EL CARACTER SOCIAL DE LA INFANCIA - El Proceso de Desnaturalización PDF

EL CARÁCTER SOCIAL DE LA INFANCIA
Estanislao Zuleta
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Índice general
Índice general 2
1 PROCESO DE DESNATURALIZACIÓN 3
2 LOS NIÑOS SALVAJES Y LA FASE DEL ESPEJO 37
3 EL ESTADIO DEL ESPEJO SEGÚN LACAN 61
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Capítulo 1
PROCESO DE
DESNATURALIZACIÓN
Hoy haré una introducción para tratar de explicar la significación y las dificul-
tades del estudio que vamos a emprender. Lo que voy a exponer muy esquemáti-
camente es una serie de problemas que nos vamos a encontrar a todo lo largo
del estudio de los niños, sus dificultades, a las cuales volveremos continuamente.
Me voy a referir, en primer lugar, a algunos de los prejuicios existentes sobre
lo que significa emprender un estudio como el que vamos a iniciar hoy. Ante todo,
lo siguiente: lo que se espera en nuestro medio según la formación existente, las
costumbres universitarias y de los colegios, es adquirir una serie de conocimien-
tos que no se poseen. Es como si los conocimientos existiesen ya en algún sitio
–por ejemplo en unos libros, o en unas academias, o en unos institutos – los
poseen algunas personas y los van a transmitir a otras. Esa es la imagen de la
investigación que reina entre nosotros y la imagen de los estudios.
Lo primero que tenemos que observar es como precisamente no se trata de
eso. De lo que se trata más bien es de aprender a pensar un objeto, de acceder
a pensar un objeto en el que no podemos pensar por una serie muy vasta de
obstáculos. Mejor dicho, porque tenemos ya muchas ideas adquiridas sobre ese
objeto: el conjunto de las ideologías que existen sobre los niños. Nosotros no nos
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4 CAPÍTULO 1. PROCESO DE DESNATURALIZACIÓN
encontramos nunca con los niños, nos encontramos siempre con ideas sobre los
niños, a través de las cuales los vemos, incluso cuando creemos verlos in vivo.
El verdadero problema de la investigación es el de que para acceder a pensar
un objeto, como los niños, que nos afecta directamente, tenemos que remover los
obstáculos que nos impiden pensarlo y no adquirir simplemente un conjunto de
conocimientos de que carecemos. Es natural que en nuestra sociedad la imagen
del conocimiento esté copiada de la compra porque es una sociedad en la cual
todo se vende y se compra; pero entonces el conocimiento se convierte en cosas,
es decir, en informes: “Carezco de determinado número de informes que voy a
adquirir.” Esa es la imagen de conocimiento que reina en nuestra sociedad, y no
esta otra, por ejemplo: “Es necesario que transforme algo en mi manera de sentir
y de pensar para acceder a conocer esto.” Pues precisamente, conocer algo que
nos afecta de cerca es muy difícil, ya que conocer, allí, es transformarse. Por eso
ha sido más fácil conocer las leyes del cielo y los movimientos de las estrellas
que las causas de nuestros deseos. Y para el hombre las estrellas fueron un
objeto de estudio mucho antes que los niños. Porque el orden de dificultades es
un orden que depende estrictamente de en qué medida nos se afectan las cosas;
en esa medida es precisamente más difícil. Aunque naturalmente todo problema
nos afecta y en ese sentido todo estudio científico es difícil. También para estudiar
el cielo fueron necesarias verdaderas luchas y mártires.
Generalmente, como dice Althusser, nos es difícil plantear bien un problema,
pero no por lo que se cree, porque lo desconozcamos en absoluto, sino porque
tenemos ya, de antemano, demasiadas soluciones, estamos invadidos de ellas,
por eso ni siquiera nos planteamos problemas.
El estudio que vamos a hacer es pues un sentido en gran parte crítico de las
diferentes ideologías que reinan sobre los niños, a través de las cuales piensan,
se sienten, se viven y se utilizan. Los niños son por una parte objeto de amor,
ciertamente, pero no existen, ni han existido nunca amores neutrales, amores
que no se empleen para alguna cosa, y la manera de amar a los niños esta
articulada con las manera de pensar de los adultos y de pensarse a sí mismo.
Existen muchas ideologías sobre ese punto que están encarnadas en conductas
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y en sentimientos y no sólo en ideas. No hay que pensar que se trata solamente

de ideas.
Consideremos por ejemplo las formas que podemos llamar moralistas, desde
las cuales se han abordado los problemas de la infancia. Una conducta muy fre-
cuente es el empleo de amor a los niños como una manera de culpabilizar a los
adultos. En ese sentido los niños se estiman según la antigua tradición “inocentes”
y los adultos se estiman correlativamente (aunque no se diga esa palabra) “culpa-
bles”, perturbadores de la espontaneidad y de la inocencia infantil. El niño queda
así colocado como un enfoque sobre los adultos.
Es muy antiguo el problema y lo podemos encontrar ya en los Evangelios, y
tal vez antes. Se dan dos figuras correlativas: la formulación de los niños como
un valor en sí; la formulación de la inocencia como el mito primitivo del origen de
cada ser individual, y a la imagen del escándalo, que liquida la inocencia, como el
pecado principal. Es decir, todo el conjunto que se da por ejemplo en el mito del
paraíso perdido. Es un mito que contiene un fenómeno que no siempre es visto,
y lo subraye. En el paraíso perdido se trata, como ustedes saben, de la inocencia
perdida. Se muestra como viene la vergüenza de la sexualidad, “se cubrieron con
hojas de parra”, y como se trataba precisamente de no comer el fruto del árbol del
conocimiento del bien y del mal, mientras tanto estaban en la inocencia. Pero hay
un detalle que incluso los teólogos han llegado a observar en medio de sus com-
plicadísimas disquisiciones sobre el Génesis, y es el de que ese mito contiene
un aspecto muy curioso porque Dios aparece como una figura bastante culpabi-
lizada, por supuesto entre líneas. Ante todo, al decir aquello de “No comeréis el
fruto del árbol” etc., hace una prohibición que ya es una tentación, puesto que se
quiere decir “podréis hacerlo”, a nadie le puede prohibir lo que no puede hacer,
naturalmente, y si se le prohíbe se le insinúa que puede hacerlo. El juego del pro-
hibidor que al mismo tiempo es un insinuador está claramente allí. Ese mito es
muy fuerte todavía, no porque la gente crea en la culebra o en cosas por el estilo
aún, sino en la idea fundamental de una época de la vida en la que fue inocente
y de la que se salió por una desgracia; por una parte –“salir paraíso”—y por otra
parte una adquisición –el conocimiento del bien y del mal. En ese sentido sigue
funcionando perfectamente esa mitología. No basta pues hacerle refutaciones

como por ejemplo las que hacen las gentes ilustradas, que demuestran que eso
no pudo haber sido posible por medio de investigaciones antropológicas y arque-
ológicas. Eso de todas maneras no remueve un mito que está encarnado en la
vida cotidiana y que sigue teniendo sus raíces no precisamente en ningún origen
histórico particular, sino en la conducta actual de todos. Entonces uno puede pre-
guntarse, de dónde procede esa idea de la inocencia infantil; idea que ha sido un
obstáculo histórico tan importante para mirar la conducta de los niños.
La inocencia es un concepto muy curioso, es una especie de ignorancia feliz
o una felicidad en la ignorancia, o una ignorancia bendita y aprobada.
Sartre, hace la observación de que a los adultos les molesta mucho que los
consideren inocentes pero les encanta haberlo sido. Nadie se siente muy elogiado
cuando le dicen “no seas inocente”, naturalmente, pero sí le gusta alimentar la
idea de un periodo de inocencia.
En ello hay una manera de culpabilizar a alguien. Es muy importante verlo en
la historia de la filosofía; algunos filósofos han rechazado directamente la imagen
de una inocencia original, en cualquiera de sus formas, en la infancia individual o
en la infancia humana; son precisamente los filósofos que han rechazado tomar
el concepto de culpa como una mediada de la conducta humana. Por ejemplo,
Spinoza es un filósofo que es muy notable en ambos sentidos. En él es muy
firme la lucha contra la idea de la felicidad de Adán en el paraíso y contra la
idea de la felicidad infantil. Una felicidad puramente inventada y proyectada –
la existencia infantiles una existencia trágica y por supuesto no menos que la
adulta. Spinoza es característico por ambas tesis: rechazar la culpa e incluso el
sentimiento de culpa, porque obedece a la idea de una conducta que fue libre,
es decir, no determinada; y que además de ser libre fue mala. Al mismo tiempo
que rechaza la noción de culpa. Como tal, rechaza la imagen de una inocencia
infantil y critica muy profundamente toda mitología de Adán. La noción de tomar
a los niños como enfoque culpabilizador es pues una noción que esta implícita
siempre en las filosofías que hacen de la sociedad una crítica moral.
Yo quiero mostrarles un correlato completamente opuesto a Spinoza y otro
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paralelo a Spinoza para que vean que no se trata de un caso. Algo opuesto a
Spinoza, en el sentido de una crítica tipo moral a la sociedad existente es el
Señor Rousseau quien vive la sociedad como una caída, a partir de la imagen
de un estado de salvajismo, el buen salvaje, un hombre primitivo y primitivamente
bueno. Después se ha configurado la civilización y el hombre ha caído en una for-
ma de existencia social a la cual, él acusa como fundamentalmente inauténtica, e
inhumana y culpable. En toda su obra, por otra parte, se muestra esa tendencia;
y no solamente en su Contrato Social, él repite, incluso sin saberlo, el mito del
pecado original, a veces hasta en los detalles más nimios. Por ejemplo, la caída,
también en él, tiene que ver con el conocimiento. En El Emilio cuenta que una de
las cosas que más pueden perturbar la educación del niño es que llegue a cono-
cer algunas necesidades o deseos de los adultos que todavía no le corresponden
a él, es decir, un anacronismo, y lo que aún no le corresponde queda inmediata-
mente desnaturalizado. En cambio en el sentido de Spinoza de rechazar ambas
cosas –inocencia originaria y la noción de culpa y la visión culpabilizadora – está
todo el pensamiento de Nietzsche. Precisamente, él mismo resume toda su obra,
como una obra de lucha contra la concepción culpabilizadora de la vida y de la
cultura. Nosotros en la literatura, podemos estudiar las ideologías sobre los niños
en este sentido y llegar a mostrar que los niños en realidad, han sido conceptos,
ideas y por supuesto ideas encarnadas y prácticas.
El enfoque de Dostoyevski en ese sentido es característico. Incluso se po-
dría emprender un estudio especial sobre el problema de los niños en la obra de
Dostoyevski. No sé si ya haya sido intentado, pero es muy tentador el tema. Los
niños en la obra de Dostoyevski, especialmente en Humillados Y Ofendidos, en
Los Hermanos Karamasov y en El Eterno Marido – pero no solamente allí, sino
en toda su obra – son los objetos de una injusticia absoluta; todos los demás
seres pueden recibir injusticias relativas, y son relativas porque son parcialmente
culpables, entonces toda injusticia es parcialmente un castigo o una respuesta a
una injusticia que ellos también hicieron pero en cambio los niños son el objeto
de una injusticia absoluta.
Dostoyevski lleva las cosa al extremo, en Los Hermanos Karamasov por ejem-
plo en la discusión de Juan Karamasov con Aliosha, donde se produce la leyenda

del gran inquisidor; Juan Karamasov lleva las cosas hasta la teología y establece
la imposibilidad de la reconciliación en el futuro o en otra vida con algún ser
creador, después de que ha existido sobre la tierra la injusticia que se comete
contra un niño. El niño está pues, tomado como el enfoque crítico fundamental
contra toda injusticia posible.
Es muy probable que la figura proceda en él de los Evangelios y de su posi-
ción cristiana, de sus ideologías cristianas, pero lo lleva al extremo. De paso hace
muy buenas investigaciones sobre la conducta concreta de los niños y por eso
sería tan tentador un trabajo sobre las contradicciones en el pensamiento de
Dostoyevski sobre los niños, porque precisamente se trata de un pensamiento
muy inteligente. En la misma línea del pensamiento, se encuentra un contem-
poráneo de Dostoyevski, Tolstoi, el más grande de sus contemporáneos rusos,
que precisamente coloca de la misma manera los niños como un enfoque culpa-
bilizador sobre la vida de la sociedad, se trata más bien de saber quien tuvo la
culpa, que de saber qué ocurrió, y como se produjo: es muy importante el es-
tablecimiento de un mito de inocencia original, es un mecanismo permanente. Lo
que Nietzsche describe largamente a través de toda su obra y principalmente en
la Genealogía De La Moral bajo el nombre de sicología del resentimiento, es la
pregunta, quién tuvo la culpa de lo que yo soy – que se superpone a la pregun-
ta, cómo se produjo lo que yo soy. Entonces se produce la tensión: el inocente
y el tentador, el inocente y el prohibidor, el culpable y el inocente, etc. Es difícil
desprenderse de figuras tan arraigadas en la vida, hasta tal punto es difícil que
fenómenos evidentes, aún después de la ruptura freudiana nos parecen relativos,
por ejemplo, los fenómenos de la sexualidad infantil y algunos otros fenómenos
que precisamente fueron suprimidos durante milenios y no vistos. Porque el hom-
bre no ve sino lo que combina con la idea que tiene de sí mismo, y sólo eso.
Lo que no combina, lo que no es compatible con la idea que tiene de sí mismo,
sencillamente no lo ve.
Algunos otros pensadores han llegado más lejos pero desgraciadamente sin
salir del moralismo. Es muy curioso que en la Tradición Cristiana se encuentre una
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figura que rechaza la imagen de la inocencia infantil. San Agustín sencillamente

la niega, pero él se pasa al otro lado, al considerar al niño como un culpable de
egoísmo y de pecado desde la infancia más primitiva.
Sus descripciones son muy pertinentes y sobre todo algunas, principalmente
sobre el origen del lenguaje, que ya veremos cuando estudiemos ese tema, son
extraordinariamente finas y en cierto modo resultan ser un desafío a un funda-
mento de la mentalidad Cristiana. Los editores católicos, que yo sepa – las edi-
ciones que conozco son católicas – siempre que San Agustín está muy acertado,
ponen una nota abajo que dice: “Aquí Se Equivoco El Santo”; eso no falla nunca.
La edición Nacar Colunga está llena de notas que dicen: “Aquí se equivoco el
Santo, porque probablemente sufrió mucho durante su infancia”. Dado que lo que
está diciendo San Agustín no se compagina con la ideología moralista sobre los
niños. Claro que no sugiero que San Agustín sea un teórico de la infancia en el
sentido de Freud, pero sí encontró muchos temas reprimidos y eso todavía hoy
es molesto para sus editores.
Otro pensador que se mantiene dentro de una posición relativamente moral-
ista, pero que también ha visto a los niños por fuera de la tradición Cristiana de la
inocencia, es Sartre.
Para resumir digamos que Sartre, como San Agustín, no llega a salir del moral-
ismo sino que al condenar la imagen de inocencia, se le va la mano para el otro
lado, y aunque él no emplea formulaciones cristianas más bien tiende a la cul-
pabilización de los niños. En una palabra, él considera a los niños básicamente
como comediantes. Esa es su imagen de los niños; los niños son personajes para
los cuales lo fundamental es la aprobación de los adultos y siempre están fingien-
do algo para ser aprobados, para ser admirados, etc., etc. –cosa por supuesto
muy unilateral. En este sentido, tiene un texto sobre sí mismo: Las Palabras muy
conocido y muy brillante, con cosas supremamente importantes y otro texto muy
anterior pero también muy importante que se llama La Infancia de un Jefe.
En el esquema del pensamiento de Sartre, se trata de saber sí en nuestra vida
domina el ser para sí, la conducta determinada por lo que somos para nosotros
mismos, o lo que él llama “el ser para otros” la conducta determinada por lo que
los otros ven en nosotros y en ese caso, en los niños “el ser para otros” y por
lo tanto él los concibe como comediantes. Según él, domina ampliamente, para
decirlo pues dentro de sus propias teorías, lo cual es una concepción moral. El no
diría pecado sino inautenticidad, dentro de su propio lenguaje, claro está –puesto
que se trata de un moralista ateo.
San Agustín y Sartre son dos figuras curiosas, que sin abandonar el terreno
moral, en su manera de mirar el fenómeno, han abandonado un aspecto impor-
tante de la tradición cristiana de la mitología de la infancia como inocencia, de la
infancia como felicidad.
Naturalmente que las formas modernas no suelen presentarse de una man-
era cristiana. El Cristianismo ya no es utilizado como principio a partir de cual
se precisan los objetos del conocimiento. Lo que ahora domina más bien es otra
ideología, que podríamos diferenciar, pero que no es incompatible sino más bi-
en complementaria con la anterior. Podríamos denominarla “el naturalismo”. Sus
huellas se encuentran visiblemente en Rousseau, aun cuando su desarrollo es
mucho más moderno.
En una palabra, digamos esto: el naturalismo considera que el desarrollo del
niño es un proceso natural de maduración, que tiene sus etapas naturales, sus
momentos, por los cuales necesariamente pasa – como toda maduración nece-
saria, como toda evolución necesaria – y la culpabilización viene por otro lado:
los adultos viene a estorbar, a perturbar, a intervenir, a torcer esas etapas espon-
táneas del desarrollo del niño en lugar de respetarlas. La pedagogía sería allí
respetar una maduración espontánea, no intervenir por medio de imposiciones
en la maduración.
Se puede observar que la idea no está tan lejana – aunque tenga un aspecto
mucho más moderno y pueda respaldarse en citas mucho más recientes que los
Evangelios – la idea no está tan lejana, ni mucho menos, en cuanto a las rela-
ciones de los adultos con los niños. La imagen sigue siendo no solamente culpa-
bilizante, sino que – digámoslo desde ahora – todas esas imágenes son por una
parte culpabilizantes, pero por otra parte, principalmente culpabilizadas. Se trata
de la culpa, no solamente del niño como el enfoque para culpabilizar la vida social,
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sino del niño visto desde el sentimiento de culpa. El sentimiento de culpa como
mirada y como lente para la observación del niño. Eso ha llegado a figuras muy
extremadas, como las parejas de oposiciones que se usan tanto hoy; por ejemplo
esta oposición: la espontaneidad y la coacción. Algunas pedagogías modernas,
institutos pedagógicos de diversa índole, operan con esa pareja: la espontanei-
dad y la coacción. Esa pareja está inmediatamente valorada: la espontaneidad es
una buena cosa, la coacción es una mala cosa. Las consecuencias pedagógicas
son evidentes: no prohíben nada, no coaccionan, no imponen, conciben que sólo
quien permita el desarrollo espontáneo del niño esta haciendo pedagogía, el que
no, está perturbando un desarrollo espontáneo de sí mismo bueno y por lo tanto
malo todo lo que perturbe. Esa es una forma que presida hoy muchas formas
concretas de pedagogía.
Vamos a estudiar un poco más esa idea puesto que está tan extendida; de
paso quisiera mencionar otra noción que está muy extendida especialmente en
EE.UU. pero no solo allí, es la noción de frustración, y su correlato, gratificación.
En ese caso se considera que los males que se generan en la infancia proce-
den de la frustración, la frustración genera hostilidad, la hostilidad tiene su origen
en la frustración y las frustraciones generan por lo tanto toda clase de perturba-
ciones psíquicas; lo aconsejable entonces es no frustrar. Eso es supremamente
difícil llevar a la práctica, naturalmente pero es muy interesante ver como se ha
convertido la culpabilización de los padres, en una ideología sobre los niños. Eso
por lo demás es siempre correlativo. Si es tan difícil pensar a los niños es porque
el pensamiento sobre los niños se deriva del que se piensa sobre uno mismo y
sobre los adultos, y no de que uno conozca o no conozca ciertos elementos del
juicio. La humanidad ha tenido durante milenios ante sí como evidencias de lo
que no ha visto, como decíamos, no era porque careciera de datos, ahí están,
sino porque no combinaban con sus ideas.
Los niños son un producto de la sociedad y por lo tanto, el estudio de éstos es
una investigación que tiene que pasar a investigar la conducta de la sociedad con
relación a los niños. Volvamos un momento al tema de la oposición entre espon-
taneidad y coacción. Esa oposición que hoy se ha difundido mucho y ha inspirado
tan diferentes tipos de pedagogía, supone que las imposiciones son una mala
cosa y que la imposición, prohibición y coacción, es siempre algo que debe ser
en sí mismo considerado como malo, precisamente porque creen que el desar-
rollo infantil es una maduración espontánea, pero ya esa primera suposición es
ideología. El desarrollo infantil es un ingreso muy dramático en una cultura exis-
tente. Por supuesto que no hay ningún desarrollo espontáneo de ningún lenguaje,
por ejemplo: el lenguaje es evidentemente una magnifica imposición. Es una im-
posición de normas: las normas lingüísticas. Las normas no son una mala cosa.
Hay normas que son una pésima cosa, que en realidad no constituyen más que
una forma de dominación y opresión. Eso también existe, por su puesto, pero no
se puede decir lo mismo que todas las normas, ni de todas las figuras coactivas.
La gramática es un conjunto de normas y de normas coactivas, no en el sentido
que el que las use mal lo vayan a castigar o a meter a la cárcel, sino en el sentido
de que el que las use mal, no se le entiende lo que dice. Ahora, esas no son
normas de adquisición espontánea, precisamente por eso son normas.
Es una figura muy torpe sobre la vida social, la que se imagina que hay una
maduración de la naturaleza hacia la sociedad sin rupturas y sin dramas. Entre la
naturaleza y la sociedad se coloca en primer lugar, una norma que los antropólo-
gos han descubierto como norma de las normas y que vamos a estudiar en detalle
cuando estudiemos el Edipo, que es la prohibición del incesto. Esa, precisamente,
es una norma que no tiene nada de natural sino no seria una norma, seria una
tendencia. Freud, en Tótem Y Tabú comenta a un autor inglés, quien dice que el
hecho de que en todas las sociedades se encuentre siempre, sistemáticamente,
la prohibición del incesto, indica que hay en el hombre una tendencia natural a la
repugnancia por tener a los miembros de la propia familia como objetos sexuales.
Freud dice: “curiosa lógica, puesto que hay una tendencia natural a rechazar
los miembros de la propia familia, como objetos sexuales, entonces se prohíbe”.
Pero entonces ¿para qué se prohíbe? Que tal que hubiera una norma general,
correspondiente a todas las tendencias humanas, en la que quedara prohibido a
todos lo pueblos, en todos los tiempos, comer arena – una prohibición absoluta!
No, si es que precisamente no se necesita ninguna prohibición. Donde se nece-
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sita una prohibición es solamente donde interviene el deseo. Es precisamente lo

