RAMÓN GARCÍA DE HARO

AMOR Y
SEXUALIDAD
FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS Y ÉTICOS
DE LA PROCREACIÓN HUMANA

r.
Pedidos a MUNDO CRISTIANO:
P. 0 de la Castellana, 21 O. 28046 Madrid

Septiembre 1990

Cubierta: José Luis Saura

© by R. Garcia de Ha ro y Ediciones Palabra

P. 0 de la Castellana, 21 O. 28046 MADRID

I.S.B.N.: 84-7118-704-3

Depósito legal: M. 28.416-1990

Con Licencia eclesiástica

Impreso en Anzos, S. A. - Fuenlabrada (Madrid)

 ÍNDICE

Págs.

Dos normas de conducta fundamentales sobre

la transmisión de la vida . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

Los fundamentos éticos y antropológicos de la

inseparabilidad entre amor y procreación 7
La malicia intrínseca de la contracepción, por
la que los cónyuges se erigen en árbitros de
la venida al mundo de una nueva vida hu-
mana 19

La dignidad de la persona, el amor divino crea-

dor y la malicia intrinseca de la fecundación
«in vitro» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
 DOS NORMAS DE CONDUCTA
FUNDAMENTALES
SOBRE LA TRANSMISIÓN DE LA VIDA

He pensado que el mejor camino para introdu-

cirnos en una reflexión sobre los fundamentos éti-
cos y antropológicos de la procreación humana, se-
ria considerar lo que constituye el centro del deba-
te actual.
En concreto, me refiero al reconocimiento de
dos normas esenciales para el respeto de la digni-
dad de la persona en este terreno, que el Magisterio
de la Iglesia ha querido explícitamente sancionar,
pero de suyo son accesibles a la razón humana. Las
normas sobre la malicia intrínseca de la contrace -
~n y de la feCün:daci · m vztra. o sea, a 1 tcttu e
<i_oaa acción que, en prevtston del acto conyugé!Lo..
en su reahzaci6n, o en el desarroiiO~se-
cuenctas naturales, se ro on como fín o coiñü
post e a proqeacióm> ; y, o mis-
;::::::-;~T':':':rr:-~,.,...,m-,r:a;o::c~t:;.ori in vitro, aun homóloga 2 •

1 PABLO VI, Ene. Humanae vitae, n. 14. En esta Colección «Fo-

lletos me», n. 72.
2 CONGR. PARA LA DOCTRINA DE LA FE, lnstrucc. Donum vitae,
nn. II A, 2 y Il B, S. En «Folletos me», n. 72.

S
 Intuitivamente, se tiene una inicial percepción
de ambas exigencias: de que el respeto a la dignidad
de la persona humana se compagina mal con las téc-
nicas de la fecundación in vitro y el entorno que de
hecho las acompaña (bancos de semen, congelación
de embriones humanos, control de calidad sobre el
concebido, etc.). Y de que algo parecido ocurre con
las técnicas contraceptivas: esto es, que no respon-
den a aquello que consideramos más genuino y pro-
pio del amor conyugal, el mutuo don desinteresado
y sincero de sí entre los cónyuges, que se prolonga
en el don de la vida a los hijos. Sin embargo, hemos
escuchado también no pocas defensas de la fecun-
dación in vitro y de los medios contraceptivos, que
alegan en su favor la urgencia de resolver graves
problemas y proclaman numerosas razones de hu-
manidad. Tales alegaciones tienen un fundamento
en la realidad de las cosas: ciertamente hay de por
medio cuestiones de solución no fácil. Por ser cons-
ciente de ello, la Iglesia ha invertido mucho tiempo
y múltiples investigaciones antes de pronunciarse en
modo definitivo con su Magisterio: quizá ningún do-
cumento ha sido tan meditado como la Humanae vi-
tae ni tan detalladamente razonado como la Donum
vitae.
Por otra parte, y es digno de ser notado, en el pri-
1 i mer caso la Iglesia ha rechazado el uso de la técni-
ca -de determinadas técnicas- para impedir la
concepción; en el segundo, para realizarla. Esto se
explica porque en la base de ambas decisiones hay
una misma fundamentación: no desconfianza en la
técnica, sino la convicción de ue entre el amor con-
yugal y la~ hrocreacwn umana exts en m tmo
:ws,que_--al" -omhre no le es lícito desatar.
6
 LOS FUNDAMENTOS
ÉTICOS Y ANTROPOLÓGICOS
DE LA INSEPARABILIDAD
ENTRE AMOR Y PROCREACIÓN

7
 to de silencio general; y en un murmullo que no se
sabía si era pensar en voz baja o coloquio contem-
plativo con Dios, dijo: «la tragedia del hombre actual
es que se ha olvidado de quién es: l'uomo nos sa piu
chi e.» Las palabras no son textuales; pero la idea
fue ciertamente ésta.
La pel]Qna es da..única.cr.iatura deluniy~rso_g!J.e
..Dio.s.._lía queridQ..llO.ULmisrpa» 1• Todos los homore5""'
tieneñl:iffiríñfiíiCión,--aT menos de principio, de esta
verdad. Así lo expresa el Concilio: «creyentes y no
creyentes están generalmente de acnedüeñ-este
punto: todos los bienes de la tierra deben ordenarse
en función del-ñomb~, ceytro_ _y f"íñTaaet:üOos
ellos» 2• Sm éiill)arga;·como e mismoCo~nciiío qülsó
resaltar, la auténtica grandeza de la persona, la di-
mensión de esa superioridad suya sobre el resto del
universo, no se percibe en plenitud, mientras no se
advierte la relación que cada una, por serlo, guarda
con el Creador: «La razón m ' lta de la dignidad
humana consiste en a vocaci' a
J!l OS» 3. ,
Si, ciertamente, comparando al hombre con los
demás seres advertimos de inmediato su superior
dignidad (lenguaje, cultura, dominio sobre las cosas,
autonomía con que obra), sin embargo, no se la aca-
ba de penetrar en su pleno sentido hasta avistar el
amor con que Dios nos ha creado, La tentación ~ue
algunos experimentan hoy de presentar ~ aigm ao
1 «Hominen, qui in terris sola creatura est quam Deus prop-
ter seipsam voluerit»: CoNc. VA T. II, Const. Past. Gaudium et spes,
n. 24.
2 CoNc. VAT. II, Const. Past. Gaudium et spes, n. 12.
3 !bid., n. 19.

8
de la ersona como ca acidad ara autoproyectar
turo lCe ~OCO es anosa: Ue la
verdadera gran eza e om re resi en el desig- e
nio de Dios sobre él, una de cuyas consecuencias
-y no la más importante- es esa capacidad de pro-
yectar. La inigualable luz de la Revelación radica en
enseñarnos que Dios hizo al hombre a imagen y se-
mejanza suya. Aunque el dominio sobre el universo
con que obra es un signo evidente de su superiori-
dad sobre los demás seres que lo pueblan; sólo el
proyecto de Dios sobre la persona humana nos da
la medida de su suprema dignidad. «La Biblia nos
enseña que el hombre hajlido creado 'a imagen de
Dios', con capacidad para conocer y amar a su Crea-
don>4.
Son muchas las realidades que se encierran bajo
esta afirmación; por ser imagen de Dios, participa
más altamente de la nobleza divina, pues -resume
Santo Tomás- posee inteligencia, puede moverse
con dominio sobre sus actos y tiene el ser por sí mis-
mo5. No podemos detenernos en cada uno de estos
aspectos: sea la grandeza de la libertad o del cono-
cimiento intelectual. Pero quisiera al menos recor-
dar algo de lo que implica tener el ser por sí mismo:
es decir, poseer una naturaleza espiritual. Mientras
las demás · son ueridas en ordeñ al bien
genera el universo,Jas espmtu o son directa-
-- '~-·----,~--

4 !bid, n. 12.
5 «lnter formas autem corporum magis appropinquat ad si-
militudinem Dei, anima rationalis; et ideo magis participat de no-
bilitatibus Dei, scilicit quod intelligit, et quod potest movere, et
quod habet esse per se»: SANTo TOMÁS DE AQUINO, In 1 Sen t. d. 8,
q. S, a. 2 ad S.

