Daniéle Dehouve 2008 : «El venado, el maiz y el sacrificado », Diario de Campo, Mexico, INAH, Cuadernos de etnologia 4, p. 1-39.El venado, el maiz y el sacrificado‘vendo, el mais y et sacifcado Daniéle Dehouvet 7 ‘esoamérica, considerada como uno dos focos mundiales de fa invencién dela agricul- tura, Tue poco estudiada como una zona de caceria Este articulo pretende recuperar ia importancia de las actividades cinegéticas en la sociedad, los ri- tuales y las representaciones mesoamericanas de ayer y hdy. Se propone mostrar que un “modelo cinegético” fue aplicado en otros campos, y en pri- mer lugar, en Ja agricultura, La literatura académica sobre este tema es es- casa y reciente, y por lo tanto, es facil recordar sus principales fechas. Pocos antropéloges se han focallzado sobre la caceria, entre fos cuales tres etnélogas francesas que trabajan en el suroes- te mexicano (Hémond, 1996; Neff, 2001 y Katz 2006). Un etrohistoriador (Braakkhuis, 2001) fue el primero en descubrir que la caza det venado* se considera, en ciertos mitos mayas, como una alianza matrimonial entre el cazador y su presa. Yerno del “sefior de los animales", el cazador ten- ria la obligacién de devolver a éste los huesos de los animales muertos, a fin de regenetarios y en- gendrar nuevos venados por medio de su actividad sexual con la “madre dé las presas”, Escenas pin tadas sobre vasos dol periodo Clasico constituirian. las representaciones de dichas escenas de regene- racién. Poco tiempo después y de manera inde pendiente, una arquedloga (Brown, 2005), publics cl resultado de sus excavaciones en los escoridites rituales de huesos faunisticos (ritual faxna caches), descubiertos en la zona maya. Su Investigacion en. fos textos etnohistéricos pone a luz la creencia en tun *guardidn de los animales” que reside en las ca vidades rocosas.del cerro, lugar donde el cazador devuelve los huesos de la caza consumida, Ai mismo momento, pude filmar enti los tla panecos del estado de Guerrero ef recibimiento ce- remonial del venado al regreso de la caceria y el > La doctora Danidle Debouve es Directora de Investigaciones del Centre National deta Recherche Seientifizue (CNS) en Paris y Direc tora de estudlos en ta Ecole Pratigue des Hautes Etudes (Sorbona) on Francia, ha eset los siguientes brs: fteguio de Tos santas ‘yt competencia entre ls mercadares, Hala una Rstria del espacio en la Monta de Guerrero, Cuando los banqueos eran santo, Lt afrenda szcrificil entre lo lapanecos de Guerrero, ente otros ‘Las ideas expresadas aqui son el resultado de una reflexion Iniclada en ef coloquio “ cacerfa,précticas sociales y simbélicas Universidad Paris X, Nanterre, 942 de junio de 2005, publicada por Isabelle Sidéra en 2006, Luego fueron discutidas on else sinario "Guerta, caceriay sactfico en Mesoamerice”, Universidad Paris X. Nanterre, ctopoligizas y entre los indigenas de México", Méxice. ENAH, 24-29 de Johanna Broda “Caceria, saeco y stul ena teotas a 2 de junto de 2006, y en el seminario de rovlembre de 2006. Agradezco los organizadores y participantes de estos eventos sus aportes a ml refiexdn, aunque quisiera destacar que soy I nica responsable de esta I Ineasy sus ercores eventuales. Agredazco profundamente a Gloria Artis, Saul Mi lian, Johannes Neurath David Reblchaux, por suinuerds en ver ia publicaciin de est aticulo. La presence refiexén no hublera sido posible sine! apoyo de la autoridades municipales de Acatepec, Guerrero, Agradezco en especial alas auteridades agrarias {que dleron el permiso de realizar wr ‘radlelén esnegetica de su: municipio, in caza de venade con el propdsito de que sea conservade por medio audiovsuals la rica * Por comodidad uiliza el término venado para designar el Odoceteus virgintanus.depésito de sus huesos en una cueva, y propuse la reconstruccién de la seduencia ritual cinegética en la cual estos eventos coran lugar, conforme a un modelo mesoamericano (Dehouve, 2006), Prepa- racién ritual y abstinencia, recibimiento ceremo- nial de las presas, separacion de la carne y de los hhuesos constituyen sus principales episodios, de ja misma manera que en el modelo elaborado por Roberte Hamayon para Siberia (Hamayon, 1990 y 2005). Ademés, en ambos casos, fa cacetia se concibe como una alianza matrimonial entre el cazador y su caza Apoyandome en estos trabajos convergentes, quisiera proponer una definicin mas precisa det "modelo cinegético”, Para el efecto, es necesario en primer lugar establecer que, al contrario de lo que se piensa a menudo, la cacerla no es tinica- mente una actividad de subsistencia, aun ritualiza- da. Propongo, de acuerdo con Hamayon (2005) y Wolf (2001), que la caceria representa una manera de sacar recursos de fa naturaleza que descansa fen una amplla construccién a fa ver social, simbé- lica y ritual, Hamayon muestra que la consiruccién simbolica de los cazadores siberianos se basa en la concepcién de espiritus que gobiernan los recursos cinegéticos, y con los cuales el cazador establece una alianza matrimonial que le permite tomar pre sas. Sin embargo, atin autorizada por la allanza, la toma de carne sigue siendo un crimen y abre iun ciclo de intercambios, Del mismo modo que los hombres se alimentaron de la fauna, los anima- les salvajes consumen ta fuerza vital de fos horn- bres que caen enfermos y mueren: enfermedad y muerte pagan por la vida pasada y garantizan fa vida futura (Hamayon, 1998). Dicha concepcién simbélica rige los rituales destinados a obtener a suerte en la caceria, asi como la organizacién so- cial dominada por la figura del “chaman”, capaz.de desposar un espiritu animal y volverse animal a voluntad y de modo reversible La lectuta de la sociedad de tos Kwakiutl de Colombia briténica propuesta por Eric Wolf (2001) construye también en torno a la toma de los recur 08 cinegéticos todo un mundo hecho de represen- taciones, rituales y jerarqufas sociales, En efecto, el consumo de la caza toma lugar en un ciclo; cuando los hombres cazan, fos animales aceptan morir con la condicion que sus cuerpos reciban el tratamiento ritual adecuado que permite su renack miento, Por lo tanto, "matar, transformar y comer se transforman en una tarea ritual en la cual los Jefes desempefian una responsabilidad especial” (Wolf, 2001: 140). Bllos son los que dirigen el pro- ceso de la toma y del consumo de fos recursos y garantizan el buen desarrollo del ciclo de vida y muerte segiin el cual, después de haber comido Jos animales, los hombres, a su muerte, sera a su vex. consumiidos por ellos, Sin embargo, los jefes adquieren su estatuto en el curso de unas ceremo- nas de iniciacion durante las cuales, jovenes, son simbdlicamente capturados y devorados por los. espiritus animates, Al volver de esta experiencia, ellos rismos han adquirido ciertas propiedades animales y pueden garantizar el equilibrio entre la sociedad humana y la fauna. La organizacién social de fos Kwakiutl, con su Jerarquia social dominada por los “jefes” contras- ta con la de los cazadores siberianos, en la cual sélo el chaman se distingue de los demds cazado- res por su aptitud en comunicar con los espiricus animales. Sin embargo, ambos casos representan, cada uno de un modo singular, una construcctén social, ritual y simbslica, cuya finalidad es permitir Ja coma de los recursos naturales. EnMesoamérica, el “modelo cinegético” organi za las representaciones y los rituales relacionados con la depredacion, La caceria, simbdlicamente legitimada por medio de la alianza matrimonial entre el cazador y la presa, abre un ciclo que com- prende el consumo de carne y la regeneracién de los huesos. A su muerte el hombre devolverd su propio cuerpo a la naturaleza, salvo en el caso en. que su falta de respecto a las observancias rituales Jo lleva a volverse inmediatarnente [a presa de los espititus animales Este esquema remite a las construcciones sim bélicas y rituales de los siberianos y los Kwakiutl sin embargo, y al contrario de estos dos casos, las sociedades mesoamericanas no se basan en la caceria, sino en la agricultura, aunque