Acro, Revista de Filosofia, 2°21, 2000, 55.66 Apuntes sobre los comienzos del filosofar y el encuentro griego del Mythos y del Logos CARLOS GARCIA GUAL Resumen: Desde el mito hasta Ia filosofa, Dos ‘Résumé: Du mythe Ale philosophie Ml sagit de {ormas de pensamiento que mismo tempo gue 's¢ oponen por ss fundamenrs, sus extucturss sus procedimientos, se entelsran permanente: ‘mente en ese tlio moliforme que caracteriza lt culture grega clisice. Este ericulo presenta cl Iorizonte de verdad de ambas formas de pensa- miento y cémo el esfuero por disinguirlas ‘nmanente sos process que marca ls grandes es el pensamiento griego: I pols, socaliza- cidn de la esertura, la iberad de In palabra bli, la apora ant lo evident, gia como ‘orden del pensar comin, la hstosa como rlato ‘de hechos humans, Palabras clave: Mito, logos, religin, verdad, deux formes de pense ql, en mime temps qu'e= les s'opposenpar leurs fondements,stractres procédures, s'enuerélemt continuellement dans ‘= tissu muliforme oi consul culture classi fue grecque, Cet anicle présente "horizon de ‘Erté de ces deux formes de pense, ex comment effort méme pour les distinguer st immanent faux processus qui marqueat les grands apport des grees: a polis, a soctlination de éeriure, liber de la parle publique, spore face avi , el comienzo del eorizar filosofico. Intentemos situar ese rte icOléeico en su contexto histérico pertinente, meditando que significa como experiencia radical ese extrafiamiento como vivencia determinada por un cierto nivel cultural. Recordemen sonny clnatrar «grandes hechos que suscitan admiraciGn y asombro» —érga megdla kai thomasté- one ara Hercdoto motivo bisico desu investigacin histrte (Cf. Historia |.1). ¥ que también Herdeina Séfala el admirarse como una etapa previa, aunque no suficiente, del conocimiento: «muchos se ‘aimiran, pocos conocen» (Pollo thomazousin oligoigindskousi, dice su fragmento 12 DX), Por otra parts ese admirase o extrafase es algo activo, frente al mero pasmo, que suspende el 4nimo ante el fulgor de Ia maravilla. (Podemos recordar, a ese efeci i brome domina»: thaiima m échei, expresin arcaica, aplicada al fe encuentra en Platon, Filebo 36 e). El thaumdzein fuente del filosofares algo activo, Vigne al caso, pienso, recordar aqui unas conocidas Kneas de Arstételes (Merafsica 982 b 12 3S Cito la version de T. Calvo): «Que (Ia filosofia) no es una ciencia productiva resultg evi dente ya desde los primeros que filosofaron: en efecto, los hombres ahora y desde el princi-‘Apuntes sabre los comienzos del filosofary el encuentro griego del Mythos y det Logos 39 pio— comenzaron a filosofar al quedarse maravillados ante algo, maravilléndose en un primer ‘momento ante lo que cominmente causa exirafieza y después, al progresar poco a poco, sintién- dose perplejos también ante cosas de mayor importancia, por ejemplo, ante las peculiaridades de Ja luna, y las del sol y los astros, y ante el origen del Todo. Ahora bien, el que se siente perplejo y maravillado reconoce que no sabe (de ahi que e! amante del mito (philémythos) sea, a su modo, amante de la sabidurie (philésophos); y es que el mito se compone de maravillas). Asf pues, si filosofaron por huir de la ignorancia, es obvio que perseguian el saber por afan de conocimiento Y¥ no por utilidad alguna. Por otra parte, asf lo atestigua el modo en que sucedid: y es que un conocimiento tal comenz6 a buscarse cuando ya existian todos los conocimientos necesarios, y también los relativos al placer y al pasarlo bien. Es obvio, pues, que no la buscamos (la filosofia) por ninguna otra utilidad, sino que, al igual que un hombre libre es, decimos, aquel cuyo fin es él ‘mismo y no otro, asi también consideramos que ésta es la tnica ciencia libre: solamente ella es, en efecto, su propio fin». El 6nfasis que, al final del recién citado pérrafo, Arist6teles pone en ta inutilidad y la plena liber- tad de la filosofia nos interesa menos que su insistencia en que el thaumdzein