contrario! Lo que demuestra la universalidad de la prohibición del incesto, es la
universalidad del deseo del incesto. Cuando nosotros hablamos de la universal-
idad del Edipo, estamos hablando de la otra cara de la universalidad de la pro-
hibición del incesto, y la universalidad de la prohibición del incesto es un hecho
absoluto. No hay sociedad conocida, ninguna, en la que no esté prohibido el in-
cesto. Los antropólogos al comienzo se asombraron. Finalmente se preguntaron,
muy tardíamente, ya en 1.946, por ejemplo, en las Estructuras Elementales del
Parentesco de Levy Strauss, de dónde puede proceder un fenómeno tan curioso;
es decir, un fenómeno que sea al mismo tiempo universal y no natural. Porque
las sociedades humanas son tan diferentes que en ellas casi se puede asegurar
que sólo lo que es natural es universal. Mientras que lo que es normativo social
convencional, no es universal. Se da en unas y en otras no, o en otras se da de
una manera completamente distinta, salvo algunas cosas que precisamente son
definitorias de la sociedad; la prohibición del incesto y el lenguaje.
Si la prohibición del incesto es un fenómeno universal, si no existe sociedad
ninguna en la que la prohibición del incesto no está dada como una norma, y
a veces una norma muchísimo más complicada que las normas de la sociedad
nuestra, generalmente, eso se debe a que la prohibición del incesto, no es una
norma más, sino más bien una norma constitutiva de la sociedad. Lo que difiere
mucho es lo que distintas sociedades llaman incesto (claro!). Siempre se trata de
las relaciones sexuales del mismo grupo, aunque el grupo difiere mucho si se trata
de un clan ampliado - como algunas de las sociedades primitivas o de una familia
conyugal - como en las sociedades modernas. El grupo difiere mucho, por su am-
plitud y por sus formas de definición, en un caso consanguíneo, y en otro caso, no
necesariamente consanguíneo. Lo que los primitivos llaman incesto no es nece-
sariamente relaciones entre gentes que tengan un parentesco consanguinidad,
el parentesco puede ser simbólico para ellos; es decir, es posible que se trata de
que pertenezcan simplemente al mismo clan; entonces es incesto, las relaciones
entre sí. Pero la otra cara de la prohibición del incesto, lo que podríamos llamar
el reverso de la medalla es que al mismo tiempo que sirve como ruptura en el
seno de la unidades pequeñas, sirve como ligazón en la unidad grande y ese es

el problema que plantea la división del incesto.
Freud lo vio desde muy temprano y se encuentra en una carta a Fliess de
1.895 la formulación de ese tema. Lo que ocurre es que al ser prohibida a cada
grupo las parejas de su propio grupo, por ejemplo a los hombres de un clan, les
quedan prohibidas las mujeres de su clan – no solamente las de relación consan-
guínea directa, sino todas las mujeres de su clan, cualquiera que sea su edad y
su relación de consanguinidad – por el mismo hecho de prohibir las mujeres de
su propio clan, le son prometidas las de otro clanes y eso ocurre con todos los
clanes; en todos los clanes, a todos los hombres le son prohibidas las mujeres de
su propio clan y a las mujeres, los hombres de su propio clan, según se quiera,
eso depende mucho de las formas de sociedad y en la misma forma y por el mis-
mo movimiento, les son prometidas las de otro clan. Por ejemplo, hay sociedades
matrilocales y hay sociedades patrilocales; es decir, en las unas el matrimonio
significa el paso del hombre al clan de la mujer, y esta es una sociedad matrilo-
cal. En las otras, el matrimonio significa el paso de la mujer a clan del hombre,
entonces es una sociedad patrilocal. Ambas cosas existen naturalmente y hay
sociedades en las cuales se combinan muy curiosamente. Pero siempre ocurre
el mismo fenómeno: la sociedad queda establecida como una unidad en la medi-
da en que le es negado, como decía Freud, a las pequeñas unidades clánicas o
familiares, según se quiera decir, la posibilidad de cerrarse sobre si mismas y de
satisfacerse a si mismas.
En nuestra sociedad eso ha dejado de ser importante porque la sociedad está
formada como un todo, ya por la forma misma de la división del trabajo. Entonces
ahora, por supuesto, la prohibición del incesto sigue siendo importantísima, pero
ya la razón de que la sociedad se disperse en pequeñas bandas no es la razón
que domina, como probablemente fue antes.
Hay dos razones principales: existe el peligro de la dispersión y para la so-
ciedad primitiva es vital tener determinada magnitud, para enfrentar los proble-
mas que plantean. El peligro de la dispersión queda liquidado desde el momento
en que cada clan ve en el otro todas sus perspectivas matrimoniales. Entonces es
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posible ya la dispersión pequeños clanes o pequeñas bandas. Existe todavía un

problema más complicado y es que en las sociedades primitivas es muy impor-
tante el equilibrio demográfico entre los clanes, para que precisamente puedan
sobrevivir. Es decir, que los diferentes clanes conserven una cierta población que
no la vayan perdiendo por matrimonios porque se les case los hombres o las
mujeres y vaya desapareciendo una parte del clan. Entonces lo que ocurre es
que forman las leyes matrimoniales positivas. Nosotros no conocemos directa-
mente, explícitamente sino las negativas; implícitamente están las positivas tam-
bién, es decir, las positivas ya en el sentido de clases. No solamente esta pro-
hibido casarse en la relación consanguínea, sino que está obligado, en cierto
modo, a casarse el individuo en una relación de clase similar. Pero eso es una
coacción que existe de una manera más bien implícita que explicita. Entre los
primitivos existe una manera explicita para conservar el equilibrio de los clanes.
Porque la sociedad contemporánea no le interesa el equilibrio demográfico de las
clases. Ese es un efecto económico directo que no hay que garantizarlo por ningu-
na ley de parentesco; se garantiza solo. Es decir, no hay ninguna posibilidad de
que de pronto el proletariado se vuelva burgués por medio de matrimonios. Eso
queda desechado como posibilidad! No se necesita establecerlo por medio de
una reglamentación matrimonial. En cambio con los clanes primitivos, como no
son diferencias de clases, si existe esa posibilidad de que unos crezcan a costa
de otros, entonces existen reglamentaciones matrimoniales directas.
Hay muchas leyes del parentesco; Levy Strauss las estudió en su libro Estruc-
turas Elementales del Parentesco, y encontró que fundamentalmente se trata de
la conservación del equilibrio demográfico, lo que significa que si un clan pierde
por matrimonio, con relación a otro clan, uno de sus miembros, entonces el otro
clan debe por matrimonio, al primero, uno de los suyos.
Pero en la sociedad patrilocal, si un clan al que llamamos A, ha perdido una
mujer por matrimonio con un clan que llamamos B, entonces hay en B una novia
para un hombre de A; y así se vuelve a recuperar lo perdido y a la inversa sucede
en la sociedad matrilocal.
De esta manera la reglamentación del parentesco va conservando la unidad
demográfica. Yo me quiero alargar en esto, solamente para insistir en un punto

que si no se comprende bien, se recae siempre en todas las posiciones ideológ-
icas. La sociedad no es natural, la socialización no es natural. En lo normativo
se ingresa no por evolución, no espontáneamente por el desarrollo. La sociedad
ella mismas en su movimiento fundamental, es ya una figura coactiva, es decir,
una prohibición, y así quitamos cierta moralina que tiene el problema de la Ley,
de que la prohibición es una mala cosa.
Sin la prohibición no hay sociedad! Para comenzar sepamos eso. A no ser que
asumamos como Rousseau que si la prohibición es una mala cosa es porque la
sociedad es una mala cosa, por lo menos él era coherente. Él consideraba la pro-
hibición como una mala cosa y a la sociedad como una mala cosa. Está muy bien!
No hay nada que objetarle. Pero si nosotros no somos capaces de asumirlo así,
entonces tampoco tenemos derecho a formular que la prohibición y las diversas
formas de coacción constituyen una mala cosa. Hay por supuesto prohibiciones
que constituyen una pésima cosa. Es una cosa lamentable el que prohíba a los
campesinos sin tierra el acceso a las tierras desocupadas del terrateniente, y a las
gentes con hambre el acceso a los alimentos! Pero eso no se puede generalizar
a todo tipo de prohibición. Esa es una figura muy frecuente hoy. Por lo demás, yo
no me estoy refiriendo solamente a la historia de la humanidad. Para comenzar,
la existencia social sin prohibiciones no es pensable. El ingreso en la sociedad
está lleno de coacciones y de prohibiciones y la sociabilización de la persona es,
en gran parte, la interiorización de prohibiciones.
Necesitamos romper claramente con toda es ideología de la espontaneidad
evolucionista. Por ejemplo, nosotros llamamos un momento del desarrollo del
niño el control de los esfínteres. El control de los esfínteres es provocado. Es
un fenómeno adquirido –como es adquirida la relación que tiene generalmente el
hombre con los excrementos. Es otro fenómeno adquirido; no es fenómeno nat-
ural ni mucho menos. Al hombre le ocurre inicialmente lo que le ocurre a todo
los vertebrados superiores: le encantan los excrementos; y por ejemplo su olor,
si finalmente termina repugnándole, es porque ha interiorizado la prohibición. Y
porque la limpieza naturalmente es una norma y es una norma impuesta, y es
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una norma que llega a ser parte de las formas de sentir. Llega así un momento
en que al hombre empieza a olerle mal, todo lo que le huele bien a los perros, a
los caballos – y a seres que tiene el olfato muy superiores a él – como lo mani-
fiestan de manera directa y evidente; y en cambio, por algún contraste y alguna
combinatoria curiosa, comienza a olerle bien lo que hace estornudar al perro,
ahora, no es que nosotros tengamos mucho que enseñarle al perro y al gato, en
cuanto a la calidad olfativa, lo que ocurre es que nosotros tenemos el olfato mar-
cado por las normas y los animales no. De la misma manera que el control de
los esfínteres es logrado por interiorización de normas del aseo, de horario y no
por ninguna maduración (¡No hay ninguna!) y se puede lograr o no. Pero eso no
es de acuerdo con si se maduró bien o si se quedó viche, si no con la relación
que tiene con las normas. Precisamente por eso es pensable como un problema
la dificultad en el control de los esfínteres que por lo demás es un problema muy
generalizado y que no hay que dramatizar demasiado; hay que pensarlo. En to-
do caso, hay que pensar en una cosa: no se trata de la falta de una evolución.
Se trata de un drama vivido en una relación, y en una relación con las normas,
que puede expresarse en una dificultad específica; en el control de los esfínteres,
negativamente, o en una voluntad de ruptura de las normas, que inducen a ese
control positivamente, como se quiera. Ya se verá cuando veamos más de cerca
el problema, por ejemplo en la enuresis y problemas similares, que si nosotros
no pensamos el niño como conjunto de relaciones, sino como una maduración, a
veces estorbada o perturbada, no podremos entender los síntomas de un drama,
sino los detenimientos de una evolución, que ya no es entender nada. Es decir,
que ya no nos permitirá “pensar el niño”.
De la misma manera puede hablarse del lenguaje. El lenguaje es evidente-
mente una imposición. El niño ingresa en el lenguaje y no hay allí ninguna espon-
taneidad en ningún sentido: ni en el sentido primitivo y más o menos religioso de
elegir “yo elijo tal cosa porque espontáneamente tiendo hacia ella”. Ni en el sen-
tido tampoco, ni mucho menos, naturalista de un acceso por evolución. Ustedes
saben que el lenguaje no se presenta nunca en sí, que el lenguaje siempre se da
como idiomas. Precisamente ya eso es muy indicativo de que se trata del ingreso
en una forma social, específicamente convencional, es decir, no natural.

Hay una antigua discusión sobre el tema, muy vieja pero muy profunda. La
entablo Platón. Es el diálogo sobre el lenguaje que se llama El Cratilo. Plantea
la siguiente discusión: Platón se pregunta allí a través de sus dos interventores
– Sócrates y Cratilo – sobre cual es el origen del lenguaje. Entonces pone dos
posibilidades que conducen posiblemente a lo que los griegos llamaban una
aporía, es decir, una imposibilidad de solución. Las dos posibilidades son éstas:
El lenguaje procedente de la Onomatopeya, que llamamos nosotros. Es decir, de
una similitud entre el sonido y la cosa significada. Vamos a postular que en el
origen del lenguaje nos encontramos con una semejanza entre en sonido y el
sentido, que hay una serie de sonidos (y esto fue sostenido todavía hasta hace
muy poco tiempo), que tienen cierto sentidos: que A significa lo grande, lo abierto,
lo amplio, y se dice mamá, mar, etc. (pero también se dice aguja!).
Y que en general, cada letra, cada fonema tiene cierto sentido, y que por lo
tanto el lenguaje es una especie de copia sonora del mundo de los sentidos y
de los objetos. Una vez estudiada esa hipótesis se piensa: “Bueno, si esto es
así, entonces como es posible que existan idiomas tan diferentes!”, puesto que
unos idiomas el mismo objeto, o el mismo sentido se expresa con un sonido, y
en otros idiomas con un sonido completamente distinto – y no hay ni siquiera una
relación de semejanza entre los sonidos con que se expresan ciertos objetos en
un idiomas y en otro.
Es decir, el lenguaje no puede concebirse como un conjunto de objetos. Por los
gestos uno puede relativamente entenderse; es decir manifestar lo que quiere o
lo que necesita. Como por ejemplo, puede evidentemente manifestar sus estados
de ánimo –si está alegre, o si está enfurecido. Para eso no se necesita saber
el idioma del otro para entender inmediatamente sus gestos. Pero precisamente,
el lenguaje no es esto. El lenguaje no es un conjunto de gestos. Pues gestos
también pueden hacer los animales y además descifrarlos. Un perro entiende
perfectamente cuando el otro perro está bravo, porque está gruñendo, o si está
contento, cuando está moviendo la cola, y entiende si se le puede acercar o no,
si el otro se va a acercar a atacar o a otra cosa. Eso no es, propiamente hablado,
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lingüístico.
Las señales y los gestos no son lenguajes. Hay muchos seres que tiene sis-
temas de señales complejísimos, por ejemplo las abejas, pero no tiene lenguaje.
Por eso precisamente no necesita ser aprendido. Porque es una conducta instinti-
va, es decir, heredada y adaptada, y no una conducta impuesta, como el lenguaje.
Precisamente porque no es un lenguaje sino un sistema de señales.
La danza de las abejas fue tomada por un lenguaje por los primeros investi-
gadores que la descubrieron bastante asombrados. Cuando pusieron colmenas
con vidrios y aparatos para observación interior, hicieron un descubrimiento muy
curioso; que las abejas eran capaces de señalar dónde estaba un botín, a qué
distancia y en qué relación con dirección al sol; después de haberlo encontrado
podían venir a indicar eso. Los investigadores llegaron a conocer también ese
sistema, que ellos mismos, después de ver una abeja que llega a la colmena y
presenciarla danzando un rato, podían precisar: “Esta indicando que en tal sitio,
a tantos metros y en tal dirección hay un botín”, y experimentar luego como iban
todas en filita, precisamente hacia ese sitio y esa dirección.
El descubrimiento parecía tan impresionante que daba la imagen de un lengua-
je –“vino y les contó qué había encontrado, y dónde estaba”. Pero rápidamente
descubrió que no, que es una conducta instintiva que las abejas logran también
instintivamente captar como un conjunto de señales.
Se encontró que no era un lenguaje por esto: si las abejas que ya vieron esa
danza permanecen allí por alguna razón experimental –por ejemplo cierran la
salida – la abeja que les acababa de contar eso, sigue contándoselos. La danza
sigue y sigue y se repite ante el mismo público de abejas, mientras no se destape
la salida. Pero además, si por ejemplo están muertas o no están, porque mientras
tanto las han retirado, también hace la danza. Es decir, no se trata de un men-
saje, como seria un sistema lingüístico. Se trata de un instinto despertado por
la presencia del botín en un sitio. Pero no se trata de un mensaje. Hecha toda
la experimentación, rápidamente se descubre que no tiene nada que ver con el
lenguaje. Precisamente por eso es un sistema de señales de la especie, y no hay
diferentes idiomas en las diferentes colmenas. Como probablemente tendría que
ocurrir si se tratara de un fenómeno convencional.

El verdadero problema es que el lenguaje no es un conjunto de gestos ni es
una copia sonora del mundo.
La otra posibilidad que daba Platón es que el lenguaje fuera una convención.
La imagen inicial de la convención era muy difícil de pensar también, y precisa-
mente en El Cratilo queda liquidada. Si no hay una afinidad entre los sonidos y los
sentidos, entonces lo que se produjo fue un movimiento convencional por medio
del cual los hombres se pusieron de acuerdo. “bueno, vamos a llamar a esto sol,
y a esto tierra, y a esta tal cosa”. Queda la dificultad de que para ponerse de
acuerdo sobre una convención tan complicada se necesitaría ya el lenguaje. Y
que sería muy difícil ponerse de acuerdo precisamente sin el lenguaje!
Platón creo la dificultad de pensar el origen del lenguaje. Lo que demuestra
que era un gran pensador es que al final del Cratilo las concepciones son más
bien normas irónicas, y Platón deja entender que no sabe cual es la solución. Se
necesitaban siglos para llegar a una idea más clara del problema, pero de todas
maneras la idea que domina es que se trata de dos signos que son relativamente
arbitrarios no unos con relación a otros, sino cada con relación al objeto que
designa.
Es decir, que no hay una afinidad natural de ningún tipo entre la palabra mesa
y el sonido mesa, es una cosa que tiene que ser impuesta, porque tampoco puede
ser deducida. Es decir, no puede ser deducida en el sentido que si uno conoce
cualquier palabra de un idioma, no es necesario que pueda deducir el resto. En
el caso que pueda deducirlas, las puede deducir por el sentido. Es evidente que
en un texto donde uno no se conoce –como a cualquiera que haya leído algo en
un idioma extranjero le ha ocurrido-una de las palabras, es muy probable que la
descubra, pero lo descubre por el sentido del texto. Es decir, es muy probable que
no tenga que ir al diccionario a buscar su significado, sino que la descubre por el
lugar que ocupa. Ese es otro problema. Ahora bien, el lenguaje es una de las for-
mas de normatividad, en un sentido complejo: no solamente en el sentido de que
el lenguaje es impuesto y además arbitrariamente, sino que además el lenguaje
procede de otras formas de coacción, para que el niño adquiera el lenguaje no so-
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lamente es preciso que acepte un conjunto de arbitrariedades necesarias. Hace

falta que supere ciertas formas, como por ejemplo la agresividad oral (ya vemos
eso un poco después). Es decir, si la tendencia de morder del niño no ha logrado
ser inhibida, entonces el paso a hablar no resulta, no es posible. No solamente
pues, el lenguaje es una imposición, sino que la coacción de la agresividad oral
también viene de afuera y no viene de ninguna maduración. De afuera viene casi
todo. Un experimento muy importante y objetivamente dado es el de los niños
lobos. Es muy interesante estudiar esos casos. En algunas oportunidades se han
presentado tales casos de niños criados por animales, y se pueden conseguir
algunas publicaciones bastante interesantes, para saber hasta qué punto viene
todo de afuera.
Parece que no es una fantasía imposible, aunque por supuesto el caso de
Rómulo y Remo sí es un mito. En realidad ha habido casos de niños que han so-
brevivido en manadas de lobos, y han logrado llegar a sobrevivir durante muchos
años. Pero convertido en lobos: aúllan divinamente, corren muy bien, cazan muy
bien, y a veces llegan a ser jefes de la manada –pero son lobos! No hay ningún
signo de humanidad allí. La humanidad es un proceso de introducción, bastante
forzosa, en un conjunto normativo bastante convencional. Y la idea de una madu-
ración espontánea que se oponga a las normas es una idea que desconoce prác-
ticamente todo sobre lo que los niños son, lo que la humanidad misma es. Por
otra parte, hay que tener en cuenta que los niños no solamente son un efecto de
la sociedad, sino que cada sociedad define sus niños. Nosotros podemos pensar
que los Nambicuara o los Troian son los colombianos de los andes. No, no son lo
mismo! Ni la idea que tienen de lo que es la infancia es lo mismo ni por lo tanto
sus niños son lo mismos niños. Nosotros tampoco podemos naturalizar eso. El
movimiento principal del pensamiento para acceder a ese objeto tan difícil que es
el niño, debe ser desnaturalizar el conocimiento.
En nuestras sociedades se postulan una serie de posiciones dentro de las
cuales se construye la vida infantil, pero que no son en absoluto necesarias, ni
tienen nada de natural, son simplemente formas ideológicas de un determinado
tipo de sociedad: Por ejemplo, en nuestra sociedad se hace la construcción de
una oposición que en otras sociedades no se da en la misma medida, la oposi-

