CRONICAS URBANAS ‘sila y pangecivs are rons {AKIO XV « NUMERO 16 « 2011 Editor Centro de Eduoocion y ‘Comunicacién “Guaman Poma de ‘Ayola" _ Director José MARIA GOMEZ Edttoros ELDY FLORES NAIR WIS NIETO DEGREGOR! Comité Ector is Castro, Erique Estado, Eoin Gonzales de Olarie, Abal Laurent, JAsuncién Marco, Femando Rulz Coro a Matio Casio Centeno Fotografia de carétla ‘Anthony Velarde Fotografias Mali Benavides, Miguel de Portugal, Ener Jiménez, Marco Moscoso, Jennyfer Navoro, Marco Panatonic, IMénico Paredes, An Quiepe Quine, “Javier Sols, José Aledo Velarde IMarscol, César Alberto Venero Tones, ‘Gustovo Vivonco Colaboradores CClouata A Arieaga, Sophie Bailon, CGisola Cénepa, Hubert Ramiro Céirdenas Coovoy, Pablo A. Landeo Mufoz, Carmen Escolante Guiiérez, [Margarita Huoynuo, A. Nicolés Inder | Blancos, Ximena Métago, Karina Pacheco Mecrano, Nehemias Fino Veneto, Blo Ramos Porque, Rebecco Thompson, Ricardo Volderamo, ‘Uses Juan Zevakos Agullor Comecctin de oslo ‘leone Llosa, Jorge Vargas Diagramacién ‘Ay do lo Vega Calderén Improsién Servicios Grtioos JMD Av, José Gaver 1549 ince - Lima TWaje 1000 ejemplores Cusco, noviembre del 2011 Direcekin ‘Centro “Guoman Poma de Ayatat “rén Reto 346 -Towoninsuyo ‘elélonos 235931 « 236202 ‘dreccion@ guamanpome.org ‘www.quomanpome.org Cusco « Pert Esta publicacién a sido realizado [con et apoyo financiero de la Agen [cio Esparota de Cooperacion Inter Inacional para el Desoto (AECID}. [Su contenido es responsabilidad ex. [lusiva del Cento Gueman Pomo de /Avata y no refleja necesoriamente io lopinion de lo AECD. Contenido Serer Cue ete] Una propuesta andina: el testimonio de una campesina quechua Claudia A. Arteaga 7 Los rios profundos hatun willakuypi juymanta, runakunapa willakuyniwan tinkusqanmanta Pablo A. Landeo Muoz 9 Palabras y acciones que muerden en las Practicas cotidianas Margarita Huayhuo 35 Montafas sagradas y rituales en los Andes Cormen Escalante - Ricardo Valderrama 43 Los usos de la tradicién musical quechua en las canciones de Uchpa Ulses Juan Zevallos Aguilar 63 La relacién entre el quechua y el aprendizaje en Apurimac A. Nicolés Ibdfiez Blancas 7 Alberto Pizangowan rimasqayku Traduccién al quechua de Joséphine Castaing Sophie Ballon 89 Conociendo y reconociendo nuestra diversidad cultural Katina Pacheco Medrano: 93 Un Pert de todas las sangres. Concurso de articulos para estudiantes universitarios Origen social de la masica chicha Hubert Ramiro Cérdenas Coavoy 107 Piel en ambar. La gente culina y la reinterpretacién de su cuerpo Nehemias Pino Venero 17El mito y el rito en la comprensién de la enfermedad del “viento”. Alcances teéricos Elo Ramos Parque 127 CCE ate a ey Marketing electoral: viejos y nuevos repertorios culturales en busca de representatividad politica. Las elecciones de 2010 en el Cusco Gisela Canepa y Ximena Mélaga 135, Wakchas literarios: Al filo del rayo de Enrique Rosas Paravicino Rebecca Thompson 181EDITORIAL ronicas Urbanas, en su mimero 14, un especial por los treinta aftos del Centro Guaman Poma, ofrecié una seccién que abordaba diversos aspectos del idioma quechua y que llevé por titulo “Mundo quechua”. Continuando con ese empefio de revalorar el quechua y promover su uso escrito, este mimero de la revista ofrece un conjunto de textos bajo la ritbrica de “Mundo quechua dos”. Abre esta seecién el articulo de Claudia Arteaga “Una propuesta andina: el testimonio de una campesina quechua””, en el que Ia autora busca llamar la atencién sobre el relato de las vivencias de Hilaria Supa Huamén, dirigente campesina cusqueiia y ‘actual representante de Perii en el Parlamento Andino, como vehiculo de expresién todavia vilido de demandas culturales y politicas. Al mismo tiempo, Claudia Arteaga problematiza una forma de lectura convencional del testimonio que piensa el texto, y el conocimiento en él adquirido, solo como un ejercicio letrado. “Imagen de la muerte y tradicién oral andina en Los rios profundos de José Maria Arguedas” titula un articulo escrito en quechua por Pablo Landeo en el que el autor analiza aspectos relativos a la imagen de la muerte desde la perspectiva del willakuy y su asociacién con las literaturas candnicas. Hace esto en el tinkuy que tiene ocurrencia entre la tradicién oral (willanakuy) y la literatura (novela), particularmente en el capitulo XI de Los tios profundos. Mas allé del asunto especifico del articulo, el mismo es una muestra de las posibilidades literarias que tiene el idioma quechua, Margarita Huayhua, en su ensayo “Palabras y acciones que muerden en las précticas cotidianas”, presenta algunos hallazgos de una investigacion més amplia titulada “Desigualdad social y exclusién en el sur andino”. Los resultados de la misma ‘muestran que las précticas sociales proyectan un imaginario que concuerda con el que los politicos peruanos construyen sobre los pobladores de los Andes, en particular sobre los quechuahablantes, estereotipdndolos como “incapaces de una socializacién civilizada”. Los antropélogos Carmen Escalante y Ricardo Valderrama, por su parte, tratan sobre los rituales realizados para las deidades andinas que viven en las montahas sagradas que son protectoras de los seres humanos, los animales y las plantas. Los autores se refieren espectficamente a los rituales que se realizan en las montaias sagradas Awsangati (Quispicanchis, Cusco), Wanakawri (Cusco), Mismi y Waranganti (Caylloma, Arequipa) y Malmanya, Sawrikalli y Mama Simona (Cotabambas, Apurimac). “Los usos de la tradicién musical quechua en las canciones de Uchpa” titula el articulo de Ulises Juan Zevallos Aguilar y en él el autor se ocupa de la trayectoria de una banda peruana que canta en quechua en ritmos de grunge, blues y tock. Segiin Zevallos, Uchpa ha borrado la dicotomia cosmopolita/provinciano ai hacer una fusion de géneros musicales de origen extranjero con géneros musicales y danzas quechuas,4 como el huayno y el harawi y, ademas, ha sensibilizado a los pobladores urbanos acerca de que la lengua y la tradicién musical quechua pertenecen a una cultura viva. La relacién entre calidad educativa y quechua en la regién Apurimac, donde las estadisticas muestran una importante presencia del quechua como lengua materna, es analizada por Nicolas Ibéiiec. El articulo, titulado precisamente “La relacién entre el quechua y el aprendizaje en Apurimac”, pretende fundamentalmente responder a una pregunta: en qué medida el uso inadecuado del quechua estd asociado al bajo rendimiento de los nifios y las nifias de Apurimac? Sigue a continuacién una entrevista realizada al lider indigena Alberto Pizango cuando éste se encontraba exiliado en Nicaragua a raiz de los sucesos ocurridos en Bagua en junio del 2009, cuando una intervencién de las fuerzas policiales ara poner fin a meses de protestas por parte de los indigenas terminé en un ‘eruento enfrentamiento en el que perdieron la vida 34 personas, la mayoria de ellas pertenecientes a las fuerzas del orden. La entrevista, publicada originalmente en ‘francés, aparece en nuestra revista traducida al quechua por Joséphine Castaing. Cierra esta seccién de la revista el articulo de Karina Pacheco Medrano en el que sse sistematiza la experiencia del proyecto “Fortalecimiento de la identidad andina desde un enfoque intercultural en el Valle de Cusco” de la Unidad de Capacitacién del Centro Guaman Poma. Este proyecto, a decir de la autora, “supone una experiencia innovadora y enriquecedora cuyos logros y lecciones (positivas y negativas) podrian constituir un importante recurso para la planificacién y la aplicacién de futuros programas interculturales, sean estos promovidos por entidades piblicas 0 privadas 0 or la cooperacién internacional’ La segunda seccién de este nimero de Crénicas Urbanas retine los trabajos ganadores del concurso de articulos de investigacién “Un Pert: de todas las sangres’. Convocado por el Centro Guaman Poma y dirigido a estudiantes de universidades e institutos superiores de Cusco, Puno y Apurimac, este concurso propuso como temas de reflexion asuntos como la construccién de la identidad peruana actual, la problemdtica de Ia exclusién y el racismo y la posibilidad de un nuevo proyecto nacional con miras al bicentenario de la indépendencia. El jurado calificador del concurso estuvo conformado por los antropélogos Daysi Niifiez del Prado, Jaime Urrutia y Ramén Pajuelo. Los tres primeros puestos pertenecen a estudiantes o egresados recientes de la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco. Finalmente, en la seccién “Sociedad, politica y cultura” presentamos el articulo de Gisela Canepa y Ximena Mélaga “Marketing electoral: el uso de viejos y nuevos repertorios culturales en busca de la representatividad politica. El caso del Cusco en las elecciones de 2010" y el de Rebecca Thompson “Wakchas literarios: A\ filo del tayo de Enrique Rosas Paravicino”.CRONICAS URBANAS * PSM co aN eI ‘CESAR ALBERTO VENERO TORRES. De Goluyo a Machupiechu, Dentro de tan solo una década, el Pera en- tero estara celebrando el bicentenario de la independencia. El gran desafio es que para entonces todos los peruanos y peruanas es- én por fin libres de la pobreza, de la desnu- tricion, de la falta de agua y electricidad en sus viviendas. ¢Es esto posible?, ges posible un pais con trabajo para todos, con educa- cién de calidad para los nifos y nifias, con un sistema de salud que legue de manera gratuita hasta el altimo rincén de la patria? Todos los peruanos y peruanas quere- ‘mos luchar contra el atraso, pero en Io que no nos ponemos de acuerdo es en el cémo hacerlo. Para unos, como hemos visto en las pasadas elecciones, los causantes del atra- so son los pobres, son los pobladores de la sierra y la selva que por ignorantes no saben Jo que es bueno para el pais. Para otros, son la pobreza, el desprecio a quienes no hablan castellano, el maltrato a las mujeres, el pe- sado lastre que no nos deja avanzar. Somos de esta ultima opinién. Pen- samos que si queremos una sociedad mas justa, debemos atacar en primer lugar la ex- ‘clusién de las grandes mayorias, el racismo, el machismo. Pero esos son males que estan metidos en la cabeza de todos, de quienes los practican y de quienes los sufren, de los que gobiernan y de los gobernados, de los padres y las madres, de los adultos y de las nifias y nifios, Como atacarlos? Promover la intolerancia frente al ra- cismo, el machismo, la injusticia es muy di ficil. Esto implica en primer lugar cambiar la manera de pensar de las personas. Una obra de teatro, una historieta, una interven- cién artistica en los espacios pablicos de las ciudades, pueden servir para eso, pueden ayudar a que las personas, poco a poco, nos 56 + CRONICAS URBANAS liberemos de esas maneras de pensar y ac- tuar que nos hacen dafio a nosotros mismos y ala sociedad en su conjunto. La cultura se convierte asi en una herramienta clave para el cambio social y el desarrollo. Durante el 2011 y el 2012, el proyecto Perdsuyu del Centro Guaman Poma de Ayala buscara que los artistas usen los pinceles, la camara fotografica y la de video, su creativi- dad y su talento para hacer notar que mien- tras nuestra sociedad sea racista, machista y excluyente no iremos a ninguna parte. La tarea es muy muy dificil. De hecho, es mas facil mover una montafia que cambiar ma- neras de pensar y de sentir profundamente arraigadas en todos nosotros. Pero buscare- mos aliados... La cultura tiene un enorme potencial transformador. Los programas y planes de desarrollo, las iniciativas econémicas y las reformas sociales, tienen mas posibilidades de avanzar con éxito si se toma en cuenta la perspectiva cultural. Por eso el proyecto Perasuyu y los artistas que se involucren en sus actividades buscarén que las municipa- lidades y el gobierno regional, asi como las organizaciones sociales, utilicen la cultura para hacer més efectivo su accionar. Todos juntos debemos trabajar para construir ese pais de todas las sangres que reclamaba José Maria Arguedas. El presente mimero de Crénicas Urba- nas esta ilustrado justamente con fotogra- fias de las diversas actividades que durante el 2011 ha realizado el proyecto Perasuyu, el mismo que cuenta con el apoyo financiero del Gobierno del Pais Vasco a través de Soli- daridad Internacional del Pais Vasco.CRONICAS URBANAS © 7 Una propuesta andina: el testimonio de una campesina quechua Color e wen T (CESAR A. VENERO TORRES. Lo hora del Quechua ilos de mi vida. Testimonio de una campesina quechua, libro publicado el afio 2002 en Cusco y escrito en co- laboracién con Ia alemana Waltraut Stdlben, es el relato de las vivencias de Hil ria Supa Huamén, activista indigena. Este tes- timonio aparece luego de muchos afios de in- tenso debate en los estudios latinoamericanos acerca de la pertinencia o no del género del tes- timonio para exponer y dar voz a una concien- cia subalterna. Esto que es una preocupacién de los sujetos participes en la produccién tex- tual quisiera enfrentarlo, para este caso, con el anilisis de los mecanismos usados para la formulacién de la propuesta indigena en este libro. En Hilos de mi vida, la formulacién de lo indigena se realiza a través de dispositivos que exceden el texto y lo acusan de ser un vehiculo que necesita un suplemento representacional. La apuesta por una representaci6n gré- fica sugiere un dinamismo que se halla a tono con una conciencia indigena que plantea la ar- ticulacién de dualismos en varios niveles. Bus- co llamar la atencién sobre la revisi6n del testi- monio como vehiculo de expresién todavia vali- do de demandas culturales y politicas. Ello me permitira problematizar una forma de lectura convencional del testimonio que piensa el tex- Seen e ORY eer eedtoy el conocimiento de él adquirido, s6lo como un ejercicio letrado. Con ello, en mi opinién, el libro consigue insertarse en una alianza entre la cultura y la politica que se presenta como una solucién a la subordinacién indigena, Para cumplir con dicho propésito, empezaré situan- do la produccién de dicho género en un con- texto colonial, para luego enfocarme en las ten- siones representacionales que fueron parte del debate en torno a él en la década de 1990, las que servirdn de comentario y reconfiguracién en Hilos de mi vida. El testimonio indigena El testimonio indigena en Latinoamérica tiene sus raices en tiempos coloniales, en los cua- les obedecia a una necesidad doble: negociar una relativa autonomia de parte de los anti- guos duefios de la tierra y, por el lado de la nueva administraci6n, conocer a sus enemigos para dominarlos mejor (Lienhard 1992: XIX). Su suerte de transvase comunicativo de lo oral a lo escrito demand6 la mediacién de escriba- nos y traductores encargados de la redaccién de textos cuyo destinatario final seria ~desde luego- un sujeto o institucién colonial. Tal es- quema de produccién discursiva dio origen a que el indigena se viera obligado a suprimir 0 velar modos de discurso (complejas practicas que mezclaban lo verbal con otro tipo de len- guajes, como la danza y la musica en contextos rituales, por ejemplo) para moverse en el uni: verso europeo de la escritura (Lienhard 1992: XxIL-XII). Hasta inicios del siglo XVII, con la apa- icin de las obras de Guaman Poma y Pacha- cuti Yamqui, el “discurso indigena no tiene derecho a la’ enunciacién en primera persona y aparece en una forma indirecta” (Lienhard 1992: XXIII), es decir, los emisores indigenas no tienen control sobre su discurso ni mucho menos sobre el uso que haré el otro enuncia- dor de este acto comunicativo -el escribano, el traductor 0 quien en altima instancia se res- ponsabilice por el relato-. Pero si bien, como dice Lienhard, “sus testimonios son un discur- so cautivo y secuestrado” (1992: XXIII), las for- mas coloniales inscritas en estos no dejaron de ser aprovechadas en algunos casos por emiso- res indigenas para formular maneras diferen- tes de “percibir la realidad” (Chang-Rodriguez 1991: 4), subvirtiendo versiones oficiales acer- ca de la empresa colonizadora, como fue, por ejemplo, el caso de Titu Cusi Yupanqui’. Debido a la aparicion en la segunda dé- cada del siglo XX de varios testimonios y de las llamadas novelas testimoniales en Centro- américa, la intelectualidad norteamericana, propulsora de los Subaltern Studies, declaré el nacimiento del género, obviando el preceden- te colonial aqui resumido. Asi, el testimonio se plante6 como emblematico de los intereses de las voces indigenas que buscaron hacerse visi- bles en un contexto politico especialmente con-vulsionado?, La estrategia politica ejecutad por dicho grupo de intelectuales y por iniciati vas indigenas fue vista por ambas partes como una oportunidad tnica para, por un lado, des- colonizar la relacién entre una voz indigena y una figura letrada y, por el otro, aprovechar un medio para convocar una resistencia contra Estados racistas y autoritarios. De ahi que, al dejar de lado el conflicto comunicativo entre lo oral y lo escrito, el poder politico del testimonio en Latinoamérica se fund6 esencialmente en una “estética de solidaridad” o en “poéticas de la solidaridad” (Fernandez Benitez 2010: 52) Segiin esta logica, el intelectual cede, en un acto fraterno, su Iugar como autor del texto - de manera simbélica, aunque no institucional, porque sigue figurando como tal en las porta- das-, para pasar a ser un “compilador” o “un activador” del relato que le esta siendo confia- do (Beverley 1996: 29-31) Si por el lado de 1a academia norteamericana, el testimonio iba cayendo en descrédito, politicamente ha sido usado desde entonces en paises de Latinoamérica y Africa como una herramienta para Uenar los vacios que Ia historia oficial habia borrado o ignorado. Sin embargo, los criticos del género sos- tuvieron que este era un proyecto institucional académico, movido centralmente por intereses tedricos, literarios y politicos, y que al hallar- se centralizado en la alianza indigena-letrado opacaba otros angulos de lectura (Fernandez Benitez 2010: 54-55). La préctica escritural del testimonio aspiraba a prover un medio sin refiexionar que la traduccién también implica una diferencia cultural. Por otro lado, fuera de Jos recintos académicos, en el mismo afio 1983 en que se publicé el famoso testimonio de Ri goberta Mencht ~Me llamo Rigoberta Menchii y ast me nacié la conciencia- el gobierno de Ratil Alfonsin decretaba en Argentina la creacién de la Comisién Nacional sobre la Desaparicién de Personas, que fue la primera Comision de Verdad instalada en el mundo (Hayner 2006: 4). Si por el lado de la academia norteameri- cana, él testimonio iba cayendo en descrédito, politicamente ha sido usado desde entonces en paises de Latinoamérica y Africa como una he- rramienta para Ilenar los vacios que la historia oficial habia borrado o ignorado®. En el Pert, la CRONICAS URBANAS © 9 Comision de la Verdad y Reconciliacién (CVR) se encargé entre 2001 y 2003 de investigar los, dafios efectuados a la sociedad civil por las “or- ganizaciones terroristas, los agentes del Esta- do o grupos paramilitares” (Hayner 2006: 13) y para tal fin exploté también las posibilidades Politicas ofrecidas por el testimonio. Hilos de mi vida no solo trasciende las expectativas que la academia norteamerica- na habia marcado para el género, sino que no se inscribe en el condicionamiento institucio- nal que la invitacién oficial a testimoniar pudo sugerir*. El rol cumplido por Waltraut Stolben como coautora del texto no deja de ser crucial, si consideramos ademas que ia elaboracién de Hilos de mi vida fue idea suya®, Sin embargo, su participacién en la elaboracién de los dibu- jos que rodean los textos rompe con la expec- tativa de una confianza en la escritura alfabé- tico-fonética por parte de quien tiene el poder de usarla, cuando se habla de una cultura que se ha mostrado ajena a ella. Por otro lado, Stél- ben no es una académica. Su presencia en el Pera ha estado envuelta en trabajos sociales y programas interculturales de ensefianza bi- lingite ofrecidos a nifios cusquefios con bajos recursos®. De su parte hay un interés de divul- gacién cultural, que se muestra en el “Prélo- 0” del libro, centrado en el oficio de hilar como una préctica cultural pero también politica, asociada a lo femenino-indigena. El pequeno texto de Stélben no se ocupa de justificar su labor como traductora, sino de centralizar la futura experiencia lectora en un elemento que es clave en el libro: el tejido. Stdlben se presen- ta mas como consumidora y testigo de la obra que ha ayudado a producir, en lugar de mos- trarse solamente como la hacedora: “Durante nueve afios, la acompafié en su labor de hilar hilos con la lana del pueblo quechua, de unir hilos de diferentes mujeres, de amarrar hilos rotos por ignorancia y violencia [...!” (Supa 2002: s. p.). Vayamos ahora a analizar la pro- puesta del testimonio mismo en detalle. La basurizacién del cuerpo indigena En su testimonio, Supa denuncia el racismo y la violencia como modos de basurizacién’ que afectan a las mujeres andinas tanto en el es- pacio familiar como fuera de él, al interior de la comunidad de Anta, en el Cusco, y lejos de ella. En el primer capitulo, lamado “El comien- zo”, Supa habla de su origen y de la historia de su madre. Esta fue violada por el padre de Supa, quien luego no reconoci6 a la nifia na- cida del ultraje, Tal origen violento afectard la relacién madre-hija, que carecera de afecto y responsabilidad: Sufri muchos aftos por el abandono de mi mamé, tenia resentimientos y renco- res. Recién desde que tengo 25 a 30 afios10+ cRomicas uRBANAS me puse a reflexionar y a entender a mi mamé. Que ella, por ‘ser victima de la violencia y por nunca haber sido tratada con carifio, simplemente no sentia nada por mi, Que su rechazo no fue maldad sino consecuencia de su sufrimiento. (Supa 2002: 6) La historia de la madre se repetiria para el caso de la misma testimoniante, quien afios después suftiré el abandono de su pareja y se vera obligada a dejar a sus hijos al cuidado de sus suegros. Sin embargo, junto a la k petitiva de la violencia y al sufrimiento here- dado que afecta a generaciones, Supa explica también précticas comunales. En “El comien- 20” se narra cémo se produce un parto tipico en la comunidad y los ritos realizados luego del nacimiento, tales como el corte del cordén ‘umbilical y el primer corte de cabello a los dos, © tres afios. Asimismo, cuenta las curaciones efectuadas con diversas hierbas y plantas me- dicinales para “cerrar el cuerpo, los poros y hasta los cabellos” (Supa 2002:'5) de la ma- dre tras el alumbramiento. Con ello tenemos que, a la historia del cuerpo materno violado y “basurizado”, es decir, convertido en espacio de degradacién y sometimiento (Silva Santis- teban 2008: 83), se contraponen las estrate- gias de sanacién del cuerpo femenino, que se carga asi de significantes colectivos dados por los rituales y el empleo de la medicina natural. De igual manera, al abandono de la madre de Supa y su condicién de bastarda generada por la ausencia del lazo paterno, se contrapone el simbolismo en torno al chumpi, faja con la que se envuelve a los recién nacidos “para que los nifios tengan mas fuerza. Ademés se sienten abrazados y tranquilos |...] porque se sienten cerca de su mamé y le acompafian a donde vaya” (Supa 2002: 5). ‘Tras la muerte de su abuelo, Supa es enviada a trabajar a Lima. En esa etapa, al sufrimiento padecido al interior de la comuni- dad debido al machismo, como en el caso de su madre, se suma la experiencia migratoria Supa plantea reaprender modos y significados en torno al uso de las plantas y animales para revitalizar una economia comunitaria y renunciar al deseo de una modernidad urbana, que le- va a los indigenas a ser humillados, a querer olvidar su cultura y despreciarla que aleja a las mujeres de sus comunidades y acentéa su discriminacién y su abuso sexual en la capital. Supa es fastidiada sexualmente a la edad de once afios, tras lo cual huye del ho- gar de sus empleadores, Regresa a Anta para vivir con su madre, pero su padrastro la golpea tan fuerte que huye otra vez. Vuelve a la capi- tal y la emplean para cuidar a un perro, al que alimenta y pasea. Su condicién laboral es tan paupérrima que llega a comer la comida del animal (‘de esta manera me alimentaba mejor que en cualquier de mis otros trabajos’). Asi, To que sucede es que la basurizacion debida al racismo y al machismo frena la posibilidad de cualquier funcionamiento social para las mu- Jeres. De ahi que no exista un modelo materno ‘como tal en la vida de Supa. A su regreso de la capital ella experimentaria nuevamente no solo la incapacidad de su madre para poder ayu- darla en momentos dificiles, sino que enfrenta- 14 su imposibilidad de encajar en el rol de ma- dre cuando sus suegros le quiten a sus hijos. La cura: retribucién y equilibrio En oposicién a la madre que rechaza a la hija, tenemos al abuelo materno acogiéndola, pese a que “en mi comunidad es raro que los varones carguen a los bebes, pero mi abuelito siempre me cargaba” (Supa 2002: 6). Su abuelo es una figura protectora que reemplaza tanto a la ma- dre como al padre (la relacién con la abuela no es tan desarrollada en el libro). Debido a él, ademas, ella aprende los significados en tor- no al empleo de las plantas y los animales. De esa manera, la presencia del abuelo se vuelve clave en la recuperacién de saberes origina- ios, una de cuyas funciones es la sanacion, como expuse en el apartado anterior. El papel de los abuelos se enfatiza nuevamente al final del testimonio, cuando se dice que las historias de estos deben ser contadas para perpetuar y asegurar una sobrevivencia cultural: “Cuénta- les los cuentos que han contado los abuelos. Si sabes tejer, enséfales a tejer, si sabes cu- rar, enséfiales a curar” (Supa 2002: 160), reco- mienda Supa al lector. El hecho de que el abuelo cumpla un rol de crianza en el caso de Supa hace que su figu- ra también trasgreda las expectativas existen- tes respecto al género en la comunidad, como ocurrié para el caso de la madre. El sintetiza la integracién y el equilibrio que Supa reclama entre géneros para curar y sanar el sufrimiento femenino y, en consecuencia, el de la comuni- dad entera, como veremos més adelante. Para ello y en consonancia con el legado del abue- Jo, Supa plantea reaprender modos y significa- dos en torno al uso de las plantas y animales para revitalizar una economia conunitaria y renunciar al deseo de una modernidad urba- na, que lleva a los indigenas a ser humillados, a querer olvidar su cultura y despreciarla. El[ANA QUISPE QUIS. Semona del Quechus. discurso de Supa apela a un regreso a la natu- raleza, que en su caso responde a un momento que, si bien es ubicado temporalmente como precolonial, no esta desterrado del presente. Los animales, las plantas medicinales todavia estan ahi, solo que los hombres y las mujeres han olvidado para qué estén, han olvidado que forman parte de su comunidad y que pueden relacionarse con ellos a través de practicas colectivas. La memoria es un activador de es- tos usos y a través de ellos se convierte en un gesto que busca unificar y crear