Frangois Jullien

Filosofía
del vivir
T rad u cció n de Elisenda Julibert

Octaedro
C o le c ció n C o n viv en cias
13. F ilo s o fía d e l v iv ir

T í t u l o o r ig i n a l: P h ilo s o p h ie d u v iv re , G a l li m a r d , 2011

T r a d u c c i ó n d e E l i s e n d a J u l i b e r t G o n z á le z

C et o u v r a g e a b é n é f i c i é du s o u t i e n d es P r o g r a m m e s d'aide á la p u b l i c a t i o n de
r i n s t i u i t f r a n g a i s / M i n i s t é r e fr a n g a i s d es A ffa ires ét r a n g é r e s et e u r o p é e n e s .
E sta o b ra s e b e n e f i c i ó d e los P r o g r a m a s de a y u d a p a ra la p u b l i c a c i ó n del
I n s t it u í f r a n g a i s / M i n i s t e r i o f r a n c é s de A su n tos E xter io res y E u ro p e o s .

P rim era ed ició n : n o v ie m b re de 2012

© É d i t i o n s G a l l i m a r d 2011

© D e esta ed ició n :
E d i c i o n e s O C T A E D R O , S.L.
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D i s e ñ o d e la c u b i e r t a : T o m á s C a p d e v i l a
I l u s t r a c i ó n c u b i e r t a : « C a m i n s » d e Q u i m Lluís
R e a l i z a c i ó n y p r o d u c c i ó n : E d i to r i a l O c t a e d r o

Im p resió n: N o v agrafik

I m p r e s o e n E s p a ñ a - P r in t e d irt S p a in
A Guilhem, H éléne y Laure,
os d ed ico este tem a: vivir.
 ) SUMARIO

Dicho abruptam ente... 11

I Presentes, están ausentes 15

II La evidencia y la retirada 39

III El entre de la vida 71

IV Adentrarse en una filosofía de la vida 109

V La transparencia de la m añana 149

Sobre el autor 185

 Dicho abruptamente, ¿acaso vivir no escapa a l pensam iento? «A
veces pienso y a veces vivo», escribió Valéry a m od o de ad ag io (am ­
bas cosas estarían divididas hasta el extremo de excluirse m utua­
mente). Pues ¿acaso puede el pensam iento captar la vida? Para
empezar, cuando algo nos conmueve y nos desgarra bruscamente,
la vida apenas se encuentra en peligro y acalla todo lo dem ás. Nos
gustaría expresarlo de alguna fo rm a que no resultara d em asiad o
forzada, pero a l h ablar de algo qu e nos estrem ece y h ace surgir un
trasfondo olvidado ¿no estam os siempre a punto d e com eter un ex­
ceso de charlatanería, puesto qu e se arranca a la vida d e su silen­
cio y se suspende esa evidencia qu e es vivir? L a dificultad no radica
tanto en nom brar el m ás allá com o el m ás acá. Al verbo «vivir»
no le importa mezclarse ni confundirse con la m asa d e todos los
dem ás verbos, pero solo para retirarse de pronto y ponerse aparte,
reuniendo de golpe en su seno todo lo im portante y devolviendo a
todos los dem ás verbos a su insignificancia, convertidos en poco
m ás que sombras. El verbo vivir, que norm alm ente se oculta y des­
aparece entre los otros, emerge d e nuevo, concentra toda la aten­
ción sobre él mism o y consigue que todos los dem ás se desvanez­
can. ¿Qué es lo que se hunde de pronto e instaura un íntimo pánico
en cuanto deja de estar asegurado el sobreentendido discreto que
sostenía todo lo demás? Hasta el punto de que, cuando ello ocurre,
todo lo dem ás parece apenas una fa ch a d a ...
Y es que el verbo vivir no es solo el que subyace a todos los
dem ás (mucho m ás que el verbo «ser»); es sobre todo ese verbo
 extraño que, a p esa r d e tener un único sentido (un sentido sim ­
ple, obvio, prim ero, inequívoco, del que no es posible dudar), se
distien de asom brosam en te y nos pone en tensión, dividiéndonos,
p or y en su p o la rid a d . Nos divide entre, por una parte, un sen ­
tido d e constatación, fáctico, elem ental: estar vivo, es decir, no
estar m uerto; y, p or otra parte, el mismo sentido, pero intensivo,
cualitativo e incluso p ortad or de todos los valores (valere: «estar
sano») y, en consecuencia, determ inado por la infinitud: «¡Vivir
a l fin!». ¿Acaso es posible desear algo distinto? ¿Qué m ás p o d r ía ­
m os im agin ar ca p a z d e colm ar nuestra espectativa? Y a l m ism o
tiem po ese algo ya nos h a sido dado. ¿Qué otra cosa p od ríam os
celebrar qu e la «región don de vivir», en las p alabras de Platón y
tam bién d e M allarm é?
A hora bien, lo qu e nos interesa a q u í no es tanto qu e vivir
a b a rq u e estos d os extremos, lo biológico y lo ético, con firién do­
nos a s í nuestra dim ensión hum ana, sino la contradicción a la
qu e esta p o la r id a d nos conduce: por una parte vivir es algo res­
pecto a lo cu al no tenem os perspectiva, con lo qu e siem pre nos
en con tram os com prom etidos de antem ano, fu era de lo cu al no
p od em os im agin arn os (ni siquiera cuando querem os morir);
pero p o r otra p arte es algo de lo que siempre estam os distantes,
d e lo qu e siem pre carecem os, que se retira (que no alcan zam os
jam ás). Es el verbo m ás elem ental y al mismo tiem po nom bra lo
absoluto; un verbo «básico» qu e sim ultáneam ente nos sum e en
la m ás absolu ta nostalgia. D enom ina la condición de todas las
con dicion es a l tiem po qu e señala el horizonte d e todas las asp i­
raciones. Pues ¿ acaso soñ am os ja m á s en otra cosa que en vivir?
Una p a la b ra sin infra ni más allá posibles. De m odo qu e vivir
n om bra a l m ism o tiem po lo m ás inm ediato y algo que nunca se
ve satisfecho: estam os vivos, a q u í y ahora, pero no sabem os cóm o
acced er a la vida. ¿Qué es lo que h ace que se nos conceda la vida
d e an tem an o, m u cho antes d e que em pecem os apen as a dudar, y
a la vez nos resulte un don imposible?
Tal vez vivirse nos escap a porqu e la vida p asa y porque m ori­
mos. Pero m e pregunto: ¿no es el lamento por el carácter efím ero
d e la vida d e m a s ia d o fácil? ¿No se nos escapará la vida porqu e
no es posible «d eten er» el tiem po que «vuela», de acu erdo con
 lo qu e tanto se ha d eclam ad o en la m ala p o e s ía ? Que nuestras
fuerzas flaqueen, que la vida se agote qu e a p en a s a l n acer la
muerte em piece a trabajar en nosotros, e incluso an tes d e h a b er
nacido, ¿no es en realidad m ás inquietante? ¿La vida sería tan
insoportable si no cam biáram os a cad a instante? Pero si p e rm a ­
neciéramos siem pre idénticos, con den ados a lo m ism o, a l «ser»,
com o quisiéramos, fija d o (petrificado) en su id en tid a d y sustraí­
do de la muerte, entonces ¿acaso vivir sería vivible, o a l m enos
tolerable?
Sin embargo, la vida no solo se agota, tam bién se estanca. Se
estanca entre las paredes de una habitación, en los gestos e in­
cluso en las am istades, absorbid a m enos p or el h á b ito qu e p o r la
norm alidad. Y entonces ya no nos d am os cuenta d e qu e vivimos,
qu edam os separados de nuestra vida, porque no es p osible d iso ­
ciar la vida d e este estancam iento discreto en aq u ello qu e se a c u ­
mula en torno suyo corno arenas m ovedizas, im preciso, invisible,
don de se em botan y se retraen insensiblem ente nuestras activi­
dades; y de lo que ya no es posible liberarse p ara p o d e r em p ezar
de nuevo: para poder dirigirse h acia, y despertar a, la vida (lo
que solemos llam ar el «impulso» o la «atención»). En realidad,
no es posible separar el com ponente ético y el orgán ico d e algo
que no es tanto un efecto d e la perm an en cia com o d e la «dura­
ción» (es decir, ese lento trabajo de esclerosis)’ d e clausura qu e se
abren cam ino silenciosam ente p or d ebajo d e la duración, puesto
que la vida es de hecho un don, p ero es asim ism o in alcan zable):
entonces la cap acid ad d e desarrollo se inhibe in ad v ertid am en ­
te, y el espacio de lo posible se encoge. Para despertarla se han
inventado las fiestas, el arte, el teatro, los excesos. L a m oral solo
aparece después. Y ¿qué pu ede ap ortar la filosofía?
Como vivir es lo m ás elem ental, lo que com partim os con la
am eba, pero también el lugar d on de colm am os nuestras asp i­
raciones; y com o estos dos extrem os nos desgarran, siem pre ha
existido la tentación de duplicar la vida. Eso es lo qu e trad icio­
nalm ente se h a inclinado a h acer la filosofía: dividir entre, p or
una parte, una vida absurdam ente repetitiva, m eram en te m e-
tabólica y en consecuencia con siderada aparen te; y, p or otra
parte, una vida eterna, qu e escap a al tiempo, qu e se desarrolla
 en el m ás allá, a n c la d a en el Ser, cautiva de la verticalidad, esa
vida qu e huye d e la otra y suele llam arse «vida verdadera». Pero
cu an d o no rem itim os la plenitud de vivir a cualquier «más allá»
o «más adelante», ni la proyectam os a una «región» separada-
esperada, es decir, cu an d o no aceptam os que es otra vida la
qu e sostiene o colm a esta, la única, tras haberla devalu ado (eso
defin e a nuestra m odern idad), entonces es preciso concebir h e­
rram ientas no m etafísicas qu e nos perm itan captar el carácter
absoluto de c a d a instante d e vida que se nos ofrece; unas h erra­
m ientas que, despu és d e todo, ni Nietzsche ni ningún otro d e los
autores qu e quisieron devolver la vida a la tierra consiguieron
forjar. Por eso hoy seguim os desprovistos d e estas herram ientas
(y p o r eso hem os relegado el pensam iento serio sobre la vida a la
novela —a B alzac o S ten dhal — o a la poesía).
Com o sabem os, vivir solo es posible en presente: a q u í y ahora.
Pero ya no tenem os la ingenuidad de creer que p od am os a p ro ­
piarn os in m ediatam en te d el a q u í y del ahora. No obstante, tam ­
bién d ebem os d escon fiar d e la tentación contraria: em barcarnos
en una m ed iación infinita, la d el discurso racional (el logos d e la
filosofía) qu e nos desvía irrem ediablem ente del aq u í y del a h o ­
ra. De a h í que, en este libro, plantee una cuestión, m ás que de
m oral, d e estrategia. A unque nos encontremos inmersos d e a n ­
tem an o en la «vida», no p od em os acceder a ella, por eso se nos
escap a y sentim os una nostalgia infinita. Es necesario entonces
introducir fren te a la vida la separación y la distancia, p ara p o ­
d er descubrirla y abord arla, y a l mism o tiempo evitar dividirla y
duplicarla cóm od am en te.
En este libro exam inaré, a través de distintas perspectivas,
cóm o encontrar algu n a salid a a este atolladero: ¿cómo salir de
una in m ediatez co n d en a d a a lo ilusorio y que se convierte en es­
téril, sin renunciar no obstante a ella? ¿Es posible evitar que la
inm ediatez d e la vida nos engulla sin aban d on ar la inmediatez?
Pero ¿cóm o dejarla aparecer, o m ás bien tras -parentar, en el en­
tre d e su transición? En prim er lugar, p ara que el vivir p u ed a
emerger, ap ren d a m os a no diluir la presencia en un tiem po in­
m óvil en el qu e no vivim os ja m ás.
\
I Presentes, están ausentes
/

Todos hemos asistido alguna vez a una escena típica, fatal, que
se repite imperturbablemente. Pero tal vez no baste con sonreír
ante ella. Los turistas descienden del autocar y de un vistazo ya
advierten qué fotografiar, lo meten en la cámara y listo. Luego
claman, respiran, charlan entre ellos: «¡Qué bonito!». «Bonito»
funciona aquí como la etiqueta de un paquete, es un modo de
liberarse. Ya solo tienen que volver a lo suyo: están aliviados. En
suma, han hecho todo lo necesario para ausentarse del paisaje,
para pasar prudentemente de lado, pero con la mejor voluntad
del mundo. ¿Acaso pueden tan solo sospecharlo? Y sin duda se
han ahorrado la exigencia dramática de estar ahí, de observar
con atención. Pero ¿se trata solo de «observar»? ¿No sería mejor
que permitieran que aquello con lo que han tropezado los arre­
batase (que se desprendieran de ellos mismos), que ese milagro
que los abruma de pronto los dejara en suspenso, interm ina­
blemente, hasta el vértigo, sin poder sustraerse?
He afirmado que vuelven aliviados. Pero ¿«aliviados» de
qué? Se impone «prudencia» (frente al peligro presentido), pero
¿por qué? Está claro: les alivia haber conseguido evitar afrontar
lo que aparecía ante ellos, captaba toda su atención y los des­
bordaba por todas partes. La fotografía se ha convertido en esa
herramienta propicia que les permite eludir eso inabarcable
que emerge ante ellos: mantenerlo a distancia, «a raya». Inten­
 temos nombrarlo con mayor precisión: les permite eludir el ca­
rácter insoportable de lo que no es posible poseer (ni consumir)
en ese detalle del paisaje. Incluso afirmaría que da igual de qué
detalle del paisaje se trate (es tan inútil ir a Venecia para foto­
grafiar... como viajar lejos para hallar el «milagro»). Cuando
tropezamos con un campo, un árbol, un recodo de la carretera,
un trozo de tejado... la fotografía sirve de pantalla, y nos prote­
ge confortablemente de la necesidad de hacer frente a algo que
emerge de pronto del mundo, a algo común, banal, completa­
mente tópico, pero al mismo tiempo tan increíble, cuando nos
detenemos, que no podemos pasarlo por alto, porque parece
que no lo hubiéramos visto nunca antes; algo que efectivamen­
te podría hacernos gritar: la última luz, anoche, cuando aban­
donamos el bosque. Algo que nos deja desamparados en senti­
do estricto, es decir que, de pronto, ante su irrupción, todas las
murallas interiores retroceden de golpe (esas defensas vitales
que sin embargo son imbatibles): al decir que es «bonito» em­
pezamos a circunscribirlo y reabsorberlo en la fortaleza.
Sin duda, diremos que las fotografías se toman para «mirar»
(y recordar: luego las encontraremos, etc.). E incluso que efecti­
vamente hace falta estar atento, alerta, para escoger las mejores
vistas y encuadrarlas bien. Pero atrapar, querer conservar, es
también una forma de protegerme de lo que me asalta de re­
pente, como un paisaje, pues lo que ocurre, por poco que me
detenga a observarlo, no es que empiece a retenerlo, sino que
me estremece inmediatamente, me conmueve de un modo in­
soportable. E incluso, estar atento para escoger, encuadrar bien,
es desviarse desde un principio de aquello que el menor detalle
de un paisaje posee de infinito, es decir, de algo imposible de
alm acenar o de seleccionar. Tomar una fotografía es ponerse a
cubierto, interponer algo: liberarse de algo que, como si se tra­
tara de un escote, se advierte inmediatamente como irreduc­
tible y se impone finalmente desnudo, a la vista, sin reservas.
Frente a ello, fotografiamos para huir, es decir, para evitar «ser
ahí» (d a seiri) por una vez, una vez que es única, delante de un
árbol o delante de un campo. O más bien delante «del árbol»,
«del campo». Se fotografía entonces para recobrar lo habitual,
 para volver a lo previsible, lo convenido, y tapar com o sea p o ­
sible ese lugar por el que el pánico del encuentro, del choque,
podría punzarnos: para evitar seguir expuestos efectivam en­
te al peligro de estar ante, delante, «presente», aquí y ahora (o,
cuando fotografiamos un rostro, el efecto se nos escapa). La fo­
tografía (la «foto-recuerdo») es el instrumento dispuesto para
esta elusión. Excepto cuando se trata de una obra de arte — en
cuyo caso ocurre lo contrario, por eso es «arte»— la «toma» de
unas vistas sirve de excusa para amortiguar el choque y sus
consecuencias: para reducir la intrusión del afuera, la fractu­
ra del presente, para restablecer el deslizamiento constante, de
modo que el interior y el exterior — el «vo»/el «mundo»— vuel­
van de nuevo a su sitio, prudentemente, guardando las distan­
cias respectivamente, con un m ínimo de inmutabilidad, y si­
gan imperturbables.
Asimismo, cuando los estudiantes conectan sus grabado­
ras, siempre les advierto: lo hacen ustedes para librarse de estar
presentes y escuchar. Creen que sacarán más provecho de esta
clase (que la retendrán mejor y más cómodamente, etc.); pero
de hecho lo disponen todo de antemano para poder no escu­
char jamás, para no estar nunca escuchando verdaderamente.
No escuchan ahora, puesto que saben que podrán volver a es­
cuchar cómodamente cuando quieran, a d libitum, tantas ve­
ces como deseen: así que es posible escuchar con menos aten­
ción en este momento y dejarlo pasar sin remordimientos: han
dispuesto un sistema de seguridad. Pero tampoco escucharán
más tarde, porque si (o cuando) ustedes vuelvan a escuchar, el
discurso se habrá convertido en algo formal, frente a lo cual ya
están protegidos, habituados, y lo escucharán con algo de has­
tío e indiferencia (pues el medio es una forma de precaución
para amortiguar el efecto). A las palabras se las lleva el viento,
verba volant. Así es, pero intenten atraparlas al vuelo. Tanto da
si no lo comprenden todo (por lo demás, ¿qué sería «todo»?);
tanto da si se pierden cosas; o si están condenados a olvidar.
Acepten lo efímero e incompleto. En cualquier caso, son menos
lamentables que esa disolución organizada del presente con el
pretexto de preservarlo.
 No hay motivo para inquietarse, porque no pretendo volver,
por otras vías, al sempiterno proceso contra la técnica, sino sim­
plemente señalar algo que todo el mundo sabe: que la técnica,
al multiplicar la presencia, la atrofia. Al prodigar sus aparatos,
nos protege y nos preserva. Nos preserva del asalto del presente
o de lo que yo llamaría, de un modo menos acertado, su cons­
tante «acoso». La técnica se propone garantizarnos cada vez
con mayor eficacia el dominio del «tiempo», al permitirnos no
solo ir más veloces sino también programar con mayor rigor el
futuro, así como conservar más ampliamente el pasado; y sobre
todo nos permite tomarnos la revancha contra la exigüidad del
presente mediante una amplificada simultaneidad. Pero todos
sabemos que el de la técnica es un falso reino: que al permitir­
nos hacer tantas cosas al mismo tiempo (pasear, escuchar mú­
sica y responder en el portátil a u n tiempo, etc.), nos desvincula
subrepticiamente de un presente exigente. Nos mantiene en
una composibilidad1 pálida que ya no nos permite el encuen­
tro con nada: hacer zapping, el verbo que señala esta victoria
anunciada, va en contra de la disponibilidad a la que aspira.
Porque el presente prevalece y es prominente gracias a lo que
tiene de exclusivo. Y aunque resulta banal señalar todo lo que
la técnica nos hace perder (por ejemplo, hasta qué punto esta­
mos menos presentes al ver una película en la televisión que al
hacerlo en el cine), merece la pena señalar las consecuencias,
subrayar su evidente banalidad y fijarse en el hecho de que se
trata de un signo que apunta a otra cosa: la presencia, al mismo
tiempo que se nos ofrece inmediatamente (e incluso, ¿acaso no
es lo único realmente inmediato?), es algo que, sin embargo, es
necesario conquistar: algo a lo que es preciso acceder.

1. Término filosófico acuñado por Leibniz, que señala el hecho de que todas las p o ­
sibilidades o esencias son compatibles entre sí (a diferencia de lo que ocurre con las rea­
lidades o existencias). (N. de la t.)
 2

Heráclito lo planteó de forma tajante: «Sin inteligencia, aunque

escuchen, parecen sordos; a ellos podría aplicárseles el refrán:
aunque estén presentes, están ausentes» (fr. 34). Lo que leemos
aquí, al diseccionar la frase, no es que escuchen sin inteligencia
sino que, «aunque escuchen» parecen «sordos», y eso es lo que
los hace «ininteligentes». Ausentes, aunque estén presentes,
afirma Heráclito: nunca se encuentran. Están ahí, físicamente
presentes, en carne y hueso, pero tienen, como suele decirse,
el espíritu en otra parte, es decir, en ninguna parte: disperso,
disipado, ocioso; no está «despierto» (fr. 89). Aunque Heráclito
no se sustrae al dualismo (el cuerpo/el alma), en los primeros
tiempos de la filosofía el dualismo no se había desarrollado ple­
namente; el choque de los contrarios en cuestión, la «presen­
cia» y la «ausencia», no se somete aquí a ninguna explicación
ni mediación (y con ello Heráclito nos ahorra el psicologismo
—y el moralismo— en el que se hundirá posteriormente la tra­
dición). Tampoco se dice que los que carecen de inteligencia,
como no escuchan, parezcan sordos. Al contrario: han escu­
chado, pero permanecen sordos. «Ellos» son aquellos a los que
Heráclito denomina en algún otro fragmento como los «num e­
rosos» (polloi)] o los «dormidos» (katheudontes ). Pues ¿acaso
dormir no consiste precisamente en retirarse temporalmente
de la presencia? También la «fórmula» ( phatis ), puesto que está
acuñada, se cierne sobre ellos como una condena, y la mera
contradicción denuncia la inconsistencia de sus vidas: aunque
estén presentes están ausentes. Piensan que están presentes
pero no lo están en absoluto. Porque no han acced id o a la pre­
sencia, ni son capaces de satisfacer sus exigencias.
En otro fragmento, Heráclito precisa que esta capacidad re­
querida se encuentra en la aptitud de «encontrar»; o, más ri­
gurosamente, que consiste en el encuentro «tal cual». Los «nu­
merosos», en cambio, «no piensan las cosas», afirma, «tal cual
las encuentran»; ni, «por instruidos que estén, las conocen»
aunque «lo crean» (fr. 17). «Topar con», «encontrar» {enkurein):
 existe eso con lo que «me topo», pero que corro el peligro de
no tomar en cuenta en mi «pensamiento» ( phronein ), es decir
que existe el peligro de que no conciba el encuentro «tal cual»,
dada su vivacidad, su carácter repentino que me deja desam­
parado. Ocurre entonces, como era de prever, que me contento
con representarme aquello con lo que topo según códigos ad­
quiridos, proyectando imágenes convencionales sin permitir­
le irrumpir y, eventualmente, desgarrarme. Heráclito alude a
esta posibilidad con aquella expresión contundente, que ha­
bitualmente resulta complicado traducir (suele verterse como:
«lo creen» o, mejor, «se lo figuran», «se lo imaginan»). Pero leá­
moslo literalmente: a los numerosos «se lo parece» ( heautoisi
dokeousi). Porque están sumidos en la «apariencia», es decir en
la opinión (d ox a ) que se han formado de las cosas, de modo que
giran en círculo en torno a sus habituales pensamientos y a sus
adecuaciones (adaptaciones). Al mantenerse prudentemente
protegidos de cualquier posibilidad de confrontación, son in­
capaces de permitir que se abra el menor resquicio por el que
pudiera penetrar un presente efectivo. Pues el verbo griego no
oculta que semejante encuentro es un «choque» (enkuresis , es
el término que se usa, por ejemplo, en Homero, para aludir al
encuentro con las tropas enemigas), o lo que anteriormente he
denominado como «acoso» del presente. También leemos en
Eurípides que los cobardes en el combate son como los «nume­
rosos» o los «ininteligentes»: una vez más «aunque estén pre­
sentes, están ausentes». ¿No es cierto que ausentarse del pre­
sente implica cobardía y renuncia?
Presencia-ausencia, presencia pero diluida en la ausencia:
este choque de contrarios es algo más que un oxímoron, e in­
cluso que una tensión trágica. Porque efectivamente, para los
griegos, este choque amenaza con hacer fracasar a la vida; o
sintetiza la dificultad de vivir. Por lo demás, los griegos esta­
ban tan convencidos de que vivir consistía en mantenerse en
el ámbito de la «presencia», en lugar de sucumbir a la «ausen­
cia», que la fórmula puede invertirse perfectamente, aunque
solo para reafirmar que únicamente es positivo esperar de, y
para, la presencia, pues solo la presencia es preciosa. Pero no
 sigamos ensañándonos con quienes «aunque estén presentes,
están ausentes». Lo ausente debe volver al presente, y esa es la
parte más pura de nuestra actividad; o esa es la definición, para
los griegos, de lo que puede significar «pensar». Aunque habi­
tualmente se supone que Parménides defendió lo contrario que
Heráclito —al plantear un Ser inamovible que era el anverso
del «fluir» de las cosas—, lo cierto es que afirmó el valor de la
presencia hasta el punto de que solo se atuvo a ella: «Para poder
pensar las cosas ausentes obsérvalas como si estuvieran co m ­
pletamente presentes» (fr. 4). Dicho de otro modo, «pensar», la
actividad que según los griegos define la existencia, es traer a la
presencia; es presentar ante el espíritu, abolir la ausencia.
Ya no se trata solo de que yo me mantenga presente —pre-
sente-presente en vez de presente-ausente—, es decir, que no
permita a la ausencia erosionar mi presencia o socavarla su­
brepticiamente; sino que se trata incluso de conseguir superar,
gracias al pensamiento, semejante oposición (y ahí es preci­
samente donde se impone el pensamiento, dada su capacidad
para elevar al espíritu). No solamente ya no permito que la au­
sencia contamine a la presencia, sino que incluso reabsorbo la
primera en la segunda. Si «pensar» es anular la ausencia, en­
tonces ya no permitiremos al ser encontrarse «escindido» del
ser, como veremos de inmediato; ni lo entregaremos a los ju e ­
gos contradictorios, que se retroalimentan, de la «dispersión» y
de la «semejanza»; ni seguiremos tolerando, en consecuencia,
que una posición singular, sea cual sea, pueda delimitar arbi­
trariamente, a partir de su punto de vista particular, el hori­
zonte de lo pensable. Como efectivamente «ser» y «pensar» se
consideran idénticos (fr. 3), no es posible «pensar» lo que «no
es», de modo que es lógico que en el pensamiento desaparez­
ca la dimensión de la ausencia; y, por añadidura, que yo pueda
aprehender «firmemente» al ser entero con la «mirada» ( leus-
seirí) de mi pensamiento. Mediante la fuerza de la visión inte­
lectual, las ausencias virtuales se integran «igualmente» y toda
distancia se disipa. ¿Qué quedará entonces de la división entre
presencia/ausencia? Si las seguimos disociando tal vez sea solo
a causa de una inercia del espíritu. De modo que pensar, una
 actividad que según los griegos colma la vida, es triunfar sobre
esa división.
Por lo tanto, Heidegger estaba completamente justificado al
afirmar que «ser», para los griegos, significaba «estar presen­
te» (que en ai debía traducirse por pareinai ), y sobre esta idea
se fundó la posterior historia de la filosofía occidental, aunque
semejante «presencia» permanezca impensada.2 Pues de lo
contrario «ser» sería una palabra vacía, inepta, indeterminada,
que equivaldría perfectamente a su contrario, la «nada» del no-
ser, como ya había señalado Hegel. Pero sobre todo la visión de
los griegos es preciosa —¿acaso es necesario insistir?— porque
desvincula la experiencia del ser experimentado como presen­
cia de aquello en que lo convirtió la metafísica. Esta tendió a
fijar (a petrificar) la presencia como permanencia y, bajo el es­
pectro pálido de la duración interminable, a confundir el ser
mismo con la subsistencia y, con ello, con la substancia, que se
convirtió así en algo inerte a causa de su esencialización (en
ousia). A partir de ahí, la metafísica ha provocado el desconoci­
miento de la presencia en su aparición y su emergencia (ya no
A nw esenheit sino Answesung ):3 ya no piensa la presencia como
la irrupción abrupta que supone un acontecimiento y que se
experimenta com o el impulso de una abertura y de una emer­
gencia, sino que la concibe de acuerdo con la horizontalidad de
una extensión temporal definida por su constancia.
En efecto, bajo la gravedad del presente que la metafísica
convirtió en algo inmóvil y que perfilaba uniformemente la
existencia, ¿no hemos terminado olvidando esa «eclosión» de
la presencia que a un tiempo se despoja de la ausencia y se in­
tensifica gracias a su retirada? Para que el presente se abra de
inmediato, basta con tropezar de pronto con un detalle del pai­
saje cualquiera, en vez de limitarnos a fotografiar; o con que al
encontrar tres árboles en un recodo del camino los confronte­
mos en vez de esquivarlos maquinalmente... Basta una deci-

2. Martin Heidegger, Was ist M etaphysik?, Frankfurt, Vittorio Klostermann, p. 17.

[Trad. cast.: ¿Q ué es m etafísica ? Madrid: Alianza, 2000].
3. Martin Heidegger, D ie Physis b ei Aristóteles, Frankfurt, Vittorio Klostermann.
 sión: permitir a esta presencia tener lugar o, como decía He­
ráclito, permitir que se produzca un «despertar» tal cual. De
hecho, el «presente» es esa decisión.

3
Pero ¿qué es lo que decidimos? No desviar. Decidimos no apla­
zar (a un más adelante falso-huidizo) lo único que abre a un
presente efectivo. Tanto si se trata de los dos cam panarios de
Martinville a la luz de la puesta de sol, asomando en un reco­
do del camino —apareciendo y desapareciendo intermitente­
mente—, a los que se une incidentalmente el de Vieuxvicq; o
de la muchacha robusta que se dirige a la estación a través del
sendero iluminado por la luz del alba, para llevar la leche a los
viajeros; o simplemente de los tres árboles a la entrada de una
alameda,4 el descubrimiento y el choque son los mismos: de lo
que emerge súbitamente a la presencia surge un «placer espe­
cial», nos dice Proust, que relega a todos los demás placeres a
una zona sombría y nos provoca una sensación de desamparo.
A fin de cuentas, decidimos no sustituir en el interior de nues­
tros espíritus ese encuentro tal cu al por el «tipo de convención»
que nos formamos día tras día al hacer una especie de univer­
sal formado con «los distintos rostros que nos han gustado»,
añade Proust, o «con los placeres de los que hemos disfrutado»;
una convención que al cabo de los años va tejiendo una suerte
de doxa personal que se extiende sobre cualquier cosa, ese pa­
rásito del «simulacro», como decía Heráclito, que usamos para
amortiguar la vida.
Sin embargo, para «llegar al meollo» de esta impresión súbi­
ta, ¿es necesario, como afirma el autor de En busca d el tiem po
perdido, buscar algo que se encuentra «detrás» (detrás de ese
movimiento o de esa claridad): algo «secreto» cuyo «envoltorio»

4. Marcel Proust, A la recherche du tem ps perdu, Gallimard, 1954, «Bibliotheque de

la Pleiade», I, Du cote de ch e ; Sw ann, p. 180; A l'om bre d es je u n e s filie s en fleu rs, p. 654 y
717. (Trad. cast.: En busca del tiem po perdido. Por el cam ino d e Sw an n ; A la som bra d é la s
m uchachas en flor. Madrid: Alianza, 2011).
 convendría retirar, cuya «corteza» deberíamos rasgar? ¿No ha­
bría aquí un resto de metafísica al que Proust recurre, e incluso
subraya, para afirmar con mayor énfasis que es necesario pe­
netrar, investir, hundirse en este presente en vez de deslizarse a
través de él? Pues ¿no es posible contemplarlo como fenómeno
y sin suponerle ninguna esencia oculta? ¿Por qué incurrir, para
realzar ese presente, en el lenguaje característico de la Revela­
ción y dotarlo de misterio? E, incluso, ¿acaso es necesario es­
perar volver aquí un día, tomando el mismo tren, como hace
el Narrador, y recrearse en la idea de que podremos vivir junto
a esa muchacha maravillosa y que la acompañaremos, sin te­
ner que separarnos ya jamás, en todos sus trabajos cotidianos?
Me pregunto por qué, para asegurar el instante, es necesario
forjarse la ficción de alguna otra vez. ¿Por qué no atenerse al
carácter único del encuentro, y querer siempre conservar, pro­
teger, mantener? ¿No es esta una nueva y discreta forma de es­
capar del presente?
Ello no impide que Proust concluya cada una de estas esce­
nas con lo esencial: el esfuerzo que hay que hacer para acceder
a ese presente y permitir la «embriaguez» que le corresponde.
Pero evitar el supuesto de un mundo oculto, que subyace a esas
manifestaciones repentinas, evitar aferrarse a la idea de un po­
sible desdoblamiento entre el ser y la apariencia, exige aún más
empeño y atención. Es una «obligación penosa», dice Proust,
pero sirve para «satisfacer un entusiasmo»: para salir de ese ser
ordinario, «reducido al mínimo», con el que vivimos. Gracias
a esa m añana de viaje, a la interrupción de la rutina, al favor
del cambio de lugar y de hora, las facultades «dormidas» se m o­
vilizan y su «presencia» de pronto resulta «indispensable». Mi
«ser al completo» ha sido convocado para hacer frente, sin que
pueda permitirme aún el lujo de ninguna sospecha o desdén
dualista: pues la sacudida en cuestión afecta desde la respira­
ción y el «apetito» hasta la «imaginación».
Sin embargo, Proust nos advierte que la tentación de dejar
escapar una vez más ese momento que nos asalta —de inte­
grarlo de inmediato a los demás, de no prestar atención a lo
que ha emergido— es muy grande: la tentación de dejar que
 las dos campanas «se reúnan con todos los árboles, los tejados,
los perfumes, los sonidos, que distinguí de los otros a causa
de ese placer oscuro que me procuraron pero en el que jam ás
profundicé». Por lo demás, este aplazamiento del presente para
más tarde es un pensamiento que ya ha expresado (en boca de
Saint-Loup), y consiste en una forma de evitar asumir lo que de
pronto nos interpela: es la «procrastinación» (aplazamos para
«mañana»...). Pero es obvio, y nadie lo ha dudado jamás, que
aplazar el encuentro es perder definitivamente la posibilidad
del presente que se nos ofrece, un «presente» que por lo demás,
y por suerte, en francés tiene dos sentidos: el de momento a c ­
tual y el de don.5
Todos conocemos perfectamente este peligro. Pues e scam o ­
tear el presente afecta a todas las empresas y a todos los in s­
tantes. Por ejemplo, al leer: cuando leo, la tentación de a p la z a r
se debe a que puedo releer. Y lo mismo ocurre cuando escri­
bo: puedo corregir. Cuento con que, apenas concluya esta fra­
se, puedo volver sobre ella, lo que me permite una presencia
disminuida, debilitada, menos atenta, mientras actúo. Una vez
más podemos hacer intervenir la oposición de los contrarios:
al leer en este instante pero a sabiendas de que puedo releer,
estoy «presente-ausente». Dicho de otro modo, cuento con que
podré rehacer para evitar hacer; y con que podré leer para evi­
tar leer. El horizonte de una segunda vez me permite pasar por
alto la primera, de modo que finalmente ninguna de ellas se
produce jamás. Ahora mismo espero la siguiente frase para ali­
viarme de la precedente, y prosigo la lectura como si me desli­
zara, eludiendo constantemente lo que debo afrontar. Esquivo
así el choque del encuentro, el de un sentido imprevisible y su
exigencia: aplazan do, me preservo de un desamparo demasia­
do violento. Es decir que, precisamente, eludo el esfuerzo ac­
tual de hacerme cargo de la experiencia prometiéndome estar
en mejores condiciones en algún momento posterior, en una
segunda oportunidad, para asumirla: pero ¿hasta qué punto

5. Por suerte, también en castellano la palabra «presente» tiene los dos sentidos que
menciona el autor. (N. de la t.)
 puedo realmente equivocarme en esto? Es la pereza de «ya lo
intentaré luego».
Porque tan pronto como releo la frase que acabo de leer,
vuelvo sobre un sentido ya amortiguado, más o menos orde­
nado, asumido, asimilado y así pues neutralizado, en suma,
un sentido al que he empezado a despojar de su extrañeza: lo
encuentro ya manipulado por un principio de costumbre y de
confortable familiaridad. Sin embargo, ¿acaso lo capto mejor?
¿Acaso el hecho de que me resulte menos desconcertante sig­
nifica que lo comprendo mejor? Incluso subrayar, marcar con
una cruz en los márgenes o con un rotulador fluorescente, son
apelaciones al más tarde, formas de aplazar (descansar), hui­
das: se quiere conservar esa indicación para evitar tener que
volver a encontrar. AI anticiparme a la posibilidad de una re­
lectura, me protejo sin remordimientos del descubrimiento y
de su acontecimiento; y acepto, mediante una especie de pacto
tácito conmigo mismo, ser tolerante con la desatención o la au­
sencia (e incluso concederle legitimidad): con la disolución del
presente.

En efecto, definir el presente por la «atención» es algo muy

com ún en la historia de la filosofía. Pero examinemos si esta
concepción es completamente satisfactoria: ¿acaso la atención
consigue por sí sola constituir el presente? No olvidemos la di­
ficultad de fondo con la que toparon los griegos al pensar el
«tiempo». Al concebirlo, como cualquier otra cosa, en térm i­
nos de «ser», quedaron atrapados en la siguiente constatación:
que el futuro no «es» aún; que el pasado ya no «es»; y que el pre­
sente, al ser solo el punto de tránsito entre el pasado y el futuro,
tiene apenas la extensión de un punto (puramente geométri­
co) y, en consecuencia, queda desprovisto de existencia feno­
ménica. En efecto, se dirá, el tiempo debe existir puesto que
lo dividimos (en «pasado», «presente» y «futuro»). Y así es, sin
embargo el propio Aristóteles admite que estas divisiones no
 existen (se trata de un m ériston sin méré). La existencia del
tiempo sería pues «oscura» (amudrós). Frente a esto, Agustín
operó un giro importante. Al abordar el problema del tiempo
desde la nueva perspectiva existencial que supone la relación
cristiana con Dios, hizo surgir la figura constitutiva de un yo-
sujeto: la razón de la distensión y separación del tiempo solo
debe buscarse en el interior de uno mismo, en el espíritu, pues
él es distentio animi. Los tres tiempos corresponden de hecho a
tres actividades: el futuro es lo que «espero», el pasado es aqu e­
llo que «recuerdo» y el presente es aquello que me m antiene
«atento» (atiendo): de modo que el tiempo se definió stricto
sensu por la «atención».6
Pero Agustín también se encuentra en un aprieto cuando
pretende asignar un lugar a esta «atención» que constituye el
presente, puesto que la considera como algo que se inscribe
entre las otras dos modalidades expansivas, am bas igual de
acaparadoras: la espera (del futuro) y el recuerdo (del pasado).
¿Acaso el pasado no se transforma (se transvasa) casi directa­
mente en futuro? ¿Qué margen, qué fisura, qué pausa (imposi­
ble) puede tolerar ese quasi, ese tiempo intermedio (la transi­
ción del presente)? ¿Cuál es el intersticio que se sustrae de esas
dos disposiciones —la expectativa y la memoria, las principales
actividades que rivalizan y se confrontan— «donde» podría
surgir una «atención» (específica del presente)? Especialmente
porque todo «dónde» verdadero se encuentra en otra parte.
Efectivamente, como Agustín piensa esta diferencia de los
tiempos a partir del sistema de las preguntas sobre el lugar en
latín —el lugar «de donde venimos» (unde: el futuro), «hacia
donde» vamos (quo: el pasado), «por donde» pasamos (qua: el
presente)—, para él este presente no es más que el «punto» de
tránsito, sin extensión, sin existencia, que «vuela» entre el fu­
turo y el pasado —el lugar «donde estar» (ubi) está reservado
a Dios, pues solo Él «existe», no en el «tiempo» sino en la «eter-

6. San Agustín, Confesiones, XI. Véase a este respecto Du «temps». Élém ents d'u ne
philosophie du vivre, Grasset, 2001, cap. IV. [Trad. cast.: D el «tiem po»: elem entos d e una
filosofía de vivir. Madrid: Arena, 2005.)
 nidad»—. Pero no es nuestra «a-tención» (en la «cercanía» del
presente)7la que se relaciona con este punto, sino nuestra «in­
tención» (in-tentio ), el único modo realmente intensivo, que
nos proyecta completamente hacia Él, convirtiéndonos, y nos
permite reencontrarlo. Será precisa toda la sutileza del análi­
sis fenomenológico de HusserI, deudora de la de Agustín, para
extender esa atención fugaz siquiera a las dimensiones de la es­
cucha de una melodía, de forma que tal atención se distenderá
entonces entre la «pro-tención» hacia los sonidos inmediata­
mente futuros y la «re-tención» de los sonidos que acaban de
desvanecerse y disiparse, como la «cola de un cometa», en el
pasado.8
Sin embargo, tampoco el análisis husserliano de la pro- y la
re-tención permite conferir extensión a la atención, y en con­
secuencia solo otorga existencia al presente en la dependencia
con respecto a un objeto temporal (Zeitobjekt ) como la melodía;
pero ¿no está el presente condenado efectivamente a reclamar
siempre el apoyo «objetivo», sin el cual semejante atención pier­
de su pertinencia (y el presente su consistencia)? Prueba de ello
es lo que también podemos leer en Bergson. Dado que la aten­
ción puede extenderse o contraerse a voluntad, como la aber­
tura entre las dos puntas de un compás, Bergson considera que
la atención en el presente podría abarcar, «además de mi últi­
ma frase», la precedente e incluso todas las frases anteriores,
es decir que podría ser «extensible indefinidamente»: pero ello
convierte en relativa, cuando no arbitraria, la distinción que
establecemos entre nuestro presente y nuestro pasado, pues el
«presente» ocupa, según Bergson, «exactamente el espacio de
ese trabajo». Bergson desemboca así en la noción de una «aten­
ción a la vida» que se prolonga en duración y «abarcaría», en
un «presente indiviso», todo un pasado. Pero como se advertirá,

7. En francés, prés significa «cerca» y, por tanto, la palabra présent («presente») co n ­

tiene la idea de cercanía. (N. d é la t.J
8. Edm und HusserI, Texte zu r Phanom enologie des inneren Zeitbewusstseins, Ham-
burgo, Félix Meiner; y Vorlesungen zur Phanom enologie des inneren Zeitbewusstseins
[Trad. cast.: Lecciones d e fen o m en o lo g ía d e la conciencia interna d el tiem po. Madrid:
Trotta, 2002.]
 Bergson incurre fatalmente en el condicional, y se condena a la
mera declaración de intenciones.9 E incluso incurre de pronto
en un mal lirismo (el canto de un «presente perpetuo»): nuestra
percepción «se agudiza», «todo» cobra nueva vida en nuestro
interior, nos promete Bergson, «vivimos más»... Es una caída
desafortunada pero inevitable, a fin de cuentas, en cuanto re­
nunciamos al apoyo del «objeto» temporal y nos sumimos en
un subjetivismo mal entendido, abandonado a la autosugestión
e inevitablemente retórico, porque al darle vía libre, sin nada a
lo que aferrarse, ya no es posible sustraerse a él.
Por ello procuro romper con la concepción atávica de un pre­
sente por extensión, tanto si es el de nuestra «atención» como si
se trata del de nuestra «acción» de un modo más ostensible, tal
como lo capta la sensación, según lo concibieron ya los estoicos.
Crisipo, por ejemplo, afirmaba que el presente tenía la extensión
del paseo cuando paseo. Pues ¿dónde empieza, dónde termina,
una acción (la «acción» debe distinguirse del gesto percibido)?
Aunque el presente, como ese punto donde florece la duración,
es infinitamente divisible, puesto que el tiempo mismo es divisi­
ble hasta el infinito —una idea que siempre ha resultado inquie­
tante—, yo puedo a b riré 1presente y hacerlo emerger, al plantarle
cara a la tentación de postergar. O al dejar de contar con que lo
que ocurre vuelva a ocurrir, y atenerme estrictamente a lo que
ocurre sin esperar lo que vendrá después, no tanto por su even­
tual rareza (un paisaje «bello»), como por lo que el acontecimien­
to tiene de singular e inapelable: eso es lo que produce efectiva­
mente el «paisaje» (como los campanarios de Martinville).
De modo que la atención no basta para constituir el presen­
te, no solo porque sigue dependiendo de algo que nos m an ­
tiene atentos, sino también porque su extensión no está clara
sino que se deshilacha. En cambio, no postergar depende úni­
camente de uno mismo, es una decisión y permite establecer
un límite. No postergar permite establecer una barrera (en el
curso hemorrágico del «tiempo»), a partir de la que el presente

9. Henri Bergson, La Pensée el le M ouvant, en Oeuvres. PUF, 1959, pp. 1386-1392.

[Trarl. cast.: F l tiempo y lo moviente. Madrid: Espasa-Calpe, 1976).
 puede acumularse. Hablemos de «un» presente, no de «el» pre­
sente. Digamos que, en cuanto dejo de aplazar, me anclo en el
presente. Un presente «prende» como el fuego, se enciende, se
despliega (se otorga) y se consume. Pues si no existe un orden
extensivo (la eterna pregunta de ¿cuál sería el «intervalo» de
duración?), es porque se trata lógicamente de un orden inten­
sivo y a él debe transferirse la intentio que Agustín reservaba
a la eternidad; o porque solo puede poseer algo de cuantitati­
vo a través de lo cualitativo. Entonces extraigo el instante de lo
inestable y lo promuevo en su contrario, en el ahora tal cual del
encuentro y de la confrontación.
Basta con recordar de qué está hecho el «ahora»:10 m anu te-
nere, «agarrar con la mano» y «mantener». «Nunca nos halla­
mos en el tiempo presente», decía amargamente Pascal. No
obstante, aunque este espíritu se opone por completo al del
eterno retorno nietzscheano, sus horizontes confluyen. Lo con­
trario: no siempre, sino una sola vez, semel, que no puede ocu­
rrir más que una sola vez. Pero, el objetivo es en los dos casos el
mismo esfuerzo (efecto): solo existe presente mediante la deci­
sión (resolución) de asumir lo que ocurre. Ya no persigo retener,
repetir o preservar. Renuncio a todo eso hasta el punto de no
despreciar m ás lo «efímero», esa profundidad en la que enraíza
cualquier lamento y cualquier poema, desde Homero.