origen del filosofar aparece s6lo en un momento especial de la cultura, cuando ya estén cubiertas ciertas necesidades € incluso ciertos lujos de la existencia. Interesa, en cambio, subrayar, como él ha hecho en las Iineas iniciales de su tratado, que el ser humano siente apetencia de saber. (Toil eidénai pantes dnthropoi orégontai tei physei: «por naturaleza todos los seres tiene una apetencia natural de saber») Lo que impulsa a los hombres al saber es un impulso natura, una especie de instinto, drexis. Y sobre esto se extendia en su libro para nosotros perdido Acerca de la filosofia, aclarando los diversos sentidos del -«saber» y del término «sabio» (sophés) seguin el momento histérico. Pero volvamos al ) al dios supremo. Tal vez la queja60 Carlos Garcia Guat cencierra una ciertaironia, Porque lo que suscita el asombro no es una situacin rare, sino la consta~ taci6n de algo que sucede siempre: en ninguna parte puede verse clara la voluntad justiciera de Zeus, el dios de la justicia. Tratemos de explicarnos este chaumdzein del poeta analizando sus motivos. ‘Aparece porque chocan en su mente dos creencias: la de la omnipotencia y lade la providencia jus- ticiera de Zeus. La actitud del dios, constatada en la realidad, aguijonea la pregunta: ,Cémo el dios omnividente, todopoderoso y justo —recordemos que Hesfodo habia insistido en su asociacién de Zeus con la Dike eésmica— no se preocupa de retribuir la conducta humana, y da arbitrariamente ‘buena fortuna al injusto y dolores al justo? ;Acaso Zeus no debe justficarse ante la razén humana ‘que le pide cuentas de esa negligencia en su papel de sefior de la Justicia? ‘La misma queja va resonando en diversos textos hasta los sofistas y Euripides, La creencia que ve en Zeus el dios que actiia en todo —panattios, panergetés— y la que lo presenta como el patron e la justicia, el garantizador del orden moral, parecen chocar con la realidad, segéin la experiencia ‘humana, 1a det poeta Teognis y otros muchos, En la realidad Zeus no parece coherente con la idea tradicional y esa contradicci6n entre lo que se esperaba de él y To que se ve en el rmundo despierta la angustiosa admiracién del poeta. A esa cuestin intenta responder luego Ia teodicea, una rama de Ia ‘teologia filoséfica, que andabe todavia muy en ciemes en esta época. (Aunque pocriamos recordar ‘que ya en unas lineas del comienzo de la Odisea Zeus se quejaba de las acusaciones de los humanos al respecto de su providencia). Lo que me interesa destacar con este ejemplo es que el asombro surge al no hallar 2 mano una cexplicacién vélide de un conflicto moral suscitado por un choque de las creencias tradicionales y al ‘experiencia personal del poeta. Esa carencia de explicacién —de un légos bien ajustado— viene a dejar en evidencia lo insuficiente de la creencia y la urgencia de un nuevo saber, no basado en nin- ‘gin mythos, sino en un razonamiento bien trabado. Los poeta estaban, en principio, al servicio del mythos, Pero incluso un poeta tan piadoso y con- servador como Pindaro admite que 10s mitos mienten fécilmente. Cuando Pindaro se encuentra con un relato mitico que le escandaliza —como el de que Deméier le pegs un mordisco al troceado Pélope cuando su padre se lo sirvié, en un impfo asado, a los dioses en un banquete sacrilego—, no tiene reparos en advertir que: «més allé del relato verdadero, los mitos recamados con pintorescos cembustes forjan totales engarios». Una expresién que me parece memorable por lo rotundo de sus términos: hyper ton alathe logon dedaidalménoi psesidessi poikiois exopatonti mythoi. Lo dice en la Olimpica I, versos 28-29), Pindaro, que no tenfa mucho de fildsofo, se contenta para remediar el engafio mitico con reto- carlo, e inventa una variante que a él le parece menos violenta. Refiere que no fue Pélope troceado y servido por su padre @ los dioses, en el famoso banquete de Téntalo, sino que desaparecié porque €l dios Poseidén se enamoré del bello muchacho y lo rapté a escondidas de todos: y luego surgis el falso rumor acerca del festin antropofégico y el mordisco de Deméter). Pero la solucién de Pindaro 4e sustituir un mito por otro més conveniente, menos escandaloso, es todas luces un pobre parche. Si el mito falla la soluciGn estd en buscar una verdadera raz6n, es decir, un ldgos alethés, como {ntentan los pensadores ilustrados. 