9
 lJlente, cada una, para conocer;¡_ amar a Dios. En
otras palabras, la cnatura espiritual partí~ ser
de un modo más alto: tiene como todas el esse ab
alio, recibido de Dios, pero lo tiene por sí misma.
Cada persona es un ser único, irrepetible, con una
misión singularisima que cumplir. En el plan de la
creación, Dios no cuenta con el hombre en general,
:1
sino con cada uno de los hombres; cada alma hu-
1
mana es creada directamente por Dios, responde a
i
un preciso designio suyo: «en el origen de cada per-
sona humana hay una acto creador de Dios: ningún
hombre viene a la existencia or azar; cada hOm----oFe
es siempre e térmmo e un acto del amor creativo
a e ÚlOS» 6. y a esto se sigue, actemas, que la Proví-
éféñeia divina gobierne a las criaturas espirituales
por sí misma, de modo que todo lo que les ocurra
se ordena a su bien 7: no al bien de la humanidad o
del resto de la creación, sino a su bien propio, que
es la unión eterna y bienaventurada con Dios.
En esta verdad sobre la persona y su dignidad
se funda toda la ética. La conocida afirmación de
Kant, «que la persona ha de ser tratada siempre
como un fin, nunca como un medio» 8, que tanta for-
6 JUANPABLOII, Discurso, 17-IX-1983, n. l.
7 «Substantiae autem intellectuales maxime accedunt ad
hoc quod sint semper, quia incorruptibiles. Sunt etiam inmutabi-
les, nisi solum secundum electionem. Ergo substantiae intellec-
tuales gubemantur quasi propter se, alia vero propter ipsas.>>: SAN-
1
TO TOMÁS DE AQUINO, Contra gentes, III, c. 112.
'1 8 «Handle so, dass du die Menschheit, sowohl in deiner Per-
1! son, als in der Person eines jeden andem, jederzeit zugliech als
Zwech, niemals bloss als Mittel brauchest»: I. KANT, Grundlegung,
2~ ed., Riga 1786, pp. 66-67.

10
tuna ha logrado, no es sino una consecuencia de ha-
berlo percibido.
De la dignidad singular del ser humano, de cada
hombre, deriva el principio fundamental de la ética:
«la persona ha de ser siempre afirmada o querida
por sí misma» 9 ; nunca se la puede tratar como un
medio. La llamada regla áurea de la ética clásica no
hace sino expresar lo mismo en otros términos: «no
hacer nunca a otro lo que no quieras para ti mis-
mo» 10, puesto que ninguno queremos ser tratado
como un medio; es decir, no ser amados por noso-
tros mismos.
En definitiva, puesto que Dios crea y gobierna a
cada hombre por sí mismo, la persona humana ha
de ser siempre amada por sí misma. Esta «norma
personalista», como se suele llamarla hoy, aunque
pertenece a la experiencia común del hombre -en
cuanto ligada a la aprensión del propio ser-, no re-
sulta fundada con rigor si se la separa de la referen-
cia a Dios, a que la misma percepción del propio ser
como limitado y finito nos remite. Me descubro
como un absoluto, un ser personal -a quien repug-
na la idea de no ser amado por sí mismo-, pero que
no encuentra en sí el fundamento de su condición
existencial, sino que ésta remite a una fundación en
el amor de aquel Ser Absoluto, que le ha querido
por sí mismo: «el hombre no puede vivir sin amor.

9 Cfr K WOJTYLA, Amare e responsabilitil, Marietti, Torino

1969, J'P· 18 y 33 y SS.
1 Ya desde el Antiguo Testamento, la Sagrada Escritura
contiene esta enseñanza: «quod ab alio oderis fieri tibi, vide ne tu
aliquando alteri ne facias»: Tob 4, 16-17.

11
 Permanece para sí mismo un ser incomprensible, su
vida está privada de sentido si no se le revela el
amor, si no se encuentra con el amor, si no lo expe-
rimenta y lo hace propio, si no participa en él viva-
mente. Por esto precisamente, Cristo Redentor -al
culminar la revelación del amor eterno de Dios-,
revela plenamente el hombre al hombre mismo» 11 •
Si debo ser amado por mí y debo amar a todo
otro hombre por sí mismo, es porque todo hombre
es así amado por Dios: por eso, si no amo de este
modo a cada hombre no reconozco a Dios como
Quien es. La plena percepción del ser personal com-
porta -como análogamente la de todo ente crea-
do- la referencia al Creador; en el caso de la per-
sona, precisamente para alcanzar el fundamento
metafísico de que no siendo el origen de su propio
11 JUAN PABLO Il, Ene. Redemptor hominis, n. 10. En la Reve-
lación de la Trinidad, mediante la Encamación del Verbo, cono-
cemos, en efecto, la magnitud del amor de Dios, el misterio in-
sondable de su amor por el hombre: «la dismensión divina de la
Redención nos consiente, diría del modo más empírico e históri-
co, desvelar la profundidad de aquel amor que no retrocede ante
el extraordinario sacrificio del Hijo, para agotar la fidelidad del
Creador y Padre respecto a los hombres creados a su imagen y
semejanza y desde el 'principio' elegidos, en este Hijo, para la gra-
cia y para la gloria»: IDEM, Ene. Dives in misericordia, n. 7. Des-
velando, con una profundidad para nosotros insospechable, el
amor de Dios por el hombre, el misterio de la Trinidad nos reve-
1
la también la suprema dimensión de nuestra dignidad, de nues-
1
tra semejanza con Dios, y del deber de imitarle con la Pt:opia con-
11
¡1 ducta, es decir, del modo en que debemos amarle a El y a los
hombres, generando así el nuevo ethos de los hijos de Dios: cfr
'1 R. GARCÍA DE HARO, ·Presencia Trinitaria y obrar moral, en <<Scrip-
i
1 1
1
ta Theologica», 1988, número especial dedicado al análisis de la
trilogía de Encíclicas trinitarias de JuAN PABLO Il.

12
ser tenga sin embargo el ser por sí misma, sea de al-
gún modo un absoluto. Por eso, no sólo no puede es-
tructurarse y fundarse correctamente la ética sin
una adecuada antropología, sino que a esa antropo-
logía no se accede sin alzarse hasta la verdad de Dios
Creador y la metafísica que entraña 12 • Sólo a ese ni-
vel, la necesidad de ser amado por uno mismo y a
pesar de sus límites, aparece en su raíz: cada hom-
bre es término inmediato del amor personal de Dios.
En la misma fundación de la experiencia sobre el
modo en que necesita ser amado, el hombre descu-
bre que el primer principio de la moral, es el precep-
to de la caridad: «amarás al Señor tu Dios con todo
tu corazón y con toda tu alma y con todas tus fuer-
zas y con toda tu mente, y a tu¡rójimo como a ti
mismo.)) El precepto de la carida se muestra como
la más perfecta formulación de la verdad ética in-
herente a la condición de la persona humana: «Sólo
la persona puede amar y sólo la persona puede ser
amada. Es ésta una afirmación, ante todo, de natu-
raleza ontológica, de la cual emerge sucesivamente
una afirmación de naturaleza ética. El amor es una
exigencia ontológíca y ética de la persona humana.
La persona debe ser amada, porque sólo el amor
corresponde a aquello que es la persona. Así se ex-
plica el mandamiento del amor, conocido ya en el

12 <<Es necesario que la reflexión ética se funde y se radique,

siempre más profundamente sobre una verdadera antropología
y ésta, últimamente, sobre aquella metafísica de la Creación que
está en el centro de todo pensamiento cristiano. La crisis de la éti-
ca es la prueba más evidente de la crisis de la antropología, crisis
debida a su vez al rechazo de un pensamiento verdaderamente
metafísico»: JUAN PABLOII, Discurso, 10-IV-1986, n. 4.