Pero ¿es posible vivir ahí? La exigencia de no postergar implica

otra que parece contradictoria y, sin embargo, es complemen­
taria. Un complemento necesario: en la relación entre estas dos
exigencias, que desafía lo que de otro modo desdeñaríamos
por parecem os una paradoja, se despliega nuestra vida. Por
una parte, como hemos visto, me niego a aplazar, en la medida
en que no pretendo «suspender» el «vuelo» del tiempo, dicho

10. En francés, m ain ten a n t («ahora») evoca el origen latino de la expresión, m anu
tenere. (N. d e la t.)
 con la solemnidad del poeta, sino que permito que aparezca: en
la medida en que abordo el tiempo como m om ento. De hecho,
«momento» viene de «movimiento» (m om entum viene de movi-
mentum), pero ya no como algo susceptible de m edirse (en lon­
gitud), sino más bien susceptible de cavarse y de llenarse. Pero
¿de qué puede llenarse un momento si no es de presencia? De
lo que puede contener procede su capacidad. Hasta el punto de
que en ocasiones su contenido parece desbordar. Según Proust,
el acontecimiento (del trastorno amoroso) ya no cabe entero en
el momento en que ocurre. Un momento no tiene principio y
fin, sino que atraviesa umbrales y grados en función de su in­
tensidad. Se recorta despegándose del fondo, rompe con su e n­
torno, se retira de lo ordinario, hace valer su cualidad (hasta
en lo más banal: un «buen momento»), se repliega en su unici­
dad: un momento es siempre singular y, en la medida en que lo
constituya un encuentro no sesgado, es decir, una confronta­
ción, depende efectivamente de lo voluntario. «El momento de»
(partir, actuar, decidir...): se trata pues de una fórmula impera­
tiva. De ahí el rechazo al aplazam ien to que diluye el momento
al anticiparlo y aguardar el siguiente, en vez de permitir que
acoja en su seno la presencia. Pero, por otro lado, acepto la de­
mora, lo cual supone una contradicción que equilibra el recha­
zo al aplazamiento, y entre esta aceptación y aquel rechazo se
abre la brecha donde vivir.
Con ello hago algo más que aceptar. Contar con la dem ora,
significa que no me limito a mi proyecto, que doy «tiempo al
tiempo», que sé esperar un resultado que ya no me pertene­
ce. Me desprendo de la impaciencia de acumular: para poder
«atrapar» (de acuerdo con el célebre y manido carp e dierrí) ¿aca­
so no hace falta haber dejado madurar? Lo cual implica que no
me identifico enteramente con mi papel de sujeto con voluntad,
sino que sé reconocer que el proceso está abierto, se me escapa,
en mí mismo y en mi espíritu: que el discurrir inaugurado ya no
depende del «yo»; que interviene una operatividad que «hace su
camino», como se dice, y «me» sustituye discretamente, sin que
sea capaz de darme cuenta ni de sospecharlo, incluso aunque
todo ello se produzca en mí y me concierna a mí (el «sujeto»).
 Adecuarse a la demora significa que considero el momento
presente como una inversión. En la jerga de los financieros, un
lenguaje fuerte que se atiene a la efectividad (la preocupación
por el rendimiento), se habla del «retorno de la inversión». Pero
mejor sería hablar de retorno de la inmanencia: al mismo tiem­
po que afronto este momento de ahora, este momento que sé
que es único, sin darme cuenta ya estoy invirtiendo y capita­
lizando. Luego, un día, «llega algo», como el resultado, «por sí
solo», sponte sua. Ese «algo» que llega produce una abertura,
despliega su efecto: el «choque». El sujeto ya no es un «yo» sino
el proceso inaugurado. Ese «algo» es indefinido pero deíctico a
un tiempo. Es indeterminado en la medida en que es imprevis­
to, está fuera de contexto, y no puedo prever su duración; y al
mismo tiempo esta recaída se me impone de pronto, y me con­
duce 110 se sabe dónde, aunque de una forma completamente
ostensible, tras habérseme escapado.
Se dice que «llega», pero ¿qué es lo que llega? Cada vez, como
si fuera la única, practico, me entreno, estudio las escalas, me
desvivo: pero los resultados son pobres, los titubeos y la torpeza
persisten. Pasa el tiempo, me olvido; y de pronto una mañana,
al volver al piano, me descubro, asombrosamente, tocando la
sonata sin dificultades, como si me hubiera sido dada: se diría
que el momento «presente» es el producto de un trabajo subte­
rráneo que se ha ido elaborando a lo largo de los días. De modo
que lo inquietante ya no es el «pienso» sino de dónde (me) viene
el pensamiento. ¿Qué noche lo ha gestado? Pues hasta mi pen­
samiento, el m ismo que según creo gobierna (mi «libertad»)
autárquicamente (estoicamente), es un proceso de transforma­
ciones y maduraciones silenciosas cuya coherencia escapa a la
causalidad del Sujeto que «soy» (atinada crítica nietzscheana
al cogito, pues el «sujeto» resulta ser un proceso).11 Anoche bus­
caba penosa e infructuosamente las palabras y las ideas. Y al
levantarme hoy la página se escribe sola, se me impone como

11. Friedrich Nietzsche, D er W illezur zur M acht, Stuttgart, Krbner, § 484, p. 338 (cf.
Trad. fr.: Geneviéve Bianquis, L a Volonté de puissance, Gallimard, «Tel», I, § 147-148, pp.
64 -65. [Trad. cast.: En torno a la volu n tad d e poder. Barcelona: Planeta De Agostini, 1986].
 si viniera a mi encuentro e irrumpiera: como si me la dictaran
(suele hablarse de «inspiración»).
Volvamos al ejemplo de la lectura, o más bien admitamos
que existen dos relecturas. Al leer evitamos aplazar perezo­
samente el presente de la lectura en una segunda lectura que
supuestamente repara la primera ausencia. Pero, cuando ha
transcurrido el tiempo y hemos dejado de lado el libro, o inclu­
so lo hemos olvidado, al releerlo no hacemos más que actuali­
zar la lectura pasada y recordarla. Pues la relectura saca parti­
do inadvertidamente de infinitas ramificaciones que se me es­
caparon, y termina imponiendo de forma clara, operativa, sin
interferencias, lo que hasta entonces solo podía discernir con
dificultades. Como si la lectura no hubiese dejado de avanzar­
en silencio, y el texto, liberado de lo que lo oprimía o parasitaba
su abordaje, liberara su «potencial». Al cabo de un tiempo de
olvido (un falso olvido: la memoria seguía trabajando inadver­
tidamente), descubro el texto de una forma más original y radi­
cal que la primera, que lo capta mejor y me asombra con todo
lo que no había leído en él. En esos casos, releer ya no es una
forma de pereza, sino que implica un progreso tan inesperado
como inadvertido.
Más sutil que el arte de hacer (inmediatamente, desvivién­
dose) es el de dejarse hacer (confiando en la maduración): es
lo que ocurre cuando el sujeto pone entre paréntesis su in i­
ciativa para dejar que el proceso inaugurado se desarrolle
por sí solo y a largo plazo. Sin embargo, cuando el distancia-
miento no es una forma de renuncia (ni ese sustraerse supo­
ne refugiarse en la irresponsabilidad, o la inactividad en la
pasividad); y cuando las facultades provocadas son silencia­
das para que los factores y las condiciones implicadas puedan
movilizarse más y liberar en consecuencia, en y por su evo­
lución, la dificultad encontrada, entonces el enfrentam iento
con esas dificultades resulta heroico pero de poco efecto. La
duración habrá quedado desprovista de ella m isma. De h e ­
cho ese «para que» que acabo de mencionar es precisamente
lo que conviene corregir, pues está determinado por la finali­
dad: en él no puede haber proyecto, y esto es lo que hace tan
 delicado el hacer (dejar) que se produzca el acontecimiento
d e su erte qu e sea el momento mismo el que finalmente, de
una forma más impersonal, pueda surgir del efecto, sin que
haya sido previsto.
Ello implica dar crédito a la virtud del desarrollo; y tal vez
esta sea la razón por la que nuestra sociedad contemporánea
suele despreciar un valor como la dem ora (y por la que la edu­
cación, por ejemplo, que necesariamente debe servirse de la
demora, se ha convertido en una tarea tan difícil). Una cultura
como la actual, que se anticipa de antemano y en consecuencia
se apresura hacia los objetivos, y que se encuentra subyugada
a la fascinación del «en tiempo real» (la tecnología de la comu­
nicación lo permite), ignora la generosa contribución de la de­
mora. Pero una civilización (como un individuo) solo es fuerte
en función de la dilación que sea capaz de soportar: de lo que
una generación sea capaz de plantar (como recurso futuro) sin
pretender cosecharlo ella misma (yo no veré la sombra de los
robles que he plantado en la colina). ¿Acaso no ocurre lo mismo
con la política?

Asimismo, cuando he dicho que el rechazo del aplazamiento y

la aceptación de la demora abrían un espacio donde es posible
maniobrar; o que la demora y el aplazamiento, lejos de ser si­
nónimos, abren el espacio a partir del que es posible desplegar
la vida, se trataba sobre todo de señalar lo siguiente: que vivir
no puede ser tanto una cuestión de moral como de estrategia,
porque como sabemos el «bien» y el «mal» son solamente ca­
tegorías derivadas, que representan una elección más ideal,
o social, que propiamente efectiva. Entiendo que vivir es una
cuestión «estratégica» en el sentido de que en la vida se libera
una capacidad de obrar que, pensada en función de la situación
que se afronta, puede perseguir un máximo efecto explotando
tanto el aplazamiento como la demora: no eludir el presente y
al mismo tiempo dejarlo fructificar.
 Lo cual conduce a mantener ambas cosas: a responder a la
apelación del presente, ese «instante» que pasa extendiéndo­
se como una exigencia a rechazar la repetición-conservación;
pero asimismo a dejar intervenir a la inmanencia y a su capaci­
dad de alumbrar. Ello también puede dar lugar a una alterna­
tiva y a una elección: ¿estoy esquivando o dejando que ocurra
algo? ¿Estoy evitando el encuentro, y dejando escapar el aco n ­
tecer del presente y la plenitud del momento que ofrece? ¿O
acaso no aplazo sino que ya no fuerzo el acontecimiento? Tal
vez no lo evito sino que, al dejarlo reposar, consigo que un filón
se acumule silenciosamente, de ahí que pueda surgir inespera­
damente el presente «vivo» (ese «virgen, vivo y bello, hoy»).
El pensamiento chino es especialmente idóneo para aludir
a esa operatividad que se desarrolla a partir de sí misma, avan­
zando en silencio, y de la que aprendemos a disponer al captarla
como una «fuente», sin pretender no obstante gobernarla. Por­
que la lengua china, que no conjuga, no puede marcar distintos
tiempos, pero mantiene la función verbal en una única forma
que equivale a nuestro infinitivo; tampoco distingue entre la
voz activa y la pasiva, y evita de buena gana enunciar un sujeto
gramatical, que queda implícito en la frase; tampoco intervie­
ne en ella la oposición entre el «ser» y el «no ser», la existencia
y la nada, ya que sus principales categorías son las del «curso»
y la energía empleada o la «capacidad» (d a o y de ); y asimismo
expresa menos la relación de medio y fin, de intención, que la
de las condiciones y las consecuencias (la «raíz» y las «ramas»,
ben-mo). D ao («tao»), la palabra clave de este pensamiento,
nombra simultáneamente el autodespliegue de la inmanencia
y el arte de utilizarla, el proceso y el procedimiento (el d a o del
mundo y «mi» dao). Así, en las distintas escuelas, se dice que
hay que saber dejar advenir al efecto, como reposición, o «re­
torno», de una inversión previa, confiando en encontrarnos en
la tendencia iniciada y adecuarnos sabiamente a la demora (en
vez de abrumar al mundo con nuestro deseo e impaciencia); y
en el taoísmo resulta decisiva la actitud de «desprendimiento»
y distanciamiento que conducen de forma «natural» (ziran ) a
ese resultado.
 Un texto como el Tao Te Ching de Lao Zi12 no tiene incon­
veniente en pensar lo que nosotros denominamos la moral en
términos de estrategia: «El sabio se pone él mismo por detrás»
para poder «avanzar». No por modestia o porque haya hecho
un voto de humildad, sino porque, al decidir situarse en un se­
gundo plano, permite al efecto realizarse plenamente (§ 7). Esta
dem ora es en sí misma la portadora del efecto. En vez de querer
obtener un resultado de antemano mediante nuestra acción, es
preferible dejar discretamente que el proceso se ponga en mar­
cha y desemboque p o r sí solo en el resultado: en eso consiste
el arte de «no actuar» (wu wei). Pues querer obtener resultados
inmediatamente es situarse de antemano en el estadio final del
proceso y, en consecuencia, colocarse de entrada en el punto en
que el proceso se colma, de modo que uno mismo se pone en
una situación de peligro (§ 9). En vez de «tenerlo completamen­
te en nuestras manos», más vale detenerse tan pronto como sea
posible para preparar el terreno al advenimiento sponte sua del
efecto que, de acuerdo con su propia maduración y con las con­
diciones, se asentará mejor y así será más sólido. Pues el efecto
se encuentra implicado progresivamente en la situación, y se
desarrolla de acuerdo con esta sin ejercer violencia.
Así, el Tao Te Ching afirma lapidariamente, pero sin que su­
ponga paradoja: «completo por parcial; recto por curvo; pleno
por vacío», etc. (§22). Pues no es posible aspirar directamente a
lo «completo», a lo «recto», a lo «pleno»; sin embargo, al situar­
nos en el estado inverso, permitimos que el curso continuo de
las cosas adopte («naturalice») el efecto esperado y tienda por sí
mismo a realizarlo. «De donde» (ze), significa la relación entre
las condiciones y las consecuencias, y permite entender la im­
plicación del desarrollo. Lo que habitualmente (subjetivamen­
te) consideramos como la virtud de la paciencia no es más que
el beneficio que nos brinda dejar trabajar a la dem ora. O, dicho
de un modo m ás agresivo: «Si se quiere debilitar, primero hay
que reforzar; si se quiere eliminar, primero hay que estimular;
si se quiere quitar, primero hay que entregar», etc. La traduc­

12. Lao Zi, Tao Te Ching: Los libros d el Tao. Madrid: Trotta, 2006. (N. d é la t.)
 ción política (en Wang Bi) es: en vez de abatir al tirano, dejadle
tiranizar hasta que el exceso termine socavando su propia p o ­
sición y se hunda solo...
Traduzco «primero», pero lo que dice el chino e x actam en ­
te es: de forma «inherente», «inmanente», «intrínseca» ( gu ). En
esto consiste, según Lao Zi, la «sutil inteligencia» ( wei ming).
Sin embargo, cabe preguntarse si esta, al llevar tan lejos la idea
de que lo uno se encuentra implicado en lo otro y existe plena­
mente por su contrario, no pone en peligro el campo de per­
tinencia, el «en sí» (kath'hautó, en griego), de cada uno de los
términos confrontados. ¿Puede tener algún significado el «ser»
cuando ninguna determinación coincide ya consigo misma,
sino que encuentra su origen en su opuesto? Y ello nos llevará
a preguntarnos si los chinos, que jamás pensaron en términos
de «ser» sino de proceso, no están en mejores condiciones para
entender el fenómeno de la vida. Porque la vida es proceso. Y,
en efecto, tal vez habría que llegar hasta ese punto, hasta el
pensamiento de lo procesual, para ver finalmente tambalearse
la firme oposición entre la «presencia» y la «ausencia» que da
sentido al Ser, una oposición a la que Occidente, desde la época
de la Antigua Grecia, se aferra con fuerza, incluso en Heráclito
y su famoso «todo fluye».
 II La evidencia y la retirada

Que la ñesta «es lo que viene antes de la fiesta» no es solo un

tema para colegiales que están aprendiendo a argumentar. De
modo que, a pesar de la trivialidad, ¿qué señala? Que la fiesta
es lo que viene antes de la fiesta no significa solo que la antici­
pación sea más hermosa que la realidad; o que vivamos más a
través de la imaginación que de la realidad; en suma, que toda
fiesta resulte decepcionante comparada con lo que habíamos
esperado. Seguramente sería absurdo quedarse ahí, limitarnos
a esta clave psicológica. Tiremos un poco más del hilo para ver
qué saca a la luz este dicho banal: ¿acaso no descubrimos una no
coincidencia más esencial, la única a partir de la que es posible
pensar en qué consiste vivir? Porque el hecho de que la fiesta no
coincida con la «fiesta»; de que cuando tiene lugar se pierda; de
que, cuando se dice «es la fiesta» ya no lo sea en absoluto, todo
esto tiene alguna coherencia, incluso una coherencia verifica-
ble en cualquier enunciado, y que tampoco escapa a la lógica (a
la «lógica» del logos). No se trata de que yo, personalmente, no
sepa ser contemporáneo a la fiesta; lo que ocurre más bien es
que la fiesta, al reproducir fielmente todos los signos que acre­
ditan la «fiesta», no puede ser contemporánea de sí misma en su
manifestación. Esto es así porque cuando las marcas (M erkm al ,
en lenguaje lógico) mediante las que se define la «fiesta» tienen
lugar, advienen positivamente, ya no se trata en absoluto de la
 fiesta, e indican que la fiesta se sustrae en su emergencia; que lo
que ella supone de efectivo (simultáneamente de concreto y de
activo) se sustrae a ese carácter positivo; y en consecuencia se
encuentra perdido en la definición. La fiesta ya se ha retirado
cuando se producen las marcas tangibles en las que se aqu ieta
y que la determinan.
Aprovechemos para detenernos un momento en esta tri­
vialidad, procuremos no desdeñar esta banalidad. Cuando se
afirma de alguien que es «virtuoso», y se lo reconoce y califica
en adelante de ese modo, ¿no es cierto que, en algún sentido,
sospechamos desde ese preciso instante que ya no es virtuoso?
Sospecham os que, en cuanto reúne todas las exigencias de la
virtud, ya no la puede satisfacer. Una prueba de ello son las c o ­
millas de precaución que acompañan al calificativo y parecen
insinuar, puesto que lo distancian del enunciante, que uno no
querría ser objeto de semejante enunciado. Al establecery asig­
nar la «virtud», aquello que nos permite reconocerla y definirla
se encuentra asimismo determinado; y, por ello mismo, lim i­
tado, sellado, petrificado, acuñado. Se orienta hacia el estereo­
tipo: se ha convertido en algo convenido. En la medida en que
se aplica y se verifica meticulosamente en cada acto, pierde la
generosidad fecunda, desbordante, inspiradora-insolente, que
da lugar efectivam ente a la virtud. Y entonces la persona a quien
calificamos de «virtuosa» (o a quien suponemos «virtuosa») es
tan solo, com o sabe cualquiera menos el aludido, alguien n e ­
cesitado de virtud: la calificación (la etiqueta) se gana al precio
de la capacidad. Y también cuando decimos de alguien que es
«piadoso», cuando lo señalamos como tal, y aislamos y desta­
camos en él esa cualidad, sabemos que la piedad es entonces
pálida, insulsa, avara, mezquina: se encuentra limitada a sus
rasgos. El simple hecho de que sea posible identificarla con los
signos tangibles hace que pierda esa fuerza (ese impulso) que
se despliega sin objeto, sin plan, inasible de tan expansivo, y
que constituye efectivamente su grandeza.
De acuerdo con lo que parece actualmente la versión más
auténtica, surgida de las tumbas, el Tao Te Ching comienza con
las siguientes palabras:
 La virtud superior no es virtuosa,
por eso posee virtud;
la virtud inferior no puede liberarse de la virtud,
por eso carece de virtud. (§38)

Aunque semejante planteamiento parezca ponernos al filo

de la contradicción, y desafía claramente el llamado principio
de no-contradicción, puesto que el predicado contradice el su­
jeto en dos ocasiones, no existe paradoja en él (ni pensamiento
abstruso o místico). Pero conviene advertir desde un principio
que la capacidad debe considerarse al margen, es decir, tan lejos
como sea posible, de sus determinaciones tangibles: no se deja
reducir a las características o propiedades que pretenden defi­
nirla y que la ponen de manifiesto. No se trata de que aquello
que permita intuir la «virtud» sea la oposición entre el parecer y
el ser, es decir, que podamos tildarla de hipocresía: esta duplici­
dad que presuponemos habitualmente no es pertinente en este
contexto. El hombre «virtuoso» no es sospechoso de ser virtuoso
solo en apariencia. Por el contrario, lo que ocurre es que él h e ­
cho de que se atenga rigurosa y asiduamente a la virtud (de que
no se «libere» jamás de ella), de que esté tan concienzudamente
adherido y unido a la definición del ideal de virtud, y de que rea­
lice actos virtuosos que son perfectamente reconocibles como
tales y consecuentemente loados, lo conduce a malograr aquello
que hace de la virtud una emanación inagotable.
La falta de coincidencia se produce, pues, entre lo que llamaré,
para diferenciar los términos, lo efectivo y lo determ inante : entre,
por una parte, una capacidad que en la práctica, en su desarrollo,
desborda y desafía cualquier determinación posible; y, por otra
parte, la determinación que se codifica y contribuye a la defini­
ción, convirtiéndose en algo limitado y, por lo tanto, especifica-
ble. Pues, en el estado de la calificación ya solo queda una parce­
lación de determinaciones particulares, completamente ordena­
das, las cuales, dado el meticuloso etiquetaje que suponen, se en­
cuentran separadas de su fondo, desgajadas de su emergencia.13

13. Véase S ip a r le rv a snns dirc. Du logos e td 'n u lres ressources, Seuil, 2006, cap. 5.
 Porque lo propio del enunciado, del logos (y sobre todo del
principio de no-contradicción, que es su primer axioma), con­
siste en asignar a un objeto la característica que le es propia,
suponiéndole propiedades, es decir, determinaciones «especí­
ficas» que constituirían su «ser», lo que permite que sea acce­
sible al conocimiento e incluso hace posible la ciencia. El Tao
Te C hin gse opone precisamente a todo esto. Pero ¿qué camino
alternativo propone? No es el carácter «fluido» de las cosas lo
que se opone a la definición (de acuerdo con el antiguo argu­
mento griego del «movilismo», en Heráclito); ni siquiera el que
malograría lo individual y lo cambiante, ambos inefables, bajo
la estabilidad que el lenguaje impone a las cosas convirtiéndo­
las propiamente en «cosas». No, el problema de fondo es más
bien que la determinación (cualquier determinación) capta la
qu ietu d pero no la em ergencia ; que la definición se sitúa en el
después, no en el antes; en el estadio de lo acabado, de lo esté­
ril, de lo que ya no es fecundo. En el estadio de lo que ya se ha
desarrollado completamente, desplegado, y se encuentra así en
vías de agotarse (ya no es): la verdadera virtud se burla de la
virtud, del mismo modo que la verdadera elocuencia se burla
de la elocuencia. Por su parte, la definición (codificación) capta
la capacidad de las cosas cuando esta ya se extingue. Lo vivo se
deja entonces percibir y dividir analíticamente en propiedades
o cualidades precisamente porque estas se encuentran ya en
vías de aislamiento y disolución. Sin duda, la definición capta
el «ser» en su coincidencia, pero no el proceso del que emerge
esa capacidad. De ahí que la fuente del proceso, según Lao Zi,
se encuentre siempre en retirada.
Cuando una nación exhibe todo su poder, o cuando se ad­
mite que es la más poderosa, cuando se cree que ha alcanza­
do el m áxim o poder, que está en su apogeo, el poder ya se ha
debilitado: el proceso de declive ha empezado (como atestigua
invariablemente la historia). Se produce una falta de simulta­
neidad entre, por una parte, los signos visibles del efecto y, por
la otra, la fuente del mismo (la «madre» dice el Tao Te Ching).
Porque la manifestación es un resultado y, por lo tanto, algo ob ­
soleto. Lo efectivo se encuentra en la propensión (mientras que
aquello que es posible reconocer e identificar como tal, el «tal»
de la esencia, según la definición, en su estadio realizado, eti­
quetado, ha empezado discretamente a invertirse). Así es como
entiendo otro pasaje del Tao Te Ching:

Todo el mundo conoce lo bello en cuanto bello,

y eso es entonces lo feo;
todo el mundo conoce el bien en cuanto bien,
y eso es entonces el mal (§ 2).

Lo que se reconoce como «bello», o como «bien», y contri­

buye a la definición, no solo se encuentra abocado a languide­
cer, sino que incluso constituye algo contra lo cual empieza a
inventarse una nueva belleza, unos nuevos valores que no son
aún completamente identificables ni enunciables. Todos los
que contribuyen a la renovación del arte o del pensamiento
entienden esta idea. Ello explica que muchas veces su obra se
ignore o se discuta durante mucho tiempo.
Una consecuencia debe señalarse: si el estadio de la culm i­
nación manifiesta —c o lm a d a — es el agotamiento, la plenitud
efectiva, desde su origen, es lógicamente deficiente. Lao Zi es
coherente al reconocer que la «virtud superior» (el origen), al
no ofrecer todavía signos de virtud, parece «ausente»; se dice
que tiene la profundidad de «un pequeño valle» (§ 41). Y tam ­
bién que «parece faltarle la gran conclusión», que «la plenitud
máxima parece vacía» (§ 45). Asimismo, la «elocuencia» parece
«balbuciente» {ib). Detengámonos ahora en este «parece»: lejos
de denunciar una ilusión voluntaria o el carácter engañoso de
la apariencia, este parecer muestra cómo se transparenta n ece­
sariamente en el dorso —«por detrás»— esta capacidad innata,
cuando aflora en el ámbito de lo tangible. Pero, asimismo, esa
es la razón por la que, se añade, «con el uso, no se agota»: del
mismo modo que no evita realizarse e imponerse, permanece
en retirada, no deja que se produzca la plena quietud. Prueba
de ello es el valor que en pintura tienen los bosquejos (aunque
¿cuánto tiempo nos ha llevado reconocer su valor en Europa?):
según Baudelaire, existen cuadros que han sido «creados» pero
no «terminados» (y por desgracia existen otros que han sido
«terminados» pero no «creados»...). Porque el esbozo nos des­
cubre — contra la tradición ontológica, la misma que pretende
que cuanto más determinada es una cosa, más «es»— que la
obra es más efectiva cuanto más cerca del origen, del proceso,
se mantiene: más vale abandonarla antes de terminarla, para
que pueda seguir siendo obra; más vale no terminarla para evi­
tar que se realice. «Acabar» un cuadro, decía Picasso, es como
rematar al toro, matarlo.

Llamo c o lm a d o al momento que se opone a la em ergencia, es

decir, al momento donde todo ha llegado al término de su de­
sarrollo, es patente y coincide: es el momento de la definición y
del enunciado, del logos (¿y, por añadidura, el de la verdad?). El
momento en que se ofrece todo, en que todo es evidente y está
saturado, pero también, precisamente por ello, el momento en
que nada sigue actuando; y en consecuencia, como ocurre en el
lienzo, el momento en que efectivamente se ve algo pero d eja de
aparecer. Este cara a cara inmóvil, que ya no ofrece nuevos ses­
gos, ni descubre nada nuevo, se vuelve estéril: un cuadro «ter­
minado» (que ya no está en proceso ). Como la mar inmóvil: ha
dejado de ascender pero aún no se retira. «La mar estaba sere­
na», escribe Hugo, «pero el reflujo comenzaba a dejarse notar».
Sí, es necesario, efectivamente, que el reflujo comience a dejar­
se notar para que esa quietud misma aparezca; la retirada debe
haberse iniciado, aunque discretamente, para que semejante
evidencia pueda emerger. También se dice del navio que está
detenido, en punto muerto, cuando no avanza ni retrocede.
Lo mismo ocurre a las tres del mediodía, cuando se ha al­
canzado el punto álgido de la m añana y todavía no se ha ini­
ciado la puesta del sol: cuando, a plena luz del día, las cosas,
completamente inmóviles, resultan perfectamente nítidas, en
el punto álgido de su caracterización y su calificación, cuando
ninguna oscuridad amenaza su visibilidad, ni ninguna nube
 amenaza con ensombrecerlas. No es posible ninguna oblicui­
dad o estrategia: las cosas se hunden en un letargo. Como la
luz ya no puede aumentar pero todavía no disminuye, todas
las cosas han llegado al paroxismo, al colmo, de su determi­
nación. Ya no revelan ninguna insuficiencia con respecto a un
origen, reposan perfectamente en su «propiedad» o cualidad,
es posible acotarlas por todos lados: razón por la cual ya no se
distinguen. Es decir que, precisamente dada su completa evi­
dencia, ya no tenemos perspectiva sobre ellas, ni acceso a ellas,
de modo que efectivamente las vemos, e incluso son lo único
que vemos, pero ya no las percibimos (lo cual no tiene nada de
paradójico o, cuando menos, en este punto ha empezado a di­
solverse la paradoja). Según Agustín, también la Creación ente­
ra, el Cielo y la Tierra, claman con insistencia, en todas partes
y en todo momento, «evidencias» de Dios y, no obstante, somos
incapaces de percibirlas (Confesiones, XI, 4). De modo que ine­
vitablemente, para poder aparecer en este mundo, Dios se reti­
ra. Para que podamos sentir su omnipresencia está obligado a
ausentarse.
Convendría pues oponer entre sí estos dos momentos: el de
la evidencia (de lo colm ado) y el de la retirada, el de la evidencia
que ya no permite discernir y el de la retirada que hace posible
la aparición de las cosas. Por una parte, en el estadio evidente
de lo colm ado (de la mar en calma, o de la virtud reconocida,
de lo bello convencional y, sobre todo, de la celebración de la
fiesta...) conviene sospechar que hay algo que inevitablemente
se ha perdido, volver de lo colm ad o a la em ergen cia : retroceder
desde las marcas características que constituyen la definición
hasta aquello de lo que esas marcas son una realización y un
menoscabo, aquello que inevitablemente se ha retirado. Debe­
mos descubrir, bajo la realización, aquello que en tal realiza­
ción, en lo que tiene de llana evidencia, se ha retirado: hasta el
punto de que esa evidencia misma, que lo satura todo, que ya
no admite nada nuevo, que inhibe cualquier acceso, se torna
invisible. Por otra parte, precisamente en el momento opuesto,
el de la retirada, se descubre lo realizado pues, al salir de su
evidencia, aparece. Porque en el momento de retirada se inicia
 una desaturación de la determinación que despeja y disuelve la
opacidad. Con la reducción de la presencia, cuando la ausencia
empieza a atravesarla, se ilumina de pronto lo que estaba de­
masiado manifiestamente dado, desplegado, descubierto, para
dar lugar a alguna evolución o a algún descubrimiento.
La razón de este efecto no es tanto que, de forma subjetiva y
psicológica, esta reducción de la presencia comience a inducir
una ausencia, a destilar una añoranza (según el antiguo tópico
del lirismo: retirada-añoranza) que, al poner fin a la satisfac­
ción, haría desear de nuevo. La retirada iluminadora tampoco
se debe solo a la reconocida virtud de lo negativo, que establece
un contraste marcado, como las sombras del cuadro realzan
los colores. De hecho, en esta ruptura entre la em ergencia y lo
colm ado, lo que sale a la luz y surge incidentalmente en el pen­
samiento es nada menos que la no-coincidencia consigo m is­
mo, con lo que escapa a la lógica (la del «ser» y el enunciado), de
modo que lo vivo está vivo y puede sentirse efectivamente. Eso
hace del momento de retirada una experiencia instructiva. La
em ergencia parece pero no aparece (solo la poesía consigue dar
señales de su presencia, sobre todo la poesía moderna y «ma­
tinal», Rimbaud y Chair); lo colm ad o es evidente, pero, como
ya no sobresale, no se discierne (así ocurre con el cuadro «ter­
minado», o con la carta robada guardada sobre la chimenea).
Pero como la retirada no impone (el «ser» de la presencia impo­
ne), deja que lo otro atraviese al «yo» de modo que este empieza
a disolverse, y que rasgue lo pleno y lo vacío, de forma que lo
pleno pierde su opacidad y puede entonces tener pleno efecto,
pues solo la retirada permite aparecer, es decir que hace surgir
el fondo (retirándose) del que brota esa emergencia.
Así ocurre, ya no cuando comienza a ponerse el sol, sino al
an ochecer: cuando la luz comienza a retirarse no solo ocurre
que las cosas surjan de nuevo bajo los rayos oblicuos, sino so­
bre todo que descubrimos algo que constituye la virtud de la
luz (aunque no sea exactamente «algo»), invisible pero que se
deja ganar por la oscuridad, aunque ofreciéndole resistencia
y desmarcándose. O en el otoño: en la retirada del verano que
despliega por todas partes su progreso y lleva a la naturaleza a
 su apogeo, no solo se percibe la nostalgia de esa plenitud pa­
sada y de su esplendor. Surge, porque resurge de la diferencia,
«algo», que no es un objeto, más fundamental que cualquier de­
finición y cuyo origen escapa, y aporta ese despliegue que, por
comodidad (por sintetizar), denominamos «naturaleza». Tanto
el anochecer como el otoño, son temas banales como pocos,
que habitualmente relegamos al comentario o a la confidencia,
o que nos conducen muy pronto al mal lirismo. Sin embargo,
convendría no desdeñarlo que nos ofrecen, aunque torpem en­
te (dado su carácter sentimental), de ese algo efectivo (del que
todo enunciado determinante se desvía y termina m alogran­
do). La poesía está ahí (se inventa) para sacar a la luz algo (un
«algo» imposible) que el logos perdió.
Y asimismo, solo cuando en uno mismo se retira la vida, a
causa de la vejez o de la enfermedad (a diferencia de cuando
aumenta su fuerza o se desarrolla y madura), com ienza a per­
cibir «lo que» es vivir. Basta leer las variaciones de Montaigne
sobre ese objeto imposible en su último ensayo («De la expe­
riencia»): como, día a día, gradualmente y a trompicones, a tra­
vés de pausas y caídas, la vida lo va abandonando inadverti­
damente, termina discerniendo y cobrando conciencia de ese
sentimiento que precede a cualquier sentir y que la plenitud de
la vida anterior recubría; el mero sentimiento de estar vivo (del
que también da cuenta Rousseau en las Confesiones y Las en ­
soñaciones). Lo mismo ocurre cuando me separo de ti: reparo
entonces en la fuerza de nuestro vínculo (pues la presencia, al
prolongarse, se pierde). No quiero poner a prueba la intensidad
del vínculo, ni calculo maliciosamente intensificarlo mediante
la ausencia, sino que simplemente lo evidente aturde, la pre­
sencia obstruye; y la llegada de la separación viene a despejar
la presencia, de modo que esta deja de recubrir de opacidad la
relación.
 3
Pero ¿qué tiene de inquietante esta división (entre la em ergen­
cia y lo colm ad o, o entre la evidencia y la retirada)? Nada menos
que la necesidad de pensar en otra forma de coherencia, a poco
que tiremos de este hilo (¿acaso esta «coherencia» desborda la
lógica?). La primera forma de lógica, que se cree única, es obvia
y triunfante (al menos en el logos europeo tal como lo estable­
ció Aristóteles); pero el hecho de que jamás haya confrontado
ninguna otra forma ¿no la hace en alguna medida inconscien­
te? La lógica occidental extrae su coherencia de la coincidencia,
que descansa en la determinación-definición y sirve de norma
al enunciado predicativo: así, es la lógica de lo «propio», que
presupone una identidad fundada en el Ser, la que establece
el axioma primero de la no-contradicción. Esta lógica encuen­
tra, en el m arco de la filosofía clásica, su anclaje subjetivo en
la «evidencia»; como presencia perfecta del objeto pensado, en
tanto «idea», que produce así la «claridad» en el espíritu que la
percibe; y se ilustra en la concepción tradicional de la verdad
como adecuación y conformidad, en la que se fundó la ciencia.
Pero no es menos cierto que esta misma lógica evidencia
su debilidad cuando se trata de pensar la vida, pues la separa
constantemente de ella misma al considerarla según las deter­
minaciones que la congelan, y no de acuerdo con lo que acabo
de llamar su carácter efectivo. El carácter efectivo no incumbe
al «ser», ni consiste en «algo», ni siquiera es un «objeto» posi­
ble. Cuando se aprehende la «vida» a partir de la disyunción
entre la em erg en cia/lo colm ado, empieza a abrirse una brecha
en esta adecuación tan bien urdida por la razón que pretende
abarcarlo todo con sus tentáculos («tela de araña» decía Nietzs­
che). Entonces ¿acaso no vemos cómo ese resquicio práctica­
mente inadvertido abre una brecha al oponer la em ergencia y
lo c olm a d o ? Desde que la vida optó por la vía del conocimiento
(de la esencia, de la adecuación, de la lógica, de la verdad...), ¿a
qué ha renunciado la filosofía? Al fenómeno de la vida, es decir,
de la vida en tanto que vida, que pasa incesantemente a ser lo
 contrario (o si no, es la muerte). Parece difícil no sospechar que
la filosofía se ha desviado de la vida (ha huido de la vida), para
poder pensar más cómodamente (adecuadamente) sus «obje­
tos», inevitablemente petrificados (precisamente ese apaño es
el que Nietzsche le reprochaba a la filosofía).
Solo es posible pensar la vida como desapropiación constan­
te de lo propio, puesto que pasa constantemente a su contrario,
como quien escapa sin tregua de sí mismo, y esta es la única de­
finición posible, aunque sea una antidefinición. (La alternativa,
la opción de la adecuación, mata la vida.) Pero, entonces ¿cómo
es posible la no-coincidencia de algo consigo mismo? ¿Introdu­
ciendo un término que gobierne la identidad del «sí mismo»?
Hasta la virtud que «no abandona» la virtud se considera des­
provista de virtud, pues la virtud efectiva («superior») ya se ha
retirado de ella; y lo que se reconoce como «bello» es ya una
forma de belleza muerta, es decir, que ya no es efectiva, una for­
ma donde lo bello se encuentra en retirada, donde la evidencia,
al saturarlo todo, ya no discierne, y solo la retirada permite la
aparición... Pero el problema entonces es atribuir coherencia a
este pensamiento de la no-coincidencia, sin dejar que se hunda
en el misterio, rescatarlo del abismo de la Fe y de su absurdum ,
donde solo Dios desafía a la lógica (del Satz como enunciado al
Satz como «salto», de acuerdo con lo que señalaba tan atina­
damente el filósofo alemán).wY también evitar que caiga en la
paradoja o la provocación, que solo pueden durar el tiempo de
una exhalación. ¿Cómo es posible no abandonar la vida al exo­
tismo o a los juegos de retórica (el culto del oxímoron) cuando
nos damos cuenta de que desafía, de la forma más ostensible, la
«evidencia» de la lógica?
Primero debemos preguntarnos si es posible separar de
forma tan contrastada los contrarios: como he señalado al c o ­
mienzo, la evidencia de las cosas se agota en lo colm ado, pero,
puesto que esta evidencia subjetiva es la piedra de toque de la

14. Martin Heidegger, Identilal w u l Differenz, Klett-Colta, p. 28 (cf. Trad. André Pré-
au, Qiiestions I el II, op. cit., p. 273-274). [Trad. cast.: Id en tid a d y D iferencia.Barcelona:
Anthropos, 1988).
verdad, ¿en qué se apoya el racionalismo? Por un lado, sabemos
que la mirada exterior se ahoga en la presencia; por otro lado
— contrapartida que tiene consecuencias en la experiencia sen­
sible—, sabemos que la mirada del espíritu —pues también el
espíritu sería «mirada», una metáfora tan antigua en Occidente
como la metafísica— se apoya en la presencia de la idea en sí.
Sin embargo, esto supone aceptar que para contener la ambi­
valencia característica de la evidencia basta con desdoblar el
mundo postulando lo inteligible por una parte y lo físico por
otra.
De hecho, incluso la «evidencia» intelectual puede ser una
forma de pereza: veo como evidente en mi espíritu lo que me
parece obvio, pero tal vez se deba solo a que estoy tan familia­
rizado que ya no soy capaz de darme cuenta de la arbitrariedad,
a que he perdido la capacidad de cuestionarme las cosas. La
coincidencia, cualquier coincidencia, el simple hecho de que
se produzca una coincidencia, ya sea de la vista o del entendi­
miento, impide seguir progresando, trabajando: el acuerdo re­
conocido comporta la amenaza del letargo. La «evidencia», sea
cual sea, del espíritu o de la percepción, siempre corre el ries­
go de esa comodidad y esa renuncia. Y del mismo modo que la
evidencia de las cosas hace que ya no las veamos, la evidencia
de las ideas hace que ya no las pensemos. Cuando digo: «Es evi­
dente», me detengo, depongo las armas y no sigo cuestionando.
Pero deberíamos preguntarnos si esta evidencia lógica a la que
pretendemos apelar para evitar incurrir en prejuicios, no disi­
mula un prejuicio todavía más tenaz; o si no estará basada en
una ceguera más profunda.
En consecuencia, se trata de un doble programa en los dos
frentes o por am bos lados. Por una parte, siempre es necesario
reconsiderar de un modo más exigente la condición y el dere­
cho de una evidencia lógica, esforzándose por disipar la oscu­
ridad en vez de por disimular un acomodo: de ello depende
que pueda seguir sirviendo de punto de pertinencia irrecusa­
ble (universal) del pensamiento, y que el conocimiento pueda,
cuando menos, apoyarse, ya que no puede fundarse, en ella.
Puesto que no es necesario renunciar a esta evidencia (de la
 coincidencia) en la que se apoya la razón. Por otra parte, toda­
vía no hemos acometido un trabajo que, dado su carácter de­
safiante, resulta inmediatamente sospechoso: el de sacar a la
luz otra forma de coherencia alternativa, una lógica no lógica,
la de la no-coincidencia o la de la impropiedad que, al escapar
al poder de determinación del logos, sea legítimamente capaz,
junto al conocimiento de los objetos, de dar cabida a ese objeto-
no-objeto («junto a», es decir, sin mala conciencia pero también
sin bravuconería inútil) e iluminar ese carácter efectivo de la
vida. Pues no quiero circunscribir esa no-coincidencia propia
de la vida en lo inefable, ni abandonarla al culto de lo irracional
o al misticismo compensatorio. Pero ¿cómo es posible articu­
lar serenamente ambas cosas, dar carta de naturaleza tanto a
una como a la otra, al «saber» de la ciencia y al «pensamien­
to» de la vida, considerando que la misma oposición entre ellas
es abstracta? ¿No es cierto que también estos términos están
petrificados?
De modo que habrá que empezar mostrando de qué es ca­
paz esta yuxtaposición o este «junto a» (de los dos regímenes
de coherencia): de la coincidencia o de la no-coincidencia, los
dos alias que se ilustran respectivamente en la evidencia y la
retirada. ¿No se trata de la polaridad misma del pensamiento?
Precisamente, el pensar se produce en el espacio que se abre
entre una y otra, en esa tensión, la que existe entre lo «propio»
y su subversión. E incluso podría añadirse que la oposición de
las dos exigencias es la que nos conduce a pensar, la que hace
avanzar al pensamiento. Pero será preciso profundizar riguro­
samente en las implicaciones de semejante coexistencia, pues­
to que quisiéramos evitar que lo que ha empezado a abrir una
«brecha» en la racionalidad, en forma de «retirada», quede ab­
sorbido en el seno de la intersección entre los territorios de la
religión frente a la ciencia.
No obstante, podría objetarse que la coexistencia ya está ad­
mitida, e incluso en parte regulada, aunque no legalizada, en
el seno mismo de la filosofía. Y que Descartes ya percibió en su
cogito el punto de emergencia de la evidencia, a partir del que
todo comienza; y que este le permitió desterrar la duda, pues
 lo estableció como principio de la filosofía sobre el que cons­
truir la ciencia; e incluso que hizo de él la primera regla de su
método, puesto que la idea «se presentaba» tan claramente, es
decir, inmediatamente, al espíritu, y esta coincidencia, al re­
sultar completa, servía de fundamento de la verdad (algo que
no obstante no le impidió, como sabemos, meditar en el «uso
de las pasiones», en el Tratado de las pasiones, su gran logro,
ni siquiera le impidió poner en este texto «toda la placidez y la
felicidad de esta vida»,15 como confiesa en un aparte el filósofo
«enmascarado»...).
Sin embargo, conviene señalar que el hecho de que Descar­
tes meditase tanto sobre las pasiones, que le gustara distinguir
su diversidad y que pensara que en ellas se encuentra lo que da
encanto e intensidad a la vida, no implica necesariamente que
se desmarcara ni un milímetro de la lógica de lo «propio» y de
su pertinencia. Ni el hecho de que, tanto antes como después
de Descartes, jam ás se haya dejado de pensar que la esencia del
hombre es el «apetito», o que el poder del conatus (o del Trieb o
de la pulsión) es la expresión misma de la vida (ni siquiera el que
se haya concebido a Dios como la vida misma, en Spinoza, o al
ser como la voluntad de poder, algo en lo que desgraciadamen­
te incurrió Nietzsche). Incluso cuando se piensa en la impetuo­
sidad y en el carácter desbordante de la vida, esta se encuentra
siempre considerada como una especie de «esencia», de modo
que no contradice en absoluto, ni siquiera se distancia (deja de
coincidir ) un poco, de sí misma: la vida no bulle precisamente
en su concepto; el tránsito de un «uno mismo» a su otro no está
comprometido. De modo que aunque Descartes considere la
dualidad del cuerpo y el alma, o busque, por el contrario, a tra­
vés de alguna glándula cerebral o de los espíritus animales, un
punto de mediación o de transición entre ambos, jam ás pone
en tela de juicio el principio de identidad, sino que lo confirma
en todo momento: no deja que la vida perturbe su pensamien­
to, que trastorne lo más mínimo el método del conocimiento.

15. Carta al marqués de Newcastle, marzo o abril de 1648.

 4

Bajo las figuras de la evidencia y la retirada se dividen pues

esas dos opciones fundamentales, y lo que debe construirse
es la relación entre ambas. La filosofía es bifronte, una doble
confrontación: coherencia de la coincidencia o de la no-coinci­
dencia, lógica de lo propio o de lo impropio (los regímenes de la
hom ología o de la heterología). Se trata de identificar el objeto/
sujeto o de pensar la vida. Pero ¿cómo es posible no advertir
que, en esta línea de demarcación, la fenomenología, en vez de
promover las condiciones de una coexistencia, se ha desgarra­
do? Entre, por una parte, el principio de evidencia al que vol­
vemos una y otra vez (Husserl), el único comienzo imaginable
y la condición de posibilidad de la ciencia; y, por otra parte, la
mediación de la retirada, la única que nos permite pensar el
Ser (Heidegger), y llevarlo a distanciarse de sí mismo en cuanto
«ser ahí». La fenomenología ¿surge entonces de algo que consi­
dera menos una tensión fecunda que una ruptura y una alter­
nativa (Evidenz/Entzug )? Se diría que así es, puesto que se ha
dejado fascinar por la evidencia o por la retirada; ya sea por lo
que se presenta irrefutablemente a la inteligencia del espíritu (a
partir de lo cual ese mismo espíritu puede partir para estable­
cer firmemente el conocimiento); o por la apelación a ir siempre
más lejos, al fondo sin fondo, despojándose de la verdad, hasta
el punto de que tal verdad llega finalmente a renunciar a ella
misma como «verdad».
La coincidencia a partir de la que, siguiendo los pasos de
Descartes (en las M editaciones m etafísicas ), es posible hacer
emerger siempre, a un bajo precio, la subjetividad (que se con­
cibe entonces como yo «puro» o «trascendental»), es precisa­
mente la que afirma que la «evidencia» no es solo el punto de
partida sino también la única justificación inquebrantable de la
ciencia; y es además el único modo de que la cosa se presente a
la conciencia (no simplemente el modo en que la suponemos o
la vislumbramos); la que afirma que la evidencia se correspon­
de, pues, exactamente con la cosa, de modo que la mirada del
 espíritu alcanza así «la cosa misma», y que ello ocurre incluso
en un estadio antepredicativo (es decir, como «evidencia pri­
mitiva»). En sentido estricto, antes de Descartes, no se exigía
la evidencia, sino tan solo la claridad, por una cuestión de ne­
cesidad lógica (el deion oti de los griegos). Sobre la evidencia
«vivida» del «existo», Husserl fundó lo absoluto («apodíctico»)
del conocimiento. No obstante, desde el punto de vista que nos
preocupa en este caso, la pregunta no se ha resuelto y no hemos
conseguido avanzar. Porque seguimos sin entender cómo es
posible que esa evidencia «vivida», aprehendida exclusivamen­
te en la intuición de un instante, llegue a dar cuenta del carác­
ter efectivo de la vida, es decir, de la vida considerada como un
movimiento y alternancia de contrarios que hace que la vida
sea vida, desapropiación de lo propio, y escape a ella misma.
«Evidente» significa, en suma, la culminación de lo «pro­
pio», término más allá del cual no es posible avanzar: ya no es
un axioma establecido (como lo era en Aristóteles), sino (taño
en Descartes como en Husserl) una presencia subjetivamente
experimentada. Pero ¿cómo es posible entonces estar segu­
ro de poder congelar así la presencia, completamente aislada,
en nuestro espíritu? A ello responderá Heidegger de un modo
ejemplar, al desenclaustrar lo «propio» (Heidegger, en ¿Qué es
m etafísica?, donde inicia la ruptura): si es cierto que la ciencia,
en su «propia» determinación (exclusivamente centrada en lo
viviente), de la «nada», no puede conocer nada, entonces se
descubre ella m isma dependiente de esa «nada» a la que quiere
darle la espalda (pero que, no obstante, se encuentra incorpo­
rada en su seno: y por lo tanto la ciencia se encuentra necesa­
riamente empujada, para aprehenderse a sí misma, más allá de
sí misma). Parece pues que ni siquiera la ciencia coincide con­
sigo m ism a (es decir, que ella misma es zwie spáltig ); que no
puede encerrarse en sí misma (en su «ser ahí») más que desbor­
dándose; que el fundamento no tiene fondo, que abre un «sin
fondo» abismal, A bgrund, en el que enraíza sin sospecharlo el
árbol cartesiano de la filosofía. Y así, resultará imposible esta­
blecer un punto de partida radical: siempre estaremos obliga­
dos a remontarnos m ás atrás para encontrar el origen (en busca
 precisamente de ese punto que no obstante escapa al entendi­
miento, donde efectivamente se encuentran los opuestos que
coinciden; donde, precisamente cuando relegamos a la nada,
la afirmamos; donde es el Ser en sí mismo el que, simultánea y
contradictoriamente, «se evidencia y se retrae», «se da y se hur­
ta»: donde el Ser no puede revelarse, en el acontecer del ser ahí,
más que «retirándose» como Ser, etc.).
¿Qué ventaja tiene esta concepción (heideggeriana) para
pensar el hecho de vivir ? Y, sobre todo, ¿qué podemos aprender
de la figura de la «retirada» al cuestionar el prestigio de la evi­
dencia y explorar en el «Ser»? Que si el Ser se piensa inicialm en­
te como algo que es traído a la presencia, y ello por oposición al
presente-duración (detenido) del ser ahí de la metafísica, al dar
un paso más, pero hacia atrás, insignificante, nos vemos lleva­
dos a considerar que solamente la «retirada» del Ser, aunque
«oculta», permite la emergencia del presente como «devenir».
Dicho de otro modo, a fin de que se entienda mejor la depen­
dencia original frente a lo Otro y el modo cómo esta m ina todo
pensamiento de lo propio o de la coincidencia: solo a partir de
una retirada la presencia es lo que es: entonces, la presencia ya
no es pensada solamente por contraste con el presente, sino
que, en un sentido más originario, es su contrario: la «retira­
da». Así, lo «propio» (la coincidencia) se vuelve impropio en su
fundamento y exige ir siempre m ás allá.
Según Heidegger esto es lo que ya podía hallarse en el p ensa­
miento antiguo de los griegos, según el cual se concebía la lle­
gada del ser, o la presencia, la physis, en su emergencia original
y su «crecimiento», pero que inmediatamente se definió d e m a ­
siado propiam ente (llanamente, a fuerza de «petrificar» diría
yo) como la «naturaleza». Pues, aun cuando concibamos la n a ­
turaleza como «eclosión» constante, emergencia y crecimiento
del aparecer (Aufgehen ) —como emergencia, de acuerdo con la
conocida fórmula de Heráclito—, sabemos que a ella también
«le gusta ocultarse» y que esta ocultación, que constituye su
reserva, es lo único que garantiza su emergencia. Lo mismo
ocurre con lo que, por un exceso de rigor, denominamos inade­
cuadamente «verdad». Pues si los griegos concibieron la verdad
como «desvelamiento» (aléth eia, Unverborgenheit), es precisa­
mente (tesis desde entonces recurrente hasta la saciedad) por­
que remitía más esencialmente a un «velamiento» ( lethé ) que
no solo constituía su fundamento, la reserva o la condición sino
que, dada su dimensión opuesta, gobernaba constantemente a
la verdad desde el interior; un «velamiento» que, al retirarse en
beneficio del desvelamiento, también se sustraía en él.