6 Sélo et 16gos sirve, en definitiva, para hallar una salida a la aporia suscitada por el asombro, CConviene un previo reflexionar sobre ese apuro, un diaporésai kalds, como escribe Aristteles, para ‘marchar decididamente por el nuevo camino, metédicamente en pos de la verdad. Cuando las ere-Apuntes sobre los comienzos de losofr yel encuentro griego det Myths y del Logos 61 ‘encias fallan hay que recurrr alas ideas para salvarse del naufragio. Cuando se suscita el asombro Yel extrafiamiento de lo tradicional se advierte que ya no valen los mitos para salvar las apariencias, Y surge la critica racional. La autoridad de la tradiciOn narrativa, con sus dioses y sus prodigios, no yesulta ya suficiente para explicar la naturaleza. Conviene recurtir a Jos razonamientos objetivos, a tsa raz6n o logos que es comin, segin subrayard Heréclito. En el momento en que el thaumdzein tefiere no sélo a temas sueltos, sino al asombro frente al Todo, como decfa Aristoteles (en el texto ‘antes citado) para explicar la physis y el cosmos hay que descartar los mitos y buscar un nuevo tipo de saber, el de la inquisiciGn filosofica. ‘Como escribié Ortega (en La idea de principio en Leibniz, pag. 362): «Le filosofia s6lo puede rotar cuando han acontecido estos dos hechos: que el hombre ha perdido una fe tadicional y ha ganado una nueva fe en su nuevo poder de que se descubre poseedor: el poder de Tos conceptos © Fazon. La filosoffa es duda hacia todo lo tradicional; pero, a la vez, confianza en una via novisima que ante sf encuentra france el hombre. Duda 0 aporfa y eupéreia o camino seguro, méthodos, nte- gran la condiciOn histérica de la histrica ocupacién que es filosofar. (Ver también sobre este ‘mismo tema otras paginas de Ortega, Ideas y creencias, cap. IV). vA la nueva inquietud suscitada por el asombro responde el progreso de la razén en su cuestionar tos principios de las cosas. Este proceso se presenta en ese agitado y creativo period de fines del siglo VI. Fue entonces cuando algunos pensadores de la ciudad de Mileto inauguraron la tradicién filoséfica, avanzando 4gilmente en pos de un saber no mitico sobre la realidad. Advirtiendo «el fra- caso de sus primitives representaciones del mundo y sus reglas tradicionales de vida» —como dijo J. Burnet experimentaron la necesidad de conquistar con sus razonamientos una nueva alétheia Recordemos que, en griego, «verdad» se dice alétheia, ¢s decir «desocultamiento», «eliminacion del clvido», de esa léthe que cubre como un velo de niebla lo real. La etimologia del término, ya subrayada por Heidegger, debe complementarse con el estudio arqueotsgico sobre sus sentidos a 10 Jango de la historia cultural, como hizo M. Detienne, en su libro Los maestros de verdad en la Gre- ia antigua, En un momento preciso —hacia mediados del siglo VI a.C.— los sabios se erigen, frente a los poetas, como los nuevos maestros de la verdad, y esos pensadores y Tegisladores, 1420" nables y prosaicos, traen consigo un nuevo concepto de la sabidurfa, Frente alas dudas y aporias que suscitaba la comprensiGn del mundo y sus principios ya no responden narrando los viejos mitos, sen- tidos por ellos como incongruentes ¥ fantasiosos, sino que uiilizan sélo su inteligencia para descu- brir la verdad velada por los falsos y bellos relatos tradicionales. (Quieten dar razén de su alétheia con su joven y riguroso logos. La crisis del mito en la Jonia del siglo VI se acompafa de una audaz confianza en la raz6n como instrumento para avanzar hacie le Yerdad més profunda, Los primeros fildsofos inquieren el arché o principio