u pi­ta­nje nje­na vlast i stal­nost. On sma­tra da
pra­va na sa­mo­u­pra­vu de­le je­din­stve­ni po­li­tič­ki na­rod
na se­pa­rat­ne et­no­se, od ko­jih sva­ki mi­sli da ima svo­ja
isto­rij­ska pra­va, svo­ju te­ri­to­ri­ju i pra­vo da sam upra­vlja
so­bom. Ti et­no­si po­sma­tra­ju svo­ju po­li­tič­ku za­jed­ni­
cu kao ono što je pri­mar­no, a vred­nost i auto­ri­tet ši­re
za­jed­ni­ce-dr­ža­ve kao ono što je iz­ve­de­no. I on­da ka­da
ta­ko shva­će­ni na­ro­di tre­ti­ra­ju se­be kao deo ši­re za­jed­
ni­ce, oni se po­na­ša­ju kao da je tu po­sre­di tran­sfer de­la
nji­ho­vih ori­gi­ner­nih pra­va na sa­mo­u­pra­vu na ši­ru dr­
ža­vu, ta­ko da oni dr­že da ima­ju pra­vo da ta na­vod­no
pre­ne­ta ovla­šće­nja po­vra­te i da se ta­ko ot­ce­pe od ši­re
za­jed­ni­ce, uz obra­zlo­že­nje da ih ona ugro­ža­va. U toj
tač­ki Ki­mli­ka se bit­no raz­li­ku­je od na­ših dru­go­sr­bi­ja­
na­ca, jer oni ni­su kri­tič­ki re­a­go­va­li – čast iz­u­ze­ci­ma
– na agre­siv­ne zah­te­ve san­džač­kih mu­sli­ma­na da San­
džak do­bi­je sta­tus spe­ci­jal­ne et­nič­ke auto­no­mi­je, čak ni
na onaj po­sled­nji, da se San­džak u po­gle­du in­ge­ren­ci­ja
iz­jed­na­či sa Ju­žnim Ti­ro­lom u Ita­li­ji.
No, ma ko­li­ko da sam i ja za to da po­me­nu­ta po­
li­et­nič­ka i re­pre­zen­ta­ci­o­na ma­njin­ska pra­va tre­ba pri­
hva­ti­ti ako to iz­i­sku­je dru­štve­na re­al­nost, ne tre­ba is­pu­
šta­ti iz vi­da či­nje­ni­cu da je ra­di­kal­ni mul­ti­kul­tu­ra­li­zam
za­pra­vo ume­re­ni mul­ti­kul­tu­ra­li­zam do­ve­den do svo­jih
kraj­njih lo­gič­kih kon­se­kven­ci. Na­i­me, uvo­đe­njem u
191
dïjałøzí
gra­đan­sku dr­ža­vu, po­red gra­đan­skih, i po­me­nu­tih po­
li­et­nič­kih i re­pre­zen­ta­ci­o­nih pra­va, u nju se ugra­đu­je,
ma­kar sa­mo po­ten­ci­jal­no, u kli­ci, kon­tra­dik­tor­nost iz­
me­đu dve vr­ste struk­tu­ral­no raz­li­či­tih pra­va, pra­va ko­ja
se me­đu­sob­no raz­li­ku­ju po na­či­nu na ko­ji ih lju­di sti­
ču. Gra­đan­ska pra­va lju­di ne sti­ču kao pri­pad­ni­ci ove
ili one et­nič­ke gru­pa­ci­je, već na­pro­sto kao pri­pad­ni­ci
ljud­skog ro­da. Sto­ga su gra­đan­ska pra­va uvek uni­ver­
zal­nog, de­sup­stan­ci­ja­li­zo­va­nog, ne­te­le­o­lo­škog, tj. či­sto
for­mal­nog ka­rak­te­ra. Kao ta­kva, ona, u na­če­lu gle­da­no,
mo­gu bi­ti do­de­lje­na sva­kom čo­ve­ku ne­za­vi­sno od nje­
go­ve ra­sne, et­nič­ke, kul­tu­ro­lo­ške, pol­ne, etič­ke, re­li­gij­
ske pri­pad­no­sti. Za raz­li­ku od to­ga, ma­njin­ska pra­va
čo­vek uvek sti­če kao pri­pad­nik ove ili one ra­sne, et­ni-
č­ke, kul­tur­ne, re­li­gij­ske, etič­ke gru­pe, a ni­kad sa­mo kao
po­je­di­nač­ni pri­pad­nik ljud­skog ro­da. Sto­ga ma­njin­ska
pra­va ni­kad ne mo­gu bi­ti uni­ver­zal­na, de­sup­stan­ci­ja­li­
zo­va­na, či­sto for­mal­na i ne­te­le­o­lo­ška, već uvek opo­zit
sve­mu to­me. Ova ini­ci­jal­na, pre­vas­hod­no po­ten­ci­jal­na
kon­tra­dik­tor­nost iz­me­đu te dve vr­ste pra­va ne mo­ra se
nu­žno raz­vi­ti u svoj za­o­štre­ni ak­tu­al­ni ob­lik. Ne mo­
ra, ali mo­že. Sto­ga u sfe­ri kri­tič­ke jav­no­sti tre­ba ši­ri­ti
svest o to­me da ta pra­va ni­su uve­de­na u ci­lju ge­to­iz­ i­
ra­nja ma­nji­na, nji­ho­vog od­se­ca­nja od to­ko­va u ši­roj
za­jed­ni­ci i u sve­tu, već da bi se ma­nji­na­ma omo­gu­ći­lo
da ko­mu­ni­ci­ra­ju i sa­ra­đu­ju na rav­no­prav­noj osno­vi sa
pri­pad­ni­ci­ma dru­gih kul­tu­ra. Kao što u sfe­ri kri­tič­ke
jav­no­sti tre­ba ši­ri­ti svest me­đu pri­pad­ni­ci­ma ve­ćin­ske
kul­tur­ne po­pu­la­ci­je da će ra­di­ka­li­za­ci­ja pro­ce­sa nji­ho­
ve ho­mo­ge­ni­za­ci­je iza­zva­ti ra­di­ka­li­za­ci­ju istih ta­kvih
pro­ce­sa unu­tar ma­njin­skih po­pu­la­ci­ja, što u kraj­njoj
li­ni­ji mo­že do­ve­sti do dez­in­te­gra­ci­je ze­mlje, tj. do na­
no­še­nja šte­te i jed­ni­ma i dru­gi­ma.
• Li­be­ra­li­ma se če­sto pri­go­va­ra da se osla­nja­ju na
mi­to­ve. Re­ci­mo, na mit o et­no­ne­u­tral­noj dr­ža­vi.
Po­sto­ja­nje et­nič­ki ne­u­tral­ne dr­ža­ve do­vo­di se u pi­
ta­nje uka­zi­va­njem na to da su slu­žbe­ni je­zik, dr­
žav­ni pra­zni­ci, sim­bo­li, him­ne i me­mo­ri­jal­ni da­ni,
na pri­mer, pre­u­ze­ti iz kul­tur­nog re­per­to­a­ra et­nič­ke
ve­ći­ne. Na dru­goj stra­ni, nji­ma se pri­go­va­ra i to da
je po­je­di­nac o ko­me go­vo­re bes­kr­van i ap­strak­tan,
ato­mi­zo­van i de­kon­tek­stu­a­li­zo­van, dok je ži­vot re­
al­nog po­je­din­ca uvek ve­zan za ne­ke ele­men­te kul­
tur­ne tra­di­ci­je – je­zik, ve­ru ili tra­di­ci­ju. Ka­kav je
Vaš od­go­vor na ovu vr­stu pri­go­vo­ra?
dïjałøzí
Ovaj po­sled­nji pri­go­vor mul­ti­kul­tu­ra­li­sta li­be­ra­li­
ma ko­ji ste na­ve­li pot­pu­no je be­smi­slen i on re­či­to sve­
do­či o nji­ho­vom ele­men­tar­nom ne­po­zna­va­nju li­be­ral­
nog shva­ta­nja sop­stva. Li­be­ra­li­ma, kao i svi­ma oni­ma
ko­ji po­se­du­ju zdrav ra­zum, sva­ka­ko je ja­sna ba­nal­na
či­nje­ni­ca da lju­di ni­su bi­ća ko­ja „ču­če iz­van sve­ta”, već
bi­ća ko­ja se ra­đa­ju, ži­ve i umi­ru u dru­štvu. Kao ta­kvi,
kon­kret­ni, em­pi­rij­ski lju­di mo­ra­ju uvek ima­ti ova­
kakv ili ona­kav par­ti­ku­lar­ni iden­ti­tet. Isto ta­ko, oni se
ne mo­gu uvek, pri do­no­še­nju od­lu­ka, ap­stra­ho­va­ti od
dru­štve­nih de­ter­mi­nan­ti, u ko­je spa­da da­ka­ko i kul­tur­
na tra­di­ci­ja, i ru­ko­vo­di­ti se či­sto ra­ci­o­nal­nim kri­te­ri­
ju­mi­ma. Kant je, kao ute­me­lji­vač li­be­ral­nog usta­va, iz­
ve­de­nog iz či­stog prak­tič­nog uma, sma­trao da sve­op­šti
kon­sen­zus u ve­zi sa po­seb­nim – da­kle, sup­stan­ci­jal­nim
– ide­o­lo­škim, kul­tu­ro­lo­škim, re­li­gij­skim, etič­ko-obi­
čaj­no­snim kon­cep­ci­ja­ma, či­je bi sa­dr­ža­je lju­di tre­ba­lo
da re­a­li­zu­ju u svom prak­tič­no-is­ku­stve­nom ži­vo­tu, u
na­če­lu gle­da­no, ni­je mo­gu­će po­sti­ći. Kon­sen­zus svih
mo­gu­će je po­sti­ći sa­mo u ve­zi sa či­sto for­mal­nim, de­
sup­stan­ci­ja­li­zo­va­nim, ne­te­le­o­lo­škim prin­ci­pi­ma, baš
za­to što oni ne­ma­ju ne­po­sred­nu, nu­žnu ve­zu ni sa jed­
nim na­či­nom ljud­skog ži­vo­ta. Pri­me­ra ra­di, ta­kav tip
prin­ci­pa je pra­vo sva­kog po­je­din­ca da slo­bod­no, po
vla­sti­tom na­ho­đe­nju, bi­ra vla­sti­ti od­nos pre­ma re­li­gi­
ji. Iz to­ga prin­ci­pa ne mo­že se una­pred zna­ti ka­kav će
od­nos pre­ma ve­ri po­je­di­nac us­po­sta­vi­ti, jer taj prin­cip,
sam po se­bi, omo­gu­ću­je mu slo­bo­dan iz­bor ve­ro­i­spo­
ve­sti i isto­vre­me­no ga ogra­ni­ča­va u tom iz­bo­ru (iz­bor,
na­i­me, ne mo­že bi­ti ta­kav da ugro­ža­va istu ta­kvu slo­
bo­du dru­gih po­je­di­na­ca), ali ne pre­de­ter­mi­ni­še sam
sa­dr­žaj nje­go­vog iz­bo­ra ko­ji je od od­lu­ču­ju­ćeg zna­ča­ja
za od­re­đe­nje nje­go­vog iden­ti­te­ta u ver­skom po­gle­du.
Do­tič­ni po­je­di­nac mo­že, pri­dr­ža­va­ju­ći se tog prin­ci­
pa, odabrati ne­ku od hri­šćan­skih re­li­gi­ja, ju­da­i­zam,
islam ili ne­ku dru­gu kon­fe­si­ju, ili pak ate­i­zam. Ako se
pret­hod­na re­če­ni­ca pa­žlji­vo pro­stu­di­ra, on­da po­sta­je
sa­svim ja­sno da či­sto for­mal­ni prav­ni prin­ci­pi, ka­kvo
je pra­vo na slo­bo­du iz­bo­ra ve­ro­i­spo­ve­sti, ne mo­gu bi­
ti deo po­je­din­če­vog par­ti­ku­lar­nog iden­ti­te­ta, već sa­mo
prav­no sred­stvo na osno­vu ko­jeg po­je­di­nac mo­že na
le­ga­lan na­čin da to­kom svo­ga ži­vo­ta mo­di­fi­ku­je i, ako
to že­li, ra­di­kal­no me­nja vla­sti­ti par­ti­ku­lar­ni iden­ti­tet.
Tu ni­je bit­no da li će po­je­di­nac za­dr­ža­ti na­čin ži­vo­ta
svo­jih ro­di­te­lja i pre­da­ka, ili će se pri­klo­ni­ti ne­kom in­
di­vi­du­a­li­stič­kom ži­vot­nom obra­scu. I je­dan i dru­gi iz­
bor pot­pu­no su le­gal­ni. Tu je od od­lu­ču­ju­će va­žno­sti
či­nje­ni­ca da ni­je­dan dru­gi su­bjekt – dru­gi po­je­di­nac,
gru­pa, dr­ža­va – ne­ma pra­vo da ume­sto nje­ga bu­de au-
tor tog iz­bo­ra, osim u slu­ča­ju da ga je po­je­di­nac sam
za ta­ko ne­što ovla­stio. Ako se ima u vi­du do­sad po­
me­nu­to, on­da po­sta­je kri­stal­no ja­san po­jam li­be­ral­no
shva­će­nog sop­stva. Na­i­me, to sop­stvo ni­je no­si­lac par­
ti­ku­lar­nog iden­ti­te­ta, kao što je to slu­čaj u mul­ti­kul­tu­
ra­li­zmu, već no­si­lac ne­ga­tiv­no shva­će­nih, či­sto for­mal­
nih pra­va. Li­be­ral­no shva­će­no sop­stvo je, da­kle, prav­ni
su­bjekt, prav­na oso­ba. Po­što su ta pra­va de­sup­stan­ci­
ja­li­zo­va­na i ap­strakt­na, on­da i iden­ti­tet nji­ho­vog no­si­
o­ca – tj. prav­ne oso­be, mo­ra bi­ti de­sup­stan­ci­ja­li­zo­van
i ap­strak­tan. Ako se ho­će da se po­je­din­ci tre­ti­ra­ju kao
no­si­o­ci jed­na­kih či­sto for­mal­nih pra­va, on­da se mo­ra
ap­stra­ho­va­ti od ono­ga po če­mu se oni me­đu­sob­no raz­
li­ku­ju, tj. od nji­ho­vih par­ti­ku­lar­nih iden­ti­te­ta. Dru­gim
re­či­ma, iden­ti­tet po­je­di­na­ca kao no­si­la­ca či­sto for­mal­
nih pra­va mo­ra bi­ti ap­strak­tan i de­sup­stan­ci­ja­li­zo­van
ka­ko bi se mo­gao pri­me­ni­ti na sva­kog po­je­din­ca, bez
ob­zi­ra na nje­gov par­ti­ku­lar­ni iden­ti­tet. Sle­di li se na­
zna­če­na lo­gi­ka, is­pa­da da, po mi­šlje­nju li­be­ra­la, čo­vek
kao no­si­lac či­sto for­mal­nih pra­va, kao prav­na oso­ba,
pret­ho­di svom par­ti­ku­lar­nom iden­ti­te­tu, jer sa­mo ta­ko
ovo po­sled­nje mo­že po­sta­ti pred­met nje­go­vog vla­sti­tog
iz­bo­ra. Jer, ako se za­u­zme mul­ti­kul­tu­ra­li­stič­ko sta­no­vi­
šte da no­si­lac pra­va mo­ra da bu­de po­je­di­nac kao pri­
pad­nik od­re­đe­nog et­no­sa i kul­tu­re, on­da in­di­vi­du­al­na
pra­va po­sta­ju ne­što što je pred­o­dre­đe­no et­nič­kom i
kul­tur­nom pri­pad­no­šću, i uto­li­ko se o nji­ma ne bi mo­
glo go­vo­ri­ti kao o de­sup­stan­ci­ja­li­zo­va­nim, već sa­mo
kao o sup­stan­ci­ja­li­zo­va­nim pra­vi­ma. Stro­go gle­da­no,
su­bjekt ta­ko shva­će­nih in­di­vi­du­al­nih pra­va bio bi no­
si­lac od­re­đe­nog et­no­kul­tur­nog iden­ti­te­ta, a u dr­ža­vi u
ko­joj bi in­di­vi­du­al­na pra­va bi­la pre­de­ter­mi­ni­sa­na et­
no­kul­tur­nim pri­pad­ni­štvom, sa­mo to pri­pad­ni­štvo ne
bi mo­glo bi­ti pred­met po­je­din­če­vog iz­bo­ra.
Mul­ti­kul­tu­ra­li­stič­ko-ko­mu­ta­ri­stič­ka gre­ška sa­
sto­ji se u to­me što se ap­strakt­na kon­cep­ci­ja li­be­ral­no
shva­će­ne prav­ne oso­be shva­ta on­to­lo­ški, kao da, po­red
kon­kret­nih em­pi­rij­skih lju­di na ni­vou dru­štva, po­sto­
je i sa­bla­sna, utvar­na bi­ća, u vi­du prav­nih oso­ba či­ji
je iden­ti­tet uni­ver­za­lan i ap­strak­tan. Prav­na oso­ba ne
pret­ho­di no­si­o­cu par­ti­ku­lar­nog iden­ti­te­ta on­to­lo­ški
već sa­mo nor­ma­tiv­no. Još jed­no­stav­ni­je re­če­no, iden­ti­
tet li­be­ral­no shva­će­nog prav­nog su­bjek­ta slu­ži em­pi­rij­
192

skim lju­di­ma kao spo­lja­šnji ap­strakt­ni za­štit­ni omo­tač,
uto­li­ko što šti­ti nji­hov par­ti­ku­lar­ni iden­ti­tet i pru­ža im
prav­nu mo­guć­nost da ga, uko­li­ko to že­le, par­ci­jal­no ili
ra­di­kal­no me­nja­ju to­kom ži­vo­ta. Da bi ovo po­sta­lo sa­
svim ja­sno, po­slu­ži­ću se ilu­stra­ci­jom. Pret­po­sta­vi­mo
da u ne­koj ze­mlji ži­ve lju­di sa raz­li­či­tim par­ti­ku­lar­nim
iden­ti­te­ti­ma. U et­nič­kom po­gle­du, oni se u pri­vat­nom
ži­vo­tu iz­ja­šnja­va­ju kao Ma­đa­ri, Sr­bi i Je­vre­ji. U kon­fe­si­
o­nal­nom po­gle­du, kao ka­to­li­ci, pra­vo­slav­ci i pri­sta­li­ce
ju­da­i­zma. U ide­o­lo­škom smi­slu, kao pri­sta­li­ce raz­li­
či­tih po­li­tič­kih ori­jen­ta­ci­ja. Me­đu­tim, ako bi u ta­kvoj
ze­mlji bio na sna­zi li­be­ral­ni ustav­no-prav­ni po­re­dak,
svi bi oni ima­li isti prav­ni iden­ti­tet, jer bi svi bi­li no­si­
o­ci jed­na­kih či­sto for­mal­nih pra­va. Za­hva­lju­ju­ći tom
nji­ho­vom jed­na­kom prav­nom iden­ti­te­tu, oni bi, uko­li­
ko bi to že­le­li, mo­gli da ra­di­kal­no iz­me­ne svo­je par­ti­
ku­lar­ne iden­ti­te­te, ali bi im ap­strakt­ni prav­ni iden­ti­tet
ostao isti, jer bi i da­lje ima­li jed­na­ka for­mal­na pra­va, tj.
jed­na­ki spo­lja­šnji za­štit­ni ogr­tač. Reč­ju, no­si­lac prav­ne
oso­be i no­si­lac par­ti­ku­lar­nog iden­ti­te­ta pri­pa­da­ju dve­
ma bit­no raz­li­či­tim kon­cep­tu­al­nim rav­ni­ma.
Plu­ra­li­zam par­ti­ku­lar­nih iden­ti­te­ta u li­be­ral­nim
dr­ža­va­ma ni­je mit već re­al­nost ko­ja pro­is­ti­če iz či­sto
for­mal­nih prin­ci­pa, ko­ji sa­mi po se­bi ima­ju ne­u­tra­lan
ka­rak­ter. Ko­ji po­seb­ni sup­stan­ci­jal­ni te­melj le­ži iza či­
sto for­mal­nih prin­ci­pa – ka­kvi su slo­bo­da go­vo­ra, slo­
bo­da udru­ži­va­nja, slo­bo­da iz­bo­ra ve­ro­i­spo­sve­sti itd.
– ka­da oni ni­su ogra­ni­če­ni ni­ka­kvim sup­stan­ci­jal­nim
već sa­mo či­sto for­mal­nim kri­te­ri­ju­mi­ma, ko­ji­ma se za­
bra­nju­ju sa­mo oni iz­bo­ri ko­ji bi po­vre­di­li jed­na­ka pra­
va dru­gih ili bi uki­nu­li sam prin­cip slo­bod­nog iz­bo­ra?
U ze­mlji u ko­joj je, re­ci­mo, do­zvo­lje­no pro­po­ve­da­nje
i prak­ti­ko­va­nje sa­mo isla­ma, slo­bo­da go­vo­ra i slo­bo­
da udru­ži­va­nja ogra­ni­če­ne su isla­mom kao po­seb­nom
sup­stan­ci­jal­nom kon­cep­ci­jom re­li­gi­je. Dru­gim re­či­ma,
te slo­bo­de su mo­gu­će sa­mo unu­tar isla­ma, sa­mo pod
uslo­vom da se ne do­vo­de u ve­zu sa ra­di­kal­nom kri­ti­
kom da­te re­li­gi­je. U li­be­ral­nim ze­mlja­ma, u ras­pra­va­
ma mo­že­te iz­la­ga­ti ra­di­kal­noj kri­ti­ci sva­ku vr­stu re­li­
gi­je, kao i re­li­gi­ju kao ta­kvu, uz uslov da se pri­dr­ža­va­te
pra­vi­la ko­ja, u na­če­lu, uče­sni­ci­ma u ras­pra­vi jem­če rav­
no­pra­van tret­man.
Ovu re­al­nost na­sto­je da raz­bi­ju upra­vo mul­ti­kul­
tu­ra­li­sti in­si­sti­ra­ju­ći na to­me da je mo­der­no ap­strakt­no
uni­ver­zal­no pra­vo, ko­je je na­vod­no sle­po za pol­ne, ra­
sne, et­nič­ke i kul­tur­ne raz­li­ke iz­me­đu lju­di – pu­ki mit.
193
dïjałøzí
Na­i­me, oni sma­tra­ju da je ta­kvo pra­vo iz­raz do­mi­na­ci­je
ve­ćin­ske ra­sno-et­no-kul­tur­ne gru­pa­ci­je, jer ono pri­kri­
va neo­spor­nu či­nje­ni­cu da su lju­di pol­no, ra­sno, et­nič­ki
i kul­tur­no me­đu­sob­no po­de­lje­ni, zbog če­ga se de­li­o­ci
prav­de – pri de­lje­nju prav­de „is­pod ži­ta” – ne pri­dr­ža­
va­ju uni­ver­zal­nih, već par­ti­ku­lar­nih pol­nih, ra­snih, et­
nič­kih i kul­tur­nih kri­te­ri­ju­ma. Po nji­ho­vom mi­šlje­nju,
pol­na, ra­sna i et­no­kul­tur­na pri­stra­snost ima­nent­na je
pra­vu kao ta­kvom.
Do­vo­de­ći pra­vo u ve­zu sa ra­snim, et­no­kul­tur­nim
i pol­nim ka­rak­te­ri­sti­ka­ma lju­di, mul­ti­kul­tu­ra­li­sti te­že
da uni­ver­zal­ne i či­sto for­mal­ne kri­te­ri­ju­me – odvo­je­ne
od da­tih ljud­skih ka­rak­te­ri­sti­ka – za­me­ne par­ti­ku­lar­
nim kri­te­ri­ju­mi­ma za­sno­va­nim na na­ve­de­nim raz­li­ka­
ma iz­me­đu lju­di. Ti­me se bo­gi­nji prav­de Ju­sti­ci­ji, ko­ja
no­si cr­ni po­vez pre­ko oči­ju ka­ko ne bi, de­le­ći prav­du,
pra­vi­la raz­li­ke iz­me­đu lju­di na osno­vu bo­je nji­ho­ve ko­
že, nji­ho­vog po­re­kla i kul­tur­nog pri­pad­ni­štva, taj po­vez
ski­da sa oči­ju, či­me se od­ba­cu­je fun­da­men­tal­ni prin­cip
mo­der­nog pra­va – jed­na­kost svih lju­di, bez ob­zi­ra na
nji­hov par­ti­ku­lar­ni iden­ti­tet pred za­ko­nom. U skla­du
sa tim, mul­ti­kul­tu­ra­li­sti ne in­si­sti­ra­ju na ono­me što
raz­li­či­te ra­se zbli­ža­va, već na ono­me što ih raz­dva­ja, te
se za­la­žu za no­ve for­me „apart­hej­da”, da obo­je­ni i bel­ci
idu u me­đu­sob­no odvo­je­ne ško­le, da se pri od­re­đi­va­nju
po­ro­te strikt­no pri­me­nju­ju ra­sni i et­nič­ki kri­te­ri­ju­mi,
jer sud­ska pre­su­da na­vod­no za­vi­si od sa­sta­va po­ro­te,
a ne od do­ka­za. Ka­ko bi to re­kao Te­ren­strom: „Ra­sne
kla­si­fi­ka­ci­je in­si­sti­ra­ju na to­me da je ra­sa iz­u­zet­no va­
žna. One su­ge­ri­šu da crn­ci i bel­ci ni­su jed­na­ki [...]. Te
kla­si­fi­ka­ci­je po­ru­ču­ju da je čo­vek od­re­đen ’kr­vlju’, a
ne ka­rak­te­rom i obra­zo­va­njem. Ali ka­te­go­ri­je ko­je su
pri­klad­ne za ka­stin­ski si­stem oskud­na su osno­va za za­
jed­ni­cu jed­na­kih gra­đa­na na ko­joj po­či­va de­mo­krat­ski
na­čin vla­da­nja.”
Na­rav­no, slo­žio bih se sa pri­med­ba­ma da či­sti li­
be­ral­ni mo­del nig­de ni­je do kra­ja ostva­ren, tj. da svu­da
u sa­mim em­pi­rij­skim usta­vi­ma mo­der­nih dr­ža­va ima
ma­njih ili ve­ćih od­stu­pa­nja. Him­na­ma, dr­žav­nim sim­
bo­li­ma i me­mo­ri­jal­nim da­ni­ma, ko­je ste na­ve­li kao pri­
me­re tog od­stu­pa­nja, pri­do­dao bih i či­nje­ni­cu da se u
Ame­ri­ci nje­ni pred­sed­ni­ci pre­ma Usta­vu za­kli­nju pred
Bi­bli­jom, či­me se fa­vo­ri­zu­je hri­šćan­ska re­li­gi­ja, što se
ko­si sa ustav­nim prin­ci­pom odvo­je­no­sti re­li­gi­je od dr­
ža­ve. Ali jed­na je stvar ima­ti re­a­li­sti­čan kri­tič­ki od­nos
pre­ma od­re­đe­nim tač­ka­ma ustav­nog ustroj­stva li­be­
dïjałøzí
ral­nih ze­ma­lja i pre­ma ne­ma­lom bro­ju od­stu­pa­nja od
ustav­nih prin­ci­pa tih ze­ma­lja na ni­vou nji­ho­vog fak­
ti­ci­te­ta, a sa­svim dru­ga stvar je ra­di­kal­no od­ba­ci­va­nje
uni­ver­zal­nih i či­sto for­mal­nih pra­vi­la igre u ime uvo­
đe­nja bit­no dru­ga­či­jeg si­ste­ma ko­ji bi bio „ve­će zlo” od
li­be­ral­nog.
Vi ste po­me­nu­li pi­ta­nje slu­žbe­nog je­zi­ka, i to je
kraj­nje de­li­kat­no pi­ta­nje, jer je­zik, po sa­moj svo­joj pri­
ro­di, ne­ma uni­ver­zal­ni već par­ti­ku­lar­ni ka­rak­ter. No,
tu je od cen­tral­nog zna­ča­ja pri­stup funk­ci­ji je­zi­ka. Li­
be­ra­li, u na­če­lu gle­da­no, je­zik ne tre­ti­ra­ju kao sa­stav­ni
mo­me­nat „na­ci­je shva­će­ne u kul­tur­no-et­nič­kom smi­
slu”, već kao sred­stvo za spo­ra­zu­me­va­nje me­đu lju­di­
ma – ta­kvom pri­stu­pu je­zi­ku ide u pri­log či­nje­ni­ca da
je oko 95% sva­kog je­zi­ka pre­vo­di­vo na dru­ge je­zi­ke.
Ka­da se Ame­ri­ka odvo­ji­la od Ve­li­ke Bri­ta­ni­je i po­sta­la
ne­za­vi­sna dr­ža­va, ona ni­je na­sto­ja­la da ve­štač­ki stva­ra
ame­rič­ki je­zik kao je­zik ko­ji bi se bit­no raz­li­ko­vao od
en­gle­skog, ka­ko bi na taj na­čin uve­ća­la raz­li­ke iz­me­
đu ame­rič­ke i en­gle­ske na­ci­je. Na­su­prot to­me, na­kon
ras­pa­da pret­hod­ne Ju­go­sla­vi­je, u go­to­vo sva­koj nje­noj
re­pu­bli­ci in­ten­zi­vi­ran je pro­ces ve­štač­ke pro­iz­vod­nje
raz­li­ka iz­me­đu istih ili slič­nih je­zi­ka ko­ji su se go­vo­ri­
li ne sa­mo u raz­li­či­tim re­pu­bli­ka­ma već i unu­tar njih.
Re­ci­mo, kod nas u Sr­bi­ji, i po­red naj­bo­lje vo­lje, ne­pri­
stra­sno usme­ren čo­vek te­ško mo­že uoči­ti ve­će je­zič­ke
pre­pre­ke u spo­ra­zu­me­va­nju iz­me­đu Bo­šnja­ka i Sr­ba.
Ovaj trend ve­štač­kog na­du­va­va­nja raz­li­ka iz­me­đu slič­
nih je­zi­ka mo­ti­vi­san je shva­ta­njem je­zi­ka kao jed­ne od
ključ­nih od­red­ni­ca bi­ća od­re­đe­ne et­nič­ke sku­pi­ne – tu
je na de­lu lo­gi­ka – što su ve­će raz­li­ke iz­me­đu je­zi­ka, to
su ve­će raz­li­ke i iz­me­đu na­ci­ja ko­je su iz­jed­na­če­ne sa
et­ni­ci­te­ti­ma.
• Dru­go­sr­bi­jan­ci su, ka­že­te, bli­ži mul­ti­kul­tu­ra­li­zmu
ne­go li­be­ra­li­zmu. Ka­kav je Vaš od­nos pre­ma mul­
ti­kul­tu­ra­li­zmu? Da li je mul­ti­kul­tu­ra­li­zmu zbi­lja
do­šao kraj, ka­ko tvr­de ne­ki evrop­ski po­li­ti­ča­ri, ili je
to sa­mo još jed­na u ni­zu va­ri­ja­ci­ja na te­mu kra­ja,
po­put one o kra­ju ide­o­lo­gi­ja ili o kra­ju isto­ri­je?
Zna­tan broj na­ših in­te­lek­tu­a­la­ca ko­ji su sklo­ni
apo­te­o­zi mul­ti­kul­tu­ra­li­zma za­pra­vo ne zna šta je od­lu­
ču­ju­ća od­red­ni­ca to­ga sa­vre­me­nog po­kre­ta. Mul­ti­kul­
tu­ra­li­zam se če­sto od­re­đu­je kao po­kret ko­ji se za­la­že za
su­ži­vot raz­li­či­tih kul­tu­ra u okvi­ru jed­ne te iste dr­ža­ve,
te otu­da kao po­kret ko­ji te­ži da re­a­fir­mi­še zna­čaj par­
ti­ku­lar­ne kul­tu­re u ljud­skom ži­vo­tu ko­ji je li­be­ra­li­zam
na­vod­no mar­gi­na­li­zo­vao. Me­đu­tim, pri­tom se če­sto
pre­vi­đa da mul­ti­kul­tu­ra­li­zam pri­go­va­ra li­be­ra­li­zmu
pre sve­ga to da je ovaj, sme­šta­ju­ći par­ti­ku­lar­nu kul­tur­
nu tra­di­ci­ju u do­men dru­štva, tj. pri­vat­nog, uči­nio tu
tra­di­ci­ju ire­le­vant­nom za kon­sti­tu­i­sa­nje ustav­no-prav­
nog po­ret­ka. Iz tog pri­go­vo­ra dâ se iz­ve­sti cen­tral­na
od­red­ni­ca mul­ti­kul­tu­ra­li­zma – nje­go­vo in­si­sti­ra­nje na
unu­tra­šnjoj ve­zi iz­me­đu par­ti­ku­lar­nih kul­tur­nih tra­di­
ci­ja i dr­žav­nih ustav­no-prav­nih po­re­da­ka. Sto­ga bi se
mo­glo re­ći da mul­ti­kul­tu­ra­li­zam te­ži da in­te­gri­še ono
što je li­be­ra­li­zam ra­sta­vio – kul­tur­nu tra­di­ci­ju i ustav­
no-prav­ni po­re­dak.
Iz te per­spek­ti­ve tre­ba po­sma­tra­ti te­ze ko­je se iz­
ri­ču o kra­ju mul­ti­kul­tu­ra­li­zma. Na­i­me, li­be­ra­li­zam se
za­la­že za ko­eg­zi­sten­ci­ju po­je­di­na­ca raz­li­či­tih et­no­kul­
tur­nih iden­ti­te­ta na ni­vou dru­štva kao ne­če­ga što je
odvo­je­no od dr­ža­ve, dok se mul­ti­kul­tu­ra­li­zam za­la­že za
ko­eg­zi­sten­ci­ju raz­li­či­tih et­no­kul­tur­nih gru­pa, či­je po­
sto­ja­nje dr­ža­va for­mal­no pri­zna­je do­de­lju­ju­ći tim gru­
pa­ma po­seb­na kul­tur­na i po­li­tič­ka pra­va. U toj tač­ki na
de­lu je osnov­ni su­kob iz­me­đu li­be­ra­li­zma i mul­ti­kul­
tu­ra­li­zma. Ka­da bi svi gra­đa­ni ne­ke li­be­ral­no ustro­je­
ne dr­ža­ve po­sta­li čla­no­vi od­go­va­ra­ju­ćih et­no­kul­tur­nih
gru­pa­ci­ja ko­ji­ma bi dr­ža­va do­de­li­la sta­tus po­li­tič­kih je­
di­ni­ca, tj. auto­no­mi­ja vi­so­kog ste­pe­na – to bi bio kraj
te li­be­ral­ne dr­ža­ve, jer osno­vu te dr­ža­ve ne bi či­ni­la in­
di­vi­du­al­na već grup­na pra­va. Onim na­šim in­te­lek­tu­al­
ci­ma ko­ji su isto­vre­me­no i apo­sto­li mul­ti­kul­tu­ra­li­zma i
apo­sto­li gra­đan­ske dr­ža­ve iz­mi­če iz vi­da ova ne­spor­na
či­nje­ni­ca, jer ne­do­volj­no po­zna­ju i jed­nu i dru­gu stvar.
Tač­no je da su pre­mi­jer Bri­ta­ni­je i kan­ce­lar­ka Ne­mač­ke
ob­zna­ni­li kraj mul­ti­kul­tu­ra­li­zma. Ali, oni pri­tom ni­
su mi­sli­li na kraj su­ži­vo­ta u svojim ze­mlja­ma iz­me­đu
po­je­di­na­ca raz­li­či­tih kul­tur­nih ori­jen­ta­ci­ja ni­ti na kraj
pri­li­va imi­gra­na­ta či­ji se na­čin ži­vo­ta ukla­pa u li­be­ral­
ni for­mal­no-in­sti­tu­ci­o­nal­ni okvir. Ne, oni su pre sve­ga
ima­li u vi­du one imi­gran­te ko­ji su pri­do­šli iz ze­ma­lja
či­je su kul­tu­re ne­li­be­ra­li­zo­va­ne, da­kle iz ze­ma­lja či­je
ure­đe­nje po­či­va na fun­da­men­ta­li­stič­kom po­gle­du na
svet ili, ako se ho­će, na od­re­đe­nom ti­pu obi­čaj­no­sti,
ko­ji is­klju­ču­je plu­ra­li­zam raz­li­či­tih ti­po­va obi­čaj­no­
sti, i ko­ji sto­ga zah­te­va prav­no-in­sti­tu­ci­o­nal­ni si­stem
ko­ji će bi­ti u funk­ci­ji odr­ža­va­nja sa­mo to­ga vla­da­ju­ćeg
ti­pa obi­čaj­no­sti. Za raz­li­ku od li­be­ra­li­zo­va­nih kul­tur­
194