5
Convendría preguntar qué nos permite esclarecer la disyun­
ción entre la em ergen cia y su realización (una disyunción que
procedería de la disociación del «Ser» y del «devenir», de la re­
tirada del Ser que permite el despliegue del devenir, o del «ve­
lamiento» y del «desvelamiento»). La respuesta debería con­
tribuir por añadidura a dar cuenta de que la impropiedad, o la
n o-coincidencia, constituye el carácter efectivo de la vida y su
renovación. A menos que, por defecto, la coincidencia que con­
firmaba la «evidencia», ya no pudiera constituir ese punto de
partida ineludible —ni, como tal, el «fundamento» de la cien­
cia—, puesto que se abre siempre más allá de sí misma en su
contrario, a través del cual se pone en fuga: se orienta hacia una
no-coincidencia más esencial en nombre de la cual deberemos
concluir que la ciencia, cuando no sale del pensamiento de lo
«propio», de acuerdo con la célebre frase, «no piensa». Desde el
momento en que un término no puede encerrarse en sí mismo,
coincidir consigo mismo, sino que remite a algo anterior de lo
que depende (pero que se ha retirado de él para permitirle exis­
tir hasta el punto de haber quedado «olvidado»), la impropie­
dad fundamental de todo enunciado (que se refiera a lo «pro­
pio») está asegurada. El momento posterior de coincidencia,
colmado, no es más que la huella (petrificada por la «lógica»)
de esta imposibilidad de fundamento, abismal y vertiginosa in ­
cluso, que se debe únicam ente a la retirada misma.
La cuestión es entonces a qué desposesión, propiamente
interminable, nos conduce la desapropiación. Cuando desen­
 trañamos el fundamento de cada determinación para buscar
aquello de lo que depende (algo que se retira simultáneamente
y se ilumina en ella); y cuando admitimos que nada puede fun­
darse en sí mismo, o que lo «propio» no es un «sí mismo», sino
aquello de lo que procede (es decir, cada vez que descircunscri­
bimos la presencia para interrogarnos sobre su origen), ya no es
posible detener este movimiento de regresión, ni dejar de bus­
car el fundamento del fundamento, de caer por esa brecha, de
retroceder en busca de una luz más clara que proyecte asim is­
mo una ulterior oscuridad. Ya no queda «evidencia» (ninguna
presencia aislable o «propia») a la que asirse. Incluso, en caso
de que nos detengamos finalmente en un «primer» término
que consideremos el más originario (ese «algo», com pletam en­
te indeterminado, del «existe algo» inicial, es gibt), ese primer
término, fatalmente, ya no significará nada: tan solo nombrará
la imposible propiedad en la que descansa todo enunciado.
Heidegger también justifica en muchas ocasiones tanto la
necesidad de pensar lo «propio» como el orden, no de la esen­
cia sino del origen, no del fundamento sino de su imposibili­
dad. Para conseguirlo señala la necesidad de pasar de la «re­
presentación» a la «comprensión» (vorstellen/verstehen ), y de
deshacerse del modo de pensamiento rigurosamente correc­
to (a fuerza de aislar) del entendimiento; e incluso apela a la
disolución de la «idea misma de la lógica» en el «torbellino de
una pregunta más originaria». Y todo ello podría servir para
señalar momentáneamente el camino, integrando la contra­
dicción y legitimándola de diversos modos, pero sin embargo
no bastaría. Durante una época he seguido el pensamiento de
Heidegger, pero aquí debo abandonarlo. Porque me parece que
Heidegger nos condena, al menos en dos puntos, cuando in­
tentamos pensar la desapropiación característica del vivir (que
conduce a oponerse a la identidad impuesta habitualmente al
concepto), es decir, cuando tratamos de evidenciar aún más la
falta de coincidencia propia del concepto-no-concepto.
En primer lugar, no me parece que Heidegger haya consegui­
do elucidar la relación entre la no-coincidencia más esencial en
lo que se refiere a la lógica (de lo propio o de la coincidencia) de
 la que se desmarca: como no explicitó qué coherencia proponía
frente a la otra, aquella sobre la que se erige el conocimiento,
se vio obligado a justificarlas ambas y a mantenerlas en para­
lelo. Y ello supone el riesgo, cuando menos, de verse obligado
a abandonar la ciencia, el estatuto del objeto y de la técnica, y
también el de la política (un asunto en el que, como sabemos,
naufragó su pensamiento); y también supone el riesgo de verse
obligado a regresar bajo mano al qu ia absurdum de la teología,
e incluso de terminar recurriendo una vez más al apofatismo.
Me parece que tampoco consiguió aclarar cómo debía el pen­
samiento, no ya renunciar a lo «propio» (al conocimiento), sino
evolucionar activamente de lo propio a lo impropio (y al revés),
y operar en esta diferencia (que da lugar al pensamiento) entre
la coincidencia y su falta (más bien, la descoincidencia ); entre
la inmediatez de la evidencia que nos proporciona la claridad
de un asidero y un apoyo posibles (como tales, indispensables
para la labor de pensar) y el ahondamiento (la profundización)
en la regresión infinita propia de la retirada.
Por lo demás, como Heidegger se replegó en la «pregunta por
el Ser», ¿acaso no terminó abandonando el análisis existencial
que, sin embargo, era la orientación que había considerado ini­
cialmente adecuada para acceder al Ser (como se ve en el aná­
lisis de la angustia de Ser y tiem po )? Al centrarse exclusivamen­
te en la pregunta ontológica, y al reconducir y reducir así toda
descoincidencia a la única relación del Ser y del devenir, en
provecho del Ser, inevitablemente, no pudo evitar caer, una vez
más y a despecho de las negaciones habituales, en las comodi­
dades de la regresión y de la hipóstasis; y, al hacerlo, de repente,
la filosofía a b a n d o n ó la vida una vez más.
En efecto, el pensamiento de Heidegger deja una vez más en
la oscuridad esos dos momentos que nos alertaron, a pesar de
incorporarlos y de combinarlos entre sí, tanto el momento de la
culminación como el de la retirada: de la retirada de la emergen­
cia en el seno de lo colmado, y también de la retirada de lo col­
mado donde aparece aquello que esa culminación de la eviden­
cia ya no permitía discernir. En definitiva, el pensamiento hei-
deggeriano se aproxima pero no da cuenta de lo que Lao Zi hizo
 aflorar, sin necesidad de explicitarlo, y que es un indicio cuya
pista nos lleva más lejos. Como se ha visto, Lao Zi nos muestra,
por ejemplo, que desde el punto de vista fenomenológico, y sin
superponerle nada (sin aplastarla), la virtud «superior», anterior,
ya se ha retirado de aquella virtud que coincide con sus marcas
tangibles y que es posible definir, una virtud inferior y reduci­
da; y así, lo que llamamos propiamente «virtud» ya no es virtud
efectiva, sino tan solo una virtud desvirtuada y codificada. Pero,
¿cómo es posible atenerse a eso simple, a ras de la experiencia,
lo propio de lo vivo o de lo «efectivo», sin dejar que lo sepulte el
aparato ontológico? ¿Cómo evitar desviarse de lo vivo ?
Que el hacerse efectivo sea la retirada de lo que se hace efec­
tivo no implica sin embargo que sea posible substancializar ese
«algo» (en definitiva, ahí es donde fracasa la ontología). De h e ­
cho cualquier pensamiento que retroceda hasta el «Ser» para
situar en él lo efectivo (su «ocultarse» constituye la esencia del
Ser, según Heidegger, etc.) es un callejón sin salida. Asimismo,
tal vez el propio Heidegger, al hacer camino, habría traicionado
la llamada a volver a «las cosas mismas», zur S ach e selbst, que
no deja de plantear la filosofía de una a otra época, con perseve­
rancia, al menos desde Aristóteles, por más que Heidegger acu­
sase a Husserl de no haberla escuchado. El riesgo de esta trai­
ción es que la reflexión queda confinada a unos términos cada
vez más alejados de la experiencia, o que dejan escapar la expe­
riencia; y que el filósofo ya solo puede recurrir al juego interno
del lenguaje y de la etimología; y se encuentra, en resumen, al
servicio de su única herramienta, sin ninguna otra sustancia,
de modo que su empresa fallida ya solo puede compensarse
(¿acaso hace falta insistir?) por lo que tiene de vaticinio. Nos
preguntamos, pues, si en realidad Heidegger percibió/concibió
fenomenológicamente (y no metafísicamente) la «retirada».
En definitiva, basta fijarse en el modo como Heidegger dio
cuenta del fenómeno del «claro», Lichtung'6 (un tema sin embar­

16. Sobre lodo en Das Ende d erP h ilo so p h ieu n d d ieA u fg ab e des Denkens, en Z u r Sache
des D enkens, Tübingen, Max Niemeyer, p. 72 (trad. fr.: Questions I lIy lV , Gallimard, «Tel»,
p. 295). [Trad. cast.: E l fin a l de la filosofía y ¡a tarea d el pensar. Madrid: Tecnos, 2000.)
 go célebre donde los haya). Advertimos el claro del bosque, nos
dice, por contraste con la frondosidad del bosque (Dickung ); pero
estrictamente hablando se trata del «aclaramiento» más que del
«claro» (aunque esta sea la traducción consagrada), puesto que
se refiere no a la ausencia de árboles en una zona dada y cir­
cunscrita, sino a una rarefacción que atraviesa completamente
el bosque (los leñadores hablan de despejar el monte bajo para
que los árboles crezcan mejor). No se trata de suprimir, sino de
expurgar, de hacer menos tupida la broza, de despejar en vez
de vaciar. No se desbroza completamente, pero gracias a lo que
se retira vuelven a abrirse perspectivas. De modo que «aclara­
miento», recuerda Heidegger, significa «hacer más ligero» (et-
ivas lichten ); y no tiene nada en común, insiste, «ni en la lengua
ni en cuanto a la cosa», con la semántica de licht que significa
«claridad» o «luminosidad». Pero después, de pronto, Heidegger
concede (recapitula) (¿por qué traiciona de pronto la lógica de la
imagen?): «no obstante» ( gleichw ohl ) sigue en pie la posibilidad
«de una conexión de hecho entre las dos», la luz, Licht, puede
«efectivamente» (nam lich ) coincidir con la Lichtung («caer en
ella»: einfallerí), de modo que esta será la única que permitirá la
llegada de la luz que se propagará en el claro.
¿Por qué, de pronto, este giro? Y ¿a qué se debe la concesión?
¿Por qué no atenerse al hecho de que solo interviene el acla­
ramiento: de que es la retirada (de los árboles) la que p rop ia­
m en te a c la r a ? Al desbrozar y limpiar, al hacer menos frondoso
el bosque, esa simple retirada basta para que se produzca la
aparición. Los árboles destacan más porque al haber despe­
jado la m aleza se distinguen los unos de los otros y dialogan
d inám icam ente entre ellos (como muestra tan bien la pintura
china en sus representaciones con el pincel). Al dejar pasar la
ausencia a través de la presencia, al filtrar el vacío, más que
la luz, aunque sin permitirle extenderse, esa retirada permite
efectivamente a lo pleno restante, al evidenciarse, realizar su
pleno efecto (¿acaso ese aclaramiento no se experimenta tam ­
bién en la penumbra?). La desaparición es la condición de la
aparición, de modo que la presencia no puede aclararse a sí
m isma, obstruye; por eso es precisa la retirada. Pero entonces
¿por qué invocar ad em ás la luz (como hace Heidegger), por qué
hacer del «aclaramiento» una región particular (un lugar pri­
vilegiado), la única claridad en la que puede aparecer todo lo
que «es»? ¿Por qué no atenerse a la virtud de la poda y querer
que la luz venga a inundar el claro? La poda m ism a ya es una
forma de aclarar. No es el rayo de luz el que, Lichtstrahl, desde
fuera, trae la claridad, sino que esta surge del simple esclare­
cimiento, por rarefacción, de lo opaco. Pues de lo contrario,
como ocurre en Heidegger, se corre el peligro de caer in fin e
en la vieja representación metafísica (que nos apresuramos a
considerar sepultada) de la Luz que esclarece la «idea».

Si hasta ahora he procurado evitar lo religioso para pensar la

retirada, es porque sin duda el terreno no deja de deslizarse ha­
cia ella, hacia su abismo: en contexto europeo, la retirada de
uno mismo inclina hacia el abismo. En la concesión de su Hijo,
Dios se retira. Se despoja de sí mismo para hacerse hombre y
salvar a los hombres: un gran mito que alumbra la vida. Al m e­
ditar sobre la retirada de «algo» inicial (ese algo del «hay algo»
original, es gibt ), Heidegger parece evidenciar su inspiración.
Pues, de hecho, la figura cristiana de Dios es la que ha permi­
tido pensar de forma más radical en Occidente la impropiedad
originaria o la no-coincidencia de lo uno consigo mismo, que
es la única forma de dar vida al concepto de vida; la única for­
ma donde el concepto de vida puede vivir, a diferencia de lo que
ocurre cuando coincide consigo mismo, cuando queda ence­
rrado y detenido en sí mismo, cuando el concepto hace de él
algo inerte: la única forma, en resumen, donde la vida, triun­
fando sobre la identidad de la esencia que la fijaría, puede ha­
llar su concepto. Dios se torna hijo (él, el Padre), esclavo (él, el
Señor), se sacrifica y muere (él, el Eterno). Es necesario que Dios
se abandone a sí mismo y renuncie a sí mismo, se vuelva otro y
llegue a experimentar lo contrario de él, para convertirse en el
«Dios vivo» (como «Espíritu»).
 Si es posible declarar a este Dios vivo, no es tanto porque
descienda a la Tierra y viva entre los hombres; ni porque el
Hijo pueda servir de mediador para llegar hasta Él; ni siquiera
porque al resucitar triunfe sobre la muerte del hombre. Lo es
sobre todo porque, en su Hijo, «Dios» se opone ejemplarmen­
te a sí mismo, y lo hace en su propio interior; se despoja de sí
y escapa a sí mismo, en vez de reposar (mortalmente) en sí
mismo (y esta es precisamente, entre todos los monoteísmos,
la idea original del cristianismo). Ello hace del cristianismo
un pensam iento fecundo y lo caracteriza, en su mensaje grie­
go, como una confrontación escandalosa con la filosofía y, por
ello mismo, la com pensa (piénsese en la intuición genial de
Pablo al confrontar la «locura» de la Cruz a la sophia del m un­
do): hacer de la promesa evangélica lo otro de la filosofía, es
alzar de golpe la segunda al nivel de la primera, mostrar su
carencia e invertirla. La confrontación donde la una subsana
la carencia clamorosa de la otra es reveladora: frente a la in o­
cua identidad (impasibilidad) de las esencias que planteaba la
filosofía, surge una dramatización que mantiene en tensión la
vida; o frente a lo «propio» en que se basaba el conocimiento,
surge la impropiedad originaria que hace que la vida esté lla­
mada a separarse de ella misma para recalificarse en su con­
trario y no dejar de ser en vida. Juan supo advertir este filón
inagotable, tirar de este hilo promisorio (XII, 25): «quien vive
preocupado solam ente por su vida, terminará por perderla»;
es necesario renunciar a la vida para que ella se despliegue
(eternamente).
En efecto, desde el momento en que, como hicieron los grie­
gos, pensamos en términos de esencia o de «propiedad», ya solo
es posible seguir pensando la diferencia y la dehiscencia pro­
pia de la vida desafiando lo propio o desapropiando, pues ya
no quedan más recursos (en el contexto teórico que sería el de
Europa y frente a ese régimen de la determinación-definición
de lo propio, al que aboca el logos ) que introducir abiertamen­
te la ruptura y volver a la función-ficción del relato, el mito. En
resumen, frente al discurso del conocimiento, parapetado en
la no-contradicción, no queda ninguna otra vía para pensar
 la vida que concebir ese otro discurso (que es sin embargo un
discurso-no-discurso) donde la palabra reivindica en Dios m is­
ino la contradicción (Cristo es completamente hombre y Dios a
]a vez). La desapropiación se convierte en la esencia misma de
la vida: Dios muere como esclavo en la cruz. Porque, al atener­
nos a la ciencia, es decir, al limitar la existencia de las cosas a
su definición, al relegarlas a sus determinaciones o propieda­
des, en suma, al obligarlas a coincidir completamente consigo
mismas, a encerrarse en sí mismas, dejamos huir la vida de su
interior: la episteme, la «ciencia», como ya advertía Aristóteles,
procede de la misma raíz que stenai, «detenerse»...
Despojemos pues, una vez más, a la religión de sus trabas o
de su corteza (ese gesto que desde antaño alegoriza la actividad
filosófica): lo religioso, en Europa, no aspiraba principalmente
a mantener la esperanza en un más allá y mostrar la finalidad
última, o al menos no es esto lo que la hizo lógicamente necesa­
ria. De forma más decisiva, sirvió para señalar esa otra verdad,
una verdad que en su caso lo era por inadecuación originaria y
que, como conciencia de la vida reprimida por la racionalidad
de la ciencia, solo podía irrumpir a través de su contrario: el
Misterio. Como no podía establecer en plano de igualdad una
contralógica, de la descoincidencia o de la impropiedad, era
necesario consagrarla en «Dios». Y a esa fuente han acudido a
beber una y otra vez, más o menos clandestinamente, los filó­
sofos («teósofos») que, en el pensamiento alemán, se negaron
a admitir la cómoda división entre razón y fe, o entre ciencia y
religión, a la que se aferró el pensamiento clásico hasta la Ilus­
tración; esos pensadores alem anes quisieron encontrar una
forma de coherencia específica (una coherencia ilógica) para el
fenómeno de la vida: de Eckhart a Boehme («Comprender el no
en el sí y el sí en el no»); o de Boehm e a Hegel («Pensar la pura
vida, esa es la tarea», confiesa en sus escritos de juventud); o de
Hegel a Heidegger, quien toma del primero la idea (romántica)
de una ciencia que, contrariamente a su definición cartesiano-
husserliana, se esfuerce por superar lo finito para acceder al
«saber infinito», el único capaz de contener «efectivamente» la
vida en su concepto.
 Una nota de Jean Hyppolite en su gran obra Génesis y estruc­
tura de la «Fenom enología d el espíritu»,17 lo señala al pasar: «la
base del hegelianismo» es una determinada interpretación del
cristianismo, «según la cual Dios solo es realmente Dios al ha­
cerse hombre», «al conocer la muerte y el destino humano para
superarlos». Pero nos gustaría, en ese gran ovillo hegeliano,
observar cómo, una vez más, se tira del hilo que divide (¿y aca­
so no es ese el hilo principal?). Nos gustaría mostrar cómo se
desarrolla esa idea, innegable pero embarazosa, pues a fin de
cuentas Hegel no hizo otra cosa, al desarrollar su pensamiento,
que intentar dar una forma lógica a esa irracionalidad origina­
ria a la que el pensamiento de la vida lo confrontaba; es decir,
intentar pensar el concepto de la vida a fin de insuflarle vida
a ese concepto (en términos hegelianos, elevarse al «concepto
absoluto»). Pues, aunque Hegel mantiene como telón de fondo
la imagen (crística) de un Absoluto que se divide y se desga­
rra para devenir absoluto, en la medida en que esta diferencia
interna sigue siendo completamente cualitativa (algo que lo
distancia de Schelling), Hegel no deja de empeñarse con todas
sus fuerzas en integrar (absorber) esa diferencia en la filosofía;
y cuanto más grande es el esfuerzo para acabar con la resisten­
cia, más fecundo es el pensamiento.
Ciertamente, en este largo camino de la conciencia, des­
pués de haber considerado la naturaleza como contradictoria
de la «fuerza», simultáneamente positiva y negativa, y después
de que lo verdadero se haya desprendido de la «cosificación»
de la «percepción», W ahrnehmung, es decir, de una lógica de
la representación que se contenta con aislar y yuxtaponer las
propiedades, Hegel desemboca inevitablemente (en el momen­
to más intenso de L a fen om en olog ía del espíritu )18 en una nue­
va certidumbre, que finalmente eleva a la conciencia de sí: la

17. Jean Hyppolite, G en ése e l structure d e «La Phenom énologie de Vesprit», París,
Aubier, 1 9 4 6 , 1, p.146. [Trad. cast.: Génesis y estructura d e la «Fenom enología del espíritu».
Barcelona: Península, 1974.]
18. Friedrich Hegel, Phán o m en olo gie des Geistes, cap. IV', «Die Wahrheil der
Gewissheit seiner Selbst», Félix MeinerVerlag, p. 122 y ss. [Trad. cast.: Fenom enología del
espíritu. Madrid: FCE, 2000.)
 certeza de que lo propio de cada determinación es en general
revelarse en su contrario. Y por lo tanto es necesario sacar a las
determinaciones de su enclaustramiento y su quietud para que
pueda aparecer su movimiento interno y su «fluidez», Flüssi-
gkeit, o, añade Hegel, su «inquietud». Pues la única propiedad
de lo vivo, cuya forma superior es el su-jeto y ya no la sub-stan-
cia, es que no pueda coincidir jamás plenamente consigo (ser
«igual» a sí mismo, a menos que esté muerto), sino que para
ser él mismo deba pasar a su contrario, contradiciéndose inter­
namente y convirtiendo esta negación de sí mismo en la única
identidad posible: entonces será un «sujeto» que, en vez de per­
mitir la reificación que le impone la identidad (como ocurría
en Descartes con la res cogitans), permita integrar en su seno el
«proceso» de la vida, un término que a pesar de que en adelante
será antagónico, Hegel funde aquí con el de proceso, en la ex­
presión das Leben ais Prozess.
Pero también sabemos hasta qué punto la dialéctica de He­
gel traicionó esta intuición de la vida, al introducir la finalidad
de una superación, reabsorbiendo la contradicción en la supe­
ración y volviendo así al pensamiento de la coincidencia final
(el Saber absoluto) que vendría a clausurar el proceso. Hegel se
aproximó al concepto de la vida, es decir, a su contenido des-
coincidentey desapropiante, pero no fue capaz de mantenerse
fiel a él; volvió in fin e a la pertinencia que otorga el acuerdo y la
propiedad, volvió al fin a la verdad clásica. Por largo y doloroso
que resulte el desarrollo hegeliano del Espíritu, que prosigue
implacablemente de etapa en etapa y obliga sucesivamente a
abandonar la certidumbre precedente, no es a fin de cuentas
más que un proceso temporal —como la miseria del hombre
en la tierra— cuyo final es la Reconciliación-adecuación. Sin
duda, en Europa un pensamiento de la no coincidencia siem ­
pre es heroico y supone un esfuerzo sobrehumano. Pero n u n ­
ca se sobrepone al vértigo y, frente al reino del logos —el de la
determinación-definición—, al no encontrar apoyo más que en
la dramatización y en la escatología religiosas, está abocado a
la carencia y la irracionalidad: acuciado por un «absurdo» que
solo puede salvar, precisamente, el misterio del absurdum . Esto
lo convierte al mismo tiempo en una opción fascinante y ten­
tadora. Lo cual nos obliga a volver una vez más a la pregunta
inicial: el pensamiento de la no-coincidencia que permite pen­
sar la vida ¿está excluido de la coherencia de la lógica? O ¿cómo
encontrar una forma de sustraerse a la alternativa entre el abis­
mo del misterio y la conversión, o el retorno a la lógica de lo
«propio» que traiciona inevitablemente la vida?

Para sustraernos a esa alternativa deberíamos retroceder hasta

los posicionamientos culturales originalesy desatar las cadenas
que, tal vez inadvertidamente, traban a nuestro pensamiento;
devolverle la libertad de maniobra a la inteligencia, a cualquier
forma de inteligencia, permitirle de nuevo una iniciativa nos
permitiría empezar desde una posición más elevada. Viajar
(mediante el pensamiento) ya no es exótico, sino ex-óptico. El
interés de recordar el pensamiento chino una vez más (¿debo
insistir?) se debe a que nos brinda la posibilidad de percibir
la cuestión desde otro punto de vista: de observarla bajo una
nueva luz, sustrayéndola finalmente del marco atávico que le
es propio, Europa, y en el cual su destino se encuentra un tanto
constreñido, por ingenioso que sea el esfuerzo posterior de la
filosofía por desprenderse de él. El pensamiento, como la vida,
y como cualquier actividad, también se estanca. Pero como el
pensamiento chino no se ha consagrado a la determinación-
definición de lo propio que constituía el patrón de rigor del lo-
gos griego, ni ha conocido jam ás la representación religiosa de
un gran Relato y su nudo-desenlace dramático, ve en todo esto
un punto delicado, «sutil», que es preciso abordar con una inte­
ligencia igualmente «sutil» y oponiéndose a la opinión común:
sin embargo, en el pensamiento chino la vida no es un proble­
ma, ni un desafío a la razón.
Después de haber afirmado que la virtud «superior», eminen­
te, tiene la profundidad de «un pequeño valle», pues parece defi­
ciente (o, de acuerdo con las fórmulas precedentes que nos han
 farniliarizado con este enunciado: que «el camino que avanza
parece retroceder», «el camino plano parece accidentado», etc.),
el Tao Te Chingno tiene inconveniente en establecer la no coin­
cidencia que permite pensar la vida (§ 41): «el gran cuadrado no
tiene ángulo(s)». Se trata de una fórmula que inevitablemente
pone en crisis la lógica del logos, pero ¿acaso apela al misterio?
Pues, del mismo modo que la «virtud» que «no se libera de la
virtud» carece de «virtud», el cuadrado que no se libera de su
determinación de cuadrado, que se mantiene en su definición
de cuadrado («cuadrado-cuadrado»), se descubre limitado, es­
téril, incapaz de desplegar su «amplitud» o «grandeza» de cua­
drado. Pero ¿qué quiere decir aquí «grande»? Es evidente que
no se trata de una cuestión de tamaño (en este sentido, el tao
también puede declararse «pequeño»), sino de la definición a n ­
terior: el «cuadrado», en vez de replegarse en su determinación,
de cerrarse en su adecuación, se mantiene en el despliegue, en
la emergencia; en una determinación que le evita suscribir una
definición de «cuadrado» y quedar an clad o en ella.
«Grande» significa pues que no se deja fijar a su determi­
nación sino que se sustrae a la clausura y evita quedar in m o ­
vilizado, detenido, establecido como una esencia sujeta al c o ­
nocimiento (y de ahí, en consecuencia, el elogio taoísta de la
«ignorancia», la única que permite aprehender la vida). Cuando
se trata de caracterizar el tao, la «vía», Lao Zi reconoce que solo
es posible caracterizarlo como «grande» aunque «forzando»;
pero esta denominación, lejos de constituir un atributo estable,
se abandona tan pronto como se asigna. Se denuncia tan pron­
to como se enuncia; la formulación está sometida a constante
transformación:

F o rz a n d o , lo llam o g ra n d e ,
g ra n d e significa que p a rte ,
que p a rte significa q ue se aleja,
que se aleja significa que v u e lv e (§25).

Advertimos que, de forma deliberada, entre un término y

otro, el enunciado escapa a sí mismo, se desapropia de lo uno
 para reapropiarse de lo otro, y evidencia así una impropiedad
que, sin embargo, no constituye un fallo (que nos remita al fa­
m oso inefable), sino el proceso mismo de la «vía» (de la vida),
m ediante el cual, descoincidiendo constantemente de sí mis­
m a se renueva y avanza constantemente. En vez de reposar en
cada término propuesto, este enunciado se desprende sistemá­
ticam ente de sí mismo y se desvía: cada uno de los términos ya
no constituye un «término» —es decir, ya no delimita ni «rema­
ta» el sentido—, sino un lugar de paso. El término posterior no
supera al precedente, ni siquiera añade algo, sino que recupera
lo que al anterior se le escapaba, al aislar y delimitar el sentido,
y lo salva de la determinación en la que se habría estancado.
Se comprenderá por tanto que, aunque ello suponga rom­
per con toda una tradición de traducción (corrección), no sienta
la tentación de enmendar esta fórmula del Tao Te Ching (que
sigue inmediatamente al «gran cuadrado no tiene ángulo(s)»):
«La gran obra evita advenir»; y que, sin temer semejante ra­
dical idad del sentido, no tenga prisa por adoptar aquello que
no es más que una versión débil de lo que se reconcilia con el
sentido com ún esperado de la lógica: «La gran obra se concluye
durante la noche» (w an , con la clave añadida del sol, sustituida
por m ian, «evitar»).19 No solamente esta lectio facilior es des­
esperadamente simple y mina de antemano todo lo que daría
que pensar, sino que además hace aguas en la concatenación
de estos enunciados; mientras que la opción que yo suscribo
se integra perfectamente en este desarrollo, remite a la perfec­
ción a lo que ya sabemos del esbozo y lo esclarece: la obra se
afirma mejor como obra —sigue siendo efectiva — cuanto más
evita hundirse en una determinación completa; y al quedarse
en el umbral de la actualización definitiva preserva, en el seno
m ism o de su representación, esa profundidad de la que ella
está hecha y de donde procede su emanación, es decir, esa pro­
fundidad que la mantiene viva. Al retirarse de la quietud que le

19. «Es lento p erfeccio n ar el gran Jarrón», traducen poetizando Pierre Leyrisy Fran-
<;ois Houang, Lao-tzeu. La Voie et sa vertu, Seuil, p. 101; o «The Great Vessel takes long
to com plete» [Lleva tiem po term in ar el gran Jarrón], trad. D. C. Lau, retomada por R. G.
H enricks, Lao-tzu, Te-tao ching, Nueva York, B allantine books, 1989, p.102.
 impone el efecto, evita pues inmovilizarse en una forma deter­
minada, acabada y afianzada en su identidad, que la congela
en su particularidad. Y, así, prevalece en ella la «gran imagen»,
como se dice después (el sentido de «grande» es el mismo): «La
gran imagen no tiene forma...».
De modo que no debería asombrarnos que el pensamiento
chino solo pueda concebir la «vía», el tao, bajo la figura de la
retirada. Pero es una «retirada» que precisamente va acom pa­
ñada del «despliegue»: es necesario que la vía se retire para que
sea posible un nuevo advenimiento. Lina palabra «vacía» en
chino, er, que significa al mismo tiempo la concesión y la con ­
secuencia (pero/de suerte que), denomina la relación entre la
retirada y el despliegue: al mismo tiempo que se oponen, la pri­
mera es la condición de la segunda. Solo la retirada permite el
despliegue: la desaparición es la condición de la aparición. Pero
en el pensamiento chino esta idea no se convierte en un enun­
ciado que subvierte la razón, conquistado tras una larga lucha
y al precio de un retroceso brutal, sino que las distintas escue­
las la presentan como si fuera evidente, y ven en ella su fo n d o
de arm onía. En el confucionismo se dice del Sabio: «La vía del
Sabio se prodiga [se consume] al mismo tiempo que se retira»
(«se oculta», fe i eryin, Zhong Yong, § 12); o se «retira» al mismo
tiempo que «aparece» (yin erxian , Liji, «Biaoji»); es a un tiempo
expansiva y se hurta (sich beku n det und verbirgt, gew ahrt an d
entzieht, dice a su vez Heidegger, como si tradujese).20 Pues la
vía se prodiga hasta en los «simples esposos», dice el clásico
chino, pero en su fondo íntimo, escapa incluso al Sabio.
Que el gran cuadrado no tenga ángulos, que la gran obra
evite advenir, o que la gran imagen no tenga forma, conduce al
Tao Te Ching a concluir lo siguiente sobre la Retirada:

La vía se retira: sin n o m b r e

sólo la vía p u ed e o to r g a r y p e r m i t e llegar a s e r (§ 4 1 , fin).

20. M artin Heidegger, VV'ns ist Metaphysik?, op. cit., p. 15 (cf. fr.: Trad. Henry Corbin,
Questions I y 11, op. cit., p. 33). Heidegger había emprendido, en 1943, la traducción al
alemán del Tao Te Ching, con la ayuda de un am igo chino, pero se detuvo a medio ca m i­
no... porque aquello se estaba convirtiendo en alem án.
 La vía, el tao, se retira, o se oculta (yin), hasta el punto de que
ya no es posible nombrarla, pero esto es lo que le permite no de­
jar de extenderse y prodigarse. O, en los términos de Heidegger:
«El Ser se consagra a nosotros, pero de tal forma que se retira al
mismo tiempo de su esencia».21 Ese «algo» del «hay algo» origi­
nario, dice Heidegger, el último término de la regresión (de la
Ereignis como «llegar a ser propiamente», tan intraducibie se­
gún el propio filósofo como el logos griego o el tao chino), no es
absolutamente nada al margen de la función que le es propia;
pero a él vuelve todo. Del mismo modo, la «vía», el d a o (tao) no
tiene nada de concepto supremo, Oberbegriff,22 no señala ningu­
na entidad específica; sino que significa solamente que la retira­
da es la que permite «llegar a ser» y «otorga» (shan d a i qie cheng ).
Pero, en definitiva, ¿qué aporta a la comprensión de esta
coherencia el no llamarla «Ser», o no llamarla mínimamente
«algo», es, sino la «vía», el d a o ? Sin duda que, como la retirada
no es en absolu to designable, lo que se retira es asimismo la dis­
pensa, de modo que no se da aquí ninguna metafísica que des­
mantelar; no es necesario, según el pensamiento chino, forzar
ni siquiera un poco la lengua: la fórmula cae por su propio peso.
Ya no funciona como una paradoja; se opone al pensamiento
fácil, pero se «establece» (jian yan) sin excluir. Ni siquiera ha­
bría nada m ás que construir, por poco que fuera, en el pensa­
miento (este apenas destaca). ¿Acaso cabe esperar otra revela­
ción? Todos los años la fecundidad se retira para que florezca
una nueva primavera ( physis ); y toda efectividad se sustrae de
su efectivación, a medida que esta se fija, para seguir siendo
efectiva. Y asimismo, cuando el pintor deja sus trazos inacaba­
dos, la obra se retira en su fundamento invisible para dejarlo
aparecer. Y con ese simple gesto, al detener la mano, lo que saca
a la luz ya no es la vida determinada y definible, coincidente,
sino ese lugar donde la vida está viva, donde la vida silenciosa
descoincide consigo misma para seguir siendo devenir.

21. «Das Sich en tzieh en ist die VVeise, wie Sein west, d.h. ais An-vvesen sich zus-
chickt», D e rS a tz vom G ru nd, Pfullingen, 1957, p. 122.
22. M artin Heidegger, Z eit und Sein, en 7.ur Sache des Denkens, op. cit., p. 22 (cf. trad.
fr.: Q uestions III y IV, op. cit., p. 221). [Trad. cast.: E l ser y el tiempo. Madrid: FCE, 1991.]
 III El entre de la vida

Como vivir consiste en eso que «somos» desde un principio,

sin exterioridad posible, nos preguntamos si es posible cobrar
una conciencia del interior absolutamente profunda, como por
ejemplo la biológica, y lo menos orientada de antemano por cri­
terios ideológicos. Decimos que vivir consiste «en eso», pero ese
«en eso» no es local: y también decimos «desde un principio»,
aunque a cada uno de nosotros se nos escape ese principio. De
este «en eso», excesivamente representativo, en el que nos en­
contramos desde siempre inmersos, y frente al que no dispone­
mos de distancia, al menos es posible obtener alguna constata­
ción elemental, obvia, en la que apoyarnos (y que nos permita
evitar apresurarnos a las interpretaciones existentes), sobre la
«vida», que carece de condiciones suficientes de reflexividad.
En vez de hacer la vista gorda ante algo demasiado trivial y
grosero como para detenernos a pensar en ello, tendremos en
cuenta lo más radical, y volveremos a empezar a ras de la expe­
riencia: la vida es hambre, la vida es sed.
¿Qué primera diferencia es posible advertir entre lo que está
vivo y lo que no está vivo? Todo lo que no está vivo coincide
consigo mismo, sin tensión recíproca en su interior: ese vacío es
solo un vacío y puede seguir vaciándose, hasta el vaciamiento
completo. Pero lo que está vivo (lo que constituye la vida) es que
ese vacío del hambre, al mismo tiempo que se vacía, demanda
 ser colmado: aquí la falta no es solo falta sino carencia, y la vida
es aquello que no cesa de perseverar mediante su contrario.
Platón lo plantea de forma general: la «tarea» de todo ser vivo
(epichereisis), su trabajo constante, es ir «en sentido contrario
de los estados que experimenta» {Filebo, 35c). La vida, dicho de
otro modo, se sitúa en ese «entre»: entre el estado que se afirma
y el estado opuesto al que se aspira. Es un vaciamiento que no
obstante busca colmarse: un tonel que pierde, pero en el que no
dejamos de echar líquido, dice Sócrates, tal es la imagen anti­
nómica de la capacidad de la vida.
Sócrates compara la vida con dos toneles (Gorgias, 492-494).
El filósofo se pregunta si debemos permitir que nuestra vida
sea tan solo un tonel agujereado que se vacía constantemente,
de modo que nuestra hambre y nuestra sed —y por añadidura
todas nuestras pasiones en la medida en que son insaciables—,
nos obliguen continuamente (aunque en vano) a llenarlo. En
ese caso, la vida consistiría en intentar llenar un tonel aguje­
reado, puesto que nuestros deseos son tan ilimitados que dejan
escapar la satisfacción que persiguen. Con independencia de
nuestra esperanza de saciarnos, todo afán de llenar es impo­
sible. Pero si supiéramos limitar nuestros deseos, nuestra vida
consistiría en un tonel sin agujeros: sería entonces un tonel que
podríamos llegar a llenar definitivamente y que nos dejaría
descansar, del que podríamos dejar de ocuparnos. Y en efecto,
el sabio, según Sócrates, vive en paz porque sus toneles están
«llenos», porque ha conseguido dominar sus deseos, contener
su apetito y no esperar nada.
Sin embargo, Calicles replica inmediatamente que ese hom ­
bre cuyos toneles están llenos, que ya no tiene necesidad de se­
guir llenando, es un hombre muerto: al coincidir consigo m is­
mo, al no estar dividido ni experimentar ninguna tensión en
su interior que lo proyecte fuera de sí, vive como si fuera una
«piedra». En el momento en que deja de «derramar» líquido en
el tonel, deja de vivir, se marchita; ya «no experimenta ni ale­
gría ni pena», pues las penas también forman parte de la vida
legítimamente, la activan. Para Calicles, lo propio de la vida es
que nuestra ham bre y nuestros deseos sean insaciables, que no
 renunciemos nunca a llenarnos, que nuestras satisfacciones
impliquen siempre nuevas carencias, en suma, que el tonel esté
agujereado y siempre sea necesario derramar líquido en su in ­
terior sin conseguir llenarlo jam ás. Es más, todo eso constituye
el encanto de la vida. Lo que la caracteriza y le da su encanto,
es que siempre es posible «seguir derramando» (epirrein ). Es el
«no» (el no audaz que desafía radicalmente las convenciones
de la moral): como derramar sin conseguir llenar nos m a n ­
tiene ocupados día y noche, como el deseo insatisfecho nos
mantiene en tensión e impide que descansemos, no debemos
evitarlo. Calicles nos invita a renunciar al engaño de la satis­
facción bienaventurada, y a tomar la sempiterna renovación de
la carencia, no como el castigo de las Danaides, sino como la
condición misma del estar vivos; es decir, como su fuente, tan
bienaventurada pues como la vida misma.
No debemos sucumbir al espejismo de la consecución de
nuestros anhelos, del final esperado, de lo logrado. Desconfie­
mos, dice Calicles, de la comodidad de la sabiduría (de su pere­
za) según la cual más valdría vivir sin tener hambre, sin carecer
de nada: sin desear. Pues cuando se satisface un deseo no que­
da nada más: una vez saciados dejamos de vivir. Atrevámonos
incluso a esa tarea interminable pero liberadora: la «obtención»
no es ganancia, como se cree, sino pérdida de la carencia. Sin
duda, podemos replicar que dedicarse a llenar indefinidamen­
te es una tarea vana: ¿de qué sirve seguir derramando si jamás
conseguiremos llenar nada? Sócrates se burla, y dice que tal vez
no sea una vida de «piedra» pero sí es una vida de «chorlito»
(se supone que ese pájaro arroja continuamente los excremen­
tos a medida que va comiendo). Sin embargo, lo que dinamiza
y activa la vida, lo que evita que resulte insignificante, es que
siempre tengamos hambre, que nuestros deseos no se sacien
nunca: en eso consiste su vitalidad, eso es lo que la mantiene
en tensión en el entre : entre el deseo y la saciedad. Y en efecto,
vivimos precisamente en este entre (entre el deseo y la sacie­
dad). En vez de soñar en algún estado ideal, definitivo y ópti­
mo, al que accederíamos finalmente y donde podríamos des­
cansar para siempre, la vida se justifica únicamente como una
 carencia cuya satisfacción desvelará legítimamente una nueva
carencia; solo es posible entenderla como un tonel agujereado.
Pero conviene no malinterpretar el hambre insaciable que
Calicles opone a la «sabiduría» que quiere alcanzar Sócrates
(y que consiste en sentirnos «satisfechos», en contentarnos,
en aprender a limitar nuestros deseos y considerarlos satisfe­
chos): Calicles no pretende hacer el elogio de la vida desenfre­
nada, del exceso y la desmesura, aunque Sócrates intente des­
m erecer su posición aludiendo a necesidades cada vez más ba­
jas (cuando «alguien tiene sarna» la necesidad de «rascarse»,
etc.). De hecho, lo que está en juego en la reivindicación de la
intemperancia, ako lastia, es otra cosa. La pregunta es: ¿dónde
se encuentra la plenitud de la vida? ¿Acaso en la consecución
del deseo colmado: en el puerto, en el remanso, en el resulta­
do? Pero entonces, como ninguna carencia nos proyecta hacia
adelante no nos queda nada por vivir... y el remanso es enton­
ces la muerte. No obstante, también es posible situar la pleni­
tud de la vida en el transcurso de la vida, lo cual supone una
constante renovación que solo es posible si toda saciedad es al
mismo tiempo nueva carencia, y todo llenar un vaciar. ¿Dónde
situaremos entonces la vida: en la paz de la satisfacción col­
mada o en la tensión de una actividad que renuncia al deseo
de satisfacerse para poder proseguir? Sócrates denuncia el ca­
rácter ilusorio de una vida condenada a la repetición a causa
de la carencia; pero Calicles replica audazmente que, aunque
aparentemente Sócrates propone una liberación, en realidad
nos está privando de algo tan importante como la capacidad
de la vida de seguir viva.
De hecho, es evidente que Platón no es capaz de dar con­
tenido a ese «entre» (el deseo y la saciedad) que constituye el
transcurso de la vida. Como Sócrates vincula íntimamente los
términos opuestos, el llenar y el vaciar, los encadena inexo­
rablemente entre sí, solo es capaz de percibir el placer en la
satisfacción de una carencia (al menos en lo que se refiere a
los placeres del cuerpo). Es incapaz de sustraerse a la concep­
ción, y sobre todo al planteamiento, según el cual todo deseo
es «deseo de» (el objeto que falta), de modo que ni siquiera es
 capaz de imaginar un deseo, ni por lo tanto un placer, que no
se encuentre sometido a la presión de la carencia, sino que
surja con su apaciguamiento. «Cesamos al mismo tiempo de
tener sed», concluye como si fuera evidente, «y de sentir placer
en beber» (Gorgias, 497c). Y en esta ocasión Calicles, que hasta
entonces ha sido tan combativo, asiente absurdamente, y cae
en la trampa de pensar que solo existe satisfacción a partir de
la privación, y que ello nos aboca a una interminable repeti­
ción: en resumidas cuentas, acepta la idea de que el deseo des­
cribe un movimiento negativo que consiste en la emergencia
de una nueva carencia que satisfacer (un nuevo sufrimiento
que aliviar). Como si, al saciar la sed solo cupiera esperar que
la sed reapareciese. Sin embargo, el verdadero placer de b e ­
ber comienza más bien cuando no nos apremia la sed, cuando
la carencia se apacigua, cuando la presión de la necesidad se
desvanece, cuando comenzamos a beber «por beber», e inclu­
so sin tener sed: simplemente para disfrutar (de una cualidad).
Entonces ya no bebemos para saciar una carencia, sino para
saborear, pues esa actividad de saborear solo puede iniciarse
precisamente, y desarrollarse, cuando se desprende de la c a ­
rencia, es decir, en el territorio de la saciedad. Pues, como sa­
bemos, la saciedad no es de una sola pieza: no es algo estable,
detenido, sino que es devenir, y se prolonga.
Sócrates no solo no imagina la intersección entre la caren­
cia y la saciedad, sino que ni siquiera puede vislumbrar lo que
constituye la asíntote de la línea curvilínea que traza el deseo
al satisfacerse, prolongando su intersticio indefinidamente; no
solo no vislumbra el menor intersticio o la menor disolución en
ese ciclo infernal de disminución-saciedad que se renueva sin
tregua; sino que incluso concibe el tiempo entre la privación y
la satisfacción menos como una transición que conduce de una
a la otra que como una ruptura (de modo que una vez más se
pierde de vista el entre). La falta de coincidencia entre el estado
presente de carencia (que persiste) y el estado futuro de satis­
facción (al que se aspira) se explica entonces únicamente a par­
tir del dualismo del alma y el cuerpo, pero no como un proceso:
mientras que el cuerpo se encuentra encerrado en el presente
 de la sensación, el alma anticipa la satisfacción futura porque
recuerda la (misma) satisfacción pasada (Filebo , 31-36).23
El paso de la carencia a la satisfacción se concibe menos
com o un tránsito que como el desbordamiento de una capaci­
dad (psicológica) confrontada a la otra (fisiológica) que se pro­
duce por efecto de la memoria y la proyección. Efectivamente,
afirma Platón, sin memoria no existiría el deseo, y el ser vivo se
encontraría condenado a permanecer encerrado en el tiempo
presente (del cuerpo). Pero la memoria de la que está dotada el
alma solo libera al ser vivo del presente para apresarlo inmedia­
tamente en la cadena de los opuestos, porque, cuando el cuerpo
siente una carencia, el alma solo puede anticipar el estado con­
trario (la satisfacción), del que se acuerda. Gracias a la memoria
del alma, el ser vivo consigue liberarse del encierro en el ciclo
corporal, se emancipa del momento actual. Pero como el esta­
do deseado es siempre, de hecho, un estado recordado, el deseo
(que es siempre del alma) gira sobre sí mismo, concluye Platón,
y descubre que su único futuro se encuentra en el pasado.
Razón por la cual Platón no concede a este entre — donde
transcurre la vida— ningún interés. Como Platón piensa úni­
cam ente la vida del ser vivo como una sucesión de disminución
y saciedad (el hambre, la sed) —e inscribe así la actividad del
ser vivo en la concatenación de disolución y recomposición de
la arm onía psicológica (Filebo , 31d)—, solo puede hacernos as­
pirar legítimamente a otra vida, «más divina», en la que solo
cuente el alma y su actividad «teórica», que será por fin impasi­
ble y se habrá liberado de este ciclo, pues solo los puros placeres
de alm a pueden acercarnos al «mundo» (a la «vida verdadera»).
Una vida consagrada de antemano a su «fin» ( telos ), en el senti­
do pleno de la palabra griega: simultáneamente término, meta
y perfección, y que dejará atrás cualquier entre precedente de la
vida. Hemos vuelto, una vez más, a las categorías dominantes
en las que Sócrates se apoya como si fueran un saber definitivo
(Filebo, 54c-e): como solo se toma en cuenta lo que depende de

23. Véase La F élu re du plaisir. Études sur le «P h iléb e» de Platón, dir. Monique Dix-
saut, Vrin, 1 9 9 9 ,1, p. 245s.
 la esencia (ousia ), lo que tiene estatuto ontológico, y se ab an­
dona de antemano todo lo que pertenece al orden del devenir,
de la genesis (por ejemplo, la transición entre el deseo y la sa­
tisfacción), esta vida ya solo podrá concebirse en función del
resultado, al que aspira el final, pero, por lo mismo, ya no podrá
poseer ningún valor intrínseco.
Desde Nietzsche no ha dejado de señalarse que Platón reem ­
plazó el devenir de la vida y de lo sensible por el m á s allá de otra
vida, y ya sabemos qué precio pagó la vida. Pero me pregunto si,
en vez de insistir en la denuncia de los efectos del platonismo,
no merece más la pena indagar cómo llegó Platón a semejante
punto de obliteración del pensamiento del transcurrir, en cual­
quiera de sus formas, y sobre todo de la vida; a qué se debe ese
rechazo de la genesis, que lo abocó a la peligrosa solución del
salto a lo «teórico» y a la postulación del «ideal». ¿Por qué habría
huido Platón de esta vida para alcanzar la vida tras la muerte,
en el «mundo de las ideas»? Desde mi punto de vista esta hui­
da se debe menos a un rechazo del presente de la vida y a la
influencia del supuesto resentimiento socrático, que a la inca­
pacidad filosófica, propiamente lógica, para pensar el intersti­
cio entre el deseo y la saciedad: más a la falta de herramientas,
pues, que a la convicción. Al menos, eso es lo que me parece
advertir al leer a Platón con mayor suspicacia, analizando sus
carencias en vez de atenerme únicamente a lo que plantea po­
sitivamente. Como no supo (pudo) dar un estatuto consistente
al «entre» (m etaxu ) se vio forzado a construir en el «más allá»,
el meta de la metafísica. En ese espacio se encontrará cómodo y
podrá construir. Me temo que todo lo demás, incluidos los céle­
bres valores «ascéticos» tan criticados, es solo una consecuen­
cia de esta incapacidad.