13
 Antiguo Testamento (Dt6, 5; Lv 19, 18) y elevado por
Cristo al centro mismo del ethos evangélico» 13 •
Con el culminar de la Revelación en Cristo, esta
condición metafísica de la persona, con la secuela
del primer principio ético, se advierte en su inson-
dable y unitaria riqueza. La Revelación del Nuevo
Testamento nos enseña que Dios es amor y que, al
crear al hombre a su imagen y semejanza, le confie-
re precisamente la vocación -la capacidad y el de-
ber, la norma ética y la potestad- de amar: «Dios
ha creado al hombre a su imagen y semejanza» 14:
llamándolo a la existencia por amor, lo ha llamado
al mismo tiempo al amor. Dios es amor 15 y vive en
sí mismo un misterio de comunión personal de
amor. Creándola a su imagen y semejanza y conti-
nuamente conservándola en el ser, Dios inscribe en
la humanidad del hombre y de la mujer la vocación,
y por tanto la capacidad y la responsabilidad del
amor y de la comunión 16• El amor es, por tanto, la
fundamental y nativa vocación de todo ser huma-
no» 17 • La revelación de la Trinidad viene así a expli-
citar la condición de imagen de Dios, propia de la
persona, y su vocación al amor, una vocación al
amor que se apoya en el misterio insondable del
amor de Dios por el hombre: «la dimensión divina
1

11 de la Redención nos consiente, diria del modo más

.11
1

13 JUAN PABLO ll, Carta Apost. Mulieris dignitatem, n. 29. En

«Folletos me>>, nn. 481 y 482.
',
14 Cfr Gen 1, 2 y ss.
l5 1 loh, 4, 8.
1
16 Gaudium et spes, n. 12.
17 JUAN PABLO ll, Exhort. Apost. Familiaris consortio, n. 11. En
«Folletos me», nn. 335 y 336.

14
empmco e histórico, desvelar la profundidad de
aquel amor que no retrocede ante el extraordinario
sacrificio del Hijo, para agotar la fidelidad del Crea-
dor y Padre respecto a los hombres creados a su
imagen y desde el 'principio' elegidos, en este Hijo,
para la gracia y para la Gloria» 18 • Y con la profun-
didad insospechada del amor de Dios por el hom-
bre, se ilumina la tensión que el primer principio de
la moral -la norma personalista- alcanza dentro
del nuevo ethos del Evangelio 19 : «Un mandamiento
nuevo os doy, que os améis unos a otros con el amor
que Yo os he amado. En esto conocerán todos que
sois mis discípulos» 20 •
El círculo se cierra, considerando que el hombre
se encuentra a sí mismo, se realiza como hombre,
solamente a través del don sincero de sí21 : «el hom-
bre -sea hombre o mujer-, es el único ser entre
las criaturas del mundo visible que Dios ha querido
por sí mismo: es una persona. Ser persona significa
tender a la realización de sí (el texto conciliar habla
de encontrarse), que no puede cumplirse sino me-
diante el don sincero de sí. Modelo de una tal inter-
pretación de la persona es Dios mismo como Trini-
dad, como comunión de Personas. Decir que el hom-
bre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios
quiere decir que el hombre está llamado a vivir para
los demás, a llegar a ser él mismo un do m> 22 •

18 JUAN PABLO Il, Ene. Dives in misericordia, n. 7.

19 Cfr R. GARCÍA DE HARO, Presencia trinitaria y obrar moral,
o. c., pp. 709-723.
2"0 /oh 13, 34-35.
21 Gaudium el spes, n. 24.
22 Mulieris dignitatem, n. 7.

15
 Desde estas esenciales verdades antropológicas
y éticas vamos ahora a penetrar en el fundamento
de las dos normas básicas sobre la transmisión de
la vida humana que, según enunciamos al principio,
prohíben la contracepción y la fecundación in vitro,
como positiva exigencia de la dignidad de la perso-
na.
La inseparabilidad entre amor conyugal y pro-
creación se fundamenta en el hecho de que Dios, al
1 1

querer a la persona humana por sí misma, dándole

un ser espiritual y corpóreo a la vez, liga el origen
de cada persona a una co-participación del hombre
en su poder de Creador y de Padre 23 , y, por amor a
Sí mismo y al nuevo ser creado, admite como único
espacio digno para esa cooperación, la unión sexual
entre un hombre y una mujer que se entregan mu-
tuamente a la unicidad y totalidad de un amor indi-
solublemente fiel 24• Sólo el amor único, total y fiel
23 Lo expresan sugestivamente estas palabras: <<Con la crea-
1 ción del hombre y de la mujer a su imagen y semej'!nza, Dios co-
,¡ 1 rona y lleva a la perfección la obra de sus manos: Ellos llama a
11 ¡1 una especial participación de su amor y juntamente de su poder
'! de Creador y de Padre, mediante su libre y responsable coopera-
ción a transmitir el don de la vida humana: 'Dios les bendijo y les
dijo: sed fecundos, multiplicaos y llenad la tierra; y dominadla'
i 1
(Gen !, 28). Por eso, la tarea esencial de la familia es el servicio
1 :1
a la vida, el realizar a través de la historia la bendición originaria
1
del Creador, transmitiendo en la generación la imagen divina de
! ¡1 hombre a hombre (cfr !bid, 5, 1 y ss)»: Familiaris consortio, n. 28.
24 La unión sexual entre un hombre y una mujer <<sólo se
'Ir
realiza en un modo verdaderamente humano cuando es parte in-
1 1.:1·
tegrante del acto con que el hombre y la mujer se comprometen
1 ! mutuamente hasta la muerte. La donación física total seria una
mentira si no fuese el signo y el fruto de la donación personal to-
.lj tal. (... )Esta totalidad, requerida por el amor conyugal correspon-
l
''11:.¡1

16
1
entre un hombre y una mujer es, al mismo tiempo,
el camino adecuado para ese cooperar el hombre
con Dios y el lugar donde la nueva persona huma-
na recibe, desde su inicio, aquel entorno de amor
que su dignidad le hace merecedora. De esto deriva
el intrínseco desorden entrañado en la fecundación
in vitro y en todo acto contraceptivo: porque en am-
bos casos se desconoce la voluntad de Dios sobre el
origen de la vida humana y el hombre intenta -aun-
que en diverso grado- tener arbitrio sobre ella.
Terminaremos este apartado notando que, aun
antes de que la fecundación in vitro fuera una po-
sibilidad real y de que estuvieran científicamente
conocidos los efectos de las sustancias progestíni-
cas, la Iglesia había señalado -adelantándose a los
análisis teológicos que lo probarían-la gravedad de
ambos errores: «Ella rechaza toda idea del matrimo-
nio, que amenace con replegarle sobre sí, con hacer
de él una búsqueda egoísta de satisfacciones afecti-
vas y psíquicas en interés exclusivo de los esposos.
Pero la Iglesia descarta también la actitud opuesta
que pretende separar, en la generación, la actividad
biológica de la relación personal de los cónyuges. El

de también a las exigencias de una fecundidad responsable, que,

dirigida a engendrar un ser humano, supera por su misma natu-
raleza el orden puramente biológico, e inviste un conjunto de va-
lores personales para cuyo armonioso crecimiento es necesaria
la parmanente y concorde contribución de ambos progenitores.
El 1ugar' único, que hace posible esta donación según su entera
verdad, es el matrimonio, o sea el facto de amor conyugal o li-
bre y consciente elección con la cua un hombre y una mujer aco-
gen la íntima comunidad de vida y amor querida por el Creador
mismo (cfr Gaudium et spes, n. 48)»: JUAN PABLO II, Familiaris con-
sortio, n. 11.

17
 hijo ha de ser el fruto de la unión conyugal, enlato-
¡1]
talidad de las funciones orgánicas, las emociones
sensibles que le van unidas y del amor espiritual y
¡1
desinteresado que debe animarla; en la unidad de
este acto humano, han de situarse las condiciones
biológicas para la generación: jamás está permitido
separar estos dos aspectos, hasta el punto de excluir
positivamente la intención procreadora o la relación
coyugal» 25 .