nih tra­di­ci­ja ko­je su odvo­je­ne od dr­ža­ve, ne­li­be­ra­li­zo­
va­ne kul­tur­ne tra­di­ci­je pred­sta­vlja­ju po­tku dr­žav­nog
ure­đe­nja ze­ma­lja či­je su to vi­še­ve­kov­ne tra­di­ci­je. No­
ta be­ne – imi­grant iz ne­li­be­ral­ne kul­tu­re ni­je stra­nac u
li­be­ral­noj dr­ža­vi zbog svo­je kul­tu­ro­lo­ške raz­li­ke sa­me
po se­bi, već za­to što nje­go­va vla­sti­ta kul­tu­ra ne to­le­ri­še
plu­ra­li­zam ili, što je isto, pri­mat in­di­vi­du­al­nih pra­va.
U su­šti­ni, to je spor iz­me­đu plu­ra­li­stič­kog i an­ti­plu­ra­
li­stič­kog si­ste­ma, s tim što je on po­sre­do­van kul­tur­nim
pri­pad­ni­štvom, za­to što je sa­ma kul­tu­ra iz ko­je imi­
grant po­ti­če an­ti­plu­ra­li­stič­ka. Ustav­no-prav­ni po­re­dak
či­ju srž pred­sta­vlja­ju či­sto for­mal­ni prin­ci­pi – slo­bo­da
go­vo­ra, slo­bo­da udru­ži­va­nja, slo­bo­da ve­ro­i­spo­ve­sti – i
ustav­no-prav­ni po­re­ci ko­ji su na de­lu u ne­li­be­ra­li­zo­va­
nim kul­tu­ra­ma, me­đu­sob­no su ne­spo­ji­vi, jer onaj pr­vi
jem­či pri­mat in­di­vi­du­al­nih pra­va, tj. ne­ga­tiv­nih slo­bo­
da, či­ji sa­dr­žaj za­vi­si od iz­bo­ra sa­mih po­je­di­na­ca, dok
ovi po­sled­nji in­di­vi­du­al­na pra­va, uko­li­ko se ona uop­
šte uva­ža­va­ju, uslo­vlja­va­ju prak­ti­ko­va­njem od­re­đe­nog
ko­lek­ti­vi­zi­ra­nog na­či­na ži­vo­ta ko­ji uklju­ču­je strikt­no
po­što­va­nje od­re­đe­nih vr­sta obi­ča­ja, či­ji je glav­ni iz­vor
naj­če­šće od­re­đe­na re­li­gi­ja ko­ja, bu­du­ći uz­dig­nu­ta na
pi­je­de­stal ne­do­di­ri­ve sve­ti­nje, pro­ži­ma sve sfe­re dru­
štve­nog i dr­žav­nog ži­vo­ta. Imi­gran­ti iz po­me­nu­tih kul­
tu­ra če­sto zah­te­va­ju da im dr­ža­va u ko­ju su se use­li­li
pri­zna kao le­gal­ne nji­ho­ve obi­ča­je ko­ji su ne­u­klo­pi­vi
u li­be­ral­ni prav­ni si­stem – us­kra­ći­va­nje nji­ho­vim že­
na­ma pra­va ko­je že­ne ima­ju na Za­pa­du, ka­me­no­va­nje
pre­ljub­ni­ca, sla­nje de­ce u jav­ne ško­le u ode­ći sa ver­
skim obe­lež­ji­ma, po­li­ga­mi­ja i slič­no – s obra­zlo­že­njem
da su ti obi­ča­ji te­melj prav­nog si­ste­ma ze­ma­lja iz ko­jih
su oni do­šli. Me­đu­tim, do­de­lji­va­njem le­gal­nog sta­tu­sa
tim obi­ča­ji­ma, do­vo­di­la bi se u pi­ta­nje sa­ma bit li­be­ral­
nog ustroj­stva te dr­ža­ve. Ako bi se imi­gran­ti­ma ko­ji su
do­šli iz ta­kvih mi­ljea omo­gu­ći­lo da kao gru­pa in­sti­tu­ci­
o­nal­no-prav­no or­ga­ni­zu­ju svoj ži­vot u skla­du sa svo­jim
obi­ča­ji­ma, on­da bi bio stvo­ren prav­ni pod­si­stem ko­ji bi
bio stra­no te­lo u okvi­ru li­be­ral­no-de­mo­krat­ske dr­ža­
ve. Kon­flikt iz­me­đu ne­li­be­ra­li­zo­va­nih i li­be­ra­li­zo­va­nih
kul­tu­ra mo­že se ozna­či­ti i kao kon­flikt iz­me­đu si­ste­ma
u ko­ji­ma dru­štvo ni­je odvo­je­no od dr­ža­ve i si­ste­ma u
ko­ji­ma je ono odvo­je­no od nje.
• Slo­bo­da iz­ra­ža­va­nja jed­no je od pod­ruč­ja na ko­
ji­ma se su­da­ra­ju li­be­ra­li i mul­ti­kul­tu­ra­li­sti. Mo­gli
smo, po­vo­dom ubi­stva novinarâ fran­cu­skog li­sta
195
dïjałøzí
Šar­li Eb­do, po­no­vo ču­ti ono što smo ču­li i u slu­ča­ju
Sa­tan­skih sti­ho­va ili dan­skih ka­ri­ka­tu­ra – da slo­bo­
du iz­ra­ža­va­nja tre­ba ogra­ni­či­ti, ako že­li­mo iz­be­ći
po­vre­de ose­ća­nja i su­ko­be pri­pad­ni­ka raz­li­či­tih kul­
tu­ra. Ka­ko smo do­šli do to­ga da nam se kao re­še­nje
nu­di sle­pa uli­ca, ako pod sle­pom uli­com pod­ra­zu­
me­va­mo re­strik­ci­ju slo­bo­de?
Naj­du­blji uzrok do­ga­đa­ja ko­je na­vo­di­te – fran­cu­
ski list Šar­li Eb­do i dan­ske ka­ri­ka­tu­re – le­ži upra­vo u
ne­spo­ji­vo­sti fun­da­men­ta­li­stič­kog po­gle­da na svet sa
li­be­ral­nim ustav­no-prav­nim po­ret­kom. Jer u ovom
po­sled­njem po­ret­ku sve mo­že ima­ti svo­ju al­ter­na­ti­
vu – sva­ka ide­o­lo­gi­ja, sva­ka kul­tu­ro­lo­ška ori­jen­ta­ci­ja,
sva­ka re­li­gi­ja, reč­ju, sva­ki po­gled na svet, osim či­sto
for­mal­nih i uni­ver­zal­nih pra­vi­la igre, jer na nji­ma po­
či­va plu­ra­li­stič­ka bit to­ga si­ste­ma. Pro­blem je, da­kle, u
to­me što je fun­da­men­ta­li­stič­ki po­gled na svet, bu­du­ći
da je an­ti­plu­ra­li­stič­kog ka­rak­te­ra, ne­spo­jiv upra­vo sa
po­me­nu­tim pra­vi­li­ma igre. Re­še­nje ne mo­že bi­ti u re­
strik­ci­ji slo­bo­de u ime iz­be­ga­va­nja po­vre­de ose­ća­nja.
Jer te­melj­ni pro­blem ni­je u kvan­ti­te­tu slo­bo­de, već u
ne­raz­re­ši­vim kon­tra­dik­ci­ja­ma iz­me­đu dva kva­li­ta­tiv­no
raz­li­či­ta ob­li­ka slo­bo­de – ne­ga­tiv­ne i po­zi­tiv­ne (pro­
pi­sa­ne) slo­bo­de. Taj pro­blem još uve­ća­va či­nje­ni­ca što
se po­zi­tiv­na slo­bo­da u ne­li­be­ra­li­zo­va­nim kul­tu­ra­ma o
ko­ji­ma je reč na­la­zi u unu­tra­šnjem od­no­su sa dr­ža­vom
ko­ja ni­je se­ku­la­ri­zo­va­na. Ako bi se, na pri­mer, fran­cu­
ski dr­ža­vlja­ni islam­ske ve­re, či­ji pro­ce­nat ni­je za­ne­mar­
ljiv, ra­di­ka­li­zo­va­li u prav­cu pri­hva­ta­nja še­ri­ja­ta u nje­
go­vom iz­vor­nom ob­li­ku, u ko­jem se ne pra­vi raz­li­ka
iz­me­đu ver­skog i sve­tov­nog za­ko­na, i ko­ji, pre­ma to­me,
pred­sta­vlja skup svih pro­pi­sa ko­ji­ma se re­gu­li­še sva­ki
aspekt sva­ko­dnev­nog ži­vo­ta, on­da bi se Fran­cu­ska kao
se­ku­la­ri­zo­va­na dr­ža­va su­o­či­la sa kraj­nje te­škom si­tu­a­
ci­jom u ko­joj bi deo nje­nog sta­nov­ni­štva is­ti­cao zah­tev
da ne ži­vi pre­ma pra­vi­li­ma se­ku­la­ri­zo­va­ne dr­ža­ve, već
po pra­vi­li­ma te­o­krat­ske dr­ža­ve. Taj kon­flikt – se­ku­la­
ri­zo­va­na ver­sus de­se­ku­la­ri­zo­va­na dr­ža­va ne bi se mo­
gao raz­re­ši­ti ne­kom kom­pro­mi­snom for­mu­lom ka­kvu
pred­la­žu ume­re­ni mul­ti­kul­tu­ra­li­sti – od­re­đe­nim ste­pe­
nom pri­la­go­đa­va­nja li­be­ral­nog prav­nog si­ste­ma kul­
tur­noj ra­zli­ci.
Na du­ži rok gle­da­no, re­še­nje tre­ba tra­ži­ti u pro­
ce­su li­be­ra­li­zo­va­nja ne­li­be­ra­li­zo­va­nih kul­tu­ra. Ali
pri­tom, tre­ba ima­ti pu­nu svest o to­me da ta­kav pro­
dïjałøzí
ces mo­že bi­ti re­zul­tat unu­tra­šnjih tran­sfor­ma­ci­ja da­tih
ze­ma­lja. Na­i­me, svi po­ku­ša­ji spo­lja­šnje, na­sil­ne li­be­ra­
li­za­ci­je tih ze­ma­lja, kao što su, pri­me­ra ra­di, tzv. hu­
ma­ni­tar­ne voj­ne in­ter­ven­ci­je, du­bo­ko su an­ti­li­be­ral­ni,
jer je osnov­ni li­be­ral­ni po­stu­lat da se ni­je­dan po­re­dak
lju­di­ma ne sme na­me­ta­ti mi­mo nji­ho­ve vo­lje. Hu­ma­
ni­tar­ne voj­ne in­ter­ven­ci­je su pri­si­lja­va­nje lju­di na onaj
tip slo­bo­de ko­jem se oni su­prot­sta­vlja­ju i za­to su one
po­ku­šaj na­sil­nog, kon­tra­pro­duk­tiv­nog usre­ći­va­nja lju­
di. Nji­hov kraj­nji is­hod je, ka­ko to do­sa­da­šnje is­ku­stvo
po­ka­zu­je – upra­vo ra­di­ka­li­za­ci­ja fun­da­men­ta­li­zma.
• Ako mul­ti­kul­tu­ra­li­zam ne mo­že uspe­šno da od­go­
vo­ri na iza­zo­ve, ka­kva je si­tu­a­ci­ja, u tom po­gle­du,
sa in­ter­kul­tu­ra­li­zmom? No­si li on sa so­bom vi­še slo­
bo­de? Ka­kav je, za­pra­vo, od­nos iz­me­đu mul­ti­kul­tu­
ra­li­zma i in­ter­kul­tu­ra­li­zma?
In­ter­kul­tu­ra­li­zam je ide­ja vo­di­lja li­be­ra­li­zma, ako
se pod njim shva­ta ko­mu­ni­ka­ci­ja i sa­rad­nja iz­me­đu po­
je­di­na­ca i gru­pa raz­li­či­te kul­tur­ne ori­jen­ta­ci­je na ni­vou
dru­štva, bez po­sre­do­va­nja dr­ža­ve. Nu­žni uslov mul­ti­
kul­tu­ra­li­zma je in­sti­tu­ci­o­na­li­za­ci­ja po­seb­nih pra­va et­
nič­kih, kul­tur­nih, re­li­gij­skih gru­pa, za­hva­lju­ći če­mu
te gru­pe na­di­la­ze gra­ni­ce tzv. ci­vil­nog dru­štva i bi­va­ju
for­mal­no pri­zna­te od stra­ne dr­ža­ve. Bez tog in­sti­tu­ci­
o­nal­nog aspek­ta, iz­me­đu mul­ti­kul­tu­ra­li­zma, in­ter­kul­
tu­ra­li­zma i li­be­ra­li­zma mo­že se sta­vi­ti znak jed­na­ko­sti.
Na­rav­no, po­sto­je te­o­re­ti­ča­ri ko­ji i in­ter­kul­tu­ra­li­zam
do­vo­de u ve­zu sa in­sti­tu­ci­o­na­li­za­ci­jom po­seb­nih pra­
va raz­li­či­tih kul­tur­nih gru­pa, ali se za­la­žu za nji­ho­vu
in­ter­ak­ci­ju. Me­đu­tim, u sa­moj dru­štve­noj prak­si naj­če­
šće se po­ka­zu­je da sam čin in­sti­tu­ci­o­na­li­za­ci­je po­seb­
nih pra­va, ko­ji nu­žno sam po se­bi ho­mo­ge­ni­zu­je da­tu
gru­pu, ima ve­ću sna­gu od pu­kih ape­la za otvo­re­no­šću
kul­tur­nih gru­pa jed­nih pre­ma dru­gi­ma. Uvek se ra­do
se­tim de­tinj­stva i ra­ne mla­do­sti pro­ve­de­nih u Apa­ti­nu,
či­je je sta­nov­ni­štvo ta­da bi­lo me­šo­vi­to u et­no­kul­tur­
nom po­gle­du, i škol­ska ode­lje­nja su bi­la et­no­kul­tur­no
he­te­ro­ge­na. Ta­da su za nas uče­ni­ke pra­va po­sla­sti­ca bi­
le fud­bal­ske utak­mi­ce iz­me­đu eki­pa iz raz­li­či­tih ode­lje­
nja. Ali po­što su sva ode­lje­nja bi­la et­no­kul­tur­no he­te­
ro­ge­na, me­đu­o­de­ljen­ski ri­va­li­tet ni­je po­či­vao na et­no­
kul­tur­noj ra­zli­ci, već na to­me ko će de­mon­stri­ra­ti bo­lje
fud­bal­sko ume­će. Iz da­na­šnje per­spek­ti­ve po­sma­tra­no,
to su bi­li ma­li pri­me­ri smi­sla in­ter­kul­tu­ral­no­sti, iako
ne­mam ni­šta pro­tiv osni­va­nja kul­tur­no ho­mo­ge­nih
gru­pa na ni­vou dru­štva, ako je to iz­raz že­lje nji­ho­vih
čla­no­va. Ne tre­ba smet­nu­ti s uma či­nje­ni­cu da su naj­
ve­će si­le mo­der­nog do­ba bi­le u ve­li­koj me­ri kul­tur­no
he­te­ro­ge­ne ze­mlje u ko­ji­ma su na­ci­o­nal­nost i et­nič­ka
pri­pad­nost bi­li me­đu­sob­no in­sti­tu­ci­o­nal­no raz­dvo­je­ni.
• Sma­tra­te da je bu­duć­nost Sr­bi­je u Evro­pi i da ono
evrop­sko Evro­pe, ako ta­ko mo­gu re­ći, ni­je ni­ka­kav
po­se­ban set vred­no­sti, ni­ka­kva ide­o­lo­gi­ja, ni­ka­kav
sup­stan­ci­jal­ni po­gled na svet. U če­mu je, da­kle, su­
šti­na Evro­pe?
Su­šti­na Evro­pe od­re­đu­je se na raz­li­či­te na­či­ne. Ne­
ki iz­dva­ja­ju si­stem nje­nih vred­no­sti, ne­ki na­čin ži­vo­ta
u njoj, ne­ki oso­be­nost nje­ne kul­tu­re ili su­per­i­or­nost
nje­ne ci­vi­li­za­ci­je i slič­no. Me­đu­tim, po mom mi­šlje­nju,
svi ti po­ku­ša­ji su ne­do­volj­ni da bi zahvatili bit Evro­pe.
Je­din­stve­ni evrop­ski na­čin ži­vo­ta na­pro­sto ne po­sto­ji,
kao ni je­din­stve­na evrop­ska kul­tu­ra ko­ja bi či­ni­la osno­
vu evrop­ske ci­vi­li­za­ci­je. Kad je reč o vred­no­sti­ma, ve­
li­ki broj te­o­re­ti­ča­ra ne pra­vi ja­snu di­stink­ci­ju iz­me­đu
sup­stan­ci­jal­nih vred­no­sti – kul­tur­nih, re­li­gij­skih, eti-
č­kih itd., ko­je ima­ju te­le­o­lo­ški ka­rak­ter, i ne­te­le­o­lo­ških
vred­no­sti. Ali, upra­vo na toj di­stink­ci­ji po­či­va mo­der­
no do­ba ro­đe­no u Evro­pi i Ame­ri­ci, či­ju su pak ve­ćin­
sku po­pu­la­ci­ju či­ni­li use­lje­ni­ci iz Evro­pe. Sup­stan­ci­jal­ne
vred­no­sti su one vred­no­sti ko­je se pre­do­ča­va­ju kao nor­
me či­ji bi sa­dr­žaj lju­di tre­ba­lo da ostva­ru­ju u svo­me ži­
vo­tu ka­ko bi im ži­vot bio vred­no­van kao do­bar, uzo­ran,
vr­li­na­ma is­pu­njen i to­me slič­no. Da­kle, sup­stan­ci­jal­nim
vred­no­sti­ma ko­ji­ma se pri­kla­nja ne­ki po­je­di­nac od­re­đe­
na je nje­go­va kon­cep­ci­ja do­brog ži­vo­ta, ko­ju on na­sto­ji
da ostva­ri u svom in­di­vi­du­al­nom i dru­štve­nom ži­vo­tu.
Za raz­li­ku od to­ga, sa­dr­žaj ne­te­le­o­lo­ških vred­no­sti
je či­sto nor­ma­ti­van zbog to­ga što se on ne na­la­zi ni u
ka­kvoj ne­po­sred­noj ve­zi sa sa­dr­ža­jem ži­vo­ta po­je­din­ca.
Ne­te­le­o­lo­ške vred­no­sti su za­pra­vo skup či­sto for­mal­nih,
ne­ga­tiv­no shva­će­nih pro­pi­sa ko­ji po­je­din­ci­ma jem­če
pra­vo da po vla­sti­tom na­ho­đe­nju bi­ra­ju iz­me­đu raz­li­
či­tih suspstan­ci­jal­nih vred­no­sti, ali ko­ji ne pre­de­ter­mi­
ni­šu sam sa­dr­žaj nji­ho­vog iz­bo­ra, jer taj sa­dr­žaj za­vi­si
od nji­ho­ve slo­bod­no iz­ra­že­ne vo­lje. Pre­ma to­me, ne­te­
le­o­lo­ške vred­no­sti ne od­re­đu­ju ne­po­sred­no kon­cep­ci­ju
do­brog ži­vo­ta, već sa­mo i je­di­no po­sred­svom slo­bod­
nog iz­bo­ra po­je­di­na­ca ko­ji one omo­gu­ću­ju i ogra­ni­ča­
196

va­ju nje­gov sa­dr­žaj. Ta­kvim ne­te­le­o­lo­škim vred­no­sti­ma
is­klju­čen je sa­mo iz­bor onih kon­cep­ci­ja do­brog ži­vo­
ta či­je bi prak­ti­ko­va­nje ra­di­kal­no ugro­zi­lo ili uki­nu­lo
sam taj prin­cip slo­bod­nog in­di­vi­du­al­nog iz­bo­ra. Re­če­
no sve­do­či o to­me da se sup­stan­ci­jal­ne i ne­te­le­o­lo­ške
vred­no­sti na­la­ze na bit­no dru­ga­či­jim kon­cepctu­al­nim
rav­ni­ma. One pr­ve mo­gu bi­ti uslo­vlje­ne po­seb­nim dru­
štve­no kul­tur­nim kon­tek­sti­ma i uto­li­ko mo­gu da va­ri­
ra­ju od dru­štva do dru­štva, što će re­ći da se ne bi mo­glo
go­vo­ri­ti o je­din­stve­nom evrop­skom si­ste­mu sup­stan­
ci­jal­nih vred­no­sti. Ove pak dru­ge, sa­me po se­bi, va­že
za sve lju­de, u svim kon­tek­sti­ma i vre­me­ni­ma, jer ni­su
de­ter­mi­ni­sa­ne et­no­kul­tu­ro­lo­ški, re­li­gij­ski ni etič­ki, da­
kle is­ku­stve­no-on­to­lo­ški. Nji­hov ka­rak­ter je apri­o­ran
ili, ako se ho­će, de­on­to­lo­ški. Ne­te­le­o­lo­ške vred­no­sti su
s vre­me­nom, to­kom mo­der­nog do­ba, po­sta­le sa­ma srž
či­sto for­mal­nog mo­der­nog pra­va kao osno­ve mo­der­nog
ustav­nog po­ret­ka. Taj tip pra­va, ide­al­no po­sma­tra­no,
ni­je dru­štve­no ute­me­ljen, već je sa­mo­u­te­me­ljen, bu­du­ći
da se sa­dr­žaj sva­ke nje­go­ve nor­me iz­vo­di is­klju­či­vo iz
sa­dr­ža­ja dru­ge nor­me, te se ni­kad ne iz­la­zi iz­van okvi­
ra nor­ma­tiv­ne rav­ni. U EVRO­PI NE­MA VE­ĆE VRED­
NO­STI OD VRED­NO­STI TA­KVOG PRA­VA. Nji­me je
da­ta su­šti­na mo­der­ne Evro­pe i ona nje­mu ima da za­
hva­li svoj raz­voj­ni di­na­mi­zam, jer je ono, oslo­ba­đa­ju­ći
dru­štvo od dr­žav­nog tu­tor­stva, ak­ti­vi­ra­lo sve nje­go­ve
stva­ra­lač­ke po­ten­ci­ja­le.
• Ako že­li jav­ni an­ga­žman, či­me bi in­te­lek­tu­a­lac da­
nas tre­ba­lo da se ba­vi – kul­tur­nom po­li­ti­kom ili kul­
tu­rom po­li­ti­ke?
Tre­ba bi­ti sve­stan či­nje­ni­ce da u da­na­šnjem plu­ra­
li­zo­va­nom sve­tu iole ši­ri kon­sen­zus unu­tar in­te­lek­tu­al­ne
za­jed­ni­ce ne mo­že po­či­va­ti ni na jed­noj te­o­rij­skoj, kul­
tu­ro­lo­škoj, ide­o­lo­škoj sup­stan­ci­ja­li­stič­koj kon­cep­ci­ji, ili –
ka­ko vi to ka­že­te – na bi­lo ko­joj kon­cep­ci­ji kul­tur­ne po­li­
ti­ke. Pa ipak, u raz­vi­je­nim li­be­ral­nim de­mo­kra­ti­ja­ma po­
sto­ji do­sta sna­žna unu­ta­rin­te­lek­tu­al­na so­li­dar­nost. Mo­
der­ni in­te­lek­tu­al­ci su shva­ti­li da oni mo­gu ima­ti slo­bo­du
ob­li­ko­va­nja i raz­vi­ja­nja me­đu­sob­no bit­no raz­li­či­tih po­
gle­da na svet, sa­mo pod uslo­vom da u ve­li­koj me­ri bu­du
jed­no­du­šni u od­bra­ni onih prin­ci­pa ko­ji im omo­gu­ću­ju
tu slo­bo­du. Pri­me­ra ra­di, ja sam uvek bio kri­tič­ki ras­po­
lo­žen pre­ma ide­o­lo­škoj ori­jen­ta­ci­ji ili, ako ho­će­te, pre­ma
kul­tur­noj po­li­ti­ci in­te­lek­tu­al­ne gru­pa­ci­je oku­plje­ne oko
197
dïjałøzí
Pe­šča­ni­ka. Ali mi to ni­je ni­ma­lo sme­ta­lo da jav­no pro­te­
stu­jem pro­tiv ru­še­nja nji­ho­vog saj­ta, jer se ti­me ugro­ža­
va­ju for­mal­ni prin­ci­pi bez ko­jih ne mo­že bi­ti ne­ga­tiv­nih
slo­bo­da na ko­ji­ma po­či­va sam plu­ra­li­zam. Na­rav­no, ista
lo­gi­ka bi tre­ba­lo da bu­de na de­lu i kad je reč o od­no­su
Pe­šča­ni­ka pre­ma na­sto­ja­nji­ma da se dru­gim ide­o­lo­škim
punk­to­vi­ma us­kra­ću­je mo­guć­nost iz­no­še­nja sop­stve­nih
uve­re­nja. Jed­na je stvar kri­ti­ko­va­ti uve­re­nja ko­ja ne de­li­te,
a sa­svim dru­ga stvar za­la­ga­ti se za to da se tim uve­re­nji­ma
us­kra­ti „pra­vo gra­đan­stva”. No, na­ža­lost, ve­li­ki broj na­ših
te­o­re­ti­ča­ra sma­tra da je pri­mar­na stvar pri­li­kom nji­ho­vog
an­ga­žma­na da pro­jek­tu­ju „ide­al­no ure­đe­na dru­štva” ili
da vo­de ide­o­lo­ško-kul­tu­ro­lo­ške ra­to­ve sa svo­jim ne­is­to­
mi­šlje­ni­ci­ma, a ne da se bo­re za uslo­ve u ko­ji­ma se u naj­
ve­ćoj me­ri mo­že kon­sti­tu­i­sa­ti slo­bod­na kri­tič­ka jav­nost
ko­ja će bi­ti ogra­ni­če­nje sa­mo­vo­lji sva­ke vla­sti.
• Ve­ći­na lju­di pri po­me­nu re­či „li­be­ra­li­zam” naj­pre
po­mi­sli na slo­bod­no tr­ži­šte, kon­ku­ren­ci­ju i mi­ni­
mal­nu dr­ža­vu, a ne na opo­zit on­to­lo­gi­ji. Vi, me­đu­
tim, svo­ju po­zi­ci­ju de­fi­ni­še­te kao de­on­to­lo­ški li­be­ra­
li­zam. U če­mu je bit tog li­be­ra­li­zma?
Vi ste do­bro uoči­li či­nje­ni­cu da se li­be­ra­li­zam za
ko­ji se za­la­žem naj­a­de­kvat­ni­je mo­že ozna­či­ti kao „de­
on­to­lo­ški li­be­ra­li­zam”, ko­ji u na­šoj fi­lo­zo­fi­ji ni­je na si­
ste­ma­ti­čan na­čin raz­ra­đi­van – šta­vi­še, ta sin­tag­ma kod
nas ni­je ni po­mi­nja­na. Sto­ga sam du­žan da je ob­ja­snim
ono­li­ko ko­li­ko se to mo­že uči­ni­ti na sa­žet na­čin. Kao
pr­vo, ter­min de­on­to­lo­ški upo­tre­blja­vam kao opo­zit
ter­mi­nu on­to­lo­ški, ko­ji je iz­ve­den iz ime­ni­ce on­to­lo­gi­
ja, ko­jom se u kla­sič­noj fi­lo­zo­fi­ji ozna­ča­va na­u­ka o bi­ću
kao o sup­stan­ci­jal­noj osno­vi sve­ko­li­kog is­ku­stve­nog, tj.
po­jav­nog sve­ta. Da­kle, ako se „de­on­to­lo­ško” in­ter­pre­
ti­ra kao opo­zit on­to­lo­škom, on­da to zna­či da se ono
ne do­vo­di u ve­zu ni sa bi­ćem ni sa is­ku­stve­nim sve­
tom. Ako se taj atri­but upo­tre­bi za mo­ral­ne i prav­ne
nor­me, on­da to upu­ću­je na či­nje­ni­cu da te nor­me ni­su
ni on­to­lo­ški ni em­pi­rij­ski fakt već fakt či­stog, tj. on­to­
lo­ški i em­pi­rij­ski ne­po­sre­do­va­nog uma. Dru­gim re­či­
ma, to uka­zu­je na su­štin­ski ka­rak­ter tih nor­mi, tj. da
one ni­su iz­ved­ene ni iz če­ga što bi bi­lo spo­lja­šnje to­me
umu. Atri­bu­tom „čist”, ko­ji se pri­pi­su­je tom umu, že­li
se re­ći da on te nor­me iz­vo­di u pot­pu­noj ne­za­vi­sno­sti
od spo­lja­šnjeg sve­ta. Sa­mo na taj na­čin nor­me mo­gu
za­do­bi­ti či­sto for­mal­ni ka­rak­ter, jer su li­še­ne sva­kog is­
dïjałøzí
ku­stve­nog sa­dr­ža­ja. Ne bi bi­lo te­ško po­ka­za­ti da ta­kve
– apri­or­ne nor­me – pred­sta­vlja­ju no­se­ći deo da­na­šnjih
par­la­men­tar­nih usta­va. Me­đu­tim, ne sme se gu­bi­ti iz
vi­da či­nje­ni­ca da ta­kvi usta­vi mo­gu u em­pi­rij­skom sve­
tu ste­ći le­gi­ti­mi­tet sa­mo ako ima­ju od­go­va­ra­ju­ću ve­ćin­
sku po­dr­šku, eks­pli­cit­nu ili im­pli­cit­nu, re­al­nih em­pi­rij­
skih lju­di. Dru­gim re­či­ma, ustav či­ju bit či­ne de­on­to­lo­
ški, či­sto for­mal­ni prav­ni prin­ci­pi, ne bi bio le­gi­ti­man
uko­li­ko bi se lju­di­ma na­me­tao na­sil­no, mi­mo nji­ho­ve
vo­lje, ma ko­li­ko on bio iz­ve­den či­sto lo­gič­kim pu­tem.
Ne­spo­ra­zum mo­že iza­zva­ti či­nje­ni­ca što ter­min
de­on­to­lo­gi­ja zna­či i du­žnost. Ta­kvo zna­če­nje pri­da­
jem mu i ja, ali, ako se du­žnost shva­ti u kan­tov­skom
smi­slu, on­da ne po­sto­ji ni­ka­kva kon­tra­dik­ci­ja iz­me­đu
pret­hod­nog ob­ja­šnje­nja zna­če­nja re­či „de­on­to­lo­ški” i
nje­nog zna­če­nja u kon­tek­stu go­vo­ra o du­žno­sti. Na­i­me,
kan­tov­ski shva­će­nu du­žnost ne po­kre­će ni­ka­kva em­pi­
rij­ska svr­ha, već bez­u­slov­ni ne­em­pi­rij­ski za­kon či­sto­ga
uma. Za­to je to či­sta du­žnost či­ji je mo­tiv bez­u­slov­no
po­što­va­nje za­ko­na či­stog uma. Uto­li­ko je i ona ne­što
što ne­ma po­re­klo u sfe­ri on­to­lo­ško-is­ku­stve­nog sve­ta,
tj. uto­li­ko je i ona opo­zit du­žno­sti ko­ja je vo­đe­na svr­ha­
ma ko­je su spo­lja­šnje sa­mo­me umu.
Iz per­spek­ti­ve de­on­to­lo­škog li­be­ra­li­zma, ja vr­šim
ne sa­mo kri­ti­ku ne­li­be­ral­nih, već i svih dru­gih li­be­
ral­nih kon­cep­ci­ja, po­seb­no one ko­ja ko­ren mo­der­ne
– ne­ga­tiv­ne slo­bo­de – vi­di u tr­ži­štu. Na­i­me, ne­ga­tiv­
noj slo­bo­di u sfe­ri tr­ži­šta mo­ra­ju, ma­kar sa­mo lo­gič­ki,
pret­ho­di­ti de­on­to­lo­ški prav­ni prin­ci­pi kao njen ga­rant.
Sum­ma sum­ma­rum, pri­mar­ni pred­met de­on­to­lo­
škog li­be­ra­li­zma ni­su em­pi­rij­ski dru­štve­ni od­no­si, već
sa­mo­u­te­me­lje­ni ustav­no-prav­ni po­re­dak. To va­ži i kad
je reč o vla­sni­štvu, jer se na­zna­če­ni li­be­ra­li­zam ne ba­
vi raz­ma­tra­njem em­pi­rij­skog od­no­sa iz­me­đu vla­sni­ka i
po­se­do­va­nog objek­ta, već ne­em­pi­rij­skom kon­cep­ci­jom
svo­ji­ne da­te u ob­li­ku či­sto for­mal­nih vla­snič­kih pra­va.
Slo­bo­dan Di­vjak, fi­lo­zof po obra­zo­va­nju, je­
dan je od na­ših naj­zna­čaj­ni­jih za­go­vor­ni­ka li­be­ra­li­zma.
U po­sled­njoj knji­zi Te­ror uma ili te­ror nad umom: Karl
Šmit, iko­na post­mo­der­ni­zma svo­je li­be­ra­li­stič­ko sta­no­
vi­šte de­fi­ni­sao je kao sta­no­vi­šte de­on­to­lo­škog li­be­ra­li­
zma. Reč je o li­be­ra­li­stič­kom uče­nju ko­je svo­je prin­ci­pe
ne iz­vo­di iz is­ku­stva i sve­ta su­šti­na, ne­go iz či­stog, em­
pi­rij­ski i on­to­lo­ški ne­po­sre­do­va­nog uma.
Po­red go­re­po­me­nu­te, naš sa­go­vor­nik je ob­ja­vio i
knji­ge: Ro­ba i re­vo­lu­ci­ja, Tra­di­ci­o­nal­ni esen­ci­ja­li­zam i
plu­ra­li­zam, Pro­blem iden­ti­te­ta i An­tej ili Ahas­fer. Sem
kao pi­sac, Slo­bo­dan Di­vjak je u jav­no­sti pri­su­tan i kao
pre­vo­di­lac – pre­vo­di sa en­gle­skog i ne­mač­kog je­zi­ka,
ali i kao pri­re­đi­vač zbor­ni­ka. Po­me­nu­će­mo sa­mo ne­ke
od knji­ga ko­je je pre­veo: Kraj isto­ri­je Fren­si­sa Fu­ku­ja­
me, Mul­ti­kul­tu­ra­li­zam Vi­la Ki­mli­ke, Vla­da­vi­na pra­va
Fran­ca Noj­ma­na, Ljud­ska pra­va i im­pe­ri­ja Ko­ste Du­zi­
na­sa. Pri­re­dio je zbor­nik Na­ci­ja, kul­tu­ra i gra­đan­stvo i,
sa Iva­nom Mi­len­ko­vi­ćem, Mo­der­na tu­ma­če­nja Kan­ta.
198

