UNIVERSIDAD EVANGÉLICA DE EL SALVADOR

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

LICENCIATURA EN TEOLOGÍA

RELIGIONES COMPARADAS

COMPARACIÓN DE LA RESURRECCIÓN EN EL ZOROASTRISMO Y EL

JUDAÍSMO.

ALUMNOS

IRVIN DANIEL MIRANDA ORELLANA

DANIEL NEFTALÍ PAVÓN RAMÍREZ

ÓSCAR ALEJANDRO PLEITES SARMIENTO

PROFESOR

MSC. SALVADOR AUGUSTO LÓPEZ TORRES

CICLO ACADÉMICO

II

FECHA DE ENTREGA

04/11/2017
 ÍNDICE

INTRODUCCIÓN 1

CAPÍTULO I 2

Aproximación a la resurrección zoroástrica 2

Aproximación a la resurrección judía 7

CAPÍTULO II 9

En busca de la resurrección zoroástrica 9

En busca de la resurrección judía 15

CAPÍTULO III 23

Comparaciones entre la resurrección zoroástrica y judía 23

 La resurrección zoroástrica en los escritos tardíos 23

 La resurrección judía en los escritos tardíos 26

 El cinvat zoroástrico 29

 El sheol judío 31

 La postrimería zoroástrica 33

 La postrimería judía 36

Matriz comparativa 39

CONCLUSIÓN 40

BIBLIOGRAFÍA 43
4
 INTRODUCCIÓN

La presente monografía aborda la temática de la resurrección en dos religiones: el

zoroastrismo y judaísmo. Se intenta, por un lado, reconstruir los orígenes de esta
doctrina de manera exhaustiva en ambas religiones. Además, se compararán
elementos de la resurrección zoroástrica y judía a manera de apreciar la influencia
del zoroastrismo sobre el judaísmo.

La doctrina de la resurrección es un elemento que ha permeado y ejercido de

manera incalculable el imaginario religioso de distintas religiones, como el
cristianismo e islam. En la resurrección zoroástrica, se encuentra la figura de
Zoroastro predicando que habrá una recompensa por el buen comportamiento del
hombre. En este sentido, “luego de tres días de haber muerto el hombre, resucitará
y será juzgado en el cielo-paraíso, detrás de Ahura Mazda y conocerán los misterios
de la sabiduría” (Piñero & Segura, 2011, pág. 67).

Edward James en su Historia de las religiones sostiene que Zaratustra mantuvo

siempre que al final el mal sería destruido y prevalecería el bien. Su doctrina de las
postrimerías, que constituye la primera escatología sistemática de la historia de las
religiones, el cual estaba llamado a ejercer una influencia incalculable sobre las
especulaciones apocalípticas del judaísmo, cristianismo e islam, enseñaba que al
final del mundo habría una resurrección general. En ésta las fuerzas del bien y del
mal tendrían que someterse a una puebla de fuego y metal fundido.

La noción judía de la resurrección es un elemento que aporta a la teología del Nuevo

Testamento una esperanza al final de los tiempos, impulsada; inicialmente, por el
deseo que la injusticia no triunfe sobre la tierra. Se enmarca, en modo gradual, en
una visión de mayor trascendencia, universalidad y unificación. Más allá de esperar
un futuro incierto donde todo se termina y se enfrenta la humanidad a un juicio: la

1
resurrección judía servirá para dignificar y justificar a aquellos que en vida no
recibieron tal justicia.

La resurrección judía consiste, entonces, en la sólida fe de una intervención divina,

que dota la existencia individual de “sentido”. Además, es capaz de resolver las
contradicciones inherentes a la vida terrena. Es una esperanza de la resurrección
al final de los tiempos.

2
 CAPÍTULO I

Aproximación a la resurrección zoroástrica

El zoroastrismo es la religión heredera de la llamada religión irania, la cual era

común en los pueblos iranios e indios prehistóricos. Esta religion surge entre el
tercer milenio a.C, y el profeta Zoroastro, conocido también como Zaratustra, surge
como profeta para renovarla. “Las investigaciones continúan dudando sobre la
exacta datación de la vida de Zoroastro, aunque se ha admitido que oscila entre los
siglos X y VII antes de nuestra era” (Piñero & Segura, 2011, pág. 60).

El zoroastrismo se convirtió en la religión oficial del nuevo imperio que surgiría en

Oriente: Imperio Persa. A partir de Darío I, el poder de los gobernantes persas fue
asociado al poder de Ahura Mazda, el dios principal de los mazdeístas. Aunque el
imperio persa fue derrotado por Alejando Magno, el zoroastrismo sobrevivió en el
mundo helenístico y renació nuevamente como religion oficial cuando en la parte
más oriental de sus territorios los sucesores del monarca macedonio fueron
perdiendo el poder (Piñero & Segura, 2011, pág. 62).

Para los mazdeístas, existía desde tiempos inmemorables un dios creador y

supremo llamado Ahura Mazda. Ahura Mazda era una divinidad omnisciente,
protectora del orden cósmico y de la verdad. Mazda tiene las características
primordiales de un dios creador y pronto se convirtió –como sucede en el judaísmo,
cristianismo e islam- en el ideal ético de la humanidad.

La trascendencia de la religión zoroástrica estriba en la idea de la voluntad, de la

decisión inequívoca y consciente de la continuar el camino de la inteligencia, el bien,
la verdad y la luz. Ahura Mazda no es un dios que crea el cosmos directamente,
sino que recurre a un acto intermedio (James, 1975, pág. 127).

2
Este acto es la creación de dos espíritus mediante los cuales se llevará a cabo la
creación entera del universo: se trata de Spenta Mainyu y Angra Mainyu. Spenta
eligió la luz, Angra prefirió la oscuridad. Aquí surge el característico dualismo ético-
cósmico zoroástrico.

Para el profeta Zoroastro, el mundo está constituido por dos realidades que
denominó menog y getig. Menog es la esencia preexistente de todas las cosas y
seres, ya sea que se trate de una clase concreta de individuos, o de un individuo
con sus peculiaridades pertenecientes a dicha clase. (Varlc, 1967, pág. 25). Por otro
lado, “gettig es la forma tangible de llevar a cabo esas esencias o cualidades de
cada cosa” (Piñero & Segura, 2011, pág. 63).

Estas dos realidades son inseparables y complementarias y no puede existir una

sin la otra. Cabe señalar que Zoroastro negó que el mal tuviese su origen en Ahura
Mazda, el creador de todo. También abogó a que el hombre no se sintiese miserable
desde su origen, sino que, por el contrario, tuviera la posibilidad de soportar el mal,
el sufrimiento y la muerte.

Zoroastro predicó que habrá una recompensa por el buen comportamiento del
hombre. Esta recompensa se trata de convertir al hombre en inmortal. Y a diferencia
del judaísmo, este premio será dado al hombre tras la muerte, por eso el hombre
será recompensado o castigado en un juicio personal. “Luego de tres días de haber
muerto el hombre, resucitará y será juzgado en el cinvat, el puente que une la tierra
y el cielo. Los espíritus puros ingresarán en el cielo-paraíso, detrás de Ahura Mazda
y conocerán los misterios de la sabiduría” (Piñero & Segura, 2011, pág. 67).

Que la salvación y resurrección sea individual hace referencia a que el zoroastrismo

concibe el tiempo no como un ciclo, como sucede en el pensamiento griego, sino
de manera lineal. El pensamiento hebreo está influenciado por esta doctrina
zoroástrica del tiempo.
3
James, en su Historia de las religiones sostiene que Zaratustra mantuvo siempre
que al final el mal sería destruido y prevalecería el bien. Su doctrina de las
postrimerías, que constituye la primera escatología sistemática de la historia de las
religiones que estaba llamada a ejercer una influencia incalculable sobre las
especulaciones apocalípticas del judaísmo, cristianismo e islam, enseñaba que al
final del mundo habría una resurrección general, en la cual, las fuerzas del bien y
del mal tendrían que someterse a una prueba de fuego y metal fundido.

Según James (1975):

“Al completarse el ciclo actual del mundo e iniciarse un nuevo ciclo libre de
todo mal, habría un juicio individual inmediatamente después de la muerte.
Cada hombre, responsable de sus actos sobre la tierra, tendría que dar
cuenta de ellos, y el resultado final decidirá su futuro. El destino de todo ser
humano quedaba fijado de una vez por todas, según sus propias acciones,
en la prueba del fuego del juicio de Ahura Mazda y en el paso del puente –
cinvat–“(p.129).

Además, Varlc (1967) afirma que:

“Zoroastro enseñó que el alma del difunto, en el viaje hacia la tumba, llegará
a las orillas de un río: si se comportó correctamente durante su vida, cruzará
la corriente sin peligro, llegando al reino de la luz donde permanecerá
siempre alegre y feliz. Los que se hayan identificado con Arimán, se
hundirán en el río y serán conducidos por el fuego al mundo de la tristeza,
desesperación y angustia. El zoroastrismo fue una religión optimista, porque
daba a los creyentes esperanzas en una vida mejor, aún cuando la misma
debiera disfrutarse después de la muerte” (p.26).