:1

,, '

25 Pío XII, Discurso a los miembros delll Congreso Mundial

de la fertilidad y esterilidad, 19-V-1956.
'1
18
1 1

',1',
 LA MALICIA INTRÍNSECA
DE LA CONTRACEPCIÓN, POR LA QUE
LOS CÓNYUGES SE ERIGEN EN ÁRBITROS
DE LA VENIDA AL MUNDO
DE UNA NUEVA VIDA HUMANA
La procreación de una persona humana -cuer-
po y alma- entraña una cooperación del hombre
con Dios, una auténtica participación en su poder
creador: «Nos ha dado el Creador la inteligencia, que
es como un chispazo del entendimiento divino, que
nos permite -con la libre voluntad, otro don de
Dios- conocer y amar; y ha puesto en nuestro cuer-
po la posiblidad de engendrar, que es como una par-
ticipación de su poder creador. Dios ha querido ser-
virse del amor s;onyugal, para traer nuevas criaturas
al mundo (... ). Ese es el contexto, el trasfondo, en el
que se sitúa la doctrina cristiana sobre la sexuali-
dad» 1• El momento en que la persona es engendra-
da, es decir, la concepción, comporta una interven-
ción creadora de Dios: así lo exige la naturaleza es-
piritual-corpórea de la persona. Porque el ser espiri-
tual, por tanto el alma, al no tener otra composición
1 J. ESCRIVÁ DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, Madrid 1973,
n. 24.

19
 1

1 :¡

que la de esencia y acto de ser, sólo puede venir a la

existencia por la acción creadora divina 2•
En el fondo, «esto es lo admirable del acto pro-
creativo: se da la unión, el encuentro entre el acto
creador de Dios y el acto procreativo del hombre y
de la mujer. (... ) Dios, que no ha querido tener coo-
peradores cuando ha dado origen al universo, quie-
re tenerlos al dar origen a lo que es el capolavoro de
todo el universo, el vértice de la realidad creada, el
hombre» 3•
Toda la ética sexual encuentra aquí su última y
más profunda raíz. La sexualidad es un bien dona-
do por Dios a algunos vivientes, para la más perfec-
ta transmisión de la propia vida; y concretamente,
2 «Anima autem humana hoc habet proprium inter alias for-
mas, quod est in suo ese subsistens, et esse quod est sibi propio
carpo communicat (... ) Et cum non habeat materiam partem sui,
non potest fieri ex aliquo sicut ex materia. Relinquitur ergo quod
ex nihilo fiat. Et sic creatur. Cun igit'lr creatio sit opus proprium
Dei, sequitur quod a solo Deo immediate creatun>: SANTO ToMÁS
DE AQUINO, Contra gentes, ll, c. 87. «Ouicquid producitur in esse
ab aliquo agente, acquirit ab ipso ve! aliquid quod est principium
essendi in tali specie, ve! ipsum esse absolutum. Anima autem
non potest sic produci in esse quasi acquiratur ei aliquid quod sit
principium essendi, sicut contigit in rebus compositis ex materia
e forma, quea generantur per hoc quod acquirunt forman in actu:
no enim habet anima aliquid in seipsa quod sit principium essen-
di, e un sit substantia simplex. Relinquitur igitur quod non produ-
catur in essc ab aliquo agente nisi per hoc quod consequitur ab
ipso esse absolute. Ipsum autem esse est proprius effectus primi
et universalis agentis: anima igitur non potest produci in esse nisi
a primo universali agente, quod est Deus>>: ibid. Cfr además, Sum-
ma Theologica, 1, q. 90, arts. 3 y 4; De spiritualibus creaturis, art.
2 ad 8; Compendium theologiae, c. 93; In JI Sent. d. 18, q. 2, art. 2.
3 C. CAFFARRA, Definizione filosofico-etica e teologica della
procreazione responsabile en «La procreazione responsabile: fon-
damenti filosofici, scientifici, teologici>>, Roma 1984, fase. 8, p. 6.

20
 donado a la persona humana para cooperar con
Dios, por un acto de amor -dentro de una vida de
amor-, en el origen de una nueva vida humana. En
los vivientes inferiores, el uso de la capacidad sexual
viene regido por el instinto. En el hombre, el uso de
la sexualidad -precisamente porque no es sólo ge-
neración de un nuevo viviente, sino participación en
la acción creadora divina- Dios lo ha confiado al
amor entre un hombre y una mujer, que se dan mu-
tuamente en totalidad y se abren a la transmisión
de la vida. El uso de la sexualidad ha sido ligado por
Dios al amor y a la procreación: de ahí que el aspec-
to unitivo y el procreativo constituyan los dos signi-
ficados propios e indisociables de la sexualidad hu-
mana. Del hecho que pueda venir a la existencia una
nueva persona humana, lo que implica siempre una
intervención creadora de Dios, deriva la enorma se-
riedad de este ligamen: «la capacidad procreativa,
inscrita en la sexualidad humana, es -en su verdad
más profunda- una cooperación con la potencia
creadora de Dios»; de ahí deriva que de tal «capaci-
dad procreativa el hombre y la mujer no son árbi-
tros, no son amos, llamados como están, en ella y a
través suyo, a ser partícipes de la decisión creadora
r de Dios» 4 •
Se entiende entonces porqué el uso desordena-
J do de la sexualidad constituya, para la misma razón
humana y en la constante enseñanza de la Iglesia,
una culpa grave. Y no por una visión maniquea de
la sexualidad, sino por apreciarla en su auténtica
dignidad, en cuanto destinada a participar en la ac-

4 JuANPABLOll, Discurso, 17-IX-1983, n. l.

21
 ción creadora divina: «según la tradición cristiana y
la doctrina de la Iglesia, y como también lo recono-
ce la recta razón, el orden moral y la sexualidad
comporta para la vida humana valores tan elevados,
que toda directa violación suya es objetivamente
grave» 5.
Estamos ahora en condiciones de penetrar con
mayor rigor y profundidad en el análisis de la mali-
cia de la contracepción. Consiste esencialmente en
el hecho de que los cónyuges usen del sexo privan-
do a los actos de suyo aptos para la generación de
su propia potencial capacidad procreativa. Hemos
dicho los cónyuges, porque la contracepción es un
1 i desorden moral específico precisamente dentro del
i 1
matrimonio; fuera del matrimonio, en el adulterio
1 por ejemplo -y en menor grado en la fornicación-
existen ya tales abusos, que el uso de medios con-
traceptivos no muda sustancialmente su malicia 6 •
La contracepción es pues aquel desorden espe-
cífico por el cual los cónyuges deciden usar su
sexualidad con aquellos actos previstos por Dios
para transmitir la vida y, al mismo tiempo, ponen
medios para no transmitirla. En este modo se erigen
en árbitros de la vida: «cuando mediante la contra-
cepción, los esposos privan al ejercicio de la sexua-
lidad conyugal su potencial capacidad procreativa,
5 C. PARA LA DOCTRINA DE LA FE. Declaración Persona huma-
na, 29-Xll-1975, n. 10. En «Folletos mc>>, n. 222.
6 Esto no implica afirmar que el uso de contraceptivos, tam-
bién en caso de fornicación o adulterio, no comporte un particu-
lar desorden ético: pero en esos casos, el mayor desorden provie-
ne de la falta de control, de la irresponsabilidad en el uso del sexo,
que la separación entre el aspecto unitivo y procreativo tiende a
engendrar.