UDC 821.163.41.09 David F.
Sa Filipom Davidom razgovarala Nada Zorić
Svet (bez) zla!?
• Za­što NIN-ova na­gra­da, pre­ma Va­šem mi­šlje­nju,
to­li­ko pro­vo­ci­ra pa­žnju ne sa­mo me­di­ja ne­go i či­ta­
ve jav­no­sti, uklju­ču­ju­ći, na­rav­no, i kri­ti­ku i či­ta­o­ce?
F. Da­vid: Pr­vo, tu je tra­di­ci­ja NIN-ove na­gra­de, jer
du­gi niz go­di­na ži­ri oda­bi­ra ro­ma­ne ko­ji su po nje­go­
vom mi­šlje­nju naj­zna­čaj­ni­ji, ko­ji do­bi­ju naj­vi­še gla­so­
va. I ta­ko, po­red to­ga što u Sr­bi­ji, za­pra­vo, po­sto­ji pre­ko
400 na­gra­da, a mo­žda u ovom tre­nut­ku čak i 500, osta­
la je NIN-ova na­gra­da kao je­di­na na­gra­da ko­ja ču­va
tra­di­ci­ju i ko­ja mo­žda vi­še zna­či za sa­mu knji­gu ne­go
za pi­sca. Ja sam to vi­še pu­ta po­ku­ša­vao da is­tak­nem:
ka­da pi­sac na­pi­še knji­gu, ona se odva­ja od nje­ga, ide u
iz­lo­ge, i on­da su pre­sud­ni či­ta­o­ci. Va­žno je uka­za­ti na
ne­ku knji­gu, jer ve­li­ki pro­blem na­še iz­da­vač­ke de­lat­no­
sti je u to­me što se knji­ge po­ja­ve, a mno­gi či­ta­o­ci i ne
zna­ju da su se po­ja­vi­le, ali ako do­bi­je­te NIN-ovu na­
gra­du, kao što ste i sa­mi na­po­me­nu­li, ne­ma me­di­ja ko­ji
taj po­da­tak ne pre­ne­se. Ma­lo sam i o to­me raz­mi­šljao.
Vi­di­te, u vre­me dok je po­sto­ja­la Ju­go­sla­vi­ja, ona sta­ra,
mno­go se ma­nje pi­sa­lo. Bi­lo je 30 do 40 ro­ma­na u kon­
ku­ren­ci­ji, a sa­da bu­de i po 170 knji­ga, no­va teh­no­lo­gi­ja
i kom­pju­te­ri ubr­za­li su pi­sa­nje, ali za pi­sca je to bi­lo ne­
što. Kon­ku­ren­ci­ja je, ipak, bi­la ja­ča, jer su, u ce­li­ni gle­
da­no, ro­ma­ni bi­li kva­li­tet­ni­ji. Ali bi­lo je tu ne­čeg što je
za pi­sce mo­žda bo­lje. Ni­je bi­lo to­li­ko me­di­ja kao što ih
ima sa­da – elek­tron­skih me­di­ja, por­ta­la, ra­znih štam­
pa­nih me­di­ja, ta­ko da su u ono vre­me, ka­da su mo­
203
dïjałøzí
ji pri­ja­te­lji Mir­ko Ko­vač, Kiš, Pe­kić do­bi­ja­li NIN-ovu
na­gra­du, po­sto­ja­la dva štam­pa­na me­di­ja, uglav­nom u
Be­o­gra­du – Bor­ba i Po­li­ti­ka. Po­sto­ja­la su dva te­le­vi­zij­
ska pro­gra­ma, Pr­vi i Dru­gi – na­rav­no, i No­vo­sad­ska
te­le­vi­zi­ja, i Dnev­nik, mi­slim da je iz­la­zio Dnev­nik, i to
je bi­lo sve. Da­nas, ka­da se po­ja­vi­la ta na­gra­da, ja sam se
ve­o­ma iz­ne­na­dio. Pet­na­est do dva­de­set pu­bli­ka­ci­ja, od
ta­blo­i­da do ovih dnev­nih li­sto­va, ne­delj­ni­ka, pa osta­li
me­di­ji, por­ta­li... Pro­sto čo­vek ne mo­že da iz­dr­ži tu vr­
stu pri­ti­ska – sa svih stra­na – da ne­što ka­že. Uglav­nom
od­go­va­ra­te na slič­na pi­ta­nja, a to je ve­li­ki na­por. Zna­či
da je pi­sac sa­da mno­go vi­še iz­lo­žen me­di­ji­ma ne­go što
je pre bio, jer ih ima mno­go vi­še, što je, vra­ćam se na
onu svo­ju te­zu, ve­o­ma do­bro za knji­gu, jer su kod nas
ti­ra­ži od 500 do 2.000 pri­me­ra­ka, to zna­mo, do­bri ti­ra­
ži. Pr­va dva ti­ra­ža, po 2.000 pri­me­ra­ka, mo­ja iz­da­vač­ka
ku­ća La­gu­na pro­da­la je vr­lo br­zo – za ne­de­lju da­na, i
sa­da štam­pa­ju 30.000 pri­me­ra­ka, što je za na­še uslo­ve
go­to­vo ne­za­mi­sli­vo.
• Vaš ro­man Ku­ća se­ća­nja i za­bo­ra­va te­ma­ti­zu­je
pro­blem stra­da­nja Je­vre­ja kroz če­ti­ri pot­pu­no in­di­
vi­du­al­ne pri­če Va­ših ju­na­ka. Za­što je zlo u Va­šem
spi­sa­telj­skom opu­su to­li­ko do­mi­nant­na te­ma – i u
lič­nom smi­slu?
F. Da­vid: Je­ste, na pr­vi po­gled, knji­ga i pri­če ko­je
se go­vo­re za­sno­va­ni su na Ho­lo­ka­u­stu – Šoa, ka­ko se to
dïjałøzí
ka­že na he­brej­skom. Me­đu­tim, to ni­je knji­ga o Ho­lo­ka­
u­stu, to je knji­ga o zlu. Ja sam čak u pr­vim za­be­le­ška­
ma na­veo pod­na­slov knji­ge – „Ro­man o zlu”. Me­đu­tim,
uči­ni­lo mi se da je to ja­ko pre­ten­ci­o­zno i on­da sam to
ma­kao, ali to je moj po­ku­šaj da de­fin ­ i­šem šta je to što je
zlo ko­je pra­ti čo­ve­čan­stvo kroz raz­ne ci­vi­li­za­ci­je, šta je
uzrok po­je­di­nač­nom zlu. Či­ni mi se da se to mo­glo is­
pi­ta­ti na ne­ki na­čin kroz tra­gič­ne ljud­ske sud­bi­ne ko­je
su se do­go­di­le upra­vo za vre­me Dru­gog svet­skog ra­ta.
Ja ni­sam isto­ri­čar, ni­sam ni po­li­ti­čar, ni­sam ni na­uč­nik
da bih sa­da is­pi­ti­vao te­o­lo­ške ko­re­ne zla, po­li­tič­ke ili
ne­ke dru­ge, on­to­lo­ške, ja sam jed­no­stav­no že­leo da
is­pri­čam ljud­ske sud­bi­ne. Ni­sam us­peo da iz­vu­čem u
jed­nom za­jed­nič­kom za­ključ­ku šta je zlo, jer je to ne­
mo­gu­će. Pri­ča­ju­ći o tim sud­bi­na­ma do­šao sam, za­pra­
vo, do za­ključ­ka da zlo ima bez­broj li­ca i da ono u po­
je­di­nim vre­men­skim pe­ri­o­di­ma, u pro­šlo­sti, ali i u sa­
da­šnjo­sti, uzi­ma raz­ne ob­li­ke i po­ka­zu­je svo­ja raz­li­či­ta
li­ca. A po­tom, dru­ga va­žna stvar do ko­je se mo­že do­ći
ka­da se pra­te ljud­ske sud­bi­ne, i to ni­je sa­mo moj za­
klju­čak, je­ste da zlo od­u­zi­ma smi­sao sve­mu što do­dir­
ne. Za­to je vr­lo te­ško ana­li­zi­ra­ti ne­što za šta nam se či­ni
da vi­še ne­ma smi­sla. Ali zlo po­sto­ji, ono je pri­sut­no, ali
s dru­ge stra­ne, po­sto­ji ne­što što bih re­kao da je do­bro.
Tu ima pri­ča iz ko­jih se vi­di da u ne­kim vre­me­ni­ma
– onim naj­go­rim, naj­te­žim, naj­mrač­ni­jim – ima ne­kih
lju­di za ko­je ne bi­ste oče­ki­va­li da će bi­ti sprem­ni da žr­
tvu­ju se­be ka­ko bi dru­ge sa­ču­va­li. To slu­ži kao ne­ka­kvo
ohra­bre­nje, i u tim naj­go­ri­ma vre­me­ni­ma ono us­po­sta­
vlja rav­no­te­žu da zlo ne bi bi­lo pot­pu­no, da za­pra­vo ne
bi, da ta­ko ka­žem, do­kraj­či­lo ci­vi­li­za­ci­ju. Uvek po­sto­ji
dru­ga stra­na o ko­joj tre­ba vo­di­ti ra­ču­na. I to se vi­di u
pri­po­ve­sti­ma u mo­joj knji­zi.
 
• Je­dan od va­ših ju­na­ka u ro­ma­nu ka­že da je naj­ja­ča
od­bra­na od zla je­zik, i to onaj čist, neo­ka­ljan, spo­
so­ban da iz­ra­zi pra­ve emo­ci­je. Ako bi ta­kav je­zik
po­sto­jao i ako u nje­mu ne bi po­sto­ja­la reč „zlo”, da
li bi nje­ga i da­lje bi­lo?
F. Da­vid: To je sa­da jed­na za­ni­mlji­va pri­ča o je­zi­
ku. Sve­do­ci smo na­ših ’90-ih go­di­na, pi­sci su po­seb­no
ose­ti­li da je to po­stao je­zik is­pra­žnjen od sva­kog zna­
če­nja, osta­la je lju­štu­ra od zna­če­nja. Moj pri­ja­telj Pe­kić
je o to­me pi­sao, i ja sam o to­me ne­što pi­sao, to je je­zik
ko­jim je vr­lo te­ško iz­ra­zi­ti ne­ka ose­ća­nja, jer su zna­če­
nja pro­me­nje­na u ne­kom or­ve­lov­skom smi­slu. Mno­
go go­di­na – od ’90-ih, ka­da se u me­di­ji­ma go­vo­ri­lo o
mi­ru a mi­sli­lo se na rat, ka­da se go­vo­ri­lo o pre­go­vo­ri­
ma a mi­sli­lo se o to­me da se pre­go­vo­ri ne vo­de – sve
je ima­lo su­prot­no zna­če­nje. To je pri­me­tio i je­dan od
aušvic­kih za­tvo­re­ni­ka, Pri­mo Le­vi, po­zna­ti ita­li­jan­ski
knji­žev­nik, ko­ji je pre­ži­veo Aušvic. Po­sle to­ga je pi­sao
da je­zi­kom ko­jim se mi slu­ži­mo ni­je mo­gu­će iz­ra­zi­ti
stra­ho­te Aušvi­ca, i da bi tre­ba­lo iz­mi­sli­ti ne­ki no­vi je­zik
ko­ji ni­smo iz­mi­sli­li, ko­ji ne po­sto­ji, ali da bi sa­mo taj,
u ovom tre­nut­ku ne­po­sto­je­ći je­zik, ko­ji bi tre­ba­lo iz­mi­
sli­ti, mo­žda mo­gao da opi­še ne­što od onih uža­sa ko­je
su do­ži­ve­li oni ko­ji su bi­li u Aušvi­cu. Ta­ko da je­ste sve
na je­zi­ku, i za pi­sce je je­zik iz­u­zet­no va­žan, ali mo­ra­mo
shva­ti­ti da ima ne­kih stva­ri ko­je pre­va­zi­la­ze moć je­zi­ka
da is­ka­že du­bi­nu i stra­ho­tu ljud­ske pat­nje.
• Zlo ne­mi­nov­no ra­đa pat­nju i sa­mo se­ća­nje na nje­ga
i po­mi­nja­nje zla iza­zi­va bol – ne­ku vr­stu bo­la. Ka­žu
da je pat­nja be­smi­sle­na ako ne­ma svo­je is­ho­di­šte. Da
li je pat­nja je­vrej­skog na­ro­da, re­al­no, be­smi­sle­na?
F. Da­vid: Po­sto­je, re­ci­mo, knji­ge o to­me da li po­sto­ji
ve­ra po­sle Ho­lo­ka­u­sta. Sve se pre­tva­ra u pi­ta­nje. Bi­lo je
pi­sa­ca ko­ji su go­vo­ri­li da je ne­mo­gu­će pi­sa­ti po­e­zi­ju po­
sle Ho­lo­ka­u­sta, da je ne­mo­gu­će pi­sa­ti ro­ma­ne po­sle Ho­
lo­ka­u­sta, ali se uvek po­ka­zi­va­lo da to ni­je sa­svim tač­no.
Vi mo­ra­te pro­na­ći na­čin na ko­ji bi­ste go­vo­ri­li o ljud­skoj
pat­nji. Vi­di­te, tu po­sto­ji sa­mo jed­na raz­li­ka. Ja sam pi­
sao o to­me da je za­bo­rav če­sto stra­šni­ji od sva­ke pat­nje.
Za­što? Za­to što, ako vi za­bo­ra­vlja­te ono što su pro­šli va­ši
naj­dra­ži ko­ji se ni­su vra­ti­li iz ra­znih lo­go­ra itd., vi se od­
ri­če­te de­la svo­ga iden­ti­te­ta, jer oni su deo ono­ga što ste vi
sa­mi, i ako pri­sta­ne­te na za­bo­rav, vi se od­ri­če­te mo­žda i
naj­bo­ljeg de­la sa­mo­ga se­be. Za­to, bi­ra­ju­ći iz­me­đu ono­ga
što je se­ća­nje i ono­ga što je za­bo­rav, čo­vek uvek mo­ra da
iza­be­re se­ća­nje, ali ne se­ća­nje ko­je do­no­si osve­tu, po­ja­
ča­va mr­žnju i ta­ko da­lje, ne­go sa­mo se­ća­nje na ono što
ste vi, što je deo vas, i što je deo va­še lič­no­sti.
• U Va­šem ro­ma­nu pa­ra­lel­no eg­zi­sti­ra­ju re­a­li­sti­čan,
taj su­ro­vi sloj, i sloj fan­ta­sti­ke, oni­rič­kog, ve­ro­va­nje
u mi­stič­no, u ču­da, u pa­ra­lel­ne sve­to­ve, u mi­stič­na
iz­ba­vlje­nja. Da li su oni, po Va­šem mi­šlje­nju, ne­ka
vr­sta po­sled­njeg pri­be­ži­šta, na ko­je se ne mo­gu da­ti
kon­kret­ni od­go­vo­ri, a ko­je svet po­sta­vlja pred nas?
204

F. Da­vid: Ja sam ostao ve­ran svo­joj po­e­ti­ci još od
svo­jih pr­vih knji­ga pri­po­ve­da­ka, pa po­sle ro­ma­na San
o lju­ba­vi i smr­ti i Ho­do­ča­snik ne­ba i ze­mlje, tu se me­ša
ono što je stvar­no i ono što je ne­stvar­no, ono­stra­no, ta­
ko bih re­kao. To je vr­sta mo­je po­e­ti­ke. Kad sam pi­sao
ovu knji­gu, ovaj ro­man, naj­te­že mi je bi­lo da uskla­dim
ono što je fik­ci­ja sa onim što je stvar­no, od­no­sno da
fik­ci­ju pre­tvo­rim u stvar­nost, a stvar­nost da pre­tvo­
rim u fik­ci­ju. U ovoj knji­zi ve­ći­na ono­ga o če­mu pi­šem
stvar­no se i do­go­di­la, a i ono što se ni­je do­go­di­lo mo­glo
se do­go­di­ti, ili sam ne­ke stva­ri sa­mo ma­lo pro­me­nio.
Zna­či, knji­ga se za­sni­va na is­po­ve­sti­ma, na do­ku­men­
ti­ma, ali se do­brim de­lom za­sni­va i na fik­ci­ji. Isto ta­ko
me je pri­jem kod či­ta­la­ca pri­jat­no iz­ne­na­dio, jer sam
vi­deo da ta vr­sta pri­če ili pri­ča do­pi­re do či­ta­la­ca, i da
su mno­gi te pri­če vr­lo emo­tiv­no pri­hva­ti­li, i to mi je
uli­lo jed­no za­do­volj­sto. Ma­da, ka­ko re­koh, pi­sac ka­da
na­pi­še knji­gu, on ne­ma vi­še mno­go ve­ze sa njom. Kao
da ju je pi­sao ne­ko dru­gi. Ja, sa­da ka­da gle­dam knji­gu
u iz­lo­gu, i kad vi­dim da je ne­ko či­ta, sko­ro ose­ćam da
to vi­še ni­je mo­ja knji­ga. Bi­la je mo­ja dok sam je pi­sao –
pre­dao sam je či­ta­o­ci­ma i oni su tu da da­ju sud.
• U for­mal­nom po­gle­du, ro­man iz­gle­da kao da je gra­
đen po­put ne­ke vr­ste mo­za­i­ka. U nje­mu se na­la­ze
tek­sto­vi iz ne­kih pret­hod­nih pe­ri­o­da. Pod­se­ti­ću sa­
mo na pri­če „Zo­vem se An­dre­as” ili „Daj­mon”, i deo
sce­na­ri­ja za film Kad sva­ne dan Go­ra­na Pa­ska­lje­
vi­ća, u ko­jem Mu­sta­fa Na­da­re­vić glu­mi dr Mi­šu
Bran­ko­va – u ro­ma­nu je to Mi­ša Volf. Pri­me­nju­je­te
i po­stu­pak frag­men­tar­no­sti, ta­ko da ne­ki de­lo­vi iz­
gle­da­ju pot­pu­no kao sa­mo­stal­ne ce­li­ne, sa­mo­stal­
ne epi­zo­de. Da li sma­tra­te da to do­no­si ne­ku vr­stu
opa­sno­sti po na­ra­tiv­nu sa­bra­nost ro­ma­na?
F. Da­vid: To iza­zi­va strep­nju da li će se sve slo­ži­ti
ka­ko tre­ba. Ali, ako se na kra­ju po­ka­že da je taj po­sao
us­peo, on­da do­no­si i za­do­volj­stvo što ste ipak kroz jed­
nu ta­ko slo­že­nu dra­ma­tur­gi­ju us­pe­li da na­pra­vi­te jed­nu
ce­li­nu. Kad za­vr­ši­te knji­gu, film ili po­zo­ri­šnu pred­sta­
vu, do­pu­šte­na su sva sred­stva, mi­slim sva spi­sa­telj­ska
sred­stva, ako je re­zul­tat do­bar. A ja ve­ru­jem da je re­zul­
tat do­bar, su­de­ći po ovim oce­na­ma, kri­ti­ka­ma ko­je sam
do­bio, po ovoj na­gra­di ko­ja mi je do­de­lje­na, i po ne­kim
205
dïjałøzí
re­ak­ci­ja­ma či­ta­la­ca. Sva­ki či­ta­lac  za­pra­vo či­ta na svoj
na­čin i knji­zi ne­što do­da­je ili joj ne­što od­u­zi­ma, i mi­
slim da je za pi­sca do­bro i dra­go­ce­no ako se na­đu do­bri
či­ta­o­ci, a uvek ima i do­brih či­ta­la­ca, i ta­kvim či­ta­o­ci­ma
pi­sac tre­ba da bu­de naj­za­hval­ni­ji.
• Pod­se­ti­ću Vas na to da je jed­nom dav­no Da­ni­lo
Kiš re­kao da se li­te­ra­tu­ra hra­ni li­te­ra­tu­rom. Ko­je
knji­žev­ne uti­ca­je je Vaš ro­man pre­tr­peo? Kri­ti­ka je
za­pa­zi­la uti­ca­je To­ma­sa Ber­nhar­da, Bru­na Šul­ca i
ne­kih dru­gih auto­ra. Gde vi­di­te Vaš ro­man u kon­
tek­stu sa­vre­me­nog evrop­skog ro­ma­na?
F. Da­vid: Ja ga vi­dim, ali ne znam da li sam u pra­
vu što ga ta­ko vi­dim. Mo­žda će ne­ko dru­ga­či­je da vi­di,
da ula­zi u kon­tekst sred­njo­e­vrop­ske li­te­ra­tu­re, i to one
ko­ja je pi­sa­na iz­me­đu dva ra­ta, re­ci­mo ji­diš li­te­ra­tu­re
ko­ja je ma­lo po­zna­ta jer je ma­lo pre­vo­đe­na, osim Isa­ka
Ba­še­vi­sa Sin­ge­ra, ko­ji je do­bio naj­vred­ni­je na­gra­de, i
No­be­lo­vu na­gra­du, ali je pi­sa­na u tom ne­kom du­hu...
Ta vr­sta li­te­ra­tu­re u for­mal­nom smi­slu je me­ni bi­la
izu­zet­no za­ni­mlji­va, jer ona se upra­vo za­sni­va na ovoj
vr­sti dra­ma­tur­gi­je raz­li­či­tih pri­ča ko­je se me­đu­sob­no
ukla­pa­ju, uslo­žnja­va­ju. Jed­na pri­ča pro­iz­la­zi iz dru­ge,
tre­ća pri­ča iz dru­ge, a on­da se na kra­ju sve to skla­pa
u jed­nu čvr­stu ce­li­nu i pred­sta­vlja ne­ko je­din­stvo. Ta
vr­sta pri­po­ve­da­nja me­ni je bi­la po­seb­no dra­ga, ali ne
sa­mo ji­diš li­te­ra­tu­ra. Mo­gu da na­ve­dem, re­ci­mo, ru­ko­
pis Ja­na Po­toc­kog – knji­ga ko­ja je na­đe­na u Sa­ra­go­si.
Knji­ga ko­ja je me­ni bi­la uvek in­spi­ra­tiv­na jer se za­sni­va
na tom mo­de­lu pri­po­ve­da­nja. Me­đu­tim, kad sve sve­de­
te, bit­no je da ume­te da pri­po­ve­da­te, da svo­jim pri­po­
ve­da­njem vi mo­že­te da uhva­ti­te emo­ci­je či­ta­o­ca. Pri­ča
je glav­na. Za­to sve ove fi­lo­zof­ske te­ze, ne­ki ele­men­ti o
to­me šta je zlo, de­fi­ni­ci­je... One ni­su to­li­ko va­žne. Va­
žno je ka­ko ste is­pri­ča­li pri­ču i da li je ta pri­ča ko­ju
vi pri­ča­te do­volj­no za­ni­mlji­va, do­volj­no su­ge­stiv­na da
mo­že da do­đe do či­ta­la­ca.
 
• Vr­hun­ski pi­sci pri­ča i ro­ma­na bi­li su i Va­ši pri­ja­te­
lji ko­je ste spo­me­nu­li na po­čet­ku ovog raz­go­vo­ra –
Da­ni­lo Kiš, Bo­ri­slav Pe­kić, Mir­ko Ko­vač. Svi su oni,
ta­ko­đe, do­bi­li, ta­mo ne­gde ’70-ih go­di­na, NIN-ovu
na­gra­du: Ko­vač 1976. za Vra­ta od utro­be, Kiš 1972.
za Pe­šča­nik, Pe­kić 1970. za Ho­do­ča­šće Ar­se­ni­ja
Nje­go­va­na. Ja bih tu po­me­nu­la i če­tvr­tog, Ra­do­mi­ra
dïjałøzí
Kon­stan­ti­no­vi­ća, ko­ji je pr­vi me­đu nji­ma, 1960, do­
bio na­gra­du za ro­man Iz­la­zak. U tre­nut­ku ka­da ste
sa­zna­li da ste do­bi­li ovu na­gra­du, da li Vam je jed­na
od pr­vih mi­sli bi­la i po­mi­sao na njih če­tvo­ri­cu?
F. Da­vid: Od po­čet­ka, ka­da sam po­čeo da pi­šem,
imao sam ma­li strah da ih ne iz­ne­ve­rim, i ka­da sam za­
vr­šio ro­man, ja sam ga još u ru­ko­pi­su po­slao Bo­bi Ma­
tić Ko­vač, su­pru­zi Mir­ka Ko­va­ča. Ka­da mi je ona od­
go­vo­ri­la da ga je pro­či­ta­la i da ni­sam iz­ne­ve­rio Mir­ka
i osta­le pri­ja­te­lje, to mi je bi­la naj­ve­ća na­gra­da – ve­ću
na­gra­du ni­sam mo­gao oče­ki­va­ti. Zna­te, ka­da je ne­ko to
spo­me­nuo, tu po­sto­ji ne­što što mi je tu­žno de­lo­va­lo. Ja
sam pri­su­stvo­vao do­de­li na­gra­da ko­je su oni do­bi­li, i
uvek sam se to­me ra­do­vao, a sa­da, ka­da sam je ja do­bio,
njih vi­še ne­ma. Ja sam ostao po­sled­nji iz te na­še gru­pe,
jer mi smo ima­li jed­nu knji­žev­nu gru­pu, sa­sta­ja­li smo
se, za­jed­no smo ob­ja­vlji­va­li svo­je pr­ve knji­ge. Isti­na, ja
sam bio ne­što mla­đi od njih. Ce­nio sam ih kao pri­ja­te­
lje, iz­uz­ et­no sam ih ce­nio kao pi­sce, i mo­gu da ka­žem
da sam na ne­ki na­čin uvek učio od njih. Imao sam sre­
ću i za­do­volj­stvo da smo ži­ve­li u isto vre­me, da smo se
dru­ži­li i da je osta­la ta uspo­me­na na za­i­sta ve­li­ke pi­sce.
Ta tro­ji­ca ko­ju ste spo­me­nu­li, to je do dan-da­nas sam
vrh eks­ju­go­slo­ven­ske knji­žev­no­sti.
• Ono što je me­ne lič­no za­i­sta du­bo­ko do­ta­klo je­ste
Va­še slo­vo za­hval­no­sti pri­li­kom uru­če­nja NIN-ove
na­gra­de u ho­te­lu „Ha­jat”, ka­da ste po­ka­za­li gra­
đan­sku hra­brost i od­go­vor­nost, i po­sta­vi­li otvo­re­no
pi­ta­nje na ko­je još uvek ne­ma od­go­vo­ra, a to je za­
što se Mir­ko Ko­vač na­šao na spi­sku za li­kvi­da­ci­ju, i
za­što još uvek ne zna­mo ime­na lju­di ko­ji su ga sta­
vi­li na taj spi­sak. Sma­tra­te li da je­dan in­te­lek­tu­a­lac
uvek mo­ra da is­te­ra stva­ri na či­stac?
F. Da­vid: Ja mi­slim da je­di­no isti­na oslo­ba­đa. Bez
isti­ne ne­ma u dru­štvu ni­ka­kvog na­pret­ka, on­da je dru­
štvo za­tvo­re­no, po­sta­je to­ta­li­tar­no... A ovo oko Mir­ka
Ko­va­ča, ja sam se uve­rio, sve­do­či­li su mi ne­ki lju­di ko­ji
su bi­li bli­ski po­li­ci­ji, pa po­sle iz nje iza­šli, da je po­sto­
jao taj spi­sak i da je po­red ime­na Mir­ka Ko­va­ča pi­sa­lo
„Ubi­ti i uze­ti stan”. Na kra­ju kra­je­va, mi­slim da se ta­kve
mon­stru­o­zne stva­ri mo­ra­ju is­tra­ži­ti. Mi smo sve­do­ci da
ži­vi­mo u vre­me­nu i dr­ža­vi u ko­joj su mno­gi do­ga­đa­ji
osta­li ne­ra­sve­tlje­ni, ne­ki osta­ju na­mer­no skri­ve­ni, ne­ki
su opa­sni za ne­ko­ga ako se ra­sve­tle, i sve je ma­nje iz­gle­
da da će i pri­ča oko tih spi­sko­va bi­ti ra­sve­tlje­na. Ne ra­di
se sa­mo o Mir­ku Ko­va­ču. Mir­ka su ne­ke di­plo­ma­te, ko­
je su ima­le uvid u to, upo­zo­ri­le da mo­ra da ode... Mo­
gu o to­me da sve­do­če i ne­ki dru­gi pi­sci či­ja ime­na ne
bih že­leo da spo­me­nem – da je taj spi­sak po­sto­jao i da
su oni bi­li na tom spi­sku. Sa­mo po­gle­daj­te ko je oti­šao
’90-ih go­di­na, sklo­nio se iz Sr­bi­je, pa će Vam bi­ti ja­sno
ko je sve bio na tom spi­sku. Oni su se po­sle vra­ti­li, ka­da
je opa­snost pro­šla, ali je stra­šna i ža­lo­sna či­nje­ni­ca da
mo­gu po­sto­ja­ti ta­kva vre­me­na u ko­ji­ma ne­ki lju­di mo­
gu da pre­tr­pe uža­sne po­sle­di­ce sa­mo zbog to­ga što su
mi­sli­li i pi­sa­li. Zbog to­ga je po­treb­no to raz­ja­sni­ti. Sa­da
za Mir­ka to vi­še ni­je va­žno, ali je va­žno za sve nas ko­ji
smo ov­de, da ta­ko ne­što ne osta­ne taj­na i da se tač­no
vi­di ko je taj ko­ji je pra­vio ta­kve ili slič­ne spi­sko­ve, ko
je taj ko­ji se ba­vio za­stra­ši­va­njem lju­di, ko je taj ko­ji je
ote­rao iz Sr­bi­je za­pra­vo naj­bo­lje lju­de, naj­bo­lje pi­sce.
Ne­moj­te za­bo­ra­vi­ti, na kra­ju kra­je­va, da je Kiš umro
u Pa­ri­zu, da je Pe­kić umro u Lon­do­nu, Mir­ko Ko­vač
u Ro­vi­nju. To je za me­ne jed­na tra­gič­na či­nje­ni­ca sa
ko­jom se ni­ka­ko ne mo­gu po­mi­ri­ti – sve dok se sve te
taj­ne ne otvo­re i ne po­ka­že se ko sto­ji iza to­ga.
 