4
La resurrección zoroástrica del cuerpo se centra en la renovación final, que implica,
como se ha dicho, el juicio final. Numerosas ideas, algunas de ellas muy antiguas,
se articulan en una tremenda visión escatológica: el mundo radical y
completamente renovado representa, de hecho, una nueva creación que jamás será
acaecida por los demonios; la resurrección de los cuerpos, que en realidad es una
recreación de los cuerpos, “equivale a una cosmogonía en virtud del paralelismo
microcosmos-macrocosmos, concepción arcaica común a numerosos pueblos
indoeuropeos, pero que en la India e Irán tuvo un desarrollo considerable” (Eliade,
1976, pág. 424).

Este sacrificio escatológico reproduce en cierto modo el sacrificio cosmogónico. “La

resurrección que enseña el zoroastrismo desarrolla audazmente el pensamiento de
Zaratustra, que se trata, en definitiva, de una nueva concepción de la inmortalidad”
(Eliade, 1976, pág. 425).

La doctrina de las postrimerías, se basa en la máxima de que el hombre se salva a

sí mismo: lo que hizo en vida, le será devuelto. Por lo tanto, si obró el mal, recibirá
el mal; si obró el bien, recibirá el bien. El hombre malo también se condenará a sí
mismo, pero el que tiene buenos pensamiento, buenas acciones y buenas palabras
se salvará. El Avesta antiguo o Gathas, que se cree fue escrito por Zoroastro, es el
primero documento en mencionar la dimensión ética del zoroastrismo (Gómez,
1999, pág. 256).

En el zoroastrismo, continúa afirmando E. James, no existen mediadores o

intercesores, oraciones o sacrificios que decidan el futuro del hombre tras la muerte.
El destino de todo ser humano quedó, pues, fijado de una vez por todas según sus
propias acciones, en la prueba del fuego del juicio de Ahura Mazda y el paso del
puente (James, 1975, pág. 128).

5
Las religiones que admiten la resurrección de los muertos y el juicio final, se ven
obligadas a explicar qué será de las almas en el período entre la muerte de los
cuerpos y la resurrección. El zoroastrismo resuelve este problema de manera
peculiar: las almas dentro de este sistema religioso son juzgadas inmediatamente
después de la muerte del cuerpo, dependiendo su futuro individual –como se ha
explicado más arriba– del comportamiento ético (Bergua, 1992, pág. 152)

Las almas irán al cielo o al infierno, donde permanecerán hasta la resurrección y el

juicio inmediato (Bergua, 1992, pág. 152). Luego de que el juicio se haya llevado a
cabo, “tres días después tendrá lugar la Renovación del Mundo cuya inmediata
consecuencia será la abolición del infierno” Todas las almas buenas entrarán en un
tipo de existencia eterna en el universo donde reinará el bien, alegría y felicidad
(Bergua, 1992, pág. 153).

Bergua (1992), continúa afirmando que:

“El Cielo e Infierno del zoroastrismo son mansiones que sólo existirán
y durarán hasta el Juicio Final, tras el cual todos irán, sin distinción, al
Universo Renovado, en el que reinará eternamente el bien y la
felicidad. Mas como pudiese ocurrir que algunos hombres, o muchos,
muriesen luego de haber realizado una cantidad de buenas acciones
exactamente equivalentes a tantas otras malas, tendrán que habitar
hasta la Resurrección en un lugar o esfera neutra, en la que no sufrirán
castigo ni recibirán recompensa, y en el que tendrán que esperar la
llegada del gran día” (p.153).

En otras palabras, el hombre que cometió la misma cantidad de buenas y malas

obras, será enviado a un lugar neutro donde su futuro se decidirá tras la resurrección
de los cuerpos que Ahura Mazda realizará. El zoroastrismo ha gestado ya, pues,
sus máximas sobre la doctrina de la resurrección. Así mismo, presenta complejos
niveles epistemológicos que serán tratados en el capítulo II.
6
Aproximación a la resurrección judía

La doctrina típica de la Apocalíptica es la existencia de una vida después de la

muerte para que Dios administre justicia, ya que como lamentan Eclesiastés y Job,
tal justicia, no existe en este mundo. Es así que no queda otra solución que creer
en el futuro. A través de la resurrección, la cual estará al servicio del juicio, y no en
sí como acontecimiento salvífico (Macho, 1984, pág. 138).

Se puede decir que está relacionada originalmente con la recompensa divina

otorgada a los fieles a la Ley. Además, con la apocalíptica se encuentran las
creencias escatológicas, referidas al destino final del ser humano, de la historia y
del mundo. Por lo tanto, será necesario: una restauración colectiva, individual,
pervivencia (espiritual) y escatología realizada (Macho, 1984, pág. 138).

Es la noción judía de la resurrección el elemento que aporta a la teología del Nuevo

Testamento, una esperanza al final de los tiempos, impulsada, inicialmente, por el
deseo que la injusticia no triunfe. Se enmarca en modo gradual, en una visión de
mayor trascendencia, universalidad y sofisticación. Más allá de esperar un futuro
incierto donde todo se termina y se enfrenta la humanidad a un juicio, la resurrección
servirá para dignificar y justificar a aquellos que en vida no recibieron tal justicia
(Blanco, 2013, pág. 120).

Si la apocalíptica hace un enfrentamiento a los poderes emergentes, políticos,

económicos, sociales, religiosos, es porque se están valiendo de su autoridad;
aunque pasajera, pero influyente. Por lo tanto, el aporte más grande para el Nuevo
Testamento es dar las herramientas necesarias para entender cómo será la
resurrección y cómo esperarla. Lo escatológico ya no apunta hacia un futuro, sino
que se proyecta en el presente, es decir, la acción transformadora y re- vivificadora
acontece ya en vida.

7
La resurrección judía consiste, entonces, en la sólida fe de una intervención divina,
que dote la existencia individual de un “sentido”, capaz de resolver las
contradicciones inherentes a la vida terrena. Es una esperanza de la resurrección
al final de los tiempos; bien lo dijo la hermana de Lázaro: “si resucitara, pero no hoy”.

A manera de conclusión se puede decir que la resurrección judía aparece como

justicia cumplida, exaltación de los mártires, instrumento de gozo, exaltación de los
justos, consumación de la historia, transformación del mundo, expresión de la
soberanía divina, ofrecimiento de un consuelo.

El cabalista, Rabí Moshé Jaim Luzzatto, en una de sus obras más renombradas,
explica el objetivo de la Resurrección con asombrosa lucidez:

“La idea de la resurrección de los muertos, en breves palabras, es muy

simple. En vista del hecho de que Dios creó al hombre con cuerpo y alma,
juntos, para que aceptaran sobre sí mismos todo el servicio sagrado, la Torá
y los preceptos que se les dieron, también corresponde que estén juntos al
recibir la recompensa eterna; siendo, como es, inconcebible que las labores
del cuerpo no redunden en su beneficio, y Dios no retiene la recompensa
de ninguna criatura Lo que sí necesita de reflexión son los detalles de esta
unión de cuerpo y alma, en su conjunción, su separación, y su reunificación
completa subsecuente. Porque así obra el Eterno con todos los hombres, y
ciertamente no es un tema baladí” (p.49).

En pocas palabras, tras el paso conjunto por la vida, etapa en la que estos dos
“socios”, el cuerpo y el alma, realizan su obra, se separan para la rectificación
individual, en ámbitos diferentes: el alma en lo Alto, en los mundos espirituales, y el
cuerpo en el sepulcro, en el mundo físico. Ambos son juzgados, pero este no es el
final de su encuentro. Porque tal como lo indica el cabalista italiano, tras revivir
juntos recibirán su recompensa debido al servicio espiritual y las buenas acciones
que realizaron en su paso por la vida.

8
 CAPÍTULO II

En busca de la resurrección zoroástrica

En el zoroastrismo el tiempo no es cíclico, no retorna y las almas son juzgadas para

la posteridad, hasta el final de los tiempos. “El juicio final y la restauración de todo
el universo están presentes en la literatura pahvlei, algunas fuentes sostienen que
Ahirám (el Diablo) quedará reducido para siempre a la impotencia; según otras, será
rechazado por el mismo agujero por el que entró al mundo, para ser aniquilado”
(Díez, 2004, pág. 302)

Tras haber ocurrido estos dos eventos que le darán paso a la resurrección
zoroástrica, es decir, después de la paligencia cósmica los hombres, ya libres del
peligro de pecar, vivirán eternamente gozando de bienaventuranzas a la vez
carnales y espirituales (Eliade, 1979, pág. 314-315).

En este sentido, Díaz (2004) señala que:

“Después de una conflagración u ordalía cósmica donde el fuego todo lo

purificará y renovará, incluido el infierno de los malos, que servirá para
ampliar la tierra, con lo cual no será eterna la condenación de los malvados,
todo volverá al orden los orígenes” (p.302).