un sentido de comunidad indigena ya perdido. Ello ademas significa luchar en contra del estereotipo colo- nial que establece que el indigena no puede ser portador o generador de conocimiento. Segin Anibal Quijano, en su formulacién de la “colonialidad del poder”, la hegemonia en la Colonia tuvo que ver con un control de las subjetividades, a nivel cultural y de cono- cimiento de la parte colonizada, y con una con- centracién de la produccién del saber de parte de quien oprimia (Quijano 2000). Asi, sin negar los varios niveles sociales, politicos y econé- micos, Quijano sefiala que el choque colonial tuvo consecuencias sobre todo epistémicas de- bido a la expropiacién de bienes culturales y econémicos para el beneficio del capitalismo 0 para una légica acumulativa en el centro euro- peo (Quijano 2000). Ello ocurrié en consonan- cia con la represién de saberes del colonizado y Ia imposicién del aprendizaje de los cédigos de la cultura dominante’, tanto en el area tec- nolégica y econémica como en la subjetiva, co- brando especial rol en esto tiltimo la doctrina judeo-cristiana. Tal tradicién se centra en una separa- cién primordial entre mente-alma versus cuer- po, que reclama al alma como principal objeto de salvacién y desdefia al cuerpo, lo material, como aquelio corruptible, y a lo que precisa~ mente se apunta para reprimir en la Colonia a través de mecanismos como la inquisicién, por ejemplo. Si el gesto colonial ha pasado por edu- car al infiel e iletrado indigena, el de Supa sera el de desconocer esa educacién y reafirmar el saber relegado, declarandolo ininterrumpido. Nosotros podemos y debemos tomar la iniciativa para cambiar y mejorar en to- das las areas de nuestras vidas. Para eso primero tenemos que reflexionar cual es la situacién actual y cémo fue antes de nuestros abuelos 0 mucho més antes en la época de los Inkas y antes de eso. (Supa 2002: 80) Con ello declara inefectivo cualquier tipo de adoctrinamiento porque siempre se puede volver atras: “mucho mas antes de nuestros abuelos 0 mucho més antes de la época de los Inkas y antes de eso”. De esa forma se asocia memoria con conocimiento, ambos como pro- cesos materiales en oposicién a la abstraccién de la tradicién cristiana. La religion de los invasores habla de un fios vardn, todopoderoso que esta en el cielo. Para nosotros, los dioses son varo- nes y mujeres que estén en la tierra, en el agua, en los cerros y en el cielo también. Para nosotros las diosas no son vingenes sufridas y sumisas, son madres fuertes, son fértiles. (Supa 2002: 90) Para Supa, la religiosidad no responde a un mas alld, sino a una realidad material con- creta, que por serlo no entabla ninguna jerar- quia respecto de los humanos. La naturaleza agui no esta separada de la subjetividad, ni es vista como un paisaje a admirar y del cual to- mar distancia por ser sacra, pues es parte in- tegral de lo colectivo. Su propuesta es por la interconexién entre Io natural y lo humano, entre los hombres y las mujeres, interconexion, basada en una ética de retribucién y respeto que involucra el espacio doméstico junto con otros varios niveles donde se articulan los con- trarios: Otra sabiduria que es parte de nues- tra cultura y expresion viva de respe- to profundo es el equilibrio de dos co- sas opuestas, como calido y fresco, Sol12 * cRomicas uRBANAS y Luna, masculino y femenino, varon y mujer. Recién las dos partes juntas for- man la unién que hace completa la vida. La busqueda del equilibrio se encuentra en todas las areas. (Supa 2002: 88) La vida sana es posible en tanto se recupe- ren practicas culturales y ecolgicas indigenas que llevan a que el trato hacia lo natural esté basado en una légica comunitaria, la cual en los tiempos precoloniales era conocida como ayni. Apuntando a este rescate cultural, los elementos naturales tienen algo que ensefiar: En nuestra visién somos una parteci- ta chiquita de todo el universo. Como hhumanos no somos superiores a nadie. Para nosotros lo més antiguo son las pie~ dras. Existian mucho més antes que los animales y personas y merecen nuestro respeto |... Hoy en dia son muy pocos los que saben escuchar y entender a los. antiguos entre los muros y dentro de las. piedras. (Supa 2002: 84) Més alla de lo visual, la experiencia con Jo natural en este sentido’ se asocia con una praxis que no consiste en la simple extraccién de recursos, sino en generar una continuidad ~a través de la retribucién— para que la natu- raleza sige produciendo. Lo que propone Supa se acerca a lo formulado por David Abram en relacion a una ética planteada a través de la conexién entre cuerpo y preocupacién ambien- tal. Abram argumenta claramente que uno no puede concebir una ética ambiental como simplemente una cuestién mental 0 abstracta, pues incluye una dimensién perceptiva. De ahi que el conocimiento implique contar con una percepcién adecuada (“saber escuchar”) no simplemente accidental, sino dirigida y reflexi- va (Abram 1997), En esta légica, al saber es- cuchar a los elementos naturales se le suma el traducir ese saber a una préctica cultural dia- ria’. Por ejemplo, la comida debe seleccionarse con el propésito de producir un equilibrio cor- poral, necesario para evitar enfermedades: “si la barriga duele por frio se puede tomar algo cAlido (por ejemplo, koka), y si duele por calor, hay que tomar algo fresco (por ejemplo, malva)* (Supa 2002: 88). Si algunos comuneros ayu- dan a otros a trabajar en sus chacras, esperan ser luego retribuidos. La misma légica se apli- caré ala Pachamama, que debera recibir un Pago mediante rituales especificos como agra- decimiento luego de realizada la cosecha (Supa 2002: 87). La feminizacién de la Pachamama’® plantea una asociacién con los reclamos femi- nistas acerca de un trato mas equitativo entre hombres y mujeres. En la linea de la rotura de determinaciones de género, ya mencionada en el discurso de Supa, la Pachamama no es la madre dadora ni procreadora simplemente, pues ella también espera retribucién Aparte de todos los conocimientos y précticas ecolégicas, que son muy im- portantes, para mi el cambio més impor- tante seria volver a vivir, a conversar, a comer, a tomar y a cantar con nuestra madre Pachamama, no olvidamnos de in- vitarle su kokita y dejar que ella misma nos ensefie cémo vivir en armonia y res- peto. (Supa 2002: 116) En ese sentido, la naturaleza en Supa no es simple depositaria de historias antiguas o de mitos andinos, pues de ella no se desprende un discurso metafisico sino uno instrumental. No cabe entonces hablar de una indigeneidad a nivel ontolégico sino como una epistemologia que es posible a través de la praxis. Nuestros antepasados sabian vivir por si- glos y milenios con los animales, cazin- doles para su uso pero sin desaparecer- es, Conocian también los animales sa- grados y entendian sus mensajes. Ahora Justo Ios animales sagrados son los mas temidos. Del sapo, por ejemplo, muchos tienen miedo y, encontréndolo en su chakra, lo matan. Aparte de ser muy pro- vechoso para la chakra porque come mu- chos insectos, es el animal que represen- ta a la Pachamama y por ninguna raz6n deberiamos matarlo. Mi abuelito siempre decia que el sapo es agricultor, que sin el sapo no podemos cultivar bien, que tam- bién avisa cuando va a llover y si va a ser buena la cosecha o no. (Supa 2002: 85) La memoria como un proceso vivo, siempre social, tecnolégico —que requiere una praxis- y fisico, responde para Supa a linea- mientos culturales que demuestran haber so- brevivido al pasado. El conocimiento ecolégico indigena demanda considerar que la percep- cién y la reflexién de lo humano sobre lo no humano han sido organizadas por herramien- tas tecnohistéricas que no son escriturales, si seguimos aqui con la concepcién occidental de escritura. En ese sentido, la recuperacién de un saber prehispanico se realiza a través de la exposicin de conceptos con el glosario al fi- nal del libro y con su representacién grafica— con el fin de reaprender creencias que impor- tan en tanto materializan practicas diarias en beneficio de la vida en comunidad. De ahi que la adquisicién de ese conocimiento, siguiendo dicho propésito, pase también por percibir y aplicar, y no solo por leer o escribir. En ello ra- dica la sostenibilidad de la propuesta. El tejido El discurso de Supa teje conexiones en varios niveles: entre lo humano y lo no humano; entre los hombres y las mujeres; entre ella misma,su historia y su lucha, y las reflexiones que la lectura pretende desarvollar en los lectores!”. Mas alla del concepto de “texto” como un tejido en si mismo de significaciones dadas por la es- critura, Hilos de mi vida propone, en su inten- to por incluir y validar formas otras de repro- duccién de conocimiento, apostar también por simbolos que como otro tipo de “escrituras”. La portada del libro es una primera aproximacién a la simbologia del tejido en la obra (ver la fi- gura 1). En ella vemos que el perfil de Hilaria Supa ocupa el centro de la imagen y que so- bre él caen hilos que forman parte de un tejido mayor de colores, que cae sobre un sustrato de tierra y tubérculos. El perfil de Supa parece incorporarse al tejido. Asi, los elementos que estén conectados en el discurso -la mujer, la cultura (representada por el tejido) y la tierra (la Pachamama)- aparecen también en un ni- vel visual. Figura 1 Carétula de Hilos de mi vida Ki Pye RAED ee aes Al interior del libro, en los dibujos que fun- cionan como marcos en las paginas, el hilo es reemplazado por unas trenzas que, a decir de la propia Supa, representan a las de su propio cabello”, En el capitulo “Representando a los indigenas” aparecen hombres y mujeres vestidos con atuendos tipicos, agarrados de la mano, con una planta en el medio cuyas hojas son sujeta- das como parte de la unién. Las imagenes que CRONICAS URBANAS © 13 siguen, con excepcién de la serie del capitulo final, ya no estdn integradas por personas sino por plantas, siempre en el contexto de la siembra, alimentadas por el sol o cerca de alguna monta- fia. En otros casos vemos escenarios bipartitos que se hallan complementados o unidos, ya sea por una planta o por una mano. A medida que avanza el libro y se va desarrollando verbalmente la propuesta, los elementos naturales se hacen mas comunes. La practica del tejido es también politica en tanto genera una idea de comunidad que hace de la mujer la principal gestora y fomentadora de ese equilibrio indigena propuesto. La confluencia del lenguaje visual y la es- critura alfabético-fonética afecta a esta tiltima en el sentido de que la descentra, pues ya no es més el registro que ostenta el privilegio para desarrollar y formular significados. Lo visual plasma sin problemas esa interconexién mul- tiple entre las mujeres y los hombres, entre lo humano y lo no humano, entre la Pachamama y la vida, lo cual en la letra es dificil de hacer segiin Supa, debido a la linealidad de la pala- bra escrita, que se despliega asi espacial y tem- poralmente: “es dificil contar las cosas asi par- te por parte, porque todo esta tejido, cada area depende de la otra, la salud de la alimentacién, la alimentacion de la agricultura, la agricul tura de la educacién y todo al revés también” (Supa 2002: 104). De alli que el mejor medio para mostrar esta cosmovisién sea el visual, Volver a tejer se plantea como una forma de afirmacién cultural e histérica que ya antes habia motivado una resistencia en contra de la imposicién por olvidar el ejercicio del tejido en la época del gamonalismo en el Cusco, segtin cuenta Supa. Ella dice ademas: “Con un gru- po de mujeres de diferentes comunidades es- ‘tamos reuniéndonos para buscar alternativas Estamos recordando los tejidos y tefidos ya que algunas hermanas todavia saben algo de ¢s0 |...]. Estamos volviendo a aprender, descu- briendo la maravilla de colores naturales y de los pallay antiguos” (Supa 2002: 145). De esa manera, la préctica del tejido es también po- litica en tanto genera una idea de comunidad que hace de la mujer la principal gestora y fo- mentadora de ese equilibrio indigena propues- to. Esto que se plasma en el discurso verbal se aprecia a un nivel grafico también, como ya he venido sefialando. Los dibujos que ocupanlds cRONICAS URBANAS Paginas interiores de Hilos de mi vida. Disefio a cargo de Waltraut StéIben y Zadir Milla Pedransepreter anise Nig sexes mee nd epee mien de etusnse (Shire c tar derertentrprdeiesoranpeseiabo eet IML Sree aes fot te tery Pager me et ‘ni encanto ete mire rare yGcuney re “Conger semana fymar se le incre Ee NE, secession papa ay oome ‘avalos Sie eer ener sober ‘rar antiescrar entero ee que tare tunjy se ayaa ge ee nonns oerusrscure iced ares X Sane © Ry satin ou dns toss penn "a see sites ar Seed era cites Cort anerao, M Soqerpopce menjedeirgencin donqensarre | ‘Seppe el cana canter se prweinatY cee sopoe incanin wane tdoatindocoarde) ue eutenconreo con mer, eps rome Teepe gece te gue cen ‘ide ste damndensc prln rnc one Geseradsralrece? Ja parte superior de las paginas del ultimo ca- pitulo del libro, “Esperando para florecer”, ex- presan esto (ver la figura 2): una nifia que teje ocupa la parte izquierda de la imagen. Su hilo se desata hasta formar un péjaro, el sol y, més alla, un nuevo escenario nocturno. Esto tam- bién puede ser leido en el sentido contrario, de izquierda a derecha, segtin lo cual el hilo con que se teje proviene de los elementos mencio- nados. Como en el texto mismo, el dibujo permi- te hacer conexiones entre el hecho de hilar y la construccién de imaginarios relacionados a la naturaleza, como parte de un entramado cul- tural que conecta los opuestos (el sol-la luna, el dia-la noche, el animal-el ser humano) y que puede leerse de dos maneras complementarias (de izquierda a derecha o de derecha a izquier- da). Su elaboracion requiere asimismo capaci- dad intelectual. En palabras de Supa: En el campo, el hombre que teje es el més inteligente, porque esta contando y est haciendo funcionar todos sus dedos y esta haciendo una conexién con el ce- Tebro. El tejido no es facil, es matemati. co, tienes que pensar, tienes que ver con qué colores va ir; es un tema de inves gacién." Para Andrea Heckman (2003), tejer es un acto comunitario en los Andes, el cual empie- za desde la extraccién del hilo por miembros de la familia y de la comunidad. En claro pa- talelo con lo expuesto lineas arriba acerca del tipo de lectura organizada en Hilos de mi vida, Heckman dice lo siguiente para el caso del tejido efectuado activamente todavia por grupos indigenas en los Andes: “La estructura ¥ los simbolos del tejido son metéforas visua- les que representan el sentido que forman los quechuas con la naturaleza, los animales y el medio ambiente para que la vida andina en su conjunto pueda sobrevivir” (Heckman 2003). Por otro lado, pensar en el hilar lleva también a entablar una conexién entre Hilos de mi vida y los significados en torno al uso, elaboracién y lectura del kipu. El kipu es una expresin escritural de raices prehispanicas. Aunque ciertamente el kipu no es un telar, sino mas bien un mecanismo formado por “hilos de co- lor que se anudan verticalmente en una cinta horizontal” (Lienhard 1991: 14), su elaboracién guarda relacién con el ejercicio de memoria, oralidad e intelectuatidad sugeridos por Supa respecto del tejido. Gary Urton sostiene que el kipu posee signos que pudieron ser leidos 0 in- terpretados en lo que él ha llamado un sistemade cédigos binarios: “los nudos del Kipu z4 hayan sido asignados a cadenas (0 seri de valores que obedecen a un cédigo binario. Argumento que estas series codificadas fueron, leidas o interpretadas sobre la base de valores convencionales asignados o adheridos” (Ur- ton 2003: 29). Para Lienhard -y no tanto con la misma seguridad para Urton— los kipus de- mandan una recitacion oral de la informacién guardada, ya sea administrativa 0 historica. Estudios sobre el kipu sugieren que los signos que lo conforman tendrian valores fo- néticos, aunque no es un sistema de notacién alfabética. Por lo demés, si consiste en un tipo de registro que demanda diferentes ejercicios para quien lo lee 0 elabora: de tipo visual, por los colores empleados y las posiciones de los nudos; de tipo téctil, por la complejidad y ferentes formas de estos tiltimos; y de tipo me- moristico, porque el kipu es un dispositivo que guarda informacién que debe ser reconocida a través de la simbologia de los elementos que Jo conforman. Dice Urton: “el Kipu guard6 in- formacién (0 al menos parcialmente) de una manera binaria, escogiendo entre dos posibili- dades ~izquierda 0 derecha de acuerdo al mo- vimiento ejecutado en la lectura de las cadenas (que conformaban el kipu), arriba 0 abajo, y al frente 0 atrés de otra cadena” (Urton 2003: 41). Como repito, el kipu no es un tejido, pero ambos actian de manera similar. De la misma manera, el testimonio de Supa no es un te do, pero “acttia” como tal en su combinacién de registros, en su affin por las interconexiones entre diversas entidades, también en el sentido de que su texto comparte y delega esta activi- GRONICAS URBANAS © 15 dad a sus lectores con cuestionarios al final de cada capitulo. El hilar se produce en la lectura del testimonio y, en su planteamiento cultural y politico, se vuelve acto comunitario. Los lectores El sufrimiento personal, debido al abandono y a.una enfermedad, la artritis, que iré recrude- ciendo con los afios y que la llevaré a abando- nar a sus propios hijos, promueve en Hilaria Supa su identificacién ‘con un padecimiento colectivo que la conduce a buscar una reivin- dicacién cultural. De ahi que se congracie en su testimonio, como ya habia sido visto para el caso de Menchai y del género testimonial en general (Yiidice 1996, Beverley 1996), lo priva- do con lo colectivo y que, al hacerlo, se sitie el poder de la accién en la colectividad. Es asi que Supa se dirige sobre todo a los runas (‘ser humano” en quechua, segtin el glosario del li- bro [Supa 2002: 182}), integrantes de las co- munidades andinas 0 a quienes al migrar 0 por propia decision han decidido olvidar su cul- tura. Visto asi, uno se podria preguntar, equé sucede con el sujeto occidental, el hombre y la mujer blanca, 0 el portador de una moderni- dad que desde su fundacién en el Pera se ha caracterizado por la exclusion de lo indigena? Estos son percibidos todavia como represen- tantes de una légica que no favorece ni ha fa~ vorecido a las demandas indigenes. El libro de Supa no desconoce el antagonismo cultural ni politico, lo que si ocurre con viejos discursos oficiales, como el mestizaje. La politica de in- {GUSTAVO VIVANCO. Héroes del bicentenoro.16+ cronicas uneanas usin de este implica en la préctica asimila- cién y responde a una necesidad de erradicar Jo indigena como un escollo premoderno que obstaculiza el progreso (neoliberal) en el Pert. Para Marisol de la Cadena, la politica'* aparta lo natural relegéndolo a un plano cien- tifico y, en cuando se trata de una perspecti- va indigena, a un plano cultural. Mientras la ciencia posee la potestad de una visién objetiva del mundo de afuera, la visién indigena, racia- lizada, forma parte de ese orden natural. Sus practicas representativas de un mundo no-hu- mano son ajenas a la politica, que a partir de Hobbes fue pensada como ‘la salida del ‘estado de naturaleza” y, por tanto, ocupada solo de representar a ciudadanos (de la Cadena 2008: 101-102). Frente a esto, para Marisol de la Ca- dena “lo que requiere una politica plural” y, en ese sentido, mas democratica “es la aceptacion del antagonismo entre las entidades sensibles y la ciencia |...]y su transformacién en un con- Ricto politico entre dos formas diferentes de ser” (de la Cadena 2008:113). En Hilos de mi vida encuentro que se apunta a visibilizar el antagonismo por el lado de la valoracién de lo sensible, pero no como una refundacién de la politica, ‘con lo que de todas maneras se de- penderia del Estado moderno para su ejecu- cin. Para Supa, lo indigena como proyecto co- lectivo se hace viable, no por el reconocimiento estatal sino por la voluntad de sus miembros'*: “Los indigenas debemos hablar por nosotros mismos, no debemos esperar que otra persona hable por nosotros ni mucho menos debemos hablar lo que ellos nos ensefian sin haber pen- sado antes [...]. Nuestra cultura indigena tiene que ser el fundamento de nuestro movimiento” (Supa 2002: 68). La cultura aqui recupera el antagonismo politico frente a la “politica”, sin ofrecer, de su parte, posibilidades de negocia- cién. Ante el antagonismo, lo indigena de la propuesta de Supa busca cerrarse como enti- ded. Finalmente, la aparicién de este libro es una muestra de que el testimonio como géne- ro no ha muerto y que como discurso ofrece posibilidades representativas -a nivel textual y Politico- para quienes abogan todavia por 4. Para Rocio Silva Santisteban: “los académi- cos han obviado, no solo otras lecturas, otros anélisis y otras’ interpretaciones que vienen de América Latina, sino incluso a los propios sujetos productores del discurso testimonial y sus realidades que siguen generando narrati- vas paradigmaticas” (Silva Santisteban 2008: 73, nota 6). Lo que he intentado subrayar aqui es que el género testimonial sigue alimentan- dose a través del ensayo constante de narrati- vas que, como cualquier discurso, cuestionan y reconstituyen identidades. Lo interesante de esta recuperacién en Hilos de mi vida es que se revisa la conffuencia escritura-oralidad para justamente no caer en la pretensién de sefialar una relacién de transparencia entre ambas. A cambio de ello, se organizan modos hibridos de representacién y lectura acordes con un deseo de comunicar una propuesta indigena en co- nexién con otros varios elementos. No es que la transparencia se asuma ahora en relacién a los dibujos. Més importante que eso es consi- derar que su uso se debe a una preocupacién por hacer legar el mensaje a lectores que no son necesariamente expertos letrados; eleccion vinculada también a “lo politico”,Notes: 10, Esio segin el bro de Roquel Chang Rodkiquer: Bi ciscurso aisktente, Enscyos de hiteraturo Co1o- ‘lal pervana (1991). SSegtin John Beverey: el tesimonio se desoo- Entre 1983 y 199, afo de lo publcacion de R- |Menchy ond the Story of ll Poor Gua- { las mujeres incigenas durante el gobiemo de Fujimoto fueron fomadas en cuenta Entrevisia personal c Hla Supa. [Més expecitcamente, el proyecto Winaypag. Jomo prea agu etm waco por Rocko ‘cveNpOs incigenos afectodos por et acismo y a violencia, logica que en este caso se conita- ‘pondké a la soluciin andina que oncizaré en et sSguiente apariodo. CCustosomente, en ef plano Inguisico et que- ‘chua fue ampliamenie estuciado y cfiundido ‘duante lo Colon. Diana Tact sostene que fas cufuros prehis- [Bénicas hon sobrevivdo a fa experiencia de ‘colorizacion a fravés jusiomente de tos y de Jo que ella denomina picticas perfomaivas, {que sugieten un modo de fransmison constonte. de un sober cuttzal a través de su consionie relrvencion (loyor 2003). (Cuyo sioniicado se expica en el iro de lo s ‘quenie manera: "Madre Universo, Mace Tera" {Bupa 2002: 181, 1, B.ibvo inctye 12, 13, 14 16. Este punto del andiss puede prestarse a oscu- '86n 8 consideramos fa pubicactén en et 2010 do la sogunca edicién de Hllos de mi vica por ‘nite la ection del 2003 y esta uttma. Sn em- bbatgo, es necesao considetor que fa nueva ‘ecicin Insera Ia propuesia en un fuer insu. Clonal, que 6s un gio inlersonte respecio del rece hacia el Estado ls instuciones moder ‘nas en general expxesado en el Horo (aunque ‘eso sec coherent con el sic! patio de con- ‘gesista ocupado por Suna en ese momento}. ‘Consullada sobre esto segundo 4a pola” (2006: 113), por a que solo los que ‘Bueden escibir bien pueden paricipor en el ‘espacio puiblco pore formula reclammos. En tol sentido, para que lo incigena pueda visbilzarse ‘en 1a sontico necesta sor “bianqueeds". ESO ‘ha ooutido en el fex40, pao no en ls imégenes ‘Que theron reproducids fol cust aparecen en lapimer edtciin.1B cRomicas URBANAS P15 (24), pp. 47-71 HAYNER,Piscilo B. 2006 “Comisiones de la verdad: resumen 4igo". En Internationa! Review oF the Red Cross, NP862, pp. 1-18, HECIMAN, Anctoo. 2008 Woven Stories: Andean Textiles ond Ritual. Abu: ‘quarque, Nuovo México: Universty of New Mex co ess, LUENHARD, Martin Incfgenos: ito %, N° XIXIVI, Caracas: 8ibfoieca AyO- cucho. 1991 ta vary sy huell: escrtura y conficto éinico- s00)al en América Latina, 1492-1988. Hanover, New Hampshire: Eaciones del Note. QULANO, Anibal 2000 “Colonially of Fower, Euocentsm and. Lotin ‘America’. fn: Neponio: Views from the South, NP 1(8), pp. 538-580. SIVA SANTISTEBAN, Rocio 2008 EI footor ‘asco. Bosurzacién smbélca y ds- Ccu0s autottorios en el Pen) contemporéneo, Uma: Red para el Desaroto de las Clenctos So- Ces en ot Pox. SUPA, Hira 2002 Hibs de mi vida. 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Landeo Mufioz Sumilla nel contexto del pensamiento relgioeo andino, el tema de la muerte adquiere particular importan- cia porque ésta determina y/o ‘cotabioce formas de interrelacion de los runalcuna con los elementos que los Gecundan: deidades andinas, nalurdleaa, semejantes suyos, etc. Por consiguiente, analizaré lativos a la imagen de la muerte, desde la perspectiva del willakuy y su asociacién con las teraturas candnicas, Esto es, trabajaremos el tinky que tiene ocurrencia entre la tradicién oral (willanakuy) y la literatura (novela), particularmente en el capitulo XI de Los rios profuné20+ cRoONicas URBANAS unakunapa wafiuymanta hamutay- ninga, ancha allin rimaymi; llapa ima- pas pachapi kaqwan tinkuchispa kaw- saymanta qawaymi. Chaymi willakuy- Kunapt imayna wafuy kasqanmanta ha- mutaykusaq Jose Maria Arguedaspa_qillqa- sqanwan tinkuykachispa, chaypagmi Los rios profundos (1971) hatun’ willakuypi, chunka hhukniyug rakinta akllaykuni. José Maria Arguedasqa, yachasqanchik- pihina, wiraquchapa churinmi karga. Uchuy- ninmantaraq mana mamayuq kasqantapas taytallanwan lagtan laqtan purisqanpi Luka- nas hatun aylluman chayasgantapas yacha- nchiktagmi, chaymi lapa imaymana kaw- sakusganta qawaykuspa takyachisunchik: Ar- guedasqa warma kayninmantaragmi kuyaypas chiri wayra millpuypas Mapa chiqnipakuypas imaymana kasganta asyenda runakunawan, ayllu runakunawan, rigsirqa. Paykunawan- mi yuyayninpas pagarirqa, sunqunpas aswan allin sunqu kayta yacharqa; pachamamatapas wamanikunatapas yupaychaspa runayarqa. Chayna hinallatagmi runakunapa fawinwan wafuy gawaytapas yacharga, ayapaq takiku- natapas uyarirqa. Chaymi takyasqafia kaspan liwrunkunapipas _qillqarqa, hamutaykuna- paq hufunakuypipas willakurga uchuyninpi imayna kawsasqanta, mama Kaytanata, tayta, Felipe Maywatapas Lukanas ayllu runakuna- tapas yuyarispa yuyarispa, riqsipakuytapas liwrunkunapi churarge. Kunanga qatipaykachisun utgaylla yayicuy gillgasqanchikman, ayiiu runakunapa iniyninpipas, willakuyninpipas waftuy imaymana kasganman- ta, Arguedaspa gillqasqanwan tinkusganmanta. 