• U Ro­vi­nju, go­di­nu da­na pred smrt Mir­ka Ko­va­ča,
ka­da sam sa njim ra­di­la in­ter­vju za ovaj se­ri­jal, on
je sa po­no­som po­ka­zi­vao knji­gu pre­pi­ske sa Va­ma.
S kim bi­ste da­nas ra­do raz­me­nji­va­li pi­sma?
F. Da­vid:  Mo­jih pri­ja­te­lja ne­ma, ni­ti su vre­me­na
ta­kva, ali je či­nje­ni­ca da su ta na­ša pi­sma iz pe­ri­o­da
1992–1995. Pra­vo je ču­do – ni­je bi­lo kom­pju­te­ra i skaj­
pa, ne­go su po­štom išla i u vre­me ve­li­kih su­ko­ba –  da
je sva­ko pi­smo sti­za­lo na adre­su u Ro­vi­nju ili u Be­o­gra­
du. To je pro­sto bi­lo ne­što što smo mo­ra­li da uči­ni­mo i
on i ja, da pi­še­mo o to­me šta se do­ga­đa. Ja o to­me šta se
do­ga­đa ov­de, on ta­mo, u Ro­vi­nju, jer smo do ta­da sva­
ko­dnev­no bi­li u kon­tak­tu, raz­me­nji­va­li smo mi­šlje­nja o
knji­ga­ma, o po­li­ti­ci, o sve­mu... I kad vam naj­bo­lji pri­ja­
telj ne­ku­da ode, vi po­ku­ša­va­te da us­po­sta­vi­te kon­takt.
Iz te knji­ge, ka­žu mi lju­di ko­ji su je ne­dav­no či­ta­li, mo­
že se ja­ko do­bro vi­de­ti u ka­kvom smo vre­me­nu ži­ve­li,
šta se do­ga­đa­lo. To je knji­ga ko­ja ima ne­ku vr­stu dnev­
nič­kog ka­rak­te­ra. Ja ve­ru­jem da će nje­na glav­na vred­
nost bi­ti to što će ne­ke ge­ne­ra­ci­je po­sle nas mo­ći da
sa­zna­ju ka­ko je sve to iz­gle­da­lo.
206

• O če­mu bi Knji­ga se­ća­nja i za­bo­ra­va go­vo­ri­la da­nas?
F. Da­vid: Ne­ću da ka­žem da je to opo­me­na ili već
ne­što slič­no, ali se vi­di ko­li­ko je zlo stal­no pri­sut­no, šta
to zlo mo­že da na­ne­se i ko­li­ko je neo­p­hod­no da se svu­
da u sva­kom tre­nut­ku zlu su­prot­sta­vi­mo. Iako ima­mo
uti­sak da je ono sve­moć­no, da je ono sve­o­bu­hvat­no,
da ga ima svu­da, da je ne­po­be­di­vo, mno­go zna­či ako
se po­je­din­ci, ali i ko­lek­ti­vi, su­prot­sta­ve zlu, bez ob­zi­ra
na to gde se ono na­la­zi. Moj od­go­vor je na ne­ki na­čin
i od­go­vor na onu te­zu Ha­ne Arent da je zlo ba­nal­no,
da iz­gle­da plit­ko, da je zlo ne­što ljud­sko, da se mo­že
eli­mi­ni­sa­ti, da se ni­ka­da vi­še ne­će po­no­vi­ti kao zlo­čin
ko­ji se do­go­dio – Ho­lo­ka­ust. A to je ona sve uči­ni­la,
po sop­stve­nom pri­zna­nju, da bi mo­gla mir­no da spa­va.
Či­nje­ni­ca je da je nju stra­šno uz­ne­mi­ra­va­la po­mi­sao da
će se zlo u ob­li­ku Ho­lo­ka­u­sta po­na­vlja­ti. Me­đu­tim, ona
ni­je bi­la u pra­vu. Mi vi­di­mo da se sva­ki me­sec, sva­ke
go­di­ne, ne­gde, na ne­kom de­lu ze­malj­ske ku­gle, zlo po­
na­vlja u svom naj­stra­šni­jem vi­du, u ob­li­ku ge­no­ci­da,
i u Azi­ji, i u Afri­ci, svu­da. Pre­ma to­me, ona ni­je bi­la
u pra­vu. Na­ža­lost, zlo po­sto­ji, ono pra­ti ljud­sku ci­vi­
li­za­ci­ju od po­čet­ka. Ali to ne zna­či da mi tre­ba da se
zlu pre­da­mo, ne­go zna­či upra­vo su­prot­no – da se zlu
mo­ra­mo su­prot­sta­vi­ti.
• Na sa­mom kra­ju ro­ma­na je­dan od Va­ših ju­na­ka,
Al­bert Vajs, či­ta­vog ži­vo­ta pro­go­njen kri­vi­com za­to
što ni­je us­peo da spa­se mla­đeg bra­ta Eli­ja­ha, ko­ga
je otac iz­ba­cio iz vo­za u sneg, po zi­mi, ka­ko bi ga
spa­sao od kon­cen­tra­ci­o­nog lo­go­ra. On na kra­ju ro­
ma­na že­li svet bez bo­la i svet bez zla ko­ji je mo­guć
u jed­nom dru­ga­či­jem sve­tu, u dru­ga­či­jem po­ret­ku
stva­ri. Ka­kav bi to svet mo­rao da bu­de?
F. Da­vid: Sa­mo da ka­žem da je jed­na od naj­stra­
šni­jih auten­tič­nih či­nje­ni­ca da po­sto­je vre­me­na ka­da
se ro­di­te­lji mo­ra­ju od­re­ći svo­je de­ce da bi ih spa­sli. To
se de­ša­va­lo i u vre­me Ho­lo­ka­u­sta, da ih da­ju ne­kim
lju­di­ma ko­ji će ih skri­va­ti, da ih osta­vlja­ju kraj pu­ta,
da ih iz­ba­cu­ju iz vo­zo­va ko­ji idu pre­ma ne­kim uža­
snim lo­go­ri­ma, gde spa­sa ne­će bi­ti. Zna­či, od­re­ći se
ono­ga ko­ga naj­vi­še vo­liš da bi ga spa­sao, to je jed­na
uža­sna tra­ge­di­ja. A mi go­vo­ri­mo za­pra­vo o to­me da
naš svet, u ko­jem ži­vi­mo, ni­je je­di­ni, da po­sto­je ne­
ki pa­ra­lel­ni sve­to­vi. Ne­gde u ne­kom od tih pa­ra­lel­nih
207
dïjałøzí
sve­to­va mo­žda će se opet su­sre­sti oni ko­ji pri­pa­da­
ju jed­ni dru­gi­ma, mo­žda će se po­ro­di­ce opet oku­pi­ti.
Ka­žem, to ni­je ne­ka vr­sta ute­he. To je sa­mo je­dan deo
pri­če o tom ve­li­kom zlu ko­je se do­ga­đa­lo i ko­je se vi­še
ne sme po­no­vi­ti. Mo­ra­te u ne­što ve­ro­va­ti – ma­kar u
to da smrt, i sve to što pra­ti ljud­ski ži­vot, na kra­ju kra­
je­va, da to ni­je kraj, da ne­gde po­sto­ji ne­ka na­da da će
se po­no­vo sre­sti oni ko­ji su iz­gu­bi­li kon­takt u ne­kim
uža­snim vre­me­ni­ma.
• I da to ni­je de­fi­ni­tiv­na uto­pi­ja?
F. Da­vid: Ni­šta ni­je de­fi­ni­tiv­no. Mi ma­lo zna­mo i o
kra­ju ljud­skog ži­vo­ta, za­pra­vo, o pra­voj su­šti­ni od­la­za­
ka. Ali to već pri­pa­da ne­kim dru­gim obla­sti­ma, mo­žda
pri­pa­da čak i ne­kim dru­gim žan­ro­vi­ma knji­žev­no­sti.
Ova knji­ga, da za­klju­čim, za­pra­vo je knji­ga o ne­če­mu
što se za­i­sta do­ga­đa­lo i o ne­če­mu što je opo­me­na da se
ta­ko ne­što vi­še ne sme do­go­di­ti.
• Re­či iz Va­ših na­slo­va su ne­bo, lju­bav, san, za­bo­rav,
se­ća­nje. Ko­je re­či će sta­ti u sle­de­ći na­slov?
F. Da­vid:  To u ovom tre­nut­ku stvar­no ne mo­
gu zna­ti. Ma­lo sam umo­ran od svih ovih stva­ri ko­je
pra­te NIN-ovu na­gra­du... Oče­ku­jem da ću mo­žda za
me­sec-dva pre­gle­da­ti svo­je ru­ko­pi­se, imam raz­ne za­
be­le­ške. Vo­leo bih da na­pi­šem jed­nu knji­gu ko­ja će
mo­žda bi­ti dru­ga­či­jeg žan­ra, i ko­ja će opet mo­žda
bi­ti bli­ska ono­me što ja naj­vi­še vo­lim, a to je ne­ka
vr­sta fan­ta­sti­ke.
• Za kraj raz­go­vo­ra, po­sta­vi­ću Vam ne­ko­li­ko pi­ta­nja
u for­mi ili – ili.
1. Pri­ča ili ro­man?
I ro­man i pri­ča.
2. Bi­ti ja ili bi­ti ne­ko dru­gi?
Sa­mo ja. Bi­ti ne­ko dru­gi to zna­či iz­da­ti svoj iden­ti­tet.
3. Po­ro­dič­na ili ko­lek­tiv­na isto­ri­ja?
Če­sto su po­ro­dič­ne isto­ri­je utka­ne u ko­lek­tiv­nu isto­ri­ju.
4. Mit ili isto­ri­ja?
Opet i jed­no i dru­go.
dïjałøzí

5. San ili ja­va? 8. Film ili knji­ga?

Ja ne mo­gu da raz­dvo­jim te dve stva­ri, jer to je je­dan od Me­ni je ipak na pr­vom me­stu knji­ga, ma­da sam
osnov­nih mo­ti­va ko­ji se pro­vla­či kroz sve ono što sam na­pi­sao. do­sta ra­dio na fil­mu.

6. Ću­ta­ti ili go­vo­ri­ti? 9. Bo­ri­ti se pro­tiv zla ili bo­ri­ti se za do­bro?

Go­vo­ri­ti. Bo­ri­ti se pro­tiv zla u sva­kom slu­ča­ju.

7. Pi­sa­ti ili go­vo­ri­ti? 10. Se­ća­nje ili za­bo­rav?

I jed­no i dru­go. Ja sam u ovoj knji­zi iza­brao se­ća­nje.

Emi­to­va­no 11. 2. 2015. na Pr­vom pro­gra­mu RTV

Voj­vo­di­ne, u okvi­ru se­ri­ja­la Pla­vi krug.

208
212
 kóòrdînäte

213
f o t o J u n i c h i H a k o y a m a

h a k o y a m a @ m e . c o m

s t r a n a : 2 1 2 , 2 1 3 , 2 1 4 , 2 3 1 , 2 3 2 , 2 3 3 , 2 3 4 , 2 3 5 , 2 3 6 , 2 4 7 ,

2 4 8 , 2 4 9 , 2 5 0
kóòrdînäte
Tina Kinsella, Faculty of Visual Culture, National College of Art and Design, Dublin, Ireland
Sticky Mothers —
from Crypt to Transcrypt
A Response to Dragan Kujundžić’s
Frozen Time, Liquid Memories (1942–2012)*
Not Deleting, Not Forgetting
‘Ultimately—or at the limit—in order
to see a photograph well,
it is best to look away or close your eyes’
Roland Barthes
Dragan Kujundžić’s film Frozen Time, Liquid
Memories (1942-2012) maps indeterminate spaces
between the frost of trauma and the liquidity, muta-
bility, the sheer stickiness of memory. This film com-
memorates two atrocities that took place in the year of
1942. In July of that year, during what is known as the
“Vel d’Hiv Roundups,” thousands of Jewish men and
women, as well as over 4,000 children, were arrested
and interned in northern France before being deport-
ed to Auschwitz. Previously, in January of that year,
1,400 Jews, Serbs and Roma were brutally captured
and thrown, some still alive, into the freezing waters of
the River Danube in Novi Sad, modern day Serbia. For
the director of this film, these two events and locations
* This response to Dragan Kujundžić’s Frozen Time, Liquid Memories
(1942-2012) is an extended and revised version of the paper originally
presented at a screening of this film at the National University of Ireland,
Maynooth, 14 June, 2013.
UDC 323.12(=411.16)"1942/2012"
carry a personal charge. The father of Dragan’s wife,
Brigitte Weltman-Aron, narrowly escaped internet in
the Vel d’Hiv camps and deportation to the Auschwitz
death camp. Novi Sad is Dragan’s hometown and the
Danube the river he played and swam in as a young
child. Haunting the first part of this film, the Danube
is a spectral trace that repetitively returns, like trauma,
to bind these two historic and geographic locations, to
braid intergenerational and interfamilial relations and
to bear memory. When Dragan returns to Novi Sad
to interview Pavle Šosberger, he asks him why he has
written over twenty books dedicated to the Racija vic-
tims. Pavle responds quite simply, because they killed
my family. The first half of this film weaves between
the historical archive Pavle amassed and his remem-
brances of his mother, Paula Šosberger, who was killed
on Miletičeva Street in Novi Sad in 1942. Recorded
too are the memories of Dragan;s own mother, Milena
Kujundžić, who cautions us that for Pavle, commemo-
ration is about “not deleting, not forgetting.” In a curi-
ous uncanny doubling we encounter these mothers and
sons. Paula, a deceased mother who Pavle informs us of
by way a photograph of her in his hand. Milena, a living
mother, captured by her son in the liquid time of film.
Indeed, the preponderance of mothers and children is
of note in this film: those mothers and children who
216

survived these two atrocities and those who did not.
All these mothers and children, some dead, some still
living, who remember and are remembered in personal
testimonies, who repeat and return in the photograph-
ic images that proliferate in this film: frozen memories
staging their appearance in liquid time.
In an “Event Without a Witness.” Dori Laub ar-
gues that what precisely made an event out of the Holo-
caust is ‘the unique way in which, during its historical
occurrence, the event produced no witnesses.’1 Indeed
Laub proposes that the Holocaust:
... made unthinkable the very notion that a
witness could exist, that is, someone who
could step outside of the coercively totalitar-
ian and dehumanizing frame of reference in
which the event was taking place, and provide
an independent frame of reference through
which the event could be observed. One
might say that there was, thus, historically
no witness to the Holocaust, either from out-
side or from inside the event [...] What do I
mean by the notion of a witness from inside?
To understand it one has to conceive of the
world of the Holocaust as a world in which
the very imagination of the Other was no
longer possible. There was no longer an other
to which one could say “Thou” in the hope of
being heard, of being recognized as a subject,
of being answered. The historical reality of
the Holocaust became, thus, a reality which
extinguished philosophically the very possi-
bility of address, the possibility of appealing,
or turning to, another. But when one cannot
turn to a “you” one cannot say “thou” even to
oneself. The Holocaust created in this way a
world in which one could not bear to witness
to oneself.2
This Holocaust survivor has been so pro-
foundly wrenched from her own humanity that
she is incapable of imagining an Other to whom
she might address an appeal. According to Mar-
1 Dori Laub, ‘An Event Without a Witness: Truth, Testimony and Sur-
vival’ in Testimony: Crises of Witnessing in Literature, Psychoanalysis, and
History. London and New York: Routledge,1992, p. 80.
2 Laub, pp. 81-82.
217
kóòrdînäte
tin Buber, existence is expressed in the I-Thou en-
counter between self and other that ‘establishes the
world of relation:’3
Just as the melody is not made up of notes nor
the verse of words nor the statue of lines, but they
must be tugged and dragged until their unity has
been scattered into these many pieces, so with the
man to whom I say Thou. I can take out from him
the colour of his hair, or of his speech, or of his
good. I must continually do this. But each time I
do he ceases to be Thou.
For Laub, the ‘the very circumstance of being in-
side the event’ further bars her from witnessing as this
obliterates the I-Thou encounter: there is no world of
relation, no Thou outside the event one might address.4
If, as Laub claims, the Holocaust is an event without
a witness then are we to consider the contemporary
condition as one that is marked by this traumatic
amnesia? According to Sigmund Freud, unless it is
worked-through, integrated and processed, traumatic
experience is compulsively repeated. Such a conceptu-
alisation of trauma has led Griselda Pollock to argue
that the postmodern moment evidences:
... a mournful and dystopian vision that reflected
its condition as the produce of a world shattered
and traumatised by the crime against humanity
that we name the Holocaust or the Shoah.5
The Holocaust revealed that an ethical limit had
been irrevocably breached. The contemporary subject
inhabits a world in which a world we can no longer
feign innocence regarding what the human is capa-
ble of; thus we mourn for an imagined time before
this catastrophe. Lauren Berlant observes, that whilst
trauma theory ‘tends to focus on exceptional loss in the
memory,’ the reality is that catastrophe plays out in the
zone of the ordinary, the everyday.6 We are no longer in
the critical mass of the Holocaust as traumatic event,
3 Martin Buber, I and Thou. Translated by Ronald Gregor Smith. New
York: Scribner, 2000, p. 6.
4 Laub, p. 80.
5 Griselda Pollock, ‘Femininity: Aporia or Sexual Difference?’ in in Mas-
sumi, B. edited The Matrixial Borderspace. Minneapolis: University of
Minnesota press, 2006, p. 6.
6 Lauren Berlant, Cruel Optimism. Durham and London: Duke Univer-
sity press, 2011, p. 10.
kóòrdînäte
rather we inhabit a Post-Holocaust world marked by
the after affects of this event whereby ‘Crisis is not ex-
ceptional to history or consciousness, but a process
embedded in the ordinary that unfolds in stories about
navigating what is overwhelming.’7 This is a move from
a critical to a chronic condition that requires us to re-
think trauma in terms of the aftermath of catastrophe,
to countenance the Holocaust as an ontological wound
borne by collective subjectivity.
What seems to distinguish the Holocaust from
other mass genocides is the systemic extermination
of millions undertaken by the Nazi regime. If the ex-
treme rationalisation of death on a mass scale indel-
ibly wounded collective subjectivity, created a perverse
subject and immutably ruptured the domain of the
ethical, then how did it shape the realm of the aestheti-
cal? Critiquing modalities of aesthetic production in
the aftermath of the Second World War, Jewish émigré
and critical theorist, Theodor Adorno wrote:
To write poetry after Auschwitz is barbaric. And
this corrodes even the knowledge of why it has be-
come impossible to write poetry today. Absolute
reification, which presupposed intellectual pro-
gress as one of its elements, is now preparing to
absorb the mind entirely.8
By specifically situating his inquiry in light of the
Holocaust or Shoah, Adorno not only queried the very
limits of the aesthetic as a modality of response to the
post-Holocaust condition, he placed a question mark
over the place and space where the human subject as
conceived since the Enlightenment was considered to
be. In a post-Holocaust world, faith in the Enlighten-
ment belief that the rational faculties are an objective
barometer of cultural and intellectual progress was no
longer sustainable. In the intervening years the ques-
tion mark that Adorno placed over the human subject
has not been erased and contemporary theorists and
philosophers have continued to debate whether the
subject and aesthetics can be re-habilitated at all. With-
in the realm of aesthetics and the field of the visual,
this loss of faith in ourselves resulted in what is called
7 Berlant, p. 10.
8 Theodor Adorno, Prisms: Essays on Veblen, Huxley, Benjamin, Bach,
Proust, Schoenberg, Spengler, Jazz, Kafka. MIT Press, 1983, p. 34.
the crisis in pictorial modernism. In 1998, Hal Foster
announced the postmodern era as “anti-aesthetic” and
suggested artistic production in postmodernity inevi-
tably entails a break with the modernist project:9 Foster
notes that the:
... crisis that was radically felt in the late 1950s
and early ‘60s, [is] the moment often cited as the
postmodernist break and still the site of ideologi-
cal conflict (mostly disavowal) today. If this crisis
was experienced as a revolt of cultures without, it
was no less marked by a rupture of culture within
... and to the deconstruction of the modern order
of the arts based on the Enlightenment order of
distinct and autonomous disciplines.10
According to Jean François Lyotard, the modern
was a paradigm of progress of the “new” under es-
tablished rules whereas the postmodern invents fresh
rules and changes the game.11 This results in a plurality
of rules but with no grounding concept to unify this
plurality. Thus conceived, the postmodern condition
contains no structure: it is viral, mycelic, endemic de-
structuration. If the realm of the aesthetic is to respond
to this contemporary postmodern paradigm, Lyotard
suggests, then art should return to its nascent state, that
is to say is to say to present the unpresentable. If we can
any longer call our world postmodern, then how are
we to re-consider this aesthetics which is burdened by
a history that is freighted with catastrophe?
Coetaneous with the systemic rationalisation of
annihilation that we call the Holocaust, the Nazi re-
gime initiated an industrialised project of document-
ing death through the archive of photographic images
they procured. Regarding such photographs, Pollock
observes:
... one of the deepest crimes against humanity is
to deprive people of the singular humanness of
their own death. To leave corpses unburied, and
perhaps to expose the person in their ultimate
vulnerability to the unguarded gaze of the other is
9 Hal Foster, Introduction’ in Foster, H. edited The Anti-Aesthetic: Essays
on Postmodern Culture. New York: The New Press, 1998, p. xiii.
10 Foster, p. xiv.
11 Jean François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowl­
edge translated by Geoffrey Bennington and Brian Massumi with foreword
by Frederic Jameson. Manchester: Manchester University Press, 1983.
218
 kóòrdînäte

considered a deep taboo. In a photograph of dead
bodies, however, the bodies are just that: dead
bodies. We confront not human death but as hu-
mans, we look on the traumatic horror of not be-
ing ... The photograph is evidence and proof of an
event, crime and atrocity. But it is also a represen-
tation within which a person has been captured at
the moment at which the atrocity of having been
killed in a war steals from them their last precious
identity as a singular person whose final property
is their own death.12
The Holocaust photographs mark a sui generis
moment in the history of visuality: the photograph as
witness to mass annihilation. Genocide is the ultimate
devaluation of the unicity of the human being. For the
very first time this abomination is captured on film and
collated as an archive. For this reason Pollock argues
we should always remember that these photographs:
... show, in this naked vulnerability, someone’s
loved ones, fathers, brothers, mothers, daughters,
sons, husbands, wives, and so forth. Not bodies but
persons imbricated in now destroyed networks of
belonging and identity. Someone exposed to these
images may recognize a family member or a cher-
ished friend. Every archive image of atrocity, re-
published, therefore, raises an ethical problem.13
Pollock provokes us to query the status of these
images of horror when they are reproduced. To con-
sider the import of the Holocaust in our contemporary
age requires us to countenance the role of the photo-
graphic image within both an historical context and
with regard to our present time. Such a consideration
prompts us to ask, as Pollock does, ‘Who we are now as
we look again and again at such a photograph?’14 Her
query presses upon concerns regarding the ethics of
the contemporary subject in the aftermath of catastro-
phe but it also bends these concerns in the direction of
the aesthetical to reconsider the field of visuality in the
12 Griselda Pollock, ‘Aesthetic Wit(h)nessing in the Era of Trauma’ in
EurAmerica, Vol. 40, No. 4 (December 2010), pp. 829-886, p. 845.
13 Pollock, ‘Aesthetic Wit(h)nessing in the Era of Trauma,’ p. 845.
14 Griselda Pollock, ‘Dying, Seeing, Feeling: Transforming the Ethical
Space of Feminist Aesthetics’ in The Life and Death of Images: Ethics and
Aesthetics, edited by Diarmuid Costelloe and Dominic Wilsdon. London:
Tate, 2008, p. 221.
present day. That these images are infinitely reproduc-
ible in our digital age is an abomination to conscience
that produces an imperative to cast our gaze beyond
the multitude of bodies towards the singularity of each
human life that once existed in shared bonds of rela-
tion. But this photographic archive did not only docu-
ment mass extinction, it recorded for posterity the fact
that these bodies were thrown into the ground with-
out ceremony or ritual. Funeral rites pay observance
to the dignity of the unique human being we have lost,
but they also provide a symbolic structure through
we mourn. When, in Book XXIV of The Illiad, Priam
beseeches Achilles to return the body of his dead son
Hektor to him, the aged king says:
Do not, beloved of Zeus, make me sit on a chair
while Hektor
lies yet forlorn among the shelters; rather with all
speed
give him back, so my eyes may behold him, and
accept the ransom
we bring you, which is great. You may have joy of
it, and go back
to the land of your own fathers, since you have
permitted me
to go on living myself and continue to look on the
sunlight.15
As Priam knew, if the dead are not returned their
death can be neither witnessed or mourned for it is im-
possible to lament those we have lost without gazing
upon their beloved body. In this way, the Holocaust pro-
duced a double impasse regarding our symbolic struc-
tures and our capacity to mourn: it produced no bodies
and thereby absented any ritual by which to mourn the
dead. The dead are but ghostly presences captured in the
frozen scene of the photographic image.
The intricate dynamic between personal testi-
mony and the photographic image in Frozen Time,
Liquid Memories allows us rephrase the question Pol-
lock posed regarding traumatic photographs of the
Holocaust. Now we may ask: Who are we when we gaze
15 The Illiad, translated by Richard Lattimore. Chicago and London: Chi-
cago University Press, 1961, p. 491.