El Bundahish menciona al respecto de la renovación cósmica y póstuma

resurrección que:

“La serpiente arderá en aquel metal fundido, y el metal se derramará en los

infiernos. La fetidez e inmundicia de la tierra en donde se encontraba el
infierno será consumida por ese metal y quedará purificada. La abertura por
la cual penetró violentamente el espíritu de la negación quedará fundida por
el metal. El material del infierno será utilizado para ampliar la tierra, y tendrá

9
 lugar la restauración de los seres por la necesidad de un mundo inmortal
que exista eternamente” (Cap. 218: 13).

Según el Avesta más reciente, el alma del hombre que fallece permanece tres días
en el lugar de la muerte, incluso tras haber enterrado el cadáver. (Vendidad, 19,91).
En este momento, “acuden los zoroastrianos para hacer una reverencia profunda,
guardan el honor reservado a la divinidad ahora compartido por el alma del difunto,
y durante tres días veces al día le ofrecen alimentos, pues de lo contrario el alma –
sobre todo la de los mentirosos- padecería terribles remordimientos de conciencia”
(Diez, 2004, pág. 303).

Cuando ha concluido el período de tres días, el alma sigue su camino para atravesar
el cinvat, siendo acosada constantemente por las potencias malignas de Ahrimán y
de sus secuaces para someterse a un juicio ante tres jueces: Mitra, Sraosa y Rasnu,
quienes pesarán los pensamientos, palabras y obras de las almas.

Díaz (2004) clasifica estas almas en tres grupos:

a) Los buenos. Ellos son los cumplidores de los mandatos de Ahura

Mazda, que van al paraíso celeste y feliz. “Sucede que hay dos caminos,
creados desde el tiempo más remoto; uno para los impíos y otro para
los buenos (Vendidad, 19, 89-110) (p. 303).

b) Los malos. Seguidores de Ahrimán, que van al infierno terrible. “La

conciencia del hombre justo aplastará al malvado, mientras que el alma
de éste recibirá vibraciones que lo rechazan” (Vendidad, 51, 13) (p. 303).

c) Los intermedios. Que van a un lugar ambiguo e indefinido, destino de

difícil encaje dentro del dualismo zoroástrico y por tanto de difícil
interpretación (p. 303).

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El zoroastrismo fue probablemente la primera de las religiones vivas que enseñó el
triunfo definitivo de la bondad moral sobre los males mortales del mundo. Este es
uno de los primeros y más persistentes mensajes del propio Zoroastro, “fue un gran
juicio futuro divisorio, con castigo para los malos y recompensa para los justos”
(Hume, 1991, pág. 217).

Zoroastro pudo promover su doctrina de la resurrección-escatológica cuyas

creencias anunciaban el fin del presente estado de las cosas y la llegada del reino
de Ormuz sobre la tierra (Ramos, 1989, pág. 185).

Zoroastro propuso quizá una sola vez una gran resurrección corporal reveladora
entre los muertos, pero la idea ya aparece frecuentemente en escrituras posteriores
(Hume, 1991, pág. 218). Para comprender la resurrección zoroastriana, no debe
pasarse por alto que la figura del cinvat es la más recurrente y característica de las
descripciones zoroastrianas del proceso de la separación de las almas buenas y
malas, después de la muerte (Hume, 1991, pág. 218).

Al final de los tiempos acontecerá una consumación apocalíptica definitiva,

purificadora y ceremonial. Zoroastro, en el Yasna 43:3 hizo, al parecer, una vaga
referencia a una futura prueba divina, por medio del fuego ardiente y una purificación
por medio del metal fundido. Sin embargo, en la opinión de Hume existe “un
documento posterior ofrece una detallada descripción de acontecimientos después
de la muerte, del juicio final, de la separación de los justos de los malos y del envío
de los dos grupos al cielo o al infierno”:

“Entonces todos los hombres pasarán por ese metal fundido y se

purificarán. Todos los hombres se unirán en una voz y cantarán fuertes
alabanzas a Ahura Mazda y a los arcángeles. Ahura Mazda completa su
obra a la sazón. Soshyant con su séquito hará una ceremonia Yazisu. Y
ellos degollarán al buey…Con la grasa de ese buey preparan a Hush, y

11
 darán a él a todos los hombres. Y todos los hombres serán inmortales para
siempre jamás” (Yasna 5:126).

La doctrina de las postrimerías, enseñanza zoroástrica elemental, sostiene que al

final de los tiempos tomaría lugar una resurrección general de los cuerpos, la cual
representaría que las fuerzas del bien y del mal tendrían que someterse a una
prueba de fuego y metal (James, 1975, pág. 128).

A pesar de que en los Gathas no se explica si esta prueba llevaría consigo misma
la eliminación de Angra Mainyu y sus servidores, el resultado del juicio representaría
la instauración del reino de Ahura Mazda y la proclamación de una edad de oro
(James, 1975, pág. 128).

En dicho mundo u utopía, ya sea en el mundo terrenal o espiritual, sólo tendrán

acceso los justos y su recompensa final estaría determinada por las elecciones
éticas que hubieran hecho en la vida terrenal (James, 1975, pág. 128).

Si la salvación del ser humano depende él, paralelamente, en el Avesta más tardío,
esta escatología se vuelve más compleja debido a la transformación de los espíritus
gemelos –dualismo zoroástrico– en dos dioses opuestos. Los dos espíritus de esta
dualidad eran, por un lado, Ahura Mazda, llamado Ormuz el creador de todo lo
bueno; y Angra Mainyu el creador de todo lo malo, a quien se le conocía como
Ahrimán. (James, 1975, pág. 129).

A diferencia de la figura del demonio que aparece en las tradiciones judías,

cristianas y musulmanas, Ahrimán era el creador de los daevas, como también de
ciertos animales, como serpientes, lobos, hormigas y langostas, de los hombres de
carácter diabólico y de la brujería, la magia negra y la enfermedad. Esta concepción
arcaica de la creación gobernada por dos deidades distintas la una de la otra –y que
12
permeará la resurrección zoroástrica– el demonio (Ahrimán) era igual a Dios (Ahura
Mazda) tanto en poder como en eternidad.

La escatología-resurrección zoroástrica que aparece en uno de los escritos

avésticos más recientes, el Venidad sacerdotal, presenta a Ahura Mazda
explicándole a Zaratustra cómo Angra Mainyu arruinó sus planes para hacer de
Persia un paraíso terrenal adonde los justos serían enviados (James, 1975, pág.
130).

El Bundahish “creación original”, otro escrito avéstico reciente que data del siglo IX
d.C, sostiene una teoría de las edades del mundo, esta es una idea que se remonta
al siglo V a.C, que resulta a priori relevante para profundizar en la resurrección
zoroástrica.

El tiempo, cuya duración total es de doce mil años, se clasifica en cuatro períodos
de tres mil años cada uno. El primero estuvo dominado por los fravashis, espíritus
ancestrales que actuarían como guardianes de los hombres y de otros espíritus. En
el segundo período de tiempo, de acuerdo a una versión zoroástrica, los arcángeles
formaron el cuerpo de Zaratustra. El tercer período fue dominado por las fuerzas del
mal que crearon a los progenitores de la humanidad, de los cuales descendían los
progenitores de la dinastía irania. El último período, que fue inaugurado por la
aparición del zoroastrismo, no ha llegado aún a su finalización (James, 1975, pág.
131).

A Zaratustra le seguirán tres salvadores cada mil años, de los cuales el último, el
Saoshayn o Mesías –que nacerá sobrenaturalmente de una virgen que beberá de
un lago que conserva el semen de Zaratustra– establecerá en el mundo un nuevo
orden glorioso. Entonces resucitarán los muertos, en el juicio final serán separados
los buenos de los malos, y sobre los malos, la tierra y el infierno será derramado el
metal fundido.
13
Ese tiempo será para los buenos como leche templada, pero para los malos será
un martirio espantoso que absorberá toda la culpa que contrajeron en vida. Ahrimán
y sus demonios s serán arrojados a las llamas, o expulsados a las tinieblas para
ser, finalmente, destruidos. Por último, Ahura Mazda creará un nuevo cielo y una
nueva tierra en donde el ben, la alegría y la paz reinarán por la eternidad, y Ahura
Mazda será el Señor del Todo (James, 1975, pág. 131).

14
En busca de la resurrección judía

El antiguo Israel no creía en la vida de los individuos tras la muerte, sino en el futuro
del Israel (o de la humanidad). Pervive el pueblo, los individuos en cuanto tales
mueren. Pero en los últimos siglos antes de Cristo, muchos grupos judíos
empezaron a creer en la resurrección de los muertos, al menos de los que han sido
fieles al Dios de la alianza (Carmona A. R., 2001, pág. 610).