1, Runakunapa ifiiyninpi waiuymanta Runapachapi wafiuymantaga ayakunapaq ha- rawikunamantaga almakunamanta willakuykcu- naga liwrukunapi pisi huftusgallaraqmi; krénil nisqanku fiawpa liwrukunapipas rimasqanchik- mantaga iskay kimsa siqillapi qillgasqam. Hatun willakuy qillqaqkunafiataqmi runapachapi wafiuy- manta timanku umallikusqankuwen tinkuyka- chispanku Rosa Cuchillopihina (Colchado, 1997) utag Aqui estén los Montesinospihina (Padilla, 2006), chayna kaspapas wafiuymanta rimayqa, manayé runakunapa siminpipunichu tuqyan. Chaymi: antropologyapas, runamanta yachaq wakin syinsyakunapas literatura manaraq allin paqarichisqantaqa llalliparuniku.' ‘Nugallaypas tapurikurganim, _laqta- masiykunapa wafuymanta willakuynintapas liwrukunapi_pisi-pisillata tarispay tradicion oral andina nisqanchikga, imanasgataq mana- rag hugarirgachu?, nispa. Ariyd, almakuna yu- pinkunata hufuspanku imayna purisqanman- taga, mayukunata mana chimpay atispanku wagapakusgankumantaga, chapu allqucha al- manchikta pusasqanmantaga, manaraqmi qill- gagkunaga_pagarichimunkuragchu. Manay& pipas willakunragchu, allqukunapa witginwan fawinchikta qaquykuspa utiqaykama almaku- na qawasqanchikmanta. Kay chiga taripaynin- chikpiga rimanatagmi ayapa sapatillan wayta- mantapas, urunquymantapas, chiririnka chus- pimantapas, utaqmi chikikuna hatun lakikuy apamusqankumantapas. 1.1, Runapachapi wafiunapag chikikuna Wafiuypaq yuyayninchikpi chikikunaga fawpa pachamantaraqmi chayamuwanchik. Nueva corénica y buen gobiernopiragmi Felipe Waman Puma (2005) kaynata gillgan: ‘Cuando le aparecen o se les entran en sus casas las culebras, y cantar de lechuzas y mochuelos, murciélagos, que los aman tucu, chucie, pacpac, pecpec, chicollom, cayaycuuan, taparanco yaycuuam, uri nina ayacta’ ayzaycuuan, ychapas may- can wartoson, atocmi zupayta ayzan, war- mitam, ychapas carita. (I: 209 ~ 212. Nu- apa siqisqay). Chaynachanpi takisqanmantam kay pisqutaga “tuku” nispa sutichanchik (tukurun, tukukun, ninchikmi mikuypas Pachanchikpas kallpanchikpas quri quilginchikpas manaha kaptin utaq wariukuptinchik). Los rios profundos (Arguedas, 1971) no- wilapipas, Awangaypi pistiwan wafuy rikuri- muptinga, Ernestullam Lukanas runakunapa ayllunkunapi chikimanta yuyarin: “Esta grasando la muertel”, La noticia resonaba en toda la materia de que estoy hecho. Yo habia visto morir con la pes- te, a cientos, en dos pueblos; en Quero- bamba y Saflayca. En aquellos dias senti terror cuando alguna mosca caminaba sobre mi cuerpo, 0 cuando caian, de los techos 0 de los arbustos, las arafias. Las miraba detenidamente, hasta que me ar- dian los ojos. Crefan en el pueblo que eran la muerte. A las gallinas que cacareaban en el patio 0 en el corral, las perseguian, lanzdndoles trozos de lefa, 0 a pedradas [...]. El viento no debia llegar con violen- cia, porque en el polvo sabian que venia la muerte. No ponian al sol los carnerosdegollados, porque en la carne anidaba el chiririnka, una mosea azul oscura que zumba aun en la oscuridad, y que anuncia la muerte; siente, al que ha de ser cada- ver, horas antes, y ronda cerca. Todo lo que se movia con violencia o repentina- mente era temible. ¥ como las campanas doblaban dia y noche, y los acompafian- tes de los muertos cantaban en falsete hi- manos que helaban la médula de nuestros huesos, los dias y semanas que duré la peste no hubo vida (:232. Sigisqay). Runapachapi_wafiukunanchilkpaq_ chi kimanta rimanapaqga Waman Pumapa_ni- sqanilaraqmi allinna, Emestupa nisqanwan tinkuykachisqaqa aswan allinmi, Nawiyicuna Kicharikusqan punchawmantam ‘ugallaypas Hagtamasiykunapa siminpi uyarirqani wa- funapaq chikiktumanta apa rimakuyta- pas. Kunanga chiga taripasunchik runakuna- pa ifiyninkupi wafunapag chikikunamanta, gatiqnin figinpifatag rimasqanchikmanta Ar- guedaspa qillgasqankunawan tinkusganta qa- waykusunchik. 1.1.1 Chikigara wallpakuna Ernesto maqtillupa nisqanpihinapas wallpaku- na qungaymanta taqtaqyaptinga, “chikigaram” utagmi “almata musyarun” ninchikmi. Argue- dashina César Vallejo harawikuqninchik chi Kunamanta allin rigsisqantaga qawaykunchi- i “Fabla Salvaje” (1998) gillgasaa willakuy- Ispihupi gawa-qawakuspa_allichaku- chkaptinmi Balta Espinarpa makinmanta chay ispihucha panpaman wichiykuspa pakirikur- qun chaymi wasinman wafuykunapaq chi- ki yaykuykun, Baltapas Adelaida warminpas llakillawan kachkaptinkum aswanreq qungay- manta wallpankupas tagtagyaykun, chaymi Adelaidaga Baltawan rimaykun: “iBaltal ¢Has oido? ~exclamé sobresalta- da Adelaida, desde la cocina, miré. Si... Si he ofdo. Qué gallina mas zonza. Parece que ha sido la “pulucha”. -jJestis! ;Dios me ampare! Qué va ha ser de nosotros... Y Adelaida irrumpié en la puerta de la co- cina, mirando avidamente hacia el lado del gallinero. “Rayo” entonces relinché medrosamente ¥ paré la oreja. “Es necesario comerla -dijo Balta, poni- éndose de pie-. Cuando canta una gallina, mala suerte... Para que muera mi madre, una manana, muchos dias antes de la des- gracia, cant6 una gallina vieja, color de ha- bas, que tenfamos (:114. Nugapa siqisqay) Ispihumantawan wallpamanta chikiqa Espafia wiraquchakunawanmi Tawantinsuyu- CRONICAS URBANAS + 21 man chayamun hinaspam kayninchikpi sa- pichakuspanku kunan pachakamapas llaki- chiwanchik. 1.1.2 Tukupa qachga sukan Pisqukunapas wakinga chikigarakunam, Chu- sigpas tukupas uta paka-pakapas ayakuna- wan tinkuchisqam. Chusiqga tutallapi pawaq pisqum, chaymi runakunaga “almatam pu- san" ninku. Tukufatagmi pipas wafukunan- ta musian. *jTukuuu, Ieurututut,..1 (Tukuuu, kurututut...!” nispanmi takin. Tullunchiku- napas “rasss” ninragmi takinta uyariptinchi- kga. Chaynachanpi takisqanmantam key pis- qutaga “tuk” nispa sutichanchik (tukurun, tukukun, ninchikmi mikuypas pachanchikpas kallpanchikpas quri quilginchikpas manafa kaptin utaq waftukuptinchik). “Fabla salvaje” qillqasqa willakuypiga, Balta Espinar hatun llakillawan fakarichkaspanmi, buk tuta, mana pufuy atiyninpi, wasin hawanpi tukupa qa- chga takinta uyarin: Sobre el techo grazné toda la noche un biiho. Hasta hubo dos de tales avechu- chos. Pelearon entre ambos muchas ve~ ces, en enigmética disputa. Uno de ellos se fue y no volvié. (:140. Nugapa sigisqay). JAVIER SOUS. Revista Noganchis N° 1.22 cRONICAS URBANAS Baltawan Adilaidahinam iskay tuku ma- ganakuqga. “Huk kaqninga pasakun hinaspa mana kutimunchu” niwanchikmi willakugpa siminga Baltakuna chullachinakuspa tuku- nankupaq. 1.1.3Ninakura José Carlos Vileapomapas (2010) rimasqanchi kmantaga allintam rigsin. Ayakuchupi ninaku- rumanta willakuyta, yupaychasqa_liwrun, :“... los ninacurus (‘gusanos de can- por encima de los caminos con el objeto de guiar las almas en pena (...). La gente dice que cuando ven una luciémaga, alguien va @ morir.” (:187. Nugapa sigisqay). 1.1.4 Apasanga ‘Tayta Vileapomaga paykunamantapas ninmi ‘en muchas zonas cuando se ve arafia negra en la casa, se dice que se va a morir...” (:134). Chaymantaga churaykuntaqmi “El hilo de la vida” nisqan willakuytapas. El hilo de la vida En la plaza principal de mi pueblo de Ca- jamarca habia una pileta de la cual las personas que viviamos alli sacébamos agua. Una noche, un grupo de personas que venian de una fiesta pasaron por la pi- leta. De pronto vieron que en el borde de ella habia un monton de aranas, tejie una telarafia y un nifio jugaba con ellas. Ante la mirada aténita de los pasantes, de pronto, aquel nifio desaparecié. Al dia siguiente, murié un nifio de mi pueblo, es ‘por eso que se cree que cuando alguien ve tas arafas en la pileta es porque un nino va a mori (:129. Nugapa siqisqay). Kastillasimipi arafa nisqanchika achkam kanku, apasangawan lukacham (viuda negra) aswan chikikunaga. Ikma warmikunawanmi lukechataga tinkuchinku, urqunta huftunakus- gankupi mikuruptin. 1.1.5 Chiririnka ‘Tayta Vileapomaga, warmipa siminpi chuspi manta willakuytapas churaykunmi: “...cuando en tu casa ingresa una mosea grande que lo lla- man mosc6n |chiririnkal, también taparaku [ha- tun pillpintu], nos dice que el espiritu de una persona ha llegado y esta rondando la casa como una despedida y esto significa que alguien va a morir siempre en cuando esa persona ha visitado tu casa” (:200. Nugapa siqisqay). “Apu Inka Atawallpaman” harawipipas (Arguedas, 1974) chiririnkaga ancha nanaywan yuyaris. gam: Sunquyqa musyargam kutakuykuspa, musquyniypiraq hapiykuwaspan, wafiuy apamug chuspita, manana tukug Wakiyta (83. Rihasimiman ‘churasqay, siqisqay- as) [*Chuspitas uywani’] “Yo crio una mosca” takitapas Arguedasmi hugarirqa runakuna- pa siminmanta. Alejandro Romualdopa (1984) liwrunpim nisqanchik takitaga runasimipi ta- rinchik: Wartuytas apamun nina fiawichanpi waftuytas apamun quri chukchachanpi sumag raprachanpi. . (:180-181. Nugapa siqisqay) 1.1.6Usa Usakunapas chikigaram yunpa-yunpayta mi- raykuptinkuga; ‘Taytachapa _kachakusgan- pihinas pisti rupariywanga raprayugkuna ri- kurirunku runakunaman pawaykuspa wafiu- chinankupag. Nisganchikman gatiykachisun tayta Vilcapoma usamanta hugarisqanta: El piojo y la muerte Dicen que cuando los integrantes de la familia, empezando por el jefe del hogar hasta el ultimo integrante de la familia, les empieza a “juntar” el piojo en toda la cabeza, es porque les estd legando la hora de la muerte. La muerte se los lleva a los integrantes de la familia mas cercana; los piojos son los que dicen y anuncian la muerte... (:225. Rugapa siqisqay). Ernestu magtillupa yuyarisqanga_ma- nam riki tayta Wilkapomapa qillqasqallanwan- chu tinkun, Wamén Pumapa qillqasganwanpas tinkunmi, chayna takyachisqa kachun. 1.1.7 Wayrunqu Wankawillka Haqtakunapiga urunquy, ninchi- kmi, Wayrunquga chikankaray chuspihinam. Chuchawkunapi utaq usya sunquyug kaspi- Kunapim afachanta churan. Kay urunquyga llipipiq_yane-yana_pachawan pachakusgahi- nam, imaymana pawasganmantapas El zorro de arriba y el zorro de abajo (Arguedas, 1983), wariuywan tinkusqanmantapas liwrupim kay: na qillgasga:haber recordado tan fuertemente al huayrongo y esos ramos de flores y el sol de San Miguel de Obrajillo’a medio cre- pusculo es un sintoma negativo (...). Aho- Ta, en este momento, el amarillo, no s6lo mal presagio sino materia misma de la muerte, ese amarillo del polvo del mos- cén, al que tan facilmente se mata en mi pueblo, esta asentado en mi memoria, en este dolor ahora lento y feo de la nuca (25. Nugapa sigisaay). Arguedasqa “Sapa punchaw kawsakuy” gallariq rakipi qatiykachinmi: “Por algo este hhuayrongo empolvado del germen de la flor amarilla, es tenido por los campesinos que- chuas como un anima que goza en el fondo de la bolsita afelpada que es flor de los cadaveres”. (26). Imaynanpitaq almanchik allquchawan tinkun wafukuptinchik? Maymantaq paykuna biyahanku? 1.1.8 Ayapa sapatillan qillu wayta Kay waytaga wawakunapa_iskarpinchanhi- nam. Ayakunallapagmi _manchakustinpas pallanku, chaymi mana pipas waytakunchu. Uchuy warmakunapas karullamantam ga- wankun, kay waytapi almapas kachkanmanhi- na, urunquykunafatagmi nanayta maskanku afiachan suqunankupag. Ragaykunapa, tufis- ga wasikunapa, huqu pirqakunapa sikillanpim panchirin. 1.2, Alma pusag aliqukuna Kay rakipi chiga taripayta qallariykuchkaspay- mi yuyarirgani ayllunchikunapi wafuymanta tapurikusqayta: Imaynanpitaq almanchik all- quehawan tinkun wartukuptinchik? Mayman- taq paykuna biyahanku? Umallaypim kay ta- pukuykuna watantin watantin muyullarga. Chaymantaga liwrukunata liyiykuspa liyiykus- pa, gipatafia tapukuyniykunapa kutichiyninta tarirqani, Tayta Pablo José de Arriagachus-hi- nam (1968) rimayta gallarin Aawpa pachapi wafiuymanta fuganchikpa hamutasqanchik- pihina. Payga ninmi: las almas de los que mueren van a una tierra que aman Ypamarea [Upamarca?] (...}; dicen que antes de llegar hay un gran rio, que han de pasar (...); que los han de CRONICAS URBANAS © 23 pasar unos perros negros, y en algunas partes [de la sierra central los criaban y tenian de propésito con esta supersticio- sa aprehension todos (1968:220. Nugapa sigisqay). vJosé de Arriagaqa lamkarga kayna iniykunata gulluchistinmi, runakunapa kay- ninmanta idolukuna nisganku _muchayta chutastin, waftuymanta kristyanuhinafa ini- nankupaq. Padre Calanchahinapas Upamarka pachamanta rimankutagmi “Chay pachapi- a manas pipas rimanchu” nispanku, chayna Kaptinchiki animakunaga upallarunku utaq qungarunku rimayta. Almakuna putka mayu chinpanantapas, allquwan chaypaq yanapa- chikusgankupas churasqam kunan ifiyninchi- Kkunapihina. Tapurikusqay punchawkunapiqa, manaragyé rigsirqaniragchu Pablo José de Ar- riagapa qillqasqantaga. Chaymantafiam Todas las sangres (Arguedas, 1983) hatun willakuypi ayapaq harawita tariykullarqani. Kay harawiga yagallam tinkun Arriagapa qillqasqanwan. An- drés Aragén de Peralta wafuptinmi alman ha- walla ripukunanpaq warmikuna hufiunakus- panku kaynata harawinku: Allk’ochallayki Tu perrito riti ritinta sobre las nieves, rumi ruminta entre las piedras, ismu chakaykita por el podrido puente de tu destino te guiard bien lay, huay, padrecito miol allinta purink’a iay, way, taytallayt Manas k’ak‘a No los barrancos, manas mayu no el rio manas riti lasta no la tormenta chinkachisunkichu. _ han de perderte. Allk’ochallayki Tu perrito, yawar sonk’oywan con la sangre de mi corazén, nina Rawinwan con el fuego de sus ojos, fanta k’awaykullank“a. ha de ver el camino. Pusasunkin Te guiaré, iay way, lakly machu, jay, huay, triste kay lak’ta laki taytan! el triste viejo de este pueblo! (:30-31. Nugapa siqisqay) Maymen wafugpa alman rinanta, manam harawiga niwanchikchu. Biyahillanpi fakari- nallantam yachanchik: ranra ranra flankunam lasta paraicunam manchakuypaq qagakunam yawar mayukunam ismu chakakunam alma- ta lliw fiakarichinga, chaymi allquehan rikuri- muspa uku runayninta pusanga, allinlla chaya- chinga... Qurpuna Maqtaman? ‘Nawpa Waru- chirip? waftugkunaga Paryagaga maskaqsi pasagku, hinaspas pichga ‘punchawilamanta chuspiman tikrakuspanku Kutimugku. Waki-24 © CRONICAS URBANAS ANA QUISPE QUEPE. La reina del hogar. gpa ifiyninpiga Upamarkamansi* almanchikaa biyahan; Qarwahurankunapaga® Tawa Nawi inwirnumansi rin; “Yunka” nisqan wafuypaq harawipitagmi almakunaga yunkaman rinku ‘kkuka rapi pallag. Qusqu’ wawginchikkunapa ‘uku runankunafatagsi biyahanku Salgantay, Awsangati apukunaman. Awkimarka® wawqin- chikunapa ifiyninkupifatagmi almakunaqa Qurpunaman rinku; chaynallatagsi Kutabam- bas? runakunapagpas Lukanaspi"* tihiras tu- sugkunapa takiyninkupipas Qurpuna Iagta- manmi biyahanku, chayna qillqasqam kachkan La sangre de los cerros / Urqukunapa yawarnin liwrupi (Montoya, hnos;1987): QURPUNA (Wayno) 1 Warmaschay Jovencita, tapurikusaayki te pregunto sunsaschay tontita tapurikusqayki te pregunto may nintag kay fanri equé camino es Qurpuna llagtaman ste? may nintag kay fanri gcuél es el Qurpuna llagtaman. camino para ir al pueblo de Qoropuna, al pueblo de Qoropuna? 2 Siempricha chayarquilachkasaq siempricha, chayarquilachkasaq watapi killapi Qurpunallakama watapi killapi Qurpunallakama. 3 Wawallay wagakullaptinga churillay wagakullaptinga amafia waqaychu niykapullawanki wagaychu niykapullawanki. 4 Ran ari ripukuchkanifia fan ari pasakuchkenifia Qurpuna llagtaman manafia kutimuq Qurpuna llaqtaman manafia vuiltamug. 5 Siempre estaré llegando hasta Qoropuna en un afio oen.un mes siempre estaré legando hasta Qoropuna en un afo, en un mes hasta Qoropuna. Si mi hijo lorara si mi hijo sufriera, dile, por favor, que ya no lore dile, por favor, que ya no lore. Si, ya me estoy yendo al pueblo de Qoropuna para no regresar. Si, ya me voy al pueblo de Qoropuna para no volver.Campanay Campana mia, sumagta tukaykuy — toca bonito. campanay Campana mia, sumagta dublaykuy dobla bonito dispididachayta técame bonito sumagta tukaykuy — mi despedidita dispididachayta dobla bonito sumagta dublaykuy. mi despedidita. QAWACHAN Chigniqniy runa__Gente que me amaya waganakaychuodian, no loren chignigniy runa gente que me amaya llakinakaychu odian, no sufran fam kunanga porque ahora ripukuchkanifiam me estoy yendo fam kunanga porque ya me voy. pasakuchkanifam. (421. Huftugkunapa castilla simiman ti- krasganku). Wafiugpa almanpunim takipiqa Qurpuna fianmanta tapukun. Manam rigsinchu payga maynin rinatapas, yachantaqchu _biyahin haykapi usyananta. Arguedaspa taki hufu- sganpihinachugaya, allquchawan pusact Almapaga Qurpuna llaqtage allin laqtahinam. Chayman samaykughinam biyahachkan, llaki- kuyta chiqnikuyta kaypachapi sagiykuspa, wa- wenkunatapas churinkunatapas Iakillawan sagipakustin. Qurpunaman, icha hatun awkikunapa ‘ukunpi llagtakunaman, almakunapa biyahinku- naga runakunapa yuyayninpim, chaymi machu yayanchikkunapas aliquchankuta, pichichanku- ta, sumagllata uywakunkeu, “Wafuptiyga paymi almallayta allin kawsay pachaman pusanga” nis- panku. Chaynatam frugapas warma kayniypiraq uyarirgani, waftuytapas yagallam tarirqani chapu allqucha sipirusqaymanta. “Kunanga wafuptiykim almaykipas fianta pantaparuspan inwiruman chayanga. Chaypim, allquchayki mana kangachu, galluchanwan yaku apamusunaykipag” nispanmi allquchayug payacha kamiykuwarga, lakillapag wagakustin. Chay allqu waftuchisqay puncha- wtaga machukayniywanpas manam qungayta atiniragchu. Chaynallanpim Alejandro Salas Umeres wawaiywan lamkayniypi rigsinakurganiku. Apurimaq runam payga, sugtachunka iskay watayug. Unayfia Lima laqtapi tiyaspanpas kastillasimipi rimakuspanpas manaraqmi ru- nasimitaga qungasqachu. Rigsinakusgayku punchawmantaga ancha kusikuywanmi ma- maykupa imaykurganiku Apurimaqpa fiyestankunamanta, laqtaypa mikuyninkuna- manta, fiawpa pachapi imaymana kawsakuy kasqanmanta. Wafluymantapas —rimargani- kum, mayman waftusqapa uku runa kaynin risqanmanta, imayna inwirnu kasqanmanta- pas. Chayna rimachkaptiykum payqa niwa- tga “Nuga willasayki, warma kayniypi chapu aliquchata kaspiwan wagtaparusqaymanta”, CRONICAS URBANAS + 25 Willakuyta tukurquptinga aswan kusirikuspay mafakurgani: “tayta Alejollay, grawadurapiya, willakusgaykita churaykullay” nispa. “Allinmi, grawadurapi churaykusaq” niwarqa. Manayé grawadurallapichu willakuytaga _churasqa, aswanyé willakuyninga widyupiraq kasqa. ALLQUMANTA, Nawpagmi karani uchuy magtallarag. Wasiypi tiyakusyaptiy machu taytay all- quta achkata uywarga, yanata, yuragta. Chaynintaq uk punchaw, tayia mamay chakraman atariyman kasyaptin fu- gapes taksallaraq qipanta qatikuyta munaptiy chufiu lawata platuchapi sir- wiykuwara, chayta mikukusyaptiy huk aliqu asuykuspa kitarpawan. Nugafatag sayarispa kaspiwan yagalla wasanta partirpani. Chay allquchata uywakurqa machu taytay, hinaspa Mugsiramuspa niwan: “Imapagmi yaw magta kay all- quta panasqayki. Kunanmi_ wafuptiyki mana apasunkichu.” Chayfataq hatun taytayta. nini: “glmaynanpitaq chayta niwanki? [Chaymanta, pay niwan)”: Ku- nanmi nuganchis wanuptinchis anaq pa- chaman ripusun, chayta rispan Qurpu- nata, Arequipa Wagtata, mana pasayta atinkichu, chaymanta gari-arichallana unu pagchamuchkan. Chay chinpapitag- mi panpapi allqukuna kayachkan rumi- tukuspan. Qan wagayastin purinki mana pasayta atinkichu, chaynam yuyarinki, inaspa rikurimunga chay yana allqucha Panasqayki tanto wagaptiyki chinpachi- ‘sunkichu anag pachaman ripuptigki (Nu- gapa sigisqay) " Lagtaypi runakunapa waftuymanta willakuy- ninkupas yeqallam tinkun kay willakuywan. Niwasqanchikpiga chapu allquchapas kachkanmi, waiuchiqkunapa fhakariyninpas; kachkantagmi Qurpunaman alma biyahasganpas, allquchapa yanapayninwan putka mayu chinpasganpas. Kunankama churasganchikwanmi tinkuchkan Arguedaspa wafiuymanta qillqasqan. Yaga kay- nallanpim hatun willakuyninkunapipas kwin- tunkunapipas churasqa. Almanchik allquwan_tinkusqanmanta, paywan musuq kawsaykunaman pusachiku- sqantaga yachanchikham. Kunanga rimayku- sunchik Qurpuna Iagtamanta, Josafat Roel (1966) yanapawasunchik chaypaqga Chum- piwilkaspi willakuy huftusqanwan: [Qurpuna] es hatun auki, es decir, el auki mayor; ella ordena a todas las otras montafias. Para el concepto de las gentes es mujer. Las almas de los que mueren pasan por el Qoropuna hasta el Misti que alli le llaman San francisco. Después a la pampa de Arrieros donde se encuentra el pueblo de los perros que asi se llaman a26 cRomicas URBANAS una decena de rocas que tienen la forma de perros que estan durmiendo. Es tam- bién alli donde los viajeros arrojan hue- 80s exclamando “kaniwankichu” es de- cir cuando muera no me has de morder. Después las almas por el volean ‘Ano’gara (El Chachani), alli est4 la mo- rada de todos los perros que han muerto yen las proximidades del volcan hay una laguna de aguas rojizas. Dicen en Chum- bivilcas que esas aguas son la sangre que esos perros lamen y cuando nuestra alma pasa cerca son las almas de los perros que hemos castigado en vida las que nos atacan; en tales circunstancias nuestra alma, sufre y llora y no puede pasar. Has- ta que nuestra alma finalmente llega al Surinama que es Auki que tiene mucho oro y mucha plata, es decir tiene potost que es la riqueza’ (fon Historia y Cultura. Lima, afio T, No 1, 1966, p. 27), Qurpunaga hatun warmi awkim, paymi wakin awkikunataga kamachikun. “Qurpuna” waynupihinapas manan imayna kay llaqta ka- sqanta niwanchikchu. Wilfredo Kapsolinataq- mi (1994) Qurpunamanta El Qoropuna, es un nevado altisimo don- de el Inakrri amarré al Sol cuando le fal- taba tiempo para crear todas las cosas del mundo. Es el lugar donde van los muertosy alli “se dedican a construir una torre que jamas concluyen. Tienen un trabajo eniretenido y eterno, Se alimen- tan de excremento de llama que, a ellos, se le presenta bajo la forma de maiz co- cido en agua, como mote” (:365. Nugapa sigisqay). Qurpunaga fiawpa pachakunawan tinkus- gam, inkakunapa pagariyninwan chullallasqa. Wafiugkunapa uku runanhataq kusi llamkaylla- pi mana tukuriq pukarata ruwanku. Tikrasqa pachapihinatagmi sarawan pantaparuspanku Mamapa akankunata mikunku. Imaynanpitaq paykuna muti sarata pantarachinku lamapa akankunawan? Manachu allin qawayta atinku? Qungarunkuchu imayna muti sara kasganta? Manafiachu tinkuchiyta atinku sarapa miski asnayninwan? Almanchikchu hukmanyarun waftukuptinchik? Utagchu munanku llamakuna chaninchananchikta? Wakignin llagtakunapiqa Tama illam almakunataga musuq kawsayman pusan, chaypascha llama akaqa muti saraman tikrasqa", Qurpunamantaga_Victoriano_Tarapaki Astupa nisqantapas qatiykachisunchik: Qurpuna Wagtaman chayankim. Chaypim mistikuna atindichkasunki sumaqta: ~Ankaymi kay Qurpuna, qampas ham- puchkankifiachu’ wawgicha?. Nugapas kaypim kachkani wawaicha, tiyapusun- cha riki. Kumu wasinchiktag kay. Ima- tam manchakunki?. Hampuyyari. ‘Aknataya fikuchkasunkiku Qurpuna- man. chayarpaptiykiqa. Allin lagtam ka- chkan. Chay qampas finki: ~Kaychu Qurpuna? ~Aispa tapukullan- kitag. Ari kaymi Qurpuna, kaypim Augapas kachkani -qam tapuchkanki musphay- niykipi. (Walderrama-Escalante, 1992:22. Nuga- pa sigisqay)"* [ry Qurpunaqa Aawpa pachakunawan tinkusqam, inkakunapa pagariyninwan chullallasqa. S| Tarapakipa willakuyninpiga Qurpunapi kawsakuyga tikrasqam. Wakcha runakuna- pa kay pachapi fiakariyninga tukunmi, wira- quchakunaftataq Qurpunapi punku runaku- naman tikrakuspanku wakcha runakunapa almanta wayllupayayta qallarinku, mikuytapas imatapas munaykachichkanku, miskiyasqa si- millankuwan, ‘wawgicha, [kuskal tiyapusun- cha riki (...). Imatam manchakunki” nispanku. Tarapakiga tikrasqa pachatam qawachiwa- nchik“Pongop musquynin / El suefio del pongo” kewintupihina. Runa “indyukuna” yupaychana punchawpihina, mistikunapas wiraquchaku- napas kumuykachanku, fakarichisganku ru- nakunawan wawgichakuspanku. Kaynallam “Diamantes y pedernales” kwintupipas. 2. Los Rios Profundos hatun willakuypi waiuymanta Los rios profundos (1971) hatun willakuypa chunka hukniyug rakinga gasiyaykuchkaq sunqunchiktam pachakuyuyhina kutiman- ta taspiparun. Nawpa figinkunamantaragmi kayninchikga katatarga inlisyapa Kkulihiyu i tirnandunpi maatillukuna upa Marcilinawan tutan tutan ganrachakusgankumanta; utagmi Estado Kachi Wasimanta aga rantikug warmi- kuna, wakcha runakunapag kachi suwakus- gankuwan; wardiya siwilkuna, suldadukuna chay warmikunapa mama Felipa qullanan- ta wafiuy kawsay maskasqankuwan. Chayna imapas kachkaptinmi Awangay laqtapi pisti usa rikurimusganga chilinanchikpipuni man- charichiwanchik pacha tinpuyhinarag. ‘Awangay wiraquchakunapa Iaqtanpi- ga pisti unquymantam pagarimun wafiuyqa(:231). Intirnadupi_magtillukunaga rimanku “Ninabamba asyindapim pistiwan runaku- na wafuchkan” nispanku (:231). Runakuna- qa_tifustam ‘“pisti” ninku, hanpikamayugku- nafiataqmi, anti unquy utaq tabardillo"’, Kay unquywanga yunpa-yunpaytam usakuna mi- rarqun, chaymi runakunapa yuyayninpi tifus usakunaga raprachakunku pawanankupag. Panpachirinu maqtillupa nisganpihina, pis- tiwan waftug runapa ayllunkunaga Mapanku- mantam usata waykayllapi kirunkuwan tuqya- chinku (:233). Ayakunapa umanpis pistiwanga usa tinpukun, pachankunapas lliwsi usa hun- talla. Ayllunkunaga usapa umallantas kachu- runku, tuqyarachinku waiuyta lallipananku- ag (:233). Hatun willakuy chiga taripasqanchikpi- ga upa Marcelinawanmi Awanqay laqtaman pistiqa chayan; Ninabamba runakunawan ganrachakustin purisqanpi, payqa unquywan ratachikun, Chaymi qanra warmiga ninahina rawran, chukchanpipas pachankunapipas usa timpuyta pistiwan_qallarin. Waftukunanpaq fiakarichkaptinmi Ernestu maqtilluga upaman_ asuykuspa makinkunata gasqunpi chakaykun. Chaynasganmanta payga wafusqahinafa ri- kukuykun: “Una chiririnka empez6 a zumbar sobre mi cabeza. No me alarmé. Sienten a los, cadaveres a grandes distancias y van a rondar- les con su teétrica musiquita” (:226). Kulihiyu punku runachapas Iagtanmanmi aygikun: “iLa desgracia, la desgracial Asi viene la muer- ‘ANA QUISPE QUISPE. La reina del hogar. CRONICAS URBANAS © 27 te, nifio. La finada defendera a otros desde el cielo, pero a mi me estaré llamando, porque he dormido en su cama cuando ya tenia la fiebre. iMe estara llamando!” (:242) nispan. Ernestu- pas payhinatagmi nin: Me escaparia. Quiz no podria llegar a Coracora, pero si a mi aldea nativa, que estaba a tres dias menos de camino. Baja- ra por la cuesta de tierra roja, de Huayra- la; con esa arcilla noble modelaria la figu- rade un perro para que me ayudara a pasar el rio que separa ésta de la otra vida (:245. Rugapa siqisqay). Ayllu runakunapa ifiyninpihina Ernes- tupa yuyayninpiqa chiririnkapas muyuyka- chan. Kaypachamanta huk pachaman rakiq mayutapas alman allinlla chipanantapas yuya- chkanmi; chaymi payga ‘llinki mituwan all- quchatapas ruwasaq” nikun. Pichi alqucha- ga rikurimunfiam Todas las sangres hatun willakuypipas. “Hijo Solo” (1983) kwintupipas ‘Singu asyenda runacha, llamkasqanmanta sa- maykuspa, wirtapi pisqukuna imaymana pa- wasgankuta gawachkaptinmi tulluy tulluy gill allqucha fanpi rikurirgamun. Mana piyniyuq allquchata qawaykuspanmi payga hutgaylla- ta allqukunapa sutinta yuyariyta qallarin, chayllanpim “Hijo Solo” umanpi rikurirgamun, Singu qawachkaptillanmi asyenda punku- pi mankakuna mayllasqa qucharayaq yakuta28+ cRoNicAS URBANAS allquchaga laqwaykuyta qallarin. Hinaptin- mi Singuchaga miski simillanwan allquchata timapayaykun: “-Yo, pues, soy Singucha. Tu duefio de la otra vida. Juntos hemos estado. Ta me has lamido, yo te daba queso fresco, le- che también; harto. ¢Por qué te fuiste?” (:196) nispa. Chaymantam patrunninpag lichita latu- chapi garaykun, Jamas habia visto un animal més desva- lido; casi sin vientre y sin masculos. “2No habré vuelto de acomparar a su dueo, desde la otra vida?", pens6. Pero vién- dole la barriga, y la forma de las patas, comprendié que atin era muy joven. S6lo los perros maduros pueden guiar a sus duefios, cuando mueren en pecado y ne- cesitan los ojos del perro para caminar en la oscuridad de la otra vida (:196.Nugapa sigisqay). Hijo Sologa Rosa Cuchillopa Wayra all- quchantam yuyarichiwanchik. Warmiga su- tinwan sutichasqa nowilapi (Colchado, 1997) Liborio_wawallanta Maki llakipaq ukupachapi maskaykachan allquchanwan kuska. Nerén sutiyug allqutapas hatun willakuypi kantagmi (Padilla, 2006). Nisqanchik allquchaga wira- qucha José del Carminpa uywakusganmi, pay waftukuptinga allquchantintam panparqunku. Imayna gillgasqa kasqanta qawaykusunchik: A retaguardia marchaban los familiares y amigos y todo terminé delante del pi- ‘sonay donde se habia cavado la tumba. EI primero en ser enterrado cerca de la tumba de José del Carmen fue Nerén, el perro mas querido del abuelo y al que ha- bian dado muerte hacia una hora sola- mente. Qello Nawi se habia acomedido en hacerles recuerdo de este sactifico a los Alancho. Les habia dicho que debia morir el perro del coronel José del Carmen Gon- zAlez, con la finalidad de que se encargue de hacerle pasar los rios y le acomparie por todos los caminos por donde en vida habia recorrido. Les decia que solamen- te después de que termine de andar lo que anduvo ingresaria al Uk'u Pacha. De lo contrario, Uorard el coronel en la orilla de los rios al no poder cruzarios. Sélo su perro seré capaz de cargarto. No hay otra alternativa. Por eso, Nerén habia sido sa- crificado y ahora estaba siendo enterrado con todos los honores como si fuera un ser humano. (:141-142. Nugapa sigisqay). Allquchakunaga manam Arguedaspa qill- gasqallanpichu rikurimunku, paypa gillgasqan punchawkunamantaga José Oregén Morales (2008) wawgillanchikchus-hinam gatichin. Ku- timanco y otros cuentos liwruchanpim “Musia- rganifiam huafunaykita” / “Yo sabia que ibas a morir” qillqasqa willakuypim allquchaga rilu- rimun. Aswanmi kay willakuypi runayasqa all- quchaga ancha llakillapag riman uywakugnin imayna wafukusganta, paytapas wafuchis- panku uywakugninwan pampasqankumanta: Musiarganifiam huaftunaykita. Juk tutam gahuargani animayki Uogsegta, ingestin karunchakogta, karunchakoq’ kausay- niykita Ilupaychaspa. Chaymantan chay Pacha huagarqani, janag pachata ashpirqa- ni, killata rimapayargani tukuy ukuyhuan qaparkachaspay. Manam ima niytapas atirqanichu; taytachallam goykuhuan ya- chayta upallanaypag, ohuaspa ukullaypi huagallanaypaq ¢Yuyachkenkichu alma asnaq suyallawasqanchikta Potrero fian- pi? (:111. Nugapa siqisqay).'