Filosofia y politica Conferencia tenida en la Universidad Poniificia de Comillas (Ma- ddrid), dentro de un ciclo de conferencias sobre el tema filosofia y ppolttica y luego publicada en ECA, 1972, 284: 373-386. El tema de esta conferencia me ta sido propuesto y pienso responde a ‘una preocupacicn real de ustedes. Como preocupacién real esta confi- sgorada por una situacién real que no conozco bien. El cuestionario previo {que se me envié manifiesia de algtin modo el carécter de esa preocupa- cién y tras ella algunas determinaciones de ese situacién, Como esta preocupacién, en una determinada situaciGn, pudiera indicar que no nace de la filosofia misma como quchacer te6rico, sino de algo asi como una eepuesta ética del fildsnfo mis que. de la filosofa, el enfoaue que Voy & dar a esia charla va a ser més bien desde el concepto mismo de filosofia {que de la situaci6n concrota del fil6sofo o del que se dedica a la filosofia, ‘Creo que con esto tomamos, en primer lugar, el tema més filoséfica~ mente; y ademés, evitamos cierta mala conciencia que el tema mismo suserita en nuestra determinada situacién: politizarfamos la filosofia no ‘porque la filosofia exigiesa ser politica, sino porque el que se dedica a ella esta hoy politizado y esto no como filésofo, sino como hombre; para esta concepci6n, el filésofo politico seria un per accidens y no una ne- cesidad intrinseca, Seria més fact enfocar el tema desde In ética que desde el concepto 4e filosofa, pero To vamos a hacer desde este segundo punto de vista, porque me parece més radical. Sélo més tarde, recurriendo al ejemplo Conereto de Sdcrates, pasaremos de la filosofia al fildsofo en una deter- ‘minada situacién, pero aun entonces procuraremos indicar cémo es la fi Tosofia misma, claro que en una determinada situacién, y no su tempera- ‘mento politico, 1o que Io obligé a ser fildsofo politico, en el sentido pre- ciso en que la filosofia debe ser politica, 47Por esto voy @ introducir el tema en tres pasos: el primero, buscard plantearlo correctamente; el segundo, procurar enfrentar el tema correc tamente, plantedndolo desde el concepio de filosofia; el ercero, mostraré cen Sécrates la conerecién de Io que puede ser un filésofo politico. &n la discusién subsiguiente podremos concretar mas el tema a la situxcién cconcreta de ustedes. 1. Planteamiento del problema Lal. De a filosifa de la politica a la filosofia pol Inmemorialmente ha habido una filosofia de ta politica, Esto ¢s tan cevidente que apenas hay un fil6sofo que no haya tomado como objeto de estudio la politica en cuanto tal y temas estrictamente politicos. Dejando de lado a Sécrates, desde Platén a Hegel, son legidn los fildsofos que han tomado como objeto de estudio y esclarecimiento temas politicos, y aun Ja dimensi6n politica del hombre en cuanto tal. Quizé desde Hegel para ‘acé empieza a apuniar otro tipo de enfrentamiento con 1o politico, was Ia tan repetida frase de Marx que exige pasar de Ja contemplacién a Ta ‘wansformaciGn de la realidad. Pero antes y después de Marx, los fild- sofos han ido tomando lo politico como si fuera un trozo de realidad con sus propias particularidades, lo cual exige wn tratamiento asimismo parti- cular. Los fil6sofos separan trozos de realidad: la zona de lo material, Ia zona de lo orgénico, la zona de lo humano, etc, la zona de lo politico. A estas zonas, a estas regiones dicen enfocar desde el ser, desde Ia idea, desde el sentido, desde el ente, etc., y con ello piensan que filosofun so- be la realidad y piensan que entra mnés realidad en su filosofar. P-oble- ‘mas como los del Estado, la ley, la autoridad, la guerra, el derecho a In rebelién, ete., han sido tratados por una buena parte de los fildsofos, {quienes los han considerado de su propia incumbencia. Para elles son problemas teéricos, que los tratan tedricamente, desde la base de cada tuna de las metatisicas propia. En ellos, hay, pues, una filosofia de lo po- Iitico, que se suele llamar filosofia politica. Exte saber teérico iba naturalmente dirigido @ une préctica, supuesto aque los temas de Ta politica més que ser se hacen o, al menos, su ser es un hacerse y un hacer. Va dirigido a la préctica en cuanto anuncian un ser como un deber ser: la filosofia politica seria asf una filosofia prictica, cn el sentido de una filosofia normativa. Ademés, al considerarse el f16- sofo a si mismo en la cumbre ée la racionalidad, a veces ha solid pre- tender Ia direceién inmediata de la gestién politica, Asi, Plain buscaba 48 dénde poner en prictica sus ideas politicas y Tomés Moro fantaseaba un reino, donde pudicran ponerse en ejercicio sus utopias politicas como {deal de la acciGn humana comunitaria, Platén acabaré viendo que a los fildsofos algo les