219
kóòrdînäte
upon these photographs of deceased loved ones that are
held in the hands of the living in the liquid time of film?
I wish to explore the webbed relations between those
beloved mothers and children who did not survive the
two atrocities commemorated in this film, who recur-
sively return in the uncanny photograph, and those
mothers and children who did survive, to remember.
Do such photographs invite us to participate in an act
of shared remembering that may also, just perhaps, be
an act of witnessing? And if we take up this invitation
to participate in a co-remembering as co-witnessing
do we produce an opportunity to co-create interstitial,
aesthetic spaces in which traumatic history may be wo-
ven into cultural memory? Or, in other words, a space-
place in which to mourn.
Remembering, Repeating,
Working-Through
In ‘Mourning and Melancholia’ (1917), Freud dis-
tinguishes between the work of mourning, which is a
reaction to an actual, identifiable loss and melancholia
which is a reaction to an imagined or unidentifiable
loss. Freud writes that for the melancholic:
... the shadow of the object fell upon the ego,
which could now be condemned by a par-
ticular agency as an object, as the abandoned
object. Thus the loss of the object had been
transformed into a loss of ego.16
Unable to locate the object of loss, the melancholic
turns inwards and lacerates himself and this results in
a eviction of the ego, which is essentially a loss of self.
As the ‘complex of melancholia’ belongs to the realm of
the repressed, a “constitutional ambivalence” is integral
to this disposition.17 In the absenteeism of the object,
melancholia behaves like an ‘open wound, drawing
investment energies to itself from all sides’ and when
trauma is encountered in this psychical vacuum, it
impinges upon the already repressed material and re-
activates it.18 In sum, the melancholic cannot mourn
because there is no loss that can be identified or re-
membered. Mourning, on the other hand, involves a
16 Sigmund Freud, Mourning and Melancholia, p. 316.
17 Freud, ‘Mourning and Melancholia’ in The Penguin Freud Reader ed-
ited by Adam Phillips. New York and London, 2006, pp. 319-320.
18 Freud, Mourning and Melancholia, pp. 319-320.
‘kind of hyperremembering’ that, as Tammy Clewell
points out, is a process of repetitive recollection during
which the survivor resuscitates the existence of the lost
other in the space of the psyche.’19 And eventually this
hyper-remembering releases the mourner from her at-
tachment to the thing or person which has been lost.
As Freud makes clear in ‘Remembering, Repeating,
Working-Through’ (1914), repetition is implicit to the
psychical structuration of the repression of traumatic
material as well as to the patient’s resistance to the ana-
lytic situation. In the therapeutic process, the analysand
is encouraged by the analyst to remember events, im-
pressions and experiences that he has kept “shut out”
and which force the compulsion to repeat. The process of
remembering repressed material requires the analyst to
identify the ‘resistance that the patient himself has never
recognised’ and reveal it to the patient.20 This identifi-
cation and revelation of repressed material is repetitive
and can forge paths of resistance to analysis. Confronted
with this resistance, both the analyst and analysand must
persist so that the repressed material can be remembered
and this process is called “working-through.” Freud cau-
tions against the possibility that the dynamic between
remembering, repetition and resistance will produce an
immediate result:
One has to give the patient time to familiarize
himself with the resistance now he is aware of
it, to work his way through it, to overcome it
by defying it and carrying on with the therapy
in accordance with the basic rule of analysis.21
Once the repressed material is identified, the re-
sistance can be worked-through and when this process
is completed the repetitious behaviour ceases. In this
way, remembering involves identifting the “lost” expe-
rience through repetition to overcome resistance. In
this way, the process of working-through mimics the
work of mourning as a formula of hyper-remember-
ing or repetitive repetition that is constitutive of the
mourning process.
19 Tammy Clewell, ‘Mourning Beyond Melancholia: Freud’s Psychoa-
nalysis of Loss’ in The Journal of the American Psychoanalytic Association,
March 2004, Vol. 53, no. 1, pp. 43-67, 2004, p. 44.
20 Sigmund Freud, ‘Remembering, Repeating, Working-Through’ in The Pen­
guin Freud Reader, edited by Adam Phillips. London: Penguin, 2006, p. 399.
21 Freud, ‘Remembering, Repeating, Working-Through’ p. 399.
220

If mourning is related to an identifiable loss that
one hyper-remembers, then how can the Holocaust as
an “event without a witness” be mourned when what is
lost is unidentifiable or “unknown?” For if we cannot
locate what we have lost, it can never be issued forth
into memory. As this loss can never be recuperated —
since it can neither be identified or remembered — it
cannot produce modalities for working-through or for
mourning which require a form of hyper-remembering
or repetitive remembering. If we can neither identify
or remember what has been lost, we are condemned to
repeat. This form of repetition is simply a suture over
the fissure in a subjectivity marks the vacant space of
a loss which cannot be located. And in this way we
cannot mourn for, as with the melancholic, this open
wound turns itself inside out and draws upon exter-
nal trauma energies which repetitively press upon this
prior ontological trauma and continually reactivate it.
These insights return us to the dynamic between the
photographs of deceased mothers and children that are
held in the hands of living mothers and children in Fro­
zen Time, Liquid Memories. How might such personal
testimony by survivors and these photographs of the
dead invite us to participate in a shared remembering
that initiates the work of mourning? To address this
question, it is necessary to consult again with Freud so
as to investigate the braided relations between mothers
and children in this film.
fort/Ma
Freud tells us that at birth ‘no object existed and
no object could be missed.’22 According to Freud, anxi-
ety is the primal response to the event of birth and the
infant’s response to this anxiety is to create an object
out of the mother. In this way, the structuration of the
melancholia complex seems to adopt a similar pattern
to the psychical processes concerned with the event of
birth and their impact on the scene of early childhood.
Where the lost object of the melancholic is unknown
and this produces an open wound in the ego, the in-
fant who has no object of birth makes an object of his
22 Sigmund Freud, ‘Inhibitions, Symptoms and Anxiety,’ Addenda C,
‘Anxiety Pain and Mourning’ in The Standard and Complete Psychological
Works of Sigmund Freud Volume XX (1917-1926): An Autobiographical
Study, Inhibitions, Symptoms and Anxiety Lay Analysis and Other Works
translated by James Strachey. London: Vintage, 2001, p. 170.
221
kóòrdînäte
mother. The child experiences an intense attachment to
this mother/object, but the mother comes and goes and
this makes the infant anxious to the point of pain as it
‘cannot as yet distinguish between temporary absence
and permanent loss’ 23 In Beyond the Pleasure Principle
(1920) Freud details the Notes that it is through which
the child eventually commences processes of detach-
ment from its mother. He observes a one and a half year
boy who is repetitively throwing a spool of cotton over
the side of his curtained cot. When pitching the cotton
thread from him the boy utters ‘a loud, long-drawn-out
“o-o-o” sound’ which Freud translates as ‘fort (“gone”).’24
And whilst retrieving the thread he utters a ‘joyful
Da!(Here!).’25 Freud interprets the repetitive, energetic
toing and froing of the cotton spool in the fort/Da game
as a response to the enigmatic absences and presences
of the small boy’s mother. These absences and pres-
ences, which initially cause the boy distress, are trans-
formed through play: the mother/object is externalised
in the inanimate object that is the spool of cotton over
which the child gains psychical mastery and his origi-
nary dependence on her is eventually overcome
This nascent rupture of the originary mother/
child unit is necessarily subjected to a retrospective
psychical deletion, confined to the unconscious and
veiled by a screen of repression. However, in ‘The Un-
canny’ (1919), Freud makes it clear that these processes
of separation from the mother are not so final. Uncan-
ny anxiety arises when maternal material repressed in
the unconscious during the infantile stage returns in
adult life. Repressed maternal material returns by way
of a certain sleight of hand in displaced aesthetic af-
fects and unintended compulsive repetitions that are
mechanical in structure. And when the repressed re-
turns, it masquerades in eerie phantasmagoria — dop-
pelgängers and almost-human doubles — that threaten
the subject’s illusion of a sovereign, self-contained, sin-
gular and separate self. Such phantasmata induce the
“terrifying” phantasy of being buried alive that Freud
associates with uncanny/unheimlich anxiety but this
phantasy of internment is:
23 Sigmund Freud, ‘Inhibitions, Symptoms and Anxiety,’ Addenda C,
‘Anxiety Pain and Mourning,’ p. 169.
24 Freud, ‘Beyond the Pleasure Principle’ (1920) in The Penguin Freud
Reader. A. Phillips (ed.). London: Penguin, 2006, p. 140.
25 Freud, ‘Beyond the Pleasure, Principle, p. 140.
kóòrdînäte

... merely a variant of another, which was It is clear that both repetition and return are intrinsic
originally not at all frightening, but relied on to the psychical mechanisms by which we “kill off ” the
a certain lasciviousness; this was the fantasy mother: the compulsive repetitions associated with the
of living in the womb.26 uncanny and the repetitive casting and retrieval of the
cotton spool observed in the fort/Da game. However, we
Although Freud aligns phantasies of the maternal
can also consider that the compulsive repetitions asso-
womb with an exclusively salacious desire, he also in-
ciated with the uncanny indicate that psychical mastery
forms us that the womb was once heimlich/homely —
over the mother is not necessarily absolute. The entire
‘tame, dear, intimate ... long familiar’ to the psyche.27
psychical drama circulating around the mother’s body
Freud acknowledges the womb as the first corporeal
is one of irrepressible juncture, estrangement and irre-
home that we are estranged from under the influence
pressible yearning for connection with the maternal cor-
of repression. Having been evacuated from our sojourn
pus. When the repressed mother returns, she does it is in
in the womb, we develop an infantile attachment to the
a mechanical manner that arouses uncanny anxiety and
mother/object. An Oedipal desire eventually arises for
precisely forces the compulsion to repeat in order to keep
the mother and the retroactive phantasy of living in
this repressed material at bay. And whilst Freud claims
the maternal womb (mutterleibsphantasein) leans on a
that the drama of detachment played out in the fort/Da
certain concupiscence due to the subsequent awareness
game indicates the child’s active mastery over his attach-
and internalisation of this desire as a prohibition.28 In
ment to the maternal body, he fails to pay attention to
this way, the uncanny is associated with a malfunction
the thread of cotton the little boy retains grasped in his
in the process of childhood castration (castration be-
hand. In this way we can consider the uncanny doubles
ing the necessary separation from the mother as first
as substitutes for the maternal corpus and the little thread
object of desire so that the child’s desire can be directed
of cotton retained in the child’s hand a connection to the
towards others). Although there are convergences and
beloved mother’s body. These placeholders are referents
discrepancies between the heimlich womb and unheim­
to the maternal body which ultimately signal a return to
lich anxiety, it is important to note that the homeliness
a prior referent of that space-place which is the womb.
of the womb is previous to the deferred affect of un­
fort/Ma—fort/Ma—fort/Ma: The mother refuses to stay
heimlich anxiety that is associated with prurient phan-
in her designated space, she insists upon the present and
tasies occurring après-coup, within the scene of “af-
presses upon the future via a metonymic structuration
terwardsness” (Nachträghlichkeit).29 However, because
buried deep in the recesses of memory.
of the retroactive nature of afterwardsness, Freud can
only consider phantasies of the maternal body within
Sticky Mothers
an exclusively psycho-sexual dynamic and therefore
In The Mother in the Age of Mechanical Reproduc­
the womb is ultimately relegated to silent tomb, mother
tion (2012) Elissa Marder strives to distinguish be-
is a castrating Medusa figure and within this scenario
tween the mother’s body as the first object of attach-
mother-womb-tomb is a crypted mise en abyme in an
ment in the infant’s life and what she terms the uncan-
endlessly refracting hall of mirrors.
ny “maternal function” which indexes the processes
by which the event of ‘being born is expressed in the
26 Freud, ‘The Uncanny’ in The Uncanny. Translated by D. McLintock.
London: Penguin, 2004, p. 150.
psyche.’30 Because the enigma of one’s own birth has al-
27 Freud, ‘The Uncanny,’ pp. 123, 126 and 143. ways, already taken place in a frozen, immemorial and
28 Freud makes this connection explicit in a further passage in ‘The Un- dislocated time-space, the uncanny maternal ‘becomes
canny:’ ‘it often happens neurotic men state that there is something un- manifest through disturbances of time and space’ as-
canny about the female genitals. But what they find uncanny [unhomely]
is actually the entrance to man’s old “home,” the place where he once lived
sociated with:31
[…] this place can be interpreted as representing his mother’s genitals or
womb. Here too, then, the uncanny [the “unhomely”} is what was once 30 Elissa Marder, The Mother in the Age of Mechanical Reproduction: Psy­
familiar “homely”. The negative prefix un- is the indicator of repression,’ choanalysis, Photography, Deconstruction. New York: Fordham University
2003, p. 15. Press, 2013, p. 22.
29 Freud, ‘The Uncanny,’ p. 150. 31 Marder, p. 1 and p. 2.

222
 kóòrdînäte

... instances of uncontrollable mechanical According to Marder, we encounter the uncanny

repetition and images of strangely animated maternal function in aesthetic spaces such as literature,
containers whose contours defy any determi- psychoanalysis, film and in the photograph.34 In the
nable spatial location.32 seminal photographic text, Camera Lucia (1980), Ro-
land Barthes meditates on a photograph of his mother
Birth is the trauma originel that forges psychical
in the Winter Gardens when she was but a “discreet
pathways for the compulsion to repeat aprés coup pre-
little girl.” Barthes’ mother had passed away the year
cisely because the subject is always trying to compre-
before he began to write this text and the still grieving
hend this unimaginable and unrepresentable event that
son returns and returns to this photograph, writing in-
they did not witness retroactively. Frozen Time, Liquid
cessantly about his mother captured in an image which
Memories stages a series of encounters between living
was taken before his own birth. Even after his mother’s
mothers and adult children, deceased mothers and
death, this particular image always returns him to ‘the
children of the dead that complex such distinctions
corpus I need back to the body I see.’ And this is be-
between the actual maternal body and the uncanny
cause it ‘carries its referent with itself ... In short, the
maternal function that erupts as a disturbance in time
referent adheres.’35 This photograph is de-signified, no
and space. For in this film, real, living mothers queer
longer uncanny, it does not obey the father’s law that
linear time to braid past, present, future in a space-time
cuts and divides us into singular, separated, melanchol-
of care. As with the frozen, immemorial scene of birth,
ic units. Rather, a corporeal trinity connects Barthes’
for many of the present generation the Racija and the
own corpus to the body of his mother via the technical
Vel d’Hiv roundups are unwitnessed and unrepresent-
reproduction of this particular photograph because:
able events that took place “off stage.” In Frozen Time,
Liquid Memories these atrocities are re-staged in the ... the photograph of the missing being, as
personal testimonies of mothers and children who sur- Sontag says, will touch me like the delayed
vive and remember those who did not. Two mothers, rays of a star.36 A sort of umbilical cord links
Dragan’s mother Milena and her friend Hannah Shim- the body of the photographed thing to my
merling, remember another mother’s daughter: their gaze: light though impalpable, is here a carnal
friend Della Friedlander (Perrera) who never returned medium, a skin I share with anyone who has
home. Milena refuses to delete and forget the Zemarek been photographed.37
family who passed their little boy and girl to a couple
The disturbances of time and space that Marder
who stood behind them on the banks of the Danbue.
aligns to the uncanny maternal function are re-ap-
The little Zemarek girl survived and a memorial stone
praised in Barthes text, for the passage of time and space
beside the river Danube — the “gravestone of a grave
between the photograph being taken and held once
that does not exist” — bears the material inscription of
more in his hands becomes irrelevant to this grieving
her name and that of her brother. Terez Miller, a grand-
son. Rather than returning as a mechanical double in
mother, reminds us of the five or six hundred who were
the frozen scene of the photograph, the mother returns
saved from death on the banks of the Danube in Janu-
to touch and adhere, to connect the maternal body to
ary 1942, their survival contingent upon the impossi-
the body of the adult child. Barthes knew about the
ble witnessing of all the deaths of those who perished
stickiness of our maternal origins. For the mother is
before them in the depths of the freezing waters. Their
sticky and tricky, the maternal body refuses to stay in
testimonies provoke viscous points of contact that are a
the spaces and places we strive to assign it to.
space-place of address to remember the unremembered.
As these mothers remember, so we create memory and
weave ‘that space between memory and history.’ 33 34 Marder, p. 2.
35 Roland Barthes, Camera Lucida: Reflections on Photography. London:
32 Marder, p. 2. Vintage, 2000, pp. 80-81.
33 Griselda Pollock, ‘Dying, Seeing, Feeling: Transforming the Ethical 36 Susan Sontag in On Photography, 1977.
Space of Feminist Aesthetics,’ p. 214. 37 Barthes, Camera Lucida, pp. 80-81.

223
kóòrdînäte
The immemorial scenes of birth and early child-
hood experience are supposed to be screened off by a
veil of primary repression that obliterates our inchoate
attachment to our mother’s body. Maternal material, so
we are told, only returns as a deferred effect: aprés coup,
in uncanny phantasmagoria and the mechanical frame
of the photograph where it creates disturbances in time
and space. But the mothers and children in the photo-
graphs that proliferate in Frozen time, Liquid Memory
are a sticky reminder of the skin that we share, not only
with, as Barthes observed, ‘anyone who has been pho-
tographed’ but with all those who look at such photo-
graphs. In this film we encounter Madame Mouchard-
Zay, an orphaned daughter who founded CERCIL: a
space-place that houses an archive of photographs of
all those children who did not return from the Vel
d’Hiv camps. She tells us how the survivors of these
camps march each year in the memory of all those
mothers and children who were interned there and
never returned. In Frozen Time, Liquid Memories these
unspeakable and unwitnessed events are performative-
ly re-booted through the personal testimonies of the
mothers and children who did survive, who refuse to
forget or delete and in the photographs of dead moth-
ers and children who return in filmic liquid time: an
aesthetic poetics whereby the image is continually be-
coming a carnal medium.
In the second part of this film, Dragan interviews
his father-in law, Marcel Weltman-Aron, who recounts
how he and his sister Jacqueline were saved from in-
ternment at the Vel d’Hiv camps. On the morning of
the roundups their mother brought them to a doctor
on the pretence that they had scarlet fever. On the sus-
picion that they were contagious, Marcel and Jacque-
line were quarantined in the Rothschild Hospital and
subsequently avoided deportation. Isn’t the history of
the Jew marked by the fear of contagion, the persistent
phobia that their “otherness” will spread and stick? Yet
it is Marcel and Jacqueline’s mother who dreams an un-
heard of hope and trusts her children to Mother Provi-
dence. The repeated return of these personal testimo-
nies and photographs in the liquid time of this film agi-
tates the frost of trauma so as to activate the stickiness
of memory. In Frozen Time, Liquid Memories a slippage
is occurs between the maternal body and the uncanny
maternal function that generates an invisible psychi-
cal umbilical cord between the always, already “lost”
scenes of birth, early childhood, and the living mothers
and children who survived to remind us of the mothers
and children who did not escape the Racija or return
from the Vel d’Hiv camps. Between all these moth-
ers and children that survived and those that did not,
this connective cord becomes a seepage that thaws the
freeze-frame of the melancholic photographic scene to
provoke sticky points of adhesion through time.38
From Crypt to Transcrypt
In a preface to Nicolas Abraham and Maria Torok’s
The Wolf Man’s Magic Words: A Cryptomania (1986),
Jacques Derrida wrote:
The inhabitant of a crypt is always a living
dead, a dead entity that we are perfectly will-
ing to keep alive, but as dead, one we are will-
ing to keep. As long as we keep it, with us,
intact in any way save as living.39
It is not the other, Derrida warns us, that is pre-
served in this cryptic incorporation but rather ‘a cer-
tain topography’ of the very relationship with the other
that we keep ‘safe, intact, untouched:’ ‘safe somewhere
in a self ’’40 We keep this relational topography with the
dead alive within us because this cryptic incorporation
is an effect of an ‘impossible or refused mourning’ that
is never finished because ‘it never finishes anything
off.’41 I wish to suggest that this relationship with the
crypted other not only resonates with the impossible or
refused act of mourning but with the event of birth it-
self which has persisted as an aporia in thought, even in
psychoanalysis which attempted to address the enigma
of the unconscious and the problematics of sexual dif-
ference. According to artist and psychoanalytic theo-
rist, Bracha L. Ettinger, the psychoanalytic imperative
to castrate from the mother implicitly entails deletion
38 Griselda Pollock, ‘Dying, Seeing, Feeling: Transforming the Ethical
Space of Feminist Aesthetics,’ p. 214.
39 Jacques Derrida, ‘Fors: The Anglish Words of Nicolas Abraham and
Maria Torok’ in The Wolf Man’s Magic Word: A Cryptonymy by Nicolas
Abraham and Maria Torok. Mnneapolis: University of Minnesota Press,
1986, p. xxi.
40 Derrida, ‘Fors: The Anglish Words of Nicolas Abraham and Maria
Torok,’ p. xxii.
41 Jacques Derrida, ‘Fors: The Anglish Words of Nicolas Abraham and
Maria Torok,’ pp. xvi and xxi.
224

of the womb, sacrificing maternal corpo-reality and
privileging the paternal function as the very condition
for becoming a subject. Journeying further than the
insights of Freudian or Lacanian psychoanalysis, Et-
tinger asks us to consider our co-emergence into life
alongside the mother in the maternal womb as the pri-
mordial co-ordinate that creates the very condition of
subjectivity. The sojourn in the womb is an “encounter-
event” that is aesthetically and affectively subjectivis-
ing. This participatory co-emergence into life invites
us to re-consider our very constitution as subjects
through processes for differentiation from:
... a female figure and a mother figure … in-
asmuch as all human beings must differenti-
ate themselves first from the m/Other, and
establish their particular modes of differen-
tiating within this archaic first relationship.42
To countenance Ettinger’s proposals, one must
credit archaic co-emergence in the womb with a sub-
jectivising capacity whereby the becoming-infant,
otherwise entitled by Ettinger as I, and becoming-
mother/m/Other, non-I, are in an affective relation of
primordial hospitality which indicates, as Griselda Pol-
lock observes:
“I and the non-I” refer to moments of partial
subjectivity emerging before either partner
becomes in psychic terms an object for the
other subject.43
This is a radical reorientation of the psychoanalyt-
ic model of subjectivity in which others are objects for
the always, already separated post-birth subject. Such
a conceptualisation of subjectivity resists the phallic
model of the irreparably separated subject within the
Freudian-Lacanian paradigm by de-privileging castra-
tion from the mother, de-emphasising Oedipus and
relegating the importance of language in subjectivisa-
tion processes. In Ettinger’s version of the subject, cas-
tration, Oedipus and the signifier are involved in sub-
42 Bracha L. Ettinger, ‘Weaving a Woman Artist with-in the Matrixial
Encounter-Event’ in Massumi, B. edited The Matrixial Borderspace. Min-
neapolis: University of Minnesota press, 2006, p. 175.
43 Griselda Pollock, ‘Femininity: Aporia or Sexual Difference?’ in in
Massumi, B. edited The Matrixial Borderspace. Minneapolis: University of
Minnesota press, 2006, p. 17.
225
kóòrdînäte
jectivisation processes subsequent to those that have
already commenced in the womb prior to these later
interventions. Rather than taking for granted the psy-
choanalytic paradigm which insists that the subject is
irreversibly cleft from the corporeality of the mother’s
body and instead of accepting that our maternal ori-
gins have no Imaginary or Symbolic value other than
through their exclusion, we can countenance the possi-
bility that there is a primordial layer of subjectivity that
remains connected to the corpo-Real of the mother’s
body, that emerges from our origin in the maternal
womb and that donates a capacity in the subject for af-
fective connection with others. Such a model of subjec-
tivity, indexes:
… subjectivity-as-encounter as a beyond-the-
phallus feminine field related (in both men
and women) to plural, partial, and shared un-
conscious, trauma phantasy and desire hav-
ing imaginary and symbolic impact.44
Here we return to the psycho-sexual blindspot
or psychoanalytic “hiccup” we first encountered in
Freud’s analytic of the uncanny. Due to Freud’s insist-
ence that uncanny anxiety signals incomplete castra-
tion, the womb as original homeplace is doubly de-
leted; being wrapped back within his exegesis of cas-
tration, phantasies of the womb are plastered over by
“lascivious” phantasies of a sexual nature. In this way,
Freud ultimately refuses to permit the possibility that
the real referent around which the subject circulates
is the mother’s body. Ettinger’s formulation of subjec-
tivity resists the conceptualisation of birth as an event
without object. Rather we are asked to fundamentally
re-consider that the mother is not only a partial-object
prior to birth but a partner in our primordial co-emer-
gence into life, before the specular realm and prior to
conceptual apprehension. Indeed, it may very well be
the case that our capacity to be affected by the other in
life emerges from this co-birthing between becoming-
mother and becoming-infant in the journey into life.
The event of birth is not relegated to the realm of the
unidentifiable, and thereby unrepresentable, melan-
cholic scene that cannot mourn the object as it did not
44 Bracha L. Ettinger, ‘The Matrixial Gaze’ in Massumi, B. edited The Ma­
trixial Borderspace. Minneapolis: University of Minnesota press, 2006, p. 63.
kóòrdînäte
exist in the first place. Rather, the event of co-birthing
alongside an unknown, yet affecting, other weaves the
dynamic between mother and child back into culture
and may even provide the very capacity by which we
can mourn.
In a text entitled ‘The Heimlich’. Ettinger, ad-
dresses the question of repetition posed by Freud in
his account of uncanny/unheimlich anxiety. She sug-
gests that, in art, repetition is the meaning creation
itself. The amnesiac working-through of art does not
establish the lost object, but rather makes ‘present the
unrepresentable Thing, crypted in the artwork’s uncon-
scious, that keeps returning because its debt can never
be liquidated.45 Artwork is an enactment of transcryp­
tion whereby otherwise ‘nonsymbolizable’ immemorial
yet unforgotten affective experience is emerging on the
horizon of apprehension to bring ‘transmissive post-
traumatic effect to the surface of culture.46 Transcryp-
tion may absorb oblivion and diffract its memory so as
to expose ‘these effects while veiling them’ and so one
may find oneself:
... swerving in dangerous proximity to the
horrific, as if you had always been potentially
sliding on its margins ... yet you are also at-
tracted by a mysterious, crazy hope to redis-
cover — for future absorption and working-
through, and on condition of becoming still
more fragile.47
When in art a memory of oblivion emerges, it
sunders the illusion of celibate, solitary existence and
exposes the subject to surfeits of fragility. What was the
crypt as unsymbolisable womb-mother-tomb is be-
coming-transcrypt in art and the encounter with such
art evokes an undoing of oneself: grief and mourning
as ontological loss. Remembering as repetition, repeti-
tion as remembering is the basis for meaning-creation:
working-through as mourning.
45 Bracha L. Ettinger, ‘The Heimlich’ in The Matrixial Borderspace. Min-
neapolis and London: University of Minnesota Press, 2006, p. 157.
46 Bracha L. Ettinger, ‘Transcryptum: Memory Tracing In/For/With the
Other’ in The Matrixial Borderspace. Minneapolis and London: University
of Minnesota Press, 2006, p. 168.
47 Ettinger, ‘Transcryptum: Memory Tracing In/For/With the Other,’ p. 168.
Frozen Memories, Liquid Time
‘I weep from my mother over
the child whose substitute I am’
Jacques Derrida
According to Marder, the mother remains largely
absent from Freud’s Oedipal narrative. His foreclosure
on the maternal body perhaps explains why, as Marder
observes, the mother returns as ‘a concept in Freud’s writ-
ings about dreams, literature, art, fetishism, mourning
and death.’48 When the mother returns in dreams, in art,
in the scenes in which we stage our objects and the means
by which we mourn, she does so not only as a melanchol-
ic, frozen Thing placed beyond meaning and screened
off by originary repression but as a liquid skin, a sticky
remainder, that reinvigorates all these aesthetic processes
through which we remember. In a public lecture about
Frozen Time, Liquid Memories Dragan mentions a pho-
tograph taken by his father of him at the ‘age of not yet
three,’.49 The date of 1962 that is written on the reverse of
the image is inscribed in his own mother’s hand. It serves
to remind him of that singular atrocity in his own home-
town: the Racija an event that happened before his birth
but which, like his own birth, happened off-stage. As an
adult man, this event ‘makes one choke with horror’ even
though he was oblivious to this horror when he played
in the Danube as a child with his father and his mother.50
In this film, the River Danube stages a repetitive return
both in the testimonies recounted by survivors and in
the medium of film. Frigid and frozen, it is a repetitive
crystalline agitator; an oubliette time/space totemic of the
oblivion of child’s play. Aqueous and fluid, it is a latent
umbilical cord: an unsealed up river-wound whose rep-
etitions and returns issue forth an invitation to link past,
present and future, whose ebbs and flows forge an alliance
with the dead and yield bonds of obligation to the living.
48 Elissa Marder, The Mother in the Age of Mechanical Reproduction: Psy­
choanalysis, Photography, Deconstruction. New York: Fordham University
Press, 2012, p. 23.
49 See ‘Introductory remarks and notes’ by Dragan Kujundžić. Available
at: http://blackandbluedanube.com/2012/12/19/film-screening-and-dis-
cussion-notes-dragan-kujundzics-frozen-times-liquid-memories-and-
claudio-magriss-danube/.
50 See ‘Introductory remarks and notes’ by Dragan Kujundžić. Available
at: http://blackandbluedanube.com/2012/12/19/film-screening-and-dis-
cussion-notes-dragan-kujundzics-frozen-times-liquid-memories-and-
claudio-magriss-danube/.
226

Ice, when it is cold enough, sticks too. And this
film, which is concerned with the frost trauma and the
liquidity of repetition, also testifies to the stickiness of
memory and to those tenacious bonds between moth-
ers and children who refuse to confine these two terri-
ble events in Novi Sad and the Vel d’Hiv to the dustbins
of history. Those who resist this deletion, whose voices
testify to a history we should not forget and in whose
hands the photographs of all those dead are still cared
for. We may participate, as skin, with the photographs
of all those dead, photographs which are rendered a
carnal medium in the liquid time of film. Those who
remember and refuse to forget are not deleted and his-
tory opens onto the future. Brian Massumi notes that it
is often said that everything ended with the Holocaust:
writing, art, feeling, even, and especially, history. The
counterargument to this claim, Massumi observes, is
that the Holocaust produces an historical imperative to
study the minutiae of empirical details of these events.
Instead of ending history or suspending history in an
interminable investigation of empirical data, Massumi
suggests, we can permit history a ‘perpetual rebegin-
ning’ so that we can imagine a ‘future capable of re-
constructing a basis for ethical existence,’ to which
we might add co-existence.51 In this film mothers and
children are the bearers of memory who re-connect all
of these associative chains that organise the empiri-
cal. Their testimonies offer history a re-beginning that
does not only mechanically reproduce the immemorial
trauma of the past, nor does it coat traumatic history
in aesthetisising marmoleum. Affectively admitting
that struggle of oblivion to become memory, traumatic
histories are re-fabricated and catastrophe is re-woven
into our collective Symbolic and Imaginaries in such
a way that permits re-beginning as a re-booting of the
51 Brian Massumi, ‘Painting the Voice of the Grain’ in Massumi, B. edited
The Matrixial Borderspace. Minneapolis: University of Minnesota press,
2006, p. 212 and 217.
227
kóòrdînäte
frozen scene: transcryption as remembering for and
with the other.
Finally, then, this film is not about the repetitive
reproduction of trauma, but about re-producing as co-
producing where some level of agency is restored to a
subjectivity that is marked by trauma and wounded in
catastrophe. This possibility is made possible precisely
because the subject is sticky, retaining an uncanny at-
tachment to those histories which shape us: “histories
that hurt” (as Lauren Berlant puts it).52 Subjectivity as
encounter potentialises the capability to recollect and
work-through in assemblage with/within the virtual
time of liquid film. Eric Alliez notes, ‘the distinction
between the virtual and the actual corresponds to the
most fundamental scission of Time’ because the ‘vir-
tual, without being actual, possesses an intensive qual­
ity’ that is ‘endowed with a power of singularization
through remarkable points — one attains the pure es-
sence of non-chronological Time.’53 This film potential-
ises this non-chronological time, a time of Kairos not
Chronos. Time as Kairos ceases to be linear, becomes
indeterminate and punctures the rhythm of the eve-
ryday, pierces the frozen scene so that its singularity
can be apprehended. Dragan’s film does not mummify
trauma in filmic formaldehyde, for there is the iciness
of repetition, but there is also the liquidity of remem-
brance. Here frozen memory is liquid time: time and
memory converge to form a covenant, a secret agree-
ment, a contract, an accord which is also a sacred
promise to continue to remember. This remembering
is an active refusal to forget by repeating, returning and
refusing to delete that which cannot be forgotten. And
this pact forges conduits for the continued becoming of
memory for the future that is yet to come.
52 Lauren Berlant, Cruel Optimism. New York and Durham: Duke Uni-
versity Press, 2011.
53 Eric Alliez, Signature of the World: What is Deleuze and Guattari’s
Philosophy? London: Bloomsbury, 2004, p. 91.
kóòrdînäte
Carol Owens, Independent Colleges, Dublin​, Ireland
Remembering in Twists and Turns
(Watching ‘Frozen Time, Liquid Memories’)
It was not so easy for me to adjust my gaze to the
object of DK’s scrutiny. He knows before I do where we
are going. It begins with His-story and ends with their
story. And their story, has been told and re-told, and
always there’s a new twist, a new turn, in the way it is
told. But the real always comes back to the same place.
There’s no escaping it.
In the psychoanalytic clinic, the analysand is invit-
ed to speak and will re-call the same event many times
during the work and each time there will be something
a little bit different, each time something is added, or
nuanced, a new twist - that allows for a new articu-
lation. This ‘twist’ perhaps occurs as a return in the
symptom – or in the other formations of the uncon-
scious (dreams, slips of speech, bungled actions), or at
other moments as an unexpected association, a revela-
tion in the signifying chain. These ‘times’ – moments
of re-signification - can be articulated through Freud:
time for remembering, time for repeating and time for
working-through (Durcharbeitung). Here we note that
in fact Freud’s term Durcharbeitung was itself borrowed
from the discourse of music theory and referred to the
second movement in which a theme from the first
movement of a piece of music having been introduced
is then developed or elaborated. The third movement
then involves a return to the introductory motif and as
such there is a repetition itself conditioned upon the
UDC 323.12(=411.16)"1942/2012"
working-out immanent in the second movement.1 La-
can’s (logical) times of the subject: the time of the look,
the time for understanding, the time for concluding, is
an attempt to theorise the speaking being’s relation to
time/subjectivity/action. On the one hand Lacan chal-
lenges the whole notion of history/time as chronologi-
cally and linearly experienced, indicating rather how
it is the logic of intersubjective time that structures
human action and on the other hand, how retroaction
(pace Freud’s Nachtraglichheit) functions après coup as
in the reconstitution of the subject’s history. History
however is not merely then ‘the past’ but rather ‘the
past insofar as it is historicised in the present’.2 And for
Freud as well as for Lacan, there is always – inspite of
the subject’s mumblings into speech, their reconstitu-
tion of their history - the stumbling-block of the real,
always something left over, something that escapes
definition, something that escapes meaning.
It is my basic claim in this short essay that Dragan
Kujundzic’s Liquid Memories functions as a historical
act in the Lacanian sense – performing an essentially
localising, reconstitutive, and resignifiying series of ef-
1 Cf Darian Leader. On Working Through at http://www.jcfar.org/past_
papers/On%20Working%20Through%20-%20Darian%20Leader.pdf
2 Lacan, Jacques. The Seminar. Book I. Freud’s Papers on Technique, 1953-
54. Trans. John Forrester. New York: Nortion; Cambridge: Cambridge
University Press, 1988. p. 12
228