* Allqucha Chili sutiyug kasganta kwintu usyaykuchkaptinfiam yachanchik. Kay Chi- lichaga chinacham uywakugninpa pichganpi sipichikuspanmi utgaylla duyftunpa animan- ta hayparuspan kuskalla musug kawsayman biyahayta gallarinku. Nowilakuna, kwintukuna_sutichamus- ganchikpiga tayta Andrés Aragonpa almanpaq harawipihina utaq magtillu Ernestupa iniy- ninpihinam allquchakunaga rikurimunku ku runanchikta musug kawsayman pusananpag, putka mayukunatapas, gagakunatapas su- magllata chinpachispan. Qawasganchikpihina Arguedaspa hamutayninga tinkunmi aylluku- napa waftuymanta ihiyninwan (Alejandro Sa- laspa allqumanta willakuyninwanpas}"” chay- na hawanchasqa kachun. Saliga runa wawgin- chikicana wafuptinfiatagsi almankuga lama- chakunawan pusachikunku, musuq kawsay maskaq. Nisqanchikpihinam wiraqucha Xavier Ricard Lanata (2007) gillgaykun Awsangati lla- ma michigkunamanta rimaspan. Chaymi Juan de Dios Kunduripa siminpi uyarinchik waituq pampaymanta: La creencia, cuando se entierra a la lama {con su cargamento de comida] y al pe- 770, ¢s que “el difunto, el ispiritu, realiza ‘un largo viaje”, como se dice. Entonces, se entierra su fiambre, asi. En cuanto a su perro, éllo ayuda a atravesar todos los :222, Nugapa si- Imanasgatag llamaga rikurimun allqu-cha- wan kuskalla? nispaché tapukunchik. Sallqa wa- wginchikkunapa uywankunaga manan wakaku- nachu, uwihakunachu utag kawallukuna, mu- Jakuna, asnukunachu. Paykunapa uywankuga, llamakunam, paqukunam. Biyahaspankuga lla- makunallawanmi purinku. Hanay runakunaga chaypasché lamankuwan parischasqahinalla wafukuspankupas kus-ka biyahanku musug ka- weaykunaman. Aqupanpa utaq qichwa runaku- nafiatagmi mayta risqankupas allquchankuwan gatichikunku almakunatapas kundinadukunata-pas dyawlukunatapas aygichinankupaq, Kastilla aliqukunafiatagsi kundinadukunapa andasninta aysan, Nawinkunapas rawraq sansallas, samay- ninkupas ninayaq qusnihinallas, chaysi hatun fankunapi purikunku runakunata mikustin. Diamantes y pedernalespipas (Arguedas, 1983) _hamutayninchikpihina wafiuymanta” qa kachkanmi. Arpista Maryanuta panpayku- chkaptinkum willakuqpa siminga De las manos enlazadas pendia una figu- rilla de lama, hecha de trozos de madera y forrada con un tejido de alpaca. La lla- ma lo acompararia en silente viaje, hasta Uegar a la gran torre que segtin los indios de Alk’amare construyeron los muertos, sin concluir jamas, sobre la lejana cima del K’orpuna (:43. Nugapa sigisqay). Arguedasqa chayragmi churan, willakuq- pa siminpi, almakuna Qurpunaman biyaha- sgankumanta. Maryanupa almantaga manam allquchu, llama illam chayachinga mana ruway tukuna pukarapi llamkananpaq. Wiraqucha Ri- card nisganwanpas Arguedaspa churasganga tinkunmi, Upa Maryanupa panpakuyninpiga tayta Aparisyuga nintagmi wafusqaman: “Mi alma también, padrecito Mariano, como perro blanco te va a acompafar, por todos los silen- cios que tienes que andar”, Tayta Aparisyuqa, wiraqucha kayninta qunqerispa_arpistallata rimapayaykun kurkuykuspa kurkuykuspa; yuraq (misti) allquman tikrakuspa almanpas chunnig fankunapi arpistapa almata yanapa- nanpaq. Nisqanchikmanga yapaykusunchik Maryanupa wafusqanmanta Roland Forgues- pa (1989) hamutayninta: El [arpistal es, de aqui en adelante, el ver- dadero amo, mientras que don Aparicio se vuelve su fiel criado, por no decir su esclavo (...). Ya no es el indio quien se hu- milla ante el blanco diciéndole padrecito, sino el blanco quien se humilla ante el indio, reconociendo asi su superioridad, El indio ya no esta atado al blanco como el perro ‘a su amo sino que es el blanco quien estd encadenado al indio (:358). Arguedas nisqanpihinapas_wafuyman- taga_manchakustinpas rimanchikmi. Ayapa uyantapas, puftukugllapahina wichgasga fa- wintapas qawaykuyta munanchikmi. Sapan- chikpiga tutayasqa ftankunapipas qipanchik- ta qawe-qawaykuspam purinchik: “Almapas gatimuwachkan” nispanchik. Paykunawan tinkurquspaga pusuqullata aqtu-aqtuspam wafiuytapas tarichwan utaqmi hatun fianku- napi upallalla purikug runakunaga animaku- nawan tarinakuspanku kichka hawankuna- manpas_tangaykachikunkum. “Imanasqataq mana sukakustin purinkichu? Kunankamaqa imanasqataq wasiykipi manafia kankichu?” niwanchiksi animakuna. CRONICAS URBANAS © 29 Los rios profundos nowila qatipasqanchik- pim Ernestuga intirnadukunapa akanan uchkuman chayaruspa yuyarin upa Marceli- nawan magtillukuna chaypi qanrakusqanku- ta, Huchakuna pampachasga kananpaq ayapa sapatillan qillu waytata chutaykuspa sikya- man sapinta chugaykun, waytantafiatag aka- na uchkupa punkunpi wataykun “ama upa Kcutimunanpaq’ nispa. Kallpachakusqa musuq runa Ernestum, chaynaruspanga rikurirun, pisti wafuywan takanakunanpaqhina: Arguedasqa chayraqmi churan, willakugpa siminpi, almakuna Qurpunaman biyahasqankumanta. Maryanupa almantaqa manam allquchu, lama illam chayachinga mana ruway tukuna pukarapi Uamkananpagq. Quizé en el camino encontraria a la fie- bre, a pie 0 a caballo, Ya yo lo sabia. Es- taba en disposicién de acabar con ella. La bajaria del caballo lanz4ndole una piedra en la que hubiera escupido en cruz; y si venia a pie, la agarraria por la manta lar- ga que ella lleva flotante al viento. Rezan- do el Yayayku [el Padrenuestro], apretaria su garganta de gusano y la tumbaria, soltarla. Rezando siempre, la arrastraria hasta el puente; la lanzaria después, des- de la cruz a la corriente del pachachaca. El espiritu purificado de doa Marcelina me auxiliaria (1971:251). Magtillupa yuyayninpi pistiwan wafuyqa Apocalipsis liwrupi wafiuytam yuyarichiwan- chik, chaypascha kawallupi utgaylla mayuta chinpan Awangay lagtaman chayananpaq, Magtillupa yuyayninpi wafuyga wafunmi, aswan nichwan: runayasqa sunqunga kallpa- chakun wafuyta sipinanpag. Taytachamanpas Wayrala allpawan allqucha ruwasqanmanpas hapipakcuspa uku runa kayninga manchakuyta pampachan, qanra Marcelinapas_wawahina anhilman tikrakuspa kunanga Erestuwan parischakuykunga wafluywan sagmanaku- nanpaq. “La muerte de los Arango” (Arguedas, 1983) kwintupipas wafuymanta ifiyga ka- chkanmi kayna nispa qallariq: Contaron que habian visto al tifus, vade- ando el rio, sobre un caballo negro, desde la otra banda donde aniquilé al pueblo de Sayla, a esta banda en que viviamos no-30 + crowicas URBANAS MAUD BENAVIDES. Eminio soe c os cols. sotros. A los pocos dias empez6 a morir la gente. ‘Tras el caballo negro del tifus pasaron a esta banda manadas de cabras por los pequefios puentes (:189. Nugapa siqi- saay). Kay kwintuga fiawpaqrinmi Los rios pro- fundos hatun willakuytaga, kwintu willakugpa siminga Ernestupa siminwan hukllayllasqahi- nam chaymantam, chiga_taripayninchikpi ga, kaynata takyachisun: Los rios p hatun willakuyga “La muerte de los Arango” kwintupi sapichasqam. Kawra michiqkunapa Sayla llagtanga Ninabamba wakcha asyendam, “kay chinpafiataq” Awangay misti Haqta, yana kawallupi kallpakachaq pisti wafuyfatagmi hukllayllasqa; Los rios profundospa puchukay- ninpiga llapa Ninabamba runakunam wafuyta llallipankum “La muerte de los Arango” kwin- tupa puchukayninpihina, Ninabamba asyenda runakuna Awan- ‘gayman chayaramuptinku tutallanpim Linares padrisituga misata rawan, pistiwan ranakuna hawkalla wafiunankupaq. Misa tukurguptin Ernestu magtilluga inlisya lasapi uyarisqan- manta willawanchik: i, de repente, otros gritos, mientras con- cluia la oracién. Me acerqué a la puerta. La abri y sali al corredor. Desde alli escu- ché mejor las voces. ~iFuera peste! Way jiebre! |Waaay...! ~iRipuy, ripuy! |Kafiask’aykin! |Wéaay...! (:259) Hukllayllasqa Ninabamba runakunaga waftuy pufuymanta rikcharisqahinam rikuri- rqunku misata uyariruspankuga. Siminku- tapas chayraq qariyachispanku waiuy wis- chuytapas qallarinku, allinta kamiykuspanku ninawan manchachini. Lejos ya de la plaza, desde las calles, apostrofaban a la peste, la amenazaban. Las mujeres empezaron a cantar. Impro- visaban la letra con la melodia funeraria de los entierros: ‘Mamay Maria Mi madre Maria wartuchisunki ha de matarte, Taytay Jesis Mi padre Jestis kaachisunki ha de quemarte, Nirtuchantarik’ nuestro Nifito sek’ochisunki ha de ahorcarte. iy, way, jiebrel Ay, way, fiebre! iAy, way, fiebre! ya. fiebre! Mamacha Maryapa sutinwan, Hisuspa sutinwan aya takikunata tinkuykechispanku wafiuyta manchachinku: “sipisunkim, ka- fiaykusunkim, kunkaykitam siqunga” nis- panku, chaymi qaparikuykunapas rawraq ni-nahinarag, Awangaypas rupariq _sansahina aswan kununun. Harawiqkunapa_siminpi ninaga manam inwirnuwan_parischasgachu, kaypiqa wafiuyta lallipanapaqmi. Seguirian cantando hasta la salida del pueblo. El coro se alejaba; se desprendia de mi. Liegarian a Huanupata, y juntos alli, cantarian o lanzarian un grito final de harahui (...). Quizé el grito alcanzaria ala madre de la fiebre y la penetraria, hacién- dola estallar, convirtiéndola en polvo in- ofensivo que se esfuma tras los arboles. Quiza. (:260). Fyebripa mamanga yana kawallupi wa- fuymi chaymi paytapuni wafiuchina (ha- tun wafiuyta sipina). Runa pachapiga lapa imapas kawsayniyugmi, mamayug-taytayuq- mi, warmi-garim utaqmi chinaynq-urquyaq, chaymi Emestupa umanpi wafuypas warmi, garinfiataq -hamutayninchikpi- asyenda wi raquchakuna, wakcha runakunapa yawarnin sugugkuna, chayninpipunim “Hijo Solo” kwin- tupi tayta Jesuspas wawginmanta Singuchata tapun “No sabes que don Adalberto come san- gre?” (:198) nispan. Kawallukunataga yachasqanchikpihina, ispafiakunam kay pachaman pusamurgaku, Chayamusqanku pachamantaraqmi irahisninkuwan runakunapa wiksanta saruspa tuqyachirga, Waman Pumapas ninmi: Espafia Wiraquchakunahinam quritapas qullgitapas “mikugku”. “La muerte de los Arango” kwintupipas Sayla runakunaga hufunakuspankum pisti warnuyta qagaman tangaykunku. Kaypiga Eloy Arangupa yuraq kawalluntam suma-sumagta pachaykachispanku gaqaman tangaykunku, chaymi patrunpa yuraq kawallunga yana Kawallupi wafuypag anqusun. Don Jéuregui canté en latin una especie de responso junto al “trono” de la Virgen, Tuego se empind y baj6 el tapaojos, de la frente del tordillo, para cegarlo. —Fueral ~grité- jAdi6s calavera! ;Peste! Le dio un latigazo, y el tordillo salt6 al precipicio. Su cuerpo chocé y rebot6 mu- CRONICAS URBANAS © 31 chas veces en las rocas, donde goteaba agua y Iiquenes amarillos. Lleg6 al rio; no lo detuvieron los andenes filudos del abismo (:193). Qagakunapas tinpuq mayukunapas wa- kin lagtakunapaga ukupachahinam, Runa- Kunapagpas uywakunapagpas mana yaykuq atina. Manchakuyllapa wasinhina kaptinkuga manachu ukupacham utaq wafuypa wasin- mi nichwanchik? Chaynakaptinga wafuypas manachu wasinman kutiykunman? Sayla runakunaga kay iniywanchus-hinam hucha- yuq runakunapa kawallunta tangaykunku ‘gagaman, mayuman, chay ukupi wafuywan tinkuspa, kanchiqniyug pachaman ama kuti- munanpaq. Chaymantaga, liyiykunchik: ‘Vimos la sangre del caballlo, cerca del tro- no de la Virgen, en el sitio en que se dio el primer golpe. -jDon Eloy, don Eloy! jAhi esta tu ca- ballo! jHa matado a la peste! En su pro- pia calavera. Santos, santos, santos! EI alma del tordillo recibid! jNuestra alma es, salvadal jAdi6s nillaway, despidilla- way...! (Decidme adiés; ;Despedidme...!) (193). Kawallukunataga_yachasqanchikpihina, ispaflakunam kay pachaman — pusamurge- ku. Chayamusganiu pachamantaragmi ira- hisninkuwan runakunapa wiksanta saruspa ‘tugyachirqa, Waman Pumapas ninmi: Espana Wiraquchakunahinam quritapas qullgitapas ‘mikugku”. Espafiakunapa _churinkunapas kay manchakuypag uywakunapi sillakuyku- spankum runakunata fakarichigku. Qipa pachakunapipas kawallukunaga asyenda pa- trunkunawan, nakagkunawan, wardiyaku- nawan tinkuchisqam, pistipa kawallunpas pa- trunkunapa kawallunwan chullallasqam. Kawallupaq kawallu. Runakunapa iftiy- ninpiga chayraqmi wafuyga allin kawsayman tikrakunga, runakunapa yuyayninpas, flawin- pas allinta kicharikunga. Kay chiga taripasqa- nehikmantaga aswan allinta Roland Forgues hamutaykun: wala muerte del caballo de don Eloy de Los hermanos Arango agrega al sacrificio una dimensién suplementaria: la con- juracién del Mal y de la Muerte, traidos por el mundo blanco y simbolizado por la alegoria de la peste montando un caballo negro... (1989:380) Arguedaspa qillganpiga pisti unquywan wafiuyga wakcha kaymi, tutallapi fakarispa Kawsaymi. Yuraq kawalluga yuyarichiwan- chik apustul Santiagupa kawalluntam’*. Es- paftapa kay pachapi qallariyninpiqa apustul Santiaguga “mataindios” sutichasqam karga, yuraq kawallullanta tayta Eloypa kawallunwan32+ tinkuykachispa, kunan hamutayninchikpi CRONICAS URBANAS nichwanmi: Taytacha Santiago tikrakunraqmi, mata-indyusmanta matapistiman”®, Ukupacha inwirnumantahinam, hatun willakuy usyaykuchkaptin Emestullaga pis- tiwan wafuymanta ayginga, chaymi paypaq hawa lagta urqukunaman chayayqa, hanaq- pacha punku takaykuyhina kanga. Allinta yu- yaychakuspan ninga: iNo me agarrara la pestel (:261) |Pistiwan wafuyga, manan hapiwangachul ‘Tukunapaq 1. Jose Maria Arguedasqa uchuy warma kayninpi ayllu runakunaman ratapa- Kusqanpim ifiiyninkuta ugariykuspa yu- paycharaa. Runa pachapiga kanmi wafuymanta achka ‘chikikuna, Ayllu runakunaga chaykunata gawaykuspan utaq_ uyari- kuspan hatun llakiwan fiakarinku. Wafugkunapa almanga quilanan urqu- kunamanmi biyahan allquchakunawan uutaq lamakunawan __pusachikuspa, chaynam runakunapa ifiyninpi, willa- nakuyninpi. Arguedaspa Los rios profundos utaq kagnin liwrukuna qillgasqanpipas runa- kunapa wafuymanta ifiyninwanga tin- kusgallam: chikigarankunawanpas_wi- Makuykunawanpas ayakunapaq takikcu- nawanpas utaq imaymana ruwaspa aya panpaykunawanpas tinkuntagmi. Asyenda runakunapaq pisti unguywan wafuyga huchasapa wiraquchakunapa wafiuyninmi, Chaymi Arguedaspa liwru- kuna pagarichimusqanpi kawallukunata utag mulakunata wafuchinku wafuyta anqusuwan lallipanankupaq. (CESAR A. VENERO TORRES. Runasimitaokiloy.10, n (Mi corazn presenta a cada instante, | aun (10 masca azul anunciodoro de 19 muerte, / ‘er inanabable (Op. c:83. Nuaapa salsaey) (Gerd Tayor (1987: 410, 55) luis Mllones (2010: 181), José de Aniogapa nis- ‘gonwon nkunr, CCotanchopa (Upamarce © flena mud’). Lis ‘ullonispa clleascanp| (2010: 131), José Mio Arquedts (1974:109). ited Kopsol (1994361 55), suigen Golte en Revsto de Antropologio {2005:15-73). Voldenama-Escolante (1992:22, 53) ‘Montoya, Rodtigo, et: ol. 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Siguiendo la misma linea, el his- toriador Nelson Manrique, en parte de su in- forme a Oxfam (Manrique 2009), indica que incluso en regimenes democraticos durante el siglo XX se pensaba asi; por ejemplo, el ex pre- sidente de la Repablica José Luis Bustamante y Rivero creia que aquellas personas que vivian ‘en los Andes por encima de los 3.000 metros sobre el nivel del mar tenian el organismo afec- Margarita Huayhua tado, lo que “les imposibilitaba una socializa- cién civilizada”. Quiero sugerir que estas frases y actitu- des discriminatorias atin saturan la vida diaria (Barrig 2001) del conjunto de la sociedad pe- ruana. Con esto me refiero a que ciertas ca- racteristicas son atribuidas a los hablantes del ‘quechua en las interacciones cara a cara con el propésito de esencializarlos y estereotiparlos como profundamente diferentes del resto del Pert “civilizado”. Estos atributos perpetian la imagen de que aquellos que hablan quechua como lengua materna poseen una “esencia subyacente que no cambiard [...] lo que causa- ria su comportamiento externo”, como Gelman36+ cRoNIcAS URBANAS y Mannheim describen en su articulo sobre el esencialismo®. En otras palabras, se asume en el imaginario peruano que los atributos esen- ciales que los quechuahablantes supuestamen- te comparten nunca desapareceran, aunque ellos hablen castellano como segunda lengua. En este ensayo presentaré algunos ha- llazgos de mi investigacién titulada “Desigual- dad social y exclusién en el sur andino”. Mis resultados muestran que las précticas sociales proyectan un imaginario que concuerda con el que los politicos peruanos construyen sobre los pobladores de los Andes, en particular sobre los quechuahablantes Esta investigacidn se llev6 a cabo en Cuzco durante mas de dieciocho meses, en diferentes espacios, como medios de transporte public (combis), puestos de salud y comunidades que- chuahablantes cuyos habitantes, por lo menos en més de la mitad, entienden o’hablan caste- llano con diferentes niveles de fluidez. Las tres comunidades donde he trabajado se encuentran auna hora y media aproximadamente de distan- cia de la ciudad del Cuzco, en las provincias de Paruro, Paucartambo y Quispicanchis y en ellas hay acceso a un puesto de salud. En este ensayo presentaré el caso de una de las comunidades, ala que llamaré Munaycha con el propésito de proteger la identidad de las personas que cola- boraron con mi trabajo. Esta es una manera de racializar que degrada la humanidad de los estudiantes quechuahablantes ¥, por extensién, la de todos los comuneros. Ellos son. categorizados como brutos, lo que es de sentido comiin dentro del imaginario peruano. La estupidez de los quechuahablantes Para viajar a la comunidad los pasajeros cuen- tan solamente con dos combis. Estas parten cada majiana, luego de recoger a los pasajeros en el paradero de la comunidad o en una calle de Cuzco. Ambas salen antes de las 7:30 de la mafana. Los pasajeros son usualmente em- pleados de instituciones publicas y privadas* (profesores de educacién inicial y primaria, profesionales de salud, empleados de la mu- nicipalidad y algunos profesores de educacién secundaria de una ONG) y comuneros. En el espacio del vehiculo de transporte publico ocu- rren interacciones cara a cara entre los pasaje- ros, es decir, entre los agentes que hablan cas- tellano como lengua materna y los comuneros que hablan quechue como tal. En estas inte- racciones los comuneros son definidos y cate- gorizados como estipidos, tal como muestro en la siguiente seccién. En uno de mis tantos viajes, un agente (A1) subi6 a una de las combis para retornar a Cuzco. El ya estaba sentado, cuando un ado- lescente se asomé agitado para informarle que el cafo en el patio de la escuela de la comuni- dad habia sido roto. El agente monté en célera y no dudé en levantar la voz y decir: A1: {Estos indios brutos han roto la pila! “Indios brutos” es una expresién que se refiere @ aquellos que rompieron el cafio como personas que no tienen inteligencia. Es decir, Jos estudiantes de la escuela supuestamente carecen de capacidad de raciocinio, al punto de no saber manipular un simple objeto como la lave de un cafio. Tal incapacidad es evaluada como muestra de la brutalidad que caracteri- zaria a cualquier estudiante que vive en la co- munidad. Los estudiantes, dada su brutalidad, necesitan del patrocinio del agente, quien sabe ‘c6mo proceder para manejar un ca‘io. De esta manera, los estudiantes de la comunidad son definidos como inferiores debido a su supuesta falta de conocimiento, en otras palabras, de- bido a que son animales sin capacidad de ra- zonamiento. Esta es una manera de racializar que degrada la humanidad de los estudiantes quechuahablantes y, por extensién, la de todos los comuneros. Elios son categorizados como brutos, Io que es de sentido comtin dentro del imaginario peruano. Segin Omi y Winant, la racializacién “se entiende como la extensién del significado ra- cial a una relacién, una practica social 0 un grupo no clasificados previamente como ra- ciales. La racializacion es un proceso ideolé- gico, especifico a un momento historico. Una ideologia racial es construida desde elemen- tos conceptuales preexistentes (0, si se prefie- re, “discursivos”) y emerge de las luchas entre proyectos politicos que compiten entre si y de ideas que buscan articular elementos similares de manera diferente” (1989: 64-65). Es la ca- tegorizacién de un sector como “otro” por las ideologias raciales dominantes. Asi, categorizar a los estudiantes de la co- munidad como brutos, por tanto como anima- Jes, es una forma de aplicar una ideologia racial. Se trata de una practica cotidiana por la cual los agentes se irrogan el derecho de racializar sus interacciones con aquellos que identifican como diferentes (por ejemplo, a causa del he- cho de hablar quechua como primera lengua), de racializar su modo de vivir y pensar. Es una actitud que emana del fondo de su manera de ser casi inconscientemente, sin pensarlo. Los agentes no se despiertan cada mafiana pen- sando y planificando: “hoy dia voy a degradar© humillar aquello que Iuzca diferente”. Es una préctica racializada y naturalizada para recla- mar el “derecho” @ una posicién superior, por encima de aquellos que son identificados como seres inferiores debido a que supuestamente no saben cémo hacer las cosas (por ejemplo manipular un cafio) de manera correcta. Pero la definicién de los estudiantes como individuos carentes de inteligencia o de capacidad de razonamiento no es un caso aislado sino un estereotipo que se reproduce en otros hugares pUblicos y privados, por ejemplo, al considerar un puesto de salud en el que las interacciones entre el personal médico y los pacientes estan permeadas por estereotipos que definen el com- portamiento del paciente como propio de un ani- mal, tal como veremos en lo que sigue. “Animal hinachu” Una agente (A2) estaba llenando en el libro ge- neral de atenciones los datos de la paciente que se present6 minutos antes, cuando entré la si- guiente paciente (P1) con su bebe envuelto en una manta. Ella se sent6 en una silla mientras Ja agente le pregunté acerca del método de pla- nificacién familiar que iba a usar. 2; Niway este, gimawan kuydakunki gan, ah? P1: Mana sifurita kuyrakuymanchu. AQ: gPor qué? Otro wawa kanga. P1: Umayman sifurita atakawan.