falta para ser gobernantes y reclamaré, entonces, que Jos gobemantes procuren ser fil6sofos, Pero, ni aquel sentido teGrico encerrado en la politica, como parte de la filosofia, ni este sentido préctico, como gestién activa de la politica, son suficientes para enfrentar el tema filosofia y politica. El primero, por- {que con independencia det problematismo que implica la divisién de filosofia primera y filosofias segundas 0 de ontologta general y ontolo~ gias regionales, 0 de meta Ja dimensisn plona do lo que debe ser la politizacign de la ilsofi undo, porque la efectividad politica de la filosofia no puede entenderse ‘como una accién inmediata, ni siquiera como una direccidn de la accién politica restrctivamente entendida, En la idea del “deber" ser hay cierta- mente un camino para el eplanteamiento del problema, pero este camino es menester explicitaro, ‘Terminol6gicamente, para recorrer este camino habria que ir de la filosofia de Io politico a a filosofia politica. Entenderiamos como filoso- {fa de o politico a lo que tadicionalmente ha sido la pottica como parte de la filosofia, como parte del saber te6rico que pretende ser la filosofia; cntenderiamos como filosofia politica la necesidad que tiene toda filoso- fia —por el mero hecho de ser flosoffa— a tener toda ella una dimen- sign politica, El problema est, entonces, en determinar cudl es esta di- mensién y por qué es asf. De momento tomaremos ambas cuestiones @ tuna, s6to con el objeto de legitimar Ia dreccién de este planteamiento. Dos razones fundamentales pusden darse para ello. Una tomada del caricter mismo del fildsofo, ya no en cuanto hombre 0 ciudadano, sino en cuanto fildsofo; otra tomada del objeto mismo de la filosofia. Por lo que toca a la primera razén. El filésofo —si realmente lo es— filosofa desde su sitvacién, y esta situacién es hoy més que nunca una situacién péblica y politica, configurada vitimamente por esta dimensién de publicidad politica. Hoy més que nunca, la situacién del hombre y la situacién det pensador vivo estin condicionadas por esa especial tota- lidad totatizante que es lo politica. Que condicione su pensamiento no significa, por lo pronto, que lo deforme, pero, para evitar esa posible de- formacién, el filésofo debe tomar conciencia activa de exe necesario con- dicionamiento, No hay duda que la determinacién del tiempo que vive el filosofo —y s6lo encarado vitalmente en esa determinacién él seré vivo 49I y viva seré su filosofia— tiene también una dimensién politica; y asf Zomo seria absurdo filosofar desde Ia propia situacién al margen de Jo {que han alcanzado las ciencias positivas, las realizaciones téenicas, les texperiencias potticas, et., también lo es filosofar al margen de To que es en cada caso la actual experiencia histrica, y esta experiencia es ciet- tamente pottca Pero es que ademés, et filésofo es forzosamente un factor determi- nante de esa experiencia histérica, Naturalmente, el filésofo es pablico como tak; el que sélo es filésofo para si, el solitario integral, plantearia otros problemas. El filésofo tiene una determinada imagen ante la soci dad y esa imagen hace gue su pensamiento, entiéndase o no, configure ‘esa sociedad. Del fildsofo se espera una interpretacicn de la realidad tot ¥. en cuanto total, concreta; 6e ahi que, por comisidn o por omisién, en la {otalidad de esa concreci6n opera sobre la sociedad. Si su interpretacién no interviene como fermento eritico de esa situaciGn, la accién werica cel filésofo es operativa en su omisién, porque esa situacién ha quedado robustecida; no se trata de que directamente haya de intervenir con su juicio conereto en ericas concretas —esto puede darse, pero no es nece- Sario que asi sea-, sino de que establezca una imagen te6rica de la rea- lidad y un tratamiento de los problemas que sea ef mejor opio para que los hombres no se percaten realmente de lo realmente operativo de wna determinada situacién, entonces, es més clara su efectividad politica, aun- que no siempre més determinante Esto nos lleva a Ia segunda razén, que atiende al objeto mismo de ta filosofia, Claro que es dificil encontrar unanimided en la determinacién de lo que pudiera llamarse objeto de Ia filosofia, Dejando de lado to que pudiéramos llamar filosofia ertica, con la cual seria més fécil probar lo {que queremos decir, y atendiendo mas bien a algo que Ja filosofia ha sdo ‘lésicamente, podriamos convenit en que la filosoffa pretende ocuparse de Jo que es tltimamente la realidad, de lo que es la realidad total en cuanto total. Pues bien, esia (otaidad de lo real exige una total concre- ign y esta foal concreci6n esti detesminada por su tlima realizacicn y, 1 su vez, cobra su dltima realizacion en la historia y por la