ción entre un periodo de formación y disfrute y un periodo de realización y trabajo.
Esas figuras se cortan, y se concibe en el trabajo es una característica del mundo
de los adultos y no del mundo de los niños. Esta oposición no se da en todas
las clases de nuestra sociedad, por ejemplo en el campesino de pequeños propi-
etarios, los adultos incluyen a los niños en la división domestica del trabajo. Pero
en general, con la sociedad con la que nosotros nos entendemos cuando trata-
mos con los niños, se construye una separación muy nítida entre el periodo de
formación y el periodo de realización : entre el periodo en el cual el hombre hace
cosas en serio, y aquel en el cual si hace algo sólo lo hace jugando, hasta para
formarse pero no en serio. Claro que entre los campesinos se hace en serio des-
de el comienzo pero en nuestra sociedad se liquida esta posibilidad de que los
niños hagan cosas en serio.
De eso se lamentaba con mucho vigor Tolstoi. El meditó mucho tiempo sobre
este problema, a raíz de sus once hijos, y sus once dolores con sus once hijos.
Consideraba que si los niños hacían las cosas realmente útiles, probablemente
no seria tan necesario prohibirles que las rompieran. Es una reflexión típica de
Tolstoi. En Ana Karenina nos cuenta sobre unos niños que hicieron un daño y
la madre está indignada. La reflexión que de inmediato se le ocurre a Tolstoi
es esa, que están tan separados del hacer, y tan entregados solo a consumir,
que en realidad no tiene porque respetar lo hecho, lo consideran sólo como algo
dispuesto para el consumo, y que no desaparece. Sobre todo en la clase que él
estudia, pero si ellos estuvieran haciéndolo, si no existiera ese derroche y esa
división de clases, probablemente no sería necesario estarles prohibiendo “que
no rompan esto, que no dañen aquello”. Desde muy temprano podrían participar
en el hacer, y esa es una idea que muchos pensadores han tenido.
Carlos Marx pensaba de una manera similar a Tolstoi, en este respecto. En
la Crítica al Programa de Gotha protestó por un artículo de este programa (El
programa de Gotha era un programa socialista o por lo menos quería serlo y
creía serlo). El artículo decía: “queda prohibido el trabajo infantil”. Naturalmente
que ellos se referían a las formas más infames de la explotación capitalista de la
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época, que alquilaban por bajísimos salarios para ciertos trabajos niños de muy
pocos años. Sin embargo Marx protestó por el artículo. Él pensaba que el trabajo
infantil debía ser organizado, combinado con el estudio, pero no prohibido. Esa
es una imagen social que también afecta a los adultos, porque en la vida de los
adultos también se opone el juego, la diversión, la formación, y por otra parte la
realización, la seriedad y el trabajo, el deber. El deber y el disfrute, el juego y la
seriedad, la formación y la realización, también quedan opuestos. No solamente
entre niños y adultos. Lo que pasa entre los niños y entre los adultos se proyecta,
porque ya está opuesto, dentro de la vida de los adultos.
Entonces se proyecta como una división entre niños y adultos y la sociedad
construye así un tipo de niño y ese tipo de niño está construido como el ideal de
un tipo de vida social. Si se ha interiorizado y generalizado la educación (y lo hace
continuamente), la pareja disfrute – deber llega a proyectarse sobre las edades y
las etapas de la vida; se consideran así: la etapa de la formación y del disfrute,
como la infancia y de la realización de los deberes, como la edad adulta; esto es
malo tanto para los niños como para los adultos. Se olvidan el juego y el disfrute
combinados con las realizaciones y olvidan toda forma combinatoria. Los niños
entran en una forma de dependencia y de no control propio y de objetos que no
se toman ellos mismos en serio durante un largo periodo de la vida, lo cual puede
afectar mucho su formación psicológica.
Esa es la idea que nuestra sociedad tiene de los niños y de los adultos y por
lo tanto es lo que hace realmente de ellos. No son errores dentro de una cabeza
sino que son ideas prácticas, están encarnadas; lo que nosotros tenemos que
hacer por medio de la crítica para poder estudiar efectivamente la sociedad y la
ideología que produce determinado tipo de niños, es ante todo, desnaturalizarla.
La desnaturalización es un fenómeno difícil porque la tendencia a pensar co-
mo natural aquello que hemos visto, siempre que se da, es una tendencia perma-
nente en nosotros.
El pensamiento de Freud en ese sentido significa una ruptura extraordinaria.
Hay antecedentes de personas que se han dado cuenta desde muchos años, de
que la forma como viven los niños son un efecto de la vida social y no es ninguna
naturaleza que los produce así. Pero lo que Freud introdujo, y es lo que se va
estudiar, es escandaloso desde el punto de vista de la desnaturalización. Para
los naturalistas el pensamiento de Freud es escandaloso y está muy bien que lo
sea; lo que está muy mal es que no lo sea, porque es mejor limpiar un poco de
terreno en que nos vamos a mover.
Ahora se acostumbra el eclecticismo, la mezcolanza de lo incompatible y se
asimila al psicoanálisis las ideas que le son radicalmente extrañas, como el natu-
ralismo evolucionista. Se combinan mezclas de todo tipo.
Es mejor que comencemos por limpiar el terreno, y saber que el Eclecticismo
es perfectamente compatible con el moralismo y con las normas de nuestra so-
ciedad. La idea de maduración espontánea es perfectamente compatible con el
moralismo y con las normas de nuestra sociedad, y con la concepción culpabi-
lizante y culpable de los niños que es la concepción moderna típica.
En Norteamérica ha producido efectos supremamente interesantes, y vamos
a ver apartes de algunos estudios sobre ese tema, en la familia norteamericana
moderna, porque la familia norteamericana moderna influye muchísimo sobre
nosotros y es muy bueno ver lo que ocurre allá para saber la tendencia aquí.
También en esas mismas tendencias pedagógicas en las que la autoridad se
considera a sí misma culpable y se niega a sí misma de la manera más radical,
y se encontró la fórmula más sencilla: no aplicar ninguna autoridad es la mejor
pedagogía, tiene esa misma fuente y una altísima peligrosidad. Hay varios au-
tores que se han dado cuenta de esto, también de los EE.UU., o por lo menos
radicados en EE.UU.
Hay una transformación muy curiosa en las diferentes formas de la sociedad
cuando se ha pasado de lo que se suelen llamar los sociólogos, la familia domesti-
ca, la familia patriarcal más o menos ampliada en la que se ejercía una especie de
micro dictadura hogareña sobre los hijos y sobre la esposa, en la familia conyugal
en el que la mujer asume un puesto por lo menos similar al del hombre. En todo
caso, es muy equivoco el problema, porque no se puede decir quien domina a
quien; son dos dominadores, en formas diferentes. Se ha pasado a una posición
de culpabilización mutua ante los hijos y omisión ante la autoridad. En EE.UU. es
25
una corriente dominante.

Una serie de las consecuencias teóricas de esta evolución es la famosa nat-
uralización de los problemas de la infancia. La infancia en sí, sería un desarrollo
sano, espontáneo, natural y bueno, si no intervinieran los adultos a tocarlo y es-
torbarlo. Lo que se ha querido demostrar es que el “si no intervinieran” es un
absurdo radical, “si no intervinieran” no habría nada. Ahora, no hay ningún desar-
rollo espontáneo en ninguna dirección.
Piaget se equivoca cuando aprueba a Freud considerando coincidencias con
él. En su estudio sobre el desarrollo de la inteligencia dice que la etapas que
Freud descubrió en el desarrollo de la afectividad corresponden, más o menos,
a las que él ha descubierto en el desarrollo de la inteligencia. Lo que suena a
una gran aprobación para Freud y que le está dando un gran pasaporte hacia la
ciencia, que no necesita Freud que le den.
La diferencia es sin embargo notable; en Freud hay en efecto la descripción
de una serie de etapas, por ejemplo las de la sexualidad, las de la configuración
del yo, e incluso se puede formular hoy, las etapas de la configuración lingüística,
en una orientación freudiana, aunque él no hizo un desarrollo sobre ese punto, y
etapas de la formación del carácter sobre la cual Freud ya trabajó, y etapas de la
formación de mecanismos de defensa, etc., etc. Pero con la diferencia de que en
Freud, de una etapa a la otra no se sale nunca por maduración, y eso hay que
tenerlo muy claro. Incluso el salir o no salir no es necesario, es posible pero no
obligatorio.
De la etapa oral se sale y se pasa a la etapa anal, para tomar un ejemplo de un
tema que se va a estudiar mas adelante, pero si se encuentran las circunstancias
reales en las relaciones interpersonales que permiten hacerlo, porque si no, no
se sale, ni se pasa. En este sentido no es ninguna maduración, lo que ocurre
es que se ingresa en un nuevo drama; se pasa de un drama de identificaciones
primarias, de devorar y ser devorado, a un nuevo drama: de relaciones con la
pérdida de objetos, de relaciones con la conservación, de las relaciones con las
normas de aseo, etc. De la misma manera que se pasa luego cuando se ingresa
en el Edipo a otro drama, pero puede no ingresarse. Se ingresa si las relaciones
con los padres son de determinada forma; si no son de esa forma no se ingresa.
Pero eso significa que no hay en el individuo ningún motor interno, que conduzca
de una etapa a otra, ninguna fuerza de maduración propia, que lo extraño venga
a perturbar o dejar desarrollar; lo que pasa es que no hay nada de desarrollar ni
nada extraño. El individuo se define precisamente por el drama de las relaciones
en que vive y ese drama es el que decide si va a pasar o no a otra etapa, o si
va quedar, o si habiendo pasado, va a regresar; cosa que también puede darse
porque no se trata precisamente de una maduración. Y por eso se puede regresar.
Se trata de la configuración de un conjunto de conductas determinadas por un
conjunto de relaciones y no de una maduración.
Para entrar a un estudio serio de los niños desde una perspectiva freudiana, es
necesario romper con las ideologías dominantes entre nosotros sobre los niños
y es incompatible este estudio con una concepción evolucionista del psiquismo.
Estos son dos puntos fundamentales.
Si uno sabe ya mucha psicología evolucionista como la evolución motriz, la
evolución intelectual, la evolución psíquica, la evolución lógica, y le va a agregar
el evolucionismo freudiano, va a tener un enorme desengaño porque no le va a
agregar nada, va a refutar esto o no va a acceder a ningún evolucionismo, y a
ningún pensamiento psicoanalítico sobre el tema.
Aquí lo primero que hay que establecer si se quiere hacer un estudio que sea
coherente y que conozca sus propias bases, sus principios teóricos, es rechazar
todo lo que es dado, cualquiera que sea la manera mas inocente como se nos
presente; lo más inocente son los aportes, los aportes que se reciben y se van
almacenando de un lado y del otro; pero no se piensan y no se piensa nunca ese
orden de incompatibilidad que deben tener los enfoques del problema, sino como
si se tratara de datos y de informes, pues se reciben vengan de donde vengan
y se acumulan. Pero se trata fundamentalmente de hacer un enfoque crítico de
la ideología que impide pensar el problema y no de un conjunto de informes de
origen disperso.
Las teorías del Aprendizaje de Hilgard son un caso notorio de eclecticismo,
donde le dedican un capitulo al uno y al otro; según Pavlov, según Piaget y según
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Freud y todo parece que coexiste tranquilamente con todo; no hay una mirada
crítica, y éste es el punto de vista que hoy es muy frecuente en el estudio de los
niños. Especialmente los norteamericanos, aunque no solo ellos, lo han impulsa-
do mucho y son los más francos en este sentido. Ellos lo defienden abiertamente,
es decir, sostienen que el eclecticismo no es un defecto sino un método y lo di-
cen directamente y en todos los campos, no solamente en el problema de los
niños. Sus estudios psiquiátricos son de un eclecticismo que deja asombrado a
cualquiera. Toman de todas partes según les vaya interesando y les parece que
el que no hace esto es dogmático. Así proceden también sus historiadores y al-
gunos de sus sociólogos. Los historiadores norteamericanos, los mas eclécticos,
consideran que cualquier tipo de de determinismo histórico es un dogmatismo;
entonces ellos se dan el lujo de que lo asumen todo. ¿Qué es lo que determina
la historia? Todo. La determinan los grandes hombres, la economía, la biología,
el clima, la religión, es una palabra, todo. ¿Existe algún orden jerárquico entre
todos esos determinantes? Ninguno; en una época unas cosas determinan más
que otras según las circunstancias.
Si uno piensa de un objeto que está determinado por un conjunto de causas
dispersas cuyas conexiones internas no son conocidas y de las que no se pueden
postular un orden en grado de eficacia relativa de unas con relación a las otras,
es lo mismo que si uno sabe qué determina ese objeto. Si nosotros decimos que
la conducta de un individuo, por ejemplo de un señor que hizo un robo, esta de-
terminada por razones infantiles, por razones económicas, por razones religiosas,
por razones biológicas y que todo eso determina esa conducta, sin que podamos
saber dentro de eso qué orden jerárquico postulamos, pues es lo mismo que
si dijéramos que no tenemos ni la menor idea de por qué robó ese señor. El
eclecticismo conduce en última instancia a un escepticismo, es decir, el fondo del
problema con el eclecticismo es que llega, y probablemente es lo que se intenta,
a presentar la historia como no explicable y a la conducta como no explicable. Si
se formula una serie indefinida de causas dispersas y desorganizadas, en reali-
dad se rechaza en el fondo de idea y la posibilidad de explicar. Es decir, lo que
rechazan los historiadores eclécticos es la idea de una ciencia de la historia, a
nombre de anti dogmatismo y de la ciencia.

Cuando uno va explicar algo tiene que tomar una hipótesis que no pueda
comenzar a mezclar con otras. Es un problema de lógica elemental.
Si nosotros no encontramos en una carretera por donde vamos en automóvil
con un conjunto de piedras y nos detenemos, queremos explicar por qué es-
tán esas piedras allí; podemos hacer una primera hipótesis: hubo un derrumbe
y cayeron de arriba, de la montaña, es muy posible. Según esa hipótesis, las
piedras más redondas deben estar más lejos que las cuadradas. Probablemente
las pesadas pueden haber dejado una huella por donde pasaron. Es decir, hay
una serie de observaciones que tienden a corroborar o afirmar esa hipótesis.
Podemos hacer una segunda hipótesis: se pusieron para detener un automóvil y
hacer un atraco. Entonces juzgamos si hay una separación entre las piedras que
permitan el paso de un automóvil, se descarta esa hipótesis.
Pero sí se plantean simultáneamente las dos hipótesis, no hay nada que es-
tudiar: ese es el problema. El ecléctico opera con una baraja de hipótesis si-
multáneas: es decir, en el fondo es un ecléctico sobre la explicabilidad misma.
El verdadero vicio del eclecticismo está en el disfraz del pseudo científico del
escepticismo; donde se postula la incoherencia de las causas, se postula la inex-
plicabilidad de las cosas; nosotros podemos tomar aquí y allí, podemos juzgar de
determinadas formas todos los materiales que vengan sobre el tema del desarrol-
lo del niño o de los dramas clásicos del niño, pero ante todo hay que saber que un
enfoque psicoanalítico no es compatible con un enfoque evolucionista naturalista,
que no se trata de dos aportes, se trata de dos enfoques incompatibles.
Al trabajar con los dos hipótesis al tiempo el ecléctico no trabaja, recibe in-
formes y agrega informes, pero no piensa, es decir, no busca la razón que ex-
plique lo que tiene ante sí: las leyes que rigen el desarrollo del proceso; acumula
datos e informaciones convirtiéndose tal vez en un gran erudito.
Son dos obstáculos difíciles de remover: 1) la ideología a través de la cual se
mira a la infancia y la valoración implícita de la que se precipita muchas veces,
o mejor dicho siempre, nuestro propios problemas; y esa es una de las cosas
difíciles de remover, los niños se han convertido en un determinado punto de
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vista ideológico sobre los adultos y sobre los problemas de la vida de los adultos.
2) otro problema es que estamos en un mundo bombardeado por la informa-
ción y carente de pensamiento. Información le sobra a cualquiera que se asome
por una librería donde consigue bibliotecas sobre cualquier tema, con sólo que
tenga con qué comprarlas; sobre el lenguaje infantil, sobre la conducta infantil,
sobre la motricidad, hay bibliotecas; todo ese exceso de información muy difícil
de dominar va generalmente acompañada de una carencia de pensamiento casi
completa. Entonces es una desorientación en el estudio puesto que uno no sabe
qué está buscando cuando está estudiando. Uno se imagina que está buscando
conocimientos que ya existen archivados en bibliotecas, o libros o institutos, sin
llegar a tener presente que lo que está buscando es otra cosa. Está buscando
aprender a pensar sobre los niños, es decir, remover los obstáculos que impiden
pensar. Naturalmente no quiere decir que no sea bueno conocer un determinado
tipo de problemas y una determinada tesis sobre tal o cual momento de la in-
fancia; lo que hay subrayar es el otro aspecto siempre que se estudia hoy en el
ambiente nuestro, donde estudiar quiere decir adquirir informes. Estos son los dos
problemas con los que tenemos que enfrentarnos y que tenemos que tener muy
presentes para poder medir el alcance teórico y cada una de las formulaciones
de Freud.
Si no los tenemos presentes y la lucha contra el eclecticismo se nos escapa,
y las formulaciones de Freud se nos aparecen como aportes interesantes allí
donde son revoluciones teóricas, logramos la mejor manera y la más moderna de
reprimir el psicoanálisis. Considera una revolución teórica absoluta, por ejemplo
la sexualidad infantil como un aporte interesante es precisamente la maniobra
ecléctica de la represión del psicoanálisis: “Sí claro, un aporte muy interesante,
que raro que no se hubiera visto”. Y ese es el estilo con el que se reciben las
formas revolucionarias del pensamiento hoy en día, y con el que se neutralizan.
Antes era la hoguera, era una posición lamentable pero muy clara. Se sabía que
la ideología estaba en contra de la ciencia y el asunto estaba muy claro. Hoy
a la teoría se la desarma, no se la prohíbe, no se la elimina, no se la persigue
policivamente – por lo menos en algunas sociedades -, se la desarma. Se le quita
lo que tiene de revolucionario, su alcance teórico, lo que deja por fuera, lo que
discontinúa, lo que llega abolir, y se le acepta bajo el título de aporte.
Freud “aportó” la idea de que la sexualidad tiene mucha importancia en la
vida humana y puede que él haya exagerado un poco, pero de todas maneras
sin él no se habrían visto algunos problemas y de esa manera se desmonta todo
el carácter renovador y revolucionario de una teoría que es un nuevo enfoque y
no un pequeño o gran aporte, sino un nuevo enfoque que hay que subrayar para
poder ver el alcance de los problemas y de los temas y de las tesis que van a
estudiar y para que no las neutralicemos. Lo más interesante es que logremos
esto.
Lo más importante no es hacer un catálogo completo, que la pueda encon-
trar en muchos sitios, de todas las observaciones que pueden hacerse sobre la
conducta infantil, sino que no permitamos que las teorías que han logrado una
revolución en el enfoque sobre la vida infantil y sobre la existencia misma pierdan
su significado y vayan a ser neutralizadas por las tendencias ideológicas moder-
nas. Eso es fundamental, no dejar neutralizar.
Eso nos impone también la tarea de buscar una conceptualización más o
menos precisa. He mencionado hace poco como un ejemplo un tema que va-
mos a estudiar y es el de la sexualidad infantil. La historia de ese problema es
muy ilustrativa: la reacción inicial ante la formulación de Freud fue de escándalo
y rechazo. Una idea lamentable de un señor que probablemente él mismo es un
perverso; es la reacción inicial expresada en muy diferentes maneras en las es-
cuelas de psiquiatría de Viena y otras partes. Pero resultó que el psicoanálisis no
podía ser rechazado o simplemente negado.
Sin embargo el carácter escandaloso que al comienzo vieron, era correcto, era
bien visto, en efecto era escandaloso, el psicoanálisis entraba en contraposición
muy radical con la cultura de su tiempo, y la idea de la sexualidad infantil es
una idea escandalosa porque es una idea nueva. Lo nuevo no es solo que los
niños tengan sexualidad también como los adultos, la idea es nueva en un sentido
más fundamental, en que redefine el concepto de sexualidad. Ese concepto de
sexualidad estaba tomado como un aspecto del comportamiento humano en el
31
cual el hombre tiene una relación más intima que en otros aspectos con el animal.
La analogía parecía evidente: los sistemas de reproducción y los órganos sex-
uales son análogos, las conductas son análogas.
Lo que Freud introdujo no es simplemente la idea de la sexualidad infantil en
el sentido que también los niños tienen algo de sexualidad, o son seres sexuados
y no solamente los adultos. Es mucho más revolucionario el nuevo concepto de
sexualidad. Es el concepto de que la sexualidad humana no está regida por el
sistema de la sexualidad animal, es decir por la forma de estímulos y respuestas
unos estímulos fundamentalmente dados instintivamente en la herencia, sino que
están regidos por la vida simbólica y la vida imaginaria propia de los hombres y
que es el conjunto de relaciones, de dramas originarios, de problemas iniciales lo
que decide la sexualidad humana y no una predisposición orgánica.
Es evidente que en los hombres el objeto del deseo sexual no esta directa-
mente dado, y Freud procura decirlo en sus ensayos sobre la sexualidad de la
manera más escandalosa posible. Dice que es tan difícil explicar la homosexuali-
dad como la heterosexualidad. Es una frase verdaderamente alarmante, se creía
que no se trataba de explicar sino una. Sin embargo casi todos los lectores de los
tres ensayos olvidan esa frase, la dejan de lado, precisamente por lo que tiene
de sonora y escandalosa. Es decir, la olvidan porque no la pueden incluir en un
sistema naturalista de pensar la sexualidad humana. Incluso la eliminan cuando
han leído el texto; hay quienes han leído el texto y una vez que escuchan esa
frase debidamente subrayada y se ven obligados a detenerse en ella se vuelven
a escandalizar. Habían olvidado que Freud dice eso, y con razón porque es difícil
de combinar con una idea según la cual una de las dos figuras es natural. El het-
erosexualismo y la otra, es patológica, o artificial o procede de la patología social
o de la patología individual o de alguna desviación. Lo que Freud indica allí es que
ninguna de las dos es natural; el hombre no tiene un objeto dado de su sexuali-
dad. El hombre adquiere el objeto en los dramas de su vida, de su infancia y de su
pubertad fundamentalmente. Accede a un determinado objeto que puede ser del
otro sexo, el mismo sexo u otros, según el tipo de perversión – existen muchísi-
mos, como la necrofilia, la cual separa de una manera radical el sistema mismo
de la sexualidad humana del sistema de la sexualidad animal. No es que el grado

de extensión de la sexualidad humana sea mayor que la del animal, sino que el
sistema mismo de operación es diferente, porque no hay una prefiguración del
objeto. El objeto es encontrado, no es dado instintivamente. Algunas personas se
equivocaron proyectando en los animales los problemas humanos e interpretan
mal algunas observaciones de los animales; por ejemplo se imaginan que tam-
bién existen tendencias homosexuales en los animales. En realidad sí se puede
observar y muchos lo han observado en determinados animales, conductas que
“parecen” homosexuales mientras no se estudien. Porque esas son conductas
que tiene dos ordenes de explicación completamente diferentes a los de los hu-
manos, o son sustitutivas, como ocurre en algunos animales machos en algunas
especies. Los monos y en general los simios superiores tienden a hacer mímica
del acto sexual con los individuos de su propio sexo. Pero eso no significa ningu-
na conducta homosexual, ese es un ritual de superioridad; tan pronto el individuo
del mismo sexo acepta, ahí mismo se termina la conducta sin ninguna realización
sexual. Y por supuesto no existe como conducta desatado por un estimulo sexual
pero existe cuando consigue una hembra en celo y la distingue por algún sistema
visual, olfativo, etc.
Algunos han hablado de conductas homosexuales, sobre todo en los gorilas,
porque no han estudiado que son rituales para determinar la jerarquía dentro
del grupo, y no conductas efectivamente sexuales. Los estudios detenidos de
esas conductas ilustran claramente que se trata de decidir la jerarquía. También
cuando entre los perros hay una desorientación sobre la jerarquía, el uno trata de
subírsele al otro, en forma similar a la relación sexual. Si el otro no acepta hay
pelea, si acepta se acabó el problema y ya está establecida la jerarquía.
Así pues, lo que Freud introduce es una nueva concepción de sexualidad hu-
mana que no está tomada de la sexualidad animal, y a la cual no le está asignada
una función natural, no es teológica, no tiene por objeto la procreación y no es
todo aquello que conduzca a ese objetivo. Está montada sobre una red de signifi-
caciones y de relaciones interhumanas que deciden finalmente de su objeto y de
sus formas.
33
Además las actitudes de la sociedad ante el fenómeno son variadas: entre