* Confrontada con la repuesta negativa de Ja paciente -mang-, la agente afirma que la pa- ciente no quiere cuidarse a si misma. La pa- ciente enmudeci6. La agente luego de insistir en la necesidad de usar un método anticoncep- tivo acoté: A2: [Jy después ashkha wawa kanga |...] imaynata gan uywakunki, mana wawata agna animal hinachu kanan, solo waka, oveja, tawa, pisqa, chunka co- munlla, gan humano kanki igual nuga hina eno cierto? La agente, a pesar de sus mejores inten- ciones y de su idea de que esta cumpliendo con su trabajo, no puede evitar su estereotipica imagen sobre la mujer quechuahablante. Y la esencializa como animal. Para ella las mujeres que tienen més de tres hijos son como anima- les ‘animal hinachu’- sin importarle el tipo de cuidado que recibira el infante. Aquellas perso- nas que tienen mas hijos se parecen a las vacas w ovejas que procrean sin pensar. Una mujer que tiene mas de tres infantes simplemente no es humana, porque no cuenta con la capa dad suficiente para controlar su cuerpo con un método anticonceptivo®, Ante las palabras de la CRONICAS URBANAS = 37 ALFREDO VELARDE. Emini sale los cokes, agente, la paciente no dijo nada y, en lugar de responder, entregé su hoja del seguro, como si no hubiera escuchado nada. La categorizacién de las mujeres que re- Inisan usar un método anticonceptivo como animales en oposicién a los humanos ~quienes si saben cémo cuidar sus cuerpos y controlar sus embarazos- no es solamente un reclamo de sentido comtin dentro del puesto de salud. “Animal” es una categoria que se usa para cul- par y denigrar a aquellas mujeres de origen quechuahablante, como son las personas de la comunidad, asi como también para cuestionar la capacidad que tienen para pensar y decidir por si mismas respecto a lo bueno para su pro- pia salud 0 a cualquier aspecto que les concier- ne. Es mas, las mujeres son vistas como las ‘inicas responsables por los hijos que tienen, como si la concepcién fuera un acto llevado a cabo solamente por ellas, sin participacién de los varones. Liamas y vicufias La imagen de las mujeres quechuahablantes como animales, en otras palabras, como ra- cialmente inferiores en oposicién a quienes son “verdaderamente” humanos (que los agentes tacitamente presuponen representar sin darse38 + CRONICAS URBANAS cuenta) satura incluso a los agentes del nivel nacional, como los miembros del Congreso y los ministros del gobierno. Consideren el siguiente caso, en el cual la misma imagen se trasluce en una entrevista hecha por el periodista Rami- ro Escobar’ a un prominente politico en el aio 2006, que era en aquel momento congresista’, pero que también ocupé el cargo de ministro durante el gobierno de Alan Garcia. De acuer- do al periodista (P), el congresista Antero Flores estaba en su oficina dentro de las instalaciones del parlamento peruano para ser entrevistado sobre el Tratado de Libre Comercio (TLC) con Jos Estados Unidos. La Coordinadora Nacional de Lucha contra el TLC habia propuesto que en lugar de que este TLC se aprobara a través del voto normal de los congresistas, ello se hiciera més bien a través de un referéndum, en el cual no era seguro que tal tratado se aceptara. El congresista Flores (C) fue preguntado®: P: e¥ usted cree, congresista, que debe aprobarse el referéndum so- bre el tratado de libre comercio? Cl: jNoooo! gle vas a preguntar a las llamas y vicufias”® sobre el tratado de libre comercio? Después de todo, las llamas y las vicu- fas estén mas cerca a la naturaleza que a la cultura (de la Cadena 2008: 27). Es més, las llamas y las vicufas no pertenecen al entor- no o al ambiente de los habitantes de la elite costefia, sino que pertenecen a la sierra, a los Andes", que es, por excelencia, su espacio geo- grafico. En el imaginario racializado del con- gresista Flores sobre las personas que viven en los Andes no solamente se esta refiriendo a los hablantes del quechua sino a todos, incluyen- do castellanohablantes. Todos serian lamas y vicufias, animales que no razonan y son in- capaces de comprender el TLC con los Estados Unidos. La respuesta del congresista presuponia que el periodista compartia su punto de vis- ta, ya que al usar la forma ‘le vas a” incluye a su interlocutor como alguien que comparte su imaginario, siendo este un presupuesto formal. La frase “le vas a preguntar” también implica que si alguien esta dispuesto a preguntar a los de la sierra acerca de un tema tan delicado como el TLC, esta persona tiene que estar fuera de sus cabales. El congresista’™ no estaba es- perando una pregunta pidiendo que clarifique su afirmacién. C1: Un tema técnico no les puedes preguntar. Es una barbaridad. No les puedes preguntar a toda la cindadania, Al que no sabe leer y escribir, no le vas a preguntar (CESAR ALBERTO VENERO TORRES. Mujres de Anta,El congresista alined al periodista con su propio pensamiento al incluirlo en sus frases “no les puedes” (dos veces) y “no les vas”, frases en las que “puedes” y “vas” son inflexiones ver- bales del pronombre personal que se refieren al periodista. Por tanto, aqui el congresista presu- pone que sus valoraciones son compartidas por el periodista, al distinguir tacitamente a este ltimo y a si mismo de aquellos que no pue- den comprender asuntos técnicos como el TLC. Consultarles seria un acto il6gico, y salvaje, ya que estos ciudadanos carecen de capacidades deliberativas. Los infantes quechuahablante: incapacidad para razonar Esta ptiblica y desvergonzada imagen sobre los, habitantes de la sierra que supuestamente ca- recen de inteligencia también satura las inte- racciones cara a cara entre los miembros del Congreso. Por ejemplo, en 2007, cuando dos congresistas representantes de la sierra como Maria Sumire (C2) ¢ Hilaria Supa (C3) presen- taron su propuesta legislativa para defender la preservacién, uso y difusion de las lenguas aborigenes"* -entre ellas el quechua-, la con- gresista Martha Hildebrandt (C4), representan- te de Lima, declaré que la pretendida ley era indtil, que no servia para nada. Y al ser esta congresista interrumpida por las de la sierra, Hildebrandt respondié: C4: Miren los modales de estas nifias quechuahablantes [girando Ja cabeza hacia su izquierda para sefialar con su indice a las con- gresistas Sumire y Supa] no me dejan hablar’*. Las congresistas Sumire y Supa respon- dian al argumento de que las lenguas aborige- nes y sus hablantes no tenian ningun valor, que no servian para nada. La congresista Hil” debrandt!®, para recuperar su posicién y re- marcar su supuesto derecho a referirse de la manera como lo hacia con sus colegas, puso atencién sobre el supuesto pésimo comporta- miento de las dos congresistas. Ella no se di- rigié'” a ellas de manera directa, mas bien dijo alos otros miembros del Congreso: “Miren los modales de estas nifias quechuahablantes”. Es una frase que describe a las congresistas en cuestién no solamente como “chicas quechua- hablantes”, sino que alude a su supuesto pé: mo comportamiento y, en el peor de los casos, a su conducta incivilizada por no saber cémo comportarse en un lugar publico como el par- lamento peruano. La palabra “estas” sefiala y desplaza a Sumire y a Supa como terceras per- sonas, es decir, como no-personas en los tér- minos de Benveniste (1971). Por lo tanto, como inferiores, motivo por el cual Hildebrandt no CRONICAS URBANAS © 39 quiere condescender o dignarse a hablarles de manera directa a pesar de que son congresistas como ella. En otras palabras, la imagen que Hil- debrandt delinea sobre las congresistas de la sierra crea una nueva oposicién entre aquellos que son de este émbito (marcados) y los que son de la costa (no marcados) de una manera que esencializa a los de la sierra como un gru- po homogéneo cuyo atributo fundamental seria carecer de inteligencia por no haber alcanza- do la adultez para razonar apropiadamente. Es evidente que esta oposicién borra las dife- rencias internas (ver Irvine y Gal [2000], para el caso europeo y africano) y la discriminacion racial que satura las relaciones entre los perso- nas que viven en la sierra. Tanto los congresistas costefios como los agentes de la sierra categorizan a aquellos que no siguen sus imperativos como seres que carecen de la capacidad de raciocinio. Tal imagen, sobre los quechuahablan- tes que no tienen inteligencia, se reproduce de manera sistemdtica y consistente en la ‘consi- deracién” que una de las congresistas muestra por las personas de la sierra tratandolas como ‘nifas” inmaduras. Asi como se refiere a sus dos colegas quechuahablantes como “nifias” 0 “chicas” para desautorizaras por su supuesta carencia de conducta socialmente apropiada 0 por una falta de inteligencia para darse cuenta de que estén interrumpiendo en el parlamen- to con su conducta incivilizada, de la misma manera en el puesto de salud se identifica a las mujeres quechuahablantes como animales por no ser capaces de controlar su cuerpo 0 en Ia combi se dice que los quechuahablantes son “brutos” por no saber cémo maniobrar una lla- ve de agua. Algunas conclusiones preliminares ‘A manera de reflexién final, se puede afirmar que tanto los congresistas costefios (refiriéndo- se a todos los de la sierra) como los agentes de la sierra {refiriéndose a los estudiantes y a las mujeres quechuahablantes) categorizan a aquellos que no siguen sus imperativos como seres que carecen de la capacidad de racioci- nio, Pero existe una diferencia entre los con-40+ cRONICAS URBANAS gresistas de la costa y los agentes de la sierra. Mientras que los primeros se refieren a todos los que viven en la sierra como aquellos que ca- recen de capacidad de raciocinio, los segundos, que son habitantes de la sierra, se refieren solo a aquellos que son quechuahablantes como ca- rentes de tal capacidad (ver Franco 2006: 117). ‘Los agentes no se percatan de que la retérica que usan para estereotipar a los quechuaha- blantes es usada por los costefios para referirse ellos mismos. Los agentes se han apropiado de la retérica de los costefios para escapar del estereotipo que los incluye. Quisiera hacer notar, pues, que quienes viven en las ciudades de la sierra y hablan cas- tellano, sin importar si lo hablan como primera © segunda lengua, sin tal vez darse cuenta es- tn reproduciendo los mismos principios por el cual ellos son discriminados por quienes viven en la costa 0 reclaman ser costefios. Sus es- fuerzos por marcar una distancia clara de los quechuahablantes de la comunidad y por sefia- lar a estos como quienes realmente carecen de raciocinio reproducen su propia racializacién en relacién a sus pares de la costa" Las categorias “indios brutos”, “animal” y “chicas” que emergen en las interacciones so- ciales cotidianas son diferentes, pero el este- (CESAR ALBERTO VENERO TORRES. Noganchis waynasipaskuna: reotipo que producen o reproducen es el mis- mo, ya que se refiere a los quechuahablantes como aquellos que no tienen capacidad de ra- ciocinio. Asimismo, es importante notar que la categoria animal es parafraseada como ‘llamas y vicuftas” para referirse a todos aquellos que Viven en la sierra, incluyendo a los que hablan castellano, por lo tanto, el estereotipo de ca- rencia de raciocinio es reproducido de manera fractal en el parlamento. Finalmente, las categorias que emergen en cualquier interaccién social pueden desapa- Tecer, o bien tener una larga vida si ellas circu- lan en otras situaciones. Pero estas categorias no son realidades ontolégicas, mas bien son estrategias reales para reclamar superioridad racial. En efecto, son reales, primero, las estra- tegias para denigrar o humillar al interlocutor y, segundo, los efectos de los estereotipos en la vida de la gente. Dependiendo de la situacién, las palabras emergen permeadas con tonos discriminatorios o racializados, lo que muestra que los individuos que las usan no logran com- prender las diferencias y que, al mismo tiempo, esta falta de comprensién alimenta los estereo- tipos que los agentes tienen sobre aquello que no conocen o pretenden conocer.presente aticulo es parte de mi tsis doctoral po1a lo universdod de Michigan. Mis ogradect- ‘ientos @ Bruce Mannheim. Gilon Festey Hor. 1k, Barbra Meek, Andrew Shryock, Jeffery Paige ‘ya Vigi por sus comentarios sobre botadores ‘nieriows. Sin embargo, cualquier err 68 mi responsabilidad. Todas 10s troducciones del inglés an sido he- cchas porle autora. Alas cules denorinaté agentes pars de ‘oqui ‘Ad: "Dime este, Loon qué te vas a cuidor ti, on? PI: Sefota, no me voy a cud ‘A2: Ror qu? Va c haber oo bebe. Pl: Me de fembles dolores de cabeza. “JoJ]y después va a haber muchos bebes [1 &Cémo vas a cfr? Los bebes no pusden venir {051 como animal, solo I vaca, la ove tlenen, ‘cuatro, cinco, diez, comin, Tu eres humano Igual como yo én certo” Para una retleén interesante sobre la reacin Pos de Fatopio durante la dada de Fujimot. a entievsa fue conducida el 1 de junio de 2006 por el pavodisia Romo Escobar La Cuz, tena 6poca del gabiemo de Toledo, Escobar La (Cruze un colurmiste del dloto Lo Republica ¥ linsituto de Defensa Legal y 6s uno de os po- (008 que ableriomenie denuncia cualquier po {de racism {ver Tuesta 2008), Floes fue miembro del Farido Popular Cxstono, Un porido de derecha dento de la pofica pe: Tuan. £1 parido fue paste de fa olonza Unidad. Nacional durante las etecclones presidencioles 612001 y 2006, reporte completo se encventia en Anénimo @) 2006). La expresion “tomos y vicutias" no 9s un deso- tino de Aniero Flores, ds bien es una viel ide. ‘compara por las elles sociales y patlicas de la costa Es una frase relacionado Con las elec Clones presidencioles del 2001. En oqueiia ‘cha ene los candids se encontaba Lourdes Flos Nono, fepreseniondo a Unidad Nacional (lonza de la cual el congressia Flows ero ain pote] y Alejondio Toledo Monique represorton- {80.4 Po Fase, La condiicia Fores e106 5o- {i candidate Neyandro Toledo con la expreson: “ouquénido de Hoard". Dentto del lanqucis peruano auqueride 80 refer o los lamas, cu: Flos, alpacas y guonacos que usuaimenie cre- cen en la Sera. Lo polobra ouquénido aludio a ‘Que Toledo era alguien cuya nalurieza intema: ohabio combiado o pesarde haberse ecuco- {do en lo univesidod de Horvard. €1 perienecia {la siena, porlo tonto, corecera fundamen mente de la capacidad de ractocinio. $e a faba de un “inio’, de un *cholo" pretendienco serlo que no era. &l padke de Flows Nano fam n 12 bién se estaba refiiendo a la apatiencia falco {de Toledo, su color de piel y a su cara de “in dc un guanaco de color oscuro Es deci lero tun huace", alguien bajo, un ser infor. Deno {el Imagnosto costa, la coloracién bionca (8s puesto en fa cima dentto de la clasticackn la procedencia geogrifica v el color de piel es ligada a procesos de racioleacion asados en os atoutos de Ia lengua y fa cultura “innato" en. ‘Vet Orove (1993) pora un ands de a elacién enire geogtatia y roctalzactin. | | ; Hidebronat a sido y es congressta por los flas el fulmorsmo.. Sobre cémo en Lima fas personas se cligen [unos @ ofas, se puede ver Arco (2009) Este seccién fue discutida lorgamente con Ce- sar Ramos Adana, para quien van mis ograde- cmmientos,42 Biblogratia AAUA, Alonza Humarista de Abogados 006° “Los cuquénidos del Perd votarén por la pato- no Lourdes". En: Alonzo Humanisie de Abogo- os. 5 de febrero, Fecha de consutc: 7/1/2007, ‘, ANON (8) 2006. vero Fes Noor ene los ores y outs. En; Neuronal Training NET. 19 de junio. Fecha de ‘consuta: 1/9/2010. , ANONO (8) 2007 “Petea y rocsmo en el Congreso” {ideo}, En: ‘Nuovewia2. You Tube. 7 de septiembre. 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Luego siguen sirviendo los platos para todos los cerros. Para los cabildos, para Sawrikalli, para Mallmanya, para Condori; para todos. Testimonio de Lusikeu Ankalli (en: Escalante y Valderrama 1992: 236) (CESAR ALBERTO VENERO TORRES. Runasimita okllay,4b + cronicas unsawas ‘uestro articulo trata sobre los rituales actuales en los Andes, rituales realiza- dos por los pobladores para las deida- des andinas, que de acuerdo a su cos- movisién viven en las montafias sagradas que son protectoras de los seres humanos, de los animales y de las plantas. En la observacin, etnogréfica que hicimos en diferentes zonas de la sierra del Pert: hemos visto que las ofrendas de los rituales son enterradas en la cima de las montafias en orificios cavados en Ia tierra, con pisos y paredes de piedra tallada muy antiguos. En estas cavidades tambien se derraman bebi- das que nos parece que tienen el rol que cum- plian antes los ushnus, el de mediadores entre Jas ofrendas de la gente y las deidades. En este articulo nos referiremos especifi- camente a los rituales que se realizan en las montafias sagradas Awsangati (Quispicanchis, Cusco), Wanakawri (Cusco), Mismi y Waranganti (Caylloma, Arequipa) y Malmanya, Sawrikalli y ‘Mama Simona (Cotabambas, Apurimac). ___ La montafia més alta en el Pert queda en Ancash y es el nevado Huascarén, cuya altura es de 6768 msnm®, Le sigue el Huandoy, con 6395 msnm, también en Ancash, en la Cordille- ra Blanca, donde asimismo estén el Huantsan (6395 msnm), el Hualcén (6122 msnm) y el Ar- tesonraju (6025 msnm), En el mismo departa- mento, en Huayhuas, queda la montafia Sivila grande (6352 msnm). En general, los nevados son muy venerados y se les ofrenda para tener su proteccién y bienestar y para evitar su enojo osu ira. Los comuneros andinos comen y beben brindado a los Apus. Cada pueblo busca estar bajo la proteccién de un Apu o deidad tutelar que habita en una montafa. La comida y bebida que se ofrece al Apu difiere de una zona a otra. La bebida generalmente es chicha de maiz y en comunidades paperas chicha de ch’uflo. Su comida, generalmente son hojas de coca, semilla de coca, granos de maiz -sobre todo granos blancos- y grasa del pecho de la lama. De acuerdo a su cercania 0 a la influencia de centros urbanos, se coloca vino, galletas, dulces u otros elementos, como figuritas de plomo. Si estan lejos de los mercados, en la ofrenda, en lugar de figuritas de plomo, se ponen figuras hechas de grasa del pecho dela llama, Estas figuras representan dos © més llamas cargueras ~para que carguen la comida que se ha colocado al Apu-y también hombres y mujeres ~para que sean servidores del Apu-. Generalmente se trata de representaciones de un par de llamas cargueras y una pareja de seres humanos adultos. En nuestro trabajo de campo en la comu- nidad de Kallaspukyu (distrito de Huancarama, provincia de Andahuaylas, Apurimac), encon- tramos que en la cima de su Apu Kuramba exis- tia un ushnu del mismo nombre (foto 1). Ushnu de dos plataformas con una escalera central, el cual esta bastante deteriorado, sobre todo en sus esquinas, por accién de los huaqueros. Los comuneros manifestaban que ellos cuidaban su ushnu, pero que personas foraneas aprove- chaban la noche o la madrugada para hacer hnuecos en las paredes. Los comuneros mani- festaron que ellos no hacian ningin pago ahi, pero que si realizaban pagos a la pachamama y a sus Apus protectores, ceremonias que rea- lizaban en sus propias casas y que al atardecer levaban al cerro Kuramba para quemarlas. Foto 1 Ushnu de Kuramba (Huancarama, Apurimac}; al fondo se ve el Salgantay (Foto: Carmen Escalante, 1997)En Ia regién del Cusco hay varias montafias sagradas. Su importancia va- ia de acuerdo a su altura en la cosmovi- sién de la poblacién: cuanto més alta es Ja montafa es también més importante. Esto se explica mediante un mito que dice que al inicio de la vida el mundo era una masa informe de la cual empezaron a crecer las montaiias, formando asi los valles y los lanos. Las primeras mon- tafias que crecieron son las més altas ahora, entonces son las mayores, las de més edad, y por ello se las debe respetar mAs. En la regién del Cusco la monta- fia més importante es el nevado Ausan- gate o Awsangati, que tiene una altura de 6372 msnm (casi 400 metros menos que el Huascarén); le sigue en impor- tancia el nevado Salgantay, con 6271 msnm. Sabemos que en ambos se rea- lizan rituales y se colocan ofrendas en sus nieves perennes. Otras montafas regionales recordadas en localidades de Cusco y Apurimac son el Sawasiray y el Pitusiray, que se encuentran en el Valle Sagrado del Vilcanota. . El Apu Awsangati (Cuseo} * En el caso del Awsangati (6372 msnm), las ofrendas se entierran cerca ala cima del Sinakara, asi como en el Qolgepunku, cumbres pertenecientes al ramal del Awsangati. Los campesinos de la zona ‘manifiestan que ningtin hombre ha subido ala cima del Awsanqati y que si lo hiciera mori ia. Las ofrendas para el Awsangati se colocan en las faldas del nevado (foto 2). Indudablemente la montafia que es més venerada en la regién del Cusco es el Aws: gati. En él las distintas comunidades que ven en su cuenca realizan ofrendas en varias ocasiones del afio. El Awsangati est en un ra- mal de nevados: la cima mas alta es denomina- da Machu Awsangati, a su lado hay una mas baja llamada Wayna’ Awsangati; otras cimas son las mencionadas Qolgepunku y Sinagara. En las comunidades de la zona se conservan complejos mitos que explican el nacimiento del Awsangati y también su fin y el fin del plane- ta Tierra, asimismo numerosos mitos en los que el Awsangati realiza diferentes acciones. Este nevado esta vinculado principalmente ala proteccién del ganado camelidar y el agua de riego. A esta montafia se realizan peregrinacio- nes, la mayor cantidad de gente las hace en el mes de mayo o junio, dias antes del jueves de Corpus Christi, que es una fecha movible en el calendario religioso catélico. Cerca al neva- do Awsangati existe un santuario dedicado al Sefior de Quylluriti (foto 3). Sin embargo, en esos mismos dias se encuentra a pagos, pampa CRONICAS URBANAS © 45 Foto 2 Nevado Awsangati misas y alto misas (los cuales son especialis- tas en rituales andinos), quienes realizan pagos al nevado; cualquier peregrino puede solicitar sus servicios para realizar un pago 0 alcanzo al nevado (foto 5). Hemos sido testigos muchas veces de que los pagos hacen un hueco en la nieve, en el cual entierran las ofrendas, parte de las cuales es quemada con incienso. Es asi como la deidad recibe el alcanzo. Si bien las montafias sagradas en los Andes estén vinculadas a los origenes de los tiempos, también estan relacionadas a su fin, Nazario Turpo manifiesta: En Ia regién del Cusco hay varias montanas sagradas. Su importancia varia de acuerdo a ‘su altura en la cosmovisién de lapoblacién: cuanto mds alta es la montafa es también mas importante.46 + CRONICAS URBANAS lun Foto 3 Peregrinacién al Santuario del Sefior de Quyllurit’i (Foto: Ricardo Valderrama, 2011) Es asi que todavia en tiempos antiguos, como mi abuelo me conté, un dia le dijo Inkarriy al Apu Awsangate: -Si ta, en el corazén de nuestros runas, ya no eres reverenciado ni acatado, en- tonces, ese dia llegaré el juicio final. el ganado muere, los humanos se enfer- man. Refunfufiando, el granizo mata has- taa los humanos. (Escalante y Valderra- ma 2010: 63) ‘Nazario Turpo explicaba que no todas las Y asi también Inkarriy le habia dicho al _ofrendas al Apu son iguales, difieren de acuer- gran Apu Awsanqate: do alo que se les pide, asi: ~Para la legada del Juicio Final, to, Apu ‘Awsangate, de poco en poco, te volverds certo gris y de alli totalmente te volveras, cerro negro. Y cuando te hayas vuelto ce- ro negro carbon, ese dia llegara el Juicio Final. (Escalante y Valderrama 2010: 60). Nazario Turpo era un pago, yachayniyug Tuna (oficiante de rituales y hombre de conoci- miento) que servia al Apu Awsanqati. £1 mismo explica qué cosas preguntaba al Apu: ePor qué el ganado se enferma? gPor qué el ganado es robado por el ladron? ¢Por qué nuestros cultivos no crecen abun- dantes? ¢En los tiltimos afios por qué cae en demasia el granizo, la helada, la ne- vada? Sobre estos asuntos el “Alto Misa” preguntaba al espiritu de las montafas. Cuando el hombre de conocimiento, “Alto Misa”, encuentra la raz6n de la desgracia, entonces. Los Apus piden ofrendas, con todos los manjares que ellos apetecen. Pi- den un tipo de ofrenda, Cuando cumplen dando estas ofrendas recién nuevamente ‘se repone el ganado, el dinero, los cul- tivos vuelven a ser normales, vuelven a concentrarse, vuelven a crecer. Esta es la funcién del “Alto Misa”. Con él todos los Apus, todos los parientes del Apu Awsan- gate hablaban. Pero, ahora los Apus, los parientes del Apu Awsangate ya no ha- blan, a causa de que los “Alto Misa” han desaparecido. (Escalante y Valderrama 2010: 63) Tanto el Awsangati como el Salgantay Para hacer estas consultas siempre se Son importantes para la ciudad del Cusco. A ofrecia una ofrenda. ellos se aftaden los Apus locales que son: Wa- En caso que ya no ofrecen ofrendas, nole _nakawri, Pachatusan, Picol, Khumu, Mama Si- alcanzan ni una ofrenda. Esta es lacau- mona, Picchu, Senga y Saqsaywaman. A cada ‘sa por lo que hay mucha nevada. Por ello uno de los cuales se les realiza ofrendas.Foto 4 Ukukus ofrendando al sefior del nevado (Foto: Ricardo Valderrama, 1972) CRONICAS URBANAS + 47 2. El Apu Wanakawri (Cusco) En el caso de la montana sagrada de Wa- nakawri* (4089 msnm; foto 6), de acuerdo a la mitologia andina, el fundador del Estado inca, el inca Manco Ccapac, desde esta cum- bre hundié su vara de oro y fundé la ciudad del Cusco, centro del Tawantinsuyu. Segan el mismo mito, Ayar Uchu se convirtié en pie- dra en esta montafa. A esta montafia sagrada evan sus ofrendas los comuneros de Pillaw Mataw y Sunkhu’, que ocupan una de sus la- deras, y los de las comunidades de Khirkas, Qopana y Maska Waylla®, Hanyarati y Arayka~ Iii’; también los de la comunidad Belén*. Estas comunidades rinden culto al Apu Wanakawri desde época inmemorial. Existen restos de construcciones incas en dos de las laderas de esta montafia: en la que da hacia el sol na- ciente y en la orientada hacia el sol ponien- te, en ia cual existen los grupos residenciales grandes y mejor conservados (foto 6). La cumbre misma del Wanakawri es un afloramiento de roca madre. En la cima de esta montafia se encuentra una cavidad dentro de la cual hay otras dos mas pequefias en las que se colocan las ofrendas, las cuales son reno- vadas anualmente. Tales cavidades se tapan con piedras planas rectangulares muy anti- guas. Recientemente, desde el afio 2000, en el solsticio de invierno (21 de junio) empezaron a subir a esta montafa alumnos y docentes del Colegio Alejandro Velasco del distrito de San Foto 5 Pago Larico realizando una ofrenda al Apu Awsangati en la ladera del Sinagara (Foto: Ricardo Valderrama, 1972)4B + CRONICAS URBANAS Foto 6 Ladera oeste del Apu Wanakawri (Foto: Ricardo Valderrama, 2010) Foto 7 La cima del Wanakawrt, 21 de junio (Foto: Ricardo Valderrama, 2010)Jerénimo para realizar la ceremonia denomina- da Wanakawri Raymi”, performance que repre- senta la legada de las huestes de los cuatro hermanos Ayar, sus respectivas esposas y ay- has y que recrea la ceremonia de fundacién de a ciudad del Cusco. A este grupo se han unido representantes de los municipios distritales de San Jerdnimo y San Sebastién", los cuales em- a hacer sus respectivos qoymi"! en la vispera del 21 de junio, esperando el amanecer en esta cumbre. Pobladores de cada municipio hacen su respectiva ceremonia. Los comuneros de Pillaw Mataw y Khirkas lo hacen en forma separada, en el mismo dia, y colocan sus ofren- das en las mismas cavidades, que denominan pukara’? (foto 8). La cima del Wanakawri es basicamente un pefién grande, que tiene acceso natural por el oeste, mientras que hacia el lado este, norte y parte del sur la roca es casi vertical. La cima misma tiene una zona plana de alrededor de diez metros cuadrados; al centro de ella, cava- do en la roca madre, hay un cuadrado con tie- rra en el cual existe una cavidad para colocar ofrendas. Las dos fechas en las que estas se colocan en la pukara del Wanakawri son la vis- pera del 21 de junio y la del 21 de diciembre. ‘Son ocasiones en las cuales en esta cumbre se encuentran paqos de muchos lugares del Cus- co y Apurimac. La visién desde el Wanakawri CRONICAS URBANAS = 49 es muy amplia, se ve el Awsangati al este y el Salgantay al noroeste (fotos 9 y 10}. Al frente, hacia el noreste, se aprecia el Pachatusan y al norte el Picol. Al oeste se encuentra el Mama Simona. Ademas, hay un dominio completo del valle del Watanay por el cual se ha extendido la ciudad del Cusco". En esta montafia atin existe parte del ca- mino inca que unia la ciudad del Cusco con su ladera. Y todavia se puede transitar a pie desde T’ankarpata hasta Wanakawri. La forma actual de acceso es a través de las carreteras que llegan a cerros cercanos al Wanakawri: partiendo del pueblo de San Jerénimo por el barrio de la planta de Electro Pert, pasando por la comunidad de Pillao Matao, la carretera Iega hasta la comunidad de Maskawaylla, des- de donde parte un camino ancestral de acceso al Wanakawri. Es el acceso més utilizado el 21 de junio". Los habitantes de la zona cotidiana- mente solo llegan hasta la ladera de la pukara del Wanakawri, la cual es considerada wak’a'’, y alli no se sube sin motivo. Cuando los pagos (0 maestros suben a realizar el goymi hacen una ofrenda previa pidiendo permiso para subir y Megan descalzos y vestidos de blanco. Para ini- ciar el goymi se hace el ch’uya'*. Esta ceremo- nia se hace con un sahumerio de wira q’oya”, con anis, canela, incienso, escamas de pez, untu'®, Con este humo se limpia el pukara”. El Foto 8 Ofrenda en el pukara del Apu Wanakawri (Foto: Ricardo Valderrama)50 + CRONICAS URBANAS Foto 9 El amanecer desde el Wanakawri, lado este (Foto: Ricardo Valderrama, 2010) ayudante limpia al maestro haciendo humear con wira q’oya y luego el maestro rodea con humo al ayudante y al resto de la comitiva; es ‘una ceremonia de limpieza o purificacién. Las cavidades pequefias son dos (de izquierda y de derecha) y también son limpiadas o purificadas con el sahumerio de wira q’oya, agua sacada del ojo del manante antes de que la vea el sol, vino y chicha. Luego se brinda al Apu derra~ mando