historia. Ob- viaments, esto es discuible; més atin, el uso de los términos en que se formula necesita set explicitado, No es ésta la oportunidad de hacerlo. Solo quisiera decir que puede ser mantenido, aunque distintamente desde posiciones tan antagénicas como la de Hegel o la de Zubiri. Lo ultimo de Ta realidad, 1o metafisico, no es accesible por el camino de la maxima abstracciGn, sino por Ia vuelta a lo que es el méximo de concrecién. Que 50 este miximo de realizacién suponga slo un mximo de conciencia, un paso de Io que es s6lo en sf a fo que es ademds un para si; que este para 5{ aumente 0 no la realidad del en si, etc., son cuestiones discutibies y ruesio propésito en alguna medida aecesorias. Basta con sostener fue la ultimidad de Ia realidad esta de algin modo relacionada con su {oval concrecin y que esta total concrecién es no s6lo procesual —y en ese sentido, evolutiva—, sino formalmente hist6rica. Por eso puede decirse al menos que la historia es la reveladora de la realidad total, Esto deja abiert ol carécter iltimo de esa realidad y aun el ‘modo en que haya de entenderse esa revelacién; deja también ebierto el ‘modo cémo ha de entenderse la interpretacién metafisica de Ta historia como realidad o de la realidad como historia. Para nuestro propésito bas- te con decir que en la discusin clisica de si ha de interpretarse el ser desde la naturaleza desde la historia, la filosofia modema se inctina ‘is hacia el lado de la historia, méxime si ésta se entiende como trans- cendiendo y no puramente anulando la naturaleza. En la historia, que in- cluye y supera la evolucién, es donde ta realidad va dando cada vez més de si, segiin la feliz conceptuacién de Zubiri, y donde esa realidad va desvelindose cada vez mis, va haciéndose més verdadera y més real. Por eso el que vive al margen de la historia vive al margen de la filosofia; «querer relegar la concrecién histrica al antiguo esquema naturalsta sus tancis-accidente y formas inmutables, es, ciertamente, una opcidn inte lectual ya superada, De ahf que el fogos adecuado para ahondar en lo més real de la realidad sea un loges hist6rico, que asume y supera al natural ‘Ahora bien, la historia es forzosamente politica. Esto no significa que s5lo lo politico sea histérico, puesto que esa historicidad compete al srado més intenso de realidad; sOlo significa que, en su iltima concre- in, la historia es politica, La historia, a diferencia de la historicidad in- dividual de la existencia humana, incluye, forzosamente, un carter blico y social, y a través de ese caréter es forzoso el paso a la poli zaciGa!, Efectivamente, allf donde entzan a una la actualizacton de po bilidades y la socializacién —en sentido metafisico— de esa actualiza- cin, no puede menos de ocuric la politzacién también metafisica de la realidad y, consiguientemente, de la reflexién aitima, total y concreia sobre esa realidad. Que esto puede parecer un wastrueque del concepto ordinario de politizacién 0 que pueda parecer una trivializacién del quchacer metafisico, son dos pareceres, que, bien mirados, no estén bien fundamentados en la realidad. Pero, en vez. de discutir este problema te6- ricamente, vamos a cnfocarlo més pricticamente, discatiendo Ios limites dela politizacién de la filosoa St1.2, La politizacién de Ia filosofia Deciamos que habia que pasar de una filosofia de la politica, que es ya una parcial y necesaria politizacién de la filosofia, a una filosofia politica, que tuviera en cuenta el intrinseco carécter politico que corres- pponde a todo intento filoséfico. La pregunta ahora es cull es la forma y ‘caéles son los limites de esa politizacién. Esta politizacién no puede consistir en algo que le impida, por subor- dinacién 0 por limitacién, su entrega plena y libre a lo total y dtimo d> la realidad, La politizacién que se reclama es para cumplir mejor esta isin y no para impedizla, y debe observarse que ciertas politizaciones de Ia filosofia Io que bacen es impedir su misién fundamental. Esto ‘ocurre siempre que se subordina 1a filosoffa a una instancia extrafta a ella; modelos tipicos de esta subordinaciéa son tas filosofias que se sc ‘meten, como @ instancia superior, a una fe y a una accién de cardctet cristiano 0 de cardcter marxista. Que la filosofia deba anularse a sf misma 0 no, integréndose dentro de otra instancia que se estima superior, sea esta instancia de carfcter operativo 0 te6rico, es un punto que pudi discutirse, tanto desde un enfoque axiolégico como desde un enfoque te6rico; pero Jo que parece estar fuera de discusidn es que, en el caso de ‘ese sometimiento, la filosofia deja de ser lo que en su autonomfa total podria ser, Se daria aqui una politizacién de Ia filosofia que no es la debida, tanto