Y temo que, de hecho, jam ás hemos escapado a una especie

de tram pa lógica en la que el pensamiento europeo cayó por
incapacidad para pensar el entre (de la vida). La contradicción
 se cierne de pronto sobre lo que llamamos «existencia» y la
condena, de modo que ya no hay escapatoria: ¿es posible con­
cebir alguna alternativa? Y ¿acaso todo lo que pretende esca­
par de la contradicción no es una forma de temor a pensar?
Como nos muestra el hambre, lo único que justifica nuestra
actividad constante es la obtención proyectada de lo que nos
falta. Sin embargo, cuando obtenemos lo que nos falta, nos
sentim os decepcionados y nos proyectamos hacia un nuevo
apetito. En los términos de Pascal: creemos que, al resolver
las dificultades con las que topamos para alcanzar nuestra
meta, alcanzarem os finalmente el reposo anhelado, el de la
saciedad, y no nos damos cuenta (o más bien procuramos des­
esperadam ente ocultárnoslo) de que, cuando alcancemos el
objeto de deseo, no soportaremos por mucho tiempo el reposo
en que nos sume tal satisfacción, pues ese reposo nos resulta
sum am ente «tedioso»; ni de que necesitamos incontinente­
m ente un nuevo objeto de deseo y de «desvelo». En este juego
nos aferram os apasionadamente a un objetivo que nos m an ­
tiene en vilo. Pues ese juego no nos interesa en absoluto si no
hay nada que ganar o si se nos otorga de antemano el benefi­
cio; pero una vez obtenemos lo deseado, deja de interesarnos,
estam os «hartos».
Pascal y toda la psicología clásica se convirtieron en m o­
delos del arte de demostrar que todo logro es un engaño, que
toda satisfacción es d ecepción . Y quien no está de acuerdo es
porque no «ve», porque no quiere «conocer», porque no quie­
re pensar en ello y prefiere engañarse. Pero tal vez más vale
engañarse así, porque si no, la vida sería insoportable. Aquí,
se ha abandonado el ciclo elemental, psicológico, de la dismi­
nución-restauración vital, que señalaba Platón, y el «hambre»
se ha convertido en un vacío interior (a causa del despliegue
cristiano de la figura del Sujeto). Pero la lógica coercitiva de
la concatenación persiste: la trampa ha vuelto a imponerse.
O bien (y este o bien es la única salida), cuando volvemos a
hacernos un nudo en torno al cuello regresamos al gran Re­
lato redentor que nos consuela y que solo puede resolver la
contradicción prometiendo una vida verdadera en otra parte:
 Pascal concluye que la aspiración a la tranquilidad que nos
brinda la satisfacción es una huella de nuestra naturaleza ori­
ginal, malograda; y que el hecho de que solo podam os vivir en
la «zozobra» es la marca de la Caída y de nuestra naturaleza
corrompida.
Es verdad que actualmente pretendemos habernos liberado,
por suerte, de este gran mythos religioso, pero ¿es posible libe­
rarse tan fácilmente del argumento en que se basaba? Y si no lo
hemos conseguido ¿de qué sirve la proclamada emancipación?
Puesto que seguimos identificando la satisfacción con la de­
cepción, ¿acaso hemos desecho el nudo? Dicho de otro modo,
¿dejaremos de ser pascalianos algún día, abandonaremos ese
Pascal que cada europeo descubre en el fondo de sí mismo, a
poco que rasque? La impronta de Pascal se advierte incluso en
Nietzsche, quien admiraba la perspicacia psicológica del filó­
sofo francés porque le permitía observar el abismo y burlarse
de las moratorias.2,1 En la juventud, al leer los Pensam ientos, nos
convertimos en pascalianos, cautivados a un mismo tiempo
por el rigor geométrico de sus razonamientos y por la intimidad
con la que nos interpela. Y, en caso de no hacerlo, corremos el
riesgo de caer subrepticiamente en el discurso débil, «voltairia-
no», que se limita a embotar su filo, a hacerlo menos cortante,
compensando la lucidez con algo de resignación, o bien tem ­
plando la radicalidad con una sonrisa, desviando la mirada,
señalando las hojas que crecen o la alegría de los niños; o sim ­
plemente elogiando la «actividad», pero sin poder derribar a
Pascal: un discurso débil que no nos permite evitar refugiarnos
(en el compromiso) ni renegar (de la vanidad de la existencia).
En efecto, con Pascal, como él mismo afirmaba de sí, la «pelota»
está bien «colocada». Pues, en la medida en que admitimos de
buen grado su análisis sobre la «diversión», la caza y el juego, y
sobre la soledad del rey en medio de su gloria, dependemos de
su punto de vista: «nunca buscamos las cosas sino la búsque-

24. «El cristianism o evidencia así un progreso en perspicacia psicológica: La Roche-

foucauld y Pascal. Comprendió la identidad esen cial de las accion es hu m anas (todas in ­
morales) y su equivalencia originaria», N ietzsche, La Volonté d e puissance, op. cit. (XVI,
§ 7 8 6 [1887]).
 da de las cosas»; y nuestra naturaleza, si tal cosa existe, es el
«movimiento».23
No obstante, para replicar, quisiera volver sobre mis propios
pasos y leer con atención el análisis pascaliano (la respuesta de
Voltaire es tan débil porque no tiene un concepto que oponer):
que sea la «caza» y no la «presa» lo que nos motiva, solamente
prueba que en efecto es la caza lo que cuenta, porque abre el
entre de nuestra actividad (entre la búsqueda y la satisfacción);
y, efectivamente, la presa no es más que un pretexto que sirve
tan solo de límite o de apoyo a ese «entre» de la actividad a tra­
vés del que se despliega la vida. ¿Por qué debería privilegiarse el
objetivo, el término (el «reposo») en detrimento de todo el tiem­
po precedente (que se considera entonces simplemente como
un medio cuyo valor anula el resultado)? Solo porque, una vez
más, prima la valoración idealista de la metafísica (que piensa
en términos de un «ser» que se opone al devenir, en términos
de estabilidad e identidad), una perspectiva en la que también
se ha instalado el pensamiento cristiano, al volverse dogmáti­
co. Según Pascal, a la concepción cristiana se opone necesaria
y negativamente el «tumulto» de la existencia (la «confusión»,
la «agitación», la «pesadumbre»): porque al no otorgar ningún
contenido positivo al entre, no es posible sustraerse a la conno­
tación insidiosa de la «agitación».
Pero el argumento pascaliano sobre la caza, que como sa­
bemos el autor lleva al m áxim o grado de perfección, también
nos permite advertir a la perfección lo que tendenciosamente
mezcla en el análisis para embaucarnos astutamente; incluso
podríamos afirmar que nos hallamos ante uno de los primeros
(y más hermosos) análisis «existenciales». Pero me pregunto si
ese hombre al que, según Pascal, moviliza la obtención de lo
que con toda seguridad, pero a toro pasad o, no podría satisfa­
cerlo, es efectivamente un iluso. Y sospecho que es iluso sin ser­
lo: el cazador (el jugador) es, en el fondo, cómplice (consciente)
de su ilusión. Porque sabe que no hay que ahondar en este «en

25. Pascal, Pensées, ed. Brunschvicg, II, § 139. [Trad. cast.: Pensam ientos, trad. Xavier
Zubiri (M adrid: Espasa-Calpe, 2001.]
 el fondo», sabe que tal vez ese «en el fondo» es lo ilusorio. De
modo que no finge (cuando quiere la presa: cuando corre tras la
liebre), y el hecho de que la presa resulte finalmente insatisfac­
toria no lo contraría: pues el momento siguiente no le sustrae
nada al precedente (del entre de la actividad). El últim o m om en ­
to no es la verdad. Quien acepta jugar despliega sus capacida­
des pero (luego) no se avergüenza del hecho de que el propósito
se descubra «a fin de cuentas» secundario.
Cuando observamos la plenitud en función del entre en que
consiste la actividad, y no en función del resultado esperado,
ya no entendemos en qué medida esa acción —una o c a s i ó n -
sería ilusoria o irrisoria. Lo que nos confunde es, más bien, el
modo en que hemos aprendido a pensar el propósito, que la fi­
losofía ha convertido en un asunto hegemónico: el fin del que
todo depende, y no solo un medio de prospección, incluso ficti­
cio, de la actividad, en la medida en que nos mantiene en vilo,
en proceso. Abrimos los ojos, pero ¿para ver qué? Aunque pre­
tenda desengañarnos, Pascal nos engaña de un modo más sutil
si cabe: nos induce a olvidar retrospectivamente (de acuerdo
con ese tiempo liso, igual, llano, pulido, de la metafísica) que
ese m om ento (de la caza, del placer, de la intensidad) ha exis­
tido efectivamente. El momento es imborrable e incomparable
con ningún otro: nada puede existir más que ese momento,
pues la existencia lo ha colmado. Y en este sentido, la codiciada
conclusión no es más que la condición de posibilidad previa, no
la justificación.
Para liberarse de Pascal, se ha calificado su pensamiento de
«pesimismo» cristiano (jansenismo): los señores de Port-Royal
se dejaron obnubilar por la idea de la «desdicha» del hombre y
ya no consiguieron olvidarla nunca, ni ver nada más, ni mirar
hacia otro lado. Pero justamente lo propio del discurso pasca-
liano, y lo que le otorga toda su fuerza, es que no deja en pie ni
siquiera «otro lado». Porque, para él, el «otro lado» es un error:
es huida, elusión, y cae a su vez en la lógica de la «distracción».
De ahí que, a falta de poder construir un contradiscurso, el hu­
manismo europeo, desde el momento en que se forja y por poco
serio que sea, vuelva habitualmente a Pascal, bajo mano. Pas-
 cal parece tener la llave de algo que nos sigue atormentando
y a lo cual no podemos oponernos (ni siquiera aunque solo lo
miremos de reojo): que el problema que plantea la vida, y el su­
frimiento que la acompaña, no se debe tanto a que la felicidad
sea «inalcanzable» (a que hayamos puesto el listón demasiado
alto), sino a que es insoportable; no es que la felicidad sea impo­
sible, sino que es aburrida. Pues apenas alcanzamos la anhela­
da felicidad nos sentimos hastiados. Como decía Goethe: «Todo
es soportable en este mundo/excepto una serie de días hermo­
sos». Y Freud, citando a Goethe, añadía: «Toda persistencia de
una situación deseada por el principio de placer proporciona
tan solo un sentimiento de bienestar bastante tibio. Porque
nuestros dispositivos son tales que solo podemos disfrutar in­
tensamente del contraste» y «sólo podemos disfrutar muy poco
de lo que es un estado».26
De modo que lo alarmante no es que el mundo, en función
del «principio de realidad», se niegue a satisfacer nuestro deseo
—por m ás que eso sea lo que nos gustaría creer: que lo negati­
vo es lo exterior)—, sino que dada nuestra propia constitución,
la satisfacción se deshace de sí misma cuando se prolonga, por
más que se hubiera deseado la prolongación. Pascal lo llama
«complexión», Freud «constitución»: en los dos casos se trata
del irrenunciable y viejo mito de la naturaleza humana según el
cual lo que la define es el conflicto absoluto entre, por una par­
te, nuestra aspiración (al reposo: a lo que es «estado») y, por otra
parte, nuestra necesidad innegable de variación y de contraste.
Pero tal vez no sea necesariamente ese estado —el «reposo»—
lo que disfrutamos, es decir, ese estado que, siempre según la
filosofía, supone una restauración del orden, el cual constitu­
ye a su vez una irrenunciable finalidad (la del «principio del
placer»). Tal vez lo que disfrutamos es lo cambiante —inesta­
ble— al desplegarse en el entre (de la actividad), y en ese caso el
reposo esperado no es más que un acicate ideal que contribu-

26. Sigm und Freud, D as Unbehagen in d er Kultur, § 2 (trad. fr.: Le M alaise dans la
culture, PUF, «Quadrige», p. 18-19). [Trad. cast.: E l m alestar en la cultura. Madrid: Alian­
za, 2010.)
y6( de nuevo por oposición, a la motivación. Desde este punto
de vista, ese carácter que a fin de cuentas se revela tem poral,
en el fondo, importa poco. Podríamos preguntarnos por qué
Freud, normalmente tan radical, cuando cita en nota el pasaje
¿e Goethe (añadir una nota, como se sabe, es ya admitir una
fisura en la continuidad del discurso), se ve obligado a adoptar
una posición moderada. Se diría que no encontró otra m a n e ­
ra de deshacerse del problema: «No obstante, es posible que la
idea sea un poco exagerada...». ¿A qué se debe este paso hacia
atrá s, esta timidez, cuando apenas se acaba de postular la tesis?
¿Semejante retractación in fin e no equivale a una negación? Y,
sobre todo, ¿por qué ese conciliador «es posible»? Freud se re­
tira de puntillas de aquello a lo que se ha acercado demasiado
audazmente: ¿siente vértigo? Se ve abocado, sin ningún recurso
ni defensa alternativas, a lo que parece la única estrategia dis­
ponible, prudente, frente a la abrupta tesis de la «desdicha» del
hombre: esquivar.

3
La finalidad es una traba ideológica que coarta a la conciencia
europea hasta el punto de que no solo ha tomado una forma ló­
gica (de lo ideológico a lo lógico, ese es el orden de consecuen­
cia, no a la inversa), sino que también ha inhibido nuestra im a­
ginación. Supongamos que, aun siendo unos incrédulos, nos
preguntamos: ¿cómo es posible concebir la vida de las almas
bienaventuradas que han alcanzado su meta, su telos, junto a
Dios? Incluso en este caso persiste la contradicción entre el de­
seo y su satisfacción. Ni siquiera abstrayéndonos de cualquier
limitación y «miseria» de nuestra humana condición, somos
capaces de superar la contradicción de que el deseo, al satisfa­
cerse, se transforme en disgusto. Incluso cuando trasladamos
nuestra vida a un futuro beatífico junto a Dios, nos parece que
la privación seguiría engendrando sufrimiento o que, a la in­
versa, la satisfacción generaría tedio. De ahí la reiterada difi­
cultad para representar el «paraíso». Los teólogos lo han inten­
 tado una y otra vez, pero no lo consiguen. Porque no es posible
representar la vida de las almas en el más allá redentor sin dar
de bruces con esta alternativa. Puede ocurrir o bien que al as­
cender hasta Dios sigan sintiendo el deseo de Dios, pero enton­
ces seguirían sintiendo su necesidad, estarán insatisfechos y,
en consecuencia, serán desdichadas; o bien que la presencia
de Dios los colme, pero entonces como esa saciedad supondrá
consecuentemente falta de deseo, deberá transformarse de in­
mediato en lasitud. De acuerdo con Agustín: «Si digo que no
serás saciado, ello significa que tendrás hambre; y si digo que
serás saciado, me temo que sentirás repugnancia».27
Ocurre lo mismo incluso con la tesis, originaria, de las pri­
meras criaturas espirituales que, saciadas de la contemplación
de Dios, se habrían «distanciado» de él (de acuerdo con la pro­
vocadora expresión: «estar saciado de la visión divina», koron
labein tes theórias ):28 cuando los teólogos se atienen a la idea
del reposo y la estabilidad para describir la absoluta perfección
de la vida dichosa, no pueden evitar concebir semejante estado
como algo insoportable. ¿Acaso existiría una saciedad del bien,
satietas boni, semejante a la saciedad del mal? ¿O debemos su­
poner, con Gregorio de Nisa, que la única escapatoria posible
a esta dificultad es que, incluso junto a Dios, las almas de los
bienaventurados no dejarán de sentir hambre del Señor y m an­
tendrán el apetito (pero entonces cómo es posible que se sien­
tan «bienaventurados»)? «Pues lo que deseó se cumplió para
Moisés precisamente porque su deseo permanecía insatisfe­
cho» ( Vida d e Moisés, §235). Más exactamente, y sin atenuar la
contundencia de las palabras griegas: quien desea «está col­
mado» ( pleróu tai ) del hecho mismo de que su deseo sigue «sin
colmar» (aplerótos ). Naturalmente, Dios sacia a quien lo busca
según su capacidad, y aumenta en proporción a la capacidad de
quien le encuentra, pero ¿qué ocurrirá cuando alcancemos ese
estadio último «donde habremos sido tan colmados que ya no

27. Agustín, Tratados sobre el Evangelio de San Ju an , 3,21.

28. M arguerite Harl, Le D échiffrem ent du sens, París, Institut des études augusti-
niens, 1993, p. 191s.
s e rá posible aumentar nuestra capacidad»,-9 ese estadio en que
nuestra perfección ya no será susceptible de ningún progreso?
Una vez alcanzado ¿es posible que el apetito no esté contraria­
do, que la satisfacción no se convierta en «hartazgo»? Posible­
mente habrá que refugiarse de nuevo en el oxímoron para elu­
dir lo ilógico. «Saciedad insaciable»,30 dice Agustín, in satiabilis
satietas, una formulación paralela a la imñsibilis visio de Dios.
Pero, como ya se advirtió, el oxímoron no permite pensar.

4
Quisiéramos pues abrir una alternativa, pero ¿por dónde? D es­
hacer el nudo que inhibe incluso la posibilidad de concebir
la vida ideal («el paraíso»), pero ¿cómo conseguirlo? Aunque
queramos elaborar un contradiscurso, no sabemos sobre qué
fundarlo, porque los términos están tan interiorizados que for­
man parte del telón de fondo de nuestra imaginación. La úni­
ca posibilidad lógica para liberarse de las trabas impuestas al
menos desde el platonismo, es mantenerse deliberadamente al
margen tanto del tener que llen ar siem pre como de la satisfac­
ción definitiva, o del hambre insaciable y de la decepcionante
saciedad que se han postulado como los dos extremos de la vi­
talidad. Es decir, evitar dejarse atrapar (fascinar) por esta al­
ternativa para que pueda emerger el «entre» de la transición.
Pues es evidente que el intersticio escapa al espíritu dada su
indeterminación. Pero ¿quién dice que la verdad se encuentra
en la determinación? Incluso ¿quién dice que haya que abordar
la vida en términos de «verdad»?
Existe una fórmula china que al menos nos previene de ese
espejismo del estado de reposo y del carácter maniqueo que sin
duda evidencia. Nos protege de esa luz demasiado cegadora que
irradian las antípodas. Discretamente, nos aleja de esa encru­
cijada al iluminar con un rayo oblicuo el entre de la actividad:

29. Agustín, Tratados sobre el E vangelio d e San Ju an , 63,1.

30. Agustín, Confesiones, II, 10.
 E c h a r sin ll e n a r j a m á s ,
s a c a r sin a g o t a r j a m á s .

El tao, la «vía», como advertía el Zhuang Zi,31 «no tiene de­

marcaciones» (wei ski you fen g ; cap. 2, Guo, p. 83): el tao que
«brilla», que destaca, «no es el tao»; y asimismo, «la palabra que
distingue no atina». Lo cual significa que lo más caracterizable
es también lo más arbitrario. El tao, la «vía», por el contrario,
nombra ese entre, y en ella ninguno de los lados se aquieta, sino
que no se deja de pasar de uno a otro. No se trata del camino
que lleva a (un telos o fin esperado), sino de la vía de la «viabili­
dad» por donde se renueva el continuum de la vida. Esa es la ra­
zón de que solo sea posible calificar al tao de «difuso», «vago»,
indeterminado: no atañe al «Ser».
Examinemos el escenario: podemos encontrar el mismo
planteamiento entre dos personajes conceptuales del maestro
taoísta (Zhuang Zi, cap. 12, Guo, p. 440). «Oscura autenticidad»
(aunque el nombre del personaje es en parte intraducibie) se di­
rige al Este, al «ancho valle»; en la orilla del mar topa con «Viento
fecundo», y le explica que va al «ancho valle». Pero ¿qué es ese
lugar? «Es, como realidad, el lugar donde se vierte sin llenar ja­
más, o donde se saca sin agotar jamás. Voy allí a cambiar». Existe
un lugar donde no se vierte hasta llenar ni se saca hasta agotar,
y en él no encontraremos esos estados extremos, dramáticos, de
la carencia (dolorosa) o de la saciedad (aburrida). Tao, la «vía»,
nombra la renovación de un tránsito —cuando ya ha tenido lu­
gar— que, dado su «vaciamiento mediano» (chong dao), no con­
duce nunca a la saturación: «embota los filos» y «equilibra las
luces» (Tao Te Ching, § 4). Igualmente, cam biar (you) es el verbo
que denota precisamente la supresión de los extremos, del fin y
el destino, es decir, la variación «de grado» entre dos polos: es el
verbo que alude a lo que se mantiene en movimiento, animado,
pero sin que exista ya una dirección apremiante a la que aspirar,
sin término ni crispación en ninguno de los dos lados. El sabio
«cambia» en el tao, se nos dice, «como el pez en el agua».

31. Zhuang Zi, Z h u a n g Zi. «M aestro ChuangTsé». Barcelona: Kairós, 2007. (N. d é la t.)
 Examinemos ahora la conversación entre tres personajes.
Incorporaremos una tercera voz al diálogo inconcluso entre
Sócrates y Calicles, que desde mi punto de vista es uno de los
más violentos del mundo griego. Sócrates sostiene que convie­
ne que los toneles estén llenos al máximo porque cuando están
«llenos» nos liberamos; pero para Calicles es mejor que los to­
neles estén bien agujereados, porque entonces podemos verter
una y otra vez, y solo ese «verter» nos mantiene animados. Y,
por su parte, el pensador taoísta, limitándose a equilibrar el
planteamiento, desbloquea la alternativa, deshace, o más bien
distiende, el antagonismo. Para lograrlo basta escuchar la alter­
nancia que plantea la frase, pues un verbo responde al otro, y
tanto uno como otro se alejan de los extremos: verter sin llenar,
sacar sin agotar. Este planteamiento basta para comprender
algo como la respiración, en su constante intercambio y reno­
vación, que sin embargo nunca llega al extremo ni de lo vacío ni
de lo lleno, porque ambos se incluyen mutuamente, y evita los
estados insostenibles a que da lugar la disyunción (o totalmente
vacío o totalmente lleno): la respiración es efectivamente aque­
llo que se mantiene entre los dos extremos. Incum be siempre
al momento (no hay un antes y un después). Y en este sentido
ilustra perfectamente la capacidad contemporánea del ser vivo:
como advertimos, es necesario cambiar de paradigma para sa­
lir de la parálisis. En consecuencia, la respiración constituye el
argumento más fundamental contra el bloqueo en una u otra
posición: por contraste con la tradición oriental, descubrimos
que la filosofía europea no ha pensado en pensar en ella.
El taoísta nos recomienda evitar la fascinación del radica­
lismo, la idea de que la verdad se halla en los extremos (y si la
verdad está íntimamente unida a los extremos, entonces des­
confiemos de la verdad). Es decir, nos recomienda no creer in­
genuamente que conocer es alcan zar el fin al: ni el del vacío que
requiere llenar desenfrenadamente, ni el de lo lleno tan colma­
do como si ya estuviéramos muertos. Conviene evitar el estado
crítico, de un lado o de otro, y elaborar la «reserva» o la retirada
—el fondo sin fondo del ta o — de los dos lados. Si nos quedamos
por debajo del límite, sin «dejar» ni «adherir», es decir sin hun-

1871
 dirnos pero sin privarnos, sino despejando el entre de la activi­
dad, evitaremos hipostasiar cualquiera de los dos extremos de
la alternativa (responde Zhuang Zi), tanto el hambre ávida del
deseo (Calicles) como la saciedad colmada (Sócrates); y así es­
caparemos tanto al sufrimiento de la miseria como al disgusto
que provoca la saciedad.
A partir de esta incitación oblicua, que es más bien un en­
vite y que sin embargo no abruma como una tesis, ya no habrá
que temer el cam bio de perspectiva: nos situaremos antes de
unos presupuestos que tal vez la filosofía asumió demasiado
apresuradamente. Debemos dejar de pensar el entre como
algo carente de concepto y que se limita a separar los extre­
mos, como si se tratara simplemente de un intervalo que el
pensam iento franquea fácilmente y que se considera de an­
tem ano menos intenso. Debemos dejar de considerarlo como
algo relativo, algo cuya indeterminación condena a ser menos,
frente a los dos polos, los únicos determinados (en tanto que
eidé, en griego), que permitirían alcanzar lo absoluto. Tome­
mos más bien esos dos extremos de la línea de puntos —pero
que, como sabemos, muy fácilmente se radicalizan—, como
la condición de posibilidad del entre donde finalmente ocurre
todo, especialm ente esa transición constante que es la respi­
ración de la vida. La vida y la muerte, cuyo acontecimiento
nos conm ociona, no «son», en realidad, más que una ocasión
para la vida. El paso siguiente será considerar el cambio de
perspectiva donde se valora el entre discreto, en detrimento
del dram atism o estridente de los Extremos, como la silencio­
sa evidencia de una de las grandes transformaciones ideoló­
gicas contem poráneas. En suma, se trata de comprender que
lo que despeja no es el paso a los extremos, que la verdad no
se halla en los extremos; sin duda esta perspectiva nos alejará
de la metafísica.
En efecto, hem os llegado al tiempo del entre-tien, es decir,
literalmente, un tiempo donde nos mantenemos en el entre,
donde el entre nos mantiene, donde somos conscientes de que
las capacidades se divisan en el entre de las demarcaciones;
donde se desarrolla lo efectivo. De un modo más general, es
 en la capacidad de abrir p rop ia d el entre donde se despliega
la vida; y sobre todo entre el futuro y el pasado, que de otro
modo reducen el presente, com o sabemos, a un puro punto
matemático, sin extensión, sin existencia apenas: el presente
no «es», propiamente hablando, sino que se proyecta y se plie­
ga abriendo a los dos lados el futuro y el pasado, y desplazán­
dolos en una línea de puntos. «Entre-tien» es el concepto que
debe desarrollarse: debe dejar de ser un término técnico para
convertirse en un término ético. Decimos que una viga tran s­
versal sostiene [«entre-tient»] la estructura, la mantiene firme
gracias a la tensión que ejerce. Del mismo modo, entre-teñir
significa mantener activo en ese estar entre dos cosas: m a n ­
tenemos una relación con el mundo (finalmente nos ponemos
manos a la obra), con los otros (hecha a base de palabras), con
la vida (¿acaso se limita a algo físico? Ni siquiera la respiración
es algo meramente físico). Pero no piensen que, como ya no
tenemos edad para proyectos ni aventuras, nos echam os atrás
ante el peligro de los extremos, ni que nos hemos vuelto más
prudentes a fuerza de chocar contra los cristales, y hemos d e­
cidido merodear plácidamente por el centro. No, simplemente
hemos comprendido que ceder al vértigo del Final es una for­
ma de comodidad.

Sin embargo, a su manera Platón había dado consistencia al

«entre» inform e de la transición al admitir la «mezcla» de los
contrarios. Volvamos al ejemplo del hambre y la sed: cuando
tengo sed y bebo, experimento al mismo tiempo una molestia
(tener sed) y un placer (al saciarla, Gorgias, 496e). Incluso es po­
sible refinar este análisis de lo «intermedio» (en m esói) distin­
guiendo en la simultaneidad del tiempo: sigo sufriendo la sed,
pero al mismo tiempo recuerdo el placer (pasado) que me dará
poner fin a mi sufrimiento (en el futuro), a medida que bebo
(Filebo , 35e). Simultáneamente experimento una sensación la­
mentable y me anticipo a la alegría, de mudo que la amargura
 se mezcla con la dulzura. Platón no retrocede ante esta con­
tradicción que pone de manifiesto la experiencia, sino que le
da cabida. Incluso traslada esta mezcla a los sentimientos del
alma: cuando experimentamos «ganas de reír» y nos burlamos
de las torpezas de nuestros amigos, el razonamiento nos mues­
tra que, al m ezclar el placer con el rechazo, dejamos coexistir
los opuestos (F ilebo , 49-50). Y cuando asistimos a la represen­
tación de una tragedia «disfrutamos del llanto» (ib., 48a). ¿Qué
«mezcla insólita», de pena y alegría a un tiempo, debieron de
experimentar los discípulos de Sócrates al asistir a la muerte
completamente serena del maestro (Fedón , 59a)?
Pero ¿qué es una «mezcla» ( meixis , krasis )? Aunque Platón,
sutil psicólogo, discierne claramente cómo se mezcla en cada
caso una cosa con otra, el placer con la pena, o la amargura con
la dulzura, no obstante no cuestiona la estricta dicotomía: la
mezcla existe, pero los opuestos nunca se confunden hasta el
punto de que su principio sea indiscernible. La alegría y la pena
se asocian contradictoriamente en un mismo sujeto, pero una
y otra no se diluyen entre sí, sino que siguen siendo opuestas
dadas sus determinaciones; de ahí que sea posible analizarlas
disociándolas, incluso en el interior mismo de la mezcla y del
«enlace». De modo que la m ezcla no es am big ü ed ad : que los
opuestos coexistan al mismo tiempo no significa que la fron­
tera que los separa se disuelva haciendo aparecer en el entre
una comunión secreta que difuminaría la demarcación. Una
victoria «ambigua» es una victoria que puede circular en los
dos sentidos, manteniéndolos unidos en vez de contrastados.
Cuando descendemos de la vida ideal a la vida de los hombres,
descubrimos en Platón a un pensador de la mezcla, no de la
ambigüedad.
Y desde lo m ixto Platón puede llegar sin dificultad a la exclu­
sión. Si, en la oscuridad de los afectos, la pena y la alegría pue­
den mezclarse, no ocurre lo mismo con la salud y la enferme­
dad, y menos aún con la felicidad y la desdicha, con el bien y el
mal (Gorgias, 495-496). Aunque al inicio del Fedón, Sócrates, a
quien le acaban de quitar las cadenas, siente placer al rascarse
y llega incluso a asombrarse de hasta qué punto lo penoso y lo

1901
 agradable están unidos, como si dependieran «de una m isma
cabeza», todo el diálogo está encaminado a demostrar, presen­
tando nada menos que la teoría de las «ideas», que las e s e n ­
cias opuestas, así como sus cualidades primeras, son in co m ­
patibles. Cuanto más me alejo de lo sensible y de lo afectivo,
más me aproximo al Ser y a la claridad, más me elevo al ideal,
y más consciente soy en consecuencia de la incompatibilidad
entre los opuestos. Pero ¿no es esta la razón por la que al fin y
al cabo Platón, que piensa en términos de «Ser», a b a n d o n a la
vida? Pues el plano del Ser es aquel donde es posible estable­
cer cómodamente la distinción de las esencias, cada una de las
cuales, dadas sus determinaciones, se pliega y se cierra sobre
su propiedad (el «en-sí-en-cuanto a-sí» de su unicidad); m ie n ­
tras que, por el contrario, pensar la vida nos obliga a d escen­
der a ese fo n d o [fu n dam en to ) d e am big ü ed ad (de oscuridad)
donde lo uno no solo no puede diferenciarse tan claramente de
su contrario, sino que incluso podría proceder de él. Y eso es
precisamente lo que intenta evitar Platón: él quiere ascender
hacia la luz.
De manera que, cuando ávidos de explicaciones lógicas,
nos preguntamos sobre aquello que, en la historia del p en sa­
miento, ha supuesto una divergencia radical, a pesar de que
eso mismo sea considerado relativamente indiferente (y no
aflore directa ni especialmente a la superficie del discurso fi­
losófico), en torno a lo cual gira el debate para reflexionar, creo
que tendremos ocasión de volver sobre este asunto, pues este
es el meollo de la cuestión: Platón se complació en describir la
mezcla, pero no cuestionó la identidad de las mezclas; ad m i­
tió que los opuestos se unen contradictoriamente entre sí, se
solapan, pero no que se disuelvan unos en los otros. En suma,
también en Platón se admite el «entre», en cuanto coexisten­
cia simultánea de los contrarios, a un tiempo la pena y la a le ­
gría, o el placer y el sufrimiento, pero este entre no establece
un diálogo entre los contrarios, que siguen estancados: por
más que en la vida lleguen a embrollarse, en rigor siguen e s ­
tando separados; en el plano del Ser, al que Platón ha hecho
ascender el pensamiento, es donde se establece y se advier-

1911
 te la legítima diferencia (como «separación de las esencias»,
diairesis tón eidón).
Pero si queremos confrontar a la filosofía con sus decisiones
implícitas, creo que es inevitable plantear una nueva cuestión:
es posible que lo que ha hecho que la filosofía occidental se
erigiera en metafísica haya sido el abrumador peso-elección-
destino de evitar que la mezcla (que mantiene el principio de la
diferencia) se convirtiera en la ambigüedad (que confunde los
opuestos); y que al pensar el Ser (el en-sí, lo idéntico, lo deter­
minado) hayamos renunciado a pensar, no tanto lo cambiante
o abigarrado, como, más exactamente, la am bigü edad propia
de la vida (e incluso es posible que la elección de pensar el «Ser»
se deba a la necesidad de evitar pensar la vida, y que por ello se
haya relacionado esta «esencia» de la vida con otra vida, depu­
rada y liberada de toda ambigüedad). Pero aquello que la edifi­
cación de la metafísica marginó y dejó a la sombra (al limitarse
a sacar a la luz las incompatibilidades entre las esencias y erigir
a partir de ellas el juego lógico de las relaciones), reapareció en
la literatura europea, que lo asumió restableciendo así la equi-
vocidad y ambivalencia malogradas del antiguo mythos.
En Europa, la ambigüedad es la justificación de la litera­
tura, al precio de una esquizofrenia cultural que no se ha
analizado suficientemente, puesto que la rivalidad entre «li­
teratura» y «filosofía» las ha obligado a desplegar sus respec­
tivos recursos hasta la exasperación. ¿Cuál es la razón tácita,
seria, en que se apoya la literatura? La función y la vocación
com pensatoria de la literatura es la repudiada ambigüedad
del logos, m ás que lo singular, lo imaginario, lo narrativo, o lo
emotivo, que a fin de cuentas son solo modalidades para con­
tener y salvaguardar la característica ambigüedad de la vida.
Se trata pues de un reparto de papeles, a partir del objeto y
de la pertinencia, pero como la filosofía actual ha moderado
su posición ha quedado eclipsada: por un lado se encuentra
la filosofía que, al establecer las antinomias en el plano del
Ser, fundó la posibilidad del conocimiento, así como la de la
elección moral, y en consecuencia la de la Libertad (el gran
tríptico teórico); y por el otro, la literatura, que al preservar

1921
 ]a ambigüedad, al hacerse cargo de la penumbra donde los
opuestos dialogan y se encuentran a medio cam ino, pero sin
admitirla abiertamente, en cualquier caso sin teorizarla (¿con
qué herramientas?), «se ocupa» de la vida.
El novelista no distingue tanto la mezcla de los sentimientos
según su pretendido talento de psicólogo, o gracias al escalpelo
del anatomista, sino que más bien deja entrever cóm o un «mis­
mo» sentimiento (o sensación o cualidad) puede situarse en el
cutre, de modo que no está claro cuál de las dos orientaciones
rivales pesa más y la alternancia entre una y otra es posible (no
tanto por indeterminación como por reticencia a dejarse de­
limitar y aislar como supuestos contrarios). Hasta el punto de
que determinado sentimiento, incluso explícito, no rompe la
afinidad con su opuesto, e incluso jamás se revela m ás próximo
a ningún otro sentimiento que a su opuesto. Un personaje está
«vivo» cuando su sentimiento cobra complejidad (una vezm ásla
mezcla) al dejar entrever (peligrosamente para el pensamiento
claro que se aferra a las antinomias) el fondo donde un término
tiende hacia su contrario, un fondo que mantiene en diálogo a
los contrarios sin permitirles excluirse nunca completamente:
por ejemplo, en. Rojo y negro, nunca se resuelve definitivamente
la tensión entre la ambición, es decir la revancha personal de
un rebelde solitario, y la ternura infinita dispuesta a sacrificar­
se por otro (de Julien Sorel con respecto a Madame de Renal).

A esto se aferra Nietzsche precisamente para socavar la m e­

tafísica y denunciar cómo esta ha renunciado a la vida: en vez
de oponer antinómicamente los contrarios, de plantear la dra­
mática escena de su exclusión, consecuencia de su necesaria
disyunción, y por lo tanto de la elección moral, com o si los
opuestos pudieran reivindicar orígenes inversos («celeste» y
«terrestre», «sensible» y «suprasensible»...), nuestros contrarios
«procederán» unos de otros (entstehen ) y serán secretamente
cómplices (según uno de los pasajes más intensos de Nietzsche,
 con el que inicia Más allá del bien y del mal, I, 2). Por ejemplo
¿qué vínculo oculto, qué túnel subterráneo, vincula íntima­
mente, bajo mano, la acción «desinteresada» y el «egoísmo» (o
la verdad y el error, o la contemplación del sabio y la codicia,
etc.), y mantiene a cada una de estas parejas en la ambigüe­
dad de lo inseparable, a pesar de la separación solemnemente
anunciada?
Pensar la vida implicaría entonces este cambio radical de
perspectiva que permite pasar de la construcción metafísica a
la sospecha genealógica: en adelante, las oposiciones no segui­
rán fundamentándose en el Ser, sino que se admitirá que, al ob­
servar con mayor atención los estadios extremos, congelados,
del fenómeno, se revelan de hecho graduales y reversibles. Lo
que interesa son esas cualidades de las que despreciamos los
grados, de las que ignoramos el delicado entre de la transición
y que así convertimos en esencias antagónicas, como si pro­
cedieran de mundos opuestos: como si este entre matizado no
fuera más que la irisación de una apariencia (la que denuncia
la ontología); y como si solo fuera posible hallar la verdad en los
contrastes. Pero, desde mi punto de vista, Nietzsche no distin­
gue demasiado entre los dos polos: por una parte señala el «so-
lapamiento» (manteniendo la diferencia, verkniipft : de nuevo la
mezcla); y, por otra parte, el «parentesco» e incluso la «identi­
dad esencial» (uerwandt, wesensgleich ) que reducen la separa­
ción hasta la confusión que oscurece toda identidad. Nietzsche
m antiene la oposición en el «peligroso tal vez», gefahrliches vie-
lleicht, una audaz hipótesis que basta para hacer saltar el ce­
rrojo de las antinomias y para precipitar la transvaloración de
los valores, aunque sin querer (poder) profundizar más en ese
«fondo» común de ambigüedad —fuente o fundamento, fon s o
fu n d u s — de donde mana la vida antes de empezar a escindirse
o de que la opongamos inadecuadamente a ella misma.
A esta gran carga contra la metafísica, sin duda es posible
replicar que, desde su origen, la metafísica contemplaba la
eventualidad de su subversión: que toda filosofía que se precie
evidencia la inquietud de lo que la amenaza (en eso se recono­
ce precisamente a una filosofía valiosa); y que Platón mismo, el
 primer creador de la ontología, se aproximó al m enos una vez a
ese punto, peligroso donde los haya, y al hacerlo socavó la po­
sibilidad misma de la ontología (el famoso «parricidio»), don­
de el Ser descubre también que «es» su opuesto; que, al querer
apropiarse de la inasible naturaleza de lo que m ás se le resistía,
la del «sofista», de lo que no es más que imagen o apariencia y
se camufla en esa zona intermedia y sombría entre el ser y el
no-ser, se dejó fascinar por el enunciado contundente, pero en
adelante necesario, de que el «no-ser», en cierto sentido, «es» y
que el «ser», de algún modo, «no es» (El sofista, 241d). En el pen­
samiento griego se habría producido un seísmo: tras la pista de
esta víctima que hacía el papel de presa y que resultó imposible
de cazar, habríamos salido finalmente del pensam iento de la
mezcla, de los entrecruzamientos y los vínculos entre los con­
trarios (m eixis, epallaxis, su m ploké ) al respetar sus propieda­
des. Momento vertiginoso donde los haya: ¿acaso la distinción
de principio entre los extremos comenzaría a tam balearse has­
ta el punto de entremezclarse, de forma inextricable, y d esh a ­
cerse en su opuesto? Hasta el punto de que, al diluirse la sepa­
ración, de debajo de la diferencia del Ser uno ascendería desde
el fondo hasta pasar a su opuesto, de modo que la ambigüedad
(de la vida) apareciera (se revelara) finalmente.
Es cierto que Platón se asoma prácticamente al precipicio
donde la identidad de uno de los polos, que se com unica su­
brepticiamente con su opuesto, podría disolverse, o al menos
deshilacharse; donde comenzaría a verse, como en un abismo,
el fundamento sin fondo de am big ü ed ad ; donde el entre ya no
sería puramente una relación sino que dejaría salir a la luz una
indiscernibilidad de la demarcación contra la que inmedia­
tamente terminaría fracasando cualquier determinación m e­
diante la palabra. Y, para no caer en este precipicio que cons­
tituye el mayor peligro, Platón produce nada m enos que, como
sabemos, la magistral herramienta de la dialéctica, la única a
la altura del peligro afrontado, la cual le permite precisamente
admitir una «participación» entre las esencias, pero preservan­
do su «exterioridad» recíproca (ektos tontón, ib., 250d). El ha­
llazgo magistral de Platón, o la única forma de salir del atolla-

1951
 dero, era pensar la negación como si nombrase lo «otro», pero
no lo contrario, de forma que el «no ser» ya no fuera el contrario
del «ser» sino lo otro del «ser», de modo que no lo contradijese-
lo «otro» se erige entonces en un «género» específico, en plano
de igualdad con los demás géneros y como mediador de su rela­
ción, de modo que ya no amenaza su identidad.
De pronto se restablece el principio según el cual los opues­
tos, aunque participen de lo «otro», no pueden en ningún
caso com unicarse entre ellos: la exclusión de los contrarios se
mantiene y la antinomia está a salvo. Con ello se restablece la
función de mezcla, e incluso se le otorga finalmente un funda­
mento, puesto que en adelante se atiene a la jurisdicción del
dialéctico, que vela para que esa mezcla entre los géneros se
produzca en orden. Y se legitima entonces la justa predicación
y por añadidura un uso regulado del discurso, que evita tanto la
posibilidad de que no podamos decir nada como la de que po­
damos decirlo todo, que quedemos atrapados en la tautología o
librados al delirio de una palabra en caída libre: la filosofía se
purga de una vez por todas de la ambigüedad del entre, que po­
nía en peligro la metódica distinción de las esencias, o al menos
la relega al mundo de lo impensado.
Lo m ismo hizo Hegel, el otro gran maestro de la dialéctica,
en el otro extremo de la historia del logos: creó una dialéctica
que ya no se contentaba con pensar que lo uno «es» asimis­
mo, en alguna medida, lo otro (para fundar la posibilidad de
la predicación); sino que daba cuenta de cómo lo uno «pasa»
necesariam ente a lo otro (con lo que dio a la modernidad la
posibilidad de la Historia como el devenir del Sujeto). También
Hegel se acercó todo lo posible al fuego donde se consumen
las identidades: cuando, distanciándose de una lógica del «en­
tendimiento», antinóm ica y disyuntiva, piensa los contrarios
no ya com o si «cayeran uno fuera del otro» sino como si cada
uno «se convirtiera en otro en sí mismo», roza una vez más ese
precipicio donde los opuestos, al abrirse unos sobre otros, se
disolverían; donde el inexpugnable fondo de ambigüedad apa­
recería, y al hacerlo Hegel piensa efectivamente la «fluidez» de
la «vida».
 Pero una vez más, la dialéctica es la herramienta que perm i­
te franquear esa zona turbia sin que nos arrastre y con la m i­
rada puesta en su superación: se impide así a lo otro irradiar
en el interior de lo mismo, condicionado por la finalidad. En
efecto, lo mismo experimenta la desapropiación de sí mismo,
al tornarse «desigual» a sí, y lo negativo, en esta oportunidad,
opera en el interior mismo; no obstante, lo otro sirve a lo mismo
V no lo contamina: atravesado de lo mismo (el d ia - del término
«dialéctica»), no lo ensancha ni lo traspasa. De modo que con
Hegel, dado este «otro» tutelado, la dialéctica se salva una vez
más del abismo donde la demarcación resulta imposible, don­
de lo uno no se distingue de lo otro sino que se interpenetran:
sin duda es un abismo «tal vez demasiado peligroso» que solo
Nietzsche, cerrándole el paso a la dialéctica, afirmó. Pero ¿es
posible atenerse a ese «tal vez» tan peligroso?