chicha de maiz y vino en la cavidad de- nominada pukara. La ofrenda al Wanakavri se coloca a partir dela medianoche. El maestro empieza a tender su mesa con direccién hacia el sol naciente. Tiende ‘un papel doblado en forma de pisga K’uchi, Al lado derecho del pisqa k’uchu se arma el go- ymi que va a ser quemado y al lado izquierdo el goymi que va a ser enterrado en el pukara. En Ia ofrenda que va a ser enterrada se extienden los k'intus" de hojas de coca del maestro y to- dos los participantes de la ceremonia también colocan alli sus k'intus. Ahi se pone las gocha. Paria qocha y loge qocha”, que contienen los Kintus de los participantes. En ellas se coloca pecho wira y wira q’oya*. Al lado derecho la ofrenda, denominada pisqa k’uchu, esta sobre el papel, encima del cual el maestro extiende K’intus de hojas de coca, coca mugllu®, piedra imén, ch'uchuo sulluku, ianas de cuatro colores (verde, amarrillo, azul y rojo) untadas con untu Y wayruros de dos tipos (uno rojo jaspeado con negro y otro solo de color rojo). El significado de poner el wayruro con ojo o sin ojo va de acuerdo a la intencion de la ofrenda, cuestién que solo sabe el maestro. También se ponen productos agricolas, como maiz blanco, maiz amarillo y pallar, nunca se ponen productos agricolas que hayan crecido bajo la tierra, como papa, lisas u ocas. Luego debe entrar el recado, que son las figurillas de plomo o titi, Se trata de figuras humanas, de animales y de herramientas dimi- nutas. Después se ponen dulces de colores, higo, mani, aziicar blanca, melcocha, qolipa o taku.” También gensuch’une*, incienso, anis, plumas de céndor y de picaflor. Todo esto se cubre con pétalos de flores, como claveles de color rojo y blanco. La ofrenda siempre se entrega a la Mama Pacha y al Tayta inti, Intipag Inti, y luego se invoca’a los Apus, que son vistos como ange- les. Se empieza con el Wanakawri y se sigue con Sagsaywaman, Machu Picchu, Putukusi, Salgantay, Pachatusén, Awsanqati, Hatun Qo- cha; Inego se invoca a los Apus menores, como Picol, Apu Pinta y otros lugares que son impor- tantes, como los de nacimiento de las perso- nas que participan en el ritual. Esta ofrenda es quemada. Sobre las flores se arma el ganchi, un sahumerio de wira q’oya con untu armado en una linea de cuatro montones, dirigida hacia el sol naciente; esta linea es cruzada por otra, también de cuatro montones de wira q’oya. El cruce se hace en el segundo montén de ambas lineas.Luego la ofrenda se envuelve con el papel pisqa k’uchu y se amarra con hilos de colores. Todos los participantes liban con vino y chicha de maiz, derramando parte al pukara. Luego el goymi del lado derecho es enterrado y tapado con una piedra rectangular, mientras que el go- ymi del lado izquierdo es quemado. Una vez en- friada su ceniza es cubierta con tierra y tapada con la otra piedra rectangular. En la margen izquierda del rio Huatanay la montafia més alta es el Pachatusan, que es seguida en tamafio por el Picol. En el Pacha- tusén realizan sus ceremonias las comunida- des de San Jer6nimo, asi como de Saylla y San Salvador. Cada una tiene lugares escarbados en la tierra, que los participantes protegen con piedras antiguas y en las cuales colocan sus ofrendas en los rituales... El certo Picol esta en un territorio entre los distritos de San Jerénimo, San Sebastian y Ccorao. Son pobladores de la comunidad de Picol Orcconpukyu, de San Jerénimo, quienes realizan sus rituales en él. El ritual mas im- portante y con participacién de cientos de va- Tones y mujeres de la comunidad de Picol es el de la linderacién: un ritual de demarcacion de su territorio comunal. Para ello, en fila, los comuneros, varones y mujeres, ascienden a las dos cumbres de esta montafa, uno de cuyos picos es denominado Wayna Picol y el més alto Machu Picol. Esta columna de gente es enca- bezada por las autoridades comunales del mo- mento, las mujeres se engalanan con los trajes GRONICAS URBANAS © 5I costumbristas tradicionales y los varones se colocan sus ponchos de color nogal y sombre- tos de pafio negro. Acompafiadas por una ban- da tradicional de musicos de pito y tambor, las autoridades y cabezas de grupos van con ban- deras del Peri y del Tawantinsuyu. El resto de comuneros va con distintas ropas. Aparte de las autoridades que estan obligadas a ir, generalmente las familias envian a sus integrantes jovenes. En la loma donde se realiza el descanso hay una saywa construida de piedras. Es muy antigua y las autoridades ponen una ofrenda pidiendo que no haya nin: gin accidente y que les vaya bien a todos. Los distintos comuneros y comuneras colocan tam- bién sus hojas de coca para ser protegidos. En la cumbre del Machu Picol han colocado una cruz que reemplaza a una antigua sayway sus piedras originales, que se encuentran recubier- tas de cemento. Los comuneros de Picol toma- ron esta actitud por cuanto los comuneros de Ccorao subian a la montafia y cambiaban de Tugar el mojén o saywa, con la intencién de de- cir que su territorio era desde mas adentro. Al pie de esta cruz rezan y dejan sus hojas de coca bajo unas piedras al pie de la cruz. Brindan con cervera y cada autoridad vacia un vaso al pie de ella. its de mencionar que antes libaban con trago y chicha de maiz. La participacién mas numerosa entre las peregrinaciones a las montafias sagradas que circundan la ciudad del Cusco y la que implica a més comunidades y poblacién de la ciudad y Foto 10 El Salgantay visto desde el Wanakawri al amanecer (Foto: Ricardo Valderrama, 2010)82+ cRONICAS URBANAS del sur del Peri es la peregrinacién al Santua- rio del Sefior de Huanca, que se encuentra en la ladera del Apu Pachatusén®. Esta peregrina- cién se realiza dias antes y después del 14 de septiembre, que es el dia del Sefior de Huanca. EI ascenso se realiza partiendo desde el cen- tro poblado de San Jerénimo, subiendo por la comunidad de Wagoto, pasando por el abra de Pachatusan y descendiendo luego hasta cierta parte de la ladera de este cerro, ubicada al lado izquierdo del rio Vilcanota. Tanto al bordear la cumbre como en el abra, los caminantes reali- zan aspersiones dirigidas al Apu Pachatusén. Este es el Apu de la comunidad de Wagoto, cu- yos pobladores realizan sus ceremonias tanto en febrero como en agosto. 3. El Tata Mismi (distrito de Yanque, provincia de Cayllome, Arequipa) En el caso del nevado Mismi (foto 11), este tie- ne cerca a su cima un lugar ritual para colo- car ofrendas y libar chicha. Los comuneros de Yanque Urinsaya, que realizan el ritual, deno- minan a este lugar caja. Al estudiar los rituales que hacian al Mismi encontramos que hay un ciclo anual de rituales que es completado aio tras afio. Ademés, en afios de sequia aumentan ceremonias especificas. Se trata de un comple- Jo ciclo de rituales™. En los rituales que realizan los comune- ros en agosto, para empezar la limpieza de su acequia principal, suben a la cima del nevado Mismi (foto 12), donde realizan tres ceremo- nias. La mas importante ocurre en la misma cima, en la caja (foto 13). Se trata de un orificio rectangular cavado en la roca, con piso y pare- des de piedra, en el cual se coloca la ofrenda al Tata Mallku, la deidad del agua del nevado, que mora alli y ¢s poseedora del agua. Esa ofren- da consiste en hojas de coca, granos de maiz, agua de mar y agua de manante; ademas, vino y chicha de maiz y representaciones de seres hhumanos y de caiélidos hechas en grasa de pecho de liama. Los comuneros de Yanque Urinsaya tienen un sistema tradicional de autoridades, denomi- nado Yaku Alcalde o Alcalde del Agua, que se renueva anualmente. Sus autoridades realizan rituales en la cima del nevado Mismi a Io largo del afio, como el referido lineas arriba. Otro ri- ‘tual importante es el de su presentacién como servidores del Tata Mallku. A continuacién este ritual que realiza el nuevo Alcalde del Agua del aio se presenta tal como lo hemos descrito: A las once de la mafana llega a “Caja pata”. El Mosog Yaku Alcalde se para te- niendo la Vara en su mano derecha en alto, con la cara hacia la cumbre, el yana se inclina, desata su q’epe ritual, esta arrodillado frente a la “Caja”, también con la cara hacia la cumbre (jams se le da la espalda para casos ceremoniales) tinkan presentandose como sus hijos, son sus hijos. Le servirdn el tiempo que él quiera. Foto 11 Nevado MismiFoto 12 CRONICAS URBANAS + 53 Comuneros de Yanque Urinsaya subiendo al nevado Mismi para renovar sus ofrendas al nevado (Foto: Ricardo Valderrama, 1986) Solo tiene que avisarle (en sus suefios) lo que quiere, como quiere. Ellos estan para servirle. Le suplican que los acepte. Todo esto murmura el Yana (oficiante), el Mo- s0q Yaku Alcalde debe de “hablar con el corazén”, seguir lo que dice el Yana y de- sear lo mismo. Las palabras del Yana son repeti- tivas: “Tata Mismi, Tata Malic licencia- ykiwan sirvishaykiku (padre Mismi, pa- Gre sefior, con tu licencia te serviremos}. (Yana Suni). Al inicio de la ceremonia se pide perdén con un lenguaje prescrito. Luego piden autorizacién al Tata Mallku para depositar la Vara en su sitio ritual, en el que hay un amontonamiento de pie- dras desde tiempos inmemoriales [...]. Ambos se acercan a la “Caja”; para em- pezar tinkan pidiendo permiso, empie- zan a destapar las piedras que cubren la “Caja”; tinkan nuevamente, nego entre ambos la destapan. Una vez abierta la “Caja”, el Yana destapa el vino y derra- ma o tinka una copa integra al interior de la “Caja”. Sirve al Mosog Yaku Alcalde quien asperja a la “Caja” y bebe; luego lo hace el Yana. Solo el Yana introduce la mano en la cavidad de la “Caja”, saca con cuidado vasijas de cerémica que imitan 0 reproducen en pequefio el “wirki”, urpu, chomba, también botellitas diminutas de diferentes formas. Las coloca afuera res- petando el orden que tenian dentro de la “Caja”. Al sacarlas de la “Caja” las alcan- za al Mosog Yaku Alcalde; este las coloca sobre la piedra que tapa la “Caj mismo orden que las pasé el Yana; oca- sionalmente el Yana murmura: “Tata Ma- Iku, Tata Mismi, permiso, santa Virgen, Tata Warangante, Cabildukuna” (Padre Seftor, Padre Mismi, permiso, Santa Vir- gen, Padre Warangante, Cabildos). Des- pués de limpiar la “Caja” coge la chomba y la llena con chicha de maiz, con ch'uya y otra llanchi, los puyfius con upi (agua Cristalina del mismo nevado mezclada con harina de maiz blanco molido y cru- do), una cuarta de botella con trago, una quinta con vino. Coloca todo esto en el in- terior de la “Caja” en los sitios donde es- taban, Entonces t'inkan. El Yana siempre repite el nombre de los nevados, de los Cabildos, de la Virgen Pacha Mama, am- bos tinkan, Coge un plato de piedra; una piedra aplanada que inmemorialmente sirve para esto, la limpiay sobre ella pone tallos de khunuja, encima pedazos de pe- cho wira, hojas de coca, granos de maiz misa sara, agarrando con ambas manos Ie acerca al Mosoq Yaku Alcalde para que por tres veces le dé su aliento, samay, lue- g0 él mismo da su samay y nombra desde el Tata Mallku hasta todos los Cabildos. De su atado ritual saca el lampu (con-B+ CRONICAS URBANAS Foto 13 Ofrenda en la cima del Tata Mismi (Foto: Ricardo Valderrama, 1986) cha marina), golge libro, gori libro, una sarta de conchas marinas y semillas de plantas selvaticas, las cuales raspa sobre la “iranta”. Enciende la khunuja, rocia con pedazos de incienso y agarrando con ambas manos dirige ese humo hacia la cumbre del nevado, rodea la Vara y lue- go cruza sobre la “Caja” repetidas veces, lena con el humo la “Caja”, entonces, coloca el plato sobre la tapa de la “Caja” para que el viento siga introduciendo el humo en ella, Del atado ritual extrae el “sulla” (feto de lama). Antiguamente, el sullu era de vicufta. Ahora por la dificul- tad para conseguirlo, hacen la ofrenda con sullu de llama o alpaca, al que se le llama “sayaq”, y representa al guardian. Alfeto de vicuha o de llama se le aumenta © agrega con “untu” en tres sitios en la cabeza, en la paletilla y en el lugar don- de termina la ultima costilla. Ademas de untu se rellena con tres coca ruru, dos hojas de gori libro y qolge libro. Asi que- da listo el “sayaq” para ser colocado en la “Caja”. Son dos sullus los que se levan al Mismi. Los dos se preparan por igual; el uno se entierra en la Caja y el otro se quema en la Iranta. Se prepara la gocha estrella o estrella de mar, en la parte cen- tral de su dorso se pone untu; y adherido al untu hojas de golge libro ¥ gori libro y tres coca ruru. Se prepara el Mallku kuidag, Mallku rikug 0 Malkiru (sirviente del Mallku). Usando el untu se esculpe un hombre” de unos doce centimetros de alto y se le pone en la espalda a manera de carga, gori libro, qolge libro y tres coca rurus, Se prepara kimsa ufia, tres crias de alpaca esculpidas de untu, de unos cinco centimetros de largo. En el lugar de los ojos se les coloca chiwchi, semillas de mostaza en colores negro, rojo y amarillo. A estas representaciones se les coloca en la espalda como carga las mismas cosas que lleva el Mallku Rikug. Este conjunto de representaciones son para colocarlas en la “Caja” principal. (Escalante y Valde- rrama 1988: 115-147) Para tapar esta caja nuevamente hacen libaciones con las tres bebidas ya menciona- das, siguiendo el mismo orden. El ritual no termina aqui, continia con una segunda caja existente. Finalmente, se pide permiso al Tata Mallu para retirarse. Se alzan las varas de su sitio y se emprende el regreso hacia el pueblo, ofreciendo tres irantas en el camino de regreso: al Tata Mismi, a Chachayllu y a Umahala. Todos los pueblos de Caylloma realizan rituales @ las montafas de cada una de sus lo- calidades. Asi, los de Callalli lo hacen al Apu local, ritual denominado pago al Apu, del cual damos a conocer aqui la versién de Imiliana viuda de Cahuana: Bueno, si, efectivamente aqui a los gran- des cerros alcanzan con sus respectivos Pagos, porque alli en las faldas y otraspartes tenemos nuestros pastales. Asi también del pie de estos cerros sale el agua, es por eso y muchas cosas mas, pa- gamos a los sitios especiales que siempre se alcanza, se llama urq’u kanag (sitio del ofrecimiento) que hay en la punta de uno de ellos. Para esta ocasién ya también su- ben todo puro hombres, para ello en las visperas del tincacho de los animales ela- boran una iranta especial en el cual con- siste de sebo de pecho de alpaca blanca, granos de maiz. amarillo seis granos, plo- mo cuatro granos, blanco seis granos, cunuja, incienso amarillo, doce hojas de coca, ocho semillas de coca, libro dora- do, libro plateado, feto de alpaca blanca, también el vino y trago porque dicen que la tierra se pide donde esta pita roja, pita blanca diciendo, la pita roja es el vino y la pita blanca es el trago, segin ellos, para ello también va la chicha y sus eros (va- sos de madera) para tincar en pares. Aqui a los grandes cerros alcanzan con sus respectivos Pagos, porque alli en las faldas y otras partes tenemos nuestros pastales. Asi también del pie de estos cerros sale el agua, es por eso y muchas cosas mas, pagamos a los sitios especiales que siempre se alcanza En la mafiana ya pues llega el mo- mento de irse al cerro. Para ello va el pago y también el lari (persona encargada de sacrificar el animal). Después de desollar al animal se pone como poncho su cuero de la alpaca, encima de este su poncho de cuero lleva la iranta elaborada para la tierra. Alli se levan su pincullo (quena), su mistura y serpentina y los pajes, sir- vientes, cargan la lefia para quemar. Lle- gan al lugar de rodillas, se sirven el vino y trago en su toto (copa pequefia de made- ra), para ello también llevan crias hechos de’ sebo combinado con harina de maiz plomo. Estas crias en representacion de Ia alpaca y lama. En ese lugar hay cajas, esto lo abren alli los ponen y los que han lleva- do el afio anterior, los sacan para quemar junto con la iranta, Entonces al abrir hay veces lo encuentran negro este pago del afio anterior, eso significa Iuto y es para que los animales se vayan a la perdicion 0 sino su duefio se muera ese aio, y si lo CRONICAS URBANAS © 55 encuentran blanco significa suerte y que ese afio los animales produciran mas y su duefio prosperara bastante. Esto 5 pues una fe y si creen se cumple. Asi estas crias cambian de nuevo y 1a iranta lo queman a un costado de esta caja. También llevan con la iranta de los pedazos del corazén y riftones, pulmones de la wilaja para quemarios. De igual forma para adornar y colocar al cerro la serpenti- na, Alli también hay un montén de piedra llamada saywa, esto también se adorna. Ese dia pues los cerros empiezan a hu-mear de todas las puntas de los cerros, porque antiguamente alcanzaban todos, €s asi que al quemar sus pagos humea- bay estos hombres encima empezaban a tocar su pincullo (quena) y hay veces has- ta cantaban, también la botella de vino, trago y la chomba de chicha lo terminan derramando al cerro. Si tomarian de estas botellas ellos entonces seria pagar a sus barrigas y no a la tierra, para ellos mas bien se ilevan otra botella. Alli brindan con el cerro en esa copa llamada toto, des- pués de haber pagado ya se vienen hasta la casa. Costumbre de la parcialidad de Hanansaya |, distrito de Callalli®. El culto a las montafias esta pues vigente en los distintos pueblos del Valle del Colca. 4, El Apu Malmanya y el Apu Sawfikalla (provncas de" Cotabambas y Grau, Apurimac) Las montafias sagradas de Cotabambas y Grau son el Apu Malmanya® (5210 msnm) y'el Apu Sawrikalla. Ademés existen otras montafas sagradas menores que ambas y con cultos de grupos de comunidades, como el Apu Yu- raq Kawallu, para un grupo de comunidades del distrito de Cotabambas, y también el Apu Pukara, Apu Qaleta, Apu Qepra Pafia, Apu Lla- llawa y Apu Tumuqu, para la comunidad de Fuerabamba (distrito de Challhuahuacho). ‘Asimismo en la zona esta el Apu Mama Simona® para las comunidades de Pumamar- ca, Chogega y Antuyo (distrito de Tambobam- ba). En la cumbre de esta montafia existen varios lugares para colocar ofrendas. La cima misma es aplanada y tiene alrededor de diez metros cuadrados; ademés, casi a mitad del cerro existe una plataforma amurallada en cir- culo que rodea toda la montafia. Al espacio por encima de esa muralla solo acceden los seres humanos. Esta plataforma impide que algin animal, llama o caballo, pueda subir a la cima comer pasto. A ella solo se llega mediante un camino de origen precolombino, empedrado y con escalinatas. Hasta las faldas de esta montafa se as- ciende a caballo. El camino de acceso a ella tie-56+ cRONIcAS URBANAS ne previsto un lugar para dejar los caballos en- sillados, otro para dejar los ponchos y bebidas para los hombres y, mas arriba, un lugar para dejar los sombreros. En la cima, sobre la plata- forma amurallada, hay un espacio para que las personas se sienten y masquen ritualmente su coca antes de iniciar la ofrenda. En esta cima hay varios parwayas. No hay ofrendas que rea- licen todas las comunidades juntas o bien toda la comunidad. Cada familia extensa tiene su propio parwaya y se agrupa para realizar su ritual y levar su ofrenda a la cima de la mon- tafia, A estos amontonamientos de piedras que protegen la ofrenda los denominan parwaya y al rito, tlinkay altuy. Los comuneros de Cotabambas conciben sus vidas, y la vida de sus comunidades, como estrechamente vinculadas a las deidades que habitan en las montafias. Asi, nos dice Victo- riano Tarapaki®: Cuando aqui, a los pueblos del lado de Cotabambas, tardando muchos afios lle- gaban los animales y los cultivos, el Apu Waqutu con el Apu Sawrikalli pelearon por una mujer: Mama Simona (de Pu- mamarca). Ella es cerro caliente, cerro negro que quema, Apu Wagutu con Apu Sawrikalli se hondearon, Apu Wequtu al ‘Apu Sawrikalli le hondeé con caballo y le rompié su hombro. De igual forma Apu Sawrikalli le hondeé al Apu Waqutu con vacas, con lo que le rompié su corazén. Entonces, Apu Waqutu le contest6 hon- deandole con cultivos: con papa, con li- sas. Igual Apu Sawrikalli le honde6 con maiz [...]. Entonces, el Apu Waqutu hon- deé a este lado con caballos, lisas, papa. Por eso somos criadores de papas y cria- dores de caballos. Razén por la que aqui no hay ni un solo hombre que no tenga su caballo. Es como si no tuviera poncho. (Escalante y Valderrama 1992: 1) Los Apus son duefios del ganado y de los cultivos y para tener su proteccién los hombres les alcanzan ofrendas. Cada persona, sus ani- males y sus cultivos deben estar protegidos por una deidad de la montafia. Los tituales a las montafias sagradas son muy complejos y se realizan basicamente para renovar su vitalidad, por ello laman a la ofrenda kallpa o fuerza. Es adecuado escuchar la misma voz. del ‘comunero que realiza el ritual. En 197 Lusiku Ankalli de la comunidad de Pumamarca” nos explicé sobre el pago al cerro, el cual tiene una duracién de tres dias y es muy especial, inclu- sive desde la subida al cerro, que se hace en forma ritual y a caballo. En el camino al cerro: |...] hay otro lugar para dejar los caballos ensillados. Ahi es donde deben de quedar las riendas, los pellones, los ponchos. Una parte del tragp |...], asi después, en la loma de este cerro existe un lugar para dejar los sombreros, Ahi dejan los sombreros. Luego suben a la punta donde deben sentarse. Ahj esté el lugar donde deben de sentarse. Ahf est el lugar donde deben de colocar los platos. Ahi hacen la tinka a la karpa del arriero, a la llama. Mascan coca de un pafiolete tejido. Después de haber conclui- do de mascar coca, traen el plato de piedra. De un principio ponen los platos para este, para aquel, para este, para aquel. (Esca- lante y Valderrama 1992: 234) En la cima hay varios parwayas que son de distintas familias. Esa persona, después de anunciar que hard t’inka (ceremonia de ofrenda) en su casa, tendiendo un cuero escoge las hojas de coca (foto 14). Con harina remojada de maiz blanco hacen una llama, escogen las hojas de coca, le hacen los pies, las manos. Su lomo es igual. Igual su cola. Igual sus orejas. Hasta sus ojitos son iguales, Cubriéndola con cuero, con todo cuidado, la levantan para que la leven cargando al cerro, esta tinka (ofrenda) hacen para levarla a la “Parwaya” (hueco en la loma del cerro tapado con amonto- namiento de piedras) que esté ubicado en el cerro. Ahi también ofrendan a la Pacha mama con cuyes y carne de llama. Esto llevan en platos. Después de hacer esto, ya para partir al cerro, hacen la tinka al camino, con el ojo de la chicha (primera porcién que se saca del recipiente de chi- cha). Al cerro llevan coca, sebo del pecho de la lama, concha marina, todo llevan. (Escalante y Valderrama 1992: 231) Los hombres al legar al “Parwaya” piden licencia: “Ay tayta ahora con tu li- cencia, ay tayta Dios del Hanaq pacha, ti que pediste e hiciste mi tayta sol del dia, ay tayta Cabildu, toma tu vigor, tu fuer- za. Diciendo dejan su ofrenda. (Escalante y Valderrama 1992: 232} ‘Como dice el comunero de Pumamarca, el lugar donde entierran la ofrenda para el ce-rro se denomina parwayao pullawa, el hueco o cavidad bajo la parwaya se denomina caja. Hay un lugar para que ofrenden los varones y otro para que ofrenden las mujeres. Asi contina su relato: Parten ofrendando a la Pacha mama, al camino. Después de llegar al “Parwaya” bajan el atado. Caminan de un lado a otro, mascan su coca, hacen las aspersio- nes. Luego de asperjar, ponen la ofrenda a la Pacha mama, sacan la piedra “usut’a”, sacan los platos de piedra, ahi espolvo- ean con concha marina para suavizarle. Asperjan a la kallpa (ofrenda) que lleva- ron, 2 la usut’a, a las hojas de coca. En-seguida emblanquecen los platos de pie- dra espolvoreéndolos con harina de maiz. Después ponen los platos siempre tapan- do con piedrecitas, después ponen la ka- ipa sobre la piedra usut’a, Primero ponen a la “Parwaya” la usut’a. Pero la “Parwa- ya” antes se emblanquece para limpiarle de toda impureza, Después ya entra la usut’a rumi (la piedra plana casi ovalada como bandeja) acompafiado de cuy. Lle- van cuy vivoy lo matan ya en el cerro. Eso es la fuerza de la caja, es su comida. (Es- calantey Valderrama 1992: 232) Lusiku Ankalli, al describir esta parte del ritual, denomina a la cavidad que esta deba- jo de la parwaya, caja. Es una cavidad subte- rranea que rocian con harina de maiz blanco para purificarla y dentro de la cual colocan la ofrenda para el cerro o el Apu; luego tapan esta cavidad con piedras, amontonando unas sobre otras. Hasta aqui es la descripcién del ritual en la parwaya de la punta del cerro, ritual hecho por varones. Entonces, el mismo Lusico Ankalli des- ctibe que existe otra parwaya para mujeres: ‘As{ miran desde el cerro, sila mujer ya esté levando los residuos a la Parwaya, para lo cual la mujer barre toda la casa, el guano GRONICAS URBANAS © 57 de los intestinos del ganado degollado, el agua con el que lavaron las ollas. Todo esto la mujer lleva a su Parwaya que es separado, La Parwaya de la mujeres cerca su casa. Ahi lo echan todos los residuos de la limpieza para que no se topen con la sal ni con el aji. Asi el viento no nos coge. Ahi lo echan los residuos de la t'inka, las hojas de coca que haya podido caerse. Lo espolvorean, raspando una concha marina para suavizar su ira. Después de taparlo se vienen. Ahi van tres o cuatro mujeres. (Valderrama y Escalante 1992: 232) ‘Tenemos asi que hay dos parwayas, una del varén y otra de la mujer. Estas parwayas tienen cavidades lamadas cajas a las cuales brindan bebidas, sobre todo chicha, que son absorbidas 0 recibidas por la caja. A lo largo del afio hacen varias veces estos rituales, unos son para proteger los ganados y otros para pro- teger los cultivos. Asi, dice Lusiku Ankalli, re- firiéndose a la uwiha inka 0 ceremonia para proteger a las ovejas: “en el cerro hacemos la ofrenda para alejarle de la desgracia y apegarle ala vida” (Escalante y Valderrama 1992: 232). En la comunidad de Fuerabamba, vecina de Pumamarca, realizan igualmente rituales a las montafias. Para el inicio de la realizacién de estos rituales: Foto 14 Velando la mesa del ritual (Foto: Ricardo Valderrama, 1974)58 Con anticipacién de unos veinte dias, se prepara el wiflapu de maiz, trigo, ceba- da y quinua; y se va comprando del mer- cado: incienso, clavel tika, coca y trago. Durante este periodo se empieza con el ch’uyag (purificarse) para que la ceremo- nia sea efectiva. El ch'uyaq significa que toda la familia debe comer sin ninguna clase de condimento (aji, ajos, cebolla); sobre todo el jefe y oficiante; debe privar- se absolutamente no solo de comida con- dimentada, sino incluso de la misma sal. Ademés no debe tocar kerosene ni otros elementos tales como aldrin, etc.; es mas, durante este periodo de ch'uya debe abs- tenerse de relaciones sexuales. (Escalan- tey Valderrama 1976: 179) Para el inicio del ritual: [...] se escoge un dia propicio lunes, miér- coles, jueves o domingo- para subir al cerro acompafiado del Yanapaq runa (acompa- fiante) y del sirviente (generalmente el hijo). El gatay (yerno} o el hijo de su hermano. De acuerdo a lo practicado por sus antece- sores sube a la cima (sea) del Apu Pukara, Apu Qaleta, Apu Qepra pafia, Apu Liallawa, © Apu Tumugu (foto 16), en cuyas cimas hay altares ceremoniales para depositary quemar ofrendas. Al llegar al lugar, el ofé- rente lo purifica limpiandolo, extiende su Foto 15 unkufia (manta) para servir la “mesa” de la ofrenda, en direccién al Apu. Mientras coloca los platos (ofrendas) va llamando al Apu frente al cual estd el oferente, Ine- go llama a todas las deidades en el orden siguiente: al Taytacha Hanag Pacha Inti ‘Tayta, a Sawasiray, Pitusiray (Apus de culto regional), a Inkarriy, a todos los Santiagos, Qhepa Santiago, Pafa Santiago, Chawpi Santiago, Llogi Santiago, Wak’a Santiago, alos llagtayug y finalmente ala Pacha. A cada una de estas deidades se les ofrece ofrendas completas. El oferente sirve en dos copas de madera aguardiente y las as- perjaen direccién al Apu, dos en direccion a Sawasiray y Pitusiray, dos a Inkarriy, y también dos copas a cada uno de los San- tiagos. Y dos a los llaqtayug en general para la Pacha y dos de trago y cuatro q’eros de chicha de ch’ufio que son derramados ala tierra bajo el altar. Hecho esto, el oferente invoca nuevamente a todas las deidades y toma dos copas de trago y dos q’eros de chicha, Después sirve igual cantidad al Yanapaq runa ¢ igual al sirviente [...]