los europeos del siglo XIX y comienzos del siglo XX, el descubrimiento de la
sexualidad infantil es un escándalo. En cambio, los Nambicuaras no solo conocen
que existe esa tendencia sino que la impulsan, y cuando los niños comienzan
hacer juegos sexuales, comienzan hacerles bromas, a indicarles qué deben hacer
y si no lo pueden hacer se burlan de ellos. Es una conducta diferente. Para ellos
no habría sido ningún escándalo la lectura de un texto en el que se hablara de la
sexualidad infantil pues ellos viven haciendo bromas sobre eso.
La conducta varía mucho, puede variar mucho naturalmente. Indudablemente
la revolución freudiana no es sino momentáneamente una revolución teórica; la
revolución teórica es solamente un paso, por supuesto que un paso fundamen-
tal, hacia una revolución mucho mayor y de mucho mayor alcance. El paso que
conduce a la revolución en las relaciones de los adultos con los niños y en las
relaciones de los sexos entre sí y en las relaciones de cada uno con su incon-
sciente. Una revolución mayor y de mayor alcance histórico, y por supuesto una
revolución práctica, como en el fondo es toda revolución.
Una gran revolución teórica anuncia siempre una revolución práctica. Freud
también lo anuncia pero sus condiciones son muy lejanas y naturalmente no es
suficiente para esto,y sobre este punto no nos hagamos ilusiones, una determi-
nada forma pedagógica. Se trata de una transformación mucho más fundamental
de las relaciones entre los adultos y los niños, sus papeles y sus funciones en la
sociedad, en la sociedad en que se encuentre. Esa revolución está en marcha y
está tomando diferentes caminos; consideremos por ejemplo, la negación de la
autoridad como un síntoma de una crisis de algo que estaba largamente estable-
cido, de una crisis de algo que era varias veces milenario, no como una solución
de un error sino como el síntoma de una crisis. No se puede considerar como
una solución de éste tipo: “lo que había era autoritarismo de los mayores y se
descubrió que eso era un error lamentable y se encontró la solución”. Pero no es
una solución – es el síntoma de una crisis inmensa que esta en marcha, dentro
de la cual hay que aprender a situarse y tratar de ver en qué momento vamos de
esa gran crisis.
En una palabra, la familia misma está en crisis y ese es un punto que no se

puede dejar de lado en un estudio de los niños. La familia misma fue una cosa
que nuestra sociedad ha dejado de ser y se ha convertido en otras cosas. En una
época la familia fue unidad de producción, la familia campesina, la patriarcal, la
artesanal. Fue unidad de reproducción ideológica; lo fundamental de la ideología
era transmitido por la familia: la conducta, los valores, las ideas y hasta los sa-
bores por identificación o por imitación que es distinto, por transmisión oral, por
enseñanza familiar, y por diversos sistemas se transmitía lo fundamental de la ide-
ología. Desde que el capitalismo se desarrolla, la familia deja de ser una unidad
de producción, es decir, la producción ya no se hace en el seno de la familia, y por
combinación de los miembros de esa familia. En el capitalismo el señor trabaja
en una empresa, la señora en un almacén. . . y la reproducción ideológica no se
hace fundamentalmente en el seno de la familia, se hace en gran parte, fuera,
según las tendencias de la sociedad: en la escuela, la radio, la televisión, la barra
de la esquina. Se va imponiendo una formación ideológica fuera de la familia; la
familia también trata de imponer la suya y las crisis no son pocas.
La familia deja de ser una unidad de producción económica, una unidad de re-
producción ideológica y se convierte en una unidad de consumo, y en una unidad
de consumo no solamente, sino de miles de relaciones y de problemas que hay
que estudiar a la luz de ese desarrollo histórico y de esa crisis, pero que está
fundamentalmente en crisis.
Lo mismo que está en crisis la idea misma de la infancia. Nosotros tomamos
ya como síntomas y no solamente como error, error que no habría sido posible
en el siglo XIX, los sistemas educativos con supresión absoluta de las formas de
autoridad; es un error si se toma como una solución del problema, pero como
conducta es un síntoma de una crisis.
Esa crisis hay que estudiarla. Como el niño es producto social también es una
figura cambiable y está en crisis; no es una figura estable dada por la naturaleza,
permanente, y que puede ser estudiada fuera de la historia. Mientras más cono-
cemos diferentes sociedades, más claramente nos damos cuenta del carácter
social de la formación infantil. Lo veremos con más detalles al estudiar Los Niños
35
Lobo.
Capítulo 2
LOS NIÑOS SALVAJES Y LA FASE

DEL ESPEJO
Hemos visto que cantidad de prejuicios ideológicos hay que romper para plantearse
bien la pregunta: ¿Qué es un niño? Uno de los más frecuentes es el que se refiere
al naturalismo, este prejuicio naturalista del que ya habíamos hablado, ha sido sin
embargo puesto en cuestión por investigaciones antropológicas y psicológicas de
una manera fundamental. Me voy a detener en este punto para ilustrar la tesis
siguiente: el hombre es un producto de la sociedad; no se nace hombre, eso es
algo que a uno le ocurre. Entre todos los seres, como había visto Wallon, proba-
blemente no hay ninguno más desprovisto de un aparato instintivo de respuestas
adecuadas a las situaciones del medio que el hombre: coge las llamas, se ahoga
en el agua, etc. Su conducta es esencialmente adquirida, aprendida. Podríamos
decir que es aprendida por un proceso tan complejo que el hombre mismo es ese
proceso de aprendizaje. Y cómo se llega a eso es lo que vamos a estudiar.
La antropología descubrió la inmensa variabilidad humana. Voy a referirme a
Los Niños Salvajes1 de Lucien Malson. En el capitulo I de su libro dice así: “Es
preciso tomar conciencia de esta diversidad a la vez en el orden sincrónico o
estático y en el orden diacrónico o dinámico (este último se refiere a la evolución
1
Lucien Malson, “Les Enfants Sauvages”. Cap. 1, Pág. 27.
37
38 CAPÍTULO 2. LOS NIÑOS SALVAJES Y LA FASE DEL ESPEJO
de las sociedades o a la evolución del niño y del adolescente en un pueblo dado).”

En el orden sincrónico, considerando las sociedades que coexisten hoy sin
tener en cuenta su desarrollo, en una perspectiva no histórica, sino simplemente
las sociedades tal como existen hoy, abundan las observaciones que refutan la
tesis de una similitud específica y todas muestran como la educación modela
la personalidad, la inteligencia, y el carácter. El hombre recibe del medio, ante
todo, la definición de lo bueno y de lo malo, de lo confortable y de lo inconfort-
able. Dice por ejemplo este autor: “Los indígenas de Oceanía prefieren el pesca-
do en descomposición y otros indios los huevos podridos”. Este fenómeno en la
alimentación se puede observar en otras sociedades que este autor no trae a
cuento. Los Nambicuaras, estudiados por Levy Strauss, son insectívoros; consid-
eran un verdadero manjar los grillos y las arañas, en cambio las gallinas no las
prueban y son consideradas como adorno. Si un Nambicuara viera a la gente de
nuestra sociedad reunida en un prado comiéndose un pollo y al mismo tiempo
dejando escapar los grillos y las arañas que le brincan a su alrededor, se moriría
de risa, así como nosotros lo haríamos al ver al Nambicuara. Pero una cosa no es
más natural que la otra, ambas son formaciones sociales. Esta es una apertura
espiritual que nos ha abierto la etnología: tenemos que consolidar de la manera
más firme posible la variabilidad extraordinaria de la humanidad. Lo agradable y
lo desagradable son también datos sociales, no creamos que son gustos person-
ales, o que para el hombre es mejor tal cosa que otra; si al uno le gustan más
los grillos que la gallinas y al otro las gallinas que los grillos eso es un producto
social; ninguna de las dos cosas es natural, el hombre es artificial. Para dormir, un
pigmeo busca una raíz de madera, el japonés una cajita que coloca debajo de su
cabeza. El hombre recibe así de su contorno cultural la manera de ver y de pensar
el mundo. En el Japón es de muy buen gusto juzgar a los hombres un poco más
viejos de lo que parecen; cuando se les interroga sobre eso siempre cometen
errores por exceso sobre la edad. Se ha encontrado también que la percepción
de los colores, movimientos y sonidos se encuentra orientada y estructurada por
lo modos de existencia; lo mismo puede decirse de la memoria y del conjunto de
funciones cognoscitivas. El hombre recibe de su entorno cultural también las acti-
39
tudes afectivas típicas. Esto es un punto supremamente importante, pongámosle

mucho cuidado.
Hay otro concepto que debe ser empleado de una manera muy cuidadosa
puesto que casi siempre es falso: es el concepto de instinto referido a las conduc-
tas humanas. Todos los afectos humanos son aprendidos dentro de una determi-
nada organización social.
Algunos hablan por ignorancia del instinto materno, es decir, que la madre
tiene una tendencia instintiva a amar al niño. Eso no es cierto. Existen sociedades
enteras en donde ocurre algo completamente distinto, la costumbre es regalar
el bebé que nace al vecino o al huésped, quien tiene un niño lo primero que le
preocupa es saber a quien se lo va a regalar. Así, hay varias sociedades en donde
lo “natural” es regalarlo; esa no es una relación instintiva sino una relación social.
Hay que pensar este orden de vida cuando estudiamos al hombre. Las formas
simbólicas y lingüísticas en las que se estructura la conducta humana, no viene
simplemente, como suele creerse a yuxtaponerse a otras formas instintivas de
tipo animal y natural, sino que viene a abolir las formas instintivas. Por eso en la
especie humana se presentan fenómenos como los que estamos considerando.
Por ejemplo, el fenómeno de la relación madre hijo que varía por completo de
una sociedad a otra. Hay sociedades en las cuales el apego de las madres a los
hijos es enorme. Entre los indios de Norte América y el Canadá hay tribus en las
cuales se da de mamar al niño hasta los doce años. Algunos antropólogos han
encontrado con cierta frecuencia entre esos indios que cuando la madre muere, a
la abuela le viene la leche. En cambio, como vimos, en otras sociedades se regala
el niño tan pronto nace. No se puede fijar una conducta humana para con los hijos
como dada por la naturaleza; los sentimientos afectivos de la madre hacia el hijo
no son naturales, son sociales.
Entre los Maorí por ejemplo, se acostumbra mucho llorar, sin embargo, ocurre
un fenómeno curioso, se llora cuando regresa el viajero y no cuando se marcha.
Lo mismo ocurre con otras relaciones que nos parecen instintivas y que proyec-
tamos a los animales como si los fenómenos animales y humanos fueran lo mis-
mos. Hay por ejemplo uno que vale la pena mencionar: los celos. Se puede llegar
a pensar que es un dato de la naturaleza, pero no hay tal. Hay sociedades en

donde los celos son terribles – en algunas regiones de España y Arabia – pero
en otras se desconocen por completo; por ejemplo, entre los Esquimales hay un
fenómeno que los antropólogos han llamado “Hospitalidad Conyugal”, consiste en
que el huésped invitado a la casa es también invitado a dormir con la esposa. En
esas sociedades si alguien habla de celos ni su idioma ni sus costumbres tienen
nada que les permita comprender a qué se están refiriendo.
Tampoco podemos considerar los sentimientos como heredados. Ese es otro
concepto que hay que estudiar con mucho cuidado: el concepto de lo hereditario
en lo psíquico. Ninguna investigación moderna permite la suposición de tal heren-
cia. Algunos psicólogos norteamericanos han estudiado doscientos veinte casos
de gemelos univitelinos; el resultado de la investigación fue en resumen así: sí
han sido criados en ambientes diferentes tienen toda clase de diferencias físicas,
caracterológicas o intelectuales; sí han sido criados en ambientes iguales tienen
tantas semejanzas como hermanos no univitelinos. Existen procesos de identifi-
cación mutua pero no se puede describir como hereditario prácticamente nada de
su conducta ni de su comportamiento psicosocial. Por supuesto que estos casos
han sido estudiados porque allí el esquema cromosómico de la herencia es idénti-
co, era una forma casi de laboratorio de estudiar en qué medida rasgos psíquicos
pueden ser hereditarios. Pero los resultados de las investigaciones, cuando han
logrado diferenciar ambientes, son todos negativos. Una investigación muy cu-
riosa muestra que el nivel intelectual entre los esposos, cosa que por su puesto
no tiene en nuestra cultura una herencia común, es más similar que entre geme-
los que tiene un esquema cromosómico común, es decir, que toda investigación
antropológica, sociológica, psicológica tiende a indicar una y otra vez que en el
comportamiento, adquisiciones, sentimientos e incluso la percepción humana son
configurados por el medio.
Lo que un pueblo concibe como un dolor psíquico muy grave, otros no lo con-
ciben así. Es muy útil estudiar en diversos pueblos la reacción ante la muerte.
Hay algunos que la consideran una buena cosa y existe un fenómeno muy cu-
rioso entre los indios de Norte América de una muerte más o menos voluntaria,
41
pero que no se puede considerar, como entre nosotros, un suicidio. Cuando se

sienten muy viejos y cansados organizan con un cuero su cama en medio del
bosque, se acuestan a morir y mueren; el resto de la sociedad celebra por ellos
su muerte.
Otras sociedades consideran la muerte como un fenómeno extraordinaria-
mente trágico. Tampoco hay por lo tanto una conducta instintiva o heredada sobre
la muerte. Las relaciones con el cuerpo varían también de una forma extraordi-
naria, por ejemplo los Maorí son capaces de hacer gimnasia visceral cosa que
ninguna otra sociedad puede hacer: mover a voluntad las vísceras.
Hay sociedades donde se consideran muy dolorosos ciertos fenómenos, por
ejemplo el parto, en otras no. Es decir que nosotros no nos encontramos ante la
idea de la naturaleza humana, la humanidad es un producto de la sociedad.
Voy a comentar el fenómeno de los niños salvajes porque es muy aleccionador
y ha sido estudiado por muchos investigadores, me refiero principalmente al libro
del Malson.
Se conocen cincuenta y tres casos de niños encontrados en un estado de
abandono, es decir, separados de todo contacto con la humanidad; la mayor parte
han sido casos de niños adoptados por animales: por lobos, son muy conocidos
en la India, y en Europa por osos; hay un caso de una niña adoptada por un
leopardo. Fenómeno que a pesar de ser bastante curioso cuenta con un gran
numero casos. Uno se pregunta qué le sucede a un niño en esas condiciones.
La mayoría de los niños han sido adoptados en un periodo muy temprano, el niño
tiende a identificarse con aquellos animales que lo han adoptado, por ejemplo, los
sonidos son casi del mismo tipo, ladra, aúlla, otros caminan en cuatro patas de
la misma manera como corren los canes cuando se tratan de canes o de osos;
en el caso de los simios también andaba entre los arboles, todos tienen una gran
dificultad para volver a la posición erecta una vez que llegan a la vida social. El
problema con el lenguaje es evidentemente el mismo no hay ninguno, muchos de
ellos no lo aprenden nunca. Ninguno de ellos reconoce su imagen ante el espejo,
unos hacen un comportamiento similar al de los simios: van a ver detrás de él
quien hay allí. Otros simplemente constatan el carácter no significativo y no real
de la imagen, pero ninguno tiene la posición infantil muy primitiva como vamos a
ver enseguida, en el estudio de Lacan, ante el espejo. No pensemos en etapas
de maduración espontánea, la fase del espejo como una posibilidad humana no
es una maduración que tiene nuestra sociedad, el niño reconoce su imagen en el
espejo a partir aproximadamente entre los seis a los dieciocho meses, pero eso es
en nuestra sociedad, no es que el cerebro madure y que en cualquier condición
se vaya a presentar el reconocimiento en el espejo así, puede no presentarse
nunca ni a los seis meses ni a los veinte años, eso depende de que el niño este
inscrito en una cultura, si no, no reconoce nada.
El estudio de los niños tal como vamos a hacerlo aquí es pues el ingreso en
una cultura, la manera como una cultura es progresivamente interiorizada por
el niño puesto que es eso precisamente el origen individual de la humanidad y
entendiendo cultura en su sentido más amplio, incluyendo los sentimientos y las
relaciones con todos los objetos. La percepción del mundo es un fenómeno bási-
camente humano, humano quiere decir social. Tendemos a convertirlo todo en hu-
mano, es una tendencia general del pensamiento proyectar la imagen del hombre
en la naturaleza, tendencia muy difícil de evitar pero tenemos que hacer el esfuer-
zo de desprendernos de ese prejuicio proyectivo, antropomórfico, antropocéntrico.
Por ejemplo, nosotros conocemos el objeto y a veces lo denominamos el objeto
del deseo, ahora no vamos a estudiar si se trata del objeto globalizado o del obje-
to parcial, de todas maneras sabemos que el deseo se refiere a un objeto, pero si
estudiamos la sexualidad animal nos damos cuenta que el deseo ya no se refiere
a un objeto sino a un estimulo, que para algunos animales puede ser de un col-
or, como el amarillo subido para unas especies de mariposas. Los investigadores
consideran ese fenómeno curioso precisamente porque proyectaban lo humano
sobre lo animal, se imaginaron que una mariposa deseaba a otra mariposa y a la
mariposa le pareció mejor una hoja de papel amarillo muy subido que otra mari-
posa; es decir, que no deseaba a otra mariposa sino que era estimulados por el
color.
El mundo de los objetos es un mundo que está constituido para la humanidad
y por la humanidad; está constituido por el lenguaje, y el comienzo del lenguaje
43
es también el comienzo del mundo de los objetos. Lo que el niño descubre en el

momento de ingresar en la relación lingüística –momento que vamos a estudiar
aquí y que no es simplemente de cómo se llaman las cosas – es algo diferente:
hay cosas, y no solamente sensaciones y el lenguaje constituye la permanencia
del objeto, fuera de la impresión que el objeto nos da, como objeto exterior. El niño
aprende una palabra, y refiere esa palabra a un objeto; mejor dicho, descubre, al
encontrar esa palabra la permanencia de un objeto. Antes de la palabra hay la
correlación de sus impresiones, mesa puede estar confundida con el almuerzo,
desayuno, hambre, madre, etc.; es un conjunto vivido con determinadas impre-
siones alimenticias. Pero cuando nosotros podemos señalar un conjunto con la
palabra mesa designamos la existencia independiente del objeto fuera del conjun-
to y no en relación directa con nuestras impresiones. Cuando vamos aprendiendo
a denominar las cosas, es precisamente cuando vamos aprendiendo su existen-
cia. No es como suele creerse, que la existencia de las cosas sea un dato que
está ahí, un dato de la experiencia y que simplemente les encontramos nombres:
es que el nombre es quien genera la cosa como objeto y no como correlato sim-
ple de mi impresión. El verdadero problema de la adquisición del lenguaje es la
constitución del mundo de los objetos y no el aprendizaje de nombres para un
conjunto de objetos ya dados. Voy hacer otra referencia para que quede más
claro este fenómeno. El lenguaje nos da síntesis, por ejemplo, nos da la palabra
árbol. Sí nosotros sabemos qué significa la palabra árbol, organizamos un con-
junto vastísimo de impresiones muy diversas, en cuanto al color, forma y tamaño,
como pertenecientes a un mismo género, que hemos sintetizado con ese nom-
bre: es un árbol; eso nos permite verlo todo organizado dentro de determinados
géneros. Sí carecemos de lenguaje estamos entregados a la impresión inmedia-
ta. El lenguaje en cambio de la objetividad de la cosa, es decir, para el que sabe
que esto se llama árbol, el problema de la actualidad de la imagen es secundario.
Así, sabemos que es árbol de noche, en la mañana, a la luz de un bombillo, es
el mismo árbol, aunque se vea distinto; fijamos con esa palabra la permanencia
del objeto y su independencia con relación a las impresiones propias. En cambio,
sí carecemos de la palabra quedamos, como decía Kant, entregados a una rap-
sodia de sensaciones, impresiones, luces, formas: árbol como visto de arriba, de

abajo, árbol como visto a la luz de la mañana, en el anochecer! La palabra nos
fija el objeto y la constitución de un mundo de objetos explorable. Ese es el efecto
del lenguaje, y no se da en el mundo animal.
Vamos por lo tanto a investigar, como el tema lo exige, el desarrollo del lengua-
je. Desde ahora debemos saber no cómo se encontraron nombres para designar
las cosas, sino cómo se encontraron las cosas mismas, es decir, cómo se consti-
tuyó el mundo de los objetos y cómo se constituye la aventura individual de cada
quién.
A propósito de la experiencia infantil inicial vamos a ver un fenómeno supre-
mamente importante: es el problema de la adquisición de la imagen propia en
el espejo, tal como lo estudio Lacan.2 Leamos directamente en el texto 1.949. El
estudio se llama Estadio en el espejo como formador del Yo, en el trabajo leído
en el congreso de psicoanálisis de Zurich en ese mismo año. En este período de
su formación, Lacan acostumbraba diferenciar el Yo como aparato o estructura
diferenciada del Ello, por una parte, y el Yo como sujeto, por otra; diferencia para
la cual se presta la lengua francesa, y que en castellano es muy difícil de citar. En
francés, el Yo como sujeto de la frase, sujeto lingüístico, se dice Je, y el otro Yo
se dice Moi; en español, en cambio en ambos casos se dice yo, y en alemán en
ambos casos ich.
A partir de 1.960, en su último período, Lacan ha dejado de insistir en esta
diferenciación; lo que en 1.949 trataba como sujeto lingüístico, Je, lo ha tratado
posteriormente con el concepto de Moi. Por ejemplo el Yo ideal es el Je ideal, pero
ahora dice Moi ideal. En ese sentido la única distinción pertinente que podemos
hacer es que el Je se refiere al Yo como sujeto. Entre los franceses han tenido
bastantes discusiones sobre este punto. Por ejemplo la tesis inicial de Sartre La
Trascendencia del Ego concibe le Yo como el objeto para la conciencia no lo
confunde con la conciencia: “uno es consiente de su Yo, y puesto que uno es
consiente de eso el Yo no es lo mismo que la conciencia”. Esa es la posición de
2
Jacques Lacan. ESCRITOS I. “El estadio del espejo como formador de la función del yo, tal
como se nos revela en la experiencia psicoanalítica.” Pág. 11 - 17.
45
Sartre, esa es la transcendencia del ego; y transcendencia quiere decir allí que el
Yo es objeto para la conciencia, y no la conciencia misma. Aquí, esa conciencia
que es consiente de algunos aspectos del Yo – por ejemplo el carácter, cuando
dice: “es que yo tengo un carácter de tal tipo”- esa conciencia sería el sujeto en
el sentido lingüístico y el Yo sería más bien un objeto, en el sentido psicológico,
algo a lo que Lacan dio mucha importancia al comienzo.
Este estudio se remite a un ensayo anterior de Lacan sobre el mismo tema,
ensayo que retoma y desarrolla. El texto dice así:
“La concepción del estadio del espejo que introduje en nuestro último con-
greso, hace trece años, y que desde entonces ha pasado al uso corriente en el
grupo francés de psicoanalistas no me parece indigna de ser recordada ahora
y propuesta a vuestra atención: hoy especialmente en razón a la luz que aporta
sobre la función del Yo formal Je en la experiencia que de él nos da el psicoanáli-
sis. Experiencia de la que hay que decir que nos opone a toda filosofía derivada
directamente del cógito.”
Esta es la primera tesis y en ella se va a desarrollar ampliamente el pen-
samiento de Lacan. La experiencia psicoanalítica del desarrollo del niño y su es-
tudio evolutivo, dice Lacan, nos opone a toda filosofía proveniente del código, es
decir, a una filosofía de la conciencia de sí. Este es el pensamiento esencial de
la filosofía de Descartes, y Lacan no lo desarrolla aquí porque probablemente to-
dos sus lectores franceses conocen muy bien el asunto, ya que Descartes es en
Francia el filósofo más estudiado y conocido.
El psicoanálisis se opone a la posición del Cógito y a todas las filosofías naci-
das de él. Vamos a ver a cuales alude; se refiere principalmente a la de Sartre
– con la que va entablar más tarde toda una discusión – la cual se basa en la
muy conocida fórmula de Descartes: “Pienso, luego existo”, fórmula en la que se
resumen una convicción de algo que no puede dudarse; es decir, uno puede du-
dar de todo pero menos de que está dudando. En una palabra, la certidumbre,
según Descartes, hace parte de la conciencia de sí; se refiere fundamentalmente
a eso. Es decir, uno puede equivocarse sobre el objeto cuando predica algo de
ese objeto, pero el sujeto no se equivoca sobre sí mismo. Por ejemplo, si yo digo:
“veo un rostro pegado a la ventana”, a lo mejor no hay ningún rostro pegado a la