sustancial de Ia realidad {ejando a un lado la mitologfa. Diversos presocréticos no vacilan en criticar a Homero y Hesfodo, es decir a los mitos y sus venerables pregoneros. Lo hacen Sol6n, Pitégoras, Heréclito, Jen6fanes y Hecateo, que se sienten orgullosos de sus progresos en la investigaci6n de la naturaleza real. 7 Esa confianza en la raz6n viene apoyada por ciertos logros de la cultura griega arcaica. Quiero destacar s6lo tres: la constituci6n de la polis y sus leyes; la escritura alfabética y su difusién: el pres- tigio social de 10s sophoi, los sabios de nuevo cufio. A mi parecer estos tres factores establecen una referencia para el desarrollo de la nueva mentalidad, (Confluyen otros mas: el desarrolio del comet tio, la invencidn de la moneda, la conciencia profesional de los zechniai, la libertad de opinién y la62 Carlos Garcia Guat pluraidad de creencias en las colonias sminorasisticas, 10s influjos orientaes, etc. Sin uda podriamos Perear un cuadro rds complejo; pero, para abrevias, YOY sist en esos tres rasgos recién aludidos) Comenzaremos por aludir al orden realizado en 2 ‘polis. Ya W. Jaeger insist6 en cbmo la idea del orden csmico esté relacionada con 1a del ried "eieo.¥ J.P, Vernant lo resalta muy bien en 10s srigenes del pensamiento griego, CaP. TN, ‘cuando escribe: + El sistema de la polis implica, ante todo, una raordinatia preeminencia de 1a palabra sobre todos tos otros instrumentos del poder. Llega & St ve herramienta poltica por excelencia. La palabra thoes ya el término ritual, 1a f6rmula justa, S00 cl debate contradictori, la discusi6n, a argumente- von, Supone un pablico al cual se dirige como 2 juez>. Notemos ademds las metaforas polticas usadas PES fenémenos naturales; en términos como tésmos, némos, dike, etc, ate una nota politica El famoso fragmento de Anaximandro que dice qv aan sas e pagan rutwamente el castigo Y 18 pena de st injusicin sein el orden del tempor ora cevpecto, muy significativo. La palabra cf, ta mantenida en el comercio, la que $e usa Para a MmunicaciOn de 1o justo 10 injusto, ext al marge ide los mitos, y el zon politikdn aplica esa ran esticta a sv interpretacin del universo como UP Orden, es decir, un késmos del que los fil6- sofos indagan el arché. S ecitura es, al efecto, un instumento esencia Pare fijar con precisin las nuevas ideas. Para ef pensamientoflos6fico, no menos ave Pa Te indagacién istérica, el poder de registrar Por Ss°000 To averiguado, més alld de la tradicion épica Termutara y oral es decisive. No ¢s necesario east © 1 sere de Tucidides para advert la referencia PO" testimonio escTito. «LOS ojos son testigos tnejores —es decir, més exactos— qUE TOS te poo» afrman Herécito (rg. 15) y Herédoto (Hist 18, 1) Burnet interpretaba aceradarmente 1a frase, OR, ai suponer que significa «la investigacion Po eabl vale mas que la tradicion». La escritara porate ia perduracién del testimonio personal, dee dquropsia, de fa idea original del pensador suriesgado. La escritura fomenta el didlogo con los sabios del pasado y con ello Ia critica que €s ‘esencial para el progreso intelectual. rae patidad perssti6 largo tempo, despues de 1a roduccidn de la escritura alfabética en Gre- cia, como han estudiado E. A. Havelock y lweB0 Se san varios siglos desde la aparicion del sifabeto griego hasta la victoria total de «la ee yacion deescrturar, en iempos de Platon. Pero la derrota del mythos —nasraci6n tradicional y iv vnorable,repettiva y fundamentalmente oral” ante i togos, documental, prosaio y angumentador, viene ya proclamada en [os avances Gl alfabeto, & cae aun modo de pensar més objetivo y cntico Mavelock, Detienne, Harrison, Thomas, eke) ieegroa de 1a revoluciOn mental que SUPOnE I adopeiéa de la esritura como instrumento d= ote" cGoibn y base de una transmision precisa fren & va memoria ligada a Ia oralidad han insistido Havelock. 