conviene matizar dicha afirmacién ya que, dado el poco de- sarrollo de la crianza de animales, las actividades, cinegéticas nunca han perdido su Importancia en fa alimentacién de carne. Ha sido demostrado que la cacetia se practica de preferencia en las milpas donde los animales vienen a comer las plantas cul tivadas, segiin un modo de gestién llamado garden ‘hunting (Katz, 2006: 184). Fuera como fuera, la ca- ceria se ha vuelto un sencillo complemento de las actividades agricolas, De acuerdo con eso, la socie- dad mexica no se basaba en la existencia de char manes, al contrario de las sociedades siberianas, nl de jefes, al contrario de la sociedad Kwakiutl, sino fen una organizacién ritual més amplia, dominada‘en el campo ceremonial por fos sacrificlos huma- nos y én el campo social por un rey sagrado. En estas condiciones, zqué lugar conceder a la supervivencia de! modelo cinegético en Mesoamé- rica? Tales la pregunta planteada agut. El articulo mostrara que la toma de recursos agricolas sigue el modelo de la toma de recursos cinegeticos. Para el efecto, desarrollara cada uno de los aspectos del modelo cinegético-la alianza y su ruptura a nivel de las representaciones, el ciclo del consumo y del renacimiento a nivel ritual-y dermostraré que es- ran presentes tanto en la cacer‘a como en la agri cultura. Descubrira también los remoldamientos del modeto al pasar de la caceria a la agricultura La refiexién se basaré en los documentos etno- hhist6ricos que tratan de la depredacion y de los ri- tos agrarios, asi como en datos provenientes de los grupos indigenas contempordneos. Entre éstos tl tims, mencionaré de manera més particular dos grupos def estado de Guerrero-los tlapanecos del municipio de Acatepec, donde realize desde 2000 un estudio intensivo de la religién, y los nahuas de Xalpatlahuac donde también empecé mi tra bajo exnografico en 1967-. Sin embargo, los casos citados no seran descritos de manera exhaustiva y se mencionaran tnicamente para apoyar la de- mostracion, Ademds, citaré una amplia literatura ‘etnogtafica abarcando varios grupos indigenas de México y Guatemala La alianza y el establecimiento del pacto El establecimiento de una allanza matrimonial simbdlica entre el cazador y la caza, por una pat te, y el agricultor y sus cultivos, por la otra, se basa respectivamente en las actividades cinegeéticas y agricolas Los actores En primer lugar estableceremos quién esta en me- dida de pacrar la alianza A, Los jefes” 0 * duerios” Una visién jerérquica de las potencias naturales preside a las representaciones mesoamericanas. Es lo que se desprende de la observacién del caza- dor tlapaneco, quien antes de salir de cacerfa, pide varios seres él permiso de matar los animales. Primero se presenta ante el cerro mayor llamado gj en tlapaneco y San Marcos en espafiol para presentar sus ofrendas y peticiones. Luego visita al seftor de los animales (tlap.,fovetion, esp., San Eus- El vonado, el maizy el sactifcado: <—~ taguio) que reside en el cerro, en una cavidad tlena de los huesos de los animales depositados por los cazadores. Por fin, su suerte en la caceria depen de de las relaciones individuales que es capaz de entablar con el “rey de los venados”, Si pudo ma- tar un venado de gran tamario y descubrir en su ‘estémago la piedra bezoar, es capaz de volverse cazador profesional, Al conservar esa piedra en su olsa cuando saldré de caceria, mataré muchos animales; pero al dormir en él monte de noch no debera echarse en el suelo, ya que los vena- dos lo atacarian para recuperar la pledra, También ftendré que tomar mucho cuidado en no perderta, pues se volveria vulnerable y victima de la vengan- za de los animales, Este caso modemo permite entender de qué ‘modo las potericias natuvales combinan sus pode- res segiin una escala jerarquica. El certo, el sevior de los animales y el jefe de la manada, en orden decreciente, intervienen en la caceria de mane- ra conjunta, a tal punto que se interpenetran y, a veces, se confunden. Asi, Linda Brown demostro ue el sefior Ge los animales es omnipresente en Figura {Las cahas de dos magoras en Acatapec, Cutcrro. Foo Danie Dohowve | | | | | | | |—+ Cuadernos de Cinologla + Fguce 2 Las eafae de dos mazorcas en Acsepec, Guerrero, Foto: Danie Figure 5; Maaorear do dobley eile cabeza (Cee Moreno, X, p15, fo. 2608"), tre fos mayas contempordneos, asi come entre sus ancestros de la época colonial y prehispanica (Brown, 2005: 138-139) y, sin embargo, su representacién oscila entre una figura asociada a la cavidad rocosa, y por consiguiente al dios del cerro, y la imagen de un gran venado de astas ramificadas. De hecho, el sefior de los animales esta literal mente constituido por los huesos y créneos animales enterrados en el corazon del certo y posee, por lo tanto, una naturaleza dual, a la ver tertestre y animal. Veremos més ade- lante gue, en los mitos, el suegro del caza- dor se asemeja, segtin Jos casos, al dios del cerro 0 al venado. Cul es la contrapartida agricola de es- tas potencias naturales? Ellas se distribuyen también los papeles de manera jerérquica Volviendo a tornar el ejemplo del tapaneco, el agricultor, se dirige a los cerros llamados ~ @jkui 0 San Marcos. En cada cumbre ofrece un sactifcio que el cerro comparte con la tierra sobre la cual esté extendido. Pero, ademés, la milpa posee sus jefes o duerios que es necesario venerar. Cuando el maz madura entonces aparecen unas matas car- gadas de dos, tres o cuatro mazorcas (tlap. rixpd, “gemelo”), (Figuras 1 y 2). Otras ma- zorcas llamadas mbasta poseen dos o tres cabezas en lugar de una (Figura 3), Los ri- tuales se dirigen a estas plantas especiales y no al maiz comun y corriente En la parte nahua del estado de Guerrero, son las mazorcas de cabezas miltiples que llaman la atencion del campesino (Matias Alonso 1982). La “madre de las mazorcas” (zinnantti esté conforma da por cuatro mazorcas reunidas en una sola. La “serpiente mazorca” o "mazorca germela”(zincoat!) esté constituida por dos mazorcas sobrepuestas en forma dé vibora, La “cruz mazorca” (gincruz) te- line tres mazorcas que dibujan una cruz. Entre los mixtecos, Monaghan (1995; 218) observé que el ‘maiz tiene su “duefio” (ito), que es una mazorca doble, nif iy, “rey de las mazorcas”. Se coge y se deposita en el altar doméstico donde recibe ofren- das de copal y velas, Descubrir tal mazorca es una sea de buena cosecha. Las otras plantas tienen también sus duefos; ast ef autor da el ejemplo de una vieja mata de café que su propictario mixte- co no queria cortar por miedo de matar el duefio del cafetal, eso hubiera traidc. por consecuencia la desaparicién de todos los demas arboles.De esta manera, las matas con mazorcas mdi ples y las mazorcas de cabezas multiples son con: Heradas como los jefes o dueftos, padres y madres del terreno cultivado. Pienso que estas précticas deben ser difundidas, aunque pocos antropélogos las mencionen. ‘Anivel etnohistérico, se encuentran huellas del culto a las mazorcas multiples en algunos docu- mentos coloniales. Bl padre Pedro Ponce de Leén, indio noble de Tlaxcala y cura de Zumpahuacan (en el actual Estado de México), sefialé hacia 1569 que, a fines rituales, el agricultor cortaba en su milpa la “catia que lleva dos 0 tres mazorcas, que llaman xolott, Ponce de Leén en Garibay, 1965: 127), Por su parte, Durén describe el modo de cosechar estas matas; “Quebraban las cafias de ‘maiz por junto a la mazorca dos 0 tres canutos mas abajo sacando de cada sementera una braza- da de aquellas cafias de matz con sus mazorcas” (Durén, t. I, cap. 19, p. 176), Dichas descripcio- nes remiten a las representaciones que figuran en ~ Jos manuscritos pictogréficos de estilo precorte- siano. En ellos admiramos el “duetio" del maiz, aibujado como una cafta de mazorcas multiples 0 como la mazorca de varias cabezas (Figuras 4, 5. 