ventana, puede ser el reflejo de mi propio rostro, o el reflejo de otro, o una aluci-
nación: es decir, no es cierto, sólo es probable; en cambio, si yo digo: “pienso que
veo un rostro pegado en la ventana”, eso sí es cierto, no puede ser falso, puede
que no sea en realidad un rostro pero sí es cierto que pienso lo que es. Ese es
el “Pienso luego existo”. Por eso el “pienso” es el objeto de la certidumbre en la
filosofía Cartesiana.
Quienes no han leído a Descartes suelen hacerse preguntas como la sigu-
iente: “¿Por qué dice: pienso luego existo, y no: pienso luego camino?, también
se necesita existir para caminar”. Para hacer otras cosas también se necesita
existir; pero es que Descartes no se refiere a eso sino al orden de la certidum-
bre y él concibe el “Yo pienso” como el objeto propio de la certidumbre, es decir,
cualquiera que sea la cosa que está ocurriendo, no importa si se trata de una
alucinación, o de una percepción: da lo mismo. Dice: “si yo digo “pienso que veo
un señor que viene por la calle”, eso es cierto, pero en cambio si digo “veo un
señor que viene por la calle” puede ser falso, puede tratarse de un robot tan per-
feccionado que parezca un hombre”. Lo dice en el siglo XVII y parece de ahora.
Para él es suficiente ser como fundamento de la certeza del pienso, es decir, que
la conciencia de sí, es la certidumbre inmediata del pensamiento cartesiano.
Descartes da éste otro ejemplo. Pienso que camino, eso es cierto pero puede
que no sea cierto que estoy caminando, puedo estar dormido y estar soñando que
camino y en realidad estar acostado en la cama, pero si lo que digo es “pienso
que camino” no es falso, si digo camino puede ser falso o probable.
Cuando Lacan dice que el psicoanálisis se opone a todas las filosofía prove-
niente del cógito quiere decir que éste ha demostrado que la conciencia de sí es
adquirida por medio de identificaciones, y que no es primitiva. Lo fundamental es
que la conciencia de sí es un producto del ingreso en el lenguaje, de la identifi-
cación con un nombre, y, luego, de la identificación con una imagen, a partir de los
cuales resulta un sí. Pero no es primitiva ni originaria. La conciencia de sí surge
de la relación social; es un efecto y no una propiedad íntima del sujeto, como
aparece en la filosofía cartesiana y en sus derivados, como por ejemplo Sartre, -
47
por lo menos hasta el periodo de 1.949 – me refiero al Ser y la Nada -, porque si

hablamos hoy de él tendríamos que considerar La Crítica de la Razón Dialéctica,
Las Obras Criticas sobre Flaubert, etc.
El que el psicoanálisis se oponga a toda filosofía proveniente del cógito, sig-
nifica pues que hace depender la conciencia de sí de una forma de relación inter-
humana y no como una propiedad del sujeto. Marx en una nota de El Capital dice
más o menos lo mismo.
“El hombre no viene al mundo provisto de un espejo proclamando filosófica-
mente como Fichte “Yo soy Yo”, sino que para aprender quien es él tiene que
pensar en identificarse con otro hombre.” Marx lo había visto claramente desde
un periodo bastante primitivo de su pensamiento, al final de La Sagrada Familia
– texto de su juventud – formula de una forma muy moderna y muy próxima al
psicoanálisis la idea de que el pensamiento es estrictamente contemporáneo con
el lenguaje, es decir, que el lenguaje no es vehículo para transmitir pensamientos
que existen silenciosos antes del lenguaje. En vez de ser un “medio de transporte”
es la “fabrica” misma del pensamiento. Es en el lenguaje donde el pensamiento
se produce y no, como solemos creer, que éste no es sino quien va a transmitir el
pensamiento. Lo esencial del lenguaje, tal como se desprende de la experiencia
Freudiana, es la constitución, la elaboración del pensamiento, la elaboración del
objeto de deseo, y secundariamente la comunicación. Toda la Interpretación De
Los Sueños es un ejemplo de esta demostración, que el sueño es un lenguaje,
incluso estudia su gramática, su lógica propia.
Antes del psicoanálisis había filósofos que se habían opuesto a la tesis de
Descartes y que precisamente nos introducen al tema del cómo se puede oponer
el psicoanálisis a la tesis de Descartes. Nietzsche comenta en Más allá del Bien
y el Mal, la tesis cartesiana “piensa luego existo”. El comentario de Nietzsche es
una crítica fundamental a toda esa doctrina de la conciencia de sí.
Nietzsche le opone una tesis evidentemente Freudiana, según la cual el pen-
samiento es un fenómeno en gran parte inconsciente. Dice que todo el que tenga
experiencia en el asunto sabe que el pensamiento viene a mi cuando él quiere
y no cuando yo quiero; y que uno no puede decidir: me voy a sentar a pensar;
no! Se puede poner hacer mala cara, como ese horrible pensador de Rodin que
está haciendo fuerza en un montón de libros y que parece estar haciendo otra
cosa, que no pensando. Puede por supuesto ponerse hacer lo que llaman fuerza
de voluntad, pero ponerse a pensar, no. A uno le puede ocurrir que una idea de
pronto le alumbre otra y la posibilidad de una nueva interpretación de un conjunto
de cosas que hasta entonces estaban dispersas; puede que uno vislumbre una
relación allí donde no veía más que una coexistencia; pero es posible. Pero que
uno vislumbre una relación donde antes no veía más que una coexistencia eso
no es un acto, ese es un proceso. Lo fundamental de la tesis de Nietzsche de que
el pensamiento es en gran parte inconsciente va en ese sentido, en que es un
proceso, no un acto. No es que yo me ponga a ver qué vínculo hay entre aquello
que parecía solamente coexistir, sino que descubro un vínculo allí donde no había
más que una coexistencia.
Goethe sobre el tema, dice en una conversación con Eckermann, lo siguiente:
“Mayor (un amigo de ambos, pintor) siempre está diciendo: “lastima que sea tan
difícil pensar”. Pero la desgracia es todavía mayor, pues para pensar de nada
sirve ponerse a pensar, los pensamientos más luminosos se nos presentan de
repente, de la forma más inesperada, como libres criaturas de Dios y nos gritan:
aquí estamos!”. Ese comentario de Goethe está en la misma línea del pensamien-
to de Nietzsche aunque allí no lo cite, sin embargo en otra parte dice que ese libro
es el mejor libro que tiene los alemanes: las conversaciones de Goethe con Eck-
ermann, y es uno de los más bellos libros que hay evidentemente.
Freud piensa dentro de la misma línea, es decir, concibe el pensamiento fun-
damentalmente, como un proceso y no como un acto que dirija un sujeto.
En una carta Freud, Flies le dice que ya que habla tanto de la sexualidad
por qué no escribe un estudio sobre la sexualidad, y Freud le contesta con está
fórmula: “Si la teoría sexual viene a mí, yo la escucharé”. Es decir, espera que en
el proceso de sus investigaciones se genere una teoría sexual.
La conciencia no es el objeto de una certidumbre y de la certidumbre no es
un fenómeno de la conciencia. La certeza no procede de la conciencia, la certeza
procede de la demostración que es otro fenómeno.
49
Nietzsche discute a Descartes con ésta fórmula: Una certeza inmediata es

una contradicción en los términos. Por definición una certeza no puede ser in-
mediata, una certeza tiene que ser construida y mediatizada precisamente por
una demostración. Si es inmediata puede ser una impresión o una alucinación
pero entonces no es ninguna certeza, la certeza es conquistada, no es inmedia-
ta.
En ese sentido me he extendido un poco para mostrar a qué tipo de problema
alude el señor Lacan cuando dice que el psicoanálisis se opone a toda filosofía
nacida del cógito, es decir a todo desarrollo de la verdad como producto de la
conciencia de sí y la conciencia de sí como una posibilidad íntima del sujeto. A
todo eso es a lo que la experiencia psicoanalítica se opone y – como más adelante
lo va a decir Lacan en sus estudios – es un efecto del proceso lingüístico y en
segundo lugar es algo no unido sino escondido por la barrera de la represión. Por
lo tanto, en ese sentido, muy amplio, debemos leer la frase de que el psicoanálisis
nos opone a toda filosofía salida directamente del cógito. Continúa así Lacan:
“Tal vez entre ustedes algunos se acuerden del aspecto del comportamiento
del que nosotros partimos, esclareciendo por un hecho de psicología comparada.
El pequeño hombre, en una edad en que por un tiempo aún corto, pero siem-
pre por un tiempo es superado en inteligencia instrumental por el chimpancé, re-
conoce sin embargo ya su imagen en el espejo como tal. Reconocimiento señal-
ado por la mímica iluminativa del Aha-Erlebnis en la que, para Kohler, se expresa
la percepción situacional, tiempo esencial del acto de la inteligencia.”
Es importante en muchos sentidos este punto. Ha sido costumbre a partir del
desarrollo de la psicología animal hacer ciertas comparaciones entre la inteligen-
cia animal y la inteligencia humana, según describió en un libro muy famoso
Kohler, que es al que se refiere Lacan y que se llama: La Inteligencia de los
Chimpancés. Él los estudió seis años en jaulas, en cautiverio y encontró algunos
fenómenos interesantes: dentro de las investigaciones de taller, el fenómeno más
importante, para resumir, es la posibilidad de ciertos chimpancés de alejar un
objeto para poder, por medio de un rodeo, conquistarlo; por ejemplo se hace el
proceso progresivamente hasta que el chimpancé llega a entender que un palo
le sirve para alcanzar los plátanos, coge el palo y los tumba con él. Se le de-
ja que manipule mucho tiempo con el palo y luego se hace un experimento que
es el siguiente: se ponen los plátanos dentro de un tubo y el chimpancé trata
de cogerlos estirando el brazo todo lo que puede, pero naturalmente se los han
puesto como para que no puedan alcanzarlos; luego toma el palo y trata de ma-
nipular con el palo para acercarlos tal como está acostumbrado a hacerlo pero
la situación con el tubo le impide halarlos con el palo y llega el momento en que
los empuja. Esa es la gran idea, es decir, la parte que es ya un desarrollo muy
alto del chimpancé: con el palo los empuja alejándolos de sí, contra lo que el in-
stinto indicaría; inmediatamente y pensando ya, - digámoslo en eso términos –
que va a recogerlos por el otro lado. Entonces, los empuja y da la vuelta. Eso es
lo que más o menos lo que logra hacer un chimpancé. Desde un punto de vista
puramente instrumental el niño de los seis a dieciocho meses no logra hacer eso.
En ese sentido puede decirse pues que el chimpancé lo supera en inteligencia
práctica pero en cambio el chimpancé no tiene ningún empleo del lenguaje que
en este período el niño adquiere. Y además el chimpancé no se reconoce en el
espejo nunca ni a los seis meses ni a los cuatro años, ni nunca; en cambio el niño
sí.
Por lo tanto, no se puede comparar la evolución del desarrollo del niño con
los diferentes tipos de animales; es una comparación no pertinente; hay muchos
psicólogos que tienen esa tendencia pero en realidad ese es un naturalismo que
no es nada convincente, porque el niño a los seis meses en ciertos sentidos,
supera cualitativamente al chimpancé y en otros no lo alcanza, entonces no pasó
nunca por esas etapas. Fue siempre distinto. No paso por ahí. Lo que hizo el
chimpancé es un logro muy notable, pero es otra cosa, no tiene prácticamente
nada que ver como lo demuestra el hecho de que el niño mucho antes de lograr
eso, ya logra lo que el chimpancé no encontrará jamás: la identificación de su
imagen en el espejo.
“Este acto en efecto lejos de agotarse como en el simio, en el control una vez
adquirido de la significancia (de la no existencia real, quiero decir) de la imagen,
se convierte inmediatamente con el niño en una serie de gestos por medio de los
51
cuales él trata lucidamente la relación de los movimientos asumidos de la imagen

con su contorno reflejado y de este complejo virtual a la realidad que lo rodea, es
decir, su propio cuerpo a las personas e incluso a los objetos, que se mantiene a
su lado.”
Esta tesis se puede experimentar directamente; en la época referida el niño
no camina (seis meses), y ya descubre su imagen en el espejo y digo que es
experimental porque se refiere a la realidad que redobla el espejo y que el niño la
concibe como efectivamente redoblada y como siendo la realidad suya. Es decir
de su contorno real. Es decir si se muestra detrás del niño una manzana que no
la haya visto en la realidad sino que la vea en el espejo, el niño no va a cogerla
allá, el niño se vuelve a cogerla aquí donde está viendo la imagen en el espejo
como una manera de redoblar la realidad y no como otra realidad. Es decir, que ya
está viendo un espejo como espejo, y por ese mismo camino, ustedes ya pueden
hacer un sin número de experiencias del mismo tipo que una persona aparezca
sin hacer ruido al lado sin que la vea con el espejo y la salude aquí más bien
que allá etc.; es decir, es muy fácil de ver la cosa y demostrar que no se trata de
una impresión subjetiva. A veces uno dice que los animales también, les pasa lo
mismo, aquí vuelve a presentarse esa tendencia tan difícil, extraordinariamente
difícil, de superar que es proyectar, pues los animales no comprenden que el
espejo es un espejo, por ejemplo los perros que tiene mal olfato, ladran a los
perros, ese es un fenómeno muy típico del perro que tiene mal olfato, se asoma
y como ve un perro y como tiene mal olfato le ladra y naturalmente ve que el otro
perro le está ladrando enfurecido, y se enfurece él también pero eso no quiere
decir que se vea en el espejo, es precisamente porque no se ve por lo que le
ladra. Porque generalmente el perro con muy buen olfato descubre rápidamente
lo que Lacan llama la inanidad de la imagen, es decir, su carácter no existente.
Pero eso no le remite a que entonces es él ¿Cuál el? Si es que no hay ningún él.
Para que exista un él, es necesario que haya pasado por el lenguaje. Y continúa
Lacan:
“Este acontecimiento puede producirse como se sabe después de los estudios
de Balwin desde la edad de seis meses y su repetición ha detenido a menudo
nuestra meditación ante el espectáculo de un bebé ante el espejo que todavía no

sabe ni siquiera caminar, no es capaz todavía ni siquiera de mantenerse en pie y
que abrazado por alguien, por algún sostén humano o artificial, lo que nosotros
llamamos en Francia, un gateador, supera en un asombro jubilosos las trabas que
significan para él esos apoyos. Para suspender su actitud en una posición más
o menos inclinada y para fijar un aspecto instantáneo de la imagen. Esta activi-
dad conserva para nosotros hasta la edad de dieciocho meses el sentido que le
damos – y que no es menos revelador de un dinamismo libidinal -, que pertenece
problemático hasta entonces, como es revelador de una estructura ontológica
del mundo humano que se inserta en nuestras reflexiones sobre el conocimiento
paranoico.”
Sus reflexiones sobre el conocimiento paranoico proceden directamente de
Freud. Se encuentra una comparación de la paranoia y de la filosofía ya en Tótem
y Tabú, y también en algunas cartas de Freud.
La idea de Freud es que todo conocimiento tiene algún rasgo de los que
nosotros solemos adjudicar a la posición paranoica, es decir la proyección: en
la paranoia el mecanismo que más frecuentemente emplea el Yo es el mecan-
ismo de la proyección. El paranoico proyecta sus afectos sobre otras personas.
Por ejemplo: es muy frecuente que resulte perseguido o que resulte amenazado
por alguien a quien le tiene una hostilidad. También en la paranoia se presen-
ta muy frecuentemente, por identificación, el caso que algunos han llamado en
criminología: la legítima defensa preventiva: la convicción íntima y en este caso
paranoica de que va ser matado por alguien; se anticipa y mata al otro. Cuando el
otro va sacar un pañuelo del bolsillo para sonarse, él de una vez saca el revólver
y lo mata. O como dicen en el campo colombiano “le madruga”. El otro fenómeno
que todo el mundo conoce es la tendencia a construir sistemas y a interpretar, la
interpretación delirante suele llamarse (los celos delirantes o los celos interpre-
tativos que son muy típicos de las posiciones paranoides). Ahora, lo que Lacan
quiere mostrar en este momento es que en la estructura misma del pensamien-
to humano todos los mecanismos que nosotros encontramos en la paranoia son
necesarios: es necesaria la proyección, es necesaria la identificación, la sistemati-
53
zación y la interpretación. Por lo tanto es lo que él quiere decir en sus reflexiones

sobre el conocimiento paranoico.
El pensamiento paranoico, lo que significa en el pensamiento de Lacan es
que los rasgos típicos en la paranoia son rasgos necesarios en el proceso del
pensamiento que en la paranoia se desprenden de lo que él va llamar la realidad
pero no se mantienen en el pensamiento como tales. El primero de esos rasgos
es la identificación, por su puesto la identificación no es exclusiva de la paranoia,
la identificación es generalmente humana, es un fenómeno humano general. La
identificación con un esquema corporal, generalmente ese esquema corporal es
el rostro de la madre cuya aparición y desaparición, apena al niño, es el objeto
primero y la pareja primera en la cual el niño ingresa, es la pareja de la ausen-
cia y la presencia de la madre. A partir de esa pareja se construye el lenguaje.
Básicamente el rostro de frente, parece que es incluso innato; la mayor parte de
los psicoanalistas consideran que la capacidad de ver el rostro como un esquema
corporal identificable es innata y que es muy primitiva según parece en el niño.
De esta posibilidad de ver en otro una presencia y en su ausencia una de-
saparición y un temor de desaparecer él mismo, procede luego la posibilidad de
ver en su propia figura en el espejo y de identificarse con una imagen ese ya es un
primer proceso humano y es el proceso fundamental que Lacan nos va a describir
en este ensayo, la identificación con una imagen. Sus consecuencias son inmen-
sas por ejemplo una vez que uno se identifica con una imagen inmediatamente
también descubre la muerte. Puesto que si uno es aquel, ese a aquel puede desa-
parecer. Los hombres no adquieren la imagen de la muerte como algunos creen
por experiencia, porque les contaron que se murió el abuelito o casos por el estilo,
porque el hombre tiene una capacidad curiosa de que carecen los animales de
aprender de la experiencia ajena porque naturalmente nadie tiene una experien-
cia de la propia muerte. Pero es que el problema no es ese. El hombre no acede
a la conciencia de la muerte por ninguna experiencia ni porque le cuenten una
historia. El temor a la muerte es mucho más primitivo que cualquier historia, el
hombre acede a la conciencia de la muerte porque acede a la conciencia de la
vida. Ciertamente los animales no saben que van a morir y cuando están en fila
en el matadero y van viendo que el otro cae y a él lo empujan eso a él no le dice