por ser fiirecia —ya que estarfa medida por instancias ajenas a ella que la tefirfan de una politizacién ajena a su ser mismo—, ‘cuanto porque esa subordinacién supondria la limitacién y casi ia ‘anulacién de su ser propio. Pero sin caer en esta limitacién fundamental, limitacién de principio, 1a politizacién de la fllosoffa podria caer en otras limitaciones més cir- cunstanciales, pero, en definitiva, igualmente atentatorias contra su pro- pio ser. Las més usuales son estas irs: la superficializacién inmediatica e os temas, la ulilizacién del quehacer filoséfico en cuanto pura efes~ tividad inmediatista y la falta de distancia critica del acontecer politico. ‘Son tres peligros reales que como tales no necesitan de excesiva expi cacién, La superficializacién consistiia en certar ta filosofia a la in- mediatez de un determinado tipo de problemas, sin permitir el enfoque desde algo que no es en s{ inmediato y que como tal necesita de un de- terminado watamiento tedrico; una cosa es que haya de haber contacto real con los temas inmediatos para desde ellos ir més allé con garantia Je realidad para poder volver después con garantia de efectividad real, y otra impedir este camino de ida y vuelta con el pretexto de que el 52 {6sofo se sale de la realidad cuando no atiende directamente s6lo a la realidad inmediata, {La uilizacin como efectividad inmediatista supondria el despego de {a realidad en beneficio de una ideologia preconcebida y extrafa al ha- 1lazgo filos6fco; la verdad debe ser efectiva, pero la que debe ser efec- tiva es la verdad real, cuyo descubrimiento es, de alguna manera, previo aso utiizaciGn, Finalmente, la falta de distancia critica impide la posibi- Tidad misma de lo que es esencial a a filosofia; deberé haber un movi- ento sucesivo de inmersién en la sitacién real y de distanciamiento. ‘Mis ain, un auténtico distnciamiento no es posible sin una inicial in- mersign, pero el distanciamiento eitico, que no es huida, ino posibilidad de encuentro con Jo que es ms real que lo aparentemente empirico, es condicién ineludible para no confundir lo inmediato y lo reinante con 10 real y 1o principal En el otro extremo estara otra falsa forma de politizacién que con- sisiria en pretender un cultivo en {de la flosofia que después se ofre- ciera a quicn le intresara para su utiizaci6n en la accin politica. La razén tltima para negar esta forma de politizacin estribaria en que tal cuitivo de la filosofia no es posible por earecer de la debida situaciona- lidad; pero aunque esto fuera posible no serfa una politizacién de la filo- sofia en sf, sino de la filosofia en otra instancia extra a ella. En este Plisieauieiuy sucle habe: dus pligies que au por ypuesios enue sf dejan de tener la mista raz: uno, el de encerrarse en la torre de marfil que Po- sibiita la hia del compromiso real; otro, el entregarse, de hecho, al ser- vicio del grapo dotninante en la propia cultura. Los ejemplos que podrian ducts, tanto de la escolistica, Hamémosla eatdica, como de Ta esco- listca marxists-leninista, son tan elaros y numerosos que no es necesario insist demasiado en este peligro tan real de hacer una filosofia aut6- noma en y para si, cuando lo que de hecho se est haciendo es una filo- sofia totalmente subordinada a una accién que ella previamente no ha considerado con total realismo y con total independencia Dicho negativamente en qué no deberia consistir Ia politizacién de la filosofia, algo debe decirse positivamente. Por dar una f6rmula suficien- temente amplia, pero suficientemente indicativa, podria sostenerse que la ebida politizacién de la filosofia consistiria radicalmente en hacer det filosofar un pensar efectivo desde la més concreta situacién real sobre la realidad més total y concreta. Esta formulacién hace hincapié en Tos siguientes puntos: (i) el pensar filos6fico debe ser efectivo; (2) el pensar no puede ser efectivo, si no surge desde una concretasituacicn real; (3) 53—————_ ara que sca realmente etotvo y a la pa filosotico, el pensar flosico one que esiaranclago en Ia realidad total que, como total, €s concret. Son fonmalaciones que necestaran larga explicacidn, pero cuyo sentido aus ya suficientomenteinsinuado en io que Wevamos dicho: el pensar Mode ser efectivo, pero 1a efectuaciOn debe sor realmente verdadera; el oncepto debe ser efectivo de modo que sino tiene este cardcter puode Gaaaree de su verdad, pero el concepto debe ser real, es decir, deve sentar la realizaci6n de Yo que proviamente se ha estimado como real; fe reconace asi una implicaciOn de inteleccién y praxis que supers la ‘foyunciGn mariana de contemplacién y wansformacion, pues si es tierto que el mundo debe ser transformado no es ociosa Ja pregunta For Gl sentido de