5, Goody, por un lado, y Vernant. Dots Svembro, y otros, que han comentado muy bien como el hogar del mythos es esencialmen't el pas de [a memoria; mientras que tanto 1a his- et como la flosotfarequieren desde sus comienzos ia precision del gos fijado en Ta escritura ‘Como escribié J.P, Vernant: «En y por la literati tenrita se instaura este tipo de diseurso donde el logos no es ya solamente Ia palabra: donde ba tomado valor de racionalidad demostrativa y ‘opone, en ese pao, tanto por las formas Fone por el fondo, ala palabra del mythos. Se opens Te cuanto a la forma por la distancia ent la jemostracion argumentada y la vextura narrati® del relato catryo: se opone en cuanto al fondo por ia distancia °e “ne entidades abstractas del fildsofo y 10s “divinos de los que el mito recuenta Las aventirds draméticas». Cf exto esorito da pie a Ta consulta repetida y 1a ect’ ritica, al fijar una version exacta de 10 pensado,testimonio que persiste mas al ea rnemoria versily la audicidn placentera. Pero, ade- pede el escrito perme agregar variants sin Dorrar io anterior, mientras que Tos cambios en 1a tradi“Apustes sobre os comienzos dal filosefar y el encuentro griego del Mythes del Loges 63 cin oral sustituyen lo anterior, que condenan al olvido. Las Musas, por sv lado, intentan repetirse, ‘pero sus palabras aladas y poéticas no se mantienen del todo fiables. Si bien la tradicién miftica ofrece sus temas con variaciones, como ha visto bien H. Blumenberg, estas versiones quedan un tanto borrosas en la tradici6n oral, mientras que la escritura facilita la con- servacién de las variantes, al mismo tiempo que las erfticas y las disidencias, junto a la forma més ‘candnica de un relato. Cuando la Hliada de Homero queda fijada por escrito, texto pone a salvo su forma definitiva, a resguardo de interpolaciones y recreaciones como las que de continuo suponia la repeticiOn de la memoria oral. Con la escritura queda ya para siempre a salvo la versidn personal, ‘original, y luego firmada, del poema, como de un texto histérico. Los historiadores, en contraste con cl anonimato de los aedos, dan su nombre al comienzo de sus obras como testimonio y garantia per- sonal de la veracidad de lo escrito. Y es también la conciencia de todas esas ventajas de lo escrito lo 4que permite que algunos liticos se Lancen a dar su propia versién de un mito. (Como hace; por ejem- plo, Estesicoro, en su Palinodia, corrigiendo la versiGn mitica del rapto de Helena por Paris) Por cierto que el mito no es, en sf mismo, irracional, sino que, como Blumenberg ha visto, ‘camina en la senda de la razén, y ha surgido para ayudar al hombre arcaico a superar la extraieza radical del mundo, déndole sentido humano y significatividad. Pero su antropomorfismo y su dra- ‘matismo no resultan aceptables ya en un determinado nivel de la cultura griega, porque los mitos se parecen a los cuentos infantiles, y el comportamiento de los dioses resulta frivolo y escandaloso, y de deficiente rigor conceptual. Para esta mentalidad mas critica eilustrada la que alborea en la Jonia presocratica, el relato sobre el fundamento césmico debe hacerse distinto, ogico y claro, y va.a apo- yyarse para ello en la eseritura EI prestigio de los sabios en la sociedad griega arcaica queda evidente en el ejemplo de los. famosos Siete Sabios, que fueron legisladores y jueces, moralistas y mateméticos, inventores de apa- ratos de medir y sentenciosos, con algiin que otro poeta y algun audaz tirano entre ellos. Fomentaron el equilibrio y la armonfa en sus ciudades, y gozaron del respeto y al admiracién de sus conciudada- nos por ese empenio de lograr una sociedad mejor. (He estudiado sus figuras en mi libro Los siete sabios y tres més, y no voy a repetirlo aqui). Los fildsofos posteriores no Hlegardn a estar tan bien integrados en sus ciudades como estos res- petables sophot. Fueron figuras emblemdticas de una sabiduria bien temperada al servicio del nuevo ‘orden politico y ético, y su saber recibi6 el apoyo del oréculo de Delfos, gran autoridad religiosa y politica en su tiempo. Pero