22
se atribuyen un poder que sólo pertenece a Dios: el
poder de decidir en última instancia la venida a la
existencia de una persona humana. Se atribuyen la
condición de ser, no los cooperadores del poder crea-
dor de Dios, sino los depositarios últimos de las sur-
gientes de la vida humana. Sobre esta perspectiva,
la contracepción ha de juzgarse, objetivamente, tan
profundamente ilícita que no puede nunca, por nin-
guna razón, estar justificada. Pensar o decir lo con-
trario, equivale a considerar que en la vida humana
se pueden dar situaciones en las cuales sea lícito no
reconocer a Dios como Dios» 7•
Algunos se han escandalizado de estas palabras
del Magisterio: con tal afirmación, ¿no se vendría a
hacer de la contracepción un pecado contra la fe o
contra la religión? No, en absoluto: tales palabras ex-
plicitan simplemente la causa de su gravedad y ma-
licia 8• La doctrina teológica ha enseñado inmemo-
rialmente que toda culpa grave es una aversio a Deo,
una rebelión frente a Dios, por el amor desordena-
do de un bien creado, por una conversio ad creatu-
ras. El deseo desordenado de placer sexual induce
7 JUAN PABLOII, Discurso, 17-IX-1983, n. l. Nótese que una
análoga infracción contra las leyes de la transmisión de la vida
se da en cualquier unión sexual, también no contraceptiva, rea-
lizada fuera del matrimonio; por ejemplo, un adulterio o una for-
nicación. En estos casos, no se contradice la dimensión biológica
del orden humano -y, por tanto, ético- de la transmisión de la
vida, pero sí la dimensión directamente ética, por la que Dios ha
señalado que el único lugar digno para la generación de la vida
humana es el matrimonio. También aquí, aunque de otro modo,
se dice a Dios que no se le reconoce como Señor que decide dón-
de y cómo debe nacer la vida.
8 Cfr R. GARCÍA DE HARO, La actualidad de la «Humanae vi-
tae''· en «Cuadernos MC», n. 37. pp. 24-25.

23
a los cónyuges, en la contracepción, a desobedecer
a la voluntad de Dios acerca de la transmisión de la
vida, queriendo de este modo constituirse en árbi-
tros de la vida 9•
Esto nos lleva a puntualizar un matiz importan-
te de la doctrina de la Iglesia: su condena de la con-
tracepción no se enraíza, como algunos han preten-
dido atribuirle, en una visión negativa de la sexua-
lidad humana, como si fuera un mal permitido en
razón de la necesidad de engendrar, y el amor de
los cónyuges -incluida su dimensión física- no
constituyera un bien propio y esencial del matrimo-
nio, de suyo ordenado al servicio a la vida. La mali-
cia de la contracepción resulta, como quiso detallar
la Humanae vitae, no de un juicio negativo respecto
al uso del matrimonio en los momentos en que por
diversas causas no hay fecundidad, sino del desor-
den implicado cuando «el hombre quiera romper
por propia iniciativa la conexión que Dios ha esta-
blecido entre los dos significados del acto conyugal:
el significado unitivo y el significado procreador>> 10 •
De aquí la diferencia antropológica y ética entre
continencia periódica y contracepción ll. En la con-
tracepción hay siempre un acto que, por su mismo
objeto, se opone al orden querido por Dios: los me-
dios contraceptivos están destinados a privar a un

9 Ciertamente, en un adulterio, el desorden contra la volun-

tad de Dios es aún más grave. Pero no se trata de entrar ahora
en esta cuestión, sino simplemente de explicar porqué la contra-
cepción -se entiende, entre cónyuges- es un acto gravemente
ilícito, que no se puede justificar por razones de ningún tipo.
10 Humanae vitae, n. 12.
11 Cfr Familiaris consortio, n. 32.

24
acto de suyo fértil de la propia capacidad procrea-
tiva; constituyen un no al orden de la vida estable-
cido por el Creador. En la continencia periódica, en
cambio, por el objeto del acto, abstrayendo de mo-
mento la intención, la conducta de los cónyuges es
lícita: «el método natural -al contrario de los arti-
ficiales- parte de las condiciones en que, por natu-
raleza, la concepción no puede tener lugar. El orden
natural de las relaciones conyugales no viene turba-
do, mientras los métodos artificiales lo violan» 12 • De
todos modos, la bondad de un acto no depende sólo
de su objeto, sino también de la intención del suje-
to, raíz del obrar moral 13 • Por eso, sólo si median
causas suficientemente graves para retrasar o evi-
tar una nueva concepción, los cónyuges pueden re-
currir a la continencia periódica sin ofender al or-
den de la transmisión de la vida. En cambio, si su in-
tención no fuera recta, si moviera a los cónyuges a
practicar la continencia periódica, un deseo no legí-
timo -por ejemplo, alcanzar el mayor placer posi-
ble, evadiendo las responsabilidades de la paterni-
dad y la maternidad-, el acto, aun siendo lícito por
su objeto, se transformaría en contraceptivo por el
fin, y por tanto ilícito: «hablando de los métodos na-
turales -escribía ya hace años el Card. Wojtyla-,
12 Amare e responsabilitQ, p. 228.
13 Es la enseñanza del Señor sobre las intenciones y las
obras: todo acto, para ser bueno, ha de tener bondad por su ob·
jeto, por la obra de que se trate, en cuanto constituye un tipo de
conducta ordenable a Dios;J además exige la bondad de la in-
tención o fin, por cuya virtu la persona quiere esa obra ordena-
damente a la gloria de Dios, en cuanto -al menos implícitamen-
te- busca cumplir su voluntad. Sobre el tema, cfr R. GARCÍA DE
HARO, a.c., pp. 529-562.

25
 se acepta a menudo la misma perspectiva que para
los 'métodos artificiales', es decir, se los somete a los
principios utilitaristas. Así concebido, el método na-
tural termina por ser uno más de los medios desti-
nados a asegurar el 'máximo' de placer, salvo que
conduce a ello por vías diversas de los métodos arti-
ficiales» 14•
Ésta fue la doctrina de la Humanae vitae, al es-
pecificar en qué consiste la paternidad responsable,
es decir, el modo en que la castidad conyugal se re-
laciona con la procreción: «la paternidad responsa-
ble se pone en práctica ya sea con la deliberación
ponderada y generosa de tener una familia nume-
rosa, ya sea con la decisión, tomada por graves mo-
tivos y en el respeto a la ley moral, de evitar una nue-
va concepción durante algún tiempo o por tiempo
indefinido» 15 • Por eso, la distinción entre «métodos
naturales» y «métodos artificiales» a la postre resul-
ta equívoca, porque la verdadera diferencia se esta-
blece entre contracepción y castidad conyugal una
de cuyas manifestaciones puede ser la «continencia
periódica, por justos motivos» 16 •
14 Amare e responsabilitiJ., p. 228. Cfr en general sobre el
tema, R. YANNUZZI, La diferencia moral entre contracepción y con·
tinencia periódica, Pontificia Universita Lateranense, Roma 1988.
15 Ene. Humanae vitae, n. 10.
6 R. GARCÍA DE HARO, La actualidad de la <~Humanae vitae>>,
1
-:>.c., pp. 18 y ss. Ni siquiera es suficiente centrar todo el proble-
ma en la diversidad entre contracepción y continencia periódica,
-;i!enciando la necesidad de los justos motivos, casi reduciendo la
castidad a moderación en el uso del sexo. Si se prescinde de la
vocación a la paternidad y a la maternidad ínsita en el amor con-
yugal, y la consiguiente cooperación con Dios a transmitir la vida,
no se entiende porqué los padres no puedan decidir a su arbitrio

26
.•.\

Sin duda, la oposión al orden de la vida se da en

distinto grado en el acto directamente contracepti-
vo, y en el recurso sin justas causas a los períodos
agenésicos. En este último caso, más que una viola-
ción directa de las leyes de la vida, hay un uso de la
sexualidad al margen de su destino a la procreación:
pero esto a la postre las contraría.
La vía del desorden contra la vida está iniciada
y, como demuestran los hechos, se promueve su
progresivo desprecio. Por eso, «la generalización de
las prácticas contraceptivas, propias de los métodos
artificiales, conduce al aborto, ya que ambos se si-
túan -ciertamente a niveles distintos- en la mis-
ma línea de temor a los hijos, de rechazo a la vida,
de falta de respeto al acto y al fruto de la unión en-
tre el hombre y la mujer, tal como la ha querido el
Creador de la naturaleza» 17 • En manera triste pero
incuestionable, viene así confirmado por el dato de
que la casi totalidad de las píldoras contraceptivas
son hoy en día, por razones de seguridad, a la vez y
subsidiariamente abortivas 18 • Donde no se respeta
el inicio de la vida como lo quiere el Creador, no tar-
da en dejarse de respetar la misma vida existente.

el número de los hijos; si el recurso a la continencia periódica fue-

ra lícito por egoísmo, porque no existen razones graves, ¿por qué
darle tanta importancia a una cuestión de puro método?, y en úl-
tima instancia, ¿por qué cuando existen graves razones no debe-
ría hacerse recurso a los contraceptivos?
17 JUANPABLOII, Discurso, 3-XI-1979.
18 Cfr la Comunicazione della Chiesa Cattolica alZa XXII
Conferenza del Consiglio delle Organizzazioni lnternazionali de-
lle scienze mediche, 19-24 junio 1988, en «L'Osservatore Roma-
no», 25-VI-1988.