nada. Ellos no saben que se van a morir porque ellos no saben que están vivos,
para poder saber que uno se va a morir, es necesario saber que está vivo.
Cuando Lacan dice que la experiencia del espejo es fundamental para analizar
lo que él llama la estructura ontológica del mundo humano, es decir, la construc-
ción de un mundo de los objetos, la primera figura inicial de esa construcción,
que es una construcción larga y compleja es el reconocimiento de sí; ahora, ese
reconocimiento de sí comienza por ser una identificación. ¿Qué quiere decir una
identificación? ¿Una identificación con otro? No. Una identificación con sí mis-
mo y una identificación con otro por ejemplo con el rostro materno. Las formas
muy regresivas de la psicosis permiten estudiar ese problema identificatorio ini-
cial porque producen el fenómeno curioso de que se renueva la vivencia originaria
inicial, originaria del niño en una época en que se posee el lenguaje y se puede
expresar. Entonces es más fácil estudiarlo en ciertas formas de regresión psicóti-
ca, en las cuales la persona que ha caído en esa fórmula encuentra la presencia
de su madre como una aparición de alguien con quien está absolutamente identi-
ficado, y la ausencia de su madre como una desaparición de él mismo. En formas
muy regresivas de la vida psicótica se produce ese fenómeno que parece pre-
cisamente como Freud lo descubrió en Más allá del Principio del Placer como
un fenómeno originario del niño. Por lo tanto cuando uno dice que uno se iden-
tifica consigo mismo, no está diciendo ninguna tontería como podría creerse; se
identifica consigo mismo, quiere decir que reconoce que un cuerpo, una figura
existente y un objeto dentro del mundo es él. El niño, por ejemplo tiene inmedi-
atamente esas angustias, desde el momento en que reconoce su existencia en
el mundo, reconoce también el carácter precario y amenazado de toda existen-
cia porque a partir del momento en que uno sabe que uno existe, sabe también
que uno es el que puede dejar de existir. El conocimiento de que uno está vivo
y es alguien en medio de un mundo objetivo, es el mismo conocimiento de que
puede desaparecer. Las imágenes fragmentarias del cuerpo son muy primitivas
pero para eso es necesaria una posición identificatoria, lo que es esencial en el
conocimiento humano y es lo que no existe en ningún nivel del desarrollo del
55
conocimiento animal.
El niño se puede identificar con la mamá, incluso se puede identificar con un
cuerpo en el espejo; el animal no se identifica con nada, no se identifica en el
sentido fundamental del término. Es decir, no conquista una identidad: yo soy.
Lacan lo comenta diciendo así: “Es suficiente comprender el estadio del espejo
como una identificación en el sentido puro que el análisis da a este término, a
saber: la transformación producida en el sujeto cuando él asume la imagen y por
lo tanto la predestinación; este efecto de fase es suficientemente indicado por el
empleo en la teoría del termino antiguo de Imago.”
Fijémonos en esta frase con detenimiento, ante todo nos encontramos con
una definición de la identificación: Transformación en el sujeto cuando él asume
una imagen. Lacan precisa en otro texto lo siguiente: hace la diferencia entre la
identificación, proceso de identificación y proceso de imitación.
Es en este momento en que estamos comparando hasta cierto punto el niño
con el chimpancé, esa precisamente es una diferencia muy pertinente, el chim-
pancé imita pero no se identifica. El problema no es que la identificación sea una
forma de imitación, es otra cosa. No es un grado ni un desarrollo de la imitación
sino otra cosa. Vamos a desarrollar un poco ese punto.
Cuando uno aprende por medio de ensayos aproximativos, ensaya, se fija,
vuelve a ensayar y por medio de esos ensayos va aprendiendo una conducta por
medio de la imitación. Los hombres por su puesto también pueden imitar.
Pero cuando uno aprende una conducta por medio de una identificación, no
aprende por medio de ensayos aproximativos. La identificación es la captura de
una estructura de comportamiento dada con todas sus virtualidades, dice Lacan.
Una vez que capta una determinada estructura del comportamiento el niño no
necesita imitar lo que ve hacer al papá, incluso el niño comienza hacer lo que no le
ha visto nunca porque es una virtualidad dada en la estructura del comportamien-
to que ha captado. Se puede preguntar cómo heredó del papá esto si nunca se lo
ha visto hacer. Es que el problema no es que lo vea hacer; él no está adquiriendo
el comportamiento por el proceso de la imitación, sino por el de la identificación,
que es otro. Entonces atraviesan un concepto muy impertinente de herencia: no,
naturalmente no es que se haya heredado, lo que pasa es que es una virtuali-

dad implícita en una estructura de comportamiento captada y con la que se ha
identificado. Uno se identifica pues con un esquema de comportamiento, con una
determinada estructura, no solamente con una determinada figura.
Hay que tener claro, que cuando Lacan apela al término clásico de Imago, no
se puede traducir simplemente como imagen en el sentido de ver una figura.
Uno se identifica ciertamente con una figura y es un gran paso en el sentido
que al identificarse con una figura, adquiere la conciencia de que vive y muere,
porque es la misma. Sin la una, no va la otra, por lo tanto, el problema de la muerte
es tan originario como el de la vida, aunque el acontecimiento sea posterior al de
la vida, el problema es contemporáneo estrictamente.
Dice: “El hecho pues, de asumir de una manera jubilosa su imagen especular
por este ser aún hundido en la impotencia motriz y en la dependencia de la nutri-
ción infantil que es el hombre en este estado infans”, trata de sugerir por medio
del origen lingüístico de la palabra que infantil, infante quiere decir sin lenguaje,
es decir sin habla. Por eso dice en este estado Infans, para sugerir que lo que se
debe entender por este periodo procede de la imagen de sí, pero sin habla.
“Nos parecerá por lo tanto, que manifiesta en una situación ejemplar, la matriz
simbólica en la que el Yo (Je) se precipita en una forma primordial antes de obje-
tivarse en la dialéctica de la identificación con el otro y antes de que el lenguaje
le restituya en lo universal su función de sujeto.”
Lo más importante pues para Lacan, en ese fenómeno del reconocimiento del
niño en el espejo es encontrar el ingreso del niño en lo que él llama una matriz
simbólica, es decir, la posibilidad de designarse a si mismo como una imagen y
al mismo tiempo como un nombre. El niño no solamente se identifica con una
imagen en el rostro de la madre, en el agua, y en espejo o donde sea una figura
propia. El niño se identifica con una imagen porque lo identifican con un nombre,
porque lo nombran (les había dicho que los niños de los lobos no se reconocen en
el espejo) es decir, él es aquel a quien los otros llaman de tal manera, él reconoce
que él es un objeto para los otros, lo que es al mismo tiempo el reconocimiento
de la perspectiva de la propia muerte. En el niño es pensada generalmente la
57
muerte y vivida en muy diversas maneras: por fragmentación corporal y de otra

manera un poco más elaborada pero también muy primitiva, el niño se piensa a
sí mismo como aquel que se le puede perder a su mamá, entonces se considera
a sí mismo de esa forma: Yo soy aquel que se le puede perder a mi mamá. Por
su puesto que es una concepción inducida al niño por la madre, que considera
al niño como su pene perdido, como su objeto perdible, entonces entre ambos
constituyen otra interpretación de la muerte. La muerte como castración de la
madre y el niño como figura de aquel que se le puede perder a la mamá. Porque
uno siempre es perdible desde el punto de vista de otro. Ante sí mismo sería
imperdible. Precisamente los animales lo que no tienen sobre sí mismos es una
concepción de que son objetos. No nos equivoquemos sobre eso. Ellos se viven
a sí mismos solamente como sujetos y su contorno es un conjunto de promesas
y temores lejanos y arcanos. No un mundo de objetos dentro de los cuales ellos
mismos son un objeto. Precisamente ese es el contorno humano. Por lo tanto, no
resultan visibles para sí mismos, por eso no se encuentran en el espejo, porque
para ser visible es necesario ser un objeto. En el espejo ven otro perro o van a
buscar detrás del espejo y como hacen los chimpancés y algunos gatos, y los
niños de los lobos van a buscar detrás del espejo, cuando ven, se van por el otro
lado a buscar quien está allí. Al niño del hombre en cambio, el espejo le devuelve
a él, eres tú.
¿Cuál es la diferencia entre el niño del hombre y el niño de los lobos? El niño
del hombre es el objeto del deseo de la madre, el objeto que puede perder la
madre, el objeto que puede ser mortal, el que puede identificarse con la madre y
el que ha sido nombrado por otros y ha asumido un nombre como algo con lo que
se identifica.
Algunos dicen: pero los perros también, cuando uno lo llama viene, pero es
que uno no llama al perro, uno pronuncia un nombre que el perro asocia en forma
condicionada. El perro asocia condicionadamente ese nombre con un conjunto
de cosas que le agradan; caricias y comida fundamentalmente, pero no es que
uno llame al perro, es una idea completamente antropomorfa. Uno pronuncia el
nombre que el perro asocia condicionadamente con cosas que le gustan y viene,
pero el perro no puede ser llamado porque el perro no es nombrado como un

existente para el otro. Ese es el verdadero problema, el niño sí.
Por lo tanto, un momento esencial de esta identificación es el momento en
que el niño haya asumido el sonido, su nombre como referente a él, es decir,
haya encontrado lo que Lacan dice en esa simple fórmula: una matriz simbólica
de su existencia, que es doble porque es fonética y es imagen, esa es la doble
matriz simbólica. Proceden ambas formas de la posibilidad de identificación con
la madre, en la que el niño encuentra muy rápidamente un proceso lógico comple-
jísimo. Para los que hablan del pensamiento pre lógico, es muy bueno que sepan
que el pensamiento pre lógico es el hielo frito, no hay pensamiento pre lógico
porque es una contradicción en los términos. El niño tiene los procesos lógicos
tan originariamente montados que cuando descubre que está vivo, inmediata-
mente sabe que se va a morir y comienza el terror a la muerte.
Los tiene tan originariamente montados que lo que primero descubre de sí es
esto: yo soy aquel a quien los otros llaman él. Proceso lógico bastante complejo.
Identificarse uno de esta manera, por ese rodeo lógico: yo soy aquel a quien los
otros llaman él, yo soy aquel a quien los otros llaman según tal nombre, de tal
manera, yo soy ese nombre; y esa imagen que reconoce, es lo que Lacan llama
matriz simbólica de la existencia.
Encontrar una matriz simbólica es la posibilidad de la identificación. Ser un
objeto para el amor y el temor de la madre. Ser un nombrado, es decir, aquel
que puede identificarse con un sonido. Porque es un objeto en este doble sentido,
entonces, puede verse en el espejo, y eso es lo que experimentalmente se puede
demostrar, por eso les traje a cuento lo de los niños salvajes que no se ven.
Porque no fueron un objeto en ese doble sentido. Esa es la significación que le
da Lacan a ese fenómeno. Luego dice: como en el lenguaje va encontrar una
función de sujeto universalizada, en el lenguaje se va a identificar con un término
del discurso. Por ejemplo: yo digo tal cosa, en ese momento cuando hablo así
me identifico con un sonido dentro de los que produzco, el sonido YO, y con
una cierta inflexión, por ejemplo, DIGO, más bien que DICE, que por ejemplo
el esquizofrénico puede perder, esa es una conquista y puede ser perdida. El
59
esquizofrénico puede decir, “él dice tal cosa”, cuando se refiere a sí mismo y es
muy frecuente, se ve en muchos casos que pierden esa forma de identificación y
ya no se reconocen sino como el objeto de la madre, y ese objeto de la madre ya
es tratado en tercera persona: él dice.
Los lingüistas sospechan que la tercera persona no es una persona, es decir,
que en el sentido lingüístico propiamente no hay sino dos personas: la primera y
la segunda, pero aquella de que habla el mensaje no importa si es una persona o
una cosa, es un objeto del lenguaje y no está en relación comunicativa como una
persona. El proceso de comunicación entre las dos personas, el tú y el yo, aquel
a quien se dirige y aquel que dirige el mensaje.
El Yo ideal es esa primera forma de identificación como dice Lacan, jubilosa.
Identificación en la que el niño encuentra un objeto narcisista en primer lugar,
es decir, una posición narcisista de la libido, en segundo lugar encuentra en esa
identificación primitiva con una imagen parental una idea de sí mismo que no
está ligada a ninguna prohibición. Finalmente cuando se habla del Yo ideal, se le
opone otra figura que hace parte también de la estructura del Súper-Yo, que es el
ideal del Yo. Los dos se parecen tanto que se tiende a confundirlos.
El ideal del Yo es una identificación con la imagen que los padres aprueban
de uno. Es por lo tanto una interiorización de las normas.
El Yo ideal en cierto modo es lo contrario, es una identificación narcisista con
su imagen como centro de deseo.
El Yo ideal es una imagen primitiva de omnipotencia, que retorna en algunas
psicosis, la importancia psicótica. (Esquizofrenia)
El ideal del Yo es una imagen de aceptación global a las normas paternas.
La persona se construyen interiorizando ambas cosas. Las primeras normas de
identificación constituyen identificaciones con lo que Lacan va a llamar Yo ideal
(Je-ideal), sujeto objetivado e idealizado. Idealizado significa aquí, objeto de la
posición narcisista y centro de los deseos. Serán también la raíz de las identifica-
ciones secundarias. Y si dice que está en la raíz de las identificaciones secundaria
es porque la considera una forma de identificación primaria. Tenemos pues que
en el espejo se produce esta primera figura de sí. Y que, al mismo tiempo, esa
posibilidad de reconocimiento de sí procede de las fórmulas identificatorias que

la relación con la madre ha dado al niño.
El ser objeto del amor de la madre, de la añoranza de la madre; el ser objeto,
le permite al niño concebirse como a sí mismo, como un objeto desde el punto de
vista de la madre, identificándose con un nombre y finalmente le permite verse en
el espejo.
Capítulo 3
EL ESTADIO DEL ESPEJO SEGÚN

LACAN
En los textos del Estadio Del Espejo, escrito en 1949, y posteriores, Lacan dis-
tingue el carácter paradójico de la infancia humana. Sobre los problemas plantea-
dos por la percepción existe también un largo y brillante estudio sobre el tema,
tal vez el mejor que se pueda conseguir para quienes tengan interés en estos
aspectos; es el estudio de Merlau Ponty, La Fenomenología De La Percepción.
Probablemente no hay nada mejor y supera en mucho los estudios de los psicól-
ogos de la Gestalt especialmente de Kohler y Kofka. En estos estudios la figura
vista está relativamente constituida por la actividad sintética del ver. Nosotros no
vemos nunca elementos separados, sino que siempre hacemos reunión y a esas
reuniones les damos directamente valor. Son muy conocidos los ejemplos y los
experimentos en los cuales se ha basado esa concepción: así cuando se pre-
guntaba cierto filósofo francés: ¿Por qué vemos la luna más grande cuando está
en el horizonte que cuando está en el cenit? Respondía que lo que ocurre es que
nosotros no vemos nunca la luna; la luna es una construcción intelectual aislada,
lo que nosotros vemos siempre es una figura sobre un fondo y el tamaño de la
figura depende de sus relaciones con el fondo. Si tiene cerca referencias se ve
grande con relación al fondo que le queda pequeño y si tiene referencias muy
61
62 CAPÍTULO 3. EL ESTADIO DEL ESPEJO SEGÚN LACAN
lejanas, como cuando está en el cenit, se ve pequeña con relación a un fondo

que le queda grande. La figura está siempre constituida por esas relaciones, para
quien sabe verlas.
La mirada relaciona, constituye relacionando, sí en lugar de la luna estu-
viéramos viendo dos retratos del mismo tamaño, el uno con un fondo inmenso
y un gran marco, y el otro con un pequeño marco y un pequeño fondo, veríamos
más grande el segundo retrato. En cierto modo la Gestalt, (Gestalt quiere decir
figura, estructura, o forma) es constituida, pero lo que precisamente la teoría de
la Gestalt señala y que Lacan recoge es que también es constituyente, por eso
él hace la observación, como si fuera de paso, pero fundamental, de que la ima-
gen (figura) es, sin duda alguna, más constituyente que constituida. Constituyente
de la posibilidad de mirar un mundo y de fundar una imagen de sí. En efecto la
totalidad es constituyente, puesto que la Gestalt se siente como una totalidad de-
terminada y es ante todo la posibilidad de concebirse a sí mismo como una cierta
totalidad, no como una sucesión de estados y de variación de estados de ánimo,
de sensaciones y de impresiones, sino como una totalidad o como algo acabado,
eso precisamente es lo constituyente.
La separación es muy neta, entre el pensamiento psicoanalítico y la psicología
de la Gestalt. Si se quiere estudiar el tema en particular, resulta muy recomend-
able el ensayo de Lacan sobre Merlau Ponty, que se llama Merlau Ponty, o tam-
bién el estudio de Pontalis sobre Merlau Ponty; ambos son excelentes y estable-
cen muy claramente la diferencia entre una posición psicoanalítica y la psicología
de la Gestalt, incluso en el mismo terreno de la psicología de la Gestalt, en el
terreno de la percepción.
Que el espejo, como todo el mundo sabe, invierte la imagen es un fenómeno
que vale la pena subrayar, como lo hace Lacan; porque la imagen del cuerpo
propio invertida aparece en muchas figuras tanto de los sueños como en ciertas
regresiones alucinatorias y en muchas otras figuras de la experiencia psíquica
aparece la imagen del cuerpo; propio invertida espacialmente, como frente al
espejo.
La Gestalt, (en el sentido de imagen totalizadora que se impone) cuya preñez
63
debe considerarse como ligada a la especie aunque su estilo motor sea todavía
irreconocible, simboliza la permanencia mental del yo formal, (Je, en francés) al
mismo tiempo que prefigura su destino enajenador. Es el primer elemento de to-
das las identificaciones, es decir, lo que podríamos llamar la raíz y lo que un poco
más adelante él llama el tronco de las identificaciones. Es en el cuadro que él
formuló como estructura del psiquismo, la identificación primaria; para que pueda
existir cualquier tipo de identificación posible es necesario tener una determinada
identidad. Lo que todo este ensayo sobre el espejo, trata de subrayar es lo que
Lacan llama “vocación identificatoria del hombre”.
Esta primera imagen considerémosla no tanto desde un punto de vista cronológi-
co, sino por ahora considerémosla fundamental desde un punto de vista lógico. La
primera posibilidad de que haya identificaciones procede que haya una identidad.
En este tema y en este trabajo y en general en todo el tema de la infancia y del
desarrollo infantil, el punto de vista lógico debe tenerse siempre presente. Es una
condición para la intelección de lo que ocurre en las primeras etapas. Por ejemplo,
la vez pasada hablamos de la correlación de la vida y la muerte, es precisamente
una correlación lógica; no se puede concebir la vida sin concebir la muerte lógi-
camente. La posibilidad de la muerte surge de la conciencia de la vida. Los otros
fenómenos son similares. La Gestalt es una unidad, una totalidad porque concibe
“un sí mismo” como una totalidad espacial, y por lo tanto como lo que puede ser
divisible, lo espacial es divisible por definición, en lógica. Aquello que existe en el
espacio es divisible, lo sabían ya los filósofos antiguos: el fundador de la lógica,
el señor Platón ya lo sabía perfectamente. Uno puede partir en dos un caballo
porque es un existente espacial, pero no puede partir en dos la idea de caballo
porque no es un existente espacial; pero precisamente desde el mismo momento
en que uno proyecta su ser en un existente espacial, es decir identificado con una
Gestalt, desde ese mismo momento y por esa misma razón, crea al mismo tiempo
que el jubilo de un reconocimiento el temor de una fragmentación; ese temor es el
correlato lógico del jubilo de un reconocimiento. Si nosotros encontráramos en el
niño y luego más adelante en el psicótico con una regresión profunda, los temores
a la fragmentación corporal, ellos son el correlato lógico directo de la concepción
de una totalidad corporal como una totalidad espacial, lo que se llama “sí mismo”,
uno mismo o yo. Es decir, si el otro lado de la vida es la muerte, la otra cara de la
conciencia de la vida es la conciencia de la muerte, la otra cara de la conciencia
de totalidad, como totalidad espacial es la conciencia de la fragmentación como
posibilidad de esa totalidad.
Podemos pues afirmar con Platón que no existe la mitad de una idea, pero
toda cosa por definición es fragmentable, es decir, todo existente espacial es por
definición fragmentable. Si la figura de la vida es originariamente en sus dos for-
mas principales originarias: La aparición y la identificación con una unidad, con
una Gestalt, la figura de la muerte en sus dos formas originarias es correlativa-
mente la desaparición del ser, (uno se le pierde a la mamá) y la fragmentación;
son dos figuras lógicamente correlativas de las dos primeras identificaciones.
[Lacan emplea la palabra alienación. Como ese es un término de tanto uso
y de tan frecuente empleo hoy en día en varias disciplinas y hay tanta polémica
sobre el tema, quisiera especificar un poco en que sentido lo emplea Lacan.
Es un término que tiene una larga historia en la filosofía hegeliana y antes de
Hegel, en San Agustín y luego en la filosofía marxista y por lo tanto uno puede
engañarse tomando el empleo del concepto de alienación en estos textos. La
alienación es un término que en algunas concepciones es peyorativo. Por ejemplo
hay una forma en la conceptuación marxista, sobre todo en el joven Marx en la
que se habla muy frecuentemente de la alienación, queriendo decir con ello que
el hombre se realiza en aquello que hace en su trabajo y en su producto, y en
sus relaciones con los otros hombres, por ejemplo en el estado, en el dinero y en
lo que son en realidad sus obras, pero no se reconoce sino que se despoja de
sí mismo allí donde se realiza. Es decir, la alienación significa allí, cosificarse y
perderse; generalmente quiere decir que el sujeto se convierte en el objeto, pero
no se reconoce con el objeto, ni se recupera sino que queda despojado, en el
sentido general, por eso traducen enajenación por alineación. Significa despojo;
en la terminología jurídica se habla de un derecho inalienable, del que uno no
puede ser despojado; en la terminología psiquiátrica antigua, de un alienado, es
decir, despojado de la razón.
65
En general el significado de despojo en el sentido filosófico quiere decir que

el hombre esté despojado de algo que le es esencial, por ejemplo en el San
Agustín mientras el hombre se hunde en el mundo, en la carne o en el orgullo,
está despojado de su relación con Dios, entonces San Agustín dice alienación.
En el pensamiento de Marx está despojado de lo que es esencial: su capacidad
de producir y de reconocerse en una relación de reciprocidad con los otros; está
despojado de eso por la propiedad y por la explotación; quiere decir despojo en
ese sentido. En el sentido en el que lo usan los psicoanalistas, Lacan y los demás
psicoanalistas, quiere decir encontrarse con una figura (imagen) y tiene el sentido
de objetivación. No se trata de que un sujeto se pierda, se trata de que un ser
preobjetivo, anterior a toda objetividad, que es un enfoque de temores y deseos
preobjetivos, encuentre una objetivación, es decir, un polo de identificación a partir
del cual pueda reconocer su existencia como propia. Por lo tanto en el sentido
psicoanalítico, carece de toda dimensión peyorativa.
Es importante saberlo porque se puede confundir eso. Si hay una forma de
alienación, esa alienación es constitutiva, en el sentido que lo emplea Lacan, es
constitutiva del hombre mismo y no es perdición del hombre. Cuando se habla
de la alienación como una perdición, es porque hay un presupuesto que precisa-
mente no tiene el pensamiento psicoanalítico de que hubo antes de la objetivación
una libertad descarnada, no corporalizada, pura, una conciencia no enajenada;
esa precisamente es una figura ideológica por completo extraña a la historia de
la configuración del hombre. La alienación es fundadora de la posibilidad de una
identidad primera y es la objetivación de un ser preobjetivo, lo que quiere de-
cir objetivación por identificación con una figura. Por lo demás, hay que tener
en cuenta que mucho de los términos que en filosofía suelen ser más o menos
peyorativos en los estudios psicoanalíticos y muy específicamente en los estu-
dios psicoanalíticos de la formación infantil carecen de todo acento peyorativo,
por ejemplo en la filosofía se pueden considerar generalmente como una crítica
cuando uno dice esto es una proyección antropomórfica, digamos lo que hace el
hombre sobre el animal cuando le adjudica particularidades humanas, cosa que
es casi inevitable cuando hay un animal frente a uno; se dice que es una proyec-
ción antropomórfica el animismo, que es la más conocida y que es una proyección