Esa resurrección pertenece, ante todo, al pueblo en cuanto tal, es decir, a los justos
del de Israel y de un modo especial a los que han dado la vida por su fidelidad a
Dios. Los antiguos patriarcas no han podido morir para siempre, ni aquellos que han
sufrido por la alianza. Es normal que Dios los resucite al fin de los tiempos, formando
con ellos (los muertos fieles) el pueblo definitivo de la vida que nunca termina
(Carmona A. R., 2001, pág. 610).

La resurrección judía se vincula al fin de los tiempos, es decir, a la culminación de

la obra de Dios. Dios no ha creado en vano a la humanidad, no ha dirigido a su
pueblo en vano. Por eso es normal que, al final de los tiempos, los justos participen
del triunfo del pueblo de Dios (Carmona A. R., 2001, pág. 611).

En el pensamiento tribal de los hebreos no se encuentran indicios de una

cosmovisión acerca de la resurrección, encontramos en los salmos: “Porque en la
muerte no hay memoria de ti; En el Seol, ¿quién te alabará? (Salmos 6:5. RV 1960).
Es decir que el pueblo hebreo debe esperar mucho para que la idea de resurrección
se forme en el seno de su religión; La teología deuteronómica (Carmona A. R., 2001,
pág. 152), afirmaba que Dios dirige la historia en función de la fidelidad o infidelidad
del pueblo (Carmona A. R., 2001, pág. 152)

15
La destrucción del templo y el destierro son una consecuencia de la infidelidad
colectiva. Ahora, en la época persa, la obra del Cronista había aplicado este mismo
esquema en función de la fidelidad al templo. Contra falsas conclusiones, ya durante
el destierro Ezequiel había matizado que cada individuo es responsable de sus
acciones positivas y negativas y que, por ello, junto a una responsabilidad colectiva
existe otra individual, que es básica.

Esta idea de responsabilidad individual da lugar a un esquema retributivo que

populariza Proverbios: el justo será premiado, el impío será castigado y, por
consiguiente, la presencia de bienes tiene carácter de premio de Dios por la fidelidad
y, al contrario, el dolor y las desgracias son signos del castigo de Dios por la
infidelidad. Con ello se exhorta al israelita a mantenerse fiel y evitar el pecado. Pero
el planteamiento es simplista y choca con la experiencia.

El Sal 37 y Hab 1,13; 2,1-4 invitan a una corta espera para experimentar cómo Dios
cumple sus promesas. Esto no es solución y Job cuestiona que el dolor y la
enfermedad sean consecuencia del pecado, invitando a no dar soluciones simples,
sino a callar y a admirar el poder y la sabiduría de Dios.

Una serie de factores van potenciando el factor esperanza. (Carmona A. R., 2001,
pág. 611) La esperanza es un rasgo fundamental y característico del antiguo Israel,
heredado por el judaísmo, donde sigue ocupando un lugar importante. Aparece en
la Biblia desdelos primeros capítulos del Génesis, que hablan de paraíso perdido y
de promesa de futura victoria1 (Carmona A. R., 2001, pág. 611)

1
Gen 3,15-16.23-24
16
Las tradiciones de Abraham y los demás patriarcas miran igualmente al futuro: “en
ti serán bendecidas todas las naciones de la tierra”2. El éxodo tiende a la futura
posesión de la tierra. La alianza se concibe como don y tarea que hay que ir
realizando a lo largo de la historia. Así, el yahvismo nace como religión de la
esperanza.

En todos los momentos difíciles que aparecen a lo largo de la historia, surge también
de diversas formas la esperanza en un futuro mejor, no una esperanza alienante,
sino una esperanza que es confianza en las promesas de Dios y en las posibilidades
que Dios ha dado al hombre.

El ultimo fundamento de la esperanza es siempre la promesa de Dios, poderoso y

sabio, cuya palabra no falla y cuya justicia no defrauda. Pero este mismo Dios ha
dado a su pueblo la vida con una serie de posibilidades, que debe emplear para
superar las dificultades. Por ello, el judaísmo espera la plenitud futura, pero también
valora y disfruta el presente y, en este contexto, se sirve incluso de las dificultades
para crecer.

Los rabinos antiguos heredaron muy diversas ideas sobre el futuro, de origen bíblico
y parabíblico. Se trata de temas diversos que hayan tenido origen y evolución
diferentes y que, consiguientemente, no se prestan a una síntesis armónica. De aquí
el pluralismo de visiones escatológicas existente (Carmona A. R., 2001, pág. 613).

Entre los diversos temas hay que destacar:

a) La alianza: Se trata de una convicción fundamental muy importante en el

desarrollo de la escatología. implica que existe un lazo inviolable entre Dios
y el pueblo que, según Deuteronomio, garantiza la victoria y la prosperidad,
si el pueblo obedece, y lo amenaza, si desobedece; pero, incluso en este
caso, si el pueblo se convierte, Dios restaurará su suerte (Carmona A. R.,
2001, pág. 613).

2
Gen 12,3; 15,13-16; 26,3-5; 28,14.
17
 b) Día del Señor: El pueblo espera una intervención divina directa para acabar
con la opresión y la explotación, con la indiferencia religiosa y la arrogancia,
y para recompensar al justo e instituir un reino de paz y justicia. Es expresión
de la convicción de que Dios es justo y hará justicia a todos los que sufren
(Carmona A. R., 2001, pág. 613).
c) La restauración del reino de David y el establecimiento de Jerusalén como
centro al que acudirán todas las naciones: Es un tema fundado en los
profetas y en la convicción de que Dios ha elegido a Sión y a David y su
elección no puede fallar (Carmona A. R., 2001, pág. 613).
d) El Mesías y los Días del Mesías, en que reinarán la paz y prosperidad: Este
tema es una concreción del anterior, igual que el siguiente (Carmona A. R.,
2001, pág. 613).
e) La redención de Israel, que se entiende en sentido político-religioso
(Carmona A. R., 2001, pág. 613).
f) Este Mundo y el Mundo Futuro: Este tema alude a los dos espacios que hay
que distinguir para comprender la acción de Dios poderoso, fiel y justo, que
ahora permite el mal, pero después hará justicia (Carmona A. R., 2001, pág.
613).
g) La resurrección de los muertos, juicio, castigo y premio, la vida eterna3. Se
trata de temas que nacen en función del problema de la retribución y que
expresan la convicción de que Dios hará justicia a todo hombre con toda su
personalidad (Carmona A. R., 2001, pág. 613).

3
La idea de la resurrección en la religión judía tiene conexión en el zoroastrismo, pues la
escatología irania era especialmente compleja. Se creía en una vida más allá de la muerte,
pero como la vida era esencialmente corporal, tal esperanza acabó materializándose en
una doctrina de la resurrección del cuerpo. De esta forma llegó a surgir la idea de la
restauración del mundo físico, asociada a la doctrina del advenimiento del Saoshyant o
Salvador, que aparecería al final de los tiempos, bien en la figura de Zoroastro o alguno de
sus descendientes, bien en la de Mitra (González, Martínez & Montero, 1987, pág 30-31).
18
Origen y sentido de la idea de resurrección

La idea de resurrección aparece en tiempos del AT en contexto de la persecución

Seleucida en Isaías 26,19; Daniel 12,2.13 y 2 Macabeos 7,11, con la finalidad de
dar una solución al problema de la retribución (Carmona A. R., 2001, pág. 629). El
problema había sido planteado en la época persa por Proverbios de forma simplista
y contraria a la experiencia. Ya Job había cuestionado este planteamiento; después
continúa esta postura Eclesiastés, que pone en duda la afirmación optimista de que
la virtud sea premiada con bienes y la impiedad castigada con males, más aún,
cuestiona la misma existencia de la felicidad (Carmona A. R., 2001, pág. 629).

Pero, simultáneamente, se desarrolla otra línea de pensamiento sobre la retribución,

que afirmara la resurrección y que aparece en Is 26,19; Dan 12,2.13 y 2 Mac 7,11.
Lo que formalmente se quiere afirmar es que los mártires, muertos a causa de su
fidelidad a Dios, «seguirán viviendo en toda su plenitud personal» y tomarán parte
en el futuro reino de Dios. Esta idea la expresan empleando un determinado
lenguaje, condicionado por la antropología clásica hebrea y por una visión lineal de
la historia (Carmona A. R., 1978)

Desde la antropología, resucitar es el movimiento inverso al de morir. Morir o dejar

de vivir se debe a la retirada de la ruaj por parte de Dios, hecho que determina que
la unidad cuerpo-alma baje al seol por la puerta del sepulcro. Es una bajada no solo
física sino también cualitativa, pérdida de fuerza y de capacidad de relación, es
decir, cuerpo-alma no desaparecen, pero pierden todo su poder.