esa transformacién, Naturalmente esto implica que se pien- x efectivamente desde Una sitvacién real y no e real si mo es absoiur famente conereta, pero para que Ja concrecién no limite y ahogue el pen- Samiento es menester posbilitar el acceso a lo que es fa totaidad de la fealidad, Que esta totalidad de To real no esté dada, sino que haya que hracerla, que s6lo en este hacer podamos descubrir o aeereamos més al tcaricter mds real de la Tealidad —en el doble sentido de que el hacer sea Ta condicion de la iluminacién real y de que lo hecho en el hacer pueda ser una apariein nueva de realidad, 08 cierto, pero no excluye, artes xige, una profunda dedicecin y una capacisn t6enica para que a con- cation atesa cfeccién do ia realidad y a esa iluminaciOn sea estricla- rente filosica Esto evitara la sospecha de que tras la exigencia de poitizacion d= filosofts se est pidiendo su tivilizacin; y evitaria también Ia sospecha dle que una dedicacia plena a a filosofia suponga una evasion de Ia fealkdad, que por ser realidad histrica es, esencialmente, una realidad en ‘nansformacién. Ejemplos de filésofos aparentemente tan teéricos, aeja- dos y abstrusos como Hegel debicran ser suficiente prucha de como se puede ser efectivo sin djar de ser flésofo y cOmo se pucde ser fil6sofo fin dejar de ser efectivo. Basta para ello pensar con total radicalidad a a Situra de tiempo en que se vive siempre en la linea de la creacion de una ‘nueva conciencia de por sf vansformadora mds que en Ja Vinea de wna ecién inmediata sobre los mecanismos de la accién politica. Pero esa fa cv ndo se pretende que sea fitosfica, debe ser més que nun iencia no se improvisa. 2. Consideracién del problema desde el concepto de fitosofi Pareceria que él concepto més o menos impreciso de Filosofia que 54 hemos manejado en el plantemaiento det problema es un concepto ama- fiado para que sesulte plausible la politizacién de la flosofia, Por eso, ‘ahora vamos a partir de una aproximacin a Jo que ha sido histéricamen- te la filosofia en una expasicién que no tiene Ja més mfnima orientacién politica y mucho menos una intencién politizadora de la filosofia. Se Pea de um texto de Zubiri escrito en diciembre de 1940 y que en su pa- saje principal dice ast En el curso de la historia nos encontramos con tres conceptos dis: tintos de la filosofia, que emergen, en dltima instancia, de tres dimen- siones del hombre: 1 La filosofia como un “saber” de las cosas. 2 La filosofia como una “direceién’” para el mundo y la vida. 38 La filosofia como una “forma de vida", y, por tanto como algo que acantece. ‘En realidad, estas tres concepciones de la filosofia, que corresponden fa ues concepciones distintas de Ia inteligencia, conducen a tres for- ‘mas absolutamente distintas de intelectualidad... (Natwraleza, hisioria y Dias, 11}. ‘Al comentar este texto desde cl tema de esta conferencia no quisiera inaicar con ello que el peusuiiento de Zabiri pretende defender una po- fitzacién de la filosoffa, ni siquiera en el sentido cn que aqui ha sido planteado. A pesar del uso que de sus ideas haga aquf y he hecho en el ‘apariado anterior, la orientaci6n de este trabajo es de mi exclusiva res~ ponsabilidad. Con todo, no quisiera dejar de indicar que un pensamiento Aparentemente tan poco politico como cl de Zubiri, precisamente por sor filos6fico, puede presiar una gran ulilidad para determinar por qué y en {qué medida la filosoffa debe ser politica, En dos partes desarrollaré este tema: en la primera, analizaré los tres conceptos de filosofia; en la segunda analizaré su emergencia de 10 que esel hombre. . 2. Tres conceptos de filesofia El primer concepto serfa el de un saber acerca de las cosas, sin. mis, por esta forma de entender Ia flosfia no se ve camino directo a la politizacién; mas bien parecerfa que en él se da paso a la filos ‘mo contemplaciéa que tiene poco que ver con Ta praxis transformadora, El esquema de ese saber en la filosofia griega va desde la posesiéin de la 55verdad sobre 1a naturaleza en los primeros presocriticos, a la visién det ser en Parménides y Heréclito, hasta la ciencia racional de las cosas que cculmina en ArisiGteles. No hay duda, pues, que en esta concepcién de la filosofia predomina el aspecto congnoscitivo-contemplativo, més que el aspecto cognascitivo-operativo. Con todo, no esié de mds resaliar Ia observaciGn de Zubiri de que las tres concepciones de la filosofia van més unidas de lo que puede parecer ro tanto en fa relacién del concepto cuanto en 1a realidad concreta del mundo y del pensador: “de ellas ha ido nutsiéndose sucesiva y simul reamenie el mundo, y, a veces, hasta un mismo pensador™ (Naturaleza, Iiistoria, Dios, 110). Prescindiendo, pues, de cules son las condiciones de