27
 LA DIGNIDAD DE LA PERSONA,
EL AMOR DIVINO CREADOR
Y LA MALICIA INTRÍNSECA
DE LA FECUNDACIÓN «<N VITRO»

Observa Santo Tomás, que «la intención del

hombre ha de dirigirse a un bien concreto, para que
siga la acción, pues los bienes en universal no mue-
ven a la voluntad: sólo los bienes concretos son en
acto, existen en la realidad, y así pueden atraernos.
De ahí que si el bien intentado por la persona lleva
adjunto un desorden contrario a la recta razón, que
le sigue siempre o generalmente, la consecuencia es
que se obra el mal moral no causalmente sino siem-
pre o con frecuencia)) 1•
Al analizar la moralidad de la fecundación in vi-
tro (FIVET), no cabe prescindir del hecho de que la
rodean innumerables manifestaciones de desprecio
a la dignidad humana: congelación y descarte de
embriones, bancos de semen, control de calidad so-
bre el concebido; y no digamos los ulteriores abu-
sos nacidos de esas prácticas: utilización a fines de
experimentación y comercio de embriones, uso para

1 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Contra gentes, m, c. 6.

28
productos industriales, etc. 2• Todo ese desorden es
de hecho querido al defender las técnicas de la FI-
VET: «un punto preliminar para la valoración moral
de tales técnicas -ha dicho el Magisterio-, es la
consideración de las circunstancias y las consecuen-
cias que comportan en orden al respeto debido al
embrión humano. El desarrollo de la práctica de la
fecundación in vitro ha requerido innumerables fe-
cundaciones y destrucciones de embriones huma-
nos. Aún hoy, presupone habitualmente una hiper-
ovulación de la mujer: varios óvulos son extraídos,
fecundados y después cultivados in vitro por algu-
nos días. De ordinario no todos son transferidos a
las vías genitales de la mujer, algunos embriones,
que se suelen llamar supernumerarios, son destrui-
dos o congelados. Entre los embriones que se im-
plantan, algunos son posteriormente sacrificados
por razones eugenésicas, económicas o psicológicas.
Tal destrucción de seres humanos y su utilización
para diversos fines, en detrimento de su integridad
y de su vida, es contraria a la dignidad de la perso-
na humana. (... ) La relación entre la FIVET y la eli-
minación voluntaria de embriones se verifica con
excesiva frecuencia. Ésta es una realidad decisiva:
con tales procedimientos, desde finalidades aparen-
temente opuestas, la vida y la muerte vienen a so-
meterse a la decisión del hombre, que se constituye
así en dador de vida y muerte por propio juicio. Esta
dinámica de violencia y de dominio puede pasar
inadvertida a los mismos que, viéndola utilizar, se
2 Sobre el tema, cfr A. RODRÍGUEZ LUÑO - R. LóPEZ MONDÉ·
JAR, La fecundacion rdn vitro", 2~ ed. Palabra, Madrid 1986, y la
bibliografía allí recogida.

29
 sujetan a ella. Pero semejantes datos de hecho y la
fría lógica que los aúna, han de tenerse presentes
para dar un juicio moral sobre la FIVET» 3• Por di-
chas razones tal juicio ha de ser indudablemente ne-
gativo.
De todos modos, en teoría es posible, y cabe,
pues, considerar la eventualidad de que estos abu-
sos concomitantes sean eliminados con el progreso
de la ciencia y las cautelas sucesivamente adopta-
das. De ahí la necesidad de dar un juicio también so-
bre la FIVET en sí misma. Caben dos posibilidades:
lo que se llama respectivamente la homóloga y la he-
teróloga, según que la fecundación sea con gametos
de dos personas unidas en matrimonio o uno, al me-
nos, de los donadores sea diverso de los cónyuges.
La FIVET heteróloga se muestra inmediatamen-
te opuesta a la dignidad, tanto del hijo como de los
padres: «la fecundación artificial heteróloga es con-
traria a la unidad del matrimonio, a la dignidad de
los esposos, a la vocación propia de los padres y al
derecho del hijo a ser concebido y traído al mundo
dentro del matrimonio y desde el matrimonio» 4•
Pero tampoco la FIVET homóloga responde a las
exigencias de la dignidad de la persona humana:
ciertamente, puede obedecer al deseo sincero de los
esposos de tener un hijo, cuando no alcanzan a cu-
rar la propia esterilidad; pero el modo con que se
propone lograr este deseo ya no es lícito: la FIVET
confía siempre «la vida y la identidad del embrión
al poder de los médicos y biólogos, e instaura un do-

3 Donum vitae, II.

4 !bid., II, A, 2.

30
minio de la técnica sobre el origen y el destino de la
persona humana. Una tal relación de dominio es en
sí misma contraria a la dignidad y a la igualdad que
debe ser común a padres e hijos (... ). En las relacio-
nes conyugales de hecho existentes, la generación
de la persona humana queda objetivamente priva-
da de su perfección propia: la de ser el término y el
fruto de un acto conyugal mediante el cual los es-
posos pueden hacerse 'cooperadores de Dios para el
don de la vida a una nueva persona humana' 5» 6 •
Y alcanzamos así la razón más capital para en-
tender la inmoralidad intrínseca de toda práctica de
la FIVET, aun homóloga: no respeta la dignidad per-
sonal del hijo, porque los padres desvirtúan su ex-
celsa misión de cooperar con Dios en la transmisión
de la vida humana, al pretender erigirse en árbitros
de la vida, en lugar de servidores suyos. No respetar
la dignidad humana es siempre ofender a Dios que
la ha querido: pero este desorden se da al límite en
la generación de la persona, donde tiene lugar una
cooperación entre los padres y Dios. El mismo abu-
so, pues, que en la contracepción, pero radicalizado:
allí, los padres se negaban a abrir a Dios el espacio
para su intervención creadora del alma, aquí es
como si le forzaran a intervenir contra su voluntad;
porque Dios, que crea cada persona con amor sin-
gular, ha.establecido que el modo debido de coope-
rar con El es solamente el acto de amor entre un
hombre y una mujer unidos para siempre en matri-
monio, porque sólo ese amor se revela como ellu-
5 Familiaris consortio, n. 14.
6 Domun vitae, Il, B, S.