Ks posible plantear la pregunta nietzscheana de otra forma:

no del modo osado, arriesgado, envenenado, apresurado, que
apunta —como la flecha del parto— contra el moralismo; o
como si se retirase el último velo que oculta la impostura del
ideal. Apropiémonos de la actitud pero cambiemos el blanco.
Entonces aparecerá, por debajo de las codificaciones y las de­
marcaciones de la moral, ese fo n d o d e a m b ig ü ed ad a partir del
que comprendemos que la vida puede desplegarse tanto en un
sentido como en el contrario, y que mantiene a los contrarios
en una extraña afinidad. Nietzsche se preguntaba si la acción
desinteresada, die selbstlose Handlung, puede proceder del
egoísmo, pero no lo analizaba. Demos un paso más en su explo­
ración y preguntemos ¿qué relación es posible concebir entre
el altruismo y el egoísmo, o de qué naturaleza es este «entre»?
Para responder existen dos opciones que rivalizan desde hace
mucho tiempo. La primera opción consistiría en comprender la
generosidad y el egoísmo como dos polos completamente an­
titéticos, como una pareja antinómica: no solo uno no puede
 proceder del otro, sino que lo excluye pues procede de un ori­
gen opuesto (el Bien/el Mal); en ese caso su «entre» es el de las
antípodas, se reivindica una incompatibilidad de principio que
desemboca en el maniqueísmo, y esta es efectivamente la so­
lución de la metafísica, que busca únicamente «fundamentar»
la posición moral más común, socialmente más útil, la que ha
estereotipado el sentido común.
La segunda opción, por el contrario, consiste en procurar
mostrar, a la m anera de un sutil psicólogo, que la generosidad
va acompañada a menudo de egoísmo; que en el fondo no es
más que un avatar más refinado del egoísmo. Del mismo modo
que en la época clásica se creía que la piedad no surgía de la
lógica de un cálculo interesado, ahora se creerá que nos porta­
mos bien con otro para beneficiarnos nosotros mismos (y sin
que ni siquiera tengamos que proyectarnos en el futuro, sin
que intervenga ningún aplazamiento). Al suprimir, pues, toda
distancia entre los opuestos, el entre se borra y la diferencia se
reduce. Pero esta concepción ni siquiera supone una paradoja,
dirá el moralista que busca moralizar fácilmente: si me ocupo
tan generosamente de ti, es para mantener mi vitalidad expan­
siva, para tener algo de qué ocuparme, y sobre todo algo a lo
que consagrarme; es para no languidecer replegándome sobre
mí mismo: entregarme me resulta benéfico. Cualquiera puede
darse cuenta de que la Hermanita de los pobres está radian­
te y no necesita alcanzar el Cielo para sentirse recompensada.
Porque la entrega al otro, como es fácil comprobar, me resulta
inspiradora, y mi generosidad me gratifica porque la devoción
me retribuye inmediatamente: presiento que mi supervivencia
(y mi ventaja) depende de sobreponerme a mi beneficio inme­
diato (un ardid de la Vida similar al de la razón). Pero se trata
del mismo interés: «egoísmo» de miras largas, más rentable y
mejor entendido.
Con respecto a la tesis de la primera opción, Nietzsche lo
dijo todo: la impermeabilidad que la moral impone a los opues­
tos es ficticia (un auténtico sobretodo). Que no hayamos dejado
de intentar separarlas jam ás tiene que ver con que esta posición
segrega una fuerza defensiva a la altura de su negación. Pero
 ¿validaría esto la tesis opuesta? La posición de Nietzsche se
considera desmitificadora y pretende no ser ciega, pero ¿no es
a su vez superficial, a pesar de la «profundidad» de introspec­
ción que reivindica? Desde mi punto de vista, el problema no es
que su «pesimismo» la condene (que nos obligue a considerarla
«invivible»), sino que se queda a medio camino: porque al con­
tentarse con reconducir el altruismo al egoísmo, y suprimir lo
que hay entre los dos, ¿no incurre en un acorralamiento inverso,
en un enmascaramiento igualmente fraudulento, aunque sea
menos perezoso? No hay duda de que la generosidad con el otro
es benéfica para uno mismo, es absurdo negarlo, pero ¿acaso se
confunde con el amor propio? ¿No incurrimos en una inversión
(una denuncia) muy fácil? Porque la generosidad se orienta a l
mismo tiem po hacia el fondo del amor pero abre en él una di­
rección opuesta. Y así, en la economía de las fuerzas, la genero­
sidad no es más que una versión más elaborada, más refinada
(más hipócrita) del egocentrismo: pero también se vuelve co n ­
tra él, lo contradice y, al tomar el sentido inverso, encuentra su
recurso en este rechazo.
Pensar el entre del egoísmo y la generosidad, mantenerlo en
tensión, no dejar que se distienda ni que se atrofie, que se con­
gele ni se borre, es pues negarse tanto al recurso fácil de la ex­
clusión (por incompatibilidad de esencias) como a la confusión
(que conduce a la identidad de uno de los términos), y permitir
observar la comunicación efectiva en su fundamento, al mismo
tiempo que reivindicar —de forma efectiva— su diferencia. Es
comprender lo que constituye su ambigüedad originaria, pero
también lo que esta supone de elección (propiamente moral),
pues permite orientarse en una u otra dirección, restaurando
así una ramificación posible: Hércules encuentra una encru­
cijada y así tiene la oportunidad de escoger entre opciones
opuestas.
Si soy tierno es porque efectivamente puedo ser cruel, y la
facultad misma de compromiso está movida por las dos posi­
bilidades. Hasta el punto de que quien no sabe ser cruel tam ­
poco podrá ser tierno: las dos cosas, la ternura y la crueldad,
beben del mismo pozo, se recortan sobre el mismo fondo, pero
su oposición solo puede medirse a partir de las consecuencias.
De modo que, para pensar la vida, más bien habrá que ser ca­
paz de pensar tanto en el parentesco originario entre ternura y
crueldad (de hecho, nada está tan cerca de la ternura como la
crueldad) como en la capacidad de separarse y la tensión que
abren. A esta tensión se debe la dimensión abierta de la vida
(como abanico que revaloriza las posibilidades); y solo porque
mantienen entre ellos semejante afinidad, hasta disolver su
identidad, el conflicto entre ellos es ilusorio.
Pero ¿cómo nombraremos este carácter originario del entre
o de la ambigüedad que hace que pueda advenir tanto una cosa
como su opuesta? El problema radica en que el entre se carac­
teriza por eludir cualquier demarcación, por abolir la exclusión
de lo propio. ¿Cómo nombrar aquello (más radical) que hace
que los opuestos se descubran cómplices entre sí, pero que en
sí mismo no es más que esos opuestos, y que hace que su opo­
sición ya no sea ficticia? ¿Cómo nombrar ese juego sin que ese
vínculo esencial a la vida se erija en un tercer término (hiposta-
siado, metafísico) ni quede reabsorbido en la finalidad de una
superación dialéctica? ¿Cómo lograr que mantenga a los opues­
tos abiertos uno al otro, e incluso diluyéndose recíprocamente,
pero sin suprimir no obstante los polos? Heráclito llamó «Dios»
a esa comunión de los opuestos correlacionados: «Dios es día
y noche, guerra y paz, invierno y verano, saciedad y hambre»
(fr. 67). Volvemos pues a algo elemental como el hambre y la
saciedad, que se alternan como el día y la noche, la guerra y
la paz, o las estaciones: pero aquí no se pretende tanto señalar
la transición de un término a otro como mostrar la posibilidad
que les permite comunicarse íntimamente —la misma, preci­
samente, que se negará a pensar Platón— y por la cual uno cae
en su opuesto. De modo que, según Heráclito, no comprende­
mos a Dios al aislar un término de su opuesto, ni establecien­
do antinomias, sino al «tomar» uno «y» otro: en eso consiste la
«comprensión», en tomar el hambre y la saciedad, el día y la no­
che, etc.
Sin embargo, desde mi punto de vista, considerar que este
planteamiento se limita a señalar la identidad de los contrarios,
 como se considera habitualmente, y muestra a los contrarios
en su unidad, sigue siendo una interpretación parcial y dem a­
siado abstracta; y sobre todo impide comprender (sin alterarlo
demasiado) algo que podemos leer en Heráclito un poco des­
pués: Dios se diferencia «como el fuego, que cuando está m ez­
clado con aromas, se denomina según el perfume de cada uno
de ellos». «Dios» no solo permite decir que los contrarios son
indisociables, que no es posible pensar uno sin el otro —ni el
día sin la noche, ni la vida sin la muerte— y que sería tan super­
ficial como arbitrario, y de nuevo una forma de negación, no
querer reconocer la dependencia que los hace proceder a uno
de otro y viceversa, y los vincula íntimamente entre sí. La com ­
paración permite entender otra cosa que, desde mi punto de
vista, es aún más decisiva: que, del mismo modo que el fuego
desprende uno u otro olor, ese fondo común («Dios») se m an i­
fiesta (se reconoce: se «nombra») como una u otra posibilidad
al ofrecerse igualmente, dado que él es la posibilidad, a una u
otra; y que esa separación que crea el entre, que genera la va­
riedad del mundo y despliega la vida, constituye su asombrosa
grandeza, inconmensurable, y hace que se lo llame «Dios».
Y ¿acaso no es la pregunta por el significado de «Dios» lo
que más puede apasionar al pensamiento, así como provocar­
lo y liberarlo? De acuerdo con Heráclito, es posible esperar de
él una elucidación completa de la vida, suficiente y profunda,
sin necesidad de recurrir a ningún otro plano que el de la vida
misma. Y sin necesidad de invocar ninguna creencia: así es el
«Dios» de Heráclito. Y creo que, fundamentalmente, eso es lo
que debemos pensar, sea bajo el nombre de «Dios» o bajo cual­
quier otro que remita a ese entre ambiguo de lo indiferenciado:
aquello que desaparece bajo las fragmentaciones del lenguaje,
que se retira, se oculta, pero a partir de lo cual emergen in ce­
santemente los contrarios. Para evitar obnubilarnos por uno de
los contrarios en detrimento del otro, fijando inexorablemente
sobre él el deseo (el «día», el «verano», la «paz», la «saciedad»...:
lo que en cada caso corresponda con el lado bueno de las cosas)
es necesario discernir este fondo discreto que une a los contra­
rios, retroceder hasta ese entre intenso que las correlaciona. Sin

li o i !
 embargo, que haya que ir más allá de las antinomias no signifi­
ca que haya que reconciliar las diferencias; se trata más bien de
m antener a flor de piel la diferencia, mostrar cómo cada una de
las posibilidades, al mismo tiempo que dialoga con su opuesta
en ese fondo común, se afirma y se desarrolla completamente
al margen: y dada esta separación surge la vida.
A partir de ahí, consideremos la disposición vital que que­
ramos, singular y típica. Hagamos de esta concepción nuestra
herram ienta para analizar la vida, para realizar un análisis
distinto: que no separe ni «disocie» más los contrarios, como
exige tradicionalmente el «análisis», sino que despeje un tér­
m ino a través del otro (puesto que en su fondo común se di­
suelven uno en el otro) manteniéndolos no obstante confron­
tados. Consideremos, por ejemplo, la «angustia del audaz», die
Angst des Verwegenen, desde este punto de vista. No es posible
inmovilizarla en una oposición diametral a la «alegría» o al
«placer agradable» (de una «actividad que se desarrolla apaci­
blemente», decía Heidegger).3- El bloqueo antitético que aísla
en la esencia propia, lo sustrae a nuestra inteligencia. Pues, «al
m argen de estas oposiciones», la angustia mantiene una secre­
ta alianza con su opuesto que se entenderá mejor en su rique­
za, no solamente contra, sino también a partir d e ella: que no
sería otra que la «serenidad» y la «placidez de una nostalgia
creativa»...
También podemos pensar en lo que muestra de una forma
elocuente el término griego pharm akon , que significa tanto
«remedio» como «veneno»: esta doble participación remite en­
tonces al elemento común, «médium de cualquier disociación
posible».33 Si el p h arm ak on es «ambivalente», dice Derrida, es
para constituir el «medio» —digamos el entre— donde se opo­
nen los opuestos, «el movimiento y el juego que los relacionan
entre sí», «invirtiéndolos» y haciéndolos pasar de un lado a otro
(se trata de «la diferancia [la différance ] de la diferencia»): un

32. M artin Heidegger, Was ist Metaphysik?, op.cit., p. 38 (cf. trad. Fr.: Henry Corbin,
Q uestions I et II, op. cit., p. 66).
33. Jacqu es D errida, La D issém inalion, «La Pharniacie de Platón», §5. [Trad. cast.: La
d isem in a ció n . Madrid: Fundam entos, 2007.)
movimiento que deja de lado, «en su sombra y en su indecisa
víspera», «los diferentes y los diferendos que la discriminación
terminará trazando».

Sin embargo, me pregunto si se trata propiamente de «ambi­

valencia». Cuando la am bivalen cia nombra la coexistencia si­
multánea de los opuestos (amo y detesto simultáneamente el
mismo objeto), ese fo n d o de am b ig ü ed ad es tal que un término
no se distingue aún de su opuesto, y la separación entre ellos
sigue resultando vaga. La ambivalencia sigue dependiendo en­
tonces de la perspectiva platónica de la mezcla llevada hasta la
contradicción y no cuestiona la identidad de cada uno de los
contrarios: su dualismo sigue en pie; los elementos, lo positivo
y lo negativo, se mezclan en el mismo sujeto, pero se siguen dis­
tinguiendo en él, incluso de forma violenta. Prueba de ello es la
«ambivalencia» del amor y del odio en Freud (de acuerdo con
el término precioso procedente de Bleuler): el «odio» tiene su
origen en las pulsiones de autoconservación y el «amor» en las
pulsiones sexuales, pero tanto uno como otro tienen su fuente o
su fondo específicos (la pulsión de vida y la pulsión de muerte).
La am bigüedad, en cambio, remite a ese punto de fuga, tan pe­
ligroso para el pensamiento, donde un término dialoga secre­
tamente con su opuesto y saca a la luz su ser indiviso, de modo
que su esencia se disuelve. Asimismo, en consecuencia, aquí se
trata menos de una «inversión» (de un término en su contrario)
que de una alternancia que permite circular de un lado a otro
a partir de ese entre ambiguo y que despliega casi indistinta­
mente una u otra posibilidad. Pero naturalmente todo radica
en este «casi»...
Convendría examinar cuál es pues ese «momento» tan te­
nue, que aquí tiene más un sentido físico que temporal, tan
discreto, y asimismo el más fascinante que podamos vivir, en
el que podrían decantarse tanto nuestro amor como nuestro
odio, nuestro deseo como nuestra repulsión. Ya no se trata de

11031
 que la repulsión provenga de una inversión a partir de la repe­
tición-satisfacción, a pesar de que la fantasía del paraíso nos
haya inculcado esa idea, sino de que aflora de pronto, de una
forma escandalosa, su secreto parentesco; porque finalmen­
te cae el velo que ocultaba su ambigüedad. La inteligencia de
Sade, en su relato paroxístico, consiste en poner de relieve no
ya ese momento en que experimento simultánea y contradic­
toriamente el deseo y la aversión, sino aquel otro en que aque­
llo que experimento con mayor violencia, o de una forma más
radical, puede decantarse en un sentido o en otro, el deseo o
la aversión, revelándonos de pronto, en ese tránsito, su desqui­
ciante complicidad. ¿Qué queda en esta experiencia de un su­
jeto propiamente ético? Por ejemplo, cuando estoy frente a Ella
ya no ocurre que la ame y la deteste, algo que en sí mismo no
entraña mayor problema, salvo el riesgo de la esquizofrenia,
puesto que no cuestiona lo que entiendo a contrario por amar
o detestar; lo que ocurre más bien es que experimento ese mo­
mento extraño en que, en el paroxismo de la emoción, puedo
hacer tanto una cosa como la otra, abrazarla o abandonarla. Se
trata de algo que no es posible someter a las categorías psicoló­
gicas, como tanto nos gustaría hacer para liberarnos, sino que
deja atisbar una verdad insolente: nos permite percibir, aterro­
rizados, un punto posible —limítrofe— de equivalencia entre
los dos opuestos.
De ahí la necesidad de rechazar la radicalización d e la dife­
rencia, como hace la ontología clásica (Aristóteles: ir «de dife­
rencia en diferencia» hasta la «última diferencia» que nos des­
vela la esencia); o la negación d e las diferencias, que las convier­
te en equivalencia (la posición escéptica que niega cualquier
posibilidad de comprometerse con la acción o con el pensa­
miento). La solución no es ni siquiera relativizar las diferencias
para encontrar un justo medio entre las dos cosas. Se trata más
bien de retroceder en lo indiferenciado de las diferencias has­
ta su punto m áxim o de equivalencia y alternancia, de donde
procede su ambigüedad; y, simultáneamente, seguir de cerca el
desarrollo de cada diferencia para no perder eso que, por con­
traste, puede aportar de intensidad. Se trata, en suma, de hacer
 valer la virtud del entre en los dos sentidos: la del vínculo donde
un término se aproxima al otro (en ese fondo donde se disuelve
su identidad); y la de la separación y la tensión que revaloriza,
por contraste, los opuestos surgidos.
Dicho de otro modo, vivir, en el sentido de favorecer la
vida, implicará dos cosas (ello hace que vivir sea una c u e s­
tión estratégica): por una parte, no perder de vista ese punto
de coincidencia de los opuestos, en origen, donde un término
dialoga íntimamente con su contrario, en ese entre originario
de la ambigüedad, lo cual evitará que nos dejemos obnubilar
por uno u otro y olvidemos hasta qué punto son interdepen-
dientes; pero, por otra parte, igualm ente, implicará escoger
(decisión política, decisión moral) desarrollar más un sentido
que otro y comprometerse más en un sentido, aunque sepa­
mos que en el fondo el otro no ha desaparecido. Es preciso a
un mismo tiempo neutralizar las incompatibilidades para des­
pejar los recursos perdidos en esas disyunciones y activar las
diferencias para ampliar el alcance del campo de lo posible.
Entonces ya no habrá que seguir temiendo la saciedad, que
desemboca en la decepción, pues la vida desarrollará en toda
su diversidad sus valores del mismo modo que despliega sus
variadas fragancias, según el aroma que echemos al fuego, o al
Dios de Heráclito.

9
A diferencia de Heráclito, los chinos no llamaron «Dios» a ese
fon d o de am bigü ed ad del que proceden los opuestos, sino que
lo relacionaron con el tao, la «vía». El Tao Te Ching lo plantea
inicialmente, a propósito de una pareja de opuestos que es la
matriz de todas, desde cualquier punto de vista: la del «hay
algo» (actualizado) y el «no hay nada» (del fondo indiferencia-
do); o la de lo «nombrado» y lo «sin nombre», la del «principio»
(manifiesto) y la «Madre» (del origen), la de la m áxim a «quie­
tud» y la máxima «sutileza», o incluso la del estado de «deseo»
y de «no deseo» (§1):
 L a s d o s c o s a s tie n en el m i s m o origen pero tienen n om b res
d istin to s;
q u e te n g a n el m i s m o origen es lo que l l a m a m o s lo abism al:
a b i s m a l y m á s a b ism a l,
e s a es la p u e r ta de la m u ltitu d de los a d v e n im ie n to s indefini­
d a m e n t e lo g rados [o: de los in d efin id am en te matizados]

La correlación del fondo sin fondo de la latencia (de la in­

manencia) y de la actualización sin fin de las diferencias (de
las existencias), de lo innombrable (indiscernible) de lo indife-
renciado y de la demarcación de la palabra que distingue los
opuestos, se indica de antemano, pero no se justifica, como algo
sostenido por la regulación o la respiración del mundo: no por
un principio, algún arché a partir del que ponerse a construir
el pensamiento. No existe aquí inicio posible de la ontología, el
cam ino está cortado de antemano, puesto que no se instauran
niveles del ser. El ser se capta, en cambio, en una aprehensión
global, la comunicación continua entre el origen común (no ac­
tualizado) y la actualización posterior (diversificada), o entre la
activ id a d y la quietud, ese proceso de la vida cuyo único hori­
zonte es él mismo en su capacidad inagotable («abismal») de
renovarse.
Es lógico, pues, que el Tao Te Ching invite a comprender,
como Heráclito, es decir, a reunir los opuestos, ya que estos cir­
culan de un extremo a otro recíprocamente, por ejemplo de lo
«bello» a lo «feo», o de lo «bueno» a lo «no bueno»; ya que proce­
den uno de otro, y sobre todo del «hay algo» (de lo actualizado)
y del «no hay nada» (de lo indiferenciado, you wu xiang sheng,
ib., §2). «Lo bello y lo feo son como la alegría y la cólera», apun­
ta el comentarista (Wang Bi); «lo bueno y lo malo son como lo
verdadero y lo falso [positivo/negativo]. La alegría y la cólera
proceden de la misma matriz, lo verdadero y lo falso [positivo/
negativo] pasan por la misma puerta; por eso no es posible to­
marlos por separado, destacando uno en detrimento del otro».
Y añade: «Todos los contrarios despliegan igualmente un ad­
venimiento natural» que «cae por su propio peso» y constituye
un hecho legítimo que procede sp on tesu a : por eso no podemos
 congelarlos en antinomias, ni siquiera en el plano de los valo­
res. A partir de aquí, deberemos abandonar la disyunción y la
exclusión de los opuestos, en que se funda tanto el logos como
la moral, y considerarlos como inestables. Así nos enseña a re­
nunciar a ellas el pensador taoísta (ib., §20):

A cu erd o y d e sa cu e rd o ,
¿ c u á n ta d ista n cia hay e n tre ellos?
Bien y mal,
¿ c u á n ta d is ta n c ia hay e n tre ellos?

Como la demarcación entre los contrarios resulta hipotética,

reaparece lo inestable, y el entre es entonces, no ya la separa­
ción sino la comunicación. El pensamiento chino no tiene n e ­
cesidad de luchar contra sí mismo, como el europeo, para darle
un lugar a lo indiviso: puesto que ningún plano del Ser obliga
a establecer definitivamente las separaciones, ya no es n ecesa­
rio esforzarse, a contrapelo, para despejar, posteriormente, la
noción de «ambigüedad»: esta se encuentra implícitamente ad­
mitida, forma parte de la armonía tácita de la vida. Ello explica
que en China no fuera necesario el surgimiento de la literatura
para compensar a la filosofía.
Sin embargo, la preocupación del pensador del tao es ate­
nerse al mismo tiempo a las dos cosas, sin rechazar, en nombre
del fondo común de ambigüedad, las diferencias en lo ilusorio
o en la facticidad. Por una parte, se nos dice que el tao «esta­
blece el diálogo en tanto que uno» (d ao tong w eiyi, ZhuangZi,
cap. 2, Guo, p. 70): al hacernos retroceder hasta el fondo c o ­
mún de los opuestos —sea este una brizna de paja o un pajar,
un callo o la hermosa Xi Shi, incluso todo lo que puede existir
«de extraño, curioso, extravagante y hasta monstruoso»—, el
tao hace aparecer su «equivalencia» originaria (esa es la no­
ción del título del capítulo). Pero, por otra parte, como no se
«utilizan» los contrarios de forma disyuntiva, antinóm ica (wei
shi buyong ), quien se eleva a la sabiduría «no los alberga m e­
nos en su utilización» (yu zhu yong) y por ello no renuncia a su
beneficio.

11071
 Así, un apólogo pone de manifiesto simultáneamente la ra-
dicalidad de la indiferencia y el buen uso circunstancial de la
diferencia más mínima. En él, se cuenta que un adiestrador
dio a sus monos unas castañas y les dijo: «tres por la mañana
y cuatro por la noche», y entonces todos los monos se miraron
encolerizados. «Bueno, pues cuatro por la mañana y tres por la
noche», dijo, y todos los monos se pusieron contentos. En un
caso y en el otro se respeta la «igualdad» de las dos situaciones,
comenta Zhuang Zi, yasim ism o el adiestrador de monos supo
sacar provecho de la modificación más simple (entre la mañana
y la noche) para transformar la cólera en alegría: supo mante­
ner la equivalencia originaria que sirve de decorado de fondo
a la vida, pero al mismo tiempo supo valerse de la menor va­
riación para dar una solución a la situación, para permitir que
se desplegase lo posible y volviera a ponerse en juego la vida.
El fondo de la vida es «igual», lo cual nos permite entrever su
equivocidad; pero se extiende —se erige— merced a la división
que podemos desplegar en ella. Hasta el punto de que algo casi
insignificante puede cambiarlo todo; algo ínfimo, un matiz
apenas, puede efectivamente transformar la vida.
 > IV Adentrarse en una
' filosofía de la vida

Hn la primavera del año 1756, Rousseau abandonó París, los sa­

lones y la «camarilla de Holbach», y se instaló en un lugar re­
tirado. Después de tanto tiempo sumido en la vorágine de la
capital, estaba impaciente por recobrar los caminos solitarios
y el sotobosque, o tan solo un pedazo de jardín cuya tierra po­
der tocar (había perdido todo eso desde la época bendita de
Charmettes).34 Porque, según confiesa el filósofo, era incapaz de
escribir en el aire estancado de una habitación, y solo conseguía
hacerlo al caminar a través de los bosques y los campos: ¿acaso
no es inmensa la influencia del entorno en nuestras capacida­
des? Al inicio del libro IX de las Confesiones, pasaba revista a las
obras en preparación: las Instituciones políticas (del que saldrá
El contrato social), los manuscritos del abad de Saint-Pierre a los
que debía dar forma, así como una tercera obra cuya idea, se ­
gún nos dice, se debe a algunas observaciones sobre sí mismo,
y que se siente impelido a realizar porque cree que será un libro
«realmente útil a los hombres» e «incluso uno de los más útiles
que pueda ofrecerse a los hombres». ¿De qué trataría ese libro?
Las observaciones que hacemos al cabo de los días sobre la
manera en que los objetos y el medio exterior nos influyen hasta

34. Propiedad donde vivió Rousseau de 1736 a 1742, en el valle de C harm ettes (D e­
partamento de Saboya), hoy convertida en m useo. (N. de la l.)

11091
 el punto de modificar nuestro comportamiento, y hasta nuestra
forma de ser ¿no podrían acaso servir para un libro? ¿Acaso son
tan prescindibles esas influencias? Incluso cuando no solo son
el clima o las estaciones, sino también algunos sonidos, o algu­
nos colores, el ruido o el silencio que nos rodean, el reposo o el
movimiento, etc., «todo», a través de nuestros órganos y nues­
tros sentidos, «actúa sobre nuestro organismo y sobre nuestra
alma»: incluso cambiar de alimentación nos cambia (¿quién no
lo ha comprobado?). De modo que todo nos ofrece «ocasiones»
«para gobernar desde el origen» esos sentimientos que habi­
tualmente «nos dominan». «Ocasiones», nos dice Rousseau,
para instaurar un «régimen exterior» que condicione favorable­
mente la econom ía interior de nuestro ser (el concepto es pues
más estratégico que propiamente moral): el pensador apunta a
una gestión organizada del uiuir que puede establecerse ya no
sirviéndose del tradicional aparato de los mandamientos, las
prohibiciones y las prescripciones, sino de la deducción atenta
de los efectos de todo aquello exterior que, inadvertidamente,
puede afectarnos y constituye nuestro ethos. Durante aquella
primavera, al huir de la ciudad al campo, al cambiar las calles
por los silenciosos caminos, la vorágine por la calma, o simple­
mente al limitarse a comer los frutos del vergel al salir de casa,
Rousseau está queriendo experimentar estas influencias en sí
mismo.
Rousseau ya tenía el título del libro e incluso el subtítu­
lo («La moral sensible o El materialismo del sabio»). Ya había
trasladado al papel un esquema y le parecía que no costaría
nada escribir un libro «de lectura tan agradable como lo sería
la redacción». Pero no trabajó demasiado en él, nos confiesa, y
finalmente no lo escribió. Las «distracciones» se lo habrían im­
pedido... Pero ¿por qué precisamente no escribió este libro, si
su realización era tan fácil y útil? Según afirmaba, las observa­
ciones en las que se basaba «están más allá de toda discusión».
Entonces ¿por qué abandonó? Me pregunto si la renuncia no se
debe al objeto m ism o del libro, o más bien a su objeto-no-obje­
to. Ciertamente las observaciones abundan, las observaciones
están más allá de toda sospecha, basta dejar hablar a la expe-

11 1 0 1
 riencia, pero precisamente por ello ¿cómo es posible superar
ese estado de la simple observación a propósito del vivir ?
Pues, una vez se ha echado mano del sensualismo de Loc-
l<e para dar a la idea que orienta esta investigación su arm a­
zón filosófica, justificando así el paso de lo «físico» a lo «moral»,
¿cómo construir semejante propuesta de modo que no se limite
a lo anecdótico ni caiga en el extremo opuesto, la sistematiza­
ción arbitraria (de hecho, esas observaciones salpican toda la
obra de Rousseau)? Incluso cuando Rousseau evoca ese asun­
to principal de la obra es evidente que lo deforma. Cede a la
forma fácil de abordarlo e incurre de nuevo en el discurso de
predicador, tradicionalmente asociado a la moral (que persi­
gue «hacernos mejores», se justifica el filósofo, y evitar que «su­
cumbamos», etc.); no está a la altura del reto que no obstante
se plantea. Pero ¿cómo concebirlo sin desviarse (por el c a m i­
no previamente trazado de los buenos sentimientos)? Y así, esa
obra que se anunciaba tan fácil de escribir se reveló como la
más difícil...
Para captar la dificultad es preciso señalar una distinción
decisiva: entre el «vivir» y «la vida». La vida se deja tratar dis­
cursivamente porque se capta en el estadio de la representa­
ción, que es también el de la objetivación, y se concibe en di­
versos planos. Se le asignan determinaciones que se perciben
desde afuera: principio y fin, nacimiento y muerte. Se desplie­
ga en sentidos que podemos separar: el sentido biológico («el
conjunto de las funciones que se oponen a la muerte», decía
Bichat) o el sentido ético; el sentido general o individual (Una
vida es, en muchas novelas, el título genérico de la singulari­
dad); el sentido propio o el figurado (la «vida» de un pueblo, la
«vida» literaria). Teniendo en cuenta esta distribución de pla­
nos que, como tales, son operables, es posible elaborar saberes
de la vida y cada uno de ellos posee su pertinencia y su objeto.
Pero ¿acaso ocurre lo mismo con el verbo? ¿Qué es aquello que
el sustantivo formaliza, vuelve analizable, pero que sigue sien­
do inseparable en el verbo? Vivir no se deja disociar en diversos
planos ni permite exterioridad; en el vivir no disponemos de
distancia. En el «vivir» nos encontramos comprometidos, ais-

lii i |
 laciamente y sin referencias, desde siempre, para cualquiera,
desde la noche de los tiempos, y sin que ni siquiera podamos
imaginar que alguna vez haya sido de otro modo. No podemos
concebir no vivir. Porque «vivir», en infinitivo, es ese nominal
anónim o que retira de antemano al pensamiento la posibilidad
de la diferencia, ya sea la de los sujetos o la de la conjugación, y
apela solo a su actividad (tan continua y discreta que ni siquiera
la experimentamos como tal): vivir es ese eterno silencioso, ese
sobrentendido de todo lo que somos que sin embargo no oímos.
¿Cómo atenerse a él?
Tampoco podemos desarrollar sin más un pensamiento del
vivir, como se hace con la vida o con cualquier otra cosa, sino
que primero hay que «entrar» en el vivir. Entrar indica que se
pasa del exterior al interior, y exige un cambio deliberado de
posición; pero además apela a una participación: entrar en los
asuntos de alguien, en sus sentimientos o en sus ideas, indica
que empezamos a abrirnos a ellos y a adheriros implícitamen­
te. Entrar indica pues dos desplazamientos: el paso de un plano
especulativo a un compromiso y, al mismo tiempo, el despla­
zamiento resuelto del yo-sujeto, sin el cual no es posible el ac­
ceso. La necesidad de «entrar» en un pensamiento del vivir da
a entender pues que el pensamiento no se encuentra en plano
de igualdad con la empresa ordinaria del pensamiento, cuyo
trabajo consiste en construir. Por eso, semejante pensamiento
del vivir constituye un objeto incómodo para la escritura, por­
que persiste en el estado, no desarrollado, de la observación,
incluso para alguien completamente convencido de que ese
objeto era el más adecuado para orientar la reflexión: el autor
de Eloísa, las Confesiones y las Ensoñaciones (sin olvidar Em ilio :
«Vivir es el oficio que quiero enseñarle»). Y, también por eso,
el pensamiento del vivir ha seguido suponiendo una ruptura,
más contundente en la medida en que no es consciente, con
respecto al proyecto específico de la filosofía. Por su parte, la
filosofía lo abandonó muy pronto hasta el punto de olvidarlo, o
de arrojarlo a una especie de infancia, tachándolo de balbuceo
del pensamiento.

11121
 2

F.n efecto, la filosofía griega consiguió hábilmente hacernos

olvidar el vivir; por eso, una vez más, debemos volver a ella
para medir su incidencia (¿acaso no sigue siendo com pleta­
mente desconocido eso «perfectamente conocido», asimilado
desde la Antigüedad)? La filosofía griega radicalizó (al menos
desde Parménides) el principio de no contradicción (aunque
vivir solo puede captarse más allá de esa exigencia); estableció
de partida que la «sabiduría» (que tradicionalmente se ocupa­
ba del vivir) se identifica con la «ciencia», y convirtió la sop h ia
en epistem e (al comienzo del Teeteto, 145e); y sostuvo (en la
primera página de la M etafísica) que la sabiduría o la ciencia
solo son posibles en esta expresión elemental del vivir que es
la «sensación», convirtiendo la sop h ia en aisthesis. Todo esto
selló el compromiso de la filosofía con la aventura del logos,
como discurso demostrativo y determinante del con o cim ien ­
to, y estableció como objetivo la «verdad»: y así, de pronto, el
«vivir» se le escapó.
La filosofía renunció al vivir porque resultaba demasiado
molesto — demasiado incómodo— para aquello que quería em ­
prender y que era nada menos que la elaboración de un plan
propio, y así pues abstracto, donde pudiera operar a sus anchas
el pensamiento. Y así erigió sobre ese fundamento aislado, el
del «Ser», un absoluto metafísico, como la idea del Bien en L a re­
pública de Platón, «causa» a la vez «de la ciencia y de la verdad».
Pero esa filosofía conquistadora ya no permitía aprehender el
«vivir» en su plenitud y de acuerdo con su lógica (una lógica que
se decretó ilógica). Solo podía dar cuenta del vivir poniéndolo a
la sombra o sometiéndolo al peso de su propia construcción, y
en consecuencia menoscabándolo lamentablemente. Las con­
secuencias pueden medirse: fue necesario poner bajo vigilan­
cia ese vivir, que de pronto parecía incoherente, por medio de
la moral. Y asimismo, en adelante ya no se reconoció el conte­
nido eminentemente relacion al del vivir, sino que fue tachado
de relativo.
 Esto se advertirá mejor en algo que Platón nos presenta
posteriormente com o un paréntesis, o como un «aparte» ( p a ­
rergon , en el corazón mismo del Teeteto, 175c-177a), pero que
resume sin am bages lo que marcará con su huella, a fuego
vivo, de forma indeleble, el futuro de la conciencia europea:
Sócrates afirma en ese diálogo que renuncia desde un prin­
cipio a lo relacional (del tipo: «¿qué mal te hago yo o me ha­
ces tú?»), «para examinar», desvinculándose de lo individual,
«la justicia o la injusticia en sí», consideradas en su esencia
o «generalmente» (holós ), es decir, a partir de un modo que
ya no sea relativo sino absoluto; y admite que es efectivamen­
te torpe en lo que se refiere a la conducta de todos los días,
por ejemplo para acomodar una manta de viaje o para aliñar
un plato, pues quiere consagrarse únicamente a «la vida ver­
dadera de los dioses y de los mortales bienaventurados». En
ese pasaje, se opera solemnemente el tránsito del «vivir» a la
«vida» y además esta reclama ser remitida a la «verdad», ali­
neada en sus filas. Pues ¿qué significa aquí la «verdadera vida»
(bios aleth es )? Platón es bastante claro en cuanto al significa­
do de la expresión. La vida verdadera se opondrá a «ese lugar»,
que sigue cautivo del mal, ese «allí» del que hay que «huir»
cuanto antes para «asemejarse todo lo posible» a la divinidad.
Asimismo, la vida verdadera permitirá establecer dos mode­
los o dos «paradigmas»: uno «divino y bienaventurado», y el
otro, «el más desdichado y ateo» (o desdichado por ateo), que
estamos castigados a seguir en esta vida misma y que resul­
ta entonces inevitablem ente miserable. Pero este tema de la
«vida verdadera» no dejará de proyectar su sombra en el vivir
y de oscurecerlo hasta el punto de coinvertirlo en inaccesible;
y se trasladará directam ente, por diferente que fuera entonces
la concepción de Dios, a la patrística (de Filón a Clemente o a
Gregorio de Nisa), razón por la cual los Padres conservaron el
legado de Platón.
De modo que lo que habría que recordar de Nietzsche, fren­
te a «Sócrates», no sería tanto la «afirmación» de la vida contra
la negación del filósofo griego, o el «sí» a la vida «ascendente»
contra la vida decadente: el grito de júbilo dionisíaco solo lle­
 ga más tarde, puesto que se lanza un poco teatralmente contra
todo resentimiento y goza de su fecundidad prodigada hasta el
sacrificio. Primero conviene recordar lo que precede al juicio
de los valores y constituye un método (contra-método): que la
filosofía debe restituir el vivir que ha ocultado; o que «del Ser»
en sí mismo no tenemos de hecho «otra representación», como
replica Nietzsche, que «el hecho de vivir».35 O también: «El Ser
no es más que la generalización del concepto de vivir»36 (leben ),
es decir, no es más que «respirar» (atm en ), como precisa acto
seguido, para evitar cualquier desviación abstracta. ¿De qué
otro modo podríamos acceder al «Ser» si no a través de eso ele­
mental que es el vivir? Pero como el vivir ha quedado sepulta­
do, abrumado bajo el peso de la «pregunta por el Ser», es n e c e ­
sario liberarlo, a contracorriente de toda la historia, del peso de
las construcciones del pensamiento.
A partir de ahora lo importante será lo siguiente: m ientras
que el «Ser» se piensa según las categorías que hem os forja­
do para captarlo (como la «identidad», la «substancia», la di­
visión entre la realidad y la «apariencia», y en con secu en cia
también la «verdad»), vivir solo se redescubrirá si se retiran
esos predicados que han dominado la m etafísica y se «sub­
vierten». No basta con oponer la movilidad a lo inmutable,
o la ambigüedad a la esencia, com o acabam os de ver, pues
entonces una y otra son solo signos de una carencia o una d e­
ficiencia; se trata más bien, o de forma m ás general, de p e n ­
sar la «inocencia» de un «vivir» que se liberaría de cualquier
legitimación externa y de la sumisión a los fines. Más interés
que el tema ideológicamente sospechoso de la «salud», o la
denuncia fácil de los valores surgidos de la Decadencia, tiene
la inocencia ( Unschuld ), un importante concepto nietzschea-
no que señala que vivir no se deja ordenar, ni medir, pues no
se refiere a nada más que a sí mismo: vivir vale por sí mismo,
no tiene ningún propósito ni requiere ningu na legitimación.
Es posible dar todos los sentidos que se quiera a la vida, pero

35. Der W illezur M acht, op. cit., III, § 582.

36. Ib., § 5 8 2 .

11151
vivir está definitivamente m ás allá d el sentido. ¿Por qué nos
cuesta tanto reconocerlo? Sin embargo, vivir no es más m is­
terioso que absurdo; pero su justificación solo puede hallarse
en el vivir mismo, o más bien no es posible justificarlo: «vivir»
no tiene por qué justificarse en absoluto. Por eso la filosofía
le da la espalda e incluso se obstina en sepultarlo. Como no
tiene ningún ascendiente sobre el vivir ha construido su m o­
num ento de la «vida verdadera».

Asimismo, en el seno de la filosofía moderna, el pensamiento

del vivir solo aparece en los márgenes o en un ap arte; y perma­
nece en el estadio de la observación o el comentario. Descar­
tes, en una de sus cartas, escribe: limitémonos a imitar única­
mente a quienes «al contemplar la vegetación del bosque, los
colores de una flor, el vuelo de un pájaro», relajan la atención
y «se convencen de que ya no piensan en nada». Para relajar la
tensión interior que nos oprime (para distendernos), Descartes
le sugiere a la princesa que concentre la mirada libremente en
la menor manifestación de la espontaneidad o de la variedad de
lo vivo que la rodean (a la que pertenecemos), y que haga brotar
en su interior el sentimiento puro —desnudo— de vivir, orgáni­
co y fenomenal, despreocupándose de sí misma y experimen­
tándolo indiferentemente en la naturaleza. Pero Descartes se
queda ahí: vivir aflora solo de vez en cuando en el pensamiento,
e incluso entonces suele deslizarse de nuevo en la moral, aun­
que constituya más bien una forma de higiene, de modo que se
limita a la forma familiar del consejo (Carta a Isabel, 1645). Del
vivir mismo, Descartes no dirá nada más. Por su parte, Kant,
en la primera página de la Crítica del juicio, atribuye la sensa­
ción de satisfacción (ante lo bello) a ese «sentimiento que ex­
perimentamos de estar vivos», pero no explica nada más. Más
adelante alude, simplemente al pasar, a un fenómeno como el
de la «intensificación» «de la vida entera del hombre» en el pla-
 cer, pero a pesar de atisbar esta vía no abunda en ella.37 Tiene
cosas más importantes que hacer, pues le preocupa organizar
el juego interno de las facultades de conocimiento y conferir un
e sta tu to antropológico a la finalidad. La «vida verdadera» sigue
sien d o el horizonte.
Pero ¿acaso el vivir no constituye el trasfondo de toda re­
flexión, sobre el que se recorta cualquier pensamiento? En ese
caso, lo único que hemos sido capaces de hacer — ¡lamentable­
mente!— es taparlo. ¿Acaso no oímos, en ese vivir, el silencio
obstinado del que se separa momentáneamente — esporádica
pero ruidosamente— cualquier discusión filosófica? Platón,
cuando se da un respiro en su construcción metafísica, no solo
nos ofrece abundantes observaciones sobre el vivir, sino que
incluso da un papel a quienes se niegan a dejarse fascinar por
la metafísica, lo cual le honra. En cualquier caso consigue ofre­
cernos un precioso instante de complicidad con el vivir, más
allá de la peligrosa decisión de filosofar; y, a partir de él, nos
muestra abiertamente el umbral, el salto que supone la filosofía
y lo que nos obliga a abandonar. El anciano Céfalo (al com ien­
zo de La república), se ocupará de tareas más elevadas cuando
la discusión sobre la justicia tome un giro conceptual y cons­
tructivo, y se distancie de la experiencia: la tarea de luchar les
corresponde a los más jóvenes. Y, en el Filebo, el personaje que
da título al diálogo apenas indica en una frase la primacía que
otorga al deseo y no dice nada más. Sigue en escena, pero al
margen de la discusión (Protarco supuestamente lo represen­
ta, pero entonces advertimos cómo ese papel secundario es
penoso). Por su parte, el personaje principal (Filebo), sigue en
escena, pero calla. ¿Y acaso su mero silencio no es suficiente­
mente elocuente? Precisamente él encarna el vivir y su tácita
aprehensión, y resulta de mayor peso que cualquier argumento
que pueda esgrimirse. No se trata de un silencio religioso (ante
lo inefable del placer a los ojos del fiel de Afrodita), pero tam ­
poco desdeñoso. Simplemente, para Filebo el debate carece de

37. Immanuel Kant, Kritik d er Urteilskraft, § 1 y 54. [Trad. cast.: Critica deI ju icio.
Madrid: Espasa-Calpc, 2007.|
 sentido puesto que quiere dar sentido y elaborar algo que no
requiere ni lo uno ni lo otro. Tal vez observa, asombrado, o di­
vertido, cómo se desgañifan a su alrededor todos sus colegas
discutiendo, completamente distanciados del vivir.
Por su parte, Montaigne se encuentra completamente solo,
majestuosamente, en ese margen de la filosofía. Y a ello debe el
haber sido único en su género, sin auténtica posteridad. Pues
él no dudó en hacer del «vivir» el principal reto de su proyecto,
que va descubriendo poco a poco y que acaba conformando de
una forma cada vez más clara su obra. En el último ensayo, «So­
bre la experiencia», el tema, que ya no tiene nada de un «tema»
(vivir no posee ningún contenido particular), termina por do­
m inar todos los demás y los engloba. ¿Acaso existió jamás algo
distinto? Al término de su particular progresión, Montaigne nos
dice simplemente: «Nuestra gran y gloriosa obra maestra: vivir
a propósito» (la virtud del infinitivo). Incluso consiguió que se
escuchara el absoluto en este empleo al que ya no hace falta
añadirle nada: «Hoy no he hecho nada. ¿Cómo que no? ¿Acaso
no habéis vivido?» Este «vivido» nos obliga a cerrar de inmedia­
to la boca, pues lo contiene todo, lo responde todo, detenta su
propia justificación (se satisface a sí mismo). Ese «vivido» es en
sí mismo su finalidad. Señala el horizonte de toda plenitud que
el escrupuloso pensamiento quisiera superar en vano. Mon­
taigne llega incluso a convertir en su noción más fuerte este
infinitivo que sustantiva, en la noción a la que todas remiten,
pero que no es posible glosar; y cuyo contenido es demasiado
conmovedor, apremiante, pleno, como para poder explicitarse:
«a medida que la posesión del vivir se acorta, necesito hacerla
más profunda y plena».
El magnífico título, tan extraño dada su simplicidad, Ensa­
yos —extraño y aun así familiar—, que ha sentado un preceden­
te, pero que el audaz plural preserva para siempre de la copia,
es por lo demás el único que permitía anunciar este pensa­
miento del vivir, hacerlo aflorar, sin traicionarlo; sin desviarlo
de partida hacia alguna orientación o finalidad que lo señale y
lo petrifique: sin malograrlo. «Ensayo» tiene un sentido abierto,
pero sobre todo da a entender, de acuerdo con el «vivir», que
 todo sigue en proceso, que ningún término puede anticiparse,
ni proyectarse ningún fin, y que la prueba prevalece sobre el
resultado. «Ensayo» sustrae de antemano, discretamente pero
con autoridad, el pensamiento (alarmante o tranquilizador) del
j ínal. Pues solo hace «ensayos», nos advierte, «quien es inca­
paz de rematar». El «ensayo», dicho de otro modo, apunta a la
emergencia y no a la culminación; nombra, no lo determinante,
sino lo conativo (Conatus fue por lo demás una de las formas de
traducir el título en latín). Se ensaya una posibilidad cada vez,
pero prescindiendo de la fascinación por el límite o del apremio
de la anticipación.
De modo que no hay nada en las «historias más antiguas»,
señala Montaigne, que «no probemos todos los días»: la cotidia­
nidad del vivir, como sabemos, es mucho más rica que nuestra
imaginación. «Ensayar» es experimentar, pero descubriendo
poco a poco, probando pero sin forzar, de una forma delibe­
rada que sin embargo mantiene algo de improvisado que se
va reflejando a medida que avanzamos, evitando lo definitivo.
Cuando se «ensaya», se decide de pronto lo que conviene, sobre
la marcha, del mismo modo que alguien se prueba un vestido o
prueba un vino, como si cada vez fuera la primera, sin proyec­
tar ninguna sombra sobre la prueba ni prejuzgar el resultado:
en las antípodas de cualquier posición escéptica, el «ensayo» es
exploratorio, pero no desengañado, y mantiene la frescura —la
inocencia— del comienzo siempre renovado.
Es posible escribir «a la m anera del ensayo» (como, según
Montaigne, lo hizo La Boétie en su juventud); pero en cual­
quier caso «este guiso que cocino» no es m ás que un «registro»
de los «ensayos de mi vida». Pues ¿qué podemos hacer, aparte
de «vivir», cuando no recurrimos al Final? No es posible ex­
plicar el vivir, propiamente hablando (toda causalidad se ago­
ta enseguida), y aún menos construir a partir de él (a menos
que queramos evitar el vivir mediante una construcción); sino
solamente, como apunta Montaigne, elucidarlo a partir de él
mismo, «registrándolo» en sus mutaciones y sus variaciones.
De lo contrario, al sepultarlo y pervertirlo inscribiéndolo en el
discurso, el vivir escapa fatalmente. De modo que todo lo que
 se ha dicho y repetido del lenguaje y del estilo de Montaigne
— que determina su originalidad y que siempre se ha elogiado
como su arte de escribir—, en realidad se debe a las exigencias
de la «investigación» sobre el vivir: una investigación de la que
su autor jam ás se cansó y que constituye, por fin, el hilo con­
ductor de un libro posible (sobre el vivir), donde no obstante se
legitima, e incluso se reivindica claramente, su carácter dis­
continuo y marginal.
El propio Montaigne nos advertirá de que el lector que pier­
da ese hilo es «poco diligente» y que su libro «siempre tiene un
hilo conductor». Pues la única forma de captar ese vivir inabor­
dable es la digresión que procede más por «fuga» que por «con­
secuencia»: el desenfado propio de lo que no puede ser más
que un com en tario, pero que no cesa de atacar de nuevo por
otro flanco, «dando vueltas» y «arremolinándose aquí y allá»,
burlándose de las costuras. Solo esta escapada constante pue­
de evitar que el vivir se le escape. El fricassele, la mezcolanza y
el vagabundeo, y también el llevar el habla gascona al cacareo
de los charlatanes, o prodigar incansablemente las metáforas,
contribuyen menos a cerrar el paso a la escolástica que a m an­
tener bien abiertas todas las posibilidades entre las que el vivir
está llamado a renovarse; contribuyen a mantener el vivir en su
«ensayo»; renunciando a todo ornamento, oponiéndose a todo
lo que esclerotiza y predispone; en suma, confiesa Montaigne,
a «dejar correr al río bajo el puente».
Montaigne se dio cuenta de que ningún discurso construi­
do, claro, consistente, lógico, puede captar el vivir : ese discurso
solo puede erigir el «Ser» o la «vida verdadera». De modo que
es necesario desprenderse metódicamente de ese discurso
construido, señalar una y otra vez ese vivir desde todos los án­
gulos, dando cuenta de sus bruscos cambios y de sus diversas
manifestaciones, y desbaratar así aquello que toda continuidad
oculta fatalmente dada su opacidad: vivir solo puede «decirse a
medias, confusam ente, de forma discordante» (todos estos son
predicados contrarios al logos de la ontología). Muchas veces se
ha dicho que la de Montaigne es una elegancia que destaca por
la negligencia, una forma de indolencia (un poco amanerada)

11201
 o que el suyo era un gusto prebarroco. Pero tal vez Montaigne
pensara más bien en la «noria» perpetua de la vida y en la vo­
lubilidad de los asuntos mundanos. Sin embargo esto ya es una
tematización excesiva. ¿Es posible que Montaigne temiera fati­
garse? Más bien creo que se trata de la única estrategia posible
para sacar a la luz nuestra tácita «posesión del vivir».
Montaigne saca partido de esa edad de oro que tuvo lugar
poco antes de todas las regulaciones modernas, cuando los
u s o s aún no se habían codificado, y, según él mismo confie­
sa, no «clava» la lengua sino que la «pliega»; la m ism a época
precartesiana donde, como el dispositivo identitario de un yo-
sujeto — ego sum — aún no está acreditado, puede pintarse tan­
to en un matiz como en una «mudanza». Pues ¿cuál es ese yo
que «pinta»? «No pinto el ser, pinto el tránsito», advertía, «no un
tránsito de un año a otro o, como se dice popularmente, cada
siete años, sino de un día a otro, minuto a minuto». Pero aquí la
palabra «tránsito» no nombra banalmente, en una mirada re­
trospectiva y nostálgica, el flujo de la «vida» o del «tiempo» a
mayor o menor escala (ese sempiterno topos de lo efímero que
es también un lam ento trillado). Aquí, «tránsito» permite que
reaparezca el vivir en su m om ento mismo o, como dice M on­
taigne, en su advenimiento: surgiendo en cuanto im prom ptu,
«ensayado», abandonando su condición implícita y liberándose
de lo que ordinariamente lo enmarca, lo recubre y lo am orti­
gua. Montaigne confiesa incluso que pedía que lo levantaran
por la noche para experimentar el momento con mayor inten­
sidad. En lo que concierne al vivir ¿acaso podemos sustraernos
jamás al aparte ?