6.798). En conclusién, la jerarquia de las potencias na- turales en la agricultura comprende el certo (Tlé- loc), la tierra y tos duefios del maiz. Aqui aparece ‘un modelo estrictarmente paralelo al de las poten- clas cinegéticas. El cerro y sus cavidades desem- pefian para el cazador, el papel del cerro y dela tierta para el agricultor. Por otra parte, el rey de los vertados desempefia la misma funcién que las cafias y mazorcas dobles, las cuales representan, en el mundo agricola, e! jefe de la manada. Se puede pensar que la dualidad de los jefes de manada animales y vegetales dej6 huellas en Jas mitologias mesoamericanas, en particular en las figuras paradigméticas de los gemelos Xolotl y Quetzaicéat! (el término coatl, serpiente, significa gemelo). Se cuenta que el dios Xolet!, queriendo li- brarse del sactificio, se transformé en mazorca do- ble y luego en maguey doble (Dakin, 2004), Por su atte, la Leyenda de tos Soles (192) describe como bajaron del cielo dos venados, que poseian cada uno dos cabezas y fueron las primeras victimnas de Ja cacerfa. B. El principio duat Conocemos ahora las potencias naturales suscep- tibles de establecer la alianza. Falta precisar que I venado, el malzy el saccade = Figura 6 Una celdeddlrva condos mazoeasen cada mane (Ourtn, 195, pg 26. sagors 5 Chierecoatl cosa losmantenimiento, cen dasmazarees Seis mano devecha (idee Feri, Uf 29°),——* Candernos de Etnologia + igure 6: Ete abt en a asta ence de Hvetecut (Cie Bobsnic, pg 77), Alpe fara a encuerere un cana de dab azacea cada una de ellas posee un doble sexo. Esto es un principio fundamental segin el cual cada ser (0 categoria de seres) esta dotado simulténeamente de los generos masculino y femenino, ain cuando predomine uno de los dos. ‘As{una manada de venados se compone de dos clases de animales, los machos y las hembras, El mismo modelo se aplica en la agricultura donde el conjunto de las plantas cultivadas se define.como la unién del maiz (hembra) y de otra planta (mma- cho). Bn la época prehispénica, el cultivo comple- mentatio era el huauhtli, arnaranto o bledos (Reyes Equigas, 2005), que aparece en par con el maiz en el altar de la diosa Chicomecoatl (Figura 7, véase Reyes Equigas, 2005: 165). Sabemos, ademas, que la semilla de maiz y de bledos se asociaban para hacer la masa llamada tzoatl, con la cual se repre sentaban a las deidades, ritualmente consurnidas. Asi, pot ejemplo, el Cédice Magliabecht advierte que, durante la fiesta de Toxcatl, “hacian tamales de los bledos y del maiz, que ellos llaman cuerpo de dios” (Cédice Magliabechi, 1996, 52r-33v, citado por Reyes Equigas, 2005: 107). Esto significa que fa categoria “mantenimniento” o “cereal” se compo- nia de una parte femenina (el maiz) y otra mascult na (el amaranto). Hay que advertir que era posible conformar otras parejas, como ef malz hembra y €l fro] rnacho ©, en el mito nahua que recogi en ‘al estado de Guerrero y comento més adelante, e! maiz hembra y el chile macho. Frente 2 estas parejas de potencias naturales, ef cazador, como el agricultor, aparece dotado de tuna doble naturaleza. En efecto, encabeza una far rmilia que comprende machios y hembras, como ta ‘manada de venados y el conjunto de las plantas cultivadas. Por consecuencia, los dos seres-macho y hem- ‘bra-del mundo humano se encuentran frente a los - ~aesarle (n ys pacaga frmeande de Fgura 1:81 akar dl dot (cot) en ta Nesta de Octpanitt (Cie Borodin, pa. 29, Meese, decade tao, las dos fores de emacent y lacanadedobiemazorcaEl verado, el maiz yal sacrificado. =~ dos seres-macho y hembra~del mundo natural. La concepcisn de la alianza entre el cazador y su pre- sa, por una parte, y el agricultor y sus cultivos, por fa otra, se basa en el juego complejo de relaciones cruzadas entre estos cuatro seres. Veremos que, en Ja alianza entre el hombre y sus recursos alimen- ticios, la familia humana desempefia el papel del macho, mientras la presa y el cultivo se consideran como hembras. Pero existen dualidades envaradas susceptibles de poner en relacién la mujer con un macho animal o vegetal. Bstas observaciones preliminares permiten el analisis de los mitos de alianza, Los mitos Varios grupos indigenas contermporineos ofrecen relatos de alianza. A. Elcazador en residencia uxorilocal Existe una gama de relatos que tratan de la seduc- ci6n de una cierva por el cazador y la depredacion se asimila 2 una corte (Braakhuls 2001, p. 392- > "Goa Nadie se espa ‘lose rernlet". El rezandero comenta es ‘el ich conju, y paraze que alava alas ave de Alarcén, 1892, p. 161, cap. 7, comercado por Breakthuls, ura 8 Una ca de dabe mazocea ert as manos de Mos (Ce yer Mayer. p88 34. i tenga temor de mi, que s510 os llevaré a que véais a mi herman fragmento de piegara del mado siguiente ale hermosura de 2004, p: 393). Del mistno modo, al venado y al pez “est experando mi 1593), en conformidad con el principio de dualidad que presenté artiba Sin embargo, por el juego de las dualidades en- varadas, la mujer del cazador (su parte femenina) puede seducir un anitnal macho. Es lo que hace al bafiarse en un lago antes que su marido salga de caceria, De este modo, el ciervo se encuentra attaido hacia of lago, donde fo mataré el cazador, entre los cakchiqueles dé San Antonio Palopo en Guatemala (citado ibid, p. 395), Del mismo modo, en un rezo de principios def siglo XVI recopitado por un cura en el actual estado de Guerrero, el ca- zador de colmenas se dirige al enjamibre como a lun ser masculino y le sugiere que venga @ admirar Ja belleza de su mujer’ . Los relatos mas prolijos ponen en escena al sue- gto del cazador. Para permanecer en el estado de Guerrero, es preciso recordar el relato recopilado por Francoise Neff en un pucblo mixteco. Reza que un muchacho no se queria casat, Pero el dia de la Candelaria (2 de febrero), ve pasar delante de su puerta a dos muchachas y jas sigue. Ellas se ale 12, la diosa Xechiquetza, llamada pre "0 ya se entienda a mujer del que haze 1a mujer para efcionaris a que vayan 8 vivir con ella (ule hermana le diosa Xochiquetzal” (Rutz de Alareén, 1892, p. 166, cap. 9y p. 172, cap. 16)© Cuadernos de Pinaloggs + jan del pueblo y llegan al pie de un cerro en el cual se meten, El oven entra detrds ellas y encuentra al padre y a la madre de las muchachas, que son dos viboras enormes que fe dan de comer carne huma- na y se vuelven sus suegros, La serpiente encarga a su yerno el cutidado de los animales domésticos que viven adentro del cerro, pues la prosperidad de los animales criados por los campesinos en el mundo de afuera depende de los animales de la cueva. El afto siguiente, al volver la fiesta de fa Candelaria, el muchacho sale del cerro: lleva pies y cuiernos de toro (Neff, en Broda, 2001: 357-358, y 2005: 66 y siguientes, citado y comentado en Dehouve 2006: 197) Es posible reconocer en el suegro el duefio de los animales asimilado al Tlaloc prehispanico de aspecto ofidiano, cuya atribucion es, de ahi en ade lante, el culdado de los rebafios introducidos por los espafioles. Aungue se preocupe de la crianza de animales y no de la caceria, este relato presenta ef interés de enunciar de manera clara la existen- cla de una relacién de alianza entre el joven y su suegro, la cual exige el servicio del yerno en resi- dencia uxorilocal | mito del chuparrosas analizado en sus varian- tes mayas por Braakhuis (2001. 