31
gar adecuado para el desarrollo de la vida humana
conforme a su dignidad 7•
Hemos llegado al punto en que se plantea des-
carnada la pregunta: ¿no será todo esto un modo de
hablar? Si siempre que los técnicos ponen las con-
diciones biológicas para que exista una persona hu-
mana -eligen y seleccionan los gametos, hacen que
se fecunden, los cultivann in vitro, implantan el em-
brión, etc.-, la persona comienza a existir, seguir re-
firiéndonos a una intervención de Dios en la gene-
ración humana para crear el alma, ¿no será un puro
antropomorfismo? Si las mismas técnicas capaces
de producir artificialmente una vida sólo animal,
permiten producir una vida humana, ¿no será que
ésta es también sólo animal, y que la directa inter-
vención creadora de Dios y la espiritualidad e inmo-
ralidad del alma son más bien fórmulas poéticas
para seguir ensalzando una dignidad de la persona,
más soñada por el hombre que real? En definitiva,
la misma posibilidad verificada de la fecundación in
vitro, ¿no es más bien la prueba de que falta esa di-
ferencia pretendidamente absoluta?
Estos interrogantes nos obligan a retroceder en
el hilo de nuestro discurso y, ante los nuevos descu-
brimientos de la ciencia, profundizar en las afirma-
7 «L'attivita creativa di Dio e nella sua esenza piu intima una
attivita di amore (...) La participazione del'uomo e della donna
all'attivitá dell'atto creativo di Dio non puó non essere un atto ra-
dicato in un'attivita di amore, non puó non essere che cosí. Ecco
la ragione per cui non per caso avviene che sia lo stesso atto que-
llo con cui gli sposi si donano nell'amore a vicenda e a porre in
essere le condizioni da cui puó essere concepita una persona
umana»: C. CAFFARRA, Definizione etico-filosica e teologica della
procreazione responsabile, o.c., p. 6.

32
dones sobre quién es el hombre, que desarrollamos
al principio de nuestro trabajo. La teología no teme
a la ciencia: por el contrario, sabe que ésta le pone
con frecuencia preguntas difíciles, que la obligan a
reflexionar y progresar. La condición corpóreo-es-
piritual de la persona humana hace que sea innega-
ble el dato biológico, pero igualmente la realidad de
su obrar más allá de la materia. No debería extra-
ñar, pues, aunque quizá por siglos no hemos pensa-
do demasiado en ello, que se reproduzca como los
demás vivientes. Pero, ¿eso es todo?, o ¿podemos de-
cir que en el caso del hombre la reproducción viene
asumida en una realidad más alta, que es la procrea-
ción? Según el pensamiento cristiano, en el inicio del
hombre «el evento fisiológico es mucho más que un
evento fisiológico. Cada ser humano es más que una
combinación de informaciones; la aparición de cada
ser humano es creación. Lo realmente extraordina-
rio es que esto ocurra, no junto a, sino en el interior
del proceso de los seres vivientes y de su invariable
reproducción (...). Quien entra en este debate, debe
aclarar a sí mismo una cosa: cuanto se ha dicho de
Dios y del hombre como persona, no puede ser re-
conducido a la misma forma de saber positivo ca-
paz de verificación, que caracteriza al conocimien-
to de los mecanismos de reproducción, alcanzable
con aparatos. Las afirmaciones sobre Dios y sobre
el hombre quieren demostrar precisamente esto:
que el hombre se niega a sí mismo, es decir, niega
una realidad incontrovertible, cuando rechaza con
su pensamiento ir más allá del horizonte del labora-
torio. De este modo se puede fácilmente mostrar la
verdad de la síntesis bíblica, sacando a la luz la apo-
33
ría de su negación. (... )Pertenece a la naturaleza mis-
ma de la cuestión que estamos tratando el hecho de
que la verdad de una u otra de la alternativa funda-
mental no puede decidirse en el laboratorio. Sólo el
hombre mismo puede decidir en aquélla controver-
sia sobre el hombre, en que éste decide sobre sí mis-
mo entre la opción de aceptarse a sí mismo o abolir
su dignidad» 8 .
Y precisamente porque una tal decisión es la úl-
tima que un hombre debería tomar en modo poco
razonable, se hace preciso poner de relieve un pun-
to neurálgico del pensamiento contemporáneo: su
inseguridad, fruto del abandono de la metafísica.
Porque una respuesta sólida y convincente no alcan-
zan a darla ni las filosofías desencantadas de la mo-
dernidad, ni las teologías formalistas y ametafísicas
de los últimos siglos. No hay más respuesta que un
retorno a la verdadera antropología que, en pala-
bras del Santo Padre, ha de fundarse en aquella me-
tafísica de la Creación, que está en la base de todo
pensar cristiano 9 y aun auténticamente humano;
porque en la afirmación de nuestra condición de
criaturas, la fe y la razón convergen, abriendo al
hombre el camino a la verdad sobre Dios y a la ver-
dad sobre sí mismo, que se alcanzan inseparable-
mente.
No sólo la fe 10 sino también la razón testimonian
8 J. RATZINGER, Un sguardo teologico sulla procreazione
umana, Relazione al Seminario Internazionale di Venezia,
3-V-1988, sobre ética y biología.
9 Cfr supra nota 12 del capítulo 11.
10 «Hoc sacro approbante Concilio damnamus et reproba-
mus omnes asserentes, animam intellectivam mortalem esse, aut

34
la espiritualidad del hombre: no podría tener cono-
cimiento intelectual ni libertad si su alma no fuera
espiritual. Al serlo posee, como ya vimos, el ser por
sí misma: cada existencia humana entraña una no-
vedad de ser, que no se da en las demás criaturas 11 •
Por eso, el venir a la existencia de cada criatura hu-
mana exige, como vimos también, una específica in-
tervención de Dios Creador: la directa donación a
cada hombre, ,con el alma espiritual, de su propio
acto de ser 12 • Esta es la razón verdadera y definiti-
va de su peculiar singularidad, de su irrepetibilidad
y de su dignidad indespojable: por eso, «no hay más

unicam in cunctis hominibus»: CONCILIO LATERANENSE V, Bulla

Apostolici regiminis, Dz 738/1440.
11 «Es así como se entiende lo radicalmente característico
de la persona y lo que la diferencia abismalmente de un simple
individuo de naturaleza material: su alma espiritual, susbsistente
en sí misma, inmortal. Cada alma ha sido directa y propiamente
creada por Dios en sí misma y por sí misma, dándose así en cada
generación humana una verdadera 'novedad de ser'. Lo que no
ocurre en la generación de los vivientes meramente corpóreos ni
en cualquier otra mutación substancial de la materia. Con las for-
mas substanciales que fuesen, toda la materia fue creada desde
el inicio por Dios, y tiene ya desde entonces todo el ser (en sí, glo-
balmente, de modo necesario y no contingente, sin potencia para
no ser). Este ser se divide porque la materia sellada por la canti-
dad -accidente propio de la materia- tiene partes extra partes,
y de una u otra de estas partes se pueden deducir las formas que
potencialmente contenía (formas materiales o de la materia), y
que allí realmente preexistían. La persona humana, en cambio,
no preexistía en el universo material (ni en los padres ni en nin-
gún otro sitio), sino que procede de la potencia creadora divina:
C. CARDONA, Metafísica del bien y el mal, Eunsa, Pamplona 1987,
pp. 89-90.
12 «Animas enim a Deo inmediate creari catholica fides nos
retinere iubet»: PíoXII, Ene. Humani generis, 12-Vill-1950, Dz
3986.

35
que un modo de fundamentar radicalmente el va-
lor absoluto de la persona: recuperar la metafísica
del acto de sen> 13 •
Evidentemente, los datos actuales de la ciencia
obligan a seguir profundizando en nuestro conoci-
miento sobre el origen de la persona humana, para
mostrar la armonía que guardan esos datos con la
verdad metafísica: la cuestión no ha sido nunca sen-
cilla ni jamás logrará escapar a un cierto halo de
misterio, inseparable de la gratuidad del ser creado;
pero hoy resulta especialmente urgente trabajar en
este campo, para evidenciar mejor la profunda ra-
zonabilidad de la fe, que el cientifismo ametafísico
tiende a oscurecer 14 • Sin duda sorprende que Dios
se ate a la libertad del hombre hasta el extremo de
dejarle decidir cuándo Él intervendrá con su poder
creador: a los cristianos nos es más fácil admitirlo,
porque sabemos que una entrega aún mayor se rea-
liza cada vez que el sacerdote consagra el Cuerpo y
la Sangre de Cristo, o absuelve de los pecados; y eso
aunque el sacerdote sea indigno y consagre o ab-
suelva sacrílegamente, con tal de que tenga la inten-
ción de hacer lo que hace la Iglesia 15 •
13 C. CARDONA, a.c., p. 85.
14 Entre los intentos más recientes, en que se tienen presen-
tes los datos últimos de la ciencia biológica y se muestre la com-
plejidad del problema, con unas líneas sobre su posible solución,
cfr A. LrzorrE, Réflexions philosophiques sur /'ame et la person-
ne de l'embryon, <<Rivista di studi sulla persona e sulla famiglia:
Anthropotes>>, 1987, pp. 155-195: Cfr también, l. CARRASCO, Peer-
sonalita dell'embrione e aborto, en «Persona, Verita e Morale»,
«Atti del Congresso Internazionale di Teología Morale, Roma
1986», Citta Nuova Editrice, Roma 1987, pp. 277-290.
15 CoNCILIO DE TRENTO, sess. Vill, Decretum de sacramentis,
c. 12: Dz 855/1612.