Montaigne escogió mantenerse en el límite de la filosofía, o en

los márgenes, pero la filosofía, como sabemos, tiene varias fron­
teras y convendría evitar confundirlas. Por mi parte, distingui­
ré tres, que dependen de una serie de prefijos: lo pre-, lo sub-
y lo infra- filosófico. Lo pre-filosófico designaría aquello que
todavía no ha accedido a lo filosófico y que permanece en su
infancia, en el estado de sabiduría de las épocas tempranas; el
concepto se encuentra sobre todo en Deleuze y le sirve para or­
denar (quizás demasiado apresuradamente) las tradiciones de
pensamiento ajenas a Europa. Lo sub-filosófico alude, en senti­
do inverso, a lo que es una degradación de la filosofía y cae pues
en un discurso débil, convertido en opinión, no demostrativo e
inconsistente, negligente so pretexto de ser popular, donde el
esfuerzo de construcción ha desaparecido: actualmente inva­
de el escenario y goza del favor de los medios de comunicación
(mejor no abundar). Y, frente a estos dos, se encuentra lo que
llamaré infra-filosófico, un pensamiento del vivir que sigue se­
pultado y que solo vemos aflorar en autores como Rousseau o
Montaigne. Infra no significa aquí de nivel inferior, sino previo
y dependiente de lo implícito. Infra señala pues lo que recubre
la filosofía, eso sobre lo que se construye (para concebir el «Ser»
o la «vida verdadera»), pero de lo que sigue dependiendo como
un filón de tierra donde enraizara (de acuerdo con la vieja me­
táfora del «árbol» de la filosofía). Pues el suelo donde hunde sus
raíces no es el del misterio o lo religioso: lo tácito no es lo «inefa­
ble». Como sabemos, el mayor deseo de la filosofía clásica fue
«fundarse», es decir, apoyarse en sí misma, es decir, postularse
como «primera» y, en consecuencia, ignorar ese infra (del vivir).
Pero hace ya mucho tiempo que nos damos cuenta de que esa
ilusión es insostenible.
Sin embargo, ¿es posible establecer una línea de demarca­
ción más nítida y firme entre lo sub y lo m/ra-filosófico: entre la
propuesta de Montaigne y las de sus actuales émulos (del tipo:
el «gusto por la vida», una expresión suficientemente elocuente
por sí misma)? No basta con invocar una diferencia cualitati­
va (o de fuerza, o de inventiva...), pues advertimos que una y
otra son incluso antagónicas, a pesar de que parezcan empa­
rentadas. Al renunciar a la exigencia del concepto, y así pues
a la construcción del discurso, lo sub-filosófico prodiga lugares
comunes y cae innegablemente en el buen consejo: «¡Liberé­
monos de los miedos!» (el plural del pathos es ficticio e imita
en vano el pensamiento sencillo: la filosofía, afortunadamente,

11221
 no «aconseja»). A la luz de lo cual, la desconfianza de Montaig­
ne (o de Rousseau) frente a la filosofía solo puede ser, com o ya
anuncié, estratégica: para ambos autores se trata de deshacerse
del sistema filosófico para permitir que aparezca ese vivir más
elemental, más originario, que antecede a las construcciones
del pensamiento, y que no obstante no se deja reducir al viejo
mito filosófico (ontológico) de lo subyacente y de la substancia.
Si Montaigne o Rousseau dan la impresión de hablar de ellos
mismos, o de «peinarse», no es porque se interesen en ellos
mismos —a pesar de la doxa ramplona a que ha dado lugar su
obra—, sino porque solo en las redes de semejante «yo» puede
dejarse captar incidental y oblicuamente, al hilo de la evoca­
ción, el infra del vivir (pues suele ser silencioso e inadvertido)
que la filosofía oblitera. De modo que, si la empresa no consiste
en este desvelamiento, es decir, en hacer que brote de nuevo el
agua viva de la profundidad de ese pozo y en buscar su arm o­
nía, incurriremos inevitablemente en la falsa desenvoltura o en
la efusión simpática, de lo sub-filosófico, completamente incon­
sistente, flatu s vocis. Una ramplonería que ni siquiera consigue
evitar Bergson cuando habla in fin e de «revivificación», que
«recalienta» e «ilumina» la vida.38
Pero es hora de preguntarse, tras plantear este distinguo,
quién ha sabido (podido) tratar el vivir (quién ha sabido re­
coger, o más bien «registrar», como decía Montaigne) a ras de
una armonía fenoménica que no se quiere traicionar, evitando
que ese infra quede pues sepultado por las construcciones del
Sentido y de la Verdad. Seguramente no ha sido la filosofía, que
convierte todo lo que toca en una esencia —del «Ser» o de la
«vida verdadera»—, del mismo modo que Midas convierte en
oro todo lo que toca, y cuya tarea la acredita la utilidad de cosas
como la producción del conocimiento (que la ha convertido en
la base de la ciencia) o la institución de lo político. Pero tam po­
co podrá ser el mensaje religioso, pues aunque haya promovido
la dimensión íntima, la ha orientado hacia la Vida eterna, tanto
enmarcándola en el credo como remitiéndola a una esperanza

38. Henri Bergson, La P e n sé ee tle M ouvanl, op. cit., pp. 1364y 1392.
 (zóe aiónios, según san Juan: «Yo soy la vía, la verdad, la vida»)
Cualquiera estará de acuerdo en que «vivir» es lo que más nos
importa, sin embargo... Sin embargo, entre la ciencia y la reli­
gión, entre el Progreso de la una y la Salud de la otra y, sobre
todo, en el entrecruzamiento de ambas, por el que la teología se
erige en saber deductivo y la ciencia en mesianismo de un nue­
vo género, ¿qué lugar nos ha quedado en Europa para acoger
el vivir? ¿Acaso deberíamos abandonar el vivir a la conciencia
primitiva (la de lo pre-filosófico)l ¿Deberíamos dejar que los sa­
beres de la vida lo sepultaran (y en consecuencia lo acallaran)?
No bastará con manifestar desdén (justificado, por lo de­
más) hacia el auge del «desarrollo personal», del coaching y
otras cosas similares; ni siquiera con alarmarse (sin duda jus­
tificadamente) al ver cómo, en las librerías de toda Europa, los
estantes se llenan de un nuevo vitalismo, de contenido mani­
fiestamente estúpido, que reduce el espacio que antes ocupa­
ban los libros de filosofía (lo he comprobado en las librerías ge­
nerales, tanto en Hamburgo o Milán como en París). Tampoco
basta con constatar que la fe en lo Eterno pierde predicamento,
a pesar de que un día alumbró nuestra aspiración a vivir la vida
verdadera, puesto que cada vez somos más reticentes tanto al
gran Aplazamiento (en el Más Allá) como a la afirmación dog­
mática de cualquier gran Relato o mythos único. Frente a esta
transformación, que se produjo silenciosa pero globalmente,
la filosofía se ve llamada una vez más a intervenir. Finalmente
está obligada a salir del bosque, de la comodidad de su histo­
ria: a reconsiderar la tradicional división del discurso y de los
papeles, a repensar sobre todo su propia condición de posibili­
dad, e incluso de necesidad, o aunque solo sea de utilidad, pues
también ella puede desaparecer... Yo diría que no puede seguir
de brazos cruzados, convencida de encarnar el racionalismo y
desentendiéndose de lo que la amenaza.
De modo que será necesario empezar mostrando estas riva­
lidades, y repensando detenidamente las pertinencias. La filo­
sofía está invitada pues a ocuparse una vez más de la relación
que m antiene con lo Otro. No solo con sus adversarios meno­
res: la sofística y la retórica, que redujo al silencio o metió en
 cintura hábilmente; ni siquiera con su gran adversario, la re­
ligión, rival ostensible pero también secreta aliada, con quien
las divisiones territoriales se establecieron hace mucho tiempo.
La filosofía debe hacer frente sobre todo a la relación con un
adversario incómodo —puesto que es un otro que no es otro—,
de contornos indefinibles y que nunca le planta cara, o que la fi­
losofía cree (o finge creer) haber destronado hace mucho tiem ­
po y relegado a una suerte de arcaísmo o de buen sentido casi
inútil, un adversario cuyo nombre mismo hemos heredado en
forma de pretencioso y degradado vestigio: la «sabiduría». Sin
embargo la «sabiduría», tan desdeñada hoy como m agnifica­
da antaño, no desaparece. ¿De dónde procede su tenacidad y
su capacidad de resistencia? ¿Acaso no se debe su fuerza a que
ha sido la única que sigue ocupándose del vivir que la filosofía
abandonó? ¿No deberá su fuerza precisamente a que lo infra-
filosófico se mezcla con lo pre-filosófico? E incluso cabría decir
que, en el caso de lo que inevitablemente tendremos que llamar
la «sabiduría de Montaigne» (a falta de otro término y como úl­
timo recurso), esta depende exclusivamente de lo zn/ra-filosófi-
co: es decir, de lo que habitualmente oculta la construcción del
discurso, y que, no obstante, no tiene nada de «retrasado» (una
supuesta infancia del pensamiento).
Por lo demás, que actualmente el mercado del «desarrollo
personal» —vástago moderno de lo que perm anece im pensa­
do— pueda aumentar con tanta facilidad prodigando no-libros,
que el despliegue de su bazar exótico no encuentre obstáculos,
es también un síntoma de que en Europa se ha dejado baldío
el terreno entre la salud y la espiritualidad; y de que el pensa­
miento del vivir no ha encontrado en esa tierra la posibilidad de
crecer, o cuando menos de hacerse valer. ¿Acaso Montaigne no
sigue siendo inclasificable? Entonces nos damos cuenta de que
la filosofía no puede evitar exclamarse al volver a ese antiguo
término, tan vago, de «sabiduría», sin noción propia, inconsis­
tente y ampuloso, y advertir que ya no es posible desvincularlo
de la perogrullada, pues resulta efectivamente vacío y sin duda
caduco. Pero para prescindir completamente de la «sabiduría»,
la filosofía tendría que sacar a la luz su propia relación con el

11251
infra y preguntarse cómo puede convertirse tanto en una fi­
losofía del «vivir» como de la «vida», en Lebensphilosophie, un
térm ino alemán que no diferencia entre ambas cosas. Si no
quiere desaparecer y se aferra a su herramienta, el concepto, la
filosofía deberá empezar por reconsiderar con mayor detalle la
incompatibilidad declarada, e incluso la guerra abierta, según
parece, entre esas dos realidades en las antípodas: el vivir y el
«concepto».

En la Alemania de la Ilustración, lacobi ocupaba un lugar apar­

te. Era autodidacta, no ocupó ningún puesto en la universidad,
comenzó escribiendo novelas, o al menos lo que se conside­
raba por aquel entonces novelas, y compuso principalmente
cartas y diálogos; se valió de su aspecto lánguido, de «rapso­
da» (ningún tratado sistemático). Jacobi adoraba a Pascal y a
Rousseau. Y causó bastante revuelo al replantear la pregunta
del espinozismo, que entendía como el resultado, a través del
determinismo, de una tradición racionalista que, según Jacobi,
había obstruido peligrosamente nuestra aprehensión del vivir
y desembocado en la asfixia existencial. Lo más original de la
posición de Jacobi es que reivindicaba para sí la «no filosofía»,
pero insistía en la necesidad de debatir con los filósofos de su
tiempo, como Mendelssohn, Kant o Fichte: pretendía encontrar
un espacio para su pensamiento del vivir, que se rebelaba con­
tra el concepto, en el interior mismo de los conceptos (quería
fundar una Lebensphiiosophié). También intentó dar un conte­
nido conceptual a lo que yo he denominado m/ra-filosófico, al
mostrar que el saber que construye la razón siempre es de «se­
gunda mano» y presupone una certidumbre interior, anterior y
de primera mano, como afirmación primordial, prerreflexiva y
antepredicativa al mismo tiempo: esta certidumbre solo puede
surgir, como sospechábamos, previamente a la ruptura entre
el sujeto y el objeto que funda la operación de la representa­
ción característica del conocimiento. Porque, nos advierte Ja-
 c o b i ¿quién puede darse realmente una «representación» del

«vivir», es decir, quién puede distanciarse, por poco que sea,

¿el vivir? Al haber ignorado este hecho innegable, la tradición
filosófica europea se habría desviado fatalmente del vivir, pues
]o especulativo habría sustituido a lo «real» hasta el extremo
de desembocar en el «nihilismo».39 Y de hecho, el término de
nihilismo, y el proceso inaugurado contra él, se lo debemos a
jacobi (Nietzsche ni siquiera dudó de cuánto le debía a Jacobi).
Jacobi denominó «creencia» (G laube ) a ese lugar infra-ñ losó-
fico donde se aprehende el sentimiento del vivir. ¿Pero qué sig­
nifica el término? ¿Es adecuado, o al menos viable? Habrá que
distinguir inmediatamente esta confianza elemental de la Fe,
mediante la cual nos «instruye» la Escritura: es una confianza
elemental que ya no es faith sino belief, y mediante la cual la na­
turaleza nos «constriñe». Esta confianza es la que nos hace afir­
mar inmediatamente el «mundo», sobre todo a través de nuestro
cuerpo, y sin ella no podríamos vivir. De modo que, al menos, el
término tiene el mérito de señalar el punto común: tal convic­
ción no aguarda pruebas ni es discutible, es previa a cualquier
conciencia y afecta a la existencia misma. Pero, como sabemos
al menos desde Kant, este no es un predicado cualquiera, pues­
to que no puede demostrarse (no puede reivindicar necesidad
lógica, tanto si se trata de la existencia de Dios como de las cosas
que nos rodean). Por su parte, la razón solo puede establecer re­
laciones entre las cosas, de modo que es necesario que las cosas
me sean dadas antes incluso de que pueda percibir las relacio­
nes que existen entre ellas (esa es la medida del infra).
Asimismo, esta creencia originaria e irrecusable es la que
nos garantiza de antemano algo «real» (razón por la cual Jacobi
se considera un «realista») y contra la cual se urden en vano las
ficciones o las dudas metódicas a la manera de Descartes. Esta
creencia es la que permite que «creamos» irrefutablemente,
ahora, que estamos en esta habitación y sentados a esta mesa:

39. Friedrich Heinrich Jacobi, fa co b i an Fichle. En Friedrich H einricli ¡a co b i's Werke.

Leipzig 1812-1825: vol. III, 45-99. [Trad. cast. en: C artas a M endelssohn, D a vid Hume, car­
ta a Fichte, pp. 481-535. Barcelona: Círculo de lectores, 1996.]

11271
 constituye el «elemento» primero, o el medio, no solo de cual­
quier conocimiento, sino sobre todo de la menor actividad po­
sible. Y, dada su implicación implícita, constituye la vía de ac­
ceso, o la abertura inicial, siempre requerida, a través de la que
el vivir se despliega y se efectúa en nosotros (nos sirve pues de
Lebensverstandnis). Vivir solo es posible merced a la adherencia
(al infra) en que soy desde un principio, y que no cuestiono: «sin
la creencia, no podríamos cruzar el umbral de la puerta, ni sen­
tarnos a la mesa, o echarnos en la cama».40
Pero lo cierto es que, una vez planteado el término de la
«creencia», Jacobi empieza a dar palos de ciego. Para empezar
¿cómo conviene abordar esa condición previa del infra ? ¿Qué
punto de vista es más adecuado, el de la «sensación» o el del
«sentimiento», el del Empfindung o el del Gefühl? En un caso, se
nos inscribirá de antemano entre los sensualistas; y en el otro
se nos acusará inmediatamente del sentimentalismo espiri­
tualista y entusiasta, exaltado, de la Schwarmerei. Como ine­
vitablemente se nos inscribirá en uno u otro lado, lo primero
que habrá que hacer es desarticular esta bifurcación impuesta.
Pero ¿hacia dónde dirigirse? Para señalar ese lugar originario
¿estamos obligados a llamarlo «sentimiento del Ser» para evitar
recurrir inevitablemente al orden de la representación y de lo
reflexivo? ¿O bien deberíamos llamarlo, en el lenguaje de Kant,
«apercepción trascendental», para poder señalar su condición
de principio unitario (que precede a priori a los datos de la intui­
ción)? El término de «axioma» sería más común, más cómodo,
pero ya se sabe que implica una discursividad demostrativa de
la que hay que desmarcarse, dada su cualidad de indemostra­
ble; «presupuesto» ( Voraussetzung ) pertenece demasiado a lo
lógico (a lo «tético»); pero hablar de «imperativo» («de lo Verda­
dero», Weisung) ¿no peca acaso de lo contrario, de un exceso de
misticismo? Todas estas palabras, que se han ido fraguando a
lo largo de siglos de racionalismo, traicionan el vivir. Será nece­
sario reelaborarlas mal que bien, pulir sus aristas o remitirnos

40. Fried rich H einrich Jacobi, D avid Hum e iiber den G lauben oder ¡dealism u s und
R ealism us, op. cit., p. 191.
 a su etimología para forzarlas a desviarse de su uso (de hecho,
para desviarlas de su desviación): será necesario, pues, conse­
guir mostrar en la Vernunft, la «razón» triunfante, el vernehm en
de una percepción más originaria, pero sepultada y olvidada
d esd e hace mucho tiempo.
Jacobi oscila entre la filosofía y la religión: puesto que lo que
quiere señalar no es el intersticio ni la raíz común de ambas,
sino lo previo, lo originario o el infra, inevitablemente parece
vacilar. Se trata de un titubeo filosófico que evidencia que no es
filósofo... Efectivamente, se aferra apresuradamente a un clavo
ardiendo, a cualquier cosa que le permita apoyarse o adherirse,
va sea el empirismo radical de unos (Hume y la evidencia sen­
sible) o la ontología espiritualista de otros (Leibniz y las «ver­
dades primitivas de hecho» de su cogito revisado y corregido).
Pero ¿qué más podía hacer Jacobi? Solo podía intentar torpe­
mente sacar a la luz, a través del pensamiento y del lenguaje,
ese infra del vivir, hecho de adhesión más que de conocimiento,
pero que los siglos de filosofía sepultaron bajo el edificio espe­
culativo. Porque no es posible salir del balbuceo cuando trata­
mos de captar esa actividad constante del vivir que nos permite
simultáneamente, con un solo movimiento, fiarn os del mundo,
antes de cualquiera de nuestras categorizaciones. Al comienzo
de Lo visible y lo invisible, Merleau-Ponty también duda, y bus­
ca las palabras adecuadas. Tampoco él puede hacer otra cosa
que aludir a una «fe perceptiva» que «es común al hombre c o ­
rriente y al filósofo, tan pronto como abren los ojos». Pues esa fe
perceptiva remite «a unos cimientos profundos de "opiniones”
mudas implicadas en nuestra vida». Merleau-Ponty añade al
margen: «Hay que precisar la noción de fe. No se trata de la fe en
el sentido de decisión sino en el sentido de lo que se encuentra
antes de cualquier posición y [?]». Es una nota inacabada o, para
ser más exactos, inacabable, pues ¿cómo proseguir?
Jacobi tal vez se equivocó al querer dar cabida a esta eviden­
cia tácita del vivir —esa evidencia que implica el vivir mismo,
de la que tenemos constancia sin argumento posible, que re­
sulta «convincente» de antemano— en el seno de una panoplia
filosófica cuya primera ambición evidente (la de la «Ilustra-
 ción») es precisamente esclarecerlo todo y erradicar lo implí­
cito. ¿No era un propósito contradictorio? Él mismo lo señaló:
semejante «sentimiento» (del vivir) solo puede mencionarse.
Tal vez debería haberse limitado deliberadamente al mero re­
gistro y haber escapado a la esclerosis del concepto mediante
la variación continua («ensayada»), es decir, haber recurrido
a la estrategia a la que se atuvo prudentemente Montaigne. La
empresa de Jacobi ¿no estaba condenada de antemano al fraca­
so? Aunque hay que admitir que sus embestidas sin ton ni son
tuvieron consecuencias e incluso produjeron un efecto asom­
broso: efectivamente resultaron molestas. Fichte prometió en
diversas ocasiones responder a la Carta donde Jacobi discutía
con él, pero jam ás lo hizo: le resultaba tan complicada de refu­
tar que prefirió abstenerse de la refutación.
Asimismo, Kant se vio obligado a realizar ese largo rodeo
que es la Crítica d el juicio, una suerte de superación de las dos
anteriores, para protegerse de lo que percibía en Jacobi como
la am enaza del irracionalismo. Más exactamente, con la Críti­
ca del ju icio se vio obligado a hacer dos cosas. Por una parte,
concebir un nuevo tipo de racionalidad, que ya no tendiera al
conocimiento (del juicio «reflexionante»); y, por otra parte, uti­
lizar de un modo nuevo lo que seguía siendo un concepto, el de
la «finalidad», aunque distinto a todos los demás (porque no era
un concepto del entendimiento), que una vez más permitiera
fundar una nueva (¿la última?) teleología de la Creación. Pero,
de pronto, Kant vuelve al pensamiento de la vida, e incluso de
la «vida verdadera», al trasladar el orden causal de la naturaleza
al «reino de los fines» que emerge de todo lo condicionado y del
que el hombre es «el fin último»: el vivir, en su mero adveni­
miento e independencia, en su inocencia, vuelve a escapársele.
Lo mismo ocurre en Hegel, que realiza uno de los mayores es­
fuerzos teóricos para plantarle cara a Jacobi, y desemboca en
la tesis central de todo su sistema que debe regular de una vez
por todas la diferencia entre la vida y el concepto: la vida ya no
solo no será exterior al concepto, sino que el concepto mismo
incorporará la estructura de la vida.

11301
 6

Se diría que al aventurar esta tesis y llevar al paroxismo la te n ­

tación racionalista, Hegel desemboca inevitable, fatalmente,
en las antípodas del vivir, pues lo sume en la abstracción. Pero
conviene plantearse una pregunta, sin darla por zanjada antes
de tiempo: ¿qué puede plantear a la comprensión del vivir la
elaboración hegeliana del concepto de la vida (o de la vida del
concepto)? Efectivamente, Hegel no solo reconocía el carácter
eminentemente contradictorio del concepto, sino que incluso
se consagró a ponerlo de manifiesto. Va en su época, se había
repetido hasta la saciedad que vivir escapaba al esclarecim ien­
to de la razón, porque exigía el reconocimiento de la contra­
dicción que la razón excluía. Entonces ¿no consiguió Hegel, al
legitimar la contradicción en el seno del concepto, y convertirla
en la causa de su despliegue, terminar de una vez por todas con
la incompatibilidad entre el vivir y el concepto? Para empezar,
deberíamos evitar un error muy común, según el cual solo es
posible contribuir a la elucidación del vivir contraponiendo a la
universalidad hegeliana del concepto lo individual, que se re­
bela contra el concepto, una posición cuya estela va desde Jaco ­
bi hasta Nietzsche o Kierkegaard, todos ellos heraldos (héroes)
de lo Singular. Porque, como sabemos, Hegel también reivindi­
caba lo «concreto».
Aunque es cierto que todo concepto dado (todo concep ­
to cabal), incluso el de la finalidad, que no obstante es el más
prestigioso, traiciona inevitablemente el vivir, no es menos
cierto que solo en el interior de una tensión o de una polaridad
conceptual es posible desarrollar una filosofía d el vivir. De lo
contrario, estaremos obligados a renunciar definitivamente a
elucidar el vivir mediante la filosofía, puesto que se considerará
una herramienta inútil, en cuyo caso la posición de Montaigne,
quien se instalaba abiertamente en el margen de la filosofía, es
sin duda insuperable; y el fracaso del torpe (aunque incóm o­
do) Jacobi solo podrá constituir una prueba a contrario. Pero
cuando la filosofía, al introducir la contradicción en el interior

11311
 del concepto, reelabora radicalmente su procedimiento, comí
efectivamente hace Hegel, el asunto no está zanjado de ante
mano: al enfrentarse al relato de toda una historia, Hegel (ei
la F en om en ología del espíritu ) es, desde mi punto de vista, e
primer filósofo que intenta recuperar el pensamiento del vivir i
inscribirlo en el seno de la filosofía.
Ya hemos dicho que vivir consiste en ese pasar a lo opuesto
en descoincidir con uno mismo o hurtarse constantemente a 1¡
identidad: consiste pues en desmantelar el principio de identi
dad en el que se basa a su vez el principio de no contradicción
Pero pensemos la vida entre los siguientes dos polos: entre, po
una parte, lo que Hegel denomina lo unitario (o, en sus térnii
nos, la «infinitud» o la «fluidez» o el «en sí» o el «médium simpli
y universal» o la capacidad de «mantenerse igual a sí mismo»
etc.);41 y, por el otro, frente a este polo, la escisión (es decir 1;
«individualidad», el «para sí», las diversas «partes», las «figu
ras autónomas», etc.). Confrontemos lo plural a lo singular. ¿Di
dónde puede provenir el movimiento de la vida que se pro
duce entre ellos y su alteración constante? Hegel sostiene qui
comprendemos lo que hace que la vida sea vida, que merezc;
ese nombre, en su continua actividad, cuando advertimos qui
cada uno de los términos, cualesquiera sean, en vez de cerrarse
en sí mismos, se revelan «en su contrario» (aber... ebenso sirve
aquí, dada su inversión sistemática, de articulación lógica). Así
el «para sí» de las figuras autónomas es asimismo inmediata
mente el de su opuesto, su «reflexión» en la unidad; y, del mis
mo modo, esta «unidad» es también la «escisión» en las figura.1
que se aíslan.
Si exam inam os más de cerca este movimiento desarrollad'
en etapas («movimiento» que, de acuerdo con la etimología, e^
también «momento»), podemos añadir que si la «fluidez simpk
y universal» es el «en sí» y la diferencia de las «figuras» es 1(
opuesto, ese «en sí» de la fluidez se convierte a su vez, a tra
vés de las diferencias, en el otro. Que un polo se revele perfec-

41. Friedrich Hegel, P henom enologie des Geistes, cap. IV, «Die W ahrheit der Gewis
sh e itse in erS elb st», op. cit., p. 122-125.

11321
 tamente en su contrario constituye la auténtica «Revelación»,
y no es posible esperar otra; y que en ese mismo momento se
encuentre llamado a volver a sí mismo para poder convertirse
en él mismo es lo que le im prim e m ovim iento (el movimiento
inherente a la vida). Se desmantela así la unilateralidad en la
que se congelaba el conocimiento (la del «entendimiento»); y
al mismo tiempo se desbordan las fronteras de la esencia, en­
claustrada en sus determinaciones, bajo la que el pensamiento
del vivirse había perdido hasta entonces.
Hegel muestra que lo que hace que la vida sea vida, que con ­
sista en el paso incesante a lo opuesto, es que, en cuanto el pen­
samiento separa dos polos, cada uno de ellos no p erm anece en
sí sino que «pone» al mismo tiempo a su opuesto en sí mismo;
y en consecuencia los términos no dejan de intercambiar entre
ellos sus determinaciones, suprimiéndolas al mismo tiempo
que conservándolas, y en este movimiento se produce su supe­
ración (es el movimiento de la Auflieben). Así, aunque el primer
momento sea el de las figuras diversas que se sostienen por sí
mismas y se separan de la substancia unitaria, este momento
es simultáneamente la «represión» ( Unterdriickung ) de aquello
de lo que proceden, por ejemplo de ese otro que son también
(aunque tales diferencias «no tengan persistencia en cuanto a
sí en ese médium universal»). Asimismo, un segundo momento
se sigue necesariamente, el del «sometimiento» ( Unterwerfung )
de las diferencias en su opuesto: este «infinito» de la diferencia
reprimida, que se va renovando incesantemente y donde las fi­
guras se disuelven en un proceso unitario, alterándose sin tre­
gua, es la vida.
Efectivamente, la pretensión de someter la vida a la d ialéc­
tica supuso el proceso que conocem os: Kierkegaard replica
que «no es posible un sistema de la existencia». O bien, pode­
mos reconocer que, como el despliegue de este movimiento
infinito se produce a partir de sí mismo, puede describir un
curso considerado en su generalidad y su regularidad, que
mimetiza la ley de la naturaleza y del afuera de la concien­
cia: en el sistema hegeliano prima la abstracción, a la que
habrá que asignar alguna materialidad para que resulte útil
a la historia. Pero ¿qué permite esclarecer este sistema, me
diante el despliegue de negaciones y de inversiones, del vivii
individual, personal, siempre incoativo, de un sujeto que si
proyecta constantemente delante de sí, y se abre aventurada
mente a otro posible, en suma, que se ensaya sin tregua? ¿QUt
permite esclarecer de lo que hemos denominado desde He
gel (y precisamente contra su sistema) como la impredecibh
«existencia»?
Desde mi punto de vista, la concepción hegeliana de la vid;!
como flujo universal, cuyo «círculo» se satisface sistemática
mente mediante la contraposición de los sucesivos momentos
que «giran sobre su eje», no es lo más rescatable. En cambio, s,
lo es la idea de que la inversión de un polo en su contrario
asimismo una inversión en sí mismo ( Verskehtheit, que signifi
ca tanto contrasentido como absurdo, y no solo Verkehrung), es
decir, la idea de que la contradicción no es una deficiencia sinc
un elemento motor de lo vivo en cuanto tal, das Lebenalsleben
diges. Esa es la lección que conviene recordar, sobre todo en h
que se refiere al sujeto y a su devenir íntimo; una lección tant<
más ventajosa en la medida en que no apunta a la moral.
Porque, al menos si considero la secuencia al margen di
la finalidad a la que Hegel no fue capaz de sustraerse, lo qui
predomina es una superación por alteración que se debe a la
imposibilidad de permanecer ( Unruhe ); y que obliga a avanzar
inventa un nuevo presente dada la insatisfacción que supom
todo estado, que muy pronto se experimenta como mortal. Di
acuerdo con Hegel, pues, vivir se definiría como el rechazo ;
mantenerse en el mismo punto, sea cual sea, o de apoyarse ei
uno mismo. Lo que se nos muestra, radicalizando la contradic
ción, es pues que lo uno debe pasar a lo otro para ser él mis
mo, o «convertirse él mismo en otro». Que la vida se concib;
como ese todo que «se desarrolla» y «disuelve su desarrollo», \
«se conserva en ese movimiento», como concluye Hegel, es h
que describe el vivir en la tenaz capacidad de emergencia qui
extrae de sí mismo: en su envite constante, o su emergencia, in
cluso antes de que se plantee un Sentido, un telos, que proyect(
hacia delante.

11341
 Por otra parte, que la vida sea «el reposo de lo mismo como
infinitud absolutamente sin reposo» permite dejar de separar el
reposo y el movimiento en dos mundos o dos reinos opuestos,
como lo hacía hasta entonces la ideología de la modernidad.
Recordemos que Pascal establecía por una parte el m ovim ien­
to de la «agitación», y por otra, el «Cielo», el reposo al que aspira
el alma. Pero aquí se cruzan finalmente el movimiento y el re­
poso, y «caen uno en el otro» [ineinander fallen ) para producir
una tensión interna, viviente y constantemente dinamizadora.
V esto es fundamentalmente lo que nos aporta Hegel. Porque es
cierto que ningún concepto nos permite pensar el vivir de un
modo satisfactorio. Pero cuando un concepto, cualquier con ­
cepto, ya no se satisface a sí mismo sino que apela a su otro,
permite finalmente captar algo del vivir en vez de hallarse en
el vacío: porque vivir es precisamente pasar a lo otro. De modo
que, aunque vivir no pueda esclarecerse a partir de un concep­
to (lo que podría convencernos de la incapacidad irremediable
del concepto y obligarnos a renunciar a la comprensión filosófi­
ca del vivir, condenándonos a una no-filosofía), sí es posible es­
clarecer el vivir en el movimiento que origina la contraposición
de dos conceptos que se contradicen, como cuando se frotan
dos piedras; en ese movimiento puede surgir una filo so fía del
vivir.

Pero la posibilidad de entrar en una filosofía del vivir no de­

pende solo del desplazamiento operado paso a paso por este
trabajo inicial: ni de la necesidad de pensar el m om ento que
tiene lugar, que surge para sumarse al tiempo uniforme y pla­
nificado de la metafísica, o se considera como una devaluación
o «caída» fuera de lo Eterno (su pra , cap. I); ni de la necesidad
de pensar la actividad frente a la quietud, o lo efectivo que des­
borda cualquier determinación frente a su recaída en una mera
evidencia que hace que ya no podamos percibirlo, de modo que
solo su retirada puede hacerlo aparecer (cap. II); ni de pensar

11351
 el entre en vez de la finalidad, la tensión que mantiene el mo
vimiento y no la tentación de un término o sentido proyectadí
(cap. III). Para entrar en una filosofía del vivir sería necesario
simultánea y paralelamente, unir cada término del que nos sir
viéramos a su contrario. Es decir, hacer hablar sin tregua a 1;
contradicción confrontando los opuestos.
La contradicción se renueva en cada nueva etapa. Se trat;
pues de renunciar al aplazamiento para evitar que se malogn
la ocasión, y, al mismo tiempo, de saber diferir para permitii
que madure por sí mismo ese momento favorable (I); o de dai
su oportunidad simultáneamente a la coincidencia y a la des
coin ciden cia, apoyarse en la evidencia pero abrirla asimism<
al abismo sin fondo, y distinguir una propiedad del vivir en esa
desapropiación (II); o incluso de retroceder hasta lo indiferen
c ia d o de las diferencias hasta su máxima ambigüedad, equiva
lencia y permutación, al mismo tiempo que acompañar la me­
nor diferen cia en su desarrollo para no perder lo que, por con­
traste, esta puede aportar de intensidad (III). Es necesario hacer
dos cosas simultáneamente: evitar llevar la confrontación a la
paradoja; pero mantenerse justo en el punto de tensión donde
un térm ino reclama su contrario para no quedar encerrado en
sí mismo, malogrando así el vivir por efecto de la unilateralidad
y la rigidez que impone el concepto.
Una vez comprendido el movimiento esclarecedor de la con­
tradicción, el único que procura una luz interior y que ya no
aguarda la Luz o la Revelación exteriores, podrá captarse el vi­
vir en la red que tejen todos estos contrarios. El vivir no es ex­
terior al concepto; simplemente desborda toda reducción a un
concepto que lo congela en un único lado. Dicho de otro modo:
cada uno de estos conceptos resulta pertinente siempre que
no perdamos de vista que su contrario también es pertinente;
y que solo de forma siempre singular puede producirse la co­
herencia que m antien e vivo. Si observamos los conceptos más
importantes, vemos que la exclusión de su opuesto, que a veces
incluso se ignora, los ha fosilizado. Entonces dudamos de que
la in m an en cia (como la trascendencia ) pueda ser útil, sirva para
pensar, puesto que el antagonismo, fosilizado, ha convertido en
 estériles esos conceptos: en el museo de la filosofía la in m an en ­
cia despierta inmediatamente la sospecha frente a la trascen­
dencia. Pero, en vez de mantenerlas en una exclusión mutua, el
vivirse comprende precisamente a partir de la unión de las dos
(infra, I). La n orm alid ad de la vida no es falsa si somos capaces
de abrirla, activarla y compensarla al mismo tiempo, mediante
eso que yo denominaré por oposición a la desviación (II). In ­
cluso el conocim iento puede recobrar todos sus derechos para
definir nuestra relación de seres vivos con el mundo si dejamos
aparecer frente al vivir la connivencia como el contrario del que
se diferencia sin separarse enteramente (III). Si nos atenemos a
estas líneas de tensión es posible dar comienzo a una represen­
tación filosófica del vivir.
Esa es la banalidad de nuestra modernidad, que aún no se
ha agotado: contra toda supuesta trascendencia, un pensa­
miento del vivir solo se ha conquistado, o solo se ha arrebatado,
afirmando decididamente su inmanencia (la in m anen cia es el
concepto polémico que liberó la vida). El vivir solo puede abor­
darse como tal, o solo puede hacerse consciente de sí, cuando
comprendemos, es decir, cuando dejamos de temer admitir,
que el vivir procede únicamente de sí mismo, no remite a nada
más, ni debe invocar ninguna causa o fundamento exterior; el
vivir no supone la intervención de otro plan, es decir, no su­
pone la intervención de ningún «plan» estrictamente hablan­
do; o —como se decía en griego, aunque sea tan difícil evitar la
abstracción— tiene su «principio en sí» (enuparchon ). Motivo
que, al menos cuando no se profundiza, cree haber entendido
la filosofía imponiéndose a la religión, y ese proceso deja en­
tonces de tener sentido: toda trascendencia que aislemos, o que
separemos, sepulta el vivir y lo oculta.
No obstante, no se deslegitima la trascendencia. Se trata de
una noción irrenunciable, no por nostalgia metafísica, sino
porque el vivir no soporta la univocidad: solo comprende su
autodespliegue en cuanto es también activación y superación.
Cuando la trascendencia no se constituye exteriormente al
proceso desencadenado, que ya no pertenece al orden del plan
sino de la emanación, la inmanencia misma solo puede afir­
 marse trascendiéndose a sí misma. Ello es evidente en la vida
biológica, que no deja de trascender tanto sus estructuras como
sus resultados: la enfermedad y la degeneración son la pérdida
de esta «audacia» que lleva a dejar siempre atrás. Y, sobre todo
la trascendencia permite calificar el vivir humano —que com o
«existencia» se diferencia de la vida natural— como la capaci­
dad de no reposar en sí, de desprenderse de su estado, de supe­
rar los límites, de proyectarse, de emerger.
Nietzsche, que tanto se esforzó por liberar la inmanencia
denunciando la ilusión de los otros mundos, tampoco renun­
ció a la trascendencia. El abandono del «Más allá» no supone
una renuncia al más allá de uno mismo: luchar y sobreponerse
{uberw inden, en respuesta a la superación, aafh eben , de Hegel).
En Así h a b ló Zaratustra, pone en boca de la vida las siguientes
palabras: «Yo soy lo que está obligado a sobreponerse a sí mis­
mo infinitamente».4- Incluso podría decirse que cuanto más
decididos estamos a librarnos de la trascendencia heredada
de la moral decretada, más necesario es imponerse a uno mis­
mo la disciplina interior, para activarse a partir de uno mismo,
es decir, de la propia capacidad: todo Nietzsche se sostiene en
esta ecuación. Cuanto menos aceptemos la autoridad, más ne­
cesario es crearse exigencias que obligarse a cumplir. Y además
hay que comprender que esta forma de sobreponerse se opo­
ne a la finalidad: esta trascendencia solo se despliega de forma
inmanente, o mejor dicho solo despliega su capacidad de in­
m anencia (traduciéndose en «fuerza») cuando tiende simple­
mente a desvincular la vitalidad de su camino, para llevarla a
transgredir su límite y, mediante esta confrontación, a «subli­
marse» (sich sublim ieren es el término nietzscheano): el méri­
to del superhombre, del artista del yo, es conseguir realizar su
obra renunciando a la ficción de una finalidad. Lo cual, para
evitar incurrir en una nueva mitología (un peligro en el caso de
Nietzsche) puede (debe) leerse fenomenológicamente y como
una forma de estar ordinaria (no como una experiencia aparte,

42. F ried rich N ietzsche, Also sprach Zarathustra, «Von der Selbstüberwindung».
[Trad. cast.: A s í h a b ló Zaratustra. Madrid: Alianza, 2011.]
 por ejemplo la de la angustia).43 Porque el «ir más allá» propio
de esta trascendencia (Heidegger habla de hincius geheri) se e n ­
cuentra de hecho en la estructura del «ser ahí» del hombre; y
funda su subjetividad al inscribirlo precisamente en esa em er­
gencia.44 De modo que ese «hacia» (zu ) de la abertura hacia la
que el hombre se dirige, lejos de conducir a algún lugar exterior
o separado del mundo, da acceso al ser «en medio» del mundo.