fects, as well as bringing about a Durcharbeitung in the
Freudian sense - performing a powerfully elaborative
operation working on what is re-membered, named
and inscribed in what comes to be regarded as a history.
A first ‘twist in the tale’ brings out both the return
of the symptom, and its irreversible remainder as well
as the insistence of the real in Kujundzic’s discovery of
the ‘non-biodegradable flotsam’ in the Danube. What
better, what worse, irreversible-left- over plus-de-jouir
could there be to re-present the horrific refuse of the
bodies washed up on the banks of the Danube for
months after the Racija? This motif is redoubled in the
comments of Terez Miller about the bodies being load-
ed like garbage onto the trucks, and later again in the
remark about the soldier who didn’t mind too much the
labour of killing but objected to the labour of clearing up
after the spoils of the kill. In Part II, the poetic phrasing
of Jean-Claude Aron’s remarks isolates how ‘The Jew’
is always the object of opposed excess. As object of ex-
cess, it is not so easily disposed of on the one hand, but
as object of excess it never ceases to mobilise the most
horrific of attempts at erasure. This is what constitutes
the Jewish object of excess as ‘irreversible’: it cannot be
forgotten because precisely, it cannot be erased.
It is precisely however attempts at ‘erasure’ that ap-
pear to constitute the very special ways in which the
participants and interviewees in this film speak about
forgetting and remembering. I was very struck by what
is ‘remembered’ as well as what is said about this re-
membering. In fact it is underscored as a ‘not forget-
ting’ and a ‘not deleting’ which belies the experience
of course that something has been forgotten, has been
deleted, ultimately perhaps, erased. In the words of
Milena Kunjundzic about Pavel Sosberger:
“He has done tremendous work on com-
memorating, not deleting and not forgetting
the events that took place here.”
In Part II of the film, Klasfeld in the speech given
to the 70 years commemoration of the Vel D’Hiv says:
“there will be two years of commemoration
during which we are going to try not to forget
all the deported...”
Whenever we encounter a ‘not’, a negation, it
behoves us to think about what kind of negation is
229
kóòrdînäte
in question. For example, it emerges very clearly in
Part II of the film that for a long time ‘one did not talk
about’ and ‘one did not commemorate’ and this is also
stated by Milena Kujundzic about the Racija in Part I.
Weltman-Aron says that he never spoke publicly about
what happened to them until June 2012. What can ac-
count for this ‘not saying anything’ we must wonder.
And then, what allows the subject to speak about the
very thing which ‘marked his life’ finally, publicly?
Madame Mouchard-Zay speaks of a turn in the
history of memory in the 90’s. Prior to this there
was - what she describes - as something ‘absent’ in lo-
cal and national memory, where one did not speak of
the camps at Pithiviers and Baune le Rolande. This
memory needed to be woken up. She remembers this
waking up as commensurate with the appearance of an
article by Eric Conon in L’Express in 1990 – An Inves­
tigation of the Forgotten Crime. ‘The forgotten crime’
was the way to speak about the slaughter of the chil-
dren. Mouchard-Zay remarks that people didn’t want
to know – didn’t want to remember - that there were
women and children in the camps of Pithiviers and
Baune le Rolande, and that the pilgrimage to the camps
by survivors in the years that followed, and their ac-
counts which revealed otherwise, was experienced by
French public opinion as a revelation. How could this
be she asked of Serge Klarsfeld. He told her: history
and memory are two different things. This idea that
there was a something absent implies a disavowal: I
know very well that this took place but all the same I
will carry on as if I didn’t. What has emerged in many
commentaries and critiques of so-called French public
and political opinion is precisely this kind of disavow-
al... reversed in many views by the events and spirit of
‘68.... predicated on the idea that the French govern-
ment was complicit with the roundup and persecution
of the Jews in the 1940’s.
History and memory are two different things! Psy-
choanalysis has always known this to be a fact of the
human psyche/condition and Freud’s metapsychologi-
cal labours over the years testify eventually that the act
of speech confers not that ‘this is what happened’ and
‘this is what I remember’ but rather that in remember-
ing this event and in speaking about it to an Other, I
insert myself into my own history in what is present in
my speech. As Weltman-Aron says at one point: “These
kóòrdînäte
are my own memories – those of a ten year old child”
and “what happened marked us for life”. He neither
remembered suffering for being a Jew, or being proud
of it. He remembers that Jews had to wear a star – a
particularly beautiful yellow star. He remembers then
the teacher’s words warning the other children not to
be aggressive to the children wearing the stars. Only
then, does the star’s signification become degraded,
only then does he understand that its distinction was
not meant to elevate.
This moment of ‘après coup’ highlights how the
ways in which events become remembered and inter-
preted are ungovernable and of course may give rise to
the essential injustice of memory commented upon by
Mouchard-Zay when speaking about the misappropri-
ation of her father’s assassination as just another Jewish
atrocity story. Not surprising is Mouchard-Zay’s pas-
sion and dedication to the curating of the lost children’s
identities given her own history of being the wonderful
little girl whose father never saw her face but whose
memory of the account of her birth given by her fa-
ther’s friend to him is precious to her.
The last memory motif I want to comment on is
the business of remembering the name. This is power-
fully worked over in Part I, with the film cutting to the
names of the Jews who died in the Danube and MIlena
Kujendzic’s words about Pavel Sosberger who ‘wrote
the names of all the Jews’. It is Milena ultimately who
wishes to tell the ‘history’ of two children who escaped
and whose names were listed as among the dead. These
children grew up not knowing their own names. The
son of Dr Arpad Bokor was killed without even having
been named since there was no time to name him after
his birth, before his death. Many victims go un-named
(380 unidentified victims of the Racija buried in Ze-
mun) while the torturers are named and identified. We
see that the Jewish name became a signifying element
that could be cut or carved up or added to as we have
seen with children who grew up bearing another fam-
ily’s name or their new family’s name added to their
own. In Part II of the film Jacqueline Weltman-Aron’s
childhood memoir ‘Remember your name’ is men-
tioned as a prize winning work. And of course we hear
that Sosberger’s mother had a street named after her
and that Madame Mouchard-Zay’s father has a street in
Paris named after him. The business of hearing these
names is particularly and poignantly significant here.
Jean Zay can be heard as Je’n sais.... I don’t know it/
of it. I noticed one other name that made it into DK’s
film but tucked away into a corner of it. A New York
Jewish neurotic filmmaker whose movie Annie Hall
charts the ups and downs of a Manhattan couple in the
80’s. In one scene, Alvy manages to have coerced Annie
into going with him to see the Marcel Ophuls four hour
chronicle of occupied France entitled The Sorrow and
the Pity. Let’s cut to this scene:
Annie is sitting up in bed reading:
ALVY says, Boy, those guys in the French
Resistance were really brave, you know? Got
to listen to Maurice Chevalier sing so much
ANNIE M’mm, I don’t know, sometimes I ask
myself how I’d stand up under torture
ALVY says, You? You kiddin? If the Gestapo
would take away your Bloomingdale’s charge
card, you’d tell ‘em everything
ANNIE responds - That movie makes me feel
guilty
And ALVY says Yeah, ’cause it’s supposed to
I haven’t seen The Sorrow and the Pity. An essay I
read about it states that it issues a call for remembrance
and that in the film, Ophuls interviews two elderly
teachers who cannot seem to recall the fates of their
students who fought in the Resistance. Ophul’s reac-
tion to this ignorance is barely audible, but memorable:
“How can you forget?”
Dragan Kujundzic with his Liquid Memories asks
something similar:
Now that you have re-membered, co-memorated...
How can we forget?
230

UDC 616.89
159.97
Eamonn Dunne, Trinity College, Dublin, Ireland
Against Trauma
One of the lessons of Auschwitz is that it is infinitely harder to
grasp the mind of an ordinary person than to understand the
mind of a Spinoza or Dante (Agamben)
After watching Frozen Time, Liquid Memories I
made my way to my college library in Dublin to source
a hardcopy of Serge Klarsfeld’s French Children of the
Holocaust.1 Klarsfeld speaks eloquently at a commem-
oration in Paris in part two of Dragan Kujundzic’s film,
“They Were Children”, about the Vel d’Hiv roundup
in July 1942. Described in subtitle as “the foremost
French historian of the Holocaust,” he recounts how
Reinhard Heydrich visited Paris in May 1942, two
months previous to the roundup, in order to instate
General Carl Oberg as the new SS Chief of France and
the supervisor of the final solution with the corrobora-
tion of the French police. After introducing Klarsfeld
the film cuts to a shot of the cover of Klarsfeld’s book.
The cover shows a copy of an identity card of a young
child. The information is clear and concise and there
is a monochrome image of a young girl with a striking,
wide-eyed gaze holding up the number 413 elegantly
rendered in chalk on a small blackboard. The iden-
tity card tells us the name of the girl, Anny-Yolande
Horowitz. She was born in Strasbourg on June 2, 1933.
Her address was 21, rue Rode, Bordeaux. The word
JUIVE is also stamped in bright red bold ink over the
words Carte d’identite. Apart from this, we are told she
has blonde hair, blue eyes, and a rosy complexion and
1 Serge Klarsfeld, Susan Cohen, Glorianne Depondt & Howard M. Ep-
stein eds. French Children of the Holocaust: A Memorial (New York: New
York University, 1996).
237
kóòrdînäte
that she is of average height. Finally, in the top right
of the image is Anny’s childish handwritten signature.
French Children of the Holocaust contains similar
images and information on over 2,500 children (all
under 18) as well as the names and addresses of the
11,400 children deported on convoys under the or-
ders of the Vichy government in France to Nazi death
camps. There are in all 2,503 photos in the English
edition comprising a grand total of 1,881 pages. It is
still incomplete. The book follows on from the ear-
lier Le Mémorial de la Déportation des Juifs de France
(“The Memorial to Jews Deported from France”) con-
taining the names, addresses, convoy numbers and
nationalities of the 76,000 French Auschwitz-bound
Jews. French Children of the Holocaust is described by
Klarsfeld in the preface to the English edition as a “col-
lective gravestone... a book born of my obsession to
be sure that these children will not be forgotten”.2 For
Klarsfeld, as Thomas Laqueur put it in the London Re­
view Books, “God resides in the details” and the details
are overwhelming. After twenty years of immense
research the images and details are far less than the
11,400 that Klarsfeld admits he wished he had been
able to obtain.
Anny, we learn from the book, was interned in the
Lalande camp near Tours, then transferred to Drancy.
She was deported from there on September 11, 1942 on
2 Ibid.
kóòrdînäte
convoy number 31 to Auschwitz-Birkenau, along with
her mother Frieda and 7 year old sister Paulette. From
every photo we glean the tragedy that awaits the inno-
cent faces of the children of the Shoah and it is difficult
to take on board how exactly one is affected by these or
exactly how to react. In my own case twenty minutes
was more than enough time. How difficult it is to look
at these fresh faces and imaginatively pursue the vis-
ceral realities that was their lot.
Perhaps the facts themselves are more than
enough to tell the story of these children, which bears
down heavily on a question of representation and re-
minds us of Adorno’s infamous statement concerning
poetry after Auschwitz. Indeed, the question of testi-
mony is always one of representation as Jean Améry,
Tadeusz Borowski, Paul Celan, Imre Kertész, Primo
Levi, Elie Weisel and a host of others have, each in their
own way, taught us. The point is delicately echoed by
Marcel Aron-Weltman who begins his speech “prac-
tically,” without invention, by describing how he will
speak the memories of a 10 year old child before telling
us the facts about his family and the roundup of Vel
d’Hiv. The facts, we say, speak for themselves. There
is no need to embellish or to invent. They are there, as
plain as day. In a sense, all we have are these facts: Mar-
cel’s mother, Sonia Naichouler, born 1910, Voronezh,
Russia; Marcel’s father, Samuel Weltman, born 1901,
Czestochowa, Poland; they met in Paris and married in
May 1931. They had two children, Marcel, April 1932,
and Jacqueline January 1, 1935. What God resides in
these details?
As always there is an ethical dilemma in our in-
terpretations. The danger is that letting the facts speak
for themselves affords us some distance from those
all too human moments and from what Marcel refers
to as the “unheard-of hope” that was unknownable to
him or to his sister at the time their mother decides
to let them be taken from her. The madness of that
decision will never be known to Marcel or Jacqueline.
The facts can allow us to say, on the one hand how
horrible these are, how unsayable, how unthinkable,
unimaginable. But on the other hand the facts may
also give us a breathing space, a moment to remove
ourselves from the gravitas of decisions and the reali-
ties they purport to reveal. They may leave us distant,
circumspect, or worse, indifferent; “men are accom-
plices,” as George Steiner memorably put it, “to that
which leaves them indifferent”.3
Something of the same can be said for Klarsfeld’s
book. Looking at all those faces on page after page is
an extraordinary experience. The tendency is to drift,
to flick through the thousands of images without fully
taking in the gravity, without acknowledging the sin-
gularity of each and every other child (how could we?).
Our tendency is to treat it like a book, any other book,
which it is not. It becomes an emotionally shattering
experience, distantly disturbing, not because we see
how horrible things are, but how quickly our emo-
tions move from despair through blank acceptance of
the fact that these are the lonely representatives of a
vast unaccountable genocide that happened in the past.
Readers of Klarsfeld’s book and of Kujundzic’s film are
likewise drawn into spectacles of crises, traumatisms,
despair, making the viewer the third aspect in the testi-
monial triangle of perpetrator, victim, witness beyond
the event. Readers of these representations are obliged
to respond to what is left unsaid, to what cannot be said
anymore as much as what is there to be resaid. They are
obliged to speak of the unheard of, of a memory that is
not simply past or passing or to come. “Memory,” says
Derrida, “is the name of what is no longer only a men-
tal ‘capacity’ oriented toward one of the three modes in
the present, the past present, which could be dissoci-
ated from the present present and the future present.
Memory projects itself toward the future, and it consti-
tutes the presence of the present”.4
Trauma and representation (re-present-ation) are
always the issue in Holocaust interpretation. So let me
be plain: one must never say that the Holocaust is un-
representable, that it is unsayable, that we must simply
pass over it in silence. To say this is a kind of com-
plicit forgetting, an easy way out and a promotion of
the events therein to a kind of negative theology.5 It is
a way of shirking one’s responsibility to deal with the
troubling remnants that those events bequeath and call
3 George Steiner, Language and Silence: Essays on Language, Literature
and the Inhuman (London: Macmillan, 1967), p. 175.
4 Jacques Derrida, Memoires for Paul de Man (New York: Columbia Uni-
versity Press, 1989), p. 57.
5 For a detailed account of this argument, see J. Hillis Miller’s The Con­
flagration of Community: Fiction Before and After Auschwitz (Chicago:
University of Chicago Press, 2011)
238

upon us, individually, to unravel, elucidate and portray
every day – every day again. We cannot nor should
not try to awake from this nightmare. The problem,
as Norman Spaulding points out in a recent perceptive
journal article in Critical Inquiry, is that “in seeking
to do justice to the past we long for the very closure
of judgement, along with its too-tidy hierarchical or-
dering of authoritative evidence, that memories of ir-
reparable injury can never be expected to provide”.6 A
responsible response calls upon us to vocalise not just
the evidentiary data, the epistemological criteria, the
sullen fact, the accountability of the perpetrator, or the
culpability of all those somnolent spectators. A re-
sponsible response calls upon us to concern ourselves
with, in Spaulding’s words, “exposing the respects in
which resistance is triggered by the enormity of what
the memory work reveals”.7 Doing this is not easy. It
is a kind of difficult knowledge, a knowledge that one
finds in and through the difficulty experienced in the
act of memory, the activation of memories. It is, in-
deed, a liquid art, an art of fluidity, of flowing back
and forth, or becoming and unbecoming, finding and
letting go, of drowning and drifting. These memories
carry us as much as we carry them.
Trigger Culture
Before returning to what is unheard-of in Frozen
Time, Liquid Memories let me examine a major con-
troversy concerning issues of trauma and responsibil-
ity that have just come to light. A recent internet blog
(June 5, 2014) by Jack Halberstam resulted in a surge
of polarising responses from queer communities, soci-
ologists, psychoanalysts and philosophers.8 Hundreds
of comments concerning issues of trauma, some more
sensitive than others, quickly poured in, as did Face-
book messages and Tweets. Comments on how trauma
6 Norman W. Spalding, “Resistance, Countermemory, Justice” in Critical
Inquiry, vol. 41, Autumn 2014, p 136.
7 Ibid.
8 Halberstam’s article appears on the “the Bully Bloggers” website at
https://bullybloggers.wordpress.com/ (last accessed 10/2/15). In it he
responds to new mandates issued by various third-level colleges in the
US to issue ‘trigger warnings’ on classroom materials that may or may
not cause offence or trigger traumatic memories in viewers. Halberstam’s
retort went viral in a very short period of time and illicit strong reactions
across the blogosphere. See also his second blog on this issue on the same
website: “Triggering Me, Triggering You, or Breaking Up is Hard to Do”.
239
kóòrdînäte
is investigated, studied, spoken of, contemporaneously
rendered in fractious discourses within gender studies
and queer politics reflected a gross disparity between
commentators and a wide spectrum of response. In his
essay “You are Triggering Me! The Neo-liberal Rheto-
ric of Harm, Danger and Trauma” Halberstam exam-
ines Monty Python’s comedy films Life of Brian and
The Holy Grail. His argument that those films, while
banned in some countries upon their original releases
in 1975 and 1979 respectively, could not possibly be re-
leased in cinemas now suggests that their wacky, outra-
geously irreligious satire, stereotype debunking, crass
sexual silliness and often pointless repetition is a litmus
test for the manner in which communities have now
become stultified in their thinking about trauma.
A cult of hurt has permeated academic discursiv-
ity in the past several decades, the argument goes, so
pervasively that scholars are now unsubtly attuned to
predicting and avoiding “triggering” terms or phrases
that might result in adverse emotional responses from
their audiences. Gone are slang derivatives, carica-
tures, ironic understatements, humorous deflations
and, “God forbid”, anything as satirically controversial
as Monty Python. Scholars working within queer stud-
ies – and I would add much further afield – are now
mired in a rhetoric of responsiveness without response,
to play on an old Kantian expression, a rhetoric which,
while circumnavigating the perilous seas of triggering
expression, precludes them from engaging in meaning-
ful critical discourse in the first place, from saying any-
thing worth saying.
What Halberstam sees as a cataclysmic change in
the impetus of queer movements, can all too easily be
seen as an acknowledgement that the revolution has
come full circle and that what was once the freedom
of so-called queer theory, its biting queer inventiveness
(its queryness, if you like), its singularity and incisive-
ness and its refusal to settle into dogmatic slumber has
become, in certain quarters, reified, empty, pointlessly
self-perpetuating jargonese or, worse, obscene puerile
hypersensitivity. Radical discursive practices mobi-
lised to undermine and subvert ideological superstruc-
tures have themselves become over-arching hegemonic
ideological modalities. For anyone remotely sensitive
to such changes will know the same can be said of cer-
tain factions of postcolonialism, new historicism, post-
kóòrdînäte
structuralism, ecocriticism and so on. Again, when it
comes to factions, Monty Python can teach us quite
a lot, as the eponymous Brian discovers when he at-
tempts to join the PFJ (People’s Front of Judea):
“Are you the Judean People’s Front?”
“Fuck off!
Judean People’s Front? We’re the People’s
Front of Judea. Judean People’s Front. Cawk!”9
Notwithstanding the malaise Halberstam quite
rightly sees consuming such scholarship of late, her
point concerning knee-jerky reactions to modes of rep-
resentation deemed inappropriate for adult audiences,
the hierarchies of woundedness that compel students
and scholars to erupt at conferences and in classrooms
in a macabre one-upmanship, she hits on a crucial
point that I want to argue is essential to a scholarly re-
thinking of trauma studies today and what it means to
be a responsible reader. First, here is how Halberstam
explains “triggering”:
Claims about being triggered work off literal-
ist notions of emotional pain and cast trau-
matic events as barely buried hurt that can
easily resurface in relation to any kind of rep-
resentation or association that resembles or
even merely represents the theme of the origi-
nal painful experience. And so, while in the
past, we turned to Freud’s mystic writing pad
to think of memory as a palimpsest, burying
material under layers of inscription, now we
see a memory as a live wire sitting in the psy-
che waiting for a spark. Where once we saw
traumatic recall as a set of enigmatic symp-
toms moving through the body, now people
reduce the resurfacing of a painful memory
to the catch all term of “trigger,” imagin-
ing that emotional pain is somehow similar
to a pulled muscle –as something that hurts
whenever it is deployed, and as an injury that
requires protection.
The point here is that a neo-liberal rhetoric of in-
dividual pain, instead of becoming a bolster against the
forces of social inequality, indifference, and ignorance,
9 Monty Python’s Life of Brian dir. Terry Jones (1979)
counteractively undermines any possibility of affirma-
tive social activism; it demolishes desire, diminishes
difference, denigrates despair. Acolytes of the aggrieved
politics of hurt are developing a notion of trauma that
in classical Freudian circles is anything but. They are
instead, in Halberstam’s argument, inculcating a hair-
trigger sensitivity to injurious terminologies in such a
manner that they are “censoring” the very discourses
that led queer theorists to produce radical rhetorical
challenges to the status quo and allowed them to reen-
gage discourses of hatred, bigotry and condemnation
by queering such languages from the inside. That is,
queer theory has always had the powerful periper-
formative function of outing language. Without that
sharpness, what has it become if not simply a censoring
body?
What, we might then ask, does that say for trauma
theory? Specifically, what does it say for anyone who
takes trauma seriously enough to risk exploring it be-
yond narratives of youthful anxiety, precarious subjec-
tivities and a tired rhetoric of affect? I propose that we
drop the concept of trauma here as something conceiv-
able in the first place and interrogate what it is about
trauma (around it) that keeps us coming back to it.
What we ought to do is stop thinking about trauma as
something we know about and start thinking about it
as something we need to think about. What we require
is an entirely new designation, or, at the very least, an
awareness that the one we have is unmanageable, since
the word “trauma” now registers as a catch-all term for
all sorts of emotional discomfort regardless of psycho-
logical effect or impact. We need a new liquid rhetoric,
a rhetoric of mobility, a linguistic catalyst charged with
echoing unheard of hopes and desires, of speaking be-
yond the language of triggers, of hurt and simple cause
and effect.
Freud Again (and Again)
The locus classicus in Freud’s writings on trauma
is Beyond the Pleasure Principle (1920), wherein Freud
becomes fascinated and perplexed by a pathological
condition brought on by traumatic neuroses, such as
those manifested in survivors of WWI. Today we as-
sociate such pathologies with what the DSM (only
since 1980) refers to as Post-Traumatic Stress Disor-
der or PTSD. In Beyond the Pleasure Principle, Freud
240

describes as traumatic “any excitations from outside
which are powerful enough to break through the pro-
tective shield [Reizschutz]” and considers its manifes-
tations in the repetition compulsion, a compulsion to
relive the unpleasurable event over and over again,
hence his revisions of dream theory as wish-fulfil-
ment. The point, as Freud’s spatial metaphors explicate
throughout this essay and again beautifully in the later
Civilisation and its Discontents (1930), is that there is
a protective shield [Reizschutz] against stimuli inher-
ent in the psyche, a protective barrier or psychological
skin, admittedly different for each individual, but there
nonetheless, that allows for preparedness against fright
and anxiety. Anxiety on its own, he will say, will not
produce traumatic neuroses. In his own words, “I do
not believe anxiety can produce a traumatic neurosis”
[Ich glaube nicht, daß die Angst eine traumatische Neu­
rose erzeugen kann]; something else is needed, such as
the unmediated shock of an unforeseeable event, like a
train accident we walk away from and which becomes
symptomatic only after the event has occurred.10
What is most striking about Beyond the Pleasure
Principle, as in The Uncanny, a text which Freud was
working on in tandem at the wake of the Great War
in 1919, is that uncertainty is the pervasive, unsettling,
overwhelming driving force in both. Trembling on the
limits of intelligibility both pieces repeatedly confirm
Schelling’s hypothesis that traumatic events repeatedly
reinstall themselves in consciousness because they are
“something which ought to have remained hidden but
[have] come to light”.11 Operating illogically, parasiti-
cally, paralogically, both pieces conflate the intelligible
with the unintelligible, the conceivable with the un-
conceivable, the illuminating with the obscure, and the
central with the peripheral. This is in part because of
Freud’s inability to settle on a fundamental principle for
the traumatic event. And that’s the point. For Freud,
this “dark and dismal topic” [das dunkle und düstere
Thema] of trauma becomes not a concept as such, but
a non-concept, a kind of black hole sucking enlight-
enment in. Everything that surrounds the ideas of
deferral [Nachträglichkeit], the repetition compulsion
10 Sigmund Freud, “Beyond the Pleasure Principle” in The Standard Edi­
tion of the Complete Psychological Works trans. James Stratchey vol. 18, p. 13
11 Sigmund Freud, “The Uncanny” in The Standard Edition of the Com­
plete Psychological Works trans. James Stratchey vol. 17, p. 241
241
kóòrdînäte
[fort-da], and tendencies towards unpleasure [Unlust],
are consonant with the conclusion that trauma is never
something readily available to us in the here and now;
rather it is always something that escapes the realm of
knowledge, something Nachtzeitlich, night-timely, an
afterthought that queers the concept of time itself.
Cathy Caruth argues that “trauma, in general,
describes an overwhelming experience of sudden
or catastrophic events in which the response to the
event occurs in the often delayed, uncontrolled repeti-
tive appearance of hallucinations and other intrusive
phenomena”.12 It does not designate a state of anxiety
by which one would be ready to denounce as traumatic
the use of a designation that one has encountered time
and again, despite the level of anxiety it may cause, or
seem to cause. Since anxiety embodies a kind of pre-
paredness which the shell-shock impact of traumatic
events never allow. Hence, in my estimation, the need
to underline why trauma is not something we can apply
readily as a term. Or, at the very least, it is important to
see that Freud himself, though conscious that anxiety
does not equate with trauma, trauma, in and of itself,
is not something that readily falls into its own category
either. Instead, it becomes a shifter term, a perverse sig-
nifier, explaining that something, that awkward some-
thing, revealing itself in the uncanny repetitions of the
event, repetitions that cannot be healed or ignored,
quantified or dissolved. Trauma perverts itself, undoes
itself, unlearns its role in its own theoretical apparatus.
To be traumatised is not to know. It is precisely the
inability to adjust to a knowledge that settles itself as
the foundation of a lesson, at least if that lesson seeks
to reside in a cognizant realm. The lessons of trauma
are liquid, permeable, amorphic; they are the rivulets
of memory, the lessons we learn that do not teach us
anything but that which we need to learn again, in the
ceaseless repetition of reliving, again and again.
To read Freud in this way is to learn that his trau-
matic teachings reside in the lived experience of the
world as it is becoming, of our worlds within those
worlds, and of our worlds alongside others, our sin-
gularities pluralised, our hopes and wishes, dreams
and neuroses multiplied. Ignorance of trauma is not
12 Cathy Caruth, Unclaimed Experience: Trauma, Narrative and History
(Baltimore: Johns Hopkins, 1996), p. 11
kóòrdînäte
an ignoble condition; it is a step to realising the innate
periperformativity of woundedness, its power to engage
and disengage memory, structure, thought, definition.
It teaches us to unlearn ourselves in the fluidity of our
lived experience, to read trauma against itself. It teach-
es us to be against trauma. It teaches us that we do not
know what it is or in what direction it is going.
Avenue Jean Zay
Let me focus on a short aspect of the second
film, “They Were Children,” in which Mme. Helene
Mouchard-Zay speaks of the history of the CERCIL,
its raison d’être, and her own personal history; the two
of course are inextricably connected and are, as it were,
immured in the story. This is to say that both stories are
figuratively imprisoned; they connect and then cleave
apart. For this reason I’m drawn to her testimony and
memory which both is and is not a memory of her fa-
ther – a man she never met and who was Minister for
Education and Fine Arts from 1936-1939, as well as a
leading figure in the French Resistance. So, in response
to the film I want simply to pose some questions con-
cerning what Geoffrey Hartman has elsewhere pro-
vocatively called “the testimonial challenge” and try to
understand how, why, and under what circumstances,
as Hartman also recalls, hyper-realistic media can cre-
ate a specious present that does not counter-intuitively
lesson our experience of the unrealistic but strangely
heightens it.13
Here are some of my questions that follow from
this and from seeing the film: how does watching testi-
mony challenge intelligibility? What is it that remains
unsaid, unheard-of in filmic testimony? What is it
(peculiar to the specific genre of testimony) that chal-
lenges the listener to understand something, to com-
prehend it and assimilate it to the realm of knowledge
that, say, narrative fiction, history, sociology does not?
How does listening to accounts of the Shoah, watching
it or reading about it, become an ineluctable moral ob-
ligation to understand rightly, correctly, justly, exactly?
How does the appropriate response (remembering cor-
13 See Hartman’s article “What the Dead Have to Say to Us” in Tablet
Magazine, February, 2013. Online version: http://tabletmag.com/ (last ac-
cessed 10/2/15). See also Hartman’s The Longest Shadow: In the Aftermath
of the Holocaust 2nd Ed. (London: Palgrave, 2002) for one of the most
subtle accounts of obligation and memory after the Shoah.
rectly, reading the right signs, thinking and feeling col-
lectively about injustice) attain to such a moral, empiri-
cal obligation for both primary and secondary witness-
ing? What does it mean to respond responsibly in this
way? How does one accede to the requisite protocols
for following the right rhythms of the right reading?
Finally, how can one read against its traumas?
I speak of rhythm here and remember an extract
from Shoshanna Felman and Dori Laub’s reading of Claud
Lanzmann’s landmark documentary, Shoah, released 40
years after the events it describes. Here’s Felman:
What makes the power of the testimony in
the film and what constitutes in general the
impact of the film is not the words but the
equivocal, puzzling relation between words
and voice, the interaction, that is, between
words, voice, rhythm, melody, images, writ-
ing and silence. Each testimony speaks to us
beyond its words, beyond its melody, like the
unique performance of a singing.14
Lanzmann, for Agamben, was careful not to make
the documentary an aesthetic experience in quite this
way. It’s something that the documentary, rather, is
careful to avoid. But it’s surely a problematic that per-
vades, especially when one begins to read a film be-
tween its lines and beyond its words, for its rhythms
and voice – de Beauvoir described Lanzmann’s film as
“beautiful” for instance. Who would describe a holo-
caust documentary as “beautiful”? And yet, of course
it can be. These stories are not all about subjection and
degradation – some are about unbelievable acts of affir-
mation – the Weltmans’ escape for example. For sure,
authors have no control over interpretation neither do
witnesses nor historians, since the reading becomes a
re-enactment of the initial disparity between the event
of reading and the event of understanding. This is made
clear by Mme Zay in a fascinating moment in the film.
“About memory,” Mme Zay says, “I talked yesterday to
Serge Klarsfeld, who has been talking in his books about
it since the Liberation. And he told me that people do
not read historians. That is to say history and memory
are two different things”.
14 Quoted in Giorgio Agamben’s Remnants of Auschwitz: The Witness and
the Archive trans. Daniel Heller-Roazen (New York: Zone Books, 2002), p. 36.
242