. Se dirige al altar de piedra en donde el sirviente ha preparado el carbén de q’awa (bosta) para que el oferente deposite las ofrendas platos: coca kintu, pecho wira, iskay sara, iskay tika, previamente rociados con ha- rina de maiz, polvo de conchas marinas, taku: dxido ferruginoso, gesqa y winchu Congregados para el ritual (Foto: Ricardo Valderrama)CRONICAS URBANAS = 59 Foto 16 Cima del Apu Tumuqu (Foto: Ricardo Valderrama, 1974) rumi; trago y chicha; a ello se agrega el incienso. La ofrenda debe consumirse sin arder, haciendo bastante humo y sin que el maiz al reventar disperse la ceniza de la ofrenda. Si es asi significa que la ofrenda ha sido bien recibida. (Escalante y Valde- rrama 1976: 180) Esta es la relacion conereta que tienen Jos comuneros de Pumamarca y Fuerabamba con sus Apus locales. Sin embargo, también tienen rituales destinados a montahas muy alejadas de sus territorios, como es la monta- fa del Coropuna o Qurpuna (voleén de 6.377 msnm; provincia de La Union, Arequipa). En estas comunidades se concibe que el mundo de los de la otra vida esté ubicado geograficamen- te en el interior del Apu Qurpuna (Escalante y Valderrama 1980). Conclusiones El culto a las montafias es muy antiguo en los, Andes. Los incas lo realizaban y esta documen: tado en las crénicas y también en los hallazgos arqueolégicos encontrados en las montafas, como en la del Ampato. La arqueologia también ha dado luces sobre los origenes preincaicos de este culto. Se trata pues, de un culto que tiene continuidad en los Andes desde la épo- ca preinca hasta la actualidad y cuyos objetos de culto en el presente son denominados Apus en Cusco, Apurimac y Arequipa y Wamanis en Ayacucho y Huancavelica. Nuestro estudio da a conocer los espacios sagrados donde actualmente se realizan las ce- remonias rituales y se depositan las ofrendas en la cumbre de montafias de Cusco, Apurimac y Arequipa. Estos estudios muestran los rituales que practican actualmente los comuneros y su se- mejanza con los rituales realizados en los ush- nus, aunque el nombre varie y se diga caja en el Colca (Arequipa), parwaya, pullawa y caja en Cotabambas (Apurimac) y pukara en Cusco. En los casos que describimos, la ofrenda ¢s enterrada en un lugar cavado en la cima de la montana, cavidad que se denomina actual- mente con el término castellano caja, por su parecido a este objeto. El amontonamiento de Piedras que es colocado encima de esta caja, en Cotabambas es denominado parwaya y en el Valle del Colca, saywa . Estos lugares cum- plirian una funcién andloga al ushnu de la épo- ca inca. Actualmente, estos rituales cumplen no solo la funcién de renovar lazos y recipro- cidades entre las fuerzas de la naturaleza y los seres humanos, sino también funciones civico- politicas para reforzar la unidad del grupo de participantes. En el ritual se alude a la solidari- dad del grupo, que va mas alla de la familia ex- tensa y de la comunidad. En el lenguaje ritual, los participantes se refieren a suyu como un grupo amplio de comunidades que estén bajo la proteccién de una misma montafia sagrada, desde cuya cumbre se contempla un panorama, basto, el cual esta protegido por la deidad que habita en esa montafa: el suyu. El nombre de las ofrendas varia: en Co- tabambas se llama t’inka; en Caylloma, iranta; en el Cusco, goymi. En los dos primeros lugares el animal sacrificado coincide en ser una Ila- ma negra, aunque en Cotabambas a la alpaca 060+ cronicas URBANAS llama y al cuy se les denomina kallpa (fuerza), mientras que en Caylloma se le conoce como wilaha (llama sacrificada para la deidad) En el sentido que tiene el ushnu de ser un lugar de sacrificio y libacién, tenemos que actual- mente la denominada parwaya, caja o pukara cumple la funcién que aquel cumplia, salvando las diferencias establecidas en el tiempo. La ofrenda que se coloca dentro de la caja en las ceremonias estudiadas también coincide en utilizar elementos similares: bebidas, como chicha de maiz; animales sacrificados, como llamas, cuyes y fetos de alpaca (se menciona que antes eran fetos de vicuiia); hojas y semillas de coca, granos de maiz, conchas marinas. Asi- mismo, se colocan figurillas hechas de plomo y de sebo de llama; se trata de figuras de llamas y figuras humanas, con un tamafio de diez a doce centimetros. Estas figurillas son similares a las encontradas en excavaciones arqueolégicas, di- ferenciandose por el material usado, ya que las ofrendas incas eran realizadas con figurillas de oro. Igualmente se reproduce un mundo en pe- queno, porque ademas de figurillas de hombres y de llamas, se colocan vasijas de cerémica en miniatura (menores a diez centimetros) simila- res a las que se usan en la vida real como re- cipientes de chicha y vino. En las ceremonias que se realizaban en los ushnus era importante derramar en ellos bebidas, que eran absorbidas por el ushnu, Actualmente se derraman tam- bién bebidas en los lugares de las ofrendas y, tan importante como que sean absorbidas, lo es también el samay hacia ellas. El samay consis- te en soplar el aliento acompafiado de buenos deseos hacia los espiritus de las montafias, de la tierra y del agua. Ambas acciones son como las dos caras de una misma moneda: el samay oexhalar y el suksuy 0 absorber. Debemos mencionar que los Apus estan relacionados a otras deidades, sobre todo a la Madre Tierra, denominada en quechua Pacha, palabra que define conceptos poliseménticos, la vez tiempo y espacio. De tal modo que se re- fiere a tiempos y espacios sagrados. Los Apus pueden ser cimas rocosas, de afloramiento de roca madre o de afloramiento de vetas de minerales. Asimismo pueden ser cum- bres nevadas y, por ello, vinculadas a rituales al agua, como sucede en el Valle del Colca. EI culto a las montafias sagradas esta relacionado a los mitos sobre ellas, los cuales explican su importancia y su vigencia para las sociedades andinas. En estos mitos tales dei- dades estén explicadas dentro de ciclos cosmo- g6nicos, un ejemplo de lo cual son los mitos con relacién al Apu Awsangati. Y su culto es vigente y actual. El culto a las montafias se realiza en las que estén dentro de los territorios comunales de cada grupo. Asimismo, se dirige a aquellas cuyas cumbres se pueden ver, a las cuales se les ofrenda bebida y hojas de coca. Ademas se sopla hacia las montafias sagradas que no se ven, pero que por tradicién son reconocidas como protectoras; es el caso, por ejemplo, de Sawasiray y Pitusiray, asi como de Qorpuna, veneradas en las comunidades de Fuerabam- ba, Pumamarea y otras de esa zona. Los cultos a las montafas forman parte de ciclos rituales que se realizan a lo largo de todo elafioy que se renuevan cada cierta cantidad de afios, cuando se produce sequia o plagas para los animales y los cultivos. Asi mismo, estan relacionados a fechas calendéricas importantes para las comunidades que los realizan, En el Wa: nakawri las fechas principales son el solsticio de verano y el de invierno. Las ofrendas principales al Awsangati también se realizan en dos fechas: dias antes del Corpus Christi (fecha movible entre abril y julio) y el 14 de septiembre. Ambas fechas ‘son cercanas a aquellas en las que el sol pasa por el cenit. Claramente, en la peregrinacién de regre- so del santuario de Quyllurit' hacia Tayankani, los comuneros esperan la salida del sol, al cual reciben a grandes voces, iniciando sus danzas y algarabia. Por otra parte, en el nevado Mismi 1 ritual se realiza en agosto, para el inicio del riego para la siembra de maiz; y también en la vispera de Ato Nuevo, cuando el nuevo Alcalde del Agua se presenta al espiritu de la montafa para darse a conocer como su servidor durante €l afio que comienza. En Sawrikalli, es un culto que se lleva a cabo en febrero, cuando hay las Pariciones de crias de llamas, alpacas y ovejas y el espiritu de la montafia debe protegerlas para que leguen a sobrevivir. Los Apus estan relacionados a otras deidades, sobre todo a la Madre Tierra, denominada en quechua Pacha, palabra que define conceptos polisemdnticos, a la vez tiempo y espacio. Como vemos, las fechas de rituales tienen que ver con calendarios agricolas y ganaderos, pero también con conocimientos sobre las posi- ciones del sol. En relacién a esto, es importante mencionar que algunos de los pagos atin tienen muchos conocimientos para realizar observa- ciones astronémicas y hacer sus vaticinios. Sin embargo, ni el ciclo anual ritual, ni los ciclos de varios afios han sido suficiente- mente estudiados. Cada montaria sagrada de Jos Andes requiere un arquedlogo, un antropé- logo, un etnohistoriador, un lingdiista, un ge6- logo, es decir, un equipo multidisciplinario que estudie el ciclo ritual y sus lugares de ofrendas a lo largo del espacio y del tiempo, lo que nos dard un mejor conocimiento de nuestra socie- dad, tanto de ahora como del pasado.Notas 10. n 12, 13, 14 16 16 i 3 4 i 3 i v. 18, 19. 21 23. 28, 26. 2, 8 31 2 7, CRONICAS URBANAS © 61 condimentos como sal, ajo y cebola. Se ftata de una temporada de retro que puede f0¢ en las logunas dal Avsongar, fomlén en Huanea Huanca, en et sariuario de Huanca, 0 fn fos logunas del Agu Pochatusan, 60s son ios lugares de purticactin de los pagns que siven al Wank Yerba romética de la afta. Sebo de alpaca. torna. ugar donde se erirega io ottenco. Pentagono. Ties hojas integias de coca a las cuales ol ‘ferent les da sus deseo8 Vosja det lado derecho. ‘Vosja det todo iaquitco. Sebo de llama.+ 63 CRONICAS MONICA PAREDES. Héroes del Bicentenar. chpa (‘ceniza} es la banda peruana més conocida que canta en quechua en ritmos de grunge, blues y rock. Se podria decir que sus actividades empe- zaron cuando el cantante, Fredy Ortiz Carras- 0, tocaba covers de rock clasico de las décadas de’ 1960 y 1970 con improvisaciones en que- chua en la ciudad de Andahuaylas, a prin pios de los aftos 1990. Luego Ortiz se mudé a ‘Ayacucho, donde organiz6 la banda y grabé su primer cassette. Finalmente, se establecié en Lima y reorganiz6 al grupo (Villar Azurin 2009). Muchos misicos han integrado la banda en sus distintas configuraciones en Ayacucho y Lima®. En todas sus conformaciones en Lima, los tinicos integrantes estables han sido Fredy Ortiz y Marcos Maizel. Entre ellos existe una fuerte relacién simbidtica. Mientras Ortiz es- cribe las letras de las canciones en quechua, Maizel compone la miisica 0 hace los arreglos musicales. El grupo se ha presentado en diversas ciudades del pais, a la vez que se encuei tra abocado a la produccién de su sexto di Los usos de Ia tradici6n musical quechua en las canciones de Uchpa‘ Ulises Juan Zevallos Ohio State University64+ CROWICAS URBANAS co, de proxima aparicién. Uchpa ha grabado antes cinco discos: “Wayrapim kaprichpam” (1994), “Qauka kausay” (1995), “Qukman mus- kiy” (‘Respiro diferente” [2000)), “Lo mejor de Uchpa” (2005) y “Concierto” (2006). Uchpa ha borrado la dicotomia cosmopo- lita/provinciano al hacer una fusion de géneros musicales de origen extranjero, como grunge, blues y rock, con géneros musicales y danzas quechuas, como huayno y harawi. En su mi- sica se pueden reconocer melodias de grupos de rock pesado de los afios 1970, como Led Ze- ppelin, Deep Purple, Jethro Tull, Black Saba- th, Jimmy Hendrix y Alice Cooper; también es notoria la influencia de Pink Floyd y Nirvana, lo mismo que el desarrollo del heavy metal. En cuanto a los instrumentos musicales de estos grupos extranjeros, Uchpa adopté la bateria, guitarras eléctricas y bajo; de las tradiciones locales incorporé canciones y bailes quechuas € instramentos como violin, arpa y wagrapu- qu; también parte de la vestimenta. A diferen- cia de otras bandas de fusién anteriores, no ha incluido instrumentos que caracterizaron a otras propuestas de fusidn con tradiciones musicales andinas. Ya no utilizan, pues, cha- rango, bombo, quena y zampofia, instrumen- tos que identificaron a los grupos de la nue- va cancién de los afios 1970 y 1980, como Inti Ilimani (1967), Quilapayan (1965) y el grupo de rock fusién Los Jaivas (1962) (Pacini 2004). ‘También se distingue de los grupos peruanos de fusion El Polen (1970-2000?) y Del Pueblo del Barrio (1980), que hicieron arreglos musi- cales con los mismos instrumentos del movi- miento de la nueva cancién y que cantaban en castellano (Rozas 2007). En suma, Uchpa utili- za otros instrumentos andinos y canta en que- chua y es un grupo que tiene conciencia de que estd haciendo un acto de apropiacién creativa: “Nosotros no rockeamos el ande, andinizamos el rock”, sefiala Marcos Maizel (Hinojosa 2009: 29). La produccién de las canciones de Uchpa tuvo lugar en las postrimerias de la guerra in- tema que vivid el Pert (1980-2005). Los que- chuas fueron las mayores victimas de este con- flicto armado originado por la implementacin del neoliberalismo. Se puede decir que hubo un intento de genocidio de parte de los agentes del capitalismo neoliberal y del comunismo a través de la cuarta espada de Sendero Lumi- noso. Aunque ambos sectores diferian en todo, coincidian en considerar a los quechuas de las zonas rurales como un obstaculo para sus pro- yectos modernizadores. Eluso de la lengua y la tradicién musical quechua por Uchpa tuvo varios objetivos. Por un lado, con su fusién musical trato de sensi- bilizar a los pobladores urbanos acerca de que la lengua y la tradicién musical quechua per- tenecen a una cultura viva. Ortiz declara en la entrevista a Plateforme d’Aima Soror. ‘Todas las personas de este mundo tienen que saber que existe una dulce y expre- [ALFREDO VELARDE. Erminia sole a ls calles.siva lengua, tienen que saber que en esta tierra hay gente que habla el quechua, el idioma del Inka, y no se olviden de no- sotros, la minoria, y no [nos] vean como marginados a la cuitura andina, si supie- ran nuestros corazones [estén cargados] de inmenso amor. Por otro lado, ello permitié expresar las vicisitudes que estaban pasando y protestar contra las acciones de las fuerzas armadas y de Sendero Luminoso. Segtin Ortiz, en el conteni do de “Ama sua, ama Iiulla, ama gella”: “Decia la verdad de lo que ocurria: denunciaba la co- rrupcién y los abusos de mi institucién policial. No queria pasar piola frente a esos sinvergden- zas” (Hinojosa 2009: 29). Por ultimo, Ortiz ha Teiterado varias veces que con su lengua ma- terna puede expresar mejor sus sentimientos més profundos. “Yo canto en quechua porque siento que lena mas. Las letras tapan todos Jos huecos, porque con pocas palabras dices muchas cosas; no tienes que dar tantas exp! caciones como en espafol. El quechua es mas dulce, més expresivo y no tiene una traduccién exacta” (Joo 2002), La produccién musical de Uchpa se en- laza con el movimiento de musica protesta 0 social que surgié en la zona de emergencia (Apurimac, Ayacucho, Huancavelica) donde tuvo lugar el conflicto armado. Coincido con el ‘etnomusicélogo Jonathan Ritter en considerar a. 1983 como el afio en el que comenzé este mo- vimiento musical. Segin Ritter, la composicién del huayno ‘Ofrenda’, por Carlos Falconi, i cia un nuevo ciclo de la musica protesta 0 so- cial serrana, “Ofrenda” fue la primera en un conjunto de canciones nuevas, en estilos folkl6ri- cos urbanos y rurales, colectivamente re- feridos a la vida cotidiana, como cancio- nes testimoniales 0 como canciones so- ciales que fueron escritas explicitamente en respuesta a los eventos de la guerra sucia peruana. Al final de los afios ochen- ta este repertorio testimonial consistia en literalmente cientos de canciones, todas ellas testimonios de experiencias trau- maticas de la guerra y crearon a través de actuaciones y grabaciones, un espacio social necesario para la protesta politica, comentario social y recuerdo colectivo de las victimas de la violencia. Fue y perma- nece hasta hoy en dia, uno de los més draméticos y poderosos movimientos ar- tisticos en Ia historia peruana moderna. (Ritter 2009: 2) Més adelante, Ritter apunta que varios factores coyunturales contribuyeron al surgi- miento del movimiento musical descrito en el anterior parrafo: 1) la cancién social de los afios, 1980 se edifica sobre los cimientos de una ant CRONICAS URBANAS © 65 gua y profunda historia de comentario social en la musica andina y otras tradiciones performa- tivas; 2) el desarrollo de nuevas oportunidades y espacios para que sean escuchados y difundi- dos los mensajes de estas canciones, entre ellos los concursos y presentaciones auspiciados por muchas entidades privadas y el Estado; y 3) la popularizacién de la tecnologia del cassette ba- rato en el Pert y la consiguiente diversificacién de la industria nacional de grabacién coadyuvé ala difusion e importancia de esta musica (Rit- ter 2009: 9-10). En efecto, el fenémeno Uchpa se explica por todos estos factores. Fredy Ortiz ha declarado sobre su entronque con el huayno social, la grabacién accesible y la reproduccién répida y barata de su primer cassette y respec- toa que el grupo se hizo conocido en los festiva- les y giras financiadas por la embotelladora de gaseosas Kola Real y la compatiia de telefonia inalambrica Movistar (Zevallos Aguilar 2011: 126). “Nosotros no rockeamos el ande, andinizamos el rock”, sefala Marcos Maizel En relacién al segundo factor, se puede afiadir que la existencia de la musica protesta en una época en la que era bastante facil ser acusado de terrorista se debe a que los grupos de poder dieron una concesién a los quechuas para expresarse en su propia lengua. Al igual que en la época de la esclavitud negra, los po- derosos permitieron que los dominados ejerzan una relativa libertad y otras potencialidades humanas solo en la masica y la danza. De otra parte, las canciones de protesta en quechua no los iban a incomodar, ya que la diglosia cultu- ral y lingiistica peruana impide que los grupos de poder entiendan y por tanto se sensibilicen con la situacién de los quechuas. Tampoco es- tas canciones iban a concientizar a la mayoria de la poblacién peruana hispanohablante. Di- cho de otra manera, Fredy Ortiz tomé ventaja de esta diglosia para expresar su ser y protes- tar contra la violencia armada que afécté a los quechuas en un circuito bilingdie permitido por los grupos de poder. La existencia de espacios y canales donde los grupos subalternos pueden ‘expresarse y protestar con ciertos limites con- tra el poder existe en cualquier sociedad. Esta ha sido la historia de la humanidad. No hay do- minacién absoluta. Esta aceleraria la destruc- cién de la hegemonia, En el repertorio de Uchpa existen va- tios usos del huayno en quechua. La ban- da ha hecho arreglos musicales de huaynos65 + CROWICAS URBANAS bien conocidos y ha creado nuevas canciones con su fusién. En cualquier caso, Fredy Ortiz, ha sido el recopilador o compositor. Marcos Maizel ha estado a cargo de los arreglos. En su repertorio hay un grupo de piezas musi- cales que son recreaciones de huaynos tra- dicionales cuyas letras estan en un registro popular quechua. En este tipo de huayno es imposible identificar al autor de las letras © al compositor de la musica. Por tanto, el tiempo y lugar de su creacién son dificiles de establecer. Pertenecen a un patrimonio de la cultura quechua que es recreado constante- mente por otros musicos y compositores en distintas épocas y regiones. De alli que los hermanos Montoya, en su antologia de la poesia quechua que se canta en el Peri -La sangre de los cerros. Urqukunapa yawarnin (1987}, evitan hablar de autor y sefialan que varios huaynos han sido escuchados en un lugar y cantados por ciertas personas. “De- cimos ‘oimos’ tal cancién en tal lugar y de ese modo evitamos entrar en el problema de saber si es o no de ese lugar. La razén es muy simple: las canciones viajan con gran liber- tad de un lugar a otro, cambian de misica, de nombre, pierden o ganan versos en esos viajes” (Montoya et al. 1987: 16). ‘A otro grupo de canciones de Uchpa se las puede considerar canciones creadas por la banda; en ellas, al menos en las letras, si se indica el autor, fecha y lugar de composicién. Con el propésito de demostrar la compleji- dad de los arreglos en quechua y la composi- cién de las letras voy a analizar las canciones “Chachaschay”, “Ananau”, “Ama qella, ama sua y ama Iulia” y “Pitakmi kanki”, las cua- les se encuentran ‘en el disco compacto doble “Uchpa. Quechua rock & blues. Los primeros 13 afios” (2007). Las cuatro canciones son re- presentativas de las varias lineas interpretati vas de Uchpa. “Chachascay” es recreacién de un huayno quechua popular, “Ama gella, ama sua y ama Ihulla” y “Pitakmi kanki” son cancio- nes sociales o de protesta y “Ananau” es una cancién amorosa. Fredy Ortiz es consciente de los proce- sos que llevaron a la creacién de sus distintos tipos de canciones. “Chachaschay” es la pieza musical mas vista y escuchada de la banda en You Tube. Es la cancién que ha identificado a Uchpa como grupo y es inchuida en todos los programas de sus conciertos. Es la mas cono- cida entre los huaynos populares de Apurimac, Ayacucho y Huancavelica que han recreado. EI ha sefidlado que la cancion original es un “huayno de chacra’ que escuché en Ocobam- ba (Apurimac), pueblo donde nacié y vivid su primera infancia. La clasificacién de “Chachas- chay” como un “huayno de chacra” tiene por lo menos dos sentidos. En primer lugar, se trata de un huayno que alegra y contrarresta el can- sancio mientras los labradores quechuas estén trabajando la tierra; en segundo Ingar, es una pieza musical cantada por los sectores socia- les més bajos de la poblacion andina. Segan la clasificacién de las canciones en quechua de Jos hermanos Montoya, los huaynos de chacra equivalen a las canciones de “indios”, las cua- les se diferencian de las canciones “sefioriales” en varios niveles. En sus palabras: en el caso de los Indios |... la impro- visaci6n es la norma. De un carnaval a otro, de un afo a otro, Ia memoria fré- gil guarda un motivo que vuelve a ser tratado para encajar dentro de los limi- tes impuestos por la melodia. Mujeres y hombres parten de un recuerdo y lo com- pletan y lo enriquecen. Nada es fijo y defi- nitivo. (Montoya et al. 1987: 18) Las declaraciones de varios intérpretes de musica andina confirman la aseveracién de los hermanos Montoya cuando reclaman esta cancién como huayno de sus lugares de origen: Ayacucho, Cusco y Huancavelica. Sus cambios y_transformaciones son evidentes. Mas aun, hay interpretaciones de la versién de “Chachaschay” de Fredy Ortiz e incluso el cantante Fernando José ha puesto en You Tube su cover de “Chachaschay” de Uchpa (Fernando José 2010). Sin lugar a dudas, el huayno no es ori- ginario de Ocobamba. El primer registro de “Chachaschay” se encuentra en los “Huaynos del Cusco” de Gabriel y Gloria Escobar (1981)°. Segiin la informacién proporcionada por ellos, la versin que consignaron en su recopilacién pertenece al cantante Embajador de Quiquijana (Efrain Cuba)'. El etnomusicélogo Josafat Roel Pineda fue el encargado de registrar la versién cantada por este musico cusquefio en 1957. Voy a analizar esta versién para ver los cam- bios y las transformaciones que se han dado en la versién de Uchpa. Asimismo, mencionaré la conversién de una estrofa del huayno a rit- mo de carnaval, cantada por Lacia Pacheco, en ‘Ayacucho en el afio 2007, para ejemplificar la dinamica de la poesia cantada (ver el anexo). El tema de “Chachaschay” es clasico, en el sentido de que atafie a los seres humanos de todas las épocas y latitudes. La version del Embajador de Quiquijana trata de la confusion de amor y el deseo en una relacién amorosa. En la cancién, un amante masculino quiere asegurar el amor y el interés de su amada con regalos y es con ei obsequio de un anillo de oro que demuestra la seriedad de sus intenciones € involucra a la familia en su relacién. Por eso el amante pregunta si los padres de la amada ya saben de la existencia del regalo. En el fondo, con este obsequio el amante también busca la aceptacién de los padres de la mujer. El valor material del anillo es evidencia de su solvencia econémica y lo convierte en el yerno perfecto. En la siguiente estrofa la cancién cambia de tema. El huayno recrea la ansiedad masculi-URBANAS + 67 CRONICAS [MIGUEL DE PORTUGAL Lo reino del hogar. na: el amante prospero, a pesar de que esta cumpliendo todo el protocolo amoroso, tiene dudas sobre la efectividad de los regalos ma- teriales para conseguir el amor de su amada. Su inseguridad la aminora con una concepcién machista de la relacién de pareja’. Declara que no le importa el amor de esta mujer sino solo satisfacer su propio deseo. Indirectamente con- sidera a su amada como pueblerina y simple y aflade que tiene a la mano mujeres mas so- fisticadas en las ciudades grandes de Arequipa y Lima. Al final de Ia cancién asegura que su fuerza masculina va a permitir la posesion del cuerpo de la amada y hace una comparacién, tipica del huayno popular, de su relacién de pareja con una escena de caza de una ternera emprendida por un zorro. Cuando se compara esta versién con la de Uchpa los cambios son evidentes. Esta tl- tima tienen menos versos y es més repetitiva. Los versos se han reducido a menos de la mitad y se ha perdido parte del contenido que le daba mas profundidad a la representacion de la si- tuacién amorosa en la versién del Embajador La vigencia de “Chachaschay” se debe también a su calidad poética. En esta pieza musical se encuentran los dispositivos pro- pios del huayno tradicional en quechua. Bruce Mannheim y Jean Phillipe Husson coinciden en sefialar que “los pares seménticos” o el “parale- lismo semantico” es el dispositivo poético mas importante de la poesia quechua. Mannheim apunta: [...] los huaynos son un tipo de danza, ritmicamente regulados y estréficamen- te organizados. Los textos de las cancio- nes estan frecuentemente estructurados en dobletes seménticos apareados. Dos lineas que podrian ser idénticas estan unidas con la alternancia de las raices de dos palabras semanticamente relaciona- das. (Mannheim 1986: 60) Por su parte, Husson declare: [...] entre estos procedimientos que nos permiten hablar de arte poético, uno es de tal envergadura que aparece como la marca caracteristica de la poesia que- chua; se trata del efecto que denomina- mos paralelismo seméntico y que consis- te en una serie de correspondencias, al nivel de sentido, entre palabras homé- logas situadas en secuencias contiguas. (Husson 1993: 65) En un lenguaje mas sencillo, Martin Lien- hard apunta que el paralelismo seméntico se logra con paralelismos gramaticales y léxicos. En su articulo “La cosmologia poética en los waynos quechuas tradicionales” ha sefialado: “En los textos de los waynos, los paralelismos68 + CROWICAS URBANAS gramaticales producen una especie de macro- rritmo binario, basado a veces en la simple re- peticién de un sintagma poético (bis), pero mas generalmente en la repeticién, con’ variantes Iéxicas, de una estructura gramatical” (Lien- hard 1996: 355). A manera de ejemplo, para ver cémo ocurren los paralelismos seménticos, vamos a analizar las primeras dos estrofas de “Chachaschay” del Embajador de Quiqui na tal como fueron transcritas en el libro Los huaynos del Cusco de Gabriel y Gloria Escobar. 