antropomórfica sobre todo el mundo. Lo que hace la madre sobre el niño recién
nacido es una especie proyección antropomórfica: se pone hablarle y a tratarlo
como si tuviera sentimientos, pero esa proyección antropomórfica es constitutiva
del niño, el niño precisamente depende, para su constitución, de esa proyección
antropomórfica. Allí ya no tiene ningún acento peyorativo. Es decir, la madre le
habla al niño como si el niño entendiera, naturalmente que el niño no entiende
pero sí vincula el afecto y el sonido del lenguaje, lo cual es configurador; aunque
la madre esté equivocada es un error salvador. Si la madre muy acertada no le
habla al niño con el pretexto que no le va a entender, es un acierto destructor; por
lo tanto hay que tener mucho cuidado en el acento teórico de los términos. Por
ejemplo el termino proyección o el término alienación cuando hablamos de la con-
figuración del niño. En el análisis tiene una determinada y precisa significación en
la que no hay ninguna dimensión peyorativa ni crítica de esos conceptos. Doy el
ejemplo de dos y hay varios con los que ocurre lo mismo y que pueden despistar
a ciertas personas que conocen ese problema en otras disciplinas, especialmente
filosóficas o en la doctrina marxista, donde se habla continuamente de esos dos
temas digamos de alienación y proyección antropomórfica. De una proyección
antropomórfica surge precisamente el carácter humanizante de la relación de la
madre con el niño; precisamente de allí surge. Al contrario, una lucidez de la
madre hacia el niño que lo considere como un ser en sí, no antropomórficamente,
puede ser sicotizante precisamente, si su conducta se adecua a ese tipo de lu-
cidez. Porque comienzan equivocadamente tratándolo como un hombre, termina
siendo un hombre, ese es el problema, hay que decirlo ciertamente.]
Bueno, entonces ese reconocimiento va a servir en delante de símbolo del yo
formal (Yo formal, el Je de Lacan por contraposición a la instancia Moi, en español
correspondería al yo de la primera persona de la acción o sujeto de la acción),
es decir, de la permanencia mental del yo formal; sobre la permanencia del yo
formal posteriormente se fundan todas la nociones del tiempo; también eso lo da
el análisis lógico más elemental. Con el tiempo ocurre esto: sobre la permanen-
cia de un sí mismo se constituye la posibilidad del tiempo como elemento de la
67
modificación, ese es un análisis que está en los grandes lógicos que comenzaron
el análisis del tiempo desde hace muchos años y que se puede aplicar perfecta-
mente a la constitución del tiempo en el niño.
Para verlo en una forma donde se encuentra más claramente detallada, si al-
guno tiene interés en un detalle del tema, puede encontrarlo en Kant en la Crítica
de la razón pura capítulo que se denomina “Refutación Del Idealismo.” Kant lla-
ma precisamente idealismo a una confusión de sí mismo con el mundo, de sus
propias sensaciones con los objetos del mundo; demuestra que es la permanen-
cia del yo lo que permite fundar el cambio de las cosas. Si uno no permanece
siendo uno mismo, es decir, si uno no se identifica con una figura permanente, si
no se considera como una especie de río de estados de ánimo, no puede tener
una relación de contraste para concebir el cambio en el mundo. Si las cosas cam-
bian es en la medida en que alguien que no es ellas permanece. Si es un río de
cosas y al mismo tiempo un río de sensaciones, la figura del tiempo no se pro-
duce. La figura del tiempo tampoco es dada inmediatamente por no se sabe qué,
se requiere una estructura mental de un yo permanente con relación a la cual otra
cosa cambie. Desapariciones y apariciones no son tiempo. Si lo tomamos desde
el punto de vista desde el cual lo tomaron quienes pensaron en el tiempo, des-
de el comienzo de nuestra historia de la filosofía en occidente, podemos ver de
qué manera tan profunda, por ejemplo Platón, lo ligó al lenguaje. Heráclito decía:
todo se transforma sin cesar, o por lo menos así lo entendió Platón. No vamos
a discutir eso. Platón respondió solo se transforma lo que permanece. Pongá-
monos de acuerdo sobre ese primer punto. La transformación y la permanencia
son una condición. No se puede dar una sola. Si un señor se transforma y por
ejemplo, deja de ser un adolescente y se convierte en un adulto y deja de ser
un adulto y se convierte en un anciano, es porque sigue siendo él mismo y sólo
por eso se transforma, si no siguiera siendo él mismo resultarían desapariciones
instantáneas y reapariciones de otra cosa, es decir, una especie de explosiones
permanentes y apagamientos permanentes, eso ya no son transformaciones. Se
transforma lo que permanece. Para fundar la transformación es necesario fundar
la permanencia y Platón en seguida la vincula al lenguaje.
Si le podemos mantener el mismo nombre, si le podemos sostener el mis-

mo nombre a una cosa, aunque la cosa se transforme y aunque para nuestra
visión cambie permanentemente según el ángulo y la iluminación y la distancia,
podemos afirmar que se transforma porque podemos afirmar que permanece. Es
necesaria la figura de la permanencia mental y primero que todo, de sí, para poder
luego proyectivamente concebir figuras de permanencia en el mundo, es decir, la
constitución de un mundo de objetos que no sean impresiones sino objetos. La
primera figura de la permanencia es la identificación con una determinada for-
ma, esta forma soy yo, esa forma es permanente, es decir, reaparece yo, no soy
pues el discurrir o el fluir de sensaciones, sino una permanencia, una determina-
da forma permanente que Lacan llama el yo formal, la imagen, la permanencia,
la permanencia mental del yo formal, fundadora de la posibilidad del tiempo y
fundadora de la subsistencia del objeto. Es decir, la subsistencia del objeto como
algunos experimentadores muestran es el momento en el que el niño sabe que
aquello que no está viendo por el hecho de no estarlo viendo no ha dejado de
existir, porque ya el niño distingue la existencia de la impresión y cuando no ve el
tetero en su campo visual de todas maneras lo busca. Eso ya es una conquista
temporal, subsiste en el tiempo el objeto fuera del campo visual.
[Como podemos ver el camino necesario es un análisis lógico a todos los con-
ceptos que nos pueden servir para estudiar la organización inicial del campo de
los objetos como mundo circundante del niño, lo mismo en el análisis del tiempo
que en el análisis del espacio y el análisis del cuerpo y de todas las figuras o for-
mas. El análisis lógico de los conceptos debe ser previo a toda experimentación
en toda ciencia, por otra parte, y con mayor razón en toda estadística.]
Su aparición simboliza la permanencia mental del yo al mismo tiempo que
prefigura su destino enajenador. Está preñada todavía de las correspondencias
que unen el yo a la estatua en que el hombre se proyecta como a los fantasmas
que le dominan, el autómata, en fin, en el cual en una relación ambigua tiende a
redondearse el mundo de su fabricación es muy posterior.
Es primitiva la identificación con una figura, es decir, con un conjunto, es ante-
rior a la identificación analítica en la cual uno reconoce cada movimiento espon-
69
táneo de sí como correspondiente al movimiento de la figura en la que ha logrado

reconocer. Que el movimiento en la figura en la que uno se ha logrado reconocer
se vuelva un movimiento propio, ese es un desarrollo y requiere todo un tiempo.
Lo primero es el reconocimiento global, dice Lacan que como una estatua, por
tanto también como un autómata, en la medida en que uno no sabe, es decir,
en la medida en que niño que se reconoce en el espejo todavía no reconoce
los movimientos que ve en el espejo como los movimientos propios suyos; por
lo demás en procesos muy regresivos la pérdida del movimiento como propio y
la imagen de maquinaria y de automatismo se producen de una manera terrible,
sobre todo en formas en que la psicosis genera una regresión profunda.
Dice Lacan: “Para los imagos, en efecto – respecto de las cuales es nuestro
privilegio el ver perfilarse, en nuestra experiencia cotidiana y en la penumbra de la
eficiencia simbólica, sus rostros velados -, la imagen especular parece ser el um-
bral del mundo visible, si hemos de dar crédito a la disposición en espejo que se
presenta en la alucinación y en el sueño de la imago del cuerpo propio, ya se trate
de sus rasgos individuales, incluso de sus mutilaciones, o de sus proyecciones ob-
jetales, o si nos fijamos en el papel del aparato del espejo en las apariciones del
doble en que se manifiestan realidades psíquicas, por lo demás heterogéneas.”
Aquí en este texto emplea, como ustedes ya han visto muy frecuentemente,
ese concepto que toda la primera corriente psicoanalítica empleo tan frecuente-
mente de imago; querían con este concepto reforzar, digámoslo así, o dar un
alcance mayor y un peso mayor a un concepto que había sido banalizado por la
psicología clásica que era el concepto de imagen; luego han preferido general-
mente insistir sobre otro término freudiano: el de fantasma, más bien, pero lo que
nos interesa aquí no es la evolución de la terminología como el valor del concepto.
La diferencia entre la concepción psicoanalítica del concepto de imagen y la
concepción preanalítica y a veces postanalítica del mismo concepto, es que en la
concepción psicoanalítica se trata de un concepto constituyente y no por ejemplo
de un residuo en la conciencia de una percepción, que es algo ineficaz. Dentro
de la psicología moderna de origen fenomenológico la característica principal de
la imagen, según la descripción de Sartre en Lo Imaginario, es su ineficacia, por
el contrario la característica principal de la imagen ya sea reflejo en el espejo o

cualquier figura de la imagen en la descripción freudiana, es su eficacia.
Tomo el ejemplo de Sartre para demostrar la contraposición pura de una psi-
cología de origen fenomenológico y fundado precisamente en una filosofía del
cógito, como decía al comienzo, y la idea psicoanalítica de imagen que por eso
han distinguido como imago y a veces como fantasma. La imagen en el pen-
samiento psicoanalítico es constituyente, una imagen por ejemplo o un fantasma
determinado: madre persecutoria o un fantasma de fragmentación, o un fantasma
de castración o cualquier otro fantasma, constituye una conducta y una forma de
la conciencia y no es un residuo de una percepción, por lo tanto, tiene el acen-
to puesto en el lado principal precisamente opuesto del concepto tradicional de
imagen.
Veamos la frase: “– respecto de las cuales es nuestro privilegio saber perfi-
larse, en nuestra experiencia cotidiana y en la penumbra de la eficacia simbólica,
(Cf – Claude Levi – Strauss. “ L´ efiacitíe simbolique”,) sus rostros velados –“.
En ella, la experiencia cotidiana se refiere al análisis, donde se ve continua-
mente surgir los fantasmas, es decir aquellas imágenes eficaces a que me estoy
refiriendo. Con lo que la eficacia simbólica, para poner aquí un paréntesis, él pone
la nota y alude al texto de Levi Strauss: La eficacia simbólica, recogido luego en
Antropología Estructural, en un capítulo que se llama precisamente así.
Es un poco diferente en la historia de Levi Strauss a la manera como lo gen-
eraliza el psicoanálisis, sin embargo, puede servir de ilustración, y por eso proba-
blemente Lacan lo trae a cuento, sobre las relaciones entre imagen, en el sentido
psicoanalítico y el cuerpo. En este texto La Eficacia Simbólica, Levi Strauss cuen-
ta cómo tratan entre los cunhas, indios que viven en el norte de Colombia y en
Panamá, un parto difícil, fenómeno, por otra parte muy poco frecuente entre el-
los. El tratamiento es por medio de un canto y ha sido analizado par Holmer y
por otros lingüistas y por el mismo Levi Strauss. El caso es un canto ritmado con
mucha repetición de las figuras continuas que trata de inducir en la a parturienta
una concepción imaginaria y verbalizada del proceso orgánico que está viviendo.
El canto, resumo pues, cuenta la historia de un ingreso a una especie, digamos
71
así, de geología corporal, es la historia de un viaje hacia el fondo de lo que es en

realidad el útero y que está todo imaginado como cavernas, como montañas, en
una montaña, un ascenso y luego viene un descenso difícil, que es el nacimien-
to. El chamán convoca todas las fuerzas que en el espíritu de la parturienta son
poderosas, la fuerzas de sus aliados, lo que considera más terriblemente lleno de
poder, la mujer que está en el parto difícil los convoca y le va indicando cómo es-
tán impulsados hacia la salida, sugiriendo de aquel encierro. Llama a los espíritus
de todas las fuerzas poderosas, incluso es curioso, incluyen experiencias nuevas,
por ejemplo convoca al espíritu del buque argentado del hombre blanco a que
también empuje, que naturalmente para la parturienta que lo ha visto desde la
orilla debe ser algo terriblemente poderoso; pero lo interesante de todo el cuento
viene a esto: el resultado generalmente es bastante bueno, es decir, por esto se
llama así el texto: Eficacia Simbólica porque al darle a su proceso corporal una
figura imaginaria y verbalizada, al lograr que su proceso corporal se ciña al ritmo
de lo que ocurre en la figura imaginaria y en el discurso del chamán en realidad
eso la apoya y orgánicamente la ayuda inmensamente al parto.
No es pues una simple barrabasada de un señor que canta y hecha humo,
como se lo imagina probablemente el que pasa rápidamente por allí, sino un sis-
tema de inducción psicosomática por el lenguaje y la construcción imaginaria de
lo que orgánicamente está pasando, bastante eficaz. Parecería un poco traído de
los cabellos poner aquí en un fenómeno tan general como el que estamos estu-
diando, un problema de esos, pero a media que avancemos vamos a ver que no
es un caso muy particular, que toda la construcción del cuerpo humano y sus fun-
ciones y los valores de sus funciones están precisamente inducidos por la eficacia
simbólica, que la eficacia simbólica ha marcado el cuerpo en todos sus ordenes,
por ejemplo los esfínteres y su control y otros similares; las construcciones del
olfato, diferentes a la de los animales, por las leyes de la limpieza y otras for-
mas evidentemente muy fáciles de ver, y en su conjunto. Cuando estudiamos las
zonas erógenas, vamos a ver que en gran medida son zonas que han sido mar-
cadas por los deseos de la madre y zonas del cuerpo en las que se han inscrito
deseos y no simplemente evolución de determinada mucosas como algunos se
imaginan. Algunos psicólogos evolucionistas que han leído ligero a Freud y muy
mal, por ejemplo Henry Wallon, se imagina que no esta del todo desacertado
en la descripción de esas mucosas porque corresponden, por lo menos al prin-
cipio, también a las del perro. Pero precisamente lo que está muy desacertado
es ver esa correspondencia porque en la descripción freudiana se trata de zonas
marcadas por la eficacia simbólica y no por una maduración de una determinada
mucosa.
El estudio que hizo Wallon con la cual incluso pretende hasta compartir al-
gunas de las tesis de Freud, es un estudio de las inervaciones en determinados
sectores preferenciales, un estudio directo, pero independientemente de sus re-
sultados, hay que observar que no hace ninguna hipótesis sobre el orden causal,
es decir, no hace ninguna hipótesis explicativa y por lo tanto considera evidente
antes de toda discusión, que se trata de una maduración orgánica, que se da en
sí, es decir, que no está inducida por un determinado orden de las relaciones inter-
humanas. Precisamente no se da en sí, como se puede estudiar en los niños que
han presentados (por ejemplo los que estudió las señora Granois) esquizofrenias
primitivas originarias sin adquisición de lenguaje por ejemplo a los 9 y a los 10
años y de los que no se puede hablar de ningún retardo mental de origen orgáni-
co porque han sido curados de manera bastante brillante y han llegado muy lejos
en su desarrollo posterior, y que no han pasado por ejemplo de la oralidad.
De manera que no se puede hablar de ningún orden de sucesión en inerva-
ciones por maduración orgánica. Si hay un orden de sucesión en inervaciones y
lo que constató Wallon yo no lo estoy discutiendo, no estoy diciendo que lo que
Wallon constata cuando mide la sensibilización de determinadas regiones en de-
terminadas etapas, sea simplemente un error. Lo que pasa es que él lo mide con
un prejuicio organicista y considera que no es ni siquiera digno de discusión el
origen de ese orden de inervación; considera que si un orden de inervación es di-
rectamente constatable por grados de sensibilización, se trata de una maduración
orgánica directa, y precisamente eso es lo que no es.
Toda la historia de las llamadas etapas erógenas de la libido, es la historia
de una forma de la eficacia simbólica, y es precisamente la configuración de to-
73
do nuestro desarrollo lo que esta en cuestión allí. Enseguida hace Lacan una
disquisición muy sencilla pero que no es muy directamente apropiada. Quiere
mostrar que no es la introducción de una especie de idealismo en el estudio del
desarrollo humano, según el cual, el espíritu, las imágenes, las palabras, y al-
go inmaterial, va a transformar lo orgánico de una manera causal sino que en el
mundo animal también las imágenes son conformadoras, que eso es ya también
un fenómeno biológico, no solamente es un fenómeno humano. Pero el fenómeno
biológico es distinto a lo humano; él lo usa como un texto polémico contra la
interpretación idealista, no más, dice así:
“Que una Gestalt sea capaz de efectos formativos sobre el organismo es cosa
que puede atestiguarse por una experimentación biológica, a su vez tan ajena a
la idea de causalidad psíquica que no puede resolverse a formularla como tal. No
por eso deja de reconocer que la maduración de la gónada en la paloma tiene
por condición necesaria la vista de un congénere, sin que importe su sexo – y tan
suficiente, que su efecto se obtiene poniendo solamente al alcance del individuo
el campo de reflexión de un espejo. De igual manera el paso, en la estirpe, del
grillo peregrino de la forma solitaria a la forma gregaria se obtiene exponiendo
al individuo en cierto estadio a la acción exclusivamente visual de una imagen
similar, con tal de que esté animada de movimientos de un estilo suficientemente
cercano al de los que son propios en su especie. Hechos que se escriben en un
orden de identificación homeomórfica que quedaría envuelto en la cuestión del
sentido de la belleza como formativa y como erógena.”
Fuera del último punto que puede ser discutido precisamente con textos de
Lacan, por ejemplo con el discurso de Roma, donde se vuelve sobre el tema de
la belleza en un orden simbólico puro, todo el texto anterior es pues, indicativo de
que la captación visual de una figura tiene efectos biológicos directos en el mun-
do animal y que no se necesita ningún transcendentalismo del espíritu sobre el
cuerpo para afirmar la eficacia de una Gestalt. Lo que ocurre es que esta es una
eficacia distinta a la que estamos estudiando y no vamos por lo tanto a entrar en
ninguna confusión. La paloma que ve el espejo, produce lo que produciría si viera
otra paloma, pero no se ve a sí misma en el espejo; eso no tiene nada que ver.
Precisamente lo que produce es lo que se desprende de una existencia gregaria,

es decir, de varios y no un reconocimiento, esa es otra cosa completamente dis-
tinta. No hay que confundir. El único sentido es polémico: mostrar que también en
biología directamente hay eficacia de una imagen de la percepción de una forma,
y sigue con el estudio del problema biológico: “Pero los hechos del mimetismo
concebidos como de identificación heteromórfica no nos interesan menos aquí,
por cuanto plantean el problema de la significación del espacio para el organismo
vivo –y los conceptos psicológicos no parecen más impropios para aportar algu-
na vez luz sobre esta cuestión, que los ridículos esfuerzos intentados con vistas
a reducirlos a la ley pretendidamente suprema de la adaptación. Recordemos
únicamente los rayos que hizo fulgurar sobre el asunto el pensamiento (joven en-
tonces y en reciente ruptura de las prescripciones sociológicas en que se había
formado) de un Royer Caillois cuando bajo el término de psicastenia legendaria,
subsumía el mimetismo morfológico en una obsesión del espacio en su efecto
desrealizante.”
Esos son otros problemas de la imagen en la psicología del mundo animal. En
realidad, realmente todos los psicólogos de los animales hoy están de acuerdo
sobre la dificultad de una reducción al concepto de adaptación de la conduc-
ta animal. Quiero decir al concepto de adaptación en el sentido teleológico. La
adaptación es generalmente un resultado, no una finalidad. Por lo tanto, la expli-
cación de la conducta no puede ser: esto es hecho para adaptarse, la conducta no
debe ser explicada teleológicamente. Por ejemplo, el mimetismo no puede ser ex-
plicado como algo que sirve para esconderse como se solía hacerlo. Al introducir
una explicación teleológica se proyecta, se hace una proyección antropomórfica
en los animales: el animal que tiene determinada forma, busca objetos parecidos
para no verse visto por su enemigos.
Habría que pensarlo en términos en que el espacio en el cual como dice Lacan
se desrealiza, o se pierde, es el espacio que lo atrae, la forma del espacio que
lo atrae. Hay que determinar las razones de esa atracción y no considerar una
teleología: para esconderse. Pero de todas maneras esto tampoco nos interesa
sino en un sentido: en seguir mostrando la eficacia directa sobre el mundo animal
75
de determinadas percepciones de formas. Sin embargo, no son la misma efica-

cia, no vamos a confundir eso. Estos textos pueden despistar en la lectura, si nos
imaginamos que ilustran el estadio del espejo. No lo ilustran en absoluto. Ante
todo eso dejémoslo claro, no tiene nada que ver. Son traídos en forma polémica
contra la introducción de una argumentación idealista. Una de las dificultades,
desde ahora la podemos establecer, del estilo de Lacan es precisamente eso, la
mezcla permanente de la exposición con la polémica. Sobre todo hay unos textos
en los cuales resulta supremamente difícil establecer contra quien está discutien-
do. Hay algunos en que es muy claro, por ejemplo en el texto sobre la ciencia y
la verdad. Más adelante veremos algo de esto, porque él mismo dice que está
discutiendo contra Piaget, y lo dice con nombre propio. Es un texto más o menos
reciente, del 66. Entonces allí no hay ningún equivoco. Uno sabe perfectamente
a qué se está refiriendo y con quién está discutiendo. Pero hay muchos otros en
que hay que suponer con quién está discutiendo y se hace muy difícil la lectura.
Sobre todo el sistema de mezclar es dudoso; yo respeto muchos su aportes, pero
el sistema de mezclar continuamente la exposición directa de un tema nuevo con
la polémica contra otros autores, dificulta muchas veces la lectura en un grado
que no parecería necesario; y es lo que ha hecho que su obra haya tenido una
influencia menor de la que ha debido tener.
Veamos otro texto: “También nosotros hemos mostrado en la dialéctica social
que estructura como paranoico el conocimiento humano, la razón que la hace
mas autónoma que la del animal con respecto al campo de las fuerzas del deseo,
pero también que la determina en esa “poca realidad” que denuncia en ella la
insatisfacción surrealista.” (Alusión al texto de André Bretón, Discurs Sur le Peu
de Réalité.)
Pues bien, esa alusión a “que nosotros hemos mostrado, la dialéctica social
que estructura como paranoico el conocimiento humano” se remite a algunos
textos propios en los que ya habló del tema. La forma primitiva en que la estruc-
tura paranoica se desata, de la proyección general, es una forma que nosotros no
podemos simplemente considerar, como en alguna conceptualización, una disfun-
ción sino como una forma necesaria de la constitución del mundo. El verdadero
problema, tenemos que limpiar un poco la conceptualización, el verdadero proble-