394-395) habla del bride service cumplido por el yerno hurmano en casa de su suegro animal, En unas casos mayas de espe- cial interés, este servicio Consiste en regenerar los huesos de las presas por medio de relaciones sextia- les con la “madre de fa caza” (ibid, 396), Estos mitos remiten a las practicas mattimonia- les indigenas*. En efecto, el matrimonio mesoame- ticano preveé en general que la recién casada vaya 2 vivir en residencia pattilocal en casa del padre del muchacho, la cual, de esta manera, gana una trabajadora. A cambio, el muchacho ha efectuado antes un periodo de trabajo en casa del padre de Ja muchacha (y a su beneficio), o bien le paga una compensacién financiera, En el mito mixteco, el servicio del yerno consiste en reproducir el ganado del suegro y, en los mitos mayas, tiene por finali- dad generar nuevos venados. Ambos casos insi ten en la primera parte del casamiento que tiene lugar en residencia uxorilocal. B. Elagricultor en residencia patrilocal Unos mitos paralelos tratan de la alianza del agri- ccultor con las michachas matz, los mas conocidos “ Véase el modelo elaborade por David Robichaux (2006). han sido recopilados entre los huicholes (Furst 1994). E] héroe vive con su madre y ambos se mueren de hambre, por lo tanto, ef muchacho sale ‘buscar maiz. Llega a casa de la madre de los ce- reales, quien fe da en matrimonio una de sus hijas maiz, de uno de los cinco colores rituales ~ ras @ menudo el azul -, La madre avisa el muchacho que construya para su esposa una casa adornada de flores en la cual descansaré {la troje). Ella no debe- +4 trabajar en ninglin caso, Sin embargo, la suegra de la muchacha no tarda en adoptar la actitud de la suegra hacia sus nueras: le pide que rmuela el maiz Como la muchacha es maiz ella mistna, muele sus propios brazos y sangra, Luego se quemna al cocer las tortillas hechas de su came. Finalmente, loran- do, ella deja esta casa para volver a la de su madre. E] muchacho la sigue.y aprende de la madre de los cereales los rituales que tendra que respetar en relaci6n con el maiz. i] Llamalaatencion queeste relato, (aparentemen- te paralelo a la alianza del cazador con la presi, desarrolla en realidad otro aspecto del matrimonio indigena. Mientras el mito que precede habla del servicio del yerno en residencia uxorllocal, éste expone las consecuencias de la residencia patrllo- cal de la casada. Trabajo del yerno en residencta tuxorilocal y trabajo de la nuera en residencia patri- local representan normalimente los dos episodios sucesivos del matrimonio indigena. El primero se adapta bien a la descripcién de las actividades del cazador en el monte, es decir, en residencia uxo- rilocat. En cambio, la preparacién del maiz toma lugar en la casa del agricultor, es decir, en tétminos analdgicos, en residencia patrilocal. ‘Sin embargo, la alianza entre el cazador y su presa, y el agricultor y sus cultivos, es inesta- ble. Los mitos asimilan la caceria y la agricultura a un matrimonio, al mismo tiempo que advierten que este matrimonio es peligroso (para el cazador) Y precario (para el agricultor). Los relatos zutis de las muchachas-mafz rezan que ellas se huyeron, porque los muchachos las miraban como st fueran verdaderas muchachas en espera de matrimonio (Cushing, 1896: 435 y siguientes). En realidad, log mitos comparan las actividades de consumo a una alianza, al mismo tiempo que advierten tos auditores que no deben tomar la metafora al pie de la letra. Es porque la alianza es de una na- turaleza especial que pide una serie de regias yprohibiciones rituales, las cuales, al ser transgre- sadas, desembocan en el hambre, la enfermedad y la muerte. La inversién de los roles o la ruptura del pacto Las reglas rituales de tratamiento de las presas y de las cosechas comprenden fa abstinencia sexual y el respecto de unos procedimientos especificos ide consumo, sobre los cuales volveremos més ade- lante. Su transgresién es muy peligrosa, Perder la suerte en la caceria y perder el maiz Bl cazador que pierde la suerte en la caceria y el agricultor que pierce su cosecha arriesgan el hambre y la muerte. Fl respecto de las reglas de abstinencia sexual es el mejor medio de evitar los desastres. Son numerosos los relatos provenientes de {grupos indigonas contemporéneos que asocian la abstinencia sexual y la depredacién. Asi, un texto recopilado en el estado de Veracruz narra la aven- tura de un pescador que encuentra Aachane, dama del Agua. El espiritu le ofrece pescados, con la con- dicton que no tenga relaciones sexuales son su mu Jer. Como desobedece, pierde todos los pescados cogidos (Horcasitas, 1978; 182-183, A7, citado en Dehouve, 2006: 197) El adulterio del hombre y de la mujer est4 pro bido de manera mds seria aun. Fs un mandamien- to que el hombre no dé carne a su amante. Cada pueblo del municipio tlapaneco de Acatepec posee sus propios relatos de la desdicha del cazador irm- prudente que repartié la carne del venado entre su. propio hogar y él de su querida. En lo que se refiere a la esposa del cazador, en todo el México indigena son numerosos los mitos que mencionan su adul- tetlo seguido por su castigo por medio de picadu ras (véase, por ejemplo, Weitlaner, 1977: 112-117, entre los chinantecos de Oaxaca, y Scheffler, 1985: 72-75, entre los yaquis de Sonora). He recopilado en Xalpatldhuac, pueblo nahua del estado de Guerrero, un relato paralelo a aque- llos que trata de la prohibicion del adulterio en la agricultura (véase en anexo). Un hombre rico po- sefa una troje llena de maiz y otra llena de chile Pero cuando sala trabajar, su mujer recibfa a su amante y le daba tortillas de maiz con chile, Por 50, el muchachito-chile y su hermana-matz dect dieron salir de esta casa, Cuando el agricultor los volvi6 a encontrar en un lejano terreno de cultiv, El venado, el maizy a scrincado: el maiz y el chile aceptaron volver a casa con la condicidn que el hombre diera de comer a su mu- Jer cierta tortilla que la mataria, Una vez de nuevo llenadas as trojes el agricultor vo legar a una nue~ va mujer que despos6. La muerte y el ensalvajamiento del cazador Como se nota, la hambruna por la pérdida de los medios de subsistencia trae la muerte, al mismo titulo que los castigos mas brutales, como la pica dura de animales ponzorosos. En un pueblo del municipio de Acatepec, el hijo de un cazador me conte que su padre se encon- ‘r6 viudo cinco veces en su vida: “acabé con cinco mujeres", Cada una daba luz a un nifio y se morfa La causa de estos fallecimientos se encontraba en el hecho que el cazador cazaba de manera exage- rada, matando hasta tres 0 cuatro venados en una sola noche. ¥, a cambio, no sacrificaba guajolotes cen niimeto suficiente al seftor de los animales. Se puede analizar este relato del modo siguiente: la muerte de las mujeres era fa compensacion de la muerte de los venados, en funcisn del principio de dualidad que asienta la equivalencia entre la espo- sa del cazador y la presa. El cazador mataba at males del monte y, en reciproca, el seftor de los, animales mataba a sus mujeres. Existe otro tipo de castigo: el ensalvajamiento del cazador por inversion de los rotes entre el de- predador y la presa. Un mito recopilado por Jansen (1994: 285-286) propone para el efecto un ejem- plo espectacular. Un cézador acostumbraba mata iervos, cuya carne vendia su esposa, En realidad, ambos cometian una transgresion, La mujer era adiiltera y el hombre cazaba en exceso. Por e650, un dia, el cazador fue flevado al cerro para encor: tar a un anciano que le pidié que trabajara a su serviclo durante siete afios, para pagar sus deudas. Pue transformado en un gran venado, el cual, & lo largo de los siete afios, salia al monte, moria a bbalazos por los cazadores, y resucitaba para que lo volvieran a matar. Al cabo de este periodo el sefior de los animales le avis6 que se habia acabado su pena ¢ iba a empezar la de su esposa: “Vete a tu casa, le dijo, mata un venado en el carnino y dale de comer a tu esposa y a su amante”, Hecho €50 un alacran picd a la mujery una viboramordié a su amante, Siete dlas después, el cazader se present6 de nuevo en la cueva del senior de los animales. Su miyjer se encontraba ahi, amarrada y viclada por todos los ciervos machos que pasaban. El cazador fue amarrado a su lado y las ciervas que entraban5B indernosde tinologia + comian un pedazo de su carne, Tal fue su castigo eterno. Los trabajos de Hamayon (1990: 621 y si guientes) me ayudaron a reconocer en este rela- {0 el “ensalvajamiento” det cazador. Bh Siberia, éste es definitivo para el cazador transgresor, 0 transitorio y controlado por el chaman. Pero en ambos casos, el cazador se vuelve presa y por lo tanto se comporta como un animal. De este modo, pude reconocer la descripcién del ensalva- Jamiento en un relato hecho por los tlapanecos: tal hombre que daba carne de venado a su querida sé perdié durante una cacetia y fue encontrado corriendo en