En el vivir, un concepto apela necesariamente a su contrario

para hacerlo salir de la unilateralidad en la que, de lo contrario,
está condenado a sumirse: para evitar que ejerza un m onopo­
lio que se convierte inmediatamente en una reducción; y esa
reducción, en este caso, no es otra cosa que la muerte. Según la
definición que encontramos en el Littré médico, la n orm alid ad
consiste en el hecho de no inclinarse ni a un lado ni a otro, sino
de mantenerse en el justo medio: corresponde al equilibrio de
la vida y lógicamente la desviación supone su opuesto negati­
vo y, por consiguiente, la excluye. Pero ¿acaso ocurre lo mismo
con el vivir? ¿Por qué la normalidad que corresponde a un justo
medio y es esencialmente funcional, se encontraría reservada a
la salud? Canguilhem señaló que también la enfermedad tiene
sus normas, del mismo modo que tiene sus partes del cuerpo,
admitiendo que estas sean en efecto vitalmente inferiores; y
que, a su vez, la desviación, lógica contraria a semejante nor­
malidad, no se reduce sin embargo a lo patológico. Canguilhem
nos enseñó a distinguir la normalidad que resulta de las esta­
dísticas, la del discurrir habitual, de la n orm ativ id ad que, por
su parte, es la aptitud para producir normas; y sobre todo nos
recordó que, por oposición a los fenómenos físicos o químicos,
que son axiológicamente indiferentes, la vida biológica es un

43. M artin Heidegger, IVVjs ist M elaphysik, op. cit., p. 35-38.

44. M artin Heidegger, Vom Wessen des G rundes, Frankfurt, Vittorio K loslerm ann, p.
44. [Trad. cast.: D e la esencia de ¡a verdad : sobre la p arábola d e la caverna y el Teetelo de
Platón. Barcelona: Herder, 2007.
 fenómeno que siempre se encuentra preferentemente orienta­
do hacia — Canguilhem dice «polarizado»—, y situado entre, la
inyección y la deyección (entre alimentarse y excretar): la vida
biológica separa constantemente en ella lo que es propulsivo,
o lo qu e fo m en ta , lo que lanza hacia adelante y es positivo, y su
contrario repulsivo (negativo): «Vivir es, incluso para la ameba,
preferir y excluir».45
Pero entonces no es posible negar que semejante desviación,
al contradecir lo norm al, puede constituir, como disidencia, lo
que reactiva la normalidad, condenada a encerrarse y hundirse
en su curso habitual: a perder conciencia de ella misma y a re­
nunciar a su actividad normativa, a debilitarse. De ahí procede
el hundim iento que amenaza subrepticiamente al vivir. Pero la
desviación empuja a la normalidad a una nueva forma de in­
vención y de actividad, fuerza la acción, y obedece en conse­
cuencia a la exigencia de normatividad de lo vital, interviene en
favor de la polaridad dinámica: mantiene al vivir activo, fomen­
ta la emergencia. De modo que la desviación es un concepto
tanto ético como biológico (de hecho, disuelve afortunadamen­
te tal separación). Al menos en la medida en que este desvío se
distingue de la desviación, puesto que preserva en su interior
lo virtual, lo nuevo o lo inédito, y no se hunde en una actua­
lización que, al ofrecer una representación, petrifica, y reifica
convirtiéndose en nuevo habitus; en la medida en que esa otra
posibilidad que abre mantiene al vivir efectivamente abierto y
no se acuartela en él. Pues, tan pronto como la desviación se
normaliza, se convierte a su vez en norma y queda definitiva­
mente confinada en lo patológico.
Al leer los diversos diarios de escritores y artistas, al escu­
char indiscretamente las muchas confidencias que confiesan
con medias palabras, o al menos cuando leemos la literatura
libertina, quedamos completamente persuadidos de que la
desviación contribuye al vivir : reanima, y contrarresta, una
normalidad que se duerme. Permite redescubrir el vigor de lo

45. G eorges C anguilhem , Le N orm al el le Pathologique, PUF, «Quadrige», p. 84.

[Trad. cast.: Lo n o rm a l y ¡o patológico. M éxico D.F.: Siglo XXI, 1984.]
 normativo que, en vez de hundirse en (de inclinarse hacia) lo
normal, se carga de valor ofensivo para combatirlo, e incluso
se revela creativo. Sin embargo, a menudo nos asombra la in ­
genuidad de tales confesiones. ¿Es fingida? Uno cuenta la vela­
da en un sitio de mala reputación como si no hubiera ninguna
duda sobre un hecho del que todo deja entrever lo contrario:
que fue el Deseo, aguzado por la perversión, el que lo condujo
allí. Pero no, esa desviación (de la conducta) apunta a otra cosa,
que habitualmente no se explícita: ¿no se trata sobre todo de
sacudir una torpeza existencial, de despertar de la apatía que
amenaza (de desatascar el vivir)? No podemos atenernos a lo
que habitualmente se nos relata y sobre lo cual el confidente
inismo se equivoca interesadamente: tanto si se trata solo de
purgar las pulsiones, o de liberarse a través de la licencia; o de
liberar lo espiritual a través de lo sexual; o de aliviarse a través
de lo obsceno... En cualquier caso, todas estas explicaciones
110 son más que sofisticados pretextos. Como lo es afirmar que
los excesos suponen una válvula de escape al trabajo creativo,
alguna compensación a la vida ascética, que deberá ser más
aberrante cuanto más absorbente sea el trabajo de marras. O
insistir en la sempiterna escena de la tentación y provocar a Sa­
tán: desafiar las convenciones de la moral y asum ir un compor­
tamiento de artista. O incluso atribuirse ese audaz «descenso
a los infiernos» para abrir más el espectro de lo humano y c o ­
nocer otras experiencias útiles como material para la creación.
Todas estas excentricidades ocultan algo más inquietante,
que se desliza en toda mitología de la bohemia o de la vida m al­
dita, en la actitud desafiante o incluso en las concesiones a la
depravación, mediante las que supuestamente se escapa de las
normas establecidas de la moral y se las subvierte. La explica­
ción del viejo proceso contra la costumbre para justificar esa
desviación voluntaria es superficial. Del mismo modo que sa­
cudimos una alfombra para sacarle el polvo, se trata de quitarle
a la vida, mediante esta sacudida, eso que poco a poco se ha
ido depositando en ella, embotando su filo (su brío) y amorti­
guándola: el vivir resuella de pronto y despierta de su letargo.
Sin embargo, cuando se produce este efecto, lo que nos permite

11411
 sentir de nuevo la desviación abierta no es tanto la norma si­
lenciosa y constante de lo normal, como la más ambiciosa de lo
normativo: nos permite captar nítidamente la separación entre
las dos. Porque es precisamente la normalidad corriente de mi
vida la que termina oscureciendo la capacidad normativa. Di­
cho de otro modo, la desviación conduce momentáneamente
a poner en peligro la normalidad, juega con fuego para que la
normatividad de lo vital vuelva a ser efectiva; y sobre todo para
intensificar la polaridad que permite un nuevo desplazamien­
to, gracias a la negatividad surgida de la situación: de modo que
se produce así, objetiva y coercitivamente (precisamente por­
que se trata de un yo-sujeto que puede sentirse desamparado)
una desestructuración y reestructuración interior.
No se trata de buscar la ocasión de disiparse sino de reac­
tivarse: la desviación permite arrojar luz y resurgir, como una
opción posible, aquello que la lasitud de la vida establecida ya
no permitía percibir. De modo que lo que está en juego en las
astucias de la Desviación es lo mismo que en las de la Razón
(astucia alude a la estrategia que nos distancia de la moral).
Ambas interpretan como atracción del placer, más seductor
cuanto más prohibido, lo que depende de hecho de una lógica
del vivir, que no obstante ya no encuentra en el Arte ni en la
fiesta motivos de satisfacción: lo que se produce es una reacti­
vación de la vitalidad, incluso aunque sea a través del disgusto.
Así pues, se presenta como Deseo lo que es una forma de volver
a poner el tiempo en tensión para sacarlo de su curso aqu ieta­
do. Pero es más duro reconocer la economía de esta lógica, que
confesar la extravagancia del placer.
Canguilhem también señaló que, a pesar de la desconfian­
za que inevitablemente suscita todo vitalismo, no desaparece:
«vitalidad del vitalismo» escribió el autor. Pues es inevitable
constatar que el m ecanism o contrario, aunque afianza pro­
gresivamente sus posiciones, no consigue desterrarlo del todo
(¿de dónde viene entonces esa capacidad de resistencia?). Se
sigue recurriendo al vitalismo, aunque no resulte más convin­
cente que cualquier indeterminismo, puesto que apela a no­
ciones irremediablemente im precisas e injustificables desde

11421
 el punto de vista de la ciencia (el im p etu m facien s o el «princi­
pio vital», etc.), e incluso a pesar de que en m uchas ocasiones
se haya puesto al servicio de las ideologías más reaccionarias.
Y si en vez de desembarazarnos del vitalismo seguim os re c u ­
rriendo a él, no es por lo que aporta de conocim iento sino por
lo que introduce de reapertura n ecesaria o de desenclaustra-
miento: el vitalismo impide que su opuesto (mecanicista) nos
hunda en una parcialidad que consiste, como ya se ha dicho,
en «explicar la vida sin la vida». Frente a la reducción que im ­
pone la explicación causalista, vivir implica apelar a un c o n ­
cepto de «exuberancia» —íntim am ente asociado al de d esv ia ­
ción — que trasciende la norma. Cuando el vitalismo alude al
«encanto» del mal frente a cualquier «terreno que se agota»,
incluso en Nietzsche, se quiere señalar la capacidad de esti­
mulación que introduce lo negativo, como si fuera una e sp e­
cie de levadura de lo real.46 A la afirmación jovial (generosa) de
los «malos» le corresponde «reavivar» (pues ellos son los «ins­
trumentos») lo que la moral puramente reactiva de los «bue­
nos» desactiva... Una vez más el vitalismo resulta sospechoso,
no obstante lo cual vale por lo que denuncia, algo que en este
caso alude al vivir colectivo y tiene una dim ensión política:
que la normalidad, sin desviación, termina desem bocando en
una forma de desviación; y que es necesario apelar a su otro
no por afán de tolerancia sino para fomentar el desarrollo.

<)

La relación entre el conocim iento y la connivencia es distinta.

Para el ser humano el vivir se ha desplegado a través de la ac­
tividad del conocimiento que, al transformarse en saber espe­
culativo, termina oponiéndose a la necesidad de adaptación
que le dio origen, y pretende desentenderse de ella: a partir de
entonces, el saber pretende ser «saber por el saber», puro saber,

46. Friedrich Nietzsche, Die Fróliliche Wissenschaft, I, § 4. (Trad. cast.: La gaya cien­
cia. Barcelona: Círculo de lectores, 2002.]
 como si fuera un fin en sí mismo, como si fuera una actividad
gratuita. Cuando el conocimiento se concibe de ese modo, ya
se ha desgajado de la vida. Se desentiende de lo que yo llamaré,
por oposición, la connivencia, que alude a un saber tácito, n0
demasiado reflexivo ni explicable, el cual establece vínculos te­
naces e íntimos. Si lo contrario del conocimiento es la ignoran­
cia, aquello que lo contradice es esta connivencia, connivere :
entenderse con un guiño.'
El conocimiento aísla una «naturaleza» y la objetualiza, or­
ganiza metódicamente su progresión, elabora herramientas
de abstracción, produce nociones y construye mediaciones,
equipara los espacios, y proyecta un tiempo igual y planifica­
do; desarrolla un discurso argumentado que promueve tanto
las condiciones de la ciencia como de lo político. Pero ¿acaso
ese es el único saber? El vivir supone una forma de inteligen­
cia o, mejor aún, de «armonía» que se teje cotidianamente sin
pensar apenas —incluso sin pensar apenas en pensar acerca de
ella—, una armonía que, en vez de separar, vincula. De modo
que el conocim iento solo es una de las dos caras, la iluminada,
que no obstante solo es posible gracias a su reverso, al que está
adherida. La otra cara es la de un saber sombrío, que perma­
nece integrado en un medio, que no se abstrae del paisaje, ni
se pretende al margen del condicionamiento, que no separa la
teoría de la práctica, ni separa al «yo» del mundo, que se sus­
trae a cualquier exposición posible. La otra cara corresponde
al saber del infra: el mismo al que Jacobi denominó, con poca
fortuna, la «creencia».
La connivencia es ese saber del infra y de lo implícito donde
los vínculos no se han quebrado. El bebé que toma el pecho o
descansa en el regazo de su madre prácticamente solo posee
ese saber. Luego, con la escolarización, con el aprendizaje de
la escritura uniformadora y la distribución del saber en disci­
plinas, los objetos se perfilan y se aíslan, y se diferencian los
planos entre los cuales la razón debe establecer relaciones: ese
saber de la connivencia queda recubierto a partir del momen­

47. V éa seS ip a r le r v a sa n sd ire , Seuil, 2006, p. 189; yP ontdessinges, Galilée, § 10,p.36.

 to en que el sujeto de conocimiento conquista su autonomía.
Asimismo, este saber de la connivencia, por lo demás excesi­
vamente complejo cuando se lo considera desde afuera, es el
que los antropólogos identifican en las culturas primitivas: un
saber en que los sentidos y la inteligencia no están disociados,
donde es el gesto el que comprende, y cada miembro el que des­
cubre, donde la prudencia es la reina y la atención la vía de ad­
quisición; donde el hombre forma parte integrante de su entor­
no y encuentra en cualquier parte a un compañero con quien
comunicarse: los montes o las aguas, los muertos; los animales,
los espíritus y las plantas. Inmerso en una memoria colectiva,
atesora, pero no se orienta inscribiéndose en una Historia; e n ­
cadena los momentos que se alternan pero no construye un Fu­
turo proyectado. La connivencia procede de un ver al unísono
(los elementos, las épocas, las estaciones): el mundo sigue exis­
tiendo para el hombre como em ergencia y vibración. Se trata
de un saber, o más bien de una relación-saber, que no explo­
ra azarosamente el Afuera, sino que se repliega en un Interior,
es un saber indígena del indígena; y su lengua sigue siendo un
dialecto que la traducción no puede afrontar. Se produce un
antiguo paralelismo: del mismo modo que el estudiante debe
dejar atrás su infancia, la civilización huye del saber de la con ­
nivencia y lo pierde. De hecho, podría decirse que desde su ori­
gen la civilización supuso su represión, y la nostalgia de este
desgajamiento en la inmanencia de lo vital todavía se desliza
bajo los monumentos erigidos por el conocimiento.
Por ejemplo, ¿acaso la relación entre los amantes no está h e ­
cha de connivencia más que de conocimiento? ¿Acaso no pasan
el día hablándose sin decir nada que podamos recordar como
enunciados? «¿Has visto?», «Ya sé que...». Bajo la banalidad de
estos intercambios, reavivan entre ellos, del mismo modo que
al respirar, un asentimiento: todo lo que comparten durante el
día es ese guiño (Rousseau lo llama «cháchara amorosa»). Me
pregunto incluso si toda la vida social (en la familia, entre los
amigos o incluso en la empresa) no supone mucha más con­
nivencia de lo que creemos (es decir, saber del infra ): palabras
que no enseñan nada e incluso no pretenden nada, pero que
 permiten entablar una relación de aprobación, convierten la es­
fera de intercambio en un «medio» y permiten que se produzca
la armonía, en mayor medida cuanto menos información real
transmiten.
E incluso la poesía es —cuando no se limita a un discurso en
verso sino que se atiene a su vocación— una palabra de conni­
vencia que vuelve a conectarnos con la inmanencia de lo vital,
y estimula la armonía y la aprobación íntimas (de las imágenes,
de los ritmos o de las asonancias). Podríamos incluso decir que,
al desplegar la cadena de ecos, la palabra se torna conniven­
cia. La poesía invierte, en suma, la relación, y vuelve a poner a
lo humano sobre sus pasos: ya no es el conocimiento el que se
desentiende de la connivencia, sino la palabra poética la que se
desvincula del discurso del conocimiento y vuelve a ese estado
«primitivo»: integra y une, nos reintroduce en el estadio de la
vibración común o de la em ergencia. Por eso, para leer un poe­
ma es necesario volver a la connivencia.
Se dice que la relación del vinicultor con su viña es de saber:
debe tener en cuenta muchos factores y matices que no es posi­
ble procesar y analizar mediante el recurso exclusivo al cono­
cimiento. El (debido) «oficio» se aprende, aunque no es posible
enseñarlo, gracias a la costumbre y al tiempo, y, así, depende
más de un acuerdo tácito que de una explicación o una demos­
tración; a ello se debe la dificultad de transmitirlo. De lo cual
deduzco que existen dos «posiciones» enfrentadas en lo que se
refiere a los trabajos y las empresas humanas: una es la de la
connivencia y la búsqueda de la «sabiduría» (en el sentido de la
«sabiduría popular»); y la otra es la del conocimiento, que se or­
ganiza a partir de un método. Para sobrevivir en sociedad tengo
que haber aprendido, haber registrado silenciosamente lo que
ocurre a ras de la experiencia, es decir a partir de la conniven­
cia, todo lo que jam ás me han dicho, e incluso lo que va contra
todo aquello en lo que me han insistido. De hecho, en lo que se
refiere al vivir, todos nos encontramos en la connivencia de lo
humano, y a pesar de que no se explicite jamás completamente
a lo largo de los siglos de literatura, esta connivencia hace que
tácitamente nos entendamos sobre nuestra condición, palian­
do así su falta de razón suficiente. Cuando me tomo unas vaca­
ciones, me paseo, «cargo las pilas», me adentro en el bosque,
vuelvo a mí mismo, a esa armonía y saber latentes (frente a las
olas, los prados, los árboles), paso de ser un sujeto de co n o ci­
miento a serlo de connivencia. En realidad, vivir consiste en al­
ternar estas dos condiciones: conocer más o establecer mayor
connivencia, según el momento. Pulso una u otra tecla; proce­
do (en el conocimiento) o retrocedo (en la connivencia). Pero
¿quién me enseñó esta conducta de alternar am bas opciones
y el arte de su variación? En cualquier caso, de ella depende la
emergencia del vivir, que se sitúa entre ambas posibilidades, y
que depende más de un comportamiento estratégico que de la
moral.
\
) V La transparencia de la mañana

Ahora deberíamos plantearnos otra pregunta. No se trata de la

pregunta clásica, la pregunta por excelencia, que se propaga en
todos los sentidos como si se tratara de las cartas que se repar­
ten al inicio del juego: ¿cómo hay que vivir? Esta es la pregunta
que se planteaban los griegos (pos bioteon ): la pregunta moral
por el camino bueno o malo, la vía de ascenso o descenso. El
problema es que, como el establecimiento de los cam inos les
impone la quietud, la pregunta por la elección, en la medida en
que los términos se encuentran de antemano etiquetados, no
nos permite el acceso. Pero ¿el acceso a qué, si no al vivirl De
hecho, quien accede al vivir originario ya no se plantea pregun­
tas ficticias como la pregunta por el «bien» y el «mal», o por la
buena o la mala opción, porque le parecen completamente abs­
tractas. No obstante, ¿cómo es posible acceder al vivir si vivires
nuestra inmediatez?
Nos preguntamos cómo es posible acced er a algo que (con
lo que) nos encontramos comprometidos de antemano en todo
momento: de donde proviene toda actividad y toda plenitud,
que no obstante perdemos de vista precisamente porque nos
encontramos inmersos en ellas. No podemos captarlas, y vol­
vemos al problema de la «posición». ¿Qué oblicuidad, qué ar­
did o qué rodeo proponer para poder ver cara a cara algo que
ineluctablemente se encuentra demasiado cerca como para

11491
 conquistarlo? Si vivir es nuestra inmediatez, y además contiene
toda posibilidad, es el fondo o la fuente, pero no podemos ac­
ceder inmediatamente a esa inmediatez, entonces ¿qué medio
(o mediación) puede ayudarnos a conseguirlo? Y asimismo: si
accedem os efectivamente al vivir, ya no será necesario seguir
preguntándose «cómo» vivir. Si considero pues que vivir es un
concepto estratégico, más que un producto de la moral, es por­
que vivir tiene que ver con una forma de obtención (captación),
y la consecuencia de algunas condiciones es del orden del re­
sultado; porque se trata de sortear una dificultad insalvable; y
porque lo que está en juego no son los «valores», como se suele
decir, sino el éxito o el fracaso, aunque sin duda se trata de un
éxito que no tiene nada que ver con «el éxito en la vida», el eslo­
gan más comercial de la subfilosofía.
La primera solución, la más radical, para crear el anhelado
distanciamiento, es la de Platón, la duplicación. Se trata, como
hemos visto, de desgajar la «vida verdadera» del vivir: puesto
que la inmediatez del vivir parece inasible, erigimos un «más
allá», m eta (el m eta de la metafísica) que sea «estable» finalmen­
te ( b eb aios ) y haga las veces de «mira» (skopos ). Como el vivir es
inmediatez y, por ello, no disponemos de la distancia necesaria
para conquistarlo, bastará con disociar cómodamente del vivir
la vida verdadera (alethes bios ) y proyectarla en el plano del Ser
o del absoluto, convirtiendo el vivir evanescente de aquí y aho­
ra en una mera «imagen» pálida, un reflejo defectuoso. De este
modo, el v iv irse divide violentamente en dos: esta vida de aquí
es «un sueño»; la única vida «lúcida», la única realidad, es la
vida de allá («Allí»). Esta vida de aquí, en su inmediatez, es in-
constante-inconsistencia: es puramente metabólica, se limita a
la fastidiosa repetición de lo mismo, condena a la quietud y no
progresa jam ás. La vida de allí, distante, que nos asigna un ca­
m ino infinito que recorrer, es aquella que nos permite avanzar
con entusiasmo, como viajeros impacientes por llegar a puerto
[La república, VI-VI1).
Como sabemos, Platón tuvo que empuñar el hacha para
abrir camino. Pero no lo hizo por hastío vital, como cabría sos­
pechar, ni movido por alguna forma de resentimiento oscuro,
 o por alguna aversión enfermiza, sino que abordó la tarea de
forma lógica: esto nos confunde y nos obliga a restaurar la «se­
paración» (chorism os ) (a reunir el coraje de las grandes opera­
ciones quirúrgicas, esas donde dudar es sumamente peligro­
so). Sin embargo, ¿no estamos hartos de vivir en la penumbra y
las medias tintas, sin guía, sin saber cómo orientarnos? ¿No es­
tamos hartos de contar solo con la moral heredada? Saquemos
la «verdadera vida» del vivir aparente, porque es tan diverso,
ambiguo, contingente, inconsistente, incoativo, incoherente,
que solo puede esbozarse o «ensayarse». Reservemos una «vida
verdadera» cuya unicidad esencial y solidez se deba tan solo al
concepto, del que obtiene la perennidad de lo pensable: solo la
vida verdadera puede fundarse en principios, solo ella puede
«atañer» finalmente al «ser» y romper violentamente con las
apariencias. «Planteemos» esa vida verdadera como el propósi­
to de la otra, y así podremos entregarnos al mismo tiempo a la
abstracción, para alejarnos de esta vida de aquí, y a la medita­
ción: entonces, la vida aparente será solo un medio de alcanzar
la otra, proyectaremos en el horizonte una vida beatífica a la
que finalmente desearemos acceder.
Pues lo importante no es tanto que sea posible elevarse a esa
vida (¿acaso es posible asimilarse hasta tal punto a lo divino?),
sino que la aproximación, y sobre todo la distancia, estén orga­
nizadas: que la finalidad, gracias a ese distanciamiento, sea po­
sible. De modo que Platón sacrifica la inmediatez del vivir para
planificar su condición de acceso. El «con vistas a» intelectua-
lista de los griegos (en eka + genitivo) es la gran articulación que
permite estructurar la vida en este sentido, al dividirla. Y así,
todo «lo que es» se divide en dos: por una parte «lo que es en sí
y para sí» y, por otra, lo que «tiende siempre a otra cosa» (Filebo,
53d-e). Pero no solamente lo segundo depende de lo primero,
sino que ni siquiera posee valor o consistencia propias: el vivir,
sumido en el devenir, en la genesis, solo puede salvarse cuando
se inscribe en su finalidad.
La primera frase de la É tica a N icóm aco lo plantea, aunque
a m ínim a, como si se tratara de una banalidad (durante mu­
cho tiempo así lo leí yo mismo, sin prestarle atención): «To-

11511
 das las artes, todas las indagaciones metódicas del espíritu
lo mismo que todos nuestros actos y todas nuestras determi­
naciones morales, tienen, al parecer, siempre por mira algún
bien que deseam os conseguir».48 Más tarde, llega un día en
que nos preguntam os si Aristóteles dudó al menos de todo
lo que él m ismo tuvo que presuponer y decidir para escribir
esas palabras. Las anuncia como quien se limita a resumir la
opinión com ún y como si fueran la base sobre la que cons­
truir. Pero me pregunto si, al dar ese paso, sospechaba qué
umbral franqueaba en el vivir, abocándolo desde un princi­
pio a la superación. ¿Acaso era consciente de la opción que
tomaba ante la vida, al inscribirla de antem ano en la finalidad
(la del ep h iesth a i griego, el ser que «tiende hacia»)? De pronto,
Aristóteles deja atrás el vivir : lo coloca en la órbita del Bien y lo
condena a la tutela de la moral.
Nada cam bia por más que distingamos entre las diversas
formas de «fin», entre las que consisten en «actividades» y las
que son «obras» distintas de las actividades, o entre las que son
subordinadas y las que las enm arcan y las sepultan, porque en
la cim a siempre se encuentra el fin de los fines, el «bien sobe­
rano», a lia s la «felicidad». En cualquier caso, la verdadera vida
se encuentra m ás allá, en el horizonte, en la mira, después-, un
Después del que lo religioso se adueñó muy pronto para amue­
blarlo, pero que ya Aristóteles (por poco religioso que fuera)
presupuso en la m ás insignificante de nuestras conductas. En
consecuencia, la verdadera vida está «en otra parte», «ausen­
te», y vivimos esperando el cumplimiento del Fin. Pues sin un
fin, como ya decía Aristóteles, todo es «vano» (la palabra fa­
tal: m ataios, M etafísica, 994b; Ética a Nicómaco, 1094a). Con­
sideremos algo tan simple como pasear. Según Aristóteles es
evidente que el fin del paseo es la salud; de lo contrario, un
paseo sin propósito, que no sirve de nada, «no vale de nada»
(ya en el Gorgias, 468b). La verdadera vida se encuentra en este
Aplazamiento.

48. A ristóteles, M oral, a N icóm aco, trad. Patricio de Azcárate (Madrid: Espasa-
Calpe, 1992). (N. d é la t.)
 Pero el vivir solo se experimenta a través de lo contrario:
cuando dejamos de buscar algo detrás: cuando liberamos el
vivir de la finalidad y dejamos que sea contemporáneo de sí
mismo; cuando evitamos el truco de tirar un palo para poder
correr tras él. En resumen, el vivir solo se experimenta cu an ­
do no se abandona su inmediatez, cuando nos mantenemos en
su «inocencia», es decir, cuando aceptamos su incompletitud:
solo cuando conseguimos pasear, no ya para favorecer la salud
o cualquier otra cosa, sino simplemente para pasear. Incluso
ese «para», aunque se repliegue sobre sí mismo, es excesivo:
solo cuando, al pasear, paseamos (no hay nada que añadir). En
chino, lo describe bien el verbo you, «evolucionar» (por ejemplo
en xiaoyaoyou, la primera palabra clave de Zhuang Zi: evolu­
cionar cómodamente, sin destino, al gusto de cada cual). Pero
entonces, ¿cómo es posible evitar que la inmediatez en la que
estamos inmersos engulla el vivir? Pues, del mismo modo que
la quietud, dada su evidencia, ya no se percibe y exige una reti­
rada para poder aparecer, el vivir solo se experimenta si somos
capaces de distanciarnos, de una forma u otra, para hacerlo
destacar, emerger, para poder delimitarlo y abordarlo. Y, una
vez más, volvemos a la pregunta estratégica del acceso.

Para empezar, es cierto que, al buscar ese aplazamiento del vi­

vir en la «vida verdadera», así como en la construcción m eta­
física que la justifica, la sabiduría sonó como una llamada al
orden. Se dirige a nosotros en un tono que ya no es demostrati­
vo sino familiar: «Ya sabes que vivir es en el fondo lo único que
importa. Al lado de su plenitud ¿qué más da todo lo demás?».
No obstante, si vivir tiene un propósito, solo puede hallarlo en
sí mismo: el vivir tiene en sí mismo su propio fin y no debe de­
jar que se lo duplique ni se lo aplace (este es el «autotelismo»
de los estoicos). «Acuérdate de morir», m em en to mori, dicen
los platónicos o los cristianos, apelando a la esperanza en otra
vida, la vida verdadera, aquella a la que la muerte nos da acce-
 so definitivamente. Pero la sabiduría (de todos los tiempos, en
todas partes) dice «acuérdate de vivir», con su anónima y u n á ­
nim e voz: m em ento vivere. G edanke zu lebenh también Goethe
lo convirtió en su consigna, y una vez que se pronuncian estas
palabras está todo dicho. Se enuncia aquí de forma aún más fa­
m iliar y a modo de adagio, y no hay que olvidar que el adagio es
exactam ente lo contrario de cualquier construcción: primum
vivere, y luego filosofa todo lo que quieras... Quiero vivir, basta
de leer. Las jóvenes de novela lo escriben en mayúsculas, cuan­
do tienen veinte años, en las paredes de su habitación o en las
páginas de un cuaderno. Pues saben que esa es la única lección
que recordar, la única que no les han enseñado, y confían en no
dejarse confundir.
Pero ¿por qué se anuncia este saber con un tono familiar,
com o un lema o un consejo, e incluso a menudo como en un
aparte? ¿Por qué «eso» (lo que más importa) no puede elaborar­
se jam ás ni desarrollarse? ¿Por qué ese «en el fondo» se indica
siempre al pasar, como si bastara señalarlo, como si fuera evi­
dente, y jam ás se argumenta sobre él? Parece que bastara per­
mitirse la connivencia en la que nos sumimos al atenernos a la
consigna: ¿por qué ese «en el fondo» no se esclarece jamás? Tan
solo es objeto de consigna o de exhortación, como si su valor de
lema bastara. Y asimismo insinúa una denuncia, puesto que el
contrapunto es evidente: «Hay personas que no viven la vida
presente», ton p aron ta bion ou zósin, dijo Antifón antes que mu­
chos otros: «se diría que se preparan, consagrándose en cuerpo
y alma, para vivir no se sabe qué otra vida...». Y, mientras lo
hacen, «el tiempo pasa» {chronos oichterai, advertía el griego).
Pero, a pesar de la sátira inicial, se cae inmediatamente, una
vez más, en la facilidad de la moral.
A lo sumo, cualquier esfuerzo teórico consiste siempre en
intentar «delimitar» el presente donde vivir: solamente en este
pliegue que se frunce momentáneamente en un tiempo amor­
fo es posible cosechar y captar el vivir. Asimismo, los estoicos
aprendieron a «delimitar» ( perigraphein ) este «presente» (to
p aron ), el único tiempo real, actual: a seleccionar atentamente
nuestras representaciones para descartar todo lo que concierne

11541
 al futuro y al pasado, todo lo que es, pues, del orden del temor o
de la añoranza, todo lo que, o bien no nos concierne aún, o bien
ya no nos concierne, y de lo que por lo tanto no merece la pena
preocuparse (Marco Aurelio, IX, 6 y pássim). Entonces, queda
únicamente el presente donde se despliega todo acto y donde
debe concentrarse todo. Pues en este instante presente, por
fugitivo que sea, lo tenemos todo: en el menor acontecim ien­
to y su concatenación causal, ¿no se encuentra involucrado el
mundo entero? Puesto que la cualidad de un momento no pue­
de aumentar con la duración, un instante de felicidad equivale
entonces a la eternidad, de modo que el instante puede y debe
encontrarse en el acto: nunca seremos felices si no lo somos in ­
mediatamente... No aplazar es la regla de oro. Pero, al llegar a
este punto, el estoico solo es capaz de repetirse: multiplica los
imperativos. Pues no se trata tanto de comprender como de
convencerse: ¿qué más habría que explicar? De lo que se tra­
ta es de no ir más lejos (de no necesitarlo), en el desarrollo del
pensamiento, y compensar esta renuncia con el trabajo que de­
bemos hacer sobre nosotros, cada día, cada hora, para no dejar
escapar cobardemente ese vivir que se presenta, ni traicionar
su mandato.
Como ya no cabe esperar ningún progreso en la enuncia­
ción, bastará con progresar en la «práctica»: en el ejercicio (los
«ejercicios espirituales» sobre los que tanto escribió Pierre Ha-
dot), en la askesis. En efecto, en estos preceptos está en juego
la sabiduría, son formulaciones saturadas (satisfechas) que se
repliegan sobre sí mismas, sin dejar ver ninguna fisura, y que
solo cabe memorizar, formulaciones a las que nada puede a ñ a ­
dir la filosofía y que ya no esperan ninguna conclusión. Y en
este punto preciso es donde la filosofía se separa de la sabidu­
ría: la primera se desarrolla en una historia y busca siempre
decir algo más, persigue ese fascinante reto de encontrar una
verdad; mientras que la sabiduría «carece de historia»: habla lo
mínimo, no quiere hacerse notar y solo cada sabio tiene una
historia propia (pero no es posible crear una «historia de la sa­
biduría»). Nos encontramos una vez más condenados a la tri­
vialidad, y la filosofía solo puede erigirse a fuerza de sepultarla.
 Nos encontramos pues confrontados, o más bien acorralados
por ese «acuérdate de vivir», al que no hay nada que replicar a
tal punto es verdadero, true : tan verdadero que ya no resulta in­
teresante. Y esto evidencia que a la filosofía no le interesa cual­
qu ier verdad, como pretende, sino solamente un tipo de verdad
de una clase muy particular: la que se presta a contradicción
puede contestarse, es enigmática, se urde como una intriga y
permite especular sobre ella.
Sobre el vivir (su importancia) solo es posible realizar varia­
ciones. No se trata de un asunto sino de un «tema»; del mismo
modo que la danza varía sus figuras, este tema pertenece de
pleno derecho a la poesía: «Aprovecha el día...». Y, en el arte de
la variación, Montaigne es un maestro: «Tengo un diccionario
completamente personal...». Lo propio de la expresión metafó­
rica es mostrar algo que se nos escapa, no a causa de su miste­
rio, sino de su banalidad; Montaigne también recurrió a menu­
do a la metáfora. El tiempo precioso del presente, lo «saboreo de
nuevo», me «aferró» a él; o la «placidez» del vivir, la «paladeo» y
la «rumio»: es preciso «aplicarse» y tener una estrategia o, como
también dice Montaigne, hay que «ocuparse» del placer. O de la
«alegría no me limito a coger su espuma; la examino, y obligo a
mi razón a aprovecharla».
Lo que Montaigne practica deliberadamente mediante el
recurso a la tautología («cuando bailo, bailo», «cuando duer­
mo, duermo»...) es el hecho de que no es posible ir más lejos
para nombrar el presente, e incluso que conviene evitar que el
discurso al respecto se desarrolle (que se vea arrastrado por su
«curso»); que es necesario, pues, ir contracorriente de su dis-
cursividad para retenerlo en su sitio, que ya no enseña nada
sino que simplemente le impide pasar (del mismo modo que el
tiempo «pasa») y avanzar. Al frustrar nuestra espera, al no decir
nada más en la proposición principal que en la temporal que la
precede y la sitúa, en suma al replegar una vez más una sobre
otra y dejar que se reflejen una en otra, Montaigne indica que
lo único decisivo es la contemporaneidad con uno mismo, así
como evitar la constante tendencia a la anticipación. Pues ¿de
qué sirve el «nombrar» (lo que es tan verdadero que ni siquiera
 convence)? ¿Acaso el nombrar puede influir en la propensión
irrevocable a la anticipación? Para que en el curso uniforme del
tiempo se dibuje o se grabe un m om ento, más vale poner en ju e ­
go directamente el «dis»-«curso», y plantear contra él, m edian­
te el dispositivo de la tautología, una medida de contención.
Para que surja esa inmediatez del vivir (para evitar perder
el control sobre lo indistinto en su transición o, por el contra­
rio, ponerlo demasiado cómodamente a distancia adscribién­
dolo a las especies transfiguradas de la «vida verdadera») ¿qué
recurso nos queda si no introducir en el vivir lo otro, que se
desmarca, o al menos confrontarlo con él? Es decir, aunque
desconfiemos de la duplicación, es posible abrir un acceso m e­
diante cualquier negación del vivir que reabra la diferencia y
se convierta al mismo tiempo en una m ediación suya. Eso es
lo que provoca la metáfora (en Montaigne) al «transportar» h a ­
cia lo otro. También es posible una estrategia más elemental,
de nuevo completamente exterior: para desenterrar el vivir de
su hundimiento en el aquí y ahora, y azuzar la quietud, habrá
que hacerlo surgir de la oposición y del contraste. Los estoicos
hacían surgir el inasible presente mediante un voluntarioso re­
chazo (¿hasta la negación?) tanto del futuro como del pasado:
o poniendo de relieve el vivir y oponiéndose a quienes lo dejan
escapar. Montaigne hacía algo parecido a lo que hizo Antifón:
siento la placidez del vivir tanto como los demás, pero no «de
paso y fugazmente»...
O también, de acuerdo con el procedimiento m ás común de
la sabiduría: hacer «relucir» el vivir, como un relámpago, con­
trastándolo sobre el fondo de su contrario, la muerte, in umbra
mortis. Como dice Horacio: «Convéncete de que cada nuevo día
será el último», pues en consecuencia «recibirás con gratitud
todo lo que sobrevenga», es decir que todo será un regalo, y «la
hora que no esperabas» será una gratificación (Epístolas, I, 4,
13-14; o Marco Aurelio: «Hay que acometer todo acto en la vida
como si fuera el último», etc., II, 5, 2). En el mismo sentido es
útil la enfermedad (de nuevo en Montaigne): aunque la salud
es, de acuerdo con el planteamiento de los médicos (Leriche)
«la vida en el silencio de los órganos», ello hace que no seamos

11571
 conscientes del vivir, mientras que la enfermedad, en cambio
es lo que despierta la inmediatez del vivir y nos permite experi­
mentarlo, aunque al precio de la privación o del sufrimiento. El
«buen uso» de las enfermedades, en suma, no aspira a ninguna
construcción ni a la salud.
Hay quien (como Edipo en Colono) no empieza a sentir que
vive hasta el día que se arranca los ojos: ya no se encuentra
abrumado por la inmediatez, sino que prescindir de una de sus
capacidades le permite acceder al sentimiento de los otros, a los
que descubre entonces inmensamente generosos. Del mismo
modo, un enfermo consigue levantarse y acercarse a la venta­
na: de pronto le es dada la primavera de la que se ha visto pri­
vado, como si se colara por una rendija, por debajo de la fatiga,
y le colm a infinitamente el pecho. Luego, sentado en un ban­
co, como un saco, sin moverse apenas, siente de pronto cómo
ese saco pesado se convierte milagrosamente en algo abierto
a aquello (la vitalidad) de lo que hasta entonces se sentía de­
masiado lleno como para asimilarlo. Buscando un lugar más
soleado donde reposar, se da cuenta, perplejo, de que nunca
antes había experimentado esa placidez, sin embargo comple­
tamente familiar, a pesar de haber conocido tantas primaveras
y veranos. Hasta entonces no había percibido la luz, la misma
que había brillado todos los días de su vida; solo ha empezado a
verla desde que sabe que muy pronto no la verá.
En el arte se han propuesto muchas perfom ances para plan­
tear este acceso (a lo cotidiano del vivir que no percibimos): ha
sido necesario desnudarse en público, sumergirse en una pis­
cina, para descubrir finalmente un pedazo de cielo, al salir a
la superficie, enm arcado por las altas paredes (James Turrel en
Poitiers), para descubrir ese cielo que está ante nuestros ojos
todos los días pero que no vemos —si es que le prestamos algu­
na atención—, cuyo resplandor ni siquiera hubiéramos podido
imaginar, como advierte Lucrecio, un cielo al que la humanidad
solo puede lanzar, desde antaño, una mirada «agotada», fessus
satiate viden di (II, 1038). Este agotamiento no se debe tanto a la
costumbre o al hastío (como interpreta la psicología, cuando
no la moral, nuestros dos recursos fáciles) sino a la incapaci-

11581
dad para alcanzar ese simple «darse» del es gibt. De modo que
estas perfom ances, como cualquier otro dispositivo, aspiran
esencialmente a una cosa: habilitar un m ínim o de mediación
(negación) que atravesar (que sea necesario franquear para o b ­
tener) de modo que sea posible captar finalmente el «aquí» y el
«ahora» del vivir, de ese vivir que se nos escapa a causa de su
inmediatez.

3
Sin embargo, hay algo desconcertante: ¿no es posible aprehen­
der simplemente — in m ediatam en te — ese «aquí» y ese «ahora»?
Incluso ¿acaso no es precisamente eso «vivir»? ¿No se encuen­
tra ahí la primera forma de certidumbre? Vivir se desplegaría
en ese saber inmediato de lo inmediato que nos permite fiarnos
del mundo (el mismo que Jacobi nombraba con el dudoso tér­
mino de «creencia»). Es nuestra tarea, pues, saber considerarlo
de forma inmediata, al examinarlo, acogiéndolo como viene,
sin alterarlo ni proyectar en él condiciones o concepciones pre­
vias, sin interferir ni perturbarlo. Solo aquí, ahora, «vivo», dice
cada «yo» abriendo los ojos (cada vez) en medio de esta presen­
cia que se le ofrece y del contacto con ella.
Aquí-ahora, delante de este árbol y bajo este rayo de luz, en
este lugar y a esta hora: sumergiéndome en el resplandor y el
murmullo de las innumerables hojas, y advirtiendo cada vez
con mayor detalle el mínimo dentado o veteado que se insi­
núa en cada una de ellas, pero ¿cómo llegar al fondo de esta
plenitud que se despliega tan espléndidamente? Se despliega
sin límites, tanto en el espacio como en el tiempo, y asimismo
es posible hundirse ilimitadamente en su menor detalle: el c o ­
nocimiento que adquiero en el acto ¿no parece un flujo de im ­
presiones inagotable? Y al mismo tiempo aparece aquí y pare­
ce más «verdadero»: puesto que todavía no he separado nada
de su objeto, ni me he interpuesto en esa realidad, mediante
el trabajo del espíritu, puesto que no he empezado a elaborar.
Mi pensamiento todavía no se ha puesto en marcha para inves­
 tir un objeto y despedazar lo que experimenta: no lo ha con­
cebido aún como un sistema de relaciones, ni distribuido aún
de acuerdo con una multitud de caracteres o de propiedades.
Lo tengo delante de m í y conservo intacta la profusión exenta,
pues yo m ismo estoy inmerso en ese momento concreto, y nada
interviene aún para separarme del ahora: entonces ¿qué nece­
sidad tengo de «acceder» a ese paraíso sensible, si ya me ha sido
dado? A m enos que solo existan paraísos perdidos...
A Hegel le debemos el mérito de haber mostrado (en las
primeras páginas de L a fen om en olog ía ) hasta qué punto esta
relación primera, inmaculada (en cuyo interior me creo indu­
dablemente colmado, que yo quisiera preservar como sustrato
puesto que es entonces cuando me siento vivir) ya está desga­
rrada, desde el interior y fatalmente. Hegel tiene el mérito de
haber mostrado cómo esta experiencia inicial es engañosa por
más firmemente que nos parezca poder aprehenderla; de modo
que somos ingenuos cuando «creemos» vivir en una abertura
inmediata al mundo, confiándonos a lo sensible (esta es su res­
puesta a Jacobi). Porque la certidumbre que me invade frente
a este árbol, en este momento del día, bajo este rayo de luz ¿no
acaba dando paso ineluctablemente a lo otro, en el seno mismo
de mi aprehensión? Pienso aquí, pero tan pronto como muevo
la cabeza ese a q u í ya se ha desvanecido: pienso ahora, pero el
a h o ra acaba de pasar; el proceso de negación está planteado
desde el inicio. Retengo en mi mente este árbol, en su singula­
ridad, pero «árbol», apenas me lo digo a mí mismo, me obliga
a malograr su singularidad inmediatamente: la mediación del
lenguaje me ha llevado a la generalidad. Y no queda nada de
eso concreto, de ese puro «yo»-aquí que soy y que aún no se ha
desarrollado en conciencia. Lo que «vislumbra» mi espíritu se
«desvanece» (sch a l , dice Hegel), se agota. O lo que queda es su
contrario: un «aquí» de todos los «aquí», que se abstrae de los
dos; o un «ahora» que podemos pronunciar indiferentemente
en cualquier instante. Este «árbol de aquí» puede predicarse de
todos los otros árboles que veo. De modo que, apenas nombro
lo inmediato o el vivir, se desvanece; en cuanto intento captar
esta plenitud, la malogro lamentablemente.
 Hay que reconocer que ni este aquí ni este ahora que vis­
lumbro, ni siquiera ese yo que soy frente al aquí y el ahora, per­
manecen; cada uno de ellos se disocia de sí mismo. De un lado
y del otro, en cuanto los nombro, aunque solo me los nombre
a mí mismo, los veo sumirse en la abstracción. Pero ¿acaso la
inmediatez de la vida no se encuentra en la relación entre ellos,
más que en ellos mismos? Y entonces ¿no puedo atenerme a la
inmediatez de la relación que los vincula, puesto que esa rela­
ción es lo único fiable, lo único que me infunde la sensación
de certidumbre, a pesar de la inversión a la que está abocado
cada uno de los términos? Si m e atengo a la unidad de la re­
lación misma, en su globalidad, encuentro en ella lo inm edia­
to. No debemos dejarnos distraer, pues, de esa impresión que
vivimos, debemos aferramos a ella pertinaz y heroicamente
(como Descartes, pero tomando las medidas opuestas): seguiré
concentrado en ese árbol sin pensar que podría mirar a otro
lado, ni que podría proyectarlo en una multiplicidad de aquí;
no compararé este aquí o este ahora con ningún otro, evitaré
pensar que otro yo verá otras cosas: en suma, me mantendré
sumido en este «puro intuir» {reines Anschauen).
Pero por más profundamente que me deje absorber, aunque
nunca más allá del punto de demarcación, la filosofía constata,
frente a esta certidumbre ingenua, que la diferencia está inevi­
tablemente comprometida desde el principio. Aunque solo sea,
inicialmente, entre el «yo», por una parte, y «la cosa», por otra;
solo tengo certidumbre por la cosa, y la cosa solo puede inscri­
birse en la certidumbre gracias a mí; de modo que uno y otra,
concluye Hegel, solo son tales gracias a la mediación del otro
(ivermittelt). Hasta el punto de que la mediación se infiltra silen­
ciosamente en la certeza que yo creía más inmediata, de una
sola pieza, y la desplaza subrepticiamente hacia su superación.
En esto, Hegel resulta muy convincente: toda inmediatez que
se presenta, inicial, está resquebrajada, está ya socavada por la
escisión, amenazada por un prolongado trabajo de mediacio­
nes. Y puesto que la inmediatez, o el vivir, no es algo adquirido
de partida, solo podrá ser un resultado: no depende de lo dado
sino de un efecto. Del mismo modo, Hegel señala el desajuste
 que se produce entre eso a lo que apuntamos y la palabra (mei-
nen y sprechen ): «vislumbro» lo más singular y lo más concreto
pero tan pronto como hablo de ello estoy diciendo lo contrario,
a saber, lo más pobre y lo más general. ¿Qué consecuencia se
deriva de ello? ¿Necesariamente debemos llegar a la conclusión
en la que desemboca Hegel (o que traía en la manga)? Hay que
recorrer el largo cam ino (el único posible) del prolongado tra­
bajo de mediación señalado desde el inicio entre el yo y el mun­
do, y que despliega el lenguaje, a través del cual se conquista la
conciencia, atravesando la negación y el sufrimiento, para des­
embocar al final, teleológicamente, en la adecuación donde lo
uno se reconcilia con lo otro (en el «Saber absoluto») que no se
había logrado al comienzo.
Efectivamente, por más que contradiga la creencia común,
la inmediatez del vivir no es del orden de lo previo sino del pro­
ceso; es necesario acced er al vivir. Sin embargo, aunque la in­
mediatez del vivir sea el resultado de un proceso, ¿acaso debe
obedecer forzosamente a la finalidad? Tal vez puede concebirse
otra forma de progreso distinta al vía crucis de Hegel que se
desarrolla en etapas, en medio de la duda y la desesperación,
hasta que lo inmediato perdido, y tanto tiempo postergado, se
releva como la conclusión de la Historia: la Salvación esperada.
Y sobre todo, tal vez sea posible concebir otras estrategias de
acceso a lo inmediato mediante la palabra. Jean Hyppolite, en
su comentario de Hegel, plantea esta pregunta en una nota que
hace tam balearse de pronto todo el sistema hegeliano: «Uno de
los vicios profundos del hegelianismo tal vez se evidencie en
esta filosofía del lenguaje y en esta concepción de la singula­
ridad [...]», pero ¿por qué diablos se limita a apuntarlo en una
nota?
Dicho de otro modo, Hegel tiene razón al otorgar pleno dere­
cho a la palabra, por más ruptura o fractura que ello implique,
pues de lo contrario correríamos el riesgo de encerrarnos en un
inefable que sumiría a lo sensible en la confusión, y al yo en la
inconsciencia. Sin embargo, existen alternativas para introdu­
cir la mediación de la palabra sin necesidad de embarcarse en
la odisea del logos, donde todas las figuras de la verdad se en­
cadenan, fracasan y se integran, hasta alcanzar la apoteosis de
un Universal que ha debido atravesar diversas contradicciones
particulares a ñn de devenir Singular (o atravesar tantas épo­
cas diversas para que advenga el Ahora de la identidad). ¿Acaso
pasar por la palabra es necesariamente entregarse a una dis-
cursividad cuya dialéctica determina el apogeo? Me parece que
es posible concebir una mediación de la palabra que proceda a
la inversa, es decir: que no se deje arrastrar por la mediación,
sino que se oponga a esa discursividad y la interrumpa, que
cortocircuite la mediación desencadenada en vez de desplegar­
la. Con ello, lo inmediato surgiría no después (in fin e ) sino en el
seno mismo de la mediación o en su entre, a riesgo de hacerla
estallar.