Lo inverso o volver a vivir es volver a subir o resucitar, como consecuencia de que

Dios devuelve la ruaj, lo que determina que el alma cuerpo suban por la puerta del
sepulcro al mundo de los vivientes, recuperando su potencialidad, es decir, la fuerza

19
y la capacidad de relación que tenían4. Dios es siempre el protagonista de la
resurrección, el único que tiene la llave de los sepulcros; lo hace por medio de su
palabra y su espíritu y, a veces, por medio de ángeles que tocan la trompeta que
convoca a la vida y por medio del rocío que fecunda las entrañas de la tierra y hace
volver los muertos del seol (Is 26,19).

Historia del uso de resurrección

Is 26,19: tus muertos revivirán. El texto pertenece al llamado apocalipsis de Isaías.

Probablemente es algo anterior a Daniel, en la época helenista, y presenta la
resurrección como juicio-premio de Dios: revivirán sólo los justos perseguidos, pero
los impíos no resucitarán. La resurrección, pues, tiene carácter de juicio y premio
(Carmona. 1978, pág. 461).

En Daniel, obra escrita hacia el 164 a.C., se presenta a Dios como Señor de la
historia, que se sirve de los diversos imperios humanos para el establecimiento de
su reino. Es un Dios fiel con los piadosos, por lo que resucitará para que participen
en su reino a los fieles que han muerto por su fe (12,2.13) y, a la vez, a los impíos
perseguidores también los resucitará, pero para vergüenza y horror eternos
(Carmona. 1978, pág. 461).

4
El vocabulario empleado: qwm: volver a levantarse, recuperar la fuerza; nasaq: volver a
subir; apertura del sepulcro, salir del sepulcro, ya que éste es la puerta de entrada y salida
del seol. Otro término muy frecuente es hyh en hífil, hacer vivir, volver a vivir, revivir; se trata
de un verbo muy empleado (la fórmula aramea técnica en el rabínismo: tehyya metayya,
revivificación de los muertos), pero este verbo no alude directamente a la antropología
subyacente, sólo afirma que Dios hace vivir de nuevo a toda la persona que había muerto,
pero sin aludir al cómo, si volviendo a subir cuerpo-alma o con la reunión de cuerpo y alma.
De aquí su amplio uso, especialmente en la época de influencia de la dicotomía helenista.
Otro verbo usado es despertar del que estaba dormido, correlativo al uso de dormir para
designar la muerte.
20
Es una idea de resurrección diversa de la de Isaías 26,19, pues resucitarán todos,
unos para gloria y otros para ignominia. La resurrección es un requisito para el juicio
previo al reino de Dios (que parece ser tendrá lugar en este mundo). Ambas líneas
de resurrección-premio y resurrección-medio para el juicio, seguirán en el judaísmo
posterior y el cristianismo.

Realmente, la finalidad formal del concepto resurrección era afirmar que Dios fiel
haría justicia a los mártires, devolviéndoles la vida perdida, en mejores condiciones,
en su reino. Pero este concepto quedaba muy indefinido y no daba respuesta a una
serie de cuestiones que se irán planteando, como naturaleza de la vida recuperada.

Desarrollo durante la época final del segundo Templo

Los textos de esta época son primero estrictamente monistas, pero, poco a poco,
se deja sentir la influencia dicotomista helenista. Al comienzo son monistas, alma-
cuerpo forman una unidad, inseparable; no existe un alma separada del cuerpo.
Igualmente conciben de forma corporal-material todo ser, Dios y su cielo, los
muertos y el seol. Por ello, entienden el volver a subir de la resurrección como una
vuelta a la misma vida anterior, y como esto tendrá lugar como premio en el Reino
de Dios, conciben de forma sublimada la misma vida anterior, material: sin
sufrimientos, con abundancia de bienes, felicidad.

En concreto:

Muchos textos antiguos conciben la resurrección como vuelta de los muertos a la

tierra y, consiguientemente, como restablecimiento del hombre en su plena
corporalidad terrena (cf. 2 Mac 7,14; Jubileos; 1 Henoc [menos la quinta parte,
Semanas: 91-108]; Testamento de los XII Patriarcas; Oráculos Sibilinos 180-181).

En estos textos la muerte no se presenta como separación del alma y el cuerpo,

sino como privación de la potencia vital de todo el hombre, consiguientemente la
21
resurrección es vuelta a la vida de todo el hombre y regreso a la comunidad de los
vivientes en una tierra que está libre de pecado y sus consecuencias, pero que no
es espiritual.

Con todo, no se puede probar que se piense en una resurrección de la misma

materialidad corporal muerta, pues las expresiones de 2 Mac que se podrían
entender en este sentido, hay que interpretarlas a la luz de la enseñanza sobre la
retribución que subyace al libro

En Jn 11:25 , el autor tiene la certeza de que los justos vivirán, aunque tengan que
morir. No interesa más la suerte de los difuntos y no se plantean más problemas.
Basta la certeza de que las almas de los justos han recibido su recompensa (que
conciben corporal, no como puro espíritu), ya están a salvo en Dios y después
resucitarán.

22
 CAPÍTULO III

Comparaciones entre la resurrección zoroástrica y judía

 La resurrección zoroástrica en los escritos tardíos

El juicio final que sigue a la resurrección no es fácil de conciliar con el juicio personal
que sigue tras la muerte. Cierto es que las fuentes pahveli –los escritos zoroástricos
tardíos– proceden de una época posterior a Cristo, es necesario preguntarse “si no
nos hallamos aquí ante un caso de influencia del cristianismo” (Konig, 1956, pág.
616).

Sin embargo, los Gathas –otros escritos zoroástricos tardíos– no parecen hacer
mención de la resurrección de los muertos y, además, es imposible demostrar esta
creencia en dichos escritos (Konig, 1956, pág. 616).

Los iranistas difieren en este sentido. Por un lado, hay quienes sostienen que en los
Gathas falta no sólo la creencia en la resurrección, sino también los presupuestos
para ella. Por otro lado, hay quienes ven una cierta contradicción entre las creencias
de la resurrección del Avesta reciente y las de los Gathas. Otros iranistas
argumentan con seguridad que la convicción de la resurrección de los muertos sí
procede de los Gathas (Konig, 1956, pág. 616). En realidad, ninguna de estas
posturas se puede demostrar.

En este sentido, Koning (1956) comenta al respecto que:

“Pero incluso, si no puede demostrarse con seguridad que en los Gathas

aparezca la creencia en la resurrección, por otra parte, parece deducirse,
como conclusión lógica de otra creencia, la de la restauración del mundo en
una forma nueva, transfigurada y gloriosa. Si según la doctrina de los
Gathas, el mundo ha de ser transformado en un paraíso, es inmediato

23
 pensar que también los habitantes muertos de esta tierra podrán tomar
parte corporalmente en esta felicidad futura, porque en el futuro paraíso se
trata de una glorificación corporal. La existencia futura e ideal de la tierra
sería imperfecta si no estuvieran presentes también los habitantes de la
tierra en un estado ideal, con un cuerpo libre de enfermedad y de muerte.
Así, pues, tan pronto como se procedió a describir más concretamente la
esperanza insinuada en los Gathas de una restauración del mundo corporal
en una forma glorificada, era preciso aceptar como un postulado, por decirlo
así, la creencia en la resurrección, pues sólo de ese modo resultaba
completo el milagro final. Podemos, por lo tanto, decir que en los Gathas
están presentes los fundamentos de que podía seguirse la conclusión de
una resurrección de los muertos” (p.617).

El profeta Zoroastro propuso, quizá, una sola vez una gran resurrección corporal
reveladora entre los muertos. Pero esta idea aparecerá en escrituras posteriores
(Hume, 1991, pág. 218). La creencia de la resurrección surge en el Avesta reciente
y, lastimosamente, son pocos los textos que contiene información de ella. Pero, los
pocos documentos zoroástricos hoy conservados, dan la impresión de que cuando
hablan de la resurrección, este era un tema natural entre los iranios (Konig, 1956,
pág. 617). Dos textos del Avesta reciente hablan sobre la resurrección.

En el primero; Yasna 19-10-11, se lee de un tal chvarna (esplendor de la gloria),

símbolo de la luz y símbolo de la dignidad de los monarcas iranios. Este resplandor
de la gloria es propio del Sabio Señor, quien ejerce a través de él su actividad
creadora. Con él ha creado también maravillosas criaturas que colaboran en la
terminación de su creación del mundo y en su renovación escatológica (Konig, 1956,
pág. 618):

“El resplandor de la gloria, que es propio del Sabio Señor, con el que el
Sabio Señor (puede) crear las criaturas, las muchas y hermosas, las
muchas y excelentes, las muchas y maravillosas, las muchas y
24
 deslumbrantes; para que hagan la vida (o la belleza) maravillosa, sin
envejecer, sin morir, sin corromperse, viviendo eternamente, prosperando
eternamente, según su libre albedrío. Cuando los muertos vuelvan a
resucitar, cuando los vivientes se libren del aniquilamiento, entonces él hará
maravillosa la vida (la belleza) según su voluntad” (Yasna 19-10-11).