un saber acerca del mundo y de las cosas, y aun prescindiendo de la implicaci6n tedrica entre saber, direcciGn y forma de vida, la historia ‘misma de la filosoffa griega muestra c6mo este saber daba a los fil6sofos tuna posicién singular en la orientacién de la polis. No s6lo en una me- ida w ota hicieron filosoffa de Ia politica, sino que, en cuanto filésofos ‘que sabfan, eran configuradores de la sociedad. Desde luego es el casode Jos sofistas; pero el mismo Sécrates, como veremos después, se verd obligado a combatir a quienes confundian ser filésofos con ser natura- lists. EEL scgundo concepto de la filosoffa, como direccién para el mundo y la vida, es ya un cnneepta formalmente politica. Se tratarfa de un saber. pero un saber rector del mundo y de la vida. Quizé los sofistas pudieran ser los ejemplificadores poyorativos de esta concepcién de la filosofia, en ‘cuanto no Ies interesa tanto el saber como el dominar. Sin entrar en la discusién de la autenticidad de Ia valoracién peyorativa de los sofistas, importa subrayar tanto To que su comportamiento pretende de efectividad ‘como el peligro aun ético que puede suponer una efectividad separada de tun auléntico saber. Los estoicos representarfan, por tanto, mejor la necc~ ssidad de que sea Ia raz6n filosofica la que dirija el mundo politico y la vida de cada ciudadano, Poro aun’ en la concepcién de los sofistas, tal como Ia interpreta ‘Zubiri, hay una determinada inteleccién de to que es la realidad. Son las ‘cosas las que interesan al fil6sofo, pero las cosas no en sf, sino en cuanto nos ocupamos de ellas y entran en muestra vida; las cosas son To que son en relacién con nuestra vida. Este pensamiento que quedaré formulao por Protdgoras al ver cn cl hombre la medida de todas las cosas, el que ‘mide su ser y su verdad en relacidn con To que las cosas son respecto de 1, es el que da paso a una clara politizaciGn. Porque el griego ve bien 56 {que el individuo humano es realmente el ciudadano de modo que el “es” de as cosas es Ia mane publica on que las cose apuccen y paeeen, ‘Manera piblica es, esencialmente, manera politica. Ha sido Hegel quien iirectamente ha seitalado bien esta reduccién del ser humano al ser iudadano en su interpretacién de 1a historia como conquista de ta li- bertad piiblica del hombre en cuanto hombre: en el mundo oriental s6lo el déspota es libre y la condicién de su libertad es la esclavitud de todos Jos dems; en el mundo griego es libre el ciudadano y lo es por ser ciu- davdano no por ser hombre, con el agravante que para lograr la libertad del ciudadano es necesario la existencia de los esclavos al margen de la polis; s6lo el cristienismo germénico abriria la idea de que la libertad es consustancial al hombre. Sea lo que fuere de la coreccién de esta inter- pretacién hegeliana, es interesante resaltar la conversiGn de hombre ple- hamente entendido y ciudadano, De ahi que la direccién del mando y de Ja vida suponga, en definitiva, una politizacin, Los peligros y las venta- jas de esta concepcién son evidentes. Pero ambos muestran cémo, desde sus comienzos, la filosoffa ha propendido a resaltar su dimensién po- Iitica. Bl tereer concepto de 1a filosofia como forma de vida es también formalmente politico. La razén esté en lo que Zubiri subraya: por ser for- tna de vida es algo que acontece, es, en el sentido amplio del término, algo histérico. “La historicdad es... una dimensign de este ente real que se llama hombre” (Naturaleza, historia, Dios, 109); por eso, forzosamen- te, lo que se constituye en vida humana es algo esencialmente histrico. Mis atin, “la entrada de la inteligencia en sf misma, en la situacién con- creia y radical en que se encuentra instalada, es el origen y puesta en marcha de la filosofia” (Naturaleza, historia, Dios, 111), pensamiento que ya hemos utiizado anteriormente, pero que conviene ahora resaltar. La filosofia no es s6lo forma de vida, pero debe serio de alguna manera para ser plenamente lo que ¢s; si es forma de vida, s6lo puede serlo en toda Ta concrecién vital de la situacién en la que forzosamente la vida, por serlo, ha de estar instalada; més atin, la entrada de la inteligencia en sf misma dentro de su concretasituacién, si es radical, pone en marcha el filosofar mismo. Por ser asi, el filosofares algo que acontee, y una filosofia que no acontece no es filosofia. No es hora de entrar en el problema de las fi- losoffas Hamadas perennes, en las que lo nico que acontece es la reno- vada tepeticion de lo que respondié a una determinada situacién y, por lo tanto, no es ya mas igualmente vélido en una situacin radicalmente dis- 37 | | 1 |tinta, Lo que es claro, al menos, es que esta repeticién no podré cons- tituirse propiamente en forma