los fildsofos intentan, como ya ellos lo hicieron, guiar a los ciudadanos por los caminos de la verdad y el bien comin, Pero los fil6sofos, al plantear la cuestiGn de la alétheia ‘con mayor profundidad, se exponen a ser més impopulares que estos sabios arcaicos. (Tal vez podria rastrearse en el viejo Platon una nostalgia de ese prestigio sapiencial de otros tiempos. Los viejos de Jas Leyes son, en cierto modo, una vaga copia de esos sabios legisladores de antafio) En el mismo ambiente que alberga a los primeros fildsofos habian surgido unos decenios antes los elegtacos y yambégrafos, y all aparecerén algo después los primeros logégrafos e historiadores. En todos esos casos se acentda la nota personal en la valoracién del presente y la erftica de la tradi- ci6n. La aparicién de la historiografia como género lteraio es algo posterior la de la filosofia pre- socratica; pero parece estar impulsada por el mismo aire de libertad y critica del mito. Pensemos en el énimo que impulsa la creacién de Ia historia, tan bien reflejado en el jonio Her6- oto. La hiscorie j6nica —palabra que significa algo asi como «investigacicn petsonal>— trata deriencia, en Jo que el narrador ha visto por si mismo, en la auzopsia, o bien en lo que sabe por test 205 fiables, La obra hist6rica se presenta como una demostraciGn de la investigacién personal, como apédexis histortes, segin los términos de Herédoto. ¥ el historador estampa su nombre al comen- zar su eserito, como harfa un testigo para acreditar personalmente su veracidad. Sabe desdefar los rumores que llegan del pasado y observar crticamente la tradici6n. Lo resalta muy bien la frase con la que Hecateo de Mileto comenzaba su crénica: «Escribo esto, segtin me parece que es verdad; pues os relatos de los griegos son muchos y ridiculos». El historiador es, ante todo, un sagaztestigo y un veridico informador. Histor significa «el que ha visto», como viajero curioso y experimentado, es alguien que observa el mundo, lo inspecciona y toma nota de sus maravilla, sus monumentos, sus conflictos. Como Sol6n, vigja para ver y observer, ‘con afin te6rico, theories hetneken. Como el poeta épico, también el lucha contra el olvido y el tiempo destructor de las glorias humanas, pero ya no tiene @ su lado a ninguna Musa, que le inspire sobre asuntos divinos o heroicos. Funda su relato veraz —/égos alethés— en su investigacién sobre la realidad. Su escrito deja 2 un lado las viejas leyendas sobre dioses y héroes mfticos. (Aunque alguna vez, elcurioso Her6doto salpimente su texto iniroduciendo algunos cuentos maravillosos). i bien Herédoto admite que tras el telGn de la escena histérica pueda haber algin designio ‘Tucidides hace definitiva tabia rasa de todo rastro mitico. Después de Herddoto, el escéptico Tucfdides declara su desprecio frente a cualquier referencia o alusién a lo mitico, y prescinde por completo en su riguroso escrito de to myrhddes. Piensa que jus- tamente por su exactitud e indagacién en lo profundo de las motivaciones humanas su narracién per- sistira y serviré de leccién politica perenne. Se empetiaen explicar a fondo los hechos distinguiendo sus causas reales y los pretextos aparentes de los mismos, es decir, las aia’ y las prophaseis. Con él surge la historia critica, como vio bien Nietzsche. Por lo demés, no olvidemos que tanto Herédoto ‘como Tucfdides han escuchado con provecho, en la Atenas democratica eilustrada, las lecciones de los sofistas, maestros en airear ideas y renovar la mirada critica. 