El segundo escrito, es documento posterior al primero que detalla la descripción de

los acontecimientos después de la muerte, del juicio final, de la separación de los
justos de los malos y del envío de los dos grupos al cielo o al infierno:

“Entonces todos los hombres pasarán por ese metal fundido y se

purificarán. Todos los hombres se unirán en una voz y cantarán fuertes
alabanzas a Ahura Mazda y a los arcángeles. Ahura Mazda completa su
obra a la sazón” (Yasna 5:126).

Curiosamente, también ciertas fuentes griega que datan del siglo IV, expresan la
existencia entre los persas de la creencia en la resurrección corporal y, la describen
en relación con la futura renovación del mundo (Konig, 1956, pág. 618). De manera
que, la idea de la resurrección del zoroastrismo no es de fácil datación, sin embargo,
se estima que no puede ser posterior al siglo IV a.C, debido a que ya merodeaban
a Persia éstas concepciones sobre la vida después de la muerte.

En la escatología que presenta los Gathas sobre la restauración maravillosa de la

tierra, debe buscarse el fundamento de la creencia en la resurrección. Con la
resurrección de los muertos se introduce el drama escatológico de la religión
zoroástrica. Lo componen dos elementos: el juicio final y el milagro final de la
glorificación del mundo, o el triunfo definitivo del Sabio Señor sobre sus enemigos,
con el aniquilamiento de éstos y de su reino. Ambas cosas están expresadas ya con
cierta claridad en los Gathas (Konig, 1956, pág. 618).

25
  La resurrección judía en los escritos tardíos

El tema de la resurrección aparece en los escritos tardíos del Antiguo Testamento,

es decir, Dn 12:1-3. Sin embargo, también es posible rastrear la idea de resurrección
en tiempos de la persecución Seleucida, en Isaías 26,19; Daniel 12.2-13 y 2
Macabeos 7,11, con la finalidad de dar una solución al problema de la retribución.
(Carmona, 2001, pág. 629).

El problema había sido planteado en la época persa en proverbios de forma

simplista y contraria a la experiencia. Ya Job había cuestionado este planteamiento,
después continúa esta postura Eclesiastés, que pone en duda la afirmación
optimista de que la virtud sea premiada con bienes y la impiedad castigada con
males, más aún, cuestiona la misma existencia de la felicidad (Carmona, 2001, pág.
629).

El antiguo Israel no creía en una salvación individual de los creyentes tras la muerte
–a diferencia del zoroastrismo– por el contrario, creía en la pervivencia del pueblo.
En este sentido, “Los individuos en cuanto tales mueren y acaban, en un tipo de
«sheol»” (Pikaza & Aya, 2009, pág. 982). Desde los últimos siglos antes de Cristo,
diferentes grupos judíos comenzaron a creer en la resurrección de los muertos
Estos grupos eran los que fieles a la alianza de Yahvé (Pikaza & Aya, 2009, pág.
982).

No todos los judíos creían en la resurrección. En primer lugar, existían enormes

discrepancias entre saduceos y fariseos, entre apocalípticos y esenios. Sin
embargo, algunos de estos grupos sí creían en la resurrección final de los muertos,
junto con el triunfo y vida eterna de los israelitas fieles (Pikaza & Aya, 2009, pág.
982).

26
Según Pikaza & Aya (2009)

“La fe en la resurrección no ha sido punto de partida del judaísmo, sino

punto de llegada de un proceso de profundización religiosa y antropológica.
Desde el siglo II a.C., muchos judíos empezaron a pensar que los justos
(especialmente mártires) resucitarían al final de los tiempos, para así
participar en el triunfo mesiánico de Israel” (p. 982).

Israel comprende que la resurrección pertenece, ante todo, al pueblo como tal, es
decir, a los justos del pueblo. Los antiguos patriarcas no han podido morir para
siempre, ni han muerto y terminado para siempre los mártires y todos aquellos que
han sufrido por su fidelidad al Dios del pueblo. Es normal que Dios los resucite al
final de los tiempos, formando con ellos (y con los justos del tiempo final) el pueblo
eterno de la vida que nunca termina (Pikaza & Aya, 2009, pág. 982).

Este era el pensamiento que los judíos del tiempo de Jesús (en especial los fariseos)
manejaban. Pero, había algunos que, como los saduceos, seguían manteniendo la
doctrina más tradicional, antigua, según la cual los muertos no resucitan. Eso sólo
puede significar, pues, que la resurrección final de los muertos no formaba parte de
la fe común judía (no estaba atestiguada por la Ley), pero era una certeza muy
extendida entre gran parte de los judíos y en especial entre los fariseos (Pikaza &
Aya, 2009, pág. 982).

La idea de la resurrección en la religión judía tiene conexión en el zoroastrismo,

pues la escatología irania era especialmente compleja. Se creía en una vida más
allá de la muerte, pero como la vida era esencialmente corporal, tal esperanza
acabó materializándose en una doctrina de la resurrección del cuerpo (González,
Martínez & Montero, 1987, pág 30-31).

27
De esta forma llegó a surgir la idea de la restauración del mundo físico, asociada a
la doctrina del advenimiento del Saoshyant o Salvador, que aparecería al final de
los tiempos, bien en la figura de Zoroastro o alguno de sus descendientes, bien en
la de Mitra (González, Martínez & Montero, 1987, pág 34).

Entonces tendría lugar el último acto de la historia del mundo, con la derrota
definitiva de todos los poderes y fuerzas maléficas, y se produciría la resurrección
de los muertos, de la que las almas condenadas al infierno también habrían de
participar. Todos estos rasgos han hecho pensar más de una vez en una influencia
del zoroastrismo sobre la religión judía.

Muchos textos antiguos conciben la resurrección como vuelta de los muertos a la

tierra y, consiguientemente, como restablecimiento del hombre en su plena
corporalidad terrena (cf. 2 Mac 7,14; Jubileos; 1 Henoc [menos la quinta parte,
Semanas: 91-108]; Testamento de los XII Patriarcas; Oráculos Sibilinos 180-181)
(González, Martínez & Montero, 1987, pág 38-39).

En estos textos la muerte no se presenta como separación del alma y el cuerpo,

sino como privación de la potencia vital de todo el hombre, consiguientemente la
resurrección es vuelta a la vida de todo el hombre y regreso a la comunidad de los
vivientes en una tierra que está libre de pecado y sus consecuencias, pero que no
es espiritual (González, Martínez & Montero, 1987, pág 40).

28
  El cinvat zoroástrico

Según el Avesta más reciente, el alma del hombre que fallece permanece tres días
en el lugar de la muerte, incluso tras haber enterrado el cadáver (Vendidad, 19,91).
En este momento, “acuden los zoroastrianos para hacer una reverencia profunda,
guardan el honor reservado a la divinidad ahora compartido por el alma del difunto,
y durante tres días veces al día le ofrecen alimentos, pues de lo contrario el alma –
sobre todo la de los mentirosos- padecería terribles remordimientos de conciencia”
(Diez, 2004, pág. 303).

Cuando ha concluido el período de tres días, el alma sigue su camino para atravesar
el cinvat, siendo acosada constantemente por las potencias malignas de Ahrimán y
de sus secuaces para someterse a un juicio ante tres jueces: Mitra, Sraosa y Rasnu,
quienes pesarán los pensamientos, palabras y obras de las almas (Diez, 2004, pág.
303).

Las antiguas doctrinas acerca de la escatología personas son posiblemente las

creencias más vivas de los zoroastrianos actuales. El alma que permanece tres días
en el mismo lugar en donde ocurrió el fallecimiento, inclusive después de la muerte
“ha sido trasladado a otro sitio; todo zoroastriano que acude allí para presentar por
última vez sus respetos al alma hará ante ella la profunda reverencia que se reserva
normalmente para Dios y que nunca se hace a ningún ser humano en vida” (Bleeker
& Windengreen, 1973, pág. 232).

Durante ese plazo, si se celebran las debidas ceremonias, Sarosh protege al alma,
que de otra manera se vería expuesta a las amenazas de los demonios reunidos en
torno a ella. Tres veces al día se ofrecen alimentos al alma, que luego se dan a
comer a un. Perro (entre el perro y los muertos hay una conexión que se remonta
evidentemente al lejano pasado indo-iranio) Bleeker & Windengreen, 1973, pág.
232).

29
Al amanecer el cuarto día, el alma marcha hacia el puente cinvat. Allí son pesadas
sus obras en presencia de los yazads Mihr, Rashn y Ashtad. Si las buenas obras
pesan más que las malas, el alma cruza el puente, que se ha ensanchado hacia los
cielos; si, por el contrario, pesan más las malas, el puente se contrae hasta quedar
tan estrecho como un cabello y el alma cae en el abismo del infierno (Bleeker &
Windengreen, 1973, pág. 233).