el monte como un animal. Fue ne- cesario cazarlo, capturarlo y amarrarto para trace fo al pueblo y curarlo. En o:ras ocasiones, un, hijo del cazador Se vuelve sonémbulo y su enfermedad se explica por las malas practicas cinegeéticas”de su padre [Asi fue como llegué a entender el sentido de la expresién en nahuail "seguir ef camino del vena- do, de! conejo” (Figura 9). Una larga descripeién de este estado se encuentra en el texto recopilado por el franciscana Andrés de Olmos a principios del siglo XVI (Olmos 1875 y 1993, cap. 8). Segtin el fraile, para describir el pecador, es posible util zar una serie de términos en nahuatl, cuyo sentido es el siguiente: (el pecador] “anda hecho veliaco siguiendo el camino de fos animales, desatinado sin sentido" ‘Transpira, se apresura, se inquieta /I ya no sale con el lugar dondé debe salir, ya no entra en el lugar donde debe entrar I/ ya no sigue su catnino, sigue el camino del venado, dal conejo /! se fue én ef monte, se perdi /[ no acta como gence If anda sin meta, anda como conelo, como venado /! anda come loco, anda sin meta i! pierde su mano, pierde su ple If agl- tado, no humane [..] fe salleron ples de venado, as- tas de venado al nifito i! al ver el camino del conejo, cl camino del venaido // anda agitado /! pereroso de los ojos, perezaso de los ofdos [sin ver ni off] * Estos términos recopllados veinte aftos después de la conquista ofrecen un fragmento de literatura en lengua nahuat! de las mds auténticas. Si se cree el sentido genefal propuesto por Olmos, persiguen la metéfora del animal desprovisto de razén, aqui el conejo y el venado. Louise Burkhart busca una ‘explicacién semejante y reza que el conejo y el ve- nado serian “animales timidos con movimientos tapidos ¢ imprevisibles que viven entre bosques y llanuras y sirven ellos mismos de comida a los car- nivoros peligrosos” (1986 y 1989, p. 60), por esa raz6n seria malo compararse con ellos. Sin ern- bargo, estas imagenes tenian otro sentido para los locutores de nahuat! de aquella época, aunque los investigadores no hayan podido descifrarlo hasta Ia fecha. En realidad, a la luz de los andlisis que prece- den, podemos reconocer en el texto de Olmos la descripcién del ensaivajamiento del cazador, quien anda errante en el monte cord un animal y se echa a correr, sordo y ciego a las llamadas de tos otros hombres, calzado de pies de venado, en el camino de los venados. Por fin, cabe precisar que, alin cuando el caza~ dor ha respetado durante su vida todas las proht biciones, queda responsable de las muertes de sus numerosas presas. Al fallecer, corre el riesgo de encontrarlas en el mds alld. Segiin Catmen Corde- 10, las zapotecos del Vaile de Tlacolula en el estado de Oaxaca acostumibran amortajar un cadéver de manera muy rigurosa. En efecto, procuran evitar poner al cuerpo cualquier objeto hecho de piel: por eso ef calzado (guarache) esta reempla- zado por unas sandalias tejidas en ixtle, y el cin- turén por igual: "La supresién de cualquier objeto hecho de pie! era porque no se les estaba permiti- do llevarla at otro mundo, fos animales permitian gue se les ratara para nutrirse y no por placer y utilizar tinicamente su piel en la tierra, sino se aca- taba eso, en la otra vida serian castigados y los an males se las reclamarian” (Carmen Cordeto, 2001 40). En la comunidad nahua de Xalpatlahuac, Guerrero, he visto @ menudo que los enfermos en. su agonia tejan sus propios guaraches de palma, pero sin saber por qué raz6n, Quizas|a explicacién proporcionada por los zapotecos pueda aclarar esa costumbre. 1 «Ye mitonia. ye momciule, ye mamana, ayaa yqugayan in quga, qyomo yeoagutan m calagu, ayo you! i gutters, gan quteca te aga n roche in yous, in maga in yout. yo gacayeroe. polos, i alacanect an ye yauh, can tochyau. can magayauh, year olpitnemt gx lu nem, mepoli,cxipotut auenqu aca J omochocholi omequagucuht in pithtontinicogutas in teckol, inmagaot, gan xoquechpantixtativi,naceztati» (Simeon, 1875: 216-217, raducciin D. Dehowve; separé por dos gulones Its palabras reunidas con un mismo significado)El venado, ef male yet sacriicado: »— Figura 9: Una imagen que astra las ators soc conejo yYenades (én Florentino, LV 4p. 43) Carmen Cordero prosigue explicando que los triquis del estado de Oaxaca dicen que, al mori, tienen que enfrentarse a los animales que mata- ron. Ellos “salen y reclaman sus ojos, es decir, la fuz que por su causa perdieton (...] durante el gran viaje, ademas de restituitles fos ojos dandoles los Injoles grandes que llevan en su mortaja, les ofte cen pastura y esperan que el animal haya comido Yy corra, para después pasar con todas las cosas que les depositaron, todas en niimero de siete" (ibid), La pérdida del alma del agricultor Del mismo modo que el “alma” del cazedor es cap- tuirado por su presa, el “alma” del agricultor corre cl riesgo de ser capturado por el maiz, En la region tlapaneca, es lo que le pasa al campesino que, des- pués de ia cosecha, no realiza el ritual de home- haje a las matas de dobles mazorcas (tlap. rixpa) dolores de cabeza, confusién y pérdida de la fuer 2a son los sintomas de esa enfermedad. El caso es estrictamente paralelo al del cazador, quien infrin- ge las prohibiciones rituales de la caceria, Pero, de modo inds general, el hombre corre el riesgo de ver una de sus entidades animicas captu- radas por la tierra. Una enfermedad, muy corrien- teen el México indigena contemporaneo, se llama “petder la sombra’, y equivale, segtin mis analisis, al ensaivajarniento del cazador. En la region nahua, la entidad animica en cuestién es el fonalli, Captar rada y mantenida cautiva por la tierra, se restituye su duefio durante la ceremnonia llamada “levantar a sombra” (Dehouve, 1994: 151-153) Las observaciones de Lorente Fernandez (2006) fen la Sierra de Texcoco se prestan a un analisis en términos de ensalvajamiento y altanza. Los ahuaque 0 duendes imaginados bajo la forma de nifitos son los ayudentes de Tléloc, deidad de! cerro y de la liuvia, encangada de regar los culti- vos con el agua del cielo, El manantial, es decir, el agua terrestre, es una mujer llarnada la Reina X6- chitlo Xochiquetzal, y posee sus propios ayudantes tambien llamados ahuague, A veces, los akuague de Tlaloc, que trabajan durante fa época de lu: vias, se apoderan brutalmente de una cosecha 0 de un ser humano al destruitlo por medio del granizo o del rayo, Es su manera de llevétlos a su mundo. La captura de un ser humano s¢ asimtla .un casamiento (ibid., 96) y el ruldo de los true- ros es él de los cohetazos de la boda sobrenatu- ral, Por la misma razdn, una mujer debe tomar culdado en no peinarse durante una tormenta seducidos por la belleza de su cabello, ios akua- gue podrian decidir llevarsela por medio de un rayo, Por su parte, los ahuague del _manantial son seres principalmente femeninas y, como ta les, se sienten atraidos’ por los nifios, aunque tam- bién ocurre que los ahuague de sexo masculino busquen a las muchachas bonitas para hacer de ellas su Reina Xéchitl. Sila persona capturada no muere del mismo golpe, se queda con los sinto- mas hechos de trastornos mentales y de pérdi- da de las funciones cerebrales. Hasta las vacas, cuyo espititu es capiurado cuando van a tomar agua al manantial arriesgan volverse “vacas locas” ‘ibid, 100).Cunsderoa de Einelego + Las actividades depredadoras de los ahuaque, servidores del cerro y del manantial, son conceb- das como una alianza. Sin embargo, al contrario del hombre que ocupa, con referencia al venado y al maiz, la posicion de tomador de mujer, en este caso es el ahuaque, quien torna una mujer humana y se a lleva a vivir a su casa, en residencia pattt local. El casamienté de los afuaque fermeninos del manantial con muchachitos humanos constituye una variante del modelo. El caso merece figurar en nuestra recopila- cin de las ruptutas de Ja alianza benéfica entre los hombres y las entidades naturales. En efecto, las potencias encargads de la agricultura son, pot ‘orden jerrquico, como se dijo arriba, el certo, la terra y Tos duefios