9 En ese ambiente, marcado por la ilustracién soffstica, resulta enormemente parad6jico que Pla- ‘On resucite el mito, incluido esporddicamemte en sus didlogos, como una forma de conocimiento de Jo real, como un suplemento a los discursos de la razén filos6fica. No puedo sino dejar aqui esbo- zado este gran tema, bien conocido por lo demés. Plat6n usa el mito como un instrumento pars dar una idea de alguna verdad que esté més allé de lo sensible y empirico. No s6lo apela al encanto del ‘mythos como un relato seductor, de persuasién retGrica 6 til pedagégico, como hacian algunos sofistas. Va mucho més allé, al admitir que mediante el mythos pueda exponerse una verdad que sobrepasa lo demostrable mediante el logas. El discipulo del escéptico Socrates acaba recurriendo a Jos mitos al final de algunos didlogos, y lo hace con toda seriedad, aun reconociendo que creer en ellos es, ante todo, «un bello riesgo, kalés ho kindynos, como dice en el Fedén. Asf en los relatos que el mismo califica de mythoi, acerca del destino de las almas después de la muerte —en el Gor- ‘8ias, el Fedén, y la Repliblica —, el fundador de la Academia recurre a esas bellas narraciones sobre ‘el més allé para avanzar hacis un teritorio que el logos no puede explora. Platon es un magnifico fabricante de mitos, un narrador de fantasia excepcional,y los remodela sobre pautas tradicioneles. En su extensa obra encontramos mitos variados, y con muy diversas fun- cones, que importa distinguir. El mito como instrumento pedagégico (p. e. el de Prometeo en el Pro-Apuntes sobre los comienzos de flosofar ye encuentro griego del Mythos y del Logos 65 ‘dgoras 0 el nacimiento de Eros en el Simposio) alterna con las alegorias (el lamado «mito de la Caverna» es s6lo una alegorfa y no un mito propio) y alguna ficcién usada como leccién politica ‘oportunista (el mito de las tres razas, que él mismo califica de pseudos, «invencién», en la Repi- blica), pero se reviste de seriedad en sus nasraciones sobre el destino de las almas, que reincorporan ‘materiales 6rficos y pitagsricos, Ptat6n, que habia rechazado los mitos escandalosos de los poetas y ‘mitdlogos, y los habia proscrito en su Republica, se muestra luego més cauteloso en las Leyes, donde esté dispuesto a aveptar la mitologfa, pero manipulada y censurada segtin sus propios crite- ios, como dil a sus propdsitos de educacién popular, En esos juegos y manipulaciones con los mitos y su seductora lecci6n Platon nos sorprende. Con singular habilidad sabe injertar esos relatos en su sistema idealist, como Ventanas hacia un més ald Tanto Aristoteles como sus sucesores parecen dejar de lado toda esa fantasfa mitopogtica, pero mucho después ¢sa semilla mitol6gica reflorecerd en el Neoplatonismo, con un renovado esplendor {yun halo mistico y teol6gico. 10 Hemos resumido os pasos primeros del mito hacia el logos, un proceso que hay que ver como una larga y animosa marcha bien estudiada por brillantes estudiosos (Nestle, Farrington, Cornford, ‘Untersteiner, Schuhl, Jaeger. Guthrie, Dodds, etc), pero que no terminé con la vergonzante derrota del mito. Al final, en el crepiisculo del helenismo, en una época muy agitada, Ia del neoplatonismo, el neopitagorismo y el gnosticismo, en sus miltiples formas, la partida volvié a plantearse y el mito, con nuevas formas, con oscuras rafces y aromas orientales, volvid a resurgir poderoso. Tal vez. el «miedo a la libertad», del que escribié Dodds agudas péginas al final de Los griegos y lo irracional, incliné a su favor la balanza. El racionalismo heleno se vio zarandeado por nuevas corrientes espiri- twales y, a réfagas, mitos nuevos y renovados se infiltraron en la filosofia de una época inguieta y angustiada. Pero debemos dejar este tema aqui, apenas apuntado y muy deprisa. Seguir el rastro de esa resu- reccién otofal de los mitos en su reencuentro con la filosofia helenfstica nos Mevaria demasiado tiempo, ¥ €s hora de concluir estos apuntes. Bibliografia 1H, Blumenberg. Arbeit am Mythos, Franefort, 1979. J. Bremmer, ed. Interpretations of Greek Mythology, Londres, 1987. W. Burkert, Interpretations of Greek Mythology and Ritual, Berkeley, 1979. F.M. Comford, De la religidn a la flosofia trad. esp. Barcelona, 1984 M. Detienne, Los maestros de verdad en la Grecia antigua, Madrid, 1983. M, Detienne, La invencidn de la mitologia, Barcelona, 1990. L. Duch, £1 mito. 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