30
  El sheol judío

El sheol es el término que más se utiliza en la Biblia hebrea para referirse al mundo
inferior, como morada de los muertos y como “personificación” de la misma muerte
(Prov 27,20; 30,16; Sal 18,6). El sheol es el equivalente al Hades griego, pero con
una diferencia: los griegos han podido personificar el Hades, presentándolo como
Dios, al lado de Zeus y Deméter. Los hombres, por el contrario, no han personificado
al Sheol, ni lo han convertido en un Dios, ni en un enemigo de Yahvé (Pikaza, 2007,
pág. 975). Además, este sustantivo femenino es una designación del reino de los
muertos específica del hebreo (Jenni, 1985, pág. 1053).

El Sheol es, más bien, la personificación poética y simbólica del poder de la muerte.
En las versiones castellanas de la Biblia a veces no se traduce correctamente, en
otras se traduce como muerte (abismo, infierno). El Sheol no es lugar de condena
(no es infierno de castigo, opuesto a un cielo de premio), sino morada o estado
universal de los muertos. En este sentido, sólo el judaísmo tardío o el Nuevo
Testamento distinguen entre un cielo y un infierno entendidos como expresión de
salvación o condena (Pikaza, 2007, pág. 975).

Según Justo González (2010):

“En el Antiguo Testamento, el Sheol es el lugar donde van los espíritus

muertos. En la mayoría de los pasajes en que se esa la palabra Sheol, “no
parece ser un lugar de recompensa o de castigo, sino más bien un lugar de
una existencia penumbrosa. En algunos otros pasajes, es un lugar apartado
de Dios. Sin embargo, con el advenimiento del cristianismo, se le identificó
cada vez más con el hades griego o infierno” (p. 271).

El sheol de la tradición israelita antigua, a diferencia del cinvat zoroástrico, es un

“campo de sombra (sin futuro ni evasión) para todos los muertos, ha venido a tomar
varias formas, convirtiéndose en varios lugares de premio, castigo o espera para los
difuntos” (Pikaza, 2005, pág. 86).
31
Esto significa, entonces, que la idea del sheol judío es el más importante punto de
partida de la idea bíblica de resurrección (Pozo, 1968, pág. 83). Mientras que en el
cinvat del zoroastrismo la idea de resurrección se entiende como “restauración del
mundo en una forma nueva, transfigurada y gloriosa” (Konig, 1956, pág. 671).

El «sheol», como domicilio de los muertos, es un término al que se llega tras un

camino sin vuelta. Pero ese «sheol», está abierto al poder de Dios; hasta el «sheol»
se extiende la omnipotencia divina (Pozo, 1968, pág. 83).

El mundo inferior de los antiguos israelitas, es decir, el sheol (que probablemente

significa “no-tierra”, “no país”) es imaginado como un espacio cerrado bajo la capa
terrestre y entendido como lugar de oscuridad y de silencio, de impotencia y olvido,
donde los hombres se ven condenados a llevar una existencia fantasmal (Kung,
1983, pág. 145).

32
  La postrimería zoroástrica

La doctrina de las postrimerías, enseñanza zoroástrica elemental, sostiene que al

final de los tiempos tomaría lugar una resurrección general de los cuerpos, la cual
representaría que las fuerzas del bien y del mal tendrían que someterse a una
prueba de fuego y metal (James, 1975, pág. 128).

Aunque en los Gathas no se explica si esta prueba llevaría consigo misma la

eliminación de Angra Mainyu y sus servidores, el resultado del juicio representaría
la instauración del reino de Ahura Mazda y la proclamación de una edad de oro. En
dicho mundo u utopía, ya sea en el mundo terrenal o espiritual, sólo tendrán acceso
los justos y su recompensa final estaría determinada por las elecciones éticas que
hubieran hecho en la vida terrenal (James, 1975, pág. 128).

En la opinión de Koning (1956):

“La religión de Zaratustra conoce, por lo menos en su forma más tardía, una
resurrección de los muertos independiente del juicio personal, que tiene
lugar inmediatamente después de la muerte; en relación con una especie
de juicio final tiene lugar el definitivo triunfo del Sabio Señor y la aniquilación
del remo enemigo de la mentira. A él sigue luego la restauración de la
existencia corporal en una forma nueva y glorificada” (p. 615).

La salvación del ser humano, para el zoroastrismo, depende de él. En esto se

diferencia grandemente con el judaísmo, pues para el judaísmo del Segundo
Templo, la resurrección pertenece al pueblo, no a un individuo. La resurrección del
judaísmo abarca a los llamados justos de Israel, y de manera especial, a los que
han dado la vida por su fidelidad a Yahvé (Carmona, 2001, pág. 150).

33
Zoroastro predicó que habrá una recompensa por el buen comportamiento del
hombre. Esta recompensa se trata de convertir al hombre en inmortal. Y a diferencia
del judaísmo, este premio será dado al hombre tras la muerte, por eso el hombre
será recompensado o castigado en un juicio personal (Piñero & Segura, 2011, pág.
67).

El hecho que la salvación y resurrección sea individual en el zoroastrismo, hace

referencia a que el zoroastrismo concibe el tiempo no como un ciclo, como sucede
en el pensamiento griego, sino de manera lineal. El pensamiento hebreo está
influenciado por esta doctrina zoroástrica del tiempo (Piñero & Segura, 2011, pág.
68).

La resurrección zoroástrica del cuerpo se centra en la renovación final, que implica,

como se ha dicho, el juicio final. La resurrección de los cuerpos, que en realidad es
una recreación de los cuerpos, “equivale a una cosmogonía en virtud del paralelismo
microcosmos-macrocosmos, concepción arcaica común a numerosos pueblos
indoeuropeos, pero que en la India e Irán tuvo un desarrollo considerable”. (Eliade,
1976, pág. 424).

Este sacrificio escatológico reproduce en cierto modo el sacrificio cosmogónico,

pues “la resurrección que enseña el zoroastrismo desarrolla audazmente el
pensamiento de Zaratustra, que se trata, en definitiva, de una nueva concepción de
la inmortalidad” (Eliade, 1976, pág. 425).

Llegados hasta aquí, se puede afirmar que la doctrina de las postrimerías se basa
en la máxima de que el hombre se salva a sí mismo: lo que hizo en vida, le será
devuelto. Por lo tanto, si obró el mal, recibirá el mal; si obró el bien, recibirá el bien.
El hombre malo también se condenará a sí mismo, pero el que tiene buenos
pensamiento, buenas acciones y buenas palabras se salvará (Gómez, 1999, pág.
256).
34
Para el judaísmo, Yahvé es el dador o mediador de la salvación: nadie fuera de él
puede otorgar al ser humano la entrada al paraíso. El zoroastrismo se distancia
radicalmente de esta postura, ya que aquí no existen mediadores o intercesores,
oraciones o sacrificios que decidan el futuro del hombre tras la muerte. El destino
de todo ser humano quedó, pues, fijado de una vez por todas según sus propias
acciones, en la prueba del fuego del juicio de Ahura Mazda y el paso del puente
(James, 1975, pág. 128).

En conclusión, las religiones que admiten la resurrección de los muertos y el juicio

final, se ven obligadas a explicar qué será de las almas en el período entre la muerte
de los cuerpos y la resurrección. Al parecer, el judaísmo vagamente sabe responder
al tema de la resurrección. El zoroastrismo resuelve este problema de manera
peculiar: las almas dentro de este sistema religioso son juzgadas inmediatamente
después de la muerte del cuerpo, dependiendo su futuro individual –como se ha
explicado más arriba– del comportamiento ético. Todas las almas buenas entrarán
en un tipo de existencia eterna en el universo donde reinará el bien, alegría y
felicidad (Bergua, 1992, pág. 152).

35
  La postrimería judía

Ya desde tiempos bíblicos existía la convicción general que el hombre gozaría de

un bienestar después de la muerte, tanto en esta tierra como en el más allá. Las
dificultades que plantea esta creencia han sido objeto de largas discusiones—
desde el Libro de Job en adelante—en la literatura teológica y religiosa. En ese
sentido, “es evidente que también el judaísmo tuvo que desarrollar y formular una
doctrina de las postrimerías, con vistas a dar respuestas a las cuestiones planteadas
en tormo al destino personal y colectivo” (Bleeker & Widengreen, 1973, pág. 46).

Para Bleeker & Widengreen (1973):

“En el período del segundo templo, las creencias primitivas surgidas a favor
de la antigua ideología monárquica y las visiones proféticas de una
restauración gloriosa y una edad de oro se combinaron con nuevas
influencias e ideas. Lo habitual eran la convicción y la esperanza de una
restauración nacional por obra de un jefe militar victorioso o en virtud de una
intervención milagrosa del cielo. El redentor ideal habría de ser un rey
davídico o un ser celeste al que se designaba con la expresión de «Hijo de
Hombre». La redención significaba en este caso un mundo mejor y más
pacífico o el fin y la aniquilación totales de «esta edad» y la aparición, en
medio de la catástrofe y el juicio, de una nueva era y «unos nuevos cielos y
una nueva tierra” (p. 46).