de las mazorcas, Cada uno de ellos es capaz de captutar el espiritu del agricultor y de los miembros de su familia, del mismo modo ‘que lo hace con el cazador el sefior de los animales y el rey de los venados. Ast invertida, la relacion de altanza ya no presenta para el hombre ningin aspecto benéfico. De hecho, la alianza matrimonial representa la metafora que permite concebir las relaciones en- tre el hombre y los aspectos nutricios de la natu- raleza-presa y cultivos-, asf como los elementos que permiten que éstos se reproduzcan. En sus aspectos benéficos, la alianza coloca al cazador y al agricultor en posicién de tomadores de mujeres; sin embargo la alianza es inestable pues la miniena de las transgresiones provoca la desaparicién de la caza y de los cereales; y Ia alianza se vuelve pe- ligrosa cuando las potencias naturales se encuen- tran asu vez'en posicién de tomadoras de mujeres. La relacién en espejo desemboca entonces en la Inversién de los roles y el ser hurmano es capturado y ensalvajado. Dichas representaciones en término de alianza nos interesan como marco ideolégico ¢ imaginario de la depredacién y la agricultura. Pero el analisis no se puede parar ahi, porque la toma de comida por el hombre es parts de un ciclo, en el curso del cual el consumo y la renovacion de los recursos se suceden sin cesar. El papel def ritual es asegurar que se reproduzca este ciclo. El ciclo consumo y renacimiento en la caceria Los episodios de la secuencia ritual y cinegética presentan similitudes entre Siberia y Mesoarnéri- ca, que describi en otro articulo (Dehouve 2006). Recordaré aqui los principios esenciales de la se- cuencia mesoamericana, y mas adelante, buscaré su presencia en los rituales agrarios. La secuencia ritual Los episodios de esta secuencia estén documenta dos en todas las épocas, de la conquista expafiola hasta nuestros dias, No trataré de profundizar en ‘sus menifestaciones, y solo presentaré unos casos significativos en ejemplo. A. La preparacién a ta caceria ‘Antes de salir de cacerfa, el hombre presenta su peticién al seftor de los animales, Bn fa regién ta- paneca, ésta consiste en un depésito ritual com- puesto de objetos vegetales en nuimeros contades, {que s¢ termina con el sacrificio de un pollo y la presontacion de las velas, segtin el esquema ritual enuso en esta zona, El niimero de animales que el cazador se propone de matar se especifica duran- te esta ceremonia que se realiza una vez al ano Brown (2005: 138) refiere varios casos mesoare- ricanos de peticiones al senor de los animales, en forma de ofrendas de maiz, de bebidas y de copal y de rezos, en varios grupos contemporaneos ra- yas, mixtecos, popolocas y huastecos. Un caso se ‘istingue por su originalidad (Alcorn, 1984: 88, c+ tado por Brown, 2005: 138). Los futuros cazadores consiruyen un corral en torno al crdneo de un ve- nado; luego abren el cofral para escenificar la libe- racién de una presa por el serior de los animales. Por medio de varias técnicas de adivinacién se buscan indicaciones sobre los fugares y momentos mas favorables a la caceria. En algunas intervie- ne el fuego del hogar. Asi, entre los tlapanecos de Acatepec, el cazador coloca dos huevos frente al fuego. Si el huevo revienta por et calor, se pronos- tica una mala caceria, En cambio, es buena sefia st los dos huevos se acuestan en el suelo al modo de animales heridos. La importancia cinegética del Fuego esta ar! pliamente documentada en {os textos etnohist ricos, En el siglo XVI, et dominico Diego Durén cexplica que, antes de salir de caceria, los indios “hacian una invocacién general de todas las cosas del monte, haciendo promesa al fuego de le sacr- ficar, asando en él, la gordura de la caza que pren- diesen” (Durdn, 1967, ¢ Il, cap. 7, p. 88). Segin el padre Ruiz de Alarcén, a principtos del siglo XVil, en el actual estado de Guerrero, una parte de los rez0s previos a la caceria eran dirigidos al Fuego: se le avisaba: "vas a ser el primero en regociarte,vvas a ver primero la sangre caliente, la sangre olo- rosa, el corazén y la cabeza del santo Chicomexo- chitl [el venado} que vive eft la tierra de los dioses y que vas a agacrar” * Finalmente, poco tiempo antes de salir de cace- ria, el hombre practica un ayuno con abstinencia sexual durante varios dias. En la regién tlapane- ca, el ayuno consiste en abstenerse de ciertos condimentos de olor fuerte, como ajo y cebolla, pues comerios seria a nivet metaforico equivalen- te a practicar el acto sexual, Lo que se prohibe realmente es éste ultimo, en la forma efectiva de la abstinencia y en la forma metaforica del ayuno. Este tipo de preparacién a la caceria se encuen- tra documentado en los textos etniohistoricos. Por ejemplo, entre los zapotecos de la Sierra Norte de ‘Oaxace, en el siglo XVII, los cazadores y pesca dores tomaban un bafio ritual, presentaban sus ofrendas y practicaban una abstinencia sexual de tres dias. Hasta se menciona un pescador, cuya pe- nitencia duré cuarenta dias y st abstinencia diez dias (Rios, 1994). En 1960, entre los chontales del ‘Faqura 10: a egads del vena al asa del eazador en Acateper, Guerrero, Foto: Dante Dehouve x venado, el maiz ye sacrificado. estado de Oaxaca, el cazador practicaba primero ‘una abstinencla sexual de nueve dias, sin fumar ni tomar alcohol, y comiendo una sola vez al dia Luego sacrificaba un guajolote al manantial y pro- seguia su penitencia durante dos dias més (Carras- co, 1960, pp. 95-98). Mas cerca de nosotros son los datos proporcionados por Aline Hémond (1996) quien observ6 que, en la parte central de Guerre- fo, el hombre que quiere voluerse cazador profe- sional sube solo a la cumbre de un cerro, donde reza ala cruz, y “junta varios ayunos”, Volverernos ‘mas adelante sobre el significado de la abstinencia sexual B, El recibimiento de la presa De regreso de la caceria, ef venada es recibido con rituales especificos. Entre fos tlapanecos de Aca~ tepec, el venado muerto es extendido en un lugar limpio, a veces con la cabeza en una silla baja, le lavan la boca y las patas y se le pone alrededor del cuello una cadena de ocho flores u hojas (F- guras 10, 11, 12 y 13). El cazador ahurma el ani- mal con copal.y su mujer le coloca en la boca ocho « “Aehtanpa pages, achtctipariguitaz mn ett ftom, in eat ahuiae in iol in iecontezon tn toes tm tamacazpe ehiome xocit teotlahuia” (Rule de Alarcén, 1892, Tt, I, cap 8, p- 163, traduccién de'D. Dehouve). Ree eee ee ee eee eeei | | 16 © Cundernasde Etnalogis+ igura 1: tretimiento del vad pera aia de ce2ador ‘en Acaepee, Cuereso, Foto: Dante ehowve pedazos de masa de maiz con salsa de chile y le presenta un vaso Ileno dé coca 0 pepsi-cola-una bebida con connotacion ritual que reemplaza en {os rituales las bebidas alcohdlicas. EI ritual de recibimiento que pude filmar en el municipio de Acatepec (archivos filtticos de D. De- houve), corresponde en todo punto a la ceremonia descrita en el siglo XVI por el franciscano Bernar dino de Sahagtin. El texto describe los episodios de la fiesta prehispinica dedicada a la deidad de los cazadores (Mixcoatl) celebrada en el mes de Que- ccholti, que corresponde a nuestro mes de octubre. Se acostumbraba sacrifcar a varios hombres enci- ma de la pirémide, del mismo modo que st fueran venados. Estaban abajo, cerca del lugar donde espetaban ca- bezes, dos mujeres viejas, que llamaban teixamiyue, tentan cabe si unas jicaras con tamales y una salsa de molli en una escudilla, y en descendiendo a'los, que habian muerto, jlevabanlos a donde estaban aquellas viejas, y ellas metian en Ia boca de cada uno de los muertos cuatro bocadillos de pan, mo- jados en la salsa, y roctabanies las caras con unas hojas de catia mojadas en agua clara; y luego les ortaban las cabezas los que tenian. cargo de esto {las espetaban en unos varales, que estaban pasa: ddos por unos madieros como en lancera (Sahaghin, 1985, Ll, cap. 33, pdsrafo 33, p. 142). Notese que el nombre de las anclanas ortografiado telxamigue en ‘eltexto debe sin duda leerse como tetznamique, “as que van al