Now, that is an odd statement and the film pauses
after Mme Zay delivers the line, ostensibly to allow the
audience to assimilate it. Then it zooms in to a signpost
for “Avenue Jean Zay” (there are five in France accord-
ing to Google map, so I assume both shots during and
after the interview are Orleans). The latter move is also
strange because when you begin to think about it, how
often do people read the history or remember the rea-
soning behind the designation of street names? If peo-
ple do not read history, as Mme Zay and Serge Klarsfeld
claim, then the cut to the signpost is performatively in-
dicative of the manner by which people blithely carry
on in quotidian life without remembering or noticing
historical significance. These signs trigger nothing.
Cars and people pass by without stopping. Life goes
on. The insignificant becomes significant only when it
is read in the strong sense of that word, which is why
I would argue that the obligation is one of impossible
reading. That this present film opens and closes with
street signs pays homage in some way to a recoverable
past by drawing viewer’s attention to the presence of
the past in the everyday. Street signs literally point us
in the direction of the future. They also present us with
possibilities gleaned from the past. One might say,
however ironically, that they afford memory a direc-
tion just as testimony is designed to do; even when we
say, as so many commentators, Elie Wiesel and Primo
Levi among them, that testimony is impossible we find
direction in it, a way of reading on, moving on to little
signposts down the road.
But of course there is more it to it than this. Mme
Zay’s point is that there was a turn in the collective
memory in France of the Rafle du Vel’ d’Hiv and the
Loiret camps after an article appeared in a French news
magazine in the 90s entitled “An Investigation of the
Forgotten Crime”, which explored the internment and
deportation of children. After the article appeared
people spoke of a “revelation”, as if they had “discov-
ered” (not remembered) the history of the holocaust.
This is an extraordinary claim. The claim is that the
public were not “ready” to hear this. They were not
ready to read their history, to recollect, perhaps even in
some cases to relive it. That had to be deferred.
Mme. Zay’s appearance in Frozen Time, Liquid
Memories is, as I see it, extraordinary. Marcel Weltman-
Aron describes her as a “remarkable woman” and in-
243
kóòrdînäte
forms us that after being introduced to her by his sis-
ter he has spoken publically, in 2012, for the first time
about his experiences in the Vel’ d’Hiv. Excluding her
explication of the archives of the children in the ceno-
taph sequence, she appears for less than ten minutes in
the film but her impact is powerfully provocative and
challenging for the viewer. Behind her, as she speaks,
is a children’s library and images of smiling officers and
innocent victims of the holocaust flicker in the back-
ground. Her presence here strangely draws the view-
er’s attention to the function of memory and to what
we see and understand beyond the words, through
the rhythms of what is not being said, to echo Felman.
Hers is a peculiar kind of testimony too because, as I’ve
said, she doesn’t remember her father, only the “pre-
cious” words Mendes-France carries back to her from
his internment with her father in Clairmonte-Ferrand
– “she was a wonderful little girl”. Then her expression
lightens. This is also the “injustice of memory,” as she
describes it, a memory she was robbed of. It is, para-
doxically, only by reliving the events that took her father
from her that she is able to remember him. It is the sec-
ond problematic, and the determining personal story
she discusses – the same memory of her father she says
is also that same memory of the Loiret concentration
camps. Her memory is caught in the strange double
bind of violence and love – frozen and liquid. It is all
the more tragic, of course, for this.
Personally, I want to keep all these questions con-
cerning voicing and rhythm in focus and yet when
I read and write about the holocaust I feel a strange
inertia, an invading paralysis that comes from being
confronted with the inexplicable horror, the bigotry,
the genocide; the inertia comes also from not know-
ing, quite simply, how to respond to this, how to re-
spond to the testimonies of those who experienced the
“rampant sectarianism” and “insane hatred” described
by Mendes-France. Perhaps that is the most probable
answer to the questions I harbour after seeing this film.
I haven’t known it, so I have difficulty reading it. But
that is no excuse, in fact it may even place more re-
sponsibility on my shoulders to get it right, to read it
right. Part of this responsibility is noticeable in the
production name “Cinetaph” – a clever neologism an-
nouncing the task of seeing, reading and remembering
simultaneously. To read it right is to be aware of what
kóòrdînäte
the film is teaching us. It is to be aware of what the film
is triggering in us.
Teaching Trauma
or Trauma Teaching?
Triggering raises a whole host of questions that
might easily be glossed over, not least of all in pedagogi-
cal realms. What, for instance, does triggering say to
people whose professional lives are entwined with nar-
ratives of trauma? How do teachers for example ensure
that when they teach traumatic works or trauma theories
they are not teaching in a manner that fosters a culture
of woundedness that students succumb to unreflective-
ly? How much exposure to trauma is ethically justifiable
under the auspices of an educational experience? Also,
at what point exactly do teachers know that their stu-
dents are experiencing a traumatic event? How can they
control the level of affect from a triggered experience?
Josh Gordon and Will Speck’s movie Blades of Glo­
ry (2007) contains a parody that highlights the kind of
woundedness indicative of scholars Halberstam’s polem-
ic rails against. Blades of Glory is a riotous comedy about
two male figure skaters (Will Ferrell and Jon Heder) who
team up to become the world’s first same-sex profes-
sional pair-skating duo in a bid to become world cham-
pions. At one point in the movie Jimmy McElroy (Jon
Heder) is on a date with Katie van Waldenberg (Jenna
Fischer) when the two become embroiled in an intimate
moment of sensitive disclosure. Katie admits her dislike
for ice because of its association with her family, a sister
and brother, both professional skaters, whom she loathes.
Jimmy responds with an impassioned eulogy on the free-
dom he feels in his profession and concludes by asking
Kate if she ever skated:
Katie: “When I was a kid a little, but my
brother and sister don’t like anyone to steal
their focus”.
Jimmy: “My life was nothing but focus. You
know what I got for my tenth birthday? A six-
pack of protein shakes and a subscription to
Men’s Health”.
Katie: “I didn’t have a tenth birthday. My sister
told all my friends that I was in jail for armed
robbery”.
Jimmy “When I was nine my father insisted
on having me circumcised to minimise wind
resistance”. Katie “While driving me to skat-
ing practice my parents were in a fatal acci-
dent. My brother and sister blamed me for
their death and they forced me to work for
them, like a slave”
[They kiss]
Katie: “Wow, I never really thought of that as
a romantic story before”.15
The dialogue is at once hilarious and appalling.
We’re drawn in by the hyperboles as they surmount
one another in their atrocity; even the chronology
must be surpassed by the contestants – when I was ten,
when I was nine, when I was a child and so on. Both
Katie’s and Jimmy’s lives have been Voltairean in their
relentless series of tragedies and abuses. What is most
instructive, however, is the kiss. One wonders why it is
that this kiss occurs at the culmination of the contest.
Katie’s exclamation that she never expected her stories
to preface a loving encounter is doubly ironic because
it’s exactly the reason she’s doing it. She uses her stories
to garner sympathy and respect from Jimmy, who in
turn develops his narrative of woes to the same ends.
When they finally run out of steam they embrace, find-
ing in one another a comparable crisis companion.
Out of this traumatism then comes affection and love,
a love based on a mutual aloneness and neglect. We
laugh at the ludicrous embellishments because they re-
mind us of people who invidiously play this game at the
expense of those who are justifiably affected. There’s an
element in its stupidity that strikes home. If we read
into it enough we may begin to wonder how often this
macabre game is played out in classrooms and lecture
theatres across the globe and how truly unfortunate it
is for those whose actual griefs are overshadowed by
these scenarios. The paradox of sensitivity is that the
insensitive so often become the new oracular orders of
sensitivity.
In saying this I am not arguing for an education
that hardens the intellect at the expense of emotional
worlds of learning. On the contrary, I believe, as did
Adorno in “Education after Auschwitz” that “being
15 Blades of Glory dir. Josh Gordon & Will Speck (2007)
244

hard, the vaunted quality education should inculcate,
means absolute indifference toward pain as such.”
And I agree that “education must take seriously [the]
idea in no wise unfamiliar to philosophy: that anxiety
must not be repressed”.16 There is a place for anxiety
in our world, a need for it. But there are differences
between anxieties, crises and traumatisms, distinctions
that should and must be kept open to reflection and
challenges. These differences are often forgotten when
we think we know how to envisage the traumatisms of
others or even our own.
The crisis comparison is important for us to think
through pedagogical situations. In her landmark work
on the subject (Testimony: Crises of Witnessing in Lit­
erature, Psychoanalysis, and History) Shoshanna Felman
asks the following question in the opening sentence,
“What is the relation between crisis and the very enter-
prise of education?” Her story develops around a class
entitled “Literature and Testimony” that she taught at
Yale in the fall of 1984. Her objectives were through
readings of Camus, Mallarme, Freud, Dostoevsky, Paul
Celan, and the Video Archive for Holocaust Testimonies,
to 1.) ensure that her class understood that testimony is
pervasive and implicated in almost all types of writing
and 2.) that testimony has a powerful performative di-
mension that does not simply recount as much as defa-
miliarise and estrange us from what we think we know
of testimony in the first place. As such, careful readers
will note that Felman’s own recollections of crises in her
class contain within themselves a corollary performative
force. In recounting what happens in her class, Felman
is wholly implicated in the testimonials she is examining
and her positions on these are of paramount importance
to us readers.
What is particularly striking in Felman’s account
of her class’s disintegration into disarray and confusion
is her reconsideration of her role as a teacher. After her
class has viewed testimonial videos of survivors in an
apartment (not a classroom) they are moved to tears.
What happens then, Felman calls an unforeseeable a
crisis. She starts getting phone calls at odd hours of
the night from her students wishing to talk about what
16 Theodor Adorno, “Education after Auschwitz” in Critical Models: In­
terventions and Catchwords trans. Henry W. Pickford (New York: Colum-
bia University Press, 1998), pp. 191-204.
245
kóòrdînäte
happened. The students’ peers begin asking to join Fel-
man’s classes and the ones that have attended her class
begin forming groups outside of her classroom. There
is a delayed affect from the class. Students begin feel-
ing uneasy after twenty-four hours and beyond. They
are “entirely at a loss, disoriented, and uprooted”. Fel-
man then confers with Dori Laub, her co-author, for
counsel. “What was called for,” she concludes, “was for
me to resume authority as the teacher of the class and
bring the students back into significance”.17
On close inspection there are a great many dif-
ficulties with Felman’s approach to the situation, not
least of all is the assumption that the crises are man-
ageable, that the role of the teacher is tantamount to
controlling the event of encountering the traumas of
others. Felman’s desire to take control of the situation
is difficult to admire, since she becomes a functionary
of the desire to systematize the event of learning/un-
learning. She becomes the medium of understanding,
the focal point of knowing.
What her narrative does open up, however, is a
paradox at the heart of what Deborah Britzman refers
to as “difficult knowledge” in her readings of Freud in
her fine book After-Education. Freud, Britzman recalls,
referred to education, more than once, as one of the
“impossible professions”. His term “Nacherziehung”
(after-education) encapsulates the difficulties with
moving on, as the term Nachträglichkeit also insists.
After-education revolves around similar issues with
traumatisms because it insists on movement and fluid-
ity. It flows back to a concept of education as learning
and forward to a conception of education as unlearn-
ing, reimagining, reliving, forgetting, moving on. How-
ever much our instincts lead us to take control we must
resist the temptation to do so, since the event of learn-
ing is never understandable in that way. What is im-
possible, according to Freud and Britzman, is that how-
ever good our intentions may be we are never sure how
our teachings influence our students or in what ways
they become models for them. Mme Moucharcd-Zay’s
testimony is also a kind of teaching. It teaches us that
we need to hope for readers of history, for those readers
to come who can resist the temptation to hide behind
17 Soshana Felman & Dori Laub, Testimony: Crises of Witnessing in Lit­
erature, Psychoanalysis and History (London: Routledge, 1992), p. 48.
kóòrdînäte
narratives of closure and forgetfulness. Just as Marcel
Aron-Weltman teaches us the facts, his facts, we must
seek the said behind the unsaid, the quiet unheard-of
hope beneath his mother’s hope.
Films like Frozen Time, Liquid Memories are ped-
agogical through and through. They teach us how to
respond to other people’s traumatic experiences; they
teach us how to listen, deeply. The task of the transla-
tor, the listener, the viewer is to read beyond the fact
and to be able to forget the fiction. I began this es-
say speaking about my personal experience reading/
viewing Serge Klarsfeld’s book French Children of the
Holocaust. I remembered being unable to read it for
more than twenty minutes. My feeling was that I was
not reading in the way that I should; that I was not
giving each image, each child, my attention. I was
flicking through. After a while I was becoming im-
mune. Klarsfeld’s book should have a trigger warning.
It should read “Readers are advised that they might
accept this”. And this is the paradox: the need to un-
derstand is offset by the impossibility of doing so.
With all responsible responses the response is impos-
sible. You simply can’t read the facts with understand-
ing. However much you try. Knowing this is not a way
out. But it is a start. It’s the beginning of memory, a
kind of liquid memory that refuses to solidify.
246

UDC 77.04
Michael O’Rourke, Institute of Social Sciences and Humanities, Skopje, Macedonia
Alveo-auto-bio-thanato-photo-graphies*
Black Books
My viewings of Dragan Kujundžić’s film Frozen
Time, Liquid Memories, 1942-2012 always seem to co-
incide with controversies. Not long after watching the
film for the first time in the summer of 2013 I read an
announcement for a new biography by Evelyn Barish
called The Double Life of Paul de Man. Here is the pub-
lishers’ blurb:
Thirty years after his death in 1983, Yale
University professor Paul de Man remains
a haunting figure [my emphasis]. The Nazi
collaborator and chameleon-like intellectual
created with Deconstruction a literary move-
ment so pervasive that it threatened to topple
the very foundations of literature and history
itself. The revelation in 1988 that de Man had
written a collaborationist and anti-Semitic ar-
* This text began as a presentation entitled “Whowhat survives? Response
to Dragan Kujundžić’s Frozen Time, Liquid Memories” at the National
University of Ireland, Maynooth on June 14, 2013. On that occasion Tina
Kinsella and I organized a screening of Dragan’s film followed by short
responses from myself, Tina, Éamonn Dunne, Carol Owens, and Steven
Shaviro. Dragan was characteristically generous in allowing us to screen
his film and in his own responses to our remarks. Before meeting Dragan
I always wondered why Jacques Derrida held him in such high esteem.
I can now say that I, like Derrida, have been lucky to have been gifted
Dragan’s friendship and the many kindnesses he has done me would be
too numerous to list. This essay is a small token of my appreciation and
love for Dragan the man and for his work. My debts to him, the “phantom
friend returning” are, in the end, however, unrestitutable.
251
kóòrdînäte
ticle led to his intellectual downfall, yet biog-
rapher Evelyn Barish apprehended that noth-
ing appeared to contextualize the life he assid-
uously sought to conceal. Relying on archival
research and hundreds of interviews, Barish
evokes figures such as Mary McCarthy, Eliza-
beth Hardwick, and Jacques Derrida. Reex-
amining de Man’s life, particularly in prewar
Europe and his reincarnation [my emphasis]
in postwar America, she reveals, among other
things, his embezzlement schemes, his lack of
an undergraduate degree, and his bigamous
marriage. The man who despised narrative,
particularly biography, finally gets his due in
this chilling portrait [my emphasis] of a man
and his era1.
With the emergence of Barish’s biography yet
again we have the attempted killing off of deconstruc-
tion—and even theory tout court—played out over the
body of Paul de Man2. The significance of this turn of
1 Evelyn Barish, The Double Life of Paul de Man (New York: WW Norton/
Liveright, 2013).
2 The posthumous publication of a manuscript by de Man entitled “Notes
on the Task of the Translator” appeared in a book with the telling title
Theory and the Disappearing Future: On de Man, on Benjamin edited by
Tom Cohen, Claire Colebrook and J. Hillis Miller (London: Routledge,
2012). Particularly relevant to the present essay are Miller’s “Paul de Man
at Work: In These Bad Days, What Good is an Archive?” (55-88) and Co-
hen’s “Toxic Assets: de Man’s Remains and the Ecocatastrophic Imaginary
(An American Fable)” (89-129).
kóòrdînäte
events for Dragan’s film is precisely to do with the ques-
tion of haunting and reincarnation and of the non-bio-
degradable, of what remains, of what or who survives,
is nameable, mournable, grievable, commemoratable
and so on. In the first part of the film on the racija/
pogrom in Novi Sad, Dragan interpolates a scene from
the film The Ister a film about Martin Heidegger. As
I re-watched Frozen Time, Liquid Memories in early
2015 we are witnessing the fallout (I use the language of
nuclear catastrophe deliberately) from the recent pub-
lication of Heidegger’s Black Notebooks3. Heidegger is
another figure whom the repeated deaths and disap-
pearances of deconstruction (and of theory tout court)
is also often routinely played out over and the Black
Notebooks provide critics with yet another reason not
to read Heidegger (and by extension and by implica-
tion not to read Derrida or de Man)4. The archive is, as
Derrida warns us, never ideologically innocent:
The archive, as printing, writing, prosthesis,
or hypomnesic technique in general, is not
the only place for stocking [stockage] and for
conserving an archivable content of the past
which would exist in any case, such as, with-
out the archive, one still believes it was or it
will have been. No, the technical structure
of the archiving archive also determines the
structure of the archivable content even in its
very coming into existence and in relation-
ship to the future. The archivization produces
as much as it records the event5.
Hillis Miller notes that we “tend to assume that
an archive is a self-evident good in itself ” but, as the
quote from Derrida’s Mal d’Archive above suggests,
the archive is never neutral, it is performative (rather
3 The Black Notebooks, edited by Peter Trawny, are volume 97 of the
Gesamtausgabe. For a discussion of the content see: http://www.corriere.
it/english/15_febbraio_09/heidegger-jews-self-destructed-47cd3930-
b03b-11e4-8615-d0fd07eabd28.shtml. For a response from Jean-Luc
Nancy see http://strassdelaphilosophie.blogspot.ca/2014/06/heidegger-
et-nous-jean-luc-nancy.html
4 See Jacques Derrida, “Heidegger, the Philosopher’s Hell” (181-190)
and “The Work of the Intellectuals and the Press (The Bad Example: How
the New York Review of Books and Company Do Business”) (422-454) in
Points… Interviews, 1974-1994, (ed) Elisabeth Weber, (trans) Peggy Ka-
muf & others (California: Stanford University Press, 1995).
5 Jacques Derrida, Archive Fever, trans. Eric Prenowitz (Chicago: Univer-
sity of Chicago Press, 1996), 16-17.
than constative, a place for stocking [stockage]), bring-
ing about certain effects and events, for good or for ill6.
What good, Miller asks, will it do to read the archive
of de Man’s writings today (and we might add what
good will it do to read Heidegger or Derrida in these
bad days?)? The affirmative answer Miller gives to this
question is that reading de Man can help us as we face
into and face up to the looming catastrophes and melt-
downs of our time (economic, financial, pedagogical,
climactic). Miller recounts a “possibly fictive passage
in a mystery story” his wife Dorothy has read in which
Mayan hieroglyphs translate Christ’s words on the
cross “My God, My God, why hast thou forsaken me”
as “Sinking. Sinking. Black Ink over nose” (88). As the
waters of catastrophe rise up to and above our noses
Miller writes “all the ink we have spilt will only add
to the flood, but it is better, I claim, more human-in-
human, to know what is happening than to be naïvely
surprised by the rising waters. Paul de Man’s writings
are a great help with that, though not at all a reassuring
help” (88)7.
Khōral Transhumance
Dragan’s film, too, is a great help with reading
the catastrophes of the past as well as the catastrophes
of our time. The Ister is also a film, like Frozen Time,
Liquid Memories, about the Danube, where the body
of water is figured as a khora, a placeless place of love,
life, affirmation and survival8. The Danube/Khora is a
receptacle, an alveole, a “bearer of imprints”9 and wa-
tery traces. Rather than “black ink” in Dragan’s filmic
narrative it is “white ink” which is inscribed, scribbled
on the watery surface of the film10. He explains what
we are seeing: “at the beginning of the movie [The Is­
ter] about the Danube, refuse, non-biodegradable flot-
sam of plastic garbage carried by the river” is visible
but the “location of the garbage is not immediately
clear”. However, as the film progresses “techno-refuse
6 Hillis Miller, “Paul de Man at work”, 56.
7 See also Miller’s Reading for Our Time: Adam Bede and Middlemarch
Revisited (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2012).
8 Jacques Derrida, “Khōra” in Julian Wolfreys, The Derrida Reader: Writ­
ing Performances (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998), 231-262.
9 Derrida, “Khōra”, 233.
10 Derrida’s essay “Scribble (writing-power)” begins by asking “Who can
write? What can writing do?” trans. Cary Plotkin, Yale French Studies 58
(1979): 117-147.
252

carried by the river towards its divided, phantasmatic
origin repeats itself several times without geographi-
cal designation”. Dragan goes on: “the plastic garbage
thus becomes the non-locatable, silent, pre-symbolic,
uncanny, visual ‘other’ dispersed through the narrative
about the river”. The techno-refuge that floats along the
Danube and throughout the film is, we might say, tran­
shumant, topologically and tropologically (not to men-
tion politropologically) on the move:
Tropes are tours, changes of place, from
somewhere to somewhere else: displacement,
voyage, transfer or transposition, metonymy
or metaphor, translation or transhumance.
The quotation as such [and Frozen Time, Liq­
uid Memories is quoting, translating, receiv-
ing, recycling The Ister] as such, like tran-
shumance, and more than ever the translated
quotation, is, according to etymology, equiv-
alent to setting in motion to transfer, deport,
and export from one place to another. Always
promising some return to the origin. A tran-
shumance consists in migrating, changing
land or terrain, going from one land to an-
other, beyond (trans) one terrestrial or earth-
ly (humus) place toward another11.
The Danube as silent, transhumant khora is anywhere:
it is as if place floated in space—and, moreo-
ver, had always done so in order to be and to
take place. Floating indeterminacy, indefi-
nition, in-finity or pluralizing indifference,
un-limitation, the apeiron of ‘any’ inscribes,
in effect, in the very interior of place, inside
the ‘where’, a sort of abyss …Indefinite, at the
same time undetermining and pluralizing,
the epochal suspense of ‘any’ de-nominates
(dé-nomme), for it is especially not a name,
a gaping opening, an outside of the inside, a
‘borderline’ [a place of living on] that drives
mad the very inside of the place, at the same
time hiatus or chaos (chaino, from which
chaos or chasm, which is what I make when
I open my mouth—hio in Latin, from which
11 Jacques Derrida, “Faxitexture”, trans. Laura Bourland in Anywhere
(ed) Cynthia Davidson (New York: Rizzoli, 1992).
253
kóòrdînäte
comes hiatus—when I ask or call, when I
scream or I name, sometimes in silence, my
hunger, my thirst, or my desire [the alveolar
is where the tongue touches the teeth and one
of the clustered cells at the termination of the
bronchiole in the lungs]). In thus opening
space in its inside, ‘any’ spaces space, it de-
nominates the very spacing of space12.
The refuse, too, is anywhere: “’Any’ does not super-
vene (survient) ‘where’: as soon as there is ‘where’, there
is ‘any’, a possibility of substitution [the refuse substi-
tutes for the bodies of the dead] and of repetition [the
logophantasmatic origin divides and repeats itself sev-
eral times without geographical designation or destina-
tion]; and as soon as there is a possibility of replace-
ment, of substitution, and of possible repetition, there
is spacing and place, there is room … Place is nothing
other than the possibility, chance, or threat of replace-
ment [couldn’t we say the same about the archive?] It
is, in a word, perhaps, this khora, this Greek name that
suddenly begins to resonate in these places”13. Dan-
ube is spacing, khora, placing and re-placing, a place
open to what is coming (chance or threat), welcome
to the other within itself, to all who might come [tout
arrivant]. The Danube is a tympanum, alveolar, having
the form of a hollow in the ear14, like a shell or conch15.
One could say something about Catherine Mala-
bou’s notion of plasticity and the film’s techno and human
garbage; about Slavoj Žižek’s aestheticisation of trash as
true love of the world; about whether Frozen Time, Liquid
Memories is a deconstructive film or a film about decon-
struction; about whether film or the film itself is biode-
gradable or not. However, what I want to note here is the
connection to be made between the many deaths of de-
construction and its hauntological non-biodegradability.
Non-biodegradables
But before we get to that, I should, perhaps, say
something about Jewishness, Derrida and deconstruc-
12 Derrida, “Faxitexture”, 23.
13 Derrida, “Faxitexture”, 23-24.
14 This is how Derrida describes Amsterdam in “Tympan” (xviii). See
Margins of Philosophy, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago
Press, 1982).
15 Derrida entitles one of his essays on de Man “Like the Sound of the Sea
Deep Within a Shell: Paul de Man’s War”, Critical Inquiry 14 (1988): 590-652.
kóòrdînäte
tion (although the repeated attempts at the expulsion
of both Derrida and deconstruction should make that
point clearly enough). And this is related to the ques-
tion of temporality (and revenance and arrivance)
too. In an essay entitled “Whowhat Gives?!” Dragan
explains this nexus and how Jewishness is intimately
related to the technology and temporality of film. He
writes there:
In the essay ‘Abraham, the Other’, a reflection
on Emmanuel Levinas’s essay ‘Being Jewish’,
Jacques Derrida reflects on Judaism and time,
not quite unlike the lines of analysis followed
in Aporias. It is from that ‘place’ given over
only in the future to arrive, or as Jacques Der-
rida liked to say, in the to-come, à-venir, that
the meaning of this identity will have been de-
termined. Including the endurance of Jacques
Derrida’s own experience of being a Franco-
Algerian Jew: “the to-come, which is to say, the
other, will decide what ‘Jew’, ‘Judaism’ or ‘Jew­
ishness’ will have signified. And although this to
come is not the property of anyone, it will nec­
essarily depend, as to-come, on an experience
of invention that is both prophetic and poetic”.
In Specters of Marx, the very structure of the
event ‘hesitates between the singular ‘who’ of
the ghost and the general ‘what’ of the simu-
lacrum. The teletechnoscientific revolution
organizes a space that is haunted by delayed
images, ghosts of technological displacement,
hesitating between the who of their apparition
and the what of their simulation16.
Frozen Time, Liquid Memories itself “organizes
a space [khora] that is haunted by delayed [or stilled,
frozen] images, ghosts of [tele]technological displace-
ment” hesitating between revenance and arrivance,
ghosts from the past and from the future. As Dragan
also writes in “Whowhat Gives?!”: “this arrivant is also
always already both a sur-vivant and a revenant, a spec-
tre or a ghost of a shared but nonsynchronous, coun-
tertemporal mortality surviving in the very heart of the
living” (15). The arrivants are the non-biodegradables,
16 Dragan Kujundžić, “Whowhat Gives?!” in Kujundžić (ed) “Who?” or
“What?”—Jacques Derrida”, special issue of Discourse 30.1/2 (Winter &
Spring 2008): 3-20, at 15.
the bio-techno-refuse, the still (delayed) remains that
are carried along by the river on its divagatory and dila-
tory paths [another two meanings of alveolar] and by
this film17.
Derrida’s long essay in Critical Inquiry responding
to the first wave of appalling attacks on Paul de Man
is, of course, called “Biodegradables”, an essay which
attends to many of the themes of this film: who or what
remains, survival, what floats on the surface, who or
what is saved, what is and is not archivizable, the best
and the worst, and so on18. Although one should read
every word of Derrida’s essay (and the arguments made
for the necessity of reading De Man) I want to single
out one paragraph which, for me, strikingly resonates
with Dragan’s film. Derrida writes:
Those who have sought to exploit these revela-
tions [about de Man], those who have given in
to the temptation to annihilate, along with the
work of a whole life, all that which, from near
or far, came to be associated with it (‘Decon-
struction’, they say), have produced, in spite of
themselves, a premium of seduction. In spite
of themselves? Perhaps, I am not sure of that.
In any case, too bad for them. One had to have
a lot of ingenuousness and inexperience not to
have foreseen it. Many of those who had taken
part in this crusade against de Man and against
‘Deconstruction’ are getting more and more ir-
ritated: now it turns out that, in part thanks
to them, people are talking more and more
about what the crusaders wanted, without de-
lay, to reduce to silence by denouncing the al-
leged hegemony that seems to cause them so
much suffering. They should have thought of
that. ‘Things’ don’t ‘biodegrade’ as one might
wish or believe. Some were saying that ‘Decon-
struction’ has been in the process, for the last
twenty years, of extinguishing itself (‘waning’
as I read more than once) like the flame of a
pilot light, in sum, the thing being almost all
17 This is a reference to Derrida’s book Athens, Still Remains: The Photo­
graphs of Jean-François Bonhomme, trans. Pascale-Anne Brault and Mi-
chael Naas (New York: Fordham University Press, 2010).
18 Jacques Derrida, “Biodegradables: Seven Diary Fragments”, trans.
Peggy Kamuf, Critical Inquiry 15 (Summer 1989): 812-873.
254

used up. Well, here they go and think they see,
at the bottom of the little bit of oil remaining,
a black stain (the spectre of 1940-1942 [note
the dates of Dragan’s film], the diabolical Paul
de Man!). Certain this time that they will be
able to get rid of it, without further delay and
thus without any other precaution, they rush
forward like children in order to wield the final
blow and destroy the idol. And, of course, the
flaming oil spreads everywhere, and now here
they are crying even louder, angry with their
own anger, frightened by their own fear and
the fear they wanted to cause. Without them,
would it have consumed itself: would the thing
have been degraded on its own? (818-819)
We might note that cinematic film itself (and the
photograph) is non-biodegradable and its support (its
pellicule, its very skin) depends on the “little bit of oil
remaining”. The film is that which bears witness, which
sur-vives, remains, lives on. Film is like an alveolar
“crystal of breath, your irreversible witness” to quote
Paul Celan’s “Breathturn” the cinepigraph (or cinepi-
taph) to Frozen Time, Liquid Memories. The essay “Bi-
odegradables” continues Derrida’s reflections on Paul
de Man’s “war”, which refers to the war in the 1940s
during which de Man published his infamous writings,
the war around the name and work of de Man in the
1980s and the war Derrida speculates must have en-
dured within de Man himself19:
Paul de Man’s war is finally … the one that this
man must have lived and endured in himself.
He was this war. And for almost a half cen-
tury, this ordeal was a war because it could
not remain a merely private torment. It has
to have marked his public gesture, his teach-
ing and writing. It remains a secret, a hive [an
alveary is also a beehive] but no one can se-
riously imagine, today, that in the course of
such a history, this man would not have been
torn apart by the tragedies, ruptures, disso-
ciations, ‘disjunctions’20.
19 We should recall here that Derrida’s final interview which is all about
survival, life and death, the archive, democracy and the (im)possibility of
living on is entitled “I am at war with myself ”.
20 Derrida, “Like the Sound of the Sea Within a Shell”, 163.
255
kóòrdînäte
This internal war, to be at war with oneself, is to live
and it is what keeps Derrida and de Man alive, what al-
lows them to survive. Survival does not supervene (survi­
ent); it opens the possibility of substitution, repetition, re-
placement. Like the techno-refuse which survives on the
Danube river, survival indicates a structural non-closure
of the phantasmatic origin which divides and repeats:
As I recalled earlier, already from the be-
ginning, and well before the experiences of
surviving [survivance] that are at the mo-
ment mine, I maintained that survival is an
originary concept that constitutes the very
structure of what we call existence, Dasein,
if you will. We are structurally survivors,
marked by this structure of the trace and of
the testament. But having said that, I would
not want to encourage an interpretation that
situates surviving on the side of death and the
past rather than life and the future. No, de-
construction is always on the side of the yes,
on the side of the affirmation of life. Every-
thing I say—at least from “Pas” (in Parages)
on—about survival as a complication of the
opposition life/death proceeds in me from an
unconditional affirmation of life21.
In Dragan’s film survival structures existence (Da­
sein) and bearing witness to the techno-refuse is (at)
testamentary, without delay (demeure). Derrida writes
that “the moment one is a witness and the moment one
attests, bears witness, the instant one gives testimony,
must also be a temporal sequence—sentences for ex-
ample [or film stills]—and above all, these sentences
must promise their own repetition and thus their own
quasi-technical reproducibility”22. Survival as the struc-
ture of existence and the demand for testimony means
that the Danube is open to, hospitable to the other,
anachronistic “awaiting (at) the arrival”23, for the other
21 Jacques Derrida, Learning to Live Finally: The Last Interview, trans. Pas-
cale-Anne Brault and Michael Naas (Basingstoke: Palgrave, 2007), 51-52.
22 Jacques Derrida, Demeure: Fiction and Testimony, trans. Elizabeth
Rottenberg (Stanford: Stanford University Press, 2000), 33.
23 Jacques Derrida, Aporias: Dying—awaiting (one another at) the ‘limits
of truth’, trans. Thomas Dutoit (Stanford, California: Stanford University
Press, 1993), 43.
kóòrdînäte
at the “threshold of death”24. Novi Sad must accept “the
axiom of incompleteness. A city is a set which must re-
main indefinitely and structurally non-saturable, open
to its own transformation, to the augmentations which
alter and displace as little as possible the memory of its
patrimony. A city must remain open to what it knows
about what it doesn’t yet know about what it will be”25.
Novi Sad too is living at a “threshold”:
I am one, but I am only the threshold of myself,
guard me, protect me, save me, save therefore
the order which I give you, heed my law, it is
one, but for this construct me, thus de- and
re-construct me, you are at the threshold, ex-
pand me, transform me, multiply me, don’t
leave me intact, take the risk of deconstruct-
ing me. If you leave me intact, and one, you
will lose me. It is necessary both to protect me
and break and enter me, both to safeguard me
and to transfigure me, to transform me pre-
cisely in order to save me: it is necessary both
to love me and to violate me—but in a certain
manner and not in another. It is necessary to
affirm me as I affirm myself and, in order for
this, to invent the impossible, which consists in
respecting my past body, in telling my age, but
also, and out of respect, in giving me enough
life so as not to confuse me with a conserva-
tory of archives, a library of lithographic leg-
ends, a museum, a temple, a tower, a center of
administrative and political decisions, a parlia-
mentary enclosure, a tourist hotel, a chamber
of commerce, an investment centre, a hub of
railway or information connections, a com-
puterized stock exchange, or even a habitable,
laborious, and productive hive [my emphasis].
I include all these within me, in my great, mov-
ing body [transhumance again], but you must
never reduce me to this, I am the threshold of
something else again: I have never been, and a
city will never have been, simply that26.
24 Kujundžić, “Whowhat Gives?!” 14.
25 Jacques Derrida, “Generations of a City: Memory, Prophecy, Respon-
sibilities” trans. Rebecca Comay in Open City (Alphabet City 6), (ed) John
Knechtel (Toronto: Alphabet City, 1998), 26.
26 Derrida, “Generations of a City”, 23-24.
Novi Sad/Danube as khora are ana-chronistic, be-
long to an “ageless contemporaneity”27, the wholly other
of what arrives or derives. As Malabou understands it
“this is what explains its capacity to appear or reappear
[like the techno-refuse], phantomatically, in our era,
threatened as it is by a radical event, namely nuclear
catastrophe, an event that is itself an-archivable. Khora,
which originally referred to place and earth without oc-
cupying place or being found on earth, calls for thinking
of and in this very moment when the danger of destruc-
tion of every single place has spread across the earth”28.
Forgetting Well
To not remember, or to erase the trace of the hu-
man “waste” or “garbage” from history, archive or
memory here takes on a vocabulary of eco-catastrophe:
we have flotsam, garbage, nucleo-historico-filmico-lit-
erary waste. Derrida in “Biodegrabables” points to the
impossibility of erasing the trace(s) of De Man and his
very non-biodegradability (de Man as well as his writ-
ing is characterized as a “thing”). He writes:
Yes, to condemn the dead man to death: they
would like him not to be dead yet so they could
put him to death (preferably along with a few
of the most intolerable among the living). To
put him to death this time without remainder.
Since that is difficult, they would want him to
be already dead without remainder, so that they
can put him to death without remainder. Well,
the fact is he is dead (they will no longer be able
to do anything in order to kill him), and there
are remains, something surviving that bears his
name. Difficult to decipher, translate, assimi-
late. Not only can they do nothing against that
which survives, but they cannot keep them-
selves from taking the noisiest part in that sur-
vival. Plus there are other survivors [note the
language here], aren’t there, who are interested
in survival, who talk, respond, discuss, analyze
27 Jacques Derrida, “No Apocalypse, Not Now: Full Speed Ahead, Seven
Missiles, Seven Missives” in Psyche: Inventions of the Other, Volume 1
(eds) Peggy Kamuf and Elizabeth Rottenberg (Stanford, California: Stan-
ford University Press, 2007), 387-409.
28 Catherine Malabou and Jacques Derrida, Counterpath: Traveling with
Jacques Derrida, trans. David Wills (Stanford, California: Stanford Uni-
versity Press, 2004), 143.
256