La poesía constituye otra forma de movilizar la palabra, una

forma que contradice la mediación al mismo tiempo que la
hace intervenir: palabra m ed iad a-in m ed iata, pero no librada
al largo rodeo de la mediación que solo puede detenerse con
la conclusión. La poesía realiza el aquí y el ahora, puesto que
ni uno ni otro están dados inicialmente, pero no lo hace por
etapas, como en el sistema hegeliano, que culm inan en el lo-
gos y suponen el fin de la filosofía: esa realización es el «efecto»
poético (que también es del orden del resultado) que, sin em ­
bargo, no dispone de la paciencia del concepto ni aguarda. Ni
siquiera necesita terminar el poem a para llegar a un resultado:
cada verso es contemporáneo de sí mismo y lleva en sí su pleni­
tud (así definiría yo un verso). Esto se percibe aún mejor desde
fuera de la cultura occidental, tan determinada por el logos, y
donde la poesía ha sido a menudo tan solo un discurso en verso.
En cambio, las tradiciones orientales desafiaron completamen­
te la concatenación discursiva y con ello pusieron de relieve las
estrategias que pueden neutralizarlo, eludirlo, socavarlo o in ­
hibirlo; y como en aquella tradición la poesía formaba parte de
la actividad común y se inscribía en lo cotidiano, se consideró
como un medio de acceso privilegiado a la inmediatez, donde
sí es posible vivir. «Se consideró»: ¿acaso ya no es posible escri­
birlo en presente?
Para cortar en seco la tentación discursiva, para acceder a lo
inmediato, pero sin demora ni aplazamiento, la forma más ele­
mental de conseguirlo consiste en atenerse a la brevedad. Ello
mantiene la palabra en movimiento, evita que se convierta en
algo inmóvil, que se detenga. El cuarteto de la dinastía Tang
explota al máxim o esta posibilidad:49

Ligero barca acoger alto anfitrión

De lejos lago más alia llegar
Delante balaustrada cara a cara copa (de) vino
(Desde los) cuatro lados de los nenúfares abrirse

Lo que advertimos aquí no es tanto la economía de medios,

como tanto se ha dicho, sino la disposición elíptica, oblicua, de
un acceso-, la palabra consigue nombrar, aliándose con el movi­
miento, la eclosión de un m om ento. Los dos trayectos que, par­
tiendo de los dos lados, de las dos orillas, convergen y se unen,
dan lugar a un «delante», «cara a cara» (dui): frente al lago,
frente al anfitrión (v. 3). Pero apenas ese aquí y ahora se per­
filan, entre el que acoge y quien es acogido, el poema desem­
boca inmediatamente, de golpe, en una aprehensión completa,
integral, a la que no es posible añadir nada, a la que ninguna
distancia ni ninguna carencia se opone o resquebraja, de tal
modo que la plenitud ya no está amenazada: «desde los cuatro
lados»-«de los nenúfares»-«abrirse». Cualquier pensamiento de
otro «aquí», de otro «ahora», que pudieran sumir al «aquí» y al
«ahora» en lo abstracto, se disipa así, ipsofacto. Desde luego, se
ha producido una evolución y un acceso, así como la autorrea-
lización de la presencia unida a la inmanencia: y lo inmediato
emerge como lo hacen las flores a ras del agua. De modo que
el absoluto no se obtiene después de un largo rodeo, como en
Hegel, sino mediante un atajo. Pero no queda resto de una divi-

49. VVang Wei, «Lin hu ting», Wang Y o u ch en gjijian zh u , Zhonghua shuju, I, p. 245.

11641
 sión entre el «yo» y el «mundo», de una mediación del uno por
el otro, ni de una comparación.
Cómo «aspirar» a un momento cuya plenitud en cuanto in s­
tante ya no permita pensar en ningún otro tiempo, o cuya ple­
nitud en cuanto paisaje destierre el pensamiento de cualquier
otro lugar: un momento al que ya no perturbe ningún aquí que
no sea actual ni ningún ahora que no sea presente. Pero no aspi­
ramos a semejante momento porque sea excepcional, sino pre­
cisamente porque es ordinario: el aquí y el ahora se cosechan
en una impresión la afirmación de cuyo carácter efímero des-
tierra lo efímero; o la abertura de cuyo lugar dispensa de toda
localización. Ese aquí contiene tanto aq u í como queramos, y
ese ahora todos los ah ora posibles, no porque los abarquen, o
los subsuman, sino, por así decir, porque los absorben:50

Otoño montaña cosechar reno (ele) luz

Volar pájaro perseguir delante com pañero
Color azul momento separar claro
Anochecer nubarrones no hay lugar (donde)quedarse

No obstante, este momento es el de todas las transiciones:

del otoño-del anochecer-del vuelo de los pájaros-de los juegos
contrastados de la sombra y la luz-de los nubarrones avanzan­
do sin reposo. Pero las tensiones que generan tejen una red
donde es posible capturar los instantes y los paisajes. A la co s e ­
cha se opone la persecución (como a la extinción la emergencia,
el vuelo, v. 1-2), del mismo modo que a la distinción responde
el velamiento (como al tiempo el lugar, v. 3-4): este momento-
mundo es completo en sus interacciones diversas, de modo que
no demanda ningún aplazamiento. No hay nada simbólico en
estos versos, sino que todo es concreto, y sin embargo no obsta­
culiza; nada nombra al yo de un sujeto, pero la escena no es en­
teramente descriptiva. Desplegando la oposición del decir y del
no decir, tanto de un decir interminable como del aislamiento
en lo indecible, el poema nombra apenas pero totalmente. No

50. Wang Wei, «Mu lan chai», op. cit., p. 244.

 falta nada en él, pues ¿qué podría añadirse? ¿Qué dialéctica de
lo universal y de lo particular podría seguir interviniendo? Lo
singular se capta, en ese umbral que erige el lenguaje, y está
disponible para la aprehensión.
Ocurre lo mismo en los cuatro versos que se intercambian
Wang Wei y Pei Di, el h okku de la poesía japonesa, la estrofa ini­
cial que luego se cita aisladamente (y que después se conocerá
com únm ente como haikú), donde se «fija» en su emergencia el
aquí y el ahora. Responde, en un toma y daca (con el amigo, con
el paisaje), y capta al vuelo, capta tal como son las cosas: esta
reactividad ya no abre fisura, gracias a su movilización repen­
tina, entre «apuntar a» y «decir» (meinen y sagerí) (entre lo que
ocurre en el espíritu y lo que se expresa). Se ha neutralizado el
peligro de que la abstracción pervierta la palabra mediante el
recurso a esta idiosincrasia que se constituye en momento. «Las
flores que vuelan al viento, las hojas que caen/si no se consigue
fijar en pleno movimiento, mediante la vista o el oído, su dis­
persión/una vez reducidas a la quietud, su vida misma habrá
desaparecido sin dejar rastro» (Bashó, Le libre rouge). Y tam­
bién: «La luz que desprenden las cosas, es necesario fijarla en
las palabras antes de que se extinga en el espíritu». La inmedia­
tez de la vida surge entonces del contraste de lo «invariable» y
lo «fluido» ( fu éki-ry ú kó ). Y en relación con ello, toda evocación,
por fugitiva y local que sea, forma un todo:51

De Karasaki
más el pino que las flores
cubiertos de bruma

Eso es todo, y basta. El poema está cerrado, en la medida en

que no aguarda nada más, nada le falta (una vez más ¿que po­
dría añadirse?). Y en él se efectúa la obtención y el acceso (lo
intuido no pretende ser un dato inicial; pero la mediación de
la palabra se satisface en lo inmediato y repentino). En efecto,
solo es posible capturar así el aquí y el ahora, «fijarlos» en la

51. Kyora'íshó, Les Notes d e Kyorai, I, § 2.

11661
 improvisación y atraparlos en la emoción, mediante el proceso
de maduración que conduce a este efecto, el único que permite
esta aproximación fresca al mundo («fresca» en el mismo sen­
tido en que he hablado de «inocente»): finalmente observamos
las cosas, ante nosotros, como si fuera la primera vez que lo
hacemos. Pues, por una parte, ejercitarse, para el poeta (y cada
cual es potencialmente un poeta) es la ocupación de toda una
vida, es necesario trabajar sin descanso para elevar la capaci­
dad receptiva-perceptiva del propio espíritu; y por otra parte,
una impresión debe ser «el movimiento mismo» traducido en el
verso: «No dejéis el espacio de un cabello entre la tablilla donde
escribir y vosotros». Y después, «cuando llegue la hora de guar­
dar la tablilla, consideradla como un simple garabato sin valor»
(no os aferréis a eso que ya no es una palabra viva y manteneos
siempre abiertos al lenguaje).52 De modo que si sabemos m an ­
tenernos siempre «al acecho de las cosas», listos para captarlas,
añade Bashó, las impresiones que ellas provocan «se convier­
ten por sí solas en estrofas»; mientras que, a falta de esta prepa­
ración para captar la emergencia, nos limitaremos a «hacer un
poema» (es decir, que el esfuerzo será vano, el de las personas
«astutas» que permanecen prisioneras de sus propias ideas y no
saben dar cabida a lo inesperado). Así, es necesario un entrena­
miento y una atención para evitar petrificar (abrumar) el aquí y
el ahora: no permitamos que se abotague nuestra sensibilidad,
aunque solo sea a fuerza de permanecer demasiado tiempo en
el mismo sitio, cerca de las mismas personas, en relaciones que
se inmovilizan. En los últimos años de su vida, Bashó cam bia­
ba incesantemente de vivienda.

Lejos de permitirnos el acceso al aquí y al ahora, la concatena­

ción, la continuidad, la discursividad (la causalidad) lo obsta­
culizan. En cuanto desvinculamos el zen (ch an en chino) del

52. Bashó, Le livre rouge, § 3-7.

11671
irracionalism o y de los fantasmas con que ha querido recu­
brirlo Occidente, descubrimos que se limita a señalar riguro­
sam ente (lógicamente) que es la concatenación continua de
nuestros pensam ientos la que, al tejer abstracciones, obsta­
culiza la inmediatez donde vivir. Pues, como dice el maestro
a sus discípulos, si empiezo a hablar hablaré sin interrumpir­
me, durante una sucesión de kalp a tan innumerables como
los granos de arena del Ganges, y entonces estaré intentando
«reteneros» y volver a atraparos gracias a la sucesión de pala­
bras, y ese aplazamiento no terminará nunca: ¿cómo salir de
la «transmigración» (sam sara ), que no es más que otro nom­
bre del sempiterno Aplazamiento? Debemos desconfiar del
discurso y evitar tanto embarcarnos en una meditación inter­
minable, com o encerrarnos confortablemente en un silencio
que impide todo acceso y que solo la palabra puede activar
(«bajo la palabra»: yanxiá). Todo discurso está abocado a re­
brotar siempre un poco más adelante, condenado a fijarse en
precepto y a codificarse como verdad, razón por la cual ha­
brá que fomentar un uso antidiscursivo de la palabra y evitar
aqu ietarla.
Será necesario nombrar, pero «nombrar rápidamente». «Haz
una frase», pero que sea decisiva: que no reúna los pensamien­
tos de antes y después, que quiebre finalmente el hilo de las
ideas en vez de seguirlo, que haga surgir de pronto sin dudar
(en cuanto dudamos, el Maestro nos golpea), que no permita
distinguir entre el hablante y el oyente («el que acoge»/«el que
es acogido»: ¿quién es quién?), que no lleve ni siquiera a pre­
guntarse si se ha comprendido o no. Una frase que no sea ya
un «pensamiento», sino una reacción, que no diga nada sino
que entreabra, que ya no conozca grados ni «trampolines», que
tenga el mismo efecto que una sacudida en el transcurso del in­
tercambio, entre los interlocutores en tensión, que un kh át (un
eructo), un cha, una bofetada, o un bastonazo; que no desarro­
lle nada conceptual, sino que de pronto deje pasar. En el acto
y no después: que «despierte», o permita acceder, haciéndonos
atravesar de pronto, por efracción, todos los obstáculos acumu­
lados por las mediaciones.
 Para detener la concatenación infinita, donde el sufrim ien­
to se renueva constantemente, tanto el del discurso como el
las existencias, habrá que atreverse a hacer que las palabras
se contradigan. Habrá que decidir cercenar sistemáticamente
todos los posibles: tanto la afirmación como la negación, y la
afirmación y la negación al mismo tiempo; deshacer las alter­
nativas y las ataduras; y no tomar partido por algo en vez de por
lo contrario. Conviene dejar que aparezca el vacío inherente
al mundo, aunque no hay que atenerse a esta «Vacuidad» (ni
erigirla inevitablemente en entidad); y aunque conviene de­
nunciar a Mára, tampoco hay que entregarse a Buda: «Hay que
combatir tanto a Mára como a Buda» (Linji). Hasta el extremo
de que al no atenernos ni a uno ni a otro, realizamos de pronto
la equivalencia originaria de los opuestos (lo que se denomina
«salir de la dualidad»). El «Despertar» es simplemente la reali­
zación (inmediata) de esta equivalencia.
Pero además es necesario entender el «realizar» como
opuesto al conocimiento (razón por la cual la aprehensión re­
pentina del zen no es lo mismo que la evidencia de la filosofía
clásica); y para ello es preciso entender el realizar en los dos
sentidos del término: realizar es hacer que ocurra de forma
efectiva algo (realizar al Buda en uno mismo: conseguir su ad­
venimiento); pero también es darse cuenta y tomar conciencia
(de que algo es real, tal como es, en el sentido inglés de to rea-
lize, algo que ya denota el chino clásico en relación con la con ­
ciencia moral: si en Mentid). Así, aunque sepamos que un ser
próximo ha muerto, no siempre conseguimos «darnos cu en ­
ta», ni por lo tanto «realizar» su muerte. Del mismo modo, esta
«naturaleza de Buda» está desde siempre en mí; solo es preciso
que «capte», aquí y ahora, que es «así» (tath a, zhenru). Pero este
así, precisamente porque es inmediato, es aquello a lo que más
complicado es acceder (y exige rasgar el velo que las mediacio­
nes tejen constantemente); y por eso son necesarias estrategias
aparentemente tan oblicuas.
Si quiero contribuir al advenimiento del «aquí» y el «ahora»,
concedía Hegel, evitar caer en la trampa de la división que se
abre inevitablemente entre «apuntar a» y «nombrar», ¿no bas-

11691
 taría conformarse con señalar con el dedo y mostrar (auf-zei -
gen)7. Con el gesto señalaría el aq u í (pero el aquí mostrado se
descompone inmediatamente, de nuevo, en una multitud de
lugares: delante y detrás, arriba y abajo, a la derecha y a la iz­
quierda, etc.; y, del mismo modo, el ahora que marca mi reloj
se descompone en una infinidad de ahoras (hora, minuto, se­
gundo...). Así que jam ás puedo ni siquiera indicar ningún aquí
o ahora. Sin embargo, señalar con el dedo se ha convertido en
el gesto más familiar del zen, puesto que es el más pedagógico.
Cada vez que le hacían una pregunta, el Maestro Jii Zhi («Dedo
que señala») respondía únicamente levantando en silencio un
dedo (pero le cortaba el dedo a quien le imitaba: hay que evitar
que todo se petrifique en una norma): se contentaba con seña­
lar la inmediatez del así, de cualquier así.
Y para responder a la pregunta habitual sobre el absoluto
(en los términos convencionales: «¿Qué es el Buda?» o «¿Por qué
Bodhidharma vino del sur de la India a China?», etc.), el Maes­
tro zen señala lo primero con lo que topan sus ojos: el «ciprés en
el jardín» (Zhao Zhu); o «tres libras de lino» (Dong Shan: esta­
ba pesando el lino). Tan pronto como comprendemos, o mejor
«nos damos cuenta», de que solo existe lo inmediato (el Buda
presente en uno mismo), del que las interminables mediacio­
nes del lenguaje nos desvían, todo los que cae en nuestras ma­
nos, es decir, cualquier cosa inmediata, puede remitir a la in­
mediatez y nombra el absoluto. Y tan pronto como captamos la
equivalencia originaria de las cosas, todo, de forma equivalen­
te, puede señalar esa equivalencia.
Sin duda alguna, el zen no capta el absoluto de lo inmediato
en nombre del realismo. Más aún que Hegel, el Maestro zen es
consciente de que este «árbol» que «yo» percibo en el presente
es distinto que el «mismo» árbol que «yo» percibía hace apenas
un instante; y lo m ism o ocurre con el ojo que lo percibe (y con
este «yo» que lo observa): tanto uno como el otro son solo pro­
ductos de la función discriminatoria del espíritu que las extrae
y las estabiliza com o entidades (en hipóstasis) haciendo inter­
venir la función de articulación del lenguaje. Asimismo, la úni­
ca forma de oponer resistencia al lenguaje, de hacer surgir el
«así» al que se reduce toda enseñanza, es decir, de dar lugar al
acceso, consiste en abrir una brecha en el seno de esa ilusión in ­
terrumpiendo abruptamente su mediación. Por eso, el Maestro
zen recurre a la reactividad, a la que contribuye todo, incluido
el insulto, el kh á t o el bastonazo. Porque en cuanto se recobra la
espontaneidad que subyace a la concatenación causalista, ya ni
siquiera es necesario «apuntar a»: es posible investirlo todo de
su plenitud, incluidos los gestos más cotidianos, comportarse
del modo más ordinario —no tener «nada que hacer» (Linji)—
y situarse en la «vía», tao, en cualquier ocasión. Cuando nada
obstruye la actividad del así, cualquier enunciado circunstan­
cial que se nos ocurre puede ser tam bién la respuesta esencial:
como en el haikú, la totalidad del vivirse produce de golpe.

Un día que le preguntaron al Maestro zen cómo resolver el di­

lema de la palabra y el silencio, del silencio que inhibe la m a­
nifestación y de la palabra que la altera, el maestro se limitó a
contestar: «Nunca olvidaré el paisaje primaveral que vi un día
en Jiangnan. Las perdices gorjeaban entre las flores que esta­
ban en pleno esplendor». Para abrir una brecha que permita
finalmente la aparición, y dé súbitamente respuesta a todas las
preguntas posibles o imaginables, el Maestro adopta aquí una
estrategia inversa a las precedentes: no hace surgir lo in m e­
diato para socavar las interminables mediaciones del lenguaje
(mediante la frase decisiva o el bastonazo); sino que evoca una
impresión del pasado que sirve de mediación a la capacidad
de «darse cuenta», aquí y ahora, es decir, a lo que denomina­
mos «despertar». Nuestro acceso a las impresiones actuales nos
resulta muy complicado dada su inmediatez, que nos impide
el contacto con ellas. Por eso resultan difusas, inconsistentes,
engañosas, evanescentes; y así, las tachamos de irreales, aun­
que solo ellas albergan el «así» de las cosas. Pues bien, a través
del resurgimiento inopinado, anecdótico, de una impresión
pasada, la percepción de un aquí y de un ahora efectivos, por

11711
 un efecto de perspectiva o de rebote, se ilumina de pronto, se
obtiene y se totaliza. Por alejada que esté en el espacio y en el
tiempo, la impresión del pasado extrae de pronto de su carác­
ter soterrado una plenitud donde vivir: gorjeo de las perdices y
perfume de las flores. El retroceso permite el surgimiento; gra­
cias a la división, debido a la ausencia, todo es traído de pron­
to a la presencia. Aquí no surge la impresión presente, que se
encuentra dispersa en un flujo continuo e imposible de captar.
Lo que se produce es el resurgimiento, la reminiscencia, que
gracias a su irrupción permite el acceso, y sin embargo no se
trata de la memoria. Todo el qu id de Proust es este.
Eso es lo que term ina descubriendo el Narrador al final de En
busca d el tiem po perdido, cuando, en la biblioteca de los Guer-
mantes, la última m añana, espera que termine el fragmento
musical que están interpretando (pues también en Proust se
trata del acceso, en un sentido decisivo y completo): «hemos
llamado a todas las puertas tras las cuales no había nada», du­
rante tantos años, «y con la única que nos daría acceso y que
habríamos buscado en vano durante cien años, topamos un
día, sin saberlo, y se abre».53 Ese acceso en el que termina des­
embocando el Narrador es un acceso al vivir, e incluso al «único
medio donde es posible vivir», donde aparece de pronto ante él
la impresión pasada surgida de la sensación del aquí y el ahora:
«... tenía tantas ganas de vivir, ahora que renacía en mí, en tres
ocasiones, un auténtico momento del pasado». "1
Porque, tanto si se trata de un momento o de otro, ya que
el Narrador los vive entonces en cascada, del ruido de los ado­
quines desiguales de la plaza San Marcos, en Venecia, que re­
surgen en los adoquines del patio de un hotel parisino; o de la
ventana abierta al mar, en Balbec, que reaparece en la rigidez
de la servilleta con la que el Narrador se limpia la boca antes
de entrar en el salón (o del sonido de un martillo que golpea la
rueda de un tren en una estación perdida en medio del bosque,

53. M arcel Proust, A la recherche du temps perdu, op. cit., III, Le Temps retrouvé, p.
866. [Trad. cast.: En bu sca d e l tiem po perdido. E l tiem po recobrado. Madrid: Alianza, 2010.]
54. Ib., pp. 871-872.
 al amanecer, y que resucita en él el ruido de una cuchara con­
tra un plato mientras se prepara la comida), ese resurgimiento
repentino, inopinado, interrumpe en seco las deliberaciones
sin fin de la inteligencia, la concatenación estéril y la facticidad.
Da lugar a un «despertar» que, también en esta oportunidad,
una vez que se produce es definitivo y permite surgir el así. Fi­
nalmente la plenitud resulta accesible, y también en este caso
da paso a una alegría inaudita que lo abarca y lo libera todo de
golpe. Pero este descubrimiento no proviene de un argumen­
to nuevo o de alguna razón más convincente, sino que, bajo
el efecto de semejante revelación, todas las dificultades que
obstruían el acceso desaparecen, «se retiran como por arte de
magia».
Proust aclara por qué el resurgimiento repentino de una
impresión pasada en la sensación presente nos proporciona
la clave mágica para el acceso deseado, y para ello analiza la
impresión. Existe una concomitancia de presencia y ausencia,
una mediación de la reminiscencia que permite el surgimien­
to de la inmediatez de la sensación. A través de lo que vivimos
a lo largo del día, la sensación presente fluye hemorrágicamen-
te y jamás es posible «atraparla», como quisiera el adagio, ni
detener su movimiento. Pues «languidece» inevitablemente:
tanto en la observación del presente, donde los sentidos, sa­
turados de inmediatez, no nos permiten discernir nada esen­
cial; como en la consideración del pasado que la inteligencia
«diseca» recordando de forma forzada. Pero en el caso del re­
surgimiento involuntario de una impresión pasada en el seno
de la sensación presente, se conjuga simultáneamente la úni­
ca distancia que permite poner de relieve (y entonces puede
intervenir la imaginación, la única que permite «disfrutar de
la belleza», dice Proust, que en este sentido comparte la tradi­
cional teoría de las facultades) y la actu a lid a d de la percepción
sensible, la única que confiere efectividad a la existencia: en
términos proustianos, se produce simultáneamente el «estre­
mecimiento» de los sentidos movilizados por el presente, y la
«idealización» de la impresión por decantación e impulso gra­
cias al pasado. Solamente la superposición del recuerdo y la

11731
sensación, puede, bajo su doble impulso, producir la emergen­
cia excepcional de un m om ento que se salva del flujo continuo
y fastidioso del «tiempo», y permite que estalle de pronto su
desbordante plenitud. Para acced er al momento, efectivamen­
te, es necesario que se dé al mismo tiempo algo que atravesar
(la profundidad temporal que da lugar al acontecimiento) y la
posibilidad del reencuentro o del abordaje que se opera en el
acto por un efecto de contraste (que desencadena inopinada­
mente la sensación presente).
Una vez desvelado lo que ofrece esa insólita fuente que nos
saluda, ese fenómeno de la memoria involuntaria (la «peque­
ña madalena»), todo el problema de Proust consiste en cómo
convertirla en estrategia: es decir, cómo transformar lo que ini­
cialmente es solo una «oportunidad maravillosa de la natura­
leza», que refleja la sensación a un tiempo en el pasado y en el
presente, en un modo viable y duradero de experiencia. Se trata
de salir del trampantojo que hace coincidir fugitivamente las
dos sensaciones y que, a fin de cuentas, es solo, según Proust,
un «subterfugio». A diferencia de la memoria voluntaria, lo que
hace válido el resurgimiento repentino en términos de verdad
es precisamente su carácter inopinado: escapa a mi voluntad,
es decir, no se produce por intervención de mi espíritu. Pero
entonces ¿cómo es posible hacer de estos resurgimientos algo
más que ocasiones o milagros?
Después de haber recurrido una vez más al viejo precep­
to moral, estoico, de captar el fugitivo presente realizando un
laborioso trabajo de atención ¿cómo es posible reivindicar el
dominio y la elección de los medios? Pues ya sabemos que se­
ría decepcionante volver a los lugares recordados, a Balbec o a
Venecia, de donde surge de pronto la profusión de impresiones.
Esos lugares no nos revelaron su plenitud cuando estuvimos
allí: cuando carecíamos de la única distancia que puede ha­
cerlos emerger: cuando faltaba la separación, la condición de la
mediación necesaria para que emerjan. Y si recordamos esos lu­
gares hoy, desde el escritorio, para describirlos, con los ojos ce­
rrados, estamos reconstruyendo una concatenación que es for­
zosamente abstracta e incapaz de retener en su red nada vivo.
 Aunque la intención no sea estetizar, el resultado es inevita­
blemente estético y ético al mismo tiempo, pues mezcla indi-
sociablemente el arte y el vivir (y otorga de nuevo sentido a la
vieja fórmula, finalmente recuperable, del «arte de vivir»), Pero
que la literatura sea la única solución, que se erija en vocación,
no se debe tanto a que ella permite pasar, como señala Proust,
de la «impresión» a la «expresión»; y menos aún al hecho de que
sea capaz de fijar y hacer perenne la sensación. No, lo propio de
la literatura, y lo que constituye su tarea decisiva (alcanzar la
revelación), no se encuentra ahí. Su verdadero destino es gene­
ralizar (sistematizar), y sobre todo legitimar, esa vía de acceso
a lo inmediato (a lo absoluto) a través de la mediación. En ese
sentido la literatura es estratégica, y proporciona efectivam en­
te los medios o las claves. Los siete volúmenes de En busca del
tiem po perdido giran en torno a esta única verdad, revelada in
fine: el resurgimiento de la impresión pasada en la sensación
presente no era más que un indicio que anunciaba esa verdad.
Solo «conocemos» «la belleza de una cosa» a través «de otra»
cosa.55 Lo cual implica admitir que la sensación es por sí misma
obtusa: siempre se está disipando; no nos deja casi nada, o solo
algo superficial, porque no hay nada en ella que permita reco­
nocerla y registrarla, porque carecemos de la distancia necesa­
ria para abordarla. No es posible captarla ni delimitarla: no es
posible «aislarla», como dice Proust, y su inmediatez resulta es­
téril. Pero en cambio, cuando la sensación se transporta a otra
(«metáfora», en sentido propio) aparece finalmente su cualidad
merced a la intervención de la mediación.
Pero, aunque el acceso al vivir que nos descubre la literatura
se encuentra en la mediación de una cosa por (a través de) otra
(es posible erigirla en principio e incluso en principio único,
dado que una solo se revela en la otra; y la impresión solo se
produce efectivamente por medio de una equivalencia, pues­
to que reducida al mero presente inmediato resulta inasible),
ya no exige una duplicación platónica, entre la apariencia y el
Ser, que instaure la verdad de lo mismo y funde la identidad de
 lo efímero: la metáfora como transferencia de una cosa en otra
basta para hacer surgir la «belleza». La metáfora organiza la re­
lación exacta de presencia y ausencia, de otro lugar que permi­
te surgir la presencia y colma nuestras aspiraciones. Entonces
ya no es necesario proyectar otro mundo, otro plan, otra vida,
la «vida verdadera»: el mundo se ilumina plenamente, a través
de las mediaciones internas. La metáfora, dicho de otro modo,
reemplaza a la metafísica: basta definir la literatura como el
trabajo que permite establecer relaciones entre los opuestos,
expresándolos uno a través del otro, un trabajo cuyo principio
regulador establece Proust, a pesar de que tal relación, según
él mismo reconoce, pueda ser en sí misma «poco interesante»,
y sus objetos «mediocres». Sin duda, lo que ha hecho que la li­
teratura se haya convertido en el discurso postmetafísico de la
modernidad, ha sido más su capacidad de transposición, que
su capacidad para poner de relieve lo singular.
Sin embargo, puesto que Proust no es capaz de llevar has­
ta sus últimas consecuencias este principio, incurre ocasio­
nalmente, a pesar suyo, en una concepción metafísica: y ello
ocurre más por inercia de la representación —pues el lenguaje
está completamente hecho a la representación— que por la in­
fluencia espiritualista de su época, a la que tantas veces apela el
autor. Desde mi punto de vista, las fórmulas idealistas ya no son
más que residuos: el Narrador quiere disfrutar de la «esencia
de las cosas» en su «permanencia», y «escapar» así al presente;
persigue el «alimento celeste» de un ser «extra temporal», etc.
La función m isma de la metáfora se encuentra tergiversada:
«al vincular una cualidad común a dos sensaciones», el escri­
tor «libera su esencia común al reunirías para sustraerlas de las
contingencias del tiempo, en una metáfora».56 De modo que la
metáfora procedería de la acción concertada de una «reunión».
Pero ¿no se servía m ás bien de su carácter repentino (y eso
era lo que la hacía seguir siendo inmediata en su mediación)?
Y así, el Narrador olvida el vivir y desemboca lógicamente en
la oposición entre la «vida verdadera» y la vida: «aquello que

11761
 debería ser para nosotros lo más precioso, y que habitualm en­
te no llegamos a conocer nunca, nuestra vida verdadera». De
ahí se sigue la discreta alternancia donde la literatura se con­
vierte fatalmente en un sustituto: «la verdadera vida, [...] es la
literatura».’
Pero, ¿por qué lo «común», que aparece entre la impresión
pasada y la sensación presente, debería «aislarse», como pre­
tende Proust? Esa pretensión conduce inevitablemente a la vo­
luntad de abstraer una «esencia», es decir, a la vía habitual de
la metafísica. La «duda» repentina del Narrador, que en última
instancia ya no sabe dónde se encuentra, aunque sea solo du­
rante un breve instante —si en Venecia o en París, si en la plaza
San Marcos o en el patio de un hotel—, y que, indeciso, se «tam­
balea» entre «los lugares del pasado y los del presente», ¿acaso
no se debe, una vez más, a un fenómeno de a m b ig ü ed a d ? El
vivir se encuentra sumido en una imposibilidad de equivalen­
cia y demarcación, que inhibe la posibilidad de hacer valer las
diferencias, mientras se desarrolla a partir de ese fondo del que
mana. De modo que no hay necesidad de suponer alguna sus­
tancia o sustrato «que se sustrae del orden del tiempo» ni, en
consecuencia, de reinscribir la fenomenología en la ontología.
Pues el problema del acceso — al aquí y al ahora— coincide con
el de nuestra capacidad per-ceptiva, no obstante lo cual no es
necesario traspasar el velo de las ilusiones sensibles y denun­
ciar las apariencias. Se trata de una estrategia que no implica la
conversión a otro orden de la realidad. Como el aquí y el ahora
no pueden aprehenderse directamente hay que abordarlos in­
directamente.
Pero la metáfora difiere simultáneamente tanto de la com ­
paración que es una mediación mediada, que fija el «cómo» y
que se ha desplegado desde Homero y elaborado pacientemen­
te, como de lo contrario, de aquello que Proust denomina «la
sucesión cinematográfica de las cosas», que se atiene a los sim ­
ples datos y suprime la posibilidad de relación y de mediación,
y que se considera por ello inmediatamente realista, aunque
es estéril. Pues la metáfora, dado su funcionamiento, es una
mediación inmediata, y ello la hace ejemplar: permite surgir
abruptamente aquello que está transportando hacia otro sitio;
permite acceder en acto al mismo tiempo que transporta. De
ahí que opere la trans- parencia.

En efecto, el problema que se plantea, o el concepto que a

partir de ahora se requiere, es más el de la transparencia que el
de la «apariencia». Se trata menos de denunciar la apariencia o
de lamentarla, de acuerdo con el antiguo debate que ha tenido
lugar de un extremo a otro de la filosofía (Platón contra los so­
fistas o, en el otro extremo, Nietzsche sublevándose contra el
idealismo clásico), que de comprender que el aparecer efecti­
vo solo es posible como transparencia. Dicho de otro modo, no
existe aparecer inicial, inmediatamente dado, o no es posible
discernirlo: no existe aparecer inicial como no existe origen (no
existe una primera vez en que el velo del mundo se alzara des­
cubriéndolo). Solo aparece lo que, atravesando lo otro, consi­
gue revelarse. Como Proust percibió la lógica metafórica según
la cual una impresión solo se nos ofrece de pronto en su pleni­
tud cuando se transporta a otra, era lógico que el escritor lle­
gara a afirmar que la «transparencia» era la materia nueva con
la que componer su obra.58 Y también Mallarmé se preguntaba
si es posible captar «el virgen, el vivido y hermoso hoy» de otro
modo que en el «transparente glaciar de los vuelos que no han
huido» (aunque, una vez más, se advierte la tentación de volver
al platonismo: «por no haber cantado a la región donde vivir»).
El Zhuang Zi precisamente alude a esta transparencia en re­
lación con el vivir, que constituye el término de una estrategia
de higiene que es una liberación gradual de todos los lazos que
generan la opacidad y obstruyen (cap VI, «Da zong shi»). Se la
llama «transparencia de la mañana». A una anciana le pregun­
 tan por la vía (tao ) que le permitió seguir tan fresca, a pesar de
su avanzada edad, con una tez de chiquilla. Y ella relata el pro­
greso en etapas, y lo presenta como una limpieza que permi­
te finalmente aparecer. Explica que gracias a su capacidad de
acoger y mantener su vitalidad, al cabo de tres días adquirió
la capacidad de tratar el mundo como «exterior», es decir, de
despreocuparse; luego, al cabo de siete días, consiguió tratar
todas las cosas, todos los seres, como exteriores; luego, al cabo
de nueve días, la vida misma como exterior: y ya nada obsta­
culizó su capacidad de vivir, ni siquiera la preocupación por la
vida. Entonces accedió a la «transparencia de la mañana», tras
lo cual fue finalmente capaz de «ver» (jia n du). Y el comentador
precisa: «Cuando dejamos de preocuparnos por la vida, cesa­
mos de temer la muerte; y al no temer la muerte, accedemos
en paz a cualquier cosa: de una forma repentinamente clara,
la obstrucción se ha disipado (huoran wu zhi ); encontramos un
recurso espontáneo que nos permite alzarnos y actuar. A eso lo
llamamos la "transparencia de la m añana”» (zh a o ch e : «atrave­
sar la mañana»).59
En relación con el vivir, la transparencia es ese resultado
donde la capacidad de vivir de pronto se agudiza porque ya
nada puede estancarla (ni el mundo, ni las cosas, ni la vida).
Pero ¿por qué se dice que esa transparencia es «de la mañana»?
Los que aman la luz lo saben: cuando am anece todavía no se
ha extendido el velo de bruma que acumula el calor del día, ni
se ha levantado aún el polvo que levanta la actividad. La ma­
ñana es el momento de la transparencia en que la luz es fresca
y atraviesa de un lado a otro: ilumina y hace surgir las formas
oblicuamente, sin abrumarlas. Pero sobre todo, el mundo que
aparece por la mañana acaba de atravesar la noche. La m añana
no nos enseñaría nada si no surgiera del velo de las tinieblas: la
veríamos pero no la percibiríamos. Pues la m añana ya no es el
origen primero del mundo, no existe el origen del mundo, sino
que se experimenta como un origen por mediación de la noche.
Si no fuera necesario acceder a la inmediatez de la luz, no la

59. Cf. la expresión próxima en el capítu lo «Tiandi», del jia n x ia o y a n , Guo, p. 411.
 percibiríamos en absoluto. Y si no tuviéramos párpados y m an­
tuviéramos los ojos siempre abiertos, no percibiríamos nada.
Pero, al surgir de la noche, la m añana libera una capacidad
de comienzo que un puro comienzo nunca ha tenido, y reabre
efectivamente las posibilidades. Lo mismo ocurre en nosotros,
como señala Mencio (VI, A, 8): nuestra naturaleza, al amanecer,
al despertar, reacciona intensamente, siguiendo su inclinación
positiva, sin que intervengan aún los intereses particulares que
suscitan los asuntos de la jornada, y que progresivamente oscu­
recen la m añana y nos la ocultan.
Anoche, no podía acabar una página y le daba vueltas (en
vano) a mis pensamientos. Ninguna pista me parecía más fír­
me que otra y era incapaz de avanzar. ¿No estaba a punto de ex­
traviarme? Daba palos de ciego y no veía cómo salir del atolla­
dero. Pero a la m añana siguiente, cuando me levanto, la mente
está de pronto despejada, y todo se ha ordenado y se impone
con claridad: transparencia y claridad de las ideas. Entonces
querría escribir en el acto, apropiarme de esos pensamientos
inmediatamente, sin hablar con los otros, sin alterarme, pues
sé que esa nitidez se disipará enseguida. A Rousseau le gustaba
dictarle a su «gobernanta», desde la cama, cuando ella acudía
al am anecer a encender la chimenea. No es solo que, al haber
descansado, el asunto se haya resuelto por sí solo, o que el es­
píritu haya continuado trabajando silenciosamente durante
el sueño, sin que lo advirtiéramos, beneficiándose del aplaza­
miento, ni de que el sueño haya permitido que se reconstituyan
los recursos de la inteligencia. Se trata simplemente de que la
m añana coincide con la emergencia, da una nueva oportuni­
dad al advenim iento, al «despertar», antes de que el día empie­
ce a culminar.
El mundo aparece de lo que iras-parece de la noche. ¿De qué
noche? De todas. En una película de Bergman60 que ahonda,
como siempre, en el desgarro de la culpabilidad, y profundi­
za apasionadamente en el sufrimiento y el absurdo, la última
escena es el com ienzo de un nuevo día: los comediantes am ­

60. El séptim o sello. (N. d e la 1.)

 bulantes, despreocupados, se acercan a la orilla del río con su
caravana, al alba, y los niños juegan alegremente en la orilla; la
penumbra se ha disipado. Esta frescura y esta inocencia solo se
entienden en la medida en que ha sido necesario atravesar un
tormento para llegar al aquí y ahora de un nuevo día que e m ­
pieza, alzándose como el primer día, simple como los «buenos
días», banal y milagroso como todos los días. Fabuloso (vertigi­
noso) a pesar de su carácter ordinario (o precisamente debido
a él) que ya no vemos, o, más bien, que jam ás hemos visto. No
lo hemos visto jamás porque lo vemos todos los días. Según un
antiguo aforismo zen, pero que también podría haber sido per­
fectamente una consigna del surrealismo, el milagro del hom ­
bre no es volar o navegar, sino andar. Pero ¿cómo «realizar» ese
milagro (de lo ordinario), es decir, darse cuenta, sin proyectar
inevitablemente el causalismo (intervencionismo), y de una
forma efectivamente (estrictamente) realista? ¿Cómo co n se ­
guirlo sin caer en la religión ni incurrir en el lirismo? Como lo
inmediato, igual que lo simple, no se perciben, solo es posible
acceder a ellos del mismo modo que se accede a la inmediatez
del día atravesando la noche. Y, del mismo modo, fue necesa­
rio atravesar Sodoma y Gomorra para acceder finalmente a la
capacidad de captar, una mañana, el infinito de una impresión
que constituye una revelación, al topar de improviso con los
adoquines.
Efectivamente, dos son los errores que solemos cometer:
creer ingenuamente que el mundo donde vivir puede sernos
dado de antemano, en su inmediatez (el paraíso está perdido
para siempre); o intentar alcanzarlo a través de una mediación
que nunca termina, el discurso-razón, el logos, al que se hace
intervenir y que aplaza siempre la posibilidad de acceder a la
inmediatez. El mundo donde vivir no «es» algo dado de ante­
mano (en eso la metafísica tiene razón), es necesario erigirlo,
pero sin que aquello que debe servir para hacerlo aparecer lo
sepulte; sin que aquello que debe abrir el cam ino hacia la in­
mediatez inhiba la posibilidad de recobrarla, dada su estruc­
tura de camino infinito. De modo que primero será necesario
hacer surgir el mundo, ese «medio» donde vivir, aquí y ahora,

11811
tendiendo una trampa, realizando un cortocircuito de inme­
diatez en el seno de la mediación, y provocando repentinamen­
te el acceso (puede ser el haikú, la metáfora o un bastonazo); o
a través de ese subterfugio de la memoria involuntaria. En la
brecha que se abre entonces, se esboza una estrategia que nos
permite huir del azar y concebir una ética exenta de las normas
de la moral. Ya no existe la necesidad de duplicar el mundo, de
postular otra realidad. Se ha alzado el velo, la ilusión de la con­
catenación se ha desvanecido, sin descubrir nada distinto: lo
inmediato es fiable, incluso se revela inmenso, o más bien ab­
soluto, ya no requiere nada distinto, simplemente por el hecho
de que hemos sabido abordarlo.
Recordemos las etapas de este nuevo saber que convierte el
vivir en estrategia. Em pecem os renunciando al aplazam iento,
para permitir que emerja un momento, permitiendo que llegue
(madure) el m omento gracias a la dem ora (I). Procuremos ir de
la culminación a la emergencia, o de la banalidad confortable
de la determ inación a lo efectivo que se ha perdido: impidamos
que el vivir se identifique, coincida, con cualquier propiedad
(II). Optemos por renunciar a los privilegios de la Finalidad
para dar cabida al «entre» del diálogo: el vivir se produce y se
sostiene en este entre, no en los extremos (III). Pensemos el vivir
sin privarnos del concepto, pero situándolo en la brecha que
abre la contradicción conceptual que divide el vivir en su inte­
rior, lo libera, y hace posible que se extienda (IV). En fin, evite­
mos la ilusión de u na inmediatez primigenia, e interrumpamos
inmediatamente la mediación, para evitar el aplazamiento in­
definido (V). Estas son las condiciones del «despertar», que sin
embargo no exigen conversión. Pero se pasa de una cosa a la
otra y la luz interna basta para hacer surgir el absoluto bajo los
rayos oblicuos. R echacem os cualquier luz que proceda de un
Afuera, de arriba, abrumadora, cualquier luz que aplaste e in­
movilice el mundo.
Heráclito denom inaba a quienes consiguen despertar, los
«lúcidos», oi egerthentes, y se oponían a los «muchos» que no
«piensan» las cosas «como las encuentran», sino que se obsti­
nan en la concatenación de sus pensamientos interiores, y así,

11821
 a pesar de «estar presentes, están ausentes»: no han «desperta­
do» al aquí y al ahora. Estos individuos que a pesar de estar pre­
sentes están ausentes, viven en una mezcla de una cosa y otra:
no están del todo presentes pero tampoco han asumido entera­
mente la ausencia. De modo que son incapaces de sacar parti­
do de la ausencia que es necesario atravesar para que emerja la
presencia, o del vacío del que surge la plenitud: son incapaces
de hacer emerger la evidencia a través de la retirada. En c a m ­
bio, los «lúcidos» son los que despliegan los contrastes, hacen
intervenir la división, al mismo tiempo que permiten dialogar a
los opuestos desde el interior de esta fractura, hasta en su fo n d o
de am bigüedad. Devuelven el mundo a su actividad y le per­
miten «despertar». También los han llamado (René Char) los
«Matinales». Pues cuando se precipita estratégicamente el vivir
y se lo despoja de su torpeza y de su hundimiento, es posible de
nuevo atravesar, trasponer, la distancia entre los opuestos, que
se iluminan recíprocamente; y surge entonces una transparen­
cia que ya no tiene nada que sospechar de la apariencia y que
simplemente nos permite acced er al vivir.
A partir de entonces, ya no soñamos en la «vida verdade­
ra», en el más allá, que duplica la vida, ni tememos habérnosla
perdido.
 / Sobre el autor

Fran^ois Jullien (Embrun, Francia, 1951), filósofo y sinólogo,

cursó estudios en la École Nórmale Supérieure y se doctoró
en Estudios de Extremo Oriente (1978) y en Letras (1983), tras
estudiar en las universidades de Shanghai y Pequín. Fue tam ­
bién presidente de la Asociación Francesa de Estudios Chinos
y del Collége International de Philosophie y director del Centro
Marcel-Granety del Instituto de Pensamiento Contemporáneo.
En la actualidad es profesor de la Universidad París-VII Denis
Diderot y titular de la cátedra sobre alteralidad del Collége
des Etudes mondiales de la fundación Maison des sciences de
l’homme. Ha sido galardonado por sus trabajos con diversos
premios, entre los cuales, el Premio de filosofía política Han-
nah Arendt en el 2010 y el Gran premio de filosofía de la Acade­
mia francesa por el conjunto de su obra en el 2011.
Una larga estancia en China, en la que se dedicó básicam en­
te a estudiar la lengua, le permitió elaborar diferentes ideas de
esta milenaria tradición cultural, y China se convirtió en una
excusa para adquirir una nueva perspectiva sobre la filosofía
occidental. Como él mismo dice: «China no es diferente, es
indiferente. Para estudiar la filosofía occidental tuve que ir a
China».
La obra de Jullien encuentra su punto de partida en el dis-
tanciamiento que interpone entre el pensamiento chino y el
europeo, a los que considera prisioneros de sus respectivos
lenguajes, y en las nuevas posibilidades intelectuales que este

11851
distanciamiento le ofrece para abordar en profundidad los con­
ceptos utilizados en ambas culturas.
Figura singular en el panorama intelectual francés, su lec­
tura de la cultura oriental ha conmovido a la comunidad de
sinólogos en su país y ha dado lugar a polémicas como el céle­
bre debate con el sinólogo francés Jean-Fran(;ois Billeter. Au­
tor prolífíco de casi una treintena de obras, publicadas en más
de veinte países y muchas de ellas traducidas ya al castellano,
Franc,:ois Jullien prosigue su camino en solitario. Para él, la vida
es filosofía — de ahí el título de este libro, Filosofía del vivir—, y
piensa que apenas acaba de empezar a filosofar a pesar de que
lleve en ello más de 30 años.
Obras publicadas

(1979). Lu Xun, écriture et revolution. París: Presses de l'École

Nórmale Supérieure.
(1985). La valeur allusive. Des categories originales d e l ’interpré-
tation p oétiqu e dans la tradition chinoise. París: École fran-
gaise d'Extréme-Orient.
(1991). Éloge de la fadeur. Arles: Philippe Picquier. [Trad. cast.:
Elogio d e lo insípido: a partir d e la estética y del pen sam ien to
chino. Madrid: Siruela, 1998.]
(1992). La propen sión d es choses. Pour une h istoire d e l'effi-
cacité en Chine. París: Seuil. [Trad. cast.: L a propensión d e
las cosas. Para una historia d e la eficacia en China. Rubí:
Anthropos, 2000.]
(1993). Figures d e l ’im m anence. Pour une lecture ph ilosop h iqu e
du Yiking, le «Classique du changement». París: Grasset.
(1995). Le detour et l'accés. Stratégies du sens en Chine, en Gréce.
París: Grasset.
(1995). Fonder la m orale. D ialogue d e Mencius avec un ph ilo-
sophe Des Lumicres. París: Grasset. [Trad. cast.: Fu ndar la
moral. Madrid: Taurus, 1997.]
(1996). Procés ou création. Une introduction á la pen sée des let-
trés chinois. París: Seuil.
(1997). Traité d e l'efficacité. París: Grasset. [Trad. cast.: Tratado
de la eficacia. Madrid: Siruela, 1999.]
(1998). Un sage estsan s idée. Ou l'autre d e la philosophie. París:
Seuil. [Trad. cast.: Un sabio no tiene ideas o El otro d e la filo ­
sofía. Madrid: Siruela, 2001.]
(2000). De l ’essence ou du nu, fotografías de Ralph Gibson. Pa­
rís: Seuil. [Trad. cast.: De la esencia o del desnudo. Barcelona:
Alpha Decay, 2004.]
(2001). Du «temps». Éléments d ’une philosophie du vivre. París:
Grasset. [Trad. cast.: D el «tiempo». Elem entos d e una filosofía
de vivir. Madrid: Arena Libros, 2005.]
(2003). La gran de im age n ’a p as d e form e. Ou du non-objet p ar
la peinture. París: Seuil. [Trad. cast.: La gran im agen no tiene
 fo rm a o Del n o-objeto p or la pintura. Barcelona: Alpha De­
cay, 2008.]
(2004). L a ch ain e et la trame. Du canonique, d e l'imaginaire et
de l ’ordre du texte en Chine. París: PUF. [Trad. cast.: La ur­
d im bre)’ la tram a. Madrid: Katz Barpal, 2008.]
(2004). L’om bre au tableau. Du m al ou du négatif París: Seuil.
[Trad. cast.: L a som bra en el cuadro. Del m al o d e lo negativo.
Madrid: Arena Libros, 2009.]
(2005). Nourrir sa vie. Á l'écart du bonheur. París: Seuil. [Trad.
cast.: Nutrir la vida. M ás allá de la felicidad. Madrid: Katz
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(2005). L a China d a qu e pensar. Rubí: Anthropos.
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