1 ¢Nacu mamayki ¢Sabe ya tu madre, Yyacanfia cacascay —- mufiequita, quri anillu del anillo de oro qusqaata? Cacascay que te di? acu tautauki eSabe ya tu padre, yacanfia cacascay —mufiequita, del anillo de oro qurasqauta?Cacascay que te puse? ‘Yacacun yacacun cacascay Aswan allintan No importa que sepan, mufiequita, 2 3 4 qurianillu 5 6 te daré todavia otro 7 qusqayki, cacascay mejor, Aswan mixurtan te pondré todavia ‘curasqayki, cacascay otro mejor. En la primera estrofa se repite la estruc- tura gramatical para darle ritmo: “1 ¢Nacu/ -uki yacantta cacascay/ 2 quri anil -ta? Cacas- cay.” Los paralelismos se dan entre el primer y el tercero verso y entre el segundo y el cuarto. Entre el primero y el tercero el paralelismo se- méntico ocurre cuando se contrastan los sus- tantivos mama (‘madre) y tayta (‘padre}. Los dos términos son opuestos y complementarios. Esto necesariamente tiene que ocurrir para incluir la concepcién de género en la cultura quechua. Martin Lienhard ya ha sefialado, en el andlisis de otra cancién quechua, que a dife- rencia de las culturas europeas, donde el plural de los progenitores siempre se masculiniza, en el caso de la cultura quechua los géneros de los padres tienen que aparecer. De otra parte, es ‘una muestra de la concepcién dual del mundo andino (Lienhard 1996). El paralelismo entre el segundo y el cuarto verso se da en los verbos qusqaata (qusqayta) (‘di) y qurasqayta (chura sqayta) (‘puse). Sus infinitivos son quy (‘dar) y churay (‘poner). En este caso se utilizan pa- Ténimos que dan cuenta de acciones distintas. En la version de Uchpa desaparece taytay (padre) y también el verbo qurasqayta (chura- ‘sgayta) (‘puse’) cuando se elude los versos tres y cuatro. Del mismo modo, para completar el cuarteto se juntan los dos primeros versos de la segunda estrofa. Se tiene como resultado una estrofa de cuatro versos, en vez de dos estro- fas con cuatro y tres versos respectivamente: “Nachu mamauki yachanfia chachaschay/ Quri anillu qusqayta chachaschay/ Yachachun ya- chachun chachaschay/ quri anillu qusqayta chachaschay *. De la misma manera, en la ver- sin de Uchpa solamente se relata la accién del regalo y se eliminan las estrofas sobre la an- siedad masculina, Para completar las pérdidas de versos y estrofas se repite la misma estrofa reemplazando chachaschay con trebolchay. También hay diferencias en el léxico de las dos versiones. Esto se puede explicar por la enunciacién de la cancién en dos dialec- tos compatibles del quechua de la regién sur. La versién del Embajador de Quiquijana esta en quechua cusquefio, aunque, para ser mas precisos, segin el escritor y promotor cultural Enrique Rosas Paravicino, el quechua es de la provincia de Quispicanchis*. La version de Uchpa est en quechua apurimefo 0 chanka. En efecto, los léxicos de estas dos variedades del quechua surefo tienen varios préstamos lingiisticos del espafiol, detalle que demuestra su caracter popular y postcolonial. En cuan- to a los espaftotismos, en vez del istrilla de la versi6n del Embajador de Quiquijana, se utili- za ‘cero’ en la version de Uchpa; pero ambas versiones también comparten algunos espafio- lismos, como anillu. Sin embargo, es oportu- no observar que el quechua tiene sus propias palabras. ‘Cielo’ en runasimi podria ser hanaq pacha, ‘estrella’ en quechua tiene dos palabras: ch’aska y kkoyllur’, y ‘anillo’ es siwi El tema que ha superado el paso del tiempo en las dos versiones es el de los regalos para asegurar la continuacién de la relacién amorosa. No podia ser de otra manera. En un pais que desde los NAR JIMENEZ. Revista Nogonechis N” 2afios 1950 ha sido modernizado por diversas olas capitalistas, la cosificacién de la relacion amorosa en la cultura quechua es un hecho consumado. En suma, ha ocurrido un empobrecimien- to del contenido y del vocabulario del huayno en el transcurso de cuarenta afios. La cultura quechua se ha occidentalizado més, El mismo Fredy Ortiz es consciente de esta realidad: ha declarado que su contribucién a la revitaliza- ién del quechua con su produccién musical es limitada. Y considera que si no interviene el Estado peruano con una politica cultural a favor del runasimi, esta lengua va a terminar desapareciendo. Ghiovani Hinojosa escribe lo siguiente sobre Fredy Ortiz: Para él, el éxito de la pelicula La teta asus- tada -que llev6 el quechua a cientos de miles de oidos europeos-y su consiguien- te eco Juan Diego Florez se animé hace poco a interpretar algunas expresiones en runasimi-, es una fiebre cultural tem- poral. “En mis 20 afios como cantante, he escuchado siempre hablar de lo mis- mo: ‘que nuestro idioma, que los incas’ No nos engafiemos, el quechua es margi- nal”, asegura. £1 lo comprueba al final de cada concierto, la “muchachada andina” se le acerca euférica para contarle que “mi viejo es ayacuchano y mi mamé es de Andahuaylas”, pero que iuego, cuando no hay tocada, guarda su acento serrano en lo més recéndito de su garganta (0 de su coraz6n). (Hinojosa 2009: 28) Ortiz afiade que la popularidad alcanzada por la actriz y cantante huantina Magaly Solier en los tiltimos afios no es significativa. Solier se hizo famosa por su excelente actuacin como protagonista de las peliculas Madeinusa (2006) y La teta asustada (2009) de Claudia Llosa; ademas habla y canta en quechua en los dos films y ha grabado el disco “Warmi” (2009} que contiene canciones en quechua. Cuando los periodistas le hacen entrevistas, le piden que declare y cante en quechua. En este sentido, apunta Ortiz: “Igual es con el supuesto boom de Magaly Solier. Este sentimiento pro quechua duraré unos meses, mientras la publicidad se mantenga. Si no, diganme gcuénta gente se preocupa hoy por aprender ‘este idioma?, co- menta preocupado” (Hinojosa 2009: 28). La ausencia de la linea que se refiere al padre en la cancién de Uchpa también podri estar indicando la destruccién de la familia quechua en tiempos de modernizaci6n neolibe- ral y por la cuarta espada en los afios 1980. La guerra interna entre las fuerzas armadas de! Estado peruano y las de Sendero Luminoso in- crementé el ntimero de madres solteras, viu- das y nifios huérfanos en Apurimac, Ayacucho y Huancavelica. Este es un tema de la cancién *Pitakmi kanki”, como se vera més adelante. CRONICAS URBANAS + 69 Por ailtimo, el acortamiento del huayno se de- beria a las presiones del mercado de la masi- ca. Los discos de Uchpa han sido grabados por compaiiias y se venden al pablico. En términos de los hermanos Montoya, una “cancién-vida” se ha convertido en “cancion-show”. Segin los ‘Montoya: La cancién show, del mercado-espectécu- lo artistico supone el disco grabado [...] Un promedio de tres minutos por cancion es un tope que obliga a suprimir versos de las canciones antiguas y que condi- ciona al compositor moderno a no ir mas alla de tres versos y una fuga. (Montoya et al. 1987: 18-19) Al contrario, [...] la cancién vida no tiene los limites del disco y el espectculo del mercado, pue- de durar tanto como lo permite la afec- tividad de quienes cantan y bailan. Una rueda con el arpa y el violin en la clasica fiesta puquiana, por ejemplo, puede du- rar hasta dos horas, porque los amigos cantan Io que mas sienten y los misicos se encargan con extraordinaria habilidad de hacer los cambios necesarios para pa- sar de un wayno triste a otro més alegre o al revés, (Montoya et al. 1987: 19) Al final de cada concierto, la “muchachada andina” se le acerca euférica para contarle que “mi viejo es ayacuchano y mi mamd es de Andahuaylas”, pero que luego, cuando no hay tocada, guarda su acento serrano en lo mds recéndito de su garganta (0 de su corazén). El tema y ritmo de “Chachaschay” es muy festivo. Esta caracteristica lo ha hecho muy popular. En la actualidad, varios grupos mu- sicales en actividad han grabado sus propias versiones. Su tema nunca va a perder actuali- dad. La seduccién de las mujeres con regalos y Ia angustia masculina de no conseguir el amor verdadero se encuentran en todas las cultu- ras y épocas. Algunas de sus estrofas han sido apropiadas para convertirlas en canciones de carnaval recientes. En la pagina web de Sarhua se encuentra una copla basada en el huayno. Esta copla fue cantada por Lucia Pacheco en el70+ CRONICAS URBANAS afio del 2007. En esta version, ms tardia que la de Uchpa, se retorna el paralelismo seman- tico nominal mamay/taytay, pero ya no exis- te, como en la de Uchpa, el paralelismo verbal qusqayta/churasqayta que tenia la versién del Embajador de Quiquijana, Ademés gana cuatro versos en comparacién a la de Uchpa y aparece el castellanismo “seda pantalén” (ver el anexo) El otro grupo de canciones mencionadas y que se van a comentar son de la autoria de Fredy Ortiz. Sus arreglos musicales fueron he- chos por Marcos Maizel. Entre ellas se pueden encontrar canciones de protesta y canciones amorosas centradas en la masculinidad de un yo poético. En los afios 1980, la mtsica fue uno de los pocos vehiculos permitidos que utiliza- ron los quechuas para dar su opinién del con- flicto armado que los afectaba, como se vio an- teriormente. Uchpa utiliz este género musical para dar su opinién sobre estos hechos. Como muestra del grupo de canciones protesta, voy a analizar “Pitakmi kanki” (‘¢Quién eres?”) y “Ama Ilulla, ama sua, ama gella” ("No mientas, no robes, no seas ocioso”). Las letras de las canciones y sus traducciones se encuentran en el anexo. El nombre de la pieza musical, “Pitakmi kanki”, es una pregunta. En ella un yo poético interroga a un nifio sobre su identidad. EI nifio replica al interlocutor con la misma pregunta, (CESAR ALBERTO VENERO TORRES. Premiacién del concuso de spots felevisives “La civersidad es nesta mayor iquezc" El yo poético juega con la idea de que no sabe contestar por su ingenuidad infantil, pero deja abierta la posibilidad de que si lo sabe. Luego dice a su interlocutor que cuando se convier- ta en adulto, la toma de conciencia acerca de quién es sera muy dolorosa. Primero su situa- cién de huérfano le causaré mucha confusi6n. Luego se dard cuenta de todo lo que ha perdido. La cancién termina con un comentario social. Los responsables de esta pésima situacién per- sonal son los grupos de poder que decidieron desatar la guerra. Mientras los grupos de poder sacaban beneficio de ella, los quechuas fueron los més afectados. Fredy Ortiz. ha hecho conocer cual fue la inspiracién de esta cancién en las declaracio- nes que hizo para el articulo “El quechua suena cen rock” de Gaby Joo, y segiin Joo: “Pitakmi kanki” se inspira en la historia de un nino de la sierra del Pert cuyos pa- dres fueron asesinados en la época de la violencia politica. fl crece con sus abue- los creyendo que son sus padres, pero en algin momento se entera de la verdad y empieza a preguntarse de donde viene. “A mi me afecté mucho la violencia; yo trabajé en las zonas de emergencia y fue muy duro. Ahora mismo conozco j6ve- nes de 18, 20 afios que recién se estanenterando de que sus padres estén bajo tierra”, refiere el cantante, compositor y guardia republicano. (Joo 2002) Existe un videoclip de “Pitakmi kanki” que corrobora la posicién de Ortiz frente a la violencia armada. Se inicia con un coro de mu- Jeres campesinas jévenes y viejas que cantan ‘un harawi tradicional en un escenario rural. Luego canta Fredy Ortiz con melodia de blues. El video es acompajiado por escenas de la gue- rra interna, como velorios y cuerpos mutilados de miembros de las fuerzas armadas y de civi- les. La pregunta “Pitakmi kanki” nos da una entrada a la ontologia quechua. Desde una perspectiva occidental, el nifio sabe quién es como individuo. Tiene nombre, apellido, géne- ro, sexo y clase social. Pero en la cultura que- chua el individuo también se define por la re- lacién con los padres. El nifio o nifia vale en la comunidad por su red social. La orfandad no se define tinicamente por la ausencia de los, padres que dejan de apoyarlo emocional y eco- n6micamente. La orfandad también es social Sin los padres, una persona no puede estable- cer relaciones de reciprocidad con miembros de la comunidad. El término wagcha es el que da cuenta de toda esta ontologia quechua. En otros términos, en la cancién se canta la situa- cién de todos los wagchas que dejé la guerra interna. Para sobrevivir tienen que emigrar a las ciudades donde es més factible hacer una vida como individuos, La cancién “Ama sua, ama Mulla, ama gella” recupera el saludo inca. Se dice que es- tos tres imperativos sintetizan los principios morales que permitieron la expansién y pros- peridad de los incas. La cancién de Ortiz fue compuesta para dar por sentada su opinion sobre el primer gobierno de Alan Garcia Pérez (1985-1990). Fredy Ortiz explica que no podia hacerse el tonto frente a las politicas de este gobierno. La corrupeién que caracterizé a la gestion presidencial de Garcia afect6 personal- mente a Ortiz. Cuando era policia (1982-2002) tuvo que reprimir a los alzados en armas en las peores condiciones. Se tiene conocimiento de que hubo grandes peculados en la logisti- ca de las fuerzas armadas y policiales. A pesar de los altos precios pagados, estas utilizaban armamento de pésima calidad, no tenian ropa adecuada para el frio, el transporte era inefi- ciente y la comida que les servian no les daba suficientes calorias para cumplir sus misiones. La cancién alude a la corrupcién de los fun- cionarios del gobierno aprista. Ellos estaban haciendo lo opuesto a los principios incaicos. Sus acciones iban a provocar la desaparicién del pais por las politicas que promovian la si- tuacién de atraso, pobreza y violencia, Frente a esta situacién, se propone un gobierno popular CRONICAS URBANAS © TI que restablezca los principios incaicos, previo castigo de aquellos que con sus acciones los in- cumplieron*. La enigmatica linea lumpay suta (lava pura) seria una metéfora que se refiere a una gestién popular honesta que va a terminar a fondo con la corrupcién. Para ello, se restau- arian los castigos incaicos con el objetivo de instaurar la paz social. Uchpa ha compuesto varias canciones de amor. Dentro de este grupo, “Ananao” es la composicién de Fredy Ortiz mas vista y escu- chada’. Alcanzé una popularidad estelar cuan- do fue cantada por grupos de fusion andina new age. Uchpa ha compartido el escenario con los. grupos Alborada e Indiogenes para cantar esta y otras canciones. La versién cantada por Albo- Tada es la mas exitosa. Cerca de tres millones y medio de visitantes la han visto y escuchado en You Tube. Ha tenido tanta aceptacién en el mercado internacional que otros grupos new age la han incluido en su repertorio sin recono- cer los derechos de autor. La pieza musical tra- ta de un amor imposible. Es un amor que esta condenado al fracaso por el destino. La amada declara que la relacién la hace sufrir mucho, pero a pesar de ello le gustaria continuarla, El amante, con mucho dolor, le pide que se vaya si sufre. Argumenta que una mujer adulta debe saber lo que més le conviene. Ademés, declara que él también esta sufriendo mucho. A pesar de que tanto la ama, es mejor que se vaya. No va a soportar la muerte de su amada en el futu- ro. Prevé que esta seré muy dolorosa. “Ananao”, tematicamente hablando, se inscribe dentro de la tradicién del harawi cam- pesino y el yaravi mestizo, que son caracteriza- dos como géneros musicales tristes. Siguiendo la clasificacién que hacen los hermanos Monto- ya, a esta cancién se la podria relacionar con la ‘cancién sefiorial quechua que se deriva de una concepcién del amor roméntico e imposible muy personalizado (Montoya et al. 1987: 39). Un caso contrario a este es el de las canciones de amor indias donde el amor es visto de una manera més concreta, estando muy presente a naturaleza, y es colectivo, como se vio en el andlisis de “Chachaschay’. Para terminar, la produccién musical de Uchpa, con sus arreglos musicales 0 compo- siciones, se emparenta con diferentes géneros musicales e imaginarios quechuas (indio y se- forial). Incluye arreglos de huaynos de chacra, que también se pueden lamar tradicionales 0 campesinos y canciones de protesta y harawis al estilo sefiorial. Asi, revitaliza la musica an- dina, pero al mismo tiempo registra la diglosia cultural y linguistica que existe en el Pera. El quechua sigue siendo la lengua de una cultura dominada que se occidentaliza cada vez mas y pierde paulatinamente sus raices. Solo una po- litica cultural del Estado peruano ayudara a su mantenimiento y revitalizacién.72+ CRONICAS URBANAS Anexo Chachaschay (Embajador de Quiquijana) ¢Nlacu mamayki yacanfia cacascay (@Nachu mamayki yachanfia, chachaschay) quri anillu qusqaata? Cacascay (quri anil qusaayta? Chachaschay) eNacu taytayki yacanfia cacascay (eNachu taytayki yachanha, chachaschay) quri anillu qurasqayta? Cacascay. (guri anillu churasqayta? Chachaschay) ‘Yacacun yacacun cacascay (Yachachun yachachun, chachaschay) Aswan allintan qusqayki, cacascay (Aswan allintan qusqayki, chachaschay) Aswan mixurtan curasqayki, cacascay. (Aswan mijurtan churasqayki, chachaschay) ¢Silupi istrilla faltancu? Cacascay (¢Cielupi istrilla faltanchu? Chachaschay) ¢Nugah munahniy faltancu? Cacascay (gNugaq munagniy faltanchu? Chachaschay) ¢Silupi istrilla faltancu? Cacascay (¢Cielupi istrilla faltanchu? Chachaschay) Nugah munahniy bastanti. (Nugaq munagniy bastante). ¢Silupiistrilla faltancu? Cacascay (¢Cielupi istrilla faltanchu? Chachaschay) éNugapah sunquyki kashancu? Cacascay eNugapaq sunquyki kashanchu? Chachaschay Kacumpas amapas, cacascay (Kachunpas amapas, chachaschay) nugah munahniy faltancu, cacascay. (Nugaq munagniy faltanchu, chachaschay) Arkipapipas kashanmi, cacascay (Arikipapipas kashanmi chachaschay) Limacapipas kashanmi, cacascay (Limapipas kashanmi chachaschay) Nugah munahniy fiflaca (Nugag munaniy ninacha) Nugah waylluhniy nifiaca. (Nugag wayllugniy nifiacha) Iméyna atuhpa curined (Iimayna atugpa churincha) Istrima callata mixuhun (istrima challata mikhukun) Huhtan hap'in (Huktan hap'in) Kumpan (Kumpan) Dalin (dalin) Patan {p’atan) Kanin (kanin) ‘Manaca “Nifuca, atuhea” nihtinpas ‘Manacha “nifiucha, atuqcha” niktinpas) Kacarinfacu. Kacharinfiachu ¢Sabe ya tu madre, mufiequita del anillo de oro que te di? eSabe ya tu padre, mufequita, del anillo de oro que te puse? No importa que sepan, mufiequita te daré todavia otro mejor te pondré todavia otro mejor. cAcaso faltan estrellas en el cielo? gAcaso falta quién me quiera? gAcaso en el cielo faltan las estrellas? iLas que quiera son abundantes! cAcaso hay estrellas en el cielo? ¢Sera para mi tu coraz6n? Me quieras 0 no me quieras no faltard quien me quiera, ay. Hay en Arequipa En Lima también, nifias que me quieran nifias que me amen. eCémo, qué cria de zorro seré comer terneritas solo quiere? iLa coge la tumba la suena, la muerde, destroza! iAunque le diga “seforcito”! JEI zorro no la sueltalChachaschay (Fredy Ortiz) ‘Nachu mamayki yachanfie chachaschay Quri anillu qusqayta chachaschay (bis). Yachachun yachachun chachaschay quri anillu qusqayta chachaschay (bis) Cielupi lucero kachkanchu chachaschay ‘Nuga sunguykipi kachkanchu chachaschay{bis).. Kachum pasamapas chachaschay ‘Nuga munaptiy atinin chachaschay (bis). Nachu mamayki yachanfa, trebolchay Quri anita qusgayta, trebolchay (bis) Yachachun yachachun, trebolchay Quri anilla qusqayta, trebolchay (bis). Copla 3 de Carnaval (Lucia Pacheco) Urquchallanta shamuni, chachaschay gasachallanta shamuni, chachaschay kuyana kuytamaskaspay, chachaschay waylluna kuytamaskaspay, chachaschay. ‘Nachu mamayki yachania, chachaschay. Nachu taitayki yachanfia, chachaschay. Quri afiillo qosqayta, chachaschay. Seda pantalén qosqayta, chachaschay. Yachachun, yachachun, chachaschay. Yachachun, yachachun, chachaschay. Aswan mejor tasqosqayki, chachaschay. ‘Aswan mejor tasqosqayki, chachaschay. Ama Qella (Fredy Ortiz) Ama gella ama qella ‘Ama sua, ama sua ‘Ama llulla, ama lula. Liullata gallunta kuchumusun Suata makintapa kimusun Qellata wasantapan yamusun. Llumpaysuta. Kutikuti rispanchis Wanawananankama Kutikuti rispanchis Wana wifiaypag flakarichun, Liullata galluntapa kuchumusun Suata makintapa kimusun Qellata wasantapan yamusun. Liumpay suta. Kutikuti rispanchis Wanawananankama. Pitaqmi kanki (Fredy Ortiz) ePitagmi kanki, pitagmikanki? ePim kanki, yachankichuman? eYachankichu pitagmi kani? 2Pim kani yachawaqcha? ¢Utagman mana yachankichu? Wakcha warma, ama yachaychu. Wintaptiyki, yachawaqcha. Wakcha warma, ichayachawaq... Uyaptiyki, pantamunid, CRONICAS URBANAS + 73 Ya sabe tu mamé chachaschay Del anillo de oro que te di chachaschay (bis) Bueno pues que lo sepa chachaschay Del anillo que te regalé chachaschay (bis) Esté el lucero en el cielo, chachaschay (bis) ¢Estoy yo en tu corazén? Mira, esté 0 no esté chachaschay Yo cuando quiero puedo chachaschay (bis). Ya lo sabe tu madre, trebolchay Del anillo de oro que te di, trebolchay (bis) Bueno pues que lo sepa, trebolchay Del anillo de oro que te regalé, trebolchay (bis). Por las quebraditas vengo, chachaschay por las nevaditas vengo, chachaschay buscando a mi amado, chachaschay buscando quien me quiera, chachaschay. gAcaso ya lo sabe tu madre? Chachaschay. ¢Acaso ya lo sabe tu padre? Chachaschay. El anillo de oro que te he dado, chachaschay. El pantalén de seda que te he entregado, chachaschay Que lo sepan, que lo sepan, Chachaschay. Que lo sepan, que lo sepan, Chachaschay. Muchas mejores cosas te daré, chachaschay. Muchas mejores cosas te daré, chachaschay. No seas flojo, no seas flojo No seas ladron, no seas ladrén No seas mentiroso, no seas mentiroso. Cortaremos la lengua del mentiroso Quebraremos la mano del ladrén Golpearemos la espalda del flojo. Pura lava. Regresaremos varias veces Hasta que escarmiente Regresaremos varias veces Para que eternamente sufra. Cortaremos la lengua del mentiroso Quebraremos la mano del ladrén Golpearemos la espalda del flojo. Pura lava. Regresaremos varias veces Hasta que escarmiente. a¥ quién eres ta? gY quien eres ta? eQuién eres? ¢Lo sabes? 2¥ quién soy yo? ¢Lo sabes? 2Quién soy yo? ¢Tal vez lo sabras? 20 no lo sabes acaso? Pobre muchacho, mejor es que no sepas. Cuando crezcas, tal vez sabrés. Pobre muchacho, o tal vez ya lo sepas... Cuando te des cuenta, te confundirads.Ths crowicas uRsanas Yachaptiyki ~qamtamniyki, papay- Qichusqanmanta hatun runakuna, Kawsayniykim, wawqiy, huk manyarunga. Wakcha warma, ama yachaychu. Yachaptiyki, waqayanki. Ananau (Fredy Ortiz) Ananéu, ananéu Nispa niwashkanki ‘Nugallapifiam chay fawiki. Ananéu, anandu Nispa niwashkanki Wifaypaqchum fuga gawasqayki. ‘May runallamka kuchkanki Kaycunalla piwaqanaypaq. Warwuptiy qafia kawanky ‘Manam munanichu chay pasayta. ‘Cuando sepas -a ti te lo digo, papa— Lo que te han quitado los grandes sefores, ‘Tu vida, mi hermano, se transformara. Pobre muchacho, mejor no sepas. Site enteras, sufriras. iAy! qué dolor, cémo duele Me estas diciendo. ‘Sin embargo no puedes apartar tu mirada de mi. iAy! qué dolor, cémo duele Me estds diciendo gEs que tengo que cuidarte eternamente? Ya eres una persona adulta ‘Tienes que hacer tu propio camino, Porque cuando mueras suftirés No deseo pasar asi la vida. (CESAR ALBERTO VENERO TORRES. Lo hora del Quechua,Notas. ‘quotas rabadas en los ensoyos de Ayacucho, Erreorganiza ol gupo en la copra, con el ris peruano Bam Wilems en el bajo los Imeros Marcos Maize! Mesias en primera guitara, Juan Manuel Awan en guitanas fimicas, arérica y Coto, vo Fotes en la batera y Fredy Oriz como Cntonie pincipal Esta vassin adolece de problemas porque fa tronscepcion es bostante arbiraia por no ult 2ar el Gfabeto eetondarzado del Quechua. $1 bien reconoce la exist de soo tes vocales fen el quechua los consonants han sido mal fronsortas. En una transcripcion més especio- fs tarectociones dol xo do fos Escobar. ‘el anexo una transcripcion més act ene poréntesis. Etiain Cubo tuvo gran cctNidod arstica en las décadas de 1950y 1960: grabs muchos discos ' participaba en les programas de los colseos fn lima, Sus interreiaciones mas recordadas s0n “Valoho" (huayno del Cusco) y °Choferck fo de maia suerte” huayno de Huancayo). Se ‘caracterzaba por vestry comporarse de ma- ‘era extewoganie. fra periectamente biingle fen costello y quectwua y cantaba en ombas lenguos con el acompariomiento det Conjunto CCofmorca de Tirta en una etapa de su corer muscal Guités por este caxécter machista no fue Incl do en fa oniclogia de os hermanos Montoya, 0 Besar de su popucridod. En la detriion de los orimetras de su seleccién sefaion que van & ‘culos huaynos choos machistas: ‘Debernos {efarclara constoncia para los lectoas y lec~ ores que hemos exciuido de esta antologa un Ccanunlo de canciones, que descripvarnento 82 flaman en general choos’, profundamente actos" (Montoya.etat. 1987: 11). Elsgniica- {do de *Chachaschay” confirnaria su carécier ‘mactista. En castellano signiica ‘mi juguetio’ Porece que es un aniiqusmo del quechua. 8 Diccionario kkechuwo-esparal de Jorge A. Ura (1944) €6 e1 nico que fraduce chacha como Sjuguete. Aléress de achécha" (lio 1944: 85) Cuando pregunié a varios hablanies de que- Cchua, no conocion una traduccion del tin. Y.ouando le preguntaron a Fredy Orizsobre allo, Fespondié que 6ra un orbusto nativo de Apu moo. CConversacién privada. Segin Lia chioska se traduce como “Lucero, ‘sto bilan, estrella lcera. Venus 0 ploneta: ff Segundo dal sstema solar, Divnidod que venerabo en el temple del solo Kaorincha" te 194: 167. Ket en costtono sonica “Estrela; cero, ast, planeta cuerpo. tumines? ao 1964: 477 oporno onckr {que en Ia version del Embaiador de Quiauiana: {21 20 del espariotsmo illo dsminuye fa poe ‘ieldad al refers Gla esol en general y no i planeta Verus. En cambio en la version de Uchpa se la recupera con ka palabra espaniola ceo Pero en ambos casos la pércica det ‘co quechua se evidencia. f3ta_concién pusde recobrar actualidad en estos dos. Las nvestigaciones que se estén ho- 75