endlessly. We’ll never have done with it. It’s as
if something nonbiodegradable had been sub-
merged at the bottom of the sea. It irradiates…29
As Milena Kujundžić, the Theorist’s Mother (the ti-
tle of a wonderful recent book by Andrew Parker30) puts
it the project of archivization is one of “not deleting and
not forgetting”. The process of forgetting well is irrevers-
ible and as Dragan explains in “The Non-Biodegradable”
(2007): “the irreversible is therefore what cannot be for-
gotten, the non-biodegradable, the caesura that ruptures
the flow of European history”31. The events of January
1942 in Novi Sad are unerasable, inextinguishable. At
the foot of the monument to the racija the tons of gar-
bage that wash up are made into a “monster from the
Danube”. This monster—this monstrous arrivant from
the past and the future—fashioned from plastic, non-
biodegradable refuse, is what floats, survives, carries on,
irradiates…. The possibility of a catastrophe without
remainders is a threat but also a chance: “the absolute
effacement of any possible trace … is thus the only inef-
faceable trace, it is so as the trace of what is entirely other,
‘trace du tout autre’”32. That which remains unreadable
or unarchivable is what survives, what lives on, “only or
already its living on, its life after life, its life after death”33.
Phantasmo-cine-taphs34
There are so many photographs in this film (and
photographs of photographs), so many monuments in
a film made by “Cinetaph Productions”: of the racija
29 Derrida, “Biodegradables”, 861.
30 Andrew Parker, The Theorist’s Mother (Durham: Duke University
Press, 2012). Although I only obliquely refer to gender in this essay it is
noteworthy that a 1987 seminar with Derrida has the alveolar title “Wom-
en in the Beehive”.
31 Dragan Kujundžić, “The Non-Biodegradable”, http://www.artmargins.
com/index.php/film-a-screen-media/571-nonbiodegradable. For an up-
dated version of this essay see Dragan’s contribution to the present volume.
32 Derrida, “No Apocalypse, Not Now”, 403.
33 Jacques Derrida, “Living On: Borderlines”, trans. James Hulbert in De­
construction and Criticism (New York: Continuum, 1979), 103. See also
Sara Guyer, “The Rhetoric of Survival and the Possibility of Romanticism”,
Studies in Romanticism 46.2 (2007): 247-263.
34 “One keeps the archive of ‘some thing’ (of someone as some thing)
which took place once and is lost, that one keeps as such, as the unkept,
in short, a sort of cenotaph: an empty tomb. But are there any tombs that
are not cenotaphs? And is there anything photographic [de la photogra­
phie] without kenosis?” Derrida, Copy, Archive, Signature: A Conversation
on Photography, trans. Jeff Fort (Stanford, California: Stanford University
Press, 2010), 19.
257
kóòrdînäte
outside the Schosberg home; of Paula Schosberg, the
mother; of Adela/Della; of the racija on the icy Danube;
of the French children; of Jacqueline and Marcel Welt-
man and their parents; the slide show on the computer
screen at the CERCIL archive and museum; the ceno-
taph photographs of the children. “We will never have
all the photographs” we are told. But, as Hillis Miller
reminds us in The Conflagration of Community: Fic­
tion Before and After Auschwitz photographs are a form
of testimony, of bearing witness35. They might also be
thought of, Miller says, as embodiments of Toni Morri-
son’s claim that “nothing ever dies, that once something
has happened it goes on happening” (xv). The photo-
graphs are, in Elissa Marder’s terms “prosthetic”36. In
some ways Frozen Time, Liquid Memories could be
read as a photo-novel, the genre which Derrida assigns
Marie-Françoise Plissart’s images in Right of Inspection.
“I like the word medium here”, Derrida says, because
“it speaks to me of spectres, of ghosts and phantoms,
like these images themselves. From the first ‘apparition’,
it’s all about the return of the departed. It is there in
black and white, it can be verified after the fact. The
spectral is the essence of photography. Therefore it
remarks (upon) photography. At once immobile and
cursive, the question of genre takes bodily form, be-
comes a body that moves [transhumance again] other
bodies about, moves the bodies of others”37. For André
Bazin, in “The Ontology of the Photographic Image”
(1945) the photograph has the fleeting presence of a
shadow which is captured and saved. In the moment of
photographing time is suspended, frozen, stilled, em-
balmed38. The Weltman family photograph in which
Jacqueline admits “we all look sad” is, in Bazin’s terms,
shadowy, “phantomlike and almost indecipherable …
35 J. Hillis Miller, The Conflagration of Community: Fiction Before and
After Auschwitz (Chicago: University of Chicago Press, 2007), xv.
36 Elissa Marder, The Mother in the Age of Mechanical Reproduction: Psy­
choanalysis, Photography, Deconstruction (New York: Fordham University
Press, 2012). In terms of prosthetics we might also think about cycling
and re-cycling in the film.
37 Jacques Derrida, Right of Inspection, trans. David Wills (New York:
The Monacelli Press, 1998), n.p. On the apparition and the photographic
apparatus see Dragan Kujundžić, “Passing the Image: Jacques Derrida Ten
Years After”, Oxford Literary Review 36.2 (2014): 230-233.
38 André Bazin, “The Ontology of the Photographic Image” in What is
Cinema? (ed and trans) Hugh Gray (Berkeley, California: University of
California Press, 1967) 15. See also Laura Mulvey, Death 24 x a Second:
Stillness and the Moving Image (London: Reaktion Books, 2006).
kóòrdînäte
the disturbing presence of lives halted at a set moment
in their duration, freed from their destiny”39. Photog-
raphy for Bazin “embalms” time and this is what allows
time to persist, carrying the past across the “caesura” or
“rupture” to innumerable futures. The photographs in
the film frame what Lacoue-Labarthe calls “hyperbo-
logical loss”. “We write” he says, “we are disposessed,
something is ceaselessly fleeing, outside of us, slowly
deteriorating”40. The Lacoue-Labarthian hyperbologi-
cal subject-in-deconstitution is always in movement, a
transhumant désistant subject: “the placing of paren-
theses of the ‘de’ in ‘(de)constitution’ signifies that one
must not hear it (any more than in the case of desist-
ance) as a negativity affecting an originary and positive
constitution”41.
For Roland Barthes in Camera Lucida the pres-
ence of (or being-toward) death in the photograph is
a lingering, phantomal recurrence42. His engagement
with photography, presence and absence, with the
time and tense of the photograph, is a response to his
mother’s recent death but also his own future death43.
What Dragan’s own very personal film—his auto-
bio-thanatography—highlights is the uncanny and
the return of the dead, the link between trauma, the
work of mourning and the photograph. In his book
of essays mourning his friend de Man Derrida speaks
of mourning the other as an interiorization of their
image, an interiorization which would be a désistance
insofar as the interiorization of the other can never
39 Bazin, “The Ontology of the Photographic Image”, 14. In “Whowhat
Gives?!” Dragan writes that “this relation to the other, to a who or what
that waits for me or for whom I am waiting at the threshold of death, in-
troduces a ‘bereaved apprehension’ that, as Brigitte Weltman-Aron’s [the
daughter of Marcel in the film] essay alerts, limits the ‘relevance of the
question of knowing whether it is from one’s own proper death or from
the other’s death that the relation to death or the certitude of death is in-
stituted” (15). See Brigitte Weltman-Aron, “Derrida’s Biography (Derrida,
Who?)”, Discourse 30.1.2 (2008): 255-272.
40 John Martis, Philippe Lacoue-Labarthe: Representation and the Loss of
the Subject (New York: Fordham University Press, 2005). Martis is quot-
ing from Lacoue-Labarthe’s “The Fable” (12), 127.
41 Jacques Derrida, “Introduction: Desistance”, trans. Christopher Fynsk
in Philippe Lacoue-Labarthe, Typography: Mimesis, Philosophy, Politics
(ed) Christopher Fynsk (Cambridge: Harvard University Press, 1989), 17.
Transhumance, désisistance, différance and khora are all substitutable for
each other here.
42 Roland Barthes, Camera Lucida, trans. Richard Howard (London:
Vintage Books, 2000).
43 See also Roland Barthes, Mourning Diary, trans. Richard Howard
(London: Notting Hill Editions, 2011).
be fully complete if the irreducible alterity of the one
being mourned is to be respected. We keep “within us
in the form of images” the “life, thought, body, voice,
look or soul of the other”44. What we within us is the
spectre, ghost, phantom, living-dead other and each
photographic image makes the other reappear, return
as revenant. As Kas Saghafi explains this trace or im-
age of the other in us marks
the intertwining of the nonliving, absence,
and reference to the other, the image, the
specter of the nonpresent, living-dead other,
has the tangible intangibility of a body with-
out flesh. Its mode of appearance is that of
appearing in disappearing, disappearing in
appearance. Making the disappeared appear
or ‘making reappear’, all images partake of a
spectral structure. This spectrality, no stran-
ger to technics and technology, allows for
the revenant or image of the disappeared to
be interiorized, to remain in me, as other,
living-dead, inside, yet outside, while at the
same time making possible the appearance of
‘visual’ images outside, in us45.
Saghafi calls this ghostly effect of the other looking
“in us” phantasmaphotography46. In all images “there is
revenance and survivance, ghostly return and spectral
sur-vival in life, even before death: an absolute affirma-
tion of life, life beyond life, therefore a certain thought
of death, a life that does not go without death”47. Khora
is photographic too in that it can appear and re-appear
phantomatically in our time. It is formless, fantomatic
and phantasmatic:
Khora receives, so as to give place to them, all
the determinations, but she/it does not pos-
sess any of them as her/its own. She possesses
them, she has them, since she receives them,
44 Jacques Derrida, Memoires for Paul de Man, trans. Cecile Lindsay,
Jonathan Culler, Eduardo Cadava and Peggy Kamuf (New York: Colum-
bia University Press, 1986)
45 Kas Saghafi, Apparitions—of Derrida’s Other (New York: Fordham
University Press, 2010), 76.
46 See also my “Ghost Card”, A Pixel or Digit? (London: Croydon School
of Art, 2015) and Jacques Derrida and Bernard Stiegler, Echographies of
Television trans. Jennifer Bajorek (Cambridge: Polity Press, 2002) espe-
cially “Spectrographies” (113-134).
47 Saghafi, Apparitions, 82.
258
 kóòrdînäte

but she does not possess them as properties, of justice. The latter by definition is impatient,
she does not possess anything as her own. She uncompromising and unconditional51
‘is’ nothing other than the sum or process of
what has just been inscribed ‘on’ her, on the
Breathreturn
subject of her, on the subject, right up against
In the instant of the photograph or the film still we
her subject, but she is not the subject or the
have the suspension of time and the conflation of life
present support of all these interpretations,
and death, living and dead, Barthes’s punctum:
even though, nevertheless, she is not reduc-
ible to them”48. In 1865, young Lewis Payne attempted to as-
sassinate Secretary of State W.H. Seward. Al-
Khora disturbs and dislodges all polarities: self/
exander Gardner photographed him in his
other, living/dead, inside/outside: it is “nothing (no be­
cell where he was waiting to be hanged. The
ing, no present)49. This, again, is not a catastrophism.
photograph is handsome, as is the boy: that
On the contrary, it always remains what it is, unantici-
is the studium. But the punctum is: he is going
patable and “what never fails to happen … happens
to die. I read at the same time: this will be and
only in the trace of what would happen otherwise and
this has been; I observe with horror an anteri-
thus also happens, like a specter, in that which does not
or future of which death is the stake…In front
happen”50. In anachronizing being and disjoining time
of the photograph of my mother as a child, I
khora opens the future:
tell myself: she is going to die: I shudder, like
It is there that différance, if it remains irre- Winnicott’s psychotic patient, over a catastro­
ducible, irreducibly required by the spacing phe that has already occurred. Whether or not
of any promise and by the future to-come the subject is already dead, every photograph
that comes to open it, does not mean only (as is this catastrophe”52.
some people have too often believed and so
The still photographs in the film are, in one sense,
naively) deferral, lateness, delay, postpone-
puncta. They do index death, mortality and traumatic
ment. In the incoercible difference the here-
experience. Yet, Marcel and Jacqueline sur-vive and
now unfurls. Without lateness, without delay,
in the film they move, smiling, as they were unable to
but without presence, it is the precipitation of
in the family portrait, across the final frame like run-
an absolute singularity, singular because dif-
ning water, an immemorial current, our irreversible
fering, precisely [justement], and always oth-
witnesses. To paraphrase Dragan: they are arrivants,
er, binding itself necessarily to the form of the
both sur-vivants and revenants, spectres or ghosts of a
instant, in imminence and in urgency: even if
shared but non-synchronous, counter-temporal mor-
it moves toward what remains to come, there
tality surviving in the very heart of the living, irradiat-
is the pledge [gage] (promise, engagement, in-
ing in the alveolar “suspension of a breath”53.
junction and response to the injunction and
so forth). The pledge is given here and now,
even before, perhaps, a decision confirms it.
It thus responds without delay to the demand
51 Derrida, Specters of Marx, 31.
48 Derrida, “Khora”, 239. 52 Barthes, Camera Lucida, 96.
49 Jacques Derrida, “Faith and Knowledge: The Two Sources of ‘Religion’ 53 Jacques Derrida, “Aletheia”, trans. Pleshette de Armitt and Kas Saghafi,
at the Limits of Reason Alone”. Trans. Samuel Weber in Religion (eds) Oxford Literary Review 32.2 (2010): 169-188, at 176. In “The Deaths of
Jacques Derrida and Gianni Vattimo (Stanford, California: Stanford Uni- Roland Barthes” Derrida writes, “The Winter Garden Photograph, which
versity Press, 1998), 21. See also Peggy Kamuf on the ear and khora in he neither shows nor hides, which he speaks, is the punctum of the entire
“The Ear, Who?” Discourse 30.1/2 (2008): 177-190. book. The mark of this unique wound is nowhere visible as such, but its
50 Jacques Derrida, Specters of Marx: The State of the Debt, The Work unlocatable brightness or clarity (that of his mother’s eyes) irradiates [my
of Mourning and the New International, trans. Peggy Kamuf (New York: emphasis] the entire study”, The Work of Mourning, trans. Pascale-Anne
Routledge: 1994), 28-29. Brault and Michael Naas (Chicago: University of Chicago Press, 2001), 58.

259
kóòrdînäte
Virđinija Popović, Univerzitet u Novom Sadu,
Filozofski fakultet, Srbija, Odsek za rumunistiku, Srbija
Todor Manojlović preveden
na rumunski jezik
Todor Manojlović, Pesme/Poezii [priredila i prevela Marija Nenadić],
Gradska narodna biblioteka, Zrenjanin, 2015. godine, 187 strana,
ISBN 978-86-7284-154-1
Go­vor igra zna­čaj­nu ulo­gu u pro­ce­su in­ter- i
tran­skul­tu­ral­ne ko­mu­ni­ka­ci­je, s ob­zi­rom na to da se
sva­ka kul­tu­ra naj­bo­lje od­ra­ža­va kroz je­zik. U okvi­ru
ova­kve kul­tur­ne ko­mu­ni­ka­ci­je pre­vo­di igra­ju ve­o­ma
zna­čaj­nu ulo­gu. Do­ka­zi o ru­mun­sko-srp­skim ve­za­
ma pr­ven­stve­no se mo­gu pro­na­ći na po­lju mul­ti-,
in­ter- i tran­skul­tu­ral­no­sti srp­ske na­ci­o­nal­ne ma­nji­
ne u Ru­mu­ni­ji, ili ru­mun­ske ma­nji­ne u Sr­bi­ji, i to u
za­jed­nič­kim/slič­nim te­ma­ma, mo­ti­vi­ma, knji­žev­nim
li­ko­vi­ma, bi­lin­g vi­zmu/plu­ri­lin­g vi­zmu, pre­vo­du sa
jed­nog na dru­gi je­zik. Gle­da­no sa stra­ne, pre­vo­di ro­
ma­na, pe­sa­ma, pri­po­ve­da­ka, pu­to­pi­sa, isto­rij­skih tek­
sto­va na srp­skom ili ru­mun­skom je­zi­ku, za kul­tu­ru
ru­mun­ske ma­nji­ne u Voj­vo­di­ni, kao i za srp­sku iz ru­
mun­skog Ba­na­ta, pred­sta­vlja­ju fak­tor raz­mi­šlja­nja o
sop­stve­nom iden­ti­te­tu. Bi­lin­g val­ni ili mul­ti­lin­g val­ni
pre­vo­di­lac je po­je­di­nac ko­ji je tran­skul­tu­ral­no for­mi­
ran. Mno­gi ru­mun­ski i srp­ski pre­vo­di­o­ci su do­ka­za­li
bi­lin­g val­nu i bi­kul­tu­ral­nu kom­pe­ten­ci­ju. Me­sto ko­je
ru­mun­ska knji­žev­nost za­u­zi­ma u srp­skim pre­vo­di­ma,
pa i srp­ska knji­žev­nost u ru­mun­skim, is­tra­žu­je se pr­
ven­stve­no na osno­vu zbir­ki pe­sa­ma i an­to­lo­gi­ja. Ši­ri
pri­stup pro­ble­mi­ma pre­vo­đe­nja ni­je lak po­du­hvat, on
ob­u­hva­ta mno­go­broj­ne i kom­plek­sne pro­ble­me, zbog
UDC 821.163.41-14.09 Manojlović T.
ko­jih is­tra­ži­va­či ovog do­me­na ima­ju pu­ne ru­ke po­
sla. Pre­vo­dom se mo­gu po­pu­nja­va­ti i stva­ra­ti du­hov­ni
mo­sto­vi pre­ko pra­zni­ne ko­ju stva­ra ne­zna­nje o kul­
tu­ra­ma dva­ju na­ro­da, pri­bli­ža­va­ju­ći ih i obo­ga­ću­ju­ći.
Od­u­vek se zna­lo da se pre­vo­di shva­ta­ju kao zna­čaj­ni
či­ni­o­ci za upo­zna­va­nje de­la ne­kog stra­nog pi­sca – u
pre­vo­du do­la­zi do iz­ra­ža­ja kre­a­tiv­na raz­li­či­tost i ona
po­sta­je plod­na na stra­nom lin­g vi­stič­kom pro­sto­ru.
Pre­vo­di­lač­ka pro­fe­si­ja jed­na je od te­žih pro­fe­si­ja.
Do­bro pre­ve­den tekst tre­ba da pro­iz­ve­de onaj umet­
nič­ki efe­kat na či­ta­lač­ku pu­bli­ku ko­ji po­sto­ji i u onom
je­zi­ku na ko­jem je na­pi­san. Pre­vo­di­la­štvo je her­me­ne­
u­tič­ka prak­sa, a od­su­stvo per­fek­ci­o­ni­zma uzro­ku­je na­
sta­nak bez­broj ver­zi­ja pre­ve­de­nih de­la, pri če­mu sva­
ki pre­vo­di­lac te­ži da što ade­kvat­ni­je tran­spo­nu­je ne­ko
de­lo sa jed­nog je­zi­ka na dru­gi. Šta ura­di­ti u slu­ča­ju da
ne po­sto­ji nijedan pre­vod de­la ne­kog pi­sca, kao što je
to slu­čaj sa zbir­kom Pe­sme/Po­e­zii To­do­ra Ma­noj­lo­vi­
ća, ob­ja­vlje­nom 2015. go­di­ne u Zre­nja­ni­nu? Uz trud
mla­de na­uč­ne rad­ni­ce, Ma­ri­je Ne­na­dić, pe­sme To­do­
ra Ma­noj­lo­vi­ća pre­ve­de­ne su na ru­mun­ski je­zik, što je
omo­gu­ći­lo da ru­mun­ska i srp­ska kul­tu­ra, uz po­moć
ove dvo­je­zič­ne zbir­ke, bu­du sve­do­ci avan­gar­di­stič­kog
pe­ri­o­da u Sr­bi­ji i Ru­mu­ni­ji pro­šlog ve­ka.
260

Ova dvo­je­zič­na zbir­ka ni­je na­sta­la sa­mo iz na­me­
re da se ob­ja­ve pe­sme jed­nog pe­sni­ka o ko­jem se ma­lo
go­vo­ri, ili se uop­šte ne go­vo­ri, već i da se na­gla­si zna­čaj
po­e­zi­je pe­sni­ka To­do­ra Ma­noj­lo­vi­ća, ko­ji je deo svog ži­
vo­ta pro­veo u ru­mun­skom Ba­na­tu, obo­ga­ću­ju­ći ti­me i
srp­sku i ru­mun­sku kul­tu­ru. Mno­go­broj­ni knji­žev­ni kri­
ti­ča­ri ko­ji su is­tra­ži­va­li Ma­noj­lo­vi­će­vo de­lo za­klju­či­li su
da nje­go­va po­e­zi­ja ne do­sti­že ni­vo kri­tič­kih i te­o­ret­skih
tek­sto­va. Ma­noj­lo­vi­ćev pre­vo­di­lac na ru­mun­ski je­zik, u
pred­go­vo­ru ove knji­ge, ka­že da fo­ne­ti­ka i struk­tu­ra srp­
skog je­zi­ka ne od­go­va­ra­ju fran­ko­fo­nom du­hu ko­jem je
ovaj pi­sac te­žio. Na taj na­čin, nje­go­vi sti­ho­vi pre­ve­de­ni
na ne­ki od ro­man­skih je­zi­ka, kao što je ru­mun­ski, do­bi­
ja­ju pot­pu­no nov sjaj, fi­ni­ju i pri­rod­ni­ju for­mu, pri če­mu
se ot­kri­va ini­ci­jal­na po­ru­ka po­sla­ta na srp­skom je­zi­ku.
Po­e­zi­ja vi­še ne­ma za cilj pe­snič­ko opred­me­ći­va­
nje stvar­no­sti, estet­ski iz­raz ili me­ta­fi­zič­ko pred­sta­vlja­
nje stva­ri. Pe­sma je sred­stvo ko­jim se pre­no­se po­ru­ke,
odvo­je­no od me­ta­fi­zi­ke, este­ti­ke i objek­tiv­no­sti, i od
svih ka­non­skih ili po­lu­ka­non­skih dok­tri­na. Ona je tran­
skrip­ci­ja re­al­no­sti fil­tri­ra­ne kroz pe­snič­ko ja i ona vi­še
ne ko­mu­ni­ci­ra pu­tem na­u­ke i sa­zna­nja o po­e­tič­koj te­
o­ri­ji, ni­je vi­še vo­đe­na ja­či­nom i ozbilj­no­šću si­ste­ma pi­
sa­nja, već sop­stve­nom sve­šću o od­no­su do­bra i zla, svo­
jom este­ti­kom ko­ja se na­la­zi van svih te­o­ri­ja pri­sut­nih
u knji­žev­noj kri­ti­ci. Zbir­ka pe­sa­ma To­do­ra Ma­noj­lo­vi­ća
sa­dr­ži pred­go­vor pre­vo­di­o­ca na srp­skom i ru­mun­skom
je­zi­ku. Sa­dr­ži 19 pe­sa­ma, po­de­lje­nih u tri po­gla­vlja, ko­
ja pred­sta­vlja­ju tri ci­klu­sa: Or­fič­ke pe­sme / Po­e­zii or­fe­i­ce;
Čo­vek usred ne­čo­več­no­sti (1940–1944) / Omul în inu­man
(1940–1944) i Te­sta­ment / Te­sta­men­tul.
U pr­voj stva­ra­lač­koj fa­zi ovo­ga pe­sni­ka uoča­va se
ve­li­ki uti­caj fran­cu­ske po­e­zi­je, s jed­ne stra­ne mo­der­ni­
261
kóòrdînäte
stič­ke i avan­gar­di­stič­ke, a s dru­ge stra­ne par­na­si­stič­ke
– u ko­joj se te­ži de­ko­ru i ma­te­ri­ja­li­za­ci­ji sve­ga po­sto­je­
ćeg. Pod uti­ca­jem fran­cu­skog sim­bo­li­zma, Ma­noj­lo­vić
stva­ra je­din­stve­nu po­e­zi­ju na ovom pro­sto­ru, otva­ra­ju­
ći vra­ta pe­snič­kom unu­tra­šnjem rit­mu iz­ra­za. Cvet­ni
mi­sti­ci­zam, sna­ga pri­ro­de, fi­lo­zof­ske, bi­blij­ske i dru­ge
an­tič­ke te­me, ko­je su bi­le per­pe­tu­um mo­bi­le za pe­sni­
ko­vo stva­ra­la­štvo u ra­nom pe­ri­o­du, pre­la­ze u sti­ho­ve
raz­o­ča­ra­nja, ne­za­do­volj­stva i pat­nje, uz ne­pre­sta­no
po­sma­tra­nje sve­ga po­sto­je­ćeg, kao ne­če­ga što te­ži pro­
pa­da­nju, uni­šta­va­nju. Pe­snik osta­vlja po stra­ni uti­caj
de­ko­ra­tiv­nog sti­ha i okre­će se no­voj este­ti­ci u ko­joj je
po­e­zi­ja sred­stvo ko­jim se pre­no­se po­ru­ke su­bjek­tiv­nog
ja, odvo­je­no od svih kit­nja­stih ide­ja i me­ta­fo­ra.
Po­sled­nji ci­klus pe­sa­ma u ovoj dvo­je­zič­noj zbir­
ci je ci­klus Te­sta­ment, u ko­jem pe­snik, slič­no Tu­do­ru
Ar­ge­zi­ju i nje­go­vom Te­sta­men­tu, go­vo­ri o zna­ča­ju svo­
je pi­sa­ne re­či, osta­vlje­ne bu­du­ćim ge­ne­ra­ci­ja­ma. Dok
Ma­noj­lo­vić sma­tra da ono što osta­vlja bu­duć­no­sti ne­
ma pre­ve­li­ku vred­nost, Ar­ge­zi go­vo­ri da je reč glav­ni
po­kre­tač sve­ga u bu­duć­no­sti – du­ša jed­nog na­ro­da.
Dvo­je­zič­na zbir­ka pe­sa­ma ko­ju nam je sr­dač­no
po­klo­ni­la Ma­ri­ja Ne­na­dić ima ne sa­mo knji­žev­ni ne­go
i kul­tur­ni zna­čaj, jer uspe­šno po­ve­zu­je dve kul­tu­re, srp­
sku i ru­mun­sku – ru­mun­sku u Sr­bi­ji i srp­sku u Ru­mu­
ni­ji – do­pri­no­se­ći nji­ho­vom me­đu­sob­nom kon­tak­tu.
Ova se knji­ga po vred­no­sti i je­din­stve­no­sti svr­sta­va u
gru­pu ret­kih knji­ga. Ona nam da­ru­je vr­hun­ski pre­vod
Ma­noj­lo­vi­će­vih pe­sa­ma ko­ji mo­že na­či­ni­ti sa­mo sa­vr­
še­ni pre­vo­di­lac ko­ji je go­vor­nik oba je­zi­ka.
(Na­gra­da Dru­štva knji­žev­ni­ka Voj­vo­di­ne za 2014.
za naj­bo­lji pre­vod go­di­ne.)
UPUTSTVO AUTORIMA
Mo­li­mo sa­rad­ni­ke da tek­sto­ve i dru­ge pri­lo­ge do­
sta­ve u di­gi­tal­noj for­mi na e-mail adre­su Ured­ni­štva
zkvrazvoj@nscable.net, opremljene na sledeći način:
1. Opšte odrednice
Tekstovi treba da budu pisani latinicom, font
Times New Roman, veličina slova 12, prored 1.5, na
stranici A4 formata.
Svaki tekst, ukoliko je viđen kao doprinos In­
terkulturalnim istraživanjima, treba da sadrži podatke
o autoru teksta: ime i prezime, pun naziv i sedište
ustanove u kojoj je autor zaposlen, ili naziv ustanove
u kojoj je autor obavio istraživanje (u složenim or-
ganizacijama navodi se ukupna hijerarhija, npr. Uni-
verzitet u Novom Sadu, Filozofski fakultet – Odsek
za srpsku književnost, Novi Sad), naslov, sažetak na
srpskom i engleskom jeziku (do 250 reči), ključne reči
(do 7 na srpskom i isto toliko na engleskom jeziku),
osnovni tekst i popis literature. Tekst ne treba da pre-
lazi obim od 24 kompjuterske stranice, a 16 stranica
je minimum. Ukoliko je tekst namenjen Viđenjima
(eseji, ogledi), treba da sadrži sažetak na srpskom i en-
gleskom jeziku (do 250 reči) i popis literature, a obim
teksta može biti od 10 do 24 kompjuterske stranice.
2. Obeležavanje u tekstu
– Imena dela treba da budu navedena u kurzivu.
– Prilikom citiranja ili pozivanja na izvor, on treba,
u osnovnom tekstu, da bude naveden na sledeći
način: prezime autora, godina izdanja, dvotačka i
strana – u zagradi, a na kraju, u popisu literature,
da bude naveden sa svim podacima.
– U popisu literature, ako je reč o monografskoj
publikaciji, navodi se prezime i ime autora, na-
slov teksta u kurzivu, mesto, izdavač i godina
izdanja. U popisu literature, ako je reč o serijskoj
publikaciji, navodi se prezime i ime autora, naslov
teksta pod navodima, ime serijske publikacije u
kurzivu, broj sveske ili toma (godina ili potpuni
datum), posle dvotačke strane na kojima se tekst
nalazi. Tekstovi preuzeti sa interneta navode se na
sledeći način: monografske publikacije – prezime
i ime autora, naslov u kurzivu, internet-adresa
sa koje je tekst preuzet, datum preuzimanja.
Periodične publikacije – ime i prezime autora,
naslov teksta pod navodima, naslov periodične
publikacije kurzivom, broj i datum publikacije
(ukoliko nije sadržana u internet-adresi), inter-
net-adresa, datum preuzimanja.
262
 ìñtèrkùltùràlnòst
časopis za podsticanje i afirmaciju interkulturalne komunikacije / mart 2015 / br. 09

– U popisu literature bibliografske jedinice treba Napomena

da budu pisane na jeziku i pismu na kojem su i
objavljene, poređane po abecednom redu.
– Napomene (fusnote) daju se na dnu strane i ko-
riste se za propratne komentare. Numeracija
kontinuirano ide arapskim brojevima od 1 na-
dalje, iza znaka interpunkcije.
– Strana imena i termini pišu se u transkripciji
prilagođenoj srpskom jeziku (prema pravilima
Pravopisa srpskog jezika), a kada se strano ime
ili termin prvi put navode, u zagradi se daje iz-
vorno pisanje. Kada se sledeći put pominju u
tekstu, treba da budu dosledno, istovetno tran-
skribovani, bez pominjanja u originalu. Izuzetak
su latinski termini, koji se pišu u originalu. Kod
navođenja stranih izraza prevod treba da se nađe
u odgovarajućoj napomeni (fusnoti).
* Fotografije koje autori prilažu uz rad treba slati
kao fotografije visoke rezolucije u jpeg ili tiff for-
matu, sa potpisima autora i godinom nastanka.
Radove objavljene u časopisu nije dozvolje-
no preštampavati ni u delovima, ni u celosti, bez
saglasnosti izdavača. Rukopisi se recenziraju i ne
vraćaju autorima.
Struktura časopisa
Molimo saradnike da svoje priloge prilagode
tematskoj i formalnoj strukturi časopisa, kao i da
na poslatim prilozima naznače za koju su rubriku
pisani.
ïñtérkûltúråłna ìsträživanjá
– naučno-istraživački tekstovi iz oblasti filozo-
fije, antropologije, sociologije, muzikologije,
teatrologije, kulturne politike, književnosti i
umetnosti...
vîðeñjå – eseji, ogledi
dïjałøzí – naučni intervju
kóòrdînäte – prevodi, prikazi

Časopis izlazi dva puta godišnje

(mart, oktobar).

263
CIP - Каталогизација у публикацији
Библиотека Матице српске, Нови Сад

316.72

ÍÑTÈRKÙLTÙRÀLNÒST : časopis za podsticanje i afirmaciju

interkulturalne komunikacije / glavni i odgovorni urednik
Aleksandra Đurić Bosnić. - 2011, br. 1 (mart)- . - Novi
Sad : Zavod za kulturu Vojvodine, 2011-. - Ilustr. ; 30 cm

Dva puta godišnje.

ISSN 2217-4893 = Interkulturalnost
COBISS.SR-ID 261430535
266