encuentro de la gente”, “las que reclben ala gence’ El recibimiento de los hombres-venados re- produce el esquema indigena del acogimiento det huésped. Una persona del hogar pasa al cuelio del invitado un collar honorifico de flores, le echa co- pal, lo sienta en una mesa y le sieve comida y be- bida, El animal recibido de esta manera es tratado como invitado, Se dice que él que come la carne sin haber realizado este ritual esta prometido ala muerte, Una ver que asisti a la llegada del venado en una casa tlapaneéa, ocurris que uno de los pe- ros habla devorado en el cerro una parte del vien- tre del animal antes de la llegada de los cazadores, Segin ellos, eso iba a provocar su muerte. El acogimiento honorifico del huésped conoce variantes segtin fos lugares. Una de ellas se refiere al lugar donde ocurre. Entre los tlapanecos, des- pues de la muerte de la presa, el cazador, antes de tract el animal en su espalda hasta su domicitio, manda un nifo a avisat a su mujer que se prepa- re para recibitlo, Pero, entre los indios de Nuevo Leén, hacia 1649, los cazadores abandonaban su presa en el monte y, al otro dia, sus mujeres la ban a traer (Guilhem Olivier, 2006) Figara 12: La lavada de pe el verada por fe fila de eazador en deatpes, Cuerero, ete: riel DehoweFigura 13: ba acages del vorado conf eabeza en un aslento bao y pedazoe Ge ora ena boca, en casa dle Denouve Entre los tlapanecos se especifica el sexo del animal, y el ciervo macho recibe un collar de ocho flores, mientras la cierva recibe uno de siete flo- res, pues"estas cifras simbolizan réspectivamnen- te lo masculino y lo fernenino. El niimero de fos pedazos de masa de mafz colocados en la boca de la presa sigue la misma regla. Las cifras suelen variar en funcién del simibolismo numérico propio de cada pueblo. Asi en Ef Fuerefto (municipio de Acatepec), se recibe el venado con un collar de 16 Tlores y sels bocados de masa, mientras la clerva recibe un collar de ocho flores y cuatro bocados’. Entre los mayas chortis, las mujeres ofrecen al venado un sombrero masculino y a la cierva, un reboz0 (citado por Braakhuis, 2001: 393). Segin ‘mi interpretaci6n, el hecho de hacer notar el sexo del animal remite a la allanza matrimonial entre el cazador y su presa. Personalmente observe un caso muy claro de escenificacién de esta alianza ena casa de un cazador tlapaneco de Fl Fuerefio (municipio de Acatepec), donde una hija del caza- dor suele recibir al ciervo, mientras un hijo da fa bienvenida 2 las ciervas ©. La separacién de la carne y de los huesos Entre los tlapanecos, el descuartizaje sigue cast in- mediatamente el ritual de recibimiento (Figura 14) La cabeza y las pezuas son consideradas como hhuesos y separadas de la carne pata ser llevadas, ‘mas tarde, al cerro. Se abre al vientre para extraet Jas tripas, las cuales se lavan cutdadosamente en el manantial, para no regar su contenido en el suelo. Sobre el simbolismo de los nimeros véase Dehouve 20078 y b or en Aastepe, Guerrero at: Dasie El venado, el male yet saeriteade = Entre los tapanecos, el manantial desempe- a el papel de purificador y, como tal, re- cibe todos los desechos rituales. En cuanto a la carne, se toma el cuidado de cortarla sin quebrar los huesos. Actualmente la piel no tiene ningin carécter ritual en especial y se puede vender. He visto que los cazadores guardan amenudo las pieles en sucasa hasta ‘que se empiecen a deteriorar; entonces las Tievan a alguna cavidad del serior de los ani- ‘mates para dejatlas, junto con los huesos. 1a principal prescripcidn ritual de despe- dazamiento consiste, por lo tanto, en sepa- rar la came, destinada al consumo, de fos huesos, los cuales serdn devueltos al sefior de los animales para que puedan renacer en forma de nuevos venados. . La comunién La came se destina, pues, al consumo. Segiin las observaciones de las técnicas de despedazamiento Fgura 14 €ldescuarticae del vena en Acarepec, Guerra. Foto: Dane DehowveCuademas de Pirologia + que realicé entre los tlepanecos, las tripas son los primeros pedazos comidos. porque no se conser- van, Se hietver junto con la cabeza y las patas, después de quitar los pelos de éstas encima del fuego, y la columna vertebral, Pude notar que, en la época colonial, los chivos recibian exactamente fe] mismo tratamiento én las haciendas caprinas (Dehouve, Cervantes Delgado y Hvilsho}, 2004 89-90), sin que sepa si se trata de una coinciden- cla g de un préstamo y, st tal fuera el caso, si la costumibre se origina en la caceria o la crianza de chivos, La carne de la pierna del venado se conser va encima del fuego y se consume poco a poco y segiin las necesidades, a lo largo de las semanas siguientes. También se pueden rebanar en cecina desecada en el sol, segin una técnica que me pare. igure 15; Una de las mumerosas cusves de huesos del teceerio de Aeatape, 1a enidad ror), Foto arid Dehowe ce claramente derivada de la ganaderia, Este modo de descuartizar la carne, del cual dije unas pala- bras porque es poco conocido, sigue varias pres- cripciones rituales. Ya mencioné que e! contenido de las tripas debe arrojarse al agua del manantial ¥y que los huesos no se deben quebrar ni recortat, ‘Ademés, es necesario evitar el contacto de la car- rne con las piedras de la cocina: las tres piedras del hogar y la piedra del metate. Por fin, es necesario preservarla de los gatos y las gallinas, el perro es el unico anirmal que puede comer de ella porque caza junto con el hombre, El consumo de la care se realiza en el seno de un grupo solidario que comprende el fuego y la familia del cazador, En primer lugar, el fuego Cuero (Se vi recibe su ofrenda de carne, Entre los tlapanecos de Acatepec, el duefio de la casa arroja al hogar la sangre y los mejores fragmentos de higado y de la pierna del venado, Esto evoca los rituales divinato- rios descritos arriba, que se dirigen al Fuego para avisarle que sera el primero en comer. LLuego come la familia, Se puede definir fa farni- lia det cazador como ef conjunto de las petsonas que viven bajo el mismo techo, bajo autoridad del Jefe de casa, quien las representa ante las poten- ‘cias naturales. Entre 10s tlapanecos de Acatepec, es frecuente que este grupo sea poliginico. Pero importa poco que el cazador tenga una 0 varias mujeres y un gran numero de hijos procedentes de estas uniones. £l encabeza el grupo que tiene el derecho de consumir la presa. En cambio, la car rne del venado no puede salir de este grupo sino observando muchas precauciones. Bn teo- ria no se debe regalar la car ne, sino Unicamente cocida y acompatiada de sus tortillas de ma(z, y esta estrictaente pro- hibido dar los huesos. Tabié se prohibe vender la carne aunque Io hagan los caza- ores profesionales, pero no sin tomar la precaucién de repartirla dinicamente entre personas de confianza-. AGn respetando estas reglas, la carne, corre el riesgo de cact en manos de una persona que guebrante las prohibiciones de consumo. Quien pagaté el precio sera el propio cazador al perder la suerte en la caceria, al enfermarse de ensalvajamiento o al mortic de la picadura de un animal ponzofioso. E. Sangre sobre fos huesos Los huesos se deben desarticular con cuidade, a fin de evitar cortarlos 0 quebrarlos. Después de cocerlos y comer la carne que adhiere a ellos, con- viene conservarlos en una bolsa, Una o dos veces alafio, el cazador sale al cerro para depositar esos desechos de cocina en fa cavidad del sefior de los animales. En ef municipio tlapaneco de Acatepec, cada pueblo de 600 habitantes posee cerca de una de- cena de tales depésitos, repartidos en el territorio comunal. Las cavidades rocosas se encuentran so-bre el camino de los venados, en unas veredas de dificil acce- so. Cada una esté lena de un gran niimero de restos dseos, de cabezas y pezurias, todos amontonados unos sobre otros desde siglos. Pertenecen a va- rios tipos de animales venados, jabalies, armadillos y conejos (Figuras 15, 16, 17 y 18). ‘Al devolver los huesos all sefior de fos animales, los tla- panecos derraman en ellos la sangre de un animal de