En los libros apócrifos del Antiguo Testamento y en los escritos del Nuevo
Testamento, así como en la literatura apocalíptica judía, se presentan estas ideas.
La tradición bíblica original que abordaba el tema del futuro en términos sociales,
colectivos e históricos se complicó con las nuevas formas de pensamiento. Es decir,
que la creciente preocupación por el destino del individuo, junto con la exigencia de
una explicación satisfactoria acerca de la forma en que la justicia divina reparte
premios y castigos, condujo a la adopción de la idea, originalmente persa, de la
resurrección de los muertos (Bleeker & Widengreen, 1973, pág. 46).
36
La doctrina de la inmortalidad, como señalan Bleeker & Widengreen (1973):

“Se opone a la idea de la resurrección en ambos aspectos. En primer lugar,

tiende a considerar el alma, especie de sustancia espiritual independiente,
como parte esencial del hombre. El cuerpo queda reducido a la condición
de mera envoltura material, vil e inferior, por consiguiente. La doctrina de la
inmortalidad, asimismo, sitúa la escatología individual fuera del contexto
histórico y mesiánico, ya que el curso de la historia, como tal, pierde toda
significación con respecto al destino del alma individual” (p. 47).

De manera que, es así como resultó que en la escatología tradicionalmente

aceptada vinieron a combinarse tres diferentes tendencias: 1) la expectación de una
era mesiánica de restauración nacional; 2) la idea del nuevo eon del reino de Dios,
incluyendo la resurrección de los muertos; 3) un más allá celeste en que el alma
goza eternamente de una visión bienaventurada (Bleeker & Widengreen, 1973, pág.
47).

Con todo, el cabalista Rabí Moshé Jaim Luzzatto (2015) explica el objetivo de la
resurrección judía:

“La idea de la resurrección de los muertos, en breves palabras, es muy

simple. En vista del hecho de que Dios creó al hombre con cuerpo y alma,
juntos, para que aceptaran sobre sí mismos todo el servicio sagrado, la Torá
y los preceptos que se les dieron, también corresponde que estén juntos al
recibir la recompensa eterna; siendo, como es, inconcebible que las labores
del cuerpo no redunden en su beneficio, y Dios no retiene la recompensa
de ninguna criatura .Lo que sí necesita de reflexión son los detalles de esta
unión de cuerpo y alma, en su conjunción, su separación, y su reunificación
completa subsecuente. Porque así obra el Eterno con todos los hombres, y
ciertamente no es un tema baladí” (p.49).

37
En pocas palabras, tras el paso conjunto por la vida, etapa en la que estos dos
“socios”, el cuerpo y el alma, realizan su obra, se separan para la rectificación
individual, en ámbitos diferentes: el alma en lo Alto, en los mundos espirituales, y el
cuerpo en el sepulcro, en el mundo físico. Ambos son juzgados, pero este no es el
final de su encuentro. Porque tal como lo indica el cabalista italiano, tras revivir
juntos recibirán su recompensa debido al servicio espiritual y las buenas acciones
que realizaron en su paso por la vida.

38
Matriz comparativa

ZOROASTRISMO JUDAÍSMO
La resurrección en los escritos La resurrección en los escritos
tardíos tardíos
Los Gathas no parecen hacer mención El tema de la resurrección aparece en
de la resurrección de los muertos y, los escritos tardíos del Antiguo
además, es imposible demostrar esta Testamento. Dn 12:1-3. Es posible
creencia en dichos escritos. Dan la rastrear la idea de resurrección en
impresión de que la resurrección era un tiempos de la persecución Seleucida,
tema natural entre los iranios. en Isaías 26,19; Daniel 12.2-13 y 2
Macabeos 7,11

Estos escritos muestran que la El antiguo Israel no creía en una

resurrección de los muertos se salvación individual de los creyentes
introduce el drama escatológico de la tras la muerte –a diferencia del
religión zoroástrica. zoroastrismo– por el contrario, creía en
la pervivencia del pueblo.
El cinvat El sheol
Lugar donde el alma del fallecido Lugar donde van los espíritus muertos,
permanece tres días en el lugar de la es imaginado como un espacio cerrado
muerte, incluso tras haber enterrado el bajo la capa terrestre y entendido como
cadáver. El alma sufre una restauración lugar de oscuridad y de silencio, de
del mundo en una forma nueva, impotencia y olvido.
transfigurada y gloriosa.
Postrimería Postrimería
Sostiene que al final de los tiempos No se cree en la vida de los individuos
tomaría lugar una resurrección general tras la muerte, sino en el futuro de
de los cuerpos, la cual representaría Israel. La resurrección pertenece al
que las fuerzas del bien y del mal pueblo y se vincula al final de los
tendrían que someterse a una prueba tiempos, es decir: a la culminación de la
de fuego y metal. obra de Dios.

39
 CONCLUSIÓN

La presente monografía realizó investigación bibliográfica, que permitió, entre

mucho, entender el fenómeno de la resurrección zoroástrica y judía; además, puso
de manifiesta las severas diferencias de estas doctrinas en ambas religiones. En
primer lugar, se sabe que el zoroastrismo influenció el pensamiento hebreo: por
ejemplo, la concepción del tiempo y, por supuesto, la idea de resurrección. Esta
doctrina apareció relativamente tarde en el zoroastrismo, pues no fue sino hasta el
descubrimiento del Avesta más reciente que se sabe que el alma del hombre que
fallece permanece tres días en el lugar de la muerte, incluso tras haber enterrado el
cadáver.

En este sentido, Zoroastro propuso quizá una sola vez una gran resurrección
corporal reveladora entre los muertos, pero la idea ya aparece frecuentemente en
escrituras posteriores. Para comprender la resurrección zoroastriana, no debe
pasarse por alto que la figura del cinvat es la más recurrente y característica de las
descripciones zoroastrianas del proceso de la separación de las almas buenas y
malas, después de la muerte. Sin embargo, los pocos documentos zoroástricos hoy
conservados, dan la impresión de que cuando hablan de la resurrección, este ya
era un tema natural entre los iranios.

Por otro lado, el antiguo Israel no creía en la vida de los individuos tras la muerte,
sino en el futuro del Israel (o de la humanidad). Pervive el pueblo, los individuos en
cuanto tales mueren. Pero en los últimos siglos antes de Cristo, muchos grupos
judíos empezaron a creer en la resurrección de los muertos, al menos de los que
han sido fieles al Dios de la alianza. Esa resurrección se enmarca, ante todo, al
pueblo en cuanto tal, es decir, a los justos del de Israel y de un modo especial a los
que han dado la vida por su fidelidad a Dios. Los antiguos patriarcas no han podido
morir para siempre, ni aquellos que han sufrido por la alianza. Es normal que Dios
los resucite al fin de los tiempos, formando con ellos (los muertos fieles) el pueblo

40
definitivo de la vida que nunca termina. De esta manera, la resurrección judía se
vincula al fin de los tiempos, es decir, a la culminación de la obra de Dios. Dios no
ha creado en vano a la humanidad, no ha dirigido a su pueblo en vano. Por eso es
normal que, al final de los tiempos, los justos participen del triunfo del pueblo de
Dios.

Tanto el cinvat zoroástrico como el sheol judío, que aparecen en la literatura tardía
de ambas religiones, son dos figuras de lugar en donde las almas de los hombres
van a parar luego de morir.

En el caso del zoroastrismo, cuando ha concluido el período de tres días en el cinvat,

el alma sigue su camino para atravesar el puente, siendo acosada constantemente
por las potencias malignas de Ahrimán y de sus secuaces para someterse a un
juicio ante tres jueces: Mitra, Sraosa y Rasnu, quienes pesarán los pensamientos,
palabras y obras de las almas. Mientras que el sheol judío es un lugar donde van
los espíritus muertos, y que es imaginado como un espacio cerrado bajo la capa
terrestre y entendido como lugar de oscuridad y de silencio, de impotencia y olvido.
El Sheol es, más bien, la personificación poética y simbólica del poder de la muerte.
El Sheol no es lugar de condena (no es infierno de castigo, opuesto a un cielo de
premio), sino morada o estado universal de los muertos.

Las más marcadas diferencias entre el zoroastrismo y judaísmo se reflejan en sus

doctrinas de las postrimerías, es decir, en aquello que tiene que ver los postreros
acontecimientos del ser humano y de mundo.

La postrimería zoroástrica sostiene que al final de los tiempos tomaría lugar una
resurrección general de los cuerpos, la cual representaría que las fuerzas del bien
y del mal tendrían que someterse a una prueba de fuego y metal. En contraparte de
la postrimería judía, ésta no cree en la vida de los individuos tras la muerte, sino en
el futuro de Israel.
41
La resurrección pertenece al pueblo y se vincula al final de los tiempos, es decir: a
la culminación de la obra de Dios. Los judíos no asumieron la resurrección como
una doctrina elemental porque, recordemos, es una idea que aparece tardíamente,
es decir, después del siglo II a.C.

42
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