ma es que aquí llamamos paranoicos unos mecanismos indispensables y no una
enfermedad determinada. Lo que ocurre es que esos mecanismos se aíslan en la
estructura psíquica paranoica y dominan todo el campo y entonces se ven allí más
claramente que cuando están articulados y organizados con otros mecanismos.
Uno de esos mecanismos es la proyección, la identificación le da permanecía a
los objetos y puede por proyección convertirlos también en amenazadores. En
las figuras originarias del niño se presenta siempre eso en el momento de iden-
tificación con los objetos. Esa es una de las dimensiones del juego según Freud,
como ya lo hemos visto.
Recuerden que el muchachito a quien Freud se refiere en el juego de “Fot y
da”, esconde el juguete y lo vuelve a sacar y combina el esconder el juguete y
volverlo a sacar con dos cosas: aparecer en el espejo y desaparecer, y la ausen-
cia y la presencia de la madre; es decir, ha generalizado tres ordenes de iden-
tificaciones: un reconocimiento propio en el espejo, escansión permanente de
muerte y vida, y aparición y desaparición. Un reconocimiento de la madre en
la misma forma: desaparición y aparición y una proyección en un mismo obje-
to (los juguetes los tira a los rincones cuando alguien no desaparece). Es decir,
que la figura proyectiva muy generalizada que constituye los objetos como val-
ores de sí y valores del mundo circundante, por ejemplo de la madre, que es una
figura originaria, es los que Lacan llama “dimensión paranoica del pensamien-
to”, a eso y no sólo a eso sino también a la tendencia, Freud también lo dice,
a sistematizar, a convertir una experiencia en sistema, tendencia psíquica de la
paranoia y necesaria en la organización del pensamiento. Lacan lo dice en parte
como provocador, quiere continuamente generar una oposición escandalizada:
¿cómo es posible que sostenga que el pensamiento humano tiene una organi-
zación paranoica?
Bueno, precisamente eso es lo que él quiere, que la gente se escandalice un
poco. El pensamiento humano tiene efectivamente una organización paranoica,
histórica y obsesiva; esos no son rasgos patológicos del pensamiento, sino su
constitución misma. Lo que es patológico es solamente la unilateralidad, no es
77
el rasgo. Es su combinación. Precisamente por eso es por lo que la patología

sirve para estudiar la esencia y la estructura fundamental del psiquismo, y sobre
ese punto los Pavlovianos han establecido una discusión contra el psicoanálisis,
metodológica. Según el pensamiento de Pavlov mismo y en el ejemplo que él da
el paso de la patología a la normalidad como método de investigación es un ab-
surdo radical porque es una cosa, dice él, tan disparatada como considerar que
uno para poder entender el funcionamiento de una máquina, tenga que esperar a
que la máquina se dañe. Ese es el ejemplo que da Pavlov, un poco mecanicista,
y cuando la máquina se daña entonces ya precisamente no se entiende por qué
funcionaba. Al contrario, es necesario saber cómo funcionaba para poder enten-
der qué fue lo que se daño; es el orden lógico del análisis; es la crítica perma-
nente de los Pavlovianos, y no sólo de los Pavlovianos, sino de personajes algo
más modernos; pero tomo el caso de Pavlov porque lo discute en una forma muy
precisa y con argumentos específicos. Algunos freudianos han contestado, a mi
juicio de una manera relativamente débil, diciendo que Freud no hizo eso tam-
poco. Dentro de las primeras obras de Freud las más importantes, de las obras
iníciales de Freud no se refieren a ninguna patología: el chiste, la interpretación
de los sueños, el lapsus, los olvidos, cosas que suceden a todo el mundo. Eso es
una respuesta débil que hace muchas concesiones, en realidad es una respuesta
que más bien evita entrar en la polémica. Lo que se debe decir es lo contrario:
que sí, que Freud explica muchos procesos partir de lo patológico, pero que nos
debemos poner de acuerdo sobre lo que entendemos por la patología. Si nosotros
entendemos por patología una unilateralidad en el funcionamiento del psiquismo
y no una enfermedad en el sentido médico, la cosa es muy distinta.
Evidentemente que nosotros no podemos estudiar la conducta: un jugador de
ajedrez, esperando a que se le produzca un tumor en el cerebro y que se le dañe
el juego, porque precisamente eso no es una unilateralidad sino una descomposi-
ción; pero una histeria, en cambio, es un sistema de referencias con una lógica
propia; lo mismo que una neurosis obsesiva, es un sistema y una forma de pen-
samiento en la que domina un conjunto de rasgos propios de todo pensamiento;
la separación, el desplazamiento, por ejemplo. Mientras que en la histeria domi-
nan rasgos diferentes, propios de todo pensamiento, como la represión y la con-

densación y son conductas completamente sistematizadas. La referencia de lo
dramático a lo orgánico en la histeria de conversión, en la cual el cuerpo mismo
con sus dolores y sus parálisis se convierte digamos así, en el momento de un
drama, es un fenómeno de la histeria llevado en su unilateralidad al máximo, pero
es un fenómeno generalmente humano. Nosotros tenemos anatomía fantástica
procedente de nuestros dramas y se puede observar en el desarrollo infantil y
después del desarrollo infantil también. Nunca Freud ha dicho que sea una mala
cosa, los mecanismos de obsesión, jamás ha dicho eso. Por el contrario, siempre
ha afirmado que son absolutamente necesarios en la constitución del carácter y
en la organización del pensamiento. Otro problema es que la obsesión se desate
como mecanismo unilateral y domine todo el campo de la conducta. Precisa-
mente por eso sí sirve estudiar la obsesión donde domina sola, para concebir
la estructura del psiquismo donde todas las tendencias y los mecanismos están
combinados. Entonces el ejemplo con la maquina dañada no sirve, porque no
se trata de una maquina dañada sino de un conjunto de sistemas, de organiza-
ciones psíquicas, mecanismos, que se llaman en el pensamiento freudiano, que
combinados constituyen el psiquismo y distorsionan el psiquismo en la medida
que se hacen relativamente unilaterales, generalmente no son nunca totalmente
unilaterales. Ese problema de la estructura paranoica del pensamiento lo pueden
encontrar en la Agresividad en Psicoanálisis de Lacan, en una forma un poco
más detallada y en otros textos, especialmente en el texto que se llama: De una
cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la Psicosis. En Freud ya hay una
alusión al mismo tema en Tótem y Tabú. Pero lo que sin duda pretende Lacan es
hacer una separación neta entre la posición freudiana y una posición que concibe
lo normal como una evolución interna y lógica y propia y lo anormal como un de-
sarreglo exterior, la oposición entre esas dos posiciones es lo único que permite
ver lo que es particular de la concepción psicoanalítica.
Por tanto hay que responder a esa crítica de que parte lo patológico para bus-
car lo normal ante todo redefiniendo lo normal y lo patológico en la perspectiva
introducida por Freud, en general hay que responder a las objeciones con una
79
redefinición clara. Por ejemplo la objeción más típica, más vieja, y más tonta es
la del pansexualismo. El que hace la objeción generalmente no ha leído o por lo
menos no ha leído bien, ni siquiera los tres ensayos sobre la sexualidad, casi que
está demostrando de que no ha leído cuando hace la objeción. Pero la respuesta
debe ser: definir la sexualidad desde el punto de vista freudiano y mostrar que
la sexualidad desde el punto de vista freudiano está lejos de ser lo que ellos es-
tán pensando. Ellos están pensando generalmente si saberlo desde la tradición
cristiana: la sexualidad es la parte animal de la vida humana, la parte instintiva,
natural y animal dada por los instintos heredados. En el pensamiento de Freud es
exactamente lo contrario: la sexualidad está constituida por el mundo simbólico
y por los dramas originarios, y no es la parte animal de la vida humana. Curioso
lo que hablábamos en la vez pasada, a propósito de los niños de los lobos, son
aquellos de los seres humanos más animalizados que nos sea dado conocer y
carecen de sexualidad por completo, incluso de autoerotismo. Ninguno de los 53
casos conocidos tiene la menor huella de sexualidad y son precisamente los ca-
sos de animalización mayor que se conocen. De manera que más bien hay que
invertir las cosas: la sexualidad es una figura corporalizada de nuestros dramas
y de nuestro ingreso en el mundo humano simbólico y si contamos con definirla
así, discutimos sobre el pansexualismo después. Pero no comencemos por discu-
tir sobre el pansexualismo o no pansexualismo, por ejemplo disculpando a Freud
diciendo: no, pero él también hace intervenir otras cosas: la vida social. Pero no
es que él haga intervenir otras cosas, es que él determina la sexualidad por la so-
ciedad y no la sociedad por la sexualidad como instinto animal. No es que haga
intervenir otras cosas, sino que él ha mostrado que en el hombre el mecanismo
de estímulo–respuesta está no acumulado sino reemplazado, destituido y reem-
plazado por un mecanismo simbólico de determinación del deseo y del objeto
y por eso el hombre puede sufrir la impotencia psíquica, cambiar de objeto, ser
fetichista, etc. Cosa que no le ocurre al animal que opera con otro mecanismo.
Por lo tanto no hay que disculpar a Freud agregándole cositas, sino redefinir los
conceptos, lo mismo en lo patológico que en lo normal, y en la sexualidad.
Es frecuente de algunos semi – freudianos de buena voluntad, especialmente
en el culturalismo norteamericano, decir: “tiene razón pero exageró, debió haber

agregado a la sexualidad algunos problemas sociales por ejemplo el cultural que
también influye mucho en la vida humana”. ¡Que va! es que Freud no es que ten-
ga que agregar nada, es que él considera la sexualidad como constituida por
la organización social. Ahí no hay nada que agregar, el problema no es que
sea incompleto, es que es otra cosa. Siempre que (y lo vamos hacer muy fre-
cuentemente) establezcamos una polémica entre la perspectiva psicoanalítica y
las psicológicas diferentes, lo que tenemos que hacer allí es definir con claridad
la conceptualización psicoanalítica en lugar de ponernos a desarrollar eclecticis-
mos y agregar, a adjuntar, al otro tema, otros factores que influyen. La alusión a
la “poca realidad” que también determina la dialéctica social se refiere a la consti-
tución del campo de objetos una vez determinado como campo de permanencia
y no de impresiones, que es precisamente la manera como queda constituido el
campo de objetos; puede que se nos escape toda dimensión del campo de los
objetos, la dimensión en la cual los objetos son polivalentes y simbólicos y que
caigamos en una imagen de realidad como mundo circundante de utensilios. De
eso se quejaban muchos surrealistas. Su trabajo artístico, independientemente
de lo que nosotros pensamos de ellos como artistas, consistía en tratar de poner
a hablar a los objetos en su dimensión simbólica e incluso en su dimensión mítica.
Mucha de su pintura procede por el mecanismo de la desubicación, es decir, trata
de colocar un objeto que nosotros tenemos establecido siempre dentro de un de-
terminado contexto, en otro contexto distinto: por ejemplo: una plancha, colocarla
entre un jardín y considerarla como una forma pura y significativa y alusiva a una
dirección, como casi una especie de barco invertido, es decir, poner hablar a una
plancha sacándola del contexto ropa y del contexto tareas hogareñas, cambiar de
contextos para poner hablar a los efectos en el lenguaje de símbolos polivalentes
y de mitos, con lo cual indicaban lo que esta sugiriendo Lacan, el poco de realidad
en el que convertimos al mundo, cuando las cosas se nos pierden solamente en
su dimensión instrumental, lo cual por otra parte también es necesario muchas
veces.
En el psicoanálisis se ha desarrollado bastantemente la distinción de la signifi-
81
cación múltiple de las cosas especialmente a partir de los trabajos de Lacan. Por
supuesto también Freud sobre los estudios sobre la magia y otros antes habían
elaborado lo que significan las cosas para determinados psicóticos, habían elab-
orado ya un poco este tema, pero lo ha desarrollado principalmente Lacan. Los
surrealistas trabajaron en esa dirección, más bien que produciendo directamente
figuras simbólicas y mitológicas y una construcción de mundo ya determinada
por un mensaje simbólico, que fue el camino que siguió Picasso, rompiendo con
el surrealismo precisamente para seguir ese camino, los surrealistas trataron du-
rante todo un periodo de poner a hablar las cosas por modificaciones de contextos
y por oposiciones de sentidos, poniendo lo más rígido y lo que es signo del or-
den y de la ley a derretirse, por ejemplo los relojes derretidos de Dalí, haciendo
oposiciones permanentes de sentido muy frecuente.
En todo el caso lo que aquí quiere decir poca realidad, es la conversión del
mundo en un conjunto instrumental, determinado por un conjunto de proyectores
que hacen que todo se convierta en obstáculo o apoyo, para un proyecto deter-
minado y para un fin determinado.
Eso es un empobrecimiento, efectivamente, pero también es una necesidad.
Sin ese ámbito, el mundo queda convertido en un conjunto de fantasmas o de
mitos correlativos de nuestros temores y de nuestros deseos, llevada a sus últi-
mas consecuencias, cualquiera de los dos procesos es psicótico. Lo que nosotros
aquí llamamos psicosis es por lo tanto también una unilateralización de una de
las formas de la constitución del mundo y no la intromisión de una figura extraña y
desorganizada, y ese es un punto que hay que sostener porque de ese punto de-
pende toda discusión que hagamos sobre el problema etiológico. Nosotros vamos
luego a decir cuál es el origen de tal o cual figura en el psiquismo: paranoia u ob-
sesión y vamos que tener que averiguar de qué tipo de relaciones originarias se
desprende la organización de esa forma de pensamiento que es la obsesión. Esa
explicación es previa a toda discusión sobre la etiología de las llamadas enfer-
medades mentales. Digo llamadas porque hay ahí una metáfora peligrosa, puesto
que lo que nosotros llamamos enfermedades orgánicas, muchas veces son intro-
misiones efectivamente de figuras extrañas y desorganizadoras y no hipertrofia
o unilateralización. Por eso no siempre es claro que el concepto de enfermedad

metal. Su empleo es peligroso a no ser que se sepa que se va emplear de una
manera restrictiva, es decir, con un sentido muy específico, y no de una manera
analógica con la enfermedad orgánica. En otros casos es altamente peligroso el
sólo concepto de enfermedad mental.
Volviendo a lo que estamos tratando sobre la oposición entre la aparición y
desaparición y su relación con la imagen de sí en el espejo debemos aclarar que
cuando Freud hace referencia al tema en Mas Allá del Principio del Placer, anal-
izando el juego de su nieto con un carrete y los sonidos “o” y “a”, afirmamos que
no hubiera sido necesario referir, como él lo hace, esos sonidos a esas palabras
especificas del idioma alemán, pues lo que importa es que la oposición vivida cor-
responda a una opción en el sonido. Por eso se dice que el lenguaje es un sistema
de diferencias sin término, vale decir que la palabra no por la relación con una
cosa sino por la oposición con otras palabras que inducirían otros sentidos. Por
eso lo que importa es la estructura misma del lenguaje que refiere oposiciones de
sentido a oposiciones de sonido. El idioma solamente codifica esas oposiciones
sistematizadas de las cuales Freud probablemente señala la primera de todas: la
presencia y la ausencia, la aparición y la desaparición, la madre y la no madre
etc., que se puede multiplicar y desarrollar ella misma, sin necesidad de entrar en
el idioma, durante un periodo que llaman algunos de “galimatías”; es decir, el niño
puede inventar otras, es decir poner el “mo” y “to” opuesto a “ma” y “ta” entonces
ya tiene dos oposiciones en la cuales ya precisa: si se trata de él en el espejo o
se trata de la mamá que viene y se va. Se introdujo una articulación lingüística en
una oposición primitiva y se puede seguir desarrollando oposiciones, combinando
sonidos y diferenciando sonidos y en ese sentido ya se puede tener hasta cierto
punto un lenguaje, aunque no se puede producir todavía un mensaje. Es posible
que lo interpreten o que no lo interpreten, pero no es propiamente un mensaje
dentro de un código, por lo tanto la traducción idiomática de “o” y “a” no es nece-
saria ni probablemente pertinente. A lo mejor el niño diría fuera de toda referencia
al alemán de su “o” y de su “a”.
Eso es, pero independientemente de esa observación al margen, les quiero
83
llamar la atención de cómo vincula Freud tres cosas: 1. La adquisición de una for-
ma lingüística primitiva, (por oposiciones sonoras que se refieren a oposiciones
vividas, es la forma lingüística más primitiva posible). 2. La adquisición de una
imagen de sí (en referencia a una imagen de la madre) y 3. La manipulación de la
aparición y la separación. Lo que al niño le consuela de su juego es que en lugar
de ocurrirle algo, puede él hacerlo, hacer que él aparezca con que se identifique,
aparezca y desaparezca como lo hace en el espejo y así la aparición y desapari-
ción de la madre resulta menos catastrófica, por sus posibilidades de adaptación,
de manipulación y de simbolización, y no como algo que simplemente le ocurre
sin que haya nada que hacer. Las oposiciones iniciales contienen ya una figu-
ración de sí, que precisamente le va a permitir luego adoptar un nombre como
figuración de sí, que no es lo mismo que responder a un nombre como responde
un perro. Responde a un sonido que se asocia con comida, o con caricias, pero
no tienen nada que ver con una figuración de sí, y que por lo tanto, nos es propi-
amente hablando, un nombre, ingreso en el lenguaje. Hemos pues considerado
y luego lo vamos a desarrollar que el ingreso en el lenguaje es una forma supre-
mamente primitiva, porque lo que Lacan está haciendo aquí en este texto sobre
el espejo tiene una implicación que aquí no está muy desarrollada y que es nece-
sario conocer: la manera como se da el lenguaje. Sin el lenguaje no hay espejo,
no es porque uno se reconozca en el espejo por lo que adquiere el lenguaje; es
porque ha ingresado en el lenguaje por lo que se reconoce en el espejo, es decir,
ahí no hay ningún orden de prioridad del reconocimiento de la imagen. Es pre-
cisamente el problema del mundo animal: no hay reconocimiento, lo mismo que
los niños de los lobos. Una de sus características, de las que ya hemos hablado,
es que no se reconocen en el espejo y lo que les falta es el lenguaje y no un
sistema perceptivo.
Esto nos va a permitir definir algunas de las formas principales del narcisis-
mo y la agresividad y sus vinculaciones, que son originarios y que hacen parte
esencial de la situación del niño en el mundo.

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EL CARÁCTER SOCIAL DE LA INFANCIA

2 LOS NIÑOS SALVAJES Y LA FASE DEL ESPEJO 37

3 EL ESTADIO DEL ESPEJO SEGÚN LACAN 61

y en sentimientos y no sólo en ideas. No hay que pensar que se trata solamente

funcionando perfectamente esa mitología. No basta pues hacerle refutaciones

plo en la discusión de Juan Karamasov con Aliosha, donde se produce la leyenda

figura que rechaza la imagen de la inocencia infantil. San Agustín sencillamente

sita una prohibición es solamente donde interviene el deseo. Es precisamente lo

seno de la unidades pequeñas, sirve como ligazón en la unidad grande y ese es

posible ya la dispersión pequeños clanes o pequeñas bandas. Existe todavía un

demográfica. Yo me quiero alargar en esto, solamente para insistir en un punto

en una forma social, específicamente convencional, es decir, no natural.

ocurrir si se tratara de un fenómeno convencional.

lamente es preciso que acepte un conjunto de arbitrariedades necesarias. Hace

una oposición que en otras sociedades no se da en la misma medida, la oposi-

una corriente dominante.

nombre de anti dogmatismo y de la ciencia.

de la sexualidad humana del sistema de la sexualidad animal. No es que el grado

Además las actitudes de la sociedad ante el fenómeno son variadas: entre

En una palabra, la familia misma está en crisis y ese es un punto que no se

LOS NIÑOS SALVAJES Y LA FASE

de las sociedades o a la evolución del niño y del adolescente en un pueblo dado).”

tudes afectivas típicas. Esto es un punto supremamente importante, pongámosle

a pensar que es un dato de la naturaleza, pero no hay tal. Hay sociedades en

pero que no se puede considerar, como entre nosotros, un suicidio. Cuando se

es también el comienzo del mundo de los objetos. Lo que el niño descubre en el

sodia de sensaciones, impresiones, luces, formas: árbol como visto de arriba, de

“veo un rostro pegado a la ventana”, a lo mejor no hay ningún rostro pegado a la

por lo menos hasta el periodo de 1.949 – me refiero al Ser y la Nada -, porque si

Nietzsche discute a Descartes con ésta fórmula: Una certeza inmediata es

cuales él trata lucidamente la relación de los movimientos asumidos de la imagen

nuestra meditación ante el espectáculo de un bebé ante el espejo que todavía no

zación y la interpretación. Por lo tanto es lo que él quiere decir en sus reflexiones

en el matadero y van viendo que el otro cae y a él lo empujan eso a él no le dice

naturalmente no es que se haya heredado, lo que pasa es que es una virtuali-

muerte y vivida en muy diversas maneras: por fragmentación corporal y de otra

pero el perro no puede ser llamado porque el perro no es nombrado como un

posibilidad de reconocimiento de sí procede de las fórmulas identificatorias que

EL ESTADIO DEL ESPEJO SEGÚN

lejanas, como cuando está en el cenit, se ve pequeña con relación a un fondo

En general el significado de despojo en el sentido filosófico quiere decir que

ción antropomórfica el animismo, que es la más conocida y que es una proyección

Si le podemos mantener el mismo nombre, si le podemos sostener el mis-

táneo de sí como correspondiente al movimiento de la figura en la que ha logrado

el contrario la característica principal de la imagen ya sea reflejo en el espejo o

así, de geología corporal, es la historia de un viaje hacia el fondo de lo que es en

Precisamente lo que produce es lo que se desprende de una existencia gregaria,

de determinadas percepciones de formas. Sin embargo, no son la misma efica-

problema, tenemos que limpiar un poco la conceptualización, el verdadero proble-

el rasgo. Es su combinación. Precisamente por eso es por lo que la patología

nan rasgos diferentes, propios de todo pensamiento, como la represión y la con-

en el culturalismo norteamericano, decir: “tiene razón pero exageró, debió haber

o unilateralización. Por eso no siempre es claro que el concepto de enfermedad

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