de vida, si es que la forma de vida exige ‘una radical situncionalidad en el presente que puede incorporar el pasado ‘como situacién, pero que no es sin mas la repeticién de Ia situacién ypasada, Y si no es forma de vida no se ve cémo pueda ser plenamente filosofia. “Zabiri ha solido repetir un pensamiento todavia mas radical: un mis- ‘mo sistema de saberes puede tener sentido radicalmente dstinto, debido a condiciones extrinsecas al sistema mismo; asf, por ejemplo, la escoldstica ‘0 el pensamiento musulmén, que aparentemente repiten el mismo sistema atistoiélico, se acercan iltimamente a la realidad y significan esa realidad de modo completamente distinto a To que con el mismo sistema acontecia en Arisi6teles. Esto significa que lo tkimo y radical en la filosofla no es el sistema en sf, sino fo que con €1 hace el filésofo; frente a la realidad fentonces, aun dando toda la importancia debida al sistema y recono- ciendo que la ilosofia deba en una u otra media constituirse en sistema, no puede olvidarse que el sentido ultimo del sistema no nace del sistema ismo, sino de la determinada instalacin intelectual que da Ia visiGn primigenia, configuradora de un sentido u otro del mismo sistema, Y este sentido ultimo se cobra de lo que acontece y en el acontecer mismo. Pues bien, este acontecer ¢s cada vez ms —Io ha sido siempre— un acontecer pablo. Ciesiuucte, la sitacién total es piblica y publica no ‘quiere decir sin més politica. No hay duda, por ejemplo, que l saber al- ccanzado y objetivado en cultura ¢s uno de los ingredientes capitales de la sitacign en la que debe instalarse el filésofo, Pero, aun fuera de lo que ese acervo cultural puede tener de condicionamiento politico —lo cual hhabria que examinar en cada caso—, no puede desconacerse lo que la dimensin estrictamente politica de una situaciGn, la determinada confi- suracién de valores y de poderes piiblicos, puede, en su acontecer, hacer ccon Io que va a ser la forma de cada vida 2.2. La emergencia de los tres conceptos a partir de tres dimensiones del hombre EI que los tes conceptos de filosofia respondan a tres dimensiones del hombre supone, por un lado, 1a mutua implicacién de hombre y filo- sofia, pero supone también 1a necesidad de que una filosofia viva cuente, fen una w otra medida, con esa triple vertiente de la filosoffa, que respon- de a una triple dimensién del hombre. Zubiri sostiene que estos tres mo- dos de entender la filosofia corresponden mas concretamente a tes con- 58 opciones de Ja intsligencia y conducen a tres formas distintas de in- telectualidad (Vaturaleza, hisoria, Dios, 110). La filosofia tiene que ver directamente con la inteligencia y, segiin sea la funcién siltima que se ‘avibaya a la inteligencia, as ser fa forma en que cada uno o cada época ejercite Ia intelectualidad. Aquf esti en juego el “para qué” de la inteli- gencia y, consiguicntemente el “para qué de la vide; a su vez, segin se cemienda el “para qué” de la vida, asf se entenderé Ia modulacién distinta de la inteligencia y las atribuciones fundamentales de las distintas formas de intelectualidad, Ast, a la filosofia como saber responde un sentido predominante- ‘mente contemplativo de la inteligencia, La inteligencia es para saber, y el saber es un valor en si que da el supremo valor a quien se dedica a él. De este saber se desprenderén forzosamente influjos, incluso sobre la confi- ‘guracién de Ia ciudad y, desde Inego, de la vida de los ciudadanos, Pen- ‘semos, por ejemplo, en Plain y Aristteles. Pero en el fondo late {de que la suprema forma de praxis ¢s la teorfa como la forma més alta de Iibertad, Ja forma cuasi-divina de vivir en el pensamiento de la metafisica de Arisiételes. Sélo el intelectual contemplativo tendria las méximas po- sibilidades de humanidad y la condicién vhtima de su contemplacién seria elocio y la separacién. Es claro que tal orientacién pende a la vez de una dimensién del hombre y de un determinado momento de la historia. A 1a filosofia como direccicn del mundo y de Ja vida responde un sentido predominantemente activo y rector de la inteligencia, La inteli- jgencia serfa ante todo actividad transformadora de la propia vida, des- ppués de Ja vida ciudadana y aun del mundo material a través de esa in- teligencia activa que maneja la techre, la técnica, on sentido aristotélico, No se trataria tanto de un saber cerrado sobre sf en cuanto saber y que, uma vez logrado, serfa capaz de dirgir la accién, sino mas bien de un di rigir sabio, en el sentido de que solo en Ja direccién activa se encontraria cl campo y las condiciones del saber, al tiempo que la direcciéa no po- sia ser realmente direccién sin el debido saber. Por este camino se va ante todo a un saber activo y a un