36
 Nos excede y nos sorprende, pero podemos en-
tender que es así, si aceptamos con realismo el modo
limitado con que nuestra inteligencia, ligada a los
sentidos, alcanza las realidades del espíritu 16 : la li-
bertad humana, que ciertamente experimentamos,
entraña que r,odamos usar para ofender a Dios las
energías que El nos da para amarle. Esto es un mis-
terio -el mysterium iniquitatis-, pero no una con-
tradicción, ni un modo ingenuo de pensar las rela-
ciones del hombre con el Creador. El uso de la liber-
tad no entabla una especie de competencia entre el
hombre y Dios, entre la causalidad primera divina y
la causalidad segunda de la criatura, como si una
tendiese a anular la otra: todo el poder que el hom-
bre posee lo ha recibido de Dios con su ser, y desa-
parecería si Dios dejara de conservarle en la exis-
tencia. Pero cuando Dios otorga la libertad a una
criatura, la concede realmente: no hace una ficción
sino que deposita en sus manos un poder, que la
criatura puede desbaratar; no le cabe ciertamente
crear, haciendo que las cosas sean diversas de lo que
son, pero sí usarlas desordenadamente. Y cuando el
16 «Tiene razón el hombre, partícipe de la luz de la inteligen-
cia divina, al afirmar que en virtud de su inteligencia es superior
al universo material. Con el ejercicio infatigable de su ingenio a
lo largo de los siglos, la humanidad ha realizado grandes avan-
ces en las ciencias positivas, en el campo de la técnica y en la es-
fera de las artes liberales. En nuestra época ha obtenido, además,
éxitos extraordinarios en la investigación y en el dominio del
mundo material. Sin embargo, siempre ha buscado y ha encon-
trado una verdad más profunda. La inteligencia no se ciñe sólo
a los fenómenos. Tiene capacidad de alcanzar la realidad inteli-
gible con verdadera certeza, aunque a consecuencia del pecado
esté parcialmente oscurecida y debilitada»: CoNc. VAT. II,. Const.
Past. Gaudium et spes, n. 15.

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poder depositado en la libertad es el de una partici-
pación en la misma potencia divina, como ocurre
con los sacramentos o la generación de la vida hu-
mana, entonces el hombre puede mal usar ese mis-
mo sagrado poder. No debemos olvidar que «Dios,
al crearnos, ha corrido el riesgo y la aventura de
nuestra libertad. Ha querido una historia que sea
una historia verdadera, hecha de auténticas decisio-
nes, y no una ficción o un juego» 17 • Esto nos lleva a
tomar conciencia de la grandeza y la responsabili-
dad inseparables de la libertad: la confianza que
Dios deposita en cada hombre al crearlo libre y, por
contraste, la maldad infinita del pecado. En la esco-
lástica decadente, que había abandonado ya la me-
tafísica del ser, esto provocó la tan famosa como
inútil polémica sobre el concurso simultáneo y la
premoción física, enraizada en una supuesta incom-
patibilidad entre omnipotencia divina y libertad hu-
mana. Pero donde hay rigor metafísico se sabe que,
por el contrario, la existencia de la libertad humana
es la manifestación más clara -aunque sin duda en-
vuelta en el misterio- de la magnanimidad de la
omnipotencia divina 18 •
En cualquier caso, la raíz última de las dificulta-
des está en no querer rendirse ante la excelsitud de
Dios, porque entonces se intenta «reducir la grande-
za divina a los límites humanos. La razón, esa razón

! 7 J. EscRIV Á DE BALAGUER, Homilía Las riquezas de la fe, Ma-

drid 1975, p. 28.
18 Cfr a este propósito, R. GARC!A DE HARO, La libertad crea-
da, manifestación de la omnipotencia divina, en «Atti del Vill Con-
gresso Tomistico Internazionale», Pontificia Accademia di Santo
Tommasso, Citta del Vaticano 1982, pp. 45-72.

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fría y ciega que no es la inteligencia que procede de
la fe, ni tampoco la inteligencia recta de la criatura
capaz de gustar y amar las cosas, se convierte en la
sinrazón de quien lo somete todo a sus pobres ex-
periencias habituales, que empequeñecen la verdad
sobrehumana» 19 .
Por eso, los obstáculos se disipan cuando, admi-
tidos tanto los límites como el poder de nuestra in-
teligencia, nos abrimos al misterio del ser que remi-
te al Ser; cuando reconocemos que todas las reali-
dades del universo han sido creadas y subsisten por
el don divino de su propio «acto de ser, por el ser
participado según un determinado grado de perfec-
ción, dependiente de la libre voluntad creadora de
Dios. Así, ese acto de ser es de alguna manera tras-
cendente y a la vez radicalmente inmanente, causa
radical y profunda de todo el ente, acto intensivo
emergente y secretísimo, al mismo tiempo que com-
pletamente gratuito y realmente distinto de la esen-
cia, de la que -en la criatura, precisamente por ser
criatura- el ser no es parte y que no es de ningún
modo exigido por ella. Toda la verdad metafísica de
la creación está aquí: simultáneamente evidente
-como evidente es el ente efectivamente creado-
y misteriosa, como misteriosa e indeducible es lavo-
luntad creadora de Dios. Quien no sepa mantener a
la vez esta doble vertiente, es incapaz de hacer me-
tafísica, y no logrará saber nunca nada del ser, que
sin embargo es el acto de toda realidad y la consis-
tencia misma de toda verdad» 20 • Es una cima que ar-

19 J. ESCRIVÁ DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, o.c., n. 165.

20 C. CARDONA, Metafísica del bien y del mal cit, pp. 79-80.

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 \

duamente conquista la metafísica pero que, por el

don sobrenatural de la fe, sabe -decía Santo To-
más- hasta la última vieja, o el infante que apren-
de el catecismo 21 : es, en definitiva, el primer artícu-
lo que anuncia los símbolos de la fe: «creo en un solo
Dios, Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la
tierra».
Ramón García de Haro*

21 «Plus scit modo una ventula de his quae pertinent ad fi-

dem, quam quondam omnes philosophi. Legitur quod Pythago-
ras primo fuit pugil; audivit magistrum disputantem de immor-
talite animae, et dlsserentem quod anima esset immortalis; et in
tantum allectus est quod dimissis omnibus dedit studio philoso-
phiae. Sed quae vetual est hodie guae non sciat quod anima est
immortalis? Multo plus potest fides quam philosophia: unde si
philosophia contrariatur fidei, non est acceptanda»: SANTO TOMÁS
DE AQUINO, Sermón, citado por P. MANDONNET, Siger de Brabant et
1:4.vverroiSme latín I, Lovaina 1911, p. 109.
*Ramón García de Ha ro, doctor en Derecho civil y en Sa-
grada Teología, es Profesor ordinario de Teología Moral en el Ins-
tituto Juan Pablo 11 de la Pontificia Universidad Lateranense
(Roma). En mayo de 1988 fue nombrado por el Santo Padre con-
sultor del «Pontificio Consigllo per la Famiglla». Entre sus últi-
mas obras recordamos: L'agire morale & le virtU (Mllan 1988)
y Matrimonio e famiglia nei documenti del Magistero (Corso
di teologia matrimoniale) (Milan 1989).

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