grarja sacrificado o su equivatente, contenido de un huevo. Este acto muestra que, hoy en dia, el sacrificio esta integrado en el ritual de regeneracién de la caza, Nuevos sactificios se. realizan sobre los huesos en ocasién de las ceremonias de peticién que preceden la caceria, o para expiar unta transgresién, ocurrida por ejemplo durante et des- cuartizaje de la carne 0 su consumo, Los escondites de huesos han sido seftalados en numerosas regiones de Mesoamerica (Brown, 2005). Sin embargo, existen otras variantes en las cuales solamente una parte de los huesos se de- vuelve al cerro, Asi, en el municipio tlapaneco de Malinaltepec, el cazador no deposita en la cavidad rocosa mis que las cabezas envueltas de algodén, gure 17: Otra de hs numerosascuovae de hueroe del erace de Acatopc, Guerrero Se disan| "estos de amadilon Fete: Danae Detowve Figura 16: Otre de as amerosas cueras de isos Ln errea de vendo con sa). Fete: Dante Denowre El venado, el mats y el sacrneado, =-—~ tertoria de Aeatepde, Gusteo (Se vse adornadas de flores y hojas y coronadas de often- das de comida (Neff, 2005: 76-77). Bn una regién mixteca de Oaxaca, el cazador entierra en el lugar donde mutié el animal el férnur con su carne (Es ther Katz, comunicacién personal) Pistas para la interpretacion de la secuencia ritual Si bien la secuencia ritual comprende los episodios teferidos, zcOme descifrar su significado? Mi inter- pretacién tentativa es que el ritual escenifica la represen taclon engafiosa de la reali- dad, Cuando, en los hectos la muerte de un animal esté seguida de su consumo, el ritual oftece la teatralizacion de otra historia: un rattimo- nio seguido de la reproduc- ion de fa vida Ella es la que otorga su sentido a los diferentes epi- sodios rituales y, en primer lugar, a fa devolucién de fos hhuesos al sefior de los ani- males. Los autores que han tratado de ella coinelden en su significado, en To que se rehlere a Mesoamérica (Bra- akchuis, 2001, Brown, 2005 yhuosos argos de vnado) Foto Daritle Dehouve Dehouve, 2006) y Siberia (Hamayon, 1990 y 2005). Se supone que e! depésito de los huesos, integral © parcialmente realizado, permite la regeneracion de la caza. Las cavidades racosas, habitadas por el espiritu de los anirvales, representa fa matriz de la fauna y del ganado doméstico FI consumo de la presa por el cazador puede ser visto como ef casarmiento del cazador con la presa, Esta explicacién se desprende del examen de fos ritos en todas sus variantes, junto con él de los mitss, y hasta del vocabulario* En cuanto a la abstinencia sexual previa ala ca- ceria, existen varias explicaciones, Generalmente los autores suponen gue el cazador debe reservar su actividad sexual para su esposa sobrenatural, es dectr, la presa (Braakhuis, 2001 y Hamayon, 1990 yy 2005), Dicha explicacién parece en total acuerdo ‘con la visién metaforica de la depredacion como un matrimonio, Otra explicacién complementaria ‘es que la abstinencia refverza el lado masculino del cazador y evita que adquiera un olor femnenino que haria hutr los animales, como fo dicen hoy en dia los mixtecos (Katz, 2006: 189). Si bien el recibimiento ceremonial equivale a la llegada de la recién casada en residencia patrilocal, ‘como primer episodio de las bodas, el consumo de ‘Figure 18: Cor dele meron cvvas de huesos de erssrio ds Acarepec, Guero (Se dvsan ta carne equivale al consu mo del matrimonio, o dicho de otro modo, alacto sexual. Por eso, este consumo obe- dece a unas prescripciones estrictas a las cuales he dado el nombre de comu- nién. Es exclusive del gru- po doméstico, unido con el fuego que es el primero en comer. Puede uno recordar que en el México antiguo como entre los tlapanecos contemporaneos, el primer acto de un casamiento indo consiste en prender un fue- go nuevo, el cual simboliza Jas numerosas comidas que tomara la pareja en el curso de su vida comtn, La came no puede salit de la familia del cazador sin muchas precauciones y, como se dijo, es preciso impedir que la coman tos gatos y las gallinas, asi como las personas de ‘otros grupos domésticos. Sobre todo, es la existen- cia de una relacién sexual entre un miembro de la familia y una persona externa la que trae con- sigo la salida de la carne afuera del grupo de con. sumo, En efecto, segiin mis observaciones, entre los indigenas, las relaciones sexuales van siempre acompafiadas por un intercambio de comida, Si el cazador torna tna querida afuera de su casa, Ie re- gala came. Si su mujer tora un amante, le ofrece ‘una tortilla preparada con’ chilate. En ambos cae 503, l adulterio desemboca en la salida de la carne afuera de la casa Seguin mis andlisis, esa concepcién explica las prescripciones rituales que protegen la "commu nién’, asf como fos relatos que cuentan sus trans- gresiones. Propongo como hipétesis (y volveré sobre el tema a propésito del cultivo del maiz), que el adulterio era prohibido porque rompia el circulo dela “comunién” intrafamiliar A este propésito, cabe remitirse a la Historia de la nacién chichimeca segun txililxochitl (1985) que proporciona la cronologia de: los soberanos de Texcoco. Bl rey Nopaltzin, hijo del fundador Xolot! «© Casary cazarserian ds actividades aniogas €] término en nahuatl ana (“coger capturar”), seutlizaba para designar la depreda clény lcaptura de un guerrero, pro designa también la allanza matcimonialy, hoy diaen el estado de Guertero el verbo c-oreana ‘eviacaptura les de agut”) significa “la desposaltegado en el valle, segun rez la leyenda, en 1244 después de Cristo, se conoce como el primer legislador de a cludad, en una época fn la cual el pueblo todavia era llarnado “chl- chimeco”, es decir, cazador (Figuras 19, 20, 21 y 22) El promulgé las leyes siguientes La primera que ninguno fuese osado @ poner fuego en los campos y montafas sino fuese ccon su licencia y en caso necesario, so pena ide muerte, La segunda que nadie fuese osa- do a tomar ninguria caza que hubiese caide en redes ajenas, so pena de perder el arco y fechas que tuviese y que en ningin tier po pudiese cazar sin su licencla, La tercera, {que ninguna persona tornase la caza que otro fe hubiese tirado, aunque la hallase muerta fen el campo, La cuarta, que por cuanto es taban puestos y dedicados los cazaderos de particulates amojonados, ninguna persona quitase fos tales mojones. La quinea, que los ‘adalteros fuesen degollados con Rechas has- ta que muriesen, asi hombres como mujeres (Uxtlilxochitl, 1985, tI, cap. 8p. 24) Dichas leyes presentan la particularidad de mencionar el adulterio en el marco de un conjunto Figure 20: Un venaco cazado (Gitte Maps Quinta, LM. Moher el venaco, ef maiz el sacrineado igua 18: Ue chichirace (Code Mapa Qunatin, 1. M, Mahar Betancourt, egal consagrado a la reglamentacion de la caceria. En efecto, Ia ley primera y cuarta prohiben varias ppricticas relacionadas con los lugares de caceria poner fuego y quitar mojones. La segunda y la ter- cera prohiben que un animal herido o muerto por un cazador sea tomado por otro, es decir, que pon gan en felacién directa la matanza y el consurno. Finalmente, la quinta ley refuerza esas tiltimas dis- posiciones. Al permitir que la came salga.de la fa milla del cazadar, el adulterio desembocaria, como enel segundo y tercer caso, al consumo del animal por alguien que no lo ha matado. En el México antiguo, tos nobles poseian va- Has mujeres. Pero si existian varias clases de es- posas secundarias, cuya unién se realizaba con Ja ayuda de rifuales distintos (Dehouve 2003), desde el punto de vista que nos ocupa aqui, todas se asimilaban al grupo de consumo. del marido. Pienso que es por esa razén que Motolinia de- clara que el adulterio se definia como la unién sexual con una mujer casada, y se castigaba de muerte, (Motolinia, 1903, tI. cap, 6, p. 268). En efecto, una mujer casada pertenece @ otro grupo domnéstico, Son varios los datos, cuya convergencia confor ta mi visiOn de fa familia como un grupo cerrado de consumo de la caza, Sin ernbargo, existen otros documentos que, al revés, prohiben el consumo de