saber de la.accin, pero, obviamente, este saber activo, que es a la par saber de la accida, comporia consigo un saber que transciende la accién a impulsos de la accién misma. ‘A [a Gilosofia como forma de vida responde una interpretacién de la inteligencia como inteligencia histrica. La inteligencia histérica es, por Jo pronto, una inteligencia situada, es decir, una inteigencia que sabe que no puede entrar al fondo de sf misma més que situadamente y preten- diendo entrar al fondo de la situacién tomada en su totalidad. Dicho en 59otros términos, supone e implica que ls realidad es hist6rica y que, por tanto, sélo un logos de la historia, un logos historico, un logos dindmico puede dar razén de la reatidad. Un logos puramente natural nunca daria razén adecuada de una realidad que es mas que naturaleza, tanto en si como en su autocomprensién, Tenemos, asf, una inteligencia teérica, una inteligencia préctica, y una inteligencia histérica. Las wes no s6lo son legitimas como dimensiones de Ia inteligencia, sino que, ademis, estén mutuamente implicadas: «1 sa- ber teérico Tleva a una prictica y configura y es configurado por ura si- tuaci6n; el saber prctico es un saber situado e implica y produce un sa- ber te6rico; el saber hist6rico es a la par teoria y accidn. La forma su- prema de intclectualidad seria aquella que potenciara al méxime esa triple dimensién de la inteligencia, y 1a forma mas perfecta de filosofia serfa igualmente aquelta en que fueran mds potenciadas y unificadas las tres posibles dimensiones. Queda abierto, sin embargo, el problema de la recta jerarquia de esas dimensiones, que si son autSnticas se exigen mu- wamente, pero cuyo peso especifico y cuyo ordenamiento puede ser, en cada caso y en cada época, distintos. Hoy vemos con especial urgencia la necesidad de ls tres dimensiones de la inteligencia y la necesidad de que la filosofia Mleve en sf esa triple dimensién, Quiz quedan sectores en que lo que se busca es quedarse en tun puro saber to6rico, y quia haya un relanzamionto del saber préctico: Ja historia de la filosofia nos ha mostrado repetidamente estas pleamares y bajamares sean del saber te6rico 0 del préctico. Tales fujos y reflyjos Penden mas de lo que se piensa de condicionamientos histSricos, y por tanto, tal vez. en una recta comprensién del logos histérico esté la clave para encontrar la debida jerarqu‘a entre esas tres dimensiones indispen- ‘ables dela inteligencia y del saber filosfico. Si atendemos a esta situacionalidad hist6rica, que engloba las otras dos dimensiones de Ja inteligencia, queda de nuevo apuntado el sextido de a politizaci6n de Ia filosofia. La politizacién implicarfa que la fil sofia por estar situada histéricamente— est, quiérase 0 no, politzada como las demés actividades del hombre y aun més por su especial sonsibilidad te6rica a lo que ests aconteciendo; s6lo tomando conciencia de esta politizacién y separdndose criticamente de ella podra la filosofia ‘cumplir consigo misma y con su mundo, Pero la politizaci6n implicaria también que la filosofia contribuyera filoséficamente a la configuracién del mundo al que responde y al que debe dirgir, en cuanto se juzgue a sf misma como instancia suprema de racionalidad; un mundo que por ser en su dltima determinacién y cada ‘yea mis un mundo hist6rico y politico obliga a la filosofia a ser histérica y politica. La historia como condicién de lo politico implica, en defi- Jitiva, un crecimiento de la libertad como liberacién paulatina de Ia n {uraleza y como posibilitacidn mayor de una vida personal. Es aguf don- ie la filosofia tiene su campo propio como las ciencias positivas Henen ‘sa campo en [o que es paso a la liberacién por la dominacién de la na- turaleza. En esta tarea, la filosofia no es la tnica instancia, pero sigue siendo una instancia insustituble, (Que esto no Ileva a la practiconerfa y al olvido de los valores teéri- cos, lo demuestra el ejemplo de Sécrates. Su esencial cardcter de fildsofo politico no s6lo no cerr6 el paso a la filosofia, sino que posibilit6 uno de ‘sas momentos més excelsos: al radicarse el pensamiento en la polis y en Jos asuntos de la polis fue posible y fue necesario el estado te6rico de Platén y Aristételes, Esta leccién de Socrates necesita ser analizada cui- dadosamente, porque delimita bien el sentido y el valor de un filosofar politico. Notas 1. En todo Jo dicho no hemos hecho sino apuntar el carécter metafsico de la historicidad; un mayor desarrollo do este tema y del carter socal de la his- tonia puece verse en mi abajo "La historiclad del nombre en Xavier Zubin Estudios de Deusto, Volumen 40, N* 28, pp. 245-286, 523-548. 2, Xavier Zubin, Naturaleza, historia, Dies, Madrid: Edtora No od ional, 1963, 5* 61